You are on page 1of 22

Sztuka w filozofii ycia Oswalda Spenglera

Historiozoficzna koncepcja O. Spenglera stanowia swego czasu jedn z najbardziej znanych propozycji refleksji nad kultur zachodnioeuropejsk, jaka powstaa na gruncie filozofii ycia. Losy dziea Spenglera potoczyy si odmiennie, ni losy pism Nietzschego: znaczenie jego myli nie zostaa odkryte po mierci, ale byo ugruntowane ju krtko po opublikowaniu pierwszego dziea [Hubert 2005, s. 13]. Decydujce znaczenia mia tu zapewne przypadek: jego ksika zatytuowana Zmierzch Zachodu, w obliczy I Wojny wiatowej zaskakiwaa profetycznym charakterem postawionych w niej tez. Natomiast sam tytu wszed na stae do jzyka potocznego, jako wyraz katastroficznych nastrojw spoeczestwa w Europie Zachodniej. Ta pocztkowa fascynacja do szybko przerodzia si w tendencj do deprecjonowania myli oraz spjnoci filozoficznych pogldw autora Zmierzchu Zachodu. Myl Spenglera, zamiast sta si przedmiotem rzetelnej filozoficznej interpretacji, zostaa obiektem refleksji, ktr zdominoway wszelkiego rodzaju emocje oraz stereotypy. Istotn cech projektu filozoficznego Spenglera by podzia caej rzeczywistoci na obiektywny wiat przyrody oraz ludzk sfer cigego aktualizowania si treci duchowych. W ten sposb natura i ludzka historia stanowiy dwa odmienne aspekty wiata, a tylko stawanie si ycia oraz dzianie si historii byy potraktowane jako zjawiska analogiczne. Jednoczenie wiat jako historia by pojty jako dynamiczny, ywy, sfera stawania si, ktr Spengler przeciwstawia naturze, rozumianej jako sfera tego, co jest mechaniczne i statyczne. Dla Spenglera charakterystyczne byo specyficzne ujcie wiata kultury, ktrej narodziny i upadek porwnywa on do ycia i obumierania organizmw. W ten sposb zastpi on linearn i telelogiczn koncepcj rozwoju historii, wizj jej cyklicznego dziania si, ktre przypomina narodziny i mier ywego organizmu. Wyrose wok filozofii Spenglera kontrowersje wynikay przede wszystkim z odczytania jego myli jako odmiany pozytywistycznie pojtego biologizmu. Tego typu interpretacje stanowi znaczne uproszczenie, jako e namys filozoficzny Spenglera wiele zawdzicza rozwaaniom Nietzschego i Diltheya, z ktrych Spengler wycign wnioski wpisujce si w idee niebiologicznie pojtej filozofi ycia. Rozstrzygajce znaczenie dla ksztatowania si myli Spenglera miay zwaszcza koncepcje Diltheya, ktremu zawdzicza on odrnienie sfery histori rozumiemy i natury i historii (kultury), jako skojarzonej ze wiatem ycia dynamicznej dziedziny stawania si i, co bardziej istotne, przewiadczenie, e przyrod wyjaniamy, a interpretujemy. W odrnieniu od Nietzschego, ktry filozofi historii i filozofi sztuki zastpi teori estetyczn, Spengler podj badania historyczne w duchu Diltheya oraz pragn stworzy uniwersalistyczn filozofi sztuki.

3.1.

Historiozoficzna koncepcja kultury O. Spenglera W ramach wizji dziejw, jak roztacza Spengler, podstawowe znaczenie posiadao

wypracowanie morfologii historii powszechnej, ktra ujaby wszystkie postacie i poruszenia ycia w ich najgbszym znaczeniu. Tak pojta morfologia nie miaaby stanowi obrazu caego poznania, ale wizerunek dynamicznego ycia, ktre w przeciwiestwie do statycznej natury, jest stawaniem si. Celem porwnania natury i historii byoby odsonicie organicznej struktury dziejw. Spenglera nie interesowao stworzenie jeszcze jednej teorii, w ktrej myl przewodni, pozwalajc na grupowanie faktw, byaby zasada przyczynowo- skutkowa. Take rozwaanie faktu, jako takiego, stanowio dla niego zupenie zbdn procedur. Chodzio tu bowiem, nie o same fakty, ale o ich znaczenie. Jak uwaa Spengler, oprcz relacji przyczynowo- skutkowej, istnieje organiczna konieczno przeznaczenia, logika czasu: Widz w historii powszechnej obraz ustawicznego ksztatowania si i przeobraania, cudownego stawania si i przemijania form organicznych [...] [Spengler 2001, s. 41]. Rwnie dla Diltheya, ktrego refleksji filozoficznej Spengler wiele zawdzicza, dziejowo skojarzona z yciem jest sfer dynamicznego stawania si. Rozumienie dziejw jest rozumieniem wiata ycia, ktrego rzeczywisto jest dynamiczna i podlega stawaniu si i rozwojowi. Dokonane przez Diltheya utosamienie ycia z dziejowoci pozwala mwi o logosie ycia, czyli dynamice ycia, ktre posiada wewntrzn zdolnoci do wyaniania wzgldnie staych struktur. Jak pisze o tak pojtej filozofii ycia Paczkowska- agowska: Podkrelajc wzrost i stawanie si, nie jest czystym heraklityzmem, poprzestajcym na akcentowaniu wiecznej dynamiki, nie redukuje dziejowoci do motus perpetuus, lecz rozpoznaje w niej procesy ksztatujce, krystalizowanie si struktur, wydobywanie si z przepywajcego potoku form wzgldnie trwaych. Ta zdolno do tworzenia struktur znaczeniowych zaoona jest w refleksyjnej naturze ycia, polegajcej na wytwarzaniu myli jako wyrazie denia ycia do <<wiadomego posiadania i trwaoci>> [Paczkowskaagowska 2000, s. 91]. Przedmiotem wiedzy i poznania moe by zatem rzeczywisto czowieka, jego wiat spoeczno- historyczny, bo tutaj pojawiaj si cele, o ktrych przyroda nie ma pojcia [Brogowski 2004, s. 37]. Definiujc histori jako co, co nie tyle jest, ale dzieje si i yje, a natur rozumiejc jako statyczn, Dilthey dokona faktycznie odrnienia historycznego i niehistorycznego (ontycznego) sposobu istnienia. Cho nie wyartykuowa tego odrnienia w ten sposb, ale prbowa odda za jego pomoc ycie, [...] jego dynamiczny charakter, jego ywotno, dziejowo i wolno w odrnieniu od istniejcych ju kategorii logicznych, ktre odnosz si do tego, co ontyczne, stale obecne, znajdujce si niejako przed oczyma, do przyrody, jako dziedziny koniecznoci [Paczkowska- agowska 2000, s. 77]. Aprobujc odrnienie dokonane przez Diltheya, Spengler uzna, e do istoty natury naley bezczasowo, ktra czyni j cakowicie odmienn od historii: [...] natura i historia s dwoma skrajnymi sposobami ujmowania wiata. To, co poznane i natura s identyczne; natura jest

ogem koniecznoci narzuconych przez prawo, wszystko poznane jest bezczasowe, po prostu <<obecne>>. Prawo, sfera prawidowoci s przeto powtarzalne [Spengler 2001, s. 97]. Stawanie si, ktrego dynamika jest cech historii, jest wolne od tradycyjnie pojtej przyczyny i skutku, od prawa i miary, ktre zmuszaj do rozumienia zjawiska jako statycznego zdarzenia. Nie oznacza to jednak, e historia jest czystym stawaniem si. Histori naley rozumie jako pewien obraz, w ktrym stawanie si dominuje nad tym, co si stao. Natomiast prezentacja tego obrazu jest zwizana z treci tego, co si stao. Jak pisze Spengler: Natur poznaje ten, kto analizuje stawanie i to, co si stao, jako gotowe, jako dokonane; histori przeywa ten, kto obie te sfery oglda jako stajce si, jako dokonujce si. Poznanie jest nakierowane na prawo, przeycie- na ksztat. Ksztat i prawo stanowi dwa podstawowe elementy wszelkiego obrazowania wiata. Historia jest pierwotn, naturaln, natura za w sensie na wskro uformowanego mechanizmu wiata- pn, sztuczn, realizowaln dopiero dla czowieka dojrzaych kultur, form wiata [Spengler 2001, s. 97]. Tak rozumiana kultura ludzka bya dla Spenglera rodzajem organizmu, ktry dzieje si, a wic, przechodzi w czasie swego istnienia fazy ycia indywiduum ludzkiego. Dostrzegajc, e odrnienie od siebie ycia historycznego i egzystencji przyrodniczej pojawio si w refleksji Diltheya oraz sugerujc zaleno od niej koncepcji Spenglera, naley pamita, e postulowa je ju wczeniej J. Burckhardt. Ten szwajcarski historyk, ktrego Dilthey mia zreszt okazj odmiennym od pozna, uwaa e dzieje czowieka s czym kracowo przyrodniczej. Wprawdzie w przyrodzie panuje dua rzeczywistoci

rnorodno gatunkw, ale gatunki s stae i niezmienne; brakuje tu miejsca na indywidualno. Natomiast w dziejach mona dostrzec cige dynamiczne przeobraenie si, ktre jest przejawem ycia historycznego. Tak pojta rzeczywisto dziejowa stanowi podoe kultury, ale refleksja moe j jedynie przeczuwa, ale nie jest w stanie jej uchwyci. Wanie Burckhardt Postawi zarazem problemy, ktre stay si dla Diltheya sprawami centralnymi: pytanie o rnic midzy rzeczywistoci przyrodnicz a historyczn; kwesti wpywu ludzkich przey na rozwj historyczny; zaleno wytworw kultury od nieuchwytnego intelektualnie <<ycia>> [Kuderowicz 1987, s. 19]. Mimo, e myl Burckhardta antycypuje szereg problemw podjtych przez filozofi ycia, to odrnienie natury i historii w ujciu Spenglera bazuje przede wszystkim na wprowadzonej przez Diltheya opozycji pomidzy naukami przyrodniczymi i humanistycznymi, ktre- co najbardziej tu istotne- odpowiednio: wyjaniamy oraz rozumiemy i interpretujemy. Jak twierdzi Dilthey, rozumienie jest sposobem poznawania rzeczywistoci, ktrej nie sposb objani logicznie, ale mona j jedynie zrozumie. Tak pojte rozumienie nie jest aktem samego intelektu, ale wszystkich dziaajcych w czowieka si. W myl propozycji Diltheya, wszelkie wyjanienie przyczynowe w naukach humanistycznych dokonuje si w stosunku do okrelonego wstpnego rozumienia sensu, ktry ukierunkowuje interpretacj. Poznanie wiata czowieka nie dokonuje si zatem w sposb wolny od zaoe, ale dziki

rozumieniu przedwstpnemu. Rozumienie jest zadaniem nieskoczonym, gdy ycie jest cay czas otwarte na nowe interpretacje, a czas moe ukaza w nowym wietle minion przeszo. W odrnieniu od nauk przyrodniczych, twierdzenia humanistyki nie opieraj si na stwierdzonych w przeszoci prawidowociach i prawach oglnych, ale bazuj na interpretacji, ktra nie posiada powszechnej wanoci [Paczkowska- agowska 2000, s. 141]. Programowa niech Spenglera wobec tworzenia nastpnej teorii filozoficznej jest zbiena z ocen systemu filozoficznego dokonan przez Diltheya, ktry uzna, e ycia nie sposb bez reszty zawrze w ramach jakiego systemu. Rwnie adne pojcia nie s w stanie odda prawdziwego ycia, takiego jakim wystpuje ono w dziejach. Dzieje zatem nie stanowi czego, co mona cakowicie pozna. Mona jedynie podj prb ich zrozumienia, majc w pamici, e zawsze bdzie w nich obecny element, ktrego nie sposb wyrazi i pozna [Paczkowskaagowska 2000, s. 27]. Tego rodzaju krytyka systemu, a przede wszystkim ujcia historii w wydaniu Hegla, nie jest zreszt w tym okresie adnym novum. Pojawia si ona wczeniej, nie tylko w refleksji Nietzschego, ale charakteryzuje te cz rodowisk intelektualistw niemieckich ju w poowie dziewitnastego wieku [Kuderowicz 1987, s. 7 nn.]. Podstawowym zarzutem, ktry stawia Spengler badaczom kultury, by sposb mylenia za pomoc schematw, w ktrych za powszechnie wan uznawano konstrukcj rozwoju dziejw typu staroytno- redniowiecze- nowoytno. Na takim przewiadczeniu, ktrego nie ustrzeg si nawet Nietzsche, zawayo przede wszystkim nieuwiadomienie sobie relatywnego charakteru wasnych tez [Spengler 2001, s. 42]. Podobne zdanie na temat refleksji filozoficznej Nietzschego wyrazi Dilthey, ktry zarzuci mu, e odrzucajc badania historyczne, nie by w stanie przeanalizowa kulturowych uwarunkowa swojej koncepcji woli mocy. Bdc historycznie i kulturowo uwarunkowany w swej koncepcji czowieka, Nietzsche nie zdawa sobie sprawy z rodzaju tych uwarunkowa [Brogowski 2004, s. 24]. Dla Spenglera podstawowym zaleceniem w badaniach historycznych byo przyjcie tez relatywizmu kulturowego, czyli odrzucenie wartoci wasnej kultury jako zachowujcego absolutn wano miernika kultury obcej. W myl tego zaoenia niemiecki filozof dostrzega w dziejach kultury- zarwno wasnej, jak i obcej- momenty wzlotw i upadkw, stagnacji i dynamicznego rozwoju, czy te narodzin i obumierania. Nawiasem mwic, pomimo akceptacji tezy relatywizmu kulturowego, jako podstawowego zalecenia w dziaaniach historyka, Spengler uchodzi za przykad badacza, ktremu nie powiodo si ostateczne odrzucenie nabytych w procesie socjalizacji wartoci kulturowych, jako kryterium oceny kultur obcych. Wprawdzie odrzucenie takich wartoci, a wic cakowicie obiektywne podejcie przy dokonywaniu oceny rnych kultur, wydaje si w ogle niemoliwe, ale nadmierne waloryzowanie przez Spenglera germaskoci oraz ducha germaskiego- jak twierdzi Koakowski w przedmowie do pism Spenglera- sytuuje jego rozwaania w krgu germanocentrycznej tradycji historiografii niemieckiej [Spengler 1990, s. 22]. Niewtpliwie

Spengler by niemieckim nacjonalist, na co wskazuj jego pisma polityczne, ktre powici problemom wspczesnych mu Niemiec [Hubert 2005, s. 15]. Wydaje si jednak, e oceny na temat owego germanocentryzmu, ktry bez wtpienia jest obecny w jego dzieach, naley formuowa bardzo ostronie. Niejednokrotnie bowiem, jak zauway Nietzsche, Gboka, lodowata nieufno, ktr budzi Niemiec, jeli tylko dochodzi do potgi, take i teraz- jest wci jeszcze podwikiem owej niezatartej grozy, z jak Europa ledzia wcieko germaskiej powej bestii [...] [Nietzsche 2004b, s. 218]. Prb wytumaczenia przez Spenglera form sztuki i kultury niemieckiej za pomoc poj z zakresu filozofii ycia nie sposb te interpretowa jako zjawiska analogicznego, czy te wrcz antycypujcego rasistowsk pseudonauk. Sam zreszt Spengler, jak mona sdzi, zdecydowanie dystansowa si od zwulgaryzowanej przez nazizm recepcji swoich dzie [Cassirer 2006, s. 323]. Odrzucajc nierelatywistyczne schematy postrzegania historii, Spengler odrnia od siebie kultur i cywilizacj, ktre stanowiy pojcia konstruktywne dla jego historiozofii: Kultura rodzi si w chwili, gdy jaka wielka dusza budzi si z praduchowego stanu wiecznie dziecicej ludzkoci, odczajc si jako ksztat od bezksztatnego, jako co ograniczonego i przemijajcego od bezgranicznego i trwajcego. [...] Kultura umiera, gdy owa dusza urzeczywistni ju og swych wewntrznych moliwoci w postaci narodw, jzykw, dogmatw, sztuk, pastw, nauk, powracajc tym samym do stanu praduchowoci [Spengler 2001, s. 100]. Kada kultura przechodzia w swym istnieniu fazy wieku, ktre mona porwna z fazami ycia czowieka. Tak wic, kada kultura miaa swj wiek dziecicy, modo, dojrzao i wreszcie staro. Gdy cel, do ktrego zmierzaa kultura zosta osignity, to zamieraa ona i wwczas zamieniaa si w cywilizacj. Natomiast cywilizacj Spengler rozumia jako organiczno- logiczne nastpstwo, dopenienie i zakoczenie kultury. Kada kultura miaa wasn cywilizacj. Cywilizacja bya nieuniknionym przeznaczeniem kultury. Stanowia ona zakoczenie, nastpowaa po stawaniu si, jako to, co si stao. W antyku opozycja GrecyRzymianie, to wedug Spenglera opozycja duszy i intelektu. Taka jest rnica pomidzy kultur, a cywilizacj: Czysta cywilizacja jako proces historyczny polega na stopniowym eksploatowaniu nieorganicznych, obumarych ju form [Spengler 2001, s. 48 n.]. Kultura stanowi ywy organizm, a cywilizacja jest jedynie mechanicznym powtarzaniem formy: Kultura i cywilizacja- oto zrodzony z krajobrazu organizm oraz wyniky z jego skostnienia mechanizm [Spengler 2001, s. 214]. Cywilizacja jest odtwrcza i nie tworzy ju nic nowego, zadawalajc si wycznie reinterpretacj form, ktrych ju nie rozumie: Cech kadej rodzcej si cywilizacji jest przewartociowanie wszystkich wartoci. witajca cywilizacja zaczyna od przemodelowania wszystkich form poprzedzajcej j kultury; inaczej ju je rozumie, inaczej si nimi posuguje. Sama adnych form nie wytwarza, jedynie reinterpretuje formy zastane [...] [Spengler 2001, s. 214]. W historiozoficznej koncepcji Spenglera linearna wizja rozwoju dziejw zostaa zastpiona przez opis historii jako cyklu, w ktrym narodziny kultury, jej wiek dziecicy i

dojrzay, nieuchronnie prowadz do zamierania i przeksztacenia si jej w cywilizacj. Jest to wizja dziejw, ktra w niemieckim krgu kulturowym pojawia si u Hlderlina i przede wszystkim w filozofii Nietzschego. Taki sposb opisu dziejw zosta zaniechany w pnym Antyku, wraz ze zwycistwem chrzecijastwa, ktre przynioso now koncepcj historii, opisywanej jako progresywny, linearny rozwj. Wraz z obraniem za punkt wyjcia historii momentu narodzin Chrystusa i umieszczeniem jej koca w momencie jego powtrnego przyjcia, historii zostaa odebrana specyficzna dynamika, ktra cechowaa jej pojmowanie w czasach przed nasz er. Ten progresywny i linearny sposb widzenia dziejw zdominowa mylenie badaczy historii, a po wiek dziewitnasty, na tyle silnie, e pojawia si nawet w systemach, ktre byy programowo antychrzecijaskie i ateistyczne. Taki zsekularyzowany model rozwoju dziejw cechowa, midzy innymi myl Woltera i Rousseau oraz Hegla i Marksa [March 2005, s. 35]. Cykliczna koncepcja dziejw Spenglera, w ktrej zrezygnowa on z telelogicznej wizji ich rozwoju oraz z pojcia postpu, wzbudzaa sprzeciw, bdcy efektem bezrefleksyjnej aprobaty i aplikowania w badaniach naukowych linearnego schematu refleksji nad histori. Std w ocenach schematu, ktry zaproponowa Spengler, niby mantr powtarzano zarzuty o biologizacj historii, albo przypisywano mu jej organistyczne ujcie. Badanie dziejw- jak twierdzi Spengler- wymaga szczeglnego podejcia, ktrego celem jest odnalezienie w losach wielkich kultur wzoru i ksztatu. Wszystkie sposoby pojmowania wiata mona nazwa morfologi. Naley jednak odrni morfologi nauki i morfologi ycia. Nauka stanowi morfologi tego, co mechaniczne i rozcige, a jej celem jest odkrywanie oraz porzdkowanie praw przyrody. W centrum zainteresowania nauki ley wic natura. Tak pojta nauka jest wycznie systematyk. Natomiast morfologia tego, co organiczne, historii i ycia, nosi miano fizjonomiki. Jeeli kultury s organizmami, to ogld ich ksztatw pozwala wykry praksztat kultury, ktry tkwi u ich podstaw. Mwic o gospodarce, jako przedmiocie bada, Spengler stwierdzi, e nie posiada ona adnego systemu, ale wanie ow fizjonomi: Aby zgbi tajemnic jej [gospodarki, przyp. A. B.] wewntrznej formy, jej duszy, potrzebny jest takt fizjonomiczny. Aby osign w niej sukces, trzeba by znawc, tak jak jest si znawc ludzi lub znawc koni; nie potrzeba tu adnej <<wiedzy>>, podobnie jak jedcowi nieprzydatna jest <wiedza> zoologiczna. Ale to znawstwo mona rozbudzi, a to dziki naznaczonemu wspodczuwaniem spogldaniu na histori [...] [Spengler 2001, s. 430]. Kierujc si taktem fizjonomicznym, naley porzuci poszukiwanie praw przyczynowoci, ktra przenika wiat przyrody. Spengler przeciwstawi sobie zatem dwa pojcia: przeznaczenie i przyczynowo, ktre wiza odpowiednio z yciem i prawem. Aby rozpozna form historycznego obrazu wiat, trzeba podj prb odczuwania przeznaczenia. Narzdziem, dziki ktremu mona odgadn oblicze ycia, a wic przeznaczenie, jest takt fizjonomiczny, ktry pozostaje poza zasigiem przyczyny i skutku [Spengler 2001, s. 104]. Waloryzujc intuicj, jako narzdzie rozumienia, Spengler nawiza zapewne do opinii wyraonej przez Diltheya, ktry uzna, e Wadza

czystego mylenia to fikcja, gdy myl nigdy nie bdzie dla samej siebie cakowicie przejrzysta. Jej niewiadome zaoenia maj podwjn natur: jedne s nastpstwem uwikania wiadomoci i historii, inne wynikaj z nakadania si w wiadomoci przedstawie, odczu i pragnie [Brogowski 2004, s. 65]. Co najwaniejsze, jeeli przyrod wyjaniamy, a histori rozumiemy, to wyjanianie jawi si jako proces intelektualny, natomiast w rozumienie dziejw zaangaowane s nie tylko dziaania intelektu, ale wszelkiego rodzaju emocje i przeycia woli, czyli wszystkie siy uczuciowe [Kuderowicz 1987, s. 85]. Porwnujc rnorodne kultury zapomniano, wedug Spenglera, e ich wspczesno nie jest wycznie spraw chronologii, a podobiestwa midzy nimi nie mog by efektem waloryzowania czysto zmysowych danych. Pomidzy kulturami mona dostrzec morfologiczn rwnowano, ktr Spengler nazywa homologi i przeciwstawia j analogii, ktra odnosi si do funkcji: Przez homologi narzdw biologia rozumie ich morfologiczn rwnowano (na przykad puca zwierzt ldowych i pcherz pawny ryb)- w przeciwiestwie do analogii, ktra odnosi si do rwnowanoci ich funkcji. (na przykad puca i skrzela). [...] Przy porwnaniu kultur mona w nich dostrzec homologiczne formacje o kadorazowo odmiennym wyrazistym konturze i o rnej treci znaczeniowej, ale wystpuj one na tych samych okrelonych szczeblach rozwoju- mona rzec, e s rwnoczesne. Tak wic na przykad piramidy i katedry s <<rwnoczesne>> (<<wspczesne>) [Spengler 2001, s. 103]. O rwnoczesnoci kultur nie decyduje wic periodyzacja, ale ich morfologia. Natomiast analogie kultur s zwizane z indywidualnym habitus kultur i naley je pojmowa jako rwnoznaczne znaczeniowo. Std jako analogiczne zjawiska mona traktowa, na przykad rzeb staroytn oraz barokow muzyk organow. Spenglerowska teoria kultury bya przedmiotem licznych uwag w literaturze humanistycznej, ktre czciej bazoway na uprzedzeniach, ni wnikliwej interpretacji i rozpoznaniu filozoficznego zaplecza jego myli. Andrzej Koakowski w przedmowie do wyboru pism Spenglera na temat historii, kultury i polityki, uzna jego wywody za prb pogodzenia podejcia naturalistycznego, wywodzcego si z pozytywizmu o silnym zabarwieniu biologicznym, z filozofi, ktra w centrum swoich zainteresowa stawia problem niebiologicznie rozumianej kultury [Spengler 1990, s. 15]. Sam Spengler unika sprowadzania problemu kultury do pozytywistycznie pojtej biologicznoci. Jak twierdzi: [...] czowiek jest jako element i przedstawiciel wiata nie tylko ogniwem natury, ale i ogniwem historii, drugiego kosmosu o odmiennej strukturze i treci, zaniedbywanego dotd przez ca metafizyk na korzy pierwszego [Spengler 2001, s. 63]. Jednoznacznie dystansowa si rwnie od darwinizmu, ktry uzna za systematyczn, opierajc si na przyczynowoci, wiedz przyrodnicz [Spengler 2001, s. 99]. Kluczowe znaczenie dla zrozumienia myli Spenglera ma jego koncepcja ycia organicznego. Spengler uwaa, e ycie organiczne jest zjawiskiem pierwotnym, ide urzeczywistniajc si z moliwoci, na wskro tajemniczym procesem

przebiegajcym przed naszymi oczami. Idea ycia wszdzie ma podobn form wewntrzn: podzenie, narodziny, ronicie, widnicie, zanik- identyczn od najmniejszego wymoczka a po potn kultur... [Spengler 1981, s. 150]. Na podstawie tych sw trudno powzi przekonanie, e Spengler prbuje przede wszystkim pogodzi pozytywistyczn tradycj Darwina i Spencera oraz podejcie kulturalistyczne, rodzce si w krgach antypozytywistycznej krytyki Diltheya i Husserla. Wprawdzie susznie podkrela Koakowski, e kultura w koncepcji Spenglera rodzi si i zamiera w rytm ycia biologicznego, ale rytm ten w przypadku kultury naley raczej odczytywa, jako rodzaj jej oblicza. Std intelekt zawodzi w przypadku prby zrozumienia rzeczywistoci kultury, a jedynym sposobem jej wspodczuwania jest intuicyjny takt fizjonomiczny. Jak zauway w przedmowie do Zmierzchu Zachodu, Jzef Marzcki: Takt fizjonomiczny pozwala nam potraktowa biologiczn obrazowo- wizj kultur jako <<istot yjcych najwyszej rangi>>- jako symboliczne przybranie metafizyki, gdzie regularno procesw biologicznych symbolizuje tylko samorealizacj <<duszy>> kultury [Spengler 2001, s. 7]. Nieprzypadkowo piszc o stawaniu si, Spengler uywa pojcia symbol: Samo stawanie uwidacznia si historycznemu spojrzeniu o tyle, o ile formy pastwowoci, formy gospodarki, sztuki, nauki, etc., s symbolami, wyrazami jakiej duszy [Spengler 2001, s. 98]. Dla Spenglera wszystko, co jest, byo take symbolem, a makrokosmos stanowi og symboli dla indywiduum ludzkiego. Pisa bowiem w Zmierzchu Zachodu Spengler: Symbole s zmysowymi znakami: ostatecznymi, niepodzielnymi i przede wszystkim nie zamierzonymi wraeniami o okrelonym znaczeniu. Symbol jest tak cech rzeczywistoci, ktra dla ludzi o wyostrzonych zmysach oznacza z bezporedni wewntrzn pewnoci co, czego nie mona przekaza na drodze rozumowej [...] Wraz z rozbudzon wiadomoci co staje midzy <<tu>> i <<tam>>. yjemy <<tu>> jako czym wasnym, doznajemy <<tam>> jako czego obcego. Jest to rozdwojenie midzy dusz a wiatem jako biegunami rzeczywistoci, w ktrej istniej nie tylko opornoci, ujmowane przyczynowo jako rzeczy i wasnoci, i poruszenia, gdzie podug naszego odczucia dziaaj <<zupenie jak my sami>> jestestwa, numina, ale jeszcze co, co niejako znosi to rozdwojenie [Spengler 2001, s. 115]. Wedug Spenglera istnieje tyle wiatw, ilu jest ludzi. Kady czowiek z danych zmysowych, tworzy sobie jedyny w swoim rodzaju wiat. wiat ten, mimo caej jego indywidualnoci, jednostka dzieli z innymi, wierzc wci, e jest on jedynym, nowym i niepowtarzalnym przeyciem.

3.2. Estetyka apolliska i faustyczna Kultur staroytn Spengler nazywa apollisk. Jeeli uznamy, e podstawowe znaczenie dla sposobu pojmowania wiata stanowi przeycie gbi, ktre determinuje formy, na ktrych

polega istnienie kultury, to cech charakterystyczn duszy staroytnej by brak pojcia przestrzeni. Dla staroytnych nie istnia bowiem problem przestrzennoci, ktre nie pojmowali oni jako co rzeczywistego oraz jako czego, co naleaoby problematyzowa. Cech rozcigoci w okresie antycznym posiadao wszystko, co jest materialne, optycznie ograniczone, uchwytne, bezporednio obecne. O tak zdefiniowanej kulturze apolliskiej, Spengler pisa: W adnej innej kulturze nie akcentuje si w takim stopniu momentu staego oparcia, cokou. Kolumna dorycka wwierca si w ziemi; naczynia s w naszym odczuciu stale formowane od dou ku grze, podczas gdy naczynia renesansowe unosz si nad oparciem. Dlatego przy archaicznych dzieach uwydatnia si nadmiernie podprki, mocno opart stop, a dugie spadajce w d szaty s czciowo rozwiane, aby ukaza <<osadzenie>> stopy. Antyczny relief jest cile stereometrycznie osadzony na paszczynie. Midzy figurami istnieje odstp, nie ma jednak gbi [Spengler 2001, s. 125]. Ju sam pocztek narodzin sztuki greckiej cechowao odejcie od zasad przestrzennoci. Sztuka geometryczna, ze swoj rezygnacj z przestrzennoci, przeciwstawiaa si jednoznacznie sztuce minojskiej, w ktrej problem przestrzeni by jednym z istotnych zagadnie artystycznych. Jak pisa Spengler: Przeycie gbi jest stawaniem si i ostatecznie sprawia to, co si stao; oznacza ono czas i wywouje przestrze- jest zarazem kosmiczne i historyczne. [...] W kompletnym bycie wolno stojcego nagiego ciaa przeycie gbi urywa si. Dlatego wanie rzeba antyczna jest sztuk bliskoci, tego, co namacalne, i bezczasowe. Antyczny posg jest fragmentem obecnej natury i niczym wicej [Spengler 2001, s. 167]. Charakterystyczny dla kultury apolliskiej by sposb przedstawiania czowieka. Jak twierdzi Spengler: Dusza apolliska, euklidejska i o charakterze punktowym, odczuwaa empirycznie, widzialne ciao jako wyraz swojego sposobu bycia. Dusza faustowska, wybiegajc w dal, znajdowaa w wyraz nie w osobie, soma, lecz w osobowoci, charakterze, jakkolwiek bymy to nazwali [Spengler 2001, s. 165]. Ciao stanowio waciwy temat caej sztuki antycznej, ktremu sztuka ta budowaa prawdziw wityni. witynia ta nie miaa wntrza, ale bya jedynie materialnym, bezdusznym ciaem. Apoteoza ciaa bya zreszt rozumiana przez staroytnych bardzo dosownie, jako miara, rytm i proporcja czonkw. Std wynikao zainteresowanie w okresie antycznym aktem, ktry by jedynie sposobem doskonaego oddania cielesnoci. W odrnieniu od duszy apolliskiej, dusza faustowska koncentrowaa si na wntrzu czowieka, na jego osobowoci. Std najbardziej autentycznym wyrazem poczucia ycia czowieka faustowskiego by portret. Natomiast w sztuce antycznej nie istnia prawdziwy portret. W sztuce greckiej zewntrzna forma, powierzchnia ciaa istniaa sama dla siebie; brakowao tu relacji z wewntrznymi organami i z dusz. Portret grecki to maska, w ktrej nieobecna bya dusza. Dopiero w sztuce okresu hellenistycznego wystpowao rzebiarskie popiersie, ktre badacze czsto nazywali portretem. Popiersia te nie stanowiy jednak waciwego portretu, ale byy jedynie przedstawieniem typw postaci, na przykad wodza, krla,

filozofa, poety, etc. Waciwym tematem tego rodzaju przestawienia by ethos postaci, ktry nie oznacza charakteru, ale zewntrzn, publiczna form bycia tyche postaci. Jeeli nawet w niektrych przypadkach mielimy do czynienia z podobiestwem wizerunku do postaci, ktra bya przedmiotem obrazowania, czyli z portretem w sensie fizjologicznego podobiestwa, to brakowao w nim duszy. W istocie osoba portretowana, nawet, gdy zamiarem artysty bya ch uchwycenia realnego podobiestwa, stanowia wycznie typ postaci, ktry mona opisa jako wyobraenie mwcy, wodza czy poety. O ile sztuka faustowska czynia waciwym tematem wyobraenia duchow gbi postaci, to portret grecki stanowi jedynie podobizn, ktra musiaa wkomponowa si w okrelony, zewntrzny typ osoby. W faustowskiej, redniowiecznej Madonnie nie ma niczego somatycznego, podczas gdy rzeba grecka- jak twierdzi Spengler- sekularyzowaa wizerunek bogw. Afrodyta bya wycznie idealnym ksztatem, fragmentem natury. Sztuka faustyczna bya sztuk, ktra w porwnaniu ze sztuk greck bya nienaturalna, to znaczy wykraczaa poza natur. Grek egzystowa ahistorycznie, bezczasowo i somatycznie. Natomiast czowiek faustowski y ze wiadomoci stawania si i ze wzrokiem utkwionym w przeszo i przyszo. Jak rekapitulowa swe przemylenia o sztuce greckiej niemiecki filozof: Nie ma nic bardziej bezosobowego ni grecka sztuka [Spengler 2001, s. 167]. Reasumujc: cech charakterystyczn sztuki apolliskiej, a zwaszcza aktu, byo ciao, chwila, pierwszy plan, miara. Natomiast dla faustowskiego portretu istotne byy: przestrze, historia, gbia i relacja. Cech najbardziej wartociow w kulturze faustowskiej byo aktywne istnienie. Std kultura faustowska wypowiadaa si w charakterze, ktry jest form aktywnej egzystencji. W kulturze tej mona byo odnale zmienno detali, ale towarzyszy temu stao zasad. Natomiast kultura antyczna bya kultur gestu. Jak twierdzi Spengler, dowodzi tego chociaby sowo persona, ktre w antyku nie tylko oznacza osobowo, ale te rol, mask[Spengler 2001, s. 198]. W odniesieniu do sztuki apolliskiej i faustowskiej mona mwi o stylu, ktry jest stylem okrelonego typu kultury. Rozumiejc sztuk jako ywy i caociowy organizm, nie mona podzieli jej wedug zewntrznych rodkw i technik. Tego typu podzia w adnej mierze nie umoliwia uchwycenia biografii stylu. W obrbie kultury apolliskiej styl joski czy si z doryckim, tak samo, jak w kulturze faustowskiej gotyk czy si z wczesnym barokiem. Zadaniem historii sztuki jest napisanie biografii wielkich stylw. To wanie styl jest zupenie niedostpny intelektualnemu pojmowaniu sztuki- styl jako objawienie czego metafizycznego, tajemnicze <<musie>>, przeznaczenie. Nie ma on nic wsplnego z materialnymi granicami poszczeglnych sztuk. Jeli jaka sztuka ma granice- granice jej wcielajcej si w okrelone formy duszy- to maj one charakter historyczny, nie za techniczny ani fizjologiczny [Spengler 2001, s. 143]. Jeeli zaczniemy porwna rozwj architektury egipskiej i greckiej, to musimy dostrzec, i rozwj stylu w helleskiej sztuce budowlanej by w zasadzie bardzo ograniczony.

Powstao tylko kilka typw formalnych oraz gatunkw stylu: Mona byo midzy nimi wybiera, ale nie wolno byo przekracza ich cisych granic- byoby to poniekd uznanie nieskoczonej przestrzeni moliwoci. [...] Wszdzie ogranicza si do minimum wysiek w projektowaniu formy podstawowej, a si twrcz artysty nakierowuje si na subtelne formowanie detali. Jest to czysta statyka gatunkw stylu, kontrastujca jaskrawo z faustowsk dynamik, rodzicielsk dla cigle nowych typw i zakresw form [Spengler 2001, s. 137]. Aby rozpozna styl kultury, zamiast dzieli j schematycznie, na przykad na styl dorycki, czy joski, naley ogarnia wzrokiem organizm wielkich sekwencji stylu. Kultura antyczna wyradza si i przemienia w cywilizacj. Moment niknicia si twrczych jest- wedug Spenglera- atwo czytelny i czy si z utrat miary. Form uzewntrzniania ducha poczyna by skala i rozmiar, co przejawia si nie tylko w otarzu pergamoskim i kolosie rodyjskim, ale nawet w budowlach Cesarstwa Rzymskiego. Jedynym zadaniem owej ponadludzkiej skali jest wycznie skrywanie braku wewntrznej wielkoci [Spengler 2001, s. 187]. Dokonany przez Spenglera podzia na estetyk apollisk i faustyczn oraz przypisywanie sztuce projektowanych w obrbie tych dwch estetyk cech, z punktu widzenia szczegowych nauk humanistycznych jest do problematyczny. Radykalnie oceniajc namys Spenglera o sztuce, mona by tu zacytowa sowa F. Schlegla: Naley filozofowa o sztuce, naley bowiem filozofowa o wszystkim; tylko wypada najpierw co o sztuce wiedzie [Bohrer 2003, s. 133]. Z drugiej strony, cho podziay jakich dokonywa on w obrbie epok, zasady na jakich wydziela segmenty oraz przypisywa im sensy s dyskusyjne, to naley zauway, e jego podejcie przypominao praktyk badawcz H. Wlfflina. Ten szwajcarski historyk sztuki, nastpca Burckhardta na katedrze uniwersyteckiej w Bazylei oraz ucze Diltheya, w swoich badaniach rwnie chcia uj sens rzeczywistoci jako pewnej caoci, ktr naley rozumie jako dominujce odczucie ycia danej epoki [Brogowski, 2004, s. 82]. Spengler, poszukujc oglnej orientacji wyodrbnionego segmentu epoki, czyli danej w przeyciu, interpretacji ycia, ktra pozwoli mu poczy rne segmenty, podj koncepcj Wlfflina o cyklicznym rozwoju form wyobrani artystycznej. Wedug szwajcarskiego badacza w dziejach sztuki przeplataj si style klasyczne (renesansowe) oraz barokowe, ktrym towarzysz rne, opozycyjne cechy formalne: linearyzm - malarsko, pasko - gbia, forma zamknita - forma otwarta (tektoniczna- atektoniczna), jasno - niejasno, wielo jedno [Wlfflin 1962, passim]. Na podstawie tych cech, ktre stanowi dominujc form odczucia ycia danej epoki, Wlfflin dokonywa podziaw i syntez rwnie problematycznych jak Spengler. Obie zatem koncepcje estetyczne, zarwno Wlfflina, jak i wzorujcego si zapewne na nim Spenglera, stanowi dyskusyjn, cho interesujc koncepcj przemian w onie sztuki, ktra wyrosa z inspiracji filozofi ycia i odzwierciedla popularno uksztatowanych w ramach teje filozofii sposobw pojmowania sztuki.

3.3.

Sztuka w kulturze magicznej W kulturze magicznej za charakterystyczne mona uzna pojmowanie obrazu duszy, ktre

to pojmowanie Spengler omawia na przykadzie wspczesnych mu Rosjan. W odrnieniu od kultury faustowskiej, ktr mona okreli jako kultur woli, dla Rosjanina wasne ja nie posiadao adnej wartoci: Rosyjska, bezwolna dusza, ktrej prasymbolem jest nieskoczona rwnina, usiuje si zatraci- bezimiennie, suebnie- w horyzontalnym, bratnim wiecie. Wychodzenie w myleniu o blinim od siebie, moralne wywyszanie siebie przez mio bliniego, ch pokutowania za siebie samego- to dla niej oznaka zachodniej prnoci [...] Ju choby uwaanie swych grzechw za co wasnego jest pych i prnoci [Spengler 2001, s.193]. W rosyjskim typie wspczucia duch zanika w braterskiej wsplnocie dusz, a w typie faustowskim wyrnia si na jej tle [Spengler 2001, s. 214]. Nakrelone przez Spenglera pojmowanie osobowoci, wasnego ja przez podmiot w obrbie kultury magicznej, koresponduje ze spostrzeeniami dokonanymi na ten temat przez innych badaczy. Mona rzec, e dusza magiczna nie czyni siebie obiektem refleksji, ale jest obiektem grupowego przeycia. W wiecie magii [..] spoecznie powoywane <<obrazy wiata>> nie byy obiektami grupowo podejmowanej refleksji, ale przedmiotem grupowych przey [Kowalski 1999, s. 22]. Std w kulturze magicznej brakuje roszczenia podmiotu do uzyskania sensu na drodze intelektualnych rozwaa, ale wiat oraz wasne ja jest przedmiotem spontanicznego dowiadczenia. Owa spontaniczno dowiadczenia cechuje si rwnie tym, e samo siebie nie czyni ono przedmiotem dowiadczenia [Kowalski 1999, s. 131]. Std w kulturze magicznej nie ma miejsca na stawianie pyta w celu uzyskania wiedzy metafizycznej natury. Nakrelony przez Spenglera obraz magicznej duszy jest obrazem, w ktrym podmiot nie reflektuje nad sob i wasnym ja, ale owo ja jest dla niego przedmiotem spontanicznego przeycia. Rwnoczenie dowiadczenie to ma wymiar ponadindywidualny. Mona rzec, e sensom stanowionym indywidualnie brakuje w ogle sensu i nie posiadaj one adnej wartoci. Ju Nietzsche zauway, e: [...] Starsza jest rado bycia stadem ni rado bycia Ja [Nietzsche 1999, s. 77]. Rwnie status artykulacji dowiadczenia w kulturze magicznej ma podobny sens do dziaania w obrbie teje kultury. Jak twierdzi Paubicka: Cech charakterystyczn spoeczestw yjcych w kulturze magicznej jest okoliczno, i wszyscy czonkowie plemienia wykonuj to samo, w taki sam sposb. Ta rytualna tosamo zastpuje artykuowany wiatopogld, ale zarazem zapewnia technicznouytkow (technologiczn) skuteczno [Paubicka 1990, s. 98]. Artykulacja dowiadczenia rwnie musi posiada sens ponadindywidualny, zwaszcza e artykulacji owej mona byo przypisa dziaanie sprawcze. Wszelkie wypowiedzi stanowiy bowiem w przewiadczeniu podmiotu

kultury magicznej skuteczn form ingerencji w byt i zmieniania bytu. W zespole dziaa mowa nie stanowia dla podmiotu jedynie formy towarzyszcej im artykulacji, ale moga wiat, podobnie jak realne dziaanie, zmienia. Jednym z aspektw bezwolnoci po spenglerowsku pojtej duszy magicznej jest jej brak denia do indywidualizmu, ch stopienia si w cao z dusz zbiorow. Inn, rwnie istotn cech duszy magicznej w ujciu Spenglera, jest jej stosunek do natury. Czowiek w kulturze magicznej, nie tylko nie odczuwa potrzeby eksponowania swego ja, jako odrbnego od duszy zbiorowej, ale te nie postrzega siebie jako wyrnionego w wiecie bytu. W wiecie magii wiat nie zosta jeszcze uprzedmiotowany, a czowiek nie traktowa siebie, jako bytu od tego wiata radykalnie odmiennego. Std funkcjonowa on w bratnim wiecie, ktrego symbolem moe by spenglerowski bezmiar rosyjskiej rwniny, w ktrej zatraca si bezwolna i bezimienna dusza. Jaki jest status i jakie jest miejsce sztuki w obrbie spenglerowskiej kultury magicznej? Dla Spenglera sztuka jest pen wyrazu mow. w wyraz sztuki stanowi dwa czynniki: imitacja i ornament. Istot imitacji jest podanie za strumieniem ycia. Naladowa mona bowiem tylko to, co ywe. Imitujc, chcemy fizjonomicznie uchwyci jakie ty, ktre nci mimowolnie do wspfalowania w takt ycia. Naladujc, sigamy tsknie do si otaczajcego wiata, do wibracji, ktrej podlega dusza i ciao tu i, ktra jest cech otaczajcego wiata tam. Naladowanie jest tylko mwieniem, ktre niczego nie sprawia, ale tylko wyraa. W odrnieniu od imitacji, ktrej zasady czowiek dzieli czciowo ze wiatem zwierzt, ornament przynaley prawie wycznie do wiata czowieka. Istot ornamentu jest fakt, e w przeciwiestwie do imitacji, jest on czym wyjtym spod wadzy czasu i kierunku. Imitacja moe co wyraa w trakcie realizacji, natomiast ornament jawi si zawsze jako co, co stoi przed zmysami w gotowej postaci. Ornament nie posiada bowiem pocztku i koca, a jedynie trwanie. Std imitacja oywia i obdarza dusz, a ornamentyka zaklina i umierca. Ornament nie naladuje wiata, ale go zaklina. Posuguje si on formami, ktre maj cechy trwaoci, uchylaj si od arbitralnoci indywiduum. [Spengler 2001, s. 130 nn.]. W ujciu Spenglera ornament nie stanowi pewnego rodzaju specyficznej kreacji artystycznej, ktra ma cokolwiek naladowa lub cokolwiek mwi. Sztuka ornamentalna ma znaczenie sprawcze, a ornament zaklina i umierca. W ten sposb ornament przesta by rozumiany wycznie jako rodek ekspresji artystycznej, ktrej odczytanie zaley od intuicji podmiotu, ale sta si form ekspresji, ktrej cele mog posiada pozaestetyczne znaczenie i s intersubiektywnie rozumiane.

3.4.

Konsekwencje dla interpretacji sztuki staroytnej Grecji

3.4.1. Dowiadczanie sztuki w kulturze magicznej i jej interpretacja w obrbie cywilizacji Kultur staroytn, uywajc okrelenia Nietzschego, Spengler nazywa apollisk. W odrnieniu od Nietzschego, ktry przeciwstawiajc nastrj apolliski duszy dionizyjskiej, dynamizowa obraz kultury greckiej, Spengler stworzy obraz statyczny teje kultury. Tym samym zdawa si pozbawia j cech tragicznoci, jakie nada kulturze Nietzsche. Jak pisa Koakowski w przedmowie do pism Spenglera: [...] Spengler dokonuje ujednoznacznienia, konkretyzacji podstawowych kategorii Nietzscheaskiej filozofii ycia, eliminuje waciwe jej rozdarcie i dylematy, pozbawia j wymiaru tragicznoci nadajc <<yciu>> charakter caoci przeksztacajcej si w rytmie pynnych, naturalnych i koniecznych przemian [Spengler 1990, s. 16]. Teza ta, cho zdaje si zasadniczo trafna, wymaga jednak weryfikacji, a przede wszystkim sprecyzowania. Sposb rozumienia przez Spenglera kultury jest podobny do pojmowania jej przez Nietzschego. Jak twierdzi Nietzsche: Kultura to przede wszystkim jedno artystycznego stylu we wszystkich przejawach ycia danego narodu [Nietzsche 1996, s. 8]. Tak pojtej kultury nie sposb sprowadzi do zbioru konwenansw, a o jej obliczu nie decyduje zewntrzna forma j. Tak wic [...] definicji tej nie naley rozumie w tym sensie, jakby chodzio o przeciwiestwo barbarzystwa i piknego stylu; nard, ktremu przypisuje si kultur, powinien we wszystkich sferach rzeczywistoci stanowi yw jedno, a nie rozpada si aonie na sfer wewntrzna i zewntrzn, tre i form [Nietzsche 1996, s. 111]. W swojej koncepcji stylu apolliskiego i faustowskiego Spengler podj prb stworzenia kategorii, ktre nie bd bazoway wycznie na zewntrznych przejawach stylu. Std uzna, e naley zrezygnowa z podziaw sztuki, na przykad na styl dorycki i joski, czy te na renesans i barok. Kategoriami, ktre opisuj kultur jako ywy i caociowy organizm, uczyni on zatem styl apolliski i faustowski. Natomiast wzr i ksztat wielkich kultur mona rozpozna przy pomocy taktu fizjonomicznego, ktry zosta przeciwstawiony podejciu naukowemu. Krytyka nauki, ktra koncentruje si na poszukiwaniu zwizku przyczynowo- skutkowego, czy si w koncepcji Spenglera z deniem do dotarcia do istoty stylu, poprzez naznaczone wspodczuwaniem spogldanie, intuicyjne znawstwo. Rwnie w tym punkcie widoczna jest zaleno myli Spenglera od namysu filozoficznego Nietzschego. Filozof z Bazylei podda bowiem jednoznacznej krytyce sposb rozumienia kultury jako swego rodzaju antykwarycznej wiedzy, ktra gwarantuje poznanie poprzez gromadzenie i systematyzowanie faktw: Dopki przez kultur rozumie si zasadniczo wspieranie nauki, przechodzi ona z bezlitosnym chodem obok cierpicego czowieka, poniewa nauka dostrzega wszdzie tylko problem poznania [...] [Nietzsche 1996, s. 223]. Nadzieja na odkrycie obiektywnej prawdy jest tylko miraem, gdy czowiek [...] znajdowa w rzeczach zawsze tylko to, co w nie woy [Nietzsche 2004, s. 174].

Pomidzy sfer podmiotu i przedmiotu moe zachodzi jedynie stosunek estetyczny, a wic interpretujcy przekad, zatem brak tu miejsca na zwizek przyczynowy i trafne postrzeganie [Nietzsche 2004a, s. 185]. Rezygnujc z dynamicznej wizji wspdziaania ywiou apolliskiego i dionizyjskiego w obrbie kultury antycznej, Spengler przejmuje od Nietzschego przekonanie, e w kulturze dochodzi do konfliktu pomidzy wiatopogldem teoretycznym, naukowym, a postaw, ktrej wyrazem jest dla niego intuicyjne przeycie. W przypadku nauki mamy do czynienia z pasj poznawcz, ktra przeniknita jest ide poszukiwania praw oraz rozpatrywania rzeczywistoci z perspektywy zwizkw przyczynowo- skutkowych. Natomiast po drugiej stronie sytuuje si takt fizjonomiczny, ktry pozwala przeywa oblicze caego ycia. Rwnie dokonujc przeciwstawienia natury i historii, Spengler czciowo bazuje na postulowanym przez Nietzschego sposobie rozumienia historii, jako nauki o uniwersalnym stawaniu si [Nietzsche 1996, s. 109]. Jednoczenie pomija on tez Nietzschego, e [...] ahistoryczno i historyczno s dla zdrowia jednostki, narodu i kultury jednakowo niezbdne [Nietzsche 1996, s. 89]. W koncepcji historii wypracowanej przez Nietzschego to, cokolwiek paradoksalnie brzmice sformuowanie, ma znaczenie podstawowe. Jak wyjania bowiem Nietzsche: Sowem <<ahistoryczno>> okrelam sztuk i zdolno zapominania i zamykania si w ograniczonym horyzoncie; <<ponadhistorycznymi >> nazywamy moce, ktre odwracaj wzrok od stawania si ku temu, co nadaje istnieniu charakter wieczny i niezmiennie znaczcy, ku sztuce i religii [Nietzsche 1996, s. 164 n.]. Ow ahistoryczno czowiek dzieli ze wiatem zwierzcym. Podajc przykad pascego si na ce stada, Nietzsche pisze: Zwierz yje ahistorycznie: mieci si w teraniejszoci bez reszty, jak liczba cakowita, bez dziwacznych uamkw, zwierz nie umie udawa, niczego nie ukrywa i w kadym momencie ukazuje si jako to, czym jest, moe zatem by uczciwe [Nietzsche 1996, s. 87]. Dla zwierzcia nie istnieje czas jako sekwencja, w ktrej przeszo poprzedza teraniejszo i przyszo. Jego ycie jest zdeterminowane wycznie przez odczucie potrzeby i jej zaspokojenie. Jeeli ywioem ycia, zarwno zwierzcego, jaki i ludzkiego, rzdz potrzeby oraz instynkty, to ycie jest czym ponadhistorycznym i stanowi podoe rzeczywistoci przyrodniczej i kulturowej. W przypadku czowieka dojrzaego, historyczno wymaga zespolonej z ni ahistorycznoci ycia, rozumianego jako rdo aktywnoci. Czowiek musi posiada zdolno do zapominania, jaka cechuje yjcy tylko w teraniejszoci byt przyrodniczy oraz umiejtno dokonywania selekcji w teraniejszoci i projektowania przyszoci, jak oferuje historia. Czowiek twrczy potrafi wic okreli preferencje wasnego dziaania i wyznaczy owe preferencje otaczajcej rzeczywistoci. Umie on wybra z przeszoci to, co wane i to, co naley skaza na zapomnienie. Historyczno czowieka wyrasta zatem z jego zdolnoci nadawania sensu rzeczywistoci i wasnym czynom, a przeszo ma znaczenie o tyle, o ile pozwala wyznaczy cel de [Kuderowicz 2004, s. 49 n.]. Twierdzc, e kultura stanowi zgodno midzy yciem, myleniem, pozorem i wol, [...] Nietzsche eksponowa naturaln, yciow inspiracj kultury i

aktywny udzia jednostki wybitnej w ukierunkowaniu poznania, wartociowania i projekcji przyszoci; te pochodzce od geniusza treci upowszechniaj si wanie w narodzie jako zbiorowoci, nadajc jedno stylu jego kulturze [Kuderowicz 2004, s. 50]. W koncepcji Spenglera historia zostaa wprawdzie skojarzona z dynamik ycia, a statyczno z natur, ale historyczno pozbawi on, niezbdnego w przekonaniu Nietzschego, elementu ahistorycznego. Mimo, e badania nad histori miay by przedmiotem intuicyjnego przeycia, ktrego wyraz stanowi takt fizjonomiczny, to pozbawiona swej ahistorycznoci zbliya si ona do, pojtej po Nietzscheasku, czystej nauki. Jak twierdzi Nietzsche: Historia, jeli suy yciu, suy mocy ahistorycznej i w tej podrzdnej roli nigdy nie moe i nie powinna sta si czyst nauk, tak jak na przykad matematyka [Nietzsche 1996, s. 95]. Ostatecznie Spengler podj wic myl Nietzschego o odmiennoci natury i historii, ale ta ostatnia- z perspektywy filozofii Nietzschego- utracia swe zakorzenienie w ywiole ycia, ktrego podstawow cech s ahistoryczne instynkty, pragnienia i namitnoci. Ta krtka interpretacja- inspirowana przez uwagi poczynione przez Koakowskiego na temat relacji pomidzy myl Spenglera i Nietzschego- dowodzi, e mimo pozornych podobiestw, wpyw filozofii Nietzschego na refleksj Spenglera nie mia charakteru filozoficznie zobowizujcego. Wprawdzie szereg poj i spostrzee Spengler zaczerpn od Nietzschego, ale nie prowadzio to do identycznych filozoficznych konsekwencji. W swojej ocenie roli historii, Spengler wyranie nawiza do Diltheya, ktry uzna, e Znajomo dziejw, uczono humanistyczna bynajmniej nie zagraaj ywej spontanicznoci i wolnoci ycia, czego obawia si Nietzsche, widzc w wiedzy historycznej si skierowan przeciwko <<ywemu yciu>>. Rozumienie kultury, zespou faktw duchowych, danych poprzez obiektywizacj ycia, poszerza nasze wyobraenie o moliwociach ycia, urzeczywistnionych w innych czasach i innych warunkach, pozwala w rozumieniu przey je odtwrczo, uwalniajc nas tym samych od nieuchronnego i bolesnego poczucia wasnej skoczonoci, kontyngentnej sytuacyjnoci [...]. Dla rozumiejcego, retrospektywnego punktu widzenia, dla czystej kontemplacji bez zwizku z dziaaniem, istnieje wiele moliwoci, w jakich w przyszoci urzeczywistni si czowiek [...] [Paczkowska- agowska 2000, s. 98]. Jeeli w historiozoficznej koncepcji Spenglera uznamy za podstawowy podzia na dusz apollisk i przeciwstawn jej dusz faustyczn, to zacytowany na wstpie pogld Koakowskiego ostatecznie mona by uzna za suszny. Dokonujc jednak rozrnienia kultury i cywilizacji, Spengler dostarczy narzdzi pojciowych, ktre pozwalaj na interpretacj kultury greckiej wanie jako dynamicznego napicia pomidzy kultur i cywilizacj. Wprawdzie rnice pomidzy kultur, a cywilizacj w staroytnoci stanowiy dla Spenglera opozycj greckiej duszy i rzymskiego intelektu, ale twierdzi on rwnie, e kada kultura ma swoj cywilizacj, ktra jest nieuniknionym przeznaczeniem kultury [Spengler 2001, s. 48]. Jak ju wspomniano, piszc o cywilizacji Spengler uzna, e: Cech kadej rodzcej si cywilizacji jest

przewartociowanie wszystkich wartoci. witajca cywilizacja zaczyna od przemodelowania wszystkich form poprzedzajcej j kultury; inaczej ju je rozumie, inaczej si nimi posuguje. Sama adnych form nie wytwarza, jedynie reinterpretuje formy zastane [...] [Spengler 2001, s. 214]. Wykorzystujc dokonane przez Spenglera rozrnienie kultury i cywilizacji, mona uzna, e w ramach tak zdefiniowanej kultury jedynym sposobem dowiadczania sztuki jest jej przeywanie, natomiast w obrbie cywilizacji podstawowe znaczenie posiada jej interpretacja. Przeywanie sztuki w kulturze, wykorzystujc propozycj A. P. Kowalskiego, mona nazwa dowiadczaniem. Piszc o dowiadczaniu przedmiotw w kulturze magicznej, Kowalski zauway: W odrnieniu od percepcji, bdcej wyrazem wycznie nowoytnej orientacji w dziedzinie obiektywizacji przedmiotw, proponuj, aby w odniesieniu do przedfilozoficznego nastawienia mwi bardziej oglnie o dowiadczeniu rzeczy [Kowalski 2001, s. 51]. Natomiast interpretacja, ktra stanowi sposb recepcji sztuki w ramach cywilizacji, pojawia si wraz z wyksztaceniem si myli, ktra jest zdolna do uwolnienia si od wycznie zmysowych korelatw. Dopiero wwczas mona mwi o symbolicznym znaczeniu dziea sztuki, a sam interpretacj traktowa, jako charakterystyczne dla kultury symbolicznej podejcie do dziea sztuki. Historycznie uchwytny pocztek mylenia w kategoriach symboliki metafizycznej zainicjowaa dopiero refleksja filozoficzna Platon, ktry oddzieli idee i jej konkretne urzeczywistnienia. Ulego wwczas ostatecznemu rozdzieleniu to, co podlega wadzy zmysw i to, co jest przedmiotem orzecze intelektualnych. Miao to podstawowe znaczenie dla funkcjonowania symboli, gdy od tej pory zwizek midzy rzecz a jej symbolem jest stanowiony i uchwytny wycznie na gruncie intelektualnym [Kowalski 2001, s. 185 n.]. Orzekanie o roli i znaczeniu rzeczy staje si przedmiotem interpretacji, a nie tylko dowiadczania, dla ktrego refleksja jest zbdna. Jeeli bowiem w myli wczeniejszej podejmowano prby tumaczenia wiata i elementw kultury ludzkiej, to myl ta operowaa intuicyjnie wykoncypowanymi kategoriami, ktre stanowiy kontynuacj zakorzenionego w zmysowym ogldzie dowiadczania rzeczywistoci. Narodziny cywilizacji cz si wic z nowym statusem znaku. Znak, pocztkowo intuicyjnie pojmowany, zaczyna z biegiem czasu odsya do znacze, ktre s poza nim samym, i ktre s stanowione w wyniku intelektualnych rozwaa. Sens zjawisk kulturowych, ktry tkwi korzeniami w dowiadczeniu magicznym zaczyna domaga si teraz racjonalnego wytumaczenia, ktre bazowao na interpretacji jako jedynym sposobie odkrywania pierwotnych znacze. Istotne dla rodzcej si cywilizacji byo rwnie pojawienie si mylenia pojciowego. Jak twierdzi piszc o ksztatowaniu si poj Nietzsche: [...] kade sowo staje si od razu pojciem wskutek tego, e wanie nie ma ono suy jako przypomnienie jednorazowemu i cakowicie jednostkowemu praprzeyciu, ktremu zawdzicza swe powstanie, lecz musi te nadawa si do niezliczonych, mniej lub wicej podobnych, tzn. cile biorc nigdy nie

jednakowych, a wic do czysto niejednakowych przypadkw. Kade pojcie powstaje przez zrwnanie nierwnego [Nietzsche 2004a, s. 182]. Szukajc prawdy w pojciu odkrywamy wycznie zawarte tam metafory. Prawda jest wic: Ruchliw armi metafor, metonimii, antropomorfizmw, krtko, sum ludzkich stosunkw, ktre zostay poetycko i retorycznie wzmoone, przetransponowane i upikszone, a po dugim uytkowaniu wydaj si ludowi kanoniczne i obowizujce: prawdy s zudami, o ktrych zapomniano, ze nimi s, metaforami, ktre si zuyy i utraciy zmysow si wyrazu, monetami, ktrych powierzchnia si stara i ktre s teraz traktowane jak metal, ju nie jak monety [Nietzsche 2004a, s. 183]. Krytykujc roszczenie metafory do bycia prawd, Nietzsche jednoczenie podkrela, e pocztkowo czowiek wykazywa silny zwizek z materiaem wraeniowym. Kontakt ze wiatem mia pierwotnie bezporedni, konkretny, bazujcy na obrazie, charakter. Charakterystyczne dla tego etapu byo mylenie mityczne, w ktrym myli nie maj formy pojciowej, natomiast [...] sam mit jest myleniem, przekazuje jakie wyobraenie o wiecie, ale poprzez sekwencj zdarze, dziaa i cierpie [Nietzsche 1996, s. 305]. Mit stanowi form mylenia, ktre operowao obrazem, dziki czemu angaowao uczucia i oddziaywao na wyobrani. Tak pojte mylenie mityczne jest tosame z typowym dla kultury magicznej myleniem spontaniczno- praktycznym. Mylenie to- jak twierdzi Paubicka- jest nastawione na cele praktyczne, ale nie musi si ono odbywa drog formuowania sdw czy przekona. Manipulowanie otoczeniem nie jest ukierunkowane przez wiadom siebie myl, ktra przybiera posta przekonania czy sdu, ale z drugiej te strony czyn nie jest bezmylny. W myleniu spontaniczno- praktycznym nie odrnia si wyobrae od rzeczywistoci. Podmiot nie jest wiadomy posiadania przez siebie wiadomoci, a jeeli dysponuje ju wiedz dotyczc swoich stanw mentalnych, to przyjmuje, e s owe stany adekwatne z rzeczywistoci. Skuteczne w danej kulturze operowanie obiektami kulturowymi przybiera posta wyuczonych nawykw, nie angauje uwagi i refleksji. Mona rzec, e podmiot kultury magicznej myli obrazem rzeczywistoci i nie tworzy innych, jak skuteczne z uwagi na praktyczny cel, uoglnie. Dopiero refleksja ukierunkowana na podporzdkowanie mylenia i dziaania kilku wiodcym ideom bya zmuszona posugiwa si pojciami. Wwczas te moga si pojawi myl, ktra ocenia i interpretuje na przykad system wartoci. Momentem, w ktrym wyranie konstytuuje si mylenie pojciowe jest refleksja filozoficzna Platona [Paubicka 2006, s. 48 nn.]. Tak wic, mylenie przedplatoskie jest tosame z myleniem, jakie wystpuje w operujcej obrazem kulturze. Natomiast mylenie metafizyczno- teoretyczne, ktre odbywa si poprzez wykonywanie operacji na odnoszcych si do abstrakcyjnych wyobrae sowach, jest charakterystyczne dla cywilizacji. Ostatecznie, wyksztacenie si symbolu i mylenia pojciowego stanowio moment narodzin cywilizacji, ktra bya w stanie reflektowa na wasn kultur. Moment ten by rwnie chwil, w ktrej mogo pojawi si- mniej lub bardziej jednoznacznie wyartykuowane- pojcie kultury, wanie jako przedmiotu interpretacji.

Z pojciem kultury i cywilizacji wi si dwie postawy wobec rzeczywistoci. Dla kultury waciwa jest postawa intuicyjna, natomiast dla cywilizacji charakterystyczna jest postawa refleksyjna. Jak pisa Nietzsche: [...] Tam, gdzie, jak np. w dawnej Grecji, czowiek intuicyjny wada swym orem mielej i skuteczniej ni jego przeciwnik, moe w sprzyjajcych okolicznociach powsta pewna kultura i uksztatowa si wadza sztuki nad yciem; wyrazom takiego ycia towarzyszy w kamufla, owa negacja potrzeby, w blask metaforycznych obrazw i w ogle bezporednio uudy. Ani dom, ani krok, ani strj, ani gliniany dzban nie zdradz, e wynalaza je potrzeba; wydawaoby si , e w nich wszystkich znajduje wyraz wzniose szczcie, olimpijska bezchmurno i niejako igranie z powag. O ile czowiek prowadzony przez pojcia i abstrakcje za ich pomoc broni tylko nieszczcia, nie wyprowadzajc z tych abstrakcji wasnego szczcia, gdy rozwaa moliwie najwiksz wolno od blu, to czowiek intuicyjny, tkwic porodku kultury, zbiera ju niwo swoich intuicji, mianowicie prcz obrony za nieustanne rozjanianie, rozweselanie, zbawianie. Cierpi on gwatowniej, kiedy cierpi, ale cierpi czciej, bo nie umie si uczy od swoich dowiadcze i zawsze wpada w ten sam d, w ktry kiedy ju wpad [Nietzsche 2004a, s. 190]. Czowiek intuicyjny bytuje w ywiole ycia, ktre jest ahistoryczne i bezczasowe. Jego podejcie do rzeczywistoci nie jest ograniczone przez horyzont czasowy, ktry narzuca mu pami, jako nastpstwo kolejnych wydarze. w brak pamici, ktrej nieustanna obecno jest rdem cierpie czowieka refleksyjnego, pozwala mu y szczliwie i dowiadcza tego, co jest w teraniejszoci. Chodzi tutaj - jak pisze w posowiu do Niewczesnych rozwaa Krzysztof Michalski- o zdolno odczuwania rzeczywistoci jako czasowo niezrnicowanej, o wraliwo, dla ktrej okrelenie <<byo>> nie ma sensu. O wraliwo przedstawion metaforycznie w obrazie bawicego si dziecka czy pascego si stada krw. Ta niezbdna yciu niepami, ta niepami, bez ktrej pami nie byaby moliwa, to powrt do utraconego raju dziecinnej zabawy [Nietzsche 1996, s. 335]. Postawa dziecka, ktremu pami jest obca, nie jest jednak postaw dojrzaego czowieka. Do peni egzystencji potrzebuje on nie tylko umiejtnoci zapominania, ktra daje szczcie i pozwala przeywa niezrnicowan chwil, ale rwnie odczucia przeszoci oraz przyszoci. Tylko zrnicowanie teraniejszoci powoduje, e czowiek moe nadawa sens rzeczywistoci i projektowa cele swego ycia. Pojawia si tu pewien rys tragiczny ludzkiej egzystencji: aby by szczliwym czowiek musi umie zapomina, natomiast aby osign peni swej egzystencji musi posiada pami przeszoci, ktra przynosi mu cierpienie oraz zmusza do poszukiwania wolnoci od blu. Sztuka, ktra pojawia si w wiecie czowieka intuicyjnego zachowuje niezmienn warto gdy wystawia wiat ahistoryczny. Czowiek intuicyjny jako radosny bohater nie dostrzega bowiem bolczek ycia, a jako realne traktuje wycznie ycie w masce pozoru i pikna. Tak pojta sztuka nie moe by przedmiotem interpretacji, ktra jej dowiadczanie zastpiaby refleksj. Tak sztuk mona jedynie przeywa i dowiadcza jej blasku. Dla Nietzschego

Czowiek dziaajcy [...], nastawiony prospektywnie, aeby zapewni swojemu dziaaniu niezbdn konsekwencj, spjno i si, musi dziaa bezrefleksyjnie, opierajc si na jednej koncepcji, jednym wiatopogldzie, jednym przekonaniu na temat czowieczestwa. W przypadku czowieka czynu- a takiego mia na myli Nietzsche- kontemplacyjny ogld innych moliwoci wiatopogldowych, ktre nie wyraaj jego postawy, dziaa hamujco na wol i jest szkodliwy [Paczkowska- agowska 2000, s. 98 n.]. Natomiast czowiek ksztacony na dowiadczeniu, ktre si opanowuje za pomoc poj nie potrafi przeywa porusze, jakie wywouj nieszczcia oraz dowiadcza gbokiego szczcia: Jak lapidarnie uj to Nietzsche: Gdy z gwatownej chmury spadnie na deszcz, on otula si paszczem i kroczy pod ni powolnym krokiem [Nietzsche 2004a, s. 190]. Pozostajc w krgu tej Nietzscheaskiej poetyki mona rzec, e tragedi czowieka operujcego pojciem powiksza fakt, i wspomniany deszcz stanowi dla niego wycznie zjawisko atmosferyczne. Nie mia on siy obrazu, a jego zwizek z mitem by wycznie metaforyczny. Nie by on te przedmiotem przeycia, a jedynie zakltym w metaforze powracajcym cyklicznie zjawiskiem. Utraciwszy zdolno do przeywania wiata, czowiek teoretyczny mg jedynie interpretowa spadajce z nieba krople deszczu, uywajc poj, ktre w miejsce jednej metafory umieszczay nastpn. Zrywajc kolejne maski i interpretujc w ten sposb wiat nie sdzi on, i odnajduje wci nowe, zinterpretowane przez siebie znaczenia. Przepeniony wiar, e odkrywa je na nowo, w rezultacie stworzy pewien model docieka, ktry zakada, i nie jest interpretacj. Taki sposb interpretacji, ktra zakadaa, e interpretacj nie jest, spowodowa, i ostatecznie znak nie tylko nie utraci swej antyznakowoci, ale wrcz j spotgowa. Cho ocena roli historii w koncepcji Nietzschego i Diltheya bya diametralnie odmienna, co w konsekwencji prowadzio do rnych postaw wobec bada historycznych, to u obu badaczy mona dostrzec wsplne im zaoenia. Wsplne dla Nietzschego i Diltheya byo przekonanie o kryzysie wspczesnej im kultury. Obaj, bdc pod wpywem Burckhardta, postulowali odrnienie statycznej rzeczywistoci natury oraz dynamicznego wiata historii. Zarwno Nietzsche, jak i Dilthey dostrzegali dwie postawy czowieka wobec rzeczywistoci: intuicyjn i refleksyjn. Wreszcie obaj czyli pojawienie si postawy refleksyjnej z powstawaniem si poj. Rwnie Spengler, przejmujc te podstawowe dla filozofii ycia pogldy, dynamiczne napicie ycia widzia w samym yciu. Jednoczenie Nietzscheaski projekt dynamicznego wspdziaania pierwiastka dionizyjskiego i apolliskiego zastpi on koncepcj nieuchronnej zmiany kultury, ktra przeksztaca si cywilizacj. Kultura, dla ktrej charakterystyczne jest intuicyjne dowiadczania jej sensw, przeksztaca si zatem w cywilizacj, w ktrej refleksyjna postawa tworzy rodzaj pojciowej przesony owych pierwotnie dowiadczanych w kulturze sensw oraz wymusza nieustann ich interpretacj. W niemieckim krgu jzykowym odrnienie kultury i cywilizacji suyo przede wszystkim wskazaniu na kultur, jako dziedzin wartoci wyszych, ktr przeciwstawiano cywilizacji,

jako sferze tego, co wycznie funkcjonalne. Jak zauway Schndelbach: <<Kultura przeciw cywilizacji>> bya zatem podstawowym elementem niemieckiej ideologii sprzeciwu wobec Zachodu, amerykanizacji, urbanizacji, przeciw skutkom uprzemysowienia dla wiata ycia; wewntrzkulturowo topos czy si z przeciwiestwem mieszczastwem posiadajcym i mieszczastwem wyksztaconym [...]. To nie przypadek, e tych sw nie mona przetumaczy na angielski lub francuski oddajc ich specyficznie niemiecki sens; podobne dowiadczenia s tam wyraane inaczej [Schndelbach 2001, s. 167]. W ujciu Kanta- jak pisze dalej Schndelbach- kultura zostaa powizana z moralnoci. Ucywilizowanie byo dla Kanta umiejtnoci stosowania si do obowizujcych regu, ale nie stanowio jeszcze o byciu czowiekiem kulturalnym: Dziki sztuce i nauce jestemy ju w wysokim stopniu kulturalni (cultiviert). Jestemy a nazbyt ucywilizowani (civilisiert), jeli idzie o rozmaite formy uprzejmoci towarzyskiej i dobrego wychowania. Ale bardzo duo brakuje nam jeszcze do tego, ebymy mogli uwaa si ju za umoralnionych (moralisiert) [...] [Kant 1966, s. 186 n.]. Czowiek kulturalny posiada moraln tosamo, a zatem ukulturalnienie jest umoralnieniem, ktre nie wynika z samego ucywilizowania: Dobro, jeeli nie jest ugruntowane w moralnie dobrym przekonaniu i usposobieniu (Gesinnung), jest tylko pozorem i blichtrem, spoza ktrego wyziera ndza [Kant 1966, s. 187]. W przypadku Nietzschego, oddzielenie od siebie kultury i cywilizacji, suyo estetyzacji tej pierwszej i pozostawieniu w obrbie cywilizacji dziedzin, ktre nie poddaj si estetyzacji. Natomiast przypadek Spenglera jest dla Schndelbacha do oczywisty: Spengler zastpuje estetyzacj kultury biologizacj przeciwiestwa kultury i cywilizacji. Zachowuje wic Nietzscheaski motyw przeciwiestwa kultury i cywilizacji, ale potem w miaej analogii do wiata rolin prezentuje kultur jako czas rozkwitu, a cywilizacj jako stadium pne i kocowe, tzn. jako widnicie organizmu kultury [Schndelbach 2001, s. 169]. Odrnienie kultury i cywilizacji w dyskursie filozoficznym bywao rwnie czsto stosowane w celu podkrelenia zatarcia cech symbolicznych cywilizacji technicznej. W podobnym sensie odrnienie to stosowa Joachim Ritter, ktry twierdzi, e w spoeczestwie na etapie cywilizacji technicznej zatarciu ulega jego wymiar historyczny, ktry kompensujco i symbolicznie przywracaj uosobieniem przeszoci dyscypliny humanistyczne [Paczkowskaagowska 2000, s. 209]. Natomiast Schndelbach uwaa takie odrnienie za zbdn procedur. Wprawdzie dostrzega on, e krytyka kultury jest zjawiskiem historycznym, a kultura europejska staje si w ten sposb refleksyjna dopiero w V wieku p.n.e. w staroytnej Grecji, ale zakada, i odrnienie poj kultura i cywilizacja ma najczciej ideologiczne znaczenie [Schndelbach 2001, s. 154nn.]. Wydaje si jednak, e nawet potpiajc i odrzucajc poszczeglne tezy Spenglera, naley przyzna, e przedstawi on nowy projekt, ktry zasuguje co najmniej na dyskusj [Hubert 2005, s. 14]. Abstrahujc zatem od wewntrzniemieckich sporw, mona uzna, e dychotomiczny podzia kultura- cywilizacja w wydaniu Spenglera stanowi konstrukcj, ktra pozwala zrezygnowa z telologicznego spojrzenia na dzieje

czowieka oraz rozpatrywa obecno sztuki w kulturze w jej dynamicznym, tragicznym wymiarze.