ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΑΝΟΙΚΤΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ

ΣΧΟΛΗ ΑΝΘΡΩΠΙΣΤΙΚΩΝ ΣΠΟΥΔΩΝ

Σπουδές στον Ευρωπαϊκό Πολιτισμό

ΕΠΟ 22:
ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΣΤΗΝ ΕΥΡΩΠΗ 2019-2020

ΕΡΓΑΣΙΑ 2η

ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ ΚΑΡΑΜΠΑΤΖΟΣ
(Α.Μ. : 94073)

ΚΑΘΗΓΗΤΗΣ – ΣΥΜΒΟΥΛΟΣ :
ΠΑΓΩΝΔΙΩΤΗΣ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΣ

Αθή να, Iανουά ριος 2020

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝ

Α
ΕΙΣΑΓΩΓΗ...............................................................................................3
1. Ακινάτεια θεωρία περί δικαίου......................................................3
1.1 Τι είναι το φυσικό δίκαιο;.............................................................3
1.2 Το φυσικό δίκαιο και οι συσχετισμοί του...................................4
2. Η πολιτική φιλοσοφία του Χομπς...................................................5
2.1 Η επιστημολογία και η ανθρωπολογία του Χόμπς.....................5
2.2 Περί φυσικής κατάστασης και κοινωνικού συμβολαίου..........6
2.3 Μετάβαση σε ένα νέο κοσμοείδωλο.............................................7
ΕΠΙΛΟΓΟΣ...............................................................................................7
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ......................................................................................8

2
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
Στην παρού σα εργασία θα παρακολουθή σουμε τη νοηματοδό τηση της
έννοιας του φυσικού δικαίου, που ξεκινά ει με τη θεώ ρηση του Θ. Ακινά τη στα
χρό νια του μεσαίωνα και πως αυτή ανατρέπεται από τη νέα πολιτική
φιλοσοφία του Τ. Χομπς, η οποία με τη θεωρία του κοινωνικού συμβολαίου,
θα θέσει τις βά σεις της πολιτική ς κοινωνίας.

1. Ακινάτεια θεωρία περί δικαίου

1.1 Τι είναι το φυσικό δίκαιο;
Ο Θωμά ς Ακινά της (1225-1286) αναπτύ σσει την πολιτική του θεωρία με
βά ση το φυσιοκρατικό του μοντέλο (αντίστοιχο με το αριστοτελικό ) το
οποίο θα καθορίσει σημαντικά και τις θέσεις του για το φυσικό δίκαιο, σαν
βά ση της κοσμική ς εξουσίας.1 Ο Θωμά ς ξεκινά ει με την παραδοχή ό τι ο
ά νθρωπος από τη φύ ση του είναι κοινωνικό και πολιτικό ον, προσδιορίζοντας
έτσι τη φυσική υπό σταση του πρώ του κοινωνικού θεσμού που αποτελεί η
οικογένεια και πιο διευρυμένα αυτού της κοσμική ς εξουσίας. Ταυτό χρονα, με
την εκ φύ σεως πολιτική διά σταση, προβά λλει και την εκ φύ σεως ηθική
διά σταση του ατό μου -με τις 4 κύ ριες αρετές να συμμετέχουν- που μαζί θα
τον οδηγή σουν αρχικά στην ατελή ευδαιμονία (φυσική γνώ ση του Θεού ) και
με απώ τερο πά ντα σκοπό την πλή ρη ευδαιμονία στη μέλλουσα ζωή (θέαση
του ίδιου του θεού ). Τα εν δυνά μει αυτά χαρακτηριστικά της ανθρώ πινης
υπό στασης μπορού ν ενεργοποιηθού ν μό νο μέσω της έξης (σύ μφωνα με την
αριστοτελική ερμηνεία) και της παιδείας.2
Η επίτευξη λοιπό ν της αρετή ς και εν τέλει της ευδαιμονίας, ως
αυτοσκοπό ς, προκύ πτει μό νο μέσω του λό γου -αφού ο λό γος λειτουργεί
υποστατικά στην ίδια τη φύ ση του ανθρώ που αλλά και στην ίδια την αρετή -
και με τις προσταγές αυτού : τη γνώ ση, τη φρό νηση, την κριτική ικανό τητα
και τη βού ληση. Πιο ειδικά , οι αρχές του πρακτικού λό γου κατευθύ νουν τον
ά νθρωπο -ο οποίος μετέχει οντολογικά στη θεία αγαθό τητα, ως «κατ’ εικό να
και καθ’ ομοίωση» του Θεού -να επιδιώ κει το καλό και να αποφεύ γει το κακό ·
γιατί ο Θεό ς δε δημιού ργησε το κακό , ά ρα από τη στιγμή που δεν υφίσταται
οντολογικά δε μπορεί να γίνει εκού σια επιθυμητό (ο Ακινά της είναι κοντά στη
θέση του Σωκρά τη «ουδείς εκώ ν κακό ς»).3 Οι δε αρχές του θεωρητικού λό γου,
με κοινά αξιώ ματα τις σκέψης (αρχή της ταυτό τητας, αρχή της μη αντίφασης,
κ.λπ.), θα λειτουργή σουν, ό πως έχουν προσδιοριστεί από την ίδια τη φύ ση
τους, στην επιλογή των μέσων εκείνων που θα οδηγή σουν το ά τομο στην
επίτευξη του ενά ρετου βίου.4 Οι φυσικές αυταπό δεικτες αρχές του πρακτικού
και θεωρητικού λό γου, ως εγγενή ς τά σεις του ατό μου, μαζί με την ιδέα της
αριστοτελική ς μεσότητας, την οποία υιοθετεί ο Ακινά της, θα δημιουργή σουν
εκείνο το οργανικό σύ νολο του οποίου η λειτουργική αρμονία δε μπορεί παρά
να χαρακτηριστεί φυσικό ς νό μος· γιατί καθετί προς το οποίο τείνει από τη
φύ ση του ο ά νθρωπος εμπίπτει στο φυσικό δίκαιο.5,6

1
Κ. Αθανασόπουλος. Η Φιλοσοφία στην Ευρώπη από τον 6ο έως τον 16ο αιώνα, τ. Α΄,
ΕΠΟ 22. Πάτρα: ΕΑΠ, 2008, σ. 130.
2
Γ. Στείρης. «Η πολιτική σκέψη του Θωμά Ακυινάτη: συνοπτική επισκόπηση», Στο
Thomas Latinus – Thomas Graecus: Ο Θωμάς Ακυινάτης και η πρόσληψή του στο
Βυζάντιο, επιμ. Χαράλαμπος Δενδρινός και Γιάννης Α. Δημητρακόπουλος. Αθήνα: Άρτος
Ζωής, υπό έκδοση, σ. 3.
3
ΕΠΟ 22 Α, ό.π., σ. 130.
4
T. Aquinas. Summa Theologiae (απόσπασμα) μτφρ. Γ. Στείρης, σ. 6.
5
T. Aquinas, ό.π., σ. 6.
6
ΕΠΟ 22 Α, ό.π., σ. 130.
3
 Συνοπτικά , θα μπορού σαμε να πού με ό τι το φυσικό δίκαιο, στο τελολογικό
περιβά λλον της ακινά τειας σκέψης, είναι το ποιητικό αίτιο που κινεί τα
πρά γματα με στό χο την πολιτική και ηθική τελείωση του ανθρώ που. Δηλαδή
είναι αυτό που ενεργοποιεί εκείνες τις λογικές δυνά μεις που βοηθού ν στην
εύ ρεση του ηθικού και κατ΄επέκταση του πολιτικού νό μου· για να κά νει τους
ανθρώ πους, μέσα από την ίδια τους την αρετή , από λυτα αγαθού ς και να
διασφαλίσει έτσι την ανθρώ πινη ζωή προς χά ρη της πολιτική ς κοινό τητας.7
Το φυσικό δίκαιο λοιπό ν είναι εκείνη η λογική προσταγή η οποία αποτελεί τη
βά ση και προϋ πό θεση της ηθική ς και πολιτική ς τελείωσης.8

1.2 Το φυσικό δίκαιο και οι συσχετισμοί του

Για να κατανοή σουμε τη σχέση μεταξύ φυσικού δικαίου με τα τρία ά λλα
είδη δικαίου δεν έχει παρά να αποσαφηνίσουμε αρχικά τη σχέση της Θείας
πρό νοιας με την ανθρώ πινη βού ληση και τον ρυθμιστικό ρό λο που εισά γει η
ιδέα της μεσότητας.
Ο κτιστό ς κό σμος, σύ μφωνα με τον Ακινά τη, είναι δημιουργία της
ελεύ θερης βού λησης του Θεού · η δε συνεχή ς φροντίδα και επίβλεψη αυτού
είναι η θεία πρό νοια. Επομένως, ο Θεό ς ό χι μό νο δημιουργεί, αλλά διατηρεί και
κινεί τα ό ντα, προνοώ ντας συνέχεια γι’ αυτά . Το έλλογο ό ν που νοείται ο
ά νθρωπος, τελειό τερο από κά θε ά λλο, μετέχει περισσό τερο στον αιώ νιο λό γο,
δυνά μει του οποίου κινείται προς τον ίδιο σκοπό που προτά σσει η θεία σοφία
για τον ίδιο της τον εαυτό · δηλαδή , η ίδια η ελεύ θερη βού ληση του ανώ τερου
ό ντος ενυπά ρχει μέσα στο ά τομο ως φυσική τά ση, καθώ ς και η δυνατό τητα
να προνοεί για τον εαυτό του και τους ά λλους. Άρα αυτό που καλείται φυσικό
δίκαιο δεν είναι παρά η συμμετοχή του έλλογου ό ντος στον αιώ νιο λό γο ή
καλύ τερα στο αιώ νιο νό μο (αφού το δίκαιο εκπορεύ εται από το λό γο).9
Με βά ση ό λα τα παραπά νω φαίνεται ό τι το φυσικό δίκαιο διέπεται από
καθολικές αναπό δεικτες αρχές, κοινές για ό λο τον κό σμο, ανεξαρτή τως τό που,
εποχή ς. θρησκείας, κοινωνίας ή χαρακτή ρα ανθρώ που.10 Παρό λα αυτά , σε
σχέση με το αιώ νιο δίκαιο, το φυσικό δίκαιο μπορεί να αλλά ζει, να
μετασχηματίζεται και να εξειδικεύ εται, γιατί εμπίπτει στην ελεύ θερη βού ληση
και κρίση του ατελού ς ατό μου. Έτσι λοιπό ν το θετικό ανθρώ πινο δίκαιο
αποτελεί μία προσθετική ανά πτυξη του φυσικού δικαίου· αφορά σε
εξειδικευμένες υποθέσεις που θέλει να διαχειριστεί η εκά στοτε κοσμική
εξουσία, στο πλαίσιο πά ντα της καλύ τερης κοινωνική ς συμβίωσης. Για
παρά δειγμα, στο θέμα τις ανθρώ πινης παραβατικό τητας, δεν είναι το φυσικό
δίκαιο εκείνο που προβλέπει και επιβά λλει συγκεκριμένες ποινές, αλλά το
θετικό δίκαιο το οποίο με γνώ μονα ανθρώ πινη λογική ορίζει ό λες τις
ειδικό τερες αποχρώ σεις τους.11
Τέλος, το θεϊκό θετό δίκαιο, ό πως το έθεσε ο Θεό ς μέσω της Παλαιά ς και
την Καινή ς Διαθή κης, είναι ο νό μος εκείνος που λειτουργεί αφαιρετικά ,
απαλείφοντας εσφαλμένα συμπερά σματα ή ελέγχοντας τυχό ν παρεκβά σεις
στην ερμηνεία του φυσικού νό μου. Διαφορετικά , θα μπορού σαμε να πού με ό τι
το θεϊκό δίκαιο είναι το πρό ταγμα της θείας πρό νοιας να ρυθμίσει κά ποιες
επιλογές της βού λησης (νοητική δύ ναμη που λειτουργεί με βά ση το φυσικό
δίκαιο)12 του ατελού ς ατό μου με γνώ μονα την αρετή της μεσό τητας και
αφορά σε θέματα μεταφυσική ς που δε δύ ναται να κρίνει ο ίδιος ο ά νθρωπος.

7
T. Aquinas, ό.π., σ. 1.
8
Γ. Στείρης, ό.π., σ. 4.
9
Γ. Στείρης, ό.π., σ. 2.
10
Γ. Στείρης, ό.π., σ. 5.
11
Γ. Στείρης, ό.π., σ. 5.
12
ΕΠΟ 22 Α, ό.π., σσ. 124-125.
4
Πιο συγκεκριμένα, σωστές είναι οι πρά ξεις εκείνες που δεν τραβά νε στα ά κρα
–δεν έχουν τίποτα παραπά νω ού τε κά τι λιγό τερο– αλλά ακολουθού ν τον ορθό
δρό μο της μεσό τητας, π.χ. η υπερβολική ό πως επίσης και η ελλειμματική
χρή ση της λογική ς στη διαχείριση των παθώ ν μας μπορεί να προκαλέσει
περισσό τερες στρεβλώ σεις στην επίτευξη του ηθικού βίου απ΄ ό ,τι η
λελογισμένη χρή ση της.13,14
Συμπερασματικά , θα μπορού σαμε να πού με ό τι οι παραπά νω συσχετισμοί
δημιουργού ν δικλίδες ασφά λειας για τον έλεγχο της πολιτική ς εξουσίας, γιατί
ό λοι είναι ίσοι μέσα στο φυσικό νό μο, και οι ά ρχοντες και οι πολίτες.

2. Η πολιτική φιλοσοφία του Χομπς

2.1 Η επιστημολογία και η ανθρωπολογία του Χόμπς
Στο νεωτερικό κό σμο του Τό μας Χό μπς (1588-1679) τα πά ντα αρχίζουν να
κινού νται. Τα φυσικά φαινό μενα ερμηνεύ ονται πλέον κά τω από την σκοπιά
της κίνησης, διαμορφώ νοντας έτσι μία νέα κοσμοαντίληψη σε σχέση με τον
μεσαιωνικό στατικό κό σμο.15 Με βά ση τα καινού ργια επιστημονικά δεδομένα,
ο Χομπς θα θεσπίσει τους κανό νες της της σύ γχρονης πολιτική ς επιστή μης η
οποία τον οδηγεί σε μια καινοφανή πολιτική φιλοσοφία. Η επιστημολογία του
Χομπς εδρά ζεται σε αυστηρού ς καθολικού ς κανό νες που προκύ πτουν από την
αλή θεια των μαθηματικώ ν και τη γεωμετρίας. Η νέα χομπσιανή μέθοδος
εξαίρει τη μαθηματική γνώ ση -που βασίζεται στον λό γο- από αυτή που είναι
έρμαιο των παθώ ν και της μεταφυσική ς· γιατί μό νο με τη θέσπιση αυστηρώ ν
κανό νων μπορεί να εδραιωθεί η ειρή νη στην πολιτεία.16
Σε αυτό το επιστημολογικό σύ μπαν το ά τομο θα ιδωθεί κά τω από
διαφορετική ανθρωπολογική σκοπιά και θα αντιμετωπιστεί με τους ίδιους
μηχανιστικού ς ό ρους που υπό κεινται ό λα τα φυσικά σώ ματα: σαν ένα
κινού μενο αυτό ματο.17 Στην ίδια θεώ ρηση υπό κειται και η κά θε διά σταση της
ανθρώ πινης ψυχολογίας που θα ερμηνευτεί με ό ρους κίνησης, μακριά από
νοησιαρχικές καταβολές. Έτσι λοιπό ν ο λό γος δεν έχει πλέον τον
υποστασιακό χαρακτή ρα της ακινά τειας σκέψης, έχει μό νο την υπολογιστική
ικανό τητα πώ ς να προσεγγίζει ή να αποφεύ γει το αντικείμενο του
επιθυμητού (χωρίς αυτό να προσδιορίζεται από κά ποιο είδος ηθική ς
ενδελέχειας). Η επιθυμία δεν αποτελεί αυτοσκοπό (ό πως στον Ακινά τη), αλλά
μέσο για την επίτευξη αλλού σκοπού · ά ρα η βού ληση, στο πλαίσιο της
αυτοσυντή ρησης του ατό μου, συνδέεται αιτιοκρατικά με τη επιβολή της
ισχυρό τερης επιθυμίας και ό χι με την ελεύ θερη επιλογή . Φαίνεται λοιπό ν, ό τι
στο ντετερμινιστικό κό σμο του Χομπς η βού ληση και η ελευθερία είναι
διαφορετικά πρά γματα και επηρεά ζονται από διαφορετικές αιτιακές
αλληλουχίες: η μεν βού ληση από καθαρά ψυχικές αιτιά σεις η δε ελευθερία
από εκείνα τα εξωτερικά αίτια τα οποία δεν την παρεμποδίζουν κά θε φορά να
εκδηλώ νεται. Στο σημείο αυτό φαίνεται και η σημαντική διαφορά σε σχέση με
τη θέση του Ακινά τη ό τι: η βού ληση είναι από τη φύ ση της ελεύ θερη να
επιλέγει πά ντα το καλό .18,19

13
Γ. Στείρης, ό.π., σ. 5.
14
ΕΠΟ 22 Α, ό.π., σ. 130.
15
Γ. Μολύβας. Η Εποχή του Διαφωτισμού (17ος-18ος αιώνας), τ. Β΄, ΕΠΟ 22. Πάτρα: ΕΑΠ,
2000, σ. 109.
16
A. Στυλιανού. Θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου. Αθήνα: Πόλις, 2006, σ. 83.
17
ΕΠΟ 22 Β, ό.π., σ. 109.
18
ΕΠΟ 22 Β, ό.π., σσ. 109-110.
19
ΕΠΟ 22 Α, ό.π., σ. 125.
5
2.2 Περί φυσικής κατάστασης και κοινωνικού συμβολαίου
Οι κανό νες της σύ γχρονης πολιτική ς επιστή μης που εφαρμό ζει ο Χομπς, για
να ορίσει κατό πιν τη νέα πολιτική του φιλοσοφία, ά πτονται της κλασική ς
πειραματική ς διαδικασίας, η οποία εφαρμό ζεται σε ιδανικές και από λυτες
συνθή κες. Αναλύ ει αφαιρετικά την πολιτική κοινωνία στα βασικά της
συστατικά και στην αρχετυπική τους μορφή : ποια είναι δηλαδή τα
χαρακτηριστικά της προ-κοινωνική ς φύ σης του ανθρώ που και κά τω από
ποιες συνθή κες μπορεί η φύ ση αυτή να σχηματίσει μια πολιτεία που θα
λειτουργεί σε καθεστώ ς ειρή νης και ό χι γενικευμένης σύ ρραξης. Για το λό γο
αυτό ο Χομπς αναπτύ σσει μια φιλοσοφική ανθρωπολογία ό που το βασικό
δεδομένο της ανθρώ πινης φυσική ς κατά στασης είναι το ανεξέλεγκτο πά θος
για ισχύ , ως αναπό φευκτο σύ μπτωμα της βού λησης που έχει σκοπό την
αυτοσυντή ρηση (Το φυσικό τους δικαίωμα του ανθρώ που που είναι η
ελευθερία να πρά ττει κατά βού ληση σε σχέση με την αυτοσυντή ρησή του).
Έτσι κά θε ά νθρωπος, στην πρωτό λεια μορφή , βρίσκεται σε μία φυσική
κατά σταση ελευθερίας και ισό τητας και κρίνει μό νο με γνώ μονα τη δική του
επιβίωση, χωρίς να λαμβά νει καθό λου υπό ψη του τις ανά γκες των ά λλων.20
Επιθυμία του είναι η ό λο και μεγαλύ τερη συσσώ ρευση δύ ναμης,
διασφαλίζοντας κά θε φορά , ό λο και περισσό τερο, τα κεκτημένα του.21 Το
κίνητρό του δεν είναι ακριβώ ς η πλεονεξία, αλλά ο φό βος απέναντι στην
επιθυμία ό λων των ά λλων να πρά ξουν κατά τον ίδιο τρό πο, και στο τέλος να
κινδυνεύ σει να χά σει τα πά ντα (ακό μη και την ίδια του τη ζωή ). Στο πλαίσιο
ό μως μίας κοινωνική ς συμβίωσης δε μπορεί το φυσικό δικαίωμα ό λων σε ό λα
να καταστεί λειτουργικό , γιατί ισοδυναμεί στο να μην έχει κανείς τίποτα.22
Κατά τη διαδικασία της κοινωνικοποίησης, ο πολιτισμένος ά νθρωπος
συνεχίζει να κατατρέχεται ακό μη από το φυσικό ένστικτο της
αυτοσυντή ρησης, από το οποίο βέβαια ξεδιπλώ νεται και μια διαφορετική
πτυχή που ορίζει ό τι για να μπορέσει ο ά νθρωπος να συντηρή σει τη ζωή του
και να λειτουργή σει σε συνθή κες ασφά λειας θα πρέπει: κά θε ά νθρωπος να
απεμπολεί το φυσικό του δικαίωμα επί των πά ντων· το οποίο διασφαλίζεται
από την ισχύ ενό ς ά λλου φυσικού νό μου που ορίζει ό τι: κά θε ά νθρωπος είναι
υποχρεωμένος να τηρεί και να εκπληρώ νει τα σύ μφωνα που συνά πτει.23 Όσο
ό μως υφίσταται η φυσική κατά σταση, οι συμφωνίες αυτές έχουν ελά χιστη
ισχύ . Επομένως, το επό μενο βή μα που πρέπει να γίνει για να λειτουργή σει
πλέον ο ά νθρωπος σαν πολιτικό ον δεν είναι μό νο να παραιτηθεί από τα
δικαιώ ματά του, αλλά να συνά ψει ένα κοινωνικό συμβόλαιο ό που τα
αντισυμβαλλό μενα μέρη -στο πλαίσιο της αμοιβαιό τητας- εκχωρού ν τα
δικαιώ ματά τους σε έναν τρίτο: στον κυρίαρχο. Αυτό ς χωρίς να μετέχει στην
παραπά νω σύ μβαση, βρίσκεται απολύ τως εντό ς φυσικού νό μου και έχει το
ρό λο της απεριό ριστης κρατική ς εξουσίας, με δικαίωμα καταστολή ς
οποιασδή ποτε εξέγερσης.24
Τέλος, με τη θεωρία του κοινωνικού συμβολαίου ο Χομπς διαχωρίζει
ξεκά θαρα την πολιτική φιλοσοφία από την ηθική φιλοσοφία. Στην ουσία της
πολιτική ς φιλοσοφίας του Χομπς βρίσκεται η πεποίθηση ό τι ο ά νθρωπος από
τη φύ ση του δεν είναι πολιτικό ή κοινωνικό ό ν και δεν έχει απολύ τως καμία
κλίση προς την ειρηνική συνύ παρξη με τους ά λλους. Σε αντίθεση με την
ακινά τεια σκέψη, δε δημιουργεί πολιτικές κοινωνίες με στό χο κά ποια ηθική
τελείωση, αλλά πρά ττει ιδιοτελώ ς με στό χο μό νο και μό νο την εξασφά λιση

20
ΕΠΟ 22 Β, ό.π., σ. 110.
21
Α. Στυλιανού, ό.π., σ. 92
22
T. Hobbes. Περί της φύσης του ανθρώπου, μτφρ. Δ. Σταυρίδου. Αθήνα: Printa 2013, σ.
124.
23
T. Hobbes, ό.π., σ. 139.
24
ΕΠΟ 22 Β, ό.π., σσ. 111-112.
6
της ζωή ς του. Και τού το, επειδή θεωρεί τον πό λεμο την κυρίαρχη συνιστώ σα
της πραγματικό τητας.

2.3 Μετάβαση σε ένα νέο κοσμοείδωλο

Στον τελολογικό κό σμο του Θ. Ακινά τη, ο φυσικό ς νό μος λειτουργεί μέσα
από την ολό τητα των τεσσά ρων αιτίων. Έχει το ρό λο του ποιητικού αιτίου
συλλειτουργώ ντας ανά λογα με το θετό ανθρώ πινο δίκαιο ή και το θεϊκό . Έχει
υπερβατικό χαρακτή ρα καθώ ς ο σκοπό ς του είναι το υπέρτατο αγαθό ,
διαμορφώ νοντας κατ΄αυτό ν τον τρό πο μια δίκαιη πολιτεία με δίκαιους
ανθρώ πους. Αναφορικά με τις σχέσεις εξουσίας, ο ηγεμό νας και οι πολίτες
είναι ό λοι τους ίσοι εντό ς φυσικού νό μου.
Στο ντετερμινιστικό κοσμοείδωλο του Τ. Χομπς, το φυσικό δίκαιο θα
λειτουργή σει αυτό νομα, κρατώ ντας μό νο την ποιητική αιτιό τητα. Έχει δε
συμβατικό χαρακτή ρα, καθώ ς θεμελιώ νεται πά νω στις αρχές της
απεμπό λησης και της μεταβίβασης, στοχεύ οντας να διαμορφώ σει δίκαιες
πρά ξεις και ό χι κατ΄ανά γκη δίκαιους ανθρώ πους. Ο κυρίαρχος είναι ο
υπέρτατος ρυθμιστή ς· αν και είναι ο μό νος που βρίσκεται εξολοκλή ρου εντό ς
φυσικού νό μου, δε μπορεί να προσβά λλει τα σύ νορα της ιδιωτική ς ζωή ς του
ατό μου.25
Η δε πολιτική τους φιλοσοφία ενώ έχει κοινές νοησιαρχικές καταβολές:
την ύ ψιστη λειτουργία του νου και τις μαθηματικές αλή θειες αντίστοιχα, επί
της ουσίας διαφοροποιείται σημαντικά . Έτσι ενώ ο Ακινά της θεωρεί το λό γο
την ουσία της πραγματικό τητας, στην περίπτωση του Χομπς η βού ληση είναι
εκείνη που αποτελεί το κυρίαρχο στοιχείο της.

ΕΠΙΛΟΓΟΣ
Στο κό σμο του Χομπς αρχίζει να προκύ πτει μία νέα νοηματοδό τηση του
ανθρώ πινου υποκειμένου. Από φορέας της καταγεγραμμένης θείας
υπό στασης εισέρχεται στην ά γρια φύ ση των ενστίκτων και στην ωμή
πραγματικό τητα· από την a priori θέση μετακινείται στην a posteriori. Ο
κό σμος αρχίζει να φιλελευθεροποιείται. Η βού ληση δεν είναι μεν από τη φύ ση
της ελεύ θερη, αλλά , το ά τομο έχει τη δυνατό τατα να τη χρησιμοποιή σει ό πως
εκείνο μπορεί, χωρίς ό μως να παραβιά ζει την ελευθερία του ά λλου. Ο
ά νθρωπος είναι μό νος, ο κό σμος αρχίζει σιγά -σιγά να απομαγεύ εται.

25
Α. Στυλιανού, ό.π., σ. 118.
7
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Αθανασό πουλος, Κωνσταντίνος. Η Φιλοσοφία στην Ευρώπη από τον 6ο έως τον 16ο
αιώνα, τ. Α΄, ΕΠΟ 22. Πά τρα: ΕΑΠ, 2008, 123-133.

Μολύ βας, Γρηγό ρης. Η Εποχή του Διαφωτισμού (17ος-18ος αιώνας), τ. Β΄, ΕΠΟ 22.
Πά τρα: ΕΑΠ, 2000, 109-112.

Aquinas, Thomas. Summa Theologiae (από σπασμα) μτφρ. Γ. Στείρης, 1-9.

Hobbes, Thomas. Περί της φύσης του ανθρώπου, μτφρ. Δ. Σταυρίδου. Αθή να: Printa
2013, 121-143.

Στείρης, Γεώ ργιος. «Η πολιτική σκέψη του Θωμά Ακυινά τη: συνοπτική επισκό πηση»,
Στο Thomas Latinus – Thomas Graecus: Ο Θωμάς Ακυινάτης και η πρόσληψή του στο
Βυζάντιο, επιμ. Χαρά λαμπος Δενδρινό ς και Γιά ννης Α. Δημητρακό πουλος. Αθή να:
Άρτος Ζωή ς, υπό έκδοση, 2-9.

Στυλιανού , Άρης. Θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου. Αθή να: Πό λις, 2006, 85-118.