COVJEK I POVIJEST"

* Prvl put obJivUtnu u m,|0Mtalku ,,l)lc ncuc Rund-

' "low, 1*26.
 Ako postoji filozofijski zadatak dije jrjesenje
nas> vijek naroftto hitno traSi, to je onda onaj filo-
zofijske antropologije. Pod tim mislim osnovnu
znanost o bivstvu i bivstvenoj izgradnji dpvjeka;
o njegovom odnosu prema carstvima prirode (anor-
ganslko, biljka i zivotinja) kao i k osnovu svih stva-
ri; o njegovn metafizidkom bivstvenom podrijetlu
kao i o njegovu fiziokom, psihickom i duhovnom
pocetku u svijetu; o snagama i modima koje ga po-
krecu i koje on pokrece; o osnovnim smjerovima i
osnovnim zakonima njegovoga biologijskog, psihifi-
kog, ddhovno-ipovijesnog i socijailnog razvoja, kako
o njegovim bivstvenim mogudnostima tako i o nji-
hovim stvarnostima. Ovdje je sadrfan psiho-fizifiki
problem tijela i dwSe 1 noetlflko-vltalnl problem.
Taikva antrapdoglju SOTOH Ibl imogla datl avlma zna-
nostima koje; ae have prodmetom .A^vJeJc", prlrod-
noznanslvcnlm 1 modlclnklm, prehlitorijvklm, et-
noloSklm, povijeanlm I lodjalnlm znanostlma, nor-
mal noj i rn/,vojno| pnllmlogljl kno 1 karakterologl-
ji, osnovnl lomclj flloxofljike prirode t ujedno si-
gn rnc ciljcvo njlhova iNtrdtlvnnja.
Nl u Jednom vljoku nlnu nazorl o bivstvu i pod-
rijetlu tovjeka bill nenlgurnJJI, neodredenljl, razno-
llkljl nego u naletn. Dtigugodllnje i potanko bavlje-
nje problcmom Covjeka daju plsou svakaiko pravo
K I'uliiluil u KII/IIIIKII
114 MAX SCHELER
na ovu tvrdnju. U otprilike desettisucgodiSnjoj po-
vijesti mi smo prvi vijek u kome je ovjek sebi pot-
puno i do kraja postao ,,problematidnim", u kome
on vis>e ne zna to je; no ujedno takoder zna da
niSta ne /na. I samo ako je 6ovjek voljan da ucini
potpunu ,,tabulu rasu" sa svima predajama o ovom
pitanju, i ako u krajnjem metodifikom otudenju i
udenju nauCi gledati na bide zvano covjek, moci
ce se opet dodi do odrzivih uvida. No zna se kalko
je teSka takova ,,tabula rasa". Jer jedva igdje vla-
daju u nama tradicionalne kategorije nesvjesnije i
stoga zeSde nego u ovom pitanju. Jedino Sto se mo-
ze udiniti da ih se lagno otresemo, jest to da se ove
kategorije u njihovu duihovino-povijesinom podrijeStlu
to5no upoznaju i da se ovim osvjeStenjem prevla-
daju.
Povijest samosvijesti covjeka o sebi samom,
povtijest idealno-Jtipionih osnovni'h naiina, u kojima
je on sam sebe mislio motrio, osjedao i smatrao se
uklopljenim u poretke bitka, morala bi pri torn
prethoditi povijesti mitskih, vjerskih, teologijskih,
filozofskih teorija o covjeku. Da se ovdje ne ulazi
u samu ovu povijest ona treba da uvodi u pis"6e-
vu ,,antropologiju" , neka bude samo jedno istak-
nuto: osnovni smjer tih bogatih razvoja je utvrden;
smjer sve viseg uzdizanja Ijudske samosvijesti, na
istaknutim tockama povijesti, kojli slijede uvijek u
no vim skokovima. Nazadovanja tu i tamo ne znai
za ovaj osnovni smjer mnogo. Ne samo da se tako-
zvani primitive! osjecaju posve srodnim i jednim sa
zivotinjskim i biljnim svijetom svoje skupine i svo-
ga zivotnog prostora. Cak i tako visoka kultura kao
ona indijska osnovana je na nesumnjivom osjecaju
COVJEK I POVIJEST 115
jedinstva covjeka sa svim zivim. I ovdje stoje bica,
biljaika, zivotinja, covjek, jedna nasuprot drugih
joS aditivno i kao medusobno jedna'ka u velikoj
demokraciji postojeceg zajedno bivstve.no poveza-
na. Ostro odvajanje covjeka od prirode u dozavlja-
ju i osjecanju, u misli i teoriji, javilo se tek na visi-
ni klasicnog helenrzma1. Jer ovdje i samo ovdje bila
je stvorena ona ideja o logosu, umu, duhu, koji kao
specificni agens treba da pripada samo covjeku,
koji ga treba visoko postaviti iznad svih bica i
staviti ga u odnos sa samim bozanstvom, odnos ko-
ji nijedno drugo bice ne moze dostici. Krscanstvo
sa svojim naucanjima o bogocovjestvu i o bozjoj
djeci znaci u svemu opet novo uzdizanje Ijudske
samosvjesti. Da li covjek o sebi dobro ili zlo misli,
u svakom slucaju pripisuje on time sebi kao co-
vjeku vaznost, kozmicku i metafizicku vaznost, ko-
ju sebi nikada ne bi usudio pripisati klasicni Grk
i Rimljanin.
Pocetak novovjekog misljenja predstavlja, po-
red rastuceg proziranja srednjovjekovnog antropo-
manfizma, i napredak u povijesti Ijudske samosvije-
sti, Vrlo je rasirena zabluda pretpostavljati da se
jc napr. Kopernikova teza osjecala u doba kad se
pojavila kao razlog za opadanje i umanjenje Ijud-
ke samosvijesti. Dordano Bruno, najveci misionar
I Blozof nove astronomske slike svtijeta, izrazava
NU'protan osjeeSaj: Koipernik je na nebu otkrio novu
Zemlju. ,,Mi smo, dakle, vec u nebu",
Bruno da smije klicuci proglasiti, i stoga nam
' Unpor, o ovom znaCajne izvode o mitu u djelu E.
lrerR ,,FIU,ofl)a simboliCkih oblika (..Philosophic dcr
ymbolUi'hon I'ormcn"), svezak II.
116 MAX SCHELER
nije potrebno nebo crkve. Bog nije svijet, svijet
sam je, stovise, bog to je nova teza akozmid-
ikog panteizma jednog Bruna i Spinoze; srednjovje-
kovni nazor o svijetu, koji postoji ovisan od boga,
kao i nazor o stvorenju svijeta i due pogre&an
je. To a ne privladenje boga k svijetu smisao
je novog mentaliteta. DoduSe, dovjek spoznaje da
je samo stanovnik maloga sundevog trabanta; no
da njegov um ipak posjeduje snagu, da osjetilni
pridin prozme i okrene a upravo to podize znat-
no njegovu samosvijest.
Um ved od vremena Grka smatran speci-
fidnom pokretnom snagom dovjeka dobiva tako-
der ved od Descartesa u novijoj filozofija novi smi-
sao u odnosu prema bozanstvu. Ved su Duns Sco-
tus i Suarez u neku ruku povisili metafizidki rang
dovjelkov time sto su njegovoj duhovnoj duSi pri-
dodali predikate koje je Toma Akvinski izriCito pri-
dodao samo ,,angelus-u", ,,formi separati" i ,,sub-
stantii completi". Individualiziranje dovjeka bez in-
dividualizirajuce ,,primae materiae", indiviidualizira-
nje samo njegovim duhovnim bitkom samim. No
od Descartesa i njegova snaznog proglaSenja suvre-
menosti u ,,Cogito ergo sum" isikace ljuidska samo-
svijest jos snazno preko ove granice. Samosvijest
i bozja svijest, koje je ved visoka mistika 13. i 14.
stoljeca uzdigla do granice identiteta, prozimaju se
kod Descartesa tako duboko da se ne mo2e povudi
zakljucak od egzistencije svijeta na egzistenciju bo-
ga kao kod Tome Akvinskog, nego obrnuto: o sa-
mom svijetu se istom zakljucuju iz prvobitnog
svjetla uma, koji zna da je neposredno usidren u
COVJEK I POVIJEST 117
bozanstvu. Cjelokupni panteizam od Averroesa pre-
ko Spinoze do Hegela i E. v. Hartmanna udinio je
identicnost ljudskoga i bozjeg duha jednim od svo-
jih osnovnih naucanja. Pa i za Leibniza je dovjek
mali bog.
Jedno je od najfundamentalnijih pitaflja ilo-
zofijske antropologije sto zapravo znace ova izne-
nadna uvazavanja Ijudske samosvijesti. Upitano o-
trom antitezom: znace li ona proces u kome dovjek
sve dublje i istinitije shvada svoje objektivno mje-
sto i polozaj u cjelini bitka? Hi ne znade li ona pri-
rast i uzdizanje opasnog uobrazenja simptome
sve jadeg oboljenja?
Na ovom mjestti potpuno puStamo iz vida dva
problema: povijest Ijudske Namosvjestl I njezinog
prosudivnnjn, a ondn I pllunju ntvarnostl i pitanja
islinc M untropologljl, Sto trpiba ovdje i/nijeti, jest
.intno mull UJofnk I/, uvoda u Jcdnu oipseinu antro-
poloKlju. Ml ovdje ohl poavl|amo /a cilj da tek
ra/,bl*lrlmo dnniiln|ti tltihovnu ultuadju u ovom ve-
Ilkom pltan|u, tl ndwllko u pet oanovnih tipova
xatnoiihvaSanla eo\'l#kn neka budu zacrtani najve-
!k>m mogiKSom oUtrlnom Idejnl smjerovi koji jo
me(tu nama vlatlaju u ranponu rapadnoga kultur-
nn kruga u hlvlvii fovjoka. I, nadalje, neka bude
kaiko vako| od ovlh Ideja jednoznadnim
nmUlBno prlpwda posve odredena vrst po-
l, tj, natelnog nhvadanja Ijudske povijesti. Pri
 118 MAX SCHELER
torn se narocito moli Citalac da ne misli da pisac
stoji ,,blize" ovoj ili onoj od pet ideja, akamoli
da je dr/i istinitom. Sto sam pisac ovdje drzi isti-
nitim i ispravnim, to treba da pridonese sam stvar-
ni dio njegovog djela ,,Antropologija" a ne ovaj
kratki sastavak koji samo orijentira i utvrduje tek
gole smislene povezanosti1.
Samo Jos' jednu rijec' o vezi antropologdje i
historike:
Najdublji razlog zaSto danas vidimo u medu-
sobno oStrom sukobu tolika i tako .razlicita shvaca-
nja povijesti i sociologije nalazi se u tome sto su
u temelju svih ovih povijesnih shvadanja posve raz-
lidite ideje o bivstvu, izgradnji i podrijetlu <k>vjeka.
Jer svaka povijesna nauka itnade temelj u odrede-
noj vrsti antropologije, svejedno da ]i je historia-
ru, sociologu ili filozofli povijesti dotidna antropo-
logija jasna i poznata ili nije. No mi nemamo za-
sada niikakvog jedinstva u nasim nazorima o Ijud-
s'koj prirodi. Ako se zadovoljinio da ideje koje jo
danas vladaju u nasem zapadnom kulturnom kru-
gu o oovjeku i njegovom mjestu u cjdini onoga
sto postoji svedemo na najistancanije i najshvatlji-
vije idealne tipove, onda se moze, prema mom pod-
robnom istrazivanju ovih stvari, naci pet osnovnih
(ideja u okvinu kojih, naravno, antropologijska
teorija moze biti u pojedinostima jos neobicno
mnogobrojna, primjereno obilju posve raznovrsnih
pojedinadnih problema, kojima se bavi ,,antropolo-
1 Uspor. o ovom ,,Polozaj covjeka u kozmosu" (,,Die
Stellung des Menschen im Kosmos") Darmstadt 1928., krat-
ki prikaz piscevih nazora o nekoliko glavnih tocaka ,,Fi-
lozofijske antropologije".
COVJEK I POVIJEST 119
gija". Tri od ovih pet ideja su dobro poznate i kru-
gu koji imade teik opce obrazovanje, iako su rijet-
ko zapazene u ostroj zaokruzenosti: dvije od njih
najmlade i nedavno nastale izmicu u svojoj
oStroj osobitosti svijesti znanstvenog dohvatanja.
Svaka od ovih ideja ima svoju posebnu povijesnost
kao korelat. Ovih pet ideja opisat cemo u sljede-
dim izvodima.
Prva ideja o covjeku, koja je davno vladala u
teistiokim (zidovski i krSdanski), osobito svima crk-
veno vezanim zivotmim krugovima, nije proizvod fi-
lozofije i znanosti, nego je ideja religioznog vjero-
vanja. Ona predsitavlja vrlo slozonu posljediou reli-
gioznog zidovstva i njegovih svjedoCanstva, osobito
Staroga zavjeta, anitilke povijesti vjcrc i evandelja.
Poznati mil po kojcm |c osobni bog stvorio dovje-
ka (tjelom I dulom), do fiovjck t>ot.|eCe ad jednog
puru, mlt o rajukom utanjn (nnukn o prastanju),
o Utodnom grljehu onog kog Jo /aveo samostalno
nlobodno pll wndeo; o upMenJu bogofiovjekovu sa
n|pg(>vom dvojukmn nuravl I o time ponovno us-
poNtBvl|tnom hogonl'ndtvti; o rawiovrsnoj cshatolo-
gljl, nlobodl, poronnlno|itl I duhovnostl, neumrlo-
Ntl InkoKvane dule, tiskriinudu tljcla, sudnjem danu
ltd. Umilur ovugA ^klkiVNko^krldttnu'kog o'kviira mogii
we u vjm povljetno-llltwofljikom u&lnku kretati,
rBy,uml,|p e, jol poiive rn/.llCltc, naroiito teologijske
ttnlropologljt, napr, ob/.lrom na zna^enje ,,pada",
120 MAX SCHELER
pa kao Sto i jest ta antropologija krScansko-zidov-
skog vjerovanja urodila velikim brojem povijesnih
prikaza i svjetskoipovijesnim perspebtivama, ad Au-
gustinove ,,Bozje driave", preko Otta von Freysin-
ga, Bossueta, sve do suvremenih teologij skill misao-
nih pravaca.
Pa jedva treba i redi da je ova religiozna antro-
pologija za autonomnu filozofiju i znanost u sva-
ikom pogledu posve beznacajna; kao Sto, s druge
strane, mucno djeluje na onoga koji isto osjeca
i misli kada vidi da se stari vanredno lijepi i duho-
viti mit prividno racionalno podupire i apologetizi-
ra. No jedno valja ovdje izricito mapomenuti: ovaj
mit je za sve ljude jaci i nametljiviji nego Sto se to
sluti. Tko u ove stvari dogmatskt viSe i ne vjeruje,
taj ni iz daleka nije sa sebe otresao i oblik, vrijed-
nosnu obojenost ljudske samosvijesti, nadalje Ijud-
ski ponos, koji su u ovoj objektivnoj vjerskoj jez-
gri povijesno ukorijenjeni. Jer cuvstva i Xivotni oblli-
ci sto ih radaju ideje koje su stoljecima vladale i
u koje se stoljecima vjerovalo mocno prezivljuju te
same ideje. Strah od more, na primjer, koji je ne-
koc psihologijski rodio iz sebe mit o padu i sagre-
senju, dozivljaj slomljenosti, neke vrsti neizljedive
bolesti covjeka kao covjeka Strindbergova ,,/g-
ra sna" zacudo se ponavlja; Kant joj daje izraza u
rijecima: ,,Covjek je od odviSe kvrgavog drveta na-
pravljen da bi se ikada moglo iz njega istesati ne-
sto posve ravno" jos danas silno tereti zapadno-
evropsko covjecanstvo, pa i ono bezvjerno. Jo se
nije pojavio veliki ,,psihoanalitik povfijesti" koji bi
povijesnog covjeka potpuno osildbadio i izlijecio od
COVJEK I POVIJEST
121
ovoga zemskoga straha ne od pada i krivnje, Sto
su mitovi nego od onoga konstitutivnog pritiska
straha koji su emoeionalno-nagonski korijen ovoga
specificno zidovsiko-krscanskog idejnog svijeta.
II
Druga ideja o covjeku koja medu nama danas
vlada bila je neka bude svjesno i ostro receno
, tako rekavsi, izum Grka, grokog gradanstva: je-
dan od najsilnijih i najzamanijih pronalazaka u
poviijesti ljudskog samoprosudivanja, koji su Groi i
samo oni otkrili i nijedan drugi Ijudslki kulturni
krug. To je, formalno receno, ideja ,,homo sapien-
sa"; najprije od Anaksagore, Platona i Aristotela
pojmovno i filozofijski najistancanije, najodredeni-
je, najjasnije izradena. Ova ideja uopde dijeli 6ov-
jeka od iivotinje. Dakle, ne trail se ovdje, kako se
to cesto pogreSno ra/.umi|eva, da se 6ovjek samo
empirijski odljeli od njemu najsllfinljlh zivotinja,
mofcda od nntropoJdnlih majmuna, tlm Sto se utvrde
morfaloKljukc, fljslologljskc, pslhologljske razlifino-
stl. Takav postupak no hi niknda mogao suprotsta-
vIM covjeika ilvotlinjl, dtt cljcloj podljudskoj priro-
dl uopde, nego samo pojedlnom Izabranom pored-
benom objcktu, napr., cimpanzi, orangutanu itd. Pa
u najmanju ruku o torn nema nikakve sumnje da
Je covjek, napr., 5impaii7.1 neusporedivo slicniji ne-
go Sto su obojica, mozda, iabi ili zmiji, tako ova
metoda ne bi nikada dala ni najmanji osnov da se
oblifcuje tradicionalna ideja ,,covjeka" niti ideja
)(4ivotanje' kako je od covjeka stvorena. Povijesno
122 MAX SCHELER
vladajuca misao o dovjeku, kakva nam je deset put
dnevno na usnama da li vjerujemo ili ne nas-
tala je po posve drugom oblikovnom zakonu. Ona
je kako sam drugdje podrobno pokazao1 sa-
mo posljedica vec pretpostavljene misli o bogu i
nauke o bozjoj slici i prilici dovjeka.
Klasicna grfika filozofija koncipira ovu misao
takaredi prvi put. U podrudju 'svjetskog nazora,
koji sve postojede tumadi u osnovi organologijski
kategorijama pozitivnog, djelatnog, idejnog oblika
i negativnog (p-M <">v), (e trpnog faktora bitka (ma-
teria), izdize se prvi put Ijudslka samosvijest iznad
sve ostale prirode. Stalnoj i, kao Sto su i sve vrste,
vjednoj ljudskoj vrsti treba da pripada specificni
agens, koji samo njoj pripada, a nerastvoriv je u
one pokretne snage koje pripadaju biljnim i zivo-
tinjskim dusama: um (X6yo;, ratio). Tek tim
umom ima covjek (homo) mogudnost da postojede,
kakvo u sebi jest, bozanstvo, svijet i sebe samog
sam spozna; u JTOIF.TV da prirodu smislenu ob-
Bkuje, a u nparreiv u prema sebi ravnom da dobro
postupa, tj. da tako zivi da ovaj specificni agens
vofiS, irotriTtKo^ najsa'virsenije izgradi. No uvi-
jeik je isti osnov, od Platona do stoika, kojim cov-
jek (a ta je ideja koja, u opreci sa gotovo svima
istovremenim kulturama, vec na pocetku grcke po-
viijestii obuhvada sve rase, plemena, narode, a i sve
staleze), mo2e izvrsiti ovo misaono izjednadenje sa
samim postojecim. Ovaj takozvani um u oovjeku
1 Vidi raspravu ,,O ideji covjeka" (,,Zur Idee des Men-
schen", 1918), u I svesku cjelokupnih sastavaka ,,O obratu
vrijednosti" (,,Vom Umsturtz der Werte") Leipzig, Verlag
Neuer Geist, 3. izd., 1927, dalje: ,,Polozaj covjeka u koz-
mosu", Darmstadt 1928.
COVJEK I POVIJEST 123
smatra se kao djelomicna funkcija (kasnije istom
stvor) bozanskog, ideje stvarajuceg uma ( XOYO^,
v60; ), koji ovaj svijet i njegov red vazda nanovo
proizvodi ne u smislu stvaranja, nego u smishi
vjecnog kretanja i oblilkovanja.
Na cetiri bliza odredenja ipolozit ce se ovdje
osobiita vrijednost: 1) covjek imade u sebi bozan-
ski agens, koji sva priroda subjektivno ne sadrzava;
2) ovaj agens i ono sto svijet svijetom vjeono tvo-
ri i oblikuje (haos, ,,materiju", racionalizira u koz-
mos) jest onitdlogijski ili prema svotm principu jed-
no te isto; stoga je covjek i doista donastao za spo-
zmaju svijeta; 3) ovaj agens ikao X6yo; (carstvo
,,formae substantiales" kod Aristotela) i kao Ijud-
ski um je takoder bez one covjeku i zivotinji za-
jednifike nagonitosti i osjetilnosti (zamjedba, p-vniiq
ltd.) dovoljno mocan i snazan da ostvari svoje ide-
alne sadrzaje (,,moc duha", ,,vlastita mod ideje");
4) ovaj agens je povijesno, narodno i ataleslki apso-
lutno konstantan.
Cinjenica je, dakle, koju ovdje valja izricito
naglasiti, da se gotovo cijela specifidno filozofijska
antropologija od Aristotela do Kanta i Hegela
ma kako veli'ke bile u njoj promjene nije bitno
izmijenila u ova cetiri odredenja nauke o covjeku.
To su stvari u kojima se slazu, unatoc svim razli-
kama, Aristotel, Toma Akvinski, Descartes, Spinoza,
Leibniz, Kant, Malebranche itd. I od opreke teizam-
panteizam ostaju ova gornja naucanja neovisna.
Ona su dobila najprije u stoiflkom i onda u ranom
ftrodnjem vijeku u platonsko-augustinskom, u sre-
dlnl (trcdnjega vijeka u aristotelsko-tomistie'kom ob-
Ilku mill toga joS posebnu povijesnu mod, to su se
 124 MAX SCHELER
usko povezala sa spomenutom religijskom idejom
vjere o dovjeku kao uvod za teologiju (praeambula
fidei) a na koji nacin, to ne mijenja ovdje nista
na stvari. Kada su onda dogmatski misaoni svjetovi
bili izgubljeni za velike obrazovne krugove Zapada,
ostade ova naulka o ,,homo sapiensu" dapace kao
jedina da bi u doba prosvjetiteljstva uzivala svoj
najvedi trijumf.
Samo jedan od detiri gore skicirana elementa
ove nauke prevladan je najvedom filozofskom li-
no&du poslije kantovske filozofije ujedno najut-
jecajnijom za historiju u oprcci prema prosvjeti-
teljskoj filozofiji: odredenje stabilnosti. ,,Jedina mi-
sao koju filozofija unosi u povijest svijeta jedno-
stavna je misao uma da um svijetom vlada, da je,
dakle, i u povijesti svijeta umno postupano", kaie
se u uvodu Hegelove ,,Filozofije povijesti". Ovdje
se nalaze tri od spomenutih odredenja podignu-
ta cak do krajneg neosobnog panlogizma i do nau-
ke potpunog identiteta bozanskog i ljudskog uma,
dapace do nauke o svemoci uma. Ali a to je re-
lativno novo istom u razvojnom procesu postize
covjek i treba ujedno da covjek postize uzdizanje
svijesti o torn sto je on oduvijek prema svojoj ide-
ji: svijest svoje sloobode, koja je jaca od nagona
i prirode. Hegel silan napredak porice, dakle,
konstantnost ljudskog uma. On pozna povijest sub-
jektivniih kategorijskih svjetova oblika i struktura
samoga ljudskog duha a ne samo povijest kumu-
lacije djela uma. I ta povijest samoga ljudskog du-
ha je neovisna od biologijske mijene ljudsike pri-
rode. Ta povijest je povijest samoosvjesdivanja
COVJEK I POVIJEST 125
vjecnog bozanstva i njenoga vjefinog, kategorijalnog,
idejnog svijeta u Covjeku, povdjest, dakle, historijski
dinamiziranog Xoyo^-a Grka. Nagoni i strasti uve-
deni su samo kao sluge logosa, ,,lukavost ideje",
tj. kao lukavo izabrana oruda bozanske ideje pomo-
du kojih ona dokuduje cilj, uspostavlja harmoniju
i ravnote&i, koju nitko ne pozna doli ona ^ama
i on, bogom opijeni filozof koji ponovo zamislja
bozanskc^dijalekticki proces povijesti. Isto ,tako ne-
ma ovdje osnovne licne slobode i aktivnog. stvara-
lackog vodstva: voda nije nista drugo doli govor-
nik i poslovoda svjetskoga duha. To je posljednja,
najvia, najizrazitija poviijesna nauka u okviru an-
tropologije ,,homo sapiens-a", koju imamo u He-
gelovoj nauci o povijesti.
Jos jedna napomena: Vrlo je vazno da se uvidi
kako je ova nauka o ,,homo sapiens-u" za ditavu
Evropu poprimila najopasniji karakter koji neka
ideja moze uopce poprimiti: karakter samorazumlji-
vosti. Pa ipak je um prije novih stvamih ispiti-
vanja za nas prije svega ,;izum Grka"! Ja poz-
nam zapravo samo dva pisca koji su ovu cinjenicu
potpuno spoznali: Willielm Dilthey i Friedrich Niet-
zsche. Nietzsche je eminentno uvidao da tradicio-
nalna ideja istine: podudaranja misli i stvari smi-
sleno stoji i pada sa spiritualistifikom idejom o bo-
gu, da je ona sama samo oblik ,,asketskog ideala",
koji je Nietzsche nastojao prevladati svojim ,,dio-
nizijskmvpesimizmom" i u volji za modi iznesenom
spozoiajnom teorijom, po kojoj sve misaone forme
treba da budu samo oruda volje za modi u dovje-
ku. Za razliku od ucenjaika, koji doduSe mirno pot-
pisuju tezu ,,bog je mrtav", ali u svom iivotu i u
 MAX SCHELER
126
svom radu priznaju vrijednost vrijednost ciste
spoznaje istine , koja imade smisao samo pod
pretpostavkom upravo one teze koju bas poricu,
postavio je on radikalno pitanje o smislu i vrijed-
nosti takozvane ,4stine same". Wilhelm Diltey dola-
zi pak na isto kada pdiSe: ,,Racaionalistickoj poziciji
pribavlja danas osohilto priznanje Kantova sikola.
Otac ove pozicije bijase Descartes. On je najprije
pobjedonosno izrazio suverenost intelekta. Ova su-
verenost intelekta podrzavana je citavom vjerskom
i nietaizi6kom pozicijom svoje epohe, i ona se na-
lazi isto tako kod Lockca i Newtona kao i kod Gali-
leja i Descartesa. Po njoj je um upravo princip
ikonstrukcije svijeta, a me epizadna zemaljska cinje-
nica. Ipa!k se danas initiko ne moze itome oteti da ta
velicanstvena religioznonmetalizi^ka pozadina nije
vie sama po sebi razumljiva. Mnogo je Stoita dje-
lovalo u torn smjeru. Cini se, da analiza prirode
postepeno napuata konstruktivini um ikao svoje na-
celo; Laplace i Darwin najjednostavnije reprezenti-
raju to preinacenje. Cini se da analiza ljudske
prirode za znanstveni common sense takoder napu-
sta vezu ove prirode sa nekim visim redom. U obje
promjene sadrzano je, kao trece, da religiozna veza
medu stvoriteljem i stvorom nije za nas vise vazna
cinjenica. Iz svega ovoga izlazi da se vise ne moze
unaprijed otkloniti nazor koji Descartesov suvere-
ni inteldkt uzima prolaznim, singularnim produk-
tom prirode na povrsini zemlje ili mozda drugih
zvijezda. Mnogi to nasi filozofi pobijaju. No ni jed-
nom od njih nije um kao pozadina citavog svjet-
skog sklopa sam po sebi jasan. Tako moc toga uma
COVJEK I POVIJEST
127
da se misaono dostane zbilje, postaje pretpostav-
kom ili postulatom"1
Mi cemo odmah upoznati dvije druge ideje o
Covjaku, koje su iskljucene gore iznesenom idejom
,Jiomo sapiensa". To je prvo dionizijski covjek, ko-
ji sa isto tako svjesnom tehnikom kao ,,homo sa-
piens" nastoji is;kljuciti svoj nagonsfei i osjetilni
zivot da bi shvatio ,,vjecite ideje", oibratno sa Svoje
strane ni za cim vise tako ne zudi nego da duh, um
isfcljuci (opojnost, pies, narkotik), da se u osjecaju
jedinstva, u zajedniickom zivotu zdruzi sa stvaralaC-
kom prirodom, s naturom naturans antropolo-
gijska ideja, koju um osjeca kao bolest zivota, kao
ono sto ga odbija od stvaralafikih mo6i prirode i
povijesti. I drugo nista manje ,,homo faber" poziti-
vizma uopce pori6e nov bitno duhovni agens u 60-
vjeku. Ova posljednja teorija o Covjeku bit 6e prije
svega kratko sikicirana.
Ill
Ova treda ideologija o Covjeku koja kod nas
vlada kritikom u najmanju ruku tako poljuljana
kao i one do sada spomenute naturalistidka je,
,,pozitivisticka", kasnije i pragmatitka nauka, koje
du sve oznaciti kratkom forrnulom Jiomo faber"1.
1 Usporedi Diltheyev clanak ,,Iskustvo i miSljenje"
(,,Erfahren und Denken"), 1892, u V svez. cjelokupnih spi-
sa, Leipzig, 1924., str. 88.
2 Uspor. o ovom ,,O ideji fiovjeka (,,Zur Idee des
Menschen"), i u knjizi ,,Oblici znanja i dru^tvo" (,,Die For-
men des Wissens und die Gesellschaft"), Leipzig, 1926., ras-
jiravu o ,,Spoznaji i radu" (,,Erkenntnis und Arbeit ) gdje
(*am podrobno rastuma&o problem pragmatizma.
128 MAX SCHELER
I ova ideja obuhvada sve osnovne probleme jedne
antropologije. Ona se bitno razlikuje od gore izlo-
zene teorije o covjeku kao ,,homo sapiensu".
Ova nauka o ,,honio falberu" porice prije svega
uopdT posebnu specificnu mod ljudskog uma. Ne
postoji ovdje bitna razlika izmedu dovjeka i zlvoti-
nje. Postoje samo gradualne diference. Covjek je
samo posebna iivotiinjska vrsta. U 6ovjeku djeluju
isti element!, snage i zakoni kao i u svim drugim
zivim bicima samo svakako sa kompleksnijim
posljedicama. To vrijedi fizifiki, psihiSki i soi-di
sant ,,noetieki". Iz nagona i osjeta njihovih genetic-
kih derivata mora se ovdje razumjeti sve duSevno
i duhovno. Takozvani ,,duh", koji misli, ta od nago-
na prividno razlicna sposobnost centralnog htijenja
i postavljanja svrhe, vrijednosno shvadanje i vrijed-
nosno ocjenjivanje, duhovna ljubav te dakle i
djela ovih pokretnih snaga (kultura) , jesu samo
naknadni epifenomeni i nedjelotvorna odriavanja
svijesti onih pokretnih sila koje djeluju i u podljud-
skom 2ivotinjskom svijetu. I, prema tome, nije Co-
vjek na prvom mjestu umno bi<5e, nije ,yhomo sa-
piens", nego je ,,nagonsko bice". Ono gto on naziva
svojim mislima, svojim htijenjem, svojim viim
emocionalnim aktima (ljubav u smislu ciste dobro-
te) jest ovdje samo vrsta ,,govora znakovima njego-
vih raznih nagonskih impulsa" (Nietzsche, Hobbes)
simbolika osnovnih nagonskih konstelacija i nji-
hovih perceptivnih korelata. Covjek je samo poseb-
no vrlo razvijeno zivo bice. To Sto se naziva duhom,
odnosno umom, nema samostalno, odvojeno meta-
fizi6ko podrijetlo, nije takoder nita Sto ima ele-
mentarnu, autonomnu zakonitost, koja odgovara sa-
COVJEK I POVIJEST
129
mim zakonima bitka, nego je baS samo dalji raz-
voj najvisih dusevnih sposobnosti koje susrecemo
kod antropoidnih majmuna. Jest dalje izgradivanje
sve tek asocijativne zakonitosti, ali nita manje teh-
nicke inteligencije napr. cimpanze vec na'dmodne
nad ukocenim, nasljednim instinktom tj. spo-
sobnosti djelatnog prilagodavnja novim atipicnim
situacijama anticipacijom stvamih struktura okoli-
ne, a da se pri tome ne vrse pokusaji da bi se
na ovom posrednom i sveposrednijem putu zadovo-
Ijili isti osnovni nagoni vrste i individuuma koji su
svojstveni i zivotinji1. Ovoj ,,tehni6koj inteligenciji"
pripisuju se posve jednoznacni korelati u funkcija-
ma nervnog sistema kao i sva'kom drugom psihifi-
kom procesu i drugim takoder psihidkim vezama.
Jer duh je ovdje samo dio ,,psihe" nutarnje
strane zivotnih procesa. Ono Sto nazivamo spozna-
jom jest samo niz slika koji se sve obilatije umede
izmedu podrazaja i reakcije organizma odnosno
samosazdani znakovi stvari, dotiCno konvencional-
na spajanja tih znakova. One slike i nizovi znako-
va i oni njihovih oblika spajanja koji dovode do
uspjesnih, za zivot korisnih reakoija na okolinu,
tako da se postize naim kredmjama ono sto je iz-
vorno bio nagonski cilj, fiksiraju se postepeno u
individuumu i vrsti (nasljednos'cu). Te znakove i
njihova spajanja nazivamo istom onda ,,is.tinitim"
kada proizvedu uspjeh zivotu korisnih reakcija,
,,krivim" kada to ne poluce; analogno i radnje dob-
rim, odnosno zlim. Nepotrebno je jedinstvo logosa,
koji svijet sam formira i koji u nama ujedno dje-
1 Uspor. ,,Polozaj Covjeka u kozmosu" (,,Die Stellung
des Menschen im Kosmos").
9 Poloiaj fovjeka u Kozraosu
130 MAX SCHELER
luje kao ratio ako se Ijudska spoznaja metafizid-
ki krivo ne razumije, tj. ako se uzme kao dohvata-
nje i kao odraz samoga postojedeg.
Sto je, dakle, ovdje 6ovjek primarno? On je
1) zivotinja sa znaikovima; 2) zivotinja s orudem;
3) bide s mozgom, tj. bide u kome se mnogo vedi
dio energije vis"e utroSi samo za mozak, osobito za
djelovanje kore, nego kod zivotinje. Takoder zna-
kovi, rijedi, takozvani pojmovi, ovdje su samo oru-
da, ba samo profinjena psihidka oruda. Buduci da
u 6ovjeku organoloSki, morfoloSki i fizioloSki nice-
ga nema to se po namjeni ne nalazi kod najviSeg
reda kraljeznjaka, to takoder nema niSta psihiCko
ili noeticko. Stoga treba descendentnu tezu primi-
jeniti za sve sludajeve i kod dovjeka, ma kako ve-
lika i bila znanstvena svada o prelaznim oblicima
od Dubois'ova covjeka do dokazanoga diluvijalnog
covjeka.
Lagano su se izgradili od gr6kog senzualizma
DemoOcrita i Epikura silni misaoni smjerovi poziti-
vizma jednoga Bacona, Humea, Milla, Comtea, Spen-
cera, kasnije osobito evolueionistiSka nauka, koja
se povezuje na imena Darwina i Lamarcka, Jos' ka-
snije pragmatidko^konvencionalistifike (takoder fik-
cionalisticke) filozofije, koje razraduju ovu idejnu
sliku dovjeka kao homo fabera u posve razlidi-
tim smjerovima, koji nas ovdje ne zanimaju. Znat-
nu potporu nasla je ova ideja kod poznatih psiho-
loga nagona Hofbbes i MadhiavelM oznaSuju se
kao njihovi ooi, ili ipak u najmanju ruku jedna
njihova varijanta medu koje ubrajam L. Feuer-
bacha, Schopenhauera, Nietzschea, u najnovije vri-
COVJEK I POVIJBST
131
jeme S. Freuda i A. Adlera1. Uistinu produbljena
nauka o nagonu, za kakvom sada idu Paul Schil-
der, Mac Dougall, a i Franz Oppenheimer (iako po-
sljednji manje originahio) i pisac kao zajednidki
filozofijski osnov antropologije i vitalne psihologi-
je ujedno, ne nii^ta manje fundamentalno za socio-
logiju i psihoterapiju , svladat de kona&ip onaj
iz osnova naopaki dualizam tijela i (vitalne) due
koji je od Descartesa znanost zavodio u bludnju.
Jer nagonski je uvjetovan kako svaki osjet, percep-
cija tako i svaki proces fiziologijskog funkcional-
nog jedinstva. Upravo nagoni su oni koji sacinja-
vaju jedinstvo psihofiziifikog orgaiiizma2.
Produbljena nauia o nagonu i razvoju nagona
pored drugih podjela pranagona, koji su uzeti napr.
iz nagonskog cilja (nagoni u sluzbi vlastitog ja, al-
1 U svojoj znaCajnoj rasprayi ,^ onu stranu principa
uiitka" (,,Jenseits des Lustpnnzips") izriCe S. Freud vrlo
jasno svoju ideju o ovjeku: ,,Moze takodor mnogima od
nas biti teSko odredi se vjere da se u samom dovjeku na-
lazi nagon za usavrSavanjcm, koji gu jc i/aio na sadaSnju
visinu duhovnog stvaranja i ctike sublimacijc i od koga
se moze ofiekivati da de izvcsti n.jegov razvoj do nat&pvje-
ka. Samo ja ne vjerujem u takav unutraSnji nagon i ne
vidim puta kako bih ofiuvao ovu prijatnu iluziju. Cini mi
se da dosadaSnji ljudski ra/voj ne treba drugo objaSnje-
nje dp li ono za zivotinje, i fito sc na malom broju Ijud-
skih individuuma opaa kao neumorni poriv za daljim
usavrJavanjem, dade se neusiljcno razumjeti kao posljcdi-
ca nagonskog potiskivanja, na kotn je izgradeno najvred-
nlje u ljudskoj kulturi. Procesi kod nastanka neurotid-
ne fobije, koja nije nita drugo nego pokuSaj bijega pred
zadovoljenjem nagona, daju nam /a nastanak ovoga to-
boznjega nagona za usavrsavanjem ltd". (Str. 40 d.)
2 Uspor. odsjek ,,O filozofiji zamjedbe" (,,Zur Philo-
ophle der Wahrnehmung") u vec navedenoj raspravi ,,Spo-
znaja i rad" (..Erkenntnis und Arbeit") u knjizi ,,Oblici
/.nanja i druStvo" (,,Die Wissensformen und die Gesell-
chaft"), Leipzig, 1926.
132 MAX SCHELER
truistiki nagoni u sluzbi drugoga, nagoni za sa-
moodrzanjem, za samorazvojem, nagoni koji odr-
zavaju i podizu vrstu, nadalje nagoni pojedinog
bica i nagoni kolektiva, nagoni plemena, nagoni
dopora itd.), dolazi do vrlo vazne podjele prana-
gona. Svi bogato razgranati nagonski smjerovi, na-
gonski impulsi, koji nastaju dijelom psihoenerge-
tidkim procesoin medu svagda antagonistickim na-
gonima samim, dijelom u dovjeku duhovnim
preradivanjem nagonskih poticaja, dadu se svesti
na tri i samo na tri pranagonske modi. Tu su:
1) nagon za rasplodlvanjem i svi njegovi derivati
(spolni nagon, nagon za njegovanjem legla, libido);
2) nagon za rastenjem i nagon za modi; 3) nagoni
koji sluze prehrani u najslrem smislu. Ovdje se ne
moze pokazati kako ova tri nagonska sistema stoje
u najuzoj vezi vec sa trima embrionalnim listidi-
ma organizma kraljeznjaka; i joS manje kako se iz
njih dade izvesti bogato razgranati sistem nagona
vec viSih zivotinja i primitivnog covjeika (takozva-
ne ,,potrebe", nadalje ,,strasti" i ,,interesi".)
Kao sto su geneticku izvornost, tako su i vaz-
nost ovih triju sistema pranagona vrlo razlicito
ocijenile velike nauke o nagonima. Buduci da sav
rast takoder poznati internist Fr. Kraus naziva
ga u svojoj ,,Patologiji osobe" kao ,,volju za moci"
.kategzohen , koji je vi$e nego rast u visinu, po-
civa na intraindividualnom rasplodivanju (dioba
stanica), posto je, s druge strane, prehrana stanice
nemoguca bez osnovne tendencije rasta, poto, na-
dalje, biljke svakako imadu rasplodni i prehram-
beni sistem, ali nemaju kao zivotinja sistem za
inoci, koji se sve vise ispoljava nasuprot vanjskom
COVJEK I POVIJBST
133
svijetu to onda pripada, po osvjedodenju pisca,
medu trima pranagonskim sistemima zivotinje kao
i covjeka, sistemu za rasplodom primarna, sistemu
za moci sekundarna, sistemu prehrane, tercijarna
uloga. Nagonska psihologija starenja potvrduje ovu
pretpoistavku.
Ovdje treba skrenuti paznju na to da od tro-
jice jednostranih ucitelja o nagonu koje jfesac
filozofijski zajedno otklanja kao ,,naturailiste", ali
koje stuje unutar nauke o nagonu kao originalne
istrazivace takoder tri osebujne naturalistidke
povijesne teorije dijelom povijesno izadoSe, dijelom
se pak nalaze s njima u smislenoj misaonoj para-
leli. Shvati li se covjeka prvobitno kao iskljufiivo
nagonsko bide, izvodeci njegov takozvani duh ge-
netidki iz nagona i percepcije, napr., iz ,,potiskiva-
nja" i ,,su)blimaeije", onda mogu ovoj naturalistiii-
koj ideji dovjeka primjerena naturalistifika shvada-
nja povijesti prdmiti tri osnovna oblika, prema to-
me kome je od tri. gore skicirana nagonsika siste-
ma dana prednost:
a) Takozvano ekonomsko (marksistiCko) shva-
danje poviijesti, kome je povijest primarno klasna
bonba i ,,borba za mjesto hrane", misli u sistemu
nagona za hranom nadi najmodniju i najodluCniju
pokretnu snagu svega kolektivnog zbivanja, te ta-
koder da moze smatrati duhovni kulturnl sadriaj
svaike vrste samo epifenomenima i zapletenim zao-
bilaznim putem za zadovoljenje ovoga nagona uz
naizmjenidne situacije povijesnog druStva.
b) Dalje jedno naturalisticko shvadanje poviije-
sti, vidi u procesima krvnog mijeSanja 1 diSdenja,
te u promjeni sistema rasplodivanja i radanja ne-
 MAX SCHELER
134
ovisnu varijablu svega zbivanja: napr., Gobineau,
Ratzenhofer, osobito Gumplowicz i dr. Ova vrst
naiturailisticikog shvadanja povijeslti odgovora onoj
nauci o nagonu koja vidi u pranagonu rasplodiva-
nja i njegovih kvantitativnim i kvalitativniim dje-
lovanjima primum movens povijestd (Schopenhauer,
Freud).
c) Kao posljednju podvrstu naturalistidkog
shvadanja povijesti spominjemo shvacanje povijesti
u kom se odituje teinja za politikom mo6i. Nado-
vezujudi na Th. Hobbesa i Machiavellija, vidi ono
u uspjehu politidkih (dakle ne ekonomski osnova-
mih) borbi za vllast, itj. imperijal'nih boribi drzava i
staleza i skupina unutar drzave, momenat koji ta-
koder fundira osnovne linije za mogudi eikonomski
i duhovnoJuilturni bitak i zbivanje tj. momenat
koji iz os-nova odreduje povijest. Ovo shvadanje po-
vijesti odgovara naucft o dovjeku koja s Nietzscheom
a i s Adlerom, vidi u ,,volji za modi" i u ,,nasto-
janju za vazenjem", tj. u oduhovljenom nastojanju
za moci pramotor nagonskog zivota. Nije ovdje
injesto da se pokaze kako se povezala ova speci-
ficno politicka nauka o povijesti, jednom kao u
konzervativnom luteranstvu s rdligioznim ide-
jama povijesti, a drugi put s cistim naturalizmom
(Th. Hdbbes, Machiavelli, Ottokar Lorenz), ili pak
s ideologijskim povijesnlim naukama, kao kod L.
von Rankea, koji je povezuje sa svojom naukom
o idejama; konacno, manje opcenito, izopacujuci
se gotovo u politicku publicistiku, kao kod H. v.
Treitschekea i kod malonjemackih povjesnicara po-
slije Bismarcka.
COVJEK I POVIJEST
135
Ako ove posve ili napola svjesno naturalistid-
(ke povijesne nauke talkoder zivo opisuju joS sasvim
razlicite slike povijesti, kao Sto je mozda sldka
A. Comtea, koji stoji jos na izmaku prosvjetitelj-
stva, te najprije u svom ,,zakonu triju stadija" raz-
djeluje i procenjuje povijest po stadfljima Ijudsko-
ga znanja i Ijudsiko^tehni6ke civilizacije procje-
njujuci ih sasvim necuveno naivno na suvrei^enoj
pozitivno-induktivnoj znanosti, zapadnoevropskom
industrijalizmu i njegovim prostorno i vremenski
talko ogranicenim vrednosraim mjerilima, pri.tom
zigoSuci vjeru i metafiziku kao prezivjele faze Ijud-
skoga duha ; ili kao Sto je povijesna slika H.
Spencera, koji misli slicno, ili kao Sto je, s druge
strane, slika K. Marxa, historidara risa i politidkih
historidara moci i historidara drSave, to ipak os-
taje svima ovim naturalistidkim tipovima antropo-
logije i povijesne nauke neSto strogo zajednidko. I
zajednidko ne samo mectu njima, nego zajednidiko
i sa inace sasvim drugacijim ideologijskim shva<5a-
njdma povijesti : manje ili vie velika vjera u je-
dinstvo ljudske povijesti i manje ili viiSe velika vje-
ra u smislenu evoluciju, u progresivno kretanje po-
vijesti k veli'kom uzviSenom cilju. Kant, Hegel, Ran-
ke (koji, napr., u svojim predavanjima pred kra-
Ijem Maksom Bavarskim ved prilicno odstupa, all
konadno ipak ostaje evropski i liberalno orijenti-
ran), Comlte, Spencer, Darwin, Haeckel, K. Marx i
Gumlplowicz i disto politddki historidari poslije Biz-
mankove malonjemadke Skole (samo je kod Gobi-
neaua drugadije!) sve njih veie modna vjera u
neki vrednosmi porast Ijudskih sltvari, zapravo do-
vjeka samoga, iako poloieno u vrlo razlidite sredi-
136 MAX SCHELER
ne i razlicita dobra; vjera 6esto protiv volje i go-
tovo Jos' cece protiv boljeg znanja. To je ono
sto ih takoder na upravo mistican nadin povezuje
s povijesniim naukama iz krsdanske i racionalno
humanitarne antropologije. Samo Schopenhauer
Schelling mu je u tome na pola prethodio is-
kreno ne posjeduje ove vjere. On je prvi potpuni,
jednostrani deserteur de I'Europe i njezine povijes-
ne vjere uopce: ,,Semper idem, sed aliter" njegova
je glasovita deviza, te gola stacionirana morfologija
kultura bijase vec njegov zahtjev1.
IV
U ovo divljenja vrijedno jedinstvo novozapad-
noevropske antrqpologije i nauke o povijesti ponaj-
prije unosi potpuni nesklad cetvrta izmedu pet ide-
ja o covjeku koje kod nas vladaju. A mogu odmah
reel: ova cetvrta ideja nije ni u svom jedinstvu,
ni u svom znacenju, ni u svom relativnom pravu
dosada od opceg obrazovnog svijeta shvacena i pri-
znata. Ovo je nastrana, cudna, ali ipak dugo pri-
pravljana i ako se hoce za sve dosadanje za-
padnoevropsko osjecanje d zapadnoevropsko mi-
Ijenje strahovita ideja. No, ova bi strahovita ideja
mogla, dakaiko unatoc toga, biti istinita! Zato se i
osvrcemo na nju kako to filozofu dolikuje.
Radikalnost je ove nove antropologije i povijes-
ne nauke u tome da ona u krajnjoj opoziciji pre-
1 Uspor. o ovom finu raspravu od J. Cysar/.a .J.iU'ni
turna povijest kao duhovna znanost" (,,Literaturgeschichlc
als Geisteswissenschaft"), Niemeyer, Halle, 1926.
COVJEK I POVIJEST
137
ma zajednickoj vjeri sve dosadasnje antropologije
i povijesne nauke Zapada o napredovanju ,Jiomo
sapiensa" ili ,,homo fabera", ill o palom ,,Adamu"
krdana, koji se opet pridize i koji je u sredini
vremena spasen, ili o ,,duhovnom bicu" koje se
mnogostniko procicuje iz nagonskog bica (triju
vrsta osnovnih nagona), suprotstavlja tezu o^ nuz-
noj deikadenciji covjeka u njegovoj takozvanoj de-
settisucgodisnjoj povijesti te je stavlja u ljudsko
bivstvo i pocetak. Na jednostavno pitanje: ,,Kakvo
je bide dovjek"? odgovor je ove antropologije: 60-
vjek je stvor koji je na osnovu svojih golih suro-
gata (jezik, oruda itd.) odbjegao prava za razvoj
sposobna zivotna svojstva i djelatnosti, te u boles-
nom izdizanju svoje samosvijesti 2ivi kao dezerter
tivota uopce, a napose dezerter od njegovih osnov-
nih vrijednosti, njegovih zakona, njegovog svetog
kozmidkog smisla. Nisu to udinili svakako duboko-
umni duhovni oci ove nauke, ali je njihov spretni
publicist, Theodor Lessing, sveo i za nagluha uha
tezu nove nauJke na odgovarajucu formulu: ,,Covjek
tj^ Jedna yrst graibezljivog majmuna koji je
polagano poludio
_. Nesto stvarnije u vezi s proble-
mom evolucije organa ljudskog tijela iz takovih
organa iivotinjskih predaka vrlo zasluzni holand-
ki anatom L. Bolk sazeo je neto prikladnije re-
zultat svojih istrazivanja u recenici: ,,Covjek je in-
fantilni majimun s poremecenom unutarnjom se-
krecijom"1. I berlinski lijecnik Paul Alsberg drzi
1 Uspor. L. Bolk ..Problem postanja Covjeka" (,,Das
Problem der Menschenwerdung"), Verlae G. Fischer, Jena,
1926.
 138 MAX SCHELER
da je nasao ,,princip eovjecnosti", koji se ne oba-
zire na morfologijske poredbene momente, u ,,prin-
cipu organskog iskljuc'enja"1. Po Schopenhaueru in-
spirirana misao glasi: upravo stoga to cfovjek stoji
tako nenaaruzan prema svojoj okolini i u cijelosti
je mnogo manje specifiCno prilagoden nego njego-
vi najblizi zivotinjski rodaci, i kako se i nije mo-
gao organologijski dalje razvijati, stvorila se u nje-
mu tendenca da svoje organe u borbi za opstanak
do najvede mogudnosti izluci u korist oruda (pri
em se takoder govor, stvaranje pojmova procje-
njuje kao ,,imaterijalna oruda"), koja dine suvi-
nim funkcionalno izobrazavanje i usavrSavanje os-
jetila. Prema tome, nije um ved pretpostavljena
duhovna snaga, koja takvo izdvajanje zahtijeva i
omogucuje, nego je on istom posljedica onoga ne-
girajuceg osnovnog alkta ,,izdvajanja" i svakako
jedna vrst Schopenhauerovog ,,negiranja volje za
zivotom"2.
Dakle, prema ovoj nauci covjeik, prvo, nije,
kao poneke vrste medu biljkama i zivotinjama,
neki corsokak razvoja, u kom zivot u odredenom
razvojnom smjeru ne moze vise naprijed i stoga
nastupa smrt vrste. On je corsokak zivota uopde!
Drugo, covjek nije mozda in genere dusevno boles-
tan (to je samo malo ljudi). No njegov takozvani
duh sam, njegov takozvani ratio bas to to ga,
prema Aristotelu, Descartesu, Kantu, Hegelu, 6ini
,,homo sapiensom" i sudionikom bozjim, i ba to
1 Uspor. P. Alsberg ,,Zagonetka covjecanstva" (,,Das
Menschheitsratsel"), Dresden, 1922.
2 Uspor. za ovo i sljedece izvode u ,,Polozaj covjeka u
kozmosu" (,,Die Stellung des Menschen im iKosmos").
COVJEK I POVIJEST 139
to sacinjava njegovo narodito ,,pomozdenje", (Ver-
gehirnilichijntg), tj. da se tako veliki iznos primlje-
ne energije ne trosi za cjelinu njegova organizma,
nego jednostrano za veliki mozak i njegovo izdrza-
vanje (,,rob kore") bolest je, bolesni je osnovni
smjer univerzalnog zivota samog! Pojedini Covjek
nije bolestan, on moze biti i zdrav unutar organi-
zacije svoje vrste all covjek sam predstavlja
boleslt. Moze zemni orv koji se covjdkom naziva
u ovom silnom unlverzumu, koji na posve malo to-
caka pokazuje, dakako, tek i mogucnosti zivota, a
takozvanoga covjeka samo na majuSnoj crti histo-
rije zemaljskoga zivota, da se pravi jO tako va2an
i u svojoj historiji osjeca sve to vaznijim da pro-
izvodi drzave, umjetnika djela, znanosti, oruda,
jezik, pjesniStvo itd., da je sebe svjestan, a ne vie
kao zivotinja ekstatidno predan okolini ipalk on
zato ostaje dorsokak, bolest iivota! ZaSto, Cemu
pravi on ove cudne skokove i stramputice? ,,Cogi-
to, ergo sum" kaze ponosno i suvereno Descartes.
Ali, Descartesu zasto ti misli; zato ti ho<ie?
Ti misli, buduci da ti ni instinkt ni nagonsk! od-
redena tehniCka ioteligencija, koja ostaje u okviru
tvojih prirodnih nagonskm zadataka, ne priSaptava
izravnim nafiinom to treba da 6ini ili to treba
da propustis! I ti ne mislis' kako mnije da
se podigne nad zivotinju u nove zone bitka i vri-
jednosti, nego da ,,bude zivotinjskiji od svake zi-
votinje"! I to zoves ti ,,slobodnim izborom"? Ti
zove takovom finjenicu da se desto kolebaS, tj.
ne zna kamo i Semu sto 2ivotinja uvijek nepo-
sredno i jasno, dakle, bolje zna! A to je znanost,
ratio, umjetnost, to taj radi tvoje plodnosti toliko
 140 MAX SCHELER
trazeni visi razvoj tvoje takozvane civilizaeije (stro-
jevi), koja svakako omoguduje da sve viste ljudi zivi
no. istom dijelu zemlje? Sto je to sve zajedno gle-
dano kao cjelina? Oh, to je samo vrlo zamrsen
zaobttazni put za tvoje talko teko odrianje vrste,
koje unatoc" tvojim naporima da se rasplodis1 sve
teze postaje, ba dim vie misli i Sto se vie po- stroga logicka posljedica ako se slozivl* se u
mozdavaS! ZaSto ima jezlik dovjeeicu? ZaSto
pojmove? ZaSto identificiraS mnoge modificirane
nejasne osjetilne slike sa identifinim fiktivnim pred-
metima? ZaSto si pronaSao ,,oruda" stalnog oblika
za odredenu svrhu? ZaSto si tokom svoje povijesti
stvorio drzavu, tj. organizaciju gospodstva mjesto
Sisto biologijske organizacije voda kao najstarijih
otaca u preddr^avnoj povijesti plemenskog saveza?
Svjesiio promisljeno ,,pravo" (ius) mjesto navike
i ,,predaje" nesvjesne narodne cjeline? I zato si u
monarhickoj veledrzavi pronaSao ideju monoteiz-
ma i istodobno mit o istocnom grijehu (obje ideje
dolaze zajedno)?1 Ja 61 ti reci ne uvazavajudi
tvoj naduti ponos! Covjecicu, sve to, i joS mnogo
vise, napravio si ni zJbog cega drugog nego zbog
svoje bioloske slabosti i nemoci i zbog svoje fatal-
ne biologijske razvojne nemoci! Sve su to jadni
surogati zivota koji zivot nisi mogao dalje razvijati,
niti si mogao iznad sebe zivjeti! Sav taj ,,ne" pre-
ma zivotu, nagonu, osjetilnom zoru, instinktu
nijekanje koje si upravo ti, kao takozvani Jake
volje homo sapiens , sav taj ,,ne" potjede iz tvoje
1 Uspor. za ovo ,,Problemi sociologije znanja" (,,Pro-
bleme einer Soziologie des Wissens"), str. 78., u djelu ,,Ob-
lici znanja i druStvo" (Die Wissensformen und die Gesel-
Ischaft"), Leipzig, 1926.
COVJEK I POVIJEST 141
nemoci da obicnim sredstvima zivota i na osnovu
njegovih razvojnih zakona izgradi iznad sebe zivo
bice koje bi bilo vise-nego-dovjek nadcovjek! To
je zakon tvoga bitka samog!
Ova cudna teorija, koja je ovdje prikazana
kratko i na nacin gesla, slijedi, dakle, svakako kao
torn s naukom ,,homo-sapiens" a dim, odmosno
um, i zivot odvoje kao dvije posljednje metafizic'ke
pokretne sile, a k tome poistovjec"uje zivot "s du-
om, duh sa tehnickom inteligencijom, i ujedno
a to je odlucno zivotne vrijednosti ucini najvi-
sim vrijednostima. Duh i svijest javljaju se tako
dosljedno kao da su ono to predstavlja zivot, tj.
kao vrhovna vrijednost, a upravo time kao razara-
lacki, dapace unis'tavajudi princip. Duh je onda de-
mon, stovise davo, mod koja razara fcivot i duu.
Nisu ovdje duh i zivot dva jedan na drugoga upu-
deni posljednji principi bitka, ukoliko su zivot u
covjeGoi i njegovi nagoni faktori realizacije duhov-
nih ideja i vrednota, ukoliko je duh u Covjeku idea-
cioni faktor, koji d'aje smjer i svfhu zivotu,1 nego
se pojavljuju kao dvije upravo antagonistiike, to-
vie ikao neprijaiteljslke modi. Kao metafizidiki ipa-
razit ukazuje se ovdje duh, koji ulazi u zivot i
duu da ih razori.
I ba sam ovaj napredujudi proces razaranja
to po ovoj cudnoj panromantici jedne grulbe vi-
tailistiSke virednasiie nauke, predstavlja desettisud-
1 Uspor. o odnosu faktora ideacije i faktora realizaci-
je, dio I. rasprave ,,O sociologiji znanja" (,,Zur So/iologie
des Wissens") u djelu ,JForme znanja i druStvo", Leipzig
1926.
 MAX SCHELER
142
godi'snje razdoblje nae takozvane ,,svjetske povije-
sti"! Prema ovome je povijest covjecanstva samo
nuzni proces odomirainja ispoc'etka na smart ranje-
ne vrste, koja je na smrt ranjena rodena: i koja je
vec u svom poetku bila barem u svom obliku
kao homo sapiens izrazito zapadnoevropskoga co-
vjeka faux pas livota. Da ovaj patogeni (,,duh
je u bolu roden") proces, koji vodi sigurnoj smrti
traje ved 10.000 godina to zaista niSta ne znaci
protiv ove teoriije. 10.000 godina u povijesti neke
vrste znadi daleko manje nego kada se ustanovi za
neki individuum da je pacijent nakon osmodnevne
bolesti blago preminuo! Faze upravo ovoga proce-
sa odumiranja jednoga iivotnog smjera, ovoga <5or-
sokaka, ove bolesti zivota koja se zove iovjeik
strukturno su upravo ista kao i ona po kojima
inace zivo bice stari i umire: postepeno prevlada-
vanje zivotne snage vlastitom zakonitoSdu mehaniz-
ma koju je organizam starenjem izgubio. No ovaj
mehanizam u koji se covjecaostvo posteipeno tako-
rekuci zaplice i koji ce ga postepeno udaviti, to je
njegov vlastiti civilizacioni kozmos, koji polako', ko-
mad po komad, prerasta snagu i granice ljudske
volje i duha i koji biva neprestano svojevoljniji i
autonomiji. Korak od izrazaja du'se k svrsi, od
nagonitosti do svjesnog htijenja, od zivotne zajed-
nice do drustva (F. Tonnies), od s tim spojenoga
,,organskog" do ,,mehanickog" nazora o svijetu, od
simbola do pojma, od rodovskoga reda u zajednici
do ratnicke drzave i do klasne podjele, od materin-
skih htonskih vjera do duhovnih pojedinih uteme-
Ijitelja, od magije do pozitivne tehnike, od metafi-
zike simbola do pozitivne znanosti to je po ovoj
COVJEK I POVIJBST 143
nauci strogi slijed razdoblja sigurnog puta u smrt,
ciji cilj mogu dostici sto razlicnije kulture u razli-
cita vremena, no koji je ipak i covjecanstvu kao
cjelini postavljen u ne ba dalekoj buducnosti. No
ne samo s obzirom na svoj bitak i svoju egzisten-
ciju, a takoder i s obzirom na svoje metafizic'ke
spoznajne snage, po ovoj nauci covjek je u^vojoj
povijesti vise izguibio nego dobio. ,,Dionizijsfei" Co-
vjek nagona, koji ovdje u gruboj opreci-prema
grckom pronalasku ,,homo sapiensa", prema- ,,apo-
lonskom" covjeku iskrsava kao protuideal, tj.
covjek koji s narocitim tehniSkim sredstvima is-
kljufiuje duh, velikog demona, uzurpatora i despo-
ta zivota da bi se osjecao istovjetnim sa Sivotnim
porivom, da bi s njim zadobio izgubljeno jediiistvo
svijeta, koji ,,slike" svijeta nosi on je onaj koji
metafizicki zbiljskom najblize stoji.
Neoemo ovdje ic"i dalje u prikazivanju ove za-
cijelo pogrene all sa dobro promiSljenim razlozi-
ma sigurno ne manje dobro obrazloiene teorije
nego sto su pozitivisti6ka i ideoloSka s njihove stra-
ne. Samo valja jo neto redi o duhovno-povijesnom
podrijetlu ove teorije. Stariji kuimovi su Savigny i
kasna (hajdelber&ka) romantika, no daleko je otri-
je izrazit danas opet tako jaiko djelotvorni Bacho-
fen1. Kumovi su, nadalje, Schopenhauer sa svojom
1 Vidi kao kulturni dokumenat svakako yrlo interesan-
tnu knjigu C. A. Bernoullisa o ,,Bachofenu i simbolu pri-
rode" (,,Bachofen und das Natursymbol"), Basel, 1924.,
kao i A. Baumlerov izvrsni uvod za njegovo novo izdanje
glavnih spisa Bachofena u ,,Mit Orijenta i Okcidenta"
(,,Der Mythus von Orient und Okzident"), Miiachen, 1926.
Nadalje Baumlerov spis ,,Bachofen i Nietzsche" (,,Bacho-
fen und Nietzsche"), Verlag der Neuen Schweizer Rund-
schau, Zurich, 1929.
144 MAX SCHELER
intuitivnom metafizikom volje, dakako s antidioni-
zijskim, indijskim i kr5danskim pesimistidkmi pro-
cjenjivanjem voljnog poriva; Nietzsche, koji je u
svom ,,dionizijskom pesimizmu" (,,ipsissimum").
osobito u svom tredem razdoblju, izveo prevred-
novanje zivotnog poriva u pozitivno; u nekim po-
gledima talkoder H. Bergson i u stanovitim elemen-
tima suvremeni smjer psihoanalize.
No nikada se ne bi ona stara romantika i ti
element! ,,kumova" skupili u ovu u osnovima svo-
jevrsnu antropologiju i povijesnu nauku da nisu
osobe naSega dana&njeg vijeka iz vlastitoga zivog
iskustva i u samostalnom istrazivadkom radu stva-
raladki nanovo sazdali ove ideje. Jos' je upravo dje-
cja igra stara romantika s njenim potovanjem
srednjeg vijeka nasuprot ovoj vitalistidkoj panro-
mantici, koja bi se zapravo najradije vratiila u do-
ba iza homo sapiensa samoga diluvija! I tu je na-
dasve cudnovato da su istrazivaci razli&ie proveni-
jencije i zastupnici posve razlicnih znanosti doli
sasvim neovisno jedan od drugoga do sliCnih re-
zultata. Spominjem od takovih istrazivaca Ludwiga
Klagesa, pravoga filozofa i psihologa ovoga antro-
pologijslkog simjera; Edgara Daequda kao paleogra-
fa i geologa; Lea Frobeniusa kao etnologa; Oswal-
da Spenglera kao historicara, i Theodora Lessinga1.
1 Vidi L. Klages ,,Covjek i zemlja" (.JVIensch und
Erde"), ,,O bivstvu svijesti" (,,Vom Wesen des Bewusstse-
ins"), ,,O kosmogonskom erosu" (,,Vom kosmogonischen
Eros"); E. Daqu6: ,,,Prasvijet, prica i <Soyjeanstvo" (,,Ur-
welt, Sage und Menschheit"), ,,Priroda i duSa" (,,,Natur
und Seele"); L. Frobenius: ,,Propast zemlje zbog duha"
(,,Der Untergang der Erde am Geist").
COVJEK I POVIJEST 145
Konacno i takozvana fikcionalistifika spoznajna teo-
rija H. Vaihingera, koja je novoj panromantidkoj
antropologiji dala neke temelje. Pa po Vaihingeru
je covjek po svojoj duhovnoj strani u prvom redu
,,zivotinja koja stvara korisne iivotne fikcije". L.
Klagesova i Vaihingerova predmetna teorija su, ne
u svom vrednovanju, ali napr. u svom logiSkom sa-
drzaju identicne.
Usporedi li se ova neobicna, dosada u svom
uvazavanju i prihvac'anju bitno na Njemacku ogra-
nicena teorija o covjeku sa krscans'ko-teologijskom,
racionalno-humanistickom (,,homo sapiens") i sa
pozitivistickom teorijom, odnosno s jednostranim
naturalistickim teorijama o nagonu, onda se poka-
zuju ovdje dosta zanimljive slidnosti i razlidnosti.
Premda dionizizam mora sve duhovne, spiritualne
religije, pa i zidovsku i krSdansku, gruibo odbiti,
duhovnoga boga stvoritelja, napr., bududi da je duh
po toj teoriji demon koji zivot i due izjeda ipak
se on mislju o padu opet priblizuje krSdanskoj an-
tropologiji, osobito u obliku kdko se ona nalazi
kod Augustina. Samo za njega nije ba ved posto-
jeci ,,homo" pao, nije ,,u6inio" pad, ne, nego homo
,,sapiens" on je sam pad, krivica i grijeh. Slidno
pociva kod staroga Schellinga, Schopenhauera i E.
von Hartmana ved disti opstanak svijeta samoga
,za razliku od ideja u njemu ostvarenih' na odmet-
niitvu prirode bozje od bozjega duha, odnosno na
prakrivici slijepe, opstojanja zedne strasiti. S racio-
nahiom antropologijom slaze se ova nova antropo-
logija, s druge strane, u oStrom, ontologijski za-
au'Sljenom odvajanju zivota i duha. Klagesu je ,,je-
dan" duh koji je u svim ljudima djelatan ba tako
10 Poloiaj iovjeka u Kozmosu
 MAX SCHELER
146
malo s'hvatljiv iz prirodnoga psihofizidkog razvoi'a
postepene vrste kao i Aristotelu ili Kantu ili Hege-
lu. Duh je metafizidkog podrijetila nije empirij-
skog kao kod pozitivista i naturalista. On nije samo
,,suiblimirana nadgradnja nagonskom zivotu". No
ovdje je jezgro zablude ove nauke! taj pojam
duha je ved tako zamiSljen da upravo nissta ne obu-
hvada nego posredno migljenje tehnidke inteligen-
cije, upravo jednako kao kod pozitivista i prag-
matdsta. Ovaj duh ne moze shvatiti nikakvo ontid-
ki positojede i vazede idejno, odnosno viredinosno
podrudje. Njegovi predmeti su samo ,jFicta", koja
dovjeka varaju; i u besmislenoj jurnjavi za njima
gulbi on sve vise i viSe svoju duu tamno-oplo-
deno majcino krilo svog bitka. Ovdje, dalkle, teo-
rija posve ovisi o njezinom pravom protivniku, po-
zitivisticko-pragmatistickoj antropologiji. Ona je
krisom slijedi dok je napada. Ovaj duh ne moze
dovjeku otvoriti niti kao logos novo carstvo bitka,
niti kao cista ljubav carstvo vrijednosti; on stvara
sve kampliciranija sredstva i mehanizme za nagone
koje ba tim zatire i uklanja iz svoje prirodne har-
moniije. A tome pristupa onda jos vitalistidko-ro-
manticlko prevrednovanje duha od bozanski tvor-
noga izgradujuceg principa u demonsko-metafizid-
ku mod1, neprijateljsku zivotu, da opstanku. Naj-
Ijuci protivnik je ovdje pravi pozitivizam Comtea i
Spencera, bududi da je ba ^ivotinja sa znakovima
1 Uspor. o ovom takoder posljednje stranice II sveska
O. Spenglerovog ..Propast Zapada" (,,Untergang des Abeii-
dlandes") gdje se ,,duh i novae" ukazuju u jednosmisle-
nom gubljenju vrijednosti i gdje se porice propast sva-
kom narodu koji viSe vjeruje u ,,istinu i pravo" nego u
podizanje svoje moci.
COVJEK I POVIJEST
147
i orudlma, ,,homo faber", ona neman koja je svijet
tako opustoSila, kako nam to Klages i Lessing opi-
suju tako sna^nim rijedima. Zajednicki psiholozima
nagona i trima opet razlidnim teorijama o nagonu
odgovarajudim naturalistidkim naukama povijesti,
pridaje ova nova antropologija emocionalno-auto-
nomnom nagonskom zivotu i njegovom Vnehotic-
nom ispoljavanju golemo znadenje. No u suprot-
nosti s njima pripisuje ona emocionamom nagon-
slkom zivotu metafiizicki kognitivnu funkciju1, sva-
kako jedino mogucu, bududi da ratio treba da pro-
izvodi samo ,,ficta" i prazne ,,naputke" za zivot i
opazanje.
I jo ima posljednja, peta danas zastupana ide-
ja o dovjeku! I njoj opct odgovara svojevrsna po-
vijest. Ova ideja je dosada malo poznata, moida
jo manje nego ova upravo l/nc.sena.
Ako je nnjposHje spomenuta Idcja o fiovjeku
dovjeka, ili pak onoga ,,homo sapicnsa", koga je
gotovo sva /.apadnoevrapska povrtjest identifldrala
s dovjekom, u tolliko.) mjcrl ponlzlla kako to do
sada nije ucinlo nljodnn din torn mlslii u povijesti
pa on je prema ovomc ,,od svoga duha odbjegla
iivotinja" to obratno omoguduje ova peta ideja
IjudskoJ samosvljentl da odskodl na taikav stepen,
' I plane nufiolno prlpUuJc cmocionalnom nagonskom
fclvotu tttkvu funkciju. Uwpor. ,,Dlvtvo i oblici simpatije"
(,,Wencn und Fortnon der SympHthle"), Cohen, Bonn, III
kd. 1927.
 MAX SCHELER.
148
na tako naglu, ponosnu, vrtoglavu visinu kao Sto
to nikad nije ucinila nijedna inaSe poznata nauka.
,,Gadenje i bolni stid", kakvim Nietzsche u Zara-
tustri oznacuje covjeka no kakav on istom po-
staje kada se mjeri o blistavi lik nadcovjeka, je-
dinoga odgovornog i radosno odgovornog gospoda-
ra, stvaratelja, smisao zemlje i jedino opravdanje
onoga to se zove covjecanstvom i narodom, povije-
<5u i svjetslkim irazvojem, dak najvedom vrednos-
nom todkom samoga bitka , jest emocionalna po-
lazna tocka ove nauke. Ovaj je novi oblik antropo-
logije opet prihvatio i nanovo racionalno potkri-
jepio Nietzsche-ovu ideju natiovjeka. U strogo filo-
zofijskom obliku biva to u prvom redu kod dvoji-
ce filozafa koji zasluzuju da se upoznaju: kod Die-
tricha Heinricha Kerlera i kod Nikolaja Hartmanna,
cija velicanstvena, pomno izgradena ,,Etilka" pred-
staVlja filozofijski najstrozu i najftstiju izvedbu
gornje ideje1.
Postoji, kako kod D. H. Kerlera tako i kod N.
Hartmanna, neobicni i sa svim zapadnim ateizmom
'prije NiStzsdhea posve neusporedivi aiteizam, ko-
ji cini osnov te nove ideje o covjeku. Ja ga obi-
avam nazivati postulatornim ateizmom ozbiljnosti
i odgovornosti. Sto to znaSi? U svemu dosadasnjem
ateizmu (u najsirem smislu) materijalista, poziti-vi-
sta ltd. vrijedio je opstanak boga o sebi kao poze-
1 Uspor. D. H. Kerler ,,Volja svijeta i volja vrijedn<>
sti" (,,Weltwille und Wertwille"), Leipzig, 1926, kao i kratki
spisi ,^Iax Scheler i impersonalisticki nazor o zivotu"
(,,Max Scheler und die impersonalistische Lebensanschau-
ung"), Ulm, 1917. Nadalje N. Hartmannovu ,,Etiku", Ber-
linLeipzig, 1926., koja vrlo plodno nastavlja moja nasto-
janja za materijainom vrednosiiom. etikom.
COVJEK I POVIJBST
149
Ijan, all se nije mogao dokazati, ili se ina6e direkt-
no ili indirektno nije mogao shvatiti, ili se iz raz-
voja svijeta opovrgavao. Kant, koji je mislio da je
opovrgao dokaze o bogu, ucinio je ipak opstanak
umnoj ideji ,,bog" primjerenog predmeta ,,opce-vri-
jednim postulatom prakti&iog uma". Naprotiv, ov-
dje u ovoj novoj nauci bas se ka^e: moglo bi moz-
da, biti da u teoretskom smislu ima neto kao os-
nov svijeta, ens a se da li je taj X teistiSan ili
panteistican, racionalan ili iracionalan svakako
ne znamo o torn niSta. No sasvim neovisno o zna-
nju ili neznanju odlucno je: bog ne smije i ne tre-
ba egzistirati radi odgovornosti, slobode, zadade
radi smisla ljudskoga opstanka. Nietzsche je napi-
sao rijetko potpuno shvaden stavak: ,,Kad bi bilo
bogova, kako bih izdrzao da ne budem bog: dakle,
nema bogova". Ovdje je postulatorni ateizam, pot-
puna opreka Kantovom postulatornom telzmu, prvi
put oStro izrazen. U 21. poglavlju N. Hartmannove
Etiike ,,Teleologija vrijednosti i metafizflca Covjeka"
nalazi se ovaj ..posttilatornl atel?am odgovornosti"
do najve6e visino i/vedcn I pokufiao se obrazloziti
strogo ?:nanstvcno: samo u tnehanlfiki ili palk nete-
leologijski sazdanom svijetu Ima slobodno 6fido-
redno bide, ima ,,osoba" mogudnost egzistencije. U
jednom pa'k svijetu, koji je bozanstvo po planu
stvorilo ili u kome bi bozanstvo mimo Sovjeka u
nekom smislu odluclvalo o budu<5nosti, Covjek je
kao diidoredno bide, kao osoba uniSten. ,,Treba
birati: ili teologiju prirode i svega postojeceg, ili
teolopiju dovjeka" (str. 185). Ili: kada bi svijet bio
dovjeku nekalko posve jednak (a to, misli Hart-
mann, pretpostavljaju sve dosadanje nauke o bo-
150 MAX SCHELER
gu), onda se gulbi svojevrsnost dovjeka u njegovom
kozmifikom polozaju, onda je covjek obespravljen.
Ne obespravljuje ga kauzalna detenminaeija, niti
mehanizam; naprotiv, on mu daje sredstva da ono
Sto je ugledao u strogo objektivnom idejnom i vri-
jednosnom redu idealnog bitka da to ugradi u zbi-
Iji. StovlSe, mehanizam je instrument njegove slo-
bode i njegovih suverenih, samoodgovornih odlu-
ka. Svaka predetenminacija bududnosti, koju bi ne-
ko bide mimo njega odredivalo, uniStava Covjeka
kao takova. Heinrich Kerler je jednom izrazio ovu
misao (u jednom pismu piscu) joS vratolomnije:
,,Sta ja marim za osnov svijeta ako ja kao dudo-
redno bide jasno i razborito znam Sto je dobro i
sto moram? Ako postoji osnov svMeta 1 ako bi se
slagao s tim, Sto ja kao dobro uvitfam, tada neka
bude poStovan kao moj prijatelj; ne slazem U se
s tim, tada du na njega pljunuti, pa makar bi on
kao opstojede bide mene i moje svrhe smrvio".
Neka se dobro uvazi: u ovom obliku ,,postulator-
nog ateizima" ne osjeda se isprva negiranje boga
kao rasteredenje od odgovornosti i kao umanjenje
samostalnosti i slobode covjeka, nego upravo kao
jedva predoCivo najkrajnje narastanje odgovornosti
i suverenosti. Najprije je bio Nietzsche onaj koji
je konsekvence ove teze ,,bog je mrtav" ne samo
napola nego i sasvim dokraja domislio ne samo
domislio nego i osjetio u dubini srca. On mora da
bude samo mrtav ako natSovjek zivi on, u neku
ruku nadbozanski, on jedino opravdanje mrtvoga
boga. Tako kaze L Hartmaim^BQzji predikali_(pre-
determinacije i providencije) imadu se odnositi jia
COVJEK I POVUEST
151
dovjeka". No dobro uooeno: ne kao kod Comtea na
humanite, na ,,velilko bice", nego na osobu i to
na osobu koja posjeduje maksimum odgovorne vo-
Ije, obilja, cistode, uvida i modi. Covjecanstvo, na-
rodi, povijest velikih kolektiviteta to su ovdje
sve samo zaobilazni putovi do u sebe samoj mirne
vlastite vrijednosti vlastitog sjaja ove vrste osobe.
Oblilje poStovanja, ljubavi, obozavanja, koje* su ne-
kada ljudi prosipali na boga i svoje bogove, pripa-
da onda ovoj vrsti osoba. U Jedenqj^sainpi^ i apso-
lutno na sebe oslon|ena i neizyediya - jstpji oso-
ba^Eodroba filozpfa, kod Hartmanna kao Lkod Ker-
lera, izmedu dva poretka: realnoga mehanizma. i
slobodno u sebi lebdeceg carstva abjektiynog. reda
vrednota a_ideja, koji nije postavljen ni qd jednog
zivog duhovnog logosa. Ni na to ne smije Covjek
svoje miSljenje, svoju volju osloniti da unese u
tok svijeta pravac, smisao, vrijednost. Ni na Sto,
niti na bozanstvo, koje mu saopdava Sto mora ili
Sto ne mora, niti pak na tako triiave misaone pr-
nje starih mctafizilka o bogu, kao Sto su ,,razvoj"
,,tendencija k naiprotku" svijeta ill povijesti ili
paik koilektivna volja jcdin-stva ma koje vrste.
I Sto jc, dakle, /.a ovu antropologiju povijest?
Na ovo pitainje pokuSao jc dati odgovor Kurt Brey-
sig u svom novom djelu o povijesti. lako se ovaj
odgovor smatra pogreSnlm (kao pisac) svakako
sc mora /a nj pohvulno redi da je ovdje historij-
siko strogi personall/am bitka i vrijednosti veoma
produbljen. I pak se ovdje jednostavno ne poricu
kolektivnc modi povijesti, kao napr. kod Treitsch-
kea, Cariylca ,,ljudi slvaraju povijest" nego se
pri'/.naju, ali se Ipak uvijek iznova svode na perso-
152 MAX SCHELER

nalni kauzalitet. Stvarno djelovanje takve antropo-

logije u pisanju same povijesti vidimo svakako naj-
jasnije kod onih dlanova kruga Stefana Georgea
tkoji se truide olko povijesnih stvari. Prvenstveno to
nalazdmo u djelima F. Gundolfa o Shakesipeareu,
Goetheu, Cezaru, Georgeu, Holderlinu, Kleistu, ltd.
Na tlu ove antrapologije postaje povijest sama
od sebe veliCanstvenim prikazivanjem ,,duhovnag VLADIMIR FILIPOVIC
oblika" junaka i geniija ili, govoredi s Nietzscsheom,
,,najvii primjeraik" ljudske vrste.
MAX SCHELER I SUVREMENA
FILOZOFIJSKA ANTROPOLOGIJA