Η ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ

ΧΡΗΣΤΟΣ ΑΘ. ΤΕΡΕΖΗΣ

Το περιεχόμενο της αριστοτελικής πολιτικής φιλοσοφίας θα μπορούσε να

διατυπωθεί συνοπτικά μέσα από τις ακόλουθες θεματικές ενότητες:
I. Σύμφωνα με την τελεολογική ερμηνεία του Αριστοτέλη, η πολιτική ως
θεσμική συλλογική θεωρία και συμμετοχή-πράξη πρέπει να απευθύνεται σε ένα
σύνολο ατόμων τα οποία δραστηριοποιούνται εντός εκείνου του κοινωνικού σώματος
που είναι θεσμικά κατοχυρωμένο και να τα εθίζει διά εκλεκτών παραδειγμάτων στο
να υπερβαίνουν την ατομοκρατική και αυθαίρετη προσέγγιση των πραγμάτων, με
έσχατο υπαρξιακό σκοπό την ευδαιμονία τους και την ηθική τελείωσή τους. Υπό την
αφομοίωση των ανωτέρω όρων, το άτομο μετεξελίσσεται σε πολίτη. Το πρότυπο
που εισηγείται ο φιλόσοφος είναι ο ελεύθερος πολίτης με τις θεωρητικές
αναζητήσεις και με τον πρακτικό εκείνο βίο που είναι σύμφωνος με το περιεχόμενό
τους. Αντίστοιχα, η κοινωνία την οποία προτείνει, είναι ένα συνεκτικό σύνολο
ατόμων που διακρίνεται για την ελευθερία, την αυτάρκεια και την ακεραία ηθική της.
Πρόκειται για μια ανοικτή κοινωνία, παρά την αποδοχή του θεσμού της δουλείας,
εφόσον δεν εγκλείεται με όρους τυπικής επαναληπτικότητας σε παραδοσιακά
συντηρητικά σχήματα θεσμικών δραστηριοτήτων. Δεν αναπαράγει το ισχύον,
απέναντι στο οποίο ίσταται κριτικά μέσα από τις ελεγκτικές προτάσεις των ώριμων
θεσμικών παραγόντων της, οι οποίοι έχουν εσωτερικεύσει ή διαμορφώσει ανώτατες
κανονιστικές αρχές βίου. Στοχεύει μονίμως στο επέκεινα του εκάστοτε τρέχοντος, με
κριτήριο την γενίκευση των κανόνων της ηθικής, προκειμένου να τελεσθεί η
προσωπική και η συλλογική αυτοπραγμάτωση. Και η εν λόγω κατάσταση ορίζεται ως
αγαθόν. Ο Fr. Wolff παρατηρεί σχετικώς: «Η τελεολογία που συχνά ο Αριστοτέλης
την εφαρμόζει στα Πολιτικά του, θέτει ως βασικό λήμμα ότι καθετί που υπάρχει έχει
την αιτιολόγησή του σ’ αυτό για χάρη του οποίου υπάρχει· και το λήμμα αυτό
μπορεί να νοηθεί ως πλατύτερη σε όλα τα φυσικά όντα γενίκευση μιας αρχής, που
από τον καθένα γίνεται αυτονόητα παραδεκτή για την καθεαυτό ανθρώπινη τάξη
πραγμάτων· και εδώ ο λόγος είναι γι’ αυτήν και μόνο την τάξη πραγμάτων.
Κανένας πράγματι δεν αμφισβητεί ότι κάθε μας πράξη, με την κυριολεκτική
σημασία αυτού του όρου, αποφασίζεται για χάρη κάποιου αγαθού» (Ο Αριστοτέλης

1
και η πολιτική, σε μτφρ. Κ. Ν. Πετρόπουλου, εκδ. “Καρδαμίτσα”, Αθήνα 1995, σελ.
49). Προφανώς ως πράξη θα εννοείται η συνειδητή συμμετοχή σε ό,τι πράγματι ή
κατ’ εκτίμηση νοηματοδοτεί τον βίο.
II. O Σταγειρίτης θεωρεί ως ευδαιμονία το να διαβιοί ο άνθρωπος με τις
επιταγές της αρετής στην ακραία κορύφωσή της. Η επίτευξη του έσχατου ηθικού
και πολιτικού στόχου προκύπτει από μία διαδικασία μεταβατικότητας, η οποία
απαιτεί την διαδοχική περιδιάβαση από διάφορα στάδια προϊούσας συνειδητότητας
και την αναγωγή σε κεφαλαιώδεις υπαρξιακά στιγμές, οι οποίες ως τέτοιες έχουν τον
χαρακτήρα της ευδαίμονος κατάστασης. Με όρους άμεσης συνεπαγωγής, ο μη
ενάρετος δεν μπορεί να είναι ευδαίμων. Ως εκ της εν λόγω συνάφειας, οι πολιτικοί
έχουν καθήκον να θέτουν τέτοιους στόχους, ώστε όλοι οι πολίτες να
διαπαιδαγωγούνται με έναν τρόπο που θα τους ενδυναμώνει με εφαλτήρια την αρετή,
και πιο ειδικά την φρόνηση. Αποδίδεται δηλαδή στην παιδεία η ευθύνη της
κοινωνικοποίησης και της πολιτικής ωρίμανσης των πολιτών και της ανατίθεται ως
αποστολή η απόκτηση εκ μέρους τους τού αρεταϊκού πληρώματος ως προσωπικού
κατορθώματος. Αυτός ο σκοπός ωστόσο επιτυγχάνεται μόνο στο πλαίσιο της
πολιτείας, ως οργανωμένου με ειδικούς θεσμικούς όρους συλλογικού οργανισμού, η
ύπαρξη του οποίου συνεπάγεται και εξασφαλίζει με κανονιστικές επικοινωνιακές
βάσεις τις απαραίτητες συνθήκες, για να αναζητήσει ο άνθρωπος την οδό προς την
ευδαιμονία. Ο Αριστοτέλης όμως κατορθώνει και διατηρεί τις ισορροπίες ανάμεσα
στο συλλογικό και στο ατομικό, διότι είναι θιασώτης της άποψης ότι η πολιτεία
είναι δημιούργημα του έλλογου εκείνου όντος που ονομάζεται «άνθρωπος» και ότι
εξαιτίας αυτής της ιδιότητάς του αναπτύσσεται και η πολιτική φύση του με τα
συλλογικά εκείνα μορφώματα τα οποία την εκφράζουν και διεκπεραιώνουν τον
εσωτερικό δυναμισμό της. Με τις απόψεις αυτές προτείνεται μια σύνθεση ανάμεσα
στην ατομοκρατική αυτοπραγμάτωση και στην κοινωνιοκρατική αντίληψη περί
του πολιτικού βίου και των συλλογικής ευθύνης συγκροτήσεων, ανάμεσα στην
νοηματοδότηση του προσωπικού βίου και στην συμμετοχή στις θεσμικές
θεμελιώσεις. Ωστόσο, ο ιδρυτής του Λυκείου δεν εισηγείται μηχανιστικές λύσεις περί
τελειότητας και διατυπώνει την ακόλουθη παρατήρηση, διά της οποίας διακρίνεται ο
σπουδαίος πολίτης από τον ενάρετο άνθρωπο: «’Eπεὶ δὲ ἀδύνατον ὁμοίους εἶναι
πάντας τοὺς πολίτας, οὐκ ἂν εἴη μία ἀρετὴ πολίτου καὶ ἀνδρὸς ἀγαθοῦ. τὴν μὲν γὰρ
τοῦ σπουδαίου πολίτου δεῖ πᾶσιν ὑπάρχειν (οὕτω γὰρ ἀρίστην ἀναγκαῖον εἶναι τὴν
πόλιν), τὴν δὲ τοῦ ἀνδρὸς τοῦ ἀγαθοῦ ἀδύνατον, εἰ μὴ πάντας ἀναγκαῖον ἀγαθοὺς

2
εἶναι τοὺς ἐν τῇ σπουδαίᾳ πόλει πολίτας.» (Πολιτικά, 1276b.40-1277a.5). Είναι σαφές
από την εν λόγω επισήμανση ότι ο κάθε πολίτης καλείται καθηκόντως να
πραγματώνει τις κανονιστικές αρχές που διέπουν το θετικά αξιόλογο πολιτικό
σύστημα, υπερβαίνοντας τις ατομικές ατέλειές του. Ο Fr. Wolff παρατηρεί τα
ακόλουθα για τον ευδαίμονα τρόπο ύπαρξης της πόλης: «Τρίτη “ειδοποιός διαφορά”
της πόλης από όλες τις άλλες συμβιωτικές κοινότητες είναι ο “τελικός της σκοπός”.
Είναι ο κυριότατος από τους σκοπούς: το “εὖ ζῆν”, η ευτυχισμένη, η τέλεια, η κατά
το δυνατόν άριστη ζωή. Ότι “τελικόν αίτιον” της πόλεως είναι το κυριότατο
αγαθό, ακριβώς αυτό σκοπεύει να αποδείξει ο Αριστοτέλης, προβάλλοντας
παράλληλα τη θέση ότι καθοριστική συνθήκη αυτής της τέλειας ζωής είναι η
αυτάρκεια» (Ο Αριστοτέλης και η πολιτική, σελ. 45).
III. Κατά τον Αριστοτέλη, από την στιγμή κατά την οποία έχει εξασφαλισθεί
η συμμετοχή όλων των πολιτών –εξαιρουμένων των δούλων- στο ίδιο εκπαιδευτικό
σύστημα, τουλάχιστον τυπικά θεωρείται ότι έχουν τα ίδια πολιτικά προσόντα και ότι
εκκινούν από κοινή πολιτική βάση. Οίκοθεν προκύπτει και είναι ευνόητο το
δικαίωμα συμμετοχής τους –μόνον αυτών-στα δικαστικά, στα νομοθετικά και στα
πολιτικά σώματα της πόλης, αλλά και η δυνατότητα της αυτοέκφρασής τους ως
συνδιαμορφωτών του πολιτικού συστήματος. «Ἣ πᾶσιν ἢ τισὶν ἀποδέδοται τὸ
βουλεύεσθαι καὶ δικάζειν ἢ περὶ πάντων ἢ περὶ τινῶν. τίς μὲν οὖν ἐστιν ὁ πολίτης, ἐκ
τούτων φανερόν· ᾧ γὰρ ἐξουσία κοινωνεῖν ἀρχῆς βουλευτικῆς καὶ κριτικῆς, πολίτην
ἤδη λέγομεν εἶναι ταύτης τῆς πόλεως, πόλιν δὲ τὸ τῶν τοιούτων πλῆθος ἱκανὸν πρὸς
αὐτάρκειαν ζωῆς, ὡς ἁπλῶς εἰπεῖν» (Πολιτικά, 1275b.16-21). Πρόκειται δηλαδή για
ένα πολιτικό σύστημα που συγκροτείται με περιορισμένο αριθμό πολιτών, στους
οποίους ωστόσο αναγνωρίζεται η πραγμάτωση της πολιτικής εντελέχειας, δηλαδή
ενός συλλογικού θεσμικού συστήματος που θα εξασφαλίσει στους πολίτες,
ακριβώς ως τέτοιους, την ολοκλήρωσή τους. Οι πολιτικοί θεσμοί, λοιπόν,
επιχειρούν να παρέμβουν διορθωτικά στις όποιες διαφορές, κυρίως θέσει ή με βάση
τις διαμορφούμενες συνθήκες, υπάρχουν μεταξύ των πολιτών. Αναφερόμενος ο W.
Kullmann στο πώς εκλαμβάνει ο Αριστοτέλης την έννοια της ανθρωπολογικής και
πολιτικής ισότητας παρατηρεί τα εξής: «Οι άνθρωποι δεν είναι ίσοι ούτε ως προς τις
αφετηριακές τους προϋποθέσεις ούτε ως προς τον βαθμό στον οποίο προσεγγίζουν
τον ύψιστο σκοπό του ανθρώπου. Μόνον η αναλογική ισότητα (η δικαιοσύνη
δηλαδή) διαδραματίζει κάποιον ρόλο στην πολιτική θεωρία του Αριστοτέλη.
Εξασφαλίζει την σταθερότητα των πολιτευμάτων, από την διατήρηση των οποίων

3
εξαρτάται και η δυνατότητα να φθάσει κανείς στην ύψιστη ευδαιμονία» (Η πολιτική
σκέψη του Αριστοτέλη, σε μτφρ. Α. Ρεγκάκου, εκδ. “Μ. Ι. Ε. Τ.”, Αθήνα 1996, σελ.
89).
IV. Το πολιτικό πρόσωπο που καλείται νομοθέτης, είναι ο μόνος αρμόδιος
θεσμικός παράγων ο οποίος είναι επιτετραμμένος για να χορηγήσει τις αυστηρά
κεφαλαιώδεις κατευθυντήριες γραμμές στο πολιτικό σύστημα σε βάθος χρόνου. Οι
ενέργειές του ως του κατεξοχήν πολιτικού παρεμβατικού φορέα έχουν στόχους
μακροπρόθεσμους υπό τον τύπο ενός συνταγματικού χάρτη. Το σκεπτικό από το
οποίο κατευθύνονται είναι να καλλιεργηθούν ιδιαιτέρως ορισμένα στοιχεία από την
προσωπικότητα των μελλοντικών πολιτών, τα οποία θα συντηρήσουν σε προοπτική
χρονικής ακολουθίας το ίδιο το πολίτευμα, αλλά όχι όμως υπό τον μηχανιστικό
τρόπο μιας τυπικής αναπαραγωγής του. Μία τέτοια προοπτική θα εξασφαλισθεί
μόνον στην περίπτωση κατά την οποία ο νομοθετικός κώδικας θα απεγκλωβιστεί
από τις συμφεροντολογικές επιθυμίες ατόμων και ομάδων και από συντεχνιακές
στρατηγικές. Είναι η συνθήκη συνειδητότητας η οποία θα καταστεί έκφραση του
Λόγου, τόσο του θεωρητικού όσο και του πρακτικού. Συνιστά τον υπερβατολογικό
εκείνο κώδικα –τον μη επηρεαζόμενον στην καθαρότητά του από την
περιπτωσιολογία– ο οποίος θα καλλιεργήσει στην συνείδηση των πολιτών την
θέαση του μέρους υπό το πρίσμα της ολότητας. Μια τέτοια θέαση ωστόσο δεν
επιβάλλει την απολυταρχία του γενικού, αλλά απελευθερώνει τις πνευματικές και τις
συλλογικές δυνατότητες του ατόμου και το καθιστά δημιουργικό πολίτη. Αναφορικά
με τις ηθικές στοχεύσεις της νομοθεσίας, ο W. Kullmann παρατηρεί τα ακόλουθα: «
Η επιδίωξη της ευνομίας αποσκοπεί μάλλον στην προαγωγή της αρετής και την
αποφυγή της κακίας. Διαφορετικά, το κράτος δεν θα ήταν παρά μια συμμαχία, η
οποία θα διέφερε από οποιαδήποτε άλλη μόνο λόγω της εγγύτητας των μελών της,
ενώ ο νόμος θα αποτελούσε απλή σύμβαση, όπως θα έλεγε ο σοφιστής Λυκόφρων,
μια εγγύηση, δηλαδή, αμοιβαίας δικαιοσύνης, και θα αποτύγχανε να καταστήσει τους
πολίτες ενάρετους και δίκαιους» (Η πολιτική σκέψη του Αριστοτέλη, σελ. 99).
Συγχρόνως ο Σταγειρίτης είναι σαφέστατα θιασώτης του κοινού συμφέροντος, το
οποίο θεωρεί ότι συνιστά ανώτατη προβολή δικαίου1.
V. Ο Αριστοτέλης ως θιασώτης της άποψης ότι η φύση –υπό την έννοια

1
«?Oσαι μὲν πολιτεῖαι τὸ κοινῇ συμφέρον σκοποῦσιν, αὗται μὲν ὀρθαὶ τυγχάνουσιν οὖσαι κατὰ τὸ
ἁπλῶς δίκαιον, ὅσαι δὲ τὸ σφέτερον μόνον τῶν ἀρχόντων, ἡμαρτημέναι πᾶσαι καὶ παρεκβάσεις τῶν
ὀρθῶν πολιτειῶν· δεσποτικαὶ γάρ, ἡ δὲ πόλις κοινωνία τῶν ἐλευθέρων ἐστίν». (Πολιτικά, 1279a.17-
21).

4
των οντολογικών προδιαγραφών και των τελολογικών προοπτικών- προσδιορίζει την
αποστολή του ανθρώπου, εσκεμμένα αποδίδει ιδιαίτερη σημασία στην μόρφωση η
οποία χορηγείται στους άρχοντες και στους αρχόμενους. Πρέπει να αποκαλυφθούν
σε όλη την έκτασή τους υπό θεσμικούς –και άρα εδραίους– όρους οι
ανθρωπολογικές δυνατότητες και να αξιοποιηθούν. Το αιτιολογικό σκεπτικό του
συνίσταται στο ότι είναι αναγκαίο να υπάρχει μια παραλληλότητα ανάμεσα στα
φυσικά εφόδια και στον παρεμβατισμό, διά μιας ρεαλιστικής αγωγής, η οποία θα
ασκηθεί υπό του πολιτικού περιβάλλοντος. Ο ενεργός πολιτικός, του οποίου η
ευθύνη ορίζεται ως η ορθολογική διοίκηση της πόλης, έχει ως καθήκον να μεριμνά
έτσι ώστε οι αρχόμενοι να μάθουν να άρχονται ως ελεύθεροι άνθρωποι και η αγωγή
τους να είναι τέτοια, ώστε να τους τροφοδοτεί στην λήψη ακεραίων για την
ορθότητά τους αποφάσεων. Από την άλλη πλευρά, η αγωγή των μελλοντικών
αρχόντων πρέπει να στοχεύει στο να εθιστούν στις «κατά φύσιν» ενάρετες ηθικές
πράξεις καθώς και στο να αποκτήσουν την ικανότητα να άρχουν υπό την προοπτική
της πραγμάτωσης έσχατων κανονιστικών αρχών. Αυτή η αρετή μάλιστα αποτελεί
και την ειδοποιό διαφορά ανάμεσα στον άρχοντα και στους αρχομένους. Ο
φιλόσοφος ωστόσο δεν περιθωριοποιεί αξιακά και συμμετοχικά τους αρχόμενους
πολίτες, αλλά τους αναδεικνύει ως τους κινητήριους μοχλούς του κράτους, ως τους
πρωταγωνιστές και όχι ως τους εργαλειακούς αρμούς ή τα απλά μέσα για την
ύπαρξη της πόλης. Τον τελευταίο ρόλο τον αναθέτει στους δούλους και στους
χειρώνακτες. Ο αρχόμενος πολίτης είναι δομικός παράγων του πολιτικού
συστήματος ως τέτοιου, και μάλιστα ανεξάρτητα από τους μηχανισμούς λειτουργίας
και οικονομίας.
VI. Αντικειμενικό κριτήριο για να εντοπισθούν τα διακριτικά στοιχεία
ανάμεσα στους ανθρώπους και στους υπόλοιπους ζωικούς οργανισμούς αποτελεί η
ιδιότητα του λόγου και, κατ’ επέκταση, αυτή που ονομάζεται «πολιτική». Τίθεται
βέβαια το ερώτημα αναφορικά με το εάν η επιθυμία για το «συνυπάρχειν»
υπαγορεύεται από τον λόγο, ως κορυφαία κανονιστικότητα, και τις ανώτερες
νοητικές συλλήψεις ή προκύπτει κατά μια φυσική ή άμεσα πρακτική αναγκαιότητα2.

2
«Φύσει μέν ἐστιν ἄνθρωπος ζῷον πολιτικόν (διὸ καὶ μηδὲν δεόμενοι τῆς παρὰ ἀλλήλων βοηθείας
[οὐκ ἔλαττον] ὀρέγονται τοῦ συζῆν), οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ τὸ κοινῇ συμφέρον συνάγει, καθ' ὅσον ἐπιβάλλει
μέρος ἑκάστῳ τοῦ ζῆν καλῶς. μάλιστα μὲν οὖν τοῦτ' ἐστὶ τέλος, καὶ κοινῇ πᾶσι καὶ χωρίς· συνέρχονται
δὲ καὶ τοῦ ζῆν ἕνεκεν αὐτοῦ καὶ συνέχουσι τὴν πολιτικήν κοινωνίαν» (Πολιτικά, 1278b.19-25). Ο
συνδυασμός ενός κοσμοθεωρητικού παραδείγματος («φύσει») με ένα άμεσα απτά διαπιστούμενο («τοῦ
ζῆν καλῶς») προσδίδει στην όλη συζήτηση μία ευρύτατη διάσταση, κορυφαίων ανθρωπολογικών
συνθέσεων.

5
Ο Αριστοτέλης είναι εδραίος στην εκτίμηση ότι το κράτος –ως θεσμική έκφραση
της κοινωνίας– είναι «κατά φύσιν» δημιούργημα του ανθρώπου, αλλά όχι όμως υπό
την ζωική εκδοχή του ζητήματος. Είναι προϊόν της βούλησης και της
προθεσιακότητας συνειδητοποιημένων οντοτήτων και δεν αποτελεί αυθαίρετη
κατασκευή κάποιου ισχυρού παράγοντα για οικεία συμφέροντα. Οι εσωτερικές
δηλαδή διαθέσεις και η αναζήτηση της ad extra εφαρμογής του δεν είναι τίποτε άλλο
παρά η έλλογη πραγμάτωση των «κατά φύσιν» δυνατοτήτων, των οντολογικών
προδιαγραφών του ανθρώπου ως νοούσας και δρώσας ύπαρξης. Η πόλη αποτελεί το
συλλογικό πλαίσιο εντός του οποίου ο άνθρωπος κινείται ανεμπόδιστα, ώστε να
οδηγηθεί στον τελικό προορισμό του και να επιτύχει το «εὖ ζῆν», δηλαδή την ηθική
και την διανοητική τελείωσή του. Η κανονιστική αυτή πρόταση έχει την έδρα της -η
οποία λαμβάνει τόσο τον πρακτικό όσο και τον θεωρητικό Λόγο- στην πεποίθηση ότι
η πόλη-κράτος ως όλον έχει την αξιολογική προτεραιότητα έναντι των μελών της,
τους πολίτες, οι οποίοι δεν είναι εφικτό να υπάρξουν ως τέτοιοι μακράν των
αρεταϊκά οριζόμενων θεσμικών δραστηριοτήτων της. Επίσης, στο ότι μόνο στο
πλαίσιο του κράτους υπάρχει τέτοια ευρύτητα και ποικιλία σχέσεων, ώστε να
εξασφαλισθούν οι προϋποθέσεις για να αναπτυχθούν κάθε κανονιστικής κλίμακας
αρετές. Με το στοιχείο αυτό παρουσιάζεται ένας συνδυασμός της κοινωνικότητας
(ως εσωτερικής κατάστασης) με την κοινωνικοποίηση (ως δραστήρια προσοικείωση
των συλλογικών διεργασιών). Όσον αφορά, παράλληλα, στο θέμα της πνευματικής
δραστηριότητας των πολιτών, το κράτος αποτελεί τον μόνο θεσμό ο οποίος τους
εξασφαλίζει τις αναγκαίες συνθήκες για μία τέτοια δημιουργική προβολή και
μάλιστα στο σύνολό τους. Το κράτος δηλαδή μέσω της παιδείας επιμελείται για τα
μέρη του, κατά κάποιο τρόπο τους συγκεκριμένους επικαίρως εκφραστές του,
αποσκοπώντας στην συντήρηση του ίδιου ως δυναμικού γενικού πολιτικού
μορφώματος και, κατ’ επέκταση των πολιτών του ως πνευματικών και ορισμένως
αυτόνομων μονάδων. Και η πρόθεση αυτή δεν οδηγεί σε τυχαίες κινήσεις ούτε
λειτουργεί υπό όρους αυτοματισμού. Έχει επιστημονική θεμελίωση και κινείται με
το στοιχείο της προαίρεσης. Ως εκ των εν λόγω καταστατικών αρχών, και η παιδεία
πρέπει να είναι κοινή για όλους τους πολίτες και να παρέχεται μόνον από το
κράτος, ως της συνθετικής έκφρασης των συλλογικών ανησυχιών και προοπτικών3.

3
«Ἐπεί δ’ ἕν τὸ τέλος τῆ πόλει πάσῃ, φανερὸν ὅτι καὶ τὴν αὐτην ἀναγκαῖον εἶναι πάντων καὶ ταύτης
τὴν ἐπιμέλειαν εἶναι κοινήν καὶ μὴ κατ’ ἰδίαν, ὃν τρόπον νῦν ἔκαστος ἐπιμελεῖται τῶν αὑτοῦ τέκνων

6
Οι αυθαίρετες αυτονομήσεις σε οιονδήποτε τομέα κοινωνικών διεργασιών είναι
εκτός του πολιτικού σχεδιασμού, του κεντρικού κρατικού προγραμματισμού (βλ. το
πρώτο και το ένατο βιβλίο από τα Πολιτικά). Ο W. Kullman επισημαίνει τα
ακόλουθα αναφορικά με την σχέση ηθικής-συμφέροντος: «Ο Αριστοτέλης
απορρίπτει την άποψη ότι το κράτος είναι μια απλή κοινότητα συμφερόντων. Κατά
την γνώμη του, το εν λόγω πρότυπο δεν είναι σε θέση να θεμελιώσει πειστικά έναν
ηθικοπολιτικό κανόνα. Στο επίπεδο του λόγου, που υπερβαίνει την απλή
συμβίωση, ο στόχος του αγαθού, της ευδαιμονίας και του ζην κατά προαίρεσιν
(1280a.31 κ. ε.) είναι απολύτως απαραίτητος» (Η πολιτική σκέψη του Αριστοτέλη, σελ.
99).
VII. Η θεωρητική σκέψη είναι το εφόδιο ή η κατάκτηση η οποία τελικά
κατευθύνει τον πολίτη στην κατ’ αρετήν ευδαιμονία, με συνέπεια η ηθική να μην
κινείται με φορμαλιστικό τρόπο και να μην παραμένει σε μία εθιμική –
πρωτοπολιτιστικού τύπου– καθηκοντολογία. Από την άλλη πλευρά, ο σωστός
πολιτικός, έχοντας ως αντικειμενικής στήριξης συνεργάτη του τούς νόμους,
επιδιώκει την ταύτιση της αγωγής του πολίτη με αυτή της ηθικής συμπεριφοράς
του ατόμου. Στο τελολογικό πολιτειακό μοντέλο που ευαγγελίζεται ο Σταγειρίτης
υπάρχει άρρηκτη συνάρθρωση ηθικού και ενάρετου πολίτη με το ηθικό και ενάρετο
άτομο. Παρά την ούτως ειπείν αριστοκρατική αυτή προδιαγραφή, γενική
παραδοχή του Αριστοτέλη είναι ότι το ήθος των πολιτών δεν συγκροτείται σε
συνθήκες τυπικού αυτοματισμού αλλά ότι, και στα εδώ διαμειβόμενα, καλλιεργείται
με την εκπαίδευση. Ο φιλόσοφος ωστόσο είναι της άποψης ότι το ευμετάβολο του
ήθους αφήνει περιθώρια για την τελειοποίησή του αλλά και ότι εν ταυτώ δεν είναι
τόσο ριζικά εύπλαστο, ώστε να επιτρέπει καταλυτικές αλλαγές. Έτσι, θέτει στο
περιθώριο τους δογματισμούς και αναμένει από την ίδια την ιστορική εξέλιξη να
αναδείξει τις ακριβείς θεσμικές επιλογές, χωρίς να αφίσταται πάντως των γενικών
αρχών του περί της υφής του πολιτικού ζητήματος, ως περιοχής εντός της οποίας ο
άνθρωπος θα κατακτήσει την υπαρξιακή εντελέχειά του. Το τελολογικό παράδειγμά
του είναι διάχυτο, αλλά αναμένονται οι βαθμιαίες εξειδικεύσεις του, πλείστες εκ των
οποίων πάντως τις αναδεικνύει.
Εν συνόψει, ο Αριστοτέλης θέτει στο κέντρο των θεωρητικών

ἰδίᾳ τε καὶ μάθησιν ἰδίαν, ἣν ἂν δόξῃ, διδάσκων. Δεῖ δὲ τῶν κοινῶν κοινήν ποιεῖσθαι καὶ τὴν ἄσκησιν»
(Πολιτικά, 1337a.21--27). Το παράδειγμα που επιλέγεται, σαφώς και κινείται σε έναν ολιστικό
προσανατολισμό, ο οποίος πάντως, τονίζεται σε άλλες θεματικές συνάφειες, δεν θέτει υπό
αμφισβήτηση τις ιδιαιτερότητες.

7
ενδιαφερόντων του τον άνθρωπο, είτε τον αντιμετωπίζει ως ατομική οντότητα είτε
ως οργανικό τμήμα της κοινωνίας είτε ως πολιτικόν θεσμικό παράγοντα. Άξονας των
αναζητήσεών του είναι η έλλογη δόμηση της προσωπικότητας στο σύνολό της, η
κεφαλαιοποίησή της με το πλήρωμα των αρετών, κατά την εσωτερική διαμόρφωσή
τους και κατά την προβολή τους. Με βάσει τις εν λόγω αναγνώσεις, κάλλιστα θα
μπορούσε να του αποδοθεί ο χαρακτηρισμός του ουμανιστή. Στο πλαίσιο αυτό θα
είχε τις προϋποθέσεις ένας μεθερμηνευτικός ερευνητής να υποστηρίξει ότι ο
Σταγειρίτης συλλαμβάνει το κράτος ως την συλλογική έκφραση ενός ατόμου, του
οποίου τα μέρη ευρίσκονται σχεδόν σε απόλυτη οργανική και λειτουργική συνάφεια
μεταξύ τους. Πρόκειται δηλαδή για την περίπτωση κατά την οποία η τέλεια
εκδήλωση του επιμέρους διευρύνεται και αντανακλάται σε συγκεκριμένα ή σε
προοπτικά –ή ακόμη και σε φαντασιακά– συλλογικά μορφώματα. Η κίνηση αυτή
απορρέει από την διάθεση να προβληθούν οι συλλογικές δυνατότητες του ατόμου ή
να δειχθεί ότι το άτομο μόνο μέσα στο πολιτικό πλαίσιο απελευθερώνει τις
δυνατότητές του, δηλαδή εντός των δυναμοκρατικών διαβουλεύσεων.
Ωστόσο, όλα τα ανωτέρω ακονίζονται, αξιολογικά, στον τρόπο με τον οποίο
οι πολίτες αναπτύσσουν τις μεταξύ τους σχέσεις. Ένα από τα ζητήματα λοιπόν που
περιλαμβάνονται στην αριστοτελική πολιτική φιλοσοφία είναι και αυτό το οποίο
αναφέρεται στην μεθοδική –αλλά και κανονιστικά ερμηνευόμενη– απόπειρα για
άρση των ακραίων κοινωνικών διακρίσεων. Ενασχολούμενος ο Αριστοτέλης με το
ζήτημα της πολιτικής ισότητας αναλαμβάνει το εγχείρημα εκτός των υπολοίπων, να
συμβιβάσει –διά της αλληλοπεριχώρησής τους– το ποσοτικό με το ποιοτικό
στοιχείο. Πιο συγκεκριμένα, να διεγείρει τον αναστοχαστικό προβληματισμό στο
ποσοτικό ώστε να θέσει στο περιθώριο την κυριαρχία του αποκλειστικά με βάση την
αριθμητική ισχύ του και να χορηγήσει την δυνατότητα στο ποιοτικό να γενικευθεί και
να διευρύνει την εμβέλειά του, καθιστάμενο τρόπος ύπαρξης σε οιονδήποτε τομέα –
είτε ατομικά είτε συλλογικά– δραστηριοποιείται. Κινείται λοιπόν ο συλλογισμός του
με την προοπτική της συμπληρωματικότητας και της αμοιβαιότητας ανάμεσα σε δύο
παράγοντες οι οποίοι εκ πρώτης όψεως παρουσιάζονται ως αντιφατικοί και διεστώτες
ή ως ανήκοντες σε διαφορετικό πραγματικό και λογικό τέλος. Έχοντας ως άξονα
ερμηνείας (επιστημολογικό κριτήριο) αλλά και ως πολιτικό δέον (θεσμικό
εντελεχειακό κριτήριο) την ευδαίμονα λειτουργία ενός συλλογικού σχηματισμού,
δηλαδή της πόλης, αποπειράται να φέρει σε διαλεκτική συνάφεια την έκταση, ως τον
αναγκαστικά διευρυμένο –συγκριτικά με την ατομικότητα– κατά το μάλλον ή ήττον

8
χώρο μιας πόλης, με την αρετή, ως την πεμπτουσία τού ηθικά ολοκληρωμένου και
απελευθερωμένου, ως προς τις δυνατότητές του, βίου, ο οποίος θα προβαίνει σε μια
ανανέωση του θεσμικού συστήματος, ώστε να ανάγεται απ’ ό,τι είναι σε ό,τι θα
πρέπει να είναι, υπό το πρίσμα μίας ανακατασκευαστικής αρνητικής διαλεκτικής.
Ο Αριστοτέλης ωστόσο διευκρινίζει ότι η νομοθεσία κατ’ ανάγκη πρέπει να
αποβλέπει μόνον στους ίσους κατά την καταγωγή και τις ικανότητες, διότι για τους
καθ’ υπερβολήν ποιότητας υπέρτερους πολίτες δεν υπάρχει τέτοιος νόμος ο οποίος
θα τους ενέτασσε σε ένα συγκεκριμένο καθηκοντολογικό πλαίσιο. Ως ανώτερες
προσωπικότητες, οι ίδιοι είναι ο νόμος ως προς την ποιοτική-πνευματική ακεραιότητά
του. Κατά λογική συνέπεια, θα ήγγιζε την γελοιότητα ο θεσμικός εκείνος παράγων
που θα απεπειράτο να νομοθετήσει προς σωφρονισμό τους ή εναντίον τους.
Εισηγούμενος κατά κάποιο τρόπο ο Σταγειρίτης φιλόσοφος την έννοια του
υπερβατολογικού υποκειμένου στο επίπεδο της ηθικής, καθιστά τελικά την ποιότητα
υπέρτερη της ισότητας ή ίσως και μη συγκρίσιμη μαζί της. Δεν θα είμαστε έξω από
τα πράγματα, εάν υποστηρίζαμε ότι είναι δύο πολιτικές έννοιες που ανήκουν σε
διαφορετικά ή τουλάχιστον σε επάλληλα ιστορικώς γένη. Η ποιότητα ανήκει στα
περαιτέρω τού ορθώς πολιτεύεσθαι, είναι ο παράγων που πραγματώνει εκείνο το
άλμα το οποίο καθιστά οιαδήποτε πολιτική διαδικασία χωρίς καίριο νόημα για το
άριστον. Σημειωτέον μάλιστα ότι στα Ηθικά Νικομάχεια προβάλλει ως έκφραση του
άριστου και ως ανωτέρα του νόμου την δοτική εκστατικότητα της φιλίας.
Επομένως, οι εκάστοτε νόμοι ως προς την τρέχουσα εφαρμογή τους
αποβλέπουν μόνο σε πολίτες οι οποίοι κατέχουν έναν ελάχιστο βαθμό ισότητας στο
πλαίσιο μιας οριοθετημένης δικαιϊκής διοίκησης και που δεν υπερβαίνουν το κοινό
μέτρο ως προς την προσωπική αξία τους. Έμμεσα πάντως εισέρχεται εδώ και μια
τελολογική προοπτική ως προς το περιεχόμενο –και, γιατί όχι, την αποστολή– του
νόμου. Ο άριστος πολίτης θέτει ένα ποσοστό αυξημένης ευθύνης στο νομοθετικό
σώμα της πολιτείας, διότι οδηγεί αναπόφευκτα στις συνθήκες της σύγκρισης. Κατά
κάποιο τρόπο η πολιτεία τίθεται ενώπιον ενός αυτοελέγχου: πώς είναι και πώς θα
έπρεπε να είναι; Η προοπτική της αυτορρύθμισης καθίσταται κανονιστικά επιτακτική,
με την τελολογία να είναι διάχυτη. Η πολιτεία πρέπει να υπερβεί το ήδη υπό
συμβατικούς νόμους και στείρα ωφελιμιστικούς όρους ισχύον, για να αποκτήσει
αυθεντικές νοηματοδοτήσεις και για να ανταποκριθεί στους λόγους για τους οποίους
έχει συσταθεί. Ακόμη και αν το ισχύον είναι κατά περίπτωση σωστό, δεν είναι το
άριστον. Όσο και αν είναι ορθολογικά οργανωμένο, δεν προσφέρει την δυνατότητα

9
του πληρώματος της πολιτικής δεοντολογίας, η οποία ορίζεται υπό την προοπτική
ενός καθολικού παραδείγματος. Ο άριστος πολίτης οδηγεί την πολιτεία σε μια
αναστοχαστική διαλεκτική με τον εαυτό της. Είναι η άρνηση κάθε αρνητικού. Είναι
η προβολή μιας θέσης η οποία δεν έχει εισέτι αφομοιωθεί στην πληρότητά της
από τα συλλογικά όργανα. Είναι ο ανατόμος που φέρει στην επιφάνεια τα
υποστρώματα και συγχρόνως το τελολογικό όραμα της αυθεντικής ύπαρξης και
βίου και ο οποίος αναδεικνύει την πολιτιστική και ανθρωπιστική διάσταση της
πολιτικής.
Το ακόλουθο προοιμιακό εδάφιο του Αριστοτέλη αποτυπώνει πλείστα σημεία
των ανωτέρω διαμειφθέντων: «Ὅτι μὲν οὖν ἡ πόλις καὶ φύσει καὶ πρότερον ἢ
ἕκαστος, δῆλον· εἰ γὰρ μὴ αὐτάρκης ἕκαστος χωρισθείς, ὁμοίως τοῖς ἄλλοις μέρεσιν
ἕξει πρὸς τὸ ὅλον, ὁ δὲ μὴ δυνάμενος κοινωνεῖν ἢ μηδὲν δεόμενος δι' αὐτάρκειαν
οὐθὲν μέρος πόλεως, ὥστε ἢ θηρίον ἢ θεός. Φύσει μὲν οὖν ἡ ὁρμὴ ἐν πᾶσιν ἐπὶ τὴν
τοιαύτην κοινωνίαν· ὁ δὲ πρῶτος συστήσας μεγίστων ἀγαθῶν αἴτιος. Ὥσπερ γὰρ καὶ
τελεωθεὶς βέλτιστον τῶν ζῴων ἄνθρωπός ἐστιν, οὕτω καὶ χωρισθεὶς νόμου καὶ δίκης
χείριστον πάντων» (Πολιτικά, 1253a.25-33). Με το να συγκροτεί τον εαυτό του
πολιτικά ο άνθρωπος ανταποκρίνεται στις ούτως ειπείν οντολογικές προδιαγραφές
του, στην ίδια την φυσική σύστασή του. Παραθέτουμε σχετικώς τις ακόλουθες
επισημάνσεις του Κ. Βουδούρη: «Η τελεολογική αντίληψη για τον άνθρωπο
υπαγορεύει στον Αριστοτέλη την ανάγκη να αποδεχθή ως αληθή την πρόταση ότι η
πολιτική κοινωνία πρέπει να έχει σκοπό τέτοιο, ώστε να εξυπηρετεί τα αληθινά
συμφέροντα του ανθρώπου, τη φύση του ανθρώπου. Αυτό βέβαια δεν σημαίνει ότι
και κάθε μορφή της πολιτικής κοινωνίας, καθώς αυτή μορφοποιείται, ως πολιτεία,
δηλαδή ως συντεταγμένη πολιτική κοινωνία, επιτυγχάνει το στόχο της… Η ανάγκη
του ζειν είναι αναγκαίος όρος για την κατανόηση της διαρθρώσεως της κοινωνίας
αλλ’ όχι επαρκής. Ο επαρκής όρος, που δικαιολογεί την ύπαρξη της πολιτικής
κοινωνίας, είναι η φύση του ανθρώπου, το εὖ ζῆν. Αλλά το ζην και το εὖ ζῆν για τον
άνθρωπο νοούνται αδιάσπαστα, επειδή σ’ οποιοδήποτε επίπεδο αφαιρέσεως και αν
θελήσουμε να αναχθούμε, εξετάζοντες τον άνθρωπο, δεν είναι δυνατόν να νοήσουμε
αυτόν ανεξάρτητα από τα ουσιώδη γνωρίσματά του, που είναι ο λόγος και η αίσθηση
του δικαίου ως εκ τούτου η δυνατότης του πράττειν και του ευδαιμονείν» (Η
ανθρώπινη φύση και η γένεση της κοινωνίας κατά τον Αριστοτέλη», Αριστοτέλης,
τόμος I, εκδ. “Παπαδήμα”, Αθήνα 2003, σσ. 35-36).

10
 Κλείνουμε με τις ακόλουθες επισημάνσεις του W. D. Ross για ορισμένες από
τις πολιτικές θέσεις του Αριστοτέλη: «Η αξία όλων των πολιτών προφανώς δεν είναι
η ίδια, εφόσον ο ρόλος που καλείται να επιτελέσει κάθε πολίτης είναι διαφορετικός.
Υπάρχει όμως ένας κοινός στόχος: η ασφάλεια του κράτους. Εξάλλου θα ήταν λάθος
να υποθέσει κανείς ότι η αρετή του άρχοντος και του αρχόμενου (πολίτη) είναι
τόσο διαφορετικές ώστε να μη χρειάζεται να έχει ο άρχων τις αρετές του πολίτη…
Μόνο η διευθυντική ικανότητα χαρακτηρίζει ειδικότερα τον άρχοντα· όλες οι άλλες
αρετές του πρέπει να είναι και αρετές των αρχομένων» (Αριστοτέλης, σε μτφρ. Μαρ.
Μήτσου, εκδ. “Μ. Ι. Ε. Τ.”, Αθήνα 2001, σελ. 353).

11