Aleksandar Molnar

Odeljenje za sociologiju
Filozofski fakultet
Beograd

UDK: 123.1:165.63(44+410.1)
Originalan nauni rad
DOI: 10.2298/FID1102129M

Saetak: Iako je filozofija (ba kao i ceo pokret) prosvetiteljstva roena u

Nizozemskoj i Engleskoj u kasnom 17. i ranom 18. veku, postojali su znaajni problemi u definisanju slobode. Do sredine 18. veka, pod uticajem nacionalnog merkantilizma (Maks Veber), sloboda se poimala u sve vie kolektivistikim crtama,
doprinosei stvaranju politike opcije nacionalnog liberalizma. Zbog toga su u drugoj polovini 18. veka ove dve zemlje progresivno gubile znaaj za pokret prosvetiteljstva, da bi na njegovo vodee mesto dole dve nove zemlje, koje su otvarale novu
politiku opciju demokratskog liberalizma: Sjedinjene Amerike Drave i Francuska. Ipak, individualna sloboda se tokom svog filozofskog i insitucionalnog uspona
u doba prosvetiteljstva suoavala ne samo sa jednom, nego sa dve opasnosti: s jedne
strane, od opasnosti nestajanja u nacionalnoj slobodi, i, s druge strane, od opasnosti postajanja neobuzdanom i (samo)destruktivnom. (Nacionalni) liberalizam koji je
stasavao u Engleskoj u 18. veku postao je svedokom prve opasnosti, dok je druga
opasnost nastala pod okriljem Francuske revolucije. Francuzi su prvi u modernoj
epohi shvatili da je svetlost slobode prejaka da bi se bez znatnih mera opreza koristila u izgradnji liberalnog civilnog drutva. Zato je odreeno umeravanje moralo
da bude preduzeto. Ideja ovenosti, tj. prava oveka, na kraju je pronaena kao
najbolja za reavanje zadatka ouvanja individualne slobode, bez rtvovanja socijalnih veza meu slobodnim individuama.
Kljune rei: sloboda, prosvetiteljstvo, liberalizam, nacionalizam, Francuska.

Opisujui poslednju, desetu epohu ljudske istorije, koja je

trebalo da zapone u nekoj neodreenoj budunosti, Antoan Nikolas
de Karitat, markiz Kondorse (Marie Jean Antoine Nicolas de Caritat, marquis deCondorcet), u svom testamentalnom Nacrtu o istorijRad je zapoet u okviru projekta Prosveenost u evropskom, regionalnom
i nacionalnom kontekstu: istorija i savremenost (br. 149029), a zavren u okviru
projekta Politike drutvenog pamenja i nacionalnog identiteta: regionalni i evropski kontekst (br. 179049). Oba projekta finansijski je podralo Ministarstvo za nauku i tehnoloki razvoj, odnosno Ministarstvo prosvete i nauke Republike Srbije.
*

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2011

SVETLOST SLOBODE U VEKU

PROSVETITELJSTVA (2):
ENGLESKA I FRANCUSKA*

129

Aleksandar Molnar

130

skoj slici ljudskog duha (1794) pomenuo je Nizozemsku i Englesku

u krajnje negativnom kontekstu makijavelistike vladavine, utemeljene na kolonijalizmu i monopolizmu (Condorcet, 1961:
224225). Odvraajui pogled od tih negativnih primera, Kondorse
je napredak ljudskog duha video u afirmaciji tri principa ukidanja
nejednakosti izmeu nacija, napretka jednakosti unutar svake nacije
i istinskog usavravanja oveanstva kao i u uspostavljanju
uslova u kojima e svako imati znanje potrebno da se u svakodnevnim poslovima ponaa u svetlu njegovog sopstvenog razuma, da
svoj duh oslobodi od predrasuda, da razume svoja prava i sprovodi
ih u saglasnosti sa svojom saveu i verom; u kojima e svako postati sposoban da, razvojem svojih spososbnosti, pronae sredstva
za zadovoljavanje potreba, i u kojima e naposletku beda i ludost
biti izuzetak, a ne vie uobiajeni usud celog jednog dela drutva
(Condorcet, 1961: 222223). Naposletku, zapitao se Kondorse:
Hoe li sve nacije jednog dana dostii to stanje civilizacije koje su
one najprosveenije, najslobodnije i predrasudama najmanje optereene, poput Francuza i Anglo-Amerikanca, ve dostigle (Condorcet, 1961: 222)? Dok je, est godina nakon poetka 18. veka, trei
erl od eftsberija (Anthony Ashley Cooper, third Earl of Shaftsbury)
video prosvetiteljstvo kako zapoinje svoj osvajaki put po svetu iz
Engleske i Nizozemske, markiz Kondorse je, est godina pre kraja
istog tog 18. veka, u ovim zemljama video iskljuivo izvor koruptivnog uticaja, kojem su se suprotstavljale istinski prosveene i slobodne nacije Francuske i Amerike.
I zaista, istorija prosvetiteljstva u 18. veku istorija je njegovog zamiranja u Nizozemskoj i Engleskoj i njegovog buenja u
Francuskoj i Americi. Ostane li se u okvirima kategorijalnog aparata
Donatana Irvinga Izraela (Jonathan Irving Israel), moe se prihvatiti njegov zakljuak da su se teka ekonomska kriza i politiki potresi neminovno odrazili i na duhovni ivot Nizozemaca, omoguavajui najkasnije do sredine 18. veka potiskivanje radikalnog
prosvetiteljstva i trijumf umerenog prosvetiteljstva (upor. Israel,
2006: 372 i dalje). U Engleskoj (pa i celoj Velikoj Britaniji) situacija je bila slina, iako englesko drutvo barem do Amerike revolucije nije prolazilo kroz ni izbliza tako teak period kao nizozemsko. Meutim, da bi se na adekvatan nain shvatila ova sutinska
promena do koje je dolo u veku prosvetiteljstva, potrebno je da se

1. Prosvetiteljstvo i liberalizam
Motornu snagu diferenciranja liberalizma u 18. veku predstavljala je u svakom sluaju transformacija sklonosti ka teoriji
dravnog rezona. Dok je najvei broj zagovornika prosveenog
apsolutizma i republikanizma bio spreman da na ovaj ili onaj nain
prihvati i modifikuje renesansno naslee dravnog rezona, liberali

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2011

prevaziu ogranienja Izraelovih pojmova radikalnog prosvetiteljstva, umerenog prosvetiteljstva i protivprosvetiteljstva, time to e
se panja pokloniti rastuim protivrenostima liberalizma u 18.
veku,1 iz kojih je na kraju ovog veka dolo do razdvajanja ne samo
demokratskog od nacionalnog liberalizma, nego i modernog (berkovskog) konzervativizma i romantizma od liberalizma uopte. Dok
prosvetiteljstvo obuhvata mnogo optije filozofsko usmerenje, koje
je usmereno ka istraivanju prirode uopte i ka mogunostima i
ogranienjima ljudskog razuma, prosvetljenog svetlom slobode, liberalizam je ogranien na politiku filozofiju i odnosi se na napore
da se, polazei od odgovarajuih prosvetiteljskih zakljuaka o mogunostima razuma da ostvari i optimira slobodu, ista ta sloboda
diferencira, institucionalizuje i osigura u ljudskom drutvu. Zato
izmeu radikalnog prosvetiteljstva, umerenog prosvetiteljstva i protivprosvetiteljstva, na jednoj strani, i svih onih struja u okviru osamnaestovekovnog liberalizma iz kojih su se na kraju izdvojili
demokratski liberalizam, nacionalni liberalizam, moderni konzervativizam i romantika, na drugoj strani, moe postojati izvesna podudarnost, dok o poistoveenju nema govora. To smo mogli najbolje
da primetimo ve na sedamnaestovekovnim primerima Spinoze
(Baruch de Spinoza) i Loka (John Locke): deizam drugog bio je
nesumnjivo udaljeniji od radikalnog pola prosvetiteljstva nego panteizam prvog, ije se republikansko politiko uenje upravo zbog
toga pokazivalo kao plauzibilno ne samo za onu struju u okviru liberalizma koja e na kraju poroditi demokratski liberalizam, nego i
za struje koje e dovesti do nacionalnog liberalizma i, pogotovo,
romantike.

1
Naziv liberalizam ovde se uzima samo uslovno, s obzirom da je do samo
osveenja i odgovarajue samoidentifikacije zagovornika ove politike opcije do
lo tek u 19. veku (upor. Vierhaus, 1997: 742743).

131

Aleksandar Molnar

132

su po tom pitanju bili zdvojni i njihove nesuglasice su do kraja 18.

veka pod presudnim uticajem Francuske revolucije zaista dovele
do razdvajanja demokratskog od nacionalnog liberalizma, kao i do
odvajanja modernog konzervativizma i romantizma od liberalnog
stabla. Naravno, Makijavelijevo (Niccol Machiavelli) preporuivanje vladareve beskrupuloznosti u ophoenju prema podanicima
(tj. prema vlastitom narodu) nije moglo biti atraktivno ni za prosveene apsolutiste 18. veka, a kamoli za onovremene republikance i
liberale. Primera radi, jedan od najuticajnijih liberala 18. veka,
Adam Smit (Adam Smith), o Makijaveliju je s indignacijom pisao
kao ne ba ovek[u] najvieg morala ak i u njegovo vreme (Smit,
2008: 197). Meutim, iz Makijavelijevih hladnih opisa nemorala i
nepravde u politici Smit i njegovi istomiljenici mogli su da zakljue da nejednakosti u moi, kao i poroci monika, zdrueni sa hladnom racionalnou, mogu dati dobre rezultate na nacionalnom nivou, pa ak i kod samih podvlaenih pripadnika naroda probuditi
poverenje. Tradiciju dravnog rezona na kraju e demokratski liberalizam kao to se iz ve citiranog Kondorseovog spisa vidi potpuno odbaciti, bezostatno vezujui individualnu slobodu za vrednosti jednakosti i mira, dok e joj se nacionalni liberalizam tokom 19.
veka otvarati sve vie, uvek naglaavajui borbu za nacionalnu slobodu, koja vodi preko nacionalnog bogatstva, utemeljenog ne samo
u agresivnoj spoljnoj politici nego i u klasnoj vladavini i (razblaenoj i modifikovanoj, ali ipak rehabilitovanoj) tradicionalnoj religiji,
kao glavnim stubovima drutvenog poretka.
Neto od te liberalne ambivalencije moe se nazreti ve u
delu Dona Loka. Dobro je poznata Lokova nesposobnost da jasno
razgranii fenomene slobode i svojine, zbog ega je njegova politika filozofija mogla biti jednako validno razvijana i u demokratskom
i u oligarhijskom pravcu (upor. detaljnije: Molnar, 2001: 279). ak
i nad onim segmentom u kojem je Lok bio najrevolucionarniji tj.
nad isticanjem potrage za sreom, kojoj je Lok u poglavlju o vlasti u Eseju o ljudskom razumevanju (1689) pripisao mo da konstantno i nepromenljivo upravlja svim ljudskim biima, drei ih
neprestano u pokretu (Locke, 1994: 199), i u ime koje se u Pismu o
toleranciji (1689) zalagao za versku toleranciju ak i prema najprimitivnijim religijama amerikih domorodaca (Locke, 1978b: 158)
lebdela je teoloka senka istinske sree, koja je pod znak pitanja

2
Po miljenjima nekih kritiara, Lok je i na sreu gledao iz perspektive homo
oeconomicus-a, ali nije eleo da bude do kraja utilitaran (poput Hobza) i zato je,
opredeljenjem za teoloki nabijeni pojam istinske sree, zavrio na poziciji slinoj
Paskalovoj (Blaise Pascal) opkladi u veno blaenstvo (upor. Euchner, 1979: 113 i
dalje; o Paskalovoj neophodnosti opklade upor. Paskal, 1980: 1: 103104).
3
Sumnja je pratilac sitnih dua i propast za sva dobra drutva. to se mene
tie potpuno i kako mi savest nalae verujem da je volja Svevinjeg da postoji raznovrsnost verskih shvatanja meu nama, i to prua vie mogunosti da se iskae naa
hrianska dobrota (Pejn, 2004: 50).
4
No, kako se vidi iz Frenklinove autobiografije, i on je stajao na deistikim
pozicijama, iako je hrianskoj religiji davao vie koncesija nego Deferson ili Pejn
(upor. Franklin, 1901: 116 i dalje). U jednom pismu napisanom mesec i po dana pred
smrt, Frenklin je ak izneo sumnju u Hristovu boansku prirodu, ali je odmah aljivo
dometnuo da misli kako je sada nepotrebno baviti se time poto uskoro oekujem
priliku da spoznam istinu sa manje muke (Franklin, 1961: 378).

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2011

stavljala sekularno usmerenje njegove celokupne teorije.2 No, kakvo god da je u krajnoj liniji bilo osnovno usmerenje Lokove teorije, ona je predstavljala najveu duhovnu inspiraciju Tomasu Defersonu (Thomas Jefferson) za pisanje Deklaracije nezavisnosti i za
postuliranje tri osnovna prava svakog oveka: prava na ivot, prava
na slobodu i prava na potragu za sreom. Kao i drugi oevi osnivai,
koji su na amerikom tlu stvorili sekularnu republiku, zasnovanu na
ljudskim pravima i potpuno odvojenu od crkve, lienu religiozne
legitimacije i sa punom verskom tolerancijom, ni Deferson nije otiao predaleko od deistikih nazora o religiji, koje su imali Lok i
njihovi drugi engleski (kao i francuski) uzori. Iako su ga njegovi
politiki protivnici (sa dosta osnova) otro napadali kao ateistu,
on je prihvatao da se o uzvienim doktrinama filantropije i deizma
kojima nas je poduio Isus iz Nazareta [...] svi slaemo (cit. prema:
Chinard, 1957: 522). Tomas Pejn (Thomas Paine) je bio neto radikalniji, ali ni on nije bio voljan da prekorai granicu skepticizma i
ateizma.3 A kada je 1785. prvu verziju rukopisa njegovog Doba razuma proitao Bendamin Frenklin (Benjamin Franklin), preporuio mu je da je bre-bolje spali kako ne bi sebi navukao nevolje na
vrat. Povodom Pejnovih napada na religiju, mnogo konzervativniji
Frenklin4 je mogao samo lapidarno da primeti: Ako su ljudi tako
pokvareni sa religijom, kakvi bi bili bez nje (cit. prema: Ford,
1915: 167). Zbog toga se moe zakljuiti da je u amerikim kolonijama, u kojima je do 1776, pod vrlo jasnim britanskim uticajem,
dominiralo umereno prosvetiteljstvo, revolucija dovela do radikali-

133

Aleksandar Molnar

zacije prosvetiteljstva (upor. May, 1978: 153 i dalje), ali da to jo

samo po sebi nije predodredilo nikakav politiki ishod revolucije.
Jer, za ishod revolucije mnogo je bitniji bio ishod sukoba pojedinih
pravaca u okviru liberalizma, ba kao i sudara liberalnih ideje sa
idejama republikanskog makijavelistikog momenta, koji je vrio
povratni uticaj i na sam ameriki liberalizam i o kojem je vrlo pronicljivo pisao Don Grevil Agard Pokok (John Greville Agard Pocock) (upor.: Pocock, 2003; Pocock, 1981). Makijavelistika tradicija republikanskog diskursa o vrlinama i slobodi nije apostrofirala
samo potrebu borbe protiv moralno destruktivnih uticaja hrianstva i brojnih poroka (meu kojima je istaktnuto mesto imala trgovina), nego je zagovarala dravni rezon, koji je u osamnaestovekovnoj
Americi najvei eho proizveo upravo kod najistaknutijeg federaliste
(sa snanim monarhistikim sklonostima) Aleksandera Hamiltona
(Alexander Hamilton) (upor. o tome detaljnije: Pocock, 2003: 528 i
dalje).5 Zato znaaj Amerike revolucije ne lei u tome to je naprosto zapoela dugotrajan proces politike realizacije programa (do
tada mahom ilegalnog, underground) radikalnog prosvetiteljstva
(ili, to je za Izraela sinonim, programa moderne); njen je znaaj,
pre, u tome to je u ustavotvornoj fazi revolucije 17871791.
nala snage da se odupre izazovima (kako republikanskih, tako i liberalnih) inoviranja dravnog rezona i omogui najoptimalniji politiki kompromis prosvetiteljskog koncepta slobode onog koji su
ustavopisci razumeli i prigrlili [...] sa klasinom vizijom ograniene republikanske vlade (Bederman, 2008: 227).
Individualne slobode, koje vrhune u slobodi potrage za sreom i koje su zatiene jakim ustavnim garancijama, ostale su najvanijom tekovinom Amerike revolucije. Meutim, kako je sloboda poela da se preplie sa sreom to su poele da labave njihove
veze sa razumom. Tokom 18. veka formirae se postepeno shvatanje
prema kojem bezobzirnost spram sree postaje obeleje same istine, podaniko poklonjenje njenom apsolutizmu, i koje e u 19.
veku biti radikalizovano u animozitet spram razuma, ijim se spoznajama poinje pridavati karakter asketskog ideala i odricanja od
sree (Blumenberg, 2004: 334). No, problem je bio i u samoj srei,
5
U tom kontekstu postaje razumljiva i Hamiltonova otra kritika tradicije
vezivanja republikanizma i pacifizma posredstvom duha trgovine, koja se mogla
nai u Federalistu br. 6 (upor. Hamilton, 1981: 208 i dalje).

134

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2011

koja se, osim na radikalno individualistiki nain, koji je Deferson

imao pred oima kada je pisao tekst Deklaracije nezavisnosti (i koji
su dobrim delom imali i kasniji antiracionalistiki zagovornici sree), mogla shvatiti na kolektivistiki nain. To je upravo bio sluaj
u Engleskoj u 18. veku, u vreme uspona onoga to je Maks Veber
(Max Weber) nazvao nacionalnim merkantilizmom (Veber, 1976:
431). Ideologija svakog pa i nacionalnog merkantilizma leala je u
jaanju apsolutizma centralne vlasti, u uvrenju drave kao ekonomske celine i u korienju nacionalnog bogatstva kao instrumenta
politike moe (Machtpolitik) (Kohn, 1962: 193). Specifinost engleskog nacionalnog merkantilizma leala je u tome to je, nastavi
nakon propasti staleko-monopolistikog merkantilizma koji su
sprovodili Stjuarti u 17. veku, u uslovima uoblienja prvog pravog
nacionalnog trita na svetu,6 omoguio sreni brak autoritarnog i
korumpiranog Parlamenta i najbogatijih preduzetnika, koji su se u
prethodnom periodu uzdigli bez, pa i nasuprot kraljevskim monopolskim privilegijama.
Pri tom je spoljna trgovina bila u samom fokusu merkantilistikog diskursa. Bogati londonski trgovac Sir Doua ajld (Sir
Joshua Child) poznat po beskompromisnom zagovaranju prinudnog iseljavanja paupera u engleske kolonije u svojoj Raspravi o
trgovini (1669) jezgrovito je saeo moto staleko-monopolistikog
merkantilizma: Svaka trgovina je neka vrsta voenja rata (cit. prema: Bauer i Matis, 1989: 260). Nacionalni merkantilizam taj stav
nije promenio, nego ga je samo ublaio. Danijel Defo (Daniel Defoe) je u kompedijumu za mlade trgovce iz 1726. ve mogao da
ponosno tvrdi da se engleska nacije postaje dominantna u svetu ne
vie na osnovu ratova, osvajanja i nametanja svoje vlasti, nego iskljuivo na osnovu svog bogatstva i trgovine. Nova dominacija svetom povlaila je za sobom i uzdizanje novog drutvenog sloja koji
bi trebalo da zagospodari i samom Engleskom. Poto bogatstvo
nacije [...] bez sumnje u najveoj meri lei u delu naroda koji trguje, taj deo je po Defou ve u narednim godinama trebalo da iz svojih redova iznedri najuzvieniju rasu dentlmena odgojenih na
trgovini koju je Engleska ikada imala (Defoe, 2004). Ono to je
6
Iako je i Nizozemska imala nacionalno trite, ono je, u poreenju sa velikim i ve skoro uravnoteenim engleskim nacionalnim tritem, i dalje ostalo preteno provincijalno (Braudel, 1990b: 322).

135

Aleksandar Molnar

136

Defo preutao, a to se odnosilo na moralne konsekvence zagovaranja uspona nove rase trgovaca-dentlmena, najjasnije je objasio
Nizozemac Bernar Mandevil (Bernard Mandeville), koji je emigrirao u Englesku i tu objavio svoja glavna dela pre svega Basnu o
pelama (prvo izdanje 1714) i Slobodne misli o religiji, crkvi i nacionalnoj srei (prvo izdanje 1720). Iz Nizozemske Mandevil je poneo republikanizam, koji je podrazumevao kako odbojnost prema
hobzijanskom kontraktualizmu, tako i spinozistiku, ali i makijavelistiku sklonost ka pojimanju i pojedinca i drave u kategorijam
sile i golog samoodranja (upor. Israel, 2001: 625). Zato je Mandevilova koncepcija imala makijavelistiku orijentaciju koja se razlikovala od onog makijavelistikog momenta koji je Pokok rekonstruisao u Engleskoj i Americi tog doba i koja je mnogo otvorenije
mogla da slavi savez poroka i nacionalne sree unutar sve prodornijeg nacionalnog merkantilizma (koji se ve graniio sa pravim
ekspanzionistikim imperijalizmom).7 Nacionalna srea sastoji se
od bogatstva i moi, slave i svetske veliine; sastoji se u tome da se
iznutra ivi u udobnosti, izobilju i sjaju, a da se spolja izaziva strah,
dodvoritvo i potovanje (Mandeville, 1957: 2: 106). Meutim, da
bi uopte bio mogu ovaj unutranji ivot u udobnosti, izobilju i
sjaju, morale su po Mandevilu postojati otre klasne nejednakosti,
koji su se nuno reflektovale i na nejednakosti u prosveenosti: Da
bi se drutvo uinilo srenim, a narod bezopasnim pod najokrutnijim okolonostima potrebno je da veliki broj meu njima ivi u neznanju i bedi (Mandeville, 1957: 1: 179). Ipak, najvei Mandevilov
dug Makijaveliju leao je u otvorenom zagovaranju koristi koje vladajue klase imaju od amoralnosti ili, jo preciznije, od poroka.
Mandevila pri tom nisu interesovala ubistva i prevare koje su sa
manje ili vie spretnosti preduzimali monici, a koje je Makijaveli
slavio kao vrhunce politikog umea (u vremenima dubokog moralnog posrnua). Doba prosveenosti je taj diskurs uinilo neatraktivnim. Porok na koji je Mandevil ograniio svoju apologiju bila je
zato iskljuivo elja za sticanjem materijalnog bogatstva (luksuza
pogotovo) koja se sada pokazivala kao itekako kompatibilna sa
7
Isaja Berlin je buenje interesovanja za te aspekte Makijavelijevog uenja
pripisao Vikou i modernim realistikim misliocima (upor. Berlin, 1983: 91), propustivi da uspostavi vezu izmeu makijavelizma te provenijencije i liberalizma u
Engleskoj u 18. veku.

8
Mandevila je Karl Marks (Karl Marx) citirao u Kapitalu, nazivajui ga
potenim ovekom i bistrom glavom, koja je ispravno opisala kako se od privatnih
poroka dolazi do nacionalne sree, ali nije shvatila sam mehanizam procesa akumulacije koja ceo sistem eksploatacije uopte stavlja u pogon (Marx, 1979: 544).
9
Taj ukus stajao je svakako jo uvek pod uticajem duge hrianske tradicije
moralnog igosanja trgovine, sticanja novca i njegovog troenja na luksuz (upor. i
Weber, 1989: 42 i dalje).

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2011

velikim nacionalnim postignuima, pa ak i sa imperijalnom hegemonijom i zato je mogao da se upusti u poduhvat odbrane paradoksa da su privatni poroci javne vrline.8
Iako je Defoova i Mandevilova namera bila da polaskaju svojim zemljacima i stvore novi obrazac patriotizma, primeren novonastajuem dobu nacionalnog merkantilizma, njihovo slavljenje trgovine i poroka bilo je isuvie radikalno za preteno konzervativni
ukus vladajuih slojeva u ondanjim teritorijalnim dravama poput
Engleske (upor. Braudel, 1990a: 540).9 A ovi su itekako nastojali da
razlikuju trgovinu kao motor stvaranja nacionalnog bogatstva, na
osnovu kojeg se uspostavljaju novi obrasci (unutranjopolitike i
spoljnopolitike) dominacije, od trgovine koja svojim podsticanjem
luksuza, socijalne mobilnosti te, naposletku, potrage za sreom svakog pojedinca potkopava moralne stubove vladajueg poretka. To
je, uostalom, bila omiljena tema ne samo konzervativnih krugova,
nego i iskrenih republikanaca. Ona je takoe bila rasprostranjena i u
samoj poslovnoj eliti Engleske. Bogati bankar i trgovac Riard Kantijon (Richard Cantillon) je u svojoj Optoj raspravi o prirodi trgovine (napisanoj 1730, a posthumno objavljenoj 1755) spremno prihvatao merkantilistiki postulat prioriteta trgovine sa inostranstvom
za svaku dravu zbog njenog lavovskog doprinosa uveanju nacionalnog bogatstva. Meutim, on je odmah istakao moralne opasnosti
tog (iznuenog) uzdizanja trgovine. Bogatstvo koje jedna drava
stjee trgovinom, radom i tednjom neprimjetno je baca u rasko.
Drave koje se uzdiu trgovinom sigurno e zatim opasti, jer e ih
rasko njenih graana naposletku unititi. Kada se okrenu svojoj
sopstvenoj srei graani e zaboraviti na svoje dunosti prema dravi i onda e biti samo pitanje vremena kada e cela drava propasti.
Obrnuto, drava e biti mona u mjeri u kojoj to obilje [novca koji
je u njoj u opticaju] traje, a za to e biti potrebno da se uvedu odreena pravila (Cantillon, 1982: 122) ili, drugim reima, drava e
se morati pobrinuti da graani ostanu verni asketskoj etici i odupru

137

Aleksandar Molnar

138

se poasti individualizma i hedoinizma. Odjek ovog naina razmiljanja prisutan je i u lucidnim zapaanjima koje je Dejvid Hjum
(David Hume) zabeleio u spisu O karakterima nacija (1748). U
tom spisu Hjum je Nizozemsku proglasio dravom kojom dominiraju trgovci, da bi Englezima uputio najvei zamislivi kompliment
da su tako slobodni i samosvojni ljudi da imaju manje nacionalnog
karaktera od bilo kog drugog naroda na svetu, osim ako ga ne vidimo u toj posebnosti (Hjum, 2008a: 162). etiri godine kasnije, u
spisu O trgovini Hjum je doao do zakljuka o nepomirljivoj suprotnosti dravne moi i sree podanika (koje stvara trgovina i luksuz): Jedan od ovih zahteva nikada ne moe biti zadovoljen osim
nautrb drugog. Isto kao to ambicija suverena mora da zahvati u
luksuz pojedinaca, tako i luksuz pojedinaca mora da umiri snagu i
obuzda ambicije suverena (Hjum, 2008b: 171172).
Hjumova razmiljanja jasno su upuivala na to da se dani nacionalnog merkantilizma blie kraju i da e liberalizam vrlo brzo biti
stavljen pred imperativ diferenciranja. Odluujui korak napravio je
Hjumov prijatelj Adam Smit: on je poeo da zagovara sistem neograniene slobode trgovine u slubi stvaranja jedne globalne podele
rada na svetu i rasta nacionalnih bogatstava svih zemalja, za ta je
aksiomatski pretpostavio da e biti i najefikasniji promotor sree
svih ljudi. Odbojnost prema raskoi prisutna je i kod Smita ve u
vreme kada je predavao na Univerzitetu u Glazgovu, ali se ona se
pojavljuje na jedan novi nain: kao svojevrsna solidarnost sa siromasima koji u civilizovanoj dravi svoj rad i vreme moraju da rtvuju odravanju bogatih u dokolici i luksuzu (cit. prema: Mik,
1981: 22). U Istraivanju prirode i uzroka bogatstva naroda (1776)
Smit je svoju kritiku podele rada u civilizovanoj dravi proirio i na
pojavu mentalnog osakaenja tih siromanih radnika, koji, pona
vljajui ceo ivot nekoliko jednostavnih operacija, postaju glupi koliko to ljudsko stvorenje moe postati (Smith, 1952: 2: 270). Meutim, sve u svemu, siromani radnici ipak nisu mogli da se poale zato
to u civilizovanoj dravi dobijaju vie dobara i izobilja nego to
bi ikada mogli da sanjaju u dravi divljaka (cit. prema: Mik, 1981:
22). Smitu nesumnjivo odbojni porast dokolice i luksuza u najviim
klasama i mentalnog osakaenja najniih klasa bila je sasvim prihvatljiva cena za porast blagostanja svih drutvenih klasa koju donosi civilizacija, odnosno trgovina i sa njom povezana podela rada.

10
Ambivalentnost prema Mandevilovoj teoriji najvie je dola do izraaja
u Hjumovom spisu Istraivanje o principima morala (1751). Iako ga nigde nije
direktno pomenuo Hjum je nesumnjivo na njega mislio kada je napisao: Oni koji
dokazuju, ili nastoje da dokau, da te sklonosti [ka zadovoljstvima i ugodnostima
ivota, odnosno ka luksuzu] pre tee da unaprede industriju, civilizovanost i umetnosti iznova reguliu nae moralne, kao i politike sentimente, i prikazuju kao prihvatljivo i nevino ono to je ranije bilo prihvaeno kao pogubno i sramotno (Hume,
1983: 9). Istakavi tako revolucionarnost Mandevilovog stanovita, Hjum je propustio da se na jasan i nedvosmislen nain odredi prema njemu (birajui, poput Smita,
neutralniji diskurs interesa).
11
Kad radije podrava domau nego stranu radinost, pojedinac hoe samo
svoju vlastitu sigurnost, a kad tom radinou upravlja tako, da njezin proizvod bude
od najvee vrijednosti, on hoe samo svoj vlastiti dobitak. Njega u tom, kao i u mnogim drugim sluajevima, vodi jedna nevidljiva ruka, da promie cilj drutva. Kad on
slijedi svoj vlastiti interes, on esto promie interes drutva djelotvornije nego kad
stvarno nastoji da ga promie (Smith, 1952: 1: 407).
12
To uenje je ve u 17. veku, u njegovim osnovnim crtama, zastupao poslanik
Parlamenta i moralni filozof Dozef Li (Joseph Lee): Neporeciv je princip da svako
ini ono to mu je najkorisnije zahvaljujui prirodnom svetlu i razumu. [...] Prosperitet pojedinca doprinosi optem prosperitetu (cit. prema: Bauer i Matis, 1989: 409).

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2011

Podnoljivost ove cene dolazila je otuda to je Smit, ba kao

i Hjum, sledio Mandevila, ocenjujui da je ovaj u sutini ispravno
shvatio pokretaku snagu sebinosti ljudi (Smit, 2008: 281 i dalje),
ali odbijajui da dalje upotrebljava moralno neprihvatljiv pojam poroka i zamenjujui ga vrednosno neutralnim pojmom interesa (Hir
man, 1999: 4142).10 Iz te postavke sledila je uvena teorija o nevidljivoj ruci trita,11 koja je zapravo zamenila boansko provienje
i koja je relativizovala sva ona zla koja je Smit poteno zapazio i
evidentirao u drutvu u kojem je iveo i za koja je moda verovao da
e nestati onog momenta kada se u globalnim razmerama uspostavi
slobodna trgovine i podela rada.12 Smitova metafizika interesa koji
se u svetskim razmerama, ali i u svakoj naciji ponaosob, skladno
nadopunjuju ako se dozvoli neometano delovanje trinih (qua novootkrivenih prirodnih) zakona, dajui u krajnjem rezultatu nacionalno bogatstvo, a samim tim i nacionalnu mo, slavu i slobodu,
pokazivala se kao pravi osamnaestovekovni sekularni naslednik
Spinozinog panteistikog sistema, u kojem se sve to se deavalo jo
uvek deavalo nunou slobode Boje volje. Jedino to nevidljivoj ruci trita nije polazilo za rukom bilo je da u politiku prevede
prestabiliranu harmoniju ekonomskih interesa: interesi jedne klase
(onih koji ne poseduju nita) morali su da ustuknu pred interesima

139

Aleksandar Molnar

druge klase (posednika),13 jer je zapravo samo imovina omoguavala privilegiju da se razume nevidljiva ruka trita i da se njene
zakonitosti pretvaraju u drutvene norme. Ako je u antikoj politikoj teoriji postojao stav da onaj ko ivi ivotom radnika ili teta ne
moe da neguje vrlinu i sam tim ne treba da uiva pravo graanstva
u slobodarskom polisu (Aristotel, 1975: 61), u politikoj teoriji nacionalnog liberalizma, kako je nagovetena u delu Adama Smita,
onaj ko ivi ivotom radnika ili teta pravo graanstva u nacionalnoj dravi ne moe da dobije zato to nema imovinu, kao jedini pravi prikljuak za istinsko razumevanje nevidljive ruke trita.
Znaajan pomak u politikom segmentu uenja o neogranienoj slobodi trgovine uinio je Tomas Pejn. Kao i Smit, i Pejn je verovao da je drutvo univerzalno i da je upravo potpuno emancipovana trgovina ono to omoguava njegovu univerzalnost (Pejn, 1987:
209). U drugom delu Prava oveka (1792) Pejn je ak pisao da zakoni poslovanja i trgovine spadaju u velike drutvene zakone
[koji] su prirodni zakoni i koji se naprosto potuju i slede zato to
je interes svih strana da se to ini osim ako vlasti to ne pokvare
svojim poslovino loim intervencijama (Pejn, 1987: 202). Meutim, iz ovih socijalnih i ekonomskih premisa Pejn, za razliku od
Smita, nije izvukao nikakve autoritarne politike zakljuke. Upravo
suprotno, vlada koja je po njemu odgovarala jednom takvom univerzalnom drutvu morala je biti ustavno regulisana i demokratizovana, to znai i klasno neutralna, a kao takva ona je nuno morala biti
posveena stvaranju meunarodnog saveza sa ciljem uspostavljanja
univerzalnog mira.
Uprkos ovim usavravanjima, klasino uenje o slobodi trgovine koje je doivelo krah ve u drugoj polovini 19. veka, kada je
razvoj meunarodnog kapitalizma demantovao i same njene osnovne pretpostavke o nepokretljivosti kapitala i rada izvan nacionalnih
granica (upor. Mises, 2006: 118) pokazalo se kao utopija. tavie,
u novoj istorijskoj realnosti, ono je vrlo brzo razoblieno kao autodestruktivna simplifikacija, nemona da se emancipuje od antiracionalistike tradicije osamnaestovekovnog liberalizma. Redukujui
sloena ljudska drutva, skupa sa pojedincima i njihovim linim
13
Graanska vlada, ukoliko je osnovana za zatitu vlasnitva, zapravo je
osnovana za odbranu bogatih protiv siromaha ili onih, koji imaju neko vlasnitvo
protiv onih, koji nemaju uope nita (Smith, 1952: 2: 212).

140

14
Berk je bio otar kritiar engleskih deista, smatrajui ih kvariteljima morala
nita manjim od egalitariste Rusoa. Verovao je u provienje i smatrao ga je nadreenim razumu s obzirom da je deo Bojeg plana za spas istinskih vernika. Zbog
toga je napade na tradicionalno hrianstvo i hijerarhijski drutveni poredak smatrao delovima jednog te istog podrivanja progresivne civilizacije (upor. Harris,
2004: 308).

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2011

sudbinama, na sporednu datost trinog (qua kapitalistikog) sistema, ono je poelo da funkcionie kao samorazarajui mehanizam, bez kojeg ta drutva i njihovi lanovi sasvim izvesno ne mogu
da funkcioniu, ali za koje moraju da ponu da stvaraju sve vie sve
kompleksnijih zatitnikih protivdejstava (Polanji, 2003: 84).
Zato je alternativa zagovaranju neograniene slobode trgovine u
slubi nacionalnog bogatstva (koje je aksiomatski najefikasniji promotor sree pojedinaca) leala u tome da se trgovina i nacionalno
bogatstvo relativizuju i da se pokrene preispitivanje njihove stvarne
funkcionalnosti sa stanovita neke vie vrednosti na kojoj bi ljudska
drutva trebalo da poivanju. Te vie vrednosti mogle su biti prepoznate u individualnoj slobodi i srei pojedinaca i postati centralnim
motivom demokratskog liberalizma. Meutim, kako je manifestovao Pejnov oponent Edmund Berk (Edmund Burke) u Razmiljanjima o revoluciji u Francuskoj (1790), te vie vrednosti mogle su biti
i sasvim konzervativne i kao takve kliziti ne samo ka nacionalnom
liberalizmu, nego i dalje, ka autentinom konzervativizmu. Nepromenljivost ugovora svih generacija jedne nacije, identifikacija tradicionalnog morala sa fizikim poretkom stvari, stroga hijerahija
viih i niih priroda u svakoj naciji, te slepa vera u Provienje
koje jednim ljudima daje autoritet da drugim ljudima nameu svoja
miljenja (upor. Berk, 2001: 116117)14 predstavljali su arsenal politikih stavova kojim e se u narednom periodu pobijati tekovine
prosvetiteljstva i kojim e antiracionalistika tradicija osamnaestovekovnog liberalizma naposletku dezavuisati sebe samu.
Spor Berka i Pejna u poslednjoj dekadi 18. veka pokazao se
znaajnim ne samo za diferenciranje liberalizma od modernog konzervativizma, nego i za razdor unutar samog liberalizma: demokratski liberalizam, kojem je Pejn (skupa sa Defersonom, Medisonom,
Bentamom [Jeremy Bentham] itd.) udarao temelje, nije vie mogao
biti identifikovan sa nacionalnim liberalizmom, koji se pojavljivao
na sredokrai izmeu njih. U tekstu posveenom politikoj filozofiji
Dejvida Hjuma Fridrih fon Hajek (Friedrich von Hayek) je izneo

141

Aleksandar Molnar

142

neka zapaanja koje je propustio da blie razmotri iako su bila vrlo

informativna za ovu temu: konstatovao je, s jedne strane, da se engleski liberalizam u 18. veku esto doivljava kao antiracionalistika tradicija koja se distancirala od racionalizma sedamaestovekovnih liberala i iji su kljuni mislioci bili Bernar Mandevil, Dejvid
Hjum i Edmund Berk (upor. Hajek, 2002: 36 i dalje), dok se dalji
napredak engleskog liberalizma u pravnoj teoriji pre svega u teorijama Deremi Bentama i Dona Ostina (John Austin) ostvarivao
u znaku obnove racionalistizma (Hajek, 2002b: 37). Na drugom mestu, Hajek je ovaj svoj sud postavio u iri kontekst sukoba izmeu
konstruktivistikih i evolucionistikih racionalista Mandevila,
Hjuma i velikog proroka Edmunda Berka uzdigavi potonje
zbog njihovog okretanja obiajnom (umesto prirodnom) pravu, istorijski samoniklom poretku i, uopte, spontano uoblienim institucijama (upor. Hajek, 2002a: 30 i dalje), koje ine sr tradicije (engleske) nacije. Hajekova dihotomija je filozofsko-istorijski validna i
sadri vredne uvide (pogotovo u pogledu racionalosti uvida u ogranienja razuma), ali pati od krajnje nategnutog suprotstavljanja konstrukcije i evolucije. Nacije su, naime, skupa sa njihovim institucijama, verovanjima i obiajima, konstrukcije par excellence (upor.
Anderson, 1998), koje iako nastaju u duem vremenskom periodu
i u saradnji mnogih, najee anonimnih autora same po sebi ne
moraju biti nita vrednije, istinitije ili pravednije nego konstrukcije
nastale ad hoc. Odbijajui to da uvidi, Hajek je doao na Hegelove
(Georg Wilhelm Friedrich Hegel) pozicije konzervativne kritike
(demokratskog) liberalizma zbog atomizma, apstraktnosti i nesenzitivnosti za istorijsko zrenje koje jedino nacija moe da obezbedi u
svom vievekovnom ivotu (upor. Hegel, 1951: 403 i dalje; Hajek,
2002a: 40). Hajekova odlina zapaanja o rasapu unutar ranog liberalizma vana su upravo zbog rekonstruisanja duge tradicije otvaranja liberalizma za konzervativnu argumentaciju, kao i zbog razumevanja mnogo kompleksnijih veza izmeu ranog liberalizma i
prosvetiteljstva nego to se to obino pretpostavlja. Jer, ba kao i
prosvetiteljstvo, i liberalizam je u drugoj polovini 17. veka roen
kao edo racionalizma, da bi u 18. veku njihove veze popustile,
stvarajui sve vee napetosti koje su nakon 1789, pod uticajem dogaaja u Francuskoj, dovele do konanog rascepa meu demokratskim i nacionalnim liberalima. Zbog toga e se u nastavku lanka

panja obratiti doprinosu Francuske radikalnoj promeni duhovnog

prostora Evrope (i Amerike) u drugoj polovini 18. veka.

Od svih evropskih drava, najkomplikovanija duhovna situacija vladala je nesumnjivo u Francuskoj, koja je u 18. vek ula sa
neuporedivo veim deficitima u slobodama nego Nizozemska i Engleska (pa ak i same amerike kolonije), ali i sa mnogo rasprostranjenijom krizom u sferi religije, politike, pa i morala. Tokom 18.
veka procenat pismenosti u Francuskoj stabilno se poveao (izmeu
1680. i 1780. pismenost se popela sa 29 na 47%), to je dovelo i do
porasta publikovanih knjiga, meu kojima je udeo onih sa religioznom tematikom radpidno opadao: od 50% krajem 17. veka, na
30%, u dvadesetim godinama 18. veka do svega 10% u osamdesetim (Hesse, 2004: 369).15 Kardinal De Bernis (Franois-Joachim de
Pierres,Cardinal de Bernis) je u svojim memoarima zapisao da se
ve do 1720. u Francuskoj nije smatralo dobrim odgojem verovati u
jevanelja, a Dejvid Hjum (David Hume) je, neto manje od pola
veka kasnije, prilikom posete Francuskoj, primetio da se ova zemlja
sasvim razlikuje od Engleske po skoro univerzalnom preziru prema svim religijama, koje dele oba pola i svi slojevi ljudi (cit. prema: Gay, 1966: 339 i 342).16 Najvea opasnost koju je za sobom
povlailo sve intenzivnije opadanje religioznosti u Francuskoj a
koja u Nizozemskoj i Engleskoj, pa ni u amerikim kolonijama nije
postojala zbog njihovih politikih ureenja bila je pratea kriza
legitimiteta apsolutne vlasti monarha, koji je i dalje vladao po milosti Bojoj. Zato je u Francuskoj religiozno pitanje bilo ujedno i
mnogo radikalnije i politiki mnogo kontroverznije nego u Engle15
Od dvadesetih godina ilegalno trite knjigama u Francuskoj poelo je,
inae, da cveta, tako da se do kraja 18. veka ustalilo pravilo da je dravna zabrana
bila najbolji nain za podizanje tiraa knjige (Hesse, 2004: 374).
16
Dijaloge o prirodnoj religiji Hjum nije smeo za ivota da objavi u Velikoj
Britaniji (a na taj korak se nije odvaio ni Adam Smit (Adam Smith), kojem je Hjum
zavetao da to uini nakon njegove smrti). Spis je na kraju ugledao svetlo dana 1779,
tri godine po Hjumovoj smrti, zaslugom njegovog neaka, bez oznake izdavaa.
Pri tom u knjizi Hjum skeptike stavove nije iznosio sa stanovita protivnika hrianstva, nego sa stanovita postojanog, verujueg hrianina, koji je tolerantan
prema teistima svih provenijencija (Hjum, 1994: 144 i 142).

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2011

2. Svetlo ovenosti u oveijem razumu

143

Aleksandar Molnar

144

skoj (pa i u, i dalje republikanski ureenoj, Nizozemskoj, kao i u

amerikim kolonijama). Takvo stanje stavilo je prosvetitelje u Francuskoj pred dvostruki problem. S jedne strane, kako je pokazao jo
Aleksis de Tokvil (Alexis de Tocqueville), oni su sve vie podlegali
iskuenju da se potpuno okrenu od postojee, loe realnosti, u kojoj
nisu drali nikakve poluge vlasti, i da grade, malo-pomalo, jedno
imaginarno drutvo, u kojem je sve izgledalo jednostavno i usklaeno, jednoobrazno, pravino i u skladu sa razumom (Tokvil, 1994:
151; upor. i Fire, 1990: 4647). S druge strane, pak, to su bili otueniji od sveta u kojem su iveli i za koji su pisali i govorili, to su
bili skloniji radikalnim rezovima u svakom pogledu, ne slutei kakvu spiralu nasilja njihove zamisli mogu da pokrenu.
Ve je Monteskje (Charles de Montesqueu) kako svedoe
njegove privatne zabeleke pokazao senzibilnost za tradiciju republikanizma kada je hvalio pagansku veru starih, a aktuelno tlaenje
hrianstva (i islama) povezao sa na sve strane [a ne samo na Orijentu, kao to je tvrdio u Duhu zakona] rasprostranjenim despoti
zmom (Montesquieu, 2000: 264). Meutim, Monteskje nije bio
voljan da pozdravi radikalne mere ni u politici ni u religiji. Otvoreno
zagovarajui sklad razuma i vere (Montesquieu, 2000: 329), on se
naao pozvanim da brani hrianstvo od Bejlovih (Pierre Bayle) napada i zalae se za ouvanje religioznih veza koje jedno drutvo
dre na okupu (Monteskje, 1989: 2: 136 i 140).17 I mladi deista Volter (Franois-Marie Arouet, Voltaire) u Filozofskim pismima (1734)
je verovao da misterije hrianske religije prosveeni filozofi moraju da potuju, poto im je itekako poznato da su predmeti uma i
vere razliite prirode (Volter, 1992: 57). S druge strane, ve u Znaajnim istraivanjima milorda Bolingbroka (1736) Volter je propagirao odbacivanje hrianstva u korist prirodne religije, koja je trebalo da bude redukovana na dve zapovesti: oboavaj boga i budi
poten ovjek! (Volter, 1960: 92). Ipak, ocenjujui ovaj, konani
cilj kao preradikalan u datom momentu, Volter je pledirao za vraanje hrianskih crkava u njihove okvire i prosveivanje laika, koji
e sami onda moi da spreavaju svetenike da stvaraju zlo (Volter,
17
Zanimljivo je da je Bejl bio meu prvima koji je smatrao da ateizam ne vodi
moralnom propadanju i da sa Bogom ne nestaju i vrline (to je bila sutina teolokog
argumenta, koji su preuzeli i moralni deisti). U tome se Bejl pozivao na Spinozu,
koji je ve bio ozloglaen kao ateista, ali koji je bio poznat i po svojoj linoj skromnosti, potenju i estitosti (Kondylis, 1986: 386).

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2011

1960: 94). Prosveivanje naroda i moralno prevaspitavanje su traili i La Metri (Julien Offray de La Mettrie) i Holbah (Paul-Henri
Thiry, Baron dHolbach), ali su u isto vreme kao zabludu oznaili i
samo verovanje u Boga (kao i u besmrtnost due). Slaui se sa
Volterom u stavu da e vladari lake vladati narodom ako crkva
bude obuzdana (Voltaire, 1960: 93; La Mettrie, 1987: 7374: Holbah, 1963: 1011), La Metri i Holbah su uinili upitnim krajnji rezultat prosveivanja: prirodnoj religiji, koju su zagovarali moralni
deisti, oni su alternativu pronali u ateizmu.
Ako je mladi deista Didro (Denis Diderot) u prvom tomu Enciklopedije (1751) jo ostavljao mogunost da provienje upotrebljava tirane kako bi njima kanjavalo narode i vladare koji vrijeaju boga jedni uzurpirajui vlast, a drugi pripisujui ovjeku
suvie one najvie vlasti koju je stvoritelj sm zadrao nad stvorenjima (Diderot, 1984b: 73), takvu zabludu on kasnije vie sebi nee
dozvoliti. Prihvatajui ateistika shvatanja i odbacujui ne samo
objavu i njenu politiku (zlo)upotrebu, Didro e osporiti i model
vrhovne vlasti stvoritelja, koji preuzimaju apsolutistiki vladari u
vlastitoj vladavini. U pismu kneginji Dakovoj od 3. aprila 1771. on
e izloiti u tom smislu karakteristinu logiku: Ako bi se ljudi na
neki nain osmjelili da napadnu religiju, koja se smatra najmonijom i i najpotovanijom pregradom, njima e biti nemogue da su
zaustave. Od trenutka kada su bacili prijetee poglede na cara nebeskog oni se nee zaustaviti da ih uprave i na cara zemaljskog. elino ue koje vee i gui ovjeanstvo sastoji se od dva dijela. Jedan
od njih ne moe se odrati, ako padne drugi (Didro, 1958: 171).
Naposletku, Didro e zagovarati odbacivanje svih aktuelnih autoriteta Boga, vladara i svetenika kao nerazumnih i meusobno
neusaglasivih i u ime sree pojedinaca e traiti da se prizna vaenje
iskljuivo prirodnih zakona (Diderot, 1984a: 65). No, uprkos svem
racionalizmu tog reenja, upravo e zahtev za ruenjem svih postojeih autoriteta otvoriti Pandorinu kutiju dubokih politikih, religioznih, ali i moralnih lomova, kojih su se moralni deisti uasavali,
koje su Didro i njegovi ateistiki istomiljenici zazivali, ne uspevajui ni da naslute ta bi se iz toga sve moglo izroditi, i koji e Francusku poeti da potresaju samo pet godina nakon Didroove smrti.
Francuska revolucija je, ba kao i Amerika, nastala na intelektualnom talasu proimanja slobode sa sreom. Meutim, potraga

145

Aleksandar Molnar

za sreom u francuskoj verziji nije imala ni deistike amortizere

(kao u demokratskom liberalizmu koji se pomaljao u SAD), ni nacionalne stege (kao u nacionalnom liberalizmu koji se pomaljao u Engleskoj), nego je ila ruku pod ruku sa radikalnim ateizmom. Ideju
sa kojom se Pjer Bejl poigravao da svet nee biti moralan dok
politika organizacija drutava ne postane konsekventno ateistika
La Metri je radikalizovao ve u spisu ovek maina (1747): Svet
nee biti srean sve dok ne bude ateistiki (La Mettrie, 1994: 58).
U spisu O srei. Anti-Seneka (1748) La Metri je priznavao, dodue,
da su pojmovi dobra i zla sami po sebi indiferentni s obzirom na
sreu, ali je isticao ulogu drutva u vaspitavanju oveka i moralnom
obuzdavanju njegovih poroka (dobri primeri i saveti, nagrade, pohvale itd.), kao i ulogu oveka u sopstvenom oplemenjivanju (La
Metrrie, 1996: 140).18 I Holbah je takoe smatrao da ovek ne moe
biti srean bez vrline i zalagao se za to da vrline i razum (odnosno
mudrost) budu jedine buktinje koje e osvetljavati potragu za sreom svakog pojedinca (Holbah, 1950: 499). A samo sreni pojedinci su drutvo mogli da naine srenim: Drutvo uiva svu sreu za
koju je sposobno, im se veina njegovih lanova uredno hrani,
oblai i uredne stanove ima, jednom rei im moe, ne radei preterano, zadovoljiti potrebe koje mu je priroda uinila nunim. Mata
je njihova zadovoljna im su uvereni da im nikakva sila na svetu ne
moe oteti plodove rada njihova, im su uvereni da rade za sebe
same (Holbah, 1950: 227).
Dok su Didro, La Metri i Holbah bili u dovoljnoj meri batenici racionalistike etike tradicije, prihvatajui jedan u biti univerzalni eudajmonistiki moral, koji je trebalo da ima individualistike
crte, ali koji ne bi bio u stanju da digne drutvo u vazduh (upor.
Kondylis, 1986; 509), Helvecijus (Claude AdrienHelvtius) je ve
u svojoj knjizi O duhu (1758) koja je javno spaljena i zbog koje je
morao da napusti Francusku zagovarao jedno radikalnije shvatanje probitanog morala, iji bi jedini pokretai bili ugoda i neugoda, a jedina osnova osjeaj samoljublja (Helvtius, 1978:
183). Takvo shvatanje je ve snano uzdrmavalo ak i one tradicionalne etike postulate koji nisu bili neposredno vezani za hrianske
18
S tog stanovita, La Metri je odbacivao prirodno pravo (ba kao i uroene
ideje) zato to pretpostavljaju odgovarajue zadate moralne sadraje koje pojedinac
dobija od prirode, umesto da se sam za njih izbori (La Metrrie, 1996: 140).

146

19
Kao Rusoovi uenici, jakobinci su se grozili materijalistikog ateizma. Robespjer (Maximillien Robespierre) je, primera radi, toliko mrzeo Helvecijusa da je dao da
se razbije njegovo poprsje u Jakobinskom klubu, a odgovor na krizu religije traio je u
uvoenju, nove republikanske religije, koja bi bila usmerena ka oboavanju Vrhovnog
bia, koja bi dodatno uvrivala graanske vrline i koja bi i dalje batinila dogmu o
besmrtnosti due (upor. Soboul, 1966: 309; upor. i Vovelle, 1989: 100 i dalje).

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2011

dogme i apsolutistike monarhije, nagovetavajui budue pozive

za prevrednovanjem svih vrednosti. Prvi od njih doao je u spisima markiza de Sada (Donatien Alphonse Franois, Marquis de
Sade). U Filozofiji u budoaru (1791) on je zagovarao bezbonu prirodu, koja se pokree po zakonima utemeljenim na nerazvrgljivoj
vezi izmeu tenje za moi i seksualnog nagona, koja nije podvrgnuta nikakvom moralu (osim nekom novom, zasnovanom iskljuivo na oseaju samoljublja), koja perspektivno vodi totalnom unitenju ljudske rase, ali koja, u meuvremenu, dok do konane
katastrofe ne doe, favorizuje nasilnike u rasponu od ambicioznih suverena (koji beskrupulozno unitavaju svakoga ko se nae
na putu realizacije njihovih grandioznih namera) do malih, libertinski egoistinih graana (koji se vrsto dre pravila: gledaj sebe,
voli sebe, bez obzira na iju to tetu ilo) (De Sade, 1966: 230, 238
i 253). Poto se na ovoj poziciji koja u isto vreme i dezavuie dru
tvo (s obzirom da mu jedini smisao ostaje u tome da privliegovanim libertinima omoguava puninu ivota u skladu sa prirodnim
zakonima) i odvraa od povratka prirodi uruava itav prosvetiteljski projekt, oigledno je da je sa de Sadom francusko prosvetiteljstvo stiglo do take na kojoj je moralo da se opredeli ili za povratak na neku od ranijih pozicija, ukljuujui tu i onu staroreimsku,
ili za korak dalje, u pravcu romantiarskog republikanizma putem
kojim je ve ranije bio krenuo an-ak Ruso (Jean-Jacques Rous
seau) i kojim su u de Sadovo vreme koraali jakobinci.19
Vrhunski je paradoks jakobinske faze Francuske revolucije
bio taj to je religiozni fanatizam bio suzbijan antireligioznim fanatizmom, a svi izdanci staroreimskog apsolutistikog suverniteta
iskorenjivani uz pomo novog, narodnog i nita manje apsolutistikog suvereniteta. Na vrhuncu nasilne akcije irenja kulta Razuma
(kojem e slediti i neto blai kult Vrhovnog bia) jakobinci su se
zaklinjali da samo izvravaju filozofsko naslee koje su im zavetali
i Ruso i prosvetitelji i da novonastajui amalgam terora, verske ne
trpeljivosti i kvazireligioznog nacionalizma, zapravo predstavlja

147

Aleksandar Molnar

148

loginu zavrnicu veka prosvetiteljstva. Jedan lan Konventa je poetkom 1794. zakljuio: Prosvetljeni buktinjom Filozofije, duboko
se zgraajui nad tiranijom i sujeverjem, oni [borci protiv fanatizma]
svoj tamjan pale samo na oltaru Otadbine i svu svoju ljubav poklanjaju suverenitetu naroda (cit. prema: Vovelle, 1989: 102). Tamjan i
oltar su opstali uprkos svim progonima sujeverja, iracionalnu ljubav
prema Bogu zamenila je podjednako iracionalna ljubav prema Otadbini, a od transfera suvereniteta iz ruku kralja u ruke naroda profitirali su samo oni koji su, na tragu Rusoa, bili najmoniji u pretenzijama
da tumae mistine sadraje opte volje, shvaene kao ultimativni
razum. Zbog toga ne udi to je dravni rezon uspeo da opstane i u
revolucionarnim okolnostima. Ve prilikom suenja graaninu Luju
Kapetu, njegovo pogubljenje je zahtevano upravo u ime dravnog
rezona i uz posuivanje monarhistikih argumenata (Michelet, 248).
Taj makijavelizam bio je uostalom veoma indikativan u pogledu
onoga to e doi nakon kraljevog pogubljenja. U svom prvom obraanju Konventu, Sen-ist (Louis Antoine Lon deSaint-Just) je 13.
novembra 1792. upozorio poslanike da e duh suenja Luju ujedno
biti i duh utemeljenja republike (Sen-ist, 1987: 176). To je bilo zaista proroansko upozorenje, poto je Sen-istov (i, uopte, jakobinski) duh zaista odneo pobedu u Konventu i iznudio kako smrtnu
presudu kralju, tako i uspostavljanje jedne republike koja je perpetuirala stari dravni rezon. Portretiui kralja, Sen-ist mu je odao priznanje na gvozdenoj logici koju je nemogue osporiti: kao staroreimski vladar, on je sve to je inio, inio da bi sauvao ono to mu
je bilo povereno (Sen-ist, 1987: 173). A da bi to sauvao, on je
nuno bio upuen na zloine. Nemogue je vladati, a ostati nevin:
verovati u tako neto je suvie oigledna ludost (Sen-ist, 1987:
174). Meutim, isti duh je vladao i samim jakobincima: i njima je
bilo nemogue da vladaju, a da ostanu nevini jer su se smatrali obaveznim da sauvaju ono to im je bilo povereno ovoga puta,
slobodu i razum. I upravo taj eksperiment preplitanja slobode i razuma, koji je u Francuskoj zapoeo u periodu 17891791, u narednom
je periodu bio, ponajvie (iako ne iskljuivo) zaslugom jakobinaca,
okonan na jedno due vreme, ostavljajui za sobom optu konfuziju
u kojoj su neprikosnovene bile jedino pretenzije na dravni rezon.
Makijavelijevo naslee dravnog rezona revolucijom zaodenuto u
ruho deifikovanog narodnog suvereniteta bilo je jedino to je pove-

20
Na mesto tog poniranja u sutinu apsoluta dolazi sada potpuno razvijanje
tvorakih i uobliujuih energija koje Ja nosi u sebi samom. Samo se polazei od
njih moe prieljkivati imanentno reenje jedino reenje koje duh ne goni naprosto
preko njegovih sopstvenih granica (Kasirer, 2003: 194).

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2011

zivalo zagovornike terora vrline sa zagovornicima gaenja svake vrline u ime nacionalne moi, slave i slobode.
Uzme li se u obzir konstatacija Ernsta Kasirera (Ernst Cassirer) da je politika filozofija skupa sa estetikom u 18. veku poela da preuzima od metafizike zadatak teodicije,20 onda postaje jasno
da je upravo Francuska, u kojoj je politika, religiozna i moralna
kriza bila najpoodmaklija, bila predodreena za najrevolucionarnije
lomove, u kojima e se isprobavati najradikalniji politiki odgovori
na tu sveobuhvatnu krizu. Ako su na poetku 18. veka Nizozemska
i Engleska isjavali najjae svetlo slobode, oznaavajui poetak
epohe prosvetiteljstva, krajem veka Francuska je zasjala neuporedivo jae jae ak i od Amerike sublimirajui u politikom zahtevu
za slobodom (koja kulminira u zahtevu za sreom) nastojanje da
okona ne samo politiku, ve i religioznu i moralnu krizu. Takvo
svetlo pokazalo se, meutim, kao prejako i vrlo je brzo poelo da
proizvodi pogubne posledice, koje e u celoj Evropi do poetka 19.
veka stvoriti potpuni haos. Desilo se zapravo neto slino onome to
je Platon opisao u Fedonu: u Francuskoj revoluciji sloboda je, zdruena prvo sa sreom, a zatim i sa vrlinom, doivela tako zaslepljujuu eksploziju da je postalo nuno da ljudi okrenu svoje oi ka nekoj
vodi kako bi ih zatitili od prejake svetlosti. Suoen sa komplikovanim zadatkom da slobodu spasi od nje same, da joj pronae meru
i formu, da je adekvatno ideoloki uoblii, (politiki) razum se morao dati u potragu za spasnosnom vodom.
I upravo tog posla poduhvatio se Kondorse u Nacrtu o istorijskoj slici ljudskog duha, pomenutom na poetku ovog dela rada. Na
kraju svojih zapisa Kondorse je konanu prosvetiteljsku utopiju
predstavio kao Elizijum koji je stvorio razum i kojeg su blagoslovila najia zadovoljstva znana ljubavi prema oveanstvu (Condorcet, 1961: 239). Spis na alost nije uspeo da dovri poto je u
martu 1794, kao progonjeni irondinski poslanik Konventa, na vest
da se sprema pretres stana gospoe Verne u ulici Servandoni u
Parizu, u kojem se krio, krenuo u potragu za novim skrovitem, bio
uhapen i umro vrlo brzo nakon hapenja. Ipak, njegova vizija

149

Aleksandar Molnar

r azuma kojeg obasjava svetlost slobode ublaena refleksijom u

vodi ljubavi prema oveanstvu, tj. sama ovenost (koja e biti
racionalizovana u prava oveka), uspela je da ga nadivi.
Tom vizijom nadahnuo se Viktor Igo (Victor Hugo) kada je,
u romanu Devedeset trea (1874), pokuao da se osvrne na haos
Francuske revolucije i da u njemu pronae nekakvu tekovinu, koja
je ostala neokaljana i na koji bi se netom osnovana Trea republika
mogla nadovezati, okonavajui napokon destruktivne revolucionarne cikluse. Opisujui neverovatnu odluku okorelog rojaliste i
kontrarevolucionara da, usred pobune u Vandeji, ne pobegne pred
neprijateljem u sigurnost, ve da spasi tri siromana deteta i padne u
ruke revolucionara koji su traili njegovu smrt Igo je stvorio vrstu
taku sa koje je mogao da se odredi spram celokupnog revolucionarnog dogaanja: ovek koji je svetlou boanskog dela obasjao
ponore graanskih ratova nije udovite! Nosilac maa preobrazio
se u luonou. Pakleni sotona postao je nebesni Lucifer (Igo, 1955:
319320). Boansko delo duboko konzervativnog neprijatelja revolucije, o kojem je pisao Igo, zapravo i nije imalo nikakve veze sa
Bogom (pogotovo ne sa onim hrianskim). Ispod ideolokih i religijskih koprena, ono se ukazivalo zapravo kao ista ovenost, koja
je iznenadno i duboko obuzela brutalnog, ogorenog i nesalomivog
starca, nateravi ga da pokae respekt prema ivotima male, nevine
dece koja jo nisu bila dovoljno sazrela da bi znala za svetonazorne
sporove koji su rastrzali Francusku i koja su postala vanija od svih
velikih politikih ciljeva za koje se krv lila u potocima. I upravo je
u toj ovenosti utopljeni i zatieni razum prvo palog anela na
rojalistikoj strani, a onda i jednog jakobinca doiveo ono konano prosvetljenje koje je itaocima, tim ljudima novog vremena, moglo da pomogne da na novi nain shvate i sve ponore graanskih
ratova i da se iz njih spasu, stvarajui poredak ostvarljive, bezopasne slobode. Jer, u svetu u kojem su svi oni iveli vie nije bilo pomoi od oslanjanja ni na boansku svetlost, ni na prirodnu svetlost,
ali ni na saiuu svetlost potpuno nesputane slobode izgradnju
modernog sveta mogao je da osvetli samo refleks bljetave slobode
na umirujuoj povrini okeana bezbone i neprirodne ovenosti.
Primljeno: 7. mart 2011.
Prihvaeno: 10. jun 2011.

150

Anderson, Benedikt (1998): Nacija: zamiljena zajednica, Beograd: Plato

Aristotel (1975): Politika, Beograd: BIGZ
Bauer, Leonhard i Matis, Herbert (1989): Geburt der Neuzeit. Vom Feudalsystem zur Marktgesellschaft, Mnchen: Deutscher Taschenbuch Verlag
Bederman, David J. (2008): The Classical Foundations of the American
Constitution. Prevailing Wisdom, Cambridge itd.: Cambridge University Press
Berk, Edmund (2001): Razmiljanja o revoluciji u Francuskoj, Beograd:
Filip Vinji
Berlin, Isaja (1983): Makijavelijeva originalnost (2), Delo, 29 (4): 74112
Blumenberg, Hans (2004): Legitimnost novog veka, Sremski Karlovci i
Novi Sad: Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia
Braudel Fernand (1990a): Sozialgeschichte des 15.18. Jahrhunderts. Der
Handel, Mnchen: Kindler Verlag
Braudel Fernand (1990b): Sozialgeschichte des 15.18. Jahrhunderts. Aufbruch zur Weltwirtschaft, Mnchen: Kindler Verlag
Cantillon, Richard (1982): Opa rasprava o prirodi trgovine, Zagreb: Centar za kulturnu djelatnost
Chinard, Gilbert (1957): Thomas Jefferson: Apostle of Americanism, Ann
Arbor: University of Michigan
Condorcet (1961): The Perfectability of Man [From Sketch for a Historical
Picture of the Human Mind, 1794], u: Brinton, Crane (ur.): The Portable Age of Reason Reader, New York: The Viking Press, 220239
De Sade, the Marquis (1966): Philosophy in the Bedroom (1791), u: Justine, Philosophy in the Bedroom, Eugnie de Franval and other
writings, New York: Grove Press Inc.
Defoe, Daniel (2004): The Complete English Tradesman (internet) Gutenberg
Ebook, dostupno na: http://www.gutenberg.org/files/14444/14444
h/14444h.htm (pristupljeno 30.12.2010)
Diderot, Denis (1984a): Dodatak Bougainvilleovu putovanju 1772., Kulturni radnik, 37 (5): 5768
Diderot, Denis (1984b): Politiki autoritet [iz Enciklopedije], Kulturni
radnik, 37 (5): 6976
Didro, Deni (1958): O religiji, Sarajevo: Svjetlost
Fire, Fransoa (1990): O Francuskoj revoluciji, Sremski Karlovci i Novi
Sad: Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia
Ford, Paul (1915): The Many-Sided Franklin, New York: Century Co.

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2011

Literatura

151

Aleksandar Molnar

152

Franklin, Bendamin (1901): ivot Bendamina Franklina, Beograd: Srpska knjievna zadruga
Franklin, Benjamin (1961): To Ezra Stiles (Philadelphia, March 9. 1790),
u: Brinton, Crane (ur.): op. cit., 377378
Gay, Peter (1966): The Enlightenment. An Interpretation. The Rise of Modern Paganism, New York: Alfred A. Knopf
Hajek, Fridrih fon (2002a): Pravo, zakonodavstvo i sloboda. Novi pogled
na liberalne principe pravde i politike ekonomije, Beogradi Podgorica: Slubeni list SRJ i CID
Hajek, Fridrih fon (2002b): Studije iz filozofije, ekonomije i politike, Beograd: Paideia
Hamilton, Aleksander (1981): No. 6 [Opasnost od razdora izmeu drava
u konfederaciji], u: Hamilton, Aleksander, Medison, Dejms i
Dej, Don: Federalistiki spisi, Beograd: Radnika tampa
Harris Ian (2004): Rousseau and Burke, u: Brown, Stuart C. (ur.): Routledge History of Philosophy. Vol. V: British Philosophy in the Age
of Enlightenment, London i New York: Routledge, 293313
Hegel, Georg Wilhelm Fridrich (1951): Filozofija povjesti, Zagreb: Kultura
Helvtius, Claude-Adrien (1978): O duhu, Zagreb: Naprijed
Hesse, Carla (2004): Print Culture in the Enlightenment, u: Fitzpatrick,
Martin et al. (ur.): op. cit., 366380
Hirman, Albert O. (1999): Strasti i interesi. Politiki argumenti u prilog
kapitalizma pre njegove pobede, Beograd: Filip Vinji
Hjum Dejvid (2006a): O karakterima nacija, u: Politiki eseji, Beograd:
Slubeni glasnik
Hjum Dejvid (2006b): O trgovini, u: ibid.
Hjum, Dejvid (1983): Rasprava o ljudskoj prirodi, Sarajevo: Veselin Maslea
Hjum, Dejvid (1994): Dijalozi o prirodnoj religiji, Novi Sad: Matica srpska
i Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia
Holbah Pol (1950): Sistem prirode ili o zakonima fizikog i moralnog sveta,
Beograd: Prosveta
Holbah, P. (1963): Razgolieno hrianstvo ili ispitivanje naela i posledica hrianske religije, Beograd: Rad
Hume, David (1983): An Enquiry Concerning the Principles of Morals,
Indianapolis: Hackett Publishing Co.
Hume, David (1988): Istraivanje o ljudskom razumu, Zagreb: Naprijed
Igo, Viktor (1955): 1793. Vandeja se buni, Beograd: Rad
Kasirer, Ernst (2003): Filozofija prosvetiteljstva, Beograd: Gutenbergova
galaksija

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2011

Kondylis, Panajotis (1986): Die Aufklrung im Rahmen des neuzeitlichen

Rationalismus, Mnchen: Deutscher Taschenbuch
Konstan, Benamen (2000): Principi politike i drugi spisi, Beograd: Zavod
za udbenike i nastavna sredstva
La Mettrie, Julien Offray de (1987): Philosophie und Politik (1751), Nrnberg: LSR-Verlag
La Mettrie, Julien Offray de (1994): Man a Machine, Indianapolis: Hackett
La Mettrie, Julien Offray de (1996): Anti-Seneca or the Sovereign Good,
u: Man Machine and Other Writtings, Cambridge: Press Syndicate
of the University of Cambridge
Locke, John (1978a): Dve rasprave o vladi, knj. 2, Beograd: Mladost
Locke, John (1978b): Pismo o toleranciji, u: ibid.
Locke, John (1994): An Essay Concerning Human Understanding,
Amherst, New York: Prometheus Books
Mandeville, Bernard (1957): The Fable of the Bees: or, Private Vices, Publick Benefits, knj. 12, Oxford: Oxford University Press
Marx, Karl (1979): Kapital. Kritika politike ekonomije, Beograd: Prosveta
i BIGZ
May, Henry F. (1978): Enlightenment in America, Oxford itd.: Oxford University Press
Michelet, Jules (bez godine izdanja): Geschichte der Franzsischen Revolution. Band 6: Prozess und Hinrichtung Ludwigs XVI., Wien itd.:
Gutenberg-Verlag Christensen & Co.
Mik, Ronald (1981): Smit, Marks i posle njih, Beograd: IIC SSO Srbije
Mises, Ludwig von (2006): Liberalismus, Sankt Augustin: Akademia Verlag
Molnar, Aleksandar (2001): Rasprava o demokratskoj ustavnoj dravi.
Knjiga 2: Klasine revolucije: Nizozemska Engleska SAD, Beograd: Samizdat B92
Monteskje (1989): O duhu zakona, knj. 12, Beograd: Filip Vinji
Montesquieu (2000): Meine Gedanken. Aufzeichnungen, Mnchen: Deutscher Taschenbuch Verlag
Murdoch, Alexander (2004): A Crucible for Change: Enlightenment in
Britain, u: Fitzpatrick, Martin et al. (ur.): op. cit., 104116
Paskal, Blez (1980): Misli, knj. 12, Beograd: BIGZ
Pejn, Tomas (1987): Prava oveka, Beograd: Filip Vinji
Pejn, Tomas (2004): Zdrav razum, u: Zdrav razum i drugi spisi, Beograd:
Zavod za udbenike i nastavna sredstva
Pocock, John Greville Agard (1981): The Machiavellian Moment Revisited: A Study in History and Ideology, Journal of Modern History,
53 (1): 4972

153

Aleksandar Molnar

154

Pocock, John Greville Agard (2003): The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, Princeton i Woodstock: Princeton University Press
Polanji, Karl (2003): Velika transformacija. Politika i ekonomska ishodita naeg vremena, Beograd: Filip Vinji
Sen-ist, Luj-Atoan (1987): Govor o suenju Luju XVI, u: Republikanske ustanove, Beograd: Filip Vinji
Smit, Adam (2008): Teorija moralnih oseanja, Podgorica: CID
Smith, Adam (1952): Istraivanje prirode i uzroka bogatstva naroda, knj.
12, Beograd: Kultura
Tokvil, Aleksis de (1994): Stari reim i revolucija, Sremski Karlovci i Novi
Sad: Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia
Veber, Maks (1976): Privreda i drutvo, knj. 2, Beograd: Prosveta
Vierhaus, Rudolf (1997): Liberalismus, u: Brunner Otto, Conze Werner i
Koselleck Reinhart (ur.): Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Knj. 3,
Stuttgart: Klett-Cotta, 741785
Voltaire (1901): The Age of Louis XIV, u: The Works of Voltaire. Contemporary Version, knj. 23, Paris itd.: E. R. Dumont
Volter (1897): Istorija Karla XII, Beograd: Srpska knjievna zadruga
Volter (1960): Znaajno istraivanje Milorda Bolingbroka ili Grob fanatizma, u: U ime savjesti i razuma, Sarajevo: Svjetlost
Volter (1982): Kandid, Beograd: Rad
Vovelle, Michel (1989): Revolucija protiv crkve. Od Razuma do Najvieg
bia, Zagreb: Beograd i Zagreb: IC Komunist i Grafiki zavod
Hrvatske
Weber, Max (1989): Protestantska etika i duh kapitalizma, Sarajevo: Veselin Maslea i Svjetlost
Yeo, Richard (2004): Encyclopaedism and Enlightenment, u: Fitzpatrick,
Martin et al. (ur.): op. cit., 350365

Aleksandar Molnar
THE LIGHT OF FREEDOM IN THE AGE
OF ENLIGHTENMENT (2): ENGLAND AND FRANCE
Summary

FILOZOFIJA I DRUTVO 2/2011

Although the philosophy (as well as the whole movement) of Enlightenment was born in the Netherlands and England in the late 17th and early 18th century, there were considerable problems in defying the freedom. By the mid 18th
century, under the influence of national mercantilism (Max Weber), the freedom
was perceived in more and more collective terms, giving bith to the political option
of national liberalism. That is why in the second half of 18th century this two countries have been progresively loosing importance for the movement of Enlightenment
and two new countries emerged at its leading position, striving for democratic liberalism: United States of America and France. However, individual freedom faced not
one, but two dangers during its philosophical and institutional development in the
Age of Enlightenment: on the one hand, the danger of wanishing in the national
freedom, and, ond the other hand, the danger of becoming unbound and (self)destructive. The emerging (national) liberalism in England in the 18th century witnessed the first danger, while the second danger appeared in the wake of the Franch
revolution. The French were the first in the Modern epohe to realise that the light of
freedom is to powerful to be used without considerable precaussions in the establishement of liberal civil society. Therefore, some moderation hat to be taken into
consideration. The idea of humanity, i.e. human rights, was at the end found as most
helpful in solving the task of preserving individual freedom, without sacrifying social bonds between free individuals.
Key words: freedom, enlightenment, liberalism, nationalism, England, France

155