Nikola Bo ilovi

Univerzitet u Niu Filozofski fakultet Odeljenje za sociologiju E-mail: bonicult@medianis.net Pregledni rad

UDK: 159.922:397(497) DOI:10.2298/FID1002071B

KONTEKST KULTURE: KRITIKA PRIMITIVNOG UMA

Apstrakt: Autor ovoga lanka imao je intenciju da se analizom primitivnog mentaliteta ranih drutvenih zajednica probije do novog znaenja i smisla toga pojma. Takoe i da uka e na eventualne refleksije duha i svesti naih predaka na nas, ovde i sada. Prvi deo rada posveen je kritikom promiljanju antropolokih sporova koji su nastali povodom rasudne moi takozvanih primitivaca. Krucijalno pitanje je u sledeem: da li je razlika izmeu primitivnog i civilizovanog mentaliteta fundamentalna ili je ona mogua samo u odreenom stepenu. Pojam primitivnog mentaliteta autor provodi kroz vreme i ukazuje na shvatanja u srednjem veku, koja su zaokupljena teratolokim temama, zatim na renesansno poimanje, koje se oslanja na prva iskustvena zapa anja i, najzad, na prosvetiteljske predstave o egzotinim narodima iz kojih je roen mit o dobrom divljaku. Devetnaesti i dvadeseti vek uvode u igru pojmove narodnog karaktera i nacionalnog duha. Polarizuju se miljenja, s jedne strane etnocentrizma, noena predrasudama o ljudima i etnikim grupama i, s druge strane, kulturnog relativizma, zasnovana na razumevanju i uva avanju kulturnih razlika. Autor na kraju prepoznaje i savremenog primitivnog oveka, onoga koji nije spreman da se suoi sa izazovima svoga doba. Savremeni primitivac priziva duhove prolosti, pre ivele i anahrone modele ponaanja, ne slutei da su to oni isti modeli koje je pripisivao divljacima. Meutim, dok je kulturni stadijum na kome su iveli nai preci opravdavao takvo razmiljanje i postupanje, mentalni sklop dananjih primitivaca bitno odudara od visokog nivoa civilizacijskog razvoja. Kljune rei: Primitivni mentalitet, civilizacija, predrasude, stereotipi, etnocentrizam, ksenofobija, kulturni relativizam, Balkan.

Uvod
Vrlo esto u svakodnevnom govoru koristimo re primitivan. Ljude koji se, na primer, ne ponaaju u skladu sa naim nazorima i uverenjima skloni smo olako nazvati primitivcima. Oni ne izgledaju kao mi, ne govore i ne misle kao mi dakle, oni i nisu ljudi

71

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2010

NIKOLA BO ILOVI

na nain na koji mi vidimo rod homo kome bioloki pripadamo. Pri tom nam, naravno, ne pada na um da je i nae stanovite, budui odve subjektivno i egoistino, mo da u neku ruku primitivno. Naprotiv, uvereni smo da je ono sasvim logino jer: Svi koji nisu lanovi moga (naega) plemena, koji ne govore kao mi, odnosno ne razumemo ih, a pogotovu ako se pri tom u bilo emu fiziki razlikuju, jesu ne samo potencijalni neprijatelji nego jednostavno nisu ni ljudi (kerlj 1963: 172). Ja i moje postaju zamke pogrene identifikacije u momentu kada postanu jedini parametar za procenu kvaliteta neeg to se nalazi izvan zaaranog kruga nae vlastite pripadnosti. Pogledajmo jo malo u sebe i oko sebe. Neretko smo skloni da svakoga ko je po bilo emu drugaiji od nas nazovemo primitivcem. Pri tom se obino ne radi o grandioznim i koceptualnim pojmovima, kao to su, recimo, pogled na svet, vizija sveta ili duh vremena, ve o sitnicama iz svakidanjeg ivota. Potencijalni primitivac je svako ko nas nekom prilikom nije pozdravio ili ukazao nam gostoprimstvo, onaj ko je govorio naglas u toku pozorine predstave, puio u zatvorenom prostoru, pljuvao na ulici ili bacao smee van za to predvienog prostora. Odatle se itava jedna kultura mo e proglasiti primitivnom samo zato to ne poiva na obrascima nae vlastite kulture. Pojedinci tu poni avajuu re primitivac pote u refleksno brzo i bez predumiljaja, poput revolveraa u teksakom salunu. Nevolja je u tome to se gotovo nikad ne zapitaju za pravo znaenje te rei. Re primitivan jo problematinije znaenje dobija u sprezi sa nekom drugom rei, takoe nedovoljno jasnog znaenja. Dobar primer za to je sintagma primitivni mentalitet, u kojoj niti pridev (primitivni) niti imenica (mentalitet) nemaju iskristalisano i opteprihvaeno znaenje, ali zato sveukupno sadr e pogrdnu vrednosnu konotaciju. Tu kovanicu stavio je u naslov jedne svoje knjige znameniti francuski antropolog Lisjen Levi-Bril (Lvy-Bruhl) jo 1922. godine i na neki nain je legitimisao njenu upotrebu. O primitivnim ljudima, zajednicama, narodima i drutvima u literaturi se pie odavno1, ali ozbiljne rasprave o tome datiraju tek od druge polovine XIX veka. Etnolozi, antropolozi, sociolozi prouava1 Montenj (Montaigne) je ve 1580, u delu O kanibalima izvrio prvu polarizaciju na primitivne (varvare) i Evropljane, s tim da kod prvih jednostavno ne postoje kulturni oblici koji postoje kod drugih trgovina, pismo, zakoni, vlada, umetnost i drugo (Kale 1977: 16).

72

Ali, dolazilo se i do zanimljivih paradoksa, poput onog koji bele i K. Levi-Stros, a tie se odnosa prema primitivizmu, to jest prema svemu to je razliito: Na Velikim Antilima, nekoliko godina nakon otkria Amerike, dok su panjolci

73

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2010

li su istoriju, drutvo i kulturu od najranijih stupnjeva ljudskog razvoja. Koristili su i izraz primitivan, ali ne uvek u pe orativnom smislu. Antropologu Melvilu Herskovicu (Herskovits) taj izraz u svojstvu prideva nije po volji, ne samo zbog nejasnog znaenja ve i zbog mrskih konotacija koje on nosi. Zato on u Uvodnoj rei za knjigu Franca Boasa (Boas) Um primitivnog oveka (The Mind of Primitive Man, 1911) predla e precizan i opisan termin koji ne navodi na vrednovanje, poput prideva neuk (Boas 1982: 12). Sigurno je da postoje srenije terminoloke alternative koje bi tu nejasnu i viesmislenu re mogle zameniti, a njih, imajui u vidu konkretna drutva, nalazimo u reima kao to su: arhajska, prvobitna, rana ili drevna. Ovi termini su izvorni i nemaju vrednosni smisao koji bi ukazivao na ni i stupanj razvoja nekoga drutva u pogledu njegove moralne i kulturne inferiornosti (Golubovi 1997: 10). Danas je iz praktino-politikih razloga veoma va no prouavati tzv. primitivna drutva. To e nam pomoi u pravljenju razlike izmeu obrazaca specifinih za lokalne kulturne tipove i onih koji su zajedniki celoj ljudskoj vrsti. Istra ivanja e nam takoe omoguiti da ocenimo i shvatimo va nu ulogu kulturno uslovljenog ljudskog ponaanja i ne upadnemo u zamku opasnih generalizacija kojima se mogu stigmatizovati itave epohe ljudske istorije. Primitivni mentalitet je pre svega kulturoloki pojam. Izvan kulturnog i socijalnog konteksta on mahom dobija vrednosnu dimenziju iz koje se naknadno stvaraju metafizike predrasude i stereotipi o viim i ni im kulturama, o boljim i loijim narodima, o pametnijim i glupljim rasama. Koreni tih zabluda se u dublje u istoriju socijalne misli. Poznato je da je srednjevekovna misao iskazivala otvoren prezir prema iskustvu, da se zasnivala na mitu i legendi i da je na izvestan nain bila blokirana svojim postulatima i predrasudama. Ta misao bila je nabijena teratolokim temama, iz kojih je na scenu izvodila neku vrstu ljudske faune (ljudi-psi, repati ljudi, bezglava stvorenja, patuljci). U to vreme, ali i kasnije, vrilo se obezvreivanje crnih rasa raspravljalo se o postojanju due kod Afrikanaca i Indijanaca2; ljudski svet se svodio na granice hrianstva i naroda

NIKOLA BO ILOVI

koje ono poznaje, a sve rase koje tu ne spadaju svrstavane su u zoologiju. Za razliku od srednjeg veka, renesansna misao bila je naklonjena drugaijem oveku. Tome su doprinosila brojna putovanja i otkria drutava za koja se dotada nije znalo. Poev od sredine XVI veka zapoinje objavljivanje velikih putopisa, a domoroci i uroenici iz Amerike i Okeanije bivaju dovoeni u Evropu. Uprkos tome, procene javnosti ostaju ambivalentne. Jedan deo javnog mnjenja i dalje se oslanja na srednjevekovnu teratologiju, pri emu divljim (silva) plemenima odbija da prizna pripadnost ljudskom rodu. Nasuprot tome, prosvetiteljske ideje evolucije ine da se krajem XVIII veka pojavljuju predstave o egzotinim narodima iz najranije faze evolucije, u kojoj je nekad iveo evropski narod. Iz tih predrasuda raa se mit o dobrom divljaku. Ova dobriina predstavlja se kao uroenik istih nagona, ovek zatien od mana civilizacije, na udesan nain opstao u prirodnom stanju (Poarije 1999: 9-11). Oba shvatanja nisu objektivno zasnovana i poivaju na predrasudama. U novije vreme dogaa se preokret etnocentrizam postaje glavni izvor i okosnica primitivizma. I etnocentrizam i nacionalizam dovode se u vezu sa primitivnom sveu i ponaanjem. Oba fenomena izrastaju iz kulturno integrisanog i homogenizovanog modernog industrijskog drutva i odgovarajue forme moderne dr ave. Etnocentrizam afirmie jedan savremeni oblik primitivizma, kakav se danas mo e sresti irom sveta. U tom kontekstu, primitivna svest i primitivni mentalitet ne predstavljaju apriorna svojstva ranih drutvenih zajednica, kakvo je varvarstvo. Etnocentrizam je svojevrsni oblik primitivizma i kulturne prakse koji je u nesaglasju sa egzaktnim nalazima antropologije o jedinstvenosti ljudskog roda: bie iz roda homo ima zajednikog pretka, bez obzira na pripadnost nekoj od biotipolokih ili sociokulturnih varijanti. Nikakve etnike i rasioloke razlike ne mogu negirati univerzalije svojstvene ljudskim biima. Predrasude koje su utemeljene na rasnim ili etnikim osnovama emaniraju sirovi primitivizam modernog tipa koji se mo e sresti svuda, a pogotovu na podruju zapadnog Balkana. Dr avama sa tog prostora predstavljaju veliku smetnju u njihovim evrointegracijama.
slali istra ne komisije da utvrde imaju li domoroci duu ili nemaju, domoroci su utapali bijele zarobljenike da bi dugotrajnim promatranjem ustanovili podlije e li njihov le trulenju ili ne podlije e (Lvi-Strauss 1988: 303).

74

1. Misao primitivnog oveka: antropoloki sporovi

Re primitivan (alias divlji) je legitimna jer se nalazi u reniku svakodnevne komunikacije, a takoe i u delima filozofske i naune provenijencije. Zato je ne mo emo stavljati u zagrade, zanemarivati, nipodatavati i praviti se kao da ona ne postoji. Najvei antropolozi i sociolozi prolog stolea primitivno su koristili kao pojam kojim su uglavnom oznaavali socijalne kolektive u prvobitnim fazama njihovoga razvoja ili drutvene zajednice koje su u urbano-tehnolokom i institucionalnom smislu zaostajale za tzv. civilizovanim drutvima. Nije mali broj autora s kraja XIX i u XX veku u ijim naslovima knjiga stoji ta toliko zagonetna i viesmislena re primitivan.3 Autori ovih dela mahom nisu imali pretenzija da ponize ili obezvrede kulture ili ljude koje su zvali primitivnima. Taj termin im je jednostavno izgledao zgodan da u najkraem opiu ljude i socijalne skupine sa nainima ivota koji su tehnoloki zaostajali u odnosu na standarde nae civilizacije. Implicitno, meutim, on je sadr ao latentnu opasnost da te udaljene kulture diskvalifikuje, primenjujui na njih merila (socijalna, kulturna, etika, estetska) koja se odnose na ivot ljudi u modernim drutvima. Neki antropolozi su ak i otvoreno ukazivali na sutinsku razliku u kvalitetu miljenja i rasuivanja takozvanih divljaka i ns civilizovanih.4 Poto je bilo teoretiara koji se sa tim apsolutno nisu slagali, uputno je otvoriti problem primitivnog njegovog smisla i pravog znaenja. Ne treba zaboraviti da je antropologija i nastala kao nauka o kulturi primitivnih, drutvenostrukturno slabo diferenciranih naroda, da bi se tokom svoga razvoja danas, jednako koliko i preostalim neistraenim primitivcima, bavila i svakodnevnom kulturom modernih
3 Edward B. Tylor: Primitive Culture, 1871 (Primitivna kultura), Franz Boas: The Mind of Primitive Man, 1911 (Um primitivnog oveka), Lucien Lvy-Bruhl: La mentalit primitive, 1922 (Primitivni mentalitet), Bronislaw Malinowski: Sex and Repression in Primitive Society, 1927 (Seks i suzbijanje u primitivnom drutvu), Margaret Mead: Sex and Temperament in Three Primitive Societies, 1935 (Pol i temperament u tri primitivna drutva), Claude Lvi-Strauss: La pense sauvage, 1962 (Divlja misao). 4 Latinska re civilis ima vie znaenja. Jedno od njih prevodi se kao uljudan, srdaan. To bi automatski moglo da navede na pomisao kako su svi koji ive izvan sveta nae postmoderne civilizacije neuljudni i bezoseajni u neku ruku da su manje ljudi od nas!

75

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2010

drutava (Spasi 2004: 29-30). to ne znai da u glavama modernih ljudi ne prebiva primitivna svest. Iz brojnih istra ivanja, studija i rasprava koje se tiu tzv. primitivnog mentaliteta polarizuju se dva karakteristina stanovita. Njihovi protagonisti bili su antropolozi iste generacije, s tim to je jedan od njih, Lisjen Levi-Bril (18571939), Francuz, a drugi, Franc Boas (18581942), Amerikanac nemako-jevrejskog porekla. Osnovni teorijski spor izmeu njih mo e se fokusirati na odnos prema mentalnom sklopu takozvanih primitivaca i civilizovanih ljudi. Levi-Bril je smatrao da je razlika izmeu primitivnog i modernog oveka fundamentalna, dok je po Boasu ljudski um jedan i jedinstven, a da je razlika samo u stepenu. Ispitivanjem miljenja divljaka, to jest ljudi primitivnog drutva, pre njih bavio se i evolucionista E. B. Tajlor (Tylor). Njegove zasluge i zablude karakteristine su za klasini antropoloki pravac kome je pripadao. Tajlor se pozivao na injenicu da u osnovi primitivnih ustanova le e racionalna naela mentalnog stanja velike i okorele neukosti (Tylor 1871: I 23). Raskorak izmeu miljenja divljaka i naeg vlastitog miljenja, po njemu, le i u neznanju i zabludi. I kada se poe od razumevanja tih greaka, onda se mogu pojmiti ak i najracionalnija, kao i najbestidnija verovanja i postupci. Tajlorovo vreme inae se opisuje kao, po reima Rut Benedikt (Benedict), anegdotsko razdoblje etnologije, pa se u tom smislu donekle i mo e shvatiti njegovo tumaenje etnografskih injenica izvan kulturnih kontekst. Shvatanje primitivnog mentaliteta Levi-Brila mnogo vie je uzburkalo naunu javnost. On pravi razliku izmeu dva naina razmiljanja: primitivnog i zapadnjakog. Prvi oblik pripisuje drevnim, plemenskim drutvenim zajednicama, koje karakterie slaba diferenciranost, dok drugi nain odlikuju razmiljanje i logika, i on pripada zapadnjakom umu. Levi-Bril je eleo da pronikne u naine delovanja ljudi pripadnika ni ih drutvenih zajednica, za koje je i sm govorio da ih vrlo netano nazivamo primitivcima. Ipak, on smatra da je primitivna svest potpuno mistina i predlogina, te da se i sami okviri njenog iskustva ne podudaraju sa naima. Bez obzira to se u primitivnim zajednicama mogu zapaziti slo ene ustanove, kakve su organizacija porodice ili totemizam, on tim zajednicama pripisuje svako odsustvo razmiljanja (Lvy-Bruhl 1998: 7-8).

NIKOLA BO ILOVI

76

Antropoloke postavke Levi-Brila rezultat su njegovih empirijskih istra ivanja; on ih uvek potkrepljuje nalazima sa terena i pripisuje pripadnicima razliitih primitivnih zajednica, kao to su afriki uroenici, Irokezi ili polarni Eskimi. Rei jednoga Eskima Ako ima mesa u dovoljnoj koliini, vie nam ne treba misliti, njemu su bile dovoljno pouzdan indikator da zakljui kako primitivni nain miljenja pokazuje odvratnost za deduktivno miljenje, za umovanje i razmiljanje (Lvy-Bruhl 1998: 18). Ipak, on se ne odnosi potcenjivaki prema tim ljudima jer nepoznavanje najjednostavnijih logikih operacija ne pripisuje njihovoj lenjosti ili mentalnoj slabosti, ve to stanje ocenjuje kao normalno za uslove u kojima oni ive. Mistiki i predlogiki nain miljenja, kao karakteristike primitivnog mentaliteta, zasnovani su na neposrednom iskustvu, koje prati nerazumevanje povezanosti pojava i principa uzronosti. Razmatranja Levi-Brila o mentalnim svojstvima tzv. primitivaca nailazila su na oprene ocene, od odobravanja do potpunog negiranja i odbacivanja. Nesposobnost primitivca za racionalno i dosledno posmatranje i njegovu utonulost u mistina raspolo enja, takozvane mistine participacije i iskljuenja, to ih postulira Levi-Bril, kritiki promilja njegov ne manje poznati savremenik Bronislav Malinovski. Ta razmatranja on uzima za smela i sjajna, ali sm ne priznaje potpunu neracionalnost primitivnih ljudi. Po njemu, svaka primitivna zajednica poseduje znatno obilje znanja, zasnovano na iskustvu i uoblieno razumom (Malinovski 1971: 40). Istovremeno, Malinovski ima ozbiljnu rezervu prema Tajlorovom shvatanju koje je ranog oveka uinilo suvie dobokomislenim i racionalnim. Franc Boas, koga smatraju pionirom moderne antropologije, afirmisao je empirijski pristup koji je bio povezan sa relativistikim stanovitem. Jedino tako je on mogao da uvidi da su sva iskustva relativna, a sve kulture samosvojne. Suprotno evolucionistikim uverenjima, kulture se ne mogu stupnjevati niti univerzalizovati. Svaka kultura je jedinstvena i jednako vredna jer nema nikakve fundamentalne razlike u nainu miljenja izmeu primitivnog i civilizovanog oveka (Boas 1982: 15). Boas je smatrao da su izvetaji evolucionista, poput Tajlora i Spensera (Spencer), o detinjastoj prirodi divljaka nepouzdani. Posmatrai takvoga profila nisu imali prilike da dublje prodru u unutarnji ivot tih ljudi, obino nisu dobro poznavali

77

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2010

jezik onih o kojima su pisali i zato su njihovi izvetaji po pravili predrasudni. Po Boasu, navodna nasledna inferiornost divljaka iezava kada istra iva ostvari odgovarajue razumevanje unutranjeg ivota primitivca. Tek tada on postaje kadar da uvidi kako je pretpostavljena inferiornost primitivca oita samo kad posmatra nametne divljakovom miljenju zapadnoevropske ideje (Ha 1979: I 73). Za osnovu ljudskih ustanova Boas ne uzima razum ve uvstvo. Evropska merila racionalnosti, vrednosti i verovanja ne mogu se primeniti na razumevanje egzotinih verovanja primitivnog oveka. Zato on insistira na afirmisanju uvstva kao svojevrsnog obrasca (principa, naela) kojim se mogu objasniti navike, a one se stvaraju kada se jedna radnja esto izvodi tokom nekog vremenskog perioda. Obrasci navika su nesvesni, automatski i zdru eni su sa oseanjima. Ukratko, po ovom antropologu, mo logikog tumaenja od strane primitivnog oveka je manjkava, ali su zato njegova ulna opa anja sjajna. Levi-Bril i Boas stoje na suprotnim antropolokim polovima. Koncepcija Levi-Brila je manjkava zato to potcrtava fundamentalnu, to jest sutinsku razliitost predlogikog stanovita na kome se nalazi divljak. Ona ne mo e nita smisleno da ka e o umu i mentalitetu primitivnog oveka jer sma polazi od modernog naunog gledita, od logike svesti (Petrovi 2005: 115). Boasov pristup takoe sadr i izvesne slabosti (monizam, metafiziki iracionalizam), ali on postavlja osnovu antropolokog principa koji e vremenom prerasti u stanovite razumevanja i tumaenja poznato pod nazivom kulturni relativizam. Takvim pristupom Boas e uticati na razbijanje predrasude u vezi kulturne superiornosti, povezane sa mentalnim osobinama rasa. Po tako ukorenjenoj zabludi, odstupanje od evropskog tipa kao najvieg rasnog tipa tumai se kao znak ni e mentalnosti (Boas 1982: 31). Rut Benedikt, kao eminentna predstavnica teorijske kole kultura i linost, radikalno raskida sa diskriminatorskom tradicijom da se verovanja i postupci tzv. primitivnih (nezapadnih) naroda procenjuju merilima XIX veka. Po njenom miljenju, teko je razumeti bilo koju kulturnu odliku kada se ona izdvoji iz opteg sklopa. Ali, takoe istie meudejstvo koje postoji izmeu kulture i pojedinca: Mi moramo shvatiti jedinku onakvu kakva ivi u svojoj kulturi, ali i kulturu onakvu kakva ivi kroz jedinke (Benedikt 1976: 18). Sud-

NIKOLA BO ILOVI

78

binu jedinke Benediktova ve e za sudbinu kulture drutva. Poto u stvarnosti drutvo i pojedinac nisu protivnici, onda oskudna kultura primorava pojedinca da trpi, dok u bogatoj kulturi on ima izgleda da tu priliku iskoristi. Nijedan pojedinac ne mo e stupiti ak ni na prag svojih mogunosti bez kulture iji je uesnik. I obrnuto, nijedna civilizacija ne sadr i u sebi nijedan element koji u krajnjoj analizi ne predstavlja doprinos nekog pojedinca (Benedikt 1976: 270). Autorka uvene studije Obrasci kulture (Patterns of Culture) iz 1934. kritiki govori o nametanju obrazaca zapadne civilizacije najveem delu zemljine kugle i istie kako su ponekad ak i veoma primitivni narodi daleko svesniji uloge kulturnih osobenosti od nas, koji smo manje prisno do iveli razliite kulture. Takozvanim primitivnima je potpuno jasno da se ljudski ivot mo e urediti na vie razliitih naina. Iskustva belog oveka po tom pitanju su skromnija. On poznaje samo sopstveni nain ivota i bez mnogo tekoa prihvata istovetnost ljudske prirode i sopstvenih kulturnih merila (Benedikt 1976: 33). Razlika u intelektualnom kapacitetu nas i primitivnih nije fundamentalna, ve relativna. Svaka misao proizilazi iz obrasca date kulture. D ejms D ord Frejzer (Frazer) je u klasinom antropolokom delu Zlatna grana (The Golden Bough, 1922) pisao da greka primitivnog naina miljenja ne le i u zakljucima nego u premisama, u njegovom shvatanju sutine ivota. On je bio uveren da su nae slinosti sa primitivnim ovekom mnogobrojnije od razlika, navodei da naim precima dugujemo mnogo ta to smo smatrali najveom sopstvenou, i da njihove greke nisu bile hotimine nastranosti niti buncanje u ludilu, ve samo hipoteze, opravdane s obzirom na vreme u kome su iznete, a iju je nedovoljnost kasnije dokazalo vee iskustvo (Frejzer 1977: I 329). Strukturalna i kontekstualna analiza postavlja kulturu u sredite objanjenja razlike izmeu uma primitivnog i civilizovanog oveka. Novi analitiki pristupi u antropologiji uticali su na razbijanje davno ukorenjenih predrasuda od kojih nisu mogli pobei ni ljudi od znanja i nauke. U pravu je bio Klod Levi-Stros (Lvi-Strauss) kada je zapisao kako divlja misao ... za nas ne predstavlja misao divljaka, ni misao prvobitnog ili arhainog oveanstva, ve nepripitomljenu misao, razliitu od misli negovane i pripitomljene radi postizanja koristi (Levi-Stros 1966: 256). Time je ovaj autor jasno stavio do znanja da treba to pre odbaciti tvrdo usaenu i nauno

79

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2010

fundiranu predrasudu o bitnoj razlici koja postoji izmeu primitivnog mentaliteta, koji se pripisuje narodima sa prostranih predela Afrike, Australije, Ju ne Amerike ili Azije, i civilizovanog mentaliteta, koji se, navodno, nalazi u vlasnitvu nas Evropljana i ostalih pametnjaka. Tim pre, jer postoje ozbiljne indicije da osobine koje su pripisivane necivilizovanima itekako obitavaju meu ljudima i narodima koji u ivaju sve blagodeti civilizacije.

2. Samoljublje vs. razumevanje za drugog

Psihoanaliza je tragala za odgovorom na pitanje da li i u kojoj meri ljudske akcije pokreu nagoni. Objanjavajui celokupno ljudsko ponaanje pod uticajem dva nagona erosa i thanatosa, njeni protagonisti na elu sa Sigmudom Frojdom (Freud) zapostavljali su one nagone u vezi sa grupnim ivotom koji, pod nepovoljnim socijalnim uticajima, mogu dobiti regresivne ili primitivne oblike. Ova vrsta nagona ispoljava se kao netrpeljivost prema pojedincima izvan grupe i kao projekcija agresije na drugog. Odnosi ovoga tipa pogoduju stvaranju drutvenih predrasuda stereotipa koji oblikuju ponaanje to se odvija van svesnog rasuivanja i samokontrole. Postojanje predrasuda svedoi o postojanju grupne netrpeljivosti bez dovoljno racionalnog opravdanja i uvodi praktikovanje kolektivnih stigmi, to jest diskreditacije odreenih grupa po osnovu rasne, nacionalne ili klasne pripadnosti. Zbog toga je privr enost sopstvenoj grupi esto sasvim neuravnote ena. Vezanost za grupu drutvo/kolektiv, i oseanje zavisnosti od nje identifikuje se kao sociocentrizam, dok se naroita vezanost za etniku grupu i za teritoriju naziva etnocentrizam. U svakom od oblika etnocentrizma (nacionalizmu, ovinizmu i rasizmu) ispoljava se negativan stav prema strancima, to jest svima koji su izvan grupe (Golubovi 1997: 51). Koreni nagonske averzije prema tuim tipovima se u u vreme kada jo nisu postojali narodi i nacije u dananjem smislu rei. Opse ni zapisi u vezi toga potiu iz XV i XVI stolea, doba novootkrivenih naroda Afrike i Amerike. Miljenje o tim primitivnim ljudima irili su raznorazni evropski putopisci, trgovci i misionari. Oni su ih prikazivali kao ljude ni e vrste (ak polumajmune), zle i sa ivotinjskim instinktima. U veini mnogih kvazinaunih teorija ti varvari i nehriani tretirani su kao divljaci, monstrumi i

NIKOLA BO ILOVI

80

ljudo deri, kao bia bez razuma. Problem, zapravo, nije bio u primitivcima ve u njima, koji iz sopstvene pozicije oholosti i kulturnog egoizma vre strogo razdvajanje izmeu onoga to je moje i onoga to je tvoje izmeu ljudi iz skupine i ljudi izvan skupine. Predrasude sa stanovita rase, nacije i kulture raaju veliki broj nevolja. Bezrazlo no se formiraju sudovi o nekoj uroenoj nadmoi bele rase i evropskih nacija (evrocentrizam), dok su crnci uvek vlasnici primitivnog mentaliteta i pripadnici inferiorne rase. Svako odstupanje od evropskog tipa kao najvieg u rasno-kulturnoj hijerarhiji smatra se nita manje nego znakom mentalne poremeenosti. Veina antropolokih istra ivanja, meutim, pokazuje suprotno: da oblici kulture nisu ni u kakvoj oiglednoj vezi sa rasnim karakteristikama (Mid 1972: 558). Uprkos naunim pokazateljima, stvara se otra polarizacija izmeu nas evropejaca, razumnih i civilizovanih, i njih obojenih, glupih i primitivnih. Zahvaljujui brojnim istra ivanjima, pre svih antropologa i sociologa, dolo se do toga da osnov diskriminacije meu ljudima, rasama, kulturama, narodima i nacijama, le i u odnosu prema neemu to je Drugaije ili Razliito (od rase, naroda, kulture kojoj sami pripadamo). Odvajkada je razliitost kultura retko izgledala ljudima kao neto prirodno. Kako bi rekao Levi-Stros, oni su u toj razliitosti videli nekakvu sablazan ili nakaznost. Svi oni koji ne lie na nas su divljaci i varvari; oni upra njavaju obiaje kojih kod nas nema. Zapadna civilizacija je u velikoj meri uticala da se odbija priznati sma injenica kulturne razliitosti. Na taj nain je uticala da mi preuzimamo osobine onih za koje nismo smatrali da pripadaju oveanstvu. Upravo time to elimo uspostaviti diskriminaciju izmeu kultur i obiaj to potpunije se poistovjeujemo s onima koje pokuavamo nijekati. Uskraujui pravo na pripadnost ovjeanstvu onima koji izgledaju najdivljiji ili najbarbarskiji meu ljudima, u stvari preuzimamo upravo jedan od njihovih tipinih stavova. Barbar je prije svega ovjek koji vjeruje u barbarstvo (Lvi-Strauss 1988: 303). Razliitost najee izaziva etnocentrinu reakciju, koja se izra ava na niz razliitih naina sumnjom, podsmehom, prezirom, u asavanjem, ali i nizom agresivnijih radnji. Na prvi pogled se ini da su uoljive samo razlike koje se odnose na krupne etike probleme. U stvarnosti je drugaije esto su sitne, nebitne i sporedne

81

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2010

pojave najupadljivije jer se u njima najvie vide razlike u svakodnevnom, obinom ivotu (na primer, vrsta i nain konzumiranja hrane kod raznih naroda). Etnocentrizam je osnovni inilac koji spreava razumevanje drugaijih, a on se definie preko stava koji naine ponaanja, verovanja, shvatanja sveta i znanja drugih procenjuje sa pozicija vrednosti sopstvene kulturne tradicije (Fabijeti i dr. 2002: 20-21). Antropolozi, poput Herskovica, definiu ga kao gledite po kome je vlastiti nain ivota smatran boljim od svih ostalih, a Dejvid Bidni (Bidney), polazei od koncepta vrednosti, pravi razliku izmeu dve vrste etnocentrizma: zloudni i dobroudni. Zloudna vrsta ukljuuje verovanje u objektivne i apsolutne vrednosti i otuda netolerantnost prema drugima, dok dobroudna vrsta daje prednost vlastitom sistemu, ali doputa da se potuju i sistemi vrednosti drugih drutava (Bidni 1972: 584). Etniki identitet kao deo kolektivnog identiteta vri svoju prirodnu funkciju. Opasnosti nastaju jer superiornost etnikog mi, sa kojim se pojedinci identifikuju, nu no proizvodi inferiornost drugog, kao varvara od kojih se treba distancirati (Golubovi 1999: 80). U multietnikim zajednicama takva situacija preti stvaranjem odbojnosti prema drugim narodima, poznate pod imenom etnika distanca. Iz nje, opet, izranja etnocentrizam kao neopravdano nastojanje da se vrednosti naeg drutva uzdignu na nivo univerzalnih vrednosti (Todorov 1994: 19). Preferiranjem nacionalnog u sopstvenom etnikom biu, etniki identitet se pretvara u primitivni etnoncionalizam, koji, postajui mono oru je politiara, vri politizaciju etnike svesti i postaje osnova jedne ideologije (Jenkins 1997: 215). Antropoloka nauka je, zbog sklonosti ljudskog duha da kulturno oblikuje prema sebi i da nekritiki ulazi u dveri sopstvene nacije, kao odbranu stvorila pojam kulturnog relativizma. On je nastao kao reakcija na etnocentrizam, evolucionizam i rasizam. Pod tim pojmom podrazumeva se to bolje upoznavanje drugih kultura, uz rukovoenje naelom: ono to je prikladno za neku ljudsku grupu nije nu no prikladno i za drugu (Fabijeti i dr. 2002: 21). Boriti se protiv uverenja da je vlastita kultura iznad svih ostalih najbolje je ako se budemo uzdr avali suda o obiajima drugih naroda i uz to se trudili da ih razumemo u okviru njihove vlastite kulture. Jedino kulturno relativistikim pristupom obezbeuje se neiskrivljena slika o drugim narodima (Haviland 2004: 51). Najdosledniji zagovornici

NIKOLA BO ILOVI

82

kulturnog relativizma bili su, pored pomenutih Boasa, Herskovica, Benediktove i Midove (Mead), Edvard Vestermark (Westermarck) i Grem Samner (Sumner). Njihov argument sastojao se u tome da svaka zajednica poseduje svoj skup vrednosti i da drutvene norme jedne zajednice ne mogu biti superiornije od onih druge zajednice. Iako bi moglo znaiti da se etnocentrizam mo e ubla iti izvesnom dozom kulturnog relativizma, razlike se ne smeju zanemarivati. Naime, privr enost sopstvenim kulturnim vrednostima u izvesnom smislu jeste po eljna, makar kao pretnja unifikaciji i homogenizaciji, to jest kulturnom ujednaavanju. injenica je da ekstremni etnocentrizam kao etniko samoljublje vodi direktno u primitivizam najcrnjeg tipa nacionalizam, ovinizam ili rasizam. Granica izmeu nas i drugih stvara se po osnovu razlika, a jedna od njih je i ona po boji ko e. Razlike nekada jesu stvarne, ponekad su izmiljene, ali one, shvaene u etniko-nacionalnom i rasnom kljuu, neminovno vode sukobima, ak i ratnim. U velikom broju drutava nasilno ponaanje (sna no potisnuto u odnosima sa pripadnicima sopstvene grupe) postaje potpuno opravdano ako je usmereno ka strancima. U pitanju je dvojni moral, koji implicira odnos da jedan moralni stav povodom istog pitanja va i unutar sopstvene grupe, a drugi va i za sve koji su izvan grupe (Fabijeti i dr. 2002: 22). U tom smislu je stanovite kulturnog relativizma otre njujue i na neki nain lekovito. Njime se, meutim, ipak ne reavaju svi problemi. ak, ono vodi u neke nove vidove nesporazuma i stvara drugu vrstu nelagodnosti. Kliford Gerc (Geertz) je u relativizmu video anti-junaka s hiljadu lica. Kulturni relativizam brani jednu ideju kulturnog partikularizma, po kome svaka kultura predstavlja poseban entitet. Pri tom nijedna nije u odnosu na drugu superiorna niti inferiorna. Tendencija je na saznanju vrednosti svih kultura, neophodnosti njihovog dijaloga, a na osnovu toga obezbeenju ravnopravnog polo aja i zatite. Opasnost od kulturnog relativizma mo e se sagledati u mogunosti da se izvri negacija kulturnih univerzalija, univerzalnih vrednosti i principa, pa se iz uproenog i bukvalno shvaenog prava na razlikovanje mo e stii do ksenofobije i rasne mr nje, onemoguavanja osude kolonijalizma, eksploatacije ili nacizma, to bi bilo novo vrenje u krugu.

83

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2010

3. Primitivci, nai savremenici

Poevi od ezdesetih godina XX veka dolo je do radikalnih promena u svetu. Drutva su se promenila nadolazeim procesima globalizacije i akulturacije. Novo stanje dovelo je do promena naina pristupa drugaijem, a time se promenio i nain njegovog prikazivanja. Primitivizam kao teorijski pojam bledi, postaje anahron, i ustupa mesto novim terminima, primerenim savremenom dobu. Meutim, njegovi tragovi itekako su prisutni u stvarnosti dananjice. Tekoa u prepoznavanju primitivnog, danas kao i ranije, proizilazi iz toga to se ono nalazi u sistemu vrednosti koji predstavlja deo ireg drutveno-kulturnog sistema. U kulturnosociolokom smislu vrednosti se odreuju kao elemenat simbolikog sistema koji slu i kao kriterijum ili standard za izbor izmeu orijentacionih alternativa (Parsons 1951: 12). Poznato je da su vrednosti relativan i relacioni pojam i da nisu iste u svim kulturama. Svi mi smo varvari i primitivci za jedno doba koje e doi glasi prilino opora opaska jednog francuskog mislioca. Ne postoje apsolutne granice normalnog: ono to se u jednoj kulturi shvata kao ludilo i postupak maloumnika u nekoj drugoj mo e biti proglaeno za genijalno i okvalifikovano kao nepredvidivi in stvaralatva. Meutim, primitivizam ini deo svakodnevnog ivota, a ne samo sveta elitne kulture. On je tu, oko nas u naem domu, na ulici, u hipermarketu, u koli, na televiziji, u bioskopskim i koncertnim dvoranama. Napose, primitivizam je skriven tamo gde smo najmanje skloni da ga potra imo u nama samima. Zakoraenjem u XXI vek mi jo nismo izgubili veze sa primitivnim mentalitetom, to jest sa sveu koja katkad jako podsea na plemensku svest (iracionalnost, mistinost, kult zajednikog pretka, obo avanje voe, egalitarnost/sabornost, mitomanija). Lucidno je zapazio Milo Ili da se primitivni mentalitet jo uvek od nas nije odlepio, te da nismo mi spalili sve mostove za sobom kad smo, ako smo, preli svoj Rubikon. Po njemu je put do istinskih vrednosti borba na ivot i smrt izmeu humanog i animalnog, izmeu oveka i gorile. ovek primitivnoga duha i danas je, kao nekada, sam sebi vrhovna moralna i socijalna instanca. Poto je sam sebi porota, repertoar njegovih postupaka kree se od siled ijstva i krvne osvete, preko sadistikih zahvata, sve do ispiranja

NIKOLA BO ILOVI

84

mozga i duhovne manipulacije kulturnog genocida u bukvalnom smislu rei. oveka inertnog duha Ili vidi kao okorelog i sirovog primitivca, ponekad primitivca u rukavicama i glaziranog primitivca. Ne poriui tezu da je primitivni mentalitet u osnovi neuravnote en i nemoralan, na kulturolog pripisuje pojedinim primitivcima izvesnu dozu intelektualne inventivnosti i virtuoznosti. Jer, za neke od njihovih poduhvata, poput onih kriminalistikih, potrebni su vanredno inteligentni ljudi. Ono to je zajedniko svim ovim tipovima je neuva avanje drugog oveka (Ili 1989: 159-160). Za primitivna drutva va i, generalno, da su liena inicijative pojedinaca, da su neinventivna, nefleksibilna, da se nalaze u trajnom kulturnom zastoju i da su prepuna predrasuda. Poto i neka savremena drutva poseduju ove odlike, onda proizilazi da se pojam primitivnog ne mora odnositi na prolost bez ostatka. Papuanska plemena u nemakoj Novoj Gvineji, po evidenciji Levi-Brila, nikada nisu kod razliitih prirodnih nepogoda (poplave, zemljotresi, bolesti, smrt) smatrala da su one posledice prirodnih uzroka ve su sve to pripisivala skrivenoj aroliji. Uopte, duhovi umrlih, zatim duhovi u irem smislu i, najzad, arolije ili zle moi koje proizilaze iz delovanja vraeva jesu tri osnovne kategorije primitivne svesti (Lvy-Bruhl 1998: 45). Mnoge od elemenata koje pripisujemo primitivnoj svesti i primitivnom mentalitetu mo emo sresti i danas u nekim kulturama, retko u izvornoj a mnogo ee u modifikovanoj (reinterpretiranoj) formi. Politiki elnici dananjih drutava ogrezlih u tradicionalizmu, oseajui nemo da savladaju prepreke u stvarnom ivotu, pose u za duhovima predaka, izdi u ih u nebesa (onostrano) i pridaju im natprirodnu mo za koju nesvesno veruju da e im reiti probleme ovostranog, to jest zemaljskog ivota. U vremenima drutvenih i duhovnih kriza mit postaje idealan za gledanje nevidljivog, dokazivanje nedokazivog i objanjavanje neobjanjivog. Remitologizacija predstavlja rehabilitaciju i obnavljanje imaginarnog na raun stvarnog i racionalnog, to je, zapravo, uvlaenje novih sadr aja u stare mitove. U kriznim vremenima mythos se uzdi e nad logosom ili, kako Ernst Kasirer (Cassirer) jezgrovito ka e, u svetu ljudske kulture mitska udovita nisu bila sasvim unitena (Kasirer 1972: 289). Postoji i posebna vrsta ljudi koji pripovedaju mit. Takvi su amani u primitivnoj kulturi. Oni su obdareni izuzetnom moi, ali i nesumnjivim drutvenim autoritetom. U stanju

85

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2010

su da uine mit realnim. Suvislo je upitati da li su i neke savremene kulture zainjene primitivnom sveu kada se zna da neki od dananjih politikih lidera poput amana (arobnjaka ili naih vraara) pokuavaju da zauzmu poziciju opsenara. Po etnologu Lehu Mruzu (Mruz), razlika izmeu plemenskog, religijskog mita i politike ideje je praktino nikakva. On na primeru revolucije pokazuje sled po kome se proglaavanje nove politike ideje ne razlikuje po nainu miljenja od proglaavanja u religioznom smislu. Oba nose transcendentni karakter. Instrumentalizacija mita u politike svrhe, inae, uveliko se praktikuje u doba koje oznaavamo civilizacijskim. Tu se pokazuje doseg moi i delotvornost mehanizama mitske svesti, i zloupotrebe mitskog u delovanju na masu (Petrovi 2005: 92). Prisustvo primitivnog mentaliteta (iliti miljenja i rasuivanja na zastareo, prevazien i, nadasve, nepoten nain) nije retkost kada su u pitanju savremene kulture. Naravno, u nekim kulturama je oiglednije, ali nijedna nije imuna na vurus primitivizma, koji je poput kia veoma penetrantan. U kontekstu primitivnog mo e se govoriti i o posebnom, ki mentalitetu. Kod osoba takvog kulturnog profila imaginarno slovi za stvarno, a stvarno gubi realnu vrednost. La postaje stil ivota i vrhunska vrednost (Bo ilovi 2006: 173). Primitivizam ozbiljno preti da ugrozi dananju kulturu Srba, naroito u pogledu integracije njihove dr ave u evropsku i svetsku strukturu. Razume se da Srbija nije nikakav kliconoa kulturnog primitivizma, nije usamljena niti ekskluzivna u tom smislu, naroito ako se ima u vidu podruje zapadnog Balkana. Ali, kulturnu dijagnozu stanja u jednoj zemlji ne mo e niko bolje ustanoviti od ljudi koji u njoj ive. Bertold Breht (Brecht) je za svoju pesmu Nemaka iz 1933. (sasvim drugom prigodom) stavio moto Neka drugi govore o svojoj sramoti, ja u o svojoj. Vredno je slediti taj moto kao stav koji predstavlja prvi korak ka kulturnoj emancipaciji. Jedno od glavnih obele ja primitivizma, ovde i sada, jeste u tome to se javnost u Srbiji veinski osea oklevetanom i moralno povreenom od strane srpskih autora (pisaca, umetnika, teoretiara) koji kleveu svoj narod, govorei negativno o njegovim osobinama. Izgleda paradoksalno, ali najitaniji pisci u Srbiji (Sterija, Domanovi, Nui) pripadaju upravo tom soju. U jo goroj poziciji su nauni delatnici (srpski sociolozi, etnolozi, istoriari) koji objektivno i bez predrasuda piu o Srbima, njihovim moralnim obiajima i navikama.

NIKOLA BO ILOVI

86

Re je o projektu Kultura mira, identiteti i meuetniki odnosi u Srbiji i na Balkanu u procesu evrointegracije (149014D), koji je u periodu 20062010. izveden od strane Centra za socioloka istra ivanja Filozofskog fakulteta u Niu, a podr an od Ministarstva nauke i zatite ivotne sredine Republike Srbije. 6 Tipian je sluaj Srba i Hrvata. Srbi su sebi pripisivali junatvo i snagu, dok su se Hrvati oduvek diili svojom kulturom. Njihove kulture stalno su bile rivalske,

87

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2010

Najbolji uvod u jedan kulturoloki kroki Srbije je komparacija sa drugim dr avama-susedima na prostoru Balkana. Jedno takvo istra ivanje5 pokazalo je da ima smisla govoriti o mentalitetu ili psihikom stanju kolektivne svesti, koje se u nekim segmentima mo e nazvati primitivnim. Naime, ako u eri civilizacije kompjutera i globalne multimedijske komunikacije, nailazimo na najprizemnije predrasude i etnike stereotipe koji produkuju kulturni egoizam, partikularizam i ksenofobiju, onda to neodoljivo podsea na neto davno prolo. Vrednosni principi samodovoljnosti i mr nje prema susedima i svetu imaju za podlogu etnocentrizam i etnofiletizam (crkveni nacionalizam), a za posledicu kulturni provincijalizam, tradicijski konzervativizam i kolektivni narcizam. Sve ove osobine skupa ukazuju na aktuelni primitivizam nekih ljudi zapadnog Balkana i one, kao skup prihvaenih standarda, oblikuju odreeni (primitivni) stil ivota. Iz njega potom proizilaze: malograantina, snobizam, mitomanija, idolopoklonstvo i, kao vrhunac svega, nasilje. Ovom skupu mo e se prikljuiti i neto to Marko ivkovi naziva samo-egzotizacijom, koja se u Srbiji oslanja na dve varijante. Jedna je eksploatisanje vizantijskog naslea, to bi na Zapadu moglo biti ocenjeno kao egzotino i pozitivno. Druga varijanta oslanja se na pozitivna vrednovanja balkanskog primitivizma kao neega vitalnijeg i stvarnijeg od preterano civilizovane, dekadentne, i umorne Evrope. Prva strategija vraa u ivot rasko jedne visoke kulture, dok druga (nazvana strategijom balkanskog barbarogenija) nudi prednosti varvarstva pokazujui da se mane zaostalosti mogu predstaviti kao vrline vitalnosti ( ivkovi 2001: 101). Vratimo se na kratko ve pomenutom Projektu. On predstavlja terensko istra ivanje kojim su bili obuhvaeni graani Srbije, Makedonije i Bugarske. Pokazalo se da predrasude i stereotipi ne manjkaju nijednom od ovih naroda. Re je o narcizmu malih razlika, Frojdovom izrazu koji se odnosi na lanove dve grupe koje, zbog toga to se teko razlikuju, pribegavaju nasilju sa ciljem da izmeu sebe stvore identitetske granice6. Svi sebe smatraju za rtve, a odgovornost za

NIKOLA BO ILOVI

sukobe i sopstvene neuspehe prebacuju na druge. Meanje velikih sila u odnose balkanskih zemalja navodi se kao glavni uzrok sukoba na Balkanu u poslednje dve decenije. Takav stav izra ava 72,3 odsto ispitanika u Makedoniji, 76,3 odsto graana Bugarske i ak 91,5 odsto Srba. Ako nam sve ovo poma e da proniknemo u mentalitet ovih naroda, onda mo emo zakljuiti da su rezultati istra ivanja predrasuda u tri balkanske zemlje gotovo identini, sa malom razlikom u stepenu nacionalne ostraenosti i ksenofobije. Zanimljivo je da je jo Levi-Bril nailazio na mr nju prema strancima u primitivnim zajednicama. Vidimo da ona oveka prati i danas, pokazujui da elementi zaostalosti i primitivizma opstaju, uprkos napretku drutva u oblasti materijalno-tehnike kulture. Francuski etnolog otkrio je jo jedan oblik mr nje kod primitivaca mizoneizam ili mr nju prema novom (Lvy-Bruhl 1998: 305). Mizoneizam u ranim drutvima govori o tome da je isticanje na bilo koji nain izlo eno opasnostima. Napredni nazori protuslove tradicionalnim navikama ili predrasudama tih drutava, te onaj ko se usudi da menja kakav ustaljeni poredak mora biti spreman na strane posledice. On se izla e opasnosti da izgubi ivot. Primera za to ima i u srpskoj novijoj istoriji, kada su evropejski i demokratski nastrojeni ljudi (knez Mihailo Obrenovi, premijer Zoran ini) bili rtve atentata, upravo zbog svojih naprednih nazora. Ksenofobija i samoljublje su dve stare i opasne boljke srpskoga naroda, a pre svega njegove inteligencije. Jo u godinama posle Velikog rata, Rudolf Aribald Rajs (Reiss) upozoravao je srpski narod na ovu poast. Rajs je ukazivao na odvratnu ksenofobiju inteligencije kojoj u osnovi ne le i rodoljublje ve egoistina zavist i ru no i maloumno samoljublje (Rajs 2006: 45). Polovinom prologa veka Slobodan Jovanovi je pisao kako se kod Srba potreba nacionalnog obrasca jae oseala nego potreba kulturnog obrasca. Za glavni uzrok oskudice kulturnog obrasca on je krivio na individualizam (to bi se pre moglo nazvati nacionalnim egoizmom), rukovoen iskljuivo nacionalnim i politikim obrascima. Sve ove osobine neposredno su koketirale sa nacionalizmom koji je
ali jednako narcisoidne. Niti su Srbi uspeli ikada da pokore svet, kao to ni Hrvati nisu zadu ili civilizaciju brojem i veliinom svojih kulturnih dostignua. Pravo stanje stvari mo da najbolje odslikavaju rei hrvatskog pisca Miroslava Krle e: Sauvaj me bo e srpskoga junatva i hrvatske kulture.

88

kod oduevljenih nacionalista guio svaku kritinost (Jovanovi 2005: 69). Oduevljenje nacionalizmom nije kod Srba presahlo ni danas. Ono je najbolji dokaz postojanja primitivnog mentaliteta, one divlje misli i nei ivljenih nacionalnih oseanja koja, pretoena u nacionalizam i ovinizam, stoje kao glavna prepreka prikljuivanja Srbije evroatlantskim integracijama. Srpski mentalitet obele en je nizom ambivalentnih raspolo enja: od inertnih do ekspresivnih, od letarginih do eksplozivnih, od mrzovoljnih do bolesno ambicioznih. Pored vrlina sa kojima bi Srbi mogli odmah u Evropu, njima se mogu pripisati i mnoge mane (slabosti) koje ih beznade no udaljavaju od nje. Te slabosti je svojevremeno uoio R. A. Rajs, ali se one (poput nerada, klanjanja bogatstvu, povrnosti i podmitljivosti) prote u i na sadanje vreme. Sve one ulaze u sadr aj mentaliteta, bolje reeno jednog stila ivota koji bismo uslovno mogli nazvati primitivnim (nemoralnim, nehumanim i brutalnim low brow)7. Sitnice iz riznice srpskog primitivizma su, recimo, nepridr avanje zakona i drutvenih pravila, izolacionizam, mediokritetstvo, samodovoljnost, iskljuivost, provincijalizam, nacionalni egoizam i homofobija. 8 Ksenofobija u Srba proizilazi najee iz prikrivenog kompleksa ni e vrednosti. Iza nje se krije faktiki strah od uporeivanja sa drugim, stranim, koje mo e biti bolje, lepe i pametnije. Zato, poput lanova primitivne zajednice koju je opisivao Levi-Bril, oni se opiru svemu to dolazi izvana, osim ako se ne radi o plemenima (to jest narodima) koji su im slini, iste su krvi i imaju iste obiaje.
7 Lowbrow je termin koji, po Raslu Linizu (Lynes) oznaava najni i stepenik duhovne kulture i odnosi se na nisku, povrnu ili prostaku kulturu. Na vrhu lestvice je Highbrow, kao visoka kultura, a iza nje Middlebrow, to jest osrednja ili mediokritetna kultura (Lynes 1954: 310-333). 8 U celini uzevi, zapadna drutva jo uvek su sklona da homoseksualce tretiraju kao duevne bolesnike i nenormalne ljude. Druge kulture, pa ak i one najstarije, cene homoseksualce i smatraju ih posebno nadarenima. Platonova Dr ava predstavlja najubedljiviju odbranu asnog polo aja homoseksualnosti (Benedikt 1976: 279). Ali evo i sve eg kontraprimera: u okviru istra ivanja sprovedenog u tri balkanske dr ave odnos prema homoseksualnosti iskazan je na sledei nain 60,4 odsto ispitanika u Makedoniji smatra da je homoseksualnost privatna stvar pojedinca, u Bugarskoj isti odgovor daje ak 78 odsto ispitanika, dok su ispitanici u Srbiji podeljeni: 45,1 odsto smatra da je re o privatnoj stvari pojedinaca, dok je za 44,8 odsto homoseksualnost ozbiljan drutveni problem. Konzervativizam i predrasude u Srba i po ovom pitanju pokazuju se najjaim u ovom delu Balkana.

89

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2010

Poput ljudi primitivnih kultura, i pripadnici srpske kulture skloni su da brzo propadaju ako u nju prodru novi elementi (upor. Lvy-Bruhl 1998: 304). Otuda tolika rezistentnost prema novome i stranome. Etnopsiholozi navode i druge osobine srpskog mentaliteta koje su civilizovanom svetu udne i, blago reeno, neshvatljive. Meu njima su, na primer, udvoriko ponaanje, sklonost ka korupciji i davanju/primanju mita, neumerenost i javaluk. Ne radi se o tome da te karakteristike nisu prisutne i u civilizovanijim drutvima, ali one se tamo veinski osuuju i pravno nemilosrdno sankcioniu. U Srba ima neto to bi se moglo nazvati lepota prkosa (potreba za suprotstavljanjem radi ostvarenja odreenog cilja) i samovolja inata (suprotstavljanje radi samog suprotstavljanja. Prkos i inat u srpskoj kulturi zasnivaju se na razgranienju pozitivnog (racionalnog) i negativnog (iracionalnog) znaenja suprotstavljanja. U prvom se demonstrira afirmacija volje, dok se u drugom iskazuje samovolja koja predstavlja branu prema komunikaciji sa drugima (Jovanovi 2008: 79-113). Primitivac na na, srpski nain nije nu no fiziki bogalj i rugoba, babaroga ili kanibal; on je nezreo u moralnom (kulturnom) smislu ne eli da bude jednak sa ostalima ve misli da ima pravo na povlaen polo aj samim tim to, kako on vema smatra, pripada nacionalno ekskluzivnoj kulturi. Osim toga, on ne dr i mnogo do line higijene i nije svestan posledica zagaivanja prirodne sredine, lakom je na novac, sklon alkoholu i demonstriranju sile (Ako ne znamo da radimo, umemo da se bijemo). Kada se tome doda veliki procenat nepismenih, onda se mogu lake shvatiti uzroci duhovne hendikepiranosti. Mada i pismenost, sama po sebi, nikome ne obezbeuje propusnicu za ulazak u visoko drutvo. Za kolovane ljude neomekane kulturom lucidni S. Jovanovi je imao originalan naziv poluintelektualci. Ili jedan jo sarkastiniji diplomirani primitivci. Iako se u mentalitetu Srba mogu pronai brojne vrline i odreeni pozitivni pomaci, ipak zauuje postojanost navedenih mana koje odolevaju uprkos velikom protoku vremena. Mnogi od starih obiaja i postupaka i danas su aktuelni. Junaci Nuievih, Sterijinih i Domanovievih knjiga imaju svoje dublere u dananjem srpskom drutvu, a posebno meu ljudima u politici i vlasti. Ipak postoji va na razlika u recepciji tih osobina: naravi naih predaka su nam smene i veinom simpatine, dok na savremenike takvoga moralnog profila gledamo kao na surove i antipatine ljude.

NIKOLA BO ILOVI

90

Zakljuak
Baviti se ispitivanjem mentalteta, uz to onog primitivnog, vraki je teka stvar. Za istra ivaa ak i nezahvalna jer on unapred zna da e teko odoleti brojnim iskuenjima koja ga ekaju na tom putu. Antroposociolog se prihvata teorijske rekonstrukcije davno prolog vremena u nameri da u svoju mre u uhvati duh toga vremena i, usput, mentalitet ljudi koji su u njemu iveli. Pisanih dokaza nema i preostaje da se istra e zajednice koje i danas postoje, a za koje se pretpostavlja da ive ivotom njihovih dalekih predaka. Njihova opta kultura, artefakti, ponaanje, verovanja i praznoverice, raspolo enja, navike, mitovi, obredi i rituali treba da nam otkriju sliku drutva koje nazivamo primitivnim i ljudi koje smatramo primitivcima (divljacima). Ovim pitanjima naroito se bavila nauka XIX i XX veka, a pre ostalih sociokulturna antropologija i etnopsihologija, sa nizom pomonih disciplina kakve su, na primer, folkloristika i muzikologija. Teorijski je najbezbednije gledati na primitivizam kao na jedan stupanj ili stadijum kulture, karakteristian po odreenoj mitologiji, magiji, religiji, razliitim tabuima, arhetipovima, umetnikim prokupacijama, ritualima i obredima. Vema je va na i organizacija porodinog i seksualnog ivota jer ona govori o grupno-institucionalnim normama kulture, koja se po standardnoj MorganEngelsovoj (Morgan, Engels) istorijskoj periodizaciji ubraja u varvarstvo. Meutim, piui o primitivnom mentalitetu nije mogue zaobii aksioloku stranu problema i ne govoriti o stanju duha i svesti u skladu sa odreenim vrednosnim konceptima razmiljati o odnosu kulture i linosti s obzirom na vrednosnu dimenziju. Najvei problem za antropologa predstavlja zauzimanje neutralnog i na neki nain objektivnog stava. O tome odluuje teorijska pozicija autora, ideoloko uverenje, ali nita manje njegov lini karakter i preokupacije. Relativna objektivnost i nepristrasnost istra ivaa mogue su samo pod pretpostavkom da on primitivni mentalitet shvata na istorijski nain, kao stanje duha koje nije vremenski fiksirano, koje je promenljivo i zavisno od sociokulturnih faktora. U suprotnom, vrlo je lako upasti u nerealne konstrukcije i prihvatiti etnike i nacionalne stereotipe proistekle iz raznih simplifikacija, redukcija i vulgarizacija. Fleksibilan pristup ovoj problematici omoguava istra ivau da primitivizam ubaci u nekakvu time machine i proeta ga kroz vreme

91

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2010

da ga identifikuje ne samo u minulim kulturama (Afrike, Australije, Polinezije ili Amerike) nego da ga pronae i u dananjim nainima ivota, irom takozvanog civilizovanog sveta. Ovo je mogue pod uslovom da razliku izmeu primitivnog i modernog oveka ne smatramo fundamentalnom, poput Levi-Brila. Kasirer je s pravom ukazivao na to da ne postoji zajednika mera za primitivni i na mentalitet, da oni ne pripadaju istom redu. Ako bi postojala sutinska razliitost predlogikog stanovita na kome se nalazi divljak i logikog stanovita civilizovanog oveka, kako to vidi Levi-Bril, onda je iluzorno i tra iti istinu o mentalitetu primitivnog oveka. Jer, u tom sluaju polazi se od logike svesti, a to je ve moderno nauno gledite. U sluaju da je antropolog kadar da preskoi brojne prepreke koje mu stoje na putu, on bi mogao da razotkrije socio-kulturne uslove u kojima obitava savremeni primitivni ovek onaj ova sa mentalnim sklopom koji nije spreman da prihvati uslovnosti civilizovanog sveta. Tako oblikovana ljudska kreatura optereena je tradicijom, brojnim predrasudama i stereotipima. Re je o oveku sklonom da itav svet posmatra kroz prizmu svoje nacije, koja je za njega mera svih stvari; on ima mogunosti da putuje, upozna brojne kulture i prizna njihove razliitosti kao vrednosti, ali zbog ograda koje ima u glavi, taj nije spreman da koristi tekovine i blagodeti civilizivanog drutva. Ljudi primitivnih zajednica su autentini i asni primitivci. Njih odlikuje nain ivota (miljenja, verovanja, vrednosti i prakse) koji je primeren stupnju relativno nerazvijenog drutva u materijalnom i institucionalnom pogledu. Savremeni primitivac ivi na nain koji je anahron i neprimeren drutvenim uslovima nagomilanog iskustva kompjuterske civilizacije. Prosto reeno, u eri cyber tehnologije on se jo uvek slu i tapom i kanapom ivi i razmilja na nain koji je svojstven njegovim precima, a ne savremenicima. Svet je pun savremenih primitivnih ljudi. Oni nisu specijalitet nijedne zemlje, nijedne rase, naroda ili nacije. Jedino se ee sreu u zemljama u tranziciji ili onim dr avama koje su esto stajale na burnim istorijskim vetrometinama tamo gde se te e prihvataju novotarije koje donosi civilizacija. ini se da je moderna civilizacija izvela na scenu sofisticirani primitivizam, onaj koji se krije u maglinama velikih rei i niskih strasti: u porukama koje bogati i moni odailju siromanima i slabima. Konture tog primitivizma

NIKOLA BO ILOVI

92

vide se u trci za nuklearnim naoru avanjem, u meunarodnom terorizmu, religijskom fanatizmu i fundamentalizmu i u negativnim aspektima globalizacije, kao to su ekonomski i kulturni imperijalizam, konsumerizam ili guenje individualnosti nacionalnih kultura. an Cigler (Ziegler) u tom kontekstu govori o privatizaciji sveta, a za savremene imperijalistike ratove i stanje svesti koje se njima uspostavlja smilja i odgovarajui izraz globalistiki mentalitet. No, to je ve nova pria. Primljeno: 10. maj 2010. Prihvaeno: 11. avgust 2010.

Literatura
Benedikt, Rut (1976), Obrasci kulture, Beograd: Prosveta. Bidni, David (1972), Koncept vrednosti u modernoj antropologiji, u: A. L. Kreber (prir.), Antropologija danas. Beograd: Vuk Karad i. Boas, Franc (1982), Um primitivnog oveka, Beograd: Prosveta. Bo ilovi, Nikola (2006), Ki kultura, Ni: Zograf. Fabijeti, Ugo, Maligeti, Roberto, Matera, Vinenco (2002), Uvod u antropologiju: od lokalnog do globalnog, Beograd: Clio. Frejzer, D ejms D ord (1977), Zlatna grana, dva toma, Beograd: BIGZ. Golubovi, Zagorka (1997), Antropologija u personalistikom kljuu, Beograd, Valjevo: Gutenbergova galaksija, Valjevska tamparija. Golubovi, Zagorka (1999), Ja i drugi. Antropoloka istra ivanja individualnog i kolektivnog identiteta, Beograd: Republika. Ha, Elvin (1979), Antropoloke teorije, dva toma, Beograd: BIGZ. Haviland, William A. (2004), Kulturna antropologija, Zagreb: Jastrebarsko, Naklada Slap. Ili, Milo (1989), Kultureme, Beograd: Nauna knjiga. Jenkins, Richard (1997), Rethinking Ethnicity. Arguments and Explorations, London: Sage. Jovanovi, Bojan (2008), Prkos i inat, Beograd: Zavod za ud benike. Jovanovi, Slobodan (2005), Kulturni obrazac, Beograd: Stubovi kulture. Kale, Eduard (1977), Uvod u znanost o kulturi, Zagreb: kolska knjiga. Kasirer, Ernst (1972), Mit o dr avi, Beograd: Nolit. Levi-Stros, Klod (1966), Divlja misao, Beograd: Nolit.

93

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2010

Lvi-Strauss, Claude (1988), Strukturalna antropologija 2, Zagreb: kolska knjiga. Lvy-Bruhl, Lucien (1998), Primitivni mentalitet, Beograd: Plat. Lynes, Russell (1954), The Tastemakers, New York: Harper Brothers. Malinovski, Bronislav (1971), Magija, nauka i religija, Beograd: Prosveta. Mid, Margaret (1972), Nacionalni karakter, u: A. L. Kreber (prir.), Antropologija danas, Beograd: Vuk Karad i. Parsons, Talcott (1951), The Social System, New York: Glencoe. Petrovi, Sreten (2005), Kulturologija, Beograd: igoja tampa, Lela. Poarije, an (1999), Istorija etnologije, Beograd: Platt, XX vek. Rajs, Rudolf A. (2006), ujte, Srbi!, Beograd: Beogradska knjiga, Partenon. Spasi, Ivana (2004), Sociologije svakodnevnog ivota, Beograd: Zavod za ud benike i nastavna sredstva. kerlj, Bo o (1963), Mislei dvono ec, Ljubljana: Mladinska knjiga. Todorov, Cvetan (1994), Mi i drugi, Beograd: Biblioteka XX vek. Tylor, E. B. (1871), Primitive Culture III, New York: Harper Torch Books. ivkovi, Marko (2001), Neto izmeu: simbolika geografija Srbije, Filozofija i drutvo 18: 73110.

NIKOLA BO ILOVI

94

Nikola Bo ilovi CONTEXT OF CULTURE: CRITIQUE OF THE PRIMITIVE MIND

Summary Abstract: The author of this paper has the intention to reach the new meaning and sense of the primitive mentality by analyzing it in early social communities. He also wants to point out the possible reflections of the spirit and consciousness of our ancestors on us, here and now. The first part of the paper is dedicated to a critical deliberation on anthropological conflicts which have arisen concerning the reasoning power of the so-called primitives. The crucial question lies in the following: Is the difference between the primitive and the civilized mentality fundamental or is it possible only to a certain degree. The author takes the notion of primitive mentality through time and points to the medieval understandings, which are occupied by teratological themes, then to the renaissance comprehension, which relies on the first experiential observations, and, finally, to the enlightenment ideas of exotic peoples out of which the myth of the good savage is born. The nineteenth and twentieth centuries introduce the notions of peoples character and national spirit. The opinions are polarized, on the one hand of ethnocentrism, carried by the prejudice of people and ethnic groups and, on the other hand, of cultural relativism, based on the understanding and appreciation of cultural differences. In the end, the author also recognizes the modern primitive man, one who is not ready to deal with the challenges of his age. The modern primitive recalls the spirits of the past, the surviving and anachronic models of behavior, unaware of the fact that these are the same models that he has ascribed to savages. However, while such thinking and acting was justified by the cultural level at which our ancestors had lived, the mental frame of the contemporary primitives is significantly in contrast with the high level of civilization development. Key words: Primitive mentality, civilization, prejudice, stereotypes, ethnocentrism, xenophobia, cultural relativism, the Balkans.
FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2010

95