Eduard Kale Temelji Islamske I Kineske Kulture I Politike PDF

EDUARD KALE
TEMELJI
ISLAMSKE I
KINESKE
KULTURE
I P LITIKE
KOLSKE NOVINE Zagreb, 1991.

EDUARD KALE
TEMELJI
ISLAMSKE I KINESKE
KULTURE
I
POLITIKE
kolske novine Zagreb, 1991.
Recenzenti:
Hasan Sui
Ante Paanin
SADRAJ
PREDGOVOR 3
Prvi dio
TEMELJI ISLAMSKE KULTURE I POLITIKE 6
POSTANAK I IRENJE ISLAMA 6
Povijesni pregled 6
ISLAMSKI SVJETONAZOR 33
ISLAMSKA ZAJEDNICA 39
VLAST I UPRAVLJANJE 46
Vlast 46
Upravljanje 69
IZABRANA LITERATURA 74
Drugi dio
TEMELJI KULTURE I POLITIKE U KINI 76
BITNA ZBIVANJA U KINI 76
Povijesni pregled 76
KINESKI SVJETONAZOR 95
DRAVA I VLAST 107
Zajednica 108
udoree i politika 111
Vlast i upravljanje 117
PROBLEMI POLITIKE PRAKSE 129
LITERATURA 142
2|S tr a ni ca
PREDGOVOR
Istraivati danas temelje kulture i politike u islamu i Kini nije puko zanimanje za
povijest nego suvremena nunost. Budui da su danas svi prostori svijeta meusobno
povezani i utjeu jedni na druge to su i svi prostori, odnosno kulture, postali
neposredni dionici svjetskih zbivanja i tokova. Pa da bismo istinski upoznali svijet u
kojem ivimo i mogue tokove zbivanja, nuno je upoznati dionike tih zbivanja, a
poglavito one vanije kakvi su Kina i islam. Kina i islam su dvije dugovjene civilizacije s
golemim brojem pripadnika, a danas su i u demografskom rastu.
Islamska civilizacija, makar je postala mnogo kasnije nego kineska (u VII.
stoljeu), pokazala je veliku ekspanzionistiku i asimilacijsku mo. Mnogo stoljea islam
se irio i vladao velikim prostorima Staroga svijeta, pridobivao privrenike, prihvaao,
uvao i sam razvijao civilizacijska dostignua drugih kultura, a zatim ih irio na druga
podruja i u njima tako poticao na civilizacijsko buenje. Danas pak islam doivljava
najvei demografski rast, vei od bilo koje druge vjere u svijetu dok se primjerice 1978.
godine islamsko puanstvo u svijetu procjenjivalo na oko 800 milijuna, deset godina
kasnije ono se procjenjuje na oko 940 milijuna, a pretpostavlja se da e 2025. godine na
Zemlji biti oko milijardu i 900 milijuna islamaca ili jedna etvrtina svega puanstva.
Danas su islamci veinsko puanstvo u etrdeset zemalja, a u sedam ih je od 25 do 40
posto. Istovremeno, zahvaljujui dananjoj selidbi ljudi, islamci su prisutni u gotovo
svim zemljama svijeta. U deset islamskih zemalja (primjerice Saudijska Arabija, Iran,
Libija, Sudan ili Pakistan) slubeni je erijat, a u mnogim zemljama u kojima su islamci
veinsko puanstvo (primjerice, Indonezija, Banglade, Sirija ili Juni Jemen), pa i u
nekima u kojima su oni manjina (primjerice Niger, Nigerija, Mali, Senegal, Filipini ili ri
Lanka), uvaava se njihovo islamsko obiajno pravo.
Kineska pak civilizacija najvitalnija je civilizacija u povijesti ovjeanstva. To je i
najdugovjenija civilizacija traje ve 4000 godina. Pokazala se kao kultura s najjaom
asimilacijskom snagom. Iz relativno malog podruja oko sredinjeg toka ute rijeke, gdje
se oblikovala, ona se irila do granica dananje Kine, asimilirajui sva podruja na koja
se irila i sve one koji su kroz dugu povijest upadali u Kinu. Narodi, na primjer, koji su za
seobe naroda upadali u Evropu, asimilirani su u kransku civilizaciju, ali su mnogi
odrali svoje jezike i mnoge obiaje. S kineskom se kulturom to, meutim, nije dogodilo,
vrlo rijetke zajednice su to uspjele. Kineska je kultura imala snanog odjeka i u Koreji,
Japanu i dijelu Indokine. Uz to, kineska je civilizacija bila izloena iskuenjima
delikatnijim od bilo koje druge civilizacije u povijesti. Sama Kina danas ima vie od
milijardu i 100 milijuna stanovnika, a to je vie od bilo koje kulturne ili vjerske grupe u
svijetu. Tehniki izumi od kojih je, primjerice, Evropa krenula u znanstveno-tehniku
civilizaciju i politiku vlast nad svijetom, kao to su tisak, papir, mehanika ura, kompas,
barut i slini, kineske su tekovine. Od svih ranijih civilizacija, kinesko je shvaanje
znanosti najblie novovjekom evropskom shvaanju.
Istina je da su, kako Kina tako i jo due islam, bili i ostaju izloeni utjecajima
izvana, posebice u Novo doba Zapada. U Kini je to, osobito u prolom stoljeu, izazvalo
stanovitu zbunjenost. U islamu pak neke su zemlje (primjerice Egipat, Maroko, Alir,
Irak, Somalija ili Malezija) uz islamsko obiajno pravo uvele i krivini zakon raen po
uzoru na zapadne, a nekima se ak islamsko obiajno pravo vie ne priznaje (primjerice
Turska, Albanija), nastupile su neke promjene u socijalnom ustroju, politikom
organiziranju, kolstvu i slino to potie razliita idejna strujanja, opsegom i
raznolikou neuobiajena u islamu od njegova drugog (IX.) stoljea. Ali usprkos tome,
3|S tr a ni ca
bit politike, kao i presudne reakcije u tim kulturama ostale su ipak tradicionalne,
polazei zapravo od ve oblikovane politike filozofije i prakse tih kultura.
Tolikoj ve spomenutoj zastupljenosti pripadnika tih kultura u dananjem svijetu
nedvojbeno je pridonijela politika tih kultura - jer politika neposredno utjee na ivot.
Kao to se te civilizacije odlikuju naglaenom osobitou, ne samo spram novovjeke
evropske civilizacije nego i spram drugih civilizacija u povijesti, isto se tako osobitou
odlikuju njihove politike spram politika u drugim civilizacijama.
Da bi se pak upoznale kultura i politika neke civilizacije, valja upoznati temelje
dotine civilizacije. Jer i svaka relevantna politika filozofija mora proizlaziti iz
svjetonazornih temelja odreene civilizacije. Ali isto tako, budui da svaka kulturna i
politika matrica posee u podruje praktinoga, ona je uvjetovana i odreenim
prilikama, odreenim povijesnim kontekstom. Stoga istraivanje temelja kulture i
politike u odreenoj civilizaciji mora svjetonazorne temelje povezati s povijesnom
zbiljom i praktinom provedbom matrice u danoj kulturi. To je odredilo i metodoloki
pristup problematici i raspored izlaganja po poglavljima. Izlau se najprije (1) bitne
povijesne injenice od postanka odreene civilizacije do danas, neophodne za
razumijevanje problematike pri emu su oslonac izlaganju najautoritativnija povijesna
djela o tim civilizacijama; slijedi (2) slika svjetonazora tih civilizacija rekonstrukcijom
iz temeljnih djela; (3) bitna obiljeja zajednice, odreujua i za politiku; i na kraju (4)
opisuju se institucije i praktina provedba odreene politike, to proizlazi iz temelja
kulture. Budui da je svaka civilizacija, pa onda i njezina politika, osobita, to i nije
prikladno izlagati problematiku usporedbeno. Mnogo ju je primjerenije, bolje i
preglednije izlagati odvojeno, cjelovito za svaku civilizaciju. Zato se problematika izlae
kroz dva dijela - u prvom temelji politike u islamu, u drugom temelji politike u Kini.
Glede Kine, u sreditu analize je konfucijanizam, kako se nadaje iz est klasika i
jo neposrednije iz etiriju knjiga jer razlono se uobiajilo kinesku dravu nazivati
konfucijanskom dravom. Glede islama pak, u sreditu analize su temelji ili izvori (usul)
islama - Kur'an i Muhamedovi hadisi, ali se duna pozornost ukazuje i najvanijim
islamskim autoritetima, od rane povijesti islama do danas. Istovremeno se u izlaganju
ukazuje na otvorena pitanja ili mogua protuslovlja, bilo glede teorije, bilo glede
politike prakse u dotinim kulturama.
Radovi ovakve vrste zahtijevaju da se problematika predoi to vjernije i to
loginije. To je zahtjev istraivaa. Kada je rije o tom zahtjevu, za evropskog istraivaa
u sluaju islama pojavljuju se potekoe, dodue ne jako velike i nepremostive. Meutim,
istraiva konfucijevskog uenja susree se sa za nae standarde neuobiajenim
nainom izraavanja (u aforizmima) i s posve drugom shemom izlaganja grae vie je
slojeva kroz koje se provlai ista problematika, ista graa. Da bi se primjereno razumjela
osobitost odreene kulture i politike, potrebno se to je mogue vie pribliiti izvornom
uenju i prenijeti ga to vjernije. Budui da je svrha istinsko upoznavanje problematike
drugih kultura, tome nije primjereno naglaeno autorovo posredniko tumaenje misli,
umjesto donoenja izvornih, kao ni njegovo prenaglaeno posredovanje pomou
objanjenja najprimjerenije je problematiku prikazati to neposrednije. U sluaju
konfucijanizma to neminovno zahtijeva, za nae navike neuobiajeno, djelomino
prividno, ponavljanje istoga i navoenje mnogih izvornih aforizama. Drukijim
nainom izlaganja ne moe se predoiti konfucijanizam kakav on izvorno jest - svaki
drukiji nain izlaganja iznevjerio bi istinsko predoavanje, a onda i primjereno
upoznavanje konfucijevskog nauka.
Napomena
4|S tr a ni ca
Budui da u nas zbog viestoljetne tradicije islama na nekim prostorima jo ima
otvorenih pitanja o transkripciji, odnosno transliteraciji arapskih rijei, te glede toga nije
postignuta ujednaenost, to se stanje nuno odraava i u ovoj knjizi.
Dunost mi je na kraju zahvaliti dr. Anti Paaninu za ukazano mi povjerenje da na
ovoj problematici radim u sklopu projekta (Dijalektiko utemeljenje politike) koji je
vodio, te za njegovu pomo i podrku u radu, kao i prof. dr. Hasanu Suiu i pok. dr.
Nerkezu Smailagiu za podrku, pomo i korisne savjete.
Eduard KALE
5|S tr a ni ca
Prvi dio
TEMELJI ISLAMSKE KULTURE I POLITIKE
POSTANAK I IRENJE ISLAMA
Povijesni pregled
Islam se oblikovao na Arapskom poluotoku, pa je zato potrebito zapoeti s

tadanjim prilikama u Arabiji. (Kako se pak Arapski poluotok esto povijesno vezuje
samo uz islam, valja upozoriti da je to povran pristup, kojim se zapostavljaju neke
vane injenice. Arapski poluotok je naime; kolijevka Semita, a izlazak i utjecaj Semita
izvan Arabije nije zapoet tek s islamom nego su valovi selidbi s Arapskog poluotoka
zapoeli mnogo ranije. Selilo se i ranije u podruja Mezopotamije, Palestine i Sirije, te u
oblinja podruja Afrike. Semitski su narodi, primjerice Babilonci i Asirci (Akaani),
Amoriani, Aramejci, Feniani, idovi, kao i velik dio Etiopljana. Semiti koji su davno
doselili u podruja Mezopotamije, Palestine i Sirije bili su neposredni dionici tvorbe ve
otpoetih civilizacijskih oblika ivljenja i iritelji civilizacijskih dostignua. U ovom
drugom posebice se istiu libanonski Feniani. idovi su pak svojom vjerom dali podlogu
ne samo islamskoj vjeri nego i kranstvu - najutjecajnijoj i najrairenijoj vjeri. ak su i
semitski Aksumci nekoliko stoljea bili politiki i civilizacijski vodei narod u
sjeveroistonom dijelu Afrike. Istina je da su prinosi Semita civilizacijskoj povijesti dani
izvan Arapskog poluotoka i bili su potaknuti dodirom s drugim narodima, ali se i sam
islam oblikovao poticajima izvan Arabije.
to je, od davnine, sililo brojne skupine Semita na selidbu iz Arabije? Bila je to
neizdana priroda poluotoka. Podruja su to, osim uskog pojasa uz more, pustinjska i
brdovita1, u njima se moglo ivjeti gotovo samo od stoarstva. Pa kad bi za naraslo
pastirsko puanstvo prostori postali pretijesni, dio ih je selio u podruja izvan Arabije.
Na junom i jugoistonom dijelu poluotoka, gdje su prirodni uvjeti za ivot bolji, a
ujedno je to podruje i na vanom trgovakom putu za junu i jugoistonu Aziju
civilizacijski tokovi otpoeli su rano, ve u ranoj antici. To je uvjetovalo razlikovanje
junih i sjevernih Arabljana2 - razlikovanje koje e dugo potrajati, a bilo je vano i u
vrijeme irenja islama.
I juni su se Arabljani iseljavali, ali kako su ivjeli civilizacijskim oblicima ivota,
ili su bar bili blizu tome, to su i u novim podrujima slijedili dravne i ostale civilizacijske
tradicije. Tako su, primjerice, junog podrijetla bili i Arapi Gasanidi na jugu Sirije i
Lahmidi na granici s Irakom, pa i Arapi Medine, koji su pozvali Muhameda da im osigura
mir. Juni su Arabljani bili trgovaki posrednici u trgovini sredozemnih zemalja s
Istokom, pa je zahvaljujui njima do Sredozemlja, preko Arabije, iao karavanski put, put
1 Ima islamologa za koje je podneblje u kojem se oblikovao islam toliko odluno da pokuavaju dokazati
kako se islam uvrstio samo u podnebljima slinim Arabiji, kao primjerice Xavrier de Planhol to dakako
nije posve tono.
2 P. A. Grjaznevi navodi da su naziv Arapi (u znaenju stanovnici stepe, pustinje, nomadi) susjedni narodi
dali nomadima, polunomadima i sjedilakom puanstvu pograninih stepa Sirije, Palestine i Mezopotamije
to su doli s Arapskog poluotoka, a sami su sebe nazivali prema nazivu roda, plemena ili saveza plemena,
(U: Oerki istorii arapskoj kulturi V-XV veka, str. 75).
6|S tr a ni ca
na kojem su se pojavili Meka i Medina, gradovi u kojima je ivio i djelovao utemeljitelj
islama, Muhamed.
U junoj je Arabiji tijekom antike, bar od poetka prvog tisuljea prije n.e. pa do
Muhameda, postojalo nekoliko kraljevstava, poevi od Sabejskog, preko Minejskog,
Katabanskog, Hadramantskog do Himjaritskih, a dio je podruja neko vrijeme bio i pod
vlau Aksumskog, takoer podrijetlom arapskoga kraljevstva. Razvijena trgovina,
gradski i dravni ivot privukli su u junu Arabiju skupine idova i kranske misionare.
S druge strane, na sjeveru Arabije isto su tako prije pojave islama postojale drave. Prva
je bila Nabatejska drava, s prijestolnicom Petrom- gradom koji je povezivao karavansku
trgovinu izmeu Sabejskoga kraljevstva i Sredozemlja. Nakon to su Rimljani sruili tu
dravu, poetkom II. stoljea, ojaalo je Palmirensko kraljevstvo ija je prijestolnica
Palmirena bila neto sjevernije, u Sirijskoj pustinji. U stoljeima neposredno prije pojave
islama stvorena su na sjeveru Arabije dva arapska kraljevstva, Gasanida na
sjeverozapadu i Lahmida na sjeveroistoku. U njihovoj vlasti bio je djelomice i sjeverni
Hidas.
Podruje dvaju spomenutih kraljevstava, Gasanidskog i Lahmidskog, bilo je
granino podruje dvaju suprotstavljenih tadanjih velikih carstava, Rimskog i
Perzijskog. Ta su arapska kraljevstva zastupala njihove razliite interese Gasanidi
Rimskog, odnosno Bizantskog, a Lahmidi Perzijskog Carstva. Kako je spomenuto, to su
kraljevstva koja su osnovali Arabljani doseljeni s juga poluotoka. U jednom i u drugom
kraljevstvu proirila se kranska vjera, u Gasamidskom monofizitizam, a u Lahmidskom
nestorijanstvo.
Treba spomenuti da je postojao pokuaj stvaranja politike (dravne) zajednice i
u sredinjem dijelu Arapskog poluotoka i prije Muhameda u Nadu. Tamo su se krajem
V. stoljea ujedinila plemena pod vodstvom junoarapskog plemena Kindah i osnovano
je kraljevstvo. I kao to su dva spomenuta arapska kraljevstva bila predstavnici rimskog
odnosno perzijskog interesa, tako je i ovo predstavljalo junoarapski interes. Kako je
Kindah Kraljevstvo htjelo potisnuti Lahmide, koji su jednako kao i Gasanidi htjeli vladati
sjevernim Arabljanima, to je u sukobu s Lahmidima Kindah Kraljevstvo srueno pedeset
godina nakon osnutka. A pedeset godina bilo je prekratko da bi se ita bitno politiki i
civilizacijski uinilo u tom podruju Arabije.
Utemeljitelj islama rodio se oko 570. godine u Meki, u Hidasu - zapadnom dijelu
sredinje Arabije. Veina stanovnika tadanjeg Hidasa, kao i velikog dijela Arabije,
ivjela je od stoarstva, krajnje bijedno. Stada deva i ovaca bila su im gotovo jedino
bogatstvo. Bijeda je bila takva da je dobiti ensko dijete za beduina Arabije bio teret
kojega su se esto oslobaali umorstvom. Rod, pleme i rjee plemenski savez bili su
jedini poznati oblici vie zajednice. U biti je temeljni oblik zajednice bio rod - to e imati
utjecaja i kasnije, u islamu. Rijetke su bile sjedilake zajednice u Hidasu - uglavnom
uzgajivaa datulja u oazama i graana u samo tri grada (Taif, Meka i Medina). U
gradovima su se po bogatstvu i utjecaju izdvajali trgovci, a bilo je neto i obrtnika,
stranaca i robova. Kako se trgovaka roba prenosila karavanama, a one na poluotoku
bile su nesigurne, to su se organizirale zatitnice karavana, pa su neki od toga ivjeli. Dio
jakih i hrabrih mukaraca novaili su Gasanidi za svoju vojsku (vano je spomenuti da je
dio njih kasnije, kad se pojavio islam i oni ga prihvatili, postao odluan u irenju islama).
Ali postojala su i neka zajednika obiljeja Arabljana govorili su istim jezikom, kult
pjesnika postojao je u svih, vjera im je bila uglavnom astralnih kultova, a imali su i dane
primirja. Ipak, odluno u svemu bilo je to da je temeljna institucija bio rod. Oskudnost
ivota i tekoe da se preivi esto su ih vodile sukobima oko stada, ispae i izvoza, a
krvna osveta bila im je zajedniko obiljeje. Predislamska Arabija bila je zapravo
7|S tr a ni ca
podijeljena u suprotstavljene rodove i plemena. Pokuaj Kindaha da Arabljane ujedine i
stvore vrstu i trajnu zajednicu nije uspio.
To da je arapski ujedinitelj bio iz Meke, nije sluajno. Meka se nalazila na
spomenutom karavanskom putu koji je povezivao Istok sa Sredozemljem i po vanosti
glede trgovine zamijenila je nekadanju Petru. To je omoguilo da se u Meki pojavi sloj
bogatih i utjecajnih trgovaca, a i da se djelomice upozna ivot i kultura 4 nekih drugih
zajednica, posebice idovske i kranske. Meka se u jo neemu isticala sredinjim
hodoasnikim mjestom veine Arapa. U Arabiji je naime bio proiren kult tovanja
kamenja, a kamen u Meki (abi) postao je najposjeeniji; pleme Koreja koje se naselilo
u Meku tovalo je boga Allaha, svojevrsno vladajue boanstvo izmeu drugih bogova
(premda zamiljeno u ljudskom obliju). Kako je Meka postala trgovako sredite u koje
su dolazili Arabljani iz ostalih podruja poluotoka, to se sve vie irio glas o abi i Allahu.
Tako je Meka postala svojevrsno sredite sredinje Arabije. U samom gradu pak isticalo
se pleme Koreja, a meu njima opet Umajadi i Haimidi - prvi su drali politiku i vojnu
upravu, a drugi, kojima je pripadao Muhamed, slube u mekanskom hramu, zbog ega su
bili najpotovaniji u gradu.
Utjecaji drugih zajednica, posebice idova i krana, i u sredinjoj Arabiji privukli
su pojedince, hanife, da pokuaju kao proroci uiniti neto poput onoga to e uspjeti tek
Muhamedu.
U takvom uem i irem okruenju poeo je djelovati utemeljitelj islama Muhamed.
Ono to u Arabiji nije uspjelo ni plemenu Kindah ni hanifima prije njega, uspjelo je
Muhamedu - a zatim e njegovo djelo postati znakovito za mnoga podruja na Zemlji.
Utemeljitelj islama Muhamed relativno je kasno poeo javno djelovati, pa je i
njegov dotadanji ivot manje poznat - ne zna se pouzdano ni godina njegova roenja
(pretpostavlja se da je roen oko 570. godine, u Meki). Biografi navode da je rano ostao
bez roditelja, te su se o njemu brinuli najprije djed, a onda stric; da se u dvadeset i petoj
godini oenio bogatom udovicom i tako postao materijalno siguran; da se zatim,
zahvaljujui tome, mogao prepustiti svojoj sklonosti prema razmiljanju i povlaenju u
osamu na susjedno brdo Hira. Tu da je 610. godine prvi put uo glas: itaj (poinjui)
imenom svoga gospodara koji je (sve) stvorio... (XCVL, 1). Nedugo poslije da je uo
glas i drugi put: O, umotani, ustani i opominji... (LXXIV., 1). Od tada poinje njegovo
djelovanje vjero vjesnika.
Muhamed propovijeda u znaku i na nain starozavjetnih proroka: o jednom bogu,
tvorcu, svemoguem, o Sudnjem danu, o raju i paklu. Kasnije se u medinskim surama
njegovo vjerouenje iri na druge sadraje.
Muhamed se zanosno predao poslu proroka, vjerovjesnika i savjetnika svoga
naroda. Sa zanosnom ustrajnou i strpljenjem propovijedao je i pouavao. Ubrzo je
dobio pristae - meu prvima bili su njegov strievi Alija i roak abu-Bakr. Broj im se
uveavao, poglavito siromanijih. To je pak izazvalo bogate i vladajue itelje Meke da
Muhameda i njegove pristae izloe ruglu, a kad to nije imalo eljeni uinak, odluie se
na progon dvanaest obitelji pristaa Muhamedovih. Godine 615. slijedile su ih osamdeset
i tri u kransku Etiopiju. Muhamed je ostao u Meki i usprkos svemu propovijedao
nove objave - zanesen idejom da i Arabljani, kao i idovi i krani, ije je vjere
poznavao i bile su mu podlogom, trebaju svoju svetu knjigu, vjerujui da je bog njega
izabrao za posljednjeg vjero vjesnika, koji objavu donosi na arapskom. U to vrijeme
pripovijeda i znakovitu suru o nonom putovanju u Jeruzalem (XVII., Isra) - ime e
Jeruzalem biti oznaen i kao sveto mjesto islama (kasnije jedno od tri sveta mjesta, uz
Meku i Medinu).
8|S tr a ni ca
Za Muhameda, odnosno islam, presudan je poziv upuen iz Jatriba (Medine). U
tom su gradu uz idove ivjela i dva arapska plemena (Aws i Kazraj), stalno u
meusobnim svaama. Kako su i idovi smatrali da bi zbog poganstva za ta dva plemena
bilo korisno djelovanje Muhamedovo, pozvali su ga da se preseli u Medinu. Budui da je
osjetio da u Meki nee uspjeti, a nije uspio ni njegov propagandni boravak u Taifu,
Muhamed je tajno poslao u Medinu dvije stotine svojih pristaa, a zatim doao i sam -
622. To je hidra, dogaaj koji e se uzeti za poetak islamske ere. Poinje presudno
razdoblje Muhamedova djelovanja medinsko. Muhamed tu postaje praktini politiar, a
zatim i dravnik.
Doavi u Medinu Muhamed osniva vjersku zajednicu koja je ujedno i svjetovna
zajednica. Meutim njegova je zajednica ograniena na Medinu a ak i tu je postojala
jo i idovska zajednica. Za Muhameda je presudno bilo irenje islama izvan uega kruga.
Ta se Muhamedova elja ostvarila odjekom bitke kod Badra (624). Bio je to u tom
podruju uobiajeni napad na karavanu mekanskih trgovaca, u kojoj su islamizirani
Medinci (ansari) htjeli pomoi islamskim doseljenicima iz Meke (muhadirima). Islam je
u tom sukobu vodio Muhamed. Pobjeda tri stotine islamaca nad tisuu Mekanaca
odjeknula je u velikom dijelu Arabije nadnaravno, kao boje priznanje nove vjere. Taj je
dogaaj inae postao znakovit za islam -vjerska predanost i borba za irenje vjere. Tom
pobjedom istinski poinje Muhamedova svjetovna vlast te poistovjeivanje vjerske i
politike zajednice (umme) - (i naravno, kulture). To je Allahova zajednica iji je
zemaljski poglavar Allahov Poslanik (dakle svojevrsna teokratska vlast), s ovlastima
apsolutnog vladara - duhovni (vjerski) poglavar, zakonodavac, vrhovni sudac, poglavar
izvrne vlasti i vrhovni vojni zapovjednik.
Osveta Mekanaca, godinu dana kasnije (borba na Uhudu), nije bitno utjecala na
islam. Slijedeih godina Muhamed prekida s judejstvom i kranstvom te arabizira islam.
Najprije godine $26. protjeruje iz Medine jedno idovsko pleme (banu al Nadir), a 627.
poslije lukave i uspjene obrane Medine od Mekanaca - zapovijeda da se pobije est
stotina ratnika drugog idovskog medinskog plemena (banu Kurajzah), zbog suradnje s
neprijateljskim Mekancima, da bi zatim protjerao i ostale. Medina je tako postala
arapska i islamska istovremeno. Muhamed zatim i simboliki prekida s judejstvom i
kranstvom za vrijeme molitve umjesto prema Jeruzalemu vjernici se okreu prema
Meki, ozakonjuje se hodoae u Meku i ljubljenje svetoga kamena u abi, ustanovljuje
se mjesec posta (ramazan), subota je zamijenjena petkom kao blagdanom, umjesto
poziva na molitvu trubom uvodi se zov s minareta. Slijedee (628) godine Muhamed je s
Mekancima sklopio ugovor o ravnopravnim odnosima islamaca i Mekanaca te poveo u
Meku 14,00 svojih pristaa. Dvije godine kasnije (630) Muhamed je trijumfalno uao u
Meku. Prostor oko abe potvrdio je kao sveto mjesto i unitio sve idole koji su se
ondje nalazili. Istodobno je naredio velikodunost prema svim Mekancima. Muhamedov
trijumfalni dolazak u Meku 630. oznaio je njegovu pobjedu - predanou, strpljivou i
upornou Muhamed je ostvario cilj.
Nedvojbeno je da ga je od poetka vodila ideja da se prevlada rodovsko-
plemenska zatvorenost Arabljana i mnogi njihovi zaostali obiaji, teio je
arabljanskom ujedinjenju i stupanju na svjetsku pozornicu. A to se moglo postii preko
nove, ujedinjavaj ue vjere, koja e sadravati i odredbe za ivot u svakodnevici. Zato je
Muhamed islam povezao s dvjema objavljenim vjerama, judaizmom i kranstvom,
ukljuivi u njega naravno i neke obiaje predislamske Arabije.
Muhamed je ve u Medini postao praktini politiar, svjetovni poglavar i
dravnik. On e to i ostati do svoje smrti 632. Propagandom i enidbama utjecao je na
pomo i obraenje mnogih arabljanskih plemena, a od 630. dolaze predstavnici iz svih
9|S tr a ni ca
dijelova Arabije, pa i s juga, priznati privrenost Muhamedu. Stupio je i u odnose s
drugim dravama. Prvi put se Arabija ujedinila. Svi kao da su pristali podvri se jednom
ovjeku, odbaciti dotadanje rodovsko-plemenske granice, vjere i obiaje, prihvatiti
novu vjeru i novu zajednicu, utemeljenu na vjerskoj a ne na krvno-srodstvenoj
pripadnosti. Sredinja ustanova svekolikog ivota postaje damija, a voditelj molitve u
damiji (imam) postaje voda u svemu ostalom. Ugovorima s drugim vjerskim
zajednicama (idova i krana) Muhamed je priznao njihovu vjersku autonomiju, ali i
plaanje poreza za islamsku zatitu.
Muhamedovom smru 632. godine nastupili su nepredvieni problemi za
islamsku zajednicu. On ostaje prorok nove vjere, no za ivota bio je i poglavar islamske
zajednice, pa se njegovom smru pojavilo pitanje nositelja vlasti njegova nastavljaa na
poloaju poglavara islamske zajednice (kalifa). Problem je iskrsnuo s jedne strane zato
to Muhamed nije imao mukog potomka, a s druge strane zato to je obiaj u Arabiji bio
da se poglavar zajednice (roda ili plemena, eika) bira, poloaj naime nije bio nasljedan.
Odmah nakon Muhamedove smrti otvorilo se pitanje s dalekosenim posljedicama, koje
e pratiti islam kroz cijelu njegovu povijest, do danas. Kad se postave vana pitanja,
redovito se javi i vie razliitih odgovora rjeenja. Pojavile su se tako u islamskoj
zajednici odmah po Muhamedovoj smrti tri struje prva, udruenih ansara i muhadira,
koja je smatrala da bi izmeu njih trebalo izabrati Muhamedova svjetovnog nasljednika
jer su oni prvi bili uz Muhameda; druga, koja je smatrala da Allah nije sluajno izabrao
Muhameda za vjerovjesnika i zemaljskog predstavnika islamaca, pa da ni pitanje
Muhamedova nasljednika na vlasti ne moe biti neto to se moe prepustiti sluaju
izbora, drei da nasljedstvo dakle mora pripasti odreenoj osobi, neposredno Aliji
Muhamedovu strieviu, muu jedne Muhamedove kerke, koji je uz to bio i jedan od
prvih Muhamedovih pristaa; i trea struja, struja monih Umajada koji su tradicionalno
vladali u Meki. Pobijedila je prva_struja, izabran je abu-Bakr (632-634), jedan od prvih
vjernika i ujedno tast Muhamedov.
Drugi problem koji se pojavio odmah po Muhamedovoj smrti bilo je otpadnitvo.
Naime, s jedne strane vrijeme od nekoliko godina bilo je prekratko i za upoznavanje, a
kamoli i za istinsko prihvaanje nove vjere, a s druge strane, kako je ve spomenuto,
dotadanja Arabija odlikovala se upravo rodovsko-plemenskim autonomijama i
plemenskim sukobima. Tako voe arabljanskih plemena otkazuju poslunost
prijestolnici Medini, ne plaaju danak, a neki se vezuju i uz nove vjero-vjesnike. S
nastupom abu-Bakra kao kalifa nastupa i kratko razdoblje secesionistikih ratova u
Arabiji. Abu-Bakr bio je meutim odluan zastupnik islamskog jedinstva Arabije,
odluno se priklonio ideji ratovima do pobjede. Ratovi za ponovno ujedinjenje Arabije
trajali su pola godine i u njima se kao vojskovoa posebice istakao al-Walid (Allahov
ma), kasnije veliki islamski osvaja.
Ratnika Arabija sad je ponovno ujedinjena (ratom) u vjersku i politiku
zajednicu ummu. Ratniki duh Arabljana trebalo je drukije usmjeriti s njim u sebe
zatvorena Arabija siromanih beduina nije mogla opstati kao jedinstvena politika
zajednica i on je usmjeren na borbe i osvajanja izvan Arabije, na bogata civilizacijska
podruja izvan Arabije. Taj val Arabljana koji se pokrenuo na poluotoku razlikovao se od
svih prijanjih; ovi nisu krenuli kao raniji nomadi ve kao vjerski ujedinjeni ratnici. Ono
pak to su zatim uinili u kratko vrijeme, presedan je u povijesti. Da je netko u prvo)
treini sedmog kranskog stoljea imao smjelosti proreci da e se tijekom jednog
desetljea neka nenajavljena, nepredviena sila iz do tada barbarske i malo poznate
zemlje Arabije pojaviti i napasti dvije ondanje svjetske sile, postati nasljednik
10 | S t r a n i c a
sasanidske i oteti od druge, tj. Bizanta, najljepe pokrajine, taj bi - pie Ph. Hitti - bio
proglaen luakom. Ali eto to se upravo dogodilo.3
Iako je jedna pljakaka vojna izvan Arabije (u Mutu, na rubu Mrtvoga mora)
poduzeta jo za ivota Muhamedova, ipak se al-Walidovo osvajanje Hire u Iraku, 633.
godine, uzima za poetak islamskih osvajanja izvan poluotoka. Slijede osvajanja u Siriji,
da bi 635. pao Damask, a sljedee godine i sirijske pokrajine sjeverno od Damaska.
Tako su brzom i uspjenom osvajanju Arabljana-islamaca na tim podrujima
pogodovale mnoge okolnosti. Spomenuto je da je to bilo granino podruje dvaju
carstava, Rimskog (odnosno Bizantskog) i Perzijskog, na kojem su se u dugovjenim
meusobnim borbama ta carstva iscrpljivala i oslabila, a istodobno su tamonjem
stanovnitvu te borbe i stalna nesigurnost dojadile. Zatim, u tim su podrujima ivjela
mnoga ranije doseljena arapska plemena koja su uglavnom inila seosko stanovnitvo,
dok je ono u gradovima bilo grkoga podrijetla pa se tako i socijalno i kulturno
razlikovalo od seoskog. Zatim, to su podruja u kojima je puanstvo prelo na
kranstvo, ali zbog kulturnih, etikih i drugih osobitosti pripadalo je uglavnom
razliitim raskolnikim strujama prvih kranskih stoljea - monofizitizmu u Siriji, a
nestorijanstvu u Iraku i Perziji - osuivanima od ortodoksne struje. I porezi su
iscrpljivali to puanstvo. Uz to, Arabljani islamci se u poetku doista vladaju kao
Arabljani, tako da ne zahtijevaju od pobijeenih da prihvate islam, pa ni da bitno
promijene bilo to drugo - uostalom, imali su u Kur'anu i u Muhamedovoj dravnikoj
praksi priznavanje pripadnika objavljenih vjera.4
Prvi Muhamedov nasljednik, abu-Bakr, za svog je kratkog kalifovanja osim
ponovnog ujedinjenja Arabije i usmjerenja na vanjska osvajanja - pa je za njegova ivota
ve bio osvojen dio Sirije - vaan i po spoznaji presudne vanosti Muhamedova izvornog
vjerouenja. Za Muhamedova ivota nije se naravno razmiljalo o autentinosti njegovih
propovijedi, ali njegovom smru i smru mnogih koji su pamtili njegove propovijedi
nametnulo se pitanje prenoenja izvornog vjerovjesnikova uenja - rijei Allahove. To
je pitanje odluno postavljeno iz svijesti da je ono temelj svemu u islamu i kao takvo
presudno za sve u budunosti. Abu-Bakr je bio onaj tko je naredio da se od sauvanih
zapisa i izvjea sigurnih pamtitelja Muhamedovih propovijedi sastavi izvorna knjiga
vjere.
Taj je rukopis predan na uvanje jednoj od Muhamedovih udovica, kerci drugoga
kalifa, Umara (634-44). Ali kako su se pojavile inaice itanja tako sabranih Allahovih
iskaza Muhamedu, trei kalif, Utman (644-56), naredio je reviziju pod nadzorom
Muhamedova tajnika Zajd ibn-Tabita (koji je uredio i spomenuti rukopis po naredbi abu-
Bakra), tako da sauvani rukopis bude temeljan. Uz to je odredio da izvornik ostane u
prijestolnici Medini (Medina je ostala prijestolnica sve dok etvrti kalif, Alija, nije
prijestolnicom uinio Kufu), a da se tri prijepisa poalju po jedan u svaki vojni logor
(Damask, Basru i Kufu). Treba napomenuti da je konaan tekst Kur'ana utvren zapravo
tek 933. godine.
3 F. Hiti: Istorija Arapa, str. 141-42.

4 Kako su Arabljani-islamci pristupali podrujima koja su osvajali ilustrira primjer pisma osvajaa
Damaska al-Walida Damaanina: U ime Allaha, samilosnog i milostivog. Ovo e Kalid ibn-al-Walid uiniti
stanovnicima Damaska ako u njega ue: on im obeava sigurnost ivota, imovine i crkava. Gradski zidovi
nee biti razrueni, niti e ijedan musliman konaiti u njihovim kuama. Usto im poklanjamo Allahov
ugovor i zatitu njegova Proroka, kalifa i vjernika. Dok god budu plaali porez, oekivat e ih samo dobro.
(Prema: F.Hiti: Istorija Arapa, str. 149). S druge strane, stajalite pokorenih najbolje ilustriraju rijei iz
pisma naroda Himsa u Siriji: Mi volimo vau upravu i sudove mnogo vie nego stanje ugnjetavanja i
tiraniju pod kojima smo do sada ivjeli (prema: isto, str. 150).
Netom su spomenuta, u slijedu, etiri neposredna Muhamedova nasljednika,
kalifa. Razdoblje njihova kalifovanja, 632-661, naziva se razdobljem'ortodoksnih kalifa.
Za abu-Bakra Arabljani-islamci poeli su osvajanje Sirije i Perzijskog Carstva (s Hirom).
Osvajanja su se nastavila i u vrijeme ostalih ortodoksnih kalifa. Do 640. godine osvojena
je cijela Sirija - a presudna je bila bitka kod Jarmuka (636) u kojoj je poraena bizantska
vojska. Osvajanjem Sirije - tako vanog podruja za koje su neprestance ratovala dva
tada svjetska carstva - osjetili su Arabljani-islamci snagu i samopouzdanje, dobili ugled
sile i zaposjeli kljuni strateki prostor za budua osvajanja prema istoku i prema
zapadu.
Nain i okolnosti koje su pogodovale islamskom osvajanju Iraka nalikuju na one u
osvajanju Sirije. Kao to je za osvajanje Sirije odluna bila bitka kod Jarmuka, tako je i za
osvajanje Iraka odluna bila bitka kod Kodisije (637). Iste godine arabljanski su osvajai
uli u sasanidsku prijestolnicu Ktesifon, a 641. doli su do Mosula. I u tim je podrujima
ivjelo poglavito semitsko stanovnitvo (Aramejci) kranske vjere, koje je bez otpora
primilo arabljanskp osvajanje osjeali su Arabljane bliskijima od Perzijanaca koji su im
uz sve jo nametali i zoroastrizam. Na vei su otpor arabljanski osvajai naili samo u
podrujima s nesemitskim stanovnitvom. Godine 643. osvajaju Mukran, obalno
podruje Beluistana i pribliavaju se Indiji. Godine 650. osvajaju Faris, podruje
naseljeno Perzijancima, 652. Armeniju, a 655. godine stradao je posljednji sasanidski
car. Arabljani-islamci osvajaju zatim Kurasan na sjeveroistoku, pa prodiru do Oksusa i
granice s Kinom. U meuvremenu je vojni logor Kufa postao prijestolnica kalifata.
Dvanaest stoljea dugovjeno Perzijsko Carstvo prestalo je postojati. Njegovo
stanovnitvo e zatim prihvatiti islam, jedan dio ak i arapski jezik. Ali poslije tri stoljea
opet e oivjeti perzijska kultura, a Perzija postati sredite sada islamskog svijeta.
Istovremeno s osvajanjima na istoku, osvajaju Arabljani-islamci i nova podruja
na zapadu. I ondje su prilike pogodovale arabljanskom irenju. Tamonje hamitsko
puanstvo osjealo se bliim Arabljanima nego rimsko-bizantskim upravljaima, a isto
je, kao i ono u Siriji i Iraku, bilo pod osudom raskolnitva monofizitizma (Egipat) i
donatizma (zapadno od Egipta); a i ondje su porezi dotadanje uprave bili nesnoljivi.
Ve je 642. pokoren Egipat - itnica Bizanta. Upravno sredite osvojenog Egipta postaje
vojni logor Fustat (stari Kairo). Egipat pak nije bio samo itorodni kraj nego i zemlja
razvijenog pomorstva, to je potaklo osvajae da i sami ponu stvarati mornaricu.
Zahvaljujui tome Arabljani-islamci su 649. osvojili Cipar, vanu bizantsku pomorsku
bazu, a 655. u bici blizu Feniksa pobijedila je njihova flota bizantsku time su islamci
osigurali prevlast na Sredozemlju. To e im pak omoguiti kasnije upade u mnoga
podruja Sredozemlja.
Nakon osvajanja Egipta Arabljani-islamci nastavljaju osvajanja prema zapadu.
Poslije svega nekoliko godina osvojili su Tripolitaniju (dananja Libija) i velik dio Ifrigije
(Afrike, dananji Tunis). Prodor junije od Egipta zaustavila su sudanska kranska
kraljevstva, a zapadno od Ifrigije na neko vrijeme zaustavili su ih Bizant i numidijska
plemena.
U islamu se meutim krajem pedesetih i na poetku ezdesetih godina VII.
stoljea ponovilo ono isto to se dogodilo poslije Muhamedove smrti, samo sada otrije i
s dalekosenijim posljedicama - pitanje kalifa, sukob oko vlasti, pitanje koje, naravno,
nije bilo rijeeno ni izborom abu-Bakra za nasljednika Allahova glasnika. Prilikom
njegova izbora za kalifa bile su odluujue injenice da je u vrijeme Muhamedove bolesti,
pri kraju ivota, abu-Bakr predvodio javnu molitvu umjesto njega, a bio je i izabran od
arapskih plemenskih poglavara koji su se tada zatekli u Medini. Slijedeega kalifa,
Umara, odredio je sam abu-Bakr. (Usput reeno, ovaj je prvi nosio titulu amir, vrhovni
zapovjednik vjernika kao vrhovni zapovjednik vojske.) Umar meutim nije odredio
nasljednika nego je imenovao vijee (al sura) od est najautoritativnijih izbornika, za
izbor novoga kalifa, uvjetovavi i to da njegov sin ne bude izabran. Tako se Umar
priklonio ranijem arabljanskom obiaju izbornosti poglavara. Izbornici su za kalifa
izabrali Umajada Utmana, predstavnika umajadske aristokracije, uz to sklona nepotizmu
zbog ega je 656. i ubijen. Za novoga kalifa je, zbog spomenutih prednosti, u medinskoj
damiji izabran Alija.
Meutim, Alija nije bio jedini pretendent na poloaj kalifa. Dvije spomenute druge
struje isticale su svoje predstavnike. Dolo je do pobune protiv Alijinog izbora i iste
godine do obrauna - prvog otrijeg meu islamcima. Iz tog je obrauna pobjednikom
iziao Alija, ali se zatim pojavio novi pretendent, veliki vojskovoa i upravitelj Sirije,
Umajad i Utmanov roak, Muawija. Izmeu Alije i Muawije trebalo je doi do krvavog
obrauna, ali je Alija pristao na to da odluku o valjanosti njegova izbora za kalifa donese
arbitrani sud. Taj je dogaaj uzrokovao pojavu stranke haridita (izdvojenika), iji e
jedan pristaa 661. ubiti Aliju. Mjesto na kojem je Alija pokopan, Mashad Ali blizu Kufe,
postalo je jedno od glavnih hodoasnikih islamskih mjesta. Taj je dogaaj izazvao
podjelu u islamu na dva vjerska ogranka, na sunite i iite.
Iste (661) godine Muawija se proglasio kalifom. On je ujedno utemeljitelj
umajadske dinastije, to e vladati gotovo stotinu godina (do 750), iz Damaska. Od tada
je poloaj kalifa Muhamedova nasljednika, poglavara zajednice, uvara Muhamedove
batine i predvodnika u irenju islama u islamskom svijetu postao nasljedan; izbornost
je zamijenjena obiajem baja prisizanje na vjernost novom kalifu.
Muawijinim proglaenjem za kalifa nije meutim prestala borba za poloaj kalifa.
Irak je proglasio kalifom al-Hasana, Alijinog starijeg sina ali se ovaj neto kasnije
odrekao tog poloaja u korist Muawije, dobivi za to veliku novanu potporu. Irak zatim,
po smrti Hasanovoj i Muawijinoj, nije kalifom priznao nasljednika Jazida, nego je kalifom
proglasio Hasanova mlaeg brata al-Huseina. Ovoga su pak na putu za Irak ubile pristae
Jazidove, u Karbali. Taj je dogaaj presudno utjecao na razvijanje i oblikovanje iizma.
Karbala kao sveto mjesto i al-Husein kao imam-muenik postaju stoeri za iite.
Za sve to vrijeme nije mirovala ni trea struja, iji je predstavnik za poloaj kalifa
bio Abdullah, uz kojega je bio cijeli Hidas. Da bi ga uklonio, Jazid je 683. onamo poslao
vojsku koju su inili preteno Siroarabljani, raniji doseljenici, krani i Jemenci
(podrijetlom juni Arabljani). Vojska je ula u Medinu, a zatim i u Meku kamo se
Abdullah sklonio, te zapalila abu. Budui da je upravo bio umro Jazid, vojska se vratila,
a Abdullah se proglasio kalifom priznao ga je ne samo Hidas nego i cijela Arabija, Irak,
Egipat i dio Sirije. Sukob izmeu Abdullahovih pristaa i pristaa Umajada nastavljen je
sve do 692, kad je Abdullah ubijen u Meki. Tim je ubojstvom i stranka ansara izgubila
utjecaj.
Umajadi su zatim odlunom politikom ponovno ujedinili i umirili sva ranije
osvojena podruja te sami nastavili osvajati. Islam se i dalje irio, prema istoku i prema
zapadu, osim prema sjeveru do upada Selduka; gorja Taurus i Antitaurus bila su
prirodna brana koja je prijeila njegov prodor u Bizantsko Carstvo. Na istoku islamska je
vojska prela Amudarju i zavladala podrujem srednje Azije, Turkestanom. Tamonje je
stanovnitvo brzo prelazilo na islam. Osvojen je zatim Afganistan, pa Pendab i Sind u
Indiji (podruje dananjeg Pakistana).
Prodor na zapad, od Ifrigije, omoguen je izgradnjom Kajrevana. Presudno je bilo
osvajanje Kartage (698). Ubrzo zatim osvojena je cijela sjeverna Afrika. Potrebito je
spomenuti da su i ondje okolnosti pogodovale islamskom osvajanju. Naime, rimsko-
bizantski utjecaj postojao je samo u gradovima, koji su se nalazili na obali. Bez obzira na
to to iz toga podruja potjeu velika imena kranstva, kao npr. sv. Augustin, sv.
Ciprijan i Tertulijan, kranstva nije bilo izvan obalnog podruja, a i tu se dogodio pokret
donatista. Ostao je tu i punski i semitski utjecaj, a i Berberi su hamiti koji su se osjeali
blie Semitima, to vie to ivot nomadskih i polunomadskih Berbera bio blizak ivotu
arabljanskih beduina. Zbog svega toga novi osvajai i nova vjera bili su Berberima
prihvatljiviji od dotadanjih. To su i razlozi zbog kojih e to podruje ubrzo postati
islamsko i jezino se arabizirati - naravno i zbog kasnijih doseljenja Arabljana. tovie,
berberska su plemena zatim neposredno pridonijela irenju islama i u druga podruja.
Ali treba upozoriti i na injenicu da dotad stvorena kulturna podloga ondje ipak nije
istovjetna islamskoj, te e utjecati na stvaranje samostalnih politikih cjelina, na vjerska
previranja, posebice u Maroku.
Iz sjeverne Afrike poduzeli su islamci 710. godine uspjean pljakaki pohod u
panjolsku. Osvajake tenje, glad za bogatstvom i obavijetenost o tome da u Gotskom
Kraljevstvu traje borba za vlast, osokolile su islamce za osvajanja na evropskom tlu.
Godine 711. na uu rijeke Barbate (Salado) 12.000 islamaca sukobilo se s 25.000
vojnika kralja Roderica i pobijedilo. Osvajanje panjolske bilo je sad lako. Osim
krajnjeg sjevernog dijela, ubrzo je osvojena cijela panjolska, a to je u islamaca potaklo
elju da nastave osvajanje Europe. Preli su Pirineje, ali se 732. godine dogodila poznata
bitka kraj Toursa, iz koje je pobjednikom izala vojska majordoma Karla Martela. Tom je
bitkom zaustavljen prodor islamaca u kontinentalni dio zapadne Europe.
Bitka kraj Toursa dogodila se tono sto godina poslije Muhamedove smrti.
Muhamed je za ivota bio ujedinio Arabiju, a sada se islamska drava (kalifat) prostirala
od Atlantskog oceana na zapadu do Inda na istoku, od sredinje Azije na sjeveru do
slapova Nila na jugu - bilo je to najvee carstvo u dotadanjoj povijesti.
Razumljivo, dakako, izbija pitanje: kako su Arabljani-islamci uspjeli uspostaviti i
odrati vlast na tolikim prostorima na kojima se ve tisuljeima ivjelo civilizacijski?
Tako to su Arabljani-islamci priznali pripadnicima objavljenih vjera, idovima i
kranima, njihovu vjeru, a to su priznali i zaroastristima te sabejcima; isto su tako
upravu ostavili u biti onakvom kakvu su zatekli; svoju staru rodovsko-plemensku
organizaciju zamijenili su sad centraliziranim carstvom; sami su poeli prihvaati
civilizacijska dostignua pokorenih; pripadnici pak drugih vjera i naroda, neislamci i
nearabljani, davali su opet presudni prilog islamskoj civilizaciji. Tek poetkom VIII.
stoljea uvodi se u upravu arapski kao slubeni jezik. Uvodi se i jedinstveno
oporezivanje, ali tako da se razlikuju Arabljani-islamci, novoobraenici (klijenti, mawali)
od ostalih - uz to to je pri osvajanjima dio stanovnitva postao robljem. Uvodi se zatim i
arapski novac. Uprava i vojska ustrojeni su po uzoru na Bizant. Ranije osvojene
sasamidske i bizantske pokrajine ostale su uglavnom takve i u administrativnoj podjeli
Umajadskoga kalifata.
Treba upozoriti na to da Arabljani u osvajanjima i nisu ili toliko s nekim planom
niti su se toliko zanosili irenjem vjere, koliko eljom siromanih beduina za pljakom u
sjedilakim'i civilizacijskim podrujima. Jedan arapski pjesnik iz ranog razdoblja islama
pie o tadanjem Arabljaninu osvajau: Ne, nisi se ti radi raja okanio ivota nomada, na
to te je, mislim, nagnala elja za kruhom i datuljama.5 Uostalom i abu-Bakr je prilikom
novaenja vojnika za pohod na Siriju, da bi ostvario cilj budio u njima elju ne samo
motivom svetog rata, rata za Allaha, nego i motivom plijena koji e oteti od Grka.
U vrijeme spomenutih osvajanja Arabljani su osjeali da je islam neto to
pripada njima i nisu previe nastojali da ga prihvate i drugi svjesni da bi prihvaanjem
5 Prema: F.Hiti, isto, str. 143
islama slijedile porezne olakice islamiziranima, ime bi siromaila drava, a time
naravno i oni sami. Samo je poneki kalif stoga bio nesnoljiv prema pripadnicima drugih
vjera. Tek u drugoj polovici vladavine Umajada u veem su broju tienici prelazili na
islam. Veina je pak stanovnitva, primjerice osvojene jugozapadne Azije, islamska tek u
drugom-treem stoljeu islamske ere. No bilo je ipak duhovnog otvaranja, a pod tim
utjecajem i promicanja duhovnoga u kalifatu - rad na jeziku, pravu, umjetnosti.
Carstvo koje su Arabljani stvorili tako brzo na tako velikom prostoru nije naravno
moglo biti lieno problema, protuslovlja i sukoba - etnikih, klasnih, vjerskih i drugih. S
vlau islamaca u svim se etnikim zajednicama, negdje vie negdje manje, otvorio
problem odnosa islama i vlastite tradicije. Najizrazitije se to oitovalo u Perzijanaca. U
njih je bila jaka svijest i ponos na njihovu dugu, bogatu i slavnu prolost. Prelazili su
Perzijanci na islam, ali bez zanosa, da bi i njega iskoristili ne bi li se Perzija obnovila i
opet postala utjecajna zemlja. Koristili su se Perzijanci svime to se suprotstavljalo
arapskoj umajadskoj centralistikoj vlasti u Damasku. A toga je bilo. Za Umajada pojavili
su se u islamu, pod grkim i kranskim utjecajem, prvi religiozno-filozofski pokreti -
multazilita (odvojitelja), racionalistike struje koja je naglaavala slobodu volje,
dabarita koji su naglaavali predestinaciju, pa kadarita koji su sumnjali u kuransku
predestinaciju - pokreti koji su slabili jedinstvenost u vjeri. Opasnija za vlast bila je pak
vjersko-politika sekta haridita, koja je odbacivala povlastice Koreja glede vlasti i
borila se za prvotni, demokratski izbor kalifa. No najopasniji je bio vjerski ogranak
iizam, koji se za vladavine Umajada potpuno oblikovao, pod perzijskim, kranskim i
idovskim utjecajem, sa stoernom mesijanskom idejom imamata. Vjerujem da je od
Allaha naroito odabran imam kao nositelj djela boanskog bia i predvodnik spasenja -
za iitskog je vjernika naelo koje obvezuje. iiti priznaju samo teokratsku vlast,
nasuprot sunitima koji priznaju i svjetovnu. iizam je izrodio vie sekti (izmailije,
karmate, musajrije i druge) ali sve su one u to vrijeme bile skupine raznovrsnih
nezadovoljnika arapskom sunitskom umajadskom vladavinom. Istovremeno, za
vladavine Umajada otro su se podijelili i suprotstavili podrijetlom Junoarabljani
(Jemeniti) i Sjeveroarabljani, u dvije moe se rei suprotstavljene stranke. Prema snazi
utjecaja, one su nametale svoje umajadske kalife, tako da su oni bivali predstavnici
jednih ili drugih. Ali i u cijelom je kalifatu dolazilo do razmirica, pa i otvorenih sukoba
pripadnika tih dviju stranaka. Nestabilnosti, a zatim i gubitku vlasti umajadske dinastije
pridonijelo je i to to nije bilo jasno odreeno nasljeivanje vlasti (sin, brat itd), pa su
oko biranja novoga kalifa gotovo redovito izbijali sukobi. Bilo je zatim i dosta
nezadovoljstva zbog raskona ivota kalifa i zbog posvjetovljenja uprave, a
zapostavljanja kuranskih odredbi.
Sve nezadovoljstvo u Umajadskom kalifatu znala je iskoristiti haimidska obitelj -
Abasida koja je pozivajui se na svoje podrijetlo isticala pravo na kalifat. Dobro
organiziravi propagandu, poeli su Abasidi djelovati na svrgavanju Umajada.
Pogodovalo im je to to su Perzijanci tada sve brojnije prihvaali iizam (preko kojeg su
htjeli oivjeti Perzijanstvo). Povezali su se iiti Iraka, Perzije i Kurasana (kamo su
Umajadi izgonili iite), Abasidi i Jemeniti. Godine 747. buknuo je ustanak u Kurasanu i
zauzet je Mavr (grad u kojem je bio umoren posljednji sasanidski car); istovremeno,
buknuo je i sukob izmeu Jemenita i plemena Kaja (predstavnika sjevernih Arabljana) u
Palestini i Siriji; ustali su i Hariditi u Iraku. Nakon tri godine borbe kalifatom je
zavladala nova dinastija, dinastija Abasida - koja e vladati sve do 1258. Da bi uklonili
strah od mogue obnove vlasti Umajada, Abasidi su naredili da se poubijaju svi potomci
umajadske dinastike obitelji (spasio se samo jedan, koji je kasnije doao na vlast u
panjolskoj).
Dolaskom Abasida na vlast prestaje u biti arapska prevlast u islamu, nestaje
vladajue klase Arabljana i islam se internacionalizira. Istodobno, prvi put se islam ne
poklapa s kalifatom - panjolska, sjeverna Afrika, Sind i Oman ne priznaju potpuno
kalifa.6
Nakon ustolienja nova dinastija ubrzo je umirila nemirna podruja od Tunisa do
Inda, a upiireni su i brojni nezadovoljnici i svakovrsni ekstremisti na tom prostoru. Vlast
je najavila vladanje u duhu Kur'ana, kalifat, pri emu vladar preuzima obiljeja perzijskih
vladara - svetost. Izgraena je nova raskona prijestolnica -Bagdad. Za uzor vladavini
uzet je sasanidski dvor, pa se uvodi i sluba vezira. Poinje veliki perzijski utjecaj u
kalifatu. Od arapskog, ostao je ipak islam kao dravna vjera koja odreuje i osobno i
javno djelovanje te arapski jezik kao jezik uprave. Nekad arapsku vojsku poinju
zamjenjivati turski plaenici.
Prvo stoljee abasidske vladavine mnogi smatraju ne samo najplodotvornijim
nego i najpresudnijim razdobljem u povijesti islama. To je vrijeme njegova velikog
duhovnog cvata. Islam je zagospodario prostorima mnogih starijih civilizacija i
uspostavio dodire sa suvremenima, otvorio se svekolikom dotadanjem i tadanjem
znanju i civilizacijskim dostignuima. Na arapski se prevode brojna djela filozofska,
znanstvena i knjievna, s grkog, aramejskog (sirijskog), perzijskog i sanskrta, na kojima
su radili i brojni pripadnici drugih vjera i naroda. Prihvatio je islam mnogo iz drugih
kultura iz indijske naroito matematiku, iz perzijske knjievnost i umjetnost, a najvie
iz grke, posebice znanost i filozofiju. U tom je razdoblju islam oitovao nevienu glad za
znanjem organizirala su se prevoenja i prepisivanja knjiga, otvarale se trgovine
knjigama, privatne i javne knjinice, kole i akademije. Kalif al-Mamun osnovao je u
Bagdadu Kuu mudrosti - s knjinicom, prevoditeljskim odjelom i akademijom, poslije
slavne antike, aleksandrijske knjinice najvee sredite znanja. Ono to je u tom
stoljeu na duhovnom podruju uinjeno u islamu, podloga je prilozima misli i znanosti
islamaca kasnijih stoljea, pa samim time i kasnije evropske renesanse. Oblikuju se
islamska teologija, filozofija, historiografija, jezikoslovlje, znanost hadisa, pravni nauk, a i
u knjievnosti se mnogo stvara. Pojavom sufizma otpoinju i razliite prakse vjerskog
ivota u islamu.
Naravno, do svega je toga moglo doi zahvaljujui i gospodarstvu. Prva stoljea
vladavine Abasida razdoblje su izuzetne trgovake povezanosti Staroga svijeta.
Trgovaki su putovi vodili od Kine do panjolske, od sudanske Afrike do Skandinavije. A
nije u tom razdoblju evala samo trgovina nego i obrti, u mnogim podrujima i
poljoprivreda. Raste vanost gradova, njihov broj i njihova veliina, a bogatiji je i gradski
ivot.
Prva stoljea vladavine Abasida su i razdoblje islamizacije ranije osvojenih
podruja - u prvom stoljeu sjevernoafrikih Berbera i Sirije, a u drugom Perzije.
(Naravno da je uspjeh islamizacije poivao u prvom redu na interesu nemuslimana da
promijene svoj neravnopravni, nii drutveni poloaj, da se oslobode odreenih poreza,
a u nekih opet da postanu vojnici i tako dou do plijena). Prihvaanje pak arapskog
jezika u puku ilo je mnogo usporenije.
*
Budui da se islam proirio na ogroman prostor, na podruja i podanike razliitih
vjerskih i politikih praksi, i njegov je opstanak doao u iskuenje, pojavilo se pitanje
oblikovanja. Povijesni islam kakav traje stoljeima, do danas, oblikovao se upravo u
prvim stoljeima vladavine Abasida. U njegovu oblikovanju, a onda i trajanju, presudnu
6Osim Umajadskog bilo je kasnije u islamu vie kalifata, ponekad i istovremeno (Abasidski, Fatimiski u
Egiptu i Umajadski u panjolskoj), zatim Otomanski i Mogulski.
ulogu uz Kur'an imaju znanost hadisa, pravne kole, teologija i sufizam. To su imbenici
oblikovanja vjerske i politike prakse islama.
Islamce je ujedinjavala vjera u Allaha, a Allahove su se rijei nalazile u Kur'anu.
No kako Kur'an nije sadravao i upute za rjeavanje brojnih pitanja koja su se, sad u
posve novim okolnostima, pojavila, javilo se pitanje o tome kakav je istinski kuranski
odgovor, odnosno kakve su istinske upute za praksu. Pitanje je imalo svoju teorijsku - pa
odatle teologija - i svoju praktinu razinu odatle kole prava, ali i sufijske vjerske
prakse.
Na pitanje o tome koje upute za praktino djelovanje mogu biti najautoritativnije,
za islamce logian odgovor proizlazi iz Kur'ana - da su to upute Muhamedove, jer je on
boji poslanik i kao takav nadahnut bogom. Uz Kur'an - rije Allahovu, drugi autoritet
postaje Sunnet Poslanikov (djela, izreke i preutna odobravanja Muhamedova). Odatle
se razgranala potraga, najprije za onima to su poznavali Muhameda, a zatim za onima
to su pamtili predaju (Poslanikovu sunnu), te bogato zapisivanje te sunne (hadisa), - ali
i praksa da se radnje opravdavaju autoritetom Muhamedovim, iako proizvoljno. To je
dovelo s jedne strane do toga da se za dva i pol stoljea u islamu namnoilo mnotvo
hadisa, a s druge se strane razvila posebna znanost hadisa, kako bi se mogli ustanoviti
pravi (jaki), za razliku od zadovoljavajuih i slabih hadisa. U IX. stoljeu dolazi do
kodifikacije est knjiga hadisa, koje su nastale kritikim izborom iz mnotva zbirki. Od
tih est, najautoritativnijom se smatra al-Buharijeva. Al Buhari je iz mnotva od oko
200.000 ispitanih hadisa u zbirku uvrstio samo njih 2.762, kao istinite. Po utjecaju i
autoritetu ta zbirka stoji odmah iza Kur'ana, smatra se svetinjom. Na istom stupnju
priznatosti je i gotovo istovjetna Muslimova zbirka. Budui da hadisi koje su sadravale
te dvije knjige nisu bili dostatni da bi se kompletirao Zakon, kodificirane su, samo neto
kasnije, jo etiri knjige koje su ukljuivale i slabije hadise to su zbirke abu-Davuda, al
Tirmidija, ibn-Maje i al-Naseja. Za razliku od Buharijeve i Muslimove zbirke, koje su
nazvane Sakih, ove etiri nazvane su sunne.
Slikovito reeno, Kur'an i Poslanikovi hadisi postali su gramatika islamske
zajednice, preciznija i vieg stupnja negoli to su etiri knjige konfucijanizma. Hadisi s
Kur'anom ine temeljni korpus u islamu. Oni su Kur'anu dali osvjetljenje, s njim su
oblikovali gramatiku kakvom je islam postao i traje. A mogua su bila i druga
osvjetljenja, i druge gramatike. Hadisi i Kur'an ine temelj islamske teologije i islamskog
prava.
Evropski gledano, logino bi bilo da slijedi kratki opis islamske teologije,
meutim islamski gledano, potrebito je prije naznaiti postanak i odlike islamskog
prava. S jedne strane zato to je misao u islamu bitno okrenuta rjeenju praktinih
pitanja, a ne toliko teorijskom umovanju, a s druge i zato to se islamska pravna misao
prije oblikovala nego islamska teologija.
Iako je sauvan temeljni oblik islamske drave, ipak se za Umajada dogaa
posvjetovljenje drave. Ve je Muavija teokratsku vlast uinio svjetovnom (mulk). Zato
ga i islamski povjesniari smatraju prvim kraljem (mulik) u islamu. U skladu s time u
Damasku se razvijaju svjetovne znanosti, dok se vjerske znanosti - osobite i bitne za
islam - razvijaju u drugim sreditima, posebice u Medini i Kufi. Tako je bilo i s pravnom
znanou.
Pravna znanost je za islamca, dakako, vjerska znanost, jer je i islamska zajednica
(umma) vjerska zajednica. Prema tome je i svekoliko ovjekovo djelovanje vjersko
djelovanje, djelovanje prema modelu Bojem, u skladu s voljom Bojom -po zakonu
Bojem. Postojala je Knjiga Boja (Kur'an), ali u njoj su duhovna i udoredna stajalita, a
malo je neposrednih uzoraka djelovanja. Pozivanja na Sunnet (obiaj) Poslanikov odmah
su naravno, otpoela, ali su zbirke hadisa kodificirane kasno, dva i pol stoljea poslije
Muhamedove smrti. Islam se ubrzo proirio na velike prostore, islamci su se nali u
(posve) novim ivotnim prilikama, pa za odgovore na brojna pitanja nisu postojali ni
kodificirana djela niti odgovarajui autoriteti, oni za nepogreive odgovore. Za
Umajada koji su, kako je istaknuto, posvjetovljavali dravu, svjetovna pitanja
rjeavana su primjenom razliitih mjesnih praksi - obiajno arapsko pravo, duhu
Kur'ana prilagoeni dijelovi rimskog prava i pravni obiaji drugih pokorenih naroda,
zemljoradniki zakon Medine, trgovaki zakon Meke i slino. Ovlasti u rjeavanju tih
pitanja imali su dravni slubenici, koji su bili graani ili vojnici. Podruje pak vjere (u
znaenju kakvo se pretpostavlja u zajednicama koje odvajaju svjetovno i vjersko),
objave, i u tom smislu objavljenog zakona, preputeno je znalcima vjere. Oni su se u
razliitim podrujima kalifata ,dali na razliita tumaenja tamonjih pravnih ili obiajnih
praksi, na temelju (dakako, svog) vienja Kur'ana i poznate im Muhamedove sunne
(obiaja). Zbog svega toga su se u prvom islamskom stoljeu pojavile, a kasnije su i
prihvaene, etiri pravne kole, tonije etiri puta. Svima njima su temelj Kur'an i
Poslanikov Sunnet, te uglavnom kijas (analogija) i idma (suglasnost zajednice). Sve su
etiri kole dobile nazive po svojim utemeljiteljima.
Najranija, najsnoljivija i najvea po obuhvatu vlastitih pripadnika, jest hanifitska
pravna kola. kolu je u Kufi utemeljio abu-Hanifah (713-767). Njezina je odlika to to je
ona uvela naelo analogije (kijas). Naime, u ivotu zajednice pojavljivali su se problemi
za ije rjeenje nije bilo uputa ni u Kur'anu ni u poznatom Poslanikovu Sunnetu - a
trebalo ih je rijeiti. Hanifitska kola predlae rjeenje naelom analogije, tj. da se
primijeni ranije rjeenje za slian problem. Ali da bi se naelo analogije uinilo vaeim,
moralo se dopustiti i uvaiti i ono to analogiji prethodi, a to je slobodno istraivanje
(idtihad) i osobni sud (raj). Odstupanja od analogije ta je kola doputala ako je u
pitanju pravednost. Kasnije je najvie prihvaena od turanskih naroda - u srednjoj Aziji,
u Otomanskom Carstvu i u Carstvu Velikih Mogula u Indiji. Istina je, valja priznati, da je s
idtihadom otvorena i mogunost arolikog rjeavanja problema.
Samo neto kasnije utemeljio je Malik ibu-Anas (715-795) u Medini malikitsku
pravnu kolu. Malik je napisao i najstarije sauvano pravno djelo U islamu (Muvata),
koje sadri 1700 pravnih tradicija (sunneta) i idmi (suglasnost miljenja) medinske
zajednice. Ta je kola isticala, kao bitno za pravnu praksu, pridravanje sunne, i to
medinske. Zato je ocjenjuju nazadnom, u odnosu na hanifitsku koju smatraju liberalnom.
Ta je pravna kola kasnije prevladala u zapadnom dijelu islamskog svijeta - sjeverna i
zapadna Afrika, gornji Egipat i istona Arabija.
Kao pomirbena kola, kola sredine izmeu malikitkse i hanifitske, pojavila se
afiitska kola. Utemeljitelj joj je al-afii (767-820), uenik Malikov, koji je djelovao u
Bagdadu i Kairu. On je zagovornik (usmene) predaje i idme, a ne analogije pomou
idtihada. To njegovo stajalite zbog kasnijih kodifikacija hadisa, utjecalo je na to da se
idtihad gotovo potpuno odbaci kao nepotreban, uz uvjerenje da su svi odgovori u
hadisima. kola je kasnije prevladala u donjem Egiptu, Palestini, na zapadu i jugu
Arabije, u obalnom podruju Indije, Malaji i na Malajskom otoju.
Utemeljitelj etvrte priznate islamske pravne kole je al-afijev uenik Ahmed
ibu-Hanbal (780-855), otri protivnik osobne prosudbe u pravnoj praksi. Ova se, prema
njemu, treba strogo pridravati hadisa. Bio je u otroj oporbi s mutazilitskim
racionalizmom i bilo kakvim promjenama u vjeri pa je i osuivan od poznatih
abasidskih kalifa Mamuna i Mutasima. Ta se kola ocjenjuje ortodoksnom, a prihvaena
je u vahabitskom podruju, u srednjoj i sjevernoj Arabiji.
To su etiri slubene i izmeu sebe priznate pravne kole ili puta u islamskom
svijetu. Sva etiri utemeljitelja tituliraju se imamima i tuju kao sveci u islamu.
Nedvojbeno je da je pravni nauk odluno odredio ivot islamske zajednice.
Znanost hadisa bila je neposredno u slubi pravne prakse, ovu je usmjerio pravni nauk, a
ni teologiji nije bilo mogue odmaknuti se do slobodnijeg umovanja, nego je morala
prihvatiti Kur'an i Hadise kao istine koje omoguavaju najbolju praksu. Pravni nauk
trebao je predoiti izgled Zakona koji je Kur'an otkrio, pravi put (aria - put k vodi,
izvoru), pravi put ivota, put Boji.
Pravni je nauk odredio etiri izvora Zakona: Kur'an, Sunnet (Poslanikov), kijas i
idmu. Od ta etiri izvora, etvrtim, idmom, koji se kao i idtihad moe nazivati i
pravnim naelom, pravni nauk islamski omoguio je islamskoj zajednici realno-
povijesnu otvorenost, jer i zajednicu priznaje subjektom odluke.
U Kur'anu je rije Boja, u Sunnetu rijei i djela Bojeg Poslanika, kijas (analogija)
uva od zastranjenja, ali idmom - makar samo idmom - otvorena je mogunost
prilagodljivosti, omoguena je, ako ne i pretpostavljena, povijesna otvorenost islama.
Naputajui idtihad, bez idme, povijest islama bila bi sigurno posve drukija. Sve to se
u povijesti islama vano dogodilo - od proglaenja svetim teksta Kur'ana i kanonizacije
hadisa, do priznavanja kalifom turskog vladara (a ne potomka Koreja) i reformizma -
uinjeno je zahvaljujui priznatosti idme kao jednoga od izvora Zakona. To se ne odnosi
na iizam, koji ne priznaje toliko idmu koliko odsudnu ulogu pridaje imamu.
Dok je islamsko pravo, kao i znanost hadisa, nastalo iz potrebe da se novi
problemi rjeavaju pod svjetlom Kur'ana, na nain Poslanikov, islamska teologija nastala
je iz potrebe da se shvate i protumae Kur'an i hadisi. Dok islamsko pravo nije plod
utjecaja izvana, nego dapae obratno (bio je to islamski odgovor na izloenost
neislamskim utjecajima), islamska teologija pojavila se upravo pod neislamskim
utjecajem, u prvom redu grke filozofije. Istina je da su se teoloka pitanja nametnula iz
itanja samoga Kur'ana, jer su u njemu uoeni protuslovni ajeti, posebice oni o svemoi i
sveodreenosti Bojoj, te oni o odgovornosti ovjeka za vlastita djela. Tako se pomnim
itateljima Kur'ana ve iz samog djela nametnulo teoloko pitanje o slobodi volje. Ali i
takvo pomno itanje i uoavanje protuslovlja bilo je uvjetovano politiki, nastalo je iz
politikog opredjeljenja - to je odlika islama - da se politiko moe opravdati vjerskim,
jer je politiko sastavni dio vjerskoga. Zato su i prve teoloke struje bile ujedno i
politike, kao dabariti (pobornici predodreenosti, pa onda u politici podravatelji
Umajada), kadariti (na temelju vjerske svijesti ovjek je stvaratelj svojih ina, pa u
politici protivnici Umajada), murdi'iti (koji odgaaju, polazite im je da ni grenik ne
moe izgubiti blagodati vjere, da Bog odluuje o greniku, pa zato u politici priznaju
Umajade). Svi su morali raunati na to da e biti osueni kao heretici i onda politiki
progonjeni. Meutim, islamsku teologiju (kalam) istinski su omoguili tek mutaziliti.
Njih predstavljaju kao zastupnike grkog racionalizma, to ne znai da su bili protiv
Objave i da nisu bili pravi vjernici. Dapae, oni su htjeli dati islamskoj vjeri vie,
razumsko objanjenje, da ne bi podlegla grkoj filozofiji s jedne strane i puku privlanim
mitolokim utjecajima drugih vjera, s druge strane. Grkom filozofijom i kranskom
apologetikom zastupaju ideje o jedinosti Boga, protive se antropomorfizaciji atributima;
kao i kadariti, istiu ovjekovu odgovornost za vlastite ine, zatim to da je Kur'an
vremenska tvorevina a ne Boja rije, da je alegorijski i da ga tako treba i itati, itd.
Glede otvorenosti islama za dostignua drugih kultura, koja je otpoela za
Umajada i nastavljena u vrijeme prvih abesidskih kalifa, mutazilitizam je najslikovitiji
primjer odlika tadanje islamske otvorenosti. U VIII. i IX. stoljeu mutaziliti su bili
snana struja u islamu - iako su od poetka bili suoeni s vjernikim negodovanjem zbog
razumskog pristupa vjeri, i puka i uitelja vjere. Kad je u prvoj polovici IX. stoljea kalif
Mamun mutazilitsko tumaenje vjere priznao kao dravno, kao ono koje je jedino
ispravno, mutaziliti su se ponijeli politiki tako da su progonili zastupnike drugih
miljenja. A to je bio dodatni razlog da islamska zajednica odbaci mutazilitizam, a
mutazilite iskljui iz pravovjerne zajednice.
Bila je to pobjeda uitelja (ulama) tradicionalne vjere, ali i teologije oploene
mutazilitizmom. Odbaciti mutazilitsku teologiju mogli su naime tek oni koji su ovladali
znanjem i metodama mutazilita. Novu, odsad isto to i islamsku, teologiju koja daje
prednost predaji a ne razumu, utemeljio je al-Aari (873-951), koji je i sam bio najprije
mutazilit. Njegovo je stajalite da Kur'an treba prihvatiti bez ikakvih objanjenja; isto
tako i stajalite o svemoguoj volji Bojoj - makar je ovjek pravno odgovoran za svoje
ine, i to samo zato to se oni pripisuju ovjeku. Neto je manje radikalan glede uenja
mutazilita njegov suvremenik al-Maturidi, i glede Bojih atributa i glede ovjekove volje,
ali bez jasnih i odreenih objanjenja. Jedan i drugi su utemeljitelji priznatih kola. Al-
Aarijevo teoloko opredjeljenje prihvaa te uvruje i najvei islamski teolog al-Gazali
(1058-1111). Od al-Gazalija do reformista al-Afganija u XIX. stoljeu (1838-1897), u
islamskoj teologiji nema, osim moda Razija, spomena vrijednog imena ni novine.
(Islamska filozofija - koja je u srednjem vijeku u Europi dosta prevoena, o njoj se
pisalo i bila je poticajna za europske srednjovjekovne mislioce - strano je tijelo za islam.
Kad je to bilo mutazilitstvo, onda jasno da je filozofija to bila jo i vie - ak joj je
ostavljen i strani naziv, grki falasif. Islam je priznavao samo vjerske discipline i ljude
Predaje, drugo je odbacivao, napadao ili drao po strani. Filozofska djela ibn-Sine, ibn-
Ruida ili al-Farabija vana su i utjecajna u Europi, no za islam su ona nevana i
uglavnom bez utjecaja. Iako islamski vjernici neoplatonske inspiracije, makar su sami
mislili daje rije o aristotelovskoj, malobrojni islamski filozofi bili su islamcima sumnjivi.
Al-Gazali, i sam filozofski kolovan, estoko je pobijao stajalita filozofa i napadao
filozofiju).
Razlog brojnim nezadovoljstvima koja su se pojavila u kalifatu Umajada, koja su i
dovela do smjenjivanja te dinastije, nalazio se uglavnom u umajadskom posvjetovljenju
zajednice. Zahtjev je bio da se obnovi njezin religiozni lik, uspostavi islamska vjerska
drava, pod dinastijom koja potjee iz Poslanikove obitelji. To je trebala biti zadaa
Abasida. Porazom mutazilita u IX. stoljeu to je i uinjeno. Nakon to su sve predradnje
dovrene - konano je odreen tekst Svete knjige, ozakonjeno je est knjiga hadisa,
priznate su etiri pravne kole, al-Aari i al-Maturidi oblikovali su islamsku teologiju -
dakle nakon to su se u prvim stoljeima vladavine Abasida razvile i oblikovale islamske
vjerske discipline, kodificirani teorijski temelji te izabrani pravni i teoloki putovi,
autoriteti u islamskoj zajednici postaju znalci Kur'ana, Predaje (Sunne odnosno Hadisa),
tj. Zakona i teologije, uitelji -ulame. Oni odsad predstavljaju idmu (suglasnost
zajednice), odnosno zajednicu.
Nekoliko stoljea jo je djelatna idma ulama, ali od XV. stoljea - do kada se jo
erijat (put zacrtan od Boga, Zakon Boji, Zakon - Zakon islamske zajednice) bogatio
pravnim odredbama, odnosno kada je prihvaeno da je on obuhvatio sve mogunosti -
idma ograniena na ulame nije vie suglasnost ivih suvremenika nego suglasnost
mrtvih, prethodnika. erijat je postao ujedinjavajua sila koja je vrsto ustrojila islamsku
zajednicu, tako vrsto da ustroj nisu mogli poremetiti ni kasniji brojni politiki rascjepi.
Ali time se islam istodobno i ukrutio, postao nepokretan, nepromjenjiv, izgubljena je
povijesna dinamika.
Preostaje jo da se raspravi o jednome od temeljnih imbenika islama - o sufizmu
(mistici). Postojanje sufizma u islamu ne znai da je on neto to mijenja sliku o tome da
je islam vjerska zajednica kao svjetovna zajednica, ili da je mogao utjecati ili je utjecao na
promjenu odlika islamske zajednice. Sufizam je samo, i to presudno, utjecao na irenje
islama, na pridobivanje privrenika, posebice u novim podrujima gdje se islam polako
prihvaa i privrenici se ugrauju u ustroj islamske zajednice; tako nova podruja preko
sufizma ulaze u islamsku zajednicu, u njen ustroj, njezin su dio samo u prostornom
smislu.
Budui da je svaka vjera koja postane dravna, slubena vjera, u opasnosti da se
tijekom vremena formalizira, da se iz nje isprazni istinska religioznost, moda bi i islam
to doivio bez sufizma. Sufizam mu je omoguio da ostane otvoren prema mistinoj
strani vjere. Ve u II. islamskom stoljeu poinju se pod kranskim utjecajem - i
naravno, pozivajui se na praksu Poslanikovu i dijelove Kur'ana - pojedinci povlaiti u
osamu, razmiljanje i asketski ivot, zbog tenje za osobnim i mistinim doivljajem
Boga. Uzor tim pojedincima u ranom islamu bili su kranski redovnici. I nazvani su po
vunenoj odjei (suf) kakvu su nosili kranski redovnici, od kojih su neki sufi prihvatili i
celibat - to nije odlika pravovjernog islama. Od poetka je tako sufizam sinkretiki, on
e se tijekom vremena i razgranati pod utjecajem elemenata i prakse razliitih vjera.
Upravo zbog toga sufizam je u kasnijim stoljeima i bio presudan za irenje islama.
Iako se sufizam javlja ve u II. stoljeu islama, sufitska bratstva - tarike (pravi put)
- nemjesne udruge - javljaju se tek krajem XII. stoljea. Do tada je sufizam osobne naravi,
postoji tek u oblicima mjesnih slobodnih i prolaznih kruoka pojedinih suf a okupljenih
oko nekog uitelja ili tovatelja. Sufitska bratstva (tarike) jedini su svojevrsni oblik
crkvene organizacije u islamu. lanovi tarika dobivaju naziv dervii (od perzijskog -
siromaan, prosjak).
Radi dubljeg razumijevanja naravi islama uputno je navesti slikovit primjer,
primjer koji moe pomoi dohvaanju biti. Takav primjer nedvojbeno je al-Gazalijeva
osoba, za islamce poslije Muhameda najvee ime islama. Al-Gazali je bio i predani sufit, i
filozof, i pravnik, da bi se vrsto opredijelio za al-Aarijev put, dao konani oblik
islamskoj teologiji toga opredjeljenja, i postao nedodirljivi autoritet islamske sunitske
ortodoksije.7
U razdoblju Abasida tako nije samo oblikovana islamska civilizacija, nego i nita
bitno novo poslije toga nije nastupilo u islamskom svijetu.
To se u prvim stoljeima vladavine Abasida dogodilo glede oblikovanja islamske
civilizacije. to se pak politikih zbivanja tie, ona su u islamu i dalje bogata.
Dolaskom Abasida na vlast islam se vie ne poklapa s kalifatom, a i u samom
kalifatu pojavljuju se relativno samostalne politike cjeline; ni vlast kalifa nije kao prije.
Brojni su i razliiti politiki dogaaji u islamu, i na zapadu i na istoku (u kalifatu). Od
onih na zapadu istiu se zbivanja u panjolskoj i sjevernoj Africi, posebice u Egiptu i
Maroku. U panjolskoj je jedini preivjeli izdanak umajadske vladarske obitelji, Abd-al-
Rahman, 756. godine odvojio zemlju od neposredne vlasti Abasida - a kasnije je taj
prostor proglaen i kalifatom. Hasanov praunuk, Idris ibn-Abdulah, osniva u Maroku
prvo iitsko kraljevstvo (Indrisida), koje e potrajati do 974, gotovo dvije stotine godina.
Osamostaljuju se i nasljedni emiri u Kajrevanu i osnivaju kraljevstvo Aglabida. Stalnim
napadima na blie im europsko podruje, oni su zagospodarili sredinjim Sredozemljem
a 902. zavladali su cijelom Sicilijom, koja e zatim dugo ostati pod islamskim utjecajem.
Godine 909. iitska dinastija Fatimida uklonila je Aglabide iz Egipta, a zatim zavladala i
Sirijom; tim su podrujem vladali do 1171. godine, kao samostalni kalifi (imami).
7Korisno je pripomenuti da je al-Gazali, ija su neka djela rano prevedena na latinski, utjecao i na tako
vane evropske mislioce kao to je primjerice Toma Akvinski.
I u istonom prostoru islama, u kalifatu Abasida, pojedini su se postavljeni
upravljai politiki osamostaljivali i osnivali upravljake dinastije. U istona podruja
kalifata pritjecalo je sve vie turkoidnog puanstva, preko Sir-Darje koja je do tada
dijelila iranske od turanskih naroda. Turanci su zatim prodirali u vojsku i u upravu te su
tako otpoeli igrati sve vaniju ulogu u islamu. Jedan je Turanac utemeljio 962. godine i
prvu turkoidnu upravljaku dinastiju, dinastiju Gaznavida, koja je nasljedno upravljala
sve do 1186. godine. S njima poinje prevlast Turanaca nad Perzijancima u kalifatu.
Gaznavidi su proirili podruje neposredne uprave od Iraka do Pendaba, pa je u
njihovoj milosti bio i sam kalif. Za njihove uprave islam se posve uvrstio u Afganistanu i
u Pendabu (dananji Pakistan). Od polovice X. do polovice XI. stoljea zapadnim dijelom
Abasidskoga kalifata vladala je iitska perzijska upravljaka dinastija Buvejida - iji su
nasljedni vladari u poetku kraljevi, onda kraljevi kraljeva (ahan ah), a imali su uz to i
svoje vezire. Upravljali su, iz iraza u Farisu, podrujem unutar kojega je kalifov Bagdad
bila samo pokrajina. Kalifi su bili samo figure koje su postavljali i smjenjivali Buvejidi. I
Gaznavidi i Buvejidi uinili su mnogo za irenje i procvat islama. S vlasti su Buvejide
uklonili turkoidni Selduci, s kojima su Turanci zapravo ovladali kalifatom.
Treba spomenuti da su Turanci i prije bili utjecajni u kalifatu, ne samo preko
Gaznavida i u njihovu upravnom podruju nego i u samoj prijestolnici - sve od kalifa al-
Mutasima (833-42), koji je tjelesnu gardu sastavio od Turanaca. Ta se garda zatim toliko
osilila i postala nesnosna da se morala nai nova prijestolnica (Samara), za sljedeih 56
godina. Turska garda, a zatim i mnogi vojskovoe, pretvorili su zapravo kalifa u igraku,
100 godina prije Gaznavida, s al-Mutasimom. Od tada poinje opadati mo i utjecaj kalifa,
emu su pridonijeli i jo neki dogaaji. Naime, u drugoj polovici IX. stoljea prijestolnicu
je iscrpljivao ustanak crnih robova (Zanj) pod vodstvom haridita na jugu Iraka. U to se
doba i Egipat potpuno osa-mostaljuje od kalifata. Poetkom pak X. stoljea, najprije
fatimidski vladar u Egiptu (909), a zatim i umajadski u panjolskoj (929), ustanovili su
poloaj i obiljeja kalifa. Tako je sada islamski svijet imao trojicu kalifa istodobno -
pojava neshvatljiva za dotadanji islam. Uz to je tadanji nemoni kalif (al-Muktadir,
908-932) zapovjednika svoje tjelesne garde proglasio zapovjednikom zapovjednika,
(amir-al-umara) i prepustio mu dravne poslove. Sada su naravno oni postavljali i
uklanjali kalife po svojoj volji, da bi jedan od njih uveo i spominjanje svog imena uz kalif
ovo prilikom molitve petkom. Poloaj kalifa bio je obezvrijeen ve i prije Buvejida.
Turkoidni Selduci dobili su ime po poglavici plemena Guz-Selduku. Pleme je
polovicom X. stoljea prelo iz Turkestana u kalifat, u podruje Buhare. Tu su Selduci
prihvatili sunitski islam, tijekom stotine godina irili su podruje svoje uprave, a onda
1055. godine uklonili s vlasti Buvejide i uli u Bagdad. Kalif je seldukog vodu proglasio
Kraljem Istoka i Zapada te ga priznao sultanom (onim koji vlada).
Neposredno poslije toga zbio se jedan zanimljiv dogaaj, slikovit glede
bespomonosti kalifa. Naime, raniji vojni zapovjednik u Bagdadu bio se u meuvremenu
priklonio Fatimidima i, dok je Kralj Istoka i Zapada bio odsutan iz prijestolnice, upao
je u Bagdad te prisilio kalifa da se u svoje ime i u ime potomaka odrekne poloaja kalifa u
korist Fatimida, te poalje u Kairo kalifske insignije (ogrta i druge Muhamedove
relikvije). Kad se Kralj Istoka i Zapada vratio u Bagdad, ponovo je postavio istoga
kalifa koji bijae odstupio (al-Rejm Gajma). Ne samo Bagdadski kalifat, nego i cijeli islam,
bili su tako uzdrmani.
Selduci su bili prvi nearapski narod koji je odigrao presudnu ulogu u odranju i
irenju islama - to e kasnije ponoviti Mongoli i Turci. Svi su oni bili islamski obraenici,
da bi zatim postali strastveni branitelji i iritelji islama. Nakon to su Selduci osvojili
vlast, novi valovi turskog puanstva pritjecali su u kalifat. Selduci se bore za ujedinjenje
i irenje Abasidskoga kalifata. Prvi su razbili ustaljenu granicu islama s Bizantom - upali
su u Malu Aziju, osnovali ondje 1077. godine sultanat i otpoeli turcifikaciju Male Azije.
Istinski vladari u kalifatu bili su sultani, kalifi su i dalje bili igrake - ali igrake koje su
sultani odravali. Petkom u propovijedi spominjalo se i kalif ovo i sultanovo ime. Inae
su sultani neposrednu upravu prepustili vezirima. Prvi selduki sultani promicali su sva
podruja ivota. U-vri-jeme vladavine Selduka ivi i al-Ghazali, jedno od prvih imena
islama.
Ipak, ujedinjeni i moni kalifat potrajao je samo za prvih sultana. Uslijedile su
zatim podjele. Inae, selduki sultani formalno vladaju sve do 1157. godine. U vrijeme
njihove vladavine prodiru na Bliski istok kriari i ondje osnivaju svoja kraljevstva.
Ni godine 1157. nije zapravo posve nestalo vlasti Selduka unutar kalifata; dio ih
je naime jo vladao u Kurdistanu i Iraku; njih su tek 1194. godine, na kalifov poticaj,
uklonili turski ahovi Karizma. No sada su oni teili tome da na vlasti zamijene Selduke.
Budui da se tome suprotstavljao kalif, oni su se 1216. godine za pomo obratili novoj
sili Euroazije - Dingis-kanovim Mongolima (ili Tatarima) - sili koja je pustoila i jedno
vrijeme zagospodarila prostorima od Kine u Aziji do srednje Europe. Oni su 1258.
godine sruili kalifat i poubijali abasidsku dinastiku obitelj . Prvi put u povijesti islam je
neko vrijeme bio bez kalifa. Kako su na zapadnom dijelu Bliskog istoka vlast drali
kriari, islam kalifata doao'je u pitanje. Posebice zato to su mongolski kanovi bili u
poetku skloni kranstvu; a u dodir s njima, zbog namjere da se uniti islam, stupili su
tada najmoniji u Europi - Franci. Istu je elju imao i osvaja Bagdada - Hulagu-kan - ali,
pedeset godina poslije, njegov je praunuk prihvatio islam.
Mongolsko osvajanje Abasidskoga kalifata nije bilo tek posljedica mongolske sile
nego i posljedica mnogo ega drugoga unutar Kalifata - meusobnih ratova pojedinih
upravljaa oko proirenja upravnog podruja, velikih poreza koji su iscrpljivali
puanstvo, gladi, zaraznih bolesti, etnikih nesuglasica.
Doveden je islam u pitanje i u Fatimidskom kalifatu. Primjena abasidskog obiaja
da se vojska regrutira od stranaca (Turaka, crnaca, a kasnije erkeza) imala je za
posljedicu slabljenje vladarske moi i stalne nemire. Na raun kalifove (imamove) vlasti
rasla je vlast vezira, koji su zatim uzeli titulu kralja (malik). Dogodilo se i to da je jedan
fatimski vladar, al-Hakim (996-1021) (to je bila rijetkost u islamu), bio nesnoljiv
prema kranima i idovima, pa je ak dao sruiti (1009) crkvu Svetoga Groba u
Jeruzalemu - to je bio uzrok kriarskim ratovima. Uz to, mnoga podruja kalifata se
osamostaljuju, npr. Sirija i veliki dio Sicilije. Zatim i sve ono spomenuto, to je iznutra
slabilo Abasidski kalifat, bilo je prisutno i u Fatimidskom. Kalifat je bio toliko slab da su
se kriari ve bili pribliili prijestolnici - Kairu. U takvim prilikama sunitski je islamac,
poznati Saladin (Salah-al-Din), uklonio 1167. s vlasti u Kajru fatimidsku dinastiju.
Politika kriza u islamu vremenski se poklapa djelomice i s kriarskim ratovima.
Ti su se ratovi vodili uglavnom u podruju Sirije i Palestine. Nekad je to bilo granino
podruje Perzijskog i Rimskog (odnosno Bizantskog) Carstva, a sada je bilo granino
podruje Abasidskog i Fatimidskoga kalifata. To je podruje i dalje ostalo etniki i vjerski
aroliko. Osim pripadnika kranskih sekti (maronita, jakobita, monofizita), tu je bilo i
pripadnika nekih u islamu vanih sekti (druza, asasina, ismailija). Neposredno prije
dolaska kriara na tom su se podruju za prevlast borili sunitski Selduci i iitski
Fatimidi; samo je podruje pak bilo rascjepkano na brojne samostalne dravice, kojima
su upravljali razliiti poglavari.
Taj je prostor inae povijesno znakovit glede prevlasti Azije ili Europe. Do
Aleksandra Makedonskoga to je prostor azijske kulture, a svjetski gledano, to je i
povijesno razdoblje azijske prevlasti u Starom svijetu. S Aleksandrom, a zatim s Rimom i
kranstvom, to je podruje europske kulture i, istovremeno, razdoblje europske
prevlasti u Starom svijetu. Pojavom islama to se podruje zapravo opet vraa azijskom
utjecaju (makar upravo ono, svojom bogatom batinom, presudno pridonosi oblikovanju
islamske civilizacije). Islam ovladava ogromnim prostorima, ak prodire i na europsko
tlo (u panjolsku i na Siciliju). Kriarski ratovi koji su trajali 200 godina (1098-1291),
iako su zavrili porazom kriara, ipak su bili znak opetovane promjene - poetka
slabljenja civilizacijske i politike prevlasti Azije i poetka jaanja civilizacijskog i
politikog utjecaja Europe (kasnije i u cijelom svijetu), usprkos injenici kasnijih
osvajanja islamskih Turaka u Europi.
Kriarski ratovi najavljeni su govorom pape Urbana u Clermontu 1095. godine, u
kojem on od vjernika trai da krenu na put do Svetoga groba, da ga otmu iz ruku
bezbonike rase, a nju podjarme. Inae, prisutnost Europe na tlu Sirije i Palestine nije
bila prekinuta islamskim osvajanjem toga podruja u VII. stoljeu. Iako su se smanjivale,
tu je ipak jo bilo kranskih zajednica, moda zahvaljujui vjerskoj snoljivosti islamaca
prema pripadnicima objavljenih vjera - nesnoljivost je pokazivao tek pokoji vladar.
Na tom su tlu ostali i mnogi kranski hramovi koji su tako i simbolino odravali
europsku prisutnost. Meu njima se isticao Hram Svetoga groba, ije je kljueve
patrijarh jeruzalemski poslao novom ujedinitelju Europe Karlu Velikome - vladaru koji je
nedvojbeno presudno utjecao na daljnju povijest Europe. Sveti grob je i dalje bilo
najsvetije mjesto kranske Europe, mjesto kojem se hodoastilo. Upad strastvenih
branitelja i iritelja islama- Selduka - u Malu Aziju koja je do tada bila dio Rimskog
(Bizantskog) Carstva, i u Siriju, ime su hodoaa postala gotovo nemogua, zaotrio je
pitanje odnosa kranstva i islama. Bizantski je car slao molbe papi za pomo (jer je bila
ugroena i sama prijestolnica Bizanta, Carigrad) u borbi protiv islama. Na jednu od tih
molbi odazvao se papa govorom u Clermontu. Njegov poziv odjeknuo je u dui mnogog
europskoga kranina (uz, ipak, razliite pobude).
Zahvaljujui opisanom stanju u Abasidskom i Fatimidskom kalifatu, kriari su
uspjeli osvojiti neka podruja i gradove te uspostaviti nekoliko latinskih kraljevstava u
Siriji i Palestini, od kojih je najpoznatije ono jeruzalemsko, koje se s prekidima odralo
od 1099. do 1242. godine. Mnogo vei dio Sirije i Palestine ipak je ostao u vlasti islamaca,
a i u osnovanim latinskim kraljevstvima veinu stanovnitva inili su islamci.
Dok su prvi susreti kriara s islamcima bili okrutni, njihovi kasniji odnosi bili su
odnosi sugraana. Kriari su krenuli s uvjerenjem o islamcima kao okrutnim i
neciviliziranim barbarima, a ugledali su posve drugu sliku - sliku bogatog civilizacijskog
ivota. Tako poinje prihvaanje mnogo ega iz islama. Kriari su, naravno, odravali
veze s Europom, a u kriarskim ratovima najvei su probitak imali zapravo trgovci,
posebice oni talijanski.
Kao to su se u kranstvu nali kriari, borci protiv islama, i u islamu su se nali
svojevrsni kriari, borci protiv kranstva. Isticali su se u tome vladari dinastije
Zangida u sjevernoj Siriji. Preko njih islam prelazi u napad, polovicom XII. stoljea. U
borbama s kranskim kraljevstvima u Siriji i Palestini posebice se istie sultan Egipta
Kurd Saladin, koji je 1187. godine sruio Latinsko Jeruzalemsko Kraljevstvo. To je
izazvalo takvo zaprepatenje u Europi da su u obranu Svetoga groba zajedniki krenuli
do tada zavaeni vladari Francuske (Filip August), Engleske (Rikard I Lavljeg Srca) i
Njemake (Fridrik Barbarosa). Kako je poslije Saladinove smrti uslijedilo rasulo dinastije
koju je on osnovao, dinastije Ajubida, kriari su ponovo zauzeli neka podruja kojima su
vladali ranije. TJLEgiptu je pak 1250. godine na vlast dola dinastija Mameluka. Oni su
zaustavili Mongole u prodoru prema Egiptu, a zatim uklonili kriare iz Sirije i Palestine
te ta podruja vratili pod upravu Egipta - vladali su sve do 1517. godine, do otomanskih
Turaka.
***
Dodir Europljana s islamcima bio je plodonosan za Europljane - preko isla-maca
mogli su doi do svega sauvanog povijesnog bogatstva, duhovnog i uope
civilizacijskog, koje je stvoreno na prostorima kamo se islam proirio, pa i iz podruja
izvan tih prostora. Poslije tog dodira Europa se poinje politiki i civilizacijski buditi te
se duhovno otvarati, dok se islam poslije upada Selduka u Bagdad poinje duhovno
suavati. Ideja o medresi, vjersko-upravnoj koli, kao jedinoj koli u islamu, koju su
strastveno zagovarali Selduci, poinje se iriti islamom i ubijati duh.
Dolazak kriara na Bliski istok bio je viestruko vaan za Europu. Tek tada, poslije
rimskog doba, poinje u Europi istinski razvoj meunarodne trgovine, pomorstva,
bankarstva, rastu gradovi, proiruje se u Europi trite za istonu robu i poinje vea
proizvodnja. Raste zanimanje za mnoge biljke Istoka i njihov uzgoj u Europi (eerna
trska, limun, ria itd). Europa upoznaje mnoga tehnika dostignua - koja e kasnije biti
presudna za prevlast u svijetu - kao to su barut, kompas, papir i slino; upoznaje neka
dostignua u znanosti i mnoge filozofske spoznaje.
Kad se pie o plodonosnom dodiru Europljana s islamom, valja opisati kako su se
oitovali ti plodonosni dodiri u dvama europskim podrujima koja su dospjela pod vlast
islamaca - Siciliji i panjolskoj.
Od polovice VII. stoljea, kada je islam izvojevao pobjedu nad bizantskom
mornaricom kod Aleksandrije, pa je prevlast na Sredozemlju poela prelaziti na islamce,
mnoga su europska sredozemna podruja bila izloena njihovim upadima -pa tako i
Sicilija. Godine 827. islamci se iskrcavaju na Siciliji i polako je poinju osvajati. Poslije 75
godina (902) osvojili su je itavu i ondje ostali, na cijelom podruju ili parcijalno, itavih
179 godina (do 1091). (Iz Sicilije su islamci upadali u Italiju i pljakali je - pa su jednom
tako doli i do Rima /846/, a grad Bari i jo neke gradove na jugu drali su u vlasti vie
desetaka godina. Znali su isto tako poduzimati i pljakake pohode preko Alpa, u srednju
Europu. Ti su pljakaki pohodi zaustavljeni nakon njihova protjerivanja iz Barija /871/
i Taranta /880/, koji su im bili uporita; nedugo zatim istjerani su potpuno iz Italije.)
Na Siciliji su islamci osnovali emirat, s prijestolnicom Palermom. Palermo je
postao upravno i vano kulturno te trgovako sredite, a o njegovu islamskom obiljeju
u vrijeme islamske prisutnosti na Siciliji govori nam podatak da je polovicom XI. stoljea
u njemu bilo oko tri stotine damija. Za dvije stotine godina svoje prisutnosti islam je
toliko ovladao Sicilijom da su i sto godina nakon normanskog osvajanja Sicilije (1091)
neke od najviih poloaja na dvoru drali islamci. Normanski grof, kranin Roger,
osvaja Sicilije, u svojoj vojsci je zadrao najvie islamaca, poticao je islamsku znanost,
okruio se islamskim lijenicima, astronomima i filozofima, dopustio je slobodu vjere,
zadrao je dotadanju islamsku upravu pa i inovnike, a novac je bio ispisan arapskim
brojkama i slovima. Trgovinu su drali islamci, a i njihova poljoprivredna dobra bila su
najbolja - oni su na Siciliju uveli uzgoj mnogih biljaka (eerne trske, maslina, narani,
datulja, pamuka i slinih). Normani su na Siciliji od islamaca naslijedili i jaku mornaricu.
Rogerov odnos prema islamcima zadrali su i njegovi neposredni nasljednici. Tako je
npr. pod pokroviteljstvom njegova nasljednika, Rogera II, u Palermu stvarao najvei
islamski geograf i kartograf al-Idrisi.
Osobito je vano prevoenje na Siciliji. Bila je za prevoenje povoljna okolnost to
to je na Siciliji ivjelo staro puanstvo koje je govorilo grki, islamci koji su govorili
arapski, mnogi ueni ljudi koji su govorili latinski, a bilo je i dosta idova koji su
poznavali nekoliko jezika. Zahvaljujui tome prevedena su mnoga grka i arapska
znanstvena i filozofska djela na latinski - npr. Aristotel, Ptolomej, ibn-Sina, ibn-Ruid i
drugi. Kada je vladar Sicilije Fridrik Barbarosa (inae vladar Svetoga Rimskog Carstva i
sudionik kriarskih ratova) osnovao sveuilite u Napulju, na kojemu su se izuavala
djela prevedena na Siciliji, ono je postalo rasadite znanja za cijelu zapadnu Europu. Na
tom je sveuilitu npr. studirao i Toma Akvinski. Vrlo je povoljno bilo to to su vladari
Sicilije bili istovremeno i vladari june Italije i Njemake - tako se ono to se prevodilo i
stvaralo na Siciliji irilo na druge prostore, a odatle naravno i u druge zemlje zapadne i
srednje Europe.
Osim na filozofiju i znanost, islam je utjecao i na evropsku knjievnost i umjetnost
- posebice iz Andaluzije. Velik je zatim bio i utjecaj islamskih obrtnika u talijanskim
gradovima. Oni su bili zaetnici razvoja mnogih industrija - npr. svile, tekstila,
knjigovetva, i tako su u Italiji pokrenuli gospodarsku renesansu, koja tek zapravo
omoguava i onu duhovnu.
Tako je islamska Sicilija pripomogla duhovnom buenju Europe mnogo vie nego
boravak kriara u Siriji i Palestini. Jednako velik, a prema nekim i vei, prilog tom
buenju dala je i islamska panjolska.
Za panjolsku je svojstvena etnika razliitost stanovnika prije i poslije dolaska
islamaca. Prije njihova dolaska u panjolskoj je ivjelo romanizirano stanovnitvo, pa
Sve vi, Vandali, Vizigoti i idovi, a poslije prodora islama doli su brojni Berberi, te
skupine sjevernih i junih Arabljana, zatim Sirijaca, kasnije i Slavena. Ta etnika
razliitost postala je uzrokom meusobnih sukoba. Uz to, na tlu panjolske sve do
rekonkviste postojale su dvije velike religije, islam i kranstvo, te velika idovska
vjerska zajednica. Poslije islamskog osvajanja panjolske dio je njezinih dotadanjih
stanovnika preao na islam, naroito u gradovima. Oni su inili posebnu klasu
muladiesa. Materijalne pobude bile su razlogom njihove islamizacije, a bilo je u
gradovima i dosta onih koje je privukao raskoniji i duhovniji ivot islamaca, pa su
prihvatili arapski jezik, ali ne i islamsku vjeru. Njih su nazivali mazarapima. Tijekom VIII.
i IX. stoljea jak je bio u krana pokret otpora islamizaciji i arabizaciji, preko kulta
kranskog muenitva. Bilo je zatim i ustanaka nezadovoljnika razliite vrste, protiv
arapske vlasti - pa i samih muladiesa i mazarapa. Osnivane su, uz to, na tlu panjolske i
samostalne dravice.
Dolaskom Umajada Rahmana (757) u panjolskoj je stvoren samostalni emirat, a
od 929. i kalifat (do 1031), pa sultanat odnosno emirat (do 1492 godine). Prijestolnica
Cordoba postala je drugo, po sjaju i vanosti, kulturno sredite islama. Oivio je
gospodarski ivot, kao nikad dotad u panjolskoj - i trgovina, i industrija, i poljoprivreda.
Kako, meutim, islamci nikad nisu pokorili sjevernu panjolsku (Baskiju), iz tog je
prostora relativno rano otpoelo potiskivanje islama prema jugu panjolske, koje je
trajalo stoljeima. Relativno rano osamostaljuju se kranske drave Leon, Kastilija i
Katalonija. Ukinuem kalifata (1031) prostor islamske vlasti raspada se na mnogo
samostalnih, malih upravnih podruja - kojih je npr. u XI. stoljeu bilo ak 20. Krajem XI.
stoljea (1086) poinje razdoblje berberske prevlasti u islamskoj panjolskoj, i traje do
polovice XIII. stoljea. Padom berberske vladavine islamsko podruje u panjolskoj
posve se smanjilo - na Granadu (koja je postala nova prijestolnica) i okolno podruje do
mora. Tim je podrujem vladala arapska dinastija podrijetlom iz Medine, dinastija
Nasrida - od 1232. do 1492. godine. Odlunije pak kranstvo potiskuje islam
ujedinjenjem kraljevstava Kastilije i Leona (1230). Ubrzo su osvojena mnoga podruja i
veliki gradovi - Cordoba (1236), Sevilla (1248), dok je Toledo bio osloboen mnogo prije
(1084). Cilj je kranskih vladara sada bilo ponovno ujedinjenje i kranizacija
panjolske. Usporedo s osvajanjima teklo je i ponovno pokrtavanje islamiziranih i
prihvaanje romanskog jezika (mudejari). Potpuno uklanjanje islamske vlasti u
panjolskoj, iz Granade, dogodilo se 1492, nakon ujedinjenja Kastilije i Aragona (1469).
Uslijedilo je razdoblje nasilnog pokrtavanja islamaca - to se nije odvijalo ni brzo ni lako
jer su mnogi samo formalno prihvatili kranstvo, tako da pokrtavanje traje vie od sto
godina. Islamci su nestali iz panjolske tek nakon naredbe o protjerivanju svih islamaca
s Pirinejskog poluotoka, 1609. godine - kad ih je protjerano, smatra se, oko pola milijuna.
panjolska je, uz Siciliju i jugoistonu Europu, gotovo jedini prostor na koji je
islam prodro, vladao, da bi (osim djelomice na Balkanu) potpuno nestao. Oito, islam,
Europom nije uspio ovladati.
Islamska Cordoba, spomenuto je, postala je drugo kulturno sredite islama,
poslije Bagdada. U panjolskoj su roeni ili su u njoj stvarali mnogi istaknuti islamski
znanstvenici, filozofi, knjievnici i umjetnici - npr. ibn-Haldun, al-Faradi, al-Bakri, ibn-
Battuta, al-Bajtar, ibn-Ruid. (Istovremeno, u panjolskoj je evala i idovska znanost i
filozofija - u Cordobi npr. ivi Ruidov suvremenik ibn-Majmon, najvei idovski
srednjovjekovni filozof i veliki lijenik.) Postojala je u islamskoj panjolskoj razgranata
mrea osnovnih kola, kao i velik broj visokih kola sveuilinog stupnja u gotovo svim
velikim gradovima. Stvorene su bogate knjinice i mnogo se prevodilo. I ondje je dodir
Europljana s islamom bio plodonosan za Europu. U prvim stoljeima islamske vladavine
u panjolsku je pritjecalo obilje knjiga i dolazilo mnogo uenih ljudi s Istoka. Knjinice su
se bogatile svim vanijim djelima prevedenim i napisanim u islamu. Zahvaljujui tome i
u panjolskoj e procvasti duhovno stvaralatvo, a onda e, od XII. stoljea, islamska
panjolska duhovno utjecati na Europu. Mjesto na kojem je znanje prelazilo iz islamske
panjolske u Europu bio je osloboeni Toledo - u kojemu se dvije stotine godina
organizirano prevodilo. Dolazili su onamo duhovnjaci iz cijele Europe, uiti, istraivati,
prevoditi. Istie se meu njima Gerhard iz Cremone, koji je preveo 71 djelo s arapskog,
pa M. Scot i jo mnogi. Njihovi su prijevodi zatim omoguili osnivanje mnogih kulturnih
sredita u zapadnoj i sredinjoj Europi. Na tim prijevodima zasnivaju se programi
sveuilita u Europi, oni potiu buenje misli i znanosti u Europi; neposredni su poticaj
europskoj renesansi.
***
Dok se islam povlaio iz panjolske, istovremeno se irio u drugim podrujima
svijeta - u Africi, Aziji i jugoistonoj Europi.
irenje islama u Africi imalo je dva polazita - sa sjeverne Afrike na jug, preko
Sahare, i iz Perzijskog zaljeva u istonu Afriku. Ve je spomenuta islamizacija dijela
sjeverne Afrike u obalnom podruju. Islam zatim prihvaaju Berberi, u unutranjosti - u
planinskim podrujima, pa oni u oazama. Prijelaz berberskih plemena na islam nije
prouzroila samo blizina islama nego i to to su Berberi bili posrednici u trgovini izmeu
Crne Afrike i, sada islamske, afrike obale na Sredozemlju. Islamizirani berberski
trgovci poinju osnivati trgovake postaje u podrujima juno od Sahare - tako su oni
prvi islamci u zapadnoj Africi. Usponom Almoravida i ruenjem prve velike drave
zapadne Afrike, Gane, u XI. stoljeu (1076), islam uvruje svoju prisutnost u tom
podruju. I istovremeno taj dio Afrike ulazi u povezani prostor islamskog svijeta - sami
Almoravidi su npr. vladali podrujem od panjolske do Gane. U gradovima i dravama
koji su se zatim osnivali od Atlantske obale do jezera ad islamci su bili premoni - oni
su inili upravljaki i trgovaki sloj. Taj je prostor tako uao u neposredne trgovake i
opekulturne veze s islamskim svijetom. Treba istaknuti da su nii slojevi drutva toga
podruja islam poeli prihvaati tek poetkom XIX. stoljea, kad je strastveni islamac
Usman don Fodio osnovao veliko carstvo u zapadnoj Africi.
Islam meutim dugo nije mogao prodrijeti u Afriku juno od Egipta, jer su mu to
prijeila kranska kraljevstva u Nubiji i dananjoj dravi Sudan; a ni istonije, jer se tu
isprijeila kranska Etiopija. Ondje je islam poeo prodirati tek poslije pada
kranskoga kraljevstva Dondole, u XIV. stoljeu. Od tada se Arabljani i drugi islamci
poinju useljavati najvie u podruja dotadanjih kranskih kraljevstava. Etiopija je pak
i dalje ostala veim dijelom kranska. Samo su se u obalna podruja islamci rano poeli
useljavati i polako se iriti, a od XII. stoljea u istonim i jugoistonim podrujima
Etiopije osnivaju i svoje sultanate.
U obalno podruje istone Afrike islam prodire od VIII. stoljea, od Somalije do
dananjeg Zimbabvea. Ondje su iznikli veliki islamski gradovi - Kilwa, Sofala, Magadish i
drugi. Arapski je jezik, primjerice, neposredno utjecao na stvaranje suahili jezika - koji je
danas slubeni jezik u velikom dijelu istone Afrike (iako je islam od dolaska Europljana
u ta podruja, krajem XV. stoljea, u povlaenju).
Islam se isto tako i dalje irio u Aziji. Do pred kraj XII. stoljea Gaznavidi, koji su
upravljali iz Gazne u Afganistanu, ograniili su se na to da pod svojom vlau imaju na
istoku Pendab, pa nisu prodirali dalje u Indiju. Ali turska dinastija Gurida, koja je
smijenila gaznavidsku, htjela je iriti vlast i prema istoku. Iskoristivi meusobne sukobe
indijskih vladara, ona je u zadnjem desetljeu XII. stoljea osvojila sjevernu Indiju sve do
Bengala ubijajui, pljakajui i unitavajui sve indijsko, toliko da je prijetila potpunim
unitenjem indijske kulture. Krajem XIII. stoljea islamci su prodrli sve do Tamila na
jugu - pa je cijela Indija neko vrijeme bila u vlasti islamaca. Prijestolnica sultanata postao
je Delhi.
Osvajanje Indije samo je jedan od initelja koji su pridonijeli irenju islama prema
istoku. Mnogo presudnija bila su sufitska bratstva i zalaganje islamskih trgovaca za
irenje islama. Naime, tijekom XII. i XIII. stoljea zbog mnogih razloga - obnovljene
perzijske kulture, injenice da su mnogi novi narodi uli u sastav islamskog carstva sa
svojim kulturnim batinama, da je i dalje slabio autoritet kalifa, da se vlast posvjetovila i
esto se mijenjala, rastao je utjecaj iita, smanjivao se intelektualni rad, - zbog svega toga
poinje u islamu dobivati vanost osobno ivljenje vjere, to je uvjetovalo procvat
misticizma, sufa i njihovih bratstava (tarika). Za procvat misticizma u islamu toga
razdoblja presudnu su ulogu imale druge vjerske tradicije - to je opet uvjetovalo da su
preko sufita drugi narodi lake prihvaali islam. Idejama sufa bili su zahvaeni i islamski
trgovci, koji su ve dugo gospodarili meunarodnom trgovinom u Starom svijetu. U
Indiji, islam se ne bi mogao mnogo proiriti niti prisilom vlasti, jer su predstavnici vlasti
bili ortodoksni suniti; iriti se mogao tek preko sufizma.
Ipak, dugo u Indiji islam nije prihvaen masovnije - prihvaali su ga tek pojedinci,
zbog vjerskih razloga, a ee radi drutvenog uspona. Tek kasnije, za vladavine Mogula,
masovnije se prihvaa islam, i to u sjevernoj Indiji. Na prihvaanje islama u Indiji utjecali
su osvajai, sufi, propovjednici, trgovci, a pridonijeli su tome i mijeani brakovi. Tome je
meutim nedvojbeno najvie pridonio sufizam, koji je, naravno, bio obojen hinduizmom.
Islam se u Indiji irio, ali ipak su islamci neposredno osvojili Indiju; meutim,
islam se kasnije proirio i u neke zemlje istonije od Indije, koje islamci nisu neposredno
osvojili - kao to su Malaja, Indonezija (drava s najvie islamskog stanovnitva), te jug
Filipina. U ta podruja islam su unijeli trgovci, najprije arapski, a zatim i oni iz Guderata
i Bengala. Islamci su trgovali i imali su svoje trgovake postaje u mnogim podrujima
Staroga svijeta, pa tako vrlo rano i u Guderatu; zatim, kako su neposredno vodili
trgovinu Zapada i Dalekog istoka islamski su trgovci bili zainteresirani za irenje svoje
vjere i u podrujima Indijskog i Tihog oceana. U tome su im pomogli i misionari, uitelji
islamske vjere. Islamski su se trgovci naseljavali u gradovima Malaje i Malajskoga otoja,
ili su ondje due boravili.
Kako su bili bogati, privukli su tamonje vladare tako da su se ovi enili kerima
islamskih trgovaca, a onda su prelazili na islam ili omoguili rad islamskim uiteljima
vjere. Na taj su nain tijekom XIV. i XV. stoljea bili islamizirani gradovi obalnog podruja
Malaje i Malajskog otoja - Sumatra, Java, dio Celebesa i Bornea, te jug Filipina. I ondje su
islam proela ranija vjerovanja - a i irili su ga trgovci i misionari iitske sufijske
provenijencije islama. U biti takav islam ostao je u tim podrujima do najnovijeg doba.
Proirio se i u veinu podruja u unutranjosti. Iako su Portugalci dospjeli u ta podruja
u vrijeme dok je islam jo bio ogranien na priobalje, oni ga nisu potisnuli kranstvom
niti su sprijeili da se iri u unutranja podruja.
I sjevernije u Aziji irio se islam, u zapadna podruja Kine. No glede brojnosti
kineskog neislamskog stanovnitva u odnosu na ono islamizirano, islam u Kini nikad nije
imao onu vanost kakvu je imao i ima u drugim zemljama ili podrujima.
Povlaenje islama iz Sicilije i panjolske ne znai da je i konano napustio
europsko tlo. Dapae, i prije pada Granade u panjolskoj (1492) islamizirani Turci su na
jugoistoku Europe osvojili Carigrad (1453) i sruili Bizantsko (Istono Rimsko) Carstvo.
Ve i prije toga Turci su vladali velikim dijelom jugoistone Europe, ukljuujui
Bugarsku, Makedoniju i Srbiju, a zatim napreduju sve do Bea. Tek porazom pod Beom,
1683. godine, poinje stoljetno povlaenje Turaka do granica dananje Turske, sve do
balkanskih ratova poetkom ovog stoljea (1912). No na tim prostorima islam nije posve
nestao, kao na Siciliji i u panjolskoj, nego se odrao i izvan europskih granica Turske - u
Albaniji, Bosni, na Kosovu, djelomice u Makedoniji i Bugarskoj.
Turci nisu samo prodrli u Europu, nego su 1517. godine smijenili i egipatske
Mameluke te zavladali njihovim upravnim podrujem. Tako je Tursko Carstvo
obuhvaalo jugoistonu Europu, Malu Aziju, Kavkaz i Irak, Siriju, Palestinu i zapadnu
Arabiju, te sjevernu Afriku sve do Maroka.
Potrebno je ovdje spomenuti i pitanje kalifa. Nakon to su Mongoli sruili
Abasidski kalifat, Mameluci su u Egipat pozvali jednog, a poslije njegove smrti drugog
preivjelog iz obitelji Abasida i priznali ih kalifima. Loza abasidskih kalifa formalno se
odrala ak i poslije turskog svrgavanja Mameluka, jer su Turci ostavili posljednjega
kalifa sve do njegove smrti 1543. godine. Od tada ulogu i titulu kalifa preuzimaju turski
sultani. Uloga i titula kalifa u islamskom svijetu gasi se tek 1922. godine, kada su
Ataturkovi Mladoturci svrgli posljednjeg sultana, a zatim i proglasili republiku.
Meu vanijim dogaajima u islamskom svijetu poslije XV. stoljea treba
spomenuti uvoenje iizma kao dravne vjere u Perziji. To je uinila dinastija Safavida,
koja je zavladala u Perziji poetkom XVI. stoljea (1502). iizam je zatim postao
vladajui u Perziji, i vlada sve do danas.
U Indiji pak, iako se prostor islamske vlasti povlaio prema sjeveru, islam je sve
vie, sada u uem prostoru, prodirao u sela i tako je rastao broj njegovih pristaa -
osobito u vrijeme vladavine Velikih mogula (1526-1857). Do toga je dolo zahvaljujui
strpljivoj i mudroj politici nekih mogulskih vladara. Treba spomenuti da je, uz
Otomansko i Safavidsko, Mogulsko Carstvo bilo tree veliko islamsko carstvo toga
vremena; mogulski sultani takoer su nosili titulu kalifa.
Istovremeno, dakle, dok se islam povlaio iz nekih prostora - iz panjolske i s juga
Indije, irio se u druga podruja - u unutranjost Afrike, jugoistone Europe i jugoistone
Azije. Isto tako, usprkos politikoj rascijepljenosti koja je nastupila poslije Umajada, te
promjenama vlasti i borbi za vlast, nije bila ugroena islamska vjera, islamski drutveni
poredak, niti brojnost islamskog puanstva. Niti pojava mnogih sufizama i onda mnogih
tarika, koji su se pojavili pod utjecajem razliitih vjera, nije odmogla nego pomogla
poveavanju broja pristaa islama, a nije ni uzroila cijepanja u islamu - jer e se polako
svi privoditi ortodoksnom islamu, prihvaanju njegovih svetih dunosti i temeljnih
naela.
***
Iako se sve do XVII. stoljea islam politiki i vjerski snano iri, ve je od XIII.
stoljea civilizacijski u zastoju. Na njegovo mjesto, u mnogome zahvaljujui njegovu
civilizacijskom posredovanju pa i nekim njegovim dostignuima, dolazi novi civilizacijski
i politiki svjetski gospodar - Europa. Kao to se islam izlaskom iz Arabije otvorio
spoznajama i civilizacijskim dostignuima drugih, i zapadna se Europa od XI. stoljea
poinje gospodarski, politiki i spoznajno buditi, da bi u vrijeme renesanse (XIV-XVI. st)
postala vodei civilizacijski prostor. A civilizacijski rast i irenje uvijek prate i s njima su
uzajamno povezani, i gospodarski rast i, uglavnom, politiko irenje.
Podruje koje je najodlunije posredovalo u duhovnom buenju Europe,
Pirinejski poluotok, nakon povlaenja islama postaje najpresudnije za politiko i
duhovno irenje u Europi. Do tada je europsko sredite u svakom pogledu bilo
Sredozemlje, a od tada Europa se okree Atlantskom oceanu. Dvije pirinejske zemlje,
Portugal i panjolska, otpoinju europsko duhovno i politiko irenje u svijet. Upravo
potiskivanje islama i irenje kranstva, cilj da se pomogne islamom okruenoj i
ugroenoj kranskoj Etiopiji, naveli su portugalskog princa Henrika Pomorca da
zagovara gradnju brodovlja, razvoj navigacije i putovanja. Od 1441. godine Portugalci su,
otkrivajui obale zapadne i istone Afrike, doli konano 1497. do Indije (Kalkuta), a ve
1543. su u Japanu. Du cijeloga tog puta nii e polako portugalske trgovake postaje.
Indijski ocean i istona trgovina prelaze polako u ruke Portugalaca, Europljana.
Neposredno nabavljanje istone robe za kojom je potranja ve narasla u Europi,
umjesto preko islamskih posrednika, bilo je jedan od vodeih ciljeva u europskom
irenju. Portugalci su podigli utvrde i na samom Arapskom poluotoku.
Jo prije portugalskog dolaska u Indiju, s istim ciljem da se doe do istone robe,
panjolska alje u Indiju Kolumba, koji 1492. godine otkriva Ameriku. Poinje do tada u
povijesti nevieno politiko irenje jedne kulture. U Europi rastu snane moderne
drave koje slijede Portugal i panjolsku u osvajanju svijeta - Nizozemska, Francuska,
Engleska, Belgija (kasnije Italija i Njemaka) i, na istoku Europe, Rusija.
Ve dolazak Portugalaca zaustavio je irenje islama (iako ne svugdje) u mnogim
podrujima Afrike i Indije.
irenjem europskog utjecaja u svijetu, islam polako poinje gubiti politiku vlast
na gotovo svim prostorima. Tako su Turci poslije poraza pod Beom (1683. godine)
prestali osvajati i bili su prisiljeni na obranu i povlaenje - iz Ugarske i Slavonije,
Vojvodine, Grke (1821), Srbije (1856), Bosne (1878), Crne Gore (1851), Albanije
(1912), Rumunjske (1859), Bugarske (1878) i Makedonije (1913). To je uvjetovano i
buenjem narodne svijesti u tim europskim zemljama, a ne samo apetitima snanih
europskih drava - Austro-Ugarske, Francuske, Engleske, Rusije. Isto tako, uslijedilo je
uklanjanje turske vlasti iz sjeverne Afrike. Godine 1848. Alir je proglaen francuskim
podrujem, a 1881. Francuska je okupirala Tunis. Godine 1912. Talijani su okupirali
Tripolitaniju, kasnije i Kirenajku - a 1934. godine osnovali su Talijansku Libiju. Egipat je
formalno ostao dio Turskog Carstva sve do prvog svjetskog rata, 1914. godine, kada
postaje britanskim protektoratom. Istina, 1922. godine proglaen je neovisnom
dravom. U njemu su od turske okupacije, uz pau, glavnu ulogu i dalje imali Mameluci,
sve do pae Mehmed Alije (1805). On je utemeljio novu dinastiju upravljaa, koja je
vladala Egiptom sve do 1952. Otpoeo je i modernizaciju Egipta po uzoru na drave
europskog Zapada. Okupaciju Egipta pokuao je ve 1798. godine Napoleon, ali
bezuspjeno. Meutim, od gradnje Sueskog kanala, 1869. godine, Egipat ulazi u
neposredan krug interesa zapadnoeuropskih zemalja. Poslije prvog svjetskog rata nad
Libanonom i Sirijom mandat su dobili Francuzi, a nad Palestinom i Irakom Britanci. Na
Arapskom poluotoku Oman i jugoistona obala Arabije doli su pod portugalski, a zatim
britanski utjecaj. Jemen se skoro dva i pol stoljea bio izdvojio iz Turskog Carstva (1633-
1871). Poetkom 19. stoljea vahabiti su na neko vrijeme zavladali sredinjom Arabijom,
a zatim je njihov pokret obnovio i uspjeh ponovio, osamostaljenjem od Turske,
poetkom XX. stoljea ibn-Saud, koji utemeljuje i kraljevsku dinastiju koja vlada
dananjom Saudijskom Arabijom. U XIX. stoljeu islamski su eikati na istonoj obali
Arabije potpali pod utjecaj Britanije. U Turskoj je 1908. godine izbila mladoturska
revolucija, 1922. godine ukinut je sultanat, a godinu kasnije proglaena republika. Ve za
prvog predsjednika (Ataturka) u Turskoj se uvode promjene prema europskom uzoru.
I u Africi juno od Sahare islam gubi politiku vlast. Od 1850. godine Francuzi
poinju iz obalnih postaja Senegala prodirati u zapadnu Afriku, sve do granica dananje
drave Sudan. Sedam godina kasnije Britanci okupiraju otok Lagos u Nigeriji - to e
postati baza za prodiranje na sjever, u Nigeriju. Na Berlinskom kongresu, 1884-1885.
godine, europske su zemlje meu sobom podijelile Afriku, pa su podruja na zapadu,
kamo je prodro islam, uglavnom pripala Francuskoj (a ona je sa panjolskom podijelila i
Maroko 1912), dok je Britanija dobila Nigeriju, Sudan, Egipat i Zanzibar, Italija dio obale
Somalije i Eritreju, Njemaka Tanzaniju, a Portugal Mozambik.
Indija, u kojoj svoj utjecaj iri britansko Istono-indijsko drutvo od XVII. stoljea,
polovicom XIX. stoljea dolazi pod vlast Velike Britanije (ukljuujui i dananji Pakistan i
Banglade). Godine 1881. Britanija zaposjeda i Afganistan, 1888. Turkestan je u posjedu
Rusije, Malaja i Indonezija jo prije postaju nizozemske kolonije.
Politiko povlaenje islama posljedica je njegove vanjske i unutranje
ugroenosti. Iznutra islam je bio ugroen intelektualnom ustajalou, nabujali sufizam
sad je slabio njegovo jedinstvo, oslabilo je i gospodarstvo, nastupili su dublji socijalni
poremeaji, islamsko udoree je poputalo, a i dalje je postojala politika rascjepkanost.
Izvana, islam je politiki i civilizacijski bio ugroen od Zapada. Zapad je posredno ili
neposredno nametao svoje uzore i tako utjecao na promjene u islamskom svijetu.
Unutranje slabljenje islama izazvalo je u XVIII. i poetkom XIX. stoljea otpor u
pokretima za obnovu. U prve od tih pokreta moe se uvrstiti pokret vahabita u sredinjoj
i istonoj Arabiji, polovicom XVIII. stoljea. Voa pokreta bio je al-Vahab, pristaa
hanbalitske pravne kole, koji je smatrao da je islam njegovih suvremenika iskvaren i da
se treba vratiti islamu Knjige i Proroka. Njegovo je uenje nailo na istomiljenike, a
pristau je dobio i u poglavici Saudu - pa je za kratko vrijeme na veem dijelu Arabije
stvorena i Vahabitska drava. Makar je to podruje brzo vraeno u sastav Turskog
Carstva, vahabitski je pokret ostao vaan dogaaj u novijoj povijesti islama.
Takvih je pokreta u drugoj polovici XVIII. i u XIX. stoljeu u islamu bilo nekoliko.
Tako je u doba vahabita u Indiji ah Vali Allah zagovarao vrsto povezan islam, i u njemu
socijalnu i materijalnu pravednost. Njegov uenik Ahmad Barelavi propovijedao je
povratak izvornom islamu, ienje njegovo od svih neislamskih primjesa te predano
vjersko i politiko djelovanje. Bilo je u Indiji jo slinih uenja. U sjevernoj Africi
utjecajan je postao pokret sanusija, osobito za ibn Idrisa i njegovih uenika. Za njih su
jedino mjerodavni Kur'an i Sunna. Zalau se za udoredne i socijalne promjene, za
politiko i vojno djelovanje.
Obiljeja su tih pokreta povratak islamu Knjige i Proroka, ienje od svega to
tome ne odgovara i politiko djelovanje da bi se to ostvarilo. Ti su pokreti bili vjesnik
buenja i obrane islama, presudni za kasnija zbivanja u islamu.
Ali Zapad je sve vie gospodario islamskim zemljama i u njih unosio promjene - u
upravljanju, socijalnoj strukturi, u gospodarstvu, odgoju, znanosti, unosio je europski
nain ivljenja i miljenja - ne samo u podruja u kojima je neposredno ili posredno
politiki vladao. Naime i vlasti onih islamskih zemalja koje su jo politiki ostale
neovisne, same su unosile takve promjene - osim spomenutog Egipta, Perzija i Turska
takoer su unosile promjene u upravu, vojsku i kolstvo. Mladie iz svojih drava slale su
na studije u Europu, zapoljavale europske strunjake, otvarale su se kole s europskim
programima i nastavnicima. Poticale su u tim zemljama vlastiti razvoj novih
gospodarskih grana - industrije, bankarstva, prometa i vei razvoj trgovine. Tako se u
njima poinje oblikovati utjecajni sloj bogatoga graanstva i kolovanih ljudi. Prodirale
su tako i nove, zapadnjake ideje - o demokraciji, naciji, ulozi znanosti i tehnike. Mladi
kolovani u europskom duhu poinju osnivati svoja drutva (Mladoturci,
Mladoperzijanci), izdavati novine, tiskati knjige, preuzimati poloaje u upravi. U
islamskom su se svijetu dogaale promjene, a oni koji su ga tradicionalno zastupali,
ulame, ostajali su pri onome to je ustanovio srednjovjekovni islam, kao da se nita novo
nije dogodilo niti se dogaa.
Kao posljedica svega toga pojavile su se u islamu u drugoj polovici XIX. stoljea
dvije reformistike struje otpora propadanju islama, koje sve do danas obiljeavaju
islamski svijet - modernisti i fundamentalisti. Zaetnik reformizma je ueni Afganac,
ulama, Demal al-Din al Afgani (1838-1897), strastveni uitelj islamske obnove po
islamskim zemljama i utemeljitelj panislamizma. Djelovao je u mnogim islamskim
zemljama - Indiji, Arabiji, Egiptu, Turskoj, potiui na duhovnu i politiku obnovu islama
i na otpor kolonijalizmu. Zagovarao je ideju da se islam suprotstavi Zapadu ali da sauva
sebe; da islamci odbace zapadnjaki materijalizam i ateizam. Bio je umjerenjak, naspram
dviju struja koje su se oblikovale - modernizma, koji je zagovarala veina islamskih
dravnika i novo graanstvo, te svojevrsnog klerikalnog fundamentalizma. Drugi
uvaeni predstavnik reformizma bio je ueni Egipanin, vjerski poglavar Egipta, muftija
Muhamed Abduh (1849-1905). On brani tradicionalni islam i ujedno smatra da se
racionalni, znanstveni pristup svijetu ne protivi duhu islama, da ga nove spoznaje i nove
ideje samo mogu obogatiti. Zbog takva njegova uenja dvije se posve razliite struje u
islamu pozivaju na njega - struja modernista (dravnika, upravljaa i strunjaka), koja
zagovara odvajanje religije od socijalnog i politikog, to treba biti u nadlenosti drave;
i struja fundamentalista, koja priznaje samo prvotni islam, a odbacuje i zapadnjake
ideje i zapadnjaki racionalizam i odvajanje drave i religije, vraajui se u biti
vahabizmu. Utemeljitelj fundamentalizma je Abduhov uenik, Sirijac Raid Rida. Njegove
su ideje odjeknule irom islamskog svijeta, potakle osnivanje mnogih udruenja poput
Muslimanske brae u Egiptu.
Te dvije reformistike struje u islamu imale su do danas raznolikih zastupnika.
Meu modernistima bilo je i takvih koji su islam tumaili preko pojedinih zapadnih
mislilaca (npr. Bergsona, Nietzschea), kao npr. Muhamed Ikbal, koji je neposredno
pridonio uspostavljanju drave Pakistana; ili pak uz pomo zapadnjakih politikih
filozofija kao to je liberalizam, u sluaju Amir Alije, koji naglaava da je islam u
srednjem vijeku civilizacijski bio vodei i da takvim treba ponovo postati. I meu
fundamentalistima bilo je razlika, a odjekom i uspjenou istie se kasnije imam
Homeini.
Reformizam se pojavio kao otpor Zapadu, ali i pod utjecajem Zapada. Pojavio se s
idejom panislamizma, ali su zatim na mnoge reformiste utjecale zapadnjake ideje,
osobito ideje demokracije i nacionalizma - nasuprot islamu svojstvenoj teokraciji i
panislamizmu. Reformizam je odluno utjecao na buenje islama i oslobaanje islamskih
zemalja. Na ovo drugo nije utjecao samo politiki reformistiki zagovor nego i zapadna
ideja nacionalizma. Na podruju Bliskog istoka i sjeverne Afrike nacionalizam se najprije,
poevi od sedamdesetih godina prolog stoljea, pojavio kao arapski nacionalizam, a
zatim kao politiki djelotvoran nacionalizam pojedinih arapskih zemalja. Upravo je
takvo djelovanje islamskih voa prisililo Engleze na povlaenje iz Egipta, a zatim i
proglaenje njegove neovisnosti (1922). Zahvaljujui tome, uz neke druge povoljne
politike okolnosti, morali su i Francuzi napustiti Siriju (1946) i Libanon (1945), a
Englezi Irak (1930). Isti je initelj bio odluan za postanak Transjordanskog (1946),
odnosno Jordanskog Haemitskoga Kraljevstva (1949). Od svretka drugog svjetskog
rata (1945) ubrzano su neovisne postajale jedna po jedna arapska zemlja - Libija (1951),
Tunis, Maroko i Sudan (1956), Kuvajt (1961). Alir (1962), Jemen (1963), Ujedinjeni
Arapski Emirati (1971); i isto tako vie ili manje islamizirane zemlje u Africi - Gvineja
(1958), Mauritanija, Senegal, Mali, Niger, Nigerija, ad i Somalija (1960), Zapadna Sa-
hara (1976), Dibuti (1977), a i islamske zemlje u Aziji - Pakistan, s Istonim
Pakistanom, kasnije Bangladeom, (1947), Malaja (1947) i Indonezija (1949).
Prije stjecanja neovisnosti za Islamske je zemlje uz ideju islamske obnove
odluna bila i ideja lokalnog nacionalizma - neovisnosti svake pojedine zemlje.
Meutim, ve nakon osloboenja prvih islamskih zemalja obnavljaju se ideje o iroj
zajednici - panarabizam i panislamizam. Ve 1945. godine osniva se Liga arapskih
drava, koja se lanicama uveava kako su arapske zemlje stjecale neovisnost.
Panarabizam je djelomice odgovor na idovski cionizam, na stvaranje idovske drave
Izrael, a zatim i na tenje irenja Izraela. I panislamizam se oituje organizacijski - u
stvaranju Islamskog vijea, Islamske konferencije i drugih islamskih organizacija.
Islamskoj konferenciji u Kuvajtu, 1987. godine, su prisustvovali dravnici etrdeset i
etiriju islamskih zemalja.
Utjecao je Zapad duhovno, u gospodarstvu i politici islamskih zemalja. Uzrokovao
je u tim podrujima ivota promjene, koje su se ve u doba oslobaanja tih zemalja
oitovale u socijalnom raslojavanju, stranakom grupiranju, drugaijem organiziranju i
sastavu upravljaa; a utjecao je i na kolstvo. No i islamski fundamentalizam dobio je
pristae u mnogim islamskim zemljama, posebice ohrabren Homeinijem i Gadafijem u
novije doba.
ISLAMSKI SVJETONAZOR
Temelji kulture i politike proizlaze iz svjetonazora i vrijednosnog sustava svake

zajednice, iz njezine ideologije ili religije. U islamu, koji pretpostavlja istovjetnost vjerske
i svjetovne zajednice - drei da je svjetovna zajednica isto to i vjerska zajednici (a onda
naravno i kulturna) - prisutnost temelja kulture i politike u islamskoj religiji je sama po
sebi razumljiva.
Kako pak islamska religija nije izvorna nego je rije samo o novom tumaenju
Starog zavjeta, to je islamski svjetonazor u mnogoemu istovjetan onomu
Starozavjetnome, kao i kranskome. U Kur'anu se to istie na mnogo mjesta. Tako,
primjerice, u 37. ajetu 10. sure pie da se Kur'an ne moe drugom pripisati osim Bogu
(Allahu), da je on potvrda onoga to je prije njega objavljeno; ili u 46. ajetu 29. sure, da
islamci raspravljaju s pripadnicima Knjige (Tevrata i Indila, tj. Starog i Novog zavjeta)
samo na najljepi nain; da im kau da vjeruju u isto, u ono to je objavljeno jednima i to
je objavljeno drugima, da je Bog jednih i Bog drugih jedan Bog. Stoga je i u islamu Bog
tvorac, ureiva i sudac svega.
Slika islamskog svjetonazora predoit e se ovdje na temelju Kur'ana - koji je za
islamce rije Boja (Allahova), Knjiga Allahova. Dopunska objanjenja iz
Muhamedovih hadisa izlau se u biljekama.8
Allah je tvorac svega (XIII., 18). On prethodi svemu, ostat e poslije svega, vidljiv
je po svojim djelima i tajnovit (nevidljiv) po svojoj biti (LVII., 3)9. On je apsolutni vladar,
njegova je mo neograniena, on stvara i uspostavlja i svemu daje oblik (LIX., 23-24). On
je onaj koji je stvorio nebesa i zemlju, koji kad ree: budi, to biva (VI., 73). On je onaj koji
je prostro zemlju i na njoj stvorio brda i rijeke (XIII.., 3); onaj koji je spustio vodu s
nebesa, pa su ljudi njom izveli rast svake stvari, iz rasta zelenilo, iz kojeg izvode zrnje, iz
palme i slinog bilja ahure, grozdove, hurme i ipke - sve su to znakovi Boji. On je
stvorio sve vrste stvorenja, i ivotinje koje ljudi jau i brodove (XLIII., 12). On je stvorio
hladnjake, brda za sklonita ljudima i odjeu koja ih uva od vruine (XVI., 81). On je
stvorio nebesa i zemlju za est dana, on stvara i zapovijeda (VII., 53). Njemu pripada sve
to je na nebesima i na zemlji, on sve obuhvaa (IV., 26). On oivljava i usmruje i on
moe sve (LVII., 2). Njemu pripada sva mo (IV., 139). Samo njemu pripada odluka (IV.,
57; IV., 62). On sve stvara i svime upravlja (IL., 62). On je svaku stvar stvorio i svaku
stvar zna (VI, 101, XCVI., 1), i njemu e se vratiti sve stvari (LVII., 6). Oh je gospodar
svjetova (VI., 71). U njega su kljuevi tajni i samo ih on zna - on zna to je na kopnu i na
moru, on zna za svaki list koji padne, za svako zrno u utrobi zemlje (VI., 59). On zna
vieno i nevieno (VI., 73). On je svemogui, on oivljava mrtve (XXII., 6). On zapoinje
stvaranje i zatim ga ponavlja, i to mu je vrlo lako (XXX., 27). On je sveznajui (IV., 147);
on sve uje (IV., 148); on nadzire svaku stvar (VI., 102); on je sudac (XXXIV., 26); njemu
pripada vlast (XXXV., 13); on sve ureduje, on brie to hoe a utvruje to hoe (XIII.,
41). On je istina (XXXI., 30). On je onaj koji stvara prema svrsishodnosti, koji sve
uspostavlja u najboljem skladu, koji svemu daje oblik (LIX., 24). Osim njega nema drugog
Boga; on je apsolutni vladar, ist od svih nedostataka, daje mir svim stvorenjima; on daje
sigurnost; pod njegovim nadzorom je sve; njegova je mo neograniena; on je iznad svih
nedostataka (LIX., 23). Allah ima devedeset devet atributa.
Gdje je u svjetonazornoj slici islama ovjekovo mjesto i kakve su njegove odlike?
Bog je stvorio ovjeka (vrstu) od kaplje vode (XVI., 41), odnosno zgruane krvi (VI., 96),
odnosno suhog crnog blata i dao mu oblik (XV., 26). Bog je izvadio ljude iz utroba majki i
dao im sluh, vid i srce (XVI., 76). Ali Allah je odredio ovjeka za ono to je htio (LXXX.,
19), pa je ovjeka stvorio slabim (IV., 28) i pohlepnim (LXX., 19), ali mu je dao i mo
rasuivanja (VIII., 29) i udahnuo u njega i od svoga duha (XXXII., 7-9)10. On je potinio
8 Kur'an (glasno itanje) podijeljen je u poglavlja, sure, kojih ima 114, a sure se sastoje od ajeta (znak,
reenica, dio reenice ili skup reenica u Kur'anu). U tekstu su sure naznaene rimskim, a ajeti arapskim
brojevima. Tekst se dri prijevoda Kur'ana kako su ga preveli H. M. Panda i D. auevi, a izdala 1972.
godine zagrebaka Stvarnost. Muhamedovi hadisi (pripovijetka, kazivanje), koji su svojevrsno slubeno
tumaenje Muhamedove sunne (obiaj, praksa i metoda) ili sunneta, radi prohodnosti teksta navode se,
osim nekoliko sluajeva pozivanja na Buharija, prema jednom izvoru i oznaavaju arapskim brojkama.
Izvor je Izbor Poslanikovih hadisa, u izboru i prijevodu J. Memia, to ga je 1985. u Sarajevu izdalo
Starjeinstvo islamske zajednice BiH, Hrvatske i Slovenije. Autor smatra izbor pouzdanim, jer je veina
hadisa iz izbora E. A. el-Haimija, koji je uraen na temelju autoritativnih zbirki od Buharija do Damiu-1-
Kebira, a za ostale prevoditelj jami da izmeu njih nema nepouzdanih (daif).
9 Zbog takva transcendentna i tajnovita shvaanja boga (Allaha), u jednom hadisu se navodi da se
razmilja o Allahovom stvaranju a ne o samom Allahu, jer da to moe voditi u propast (693).
10 ovjek je prema islamskom vjerovanju ipak najsavrenije i najvrednije bie, vrednije od tisuu drugih
bia i stvari (1356).
ovjeku no i dan, sunce i mjesec, more i ono to je stvorio na zemlji (XVI., 12-14), i
uinio ljude gospodarima na zemlji (VI., 165).
Iz logike prethodnoga mogu se naslutiti posebno mjesto i odlike ovjeka. ovjeka
je Allah stvorio od tekuine i slaba, ali je u njega udahnuo i od svoga duha a Allah je
vjean. Islam naime, kao i kranstvo, pretpostavlja vjeni ivot (ahiret), pa osim
ovozemaljskog pretpostavlja i ivot poslije smrti; da je Bog osim ovoga stvorio i
onostrani svijet, podijeljen na raj (dennet) s anelima i pakao (dehennem) sa
ejtanom. Budui da je ovozemni ivot kratkotrajan a budui je ivot kua vjenosti (XL.,
39), cilj treba biti vjeni ivot, i to u raju.
Muhamed inae raj opisuje ovozemaljskom slikom. U raju slue zlatnim posuem
i aama, u njemu ima svega to dua zaeli i ime se oi naslauju, i u njemu se ostaje
vjeno (XLIII., 70-73). Nasuprot raju, pakao se opisuje kao mjesto najgorih patnji i
najcrnjeg oaja - u paklu se napaja kipuom vodom, smrt dolazi sa svakog mjesta a ne
moe se biti mrtav (XIV., 16-17). Ovozemni ivot je samo zabava i igra, a pravi ivot je
vjena kua (dennet), pie u Kur'anu (XXIX, 64; VI, 32).
Ili, kako pie na drugom mjestu u Kur'anu: ovozemni ivot je slian obilnoj kii
koja oivi raslinje i ono zadivi nevjernike, a onda se osui i pouti, pa zdrobi i postane
pljeva, i, ovozemni je ivot samo varljiva roba (LVII., 20). Budui da je, prema Kur'anu,
Allah dao ovjeku mo rasuivanja, on ovjeka ne ostavlja bez odgovornosti (LXXV., 36).
Tko trai da bere plod u buduem ivotu, Allah e mu taj plod poveati, a tko trai da
bere plod u ovozemnom ivotu, dobit e neto od toga, ali nee imati udjela u buduem
svijetu (rajskom ivotu) (XLII., 20). Stoga je dobro koje stigne ovjeka od Boga, a zlo je
od njega samoga (IV., 79), odnosno, tko poini grijeh, sam ga je sebi uinio (IV., 111).
ovjek e imati samo ono to je zasluio (LIII., 39). Tako svijet sebi ini nepravdu (X.,
44).
(Naravno da e ovo protuslovlje - svemoi i svevlasti tvorca i odgovornosti
stvorenoga, kao i tvorca dobroinitelja i stvorenoga kao grenika, izazvati razliita
promiljanja u islamu, posebice o slobodi volje - kao i u kranstvu.)
U Kur'anu pie da ovjek naudi sebi zbog gluposti i neznanja (VI., 140), pa se
okree zemlji i slijedi svoje strasti (VII., 175); zato da je kao ivotinja (VI., 178), i jo gori
od nje (XXV., 44); da su to oni koji ne shvaaju (X., 100) - (a rije je o nevjernicima, to e
se kasnije uoiti). Stoga je ljudima potrebna pomo Allahova (XXXV., 15). A Allah hoe
olakati terete ljudima (IV., 28). Najvea pak Allahova pomo ljudima je objava. To je
svjetlo i jasna knjiga kojom Allah upuuje one koji slijede njegovo zadovoljstvo na
putove spasa, izvodi ih iz tmine (zablude) na svjetlo (vjere) svojim odobrenjem, i
upuuje ih na pravi put (V., 18). Preko objave Allah uvodi u svoju milost i blagodati one
koji u njega vjeruju i pridravaju se njegovih odredbi, upuuje ih sebi pravim putem (IV.,
175). Objava je objanjenje za svata, uputa, milost i radosna vijest (XVI., 89). Objava je
istina Boja i ispravan put (XXII., 54). Objavom Bog ponitava neistinu i uvruje istinu
(XIII., 24). Objava je istina o kojoj nema sumnje (LXIX., 51).
Stajalitem da je Kur'an i istina i pravi put pretpostavlja se sukladni suodnos
(korelativnost) istine postojeeg i istine smisla, poklapaju se fenomenoloko i
eshatoloko. Ali objava ne znai da e svi krenuti pravim putem. Objavom (istinom) koja
od Allaha dolazi preko poslanika (jer ovjeku nije dosueno da Bog govori s njim, osim
putem Objave, ili iza zastora, ili da poalje poslanika da objavi odobrenjem Bojim ono
to Bog hoe, XLII., 51), Allah ipak ne preputa ljudima odluku, tako da tko se uputi na
pravi put, uputi se radi sebe, a tko zaluta, zaluta na svoju tetu, kako nedosljedno pie u
suri desetoj, u 108. ajetu, nego se (to je vidljivo iz ostalih mjesta u Kur'anu) Allah ne
odrie svoje volje da odluuje to i kako hoe, svevlasti i svemoi. Allah radi to hoe; on
npr. dovodi do zablude silnike (XIV., 27), on e ostaviti u zabludi koga hoe a uputiti na
pravi put koga hoe (VI., 39). (U znaku ovog protuslovlja je tekst Kur'ana, to je dakako i
u vezi s ranije spomenutim protuslovljem). Ovo protuslovlje Kur'an (kao i Biblija,
naravno) povrno premouje idejom o avolu (ejtanu).
To je pria o Ibisu (meleku, anelu) koji se osilio i nije htio sluati Boje naredbe
(u Kur'anu, konkretno, da se pokloni Adamu, ovjeku, nakon to ga je Bog stvorio); Bog
ga je zato prokleo do Sudnjeg dana i odredio mu pakao. ejtan je za osvetu odluio uzeti
pod svoj utjecaj odreeni dio Bojih robova, zavoditi ih da bi teili jalovim nadama i
nareivati im, te u ovih zauzeti mjesto Boga (IV., 115-121). Allah je na to odluio
napuniti pakao ejtanom i njegovim sljedbenicima (XXXVIII., 85). (Spominjajui Adama,
treba upozoriti na to da islam ne priznaje nasljedni grijeh. Kur'an o Adamu govori da je
zaboravio na uputu da ne jede sa zabranjenog stabla, ali da nije namjerno pogrijeio
nego zalutao, zatim se pokajao, pa ga je Allah odabrao i uputio na pravi put. U islamu
tako ne postoji nasljedni grijeh kao u kranstvu, nego samo pojedinani).
ejtan tako unosi smutnju meu ljude (XVII, 53). On je otvoreni neprijatelj
ovjeka (VI., 142), prijatelj onih koji ne vjeruju (u objavu, koji grijee) (VII., 26). Na
jednom mjestu u Kur'anu preko samog avola (ejtana) se objanjava njegova mo i
uloga - da je istinsko obeanje Allahovo, a on da je svoje iznevjerio, jer on nema nad
ljudima nikakve vlasti; da on samo poziva one koji mu se odazovu; stoga da ne kore
njega nego sebe, jer on nije njihov spasitelj (XIV., 22). Na drugom mjestu u Kur'anu pak
pie da je avolova (ejtanova) vlast nad onima koji su mu posluni i koji Bogu pripisuju
druga (XVI., 100). A na treem mjestu pie da Allah hoe uiniti ono to ejtan ubacuje
kunjom za one u ijim srcima je bolest i one ija su srca okrutna (XXII., 53).
Ovo protuslovlje Kur'an ne rjeava logino - nego ga rjeava autoritarnom
izjavom Poslanika (kako e se vidjeti) - da se ne smije sumnjati i ispitivati. U Kur'anu pak
ono se zaobilazi (vjerojatno raunajui i na igru zaborava, odnosno na to da se u vjeri ne
misli), odvlaei pozornost tako da se istie znaenje predanosti ili vjeri ili
ovozemaljskom ivotu. Boje obeanje (objava) je istina (koja se ljudima upuuje preko
Poslanika), a ljude ne treba zavarati ovozemni ivot da ih zavodi zavodnik (ejtan) - jer
je ovaj neprijatelj, i takvim ga trebaju smatrati; jer on poziva svoje pristae samo da
budu drugovi pakla, zbog ega e imati teku kaznu, za razliku od onih koji vjeruju, pa e
imati veliku nagradu (XXXV., 5-7). Ovdje je odluka na ovjeku.11 Na drugom mjestu pak
pie da e onome tko eli ovaj svijet Allah brzo dati ono to hoe, zatim e mu odrediti
pakao u kojem e biti pren, posramljen i odbaen od milosti Allahove; a onima koji hoe
budui svijet i zato se istinski trude i u to vjeruju, trud e biti pohvaljen (XVII., 18-19).
U ovom protuslovlju ipak prevladava naglasak na svemoi i svevlasti Allahovoj.
Bog djeluje izmeu ovjeka i njegova srca i njemu se svi vraaju (VIII., 24). Allah je
neovisan o ljudima (39., 7). (Taj kuranski stav o vrhunaravnosti, i svemoi i svevolji
Allahovoj, omoguio je filozofiju i mutazilitsku teologiju, kao i sufizam i iizam u islamu,
dok je isticanje odlune uloge poslanika hranilo sunitsku ortodoksiju.) Pravo kuransko
stajalite o odnosu ovjeka i Boga bilo bi to da ovjek ivi u borbi (tegobi), a Allah ima
vlast nad njim (IC, 4-5).12 Kod Allaha su nagrade ovoga i drugog svijeta (IV., 134), zato
treba slijediti Knjigu koju je Allah objavio preko Poslanika (Muhameda), opomene se
11To stajalite slikovito predoava jedan hadis - svei devu pa se onda pouzdaj u Allaha (1156).
12 Odnos Allaha i ovjeka u jednom je hadisu predoen na sljedei nain: postoje tri vlastitosti, jedna je
Allahova, druga ovjekova, a trea i Allahova i ovjekova; Allahova je ta da ga ovjek oboava i da mu
druga ne pripisuje, ovjekova je ta da e biti nagraen ili kanjen za sve to uini, a u onoj zajednikoj na
ovjeku je da trai i moli, a na Allahu da daje i molbu uslii (1135).
treba bojati da bi se ukazala milost (IV., 155), Allaha se treba bojati, jer tko ne bude
vjerovao, bit e kanjen (IV., 131).13 Odatle i naziv za ovjeka rob Allahov.14
Vanom, pa i presudnom za islam, istie se uloga posrednika izmeu Boga i ljudi -
Bojeg poslanika. Poslanici su oni kojima Bog daje objavu, mudrost i poslanstvo (VI., 89).
Poslanik donosi istinu (XXIII., 71). Bog alje poslanike, objavljuje im objavu (Knjigu) i
mjeru (Zakon - temeljna naela), da bi narod radio po pravdi (LVII., 25). Bog ne otkriva
nikome nevieno, osim poslaniku kojim je zadovoljan (LXXII., 26-27). Preko poslanika
Bog iznosi primjere da bi svijet primio pouku (XIV., 25). Zato, tko se pokori poslaniku, taj
se pokorio Bogu (IV., 80). (Islam ne priznaje poslanike sinovima Bojim, pa odbacuje
kransku dogmu o Isusu kao sinu Bojem.) U islamu poslanik je samo ovjek (XVII.,
71),15 makar izuzetan, pa se ne smije dozivati kao drugi ljudi (XXIV., 63), i prei je
pravovjernima od njih samih (XXXIII., 6). Kur'an priznaje biblijske proroke kao Boje
poslanike, ak i vie njih nego Stari zavjet, a Muhameda smatra posljednjim poslanikom,
zavretkom vjerovjesnika (XXXIII., 40).16 U Kur'anu se navodi da je Isus najavio dolazak
Bojeg Poslanika imenom Ahmed (Muhamed) (LXI., 6). Prema Kur'anu, u Bojem
poslaniku je uzor onome koji se nada Allahu i Sudnjem danu (XXXIII., 25).
Ljudima je dakle preko Poslanika data jasna objava, istina, pravi put, u to treba
vjerovati i to treba slijediti - jer Bog je neovisan o ljudima, ali nije zadovoljan s
nevjerovanjem. Vjernike eka vjeni ivot u raju, nevjernike vjeni ivot u paklu. Za ono
to su inili i kako su ivjeli, ljudi e doi pred Boga. Zato je Bog odredio Sudnji dan, dan
kad e pokrenuti planine i otvoriti zemlju, oiviti ljude za obraun, kad e svi biti
izvedeni pred njega, i kad e biti postavljena knjiga o djelima svakoga (XVIII., 48-50).
Tada e Bog pokazati nevjernicima ono na to nisu raunali, ukazati na nevaljaltine koje
su inili i dobit e kaznu za ono to su ismijavali (XXXIX., 47-48). Nakon Sudnjeg dana
jedna e skupina ii u raj, druga u pakao. (U Kur'anu ne pie o istilitu).
Ako Kur'an samo potvruje ono to je prije objavljivano - kako se istie na mnogo
mjesta u Kur'anu - zato je to isto ponovo trebao objaviti Muhamed? S jedne strane,
prema Kur'anu, zato to su ljudi usprkos objavama, jasnim dokazima, ponovo upadali
u zabludu, skretali s pravog puta, pa su kitabije (sljedbenici Boje knjige, tj. idovi i
krani) postali nevjernicima kao i idolopoklonici i treba ih odvojiti od zablude jo
jednom objavom, jasnim dokazom (IC, 1); a s druge strane, da se opominje majka
13 Ovisnost ovjeka-vjernika o volji Allahovoj hadis 1060 oslikava molbom vjernika Allahu: Gospodaru
moj, od tebe traim svako dobro ovoga i buduega svijeta, za koje znam i za koje ne znam. Od tebe molim
dennet i ono to e me njemu pribliiti, rijeju i djelom. Molim te da me sauva od dehennema (pakla) i
onoga to bi me njemu pribliilo, rijeju i djelom. Od tebe traim sve ono to je traio i Muhamed a.s., i tebi
se molim da me sauva od onoga za to te je molio Muhamed a.s. da ga sauva. Za sve ono to si odredio
u mom ivotu da se dogodi - neka posljedice tvoje odluke budu dobre.
14 Naziv rob za vjernika uestalo se pojavljuje u hadisima, tako primjerice u Izboru Poslanikovih hadisa u
svakom hadisu od 1119 do 1123.

15 Ni u hadisima se ne izbjegava naznaiti da je Muhamed ovjek kao i drugi ljudi (563). Tamo su i
Muhamedove rijei da mu je doao aneo Gabrijel (Dibril) i rekao neka ivi kako hoe ali e ipak umrijeti,
jer je ovjek smrtnik (142).
16 U hadisima se naznauje da je Muhamed ovjek smrtnik, kao i drugi ljudi, ali se neusporedivo vie
naglaava da je izuzetan ovjek - Allahov izabranik, poslanik, vjerovjesnik. U Kur'anu se naglaava kako je
Muhamed Boji poslanik, prorok, kao to su to bili i starozavjetni proroci i Isus, i donosi iste vijesti, iste
poruke, samo na arapskom, i samo je posljednji meu poslanicima - no u hadisima se naglaava i
izuzetnost Muhamedova meu poslanicima. Tako Muhamed o sebi govori da mu je dano pet blagodati koje
nisu dane ni jednom prijanjem vjero vjesniku. A te su blagodati da ga se neprijatelji boje na udaljenosti od
mjesec dana hoda, da su mu predani kljuevi Zemlje, da mu je Zemlja uinjena slobodnom za namaz
(molitvu) i tejemum (simbolino ienje), da su njegovi sljedbenici odabrani i izmeu sljedbenika drugih
poslanika, da mu je dano pravo moliti se i zauzimati za grenike meu sljedbenicima, te da su prije njega
poslanici slani pojedinim narodima, a on da je poslan cijelom ovjeanstvu (623).
gradova (misli se Meka) i oni oko nje (VI., 92), kako ne bi rekli da je Knjiga objavljena
samo dvjema grupama prije (idovima i kranima) pa da je oni u Meki i oko nje nisu
mogli uiti ne poznavajui jezik (VI., 156). Knjiga je istina od gospodara da Muhamed
opomene narod kojemu nije doao opominja prije njega kako bi se uputio na pravi put
(XXXII., 3); naime, da se svakom narodu daje poslanik (XL., 47). Stoga je objava (Kur'an)
data na arapskom jeziku, to se istie na vie mjesta u Kur'anu (XIII., 39; XX., 113; XXII.,
195; IL., 28; XLVI., 12). Tako i Arapi postaju ahl al-kitab - narod koji posjeduje Svetu
knjigu, Knjigu sputenu s neba. Prema Kur'anu, Muhamedu je objavu (Kur'an) donio
Ruhul-kudus (duh isti, drugdje aneo Gabrijel Dehrail, Dibril), kao Boju istinu, da
bude uputa i radost muslimanima i da uvrsti one koji vjeruju (XVI., 102). To je Boji
propis kao kod ranijih poslanika, koji je izvrio - (XXXIII., 38).
Kao objava Kur'an je jasno svjetlo i dokaz gospodara, istina (VI., 66), Boji
ispravni put (VI., 153), zakon mudrosti (XIII., 39), upozorenje i savjet (XX., 113), voa u
vjeri i milost Boja (XLVI., 12), svjetlo i opomena bogobojaznima (XXI., 48), milost i
pouka ljudima koji vjeruju (XXIX., 51), uputa i milost onima koji su uvjereni u budui
svijet, onima koje je Allah uputio i koji e biti spaeni (XXXI., 2-5); u njemu je Allah iznio
primjer od svega da bi se ljudi pouili (IL., 28), i uinio ga lakim za pouku (LIV., 17); u
njemu nema protuslovlja ni nedostataka (IL, 28); Kur'an je donosilac radosnih vijesti ali i
prijetnja (XLI., 4), Kur'an se ne moe drugom pripisati osim Allahu; on je potvrda onoga
to je prije njega objavljeno i objanjenje propisa od gospodara svjetova o kojima nema
sumnje (X., 37). I u 51. ajetu 69. sure pie da je Kur'an istina o kojoj nema sumnje. Da
trebaju znati oni kojima je dato znanje vjere da je Kur'an istina Boja, pa da u njega
vjeruju i da mu njihova srca budu naklonjena (XXII., 54). (Na jednom pak mjestu u
Kur'anu pie i to da je Kur'an govor asnog Poslanika - LXIX., 40).
Naredba je Boja vjernicima: Vjerujte u Boga, Njegova Poslanika, u Knjigu koju je
objavio Svome Poslaniku i u Knjigu koju je objavio prije ... Njegove meleke (anele) i
Sudnji dan ... (IV., 136). Bog je neovisan o ljudima, ali nije zadovoljan nevjerovanjem
(IL., 7). Vjernici su oni koje je uputio Allah i ti su spaeni (XXXI., 5). Oni koji vjeruju bore
se na Bojem putu, a oni koji ne vjeruju, bore se na ejtanskom putu (IV., 76). Allah e
one koji vjeruju u raju smjestiti na najvie poloaje (XXIX., 58). A oni koji ne vjeruju u
Boga, njegove anele (meleke), njegove knjige, njegove poslanike i Sudnji dan daleko su
zalutali (IV, 136).
Preko Objave Allah uspostavlja red na zemlji - i ne smije se initi smutnja na :
zemlji nakon to je u njoj red zaveden (VII., 55). A Kur'an pretpostavlja da za smutnju na
zemlji kriv moe biti samo ovjek. ovjek ne biva ostavljen bez odgovornosti (LXXV., 36),
jer Allah je uvijek s ljudima gdje god oni bili, on vidi sve to ljudi rade (LVII., 4). ini se da
je presudna u Kur'anu osuda sumnje i potpuno predavanje, pokoravanje (to je znaenje
rijei islam) rijei Allahovoj, odnosno govoru asnog Poslanika. Samo na jednom
mjestu u Kur'anu pie o sumnji blae, da sumnja nita ne koristi ustanovljenju istine
(LIIL, 28). Inae je dosljedno stajalite da je Kur'an istina o kojoj nema sumnje (LXIX.,
57), i da u njemu nema nikakvih protuslovlja i nedostataka (XXXIX., 28). Sumnja,
odnosno nevjerovanje u Kur'an osuuju se u njemu najteom kaznom. Prema Kur'anu,
oni koji nastoje nai nedostatak u Allahovim znakovima pripadnici su pakla (XXII., 55),
skupinama koje budu nijekale Kur'an obeano mjesto je vatra (XI., 17); tko okrene glavu
od Kur'ana natovarit e mu se ejtan za druga; nevjernici su sudionici u kazni (XLIII., 36-
37); tko se okrene od Kur'ana, na Sudnji dan e sigurno nositi teak teret i vjeno e
ostati s teretom (XX., 100-101).
Kazna za sumnju, odnosno nevjerovanje u Kur'an, istovjetna je naravno sumnji u
Poslanika. U Kur'anu pie da je Muhamedu objavljeno da e kazna stii onoga koji smatra
lanim Boje poslanike i okrene se od vjere (XX., 48). Tko se usprotivi Poslaniku nakon
to mu je objanjena uputa i bude slijedio put drugih, a ne put vjernika, Allah e ga priti
vatrom pakla, pie u 115. ajetu 4. sure. Au istoj suri pie i to da bog alje poslanike samo
s ciljem da mu se ljudi pokoravaju (IV., 64). Najgora bia kod Boga su ona koja poriu,
koja ne vjeruju (VIII., 56).17
Kur'an dakako ne doputa ni samo formalno prihvaanje vjere, ono je prema
Kur'anu jednako nevjeri, te se izrijekom kae da e Allah sabrati u paklu sve licemjere (tj.
one koji samo formalno prihvaaju vjeru, koji samo glume da su vjernici) i nevjernike
(IV., 140). Isto tako Kur'an osuuje i one koji ine prijestupe (XX., 127).
Glede naslovne problematike bitno je uoiti izuzetno mjesto Poslanika u
svjetonazornoj slici islama. Budui da Bog alje poslanike samo s ciljem da im se ljudi s
Bojim odobrenjem pokoravaju (IV., 64), da su pravi vjernici oni koji ne ele rastaviti
Boga i njegova Poslanika (IV., 150), koji su posluni Bogu i Poslaniku, (VIII., 1), koji se
pokoravaju Bogu i njegovu Poslaniku (VIII., 20), da se onaj tko eli milost mora pokoriti
Poslaniku (X., 57), jer tko se pokori Poslaniku, taj se pokorio i Allahu (IV., 80), a da su
nevjernici oni koji se suprotstavljaju Poslaniku (XLVII., 32), da nije dostojno vjernika kad
Bog i njegov Poslanik odrede jedno a oni imaju pravo izbora u njegovoj stvari (XXXIII.,
36), da su pravi vjernici oni koji vjeruju u Boga i njegova Poslanika, u to ne sumnjaju i
bore se na Allahovom putu svojim imetkom i svojim ivotima (IL., 15), da onoga tko se
suprotstavi Bogu i Poslaniku Allah estoko kanjava (VIII., 13), da Poslanik isti od
neispravna djelovanja i runih djela i ui objavi i mudrosti (LXII., 2), da su vjernici oni
koji imaju uzor u Bojem Poslaniku (XXXIII., 21), da su pravi vjernici oni koji uzimaju
Poslanika da im presudi u onome to je sporno izmeu njih (IV, 65) - te misli, odredbe,
djela i ponaanja Muhamedova za islamce znae misli, odredbe, djela i ponaanja Bojeg
Poslanika i kao takva Allahom odreena. Tako je ustroj islamske zajednice, prava i
dunosti islamaca i njihov odnos prema drugima, odreen od Poslanika, Muhameda,
neposredno povezan sa svjetonazorom, s temeljima vjere - sve dunosti i djelovanja su
vjerske dunosti i vjerska djelovanja, islamska politika zajednica je vjerska zajednica.
ISLAMSKA ZAJEDNICA
Islamski svjetonazor predoen je na temelju Kur'ana, rijei Allahove, u

predoavanju slike islamske zajednice i ostaloga vie e se pak koristiti Poslanikova
sunna (Muhamedova tradicija - rijei, djela i ponaanje Muhamedovo). Zbilja mnogih
podruja ivota u islamu oblikovala se neposredno na temelju Muhamedove tradicije.
Vjerodostojnost kodificiranih ili u islamu opeprihvaenih Poslanikovih hadisa, koji
sadre Poslanikovu sunnu, i nije bitna - jer su oni uzeti za vjerodostojne i postali drugi
izvor ili temelj islama, poslije Kur'ana, kao rijei Poslanikove uz rijei Allahove.
Ovdje je bitan sadraj opeprihvaenih hadisa a ne njihova vjerodostojnost.18 Tako se u
17 U mnogo hadisa naglaava se odbacivanje sumnje u vjeru i unoenje novotarija u vjeru. Tako u jednome
Muhamed poziva da ga ne uznemiravaju onim ime ih nije zaduio, upozorava ih da su narodi prije
propadali zbog besmislenih upita i neposluha poslanicima; zato neka se klone svega to im zabrani a rade
ono to im naredi ili preporui, u moguim granicama (854). U jednom drugom hadisu se kae da je
ovjeku dano dosta znanja ako ispravno u Allaha vjeruje, a da je veliki neznalica onaj tko se uobrazi u svoje
znanje (1152). Jednako se osuuje i unoenje novotarija u vjeru - da se treba uvati novotarija u vjeri, jer
je svaka takva novotarija stramputica (607); a da onaj tko ih odobrava samo pomae ruenju vjere (1746);
da Allah nee primiti djelo onoga tko u vjeru unosi novotarije sve dok ih se ne okani (16).
18 Iako se i u autoritativnim zbirkama Muhamedovih hadisa nalaze i takvi koji oito ne mogu biti istiniti -
primjerice: pridravajte se moga Sunneta i Sunneta etvorice smjernih kalifa - ipak, imajui na umu mjesto
Muhameda u islamskoj vjeri i hadisologiju, moe se pouzdano smatrati da je velik dio Muhamedove sunne
jednome od Muhamedovih hadisa navode njegove rijei da im ostavlja u zalog (amanet)
neto zbog ega nee skrenuti s pravog puta dokle god se toga budu pridravali -
Allahovu knjigu (Kur'an) i svoj Sunnet (571); ili u drugom, da se dre njegova Sunneta,
jer tko ga bude izbjegavao, taj nije njegov sljedbenik (1066).19
Islamska zajednica je zajednica Allahovih vjernika. To su oni, kako je spomenuto,
koji vjeruju u Allaha, njegova Poslanika (Muhameda), u Knjigu koju je objavio
Muhamedu (Kur'an), a anele (meleke) i Sudnji dan. Istodobno njih obvezuje pet
vjerskih dunosti: vjera u jednog boga Allaha i njegova poslanika Muhameda, pet
molitava dnevno, post u mjesecu ramazanu, davanje milostinje (zekat), hodoae
jednom u ivotu u sveto mjesto (had) (V., 58; XXXIII., 35; 381). Uz to spominje se u
Poslanikovim hadisima da postoji jo sedamdeset i nekoliko radnji, odnosno dunosti
(587). Od tih istie se posebice da se bore na Allahovom putu svojim ivotima i svojim
imetkom (dihad) (VIII, 47). Buhari istie Umarove rijei, da se vjerovanje sastoji od
obvezatnih dunosti prvoga stupnja (farzova, tj. svetih dunosti), zatim naina
obavljanja tih dunosti, zabrana i ogranienja, i od Muhamedovog Sunneta (I., str. 35).
Za vjeru je presudan odnos vjernika prema Allahu, a posredno se odnos prema
njemu iskazuje i odnosom prema Poslaniku (Muhamedu). Islam trai od vjernika punu
predanost Allahu, kao i punu predanost, vjeru u poslanika Muhameda. Vjernici su: oni
koji svjedoe u ime Allaha makar i protiv samih sebe, roditelja i rodbine (IV., 135); oni
koje ne smiju zaokupiti imetak i djeca tako da ne spominju Allaha (639); oni koji se
oslanjaju samo na Allaha (V., 12); oni koji svoje poslove i djela rade samo u ime Allaha
(49); oni koji obavljaju ono ime ih je Allah zaduio, klone se onoga to je Allah zabranio,
koji su zadovoljni onim to im je Allah dodijelio (52). U islamu se u najbolja djela ubraja
voljeti u ime Allaha i mrziti u ime Allaha (106), u najvrednija boriti se na Allahovom putu
(107). Vjernici su oni koji se pokoravaju Allahovoj zapovijedi (XXXIII., 35); oni koji ne
slijede elje onih koji Allahove znakove smatraju lanima (VI., 151). Vjernici su oni koji
se boje Allaha (VIII., 29); koji strahuju od kazne svoga gospodara (LXX., 27). Zato je u
Kur'anu i Poslanikovim hadisima rob Allahov istoznaica za islamskog vjernika. Odatle
proizlazi odredba da roditelji moraju poeti navikavati dijete, im pone raspoznavati
koja mu je desna a koja lijeva ruka, da se klanja Allahu (328).
Budui da su rijei Allahove sadrane u Kur'anu, to je za islamca sveta knjiga ne
samo izvor znanja nego i ivotni putokaz. Tko nije zadovoljan Allahovim propisima, taj
neka sebi trai drugoga Boga islamska je odredba (1727). Jedan hadis naglaava da
djecu treba uiti troma da vole Poslanika, njegovu obitelj, i da ue Kur'an (54);
odnosno, da je najbolje bogosluje uiti Kur'an (125), najbolja milost stei znanje vjere
(117). Dunost je islamaca mnogo uiti Kur'an u svojim kuama jer e u kui u kojoj se
Kur'an ne ui biti malo dobra a mnogo zla (111). Vjerovanje je islamaca da za onoga,
koga Kur'an ne izlijei, nema lijeka (367).
prenesen istinito. S jedne strane, treba imati na umu teinu Muhamedovih rijei za islamce, kao to su: tko
potvori Muhameda onim to on nije rekao, neka pronae sebi mjesto u paklu (Buhari, I, str. 134); tko o
Muhamedu bude govorio, neka govori iskreno i istinito (604); tko propovijeda hadis znajui da nije istinit,
ubraja se u one koji o Muhamedu lau (1606). S druge strane, ustanovljena je praksa da se ne prenosi i ne
iznosi samo sadraj hadisa (matu), nego i imena prenositelja (isnad), od Muhamedovih suvremenika do
posljednjeg prenositelja, kako bi hadisolozi, znalci izmeu ostalog i arapske povijesti i rodoslovlja, mogli
uz druge provjere ustanoviti istinitost hadisa. Na temelju odrednica provjere ustanovljena je i razdioba
hadisa na pouzdane, izvorne, istinite (sadih), zadovoljavajue (hasen) i nepouzdane (daif).
19 Treba upozoriti da su u Kur'anu, a i u Muhamedovim hadisima, esta ponavljanja. U samom Kur'anu pie
da je Allah objavio najljepi govor, Knjigu (Kur'an), iji su (dijelovi) slini jedni drugima i u kojoj se (sve
izlae) ponovljeno (XL., 23).
Naravno, islam pretpostavlja da je onima koji se pokoravaju Allahu i njegovu
Poslaniku dana velika blagodat (IV., 69), da e dobiti mo rasuivanja, da e im biti
zbrisani grijesi i dan oprost (VIII., 29). Oni su u milosti Allahovoj, njih oekuje vjeni
rajski ivot. U duhu toga islam pretpostavlja da je pametan onaj ovjek koji se pokorava
Allahu, a neznalica onaj koji mu prkosi (199).
Po Kur'anu najgori su nevjernici najgora bia kod Allaha, oni koji poriu Allaha i
njegova poslanika Muhameda (VIII., 56). Meu nevjernicima vjernici ne smiju imati
prijatelja ni pomagaa, sve dok se ne obrate na Allahov put, a ako se okrenu od Allahova
puta, treba ih kanjavati i ubijati (IV., 89).
Gotovo isti odnos vjernika islam pretpostavlja i prema Muhamedu. Tako u
Buharija nalazimo hadis o tome da e slast vjerovanja osjetiti onaj komu Allah i njegov
Poslanik budu drai od svega drugog (uz uvjet da svakog ovjeka voli samo u ime Allaha
i da mrzi povratak u nevjernitvo kao osudu na pakao) (I., str. 41). Izriaj pak da su
vjernici oni koji vjeruju u Allaha i njegova poslanika Muhameda ne susree se esto samo
u Kur'anu i Poslanikovim hadisima nego je i prvi stup (artana, sveta dunost) u islamu.
Kao i Allah, i vjerovjesnik je prei pravovjernicima od njih samih (XXXIII., 6). Oni koji se
suprotstavljaju ne samo Allahu nego i njegovu poslaniku pripadaju najniima (XXXVIII.,
20). Budui da je Muhamed donio Objavu, pravi vjernik je mora slijediti, ne moe biti
pravi vjernik dok mu Muhamed ne bude drai od vlastite djece, roditelja i ostalog svijeta
(1944, 1942). Pa u tom duhu postoji i molitva (salavat) za Muhameda, a onome lanu
umme (islamske zajednice) koji prinese molitvu za Muhameda, Allah e na Sudnji dan
udeseterostruiti svoju milost (1446). I kao to lanovi umme moraju odgajati svoju
djecu da vole Allaha, moraju ih odgajati i da vole Poslanika (54). Islam pretpostavlja
Muhameda kao svjedoka i zagovornika na Sudnji dan (143). Iako u islamu Muhamed nije
predstavljen ni kao Bog ni kao sin Boji, njemu su ipak znane sve tajne svijeta osim pet,
koje zna samo Allah (kad e nastupiti Sudnji dan, davanje kie, to e biti u majinoj
utrobi, to donosi sutranji dan, gdje e netko umrijeti) (629). I kao to se vjernici
moraju pridravati Allahovih rijei, Allahovih propisa (Kur'ana), moraju se pridravati i
Muhamedova sunneta (tradicije) - jer tko ga izbjegava, nije sljedbenik Muhamedov, nije
islamski vjernik (1066). To je uvjet da se bude dionikom vjenog rajskog (dennetskog)
ivota; izrijekom, tko slijedi Muhamedov sunnet taj ga voli, a tko ga voli, taj e skupa s
njim biti u dennetu (1520). Jedna je od dunosti vjernika da se ne dogovaraju o
neprijateljstvu i nepokornosti Allahovom Poslaniku (LVIII., 9).
Oigledno je da islamci, kao i krani, imaju obveze na ovom svijetu, i to ne samo
prema Allahu i njegovu poslaniku Muhamedu nego i jedni prema drugima vjerske
obveze. Izrijekom se u hadisima nalae da je najbriniji ovjek onaj vjernik koji
istovremeno brine o ovosvjetskim i onosvjetskim poslovima (98); ili, u jednom drugom
hadisu, da treba raditi za onaj svijet kao da e se sutra umrijeti, ali i za ovaj svijet kao da
e se vjeno ivjeti (1395). Iz svega proizlazi da je u islamu pitanje (islamske) zajednice,
odnosa unutar nje, kljuno pitanje. A temeljno je naelo glede toga da se islamci moraju
pomagati izmeu sebe u bogobojaznosti i dobroinstvu a ne u grijehu neprijateljstva (V.,
3) A u jednom hadisu naglaava se izrijekom da su krv, imetak i asti islamaca njima
meusobno sveti i nepovredivi (Buhari I, str. 97).
Prema islamskom shvaanju Allah je oznaio dobra i zla djela, i naredio
vjernicima isto ono to je naredio i svojim poslanicima (502, 481). Vjernicima je
zabranjeno da ubijaju jedni druge (IV, 29), zabranjen je blud (XXIV., 3); u dennet nee
ui ozloglaeni pijanci, lihvari, oni koji bespravno troe imovinu siroadi i oni koji su
neposluni prema svojim roditeljima (58). Kur'an i Poslanikovi hadisi nalau brojne
udoredne obveze vjernika. Izrijekom se istie kategoriki imperativ kao vjerska obveza
islamca da nijedan nee biti dobar vjernik dok ne bude elio svome bratu (muslimanu)
ono to eli i sam sebi (Buhari I., str. 40). U tom smislu Kur'an nalae da se ine
dobroinstva roditeljima, rodbini, siroadi, bijednima, bliem i daljem susjedu,
suputniku i putniku i onima koji su u vlasti (robovima) (IV., 36); nalae iskrenost,
strpljivost, skromnost (XXXIII., 35), pravednost (V., 9). I Kur'an i Poslanikovi hadisi
osuuju nasilje, klevetu, la, krenje obeanja, krau, pohlepu, krtost, malodunost,
licemjerje, rasipnost, nedolino neudoredno ponaanje. Budui da su to obveze
vjernika, treba ih vidjeti u kontekstu islamske vjere. U Kur'anu se tumai da nema
grijeha za pravovjerne koji rade dobra djela, ako se budu uvali zabranjenog, ako budu
vjerovali i radili dobra djela, ako se budu bojali i vjerovali i ako se budu kaj ali i inili
dobra djela (V., 96).
Iako se udoredne odredbe vjernicima nalau u njihovu odnosu prema svim
ljudima, ipak se one poglavito podrazumijevaju za muslimane.
Pie u hadisima da su ljudi Allahova stvorenja i lanovi velike ljudske obitelji
(806), i da nema prednosti jednih ispred drugih - osim u vjerovanju (1365). U tom
smislu treba razumjeti poznato islamsko stajalite da nema prednost Arapin pred
Nearapinom jer su svi djeca Adamova (Ademova), pa su braa - ukoliko su islamci
(1915). Muslimani su braa - braa po vjeri (XXXIII., 5). Oni kao braa ine islamsku
zajednicu (ummu). Vjernik je s vjernikom povezan kao graevina iji su elementi jedni s
drugima vrsto spojeni (1758), pa su vjernici duni osjeati bol drugoga kao to cijelo
tijelo osjea bol u glavi (434). Vjernici se ne smiju razdvajati, jer je Allahov blagoslov u
zajednici (1199). Napustiti zajednicu je isto to i otkazati poslunost Allahu i njegovu
Poslaniku, i takve eka pakao (1613). Islamskoj zajednici pripada onaj tko se brine za
ope potrebe muslimana (1728). lanovi islamske zajednice su braa, i ni jedan ne smije
drugome nepravdu uiniti, niti jedan drugoga bespomona ostaviti; onome tko bude
pomogao drugom muslimanu da svlada nevolje i podmiri potrebe, Allah e ispuniti elje
i otkloniti njegove nevolje; onom muslimanu koji drugom muslimanu bude olakao
kakvu tegobu, Allah e na Sudnji dan olakati njegove; onome tko prikrije neku sramotu
drugog muslimana, Allah e prikriti njegovu na Sudnji dan - pie u hadisima (1491). I
dalje, zajednici ne pripada onaj tko nema samilosti prema mladim lanovima zajednice,
niti onaj tko ne potuje starije lanove zajednice (1728); zajednici ne pripada ni onaj tko
vara muslimana, koji mu nanosi tetu ili ga obmanjuje (1374). Sloga u zajednici je - za
islamce - milost Allahova, a neslona zajednica je prokletstvo (747); stoga onoga tko
pokua unijeti razdor u slonu zajednicu treba kazniti smru (1501). Nije doputeno ni
unositi razdor u zajednicu, niti je preporuljivo naputati zajednicu jer su narodi koji
su ivjeli u neslozi i razilazili se stradali (1874); kad Allah hoe kazniti jedan narod, stavi
ga pod vlast raskolnika (284). Allah isto tako kanjava kad dopusti da se u zajednici
pojavi blud i neudorednost (247), ili kada se lanovi umme odaju ovom svijetu
zapostavljajui dunosti upuivanja na dobro i odricanja od zla (330).
Svetost islamske zajednice neposredno se utvruje zekatom, kao jednom od pet
svetih dunosti svakog islamca - meusobna ispomo u svrhu odranja zajednice. Da se
viak od nuno potrebnih dobara stavi na raspolaganje zajednici u svrhu ispomoi
onima kojima je to potrebito - to je vjerski poziv svakom islamcu. U materijalnoj
sigurnosti moraju biti svi jednaki, od robovlasnika do robova (XXX., 28). Kolika je
vanost uzajamne pomoi u islamskoj zajednici predoava hadis o tome da je bolje biti
na pomo islamcu jedan dan nego cijeli mjesec biti u najpredanijoj molitvi (1075). Prema
uvjerenju islamaca, Allah je naredio da im pozdrav bude selam (mir), da dijele hranu i da
budu braa (103).
Svi lanovi islamske zajednice (umme), svi islamski vjernici su braa, a unutar
zajednice islam pridaje posebnu vanost obitelji. Mjesto obitelji u islamu slikovito
predoava jedan hadis prema razlikovanju susjeda. Susjedi se naime, razvrstavaju u tri
vrste - susjed koji ima jedno pravo, susjed s dva prava i susjed s tri prava; susjed s
jednim pravom je neislamac s kojim nisu u srodstvu, i njegovo je pravo samo pravo
susjeda; susjed s dva prava je islamac, prema kojem se ima i susjedska i islamska obveza;
a susjed s tri prava je islamac i srodnik, prema kojemu se ima susjedska, islamska i
rodbinska obveza (756). Islamsko je vjerovanje da je obitelj Allahova milost, i da e
onome tko prekine obiteljske i rodbinske odnose biti uskraena pomo Allahova (448). I
jo sudbonosnije, da Allahova milost nee sii na zajednicu u kojoj se nalaze oni koji ne
paze na svoju rodbinu (449).20 U Allahova najdraa djela jedan hadis ubraja pokornost
roditeljima (uz klanjanje namaza i borbe na Allahovu putu) (29). Jedan hadis predoava
mjesto i vanost obitelji na sljedei nain: dijelei milostinju (sadaku), nakon to izdvoji
za svoje potrebe, vjernik izdvoji dio od vika za svoju obitelj, pa dio za rodbinu, a ono to
ostane dijeli se redom dalje (198). Ili jedan drugi hadis, gdje Allah poruuje vjernicima
da majkama ine trostruko dobro, oevima dvostruko, i da budu paljivi prema ostaloj
rodbini prema stupnju srodstva (539). Naravno da je ta vanost obitelji povezana i s
Muhamedovim zahtjevom da se ene i mnoe, da bi se na Sudnji dan mogao ponositi
brojnou svojih sljedbenika (698).
Iako se u islamu naglaava naelo da su svi islamci braa, da nema prednosti
jednih nad drugima osim u vjerovanju i dobrim djelima, ipak islamska zajednica priznaje
razlike. I nisu samo oni u rodbinskoj vezi po Allahovoj odredbi vaniji jedni drugima od
drugih (XXXIII., 6), nego se priznaju i druge razlike. Ne izdiu se i ne razlikuju se od
drugih samo vjero vjesnici, nego i ueni (u vjeri) i ehidi (borci koji rtvuju ivot na
Allahovom putu) (175). U Kur'anu pie da nisu jednaki oni vjernici koji ostaju kod svojih
kua i oni to se bore na Allahovom putu svojim imetkom i ivotima (IV., 95). Premda se
to tumai Allahovim iskuenjem, pa zato ne smije biti zavisti (IV., 32), ipak se navodi da
je Allah uzdigao na poloajima jedne iznad drugih (VI., 165). Nije Allah samo odlikovao i
uzdigao mukarce iznad ena, da njima upravljaju i vode brigu o njima, nego su
uzdignuti i ueni i upravljai. Zatim se u tekstovima hadisa, a djelomice i Kur'ana, nazire
povlateniji poloaj Arapa. Glede Kur'ana moglo se to nazrijeti iz navedenih stajalita o
arapskom jeziku, a glede hadisa, u jednom pie da treba voljeti Arape zbog tri stvari -
zato to je poslanik Muhamed Arapin, zato to je Kur'an dat na arapskom jeziku i zato
to e stanovnici denneta govoriti arapskim jezikom (43). A to je u protuslovlju kako s
time da su svi islamci braa, koja se razlikuju samo po vjeri i dobrim djelima, tako i s
time da Allah daje ovjeku prema njegovom trudu i nastojanju (479).
Budui da je islamska zajednica vjerska zajednica, i odredbe koje odreuju
odnose u zajednici su vjerske odredbe, te je stoga islamce obvezivalo, a time i
povezivalo, vjersko pravo - erijat.
Nekoliko je izvora erijata. To je ponajprije Kur'an, rije Allahova. Sve odredbe a
ne samo (u evropskom smislu) vjerske, te udoredne to se nalaze u Kur'anu
obvezujue su za islamce. U tom smislu se kae da je Allah propisao dunosti (482),
odnosno da su propisi u Kur'anu isto tako i naredbe (VIII., 5). Drugi je izvor sunnet
20 I iz toga je uoljivo da je krvnosrodstvena veza u islamu naglaena. To se oitovalo ne samo u

razlikovanju Arapa i Nearapa (u'ubija), u napetosti izmeu arabizma i univerzalizma u islamu kroz cijelu
njegovu povijest, nego i u odredbi da kalif bude Kurej, i u injenici da su Muhamedovi srodnici-potomci
uivali dravnu potporu makar bili smatrani voama suprotstavljene struje, primjerice sluaj iitskih
imama.
Muhamedov. Jednako tako kao Kur'ana, islamci se moraju pridravati i Muhamedova
sunneta - jer tko ga izbjegava, nije sljedbenik Muhamedov, nije islamski vjernik (1066).
U tom smislu jedan hadis istie Muhamedov amanet da se islamci boje Allaha
(tj. da se moraju pridravati onoga to je u Kur'anu zapisano), da su duni pridravati se
njegova Sunneta, kao i Sunneta njegovih nasljednika pravednih kalifa - uz to da sluaju i
pokoravaju se onome koga su izabrali za svoga vodu (632) - (ipak, time se ne priznaju
vladari, kalifi kao izvor erijata; na erijat su utjecali ueni a ne vladari, kako e se
vidjeti). Isti hadis upozorava da se treba vrsto prihvatiti Poslanikova sunneta i uvati se
novotarija, da je svaka novotarija tetna, lutanje i skretanje s pravog puta, da vodi u
pakao. Budui da i Sunnet Muhamedov -(rijei i djela Poslanika, izabranika Allahova)
prema islamskom shvaanju predstavlja posredno Allahove odredbe, jedan hadis,
pretpostavljajui oba izvora, naglaava da je Allah propisao dunosti koje se ne smiju
naputati, da je odredio granice koje se ne smiju prelaziti i zabrane koje se ne smiju
kriti (482).
U spomenutim su izvorima mnogobrojni propisi za najrazliitije radnje od
odredbe da se ne jede vrue jelo dok se ne ohladi (1825) do odredbe da se molitva
obavlja od podneva do none tmine i uenjem u zoru (IV., 78). Znanje vjerskih odredbi
povezano je s buduom sudbinom vjernika - na onom svijetu, stoga se zahtijeva od
islamaca da se dre vjerskog znanja. Za ejtana je opasniji ovjek koji poznaje erijatske
propise nego tisuu neznalica koje se mole (ibadet ine), pie u jednom hadisu
Poslanikovu (1110). Ili u jednom drugom Poslanikovu hadisu, da Allah onoga kome eli
dobro uputi u razumijevanje erijatskih propisa (1750). A i vjerska je dunost onoga koji
zna erijatske propise nauiti druge tim propisima -zato zasluuje onoliku nagradu
koliko dobrih djela uine oni koje je on pouio (1676). Onaj tko se dri vjerskih odredbi
ima nagradu kod Allaha, po islamskom uvjerenju, a onaj tko ih kri, biva kanjen po
erijatu (Buhari I., str. 42). Dunost je vjernika da, ako vidi da se radi ono to vjera
zabranjuje, to sprijei rukom, ako ne moe rukom, onda jezikom, a ako ne moe jezikom,
onda bar srcem (prezirom) (1623). Kad ovjek primi islam i lijepo obavlja svoje vjerske
dunosti, Allah e mu oprostiti i runa djela koja je uradio - pie u jednom hadisu to ga
navodi Buhari (I., str. 63-64). Propisi dati u Kur'anu i Poslanikovim hadisima za islamce
su obvezujui, stoga se pretpostavlja da je jasno i ono to je doputeno i ono to je
zabranjeno (435). A kuranski je poziv da se vjernici ne priklanjaju nevaljalom ni javno
ni tajno (VI., 151).
U jednom Buharijevom hadisu navodi se kako je jasno to je doputeno a to je
zabranjeno - (a to je ono to je izreeno u Kur'anu i Poslanikovim hadisima) ali da
izmeu toga ima sumnjivih poslova koje ne poznaju mnogi ljudi, pa tko ih se uva, taj
uva istou svoje vjere, a time i svoju ast (L., 76). U jednom drugom hadisu
Poslanikovu navodi se da sunneta ima dvije vrste - sunnet koji je u farzovima (obvezne
vjerske dunosti) i sunnet koji ne pripada farzovima; tko prihvati sunnet koji je u
farzovima, te ima temelj u Allahovoj knjizi (Kur'anu), taj e biti upuen, a ako ga napusti,
zalutat e; tko pak prihvati sunnet koji nema temelj u Allahovoj knjizi, pa se prema
njemu vlada, to je dobro i korisno, a ako ne, nije greno (923). U islamskim je drutvima
(dravama) ponaanje i djelovanje islamcu odreeno u brojnim ivotnim prilikama
uglavnom erijatom, a ako se ipak nade u novoj prilici, za koju ne moe ili ne zna odrediti
ponaanje, i zato ima uputu u Poslanikovom hadisu, da prihvati ono to je dobro i
korisno, a odbaci ono to je runo i tetno (304).
***
Islamsku zajednicu (ummu) odlikuje temeljna jednakost svih njenih pripadnika,
uzajamna ispomo i odgovornost svih pripadnika meusobno, odgovornost svih za
zajednicu, i jedinstvo osjeaja, misli i djelovanja.
Jednakost islamaca utemeljena je u islamskome svjetonazoru. Prema njemu,
ovjek je nita i nepostojan, ovjek nema vrijednosti po sebi, pa onda ni prava, jedini i
apsolutni gospodar (rab) je Allah - transcendentan, tajnovit, koga se ne istrauje,
potpune, neograniene volje, i svaki je uinak samo djelo njegove volje, pa je i sve glede
ovjeka in Allahov. ovjek je rob (abd), sluga Allahov. Budui da su svi robovi i sluge
Allahove, svi su jednaki - od prosjaka do kalifa. Imovinske i poloajne razlike djelo su
Allahovo. Allah je robovima darovao milost (Objavu, istinu, put, uputu), da se toga
pridravaju, nadu smisao i spas - priliku da rob (abd) postane vjernik (mumin).
Prihvativi Objavu, ovjek samo postaje svjestan potpune ovisnosti o Allahu, svoje
nitavnosti i potpune vlasti Allahove, i mogunosti da prihvati dar, milost spasa,
svjedoei da je rob gospodara (Allaha). Odnos Allaha prema vjerniku je milosre, a
vjernika prema Allahu pokornost, poslunost, predanost volji gospodarevoj. Prihvativi
Objavu ovjek dobija dostojanstvo i postojanost vjernika, roba i sluge Allahova,
sudionika spasa. Vjernici su sad jednaki, braa u vjeri J^in), jednaki u pravima i
dunostima po Objavi (Zakonu) koju im je Allah dao, i po onom to im je obeao. Oni
vjernici koji priznaju Allaha i pridravaju se njegova zakona, jednaki su - i kao jednaki
ine islamsku zajednicu (ummu). Umma je teokratska zajednica u kojoj kuranske
odredbe sve jednako obvezuju.
Tako imovinske i poloajne razlike u islamu u biti ne znae i istinske razlike.
Istinske razlike su one vjerske - islamci, pripadnici objavljenih vjera (idovi, krani,
mazdejci, sabejci), krivovjerci. A svi islamci su jednaki, braa - krv jednog islamca vrijedi
koliko i krv drugog islamca.
Jednakost islamaca svjetonazorno je utemeljena, iako se u dravnim islamskim
zajednicama u povijesti nije uvijek tako i oitovala.
Drugo je obiljeje islamske zajednice jedinstvo. Mnogo je inilaca koji pridonose
tom jedinstvu. Ponajprije, to je pet svetih dunosti (artana). To su osobne dunosti
vjernika, ali je bitno njihovo drutveno obiljeje. Vjera u jednog boga Allaha i njegova
poslanika Muhameda nije samo unutranje vjersko opredjeljenje nego ponajprije
drutveni in, javni uvjet pripadnosti islamskoj zajednici. Pet dnevnih molitava nisu
diskretna obraanja Allahu nego njih obznanjuje mujezin s minareta damije u cijelom
islamskom svijetu; i one se moraju odvijati po utvrenom ritualu. Uz to, molitva petkom
je zajednika u damiji - Allahovoj kui na Zemlji. Zekat nije samo vjerska obveza nego
i drutvena dunost, bez obzira na to da li je vlast trai ili ne, u slubi je zadovoljavanja
potreba zajednice i kao takav je dobro djelo za koje Allah nagrauje milosnika. Post u
mjesecu ramazanu je osobna dunost vjernika, ali se odrava istovremeno meu svim
islamcima i pod uzajamnim je nadzorom islamaca - da se ne kre brojne odredbe po
kojima se on mora provesti. Uz to idu i zajedniki pozivi i na kraju zajednika sveanost.
Jedinstvu i osjeaju veliine i snage islama posebice pridonosi had (hodoae u sveto
mjesto Meku) - kada se iz cijelog svijeta pripadnici razliitih naroda i rasa, svi jednako
odjeveni i obavljajui propisane obrede, sliju u sveto islamsko mjesto Meku, u koju ne
smije pristupiti nitko tko nije islamac. Mnotvo se slijeva u srce Arabije, u rodno mjesto
utemeljitelja islama, Allahova poslanika Muhameda, u sredinji hram mekansku abu;
gdje su, po islamskom vjerovanju, i simboli poetka - crni kamen na kojemu je Bog
ispisao Abrahamu (Ibrahimu) ugovor, hram koji su gradili Abraham i sin mu Ismail
(Ismael), predak Arabljana i duhovni predak islamaca. Tu se neposredno i najjae osjea
i vidi jedinstvo islama. Jedinstvu islamske zajednice pridonose i islamske osobitosti, ono
u emu seislamci razlikuju od pripadnika drugih vjera - odjea, jelo, obrezivanje,
ureenje kue i vrta, umjetnost, zatim propisi glede braka, obiteljskog ivota,
nasljeivanja. Jedinstvu islamske zajednice pridonosi i svetost arapskog jezika, jezika
Objave.
Budui da je islamska zajednica vjerska zajednica, sve su dunosti i svi odnosi
vjerski, odreeni pravilima vjere. Pravila vjere usmjeravaju i osjeaje i doivljaje svakog
islamca. Svjetonazor, vrednote i pravila, dati u Kur'anu i Muhamedovu Sunnetu,
oblikovali su istovjetnost misli, govora, osjeanja i djelovanja islamaca. Islamsku
zajednicu, islamski svijet proima tako isti nain ivljenja i miljenja, ini je
jedinstvenom zajednicom, jedinstvenom graevinom. A odravanje toga jedinstva
islam osigurava obvezujui obitelj i vjersku kolu (medresu) da budu temelji vjerske
pouke i odgoja.
To jedinstvo pretpostavlja naravno i solidarnost, uzajamnu pomo i odgovornost
islamaca - to islamsku zajednicu ini vrom i trajnijom. U Kur'anu je uzajamna pomo,
pomo siromanima i nevoljnicima, svima onima u zajednici kojima je materijalna
pomo potrebita, odreena kao jedna od pet svetih dunosti islamca u zekatu. Islamsko
pravo priznaje i osobno i obiteljsko vlasnitvo, ali je ono u biti u islamu javno,
zajedniko, tonije Allahovo dobro - jer ljudska su dobra djelo Allahovo, budui da je sve
uinak Allahov. Iz logike toga ne moe se slobodno raspolagati dobrima, dobra trebaju
sluiti na dobrobit Allahove zajednice. Ipak se darovatelj smatra dobroiniteljem - a
dobra djela Allah nagrauje, stajalite je islamaca. Ne samo materijalna, nego i svaka
druga pomo vjernika pripadnicima umme obveza je i dobro djelo. Proizlazi to iz
pretpostavke da su islamci braa po vjeri, da je korijen rijei umma isti kao i rijei
majka, a i dar al-islam znai kua islama - i odatle naelo o bratstvu, pomoi, suosjeanju
i slozi islamaca kao dunosti islamaca. Svaki islamac odgovoran je ne samo za svoje
greke, zla djela, nego i za greke drugih u zajednici - nareivanje dobra, spreavanje
zla dunost je svakog islamca. Islam propovijeda zajedniku odgovornost i zajedniku
dunost glede dobra i zla, i stoga i meusobni nadzor, javni nadzor zajednice, ili
zajedniki, zbog zatite zajednice. Glede odnosa osobnog i zajednikog interesa, islam
zagovara zajedniki interes kao bitan, podreivnaje osobnog interesa interesu zajednice
u svakom pogledu.21
Islamska je vjera tvorbena odrednica islamske zajednice. A koliko je za islam
bitno javno oitovanje vjere, najbolje nam kazuje hadis koji izrijekom potvruje da je
islam javno oitovanje dok je iman stvar srca (383).
VLAST I UPRAVLJANJE
Vlast
Odlika je politikih zajednica da u njima nalazimo etverostruku vlast -

zakonodavnu, sudsku, izvrnu i vojnu. Inae se politike zajednice razlikuju kako po
institucionalnoj organizaciji svake vlasti pojedinano, tako i glede institucionalnog i
integracijskog suodnosa, makar je u svima presudna zakonodavna vlast. Uz to nalazimo
zajednice u kojima se razlikuje i odvaja takozvana duhovna od svjetovne vlasti -
primjerice srednjovjekovna Evropa. Islam se razlikuje i od prvih i od drugih. Islamska
zajednica je zajednica Allahovih vjernika, Muhamedovih sljedbenika, svojevrsna
teokratska zajednica - Boja drava. Stoga se u islamu ne razlikuje, a pogotovo ne
21O islamskoj zajednici vidi nadahnuti tekst L. Gardeta u: N. Smailagi: Klasina kultura Islama, II, str. 183-
212.
odvaja duhovno i svjetovno, vjersko i graansko, Boja i svjetovna zajednica
(drava). Boji i pozitivni zakon, vjeni i promjenjivi zakon - pretpostavlja se samo
postojanje vjernika, Boje zajednice i vjenog, Bojeg zakona. Isto tako, u islamu
ne postoji institucija zakonodavne vlasti - jedini zakonodavac je Allah, koji je vjene
zakone objavio preko Muhameda u Objavi (Kur'anu). Allah je, za islamce, sve stvorio i
odredio svojom voljom i sve se odvija po zakonima Allahovim. U Objavi su primjeri
svega, ona je voa u vjeri, uputa, pouka - Nikome nisu dana ovlatenja da
raspravlja o Allahovoj poruci (XI., 35). U jednom ve spomenutom hadisu istie se:
Allah je propisao dunosti pa ih nemojte zaputati, odredio je granice pa ih nemojte
prelaziti, propisao je zabrane pa ih nemojte kriti (482). Boji poredak je propisan, i
dan ljudima preko Objave, bez slobode izbora ili raspravljanja.
tovie, nema u islamu ni odvajanja ovosvjetskog i onosvjetskog - Allahu
pripada vlast na nebesima i na zemlji (XLVIII., 14). Pridravanje propisa je put k Allahu,
blaenom ivotu (na onom svijetu).
Za islamce zakonodavac (ari) je Allah. Ali islamski zakon, erijat, ne sadri samo
rije Allahovu (Kur'an), nego i rijei, djela i ine s kojima se suglasio Muhamed (sunnu
ili sunnet Muhamedov) - zato, ve je djelomice objanjeno. Ipak, potrebno je tu
injenicu jo osvijetliti. To to je i Muhamedova sunna dio erijata za islamce ne znai da
je i Muhamed zakonodavac. Muhamed je ovjek, a samo Bog moe biti zakonodavac.
Zakonodavac je Allah. To to je i Muhamedova sunna dio erijata, ima drugo objanjenje;
ne takvo da je on zakonodavac. Ve su navedena kuranska stajalita da su poslanici
izabranici Boji, pa su jedino oni ovlateni da budu u odnosu s Bogom, da preko njih
Bog objavljuje svoj zakon, svoju istinu i put, da vjernici u njima imaju uzor
ivljenja i djelovanja - oni su dakle izabrani da ive i provode Boji zakon. S druge strane,
u Muhamedovim hadi-sima se navode njegove rijei da je on ovjek kao i drugi, pa kad
im naredi neto to se odnosi na vjeru, neka se toga pridravaju, a kad im neto naredi
po svom miljenju, moe i pogrijeiti jer je ovjek (563); i da njegove rijei (hadis) ne
dokidaju Allahov govor (Kur'an) dok Allahov govor dokida njegove rijei (1177) - to je
u skladu s rijeima u Kur'anu, da opominje, jer je samo onaj koji opominje, a ne
vlastodrac nad vjernicima (LXXXVIII., 21-22). Iz toga jasno proizlazi da Muhamed nema
autoritet zakonodavca, tj. da ne moe donositi odredbe koje nisu u skladu s Kur'anom.
Mogao je neto odreivati samo u skladu ili analogno Kur'anu, kao to uostalom moe i
svaki islamac. Samo su takve odredbe iz Muhamedove sunne vjerodostojan povlateni
izvor ili temelj (usul) islama. U protivnom, i njega samoga bi pogaale vlastite rijei da
onaj tko odobrava postupak nekog tko u vjeru unosi novotarije, pomae ruenju vjere
(1746).
Naravno, zbog prirode Muhamedove poslanike uloge islam pretpostavlja da je
njegova sunna pod Allahovim utjecajem, da su njegove rijei i ini u duhu Objave, vidi ga
onakvim kakvim ga i Kur'an predstavlja - da isti od neispravna djelovanja i runih
djela i pouava Knjizi i mudrosti (LXII., 2). Kao Allahov izabranik pretpostavlja se da je
Poslanik onaj koji ne samo prenosi Objavu, nego je i zna i ivi - njemu da se Kur'an
objavljuje da bi objasnio ljudima ono to im se objavljuje (XVI., 44). Njegov je poziv ne
samo prijenos nego i primjena i objanjenje, provedba Allahova zakona u ljudsko djelo,
uzor djelovanja, - jer Allah je naredio vjernicima ono isto to je naredio i svojim
poslanicima (481). Objava se prenosi i putem uzora Poslanika, kako bi na taj nain bila
uinjena jasnijom i prihvatljivijom. Poslanik posreduje u onom to je sporno izmeu
vjernika (IV., 65). U tom smislu Muhamedova sunna ima odliku zakonodavne upute. Iz
takvog shvaanja Poslanika valja razumjeti kuranske odredbe da se vjernici pokoravaju
Allahu i njegovu Poslaniku (VIII., 20), odnosno, da se onaj tko se pokorava Poslaniku
uistinu pokorava Allahu (IV., 80) - i obratno, kako je Kur'an rije Allahova, a
Muhamedova sunna Poslanikovo razjanjenje Kur'ana, onoga koji se usprotivi
Poslaniku nakon to mu je objanjena uputa i bude slijedio (put drugih), a ne put
vjernika, Mi (Allah) emo ga usmjeriti tamo kamo se okrenuo i prit emo ga vatrom
pakla (IX., 15)
Muhamed je prema sunitskom islamskom vjerovanju posljednji prenosilac i, kao
izabranik, tuma Objave, pa je njegovom smru objava i zavrena.22 Od tada za islamce
Allah i Muhamed odreuju sve - vjernici nemaju pravo izbora u njihovoj stvari (XXXIII.,
36). Poslije Muhamedove smrti ne moe biti nikakvog zakonodavnog autoriteta. Jedini
autoritet je sam erijat, tekst Kur'ana i Muhamedova Sunneta. Ljudi se ne mogu upletati
u pitanja vjere. Novotarija se treba uvati, jer je svaka novotarija tetna, lutanje i
skretanje s pravog puta, i vodi u pakao.
ivotom islamske zajednice (umme), zajednice Allahovih vjernika i Muhame-
dovih sljedbenika, Boje drave prorokog namjesnitva, mora vladati Boji zakon -
erijat, kao jedini autoritet i isljuivi vodi umme. Islamska zajednica je drava erijata.
Politika zajednica je vjerska zajednica. Prema islamskom vjerovanju zadaa je drave
omoguiti i pomoi ovjeku da ispuni svoju svrhu - a ovjekova svrha, prema tom
vjerovanju, nije (samo) ivot na ovom svijetu nego blaenstvo na onom svijetu. Allah
je pak gospodar ovog i drugog svijeta, on zna to je najbolje za ljude glede onog svijeta,
pa im u svojim (vjerskim) zakonima daje odredbe u pitanjima ivota na ovom i drugom
svijetu. Allah je te zakone objavio ljudima preko izabranog Poslanika koji je, prema
hanbalitskom teologu i pravniku ibn Tajmiji, kao Boji poslanik opskrbljen Bojim
autoritetom da vlada islamskom zajednicom prema njemu otkrivenim zakonima koje
obznanjuje kao ustroj i zakon ummat al-islam.23 Uspostavlja vlast vjere (sijasa dinia),
vlast objavljenog i protumaenog vjerskog zakona erijata - (sijasa aria), vjenog,
nepromjenjivog; s upozorenjem da se islamska zajednica moe odrati samo ako ivi po
erijatu - dobro je ono to Allah hoe a zlo je ono to Allah zabranjuje, odnosno, svako
dobro proizlazi iz pridravanja erijata, a sve zlo iz nepridravanja erijata.
Odsutnost institucije i ivoga autoriteta zakonodavne vlasti ini islam razliitim
od svih drugih politikih praksa u povijesti - od kineske i od bizantske primjerice, pa ak
i od prakse srednjovjekovne zapadnoevropske kranske zajednice.24
22 Za iite smru Muhamedovom Objava nije zavrena. O tome u dijelu teksta o iitima.
23 S. Ramadan: Islamsko pravo; str. 57-58.
24 O tome Rosenthal pie: Usprkos oiglednoj slinosti izmeu odreenih funkcija kalifa i papa, temelj i
karakter islamskih i kranskih drava bitno se razlikuje. Obje drave, istina, zahtijevaju da opepriznati
autoritet i vlast budu podreeni Bogu. Obje su voene i odreene sredinjom religioznom idejom, koju
predstavljaju vladari, ije se funkcije, prava i dunosti na prvi pogled doimlju povjesniara kao sline, ako
ne i identine. Meutim, slinost stanovitih funkcija kalifa i pape, sveenika i imama, kralja i emira ne
smije nam sakriti bitnu razliku izmeu odgovarajuih slubi i njihovih nosilaca u islamu i kranstvu. U
stvarnosti, teoretsko opravdanje i praktina primjena dunosti Kristovog namjesnika i namjesnika,
poslanika Muhameda temelje se na razliitim duhovnim pretpostavkama i razliitim povijesno-politikim
uvjetima. U islamu ne postoje dva maa, duhovni i svjetovni, pa, prema tome, ne postoji ni podjela izmeu
drave i crkve. U teoriji, sluba kalifa i emira su ujedinjene u jednoj te istoj osobi. U praksi kalif esto
prenosi svoj svjetovni autoritet na emira, koji efektivno vlada, ali priznaje duhovni autoritet kalifa. To ne
mora biti nita vie nego pravna fikcija; ali je samo ona garantirala jedinstvo islama pod okriljem
autoriteta erijata. Ne moe se porei da su se u islamu vodile borbe za vlast, naroito izmeu slabih kalifa
i jakih emirat koji su kao vojskovoe, oslanjajui se na vojnu snagu, uzurpirali politiku vlast. No nikada
nije voena borba slina onoj na kranskom Zapadu izmeu pape i cara, koja proizlazi iz razliitih teorija
i njihovih tumaenja. Ne postoje suparnika svojatanja izmeu boanskog zakona crkve i dravnog
zakona, jer islam poznaje samo jedno pravo, boanski objavljeni erijat, koji jednako vlada nad politikim
kao i nad socijalnim, ekonomskim i kulturnim ivotom. ivot je jedan, nedjeljiv, a religija proima i
Budui da se pak islam iz male Medine proirio na veliki prostor Zemlje i opstoji
ve stoljeima, suoivi se s mnotvom novih ivotnih pojava i problema, na koje se
neposredni odgovori nisu nalazili u Kur'anu i Poslanikovom Sunnetu, a sam bez
zakonodavne institucije i ivog autoriteta zakonodavne vlasti - pitanje je kako je u
islamu taj problem rijeen, kakav je odnos uspostavljen izmeu vjenog i, zbog
zadanosti unaprijed, ograniavajueg zakona (erijata) i promjenjive i raznolikije zbilje.
U Kur'anu naime postoje samo neke odredbe, to se odnose na obred i
bogotovlje (ibadat), na graanske obveze (mu'amalat) i kazne (ukubat); prema
pravnicima, u Kur'anu se samo sedamdeset odredaba odnosi na porodino pravo,
sedamdeset na graansko, trideset na krivino, trinaest na procesno, deset na ustavno,
dvadeset pet na meunarodne odnose i deset na gospodarski i novarski poredak i to je,
uz neke bogotovne odredbe, sve. Budui da u islamu ne postoji institucija zakonodavne
vlasti - (jedini zakonodavac je Allah) - ona se na svojevrstan nain nadoknauje
mogunou tumaenja i primjene Allahova zakona. Tu je primjenu i tumaenje, po
shvaanju islamaca, prvi i najautoritarije dao, kao Allahov poslanik i izabranik,
Muhamed. Islam poslije Muhameda, ogranien primjenom i tumaenjem Allahove rijei,
koristei se autoritetom Allahova Poslanika (Muhameda), rjeava sve zakonodavne
probleme istom mogunou tumaenja i primjene, ali na naelu: nita nije istinitije od
Kur'ana i nita pouzdanije od Poslanika, na temelju Kur'ana i Muhamedove sunne. Svako
rjeenje mora biti iz njih protumaeno, to jest u skladu i duhu Kur'ana i Poslanikova
Sunnata. Zahvaljujui injenici da je Poslanikova sunna postala jedan od dva
zakonodavna temelja ili izvora (a dakako, objektivno sudei, zahvaljujui i injenici da su
u islamu opeprihvaene kao autoritativne zbirke Muhamedovih hadisa kodificirane
dosta nakon Muhamedove smrti) islam se opskrbio neto irim temeljem za rjeavanje
zakonodavnih problema.
Za razumijevanje islama, u sklopu ega je pitanje zakonodavne vlasti bitno, treba
imati na umu ne samo injenicu da islam nije razvio ni prihvatio filozofiju kao neto to
njemu pripada, nego i injenicu da u islamu nije bitna teologija nego pravna misao. Za
odranje (a oito i oblikovanje) islama kakav povijesno znamo presudni su islamski
pravnici, odnosno pravne kole, s izuzetnom ulogom njihovih utemeljitelja. Oni su,
poslije ortodoksnih kalifa, bili najodluniji u zahtjevu da se zakonodavna pitanja
rjeavaju na temelju Kur'ana i Muhamedove sunne, da su to jedini zakonodavni temelji
ili izvori (usul). Od njih su ostale i prve zbirke Muhamedovih hadisa (Malik). Istodobno,
oni su islamsko zakonodavstvo opskrbili naelima analogije (kijas) i suglasnosti
miljenja (idima), naelima pomou kojih su se mogli rjeavati neposredni problemi za
koje nije bilo neposrednih odgovora ni u Kur'anu ni u poznatoj Muhamedovoj sunni.
Ipak, prije opisa naela pomou kojih su se mogla rjeavati pravna pitanja za koja
se neposredni odgovori nisu nalazili ni u Kur'anu ni u Muhamedovoj sunni, korisno je
navesti to se od zakonskog materijala nalazi u drugom zakonskom izvoru, u
Muhamedovu Sunnetu - makar je prvi i najautoritarniji zbornik, onaj Buharijev, nastao
mnogo kasnije negoli su utemeljene etiri priznate pravovjerne pravne kole u islamu.
Buharijev zbornik, uz obilje obrednih i bogotovnih odredbi, sadri i rasprave o tritu,
najamnini, zakupu, darovnicima, oporukama, svetom ratu, enidbi, otjerivanju ena,
pravu nasljedstva, kanjavanja, krvnoj osveti i upravljanju.
Islamske pravne kole ustanovile su dva pravna naela, kijas i idmu, pomou
kojih se, kako je spomenuto, mogu rjeavati pravna pitanja za koja se neposredni
odgovori ne mogu nai ni u Kur'anu ni u Muhamedovoj sunni. Evropski islamolozi ta
odreuje sva njegova podruja. Religiozno, sveobuhvatno boansko pravo propisuje cjelokupni ivot. (E.
J. J. Rosenthal: Political Thought in Medieval Islam, str. 23).
naela smatraju izvorima i prikljuuju ih Kur'anu i Poslanikovoj sunni - te tako govore o
etiri pravna izvora u islamu. Islamski teoretiari prava smatraju meutim da se moe
govoriti samo o dva temelja ili izvora, odnosno temeljna izvora prava u islamu, Kur'anu i
Poslanikovoj sunni; a neki ak i o samo jednom temeljnom izvoru, Kur'anu.25 Bez obzira
na te teorijske oporbe, injenica je da su kijas i idma ugraeni u temelje islamske
zakonodavno-pravne prakse. Iako su pravne kole kratko opisane u Povijesnom
pregledu (str. 29-33), ovdje se ponovo mora njima vratiti, zbog problematike kojom su
se bavile.
Naelo kijasa (analogije ili analogne dedukcije), najprije je, kao prva kola,
prihvatila hanafitska pravna kola - da bi se zatim oko pristupa stvorile jo tri pravne
kole. Jednostavno, naelo analogije je u tome da se novi problem rijei analogno
rjeenju slinog prijanjeg problema. Hanafitska kola je isticala da naelo kijasa
pretpostavlja i rasuivanje, slobodno istraivanje (idtihad = truditi se), i sud temeljen
na osobnom miljenju (raj), s tim da je bolje ono rjeenje koje ima prednost, koje je dakle
dobro (istihan). Malikitska kola prihvaa kijas uz uvjet da pridonosi opem dobru
(maslaha). afiitska pravna kola rjeenja kijasom doputa samo iz nude. Hanbalitska
pak strogo je osuivala svako odstupanje od erijata.
Teorijsko objanjenje potreba za idtihadom polazi od pretpostavke o postojanju
dvaju stupnjeva istinitosti znanja: 1) pravo znanje, i po izgledu i stvarno - a to je ono to
je u Kur'anu i Muhamedovu Sunnetu, i 2) znanje koje prua mogunosti istinitosti. afii,
utemeljitelj jedne od etiri pravne kole - (koji inae ne priznaje razliku izmeu
idtihada i raja, a njegova kola kijas priznaje samo iz nude) - obrazlae potrebu za
idtihadom iz prirode obvezatnih radnji za sve islamce iako ih svi ne mogu obavljati s
jednakom sigurnou ili istinitou, primjerice da se svi islamci prilikom molitve okrenu
abi. To mogu sigurno samo oni koji neposredno vide abu, a svi oni drugi ne - iako je
obveza ista. Ovi drugi do istine, do tonog odreenja prema abi, mogu doi idtihadom,
naporom da se dozna toan pravac na kojem se aba nalazi - to je takoer dunost
vjernika, jer im je Allah dao mogunost (um kao sredstvo) da do istine dou. Rezultat
idtihada pak obvezuje onoliko koliko ga smatramo istinitim. afii inae smatra da
idtihad zbog svoje prirode i zadae, ne jami ispravne rezultate, da je razumljivo da se
rjeenja do kojih se dolo idtihadom razlikuju, te da ona obvezuju samo one koji ih
smatraju istinitim.26
Nakon kodifikacije spomenutih zbirki Poslanikovih hadisa, te irenja medrese, u
islamu je ovladalo miljenje da su odgovori za sve ve dani u erijatu i pravnim
prirunicima, naslovljenim Sunna, da se tamo nalaze rjeenja za sve mogue ivotne
sluajeve. Zato se idihad gotovo ne primjenjuje, postaje gotovo suvian. Nastupa
razdoblje u kojem naelo idtihada zamjenjuje naelo autoriteta (taglid). Meutim ostaje
u islamu pravo svakog umno zdravog islamca koji priznaje temeljnost Kur'ana i
Poslanikove sunne na osobno rasuivanje.
Drugo zakonodavno-pravno naelo u islamu, idma (suglasnost miljenja,
suglasnost zajednice, sveopi pristanak, konsenzus), presudno je vano za islam. Dok se
naelo idtihada moe samo posredno opravdati tekstovima Kur'ana i Poslanikovih
hadisa (o miljenju i razmiljanju), a raj je i logino ogranien zbog odlika i
autoriteta Allaha i Poslanika, naelo idme moe se pravdati izriitim mjestima iz
Kur'ana i Poslanikovih hadisa. U Kur'anu primjerice pie da je nagrada kod Allaha
onima koji se odazivaju svom Gospodaru (Allahu) i klanjaju namaz, a njihovi poslovi su
meusobno savjetovanje (XLIL, 38). Naelo idme sadrano je i u ajetu u kojem pie:
25 Vidi S. Ramadan, isto, str. 17, 18.

26 Prema S. Ramadan, isto, str. 73, 74.
Va prijatelj je (samo) Allah, Njegov Poslanik i oni koji vjeruju (V., 58). Isto tako u
jednom ajetu pie da se vjernici trebaju pokoravati Allahu, Poslaniku i onima koje (ste
izabrali da) upravljaju vaim poslovima (IV., 59). I u Muhamedovim hadisima je izriito
priznata idma. U jednom tako pie: Moji se sljedbenici nee nikada sloiti u zabludi
(424). Rijei u hadisu da e on (Muhamed) rijeiti pitanje koje se odnosi na vjeru, a
pitanja koja se odnose na poslove ovoga svijeta vi bolje poznajete od mene (343),
takoer priznaju idmu. Dakako samorazumljivo je da Muhamed kao Poslanik daje i
upute sljedbenicima kako e odluiti u izboru, naime, da se prihvati ono to je dobro i
korisno, a odbaci ono to je runo i tetno27 (304). Treba zatim upozoriti na hadis u
kojem pie da ako se ponaa po sunnetu koji nema temelj u Allahovoj knjizi da je dobro i
korisno, a ako ne da nije greno (923).
Iz navedenoga je uoljivo da i Kur'an i Poslanikovi hadisi pretpostavljaju pojave
koje u njima nisu imenovane, i da su odluka ili odreivanje prema tim pojavama
ostavljeni vjernicima. Prostor za idmu uoljiv je i u tablici vrijednosno razvrstanih
ljudski radnji, koje su se pridravali islamski pravnici. Na temelju erijata naime ljudski
su postupci razvrstani u pet vrsta: 1) obvezatni (primjerice obavljanje obreda), 2)
preporueni (primjerice dodatne, dobrovoljne molitve), 3) neopredijeljeni (koji nisu ni
obvezatni ni preporueni, a ni pokudni ni zabranjeni), 4) pokudni (manje bitna
nedolina ponaanja), 5) zabranjeni (primjerice prekid ramazanskog posta bez
opravdanog razloga). (Svrha tako razvrstanih postupaka je uputa i upozorenje
vjernicima glede budueg ivota, ivota na onom svijetu). Pogledom na tablicu
uoljivo je da postoje i radnje tree vrste, neopredijeljene. Islamski teoretiar prava S.
Ramadan smatra da je u islamskom pravu prihvaeno naelo da je sve doputeno to
nije izrijekom u erijatu zabranjeno.28 Ipak je tonije rei da u islamskom pravu moe
biti prihvaeno sve ono to nije izrijekom u erijatu osueno - ako je korisno, i to korisno
za islam, ako nije suprotno islamu. Idmu odreuje korist islamske zajednice. Nasuprot
idtihadu, koji je nosio opasnost individualizma i na taj nain nejedinstva, idma je u
slubi islamskog jedinstva; nasuprot pojedinanim miljenjima i tumaenjima trebao je
stajati autoritet ope suglasnosti.
Idma je bila primijenjena odmah nakon Muhamedove smrti - u izboru prvoga
kalifa abu-Bakra.
Idmu meutim, kao i idtihad, nisu u islamu svi prihvatili, a i oni koji su to naelo
prihvatili, nisu ga jednoznano shvatili i tumaili. Najprije, oko toga su se razili suniti i
iiti. iiti zastupaju apsolutni autoritet imama-mahdija, njegovu svetost i nepogreivost,
dok su suniti (koje ne proima vjera u mahdija) idmu nadredili imamu - koji treba
bdjeti nad primjenom Zakona, a ne utjecati na zakon.
Prije ukazivanja na razliita stajalita oko idme u Sunnetu, uputno je navesti da
su se iskristalizirala dva oblika idme: preutna idma (sukuti) - iji su rezultat ope
prihvaeni obiaji, primjerice kult svetih ljudi, i konana idma (kati) - opa suglasnost
uenih.
Razliita stajalita o idmi izmeu islamskih teoretiara odnose se na one
predstavnike idme, ijim se autoritetom neto moe prihvatiti (to je dakako
svojevrsno ograniavanje). Primjerice ibn-Tajmija smatra da idmu treba ograniiti na
suglasnost Poslanikovih drugova i narataja neposredno poslije njih, dok je afiitska
kola idmu ograniavala na suglasnost ulame (uenih), - (a neka e se stajalita izloiti
kasnije, pri opisu poloaja i uloge kalifa).
27 Sve podcrtao E.K.

28 Isto, str. 31.
Bitno je istaknuti da je pretpostavka idme (suglasnosti zajednice) da bude u
skladu s Kur'anom ili Muhamedovom sunnom, ili da im formalno ne protuslovi. Isto tako
bitno je istaknuti da nita od onoga to je rezultat idtihada ili idme ne znai donoenje
zakonskih odredbi, normiranja. Jedino zakonski obvezujui je erijat, nita drugo nema
zakonsku snagu. Apsolutni autoritet i krajnji sudac je erijat. Neto se vrednuje i moe
priznati (legalizirati) samo na temelju Kur'ana i Muhamedova Sunneta, na temelju
odgovarajueg teksta u njima - uglavnom od najupuenijih, uenih, duhovnih voa
umme (ulama). Sve odluke, miljenja i prakse uvijek se mogu preispitivati glede slaganja
s Kur'anom i Muhamedovim Sunnetom. Nijedan kalif, ak ni od onih ortodoksnih, nije
traio da njegovi akti imaju snagu zakona, da su isto to i erijat; isto tako nijedna
pravna kola niti pravnik nisu traili monopol u onom to tumae. Poznato je pismo
prvog kalifa, abu-Bakra, sucu el-Eariju, u kojem mu pie da se mora suditi na temelju
Kur'ana i Poslanikove sunne. Uvijek obvezuje samo erijat. Regulirati bilo koje podruje
ivota moe znaiti samo primjenu, objanjenje ili davanje miljenja o primjenjivosti
odreenog erijatskog teksta u odreenom sluaju.
Budui da je jedinstvo Muhamedovih sljedbenika jedan od bitnih zahtjeva vjere, a
jedinstvo je mogue jedino u jedinstvu vjere, dane u erijatu, uvanje i pridravanje
erijata bitno je za ouvanje jedinstva. Politiko jedinstvo u islamu pretpostavlja,
zapravo je istovjetno vjerskom jedinstvu - jer su sve dunosti vjerske dunosti, svi
odnosi (sveukupnost graanskog, krivinog, meunarodnog itd. prava) pripadaju u
podruje vjerskog zakona. Stoga samo vlast vjere moe biti djelotvorna, i zato ivotom
zajednice mora upravljati Boji zakon, erijat. U zajednici kao to je islamska, u kojoj
nema institucije zakonodavne vlasti, a nema ni crkvene organizacije poput kranske,
uvarom jedinstva uinjen je erijat. Oni koji se ne pridravaju erijata su nevjernici. A
svaka pak novotarija proglaava se krivovjerjem - te se od Abasida u islamu prihvatila
ideja o heretiku (zindiku) kao zloincu protiv drave, to je u religioznom obliku
politika osuda. U islamu zapravo ne moe biti politike organizacije ili pokreta u
evropskom smislu, svaka organizacija ili pokret su religiozni - za to je ilustracija
islamska povijest do najnovijeg doba. To je razlog injenici da se svaka odluka, svako
rjeenje u islamu (bilo rezultat kijasa ili idme) moralo temeljiti na erijatu, dovesti u
njegov kontekst - biti u skladu ili mu bar formalno ne protusloviti; a isto tako ostaje
otvorena mogunost da se svako rjeenje ponovo preispituje u kontekstu erijata,
odnosno da nikakva odluka nema zakonsku snagu erijata. erijat je ne samo izvor i
temelj prava, nego je i jedini zakon. U pridravanju erijata je rjeenje svemu. Mnogi
Poslanikovi hadisi na to upozoravaju, primjerice da je najbolji ibadet razumijevanje
erijata (124), da kome Allah eli dobro, toga uputi u razumijevanje erijatskih propisa
(1750), da se vjernici dre erijata inae e se meu njima (erijat) izgubiti (1077) - to
jasno znai i nestanak vjere, a time i islamske zajednice.
Idmom je, kao i idtihadom, otvorena mogunost prilagodbe umme na nove,
promijenjene izazove ivota, ime se islam i koristio u ranijem razdoblju svoje povijesti.
Ali pojava medrese, posebice prevlast ulama - koji su se meutim izmeu erijata i
otvorenih mogunosti, makar ve samo idme, okrenuli erijatu preko onoga to su
ukoriile pravne kole - dovodi do toga da se prolost prihvaa kao jedina realnost. I
islam novijeg doba, od reformizma, razapet je izmeu ulamski shvaenog erijata i
otvorenih mogunosti to ih pruaju idtihad i idma.
Pitanje vlasti u islamu ogranieno je dakle na sudsku, izvrnu i vojnu vlast. Ono se
zapravo javlja kao pitanje izvritelja, provoditelja i uvara, a samo djelomice i kao
tumaa Bojeg zakona. U toj ogranienosti vlasti u islamu presudnim se javilo pitanje
voe i tumaa - da li je ingerencija vode istovjetna ingerenciji tumaa ili razliita? Ako je
razliita, iji je autoritet vaniji? Da bismo dobili pravi sud u ta i slina pitanja tako
ograniene vlasti u islamu, najprimjerenije je izloiti najprije stajalita islamskih temelja,
Kur'ana i Muhamedovih hadisa, a zatim i miljenja nekih islamskih teologa i pravnika,
navodei i neposrednu praksu.
Poimo od kljunog mjesta u Kur'anu to se odnosi na pitanje neposrednih
nositelja vlasti, 59. ajeta 4. sure (1): O vjernici! Pokoravajte se Bogu! Pokoravajte se
Poslaniku i onima koje (ste izabrali da) upravljaju vaim poslovima. Ako se raziete u
neemu (vi i oni koji upravljaju vaim poslovima), izloite to Bogu i Poslaniku, ako
vjerujete u Boga i Sudnji dan. To je (za vas) najbolje i (to je) najljepe tumaenje. Treba
uoiti da se pokornost ne trai samo prema Allahu i Muhamedu nego i prema onima koji
upravljaju poslovima zajednice, ime se istie njihovo izuzetno mjesto. Isto tako treba
zapamtiti u citiranom ajetu rije izbor, kao i rijei neka se vjernici, ako se razilaze u
neemu s onima koje su izabrali da upravljaju, obrate Allahu i Poslaniku.
I 83. ajet iste sure istie izuzetno mjesto onih koji odluuju. U njemu stoji da,
kad islamcima doe vijest o sigurnosti ili strahu, da je razglase umjesto da je predaju
Poslaniku i onima koji odluuju, koji iz toga donose zakljuke. Sljedee kljuno mjesto u
Kur'anu glede neposrednih nositelja vlasti je 25. ajet 38. sure, u kojem stoji da je (2) Bog
uinio Davida vladarom na zemlji da sudi svijetu pravedno i ne slijedi svoju strast, koja
bi ga zavela s Bojeg puta, za to dolazi estoka kazna. Slijedi zatim (3) obveza onih
kojima Allah daje vlast na zemlji da, osim to obavljaju namaz (molitvu) i dijele zekat,
nareuju dobro i zabranjuju zlo (XXII., 40-41). Na jednom drugom mjestu u Kur'anu pie
o licemjerima koji bi pravili nered kad bi zavladali, a Allah ih je uinio gluhim i slijepim
za istinu zato to nee (4) razmisliti o Kur'anu, o njegovim propisima (XLVII., 22-24).
Dalje prema Kur'anu (5) vlast ne obvezuju samo rijei Allahove nego i rijei i djelo
Poslanika (Muhameda), to se izrijekom navodi u 1. ajetu 40. sure, da se u donoenju
suda ne prolazi mimo Allaha i Poslanika.
Glede pitanja neposredne vlasti u islamu jedno mjesto u Kur'anu je posebice
vano, ono gdje pie (6) da e Allah dii one koji vjeruju, a naroito da e na visoke
poloaje dii one kojima je dan nauk (LVIII., 11).
Kuranske odredbe glede nositelja neposredne vlasti jesu polazita to bi ih trebali
slijediti Muhamedovi hadisi, i tumaiti pravnu i teoloku misao kao praktinu uputu. Ali
budui da kur'anska stajalita o bitnim pitanjima nositelja vlasti nisu ujednaena, ni
hadisi ni pravna i teoloka misao nisu u bitnim pitanjima nositelja vlasti jednoznani,
logini, pa je tumaenje mogla usmjeriti praksa.
Budui da je drugi izvor islama Muhamedova sunna, nuno je izloiti to isto
pitanje neposrednih nositelja vlasti, kako je predoeno u Muhamedovim hadisima (u
slijedu brojevima naznaenog sadraja kuranskih odredaba).
U mnogo Muhamedovih hadisa istie se pokornost vladaru, primjerice: da je
poslunost i pokornost vladaru dunost svakog islamca, bilo mu to milo ili ne, sve dok
mu se ne naredi ono to je vjerom zabranjeno, jer u tom sluaju prestaje pokornost i
poslunost (922); da je vjera upuivanje prema uzvienom Allahu, njegovu Poslaniku,
njegovoj Knjizi (Kur'anu), prema starjeinama islamaca i prema svim muslimanima
(859); da islamci moraju biti pokorni onima koji zapovijedaju pa e ui u denet (215);
da (Muhamed) ostavlja sljedbenicima svojim u amanet da se Allaha boje, da sluaju i
pokoravaju se onome koga su izabrali za vou, pa makar on bio rob Abesinac; da e
poslije njega biti mnogih nesuglasica unutar zajednice i da su u tom sluaju sljedbenici
duni pridravati se njegove sunne i sunne njegovih nasljednika, pravednih kalifa, koji e
ih na dobro upuivati (632). Taj posljednje navedeni hadis (koji moda i nije
Muhamedov) pokazuje da islam treba prihvatiti kao mjerodavnu praksu pravednik
kalifa - sunitski islam je to ograniio na prva etiri kalifa, razdoblje ortodoksnog
kalifata.
U jo vie hadisa se naglaava pravednost vladara. Tako se u jednom moe
proitati da e najteu kaznu na Sudnji dan iskusiti nepravedni vladar (80); u drugom,
da e Allahu najmiliji i najblii na Sudnji dan biti pravedan vladar, a najmri i od milosti
najudaljeniji nepravedan vladar (414). Prema jednom hadisu Muhamed se za svoje
sljedbenike najvie boji nepravednih vladara (46). U jednom pak hadisu Muhamed
upuuje vjernika da trojici moe okrenuti leda i uskratiti pomo, i to, osim osobe koja
otvoreno i javno grijei i osobe koja uvodi novotarije u vjeru, i nepravednu vladaru
(726).
Vladara, naravno, u jo veoj mjeri, jer je voa i mora biti uzor, obvezuje i sve ono
to obvezuje pravog islamskog vjernika - jer nema prednosti jednih ispred drugih osim u
vjerovanju i dobrim djelima (1365) - zato je on u jednoj veoj mjeri obvezatan nareivati
da se ini dobro i odvraa od zla (1488), i da se brine za ope potrebe islamaca - jer tko
se za to ne brine, ne pripada islamskoj zajednici (1728).
Izuzetna uloga vladara u islamskoj zajednici vidljiva je u hadisima to govore o
dobrom i loem vladaru, na primjer: ako su dobre dvije vrsti ljudi, i narod e biti dobar, a
ako su pokvarene, i narod e biti pokvaren, a te su dvije vrste ueni ljudi i vladari (984);
sve ima svoje zlo (bolest) koje kvari, a zlo koje razara islam jesu nevaljali vladari (1302);
(Muhamed) se najvie boji za svoju ummu zla pokvarenih i zalutalih imama (voa)
(416); Sudnji e dan nastupiti kad upravljanje ljudskim zajednicama preuzmu licemjeri
(1321); ako su poglavari najbolji ljudi, imuni najdareljiviji, a ljudi svoje poslove
obavljaju dogovarajui se meu sobom, onda je bolje ivjeti na zemlji nego biti pod
zemljom, a ako je obratno, onda je bolje biti pod zemljom nego ivjeti na zemlji (345).
Dunost je islamskog vjernika rei istinu pred nepravednim i nasilnim vladarom (176),
kao i neposluh u sluaju nareivanja grijeha (1574), jer ne smije se pokoravati ljudima u
onome to je stvoritelj zabranio (1913).
Obveza da se vladar pridrava Poslanikove sunne oita je iz navedenog (632)
hadisa, kao i iz svega to je napisano o Muhamedovoj ulozi u islamu. Navodimo ipak jo
jedan Muhamedov hadis, kojim se iskazuje odnos voe i Muhamedove sunne, da voda
(imam) treba biti onaj koji najbolje ui Kur'an, a ako u uenju Kur'ana bude izjednaenih,
onda voa treba biti onaj koji najbolje poznaje Poslanikovu sunnu (1976).
Stajalitem ovog hadisa ujedno se dolo do kljunog pitanja (ograniene) vlasti u
islamu, kome ona istinski pripada - vladarima ili uenima? Trebaju li ueni biti vladari?
Ako su ovlasti razliite, kakav je odnos uenih i vladara? Naalost, jednoznani odgovori
ne mogu se nai u Kur'anu, a ni u Muhamedovim hadisima. Ako slijedimo temeljnu
logiku islama, onda je logino rjeenje stajalite upravo spomenutog hadisa (1976), a to
znai da vlast treba da imaju ueni, da voe trebaju biti znalci vjere. Takvo rjeenje
proizlazi i iz logike brojnih Muhamedovih hadisa, primjerice: da se do svega dolazi
odreenim putem, a put koji vodi u dennet da je nauk (1308); kad Allah hoe dobro
ovjeku, uini ga uenim u vjeri (254); nauk je temelj i ivot islama (1046); znanje je
roditelj (1050); znanje je prijatelj vjernika (1048); kad se ueni ljudi pokvare, pokvari se
i svijet (1052); prednost je uena ovjeka pred neukim, koji obavlja samo vjerske
dunosti, kao prednost Muhamedova pred najniim vjernicima (1106); ueni su najbolji
meu njegovim (Muhamedovim) sljedbenicima i svjetlo jednog uenog ovjeka na Sudnji
e dan osvjetljavati udaljenost od istoka do zapada, kao to osvjetljava zvijezda (819);
Allahu je najmiliji onaj tko svojim savjetima uputi na pravi put najvie njegovih robova
(412) - a to moe biti naravno samo ueni u vjeri; ueni su najblii Vjerovjesniku (135);
treba potovati uene jer su oni nasljednici Bojih (Allahovih) vjerovjesnika, te tko
potuje uene, taj ujedno iskazuje potovanje Allahu i njegovu Poslaniku (145); izmeu
onih koji e se na Sudnji dan zauzimati kod Allaha za vjernike, uz prve (a to su
vjerovjesnici), slijede odmah ueni ljudi, pa tek onda borci koji su dali ivot na
Allahovom putu (ehidi) (175); zatim, uiti se moe koliko se hoe, ali od nagomilanog
znanja nema koristi dok se ne provede u djelo (688). Naravno, pod pojmom ueni misli
se na uenog u islamskoj vjeri - jer tko stjee znanje, ali ne u ime Allaha, ve radi neega
ili nekoga drugog, treba sebi pripremiti mjesto u paklu (dehennemu) (1599).
Iz prethodnoga logino slijedi da vladari kao vode (imami) trebaju biti ueni (u
vjeri). I to se stajalite izrijekom navodi u mnogim hadisima, primjerice u ve
navedenom hadisu (145), da su ueni ljudi nasljednici Allahovih vjerovjesnika, zatim, u
407. hadisu, da, kako vjernici ele da im molitva (Allahu) bude primljena, treba da im
imami budu ueni ljudi, jer su oni predvodnici kod Allaha; isto tako u 1379. hadisu, da je
njegov (Muhamedov) pravi nasljednik ueni ovjek ili osoba koja trai nauk; a isto je
stajalite i u 514. hadisu, da uzvieni Allah nee oduzeti ljudima znanje na taj nain to
e im ga istrgnuti iz dua nego tako to e dati da pomru ueni ljudi, tako da nee na
zemlji ostati ni jedan ueni koji bi mogao biti imam; tada e ljudi uzeti sebi za voe
neznalice i postavljati im razna vjerska pitanja, a oni e im davati odgovore bez potrebne
spreme i znanja, ime e svijet zavarati i sami sebe upropastiti (514).
Ipak to nije postalo i praksa u islamu. A ni teorija glede toga nije jednoznana. A
teorija dakako nije mogla biti jednoznana ako je neprecizan u tome i sam Kur'an. U
Kur'anu se s jedne strane govori o predstavnicima vlasti kao onima koje su ljudi izabrali
da upravljaju njihovim poslovima, te na drugom mjestu kao o onima koje je Allah
odredio da budu vladari na zemlji, a onda opet da e Allah na visoke poloaje naroito
uzdii one kojima je dan nauk. Kuranska nepreciznost, pa i imanentno protuslovlje,
nastavlja se i u Poslanikovim hadisima. U nekima je oito stajalite o neistovjetnosti, o
razlikovanju vladara od uenih, primjerice: da su ueni i vladari dvije vrste ljudi -
(presudno vani, jer ako su oni dobri, bit e i narod dobar i obratno) (984); ili, da su
ueni ljudi povjerenici Allahovih poslanika sve dotle dok se ne budu dodvoravali
vladarima (1053); tovie, u jednom hadisu pie da, kada se ueni ovjek mnogo drui s
vladarom, to je znak da je varalica (302).
Islamska praksa je odijelila ove dvije vrste ljudi, odredila im razliite poslove,
presudne za islamsku zajednicu, makar ne i razliite zadae, pa su i u svojim poslovima
upueni jedni na druge. Zadaa je naime jednih i drugih da se u islamskoj zajednici ivi
po Bojem zakonu, da rade na dobrobiti islamske zajednice, na njenu jedinstvu i
irenju. Prvi, imami (voe, vladari) pastiri su lanovima svoje zajednice i odgovorni za
svoje stado (1186); njihovo je da uvaju molitvu i paze na one koji su im podinjeni - tu
uputu spominje jedan hadis (124) kao posljednje rijei Muhamedove. Drugi su zato da
daju savjet i dijele nauk - a dunost je svakog islamca traiti nauk, jer onaj koji je neuk
a ne pita uene o vjerskim i svjetovnim poslovima sasvim je propao (1204), odnosno, tko
trai nauk, trai Allahovu milost (1005). A ve je spomenuto da treba potovati uene,
jer su oni nasljednici Bojih vjerovjesnika, pa tko potuje uene, taj ujedno iskazuje
potovanje Allahu i njegovu Poslaniku (154).
Sredinje pitanje glede vlasti u islamu postalo je tako pitanje ovlasti i osobe
vladara i ovlasti ulame (duhovnih voda umme, tumaa erijata).
Iz navedenih ajeta Kur'ana i Poslanikovih hadisa oito je da oba izvora erijata
priznaju instituciju vladara, a i svi islamski teolozi i teoretiari prava istiu nunost
postojanja vladara. Koja su prava, obveze i dunosti vladara, i to je uglavnom vidljivo iz
navedenih dijelova temelja islamskih da mu se podanici pokoravaju (IV., 59; 215, 632,
859, 922), da sudi svijetu pravedno, to znai u skladu sa erijatom (XXXVIII., 20; 46, 80,
414), da obavlja vjerske dunosti, nareuje dobro i zabranjuje zlo u duhu islama (XXII.,
40-41; 1488), da se na dunosti pridrava Kur'ana i Poslanikove sunne (XLVIL, 22-24 i
XL., 1; 632, 1976), da bude znalac erijata (LVIIL, 11; 1976, 819, 412, 135, 688, 407,
1378, 514), da se brine za ope potrebe islamaca (1728), da uva molitvu (1211). Uz to
Poslanikovi hadisi istiu jo: da vladar mora uvati jedinstvo umme (630); da mora
uvati vjeru, odnosno zajednicu od novotarija, to znai hereza (632); da svojim
posredovanjem upuuje ljude na pravi put (1285) - to znai u okrilje Allahove vjere,
emu slui sveti rat (dihad); da s podanicima postupa blago i lijepo (192). Iz
navedenoga su ve uoljiva i neka ogranienja, a ima ih jo. U prvom redu i vladara glede
vjere, ve je istaknuto, ograniava sve ono to ograniava i svakog drugog vjernika - jer
nema prednosti jednih pred drugima osim u vjerovanju i dobrim djelima (1365), te se
poloaj vladara ne shvaa kao drutvena povlastica nego kao vjerska dunost (kao to se
i svi drugi poloaji u islamu shvaaju kao vjerske dunosti i naravno vjerski poloaji).
Vladar je zatim ogranien i dunou savjetovanja (IV., 59). Ne moe uvoditi novotarije u
vjeru, dakle niti u upravljanje - samo u skladu sa erijatom i to uz savjetovanje. Ne moe
on nareivati neto to nije u sladu sa erijatom - ako bi naredio, njegove se naredbe ne
moraju izvravati (1913, 1573). Vladar mora biti dostojan poloaja vode (imama) i estit
(1863), tj. za vladare se moraju izabrati najbolji ljudi (345).
Budui da su poslije Muhamedove smrti vladari ili voe (imami) islamske
zajednice nosili titulu kalifa, za islamske je teoretiare, glede vanosti upravo izloene
problematike, bitno postalo pitanje kalifa, njegovog poloaja i ovlasti - i to zbog
problema koje je nametala praksa. Bez obzira na sva spomenuta erijatska ogranienja
izvritelja (voa), pitanje vladara u realnoj praksi ostalo je vrlo osjetljivo. Uobiajeno se
kalif shvaa kao nasljednik Poslanikov, iako su neki abasinski kalifi u tituli nosili naziv
Allahovih nasljednika (ili namjesnika).29 Uglavnom se poloaj kalifa u islamu shvaao
kao poloaj Poslanikova nasljednika.
Problematiku vezanu uz poloaj kalifa uputno je zapoeti opisom istaknutog
afiitskog teoretika al-Mawardija (974-1058). On smatra da je vodstvo utemeljeno da bi
nadomjestilo poslanstvo u obrani vjere i upravljanja svijetom. Pripisuje kalifu deset
dunosti: uvanje vjere utemeljene na utvrenim naelima i idmi prvih islamaca;
tumaenje i uvanje od heretika islamskih dogmi i tradicije; provoenje i zatita pravde;
obrana islamskog prostora, zatita ivota dobara i prehrane islamaca; kanjavanje u
skladu s Allahovim odredbama, i osiguranje prava podanika; obrana dar-el-islama i
voenje dihada protiv onih koji su odbili prihvatiti islam - dok se ne obrate ili ne
prihvate status tienih, ahl-al-kitaba, kao dimije; pravedna raspodjela ratnog plijena iz
dihada i davanje milostinje; odgovornost da financije budu u redu; odgovornost za
izbor dobrih i vjernih slubenika i osobni nadzor javnih poslova; predanost vodstvu
umme i obrani vjere. Dunosti su kalifa dakle vjerske (u uem smislu), sudbene,
upravne, financijske i vojne - ali su sve to dunosti propisane od Allaha, pa su stoga sve
vjerske dunosti.
Iz toga logino slijedi da kalif, kao Poslanikov nasljednik, ima duhovni autoritet i
svjetovni je vladar i sudac. Da bi pojedinac mogao zauzimati tako odgovoran poloaj,
29 Islamski teoretik prava S. Ramadan smatra da su razlog mnogim pogrenim tumaenjima europskih
islamologa islamske problematike pogreno razumljeni i prevedeni nazivi, te neposredno u sluaju naziva
kalif navodi da samo u dva kuranska sluaja (IL., 309. i XXXVIII., 25-26.) naziv kalif ima znaenje
nasljednik ili namjesnik a u svim drugim sluajevima u Kur'anu nema tog znaenja, ve znai upravljaa;
da tu rije treba razumjeti iz rijei kalefe (u znaenju zauzeti neije mjesto u odsutnosti dotinoga). Ali i on
smatra, kao i europski islamolozi, da kalif moe znaiti samo Poslanikovog nasljednika. Tako se taj status
uglavnom i shvaao.
nuno je da ispunjava odreene uvjete neophodne za ovjeka takva poloaja. Al-
Mawardi smatra da kalif mora ispunjavati sljedee uvjete: da je pravedan, tj. da
posjeduje adalu (koja je dakako sukladna erijatu, a neophodna je za ispravno suenje);
da posjeduje ilm (poznavanje tradicije), kako bi donosei odluke, pri emu se koristi i
idtihadom, mogao suditi u skladu sa erijatom; da je tjelesno i duhovno sposoban
obavljati dunost vladara; da je hrabar i odluan kako bi mogao tititi dar-al-islam i
voditi sveti rat (dihad); da je potomak Koreja; i da ga izaberu kvalificirani birai (koji
takoer moraju posjedovati adalu i poznavati uvjete izbora kalifa).
Iz nekih navedenih tekstova Kur'ana i Poslanikovih hadisa - onih koji s jedne
strane istiu da Allah odreuje vladare, a s druge da vjernici biraju one koji e upravljati
njihovim poslovima, odnosno da su svi duni, pa onda i voe, pokoravati se ne samo
Allahu i Poslaniku nego i vjernicima, pa odatle i prihvaenost idme u islamu - ostaje ne
posve jednoznaan stav, pa onda i mogue otvoreno pitanje: kome su vladari zapravo
odgovorni, Allahu ili vjernicima?
N. Smailagi smatra da vladar zastupa Boga, a odgovoran je zajednici.30 I neki
Poslanikovi hadisi idu u prilog takvom stajalitu, primjerice, da se upravljai boje Allaha
kad upravljaju nad onima koji su im podinjeni (212) s jedne strane, a s druge hadis o
tome da vodi zajednice koja ga mrzi nee biti valjana molitva (608). Ovo drugo stajalite
vie istie odgovornost voe zajednici, odnosno da je miljenje zajednice o voi odluno
- to je u skladu s navedenim kuranskim stajalitem (koje ste izabrali da upravljaju
vaim poslovima - IV., 59), u skladu s prihvaanjem idme u islamu, i s injenicom da je
i prvi kalif u islamu, abu-Bakr, bio izabran. Ipak, pitanje odgovornosti zajednici,
oitovano u izboru kalifa, nije u praksi islama dobivalo uvijek iste odgovore. Neposredna
odgovornost vode zajednici, preko njezine ingerencije u izboru voe i dunosti voe da
se savjetuje, sve se vie smanjivala na raun naela pokoravajte se voama.
Kakvo je stajalite al-Mawardija o ustolienju kalifa? Za razumijevanje pak
njegovog stajalita mora se imati na umu vrijeme kad al-Mawadi ivi (974-1058) i sva
zbilja u islamu prije njega - i posebice injenica da je islam glede ove problematike
prihvatio praksu (radi uvanja jedinstva) da se za nametnuta rjeenja trae mogua
tumaenja iz erijata ili prakse ortodoksnog kalifata. Tako al-Mawardi govori o potrebi
izbora kalifa, kojega biraju kvalificirani birai; da se izbor (baja) obavlja uz zakletvu
vjernosti biraa, nakon ega slijedi ugovor (ahd) kojim se kalif obvezuje i jami ummi
ispunjenje svojih dunosti, a zauzvrat trai poslunost. Rijei kvalificirani birai i izbor
mogu nas zavesti da je rije o slobodnom biranju najboljeg od svih moguih na
odgovarajui poloaj, meutim, baja je u biti formalnost, jer al-Mawardi isto tako
legalizira i nasljeivanje vlasti. On doputa mogunost da kalif bude izabran i ustolien
na temelju oznake (ahd) vladajueg kalifa. ivui kalifa moe oznaiti (kalif al-Raid je
uveo naznaenje triju) vjerojatna nasljednika, od kojih kvalificirani birai (ulame)
nakon smrti odreenog kalifa biraju novog kalifa. Ali ovaj sad vie nije duan voditi
rauna o prijanjem prijedlogu, ve sam predlae nove vjerojatne nasljednike.
Legitimnost nasljeivanja poloaja kalifa al-Mawardi objanjava na primjeru, da je tako
Utman oznaio za kalifa abu-Bakra kojega je zatim prihvatila umma (ak se netono
poziva na primjer da je tako i Umar oznaio Utmana, a Umar je zapravo odredio samo
vijee za izbor).31
30N. Smailagi: Klasina kultura Islama, II, str. 48.

31Glede statusa kalifa kroz povijest islama u sunita opstoje i u oporbi su dva vienja - jedno koje status
kalifa podreuje izbornosti, zajednici i odgovarajuem vienju erijata, i drugo, koje status kalifa
nadreuje zajednici, pripisuje mu suverene ovlasti, traei pokornost zajednice, pravdajui to
odgovarajuim stajalitima u erijatu.
tovie, al-Mawardi - koji i sam ivi u vrijeme vladavine Buvejida i Goznavida - na
svojevrstan nain doputa i uzurpaciju vlasti. Priznajui naime da se kalif moe
zamijeniti u sluaju da je zatoen, pa ne moe obavljati dunosti, ili u sluaju ako vlast
posvoji emir i zatoi kalifa - iza toga se oito skriva mogunost uzurpacije vlasti jakih
pretendenata na vlast. Ipak, al-Mawardi zagovara nunost izbora (baje) kalifa.
Voen, kao i ostali islamski teoretiari, jedinstvom islama kao najvanijom
odrednicom, al-Mawardi je zapravo prihvatio naelo nuda opravdava sluaj -
pokuavajui injenicu protumaiti ako ne iz erijata, onda iz presedana ortodoksnog
razdoblja (dajui nekad i posve netono tumaenje odgovarajueg presedana). Ali al-
Mawardi ipak nije opravdavao sve. Tako primjerice, iako je islam ve bio doivio
sudbinu da je imao nekoliko kalifata, dakle i kalifa, nije kao al-Aari ili al-Bagdadi
doputao postojanje vie kalifa nego samo jednoga.32
Nisu istovjetna al-Mawardijevim i stajalita al-Gazalija. I al-Gazali smatra da je
vodstvo (imama) potrebno, jer je korisno i uklanja pokvarenost u svijetu; naglaava da
idma umme nije dovoljna za dobar poredak vjere, nego se on postie pomou imama
koji se slua; da su vjera i svjetovna vlast takvi blizanci da je vjera (din) temelj a
svjetovni autoritet ili vlast (sultan) uvar, te se dobar poredak vjere postie i preko
dobrog poretka svijeta. Al-Gazali zbog izmijenjenih okolnosti priznaje legalnom vlast
sultana i promijenjeni status kalifa. Kalif ostaje imam (voa), koji mora imati poboan
ivot i uzdravati se od sumnjivih postupaka, mora ustrajno prouavati erijat, a u
pitanjima tradicije (ilma) ima se oslanjati na strunu ulamu; moe prenijeti autoritet na
onoga koji posjeduje mo (avaku), a koji se zauzvrat zaklinje na vjernost kalifu; budui
da je voa (imam), krajnja odgovornost ostaje na kalifu - on je odgovoran za dobar
vjerski poredak islamske zajednice. Sultan je onaj koji nadzire dravne poslove, on je
predstavnik upravljanja, njegove naredbe i presude su punovane. On meutim duguje
vjernost kalifu (imamu) i priznaje njegov autoritet - primjerice, spominje kalifovo ime u
govoru (hutba) za vrijeme javne molitve petkom, kuje novac s kalif ovim imenom.
Vladavina sultana ili emira je zakonita dok se oni pridravaju zakletve vjernosti. Al-
Gazali takvo stanje legalizira voden idejom o opem dobru odnosno da je dobro manje
zlo; naime, da je osiguranje reda i dobrobiti zajednice temeljna zadaa vlasti - zato, ako
nema legitimnog kalifa, tj. onog koji ispunjava sve nune uvjete, vladarom treba priznati
onoga koji moe uspostaviti red i poslunost. Legalizacija uzurpacije vlasti zakletvom
vjernosti nije al-Gazalijevo rjeenje, to je bila praksa i prije njega. Legalizacija uzurpacije
vlasti se isto tako mogla pravdati i kao in prijenosa vlasti izvrne ili delegirane. Vaan
je pritom uvjet da e uzurpator potivati erijat - ime je bilo osigurano jedinstvo
islamske zajednice.
Al-Gazali je prihvatio vladarsku vlast podijeljenu na dva statusa, kalifa (imama) i
sultana - uz ve ustaljenu izuzetnu ulogu duhovnih voda (ulama). Priznanje i prihvaanje
drugog statusa (malika, sultana, vezira i ak emira), kao i mogue uzurpacije vlasti jo je
naglaenije u teoretika ibn-Game (1241-1333). Sultan ima ovlasti imenovati suce i
guvernere, sam upravljati vojskom i dravnom riznicom i biti voa protiv neprijatelja i
heretika u ratu i miru. Jest da je njegov autoritet preneseni, autoritet, ali ibn-Gama
dri da kalif mora povjeriti kralju vlast nad podrujem koje je ovaj osvojio i zahtijevati
od pokorenih poslunost tom vladaru - (zbog mogueg nejedinstva). Tako prenesena
vlast postaje zakonita. Zakonita je zapravo prisila posjednika sile. Kalif mora priznati
uzurpatora vladarem na osvojenom podruju makar taj bio i nesposoban za poloaj
32 Izlaganje al-Mawardijevih stajalita, kao i stajalita al-Gazalija, ibn-Game i ibn-Tajmije oslanja se

uglavnom na Rosenthalovo tumaenje njihovih uenja u spomenutoj knjizi (Politika misao u
srednjovjekovnom islamu).
vladara - u tom sluaju je kalifu dunost samo naznaiti predstavnika ili namjesnika
sposobnog voditi dravne poslove u interesu vjerske i zemaljske dobrobiti. Ako je
polazite ibn-Game da je Poslanik postavio branitelje, kraljeve i emire, koji dre njegov
plamen zapaljen, a za pomagae uene imame, koji paze na njegovu zapovijed, i ako je
sklon izuzetnoj ulozi ulame33 - oita je figurativna uloga kalifa. Ibn-Gama takoer istie
da je najjae sredstvo da se ouva carstvo erijat, a oduzima kalifu ovlasti koje mu po
erijatu pripadaju - primjerice postavljanje sudaca i imenovanje dravnih slubenika.
Priznaje i izbor vladara i uzurpaciju silom. U sluaju izbora, investitura (baja) pak prema
ibn-Gami ne treba biti potvrena ugovorom (ahdom); zatim, baja pretpostavlja
poslunost svih lanova zajednice, a ne samo onih koji vezuju i razrjeavaju, tj.
izbornika - pokornost vlasti je vjerska dunost po Kur'anu (IV., 59), istovjetna
pokornosti Allahu i njegovu Poslaniku.
Ibn-Gama je pokuao teorijski protumaiti i opravdati realnost nositelja
(izvritelja) vlasti u islamu svog doba, dakako pozivajui se na erijat, ali je ostao u
vidljivim protuslovljima. Treba meutim uoiti bitnu odrednicu i u ibn-Game, da usprkos
injenici protuslovnih stajalita oslonac trai u erijatu, da ne dovodi u sumnju erijat,
jer je to Allahov zakon koji je donio Poslanik, koji treba sluati i uvati ga, jer je najjae
sredstvo da se ouva zajednica.
Raznolikost nositelja vlasti u praksi srednjovjekovnog islama stavila je islamske
pravnike i teologe u delikatan poloaj primjerenog erijatskog tumaenja nositelja vlasti
- pojaan s jedne strane injenicom da erijat u tome nije ni posve precizan ni detaljan, a
s druge strane da je bitno ouvati jedinstvo islamske zajednice. Svojevrsno, radikalno, i
po implikacijama vano je tumaenje istaknutog hanbalita ibn-Tajmije ( 1328). On
potpuno zapostavlja pitanje kalifa - nisu bitne idealne odlike imama, ni izbor, ni naznaka
kalifa. On zagovara sijasa ariju - vlast erijata, upravljanje u skladu i pomou erijata;
vrhovni autoritet i jedini vodi umme treba da bude erijat. Premjeta presudnu ulogu s
kalifa na zajednicu, ijim ivotom mora upravljati erijat. Bitne su vjerske dunosti svih
islamaca, od podanika do vladara, zbog budueg ivota. Ibn-Tajmija je zastupnik
teokratske drave, ali ne drave u kojoj teokratski vlada ivi nositelj vlasti kao Boji
namjesnik, ve drave u kojoj se ivi po Bojem (Allahovom) zakonu, erijatu. U skladu s
tim ibn-Tajmija je protiv svega to nije utvreno ili dokazano erijatom - protiv svake
novotarije (bide).
U skladu s kuranskim stajalitem (IV., 59) ibn-Tajmija je zastupnik potrebe
politikog autoriteta. Prema njemu, politiki autoritet je zahtjev Objave i razuma,
odnosno jedna je od najvanijih potreba vjere upravljanje poslovima ljudi; ljudi ne mogu
ivjeti jedan bez drugoga, bez ivota u zajednici, a za drutveni je ivot nuan vladar;
erijatski se zahtjev, da se ini dobro a spreava zlo, ne moe ostvarivati bez vlasti, bez
politikog autoriteta, isto tako ni svete dunosti, ni pomo onima koji grijee, ni
odreivanje kazne po Zakonu. Vladanje je za ibn-Tajmiju vjerska sluba, rad koji vodi
blie Allahu - a pribliavanje Allahu pretpostavlja sluanje Allaha i njegova Poslanika
(to je dakako i dunost svakog islamca), o tome ovisi dobrobit zemlje. Vlast (sultan) i
bogatstvo (mal) imaju sluiti Allahu, jer tako se osigurava dobar vjerski poredak -
33 Ve je upozoreno na izuzetnu ulogu uenih (u vjeri) u islamu. Treba jo upozoriti i na erijatske

odredbe: da je traenje nauka najbolje bogosluje (ibadet) (123); tko trai nauk trai Allahovu milost, stup
je islama i bit e nagraen nagradom Poslanika (1005). Stoga i zahtjev da se postane uenim ili onim tko
e nauavati, da se slua to ueni govore, da se oni potuju i vole (624). A uenost znai uenost u vjeri.
Temeljno je znanje erijata - jer tko tumai Kur'an bez potrebnog znanja, neka se pripremi za dehennern,
zapovijed je jednog hadisa (1688). Ulame su vrhunski znalci erijata, i teologije (kalama) i dakako prava
(fiha).
odnosno, vjera bez sultana (vlasti), dihada i mala isto je tako loa kao i ovi bez vjere.
Zadaa je upravljaa promicati vjeru i svjetovne poslove, pa je neposredno i dunost
vladara poboljati materijalne i duhovne uvjete ljudi u pripremi za budui ivot.
Za ibn-Tajmiju dobro stanje obaju svjetova poiva na pravdi, naelo pravednosti
mora proimati vladanje i upravljanje - treba paziti na prava Allaha i njegovih stvorenja,
kako je zapovjeeno u erijatu. Stoga se vladar i upravljai moraju u svom djelovanju
rukovoditi erijatom s jedne strane, i mora postojati suradnja vode i zajednice s druge
strane. Ibn-Tajmija istie neophodnost autoriteta vlasti, ali mu nije bitan taj autoritet,
bitno je ostvarenje erijata, pravednosti, a u tome svoju ulogu ima i zajednica. S jedne
strane ibn-Tajmija smatra da oni na vlasti moraju biti iskreni, skromni, milostivi, strpljivi
i neporoni, vjerovati u Allaha; a s druge strane, razvrstavajui ljude u tri skupine istie
onu koju naziva ispravna (pravedna) zajednica, zajednica srednjeg puta (umma
vasat), ljudi koji se brinu o materijalnim i duhovnim poslovima zajednice i o odravanju
vjere. Samo umma vasat omoguuje da vjerska vlada (sijasa dinija) bude djelotvorna,
samo se u njoj ostvaruje erijat, jer se u njoj surauje s onima na vlasti i sluaju zakonite
naredbe.
Za ibn-Tajmiju je bitno samo da li su vladar, odnosno vlast, pravedni, a nebitno je
da li je vlast zakonita ili nezakonita. Bitan je istinski autoritet da nareuje dobro a
spreava zlo, da uva udoree u zajednici. Zato on priznaje postojeeg vladara i
poslunost podanika vladaru, zbog erijata (Kur'an IV., 59) i probitka zajednice. Ali u
skladu sa erijatom ibn-Tajmija vezuje poslunost podanika vladaru uz pravednost. Ako
su naredbe vlasti u skladu sa erijatom, moraju se sluati, makar se oni koji nareuju i ne
ponaali kako bi dolikovalo. Iako je protiv sluanja naredbi suprotnih erijatu, ibn-
Tajmija nije pristaa otvorene pobune.
Ovlasti koje vlast ima jesu vjerske (u uem smislu), vojne, sudske i financijske. U
svom poslu vladar se mora pridravati Kur'ana i Poslanikove sunne. Ako ne zna njihovo
uenje ili pak kako ga primijeniti, vladar se mora savjetovati s ula-mom. Ako se rjeenje
problema ne moe nai u erijatu, vladar treba prihvatiti savjet onoga koji upuuje na to
kakvo bi rjeenje bilo u skladu sa erijatom i idmom umme. Ako oko rjeenja nekog
problema doe do nesuglasnosti izmeu lanova umme, vladar mora ispitati sva
miljenja i slijediti ono koje je najblie duhu Kur'ana i Poslanikove sunne. Na taj nain
ibn-Tajmija dodjeljuje voi pravo autoriteta (taglida) u prosudbi otvorenih pitanja, iako
sposobnost idtihada ne dri bitnom za vodu.
Iz izloenoga je uoljivo da ibn-Tajmija pridaje izuzetnu vanost ulami. Njegovo je
stajalite da su dvije skupine na vlasti, emiri i ulame, ali da su znalci erijata postali
istinski sljedbenici i uvari Poslanikove batine poslije zlatnog doba islama, tj. poslije
ortodoksnog kalifata, poslije etiri pravovjerna kalifa; da su znalci erijata, kao
njegovi uvari i tumai u upravi i pravosuu, nositelji vlasti erijata (sijasa arije).
Poslije pravovjernih kalifa ibn-Tajmija je najistaknutiji zastupnik stajalita da
ivotna snaga i odranje islamske zajednice ovise o vezanosti uz erijat, da se islamska
zajednica moe odrati samo ako ivi po erijatu. Nasuprot teoretiarima koji su, vodeni
idejom odranja jedinstva islamske zajednice, bili zaokupljeni pitanjem vladara, ibn-
Tajmija je to gotovo zanemario i istakao kao bitno odnos umme i erijata, zagovarajui
vlast erijata (moglo bi se figurativno rei da nije zaokupljen kalifom nego sijasa
arijom), s uzorom ranog islama. Vano je imati na umu i kasniju injenicu, da je
vahabizam nastao na teologiji ibn-Tajmija.34
34 I sve do danas ibn-Tajmija ostaje jedan od najutjecajnijih autoriteta islamske misli.
Od islamskih teoretiara vlasti treba jo spomenuti al-Davanija (XV. stoljee) jer
je, s jedne strane, u islamsku tradiciju uklopio neke politike ideje islamskih filozofa
inspiriranih Platonom i Aristotelom i, s druge strane, utjecao na kasnije sunitske
pravnike, a otomanski i mogulski vladari su na temelju njegove teorije nosili titulu
imama i kalifa.
Neka su njegova stajalita istovjetna onima ibn-Tajmije, primjerice: da je erijat
vrhovni autoritet, koji jami ispravnu vlast, jednakost, ljudsku sreu i savrenstvo; da
erijat sadri cjelokupnu praktinu filozofiju; da je jedinstvo mogue u pravednosti, a
pravednost u pridravanju erijata - inae nema ni dobrog vladara ni napretka podanika;
ovi se moraju pridravati erijata, a koji se ne pridravaju, nevjernici su i grenici; da su
vladari neophodni, ali moraju se pokoravati erijatu; da pravdu osigurava osim erijata i
pravedni vladar (i novac, dodaje al-Davani); da je pravednost vladara najbolje sredstvo
za napredak zajednice; prihvaa za uzor etiri prva kalifa; zagovara povezanost ulame s
vlau, da se vladari moraju savjetovati s ulamom. Vie meutim naglaava osobu
vladara - da je vladar obdaren podrkom Allahovom, da je zastupnik Allaha i zamjenik
Poslanika, da se podanici moraju pokoravati vladaru (sultanu), a oni koji se ne
pokoravaju su pobunjenici. Al-Davani poistovjeuje sultana s imamom, odnosno kalifom.
Glede vlasti, odnosno vladara, islamska praksa kretala se izmeu dvije
mogunosti, koje se mogu pravdati kuranskim stajalitima, izmeu izbora i
savjetovanja s jedne strane i pokornosti s druge strane; odnosno, s jedne strane jaka
je uloga izbornika (onih koji vezuju i razrjeuju) i vladareva odgovornost njima, te
njihova ovlast da ga upozoravaju na pridravanje erijata, a s druge strane, vladareva je
vlast od Allaha, Allah ga ovlauje da vodi zajednicu, to se oitovalo u svojevrsnoj
autokraciji i dinastikom nasljeu vlasti. Drugo naelo, naelo da je vladarova vlast od
Allaha i trai pokornost podanika, sve je vie prevladavalo u islamu. Pri tomu treba imati
na umu da je islamskog vladara kao islamskog vjernika obvezivao erijat, a uz to je
izuzetnu ulogu u islamu dobila ulama.
Kakvo je danas ortodoksno islamsko stajalite glede pitanja vlasti, odnosno
nositelja vlasti? U tu svrhu najinstruktivnije se ini izloiti stajalite teologa
Muhammeda Hamidullaha, imama parike damije.
Hamidullah polazi od injenice da je za ivota Muhamed bio predstavnik svih
vlasti u islamskoj dravi, da je tako sabrana vlast poslije njegove smrti prela na njegove
nasljednike (s tom razlikom to ovi nisu bili poslanici); da je sam Muhamed izjavio, da
tko umre ne znajui tko mu je voda (imam, kalif), umre kao poganin; da kalif nasljeduje
Poslanika u obavljanju dvostruke vlasti, duhovne i svjetovne, da nadzire slubu Boju u
damiji i da je poglavar drave u svjetovnim poslovima; da kao to pojedinac daje
podaniku zakletvu priznavajui Poslanika, tako treba i kalif u asu svoga izbora; da je
temelj drave u ugovoru izmeu vladara i podanika; ali da u praksi samo
najreprezentativniji predstavnici puka daju podaniku zakletvu; da ustolienje pod
ugovorom naravno pretpostavlja mogunost raskida ugovora i da predstavnici mogu
svrgnuti vladara; da su na temelju injenice to je Allahov poslanik Muhamed vladao
svojom zajednicom, i zakoni koje je objavljivao i ostavio Allahom nadahnuti; da se za
njegovih nasljednika nastavlja Allahov suverenitet u podruju njihovih ovlasti, stoga su
oni nasljednici Allahovog Poslanika; ali oni su bez mogunosti primanja Objave te je
stoga njihova zakonodavna vlast ograniena - oni ne mogu ukidati zakone koje je u ime
Allaha ustanovio Poslanik, oni mogu tumaiti te zakone, i izdavati odredbe samo za
sluajeve za koje zakonodavstvo Poslanikova vremena nema odgovora; da kalif ne moe
biti despot, bar ne glede zakonodavstva - on jest zakoniti poglavar, ali je isto toliko
podreen zakonima zemlje koliko i svaki drugi dravljanin; da prema obiaju (tradiciji)
koju je oblikovao Poslanik poglavar islamske drave ne moe biti iznad zakona.
Hamidullah priznaje da teorija i praksa kalifata nije uvijek bila istovjetna u
islamu. Priznaje da Kur'an govori o dobrim i loim kraljevima, ali da nigdje ne spominje
druge oblike vlasti, primjerice republiku; isto tako injenicu da su se po Muhamedovoj
smrti pojavila razliita miljenja oko pitanja nositelja vlasti, to jasno pokazuje da
Poslanik nije ostavio sigurne i precizne upute glede svoga nasljedstva. Spominjui prilike
koje su nastupile neposredno poslije Muhamedove smrti istie da se velika veina
opredijelila za izbor nasljednika, a za tako ustanovljen oblik vladavine on smatra da je
izmeu nasljedne kraljevine i republike - jer je kalif izabran doivotno; naime, da naelo
izbornosti odgovara republici, a trajanje vladavine slino je kraljevini.
Hamidullah zatim izdvaja kljune injenice glede prakse nositelja vlasti u
povijesti islama - da je zatim nastupilo razdoblje dinastike vlasti (Umajada i Abasida);
potom da su turski zapovjednici postali stvarni nositelji vlasti u dravi, da su se
usporedo s kalifom pojavili zapovjednici zapovjednika, a onda i sultani, te se autoritet
vladara (dravni autoritet) podijelio i upravljanje preuzeo sultan koji vlada u ime
kalifa; da je posljednji kalif, turski kalif u Istambulu, svrgnut od vlastitih podanika, koji
su ne samo ustanovili novi oblik vladavine, republiku, nego nisu - po Hamidullahu - ni
ouvali dignitet kalifa kao poglavara drave; vlast i povlastice kalifa su nominalno,
smatra on, prenesene na Veliku narodnu skuptinu. Ni Hamidullah nije izuzetak, i on kao
i ostali islamski teoretici pronalazi erijatsko tumaenje razliitih praksi. Osim ve
navedenoga glede oblika vladavine, republikanskog ili kraljevskog, on se poziva na
Muhamedovu praksu da bi opravdao pojavu dvojnog vodstva (kalifa i sultana) i injenicu
to neke dinastije kalifa nisu bile podrijetlom Koreji.
Hamidullahovo zavrno stajalite jest: da islam ne pridaje vanost vanjskom,
obliku vladavine - dovoljno je da se postigne dobrobit ljudi na ovom i onom svijetu i da
se primjenjuje Allahov zakon; pitanja vladavine postaju drugorazredna, te su i
republikanski i kraljevski i oblik dvojnog vodstva valjani u islamskoj zajednici ako se
spomenuto postie. Ako se to ostvaruje preko jednog poglavara, pojedinac e prihvatiti
taj oblik; ako, u odreeno vrijeme, u odreenim okolnostima, sve zahtjevne osobine
zapovjednika vjernika ili kalifa ne ispunjava ni jedna osoba, moe se slobodno
dopustiti podjela vlasti, u svrhu boljeg upravljanja (to Hamidullah potkrepljuje
kuranskim stajalitem, II., 246-7); u tom je sluaju mogua podjela na duhovni i
svjetovni autoritet, ovlast (funkciju); to ne znai samovlast njihovu, i politiari i kralj
ostaju podreeni Allahovom zakonu, vjeri i Poslaniku - izvor autoriteta i zakonodavstvo
ostaju isti, samo primjena zakona i obavljanje nunih ovlasti pripada razliitim osobama;
to da je vie pitanje specijalizacije negoli rastavljanje dviju strana ivota; u svemu je
posebice vano savjetovanje, o emu Kur'an nije dao sigurne ni brze naine; oblik izbora,
broj predstavnika, duina mandata, itd. ostavljeni su voama, ovisno o vremenu i dravi
- vano je samo da voa bude okruen reprezentativnim osobama, koje su uzorne i
uivaju povjerenje onih koje predstavljaju.35
***
Zbog nekih razlika glede pitanja vlasti u iita potrebito je izloiti i njihovo
stajalite. Potrebno je to i zbog injenice da iiti ine oko jednu desetinu islamskog
35M. Hamidullah: Introduction to Islam, str. 126-138. Ako imamo na umu da u islamu odreuje erijat, i da
ne postoje zakonodavne institucije ni ovlasti, onda se doista moemo sloiti s Hamidullahom da su oblik
vlasti (kao uostalom i organizacija upravljanja), i openito ustavna pitanja, drugorazredni.
puanstva.36 Da bismo pak izloili njihovo gledanje na vlast, nuno je navesti neke iitske
osobitosti u pogledu vjere - jer to nije prije izloeno. Izlaganje se ograniava uglavnom
na iite imami te, jer su oni najbrojniji meu iitima, i posebice su u novije doba u
sreditu pozornosti, nakon novijih dogaaja u Iranu.
U povijesnom pregledu su opisani razlozi i pojava Alijine stranke (Sijat Ali), kao
politike stranke, nastale oko pitanja nositelja vlasti nakon Muhamedove smrti.
Spomenuta je i sudbina njegovih sinova Hasana i Huseina (Muenika), ubijenog u
Karbali 680. Time za iite nije prekinuta Alijina loza imama. (A treba napomenuti i to da
su oni primali potporu od vlasti sve vrijeme - bez obzira na sudbine - kao Poslanikovi
potomci).
Za iite je karakteristina ideja o skrivenom Mahdiju. A tu je ideju prva oblikovala
iitska sljedba kajsamita poslije smrti Muhameda ibn al-Hanafija, brata Hasanovog po
ocu Aliji, ali ne i materi Fatimi. Ideja se irila u vrijeme preuzimanja vlasti Abasida. Tu je
ideju zatim prihvatila veina iitskih sljedbi, pa tako i imamiti - iako veina sljedbi ne
prihvaa ibn al-Hanafija za imama, jer nije sin Fatimin. Za etvrtog imama veina
priznaje Ali Zeju al-Abidina ( 713 ili 714). Peti je imam za iite Muhamed al-Bakir (
732), a esti Dafar ibn-Muhamed nazvan al-Sadik (Pravedni, 700-765). Smatra se da je
ovaj posljednji bio teolog i pravnik - pa ga imamiti smatraju utemeljiteljem svoje
teologije, a svoj pravni sustav (fik) nazivaju mazbahom dafarita. Nije meutim sigurno
autorstvo djela koja se njemu pripisuju. Inae djela koja mu se pripisuju uvaavaju i
sunitski pravnici. Pripisuje mu se i razrada ideje imamata - (koncepta pod mutazilitskim
utjecajem). Dre ga za svestrana znanstvenika, ali i za udotvorca. Poslije njegove smrti
dolazi do raskola izmeu iita. Dafer je naime imao sedam sinova, a za nasljednika,
sedmog imama, imenovao je etvrtog sina Musu al-Kazima. Meutim, jedna je struja
priznala za imama njegovog prvog sina Izmaila (koji je inae umro prije oca, 762), a
Izmailovim nasljednikom njegovog sina Muhameda ibn-Izmaila. Oni ine iitski ogranak
izmailita, koji priznaju liniju od sedam imama - ogranak koji je odigrao vanu ulogu u
povijesti islama. Imamiti, koji priznaju liniju od dvanaest imama, priznaju sedmim
imamom Musu Kazima koji je umro 799. u bagdadskom zatvoru. Osmi imam je njegov
sin Ali ibn-Musa, poznatiji po nadimku al-Riza. Njega je poznati abasidski kalif Mamun
bio odredio za svog nasljednika, odredio da na novcu uz njegovo ime bude i ime imama
al-Rize, a dao mu je i svoju ker za enu. Ipak al-Riza je na kraju zavrio u Kurastanu, u
Tusi, kao rtva Mamunova (818). Deveti imam bio je Muhamed ibn-Ali ar-Riza ( 835),
deseti Ali ibn-Muhamed ( 868), a jedanaesti Hasan ibn-Ali, zvan i al-Askari ( 873).
Askari je imao sina, koji je u vrijeme oeve smrti bio dijete ili djeak (od 4 do 9 godina),
oko ijeg su ivota nastala razliita miljenja i legende - od takvih da Hasan Askari
Muhamed uope nije postojao do onih da je pobjegao ili nestao. Svim imamima iiti
pripisuju razliita uda i smatraju ih muenicima.
Uglavnom nestalo je vidljivih imama, pa su imamiti stvarali razne zakljuke -
jedni da je zbog grijeha Allah kaznio ljude tako da ih je liio imama, a drugi da svijet ne
moe postojati bez imama, pa ako ne postoji vidljivi, mora postojati nevidljivi,
skriveni imam, koga Allah uva i koji nevidljivo upravlja iitskom zajednicom; a kad se
vrati, vratit e se kao Mahdi, mesija. Tako se uobliila i usvajala vjera o sakrivenom
Mahdiju i njegovu povratku. I o tome tko je taj skriveni Mahdi, koji e se opet pojaviti,
bilo je razliitih miljenja - jedna da je to Hasan al-Askari, druga da je to neki njegov
potomak, trea da je to netko od Alida, i slino. Imamu, iji su povratak oekivali, davani
36Prema procjeni iz 1978. od oko osam stotina milijuna islamaca oko jedna desetina je iita (izmeu
sedamdeset pet i osamdeset milijuna) - i to najvie u Iranu, oko 90 posto, u Iraku 60 posto, u Jemenu i
Bahreinu oko 50 posto, oko 750.000 u Libanonu, 660.000 u Saudijskoj Arabiji, i oko 100.000 u Kuvajtu.
su razliiti nazivi - al-Muda (Dokaz vjere), al-Muntazar (Oekujui), Mahdi (Allahom
voeni), Sahib az-Zaman (Vladar vremena, Gospodar epohe). Neki su zastupali miljenje
da je skriveni imam sedmi imam, Musa al-Kazim. Sve je to uzrokovalo pojavu mnotva
sljedbi - oko jedanaest.
Polako je nadvladalo miljenje o dvanaest imama i da je skriveni imam Muhamed,
sin Hasana al-Askarija, a ostale sljedbe su se gasile. Prihvaen je i slijed dvanaest imama.
iiti imamiti se tako jo zovu i isnaarii, tj. poklonici dvanaestorice. Oblikovan je i
prihvaen kult muenitva - da je smrt pravi put u raj, k Allahu. Grobnice imama i
njihovih potomaka postale su mjesta iitskih hodoaa (kojima hodoaste i suniti).
iizam je ve u XI. stoljeu bio posve oblikovan.
Poslije nestanka dvanaestog imama poglavari iitske zajednice bili su namjesnici,
vakili (opunomoenici, zamjenici) Skrivenog imama do 940. etvrti vakil, Ali ibn-
Muhamed as-Samari, nije naznaio nasljednika. U skladu sa iitskim shvaanjem, naime,
on je smatrao, budui da je od dvanaestog imama (tad skrivenog) prolo dosta vremena i
nastupilo teko doba, da je to predznak Mahdijeva dolaska, pa ne treba ni imenovati
vakila. Od tada zajednica iita imamita nije imala vidljivog ili priznatog poglavara - sve
do imama Homeinija, koji je to ipak na svojevrstan nain. Imamiti razdoblje vakile
nazivaju razdobljem Male skrivenosti, a vrijeme poslije 940. razdobljem Velike
skrivenosti dvanaestog imama.
Po imamitskim teolozima pet je stupova ili korijena vjere (usul din) : 1) priznanje
Bojeg jedinstva, tj. dogma o jednobotvu (tauhid), 2) vjera u Allahovu pravednost (adi),
3) prorotvo (nabuvat) - priznanje prorotva Muhamedu i prorocima prije njega, 4)
prihvaanje imamata, i da je imam iz roda Alijina nuan zajednici, 5) uskrsnue (kijamat)
ili budui ivot, povratak Allahu (ma'ad) - vjera u uskrsnue mrtvih, posljednji sud i
zagrobni ivot. Od sunita razlikuju se iiti samo u imamatu, te mutazilitskom shvaanju
Boje pravednosti kao predodreenosti. Dok suniti imamu-kalifu ne pridaju nikakva
sveta obiljeja, niti je on autoritet glede nauka, za iite imam se odlikuje nadnaravnim
osobinama, danim od Allaha. On je voda i uiteljislama i nasljednik je proroka. On vlada
i ui u ime Allaha. Budui da ima nadljudske osobine, on je iznad ljudi. Kao takav je
nepogreiv (isma) - to sunitski teolozi pripisuju samo Muhamedu. Za iite isma je
uroena imamima.
iiti zatim pripisuju imamima uroena svojstva Bojeg oitovanja, poput onih to
se pripisuju Isusu. U iita se oblikovala ideja o boanskoj svjetlosti to postoji prije tijeka
vremena (nuri Muhamedi). Od pojave Adama ta je Boja svjetlost prelazila na njegove
potomke, zatim na proroke, a onda na djeda Muhamedovog Abd al-Mutaliba; poslije toga
se podijelila tako da je dio preao na oca Muhamedovog Abdulaha pa na Muhameda, a
dio na brata Abdulahova abu-Taliba pa na njegova sina Aliju. Muhamed nije imao mukih
potomaka, te svjetlo Boje poslije Alije, koji je i mu Muhamedove kerke Fatime, prelazi
na potomke Alijine, imame. Zbog toga Bojeg svjetla u njima oni su nositelji otkria,
Objave, posjeduju kao takvi nadnaravne sile, i odatle njihova bezgrenost i
nepogreivost. To uenje istina nije razraeno u iitskih teologa, ali je prisutno u iitskih
vjernika.
Zato iiti vjeruju ne samo u Muhamedovu Objavu, u Kur'an, nego i u Imama
vremena - kao nosioca dijela Bojeg svjetla, nepogreivog uitelja koji e povesti
vjernike u vjeno blaenstvo. Bez Imama vremena ne moe biti spasenja due, vjeruju
iiti. Zbog imamove nepogreivosti njegove rijei i ini su istiniti - vie nego to je za
sunite istina idma uenih. Inae i iiti priznaju idmu, pripisujui opu suglasnost volji
imama. Imamu iiti pripisuju znanje svih tajni svijeta, prolosti i budunosti; a tajne su i
u samom Kur'anu skrivene, vjeruju iiti. Zbog takvih odlika iiti imamima pripisuju
udotvorstvo.
Budui da, po iitskom vjerovanju, bez imama nema spasenja, ni svijet ne moe
postojati bez imama, te je nastala ideja da poslije smrti posljednjeg imama (razliitog u
kajsanita, izmailita i imamita) postoji skriveni imam - ideja da je Bogom izabrani imam
Bojom voljom uzet i skriven od ljudi, ali da i dalje ivi i da moe ivjeti stotine i tisue
godina. S kultom imama iiti su vezali i kult muenitva. iiti vjeruju da e Mahdi kad se
vrati nastaviti djelo Poslanikovo, povratiti prava svoga Allahom izabranoga roda,
uspostaviti islam kakav je bio na poetku, islam teokracije, koji su prekinuli sunitski
kalifi, da e uspostaviti istinu i pravednost, ukloniti tirane i tiraniju. U iitskim hadisima
se Mahdi naziva i Vladarom maa (Sahib as-sejf), tj. kad se Mahdi pojavi, najavit e
oruani ustanak iita protiv tirana i Allahovom pomoi pobijediti ih. U iita je tako
prevladala ideja o mesiji, Mahdiju iz roda Alida. Pa iiti sunitskom Nema boga osim
Allaha, Muhamed je Allahov Poslanik dodaju a Alija je blizu svjetla Bojeg. Puk je
imama-Mahdija opisivao kao mesiju koji e promijeniti drutveni poredak - nepravedni
u pravedni.
Jedan izmeu najuvaenijih iitskih teologa, ibn-Babavejk, ui da skrivenog
imama mogu ponekad vidjeti neki izabrani, primjerice uitelji vjere, koji se mogu s njim
susresti i on im moe dati savjete i upute, te na taj nain skriveni imam brine o svojoj
zajednici i nevidljivo je vodi.
Istina, ideja o Mahdiju kao vjesniku kraja svijeta prisutna je i u sunita, ali vrlo
blijedo - i nije vezana uz neku odreenu osobu, tek da to treba biti Mahdi imenom
Muhamed. iiti imamiti meutim vjeruju da je to dvanaesti imam Muhamed ibn-Hasan,
kojeg jo imenuju Muhamed Mahdi.
iiti ne smatraju Zejdovu redakciju Kur'ana - (koju suniti prihvaaju kao
slubenu) - nepogreivom. Makar se tom redakcijom koriste, jer druge sauvane
redakcije i nema, iiti smatraju da ona ne predstavlja potpuno prvotni tekst Kur'ana - te
su iitski teolozi prema njoj kritini, ali u tumaenjima, a ne unose ispravke u tekst
Kur'ana. Neke su formalne razlike i glede Poslanikove sunne. Naime, i iiti priznaju
Poslanikovu sunnu, ali u svojim Poslanikovim hadisima (ahbari - izvjea, priopenja)
imaju druge izvorne izvjestitelje, odrednica su im izvjea alijadskih imama. Uglavnom
odbacuju one hadise iji su izvorni izvjestitelji bili protivnici Alije. Uz to iitski zbornici
hadisa ne sadre samo sunnu Muhamedovu nego i Alije i njegovih potomaka imama. Ali
velika veina hadisa ista je u sunita i iita, razlikuju se samo u imenima izvornih
izvjestitelja, autoriteta na koji se oslanjaju. Treba dakako glede toga imati na umu
injenicu da su iitski hadisi nastali kasnije nego sunitski, u X. i XI. stoljeu, pa su zapravo
koriteni oni sunitski.
Temelje dogme i prava imamita postavila su dva najvanija teoretika, oba iz
plemena Hilli, Dafar ibn Muhamed al-Hilli ( 1275) i al-Mutahar al-Hilli ( 1326),
autoriteti naroito poslije uspostave iizma kao slubene religije u Perziji dolaskom na
vlast Safavida.
Obredne i pravne razlike sunita i iita imamita nisu prevelike. Istina, uz opei-
slamske blagdane imamiti imaju i svoje posebne. Postoji uz to naglaenija osobna
molitva i hodoaa u sveta mjesta. Glede prava pak postoje neke razlike u graanskom i
krivinom pravu. Kao to u sunita postoji vie pravnih kola, postoje dvije i u iita
imamita: manjinska ahbara (koja se dri predaje, hadisa), stajalite joj je da se treba
drati Kur'ana i hadisa, i veinska usula (korijena, tj. erijata), koja u praksi podrava
kijas i idmu na temelju odluka mudtahida. Ova druga kola naziva se i imenom imama
Dafara as-Sadika. Imamitsko pravo najblie je afaitskoj sunitskoj koli.
Poslije ubojstva Huseina u Karbali 780, iiti su bili potiskivani s javne pozornice
sve do dolaska na vlast Safavida (1501), pod sunitskim upraviteljima i u sunitskom
okruenju. Iako su prihvatili ideju rtvovanja (ahade) da bi se odrali, iiti imamiti su
kao udorednu obvezu prihvatili takiju - razumno skrivanje vjere. Ali vjerolomstvo,
naputanje vjere, iiti imamiti osuuju smru.
Poslije Karbale pred iite se radikalnije postavilo pitanje autoriteta nosioca vlasti,
suvereniteta i legaliteta vlasti. Pitanje suvereniteta u iita uoljivo je iz onog to smo
prije izloili o iitskoj vjeri. Suveren islamske zajednice za iite je imam, nasljedni
potomak Alije i Fatime. To pravo ne moe biti preneseno na drugu osobu niti predano
zajednici - to pravo pripada samo nepogreivima u vjeri, naelima, djelovanju i
naredbama, nasljednim imamima. iitska predaja to pravo dokazuje i navodnim
Muhamedovim rijeima s posljednjeg hodoaa, da tko priznaje njega svojim
gospodarom taj je duan priznati svojim gospodarom i Aliju. Nestankom vidljivih imama
suvereni ostaju nevidljivi imami.
Da bi se dublje razumjelo pitanje nosilaca vlasti i ovlasti u iita, treba imati na
umu injenicu da je iitska svjetovna zajednica jo vie vjerska zajednica negoli
sunitska. Suniti naime vjeruju da Muhamed nije odredio nasljednika i da zajednica bira
vou (imama, kalifa). S druge strane, sunitsko je pravo priznalo razlikovanje svjetovnog
(mulk), u tradiciji Umajada i u priznavanju institucije dvojne vlasti imama (kalif) i
sultana. iiti meutim vjeruju u prije opisani imamat i u to da je Muhamed odredio Aliju
da bude imam islamske zajednice - naravno vjerske zajednice. Ako legitimitet vlasti
pripada samo nasljednim imamima, a svaka druga vlast je nelegitimna, pred iite se
naravno postavilo pitanje tko e neposredno upravljati zajednicom do povratka
Skrivenog imama. To vie to i iiti priznaju kuransku odredbu iz 4. sure (59), da je
zajednici potreban vladar, da je zajednici potreban uvar koji e nadzirati provedbu
zakona. U poetku, za vrijeme Male skrivenosti to je rijeeno vakilima, ali ostaje
razdoblje Velike skrivenosti. Ve je spomenuto stajalite teologa ibn-Babavejka, koje je
izraz iitske tradicije, da do povratka imama Mahdija postoje i moraju postojati
visokoautoritativni mudahidi - oni su dokaz islama za iite imamite. Njih imamiti
izuzetno uvaavaju i potuju. A najautoritativniji mudahidi i ive u svetim iitskim
mjestima. (Zbog toga iiti imamiti ne smatraju kao suniti da je idtihad nepotreban, oni
doputaju idtihad mudahidima).37
Kad su u Perziji na vlast doli Safavidi i uspostavili iizam kao slubenu vjeru
uspostavljena je ravnotea tako da mudahidi nisu postavljali pitanje legitimiteta vlasti,
ali je za sve uredbe ahanaha i za sve promjene u dravi trebalo prije dobiti suglasnost,
odnosno odobrenje autoritativnih mudahida. U odsutnosti Imama vremena oni su
isto tako davali odobrenje za sveti rat. (A svetim ratom se ne smatra samo rat protiv
neislamaca, nego i protiv onih koji ne priznaju autoritet imama kao iiti).
Preuivanje pitanja legaliteta ahove (svjetovne) vlasti, to je bilo samo zbog
toga to je iizam nakon stoljea javne potisnutosti konano postao slubenom,
dravnom vjerom, nije meutim moglo vjeno potrajati. To se pitanje meutim postavlja
ve na poetku XVII. stoljea, a naroito otro od kraja XIX. stoljea. Iz oblikovane
imamitske tradicije je jasno da do dolaska Imama vremena, a poslije nestanka vakila,
legalni predstavnici vlasti, legalni nositelji suvereniteta iitske zajednice, predstavnici
Skrivenog imama na zemlji mogu biti samo mudahidi, odnosno najugledniji vjerski
voe - marde e talkidi (izvori vjerskog vodstva), odnosno ajatolasi (znakovi Allahovi).
37 O iitskoj vjeri i razlikama u iita i sunita vidi Petruevski: Islam v Irane v VII-XV vekah, poglavlja X. i XI.
Tenja k ostvarenju toga cilja je sazrijevala, da bi mobilizacijski i organizacijski
pripremljena buknula iranskom revolucijom mudahida 1979.
Cilj je uspostava teokratske drave prvotnog islama, Muhameda i Alije, pravni
poredak iitskog erijata. Pojavile su se i dvije struje mudahida. Umjerenija smatra da
mudahidi trebaju usmjeravati i nadzirati ivot zajednice a ne i neposredno upravljati.
Radikalnija struja, koju predstavlja Homeini, smatra da mudahidi, kao predstavnici
Skrivenog imama, uvari pravog islama, predstavnici promjene poretka, pripreme za
dolazak Vladara vremena ne trebaju samo bdjeti nad sukladnou odredbi vlasti s
Kur'anom i iitskim hadisima, nego i preuzeti sve institucije vlasti - zakonodavne, sudske
i izvrne - da bi uklonili Zlo i pripremili pobjedu Dobra, dolazak Mahdija neposrednim
dionitvom u uspostavi poretka pravog prvotnog islama.
Kako iiti prihvaaju kuransku odredbu 59. ajeta 4. sure, a i Homeini istie da je
zajednici potreban voda koji ujedinjuje i predstavlja vjersku i politiku vlast (koje se
naravno shvaaju kao jedna), da je to bio i Muhamed, i da je imenovao nasljednika koji
nadzire primjenu i provedbu Bojeg zakona - prihvaena je ideja o vodi. Po Homeiniju
voda mora biti strunjak u vjeri, pravedan kao to su to bili Poslanik i imam Alija. Tako je
i u iranski ustav unesena odredba da u vrijeme odsutnosti Imama Vremena autoritet
vladanja i upuivanja ljudi obavlja islamski teolog i erijatski pravnik, pravedan,
krepostan i astan, hrabar i u tijeku dogaaja, pronicljiv organizator kojega veina ljudi
prihvaa za vodu. U strukturi institucija vlasti Vrhovni vjerski poglavar (Velajeta fakih)
na vrhu je piramide, on u biti ima ovlasti imenovanja funkcionara kljunih institucija
vlasti - sveenika u Vijee uvara, lanova Vrhovnog sudskog vijea, vrhovnog
zapovjednika vojske i predsjednika Republike. Makar postoji skuptina (medilis),
Velajeta fakih je stvarni nositelj vlasti. On odreuje politiku i nadzire upravljanje. Veliki
ajatolah (ajatolah al-ozma) Homeini tako postaje stvarni imam-voa.
U Iranu je tako uspostavljena iitska teokracija s autoritarnim pojedincem na
elu.
***
Korisno je na kraju izlaganja o pitanju vlasti u islamu izloiti i stajalite jednog od
najutjecajnijih suvremenih islamskih teoretiara i politikih djelatnika, Pakistanca Abul-
Ala Maududija (1903-1979). Kratka biografija Maududija navodi se prema Kuridu
Ahmadu. Maududi je tridesetih godina dominantna figura na intelektualnoj sceni
Indopakistanskog potkontinenta. Njegova su djela prevedena na mnogo jezika, i u nae
doba je najvie itani islamski autor. Njegovo djelo presudno pridonosi suvremenom
oivljavanju islamskih ideja, osjeaja i djelovanja irom svijeta. Godine 1941. osnovao je
Islamsku organizaciju i bio joj predsjednik do 1972. Njegovu koncepciju islama Ahmadu
smatra temeljnom za suvremenu obnovu islama - da muslimani postanu svjesni nove
uloge u svijetu, kako bi se, suo-ivi se s problemima modernizacije, mogli
suprotstavljati sekularnim koncepcijama i institucijama, istiti svoju misao i drutvo od
utjecaja zapadne civilizacije, a koristei se svojim izvorima graditi novi poredak, koji e
kao islamski djelovati na ovjeanstvo; Maududi je uzor koji je sve svoje sile uloio da
islamsko uenje primijeni u ivotu - pa i muslimani treba da slijede islamski nain ivota,
da ga posvjedouju rijeju, djelom i borbom da islam prevlada u svijetu. Prema Ahmadu,
jedna od bitnih odlika Maududija je sposobnost u predoavanju vanosti islama glede
problema dananjeg ovjeka; a to mu je mogue jer on sa svojom islamskom uenou
usklauje svijest i znanje o duhovnim kretanjima i praktinim problemima ovjeka u
modernom vremenu. Suoen s izazovima modernizma, Maududi se ne priklanja ni
ultrakonzervativnoj krutosti a niti je prestraen idejama i institucijama naega doba,
zato to su pomodne i to dolaze iz vladajuih nacija svijeta. Njegova je elja da
muslimani usvoje korisne i blagotvorne elemente iz riznice ljudskih dostignua i
upotrijebe ih u slubi uzvienih ciljeva ivota utjelovljenog u islamskoj tradiciji. Zbog
takvog stajalita Maududi s jedne strane privlai a s druge odbija mnoge, posebice
ultrazapadnjake i ultrakonzervativne elemente u islamu.38
Da bismo mogli razumjeti Maududijevo stajalite glede vlasti u islamskoj
zajednici, koje je drukije od dosad izloenih, nuno je da upoznamo i Maududijevo
vienje temeljnih pitanja islamske vjere. Jedini ispravni put za ovjeka, smatra Maududi,
jest priznati Allaha za jedinog gospodara, odravatelja i boga, slijediti njegovo vodstvo i
njegove zapovijedi u svim podrujima ivota. Ali ovjek mora ivjeti svoj ivot sa
svijeu da on sam sudi i da njegova nepristranost moe zasluiti zadovoljstvo Allahovo
na posljednjem sudu - suprotno vodi ovjeka na krivi put. ovjek je slobodan izabrati i
slijediti put koji je izabrao, a uspjeh e ovisiti o izabranom putu. Naravno, pravi put je u
potpunoj predanosti Allahu, tvorcu ovjeka i svemira, u slijeenju islama kao zakona
ivota. Maududi smatra da ovjekova vjera u Allaha poiva na ugovoru (IX., 111), kojim
e ljudi za pokornost Allahu dobiti ivot u raju, a Allah ivot i vlasnitvo vjernika za
obeani raj. To ne znai, prema Maududiju, da Allah nije tvorac i vlasnik svega, ali
ovjeku da je dano neto to mu potpuno pripada - a to je sloboda volje, sloboda da
slijedi ili ne slijedi Allahov put; makar ga to automatski i ne ini stvarnim vlasnikom svih
energija i dobara kojima upravlja, a niti ih koristiti kako hoe - jer to je dar Allahov za
ugovor, sve je u biti Allahovo, pa i ovjekova autonomija. Allah je ostavio ovjeku
slobodu, ali od ovjeka oekuje da prihvati pravi put, inae e propasti. Onaj tko
prihvati vjeru, Boje zakone, vjernik je (mumin) i lan umme. Grupa ljudi ili drutvo koje
se sastoji od istinskih muslimana nikad ne mogu napustiti Boji zakon (erijat) - politiki
poredak, socijalni ustroj, kulturnu i gospodarsku politiku, pravni sustav i meunarodnu
strategiju islama. Samo se nevjernici, smatra Maududi, mogu osjeati slobodni od
Allahovog vodstva i ponaati se kao vlastiti gospodari.39
Za Maududija naelo Bojeg jedinstva nijee koncept legalnog i politikog
suvereniteta ljudskih bia, pojedinano ili zajedniki. Suveren je samo Allah i njegove su
zapovijedi Zakon islama - nitko ne moe biti suveren, ni pojedinac, ni obitelj, ni klasa niti
skupina ljudi, ak ni ljudski rod. Maududi to ilustrira primjerom odnosa vlasnika i
upravljaa imetka. On smatra da u takvom sluaju postoje etiri odrednice: prvo, da
stvarno vlasnitvo ostaje potpuno vlasnikovo a ne onoga koji je odreen upravljati
imetkom; drugo, da odreeni upravlja moe upravljati vlasnikovim imetkom samo
prema vlasnikovim uputama; tree, da odreeni upravlja moe koristiti svoj autoritet
samo u okviru onoga to su dogovorili vlasnik i upravlja, i etvrto, u upravljanju
povjerenim imetkom upravlja mora izvravati volju vlasnika i ispunjavati njegove elje,
a ne svoje osobne. Maududi smatra da su te etiri odrednice pretpostavka svakog
predstavnitva. Ako neki predstavnik ne ispunjava ta etiri uvjeta, on e prirodno biti
kriv za uskraivanje povjerenja, za prekid ugovora koji predstavnitvo pretpostavlja. To
je, po Maududiju, ono to i islam pretpostavlja, s tim da je ovjek (kalif) predstavnik,
zastupnik Boji na zemlji; pa se ta etiri uvjeta takoer pretpostavljaju glede kalifata.
Drava zasnovana na islamskom politikom uenju u biti je ljudski kalifat pod Allahovim
suverenitetom (vlasnitvom), i moraju se ispunjavati namjere i elje Allahove, na
Allahovoj zemlji, unutar granica koje je on odredio i u skladu s njegovim uputama i
eljama.
Na temelju toga Maududi zakljuuje da je, to se tie kalifata, posve jasno da ni
pojedinac, ni dinastija, ni klasa ne mogu biti kalif, nego je autoritet kalifata dan cijeloj
38 Vidi: Abul-A'la Maududi: Towards Understanding Islam, str. 14-18.

39 Maududi: Islamic Way of Life, str. 2-13.
skupini, cijeloj zajednici, koja je spremna ispuniti predstavnike uvjete poslije pristanka
na naela Bojeg jedinstva i Poslanstva. Takva zajednica kao cjelina nosi kalifatsku
odgovornost, a svaki njen lan dionik je Bojeg kalifata. To je za Maududija polazite na
kojem poiva demokracija u islamu. Svaka osoba u islamskoj zajednici uiva prava i
ovlasti Bojeg kalifata. U tome su svi jednaki. Nitko nema prednosti pred drugim, niti
moe liiti drugoga njegovih prava i ovlasti. Dravni poslovi mogu se voditi na temelju
volje pojedinaca, to jest autoritet drave moe biti samo zbir volje pojedinaca. Njihova
volja mora biti odluna u upravljanju, ono mora biti izraz njihovih savjeta i njihovih
elja. Tko god dobije povjerenje pojedinaca, preuzima obveze i dunosti kalifata u
njihovu korist, a kad izgubi njihovo povjerenje, mora se pokoriti njihovoj volji i otii. Pa
Maududi zakljuuje da je politiki sustav islama najsavreniji oblik demokracije.
Islamska se demokracija, po Maududiju, razlikuje od zapadne demokracije u
tome, to se ova temelji na suverenitetu graana a islamska na kalifatu pripadnika,
odnosno u zapadnoj svjetovnoj demokraciji suvereni su graani, a u islamu suveren je
Allah, a pripadnici su njegovi kalifi ili predstavnici; u zapadnoj demokraciji graani
imaju vlastiti zakon, u islamskoj pripadnici moraju slijediti i pokoravati se erijatu,
Zakonu Allahovu danom preko Poslanika; u zapadnoj demokraciji uprava je duna
ispunjavati volju graana, u islamskoj uprava i pripadnici ispunjavaju jedino odredbe
Allahove. Zapadna demokracija, smatra Maududi, jedna je vrsta apsolutnog autoriteta
koji se oituje preko sloboda i bez nadzora je, dok je islamska demokracija u slubi
Bojeg zakona i ostvaruje se u skladu s odredbama Allahovim i unutar granica koje je on
odredio.
Maududi smatra da je zadaa drave u kuranskoj odredbi uvrenja, odranja i
razvoja onih kreposti kojima je Tvorac ljudi i svemira obdario ljude u spreavanju zala
koja su mrska Allahu; da zadaa islamske drave nije da se politikom vlau ostvare
ciljevi bilo koje posebne skupine, nego da se ostvaruju uzvieni ideali, za ije ostvarenje
se moraju upotrijebiti sva mogua sredstva. Budui da je zadaa drave u islamu
poticanje dobra i spreavanje zla - koja su u erijatu naznaena - dakle obrana udorea,
Maududi smatra da zato islamska drava moe biti uspjena u svako doba i u svim
prilikama.40
Iz izloenoga je oito da pitanje vlasti nije precizno odreeno u islamskim
izvorima (usul), da je stoga vlast mogla imati razliite oblike u praksi i da su je islamski
teoretiari mogli razliito tumaiti. U ouvanju jedinstva stoga islamu i nije mogao
pomoi autoritet vlasti, nego mu je pomogao autoritet erijata.
Upravljanje
Podruja ivota za koja se u islamu smatra da njima treba neposredno upravljati

mogu se razaznati iz imenovanja ovlasti vladara u islamskih teoretiara. Tako al-
Mawardi smatra da su podruja ovlasti kalifa, uz sudbeno i vjersko (u uem smislu),
financijsko, vojno i upravno (civilno). Ibn-Gama smatra da se dobrobit zemlje, sigurnost
podanika i spreavanje propadanja zajednice osiguravaju vladarovim ovlastima u
podrujima obrane vjere, davanja naknade onima kojima je poinjena teta i brigom o
pravednosti, odnosno, na drugom mjestu, da su ovlasti sultana-uz imenovanje sudaca,
imenovanje guvernera, upravljanje vojskom - da bude voa protiv neprijatelja i heretika
i upravlja dravnom riznicom. Za ibn-Tajmiju osobe na vlasti su civilni, vojni, financijski i
vjerski slubenici (i svi su, naravno, predstavnici Boga za njegova stvorenja). U
40 Isto, str. 136-142.
Donvanija podruja upravljanja mogu se izdvojiti prema zanimanjima ljudi, koje on dijeli
u etiri klase - uz poznavatelje ilma (doktore teologije i zakona) i suce, iz prve klase jo i
tajnike i financijske slubenike, te borce i branitelje iz druge klase. Suvremeni islamski
teoretiar, ve spomenuti M. Hamidullah, smatra da su etiri podruja djelovanja
(funkcije) islamske drave - izvrno (graanska i vojna uprava), zakonodavno, sudsko
i kulturno, ali da islam zapravo ne pridaje vanost vanjskom liku uprave nego da je bitno
da se ostvaruje ovjekovo dobro na ovom i na drugom svijetu i da se primjenjuju Boji
zakoni, a da su ustavna pitanja drugorazredna.
Iz navedenoga je uoljivo da se u gotovo svih pojavljuju, uz vjersko (u uem
smislu) i sudbeno, i podruje civilne i vojne uprave i financija. A to potvruje i povijesna
praksa islama. Naini pak neposredne organizacije upravljanja nisu naravno uvijek bili
istovjetni, kao ni ingerencije odgovarajuih slubi i slubenika.
Kako je Muhamed bio ne samo vjerski voda nego i dravnik, naravno da se
podloga takvim dravnim slubama ili podrujima upravljanja u islamu nalazi i u
Muhamedovoj sunni, odnosno u erijatu. Sve te slube islam dakako pretpostavlja kao
vjerske slube - u slubi vjere, ali one ipak, iako u slubi vjere, formalno postoje kao
posebne dravne slube. Sve te slube pretpostavljale su i sve druge drave u ranijoj
povijesti, osobitosti su u organizaciji i ovlastima slubenika.
Meutim, prvo pitanje glede upravljanja u islamu namee se iz injenice da je
islam vjera a da je i svjetovni zakon islamskih drava bio erijat, vjerski zakon -
injenice da se openito pretpostavlja da je dravna zajednica svjetovna, odnosno da
pretpostavlja mogue postojanje pripadnika razliitih vjera. Objanjenje treba traiti u
postanku islama. Iako je izvorno znaenje umme vjerska zajednica, medinska umma (u
kojoj islam iz vjerske prelazi i u politiku zajednicu) jest politika zajednica - i Allahovih
vjernika, i idova i bezboaca (a neki smatraju moguim da je u to vrijeme u Medini
mogla biti i nekolicina krana). Ugovorom su u Medini odreene dunosti svih lanova
medinske umme - uzajamna zatita i zajedniki rat protiv zajednikog neprijatelja.
Stajalitem pak da su vjernici predvodnici jedinstva Muhamed je svoju vjersku misiju
proirio na politiku, politiku zajednicu uklopio u vjersku. Logino je zatim moralo doi
do sukoba i uklanjanja idova, odnosno promjene statusa u zatiene kitabije, u ne
posve ravnopravne lanove zajednice. U posve podreenu poloaju nisu mogli biti zbog
kuranskih odredaba, a ni odredaba u kasnijim Poslanikovim hadisima. U Kur'anu tako
pie da se idovima i kranima nee uiniti nasilje ni koliko trun (IV., 49); da im se
sudi pravedno, prema Tevratu (V., 47), odnosno Indilu (V., 54). Uz ove, zatienima,
tj. pripadnicima objavljenih vjera, jo se imenuju sabejci i mazdaisti (Madusije) (XXII.,
17). U Poslanikovim hadisima isto se tako zastupa zatita pripadnika drugih vjera. U
jednom hadisu tako pie da e vlast prijei u ruke neprijatelja ako se bude inilo nasilje
nad pripadnicima drugih vjera (325); ili u drugom da, kad se kome povjeri kakva zadaa
vezana za nemuslimane, Allah ga nee ni pogledati niti udovoljiti njegovim eljama ako
ne bude zadovoljio potrebe onih nad kojima upravlja (1748). Islam je dopustio
pripadnicima objavljenih vjera ispovijedanje njihove vjere i sudsku autonomiju, ali ih
je porezno opteretio za glavarinu, odnosno za zatitu.
Islamska praksa se uglavnom drala toga, iako je bilo i odstupanja - (neki su
sluajevi spomenuti u Povijesnom pregledu). Noviji teoretiar Maududi smatra da
islamska drava takoer daje odreena prava dimijama (kitabijama, pripadnicima
Objave) - da im osigurava zatitu ivota, dobara i asti, i da nema razlike izmeu
muslimana i nemuslimana glede graanskog i krivinog zakona. U islamu su dimije
pripadale ipak nioj, drugoj ( a u samom poetku i treoj) klasi.
U gorem poloaju bili su bezbonici, nevjernici."Kuransko je stajalite da
vjernik i nevjernik nisu jednaki (XXXII., 18); da su nevjernici otvoreni neprijatelji (IV.,
101). A kad se protiv neprijatelja bori, ne smije se biti slab (IV., 104) - kazna je za one
koji se bore protiv Boga i njegova Poslanika, pa po zemlji ine smutnju, da se smaknu,
da se povjeaju, da im se ruke i noge odsijeku, ili da budu protjerani iz zemlje (V., 36).
Posebice je to naglaavano u odnosu prema hereticima, pa su proglaavani
neprijateljima drave (zindik).
Potrebito je na ovom mjestu spomenuti da Muhamedov pokret nije ukinuo
ropstvo. Po Kur'anu osloboenje roba tek je dobro djelo koje Allah nagrauje. A sve
spomenuto potrebito je dovesti u odnos s injenicom naglaenosti dihada (svetog rata)
u erijatu - u pozivu na irenje dar al-islama na raun dar al-harba (podruje rata).41
U novije doba u islamu opstoje razliite struje, pa dakle i razliiti pogledi na
pojedina ivotna, politika pitanja. Ipak, veina suvremenih islamskih teoretiara slijedi
humanistika mjesta u erijatu, ona miroljubivo udoredna, pa iako su branitelji
uzvienosti ideologije islama, ipak priznaju jednakopravnost ljudi bez obzira na njihovu
vjersku pripadnost. Vidljivo je to primjerice i u spominjanih uglednih islamskih
teoretiara Maududija i Hamidullaha. I oni dakako pretpostavljaju da je u islamskoj
dravi zakonodavstvo ogranieno erijatom, da glede islamaca odredbe Allaha i
Poslanika (Kur'ana i Poslanikove sunne) moraju biti prihvaene i islamci im se moraju
podrediti, da nikakvo zakonodavno tijelo ne moe mijenjati te odredbe ili donositi druge
suprotne njima - ali da sudstvo u islamu u biti nije podreeno vlasti, da postoji
svojevrsna autonomija sudstva. Stoga poloaj nemuslimana, posebice kitabija, treba
vidjeti i u injenici islamskog priznavanja njihove vjere, zakona i sudske autonomnosti.
Maududi primjerice smatra da se Allahovi vjernici trebaju odnositi snoljivo i bratski, i
prema onima koji u Allaha ne vjeruju i priznati im sva temeljna ljudska prava.
to se pak islamaca tie, iz izloenog (Islamska zajednica) uoljivo je da u
islamskoj dravi svi islamci imaju ista prava, nema viih i niih, svi jednako podlijeu
erijatu.
Budui da se u islamu financijska sluba imenuje kao posebno podruje
upravljanja, uputno je, s tim povezano, izloiti islamsko gledanje na gospodarstvo.
Iako je islam vjera po kojoj je ovozemaljski ivot priprava za onostrani, i
zagovara uzorno udoree, ne odbacuju se dobra ovoga svijeta. Kuransko je stajalite da
sve to je na Zemlji stvoreno (od Allaha), stvoreno je na dobro ovjeka i da Allah voli
vidjeti svoje robove u obilju koje mu je namijenio. A Muhamedovo pak, da Allah voli
meu njemu predanim ljudima poduzetna i vrijedna ovjeka (528). to se tie osobitosti
gospodarstva u islamu, ona poiva na kuranskoj odredbi da bogatstvo ne smije kruiti
samo meu bogatima (LIX., 7). To, kao i druga mjesta u erijatu, odreuje zadau drave
glede gospodarstva u islamu.
Islam ne doputa gospodarsku politiku kojom bi se ruile erijatske odredbe. A
erijatom odreeno gospodarstvo u slubi je socijalne pravde, ima sluiti dobru
zajednice. U Kur'anu pie da zekat pripada siromasima, bijednicima, skupljaima zekata i
onima ija srca treba privui islamu, sunjima da se otkupe, dunicima da se odue,
borcima na Bojem putu i putniku kad ostane bez sredstava (IX., 61). Slino, ali glede
41Poznato je da je islam, najavljen kao objavljena vjera istine i spasa, svoje irenje zagovarao i ratom
(dihad). Dihad se u islamu isticao kao jedna od temeljnih dunosti vjernika. Poslanikove su rijei,
primjerice, da je, od etiri mjesta na kojima se nebeska vrata otvaraju i molitve (dove) usliuju, na prvome
ono u borbenim redovima na Allahovom putu, prije namaza (bogotovne molitve) i vienja abe. I jedna
od dunosti kalifa bila je voenje dihada. Suvremeni islamski teoretik Hamidullah to danas gleda
drukije, naime, da je zadaa islamske drave kulturna misija u svijetu (isto, str. 136).
ratnog plijena, pie na ve spomenutom mjestu (LIX., 7), da ono to je Allah dao kao
plijen pripada Allahu (u bogotovne svrhe), Poslanikovoj rodbini, siroadi, bijednicima i
putniku. Drava se mora brinuti da ivotne potrebe svih podanika budu
zadovoljene.,Isto tako, da su neka dobra opa (vode, ume, rude i slino), da se mogu svi
njima koristiti, ili da se dobrima koristi na dobro zajednice. Jednako tako zadaa je
drave ne dopustiti stjecanje bogatstva proizvodima ije je uivanje erijatom
zabranjeno (alkohol), ili bogaenje na erijatom nedoputene naine (novanim
spekulacijama, igrama na sreu i slino). Budui da je namjena dobara dobrobit
zajednice, nitko ne moe posjedovati dobra na tetu drugih i zajednice - primjerice, nitko
ne moe drati posjed neobraen vie od tri godine.42 Islam priznaje vlasnitvo, ali
ograniava raspolaganje njime. Ni bogatstvo koje je netko ostvario za ivota ne moe
svojevoljno nekom namijeniti poslije smrti nego se ono dijeli izmeu svih (njegovih)
bliih roaka - ako ih nema, onda izmeu daljnjih roaka, a ako ni ovih nema, onda ono
pripada zajednici. Islam doputa poduzetnost. Ali i poduzetnici imaju obveze prema
zajednici - pa preko poreza osiguravaju socijalnu sigurnost onima kojima je potrebna
pomo. Islam dakle doputa i privatno vlasnitvo i poduzetniku slobodu, ali u skladu sa
erijatom, da to pridonosi zajednikom interesu i da se vodi rauna o socijalnoj pravdi.
Zadaa je uprave glede gospodarstva da ono bude u skladu sa erijatskim
odredbama.
Budui da su odnosi u islamskoj zajednici odreeni erijatom, u islamu je
naglaena uloga sudstva. Iako je ovlast imenovanja i opoziva sudaca imao vladar, ovlasti
samih sudaca su ipak velike. Praktino je erijat u nadlenosti suca (kadije). Njegova je
sluba vjerska sluba, izricanje pravde je poboni in. Sudac se na dunost uvodi u
damiji; a mogao je voditi i molitvu, i petkom drati propovijed. Isto tako sucu se
povjeravao nadzor nad damijama i upravljanje pobonim zadubinama. Zatim, brinuo
je o siroadi, o slaboumnim i propalima, te o enama bez branog skrbnika (udovicama,
rastavljenima) i o udaji ena. Moglo se sucu povjeriti i pitanje javnog reda, te je u
njegovoj nadlenosti bilo izricanje kazni za ope i pojedinane prijestupe prema
erijatskim odredbama. U sudskom sporu sudac donosi presudu koja u naelu ne moe
biti opozvana. Zbog takvih dunosti i ovlasti suca postavljeni su i uvjeti da bi netko
mogao postati sucem - da je musliman, mukarac, zreo ovjek, slobodan, bez tjelesnih
mana, pravdoljubiv i uen. Ovo zadnje podrazumijeva potpuno poznavanje Kur'ana i
Poslanikove sunne, i autoritativnih tumaa pravnih spisa. A od suca se oekivala i
sposobnost idihada.
Da bi pravda bila sigurnije ostvarena, islamsko sudstvo ima jo jednu slubu,
pravnog savjetnika (muftija). On daje pravni savjet, upuuje na pravno rjeenje to mu
je kao poznavatelju dunost. Ta se odluka dakako mora temeljiti na erijatu, te je njegova
sluba vjerske naravi. (Savjetodavna sluba muftija nije meutim ograniena samo na
sud, i izvrni dravni slubenici mogu imati muftije za savjetnike. A mogu muftije biti i
neslubene osobe, na usluzi savjetnika svakom islamcu kad mu je to potrebito). I jedni i
drugi su ipak pod nadzorom izvorne vlasti. I za tu slubu uvjet je uenost i pravdoljublje.
Uz suca i muftiju dionici presude su i suevi pomonici, pozvani svjedoci (uhud), koji
jame istinitost izjave ili stanja. Oni se moraju odlikovati uzornim udoreem.
I upravljanje i suenje u islamskoj zajednici temelji se na erijatu. Od dravnih
slubenika, upravljaa i sudaca, erijatom se ne zahtijeva samo obavljanje slube, nego i
da to ine uzorno i udoredno. Mnogo je s tim u vezi upozorenja u erijatu: da se
42Tako u jednom hadisu pie da je Allah neke ljude obasuo blagodatima kako bi koristili i pomagali
drugim ljudima, te da e im one trajati sve dok ih budu upotrebljavali u dobrotvorne svrhe i njima i druge
pomagali - a ako to uskrate, da e im biti oduzete i dane drugima (540).
upravljai moraju bojati Allaha pri upravljanju nad onima koji su im podinjeni (212); da
se treba uvati kletve onoga kojemu je nepravda poinjena, makar bio i nevjernik, jer
takvoj kletvi nema prepreke (208); da su od Allaha prokleti oni koji uzimaju i daju mito
(1295); da se vani poslovi ne smiju prepustiti onima koji ih nisu dostojni, jer e doi
Sudnji dan (323), odnosno, da ne treba strahovati za sudbinu vjere dok se ona nalazi u
rukama dostojnih i estitih ljudi (1863). Ili glede sudaca: Allah im nareuje da kad budu
sudili sude pravedno (IV., 58); Al-lah nee uskratiti svoju pomo sucu sve dok bude
poteno i pravedno sudio (512); najgori ljudi su ueni ljudi koji svjesno ine zlo (939);
suevo primanje mita je nevjerovanje (47). S druge strane, na temelju erijatskog
stajalita meu islamcima nema prednosti jednih pred drugima osim u vjerovanju i
dobrim djelima (1365), Zakon se mora jednako primjenjivati na sve muslimane, jednako
na upravljae kao i na upravljane svi su isti pred Zakonom.
Potrebito je dakako izloiti i erijatska stajalita o poloaju upravljanih. U jednom
hadisu su Muhamedove rijei da je poslan iste, prave i lake vjere, pa tko se bude
suprotstavljao njegovoj sunni, nije njegov pristaa (644). U jednom drugom hadisu pak
upozorava da, iako je to laka vjera, ne treba u njoj pretjerivati nego biti umjeren (443). Iz
te logike je i odredba da je Poslanikovim sljedbenicima oproteno ono to uine
nenamjerno, u zaboravu, kao i ono na to su prisiljeni (1837). Inae su neke kazne za
erijatom nedoputena djela vrlo rigorozne, primjerice, da se kradljivcu i kradljivici
odsijeku ruke (V., 41).
Glede upravljanja u erijatu je prisutno ve spomenuto protuslovlje - s jedne
strane, da je dunost islamaca neposluh u izvrenju naredbe koja nije u skladu sa
erijatom, jer Allah prezire da se radi ono to je zabranjeno (478), a s druge strane,
odredba da budu pokorni zapovjednicima (215), da izvravaju ono to im je
zapovjeeno (396). Protuslovno je to bez obzira na injenicu to su i islamski upravljai
islamci i to i njih obvezuje erijat, pa i to to je u islamu izuzetno vana uloga dana
ulami i sudu, kao i odredbe da su svi pred zakonom jednaki. Oito je u erijatu i u
islamskoj praksi naglasak na odredbi pokoravanja upravljau. Logika i opravdanje toga
je u stajalitu da se prava trae dostojanstveno, jer se pojave i dogaaji odvijaju prema
Allahovoj elji (613). Primjeren tome je i savjet iz jednoga Muhamedovog hadisa, da je
najbolje u razumnim granicama biti ponizan i skroman, iz svog imetka troiti u svrhe
doputene erijatom, druiti se s uenima i mudrima i biti milostiv prema ponienima i
siromanima (1020).
***
Zapad je nedvojbeno utjecao na islam u organizaciji drave. Makar nadahnute
Kur'anom i Poslanikovom sunnom, islamske drave sve vie organiziraju politiko,
socijalno, gospodarsko podruje, pa i podruje kolstva po uzoru na zapadne drave.
Nakon Ataturka u Turskoj i neke e druge islamske drave odijeliti vjeru i dravu - ne
u europskom smislu, jer u islamu nema crkve kakva je kranska, a niti sveenstva. Ali je
to ipak manjina islamskih drava - jer osim onih u kojima je sluben erijat, mnogo je i
onih koje priznaju islamsku pravnu tradiciju. Zatim, veina je islamskih dravnika ipak
privrena islamu. Meu islamskim teoretiarima, pa ak ni meu modernistima, nije se
pojavilo utjecajno uenje koje bi zastupalo odvajanje vjere od drave, nego da vjera
mora proimati cjelokupni ivot, da se dostignua znanosti i tehnike mogu uklopiti u
islam bez potrebe da se on mijenja.
Zapad je nedvojbeno utjecao na sve islamske drave kako u nainu organizacije
ivota u svim podrujima, tako i u prihvaanju tekovina znanosti i tehnike, pa dananji
islam nije onaj srednjovjekovni. Srednjovjekovni islam ivio je i mogao je ivjeti, po
erijatskoj idejnoj matrici, a ivot u dananjim islamskim dravama se promijenio, nije
vie sukladan toj idejnoj matrici. Islamska pak misao glede toga problema nije
ujednaena, postoje tri struje - struja ulama, koja i dananji islam vidi kao da je onaj
srednjovjekovni, struja fundamentalista koja hoe vraanje prvotnom islamu, i struja
modernista koja smatra da se suvremena dostignua mogu uklopiti u Poslanikov islam. J.
R. Milot smatra da se islamska vjerska misao - i ulamska, i fundamentalistika i
modernistika - nalazi u raskoraku sa ivotnim injenicama.43 Na Zapadu, koji je izveo
promjene i ostvario postignua, temelj je drukiji - ideja svjetovnog drutva, iz kojeg je
sve uinjeno i odgovara tom idejnom temelju; islamu pak je u temelju zadana vjera, ime
je pitanje o budunosti islama zaotreno. Povijesna injenica da se i islam u oblikovanju
otvorio dostignuima drugih, uklopio ih u Poslanikovu idejnu shemu, i irio se
stoljeima, ne mora biti injenica iz koje se moe izvesti samo pozitivan zakljuak za
islam - tj. da je sposoban ponovo uiniti isto. Jer ni prilike ni polazita onda i danas nisu
ista - tada je islam tek krenuo i oblikovao se, a danas on kao oblikovan mora odrati
oblikovani identitet i prihvatiti dostignua, ivotne oblike i institucije nastale na posve
drukijoj idejnoj podlozi. Neizvjesnost ostaje usprkos injenici da je krajem XIX. stoljea
islam politiki bio gotovo mrtav da bi u XX. stoljeu, osobito poslije II. svjetskog rata,
ponovno oivio i irio se. I teorijska misao u dananjem islamu i politika praksa u
dananjim islamskim dravama pitanje budunosti islama ostavljaju jo uvijek
otvorenim.
IZABRANA LITERATURA
Abul-A'lla Maududi: Islamic Way of Life, P. J. R. J. P, Saudi Arabia 1984.

Abul A'la Maududi: Towards Understanding islam, J. J. FSO, Safat-Kuwait 1985.
An-Nawawis: Forty Hadith, Saudi Arabian Printing, Saudi Arabia 1979.
Bievi, H.: U ime Allaha - iranska islamska revolucija, Naprijed, Zagreb 1987.
Bonquet, A. C: Comparative Religion, Penguin Books, London 1971.
Corbin, H.: Historija islamske filozofije, Veselin Maslea-Svjetlost, Sarajevo 1987.
Correspondence between Abil-A'la al-Maududi and Maryam Jameelah, PIR, IFTA
and Propagation, Ryadh 1982.
Dijalog islamskih i evropskih uenjaka, SIZ u BiH, Sarajevo 1979.
Fazlur Rahman: Islam, Doubleday and Co, New York 1968.
Garodi, R.: Islam, kultura i socijalizam, SIZ u SR BiH, H i S, Sarajevo 1981.
Hiti, F.: Istorija Arapa - od najstarijih vremana do danas, Veselin Maslea,
Sarajevo 1968.
Husejn Efak: Sutina Islama - komentar Fatihe, SJZ BiH, H i S, Sarajevo 1988.
Ibn Haldun: Muqaddima, Veselin Maslea, Sarajevo 1982.
Islam v stranah blinjevo i srednjevo vastoka, Nauka, Moskva 1982.
Izbor Poslanikovih hadisa, SIZ BiH, H i S, Sarajevo 1985.
Kur'an, Stvarnost, Zagreb 1972.
Lafftin, J.: The Arab Mind, Kassell, London 1978.
Lewis, B.: Arapi u povijesti, Kultura, Zagreb 1966.
Malik ibn-Nebi: Kuranski fenomen, SIZ BiH, H i S, Zagreb
Mez, A.: Renesans islamu, PIW, Warszawa 1980.
Milot, J. R.: Islam i muslimani, Kranska sadanjost, Zagreb 1982.
Moraz, C: Devetnaesto stoljee - 1775-1905, IV, Naprijed, Zagreb 1976.
43 J. R. Milot: Islam i muslimani, str. 144.
Muamar Al Gathafi: Zelena knjiga, NBSNZAD u Beogradu, Beograd
Muhammed Hamidullah: Introduction to Islam, FSO, Malaysia 1983.
Oerki istorii arapskoj kulturi V-XV v v., Nauka, Moskva 1982.
Osnovni temelji Islama, SIZ u BiH, H i S, Sarajevo 1979.
Petruevskij, I. P.: Islam v Irane v VII-XV vekah, I. L. U, Leningrad 1966.
Planhol, X. de: The World of Islam, Cornell, University Press, New York 1959.
Rosenthal, E. J. J.: Political Thought in Medieval Islam, Cambridge University
Press, London 1962.
Sahihul-Buhari, Buharijina zbirka hadisa, I, II, III, Odbor islamske zajednice
Prijedor, Sarajevo 1974-76.
Seid Ramadan: Islamsko pravo, SIZ BiH, H i S, Sarajevo 1984.
Smailagi, N.: Klasina kultura Islama, I, II, Zagreb, 1973, 1976.
Smailagi, N.: Uvod u Kur'an, Zagreb 1975.
Stepanjac, M. T.: Muslimanskie koncepcii v filosofii i politike XIX-XX v. v, Nauka,
Moskva 1982.
Temelji modernog svijeta - 1300.-1775, I, II, III. (Ur.: Gottschalk, L. - Mackinney, L.
C. - Pritchard,
E. H.), Naprijed, Zagreb, 1974.
The Great Asian Religions - An Anthology, Collier Macmillan, London 1969.
The Times atlas svjetske povijesti, Cankarjeva zaloba, Zagreb 1986.
Ulfat Aziz - us-Samad: Islam and Christianity, PIR, IFTA and Propagation, Riyad
Kingdom of Saudi Arabia 1984.
Veljai, C.: Filozofija istonih naroda, II, Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb
1982.
Velike civilizacije srednjeg vijeka, I, II, III. (Ur.: V. Jalisejev, J. Naudou, G. Wiet, Ph.
Wolff), Naprijed, Zagreb 1972.
Warship and self Development-Ayatullah Uzma Imam Khomeini, Teheran 1986.
Drugi dio
TEMELJI KULTURE I POLITIKE U KINI
BITNA ZBIVANJA U KINI
Povijesni pregled
Postanak kineske drave ne poklapa se s poecima biljeenja u Kini, nego je ovo

drugo kasnije (poetak 14. stoljea prije n. e), stoga nije mogue posve tono odrediti
vrijeme postanka kineske drave. Kineska predaja stavljala je taj poetak u XXIV. st. prije
n. e, a utemeljitelj da je bila dinastija Xia. Povijesna je znanost dugo to smatrala tek
legendom. Tek su skoranja iskopavanja u Erlitou potvrdila predaju vjerodostojnom.
Kinezi inae dijele svoju povijest po dinastikim razdobljima. Druga kineska dinastija je
Shang (ili Yin) i vlada od 17. (neki smatraju od 18.) stoljea do 1122. godine prije n. e, a
dio njenih vladara su i povijesne osobe - jer je za te dinastije poelo biljeenje u Kini.
Bez obzira na nedostatak pouzdanih izvora o poecima kineske drave moe se s
dosta sigurnosti pretpostaviti da je kineska drava oblikovana kao drava ratara, makar
je sami ratari i ne oblikovali neposredno. Ta odlika nije svojstvena samo poecima
kineske drave, nego postaje za nju trajna i bitna.44
Drutveno raslojavanje, koje je neminovno u dravnim zajednicama, poprima u
Kini obiljeja feudalizma, vjerojatno posve oblikovanog ve u vrijeme vladavine Shang
dinastije. Takvo stanje, uz vei civilizacijski razvoj, nastavlja se i u vrijeme vladavine
Zhou dinastije (do 8. st. prije n. e). Kako su vladari Zhou dijelili posjede (uglavnom
srodnicima), pojavilo se s vremenom obilje feudalaca i stvorena je feudalna ljestvica,
gotovo istovjetna onoj u srednjovjekovnoj feudalnoj Europi.
Od 8. st. prije n. e. knezovi se poinju sve vie osamostaljivati i stvarati dvorove s
odgovarajuim slubenicima poput dvora sredinje vlasti, tako da sredinja vlast poinje
sve vie slabiti na raun knezova. Knezovi se osamostaljuju i poinju meusobne borbe
oko proirenja podruja vladavine. Uspjeniji u ratovima ire svoja podruja na raun
neuspjenih, pa je od velikog broja malih kneevina s vremenom stvoreno nekoliko
drava. Zhou dinastija je vladala do 221. godine prije n. e., ali od 8. st. prije n. e.
uglavnom formalno. Kinezi ovo razdoblje dijele u dva, prvo od 770. do 476. prije n. e,
koje nazivaju Qun Qiu, po klasinom djelu Proljetni i Jesenji anali, a drugo od 475. do
221. prije n. e, razdoblje Zaraenih drava. Kina je nekoliko stoljea u rasulu i meteu od
kojega svi stradaju, naroito u razdoblju Zaraenih drava.
Prilike su nametale pitanje izlaska iz takvog stanja, zapravo pitanje opstanka -
praktinog politikog rjeenja. Neki su se i prihvatili nai rjeenje za nastale prilike. Bili
su to uglavnom bivi nasljedni slubenici dvorova feudalnih dravica, preteno
porijeklom plemii. Pri tim su dvorovima naime, postojali razliiti slubenici, npr.
44Istina je da je nosilac javnog ivota (politike) i u grkom polisu bio gospodarski osamostaljeni grki
graanin, tj. zemljoposjednik, pa ipak, politika u Grkoj posve je drukije voena; politika uenja Platona i
Aristotela ostaju osnova politike teorije, a djelomice i prakse u Europi i kasnije, u posve izmijenjenim
gospodarskim i socijalnim prilikama.
strunjaci za predavanje klasika, obavljanje ceremonija i glazbu, strunjaci za vjetinu
ratovanja, savjetnici vladara za praktinu politiku ili ljudi metode, pa oni koji su
pouavali u zemljoradnji itd. Propau ili slabljenjem pojedinih feudalnih dravica neki
od njih postaju savjetnici vladarima preostalih ili drugih drava, a neki slobodni uitelji.
Prvi takav slobodni uitelj, smatra autoritativni znalac povijesti kineske misli
Feng Youlan, bio je Konfucije (Kung Fu-ce - uitelj Kung, 551-479. prije n. e), iz
kneevine Lu, osniva kole literata - ili konfucijevske kole, kako se naziva na Zapadu.
Narav slube, strunjaka za klasiku, ceremonije i glazbu, omoguila mu je iroko znanje
to je bilo presudno da kasnije njegov nauk pobijedi, postane slubena ideologija u Kini.
Bila je to tek jedna od est kola ili uenja, kako ih navodi kasnije poznati
povjesniar iz razdoblja Han dinastije Sima Tan (? - 110. prije n. e) - iako su Kinezi
razdoblje od petog do treeg stoljea prije n. e. nazivali razdobljem Sto kola. Ostale su
bile mocistika kola (po osnivau Mozeu), Legalistika, kola imena, Yin Yang ili kola
kozmologa i Taoistika kola ili kola puta i vrline. Neto kasnije Lin Hsin (46-23. godine
prije n. e) navodi poimence deset kola, uz est spomenutih jo i kolu diplomata, kolu
poljoprivrednika, kolu eklektika i kolu pripovjedaa. Feng Joulan smatra da
konfucijevska kola potjee od literata (predavaa klasika, voditelja ceremonija i glazbe),
legalistika kola od ljudi metode (savjetnika za praktinu politiku), mocistika kola
od vitezova, Yin-Yang kola od ljudi to su se bavili okultnim vjetinama, kola imena od
raspravljaa, a taoistika kola od pustinjaka. Iako su sve bile izraz prilika toga vremena,
i imale odreeni stav prema tim prilikama, za praktinu politiku nemaju odgovori svih
kola jednaku vrijednost, uglavnom zbog problemske ogranienosti.45 Vrijeme e uiniti
da e te kole doivjeti razliitu sudbinu. kola mocista se polako ugasila, kao i kola
naziva, uenje Ying-Yang kole nastavit e se kao sastavni dio konfucijanizma i taoizma.
Legalizam je odigrao presudnu ulogu u ponovnom ujedinjenju Kine - jer su ga Qin
vladari uzeli za slubenu ideologiju, a oni su bili ti ponovni ujedinitelji Kine (221. prije n.
e), i utemeljitelji jednog novog, birokratsko centralistikog carstva, graevine koja je
ostala sve do 20. stoljea. Meutim, poslije brzog pada dinastije Qin (207. prije n. e)
legalizam se poeo gasiti kao kola. Taoizam se poslije svojih velikih predstavnika Lao-
cea i Guanze za dugo vremena izgubio u taoistikoj vjeri. Jedino je politika filozofija
konfucijanizma postala ivotvorna, kao dravna ideologija dinastije Han (206. prije n. e. -
220. n. e), i ostala to do najnovijeg doba.
Konfucijevo uenje je ve za njegova ivota imalo odjeka. Vidi se to po broju
uenika koje je stekao, ako se uzmu i najskromnije procjene. Djelotvorno ga zatim
nastavlja njegov unuk Tse Tse (492-431. prije n. e), ije e djelo Naelo sredine postati
jedna od etiri konfucijevske knjige. Produuje Mencije (372-289. prije n. e), jedan od
presudnih mislilaca konfucijanizma, ije djelo takoer ini jednu od etiri
(konfucijevske) knjige. Pa ipak cilj konfucijevaca, da upravo njihovo uenje bude ono
pomou kojega e se Kina ponovno ujediniti, urediti i postati snanom dravom, nije se
45 Povjesniar Su-ma Tan, koji je pisao i raspravu o bitnim idejama est kola, pozivajui se na misao iz
Velikog dodatka Knjige promjena - da u svijetu ima jedna svrha, ali da svatko ima vlastitu ideju o njoj, kao
to postoji jedan cilj, ali se putovi do njega razlikuju - pie da je upravo tako i s razliitim kolama misli, da
sve trae poredak u drutvu, ali slijede posve razliite putove u svojim objanjenjima, od kojih su neka
jasna a druga nejasna. Drugi povjesniar, Liju Hsin, koji je ivio na prijelazu era (oko 46. prije n. e. do 23. n.
e) pie o uenjima kineskih kola, pozivajui se na istu misao iz Velikog dodatka Knjige promjena, da je
svaka kola razvila svoje jake strane, znanje i istraivanje do najveeg stupnja kako bi jasno izloila svoje
glavne ciljeve; premda su imale predrasuda i mana da su ogranci i sljedbenici est klasinih djela, i ako bi
se odbacile greke (tih) uenja a ujedinile njihove dobre strane, bilo mogue ovladati mnogostrukim
vidovima misli. (Prema: Feng Joulan: Istorija kineske filozofije, str. 213-214).
doslovce ostvario. Suprotno Mencijevu stajalitu, da e oni koji ne uivaju u ubijanju
ujediniti svijet (Kinu), ovu ulogu odigralo je u biti takvo uenje - legalistiko.
Zametke legalistikom uenju postavili su savjetnici za praktinu politiku, ljudi
metode, kako je spomenuto, u sloenom vremenu poslije 7. st. prije n. e. - kad je dolo
do velikih socijalnih i politikih promjena, i kad su kneevi htjeli biti uspjeni u politici
proirivanja podruja i organizaciji vlasti. Zato su im za realne probleme bili potrebni
savjeti real-politiara, kakvi su bili ljudi metode. A ovi su isticali da je u politici
presudna svemo vladara.
Izmeu ljudi metode poinju se pojavljivati i oni koji idu na teorijsko
opravdanje real-politike. U 4. st. prije n. e. (kad ivi i konfucijevac Mencije) javljaju se
tri grupe legalista predvoene znaajnim teoretiarima. Razlikovale su se samo po
veem naglaavanju jednoga od tri, po njima, presudna inioca u vladanju: mo ili
autoritet (shih), zakoni ili uredbe (fa) i umijee vladanja ili manipuliranje podanicima
(shu). Jednu je grupu predvodio Shen Tao, koji je isticao da je odluna vladarska mo;
drugu Shen Puhai, koji je isticao da je odluno umijee vladanja; a treu Shang Yang, koji
je isticao da su presudni zakoni. On je bio i ministar u dravi Qin, onoj koja e kasnije
221. godine prije n. e, ponovno ujediniti Kinu, upravo prihvativi legalizam kao slubenu
ideologiju.
Uenje legalistike kole predoit emo ovdje preko Shang Yangovog Shan Qin
Shua (Knjiga vladara pokrajine Shan) inae klasinog djela te kole. Knjiga je savjet
vladaru Qin drave kako valja vladati da bi se drava uinila sreenom i monom. Shang
Yangovo djelo, kao i Machiavellijevo u Europi, raspravlja o umijeu politike, pouka je o
umijeu vladanja. Izdvojit e se ovdje pogledi teorijske naravi.
Evo kako Shang Yang na samom poetku savjetuje vladara: Sluao sam da onaj
tko se koleba ne znajui kako postupiti nita ne postie, a tko je neodluan u poslu, taj
nee uspjeti. Gospodaru to prije se vrsto odluite izmijeniti zakone i ne obraajte
pozornost na to to Podnebesko Carstvo46 (moe) osuditi takav postupak... 'onaj tko eli
postii veliki uspjeh, ne treba se savjetovati s gomilom'. Zakon - to je izraz ljubavi prema
narodu; li (obiajni sustav) - to je ono to ide na ruku (uspostavljenom tijeku) stvari.
Zato, ako mudrac moe pomou (zakona) (svoju) dravu uiniti monom, on nee uzeti
za uzor davni (poredak), a ako moe donijeti korist svom narodu zahvaljujui
(zakonima), on nee postupati u skladu s li (udoreem) (1).
Cilj Shang Yangu je korist naroda, koja se poklapa s monom dravom - vladanje
ne radi osobne koristi ve radi samog Podnebeskog Carstva (14). Zato za ostvarenje
toga cilja Shang Yang odbacuje obiajni sustav i postupanje u skladu s udoreem? Jer
temelj na kojem legalisti grade svoje uenje ideja je o promjeni i ideja o zloj ljudskoj
prirodi.
Car je pozvao uene, itamo u knjizi, da bi raspravljali o ispravljanju zakona i
traili nain pomou kojega bi vjetije vladali narodom, ali na temelju razmiljanja o
promjenama koje su se dogodile u njihovo doba (1). Na poetku sedmog poglavlja Shang
Yang pie o prva tri razdoblja povijesti, da bi ustvrdio: Poslije promjena koje su se
dogodile u raznim vremenima valjalo je promijeniti i sam put (tao - nain ivljenja).
Shang Yang stoga tvrdi: Meu vladarima nema ni jednog koji bi mogao uvrstiti
poredak za vjena vremena... (25). Zato: Kad se stvara drava, valja sustav vladavine
dovesti u sklad s (potrebama) vremena... Kad sustav vladavine odgovara (potrebama)
vremena, obiaji u dravi mogu biti izmijenjeni i puk e se ravnati prema
46 Podnebesko Carstvo = Kinesko Carstvo
uspostavljenom poretku (8). Stav je Shang Yanga, da se prilike u svijetu mijenjaju pa se
mora mijenjati i poredak u zajednici (dravi) u skladu s izmijenjenim prilikama.
Ako se i prihvati stav da se prilike u svijetu mijenjaju, ostaje pitanje: zato vlast
(vladar) ima biti ta koja e uspostaviti novi poredak? Zar ne postoji mogunost da
prilike potaknu same ljude da mijenjaju obiaje ili udoredna pravila? Opravdanje za
svoj stav (da je vladar taj koji uspostavlja novi poredak) Shang Yangu je u odlikama
prirode ljudske. Poimo od istovjetne usporedbe Shang Yanga i poznatog konfucijevca
Mencija, koji zastupa stav da je ljudima primjeren udoredni a ne politiki poredak - kao
to potok tei samo nanie tako i ljudi po svojoj biti tee vrlini, stav je Mencija; a Shang
Yangov: kao to potok tei samo nanie, tako i ljudi tee samo bogatstvu (23). U
poglavlju estom Shang Yang odreuje ljudsku prirodu: da je ona takva da prilikom
mjerenja svatko nastoji zagrabiti za sebe to dui dio, prilikom vaganja svatko nastoji
zgrabiti za sebe to tei dio, prilikom odreivanja obujma svatko nastoji zgrabiti za sebe
vei dio. irok je spektar ljudskih mana, po Shang Yangu; oni tee prema est vrsta
rasputenosti - ljubavi prema ivotu, strahu od smrti, strasti prema glazbi, strasti prema
enskoj ljepoti, ukusnom jelu i mirisima (5), znamenitosti i slavi, odmoru i nasladi (6);
iznad svega, po Shang Yangu, ljudi tee za koriu i slavom, a udei za koriu ljudi
zaboravljaju na udoree (li), udei za slavom gube bitne odlike ovjeka (6). Samo
jednom ljudi su bili poteni, u davno doba kad su bili jednostavni (7). Ako su takvi ljudi -
a Shang Yang dosljedno tome smatra da se ni vladar po svojim postupcima ne razlikuje
od drugih ljudi, da se od drugih ljudi ne razlikuje ni umom, niti je iznad njih po
odvanosti i snazi (18) - koje je onda uporite Shang Yangovo za primat i opravdanje
politike? To je cilj, interes zajednice (drave), to jest ureena i snana drava. Oni koji to
vide, koji to hoe, koji to znaju i mogu ostvariti, oni su pozvani.
Presudan biva cilj, interes drave. Jer iako istie vanost da se sustav vladavine
dovede u sklad s potrebama vremena, Shang Yang jednako istie da se vladar ne povodi
slijepo za suvremenim dobom (8). U Shang Yanga, kao i u Machiavellija, cilj je odluan.
Valja poznavati prilike da bi se cilj mogao ostvariti - ako se vjeto koristi (povoljno)
stanje, moe se postii svaki cilj, ma koliko dalek bio (24), pie Shang Yang.
Shang Yang ne porie sasvim mogunost da mogu postojati i udoredni ljudi,
ovjekoljubivi i pravedni, ali za njega je presudno naelno pitanje kako se moe ostvariti
cilj, ureena i mona drava. Pa on, u poglavlju o osnovama politike, pie: da
ovjekoljubiv ovjek moe ostati ovjekoljubiv prema drugim ljudima, ali da ne moe
natjerati druge ljude da budu ovjekoljubivi; da pravedan ovjek moe voljeti druge
ljude, ali da ne moe natjerati ljude da se vole; stoga je jasno, pie dalje, da su samo
ovjekoljublje i pravednost nedovoljni da se postigne dobro upravljanje Podnebeskim
Carstvom (18).
Na teorijskoj razini stoga Shang Yang polazi od ranijeg stajalita da su ljudi
poroni i sebini, i uopava to u naelo stavom, da su u dravi, u kojoj poronima
upravljaju kao da su puni vrlina, neizbjeni nemiri i da e svakako propasti - a obratno, u
dravi u kojoj kreposnima upravljaju kao da su poroni, zavladat e poredak i svakako e
postati snana (4). Ovaj ga stav dovodi do odbacivanja svega udorednog ukoliko se eli
ostvariti cilj - ovjekoljublje, nekoristoljubivost, bratska dunost, iskrenost, povjerenje,
potenje, pravednost, odsutnost elje za ratom ili shvaanje rata kao neega sramnog
(3,13) za Shang Yanga su zla (ili nametnici, kako ih on naziva); jer ako oni vladaju
ljudima, smatra on, tada se nee moi nai ni jedan ovjek koji bi se mogao iskoristiti za
ciljeve (obrane ili rata) (3). U skladu s time Shang Yang e napisati da su dobrota i
ovjekoljublje matere prijestupa, i da je postavljanje kreposnih ljudi na poloaje izvor
poroka (5), da e se ljudi, ako se budu pouavali pomou pravednosti, razuzdati (7).
Znajui odakle prijeti mogua opasnost za tako zamiljeno voenje zajednice - u
mogunosti da se razmilja o cilju i nainu da se on ostvari, Shang Yang i tu prepreku
hoe ukloniti stavom da se ljudi kvare kad razmiljaju (7). Iz prethodnoga on zakljuuje
da je umijee dobrog upravljanja zemljom upravo u umijeu da se odstrane obdareni i
pametni (24).
Ako s jedne strane ljudi ude samo za osobnim interesima i kao takvi su
nepouzdani, a s druge ako je umijee dobrog upravljanja zemljom u uklanjanju
kreposnih i pametnih, na to se vlast ima osloniti da bi ostvarila cilj? Po Shang Yangu
(kao i Machiavelliju) na silu. Obino se mudar vladar upravljajui zemljom uzda u silu a
ne u krepost, i na taj nain bez uznemiravanja i zamaranja postie uspjeh (9), pie on.
Sila se oituje u tome to je u vladarevoj nadlenosti kanjavanje i nagraivanje ljudi.
Shang Yang smatra da se poredak u dravi postie putem zakona (fa), povjerenja i
vlasti (14). Istie da za ljude zakon predstavlja temelj (18), da zakoni i propisi ine niti-
vodilje zemlje (26), da se vladar od drugih ljudi razlikuje po tome to on ima zakon (18),
i da pomou zakona postie da mu Podnebesko Carstvo mora vjerovati (18). Nadzor pak
nad ostvarivanjem zakona imaju voditi dravni slubenici, koji rukovode narodom
objanjavajui mu bit zakona (26).
(Ovdje dakako nije rije o udorednom zakonu, o kojem govori npr. Kant, nego o
zakoniku ili zakonima to ih donosi vlast, odnosno vladar). udoredna pravila,
udoredni zakon, poivaju na pretpostavci ope valjanosti i vjenosti, Shang Yangov
zakon rauna s vremenom - on ima biti odraz interesa drave s obzirom na izmijenjene
okolnosti, i ima biti djelo pojedinca. Kljuna je pretpostavka da se mijenjaju prilike, jer je
to pretpostavka da se zakon moe donositi - mijenjati ili stvarati. Iz pretpostavke o
mijenjanju prilika u svijetu i interesu drave kao pravom Shang Yang zakljuuje: da onaj
tko je mudar stvara zakone a da je glupan onaj tko je njima ogranien, da darovit ovjek
mijenja obiaje, a da obiaji vezuju onoga koji nita ne vrijedi, da monu dravu moe
stvoriti samo onaj vladar koji upravlja pomou zakona (fa), odbacujui udoredne
obiaje (4).
Kako ljude zanimaju samo njihovi osobni interesi, kako su sebini, poroni,
lukavi, mora postojati vlast koja e zastupati interese zajednice - drave; zbog takve
prirode ljudske vlast se ne moe osloniti na vjeru u ljude nego na vjetinu procjene
prilika (24), na silu (9) i zakon (18).
Vladar (vlast) tako po Shang Yangu odreuje i zastupa cilj (interes zajednice), u
njega je zakon, on izabire dravne slubenike (one to e raditi na ostvarenju cilja), on
kanjava i nagrauje. Tako on moe postii da puk bude jedinstven s njim
- da se podini jednoj ideji (3), ostvarenju cilja, stvaranju mone drave. Tako se
moe postii da se ljudi mogu iskoritavati (20), da se mogu natjerati da se bave
poljoprivredom i da ratuju (dvije glavne djelatnosti), da se mogu pretvoriti ako treba,
kako pie Shang Yang, i u lutajue propovjednike ili natjerati da ue - ve prema
vladarevoj odluci (23).
Razliito polazite legalistike politike od polazita udorea zakljuit e se tako i
razliitim odnosom prema ovjeku. Dok se po udoreu ovjek nikad ne moe koristiti
drugim ovjekom kao sredstvom, za legalistiku politiku koritenje ljudi za ostvarenje
cilja postaje kljuno. Isticanje zajednikog interesa, i onda odvajanja predstavnika
zajednikog interesa od drugih, dovodi do toga da se sve moe upotrijebiti za ostvarenje
cilja, da sve moe postati sredstvom, pa tako i ljudi. A Shang Yang razdvajanje
predstavnika zajednikog interesa od ostalih vodi do krajnje polarizacije i
suprotstavljenosti, do stava da puk moe pljakati vlastitu dravu (25), do stajalita da
kad je puk jak drava slaba, i obratno, kad je puk slab, drava je mona - da samo ona
drava ide pravim putem koja tei da oslabi puk (2); stoga da je vladaru doputeno
iskoristiti puk, i pritom mu se valja ponaati slino vozau dvokolice koji upravlja
dobrim konjima; da se puku kao ni konjima ne smije poputati (10).
Shang Yang naravno ne istie razlike interesa, zajednikog i osobnih, nego
zapravo podvaja zastupnike zajednikog interesa, to je uvjetovano njegovim stavom o
prirodi ljudskoj. Inae mu zajedniki interes pretpostavlja osobne interese - (naravno
kako on to vidi). Zato Shang Yang i pie da iako ne valja raspravljati s pukom o
pothvatima, moe se s njime naslaivati zavretkom poslova (3). Slijepa sebinost u
puka tolika je, po Shang Yangu, da oduzima ljudima svaku mogunost da vide da su
posebni interesi u zajednikom interesu (za njega u snanoj i ureenoj dravi), pa po toj
logici i da budu predstavnici zajednikog interesa. Stoga, kad je rije o razliitim
interesima, zajednikom i osobnom, rije je zapravo o razliitim vienjima, razliitim
razinama gledanja - jednih koji vide samo osobne, pojedinane interese i drugih koji
posebne interese vide u zajednikom. Pravi uvid je uvid ovih drugih, stoga su oni i
pozvani da zajednicu zastupaju i vode.
Ipak nia razina vienja u puka objektivno uvjetuje postojanje razliitih osobnih
interesa. I o toj injenici predstavnik zajednikog interesa mora voditi rauna kao
kljunoj ako eli postii uspjeh, ostvariti cilj, ustrajati u ljubavi prema puku. Na
jednom mjestu u knjizi Shang Yang istie ak da sudbina zemlje ovisi o vjetom
povezivanju drutvenih i osobnih interesa (14). Budui da ljude zanimaju samo osobni
interesi, jedino ako se zna i nalazi nain da se osobni interesi ljudi zadovolje, mogue je
ljudima se koristiti da se cilj ostvari; jedino kad su ljudi zadovoljni, to jest kad je nain na
koji se vladar koristi ljudima za njih povoljan (odgovara njihovom osobnom interesu),
tek tada ljudi mogu biti jedinstveni s vladarom (20).
Za politiku tako osim poznavanja prilika, sile i zakona, kljuno postaje jo i
umijee vladanja (shu). Vjeto upravljanje narodom, vjeto koritenje prilika, nain
kako se koristiti ljudima i slini naini, umijea ili vjetine postaju kljuni - ne samo u
Shang Yanga nego u svih legalista, kao i u Machiavellija. Ako umije vjeto vladati, vladar
moe postii sve. Orua i mehanizme upravljanja znat e stvoriti i iskoristiti samo onaj
vladar (ona vlast), koji je ovladao umijeem vladanja - koji je ovladao tehnikom
vladanja.47
Koliku vanost Shang Yang pridaje vjetini vladanja, slikovito nam predoavaju
njegove rijei: Vladar koji je natjerao ljude da povjeruju u njegovu metodu vladanja
(shu) onako vrsto kao to vjeruju u (izlazak) sunca i mjeseca, nee imati sebi ravna
(21).
Ako Shang Yang zagovara prvenstvo zajednikog interesa - iz pretpostavke da je
on vii i ukljuuje posebne interese, dok obratno posebni interesi zbog sebine ljudske
prirode vode u nered i na kraju krajeva do nestanka zajednice (dakle i pojedinaca), pa po
toj logici zagovara i prednost legalistike politike nad udoreem
- moe se oekivati da je izborom politikog voenja svakoj zajednici unaprijed
osiguran opstanak. Stajalitem to ga donosi u poglavlju 18 (O osnovama politike),
Shang Yang meutim ne potvruje to sigurno. Tamo on pie: Ako su (vladarove) tenje
djelotvorne, Podnebesko Carstvo e od toga imati koristi, a ako one nisu djelotvorne,
Podnebesko Carstvo e ga osuivati. Ranije smo vidjeli da legalistika politika izmeu
ostalog poiva na sili i vjetini vladanja, a sad Shang Yang tome pridodaje i neizvjesnost.
Neizvjesnost voenja zajednice na legalistikim naelima, pa onda i
neutemeljenost vlastitog htijenja Shang Yang potvruje i jednim proturjejem to ga
47Pa je i u Shang Yangovu Shan Cun Shunu vei prostor posveen pouci o nainu vladanja nego raspravi o
osnovama politike, kao i u Machiavellijevu djelu Il Principe.
nalazimo u njegovoj knjizi. Rije je o tome da iako Shang Yang na bezbroj mjesta u svom
djelu istie krepost kao odlunu smetnju legalistikoj politici - koja jedino moe osigurati
interes zajednice, sigurnost i opstanak - na jednom od kljunih mjesta knjige istie
krepost kao ono presudno na to se na kraju ima raunati. To mjesto glasi: Kazne
raaju snagu, snaga raa mo, mo raa veliinu koja ulijeva strah, a veliina koja ulijeva
strah raa krepost (5).48
Naravno da su u legalista Shang Yanga roditelji vrline kazna, snaga, mo, veliina i
strah. Zanimljivo je, glede toga, tumaenje ovog legalistikog stava to ga nalazimo u
taoistikom djelu Guangzu: Onaj tko odmah govori o nagradama i kaznama ne zna
njihov poetak... Takav ovjek poznaje orua vladavine ali ne i njena naela. Moda bi
primjerenije bilo rei: takav ovjek poznaje orua vladavine, ali ne i naela to mogu
osigurati opstanak ljudskim zajednicama.49
Posljednji veliki legalistiki teoretiar bio je Han Fejtzua, koji je smatrao jednako
znaajnim sva tri spomenuta initelja vladanja, i mo i zabrane i vjetinu vladanja.
Znaajno je spomenuti jednu njegovu misao, da u dravi pametnog vladara ne postoji
literatura knjiga i zapisa ve da zakoni slue kao pouke, da nema izreka ranijih vladara50,
ve slubenici djeluju kao uitelji.51
Drugo znaajno uenje to se pojavilo u vremenu dramatinih zbivanja, u
razdoblju Zaraenih drava, bilo je mocistiko - po osnivau Motzuu. lako nema izravnih
vjerodostojnih podataka o ivotu Motzua, Feng Joulan procjenjuje da je Motzu
najvjerojatnije ivio izmeu 479. i 381. ivio je, dakle, neposredno poslije smrti
Konfucija a prije roenja Mencija. Od njega i njegovih sljedbenika ostalo je djelo nazvano
po njemu Mo-Ti, to je i glavni izvor mocizma. Motzu je za ivota stekao brojne
sljedbenike, i neko je vrijeme mocistiko uenje bilo dosta poznato. Javilo se kao jedno
izmeu uenja ije bi ostvarenje prevladalo poremeeno drutveno stanje u Kini, kao
ideologija ureenog i sretnog ivota. Motzu i njegovi sljedbenici pripadali su sloju
profesionalnih ratnika, to se dijelom oituje i u mocistikom uenju, uglavnom one
pozitivne strane vitekog udorea - iskrenosti, odanosti i pravednosti. S druge strane,
mocistiko uenje se oblikuje i kao oporba utjecajnom konfucijanizmu. No valja odmah
upozoriti kako ta dva uenja nisu tako razliita kako bi se moglo pomisliti, dapae je vie
slinosti negoli razlika. Razlike su u prvom redu to je Konfucije opravdavao ranije
institucije i obrede, pa dijelom i drutvenu strukturu, gledajui ih oima plemia, dok je
Motzu bio prema - prolosti kritian i gledao je oima obina praktina ovjeka. Motzu
istie etiri naela konfucijanizma koja upropatavaju svijet: 1) konfucijevci ne vjeruju u
postojanje Boga i duhova; 2) konfucijevci zastupaju raskone pogrebe i dugu korotu,
ime se troi bogatstvo i snaga ljudi; 3) konfucijevci prenaglaavaju glazbu, ime se isto
48 U taoistikom tumaenju - (koje zastupa stajalite da je ovjek nevin, te je za apsolutnu slobodu ovjeka)
- u slijedu nastanka pojedinih sila ili inilaca krepost je na treem mjestu - (najprije se pokazalo Nebo,
zatim su doli tao i te, a kad su se oni oitovali, dole su vrline ovjekoljublja i ispravnosti itd), a kazna tek
na devetom mjestu. U Shang Yanga, kao i u legalista openito, slijed je posve drukiji, a zapoinje s
kaznama i nagradama to je u duhu njihovog gledanja na ovjeka - da je ovjekova priroda zla.
49 Ista polazita to ih nalazimo u Shang Yanga nalazimo mnogo kasnije i u Evropi, u Machiavellijevu
razlikovanju i razdvajanju udorea i politike: da je zajednica presudnija od pojedinca, da je ljudska

priroda zla i da je udoree pri upravljanju smetnja, da se prilike u svijetu mijenjaju (pa se mora i vladati u
skladu s izmijenjenim prilikama), da svi nisu pozvani da vode javni ivot zajednice, nego tek pojedinci, i dr.
50 Kineski su mislioci smatrali legendarne vladare mudracima, pripisivali im mudre izreke i pozivali se na
njih (kako e se vidjeti, posebice konfucijevci).

51 Prema: Feng Joulan: nav. djelo, str. 232.
tako troi bogatstvo i snaga ljudi; i 4) konfucijevci vjeruju u Ming (sudbinu), zbog ega
ljudi zanemaruju svoje poslove.52
Ali kad se paljivije upozna jedno i drugo uenje, lako se uoi da je Motzuova
kritika konfucijanizma povrna. Mocistiko uenje naime, poznato je kao utilitaristiko, a
sljedbenici mocisti su naglaeno isticali korisnost kao vodee naelo, ali i konfucijevci su
dosta toga prihvatili kao korisno, praktino. Poznata je tako misao osporavatelja
konfucijanizma i kao vjere, da Konfucije nije govorio o bogovima (Bogu) i duhovima; ali i
u mocista ideja o Bogu i duhovima je praktine naravi, da navede ljude da vjeruju da e
biti nagraeni ako djeluju u skladu sa sveopom ljubavi, odnosno kanjeni ako tako ne
djeluju. Ili, pak, Konfucije ne govori o duhovima a istie obrede, dok Motzu odbacuje
obrede a govori o duhovima. Neke neloginosti imaju isto polazite - da neka stvar moe
korisno posluiti cilju; u sluaju konfucijanizma to su obredi, a u sluaju mocizma
duhovi. Zatim, nije posve tona Motzuova ocjena konfucijevskog vjerovanja u Ming - tom
vjerom konfucijevci ne potiu ljudsko nedjelovanje; konfucijevci govore o nunosti
ljudskog djelovanja i usavravanja da bi se shvatio Ming. Jedna primjedba Motzua
konfucijanizmu stoji, primjedba da ak i oni iji je ivot dug ne mogu iscrpsti znanja
potrebna za konfucijevska prouavanja, ali ta primjedba ide u prilog konfucijanizmu, ona
zapravo upuuje na njegovu sveobuhvatnost. U Motzua, meutim, nalazimo mnoge
temeljne ideje koje su temeljne i u konfucijanizmu - kao jen (ovjekoljublje) ji
(ispravnost), Nebo, presudna uloga vladara i slino.
Temelj Mo-Tijeva uenja ini ideja cilja - blagostanje za zemlju i narod; a to da
se moe postii samo sveobuhvatnom ljubavi. Za ilustraciju vremena u kojem Motzu
ivi (a to je razdoblje Zaraenih drava) i rjeenja koje on vidi za izlaz iz takvih prilika,
prenijet emo misli samog Motzua. On smatra da je zadaa ovjekoljubiva ovjeka da
svijetu pribavi blagodati i otkloni nesreu. A najvee su tadanje nesree to velike
drave napadaju male, to jaki ugnjetavaju slabe, to mnotvo zloupotrebljava
nekolicinu, to lukavi varaju naivne, to potovani preziru poniene. Motzu kae da te
nesree nisu nastale iz ljubavi prema drugima i napora da se drugima uini dobro nego
iz mrnje prema drugima i povrede drugih, dakle iz diskriminacije a ne
sveobuhvatnosti. Sveobuhvatnost e zamijeniti diskriminaciju kad svatko bude
potovao drave drugih kao vlastitu, kad svatko bude potovao gradove drugih kao
vlastite, kad bude potovao kue drugih kao vlastitu - tada e se drugi potovati kao to
ovjek sebe potuje. Tada nastaje i blagostanje za svijet. A to nastaje iz ljubavi prema
drugima, i iz rada za dobro drugih.53 Uzrok smutnji u dravi je, prema Motzuu, u
nedostatku uzajamne ljubavi.
Spomenuli smo da je ovjekoljublje jedna od temeljnih kategorija i
konfucijanizma, meutim postoje i razlike u shvaanju ovjekoljublja u konfucijanizmu i
mocizmu. U konfucijanizmu ljubav je stupnjevita, ovjek najvie voli svoje najblie, svoje
roditelje. Motzu meutim istie da treba voljeti sve ljude jednako - za svoje prijatelje
mora se brinuti kao i za sebe, i za njihove roditelje kao i za svoje.
Svako naelo po Motzuu mora se podvri trima odrednicama rasudjivanja -
porijekla, provjerljivosti i primjene. Ispravno naelo treba se temeljiti na volji Neba i
duhova i na djelima drevnih mudraca - vladara, treba se provjeriti osjetilima sluha i
vida obinih ljudi, i zatim primijeniti usvajanjem u vladanju i promatrati da li je
blagotvorno za zemlju i narod. Ovo tree je najznaajnije, ono je mjerilo kojim se
odreuje sve ostalo.54
52 Prema: . Veljai: Filozofija istonih naroda II, str. 155; isto u Feng Joulana, nav. djelo, str. 67.
53 Prema: Feng Joulan, nav. djelo, str. 70.-71.
54 Prema: . Veljai, nav. djelo, str. 156; isto u Feng Joulan, nav. djelo, str. 69.
Zanimljivo je da Motzu tumai postanak drave gotovo istovjetno Hobbesu. U
davna vremena ljudi nisu imali vladu ni sudove, pie Motzu, i svatko je imao svoje
miljenje o svemu. Zato je meu ljudima dolazilo do sporova, i odnosi su bili kao u
zvijeri. Shvatilo se da je to stoga to nema vladara. Zato je najbolji ovjek u zemlji izabran
na poloaj Sina Neba. A zatim su izabrani i drugi istaknuti ljudi - ministri, knezovi,
inovnici i starjeine, i to najudoredniji pojedinci. Poto je voljom naroda dobio vlast,
vladar sad postaje taj koji izdaje naredbe.55 Motzu pridaje vladaru apsolutnu vlast - oko i
uho vladara ima natprirodnu snagu. A kako se vlada u dravi? Pomou jedinstvene misli
- da se ujedine sve misli u jednu jedinstvenu, to jest da se uklone kriva miljenja. (To su,
kasnije, primijenili Qin Shihuangdi, na prijedlog ministra Li Sua, i djelomice Han vladar
Vu, na prijedlog konfucijevca Tung Chung shua). Dakle, osnovni je cilj blagostanje i srea
ljudi. Do toga se moe doi ako pobijedi naelo uzajamne sveope ljubavi. Taj cilj moe
ispuniti jedino vladar uvodei jedinstveno miljenje. Da se osigura pobjeda tog miljenja,
postoje dvije instance, kazne ili nagrade Boga i duhova i oi i ui drugih, to jest
slubenika.
Ve je istaknuto da Motzu pretpostavlja kao dravne slubenike najudorednije
ljude. Na jednom mjestu on slikovito pie, ako se u njegovo vrijeme neki ovjek htio
zaposliti kao kolja svinja, a nije ovladao tim umijeem, da ga je morao najprije izuiti, ali
ako mu se davalo mjesto dravnog ministra, on ga je preuzimao makar mu nije dorastao.
Motzu, kojemu su kao i Konfuciju uzor legendarni vladari - mudraci, istie da tako nije
bilo u davna vremena, tada su vladari za odgovorna mjesta traili izvanredno
sposobne.56
Iako vladaru daje apsolutnu vlast, Motzu, poput konfucijevaca, podreuje i vlast
vladara Nebu. Ni Nebeski Sin ne smije vladati potpuno po svojoj glavi, jer i nad njim
vlada Nebo ... Kad Nebeski Sin vlada pravedno, Nebo e ga nagraditi, a kad grijei, ono e
ga kazniti.57
Iako poznato i cijenjeno, mocistiko uenje meutim nije doivjelo i praktino
oivotvorenje, poput legalistikog i konfucijevskog.58
Osim konfucijanizma i legalizma, jo je jedno uenje doivjelo da bude prihvaeno
od vlasti, makar na kratko - na samom poetku vladavine Han dinastije, a to je taoistiko
filozofsko uenje.
Iako se ono shvaa kao uenje slino budizmu, kao uenje bijega iz ivota, ono
ima svoju socijalnu i politiku doktrinu. Osnivaem ovog uenja smatra se stariji
suvremenik Konfucija Laozi (staro dijete), kojemu se pripisuje i osnovno djelo taoizma
55 Prema: . Veljai, nav. djelo, str. 308-309; isto u Feng Joulan, nav. djelo, str. 74.-75. Feng Joulan navodi i
jedno drugo mjesto iz Motzua, gdje pie da su u davna vremena Bog i duhovi postavili vladare, koji e
ukloniti nesree i donijeti blagodat ljudima, zamijeniti opasnost sigurnou, a smutnju mirom. (Isto)
56 Prema: . Veljai, nav. djelo, str. 154.
57 Isto, str. 155.
58 Motzu nije jedini istaknuti predstavnik mocizma, a niti posljednji, javljaju se mocisti i kasnije - bez
praktinog utjecaja, ali dosta znaajni po raspravi o polazitima razliitih uenja u Kini, dovodei do
paradoksa temeljne stavove drugih kola, poput sofista u staroj Grkoj. Npr. osnovni taoistiki stav da je
znanje beskorisno tumae kao izopaeno stajalite; jer, ako tvrdimo da ljudi ne znaju da je znanje
beskorisno, pouavamo ih o toj injenici, oekujui njihovo znanje, pa ako postoji pouavanje, onda postoji
i znanje, ako je pouavanje korisno, onda je korisno i znanje. Ili taoistiki stav da ljudi o razliitim
pojavama imaju razliita stajalita, pa je nametanje bilo kojeg stava drugima nasilje, a jednako je
bespredmetna svaka rasprava; mocisti pobijaju stav da je ono to ljudi govore pri raspravi slaganje ili
neslaganje, da je slaganje npr. kad jedna osoba kae da je pas a druga da je to cucak. Isto tako postoji i
neslaganje npr. kad netko kae da je to vol, a drugi da je konj: gdje postoji neslaganje, postoji i rasprava; u
raspravi netko moe biti u pravu, i kad taj pobijedi, pobijedi istina, itd. Isto su tako uspjeno pokuavali
braniti stavove Motzua.
Tao te ching (Knjiga puta i vrline). Meutim, cijenjeni znalac kineske povijesti filozofije
Feng Joulan smatra da, ako je i postojala osoba Laozi (Li Tan), Tao te ching nije njegovo
djelo, ve je nastalo kasnije, najvjerojatnije u treem stoljeu prije n.e, i zbirka je niza
taoistikih uitelja i uenika. Prvim istinskim taoistom Feng Joulan smatra Yang Zhua i
dri da je bio mladi suvremenik Motzua i stariji Mencija - ( sam Mencije pie da rije
Yang Zhua i Motzua ispunjavaju svijet). ivio je dakle i on u onom dramatinom
razdoblju kineske povijesti, razdoblju Zaraenih drava, pa je kao i mnogi drugi traio
moguu ideologiju izlaska iz takvih drutvenih prilika. Smatrajui da sva zla dolaze iz
ljudskog svijeta, Yang Zhu zagovara preziranje svega ostalog osim vlastitog ivota - a
ivot se moe sauvati jedino tako da se bude nekoristan.
Kao i cjelokupna taoistika filozofija, tako je i politika filozofija temeljitije
izloena u temeljnom djelu taoizma Tao te chingu. to se politike filozofije tie, i
taoizam, kao i sva druga uenja u Kini, presudnu ulogu pridaju vladaru; ali se od svih
drugih posve razlikuje u ideji o tome na koji nain treba vladati.
Po Tao te chingu vladarom treba biti onaj tko upozna stalnost da bi bio snoljiv, a
onda e biti i ravnoduan; tako vladar postaje boanstven i prebiva s Taoom (16).
Odakle zahtjev za takvim odlikama vladara? Iz stava taoista, da onaj tko kani urediti
svijet po svojoj volji nee uspjeti. Svijet je nepredvidiv i ne moe se po volji urediti -
moe se samo ili unititi ili izgubiti; bia su takva da jedna idu naprijed, druga straga, as
su mirna, as razdraena, as kreposna, as nemona (29). (Isti stav nalazimo i u
poglavlju 28). U svijetu nema pravila, pravilno se esto ini nepravilnim a dobro
nakaznim (58).
Stav je zatim taoista da to je vie ogranienja i zabrana u dravi, puk se sve vie
osiromauje, to je vie ubojita oruja, sve vei je nered, to se vie razvija proizvodna
vjetina, sve je vie neasnog oruja, to se vie zakona i propisa donosi, vie je lopova i
razbojnika (57); kad voe udare namete, puk izgladni, kad su vode drske, puk je
neposluan, a kad je puku ivot odve muan i krut, on poinje prezirati i samu smrt
(75). Ako vladar ne vjeruje puku ni puk nee vjerovati vladaru (17). Stoga je stav taoista
- ako vladar ne djeluje, puk e se mijenjati sam od sebe, ako je vladar miran, puk e se
sam popraviti, ako vladar sam ne poduzima nita, puk e se sam bogatiti, i bez vladarove
volje i elja puk sam dolazi k sebi i biva jednostavan (57). Vladar mora prezirati silu i
razmetanje (77); ne treba djelovati, jer tko djeluje kvari, niti posezati (64). Odatle
taoistiko naelo nedjelovanja u vladanju kao najdjelotvornijeg vladanja - ne poduzimati
nita postaje sve djelatno (43,37). Tvrdoa i krutost vode u smrt, mekoa i gipkost
raaju ivot (76). Vladar mora vladati tako da puk vladavinu ne osjea kao muenje (66).
Tako on u razvitku bia pomae prirodi (64). On mora vladati bez prinude (58). Takva je
vladavina jedino blagotvorna za puk i za vladara (60).
Kako se i u politikoj filozofiji taoizma javlja Ju, treba neto rei za tono
razumijevanje. Uobiajeno se Ju prevodi s neznanje. U 65. poglavlju Tao te chinga pie da
su stari koji su slijedili Tao teili da puk nita ne zna i trsili se da bi ostao u neznanju; i
malo dalje, da tko se pri upravljanju zemljom slui umom, bit e joj zlotvorom, a tko
upravlja bez pomoi uma, da e joj biti dobroinitelj, te se istie da poznavati dobro te
dvije stvari znai znati naelo svake uprave. S jedne strane, Feng Jaulan upozorava da je
prijevod te kineske rijei u kontekstu taoistike politike filozofije netoan, i da Ju u tom
kontekstu znai jednostavnost i naivnost59 - to je jedan od temeljnih stavova taoizma
(ivot djeteta kao uzor). S druge strane treba upozoriti na druga mjesta u istom djelu,
59 Vidi: Feng Joulan, nav. djelo, str. 123. Istina je meutim da u Tao te kingu nailazimo na rezerve pa i
odbacivanje mudrosti i znanja - sa stajalita da oni vode do velikih smicalica s jedne strane, a s druge
strane sa stajalita da spoznaja mora biti intuitivna.
gdje stoji da ovjek da bi zaboravio ui (64), da je snaga tijela prema snazi duha zaista
sitna (55), da su davni mudraci bili savreni, sveobuhvatni, i duboko umni(15).
U Tao te chingu istiu se uz to kreposti, kao to je skromnost, osjeaj sklada,
jednostavnost, smirenost, istoa, izbjegavanje da se ini bilo kakvo zlo, suzdranost,
njenost. Vrlinu treba gajiti u obitelji, u selu, u dravi, u itavom svijetu (54).
Kao i u konfucijanizmu, i u taoizmu vladar, prinevi i velmoe moraju biti uzorom
ostalima (39, 32, 28). Isto tako i u Tao te chingu nalazimo isticanje kulta predaka (54),
kao i u konfucijanizmu.
U Tao te chingu je posebice otra osuda rata - oruje je orue nesree, mrsko je
svima, to nije sredstvo gospodara mira (31); te tko se na Tao poziva kao na uitelja, taj
ne podjarmljuje svijet orujem, jer tamo gdje vojske tabore nita ne raste, a i do
protuudara obino vodi (30). U Tao te chingu itamo: da istinski vojskovoa nije
ratoboran, da istinski ratnik nije jarostan, da istinski pobjednik ne zapoinje rat (68), da
nema vee pogibelji nego podcijeniti neprijatelja (69), da mone vojske vazda ratove
izgube (76). U predzadnjem poglavlju Tao te chinga pie: da tko ima dosta brodovlja i
kola, neka se njima ne koristi, tko ima oruja i oklopa neka se ne dii, neka se vlastita
hrana osjea sonom, neka se vlastita odjea nazove lijepom, neka se svatko ponosi
svojim domom i preda svom obiaju; da stanovnici dviju susjednih zemalja, radosni to
se uzajamno vide, umiru u dubokoj starosti (81).
Meu najpoznatije taoiste uz Laozea (jer mu se pripisuje Tao te ching) i Yang
Zhua svrstava se Guang Zhu, poznat kao Guanzie (369-286. prije n.e).
Guanzie radikalno slijedi stajalite to se istie i u Tao te chingu, o razliitoj
naklonosti ljudi, i prema tomu neprimjerenosti da se obuhvate ujednaenim normama,
pa onda slijedi i stav iz Tao te chinga - vladanje nevladanjem kao jedino primjereno.
Guanzie smatra da je socijalno-politiki prostor prostor ovjekove sree - ali relativne.
Svako bie naime - po Guanzeu - ima svoju prirodu, slobodan razvoj te prirode dovodi do
relativne sree. Apsolutna pak srea postie se razumijevanjem prirode stvari. Guanze
zatim razlikuje unutranje, a to je ono to je prirodno, od izvanjskog, onog to je
ovjekovo. Prirodno je, kae Guanze, da konji i volovi imaju etiri noge, a stavljanje ulara
konju na glavu ili uzice u usta volu ovjekovo je djelo. Ako se slijedi unutranje, prirodno,
onda je to izraz sree i dobrote, ako se slijedi izvanjsko, ovjekovo, onda je to izraz bola i
zla. Dakle socijalno-politiki prostor moe biti podruje ovjekove sree ako se, imajui
na umu razliitosti ljudskih priroda, razliite sklonosti, pusti ili omogui slobodni razvoj
svakom pojedincu; ako se pak hoe razliite prirode ljudi podvri ujednaenim
pravilima, postie se suprotno, nesrea i zlo. To je kao kad se patki hoe noge produiti a
dralu skratiti, kao kad se natakne konju ular ili volu uzica, to je umjetno, vanjsko,
ovjekovo, smatra Guanze. U to Guanze ubraja dravnu upravu, institucije, zakone, pa i
udoredna pravila. Bez obzira na to kakve pobude bile onog koji e se tim sredstvima
posluiti, uvijek su, po Guanzeu, posljedice nesrea i zlo. U prilog te tvrdnje Guanze ima i
jo jedno objanjenje. Budui da su ljudske prirode razliite, ljudi imaju razliita i
ograniena stajalita o istoj pojavi (kao bunarska aba o nebu, kae Guanze), uz to
dogaaju se promjene pojava, stoga su stajalita relativna. A kako su sva stajalita
relativna, to nitko zapravo ne moe prosuditi koje je stajalite ispravno.60 I stoga dakle
svako nametanje stajalita, a to znai i bilo kakve vlasti (legalistike, mocistike ili
konfucijevske) putem zakona ili udorednih pravila jest prisila na prirodu drugih i vodi
nesrei i zlu. Zato Guanze istie kao jedino mogue naelo upravljanja neupravljanje. On
meutim smatra da je svaki ovjek u stanju slijediti svoju vlastitu prirodu (svoj te) i
60Ovaj stav nas podsjea na grke sofiste, a i duhovne su prilike u Kini za Guangzea i u staroj Grkoj za
vrijeme sofista bile sline.
postii relativnu sreu, pa i zato istie naelo vladanja nevladanjem, odnosno da se ljudi
ostave na miru, da se njima ne upravlja.
To su uz konfucijanizam najznaajnije politike filozofije to su se pojavile u Kini
u izuzetno dramatinom vremenu, izmeu 8. i 2. stoljea prije n. e. Prethodna tri uenja
su kratko izloena, dok e se konfucijanistiko kao sredinja problematika izloiti
detaljno kasnije.
***
Dramatinu razjedinjenost Kine dokrajio je njen ujedinitelj, vladar Qina Qin
Shihuangdi, 221. godine prije n.e. Legalizam je ve u dravi Qin bio prihvaena
ideologija, a sad je postao slubenom ideologijom ujedinjene Kine. Qin Shihuangdi je
stvorio snano birokratsko-centralistiko carstvo. Kinu je podijelio u trideset i est
pokrajina, ukinuo feudalizam - jer su se i feudalci u meusobnim borbama tijekom etiri
stoljea bili dosta prorijedili, podijelio zemlju seljacima, a upravljanje u dravi povjerio
dravnim slubenicima. Ujednaio je pismo, mjere i novac u carstvu. Radio je na prekidu
s prolou. Za njegove vladavine poinje naseljavanje juga Kine Kinezima. U povijesti je
poznat po tome to je dao graditi kineski zid. Ali i po jo neemu, po naredbi spaljivanja
knjiga.
Qin Shihuangdijev prvi ministar legalist Li Su doao je naime na ideju da se
ostvari Han Feicuova misao, koja je dakako u logici legalizma - (iako je slinu zastupao i
Motzu) - da u jednoj dravi moe postojati samo jedna ideologija, te je preporuio caru
da se svi povijesni dokumenti osim dokumenata dinastije Qin, svi spisi raznih kola misli
i sva ostala djela, osim onih koje uvaju slubeni strunjaci, te djela o medicini, farmaciji,
gatanju, poljoprivredi i gajenju drvea, imaju predati vlastima i spaliti; uz to, da oni koji
se usuuju raspravljati o Knjizi pjesama i Knjizi povijesti budu smaknuti, a njihovo tijelo
izloeno na trgu; da oni koji se koriste prolou da bi kritizirali sadanjost budu
kanjeni smru skupa sa srodnicima. Li Su to izvodi i iz naela o vladarovoj izuzetnosti,
da je jedino u njegovoj nadlenosti razlikovanje ispravnog i pogrenog.61 Qin Shihuangdi
je 213. godine prije n. e. naredio da se ta preporuka provede. Uslijedilo je spaljivanje
knjiga i progon konfucijevaca.
Vlast Qina bila je meutim kratka vijeka, cijelom Kinom vladala je svega
petnaestak godina (221.-206. prije n. e.). Car Qin Shihuangedi prihvatio se promijeniti
mnogo toga i ostvarivao to nasilno, to je izazvalo mnogovrsna nezadovoljstva. Osuivali
su ga kao barbara, a u kasnijim povijesnim spisima baeno je prokletstvo na carstvo Qin
i politiku. Zbog toga nedugo poslije smrti Qin Shihuangdija (210. prije n. e) dolazi do
pobuna i raspada carstva, ali i relativno brzo na vlast dolazi nova dinastija, Han, koja e
Kinom vladati vie od etiri stoljea, od 206. prije n. e. do 220. godine n. e.
Dolaskom na vlast dinastija Han je ponitila sve zakone i naredbe Qina, ali ne i
institucionalne promjene koje je dinastija Qin uinila; dapae, veina je institucionalnih
promjena ostala - npr. feudalizam nije obnovljen, ustroj drave s dravnim slubenicima
je ostao. Prvi carevi dinastije Han pridravali su se taoistike politike filozofije - to
manje posredovanja vlasti, jer svi su slojevi stanovnitva bili nezadovoljni vladavinom
Qina upravo zbog njenog upletanja u sve i odreivanja svega i odbacivanja udorea.
Meutim, kad su se prilike smirile, vlast je osjetila potrebu za prikladnom praktinom
ideologijom, i vladari Hana se priklanjaju konfucijanizmu.
Li Su je preporuio Qin Shihuangdiju spaljivanje nepoudnih ideolokih knjiga,
sad je pak konfucijevac Tung Zhungshu uputio slinu, ali umjereniju, preporuku caru
Wuu iz dinastije Han (136. prije n. e) da se radi Velikog ujedinjavanja sprijee ostale
61 Prema: Materials Source in Chinese History, str. 5-6.
ideologije i podri jedna, i to konfucijanizam. Sve to nije u okviru est klasinih djela
treba uskratiti i ne smije se dopustiti daljnji razvoj, istie Tung Zhungshu.62
Car Wu je tu preporuku primijenio tako da je konfucijanizam uzdigao na slubenu
ideologiju, a oni koji ele ui u dravnu slubu moraju poznavati est klasinih djela; ali
je dopustio privatno pouavanje i drugih kola misli. Jo prije toga dao je iz dravne
slube iskljuiti sve poklonike legalizma i kole diplomata. Time to je jedno uenje
uzdigao na stupanj dravne ideologije sva je druga uenja naravno stavio u podreeni
poloaj.
Tako konfucijanizam postaje dravna ideologija, i ostaje to preko dvije tisue
godina u Kini, odreujui kinesku dravu kao konfucijevsku dravu (iako je u ustroju
uprave i praktinoj politici ostalo i legalizma). Tung Zhungshu isto je tako zasluan i za
oblikovanje sustava ispita za dravne slubenike.
Nedvojbeno je toj presudnoj injenici za Kinu ila u prilog okolnost to je u
poetku vladavine dinastije Han ivio Tung Zhungshu (179-104. prije n. e), veliki
poklonik jedinstva Kine i veliki konfucijevski mislilac, svojevrsni ideolog uspostavljenog
poretka i konfucijanizma kao dravne ideologije. Tung je iz razliitih struja
konfucijanizma, ukljuujui i Yin Yang kolu i kolu pet elemenata, stvorio filozofiju koja
je ukljuivala odgovore na sva pitanja, od kozmolokih do udoredno-politikih i
povijesnih.
Za vladavine dinastije Han razvija se kult Konfucija, konfucijevska takozvana
kola novih tekstova ak ga proglaava boanstvom. (Postojala je i kola starih tekstova,
koja je bila realistika i u Konfucij u vidjela samo mudraca).63 I jedna i druga kola imat
e utjecaja u kasnijoj povijesti Kine. Ova druga kola izbacila je iz konfucijanizma utjecaj
Yin-Yang kole, odnosno kozmoloki dio. Pri kraju vladavine dinastije Han, krajem 2.
stoljea, prihvatit e to taoizam; ali sad kao vjera koja se razvija i pod utjecajem
budizma, to je poeo prodirati u Kinu, umjesto kulta Konfucija javlja se kult Laozia kao
boanstva.
Prodor budizma, te oblikovanje i irenje taoistike vjere nisu sluajne pojave.
Dinastija Han je odbacila legalizam kao slubenu ideologiju (kola se inae ugasila u 2.
st), ali legalizam nije iezao iz prakse. I uz konfucijevske reforme ostale su socijalne
razlike - a povremeno se zaotravale. Plemiima je oduzeta uprava na njihovim
posjedima i povjerena dravnim slubenicima, ali ne i gospodarska mo. U drugom
razdoblju vladavine dinastije Han dolazi u Kini do masovnih ustanaka seljaka, izmeu
kojih se istiu ustanci Crvenih obrva i utih turbana. Dinastija je zatim ila za irenjem
carstva prema sjeveru (Koreja), jugu (Vijetnam) i zapadu. Zbog sukoba na dvoru izmeu
literata i srodnika carica, ojaao je utjecaj vojnih zapovjednika u pokrajinama. Dolazi na
kraju i do borbi oko nasljedstva. Sve to uvjetovalo je da je 220. uklonjena s vlasti
dinastija Han.
Slijedi razdoblje ponovnih velikih borbi i tekog stradanja kineskog puanstva.
62 Prema: Feng Joulan, nav. djelo, str. 232. U preporuci izmeu ostalog pie da je Veliko ujedinjenje iz
Proljetnih i jesenjih anala (Qun Qin) stalna osnovna nit to prolazi kroz svemir i izraz onog to je dolino,
to se protee iz prolosti u sadanjost; da tadanji uitelji imaju razliite putove, ljudi razliite ideje, a
svaka filozofska kola da ima svoj poseban stav i da se razlikuju po idejama koje izlau; i zato da vladari ne
posjeduju nita ime bi mogli izvesti sveope ujedinjenje (isto). Zato je Tung Zhungshu i preporuio caru
spomenutu odluku.
63 Nazivi tih dviju konfucijevskih kola proizali su iz pisma kojim su bili napisani konfucijevski tekstovi
kojima su se koristili. Predstavnici kole novih tekstova sluili su se naime djelima pisanim pismom
uvedenim za dinastije Qin, dok su se zastupnici kole starih tekstova sluili djelima napisanim pismom to
je bilo u uporabi prije spaljivanja knjiga 213. godine prije n. e. - (neke su knjige naravno izbjegle sudbinu
spaljivanja).
Kako je to vrlo delikatno razdoblje u povijesti Kine, u kojem je na kraju ipak
pobijedio konfucijanizam, treba ga neto opirnije prikazati.
Poslije pada dinastije Han slijedi razdoblje Tri carstva (Wei na sjeveru, Wu na
jugu i Shu Han na zapadu) od 220. do 280. godine. Od 304. do 317. godine je kratko
razdoblje ujedinjene Kine, pa opet raspad. Kinezi zapravo cijelo razdoblje od pada
dinastije Han (220.) do uspostave vlasti dinastije Sui (589.) nazivaju razdobljem Pet
dinastija (s Wu est) na jugu i Petorice barbara iz esnaest kraljevstava na sjeveru.
Presudno za poremeeni tijek kineske povijesti bio je upad nomadskih skupina u
Kinu. Treba imati na umu da su se iza sjevernih granica Kine nalazile skupine naroda to
su nekoliko tisuljea izazivale poremeaje na euroazijskom prostoru. Kina je vrlo rano
bila izloena prodoru tih naroda, a pojaano ve u razdoblju Zaraenih drava. (Da
sprijei te upade, Qin Shihuangdi je i gradio kineski zid). Ali ti su se nomadi relativno
brzo asimilirali, pokinezili. Na to je utjecala najprije promjena naina ivota, nomadskog
na sjedilaki, stoara u poljoprivrednike. Zatim, asimilatorska mo vieg, civilizacijskog
oblika kulture. To e se i kasnije dogaati, tako da problem upada nekineskih naroda u
Kinu traje do najnovijeg doba. Ali su val i osebujnost upada od pada dinastije Han do
uspostave dinastije Sui bili izuzetni u kineskoj povijesti.
U tim stoljeima sjeverna Kina, kolijevka kineske drave i civilizacije, bila je
gotovo cijelo vrijeme i gotovo na svim prostorima pod vlau upalih skupina. Uz raniji
val iseljavanja Kineza na jug preko Jangcea uslijedio je sad novi val. U sjeverni dio upalo
je nekoliko nomadskih skupina s relativno razliitim tenjama i praktinom politikom.
Sve su se te skupine u poetku nametale kao vladajui sloj i bile odbojne prema kineskoj
kulturi. Neke su iz opreza odravale vezu s matinim podrujem u zaleu. Kako su
zavladale sjevernom Kinom, zavladale su i zapadnom granicom preko koje su ili glavni
putovi svjetske trgovine toga doba, uspostavljene jo za dinastije Han, trgovine Istoka i
Zapada, pa i azijskog juga (Indije) i sjevera (bogatog krznima i zlatom). Istodobno tim su
putovima ile ne samo robe nego su preko trgovaca, putnika, umjetnika i misionara
mogle prodirati i ideje i obiaji. A kako su te nadole skupine bile svjesne da e u novoj
sredini teko izbjei asimilaciju, upravo su podravale prodor stranih ujedinjavajuih
ideologija - posebice budizma i zoroastrizma. Doljaci su pripadali velikim dijelom
vladajuoj aristokraciji, pa je protiv asimilacije imala posluiti i odredba zabrane braka
izmeu plemia i puana.
Meutim, s jedne strane, injenica je da su oni ipak promijenili nain ivota, od
nomadskog na sjedilaki, da svi raniji kineski veleposjednici i seljaci nisu preselili na jug,
da je ostalo i uenih Kineza na sjeveru, da su se Kinezi osjeali izuzetno vezani uz svoju
kulturu i smatrali svoju kulturu izuzetnom; a s druge strane, da su nomadi morali
upravljati prostorno velikom dravom, s mnogo drutveno raslojenog stanovnitva s
dugom dravnom i civilizacijskom tradicijom, zato su bili potrebni ueni ljudi - a to su
mogli biti samo Kinezi. Zbog svega toga planovi se nisu ostvarili kako su ih zamiljali
doljaci. Kinesko je stanovnitvo, istina, poelo prihvaati budizam, ali to - kako e se
vidjeti - nije donosilo i naputanje tradicije. Doljaci su morali poputati u svom otporu i
polako se asimilirati u kinesku kulturu. Neki su uvodili sustav izbora dravnih
slubenika umjesto nasljednih plemia, neki su izdavali propise na kineskom jeziku, i
slino. Najradikalniji u pokineenju bio je barbarski vladar Xiao Ven (471-499), koji je
uz niz drugih kineskih pravila uveo i kineski kult predaka.
Kako su upravu mogli voditi ne tek pismeni nego i ueni ljudi, a ueni ljudi u Kini
su bili literati, to su ovi zapravo vodili upravu. U njihovoj su nadlenosti tako bili ne
samo dravni uredi nego i arhivi, povijest, misao, sastavljanje i praenje kalendara,
astrologija, obiteljski i dravni kultovi. A uz to bila je tu i kineska knjievnost i umjetnost.
Asimilatorska mo kineske kulture preko konfucijevaca, kineskih literata, pokazala se
jaom nego npr. asimilatorska mo rimske odnosno kranske kulture preko kranske
crkve u Europi - u Kini su, kako je spomenuto, gotovo svi postali u svemu Kinezi, pa i u
jeziku, u Europi su se odrali brojni narodi.
Na jugu nakon pada dinastije Han ukinut je sustav ispita za dravne slubenike.
Izrasta ponovo snaga i utjecaj plemia. Konfucijanistiko uenje slabi. I ovdje se razvija
trgovina, uglavnom pomorska. Aristokracija, materijalno jaka i zatvorena, preputa se
intelektualnom ivotu, vjerskom i umjetnikom - glede toga nema pada u odnosu na
ranije doba. I ovdje kao i na sjeveru iri se budizam, makar u znatno manjem opsegu.
Ovdje vie oivljava taoistika vjera. I jedno i drugo su inae ranije pojave - Kina se
susrela s budizmom ve u 1. stoljeu, a taoistika vjera je zapravo svojevrsno vjersko
oblikovanje ranijih animistikih vjerovanja i obreda u Kini, koji e sad pod utjecajem
budizma dobiti neke vie organizacijske oblike.
Vidjeli smo da su za budizam na sjeveru bili zainteresirani barbarski upravljai,
na jugu su pak za budizam bili zainteresirani i plemii. Ipak, budizam u Kini ne bi postao
tako rasprostranjenom vjerom da ga nije prihvaao puk. Za prihvaanje budizma
postojali su socijalni razlozi i na sjeveru i na jugu Kine.
U sjevernoj Kini postojao je spomenuti vladajui sloj barbarske aristokracije i
ostaci domae aristokracije. No oni su inili tek mali postotak stanovnitva. Ostali su
ivjeli jadno, najvei broj u poloaju tienika bogatih; bilo je zatim mnogo lutalakih
obitelji i velik broj robova. Na jugu Kine stanovnitvo se raslojilo u pet slojeva: stare
obitelji, obitelji kasnijeg postanja, novonastale obitelji, obitelji zaslunih i obitelji puana.
I na sjeveru i na jugu najvie je bilo kuluara, tienika - onih to su se stavili u zatitu
bogatih; u ovom razdoblju oni su inili do etiri petine cjelokupnog stanovnitva Kine.
Na njihovom radu poivala je rasko plemia i izdaci upravljaa. A kako se poljoprivredi
nije posveivala dolina pozornost, njihov je ivot bivao sve tei. To je jedan od bitnih
razloga to se budizam poeo iriti na sjeveru i to je taoizam oivio na jugu.
Budizam je u Kinu dospio u drugoj polovici 1. stoljea, najprije vjerojatno
morskim putem iz Indije na ue Jangce. U poetku se sporo irio meu nie slojeve.
Shvaen je kao inaica taoizma, pa se tumaio taoistikim pojmovima i vezao s magijom
taoistikog politeizma - (prihvaanje budistikih redovnika kao udotvoraca i lijenika
ostat e dugo u Kini). Presudnije je bilo prodiranje budizma preko zapadne granice, iz
srednje Azije, preko misionara Mahajane. A ovaj su prodor, kako je spomenuto,
podravali i barbarski vladari, da bi se preko budizma suprotstavili kineskoj kulturi i
da bi uene kineske konfucijevce zamijenili budistikim redovnicima. Ratovi, smrt,
neimatina, glad, opa nesigurnost ivljenja velike veine stanovnitva stvorili su
povoljnu klimu okretanja vjeri u bolji ivot, u spas. Budistike ideje o ispraznosti ovog
ivota i novim raanjima nale su tako plodno tlo. Budizam mahajane je bio u prednosti
pred taoizmom jer je pretpostavljao organizaciju svojih vjernika u zajednice oko
samostana (taoizam e to kasnije initi upravo pod utjecajem budizma). U Kini su na
tome u poetku radili budistiki misionari. Poetkom 4. stoljea u Kini je ve oko 180
budistikih samostana i oko etiri tisue budistikih redovnika i brojna budistika
svetita. Godine 369. u dravi Wei, na sjeveru, budizam je proglaen dravnom vjerom i
stavljen je pod upravu vrhovnog sveenika. Postojala je uzajamna veza vlasti i
budistikih redovnika, tako da vlast potpomae budiste a ovi su se stavili u slubu vlasti.
Znaajna je zatim 401. godina, kad je poznati budist Kumaraiva, koji je ve due boravio
u Kini i nauio kineski jezik, pozvan u glavni grad da na elu dravnog prevodilakog
ureda organizira i otpone prevoenje budistikih tekstova. A zato su njemu, kao
Narodnom uitelju, stavljeni na raspolaganje svi ueni budisti. Sve vie raste i puka
pobonost okrenuta budistikim sreditima.
Za dva stoljea barbarske vladavine u sjevernoj Kini otvoreno je 30.000
svetita i zareeno 2.000.000 budistikih redovnika.64 Meutim, vlast pridolica nije jo
uspostavila kulturno jedinstvo, za nju je jo ostao problem krenuti kineskom ili
nekineskom kulturnom tradicijom, jer s budizmom nije ilo kako je vlast oekivala. Oko
tog pitanja raspala se i drava Wea na dva dijela, s vlau sjevernih Qina u zapadnom
dijelu (557-580), koji su ili na barbarizaciju, i sjevernih Tsina u istonom dijelu (550-
577), koji su vratili konfucijanstvo.
U junoj Kini budizam se nije irio kao u sjevernoj, a niti je imao takvu vanost.
Pristaa budizma vjerojatno nije bilo vie od jedan posto stanovnitva.65 Ovdje je
meutim iz ranijeg animizma s elementima Yin-Yang uenja izrasla taoistika vjera.
Njeni poeci padaju u razdoblje Han, ali se ona sad pod utjecajem budizma uobliila kao
vjera s hramovima, svecima, redovnicima, iako nije imala vrstu organizaciju. Taoizam
nije okrenut onostranom kao budizam, posebice onaj izvorni, nego je vie praktina
vjera, vjera u duhove, proricanja, vraanja, lijeenja.
Na jugu je meutim budizam prihvatila aristokracija. A podravali su ga i neki
vladari kao novu ujedinjavajuu ideologiju poto su napustili konfucijanizam - koji nije
mogla zamijeniti praksa svojevrsnog neolegalizma. Budistiki su samostani bili i
materijalno jaki, jer su trgovali i razvijali trgovinu - na to je aristokracija gledala
blagonaklono. Budizam se titio i pomagao, vlast je npr. izuzela budiste od poreza i
kuluka. ak se i seljak, ne tek ako bi postao redovnikom nego i ako bi se samo sklonio u
budistiki hram i tamo bio, oslobaao vojske, kuluka i poreza. Zbog toga je bilo i reakcija
protiv budizma kao nie i nekineske vjere, koja razbija tradicionalnu drutvenu
strukturu i unitava gospodarstvo potiui nekoristan rad.
Kina je tako dospjela u vrlo delikatne prilike. U razliitim njenim dijelovima
razvile su se razliite institucije, prihvatili razliiti nazori i vrednote, nastali novi
drutveni slojevi i pojavili se novi razliiti interesi. Kina u 6. stoljeu nala se u
sloenijim prilikama nego to su bile one u 3. st. prije n. e, mnogo tee je bilo sad stvoriti
jedinstvenu i ureenu dravu negoli je to bilo Qin Shihuangdiju. A ipak je do toga dolo.
Presudan korak napravio je osniva dinastije Sui (581-617) Yang Zhien, poznatiji kao
Wenti. Naime, nakon to su sjeverni Zhoui 577. ponovno ujedinili cijelu sjevernu Kinu,
iskoristio je on kao visoki dravni slubenik priliku da 581. postane vladar sjeverne
Kine.
Wenti je bio budistiki odgojen, ali je zatim proao konfucijevske studije, da bi
kao visoki dravni slubenik stekao velika iskustva. Postavio je sebi za cilj ponovno
ujedinjenje Kine, i Kinu snanu i ureenu. Valja imati na umu teinu ostvarenja toga cilja,
s obzirom na injenicu da ni kineska tradicija niti ijedna politika praksa prije toga u
Kini, pa niti ijedna struja kineske misli zapravo niti poznaju niti doputaju pluralistiko
drutvo. Wenti je bio svjestan teine zadatka, ali je s izuzetnom mudrou dravnika u
tadanjim prilikama djelovao. Uz Qin Shihuangdija je nedvojbeno najpriznatiji dravnik
Kine. Indikativan je njegov izbor glavnih suradnika. Najprije je to bio poklonik legalizma
Kao Zhung, a zatim konfucijevac Su Wei. Wenti je legalistikim nainima obnavljao
konfucijevsku dravu.
Najprije se okrenuo promicanju gospodarstva, a to je za Kinu znailo poveanje
poljoprivrednih prihoda. Tome je imala pridonijeti ponovna podjela zemljita i olakanje
64Prema: V. Jelisejev i drugi: Velike civilizacije srednjeg vijeka, str. 71.

65U 6. st. npr. u junoj Kini bilo je svega 2.846 budistikih hramova i oko 32.000 redovnika (V. Jelisejev i
drugi, isto).
kuluka. Promicanju gospodarstva namijenjene su bile i odredbe o poboljanju prometa,
regulatorne itnice i ujednaavanje novca. Wenti je uveo lokalnu upravu, ali i slubene
nadzornike, koji su uz to popisivali stanovnitvo i sreivali poreske obveze. Uspio je
ostvariti upravno jedinstvo i gospodarsku sigurnost u zemlji.
Osim toga, da bi mu oivotvorenje ideje jedinstvene Kine bilo sigurno i postignue
trajnije, morao je voditi rauna o ideolokoj realnosti, da su se uz tradicionalnu kinesku
kulturu, to ju je utjelovljivao konfucijanizam, pojavili i proirili taoizam i budizam.
Teio je za obnavljanjem konfucijanizma. Najprije njegove obredno-simbolike
strane. Morao je radi opravdanja svoje vlasti i dokaza slijeda (od dinastije Han), obnoviti
obrede to simboliziraju njegovu vezu s precima, Nebom, Zemljom, i duhovima, pa je dao
graditi svetita, i odredio da se prinose rtve - a obrede koji njemu pripadaju sam je
obavljao. U tu je svrhu osnovao i ured za obrede, u koji su se sabrali ueni ljudi radi
njihove kodifikacije. S druge strane, uinio je to da bi postigao socijalnu povezanost kao
osnovu jedinstva - zbog snage konfucijanizma u obiteljskom i drutvenom ivotu,
njegovih temeljnih naela koja moraju vladati izmeu ljudi, kao i uloge vladara u
drutvu. Veliku je pozornost posveivao udorednu ponaanju dravnih slubenika. A i
sam se trudio uzorno se ponaati, kako dolikuje konfucijevskom vladaru. Uredio je da se
saberu ueni konfucijevci svih struja. Naredio da se otvore studiji konfucijanizma u
pokrajinama, a u prijestolnici i sveuilite za plemie. Godine 587. naredio je da se iz
svake pokrajine u prijestolnicu alju po tri kandidata na ispite za izbor u dravnu slubu,
ime je i formalno obnovio konfucijevsku upravu.
Ali Wenti je morao voditi rauna i o ivoj i jakoj realnosti taoizma, bez obzira na
to to osobno nije bio taoistiki vjernik, kao ni konfucijanistiki, nego budistiki, i bez
obzira na to to je nekoliko godina prije njegova dolaska na vlast u velikom dijelu
sjeverne Kine taoizam bio progonjen - (unitena su bila svetita, knjige i slike, a
redovnici sekularizirani). Suprotnom mjerom, znao je da ne priznaje samo realnost nego
i stjee naklonost ranije proganjanih. Meutim, njegova obnova taoizma zapravo nije
znaila poticaj oivljavanju i slobodu irenja, bila je to obnova pod nadzorom. Naredio je
da se zaredi dvije tisue taoista, da se u prijestolnici otvori esnaest mukih i enskih
samostana, da se u prijestolnici osnuje vrhovni taoistiki ured, da se u (po predanju)
rodnom mjestu Laozea sagradi dvorana kao sredinje svetite i obnovi njegov kult. Prve
dvije mjere su se odnosile na prijestolnicu, i nisu iste mjere poduzimane u cijeloj dravi.
Osnivanje vrhovnog ureda je poduzeto ne radi unapreenja taoistike djelatnosti,
promicanja i irenja vjere, ve kao institucija vladinog nadzora nad taoistikom
djelatnou. Istodobno taj ured je struno tijelo u pitanjima kalendara, astrologije i
slinoga, to je uvijek bilo izuzetno znaajno za kineske dinastije - (ali se i to dralo pod
nadzorom, da se ne bi progurali u javnost neka za dinastiju nepoudna znamenja). Kult
Laozea obnovio je (po uzoru jednog vladara iz kasnije vladavine dinastije Han), s jedne
strane jer je u razdoblju rasula meu uenim Kinezima poraslo bilo zanimanje za uenje
Laozea, i ve je bio prihvaen kao kineski velikan, a s druge strane brojne taoistike
vjerske zajednice tovale su Laozea kao osnivaa vjere i sveca. Wenti je stavio taoizam
pod nadzor vlasti, jer je bio svjestan njegova velikog mogueg utjecaja, kakav se pokazao
u prethodnim stoljeima - unutar taoizma su primjerice bili organizirani neki veliki
ustanci seljaka.66
66 Kako se Wenti koristio vjerom i vjerskim predstavnicima za ostvarenje svojih ciljeva moemo vidjeti i iz
dva sljedea primjera. Da bi opravdao svoju vlast meu podanicima, Wenti je povjerio taoistu Wang Shaou
da napie tekst koji opravdava njegovo proglaenje carem. Ovaj je po uzoru na takav in cara Wang Manga
iz dinastije Han sastavio tekst od popularnih pjesama, prorokih tekstova, citata iz pobonih tekstova i
apokrifa, te tajanstvenih znamenja Nebeske naklonosti da mu povjeri mandat, i na kraju iz budistikih
Wenti je do sedamnaeste godine bio odgajan budistiki, i taj je odgoj ostavio
peat u njegovu ivotu, ali mu je popustio tek tri godine prije smrti (601). Do tada kao
vladar on se prema budizmu odnosio kao i prema taoizmu. Dao je obnoviti budizam koji
je u nekim dijelovima Kine kao i taoizam prije bio izloen progonu. Ali je i njega drao
pod nadzorom, pa se nije mogao proiriti. Obnovljeni su budistiki hramovi u
prijestolnici Zhanganu i u Luogangu i izabrano 120 redovnika da se u njima mole za
dobro drave. Ali ti hramovi su se gradili na vrhovima planina, to je vezano s
taoistikom simbolikom (da tamo borave duhovi), i na mjestima bitaka. Zatim, nazive
nekim hramovima birao je iz jednog od konfucijevskih klasika, Knjige pjesama. Nije
doputao redovnicima npr. ianje kose, i naredio im je da moraju nositi graanska
odijela. Hram u prijestolnici bio je i mjesto sredinje uprave budizma, mjesto nadzora
vlasti nad budizmom. U dekretu iz 585. Wenti pie: Buda je povjerio istinsku dharmu
vladaru drave. Mi, bivajui slavljeni od ljudi, stekli smo Budino povjerenje.67 Wenti je
stekao epitet Budisatva Sin Neba, jer je sebe isticao kao budistikog vladara koji ima
donijeti mir. Kad su se budisti s juga, poslije ujedinjenja, pobunili protiv takvog
tumaenja budizma, Wenti ih je kaznio metodama legalistikog vladara (da bi kasnije,
radi izmirenja, zatraio da budizam ima sluiti miru i dobru drave).
Ujedinjavajua ideologija u Kini, ak i u prilikama kakve su bile za Wentija, mogao
je biti samo konfucijanizam. A sam Wenti je obnovio temelje konfucijevske zgrade, koje
vie nije mogao uzdrmati ni od vlasti instalirani budizam, pa ak ni loa vlast njegova
nasljednika - koji se odao raskoi, gradnji brojnih graevina, poveanju poreza i kuluka,
neuspjenim ratovima (prema istoku - Koreja, prema jugu - Vijetnam, i prema zapadu -
Turkestan). To je samo prouzroilo ope nezadovoljstvo, brojne pobune i pad dinastije.
Godine 618. vlast preuzima jedan pokrajinski zapovjednik, Li Juan, osniva dinastije
Tang, koji 623. ponovo ujedinjuje cijelu Kinu.
Razdoblje vladavine dinastije Tang (618-907) smatra se zlatnim dobom Kine.
Ponovo je uvreno jedinstvo i stvorena jaka drava. Odmah su donesene nove mjere
oko gospodarstva: podjela zemljita i porezi, pri emu su povlastice imali plemii,
dravni slubenici i redovnici. Obnovljen je konfucijanizam ponovnim uvoenjem ispita
iz klasinog obrazovanja za dravne slubenike (iako je uz to pridodate pravo,
matematika i krasopis). Dat je poticaj prouavanju klasika, pa se na poetku vladavine
dinastije Tang javljaju pretee novokonfucijanizma (Yan Sheku i Kong Yingta). Glede
vjere dinastija Tang je dugo vremena zastupala vjersku snoljivost, iz ega je proistekao i
vjerski, a djelomice i duhovni eklekticizam. Budui da se Kina trgovaki otvorila prema
svijetu, uz novu robu stizale su i nove ideje, pa u Kinu, osim ve prije dospjelog
manihejstva, sad prodire i nestorijanstvo i mazdaizam. Meutim, kako su budistiki
samostani previe materijalno ojaali i postali utjecajni, vlast je 845. naredila ruenje
brojnih budistikih samostana, laicizaciju velikog broja redovnika i sline mjere. Ali
duhovni procvat i rasko plemstva pratio je teak ivot i nezadovoljstvo seljaka. Uz to
voeni su i neuspjeni ratovi na glavnim pravcima trgovine (zapad, jug, sjever). Jedno i
drugo esto je bilo uzrokom propasti kineskih dinasija, pa tako i dinastije Tang. Nastupa
pedesetak godina rastrojstva, razdoblje Pet dinastija na sjeveru i Deset kraljevstava na
jugu. Godine 960. na sjeveru jedan pobunjenik, inae dvorski slubenik, Zhao Kuangjin,
svetih tekstova. A onda je dao da se taj tekst ita pred sakupljenim predstavnicima iz cijele drave i da se
umnoi i poalje u sve dijelove drave. Ili, 588. godine, prije pohoda na junu Kinu radi pripajanja
jedinstvenom carstvu, izdao je naredbu kojom opravdava svoj pohod s osnovnom tezom da se vladari juga
ne pridravaju konfucijevskih naela, zbog ega su izgubili Nebeski mandat - i dao je da se ta naredba u
300.000 kopija raspaa po junoj Kini. (Prema: Chinese Thought and Institutions, str. 85).
67 Prema: Chinese Thought and Institutions, str. 98.
osniva dinastiju Sung. Nakon dvadeset godina uspio je ovladati i jugom Kine. Nastupa
razdoblje dinastije Sung, koja vlada do 1279, od 1127. kao dinastija junih Sunga.
Treba meutim spomenuti ponovljene nevolje Kine s upadima nomadskih naroda
sa sjevera i zapada. Krajem desetog stoljea sa sjevera upadaju Kitanci (po njima u
Europi pogrean naziv za Kinu Kitaj) i osnivaju carstvo Leao, a na zapadu Tanguti koji
osnivaju kraljevstvo Si Xia, i koji su presjekli trgovinu Kine s Prednjom Azijom. Kitanci,
na sjeveru, prihvaali su kinesku kulturu. Meutim, njih 1125. smjenjuju novodoli
Dureti, koji su prodrli ak junije od Jangce, ruei u svom prodoru gradove tako da su
Sungi morali premjestiti prijestolnicu na jug. Na osvojenom prostoru uspostavili su vlast
dinastije Kin. Kad su se tu ustalili, poeli su prihvaati dostignua kineske kulture -
stvaraju vlastito pismo po uzoru na kinesko, prevode klasike, oduevljavaju se
konfucijanizmom, te sami poinju stvarati i utemeljuju mandursku kulturu. Vladaju
sjevernom Kinom sve do dolaska Mongola. No bez obzira na uestale prodore nomada u
sjevernu Kinu uvijek je i tu velika veina stanovnitva bila kineska, pa je tako npr. i
krajem 12. stoljea preko osamdeset posto stanovnitva sjeverne Kine bilo kinesko.
Dinastija Sung brzo izgrauje jaku centralistiku dravu s konfucijevskim
slubenicima. Bez obzira na pokuaje vlasti da obuzda trgovce, trgovina je i dalje snana.
Uporaba tiska omoguava porast kolovanja. Procvat duhovnog ivota iz doba Tanga se
nastavlja. Mnogo je umjetnika i znaajnih mislilaca, kao to su npr. braa Qeng, Hao
(1032-1085) i Yi (1033-1107) To se nastavlja i kad je prijestolnica pomaknuta na jug, jer
je jug bio gospodarski snaan, s bogatim trgovakim ivotom. A i veina Kineza tu ivi,
ak pet puta vie nego na sjeveru - krajem 13. stoljea oko pedeset milijuna. Oblikuje se
neokonfucijanizam kao svojevrsna sinteza konfucijanizma i taoistike i budistike misli.
Pri kraju vladavine dinastije Sung poinje ve stvarati najvei mislilac konfucijanizma
poslije antikog razdoblja Zhu Xi (1230-1300).
Kina, meutim, u 13. stoljeu nije mogla izbjei sili koja je u munjevitom pohodu
poremetila sve na velikom prostoru Euroazije, sili koja se rodila iza njezine granice, sili
Mongola. Godine 1260. Kublaj-kan osvaja Peking i pretvara ga u prijestolnicu (Kanbolik -
Kanov grad), a 1276. osvaja i prijestolnicu junih Sunga - sedamdeset godina poto se
Temurdin proglasio Velikim vladarom cijelog svijeta (Dingis-kanom). Godine 1280.
Kublaj-kan je utemeljio dinastiju Yuan, koja je sto godina vladala cijelom Kinom. Mongoli
su u poetku slijedili politiku ranijih nomadskih osvajaa, iz razdoblja od pada dinastije
Han do uspostave dinastije Sui. Vidljivo je to iz novouspostavljene klasne strukture -
Mongoli, pa ljudi sa zapada, pa pokoreni, pa juni Kinezi, s naglaenim povlasticama za
strance; zatim i okretanju vjerama sa Zapada, posebice nestorijanstvu, inae kranstvu
(ak je dolo i do veza s papama, osnovane su tri biskupije a 1307. je imenovan
nadbiskup u Pekingu; - meutim, kasnije su Kinezi smatrali da je kranstvo mongolska
vjera, pa je dolo do progona krana. Kina se ponovo otvorila prema Zapadu, zapadnim
robama i idejama. To je i vrijeme kad u Kini boravi Marco Polo.
Ali kao ni drugi prije njih, ni mongolski upravljai nisu mogli odoljeti pokine-
enju. Sami potiu obnovu konfucijanizma, otvaraju u Pekingu sveuilite na elu sa Zhu
Xijevim pristaama. Godine 1315. je obnovljen kineski, konfucijevski sustav ispita za
dravne slubenike, koji je na sjeveru bio ukinut 1237. a na jugu prilikom osvajanja.
Zadnji mongolski vladari su potpuno pokineeni.
Sukobi obitelji i dvorske spletke s jedne strane i veliko nezadovoljstvo puka s
druge uzroili su pad i ove dinastije. Buknuo je veliki ustanak Crvenih turbana i na
prijestolje je 1368. doao sin jednog zemljoradnika, koji je osnovao novu dinastiju Ming,
to e vladati Kinom sljedeih tri stotine godina, do 1644. I ona je kraj svoje vladavine
doivjela zbog unutranjih nemira i novog prodora izvana, ovaj put Man-durci sa
sjevera. Oni osnivaju dinastiju Qing (nazivanu i Mandu) i vladaju Kinom sve do
dvadesetog stoljea (do 1912), kad je Kina proglaena republikom. Man-durci meutim
nastavljaju kinesku konfucijevsku tradiciju (koja je bila nastavljena i za dinastije Ming).
Bitnih promjena nije bilo. Tek e dolazak Zapadnjaka u Kinu u prolom stoljeu utjecati
na promjene i dogaaje to su se u Kini zbili u dvadesetom stoljeu.
Godine 1912. pod Sun Jatsenom uspostavlja se republika u Kini. Zatim je pod
utjecajem revolucije u Rusiji dolo do osnivanja Komunistike partije u Kini, koja iz
sukoba u zemlji i u oslobodilakom ratu s Japanom izlazi kao pobjednica i 1949.
proglaava Kinu Narodnom Republikom.
KINESKI SVJETONAZOR
Iz izloene slike zbivanja u kineskoj povijesti moglo se vidjeti da je, osim nekoliko
kratkih prekida, od dinastije Han vladajua ideologija u Kini bio konfucijanizam. A kako
je konfucijanizam prihvatio ranije oblikovani kineski svjetonazor i prolost uzeo za uzor
i autoritet, opravdano se uobiajilo kinesku dravu nazivati konfucijevskom dravom.
Zato nam je sad izloiti temelj konfucijanizma.
Na samom poetku meutim treba upozoriti na razliita shvaanja
konfucijanizma - jednih, da je konfucijanizam samo filozofija, i drugih, da je
konfucijanizam i vjera i filozofija istodobno. Naime, velikom broju onih koji
konfucijanizmu pristupaju iskljuivo kroz djelo samog Konfucija i europskih i novijih
kineskih istraivaa, konfucijanizam je racionalno uenje, dakle samo filozofija. Za
Kineze je on uvijek bio vjera, koja sadri i dio to se moe nazvati udoredno-politikim
uenjem.
Ne ulazei u odreenje i ono to razlikuje vjeru i filozofiju - (naznaimo tek da,
ako pod filozofijom podrazumijevamo racionalno objanjenje svijeta ili tek racionalni
sustav, onda vjera ukljuuje i iracionalno i obrednu stranu) - razmotrimo najprije
stajalite koje u pristupu konfucij anizmu polazi od samog Konfucija, odnosno njegovih
Analecta (Aforizama ili tiva), tj. stajalite da je konfucijanizam samo filozofija.
Zastupnici toga stajalita istiu da Konfucije ne raspravlja o svjetonazornim pitanjima, i
da su mu stajalita o vjeri rijetka i nejasna, te da se mogu protumaiti kao odstojanje
prema vjeri. Pri tom se oni obino pozivaju na njegove rijei: Posvetiti se savjesno
ljudskim dunostima i potovati duhove ali ih drati na odstojanju - to se moe nazvati
mudrou (6,20). Zatim: Ako ne poznaje ivot, kako moe poznavati smrt (11,11).
Ili: Konfucije nije govorio o udovinom, fizikim pothvatima, neposlunom ponaanju i
nebeskim duhovima (7, 20).
Doista, Konfucije u Analecta (djelo koje se nedvojbeno pripisuje njemu, bez obzira
na to da li su ga zapisali neposredni uenici ili tek sljedbenici) raspravlja prvenstveno o
udoredno-politikim pitanjima - i citirani su stavovi o vjeri stoga izvorno Konfucijevi.
Pa ipak, vidjeti takvim konfucijanizam, pa ak i uenje samog Konfucija, neprimjereno je.
Treba prvo uvaiti elementarnu injenicu da je u Kini postojala i postoji konfucijevska
vjera, pa ralaniti njene veze sa stavovima samog Konfucija. A zatim, drugo,
konfucijanizam ne ini samo Konfucijevo djelo, nego tu pripadaju i Klasici i djela
njegovih sljedbenika. A to se samih Klasika tie, ako Konfucije nije napisao ni jedno od
tih djela, pa ak ako ih nije ni sam kanonizirao kako neki smatraju, injenica je da ih je ne
samo poznavao, nego se i na njih kao autoritete pozivao.
Klasici pripadaju u korpus temeljnih djela konfucijanizma. Klasici su: I ching
(Knjiga promjena ili Knjiga preoblikovanja), Shi ching (Knjiga oda ili Knjiga pjesama),
Shu ching (Knjiga povijesti), Li ching (Knjiga obreda) i Qun Qin (Proljetni i jesenji anali).
Uz tih pet sauvanih Klasika, postojao je i esti, Jie (knjiga o glazbi), od koje je ostala tek
jedna kasnija kompilacija poznata kao Rasprava o glazbi. Osim Klasika u temeljna djela
konfucijanizma pripadaju jo i etiri knjige: Lun ju (Analecta ili Konfucijevi aforizmi ili
Konfucijevo tivo), Ta shue (Veliko uenje ili Uzvien nauk ili Via kola), Shung jung
(Zlatna sredina ili Sredinji sklad ili Naelo sredine) i Mengze (Mencije).68 Od kasnijih
konfucijevaca autoritetom se izdvajaju Tung Zhung shu (179-104 prije n. e) i Zhu Xi
(1130-1200).
Knjiga promjena (I ching) sastoji se od ezdeset i etiri heksagrama, nastalih u
poetku vladavine Zhou dinastije iz ranijih trigrama - (kao maginih formula za gatanje),
te kasnijih Dodataka pod nazivom Deset krila. Dodaci su razliita tumaenja
heksagrama, kozmoloke, metafizike i udoredne naravi. Vrijeme nastanka tih
Dodataka je sporno, jedni smatraju da su svi nastali u vrijeme vladavine dinastije Zhou,
dok drugi dre da ih je dio nastao i kasnije. Isto je tako sporno da li je neke dodatke pisao
sam Konfucije. U I chingu, odnosno Dodacima, temelj je kineskog svjetonazora - polazite
je i konfucijanizma i Yin-Yang kole ili kole kozmologa, pa i taoizma. I ching je
prihvaen ne samo kao ritualna knjiga nego i kao knjiga mudrosti - dravnike mudrosti
i filozofije ivota.69
Knjiga oda (Shi ching) je zbirka tri stotine pjesama vjerskog i svjetovnog sadraja.
Od Konfucija pa dalje misli iz ove zbirke uzimane su i tumaene kao naela udorednu
djelovanju. Knjiga povijesti (Shu ching) sadri najstarije dokumente, posebice vladarske
propise, pa kao takva slui za uzor u politikoj praksi, a misli iz nje kao predloci za
tumaenje odgovarajue problematike. U Knjizi obreda (Li chinga) opisani su obredi,
sveanosti i sustav vladavine iz ranijeg razdoblja Zhou dinastije, pa je tako znaajna i
glede vjere i glede politike. Proljetni i jesenji anali (Qun Qin) je kronika kneevine Lu od
7. do 5. stoljea prije n. e. - kneevine u kojoj se rodio Konfucije. Neki smatraju da je
Konfucije i pisac toga djela, te da je njime dao uzor pisanju kronika.
Konfucijevci su smatrali da Knjiga promjena iskazuje naela yina i yanga, Knjiga
pjesama da opisuje ciljeve, Knjiga povijesti dogaaje, Knjiga obreda da usmjerava
ponaanje, Knjiga glazbe da osigurava sklad, a Proljetni i jesenji anali imena i dunosti.
U Kini se smatralo da je Konfucije bio urednik tih djela, a Proljetne i jesenje anale
i dio Dodataka I chingu i sam napisao. Feng Joulan meutim smatra da Konfucije nije
nita napisao niti bio urednik tih djela. Ti sporovi ne znae meutim nita za injenicu da
pet klasika i etiri knjige ine temelj konfucijanizma.
Od etiri knjige prva je Lun-ju, koja je u Evropi najprije prevedena pod naslovom
Analecta, ali se kasnije prevodi pod razliitim naslovima, npr. Konfucijevi aforizmi,
Konfucijevo tivo i slino. Sastoji se od konfucijevskih izreka koje su najvjerojatnije
zapisali njegovi neposredni uenici. Tashue (Veliko uenje) pripisuje se Konfucijevom
ueniku Zeutzu, a Chung yung (Sredinji sklad) Konfucijevom unuku Zetzu. Ova dva djela
zapravo su dijelovi Knjige obreda (Li ki), koja uz obrede sadri i predaju konfucijevske
kole u neto novijem tumaenju. Mengze, kao to sam naziv kazuje, sadri djelo velikog
68 Ta je podjela konfucijevske literature na est klasika i etiri knjige najpoznatija, meutim nije i jedina.
Ponajprije, zbog injenice da je Knjiga glazbe izgubljena, govori se o Pet klasika i etiri knjige. Zatim, esto
se i Knjige smatraju klasinim djelima, Klasicima, pa se govori o Devet klasika - i to s razloga to etiri
knjige sadre ui nauk Konfucija i njegove kole, te su kasnije postale osnovom politike filozofije
konfucijanizma. Ali govori se jo i o trinaest klasika, a radi se o drukijoj raspodjeli spomenutih Klasika i
Knjiga, uz Haiso-ling (Knjige djeje ljubavi) i Erbia (Leksikon pojmova). Djela konfucijanizma znala su se
razliito ukomponirati, i neka su imala kasnije interpretacije, tako npr. novija verzija Knjige obreda (Li-
ching), a prodajom konfucijevske kole, nala su se i djela Veliko uenje i Sredinji sklad u djelu Li-chi.
69 U najpoznatijem tumaenju Knjige promjena, I ching, pie npr. da je uitelj (Konfucije) rekao da je Knjiga
promjena uzviena, da su pomou nje sveti mudraci razvili svoju prirodu (I Ching, str. 303).
konfucijevca Mencija. Ova su etiri djela novokonfucijevci iz razdoblja dinastije Sung
izdvojili i nazvali etiri knjige, i uz Klasike prihvatili kao temeljne tekstove svoje
filozofije.
U Velikom uenju osnovna su problematika ljudski odnosi i upravljanje dravom.
U Sredinjem skladu raspravlja se o udoreu i odnosu, odnosno vezi, ovjeka i prirode.
U Mencijevu djelu prelamaju se sva relevantna pitanja, ali u optici udorea s polazitem
da je ovjekova priroda dobra. Te tri knjige razrauju stavove Konfucija, povezujui tu
razradu i s Klasicima.
Tung Zhung-shu je veliki konfucijevski teoretiar s poetka vladavine dinastije
Han. Ujedinio je dvije znaajne struje misli, Yin Yang i Pet elemenata, odnosno pripojio ih
konfucijanizmu. Cjelovito je protumaio konfucijanizam i neposredno pridonio da se
konfucijanizam uspostavi kao slubena ideologija dinastije Han - to je bilo presudno za
Kinu. Zhu Xi najutjecajniji je filozof Kine od dinastije Sung do 20. stoljea. Napisao je
tumaenja za dva Klasika, Knjigu promjena i Knjigu oda, i za etiri knjige. Godine 1313.
je car odredio da etiri knjige s njegovim tumaenjima budu glavni tekstovi koji e se
koristiti pri dravnim ispitima, i to je trajalo sve do 1905. godine, kad su takvi ispiti
ukinuti. Bio je Zhu Xi iroko uen i plodan pisac. (Budui da je ivio nakon oivljavanja
taoizma i ve razvijenog budizma u Kini, posjedovao je sposobnost apstraktnog, za
Europljane loginog, naina rasuivanja, pa je konfucijanizam u njegovu tumaenju
Europljanima i najlake razumjeti).
Pet Klasika, uz etiri knjige, ine dakle temelj konfucijanizma; a od pet Klasika
dva su djela vjerske naravi, Knjiga promjena i Knjiga obreda, a i u drugima ima vjerske
problematike. Stoga je i glede temeljne konfucijevske literature razdvajanje
konfucijanizma od vjere, vienje konfucijanizma samo kao filozofije, zapostavljanje
bitnih injenica.
U Povijesnom pregledu (I.) spomenuta su uenja to su se pojavila u kritinim
stoljeima kineske povijesti, u razdoblju Zaraenih drava, i istaknuto je da je jedino
konfucijanizam omoguio da se osigura jedinstvo Kine i daljnji ivot njene kulture.
Istina, i taoizam je nastavio ivjeti, ali ne kao politika filozofija nego samo metafizika, a
animistika vjerovanja u Kini samo su uzela njegovo ime kad su doli organizacijski
poticaji od budizma. A legalizam je zapravo samo uenje o tehnici vladanja, o sredstvima
i nainu vladanja, pa ni on naravno nije mogao postati trajnija politika filozofija.
Vie je razloga omoguilo da konfucijanizam pobijedi i postane vladajua
ideologija Kine, ali su neki svakako presudniji: jer je konfucijanizam sveobuhvatna
ideologija, jer je poao od realnosti, tj. tradicionalnih vrednota, obiaja i institucija, jer se
poziva na autoritet prolosti - jer mu je povijest autoritet, jer je priskrbio boanski
autoritet uenja, jer je priznao praktinost vjere i jer je stavio naglasak na udoree.
Povijest naime pokazuje da u ranijim razdobljima europski shvaena filozofija
nije bila dostatna da bi bila tvorna za civilizaciju, pa onda ni regulativna za dravu, za
ivot u zajednici, da su to uspijevale tek vjere - unutar kojih su pojedine filozofije tek
mogua objanjenja (npr. struje kranske misli u srednjovjekovnoj Europi). Ni
konfucijanizam se u Kini ne bi uspio nametnuti kao tvorna i odreujua ideologija da je
bio samo filozofija, a uspio je jer je bio europski shvaano i vjera i filozofija istodobno.
U izlaganju konfucijevskog nauka ovdje e dakako neusporedivo vie prostora biti
posveeno racionalnom sustavu konfucijanizma, konfucijanistikoj filozofiji, i naravno
najvie samoj politikoj filozofiji konfucijanizma. Podlogu izlaganja ine etiri knjige,
Knjiga promjena, tri Konfucijeva razgovora, rasprava O glazbi, stavovi Tung Zhungshua i
Zhu Xia, te tumaenja Feng Jaulana.
Na poetku izlaganja konfucijanizma uputno je predoiti jedno autoritativno
jezgrovito objanjenje, a vjerojatno je najbolje ono iz Sredinjeg sklada koje glasi:
Konfucije je uio istinu poteklu prvobitno od davnih careva Jao i Sun, i usvojio i
usavrio sustav drutvenih i vjerskih zakona koje su uspostavili carevi Wen i Wu.70 On
pokazuje da su oni (drutveni i vjerski zakoni - E. K.) u skladu s boanskim poretkom
koji smjenjivanjem godinjih doba vlada gore na nebu i da se uklapaju u udoredni plan
koji se ogleda u fizikoj prirodi dolje na zemlji (IX).71
Temeljni pojmovi kineskog, konfucijevskog svjetonazora su Nebo, Zemlja, ovjek,
tao, ming, Yin Yang, Pet elemenata, pa djelomice i li, uz vjerski kult predaka i vjeru u
duhove.
Nebo. Sredinji pojam, tj. ono to je tvorac, nositelj, ureiva i sudac svega u
konfucijanizmu je Nebo. Evo kako ga vidi sam Konfucije: Nebo je jedino uzvieno, pie
on u Analecta (7, 24). Neto dalje: ivot i smrt su odluka (ming) Neba (Tiena) (12, 5).
Ili na drugom mjestu: ako si se ogrijeio o Nebo, onda nema boga kome bi se molio (3,
13). Glede shvaanja Neba treba upozoriti kako ga Konfucije ne shvaa istovjetno kako
se shvaalo prije njega. Prije Konfucija za Nebo se upotrebljavao naziv Ti (to znai
gospodar) i Shanti (to znai gospodar u visinama), nazivi koji se uobiajeno shvaaju i
prevode kao Nebo. Ali je shvaanje Tija i Shantia bilo antropomorfno. Konfucije meutim
u Analecta ne upotrebljava (za Nebo) ni prvi ni drugi naziv, nego naziv Tien, koji se
takoer shvaa i prevodi kao Nebo - ali se u njemu donekle gube antropomorfne odlike.
Pa iako se on shvaa i prevodi kao Nebo, sinolozi istiu da ga je nemogue prevoditi i
shvatiti jednom rijei - Priroda, Osoba ili Naelo; da Tien zapravo znai realno,
sveproimajue, svemono i izvor udorednog zakona koji svime gospodari.72 Da bi
razjasnio neantropomorfno poimanje Neba, Konfucije kae: Da li Nebo ita govori?
etiri godinja doba se izmjenjuju svojim redom i sve stvari se proizvode. Da li Nebo ita
govori? (27, 19). U zbirci heksagrama Ichingu nalaze se, kako je spomenuto, Dodaci, tj.
tumaenja pojedinih heksagrama. Prva tumaenja pripisuju se Konfuciju. Bez obzira na
vjerodostojnost toga stava, injenica je da je Konfucije prouavao Iching, da se zadnjih
godina potpuno posvetio tom djelu, i da je ono jedno od Pet (est) klasika, dakle jedno
od temeljnih djela kineske kulture, te je nuno upoznati odgovarajua tumaenja. Prvi
heksagram naziva se Tien, dakle Nebo (Englezi ga prevode The Creative - Tvorac). U
tumaenju (koje se pripisuje Konfuciju) pie: da Tien djeluje uzvienom uspjenou, a
napreduje postojanou; da je doista velika uzvienost Tiena, kojemu sva bia duguju
svoj poetak i koje proima cjelokupno nebo; da Tien djeluje preko promjena i
preoblikovanja, tako da svaka stvar dobiva svoju istinsku prirodu i sudbinu i dolazi u
stalan sklad s Velikom harmonijom; to da je napredovanje i postojanost.73 Odlike su
Tiena: vrstoa, mo, umjerenost, ispravnost, postojanost, njegova je priroda duhovna,
njegov je vidljiv oblik nebo, njegovo simbolino predoavanje est punih crta. No
spomenimo da se heksagram Tien odnosi i na vladara, mudraca i oca. Prema Menciju,
Nebo ini ono to ne mogu ljudi, ono to je uinjeno a da tome nisu uzrok ljudi.74 Tung
Zhugshu vraa Nebu antropomorfne odlike: Nebo ima svoje osjeaje radosti i gnjeva i
duh koji osjea tugu i zadovoljstvo, poput ovjekovih.75 Feng Joulan meutim navodi
70 Carevi Jao, Sun, Wen i Wu su uzor vladari - mudraci, na koje se kao uzore poziva Konfucije i konfucijevci.
71 U zagradama u tekstu naznaeni su dijelovi konfucijevskih djela - kako se nalaze prevedeni u Velikom
uenju - uglavnom po redakciji Li Jutenga, te brojevi Konfucijevih aforizama prema Analecta.
72 The Great Asian Religions, str. 105.
73 I Ching, str. 369-371.
74 Prema: The Great Asian Religions, str. 114. U Mencija Nebo zapravo predstavlja udoredni zakon.
75 Prema: Feng Joulan, nav. djelo. str. 221.
rijei kolege J. L. Zhina kao primjerene za Tung Zhungshuovo razumijevanje Neba, da
ukoliko rijeju Tien podrazumijevamo i prirodu i boanstvo koje prirodom upravlja, pri
emu je naglasak ponekad na jednom a ponekad na drugom mjestu, pribliavamo se
znaenju Tiena u Tung Zhungshuna.76 A treba se prisjetiti da je Tung Zhungshu
kodificirao konfucijanizam, koji je za dinastije Han postao slubena ideologija.
Neokonfucijevac Zhu Xi oblikovao je, donekle preraen, konfucijevski racionalni
sustav, i uvodi pojam Vrhunske konanosti (Tai Zhi). No kao konfucijevac, to znai da su
mu temeljni Klasici i Knjige, ne moe izbjei sredinji pojam konfucijanizma - Nebo. Iako
se Nebo u njega javlja najee kao vidljiv znak tog pojma u ranijem konfucijanizmu, Zhu
Xi govori o Nebu i u ovom drugom smislu. Navest emo jedno karakteristino mjesto iz
Zhu Xia: Pitanje: O razlikovanju izmeu Neba, sudbine, prirode i naela. Nebo se odnosi
na ono to je samoopstojee; sudbina se odnosi na ono to djeluje i to je dato u svim
stvarima; priroda se odnosi na cjelokupnu tvar i ono pomou ega sve stvari stjeu svoje
bie; a naelo se odnosi na zakone to su pretpostavka svim stvarima i dogaajima.
Uzevi u cjelini, Nebo je naelo, sudbina je priroda, a priroda je naelo. Da li je to tono?
Odgovor: Da. Danas se smatra da se Nebo ne odnosi na plavo nebo. Po mom miljenju to
se ne moe iskljuiti...
Naelo je bit Neba, dok je sudbina djelovanje naela.77 Treba jo upozoriti da je
Zhu Xi zahtijevao da se Iching ponovo uvede kao vjerska, obredna knjiga.
Bez obzira na neujednaena tumaenja pojma Nebo u konfucijanizmu,
konfucijevsko Nebo u biti ne treba shvatiti kao boanstvo npr. poput Zeusa. Ono je
apersonalno shvaeno kod velike veine konfucijevaca. Njegovo vanjsko oitovanje
shvaa se kao nebo koje, kao i sve to postoji kako smatraju konfucijevci, ima svoju
duhovnu stranu, i u tom smislu je boanstvo. Budui da pretpostavljaju stvaranje, Nebo
se smatra tvorcem kojemu sve stvari duguju svoj postanak i opstanak.
Zemlja. Pitanjem postanka bavila se u Kini kola kozmologa ili Yin Yang kola.
Smatra se da je uenje otpoelo u 4. stoljeu prije n. e. A Tung Zhungshu je, kako je
spomenuto, to uenje i kole pet elemenata ukljuio u konfucijanizam. Spomenuto je
maloas da se Nebo smatra tvorcem. Meutim, da bi se stvorilo neto, nije dovoljno
samo postojanje neega ili nekoga s mogunou stvaranja, nego i graa iz koje se neto
da oblikovati, stvoriti. Iz te logike podloge proizlazi esta nerazdvojna pojava Neba i
Zemlje u kineskim tekstovima. Stoga je drugi heksagram u Ichingu Zemlja (Kun - Englezi
to prevode receptive, primajui). U tumaenju tog heksagrama pie da je zaista velika
uzvienost Zemlje (primajueg); sva bia da joj duguju svoj opstanak, jer ona prima
Nebesko s pobonou; da Zemlja (primajue) u svom bogatstvu nosi sve stvari; da je
njena priroda u skladu s beskrajnim; da obuhvaa sve u svojoj irini i sve osvjetljava u
svojoj veliini; preko nje sva pojedinana bia postiu uspjeh.78 Nebo i Zemlja u Ichingu
zapravo su prikazi dviju prvotnih sila (Yina i Yanga); tako da je odlika Neba (tvorca)
otvaranje a Zemlje (primajueg) zatvaranje, a izmjenom otvaranja i zatvaranja
omoguena je promjena. U Ichingu pie da je u Promjeni Veliki prvotni poetak.79
Ustaljena predodba Velikog prvotnog poetka je krug podijeljen na svijetli i tamni dio
- kao dvije prvotne suprotne sile svemira u uzajamnom djelovanju, prva kao aktivni a
druga kao pasivni inilac. One omoguavaju promjene. A prema jednom Dodatku
76 Isto. str. 220.

77 Prema: The Great Asian Religions, str. 140.
78 Prema: I Ching, str. 386-387.
79 Isto, str. 318.
Ichinga, za Konfucija (Uitelja) promjene odaju stvari, dovravaju poslove i
obuhvaaju sve na zemlji.80 Te sile su zatim nazvane Yin i Yang.
Yin i Yang. Yang je u poetku znaio sunevu svjetlost, ono to osvjetljava,
svjetlo, a Yin oblano, prekriveno, sjena, tamno, bez suneve svjetlosti. U prvim
tumaenjima Ichinga Yang se tumai u znaenju postojan, vrst, a Yin u znaenju
popustljiv, mek. Svemirske sile Yin i Yang zatim postaju simboli vie inilaca (tako Yang
predstavlja uz aktivno, svjetlost i tvrdou i muko, toplinu i lako, a Yin uz pasivno, tamno
i meko i ensko, hladnou i vlano). Sve pojave u svemiru po kineskom shvaanju
nastaju uzajamnim djelovanjem tih dviju sila. U tumaenju Zhu Xija to izgleda ovako:
Nebo i Zemlja u cjelini su veliki sustav Yina i Yanga. Svaka godina i svaki mjesec imaju
svoj vlastiti sustav Yina i Yanga. Isto vrijedi i za dan i za sat. Postoji samo jedan sustav
Yina i Yanga u svijetu... Ono to mi nazivamo Yin i Yang, svuda je prisutno.81
Rije promjena moe zavesti da se dobije pogrena slika o kineskom
svjetonazoru, kako je sve u stalnoj promjeni. Meutim, posve je drukije - promjene po
ustaljenom redu ili shemi. To e se uoiti nakon to se izloi uenje o jo jednom
kljunom pojmu kineskog svjetonazora - tao. No prethodno nam se valja upoznati s
uenjem o Pet elemenata, jer je ono dosta znaajno - ne samo stoga to odreuje
simboliku kineskog izraavanja od dinastije Han nadalje.
Pet elemenata. Uenje o Pet elemenata izvorno je nastalo odvojeno od Yin-Yang
kole, ali s istom tenjom da se objasni postanak i ustroj svemira. U Dodacima Ichingu
npr. ne spominje se uope Pet elemenata, dok se o Yinu i Yangu naravno govori.
Povjesniar iz 2. st. prije n. e. Sima Tan pie o ta dva uenja kao jednom, o Yin-Yang
uenju, to znai da je ve dolo do njihova spajanja. A samo neto kasnije, kako je
spomenuto, Tung Zhungshu ih pripaja konfucijanizmu. S nazivom Pet elemenata prevodi
se kineski naziv Wu Hsing. Meutim, Feng Joulan upozorava da to nije posve toan
prijevod, da rije hsing znai zapravo initi, djelovati, i da bi toniji prijevod bio Pet
inilaca ili Pet djelatnosti, jer su oni u Kini poznati i kao Wute, to jest Pet sila.82
U djelima koja razrauju ovo uenje, Veliko pravilo i Mjesene zapovijedi,
navodi se tih Pet elemenata (sila): Voda, Vatra, Drvo, Metal i Tlo. U Velikom pravilu
spominje se Devet kategorija, a kategorija Pet elemenata je prva (radi upoznavanja s
kineskim simbolom korisno je spomenuti i osmu, kategoriju znakova, kojih je est: kia,
sunce, toplina, hladnoa, vjetar i pravovremenost). Ve u ovom djelu se povezuje
djelatnost ovjeka, i posebice vladara, s odgovarajuim znacima - tj. da se odgovarajui
poslovi poduzimaju u odgovarajue vrijeme i na odgovarajui nain, inae e uslijediti
nesree. Mjesene zapovijedi su pak svojevrsni kalendar, zapravo okultni prirunik, to
se u kojem mjesecu ima raditi da bi se odrao sklad s prirodom.
To se uenje razvilo iz temeljnog kineskog stava da je ovjek proizvod i dio
prirode, s njom je dakle neposredno vezan - uzajamno djeluju, ovjek na prirodu i
priroda na ovjeka; npr. loe vladanje vladara dovodi do poremeaja u prirodi, izaziva
nesretne pojave (poplave, sue, potrese, bolesti i slino). Meutim, dvojnost koja je
spomenuta u shvaanju Neba u Tung Zhungshua prisutna je i u shvaanju veze ovjeka i
prirode, pa osim spomenutog mehanicistikog vienja te veze postoji i teleoloko
vienje, to jest takvo koje smatra da npr. loe vladanje vladara izaziva ljutnju Neba, koje
onda nesreama upozorava na lou vladavinu.
Kodifikator konfucijanizma za Han dinastije Tung Zhungshu je razradio simboliku
Pet elemenata i svrstao ih meu deset imbenika svemira - uz Nebo, Zemlju, Yin, Yang i
80 Isto, str. 316.

82 Prema: Feng Joulan, nav. djelo, str. 153.
100 | S t r a n i c a
ovjeka. On istie da pojedini elementi upravljaju pojedinim godinjim dobima i
odreenim stranama svijeta. Nauk o Pet elemenata, kao i uope kozmologiju, naroito je
razvila kola neokonfucijevaca za Sung dinastije - i pod utjecajem taoizma, pa djelomice i
budizma (posebice qanizma). Ve je Tung Zhungshu shvaao Pet elemenata kao Pet sila,
a tako ih shvaa i vodei neokonfucijevac Zhu Xi. Njegovo stajalite glede Pet elemenata
(sila) je da su materijalne sile Pet inilaca: toplina, hladnoa, studen, vruina, suhoa,
vlanost, snaga, slabost itd, da su oni ono to ispunjava svemir, da to god se spomene,
sadri Pet sila, i da je samo razlika u koliini.83
Moda je najprimjerenije shvatiti Pet elemenata i kao elemente i kao sile (inioce)
- jer npr. ono to je za Europljane znanost fizika, za Kineze je bilo uenje o Pet elemenata
(sila).
Znaajno je to uenje, jer nemogue je shvatiti kinesku kulturu, pa i povijest, ako
se previdi znaenje simbolike Pet (svemirskih) sila ili inilaca.
Budui da je ovjek u kineskom shvaanju samo dio prirode (svemira) - po emu
se kineski svjetonazor bitno razlikuje npr. od europskog, i onog u Grkoj i u
srednjovjekovnoj Europi i u novovjekovlju - trebalo bi nastaviti s kineskim, odnosno
konfucijevskim shvaanjem ovjeka, prije izlaganja o taou i Zhu Xijevom li. Meutim,
radi boljeg razumijevanja problematike kineskog svjetonazora uputnije je pitanje
shvaanja ovjeka ipak izloiti kasnije. To preslaganje slijeda ne mora okrnjiti
upoznavanje problematike, dapae, upravo u svrhu dubljeg razumijevanja ovakvo je
preslaganje korisno. Ono tek omoguuje da se prava slika dobije. Zbog toga upoznajemo
prije jo jedan od bitnih pojmova kineskog svjetonazora, pojam tao.
Tao. Kao ni ostali nazivi kineskog svjetonazora, ni naziv tao nije jednoznaan, pa
ga je nemogue prevesti jednom rijei. Najee se prevodi s put, ili put svemira, ali
ponegdje ima i znaenje prirodni zakon, udoredni zakon, istina, znanje, dobro, ljubav i
slino.84 U jednom tumaenju Ichinga koje se pripisuje pretkonfucijevskom vremenu
(Rasprava o trigramima) pie da su u stara vremena sveti mudraci sastavili Knjigu
promjena tako da su se uskladili s taoom i s njegovom moi, i u skladu s tim izloili
poredak pravednosti; da su oni, razmiljajui do kraja o vanjskom svijetu i istraujui
zakone svoje prirode do dna, dospjeli do razumijevanja sudbine.85 to znai da tao
djeluje kao prirodni zakon u svemu materijalnom i kao udoredni zakon u ovjekovom
svijetu. U jednom drugom tumaenju istoga djela pie da Knjiga promjena sadri mjeru
Neba i Zemlje, i zato da nam omoguuje shvatiti tao Neba i Zemlje i njegov red.86 A u

84 Uz metaforiko izraavanje jo i vieznanost (ranijih) kineskih izraza ine stare kineske tekstove
Europljanima gotovo nerazumljivim, a pogotovo nemoguim za prevoenje na europske jezike. Ni
suvremeni Kinezi nisu u stanju razumjeti te tekstove, bez obzira na to to kao Kinezi vladaju metaforikim
nainom izraavanja. Ve prije je spomenuto (u biljeci 1. ovog poglavlja) da je iroj listi od trinaest klasika
pripadao i Leksikon pojma (ranijih tekstova), tako da su samo vrhunski znalci kineske klasike u stanju
razumjeti te tekstove. Budui da je Europljanima nemogue potpuno ovladati jednim i drugim, tj.
metaforinim kineskim izraavanjem i leksikonom pojmova davne Kine (koji su vieznani osobiti simboli
- prepoznatljivi kineskim znalcima leksike pojmova - u kontekstu odgovarajue metafore), to su jedini nai
posrednici kineskom klasikom, koja je temelj kineske civilizacije, rijetki vrhunski znalci te klasike i ujedno
dobri znalci jednog od europskih jezika i duha europske kulture, kao to su npr. prevoditelj konfucijevskih
djela na engleski Li Jutang, ili prevoditelj taoistikih tekstova na francuski Lin Kiahwaya. Njihovi prijevodi
i djela na europskim jezicima smatraju se vrhunskim autoritetima pri tumaenju kineskih duhovnih
odrednica. I ovaj rad oslanja se na te autoritete. (S vieznanou kineskih naziva susrest emo se i dalje u
ovom radu).
85 I Ching, str. 262.
86 Isto, str. 293.
101 | S t r a n i c a
najpoznatijem tumaenju Ichinga (Ta Zhuangu), koje se pripisuje Konfuciju, pie da
Knjiga promjena sadri etverostruki tao svetih mudraca.87
Obino se istie kako je shvaanje taoa u konfucijanizmu drukije nego u taoizmu,
meutim, ni unutar konfucijanizma nije u svih i uvijek shvaanje taoa posve istovjetno. U
nekim Dodacima Ichinga spominju se razliiti taoi, npr. Neba, vladara, ministra, oca, sina,
Zemlje, supruge, podanika itd. Bila bi to u biti naela koja upravljaju svakom pojedinom
kategorijom pojavnog, odnosno, oni su ono to odreeno pojavno istinski treba biti:
vladar - vladar, ministar - ministar, sin - sin, itd. Shvaeno tako da se odreeno pojavno
mora taou pokoravati; pa s udorednog stajalita npr, ako se pokorava, onda je dobro, a
ako se ne pokorava, onda je loe, grijei. Pisci Dodataka Ichinga su smatrali da 384 crte
64 heksagrama obuhvaaju sve taoe svemira. Pojavno slijedi odreeni tijek prema svojoj
prirodi, odnosno naelu, odnosno taou. Pojavljuju se mijene, ali su taoi nepromjenjivi,
odnosno odreeni tao sadri i te mjene, koje se mogu znati ako se zna odreeni tao. U
spomenutom tumaenju (Ta Zhuang) Ichinga pie, meutim, da je Uitelj (Konfucije)
rekao da onaj tko zna tao promjena i preoblikovanja, zna i djelovanje bogova.88 U duhu
tog shvaanja pie Tung Zhungshu da veliki izvor taoa potjee s Neba, da se Nebo ne
mijenja, pa se ne mijenja ni tao.89 Ovdje je oito ukljueno i jedno i drugo shvaanje taoa,
kao opeg, jedinstvenog to upravlja svime, a to je tao Neba. Ali je jednako autoritativno
shvaanje ono u Naelu sredine, da se ono to daje Nebo naziva prirodom, a slijediti tu
prirodu znai tao (put).
Moda nam jedan stav Zhu Xia najvie pribliava razumijevanje taoa. Istina, taj
stav nalazimo i u spominjanom tumaenju Ichinga to se pripisuje Konfuciju, da je ono
to je iznad oblika nazvano tao, a ono to je unutar oblika nazvano je orue.90 Zhu Xijevo
je inae stajalite da u svemiru postoje naela (li) i materijalne sile. Naelo pripada taou
(putu), postoji prije materijalnog oblika i omoguava da se istovrsne stvari proizvode.
Materijalna sila pripada materijalnim predmetima koji opstoje poslije materijalnog
oblika, te je sredstvo pomou kojeg su sve stvari proizvedene.91 (To moda podsjea na
Platona. Meutim, Zhu Xi nije dosljedan, pa ne samo da porie vremenski primat naela
od materijalne sile, ve istie da oni ne postoje ni kao odvojeni entiteti, nego neposredno
u materijalnim oblicima. Time je blii Aristotelu nego Platonu).
U biti shvaanje je konfucijanizma da su taoi djelatna naela po kojima se oblikuju
i traju bia, po kojima se sve dogaa. Stoga i ono promjena u konfucijanizmu ne
podrazumijeva sluaj ili stalnu mjeru, nego stalnost u preoblikovanju.
ovjek. to je u konfucijevskom shvaanju ovjek i gdje je njegovo mjesto? ovjek
je dio prirode; ali iako dio prirode, ovjekovo je mjesto u njoj izuzetno.
U jednom tumaenju Knjige promjena, onom koje se pripisuje Konfuciju, pie:
Nebo i Zemlja odreuju scenu i promjene se dogaaju unutar nje. Savrena priroda
ovjeka, koja se odraava i traje, otvor je taoa i pravednosti.92 U Treem razgovoru
(Viziji drutvenog poretka) o ovjeku izmeu ostalog pie: da je ovjek proizvod snaga
Neba i Zemlje, jedinstva naela Yina i Yanga, otjelovljenje duhova i bit Pet elemenata, i
stoga da je ovjek srce svemira (III.). Iz prethodnoga se ve moe jasno razabrati da
ovjek nije tek bie izmeu ostalih bia u prirodi, da je mjesto ovjeka u prirodi
87 Isto, str. 316; tao ovdje ima znaenje: istina.

88 Isto, str. 313.
90 I ching, str. 323.
91 The Great Asian Religions, str. 137. Shvaanje lija u Zhu Xia drukije je inae nego u ranijih
konfucijevaca, kako e se vidjeti.

102 | S t r a n i c a
(svemiru) ipak izuzetno. ovjek pripada trojstvu, skupa s Nebom i Zemljom. To stajalite
je prisutno ve u tumaenjima Knjige promjena i temeljno je u svih konfucijevaca. Za
Tung Zhungshua zaetnici svih stvari su Nebo, Zemlja i ovjek - Nebo ih rada, Zemlja ih
hrani, a ovjek im daje savrenstvo.93 (Makar je od tog trojstva Nebo, kao tvorac svega u
svijetu, najjae.)
Ako s druge strane, Mencije pie da se ovjek vrlo malo razlikuje od ptica i zvijeri,
odnosno, da su ljudi, ako su samo zadovoljili glad, ako imaju odjeu i ive mirno, blizu
ptica i zvijeri94 - to je onda to presudno po emu se ovjek izdvaja iz kruga ostalih bia
prirode i pripadnik je vrhunaravnog trojstva? Presudne su dvije odlike ovjeka. Prva je
da je ovjek duhovno bie, da posjeduje sposobnost miljenja. Mencije pie da nam je
Nebo dalo misao da rasuujemo o pravdi i nepravdi.95 A duhovnost je i odlika Neba.
ovjek je po toj odlici srodnik Neba.
Druga je osobita ovjekova odlika da je udoredno bie. U knjizi promjena pie:
da su u stara vremena sveti mudraci sastavili Knjigu promjena, a da im je svrha bila
slijediti poredak vlastite prirode i sudbine; zato da su odredili tao Neba i nazvali ga
tamno i svijetlo, da su odredili tao Zemlje i nazvali ga popustljivo i vrsto, da su odredili
tao ovjeka i nazvali ga ljubav i estitost, i da su povezali sve tri temeljne sile.96 Tao
ovjeka je ljubav i estitost. Odlika je ovjeka dakle udoree. U ovom pitanju
najprimjerenije je odgovor potraiti u Mencija, jer mu je pitanje ovjekove prirode
sredinje pitanje. Uzimajui kao nedvojben stav da e svi ljudi, ugledavi prizor kad
dijete pada u bunar, osjetiti uznemirenost i muninu, Mencije zakljuuje: iz ovog sluaja
moemo uoiti da onaj kojemu nedostaje osjeaj suuti nije ovjek, da onaj kojemu
nedostaje osjeaj stida i gaenja nije ovjek, da onaj kojemu nedostaje osjeaj
skromnosti i popustljivosti nije ovjek i da onaj kojemu nedostaje osjeaj za pravo i
pogreno nije ovjek; suut je zaetak ovjekoljublja, osjeaj stida i gaenja zaetak je
ispravnosti (pravednosti), osjeaj skromnosti i popustljivosti zaetak je dolinosti
(pristojnosti), osjeaj za pravo i pogreno zaetak je mudrosti.97 Ako se ta etiri zaetka
razviju, postaju etiri stalne kreposti. A Konfucijev je stav: Nebo je proizvelo kreposti
to su u meni (7, 22). Prema Naelu sredine pak, ono to daje Nebo naziva se prirodom,
a slijediti tu prirodu naziva se Put (tao) (I.).
Mencije pita zato ne bismo priznali da, kao to naa nepca imaju zajedniki osjet
okusa, nae ui zajedniki osjet sluha, a nae oi zajedniki osjeaj za ljepotu, i nae due
imaju neto zajedniko, to jest um i osjeaj za pravdu.98 Kao to dakle svaki ovjek
posjeduje osjet okusa i sluha, tako posjeduje i um i osjeaj udorea. Kao to svaki
ovjek mora svakog dana jesti i piti, mora razmiljati i udoredno se ponaati. Jesti i piti i
udoredno se ponaati znai isto, znai slijediti ljudsku prirodu. U konfucijanizmu
osjeaj udorea je ovjeku priroen.
Spomenuli smo etiri konfucijevske kreposti kako ih navodi Mencije. Prva od
etiri kreposti je ovjekoljublje (jen), i to je jedan od sredinjih pojmova konfucijanizma.
Konfucije daje pozitivno i negativno odreenje jena. U negativnom obliku Konfucije jen
odreuje - ne ini drugima to sebi ne eli, i to naziva shu; u pozitivnom odreenju -
ovjekoljubiv je onaj tko elei da sebe odri odrava druge i elei da sebe razvija

94 Isto, str. 88, 90.
95 Veliko uenje, str. 172.
97 Prema Feng Joulan, nav. djelo, str. 87. i slino: Veliko uenje, str. 166.
98 Veliko uenje, str. 167-8. Isto pie i u Sredinjem skladu, da su osjeaj udorea i razum sposobnosti (ili
moi) naeg bia (VIII).
103 | S t r a n i c a
razvija druge, i to naziva zhung. Koliko je ova krepost znaajna za Konfucija, mogu nam
predoiti sljedee dvije izjave samog Konfucija - da je jen sredinje naelo koje se
provlai kroz sva njegova uenja (4,15), i Konfucijeva poznatog uenika Zeu Tzua - da se
uenje uitelja (Konfucija) sastoji od naela Zhung i shu, i da je to sve (4, 15). Druga
krepost je ispravnost (ji). To je osjeaj dunosti udorednog djelovanja, izraavanja
ovjekoljublja. Ispravnost ili pravednost omoguava da se sve oituje prema pripadnim
prirodama i tako se doivljava srea. U odnosu na ovjekoljublje (jen), koje je unutranji
sadraj, ispravnost (ji) je pojam njegova izraavanja. Za osjeaj dolinosti ili pristojnosti
konfucijevci smatraju da se oituje u pridravanju lija. A li su obredi, ceremonije, obiaji,
pravila ponaanja, udoredna pravila. (Li je temelj zajednice, temelj da se ona uspostavi i
traje; on je u temelju udoredno-politikog uenja konfucijanizma, kako e se vidjeti).
Mudrost (zhih) pak omoguava uoavanje nepromjenjivih zakona u svemu to se
dogaa, kako bi se mogao znati tijek zbivanja i tako djelovati na odranju. Zahvaljujui
mudrosti moe se djelovati u skladu s Nebom i Zemljom.
Svi ljudi imaju u biti istu prirodu.99 Konfucije meutim kae da se ljudi raaju
manje-vie slini, ali se postupno svojim navikama sve vie udaljuju jedni od drugih.100
Zbog ega? Vratimo se opet Sredinjem skladu, spomenutom odreenju ovjekove
prirode. Tu pie da se ono to daje Nebo naziva (ljudskom) prirodom, ispunjavanje
zakona prirode naziva se udorednim zakonom (tao), a njegovanje udorednog zakona
naziva se odgojem (udorednom poukom, kulturom) (I.) Spomenuto je da je jedna od
dviju osobitih odlika ovjeka da je bie koje misli, a druga da je udoredno bie. Mencije
pie da je misao djelatnost duha, da se miljenjem duh odrava, a kad se ne misli, da se
gubi; da je Nebo dalo ljudima sposobnost miljenja da rasuuju o pravdi i nepravdi, i tko
njeguje svoje vie ja (tj. misao i udoree), taj e doivjeti da i nie ja (tj. ono po emu je
ovjek slian pticama i zvijerima) slijedi u istom smjeru.101 Svi ljudi imaju istu prirodu,
umna su i udoredna bia, pa svi mogu upoznati svijet i udoredno se ponaati; - mogu
ali ne moraju, a hoe li, to ovisi o njegovanju tih odlika. Njegovanje (odgoj, udoredna
pouka, kultura) tako se javlja kao sljedei temeljni inilac za ovjeka. Ono postupno
udaljavanje ljudi jednih od drugih proizlazi iz razliitog stupnja njegovanja (ili
nenjegovanja) njihova vieg ja.
Razliitost ljudi Mencije dakle objanjava razliitim stupnjem njegovanja njihova
vieg ja. Meutim, nije to jedino objanjenje razlika izmeu ljudi u konfucijanizmu.
Tung Zhungshu i Zhu Xi npr. imaju drukija objanjenja. Prvi smatra da je naelo Yina i
Yanga, kao sveprisutno u dvojnosti i suprotnosti, prisutno i u ljudskom duhu koji stoga
sadri dva elementa - ljudsku prirodu (xing) i osjeaje (ching). Iz xinga proizlazi
ovjekoljublje i dobro, a iz chinga pohlepa i zlo. Odnos u sastavu duha u ljudi tih dvaju
elemenata odreuje razlike izmeu ljudi. Drugi pak razlike izmeu ljubi objanjava
takoer iz dva, ali zapravo ne elementa nego naela, li i chi. Li je naelo vrste, a chi Feng
Jaulan poistovjeuje s fizikom darovitou. Li je za sve ljude isti, li ovjeka je isto to i
ovjekova priroda, ali chi nije u svih ljudi isti, smatra Zhu Xi; pa pie da su oni koji prime
bistar chi mudraci, ija je priroda poput bisera to poiva u bistroj vodi, a oni koji prime
zamuen chi budalasti i izopaeni, a priroda da im je poput bisera to poiva u blatnoj
vodi.102

100 Laoze-Konfucije-Quangze: Izabrani spisi, str. 201.
102 Prema: Feung Joulan. nav. djelo, str. 333.
104 | S t r a n i c a
(Pitanje razlika izmeu ljudi, odnosno pitanje zla bilo je, naravno, jedno izmeu
sredinjih pitanja kineskih mislilaca, poput pitanja grijeha, odnosno zla u kranstvu
primjerice).
Ali, iako dva spomenuta znaajna konfucijevca neto drukije objanjavaju uzrok
razlika izmeu ljudi, i za njih je pitanje odgoja presudno; samo ne kao u Mencija,
vlastitom njegom, nego pomou drugih - onih koji su postigli uzvienost.
Postoje dakle razlike meu ljudima, i to razlike koje su uvjetovane stupnjem
njegovanja ljudskih odlika. Te razlike meu ljudima, kako se shvaaju u konfucijanizmu,
najslikovitije predoava opis samog Konfucija o vlastitom napredovanju. On ispovijeda:
u petnaestoj je godini elio znanje (tao), u tridesetoj je mogao stajati (to jest shvatio li i
mogao se dolino ponaati), u etrdesetoj nije imao sumnji (to jest postao je mudracem),
u pedesetoj je spoznao zapovijed Neba (ming), u ezdesetoj je ve sluao ming, a u
sedamdesetoj je mogao slijediti elje svoga duha ne prekoraujui granice (2, 4).
U konfucijevskoj terminologiji postoji ovjek vrsta karaktera (ili onaj koji je
uvrstio svoj karakter), a to je onaj tko je upoznao li, i uzvien ovjek, a to je onaj tko je
spoznao pravednost, ispravnost (ji), tj. onaj koji nije zauzet samo dobrom hranom i
dobrim stanovanjem ve pazi na ispunjenje svojih dunosti.103 Po Menciju uzvien
ovjek je onaj koji shvaa znaenje etiriju kreposti.
Isto se tako govori o mudracu i svetom mudracu. Prvi je ve i uzvien ovjek. Sveti
mudrac je meutim onaj koji je spoznao zakone prirode. Uz legendarne kineske vladare
taj se naziv pripisuje i Konfuciju. Meu ljudima Nebo djeluje preko mudraca i svetih
mudraca (vladara i voa ljudi), i to tako da svojom moi bude i razvijaju ljudsku prirodu
u njima. U jednom od tumaenja Knjige promjena pie da su sveti mudraci bili u stanju
spoznati sva kretanja pod Nebom razmiljajui o nainu na koji se ta kretanja susreu i
meusobno odnose, odreujui se prema vjenim zakonima, tako da su pronikli u tao
Neba i spoznali poloaj ovjeka.104 Da bi onda (sveti) mudraci uzeli za uzor prirodu, koju
je Nebo stvorilo. Mudraci su izuzetni, ali ne samo da je po Menciju svakome onome tko
njeguje svoj duh mogue postati mudracem, nego i svatko moe slijediti uzor mudraca. A
ljudi mogu slijediti mudraca jer imaju istu (ljudsku) prirodu, jer su srodni. U jednom
tumaenju Knjige promjena pie da ono to je srodno po svojoj najdubljoj prirodi trai
jedno drugo, pa tako i mudraca sva druga ljudska bia mogu slijediti.105
***
Pa ipak, bez obzira na svoju izuzetnost izmeu ostalih prirodnih bia, zbog
posjedovanja sposobnosti miljenja i udorednog djelovanja, jer je to Nebo dalo - a sve
to je Nebo dalo je priroda - ovjek je i dio prirode, svemira. Po Konfuciju je stoga, prema
sauvanim izrekama, presudno za ovjeka: kako za nae udoredno bie pronai
sredinji klju koji nas spaja sa svemirskim poretkom?106 Zato je to znaajno? Na to
pitanje najjasniji odgovor moemo nai u djelu Sredinji sklad, djelu kome i sam naslov
govori dovoljno rjeito (iako je to djelo u prijevodima naslovljeno i Zlatna sredina ili
Naelo sredine). U ovom djelu (poglavlja I., II. i III.) moemo nai sljedee misli (uz ve
spomenute, da se ono to daje Nebo naziva priroda, ispunjavanje zakona prirode naziva
se udorednim zakonom, njegovanje udorednog zakona naziva se odgojem): da
djelovanju udorednog zakona ljudi ne mogu izbjei ni u jednom asu ivota; iako je to
neto to se niti vidi niti uje, ipak je najoitije; naa je bit ili udoredno bie temelj
postojanja, a udoredni poredak ili sklad je opi zakon svijeta; kad se naa bit i sklad

104 I Ching, 304, 317-37. Isto, str. 382.
106 Prema: Feung Joulan, nav. djelo, str. 95.
105 | S t r a n i c a
ostvare, svijet tad postaje svemir (tj. kozmos nasuprot kaosu) u kojemu sve stvari
postiu puni razvoj i rast; ivot udoredna ovjeka potvrda je svemirskog poretka, a
ivot prosta ovjeka je proturjean svemirskom poretku; istinski udoredni ljudi ive
ivotom koji je u punoj harmoniji sa svemirskim udorednim poretkom; ne postoji
mjesto ni u visokim nebesima ni u najdubljim vodama gdje ne djeluje udoredni zakon;
udoredni zakon poinje u odnosu mua i ene, a zavrava u prostranim daljinama
svemira; po Konfucijevim rijeima jaina duhovnih snaga u svemiru sadrana je u svim
stvarima, svuda djeluje i nita ne moe izbjei djelovanju duhovnih sila. (To protezanje
udorednih zakona na svemir tako da i svemirom vladaju udoredni zakoni, to je
formalno i Mencijevo stajalite, treba razumjeti preokrenuto, iz temeljno drukijeg
shvaanja - tj. nisu prirodni zakoni udoredni zakoni nego obratno, udoredni su zakoni
prirodni zakoni. Na to upozorava i navedeni Konfucijev stav da su duhovne snage
svemira sadrane u svim stvarima - u kontekstu shvaanja Neba kao svrhovita duhovnog
tvorca, upravljaa i suca svemu. Shvaanja udorednih zakona kao prirodnih zakona
temeljna je odlika i osebujnost kineske kulture.
Ming. Da bismo bolje razumjeli sljedei kljuni pojam u konfucijanizmu, ming
(sudbina, usud, Nebeska odluka) - razumijevanje kojega pretpostavlja dakako
razumijevanje prethodnoga - pribliimo se biti stvari usporedbom s polazitem naeg
europskog novovjekog svjetonazora. Polazite je da je Bog svijet stvorio i uredio
razumno (racionalno), zakonito; da je stvorio ovjeka po slici svojoj, dao mu dar razuma
(racio) za rasuivanje; pa sad ovaj, kao razumno bie, moe spoznati svijet koji je
razumno, zakonito ureen - tj. prema prirodnoj filozofiji, on moe spoznati zakone
prirode. (Dakako, to je polazite zastrto brojnim antropocentrikim tumaenjima,
poevi od prosvjetitelja).
Racionalistiko shvaanje, da prirodom vladaju racionalni zakoni, te da je ovjek -
budui da je razumno bie, da ima sposobnost miljenja - moe spoznati, nalazimo
naravno i u konfucijanizmu. Tako u osmoj glavi Sredinjeg sklada nalazimo stajalite: da
pomou istine stvari izvan nas imaju svoju egzistenciju; kao to je i istina poetak i kraj
nae materijalne biti (ali i ostvarenje nae biti); da je istina transcendentna i racionalna;
da duh postoji kao unutranji, subjektivni, i vanjski, objektivni; da ono to je racionalno i
transcendentno obuhvaa cjelokupno postojanje; da je po tim odlikama
transcendentalnosti i racionalnosti, kao i po tome to ostvaruje i usavrava cjelokupno
postojanje, istina isto to i Nebo, a razum je, uz osjeaj udorea, sposobnost naeg bia.
U kontekstu takvog poimanja svijeta treba shvatiti Konfucijeve misli da se istina ne smije
odvajati od ljudske prirode, odnosno, da istina o prirodi djeluje posvuda pa i u ovjeku -
pa poevi od sebe ovjek moe spoznati sve dalje do Neba. Odatle se onda Konfuciju kao
odluni udoredni zahtjev postavlja: nai za nae udoredno bie sredinji klju koji nas
spaja sa svemirskim poretkom. Jednako, dakle, kao to se u vrijeme racionalizma u
Europi priroda uspostavlja kao udoredna kategorija u zahtjevu: ivjeti prirodno, tj. u
skladu s prirodom, sa zakonima prirode.
Dakle, budui da je odlika ovjeka da posjeduje sposobnost miljenja i kao takav
participira u duhu (raciju), u onome to je odlika Neba, to ga izdvaja iz kruga ostalih bia
i svrstava u vrhunaravno trojstvo. Ali kako je od Neba stvoren, a ono to je Nebo stvorilo
je priroda, i ovjek je prirodno bie i podlijee zakonima prirode, odnosno taou, odluci
Neba, sudbini - mingu.
Ali, dokraja neraieno shvaanje Neba u konfucijanizmu - (da li je svojevrsni
panteizam, da li platinovsko Jedno, ili transcendentalni bog s antropomorfnim odlikama
poput kranskog i islamskog) - neposredno se odrazilo na dvojako tumaenje minga. (A
posljedica je toga i dvojako tumaenje veze izmeu pojava, mehanicistiko i teleoloko,
106 | S t r a n i c a
mogui teorijski nesporazumi oko vjere, mogue pridavanje istaknutog znaenja glazbi, i
slino).
Iz izjava Konfucija i njegovih uenika i sljedbenika ming se moe dvojako shvatiti
- kao spoznatijiv i kao nespoznatljiv. U ve navedenoj ispovijedi Konfucije kae da je u
pedesetoj godini znao mandat Neba (ming). Takvo shvaanje minga nalazimo i u
Mencija. Polazei naime od stava da su sve stvari potpune u nama, on pie da onaj tko je
potpuno razvio svoj duh, poznaje svoju prirodu, a onaj tko je spoznao svoju prirodu,
spoznao je Nebo - a tko je spoznao Nebo, zna i sudbinu (ming). Isto tako u Sredinjem
skladu nalazimo stav da istina o prirodi djeluje svuda, pa i u ovjeku, preko udorednog
zakona (tao), te stoga ovjek poevi od sebe moe spoznati sve dalje do Neba (VIII.).
Zbog toga se u konfucijanizmu i govori o uzvienom mudracu, tj. onome koji je spoznao
ming.
U Konfucija i njegovih uenika i sljedbenika nalazimo meutim i suprotne izjave
ili stavove. Tako se izmeu Konfucijevih izreka moe nai i ona da ako svoj Put
prevlada, to je ming (Nebeska odluka), a ako bude zaustavljen, i to je ming (14, 38).
Istog je znaenja, nespoznatljivosti minga, i njegova izjava kad je jednom posjetio
bolesnog Pomina, da je ovaj u tom stanju jer je to odluka Neba (ming) (6, 8).
Najeksplicitnije je to stajalite izneseno u Sredinjem skladu, da se naelo tijeka i
djelovanja prirode moe obuhvatiti jednom rijei - budui da se ona pokorava samo
svom vlastitom nepromjenjivom zakonu, nain kako proizvodi raznolikost nespoznatljiv
je (VIII.).
Stav o nespoznatljivosti minga razlog je zbog kojeg Konficije prihvaa Iching, a
konfucijevci ga svrstavaju meu Klasike - djelo koje je prvenstveno okultne naravi, pa e
konfucijanizam po logici stvari prihvatiti i proricanje, emu e kasnije biti namijenjen
Iching. A to je i razlog da e konfucijanizam morati priznati i prihvatiti vjeru - makar to
neki konfucijevci shvatili tako da se iz udoredno-praktinih razloga prihvaaju tek
obredi.
***
Neraieno poimanje Neba u konfucijanizmu uvjetovalo je da se kao veza
ovjeka i Neba, osim razuma, prihvaaju jo dva iracionalna elementa (ili medija), uz
vjeru i glazba. U raspravi O glazbi tako pie: da glazba potjee s Neba; da izraava sklad
svemira; da se glazbom utjee na sve stvari; da bi se imala dobra glazba, moraju se
razumjeti naela Neba; da istinski velika glazba ima ista naela sklada kao i svemir; da
glazba odslikava prvotne snage prirode; da sveti ovjek zato stvara glazbu da bi
uspostavio uzajamni odnos s Nebom (II.); da je samo uzvieni ovjek u stanju razumjeti
glazbu (I.). Isto tako u Treem razgovoru (ili Viziji drutvenog poretka) pie da se
pomou glazbe postie potpuni sklad s prirodom (V.).
A sve je to dakako imalo odraza i u politikoj teoriji i u politikoj praksi u kineskoj
povijesti.
DRAVA I VLAST
U prethodnom je poglavlju kratko izloen konfucijevski svjetonazor i, unutar

njega, shvaanje mjesta i djelomice uloge ovjeka. Ali istaknuto je da, iako dio prirode,
ovjek je ne samo osebujno nego i izuzetno bie u prirodi.
Spomenute su etiri kreposti koje ine ovjeka udorednim biem. Iz logike
stvari, dakako, proizlazi da su one inioci mogueg udorednog djelovanja, a da
udoredno djelovanje pretpostavlja odnose izmeu ljudi. A time se otvara jedno novo
podruje, podruje zajednice, politike, drave - koje je u konfucijevskom shvaanju
107 | S t r a n i c a
podruje udorea i, dosljedno svjetonazoru ostaje u prostoru prirode. Za svoju dravu
Kinezi upotrebljavaju rije Tien Xia, koja se obino prevodi sa carstvo, a znai zapravo
sve pod Nebom.
Zajednica
ovjekov se svijet shvaao i tumaio kao osobito podruje ve u davnoj kineskoj

povijesti. Potvruje to injenica da je, prema estom Dodatku, Knjiga promjena prvotno
bila podijeljena u dvije knjige, u prvoj se raspravljalo o svijetu prirode, a u drugoj o
ovjekovom svijetu.
U Viziji drutvenog poretka pie da u stara vremena vladari nisu imali kua, da su
ivjeli u iskopanim spiljama; da nisu znali za upotrebu vatre; da nisu znali za odjeu;
zatim, da su doli mudraci koji su ih nauili graditi kue, paliti vatru, izraivati lonariju,
odjeu, pripremati jela, uveli oboavanje duhova i bogova, rtvovanja i druge obiaje; a
svrha svih tih obiaja da je bila odrati ispravan odnos izmeu vladara i podanika, ljubav
izmeu roditelja i djece, pouiti brau meusobnoj ljubavi, urediti odnos izmeu onih
koji su na viem poloaju i onih koji su na niem poloaju, i uspostaviti odnose mua i
ene.107 Slino tome pie i Mencije - iako je prije naveden njegov drukiji stav, onaj o
njegovanju svoga vieg ja. Mencije pie da su ljudi ako su zadovoljili glad, imaju odijelo
i ive mirno ali im nedostaje dobro uenje, blizu ptica i zvijeri; da je to brinulo mudraca
(Shuna) pa je postavio Xiea za slubenog uitelja da ljude pouava osnovnim ivotnim
odnosima: otac i sin treba da vole jedan drugog, vladar i podanik treba da budu pravedni
jedan prema drugom, mu i ena treba da razlikuju svoja podruja, starija i mlaa braa
trebaju imati osjeaj za prirodno starjeinstvo, a izmeu prijatelja treba postojati
povjerenje.108 (Konfucijanizam to naziva pet temeljnih odnosa i smatra da oni moraju
vladati ovjeanstvom).109 Mencije smatra da su ti odnosi i na njima zasnovana
udoredna naela ono po emu se ljudi razlikuju od ptica i zvijeri. Zajednica moe
opstojati samo ako su uspostavljeni ti odnosi na udorednim naelima, a to je mogue
samo posredstvom drave. Drava dakle postoji radi tih odnosa, ona mora postojati da bi
zajednica mogla opstati.
Treba meutim imati na umu da se ni time ne izlazi iz kruga prirode. Prije je
navedeno stajalite is Sredinjeg sklada da uzvien ovjek pomae da sve stvari postiu
puni razvoj i rast; zatim, navedeno je stajalite da Nebo stvara sve stvari, Zemlja ih
hrani, a ovjek im daje savrenstvo; isto tako stajalite da se ono to daje Nebo naziva
prirodom, a slijediti tu prirodu naziva se tao. U Sredinjem skladu nalazimo jedno mjesto
koje objanjava bit pitanja. Tamo pie: samo onaj tko u najveoj mjeri posjeduje odlike
ovjekoljublja (jena), moe dokraja razviti svoju prirodu; samo oni koji ostvare svoju
vlastitu prirodu, mogu to uiniti i s prirodom drugih ljudi; samo oni koji ostvare prirodu
107Vizija drutvenog poretka (II.).

108Prema: Feung Joulan, nav. djelo str. 91.
109 U viziji drutvenog poretka spominje se deset odnosa ili dunosti: oeva dunost je ljubaznost,
sinovljeva odanost djeteta, bratova plemenitost, mlaeg brata poniznost, i potovanje, enina pokornost,
starijih blagonaklonost a mlaih poslunost, vladara blagonaklonost i ministara odanost (III.). Tung
Chungshu pak istie samo tri temeljna odnosa ili dunosti - kanga (glavni konopac u mrei): vladar je
gospodar (kang) podanika, mu ene a otac sina. Istie i drugi broj kreposti, odnosno konstanti ili normi
(cheng), osim ovjekoljublja (jen), ispravnosti (ji), pravila dolinog ponaanja ili pristojnosti (li) i mudrosti
(chin) jo i dobronamjernost (xin). Tung Chungshu je uveao broj kreposti radi korelacije sa (simbolikom)
pet elemenata, kao to je i dunost ili odnose izveo iz korelata Yina i Yanga. Pet changa ine kreposti
pojedinca, a tri kanga ine drutveno udoree. Tung Chungshu tako obnavlja staru sloenicu kang-chang
u znaenju udoredni zakon (Vidi: Feng Joulan, nav. djelo, str. 224)
108 | S t r a n i c a
drugih ljudi, mogu ostvariti prirodu stvari; oni koji ostvare prirodu stvari, mogu pomoi
procese preoblikovanja i njege Neba i Zemlje; oni koji to mogu, ravni su Nebu i Zemlji
(VIII.). Ostvariti svoju prirodu i slijediti tao znai usavravati sebe, znai udoredno
djelovati i spoznati udoredni zakon. A kako ovjek s Nebom i Zemljom ini trojstvo, s
ulogom da svemu daje savrenstvo, u njegovoj je prirodi da pomae i svemu drugome i
drugim ljudima i svemu ostalom u rastu i odranju, da sve raste zajedno, prema
pripadnim prirodama i u skladu. Tako ovjek pomae procese Neba i Zemlje.
Konfucijanizam zagovara aktivnu ulogu ovjeka u svijetu. Sam Konfucije smatra
da je ovjek taj koji moe uiniti tao velikim, a nije tao taj koji moe uiniti ovjeka
velikim (15, 28). udoredno se ponaajui ovjek se mora truditi da se i drugi udoredno
ponaaju. Zato? Budui da je u prirodi ovjeka da je udoredno bie, on se udoredno
moe ponaati i kao bie opstati s pripadnom prirodom samo ako pomae i drugim
ljudima u udorednom ponaanju, odnosno ako se i drugi ljudi udoredno ponaaju.
Odatle presudno znaenje ovjekoljublja (jena) u konfucijanizmu. Samo ako je zbilja
takva da se ljudi udoredno ponaaju, ovjek moe opstati i razvijati svoju prirodu. A to
znai samo preko ljudskih odnosa, unutar zajednice. A ona je samo dio svemira u kome
djeluju jedinstvene duhovne sile - prirodni zakoni.
Iako zajednica, odnosno drava, prema konfucijevskom vienju postoji radi
spomenutih udorednih odnosa, nisu ti odnosi jedino to u zajednici nalazimo. U
zajednici nalazimo i brojna druga ljudska oitovanja, djelovanja i institucije. Prije se tako
nabrajalo, iz Vizije drutvenog poretka, da ljudi grade kue, loe vatru, izrauju lonariju
i odjeu, pripremaju jela, oboavaju duhove i bogove, prinose rtve; spominje se zatim u
istom djelu izrada metalnog posua, gradnja terasa, razliiti obredi itd; spominju se
zatim sveenici, ministri, vii i nii slubenici, car, obrtnici, uitelji; zatim obitelj,
hramovi, dvori itd. Bez obzira na to to su to osobite ljudske djelatnosti, zanimanja,
zvanja i institucije, za konfucijaniste se one, kao i ljudski karakteri i drutveni poslovi,
ukorjenjuju u Nebu.110 Ili, kako pie u jednom Dodatku Knjizi promjena: Nebo i Zemlja
odreuju mjesta (poloaje).111
***
Konfucijanizam nije samo filozofsko, racionalno objanjenje okosnice
svjetonazora, on sadri i praktinu politiku filozofiju. Iako je postao najdugovjenija
slubena ideologija u Kini, konfucijanizam se, kako je u Povijesnom pregledu navedeno,
pojavio samo kao jedno izmeu brojnih uenja to su nudila izlaz u dramatinom
razdoblju kineske povijesti, razdoblju Zaraenih drava. Konfucijanizam se pojavio u ve
oblikovanom kulturnom mediju, ali i iz ive poremeene realnosti; uvaavao je taj
oblikovani kulturni medij i od njega polazio, ali se uobliio kao osebujna i cjelovita
praktina filozofija.
Praktina filozofija konfucijanizma - koja je zbog svoga naelnog opredjeljenja
zapravo filozofija udorea - jest cjelovito uenje. U njemu je i objanjenje drutvenih
promjena, drutvenog razvoja i, vizija drutva kakvo bi trebalo biti.
Izlaui pet bitnih drutvenih odnosa kako ih vidi konfucijanizam, spomenut je i
dio konfucijevske slike razvoja drutva, prenesen iz djela Vizija drutvenog poretka.
Ovdje e se ta slika iz istog djela neto ire predoiti. U njemu pie: da je ljudska
zajednica poela s jelom i piem; ali da su ljudi jeli proso i svinjetinu, iskidanu rukama,
na zagrijanim kamenim ploama; da su kopali rupe u zemlji koje su im sluile umjesto
vra, i da su vodu pili iz dlanova; da su mijesili glinu i od nje pravili tapie i bubnjeve, i
vjerovali da time oboavaju duhove; da su prinosili rtvene kolae i sahranjivali umrlog
110 Sredinji sklad (V.).

109 | S t r a n i c a
u zemlju; zatim je spomenuto da ni vladari nisu imali kua, da su ljudi ivjeli u iskopanim
spiljama, ili zimi u nasipima, ili ljeti u gnijezdima na drveu; da nisu znali za vatru, da su
jeli plodove i meso ptica i ivotinja, i ivotinjsku dlaku, i pili krv; da nisu znali za odjeu
od kudjelje i svile nego su se oblaili u perja i ivotinjske koe; zatim da su doli mudraci
koji su ih nauili prije spomenutome, te izradi i koritenju glazbala, molitvama,
obredima i spomenutim odnosima.
Zatim, iako to u Viziji drutvenog ustroja nije povezano izloeno niti eksplicite
naznaeno, nastupa razdoblje Zlatnog doba, Velike zajednice (Tatung). To je razdoblje
kad je Tao proimao sve, kad drava nije pripadala pojedinoj dinastiji, kad su vladari bili
birani prema svojoj mudrosti i sposobnosti, kad je cvjetalo uzajamno povjerenje i mir,
kad ljudi nisu samo svoje roditelje smatrali roditeljima niti samo svoju djecu svojom
djecom, kad su stariji mogli uivati u svojoj starosti a mladi se koristiti svojim
sposobnostima, kad se o nemonima, udovicama, siromanima, bogaljima i nesretnima
brinulo, kad su mukarci imali svoje zanimanje a ene su brinule o kui, kad ljudi, ako
nisu imali snage, nisu morali raditi samo radi osobnog probitka, kad nije bilo lukavstva
ni spletaka, ni lopova ni provalnika.
Na istom mjestu meutim pie da je Konfucije jednom izjavio kako ali to nije
ivio tada, u Zlatno doba, i poznavao vladare i ministre iz Tri dinastije. S obzirom na
navoenje te Konfucijeve izjave, to bi bilo vrijeme vladavine legendarnih osnivaa
dinastija,112 za koje pak pie da su duboko potovali naelo li, i pomou njega odravali
pravednost, odreivali ope povjerenje i iznosili na vidjelo zablude i loe postupke,
isticali ideal istinskog ovjekoljublja, njegovali dobre postupke i uljudnost, kao naela na
koja se puk ugledao. Meutim, taj opis pripada Razdoblju Manjeg mira (Shiao kung), o
kojem, osim netom navedenoga, pie: da Tao vie ne proima sve i da je svijet (drava)
podijeljen izmeu porodica (kao njihovi posjedi); da ljudi smatraju samo svoje roditelje
roditeljima i samo svoju djecu svojom; da ljudi stjeu dobra i rade samo radi osobne
koristi; da se uspostavlja nasljedna aristokracija, drave grade vrste gradove, diu
utvrde i kopaju jarke radi obrane; da naela lija i pravednosti slue kao naela drutvene
discipline, pomou kojih ljudi nastoje odrati pet temeljnih odnosa, uspostaviti
drutvene institucije i ivjeti u zaseocima; da fiziki jaki i duhom bistri stjeu ugled i da
svatko pokuava stvoriti karijeru; da odatle proistjee lukavstvo i prijevara, a iz toga
ratovi.
Kakvo je pak stanje drutva u vrijeme Konfucija najjezgrovitije nam odslikavaju
njemu pripisane rijei donesene u Sredinjem skladu: da danas (u njegovo vrijeme) ne
postoji zaista nikakav udoredni poredak; i da, iako svi govore da su mudri, nitko ne zna
nai izlaz ako je uhvaen u mreu ili zamku; da se ne ivi udorednim ivotom, jer mudri
smatraju udoredan ivot viim nego to u stvari jest, a budalasti ne znaju zapravo to je
to udoredan ivot (II.). U Aforizmima pie; da su u stara vremena impulzivni ljudi bili
samo neobini u svojim postupcima, a da u njegovo vrijeme impulzivni sebi sve
doputaju; da su u stara vremena uljudni ljudi bili strogi i paljivi u svojim postupcima, a
u njegovo vrijeme su takvi loe udi i samo osuuju druge; da su u stara vremena ljudi iz
niih slojeva bili jednostavne i potene due, a u njegovo vrijeme da su ljudi iz niih
slojeva varljiva gomila.113 A u Viziji drutvenog poretka pie da je Konfucije duboko
uzdahnuo zbog drutvenih prilika u svojoj zemlji, i zaalio to se nije ranije rodio (I.).
Istaknuto je da konfucijanizam ima i svoju viziju o tome kakvo bi drutvo trebalo
biti. Ali konfucijanizam u oblikovanje svoje vizije polazi od pretpostavke da ono to
nema povijesnu potvrdu ne moe izazivati povjerenje puka; odnosno, da se svaki sustav
112 Ovamo konfucijevci ubrajaju Yua, Tanga, Wena, Wua, Qenga i vojvodu Zhoua.
110 | S t r a n i c a
udorednog zakona mora zasnivati na ovjekovoj svijesti, da mora biti provjeren
zajednikim iskustvom ovjeanstva, iskuan odgovarajuom potvrdom povijesnog
iskustva i da se potvrdi da u njemu nema protuslovlja - kako pie u Sredinjem skladu
(IX.). Zato se Konfucije okree uzor-vladarima razdoblja Manjeg mira.
U Viziji drutvenog poretka (ili Treem razgovoru) pie da je Konfucije htio
vidjeti stare obiaje dinastije Xia pa je otiao u grad Zhiu (gdje su ivjeli potomci te
dinastije) i tu doao do primjerka knjige Xiashih; zatim da je htio vidjeti stare obiaje
dinastije Shang (ili Yin) pa je otiao u grad Sung (gdje su ivjeli potomci te dinastije), i tu
da je pronaao jednu inaicu Knjige promjena (Kun chien) - pa da je na temelju tih dviju
knjiga nastojao prouiti stare obiaje. A malo ispred toga pie da su carevi Yu, Tang,
Wen, Wu, Qeng i vojvoda Zhou bili najbolji ljudi svoga vremena, jer su duboko potovali
naelo lija (II, I). Isto tako u Sredinjem skladu pie kako je Konfucije pokuao shvatiti
udoredne i vjerske institucije (li) dinastije Xia, Shang i Zhon; i neto dalje, da je
Konfucije uio istinu poteklu prvotno od davnih careva Yao i Shuna, i usvojio i usavrio
sustav udorednih i vjerskih zakona koje su provodili carevi Wen i Wu (IX). Ili, kako sam
Konfucije kae u Aforizmima, da eli doi do istine i zato voli davna uenja, i da samo
pokuava produiti staru tradiciju.114 Konfucije je bio okrenut prolosti, a
konfucijanizam svoju viziju drutvenog poretka (kakav bi trebao biti) gradi na
provjerenim iskustvima povijesti - (bar su konfucijevci tako smatrali).
udoree i politika
Kao praktina filozofija konfucijanizam se priklonio razradi uenja o dravi kao

udorednoj zajednici, zajednici u kojoj bi se ivot vodio pomou udorednih naela (li) -
u kontekstu shvaanja da udoredni zakoni vladaju svemirom, odnosno da su udoredni
zakoni zakoni prirode.
U Viziji drutvenog poretka navode se Konfucijeve rijei: da je li naelo kojim su
davni carevi utjelovljavali zakone nebeske i ureivali oitovanja ljudske prirode; da onaj
tko doe do lija ivi, a onaj tko ga izgubi umire; da li poiva na Nebu, da je usklaen
prema Zemlji, da obuhvaa slubu duhovima, da se proiruje na obrede i ceremonije
sahrane, na rtvovanja precima, na vjetinu strijelaca, vonju kolima, stavljanje kape
(zrelosti), enidbu, dvorske prijeme i primanje diplomata; zato da mudrac otkriva
ljudima li i na temelju njega sve dovodi u red - u obitelji, u dravi i u svijetu. Li je
sredstvo pomou kojega se upravlja dravom. Slino pie u istom djelu neto dalje: da li
potjee od Prvobitnog jedinstva (Taiyia), koje se podijelilo u Nebo i Zemlju,
preoblikovalo u Yin i Yang, djelovalo kao promjena godinjih doba i poprimalo oblik
razliitih duhova; da je li zasnovan na Nebu, da pokazuje svoja djelovanja na Zemlji, da
se primjenjuje na razliita ljudska zanimanja i prilagoen je razliitim obrtima, da se u
ovjeku pojavljuje kao naelo ivota, da se odrava u obrtima, radu, odnosima izmeu
ljudi, jelu, piu i prije spomenutim obiajima; da su dunosti lija glavna naela ljudskog
ivota, koja slue da se ojaa uzajamno povjerenje i drutvena harmonija, da se ojaaju
drutvene veze i veze prijateljstva; da su li glavna naela na osnovi kojih se oboavaju
duhovi, hrane ivi i rtvuje mrtvima; da je li veliki kanal kojim slijedimo zakone Neba i
pravilnim tijekom usmjeravamo izraze ljudskog srca; da samo mudrac zna da je li nuan;
ako se eli unititi carstvo, upropastiti obitelj, unititi ovjeka, da im se najprije mora
oduzeti osjeaj za li (II., IV.). U Raspravi o glazbi (dijelu Knjige obreda, Liching) pie: da
glazba izraava harmoniju svemira a li poredak svemira; da se harmonijom utjee na sve
114 Isto, str. 185.
111 | S t r a n i c a
stvari a red da dovodi stvari na svoje mjesto, da glazba oslikava prvotne snage prirode
dok je li odraz svega stvorenog.
U Prvom razgovoru (takoer jednog glavi Knjige obreda) Konfucije kae da je li
naelo uzajamnog potovanja i uljudnosti - kad se primjenjuje u hramu da znai
pobonost, kad se primjenjuje na dvoru da znai red u slubenoj hijerarhiji, kad se
primjenjuje u domu da se ostvaruje ljubav izmeu roditelja i djece i harmonija izmeu
brae, kad se primjenjuje u selu da postoji potovanje izmeu starijih i mladih.
(Iz navedenoga je ve vidljivo da ja naziv li, kao i oni prethodni, vieznaan. Lin
Jutang navodi niz znaenja lija: religija, ope naelo drutvenog reda (ukljuujui
religiju), racionalizirani feudalni poredak, zbir drutvenih, udorednih i religioznih
postupaka; povijesne znanosti i prouavanje religioznih obreda; dravne ceremonije,
puke proslave i spomenute obiaje; vojna disciplina, sustav kolstva, ponaanje
suprotnih spolova, obiteljski ivot, (spomenuto) jelo i pie, i spomenuta natjecanja; pet
odnosa i odreena pravila u tim odnosima; duhovna pobonost; zatim, udoredna
disciplina u ponaanju; dolinost u svemu za pojedinca; zatim, njega obreda i potovanje
forme; pridravanje prologa; uljudnost i lijepo ponaanje).115
U Konfucijevim Aforizmima nalazimo rijei da je izmeu svih djelovanja lija
najdragocjenije ono koje uspostavlja osjeaj harmonije; da je to najljepe nasljedstvo
davnih kraljeva; da je to vodee naelo svih malih i velikih stvari; da stvari nee ii kako
treba ako se eli uspostaviti drutveni mir, ali se ne eli urediti drutvo prema liju.116 Li
je sredstvo pomou kojeg se upravlja zemljom, pie u Viziji drutvenog poretka. U istom
djelu pie: da je li kristalizacija onoga to je ispravno, a mjerilo za ono to je ispravno za
svaku vrstu jest u tome da slijedi svoj tijek; otuda proizlazi da je upravljati zemljom bez
lija isto kao obraivati zemlju bez pluga. Naela lija slue kao naela drutvene
discipline. Pomou udorednih naela (lija) mogu se odrati statusi, ljudi mogu ivjeti u
slozi, mogu se uspostaviti drutvene institucije, odravati pravednost, povjerenje,
uoavati i otklanjati zablude i loi postupci - dakle, red i mir u dravi. U protivnom ljudi
se odaju lukavstvu, prevari i ratovanju.
Istaknuto je da konfucijanizam zastupa stajalite o dravi kao udorednoj a ne
politikoj zajednici, odnosno ne onakvoj kakvu su je vidjeli legalisti. Moglo se meutim iz
dosadanjeg izlaganja konfucijevskih stajalita o pojedinim pitanjima uoiti da se u
konfucijanizmu govori o carevima, vladarima, vladanju, upravljanju i slino, to nije
posve u skladu s uobiajenim shvaanjem udoredne zajednice. Da bi se slijedila i
razumjela logika konfucijevske politike filozofije, moramo se opet vratiti na
konfucijevsko shvaanje ovjeka.
Spomenuto je da konfucijanizam zastupa ideju o ovjeku kao umnom i
udorednom biu i da su ovjeku te odlike priroene. Mencije, klasik konfucijanizma, ije
je djelo bilo dio ispitne literature kineskih dravnih slubenika poevi od dinastije Han,
zastupa uz to i stajalite da je ovjekova priroda dobra (nasuprot legalistima, koji su
zastupali stajalite da je ovjekova priroda zla). Zbog ega se onda javlja zlo u ljudskom
drutvu? Zato konfucijanizam govori o potrebi vladara?
I iz ranijeg tumaenja konfucijanistikog shvaanja ovjeka moglo se nazreti gdje
je mogue ishodite zla, pa i zbog ega je potreban vladar, ovdje e se to neto detaljnije
izloiti.
Spomenuto je da su odlike ovjeka um i udoree, da su one ovjeku uroene, dio
ljudske prirode. Po konfucijevcima one ine u ovjeku ono vie ja. Ali ipak su samo dio,
to znai da postoje i druge odlike, naravno nie. Mencije spominje one koje dijelimo s
115 U Velikom uenju, vidi str. 113-114.

116 Laoze-Konfucije-Quangze, nav. djelo, str. 214-215.
112 | S t r a n i c a
pticama i zvijerima, kao to su nagon za hranom, spolni nagon i slino. U Viziji
drutvenog poretka pie da se ljudska priroda sastoji od sedam inilaca - radosti, srdbe,
bola, straha, ljubavi, mrnje i elje. Ranije je pak spomenuto da Tung Zhungshu i Zhu Xi
govore o dva elementa, odnosno naela od kojih se sastoji ljudski duh - iz jednoga da
proizlazi dobro a iz drugoga zlo. U odlomku Vizije drutvenog poretka, iz kojega smo
naveli sedam inilaca ljudske prirode, pie dalje da su hrana, pie i spolno zadovoljenje
velike elje ljudi, a smrt, siromatvo i patnja veliki ljudski strahovi - a da su elje i
strahovi, odnosno pohlepa i mrnja velike i pokretake snage ljudskog srca, koje je
duboko (III.). Zato se ovjek (ljudska priroda) moe navesti na zlo.
Ali konfucijanizam razlikuje prosta ovjeka i uzviena ovjeka. Po Konfuciju
htijenje uzviena ovjeka nije dobra hrana i dobar stan, on pazi na izvravanje svojih
ljudskih dunosti; odnosno, uzvien ovjek se brine o duhovnim stvarima, a ne o
sredstvima za ivljenje; ili, uzvien ovjek se razvija navie, a prost nanie.117 Mencije to
na jednom mjestu i obrazlae; da u nama postoji vie i nie ja, pa oni koji se brinu za
svoje vie ja postaju veliki (ili uzvieni), a oni koji se brinu za svoje nie ja, postaju mali
(prosti). A ljudi su u iskuenju, jer vanjske stvari privlae naa osjetila sluha i vida, pa
ako misao ne djeluje, materijalne stvari djeluju na naa osjetila i zavode ih. Jer, presudno
je za ovjeka miljenje, da ako se ne misli, ta se sposobnost gubi i ovjek poputa niem
ja. U raspravi O glazbi nalazi se sljedee tumaenje: da priroda ovjekova obino miruje,
ali na poticaj vanjskog svijeta u njoj se bude elje; pa kad misao postane svjesna poticaja
vanjskog svijeta, onda poinjemo neto voljeti ili ne voljeti, a kad onim to volimo i onim
to ne volimo ne moemo upravljati kako treba i kad na duh biva privuen materijalnim
svijetom, gubimo svoje istinsko bie i uniteno je naelo razuma u prirodi; a kad je
ovjek stalno izloen stvarima materijalnog svijeta koje na njega djeluju, a ne upravlja
onim to voli i onim to ne voli, onda materijalni svijet njime ovlada i on postaje
nehuman i materijalist; a kad je ovjek dehumaniziran i materijalist, onda je uniteno
naelo razuma u prirodi i ovjek tone u svoje elje; iz toga se rada pobuna, neposlunost,
lukavstvo, prijevara i ope neudorednost; tada jaki mue slabe, veina progoni manjinu,
pametniji varaju dobrodune, fiziki snani postaju nasilni, nitko ne vodi brigu o
bolesnim i sakatim, nitko se ne stara ni o starima ni o mladima ni o nemonima; to da je
put zbrke (nereda, kaosa). A to je naravno zlo za ovjeanstvo (I.) - borba za dobit,
pljake i ubojstva, kako stoji u Viziji drutvenog poretka (III.). U Mencija nalazimo jo
jedno objanjenje zla, neto drukije. Mencije smatra da je ljudska priroda dobra, da kao
to voda tee nizvodno, tako i ljudska priroda tei k dobru, pa kao to nema vode koja ne
bi tekla nizvodno, tako nema ni ovjeka koji ne bi teio dobru; ali, kae Mencije, ako po
vodi udaramo, ona moe i prskati uvis, a moemo je crpsti i na brdo, pa se slino tome i
ljudska priroda moe navesti na zlo. Svi e ljudi biti dobri, ali ako im je omogueno da
slijede svoju ljudsku prirodu. No kako ljudska priroda moe ostati dobra - pita se
Mencije - ako se stalno zlostavlja, kao kad drvosjea udara po stablu? I nastavlja, da dani
i noi djeluju blagotvorno, a jutarnji svjei zrak hrani ljudsku prirodu, ali je taj jutarnji
svjei zrak tanak i brzo se raspri pred dnevnim poslovima; ako se ovjek stalno
zlostavlja, onda mu nije dovoljan mir preko dana i noi da ga odri svjeim; i tako ovjek
pada na stupanj koji nije vii od ivotinjskog.118
Ali ipak, usprkos nejednoznanosti ljudske prirode, zabludnih poticaja vanjskog
materijalnog svijeta na ljudska osjetila i ne uvijek dobrih prilika u drutvu, ipak postoji
rjeenje kako da ljudi slijede svoju ljudsku prirodu (ono vie ja) i da se u zajednici
uspostavi red i mir smatraju konfucijevci. Iako Mencije npr. Uoava da ljudi idu traiti
117 Isto, str. 208, 209.

113 | S t r a n i c a
pse ili kokoi kad im se izgube, ali kad izgube srce, ne idu ga traiti; ili, da ovjek moe
biti dovoljno mudar da se stidi nenormalnog prsta, ali nije dovoljno mudar da se stidi
nenormalnog srca119 - ipak su i Mencije i ostali konfucijevci vrsta uvjerenja da postoje
ljudi koji su svjesni ovjekovog vieg ja i predani su njegovu njegovanju i razvoju. Sam
Mencije pie da voli ivot, ali voli i ispravnost, pa ako ne moe imati jedno i drugo, da e
rtvovati ivot da sauva ispravnost. A u istom odlomku, dosljedno svom stavu, on je
izloio jo jedno vano stajalite: da ljudski ivot ponekad moe ovisiti o koarici rie ili
zdjeli juhe, ali, ako izgladnjelom to ponudimo na uvredljiv nain, on e to moda odbiti,
kao i prosjak ako ga uz to hoemo udariti nogom.120 U prethodnom su sadrana dva
bitna stava: da postoje pojedinci svjesni ljudske prirode i spremni da u skladu s njom
djeluju, i da je svim ljudima uroeno udoree (da posjeduju ljudsku prirodu). Jedan i
drugi stav jednako su znaajni, oni odreuju politiku filozofiju konfucijanizma.
Osim onih koji se brinu o materijalnim stvarima, materijalnom probitku i
osjetilnim uicima, postoje i oni, kako je ve spomenuto, koji se brinu o duhovnim
stvarima i ispunjavanju ljudskih dunosti. Prvi su prosti ili obini ljudi, drugi su uzvieni
ljudi.
Svi ljudi imaju iste zaetke ljudske prirode, ali se kasnije razilaze, razliite ih
stvari zaokupljaju, postaju razliiti - jedni blii ivotinjama i pticama, a drugi uzvieni,
istinski ljudi. Kako se postaje.istinskim, uzvienim ovjekom? I to je djelomice ve
naznaeno (a bit e o tome rijei i kad se bude raspravljalo o vladaru), ali radi
odravanja logike pojmovnog slijeda i ustroja konfucijanskog nauka potrebno je i ovdje
izloiti dio te problematike - jer je ona bitna za razumijevanje konfucijevske politike
filozofije.
Spomenuto je kako Mencije smatra da, budui nam je Nebo dalo sposobnost
miljenja, moramo misliti da bismo odrali i razvijali duh (spoznavali), inae emo ga
izgubiti, i tako se pribliiti pticama i zvijerima. Navedeno je isto tako da i Konfucije
smatra da se uzvien ovjek brine o duhovnim stvarima, a ne (samo) o sredstvima za
ivot. Po Konfuciju, istinskim ovjekom se postaje ako se polazi od ovjekoljublja. A to se
ini ako ovjek raspravlja o svim postupcima tako da uvijek uzima sebe kao mjerilo - jer
tako spoznaje kategoriki imperativ. Tako se ujedno spoznaje vlastito bie i, po logici
stvari, namee se udoredna disciplina i udoredno djelovanje. Isto tako, spoznaje se da i
drugima treba pomagati da to spoznaju, pa e se i oni moi udoredno ponaati i tako
raditi na opem dobru. Budui da je spoznao da je miljenjem doao do kategorikog
imperativa, pojedinac e spoznati presudnost miljenja, pa e razvijati svoj duh i
razmiljati i o drugim pitanjima, i tako spoznavati svijet. Naravno, u Konfucija nalazimo i
niz odlika koje se inae vezuju uz udoredna (uzviena) ovjeka, kao to su: poniznost,
jednostavnost, odanost, obazrivost, ispunjavanje dunosti, sukladnost rijei i djela itd,
isto tako odbacivanje egoizma, uskogrudnosti, dogmatinosti, proizvoljna miljenja,
oholosti, tlaenja drugih itd. Da bi se do toga dolo Konfucije je posebice isticao osobni
odgoj (ili usavravanje) i prouavanje (uenje).
Budui je glede ove problematike Mencije ve spominjan, kao i misli Konfucijeve
iz Aforizama, a Viziju drutvenog poretka emo vie izlagati u nastavku, nuno je navesti
neke misli iz Sredinjeg sklada, u kojem je ova problematika, kao i u ostalim djelima
konfucijanizma, takoer sredinja.
Ako polazimo od stava da su udorednost i razum odlike naeg bia, onda je
nastojanje biti onim to istinski jesi zakon ljudski (VIII.). U djelu se navodi: da se neki
ljudi raaju sa znanjem o udorednim odlikama, drugi da ih stjeu odgojem, a neki
119 Isto, str. 170.

120 Isto, str. 169-170.
114 | S t r a n i c a
tekim iskustvom (slino je i s udorednim ponaanjem, neki ga usvajaju prirodno i lako,
neki zato to smatraju da je to korisno, a neki s naporom) (VI.). Iako je tu navedeno da se
neki ljudi raaju sa znanjem o udorednim odlikama, ipak je za ovjeka presudno uenje.
Zato na drugom mjestu pie da se udoredni ivot ovjeka moe usporediti s putovanjem
u neko daleko mjesto, ili penjanjem u visinu - ovjek mora poeti s najnie stepenice
(IV.). Da bi ovjek bio ono to istinski jest, a to znai udoredno bie, potrebno je stei
iroko i bogato znanje o onom to je reeno i uinjeno na svijetu, treba to kritiki
ispitivati, paljivo o tome razmiljati, procijeniti i primjenjivati (VII.). Nije u
napredovanju vaan napor ve cilj, a on se moe postii. Ako ovjek potuje svoje
udoredno bie, ne smije zanemariti istraivanje i tenju za znanjem (IX.). Jer:
istraivanjem se dolazi do istine, razumijevanje istine dovodi do njena oitovanja,
oitovanje postaje svjedoanstvo, svjedoanstvom se postie jasnoa i svjetlo znanja; oni
potiu: znanje pak koje potie postaje mo, a mo postie sveobuhvatni utjecaj (VIII.).
A kako se objanjava istina? U daljnjem odlomku pie da istina znai ostvarenje
naega ja, a udoredni zakon da znai slijediti zakon svoga bia; da je istina poetak i
kraj nae materijalne opstojnosti, da bez istine nema materijalne opstojnosti, te da zbog
toga udoredan ovjek cijeni istinu. Zatim, da istina nije samo ostvarenje naega bia,
nego pomou nje i bia izvan nas opstoje; da je ostvarenje naeg bia udoredni osjeaj,
a ostvarenje prirode bia izvan nas racio (intelekt); da su udoredni osjeaj i razum moi
naeg bia; oni kombiniraju subjektivnu (unutranju) i objektivnu (vanjsku) upotrebu
moi duha; zato da je ispravno sve to se uradi pomou istine. Dalje pie da je apsolutna
istina neunitiva, vjena, postoji samostalno, beskrajna je, prostrana i duboka,
transcendentalna i inteligentna, da sadri cjelokupno postojanje, a kako je beskrajna i
vjena, ona ostvaruje (unapreuje) cjelokupno postojanje; pa je - (u skladu sa
simbolikom kineskog svjetonazora) - po prostranstvu i dubini kao Zemlja, a po
transcendentalnoj inteligenciji kao Nebo. Jedan odlomak iza toga spomenuti e se
atributi pripisati prirodi, tj. da je priroda prostrana, uzviena, inteligentna, beskrajna i
vjena (VIII.).
Iz ovog konteksta moe se razumjeti stajalite u istom djelu da je istina
neodvojiva od ljudske prirode (IV.). Tako udoredan ovjek moe upoznati oitost i
stvarnost onoga to se ne moe osjetiti osjetilima, on moe ui u svijet ideja i udorea.
A ivei ivotom istine jedino udoredan ovjek moe pomoi da doe do mira i reda u
svijetu.
U dosad izloenom mogli su se uoiti razliiti nazivi za udoredna ovjeka -
uzvien ovjek, istinski ovjek i slino (nasuprot obian ovjek, prost ovjek). Svi su ti
nazivi zapravo prijevod jedne rijei, zhunze. A u prijevodima te rijei ne pojavljuju se
samo spomenuti pojmovi (udoredan ovjek, uzvien ovjek, istinski ovjek) nego i
princ, vladar, suveren. Razlog tom dvojakom znaenju rijei zhunze je takoer dvojak;
prvo, udoredan (uzvien, istinski) ovjek u konfucijanizmu pretpostavlja ovjeka sa
znanjem, uena ovjeka, a uenost je prije Konfucija bila ograniena na plemiki
odnosno upravljaki sloj; i drugo, samo konfucijevsko uenje hoe poistovjetiti
udoredna (i uena) ovjeka i upravljaa. Ipak, jasno je uoljivo da je u konfucijanistikoj
upotrebi rijei zhunze naglasak na prvom znaenju, tj. na znaenju udoredan (uzvien,
istinski) ovjek.
Kako se postaje uzvienim ovjekom; to je sredite rasprave u konfucijevskom
djelu Veliko uenje, djelu koje su uz Sredinji sklad morali uiti brojni narataji kineske
djece. U Velikom uenju Konfucijev stav o pitanju uzviena ovjeka je sljedei: Konfucije
kae da su ljudi davnih vremena, koji su eljeli ouvati krepak i bistar karakter naroda, u
svijetu najprije nastojali urediti narodni ivot; oni koji su eljeli uspostaviti red u ivotu
115 | S t r a n i c a
naroda najprije su nastojali uvesti red u svojoj obitelji; najprije su nastojali odnjegovati
svoj osobni ivot; oni koji su nakanili odnjegovati svoj osobni ivot najprije su nastojali
da im srce bude kako treba; oni koji su nakanili da im srce bude kako treba najprije su
nastojali da im volja bude ista i iskrena; oni koji su nakanili da im volja bude ista
najprije su nastojali da dou do istinskog znanja; dolaenje pak do istinskog znanja
ovisilo je o istraivanju stvari. Kad se stvari ispituju, pie dalje, dolazi se do istinskog
znanja; kad se doe do istinskog znanja, volja postaje jasna; kad je volja jasna, srce je
kako treba (duh vidi jasno); kad je srce kako treba, onda je osobni ivot odnjegovan; kad
je osobni ivot odnjegovan, onda je obiteljski ivot doveden u red; kad je obiteljski ivot
doveden u red, narodni je ivot doveden u red; a kad je narodni ivot uredan, onda
postoji i mir u svijetu (I.). Postii istinsko znanje znai, pie neto dalje, da nam je cilj da
vie ne bude parnica; tj. ovjek ne treba varati samog sebe (IV.). Uzvien ovjek mora
posjedovati naelo kojim kao kutomjerom moe usklaivati svoje postupke - a to je
naelo uzajamnosti (VIII.) ovjek koji ne primjenjuje naelo uzajamnosti (zlatno pravilo,
kategoriki imperativ) kad postavlja temelje za svoje osobne postupke nije u stanju
utjecati na druge (VII.). ovjek koji ne uspijeva pouiti lanove svoje obitelji, nije
sposoban pouiti druge izvan svoje obitelji. Stoga, smatra Konfucije, uzvien ovjek i kad
ostaje kod kue iri svoju kulturu na itav narod. I dalje, kad se ui sinovskoj odanosti, to
je priprema za sluenje vladaru zemlje, kad se ui potivanju starije brae, to je priprema
za potivanje svih starijih u zemlji, kad se kao roditelj ui ljubaznosti, to je priprema za
vladanje narodom (VII.). udoredni ovjek je onaj koji udoredna naela shvaa kao
prirodne zakone, ovjekov svijet kao dio svemira, a taj prostor, kao i itav svemir, moe
postojati samo ako u njemu vlada ravnotea i sklad. udoredan ovjek shvaa da je
udoree ureeno ovjeku kako bi ljudi mogli ispunjavati svoje dunosti (pet
spomenutih odnosa). udoredan ovjek tako moe znati to je dobro a to zlo za
ovjeanstvo. udoredan ovjek ne moe se nikad nai u prilici u kojoj nije gospodar.
***
Navedeno je meutim prije, s primjerom Konfucijeve ispovijedi, da u
konfucijanizmu nalazimo stupnjevanje udorednih ljudi, pa je udoredan ovjek ve i
onaj koji je shvatio li, ali isto tako se govori o mudracima i svetim mudracima. Jasno je iz
izloenoga da se to stupnjevanje ini na temelju znanja ili spoznaja.
U izlaganju o konfucijevskom shvaanju udoredna ovjeka polo se od stava da
je zakon ljudski nastojati biti ono to istinski jesi. Reenica prije toga u tekstu Sredinjeg
sklada glasi: Biti ono to istinski jesi zakon je boji. Znaajno je razmotriti i ovaj stav,
jer je on vaan kako za konfucijanistiko uenje, tako i za praksu konfucijanizma.
Prirodno biti ono to istinski jesi, pie u sljedeem odlomku, znai biti onaj koji
bez napora pogaa ono to eli znati, i iji ivot tee lako i prirodno u harmoniji s
udorednim zakonom - i takvog ovjeka nazivamo svecem ili ovjekom boanske prirode
(VII.). A to je onaj ovjek, prema Sredinjem skladu, koji je spoznao: da udoredni zakoni
tvore jedan jedinstven sustav sa zakonima pomou kojih Nebo i Zemlja potpomau i
sadre, tite i natkriljuju sve stvari; da udoredni zakoni tvore jedan jedinstven zakon sa
zakonima pomou kojih jedno godinje doba smjenjuje drugo, i sunce i mjesec se javljaju
u smjeni dana i noi; da je to onaj isti sustav zakona pomou kojih sve to je stvoreno
sebe stvara i sve se razvija svojim redom i sustavom, ne povreujui jedno drugo, i
pomou kojih se djelovanja prirode svega odvijaju svojim tijekom i bez sukoba i zabune
(IX.). To da je onaj ovjek koji je shvatio svoje bie, pa moe urediti i prilagoditi odnose u
ljudskom drutvu, uvrstiti temeljna naela udorea i razumjeti zakone rasta i
obnavljanja svemira (IX.).
116 | S t r a n i c a
Konfucije je takvim smatrao cara Shana, koji da se doslovce moe smatrati
pobonim ovjekom, a koji je po udorednim odlikama bio svetac (V.); zatim jo careve
Yua, Wena i Wua, koji da su bili u harmoniji s boanskim poretkom, a od kojih je
Konfucije usvojio i usavrio sustav drutvenih i vjerskih zakona (IX., V.). U Sredinjem
skladu se zatim opisuje takav ovjek: odlikuje ga istinsko ovjekoljublje, neizmjerljive je
dubine duha, beskrajno je velika veliina njegove udoredne prirode, obdaren je
najsavrenijom razumnou i najveim boanskim odlikama karaktera, u svom je
udorednom razvoju dostigao stupanj bogova (IX.). Zatim, da je sveobuhvatna i iroka
priroda takva ovjeka, duboka i neiscrpna kao ivi izvor vode koji stalno izvire, tee
novim ivotom i ivotnou, sveobuhvatna i beskrajna kao Nebo, i duboka i neiscrpna
kao bezdan. im se takav ovjek pojavi na svijetu, pie dalje, svi e mu ljudi ukazati
potovanje; svi e ljudi vjerovati to god kae, bit e zadovoljni to god uini; njegova
slava i ime irit e se itavim civiliziranim svijetom (Kinom), i stii do neciviliziranih
zemalja, dokle god dopiru kola i brodovi, gdje god prodire ovjekov rad i pothvat, gdje
god sunce i mjesec sjaju (IX.). I jo, da svaki pokret takvog velikog udorednog ovjeka
postaje primjer naratajima, svako djelo koje uini postaje uzor naratajima, i svaka rije
koju izusti postaje vodstvo naratajima (IX.).
Sve spomenuto odnosi se ne samo na spomenute legendarne careve-mudrace,
nego naravno i na Konfucija, najvie na samog Konfucija.
Pozivanjem na legendarne vladare prolosti, prihvaanjem ranijih obiaja i nekih
ranije nastalih temeljnih djela za uzor, konfucijanizam je svom uenju priskrbio
povijesni autoritet. Pridavanjem pak svetakih i boanskih odlika autoritetima na koje se
poziva i koje uzima za uzor, a posebice samom Konfuciju, konfucijanizam je svom uenju
priskrbio boanski autoritet. Time je konfucijanizam na osebujan nain postao uenje
poput kranstva i islama - s boanskim autoritetom (ovi posljednji kao objave). Na
osebujan nain, jer konfucijanizam racionalno izvodi boanski autoritet svog uenja.
Vlast i upravljanje
Sve to pripada istoj vrsti je istovrsno - ljudi isto tako kao, primjerice, penica.
Preore se njiva i posije penino sjeme, istovremeno. U vrijeme etve meutim pojedini
su klasovi razliiti. A razliiti su ne zbog toga to bi zrna penice bila razliita, nego je
uzrok u razlikama tla, u irenju vlage i razlikama ljudske obradbe. Isto je tako s ljudima,
iako je ljudska priroda razliita od one u penice. I razlike meu ljudima uzrokuju
okolnosti. Ako se ljudima omogui da slijede svoju istinsku prirodu, svi e ljudi biti
dobri. Takvo je stajalite Mencija.121 Tada je mogu mir i red u zajednici, ivot i
prosperitet ljudi. Ljudima treba omoguiti da slijede svoju ljudsku prirodu. S isto
udorednog stajalita, ako to neki ne ine sami, iz logike ranije izloenog - kao bia
istovrsne prirode, init e to pod utjecajem pojedinaca koji udoredno ive, udorednih,
uzvienih ljudi. Ljudima su tako potrebni vode. Tu ulogu konfucijanizam pridaje vladaru.
Ne imati oca i vladara znai biti poput ptica i zvijeri, smatra Mencije. Slino tome govori i
Tung Zhungshu, da je Nebo stvorilo ljude ija priroda sadri podlogu dobrote, ali da svi
nisu u stanju da budu dobri, pa je zbog toga Nebo uspostavilo instituciju cara kako bi ih
uinio dobrim.122 Dakle, ovjek mora razvijati svoju prirodu, ovladavati udoreem, ali
kako to svi ne mogu sami, mora postojati drava da im u tome pomogne, odnosno onaj
tko je na elu drave, a to je vladar. Konfucije - raspravljajui o tri uvjeta vladavine, da
puk ima dovoljno hrane, vojske i povjerenja u vladara - smatra da je ovo potonje,
121 Isto, str. 167.

122 Prema: Feung Joulan, nav. djelo. str. 225.
117 | S t r a n i c a
povjerenje u vladara, najpresudnije, ak i vanije od dovoljno hrane; jer je oduvijek,
otkad ljudi ive, postojala smrt, u svakom narataju, ali puk ne moe postojati bez
povjerenja u vladara.123
Zato je potreban vladar i koje su odlike vladara - to se moe nazreti iz logike
prethodnoga. Vladar je potreban kao uzor ostalima, i mora posjedovati odlike uzviena
ovjeka. Tako u tumaenju prvog heksagrama Knjige promjena uz spominjanje uzviena
ovjeka slijedi objanjenje da se to odnosi na ovjeka koji posjeduje odlike vladara.124
Pretpostavlja se da je vladar kao uzvien ovjek po svojim odlikama u skladu s Nebom i
Zemljom, u svojoj dosljednosti u skladu sa etiri godinja doba, u sudbinama koje stvara
u skladu s bogovima, i da se u slijedu Neba prilagoava Nebeskom vremenu.125 Vladar,
koji kao uzvien ovjek utjelovljuje ovjekoljublje, sposoban je vladati ljudima; kako
djeluje na svemu onome to je dolino, pa tako uvodi sklad, sposoban je ujediniti ljude
preko obiaja (li); kako unapreuje sva bia, sposoban je dovesti ih u sklad preko
pravednosti; kako je postojan i vrst, sposoban je izvesti sva djela.126 Za prijesto e dobiti
boanski (Nebeski) mandat onaj tko posjeduje izuzetno visoke udoredne odlike -
stajalite je konfucijanizma.127 Vladar u konfucijanizmu predstavlja i simbolom je Neba
na zemlji, u dravi. On je simbol krajnje pravednosti stvari.128 U kontekstu kineskog
svjetonazora treba onda razumjeti obiaj, koji spominje rasprava O glazbi, da vladar ide
obraivati polje da bi narod shvatio kako treba potovati prirodu.
Vladar, kao ovjek izuzetnih udorednih odlika, raspravlja o svim postupcima
uzimajui samog sebe kao mjerilo i onda stvara pravila koja obini ljudi moraju
slijediti.129 Puk e raditi ono to vladar voli, a slijediti ono to vladar radi, smatra
Konfucije.130 Vladar vlada kao uzor udoredna ovjeka. Konfucijevo je stajalite da je
vladar koji vlada pukom pomou kreposti slian zvijezdi sjevernjaci, koja ostaje na svom
mjestu a ostale se zvijezde oko nje okreu. Ili, u jednom drugom aforizmu, da je vladar
kao vjetar a puk kao trava, pa se trava savija prema vjetru.131
Ve iz dosad izloenoga mogla se uoiti bitna razlika u gledanju na nain
vladarova upravljanja konfucijanizma i legalizma. Ovdje se upoznajmo s rijeima samog
Konfucija. On kae da, ako se ljudi vode upravnim mjerama, red se meu njima odrava
pomou zakona i kazni, da e ljudi izbjegavati krivo djelovati ali nee stei osjeaj asti i
stida; meutim, ako se ljudi vode pomou kreposti i red se meu njima odrava pomou
lija, oni e stei osjeaj asti i osjeaj potovanja (2,3). Ili, kad vladar radi ono to je
ispravno, utjecat e na puk i bez naredbi, a ako ne radi ispravno, sve e njegove naredbe
biti beskorisne.132
Koje su odlike nune za vladanje? To su odlike najsavrenije boanske udoredne
naravi, kao to su brzina shvaanja, umnost, promicljivost i razumijevanje; zatim
strpljivost, koju odlikuje velikodunost, plemenitost, dobrodunost i njenost; pa
kritiko rasuivanje, koje odlikuje pobonost, ozbiljnost, red i pravilnost; te izdrljivost,
koju odlikuje izvornost, snaga, vrstina karaktera i odlunost. Samo takvog ovjeka svi
123 Laoze-Konfucije-Quangze, nav. djelo, str. 214.

125 Isto, str. 383.
126 Isto, str. 378.
128 To su rijei Konfucijeve. Vidi: Laoze-Konfucije-Shuangze, nav. djelo. str. 212.
129 Isto, str. 203.
130 Isto, str. 247.
131 Isto, str. 213.
132 Isto, str. 214.
118 | S t r a n i c a
e potovati i imati u njega povjerenje, i slijediti njegove ine - pie u Sredinjem skladu
(IX.). (A to su one iste odlike koje Konfucije pripisuje i svetom mudracu.)
to je vladavina i kakva ona treba biti? Vladanje je najvie naelo kulture (jen
tao), kae Konfucije u Drugom razgovoru. A u Sredinjem skladu pie da je vladavina kao
biljka, s pravim ljudima da cvjeta a bez njih propada i gasi se; da vladavina ovisi o
ljudima, a pravi ljudi da se stvaraju vladarovim osobnim primjerom; da bi vladar bio
istinski vladar, mora se pridravati udorednog zakona (tao), a da bi to mogao, mora
posjedovati osjeaj ovjekoljublja (jen) i osjeaj dolinosti (ji), mora odrediti i paziti na
svoje postupke, mora razumjeti prirodu ljudi i organizaciju zajednice - a iz toga nuno i
zakone boje (V.) U Drugom razgovoru Konfucije kae da su davni vladari smatrali
ljubav prema podanicima glavnim naelom vladanja, a li glavnim naelom kojim vladaju
podanicima koje vole; da vladar mora njegovati osjeaj potovanja i osobnog odnosa; da
bez ljubavi nee biti nikakvog osobnog odnosa, a bez potovanja nikakvog pravednog
odnosa, pa su zato ljubav i potovanje temelji vladanja.
Vladar e shvatiti kako vladati ljudima tek kad shvati kako odrediti svoje
postupke i kakvom uiniti svoju narav.133 Stoga se vladar kao uzvien ovjek posveuje
korijenu, jer kad je korijen uvren, udoredni e zakon rasti, rijei su Konfucija (1, 2).
A korijen je njega osobnog ivota. Ne moe biti ogranaka ako je korijen neuredan, nema
drveta ije bi deblo bilo tanko i slabo a grane mu na vrhu kronje bile guste i teke.134
Kad vladar pazi na osobno ponaanje, postojat e obzir prema udoreu; kad vladar
postane otac puku, puk e uiniti sve za dobro drave.135 U Velikom uenju Konfucije
kae da ovjek koji ne primjenjuje naelo Zlatnog pravila (uzajamnosti, kategorikog
imperativa) pri postavljanju temelja za svoje osobne postupke ne moe biti u stanju
utjecati na druge i pridobiti ih za svoj nain miljenja (VII.). To se najbolje oituje na
primjeru obiteljskog ivota, pa konfucijanizam to dovodi u odnos, naime, da sreivanje
narodnog ivota ovisi o sreivanju obiteljskog ivota, da ako ivi u slozi sa svijetom u
domu u kome stalno boravi postaje uzor ljudima cijeloga jednog naroda; da ako se ivi
u slozi sa starijom i mlaom braom ona postaju uzor ljudima cijelog jednog naroda; ako
je vladar dostojan uzor bilo kao otac, sin, stariji ili mlai brat, ljudi ga uzimaju za uzor.136
Vladar mora biti puku otac, naelo je konfucijanizma. Zato vladar mora voljeti ono to
puk voli i mrziti ono to puk mrzi.137 Vladar mora posjedovati naelo kutomjera, a to je
zapravo naelo uzajamnosti (kategorikog imperativa). Vladar mora najprije bdjeti nad
sobom, nad svojim udoreem. Ako je vladar udoredan, imat e narod uza se, ako ima
narod uza se, imat e vlast nad pokrajinama, ako ima vlast nad pokrajinama, imat e i
bogatstvo, ako ima bogatstvo, moe uiniti da se mnoge dobre stvari urade. Tako je
udoree temelj a bogatstvo posljedica. Ako vladar zanemari temelj - pie dalje u
Velikom uenju - i tei samo vanjskim uspjesima, dovest e narod do uzajamnog
pljakanja i natjecanja oko dobitaka, i u tom sluaju na raun osobnog bogatstva izgubit
e narod (VIII.). Konfucijevci smatraju da materijalni razvoj naroda nije odreen njim
samim nego pravednou, da ovisi o pravednosti.138
Sline formulacije nalazimo u Drugom razgovoru. Konfucije tu kae da nemati
potovanja prema sebi znai povrijediti obitelj, a povrijediti obitelj znai povrijediti
korijen; da su tri odnosa, odnos prema svojoj eni, prema svojoj djeci i samom sebi
133 Sredinji sklad (VI.).

134 Veliko uenje (I.).
135 Sredinji sklad (VI.).
136 Veliko uenje (VIII.).
137 Isto (VIII.).
138 Isto.
119 | S t r a n i c a
simboli ovjekovih odnosa meu ljudima; kad vladar udoredno odrava te odnose,
njega e slijediti cijela zemlja, i na taj e nain skladni odnosi prevladati u zemlji.
U Viziji drutvenog poretka pak nalazimo misli da vladar mora smatrati svijet
jednom obitelji i dravu jednim ovjekom; da mora znati ljudsku prirodu, koja sadri
sedam osjeaja (radosti, ljutnje, bola, straha, ljubavi, mrnje i elje); i isto tako ono to je
dobro a to zlo za ovjeanstvo - da je dobro ope povjerenje i mir, a zlo da je borba za
dobit, pljaka i ubojstvo (III.).
Na jednom mjestu u Prvom razgovoru slikovito i saeto predoeno je
konfucijevsko shvaanje vladara na sljedei nain: car je po svom poloaju ravan Nebu i
Zemlji, i zato je njegova udoredna uloga i vanost jednaka ulozi i vanosti Neba i Zemlje,
koji upravljaju tisuama bia na njihovu dobrobit; car svijetli sa suncem i mjesecom i iri
svoju svjetlost na etiri mora, ne iskljuujui ni najmanji predmet; na dvoru raspravlja o
idealu udoredne muevnosti i o naelima drutvenog reda; kod kue slua glazbu ja
(klasine pjesme) i sang (pobone himne); kad hoda, uje se zveckanje ukrasa od zada, a
kad se penje u koije glazba feniksovih zvonia; njegov je obiteljski ivot dostojanstven,
a dranje mu je u skladu s lijepim ponaanjem; na taj nain ga njegovi slubenici imaju
za uzor, pa se odgovarajue ponaaju, i tako cijeli drutveni ivot tee uredno; kad se
vladarove zapovijedi ostvaruju s voljnom poslunou, tada on postie u svom narodu
sklad; kad su vladari i oni kojima vladaju ljubazni i prijatelji izmeu sebe, onda se
postie duh prijateljstva; ako se narodu omogui da dobije i ne traei ono to treba,
onda vladar postie u narodu povjerenje; kad vladar ukloni uzroke nesree svog
naroda, postie ono to se naziva pristojnim ivotom jednog naroda.
U Naelu sredine nabrojeno je devet uputa vladaru kojih se mora neposredno
pridravati pri upravljanju: 1) da njeguje osobno ponaanje; 2) da potuje vrijedne ljude;
3) da iskazuje ljubav i ispunjava dunosti prema srodnicima; 4) da ukazuje potovanje
visokim dravnim slubenicima; 5) da se poistovjeuje s interesima i dobrobiti javnih
slubenika; 6) da bude otac obinim ljudima; 7) da pomae i potie lijepe umjetnosti; 8)
da bude obazriv prema strancima i 9) da se zanima za dobrobit prineva (VI.). Slijede
zatim obrazloenja tih zahtjeva.
Obrazloenje prvoga se podrazumijeva iz obilja ranije izloenoga o vladaru kao
udorednom uzoru. Drugo, tj. potovanje vrijednih ljudi, moe se postii tako da se
udalje svi laskavci, da se izbjegava ensko drutvo i da se ne cijeni posjedovanje
materijalnih dobara ve udoredne odlike ljudi. Trea uputa zahtijeva temeljitije
obrazloenje, pa e biti kasnije obrazloena. etvrta uputa se obrazlae time da vladar
daje podrku visokim slubenicima drave proirujui podruje njihovih funkcija i
ovlaujui ih da postupaju prema nahoenju pri izboru sebi niih slubenika. Peto se
obrazlae tako da vladar potie javne slubenike time to postupa lojalno i odgovarajue
u svim poslovima, i dajui im bogatu nagradu. esto se obrazlae da vladar potie puk
strogo ograniavajui njegovo radno vrijeme i olakavajui mu namete koliko god je
mogue. Sedmo se obrazlae time da vladar potie stale obrtnika nareujui
svakodnevni i mjeseni nadzor i nagraujui svakoga prema Stupnju umijea. Obzir
prema strancima pokazuje se ljubaznou, dobrodolicom pri njihovu dolasku i zatitom
pri odlasku, hvaljenjem dobroga i ne osvrtanjem na njihovo neznanje (VI.).
U obrazloenju devete upute, tj. brige o prinevima, izmeu ostalog stoji da
vladar ponovno uspostavlja prekinutu liniju nasljeivanja i ponovno oivljuje potinjene
drave. Oivotvoreni konfucijanizam, kao dravna ideologija od dinastije Han zaobiao je
ovaj zahtjev Konfucija, okrenutog ranijoj feudalnoj praksi kao uzoru. U Povijesnom je
pregledu istaknuto da dinastija Han nije mijenjala dravni ustroj uspostavljen za
dinastije Qin, tj. centralistiko birokratsko carstvo, i da je takva praksa ostala gotovo
120 | S t r a n i c a
cijelo vrijeme do 20. stoljea u Kini. Plemstvo je inae ve bilo prorijeeno, a ono koje je
ostalo, izgubilo je ranija prava. A i ova uputa Konfucijeva nije u skladu s njegovim
racionalno izvedenim uenjem, kako e se neto kasnije vidjeti. (Zanimljivo je
napomenuti da neposredno iza spomenutih obrazloenja slijedi odlomak u kojem pie
da se svatko tko je pozvan vladati narodima i carstvom mora pridravati ovih osam - a
ne devet - temeljnih uputa, to je oito posljedica kasnijih redakcija toga djela.)
Uz navedene upute i obrazloenja potrebno je navesti i zavrni odlomak ove glave
Sredinjeg sklada, koju Lin Jutan prevodi naslovom Etika i politika. U njemu pie: da u
svim stvarima uspjeh ovisi o pripremljenosti, da e bez pripremljenosti doi uvijek do
neuspjeha; da ukoliko je ono to treba rei unaprijed rijeeno, nee biti potekoe da se
izvede; kad se o liniji postupaka prethodno dobro razmisli, nestaje mogunosti za
uznemirenost; kad su opa naela prije utvrena, nee biti nikakve zbunjenosti i znat e
se to treba raditi (VI.).
Budui da se u konfucijanizmu uz dravu paralelno javlja jo jedna jednako
znaajna institucija, obitelj treba odmah spomenuti njenu vanost iako e o njoj jo
biti rijei. Iako je drava via institucija, kojoj su obitelji konstitutivni dijelovi, ipak
odnosi drave i obitelji nisu u kineskoj kulturi shvaeni kao u drugim kulturama, kinesko
je shvaanje veze tih dviju institucija posve osebujno. Obitelji nisu naime samo formalni,
mehaniki konstitutivni dijelovi drave, nego se oblikovanje i zadaa drave gradi na
uzoru obitelji - obitelj i obiteljski ivot su istinski tvorni za dravu; jer se ona gradi kao
udoredna zajednica, a izvor i istinsko podruje udorednog odgoja je obitelj. Zato se za
Kinu kae da je drava patrijahalnog reda. Zato u konfucijevskoj vjeri prevladavaju dva
kulta - kult Neba i kult predaka. A i konfucijevski kult Neba je postao od kulta vladarskih
predaka. Spomenuto je da u Knjizi promjena Tien ne simbolizira samo Nebo, a niti uz
njega jo samo vladara, nego i oca. Za sinovljevu vjernost (iz koje se razvija kult predaka)
konfu djevci smatraju da se temelji u naelima Neba i Zemlje. Konfucije kae da su
sinovljeva vjernost i uvaavanje brae korijen ovjekoljublja (1, 2) - a ovjekoljublje je
ono polazite koje u konfucijanizmu politiku filozofiju izjednauje s filozofijom
udorea. Kako slinu filozofiju zastupa i Motzu, upravo je razliito gledanje na obitelj u
biti ono to ih razlikuje. Mocije sveopom ljubavi zapostavlja obitelj, polazite mu je
drutvo (drava); konfucijanizmu je polazite obitelj, ona je i model drutva (drave).
Konfucijanizam zadrava stupnjevanu ljubav s polazitem od roditelja.
Peta uputa vladaru, da se poistovjeuje s interesima i dobrobiti javnih slubenika,
moe navesti na pogrean zakljuak o karakteru konfucijevske uprave ako se izdvoji iz
koncepta konfucijevske politike filozofije - koja je, kako je istaknuto, u biti filozofija
udorea. Pri razmiljanju o ovoj uputi treba imati na umu stajalite konfucijanizma o
udorednu ili uzvienu ovjeku.
Konfucijanizam, kako je spomenuto, priznaje razlike izmeu ljudi, u drutvu,
prema vrsti posla i u upravnoj ljestvici - ali razliiti statusi pojedinaca moraju proizlaziti
iz njihovih udorednih odlika. Slube i asti pojedinaca moraju imati udorednu podlogu,
jer ako nemaju istinsku udorednu podlogu, vladanje narodom je nemogue - pie u
Sredinjem skladu (VI.). Upravljaki sloj mora se sastojati od udorednih, uzvienih ljudi
- stajalite je konfucijanizma. ovjek koji pripada upravljakom sloju (u Kini je to bila
klasa) mora nuno urediti i provjeravati svoj karakter i svoje postupke; jer vladavina
moe cvjetati samo ako je vode pravi ljudi, a to znai udoredni, ako ne, gasi se i propada
- pie u istom djelu. I dalje: javni slubenik mora obavljati svoje dunosti prema onima
za koje je zaduen; mora razumjeti prirodu i organizaciju ljudskog drutva i nuno mora
poznavati zakone boje (VI.) - a to su zakoni prirode koji djeluju preko prirode razliitih
bia (pa tako i ovjeka, ija je priroda da je udoredno bie), tako da se sve odrava u
121 | S t r a n i c a
ravnotei i skladu. A jedino udoredan ovjek moe pomoi da se uspostavi mir i red u
svijetu. Moe li zamisliti sitnu duu na poloaju ministra? - pita Konfucije; i odgovara da
bi takav prije negoli bi doao do tog poloaja bio pun brige da do njega doe, a kad bi ga
dobio, bio bi pun brige da ga ne izgubi, i ne bi postojalo nita to ne bi bio u stanju uiniti
da poloaj ne izgubi.139 Uzvien ovjek shvaa to je ispravno, a prost ono to mu moe
koristiti.140 A uzvien ovjek pazi na ispunjavanje svojih dunosti - stav je Konfucija. 141
Zato se znaajna sluba ne moe povjeriti prostu ovjeku nego samo udorednom
(uzvienom), smatra Konfucije.142
Kad smo u stanju razlikovati dobar ukus od loeg, u stanju smo - kae Konfucije u
raspravi O glazbi - razlikovati dobre ljude od loih; a kad se dobri ljudi izabiru na
odgovorne slube, onda uprava postaje vrsta i uredna; s naelom ljubavi, koje ui
privrenosti, i naelom dunosti, koje ui udorednoj ispravnosti, i puk e nauiti ivjeti
udoredno.143 A ovo posljednje je, smatraju konfucijevci, jamac opstanka zajednice. U
istom djelu, neto prije toga, istie se da su drevni carevi pokuavali postupke ljudi
urediti pomou uprave, i da je upravi (uz li, glazbu i kazne) bio cilj ostvariti jedinstvo u
srcima naroda i ostvariti naelo politikog poretka.144
Stajalite konfucijevaca da dravu imaju voditi udoredni ljudi toliko je vrsto da
prelazi u uvjerenje kako e ovjek velike udoredne vrijednosti svakako postii
odgovarajui visoki poloaj i odgovarajuu slavu; jer bog, dajui ivot svemu
stvorenome, daje u izobilju svakome prema njegovim odlikama.145
Dakle, kad Konfucije daje naputak da se vladar poistovjeti s interesima i dobrobiti
javnih slubenika, onda to nema smisao da podrava poslune birokrate, nego da se
poistovjeti s interesima i dobrobiti udorednih ljudi.
udoree kao odrednica nije bio samo konfucijevski zahtjev pri izboru dravnih
slubenika, nego je na toj podlozi u Kini zatim izrasla i klasna struktura.
Dok je u staroj Grkoj primjerice temeljna podjela u drutvu bila podjela na one
to mogu sudjelovati u politikom ivotu grada-drave (graane, a to su Grci roeni u
polisu) i one to ne mogu sudjelovati u politikom ivotu grada-drave (negraane, a tu
su pripadali robovi, stranci i ene) u Kini je temeljna podjela bila na tri klase - prvu kojoj
je pripadao veliki ovjek, uzvieni (zhunze), drugu, kojoj je pripadao mali ovjek
(xiaojen) i treu, kojoj je pripadao lo ovjek. Po logici stvari, zanimanje je bilo klasno
odreeno; prvoj su pripadali oni koji su bili sposobni i posveivali se duhovnom radu i
njegovanju kreposti, drugoj oni koji su se posveivali fizikom radu (poljoprivrednici,
obrtnici i trgovci), treoj klasi, koja je bila i kasta, pripadali su izopeni (robovi,
prostitutke, dravni kanjenici, ali i pripadnici nekih zanimanja u pojedinim
pokrajinama, npr. pjevai i zabavljai u Shaanxi). Kako su u Kini s vremenom prvu klasu
inili dravni slubenici, izabrani preko dravnih ispita, nisu svi ueni mogli pripadati
ovom krugu, ali su ostali bili na vrhu slojne ljestvice kruge klase. Redoslijed slojeva
druge klase odreen je bio karakterom zanimanja ali vrednovan kineskim shvaanjima,
pa je iza sloja uenih koji nisu bili dravni slubenici slijedio sloj zemljoradnika - jer se
njihov posao smatrao korisnim, a uz to prirodnim i u prirodi. Posao obrtnika smatrao se
umjetnim, pa su u hijerarhiji bili ispod zemljoradnika. Trgovaki posao smatrao se u Kini

140 Isto, str. 207.
141 Isto, str. 209.
142 Isto, str. 207-8.
143 Rasprava o glazbi (II.).
144 Isto (I). Spominjanje kazni potvruje daje ovo djelo nastalo kasnije, tj. poslije uspostave vladavine
dinastije Han.
122 | S t r a n i c a
neasnim, pa iako su pripadala drugoj klasi, jedino djeca trgovaca nisu mogla dugo
pristupiti ispitu za dravne slubenike (sve do dinastije Ming) - dakako uz pripadnike
tree klase, odnosno kaste. Bez obzira na materijalno stanje pojedinca, njegov drutveni
ivot (ugled, ponaanje, odijevanje i slino) bio je odreen slojem ili klasom kojoj je
pripadao. Uz to, za uzviene se primjenjivao njihov kodeks asti - (za ranog razdoblja
dinastije Zhou li je predstavljao kodeks ponaanja plemia) dok se na ostale
primjenjivao krivini zakonik - (za dinastije Zhou hsing, kazne).146
Trei zahtjev, da vladar iskazuje ljubav i ispunjava dunosti prema srodnicima, a
naroito obrazloenje da vladar uzdie lanove svoje obitelji na visoke poasne poloaje
i dodjeljuje im bogate nagrade za izdravanje kako bi zadrao njihovu ljubav, nije
primjereno shvatiti kao nepotizam, ve ga treba sagledavati iz konteksta konfucijevskog
uenja - u kontekstu onoga to je prije reeno o udorednu ovjeku i vladaru. Tamo je
istaknuto da je kad je osobni ivot odnjegovan, i obiteljski ivot doveden u red, a kad je
obiteljski ivot doveden u red, i ivot naroda je doveden u red; odnosno, da vladarevo
ureivanje narodnog ivota ovisi o ureivanju obiteljskog ivota - ako se ivi u slozi sa
svijetom u vlastitom domu, postaje se uzorom cijelom narodu, a i lanovi obitelji
odgojeni njegovim primjerom postaju uzorom ostalim ljudima. Prema konfucijevskom
shvaanju obitelj je neposredni izraz i slika neije udorednosti i odrednica za procjenu
neije udorednosti; pa budui vladar mora biti udoredan (uzvien) ovjek koji djeluje
autoritetom udorednog uzora (a da li to jest, vidi se po obiteljskom ivotu), mora
potovati vrijedne ljude i na visoke poloaje postavljati udoredne (koji takoer djeluju
kao uzor udoredna ovjeka), i poistovjeivati se s interesima i dobrobiti tih ljudi - to
postavljanje srodnika na visoke poloaje i nagraivanje proizlazi iz logike samog uenja.
Treba stoga imati na umu i logiku uenja, a ne samo mogue deformacije u praksi
- stvaranje sloja poslunih birokrata zaokupljenih odranjem na poloaju i
uspostavljanjem nepoudnog nepotizma.
Temelj vladanja za Konfucija je li (udoredni zakon, odnosno pravila). Jedino
pomou lija moe se graditi drutveni i politiki ivot. Kad je rije o vladavini, li dolazi na
prvo mjesto - pie u Drugom razgovoru. Isto tako u Prvom razgovoru Konfucije kae da
ne postoji nita bolje od lija za odranje vladavine i upravljanje narodom. I dalje, li kao
naelo drutvenog reda za dravu je isto to i vaga za mjerenje teine ili ravnalo za
odreivanje ravne crte; stoga, kad je vladar upoznat s naelom lija, ne moe se zavarati
lukavstvom i smicalicama; a narod koji potuje i dri se lija naziva se narodom s
odreenim naelom, a onaj pak narod koji ga ne potuje niti ga se pridrava naziva se
narodom bez odreenog naela. Budui da je li naelo drutvenog reda, ono spreava
porast nereda u drutvu kao to brana spreava poplavu. Iako je neprimjetno, djelovanje
lija je presudno, ono spreava svojevoljno ponaanje i postupno narod odvraa od
poroka i vodi k vrlini.147 U Drugom razgovoru Konfucije kae da je od svega za ovjeka
najvee li, da se bez lija ne zna primjereno tovati duhove svemira, uspostaviti poloaj
vladara i ministara, odnos vladara i podanika, starijih i mlaih, odnos izmeu spolova, i
ostale odnose. Budui da su udoredna pravila (ili udoredni zakon, li) sredstva
usmjeravanja ljudske prirode radi ostvarenja ivota u skladu s ovjekovom prirodom,
oni su u logici konfucijanizma i sredstva upravljanja. I zato konfucijevci istiu da, ako
nestanu udoredni osjeaji (li), time se unitava ovjek, obitelj i drava. U petom
poglavlju Vizije drutvenog poretka (Treem razgovoru) to se slikovito predouje: da je
ljudska priroda kao polje koje obrauje mudrac - ore ga pomou lija, sije sjemenjem
146 O drutvenoj strukturi u Kini izgraenoj na toj osnovici pie Tung-cu Chu u Chinese Thought and
Institutions.
147 Iz prvog razgovor?
123 | S t r a n i c a
dunosti, plijevi odgojem, anje istinskim ovjekoljubljem i raduje se glazbom; da je
upravljati dravom bez lija isto kao obraivati polje bez pluga; ne utemeljiti li na
ispravnosti isto je kao obraivati polje i zaboravljati sijati sjeme; nastojati ispravno
djelovati a ne odgajati se isto je kao sijali sjeme a ne plijeviti korov; odgajati se a ne u
cilju ovjekoljublja isto je kao plijeviti polje a ne eti; stii do cilja (ovjekoljublja) a ne
radovati se glazbom isto je kao zaboraviti jesti etvu; radovati se glazbom istinskom
ovjekoljublju, a ne postii pun sklad s prirodom, isto je kao jesti a ne biti zdrav (ne
najesti se).
Jasno je da uzvieni ljudi vladaju udorednim uzorom, da se pukom mora vladati
pomou udorednih pravila. Samo preko udorea mogu se odrati ispravni odnosi
izmeu ljudi, red i mir u zajednici, kako je isticano. Konfucije zato kae da je udoredni
zakon (li) veliko oruje vladara, kojim iznosi na vidjelo zloupotrebe i poetke nereda, i
kojim se uspostavlja sustav drutvenog ivota, sredstvo pomou kojeg se vlada dravom
i osigurava poloaj vladara.148
Dravom, po konfucijanizmu, upravlja vladar, car - koji je uvar krajnje
pravednosti stvari.149 Zato ima Nebeski mandat. U Sredinjem skladu citira se stav iz
Knjige pjesama, da Nebo straari i bdije kome e povjeriti mandat za prijesto (V.). Zato
se vladar vladajui narodom mora osjeati kao da oboava Boga.150 On vlada kao uzor
udoredna ovjeka i pomou udorednih pravila (li). A li je samo kristalizacija onoga to
je ispravno. Vladar moe uvesti i neke nove obiaje, pravila, ali samo na temelju
ispravnosti, tj. da su izraz tijeka stvari i da vodi istinskom ovjekoljublju.151 Kako se ljudi
moraju odgajati u duhu udorednog zakona i moraju se pridravati lija, jer o tome ovisi
red i mir u dravi, vladaru u tome neposredno pomau dravni slubenici, koji s
vladarom ine dravnu upravu.
Uprava u prvom redu ureuje postupke ljudi. Svrha joj je, kako kae Konfucije, da
stvari dovodi u red.152 Iz logike prije izloenoga jasno je da se u dravne slube biraju
udoredni ljudi, izrijekom, da se samo uzvienom ovjeku moe povjeriti znaajna
sluba s ovlastima, jer samo tako uprava moe biti vrsta.153 Konfucije uz to upozorava
da uzvien ovjek pazi na izvravanje svojih dunosti154 i, da svoju slubu mora obavljati
to je bolje mogue ili je treba napustiti.155 Iako naime Konfucije zagovara udoree kao
sredstvo upravljanja, on govori i o pravednosti ili ispravnosti, tako da se na ljubaznost
uzvraa ljubaznou, ali da na zlo treba uzvratiti pravdom (strogou).156 Glavna naela
koja moraju vladati meu ljudima su odanost i vjernost, pa tako moraju vladati i u samoj
upravi. U Viziji drutvenog poretka pie, ako se car i ministri uzajamno pomau slijedei
pravilan tijek stvari, to je zdravlje narodnog ivota (V.).
Opisom konfucijevske uprave primjereno je naznaiti mjesto profesionalnih ljudi
od nauka (ne znanstvenika u evropskom smislu). Iz prije izloenoga vidljiva je izuzetna
uloga koju konfucijanizam pripisuje znanju, istraivanju, provjeravanju, razmiljanju.
Ono je neposredno povezano s udoreem - drugo je prvim uvjetovano, tako da e
ovjek veegznanja po konfucijevskim shvaanjima biti samim time i udoredniji. Na
temelju znanja birali su se u Kini i dravni slubenici kad je za to bio uspostavljen sustav
148 Vizija drutvenog poretka (II.).

149 Isto, (IV.).
151 Vizija drutvenog poretka (V.).
153 Rasprava o glazbi (I.).
155 Isto, str. 197.
156 Isto, str. 200.
124 | S t r a n i c a
dravnih ispita. A vidjelo se da presudna odlika dravnog slubenika ima biti
udorednost.
Ovdje, meutim, nije rije o sloju odnosno klasi dravnih slubenika, ve profesiji
ljudi od nauke - znalcima Klasika i drugih uenja. Da su njihov poloaj u kineskom
drutvu, pa i uloga u politici, bili znaajni moe se uoiti iz jednog opisa najznaajnijh
ljudi u carstvu, to se nalazi u Viziji drutvenog poretka. Tu pie: da postoje sveenici u
hramovima, tri Velika ministra na dvoru i tri glavara u visokoj koli; da Prorok stoji
ispred cara, slubeni povjesniar iza njega, sveenik - proricatelj i slijepi glazbenik s
pomonikom nalaze se slijeva i zdesna, a car koji je simbol krajnje pravednosti sjedi u
sredini (IV.). U profesiju ljudi od nauke od nabrojenih pripadaju slubeni povjesniar i
tri glavara u visokoj koli.
Glede vlasti i uprave u Kini primjereno je imati na umu rijei o Konfucijevu nauku
u Analecta. Tamo pie da je Konfucije pouavao etiri stvari: odgoju, vodstvu, lojalnosti i
vjernosti (7,34).
Uzorno vodstvo osigurava dobro ureeno drutvo, skladnu cjelinu. U njemu ljudi
razliitih obdarenosti obavljaju razliite poslove i slue razliite slube. Svi su jednako
zadovoljni i nisu izmeu sebe u sukobu. Ureeno drutvo kao dio ureenog svijeta tvori
s ovim skladnu cjelinu. Ravnotea (chung) glavni je temelj svijeta, a sklad (lio) veliki put
svijeta, i kad se uspostavi ravnotea i sklad, Nebo i Zemlja zadravaju svoje poloaje i svi
stvorovi imaju hrane.157 Postoje razliita bia i stvari, a sklad nastaje kad se razliito
ujedini, kad sve raste ne povreujui jedno drugo. Prirodni krug iji je ljudsko drutvo,
drava, samo dio tako se zatvara, kao uravnoteena, skladna cjelina, kao Vrhunski
sklad.158
Neposredni oivotvoritelj konfucijanizma, ideolog za prvih Han vladara, veliki
filozof konfucijanizma (koji je, kako je spomenuto, ujedinio i pripojio konfucijanizmu
Yin-Yang kolu i kolu Pet elemenata) Tung Zhungshu ini simbolinom ovu vezu
ovjeka i prirode, odnosno drave kao dijela svemira. Predlae organizaciju uprave po
uzoru na etiri godinja doba - budui da ljudi, po njemu, prirodno, po svojim
krepostima, odnosno sposobnostima ine etiri stupnja, to valja i upravu organizirati s
etiri ina dravnih slubenika, a ovi opet da imaju po tri pomonika (kao to godinje
doba ima tri mjeseca). Vladar dobija Nebeski mandat za svoju vladavinu, predstavnik
je Neba u dravi. A prirodne pojave e pokazati da li ispunjava povjereni mandat. Novi
mandat valja iskazati promjenom prijestolnice, novom titulom, promjenom dana
poetka godine i promjenom boje odjee.
***
Dosad se izlagala logika jedne politike filozofije utemeljene na udoreu, u kojoj
se udoredna pravila shvaaju kao prirodni zakoni - i to je osobitost (i pretpostavlja
vitalnost) ove politike filozofije, a nije se ulazilo u mogue dvojbene stavove. Valjalo je
to uiniti ne samo radi logike temeljnog opredjeljenja nego i radi opreza to je izvorno a
to dodano klasinim djelima, odnosno korpusu od est klasika i etiri knjige - jer je
sigurno da su oni doivjeli razliite redakcije.
Ve je upozoreno da se konfucijanizam pojavio kao praktina politika filozofije, s
ciljem oivotvorenja u vrlo dramatinom vremenu kineske povijesti. Stoga nije
uznastojao samo na logici svog temeljnog opredjeljenja - filozofiji udorea kao
politikoj filozofiji - nego i na sagledavanju i uvaavanju realnosti. Ovu drugu stranu
konfucijanizma - sagledavanje i uvaavanje realnosti, koja mu je i omoguila da se
oivotvori, da postane dugovjenom slubenom ideologijom najdugovjenije civilizacije
157 Sredinji sklad (I.).

125 | S t r a n i c a
u povijesti, tek sad e se ukratko izloiti. A to se moglo djelomice i dosad nazreti u
injenicama: da je konfucijanizam potraio povijesnu potvrdu uenja, da istie naelo
praktine provjere i aplikativne loginosti sustava, a posebice u injenici da iako je za
Konfucija idealna zajednica bilo Zlatno doba (Tatung) uenje se ipak posveuje zajednici
razdoblja manjeg mira (xiaokang), onoj u kojoj e se red i mir odravati pomou lija -
udorednih pravila.159
Praktinost konfucijanizma ogleda se i u prihvaanju i naglaavanju kulta obitelji
kao stupa drutva, zatim obreda i vjere, te u isticanju razlike pravog vladara i
uzurpatora.
Ve se moglo uoiti znaenje obitelji u konfucijanizmu. Od pet odnosa koji moraju
vladati ovjeanstvom tri se odnose na obitelj. Obiteljski ivot je uzor i simbol
drutvenog ivota, pa se i govori o kineskoj dravi kao dravi patrijarhalnog reda.
Izlaui o emu ovisi povjerenje u neiju vlast, u Sredinjem skladu se obrazlae: ako
ovjek zagledajui se u svoje srce nije ono to istinski jest, tada nee biti njean prema
roditeljima, a ako nije njean prema roditeljima, u njega ne mogu imati povjerenja
njegovi prijatelji, a onda se ne moe imati povjerenja u neiju vlast (VII). Konfucijanizam
istie kult obitelji iz vie razloga. Prvi, povrijediti obitelj znai - smatra Konfucije -
povrijediti korijen a kad je korijen povrijeen, grane e usahnuti.160 A to onemoguava
uspjenu provedbu djela otaca i prenoenje tog djela na potomstvo.161 Zatim, dom je
mjesto gdje se grade uzorni udoredni odnosi. Zatim, preko kulta obitelji mogue je
odrati tradiciju kao presudnog inioca slijeda, reda i smisla. Zato Konfucije preporuuje
okupljanje na mjestima gdje su se ranije oevi okupljali, obavljanje istih obreda koje su
oni obavljali, sviranje iste glazbe koju su oni svirali, ukazivanje potovanja onima koje su
oni potivali, ljubav prema onima koji su njima bili dragi kao najvei domet sinovske
odanosti.162 Osnovna dunost ovjeka za konfucijevce je odavanje potovanja
roditeljima, ivim i mrtvim. Konfucijanizam je ovo drugo istakao kao najznaajniji
vjerski kult. Za Konfucija posmrtne ceremonije i rtveni obredi imaju za cilj pokazati
zahvalnost djece i podanika; ako se zanemare pogrebni i rtveni obredi, unitit e se
zahvalnost djece i podanika i bit e mnogo onih koji e svojim ponaanjem sebi sve
dopustiti.163 U obitelji je naravno presudna uloga oca, pa se isto tako moe govoriti ne
samo o kultu obitelji nego i o kultu oca, koji predstavlja i, na svojevrstan nain,
simbolizira obitelj, kao to vladar predstavlja i simbolizira dravu. Zato se kae da se u
kineskom drutvu istiu dva kulta, kult oca i kult vladara; a i ovaj drugi se predstavlja ne
samo kao sin Neba nego i kao otac naroda. S tim u vezi moe se navesti Mencijeva
kritika Motzua i taoista Yanzua, da drugi zastupa sebinost ne priznavajui nikakvog
vladara, a prvi sveopu ljubav ne priznavajui nikoga za oca.164 A biti bez oca i vladara za
Mencija znai biti poput ptica i zvijeri.
Eksplikacijom konfucijanistikog stajalita o obitelji zali smo i u pitanje kontu
cijanistikog stajalita o vjeri. Prostor vjeri u konfucijanizmu se otvara ve i iz ranije
izloenog Konfucijevog stava da je priroda, odnosno poredak boji nespoznatljiv,
159 Dovoljno je ovdje spomenuti da su uenici Xiuzua, predstavnika realistikog krila konfucijanizma, bili Li
Su, prvi ministar cara Chinski Huantija, onaj koji je preporuio caru spaljivanje knjiga i progon, odnosno
kanjavanje sljedbenika Klasika i predstavnika drugih kola, te Han Fejzu - vodea linost legalistike
kole za Chinski Huangtija.
160 Iz Drugog razgovora.
161 Sredinji sklad (V.) (-54.) Isto.
162 Iz Prvog razgovora.
163 Iz Prvog razgovora.
126 | S t r a n i c a
odnosno da je ming i prema nekim izjavama samog Konfucija zapravo nespoznatljiv. A s
druge strane, vjera u konfucijanizmu ima praktinu svrhu.
U Konfucijevim aforizmima nalazimo njegove ranije iznesene stavove o bogu i
duhovima, ali nalazimo i suprotne, primjerice, da je prinosio rtvu bogovima (9, 12); ili
izjava, ako si se ogrijeio o Nebo, onda nema boga kojemu bi se molio (9, 13), i sline. U
Sredinjem skladu pie da prije nego jedan narod ili jedna obitelj procvjeta, javljaju se
neka sretna znamenja, i isto tako prije nestajanja jednog naroda ili obitelji javljaju se
neka nesretna i zloslutna znamenja (VIII.).
U Viziji drutvenog poretka (Trei razgovor) nalazimo mjesto iz kojega
nedvojbeno izbija praktina narav vjere za konfucijaniste. Tu itamo: da se Nebo
oboava da bi se priznala vrhovna vlast Neba, da se bog Zemlje oboava da bi se priznala
produktivnost zemlje, da se slube u hramovima predaka obavljaju da bi se priznali
preci, da se pet rtava prinosi da bi se pamtilo pet ljudskih zanimanja (IV.).
Stavove Konfucija o bogu i duhovima, iznesene na poetku izlaganja
konfucijanistikog uenja, treba meutim sagledavati i u kontekstu njegovog isticanja i
prihvaanja povijesti odnosno tradicije kao uzora. Rije je dakle i o tome da Konfucije ne
smatra potrebnim raspravljati o pitanjima vjere, odnosno izlagati neku svoju vjeru, jer
glede vjere prihvaa ono to je prije njega ustaljeno u Kini. To najrjeitije potvruju rijei
samog Konfucija: Moda sebe mogu usporediti sa svojim starim prijateljem Lao-
pengom. Ja samo pokuavam opisati (produiti) staru tradiciju, a ne stvoriti neto novo,
pie Konfucije u Aforizmima.165 U jednoj od etiri knjige, Sredinjem skladu, o vjeri pie:
da je prinoenje rtava Nebu i Zemlji sluba namijenjena bogu, da je odravanje
sveanosti u hramu otaca namijenjeno oboavanju predaka; da bi, kad bi ovjek samo
razumio vanost prinoenja rtava Nebu i Zemlji i vanost ljetnih i jesenskih slubi u
hramu otaca, bilo tako lako upravljati narodima kao to je prstom pokazati dlan (V.).
Nalazimo tako vjeru u krugu praktine politike filozofije konfucijanizma, u krugu
upravljanja.
Ali nije ona tu samo iz pukog prakticizma, ve se neminovno mora priznati zbog
vieznanih svjetonazornih zasada (shvaanja Neba i minga). Uz racionalni, vjera je i
iracionalni medij veze ovjeka i Neba; medij koji pretpostavlja da je pojedinani i
drutveni ivot u krugu smislenom i vjenom, ureenom, ozakonjenom i nadziranom -
da je u kozmosu a ne kaosu.
Evropski sinolozi skloni su konfucijanistiku vjeru ograniiti na dva kulta, kult
Neba i kult predaka, to nije primjereno. Ni slubeni, dravni, kult nije se ograniavao
samo na Nebo niti se puka konfucijevska vjera ograniavala samo na obiteljski kult
predaka. S vremenom se razvio slubeni panteon razdijeljen u tri skupine. (U prvoj
skupini na vrhu su bili Nebo, Zemlja, carevi preci i bogovi tla i sjemenja. Drugoj su
skupini pripadali Sunce, Mjesec, Jupiter, bogovi neba, oblaka, kie, vjetra, groma, deset
planina, etiriju oceana, etiriju rijeka, neki legendarni vladari, zatim istaknute osobe
kao to je Konfucije i neki njegovi uenici i sljedbenici. Treoj su skupini pripadali bogovi
rata, grada, vatre, knjievnosti, lijeenja i slino). Car je osobno prinosio rtve Nebu,
Zemlji, svojim precima, i esto Konfuciju, dok je rtve ostalim bogovima mogao prinositi
i preko posrednika. Puk je tovao konfucijevski panteon u mjesnim svetitima. U
svojevrsne obrede pripadalo je i pouavanje o konfucijevskom udoreu i uenje
konfucijevskih izreka. Puk je istina ipak najvie bio zaokupljen kultom predaka, kojim se
odravao kult obitelji i sinovskog potovanja. (Uz taj su kult vezane brojne sveanosti -
127 | S t r a n i c a
pogreba, korote, godinjice uspomena, enidbe, obraanja u nevolji, i slino. Postojali su
ustaljeni uzorci tih sveanosti, npr. sahrane, odijevanja, duine alosti, itd).
Budui da su se prije spominjale jo dvije vjere u Kini, taoizam i budizam, a da se
Kina ustaljeno istie kao konfucijevska drava, moe se u neupuenog pojaviti
nedoumica - kako je to mogue. Pripadniku kulture s tradicijom monoteistike vjere, kao
to su islam ili kranstvo primjerice, to moe izgledati nelogino, ili bar nerazumljivo. U
civilizacijama kao to su islamska ili ona srednjovjekovne Europe nalazimo po jednu
vjeru koja je vladajua, koja odreuje i proima cjelokupni ivot. I na prostorima tih
civilizacija nalazimo dakako i pripadnike drugih vjera - u islamu npr. i krane i idove,
ili u srednjovjekovnoj Europi idove - ali pojedinci su pripadnici samo jedne vjere
(islama, kranstva ili idovske), a ne vie vjera istodobno. U Kini je upravo ovo drugo.
Veina Kineza koristi se vjerskom praksom svih triju spomenutih vjera u Kini, i
konfucijevskom i taoistikom i budistikom. Vlada takozvani vjerski eklekticizam. Pri
konfucijevskom pogrebnom obredu npr. molitve moe pjevati budistiki redovnik, a
taoistiki redovnik istjerivati duhove. Veina Kineza vjeruje u naela tih triju razliitih
vjera, u njihove svece, i obavlja odgovarajue obrede - uglavnom kako je spomenuto.
Iskljuiva vezanost samo uz jednu vjeru je rijetka u Kini - npr. da su neki znanstvenici
vezani iskljuivo uz konfucijanizam, da su rijetki pojedinci predani iskljuivo vjerskim
pitanjima taoizma, i naravno budistiki redovnici vezani uz budizam. Za Kineze je, osim
uglavnom tradicionalnih konfucijevskih kultova, vjera osobno pitanje. U vjeri pojedinac
trai rjeenja za osobne probleme. Bitno je pri tome samo da se u tom osobnom traenju
rjeenja preko vjere ne ugroava dravni i drutveni poredak. Ali vano je i to to se u
Kini nisu uspjele stvoriti vjerske organizacije, kao npr. u kranstvu, a donekle na osobit
nain i u islamu, pa stoga nisu mogle ni ostvariti iskljuivu vezanost vjernika uz pojedinu
vjeru; pa nisu mogle imati ni presudnijeg utjecaja u drutvu, odnosno dravi, osim
konfucijanizma - kako e se vidjeti.
Prije je spomenuto da su se, zbog neproienog i onda ne jednoznanog
shvaanja Neba u konfucijanizmu, pojavila u njemu tri mogua medija ili posrednika
veze ovjeka s Nebom (transcendentalnim vjenim ureivaem i sucem svega) - razum,
vjera i glazba. Iako je konfucijanizam najvie zaokupljen racionalnim tumaenjima, ipak
u svim presudnim pitanjima otvara prostor i za ta dva druga posrednika ili medija. U
objanjenjima konfucijevskih stajalita ovo se moe doimati i kao irina a ne nemo da
se jednoznano odredi polazite svega - (a ovo drugo je ipak sluaj). Meutim, mora se
priznati da je ovime konfucijanizam otvorio prostor iracionalnome na dosta prikladan
nain - jer je ivot prezamren, obilje toga nepredvidivo, a i pristanak ljudski na sve
istine je teak.
Kao to vjeru konfucijanizam nije ostavio sa strane, samo kao otvor vezi ovjeka s
iracionalnim, nego ju je uveo i u prostor praktinoga, politike prakse, uinio je to i s
glazbom. U raspravi O glazbi tako pie da se narodom upravlja obredima i glazbom koje
su uspostavili davni carevi (I.). Jer sveti ovjek (a takvima konfucijanizam zamilja davne
careve) stvara glazbu da bi uspostavio uzajamni odnos s Nebom (II). Zatim, budui da
istinska glazba ima ista naela sklada kao i svemir, iz tih naela sklada mogue je vratiti
red u fiziki svijet; naputanje glazbe, kao i obreda, dovelo bi do nasilja i nereda (II.). Na
jednom drugom mjestu u istom djelu pie da tonovi potjeu iz ljudskog srca, a glazba je
vezana za naela ljudskog ponaanja; stoga je samo uzvien (udoredan) ovjek u stanju
razumjeti glazbu; da prouavajui zvukove ovjek razumije glazbu, a prouavajui
glazbu ovjek razumije naela upravljanja i tako biva potpuno spreman biti vladarom; da
je onaj tko razumije glazbu blizu da razumije i li; ako ovjek savreno vlada lij ima i
glazbom, posjeduje krepost - jer krepost je savreno vladanje (sobom, ostvarenje) (I.). S
128 | S t r a n i c a
druge pak strane, takav e uzvien ovjek nastojati da ponovnim otkrivanjem ljudske
prirode stvori sklad u ljudskom srcu, i to tako da e pomagati glazbu kao sredstvo za
usavravanje ljudi; kad prevlada takva (prikladna) glazba i ljudski duh se usmjeri k
idealima i lijepim tenjama, pojavljuje se velik narod (II.). Kad se u Treem razgovoru
(Viziji drutvenog poretka) nabrajaju inioci koji dovode do Uzvienog sklada, istie se
izmeu ostaloga da je to onda kad se vladar vozi u kolima kreposti i kad mu je glazba
koija (voditelj).166
Izlagati konfucijevsku politiku filozofiju i ispustiti pitanje rata ne bi bilo
primjereno, jer su konfucijanisti, pa i sam Konfucije, raspravljali o tome. Kako je
Konfucije ivio u vrijeme razjedinjenosti Kine, i on je naravno zagovarao njeno
ujedinjenje, ali miroljubivim putem - na to se odnosi deveta izmeu uputa vladaru, ranije
navedenih. Ovdje e se iznijeti dublje konfucijevsko objanjenje rata, a time i stava
prema ratu, na primjeru samog Konfucija.
U Aforizmima je jedan razgovor izmeu Konfucija i dvaju njegovih uenika oko
napada na jedan grad u susjednoj dravi, koji je htio osvojiti barun kome su sluila ta dva
uenika. Na izjavu jednoga, da e taj grad biti stalna prijetnja obrani drave ako se
odmah ne osvoji, Konfucije odgovara: da uzvien ovjek mrzi osobu koja je naumila
neto uiniti iz sebinih razloga i pri tom nastoji izmisliti cijeli niz izgovora; da je sluao
kako ovjek koji je duan brinuti se o dravi ili obitelji ne brine o tome koliko ljudi ima,
nego da li je bogatstvo podijeljeno na jednake ili nejednake dijelove, ne brine o
siromatvu nego o opem nezadovoljstvu; kad je narod ujedinjen, ne moe se nazvati
malim narodom, i kad nema nezadovoljstva, drava je sigurna; ako narod iz susjedne
zemlje ne ukazuje potovanje, treba obratiti panju na stanje u vlastitoj dravi, kako bi
se narod iz susjedne privukao da se nastani i ivi u miru; predbacuje im da to nisu bili u
stanju sami uiniti, tj. privui stanovnike iz susjednih gradova; da iako je zemlja (Lu)
podijeljena, nisu u stanju nita uiniti, i onda poinju razmiljati kako bi zapoeli rat u
samoj zemlji.167
Ovdje treba spomenuti konfucijevsku viziju idealne uprave izloenu u Viziji
drutvenog poretka: kada se vladar vozi u kolima kreposti a glazba mu je koija, kada se
razliiti upravljai susreu dolino, kada slubenici ureuju stvari po zakonu, kada se
ljudi od nauke potiu pridravajui se meusobno asti kao mjerila i kada se narodi
ujedinjuju u miru - to je zdravlje svijeta, to se naziva Velianstvenim skladom (V.).
PROBLEMI POLITIKE PRAKSE
Ni izlaganjem konfucijevskog stajalita o vjeri i glazbi nije dokrajena slika toga

uenja. Upozoreno je vie puta da se konfucijanizam javio kao politika filozofija u
dramatinom razdoblju kineske povijesti i da je morao voditi rauna o realnosti. ak se i
kao uenje posveuje ostvarenju mogue, realne zajednice, one u kojoj e se ivot
ureivati udorednim pravilima (pomou li), a ne idealne, za koju smatra da je postojala
u prolosti. A kad se toliko vodi rauna o realnosti, mora se voditi rauna i o osjetljivim
rjeenjima unutar samog uenja koje hoe biti praktina filozofija. U konfucijanistikom
uenju to je nedvojbeno pitanje vladara - zbog zagovaranja presudne uloge vladara u
zajednici. Konfucijevci su bili svjesni toga, i nisu to pitanje ostavili jednostrano rijeenim,
samo iz logike teorijskih polazita.
166 Bavljenje glazbom bila je esta praksa kineskih dravnih slubenika, a za dinastije Han razvio se osobit
obiaj stvaranja ritmikog pjesnitva. (Vidi o tome: H. Wilhelm: The Scholar's Frustration..., u Chinese
Thought and Institutions).
167 Laoze-Konfucije-Quangze, nav. djelo. str. 197.
129 | S t r a n i c a
Spoznalo se kakve sve odlike treba imati vladar, zatim Konfucijev stav da e
uzvien ovjek nuno postii odgovarajui poloaj, i na kraju, da se vladarom postaje
odlukom Neba, da je vladavina Nebeski mandat. Meutim, konfucijanizam sadri uenje
o dobrom vladaru ili vladaru kreposti (vang) i loem vladaru ili vladaru nasilja (pa). Radi
uvida u cjelinu problematike i u konfucijevski naelni stav o vladavini uputno je navesti
Mencijeve rijei: Puk je najvaniji, zatim dolaze boanstva tla i usjeva, najmanje je
vaan vladar.168 A u Velikom uenju pak pie da oni koji su na vlasti ne smiju nikad biti
bezbrini (VIII.).
Kad je ranije bilo rijei o vladaru, pisalo se zapravo o dobrom vladaru (van-gu).
To je onaj koji ide za onim to je ispravno, koji vodi rauna o pravilnom tijeku stvari, koji
njeguje istinsko ovjekoljublje, koji se brine o puku, kojega puk voli, koji donosi zdravlje
i procvat ivotu naroda, koji pomae da se narodi ujedinjuju u miru, koji radi na Velikom
skladu.
Konfucijanizam meutim daje i sliku loeg vladara (pa). To je onaj koji se ne dri
osnovnih naela za koje konfucijanizam istie da ih se vladar mora pridravati, i tako
dovodi zajednicu do nereda, nemira i unitenja.169 Zato konfucijanizam zastupa stajalite
i o smjenjivosti vladara.
U Viziji drutvenog poretka, navodei naela kojih su se pridravali uzor-carevi
(kao to su vladanje pomou lija, ovjekoljublje, njegovanje dobrih postupaka i
pristojnost), istie da bi vladar koji bi prekrio ova naela bio proglaen za dravnog
neprijatelja i uklonjen s poloaja (I.). Ili u Velikom uenju, nakon citata iz Knjige pjesama
- da su se vladari iz dinastije Shang mogli pojavljivati prilikom prinoenja rtava prije
negoli su izgubili ljubav naroda, i da to treba sluiti kao opomena, jer da nije lako
sauvati ovlast Neba - dodaje se da to govori da oni koji imaju narod za sobom mogu
sauvati vladavinu dravom, a onima koji prestanu biti uzor puku samim tim prestaje i
vladavina dravom (VIII.). Tako konfucijanizam uvodi naelo da mandat Neba nije
nepromjenjiv i zauvijek dat; da ga dobri vladari dre a loi iznevjeruju - pie neto dalje.
Istina je da se konfucijanizam dri naela: Nebo straari i bdije kome e dati mandat za
prijesto.170 Ipak, u Sredinjem skladu nalazi se mjesto gdje pie da se na vlasti moe nai
i ovjek neudoredan, pa se dodaje da takav ne smije mijenjati postojee vjerske i
umjetnike institucije (IX.).
U Drugom razgovoru Konfucije iznosi stav koji e kasnije razraditi Zhu Xi. Na
pitanje u emu se sastoji umijee vladanja Konfucije odgovara da je umijee vladanja u
tome da se djeluje ispravno, ili da se stvari stave na njihovo pravo mjesto. Djelovati
ispravno u konfucijanizmu znai zapravo djelovati u skladu s li. Istiui za uzor davne
careve-mudrace, koji su vladali pomou lija (a Konfucijevi sljedbenici su, kako je
spomenuto, ovima prikljuili i Konfucija), Konfucije daje i uputu . kako vladati, i naravno
kakav treba biti vladar. Zhu Xi smatra da sve ima svoje li (naelo, pojam, ideal-tip, ono
to po prirodi neto jest, vrsno) pa tako i vladar i drava; to nije neto to se mijenja,
nego je uvijek isto. Pa ako se upravlja u skladu s li, drava e biti ureena i postojana, a
ako ne, dolazi do nereda i propasti. Za Zhu Xia, kao i za Konfucija, naelo (li) vladanja je
onakvo kakvo su prakticirali prijanji carevi-mudraci.171
Prije analize funkcioniranja konfucijanizma u kineskoj praksi nuno je navesti
neka stajalita konfucijevaca o dravnim slubenicima. Ranije se izlagalo stajalite
konfucijanizma o tome kakvi ljudi bi trebali biti dravni slubenici. Dodajmo tome jo

169 Iz Drugog razgovora.
170 Rijei iz Knjige pjesama, citirane u Sredinjem skladu (V.).
171 Prema: Feng Joulanu, str. 98.
130 | S t r a n i c a
jedan opis iz Vizije drutvenog poretka, koji neposredno opisuje skladnu upravu. U
njemu pie: kad se vii slubenici pokoravaju zakonu i kad nii slubenici ne grijee, kad
slubenici imaju uroen i tono odreen djelokrug rada, a car i ministri se uzajamno
pomau slijedei pravilan tijek stvari, to je zdravlje narodnog ivota (V). To je meutim
ono to slijedi iz logike udorednog opredjeljenja, ali postoji, kao i u sluaju vladara, i
ono na to upozorava realnost - da mogu nastati deformacije. One mogu, s jedne strane,
nastati pod utjecajem vladara. Naime, ako je ovaj sklon bogatstvu, prisiljen je da se u
upravljanju slui nevrijednim osobama; pa makar on i elio initi ono to je dobro, sitni i
nevrijedni inovnici vladat e dravom i uvui je u nesreu.172 S druge strane, moe i
uprava, odnosno dravni slubenici mogu biti krivi - da nisu kakvi treba da budu, da se
ne pridravaju lija. U tom sluaju biva poloaj vladara ugroen. Tada visoki slubenici
postaju drski, a nii poinju krasti; tada se prijestupnici kanjavaju strogim kaznama, a
udorednost naroda slabi i nestaje svih mjerila. S nestankom mjerila drutveni poredak
se poremeti i nitko ne obavlja svoje dunosti kako treba. Narod tad nije odan svom
vladaru i odlazi u druge zemlje. To je bolesno stanje naroda.173
Makar je tu drugu deformaciju uprave, odnosno dravnih slubenika samih, teko
izvesti iz logike konfucijevskog uenja, mora se taj stav konfucijevaca navesti kao
anticipacija mogue politike prakse.
Preostaje sad da se vidi kako se na temelju ove politike filozofije odvija praktina
politika u Kini.
Najpresudnija institucija ove politike filozofije je institucija vladara, pa s njom
treba i zapoeti. Vladar se u konfucijanizmu shvaa kao Sin Neba, kao onaj koji vlada po
volji Neba, koji je dobio Nebeski mandat, i koji djeluje udorednim uzorom - u kontekstu
shvaanja da su udoredni zakoni prirodni zakoni i da je ovjek i ljudska zajednica
(drava) dio prirode. Budui da konfucijanizam govori o pravom i krivom vladaru, pa
onda i o smjenjivosti drugoga, a da s druge strane nema subjekta u dravi koji bi to
mogao ocijeniti, ni pojedinca ni institucije - svi su u dravi podanici koji slijede uzor
vladara i izvravaju naredbe vladarove, za Evropljanina se javlja pitanje: tko je taj koji
ocjenjuje vladara i sudi mu? Konfucijanizam je, dosljedno uenju, dao ve spomenuti
odgovor, da Nebo bdije nad time. Nebo je zapravo jedino koje moe procijeniti da li
vladar vlada kako treba, kao pravi vladar, ili ne. Ono to obznanjuje predznacima,
prirodnim pojavama - dobrim za dobrog, loim za loeg vladara. Prirodne nepogode kao
to su pomrine Sunca i Mjeseca, potresi, poplave, sue, bolesti itd. opomena su Neba za
smjenu vladara. Zbog toga je npr. astronomski ured bio glavni carski ured. (Ali to je bio i
razlog razvoju mnogih znanstvenih istraivanja i praenja pojava, od potresa, poplava,
plime i oseke do znaajnog razvoja medicine, posebice ranog ustanovljenja karaktera
gotovo svih zaraznih bolesti).
Naravno da je na takvom shvaanju kineskom vladaru bilo teko odrati se na
vlasti, i zato se znalo odstupati od uenja - pa je bilo sluajeva da su slubeni astronomi
prikrivali neke pojave.174 To se radilo onda kada se slijedila teleoloka koncepcija
zbivanja u svijetu, po kojoj se Nebo i Vladar shvaaju u svrhovitoj vezi. Meutim
postojala je i druga mogunost, da se svijet shvati mehanicistiki - da jedan poremeaj
uzrokuje drugi - pa u tom sluaju nije za loe stanje u dravi morao biti kriv vladar,
172 Veliko uenje (VIII.).

173 Vizija drutvenog poretka (II.).
174 Prikazivanje ili lano prikazivanje prirodnih pojava neugodnih za vladara i vladavinu vrlo je detaljno
opisao W. Eberhard u raspravi o politikoj ulozi astronomije i astronoma u Kini za dinastije Han, doneseno
u zborniku Chinese Thought and Institutions.
131 | S t r a n i c a
mogli su za to biti krivi i dvorjani ili dravni slubenici; a tada se znalo uklanjati neke od
njih.
Na temelju takvog shvaanja o vladaru Kinezi su mogli prirodno primati ne samo
promjene vladara, odnosno kineskih dinastija, nego i dolazak na vlast nekineskih
vladara i dinastija - vladara i dinastja iz naroda koji su upadali u Kinu. A ovo je bilo
mogue i zbog jo jednog shvaanja, naime, u Kini vladar nije shvaen kao vladar
kineskog naroda nego kao vladar Podnebeskog Carstva, kako Kinezi nazivaju svoju
dravu; i jo dublje, Kinez se nije osjeao graaninom Kine ili kineske drave nego
graaninom svemira. Zbog toga se u Kini do dolaska Evropljana i nije mogao razviti
nacionalni osjeaj evropskih odlika. Zbog injenice da su oko Kineza ivjeli narodi bez
civilizacijskih tekovina, Kinezi su sebe poistovjeivali samo s civiliziranim ljudima,
civiliziranim stanovnitvom. Inae su Kinezi bili otvoreni prema civilizacijskim
dostignuima drugih naroda.
Sljedee vano pitanje u politikoj praksi bilo je izbor dravnih slubenika. Za
dinastije Han, carskim ukazom s poetka 2. st. prije n. e, nareeno je slanje sve darovite
djece u prijestolnicu radi pripreme za dravne slubenike. Od tada pa nadalje izboru
dravnih slubenika u Kini bili su podreeni kolstvo i dravni ispiti, gotovo za itave
daljnje povijesti.
Ve se moglo uoiti kako su za upravljanje presudne udoredne odlike nositelja
upravljakih ovlasti. Meutim, problem je predstavljao pitanje odrednica za prosudbu
udorednosti pojedinca, to je ostalo na razini rasprava. Ali izlaz je prualo samo
konfucijevsko uenje, naime, budui da konfucijanizam povezuje uenje, znanje i
udoree, problem se rijeio kolovanjem i dravnim ispitima. Cilj kolstva bio je
odgajati udoredna, otmjena i djelotvorna ovjeka. A nastavne programe inili su
naravno konfucijevski Klasici i Knjige, njihovo tumaenje i primjena u praksi. Dravni je
slubenik u Kini bio tako kolovani konfucijevac. Inae su dravni slubenici u Kini, kako
je spomenuto, inili posebnu, najviu klasu, koja se razlikovala i stilom ivota, imala
posebne povlastice - primjerice bila je izuzeta od fizikog rada, od krivinog zakonika (za
nju je vaei bio kodeks asti), a bila je i bogato nagraivana posjedima kao nagradom za
slubu. Spomenutim carskim ukazom za dinastije Han poloaj dravnih slubenika bio je
jednako dostupan svoj darovitoj djeci pripadnika dviju viih klasa - to je i u duhu
konfucijevskog uenja; meutim, kasnije je dolo do deformacija, te je velik postotak
pripadnika najvie, vladajue klase bio nasljedno u njoj.175 Kao i u sluaju vladara, i u
sluaju klase dravnih slubenika u praksi je naravno moglo doi, pa je i dolazilo, do
mnogih deformacija.
to se puka tie, na njega se odnosi konfucijevska ideja da svi ljudi nisu skloni
slijediti svoje vie ja, dapae tek mali broj, ali da su svi sposobni slijediti udoredne
ljude i odgajati se udoredno. I upravo u funkciji toga je drava, uprava.
Isticano je kako je konfucijevska politika filozofija filozofija udorea i kao takva
suprotna legalizmu, pa su u duhu toga tumaeni stavovi iz konfucijanizma. Ima meutim
mjesta, i u Klasicima i u Knjigama i u Tung Zhungshuu, gdje se spominju i kazne. Autor
smatra da je to umetnuto tijekom kasnijih redakcija tih tekstova pod utjecajem politike
prakse. Inae bi uenje bilo proturjeno u samom temelju, to je nemogue - budui da
se npr. u Sredinjem skladu naglaava da u uenju ne smije biti proturjenosti (IX.), i to
kao jedno od temeljnih naela svake praktine filozofije.176 S druge strane injenica je da
175 To se moe zakljuiti iz analize inilaca kao to su pokrajina, obitelj i osoba u ispitnom sustavu u Kini,
to je obavio K. A. Kracke ml. Vidi u: Chinese Thought and Institutions.
176 Mogue je jedino da je Konfucije prihvaajui prolost kao uzor preuzeo i nazive li (udoredna pravila,
to su vaila za plemie) i hsin (kazne, to su vaile za puk).
132 | S t r a n i c a
je i poslije dolaska na vlast dinastije Han (koja je uzdigla konfucijanizam u slubenu,
dravnu ideologiju) jo bilo legalista, pa su se oni i sporili s konfucijevcima oko toga
treba li vladati pomou udorednih pravila ili pak zakona, koji podrazumijevaju i kazne
(i to po legalistima zakona i kazni za sve). Praktino je to rijeeno tako da za klasu
dravnih slubenika ima vaiti kodeks asti, a za ostale krivini zakonik, te se loginim
namee da je pod utjecajem takve politike prakse u kasnijim redakcijama Klasika i
Knjiga (a ta djela su i sauvana jedino u kasnijim redakcijama) upala u tekstove rije
kazna. Tako npr. u raspravi O glazbi (koja je dio knjige Liki, a zapravo je, kako je
spomenuto, kasnija svojevrsna interpretacija knjige O glazbi, koja je u Konfucijevo
vrijeme bila esti Klasik) pie: da obredi ureuju osjeaje ljudi, glazba uspostavlja
harmoniju meu zvucima odreene zemlje, uprava odreuje ponaanje, a kazne
spreavaju zloine; kad su obredi, glazba, kazne i uprava posve u redu onda su naela
politikog poretka cjelovita (I.). Ili, Tung Zhungshu istie primjerice da vladar upravlja
pomou dobroinstva, nagrada, kazni i pogubljenja, i da ta etiri naina vladanja imaju za
uzor etiri godinja doba.177 A Tung Zhungshu je bio konfucijevac koji je neposredno
pridonio da se konfucijanizam uspostavio kao slubena ideologija, u poetku vladavine
dinastije Han; bio je dakle i neposredni, praktini primjenitelj, ali u delikatnoj realnosti.
Tako je i u konfucijevskoj dravi ipak uveden i krivini, odnosno kazneni zakonik,
ali vaei samo za puk. Taj zakonik nije opsean, odreuje tek ono to je nuno za
graansku poslunost. U njemu se utvruju prekraji kao kraa, razbojstvo, preljubi,
krivotvorenje, podmiivanje i slini. Uobiajene kazne su pak naknada, prisilni rad, a
najtee ropstvo i smrtna kazna. (Stranci u Kini su podlijegali zakonima svojih zemalja).
Zbog toga su naravno postojali i sudovi. Ali sudstvo, po logici konfucijevskog uenja, nije
u Kini bilo odijeljeno od izvrne vlasti.178
Upravni sustav bio je takav da je sve polazilo od vladara. On je imao sve ovlasti,
od duhovne i zakonodavne do vojne i izvrne. A vladao je preko dravnih slubenika sve
do zajednica obitelji - koje su i same imale jamiti izvravanje vladarovih naredbi.
Da je uprava bila uzorna, onakva kako su je zamiljali teoretiari konfucijanizma,
puk bi i mogao snoljivo ivjeti. Meutim, jasno je da se takav idejni koncept u praksi
ostvaruje kao centralistiko-birokratski politiki sustav - to se naravno u Kini dogodilo;
kao sustav kojemu su imanentne deformacije, koji ne moe sprijeiti drutvene
probleme.
A da li je unutar takve politike filozofije u politikoj praksi mogue utjecati na
promjene ako je dolo do deformacija i da li postoji neto (institucionalno) to bi to
omoguilo?
Ideje o dobrom i loem vladaru, o tome da Nebo bdije nad mandatom vladara, o
smjenjivosti vladara, o tome da je presudna odrednica u izboru dravnih slubenika
udoree, o teleolokom i mehanicistikom tumaenju predznaka, sve je to moglo, ali
nije nuno moralo, utjecati da uprava bude svjesna i da radi na dobrobiti zajednice.
Uenje je doputalo smjenu nesavjesnog vladara - to se dogaalo, ali uglavnom u
kriznim drutvenim prilikama ili prilikom upada monih stranih zavojevaa - no nije
doputalo promjenu uloge vladara, pa je samo uenje omoguavalo da deformacije
nastaju. Uenje je doputalo smjenu nesavjesnih slubenika ali, s obzirom na ovlasti
vladara, o njemu je u biti ovisilo kakve e slubenike izabirati - savjesne ili nesavjesne. U
uenju se istie da vladar ima vladati na dobrobit ljudi, da se o puku brine kao otac, da ga
ne optereuje porezima i slino, ali ipak odluke to e se i kako poduzimati u ovlasti su
177Prema: Feng Joulanu, nav. djelo, str. 225.

178Ta pravna situacija u Kini, tj. oskudan i ogranien krivini (kazneni) zakon, ostala je i do najnovijeg
vremena, pa je npr. krajem sedamdesetih godina bio problem kako suditi bandi etvorice.
133 | S t r a n i c a
samog vladara. Samo uenje tako omoguava i deformacije. A takvu je stanju ilo u prilog
jo jedno naelo konfucijanizma - ma koliko bio odlian neki politiki sustav, ako dolazi
od ljudi koji nisu na vlasti, ne nalae potovanje.179
Konfucijanizam ui da vladar ima biti uzor udoredna ovjeka, a dravni
slubenici isto tako mogu biti samo udoredni ljudi. Uz instituciju vladara imamo tako u
praksi i dravne slubenike. Moemo pretpostaviti da bi dravni slubenici, kao
udoredni ljudi i kolovani konfucijevci, na neudoredno ponaanje ili loe vladanje
vladara trebali reagirati. Ali prvo, izbor slubenika je u biti u nadlenosti vladara, a on e
naravno birati one koji su njemu odani; drugo, profesija je to takve naravi kojoj se
posveuju ljudi skloni poslunosti (to u sluaju Kine zagovara i samo konfucijevsko
uenje) i uvanju poloaja, a ne i riziku u ime dobra ili pravednosti. Ako se meu
dravnim slubenicima i pojave oni koji su skloni suprotstaviti se u ime dobra zajednice,
pravednosti ili udorea, takvi mogu biti samo manjina koju oni drugi, posluni, prije ili
kasnije otkrivaju, i koju je onda lako ukloniti.180
Budui konfucijanizam sadri dvojni stav o spoznatljivosti svijeta, naime, da je
priroda spoznatljiva i da je nije mogue do kraja spoznati, a da ovo drugo otvara prostor
vjeri - tako da vjera ima u konfucijanistikom uenju ne samo praktinu namjenu nego
joj se priznaje i realni temelj, treba vidjeti da li s te strane postoji mogunost intervencije
u politiku praksu. Pri kraju III. dijela, dijela o dravi i vladi, izloeno je i koji su to vani
predstavnici drave, a meu njima bili su i sveenici. Uz to, u povijesnom pregledu je
istaknuto da u Kini ne postoji samo konfucijevska vjera nego i taoizam i da se Kinom
proirio budizam mahajane. No da bismo vidjeli da li se s te strane moglo posredovati u
politiku praksu, moramo prije upoznati narav tih vjera.
Treba upozoriti da se razliite vjere ne razlikuju samo po svjetonazornoj slici
svijeta nego i po mnogo emu drugom. C. K. Jung, piui o funkcionalnom odnosu izmeu
konfucijevske misli i kineske vjere,181 koristi se metaforinim nazivima
specijalizirana vjera i difuzna vjera da bi omoguio bolje razumijevanje pitanja
kineske vjerske i politike problematike - to je uputno prihvatiti. Za razliku od
specijaliziranih vjera kao to su primjerice kranstvo i dijelom islam, tj. vjera s
doktrinarnom izgraenou, obrednom razraenou i hijerarhijskom (crkvenom)
organizacijom, koje imaju i vrstu socijalnu snagu, kineske vjere ne sadre sve te
elemente. Taoizam i budizam mahajane, imajui neke od tih elemenata, i mogli bi se
svrstati meu takve specijalizirane vjere, ali samo na temelju nekih elemenata, dok je
konfucijanizam isto difuzna vjera. Pojednostavnjeno reeno, toaizam je animistika
vjera koja pojedinca usmjerava u osobno praznovjerno i obredno traenje rjeenja za
ono to ga mui; nema vrste centralistike i hijerarhijske organizacije, pa ni
ceremonijalnog sustava koji bi ujedinio vjernike ire zajednice, pa nema ni organiziranog
vjernitva. Temeljne jedinice te vjere su samostani, samostalni u djelovanju i nepovezani
organizacijski. (Spomenuta intervencija cara Wentija oko taoistike i budistike
organizacije neto je to je izvana bilo kratkotrajno nametnuto). Slian taoistikoj vjeri je
i budizam mahajane. Sveenika organizacija u njemu ne moe izrasti zbog odlika vjere,
a nije se razvila ni redovnika hijerarhija (istina je da to ne bi odgovaralo ni
konfucijevskim upravljaima). Konfucijanizam pak, koji Jang smatra difuznom vjerom,
179 Sredinji sklad (IX.).

180 O uklanjanju savjesnih ili udorednih dravnih slubenika koji su se pokuavali organizirati i
suprotstaviti deformacijama u vladanju pri kraju razdoblja vladavine dinastije Ming pie C. O. Hucker u:
Chinese Thought and Institutions.
181 Vidi: C.K. Jung: Funkcionalni odnos izmeu konfucijevske misli i kineske vjere - (u Chinese Thought and
Institutions).
134 | S t r a n i c a
preko kulta predaka, ima, moe se rei, organizirano vjernitvo, ali na obiteljsko-
rodovskoj razini. A oni koji se o kultovima brinu i odgovorni su za obrede svjetovne su
osobe, te nemaju neovisan status, nisu neovisno strukturno povezani da bi mogli kao
takvi imati odreeni utjecaj u drutvu. Tako ni jedna od tri vjere u Kini nema ni
centralizirane sveenike organizacije, ni vjernike pripadnosti, odnosno vezanosti uz
odgovarajuu vjersku organizaciju, nisu drutveno-politiki relevantne strukture da bi
neposredno vodile politiku ili mogle utjecati na politiku prasku - kao u Europi
srednjega vijeka ili u islamu. (To to se taoistikim samostanima pripisuje sudionitvo u
inae spontanim ustancima seljaka, posebice onima velikima kao to su to bili takozvani
ustanak Crvenih obrva i onaj utih turbana za dinastije Han, ili to su budistiki
samostani bili gospodarski pa i socijalno utjecajni neko vrijeme, ne znai da su ti
samostani bili i mogli biti doista politiki relevantni).
U Kini tako nije bilo subjekata u drutvu za mogue posredovanje u politiku
praksu - osim jednoga, a to je institucija kole (bar do dinastije Mandu; iako su i ranije
uprave gledale na kole prijekim okom). W. T. De Bary jezgrovito opisuje to stanje u Kini
sljedeim rijeima: svevlast uprave (etatizam) toliko je proela Kinu da nije bilo realne
podloge za postojanje politikih stranaka, nije bilo organizirane klase ili grupe koju bi
predstavljale; osim vladajue birokracije i njenih teritorijalnih predstavnika, nisu
postojala nikakva institucionalna ili slobodna udruenja s dovoljno gospodarske moi,
odgovarajueg socijalnog statusa i priznatih politikih prava da bi bili snage na koje se
moglo raunati; postojala je samo masa obinih ljudi, uglavnom seljaka, nepripremljena i
nenaviknuta na politiko djelovanje osim u obliku estokog protesta. U takvim prilikama
jedino su privatne kole bile mjesto gdje se izraavalo manje javno a vie privatno
miljenje.182
Treba najprije objasniti kako je takva institucija ostala u konfucijevskoj dravi. Pri
kraju treeg dijela ovoga rada upozoreno je na znaenje ljudi od nauke; a iz formulacije
da se potiu pridravajui se meusobno asti, vidljiva je njihova relativna samostalnost.
Ta injenica proizlazi iz logike samog konfucijanizma, naime, ako je presudno udoree i
ako se udoree poistovjeuje sa znanjem, onda ueni ljudi imaju i najvei autoritet. S
druge strane, Konfucije se i sam pozivao na stare mudrace-vladare kao uzor (a njegovi
sljedbenici su njima pribrojili i njega), i istodobno govori o dobrom i loem vladaru i
upravljaima. Zatim, konfucijanizam je uspostavljen kao slubena ideologija, pa su bili
potrebni autoritativni znalci i tumai konfucijanizma. Uz to, Konfucije je uzeo za uzor
prolost, a nasljednici ono to je on isticao - pa su iz ranije prakse prihvatili da je svrha
kole unaprijediti odgoj svih i da je to institucija izraavanja javnog miljenja. Kad je pak
konfucijanizam postao slubena ideologija, konfucijevci su, glede kola, imali jedno
prethodno iskustvo, ono iz dinastije Qin, da su legalisti odredili da samo vladar moe
odreivati to je ispravno a to neispravno u svemu, pa takvim despotizmom i sama
kola gubi svoju osnovnu funkciju - odgoj udorednih slubenika. Spomenuto je da je,
slino Qinu s legalizmom kao slubenom ideologijom, kasnije postupila i dinastija Han s
konfucijanizmom, ali ipak neto blae - time to je omogueno privatno pouavanje.
Takav stav vlasti uvjetovao je povlaenje uenih i misaonih ljudi u privatne akademije,
koje zatim postaju znaajna sredita misli - npr. u vrijeme dinastija Sung i Ming to su
sredita neokonfucijanizma. Tako nastaju institucije odvojene od dravne uprave.
Uprava se regrutirala iz kolovanih ljudi, ali kako je vlast imala ovlast nad ispitima za
dravne slubenike i graom to se trai na njima, njoj je moglo biti svejedno gdje e
kandidati tu grau savladati (premda je postojalo i dravno sveuilite, a u odreenim
182Vidi W. T. de Bary: Kineski despotizam i konfucijevski ideal: gledanje u sedamnaestom stoljeu u:

Chinese Thought and Institutions, str. 194.
135 | S t r a n i c a
razdobljima i kole). Uprava je naravno teko podnosila samostalnost i drukije poglede
uenih ljudi to su vodili ove kole, i zbog toga je postojao stalni sukob uprave i tih kola.
Te, u biti privatne kole bile su eto jedini samostalni institucionalni otoci u okruju
birokracije, pa zbog toga naravno da ni one nisu mogle bitno politiki utjecati. Istina, ako
bi se u vrhovima uprave pojavile grupe istinskih nezadovoljnika - ne grupe to su se
borile za vlast i poloaje, ve grupe s odreenim politikim programom - vezivale su se
uglavnom uz takve kole; poznato je to naroito pri kraju vladavine dinastije Ming. Bilo
je tako do posljednje kineske dinastije Mandu (Qing). Ova meutim uvodi nadzor nad
uenjima i literaturom, cenzuru kolovanih pravovjernih konfucijevaca protiv onih koji
zastranjuju.
***
Budui da su se u Kini u 20. stoljeu zbili neki dogaaji, koji kao da se ne mogu
objasniti iz predoene politike filozofije i prakse konfucijanizma, potrebno je bar
ukratko objasniti o emu se radi. I da se odmah istakne, presudan je bio dodir Kine s
Europljanima.
Iz povijesnog pregleda je vidljivo da to nije bio prvi i jedini dodir Kine s
Nekinezima, dapae, postojali su brojni dodiri - upadali su u Kinu brojni narodi,
prodirale vjere iz drugih prostora, tovie, bilo je i nekoliko nekineskih dinastija koje su
vladale Kinom, kao Wei, Yuan (Zlatne horde) i Qing (Mandu), uz dinastije u pojedinim
sjevernim dravama od 3. do kraja 6. stoljea. Sve to meutim nije za Kinu predstavljalo
problem. Jer, u odnosu na kinesku kulturu, kultura svih tih doljaka bila je inferiorna.
Zatim, osebujan stav konfucijanizma prema nespoznatljivom, i uope stav Kineza u
pitanju vjerovanja, mogao je dopustiti i druge vjere. Zatim, politika filozofija je
zastupala ideje o vladaru kao Sinu Neba, o dravi kao Podnebeskom Carstvu (a ne
narodnom, kineskom), o graaninu kao graaninu svemira. Zbog toga je Kina sve
asimilirala i nastavila trajati kao konfucijevska drava. Dodir s Europljanima meutim
suoio je Kinu s neim posve novim.
Prvi dodiri Kine s Europljanima u novo doba bili su oni s trgovcima to su svojim
brodovima dolazili u kineske luke. Tek u 17. stoljeu Nijemci na Formozi (Tajvanu)
osnivaju svoju postaju, a tek je krajem 18. stoljea osnovano britansko istonoindijsko
drutvo u Kantonu. Kineski vladari sklapaju sa strancima ugovore po tradicionalnoj
kineskoj praksi - takve da su ti doljaci u poloaju podanika. Englezima se takav poloaj
nije sviao, pa je dolo i do oruanog protesta. Nato je pak kineska vlast reagirala jo
veim ogranienjima. Englezi meutim ne miruju, poinju pridobijati kolaboracioniste.
Osim toga, Englezi su u Kini trgovali opijumom, i to na trgovaku tetu Kine, pa je 1839.
godine dolo i do poznatog opijumskog rata izmeu Kine i Velike Britanije. Kina je taj rat
izgubila, morala je platiti veliku odtetu i otvoriti evropskim trgovcima pet luka, a
Hongkong ak ustupiti Velikoj Britaniji. Zatim su Englezi nametnuli ugovor Kini da im se
prizna status eksteritorijalnosti, odredili visinu carine i izborili tzv. preferencijalnu
klauzulu.183 Neto kasnije su to postigli i SAD i Francuska.
Tako se Kina suoila s neim to je zamutilo njene temeljne ideje. Tako je sloj
trgovaca (kakvima su naravno Kinezi vidjeli te strance), koji je po konfucijevskom
shvaanju i u realnosti pri dnu drutvene ljestvice, sloj koji se bavi neasnim poslom,
nametnuo uvjete ugovora kineskoj upravljakoj klasi, pa i samom caru. Zatim, kad je
dolo do velikog seljakog ustanka Taipinga (1851), koji je zahvatio veliko podruje
Kine, dvor je pozvao Engleze i Francuze da pomognu u guenju ustanka - iako su prije
toga Velika Britanija i Francuska bile u ratu s Kinom, prodrle u prijestolnicu Peking i
183 Status to je poznat iz kasnije prakse SAD kao status najpovlatenije nacije.
136 | S t r a n i c a
prisilile cara na kapitulaciju i potpisivanje mira. To pozivanje stranaca, i jo takvih, za
obraun s vlastitim podanicima, te injenica da je dvor u vlastitim podanicima vidio vee
neprijatelje nego u agresivnim stranim trgovcima, bilo je neto nespojivo s kineskom
politikom filozofijom i praksom. Zatim, 1860. godine, u Pekingu je sklopljen ugovor o
pomoi zapadnih strunjaka - ime je Kina prvi put u svojoj povijesti priznala
civilizacijsku (tehniku) nadmo drugih. Uz to, neki Zapadnjaci postaju visoki slubenici
i savjetnici dvora. A uslijedili su zatim interesni prodori u Kinu mnogih evropskih
drava, ukljuujui i Rusiju, pa Japana, a jo ranije SAD-a. Kina je tako bila suoena s
mnogovrsnim utjecajima, problemima i pitanjima.
Kina se zapravo prvi put u svojoj povijesti istinski suoila s pitanjem o obrani
sebe, svojeg identiteta i svoje drave. Kinezi dolaze do spoznaje o nacionalnom
identitetu i nacionalnoj dravi, i do svijesti o potrebi obrane svog identiteta i svog
prostora, svoje drave.
A kako se obraniti? Nametnulo se rjeenje; da se to moe samo tako da se i sama
Kina poslui istim sredstvima, sredstvima onih kojih se hoe osloboditi. Ali, nije se moglo
zaustaviti samo na prihvaanju stranih tehnikih dostignua, zanimanje se nuno
proirilo i na pitanje politike i ideja - najprije Zapada, a poslije oktobarske revolucije i na
ruske ideje i politiku. U Kini se poinju osnivati stranke, iji je osnovni cilj ipak stvaranje
nacionalne drave. J. K. Fairbank pie da je itava prva polovica 20. stoljea kineske
politike borbe u znaku toga cilja, da i Sun Jatsen i Chiang Kaishek i Mao Zedung vode
borbu za stvaranje nacionalne drave, koja e nai mjesto u svjetskom poretku.184
U Prvom manifestu Komunistike partije Kine od lipnja 1922. godine istie se da
do druge polovice devetnaestog stoljea nije razvoj svjetskog kapitalizma pred
kapitalistike vlade postavljao pitanje kako iskoristiti bezgranino kinesko trite; da je
Kina, koja je tisuama godina prije toga bila nepristupana stranim utjecajima, postala
predmetom tlaenja drugih drava; da je revolucija od 1911. godine imala dva povijesna
zadatka, prvi da ukloni dinastiju Mandu, i drugi da oslobodi Kinu stranog tlaenja i
transformira je u neovisnu dravu; da je drugim ciljem revolucija 1911. smjerala
ostvarenju, na temelju rasne i nacionalne neovisnosti, te povoljnih uvjeta za industrijski
razvoj Kine. A kao prva od devet neposrednih zadaa u Manifestu se navodi: revizija
sustava carina, koje je svjetski kapitalizam silom nametnuo Kini; ukidanje konzularne
ekstrateritorijalnosti i cjelokupnog sustava privilegija strancima; te da se eljeznike
pruge, koje je strani kapital podigao u Kini, uz novanu naknadu odmah predaju u
nadlenost drave.185
Namee se pitanje: da li je u Kini poslije proglaenja Republike (1912) ili - budui
da su vie od tri desetljea bile poremeene, ratne prilike - bar poslije proglaenja
Narodne Republike (1949) prestala politika praksa konfucijanizma - to znai
centralizirane birokratske uprave s apsolutistikim vladarom na elu?
Budui da je gotovo cijelo to vrijeme presudnu ulogu imala Komunistika partija
Kine - uz naprednu stranku Kuomintang sa Sun Jat Senom na elu u prvom dijelu ovog
razdoblja - za odgovor na to pitanje najprimjerenije je analizirati stavove Komunistike
partije Kine i praksu od njezinog preuzimanja i organizacije vlasti. Od neposrednih
zadaa iz Prvog manifesta Komunistike partije Kine, od 10. lipnja 1922,186 prije je
184 J. K. Fairbank: Synarly under the Trestics, u Chinese Thought and Institutions, str. 230.
185 Essential works of Chinese communism, str. 17, 18, 26.
186 To nije bio i osnivaki kongres Komunistike partije Kine. On je odran 1. srpnja godinu dana prije
(1921.) u angaju. Na njemu je grupa od dvanaest ljudi, predstavnika pedeset i sedam lanova razliitih
marksistikih grupa u Kini, preteno intelektualaca, osnovala Komunistiku partiju Kine. Osnivakom
kongresu prisustvovao je i kasniji voa Komunistike partije Kine i kineske revolucije Mao Zedong, i ve
137 | S t r a n i c a
spomenuta samo prva. Zbog otvorene problematike nuno je sad navesti i ostale
neposredne zadae iz tog Manifesta. Kao druga zadaa navodi se: ukidanje
militaristikog i korumpiranog birokratskog reima; zapljena vlasnitva militaristima i
podjela njihovih veleposjeda najsiromanijim seljacima. Trea, ope pravo glasa. etvrta,
sloboda zbora, dogovora i tiska; ukidanje zakona o policijskoj zatiti javnog reda; i
sloboda trajkova. Peta, ogranienje oporezivanja zemlje. esta, obvezno kolovanje.
Sedma, zabrana djejeg i enskog rada; (donijeti) zakone to se odnose na zdravstvene
uvjete u tvornicama i trgovinama, te zakone o osiguranju radnika. Osma, ukidanje svih
dodatnih poreza i pokrajinskih tranzitnih poreza na domau trgovinu. Deveta, revizija
Kaznenog zakonika s neposrednim ukidanjem smrtne kazne i fizikog muenja. Tu su
zatim jo i zahtjevi za jednakopravnou mukaraca i ena, te uvoenje progresivnog
oporezivanja prihoda.187
Oevidno je da su to od ranije temeljni demokratski zahtjevi na Zapadu. Na kraju
Manifesta se istie: da se pod upravom feudalnih militarista nita od ovog minimalnog
programa nee ostvariti metodama kompromisa, peticijama ili zahtjevima; da
Komunistika partija Kine poduzima inicijativu o sazivanju konferencije, na kojoj bi
sudjelovali revolucionarni elementi Kuomintanga i revolucionarni socijalisti, da se
raspravi pitanje stvaranja ujedinjene fronte za borbu protiv militarista feudalnog tipa i
protiv svih ostataka feudalizma; da je ta borba, preko iroko ujedinjene fronte, rat za
osloboenje kineskog naroda od dvostrukog jarma - jarma stranaca i jarma monih
militarista u zemlji - rat koji je sad tako oito neophodno potreban.188
Nedugo zatim ostvarena je ideja o Ujedinjenoj revolucionarnoj fronti, i 1924.
godine upuen je poziv narodu za borbu protiv imperijalista i militarista, protiv
privilegiranih klasa koje ugnjetavaju radnike i seljake. Slijedi zatim dramatino razdoblje
u najnovijoj kineskoj povijesti - dva graanska rata, prvi koji je zapoeo jo 1921. i traje
do 1927. godine, i drugi od 1927. do 1936. godine (sukob s Chiang Kaishekom); a zatim i
rat s Japanom, od 1937. do 1945. godine. Ali ni nakon toga ne dolazi do mira u Kini -
krajem 1945. dolazi i do treeg graanskog rata (opet obraun komunista s Chiang
Kaishekom, koji je nakon napada Japana na Kinu pristao na sporazum s komunistima o
zajednikoj borbi za osloboenje zemlje), koji traje sve do proglaenja Narodne
Republike Kine, 1. listopada 1949. godine.
Za bolje razumijevanje prilika u Kini u spomenutom razdoblju i politike taktike
zastupnika razliitih orijentacija, korisno je navesti odgovarajui dokument iz tog
razdoblja. Najprimjereniji je svakako Mao Zedongov referat na Sedmom nacionalnom
kongresu Komunistike partije Kine, to je odran u Jenanu 23. travnja 1945. godine -
dakle neposredno prije osloboenja zemlje od japanske okupacije. U njemu Mao Zedong
govori o Novoj demokraciji; da se politika Nove demokracije, koju zagovaraju komunisti,
sastoji u ruenju vanjskog ugnjetavanja i unutranjeg feudalnog i faistikog
ugnjetavanja, i u uspostavljanju ne starog tipa demokracije nego politikog sustava koji
predstavlja ujedinjenu frontu svih demokratskih klasa; da je to stajalite potpuno u
skladu s revolucionarnim stajalitem Sun Jatsena; zatim navodi rijei Sun Jatsena iz
Manifesta s Prvog nacionalnog kongresa Kuomintanga, da je takozvani demokratski
sustav u modernim dravama obino monopolizirana buroazija, i tako je postao puki
instrument za tlaenje obinih ljudi, da kuomintanka Naela demokracije s druge strane
znae demokratski sustav za sav puk a ne svojinu nekolicine, to je veliki politiki nalog
na njemu zastupao radikalniju marksistiko-lenjinistiku liniju. Meutim, dokumenti s prvog osnivakog

kongresa dugo su ostali zagubljeni. Kljuni dokument ostao je Prvi manifest s drugog kongresa (1922).
187 Essential Works of Chinese Communism, str. 26.-27.
188 Isto, str. 27.
138 | S t r a n i c a
dr. Suna - istie Mao; da kineski narod, Komunistika partija Kine i svi drugi demokrati
moraju to potovati, vrsto provoditi u praksi i voditi odlunu borbu protiv svih
pojedinaca i grupa koji to kre ili se tome suprotstavljaju - i tako braniti i razvijati ta
savreno ispravna naela Nove demokracije. Neto dalje, govorei o gospodarstvu Nove
demokracije, takoer se poziva na Sun Jatsenove rijei iz spomenutog Manifesta
Kuomintanga. Gospodarstvo Nove demokracije kuju mi zastupamo, kae Mao, isto je
tako u skladu s naelima dr. Suna - da e poduzea kao to su banke, eljeznika i
zrakoplovna poduzea, bila u vlasnitvu Kineza ili stranaca, bila monopolistika ili odve
velika za privatnu upravu, drati drava i upravljati njima tako da privatni kapital nee
moi vladati sredstvima za ivot naroda; to da je osnovno naelo regulacije kapitala. Na
kraju Mao istie nunost ostvarenja nekih neposrednih zadaa, kao to su: ukidanje
jednopartijskog sustava Kuomintanga i uspostava uprave demokratske koalicije i
zajednikog vieg vodstva; kidanje svih reakcionarnih zakona kojima se ograniavaju
(prije spomenute) demokratske slobode; priznavanje legalnosti svih demokratskih
stranaka i grupa; zatim, uvoenje agrarne reforme s odgovarajuim mjerama; dalje,
pomaganje i podravanje privatne industrije olakavajuim zajmovima i ostalim
mjerama; ukidanje kuomingtanke indoktrinacije u odgoju i unapreenje nacionalne,
znanstvene i masovne kulture i pouke; davanje boljeg poloaja i autonomnih prava
nacionalnim manjinama u Kini - i dalje u tom duhu.189
Meutim, u srpnju 1949. godine, kad je ve bilo oito da e pobijediti
Komunistika partija Kine, Mao Zedong, povodom dvadesetosme godinjice osnutka
Partije govori neto drukije. Usporeujui politiku partiju s ovjekom - koji ima
djetinjstvo, mladost, zrelu dob i starost - kae da je Komunistika partija Kine postala
zrela; da kao to ovjek umre, tako moraju nestati i partije, klase i dravne mainerije; da
se buroaske stranke boje govoriti o tom nestanku, dok nasuprot tome Komunistika
partija otvoreno izjavljuje da se uporno bori za nestanak tih institucija. A kako da se to
postigne? Mao kae, preko rukovodstva Komunistike partije i dravne moi diktature
naroda.190 Ovdje vidimo oitu promjenu stajalita u odnosu na stajalita iz prethodna
dva dokumenta. Neto dalje, u istim tekstu, Mao e dati svojevrsno objanjenje toga
novog stajalita. Od vremena kad je Kina poraena u opijumskom ratu 1840. godine,
kae Mao, napredni Kinezi proli su kroz neizrecive tekoe u svojim traenjima istine u
zapadnim zemljama; prije nego li je roena Komunistika partija Kine, istinu na Zapadu
traili su Hung Xin-Zhuan, Kang Yuwei, Jen Fu i Sun Jatsen; brojni studenti koji su slani u
Japan, Britaniju, SAD, Francusku i Njemaku bili su pozapadnjeni; u zemlji su carski ispiti
ukinuti, a moderne su kole nicale kao bambusove mladice poslije proljetne kie; svi su
napori bili usmjereni na uenje od Zapada; i sm sam se - pie Mao - u mladosti predao
tim studijama.191 Meutim, po Maovom miljenju, to predstavlja kulturu zapadne
buroaske demokracije, ukljuujui i socijalne teorije i prirodne znanosti toga razdoblja -
to se zvalo novo uenje, nasuprot kineskoj feudalnoj kulturi koja se zvala staro
uenje; dugo su se vremena oni koji su stekli znanje osjeali sigurnima da e to spasiti
Kinu, i malo je njih sumnjalo (samo pristae starog znanja) - da samo modernizacija
moe spasiti Kinu, da samo uenje od stranih zemalja moe modernizirati Kinu. A onda
189 Isto, str. 26-27.

190 Isto, str. 232.
191 Kako se obino istie Maovo seljako podrijetlo, moe to navesti na pomisao da se Mao nije kolovao,
to je netono. Od 1911. do 1918. Mao je istina uglavnom zapoinjao, ali ipak pohaao razne kole i poeo
studirati pravo, pa komercijalnu kolu, zatim je radio u jednoj knjinici, gdje je mnogo i marljivo itao djela
iz razliitih podruja - od Darwina i A. Smitha do grke mitologije, da bi 1918. zavrio pedagoku kolu.
Poslije toga odlazi u Peking, gdje je poeo prouavati marksistiku literaturu i organizirati marksistike
kruoke.
139 | S t r a n i c a
neto dalje; da je u vrijeme prvoga svjetskog rata, koji je potresao itav svijet, u Rusiji
kao vulkan buknula oktobarska revolucija i stvorena prva socijalistika drava u svijetu,
pod vodstvom Lenjina i Staljina, poslije ega su Kinezi i itavo ovjeanstvo poeli Rusiju
gledati u novom svjetlu - tek tada su Kinezi uli u jedno posve novo razdoblje misli i
ivota. Time su, kae neto dalje Mao, zapadna buroaska civilizacija, buroaska
demokracija i plan za buroasku republiku bankrotirali u oima kineskog naroda;
buroaska demokracija uzmaknula je pred narodnom demokracijom pod vodstvom
radnike klase, a buroaska republika pred narodnom republikom; tako postaje mogue
ostvarivati socijalizam i komunizam preko narodne republike, ukinuti klase i ostvariti
svijet Uzvienog sklada (Velike harmonije). A neto malo dalje, istiu se dva postignua
kineskog naroda - izvanjsko, koje se sastoji u tome to se kineski narod povezao s
proletarijatom i irokim narodnim masama drugih zemalja u jedinstvenu
internacionalnu frontu, i unutranje, koje se sastoji u tome to je stvorena ujedinjena
fronta pod vodstvom radnike klase, i napredak od ovoga k uspostavljanju drave koja je
narodna demokratska diktatura pod vodstvom radnike klase i utemeljena na savezu
radnika i seljaka.192 A to e 1954. godine ui u Ustav Narodne Republike Kine kao lanak
1, koji glasi: Narodna Republika Kina je narodna demokratska drava predvoena
radnikom klasom i utemeljena na savezu radnika i seljaka. U lanku 2. je spomenuta
ideja o diktaturi konkretizirana ovako: Sva vlast u Narodnoj Republici Kini pripada
narodu. Tijela preko kojih narod ostvaruje svoju vlast su Nacionalna narodna skuptina i
lokalne narodne skuptine na razliitim razinama.
Nacionalna narodna skuptina, lokalne narodne skuptine i ostala dravna tijela
djeluju na naelu demokratskog centralizma.193 U Statutu Komunistike partije Kine, iz
1956. godine, meu dunostima lana Partije, u lanku 2, navodi se: da vjerno prenosi
partijsku politiku i odluke i energino ispunjava zadatke koje mu je Partija odredila; da
se striktno pridrava Statuta Partije i dravnih zakona i ponaa se u skladu s
komunistikim udoreem, to bez izuzetka vai za svakog lana Partije, bez obzira na
slubu i poloaj; da interese Partije i drave, a to znai interese narodnih masa, stavi
iznad vlastitih interesa.194 Iz ovoga je vidljivo da su drava i Partija povezane. A kako se
postaje lanom Partije? U lanku 6. Statuta pie: da prije odobravanja prijema molitelja u
lanstvo Partije odgovarajui partijski komitet mora odrediti partijskog funkcionara koji
e obaviti detaljni razgovor s moliteljem i detaljno ispitati oblik njegove molbe, miljenja
njegovih jamaca i odluku partijske organizacije o njegovu prijemu. Zatim postoji
pokusno razdoblje, o kojem u lanku 7 pie da e za vrijeme tog razdoblja odgovarajua
partijska organizacija dati pokusnom lanu osnovnu partijsku pouku i ispitivati njegove
politike kvalitete. (To je doista slino izboru dravnih slubenika u ranijoj kineskoj
povijesti). Partija je organizirana na naelu demokratskog centralizma, pie u lanku 19.
to to neposredno znai, pie u 6. stavku istog lanka: da se partijske odluke moraju
izvravati bezuvjetno, da se pojedini lan pokorava partijskoj organizaciji, manjina
veini, nie partijske organizacije viim, a sve partijske organizacije i tijela u cijeloj
zemlji pokoravaju se Nacionalnom partijskom kongresu i Centralnom komitetu. I neto
dalje, u lanku 25, da e sva pitanja nacionalnog karaktera ili pitanja koja zahtijevaju
jedinstvene odluke za cijelu zemlju biti u nadlenosti centralnih Partijskih organizacija,
kako bi se pridonijelo centralizmu i jedinstvu Partije.
O povezanosti drave i Partije pie u lanku 34 Statuta Partije, iji 2. stavak glasi:
Centralni komitet vodi rad centralnih dravnih tijela i narodnih organizacija
192 Essential Works of Chinese Communism, str. 253, 234, 235, 236.
193 Isto, str. 251.
194 Isto, str. 275-6.
140 | S t r a n i c a
nacionalnog karaktera preko grupa vodeih partijskih lanova u njima. Centralni
komitet bira Politiki biro, Stalni komitet Politikog biroa, Sekretarijat, zatim
predsjednika, potpredsjednika i generalnog sekretara Centralnog komiteta. Grupe
vodeih partijskih lanova koji rade u dravnim tijelima i narodnim organizacijama
postoje i na razliitim lokalnim razinama i o njihovu radu odgovarajui partijski lokalni
komiteti sustavno obavjetavaju Centralni komitet. Grupe vodeih partijskih lanova
moraju u svim stvarima prihvatiti rukovodstvo odgovarajuih partijskih komiteta, pie u
zadnjem, 60. lanku Statuta. Osnovne pak organizacije Partije u poduzeima, u selima,
kolama i vojnim jedinicama moraju voditi i nadzirati upravna tijela i masovne
organizacije tamo gdje rade ili ive, tako da se moraju energino ispunjavati odluke viih
partijskih organizacija i viih dravnih tijela i neprestano poboljavati rad - pie u lanku
51. Osnovna partijska organizacija mora uvrstiti veze radnika, seljaka, intelektualaca i
drugih rodoljuba s Partijom i njenim vodeim tijelima, pie u lanku 50. Osnovna
partijska organizacija provodi propagandu i organizacijski rad meu masama i u praksi
ostvaruje ono to zastupa Partija, kao i odluke viih partijskih organizacija. Navedimo jo
stav Mao Zedonga iz njegovog poznatog govora (27. II. 1957) o proturjenostima meu
ljudima. Mao u tom govoru kae: da je diktatura u Kini poznata kao narodna
demokratska diktatura - voena od radnike klase i utemeljena na savezu radnika i
seljaka, tj. demokracija u okviru naroda, dok radnika klasa, u savezu s ostalima koji
uivaju graanska prava, primjenjuje diktaturu prema reakcionarnim klasama i
elementima i onima koji se suprotstavljaju izgradnji socijalizma. Pod graanskim
pravima podrazumijeva Mao slobodu i demokratska prava - ali, da je ta sloboda sloboda
s diktaturom, a ta demokracija demokracija s centraliziranim vodstvom.
Ope je poznata uloga Mao Zedonga u novijoj povijesti Kine, za posljednjih
desetljea u ivotu kineskog drutva. Navedimo kako Mao Zedonga vidi nekadanji
potpredsjednik Komunistike partije Kine i oekivani njegov nasljednik (koji je meutim
tragino zavrio) Lin Piao. Iznosei mnoge zasluge Mao Zedonga Lin Piao istie da je
misao Mao Zedonga vodila u pobjedu kineske revolucije, da ona ujedinjuje univerzalne
istine marksizma-lenjinizma s konkretnom praksom kineske revolucije i stvaralaki je
razvila marksizam-lenjinizam, pa da je tako novo oruje u arsenalu marksizma-
lenjinizma.195 Tako Lin Piao. A evo i jednog miljenja obinog Kineza, seljaka koji je imao
velikog uspjeha u sadnji drvea po planinama Honana, sredinje kineske pokrajine, Li
Lua. Li Lu pria da je njegova brigada smjetena u planinskom podruju, gdje su nekad
bile neplodne planine, da su poslije stvaranja agrikulturnih proizvodnih zadruga
siromani i manje siromani seljaci htjeli saditi drvee i pokuavali tri puta, ali su bili
sprijeeni zbog sabotae kontrarevolucionara linije Liu Shaochija; on da je 1961. godine
poeo prouavati veliku instrukciju predsjednika Maoa Pokriti zemlju stablima i bio
njome inspiriran, da mu se probudila svijest da se one planine ozelene radi izgradnje
socijalizma i komunizma; i tog proljea je jednu planinu uinio plodnom196Tako kao Li
Lu mislilo je i govorilo tada stotine milijuna Kineza.
Da li su previranja u prolom i ovom stoljeu u Kini izbrisala politiki nauk i
praksu konfucijanizma?
Treba imati na umu da je i poslije prihvaanja konfucijanizma kao slubene
ideologije bilo u Kini razliitih previranja - politikih sukoba i promjena upravljaa,
prodora razliitih ideologija (vjera), da su Kinu ve od vremena dinastije Han potresali
veliki seljaki ustanci - a da je konfucijanizam sve to preivio. S Mao Zedongom - koji je
revoluciju poveo sa seljatvom, vladao po shemi konfucijevskog vladara preko
195 Isto, str. 403.

196 Isto, str. 494.
141 | S t r a n i c a
partijske birokracije (dravnih slubenika) - konfucijevska teorijska i praktina politika
nije doivjela u biti nikakve promjene.
Godine poslije smrti Mao Zedonga, poglavito poslije dolaska Deng Xiaopinga na
poloaj vode, tekle su u znaku kritike prijanje politike prakse i otvaranja prema svijetu
i zapadnoj tehnologiji - u emu su mnogi nazirali znake mogue promjene. Nije se
meutim dovoljno uoavalo kako je upravo voa, Deng Xiaoping, stalno upozoravao na
suprotstavljanje zapadnom duhovnom zagaivanju. (Uostalom, ak i zahtjev za
prihvaanjem, pa i samo prihvaanje tehnike ne mora obiljeavati promjenu niti zahtjev
za promjenom politike). Dogaaji na Tienanmenu tek su svima posvjedoili da se Kina
jo ne mijenja.
U zemlji s preko milijardu itelja preteko je mijenjati njenu tisugodinju
politiku teoriju i praksu (jer ona oblikuje ljude, njihov ivot i nain miljenja) - za to
trebaju stoljea.
LITERATURA
Aristotel: Politika, Kultura, Beograd 1970.

Chang, R. C: The Emergence of Civilization in North China (u The Rise and Fall of
Civilizations, Cummings Publishing Co., California 1974)
Chinese Thought and Institutions, (e. By J. E. Fairbank), The University of Chicago
Press, Chicago 1967.
Essential Works of Chinese Communism, Bantam Books, New York 1972.
Fung Ju-lan: Istorija kineske filozofije, Nolit, Beograd, 1977.
Gottschalk, L. Mackinney, L. C. Pritchard, E. H.: Temelji modernog svijeta 1300-
1775. I, II, III, IV. Naprijed, Zagreb 1974.
Granet, M.: Cywilizacija Chinska, P. I. W., Warszawa 1973.
Hobbes, T.: Leviatan, Kultura, Beograd, 1961.
I Ching or Book of Changes, Routledge and Kegan Paul LTD, London 1975.
Jelisejev, V. - Naudou, J. - Wiet, C. Walff, Ph.: Velike civilizacije srednjeg vijeka,
Naprijed, Zagreb 1972.
Konfucije: Veliko uenje, BIGZ, Beograd 1984.
Laoce-Konfucije-Cuangce: Izabrani spisi, Prosveta, Beograd 1983.
Lao-tse: Knjiga puta i vrline, Mladost, Zagreb, 1981.
Lin Yutang: The Wisdom of Confucius, Michael Joseph, London 1958.
Machiavelli, N.; Vladar, Zora, Zagreb 1952.
Mao Ce Tung: Izabrana djela I, II, Vojno delo, Beograd 1957.
Mao Ce Tung: Pjesme, Alfa, Zagreb 1977.
Martinelli, F.: Storia della Cina, Giovanni De Vecchi Editore, Milano 1967.
Moraze, Ch.: Devetnaesto stoljee 1775-1905.I, II, III, IV, Naprijed, Zagreb 1976.
Needham, J.: Kineska znanost i Zapad, kolska knjiga, Zagreb 1984.
Pareti, L. - Brezzi, P. - Petech, L.: Stari svijet, I, II, III, Naprijed, Zagreb 1967.
Platon: Drava, Dravnik, Matica hrvatska, Zagreb 1942.
Povijest svijeta, Naprijed, Zagreb 1977.
Rosenthal, M. I. J.: Political Thought in Medieval Islam, Cambridge University
Press, Colchester 1962.
Smailagi, N.: Klasina kultura Islama I, II, vl. naklada, Zagreb 1973-1976.
Source Materials in Chinese History (El. Ch. Meyer -I. Allen) Frederick Warne and
Co, Hong Kong 1970.
142 | S t r a n i c a
Sun Zi: Umijee ratovanja, Globus, Zagreb 1982.
an Jang: Knjiga vladara oblasti San, BIGZ, Beograd 1977.
The Great Asian Religions - An Anthology, Collier - Macmilan, London 1969.
The Texten of Taoism I, II, Dover Publications, New York, 1962.
The Wisdom of Confucius (ed. by Li Ju-tang), Random House, New York, 1938.
Veljai, .: Filozofija istonih naroda II. dio, Matica hrvatska, Zagreb 1958.
Viorst, M.: The Great Documents of Western Civilization, Chilton Book Co.,
Philadelphia 1967.
Watson, W: Early Civilization in China, Thames and Hudson, London 1976.
Wittfogel, K. A.: Orijentalna despocija, Globus, Ljubljana 1988.
Woolley, L.: Poeci civilizacije, Naprijed, Zagreb 1966.
143 | S t r a n i c a

Eduard Kale Temelji Islamske I Kineske Kulture I Politike PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Eduard Kale Temelji Islamske I Kineske Kulture I Politike PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

EDUARD KALE

KOLSKE NOVINE Zagreb, 1991.

TEMELJI ISLAMSKE KULTURE I POLITIKE

POSTANAK I IRENJE ISLAMA

Islam se oblikovao na Arapskom poluotoku, pa je zato potrebito zapoeti s

3 F. Hiti: Istorija Arapa, str. 141-42.

5 Prema: F.Hiti, isto, str. 143

Temelji kulture i politike proizlaze iz svjetonazora i vrijednosnog sustava svake

bia i stvari (1356).

svakom hadisu od 1119 do 1123.

Islamski svjetonazor predoen je na temelju Kur'ana, rijei Allahove, u

20 I iz toga je uoljivo da je krvnosrodstvena veza u islamu naglaena. To se oitovalo ne samo u

Odlika je politikih zajednica da u njima nalazimo etverostruku vlast -

25 Vidi S. Ramadan, isto, str. 17, 18.

27 Sve podcrtao E.K.

30N. Smailagi: Klasina kultura Islama, II, str. 48.

32 Izlaganje al-Mawardijevih stajalita, kao i stajalita al-Gazalija, ibn-Game i ibn-Tajmije oslanja se

33 Ve je upozoreno na izuzetnu ulogu uenih (u vjeri) u islamu. Treba jo upozoriti i na erijatske

34 I sve do danas ibn-Tajmija ostaje jedan od najutjecajnijih autoriteta islamske misli.

38 Vidi: Abul-A'la Maududi: Towards Understanding Islam, str. 14-18.

Podruja ivota za koja se u islamu smatra da njima treba neposredno upravljati

40 Isto, str. 136-142.

Abul-A'lla Maududi: Islamic Way of Life, P. J. R. J. P, Saudi Arabia 1984.

43 J. R. Milot: Islam i muslimani, str. 144.

TEMELJI KULTURE I POLITIKE U KINI

BITNA ZBIVANJA U KINI

Postanak kineske drave ne poklapa se s poecima biljeenja u Kini, nego je ovo

46 Podnebesko Carstvo = Kinesko Carstvo

razlikovanju i razdvajanju udorea i politike: da je zajednica presudnija od pojedinca, da je ljudska

njih (kako e se vidjeti, posebice konfucijevci).

61 Prema: Materials Source in Chinese History, str. 5-6.

64Prema: V. Jelisejev i drugi: Velike civilizacije srednjeg vijeka, str. 71.

76 Isto. str. 220.

80 Isto, str. 316.

83 The Great Asian Religions, str. 140.

87 Isto, str. 316; tao ovdje ima znaenje: istina.

konfucijevaca, kako e se vidjeti.

93 Prema: Feng Joulan, nav. djelo, str. 222.

moi) naeg bia (VIII).

99 Veliko uenje, str. 167.

103 Laoze-Konfucije-Quangze: Izabrani spisi, str. 209.

U prethodnom je poglavlju kratko izloen konfucijevski svjetonazor i, unutar

ovjekov se svijet shvaao i tumaio kao osobito podruje ve u davnoj kineskoj

107Vizija drutvenog poretka (II.).

110 Sredinji sklad (V.).

Kao praktina filozofija konfucijanizam se priklonio razradi uenja o dravi kao

114 Isto, str. 185.

115 U Velikom uenju, vidi str. 113-114.

117 Isto, str. 208, 209.

119 Isto, str. 170.

121 Isto, str. 167.

123 Laoze-Konfucije-Quangze, nav. djelo, str. 214.

133 Sredinji sklad (VI.).

139 Laoze-Konfucije-Quangze, nav. djelo, str. 200.

148 Vizija drutvenog poretka (II.).

157 Sredinji sklad (I.).

165 Laoze-Konfucije-Quangze, nav. djelo, str. 185.

PROBLEMI POLITIKE PRAKSE

Ni izlaganjem konfucijevskog stajalita o vjeri i glazbi nije dokrajena slika toga

168 Prema: . Veljai, nav. djelo, str. 168.

172 Veliko uenje (VIII.).

to su vaila za plemie) i hsin (kazne, to su vaile za puk).

177Prema: Feng Joulanu, nav. djelo, str. 225.