Izdava

Meihat islamske zajednice Bosne i Hercegovine

EGm - Izdavaka djelatnost

Sarajevo, ul. JNA 81/II
Glavni urednik
Hilmo Neimarlija
Lektor i korektor
Fatima Alihodi
Tehniki urednik
Selim Jarko
Zaizdavaa
Muhamed Mrahorovi

R. GARAUDY

IvI ISLAM
Sa francuskog preveo
Eref ampara

Tira
5 000 primjeraka
tampa
UPI DP tamparija" Gra anica
Za tampariju
Hajrudin udi

Sarajevo 1990.

naslov orginala:
L'ISLAM VIVANT
Par
Roger GARAUDY
La Maison des Livres - Alger, 1986.

PRIJE ILI KASNIJE, VALJAT E NAM PRIHVATITI

ISLAM, JER JE ON PRIMJEREN RAZUMU.

GOETHE

(Pismo od 15. juna 1987. upu eno WILLEMER-u)

I - TA JE TO ISLAM?
1 - OSNOVNA I PRVA RELIGIJA

Islam nije nova religija koja se pojavila propovijedanjem poslanika Muhammeda, a.s.
Allah nije poseban Bog koji pripada samo muslimanima.
Allah, Bog je doslovan prevod rije i koja oznaava jedinog Boga.
Kranin iz arapskog govornog podru ja, u svojoj molitvi i liturgiji, kae Allah da bi prizvao Boga.
Islam zna i: dobrovoljna i slobodna pokornost samo Bogu,
to je zajedniki imenitelj svih objavljenih religija: jevrejske,
kranske, muslimanske, jer je Bog udahnuo ovjeku Svoj duh"
(XV, 29), to jest ve od Adema, a.s. od prvog ovjeka.
Kur'an tako na potpuno izri it nain definira islam.
Bog nareuje Muhammedu, a.s. da kae: Ja nisam prvi
meu poslanicima" (XLVI, 9). On ga vie puta podsjea: Slali
smo poslanike i prije tebe" (XV, 10; XVI, 43; XXX, 47; XL,
78).
Muhammed, a.s. je, kae Kur'an (III, 144) samo poslanik;
bilo je poslanika i prije njega." Svi su glasnici istoga Boga.
Naglaavajui kontinuitet poruka, objavljenih preko poslanika,
(to Kur'an naziva Bojim sunnetom", predajom") Bog vie
puta nareduje Muhammedu, a.s.: Upitaj one Nae poslanike
koje smo slali prije tebe" (XLIII, 45. Vidi takode X, 94; XVI,
43; XXI, 7).
Bog u Kur'anu nareduje muslimanima da potuju jevrejske
7

IVI ISLAM

ZIVI ISLAM

proroke i kranskog Spasioca (IV, 152; LVII, 19).

Poslanik Muhammed, a.s. je podsjetio sve pripadnike iskonske religije:

Budi uspravan, kao privrenik (hanij) koji ispovijeda iskonsku religiju, onu koju je Bog usadio u srce svakog ovjeka. To je
opi i nepromjenljivi dar koji je Bog dao Svojim stvorenjima. To
je prava vjera, ali veina ljudi to ne znaju "(XXX, 30).
Recite: Mi vjerujemo u Allaha i u ono to se objavljuje
nama, i u ono to je objavljeno Ibrahimu i Ismailu i Ishaku i Jakubu i unucima, i u ono to je dato Musau i Isau, i u ono to je
dato vjerovjesnicima od Gospodara njihova; mi ne pravimo nikakve razlike meclu njima i mi se samo Bogu pokoravamo" (II,
136; III, 84).
Poslanik Muhammed, a.s. je poslan od Boga da potvrdi ranije
objave ), 1 da izbaci krivotvorenja koja su u njima u injena, i da ih
dopuni.2 Ibrahim, svojim bezuslovnim pokoravanjem volji Bo
joj, slobodan od naeg sitnog morala i nae sitne ljudske logike,
otac je vjemika i njihov primjeran vodi (II, 124). Vaa vjera ",
kae Kur'an (XXII, 78) je vjera vaeg oca Ibrahima ". Kad se
spominje poruka upu ena Ibrahimu, a.s. tu se on naziva muslimanom, musliman znai: pokoran Bogu" (LI, 36)
Isa, a.s. iako ga Kur'an ne smatra Bojim sinom, zauzima
meu poslanicima izvanredno mjesto: nijedan drugi, pa ak ni
Muhammed, a.s. nije dijete Djevice. U Kur'anu Bog o Merjemi
kae (XXI, 91): I onu, koja je sauvala djevianstvo svoje, Mi
udahnusmo ivot, i nju i sina njezina u inismo znamenjem svije.3

tu ".
1

XXIX, 46; X, 37; XXXV, 28; XLVI, 12 i 30; VI, 42 i 92; 11, 7 91 ; lII,
2; IV, 150

2 ...Danas sam vam vjeru

3

vau upotpunio..." (III,V)

Vjera, u Boijim o ima, je pokornost (islam)" (III, 19 i lII, 85)

Slijede e aje dodaje: Ova vaa vjera jedina je prava vjera".

Istu takvu formulaciju nalazimo u ajetu XXIII, 52.
I jo: Mi vjerujemo u ono to se objavljuje nama i u ono to
je objavljeno vama, a na Bog i va Bog jeste jedan, i mi se Njemu pokoravamo" (XXIX, 46).
Bitna i univerzalna poruka islama, kao i svih religija i svih
mudrosti svijeta je slijede a:
- transcendentnost i jedinstvo Boga,
- zajednitvo ljudi.

a) Tvrdnja o transcendentnosti, toje:

1) Izvjesnost da je Bog jedan (tewhid) da postoje drugi bogovi, nastao bi haos" (XXI, 22). I da se On ne da upore ivati sa
ljudskom realnou.
2) Da je Stvoritelj svih stvari i da, prema tome, mi nismo dovoljni sami sebi: ovjek postaje bogohulnik kada smatra da je dovoljan sam sebi (XCVI, 6-7).
3) Iz tog principa jedinstva i svijesti o zavisnosti od Boga
Tvorca (poto je dovoljnost neto suprotno transcendenciji), proistie tre i vid vjere u transcendentnost: priznavanje apsolutnih
vrijednosti koje ne zavise od interesa pojedinaca, grupa i naroda.
b) Drugo je zna enje poruke poslije transcendentnosti zajednica (Umma). Princip zajednice je suprotnost individualizmu. Za
individualizam, ovjek (kao individuum) je centar i mjera svih
stvari. U islamskoj perspektivi zajednice svako je svjestan da je
lino odgovoran za sve ostale.
ovje anstvo je jedno, jer je Bog, njegov Tvorac, jedan. Svi
ljudi su istog porijekla i stvoreni su sa istim ciljem: Svi ljudi ine
jednu jedinstvenu zajednicu" (II, 213).
ta predstavlja specifi nost islama unutar te jedinstvene zajednice ljudi - vjernika, i na primjer po emu se on razlikuje od
kranstva?
9

IVI ISLAM

Neemo ovdje ponavljati teoloke polemike o inkamaciji ili

Trojstvu koje su stoljeima trajale u toku raspri izmedu Moriska
i krana" (prema naslovu teze Cardillaca o istoriji tih rasprava).
Mi smo samo spomenuli mjesto Isaa u Kur'anu gdje se, u ajetu koje pobija inkamaciju i Trojstvo, kae: Mesih, Isa, sin Merjemin, samo je Allahov poslanik, i Rije Njegova koju je Merjemi
dostavio, i ivot mu udahnuo" (IV, 171).
Mi emo, takode, otkloniti optube koje muslimani upu uju
kranima za triteizam", jer sama formulacija sure CXII: Reci:
On je Allah - jedan... Nije rodio i nije ro en, i niko Mu nije ravan" nalazi se doslovno u tekstu Lateranskog koncila o Trojstvu
iz 1215. godine: Bog je otac, Sin je duh. Ta stvarnost ne raa
niti je roena" (non est generans neque generata, neque
procedens").
Ajeta objavljena u Mekki uglavnom se bave ovjekovim ivotom, od stvaranja do Sudnjega dana, i pozivaju ljude na molitvu, na istou ivota, na pravdu, na milosrde.
Ali Muhammed, a.s. je pozvan u jednu drugu misiju: u Medini on stvara zajednicu novoga tipa, i upravlja njome.
Od tada njegova sudbina i njegove pouke razlikuju se od Isaovih: propovjednik postaje dravnik.
Kad se pod svemodnom okupacijom Rima Isa trudio da barem
sauva lini ivot ovjeka i Boju transcendenciju, on je zastupao
stavove koji su za prefekta Rima neto najsubverzivnije.
Naime, rimski imperator priznavan je za Boga, pa je u njegovim
oima predstavljalo smrtni zlo in nastojanje da se od Cezara
oduzmu due, nad kojima je on htio da vlada kao i nad tijelima.
Ta vatrena parola: Podaj caru carevo, a Bogu Boje", pretvorena je u laan slogan koji odvaja vjeru od zajednice i vjeru
pretvara u privatnu stvar i tako omoguuje politikim upravljaima da vladaju bez Boga.
Nikada nee postojati pouka kako treba da se ponaa vladar.
10

IVI ISLAM

Tako je ve od Nikejskog sabora (325), pa sve do danas, problem uvijek rjeavan prema volji vladara, a to je konstantinizam.
Ono to karakterizira objavu u Kur'anu i Poslanikovu predaju
(Sunnet), to je da ona usko povezuje transcendentnu, Boansku
stranu ivota, i drutvene, ekonomske, politi ke probleme zajednice.
Znaajno je da je u Kur'anu 82 puta povezana dunost molitve
sa dunou zekata (to jest ienja imetka putem obaveznih socijalnih davanja siromasima): odnos ovjeka prema Bogu nije nikada odvojen od odnosa prema zajednici i od solidamosti sa drugim
ljudima. Poslanik je u Medini osnovao uzomo drutvo ija je vjera u Boje jedinstvo (tewhid) bila pokreta ki princip svih ustanova: jedinstvo te vjerske zajednice oitovalo se u svakom ivotnom
inu, privatnom ili javnom, putem drutvene pravde (bez koje dolazi do podjele na klase), i ugovomim odnosom pomo u kojeg
svako, pred Bojim pogledom, u estvuje u ivotu grada.
2 - ZAJEDNICA U MEDINI
Principi upravljanja tom zajednicom su jednostavni:
- na ekonomskom planu: samo je Bog posjednik;
- na politikom planu: samo Bog zapovijeda;
- na kultumom planu: samo Bog zna.
1) Samo je Bog posjednik
Sve to je na nebesima i na zemlji pripada Bogu" kae
Kur'an (II, 116, 284, III, 109 itd).
ovjek, Njegov zastupnik na zemlji, duan je da tim posjedom
na zemlji upravlja drei se Bojeg puta.
Takvo shvatanje je suprotstavljeno shvatanju rimskog prava
po kome je vlasnitvo pravo koritenja i zloupotrebe ".
Za muslimana, naprotiv, dunosti stoje ispred prava.
11

I VI ISLAM

ovjek, odgovorni upravlja Bojim posjedom, ne moe

njime raspolagati kako mu se prohtije: on ga ne moe razarati po
svojim hirovima, ne moe ga rasipati, ne moe ga initi neproduktivnim, mora ga oplodavati svojim radom: Navijesti bolnu
kaznu onima koji gomilaju zlato i srebro i ne troe ga na
Allahovom putu" (IX, 34). A najgora kletva u Kur'anu je ona
koja je upuena protiv bogatog Ebu Leheba, a koja osu uje i njegovo bogatstvo: Proklete bile ruke Ebu Lehebove i neka on sam
propadne, ui e on sigurno u vatru rasplamsalu" (sura CXI)
Svi propisi Kur'ana, osobito zekat, socijalno davanje kao vjerska
naredba, i zabrana svakog gomilanja bogatstva bez rada u slubi
Allaha, tee za tim da sprije e nagomilavanje bogatstva na jednom polu drutva i bijede na drugom njegovom polu.
U Kur'anu Bog odluno iskljuuje svaki drutveni sistem u
kome bi novac formirao politiku hijerarhiju. On je, naprotiv, tu
izriit: Kad hoemo da unitimo neki grad... Mi njegove bogatae dovedemo na vlast" (XVII, 16).
2) Samo Bog zapovijeda
Poslanik je u Medini stvorio zajednicu potpuno novog tipa,
koja se ne zasniva na krvnoj i rasnoj pripadnosti, niti na teritorijalnoj pripadnosti, ni na odnosima trita, ni ak zajednike kulture ili istorije, jednom rije ju, ni na emu to potie iz prolosti i
to predstavlja neku batinu, nego zajednicu isklju ivo zasnovanu
na vjeri, na onom bezuslovnom odziLu na poziv Boji, za koji je
Ibrahim dao vjeni primjer.
Tako dnitvo je otvoreno za sve, bez obzira na porijeklo.
Nita, na primjer nije protivnije duhu tog muslimanskog Ummeta
(Umma), nego zapadnjaka ideja nacionalizma, to jest trita koje
titi drava i opravdava ga rasnom, istorijskom i kultumom mitologijom, teei za tim da od nacije napravi cilj za sebe, u suprotnosti sa jedinstvom ljudi, koje je poseban oblik jedinstva
12

I VI ISLAM

(tewhida), osnovni princip itave islamske vizije svijeta.

Isto tako kur'anski princip ure, sporazumijevanja, zahtijeva
da na svim podrujima i na svim razinama lanovi zajednice budu
pozvani da uestvuju, pred Bojim pogledom, u izradi i primjeni
odluka o kojima ovisi njihova sudbina. Taj princip istovremeno
iskljuuje despotizam jednog ovjeka, jedne klase ili jedne partije,
kao i svaki oblik isto statistike demokratije, koja se ostvaruje
putem delegata i koja je otudena od naroda.
Kao u pogledu ekonomije, potrebno je da otkrijemo sredstva
za postizanje tih ciljeva, da primijenimo nepromjenljive principe u
novim istorijskim uslovima naih drutava, bore i se protiv tehnokratskog pozitivizma u njima, protiv politikog makijavelizma,
protiv sukoba arhai nih i pokvarenih nacionalizama, neravnopravne, razmjene dobara, polarizacije blokova i ravnotee straha.
3) Samo Bog zna
Kao to je potrebno uvati se umrtvljuju eg trijumfalizma i iluzije da se bez temeljitog razmiljanja i istraivanja mogu u
prolosti na i gotova ekonomska rjeenja za nae savremene
probleme, ili savren politi ki sistem, tako bilo bi djetinjasto
Kur'an smatrati enciklopedijom koja nas oslobada mukotrpnih
napora naunih i tehnikih istraivanja kakva su islamski svijet
uinila centrom svjetske kulture u vrijeme kordovskog univerziteta: nakon ogromnih napora prevodenja i usvajanja svih velikih
kultura prolosti, grke i rimske, perzijske i indijske, u skladu sa
islamskom obavezom da se nauka trai ak i u Kini, nastala je
jedna originalna sinteza i kultura koju je usmjeravala vjera.
Osnovni princip je: Bog je kona ni posjednik, Njemu pripada
posljednja rije, On je Taj koji apsolutno zna.
To iskljuuje faraonsku umiljenost da uzurpira Boju svemo
ili tlapnju da faraon posjeduje znanje koje je dovreno, apsolutno,
da je dostigao znanje prauzroka i kona nu svrhu bitka.
13

IVI ISLAM

IVI ISLAM

3 - IRENJE I DEKADENCA ISLAMSKOG SVIJETA

Ta islamska poruka o transcendenciji i zajednici proirila se u
toku jednog stoljea od Indije do Atlanskog oceana. I to ne vojnikim osvajanjem koje bi narodima religiju nametnulo silom,
nego zraenjem istinske kultume revolucije koju je ona donosila.
Arapska ekspanzija stvorila je ekonomske i socijalne uslove za
obnovu uklonivi feudalni haos i parazitske hijerarhije. 1861. godine, veliki orijentalista Dozy napisao je u svojoj knjizi Istorija
panskih muslimana" (tom II, str. 43): Arapsko osvajanje bilo
je dobro za paniju: ono je proizvelo sveobuhvatnu socija1nu revoluciju, uklonilo veliki dio zala pod kojima je zemlja stenjala
stoljeima".
On to precizira na slijedei nain:
Arapi su vladali na slijedei nain: porezi su bili sasvim mali
u odnosu na poreze koje su nametale ranije uprave. Arapi su
oduzeli zemlju bogataima. Te velike posjede koji su pripadali
feudalcima, a obradivali su ih seljaci kmetovi i nezadovoljni robovi, Arapi su podijelili na jednake dijelove onima koji su ih
obradivali. Novi vlasnici su radili to su bolje mogli. etve su
bile izvanredne. Trgovina je oslobodena ograni enja i tekih taksi
koje su je ranije guile, i znatno se razvila. Kur'an je omogu io da
se robovi oslobadaju pravi nim otkupom i to je oslobodilo i stavilo u pokret nove energije. Sve te mjere dovele su do op eg blagostanja to je bio razlog da je arapska dominacija od po etka dobro primljena". Osim toga, uklonivi feudalnu rascjepkanost
ekonomije, formirajui prostor, vei od Rimskog Carstva, za
razmjenu roba i ideja, stvazajui jedinstvenu cjelinu gdje su vladali pisani zakoni i korektna sudska administracija, arapski osvaja i
su omoguili mijeanje i stapanje stvari, ljudi i ideja koje je karakteristino za sve velike stvarala ke periode u ivotu ovjeanstva.
Stara i skleroti na civilizacija Vizantije dobila je novi polet na

krilima novog svjetskog sistema.

Blagodati arapske ekspanzije osjetile su se i na drugoj krajnjoj
taki Sredozemnog mora. Ograni iu se i ovdje na evropska svjedo anstva o arapskoj upravi. Jedan vjerski poglavar, monsinjor
Duchene, u svojoj studiji o stanju Crkve u VII stolje u u Siriji,
navodi pouno kazivanje Mihajla Sirijca. Mihajlo Sirijac, nakon
to je opisao okrutnosti kojima su bili izloeni jakobiti koji nisu
prihvatili Heraklijevu unijatsku crkvu, ovako kazuje o arapskom
prodoru: Bog osvetnik... vide i zlou Rimljana koji su, svuda
gdje su vladali, okrutno pustoili nae crkve i manastire i
osudivali nas bez milosti, doveo je s Juga Ismailove sinove da
nas oslobodi pomou njih... To je za nas bio veliki dobitak to
smo se oslobodili od okrutnosti Rimljana, od njihove zlo e, od
njihove srdbe, od njihove nesmiljene zavisti i to smo najzad
nali smiraj".
Jedine bitke koje su muslimani u svojoj munjevitoj ekspanziji
zapodijevali, bile su bitke protiv feudalnih tla itelja, despotskih
kraljeva, sektakih i inkvizitorskih biskupa, a ne protiv naroda
koji su ih doekivali kao oslobodioce od njihova ranijeg jarma.
Tako je bilo od Gvadalete u paniji do Kadisije u Perziji.
Na planu religije, arijanci (sljedbenici arijanstva) iz Sjeverne
Afrike i vizigotske panije, kao i nestorijanci iz Perzije, to jest svi
oni koji su u Isau gledali velikog Bojeg poslanika, ali su odbijali
da ga smatraju jedinim Bojim sinom i da ga izjednauju s Bogom, prepoznali su svoje uenje u islamu i dobrovoljno prihvatili
Vjerovjesnika.
Kur'anska poruka bila je uzrok i poticaj duboke transformacije
duhovnog ivota ljudi i socijalnih struktura njihovih drutava,
poto su te dvije dimenzije istorije nerazdvojno povezane:
Allah, - kae Kur'an - nee promijeniti stanje jednog naroda dok se taj narod sam u sebi ne promijeni" (XII, 11).
Vjerske islamske dunosti integriu u sebi taj dvostruki zaht-

14

15

IVI ISLAM

IVI ISLAM

jev u pogledu odnosa prema Bogu i prema drugim ljudima.

Oitovanje vjere je prihvatanje monoteizma bez ostatka:
Nema boga osim Allaha i Muhammed je Njegov Svjedok".
U kut'anskoj suri CXII ta vjera je saeta u slijede im ajetima:
Reci: On - Allah je jedan!
Allah je utoite svakom!
Nije rodio i roden nije,
i niko Mu ravan nije"
On je Taj koji daje smisao ivotu ovjeka i ovjekove istorije.
On nije stvorio ovjeka bez razloga (III, 191). Udahnuo mu je
Svoj Duh" (XV, 29; XXXII, 9; XXXVIII, 72). Slao mu je poruke da bi ga podsjetio na pravi put" (II, 142 itd). Uinio je
ovjeka Svojim namjesnikom na zemlji da bdije nad ravnoteom
u prirodi i pravdom u drutvu. Dao mu je, kao svim bi ima,
sredstva da potpuno razvije sve svoje mogu nosti kojima ga je
nadario, i da ih skladno razvije (LXVII, 1-3). ak mu je dodijelio
i privilegiju da moe i da ne poslua (XVIII, 29; LXXVI, 3;
XXXIII, 72).
On stalno ovjeka podsjea da pored blagodeti ovoga ivota
(bogatstvo, ast, mo itd.) koje nikada ne predstavljaju kriterij za
vrijednost i zasluge jednog ovjeka, postoji Posljednji sud Boji,
koji zna sve i koga niko ne moe prevariti.
Molitva, (to je i prva sura u Kur'anu, Fatiha,) jeste najpotp niji izraz i svijest o zavisnosti ovjelta, kao i svih stvari, od Boga,
Stvoritelja. Ona pokazuje svu ispraznost uvjerenja o dovoljnosti,
to jest tenje da se ograni i na samu mo i na samo znanje
ovjeka. ovjek postaje bezbonik kada tei za tim da bude dovoljan sam sebi, (XCVI, 6-7). ( Uistinu ovjek se uzobijesti im
se neovisnim osjeti "). Ta kapitalna molitva sastoji se u tome da
molimo Allaha da nas vodi pravim putem, da nas podsje a da
nam zadnji cilj naeg ivota moe biti poznat samo pomo u Objave. Tom molitvom takode obra amo se Bogu da nam dadne po-

trebnu snagu kako bismo mogli izvriti zadatke koje nam je On

povjerio (Tako se i Musa moli, Kur'an XX, 25-31). Da nam d8
snagu da, vodeni od Allaha, koji je prisutan u svim ovim stvarima (LV, 29), ispoljimo ono to nije ni jednostavan proizvod niti
prosta rezultanta to su se za eli u prolosti. Molitva, to je dakle
in kojim ovjek, ne zaustavljaju i se na sebi, otvara se Bogu i istovremeno prihvata dunosti prema drugim ljudima, dunosti
koje mu je On odredio i za koje mu je dao snagu da ih izvrava.
Ta snaga je snaga ovjeka vjemika, to jest ovjeka koji prihvata
da dadne svoj ivot i smrt da bi izvrio ono na to ga Bog poziva,
rtvujui sve to predstavlja neposredne interese ovjeka: imetak,
asti, mo. Za to je primjer dao Ibrahim, Otac vjernika" (II, 124
itd) rtvujui ono to mu je najdragocjenije odazivaju i se bezuslovnom pokomou pozivu Bojem.
Post u toku mjeseca u kome je dola Objava (II, 185) jeste in
kojim se ovjek elii da se suprotstavi plimi ivotinjskih nagona
i da gospodari sobom kako bi bio spreman da odgovori na poziv
Allaha. Ta samokontrola, koja predstavlja dokaz da se mogu savladati ivotinjski nagoni, predstavlja dunost prema sebi samima.
Postiti to je dobro za vas" (II, 184), koja nas ini sposobnima
da izvravamo zadatke na koje nas Bog poziva.
Zekat, ienje imetka, uskladuje ekonomski ivot sa duhovnim ivotom i, kao to smo vidjeli, vrsto povezuje drutvenu
solidamost sa vjerom: socijalna pravda, i sve aktivnosti u naem
ivotu koje doprinose da se ona ostvari, od rada do u ea u politici, predstavljaju dio vjerske prakse, potivanog obi aja i vjerskog praznovanja.
Hadd je takode siguran put prema Bogu, a tako e in zajednitva ljudi. On od ovjeka trai da se znadne odvojiti od svih
svojih preokupacija i svojih li nih interesa, da se sje a Bojeg
prisustva usred svijeta i da, gledaju i kako sa svih strana vjemici
hrle prema Ka'bi, bude svjestan jedinstva, Umme, zajednice, bez
obzira na sve vjetake podjele na nacije. Ta zajednica, otvorena

16

17

IVI ISLAM

svim ljudima, jest zajednica vjere. Tokom mnogo stolje a hadd

je predstavljao ogromnu rtvu: on je od ljudi, na kopnu i na
moru, zahtijevao velike rizike i iskuenja i esto herojski prekid,
za vie mjeseci, sa sigurno u, udobnim ivotom, svakodnevnicom, da bi posvjedo ili prisustvo u njihovom ivotu vjere u
Boga, koja je hodo asnika inila sposobnim za taj prekid.
To je pet fundamentalnih principa islama.
Prava funkcija svakog principa jeste da dri zgradu: islamsku
zgradu svih odnosa ovjeka prema samom sebi, prema drugim
ljudima i prema Bogu. Vjerski obredi nisu dakle sami sebi cilj,
nego su sredstva da se podsje amo na Boje vo stvo i da crpimo
snagu kako bismo mogli izvriti zadatke na koje nas Bog poziva:
namaz, zekat, post i hodo a e su korjenovi, kojima naa djela
predstavljaju grane, cvije e i plodove, kojima se posvjedo uje istinitost naeg oitovanja vjere. Ta vjera pionira ranoga islama nije
samo izmijenila socijalne strukture svih drutava, to jest drutava
dvaju tadanjih vladajuih carstava Vizantije i Perzije u kojima je
tada dominirala potpuna dekadenca i koje su svijet vodile raspadu
i samounitenju, nego je izazvala ogromne kulturne promjene
podstaknute tom obnovom vjere.
Na planu kulture, u prvim stolje ima nakon hidre muslimani
su se otvorili svim ranijim velikim civilizacijama. Oni su, u
po etku prevodima, a zatim originalnom sintezom, znali da usvoje, ostajui odani svojoj vjeri, ono to je bilo najvrednije u znanostima i umjetnostima Vizantije, Grke i Rima, Plodnog polumjeseca, Perzije i Indije. Jedan uveni Poslanikov hadis poziva
muslimane da trae znanje sve do Kine ".

IVI ISLAM

dekadence: Nepravda", pie on (El-Mukaddima, knjiga I, poglavlje 3. i 41.), razara civilizaciju" t

Uzrok svih zloupotreba ", dodaje on 2 jeste potreba za novcem koju luksuzan ivot podsti e kod ljudi na vlasti ". On na osnovu toga pokazuje kako se raspao `Abbasijjski Hilafet
Na osnovu Ibn Haldunove dijagnoze mogu se ta no odrediti
trenutak i uzroci dekadence. Po etak opadanja deava se koncem
IV stoljea u trenutku kada E1-Maverdi (umro 1058.), u svome
djelu Traktat o vladarskoj moi" (Kitab el-ahkam es-sultanijje)
osvjetljava istorijski period potresa u apsolutnoj monarhiji
`Abbasijja. El-Maverdi odbacuje ideju o postojanju racionalne
osnove za organizaciju drave.
Pod izgovorom da daje religiozni temelj vlasti (kao to e to
kasnije uiniti Bossuet u Francuskoj u svome djelu Politika u
Svetom pismu" da opravda apsolutnu monarhiju Luja XIV), on
nastoji da iz tog i tog kur'anskog ajeta izvede" opravdanje za apsolutnu vlast halife. Njegovo izvodenje" je toliko servilno u odnosu na halifu (vladara), da on eliminira kur'anski princip ure
(savjetovanja) izostavljaju i ga iz korpusa dunosti vladara.
E1-Maverdijeva knjiga je samo jedna od ilustracija kakva je
struja preovladala u to vrijeme.
Ono to se od tada zapostavlja, ignorie u islamskoj objavi, to
je dimenzija socijalne pravde i uea naroda u vlasti.
Krlja i unutranja dimenzija duhovnosti, poto je odsje ena
od ivota. Od tada eri`at se okotava i prestaje biti dua jednog
svijeta koji se stalno iznova rada i koji stalno raste. On postaje
nesposoban da odgovori na nova pitanja koja postavlja istorija i
1 U prijevodu Vincent-Monteila: Tom II, s. 586.
2 Ibid, s. 591.

U islamu je dekadenca po ela onda kada je vjera izgubila

drutvenu dimenziju. Ibn Haldun je temeljito analizirao razloge te

18

3 Ibid, poglavlje 43, str. 595-596.

19

IVI ISLAM

drutveni ivot. Islam postaje vjera pobonika, vjera formalizma,

ritualizma, u kojoj se namaz, zekat, post i hadd svode na formalni ritual i nisu vie ivi izvor djelovanja. * Boanski zakon
(eri `at) ne znai vie prisustvo Allaha u svakom inu naeg ivota: on se ograni ava na neke sektore sudstva, kao da se pretvorio samo u zbirku propisa o braku, odvajanju ena, nasljedstvu,
odsijecanju ruke kradljivcu i kamenovanju preljubnika. Stvarni
ivot mu izmie.
Isto vai za oslobodila ku poruku islama: Allah je najve i!,
koja relativizira svaku vlast, svako znanje, svako bogatstvo. Ta
poruka transformira se u svoju suprotnost: u ideologiju predodreenja (predestinacije), koja se pojavila ve pod Ummejjama
kako bi se poboni muslimani, gnjevni zbog nemoralnosti vladara, sprijeili da se pobune protiv njih. Takvo shvatanje se razvija
i iri fatalizam u narodnim masama kako bi se one tla ile i izrabljivale i pomirile sa sudbinom kao da to vjera od njih trai.
Ali, nije se isto desilo sa naukama.
Islam je izazvao jedan od najljepih uspona nau nog duha, kakav je svijet ikada upoznao: od matematike do medicine, od astronomije do fizike, islamska kultura zra ila je na svijet stoljeima
svoj sjaj. Primjer muslimanskog univerziteta u Kordovi u X stoljeu predstavlja sa tog stanovita, uzor iji duh treba oivjeti da
bi se danas ponovo nauke razvijale tako da ne slue razaranju
ovjeanstva, nego ovjekovom prpporodu na Bojem putu.
Sa tog univerziteta u Kordovi, od X do XIII stolje a, kultura u
svom najpotpunijem obliku zraila je preko tri kontinenta:
- u vidu nauke: stvarajui eksperimentalne metode za otkrivanje odnosa medu stvarima i me uzavisnosti uzroka i posljedica;
- u vidu mudrosti: kao odraz na smisao svake stvari, njenog
* ini nam se da je ocjena autora ipak prestrogo fovnulisana (o.p. Redakcije)

20

IVI ISLAM

odnosa prema Bogu, svijetu skladnom i jedinstvenom, gdje ivot

ima svoj znaaj i svoj cilj;
- u vidu vjere: kao priznanje da nauka ne dostie nikada smisao prauzroka, niti mudrost kona ni cilj. Vjere kao svijesti o
naim ogranienjima i naim zahtjevima. Vjere kao uma bez granica. Takvo shvatanje nauke i tehnike omogu ilo bi danas, a u
tome i jest njegov znaaj, da se sprijei nauci i tehnici da dovedu
ovjeanstvo do planetarnog samoubistva.
Taj prvi i sjajni izraz islama na Zapadu nije podlegao samo
zbog vanjskih napada krstakog rata katoli kih kraljeva panije.
Ti vanjski napadi bili su ubilaki samo zato to je islam bio izgubio unutranje zraenje koje mu je bilo osiguralo pobjedu.
Nauni, filozofijski i umjetni ki procvat, kao i drutveni i politiki, koji je bio obiljeen genijem jednog Ibn Masare, Ibn Tufejla, Ibn Bade, Ibn Hazma, Ibn Ruda, genijem andaluskih sufija,
Ibn Arabija, genijem predava a na kordovskom univerzitetu i vladara kakav je bio Hakem II, usahnuo je i okamenio se pod udarcima malikijskih fakiha (pravnika malikijskog mezheba) koje su
podupirali neki vladari. Oni se nisu pozivali ak ni na Kur'an ni
na Sunnet. Oni su samo komentirali Muvettu" imama Malika i
spremno su kao jeres osudivali sve to se nije uklapalo u njihovu
dogmatsku uskogrudost. Nisu se libili da spale djela EI-Gazalije
kad su ona prispjela u paniju.
Ili su tako daleko da su poeli imenovati naukom ono to je
sasvim suprotno: puko zapam ivanje i komentiranje teolokih i
pravnih tekstova iz ranijih vremena, pod izgovorom da su jedina
korisna znanja ona koja se bave vjerskim ivotom, i to onakvim
ivotom koji se sveo na oekivanje ivota na drugom svijetu.
Zbog toga sektaenja i dogmatizma, od kojih su najve u korist
imali katoli ki kraljevi, islam Zapada je doekao svoj kraj. Isto
sektaenje i isti dogmatizam u inili su islam lakim plijenom za
kolonijalistike agresore Zapada.

21

IVI ISLAM

Povratak izvorima nije povratak ritualu, nego povratak ivotu,

punom ivotu ranog islama, koji istovremeno predstavlja naboj
punog ivota i oslobaajueg djelovanja.
Tek tada e islam doivjeti svoj novi polet.
4 - NAZADOVANJE ZAPADA
Potreba da se ponovo pronade istoa i univerzalnost Objave
danas je postala oevidnija zbog politikog i duhovnog nazadovanja Zapada.
Hiljade ljudi i ena u svijetu, ma koje da su vjere, ako ho e
budunost, postaju svjesni da je zapadna civilizacija u nazatku i
da, ako se ne oslobodimo njenih zabluda, dove e nas do planetamog samoubistva.
Kakav je bilans njenog djelovanja u 1985. godini?
Zadnje godine potroeno je za naoruanje vie od 700 milijardi dolara. Tako su velike sile dvaju blokova do sada nagomilale
oruja ija je razoma mo vea od moi milion bombi tipa atomske bombe koja je baena na Hiroimu. Ta bomba ubila je za trenutak 70.000 osoba. To znai da je danas tehniki mogue unititi
70 milijardi ljudskih ivota, 15 puta vie nego to ih ima na Zemlji!

Po prvi put, nakon tri miliona godina ljudske epopeje, tehni ki

je postalo mogue da se uniti svaki trag ivota na Zemlji. I, to je
jo udnije, to se naziva mir!", ta ,,ravnotea straha" izmedu dva
bloka Istoka i Zapada.
I odnosi Sjever-Jug takoe su zasnovani na nerazumnoj osnovi. Posljedice kolonijalizma i nastavljanje neravnopravne razmjene dobara imaju skandalozan rezultat: Sjedinjene Drave ograniavaju svoju proizvodnju ita, a u hladnjake Evrope ne mogu
vie da stanu njihovi vikovi mesa i putera dok je, zadnje godine,
u ostalom dijelu svijeta od gladi ili pothranjenosti umrlo 80 milio22

IVI ISLAM

na ljudskih bia. Zaduenost zemalja Treeg svijeta poveava se

iz godine u godinu, razlike postaju sve vee: Sjever postaje sve
bogatiji, a Jug sve siromaniji.
Nakon pet stolje a nepodijeljene hegemonije Zapada na
itavom svijetu, ne bi se moglo izmisliti pogubnije upravljanje
planetom. Duboki razlog takve politike Zapada poslije onoga to
se naziva renesansom, to jest istovremenim radanjem kapitalizma
i kolonijalizma u Evropi u XVI stolje u, jeste naputanje vjere i
njenih apsolutnih vrijednosti.
im jedna zajednica u svome djelovanju prestane priznavati
apsolutne vrijednosti, ne preostaje joj nita drugo nego sukobi
volja za moi, za uivanjem, za rastom. To je rat svih protiv svih.
Zapad je doao do toga. Njegova prava religija je slijepa vjera u
skrivenog boga: rast, to jest da se proizvodi sve vie, sve bre,
bilo ta: korisno, nekorisno, ili ak ubojito, kao to je oruje koje
predstavlja najrentabilniju industriju. Taj skriveni bog je okrutan
bog: on zahtijeva ljudske rtve.
Kult ovoga lanog boga karakterizira se po tome to naglaava
dovoljnost ovjeka u odnosu na Boju transcendenciju i to individualizam stavlja ispred zajednice.
Nakon renesanse, dovoljnost ovjeka proklamira (engleski
pjesnik) Marlow u svome Faustu": ovje e, pomo u tvoga
snanog mozga ti postaje bog, gospodar i vladar nad svim elementima". Individualizam, to je, nakon takozvane renesanse,
povratak maksimi sofista anti ke Grke koja glasi: ovjek je
centar i mjera svih stvari".
To nazadovanje civilizacije izazvalo je formiranje kulture
aja.
Lani proroci nitavila i apsurda, predstavljaju i ovaj haos
o
kao neizbjean i vje an, umjesto da pokuaju da ga nadvladaju,
pou avaju nau omladinu da ivot nema nikakva smisla.
Ako ivot zaista nema smisla, sve je dozvoljeno, ak i zloin. I
tako smo mi izloeni svim brutalnim nasiljima pojedinaca, grupa i
23

IVI ISLAM

naroda: ravnotea straha postaje zakon tih bestijalnih odnosa

medu ljudima na svim razinama drutvenog ivota. Negiranje
smisla ivota i postojanja apsolutnih vrijednosti dovelo je do toga
da se nauka i tehnika, koje su izvanredna sredstva u slubi
ovjeka, pretvore u cilj sam po sebi, name ui nam vjerovanje da
nauka i tehnika mogu rijeiti sve nae probleme. Smatra se da
problemi koji nemaju veze sa naukom i tehnikom: ljubav, ljepota,
smisao ivota, ne postoje.
Ta religija sredstava, pretvarajui sredstva u cilj sam po sebi,
to jest vjeruju i u lane bogove: nauku, tehniku, naciju, novac,
seksualnost, rast, stvorila je novi politeizam i nova sujevjerja,
pretvarajui nauku u scientizam, tehniku u tehnokratiju, politiku u
makijavelizam.
Osnovni problem, dakle, sastoji se u tome da se ovjeku vrate
njegove istinske ljudske dimenzije: vjera u transcendenciju Boga,
u ljudsku zajednicu i svijest o li noj odgovomosti. Govoriti da islam danas moe dati odgovor na probleme koje postavlja propast
zapadne hegemonije ne znai:
- da on to moe sam uiniti;
- da on posjeduje gotova rjeenja za probleme naeg
vremena.
Naprotiv, postoje dvije glavne unutranje prepreke zbog kojih
savremeni islam ne moe da zablista:
a) Iluzija o dovoljnosti i nepozna)canje, ignoriranje drugih.
Rani islam, to jest onaj iz prvog stolje a po hidri, za manje od
jednog stoljea proirio se od Indije do Pirineja, ne osvajanjem
4go naroito zato to je mao integrirati sve velike ranije kulture i
iz njih stvoriti izvanrednu stvarala ku sintezu, i zato to su se milioni vjemika svih religija prepoznali u njemu. Islam ne moe danas obnoviti svoj hod naprijed druga ije nego da se otvori svim
mudrostima i svim vjerama, koje on moe okupiti.

24

IVI ISLAM

b) Trijumfalizam: samoubila ka uvjerenost da islam ima gotove odgovore, koje su prije hiljadu godina formulirali pravnici i
njihove predaje. Rei da islam nije nita ispustio", to zna i da
nam je on dao vjeno vodstvo", da je nazna io zadnje i apsolutne ciljeve naeg djelovanja, to,ni u kom slu aju ne iskljuuje
zadau ovjeka da u svim epohama i u svim novim uslovima iznalazi sredstva pomo u kojih moe ostvariti te ciljeve.
Smijeno bi bilo vjenu Objavu svoditi na prolazne ustanove i
teorije kao i izvla iti, iz Kur'ana ili Sunneta, gotovu politi ku
ekonomiju, politiki sistem ili enciklopediju.
Objavljena Poruka donosi nam beskrajno vie: ciljeve, vje ne,
nepromjenljive, usmjeravaju e principe, koji vode na unutranji
ivot i sve nae akcije, javne i privatne, pa u svakoj epohi, u novim uslovima, iznalazimo odgovore na probleme ekonomije, politike i kulture naega vremena.

25

II - ISLAM I DUHOVNI IVOT: SUFIZAM

1 - SUFIZAM IMA IZVOR U KUR'ANU

Sufizam je jedna dimenzija islamske vjere: njegova unutranja

dimenzija.
Svi nesporazumi u vezi sa sufizmom nastali su iz pokuaja da
se od njega napravi jedna odvojena struja ili sekta iji su korjeni
navodno izvan islama, vjere Jedinstva, vjere tewhida, da se kontemplacija odvoji od akcije, religiozna praksa od duhovnosti, unutranje od vanjskoga, kretanje ka islamskom Bogu od svih objava koje su prethodile i koje tee prema Njemu kao prema svome
zavretku.
Ibn Haldun u svojoj Mukaddimi" (Rasprava o svjetskoj istoriji) smjeta sufizam u globalnu perspektivu islama. Sufizam
(tasawwuf) je jedan od nastalih oblika poznavanja Zakona
(eri `ata). Put koji su slijedile budue sufije uvijek je smatran
kao put istine i dobrog vladanja, kako od strane Poslanikovih
ashaba, tako i od njihovih neposrednih uenika i njihovih nasljednika. Taj put znai strogo primjenjivanje pobonosti, dosljedne
vjere u Boga, odricanja od ovosvjetske tatine, uitaka, od bogatstva i poasti za kojima tee obi ni ljudi, zatim u povremenom
povlaenju, daleko od svijeta, kako bi se ovjek posvetio molitvi.
Sve to bilo je uobi ajeno medu Poslanikovim ashabima i medu
prvim muslimanima.
Poev od drugog stolje a po hidri (VIII. stoljee po Isau) te
nja za dobrima ovoga svijeta po ela je rasti i ljudi su se vie okre27

IVI ISLAM

nuli prema zemaljskim uicima. Upravo tada su se sufije po ele

smatrati ljudima koji tee samo za onim svijetom. Sufije su se odlikovale asketizmom, odricanjem i pobono u. Zatim su oni razvili jednu vrstu posebnog znanja: ekstazu. Sufija po etnik napreduje od jedne stanice do druge dok se postigne iskustvo o
jedinstvu Bojem (tewhid)".
Taj fundamentalni tekst Ibn Halduna omogu uje nam da izbjegnemo zabune i besmislice koje, esto, u dananjem islamskom
svijetu, izazivaju nepovjerenje prema sufizmu koji je ipak knana
Gazalijeve misli. Prvo, sufizam nije roden tako to je na islam uticao kr anski misticizam, gnosticizam, ili mudrost Indije. Izvor
sufizma je u Kur'anu.
Unutranje doivljavati Zakon, eri`at, ne znai odvojiti se od
njega nego naprotiv ivjeti sa dubokom svije u o njegovom
smislu. Sufizam, dakle, ne zna i prezir prema prakticiranju vjerskih obreda, nego unutranje doivljavanje religije. Sloboda u odnosu na tradiciju nije pobuna protiv nje: ona se sastoji u tome da
shvatimo ivi smisao religije. Jer sloboda nije samo u tome da
moemo rei: ne. Ona znai mo za stvaranjem.
Zna ajno je da Gazali, u najvioj ta ki uspona islama, vidi u
sufizmu najvii stepen poznavanja, etvrti stepen tewhida"
(Ihud. T.IV. str. 212): etvrti stepen je da u postojanju vidimo
samo Jednog Jedinoga; to je kontemplacija pravednika koju sufije
zovu gaenjem od nestajanja u Jedinstvu". To neizrecivo poznavanje moe se izraziti samo simbolizmom ija pravila Gazali daje
u 2. dijelu svog djela Mikdt el-Enwar" jer, kae on, ne postoji
nijedna stvar na vidljivom svijetu koja ne bi bila simbol skrivenog svijeta ".
Ja sam proveo vie od dvije godine u povu enosti i samoi,
u duhovnim vjebama i borbi, potpuno predan ienju svoje
due, nastojanju da svoje srce uinim sposobnim da primi Boga,
prema uenju sufija" 1.
1 Gazali, E1-munkiz min ed-dala 1, pog. IV. "Sufijski put"

28

IVI ISLAM

Sufizam nije nastao pod uticajem kr anskog misticizma

Izmedu sufizma i kr anskog misticizma postoji fundamentalna razlika: kr anski misticizam u biti je dijalog sa osobom Isaa
preko koga Bog ulazi u ivot kr anina. Bez sumnje, Isaova poruka, kao to je to naglaavao Titus Burkhart, otkriva izvjesne aspekte Ibrahimovog monoteizma. Kada on kae: ako vas neko
udari po desnom obrazu, okrenite mu i lijevi, to o evidno nije
bukvalna naredba, nego naprotiv alegorija o dobrovoljnom izlasku iz igre kozmikih akcija i reakcija, ije uzajamne okrutnosti i
osvete predstavljaju samo poseban slu aj.
Za muslimana, Isa nije Bog, on nije Rije koja je postala
meso, on je samo veliki Boji poslanik; Bog se nije utjelovio, on
se ne pojavljuje lino: islam nau ava da Bog samo objavljuje
Svoju Rije i Svoj Zakon. Zato ne moe postojati ona intimnost
sa Bogom koja karakterizira najve e kranske mistike.
Zna ilo bi strano osiromaiti islam kada bi se, pod izgovorom da treba odrati netaknutu Boju transcendenciju, isklju io
odnos ljubavi izmedu Boga i ovjeka. Sam Kur'an pobija to lano
istunstvo: Gospodar je, uistinu, samilostan i pun ljubavi"
(Vedud) kazuje nam sura XI, 90, to se ponavlja u LXXXV, 14.
itamo u Kur'anu: Bog e sigurno dovesti ljude koje On voli i
koji Njega vole" (V, 54). Tano se odreduje koga Bog voli: to su
oni koji vole svog blinjega i svoju zajednicu, oni koji hrane bijedne, siroad i zarobljenike za ljubav Boju" (LXXVI, 8).
Skinuvi ljusku sa grkih filozofskih termina (kao to su supstancija i hipostaza) duboki duh jedinstva Bojeg izrazio je jedan
musliman, perzijski sufija Ruzbehan iz iraza (1128-1209) u
svome djelu Jasmin vjernika ljubavi" (VII, 197): Od vremena
kad nije svijet postojao, i od vremena kad je svijet nastao, Boje
Bie je ljubav, On voli i voljen je ".
Bez sumnje, tvrdnja da je Bog ljubav, manje je prisutna u

29

IVI ISLAM

I VI ISLAM

Kur'anu nego u Evan elju, ali ona ipak tu postoji, i to ne samo

zbog toga koliko je mjesta dato Isau i njegovoj objavi, koja je
potvrdena, ali ne i ponavljana. Napokon, ako na planu prava
Muhammed, a.s. prihvata obi aj odmazde, koji je vladao u predislamskoj Arabiji, Poslanik podsje a na univerzalnu poruku:
osim prava, koje je ukorijenjeno u istoriji, postoji neto drugo, to
je moralna obaveza, obaveza koju nam Bog propisuje. Ako
ovjek ima iz toga (ranijeg) vremena pravo na odmazdu, on ima
dunost, ako eli da bude u Bojoj volji, da poslua vje ni nepisani zakon, zakon Isaov, da na zlo odgovori dobrim", kao to i
Kur'an kae (XXVIII, 54).
Znaajno je da se u Kur'anu, mnogo puta poziv na molitvu,
gdje ovjek staje pred svog Allaha, povezuje sa po1,aanjem
ovjeka u odnosu na druge ljude: molitva nije nikada odvojena od
ina kojim ovjek stavlja u slubu zajednice sva dobra koja mu je
Bog podario, to predstavlja najplemenitiju definiciju milosrda: to
nije milostinja, nego poklon od sebe i od onoga to se voli:
Neete zasluiti nagradu sve dok ne udijelite dio onoga to vam
je najdrae" (III, 92). Predstavljalo bi pravo osiromaenje kada
bi se, ono to su sufije slavile uzdiu i ljudsku ljubav, svelo na
nivo teofanije, Boanske ljubavi. Ruzbehan iz iraza takode pie:
Radi se samo o jednoj istoj ljubavi, i upravo u knjizi o ljudskoj
ljubavi treba u iti pravila o ljubavi prema Bogu" (Jasmin vjernika ljubavi, VII, 160) Dante, u svome Bratstvu vjemika ljubavi
putem Beatri e otkriva Boga i itava njegova poezija fine, idealne
ljubavi ivjela je od te ostavtine, kojoj je Stendal, u svome traktatu O ljubavi" odao najve u poast.
U malo djela svjetske literature ljubav je uzdignuta tako visoko kao to je slu aj sa djelima Ruzbehana od iraza: Jasmin
vjernika ljubavi `; Ahmeda Gazalija (umro 1126.): Slutnje Vjernika ljubavi ` ; Ibn Davuda Isfahanija (umro u Bagdadu 909.)
Knjiga o cvijetu"; ili pak Golubi ina ogrlica" Ibn Hazma iz
Korodove (umro 1063.). Tu su i poeme o ljubavi prema Bogu

Attara i Rumija, ili poema o ljudskoj ljubavi, kao to je Vis i Ramin" od Gorganija, koja podsjea na Tristana i Izoldu ", a pojavila se itavo stoljee ranije, i vjerovatno je nju inspirisala. Tu je i
roman-poema od Nizmanija, zatim Damija: Mednun i Lejla",
tragedija ludo zaljubljenog, pa onda poeme mnogih sufija, kao to
je ona ene iz Basre, Rabije, koja Bogu dovikuje osam stolje a
prije velike svete Tereze od Avile:
,Ja Te volim dvjema ljubavima: ljubavlju koja tei
srei mojoj i ljubavlju koja je doista dostojna Tebe.
to se tie ljubavi za moju sreu, to je ljubav
da ja mislim samo na Tebe i ni na koga drugog.
A to se tie ljubavi koja je dostojna Tebe, to je da
koprene padaju i ja Te vidim.
Nikakva slava meni ni zbog jedne ni zbog druge ljubavi,
nego slava Tebi, i za ovu i za onu".
I sam veliki Gazali, u svome Ihjau", sjeaju i se Rabije i
Dunejda, posve uje ljubavi jedno od najljepih poglavlja:
Knjigu ljubavi" (Knjiga VIII Ihjaa").
Mi smo ovdje daleko od bijednih i usahlih tuma enja
(egzegeze) suhopamih pravnika i teologa, koji najjasnije tekstove
Kur'ana izvr u da bi odbacili ljubav jerbi ona naruila apsolutnu
transcendentnost Boga. Oni se svim silama trude da glagolu voljeti (ehabbe) oduzmu pravo znaenje i da ga shvataju u smislu
poslunosti, kada se radi o ovjeku i nagrade, kada se radi o
Bogu. Ako je strah od Boga samo strah od kazne, to jest strah od
nebeskog andara, onda strah ne bi predstavljao nikakvu vrlinu,
nego kukaviluk. Kao to bi nada u nagradu zna ila: raditi za lini
interes. Bojati se Boga, to zna i bojati se da u inimo neto to
Mu se ne svida, to jest voljeti Ga.
Evo, tu je opet, ta ena-sufija, velika Rabija, iz Basre na
poetku one divne alegorije: ona je etala sa bakljom u jednoj ruci
i kablicom vode u drugoj. I govorila je: elim da svojom vodom

30

31

IVI ISLAM

ugasim sve plamenove dehennema, a da svojom bakljom spalim

sve slasti denneta, kako bi ljudi sve radili samo iz iste ljubavi
prema Bogu".
Samo ovakva ljubav potvrduje ljudsku ljubav, ona u sebi nosi
znamenje Boanske ljubavi. Voljeti, to zna i vie voljeti drugoga
nego samoga sebe, po cijenu svake rtve, pa makar to bila i smrt.
Zbog toga, u itavoj predaji Ibrahimova u enja: jevrejskoj,
kranskoj ili muslimanskoj, ljubav je uvijek parabola Boanske
ljubavi, bilo da se radi o Pjesmi nad pjesmama iz Biblije, o svetoj
Terezi od Avile, ili o islamskim sufijama.
Bez sumnje, velika je greka natezati tvrdnju da su veliki
uitelji sufizma bili pod uticajem kr anstva. Naalost, kr anski
orijentalisti katkada su podlijegali takvom iskuenju, kao Asin
Palacios u paniji ili Henri Corbin u Francuskoj, u pogledu Ibn
Arebija. Djelo Asina Palaciosa nosi uostalom karakteristi an i
tendenciozan naslov: Kristjanizirani islam ". I sam Massignon
angauje se u tom smislu sa svojim djelom Strast El-Hallada ".
Ista zapadnjaka koncepcija misticizma navodi Regis Blanchera da u svome Uvodu u Kul'an" (str. 258) napie: Nikada arapski prorok, kako izgleda, nije upravljao svoju misao prema mistici. Naprotiv, svugdje u Kur'anu nailazimo na strogo odvajanje
izmedu bia i Boanstva. Muhammeda nije nikad ni okrznula
misao da stvorenje od krvi i mesa, kao to je on, moe teiti da se
stopi u Bogu" 1
Kod orijentalista greka se sastoji uvijek u tome da sufizam,
isto islamski fenomen, procjenjuju na osnovu zapadne mistike,
usko povezane za inkamaciju.

IVI ISLAM

Sufizam ne proisti e iz gnosticizma

Takode bi bila greka tvrditi da sufizam poti e iz aleksandrijskog gnosticizma. Bez sumnje, isto kao to je islam imao izvjesne
veze sa kranstvom Antiohije i Sirije, nije bio neosjetljiv prema
gnozi Aleksandrije. Vrlo rano halifa El-Mansur dao je prevoditi
grke autore. Pod naslovom Aristotelova teologija" objavljen je
komentar tri posljednje Plotinove Eneade. Takode, prevod spisa
koji se pripisuju Denisu Aeropagitu uticao je na irenje neoplatonizma u islamu. Isto vai za Knjigu o dobru", pripisivanu
Aristotelu, a koja je u stvari izvod iz Elemenata teologije" neoplatoniara Prokusa.
Lako se, dakle, u tekstovima mogu na i tragovi tih prevoda,
ali sufizam nije u krajnjoj liniji platonizam, kao to je to bilo
uenje grkih crkvenih otaca u kranstvu. Islamski tekstovi su
tumaili izvjesne aspekte platonizma kroz religiozno iskustvo sasvim drugaije od orijentacije platoni ara. Ti izvori mogu se lako
identificirati, a oni i omogu uju da se utvidi raskorak izmedu helenisti kih shvatanja odnosa ovjeka prema Bogu i islamskih
shvatanja, baziranih na raskidu izmedu stvaranja i objave.

1 Gazili medutim pie: "ta rei o putu gdje se o ienje sastoji u tome da se srce
oisti od svega to nije Bog... spajanjem srca u spominjanju Boga; putu koji se zvae
totalnim nestankom u Bogu". "El-Munkiz min ed-dalal" Pogl. IV.

Sufizam nije nastao iz indijske mudrosti

To je jo evidentnije kada se radi o odnosu izmedu sufizma i
indijske mudrosti. Nauni doprinosi Indije pojavljuju se od kraja
prvoga stoljea po hidri, ak prije prevoda grkih autora. U tom
doprinosu naroitu ulogu je odigrao El-Biruni (973-1030) koji je
pratio Mahmuda od Gazne na njegovom vojnom pohodu u Indiju. Biruni je savreno itao pismo sanskrit. Mudrost Indije muslimani su upoznali preko njegove knjige Provjera indijskih shvatanja, koja se mogu racionalno prihvatiti ili odbaciti".
Meditacije indijskih mudraca bez sumnje su obogatile religiozno iskustvo sufija, ali jo vie nego gnoza, one se radikalno razli-

32

33

IVI ISLAM

kuju od sufizma: mudrost Indije po iva na punom uvjerenju da

ovjek, askezom i odgovaraju im duhovnim vjebama, svojim
vlastitim naporima, moe posti i to da se identificira s Bogom,
dok u objavljenim religijama (u judaizmu, kr anstvu i islamu), to
jest semitskim religijama, Bog treba da prui ruku" ovjeku, da
mu alje vjerovjesnike, da se prekora i ona provalija do transcendentnosti putem objave, to se ne moe posti i nikakvom mudrou.
Razlika je korjenita i u pogledu stvaranja: ono za muslimana
nije neto to jednostavno proisti e iz imanentnog totaliteta. Sufizam nas ui da smo istinski namjesnici Boji, to jest da smo
zadueni da provodimo Njegovu volju na zemlji, da u estvujemo
u Njegovom stalnom stvaranju. O tom stalnom stvaranju govori
se u suri PAUK (XXIX, 19): Zar oni ne vide kako Allah sve iz
niega stvara? On e to opet uiniti... "
Objava se ne sastoji u produavanju bilo kakve mudrosti, koja
prema konanom cilju ide savladujui jedan po jedan cilj. Objava
je silazak Boje Rijei prema ovjeku. Ta razlika se takode vidi i
u pogledu djelovanja: iako priznaje vrline smjemosti kranskih
monaha govore i oni se ne ohole" (Kur'an V, 82), iako hvali
ljude koje kupovina i prodaja ne ometaju da Allaha spominju,
molitvu obavljaju i milostinju udjeljuju" (XXIV, 37), Bog u
Kur'anu podsjea (LVII, 27) da nije propisan monaki ivot.
Naprotiv, On je postavio ovjeka za Svoga zastupnika na zemIji" (II, 30), kako bi, na svoju odgovbmost i svojim djelovanjem
ostvario Allahove nakane na zemlji. Za muslimana, kontemplacija
je trenutak akcije.
Sufizam ima svoj izvor u Kur'anu

Princip sufizma je ehadet, to jest oitovanje islamskog vjerovanja: Nema boga osim Allaha ". To znai da je Apsolutni samo
apsolutan, da je sve ostalo relativno. Jedino je Bog realan.

IVI ISLAM

Ovdje takode treba izbje i jednu besmislicu: ako se kae da je

Bog sve, to ne zna ida je sve Bog. Nema panteizma u viziji sufija. Naprotiv, Bog je ono to nedostaje svakoj stvari da bi bila
Sve. Svaka stvar je realna samo po svome odnosu prema Bogu.
Odvojena od njega ona je samo obi na iluzija, a ne bit. To ni u
kom sluaju ne znai da se Bog svodi samo na obi ni zbir bia,
pa kad bi se on produavao u beskona nost. To, dakle, nema nikakve veze s panteizmom koji neprestano raste izmedu kona nog
i beskonanog.
Govorei o tim odnosima izmedu onoga to je potpuno realno
i onoga to je relativno realno, trojica zastupnika na ispravnom
putu", Poslanikovih ashaba,rekli su:
- Ebu Bekr: Ja nisam nikada vidio bilo koju stvar, a da nisam vidio Boga ispred nje ".
Omer: Ja nisam nikada vidio bilo koju stvar, a da nisam vidio i Boga istovremeno".
- Osman: ,Ja nisam nikada vidio bilo koju stvar, a da nisam
vidio Boga iza nje. `
Samo je Bog stvaran (realan). Svaka stvar koja postoji samo
je Njegov znak koji Ga ozna ava. Svaka stvar ima svoj uzrok i
svoj kraj: Sve je od Allaha" (IV, 78) i sve se Njemu vra a"
(X, 56). On je prvi i posljednji, vidljivi i nevidljivi; i On zna
sve" (LVII, 3). Sufizam je komentar Kur'ana, na in kako ga se
ita, a naroito kako se ivi.
Poto ne postoji nikakva zajedni ka mjera izmedu ovjeka i
Boga, poto je Bog transcendentan, da ne bi bio zamiljen u liku
ovjeka, On mu se moe obra ati samo alegorijama, kao to
ovjek moe govoriti samo pomo u metafora.
To je prvi uslov i mogunost objave, to jest silaska vjenosti u
vrijeme.
Kao to se svijet ne zaustavlja na granicama stvari koje, van

35

IVI ISLAM

IVI ISLAM

sebe, nisu nita drugo nego znakovi Boji. To isklju uje bukvalno itanje i zahtijeva, naprotiv, istraivanje unutranjeg smisla,
mimo jezika, koji su samo istorijski, i mimo rijei, koje su samo
simboline.
Sufizam je trenutak kada ovjek postane svjestan da mu je
Bog udahnuo Svoj Duh" (XV, 29; XXXII, 9; XXXVIII, 72),
da sarno od Boga crpi snagu da pobijedi: Nisi ti bacio strijele
kad si ih bacio, nego ih je Allah bacio" (VIII, 17).
Jedan Poslanikov hadis izvrsno izraava tu bit sufizma:
Kada ja volim Boga, ja sam uho kojim On slua, ja sam pogled
kojim On gleda, ja sam ruka kojom On kuje, noga kojom On
hoda ". I uvijek taj osovni momenat da sve dolazi od Boga i da se
sve Njemu vraa (II, 156), to je dijastola i sistola muslimanovog
srca.
Od Boga sve dolazi, i to je objava.
Bogu se sve vra a, a to je molitva.
Dvostruko i nevidljivo kretanje Boga prema ovjeku i ovjeka
prema Bogu.
Objava nas ui da vidimo Boga u svakoj stvari koja je Njegov
znak: to moe da bude neka pojava u prirodi, neki istorijski
dogaQaj, neko bi e koje mi volimo, neko aje iz Pisma. Sve je
znak (ajet). itav univerzum je govor koji nam Bog upu uje.
Molitva nije moljenje nego nain postojanja: ne prihvataju i
samodovoljnost priznati nau ovisnost o Bogu, priznati Njegovu
transcedentnost, prisustvo beskona noga u konanome, to jest:
ono to je u meni, a da nije u meni.
Ta molitva trai brisanje sebe kako bismo u sebi ostavili mjesto za Boga. Dunejd je rekao: Sufizam znai: kada Bog uini da
ti umre u sebi, to ini da bi se rodio u Njemu ". A Ebu Jezid elBastami: Kada se Ja izbrie, tada je Bog Svoje vlastito ogledalo
u meni ". Veliki sufija Ebu Said pria kako mu je jedan njegov
uenik rekao: Ti nam esto govori o Iblisu, ta je to Iblis? "

Ebu Said je odgovorio: Ja ga dobro poznajem, sreo sam ga i

on mi je rekao: Kada kae JA' ti postaje sli an meni
Vraajui se tako svome korjenu, ovjek moe da izvri svoj
zadatak zastupnika Bojeg na zemlji kome je Bog povjerio Boanski nadzor nad svijetom. Dihad je stalni napor, u odnosu na
sebe i na druge, da se na zemlji ostvare Boja i ljudska prava.
Sufizam, po tome to ovjeku daje svijest o prisustvu Bojem
u njemu, o odgovornosti za Boanski red na zemlji, predstavlja
stalni poziv ka vjeri, poziv da se sjeamo Boga u svakom svome
inu, kako bi se na svijetu ostvarila Boanska harmonija pravde i
mira. Sufizam, to je moment unutranjeg vida djelovanja.

36

37

" 1 .

2 - SUFIZAM NE IGNORIE RELIGIOZNU PRAKSU,

NITI AKTIVNOSTI U ZAJEDNICI
Samo izvitopereni oblici sufizma odvra aju ovjeka od
izvravanja vjerskih dunosti i od akcije. Sufizam nije bijeg. On
se ne odvaja od prakse, on je - naprotiv - njena sr. Bez njega,
prakticiranje vjerskih obreda u stalnoj je opasnosti da se pretvori
u fonnalizam. Vjerskim obredima sufizam daje puni smisao:
- molitva je u tom sluaju neto drugo, a ne ritual i gestikulacija, ona je potpuno uee kompletnog ovjeka, pokretima tijela i
due, pjesma zahvalnica stvorenja koja povezuje svako Boje
stvorenje;
- post, to je istovremeno prekid sa svim onim to bi nas okrenulo iskljuivo prema zemaljskim uivanjima, a to je ujedno i poziv i podsjeanje na siromahe koji gladuju, kao i na ovisnost o
Onome koji raspolae svim bogatstvima;
- zekat, to je podsjeanje da sva dobra pripadaju samo Bogu, i
da, poto su ljudi braa i pripadaju jedni drugima, niko ne moe
1 Gazili, Pogl. IV. Put sufije,(El-Munkiz min ed-dalal) i "Knjiga ljubavi"

IVI ISLAM

ivjeti eksploatirajui drugoga;

- hadi, to je aktivno prisustvo itave islamske zajednice i slika
unutranjeg puta due prema svome centru, reintegracija dijela u
cjelinu.
Sva ta djelatnost, saeta u o itovanju vjere, nije cilj sam po
sebi, nego pripremanje ovjeka da ispuni svoju misiju djelatnog
zastupnika. Djelujui ne zbog linih interesa, ili zbog interesa
svoje uske grupe, nego u slubi jedinog Boga, iji on Duh sadri,
kao to sadri u sebi sve razine egzistencije.
To je stroga vizija islama, kakvu zastupaju sufije. Taj ovjek,
koji se obavezao da provede volju Boju na zemlji i da od svoga
vlastitog ivota na ini mjesto manifestacije Boanskog, istovremeno je ovjek kontemplacije i ovjek akcije. Kur'an veli (XIII,
2): Allah nee izmijeniti stanje ljudi dok se oni sami u sebi ne izmijene ". Gazali ilustrira tu poruku naglaavaju i potrebu povezivanja sufizma i aktivnosti. U knjizi Zabluda i oslobodenje" (str.
95), on pie: Zatim sam preao na prou avanja mistinog ivota.
On se sastoji u tome da se prizna da su jednako potrebne
nauka i akcija. On ide za tim da ukloni line zapreke".
Najslavniji primjer te uske povezanosti izmedu kontemplacije i
akcije, momenata kontemplacije i aktivnog ivljenja, predstavlja
primjer Abdulkadira, heroja borbe alirskog naroda protiv francuske invazije 1830. godine. Emir Abdulkadir bio je istovremeno
uzoran dravnik i sufija, sljedbenik Ibn Arebija.
Eto to je sufizam, kada se ne uzmu u obzir njegova istorijska
lutanja i njegove sekte.
On je dimenzija potrebna islamu koja treba da ga sprije i da se
okameni u formalizmu, u ritualizmu, u doslovnom tuma enju, i
da mu pomogne da uvijek nade svoju duu, svoj ivot, svoj kreativni duh koji se nalazi na svakoj stranici Kur'ana.
On je dimenzija potrebna islamu kako bi ga sprije ila da se
zatvori sam u sebe i, nasuprot tome, da prona e bratski kontinui-

IVI ISLAM

tet i jedinstvo sa drugim religijama iju objavu on dovrava. Sufizam je, jednom rijeju, faktor potreban da islam ostane iv, da
ima duu, da ostane stvarala ki, a ne da se okameni u nostalgiji za
prolou i u komentarisanju komentara od komentara, u doslovnosti i ponavljanjima, dogmatskom formalizmu i samodovoljnosti
koja bi ga natrake povela u budunost.

39

III - ISLAM I KRITIKA MISAO

1 - IDTIHAD
a) Idtihad kao princip kretanja u isiamu
'Princip kretanja' u islamskoj misli", pisao je Muhammed Ikbal, to je 'idtihad"`, napor da se u svakom trenutku istorije
iznadu sredstva za rjeavanje sve novih problema koje postavlja
ova istorija, u smislu'pravoga puta' koji nam oznaava vjena Poruka.
Muslimanska renesansa poiva na idtihadu". To je osnovni
princip koji je proklamovao Reid Rida, emu se odazvao iz Pakistana Muhammed Ikbal, a iz Alira ejh Ibn Badis, svi oni koji
su postali pioniri renesanse islama sposobne da bude izvor istorijskih promjena koje su potrebne u naem vremenu. Kada su ti
pioniri (Demaluddin Afgani, Muhammed Abduhu, Reid Rida,
Muhammed Ikbal u svojoj knjizi za znaajnim naslovom koji ima
vrijednost lozinke: Obnova religiozne misli u islamu", ejh Ibn
Badis koji je svojim komentarima Kui'ana oblikovao duh novoga
Alira) sve nas pozivali da se vratimo izvorima", to ni u kom
sluaju nije znailo ii u budunost natrake. Naprotiv: oni su nas
pozivali da otkrijemo procvat kreativnog duha islama iz prvih godina, to jest da, na primjeru Bojeg Poslanika, prvih halifa, koji
su bili na pravome putu, kao i prvih velikih pravnika, primijenimo vlastiti razum da bismo odgovorili na probleme naeg vremena

41

IVI ISLAM

Oni su tako odredili pravu definiciju u enjaka, alima, koji, po

metodama ranoga islama, istrauju sve znakove Bojeg prisustva
u svijetu: kazivanje Bojeg Poslanika o jedinstvu i transcendentnosti Boga i znake objave o ozbiljnim tenjama njihova vremena,
da bi se istovremeno odgovorilo na poziv Boji i na probleme
koji su se postavljali njihovu dobu.
Taj povratak izvorima ukljuivao je, dakle, smjelu kritiku predaje prepune komentarima koji su se doslovno drali Knjige",
kako ih je kritikovao Muhammed Abduhu u svojoj knjizi
Rasprava o tewhidu" (Risala et-Tewhid).
Protiv njih ejh Abduhu pozvao se na aje iz Kur'ana koje ismijava one to nose Bibliju kako magarac nosi knjige" (62,5)
(str. 109), to jest, a da se ne pitaju o njenom sadraju.
ejh Abduhu, u svojoj borbi protiv doslovnosti onih koji su
se zadovoljavali da ponavljaju i slijepo oponaaju stare komentatore, ili formalizma onih koji su, ne uvidajuf probleme svoga
vremena, svodili islam na mehani ko vrenje obreda volio da citira kur'ansko aje koje opominje tradicionaliste, to u svom slijepom potinjavanju zaboravljaju Boju objavu:
- A kada im se kae: Slijedite Allahovu Objavu!"
- oni odgovaraju: Neemo, slijedi emo ono na emu smo
zatekli pretke svoje ".
- Zar i onda kad im preci nisu nita shvaali i kad nisu na
pravom putu bili?!
(II, 170; XXXI. 21; XLIII, 22, 23).
Ti koji su slijedili tragove svojih otaca namjesto da odgovore
na uvijek ivi poziv Boga da bi rjeavali probleme svoga vremena, igosani su od strane ejha Badisa, koji predavanjima u damiji Ez-Zejtun prebacuje da, na po etku XX stoljea, ponovo pretresaju stare komentare i da od slova Kur'ana prave isto gramatiko prouavanje. To je nain da se pobjegne od Kur'ana i onda
kada se tvrdi da mu se slui" - pisao je ejh Ibn Badis ( asopis
El-ihab, febr. 1932, str. 71).
42

IVI ISLAM

Idtihad je neophodan uslov za budenje: nau iti razaznati bitno, izii iz mraka taklida; na osnovu esencijalne objave Kur'ana
prii tewhidu, borbi protiv modeme idolatrije scientizma i tehnokratije koji, zanemanijui pitanje zato", pitanje cilja i smisla, stoje
u slubi slijepog rasta i volje za mo i, i vode ka samoubistvu
planetamih razmjera. Tu su i idolatrije drave, profita, i ideoloki
sistemi koji nastoje da opravdaju te idolatrije. eri`at koji ne bi
dao odgovor na te probleme, od ega zavisi opstanak svijeta, onemoguio bi islam da pokae svoju sposobnost za stvaranje jedne
budunosti gradene na pravom putu, budu nosti sa ljudskim i
Boanskim likom. Jer blii se propast zapadnog modela rasta i
kulture kako u kapitalisti koj, tako i u sovjetskoj verziji. U tome
se sastoji zadatak idtihada.
b) Iditihad i ekspanzija islama
Nije suvino da ukratko prikaemo praksu idtihada u ranom
islamu kao i razloge i posljedice zatvaranja" idtihada, a naro ito
da ispitamo u Kur'anu uputstva koja nam ta knjiga daje kako ju
trebamo itad.
Kada je islam prerastao malu zajednicu u Medini i postao
drava, prostranija od nekadanje Aleksandrove i rimske, kada je
sa naturalne privrede preao na monetamu ekonomiju ogromnog
zajedni kog trita, kada je iz relativne kultume izolacije
Arabijskog poluotoka doao u dodir sa starim civilizacijama, sa
civilizacijom Mesopotamije i Sasanidskog Carstva, kao i Vizantijskog Carstva, naslijedivi kulturu Egipta i helenizma, kao i administraciju Rimskog Carstva, tada je naiao na nove probleme.
Nije bilo mogu nosti da se nadu gotova rjeenja doslovnim
itanjem Kur'ana i Hadisa. Ni Kur'an ni Sunnet nisu stvarali zakone u apstraktnom svijetu. Oni su donosili Boanske odgovore,
ali uvijek istorijske i konkretne, na probleme drutva koje nije
bilo homogeno.

43

IVI ISLAM

IVI ISLAM

Trebalo je, dakle, u novim prilikama ekstrapolirati, suditi po

analogiji, voditi ra una o tradiciji svakog naroda, bilo da se radi o
ranijim objavama ili obi ajnom pravu, voditi rauna o opem dobru, uz istovremeno potivanje principa osnovnih ciljeva Kur'ana
i Hadisa. Taj rad na egzegezi i interpretaciji (idtihad) zasnivao se
na djelima velikih pravnika iz prva dva stolje a islama, to jest iz
stoljea njegova najveeg uspona.
Prvi od tih pravnika, Ebu Hanifa, Perzijanac (roden u Basri,
manje od 80 godina nakon hidre), nastojao je da nove probleme
rjeava na osnovu op ih postavki Kur'ana uzimaju i u obzir njegov opi smjer, njegove ciljeva, i da u tom svjetlu tuma i ne samo
pojedine ajete, nego i konkretna pitanja, sasvim nova, koja su se
pojavljivala. On je to uinio u duhu u kakvom se idtihad razvijao
za ivota Muhammeda, a.s. Kada je Poslanik, jednog od svojih
uenika (Mu`aza), pripremao da ga kao glasnika poalje u Jemen,
upitao ga je kako e tamo rjeavati probleme: Konsultova u
Kur'an - odgovorio je Mu`az - ako u Kur'anu nita ne pie, ugledau se na tvoj primjer (Sunnet); ako ne budem imao ni tvoga
primjera, osloniu se na svoj vlastiti sud (edtehidu)". Poslanik je
odobrio takvu odluku. Ebu Hanifa, na osnovu tog presedana, razvija zakljuivanje po analogiji (kij`as) i minimalno koristi hadise.
Jer, Kur'an je Boja Rije , a Hadis ljudska. I sam Poslanik je naglaavao tu razliku. On je, na primjer, priznao svoju pogreku, i
dao seljaku za pravo, kada je seljaku bio dao pogrean savjet za
oplodavanje datula. Kada mu je jedan od ashaba, u bitki na Bednl, izloio svoj plan za vo enje bitke, Poslanik je taj plan prihvatio. Napustio je svoj vlastiti plan govore i svome drugu da su
njegove (Poslanikove) vojne odluke li ne, a ne inspirisane od
Boga, te mogu biti pogrene. To temeljito razlikovanje Boje
Rijei od rije i ljudske, jo je jasnije kada se zna da je Muhammed, a.s. za syoga ivota, izbjegavao da se zapisuju njegove
line odluke, da ne bi dolo do mijeanja onoga to ini Objavu, i
onoga to radi i odluuje sam Poslanik.

Muhammed Ikbal ovako rezimira metodu Ebu Hanife:

Metoda Ebu Hanife sastoji se u tome da pou ava konkretni narod, a da se pri tome slui zaklju cima koji e biti osnova za stvaranje univerzalnog eri`ata. Rade i tako, on isti e principe koji
slue kao osnova drutvenog ivota itavog ovjeanstva. Te
principe on primjenjuje na konkretne slu ajeve inspiriui se posebnim obi ajima naroda koji je neposredno pred njim. Poto vrijednosti eri`ata proisti u iz te primjene (na primjer, pravila koja
se odnose na kanjavanje zlo ina, u izvjesnom smislu su specifina za taj narod), i poto njihova primjena nije sama sebi cilj,
eri`atski propisi ne mogu se striktno nametnuti budu im generacijama".
On je pokazao, kako navodi Ikbal, da je Islamsko pravo sposobno da evoluira". Ali, nasuprot duhu vlastite kole, dananji
sljedbenik u enja Abu Hanife ovjekovje io je i zablokirao
tumaenja osniva a kole, kao i njegovih neposrednih u enika.
Tako su isto ovjekovjeene i prve kritike Ebu Hanife na odluke
donesene na osnovu konkretnih sluajeva.
Ako se ispravno razumije i primijeni osnovni princip te kole,
to jest kijas, kao to to s pravom kae afi, to je samo drugo ime
za idtihad, koji je potpuno slobodan, ako se kre e u granicama
objavljenih tekstova. Odbijanje idtihada je ista fikcija koju donekle namee uahurenje pravne misli u islamu, a djelimi no i intelektualna tromost koja, naro tio u periodima duhovne dekadence, velike mislioce pretvara u idole. Ako su neki kasniji
uenjaci bili pristalice te fikcije, modemi islam nije obavezan da
se dobrovoljno odrekne intelektualne nezavisnosti" 1
afija (767-820) stavlja naglasak na konsenzus poto, kao Ebu
Hanifa u Mesopotamiji, nailazi u Egiptu na monumentalnu kultumu batinu.
Ve u IX stoljeu, u srcu abbasijske drave, koja se nalazila u

44

45

Muhmmed Ikbal: "Obnova vjerske misli u islamu", izdanje Maisonneuve, 1955,

str. 185, 176, 191

IVI ISLAM

krizi, kada kulturni uspon, donesen islamom, prestaje da se iri,

kada vlast svim silama tei da o uva osvojena podru ja, dolazi do
dogmatskog ukru ivanja sli nog onome kakvo se desilo u
kr anstvu u doba cara Konstantina. Pod halifom E1Mutevekkilom (847-861), zbog straha od izme, pozivi na
zatvaranje vrata idtihada" postaju intenzivniji: u sistemu, gdje
su teologija i politika neraskidivo povezane, ne moe se dimuti u
teologiju, a da se ne dovede u pitanje drutveni poredak. Nasuprot, sufizmu, koji zastupa slobodno (ne doslovno) tuma enje
Kur'ana i osporavanje politi ke vlasti, nasuprot koritenju dijalektike od strane filozofa, teolozi i pravnici, povezani sa vlastima,
nastojali su da zatvore" vrata idtihada.
Uostalom, u svim vremenima su teolozi i pravnici, povezani
sa vlau, nastojali da idtihad u ine vlasnitvom i monopolom
nekolicine odabranih i da se ponaaju kao slubenici Apsolutnog.
Tako se polje idtihada sve vie suavalo jer je dogmatizam
nametao uvjerenje da su svi problemi rijeeni i da, prema tome,
skoro i nema potrebe da se koristi vlastiti sud.
Savezom politikog despotizma i vjerskog dogmatizma, koji
uvijek idu pod ruku, skoro su potpuno zatvorena vrata idtihada". To zatvaranje vrata idtihada", koje se u stvari desilo
etiri stoljea nakon hidre, a da nikada nije slubeno proglaeno
(jer niko u islamu nema ovlatenje da to u ini), nikako ne proistie iz Kur'ana, koji stalno poziva na razmiljanje i istraivanje,
nego iz vanjskih uticaja: autokratskiri principa Vizantijskog Carstva pod dinastijom Ummejja i principa Perzijskog Carstva pod
dinastijom Abbasijja. To zatvaranje" e se pootriti u doba dekadencije Abbasijskog Hilafeta, uporedo sa prijetnjama izvana
(invazije Mongola, kriarski ratovi) i prijetnjama iznutra (pobune
i anarllije).
No taklida, slijepo pristajanje uz miljenje, prethodnika, iri
se islamskim svijetom. Stvarala ki polet islama ubijen je bukvalnim tumaenjem. Izuzetak ine perifemi regioni: Perzija, sa svo-

46

IVI ISLAM

jim velikim pjesnicima, sufijama, slikarima, i svojom safavidskom renesansom; panija, sa izvanrednim zra enjem univerziteta
u Kordovi, koje se ugasilo u vrijeme Abbasijja; Magreb sa velikanom misli: Ibn Haldunom.
Tek u XIX stoljeu doi e do budenja, do pokreta selefjjel
koji sanja o tome da islamu vrati njegovu stvarala ku snagu iz
prvih stolje a, da ponovo uspostavi Ummet i da usvoji zapadne
tehnologije. Taj pokret, koji je zapo eo Demaluddin el-Afgani, a
vodio ga Muhammed Abduhu (1849 -1905.), refonnator stoljea", a zatim Reid Rida (umro 1935.) esto je igosan kao
zaostatak invazije Bonaparte u Egipat zbog brkanja pojmova
modernizacija i zapadnjatvo. Pa ipak, na tragu te obnove, Demaluddin Afgani, Muhammed Abduhu, Reid Rida, ejh Ibn Badis, Muhammed Ikbal, i toliki drugi, postavili su osnovni problem, onaj koji se jo i danas pred nama postavlja: kakvo treba da
bude budenje islama da on ostane vjeran sebi, da o uva svoj
identitet, a da istovremeno odgovori na probleme naega vremena?
- ta je to eri`at?
eri`at (islamski zakon) 2 jeste prisustvo volje Boje u ivotu
1 Reformistiki pokret koji je pozivao na povratak stvarala kim izvorima islama.

2 Prevod rije i eri at sintagmom Botanski zakon tradicionalan je. Meutim, takav
prevod je nepouzdan ako se tumai na ograniavajui nain, kao prosta doslovna primjena nekoliko zakonodavnih ajeta Kur'ana.
Prije nego predemo na problem, korisno je podsjetiti da:
a) Rije eri at spada u predaju, a ne pojavljuje se u Kur'anu.
b) Kur anki izraz (Sura V, 48) je ir'a, koji etimoloki znai put prema vodi (point
d'eau)
c) Kontekst je karakteristi an: podsjeajui na kontinuitet Bojih poruka, putem
jevrejskih proroka, putem Isaa i putem Muhammeda, a.s., Kuran isti e ulogu ovog
posljednjeg: "da potvrdi ranije knjige i da ih sa uva od svih iskrivl1avanja "(V, 48).
d) Zatim dolazi zadivljaju i tekst: "Svakome od vas mi smo pokazali
Seri at (sinonim od u a) nije dakle cjepidlaka primjena zakonika koji je van istorije, niti represivni sistem, nego Boja Poruka u svojoj cjelovitosti, to jest, istovremeno na in ivota, baziran na Bojim ponrkama i skladan sa potrebama razli itih zajednica. Put prema izvoru je put prema Bogu koji gasi svaku ed.

47

IVI ISLAM

ovjeka i u istoriji. To je volja Boja koja se izrazila u kur'anskoj

objavi. Nju je po prvi put ostvario Boji poslanik Muhammed,
a.s. u Medini.
Bit eri`ata sastoji se u tome da nikad ne odvaja odnos
ovjeka prema prirodi i prema drugim ljudima od odnosa prema
Bogu, i da njegovo Boansko porijeklo ne sadri u sebi nikakvu
ukoenost niti imobilizam. injenicom da potje e iz Objave i da
vrijedi vjeno, ne iskljuuje, nego naprotiv nosi u sebi stalnu
stvaralaku vitalnost.
Radi se dakle o tome da se iz neposredne istorijske stvarnosti
izvedu, izdvoje vje ni principi koji e omogu iti da se pristupi
rjeavanju suvremenih problema.
Kur'an nam stalno otkriva ciljeve koje treba da slijedimo: u
zadatak ljudi svih vremena spada to da pronadu sredstva kako e
postii te ciljeve.
Na osnovu glavnih ciljeva koje Kur'an postavlja ovjeku putem Boje objave, moe se vriti dogovaranje (ura) da bi se problemima naeg vremena pristupilo odgovomo i u duhu stvaralake inicijative. Kur'an sadri 6.236 ajeta. Samo 228 ajeta bavi se
pravnim propisima, od kojih se 70 odnose na porodi na pitanja,
70 na gradansko pravo, 13 na oblast sudenja i sudski postupak,
10 na ustavna pitanja, 10 na ekonomski sistem i finansije, 25 na
medunarodne odnose, 30 na zakone o kaznama. 1
Sve u svemu, 3% Kur'ana bavi se pravnim pitanjima, a 0,05%
problemima kazni, dok se skoro itav ostali dio Kur'ana bavi pitanjima vjere i morala, pitanjima pravog puta, to jest ciljevima
kojima treba teiti da bi se ispunila volja Boja.
Bez ikakve sumnje potrebno je raskinuti sa zakonodavstvom
(uglavnom engleskim i francuskim) koje je naslijedeno iz vremena kolonijalizma, jer je to zakonodavstvo radeno na osnovu shva1 Prema Abdulahhabu Hallafu Kalafu: "71m usul-fikh"

48

IVI ISLAM

tanja svijeta i ovjeka koje islamsko drutvo ne moe prihvatiti.

Osnovni razlog za to je slijede i: ti zakoni ne uzimaju u obzir
transcendentnu dimenziju ovjeka i zadovoljavaju se time da
spre avaju ili kanaliu suprotstavljene interese individualisti kog
drutva gdje je ovjek ovjeku vuk.
Ali ta neizbjena promjena ne moe se ostvariti tako da se
namjesto tog zakonodavstva, doslovno i fragmentamo, primijeni
zakonik koji apsolutne principe ho e da realizira u istorijskim uslovima arapskog svijeta kakav je bio prije hiljadu godina. Istinska
primjena eri`ata nema nita zajedni ko sa tom tromom doslovnou.
Ona zahtijeva da se iza svakog propisa Kur'ana i Sunneta
iznade njegov razlog postojanja, princip koji ga je inspirisao, i istorijski uslovi u kojima je primjenjivan.
A naroito, i to je najvanije, da se svaki od tih postupaka
smjesti u cjelinu kur'anske objave.eri`at, to je svaki na in koji
je Bog naredio, koji je objavljen cjelinom Kur'ana, a ne doslovnim itanjem i odvajanjem nekog ajeta od kur'anske i istorijske
cjeline koja mu daje pravi smisao.
Samo tako eri`at moe biti izvor i podstrek razvoja i ivota
drutva. Da bi odigrao tu ulogu, u vrijeme kada se rue temelji
civilizacije, potrebniji nego ikada, ne moe se smatrati da je Boji
Zakon prestao da ivi prije dvanaest stolje a. Treba da ivi, to jest
da inspirie djelovanje ljudi u svim etapama sveop eg iskustva
ovje anstva. Tek tada on e nam moi kazati kako da ivimo, od
Istoka do Zapada, posmatrajui ovjeanstvo kao cjelinu: Svi
ljudi su jedinstvena zajednica" (II; 213), jer njih je stvorio isti
Bog koji im je odredio isti cilj. Zato danas taj eri`at, taj Zakon
Boji, ne obasjava svijet? Zato muslimanski narodi, oslobodeni
kolonijalizma, ostaju objekat, a ne stvarala ki subjekat istorije?
Zato ne daju primjer istorijske inicijative? Zato to je taj zakon,
taj eri`at, izoblien, zaustavljen u svome ivom razvoju ve od

49

I VI ISLAM

prvih stoljea svoje istorije. Zato to se Kur'an ita o ima mrtvaca.O ima ljudi koji su, nekada, na osnovu vje ne objave Kur'ana,
bili sposobni da rjeavaju probleme svoje epohe. A mi ne
moemo da rjeavamo probleme nae epohe jer se zadovoljavamo
da ponavljamo njihove formule i nadahnjujemo se njihovim metodama. Vratiti se izvorima, to ne zna i da u budunost ulazimo
natrake, o iju okrenutih ka prolosti, nego da ponovo nademo
ivi izvor i stvarala ki dinamizam ranog islama. eri`at nije ustajala bara do koje bismo ili da zahvatimo zagadenu vodu: time ne
bismo mogli zadovoljiti nau novu ed. eri`at je lijepa rijeka
koja blista i koja oploduje obale koje zapljuskuje.
Kakvo treba da bude bu enje islama da bi on mogao odgovoriti na probleme naeg vremena, a da istovremeno o uva svoj
identitet?
Renesansa islama nije mogu a ako se ne izbjegnu slijede a
iskuenja:
- imitiranje Zapada;
- oponaanje prolosti.
Na primjer, smatra se karakteristi nom za eri`at doslovna
primjena jednog ajeta Kur'ana: Onome koji ukrade i onoj koja
ukrade odsijecite ruke njihove" (V, 38).
Ta kazna se smjeta u itav kontekst Kur'ana, gdje se ideja o
beskrajno samilosnom Bogu ni najmanje ne slae sa ireverzibilnom kaznom (kaznom koja trajno djeluje), kakvo je odsijecanje
ruke. Uostalom, ve slijedee aje iza'toga, to govori o odsijecanju ruke, dodaje: A onome ko se iza nedjela svoga pokaje i popravi se - Allah e sigurno oprostiti. Allah doista prata i samilostan je ". Uostalom, Kur'an ne koristi nikad argument
odvra anja" (od loih djela) navodenjem strogih kazni. Ono to
je u Kur'anu zapisano o kaznama podudara se sa nau nim saznanjima savremenih kriminologa koji su, na primjer, ustanovili da
ukidanje smrtne kazne ni u jednoj zemlji nije dovelo do pove anja

50

I VI ISLAM

broja ubistava.
Broj delikata, naro ito krada, bitno ovisi o ukupnim
drutvenim uslovima koji ih izazivaju, a ne o strogosti kazni kojima se suzbijaju ti delikti.
Pravi problem, kome je Poslanik u Medini pristupio na primjeran nain u datim istorijskim uvjetima, bio je da uklopi kazneni
zakonik u kontekst drutvene pravde u kojoj za kra u ne bi vie
bilo mjesta, pa, prema tome, kazna je bespredmetna.
To je toliko tano da je jedan od najbliih Poslanikovih drugova, Omer, kad je postao halifa, smatrao da se kazna odsijecanja
ruke na moe primjenjivati u vrijeme gladi, kada vlast nije u stanju da osigura drutvenu pravdu.
U tom smislu, En-Nesai i Abu Davud kazuju slijede i hadis:
Abbad ben arahbil je rekao: Doao sam u Medinu sa
evim
roditeljima. Uao sam u itno polje. I upao sam nekolio
ko klasova i izdvojio zrnevlje. Doao je vlasnik polja. Uzeo je
moju odje u i tukao me. Poao sam kod Poslanika da se potuim
na tog ovjeka ". Poslanik ga je pozvao sebi. Pitao ga je: ta te
je navelo da tako postupi? "
On je odgovorio: O, Boji Poslani e, ovaj ovjek je uao u
moje polje, upao je klasje i izdvojio zrna" Poslanik je rekao:
On nije znao, a ti ga nisi poduio, bio je gladan, a ti ga nisi
nahranio. Vrati mu njegovu odje u. -1 Boji Poslanik je naredio
da mi daju mjericu ita".
Prema pri anju Jahje ibn Abdurrahmana Hateba:
Hatebovi robovi su ukrali kamilu od jednog ovjeka iz plemena Mazina. Zaklali su je (da je pojedu). Priznali su. Omer ibn
Hattab je poslao po vlasnika robova i saopio mu ta se desilo,
a zatim je naredio da se odsijeku ruke robovima. Predomislivi
se, pozvao je vlasnika robova i rekao mu: - Bio sam naredio da
im se odsijeku ruke. Ali ja mislim da si ti kriv za toliku glad tvojih
robova, pa su oni bili prisiljeni da uine to djelo koje Bog zabranjuje. A, poto si ti kriv za njihovu glad, kunem se Bogom da

51

IVI ISLAM

IVI ISLAM

u tebe strogo kazniti. Skupo e to platiti. Zatim je upitao

ovjeka iz plemena Mazina koliko trai za kamilu. Ovaj odgovori: - Kad bi mi se ponudilo 400 dirhema, ja bih odbio. Omer
re e vlasniku robova: - Podaj mu 800 dirhema ". Taj dogadaj je
isprian u knjizi El-Muvetta" imama Malika. Ti primjeri treba da
nam pomognu da shvatimo slijede e: nastojati primijeniti eri`at
odsijecaju i ruku kradljivcu, to je isto to i po eti od kraja. Prvi
zadatak drutva, koje nastoji da slijedi Boje zakone, sastoji se u
tome da otkloni drutvene uvjete koji nagone na kradu, tj. sve oblike drutvene nepravde i bijede.
Ako se pone sa represijom, najsiromaniji bi e najvie
pogodeni. Ako im se odsijeku ruke, bi e im onemogu eno da se
pomo u rada reintegriraju u drutvo. To ponienje, i to nepopravljivo isklju enje iz drutva pogada najbjednije (a doputa
onima to gomilaju bogatstvo" - Sura CXI da i dalje podvajaju drutvo nejednako u). To je bogohulan in koji prkosi i Bojoj pravdi i beskona nom Bojem milosrdu. Poslanik je toliko
odan pravdi i jednakosti, da sa prezirom odbacuje svaku intervenciju, kojom bi se od zasluene kazne potedili mo nici i bogatai.
Kako sam kae, on bi bio spreman da kazni i vlastitu k er Fatimu, ako bi pogrijeila.
-

Nita, dakle, nije suprotnije duhu Kur'ana nego primijeniti

kanjavanje prije nego zavlada drutvena pravda. U pogledu toga
Kur'an je potpuno jasan: On odlu no osuduje one koji nagomilavaju bogatstva i broje ih (CIV, 2 i.IX, 34). On na njih priziva
kaznu dehennemsku. Kur'an i Sunnet organizuju preraspodjelu
bogatstva: Kur'an je ustanovio zekat, to jest, ne milostinju po
vlastitoj volji nego obavezno davanje, i to ne na osnovu dohotka,
nego na osnovu bogatstva. A Sunnet generalno odreduje davanja
u visini od 2,5% od novca koji se ne ulae u investicije (od toga
su oslobodena samo sredstva za proizvodnju). Jednostavan ra un
pokazuje da bi se pri takvom procentu imanje potpuno potroilo
za 40 godina, u toku ivota jedne generacije, jer niko ne smije

52

ivjeti kao parazit, od samog bogatstva naslijedenog od roditelja.

U zemlji gdje bi se ti propisi strogo primjenjivali, to jest kada
bi Zakon Boji po eo da vlada na ekonomskom i drutvenom
planu, kada bi zavladao istinski eri`at, kradljivac bi mogao biti
samo bolestan ovjek, jer ne bi imao nikakvu potrebu" da krade.
Ukratko, prvi uslov da ne kliznemo u doslovno itanje, to jest
da - preskoivi naslage 12-stoljetnih komentara, skolastike, formalizma, svodenja Poruke na ono to je stolje ima odgovaralo
prvim dinastijama - vratimo se samom Kur'anu, totalnom
Kur'anu, u njegovoj cjelini i njegovom duhu.
Ma kakvo bilo bogatstvo Hadisa, Poslanikovog Sunneta, velikih tuma a i velikih pravnika prolosti, ma kakvo potovanje dugovali tradiciji zbog iskustva koja crpimo iz nje, mi ne moemo
staviti ria istu razinu Kur'an, koji je Boja Rije , i Hadis, koji je
ljudska rije . Nemamo pravo da rijeju ljudskom potamnimo
Rije Boju.
Sam Kur'an u i nas tom razlikovanju i toj skromnosti, govore i da, van onoga to mu je objavljeno od Boga, Poslanik je
samo ovjek kao i svi drugi: Reci: Ja sam ovjek kao i vi"
(XVIII, 110; XLI, 6). Tvoje je da kazuje Rije Boju. Ti nema
vlasti nad njima" (LXXXVIII, 21-22).
Jedna od drama islama je moda u tome: ve vie od hiljadu
godina postoji tenja da se izbrie granica izmedu ljudske i Boje
Rijei, izmedu objavljivanja Univerzalne Poruke, i tradicije svojstvene za jedan poseban narod u jednom odredenom trenutku istorije.

- ta je to Sunnet (tradicija)?
Sunnet je, prema Kur'anu, drugi izvor islamskog zakona. Treba razlikovati Boji Sunnet, to jest istoriju Njegovih intervencija u
ivotu ljudi putem povremenih objava preko Njegovih poslani53

IVI ISLAM

IVI ISLAM

kal; Poslanikov Sunnet, tj. sve njegove izjave (osim onoga to je

silo" kao objava), sve ono to je radio, preporu io ili odobrio
da se radi; fikh; to jest pravnu misao islamskih velikih pravnika,
osnivaa etiri mezheba, priznata u sunnitskom islamu (hanefije,
malikije, afije i hanbelije), prilikom rjeavanja problema na koje
ni Kur'an niti Poslanikov Sunnet nisu dali izri it odgovor.
Potrebno je, na bazi tih primjera ustanoviti fikh za XX stolje e.
Sunnet je sasvim pouzdan izvor. Potrebno je da, na osnovu
onoga to znamo, na osnovu svjedoka, savremenika Poslanika,
na osnovu provjerenih istorijskih podataka, utvrdimo principe
kojih se Muhammed, a.s. drao u svome vladanju zajednicom
Medine na politi kom, socijalnom, ekonomskom i moralnom planu. To e nas inspirisati da u uslovima nae epohe, kao to je to
u inio Ebu Hanifa kada je islam postao velika imperija, obnovimo transcendentnu dimenziju ovjeka i da u zajednici
meduljudski odnosi budu takvi da se svaki ugovor realizuje pred
Bojim pogledom. To je uloga nezamjenljivog eri`ata.

2 - O ITANJU KUR'ANA
Sam Kur'an daje nam klju za njegovo itanje, principe za njegovo tumaenje, kako bismo otkrivali zna enje rije i i ujedno
primjenjivali te principe na nove probleme koji se postavljaju. On
nam u vie navrata ukazuje na tri glavna pravila:
- Bog govori ovjeku u alegorijama;
- On ne daje apstraktne naredbe, nego konkretne istorijske naredbe i primjedbe;
1 Sama rije Sunnet (predaja), koja se pojavljuje jedanaest puta u Kuranu (od ega
dva puta u mnoiini), ako ne ozna ava samo obi aje starih (VIII, 38; XV, 13; IV, 26, u
mnoini), ozna ava samo Boji Sunnet, na in Bojeg djelovanja (XVII, 77; XXXIII,
38; XXXIII, 62; XXXV, 43; XL, 85; XLVIII, 23 i III, 137, u mnoini), to jest kontinuitet poruka putem poslanika.

54

- Kur'an ne dokida ranije objave, nego otklanja njihove deformacije, a to je najvanije: dopunjuje ih, obra ajui se svim narodima i usmjerava ih u svim vidovima ivota.
a) Alegorije i simobolizam (Gazali)
Allah - kae Kur'an (XIII, 17) - navodi primjere za istinu i
neistinu" ili takode (XIV, 25): Allah ljudima navodi primjere
(alegorije) kako bi primili pouku".
To se ponavlja i ilustrira mnogo puta (II, 266; XIV, 25 itd.)

Jednom rijeju; Knjiga sadri poruke iji smisao je nedvojben (ajet muhkemet), oni su glavnina Knjige, a i one koje mogu
imati vie zna enja (muteabihat).. a sve dolaze od Boga "(I11,7).
Taj simbolizam proistie iz transcendentnosti Boje.
To je potreban uslov da se izbjegnu zablude doslovnog itanja
i da se oslobodimo dogmatizma desetstoljetnih komentara. Ne
smije se brkati alegorija da se ozna i neki smisao i istorijska rije
kojom se direktno odgovara na neko pitanje.
U Kur'anu se kae: Pogledi do Njega ne mogu doprijeti"
(VI, 103). Bog je van svakog opaanja osjetilima, van svake definicije i van svakog pojma kojim bismo eljeli da Ga predstavimo. 1
Dakle, nijedna rije , kada se radi o Bogu, ne moe Ga
ozna iti" osim dalekih alegorija, neodgovaraju ih metafora, misterioznih i uvijek dvosmislenih simbola.
Jedan od najtemeljitijih komentatora Kur'ana, Zamaheri, u
svome tuma enju ajeta 35 sure XIII (gdje se dennet prikazuje u
vidu vrta s rijekama) kae da se tu radi o alegoriji gdje se,
pomou slike neega to mi iskustveno poznajemo, ozna ava ono
to mi ne moemo percipirati naim osjetilima.
1 Vidi: Gazali (Mikdt el-Enwar, pogl. 2) to on naziva: "Izlaganje kur'ankih simbola".

55

IVI ISLAM

Tako Zamaheri izlae osnovni princip svake teologije i svakog tuma enja: Boansko se ne moe ni percipirati ni shvatiti,
moe se samo naznaiti.
Gazali definira sufizam na slijede i na in: To je put gdje se
oi enje sastoji u tome da se srce prvo o isti od svega to nije
Bog, a zavrava sa potpunim nestankom u Bogu" (Zabluda i osloboenje, Poglavlje IV, Sufizam").
Poto se Bog ne moe ni im definirati, ni im usporediti, poto
se ne moe smjestiti u koordinate vremena i prostora, to mogu
stvari, On se ne moe opisati ni obi nim govorom ljudi (prakti na
realizacija jezika) ni jezikom nauke.
Sva teologija nije nita drugo nego poezija: da bi nas podsjetila na Boga i Njegovo prisustvo u svim stvarima, ona nije dokazivanje nego prizivanje.
Objava, koja predstavlja zahvat Boga u istoriju i ivot ljudi, to
jest jedan oblik odnosa Boga i ovjeka, pokret Boga prema
ovjeku, kao to je molitva kretanje ovjeka prema Bogu, da bi se
prekorailo neprekoraivo vri se po istom zakonu: transcendentnosti. Sve, kao i ovjek, moe o Boanskome govoriti samo u
metaforama. Bog se obra a ovjeku u alegorijama, znakovima,
koje je ovjek duan da odgonetne i da razumije. Taj znak moe
da bude neki dogadaj, neki prirodni fenomen, neko ljudsko bi e,
ili aje iz Knjige-objave. Sve je to jezik kojim nam Bog govori.
Svaki put kada itamo odvojeno peki odlomak iz Kurana, u
njegovom isto vanjskom, doslovnom, zna enju, zaboravljajui
transcendentnost Boju, zaboravljaju i da se moe raditi o nekom
simbolu, metafori, ili nekoj alegoriji, mi tada nismo vjerni
kur'anskoj rije i: mi na nju prenosimo nesavrenost nae ljudske
inteligencije. ejh Muhammed Abduhu u svojoj knjizi Risalet
et-Tewhid" biljei o tome (str. 7): Kur'an je dao Bogu atribute
koji su vie apstraktni nego oni koje su Mu dale ranije religije.
Medutim, meu ljudskim atributima, postoje takvi koji su istog
56

IVI ISLAM

naziva i iste kategorije kao i atributi Boji: kao mo , sloboda,

sluh, vid, Kur'an Mu ak pripisuje neke osobine koje li e ljudskima, kao - sjesti na prijesto, imati lice i ruke". Razum", pie on,
nije tako graden da moe prihvatiti logi ku nemogunost... Ali,
ako u Objavi ima neto to se prividno ini kontradiktomim, razum treba da sebi kae da prividni smisao nije onaj pravi."
Kad itamo da je ruka Boja stavljena na ruku ovjekovu"
(XLVIII, 10), hoemo li smatrati da Bog ima ruke? ili pak da je
On blag i milostiv i da Ga mi osje amo kao toplinu ruke koja voli
i koja prata, i takode kao vrstou ruke koja nas vodi pravim putem?
Kada itamo da je Bog ovjeku blii od vratne ile kucavice "(L,16), da li emo Ga postaviti na to mjesto, ili emo Ga
osje ati prisutnim u svakoj stvari i u sreditu nas samih, kao da
smo samo jedna obi na iskra Njegove eravice?
Ta ubitana doslovnost moe takode biti izbjegnuta ako uzmemo u obzir jo jedan poziv Kuz'ana i uputstvo kako ga treba itati.
Kur'an, kao i Biblija, sadri istoriju Bojih intervencija u ivotu
ljudi. Ti prodori Vjenosti u vrijeme, Apsolutnog u relativno,
dogadaju se uvijek u jednom odredenom trenutku ljudske istorije
i izraavaju se, u Knjigama, jezikom i nivoom razumijevanja
dotinih ljudi. Ne radi se dakle o apstraktnom tekstu, smjetenom
van vremena, nego o konkretnim istorijskim primjerima,
nainom pomou kojeg se odgovara na datu situaciju na osnovu
vjenih principa objavljenih u Poruci.
b) Apsolut i istorija

Sam Kur'an nam ukazuje da je dao primjere, konkretne slike

principa, a mi treba, ne da pasivno itamo, nego da razmiljamo o
tim primjerima i da odatle izvla imo pravila: Mi u ovom Kur'anu
navodimo svakojake primjere da biste pouku primili" (XXXIX,
27), O vjernici, brinite se o sebi" (V, 105).
57

IVI ISLAM

IVI ISLAM

Osim toga, Bog je svakoj zajednici poslao Svoju poruku na

jeziku te zajednice: Nije bilo naroda kome nije doao onaj koji
ga je opominjao" (XXXV 24 i XVI, 36).
Prvi komentatori Kur'ana, kao Taberi, i prvi autori zbirki hadisa uvijek su pokazivali temeljitu brigu da podsjete u kojem istorijskom kontekstu je silo" neko aje, ako je ono bilo povezano
ak i za najsitnije detalje Poslanikova ivota.
Uvijek se radi o konkretnom odgovoru Boga na pitanje koje je
Poslanik postavio za svoju zajednicu. Ta istorinost ne oduzima
nita od univerzalne i vje ne vrijednosti poruke. Svaka od tih
Bojih intervencija u vjersku zajednicu Mekke, kao i u istovremeno vjersku i politi ku zajednicu Medine, sadri jedno pravilo djelovanja koje vrijedi za sve narode i za sva vremena, ali to ima
specifi an oblik, vezan za konkretne okolnosti te epohe i te zemlje.
Kada Kur'an govori o ponaanju prema robovima, kada na
primjer kae: Uistinu je rob-vjernik bolji od mnogoboca" (II,
221), da li to aje objavljeno drutvu u kome je postojalo ropstvo
gubi svoju vrijednost u drutvu gdje ropstvo ne postoji? Ne. Ono
samo gubi svoj istorijski oblik, ali zadrava svu snagu vje nog
poziva: vrijednost jednog ovjeka ne zavisi od njegove krvi ili
njegova imetka, nego od njegove pobonosti i od njegovih vrlina.
Drugim rijeima, itanje Kur'ana ne moe biti uvijek doslovno.
Svaki put kada se princip djelovanja izraava specifi nim jezikom
i u posebnim uslovima vremena njegove objave, treba ivi princip izvaditi iz mrtve zemlje. To zna i, da bi se primjenjivao islamski zakon, eri`at, ne smijemo se zadovoljiti da razmiljamo
pomou dedukcije, nego pomo u analogije.
U drutvu, koje je potpuno druga ije od onoga kojim je vladao Poslanik, primjena tih principa od strane Muhammeda, a.s.
predstavlja model (Poslanikov Sunnet) koji, da bi bio izvor i inspiracija za jedno drugaije drutvo, zahtijeva - ne slijepu imitaci-

ju, neobaziranje na nove uslove primjene vje nog principa, nego

razmiljanje po analogiji, kako bi se princip primijenio na nove"
sluajeve.
Niko nas ne moe osloboditi odgovomosti i nastojanja da
smiljamo u nae vrijeme, u vezi s novim problemima, rjeenja
koja su u skladu sa kur'anskim zakonom.
Sam Kur'an daje primjer te istori nosti: kako bi se odgovorilo
na novu situaciju deavalo se da jedno aje bude opozvano
(derogirano) i zamijenjeno drugim ajetom: Kada Mi jedan ajet
dokinemo drugim - a Allah najbolje zna to objavljuje, - oni govore: Ti samo izmilja!" (II, 106, XVI, 101).
ak i u pogledu molitve moe da dode do takve promjene.
Konkretan primjer za to je promjena kible, pravca u kome se
okreemo da bismo obavili namaz. U prvoj damiji koju je izgradio poslanik Muhammed, a.s. u Medini 622. godine, kibla je bila
okrenuta prema Jerusalimu. Zatim jedan pasus Kur'ana nareduje
izmjenu i objanjava (II, 142-150). I ovdje, bez obzira na istorijsku promjenu, izazvanu pogoranjem odnosa sa jevrejskom zajednicom, smisao i cilj ostaju isti. Radi se o tome da se odredivanjem
kible istovremeno ozna i jedinstvo Ibrahimove vjere i jedinstvo
Ummeta muslimanske zajednice. U oba slu aja svi muslimani
okreu se prema istoj taki u prostoru, i u oba sluaja radi se o
visokom vrednovanju mjesta Ibrahimove misije: Jerusaliniu ili
Mekki, sa njenom K`abom. Sam Kur'an naglaava relativnost
injenice u odnosu na smisao: A Allahov je istok i zapad: kuda
god se okrenete, pa - tamo je Allahova strana" (II, 115).
Protiv svakog bigotizma i formalizma, Bog ne samo naglaava
vrijednost unutranje vjere u odnosu na ritualizam, nego naglaava znaaj vjere koja se manifestira u odnosu prema drugima:
Neete zasluiti nagradu sve dok ne udijelite od onoga to vam
je najdrae..." (III, 92). Ponaanje vjemo takvom duhu jeste
postupanje na osnovu primjera velikih pravnika islama koji su
nastojali da Boanske Rijei tumae (idtihad) onako kako su to

58

59

IVI ISLAM

IVI ISLAM

zahtijevale nove prilike. Potrebno je, ponovimo to, da iz neposredne istorijske situacije izdvojimo vje ne principe koji e nam
pomoi da pristupimo rjeavanju dananjih problema.
Kur'an nam objavljuje vjene vrijednosti: on nam ih objavljuje
specifinim odgovorom koji je dao na odredene istorijske probleme. Taj istorijski karakter Boanske Objave, tj. specifi an odgovor koji daje na probleme jednog posebnog drutva, u jednom
tano odredenom asu njegove istorije, potpuno je o evidan u
Kur'anu.
Svako doba imalo je Knjigu,
Allah je dokidao to je htio,
a ostavljao to je htio" (XIII, 38-9)
Kada nam Kur'an kae (XVI, 80),
Allah vam daje da u kuama svojim stanujete i
daje vam od koa stoke atore, koje lako
nosite kad na put idete i kad konaite... ",
jasno je da se to odnosi na jedan ta no odreden trenutak istorije,
na zajednicu nomada kako bi im se rekla vje na istina: ona o brizi
i o prisustvu Boga, nasuprot prometejskoj, faraonskoj, ili faustovskoj umiljenosti ovjeka da je dovoljan sam sebi.
To je podsjeanje na transcendentnost, nasuprot dovoljnosti,
koja ima vjenu vrijednost za sve uobraene graditelje: one to su
podizali piramide, kao i one koji grade nuklearke.
Kada Kur'an, preporu ujui nam da se oistimo prije molitve,
nama kae: ,,... ako ne nadete vode, onda istom zemljom potarite svoja lica i ruke" (V, 6), jasno je da se ne obra a Eskimima,
nego stanovnicima pustinje.
Svima vama smo zakon i pravac propisali" (V, 48)
Ili, kada Kur'an nareduje u vezi mjeseca ramazana: ,, ... I jedite
i pijte sve dok budete mogli razlikovati bijelu nit od crne niti zore,
od tada postite do noi " (II, 187).
Jasno je da se naredba upu uje narodu u ijem se geografs-

kom podruju duina dana i noi ne razlikuje mnogo. Kod Eskima, gdje no moe trajati est mjeseci, doslovna primjena tog ajeta znaila bi smrt.
To je ekstremni primjer nemogu nosti doslovne primjene propisa ne uzimajui u obzir geografiju ili istoriju, pod izgovorom da
se ne prihvata nikakvo objanjavanje Kur'ana koje se ne bi bukvalno dralo teksta. Kroz svako lokalno iskustvo Kur'an donosi
vjenu Poruku. Naredbom za simboli no pranje podvlai se potreba da se vri ritual ienja kako bi se, uz molitvu, obiljeila
stanka u svakidanjem ivotu, kako bismo se povremeno oslobodili svih neposrednih briga, dali svakom svome inu pravi smisao, i ukljuili ga u isti izvor svakog stvaranja: izvor Boje
transcendentnosti.
Zar nije Kur'an zadivljujue ukorijenjen u istoriju? On, u suri
CXI, spominje po imenu i ostavlja dehennemskoj vatri li ne neprijatelje poslanika Muhammeda, a.s. amidu Ebu Leheba i njegovu suprugu; zar mi iz te sure ne moemo, pored anegdote
smjetene u istoriju plemena, izvu i smisao prokletstva koje
Kur'an upu uje na one koji gomilaju bogatstvo, na dananje prebogate narode i multinacionalne kompanije. Moe se navesti
mnogo primjera te istori nosti Kur'ana. Kada je, na primjer, Merjem odbaena kao tre a osoba u Trojstvu kod kr ana; ta osuda
mariolatrije (oboavanja Marije) ta no je datirana: tu jeres napao
je Origen kod Koliridijaca (Contra Mzeresias, IX, 13) i kod Ofita
koji su mijeali Djevicu s Duhom (In Joannem commentarii, II,
6).
Polemika je dakle smjetena u jedan ta no odredeni trenutak
istorije, i danas nema nikakva smisla. Ona je odgovarala onome
kako i koliko su kr anstvo poznavali muslimani u vrijeme Muhammeda, a.s. A poruka je izraena njihovim jezikom.
Istorinost Kur'ana proistie takode iz injenice da je objava
vjene Poruke upu ena jednom konkretnom narodu u odredenom

60

61

IVI ISLAM

momentu njegove istorije i jezikom koji on potpuno razumije.

Mi nismo poslali nijednog poslanika koji nije govorio jezikom
naroda svoga, da bi mu objasnio" (XIV, 4). Svako doba imalo
je knjigu" (XIII, 38).
Isti je sluaj sa vjerovjesnikom islama. On je Boju Poruku
saoptio na arapskom jeziku (XX, 113). Ali to je poruka koja se
upuuje svim ljudima i za sva vremena. Svaka sura i svako aje, u
Mekki ili u Medini, jeste Boanski odgovor na neki konkretni
problem. To ne znai da treba dovesti u pitanje Boanski karakter
te Objave zato to je smjetena u jedan trenutak istorije, kulture,
ivota jednog naroda: Mi u ovom Kur'anu objanjavamo ljudima svakojake primjere" (XVII, 89; XXXIX, 27) i: O vjernici,
brinite se o sebi" (V, 105). Jezik kur'anske objave nije samo
simbolian, on je istorijski.
Islamski zakon (eri `at) predstavlja potpunu suprotnost rimskom pravu: rimsko pravo (iako ima svoj izvor u odnosima snaga
i u stvamosti rimskog drutva) pokuava da stvori utisak da pravi
zakone u apstrakciji, predvidajui vjene okvire za budu e aktivnosti. Kur'anski tekstovi, iz kojih su izvedeni principi islamskog
zakona, bave se, naprotiv, stvarnim, istorijskim dogadajima. Odgovor u odredenom istorijskom trenutku ima Boansku inspiraciju i, da bi se primijenio na neki novi slu aj, potrebno je da se
shvati njegov cilj, njegov razlog postojanja.
Jedinstvena vjena Poruka upuena je svim narodima preko
poslanika koji su govorili njihovim jezikom - to jest na razini razumijevanja dotinog naroda - iako istorijski oblik Poruke nije ni
najmanje u suprotnosti sa njenom apsolutnom vrijedno u.
Odbijanje objanjavanja ponlke paralizira nae djelovanje fiksirajui ljudske odnose za jedan proli trenutak istorije.
Kur'an daje svoje propise, manje kao naredbe, a vie kao principe vladanja. Mi ne treba da suprotstavljamo aje ajetu, shvataju i
ih doslovno, kao to su to inili oni koji su predbacivali Poslani62

IVI ISLAM

ku za njihovo opozivanjel i koje on osuduje (XVI, 101). Treba da

kroz alegorije i u istoriju smjetena djela shvatimo namjeru koja
ih pokree i daje im smisao, da shvatimo veliki Boji plan upuen
preko Poslanika, Njegov cilj, cjelinu.
Taj princip povezanosti omogu uje nam da izbjegnemo doslovnost i da proivljavamo Boansku Rije u svom njenom plodnom jedinstvu. ejh Muhammed Abduhu preporu uje nam
(Risalet et-Tewhid, str. 8) da traimo pravi smisao rukovode i se
svim onim to je rekao Poslanik" Tako isto, ejh Ibn Badis, formuliui princip ukupnosti itanja Kur'ana, pie: Ima mnogo
djelova u Kur'anu koji objanjavaju druge djelove" (ihab, juni
1933., str. 266). To znai da treba izbjegavati doslovno itanje
Kur'ana, izoluju i jedno aje da bi mu se dalo apsolutno zna enje
namjesto da se trai njegov duboki smisao smjetaju i ga u
kontekst cjeline kur'anske objave.
Princip je jasan: u svakome slu aju radi se o tome da razmiljamo o cilju jedne naredbe ili zabrane i iznademo sredstva i
naine da postignemo taj cilj. Sr je u tome da principi Objave
nisu sakriveni. To znai da svaka naredba i svaka zabrana mogu,
i ak moraju, biti zaobideni ako bi njihovo izvravanje kod nas
smanjilo potovanje onoga to je najve a vrijednost islama.
Braniti islamsku poruku u njenom globalu, to zna i postaviti
se ne samo u panislamsku perspektivu, osloboditi se razdrobljenosti na nacije jednog Ummeta, koji su kolonijalisti podijelili da
bi ga lake pokorili, nego u jednu univerzalnu perspektivu,
bude i sve duhovne familije Ibrahimovog potomstva, sve mudrosti triju svjetova, uklju ujui tu i humanizam onih koji sebe
nazivaju ateistima, jednostavno zbog toga to nisu svjesni da nji1 Sama ideja opozivanja je besmislena: Bog ne koriguje jednu Svoju odluku drugom odlukom. Ideja derogacije naumpala je onima koji su nesposobni da itaju Kuran
u njegovu jedinstvu i u istorijskim uslovima u kojima je on davao primjere. Bog nita
ne opoziva: na osnovu istoga i vjenog principa, On razliito rjeava probleme koji se
razliito postavljaju u raznim periodima i situacijama istorije.

63

IVI ISLAM

hova vjera u ovjeka proisti e iz vjere u Boga, a da oni to i ne

znaju.
Jer, ono to je najvanije to nije ono to ovjek govori o svojoj vjeri, nego ta ta vjera ini od ovjeka.
IV - ZA NOVO IRENJE ISLAMA
1 - ISLAM I KONTINUITET OBJAVE
Hoemo da irimo nau vjeru, a ne poznajemo vjeru drugih
ljudi. Pravi dijalog, inspirisan preporukama islamske da'we, nastojanjem da ubijedimo naeg sagovomika, ne moe se ni u kom
sluaju zasnivati na argumentu autoriteta. Na sagovomik, po definiciji, ne pripada naoj vjeri. Prema tome, mi ne moemo ve od
samog poetka zahtijevati da on prihvati kao dokaz nae tekstove,
bilo da se radi o Kur'anu ili o Hadisu.
Jedini mogu i efikasan nain jeste da podemo od onoga to
nam je zajedniko, da mu pokaemo metodom rasudivanja, koju
on prihvata, da njegova vjera ima granice i nedore enosti.
Evo tri primjera:
1- Problemi islamske da'we u Indiji
U pogledu kible Jevreja i kible muslimana Kur'an kae:
Svako se okre e prema svojoj kibli, a vi se trudite da druge,
inei dobra djela, prete ete! Ma gdje bili, Allah e vas sve sabrati" (II, 148). Da bi se izmedu hinduista i muslimana uspostavio istinski dijalog, ne radi se o tome da se trai od muslimana da
pravi ustupke kako bi izbrisao razlike izme u njega i brata
hinduiste, niti se trai od hinduiste da pravi ustupke kako bi izbrisao razlike sa bratom muslimanom.
Istina je da Kur'an ne spominje nijednog vjerovjesnika u Indiji, ali kae: Mi smo objavljivali i poslanicima o kojima smo ti

64

65

I VI ISLAM

prije kazivali i poslanicima o kojima ti nismo kazivali" (IV, 164

i XL, 78).
Ono to je zajedni ko svima, to je Boanska Poruka, esto
izopaena, ali koja se svodi na vrlo jednostavnu poruku: Bog je
jedan (et-tewhid billah), bez koje bi svijet bio haos. Tu spada i jedinstvo ljudi, to zna i da nijedan ovjek ne moe biti superiorniji
od drugoga osim po pobonosti; zatim jedinstvo smisla ivota na
koji nam Bog ukazuje Svojim znakovima (ajetima), po ev od prirodnih pojava i istorijskih dogadaja, do kazivanja poslanika; odgovomost ovjeka i njegova dunost da radi na izmjeni svijeta i
ljudskih zajednica u skladu sa Bojom voljom.
Poto je Bog slao poslanike svim narodima, kao to kae
Kur'an, da bi donijeli istu Poruku, na jeziku i na nivou razumijevanja svakog naroda, nesumnjivo postoje tragovi te Poruke u velikim svetim tekstovima Indije, u vedama, upaniadama, Bhagavad-Giti.
Pomijeana ak sa politeizmom, koji je bio karakteristi an za
stare narode (mnotvo imena za imenovanje Boanstva), u
veli anstvenoj poeziji vedske himne, ve se pojavljuje svijest o
dubokom jedinstvu ivota, jedinstvu ljudi, prirode i Boanskog.
Kroz razli ita Boja imena, od kojih svako izraava neki od
oblika uea ovjeka u vrhovnom Jedinstvu putem rtava, djelovanja; saznanja i ljubavi, vedske himne jasno kau (Rg-Veda I,
164 i 70; III, 5; V, 3; a naro ito X,.145): Oni Mu daju razna
imena, Njemu, koji je u stvari Jedan ". Oni Njegove znakove prepoznajuu svakoj stvari: Sve stvari govore... Govorite stijene i
planine! I kamenje, naduto sokom, zasi eno, govorilo je rzanjem
koje lii na rzanje konja ".
Upaniade otkrivaju ovjeku njegovu zabludu da je dovoljan
sam sebi i da je vrhunska stvamost: njegov ivot ima smisao i realan je samo u odnosu na Jednoga. vetara - upaniada pou ava:
Bog, jedini, skriven u svim bi ima, koji prodire svuda, unu-

66

IVI ISLAM

tranje Ja svih stvorenja, savjest svake akcije, prisutan u svim

biima, Svjedok, Vladar, Apsolutni, bez oblika i bez dvojnika"
(VI, 5).
Kao to e, u svojoj sveobuhvatnosti, re i Kur'an: On je Prvi
i Posljednji, i Vidljivi i Nevidljivi; i On zna sve!" (LVII, 3). Sve
dolazi od Allaha" (IV, 78). Allahu se sve vraa" (II, 210.. itd).
Prema vedama, Bog je ne samo unutar svega to postoji, nego
je i izvan svega to postoji, prostraniji od Univerzuma ".
Tako je, pored panteizma, nastalo umovanje o transcendentnosti Boga. Bhagavad - Gita, napokon, rezimiraju i svu mudrost
veda, postavlja osnovno pitanje za ovjeka: ta je Boja volja?
Kakav je zadatak ovjeka koji se podvrgava toj volji? Zatim dolazi uzvieni proroki odgovor na pitanja Ardune: Tvoj je zadatak da djeluje, ali da ne uiva plodove tvojih djela. ovjek koji
savladava sve svoje elje i ide slobodan od veza i koji ne govori:
'Ovo je moje', niti ja', taj ovjek pronalazi mir. lzvri svoj dnevni zadatak, jer djelovanje je plemenitije od pasivnosti ". Zar ta
pouka nije u skladu sa poukom Kur'ana gdje se govori o odgovomosti ovjeka kao Bojeg zastupnika. Ne idemo za tim da
stvorimo iluziju da nema razlike izmedu hinduizma i islama, nego
samo elimo podsjetiti da sve svete Poruke dolaze od istoga Boga
i sa sobom nose ista uputstva. Takvo je, na primjer, duboko
vedsko razmiljanje o advaiti (monizam), mada ne treba ni prenaglaavati ni potcjenjivati duboke razlike izmedu hinduske advaite
i muslimanskog tewhida, o emu je pisao El-Biruni (973-1050) u
svojoj knjizi Ispitivanje hinduskih shvatanja ". Ono to je prihvatljivo i to treba odbaciti, obogatilo bi naa uzajamna shvatanja
o Jedinstvu i pokazalo stvame sli nosti i razlike u djelovanju pravog hinduiste i pravog muslimana, to proisti e iz odgovaraju eg
shvatanja advaite, odnosno tewhida. Taj dijalog mogao bi se danas zasnivati na zajedni kom traenju na ina da se oslobodimo
pozitivistikog i individualistikog na ina ivota i miljenja Zapada koji vodi svijet prema planetamom samoubistvu.

67

IVI ISLAM

2 - Problemi islamske da'we na Zapadu

Glavni doprinos Evrope nije tehnika nego kritika. Ne zato to
bi tehniki doprinos bio zanemarljiv, ako nam mudrost ljudi i
Boja objava omogu e da taj doprinos integriramo u na ivot na
kritiki i selektivan nain, kako bi tehnika posluila za napredak
ovjeka, a ne za destrukciju.
Ali tehnika nam uvijek prua samo sredstva, a danas rizikujemo da umremo od vika sredstava, ali manjka ciljeva.
Ono to je Evropa pridonijela, od Sokrata do Kanta, od Kirkegarda do Marksa, od Ni ea do Huserla, to nije vjera, nego sumnja. Ta sumnja je podsticaj za vatru, koja je potrebna svakoj istinskoj vjeri.
Kada Kant kae: Priznavati sve obaveze kao Boje naredbe",
On prelazi najvaniji prag itave istorije zapadne filozofije: on
priznaje ciljeve nazna ene prije mnogo stolje a mitovima i objavama, ali odbija tenju ovjeka da govori i djeluje u ime transcendentnog Boga, koji se ne da svesti na na moral niti na nau logiku. Mitovi i objave su istiniti. Oni nam kazuju o naim kona nim
ciljevima. Ali to nisu znanja, to su postulati. Potrebni i nedokazivi. Kant je parao nae lane izvjesnosti hladno om skalpela. Njegovo potomstvo bi e strastveno, vatreno. Kirkergard, sa svojim
potresnim evociranjem Ibrahimove rtve, to jest rtve oca vjere, u
knjizi Strah i drhtanje" do arava nam muku susreta subjektivnosti i transcendentnosti, u sreditu itava svog djela, i izlae taj
karakter postulata vjere koji je s onu stranu razuma i svakog morala: dubina vjere zavisi od sumnje koja se u njoj nalazi i koju
ona, da bi djelovala nadvladava ljudskim i neprestanim nadmetanjem.
Karl Marks, drugi nasljednik Kanta, proglaava kraj filozofije", to jest filozofije bia da bi uveo filozofiju ina, koja ima za
predmet ne da tuma i svijet, nego da ga transformira. Da bi pos68

IVI ISLAM

tao subjekat, inilac, te transformacije, ovjek treba da se oslobodi alijenacije i fetia koji ga otuduju od njega samog, i, u prvom
redu od alijenacije njegova vlastitog rada, od po etka kapitalizma.
A to je u njemu specifi no ljudsko: odredivanje svojih cijeva, organizacija svojih sredstava, raspolaganje plodovima svog rada.
Kapital" je borbena kritika te uasne alijenacije.
Nie pravi prelaz do granice itavog Kantovog kriticizma. Treba sruiti sve vrijednosti koje spre avaju ivot u njegovu stvaralakom razvoju. On nas ne u i ni jednoj vjeri, ni jednoj gotovoj
istini, nego nas poziva da predemo preko lanih izvjesnosti od
kojih smo napravili idole. Kantova kritika ovdje je dovedena do
konanih konzekvenci: sve to izgleda da je osvojeno, treba
proreetati. U svojoj knjizi Radosna znanost" (III, 269) Ni e
pie: U ta vjeruje? - U ovo: da treba nanovo odrediti vrijednost (teinu) svake stvari". Zadnje poglavlje: Sumrak idola" ima
naslov: eki govori" i mi uimo od ovog razbija a idola da,
prema Pukinovom stihu: Udarci eki a razbijaju staklo, a kuju
eljezo".
Pravi Bog nema ta da se boji eki a razbija a idola, niti
komarne sumnje Kirkegarda, niti ispravne kritike Marksa
opijuma naroda", niti Ni eovog Zaratustre.
Pravo je sluenje Bogu da do kraja guramo Kantovu kritiku,
preko Kirkegarda, Marksa i Ni ea, kako bismo u njihovom plamenu spalili posljednje otpatke naih idola i, sa Dostojevskim,
oivjeli nultu godinu morala, a sa Ajntajnom, misao njegovog
jedinstva sa ivotom, a u politici, istoriju koja se tek ra a.
3 - Problemi islamske da'we u Latinskoj Americi
U zadnjoj treini XX stolje a, zahvaljuju i velikom papi Jovanu i II Vatikanskom koncilw.postavljen je zadatak da se nanovo
definiu odnosi Crkve sa svijetom. U Latinskoj Americi ta obnova se ubrzava, nakon Medelina 1968. godine, razvojem osnovnih

69

I VI ISLAM

zajednica o kojima govori iskustvo Don Fragosa u djelu

Evanelje i socijalne revolucija" 1969. godine i Teologija osloboenja" oca Gutiereza nastala 1971. godine na plodnom humanom tlu tih zajednica, kao i Isus Hristos osloboditelj" oca
Boffe 1972. godine i Spirala nasilja" Don Heldera Camare
1970. godine.
Taj pokret osnovnih zajednica i teologija oslobodenja slui
kao primjer po svojim metodama, svojoj kritici, kao i perspektivama koje otvara politi kom i socijalnom djelovanju, rnilitantnoj
vjeri i teologiji.
Sa stanovita metode, oni su nam dali primjer velike i nune
inverzije teolokog razmiljanja: namjesto tenje da se iz tekstova
Evandelja ili Kur'ana izvodi (deducira) politika izvu ena iz Svetog Pisma", kako je radio Bossuet, ili socijalna doktrina", djelo,vati metodom indukcije, to jest po i od stvamog istorijskog stanja onih za koje biti siromaan zna i ne biti nita, da bi se iz toga
izvukao smisao objave Boje volje. Kao to kae an Mark Ela u
Kamerunu: Prokletnici zemlje name u jedno druga ije itanje
Evandelja". To itanje odozdo" otkriva originalno, oslobodila ko lice Boje Poruke, prevazilaze i tradicionalno itanje
odozgo", to jest od strane vlasti i tradicije, koje ga ja aju, vie se
vezujui za prolost koju treba sa uvati, nego za budu nost koju
treba graditi.
Ova metoda je omogu ila novi, kritiki pogled na svijet. Na
primjer rezonovanje Don Heldera Carhare: licemjemo je smatrati
da je nasilje" samo revolucionarno nasilje, simulirajudi da ne
vidimo strukturalno nasilje nepravdi koje ga radaju, i represivno nasilje koje se svim silama bori da ugui borbu protiv prvog
nasilja. Ta kritika omogu ila je ponovnu provjeru marksizma u
odnosu na tabue i kliee koji su inspirisani samo strahom bogataa, a nemaju nita zajedni ko sa kr anstvom ili islamom. Kritika teologije oslobodenja pokazala je ograni enost marksizma: on,
u gradenju drutvenih odnosa isklju uje transcendentnu dimenzi70

IVI ISLAM

ju ovjeka (uostalom, potpuno isto kao i kapitalisti ki svijet,

samo su to religiozni" manje naglaavali).
Sa produktivisti kog stanovita XIX stolje a, Marks je vjerovao da su industrijska drutva uzor za budu nost svih naroda. Ta
opasna iluzija i dalje postoji u enciklici Populonun progressio" u
kojoj papa Pavle VI dodue podsje a da razvoj nije samo ekonomski rast kako ga shvata liberalni kapitalizam, ali tu on ipak
vidi, u industrijalizaciji po uzoru na zapadni svijet, budu nost
Treeg svijeta. Teologija oslobodenja, teoloko razmiljanje o
konkretnim problemima ivota, insistira na prekidu sa dananjim
modelima razvoja koji stvaraju sve ve i raskorak izme u bogatih
i siromanih, izmedu Sjevera i Juga. Jer, nerazvijenost, proizvod
kolonijalizma i neravnopravne razmjene, jeste uslov razvoja Zapada, pa taj model - po samoj definiciji - ne moe biti univerzalan.
Ali istorijska ograni enost marksizma ne treba da nas sprije i
da, u perspektivi vjere, koristimo i marksisti ku analizu struktura
eksploatacije i represije, kao i njihovu metodologiju istorijske inicijative, da iz te analize izvedemo zaklju ke o suprotnostima jednog drutva jedne epohe. Ona bi nam takode pomogla da stvorimo plan i sredstva pogodna za savladavanje tih suprotnosti.
Jednaki su problemi i kr ana i muslimana: Poslanik je pokopan pod nagomilanim slojevima tuma enja, komentara, i komentara na komentare, tradicija, dogmi i zakona, bankovnih ra una i
dravnih struktura.
Ta fosilizacija vjere ini nas strancima u svijetu i nemo nima
da ga izmijenimo.
Kur'an kae: Kada hoemo da jedan grad unitimo, Mi ga
prepustimo bogataima... " (XVII, 16).
Po tom aksiomu treba da se upravljamo kada ocjenjujemo
Crkvu u Latinskoj Americi, koja je nasljednica imperijalnih tradicija panskih i portugalskih imperijalista, a danas ameri ku impe71

I VI ISLAM

IVI ISLAM

riju koja ih je zamijenila. Isto vrijedi kada danas ocjenjujemo islam, koji je poev od Ummejja i `Abbasijja u io ljude na pokoravanje vlasti opravdavajui ga kvarenjem i fosilizacijom Boanske
Ponike.
Imamo zajedniku tragediju: tragediju bijede i represije. Ista je
to borba koju vode, u Latinskoj Americi osnovne zajednice, u
Afganistanu i Palestini muslimanski ustanici, a u Junoj Africi
ljudi cme rase. Ujedinjuje nas ista teologija oslobodenja, koja
nau vjeni ini, ne opijumom, nego podstrekom razvoja.
Jedan od tih kr ana, Sebastian Kappen, upu uje svoj apel iz
Indije. Pozivaju i se na Budu, koji je prvi odbacio sistem kasta i
hegemonije jedne od njih, prvi koji je propovijedao univerzalnu
ljubav kao vje ni zakon ivota, Kappen poziva kr ane vjerne
Isaovoj poruci koja je ponovo oivjela da prue ruku hinduistima, muslimanima, i marksistima koji tee istom cilju, to jest da
stvore ire zajednice", poput Zajednice ribara iz Kerale.
Jedan drugi teolog oslobodenja, an Mark Ela u Cmoj Africi,
poziva ljude da stvore mreu protu-vlasti" protiv koncentracije
moi u afrikim dravama, primjenjuju i tako, u drugim uslovima, iskustvo Don Fragosa, biskupa u Crateusu, na sjeveru Brazilije.
Kr ani Latinske Amerike, kako se ra una, predstavljae
2000-te godine polovinu kr anskog svijeta. Na svijetu ima oko
milijarda muslimana. Narodi Indijskog potkontinenta i krajnje
Azije, hinduisti i budisti, broje isto tolifco.
Ujedinjeni, svi ljudi vjere mogu stvoriti jedinu nesavladivu
silu: silu Boga prisutnog u istoriji.

2 - RIJEITI PROBLEME NAEG VREMENA

Samo obnavljanjem islamske duhovnosti, tog idtihada, te renesanse kritike i ive misli, tog itanja Ku?ana kao uvijek novog
i uvijek aktuelnog istraivanja, tog bratskog i povjerljivog napora
da razumijemo ne-muslimane, samo tako emo moi, u savezu sa
svima onima koji vole budu nost, da rijeimo probleme naeg
vremena i da ponovo oivimo nadu.
Tri su najvea problema:
1 zagospodariti naukom i tehnikom kako bismo ih stavili
u slubu oslobodenja i napretka ljudi, a ne porobljavanja i razaranja;
2 dati smjer ekonomskom rastu koji je, na Zapadu i u svijetu kojim on dominira, slijepi rast bez humanog cilja, i orijentirati
se prema modelu razvoja koji svakom ljudskom bi u prua
sredstva da razvije sve mogu nosti koje mu je Bog podario;
3. ostvariti duboku kulturnu revoluciju koja kulturi osigurava njenu pravu misiju: da se vie ne upu ujemo ateistikim i
individualistikim pozitivizmom prema o ajanju, nego da postanemo svjesni ciljeva i smisla ivota i istorije. Takode izraditi potpuno novi sistem komunikacija, kako mediji (tampa, radiotelevizija, kina, izdavatvo) ne bi vie odabirali injenice na osnovu komercijalnih i politi kih kriterija nasilja, seksa, senzacija,
nego pomagali da se otkrivaju, u naoj dananjoj istoriji znakovi
Boji objanjavaju i nam smisao onoga to se upravo rada i to
se razvija.
-

a) Zagospodariti naukom i tehnikom oslobadaju i razum

u svim njegovim dimenzijama
to se tie odnosa izmedu kur'anske Objave i modeme nauke i
tehnike, kao i renesanse islama:
72

73

IVI ISLAM

I VI ISLAM

1)Kur'an ne sadri nita to bi bilo u suprotnosti niti sa rezultatima niti sa principima najmodernije nauke i tehnike. On, naprotiv poziva na istraivanja.
2) Bilo bi poniavajue i besmisleno smatrati da je Kur'an enciklopedija koja sadri svo znanje. Takvo shvatanje dovelo bi do
dovoljnosti, do izolovanja u odnosu na doprinos drugih, do odbijanja dijaloga i stagnacije.
3) Kur'an nas poziva da potpuno koristimo razum ne razdvajajui eksperimentalnu znanost od mudrosti i od Objave.
Iz te tri teze proisti u neposredni prakti ni zakljuci u pogledu:
a)transfera tehnologije,
b) metoda muslimanske da'we na Zapadu.
* *
Kur'an ne sadri nita to bi bilo u suprotnosti sa rezultatima
niti sa principima nauke.
Evo jednog primjera, gdje se radi o najvanijem pitanju: o pitanju stvaranja svijeta.
O stvaranju svijeta Kur'an nam objavljuje vje nu istinu na jeziku naroda kome se on obra a.
Kada itamo da je Bog stvorio svijet za est dana, zatim da je
sjeo na prijesto (VII, 54), ili za dva dana (XLI, 9), da li emo
Kur'an itati kao da se radi o geolokom priru niku, na nain
kako su Galilejeve sudije itale Bibliju?
Hoemo li pokuati da zamagljujemo stvari, kao to su to u
prolom stoljeu inili neki kranski teolozi izmiljajui neke
druge dane (u prolosti), pa da se pozivamo na aje iz Kur'ana
koje kae da je Boji dan dug hiljadu godina (XXXII, 5), ili pedeset hiljada godina (LXX, 4)?
To nas nee pomiriti sa geologijom, nego e nas samo zatvori74

u doslovno shvatanje, zbog ega bi izgubili iz vida ono najbitnije: to jest da, osim dana i godina po satima, astronomima i geolozima, postoji pravi beskona ni dan vjenosti (L, 34) izvan
naeg ljudskog vremena. Taj vje ni dan nae mjere ini
smijenima, i prosuduje ih. Da li emo mi od tih izvanrednih slika
zadrati ono to nam paleontologija pri a o etapama formiranja
zemlje i ivih bia - uvijek u vidu hipoteza - ili pak, u prvom
redu, podsjeanje na nau ovisnost o naem Stvoritelju, Tvorcu
neba i zemlje, i iji se akt stvaranja ne moe mjeriti zajedni kom
mjerom onoga to nazivamo inom ovjekovog stvaranja, stvaranjem zanatlije ili umjetnika, koje samo predstavlja preradu postojeeg materijala. To je relativno stvaranje, dok je Boje stvaranje apsolutno i obavlja se u vremenu koje nije ljudsko, koje
ovjek ne moe mjeriti. Kur'an nam kae da je to stvaranje:
1) trenutano: Bog kae svakoj stvari: Budi! i biva" (II,
117), ova formula ponavlja se 8 puta u Kur'anu.
2) permanentno, koje lii na izvor ive vode. Kur'an nam
kae: On je stvoritelj koji ne prestaje da stvara" (XXXVI, 81);
Tvoj Gospodar je stvoritelj koji ne prestaje da stvara" (XV,
86); On svaki dan stvara neto novo" (LV, 29).
Trenutak, za Boga, je isto to i vje nost.
3) Boansko stvaranje ima cilj i smisao. Kur'an nam kae:
On je Onaj... koji je sve stvorio i sve uredio" (XXV, 2) i
Gospodar na je Onaj koji je svemu onome to je stvorio dao
ono to mu je potrebno, zatim ga, kako da se time koristi, nadahnuo" (XX, 50).
to se tie ovjeka, za koga je On stvorio svijet (II, 22, 29) i
nadahnuo ga Svojim Duhom" (XV, 29; XXXII, 9; XXXVIII,
72). njemu je ukazao povjerenje, koje su odbila sva druga bia na
zemlji (XXXIII y 72), da ima slobodu izbora, da moe ne posluati, da moe ne prihvatiti vodenje. On mu je povjerio zadatak
da bude Njegov zastupnik na zemlji, da bude zaduen za dolazak
ti

75

IVI ISLAM

IVI ISLAM

Kraljevstva Bojeg na zemlju, da bude odgovoran za ravnoteu u

prirodi, kao i da ostvari takav drutveni poredak koji e svakome
dati mogunost da potpuno razvije sve svoje sposobnosti kako bi
postigao cilj koji mu je Bog namijenio. Takav ovjekov zadatak
zahtijeva stalni rad na znanstvenom i tehni kom istraivanju da bi
mogao izvriti ono ime ga je Bog zaduio u pogledu prirode i
ostalih ljudskih stvorenja.
Dok su muslimani smatrali da biti dobar musliman znai vriti
tu prvu dunost, to jest da ostvare Kraljevstvo Boje na zemlji, i
dok su u namazu, haddu i postu crpili snagu za izvrenje tog
zadatka, oni su za nekoliko decenija pridobili za svoju vjeru milione ljudi i ena od Inda do Atlantika, oni su ujedinili nauku i tehniku Grke, Irana, Indije, oni su od Bagdada do Kordove, od Samarkanda do Tombuktua, bili graditelji jedne nove kulture, bili su
na vrhuncu naunog i tehnikog istraivanja, arhitekture i poezije.
Kad su poeli da vjeruju da biti dobar musliman znai samo
pridravati se obreda, a ne vie stvarati na Bojem putu, to zadivljujue cvjetanje usahlo je. Islam je prestao da bude aktivni subjekat istorije i postao je objekat u rukama stranih agresora i kolonijalista.
Bilo bi poniavaju e i besmisleno smatrati da je Kur'an
enciklopedija koja sadri svo ljudsko znanje.
Bilo bi poniavajue, jer naune teorije se mijenjaju, dok je
Boja Poruka vjena: kakva bi to loa egzegeza bila koja bi, u vrijeme dok je vaila valna teorija svjetlosti, tvrdila da se ona nalazi
u Kur'anu, kao i ona tumaenja koja danas tvrde da se u Kur'anu
govori o kvantnoj mehanici ili astronomskim teorijama o
irenju" kosmosa, ili o embriologiji.
Bez obzira na naune teorije koje prolaze, o emu nas ui
Kur'an, ili koje ne prolaze, vizija svijeta je ta, kojoj svaka znanstvena teorija, svako otkri e nove istine, doprinosi u njenom
kreativnom razvoju: jedinstvu svijeta, koje proisti e iz Jedinstva

Stvoritelja koji je njegov prvi uzrok i posljednji cilj;

meduzavisnosti svih fenomena prirode i svih ljudskih sudbina u
ovome jedinstvenom svijetu; Doprinosi prirodnom redu stvari,
smislu naeg ivota unutar tog jedinstva i te meduzavisnosti gdje
nita nije sluajno, i gdje sve ima svoj smisao; neprestanom izviranju novoga, stalnom stvaranju svijeta koji, pored nesklada poziva na harmoniju, poziva nas da u estvujemo u pobjedi te harmonije koja je ljepota, te meduzavisnosti koja je univeraalna sloga
sudbina, tog jedinstva i tog smisla koji mi potvrdujemo i na kome
se angaujemo kada kaemo: ALLAH.
Ta vizija je najvei podstrek za nauno istraivanje, za sve
smjeliju analizufakata, Bojih znakova, za sve oduevljeniju sintezu sveobuhvatnih teorija, kao to je Ajntajnova, koje su i same
znakovi koji svjedoe o Jedinstvu Bojem i o svijetu koji je On
stvorio.
Ne smijemo mijeati ljudsku rije sa Bojom Rijei. Nauka je
ljudska rije: sve ono to ja kaem o prirodi, o ovjeku, o Bogu,
to govori ovjek, to je samo slika stvamosti uvijek privremene,
ograniene, koja se odnosi na jednu epohu, na jednu istoriju
ovjeka i njegovih moi. Boja Rije je vjena i apsolutna, a sama
Objava je silazak vje nosti u vrijeme. Prema tome, znanost ne
moe ni u jednoj etapi da bude stavljena na istu razinu sa Objavom.
Tipian primjer je stvaranje ovjeka: ni tu se ne radi o paleontologiji ili biologiji, nego o moralu i teologiji.
ejh Muhammed Abduhu rekao je (Risalet et-Tewhid) u poglavlju O ulozi Bojih poslanika". Uloga poslanika nije uloga profesora ili nastavnika primijenjenih umjetnosti. Oni nam
nisu donijeli predavanja o istoriji... niti ono to je predmet
prouavanja raznih nauka... sve to je dio sredstava da se osigura
materijalni ivot...
U govoru poslanik nalazimo kazivanja o stanju zvijezda, ili o

76

77

IVI ISLAM

IVI ISLAM

obliku zemlje itd... ali ta kazivanja imaju samo za cilj da privuku

nau panju na iskazivanja Boje mudrosti ili da navedu na duh
da istrauje tajne svijeta i da se divi njegovim udima".
Ajeta 28 i 29 sure XV smjetaju ovjeka u kosmos 1 kad
Gospodar tvoj ree melekima: Ja u stvoriti ovjeka od ilova e,
od blata ustajalog, i kad mu dam lik i u nj udahnem duu, vi mu
se poklonite ".
Taj sjajni postanak pouava nas pjesni kim jezikom o sveukupnom smislu naeg ivota: prvo smo stvoreni, to znai da mi
ne moemo biti dovoljni sami sebi, moramo se smjestiti u totalitet
i jedinstvo svega to je stvoreno: rodeni smo od zemlje i nismo
rodeni sluajno niti po nudi: mi smo izvu eni iz te ilovae, i
primili smo dar ljepote, dar da ne budemo bezobli ni, nego naprotiv da uestvujemo u jednom harmoni nom ivotu, znaajnom i
lijepom; to je takode dato svim ostalim bi ima u prirodi. Ali mi
smo primili amanet koji je svet: Stvoritelj nam je udahnuo Svoj
Duh. Samo ovjeku je dodijeljena ta transcendentna dimenzija,
opasna privilegija slobode.
Bilo bi besmisleno, jer Bog je izri ito rekao: Mi nismo poslali nijednog poslanika koji nije govorio jezikom naroda svoga"
(XIV, 4) i (XIII, 38). Zaista, kako bi Poruka mogla biti shva ena,
kada bi se na primjer narodu u VII stolje u govorilo znanstvenim
jezikom iz XX stolje a. Kur'an se izraava baziraju i se na rudimentamom iskustvu i znanju, esto mitskom, naroda kojima
upuuje poruku (zato - uostalom - Bbg kao Svog vjerovjesnika
nikada ne bira nekog nau nika, teologa, doktora prava, nego pastira, kao to je bio Musa, drvodjelju, kao to je bio Isa, nepismenog karavanskog trgovca Muhammeda. Sva srea, jer je tako njih
moglo razumjeti mnotvo, a ne ljudi za jednim stolom ili takozvana elita).
Ono to objanjava munjevitu ekspanziju ranog islama, to je
upravo njegov duh otvorenosti: on se nije obra ao raznim narodima i ljudima raznih vjera kao nova religija koja isklju uje i rui

njihovu raniju vjeru silom, nego naprotiv, prema poukama Poslanika, oni su pozivali sve ljude u osnovnu vjeru koju je ispovijedao Adem, pokoravanje Bogu, koju su propovijedali privrenici
vjere (hanife) i prije Poslanika, za to je Ibrahim dao najbolji
primjer.
Islam je pridobijao ljude potuju i i integriui sve ranije objave, samo ih oistivi od falsifikta i prepravki, priznaju i ranijim
vjerovjesnicima, koji su slati svakom narodu, da su Boji poslanici: Jevreji se odri u od uskog nacionalizma Tore i nalaze u islamu univerazalnu inspiraciju njihovih ranijih proroka, kr ani
potuju u Isau poslanika, ali ne identifikuju i ga sa Bogom (kao
to je na primjer bio slu aj sa arijancima u Africi i paniji ili nestorijancima u Perziji), masovno su se svi odazvali kur'anskom
pozivu u kome su otkrili ono najbolje to sadri njihova vjera.
Tako se za nekoliko decenija stvorila velika imperija, manje vojnim osvajanjima, a vie onim to mi danas zovemo kulturna revolucija, tj. otkrie dubokog smisla ivota.
Pioniri islama, zahvaljujui tome duhu otvorenosti, na koji nas
Kur'an poziva na svakoj svojoj stranici, trudili su se da prevedu,
da asimiliraju, integriu najvrednije doprinose Indije, Vizantije,
Grke, Irana, od matematike do medicine. Znali su da tu nau nu
batinu temeljito promisle da bi joj dali novi smisao-u perspektivi
svoje islamske vjere i tako postanu ne samo prenosioci cjelokupne stare znanosti, nego tvorci jedne nove kulture koja je kroz vie
stoljea od njih uinila uitelje itavog svijeta.
Zimogrizno uvlaenje u sebe, strah od vanjskih uticaja
odraava slabost i nedostatak vjere u sebe: htjeli bismo sami sebe
uvjeriti da nemamo ta nau iti od drugih, kako ne bismo morali
kritiki ispitati svoju vlastitu batinu.
Beskrajno citiranje i komentiranje starih tekstova uutkuju istraivanja i propitivanja. Napokon zaboravljamo da su o eviosnivai imali manje znanja, ali vie prosvijetljenosti (lumiere).

78

79

IVI ISLAM

I VI ISLAM

Vjera ranog islama imala je dovoljno povjerenja u samu sebe da

se konfrontira sa drugim vjerovanjima i da integrie druge kulture. Kada bi jedan musliman iz doba ekspanzije, jedan Poslanikov drug ili savremenik pravovjernih halifa (hulefau-r-raidin),
doao medu nas, bio bi zaprepaten. On, osvaja , sa uenjem bi
gledao svoju brau koja su svoje oi fiksirala na prolost, beskonano ponavljajui mrtve prie o onome to je u njegovo vrijeme
bilo iva misao, znatieljna, rasplamsaj ivota. Da li je, dakle, izvorska voda postala ustajala u abokre ini? Koji su muslimani
bjegunci od tog izvomog islama poeli da vie vole ivot koji je
bio od onoga koji e biti. Vratiti se izvorima to zna i vratiti se
ivotu, ivosti vrela, a ne ponavljati i komentirati ono to je nekad
bilo stvaralatvo, inicijativa, otkrivanje i savladavanje novih problema, pa to balzamirati i mumificirati kao le.
Danas, kad milioni ljudi u zapadnom svijetu, naro ito medu
kr anima, postaju svjesni propadanja njihove civilizacije, islam,
ako znadne ostati vjeran duhu otvaranja i stvaralatva svoga
kur'anskog izvora, tj. ako znadne da se pokae u svome pravom
liku: u liku najuniverzalnije od svih religija, islam koji odbija
svako prisiljavanje u vjeri", ima mogu nost da se iri po itavom
svijetu, mnogo veu od one mogunosti iz VII stoljea, u vrijeme
svog najvieg uspona.
Bio bi dakle zloin da se zabarikadiramo u islam kao u neku
tvrdavu, branei se udarcima zabrana protiv svakog kontakta sa
spoljnjim svijetom, i name ui uvjelenje milionima ljudi koji se
okreu prema nama, muslimanima, sa nelagodom i sa nadom, da
postati danas musliman, zna i u prvom redu postati Arap iz IX
stolje a, Arap iz vremena `Abbasijja. Kao da se islam nalazi
samo u prolosti i kao da se zatvorio u sebe, razmiljaju i samo
na osnovu citata i argumenata autoriteta, beskona nih komentara
iz prolosti.
Islam nije tvrava, on je rampa duhovnih raketa.

Pue vjetar, razvijmo jedra.

Da bi se postalo izvor i inspiracija novog svijeta, treba prodirati u njega cijelog. Kur'an, danas kao i u VII stolje u, ukoliko se
ne ita mrtvim o ima, moe da ponovo udahne novu duu civilizacijama koje se duhovno raspadaju, kao to je to nekad bio slu aj
sa Vizantijom i Perzijom, kao to je to danas slu aj sa Zapadom,
kako u njegovoj ameri koj, tako i u sovjetskoj verziji.
Ali to zahtijeva, kao to nas podsje a Kur'an, kao to su nam
primjer dali prvi iritelji islama, da treba da budemo nosioci islama bogatog itavom ljudskom kulturom i otvorenog svim propitivanjima budunosti.
Kakvu mo ubjedivanja moe imati jedan propovjednik islama
u kr anskoj sredini ako ne poznaje temeljito kr ansku Bibliju,
njihove svete spise prema kojima Kur'an pokazuje veliko
potovanje, pa savjetuje Poslaniku Muhammedu, a.s. da ih
prou ava jer dolaze od istog Boga? (X, 94) Kakvu ubjedljivost
moe imati propovjednik islama u svijetu rada ako ne zna ta je
autentini marksizam, kao tumaenje razvoja modemog svijeta, i
koji tako duboko analizira modeme oblike ribaa koji se kritikuje u
Kur'anu.
Kakvu ubjedljivost moe imati propovjednik islama u ivom
svijetu ako je donio svoj sud samo o pravnim tradicijama iz IX i
X stoljea, ne znaju i kako se danas postavljaju problemi multinacionalnih kompanija i kriza, nukleamog oruja i odbrane, velikih struja pozitivistike kulture, ili kulture o aja, koja nas vodi ka
samoubistvu itavog svijeta, ne znaju i savremene oblike egzegeze i kritike u savremenim religijama, savremene probleme odgoja?
Treba da budemo potpuno svjesni, jer to je svakodnevno iskustvo itavog neislamskog svijeta da, svaki put kada neki propovjednik, koji nije potpuno upu en u te probleme, bude iz islamske zemlje poslat u neku neislamsku zemlju, on ne pomae

80

81

IVI ISLAM

islamu nego sasijeca njegove mogu nosti.

Kur'an oslobaa razum svih ogranienja
Bog, uinivi ovjeka Svojim zastupnikom na zemlji, obdario
ga je sredstvima koja mu omogu uju da izvri svoju misiju: razum, potpuni razum, onaj razum koji istrauje uzroke, ali koji
takode otkriva i ciljeve i koji u svakoj stvari vidi znak prisustva i
djelovanja Bojeg. To je ta poruka koju je Zapad izgubio oduzimajui razumu njegove najbitnije dimenzije: otkrivanje ciljeva i
svijest o svojim ogranienjima i svojim postulatima, to jest otkrivanje vjere. Zadatak razuma je da postavlja i rjeava probleme
omoguujui tako ljudima da grade budu nost sa ljudskim licem.
Danas na Zapadu, i u svijetu kojim on dominira, razum ne igra
tu ulogu. 7Ato?
Zato to se na Zapadu uobi ajilo da se razumom naziva pozitivistiki razum, to jest obogaljen razum, razum lien svoje bitne
dimenzije: on vie ne postavija probleme ciljeva nego samo probleme sredstava. Tako da mi raspolaemo ogromnim sredstvima
da postignemo bilo koji cilj, ak i zloinaki. Pomijean je pragmatizam sa filozofijom djelovanja: postavljaju i samo pitanje
kako? a nikada pitanje zato? Tako nauka degenerira u scientizam, tehnika u tehnokratiju, politika u makijavelizam.
Scientizam je jedan oblik sujevjerja, ili bolje re i totalitarnog
integrizma, zasnovanog na postulatu: nauka moe rijeiti sve
probleme. Ono' to ona ne moe izmjeriti, pokusom dokazati,
predskazati, to ne postoji. Taj ograni avajui pozitivizam
isklju uje najvrednije dimenzije ivota: ljubav, umjetni ko stvaranje, vjeru.
Tehnokratija je oblik mjese arskog shvatanja tehnike radi
tehnike, gdje se nikada ne postavlja pitanje ciljeva. Ona se zasniva na postulatu: sve to je tehni ki mogue, poeljno je i potrebno. Takav razum stvara najgore bezumlje, uklju ujui tu nuklearno oruje i rat zvijezda. To je religija sredstava.

82

IVI ISLAM

Makijavelizam je animalnost jedne politike gdje je vana

samo tehnika osvajanja vlasti, a ne razmiljanje o ciljevima ljudske zajednice, a zatim o primjeni sredstava da se postignu ti ciljevi.
Ti proizvodi" obogaljenog, pozitivisti kog razuma vode svijet ka smrti, ne zbog nedostatka sredstava, nego zbog manjkanja
ciljeva. To je glavni problem koji se danas postavlja pred Zapadom: problem prioriteta, ciljeva, vrijednosti, smisla. Problem
razmiljanja ne samo o mogunostima i metodama nauke i tehnike, nego u prvom redu o ciljevima: kakve zadatke treba postaviti pred nauna istraivanja, kako bi ona posluila za svestrani razvoj ovjeka, a ne za njegovo unitenje? Prvi problem je, da se
eksperimentalna nauka, to jest pronalaenje sredstava, povee sa
mudrou, pronalaenjem ciljeva: polaze i od niih ka viim ciljevima, u pravcu krajnjeg cilja. Tada e kritika spoznaje dobiti
svoj pravi smisao, ne povezuju i samo nauku i mudrost, nego
takode mudrost i vjeru. Jer ni nauka u traenju uzroka, ni mudrost u traenju ciljeva, ne mogu dosti i ni prauzrok, niti konani
cilj. Razum poinje i zavrava vjerom. Ne vie. To je potpuni razum, koji istovremeno istrauje uzroke i ciljeve i u to ulae svu
svoju mo.
Takva je stoljeima bila nastava na kordovskom univerzitetu.
Taj pokret, u svojoj potpunoj slobodi, omogu uje razumu da
postane svjestan i svojih ograni enja i svojih postulata.
Tada vjera nije vie ono to se suprotstavlja razumu i to ga
pritiskuje, nego naprotiv ono to ga spre ava da se zatvori sam u
sebe u onoj samodovoljnosti koja stoji nasuprot transcendentnosti. Vjera je razum bez granica.
U prvoj polovini ovog stolje a, razvoj znanosti, teorijom relativiteta i kvantnom mehanikom pokazao nam je da svijet ne stoji
pred datou (neim to je dato za svagda), nego pred djelom
koje se stvara i koje je uvijek u ra anju.

83

IVI ISLAM

U drugoj polovini ovog stolje a, dekolonizacija nas je dovela

u dodir s mudrou triju svjetova i omogu ila da se uini napor u
pravcu relativizacije zapadnog razuma, razuma koji je - sa Dekartom - iskljuio razmiljanje o ciljevima, razuma koji je - sa pozitivizmom Augusta Comte-a - iao za tim da svijet svede samo na
dimenziju injenica i njihovih zakona. Razuma koji je, od Platona
i Aristotela zastupao filozofiju bia, namjesto filozofije ina. Bog
nije bie, on je in: in kojim se stvara bie. ovjekov razum nije
odraz struktura jednog bia, on je in stalnog stvaranja. Nai pra
izvodi i nae institucije predstavljaju samo fosiliziranu tudu naeg
stvaralakog razuma.
Rasprava o razumu nije akademska rasprava. Pozitivisti ki razum obogaljen i ograni en, moe vrlo lako da pobije nau
unuad. Prisiliti ga da postane potpun, da razmilja o ciljevima i
smislu, to znai sprijeiti ga da postane sluga nunosti" i
slu aja" (Mond) ivota koji bi bio beskorisna strast" (Sartr) ili
apsurd" (Kami).
Odbiti razmiljanje o smislu i ciljevima, to zna i osakatiti
ovjeka za njegovu transcendentnu dimenziju: u tom slu aju svijet je samo krvava arena gdje se slijepo sukobljavaju volje za rastom i volje za moi nacija i pojedinaca, sa njihovom ravnoteom
straha". Rezultat, svretak", bi e tada kao to je pisao Marks
neto to niko nije elio": kriza, rat, Evropa koja ne zna ta e sa
mesom i puterom iz svojih friidera, i Tre i svijet izloen gladi, ili
stara bitka za kolu; uz zaborav centralnog problema: problema
ciljeva odgoja i gajenja ciljeva.
Ljudska epopeja od miliona godina moe danas doivjeti krah:
po prvi put u istoriji mi danas imamo tehni ka sredstva da
unitimo sav ivot, ako im puni razum ne namijeni druge ciljeve.
* *
Praktine posljedice analize odnosa islama prema znanostima i
84

IVI ISLAM

tehnici imaju veliki znaaj. Ovdje emo navesti samo dvije:

1) to se ti e takozvanog transfera tehnologije", teze koje
smo izloili iskljuuju istovremeno:
- oponaanje Zapada,
- potpuno odbacivanje zapadnih znanosti i tehnike
Ponaanje u pogledu znanosti i tehnike mora biti selektivno i
kritiko:
a) selektivno, jer Zapad je razvio svoje tehnike i svoja is-

traivanja u funkciji vlastitih potreba. Nave emo samo jedan

primjer, primjer medicine. O ivedno je da zapadne zemlje najvie
troe za bolesti koje su karakteristi ne za njihovu civilizaciju: kardiovaskulama oboljenja ili psihi ka oboljenja izazvana odredenim
stilom i ritmom ivota, bolesti izazvane alkoholizmom (40% medicinskih i farmaceutskih trokova u Francuskoj) i jo neke bolesti. U zemljama, gdje je drugaija klima i dtugaiji nain ivota, pa
su i drugaije bolesti, ulaganja bi bila drugaije usmjerena.
Ali to je jo izraenije kada se uzmu u obzir sve izmiljotine
Zapada koje slue ne da se zadovolje stvame potrebe, nego da se
stvaraju vjetake i tetne potrebe.
Radi ilustracije tih tendencija navedimo: 14 zemalja frankofonske Cme Afrike potroilo je dva puta vie dolara na uvoz luksuznih automobila nego za uvoz traktora, i 50% vie dolara za
kozmetiku i parfeme nego za poljoprivredni materijal, tri puta vie
za alkoholna pia nego za stonu hranu. A da ne govorimo o automatima za kockanje i elektronskim igra kama, koje nisu nita
drugo do maine za zaglupljivanje i unitavanje omladine.
b) Ponaanje u pogledu nauke i tehnike, uvezene sa Zapada
,treba biti ne samo selektivno, nego i kritiko. Jer, nikakav transfer tehnologije nije bezopasan. Nauka odvojena od mudrosti, to
jest od razmiljanja o ciljevima, donosi sa sobom posebnu ideologiju: pozitivisdki scientizam, to je shvatanje svijeta po kome, sve
ono to se ne moe mjeriti ili svesti na neki pojam, nije stvamost.

85

IVI ISLAM

Time se iskljuuje ljepota, ljubav smisao ivota, koji se ne mogu

mjeriti niti svoditi na pojmove i rije i. To je isto to liiti ivot
njegova smisla. Upravo zbog toga se u najbogatijim zemljama
(SAD i vedskoj) dogada najve i broj samoubistava mladih ljudi. Oni umiru ne zbog toga to nemaju sredstava za ivot, nego
to nemaju cilja.
Isto vai za tehniku. Ona sa sobom donosi jedan poseban
nain ivota i posebnu filozofiju: rast zbog rasta i mo zbog moi.
Takvo shvatanje ovjeka jeste princip koji je skriven u zapadnoj
ekonomiji, u takozvanoj ekonomskoj nauci" Zapada: ta nauka
pretpostavlja da ovjek nije nita drugo nego radnik i potroa ,
koga pokree samo njegov lini interes. To je potpuno u suprotnosti s islamskim idealom.
to se ti e islamske da'we na Zapadu, islam se ne e razvijati
ukoliko se ne pokae sposobnim da rijei probleme koje zapadna
civilizacija nije u stanju da rijei, to jest probleme rasta, kulture i
komunikacije.
b) Orijentirati razvoj tako da se ekonomiji vrati njena
moralna dimenzija
Ekonomski rast zapadnog tipa sastoji se u sve ve oj i sve
broj proizvodnji bilo ega: korisnog, nekorisnog, tetnog, ili ak
smrtonosnog. - Hoemo li mi biti sposobni, ili nesposobni, da na
osnovu principa islama predloimoii ostvarimo jedan druga iji
model razvoja? Takvom problemu ne moe se pristupiti ne uzimajui u obzir istoriju, kao da su islam, kapitalizam, socijalizam,
tri metafizi ka sistema izmedu kojih mi treba da biramo ili da
iskljuujemo.
Metoda zahtijeva da potujemo red nastajanja problema: islamu je pruena prilika da se odredi prema kapitalizmu u svojoj
kasnoj etapi istorije, tek u XVI stolje u, kada se islamski svijet
naao napadnut kolonijalistikom agresijom Evrope koja je nasto-

86

IVI ISLAM

jala da se doepa ljudskih i materijalnih rezervi ostalog svijeta

kako bi ostvarila prvobitnu akumulaciju kapitala i otvorila nova
trita za svoje manufaktume, a zatim industrijske proizvode.
Islam se jo kasnije susreo sa socijalizmom Zapada: u XX
stoljeu, a naroito nakon drugog svjetskog rata: one muslimanske zemlje koje su se ranije integrirale u kapitalisti ki sistem, vidjele su u socijalizmu prijetnju, poput ostalih kapitalisti kih reima.
Drugi muslimani, naprotiv, nadali su se da e u socijalizmu nai
saveznika protiv ameri kog imperijalizma, a da e unutar svoje
zemlje time dobiti sredstvo da smanje socijalnu nejednakost i uspostave pravdu.
Dakle, u tu istorijsku perspektivu mi moemo smjestiti odbacivanje ili integraciju u kapitalizam, nade i strahove u pogledu socijalizma. Ista istorijska metoda trai od nas da, radi jasne analize,
konkretno govorimo o islamu, a ne apstraktno, kao da se radi o
jednoj cjelini, zatvorenoj u sebe, cjelini koja ne spada u istoriju.
Mi moramo precizno razlikovati:
1) Vjene i univerzalne principe Kur'ana o bogatstvu i vlasnitvu;
2) Pravnu obradu tih principa u toku tri prva stolje a islama,
kada su pod vladavinom Ummeja i prvih `Abbasija, pravnici
tumaili Poruku kako bi je primijenili u novim istorijskim uslovima: u uslovima jedne ogromne cjeline, ija je privreda postavljala
nove probleme, mnogo sloenije nego to su bili oni u medinskoj
zajednici;
3) Stvamu ekonomsku praksu muslimanske zajednice na
njenom vrhuncu;
4) Poremeaje koje je izazvao zapadni kolonijalizam;
5) Sadanju praksu drava koje se pozivaju na islam i ideologije nastale zbog te prakse, bilo da je ele odrati ili da je ele suzbiti.

87

IVI ISLAM
* *

Kur'an preuzima od svih poslanika osudu akumuliranja bogatstva, osuduje ljude koji zaboravljaju da je Bog bogatstvo povjerio ovjeku samo zato da bi izvrio Boansku volju.
U VIII stoljeu prije Isaa, prorok Amos optuivao je one koji
se valjaju u posteljama od slonova e". Isaija, zatim Jeremija koncem VII stoljea i Jezekija u VI stolje u, ponovili su Boju osudu
bogatstva.
Isa e rei jasno: Tee e bogata ui u kraljevstvo Boje,
nego to e kamila proi kroz iglene ui" (Matija, VI, 24).
Kur'an neprestano obznanjuje osnovni zakon: Allahovo je
sve to je na nebesima i to je na zemlji" (II, 116 i 284) i (III,
109 itd.).
Kao to je Deuterome rekao: Tvome Vje nome, tvom Bogu,
pripadaju nebesa, zemlja i sve to je na njoj" (X, 14).
I, kao to u Evandelju apostol Pavle podsje a (I, cor X, 26).
Samo je Bog posjednik. ovjek, Njegov zastupnik na zemlji,
zaduen je da na Bojem putu upravlja tim posjedom.
Zato je vano naglasiti unaprijed, kako se temeljito razlikuje ta
koncepcija vlasnitva od koncepcije u rimskom pravu koji vlasnitvo definie kao pravo koritenja i zloupotrebe" (Jus utendi et
abutendi). Prema Boanskom zakonu, dunosti stoje ispred prava: vjernik moe uivati sva dobra' ivota koja tome ivotu
pruaju radost, harmoniju i snagu, pa prema tome, ine ga sposobnijim da izvri svoju zada u zastupnika na zemlji.
Ali, to uivanje bogatstva treba da ima svoj cilj u skladu sa
Bojim odredbama: prvo, upravljanje tim posjedom, koji je Boji,
ogranieno je strogim pravilima koja proisti u iz principa: samo
Bog posjeduje, a ovjek je odgovoran za to to mu je povjereno.
Na primjer, on ne moe raspolagati sa tim Bojim vlasnitvom
88

IVI ISLAM

po vlastitoj volji: on ga ne smije unititi ako mu se to prohtije, jer

bi time liio zajednicu onoga to joj je neophodno za ivot. On ga
ne smije rasipati: rasipnitvo je krada u odnosu na Boga i na zajednicu. On mora obradivati svoj posjed, oplodavati svojim radom, kojim se jedino opravdava upravljanje Bojim posjedom.
On ga ne smije akumulirati: Onima koji zlato i srebro gomilaju i ne troe ga na Allahovu putu - navijesti bolnu patnju" (IX,
34). I tu dolazi najgore prokletstvo koje je izre eno protiv bogatog Ebu Leheba: Neka propadnu dvije njegove ruke, i neka sam
propadne" i njemu je obe ana dehennemska vatra (Sura III).
Poslanik je bio potpuno odlu an. Taberi nam u svom Tefsiru
kazuje o uznemirenju prvih muslimana kada je objavljeno to aje.
Da li bogatstvo vodi ka propasti? Poslanik je rekao: Bog prestaje da titi svaku zajednicu u kojoj ima ijedan ovjek koji je gladan ". I dodao je:
Neka propadne zlato, neka propadne srebro".
Omer ga je upitao u ime prestraene zajednice: Ashabi bi
htjeli znati ta im je dozvoljeno da posjeduju, ako je zlato i srebro prokleto", Poslanik je odgovorio: Dozvoljeno bogatstvo, to
je jezik koji priziva Boga, zahvalno srce, supruga koja pomae
svome muu da ivi po vjerskim propisima" (Taberijev Tefsir, X,
118-120). Svi tekstovi Kur'ana, potpuno u skladu sa tom
Boanskom odredbom, idu za tim da sprije e nagomilavanje bogatstva i imovinsku nejednakost.
Zekat, to jest davanje unaprijed ne na dohodak, nego na imetak, kako bi se on oistio, spre ava svako nagomilavanje bogatstva. Prvobitni pravni propisi, koji se odnose na to pitanje,
iskljuuju iz obaveze zekata samo radna oru a (ono to bismo mi
danas nazvali: proizvodna sredstva) i odreduju procenat od 2,5%
to znai da za 40 godina (za jednu generaciju) li ni imetak"
potpuno nestaje, vrativi se zajednici (socijalni fond formiran iz
zekata namijenjen je potrebama zajednice i za pomaganje siroma89

IVI ISLAM

ha). Dakle, niko ne moe ivjeti dokonim ivotom, samo na osnovu naslijeda od svoje familije. Taberi osim toga naglaava (X,
121) da se u Kur'anu obaveza (fard) namaza rijetko spominje, a
da se istovremeno ne spominje i obaveza zekata. To je kapitalna
primjedba, jer ona pokazuje da su dunosti prema Bogu neodvojive od dunosti prema zajednici.
Drugo kur'ansko ograni enje bogatstva je zabrana ribaa
(lihvarstva). Allah je dozvolio trgovinu, a zabranio lihvarstvo"
(II, 275). Ovdje ne treba diskutovati o ta nom znaenju pojma
ribd, o kome se kroz itavih 14 stoljea vodi diskusija medu islamskim pravnicima. Halifa Omer ibn Hattab je rekao:
Posljednje objavljeno aje Kur'ana odnosi se na ribdu, a evo
Boji Poslanik je umro, a da nam nije objasnio zna enje tog izraza" (Prema ibn Hanbelu, koji prenosi svjedoenje Saida ibn elMusaiba).
Ne radi se o isto ekonomskom pojmu, nego o moralnom.
Prevodenje rijei riba rijeju lihva bez sumnje je pogreno, jer
lihva" nije nita drugo nego eksces" (zloupotreba kamata), ne
oznaava neku praksu, nego samo njenu izopa enu stranu.
Prevesti openidje izrazom sloena kamata" takode predstavlja proizvoljnost, jer taj izraz proistie iz tano odredenog istorijskog trenutka: jedno stoljee prije Poslanika, 529. godine, vizantijski car Justinijan smanjio je procenat kamate i to sloenu kamatu
koja je mogla dosei visinu veu nego dvostruko uzajmljena svota. Tu se radi o ekonomskoj tradicfji itavog starog Orijenta,
poto je ta praksa bila osudena Hamurabijevim Zakonikom, a zatim u Egiptu, osam stolje a prije nae ere, zabranio ju je faraon
Bohoris (720-715) odredivi zabranjuje se onima koji posuuju
novac po ugovoru da akumuliranjem kamata pove aju kapital na
dupio

IVI ISLAM

Ta zabrana nalazi se i u Kuz'anu (III, 130): O vjernici, ne budite bezduni zelenai duplirajui pozajmljeno". Ovdje se ribd
moe prevesti rijeju lihva.

Naprotiv, u ajetu 161, sure IV, govori se o op enitoj praksi,

gdje se osuduju oni to su se lihvarstvom bavili... i zato to su
tue imetke na nedozvoljen na in jeli ". Taberi u svome Tefsiru
(V, 30) tumai ire izraz nedozvoljen na in": on nabraja lihvu,
kocku, bespravno prisvajanje tudeg dobra.
Aje 42 sure V jo vie proiruje domen te zabrane: sumnjiva
trgovina" o kojoj se tu govori obuhvata istovremeno (prema
Taberiju VI, 239 - 243) lihvu, podmitljivost sudija, i svaku nezakonitu trgovinu, to jest trgovinu koja se ne zasniva na obostranom pristanku" (IV, 29). Ako, dakle, ne traimo ekonomski
sadraj pojma ribd (svaka istorijska epoha i svaki drutveni sloj
davao mu je drugaije znaenje, po ev od Muavije, osnivaa dinastije Ummejja u I stoljeu po hidri, i sina bankara Mekke, do
dananjih teoreti aza o islamskim bankama" dvadesetog stolje a), mi ipak moemo, sa dosta jasno e, odrediti njegov moralni
sadraj u skladu sa cjelinom Poruke: ako je samo Bog posjednik,
i ako je ovjek samo odgovorni upravnik tog posjeda po svojoj
misiji Bojeg zastupnika, on ne moe zloupotrebljavati Boji posjed radi svog linog interesa nezavisno od Boje volje i interesa
zajednice koji imaju prioritet. Ribd je dakle svako bogatstvo koje
se gomila bez rada na putu Bojem, ili se pove ava na tetu zajednice ili eksploatacijom drugih ljudi.
Lako moemo shvatiti nemir i srdbu bogataa iz Mekke ili
Medine zbog tako stroge osude bogatstva, i njenih politi kih
posljedica. Bog u Kur'anu radikalno odbacuje svaki drutveni
poredak u kome novac slui kao osnova politi ke hijerarhije. On
nedvosmisleno kae: Kada hoemo da razorimo jedan grad...
Mi dovedemo na vlast bogatae" (XVII, 16). Imuni ljudi, i u
Mekki i u Medini, bili su stalno neprijateljski raspoloeni prema
Muhammedu, a.s. kao to su i ranije bili prema svim poslanicima.
U Kur'anu Bog kae: Mi ni u jedan grad nismo poslanika poslali, a da nisu rekli oni koji su na raskoan ivot bili navikli: - Ne
vjerujemo mi u ono to je po vama poslano "(XXXIV, 34).

90

91

!,

IVI ISLAM

Pravovjeme halife, neposredni drugovi Poslanika, o ovom

problemu vlasnitva, kao i o svima drugima, bez doslovne primjene ajeta izdvojenih iz istorijskog konteksta u kome su sila"
(objavljena), to jest izdvojenih iz cjeline kur'anske objave, znali
su da otkriju vjene principe za rjeavanje novih problema koji su
se postavljali.
Takav postupak zahtijeva da se iza svakog propisa Kur'ana ili
Sunneta otkrije njegov razlog postanka, princip koji ga je inspirisao i istorijski uslovi u kojima je bio primijenjen. A naro ito, i jo
vie, da se na pravo mjesto postavi svaka od tih mjera.
Mi smo ve vidjeli kako su Poslanik i Omer ibn Hattab
kanjavajui, ne bijednika koji je bio prisiljen na kradu zbog gladi, nego vlasnika robova, koji ga nije hranio, stavili socijalnu
pravdu ispred odbrane vlasnitva. Ostaju i vjemi duhu Kur'ana,
oni nisu htjeli doslovno primijeniti jedno aje.
U istom duhu, ali u odnosu na jedan drugi problem koji se ticao vlasnitva, Omer ibn Hattab, da bi ostao vjeran Poslanikovom uenju, izbjegava da doslovno primijeni njegov Sunnet,
nego primjenjuje duh tog Sunneta: poslije bitke kod Hejbera Poslanik je borcima podijelio plijen. Kada je halifa Omer osvojio bogate zemlje Sirije, njegovi saborci pozivaju i se na Poslanikov
postupak na Hejberu, traili su da zemlja bude podijeljena izmedu
pobjedilaca (Kur'an XLVIII, 20): Allah vam obeava bogat plijen ".
Omer je to odbio, jer je istorijska situacija tada bila sasvim
drugaija: u bogatim krajevima Sirije dodijeliti u puno vlasnitvo
parcele zemlje vojnicima, zna ilo je stvoriti vojnu i zemljinu aristorkatiju, jednu vrstu feudalaca, to je sasvim u suprotnosti sa duhom kur'anske poruke.
Isto tako, dok je Poslanik, u vrijeme kada se islam teko irio,
bio odluio da se jedan dio bogatstva zajednice namijeni onima
koji zbog svojih materijalnih problema oklijevaju da prihvate
92

IVI ISLAM

novu vjeru, Omer ukida tu praksu kad je zajednica postala mo na

i bogata. Pristupanja islamu katkada su podstaknuta vlastitim interesima. Potuju i i u ovom slu aju duh Kur'ana, a ne slovo i
Sunnet, Omer nee da ohrabruje one koji bi iz interesa pristupili
vjeri.
* *

Nasuprot tome, kada se Muavija, nasljednik mekkanskih bankara, doepao vlasti i prenio prijestonicu u Damask, bogati grad,
uslovi ivota muslimanskog Ummeta duboko su se izmijenili:
- izbomi sistem halife u Medini zamijenjen je nasljednom, dinastikom monarhijom;
- Mala medinska zajednica trgovaca i beduina pretvorila se, u
toku jednog stolje a, u ogromnu dravu;
- zlato pritie sa svih strana u prijestonicu drave;
- 694. godine Abdulmelik, iz dinastije Ummejja stvara muslimanski novac potreban za funkcioniranje prostranog zajednikog
trita nastalog irenjem islama.
Tada, u toku tri prva stolje a od hidre, izgraduje se detaljan
pravni sistem koji obraduje sva pitanja trgova kog poslovanja,
pitanja nasljedstva, prava na vlasnitvo. Sve to obradeno je vrlo
skromno u Kur'anu gdje je Boanski Zakon donio vje ni odgovor na probleme jednostavnog drutva. U pravnom sistemu i u
tradiciji, pripisanoj Poslaniku u vrijeme Ummejja i Abbasijja, da
bi se dala legitimacija novoj ekonomiji, iznalaze se kompromisi sa
strogim moralnim principima kui'anske objave.
- Jedan hadis kazuje kako je Poslanik rekao da, ko umre
branei svoju imovinu, umro je kao mu enik (ehid).
- Jedan drugi komentator hadisa tvrdi da je nagomilavanje
novca zabranjeno tek iznad svote od 4000, - dirhema.
- Muavija se trudi da smanji obaveze zekata.

93

IVI ISLAM

Abdullah ibn Abbas htio je da sa tre ine na etvrtinu svede

dio imetka koji se ostavlja zajednici pozivaju i se takode na Poslanikovu izjavu.Ebu Sa`id el-Kudri kazuje jednu sasvim drugaiju Poslanikovu izjavu:,, On nam je opisivao razne oblike
vlasnitva dok svi nismo shvatili da niko od nas nema pravo na
vei posjed" (Muslim, Vol. III, Poglavlje 702, 4.290).
Ebu Zerr, ashab Poslanikov, imao je hrabrosti da se suprotstavi vladaru, a drugi teolozi i pravnici trudili su se da ublae osudu
bogatstva koje se ne isti zekatom, svodei ga na iznose koji se
daju kao lina milostinja. Boja volja jasno je formulisana u
Kur'anu: Pitaju te kako da udjeljuju. Reci: Dajite sve to prelazi
vae potrebe" (II, 219). Tako se iskljuuje svako nagomilavanje,
bilo lino, bilo u korist samo jedne familije.
Islam i kapitalizam
Nasuprot tim principima, kroz stolje a vrili su se razni kompromisi, razvoj trgovine i njenih principa doveo je do tuma enja
koja su sve blae osudivala ribau. Svjedo enje od izvanrednog
autoriteta o tome razvoju pruio nam je Ibn Haldun u svojoj Mukaddimi.,,Bog je", pie on, stvorio dva minerala, zlato i srebro,
kao podlogu za mjerenje svakog bogatstva. To je, za ve inu ljudi
na svijetu ono to ini bogatstvo i zaradena dobra. Ako se, u izvjesnim okolnostima, steknu druge vrste dobara, to je samo s ciljem da se na kraju ipak za to dobiju ti dragocjeni metali (u jo
veoj koliini) koristei fluktuaciju kurseva na tritu kojima su
izloene druge vrste roba, dok zlato i srebro ne gubi vrijednost.
Oni su osnova svih zarada, svih dobitaka i svakog bogatstva" 1
Tu vidimo neto to je potpuno suprotno kur'anskoj osudi
ribae. To je ideoloko opravdanje trgova kih obiaja koji su se
vremenom nametnuli. Ibn Haldun nam takode daje definiciju
(str. 78): Ibn Haldun, Rasprava o univerzalnoj istoriji, Prevod Vincenta Monteila, Vol. III, pgl.V. Par. 1, str. 785-86

94

IVI ISLAM

trgovine kakva se konstituisala sedam stolje a nakon hidre.

Treba znati da je trgovina traenje dobiti pove anjem prvobitne cijene, kada se roba kupuje jeftino, a prodaje skupo, bilo o kojoj robi da se radi: robovima, itu, ivotinjama ili tkaninama. To
poveanje naziva se zarada. Zarada se postie uvajui robu u
skladitu i ekajui da se na tritu njena cijena pove a, to
obezbjeduje veliku zaradu. Ili pak, transportuju i tu robu u neki
drugi kraj gdje je potranja za tom robom ve a. To takode donosi
veliku zaradu. Zato je jedan stari trgovac, na pitanje u emu se
sastoji bit trgovine, odgovorio: saop iu ti u dvije rije i: kupuj
jeftino i prodaji skupo. On je time izrazio ono to smo mi
izloili"1
Pod uticajem rimskog prava i zapadne kapitalisti ke prakse,
privatno vlasnitvo, ukljuujui tu i sredstva za proizvodnju (to
jest takvu proizvodnju koja omogu uje da se povea bogatstvo
bez linog rada, eksploatacijom rada drugih, tj. zabranjenim
nainom, ribaom postalo je pravo u koje se ne smije dirati. Pozivajui se na hadis koji je za vrijeme Ummejja obradila hanefijska
kola, Otomansko Carstvo je tek 1885. godine odobrilo eksproprijaciju u kkrist javnog dobra, dok Kur'an neprestano daje primat javnom dobru ispred interesa pojedinaca. Zekat je institucija
tipina za taj zahtjev socijalne solidamosti. On nareduje da se bogatstvo isti" socijalnim davanjima, koja istovremeno spre avaju
gomilanje bogatstva kod jednih, i bijedu kod drugih ljudi. Priroda
bogatstva, potrebna za ivot zajednice ne mogu postati privatno
vlasnitvo, to su: voda, so, panjaci, rudnici, vatra.
Kupovina prehrambenih naminlica u zelenake svrhe zabranjena je. Svi ti propisi isti u ogranienja, nametnuta vlasnitvu,
kako ono ne bi moglo vriti zloupotrebe tetne za zajednicu.
Bog nam daje uputstvo o tom prioritetu zajednice i najsiro1 (str. 79): Isto, VoL III. Pogl. V, Par. 9, str. 807-808

95

IVI ISLAM

manijih ljudi u njoj, iskljuujui bogate iz podjele plijena i

spreavajui ih da plijen koriste u zelenake svrhe.
U suri LIX, aje 7 pie: Ono to je Allah odobrio Svome Poslaniku kao plijen uzet od stanovnika gradova, pripada Bogu i
Njegovu Poslaniku, njegovim blinjima, siro adi, siromasima,
putnicima, kako ne bi pripalo onima me u vama koji su bogati ".
Vlasnitvo u Kur'anu, priznato je ne kao diskreciono pravo
vlasnika (kao u rimskom pravu i u zapadnoj kapitalisti koj praksi), nego kao odgovomo upravljanje posjedom koji pripada samo
Bogu. To upravljanje legitimno je samo ako se vri s ciljem da
zavlada Boji red na zemlji, to je zadatak ovjeka, Bojeg namjesnika.
Veliko udaljavanje od te kur'anske koncepcije vlasnitva u
periodima prosperiteta muslimanske zajednice (kako to tvrdi, kao
to smo vidjeli, Ibn Haldun), zatim u jednom dugom periodu sustanarstva i osmoze sa zapadnim kapitalizmom, u inio je islamski
svijet vrlo ranjivim u odnosu na zapadni kolonijalizam.

* *
Kada su rivalske ambicije evropskih kolonijalista, naro ito
francuskih i engleskih, razbile muslimansku zajednicu (Ummet)
prema potrebama svojih rivalskih apetita i odnosa snaga, u svakoj
svojoj koloniji, medu najbogatijim slojevima nali su
kolaboracioniste", spremne da se obogate olakavaju i trgovaki
prodor kolonijalista, uvodenje njihove industrije i irenje njihova
trita.
Stalna zbunjena neodlu nost izmeu modemizacije i prihvatanja zapadnog naina ivota doveli su do toga da su privilegirani
prihvatili nain ivota i ekonomski sistem zapadnog kapitalizma.
Politika Mehmeda Alija karakterizira takvu orijentaciju. ak veliki reformisti XIX stoljea, na politikom planu su, naalost, iden-

96

IVI ISLAM

tificirali francuski parlamentami sistem sa urom, dok se ura odnosi samo na ljude vjere, a zapadna demokratija sistematski
iskljuuje transcendentnu dimenziju ovjeka. Zapadna demokratija je statistika, delegirana i otudena demokratija, u kojoj se
miljenjem ljudi manipulira pomou jedine prave mo i, a to je
mo novca, koji sve medije stavlja na raspolaganje bogataima.
Bankarski sistem opravdavao je El-Azhar svojim fetvama".
Nakon postizanja samostalnosti, imovinska nejednakost nastavila je da raste, te su posjednici vlasti i bogatstva sluili kao dobro nagradeni zagovomici da se olaka prodor zapadnih firmi i
multinacionalnih kompanija koje su zamijenile klasi ni kolonijalizam. Da bi ovjekovje ili tu korupciju izgradenu u sistem, najmoniji su slali svoje sinove u ameri ke kole za business" ili na
takozvane fakultete ekonomskih nauka u evropskim zemljama.
Tu im je predavana takozvana ekonomska znanost", na ikana
matematikim jednainama, ali predstavljajui u stvari ideologiju
opravdavanja ekonomskog sistema Zapada, kapitalisti kog, zasnovanog na svim oblicima ribae. Ta takozvana nauka koja se, po
priruniku Samuelsona, nosioca Nobelove nagrade, u i u svim
kapitalistikim zemljama, najtipiniji je primjer i poiva na postulatima koji se zovu klasi nim" poev od Adama Smita: drutvo
nije nita drugo nego radni organizam, gdje je ovjek samo proizvoda i potroa, i motiviran samo linim interesom. To je upravo
suprotno kur'anskoj koncepciji drutva i ovjeka.
Teorija kapitalizma je opravdanje jedne prakse.
Ta praksa, koju karakterie konkurencija na tritu i apsolutni
prioritet interesa pojedinca, dovela je do razjedinjavanja
kranstva, tj. razjedinjavanja sistema gdje su sve aktivnosti
ovjeka - barem u principu - bile podredene volji Bojoj. Od tada,
kao u paganskoj Grkoj (ijim se primjerom oduevljava humanizam i renesansa) ovjek je centar i mjera svih stvari (a ne vie
Bog). Atrofija transcendentne dimenzije ovjeka ima za posljedi-

97

IVI ISLAM

cu negiranje svake apsolutne vrijednosti.

ovjek ima faraonsku pretenziju da otme svemo Boju. Ta
pretenzija je izvanredno izraena u Faustu" Marlova: ovjee,
tvojim monim mozgom postani Bog, gospodar i upravlja svih
elemenata". Jedno stoljee kasnije Dekart e povjeriti ovjeku istu
misiju: Da postane gospodar i vlasnik prirode". Makijaveli isti e
da je nacija logi an cilj svake nae akcije, a sva sredstva su
opravdana da se postigne pobjeda. U Engleskoj, Hobs e postaviti vrhovni zakon toga svijeta: ovjek ovjeku je vuk.
Tako, poto je negirana vjera u Boga Jedinog, isklju ivog duhovnog temelja ljudskog jedinstva, i priznavanje apsolutnih vrijednosti, preostala je samo dungla sa sukobima tenji za mo i,
tenji za uicima, i tenji za rastom pojedinaca, grupa i nacija. Na
sadanjoj razini razvoja tehnike, zapravo tehnike razaranja, ono
to se naziva mirom", nije nita drugo do. ravnotea straha"
izmedu dvije supersile: izmedu Sjedinjenih Drava Amerike i
Sovjetskog Saveza. Tako se na kraju dolo do polarizacije svijeta
oko dva bloka, unutar kojih jedna sila ima kao satelite sve druge
drave. Nijedna od njih ne moe se osloboditi svog velikog
zatitnika ukoliko ne potrai zatitu druge velike sile. To je glavna
drama nae epohe.
Svrstati se uz Sjedinjene Drave, zna i, ulaganjem kapitala u
ameri ke banke doprinijeti porobljavanju Latinske Amerike i
Treeg svijeta i finansiranju agresije Izraela. Ili, nasuprot tome,
ako je neka drava prisiljena da posuduje, ona mora prihvatiti nametnute politi ke uslove za svaku posudbu od Svjetske banke ili
Monetarnog medunarodnog fonda.
Ako se, da bi izbjegla takvu situaciju, neka drava okrene
Sovjetskom Savezu, ona biva izloena politi kim pritiscima iste
vrste: mora da slui kao vojna baza protiv drugog velikog" i da
daje politike dokaze svoje vjernosti prema novom suverenu.
Primjeri Vijetnama i Afganistana samo su krajnji slu ajevi va-

98

IVI ISLAM

zalskog odnosa nametnutog vojnim sredstvima, dok se u najveem broju sluajeva taj odnos name e ekonomskim sredstvima.
To je konkretni istorijski okvir u koji moemo postaviti problem odnosa izmedu islamskog svijeta, s jedne strane, i kapitalizma i socijalizma, s druge strane.
**

U stvamosti, zauzimanje stava nije bilo odre eno principima

islama. Privilegirani u islamskom svijetu, osudivali su komunizam ne kao muslimani nego kao privilegirani, kao i u svim kapitalistikim zemljama, iz straha da ne izgube privilegije.
Potla eni i intelektualci koji su se stavili u zatitu socijalizma
nisu prihvatili marksizam kao muslimani, nego kao obespravljeni
i eksploatirani.
I jedni i drugi uzimali su religiju kao opravdanje za svoje
opredjeljenje. I jedni i drugi su stalno mijeali Marksovu misao
(koju niko nije prouavao ozbiljno) sa dogmatskim tumaenjima
njegovih uenika (koja su samo bukvalno ispitivana, a ne u praktinoj primjeni) i napokon, sa sovjetskom politikom (koju su upravljaki slojevi koristili kao svailo, a opozicija je nikada nije
ocijenila kao izdaju marksizma).
Islam i socijalizam
Kritika makrsizma i komunizma u islamskom svijetu preuzima
u cijelosti sve teme koje u zapadnom svijetu razvijaju privilegirane klase u toku stolje a. One dakle nemaju nita zajedni ko sa
islamskom kritikom. Te kritike su diktirane strahom upravlja kih
i posjednikih klasa svih zemalja od svega onoga to prijeti njihovim privilegijama.
Ti argumenti, koji su zajedni ki svima dobro stoje im, bili

99

IVI ISLAM

muslimani ili ne, mogu se svesti na tri kategorije:

a) ateizam
b) materijalizam
c) borba klasa

a) Ateizam
U islamskim zemaljama, kao i na Zapadu, ve itavo stoljee
mae se kao strailom, Marksovom krilaticom: Vjera je opijum za narod". Marks je to napisao 1844. godine, u vrijeme
kada je itavom Evropom vladala Sveta Alijansa, to jest alijansa
izmedu katolikih crkava i kraljeva svakog naroda protiv oslobodilakih narodnih pokreta za oslobodenje od eksploatacije i represije. Religiozna ideologija igrala je tada represivnu ulogu propovijedajui mirenje sa sudbinom svima onima koji se bune protiv
socijalne nepravde.
Ta politika kritika katolike religije od strane Marksa, sredinom XIX stoljea bila je dakle potpuno opravdana.
Ali deset redaka prije nego to je formulirao tu kritiku protiv
katolike religije, Karl Marks, u jednoj iroj istorijskoj perspektivi pie da je religija istovremeno izraz ovjekove tjeskobe i protest protiv te tjeskobe". 1
Ako je religija protest, to znai da nije svuda i uvijek
opijum"; da, naprotiv, moe biti izvor i podstrek pobune
ponienih i uvrijedenih. Primjer za je dao jedan od najbliih
Marksovih saradnika, Fridrih Engels, u svojoj knjizi o Ratu seljaka u Njemakoj", to jest o oruanoj pobuni seljaka vabije u
XVI stoljeu, poziv kranskog teologa Tomasa Munzera, ija je
deviza bila: Gospodaru, bori se za svoju Boansku pravdu",
Marks i Engels taj poziv i religiozni pokret smatraju
najnaprednijim revolucionamim pokretom koji je Evropa poznavala do polovine XIX stoljea", tj. do Marksovog i Engelsovog
Karl Marics, Kritika hegelove filozofije prava

100

IVI ISLAM

Komunistikog manifesta".

b) Materijalizam
Kritikujui metafiziki materijalizam francuskih filozofa iz
XVIII stoljea, Marks u svojoj knjizi Sveta familija" govori
samo o istorijskom materijalizmu. I ovdje se treba podsjetiti na
stvarnost njegova vremena: Marks konstatira da je u kapitalistikom drutvu ekonomija pokreta istorije. Kapitalisti ko
drutvo je materijalisti ko i ateistiko. Marks ga analizira kao takvo i, u irem istorijskom zahvatu, pokazuje da je tako bilo u svim
klasnim sistemima: robovskom, feudalnom, kapitalisti kom. Ali,
prije klasnih drutava, ovjeanstvo je poznavalo besklasno
drutvo, koje on naziva prvobitnom zajednicom. to se njega ti e
onse bori za besklasno drutvo.
Znai, Marksov istorijski materijalizam je polemika protiv dualizma kod Grka, a poslije Dekarta, koji radikalno razdvaja materiju i duh i krivotvori istoriju tvrde i da samo ideje vode svijet.
Tom idealistikom shvatanju istorije, Marks suprotstavlja organsko shvatanje, gdje nisu odvojeni dua i tijelo, materija i duh,
borbe ideja i sukobi interesa.
U kapitalisti kom drutvu, naprotiv, trijumfuje stvarni materijalizam, sakriven u idealisti ku la.
c) Borba klasa
To nije kod Marksa nekakava naredba, cilj kome treba i i. To
je konstatacija i poziv da se svri sa borbom klasa. U svome
Komunistikom manifestu" on precizira da je istorija sve do
naih dana bila istorija borbe klasa. Marksov cilj je da organizuje radniku klasu tako da ona ostvari besklasno drutvo".
Dalde, Marksov plan nije da se u beskona nost vodi klasna borba, nego - naprotiv - da se ukine. Op enito uzevi, takozvana
101

IVI ISLAM

IVI ISLAM

islamska" kritika marksizma jeste servilno oponaanje tih argumenata svih zapadnih reakcionara protiv pokreta koji ugroava
njihove privilegije.
Jedini izvori iz kojih crpe priprosti polemi ari jesu djela vulgamog prikazivanja sovjetske prakse na najniem intelektualnom
nivou, i neke zbirke izabranih lanaka.
Taj oblik kritike osiromauje one koji je vre, jer ona im onemoguuje da u Marksovoj misli razlikuju ono to je ivo od onoga to je mrtvo. Evo samo nekoliko primjera:
- Marks, u svojim razmatranjima o prvobitnoj akumulaciji
kapitala, pokazao je zato je kolonijalizam bio potreban za rast
kapitala. To nam danas pomae da shvatimo zato sistem rasta zapadnog kapitalizma nije primjenljiv svuda u svijetu, jer uslovljava
eksploataciju etiri petine svijeta do strane jedne petine.
- Marks, u svojim rukopisima iz 1844. godine, napravio je duboku analizu otudenja rada, to jest mehanizama pomo u kojih, u
kapitalisti kom sistemu, najamnom radniku bivaju uskra eni ljudski uslovi rada: utvrdivanje ciljeva rada, organizacija metoda rada,
uivanje u plodovima rada.
Proirujui ta istraivanja na ekonomski plan. Marks, u prvom
tomu svoje knjige Kapital ", pod naslovom Fetiizam robe"
analizira mehanizme po kojima novac moe da se oplodava bez
rada. Tu se nalazi bogat doprinos prou avanju savremenih oblika
ribde.
Ne znati to, znai osuditi sebe na apstraktne anateme uzete od
pravnika iz epohe Ummejja i prvih `Abbasijja, koje nemaju nikakvu efikasnost kada se radi o tome da se rijee problemi kao
to je model razvoja, ili borba protiv multinacionalnih kompanija,
ivotno vani problemi za dananje muslimane, koji se nisu postavljali u vrijeme tih autora.
Dolo se do toga da se, u ve ini dananjih muslimanskih zemalja, nastavlja primjena zakonodavstva kakvo je bilo za vrijeme

okupacije, engleske ili francuske. A, to se ti e gradanskog prava, primjenjuje se eri`at, shva en u najuem smislu rije i, eri`at
izvuen iz nekih 220 ajeta pravnog karaktera (od kojih se dvadesetak odnosi na zakone o kaznama), namjesto da se stvori fikh za
XX stoljee, i ukloni to izofreno zakonodavstvo posudeno od
Zapada, kao i eri`at kakav se uvrstio nakon etvrtog stoljea po
hidri. Oponaanje Zapada i imitiranje prolosti ne doputaju niti
da se ivi sadanjost niti da se gradi budu nost.
Antikomunizam i slijepe anateme mitskog marksizma" nemaju nita zajedniko sa islamom: oni samo pokazuju da su oni koji
to propovijedaju povezani sa kapitalisti kim svijetom i da prihvataju njegovu ideologiju. Isto tako, izjednaavanje islama sa socijalizmom povrno je: ono uglavnom pokazuje da se time oblae islamske haljine usko shvaenom marksizmu. Taj izbor takode
pokazuje da se time u Sovjetskom Savezu trai saveznik u borbi
protiv uticaja Sjedinjenih Drava i kapitalisti kog Zapada. Vidjeli
smo kako nam Marksov markiszam moe pomo i da izradimo
metodologiju istorijske inicijative, to jest: znanje i umije e da analiziramo kontradikcije jednog drutva i jedne epohe, te da na osnovu te analize iznaemo projekat sposoban za savladavanje tih
kontradikcija. To ne znai da treba ponavljati Marksove formule
u temeljitoj analizi kojom je on prou avao drutvo svoje epohe,
nego da se inspiriemo njegovom metodom u rjeavanju problema nae epohe.
To zahtijeva da Marksovu misao smjestimo u njegovu epohu,
i u njegovu sredinu.
Tada emo bolje vidjeti njegove ograni enosti, kao i opasnosti.
1) Njegova epoha, to je faza uspona kapitalizma, to razli itim
socijalizmima tog vremena, - bilo da se radi o Ovenu u Engleskoj, o Sen Simonu u Francuskoj, ili Karlu Marksu u Njema koj,
- daje peat jake produktivistike tendencije. Tako, na primjer,

102

103

IVI ISLAM

Marks tei da savlada suprotnosti kapitalizma ije socijalne strukture spreavaju razvoj proizvodnih snaga.
Njegovo otkri e zakona razvoja kapitalizma u Engleskoj, u
XIX stoljeu, zahvaljujui tome to je dat prioritet tekoj industriji, predstavlja deskriptivni zakon. Dogmatskim zaklju ivanjem iz
tog zakona je izveden normativni zakon razvoja socijalizma u
XX stoljeu, kao to je to uinio Sovjetski Savez. To je navelo
neke muslimanske zemlje da usvoje taj model rasta i da razvijaju
industrijski gigantizam" koji se pokazao neprikladan za njihove
potrebe.
2) Isto tako, ne treba zaboraviti da je marksizam nastao ne
samo u XIX stoljeu, nego i na Zapadu, i da su njegovi glavni izvori: njemaka filozofija, francuski socijalizam, engleska politi ka
ekonomija, svi zapadnog porijekla. Te analize ne mogu se mehaniki primijeniti na ne-zapadnu kulturu, jer karakteristika svakog
od tih zapadnih izvora jeste da ne poznaje transcendentnu dimenziju ovjeka. Socijalizam koji ne poznaju tu dimenziju, osaka en
je socijalizam. Dakle, bilo da je ateizam proglaen nekom vrstom
dravne religije u Sovjetskom Savezu (u suporotnosti sa Marksovom milju kada se on rugao revolucionarima koji ho e da dekretom ukinu Boga") ili da ateizam podrazumijeva svu praksu
politike zapadnog kapitalizma, to zna i nepoznavanje onoga u
ovjeanstvu to je stvamo ljudsko, onoga o emu Kur'an kae
Bog je njemu udahnuo Svoj Duh" (XXXII, 9), i bez ega je
drutvo osudeno na propast.
3) Trea ograni enost: zapadni kapitalizam XIX stolje a obiljeen je munjevitim razvojem radni ke klase. Zato je Marks u
njoj vidio snagu koja nosi budu nost, sposobnu da, oslobadajui
samu sebe, oslobodi itavo drutvo.
On je predvidio diktaturu proleterijata koja e izvriti radikalnu promjenu drutva. A, ak i u kapitalisti kim zemljama, ta hegemonija radnike klase sve manje dolazi do izraaja. Jo i manje

104

IVI ISLAM

u ne-zapadnim zemljama gdje, izuzev Japana, seljatvo ini

ogromnu ve inu stanovriitva. U Evropi, industrija se razvijala, u
XIX stoljeu na raun seljatva, koje se sve vie proletariziralo.
U ne-zapadnim zemljama, ne rijeiti prvo probleme poljoprivrede, sa svim prate im rezultatima (samodovoljnost u proizvodnji
hrane, obavezno smanjenje monokulturAoje pove avaju zavisnost zemlje od svjetskog trita itd) zna ilo bi, izabrati put razvoja
koji ne bi odgovarao doma im prilikama, nego bi zna io oponaanje pogrenog stranog modela. Napokon, ako ubila ka logika blokova moe uiniti potrebnim parcijalne ugovore sa Sovjetskim Savezom, treba imati u vidu da njegov osnovni interes nije
antikolonijalizam, nego njegov vlastiti razvoj u svjetskom odnosu
snaga.
Jedan od osnovnih ciljeva ne smije biti slijepo povezivanje sa
jednim od blokova, nego naprotiv, razbijanje samoubilake logike
blokova.

* *

Dvostruko propadanje: kapitalizma ameri kog tipa i socijalizma sovjetskog tipa, ima iste uzroke:
- oba sistema imaju isti kvantum rasta i proizvodnje iako je
podjela rezultata rada razli ita;
- nijedan od ta dva sistema ne uzima u obzir transcendentnost.
Znai, za jedan i za drugi sistem, bilo da se radi - u slu aju kapitalizraa - o pojedincu ili savezu pojedina nih interesa, ili, u slu aju
socijalizma sovjetskog tipa, o Partiji ili Dravi, ovjek je centar i
mjera svih stvari. Ta ovjekova samodovoljnost je suprotna
Bojoj transcendentnosti i isklju uje je.
Kada se izostavi ta dimenzija transcendentnosti, to jest kada
nema vie regulatora drutvenih odnosa osim suprotstavljenih i
takmi arskih interesa pojedinaca i grupa, nasilje postaje realni
zakon, bilo kakvim fikcijama se to pokuavalo prikriti. Isto je,

105

IVI ISLAM

bilo da se radi o takozvanoj nevidljivoj ruci, zahvaljuju i kojoj, po klasinom liberalizmu - ako svako slijedi svoj interes harmonija u drutvu bie savrena; ili da se radi o nevidljivoj ruci takozvanog naunog socijalizma, prema kojoj Partija i Drava savjesno
planiraju zajedni ku sreu. Prvi smjer vodi ka individualizmu
dungle, a drugi totalitarizmu tennitnjaka.
Pored te dvije varijante neljudske istorije, pored ta dva
orsokaka, kur'anska objava islama omogu uje nam da otvorimo
put ka budunosti, prema budu nosti sa ljudskim licem, to jest
Boanskoj budu nosti.

Islamska koncepcija razvoja

Istorijska perspektiva omogu uje nam da bolje odredimo nae
zadatke da bismo rijeili te probleme.
Prvi zaklju ak koji se name e: mi se ne nalazimo pred licem
dviju monolitnih struktura - doktrina, institucija i politika, pa ne
moemo odgovoriti sa DA ili NE, ne moemo izabrati jednu
mogunost, a iskljuiti drugu. Naprotiv, kao to je u inila muslimanska zajednica u prvom stolje u po hidri kada se nala pred
dvije supersile i apsorbirala ih (Sasanidsko Carstvo i najve i dio
Vizantijskog Carstva), i nala se u dodiru sa velikim i starim civilizacijama Indije, Irana, Grke i Rima, pa im dala duu jednog
novog ivota oivljavaju i prvobitnu vjeru, koja predstavlja bezuslovno odazivanje na poziv Boga jgdinog, Tvorca. Jer, Boje
jedinstvo je osnova ljudskog jedinstva.
Islam je tada znao ne samo da pokae svoj vlastiti identitet,
nego, sa pouzdano u svojom vjerom otvoriti se drugima i usvojiti - selektivno i kriti ki - ranije velike kulture. On je takode
asimilirao politika i ekonomska u enja ranijih velikih carstava
preradujui ih u perspektivi vjere.
Mi treba da slijedimo taj primjer ranog islama, treba da produimo to nastojanje, u novim istorijskim uslovima, ako ho emo
106

IVI ISLAM

da islamu vratimo njegov kozmopolitski duh, njegov duh otvaranja, njegov duh osvajanja.
Centralni problem nae epohe, koga ljudi, ak i na Zapadu,
poinju da postaju svjesni, jeste da model rasta razvijan na Zapadu kroz pet stolje a, koji se sastoji u tome da se proizvodi sve
vie, sve bre, bilo ta, korisno, nekorisno, tetno ili ak smrtonosno, da se stvaraju lane potrebe kako bi proizvodnja tekla, taj
model je propao, u svojoj kapitalisti koj i u svojoj socijalisti koj
verziji, u svojoj amerikoj i u svojoj sovjetskoj verziji.
Problem budunosti islama postavlja se, dakle, u vrlo jednostavnom i jasnom izboru: ili e ui u budu nost natrake, oiju
uprtih u prolost, beskrajno ponavljaju i komentare i komentare
od komentara o pravnim problemima koji su se postavljali u vrijeme Ummejja i `Abbasijja; ili e se pak pokazati sposobnim da
rijei problem jednog novog modela rasta, koji ne e dovesti svijet
do planetamog samoubistva, i ponovo krenuti u pobjedonosni
hod kao u I stolje u po hidri kada je rjeavao probleme koje je
postavljala dekadenca dvaju carstava - Vizantije i Perzije.
Nita nije protivnije dinami koj viziji svijeta, kur'anskoj viziji,
nego duboko uvjerenje da su svi problemi sadanjosti i
budunosti rijeeni i da je dovoljno znati napamet formule iz
prolosti kako bi se imao odgovor na sve.
Zna ajno je da, u Kur'anu, radi prenoenja onoga to Kur'an
naziva Bojim Sunnetom, to jest kontinuitetom Njegovih Poruka,
Bog ne izabira nikada kao poslanika nekog doktora prava", nego
jednostavnog ovjeka, pastira kao to je Musa, drvodjelju kao to
je Isa, sitnog i nepismenog karavanskog trgovca kao to je Muhammed, a.s. da bi prenio poruku hiljadama jednostavnih ljudi,
njihovim jezikom, na njihovoj razini shvatanja, a sposobnog da
temeljito izmijeni ivot ljudi, to je protiv poslanika uvijek izazivalo srdbu bogatih i monih. Odgovor na sadanje probleme kapitalizma i socijalizma, i odgovor na osnovni problem zapadnog
107

IVI ISLAM

rasta, koji im je zajedni ki, islam ne moe dati na osnovu skolastikih i knjikih komentara, nego na osnovu svoje jednostavne i
temeljne poruke.
Poslanike je Bog slao da podsjete sve ljude na njihove
Boanske dimenzije: transcendentnost i zajednitvo. Transcendentnost je o itovanje da postoji Jedini Bog, Tvorac svih stvari, i,
prema tome, priznavanje apsolutnih vrijednosti koje je Bog objavio.
To oitovanje tewhida, tj. vjere u Jedinstvo Boje, ini nas odgovomim da, kao zastupnici Boji na zemlji, realizujemo obaveze
koje iz toga proisti u, tj. da ih prakti no primijenimo. Prvo, ako je
Bog jedini Stvoritelj, ovjeanstvo je jedno. To, na primjer, povlai za sobom da moramo odbaciti zapadnu ideju o naciji koja
predstavlja suprotnost u odnosu na islamsku koncepciju Umme,
zajednice vjere otvorene za sve.
Taj isti zahtjev za jedinstvo ima za posljedicu radikalno odbacivanje kapitalizma koji dijeli svaki narod na vlasnike sredstava za
proizvodnju i radnike iji rad ti vlasnici eksploatiraju.
Kapitalistiki sistem je za muslimana neprihvatljiv i zato to
od pojedinca pravi centar i mjeru svih stvari, zamjenjuje Boga
ovjekom. Takode je neprihvatljiv svaki socijalisti ki sistem jer
zanemaruje transcendentnu dimenziju ovjeka.
To nikako ne zna i da treba odbaciti u cijelosti tehniku i kritiki duh kapitalistikog Zapada, niti opravdane kritike kapitalistike eksploatacije od strane maiksizma, niti njegovu prvu devizu,
onu Marksovu, da definira socijalizam ne po sredstvima
(podrutvljenje sredstava za proizvodnju), nego po ciljevima: ostvariti ekonomske, politi ke i kultume uslove kako bi svako mogao da potpuno razvije sve darove koje posjeduje, to je - uostalom - u potpunom skladu sa kur'anskom porukom po kojoj je
Bog dao svakom bi u zakon punog razvoja.

108

IVI ISLAM

**
Ekonomija je prouavanje:
- proizvodnje kapitala, to jest rada i tehnike rada;
- potronje dobara, to jest potreba i njihovog istorijskog razvoja;
- raspodjele dobara, to jest drutvenih odnosa i nejednakosti
koje raspodjela izaziva.
Zajedniki karakter kapitalisti ke ekonomije, zvane klasina, i
marksisti ke ekonomije, sastoji se u tome to obje tvrde da je
ekonomija isto pozitivna nauka, to jest da ona koristi iste metode
kao prirodne znanosti, i, prema tome, tretira prou avanje odnosa
medu ljudima kao da se radi o prou avanju odnosa medu stvarima. Taj zajedni ki postulat klasine ekonomske nauke (to jest kapitalistike) i takozvanog nau nog socijalizma poiva u stvari na
besmislenoj koncepciji ovjeka:
- za klasinu ekonomsku nauku, postoji homo economicus,
koga pokreu samo vlastiti interesi i koji je sveden samo na dimenziju proizvodaa i potroaa;
- za nauni socijalizam, koncepcija ovjeka je ve bogatija: za
Karla Marksa, kao za Adama Smita ili Ricarda, drutvo je u biti
jedan radni organizam, ali, za Marksa, taj rad je otuen kapitalistikim sistemom u kome je radnik lien pravih ljudskih dimenzija
tog rada, to jest: on ne odreduje cilj svoga rada, ne organizuje posao, ne raspolae plodovima svoga rada koji postaju vlasnitvo i
privilegija kapitaliste (individualnog ili kolektivnog) na tetu najamnog radnika, kao to je nekada feudalac raspolagao dobrima
na tetu kmeta, ili gospodar na tetu roba.
Ali, ako je raspodjela bogatstva u dva sistema razli ito
zamiljena, zajednika im je faustovska, faraonska ambicija da
proizvode sve vie dobara. U oba sistema ovjek je pun svoje samodovoljnosti, nije svjestan svoje ovisnosti o Bogu, nije svjestan

109

IVI ISLAM

potrebe da se podvrgne odredbama i volji koja je iznad njegove,

da nastoji odgonetnuti znakove Boje, da uje Njegove pozive i
da odgovori na njih. Na osnovu takve koncepcije uklju ivanja
ovjeka, itava zapadna ekonomija (i kapitalisti ka i socijalisti ka)
dovela je do ubilakih kontradikcija:
- potrebe su se anarhi no i pretjerano mnoile, i njima se
manipuliralo prema zahtjevima proizvodnje motivirane samo voljom za moi i rastom. Taj kvantitativni rast potreba u potpunoj
je suprotnosti sa razvojem resursa, jer:
- resursi podlijeu suprotnom zakonu entropije: eksploatirani i
rasipani takode na anarhian nain, gdje vlada ista tenja da se
proizvodi za profit, resursi se neprestano smanjuju iscrpljivanjem
izvora sirovina i zagadivanjem prirode.
Isto tako, slijepo i u suprotnom smjeru se razvija:
- tehnika: pod pritiskom volje za mo i i volje za rastom, tehnika nam je pruila takva sredstva da je postalo mogu e da se
naim orujem uniti svaki trag ivota na zemlji. To je ta mo
koju zovu progres" iako se ona manifetira mnogo vie kao mo
za razaranje nego kao mo za stvaranje, jer:
- nejednakost raspodjele sve je ve a, naroito izmedu industrijaliziranih zemalja i ostalih, medunarodnom podjelom rada koja
dovodi do pljake ljudskih i materijalnih resursa Tre eg svijeta,
do sve nepravedenije razmjene sirovina i gotovih proizvoda, do
emigracije najsiromanijih da obavljaju poslove koje bogati ne e
da rade, do eksploatacije, represije i gladi u tri etvrtine svijeta.

**
Nasuprot pozitivizmu ekonomskih sistema koji takozvanu
istu nauku" suprotstavljaju moralu, u idealnoj islamskoj privredi moral i ekonomija su nerazdvojivi.
Ne radi se, ni u kom sluaju, o tome da se isklju i nauka u ime
utopije, niti racionalnost u ime vjere, nego - naprotiv - da se razu110

IVI ISLAM

mu ne oduzimaju njegove najvie funkcije: racionalnost se ne

sastoji samo u iznalaenju najefikasnijih sredstava da bi se
postigao bilo kakav cilj, nego takode, i u prvom redu, da se izabere cilj.
Islamska koncepcija nauke polazi od dubokog jedinstva te
dvije primjene razuma: kretanje koje povezuje uzroke i efekte, i
koje nam daje tehni ka sredstva da zagospodarimo stvarima; i
kretanje koje ide od niih ciljeva ka viim.
Odnosi sa drugim ljudima proistiu iz odnosa prema Bogu: u
najjednostavnijem inu, u inu razmjene na trnici, mi ne smijemo
podvaljivati ni varati jer ta podvala ili prevara, makar je na partner i ne vidio, ne moe umai Bogu.
Svi aspekti ekonomskog ivota ravnaju se po toj viziji ovjeka
i svijeta.
Potronja, koju kapitalizam smatra krajnjim ciljem, sa islamskog gledita je samo sredstvo da se postigne Boanski cilj: za
ivot stvarati najpogodnije uslove koji e omoguiti ovjeku da,
potpunim razvijanjem svih darova koje mu je Bog poklonio, u
cijelosti uiva ulogu zastupnika Bojeg na zemlji; pruiti ovjeku
maksimum vremena i energije kako bi to bolje odgovorio svojim
dunostima prema Bogu. Sve to to se predaje u kolama za
business", tj. umjetnost varanja reklamom, prilagodavanjem,
marketingom, da se stvara trite i podsti u potrebe, ak i
vjetake, sva ta umjetnost varanja, koja kvari odnose ovjeka sa
svijetom kako bi posluila interesima proizvodnje, strogo je zabranjena u muslimanskoj ekonomiji.
Reklama, na primjer, ne moe biti ono to je u potroa kom
drutvu: instrument da se pobijedi konkurent. Ona treba da bude
zamijenjena sistemom formiranja i informiranja da se humanizuju
nae potrebe, nae elje, nae aspiracije.
Prodaja na kredit radi poveanja potronje, koja je dovela do
prividne nezavisnosti manipuliranog potroa a, u islamskoj ekon111

IVI ISLAM

IVI ISLAM

omiji ne moe biti podsticana.

Isto vai i za proizvodnju.
Investiranje, to jest koritenje kapitala za proizvodnju dobara
koja odgovaraju potrebama jednog naroda, uslovljeno je istom
brigom. Isto tako, sa islamskog stanovita nije dozvoljeno, ak i
ako donosi ne znam kakvu dobit, gajenje opijuma ili duhana, kao
i proizvodnja sredstava za zaglupljivanje omladine, kao to su fliperi ili automati za kockanje.
Takode, prije nego se pristupi ulaganjima u nukleamu tehnologiju ili u naoruanje, potrebno je prije svake odluke, ne samo
postaviti pitanje kako?", to jest pitanje finansijskih i tehni kih
mogunosti, nego i pitanje zato?", to jest da li takvi pothvati
imaju Boanski cilj i kakve e biti posljedice za ljude.
U periodu prelaska na istinsku islamsku ekonomiju, ne treba
nametnuti odozgo, neposredno i prinudom, tu orijentaciju u sistemu potronje i proizvodnje, razmjene i raspodjele, koje donose sa
sobom promjenu naina ivota. Drava raspolae sredstvima
podsticanja i odvraanja, usmjeravanjem resursa i kredita, reguliranjem poreza i cijena, planiranjem investicija, informisanjem i
stalnom saradnjom sa narodnim masama, to radio i televizija danas ine mogu im, da bi poduzete i obrazloene mjere, sa
praenjem njihovih posljedica, bile stalna kola obrazovanja i dogovaranja (ara), da se ovjek pripremi za obnoviteljski islam:
ovjek, koji se u svakom svome djelu sje a Boga" i koji se
ponaa kao odgovoran upravlja , kao zastupnik Boji, svjestan
da ga je Bog u inio odgovomim za njegovu sudbinu i za sudbinu
dnigih, i da odluno mora usvajati nauku i tehniku, nemaju i drugog cilja nego da uspostavi Boji red na zemlji. To ni u kom
sluaju ne isldjuuje, nego naprotiv podrazumijeva, da treba doprinositi napretku nauke i tehnike, ali u slubi Boga i ovjeka. To
potpuno iskljuuje tenju za profitom radi samog profita. Pojam
profita moe postojati i u islamskoj ekonomiji, ali ne kao cilj sam

za sebe i kao viak vrijednosti i eksploatacija tudeg rada, nego

kao instrument za mjerenje dobrog upravljanja i efikasnosti jednog preduzea u slubi ljudi i Boga.
ovjek, u islamskoj perspektivi nije Bog, kako to ho e marksizam. On nije ni objekat na to ho e da ga svede kapitalisti ka
ekonomija, otudujui ga. On je lan zajednice, jednak svima osta=
lim: Svi vjernici su jednaki kao zupci elja"(hadis).
Najdostojniji medu vama pred Bogom jesu oni koji su najpobo
niji, to jest oni koji su najplemenitiji prema Ijudima "(LIX, 13).
U globalnoj viziji te zajednice vjere, tog Ummeta, svjetovno i
duhovno su nerazdvojni i posmatraju se u funkciji krajnjeg cilja,
a to je Bog.
Tewhid, Boje jedinstvo, koje priziva sve oblike jedinstva,
nije samo injenica, ono je akt: akt ili in da se do cilja dovedu svi
zahtjevi i mogunosti ovjeka. Fitra nije priroda nego norma, i to
norma ivota koji je u stalnom preticanju samoga sebe na Bojem
putu, tj. na putu jedinstva ljudi: prbtiv svakog iskoritavanja
ovjeka od strane ovjeka i protiv svih sukoba medu nacijama,
dati prednost jedinstvu cjeline.Halifa Omer, im je uspostavljen
mir, ukinuo je granice, carinarnice, prepreke trgovini i razmjeni,
dajui tako primjer za ono to bi moglo biti ogromno zajedni ko
trite muslimanskog Ummeta.
Odnosi ovjeka prema prirodi podlijeu istim postulatima
vjere: ovjek, zastupnik Boji na zemlji, odgovoran je za ravnoteu u prirodi, za ono to bismo danas nazvali ekologija.
Potivanje prema prirodi, koju je stvorio Bog, zabranjuje da se
ona iscrpljuje i da se zagaduje: ne iscrpljivati zemlju, inei je neplodnom i izazivajui irenje pustinja, niti bezobzimo iscrpljivati
rudna bogatstva, niti unitavati plankton u moru, ili ozon u atmosferi, emu vodi zapadni model rasta pustoe i planetu.
Tako islamska ekonomija pokriva mnogo iri humani prostor
nego to to ini zapadna ekonomija: razmiljanje o upravljanju za-

112

113

IVI ISLAM

jednicom prostire se od teologije do ekologije.

Ne samo budu nost islama nego i budu nost svijeta,

ugroenog razaranjem od strane vlastite tehni ke moi, danas zavisi od istinskog budenja stvaralake snage islama.
To budenje zavisi od napora svakoga od nas.
ivjeti islam ne samo u njegovim tradicijama, nego u njegovim principima i njegovu duhu, to zna i: ne zaboraviti nikada da,
biti vjeran ognjitu predaka ne zna i uvati njihov pepeo, nego
prenositi plamen.
c) Ostvariti promjenu kulture, suprotstaviti je pozitivizmu i individualizmu

Sta je to kultura?
Kultura je nain na koji jedna ljudska zajednica ivi i regulie
svoje odnose sa prirodom, sa drugim ljudima, i sa Bogom, i te
odnose prenosi u nauku, tehniku i umjetnosti, u svoj privredni
sistem i svoje ustanove.
Zapadna kultura svjesna je da koristi dva izvora:
- grko-rimski,
- jevrejsko-kr anski
I iz jednog i iz drugog izvora ona, je naslijedila osje aj svoje
izuzetnosti i superiornosti.
Grci su smatrali da su oni jedini nosioci civilizacije i da van
Grka nema niko drugi do barbara, predodredenih za ropstvo,
kako je rekao Euripid. Rob je samo govore a maina, rei e
Aristotel. Rimljani su zastupali istu koncepciju i takode su na njoj
zasnivali svoju dominaciju: postojao je Rim i njegovi gradani,
Carstvo sa svojim granicama, a van toga barbari.
Jevrejska tradicija, poslije Ezre i Nehemije, bila je obiljeena
-

114

IVI ISLAM

rasnom teorijom o izabranom narodu.

Kr anska Crkva smatrala je sebe nasljednicom te izabranosti
(Prva poslanica Petra II, 9): Vi ste izabrana rasa... sveti narod"
to e kriarskim ratovima i kolonijalizmu dati najbolji duhovni
alibi.
Tom zapadnom kulturom danas dominira pozitivizam u nauci i
individualizam u meduljudskim odnosima. Ona zato ne moe dati
smisao i cilj ivotu i istoriji.
Ta kultura je etnocentri na: smatraju i sebe jedinim centrom
istorijske inicijative i jedinim stvaraocem vrijednosti, Zapad ne
moe da zamisli neki drugi model razvoja osim svoga. On smatra
nedovoljno razvijenim sve narode koji nisu slijedili njegovu istorijsku putanju. Ta kultura nosi sa sobom fakti ni ateizam: bilo da
je ateizam slubeno proklamovan na Istoku, ili da se utke praktikuje u zapadnim zemljama, zaborav Boga jedinog, koji je ivi
princip istinske zajednice u kojoj univerzalno ima primat pred
svim pojedinanim interesima, doveo je do anarhi ne raspomamljenosti interesa i ambicija, volje za mo i i volje za rastom individua i grupa, sukobljenih u divljim sudarima. Taj svijet ivi bez
Boga, izuzev u unutranjem ivotu jedne manjine koja je sa uvala
smisao za apsolutno i ivi li nim ivotom prema vrhovnom Isaovom zakonu ljubavi.
Ta manjina nikada ne uspijeva da ostvari kr ansko drutvo
niti ak da umeka eljezne zakone jednoga svijeta koji u principu
iskljuuje transcendentnu dimenziju ovjeka u odnosu na prirodu,
i transcendentnost Boga u odnosu na ovjeka. Taj svijet bez Boga
izloen je prodoru pravog politeizma.
Na zapadni svijet nije samo ateisti ki. On je politeisti ki.
Svaki pojedinac i svaka grupa pravi sebi boga po vlastitoj elji,
gledajui u novcu, moi, tehnici, seksu, naciji, ideologiji jedini
pravi cilj, apsolutnu vrijednost, lanog boga ljudodera koji fanatizuje i prodire onoga ko mu slui, gaze i bez milosti svaku dru115

IVI ISLAM

gu vrijednost i svako drugo ljudsko bi e koje se suprotstavi njegovoj ekspanziji. U naim drutvima, gdje novac omogu uje pristup svim uivanjima i svim mo ima, ve od samog poetka kapitalizma ljudi bistra duha, kao Hobs, uvidali su da ta glad i ta
konkurencija vodi drutvo prema ratu svih,protiv svih", bilo u
obliku trgovakog ili industrijskog rivalstva, gdje ja i unitavaju
ili prodiru slabije, bilo u obliku sukobljenih kolektivnih zahtjeva
koji se zavravaju blokadom drutva kada svako nastoji da
sredstvima sile, koja mu stoje na raspolaganju, nametne pobjedu
vlastitog kolektiva, pa bilo to i na tetu drutva. Rezultat tih interesa i tih sukobljenih nasilja jeste neto to niko nije htio, i to dovodi do samoubilakih procesa slijepog rasta gdje najkrupnije investicije idu u najrentabilnija preduze a: naoruanje, nukleama
tehnologija, svemirska istraivanja, a sve to, po neprikosnovenom zakonu sistema bez humanog cilja, slui razaranju i
unitenju ovjeka, a ne njegovom punom razmahu.
To isto odsustvo transcendentnog principa djelovanja, pohlepa
pojedinaca i grupa, dovodi do analognih rezultata u svim ostalim
domenima: mo radi mo i, totalitami despotizam ili lai
demokratije" dungle, sukob partija bez programa sa ljudskim licem, sa jedinim ciljem da se protivnik srui i da se vlada namjesto
njega, ili dravni udari i diktatura surovih vojnih efova.
Seksualnost odvojena od ljubavi i svedena na bioloko
uivanje, liena prave ljudske i Boanske dimenzije, prestaje da
bude poetski" jezik svesrdno upu en ti ,drugome` ; to nije vie ljubav prema drugome nego ljubav prema sebi i zatvaranje u vlastitu
samou.
Nacija, nasljede prolosti, ljubomorno uvanih trita, istorijskih mitova koji tee da daju spiritualnu aromd` osvaja kim pothvatima, rasizmu, kolonijalizmu, divljem kultu dravnog razloga",
a naro ito ratu.
Umjetnost radi umjetnosti, to zna i umjetnost bez ljudske i
116

IVI ISLAM

Boanske poruke, umjetnost koja je pod uticajem svake komercijalizacije i svake mode. Tehnika radi tehnike, to zna i ogromna
sredstva stavljena u slubu bilo kojeg cilja. Ideologija postaje
dogmatizam i sektaenje, novi kriarski ratovi i nove inkvizicije.
To je nekoliko slika politeizma i haosa jednog svijeta bez
Boga, i slika podmuklih lanih bogova koji nastanjuju nau
dunglu. Ne moe se prevazi i haos na zemlji i na nebesima"
(Kur'an) dok svijest svakog ovjeka ne bude proeta vjerom u
jedno apsolutno mjerilo, koje ne zavisi ni od jednog pojedinca niti
posebne grupe.
To je duboki razlog bespu a zapadne kulture koja, pozivaju i
se na grko-rimsku i na jevrejsko-kr ansku tradiciju, odbija
treu batinu: arapsko-islamsku.
Ponovo nai taj izvor, ono u njemu to taj izvor ima najdublje
i najivlje, omoguilo bi zapadnoj kulturi da nadvlada svoju krizu
i da pokida svoja ogranienja.
Jer, ako se ne uzmu u obzir njegovi padovi i njegova zastranjenja, koji od njega ine bolesnu zajednicu, islam je najuniverzalnija religija: Jevreji su odbili da Isaa, a.s. priznaju za vjerovjesnika; kr ani odbijaju da priznaju Muhammeda, a.s. za poslanika;
Kur'an priznaje za poslanike Ibrahima, Musaa, Isaa, kao i Muhammeda, a.s. i objavljuje da je Bog slao poslanike svim narodima.
Jedino tako moe se osnovati prava ljudska i univerzalna zajednica. Nijedna izdvojena zajednica, bila to Crkva, grupa vjemika, teologa, ili doktora prava, ne moe pretendovati da bude model Boje drave" ili vlasnik apsolutne istine koja bi joj davala
pravo da vlada po svojoj volji i da izdaje zabrane. Svaki musliman je odgovoran pred Bogom, bez posrednika.
Tvndnja o jedinstvu Bojem nije konstatacija, to je in. Tewhid
nije prosta injenica: sud o postojanju jedinog Boga. To je
angaman, princip djelovanja koji proima itav na ivot. Svaki

117

IVI ISLAM

I VI ISLAM

posebni in, ak i najjednostavniji i svakodnevan, ima zadatak da

ostvaruje taj Boji naum na zemlji da se ostvari univerzalna zajednica koja e svijet pretvoriti u ivo jedinstvo.
Ne radi se o tome da vjerujemo" u jedinstvo Boje. Radi se o
tome da, borei se na toj zavadenoj zemlji, to potvrdujemo djelujui na putu Bojem: na svim razinama, od ekonomije do morala i
politike, od nauke do umjetnosti.
Tako se mogu, u perspektivi univerzalnog islama, to zna i
predanost Bogu koja je zajedniki imenitelj svih religija, da uspostave:
- novi odnosi sa prirodom: Bog je ovjeka postavio kao Svog
zastupnika na zemlji i uinio ga odgovornim za ravnoteu u prirodi i za pravdu medu ljudima. To potivanje prirode, potvrdeno
svim znacima Bojim koje ona u sebi nosi, daje teoloku podlogu
ekologiji;
- novi odnosi medu ljudima. Nasuprot individualizmu, muslimanski smisao za zajednitvo ulijeva svakome svijest da je li no
odgovoran za sve ostale;
- novi odnosi prema Bogu koji postaje prisutan u svim dimenzijama javnog i privatnog ivota i tako uti e na sve ljudske odnose: ekonomske, socijalne, politi ke, sve poiva na jedinstvu
tewhid koje nam nalae da suzbijamo sve oblike podjela: na nacije, grupe, ili sukobljene pojedince.
Lako je ironino govoriti o tim pArspektivama budu nosti:
gdje je taj islam koji vi idealizirate? Pokaite ga sada i na karti
svijeta.
Odgovor je jednostavan: nema ga nigdje, ako ne u Knjizi i u
srcima miliona ljudi i ena.
Isto kao kranstvo, koje takode nije inkamirano ni u jedno
drutvo i samo ivi u jednoj Knjizi i u srcima miliona ljudi i ena.
Samo treba biti jedno od tih srca pa da se postane ivi kamen u

gradevini nae zajedni ke budunosti.

Taj novi susret islama i Zapada i to uzajamno oplodavanje njihovih kultura, zahtijeva od zemalja sa ve inskim muslimanskim
stanovnitvom da, apstrahiraju i vlastite tradicije i svoju dekadencu i svoja lutanja, budu svjedoci univerzalne Poruke ranoga islama
On takode, i jo vie, zahtijeva da zapadnjaci prestanu traiti
opravdanje za propadanje svojih sistema rasta i kulture, postavljajui karikaturalni islam kao strailo kojim e ljude plaiti, a zaboravljajui na svoje vlastite zloine.
Dvije najvie koritene teme za izazivanje straha i prezira u
odnosu na islam jesu one koje se odnose na slobodu (to jest na
odnose prema prirodi i prema Bogu), izjedna ujui islam sa fatalizmom i fanatizmom, osuduju i stav prema eni i njenoj ulozi u
drutvu.

Islam i sloboda
Zapadna kultura dananjice koleba se izmedu dva naizgled suprotna stava prema slobodi.
S jedne strane, apstraktno shvatanje slobode, koje nije nita
drugo nego samovolja i odbacivanje svih pravila. Takvo shvatanje najbolje je obradio an-Pol Sartr: Sloboda se sastoji u
tome da se kae: NE! Za vrijeme hitlerovske okupacije, - kae on
- mi smo neprestano morali izraavati odbijanje. Prema tome, mi
nismo nikad bili slobodniji. Potrebno je da u odnosu na dominaciju, despotizam, represiju, sloboda bude u prvom redu negacija,
odbijanje da se potinimo tiraniji. Ali to nije dovoljno: ak i jednostavan otpor pritisku trai od nas da imamo pozitivan projekt,
cilj, pogled na ivot u ije ime odbacujemo ropstvo i borimo se
protiv njega.
-

119

IVI ISLAM

Ipak se tu radi o jednom grani nom sluaju: o slu aju ropstva

protiv koga prvi pokret je pobuna. Ali, u svakidanjem ivotu,
drati se tog prvog pokreta pobune i negiranja, zna ilo bi oduzeti
slobodi njen stvaralaki sadraj i na osnovu toga zaklju iti: potrebno je anarhino odbaciti sva pravila.
U reakciji protiv te epohe, u kojoj je negiranje totalitamog sistema, nastalo iz potrebe da se vodi borba protiv strane okupacije,
predstavljalo po etak slobode, gdje je - dakle - naglasak stavljen
na pojedinca, na subjektivitet protiv struktura, moda egzistencijalizma je prola, a pojavio se strukturalizam.
Svemo , ne samo sredstava javnog komuniciranja: tampe, reklama, radija, televizije, kina, nego i ustanova koje koriste javne
komunikacije da bi, u ekonomske, politi ke, moralne svrhe, manipulirale ponaanjem pojedinaca, stvorila je situaciju u kojoj se
pojedinano ponaanje ljudi oevidno odvija prema nekim zadanim emama. Masovni mediji uzgajaju uslovne reflekse, stereotipe na polju ljudskih osje aja, pa ak i politike reakcije masa
pripremljene po unaprijed zadanim formulama. Tako se blokira
istorijska inicijativa ovjeka pojedinca koji bi u otvaranju perspektiva jedne nove budu nosti djelovao kao odgovoran subjekat
i stvami uesnik. Naime, ako se stvari posmatraju povrno, izgledae da se itava povijest moe svesti na dijalektiku struktura
koje same po sebi djeluju, pa se ne pokazuje potreba za posmatranjem pojedinanog ljudskog djelovanja koje fonnira te strukture.
Po takvom shvatanju ovjek je poput marionete kojom na pozornici upravljaju strukture", pa se - zajedno sa Mielom Fukoltom - moe najaviti smrt ovjeka".
Pozomo itanje Kur'ana omogu uje nam da problem slobode
postavimo druga ije nego to se postavlja na bazi prolaznih istorijskih situacija. Polazna ta ka je Bog, u Njegovom odnosu sa
prirodom i sa ovjekom. Bog je stvoritelj, neprestani stvaralac.
120

IVI ISLAM

To stvaranje, sa naeg ljudskog stanovita, odvija se u vremenu i

izgleda nam kao determinizam. Ali kod Boga, koji je van vremena, gdje trenutak i vje nost ine jedno, to je redovno stvaranje.
itava stvamost potinjena je Bogu: kamen pri svome padu, drvo
pri svome rastu, ivotinja sa svojim instinktima, podvrgnuti su
Bojem zakonu: Na Gospodar je Onaj koji je svakoj stvari
dao njen oblik i njen zakon, i koji ju je vodio do njenog punog
razmaha" (XX, 50)
Samo ovjek ima tu pogibeljnu privilegiju da moe da ne poslua:
Mi smo nebesima, Zemlji i planinama stavili u dunost da
budu posluni i oni to bez pogovora jesu... samo ovjek takav
nije... on je prema sebi nepravedan i lakomislen je" (XXXIII,
72).
Ako ovjek postane musliman, to jest ako bezuslovno odgovori na Boji poziv, ugledajui se na Ibrahima, oca vjere"
(XXII, 78), prihvatajui da ga Bog vodi, spreman na najvee
rtve, on to postaje dobrovoljnim, slobodnim, odgovornim
inom. Zbog toga je Bog naredio melekima da mu se poklone, jer
oni nemaju mogunost da ne sluaju (II, 34). 1 kad mu udahnem duu, poklonite se pred njim" (XV, 29; XXXII, 9;
XXXVIII, 72).
Odnosi Boga prema ovjeku drukiji su nego odnosi Boga
prema porodici. Boja svemo tu se drugaije oituje. Ve je Fahruddin er-Razi (umro 1209.), u svome velikom komentaru
Kut'ana Meftih el-gayb" (Kljuevi gajba) razlikovao svijet stvaranja i svijet Objave. Svim biima u prirodi propisani su njihovi
zakoni i neprekidno stvaranje osiguravajui opstanak svijeta i ponovo ga stvaraju i svakog trenutka: to stvaranje El-E'ari (umro
936.) shvatao je kao opstojanje u potrebnoj poslunosti.
Medutim, u odnosu prema ovjeku, stalno djelovanje Boje
manifestira se znakovima koji mu se upuuju (fenomenima u pri-

121

IVI ISLAM

rodi, povijesnim dogadajima, Boanskim Objavama). Time se

ovjeku ukazuje na pravi put" (I, 6), na Boanski Zakon njegova djelovanja koji on moe da odbaci, kaQ to moe i da se
potini Bojoj volji, ukoliko se potrudi (idtihad) da taj zakon i
volju Boju protumai i shvati.
Fatalizam ni u kom sluaju ne proistie iz Kur'ana.
Oitovati: Allahu ekber (Bog je najve i), to znai uiniti relativnom svaku mo , svako imanje, svako znanje.
Pred tim usklikom vjere, vidjeli smo, polagale su oruje i najsmjelije vojske.
Ne iskopavaju i beskonane svade o predestinaciji kojih je
prepuna muslimanska teologija, (kao uostalom i kr anska,
naro ito poslije Kalvina), potrebno je razoriti mit o muslimanskom fatalizmu, omiljenoj temi neprijatelja islama, koja se hrani
izvjesnim dogmatskim tumaenjima predaje.
Od prvog stoljea nakon hidre, a naroito u drugom stoljeu,
dolo je do estokih prepirki izmedu debrijja, koji su zastupali
predestinaciju na osnovu svemo i i sveznanja Bojeg, i kaderijja
koji su, na osnovu problema odnosa izmedu odgovornosti
ovjeka i Boje volje isticali: ako vje na Boja volja odreduje
ljudsko djelovanje, to znai da je ovjek osloboden svake odgovomosti. To znai: bilo bi nemogue da Bog kanjava ovjeka za
djela koja nije mogao izbje i, jer ih je Bog predodredio.
Kut'anska objava iskljuuje predsetinaeiju i fatalizam. U njoj
je zapisano da je Bog za svako bi e donio zakon njegova razvoja.
Za itavu prirodu to je zakon nunosti.
Ni ovjek nije osloboden od toga zakona, ali u njegovom
slu aju to nije sudbina, to je vokacija: on moe odbiti da se
podvrgne tom zakonu. Zato je Bog slao ljudima glasnike da ih
podsjeti na pravi put. Ali, ovjek moe da ne prihvati voenje, da
ne slua glas Bojih poslanika.
122

IVI ISLAM

To je sasvim jasno reeno u Kur'anu:

1) Bog je stvorio sva iva bia, On ih vodi ka njihovom punom razvoju: On im odre uje njihovo mjesto (kader) i vodi ih
prema njihovom cilju" (LXXXVII, 1 - 3).
Ova tema javlja se vie puta (XXV, 2; LIV, 49; XXXV, 3839). Vano je ista i da polemike nastaju zbog tumaenja rijei
kader i takdir koje prevodioci izraavaju rije ima sudbina, odredba, mjera, zakon, jer ta rije i sadri sva ta zna enja.
Ali, jedna je stvar prevesti: odrediti mjesto, a druga dodijeliti
sudbinu.
U Kur'anu se ta rije (kader) koristi da se kae kako je Bog
dao zakon za padanje kie (XXIII, 18; XLIII, 11), ili za smjenu
dana i no i (LXXIII, 20) i tu se u stvari radi o nunosti u prirodnom poretku.
2) Medutim, ovjeku nije odredeno jednom za svagda da bude
dobar ili lo, kao to je odredeno da kia pada ili da se sunce rada
i zalazi. Ideju da je Bog odredio da ovjek ini zlo, Kur'an izriito
odbacuje: tvrdnja da je sve predodredeno stavljena je u usta nevjemika - i to najgorih: onih koji ispovijedaju politeizam, to - prema Kur'anu - predstavlja najtei grijeh. Oni govore: Da je Allah
htio, mi ne bismo druge Njemu ravnim smatrali " (VI, 148).
Ali njihov argument se odbacuje: zaista ,,... da On hoe, svima bi na pravi put ukazao" (VI, 149). On je ovjeku ostavio
mogunost da zaluta, ali nikome nije naredio da zaluta.
Naprotiv, Kur'an sasvim jasno podvla i: Istina dolazi od
Gospodara vaeg, pa ko hoe neka vjeruje, a ko ho e neka ne
vjeruje" (XVIII, 29). Ili, Bog jo kae: Mi mu na pravi put
ukazujemo, a njegovo je da li e zahvalan ili nezahvalan biti"
(LXXVI, 3).
Znakovi, koji ovjeku ukazuju na jedinstvo Onoga koji je njegov izvor i kraj, nisu samo znakovi iz prirode, nego i znakovi iz
Objave. Svaki ajet Poruke je znak koji ovjeku pokazuje pravi
-

123

I VI ISLAM

put, smisao njegova ivota, njegove istorije i smrti, i predstavlja

vodia u djelovanju.
U toj perspektivi, gdje je ovjek slobodan u izboru i odluci, ali
je istovremeno voden u tom izboru i odluci pomo u znakova u
prirodi i znakova u rijeima Bojih poslanika, sloboda ovjeka
otkriva najpovoljnije uslove za njegov puni razvoj: on ima istovremeno mogunost da kae NE, i mogunost da iznalazi cilj i da,
pomou znakova prirode i rije i Bojih poslanika, otkrije pravi
put do svog punog potvrdivanja, kada, svojim djelovanjem,
u estvuje u ostvarenju Boje volje. Na toj razini, sloboda i
nunost nisu suprotstavljene. Ja sam utoliko slobodniji, ukoliko
je moje djelovanje potrebnije za ostvarenje moje prave prirode.
Svi dokazi neprijatelja Kur'ana, ili njegovih dogmatskih pristalica, da se u njemu nalazi pravdanje fatalizma ili predodredenosti, lani su.
Pokuaji Mek Donalda u Enciklopediji islama" da to fatalistiko tumaenje (koje on pripisuje Muhammedu, a.s. kao eklektiku i zastupniku slobodne volje u Mekki, a fatalisti u Medini) bazira na ajetima koji govore: ... On je Gospodar moj" (XIII, 30)
ili: Kada uputi strijelu, Bog je Taj koji ju je uputio"? (VIII,
17), neosnovani su. Tu, naime, nema nikakvog predodredenja,
nego se jednostavno tvrdi da crpe i snagu u Bogu, izvoru svih
stvari, i slijedei put na koji je On ukazao preko Svojih poslanika,
ovjek moe uspjeno izvriti svoju misiju.
Dnigi pokuaji da se predodredenje nade u Kur'anu slue se
ajetima gdje se kae da je Bog zapeatio srca nekih ljudi. Kur'an
na mnogim mjestima podsje a da je ovjek stvoren bez grijeha,
da je po prirodi dobar: Ti upravi lice svoje vjeri, kao pravi vjernik, vjeri, djelu Allahovu, prema kojoj je On ljude na inio, - ne
treba da se mijenja Allahova vjera, jer to je prava vjera, ali
vedina ljudi to ne zna ". (XXX, 30). Dakle, zapeaena su srca
samo pokvarenih, onih koji su izabrali da ive na na in kako Bog
ne odobrava. Ta srca su zapeaena zbog njihova izbora i njiho124

IVI ISLAM

vih djela, za koja je ovjek odgovoran, a ne zbog Bojeg

odredenja koje je dolo prije njihovih loih postupaka. Ve od
prvih stranica Kur'ana stoji: Onima koji nee da vjeruju doista
je svejedno opominjao ih ti ili ih ne opominjao - oni ne e vjerovati. Allah je zape atio srca njihova i ui njihove, a pred oima
njihovim je koprena; njih eka patnja golema" (II, 6-7).
Njihovo srce je - dakle - zape aeno zbog njihova nevjerovanja. Bog nije odlu io o njihovu nevjerovanju. On, koji je, kako
kae Kur'an stvorio ljude i dinne da bi Mu sluili (LI, 56). Taj
pe at je kazna, ne uzrok loih djela nego njihova posljedica:
Allah peati srca oholog tiranina" (XL, 35). Oni koji nee da
uju poziv Poslanika ... to su oni ija je srca Allah zapeatio i
koji se za strastima svojim povode" (XLVII, 16).
Takode, tendenciozno tumaenje mijenja znaenje ajeta gdje se
na primjer kae: Reci: - Dogodie nam se samo ono to nam
Allah odredi..." (IX, 51) ili pak: Allah je zapisao: Ja i Moji
poslanici sigurno emo pobijediti"? (LVIII, 21). Nema tu ni fatalizma ni predestinacije, nego samo podsje anje da, u nakanama
Bojim za ostvarenje Njegove volje na zemlji, nesre a za muslimana nije nita drugo do kunja koju treba savladati: Mi vas
stavljamo na kunju"? kae Kur'an (III, 155). Ima li boljeg podsticaja da se do maksimuma razviju ovjekove energije? Istina, u
nekim hadisima, tuma enje spomenutih kur'anskih ajeta kree
katkada u pravcu fatalizma.
Takvo tumaenje nije slu ajno: velik broj hadisa sakupljen je
za vrijeme vladanja Ummejja (660-750. godine), to jest u vrijeme
kada su se poboni muslimani zgraali nad ponaanjem svojih
vladara, koje nije imalo nikakve veze s kur'anskim propisima. Da
bi se narod odrao u pokomosti, trebalo je - dakle - iz hadisa
izvui uenje koje tvrdi da je Bog za sva vremena odredio da ti
ljudi budu vladari, da su njihova sramna djela i njihovi zlo ini dio
sudbine koju je Bog odredio. Dvorski pjesnici uzdizali su te vladare kao suverene ije je vladanje Bog odredio u Svojim
125

IVI ISLAM

IVI ISLAM

vjenim odlukama". 1Predodre enje je bilo teoloko jamstvo za

nepravdu i tiraniju.
Tako e esto biti u islamu, potpuno suprotno Kur'anu, gdje
se kae:
1 govorie: Gospodaru na, mi smo prvake nae i starjeine
nae sluali, pa su nas oni s pravog puta odveli; Gospodaru
na, podaj im dvostruku patnju i prokuni ih prokletstvom velikim" (XXXIII, 67-68).
Na familijaran i popularan na in jedan hadis govori kako je
Boji Poslanik, videi beduina na molitvi, a da nije privezao svoju devu, upozorio beduina da bi je mogao izgubiti. ovjek je odgovorio da to ovisi o volji Bojoj. Vei devu ree Poslanik - a
onda se pouzdaj u Boga ". Ta pria objanjava duboki smisao izraza Inallah" (Ako to Bog hoe), koji ni najmanje ne umanjuje
nau vlastitu odgovomost: Allah nam zabranjuje svaki suviak":
od momara ne zavisi da li e vjetar puhati, ali od njega zavisi da li
e jedra biti razvijena.
Problem slobode samo je poseban slu aj jednog ireg problema: to jest odnosa izmedu razuma i Objave.
Lajbnic, koji je odli no poznavao islamsku misao i koji se, u
svome shvatanju slobode u knjizi Rasprava o harmoniji vjere i
razuma", inspirie njome, podvla i da, kada se razmilja o slobodi, nije problem znati moe li se initi ono to se hoe, nego znati
da li je naa volja dovoljno prosvijetljena, i prema tome slobodna
da bira svoje ciljeve.
Sloboda nije ni kapric niti samovolja. Ona se ne suprotstavlja
nunosti. Naprotiv, ona tei ka njoj: ja sam utoliko slobodniji
ukoliko je moj izbor uinila slobodnijim vjemost smislu itava
mog ivota, to jest Bojoj volji koja mu daje taj smisao.
Ali na razum, kao to smo vidjeli, iako nam pomae da se
-

1 ZDMG, LVII, 394 i Poema Ferezdeka, LX, 35 (isto).

126

kreemo od cilja do cilja, ne omogu uje nam da postignemo

krajnji cilj. Razum u tome uspijeva samo ako prihvati Objavu,
koja je iznad razuma, ali ipak nije protiv njega.
Tvrditi da postoji krajnji cilj iako ga mi ne moemo dosti i putem samog razuma, nije proizvoljan izbor. To zna i tvrditi da
ivot ima smisla, te sam taj izbor daje suvislost naim djelima. Izbor smisla protiv apsurda predstavlja najrazumniji in.
Razum je, dakle, povezan s odgovomo u ina. Najvii zadatak razuma jeste da ita znakove kojima nam Bog najavljuje Svoje
planove. Rei Bog, to znai rei: svijet ima svoj smisao, i djelovati u skladu s tim: Gospodaru na, Ti nisi ovo uzalud stvorio"
(III, 191). Tom rijei izraava se in tumaenja znakova, in totalnog razuma iz koga proisti e akcija, u ivotu koji je uskladen sa
Bojim planovima (Siratu l mustekim, to je glagol `akale:
ja`kilun, to su oni koji razmiljaju).
Bog se ne moe otkriti putem nasilnog dokazivanja. Ibn Tufejl
(poetak XII stoljea) u svojoj knjizi Hajj ibn Jakzan" zamilja
da je njegov junak doao do svijesti o Bogu potpuno sam i samo
svojim razumom. Ali vjera se ne moe ivjeti u usamljenom
ivotu i ne moe nastati iz samog razuma, to jest iz razuma koji
nije prosvijetljen Objavom. To je bila zabluda mu`tezilija. Razum
se ne moe liiti Objave. Izmedu razuma i Objave nema suprotnosti. Sukob se moe desiti samo izmedu slabog razuma i
povrnog itanja (rijei Objave). Slab razum je pozitivisti ki razum, odvojen od mudrosti Objave. Povrno itanje, to jednoslovno itanje koje odvaja pojedina ne dijelove teksta od cjelovitog
konteksta.
U Kur'anu se uvaava, istovremeno, nunost koja proisti e iz
vrhovne vlasti Boje i odgovomost ovjeka, koja je jedino
mogua na osnovu njegove slobode.
Tu nema kontradikcije.
ovjek nema apsolutnu slobodu, u tom smislu to njegov ra-

127

IVI ISLAM

zum ima potrebu za Objavom da bi otkrio svoj kona ni cilj.

ovjek je potpuno odgovoran: on je grijenik ako ne koristi
razum kako bi birao sve vie i vie ciljeve; on je grijenik ako nije
svjestan ograni enja svog razuma i potrebe da prihvati Objavu
kako bi otkrio svoj konani cilj.
- ene u Kur'anu
Jedan francuski mislilac napisao je da se o kvalitetu neke civilizacije moe suditi prema ulozi koju u njoj igraju ene.
Ako se prihvati taj kriterij, zapadna civilizacija ne bi mogla
sluiti kao primjer. U Francuskoj je, na primjer, trebalo ekati
poetak XX stoljea da bi ena mogla raspolagati svojim dobrima
nezavisno od svoga mua, ili, u Italiji, posljednju tre inu XX
stoljea da bi ena imala pravo na razvod. A Kur'an i Poslanikov
Sunnet priznaju jedno i drugo ve etmaest stoljea.
Ulazak ene u ekonomsku aktivnost postao je, od po etka kapitalizma u Evropi, ulazak u trite radne snage, i to kao jeftinije
radne snage. Razlike u pla ama kod istih kvalifikacija i danas su
u industriji ogromne. Omjer ena koje zauzimaju vode e poloaje
sasvim je mali u odnosu na mukarce (ima svega 2% ena medu
direktorima velikih i srednjih preduze a).
Komercijalno koritenje seksualnosd u sredstvima javnog informisanja, u tampi, kinu, izdavatvu, ak i kada ne ide do pornografije, svodi enu samo na njeno tijelo i ini je robom, potronim dobrom.
Tako se medu omladinom iri degradirana vizija ljubavi koja
razdvaja seksualnost i smisao ivota.
Opravdani protesti enskih pokreta protiv takvog statusa ena
dugo su bili usmjerehi samo na jedan zahtjev: jednakost ena. To
je potpuno opravdano sa aspekta jednakosti ansi, plata, uloga u
hijerarhiji i svih oblika drutvenog i ljudskog digniteta. Ali to ne
128

IVI ISLAM

moe biti posljednji cilj: ne zanemarujui nita u borbi za jedna

kost, potrebno je - pored jednakosti - o uvati i pravo na razliku.
Cilj ene ne moe biti da postane mukarac. Naro ito ne
mukarac kome je vladaju i pozitivizam i individualizam oduzeo
najautentinije ljudske dimenzije. Pored potrebne jednakosti mora
se priznati komplementamost: u smislu da mukarac nije jednak
eni.
Kroz est hiljada godina patrijarhalnog drutva, u kome dominiraju mukarci, ovjeanstvo je osakaeno za ensku dimenziju. Osnovni problem za naa drutva, koja su u prvi plan stavila
muke vrijednosti sile i rata, sukobljavanja i dominacije, jeste
problem feminizacije drutvenih odnosa.
Kakav moe biti doprinos islama toj plodnoj promjeni?
Da bismo odgovorili na to pitanje apstrahuju i jedan svijet poraznih zabluda, slogana, arhai nih tradicija i podsticanja straha i
mrnje protiv islama, treba u prvom redu itati Kur'an u istorijskom kontekstu gdje je on objavio apsolutne vrijednosti. Islamu
ne pripisujmo ono to nije predmet njegove Poruke nego na ina
ivota i hiljadugodinjih tradicija Bliskog istoka, koje poti u iz
vremena prije Objave i koje nisu sadrane u Objavi.

**
Kur'an govori narodima njihovim jezikom, na njihovom intelektualnom nivou, da bi Poruka bila shvaena. On objavljuje svoju univerzalnu Poruku Arapima VII stoljea, to jest zajednici koja
pripada patrijarhalnoj tradiciji Srednjeg istoka, tradiciji jevrejskog
plemena koja uvruje temeljnu inferiornost ena; zatim
kranskoj tradiciji Svetog Pavla, koja se s prezirom odnosi prema enama; tradiciji Arapskog poluotoka, gdje je vladala plemenska dominacija mukarca.
Treba li podsjeati na poloaj ene u gr kom i rimskom
129

IVI ISLAM

IVI ISLAM

drutvu, ako je jedan grki autor mogao da napie: potrebne su

nam supruge da nam daju djecu, konkubine da nas maze, kurtizane da nas zabavljaju ". Rimska dekadenca i haos koji je slijedio na Zapadu, u vrijeme propovijedanja Muhammedovog, a.s.
poloaj ene odravali su kod veine populacije na toj razini.
U predislamskoj Arabiji esto su ubijali ensku djecu odmah
nakon rodenja (Kur'an XVI, 59; LXXXI, 8-9).
U taj istorijski kontekst treba smjestiti napredak koji je predstavljala kur'anska poruka, kao to to treba initi - izloili smo to
ranije - za geografski kontekst (dunost posta, ako bi se doslovno
primijenila gdje dan traje mjesecima, ta doslovnost vodila bi u
smrt).
Ima, u prvom redu propisa, koji postaju okantni samo ako ih
se prosuduje izvan socijalne organizacije jednog odredenog
drutva, kao to je, na primjer, zakon o nasljedstvu.
Imajui u vidu injenicu da u arapskom drutvu sve obaveze
izdravanja porodice i roditelja, i sve ono to mi danas nazivamo
socijalna sigurnost, padaju na mua, kod nasljedivanja sin dobija
dvostruko vie nego kerka (IV, 11).
Isti je sluaj sa ajetima koji se odnose na svjedo enje:
Navedite dva svjedoka, dva mukarca vaa, a ako nema dvojice
mukaraca, onda jednog mukarca i dvije ene " (II, 282).
U jednom drutvu, gdje ene ne uestvuju u drutvenom
ivotu, moe se desiti da ene budu rpanje iskusne od mukaraca
koji su zadrali monopol upravljanja dnitvenim odnosima.
Ista povijesna napomena vai za ajeta gdje se daje prvenstvo
mukarcu (II, 228) i govori o njegovoj hijerarhijskoj superiornosti: Mukarci vode brigu o enama zato to je Allah dao
prednost jednima nad drugima i zato to oni troe imetke svoje"
(IV, 34).
Ta posljednja konstatacija pokazuje koliko je ta ideja prednosti povezana s odredenom porodi nom strukturom. U tome

vidjeti tvrdnju ontoloke superiomosti mukaraca nad enom i

pokuavati da se ona opravda djetinjskom psihologijom ene, i
pripisivati joj vjeite slabosti, dovelo bi do apsurda. To je Ibn
Hazm iz Kordove sasvim jasno istakao: da li je jedan ovjek,
samo zato to je mukarac, unaprijed superiorniji od majke Ibrahimove, od majke Musaove, od majke Isaove, o kojima nam
Kur'an kazuje da su, kao i poslanici, primile Boje poruke i obavijetene o rodenju i buduoj sudbini svojih sinova (XI; 71-73,
XXVIII, 7; XIX, 19) ili superiomiji od Hadide, koja je prva
prihvatila Objavu upu enu Poslaniku, ili od Aie iji sunnet nam
kazuje da joj muslimani duguju polovinu svoga religioznog znanja.
Moe li, medu ljudskim biima, neko biti vrijedniji osim po
pobonosti i poslunosti prema Bogu?
Sve nepravde pripadaju istoriji jedne zemlje ili jedne epohe, s
kojima je Kur'an prekinuo. Kur'an osam puta naglaava (III, 195;
IV,124; XIII, 23; XVII, 40; XL, 40; XLIII, 17; XLVIII, 6; LVII,
18) da Bog ne razlikuje mukarca ili enu medu ljudskim bi ima,
izuzev po tome da li ine dobro ili ine zlo.
Pored svih istorijskih preokreta, gore navedenim je potvrden
vjeni princip kojim se rui svaka hijerarhija izmedu mukarca i
ene i uspostavlja ne samo njihova jednakost ili komplementarnost, nego njihovo ontoloko jedinstvo: Va Gospodar vas je
stvorio od jednog bia" (reeno je u prvom ajetu sure ene IV,
1). Samo jedno bi e, podijeljeno na dvoje, jednaki u dignitetu, a
razliiti samo po svojim funkcijama.
Izvan tog osnovnog principa Objave, koji ne opravdava nikakvu diskriminaciju, sve je pitanje tradicije i istorijske konjunkture.
Problem poligamije vrlo je vaan. Prvo, Kur'an nije uveo poligamiju: on ju je - naprotiv - ograni io. Kur'anska poruka, na
primjer, odbacuje harem, koji Biblija pripisuje Davidu, ili 700

130

131

IVI ISLAM

ena Salomonovih, ne ubrajajui tu i njegovih 300 konkubina (I,

Kraljevi XI; 1-3), ili ak neogranienu poligamiju kakva je postojala u predislamskoj Arabiji.
- Ku?an poligamiju ne zabranjuje, ali joj name e uslove kakve
je teko izdravati: A ako strahujete da neete pravedni biti,
onda samo sa jednom" (se enite, IV, 3). Allah nijednom
ovjeku dva srca u njedrima njegovim nije dao" (XXXIII, 4).
Prije nego se sudi na jedan agresivan i apstraktan na in, treba
se infomiirati o istorijskom kontekstu: zbog neprestanih plemenskih ratova, koje e kroz itav svoj ivot Poslanik nastojati da smiri, broj ena bio je mnogo ve i od broja mukaraca (iz sli nih razloga kao u Njemakoj, gdje je bilo predvideno da se odobri
poligamija nakon drugog svjetskog rata, jer su mukarci bili desetkovani).
U vrijeme Poslanika taj problem je bio jo zaotreniji zato to,
u patrijarhalnoj strukturi te epohe, ena nije mogla dobiti
drutveni status ni izdravanje izuzev u roditeljskoj ku i ili u braku. Sam Poslanik uzeo je za supruge stare udovice nekih svojih
drugova koji su pali u borbi. On im je, uostalom, ostavio punu
slobodu da ga prihvate ili odbiju: jedna ena, Umaima bint elDaun, odbila ga je. On ju je poslao njenim roditeljima davi joj
skupocjen poklon (Buhari, LXVIII, 3).
Osnovna pouka koja se izvodi iz Kur'anske Objave, jeste da
se seksualni odnosi ne mogu jednostavno smatrati kao prirodni
fenomen, koji proisti e samo iz biologlje ili animalnosti. Oni imaju i drutveni karakter (jer ne zavise samo od kaprica pojedinih
osoba) i sakralni karakter (taj in, kao i svi postupci u privatnom i
javnom ivotu, proisti u iz egzistencije Boga i Njegova Zakona).
Zgraanje ljudi na Zapadu nad poligamijom predstavlja isto
licemjerje: koliko ima mukaraca na Zapadu koji su upoznali
samo jednu enu? I, nije li licemjemije i nemoralnije dozvoliti
ovjeku da dobije dijete od ljubavnice i da je nekanjeno odmah
132

IVI ISLAM

napusti nego da se zahtijeva brak koji mukarcu name e stroge

obaveze (to jest da se brine o svim potrebama ene)?
Tano je da neki pasusi Kur'ana nose o ite tragove obi aja
jedne epohe, koje odista nije bilo mogu e izbrisati jednom rije ju.
Medutim, udi nastojanje nekih da te tragove bukvalno ovjekovjee, kao na primjer dozvolu da ena moe biti tu ena ako se
samo posumnja" u njenu vjemost (IV, 34), ili da pobjednik ima
pravo na zarobljene ene (IV, 24), ili pak, da ovjek moe raspolagati sa svojom enom kao sa njivom koju obrauje" (II, 223).
To su ostaci obiaja predislamske Arabije, sa kojima je
boanska pedagogija morala da ra una kada je Poruka trebala da
se objavljuje jednom razularenom drutvu bez zakona
(dahilijjet). Slian je sluaj kada Kur an postepeno, u pet navrata,
vodi drutvo pijanica prema zabrani alkohola.
Sve je to povezano sa odredenim istorijskim uslovima, za koje
to su Allahovi propisi" (IV, 13).
Ne postoji nita ime bi se opravdala diskriminacija, pravo odvajanje (aparthejd) ene koje danas vlada u nekim muslimanskim
zemljama: ta diskriminacija proisti e iz izvjesne bliskoistone
tradicije, a nikako iz islama. U islamu, za vrijeme Poslanika i
pravovjemih halifa, iako je potivana izvjesna podjela rada i zadataka, ene nisu bile iskljuene ni iz jedne drutvene aktivnosti.
ak u borbi, one nisu bile samo bolni arke (Buhari, LVI, 67-68)
nego i vojnici (Buhari, LVI, 62-63, 65). One su upravljale poslovima (Buhari, XI, 40). Halifa Omer postavio je jednu enu za
upravitelja trnice u Medini. Aia, Poslanikova supruga predavala je teologiju. Halifa Omer nije se naljutio kad ga je za vrijeme
jedne propovijedi prekinula neka ena. ak joj je zahvalio zbog
ispravne kritike: Omer je pogrijeio - rekao je on - ena ima
pravo".
Kada Kur'an kae: Nijednom trudbeniku izme u vas trud
njegov ne u ponititi, ni mukarcu ni eni - vi ste jedni od dru-

133

I VI ISLAM

IVI I SLAM

gih" (III, 195) time se kazuje da nijedna vanjska aktivnost, ak ni

rat, nije zabranjena enama.
Samo noenje vela je predislamska tradicija Bliskog istoka: vizantijske ikone pokazuju da je Djevica Marija nosila veo sedam
stolje a prije hidre, isti veo kakav i danas nose ene u tome regionu. Kur'an odobrava tu tradiciju, ali njegova osnovna poruka,
bez obzira na lokalne tradicije, jeste, da ena ne smije koristiti
svoje fizike drai, bilo da se radi o licu, stasu, prsima, nogama,
kako bi zavodila mukarca odvraajui ga od vrenja njegovih
dunosti. Ta pristojnost ne podrazumijeva posebni na in
oblaenja (modu) za jednu odredenu zemlju, nego moralni kodeks
ponaanja koji nije vezan za takvu i takvu odje u. U Kur'anu
nema nita to bi opravdalo diskriminatorski odnos prema
enama
Svi oblici segregacije i podredenosti ena proisti u iz tradicije,
ako ne iz folklora Bliskog istoka, a ne iz Kur'anske Poruke.
Tanost takvog tumaenja pokazuje muslimanska panija na
vrhuncu svog razvoja. U XI stoljeu, teolog i pravnik Ibn Hazm,
bavei se tim problemima, dolazi do zaklju ka da nema druge hijerarhije izmedu mukaraca i ena, osim hijerarhije po pobonosti
i poslunosti prema Bogu, to je u skladu sa samim temeljima
Kuz'anske Poruke.
Ibn Hazm podvlai (Fisal T. IV, str. 126) da, kad Kur'an kae
ljudi on pod tim podrazumijeva sva djudska bi a, a ne samo
muki spol. Izuzev kad se radi o ratu, iza rije i muslim treba uvijek da slijedi enski rod muslimet.
I ovdje je tradicija suzila smisao Poriilce, kao kada Kur'an kae
islam, predanost Bogu, od Adema do Ibrahima, od Musaa, do
Isaa i do Muhammeda, a.s. a vrlo esto su ljudi svodili islam na
ono to je slijedilo iz Muhammedove a.s. misije.
Ibn Hazm u svome Fisalu", kao i u Golubiinoj ogrlici"
(Tavku-l-hamame), upravo zato to je bio zahirijjun, privrenik

doslovnog tumaenja Kur'ana i Sunneta, nadvladao je uskost

malikizma protiv koga se borio i koji se zaglibio u komentar djela
imama Malika Muwetta" i iskljuive medinske tradicije, nastale
u reakciji protiv dahilijjeta, protiv svijeta bez zakona.
U Andaluziji, medutim, islam se nakalemio na unitamo, monoteistiko kranstvo, na arijanstvo, koje je Isaa, a.s. priznavalo
kao uzor, a ne kao jednakoga Bogu.
Shvatanje ljubavi, koje je odatle proisteklo, daje eni uzvieno
mjesto: najvia ljubav je ona koja ujedinjuje dva bi a u Bojoj ljubavi. Mogu postojati ljubavne veze izmedu dva bi a koja idu istome cilju, ali takva ljubav traje samo dotle dok traje ta motivacija.
Mogu postojati takode misteriozne naklonosti izbora, kojima je
Bog jedini pokreta i sudija.
Takvo shvatanje ljubavi uzdie ovjeka i enu iznad njih samih, na put Boji.
Islam je po pitanju ljubavi odgaja Zapada, bilo da se radi o
Bratstvu vjernika ljubavi" Dantea, ili o Kurtoaznoj ljubavi"
trubadura Okcitanije. Stendal u svome traktatu O ljubavi" pie
(poglavlje LIII): Pod crnkastim atorom Arapina beduina treba
traiti uzor i otadbinu istinske ljubavi... Vidi se da smo mi bili
barbari u odnosu na Orijent kada smo ili da tu ljubav poremetimo naim kriarskim ratovima ".
Nama muslimanima dananjice pripada dunost da polaze i,
ne od regionalnih tradicija ili doslovnog i fragmentamog itanja
PISMA, nego od dubokog duha Boanske Poruke, jo jednom
dadnemo taj primjer Zapadu, koji je sa bolesnog prezira tijela,
preao na razuzdanu seksualnost, koja se ne pokorava nikakvim
zakonima i koja je odvojena od cjelokupnog ivota i od njegova
smisla.

134

135

ZAKLJUAK:
ISLAM I BUDUNOST OVJEANSTVA
Kultura zapadnog tipa (uprkos naporima pojedina nih
krana, a zbog skleroze kranskih crkava koje su bile nesposobne da usmjere manosti i da uspostave socijalnu pravdu), generalno uzevi, pozitivistika je u nauci i nihilistika u knjievnosti
i umjetnosti. U oba ta sluaja ona ne pomae ovjeku da nade
smisao svog ivota i svoje istorije. Zato ona vodi u individualizam, sa njegovim lutanjima i surovostima, i u ravnoteu straha
izmeu naroda.
Problem da'we je jasan:
- hoemo li, ili neemo, biti sposobni da na osnovu islamskih principa predloimo i ostvarimo jedan druga iji model
kulture?
Komunikacije zapadnog tipa, to jest ono to se naziva masmediji (sredstva masovnog komuniciranja: tampa, radiotelevizija, kino, reklame, propaganda itd...), na Zapadu i u zemljama koje ga oponaaju, stoje pod uticajem komercijalnih interesa:
masovno koritenje tema nasilja, seksualnosti bez ljubavi,
ovinizma i partijskih raspri.
Ta vrsta komunikacije ne slui za komuniciranje izmedu ljudi i
naroda, za bogaenje njihova ivotnog iskustva sticanjem tudih
iskustava, nego naprotiv za zaglupljivanje, za manipuliranje, za
ubjedivanje (da se kupi neki proizvod, da se glasa za neku partiju
ili da se prihvati neki rat).

137

IVI ISLAM

- hoemo li, ili ne emo, biti sposobni da na osnovu

kur'anskih principa predloimo i ostvarimo jedan druga iji
model komuniciranja, u kojima e se prioritetno iriti, ne obavjetenja o zloinima i perverzijama, nego injenice koje najavljuju
ta se u dubini narodne due rada i razvija, iz ega e nastati
budunost sa ljudskim likom, to jest Boanskim likom. A to su
znakovi prisustva i djelovanja Bojeg u istoriji koji se upravo pojavljuju.
Tada e svijetom vladati istinski eri'at, islamski zakon, koji
nije represija, nego naprotiv i u prvom redu: socijalna pravda,
stavljanje svim ljudima na raspolaganje svih tehni kih, politi kih,
duhovnih sredstava, koja e im omoguiti da potpuno razviju sve
svoje sposobnosti koje im je Bog podario da ih primjenjuju na
pravom putu, koji je Bog nazna io da bi se ostvarilo Njegovo
kraljevstvo na zemlji.
Islam danas ima vee mogunosti i vee perspektive za irenje
nego u vrijeme kada je dostigao svoj vrhunac razvoja u prolosti.
Pred dvostrukom i nepovratnom propa u amerikog i sovjetskog modela, on moe pruiti nadu svijetu kome, ovim duplim
krahom, prijeti smrtna opasnost. Islam e to moi ako ponovo
prihvati ive principe koji su nekad osigurali njegovu veli inu.
Ali, on mora nadvladati sterilizirajui blokadu idtihada koja bi
ga mogla osuditi na nepopravljivi nazadak. Kur'an, itan novim
oima, pojavljuje se tada u svojoj pravoj veli ini, posljednjoj objavi, ne zato to bi oni, koji su ga primili na svome jeziku, drali
pobjedniki jezik u dovoljnosti i sjajnoj izolaciji, nego naprotiv,
to bi prema tome jeziku kretale sve mudrosti i sve ranije objave.
U njemu se saimaju sve poruke koje su najavile transcendenciju, transcendentnost ovjeka u odnosu na sve detenninizme prirode, transcendentnost Boga u odnosu na sve misli, sve ljubavi,
sve planove, sve ljudske aktivnosti.
Mi ne posmatramo ovu religiju onakvu kakva je danas, nego
138

IVI ISLAM

kroz ono to je doprinijela humanizaciji ovjeka i ono, to joj

moe jo doprinijeti ako ponovo nade oivljavaju u vjemost dinamizmu svoje originalne Objave namjesto umrtvljuju eg slova iz
deset zadnjih stolje a njenih tradicija; ako se ne zadovolji recitovanjem uvijek istih pasusa Kur'ana, prebiranih hiljadu godina,
ako ta religija, i mi u njoj, budemo ponovo itali Poruku u njenoj
organskoj, ivoj cjelini. Ako ne budemo mijeali Kuran, Boju
Rije Objave, sa ljudskom rije i predaje. Ako ne zaboravimo da
je svako objavljeno aje silo da odgovori na konkretne probleme
postavljene pred jedan narod u jednom momentu njegove istorije,
i da vjena vrijednost tih ajeta lei ba u tome to oni ne predstavljaju apstraktnu formulu, nego ivi odgovor na ivo pitanje, i
da za nas, nakon 14 stolje a, uvaju svoju vjenu vrijednost time
to nas pozivaju da u njima otkrijemo ivi odgovor na iva pitanja
nae dananjice. Ako ne zaboravimo, kao to nas esto kur'anski
tekst opominje, da transcendentni Bog govori jezikom alegorije,
da usmjeri nae traenje istine, a ne da nam daje gotovu istinu.
Ako se sjetimo da su drugovi Poslanikovi, pravovjerne halife,
veliki pravnici prolosti, kao odgovomi stvaraoci, znali da nadu
rjeenja na nove probleme svog vremena u dravi koja se jako
razlikovala od Medinske Zajednice i da, biti njima vjeran, ne
znai ponavljati njihove rijei, nego slijediti njihov primjer, njihov
stvaralaki i odgovomi postupak. Oni su, na ispravnom Bojem
putu, rjeavali probleme svog vremena: oni nam nisu ostavili recepte kalauze, nego metodu kako da se suo imo s novim.
Samo tako e se islam vratiti iv, univerzalan, otvoren za sve,
kao to je bio u po etku.
Danas, ako se otvoreni islam ne fiksira za svoju prolost, ako
znadne rijeiti probleme naeg vremena duhom zajednice u Medini, sjeajui se da, kao to kae Jaures, ostati vjeran to zna i prenijeti iz ognjita predaka, ne pepeo, nego plamen, i da, idu i prema moru, rijeka ostaje vjema svome izvoru, tada moe da se
otvori, ne samo za muslimane, nego za sve ljude perspektiva za

139

IVI ISLAM

jednu zajednicu koja nee biti paralizirana pozitivisti kim scientizmom i zapadnjakim individualizmom, nego e biti oplodena osnovnim vrijednostima Medinske Zajednice: transcendentno u i
zajednitvom.

140

SADRAJ:
TA JE TO ISLAM?
OSNOVNA I PRVA RELIGUA
ZAJEDNICA U MEDINI
IRENJE I DEKADENCA ISLAMSKOG SVIJETA
PROPADANJE ZAPADA

7
7
11
14
22

II - ISLAM I DUHOVNI IVOT: SUFIZAM

1 - SUFIZAM IMA IZVOR U KUR'ANU
- sufizam nije nastao pod uticajem kr anskog misticizma
- sufizam ne proistie iz gnosticizma
- sufizam nije nastao iz indijske mudrosti
- sufizam ima svoj izvor u Kur'anu
2 - SUFIZAM NE IGNORIE RELIGIOZNU PRAKSU NITI AKTIVNOSTI U ZAJEDNICI

27
27

III - ISLAM I KRITIKA MISAO

1- IDTIHAD"
a) Idtihad kao princip kretanja u islamu
b) Idtihad i ekspanzija islama
- ta je to eri'at?
- ta je to Sunnet?
2 - O ITANJU KUR'ANA
a) Alegorije i simbiolizam (Gazali)
b) Apsolut i istorija

41
41
41
43
47
53
54
55
57

IV - ZA NOVO IRENJE ISLAMA

1- ISLAM I KONTINUITET OBJAVE
a) Problemi islamske da'we u Indiji
b) Problemi islamske da'we na Zapadu
c) Problemi islamske da'we u Latinskoj Americi
2 - RIJEITI PROBLEME NAEG VREMENA
a) Zagospodariti naukom i tehnikom oslobadaju i razum u svim njegovim dimenzijama

65
65
65
68
69
73

I
1
2
3
4

29
33
33
34
37

73

- Kur'an ne sadri nita to bi bilo u suprotnosti sa re zultatima niti sa principima nauke.

- Kur an osloba a razum svih ograni enja
b) Orijentirati razvoj tako da se ekonomiji vrati njena
moralna dimenzija
- Islam i kapitalizam
Islam i socijalizam
- Islamska koncepcija razvoja
c) Ostvariti promjenu kulture, suprostaviti je pozitivizmu i individualizmu
- ta je to kultura?
- Islam i sloboda
- Zene u Kur anu

86
94
99
106

ZAKLJUAK:
ISLAM I BUDUNOST OVJEANSTVA

137
137

74
82

114
114
119
128