Rasprava o ljudskoj prirodi David Hume (1711-1776)

TREA KNJIGA: O MORALU Prvi dio: O vrlini i poroku uope Prvi odsjek: Moralne odlike nisu izvedene iz uma [ 1. Vanost moralnosti] Svako teko shvatljivo promiljanje prati jedna nepogodnost, naime da ono moe uutkati protivnika ne uvjerivi ga, te da ga je potrebno isto tako naporno prouavati da bismo postali svjesni njegove snage, koliko je isprva bilo potrebno za njegovo izmiljanje. Kad napustimo svoju radnu sobu i ukljuimo se u uobiajene ivotne poslove, njegovi zakljuci naizgled nestaju kao fantomi noi pri pojavi jutra, pa nam je teko zadrati ak i ono uvjerenje koje smo s naporom usvojili. To je jo uoljivije pri dugom slijedu premiljanja gdje do kraja moramo odrati oevidnost prve postavke i gdje esto gubimo iz vida i najprihvaenije maksime, bilo filozofije bilo svakidanjeg ivota. Unato tome ja ipak gajim nadu da e filozofski sustav to se tu predouje, stjecati novu snagu kako bude napredovao; te da e naa premiljanja o moralu potkrijepiti sve ono to je bilo reeno o razumu i strastima. Moralnost je tema koja nas zanima vie od ostalih: mi zamiljamo da je pri svakom odluivanju s njom u vezi u pitanju mir u drutvu; pa je oito da zabrinutost za nju mora tako djelovati na nae umovanje da ga prikae kao realnije i temeljitije, no tamo gdje nam je tema u velikoj mjeri ravnoduna. Ono to djeluje na nas, zakljuujemo, ne moe nikad predstavljati opsjenu, pa kad naa strast biva probuena jednom ili drugom stranom, mi prirodno mislimo da to pitanje lei unutar ljudskog poimanja; mada smo u drugim sluajevima takve naravi skloni gajiti izvjesnu sumnju. Bez te prednosti ne bih se nikad upustio u trei svezak tako teko shvatljive filozofije, u doba u kojem se veina ljudi slae po tome da itanje zamjenjuje zabavom, i da odbacuje svaku stvar razumijevanje koje zahtijeva bilo kakav znatniji stupanj pozornosti.

Izvornik: David Hume, A Treatise of Human Nature (1739), Book III: Of Morals, Part I: Of Virtue

and Vice in General. Prema prijevodu Vande Boievi pripremio Josip Talanga.

Prema Humeovu miljenju filozofijsko e promiljanje morala (our reasoning concerning morals) potvrditi njegova razmiljanja o spoznaji. Znai li to da i u njegovoj moralnoj teoriji moemo oekivati skepticizam? Izgleda nije tako. Rezultat Humeove filozofije morala jest pozitivna [ne skeptina] teorija moralnosti, dakle mogunost dostatnoga utemeljenja. Hume vjerojatno misli da e se potvrditi podudarnost u primjeni njegove filozofske metode.

[ 2. Spoznajne pretpostavke] Ve smo primijetili da umu nikad nije predoeno nita drugo do njegovih zamjedbi; i da sve radnje gledanja, sluanja, prosuivanja, ljubavi, mrnje, i razmiljanja potpadaju pod tu oznaku. Um se ne moe nikad naprezati oko bilo koje radnje koju ne bismo mogli pojmiti pod nazivom zamjedba (perception); pa stoga taj naziv nije manje primjenjiv na prosudbe kojima razluujemo moralno dobro i zlo, no to je bilo primjenjiv na bilo koje drugo djelovanje uma. Odobravanje jednog lika i osuivanje drugog ne predstavljaju drugo doli razliite zamjedbe. Pa kako se zamjedbe dijele na dvije vrste, naime na utiske (impressions) i ideje (ideas), to razlikovanje potie i pitanje kojim emo zapoeti nae sadanje ispitivanje glede morala. Da li razlikovanje izmeu poroka i vrline, i proglaavanje neke radnje vrijednom osude ili hvale, vrimo pomou naih ideja, ili pomou utisaka? Time emo odmah ukinuti svaki nevezan razgovor i besjede, te emo se u vezi s naom temom ograniiti na neto odreeno i tono.
Osjetilne su zamjedbe (perceptions) ili dojmovi (odnosno utisci, impressions) ili predobe (odnosno ideje, ideas). Pitanje koje potom slijedi od velike je vanosti, a glasi ovako: Razlikuju li se porok i vrlina pomou predobi (odnosno ideja) ili pomou dojmova (odnosno utisaka)? Rije je o strogoj alternativi [whether - or]! Odgovor nalazimo u drugom odsjeku, 3.

[ 3. Racionalistika etika] Oni koji tvrde da vrlina nije nita drugo doli usklaenost s umom (reason), da postoji vjena podobnost i nepodobnost stvari koja je ista za svako racionalno bie koje ih razmatra, da nepromjenjiva mjera pravog i krivog namee obavezu ne samo ljudskim biima, ve i samom Boanstvu: svi se ti sustavi stjeu u mnijenju da se moralnost, kao i istina, razluuje samo pomou ideja, njihovim pribliavanjem i usporedbom. Da bismo donijeli prosudbu tih sustava, potrebno je stoga samo razmotriti je li pomou samog uma, mogue razluiti moralno dobro i zlo, ili se moraju stei i neka druga naela kako bi nas osposobila da izvrimo to razlikovanje.

Njihova je slabost to moralnost izvode iz teorijske spoznaje ('usklaenost s umom' [conformity to reason]; 'samo pomou ideja, njihovim pribliavanjem i usporedbom' [merely by ideas, and by their juxta-position and comparison]). To e se sustavno objasniti u zakljuku ovoga prvog odsjeka, 14.

[ 4. Utjecaj moralnosti] Kad moralnost po prirodi ne bi imala utjecaja na ljudske strasti i postupke, bilo bi uzaludno ulagati toliko napor da je usadimo; i nita ne bi bilo besplodnije od mnotva pravila i propisa kojima obiluju svi moralisti. Filozofija se obino dijeli na spekulativnu i praktinu; pa kako se moralnost uvijek shvaa pod ovim drugim dijelom, pretpostavlja se da ona utjee na nae strasti i postupke i da prekorauje mirne i ravnodune prosudbe razuma. A to se potvruje i svakodnevnim iskustvom koje nam daje na znanje da ljudima esto upravljaju njihove dunosti, da ih mnijenje o nepravdi esto odvraa od nekih radnji, a ono o dunosti nagoni na druge. [ 5. Prvi, glavni argument] Budui da moral, dakle, ima utjecaj na radnje i sklonosti, iz toga slijedi da ne moe biti izveden iz uma, i to zbog toga jer sam um, kao to smo ve dokazali, nikad ne moe imati takav utjecaj. Moral pobuuje strasti te potie ili spreava neke radnje. Um sam po sebi u toj je pojedinosti potpuno nemoan. Pravila moralnosti, stoga, nisu zakljuci naeg uma. Nitko nee, vjerujem, zanijekati opravdanost tog izvoda, niti postoji neki drugi nain da ga zaobieno, osim nijekanjem naela na kojem je utemeljen. Tako dugo dok ne doputamo da um ima utjecaja na nae strasti i postupke uzalud se pravimo da moralnost otkrivamo samo izvoenjem iz uma. Aktivno naelo ne moe nikad biti utemeljeno na neaktivnom; pa ako je um po sebi neaktivan, on mora ostati takav u svim svojim oblicima i pojavnostima, bilo da se oituje u predmetima prirode ili morala, bez obzira na to razmatramo li moi vanjskih tijela, ili postupke racionalnih bia. Dosadno bi bilo ponavljati sve argumente pomou kojih sam dokazao da je um potpuno nepokretan i da nikad ne moe ni sprijeiti, ni proizvesti bilo koju radnju ili sklonost. Lako emo se sjetiti onog to je ve reeno o toj temi. Spomenut u se ovom zgodom samo jednog od tih argumenata, koji u nastojati prikazati jo odlunijim i primjerenijim na nau sadanju temu.

Prvi odlomak ovoga paragrafa od velike je vanosti za Humeovo utemeljenje etike. Hume polazi od toga da moral (morals) utjee na ljudska djelovanja i uvstva. To je jedna od premisa iz koje Hume prvo zakljuuje da moral nije izveden iz uma ('from reason' odnosno 'by a deduction of reason'), ali odmah dopunjuje jo jednu premisu koja tvrdi da um nikada sam nema takav utjecaj (reason alone can never have any such influence), te dodaje kako je to ve dokazano (as we have already prov'd). Ta je premisa dokazana u drugoj knjizi Humeova djela A Treatise of Human Nature. Ta je knjiga izila 1739. pod naslovom Of the Passions. Hume se vjerojatno poziva na poglavlje: Of the influencing motives of the will (= III 3.3). Imamo dakle zakljuivanje: prva premisa druga premisa zakljuak "Sam um ne moe nikada utjecati na moral" "Moral utjee na ljudsko djelovanje" "Pravila moralnosti (rules of morality) nisu zakljuci uma"

Prva premisa iskljuuje mogunost da um neposredno [dakle 'reason alone'] utjee na moralno djelovanje. Ta premisa pretpostavlja strogu razliku izmeu uma i volje! Druga premisa zapravo tvrdi da je moralnost praktina. Dakle cjelokupni Humeov argument pretpostavlja razlikovanje teorijske i praktine razlonosti. Sljedei e korak uiniti Kant i volju [odnosno istu ili slobodnu volju] poistovjetiti s praktinim umom.

[ 6. Drugi argument] Um je otkrivanje istine i lanosti. Istina ili lanost sastoje se u podudaranju ili nepodudaranju bilo sa stvarnim odnosom ideja bilo sa stvarnim postojanjem i injeninim stanjem. Sve ono to se ne priklanja takvom podudaranju ili nepodudaranju nesposobno je da bude istinito ili lano, pa ne moe nikad postati predmetom naeg uma. Oigledno je, meutim, da se nae strasti, htijenja i radnje ne priklanjaju bilo kakvom slinom podudaranju ili nepodudaranju, jer predstavljaju izvorne injenice i realnosti, potpune same po sebi, i ne podrazumijevaju nikakav odnos prema drugim strastima, htijenjima ni radnjama. Nemogue je stoga da ih proglasimo bilo istinitima ili lanima, pa da tako budu bilo protivne ili u skladu s umom. Taj dokaz ima dvostruku prednost za nau sadanju svrhu. On naime izravno dokazuje da radnje ne izvode svoju zaslugu iz usklaenosti s umom, niti svoju krivnju iz protivljenja njemu; a tu istu istinu on dokazuje i neizravno, naime, pokazujui nam da, budui da um ne moe nikad neposredno sprijeiti ni proizvesti bilo kakvu radnju protivei joj se ili odobravajui je, on ne moe predstavljati izvor moralno dobrog i loeg o kojima nalazimo da imaju takav utjecaj. Radnje mogu biti vrijedne hvale ili pokude, ali one ne mogu biti umne: biti vrijedan hvale ili pokude nije dakle isto to i biti uman ili neuman. Zasluga i

krivnja naih radnji esto proturjei, a ponekad upravlja naim prirodnim skolnostima. Um, meutim, nema takav utjecaj. Moralne odlike stoga ne potjeu iz uma. Um je potpuno neaktivan, i ne moe nikad postati izvorom tako aktivnog naela kao to je savjest, ili moralni osjeaj.
Hume prvo tumai to je um [= teorijski um] i navodi jedine dvije mogunosti kada sudovi mogu biti istiniti ili neistiniti: (i) ako se odnose na stvarne odnose meu predodbama (real relations of ideas); (ii) ako se odnose na stvarno postojanje i stvarnu injenicu (real existence and matter of fact). Za tvrdnju kako strasti, htijenja i djelovanja (passions, volitions, and actions) vana je pretpostavka da su cjeloviti u sebi (compleat in themselves) te da ne ukljuuju nikakav odnos (implying no reference) prema drugim strastima, htijenjima i djelovanjima. To znai ne samo da su samodostatni, nego i da su u sebi zatvoreni, nedostupni motritelju, pa se tako ni ne mogu podudarati ili ne podudarati s nekom tvrdnjom o njima. Moda je Hume u pravu da takva mentalna stanja nisu istinita ili neistinita, ali se ini dvojbeno da se ne odnose ni na ta, da ne predouju nita. Htijenje i strast su ipak intencionalni.

[ 7. Trei argument] Moda bi se, meutim, moglo rei da, premda nijedno htijenje ni radnja ne mogu umu neposredno proturjeiti, takvo proturjeje moemo ipak nai u nekim od pratilaca radnje, to jest u njenim uzrocima ili posljedicama. Radnja moe uzrokovati prosudbu, ili biti njome neizravno uzrokovana, naime kad se prosudba priklanja strasti, pa zlouporabom jezika, koju e filozofija teko dopustiti, moemo, prema tome objanjenju, istu protivnost pripisati i radnji. Bit e prikladno da sad razmotrim u kojoj bi mjeri ta istina i lanost mogle postati izvor morala. Primjetili smo da um, u strogom i filozofskom smislu, moe na nae vladanje utjecati samo na dva naina: bilo tako da pobuuje strast obavjetavajui nas o postojanju onog to je pravi predmet te strasti, bilo tako da nam omoguuje sredstvo zadovoljenja te strasti otkrivajui nam vezu uzroka i posljedica. To su jedine vrste prosudbi koje mogu pratiti nae radnje i o kojima se moe rei da ih na bilo koji nain proizvode; a uz to moramo dopustiti da su te prosudbe esto lane i pogrene. U nekoj se osobi moe pobuditi strast pri pretpostavci da bol ili ugoda lee u nekom predmetu koji nema sklonost da proizvede te osjetne doivljaje, ili koji proizvodi suprotno onom to se zamiljalo. Neka osoba moe poduzeti krive mjere za postizanje svog cilja, pa svojim budalastim vladanjem moe izvrenje svoje zamisli usporiti umjesto da ga unaprijedi. O tim krivim prosudbama moe se misliti da djeluju na strasti i radnje koje su s njima povezane, pa se moe na slikovit i nepravilan nain o njima rei da te strasti i radnje ine neumnima. Mada to, dodue, priznajemo,

lako se moe primjetiti da su te greke tako daleko od toga da budu izvor svake nemoralnosti da se obino smatraju vrlo nedunima, pa ni na koji nain ne navlae krivnju na osobu koja je imala nesreu da u njih zapadne. One se ne proteu onkraj injenine greke koju moralisti openito nisu smatrali krivinom, budui da je potpuno nehotina. Vie me treba aliti no kriviti ako pogrijeim u pogledu utjecaja predmeta na proizvoenje boli ili ugode, ili ako ne znam prava sredstava za zadovoljenje svojih elja. Takve greke nitko nikad ne moe smatrati nedostatkom mog moralnog lika. Neki plod, primjerice, koje je uistinu neukusan, pokazuje mi se izdaleka, pa pogreno zamiljam da je ukusan i slastan. Tu imamo jednu greku. Biram neko sredstvo da dohvatim taj plod koje nije prikladno mom cilju. Tu imamo drugu greku; no nema nikakve tree greke koja bi se ikad mogla uplesti u nae premiljanje o radnjama. Pitam, stoga, treba li ovjeka, u takvim okonostima, krivog za te dvije greke, smatrati kao poronog i kao prijestupnika, ma koliko te greke bilo neizbjene? I je li mogue zamisliti da su te greke izvor svake nemoralnosti?
Djelovanja i strasti ne mogu izravno proturjeiti (teorijskom) umu, ali ipak mogu u nekom neizravnom smislu. Hume navodi dvije mogunosti: (i) neki in moe uzrokovati pogrean sud koji onda, na posredovan nain, proturjei umu [dakle naem teorijskom znanju o tome inu]; (ii) naa pogrena [dakle neistinita] prosudba o nekom dogaaju moe uzrokovati stvaran in koji onda nije u skladu s naim stvarnim znanjem o tome dogaaju. Dalje u tekstu Hume navodi dva naina kako um moe stvarno utjecati na nae ponaanje. Objasnite ta dva naina ('...bilo tako da ... bilo tako da ...' [either..., or...] i dane primjere ('U nekoj osobi... Neka osoba...' [a person may ... A person may ...])! Pogreni sudovi (false judgment = errors) koji se temelje na takvom nainu utjecanja uma na moralnost nisu izvor nemoralnosti, dakle nisu zli u moralnome smislu, nego su samo injenine greke (mistakes of fact). To je vrlo vana tvrdnja da teorijska neistina nije moralno relevantna! to mislite o tome?

[ 8. etvrti argument] Tu bi se valjalo primijetiti, da kad bi moralne odlike bile izvedene iz istinitosti ili lanosti tih prosudbi, morale bi se javljati kad god donosimo prosudbe, pa ne bi bilo nikakve razlike u pogledu toga je li u pitanju bila prosudba u vezi s jabukom ili s kraljevstvom, niti je li se greka mogla izbjei ili je bila neizbjena. Ako se, naime, pretpostavlja da se sama bit moralnosti sastoji u podudaranju ili nepodudaranju s umom, sve su druge okolnosti potpuno proizvoljne, pa ne mogu nijednoj radnji pridati znaaj kreposti, odnosno poronosti, niti je liiti tog znaaja. Tome bismo mogli dodati da bi, budui da to podudaranje ili nepodudaranje ne doputa stupnjeve, sve vrline i poroci bili, naravno, podjednaki.

Kada bi se moralna naela izvodila iz istinitih i lanih sudova, tada bi sve kreposti i zloe bile uvijek iste. Hume navodi razlog za to: istinitost i lanost ne doputaju stupnjevanje, nema dakle neto vie, a neto manje istinito, dok postoji vee i manje zlo. Ne navodi meutim kljunu premisu u tom argumentu, naime da se u tom argumentu pretpostavlja da istinito odgovara moralno dobrom, a lano moralno zlom. to mislite moe li se govoriti o istinitim i neistinitim moralnim sudovima?

[ 9. Peti argument] Kad bi se netko izgovarao na to da, premda injenina greka nije krivina, greka u pogledu prava to esto jest, te da bi ona mogla biti izvor nemoralnosti, na to bih odgovorio da je nemogue da bi takva greka ikad mogla postati prvobitni izvor moralnosti jer ona pretpostavlja stvarno pravo i krivo, to jest stvarne moralne odlike, neovisne o tim prosudbama. Pogreka, dakle, u pogledu prava mogla bi postati vrsta nemoralnosti, no samo sekundarna, utemeljena na nekoj drugoj vrsti, koja joj prethodi.
Hume odgovara na mogui prigovor njegovu etvrtom argumentu. Pogrena prosudba prava (a mistake of right) pretpostavlja stvarnu razliku izmeu moralno ispravnoga i moralno pogrenoga (a real right and wrong).

[ 10. esti argument] A to se tie prosudbi koje su posljedice naih radnji i koje, kad su pogrene, daju povoda da se radnje proglase protivnima, istini i umu, moemo zamijetiti da nae radnje same po sebi nikad ne uzrokuju neku prosudbu, bilo istinitu ili lanu, ve takav uinak imaju samo na druge ljude. Izvjesno je da neka radnja u raznim prigodama moe dati povoda krivim zakljucima drugih ljudi, pa da neka osoba, koja kroz prozor zamijeti moje rasklaeno ponaenje sa susjedovom enom, moe biti tako bezazlena da zamilja da je to sigurno bila moja ena. U tom pogledu moja radnja pomalo nalikuje lai ili neistini; samo s tom razlikom, i to materijalnom, da ja tu radnju ne vrim s bilo kakvom namjerom da dajem povoda krivoj prosudbi drugih ljudi, ve samo da zadovoljim svoju pohotu i strast. Ona, meutim, sluajno uzrokuje pogreku i lanu prosudbu, pa bi se, nekim udnim slikovitim nainom govorenja, lanost njenih uinaka mogla pripisati samoj radnji. No ja jo uvijek nikakvu razlonu izliku za tvrdnju da je

sklonost uzrokovanju takve pogreke prvi poticaj i prvobitno vrelo svake nemoralnosti.1 Za potpuno unitenje tog hirovitog sustava bilo bi dovoljno to to nas on preputa istoj tekoi da iznesemo razlog zato je istina kreposna, a la porona, kao i pri objanjenju zasluga ili pokvarenosti bilo koje druge radnje. Ako elite, dopustit u da je sva nemoralnost izvedena iz te pretpostavljene lanosti radnji,
1

Moglo bi se pomisliti da je to potpuno suvino dokazati da jedan pokojni autor (William Wollaston,

The Religion of Nature Delineated, London 1722), koji je imao sreu da stekne prilinu slavu, nije ozbiljno tvrdio da je takva lanost temelj svake krivnje i moralne izopaenosti. Da razotkrijemo pogrenost njegove pretpostavke, trebamo samo uvidjeti da se krivi zakljuak izvlai iz neke radnje samo zahvaljujui skrivenosti prirodnih naela, zbog koje uzrok u svom djelovanju biva neopazice prekinut suprotnim uzrocima, pa se veza izmeu dvaju predmeta prikazuje kao nesigurna i promjenjiva. Pa, budui da slinu nesigurnost i promjenjivost uzroka nalazimo ak i u prirodnim predmetima, gdje ona proizvodi slinu pogrenost nae prosudbe, kad bi ta sklonost proizvoenju greke predstavljala samu bit poroka i nemoralnosti, iz toga bi slijedilo da ak i neivi predmeti mogu biti poroni i nemoralni. Uzaludno je naglaavati da neivi predmeti djeluju bez slobode i izbora. Naime, budui da sloboda i izbor nisu nuni da bi neka radnja u nama proizvela pogrean zakljuak, oni, ni u kom pogledu, ne mogu bitni za moralnost; pa mi nije jasno kako su, prema tom sustavu, one ikad stigle do toga da budu njime razmatrane. Kad bi sklonost uzrokovanju greke predstavljala izvor nemoralnosti, ta bi sklonost i nemoralnost bile u svakom sluaju neodvojive. Dodajte tome da ja ne bih, da sam poduzeo mjere opreza i zatvorio prozor dok si doputam spomenute slobode sa enom svog susjeda, bio kriv ni za kakvu nemoralnost, i to zbog toga to moja radnja, budui potpuno skrivena, ne bi imala sklonost da prozvede bilo kakve krive zakljuke. Iz istog razloga, lopov koji se prikada pomou ljestava prislonjenih na prozor i koji pokazuje svaku zamislivu brinost kako ne bi uzrokovao uznemirenost, ni u kom pogledu nije prijestupnik. On e, naime, ili biti nezamijeen ili, ako za zamijete, bit e nemogue izazove bilo kakvu greku, jer nitko na temelju takvih okolnosti nee o njemu pomisliti da je netko drugi doli onaj tko on uistinu jest. Dobro je poznato da zrikavi ljudi vrlo lako kod drugih izazivaju pogreke, te mi zamiljamo da oni pozdravljaju ili govore jednoj osobi, dok se uistinu obraaju nekoj drugoj. Jesu li oni stoga, u skladu s tim objanjenjem, nemoralni? Osim toga, moemo lako zapaziti da se kod svih tih dokaza zakljuivanje oigledno vrti u krugu. Neka osoba koja prisvaja tua dobra i koristi ih kao svoja vlastita na neki nain objavljuje da su njena; pa je ta la izvor nemoralnosti nepravde. No jesu li vlasnitvo, ili pravo, ili obaveza, shvatljivi bez prethodne postojee moralnosti? ovjek koji je nezahvalan svom dobroinitelju na neki nain potvruje da od njega nije nikad primio nikakvu uslugu. No na koji nain? No to pretpostavlja da postoji neko prethodno pravilo dunosti i morala. Navodi li nas to to je ovjek po prirodi zahvalan da zakljuimo da ovjek koji nanosi zlo nije nikad primio nikakvu uslugu od ososbe koju je povrijedio? ovjekovu narav, meutim, openito ne krasi takva zahvalnost da bi se opravdao takav zakljuak. A i kad bi to bio sluaj, bi li izuzetak od opeg pravila u svakom predstavljao krivino djelo samo iz tog razloga to je izuzetak?

ako mi moete iznijeti bilo kakav uvjerljiv razlog zato je takva lanost nemoralna. Pa, ako tu stvar pravo razmotrite, zatei ete se u istoj tekoi kao i na poetku. Taj posljednji dokaz stvarno je odluiv; jer kad ne bi bilo neke oigledne zasluge, odnosno pokvarenosti koja bi bila pridruena toj vrsti istine, odnosno lanosti, ona ne bi nikad mogla imati nikakav utjecaj na nae radnje. Tko, naime, ikad razmilja o tome da se suzdri od neke radnje zato to bi drugi mogli iz nje izvui krive zakljuke? Odnosno, tko, izvrivi neke radnje, ikad razmilja o tome da se suzdri od neke radnje zato to bi drugi mogli iz nje izvui krive zakljuke? Odnosno tko, izvrivi neke radnje, ikad razmilja o tome da je mogao dati povoda istinitim zakljucima? Stoga je, kad sve razmotrimo, nemogue da se razlikovanje izmeu moralno dobrog i loeg moe izvesti prema umu, jer to razlikovanje ima utjecaj na nae radnje za koji je sam um nesposoban. Um i prosudba mogu, dodue, predstavljati posredni uzrok neke radnje, potiui, ili upravljajui neku strast: no time ne tvrdimo da je prosudba takve vrste, bez obzira je li istinita ili lana, praena vrlinom ili porokom. A to se tie prosudbi koje su uzrokovane naim prosudbama, one su jo manje u stanju pridati moralna svojstva radnjama koje su ih uzrokovale. No da bismo zali u vie pojedinosti i pokazali da se spomenuta vjena podobnost i nepodobnost stvari ne moe braniti pouzdanom filozofijom, odvagnut emo sljedee razmatranje.
Usmjeren je protiv Williama Wollastona (1659-1724) koji je, pojednostavljeno reeno, tvrdio da je istina norma moralnoga djelovanja. Hume tvrdi ako bi lanost bila uzrok nemoralnoga, onda bi se i za neive stvari moglo rei da su moralno dobre i moralno loe jer mogu uzrokovati u nama lanu predodbu. Hume zapravo pogreno tumai Wollastonovu tezu. Wollaston poistovjeuje moralnu pogrenost s time to moralno pogrean in stvari proglaava drukijima nego to one stvarno jesu, ali ne s time da moralno pogrean in priopuje lanost. - Razmislite o Humeovoj tvrdnji da naa djelovanja (our actions) nikada ne uzrokuju bilo istiniti, bilo lani sud, u nama samima (in ourselves), nego da, svojim uincima, daju drugima povoda za to.

[ 11. Sedmi argument] Kad bi misao i razum bili sami sposobni utvrditi granice pravog i krivog, znaaj kreposnosti i poronosti morao bi ili poivati u nekim odnosima predmeta ili biti injenino stanje koje se otkriva naim premiljanjem. Ta je posljedica oevidna. Budui da se postupci ljudskog razuma dijele u dvije vrste: usporeivanje ideja i zakljuivanje o injeninom stanju; kad bi se vrlina otkrivala razumom, ona bi morala postati objektom jednog od tih postupaka, jer

nema nikakvog treeg postupka razuma kojim bi se mogla otkriti. Neki su filozofi vrlo marljivo prenosili mnijenje da je moralnost podlona demonstraciji, pa, premda nitko nije nikad bio u stanju napredovati ni jedan korak u takvim dokazima, uzima se zdravo za gotovo da bi se ta znanost mogla dovesti do podjednake izvjesnosti kao i geometrija ili algebra. Prema toj pretpostavci porok i vrlina moraju se sastojati u nekim odnosima, jer se na sva usta priznaje da nijedno injenino stanje nije mogue dokazati. Ponimo, stoga, s ispitivanjem te pretpostavke te pokuajmo, ako to bude mogue, utvrditi spomenuta moralna svojstva koja su tako dugo predstavljala predmet naih besplodnih istraivanja. Istaknimo razgovijetno odnose koji sainjavaju moralnost ili obavezu, kako bismo mogli znati u emu se sastoje i na koji nam nain valja o njima suditi. Ako tvrdite da se porok i vrlina sastoje u odnosima koji su podloni izvjesnosti i dokazivanju, morate se ograniiti na spomenuta etiri odnosa, koji jedini doputaju taj stupanj oiglednosti; a u tom sluaju uplest ete se u besmislice iz kojih se nikad vie neete moi ispetljati. Kako vi, naime, samu bit moralnosti postavljate u te odnose, a kako nijedan od tih odnosa nije neprimjenjiv ne samo na neracionalna bia ve i na neive predmete, iz toga slijedi da ak i takvi predmeti moraju biti podloni zasluzi ili krivnji. Slinost, suprotnost, stupnjevi kakvoe, omjeri kolikoe i broja, svi ti odnosi u podjednako pravom smislu pripadaju materiji kao i naim radnjama, strastima i htijenjima. Neupitno je, stoga, da moralnost ne poiva ni u jednom od tih odnosa, niti njen smisao lei u njhovom otkrivanju.2 Ukoliko bi netko tvrdio da se smisao moralnosti sastoji u otkrivanju nekog odnosa, razliitog od spomenutih, te da nae nabrajanje kojim smo sve dokazive odnose obuhvatili s ta etiri opa zaglavlja nije bilo potpuno, na to ne znam to bih odgovorio dok netko ne bude tako dobar da mi ukae na taj novi odnos. Nemogue je oboriti neki sustav koji jo nikad nije bio objanjen. Pri takvom nainu borbe u mraku ovjek udara u prazno, i esto pogaa tamo gdje neprijatelj nije prisutan.
2

Da dokaemo kako je obino zbrkan na nain razmiljanja o toj temi, mogli bismo primijetiti da oni

koji tvrde da je moralnost dokaziva ne kau da moralnost lei u odnosima, i da su ti odnosi razluivi razborom. Oni samo kau da razbor moe izvjesnu radnju u izvjesnim odnosima razotkriti kao kreposnu, a neku drugu kao poronu. Oni su izgleda mislili da je dovoljno da u postavku mogu unijeti tu rije, odnos, ne zamarajui se time je li to bilo svrhovito ili nije no tu, mislim, imamo jasan dokaz. Demonstrativni razbor otkriva samo odnose. No taj razbor, prema spomenutoj pretpostavci, takoer otkriva i porok i vrlinu. Ta moralna svojstva, dakle, moraju predstavljati odnose. Kad u bilo kojim okolnostima osudimo bilo koju radnju, cijeli taj predmet, sloen od radnje i okolnosti, mora stvarati izvjesne odnose u kojima se sastoji bit poroka. Tu pretpostavku ne moe se shvatiti na bilo koji drugi nain. ta, naime, razbor otkriva kad neku radnju proglaava poronom? Otkriva li on neki odnos ili neko injenino stanje? Ta su pitanja odluna i ne smijemo ih izbjegavati.

10

Ovom se prilikom moram, stoga, zadovoljiti postavljajui sljedea dva uvjeta svakom onom tko bi poduzeo razjanjenje tog sustava. Prvo, budui da moralno dobro i zlo pripadaju samo radnjama uma i izvedeni su ih naih okolnosti s obzirom na vanjske predmete, odnosi iz kojih nastaju te moralne odlike nuno postoje samo izmeu unutarnjih radnji i vanjskih predmeta, pa se nuno ne mogu primijeniti ni na uzajamno usporeene unutarnje radnje, niti na vanjske predmete kad ih suprotstavimo drugim vanjskim predmetima. Naime, budui da se pretpostavlja kako moralnost prati izvjesne odnose, kad bi ti odnosi mogli pripadati unutarnjim radnjama razmatranima pojedinano, iz toga bi slijedilo da bismo mogli biti krivi za zloine u sebi samima, neovisno o naim okolnostima s obzirom na svemir. Na slian nain, kad bi se ti moralni odnosi mogli primijeniti na vanjske predmete, iz toga bi slijedilo da bi ak i neiva bia mogla biti podlona moralnoj ljepoti i izopaenosti. ini se, meutim, teko zamisliti da bi se mogao otkriti bilo koji odnos izmeu naih strasti, htijenja i radnji, pri njihovoj usporedbi s vanjskim predmetima, koji ne bi mogao pripadati bilo strastima i htijenjima bilo tim vanjskim predmetima kad ih usporedimo s njima samima. Bit e, meutim, jo tee ispuniti drugi uvjet koji se zahtijeva za opravdanje tog sustava. Prema naelima onih koji brane apstraktnu racionalnu razliku izmeu moralno dobrog i zlog, te prirodnu podobnost i nepodobnost stvari, pretpostavlja se ne samo da ti odnosi, kao vjeni i nepromjenjivi, bivaju isti kad ih razmatra bilo koje racionalno bie ve se pretpostavlja da su i njhove posljedice nuno iste, pa se zakljuuje da one nemaju manji, ve prije vei utjecaj na upravljanje boanskom voljom no to ga imaju na vladanje racionalnostima i krepostima unutar nae vlastite vrste. Te su dvije pojedinosti oigledno odjelite. Jedna je stvar spoznati vrlinu, a druga uskladiti s njom volju. Da bi se dakle dokazalo da su mjerila pravog i krivog vjeni zakoni koji obavezuju svaki racionalni um, nije dovoljno pokazati odnose na kojima su utemeljeni. Moramo takoer ukazati i na vezu izmeu odnosa i volje, te dokazati da je ta veza tako nuna da se u svakom dobrohotnom umu mora javiti i izvriti svoj utjecaj; premda su razlike meu tim umovima u drugom pogledu ogromne i neograniene. A osim onog to sam ve dokazao, naime da ak ni u ljudskoj naravi nikakav odnos nikad ne moe sam proizvesti bilo koju radnju, osim toga, velim, pri raspravljanju o razumu pokazalo se da ne postoji nikakva slina veza uzroka i uinka, kao to se tu pretpostavlja da postoji, koja bi se mogla otkriti na neki drugi nain doli iskustvom, i o kojoj bismo mogli tvrditi da imamo bilo kakvu izvjesnost na temelju jednostavnog razmatranja predmeta. Sva bia u svemiru, razmatrana sama po sebi, javljaju se potpuno slobodno i neovisno jedna o drugima. O njihovom meusobnom utjecaju i povezanosti uimo samo putem iskustava, pa taj utjecaj ne bismo nikad trebali proirivati onkraj iskustva.

11

Bit e stoga nemogue ispuniti prvi uvjet koji se zahtijeva za sustav vjenih mjerila pravog i krivog; jer je nemogue pokazati odnose na kojima bi takvo razlikovanje moglo biti utemeljen. Isto je tako nemogue ispuniti drugi uvjet, jer ne moemo a priori dokazati da bi ti odnosi, kad bi stvarno postojali i bili zamijeeni, bili univerzalno prinudni i obavezni.
Usmjeren je protiv Johna Lockea (1632-1704) i Samuela Clarkea (1675-1729) koji su smatrali da se moralnost moe dokazati (that morality is susceptible of demonstration). Humeov se argument temelji na njegovoj teoriji spoznaje. Pretpostavlja da se nae miljenje moe odnositi samo na relacije meu predmetima ili na injenice te da nema nikakvoga treeg oblika spoznaje (nor is there any third operation). Analizirajte kako Hume iskljuuje mogunost da se porok i vrlina ne temelje na nekim odnosima! - U nastavku dodaje jo dva suptilnija uvjeta koji bi morali biti ispunjeni ako bi se moralnost temeljila na spoznajnim odnosima ili relacijama. Prvi uvjet bi bio da traene za utemeljenje moralnosti relevantne relacije moraju biti izmeu nutarnjih djelovanja (= ono to motivira djelovanje) i izvanjskih objekata (= ono to je predmet moralnoga ina). Te relacije ne smiju biti samo meu nutarnjim djelovanjima ili samo meu izvanjskim objektima. Hume navodi razlog zato to ne smije biti sluaj; objasnite ga! Drugi uvjet bi bio da ne samo te relacije moraju biti vjene i nepromjenjive (eternal and immutable), nego da i njihovi uinci (their effects) nunou moraju biti isti. U nastavku objanjavanja drugog uvjeta Hume navodi vrlo vane distinkcije. Taj tekst (u pretposljednjem odlomku: "Te su dvije pojedinosti ... u drugom pogledu ogromne i neograniene.") treba pomno analizirati. U njemu Hume navodi uvjete koje mora ispunjavati univerzalni udoredni zakon!

[ 12. Osmi argument] No da ta openita premiljanja uinimo jasnijima i uvjerljivijima, mogli bismo ih osvijetliti nekim pojedinanim sluajevima koji imaju opeprihvaen znaaj moralno dobrog i zlog. Od svih zloina koje su ljudska stvorenja sposobna poiniti najuasniji i najneprirodniji je nezahvalnost, posebice kad se oituje prema roditeljima, i kad se javlja u gnusnijim sluajevima ranjavanja i smrti. To priznaje cijelo ovjeanstvo, filozofi, kao i obini ljudi; meu filozofima se samo javlja pitanje otkriva li se krivnja i moralna izopaenost te radnje demonstrativnim zakljuivanjem, ili se osjea unutarnjim osjetilom, putem nekog osjeaja koji je prirodno pobuen razmiljanjem o takvoj radnji. To e pitanje ubrzo biti odlueno u korist drugog miljenja samo ako uspijemo pokazati iste odnose u nekim drugim predmetima koje ne prati pojam bilo kakve krivnje ni nepravinosti. Um ili znanost ne predstavljaju nita drugo doli uposreivanje ideja i otkrivanje njihovih odnosa, pa ako isti odnosi imaju drugaiji znaaj, iz toga oigledno nuno slijedi da se taj znaaj ne otkriva tek umom. Da cijelu stvar stavimo na tu kunju, izaberimo bilo koji neivi predmet,

12

kao primjerice hrast ili brijest, te pretpostavimo da e isputanjem njegova sjemena pod njim niknuti mladica koja e postupno niui, naposlijetku nadvisiti i unititi roditeljsko drvo. Pitam se nedostaje li u tom sluaju ikoji odnos koji se moe otkriti kod ubojstva oca ili kod nezahvalnosti? Nije li jedno drvo uzrok postojanja drugog, a ovo drugo uzrok unitenja prvog, na isti nain kao kad dijete ubije svog roditelja? Nije dovoljno odgovoriti da tu nedostaju izbor, odnosno volja. Jer u sluaju ubojstva oca volja ne unosi nikav drugaiji odnos, ve samo predstavlja uzrok iz kojeg je radnja izvedena, pa dosljedno tome proizvodi iste odnose koji kod hrasta ili brijesta nastaju na temelju nekih drugih naela. Volja ili izbor odredit e da ovjek ubije svog roditelja, zakoni materije i kretanja odredit e da mladica uniti hrast iz kojeg je iznikla. Isti odnosi tu imaju razliite uzroke, no odnosi su jo uvijek isti, pa budui da njihovo otkrivanje nije u oba sluaja praeno pojmom nemoralnosti, iz toga slijedi da taj pojam ne izrasta iz slinog otkria. No da izaberemo drugi, jo sliniji primjer; rado bih svakog pitao zato je rodoskvrnue u ljudskoj vrsti krivino, a zato ta ista radnja, ti isti odnosi, kod ivotinja nemaju ni najmanje moralne nevaljanosti ni izopaenosti? Ako bi se na to odgovorilo da je ta radnja kod ivotinja nevina, zato to one nemaju dovoljno uma da otkriju njenu besramnost, dok kod ovjeka, koji je obdaren tom sposobnou koja ga je trebala obuzdati da postupi prema svojoj dunosti, ista radnja trenutano za njega postaje krivinom; ako bi se tako reklo, na to odgovaram da se to dokazivanje oito vrti u krugu. Naime, prije no to um moe uoiti tu besramnost, besramnost mora postojati, pa je ona stoga neovisna o odlukama naeg uma, te prije predstavlja njihov predmet no njihov uinak. U skladu s tim sustavom, dakle, svaka ivotinja kao ima osjetila, poudu i volju, to jest svaka ivotinja, mora biti podlona istim vrlinama i porocima za koje ljudskim biima pripisujemo hvalu i osudu. Sva je razlika u tome da na vii um moe posluiti okrivanju poroka, odnosno vrline te tako moe uveati osudu ili pohvalu. To otkrie, meutim, podrazumijeva da u tim moralnim odlikama postoji neto odvojeno, neto to ovisi samo o volji i poudi, i to se, kako u smislu tako i u stvarnosti, moe razlikovati od uma. ivotinje su meu sobom podlone istim odnosima kao i ljudski rod, pa bi stoga trebale biti podlone istoj moralnosti, ukoliko se bit moralnosti sastoji u tim odnosima. To to im nedostaje dovoljan stupanj uma moe ih sprijeiti u tome da zamijete moralne dunosti i obaveze, ali ne moe sprijeiti postojanje tih dunosti, jer one prethodno moraju postojati da bi mogle biti zamijeene. Um ih mora otkriti, a nikada ih ne moe proizvesti. Taj argumen zasluuje da ga odvagnemo, jer je, po mom miljenju, odluiv.

13

Primjerima (paricida i incesta) ilustrira i potvruje stav da se moralnost ne moe temeljiti na relaciji izmeu neke odreene pojave i moralnoga ina. Tada bi se spoznajom relacije i pojave moglo zakljuivati o moralnosti ina koji je u relaciji spram te pojave. - U prvom odlomku Hume jednim disjunktivnim pitanjem ('... otkriva li se ... ili se ...' [whether..., or...]) anticipira svoje vlastito rjeenje problema o izvoru moralnih prosudbi. - Analizirajte reenicu: "Um ili znanost ne predstavljaju nita drugo doli uposreivanje ideja i otkrivanje njihovih odnosa, pa ako isti odnosi imaju drugaiji znaaj, iz toga oigledno nuno slijedi da se taj znaaj ne otkriva tek umom." [Reason or science is nothing but the comparing of ideas, and the discovery of their relations; if the same relations have different characters, it must evidently follow, that those characters are not discover'd merely by reason])!

[ 13. Deveti argument] To zakljuivanje ne dokazuje samo da se moralnost ne sastoji u bilo kakvim odnosima koji predstavljaju predmet znanosti, ve e, ako ga ispitamo, s podjedankom izvjesnou dokazati da se ona ne sastoji ni u kakvom injeninom stanju koje bi razum mogao otkriti. To je drugi dio naeg argumenta, pa ako se to moe pokazati kao oigledno, moi emo zakljuiti da moralnost ne predstavlja predmet uma. Moe li pak biti bilo kakve tekoe u dokazivanju da porok i vrline ne predstavljaju injenino stanje o ijem postojanju zakljuujemo umom? Uzmite bilo koju radnju o ijem postojanju zakljuujemo umom? Uzmite bilo koju radnju o kojoj se doputa da je porona: hotimino ubojstvo, naprimjer. Ispitajte je u svakom moguem svjetlu i potraite moete li pronai to injenino stanje, ili stvarno postojanje, koje zovete porokom. Kako god da je uzmete, pronai ete samo izvjesne strasti, motive, htijenja i misli. U tom sluaju ne postoji nikakvo drugo injenino stanje. Porok vam potpuno izmie tako dugo dok razmatrate predmet. Nikad ga neete pronai sve dok razmatrate predmet. Nikad ga nee pronai sve dok svoje razmiljenje ne usmjerite na vlastito srce i dok ne otkrijete osjeaj neodobravanja koji u vama nastaje u vezi s tom radnjom. Tu imamo injenino stanje, no ono je predmet osjeaja, a ne uma. Ono lei u vama, ne u predmetu. Stoga, kad bilo koju radnju ili lik proglasite poronim, pri tom ne podrazumijevate nita drugo doli to da zbog ustrojstva vae naravi imate neki osjeaj ili doivljaj osude kad o toj radnji razmiljate. Porok i vrlina, stoga, mogli bi se usporediti sa zvukovima, bojama, toplinom i hladnoom, koje prema suvremenoj filozofiji, ne predstavljaju svojstva predmeta, ve zamjedbe uma. To otkrie u pogledu morala treba, stoga, kao i ono slino otkrie u fizici, smatrati znatnim napretkom spekulativnih znanosti, premda, poput njega, ima malo ili nimalo uinka na praksu. Nita ne moe biti stvarnije, niti nas moe vie brinuti od naih vlastitih osjeaja ugode i nelagode, pa ako su oni skloni vrlini, a neskloni poroku, nita nam vie ne treba za upravljanje naim vladanjem i ponaanjem.

14

Hume govori o tome da se neki in, primjerice hotimino ubojstvo, moe analizirati kao injenica, ali da se tom injeninom (= teorijskom) analizom nikada nee doi do zakljuka da se radi o zlom inu. Pokuajte jo jasnije izloiti to Humeovo gledite! - Kljuni dio odlomka ("Nikad ga nee pronai ... ima malo ili nimalo uinka na praksu.") treba potanko analizirati jer sadri kljune misli za Humeovo promiljanje moralnosti. [Usporedba vrline i poroka s percepcijom zvukova, boja itd. odnosi se na Lockeove secondary qualities; primary qualities jesu neproninost, oblik i gibanje.] Humeova kljuna misao povezuje jednu negativnu tezu (da se moralni pojmovi ne temelje na opisu nekih injeninih svojstava) i jednu pozitivnu (da moralni sudovi iskazuju osjeaj u odnosu na neki moralno relevantan in). U kakvom su odnosu te dvije teze? Hume vjerojatno pretpostavlja da druga teza slijedi iz prve. Je li to ispravno?

[ 14. Zakljuak] Ne mogu se uzdrati da tim premiljanjima ne dodam jednu primjedbu koja e, moda, zadobiti izvjesnu vanost. U svakom sustavu moralnosti s kojim sam se dosada susretao uvijek sam primjeivao da autor prosljeuje neko vrijeme obinim nainom zakljuivanja, da ustanovljuje Boji bitak, ili pravi primjedbe u vezi s ljudskim poslovima, a onda odjednom iznenaeno otkrivam da je u svakom stavu koji susreem, umjesto uobiajenom kopulom je i nije, stav uvijek povezan nekim treba i ne treba. Mada je ta promjena nezamjetna, ona je od krajnjeg znaaja. Budui da to treba, odnosno ne treba, izraava jedan nov odnos ili tvrdnju, on se nuno treba razmotriti i objasniti, te se istodobno treba navesti razlog onog to izgleda sve u svemu neshvatljivo, naime kako taj nov odnos moe biti izveden iz onih koji su od njega potpuno razliiti. No, kako autori obino ne poduzimaju takve mjere opreza, ja bih ih preporuio itaocima, i uvjeren sam da e ta neznatna panja potkopati sve puke sustave moralnosti omoguiti nam da uvidimo kako razlikovanje poroka i vrline nije utemeljeno samo na odnosima predmeta, niti je zamijeeno umom.
U tome je tekstu sadran takozvani Humeov zakon (ne moe se norma izvoditi iz injenice). Pogledajte nain kako je u tekstu formuliran taj zakon! Iskljuuje li Hume svaku mogunost zakljuivanja od bitka na trebanje? - Razmislimo malo o valjanosti Humeova zakona! Kant primjerice razlikuje hipotetine i kategorine imperative. Neimperativna, hipotetina tvrdnja glasi: "Ako je netko portvovan, ima prijatelje". U tome sluaju mogue je zakljuivati od bitka na trebanje: "Ako hoe imati prijatelje, budi (ili treba biti) portvovan!", pa tako dobijemo hipotetini imperativ. Meutim, kategorini imperativ (primjerice "Treba biti iskren!" ne moe se izvesti iz neke kategorine tvrdnje (primjerice "Nije istina da je elik mekan"). Dakle Humeov zakon, ako se striktno uzme, iskljuuje kategorine imperative, ali doputa moralnost kao sistem objektivno valjanih hipotetinih imperativa.

15

Drugi odsjek: Moralne odlike izvedene su iz moralnog osjeaja [ 1. Moralni utisak (impression) ili osjeaj (sentiment)] Budui da porok i vrline ne otkrivamo samim umom ni usporedbom ideja, tijek dokazivanja navodi nas na zakljuak da ih moramo biti u stanju razlikovati pomou nekog utiska ili osjeaja koji pobuuju. Nae odluke glede moralne estitosti i poronosti oigledno predstavljaju zamjedbe, pa kako su sve zamjedbe ili utisci, ili ideje, iskljuenje jednog predstavlja uvjerljiv dokaz onog drugog. Ispravnije je dakle rei da se moralnost osjea nego da se o njoj prosuuje, mada je taj osjeaj ili doivljaj obino tako blag i umjeren da smo skloni tome da ga brkamo s idejom, u skladu s naom uobiajenom navikom da sve one stvari koje jedan drugoj jako nalikuju uzimamo kao jednu te istu stvar.
Dakle porok i vrlina daju povoda za nastanak (they occasion) utiska (dojma) ili osjeaja (uvstva) u nama i upravo taj utisak ili osjeaj osposobljuje nas razlikovati porok i vrlinu. Hume smatra da je to dokazao pobijanjem mogunosti da se poroki vrlina otkrivaju predodbama (ideas). Pretpostavka toga dokaza je da postoje samo dvije vrste osjetilne zamjedbe (all perceptions are either impressions or ideas). Njegov je zakljuak da se moralnost primjerenije osjea nego prosuuje (morality, therefore, is more properly felt than judg'd of).

[ 2. Taj utisak ili osjeaj dolazi od vrline] Slijedee je pitanje: kakve su naravi ti utisci i na koji nain oni djeluju na nas? Tu ne moemo dugo ostati u neizvjesnosti, ve moramo proglasiti da je utisak koji pobuuje vrlina ugodan, a onaj koji slijedi iz poroka nelagodan. U to nas mora uvjeriti iskustvo to ga imamo svakog trenutka. Ne postoji nijedan tako divan i krasan prizor kao to je neka plemenita i velikoduna radnja; niti prizor kojeg bi se vie gnuali od nekog okrutnog i izdajnikog ina. Nijedan uitak nije jednak zadovoljstvu koje u nama izaziva drutvo onih koje volimo i cijenimo, kao to je najvea od svih kazni kad smo prinueni da provodimo ivot s onima koje mrzimo iili preziremo. Ve nam i sama kazalina predstava ili romantina pria moe ponuditi neke primjere ugode koju na nas prenosi vrlina, i boli koju izaziva porok.
Hume oznauje moralno dobro lijepim. To je bilo vrlo raireno u onovremenoj britanskoj filozofiji morala. I Kant kae da je moralno dobro uvijek lijepo, ali takoer da neto lijepo uzrokuje pomisao na moralno dobro.

16

[ 3. Nastaju slino boli i uitku] Pa budui da razliiti utisci, pomou kojih spoznajemo moralno dobro i zlo, ne predstavljaju nita drugo doli posebne boli odnosno ugode, iz toga slijedi da e u svakom ispitivanju tih moralnih odlika biti dovoljno ukazati na naela koja u nama proizvode osjeaj zadovoljstva ili nelagode pri pogledu na neki lik, kako bismo se zadovoljili u pogledu razloga zbog kojeg neki lik biva pohvaljen ili osuen. Neka radnja, osjeaj ili lik biva krepostan odnosno poroan. Zato? Zato to pogled na njega uzrokuje ugodu ili nelagodu neke posebne vrste. Iznosei razlog, dakle, te ugode ili nelagode, dovoljno emo objasniti porok i vrlinu. Imati osjeaj za vrlinu ne predstavlja nita drugo doli osjeati posebnu vrst zadovoljstva pri razmatranju nekoga moralnog karaktera. Sam taj osjeaj sainjava nau hvalu ili divljenje. Ne idemo dalje, niti ispitujemo uzrok tog zadovoljstva. Ne zakljuujemo da je neko svojstvo kreposno zato to nam je ugodno. No osjeajui da nam je ugodno na takav poseban nain mi ustvari osjeamo da je ono krepostno. Sluaj je isti kao i pri naim prosudbama svih vrsti ljepote, ukusa i osjetnih doivljaja. U neposrednom zadovoljstvu to nam ga oni prenose podrazumijeva se nae odobravanje.
Dakle dojam koji uzrokuje moralno zlo jest bol [pain], a dojam koji uzrokuje moralno dobro jest ugoda [pleasure]. Analizirajte reenice: "Ne zakljuujemo da je neko svojstvo krepostno zato to nam je ugodno. No osjeajui da nam je ugodno na takav poseban nain mi ustvari osjeamo da je ono krepostno." [We do not infer a character to be virtuous, because it pleases: But in feeling that it pleases after such a particular manner, we in effect feel that it is virtuous.]. to je toan smisao tih tvrdnji? [Klju razumijevanja nalazi se u neposrednosti ('neposredno zadovoljstvo')!]

[ 4. Jedan prigovor] Sustavu koji ustanovljava vjena racionalna mjerila pravog i krivog prigovorio sam to da je u postupcima racionalnih bia nemogue ukazati na bilo koji odnos koji ne nalazimo i u vanjskim predmetima, te da bi stoga, da moralnost uvijek prati te odnose, i neivoj materiji bilo mogue da postane kreposna ili poroan. Na slian bi se nain ovdje predoenom sustavu moglo prigovoriti da bi, da su vrlina i porok odreeni ugodom i boli, ta svojstva morala u svakom sluaju nastati iz osjetnih doivljaja, te da stoga bilo koji predmet, bio iv ili neiv, racionalan ili iracionalan, moe postati moralno dobar ili lo, samo ukoliko pobuuje zadovoljstvo ili nelagodu. Unato tome to se taj prigovor ini jednim te istim, on u jednom sluaju nipoto nema istu snagu kao u drugom. Naime, prvo, oigledno je pod pojmom ugoda razumijemo osjetne doivljaje koji su meusobno jako razliiti i koji imaju samo neznatnu slinost,

17

neophodnu da nas navedu da ih izrazimo istim apstraktnim terminom. Dobra glazbena kompozicija i boca vina podjednako proizvode ugodu, tovie njhova je vrijednost odreena samo tom ugodom. Hoemo li, meutim, prema tom objanjenju, rei da je vino skladno, a glazba dobrog okusa? Na slian nain neki neivi predmet, te lik ili osjeaji neke osobe, mogu nam u oba sluaja pruiti zadovoljstvo, no, budui da je to zadovoljstvo razliito, ono spreava da se nai osjeaji s njima u vezi pobrkaju, pa nas navodi da jednom pripieno vrlinu, a drugom ne. Pa ni svaki osjeaj ugode ili boli koji u nama podbuuju likovi i radnje nije one osebujne vrste koja nas navodi da hvalimo, odnosno osuujemo. Dobra svojstva neprijatelja povreuju nas, no unato tome mogu nalagati nae tovanje i uvaavanje. Samo kad neki lik razmatramo openito, bez veze s naim posebnim interesom, uzrokuje on onaj osjeaj odnosno doivljaj koji ga oznaava kao moralno dobrog ili zlog. Istina je da esto brkamo osjeaje koje pobuuju interes i moral, te da se oni prirodno jedni s drugima mijeaju. Rijetko se kad deava da o neprijatelju ne mislimo da je poroan, i da smo u stanju razlikovati izmeu njegove protivnosti naem interesu i njegove stvarne podlosti i niskosti. No to ne prijei da osjeaji sami po sebi budu razliiti, pa se ovjek sklon umjerenosti i prosuivanju moe zatititi od takvih obmana. Na slian nain, premda je izvjesno da muzikalan glas nije nita drugo doli onak koji prirodno prua posebnu vrst ugode, ovjeku je teko da bude svjestan toga da je glas neprijatelja ugodan i da mu prizna da je muzikalan. No osoba finog sluha, koja se zna svladati, moe odvojiti te osjeaje i pohvaliti ono to zasluuje da bude pohvaljeno. Drugo, da bismo ukazali na jo znatnije razlike meu naim bolima i ugodama, mogli bismo se prisjetiti prehodno izloenog sustava strasti. Ponos i poniznost, ljubav i mrnja pobuuju se kad nam je predoena neka stvar koja stoji u vezi s predmetom strasti i koja ujedno proizvodi odvojen doivljaj povezan s doivljajem strasti. Vrlinu i porok, pak, prate iste okolnosti. Njih nuno moramo pripisati ili nama samima ili drugima, te moraju pobuditi bilo ugodu ili nelagodu; pa stoga moraju izazvati jednu od spomenute etiri strasti, to ih jasno razlikuje od ugode i boli koju pobuuju neivi predmeti koji esto ne stoje ni u kakvoj vezi s nama. A to je, moda najznaajniji uinak to ga vrlina i porok vre na ljudski um. [ 5. Temeljni princip. Porijeklo moralnog osjeaja] Moglo bi me se i openito pitati o toj boli i ugodi kojom razlikujemo moralno dobro i zlo, naime iz kojih su naela izvedene i odakle nastaju u ljudskom umu? Na to odgovaram, prvo, da je besmisleno zamiljati kako u svakom pojedinanom sluaju te osjeaje proizvodi neko izvorno svojstvo i prvobitno ustrojstvo. Budui da je broj naih dunosti na neki nain beskonaan, nemogue je oekivati da se

18

nai izvorni instinkti proteu na svaku od njih i da od najranijeg djetinjstva u ljudski um utiskuju sve mnotvo zamjedbi sadrano u najpotpunijem sustavu etike. Takva metoda postupanja nije u skladu s uobiajenim maksimama po kojima se upravlja priroda, gdje nekolicina naela proizvodi svu raznolikost to je zapaamo u svemiru i gdje se svaka stvar izvodi na najlaki i najjednostavniji nain. Nuno je stoga da samemo te prvobitne poticaje i otkrijemo neka openita naela na kojima e biti utemeljeni svi nai moralni pojmovi. No kad bi se, na drugom mjestu, postavilo pitanje trebamo li traiti ta naela u prirodi, ili za njima moramo tragati na nekom drugom izvoru, na to bih odvratio da na odgovor na to pitanje ovisi o definicji rijei priroda, koja je od svih rijei najpodlonija dvosmislenosti i ekvivokaciji. Ako prirodu suprotstavimo udima, tada je prirodno ne samo razlikovanje izmeu poroka i vrline, ve i svaki dogaaj koji se ikad dogodio u svijetu, izuzevi ona uda na kojima se temelji religija. Rekavi, stoga, da su osjeaji poronosti i vrline u tom smislu prirodni, ne vrimo neko izvanredno otkrie. No priroda se takoer moe suprotstaviti ono rijetkom i neobinom, pa u tom smislu rijei, koji je njen uobiajen smisao, mogu esto nastati prepirke o tome to je prirodno odnosno neprirodno; pa bi se openito moglo tvrditi da ne posjedujemo nikakvo tono mjerilo kojim bi se mogle razrijeiti te prepirke. esto i rijetko ovise o broju primjeraka koje smo opazili, a kako se taj broj moe postupno poveati ili smanjivati, bit e nemogue utvrditi meu njima bilo kakvu tonu granicu. U vezi s tom temom moemo samo ustvrditi da bi se moralni osjeaji, u sluaju da postoji bilo koja stvar koja se u tom smislu moe nazvati prirodnom, osjeaje bismo moralnosti mogli sigurno smatrati takvim, jer nikad na svijetu nije postojao nijedan narod, niti ma i jedna osoba u tom narodu koja ih je u potpunosti bila liena i koja nije nikad, ni u kom sluaju, oitovala ni najmanje odobravanje, odnosno nesklonost prema neijem vladanju. Ti su osjeaji tako ukorijenjeni u naem ustrojstvu i naravi da ih nemogue iskorijenit i unititi, ukoliko se ljudski um ne smete boleu ili ludilom. Priroda se, meutim, moe takoer suprotstaviti i proizvodu umijea, kao i onom to je rijetko i neobino, pa se u tom smislu moe raspravljati o tome jesu li pojmovi vrline prirodni ili nisu. Rado zaboravljamo da su planovi, projekti i gledita ljudi naela koja su u svom djelovanju podjednako nuna kao i toplina i hladnoa, vlaga i sua. Shvaajui ih, meutim, kao slobodna i u cijelosti naa vlastita, mi ih obino dovodimo u suprotnost prema drugim prirodnim naelima. Ako bi se, dakle, pitalo je li osjeaj za vrlinu prirodan ili umjetan, mislim da mi je zasada nemogue dati bilo kakav toan odgovor na to pitanje. Moda e se kasnije pokazati da je na osjeaj na neke vrline umjetan, a

19

za druge prirodan. Rasprava o tom pitanju bi e potpunija kad zaemo u pojedinosti svakog pojedinog poroka i vrline.3 U meuvremenu nee biti zgoreg da na temelju tih definicija prirodnog i neprirodnog primijetimo kako su najmanje filozofini oni sustavi koji tvrde da je vrlina istovjetno onom to je prirodno, a porok onom to je neprirodno. U prvom, naime, smislu rijei kad prirodu suprotstavljamo udima, i porok i vrlina podjednako su prirodni, a u drugom smislu, kad je suprotstavljamo onom neobinom, moda emo otkriti da je vrlina najneprirodnija. Mora se barem priznati da je herojska vrlina, budui tako neubiajena, podjednako malo prirodna kao i najgrublje divljatvo. A to se tie treeg smisla rijei, izvjesno je da su i porok i vrlina podjednako umjetni, i izvan prirode. Koliko god se, naime, moe raspravljati o tome je li pojam zasluge ili krivnje kod izvjesnih radnji prirodan ili umjetan, oito je da su radnje samo po sebi umjetne i da se vre s odreenim planom i namjerom, u protivnom ne bismo ih nikad svrstali pod bilo koju od tih oznaka. Nemogue je, stoga, da bi znaajka prirodnog i neprirodnog ikad, u bilo kojem smislu, mogla naznaiti granicu izmeu poroka i vrline.
Humeov se argument sastoji od dva dijela. U prvom dijelu iskljuuje mogunost da svaka pojedina bol ili ugoda, koja nam daje povoda za razlikovanje dobra i zla, nastaje na temelju nekoga odreenog izvoroog svojstva i prvobitnog ustrojstva (an original quality and primary constitution). Koju mogunost Hume time zapravo iskljuuje? Drugim dijelom argumenta odbacuje miljenje da se moralni osjeaj temelji na neemu 'in nature'. Hume pritom razlikuje tri razlina znaenja rijei 'priroda'. Pogledajte naroito tree znaenje i primjenu na pojmove vrline i poroka! Neki misle da je Humeovo utemeljenje moralnosti ipak na koncu konca naturalistiko.

[ 6. Zakljuak] Tako se opet vraamo naem prvom stavu, naime da se vrlina razabire pomou ugode, a porok pomou boli, to ih bilo koja radnje, osjeaj ili lik u nama pobuuju pri pukom gledanju i razmatranju. Ta je odluka vrlo prikladna jer nas ograniuje na jednostavano pitanje: zato neka radnja ili osjeaji prilikom opeg pregleda i razmatranja izaziva izvjesno zadovoljstvo ili nelagodu? Da bismo pokazali izvor moralne ispravnosti ili poronosti, ne trebamo, stoga, traiti neke neshvatljive odnose i svojstva koja nikad nisu postojala u prirodi, pa ak ni u naoj uobrazilji u obliku nekog jasnog i odjelitog pojma. Laskam sam sebi da sam ispunio velik dio svog sadanjeg plana postavljajui to pitanje koje mi se ini do te mjere lieno dvosmislenosti i nejasnoa.

U sljedeoj raspravi prirodno je takoer suprotstavljeno, nekada politikom, nekada moralnom.

Suprotstavljanje e uvijek otkriti smisao u kojem se uzima.

20