Saa Radoji

UDK: 130.2: 801.7 Originalni nauni rad DOI:10.2298/FID0901071R

GADAMEROVO SHVATANJE TRADICIJE

Rezime: U ovom lanku se razmatra Gadamerovo shvatanje vanih hermeneutikih pojmova predrasude, autoriteta i tradicije. Izvoenje razumevanja, u kojem su predrasude neizbene, odreeno je kao proces njihovog neprekidnog korigovanja. Pozitivno vrednovanje pojmovnog para autoriteta i tradicije karakteristian je motiv filozofske hermeneutike, za koju autoritet ne poseduje negativni prizvuk, ve je zasnovan na slobodnom i racionalnom prihvatanju. Povezanost razumevanja sa tradicijom je dinamini odnos, u kojem ni tradicija ni subjekat razumevanja ne ostaju nepromenjeni. Odatle se izvode dve implikacije: da se smisao nekog teksta ne moe iscrpsti i da je njegovo razumevanje beskonaan proces; i da suspenzija predrasuda uspeva tek tamo gde ih takorei filtrira tradicija. Autor istie napetost u Gadamerovom shvatanju hermeneutike produktivnosti tradicije i vremenskog odstojanja kao instance koja doprinosi razumevanju. Kljune rei: filozofska hermeneutika, Hans-Georg Gadamer, razumevanje, predrasuda, autoritet, tradicija.
Prevrednovanje pojmova predrasude i predrazumevanja Gadamer zapoinje ukazivanjem na ulogu koju predrasude imaju u stvarnim postupcima razumevanja. On se suprotstavlja bezmalo itavoj filozofskoj tradiciji, a pre svega argumentaciji prosvetiteljstva koje predrasude smatra nespojivim sa zahtevom da se kao jedini autoritet (u spoznaji ali i u moralnom suenju) uspostavi autoritet ovekovog razuma. Imaj hrabrosti da se slu i sopstvenim razumom, ta krilatica prosvetiteljstva, po ovoj argumentaciji, iskljuuje pozivanje na autoritete predanja, a pogotovo se kritiki odnosi prema predrasudama u kojima vidi teret koji neosveeni razum nosi sa sobom i koje mu onemoguavaju uvid u stvarne odnose, nudei mu gotova reenja tamo gde je neophodan samostalni saznajni napor. Na drugoj strani, Gadamerovo pozitivno vrednovanje predrasuda i predrazumevanja inspirisano je Hajdegerom koji iz analize vremenitosti tubia izvodi misao o kru noj strukturi razumevanja u kojoj predrazume I. Kant, Odgovor na pitanje: ta je prosveenost, u: I. Kant, M. Fuko, J. Habermas, O prosveenosti , Novi Sad, 2004, 7.

71

FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2009

vanje ima konstitutivnu ulogu. Pojmu hermeneutikog kruga, poznatom iz starije hermeneutike tradicije, Hajdeger dodaje specifian akcenat na osnovu svoje analize tubia. Krug ne sme da se sroza na neki vitiosum, pa makar i samo neki podnoeni. U njemu se prikriva jedna pozitivna mogunost najizvornijeg saznanja koje je, naravno, zahvaeno na pravi nain samo onda kada je izlaganje (Auslegen) razumelo da njegov prvi, stalni i poslednji zadatak ostaje da ne pusti da mu predimanje, predvid i prethvat (Vorhabe, Vorsi?Dt, Vorgriff) svagda budu unapred dati dosetkama i narodnim pojmovima, nego da njihovom izradom iz same stvari osigura znanstvenu temu.! Saodreivanje dela i celine, to je tradicionalni smisao govora o hermeneutikom krugu, kod Hajdegera postaje saodreivanje prethodnog razumevanja i saznanja iz samih stvari, shvaeno sada kao momenat osnovnog razumevajueg odnosa tubia. Hajdegerov egzistencijalno-analitiki pojam hermeneutikog kruga Gadamer vraa na tlo pitanja o hermeneutikoj metodi, ali uvajui, pri tome, uvid da je re o odnosu koji proistie iz same strukture ovekovog naina postojanja, da taj krug nije puko metodski krug, da nije formalne prirode, nego opisuje strukturni ontoloki momenat razumevanja." Predrasude su neizbe ne u procesu razumevanja zato to se razumevanje neprestano kree u krugu kojim diriguje zamiljanje smisla celine. Samo na osnovu upoznavanja i razumevanja pojedinanih delova, npr. nekog teksta, mi nikada ne bismo mogli da dopremo do smisla njegove celine, kada nae razumevanje ne bi uvek povlailo nacrte, kako ka e Gadamer jezikim manirom svog

Ove, kao i mnoge druge Hajdegerove pojmove, praktino je nemogue prevesti na srpski jezik (npr. prevod sa namera, oprez i predvianje predstavljala bi nivelisanje Hajdegerove misli). Ovde smo naveli novi srpski prevod Miloa Todorovia koji vodi rauna o originalnoj jezikoj konstrukciji. Sami bismo se najverovatnije opredelili za slino reenje: pred-imanje, pred-vianje i pre-sezanje. Up. i Ch. Henning, Vorgriff; Vorhabe; Vorsich, u: Historisches Wrterbuch der Philosophie , Bd. 11, Basel, 2001, 11891190. ! M. Hajdeger, Bitak i vreme, Beograd, 2007, 189. " H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Gesammelte Werke, Bd. 1, Tbingen, 1986, 298299. [Prevod: H. G. Gadamer, Istina i metoda, Sarajevo, 1978, 327.] Istina i metoda i ostali Gadamerovi tekstovi navode se prema izdanju u desetotomnim Sabranim delima (Tbingen, 19851995), uz oznaavanje broja toma i stranice izdanja. Navod je, po pravilu, praen ukazivanjem na srpski prevod, datim u uglastim zagradama. Upotrebljene su skraenice: GW za Gesammelte Werke, WM za Wahrheit und Methode, a IM za Istina i metoda.

SAA RADOJI

72

# Onaj ko hoe da razume neki tekst, uvek povlai nacrte. On sebi nabacuje (vorauswerfen) smisao celine, im se u tekstu pokae prvi smisao. A on se opet ukazuje samo zato to tekst ve itamo sa izvesnim oekivanjem nekog odreenog smisla. U izradi jednog takvog prethodnog nacrta, koji sigurno stalno revidiramo prema onome to se ukae u daljem prodiranju u smisao, sastoji se razumevanje onoga to je tu. H. G. Gadamer, WM, GW, 1, 271. [Prevod: H. G. Gadamer, IM, 299.] $ H. G. Gadamer, WM, GW, 1, 275. [Prevod: H. G. Gadamer, IM, 303.] % H. G. Gadamer, WM, GW, 1, 272273. [Prevod: H. G. Gadamer, IM, 300301.] Na ovom mestu nije sasvim jasno da li Gadamer predrazumevanje odreuje kao ukupnost samo sadrinskih, ili i sadrinskih i jezikih predmnenja (ali i

73

FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2009

filozofskog uitelja.# To anticipiranje smisla celine, hermeneutiki krug, kretanje izmeu smisaone celine dela i smisla pojedinih njegovih delova, treba razumeti kao neto to se stalno deava i to samo sebe koriguje. Sasvim je mogue da pri tome budu postavljeni meusobno konkurentni nacrti, izmeu kojih se odluujemo tek kada uspemo da utvrdimo jedinstvo smisla celine. Tumaenje, isto tako, mo e da zapone odreenim predrazumevanjem i prethodnim pojmovima koji u postupku tumaenja bivaju zamenjeni drugim, primerenijim pojmovima. Ovo ukljuuje neprestano stvaranje novih nacrta, koji tek treba da se potvrde na samim stvarima. Za bli e odreenje pojma predrasude Gadamer se poziva na pojmovnoistorijsku pozadinu, koja upuuje na formalno znaenje izraza u pravnom postupku (prethodna pravna presuda). Predrasuda (Vorurteil) oznaava sud (Urteil) koji se donosi pre konanog ispitivanja svih momenata koji odreuju stvar.$ Ovaj pojam, prema tome, izvorno ne sadr i u sebi negativno vrednosno odreenje, ve samo to da je re o sudu koji se donosi prethodno, pre svakog nastojanja da se pru i njegovo obrazlo enje. Vrednosnu komponentu u ovaj pojam unosi prosvetiteljska kritika koja zahteva iskljuivanje predrasuda, budui da su neobrazlo ene, iz saznajnog procesa. Unutar odreenih varijanti prosvetiteljskog miljenja, a to va i posebno za varijante prosvetiteljstva razvijane u Nemakoj, mogu je i govor o istinitim predrasudama vere ali i ove bi na kraju morale da budu opravdane racionalnim uvidom. Gadamer istie neizbe nost predrasuda u saznajnom procesu karakteristinom za duhovne nauke, i razumevanje vidi sasvim obele enim jednim pred-razumevanjem (Vorverstndnis), jezikim ili sadr ajnim pred-mnenjima (Vormeinung) uz pomo kojih uopte itamo i razumevamo tekstove.% Ako ispravno shvatamo ulogu koju

pojmovima predrasude i predrazumevanja Gadamer daje u okviru filozofske hermeneutike, onda bi bilo potrebno da damo nekoliko napomena. Prvo, nae razumevanje je presudno obele eno predrasudama ne samo u negativnom smislu, da ih ne mo emo izbei, nego i u pozitivnom smislu, da interpretativni napor poinje tek poto se nae predrasude odmere na samom tekstu. Nae predrasude vode sve nae razumevanje. Odatle se, meutim, mogu izvesti i konsekvence po izglede na sticanje metodskih pravila hermeneutike i potrebu za osiguranjem objektivnosti razumevanja, to se reflektuje na status i karakter naunosti duhovnih nauka. Drugo, uvid u neizbe nost predrasuda ne implikuje da one ostaju nepromenjene u procesu razumevanja. Ono to se deava tokom razumevanja upravo se mo e opisati kao neprestano korigovanje naih predrasuda, razluivanje meu njima onih koje su zasnovane i omoguavaju razumevanje teksta, od onih koje su nezasnovane i koje to razumevanje ometaju. Tree, Gadamer u ovom sklopu tekstove shvata kao uzorne, paradigmatike smisaone sklopove kojima se obraa na razumevajui napor, kao neku vrstu hermeneutikog modela. Ono to va i za razumevanje teksta, va ie za svaki drugi razumevajui odnos. Interpretativni napor poinje sueljavanjem naih predrasuda i onoga to sam tekst kazuje. Razumevanje i tumaenje se nikada ne odvijaju u hermeneutikom vakuumu, pod bespretpostavnim uslovima iste svesti koja ima posla sa istim predmetima. Ako jedna takva predstava nije mogua ni u domenu metodologije prirodnonaunog saznanja onda pogotovo ona ne mo e da va i tamo gde se razumevajui okreemo jezikim tvorevinama i povesnim celinama. Mi nikada ne poinjemo od poetka, uvek smo ukljueni u neki povesni tok, bilo da ga poimamo kao kontinuitet ili ne. Nae aktuelno razumevanje uvek je saodreeno prethodnim razumevanjem, nae zadobijanje smisla teksta uvek je saodreeno prethodnim smislom drugih tekstova ili smisaonih sklopova uopte, iju celinu filozofska hermeneutika naziva predanjem. Neizbe nost predrasuda se ne odnosi samo na okolnost da se uvek nalazimo unutar predanja koje nas sutinski prevazilazi ve i na to da i sami kao subjekti razumevanja posedujemo i unosimo kao svoj ulog razliita znanja, miljenja, predstave, oekivanja, koja prethode postupku razumevanja i na njega bitno utiu.

SAA RADOJI

takvih koja se tiu anticipacije anra, ili se mogu opisati kao spremnost na dijalog sa onim to nam kazuje drugost teksta ili predanja).
74

& U ovom kontekstu je se moe pomenuti miljenje Pola Rikera, po kome interpretacija poinje onda kada se razgovor okonava. To miljenje se razlikuje od Gadamerovog, za koga interpretacija poseduje dijaloku strukturu. O razlikovanju Rikerovog i Gadamerovog shvatanja dijaloga i interpretacije v. F. J. Gonzales, Dialectic and dialogue in the hermeneutics of Paul Ricoeur and H. G. Gadamer, Continental Philosophy Review 39 (2006), 313345. ' H. G. Gadamer, WM, GW, 1, 274. [Prevod: H. G. Gadamer, IM, 302.]  H. G. Gadamer, WM, GW, 1, 1. [Prevod: H. G. Gadamer, IM, 21.]

75

FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2009

Ukoliko pod objektivnou razumevajueg saznanja podrazumevamo nezavisnost od takvih prethodnih doprinosa odreenih povesnim polo ajem saznajnog subjekta onda do te objektivnosti nikada ne mo emo da doemo. Delovanje prethodnog razumevanja mo e biti gotovo neprimetno, a najneprimetnije je onda kada izmeu onoga to se razumeva i predanja iz kojega se razumeva ima najmanje razlika, kada novo razumevanje najmanje odudara od prethodnog nacrta smisla. Tek kada izmeu onoga to govori tekst i onoga to oekujemo da emo od njega uti, doe do nesporazuma,& kada smisao teksta izostane ili je nespojiv sa naim oekivanjima tek tada opa amo npr. razliitost upotrebe jezika ili razliitost shvatanja stvari. Tek sueljavanjem predrasuda i teksta poinje stvarni hermeneutiki zadatak. Od tumaa se zahteva da sauva otvorenost za ono to kazuje tekst, bez insistiranja na tome da miljenje teksta treba da usvoji ili da mu nametne sopstveno miljenje uprkos predrasudama koje u taj odnos unosi. Onaj ko hoe da razume neki tekst mora biti spreman da mu tekst neto ka e. Takva prijemivost za tekst ne znai, meutim, neutralnost, niti ponitavanje predrasuda, nego ukljuuje prihvatanje sopstvenih predmnenja i predrasuda.' Verovati da je mogua potpuna suspenzija predrasuda znailo bi podlei epistemolokom optimizmu koji ne nalazi potvrdu u stvarnim odnosima. Odavde se mora povui i jedna va na konsekvenca: ukoliko su predrasude neizbe ne i ukoliko je onemogueno dostizanje ideala objektivnog razumevanja onda je podjednako iluzorno oekivati da emo moi da formuliemo bilo kakva metodska pravila, izuzev negativnih. Hermeneutiki fenomen izvorno uopte nije problem metode, rei e Gadamer ve u prvom pasusu svoga glavnog dela. U njemu se ne radi o nekoj metodi razumevanja pomou koje bi tekstovi bili povrgnuti jednom naunom saznanju onako kao inae svi predmeti iskustva. U njemu se uopte ne radi u prvoj liniji o izgradnji sigurnog saznanja koje bi zadovoljilo metodski ideal nauke a ipak se i ovde radi o saznanju i o istini.

Zato, ini nam se, naslov Gadamerovog glavnog dela sadr i izvesnu dvoznanost. Izmeu istine i metode, to itamo kao istine ili metode, Gadamer se opredeljuje za istinu. Jo jedan aspekat Gadamerovog shvatanja predrasuda zasluuje posebnu pa nju. Neizbe nost predrasuda ne podrazumeva njihovu nepromenljivost, niti implikuje da su predrasude nu no pogrene. Jer, prvo, kada ne bismo mogli da izmenimo prethodno shvatanje koje odreuje nae razumevanje nekog teksta, mi taj tekst ne bismo zaista razumeli, ve bismo samo ponavljali miljenje sa kojim smo uli u itanje teksta. Takva samopotvrujua prethodna miljenja o smislu nisu saznajnoteorijska karikatura; ona se, premda ne preterano esto, zaista mogu nai u zaotreno doktrinarnim nainima itanja tekstova, npr. sa stanovita neke odreene teorije, pogleda na svet ili ideologije. Izrazite primere tako dirigovanog itanja nai emo u psihoanalitikom tumaenju koje se poziva na nesvesne impulse autora, koji se potvruju upravo time to su nesvesni, u marksistikom tumaenju koje iza svih odnosa vidi prikrivene ekonomske odnose, koji se potvruju upravo zato to su prikriveni, najzad i u hrianski inspirisanom tumaenju koje u isti mah tvrdi i poziva se na objavu i njen telos. Ali nisu sva naa prethodna mnenja takva da zatvaraju put ka onome to neki tekst sam ima da nam ka e. Nae predrasude nisu nepromenljive, a meu njima ima i takvih koje ne samo da ne ometaju ve omoguuju i podstiu razumevanje. Ono to se zaista deava u procesu razumevanja, a Gadameru je stalo do toga da pru i to adekvatniji opis tog procesa, pre nego njegovu normativnu formulaciju, jeste neprestano samokorigovanje predrasuda, njihova transformacija koja vodi ka sve potpunijem razumevanju. Predrasude izviru iz povesnog polo aja onoga ko razumeva; stoga bi i njihov preobra aj trebalo da se ostvari u jednom odnosu koji zadr ava povesnu dimenziju. Ukoliko postoje predrasude koje ometaju proces razumevanja, i one koje ga podstiu, i ukoliko se u postupku razumevanja radi, izmeu ostalog, o tome da se one prve to vie ogranie u svome dejstvu, a da se ove druge potvrde i osna e, onda se mo e postaviti pitanje o nainu na koji se uopte pravi razlika izmeu ovih dveju vrsta predrasuda. Jedno od kljunih svojstava predrasuda jeste upravo to da ih u razumevajui odnos unosimo nenamerno, da one stoje izvan nae svesne kontrole. Stoga je jasno da do razluivanja produktivnih

SAA RADOJI

76

 Zastupnikom prvog tipa prigovora moe se smatrati Emilio Beti, a drugog Jirgen Habermas.  H. G. Gadamer, WM, GW, 1, 274, 281282, 301302. [Prevod: H. G. Gadamer, IM, 302, 310, 329330.] i druga mesta. ! Postoje i shvatanja da ona ne nudi jedan celovit i uvek pouzdan kriterijum, ve veliki broj okazionalnih kriterijuma; up. . Vukadinovi, Gadamerov hermeneutiki obrat, Theoria 40, 4 (1997), 51. Gadamerova analiza Aristotelovog pojma (H. G. Gadamer, WM, GW, 1, 317329. [Prevod: H. G. Gadamer, IM, 345358.] i na mnogim drugim mestima u kasnijim lancima), uverljivo nam pokazuje kako deluju kriterijumi te vrste.

77

FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2009

od neproduktivnih predrasuda ne mo e doi pre samog procesa razumevanja, ve u samom tom procesu. Ali kako? Na osnovu kojih merila? Taj kriterioloki prigovor Gadamerovoj filozofskoj hermeneutici, mogao bi da se sueli sa jednim drugim va nim prigovorom, po kome njoj nedostaje kritiki impuls, u smislu zahteva za naelnom suspenzijom predrasuda. Naime, ini nam se da je nemogue da se oba prigovora postave u isto vreme i da oba u isto vreme budu u pravu. Ili filozofska hermeneutika ne postavlja zahtev za ograniavanjem i odbacivanjem predrasuda, ili ne mo e da objasni naelo po kome meu njima razlikuje legitimne od nelegitimnih predrasuda. ini nam se da prigovor po kome filozofska hermeneutika ne vodi rauna o kritikom prevazila enju predrasuda, previa ne ba tako retke ni uzgredne pasa e Istine i metode u kojima je re o korigovanju naih predrasuda i razluivanju onih koje podstiu od onih koje ometaju razumevanje. Svakako, filozofska hermeneutika ne izvodi svoj zahtev, kao to to ini kritika teorija, iz emancipatorskog saznajnog interesa samog uma, nego radije tra i pomo od tradicije praktine filozofije, ali cilj bi u oba sluaja trebalo da bude isti. I kritika teorija i filozofska hermeneutika nezadovoljne su modernim razvojem drutva i racionalnosti, posebno njenim svoenjem na puko tehniko-instrumentalni aspekat, samo se na razliite naine bore protiv tih tendencija instrumentalnog uma. Preostaje, meutim, kriterioloki prigovor. Na osnovu ega razlikujemo opravdane i neopravdane predrasude? Kakvo to merilo stiemo u samom postupku razumevanja, koje nam obeava makar i samo relativno pouzdano diferenciranje predrasuda? Pre nego to zakljuimo kako filozofska hermeneutika ne nudi nijedan dovoljno odreen kriterijum razlikovanja legitimnih i nelegitimnih predrasuda (a sigurno je da ga ne nudi unapred),! zapitajmo se da li time

mo da hoemo da primoramo filozofsku hermeneutiku na normativni odgovor tamo gde ona vidi samo zadatak da pru i opis uobiajene hermeneutike prakse. Na ovakvo ili neko slino pitanje se najverovatnije odnosi Gadamerova izjava iz predgovora drugom izdanju Istine i metode, koji sa ima kritike reakcije i lapidarno odgovara na njih: Moja prava namera bila je i jeste filozofska: pitanje nije ta inimo niti ta bi trebalo da inimo, nego ta se sa nama deava preko naeg htenja i ina." U stvari, Gadamer nastoji da u ovom kontekstu argumentie oko nekoliko povezanih pitanja: on eli da poka e u emu mo e biti osnova legitimnosti predrasuda, preko analize para pojmova autoriteta i tradicije, da istakne hermeneutiki znaaj vremenske distance, pri emu uvodi u razmatranje, za pozicije filozofske hermeneutike veoma va ne, pojmove povesti delovanja, stapanja horizonata i povesno-delatne svesti, kao i da jo jednom odmeri kriterioloki prigovor na poslednjoj od tri hermeneutike subtilitas, onoj koja se tie aplikacije. Ova razmatranja vode ga uvianju osnovne logike kojoj se podreuje hermeneutiko iskustvo dijalektike logike pitanja i odgovora. Gadamer e, analizirajui pojam tradicije, kao i u sluaju analize pojma predrasude, razviti argumentaciju sa vrednosnim akcentom suprotnim onom koji je uobiajeno izgraivala moderna filozofija. Kao to insistira na tome da postoje predrasude koje omoguavaju proces razumevanja, on isto tako ukazuje na to da autoritet nije uvek suprotnost umu i slobodi, tavie, da po svojoj sutini autoritet ne poiva na slepoj poslunosti i abdikaciji uma,# nego na inu priznavanja i saznanja da se nalazimo pred nekim ko nam je nadmoan u suenju i sagledavanju, te da zato njegov sud ima prednost nad naim sudom. Pokoravati se autoritetu znai priznavati da drugi neku stvar mo e bolje da vidi nego to je vidimo mi sami. To posebno va i u onim sluajevima u kojima govorimo o naunom autoritetu. Gadamer u lanku Istina u duhovnim naukama daje jedan primer iz sopstvenog iskustva, kojim ilustruje ovakav odnos prema autoritetu: seam se kako sam se kao poetnik prepirao o nekom naunom pitanju s jednim iskusnim naunikom, o pitanju za koje sam mislio da znam dobro reenje. Tu mi ovaj nenadano skrenu pa nju na jednu stvar koju do tada nisam znao i ja sam ga sasvim
" #

SAA RADOJI

H. G. Gadamer, GW, 2, 438. [Prevod: H. G. Gadamer, IM, 10.] H. G. Gadamer, WM, GW, 1, 284. [Prevod: H. G. Gadamer, IM, 312.]

78

H. G. Gadamer, Wahrheit in den Geisteswissenschaften, GW, 2, 40. [Prevod: Istina u duhovnim naukama, u: H. G. Gadamer, Pohvala teoriji, Podgorica, 1996, 50.] % . Derida, Sila zakona. Mistiki temelj autoriteta, Novi Sad, 1995, 21. Pojam autoriteta, kao pravnih autoriteta, Derida razmatra u okviru socijalno-politike filozofije, ali se njegova zapaanja mogu odnositi i na pitanja saznanja. & V. Benjamin, Prilog kritici sile, u: V. Benjamin, Eseji, Beograd, 1974, 6667.
$

79

FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2009

ojaen pitao, odakle to znate. A njegov odgovor je bio da u i ja to znati kada budem star kao on.$ U duhovnim naukama, obim iskustva i izgraenost takta koji se stie iskustvom, esto su inioci koji u znatnoj meri odreuju uspenost i plodnost pretpostavki. Momenat nasilja, koji dominira modernom (i postmodernom) kritikom autoriteta, ovde se uopte ne pojavljuje. Prigovori koji su se postavljali filozofskoj hermeneutici s obzirom na rehabilitovanje pojma autoriteta, ponekad moraju da se pozovu ne na izriite, ve na skrivene implikacije. Tako, na primer, ak Derida govori o mistikom temelju autoriteta (izraz koji je prvi upotrebio Montenj u eseju O iskustvu). Iako u tom kontekstu on ne pominje izriito Gadamera, oigledno je da se primedba, s obzirom na Gadamerovo rehabilitovanje pojma autoriteta, mo e odnositi i na njega: poto poreklo, zasnivanje i utemeljenje autoriteta, kao i pozicija zakona, po definiciji, mogu da se oslone samo na same sebe, sami oni su onda jedno nasilje bez temelja.% Dekonstrukcija eli da razotkrije tendencije moi skrivene u savremenim institucijama i nainima govora, kako bi doprinela razvlaivanju njihove uslovljujue snage. Mislimo da nije neva no to Valter Benjamin, iji je ogled Prilog kritici sile jedan od povoda Deridinih razmiljanja o autoritetu, zastupa stav mnogo bli i Gadamerovim shvatanjima, kada govori o mogunosti nenasilnog reavanja sukoba: Najdalekose niji primer za njih je, mo da, razgovor posmatran kao tehnika graanskog sporazumevanja. U njemu je, naime, nenasilna saglasnost ne samo moguna, ve se naelno iskljuivanje sile mo e sasvim izriito pokazati na jednom znaajnom odnosu: na neka njivosti la i. U tome se manifestuje postojanje jedne sfere ljudskog sporazumevanja koja je toliko nenasilna da je sili potpuno nepristupana: to je stvarno podruje sporazumevanja, jezik.& Moguno je, naravno, sledei naine zakljuivanja dekonstrukcije ili nekih vidova kritike teorije, insistirati na tome da ni jezik ni um nisu nedu ni kada je re o ishodima, ne samo modernog, razvoja drutva i miljenja, ali prihvatanje tog stava ne bi

trebalo da znai odbacivanje mogunosti prevazila enja ovih ishoda. To to se odnos prema autoritetu mo e deformisati u poricanje slobode i slepu poslunost, ne znai da se on uvek i neizbe no tako deformie, niti da je deformacija njegova sutinska osobina. Opasnost koju je potrebno da izbegnemo, jeste da poverujemo kako je instanca u koju je polo en autoritet ve samim tim postala imuna od svake kritike. Priznavanje autoriteta na nain kako to opisuje Gadamer, povezano je sa milju da se nalog autoriteta ne koreni u pukoj, osim toga i nasilnoj, samovolji, kojoj na drugoj strani odgovara slepa poslunost koja nikada ne problematizuje nalo eno, nego da je mogue da se ono to autoritet kazuje principijelno sagleda, proveri i umno uva i. Autoritet se nikome ne daje, naglaava Gadamer on se, naprotiv, mora stei.' I naa svakodnevna jezika upotreba dovoljno opominje u vezi sa tim; zar mi ne ka emo pravi autoritet, elei da tim izrazom oznaimo nekoga ko istinski zaslu uje uva avanje i iji sud prihvatamo zato to verujemo u njegovo poznavanje stvari i dobronamernost? U istom izrazu uje se, svakako, i to da autoritet ne mora da bude onaj pravi. Kada govori o autoritetu, Gadamer u prvom redu misli na autoritet linosti, a ne autoritete drutvenih formi. Ali jednoj formi autoriteta on posveuje posebnu pa nju. U pitanju je tradicija, u kojoj se autoritet takorei depersonalizovao, uoptio, preobrazio iz jednog odnosa linosti u povesni odnos. Gadamer, dodue, esto govori o odnosu prema tradiciji kao o odnosu prema nekom Ti, dakle kao prema nekoj linosti, ali za nae pitanje o autoritetu je, ipak, bitnije to to ovde dolazi do generalizacije jednog odnosa prvobitno opisanog kao odnos izmeu pojedinaca. Nae konano povesno postojanje uvek je jednim delom odreeno autoritetom predanja, to je vidljivo u vlasti koje nad naim delovanjem imaju obiajne norme, jeziki ili kulturni obrasci tradicije kojoj pripadamo, ak i onda kada verujemo da nad tim normama i obrascima imamo kontrolu i da ih slobodno biramo, ili nastojimo da skrimo njihove okove. Mi smo, Gadamer esto naglaava, uvek u predanjima. Njemu je bitno da istakne, ponovo suprotstavljajui se prosvetiteljskoj kritici tradicija, koja mo e ii do zahteva za njihovim revolucionarnim odbacivanjem, da se u tradicijama ne krije nikakvo popredmeeno ponaanje, nikakav otueni odnos, da ono to nam
'

SAA RADOJI

H. G. Gadamer, WM, GW, 1, 284. [Prevod: H. G. Gadamer, IM, 313.]

80

H. G. Gadamer, WM, GW, 1, 286. [Prevod: H. G. Gadamer, IM, 315.] H. G. Gadamer, WM, GW, 1, 300. [Prevod: H. G. Gadamer, IM, 329.] lajermaher smatra da je delo ispoljavanje individualnosti njegovog tvorca, a psiholoku interpretaciju shvata kao divinaciju (od latinskog divinatio
 

81

FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2009

kazuje predanje nije neto nama sasvim drugo i strano nego uvek i neto sopstveno, uzor i odbijanje, prepoznavanje sebe.  Odnos izmeu tradicije i umne slobode ne treba zamiljati kao odnos suprotnosti, ali ni ponaanje povesnog subjekta prema tradiciji ne treba zamiljati kao isto pasivan odnos. Da bi mogle da deluju, tradicije moraju biti prihvaene, one se sa svoje strane ukazuju kao neto raspolo ivo, ali to se potvruje i odr ava tek kada se njime raspola e. Tradicije se, takoe, nalaze u stalnom menjanju, a agensi promene su sami povesni subjekti. Filozofska hermeneutika polazi od toga da onaj ko razumeva neminovno pripada nekoj tradiciji u kojoj se uje mnotvo razliitih glasova, ali da sa druge strane to pripadanje ne podrazumeva prostu, nikada problematizovanu saglasnost sa tradicijom, ve pre jedan sloen odnos, koji Gadamer naziva polaritetom prisnog i stranog, i na tom polaritetu se zapravo temelji hermeneutiki zadatak: u napetosti izmeu tuosti i prisnosti, koje za nas ima predanje, izmeu istorijski miljene, distancirane predmetnosti, i pripadnosti nekoj tradiciji. U tom Izmeu je istinsko mesto hermeneutike.  Uslovi pod kojima se razumeva, neizbe na pripadnost nekoj tradiciji, predrasude i predrazumevanje koji saodreuju aktuelno razumevanje, nisu u vlasti onoga ko razumeva. Ti uslovi ga sutinski nadilaze. Ali on ih, takoe, svojim razumevanjem, svojim ueem u povesnom ivotu, menja. Predrasude ne ostaju nedodirljive. Tradicije nisu nepromenljive. Predanje se odr ava i raste zahvaljujui doprinosima svakog vremena. I upravo zato to se i glasovi onih koji aktuelno razumevaju ukljuuju u mnogoglasje predanja, svako vreme e sadr aje predanja morati da razume na svoj nain a to, u krajnjoj liniji, znai: drugaije. Sada uviamo i to da smisao nekog inioca predanja, npr. nekog teksta, nikada ne mo e da bude ponovo shvaen u svom prvobitnom obliku, kao rekonstrukcija smisla koji su u njemu videli autor i njegova izvorna publika. U njegovu konstituciju uvek ulazi stanovite aktuelnog interpretatora. Utoliko je zahtev koji je u svoje vreme lajermaherova hermeneutika polo ila pred tzv. psiholoko tumaenje, da se rekonstruie prvobitna produkcija i tako razume

bolje od samog autora, iluzoran. Do poistoveivanja sa stanovitem prvobitnog autora nikada ne mo e da doe, jer to bi znailo da je nekom povesnom subjektu mogue da se izuzme iz povesti, da apstrahuje od samoga sebe. Smisao tekstova, smisao tradicije, uvek je jednim delom odreen povesnom situacijom onoga ko taj smisao nastoji da dokui. Znaaj Gadamerovog uzimanja u obzir povesne situacije tumaa kao instance koja saodreuje mogunosti tumaenja i time i rezultat do kojeg tumaenje uopte mo e da doe, ne le i u obnavljanju uvida do kojeg je dola jo Hladenijusova racionalistika hermeneutika (uenje o stanovitu, scopusu), ! nego u naelnom iskljuivanju svakog apstraktnog, puko metodolokog hermeneutikog pristupa, koje iza obeanja o objektivnosti tumaenja zapravo skrauje njegovu povesnu dimenziju. Radi bli eg odreivanja pojma tradicije u okviru shvatanja razumevanja kao povesnog procesa, Gadamer se okree primeru klasinog umetnikog dela, koji je posebno pogodan za njegova razmatranja. Pojam klasinog umetnikog dela, koji Gadamer ni u kom sluaju ne eli da svede na pojam istorijskog stila ili perioda, ali ni da mu pripie neku nadpovesnu vrednost, sadr i u sebi jedan normativni i jedan povesni aspekat. Normativnost klasinog ogleda se u tome to se klasina umetnika dela proglaavaju uzorom na koji treba da se ugleda aktuelna umetnika proizvodnja, a njegova pove-

pogaanje, predvianje), kao obnavljanje stvaralakog akta, reprodukciju vezanu za prvobitnu produkciju. Da bismo razumeli npr. neki govor, da bismo izbegli opasnostima pogrenog razumevanja, moramo biti u stanju da ga u svim delovima rekonstruiemo, ba kao da smo ga sami izgovorili. Da bi nae tumaenje bilo uspeno, moramo se takorei uneti u individualnost autora. Za noviji pogled na lajermaherovu hermeneutiku up. M. Frank, Das individuelle Allgemeine. Textstrukturierung und Textinterpretation nach Schleiermacher, Frankfurt a/M., 1985. U vreme kada Gadamer pie Istinu i metodu, lajermaherovi fragmenti o hermeneutici bili su poznati samo na osnovu izdanja njegovog uenika i prijatelja F. Likea (1838), a tek kasnije se pojavljuju izdanja H. Kimerlea (1959) i M. Franka (1977). Up. o spornim takama Gadamerove recepcije lajermaherove hermeneutike: K. Gjesdal, Hermeneutics and philology: A reconsideration of Gadamers critique of Schleiermacher, British Journal for the History of Philosophy 14 (2006), 144145; B. Vedder, Gadamers Verstndnis und Missverstndnis von Schleiermacher, Bijdragen 64 (2003), 400420; J. Margolis, Schleiermacher among the theorists of language and interpretation, The Journal of Aesthetics and Art Criticism 45 (1987), 363. ! Up. J. Grondin, Einfhrung in die philosophische Hermeneutik , Darmstadt, 2001, 80; P. Szondi, Einfhrung in die literarische Hermeneutik , Frankfurt a/M., 1975, 3738.

SAA RADOJI

82

H. G. Gadamer, WM, GW, 1, 292. [Prevod: H. G. Gadamer, IM, 320.] Ovaj pojam klasinog kritikovae Hans Robert Jaus koji svoju estetiku recepcije, inae, utemeljuje na idejama koje preuzima od Gadamera, pre svega na idejama povesti delovanja i horizonta. Up. H. R. Jaus, Istorija knjievnosti kao izazov nauci o knjievnosti, u: H. R. Jaus, Estetika recepcije, Beograd, 1978, 7073. $ H. G. Gadamer, WM, GW, 1, 295. [Prevod: H. G. Gadamer, IM, 323.] % H. G. Gadamer, WM, GW, 1, 295. [Prevod: H. G. Gadamer, IM, 324.]
" #

83

FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2009

snost se sastoji u tome to je u pitanju odnos prema produktima prethodnih epoha. Kvalitet klasinog nije neka nadpovesna kategorija, nego jedan nain povesnosti, povesno preimustvo ouvanja (Bewahrung). " Ouvanje znai da klasino dodue pripada povesti, ali i da nam je neposredno pristupano. # U takvom pojmu klasinog impliciran je vrednosni sud: klasino je ono to izdr ava istorijsku kritiku, klasino je ono to se ouvalo. Nae razumevanje nekog klasinog dela, uvek e ukljuivati svest o tome da takvo delo ne pripada samo svom nekadanjem svetu, nego i naem, sadanjem svetu. $ Pojam klasinog, dakle, ne sadr i samo komponentu odstojanja od uzora i njegove nedosti nosti, nego i komponentu koja klasino delo ini delatnim i u naem svetu. Ova razmatranja pojma klasinog Gadameru pru aju povod da formulie zakljuak o tome da je razumevanje prodor u zbivanje predanja, % a ne puko metodski postupak. Gadamerovo ukljuivanje povesne dimenzije tumaa moralo ga je izlo iti kritikama objektivistike, metodoloki orijentisane hermeneutike. Takoe, njegovo rehabilitovanje pojmova autoriteta i tradicije uslovilo je drugaije vrste prigovora, koji se uglavnom kreu linijom prosvetiteljskog ili emancipatorskog miljenja, poslovino kritiki nastrojenog prema svakom autoritetu. Insistiranje na povesnom karakteru razumevanja i poimanje tradicije kao onog dinamikog kontinuiteta unutar kojeg se jedino i mogu odvijati hermeneutiki odnosi, predstavljaju neke od najprepoznatljivijih karakteristika Gadamerove filozofske hermeneutike. Te karakteristike na razliite naine naglaavaju tumai i kritiari Gadamerove filozofije i ine je polazitem za bli e odreenje njenog mesta unutar savremenih filozofskih kretanja. Tako se jedna od najupadljivijih taaka razlikovanja filozofske hermeneutike u odnosu na filozofiju Martina Hajdegera mo e pronai upravo u Gadamerovoj orijentaciji prema prolosti i naglaavanju uloge tradicije. Hajdegerova filozofija naglaava orijentaci-

ju tubia ka budunosti, dok Gadamerova istie sutinsku pripadnost svakog povesnog subjekta jednoj, svakako bi trebalo istai, jo uvek nedovrenoj prolosti. & Hajdegeru je stalo do filozofskog artikulisanja preloma i zastoja vremena, a Gadamer nastoji da ustanovi kontinuitete. ' Razlike izmeu Hajdegerove i Gadamerove filozofije ne mogu se, naravno, svesti samo na tih nekoliko navedenih amblematskih opozicija;! jo jedna upadljiva razlika po naem miljenju se sastoji u razliito izgraenoj pojmovnosti i u razliitom shvatanju naina na koji se izgrauju i koriste filozofski pojmovi kod ove dvojice filozofa. Pri tom se mora praviti sutinska razlika izmeu pojmovnosti Hajdegerovih spisa pre i posle obrata, uz pitanje da li se u ovim poslednjim jo uvek radi o pravim filozofskim pojmovima, ili o radu jezika koji hoe da se vrati iza samih pojmova, u slikovitost srodnu poetskoj. Time ne elimo da ka emo da i kod Gadamera nema primesa metaforinosti ak i u nekim od njegovih najva nijih pojmova (kao primeri mogli bi se uzeti pojmovi horizonta i njegovog stapanja, dijaloga sa predanjem, ili hermeneutikog kruga), nego samo da je u poreenju sa Hajdegerovim pojmovnim aparatom, ta metaforinost znatno manja. Prema shvatanju filozofske hermeneutike, povezanost razumevanja sa tradicijom kojoj ovo pripada je jedan dinamini odnos, u kojem ni tradicija ni subjekat razumevanja ne ostaju nepromenjeni. Razumevanje ne treba, po Gadameru, zamiljati toliko kao neku radnju subjektivnosti, nego kao prodor u zbivanje predanja, u kojem
& Up. W. Lammi, Hans-Georg Gadamers Correction of Heidegger, Journal of the History of Ideas 52 (1991), 501 i dalje; slino I. M. Fehr, Verstehen bei Heidegger und Gadamer, u: G. Figal, H. H. Gander (hrsg), Dimensionen des Hermeneutischen. Heidegger und Gadamer, Frankfurt am Main, 2005, 103. i dalje, po-

sebno 107109. ' Up. D. Barbari, Zbivanje kao prijelaz. Filozofijsko u Gadamerovoj hermeneutici, u: D. Barbari, T. Bracanovi (prir), Gadamer i filozofijska hermeneutika, Zagreb, 2001, 934, gde se pretpostavke filozofske hermeneutike kritikuju poto su shvaene kao utemeljene na dvostrukom odricanju koje treba da omogui misao o kontinuitetu: kao prvo, na nijekanju zastoja vremena u bezdanu diskontinuiteta zbivanja kao prijelaza, te, kao drugo, na nijekanju zastoja govora u posvemanjoj zanijemelosti prave govorne tekoe i nevolje (str. 27). ! an Gronden analizira vei broj razlika u filozofskim koncepcijama Hajdegera i Gadamera, koje relativizuju uobiajeno shvatanje o njihovom odnosu, i zakljuuje da se kod Gadamera radi o jednoj drugaijoj ideji hermeneutike nego kod Hajdegera, J. Grondin, Von Heidegger zu Gadamer, Darmstadt, 2001, 92.

SAA RADOJI

84

H. G. Gadamer, WM, GW, 1, 295. [Prevod: H. G. Gadamer, IM, 324.] H. G. Gadamer, WM, GW, 1, 302. [Prevod: H. G. Gadamer, IM, 331.] !! Taj problem, iju efektnu formulaciju nalazimo u uvenom razgovoru Solona i Kreza (Herodot, I, 32), ire je razvio Aristotel (Eth. Nic, A 7, 1100ab).
! !

85

FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2009

se stalno posreduju prolost i sadanjost.! Odatle sledi da e svaki tuma razumeti neki tekst na drugaiji nain, odreen njegovim mestom unutar zbivanja predanja. Zato vie nema mesta za govor o nekom boljem razumevanju teksta, nego samo o drugaijem razumevanju. Sada se neki tekst vie ne uzima kao izraz subjektivnosti autora, kao izraz ivota, i zadatak pred kojim stoji tuma nije da razume subjektivnost koja stoji iza teksta, nego sam tekst. Time se neki tekst iz prolosti mo e tumaiti uz uva avanje njegovog zahteva za istinom. Prihvatanje teksta iz prolosti kao partnera u razumevajuem odnosu implikuje izmenjeno shvatanje znaaja vremena i vremenskog rastojanja u tom odnosu. Sada vreme nije vie primarno neki ponor (Abgrund) koji mora biti premoen jer odvaja i udaljuje, ka e Gadamer, ve je uistinu nosei temelj (Grund) zbivanja u kome se koreni ono sadanje. Vremensko rastojanje stoga nije neto to bi moralo biti prevazieno. Radi se o tome da se vremensko rastojanje spozna kao pozitivna i produktivna mogunost razumevanja. Ono nije ponor koji zjapi, ve je ispunjeno kontinuitetom porekla i tradicije, u ijem svetlu nam se pokazuje svo predanje.! To to se u vremenskom rastojanju ukazuje produktivna mogunost razumevanja, znai da samo zbivanje predanja ve sadr i takvu produktivnost. Isticanje produktivnih mogunosti vremenskog rastojanja Gadamer ilustruje tekoama pred kojima se nae razumevanje nalazi kada se obraa delima savremene umetnosti. Sa jedne strane udeo predrasuda koji ne mo emo da izbegnemo, a sa druge nedostatak vremenskog rastojanja, ine na sud o savremenim umetnikim delima posebno nesigurnim; tako bi tek odumiranje aktuelnih veza prema savremenim umetnikim aktima i njihovim proizvodima trebalo da olaka uvid u njihovu pravu prirodu i da tako omogui njihovo adekvatnije razumevanje. Ovaj prividni paradoks da je razumevanje olakano onda kada je prema predmetu razumevanja oslabljen ili ukinut sopstveni interes Gadamer uporeuje sa jednim problemom moralnog suenja, koji nam je dokumentovan jo u antikim tekstovima: mo e li se ocenjivati neki ljudski ivotni tok pre nego to se taj tok okona, mo e li se neko nazvati sretnim pre svoje smrti.!! Analogija nije, dodue,

potpuna. Neko umetniko delo svoga vremena mi svakako razumevamo i neposredno posle njegovog nastanka; u suprotnom, umetnost ne bi vie imala nikakav savremeni smisao, a merila savremene publike i njeno razumevanje ne bi igrali va niju ulogu u povesnom procesu razumevanja dela. Re je, ini nam se da bi tako trebalo da shvatimo Gadamerovu tvrdnju o naelnoj nesigurnosti sudova o savremenoj umetnosti, o tome da vremensko odstojanje, time to omoguuje da izblede ili nestanu neposredni interesi, omoguuje i takvo razumevanje koje e biti slobodnije od aktuelnih predrasuda. Ono, konano, mo e i da omogui korigovanje sudova savremenika, ili da objasni pojave kao to su ponovno otkrie nekog dela ili autora, ili njihovo pozno priznavanje vrednosti, do kojeg dolazi esto tek posle nekoliko decenija ili vekova. Pomislimo samo na sluajeve recepcije Kjerkegorovih spisa ili na prihvatanje vrednosti Van Gogovog slikarstva: takvi primeri su odlina ilustracija shvatanja o hermeneutikoj produktivnosti koju je omoguilo upravo vremensko rastojanje. To shvatanje ukljuuje, meutim, i dalje implikacije, od kojih bar jednu, ini nam se, Gadamer nije u dovoljnoj meri uzeo u obzir. Prva implikacija, i ona ini jedno od sredinih teza Gadamerovog shvatanja razumevanja, jeste da se smisao nekog teksta ili nekog umetnikog dela nikada ne iscrpljuje, da je njegovo dokuivanje beskonaan proces.!" Drugo, pitanje razluivanja opravdanih i neopravdanih predrasuda ovde dobija svoj odgovor, mada ne i jednoznaan kriterijum. Predrasude se uopte mogu uoiti kao neopravdane tek u susretu sa predanjem. Suspenzija sopstvenih predrasuda uspeva tek tamo gde ih takorei filtrira tradicija. Ali, vremensko rastojanje koje omoguava takvo filtriranje predrasuda ne vodi nekom stanju u kojem e predrasude biti sasvim iskljuene. Naprotiv, novi tumai unosie u razumevajui odnos sopstvene, njihovim povesnim polo ajem uslovljene predrasude. Razumevanje je, ponoviemo, beskonaan proces. Ali zato bi onda trebalo da zakljuimo da je razumevanje nekog istorijski odmaknutog predmeta, nekog teksta ili umetnikog dela nadmonije razumevanju savremenog dela ili teksta? U oba sluaja, tumaenje nije lieno predrasuda i interesa koje unosi tuma. Ako i mo emo da pretpostavimo da zbivanje predanja dovodi do odumiranja predrasuda koje ometaju i isticanju onih koje podstiu aktuelno razumevanje, to jo uvek ne znai da e obim
!"

SAA RADOJI

H. G. Gadamer, WM, GW, 1, 303. [Prevod: H. G. Gadamer, IM, 332.]

86

ili te ina predrasuda koje sa sobom donose nova tumaenja biti nu no manji od obima i te ine predrasuda ranijih tumaenja. Vremensko rastojanje mo e dovesti i do takvih promena u mogunostima razumevanja, za koje se ni u kom sluaju ne bi moglo rei da ine pozitivan preokret, nego koje, upravo suprotno, ote avaju ili ak zatvaraju pristup smislu. Razlog tome mo e biti, recimo, promena jezikih konvencija koja se odigrala izmeu vremena nastanka dela i njegovog novog tumaenja, tako da je za razumevanje znaenja pojedinih izraza potrebno specifino poznavanje istorije jezika. Takve promene nisu retke, ali ne predstavljaju ni pravi filozofski problem, i tuma ovde mo e da se osloni na filoloka istraivanja u u em smislu rei. Isto tako, mogue je da tokom vremena bude izmenjen vrednosni kvalitet koji se uobiajeno pripisuje nekim predmetima ili pojavama. Anahronizmi u tumaenju nastaju kada se te promene, mo da iz neznanja ili nepa nje, a u nekim sluajevima i iz razloga dirigovanih potrebama samog tumaenja, zanemare. Upeatljiv primer takvog postupanja predstavljaju sluajevi kada npr. neke antike tekstove interpretiramo ne samo pojmovnim aparatom svoga vremena, nego ih i merimo svojim vrednosnim merilima, ostvarujui, pri tome, pokatkad i nezanemarive teorijske dobitke. Poperova ocena Platona u Otvorenom drutvu!# mo da je jedan od najjaih primera takvog plodnog anahronizma. Postoje i sluajevi kada, usled izostanka neposrednih interesa tumaa uslovljenog vremenskim rastojanjem, mo da i nije toliko ote ano razumevanje teksta, ali jeste ote ano uvianje njegovog znaaja. To je est sluaj kada itamo programske ili polemike tekstove prolih vremena, pa ak i kada savremene tekstove ove vrste itamo izvan njihovog izvornog konteksta. Setimo se, na primer, jedne epizode nae novije intelektualne istorije: burne polemike Jeremi-Ki, njenog velikog znaaja za povesni period u kojem je voena, i pomislimo zatim na dananje skoro opte utanje o pitanjima otvorenim u toj polemici. Izvor tekoa u razumevanju tu nije u pukom neznanju okolnosti pod kojima su nastali tekstovi ove vrste, jer one bi se onda mogle izbei nekim prethodnim istra ivanjem istorije ideja, ve u tome to nam nedostaje iv, neposredan odnos prema vrednostima koje su bile u pitanju. Svi ovde navedeni primeri u kojima vremensko rastojanje ne olakava, nego, naprotiv, ote ava razumevanje, kao i pitanje
!#

K. R. Poper, Otvoreno drutvo i njegovi neprijatelji, knj. 1, Beograd, 1993.

87

FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2009

zbog ega Gadamer nije sklon da tvrdi principijelnu ravnopravnost savremenog sa buduim tumaenjima, kada ve u svakom tumaenju neminovno deluju predrasude, navode nas na zakljuak da je on ipak voen izvesnom perfektibilistikom idejom, po kojoj vremenom dolazi do postepenog napredovanja u razumevanju, iako se to napredovanje ne mo e obrazlo iti jasnim kriterijumom. Uverenje o samokorigujuoj snazi zbivanja predanja verovatno je ono to kod Gadamera, u krajnjoj liniji, u isti mah razlikuje predrasude i opravdava to razlikovanje. U izlo enim Gadamerovim shvatanjima tradicije i vremenskog rastojanja vidimo, dakle, izvesnu nerazreenu napetost, koja se sastoji u tome to se, sa jedne strane, tvrdi da je razumevanje mogue upravo zahvaljujui pripadnosti dela i tumaa nekoj tradiciji i prethodnom razumevanju koje se unosi u hermeneutiki odnos, a sa druge strane se vremensko rastojanje shvata kao pozitivna i produktivna mogunost razumevanja, jer doputa da doe do svojevrsnog filtriranja predrasuda. Do kakvih zakljuaka bi nas dovele te dve teze kada bismo ih odmerili na jednom hipotetikom sluaju u kojem bismo morali da se opredelimo izmeu dveju alternativnih interpretacija istog teksta? Ako sledimo ideju o pripadnosti tradiciji, prednost bi trebalo da uka emo onoj interpretaciji koja je vie u skladu sa tradicijom kojoj pripada (i koja bi se tada posmatrala prevashodno u svom normativnom smislu), dok bi nas zamisao o vremenskom rastojanju vodila zakljuku da bi prednost trebalo da pripadne onoj interpretaciji koja je vremenski udaljenija, jer su njeni uvidi u veoj meri proieni, a uinak predrasuda bolje isfiltriran. Pri tome, ne previamo ni to da vremenski udaljenija interpretacija mo e u isti mah da bude ona koja je vie u skladu sa tradicijom, koja se bolje uklapa u tradiciju kojoj pripadaju i delo i njegovi tumai, i da, prema tome, u Gadamerovim tezama nema prave nekonzistentnosti. Ali ini nam se da one vode zakljuku da e dela neke epohe bolje razumeti tumai koji delu pristupaju poto je sama ta epoha ve okonana, te da vremensko rastojanje u Gadamerovoj filozofskoj hermeneutici ima metodoloki primat nad savremenim razumevanjem. Kako tada treba da se odredimo prema mogunosti tumaenja dela savremene umetnosti? Mogue je da bi ovde trebalo da prepoznamo odseve Hegelove filozofije i, posebno, njegove teze o kraju umetnosti. U dva srod-

SAA RADOJI

88

!$ H. G. Gadamer, Ende der Kunst? Von Hegels Lehre vom Vergangenheitscharakter der Kunst bis zur Anti-Kunst von heute, GW, 8, 206220 i H. G. Gadamer, Die Stellung der Poesie im System der Hegelschen sthetik und die Frage des Vergangenheitscharakters der Kunst, GW, 8, 221231. !% H. G. Gadamer, Ende der Kunst?, 209. !& Up. isto, 210.

89

FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2009

na ogleda pod naslovima Kraj umetnosti? iz 1985. i Mesto poezije u sistemu Hegelove estetike i pitanje o karakteru prolosti umetnosti iz 1986. godine,!$ Gadamer analizira Hegelove teze o kraju umetnosti i o tome da umetnost ima karakter prolosti. Obe teze proistiu iz Hegelovog poimanja lepoga u umetnosti kao ulnog pojavljivanja ideje i shvatanja da umetnost, kao posebna forma pojavljivanja duha, ima svoje mesto u celini njegovog razvoja, to meutim znai i da e biti ukinuta daljim razvojem duha. To, razume se, ne znai da umetnost nema vie budunosti i da e doslovno prestati da postoji, nego samo da u svojoj sutini ona vie ne mo e da dovede do novog momenta u razvoju znanja. Teze o kraju umetnosti i njenom karakteru prolosti izvode se, dakle, iz celine Hegelovog filozofskog sistema; Gadamer sada pokazuje da one korespondiraju sa jednom transformacijom u statusu umetnosti koja se odigrala upravo u Hegelovo vreme, i koja mo e biti posmatrana i izvan njegovog sistema. Re je o kraju velike samorazumljivosti hriansko-humanistike tradicije,!% koji za posledicu ima da u dananjem shvatanju umetnosti postoji izvesna sutinska dvoznanost: u isti mah ono mora da vodi rauna o neprekinutoj savremenosti umetnikih dela prolih vremena, kao i o tome da je umetnost naeg vremena savremenik samo nama.!& Umetnost naeg vremena, moderna i postmoderna umetnost, tra i da povrati optu samorazumljivost i u tome uspeva, u najboljem sluaju, samo privremeno. Posebno uverljiv izraz slo ene situacije moderne umetnosti vidi se u njenoj neprestanoj te nji ka eksperimentisanju, za koje stalno smatramo da je dolo do poslednjih granica, i stalno bivamo iznenaeni i isprovocirani njenim novim i novim reenjima. Svakako se u tom kontekstu mo e postaviti i pitanje da li se jo uvek radi o istoj umetnosti pomislimo samo na brojne izlo be na kojima se vie ne mo e videti nijedna klasina slika, ne u smislu motiva ili tehnike, jer na tom planu odavno vie ne mo e da se oekuje opta saglasnost, ve slika u isto materijalnom smislu, kao obojena povrina koja visi na zidu ili na tendencije eksperimenata sa materijalnou u muzici i poeziji. Iz koje

tradicije se uopte jo mogu razumeti takva dela? Njihova te nja i jeste da se postave protiv svake zamislive tradicije, tavie, protiv svakog oekivanja smisla savremene publike. Savremena umetnost, koliko god elela da povrati optu razumljivost, opire se jednostavnim reenjima koja bi joj obezbedila laku komunikaciju sa publikom. Danas je u umetnosti laka samo jo privlanost kia. Samo naizgled je paradoksalno da umetnost u svoj svojoj nekomunikativnosti, ne samo to nije otupila svoju kritiku otricu, ve se ona najee i razume kao kritika drutva koje istovremeno privlai i odbija od sebe. Sam Gadamer se susreo sa srodnim problemima tumaei zagonetnu, u isti mah hermetiku i kritiku poeziju Paula Celana i Gotfrida Bema, ili Kafkinom prozom nadahnuto slikarstvo Vilibalda Krama. Da li se razumevanje savremene umetnosti zaista mo e ostvariti pod pretpostavkama Gadamerove filozofske hermeneutike, tako sna no orijentisane prema tradiciji? Ostavlja li uopte savremena umetnost otvorenom mogunost da se u odnosu prema njoj uspostavi neko vremensko rastojanje koje e olakati razumevanje, ili dananja umetnost vri strahoviti pritisak na sadanjost, na neponovljivi trenutak, znajui i sama da e uskoro i njena ostvarenja biti zamenjena novim ostvarenjima, u tempu toliko brzom da vie mo da i ne treba toliko govoriti o delima, koliko o procesima njihovog nastajanja, to intuicija savremenih umetnika i njihove kritike prepoznaje i radije upotrebljava izraz izvoenje (performance), nego delo. I Gadamerova hermeneutika tvrdi da je sutina umetnikog dela i samog razumevanja u njegovom izvoenju (Vollzug), ali pitanje je koliko svest o ovom ekstremnom posavremenjivanju, o sa imanju umetnikog u jednu taku, jedan prekid u kontinuitetu zbivanja, kao karakteristici umetnosti naeg vremena, mo e da nae odgovarajuu artikulaciju unutar Gadamerove filozofije koja prema tradiciji uvek nastoji da uspostavi harmonizujui odnos. Mo e li misao kontinuiteta, kakva je u osnovi misao filozofske hermeneutike, da se izbori sa diskontinuitetima u kojima ivimo, i sami sve vie bivajui fragmentarni? Nije li upravo ovde filozofskoj hermeneutici zaista potrebna dopuna, ako ne korekcija? Ali bez obzira na to kako ocenjujemo uoenu napetost u Gadamerovim odreenjima tradicije i vremenskog rastojanja, ona nas vode zahtevu da jedno stvarno istorijsko miljenje mora misliti i sopstvenu povesnost: Samo onda nee juriti za fantomom nekog

SAA RADOJI

90

istorijskog objekta, predmeta napredujueg istra ivanja, nego e u objektu nauiti da spozna ono Drugo Sopstvenog, a time i Jedno i Drugo. Pravi istorijski predmet nije nikakav predmet, nego jedinstvo Jednog i Drugog, odnos u kojem se nalaze stvarnost povesti kao i stvarnost povesnog razumevanja. Hermeneutika primerena stvari trebalo bi da u samom razumevanju poka e stvarnost povesti.!' Ono to taj zahtev tra i, u filozofskoj hermeneutici naziva se poveu delovanja.

Saa Radoji

GADAMERS VERSTNDNIS DER TRADITION

Zusammenfaung:
In diesem Aufsatz man Gadamers Verstndnis der wichtigen hermeneutischen Begriffe des Vorurteils, der Autoritt und der Tradition errtet. Der Vollzug des Verstehens, in dem die Vorurteile unvermeidlich sind, wird als Proze ihre ununterbrechende Korrektion bestimmt. Die positive Auswertung des begrifflichen Paar Autoritt-Tradition ist ein karakteristischen Motiv der philosophischen Hermeneutik, fr die die Autoritt kein negativen Mitklang hat, sondern auf freie und rationelle Annahmung begrndet ist. Der Zusammenhang des Verstehens und der Tradition ist eine dynamische Beziehung, in die weder Tradition noch das Subjekt des Verstehens ungendert bleiben. Daraus fhrt man zwei Implikationen aus: da der Sinn eines Textes kann man nie ausschpfen, und seines Verstehen ein unendlichen Proze ist; filtriert. Der Author stellt eine Spannung aus, zwischen Gadamers Verstndnis der hermeneutischen Produktivitt der Tradition und des zeitlichen Abstand als Instanz die dem Verstehen beitrgt. und da die Suspension der Vorurteilen nur gelingt, wo die Tradition sie sozusagen

Schlelwrter:

philosophische Hermeneutik, Hans-Georg Gadamer, Ver-

stehen, Vorurteil, Autoritt, Tradition

!'

H. G. Gadamer, WM, GW, 1, 305. [Prevod: H. G. Gadamer, IM, 333.]

91

FILOZOFIJA I DRUTVO 1/2009