NEKOLIKO REFLEKSIJA O FILOZOFIJI HITLERIZMA

Emmanuel LVINAS

www.odjek.ba Hitlerova je filozofija sirova (primaire). Ali primitivne moi koje se u njoj iscrpljuju dovode do pojavljivanja mizerne frazeologije pod pritiskom elementarne snage. One bude tajnu nostalgiju njemake due. Vie od zaraze ili ludosti, hitlerizam je buenje elementarnih osjeaja. Ali od tada, usto to je strano pogibeljan, on biva filozofski zanimljivim, budui da se u elementarnim osjeajima prikriva filozofija. Oni izraavaju prvi stav due pred cjelinom realnog i njezinom vlastitom sudbinom. Oni predodreuju ili unaprijed oblikuju smjer avanture kojom e dua proi kroz svijet. Tako filozofija hitlerizma nadmauje filozofiju hitlerijanaca. Ona dovodi u pitanje sama naela civilizacije. Konflikt se ne odvija samo izmeu liberalizma i hitlerizma. I samo kranstvo je pod prijetnjom, unato potedama (mnagments) i konkordatima kojima su se okoristile kranske crkve dolaskom reima na vlast. No nije dostatno, kao neki novinari, razlikovati kranski univerzalizam i rasistiki partikularizam: logika kontradikcija ne moe procijeniti konkretni dogaaj. Znaenje logike kontradikcije koja suprotstavlja dva toka ideja pojavljuje se posvema samo ako se vratimo do njihova izvorita, do intuicije, do iskonske odluke (dcision originelle) koja ih ini moguima. U tom emo duhu izloiti ovih nekoliko refleksija. 1. Politike slobode ne iscrpljuju sadraj duha slobode koji za evropsku civilizaciju znai koncepciju ljudske sudbine. Ona predstavlja osjeaj apsolutne slobode ovjeka naspram svijeta i naspram mogunosti koje potiu njegovo djelovanje. ovjek se vjeno obnavlja pred Univerzumom. Govorei u apsolutnom smislu, on nema povijesti. Jer povijest je najdublje, temeljno ogranienje. Nadasve je vrijeme, uvjet ljudske egzistencije, uvjet nepopravljivog. Izvrena injenica, noena sadanjou/prisutnou koja protjee, zauvijek izmie utjecaju ovjeka (lemprise de lhomme), ali pritie njegovu sudbinu. Iza melankolije vjenog protoka stvari, iluzorne Heraklitove sadanjosti/prisutnosti, postoji tragedija nepominosti neizbrisive (ineffaable) prolosti koja svaku inicijativu osuuje na to da bude samo nastavak. Istinska sloboda, istinski poetak zahtijevali bi i istinsku sadanjost/prisutnost koja, na vrhuncu sudbine, vjeno ponovno zapoinje. Judaizam donosi tu velianstvenu poslanicu. Grizoduje - bolan izraaj radikalne nemoi da se popravi nepopravljivo - navijeta pokretako pokajanje oprosta koji ispravlja. ovjek u sadanjosti/prisutnosti pronalazi ono zbog ega valja mijenjati, brisati prolost. Vrijeme gubi i samu svoju ireverzibilnost. Ono se grevito svija pred ovjekovim nogama kao ranjena zvijer. I oslobaa ga. Bolan osjeaj prirodne nemoi ovjeka pred vremenom sainjava svu tragiku grke Moire, svu otrinu ideje grijeha i svu veliinu kranskog revolta. Atridima koji se bore pod pritiskom prolosti, strane i brutalne kao prokletstvo, kranstvo suprotstavlja mistinu dramu. Kri oslobaa te se kroz euharistiju koja trijumfira nad vremenom to oslobaanje zbiva svakoga dana. Vrijednost je spasenja koje kranstvo eli donijeti izraena obeanjem ponovnog zapoinjanja konanog koje se izvrava prolaenjem

trenutaka, obeanjem nadilaenja apsolutne kontradikcije prolosti koja je potinjena sadanjosti/prisutnosti, prolosti koja je vazda u pitanju, koja se vazda ponovno dovodi u pitanje. Time ono proklamira slobodu, time je ono omoguuje u itavoj njezinoj punoi. Ali nije samo izbor sudbine slobodan. Izvreni izbor ne biva okovom. ovjek zadrava mogunost - svakako, nadnaravnu, ali dohvatljivu, konkretnu - da raskine ugovor kojim je svojevoljno obvezan. On u svakom asu moe ponovno stei svoju golotinju iz prvih dana stvaranja. Ponovno osvajanje nije lako. Ono i ne mora uspjeti. Ono nije posljedica hirovite uredbe neke volje koja je smjetena u arbitraran svijet. Ali dubina napora koji se zahtijeva mjeri samo tekou prepreke i potcrtava originalnost novoga obeanog i realiziranog poretka koji trijumfira kidajui duboke slojeve prirodne egzistencije. Ta beskonana sloboda, u odnosu na svaku vezanost pomou koje, nakon svega, niti jedna vezanost nije konana, ini temelj kranskog poimanja due. Ostajui vrhovnom konkretnom realnou, izraavajui ono najdublje u pojedincu, ona ima strogu istou transcendentnog nadahnua (souffle). Preko promjena realne povijesti svijeta, mo obnavljanja daje dui neto kao noumenalni karakter koji je zatien od nasrtaja svijeta u kojem je konkretan ovjek ipak smjeten. Paradoks je samo prividan. Odvajanje due nije apstrakcija, nego konkretna i pozitivna mo odvajanja, neosvrtanja. Jednaki dignitet svih dua, neovisno o materijalnim ili drutvenim uvjetima osobe, ne proistjee iz teorije koja bi, pod individualnim razlikama, potvrivala analogiju psiholoke konstitucije. Nju omoguuje dana mo due da se oslobodi onoga to je bilo, svega onoga to ju je vezalo, svega to ju je angairalo - kako bi pronala svoju prvotnu nevinost. Ako liberalizam posljednjih stoljea brie dramatian aspekt tog osloboenja, on ipak uva njegov esencijalni moment u obliku suverene slobode uma. Svaka filozofska i politika misao modernoga doba tei tome da ljudski duh smjesti na neko mjesto koje je iznad realnog. Ona produbljuje jaz izmeu ovjeka i svijeta. inei nemoguom prijetnju kategorija fizikog svijeta na duhovnost uma, ona stavlja posljednji temelj duha izvan brutalnog svijeta i neumoljive povijesti konkretne egzistencije. Ona, u slijepom svijetu opeg smisla, zamjenjuje svijet koji je rekonstruiran idealistikom filozofijom, okupan umom i podvrgnut umu. Umjesto oslobaanja pomou milosti postoji autonomija, ali u nju ulazi judeo-kranski leit-motiv slobode. Francuski su pisci 18. stoljea, prethodnici demokratske ideologije i Deklaracije o pravima ovjeka, unato svom materijalizmu, priznali miljenje uma (sentiment dune raison) koji istjeruje fiziku, psiholoku i socijalnu materiju. Svjetlost uma dostatna je da se odagnaju sjene iracionalnog. to ostaje od materijalizma kada je itava materija ispunjena umom? ovjek liberalistikog svijeta ne bira svoju sudbinu pod teinom Povijesti. On ne poznaje svoje mogunosti kao zabrinjavajue moi koje kljuaju u njemu i koje ga ve sada usmjeravaju u odreenom smjeru. One su za njega samo logine mogunosti koje se nude spokojnom umu koji bira, vjeno uvajui svoje distance. 2. Marksizam, po prvi puta u zapadnjakoj povijesti, dovodi u pitanje takvu koncepciju ovjeka.

Ljudski mu se duh vie ne ini kao ista sloboda, kao dua koja lebdi ponad svake vezanosti; vie ne postoji isti um koji je dio carstva svrha. On je bijesan na materijalne potrebe. Ali zahvaljujui materiji i drutvu, koji vie ne sluaju arobni tapi uma, njegova konkretna i potinjena egzistencija ima veu vanost, veu teinu od nemonog uma. Borba koja prethodi razumu namee mu odluke koje on sam nije donio. Bitak odreuje svijest. Znanost, moral i estetika nisu moral, znanost i estetika po sebi, ali u svakom asu izraavaju temeljnu opoziciju izmeu graanskih i proleterskih civilizacija. Duh tradicionalne koncepcije gubi mo raskidanja svih veza na koje je vazda bio toliko ponosan. On udara o planine koje niti jedna vjera sama ne bi mogla uzdrmati. Apsolutna sloboda, ona koja ini uda, po prvi se puta nalazi protjerana iz konstitucije duha. Time se marksizam protustavlja ne samo kranstvu, nego i itavom idealistikom liberalizmu za koji bitak ne odreuje svijest, nego svijest ili um odreuje bitak. Time se marksizam kree u protivnom smjeru od europske kulture ili barem brie harmonijsku krivulju njezina razvoja. 3. No, taj prekid s liberalizmom ipak nije definitivan. Marksizam ima svijest da u odreenom smislu nastavlja tradicije iz 1789. godine i ini se da jakobinstvo u velikoj mjeri nadahnjuje marksistike revolucionare. Ali ta povezanost nije radikalna, posebice ako se temeljna intuicija marksizma sastoji u tomu da on promatra duh u neizbjenom odnosu na odreenu situaciju. Individualna svijest koja je odreena bitkom nije dovoljno nemona da ne bi, barem kao naelo, sauvala mo da strese socijalno zasvoenje/opinjavanje (envoutement) koje se otad pojavljuje kao strano njezinoj biti. Postati svjestan svojega socijalnog poloaja, i za samoga Marxa znai osloboditi se od fatalizma koji je u njemu sadran. Istinski protustavljena koncepcija europskom poimanju ovjeka bila bi mogua jedino ako se situacija u koju bi ovaj bio doveden ne bi njemu pripisivala, nego bi inila dubinu njegova bitka. Paradoksalan zahtjev, ini se, iskustvo naeg tijela realizira. to znai imati tijelo prema tradicionalnom tumaenju? To znai podnositi ga kao objekt izvanjskog svijeta. Ono je Sokratu teko isto koliko i okovi kojima je filozof okovan u atenskom zatvoru; ono ga zatvara kao i sam grob koji ga eka. Tijelo je prepreka. Ono brie slobodan polet duha, privodi ga zemaljskim uvjetima, ali, kao i svaku prepreku, moramo ga premostiti. Osjeaj vjene stranosti tijela u odnosu na nas same hranio je kranstvo isto kao i moderni liberalizam. On je ustrajao tokom svih varijacija etike unato opadanju koje je pretrpio asketski ideal poevi od renesanse. Ako su materijalisti mijeali Ja i tijelo, bilo je to po cijenu puke negacije duha. Oni su smjetali tijelo u prirodu i nisu mu dodjeljivali izuzetan rang u univerzumu. Ali tijelo nije samo vjeni stranac. Klasino tumaenje osjeaja identiteta izmeu naeg tijela i nas samih, osjeaj koji odreene okolnosti ine posebno otrim, postavlja na niu razinu i smatra ga etapom koju treba prijei. Tijelo nam nije samo blie i prisnije od ostalog svijeta, ono ne upravlja samo naim fiziolokim ivotom, naom udi (humeur) i naim djelovanjem. Iza tih banalnih konstatacija postoji osjeaj identiteta. Ne potvrujemo li se zapravo u toj toplini jedinog tijela prije razdraganosti Ja koje e teiti da se od njega razlikuje? Ne odupiru li se te veze svakom iskuenju, veze koje krv

uspostavlja puno prije procvata razuma? U pogibeljnom sportskom podvigu, u riskantnoj vjebi u kojoj pokreti dostiu gotovo apstraktnu perfekciju pod dahom (souffle) smrti, svaki dualizam izmeu Ja i tijela mora nestati. I u tjesnacu fizike boli, ne iskuava li bolesnik jednostavnost koja je neodvojiva od njegova bitka kad se okrene u svom patnikom krevetu kako bi pronaao miran poloaj? Reklo bi se da u boli analiza budi oprenost duha samoj toj boli, budi revolt, odbijanje da u njoj prebiva i kao posljedica se javlja pokuaj da je prevlada - ali nije li taj pokuaj sad ve okarakteriziran kao oajniki? Ne ostaje li pobunjeni duh neizbjeno zatvoren u boli? I nije li taj oaj ono to ini sam temelj boli? Osim interpretacije tih injenica koje daje tradicionalna zapadnjaka misao, a koje ona naziva runim i nedolinim i koje esto umanjuje, moe preivjeti osjeaj njihove nesvodljive originalnosti i elja da im se sauva istoa. U fizikoj boli bila bi jedna apsolutna pozicija. Tijelo nije samo nesretan ili sretan sluaj koji nas stavlja u odnos s neumoljivim svijetom materija - njegova neodvojivost od Ja vrijedi sama po sebi. To je neodvojivost kojoj se ne moe izmai i koju niti jedna metafora ne moe pomijeati sa sadanjou/prisutnou izvanjskog objekta: to je zajednitvo u kojem nita ne moe promijeniti tragian okus konanog. Taj osjeaj identiteta izmeu Ja i tijela koji, naravski, nema nita zajedniko s popularnim materijalizmom, nee dakle nikada dopustiti onima koji ele od njega otii da u dubini toga jedinstva nau dualnost slobodnoga duha koji se bori s tijelom za koje je prikovan. Za njih se, naprotiv, upravo u tom vezivanju tijela sastoji sva bit duha. Odvojiti ga od konkretnih oblika u kojima se realizira, znai iznevjeriti originalnost samog osjeaja od kojega bi trebalo poi. Vanost koja se pridaje tom osjeaju tijela, kojom se zapadnjaki duh nikada nije htio zadovoljiti, temelj je jedne nove koncepcije ovjeka. Biologijsko, sa svim onim fatalnim to ono sadri, biva vie od objekta duhovnoga ivota, ono biva njegovom sri. Misteriozni glasovi krvi, pozivi nasljedstva i prolosti kojima tijelo slui kao enigmatsko vozilo gube svoju prirodu problema koji su potinjeni rjeavanju jednoga Ja koje je suvereno slobodno. Ja, kako bi ih razrijeilo, dovodi samo nepoznavatelje tih problema. Ono je od njih konstituirano. Bit ovjeka nije vie u slobodi nego u nekoj vrsti vezivanja. Biti doista svoj, to ne znai poletjeti iznad sluajnosti, vazda stranih slobodi Ja; to naprotiv znai postati svjestan neizbjenog iskonskog vezivanja, jedinstvenog u naem tijelu; to naroito znai prihvatiti to vezivanje. Otada svaka drutvena struktura koja objavljuje oslobaanje u odnosu na tijelo i koja ga ne promie biva sumnjivom kao odricanje, kao izdaja. Oblici modernog drutva zasnovanog na ugovoru slobodnih volja nee se pokazati samo kao krhki i nepostojani, nego i kao pogreni i lani. Asimilacija duhova gubi veliinu trijumfa duha nad tijelom. Ona biva djelom krivotvoritelja. Drutvo na osnovi krvnih veza proistjee odmah iz te konkretizacije duha. A onda, ako rasa ne postoji, valja je izmisliti! Tom idealu ovjeka i drutva pridruuje se novi ideal miljenja i istine. Ono to karakterizira strukturu misli i istine u zapadnjakom svijetu, to smo potcrtali, jest razdaljina (distance) koja odvaja od sama poetka ovjeka i svijet ideja u kojemu e on odabrati svoju istinu. On je slobodan i sam pred tim svijetom. On je toliko slobodan da ne mora prijei tu razdaljinu, ne mora izvriti izbor. Skepticizam je temeljna mogunost

zapadnjakog duha. Ali kad je razdaljina jednom prijeena i istina uhvaena, ovjek nita manje ne uva svoju slobodu. ovjek se moe sabrati i vratiti se svom izboru. Ve u afirmaciji klija budua negacija. Ta sloboda ini itavo dostojanstvo miljenja, ali takoer u sebi krije i pogibelj. U meuprostor koji dijeli ovjeka i ideju uvlai se la. Misao biva igrom. ovjek nalazi zadovoljstvo u slobodi i definitivno se ne kompromitira s bilo kakvom istinom. On mijenja svoju mo/mogunost (pouvoir) sumnje u nedostatak uvjerenosti. Tome nasuprot, ne vezati se za istinu za njega znai da ne eli angairati svoju osobu u stvaranju duhovnih vrijednosti. Postavi nemoguom, iskrenost stavlja toku na svako junatvo. Civilizacija je preplavljena (envahie) svime to nije autentino, sa surogatom stavljenim u slubu interesa i mode. Drutvo koje gubi ivi dodir sa svojim istinskim idealom slobode mora prihvatiti njegove degenerirane oblike i, ne videi da taj ideal zahtijeva napor, raduje se svemu, pogotovo onome to ono donosi kao udobno - u drutvu koje je u takvom stanju, germanski se ideal ovjeka pojavljuje kao obeanje iskrenosti i autentinosti. ovjek se vie ne nalazi pred svijetom ideja u kojemu, suverenim izborom svojega slobodnog uma, moe izabrati svoju vlastitu istinu - on je odsada vezan za neke od njih, kao to je svojim roenjem vezan za sve one koji su njegove krvi. On se vie ne moe igrati s idejom jer ona, nakon to izae iz svojega konkretnog bia, usidrena u svom mesu i svojoj krvi, uva svoju ozbiljnost. Privezan za svoje tijelo, ovjek vidi sam sebe kako odbija mo da umakne sebi samome. Istina za njega vie ne predstavlja kontemplaciju stranog prizora (spectacle) - ona se sastoji u drami u kojoj je sam ovjek glumac. Pod teinom itave svoje egzistencije, koja sadri podatke na koje se ne treba vie vraati, ovjek e rei svoje da ili ne. Ali na to nas obvezuje ta iskrenost? Svaka je racionalna asimilacija ili mistino jedinstvo meu duhovima koje se ne oslanja na krvno jedinstvo sumnjivo. A ipak novi tip istine nee moi odbiti formalnu prirodu istine i prestati biti univerzalan. Istina je uzalud bila moja istina u najdubljem smislu tog posvojnog pridjeva - ona mora teiti stvaranju novog svijeta. Zarathustra se ne zadovoljava svojom transfiguracijom, on silazi s planine i donosi evanelje. Kako je univerzalizam kompatibilan s rasizmom? U tomu e biti, i to je u logici izvorne inspiracije rasizma, temeljna modifikacija same ideje univerzalnosti. Ona mora uiniti mjesta ideji ekspanzije, jer ekspanzija sile (force) predstavlja sasvim drugu strukturu od irenja ideje. Ideja koja se iri bitno se odvaja od svojega polazita. Ona biva, unato jedinstvenom naglasku koji joj daje njezin stvaratelj, zajednikom batinom. Ona je u osnovi anonimna. Onaj koji je prihvaa biva njezinim gospodarom kao i onaj koji je predlae. irenje ideje na taj nain stvara zajednicu gospodara - to je proces izjednaavanja (galisation). Preobratiti ili uvjeriti, to znai stvoriti parove. Univerzalnost jednog poretka u zapadnjakom drutvu reflektira vazda tu univerzalnost istine. No silu karakterizira drugi tip irenja. Onaj koji je sprovodi ne odvaja se od nje. Sila se ne gubi meu onima koji je trpe. Ona je vezana za osobu ili drutvo koje je sprovodi, ona ih proiruje potinjavajui im ostatak. Ovdje se univerzalni poredak ne uspostavlja kao posljedica ideoloke ekspanzije - on je sam ta ekspanzija koja ini jedinstvo svijeta gospodara i robova. Nietzscheova volja za mo, koju moderna Njemaka ponovno pronalazi i glorificira, nije samo novi ideal, nego je to ideal koji istodobno donosi svoj vlastiti oblik univerzalizacije: rat, osvajanje. Ali ovdje se pridruujemo opepoznatim istinama. Pokuali smo ih nanovo spojiti s

temeljnim naelom. Moda smo uspjeli pokazati da se rasizam ne protustavlja samo odreenoj posebnoj toki kranske i liberalne kulture. Nije samo odreena dogma demokracije, parlamentarizma, diktatorskog reima ili religijske politike dovedena u pitanje. Ne, ve sama ljudskost ovjeka. Post-scriptum Ovaj je lanak iziao u asopisu Esprit, avangardnom asopisu progresivnog katolicizma, 1934. godine, gotovo odmah nakon dolaska Hitlera na vlast. lanak proizlazi iz uvjerenja da izvorite krvavog barbarstva nacional-socijalizma nije bilo kakva eventualna anomalija ljudskog rasuivanja (raisonnement humain), niti neki sluajni ideoloki nesporazum. U tom lanku postoji uvjerenje da taj izvor proizlazi iz bitne mogunosti Elementalnog zla (Mal lmental, Levinasova kovanica, od lementaire - elementarno i mental- duevni, prim. M.K.) do kojeg moe dovesti zdrava logika i protiv kojega se zapadnjaka filozofija nije u dovoljnoj mjeri osigurala. Mogunost koja se upisuje u ontologiju bia zabrinutog za bitak - bia dem es in seinem Sein um dieses Sein selbst geht (u ijem se bitku radi o samom tom bitku), prema Heideggerovom izrazu. Mogunost koja jo prijeti korelativnom subjektu bitka-kojiokuplja (lEtre--rassembler) i koji-dominira (-dominer), tom poznatom subjektu transcendentalnog idealizma koji, ponajprije, eli biti i smatra se slobodnim. Moramo se upitati je li liberalizam dostatan za autentino dostojanstvo ljudskog subjekta. Dostie li taj subjekt ljudsko stanje/ljudsku sudbinu (condition humaine) prije nego to prihvati odgovornost za drugog ovjeka u izboru koji ga uzdie na taj stupanj? Izbor koji dolazi od nekoga boga - ili od Boga - koji ga gleda u licu drugog ovjeka, njegovog blinjeg, iskonskog mjesta Otkrivenja. (E. Levinas, Quelques rflexions sur la philosophie de lhitlerisme, Paris 1997).