ΧΡΗΣΤΟΣ ΑΘ.

ΤΕΡΕΖΗΣ
ΟΨΕΙΣ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗΣ ΗΘΙΚΗΣ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ

ΓΕΝΙΚΟ ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΟ ΣΗΜΕΙΩΜΑ

Στο κεφάλαιο αυτό θα αναλάβουμε το εγχείρημα να παρουσιάσουμε με γενικό

τρόπο τις κυριότερες φιλοσοφικές θεωρίες περί ηθικής στην Αρχαία Ελλάδα,
επισημαίνοντας τα κοινά και τα διαφορετικά μεταξύ τους στοιχεία. Πρόκειται
για μία διαδρομή που κατά βάση περιλαμβάνει τον 5ο και τον 4ο π.Χ. αιώνα και
παρουσιάζει ιδιαίτερη ποικιλία στις θεωρητικές κατευθύνσεις.

Όταν θα έχετε ολοκληρώσει την μελέτη τού ανά χείρας κεφαλαίου, θα έχετε την
δυνατότητα να:

• προβαίνετε σε διακρίσεις ανάμεσα στην φυσική και στην ηθική

φιλοσοφία κατά την Αρχαία Ελλάδα·
• διατυπώνετε εκτιμήσεις για το τι σημαίνει ιστορική εξέλιξη σ΄ ένα
φιλοσοφικό κλάδο·
• αντιλαμβάνεσθε πτυχές τού πώς οι αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι συνέδεαν
την ηθική συγκρότηση του ανθρώπου με την πολιτική παρουσία του·
• ερμηνεύετε την σημασία του φιλοσοφικού στοχασμού γενικότερα.
ΧΡΗΣΤΟΣ ΑΘ. ΤΕΡΕΖΗΣ

1. ΟΨΕΙΣ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗΣ ΗΘΙΚΗΣ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ

Α] Η Ηθική ως φιλοσοφικός κλάδος

Η φιλοσοφική Ηθική έχει ως στόχο της να εντοπίσει τα ποιοτικά

χαρακτηριστικά τής ζωής του ανθρώπου και να προσδιορίσει με αυστηρά

εννοιολογικά περιγράμματα τα κριτήρια δυνάμει των οποίων μια πράξη

είναι αξιολογικά θετική ή παρουσιάζεται ως τέτοια. Έτσι, επιδιώκει να

δείξει ποιες στην πραγματικότητα και όχι κατά το φαινόμενο είναι οι ηθικές

αξίες, πώς μπορούν να αποτελέσουν το κανονιστικό θεμέλιο των

καθημερινών πράξεων και πώς συνδέουν τον άνθρωπο με τις ανώτερες

καταστάσεις της νόησης και της βούλησής του καθώς και με τα ουσιαστικά

- και μη συμβατικά – πρότυπα έλλογης και συνεκτικής οργάνωσης του βίου.

Κυρίαρχο στοιχείο της είναι το δεοντολογικό, το οποίο ανάγει κριτικά κάθε

ατομική ή συλλογική πράξη σε μία αξιολογική ιεραρχία καθηκόντων,

ερευνώντας συγχρόνως και το πώς το περιεχόμενό τους εν μέρει ή εν

συνόλω πραγματοποιείται και εξειδικεύεται στην εκάστοτε περίπτωση

βιόσφαιρας η οποία θα πρέπει να κινείται με όρους συνειδητότητας. Τα

ηθικά καθήκοντα δεν περιορίζονται στο πλαίσιο μίας υποχρεωτικής

υποταγής στην εκάστοτε κρατούσα πολιτική νομοθεσία ούτε στην

καθοδήγηση που, με μια τυπική και σχεδόν ασυνείδητη επαναληπτικότητα,

επιβάλλουν τα ισχύοντα από την παράδοση κανονιστικά παραδείγματα και

τα έθιμα. Τα ανωτέρω βεβαίως δεν απορρίπτονται ριζικά, αλλά

εντάσσονται στους όρους του σχετικισμού και της περιορισμένης εμβέλειας

ως προς τις αυστηρές απαιτήσεις του πρακτικού Λόγου. Αντίθετα,

αναφέρονται στην συμμόρφωση του ανθρώπου προς ένα ανώτερο επίπεδο

ζωής, στο οποίο, ανεξάρτητα και πέρα από ποικίλους συμβατικούς

1
περιορισμούς, κυριαρχούν η συνειδητοποίηση των ενεργειών, η ελεύθερη

προαίρεση και η προσωπική αυτονομία, χωρίς την οποιαδήποτε απόκκλιση

προς την αυθαιρεσία και προς τις υποκειμενικές στρατηγικές. Τα εν λόγω

καθήκοντα συνυφαίνονται λοιπόν με καταστάσεις που υπερβαίνουν τον

μέσο όρο ενεργημάτων και εισάγουν διϋλισμένες αξιακά συνθήκες

επιλογών και συμπεριφοράς, οι οποίες απελευθερώνουν την εσωτερικότητα

από τη δέσμευση στην άκριτη νομιμοποίηση παγιωμένων στερεοτύπων.

Υπό την ανωτέρω έννοια, τα καθήκοντα μπορούν να συγκροτήσουν ένα

σύστημα ριζοσπαστικών αρχών απέναντι σ’ ένα συντηρητικό και

στρατηγικών στοχεύσεων κατεστημένο, σε μία αντιδραστική της προόδου

και των αναστοχαστικών κρίσεων νοοτροπία και σε στερεότυπα που

εδράζουν την ανθρώπινη ευδαιμονία αποκλειστικά και μόνον στην

οικονομική ευδοκίμηση.

Τα ανωτέρω στοιχεία της ελεύθερης ηθικής συνείδησης προσφέρουν

στον άνθρωπο την δυνατότητα να διακρίνει, κατά την εκτέλεση της πράξης

του, το θετικό από το αρνητικό και, χρησιμοποιώντας σωστά την κρίση του

και το ανεξάντλητο των βουλητικών αναφορών του, να αναλαμβάνει

προσωπικά την ευθύνη των επιλογών του. Έτσι, θα καταστήσει την πράξη

του ηθικό γεγονός, ανεξάρτητο από τους νόμους της αιτιοκρατίας, ή του

άκαμπτου ντετερμινισμού. Υπό τις εν λόγω συνθήκες η συμπεριφορά του

θα προσδιορίζεται από την προσωπική αξιολογία και όχι από μια γενικώς

ισχύουσα νομοτέλεια, αυτοορισμός που θα ανάγει τον χαρακτήρα του και

την βαθμιαίως διαμορφούμενη προσωπικότητα του στο επίπεδο του

ιδιαίτερου και του ανεπανάληπτου. Η εσωτερική αυτονομία και η

προσωπική αντιμετώπιση του πράττειν δεν σημαίνουν, βέβαια, ότι

παραθεωρούνται τα συλλογικής τάξης και τα επικοινωνιακά καθήκοντα, τα

οποία συνιστούν υποχρεωτικό όρο για να προσλάβει η ατομική δράση τον

χαρακτήρα του ηθικά αξιόλογου. Η αυθαιρεσία δεν εκφράζει μια

προσωπική απελευθέρωση, αλλά είναι ενδεικτική της δέσμευσης του

2
ανθρώπου στις βιολογικές αναγκαιότητές του και στις αυστηρά ατομικές

σκοπιμότητές του. Το ηθικό όμως άτομο είναι κριτικό και έχει αποκτήσει

την ικανότητα να αντιμετωπίζει την κάθε επιμέρους πράξη υπό το πρίσμα

της κοινωνικής - και της πολιτικής - προοπτικής της, δηλαδή να την

ερμηνεύει και με κριτήρια συλλογικότητας, ως προσφορά που

μεταμορφώνει επί τα βελτίω τις επικοινωνιακές αναφορές και πράξεις του.

Δεν παραμένει στην «μακαριότητα» της αυτοαναφοράς, αλλά εξίσταται

διότι αναλαμβάνει ότι η ζωή νοηματοδοτείται και ως σχέση, ως

συνυπάρχειν, όρος μάλιστα που μπορεί να οδηγήσει και στο

μεταμορφώνειν.

Η Ηθική ως φιλοσοφικός κλάδος αναπτύσσεται συστηματικά για

πρώτη φορά στην Αρχαία Ελλάδα κατά τον 5ο αι., κυρίως από τους

Σοφιστές και από τον Σωκράτη, χωρίς η εν λόγω θεματοποίηση να

σημαίνει, βέβαια, ότι τα κείμενα των Προσωκρατικών φιλοσόφων

στερούνται αναφορών σε θέματα του πρακτικού Λόγου. Εδώ χρήζει

επισήμανσης ότι η ηθική φιλοσοφία ακολουθεί χρονολογικά την φυσική

φιλοσοφία. Η εν λόγω ακολουθία οφείλεται βασικά σε δύο αιτίες: α) Διότι ο

ανθρώπινος στοχασμός κατά πρώτον στρέφεται στο φυσικό περιβάλλον, ως

έναν προκλητικό χώρο πλήρη μυστηρίων, και ακολούθως στο ατομικό και

στο συλλογικό εγώ, τα οποία αρχικά τα εκλαμβάνει ως δεδομένα καθώς και

ως αυτονόητα και ερμηνευτικώς προσληπτά ακόμη και από την πιο

απλοϊκή σκέψη. Το εγώ κατά τους στοχασμούς – προβληματισμούς ενός

πρωτοπολιτιστικού παραδείγματος δεν συνιστά πρόκληση για

αυτοσχεδιασμούς. β) Διότι οι αξιολογικοί και οι δεοντολογικοί

μετασχηματισμοί είναι για την ανθρώπινη συνείδηση και ψυχολογία

κατεξοχήν πιο επώδυνοι από την διαπίστωση για τις αλλαγές που

συμβαίνουν στο φυσικοεπιστημονικό κοσμοείδωλο. Η ολοένα διευρυνόμενη

μελέτη τού φυσικού χώρου και οι εκάστοτε επιστημονικές ανακαλύψεις

είναι στοιχεία που γίνονται ιδιαιτέρως άνετα – και ίσως ενθουσιωδώς -

3
αποδεκτά απ’ ό,τι μία νέα σημασιολόγηση της ηθικής και της κοινωνικής

ύπαρξης του ανθρώπου ή απ’ ό,τι μία ιεραρχική μετάταξη των αξιών του

υποκειμενικού βίου. Η κριτική και η αναστοχαστική αντιμετώπιση των

θεμελίων και των κατευθύνσεων του ηθικώς πράττειν προξενεί το φόβο ότι

θα ανατραπεί όλη η έως τότε δεσπόζουσα εθιμική και θεσμική

συμπεριφορά και μαζί της και η αποδεκτή κοινωνική τάξη, με προεκτάσεις

μάλιστα και στους όρους συγκρότησης του πολιτικού συστήματος. Ό,τι

δηλαδή ορίζει μία συμβατικού τύπου εξασφάλιση και εν ταυτώ αποκλείει

την διακινδύνευση των κεκτημένων. Το παράδειγμα που εδώ ευδοκιμεί,

οδηγεί σε ακραία όρια συντηρητισμού. Και γι’ αυτό ακριβώς η διαλεκτική

αναμέτρηση με ό,τι ισχύει ή η ανατρεπτική σύγκρουση με το καθιερωμένο

διαρθρώνονται είτε με εδραίους είτε με ορμικούς τρόπους σε κοινωνίες

ακμαίες και ανοικτές και σε πολιτεύματα που ευνοούν την διαβούλευση και

την δημοκρατική οργάνωση των ατομικών δραστηριοτήτων και των

θεσμών, παράμετροι που ανάγουν τον ανακαινισμό σε πρώτο θέμα της

ημερήσιας διάταξης. Σημειωτέον, όμως, ότι τα ηθικά προβλήματα

τοποθετούνται και επανατοποθετούνται θεωρητικά, τόσο υπό το

επιστημονικό όσο και υπό το φιλοσοφικό πρίσμα, και σε εποχές ηθικής

χαλάρωσης και κοινωνικής αρρυθμίας, καθώς τότε αναζητούνται τα αίτια

της ατομικής και της συλλογικής κρίσης και παθογένειας και προτείνονται

τρόποι ανασύνταξης και αναμόρφωσης της υποκειμενικής συμπεριφοράς,

των θεσμικών κοινωνικών στάσεων και των οικονομικοπολιτικών δομών.

Τα κείμενα του Αριστοτέλη περί Ηθικής αποτελούν ενδεικτική έκφανση

των ανωτέρω. Συννάσσονται στα μέσα του 4ου π.Χ. αιώνα, σε μία εποχή

ηθικής και πολιτικής παρακμής και ασυγκράτητης προβολής τού

ιδιωτεύειν. Είναι απαραίτητο, επίσης, να παρατηρήσουμε ότι ο

σκεπτικισμός επί των ηθικών διαφοροποιήσεων δεν σημαίνει ότι η με βάση

τα νέα ερευνητικά δεδομένα αλλαγή του επιστημονικού κοσμοειδώλου δεν

επηρεάζει επί το ορθολογικότερον την προσωπική παρουσία και τα

4
κοινωνικά στερεότυπα. Συμβάλλει στην διαμόρφωσή τους και στον

μετασχηματισμό τους αλλά με τρόπο βαθμιαίο και, γι’ αυτό, στον ελάχιστο

βαθμό συνειδητό. Για παράδειγμα, δεν είναι άνευ προσωπικής και

συλλογικής νοηματοδότησης και σημασιολόγησης η επιστημονική άποψη

περί του γεωκεντρικού ή ηλιοκεντρικού κοσμοειδώλου. Πρόκειται για ένα

ερευνητικό ζήτημα που συνεδέθη στενά βιοθεωρίες, με την θέση που

κατέχει ο άνθρωπος στο φυσικό γίγνεσθαι.

Β] Συνοπτική παρουσίαση των ηθικών θεωριών

Στη συνέχεια, θα παρουσιάσουμε συνοπτικά τους κυριότερους

εκπροσώπους της φιλοσοφικής Ηθικής στην κλασική περίοδο της Αρχαίας

Ελλάδας, στοχεύοντας στο να δώσουμε μια, έστω γενική, εικόνα της

θεματικής στην οποία αναφέρεται η προβληματική της, η οποία ουσιαστικά

αποπειράται να προσφέρει διεξόδους σε αγωνιώδη υπαρξιακά και

συλλογικά ερωτήματα και να προτείνει νοηματοδοτήσεις βίου καθώς και

ερμηνείες και αξιολογήσεις συνολικότερα για την ανθρώπινη ύπαρξη.

Προοιμιακά πάντως πρέπει να σημειωθεί ότι κατά την εν λόγω περίοδο η

Ηθική δεν παρουσίαζε τάσεις αυτονομίας από την ατμόσφαιρα των

συλλογικών ανησυχιών, αλλά εσυνυφαίνετο άρρηκτα με το περιεχόμενο

τους.

Στην Αρχαία Ελλάδα τα προβλήματα που αναφέρονται στο ατομικό

ήθος συνδέονται με τα αντίστοιχά τους κοινωνικά και πολιτικά

προβλήματα. Στο πλαίσιο αυτό οι Σοφιστές επιχειρούν να ερμηνεύσουν

την συμπεριφορά του κάθε ατόμου στηριζόμενοι στα δεδομένα που τούς

προσφέρουν τα καθιερωμένα πρότυπα κοινωνικής οργάνωσης της ζωής και

οι κυρίαρχες πολιτικές καταστάσεις σε μία συγκεκριμένη ιστορική περίοδο.

Προσεγγίζουν δηλαδή το ζήτημα υπό την οπτική του κοινωνικού και

ιστορικού σχετικισμού, επικαίρως, και όχι κατά την καθεαυτότητά του. Πιο
5
ειδικά, τονίζουν ότι οι καθιερωμένες αξίες έχουν σχετικό χαρακτήρα και

έχουν κυριαρχήσει «νόμω» και όχι «φύσει». Ο συλλογικός αυτός και όχι

οντολογικός ετεροπροσδιορισμός σημαίνει ότι οι μορφές διαγωγής που

ισχύουν σ’ ένα συγκεκριμένο χωρόχρονο δεν έχουν απόλυτα καθορισμένο

δικαιϊκά, οικουμενικό και αιώνιο περιεχόμενο, αλλά προκύπτουν από τις

αντιλήψεις ατόμων ή ομάδων με προσδιορισμένους ένδοθεν και, γι’ αυτό,

σχετικούς - αλλά και αμφισβητήσιμους θα μπορούσε να υποστηρίξει

κάποιος ως προς την αξιοπιστία τους και την ποιότητά τους -

προσανατολισμούς. Επίσης, μπορεί να έχουν καθιερωθεί ή από την θέληση

εκείνων που έχουν την υλική και την πνευματική δύναμη να επιβάλουν τις

αποτιμήσεις τους και συγχρόνως από την αδυναμία των υπολοίπων να

αντιταχθούν στις δυνάμεις ελέγχου ή ακόμη και από την συνήθεια ή το

συμφέρον της πλειονότητας του λαϊκού σώματος να προσαρμόζεται σε ό,τι

με την πάροδο του χρόνου έγινε παράδοση, έθιμο, νομοθεσία, κοινωνικός ή

πολιτικός θεσμός. Άρα, δεν τίθεται ζήτημα για υπερατομικά και

αντοκειμενικά κριτήρια θεμελίωσεις των ηθικών αξιών. Η προοπτική του

υπερβατολογικού, ως ανεξάρτητου από την περιπτωσιολογία, τίθεται στο

περιθώριο.

Στους αντίποδες του ηθικού σχετικισμού των Σοφιστών ευρίσκεται ο

Σωκράτης. Ο Αθηναίος φιλόσοφος δέχεται ότι η αρετή στηρίζεται στην

γνώση. Επειδή όμως η τέλεια γνώση κατακτάται με τον Λόγο, ο οποίος

χαρακτηρίζεται από τα στοιχεία της μονιμότητας και της εγκυρότητας

καθώς και της ανεξαρτησίας από τις συναισθηματικές αμφιρρέπειες τα

ένστικτα και τα πάθη, αυτός ως κανονιστική αρχή θα είναι το θεμέλιο της

αρετής, το κίνητρο, το κριτήριο και η ασφάλεια του ηθικού βίου στο

διηνεκές. Κατά την άποψή του, κανείς δεν οδηγείται στο ηθικό σφάλμα με

την θέλησή του αλλά μόνον από την άγνοια, την πλάνη και την αμάθεια.

Ανήγαγε δηλαδή τις πραξιακές αποκκλίσεις απλά και μόνον στην ατομική

και στην συλλογική παθογένεια, την οποία στηρίζει σε ελλειμματικές

6
καταστάσεις. Έτσι, εισηγείται έναν απόλυτο ηθικό ορθολογισμό

συνδυασμένον με μια αισιόδοξη αντίληψη για την πρακτική συμπεριφορά

τού ανθρώπου, αφού τονίζει ότι η γνήσια ηθική ζωή προϋποθέτει μία

νοησιαρχική, και ενίοτε θεωρητική, θεμελίωσή της. Το άτομο, επομένως,

που γνωρίζει τι είναι δικαιοσύνη, έχει τις προϋποθέσεις να είναι δίκαιος και

είναι στον διευρυμένο κόσμο των ενεργημάτων του. Γι’ αυτό ακριβώς

στόχευε μέσω της διαλεκτικής – την οποία είχε καταστήσει προϋποθετικό

γνωσιολογικό και παιδαγωγικό όρο - να οδηγήσει τους νέους σε μία

ορθολογική θεώρηση της εσωτερικότητάς τους και του πραξιακού

προσανατολισμού τους. Θα λέγαμε λοιπόν ότι ο Σωκράτης συλλαμβάνει

διττώς το συνειδέναι, και ως νοείν και ως πράττειν, κατά την ακολουθία

τους και την σύνθεσή τους. Η τελική πρότασή του αναφέρει ότι είναι εφικτή

η αντικειμενική θεμελίωση των ηθικών αξιών, αρκεί ο άνθρωπος ως έλλογο

ον να απελευθερωθεί από την αιχμαλωσία της συμβατικής καθώς και της

ωφελιμιστικά ερμηνευόμενης περιπτωσιολογίας.

Στην πνευματική ατμόσφαιρα Σωκράτη κινείται ο Αντισθένης. Η

θέση του είναι ότι η ηθική τελειότητα ταυτίζεται με την φρόνηση – ύψιστη

διανοητική αρετή - και ότι η κακία πηγάζει από την άγνοια. Υποστηρίζει ότι

ο υπέρτατος σκοπός του ανθρώπου είναι το κατ’ αρετήν ζην, ηθική

κατάσταση που εξασφαλίζεται με την τέλεια αποχή από τον υλιστικό

ευδαιμονισμό και με την άσκηση στην επίπονη φυσική ζωή. Ο εγκρατής

είναι το παράδειγμα ανθρώπου που αποστρέφεται την δόξα, τον πλούτο

και τις ανέσεις, που περιφρονεί όσους τύπους η κοινωνική σύμβαση και η

παραδοσιακή συνήθεια έχουν καθιερώσει και που παραιτείται από κάθε

κοινωνικό ρόλο και πολλώ μάλλον αυτόν της πολιτικής εξουσίας. Έτσι, η

εγκράτεια οδηγεί στην προσωπική αυτάρκεια – ως συνειδητή αποδοχή τής

αυστηρά ελάχιστης ιδιοκτησίας - και σε μία έντονη κριτική απέναντι στους

θεσμούς και στα ήθη που ισχύουν. Υπό ένα τέτοιο πρίσμα, αντιμετωπίζεται

με σκεπτικισμό και η πολιτιστική εξέλιξη ως προς τα ποιοτικά στοιχεία της,

7
ως προς το αν δηλαδή οι αξίες που προβάλλει έχουν τους όρους να

μεταποιήσουν επί τα βελτίω τον ατομικό και τον συλλογικό βίο. Άρα, η εδώ

κανονιστική αρχή που προβάλλεται είναι αυτή της αυτοπαραίτησης έναντι

του κοινωνικού κονφορισμού και η αναζήτηση της γνήσιας απλότητας. Ο

άνθρωπος ανταποκρίνεται σε ό,τι τού προσιδιάζει μόνον όταν θέτει στο

περιθώριο το επεκτατικό φρόνημα, το οποίο αντανακλά την κορύφωση της

ιδιοκτησιακής ψυχολογίας.

Στους αντίποδες του Αντισθένη κινείται ο Αρίστιππος, ο ιδρυτής της

Κυρηναϊκής ή της Ηδονικής Σχολής. Υποστήριζε ότι η φύση με κάθε τρόπο

καθιστά προφανές στον άνθρωπο πως η ηδονή αποτελεί το αποκλειστικό

αντικείμενο της επιθυμίας και πως το αγαθό ταυτίζεται με το ευχάριστο

ενώ το κακό με το δυσάρεστο. Ως εκ των εν λόγω αστοιχιών, έθετε ως

ανώτατη ηθική αρχή το να στοχεύουν όλες οι πράξεις του ανθρώπου στην

χορήγηση της ηδονής, κυρίως της σωματικής. Στην φιλοσοφία μάλιστα

προσέδιδε έναν χρηστικό χαρακτήρα και την θεωρούσε ως ορθολογικό

εφαλτήριο, ως την μετρητική τέχνη, για να ανακαλύψουμε ό,τι μας οδηγεί

στον ευδαιμονισμό. Εκτιμούσε όμως ότι ο άνθρωπος, ανεξάρτητα από τις

περιστάσεις, έχει ως καθήκον σε καθολική κλίμακα να αυτοσυγκρατείται

και να αυτοελέγχεται. Συγχρόνως πάντως τόνιζε ότι πρέπει να αξιοποιεί

την ευφυία του, ώστε να έχει την δυνατότητα να προσαρμόζεται στις

εκάστοτε νέες καταστάσεις που συναντά. Με το να ελέγχει τις επιθυμίες

του και με το να ερμηνεύει τις συνθήκες, αποκτά τις προϋποθέσεις για να

εξασφαλίσει την ευδαιμονία που τού προσιδιάζει. Στην εν λόγω δυνατότητα

ο Αρίστιππος απέδιδε την ιδιότητα της φρόνησης. Επιπλέον, εκτιμούσε ότι

χρήσιμο είναι να απέχουμε από την πολιτική ζωή, για να μην υπονομεύεται

η προσωπική ανεξαρτησία μας. Τέλος, θεωρούσε ότι από τα γνωσιολογικά

ζητήματα πρέπει να αποδίδουμε σημασία μόνον σε όσα συντελούν στην

θεμελίωση της ηθικής του ηδονισμού.

8
 Πιο συστηματικά αντιμετωπίζει τα ηθικά θέματα ο Πλάτων.

Συνέλαβε το πραξιακό ζήτημα όχι απομονωμένο αλλά αλληλένδετο με

ορισμένα γενικότερα ζητήματα μεταφυσικής και γνωσιολογικής υφής.

Εξετάζοντας το πρόβλημα της πηγής των αξιών, το επιλύει αναφερόμενος

σε μία υπερεμπειρική και υπερυποκειμενική πραγματικότητα. Έτσι,

υποστηρίζει ότι η Ηθική θεμελιώνεται στην μεταφυσική Οντολογία, με την

έννοια ότι οι απόλυτες αξίες προκύπτουν από τις απόλυτες

πραγματικότητες του θείου χώρου, οι οποίες αποτελούν και σταθερές

δεοντολογικές αρχές. Είναι πηγές τού είναι και του δέοντος, τα οποία

θεωρούνται ότι πρέπει να συνυφαίνονται στενά μεταξύ τους. Ο διαρκής

σκοπός του ή το ερευνητικό πρόγραμμά του ήταν να αναζητεί, διαλεκτικά

και όχι αξιωματικά, να προσδιορίσει τις γενικές έννοιες του αγαθού, της

αρετής και των μερών της - όπως της δικαιοσύνης, της φρόνησης, της

σωφροσύνης, της ανδρείας, της ευσεβούς αναφοράς προς το θείον - στις

οποίες επιχειρεί να αποδώσει ή να ανακαλύψει απαραμείωτα

χαρακτηριστικά. Παράλληλα, όμως, δεν παραμένει στο πλαίσιο μιας

ατομικής ηθικής, αλλά τονίζει ότι ο βίος τού ανθρώπου καταξιώνεται

πλήρως ηθικά, όταν στοχεύει στην – πνευματική και όχι χυδαία -

ευδαιμονία της πόλης. Έτσι, προσδίδει εξαρχής μια ποιοτική συλλογική

νοηματοδότηση στη δράση του υποκειμένου-πολίτη. Ή, με άλλους λόγους,

προσδίδει στα υποκείμενα την ιδιότητα του πολίτη, στην περίπτωση που

προσφέρουν εχέγγυα περί του ότι κυριαρχούν στην στάση τους

υπερατομικά ηθικά πρότυπα και τα οποία θεωρούν ως μείζονος σημασίας

για την ολοκλήρωσή τους. Η ανταπόκριση λοιπόν στην πολιτική

δεοντολογία συνιστά όρον της προσωπικής αυτοπραγμάτωσης, την οποία

μάλιστα προβάλλει και ως υπερβατική του τυπικά αναπαραγόμενου

δεοντολογικού εθισμού.

Η κορυφαία, όμως, στιγμή του αρχαίου ελληνικού στοχασμού –

τουλάχιστον από συστηματικής πλευράς - στον τομέα της φιλοσοφικής

9
Ηθικής τοποθετείται στο έργο του Αριστοτέλη. Ο Σταγειρίτης εκκινεί τις

θεωρητικές ανιχνεύσεις του με την σχετικιστική θέση ότι δεν υπάρχει το

απόλυτο στην ηθική και ότι οι αξίες τίθενται «νόμω» και όχι «φύσει».

Επαναφέρει δηλαδή στο προσκήνιο τις θέσεις των Σοφιστών, αλλά το

σκεπτικό και η σκοποθεσία του είναι κατά πολύ ευρύτερα. Υποστηρίζει ότι

ο γενικότερος σκοπός τού ανθρώπου είναι η ευδαιμονία, που την ορίζει ως

ευζωία και ευπραξία, συνδέοντας έτσι την ηθική με την πράξη κατά την

εσωτερική τελειότητά της και κατά το θετικό αποτέλεσμά της. Η

ευδαιμονία δεν συνδέεται όμως με την εσωτερική αυτάρκεια και

μακαριότητα, αλλά μόνον υπό τη μορφή της ενεργού συμπεριφοράς μπορεί

να εννοηθεί, και μάλιστα σε συλλογική και πολιτική κλίμακα. Το ηθικό

άτομο είναι ο συνειδητά ενεργών πολίτης, ο οποίος εκδηλώνει την

δραστηριότητά του σ’ ένα ορισμένο περιβάλλον, από το οποίο συγχρόνως

δέχεται ένα πλήθος επιδράσεων. Αποκλείεται, επίσης, η ευδαιμονία να

ταυτίζεται με την χυδαιότητα ή με έναν μονοσήμαντο υλισμό. Παράλληλα,

ο Αριστοτέλης, αρνούμενος σχεδόν σε καθολική βάση την μεταφυσική

θεμελίωση της Ηθικής ως κανονιστικού κώδικα αξιών, τονίζει ότι κάθε

ηθική αρετή αποκτάται με την συνήθεια και την άσκηση και ότι δεν είναι

έμφυτη στον άνθρωπο. Οι αρετές δεν μας δίδονται από την φύση – δεν

εδράζονται σ’ ένα οντολογικό a priori -, αλλά η υπόστασή μας είναι τέτοιας

εφετικής υφής που μας καθιστά ικανούς να τις αποκτούμε και να τις

ασκούμε με εθισμό. Συνδέονται δηλαδή αρχικά και με μία γενική

προθεσιακότητα, την οποία διά της οριοθετημένης ανάδειξής τους την

εξειδικεύουν. Στην πραγμάτωση – και όχι στην ανάκτηση – των αρετών

συμβάλλουν ουσιαστικά και οι κοινωνικές σχέσεις, οι οποίες αποτελούν

προέκταση – ως αναφορικότητες και αμοιβαιότητες - των κοινωνικών

προδιαθέσεων και εκδηλώσεων καθώς και, σε τελικό στάδιο, αρετών του

ανθρώπου. Με την ανωτέρω θέση προσδίδονται στην ηθική χαρακτηριστικά

προσδιορίσιμα και έτσι δεν αναζητούνται αντικειμενικά υπαρκτές αλλά και

10
απρόσιτες για την συνείδηση πηγές της. Ωστόσο, ο ιδρυτής του Λυκείου

θεωρεί ότι την ανώτατη κατάσταση της ευδαιμονίας κατέχει ο Θεός: «Ἔοικε

δέ οὕτως ἔχειν καί διά τό εἶναι ἀρχή ἡ εὐδαιμονία∙ ταύτης γάρ χάριν τά

λοιπά πάντα πάντες πράττομεν, τήν άρχην δέ καί τό αἴτιον τῶν ἀγαθῶν

τίμιόν τι καί θεῖον τίθεμεν» (Ηθικά Νικομάχεια, Α 12, 1102 a 2-4) Για τον

Σταγειρίτη, χαρακτηριστικό των ηθικοκοινωνικών αρετών είναι η

μεσότητα, για την οποία υποστηρίζει ότι αποκτά το πλήρες νόημά της αφού

ορίζει ένας άνθρωπός τις επιλογές του και την συμπεριφορά του ανάλογα

με την χρονική στιγμή στην οποία ευρίσκεται, όταν τις κατευθύνει προς

τους συνανθρώπους εκείνους που πρέπει και στα κατάλληλα για την

περίπτωση πράγματα καθώς επίσης και όταν τις εκδηλώνει με τον

προσιδιάζοντα στην ορθότητα τρόπο. Δεν πρόκειται για συμβιβασμό αλλά

για κατανόηση της καιρικότητας, του πώς δηλαδή το υποκείμενο πρέπει να

δραστηριοποιείται και για ποιό σκοπό, ώστε να απελευθερώνονται τα

ενεργήματά του από την τυπολογία του ντετερμινισμού. Υπό αυτό το

πρίσμα, οι αρετές συνδέονται μ’ έναν σαφή ιστορικό ή χωροχρονικό –

ευέλικτο και ορθολογικό στον σχετικισμό του – ρεαλισμό, ενώ εν ταυτώ

αντανακλούν υψηλές απαιτήσεις του πρακτικού Λόγου. Τέλος, ο

Αριστοτέλης τονίζει ότι ο κυρίαρχος στόχος της ηθικής ζωής είναι η

ελευθερία του πολίτη, η οποία είναι συγχρόνως προϋπόθεση και συνέπεια

της ελευθερίας της πόλης-κράτους. Έτσι, το συλλογικό υποκείμενο, είτε ως

πολιτικός σχηματισμός είτε ως υποκειμενική εσωτερίκευση των πολιτικών

αξιών με συνειδητοποιημένη μάλιστα την αξία της συνειδητής

ιδιαιτερότητας, αποτελεί την πεμπτουσία κάθε πραξιακής προβολής.

Οι Στωικοί έρχονται να ολοκληρώσουν το ασκητικό ιδεώδες τού

Αντισθένη, προβάλλοντας ως ηθικές αρχές-σκοπούς την λιτότητα και την

αταραξία. Υποστηρίζουν ότι το υπέρτατο αγαθό είναι η εσωτερική δύναμη

του σοφού, ο οποίος έχει συνειδητοποιήσει ότι με την έλλογη νόησή του

μπορεί να συλλάβει την θεία βούληση – η οποία ουσιαστικά αποτελεί

11
έκφραση του παγκόσμιου νόμου - και ότι με την πράξη του μπορεί να γίνει

εκφραστής της. Κάθε αντίθετο προς αυτές τις καταστάσεις είναι αδιάφορο

και χαρακτηρίζεται ως «οὐκ ἐφ ἡμῖν». Στην τάξη του αγαθού τοποθετούν

τις αρετές της σωφροσύνης, του θάρρους, της σοφίας και της δικαιοσύνης, οι

οποίες αναχαιτίζουν τα πάθη της ψυχής και επιτρέπουν στον σοφό να

οδηγείται στο πλήρωμα της λογικής ζωής. Το ηθικό ιδανικό τους λοιπόν

προϋποθέτει την υπέρβαση της καθημερινής συμβατικότητας και την

ανακάλυψη των βαθύτατων πνευματικών πυρήνων της ύπαρξης, των

συνδεόντων τον άνθρωπο με την λογική του σύμπαντος. Παράλληλα,

προβάλλουν ως κορυφαίας αξίας αρετή την φιλία, η οποία οδηγεί στην

επικοινωνιακή αμοιβαιότητα. Επιπλέον θα σημειώναμε ότι: α) Η ηθική

φιλοσοφία των Στωϊκών θα μπορούσε να χαρακτηρισθεί ως ένας

μετριοπαθής συνδυασμός της εμπειρικής προσέγγισης με τις μεταφυσικές

θεμελιώσεις. Αναφέρεται στο συγκεκριμένο, αλλά προϋποθέτει και αρχές

που το υπερβαίνουν. Προτείνει λύσεις για τα άμεσα και τα απτά ζητήματα

της καθημερινής ζωής, ενώ προσφέρει δυνατότητες και για αναγωγές προς

το θείον, το οποίο εκλαμβάνεται ως πηγή των ανώτατων και έσχατων

ηθικών κανονικοτήτων που παρεμβαίνουν ρυθμιστικά σε όλα τα επιμέρους

ζητήματα. Δεν εγκλωβίζει λοιπόν το ζήτημα του πράττειν σ’ ένα

μεταφυσικό ιδεαλισμό, αλλά του προσδίδει και χαρακτήρα επίκαιρου. β)

τοποθετεί την έρευνα περί της ποιότητας της προσωπικής συμπεριφοράς σε

περιοχές από τις οποίες απουσιάζει η άμεση πολιτική προοπτική. Η

αναφορά της γίνεται σε θέματα πρωτογενώς ανθρωπολογικά και ατομικής

πράξης, τα οποία σ’ ένα δεύτερο επίπεδο σχετίζονται σε περιορισμένη

κλίμακα με προτάσεις ενεργού παρουσίας σε προοπτική κοινωνικών

δραστηριοτήτων και θεμελίωσης πολιτικών θεσμών. Έτσι, καθίσταται

προφανές ότι οι ηθικές προτάσεις των Στωικών, όσο και αν βελτιώνουν

ποιοτικά το άτομο και τις διαπροσωπικές σχέσεις, δεν έχουν δυνατότητες

καίριας, ουσιαστικής και δομικής, κοινωνικής και πολιτικής παρέμβασης.

12
Εξάλλου, στην εποχή που διατυπώνονται έχουν ατονίσει οι πολιτικές

θεσμικές δραστηριότητες. γ) Στηρίζεται ιδιαίτερα στο ορθολογικό στοιχείο

και περιορίζει την παρέμβαση των συναισθηματικών εξάρσεων. Είναι μία

ηθική η οποία κατασκευάζεται μέσα από λογικές αντιστοιχίες και επιλογές

που ορίζει η ανθρώπινη σκέψη. Βέβαια δεν πρόκειται για μια απρόσωπη

ηθική, αλλά για ένα θεωρητικό μόρφωμα που οικοδομεί εν προσώποις ένα

ολόπλευρο και συνεκτικό καθηκοντολογικό σύστημα, στο πλαίσιο του

οποίου αποφεύγεται τόσο ο ακραίος ασκητισμός όσο και η έξαρση των

υλιστικών τάσεων. Θα λέγαμε ότι μία ηθική της μετριοπάθειας, η οποία

όμως συγχρόνως ωριμάζει το άτομο και το καθιστά αύταρκες, απέναντι

στις προκλήσεις που συναντά. Ο στωϊκός είναι το νηφάλιο, αυτοελεγχόμενο

και αυτορρυθμιζόμενο πρόσωπο που, εκτός των άλλων, προσδίδει ουσιώδες

νόημα και στην σχέση του με το κοινωνικό περιβάλλον του, από το οποίο

δεν παρασύρεται σε αποκλίσεις αναφορικά με τις κανονικότητες του ορθού

λόγου. Και σημειωτέον ότι οι εν λογώ κανονικότητες ενέχουν οντολογικό

πυρήνα, είναι εγγενή ανθρωπολογικά στοιχεία.

Με τον Επίκουρο η φιλοσοφική Ηθική θέτει ως κέντρο των αναφορών

της την ευδαιμονία του ατόμου. Ο φιλόσοφος παρατηρεί ότι ο σκοπός κάθε

ενέργειας είναι το ίδιο το άτομο, την ευδαιμονία τού οποίου εξασφαλίζει η

ηδονή. Δεν αναφέρεται όμως στις χυδαίες ηδονές, που εκμαυλίζουν την

ανθρώπινη προσωπικότητα, αλλά σε μία πνευματικής υφής ηδονή, κύριο

στοιχείο της οποίας είναι η φρόνηση, η οποία κινείται στα όρια και του

θεωρητικού και του πρακτικού Λόγου. Η αρετή της φρόνησης απαλλάσσει

τον άνθρωπο από τις προλήψεις και τους χωρίς ουσιαστικό περιεχόμενο

πόθους, πράγμα που οδηγεί στην εγκράτεια και στην ανδρεία και προσδίδει

στην ευδαιμονία καταστηματικό χαρακτήρα. Της προσδίδει δηλαδή

διάρκεια μέσα από την νηφαλιότητα του εσωτερικού κόσμου που

εξασφαλίζει. Τέλος, ο Επίκουρος συμβουλεύει τον άνθρωπο να παραμένει,

εκτός από εξαιρετικά σοβαρές καταστάσεις, μακράν της πολιτικής

13
δραστηριότητας. Ουσιαστικά πάντως δεν αποκλείει ουδεμία δραστηριότητα

και απόλαυση από τον άνθρωπο, αλλά τις αντιμετωπίζει όλες υπό την

οπτική του μέτρου και της ολιγάρκειας. Καλεί, επομένως, την συνείδηση να

ίσταται κριτικά απέναντι στα πράγματα και στις τρέχουσες καταστάσεις,

ώστε να αξιολογεί τι είναι αναγκαίο και τι περιττό, διάκριση που σημαίνει

ότι και εδώ ο ηθικός ορθολογισμός προβάλλει μετ’ επιτάσεως την

αρμοδιότητά του. Ένας τέτοιος προσδιορισμός θέτει υπό έλεγχο το

αχαλίνωτο των ενστίκτων, το αμφιρρεπές των συναισθημάτων και των

ψυχολογικών κινήτρων και εξετάζει με σκεπτικισμό οιαδήποτε

φυσιοκρατική και μεταφυσική θεώρηση του ηθικού βίου. Σημαντικό ρόλο

στην πραγμάτωση των ανωτέρω θεωρείται ότι διαδραματίζει και η

αξιολογική ιεράρχηση των επιθυμιών. Πρέπει να αποτιμώνται με

αντικειμενικά κριτήρια ποιές είναι οι αναγκαίες και ποιές οι περιττές, ποιές

οι φυσιολογικές και ποιές οι αφύσικες, ποιές έχουν νόημα και ποιές είναι

μάταιες. Ο επιδιωκτέος πάντως στόχος σε κάθε περίπτωση είναι η απλή

ζωή, η οποία έχει τις προϋποθέσεις να οδηγήσει στην ευδαιμονία.

Σημειωτέον πάντως ότι στην εν λόγω ζωή δεν αποδίδονται ασκητικά

χαρακτηριστικά, παρά μόνον εκείνα που οδηγούν στην αδιατάρακτη

γαλήνη, δηλαδή την αταραξία.

Ο Χ. Θεοδωρίδης, στο έργο του Επίκουρος, «Εκδόσεις του Κήπου»,

Αθήνα 1954, διευκρινίζει τα ακόλουθα για την ηδονή στον Επίκουρο: «Το

επικουρικό δόγμα για την καταστηματική ηδονή είναι από τις ξάστερες

εκείνες αλήθειες, που χρειάστηκε ο άνθρωπος αιώνες για να τις φτάσει.

Μας φέρνει στα σύνορα της διαλεκτικής ηθικής. Για να φτάσουμε εκείνο

που ορίζει η ανθρώπινη φύση, στην ευγένεια της ψυχής και το υψηλό

φρόνημα, είναι ανάγκη πρώτα να γαληνέψουμε παραμερίζοντας καθετί

που μας ενοχλεί, ανάγκες υλικές, τις άπειρες μικρότητες που πολιορκούν τη

ζωή μέσα στην αποκαρδιωτική ανωμαλία των παραγωγικών σχέσεων»

(σελ. 233). Ο αποκλεισμός της χυδαίας και ισοπεδωτικής ηδονής είναι

14
προφανής, ενώ παράλληλα προβάλλεται η πνευματική ποιότητα της

ανθρώπινης εσωτερικότητας. Ωστόσο, έρχεται στο προσκήνιο και η

συμβολή των οικονομικών όρων στην διαμόρφωση των ηθικών στάσεων. Ο

εκμαυλισμός του τρόπου χρήσης των παραγωγικών δυνάμεων οδηγεί την

ανθρώπινη συνείδηση, έστω και με εσωτερική οδύνη, στο να

περιθωριοποιηθεί από το κοινωνικό γίγνεσθαι. Η παραβίαση της ηθικής

από την δομή των παραγωγικών σχέσεων την μεταφέρει, αναγκαίως για να

διασωθεί, στον απηλλαγμένο από τις χυδαίες αιχμαλωσίες εσωτερικό

κόσμο, υπό την έννοια μιας διεισδυτικής αναμέτρησης με τον βαθύτατο

λόγο της ύπαρξης.

Ενδεικτική Βιβλιογραφία

1. Ε. Παπανούτσου, Ηθική, εκδ. «Ίκαρος», Αθήνα 1970, όπου

διαβάζουμε τα ακόλουθα για τις διαφορές Σωκράτη - Σοφιστών: «Στον ορθό

λόγο πιστεύει και ο Σωκράτης, στην παντοδυναμία του λογικού στοχασμού,

στην απεριόριστη εξουσία της κριτικής σκέψης. Στο Λόγο εμπιστεύεται και

απ’ αυτόν περιμένει με αισιοδοξία και βεβαιότητα ανεπιφύλακτη να

ρυθμίσει σταθερά και με μέτρα καθολικά και αναλλοίωτα την ηθική

διαγωγή του ανθρώπου και να του εξασφαλίσει την κατοχή του ύψιστου

αγαθού, της ευδαιμονίας. Αν ο Λόγος γίνεται καταλύτης των αξιών, και

τέτοιος παρουσιάζεται μέσα στον αμοραλισμό των Σοφιστών∙ αν ο Λόγος

συμβουλεύει μίαν εφήμερη ευτυχία και όχι τη ζήτηση και την απόκτηση της

αληθινής ευδαιμονίας – σ’ αυτό δεν φταίει το όργανο, αλλά η χρήση του.

Μόνον όταν ο ίδιος ο Λόγος κακοποιείται είτε από άγνοια του εσωτερικού

του μηχανισμού είτε από ματαιοδοξία, αναστατώνει αντί να οργανώσει,

συσκοτίζει αντί να διαφωτίζει τον κόσμο των αξιών. Ας μάθομε να

μεταχειριζόμαστε ορθά το όργανο τούτο και θα βεβαιωθούμε για την

15
ευστοχία και την αποτελεσματικότητά του, για τη δύναμη που έχει να

θεμελιώνει αντί να καταλύει, να συστηματοποιεί αντί να φέρνει την

αναρχία» (σελ. 28). Εδώ στον Λόγο αναγνωρίζεται και η εργαλειακή

ιδιότητα, με την αυστηρή ρήτρα όμως ότι οδηγεί στην κατανόηση και

εφαρμογή των ανώτατων ηθικών κανονιστικών αρχών. Η διαφωτιστική και

κριτική λειτουργία του θέτει στο περιθώριο τον χαώδη ψυχολογισμό,

ταξινομεί αυστηρά τις προθέσεις και οδηγεί με στέρεα μεθοδολογική

διαδικασία στο επιδιωκτέο, για την ηθική τελειότητα, αποτέλεσμα.

2. Β. Κύρκου, Αρχαίος Ελληνικός Διαφωτισμός και Σοφιστική, εκδ.

«Παπαδήμας», Αθήνα 1990, όπου διαβάζουμε για τις προσεγγίσεις των

Σοφιστών περί ηθικής : «Η αμφισβήτηση των κοινωνικών αξιών και θεσμών

είναι χαρακτηριστικό του αρχαίου ελληνικού Διαφωτισμού γενικότερα και

εκφράζει τις αντιλήψεις ενός κόσμου, που διαμόρφωσαν οι νέες ιστορικές

συνθήκες και οι νέες κοινωνικές διεργασίες. Η σκληρότερη κριτική ασκείται

στις αντιλήψεις περί Θεού. Με αφετηρία και πάλι τον Πρωταγόρα και τον

περίφημο λόγο του για την ύπαρξη των θεών (Περί θεῶν μέν οὐκ ἔχω

εἰδέναι...) αναπτύσσεται μία ανανεωτική κίνηση, στα πλαίσια βέβαια ενός

κριτικού πνεύματος και μιας διάθεσης ελέγχου θεσμών και αντιλήψεων∙ σ’

αυτές καταλογίζουν την αιτία κοινωνικών αδικιών, όπως ήταν π.χ. οι νόμοι,

ή το ισχύον δίκαιο, η ευγένεια και η αρετή, η πολιτική δραστηριότητα κ.α. Το

κριτήριο είναι ο ορθός λόγος» (σελ. 174-175). Εδώ αναδεικνύεται ο

ριζοσπαστικός χαρακτήρας του Λόγου έναντι των κοινωνικών και

πολιτικών ακαμψιών και αποκκλίσεων, με συνέπεια να διατυπώνονται

αρχές που ανανεώνουν την ιστορική πορεία. Παράλληλα, επιχειρείται μία

αποκατάσταση των Σοφιστών έναντι της κριτικής που εδέχθησαν από τους

Σωκράτη – Πλάτωνα.

16
2. ΟΨΕΙΣ ΤΗΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΑ. Η ΕΝΝΟΙΑ

ΤΟΥ ΔΙΚΑΙΟΥ ΣΤΟΝ ΔΙΑΛΟΓΟ ΝΟΜΟΙ

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Τα ζητήματα που εσχετίζοντο με το δίκαιον, κατείχαν κεντρική θέση

στις ανιχνεύσεις του αρχαίου ελληνικού κόσμου, ήδη από την ομηρική και

την ησιόδεια φιλολογική παράδοση. Εσυνδέοντο όχι μόνον με τον τρόπο

συγκρότησης και λειτουργίας του κοινωνικού σώματος και της πολιτικής –

θεσμικής διάρθρωσής του αλλά και με κοσμολογικές απορίες, έρευνες και

ερμηνείες. Η δεύτερη εκδοχή ήταν κυρίαρχη στην προσωκρατική

φιλοσοφία, λόγω της ειδικής υφής των επιστημονικών προβληματισμών

της, οι θεωρητικές προκείμενες των οποίων είχαν ανθρωπομορικά ή

κοινωνικών δομών μοντέλα. Σε οιαδήποτε πάντως περίπτωση, το δίκαιον

οριζόταν ως η ποιοτική εκείνη δύναμη που διατηρούσε το ισοζύγιο – ή την

διαλεκτική υπέρβαση – των αντιμαχόμενων δυνάμεων και εξασφάλιζε

διαβουλευτικά ή νομοκανονιστικά την ευρυθμία, κατέχοντας κατά κάποιο

τρόπο την ισχύ και την λειτουργία ενός φυσικού νόμου, μίας πηγαίας

κανονιστικής βάσης, με δυνατότητα παρεμβάσεων σε οιαδήποτε περίπτωση

απόκλισης από το ισόρροπον και το εναρμόνιον. Η έννοια του δικαίου

ανήκει στον αστερισμό των προσφιλών θεμάτων του Πλάτωνα, ο οποίος

την επεξεργάζεται σε πλείστους διαλόγους του, κυρίως όμως και

συστηματικά στους: Γοργίας, Πολιτεία, Πολιτικός και μάλιστα υπό ποικίλες

οπτικές, θεματολογικές και μεθοδολογικές. Ο κοινός τύπος, ωστόσο, του

συνόλου των οπτικών είναι ότι το δίκαιον συνιστά αφ’ εαυτού (ουσιολογικό

στοιχείο) και εξασφαλίζει ad extra (λειτουργιστικό στοιχείο) αρμονία, υπό

τούς εκάστοτε όρους που κατά περίπτωση νοήματος – σημασίας – ανάγκης

– προοπτικής αναδύονται, από τους οποίους πάντως απουσιάζουν οι

συμβατικού τύπου διακανονισμοί καθώς και οι στρατηγικές περαίωσης που

έχουν ως κριτήρια τις συντεχνιακές επικυρώσεις. Είτε η αναφορά γίνεται σε

17
μείζονα πολιτειακά ζητήματα είτε σε ελάσσονα διαδικαστικά, έρχεται στο

προσκήνιο υποχρεωτικά ένας κανόνας, ο οποίος επιβάλλεται εξ ορισμού

και εκ των τρεχουσών συνθηκών να ενεργοποιηθεί και να καταστεί

πρακτικά αποδεκτός, επειδή υποστηρίζεται – και μάλιστα με αξιωματικό

τρόπο – ότι διαθέτει εφόδια αναγκαιότητας και καθολικότητας. Η εν λόγω

γενικευμένη κανονιστικότητα σημαίνει ότι ωθεί υποχρεωτικά – υπό τον

τύπο ενός στερεοτυπικού αλλά όχι ανελαστικού εγκιβωτισμού – στην

ορθολογική επιλογή ανάλογων μέσων προς ποιοτική και σε χρονικό βάθος

αντιμετώπιση των προβλημάτων που εκάστοτε παρουσιάζονται. Με άλλους

λόγους, το δίκαιον, προβάλλοντας τις ρυθμιστικότητές του υπό την μορφή

ενός οιονεί καθοδηγητικού διευθυντηρίου αυτοαιτιολογούμενου με βάση τις

οικείες του θεμελιώσεις καθολικά – αλλά και νομιμοποιούμενου εκ των

ποιοτικών προϊόντων που θεωρείται ότι επιφέρει – ,επιβάλλει

συγκεκριμένους περιορισμούς στους αποδέκτες του, οι οποίοι μόνον εάν

τους αποδεχθούν διϋλισμένα και συνειδητά και τους αφομοιώσουν,

νομιμοποιούνται ως τέτοιας υφής φορείς του. Ο διάλογος ωστόσο στον

οποίο ο Πλάτων προβαίνει σε μία ιδιαιτέρως συστηματική θεώρηση του

δικαίου είναι οι Νόμοι, το έσχατο μάλλον – ή τουλάχιστον ένα από τα

έσχατα – χρονολογικώς πόνημά του, το οποίο ως ανήκον στην κορύφωση

των φιλοσοφικών ανησυχιών του συνιστά το κατ’ εξοχήν ίσως

αντικειμενικό κριτήριο για να έλθουμε σε επαφή με τις οριστικές επί τού εν

λόγω ζητήματος θέσεις του. Στην ανά χείρας μελέτη, θα αναλάβουμε την

απόπειρα να ανιχνεύσουμε, εκτός πλείστων παράπλευρων ζητημάτων

περίλαμβανομένων στον με την ευρεία έννοια του όρου πολιτικό

σχεδιασμό, κυρίως το πώς οικοδομεί ο Αθηναίος διανοητής μία

επιστημονική και μία φιλοσοφική θεώρηση περί δικαίου στην ανωτέρω,

εκτενέστατη μάλιστα, πραγματεία του.

18
 Α) Η επιστήμη του δικαίου.

Η επιστήμη του δικαίου συνιστά τον θεωρητικό – ερευνητικό εκείνον

κλάδο, ο οποίος ασχολείται με την κατασκευή του αναγκαίου ως προς τις

επιδιωκτέες δομικές διακλαδώσεις εννοιολογικού εκείνου οπλοστασίου που

θα οδηγήσει διά των αυστηρών επιστημολογικών οριοθετήσεών του στην

κατανόηση της ουσίας του δικαίου, στον εντοπισμό των όρων που το

αναδεικνύουν και το θεμελιώνουν και στην ανίχνευση της αποστολής που

έχει αναλάβει να φέρει σε πέρας στο εσωτερικό της κοινωνίας, τόσο σ’ ένα

νομικό και ηθικά αιτιολογούμενο δικαιικό όσο και σ’ ένα μεταδικαιικό

επίπεδο. Στις αρμοδιότητές του δηλαδή ανήκει το να εντοπίσει τον

αποχρώντα λόγο ανάδυσης ενός πολιτικής και νομικής λειτουργίας – άρα,

όχι αρχέγονης υφής – συλλογικού μορφώματος και την δυνατότητα

τελικότητας – ή ακόμη και εντελέχειας – που το ίδιο αντιπροσωπεύει. Ο εν

λόγω κλάδος – που εντάσσεται και στα θεμελιώδη ζητήματα της νομικής

ερμηνευτικής – έχει τύχει συστηματικής επεξεργασίας ήδη από την

ελληνική κλασική αρχαιότητα. Σε μία περίοδο κατά την οποία η πολιτική

δράση ορίζεται ως η πεμπτουσία του ανθρωπολογικού, του ηθικού και του

κοινωνικού ζητήματος, είναι αναπόφευκτο προβληματισμοί, που άπτονται

της δημόσιας διοίκησης με την ευρεία έννοια του όρου και είναι

γενεσιουργοί συλλογικών διαλόγων εφηρμοσμένης μάλιστα προοπτικής,

να αναδεικνύονται σε μείζονες και να ανιχνεύονται οι όροι που θα τους

διεκπεραιώσουν. Παρά την σημαίνουσα όμως λειτουργία του, δεν συνιστά

αυστηρά οριοθετημένον και αυτόνομον κλάδο, αλλά εντάσσεται στα

γενικότερα ζητήματα περί ηθικής, περί πολιτικής και περί μεταφυσικής που

θέτει ο αρχαίος ελληνικός κόσμος . Και η εν λόγω συνάρθρωση δεν

οφείλεται σε μία θεωρητική αδυναμία για εξειδικεύσεις αλλά στον ολιστικό

και όχι αυτονομημένο ή διεσπασμένο τρόπο με τον οποίο ο ελληνικός

στοχασμός την εποχή εκείνη αντιμετώπιζε τα ζητήματα που τον

απασχολούν. Σ’ ένα τέτοιο συνθετικό αμοιβαίων αναγωγών πλαίσιο, οι

19
θεωρητικοί κλάδοι προσεγγίζονται κυρίως – αν όχι αποκλειστικά – κατά

την λειτουργική συνάφειά τους και όχι τόσο κατά τους διακριτούς όρους

τους. Την προοπτική αυτή συναντάμε και στους πλατωνικούς Νόμους, όπου

το δίκαιον δεν προσλαμβάνει έναν αυτόνομο εννοιολογικό προσδιορισμό,

αλλά συνυφαίνεται με πλείστες περιοχές του θεωρητικού και του

πραξιακού συνειδέναι, στο πλαίσιο μίας αμοιβαίας ανατροφοδότησής τους,

η οποία καθιστά συγχρόνως εφικτά και τα αναστοχαστικά ερωτήματα, με

στοχεύσεις ανακατασκευής των όρων συγκρότησης ενός συγκεκριμένου

πολιτικού συστήματος. Και τα ανωτέρω, υπό την έννοια ότι ελέγχονται με

βάση τα πραγματολογικά δεδομένα και με την βάσανο της λογικής οι

λειτουργίες των προαναφερθείσων περιοχών ως προς την δυνατότητά τους

να διεισδύουν λειτουργιστικά στις υπόλοιπες.

Β) Σχέση δικαίου και ηθικής.

Το διήκον πάντως ζήτημα που εξετάζει ο Πλάτων στους Νόμους και το

οποίο θεωρεί ως μείζον από πλευράς ανθρωπολογικής και πολιτικής

εσχατολογίας είναι η σχέση και η διάκριση δικαίου και ηθικής, δύο

εκφάνσεων του ατομικού και του επικοινωνιακού πράττειν ενταγμένων –

κατά το μάλλον ή ήττον – σ’ ένα ευρύτερο πολιτικό πλαίσιο. Η συνάντησή

τους συνιστά μία λεπτή ισορροπία, διότι η ηθική πρωτογενώς ορίζεται με

αμετάθετες a priori κανονιστικές βάσεις ή αρχές ή αποδοχές, οι οποίες

συνυφαίνονται, ανεξάρτητα από τις μετέπειτα εξακτινώσεις ή εντάξεις

τους, με το ατομικό καθήκον, έστω και κατά την μη συνειδητοποιημένη

διάστασή του. Το δίκαιον κυρίως αναδεικνύεται στην περιοχή των

συλλογικών δραστηριοτήτων από διαμορφωμένα ή υπό διαμόρφωση

πολιτικά υποκείμενα ή πολιτικούς σχηματισμούς με οριοθετημένα, υπό

τους εξειδικευμένους όρους της κάθε ιστορικής περιόδου, νομοθετικά και

δικαστικά σώματα. Εδώ αναδύεται ένα πρόβλημα συστηματικό, καθότι

αναζητείται η αμοιβαιότητα ή μη ανάμεσα σε δύο καθολικές έννοιες,

20
ανεξάρτητα από την εκάστοτε περιπτωσιολογία και τους σχετικισμούς από

τους οποίους εξαρτάται. Ωστόσο, κεντρικό ρόλο διαδραματίζει και το

ιστορικό. Είναι διαπιστωμένο ότι το δίκαιον και η ηθική παρουσιάζουν

ποικιλία – σε επίπεδο εφαρμογής και ερμηνείας – ανάλογα με τα

χωροχρονικά δεδομένα του πολιτιστικού περιβάλλοντος εντός του οποίου

αναδεικνύονται και του οποίου την φυσιογνωμία εκφράζουν. Και τίθεται

αναπόφευκτα το ερώτημα : είναι εφικτό να εντοπισθούν κοινοί τόποι και

στις δύο έννοιες στο πλαίσιο της διαπιστώσιμης και υποχρεωτικής για τον

θεωρητικό στοχασμό ποικιλίας και διά της ερμηνευτικής εφαρμογής τους

να αναδειχθούν ηθικοί – δικαιικοί κανόνες καθολικής ισχύος; Ο Πλάτων

διασώζει και εδώ την θεωρία του περί έσχατων κανονιστικών αρχετύπων

και περί της ενότητάς τους, παρά την ποικιλότητα και την χρονικότητα των

εφαρμογών τους, τον εμμενή και εφηρμοσμένο χαρακτήρα τους. Και ο πιο

ανυποψίαστος αναγνώστης θα διαπίστωνε ότι κατά την συλλογιστική –

διαλεκτική εκτύλιξη των Νόμων το δίκαιον και η ηθική ευρίσκονται σε

σχέση αμοιβαίας συμπληρωματικότητας και εντάσσονται στο ίδιο

κατηγοριακό πλαίσιο, ενώ παράλληλα ότι είναι γνήσια υποσύνολα μίας

ευρύτερης ενότητας, της προκύπτουσας από τον διακλαδισμό Μεταφυσικής

και Πολιτικής. Κατ’ ελάχιστον πιο τολμηρά: ταυτίζονται ως προς τους

επιδιωκτέους αιτιολογημένα στόχους τους. Εν ταυτώ, λειτουργούν με τις

αυστηρές κανονιστικότητες του ορθού λόγου, οι οποίες έχουν μόνιμη

ρυθμιστική – και, σ’ ένα επόμενο επίπεδο, τελολογική – ισχύ αναφορικά με

τους αποδέκτες τους.

Γ) Εξειδικεύσεις του δικαίου.

Προσεγγίζοντας ωστόσο από πλευρά συστηματικής αυτονομίας –

ουσιαστικά εδώ πρόκειται για ένα θεωρητικό κατασκεύασμα, μη υπαρκτό

υποχρεωτικώς οντολογικά τουλάχιστον ως προς τις διαδοχές που θα

προτείνουμε αλλά αναγκαίο μεθοδολογικά – το ζήτημα, θα λέγαμε ότι

21
στους Νόμους το δίκαιον διακλαδίζεται με την ακόλουθη ιεραρχικά

αξιολογική σειρά: α) μεταφυσικό δίκαιον β) έλλογο δίκαιον γ) θετικό

δίκαιον. Η εν λόγω διάρθρωση υπακούει και σε συγκεκριμένα εμπειρικά

ιστορικά κριτήρια – π.χ. την πολιτιστική διαδοχή των κοινωνιών και των

εποχών –, από τα οποία ενδεχομένως και να αρύεται τις αφορμές της. Το

για ποιόν λόγο ωστόσο ο Πλάτων επισημαίνει ή χρησιμοποιεί διάσπαρτα

τον ανωτέρω διακλαδισμό είναι ένα ζήτημα που συνδέεται με την πρόθεσή

του να εξασφαλίσει τα ερμηνευτικά κλειδιά κατανόησης του ιστορικού

γίγνεσθαι. Στην συνείδησή του, η ανθρώπινη κοινωνία υπόκειται σε

περιπέτειες, στις οποίες η ίδια εκ των ασαφειών της ή εκ των αντιφάσεών

της κατά μείζονα λόγο έχει οδηγηθεί. Ο φιλόσοφος αντιλαμβάνεται το

κοινωνικό πρόβλημα υπό τους όρους μίας ιστορικής ατευξίας, της

αδυναμίας δηλαδή των εμφανισθέντων πολιτιστικών μορφωμάτων να

προσδώσουν στα ανθρώπινα δρώμενα ένα εντελές όραμα βίου, με

οριοθετημένη δηλαδή τελικότητα. Η παράμετρος που προέχει λοιπόν είναι

να ανακαλυφθούν οι προσιδιάζουσες λύσεις, οι οποίες θα αναδείξουν

διέξοδο στα υπάρχοντα ή αναφυόμενα προβλήματα του εκάστοτε

κοινωνικού μορφώματος. Εξ ορισμού λογικό είναι να αναζητούνται οι

λύσεις σε μία περιοχή ανώτερη από την αισθητηριακά εμπειρική – η οποία

αφ’ εαυτής έχει αποδείξει ότι δεν διαθέτει τα μεθοδολογικά εργαλεία για να

αυτορρυθμισθεί στον δέοντα βαθμό – αλλά και εφαρμόσιμες στην περιοχή

της. Η δεύτερη προϋπόθεση είναι αναγκαία, προκειμένου να αποκτήσει

προδηλότητα και εφαρμοσιμότητα η λογική – ή η λογικότητα – επί της

οποίας θεμελιώνεται η δέσμη των ρυθμιστικών μέτρων που θα επιλεγούν

και να μην ανάγεται στην περιοχή ενός απροσδιόριστου μεταφυσικού

ιδεαλισμού, σε μία φαντασιακή ουτοπία. Άρα, τίθενται επιτακτικά

ζητήματα αφετηρίας του πολιτικού ζητήματος και επίκαιρης προέκτασής

της επί του πρακτέου ή του εφαρμοστέου. Το ρεαλιστικό κριτήριο που

επιλέγεται, αναζητεί όσο πιο διευρυμένες επικυρώσεις είναι εφικτό να

22
διατυπωθούν. Συγκεκριμένα: Είναι απόλυτα αποδεκτό ότι έχουν

οντολογική βάση οι ανώτατες κανονιστικές αρχές του μεταφυσικού κόσμου

και ότι αποτελούν το ολοτελές νομιμοποιητικό κριτήριο και την μόνιμη

ρυθμιστική δύναμη για ό,τι τελείται στο κοινωνικό σώμα, ως πολιτική,

νομοκανονιστική και νομοεκτελεστική δραστηριότητα. Ορίζεται λοιπόν ότι

αυτά τα στοιχεία που αντιπροσωπεύουν την αυθεντικότητα του

μεταφυσικού δικαίου πρέπει να μετεξελιχθούν ώστε να διαρθρώσουν σε

κλίμακα κράτους, ή να διευκρινίσουν εξειδικευτικά, τους δομικούς όρους

τους. Έτσι, προκύπτει το θετικό δίκαιον, το οποίο αποτελεί προηγμένη

εξέλιξη του εθιμικού – όπως θα αναφέρουμε και στην συνέχεια, ενός

μορφώματος της ιστορικής, της πολιτιστικής και της κοινωνικής ασάφειας –

και έχει κύρος, επειδή ακριβώς αντανακλά τον ανθρωπολογικό και τον

ιστορικό μετασχηματισμό των μεταφυσικών αρχετύπων σε νομοθετικό

πλαίσιο και σε δρώντα θεσμικά πρόσωπα. Επειδή ωστόσο τα προβλήματα

της κοινωνικής και της πολιτικής παθογένειας – ως προέκταση της

ανθρωπολογικής και της ηθικής – ανήκουν στον αστερισμό του

ενδεχόμενου, χρήζουν προσεκτικών θεραπευτικών παρεμβάσεων και μία

τέτοια επιμελητεία εξασφαλίζεται από την ελλογότητα της εκάστοτε

διαπιστωτικής ανατομίας. Πρόκειται για μία ιδιότητα που δεοντολογικά

περιέχεται στο θετικό δίκαιον, ως εσωτερική κανονιστικότητα από την

οποία το ίδιο αντλεί τις αιτιολογημένες τροφοδοτήσεις του,

νοηματοδοτείται και κατά τις προσήκουσες περιστάσεις αυτορρυθμίζεται. Η

εν λόγω αυτορρύθμιση είναι αναγκαία, εκ του ότι το ζήτημα πλέον δεν

ανήκει στην αυτάρκεια, στην ατρεπτότητα και στην απολυτότητα του

μεταφυσικού κόσμου, αλλά έχει ενταχθεί στις διαδικασίες του ιστορικού

γίγνεσθαι.

Μπορούμε, επίσης, να αναφερόμεθα – και όχι μόνον για

μεθοδολογικές αναγκαιότητες – σ’ ένα αυτόνομο του θετικού έλλογο

δίκαιον, το οποίο διαμορφώνεται από τις ανώτατες δυνάμεις της

23
ανθρώπινης συνείδησης κατά τον τρόπο που οι ίδιες έχουν αφομοιώσει με

γόνιμο τρόπο τα μεταφυσικά αρχέτυπα. Η εν λόγω πρόσληψη σημαίνει : η

ανθρώπινη συνείδηση έχει καταστήσει την εν λόγω αρχετυπία

κανονιστικότητα, ανεξάρτητα από εμπειρικές θεμελιώσεις ή επικυρώσεις,

ρύθμιση μονιμότητας τέτοιας που συνεπαγωγικά οδηγεί στο ότι το

μεταφυσικόν κατέχει αυθεντική νομιμότητα, η οποία αναμένει την θεσμική

νομιμοποίησή της. Και την εν λόγω στόχευση επιτελεί το θετικό δίκαιο,

αυτοπροστατευόμενο έτσι – διά της εργαλειακής χρήσης του σε σχέση με το

έλλογο – από την υποταγή του στις παρενέργειες των κοινωνικών

αποκκλίσεων και της πολιτικής ευτέλειας ή από την περιπτωσιολογία των

επιμέρους και των συντεχνιακών σκοπιμοτήτων. Μία κοινωνία λοιπόν

μετεξελίσσεται σε κράτος δικαίου, όταν διαμορφώνει το νομικό σύστημά

της μ’ έναν τρόπο που εδράζεται στην μεταφυσικών τροφοδοτήσεων

αυθεντική ηθική καθηκοντολογία καθώς και στις καταστηματικές αρχές

της και όχι στις ιδιοτελείς στρατηγικές των υποκειμενικών συμφερόντων.

Υπό την ανωτέρω πλατωνική οπτική, το κράτος δικαίου δεν ορίζει την

αποστολή του διαχειριστικά ως συμβιβαστικός εξισορροπητής ανάμεσα σε

αντιμαχόμενες δυνάμεις αλλά δεοντολογικά ως παιδαγωγία προς αρετήν,

με τις προσιδιάζουσες κατά περίπτωση νομικές παρεμβάσεις, θεσμικής και

όχι απολυταρχικής ισχύος. Το έσχατον τέλος τής εν λόγω παιδαγωγίας

είναι η ανάκτηση σε καθολική κλίμακα των θείων κανονιστικών

προτυπώσεων και η διά της επίκαιρης ενεργοποίησής της μεταμόρφωση της

εμπειρικής πραγματικότητας. Το θετικό δίκαιον εξειδικεύεται λοιπόν μέσω

των νόμων, ο καθείς εκ των οποίων – τόσο ως περιεχόμενο όσο ως δομή όσο

και ως εφαρμογή – συνιστά αντανάκλαση του τρόπου με τον οποίο η

πολιτικά οργανωμένη κοινωνία κατευθυνόμενη από τον ορθό λόγο

μεταφράζει σε κλίμακα δράσης και ανακατασκευαστικής προοπτικής τα

θεία αρχέτυπα.

24
 Γ) Το εθιμικόν δίκαιον.

Για να προσδιορίσουμε ευρύτερα την σχέση δικαίου και ηθικής στους

Νόμους, είναι απαραίτητο να λάβουμε υπόψη μας και το ότι ο Πλάτων

αναφέρεται στα έθιμα, στα οποία προσδίδει ιδιαίτερη σημασία για την

συγκρότηση του νομοθετικού κώδικα. Το έθιμο, ωστόσο, καθεαυτό

αντανακλά έναν ασαφή κοινωνικό βίο, χωρίς ευδιάκριτες εννοιολογικές

διακρίσεις, με συγκεχυμένη την αίσθηση του ηθικού χρέους και με μία

βεβιασμένη σχέση ως προς τον κόσμο του υπερφυσικού. Πρόκειται για

ελλείψεις που κυρίως περιγράφουν ό,τι κυρίως χαρακτηρίζει την φυλετική

κοινωνία. Στην διαμόρφωσή του συμπλέκονται ποικίλα στοιχεία, πολλάκις

ασύμπτωτα μεταξύ τους, όπως π.χ. η οιονεί δεισιδαιμονική σχέση με τον

Θεό, οι κοινωνικοί συμπιεσμοί και η απειλή των ασυμβατοτήτων που αυτοί

μπορούν να επιφέρουν καθώς και οι παραχρήμα σκοπιμότητες. Απέναντί

του το ήθος και το δίκαιον συνιστούν μία προκεχωρημένη πολιτιστική

φάση, όπου έχει δραστηριοποιηθεί σε συνειδητοποιημένη κλίμακα η

πολιτική – και όχι μόνον η κοινωνική – φύση του ανθρώπου. Όπως

διαπιστώσαμε, οι εν λόγω αξίες διακλαδίζονται στον πολιτικό στίβο,

οριοθετούν την ποιότητα και το επίκαιρο των ενεργειών και προσδίδουν μία

διαλεκτικά και αναστοχαστικά συναινετική διάσταση στην επικοινωνία των

ατόμων ως πολιτών. Με την πολιτική ανάδειξή τους φέρουν στην επιφάνεια

τα ατομικά δικαιώματα και τα κατοχυρώνουν νομικά – θεσμικά. Στο

πλατωνικό έργο, οι δύο αυτοί παράγοντες συναποτελούν την ενότητα του

πολιτικού βίου, ο οποίος, διά της κατάκτησης του – μεταφυσικών

προτυπώσεων – αγαθού και διά της μετοχής στην – μεταφυσικής

προοπτικής – ευδαιμονία, πραγματώνει έσχατες ανθρωπολογικές αξίες και

οριοθετεί μία υψηλού ύφους τελολογία.

25
 Δ) Η εξειδίκευση του δικαίου στο πολιτειακό σύστημα.

Από πλευράς πολιτειακής, θα λέγαμε ότι ο Πλάτων είναι θιασώτης

του μεικτού πολιτεύματος, στο οποίο συνυπάρχουν ή συναντώνται ο

μοναρχικός και ο δημοκρατικός τρόπος διακυβέρνησης με τέτοιο τρόπο,

ώστε να είναι αμοιβαία συμπληρωματικοί ως προς τα θετικά στοιχεία τους

και αμοιβαία εξουδετερούμενοι, ως αποτρεπτικοί της κυριαρχίας του ενός

έναντι του άλλου και έτσι να εξασφαλίζουν την ισορροπία των θεσμικών

δυνάμεων και των διοικητικών λειτουργιών. Όθεν, προτείνει, και σε

ορισμένες μάλιστα περιπτώσεις εξαντλητικά, έναν επιμερισμό των φορέων

εξουσίας σε επίπεδο αρμοδιοτήτων, ο καθείς εκ των οποίων θα

ανταποκρίνεται σε μία ειδικού τύπου πολιτειακή οργάνωση του κοινωνικού

βίου, τα ποιοτικά στοιχεία της οποίας καλείται να αναδείξει. Συνδυάζει

λοιπόν εξισορροπητικά την αυθεντία με την απόλυτη ελευθερία, ώστε και η

σταθερότητα του συστήματος να εξασφαλίζεται διηνεκώς και τα ατομικά

δικαιώματα να προωθούνται ως πολιτικές αξίες. Σημειωτέον, επίσης , ότι

επιδιώκει την συμμετρία και την αρμονία ανάμεσα στις ανωτέρω δύο – εκ

πρώτης όψεως – διϊστάμενες αντιλήψεις και πρακτικές περί βίου, εκ του ότι

στις προθέσεις του είναι να τις αναγάγει σε μία τρίτη κατάσταση, η οποία

συνιστά την σύνθεσή τους, και όχι στην συμβιβαστική ικανοποίηση των

στρατηγικών τους διά της επιμέρους ισχύος τους. Θα μπορούσε βεβαίως να

υποστηριχθεί ότι η διάκριση των εξουσιών είναι ενδεχόμενο να επιφέρει

δυσλειτουργίες στην ενότητα της πολιτείας, η οποία στην αντίληψη του

φιλόσοφου συνιστά κεφαλαιώδη έσχατο πολιτικό στόχο. Επειδή όμως τις

θέτει ως θεωρητικός αναλυτής να δραστηριοποιούνται επί της ιδίας

πολιτικής βάσεως και να στοχεύουν στο ίδιο αποτέλεσμα, με ιδιαίτερες

βέβαια μεθοδικές νομικές διαδρομές η καθεμία, εξασφαλίζει, διά του

θεσμικού αυτού παραδείγματος που επιλέγει, την ενότητα, η οποία έτσι

αποκλείει τις επιμέρους αυτονομοθετήσεις των πολιτών ή των

συντεχνιακών ομάδων. Και στο σημείο αυτό αναδεικνύεται η αναγκαιότητα

26
του νομοθέτη. Το εκάστοτε πρόσωπο του θεσμικού αυτού φορέα αποτελεί

την περιοχή όπου συναντώνται διαλεκτικά οι επιμέρους μορφές εξουσίας.

Το ανώτερο μάλιστα σώμα τής εξουσίας διαθέτει, κατά τον Πλάτωνα, μία

υψηλού επιπέδου διανοητική επάρκεια, ώστε να προτείνει και να συντελεί

στην σύνθεση ενός πολιτικού συστήματος για μεταμόρφωση του

κοινωνικού σώματος επί τα βελτίω. Και την εν λόγω μετεξέλιξη

εξασφαλίζει μ’ έναν μόνιμο αναστοχασμό του τόσο ως προς τους όρους που

προωθούν τις διαδικασίες του πολιτικού συστήματος όσο και ως προς τις

επιδιωκόμενες προοπτικές του. Ο νομοθέτης συνιστά την συνείδηση και την

ποιοτικά δομική προοπτική της πόλης, το πνεύμα που συμπυκνώνει τις

ανησυχίες της, εκφράζει τον ορθολογισμό της και προωθεί την πρόθεσή της

προς το όλο και διευρυνόμενο πεδίο αγαθών.

Ε) Το περιεχόμενο των νόμων.

Ο Πλάτων παρουσιάζεται να αποδίδει ιδιαίτερη σημασία και στο

περιεχόμενο της νομοθεσίας, ως αποστολή της οποίας ορίζει την

μετεξέλιξη του πολιτικού βίου σε όλο και περαιτέρω ωριμότερες εκφάνσεις.

Ένας σκοπός ωστόσο δεν προωθείται χωρίς τα αναγκαία εργαλεία και ως

εκ της εν λόγω συγκείμενης υποστηρίζει ότι η νομοθεσία πρέπει να έχει

ουσιαστική δομική συγκρότηση, εφόδιο που εξασφαλίζεται όταν μεταξύ

των άρθρων της υπάρχουν η λογική συνέπεια, η τάξη και η οργανική

διαδοχή. Η περιπτωσιολογική νομοθεσία ή εκείνη που είναι προϊόν

συμβιβασμών δεν ανήκει στα ενδιαφέροντά του. Ένας νόμος βέβαια

ανταποκρίνεται σε μία επίκαιρη ανάγκη, η παρουσία της οποίας τον

καθιστά επιβεβλημένο και την οποία καλείται να ερμηνεύσει και να

επιλύσει. Συγχρόνως όμως, οριοθετεί τις δικαιοδοσίες του και το

περιεχόμενο που τούς προσιδιάζει υπό το πρίσμα των σκοπών ή των

ανώτατων κανονιστικών αρχών που έχει θέσει η πολιτεία. Ως εκ της

ανωτέρω ρήτρας, η εξειδίκευση των νόμων κατά την συγκρότησή τους και
27
την εφαρμοστέα προβολή τους δεν πρέπει να τους οδηγεί σε αντιφάσεις, οι

οποίες παρασύρουν τους πολίτες και σε μία νεφελώδη ασάφεια αναφορικά

με την λειτουργία και την πεμπτουσία του δημόσιου βίου. Κεντρικού

πολιτικού ενδιαφέροντος ζήτημα επίσης είναι και ο τρόπος εφαρμογής των

νόμων, η υφή του οποίου διαφαίνεται όχι μόνον σε τρέχοντα διαδικαστικά

ζητήματα και στην γενικότερη θεσμική λογική αντιμετώπισης των

αδικημάτων. Εδώ συναντώνται ο ρεαλισμός του επίκαιρου και ο ιδεαλισμός

της προοπτικής. Ο νόμος ερμηνεύει ό,τι συναντά στο κοινωνικό σώμα τόσο,

ως γεγονός και ως υπόστρωμα ποικίλων επιλογών όσο και ως προέκταση

στην γενικότερη πολιτιστική σκηνή και του ορίζει την θεσμική προσέγγιση

που τού προσιδιάζει. Για παράδειγμα, η επιβολή των ποινών προκύπτει από

μία σύνθετη δικαστική διαδικασία, κατά την οποία και το ίδιο το αδίκημα

αντιμετωπίζεται κατά την καθεαυτότητά του – και υπό το πρίσμα βεβαίως

των επιπτώσεών του – και ανιχνεύεται ο προθεσιακός αιτιώδης λόγος διά

του οποίου προέκυψε. Συγχρόνως όμως, ο νόμος εξακτινώνεται προς το

κοινωνικό σώμα σύμφωνα με τον πολιτικό σχεδιασμό που έχει τεθεί προς

ανάπτυξη, ανταποκρινόμενος έτσι στην κύρια αποστολή του δικαίου. Ο

σχεδιασμός είναι να δημιουργεί ένα ορθολογικά συγκροτημένο

δικαιοπολιτικό σχήμα. Και ο εν λόγω σχεδιασμός δεν είναι εφικτό να

οδηγηθεί στην πραγμάτωσή του, εάν δεν μελετηθούν επιμελώς και κατ’

άρθρον οι επιμέρους περιπτώσεις, από τις οποίες αναγκαστικά

εφηρμοσμένως διέρχεται. Η νομοθεσία συνιστά για το πολιτικό σώμα μία

αναγκαιότητα, προσλαμβάνει τα προβλήματά του, που ή εκ των

εσωτερικών αντιφάσεών του έχουν αναδυθεί ή εξ εξωγενών παραγόντων

έχουν προκύψει, και επιχειρεί να λειτουργήσει απέναντί τους θεραπευτικά

και με την προοπτική της μελλοντικής αποτροπής τους. Ο νόμος δεν

λειτουργεί μόνον κατασταλτικά και ανασταλτικά αλλά και ως φωτισμός

της συνείδησης, όχι μόνον μέσω των πράξεων που προτείνει αλλά και μέσω

της επιχειρηματολογικής αιτιολόγησης που τις θεμελιώνει. Προβάλλει το

28
πώς μέσα από δικαιικά κριτήρια θα οδηγηθεί η κοινωνία στην

αυτοσυνειδησία της, σ’ ένα διαφωτιστικό πλαίσιο εντός του οποίου οι ηθικές

κανονικότητες θα προεκτείνονται σε πολιτική αποτελεσματικότητα.

Ζ) Δίκαιον και Θρησκεία.

Την κεντρικότερη ίσως – αλλά αναμφίβολα διήκουσα – θέση στην

διάρθρωση της επιστήμης ή της θεωρητικής προσέγγισης του δικαίου στους

Νόμους κατέχει το θρησκευτικό – ή και θεολογικό – ζήτημα. Οι εδώ

θρησκευτικές απόψεις του Πλάτωνα κατευθύνονται από τους κανόνες του

ορθού λόγου. Έτσι, είναι αντίθετος απέναντι στην δεισιδαιμονία, στην

υποκειμενικά ωφελιμιστική εκδοχή του θείου και στην ερμηνευτική

προσέγγισή του με κριτήρια ανθρωποκεντρικά και κοινωνιοκεντρικά. Στο

πλαίσιο αυτό, ο Θεός εκλαμβάνεται ως η ανώτατη και υπερβατική αρχή του

σύμπαντος και συγχρόνως ως η πηγή των κορυφαίως έσχατων ηθικών και

πολιτικών κανονικοτήτων και, κατ’ επέκταση, των νομικών ρυθμίσεων.

Άρα, συνιστά το κορυφαίο αρχέτυπο προς το οποίο ο άνθρωπος πρέπει να

ομοιάσει. Διά της εν λόγω ομοίωσής του θα αποκτήσει το υπαρξιακό

πλήρωμά του ή θα οδηγηθεί στην πραγμάτωση της εντελέχειάς του. Ο Θεός

είναι η αρχή τού «είναι» και του «δέοντος», ο όρος που τροφοδοτεί την

υπαρξιακή επέκταση του ατόμου και την πολιτική ωρίμανση της πολιτείας.

Η) Πολιτική και Ιστορία.

Τέλος, να σημειώσουμε ότι ο Πλάτων οικοδομεί και ευαγγελίζεται το

πολιτικό σύστημά του στους Νόμους κατά τρόπο σαφώς ιστορικό, υπό την

έννοια ότι επιχειρεί να εξετάσει τους εμπειρικούς, ανιχνεύσιμους,

εντάξιμους σε κατηγοριακά σχήματα και ερμηνεύσιμους εκείνους όρους διά

των οποίων θα εξασφαλίσουν την διέξοδό τους τα μεταφυσικά αρχέτυπα

και οι αφηρημένες ηθικές αρχές στους θεσμικούς μορφοποιητικούς των

κοινωνικών αναγκών και προοπτικών τομείς. Δεν είναι ωστόσο θιασώτης

29
του ιστορικού σχετικισμού, αλλά αντιλαμβάνεται το ιστορικό γίγνεσθαι ως

το πεδίο απ’ όπου θα διέλθει η πολιτική – και η ανθρωπολογική –

περιπέτεια υπό την καθοδήγηση αρχών, το περιεχόμενο των οποίων

βαθμιαία ανακαλύπτει το πολιτικό υποκείμενο ως νοηματοδοτικό για τον

βίο του. Η ιστορία δεν είναι μία συντυχιακή ή τυπική διαδοχή συμβάντων,

αλλά η αναγκαία διαδικασία, για να αποκτήσει ο άνθρωπος το υπαρξιακό

πλήρωμά του, και μέσω των ηθικά και πολιτικά αιτιολογημένων

ενεργημάτων του να μεταβεί από την αιχμαλωσία της αναγκαιότητας στο

βασίλειο της ελευθερίας.

Θ) Προεκτάσεις.

Τα ανωτέρω, σε γενικές γραμμές, συνιστούν το πλαίσιο εντός του

οποίου αναπτύσσει ο Πλάτων τις επιστημονικές – και σαφώς φιλοσοφικές –

θέσεις του περί δικαίου στους Νόμους. Θα επιχειρήσουμε να τις εξετάσουμε

αναλυτικά και στα δώδεκα βιβλία του έργου του και στις απολήξεις θα

δώσουμε μία συνοπτική συνθετική θεώρησή τους, η οποία θα συνιστά

συγχρόνως και τον ορισμό που κατά την εκτίμησή μας θα απέδιδε ο

Αθηναίος διανοητής στους κλάδους «επιστήμη του δικαίου» και ως «θεωρία

του δικαίου». Την ειδική πάντως παράμετρο που θεωρούμε πως πρέπει να

σημειώσουμε είναι ότι, ακόμη και στην περίπτωση που ο Πλάτων εξετάζει

με αυστηρά θετικιστικό επιστημονικό πνεύμα το δίκαιον, υποκρύπτεται μία

φιλοσοφία περί δικαίου. Αν παραθεωρηθεί ο εν λόγω, ούτως ή άλλως

αυτονόητος, προσδιορισμός, πιστεύουμε ότι η όποια προσέγγιση – όσο και

αν ακολουθεί αυστηρή μεθοδολογικά πορεία – θα είναι όχι μόνον ελλειπής

αλλά και λανθασμένη. Ωστόσο, στην εξέλιξη του πλατωνικού έργου

αναδεικνύεται πολλάκις η διάκριση μεταξύ θεωρίας και φιλοσοφίας του

δικαίου – ακολουθεί μετ’ ολίγον σχετικό κείμενο του J. Habermas. Ιδιαίτερα

χρήσιμες για το εν λόγω θέμα, κατά την εκτίμησή μας, είναι οι κατωτέρω

απόψεις της J. De Romilly: « Η πολιτική επιστήμη που ίδρυσαν οι Έλληνες

30
δεν είναι μόνον μία πολιτική φιλοσοφία αλλά μία καθαρή φιλοσοφία. Ο

στενός αυτός δεσμός μεταξύ νομοθεσίας και ηθικής εξηγείται, άλλωστε,

στην ίδια τη δομή της πραγματείας Νόμοι και στη μορφή που αυτή προτείνει

για τα νομοθετικά κείμενα. Και εδώ βρίσκεται μία ιδιαιτερότητα της

ελληνικής σκέψης, η οποία, αν και αποτελεί αντικείμενο μίας και μόνον

πραγματείας, δεν είναι λιγότερο αποκαλυπτική μίας γενικής τάσης ... Η

σκέψη του Πλάτωνα, προσφέροντας με τον νόμο ένα υψηλό μάθημα

αρετής, καταλήγει να ξεπεράσει και να αλλοιώσει τη φυσική λειτουργία

του. αλλά έτσι αποκαλύπτει, σαφέστερα από οιανδήποτε άλλη προσπάθεια,

τη φιλοδοξία που ενυπάρχει γενικά στην ελληνική σκέψη. Ήθελε χάρη

στον νόμο να εισαγάγει στη ζωή των πόλεων μία τάξη χρηστή, σταθερή και

ευγενή. Γι’ αυτό, έπρεπε ο νόμος να είναι συγχρόνως η αντανάκλαση του

λόγου και η έκφραση της αρετής: το γεγονός ότι στον Πλάτωνα, η σκέψη

καταλήγει να χάνεται και να συγχωνεύεται μέσα στο φως τους,

επιβεβαιώνει τελικά αυτό που μία τέτοια επιδίωξη είχε ως ουσιαστικό και

δυναμικό στις βασικές αρχές της ». (Ο νόμος στην Ελληνική σκέψη, σε μτφρ.

Μπ. Αθανασίου και Κατερ. Μηλιαρέση, εκδ. «Το άστυ», Αθήνα, 1995, σσ. 218

– 223). Η προοπτική ενός εφηρμοσμένου ορθολογισμού είναι διάχυτη στα

ανωτέρω.

Και μία διευκρινιστική προλογική σημείωση: ένας από τους κύριους

στόχους της εργασίας μας είναι να δείξουμε τον τρόπο με τον οποίο

μπορούμε να αναζητήσουμε στις απόψεις περί δικαίου του J. Habermas

αναλυτικές και ερμηνευτικές διεξόδους για ευρύτερη κατανόηση της

επιστημονικής θεώρησης του δικαίου από τον Πλάτωνα. Ο Γερμανός

φιλόσοφος στην περισπούδαστη μελέτη του : Το πραγματικό και το ισχύον

(σε μτφρ. Θ. Λουπασάκη), εκδ. « Νέα Σύνορα », Αθήνα, 1996, περιγράφει

συστηματικά όλες σχεδόν τις έννοιες που περιλαμβάνονται στους Νόμους,

και μάλιστα χωρίς καν να αναφέρεται με συγκεκριμένες παραπομπές στον

Πλάτωνα. Εκκινώντας από τις αντιλήψεις περί του δικαίου κατά την
31
νεότερη και την σύγχρονη περίοδο – και μάλιστα με εξαντλητική χρήση της

βιβλιογραφίας – συγκροτεί ένα αυστηρά διαρθρωμένο σύστημα που αντλεί

τις θεωρητικές επικυρώσεις του κυρίως από δύο στοιχεία: την ελλογότητα

και το επικοινωνιακό πράττειν. Υπό τις ανωτέρω δεσμεύσεις, η κατά

περίπτωση δραστηριότητα της κοινωνικής ζωής αποκτά την νομιμότητά της

όταν έχει ηθικές αιτιολογήσεις, εφαλτήριο που σε δημόσια κλίμακα

σημαίνει ότι ένας πολιτικός οργανισμός στοχεύει στον μόνιμο βελτιωτικό

μετασχηματιμσό του. Και όλες οι ανωτέρω συναρθρώσεις στο πλαίσιο μίας

ενότητας που εξασφαλίζεται με την μέγιστη εφικτή συναίνεση των πολιτών

και των φορέων εξουσίας, είτε σε επίπεδο νομοθετικό είτε νομοεκτελεστικό.

Τόσο στον Πλάτωνα όσο και στον Habermas, ο τρόπος συγκρότησης του

νομοθετικού κώδικα είναι ενδεικτικός της ποιότητας του πολιτικού

συστήματος. Βεβαίως στον Habermas δεν συναντάμε την μεταφυσική

θεμελίωση του δικαίου και της ηθικής, προϋπόθεση που συνιστά τον κύριο

άξονα του Πλάτωνα. Δεν πρέπει ωστόσο να λησμονούμε ότι μεταξύ τους

παρεμβάλλεται το εκτενές διάστημα των εικοσιτριών αιώνων και είναι

αναπόφευκτο τα κοσμοθεωρητικά και τα βιοθεωρητικά συστήματα να

έχουν διαφοροποιηθεί. Τουλάχιστον πάντως, είναι και θέμα προσωπικής

επιλογής, η οποία δεν είναι αμελητέα ως κριτήριο εξήγησης.

Παραθέτουμε τέσσερα κείμενα του Habermas περί: α) έλλογου δικαίου,

β) διάκρισης θεωρίας από φιλοσοφία δικαίου, γ) νομικής ερμηνευτικής και

δ) ορθολογικότητας του δικαίου, τα οποία πιστεύουμε ότι, τηρουμένων των

αναλογιών, μπορούν να ισχύουν και στον Πλάτωνα.

«Το δίκαιο, που είχε καταστεί πλέον απλή σύμβαση, διαχωρίστηκε από

τη μετασυμβατική έλλογη ηθική και ανεξάρτητα από τις αποφάσεις ενός

πολιτικού νομοθέτη που μπορούσε να προγραμματίζει τόσο τη διακιοσύνη

όσο και τη διοίκηση, χωρίς ο ίδιος να δεσμεύεται από άλλους κανόνες, πλην

αυτών του « φυσικού Λόγου ». Στην κυκλική πορεία μεταξύ της εργαλειακά

νοούμενης εξουσίας και του εργαλειοποιημένου δικαίου διανοίχτηκε έτσι

32
ένα νομιμοποιητικό κενό που ήθελε, αλλά και ήταν υποχρεωμένο να

καλύψει το έλλογο δίκαιο – ανατρέχοντας στον πρακτικό Λόγο. Διότι οι

συστατικοί όροι εκείνου του εξελικτικά βαρυσήμαντου συμπλέγματος

δικαίου και πολιτικής, που είχε επιτρέψει τη μετάβαση σε κρατικά

οργανωμένες κοινωνίες, παραβιάστηκαν στο βαθμό που η πολιτική εξουσία

δεν μπορούσε πλέον να νομιμοποιηθεί από ένα αφ’ εαυτού νόμιμο δίκαιο. Ο

Λόγος καλούνταν να υποκαταστήσει την πηγή της δικαιοσύνης που είχε

στερέψει. Και το έλλογο δίκαιο εξακολουθούσε σε μεγάλο βαθμό να είναι

θύμα της δογματικής σαγήνης που ασκούσε το παραδεδομένο σχήμα μίας

κυριαρχικής δύναμης εξουσιοτημένης από το υπερθετικό δίκαιο∙ το έλλογο

δίκαιο δεν είχε υπερβεί την ιδέα ενός πρωταρχικού ανταγωνισμού δικαίου

και εξουσίας. Όταν κατέρρευσε το οικοδόμημα του ιερού δικαίου,

αφήνοντας πίσω του μόνο τους δύο κίονες του πολιτικά τεθειμένου δικαίου

και της εργαλειακά χρησιμοποιήσιμης εξουσίας, προέκυψε η ανάγκη, όσον

αφορά το ιερό αυτοεξουσιοδοτούμενο δίκαιο, να ευρεθεί, αποκλειστικά από

το Λόγο, ένα υποκατάστατο ικανό να επαναποδώσει την αληθινή αυθεντία

σε έναν πολιτικό νομοθέτη που παρουσιαζόταν ως εξουσιαστής» (Το

πραγματικό και το ισχύον, σελ. 211)

«Εν αντιθέσει προς τις φιλοσοφικές θεωρίες της δικαιοσύνης, η θεωρία

του δικαίου κινείται εντεύθεν των ορίων συγκεκριμένων δικαιικών

διευθετήσεων. Αντλεί τα στοιχεία της από το ισχύον δίκαιο, από νόμους και

νομικά προηγούμενα, δογματικές θεωρίες, πολιτικά πλαίσια της

νομοθεσίας, ιστορικές πηγές του δικαίου κ.ο.κ. Εν αντιθέσει προς την

φιλοσοφία, η θεωρία του δικαίου δεν μπορεί να αγνοήσει εκείνα, προ

παντός, τα ζητούμενα που προκύπτουν από την εσωτερική σύνδεση δικαίου

και πολιτικής ισχύος, κατά πρώτο λόγο το ερώτημα της δικαιικής

εξουσιοδότησης για την κρατική παρεμβολή της νόμιμης εξουσίας. Από την

άλλη πλευρά, η θεωρία του δικαίου συμμερίζεται την εκ μέρους τής

δογματικής του δικαίου πριμοδότηση της οπτικής του δικαστή. Τούτο

33
εξηγείται από τη δημιουργική θέση της δικαιοδοσίας στο πλαίσιο του

στενότερου δικαιικού συστήματος. Επειδή όλες οι δικαιικές επικοινωνίες

παραπέμπουν σε αγώγιμες αξιώσεις, η δικαστική λειτουργία είναι το

καταφύγιο της ανάλυσης του δικαιικού συστήματος. Η επιλογή αυτής της

ερευνητικής οπτικής σημαίνει απλώς μία μεθοδολογική προσήλωση, όχι

έναν περιορισμό της ανάλυσης στο πεδίο της δικαιοδοσίας. Η θεωρία του

δικαίου επεκτείνεται κατά το περιεχόμενό της τόσο στη νομοθεσία και στη

διοίκηση σε όλα δηλαδή τα αυτοαναφορικώς ασχοληθέντα στην παραγωγή

και αναπαραγωγή του δικαίου επί μέρους συστήματα, όσο και στο δικαιικό

σύστημα, υπό την ευρεία έννοια. Διακρίνεται από τη δογματική του δικαίου

λόγω της αξίωσης να συστήσει στο σύνολό της μία θεωρία της δικαιικής

τάξης. Λαμβάνει εδώ υπ’ όψιν της τις οπτικές των άλλων συμμετεχόντων,

συμπεριλαμβάνοντας τους ρόλους του πολιτικού νομοθέτη, της διοίκησης

και των δικαιικών εταίρων (τόσο ως πελατών όσο και ως πολιτών) στην

πάγια δική της εξηγητική οπτική, δηλαδή αυτή του νομικού ειδήμονα. Όπως

φανερώθηκε από την ιδέα του Ρόναλντ Ντουόρκιν για το δίκαιο, ως ένα από

τα μέσα που συνολικά διασφαλίζουν την ακεραιότητα της κοινωνίας,

λαμβάνει κατ’ αυτόν τον τρόπο υπ’ όψιν η συλλογική αυτοαντίληψη των

κοινωνικών εταίρων. Η θεωρία του δικαίου παραμένει εν τούτοις, κατά

πρώτο λόγο, θεωρία της δικαιοσύνης και του νομικού διαλόγου » (ο.αν. σσ.

271 – 272).

«Η ερμηνευτική προτείνει ένα διαδικαστικό σχήμα εξήγησης. Η

ερμηνεία αρχίζει με μία αξιολογική προκατανόηση που σημειώνει μία

προσωρινή σχέση μεταξύ κανόνα και δεδομένου, διανοίγοντας τον ορίζοντα

για περαιτέρω συσχετισμούς. Η κατ’ αρχάς συγκεχυμένη προκατανόηση

διευκρινίζεται στο βαθμό που, από την καθοδήγησή της,

συγκεκριμενοποιούνται ή μάλλον αλληλοσυγκροτούνται κανόνας και

δεδομένο. Η ερμηνευτική αντλεί λοιπόν, στο πλαίσιο της θεωρίας του

δικαίου, τη δική της θέση ως εκ του ότι επιλύει το πρόβλημα της

34
ορθολογικότητας της δικαιοδοσίας με την αναφοροκρατική ενσωμάτωση

του λόγου στην ιστορική αλληλουχία της παράδοσης. Η προκατανόηση,

λοιπόν, του δικαστή χαρακτηρίζεται από τους *Τόπους* μίας εθιμικής

αλληλουχίας της παράδοσης. Η αλληλουχία αυτή ελέγχει τους

συσχετισμούς μεταξύ κανόνων και δεδομένων υπό το φως ιστορικά

επαληθευμένων αρχών. Η ορθολογικότητα μίας απόφασης αποτιμάται, σε

τελευταία ανάλυση, με βάση «στερεότυπους των ηθών που δεν έχουν

ακόμη παγιωθεί σε κανόνες», με βάση τον «lex προπορευόμενων νομικών

αυθεντιών». Η αναπτυγμένη σε θεωρία του δικαίου ερμηνευτική εμμένει

στην αξίωση της δικαστικής απόφασης για νομιμότητα. Η απροσδιοριστία

μίας κυκλικής λειτουργίας κατανόησης μπορεί να ελαττωθεί βαθμηδόν με

την αναφορά σε αρχές » (ο.αν, σελ. 275).

«Είχε δίκαιο ο Μαξ Βέμπερ: Μόνο λαμβάνοντας υπόψη την ενδιάθετη

στο ίδιο το δίκαιο ορθολογικότητα μπορούμε να διασφαλίζουμε την

ανεξαρτησία του δικαιικού συστήματος. Επειδή όμως το δίκαιο συνδέεται

και εσωτερικά αφ’ ενός με την πολιτική αφ’ ετέρου δε με την ηθική, η

ορθολογικότητα του δικαίου δεν είναι υπόθεση μόνο του δικαίου » (ο.αν,

σελ. 626).

Προτεινόμενη Βιβλιογραφία

1) Δεσποτόπουλος Κ., Πολιτική φιλοσοφία του Πλάτωνος, εκδ.

«Παπαζήση», Αθήναι 1980.

2) Luccioni J., La pensée politique de Platon, ed. «P.U.F.», Paris 1973.

3) Τρουμπετσκόϊ Ευγ., Η κοινωνική ουτοπία του Πλάτωνος (σε μτφρ. Δ.

Τριανταφυλλίδη), εκδ. «Αρμός», Αθήνα 1999.

35
 3. Η ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ

Το περιεχόμενο της αριστοτελικής πολιτικής φιλοσοφίας, η οποία

αναπτύσσεται κυρίως στην πραγματεία Πολιτικά, θα μπορούσε να

διατυπωθεί συνοπτικά μέσα από τις ακόλουθες θεματικές ενότητες:

I. Σύμφωνα με την τελεολογική ερμηνεία του Αριστοτέλη, η πολιτική,

ως θεσμική συλλογική θεωρία και συμμετοχή, πρέπει να απευθύνεται σ’

ένα σύνολο ατόμων που δραστηριοποιούνται εντός εκείνου του κοινωνικού

σώματος που είναι θεσμικά κατοχυρωμένο και να τους εθίζει στο να

υπερβαίνουν την ατομοκρατική και αυθαίρετη προσέγγιση των

πραγμάτων, με έσχατο υπαρξιακό σκοπό την ευδαιμονία τους και την

ηθική τελείωσή τους. Υπό την αφομοίωση των ανωτέρω όρων, το άτομο

μετεξελίσσεται σε πολίτη. Το πρότυπο που εισηγείται ο φιλόσοφος είναι

ο ελεύθερος πολίτης με τις θεωρητικές αναζητήσεις και με τον πρακτικό

εκείνο βίο που είναι σύμφωνος με το περιεχόμενό τους. Αντίστοιχα, η

κοινωνία που προτείνει είναι ένα συνεκτικό σύνολο ατόμων που

διακρίνεται για την ελευθερία, την αυτάρκεια και την ηθική της. Πρόκειται

για μία ανοικτή κοινωνία, παρά την αποδοχή του θεσμού της δουλείας,

εφόσον δεν εγκλείεται με όρους τυπικής επαναληπτικότητας σε

παραδοσιακά συντηρητικά σχήματα θεσμικών δραστηριοτήτων. Δεν

αναπαράγει το ισχύον, απέναντι στο οποίο ίσταται κριτικά μέσα από τις

ελεγκτικές προτάσεις των ώριμων θεσμικών παραγόντων της, οι οποίοι

έχουν εσωτερικεύσει ή διαμορφώσει ανώτατες κανονιστικές αρχές βίου.

Στοχεύει μονίμως στο επέκεινα του εκάστοτε τρέχοντος, με κριτήριο την

γενίκευση των κανόνων της ηθικής. Ο Fr. Wolff παρατηρεί σχετικώς: «Η

τελεολογία που συχνά ο Αριστοτέλης την εφαρμόζει στα Πολιτικά του,

θέτει ως βασικό λήμμα ότι καθετί που υπάρχει έχει την αιτιολόγησή του σ’

αυτό για χάρη του οποίου υπάρχει∙ και το λήμμα αυτό μπορεί να νοηθεί

ως πλατύτερη σε όλα τα φυσικά όντα γενίκευση μιας αρχής, που από τον
36
καθένα γίνεται αυτονόητα παραδεκτή για την καθεαυτό ανθρώπινη τάξη

πραγμάτων∙ και εδώ ο λόγος είναι γι’ αυτήν και μόνο την τάξη

πραγμάτων. Κανένας πράγματι δεν αμφισβητεί ότι κάθε μας πράξη, με την

κυριολεκτική σημασία αυτού του όρου, αποφασίζεται για χάρη κάποιου

αγαθού». (Ο Αριστοτέλης και η πολιτική, σε μτφρ. Κ. Ν. Πετρόπουλου,

εκδ. «Καρδαμίτσα», Αθήνα 1995, σελ. 49). Προφανώς ως πράξη θα εννοείται

η συνειδητή συμμετοχή σε ό,τι νοηματοδοτεί τον βίο.

II. O Σταγειρίτης θεωρεί ως ευδαιμονία το να διαβιοί ο άνθρωπος με

τις επιταγές της αρετής στην ακραία κορύφωσή της. Η επίτευξη του

έσχατου ηθικού και πολιτικού στόχου προκύπτει από μια διαδικασία

μεταβατικότητας, που απαιτεί την διαδοχική περιδιάβαση από διάφορα

στάδια προϊούσας συνειδητότητας και την αναγωγή σε κεφαλαιώδεις

υπαρξιακά στιγμές, οι οποίες ως τέτοιες έχουν τον χαρακτήρα της

ευδαίμονος κατάστασης. Με όρους άμεσης συνεπαγωγής, ο μη ενάρετος

δεν μπορεί να είναι ευδαίμων. Ως εκ της εν λόγω συνάφειας, οι πολιτικοί

έχουν καθήκον να θέτουν τέτοιους στόχους, ώστε όλοι οι πολίτες να

διαπαιδαγωγούνται μ’ έναν τρόπο που θα τους ενδυναμώνει με εφαλτήρια

την αρετή και πιο ειδικά την φρόνηση. Αποδίδεται δηλαδή στην παιδεία η

ευθύνη της κοινωνικοποίησης και της πολιτικής ωρίμανσης των πολιτών

και της ανατίθεται ως αποστολή η απόκτηση εκ μέρους τους του αρεταϊκού

πληρώματος. Αυτός ο σκοπός ωστόσο επιτυγχάνεται μόνον στο πλαίσιο

της πολιτείας, ως οργανωμένης με ειδικούς θεσμικούς όρους πόλης, η

ύπαρξη της οποίας συνεπάγεται και εξασφαλίζει με όρους συλλογικότητας

τις απαραίτητες συνθήκες, για να αναζητήσει ο άνθρωπος την οδό προς

την ευδαιμονία. Ο Αριστοτέλης όμως κατορθώνει και διατηρεί τις

ισορροπίες ανάμεσα στο πολιτικό και στο ατομικό, διότι είναι θιασώτης της

άποψης ότι η πολιτεία είναι δημιούργημα του έλλογου εκείνου όντος

που ονομάζεται «άνθρωπος» και ότι εξαιτίας αυτής της ιδιότητάς του

αναπτύσσεται και η πολιτική φύση του με τα συλλογικά μορφώματα που

37
την εκφράζουν και διεκπεραιώνουν τον εσωτερικό δυναμισμό της. Με τις

απόψεις αυτές προτείνεται μία σύνθεση ανάμεσα στην ατομοκρατική

αυτοπραγμάτωση και στην κοινωνιοκρατική αντίληψη περί του

πολιτικού βίου και των συλλογικής ευθύνης συγκροτήσεων, ανάμεσα στην

νοηματοδότηση του προσωπικού βίου και στις θεσμικές θεμελιώσεις.

Ωστόσο, ο ιδρυτής του Λυκείου δεν εισηγείται μηχανιστικές λύσεις περί

τελειότητας και διατυπώνει την ακόλουθη παρατήρηση: «Ἐπεί δὲ ἀδύνατον

ὁμοίους εἶναι πάντας τοὺς πολίτας, οὐκ ἄν εἴη μία ἀρετή πολίτου καὶ

ἀνδρός ἀγαθοῦ. Τὴν μὲν γὰρ τοῦ σπουδαίου πολίτου δεῖ πᾶσιν ὑπάρχειν

(οὕτω γὰρ ἀρίστην ἀναγκαῖον εἶναι τὴν πόλιν), τὴν δὲ τοῦ ἀνδρός τοῦ

ἀγαθοῦ ἀδύνατον, εἰ μὴ πάντας ἀναγκαῖον ἀγαθοῦ, εἶναι τοὺς ἐν τῆ

σπουδαία πόλει πολίτας» (Πολιτικά, 1276β-1277α). Ο Fr. Wolff παρατηρεί τα

ακόλουθα για τον ευδαίμονα τρόπο ύπαρξης της πόλης: «Τρίτη "ειδοποιός

διαφορά" της πόλης από όλες τις άλλες συμβιωτικές κοινότητες είναι ο

"τελικός της σκοπός". Είναι ο κυριότατος από τους σκοπούς: το "εὖ ζῆν", η

ευτυχισμένη, η τέλεια, η κατά το δυνατόν άριστη ζωή. Ότι "τελικόν αίτιον"

της πόλεως είναι το κυριότατο αγαθό, ακριβώς αυτό σκοπεύει να αποδείξει

ο Αριστοτέλης, προβάλλοντας παράλληλα τη θέση ότι καθοριστική

συνθήκη αυτής της τέλειας ζωής είναι η αυτάρκεια» ( Ο Αριστοτέλης και η

πολιτική, σελ. 45 ).

ΙΙΙ. Κατά τον Αριστοτέλη, από την στιγμή που έχει εξασφαλισθεί η

συμμετοχή όλων των πολιτών –εξαιρουμένων των δούλων- στο ίδιο

εκπαιδευτικό σύστημα, τουλάχιστον τυπικά θεωρείται ότι έχουν τα ίδια

πολιτικά προσόντα και ότι εκκινούν από κοινή πολιτική βάση. Οίκοθεν

προκύπτει και είναι ευνόητο το δικαίωμα συμμετοχής τους –μόνον αυτών-

στα δικαστικά, στα νομοθετικά και στα πολιτικά σώματα της πόλης, αλλά

και η δυνατότητα της αυτοέκφρασής τους ως συνδιαμορφωτών του

πολιτικού συστήματος. «Ἤ πᾶσιν ἤ τισίν ἀποδέδοται τὸ βουλεύεσθαι καὶ

δικάζειν ἤ περί πάντων ἤ περί τινῶν. Τις μὲν οὖν ἐστιν ὁ πολίτης, ἐκ τούτων
38
φανερόν. ὧ γάρ ἐξουσία κοινωνεῖν ἀρχῆς βουλευτικῆς και κριτικῆς, πολίτην

ἤδη λέγομεν εἶναι ταύτης τας πόλεως, πόλιν δὲ τὸ ταῶν τοιούτων πλῆθος

ἱκανόν πρὸς αὐτάρκειαν ζωῆς, ὡς ἁπλῶς εἰπεῖν» (Πολιτικά, 1275β).

Πρόκειται δηλαδή για ένα πολιτικό σύστημα που συγκροτείται με

περιορισμένο αριθμό πολιτών, στους οποίους ωστόσο αναγνωρίζεται η

πραγμάτωση της πολιτικής εντελέχειας, δηλαδή ενός συλλογικού θεσμικού

συστήματος που θα εξασφαλίσει στους πολίτες την ολοκλήρωσή τους. Οι

πολιτικοί θεσμοί, λοιπόν, επιχειρούν να παρέμβουν διορθωτικά στις όποιες

διαφορές, κυρίως θέσει, υπάρχουν μεταξύ των πολιτών. Αναφερόμενος ο W.

Kullmann στο πώς εκλαμβάνει ο Αριστοτέλης την έννοια της ισότητας

παρατηρεί τα εξής: « Οι άνθρωποι δεν είναι ίσοι ούτε ως προς τις

αφετηριακές τους προϋποθέσεις ούτε ως προς τον βαθμό στον οποίο

προσεγγίζουν τον ύψιστο σκοπό του ανθρώπου. Μόνον η αναλογική

ισότητα ( η δικαιοσύνη δηλαδή ) διαδραματίζει κάποιον ρόλο στην πολιτική

θεωρία του Αριστοτέλη. Εξασφαλίζει την σταθερότητα των πολιτευμάτων,

από την διατήρηση των οποίων εξαρτάται και η δυνατότητα να φθάσει

κανείς στην ύψιστη ευδαιμονία» ( Η πολιτική σκέψη του Αριστοτέλη, σε

μτφρ. Α. Ρεγκάκου, εκδ. «Μ. Ι. Ε. Τ.», Αθήνα 1996, σελ. 89 ).

IV. Το πολιτικό πρόσωπο που καλείται νομοθέτης είναι ο μόνος

αρμόδιος θεσμικός παράγων ο οποίος είναι επιτετραμμένος για να

χορηγήσει τις αυστηρά κεφαλαιώδεις κατευθυντήριες γραμμές στο

πολιτικό σύστημα σε βάθος χρόνου. Οι ενέργειές του ως τού κατεξοχήν

πολιτικού παρεμβατικού φορέα έχουν στόχους μακροπρόθεσμους υπό τον

τύπο ενός συνταγματικού χάρτη. Το σκεπτικό από το οποίο κατευθύνονται

είναι να καλλιεργηθούν ιδιαιτέρως ορισμένα στοιχεία από την

προσωπικότητα των μελλοντικών πολιτών, τα οποία θα συντηρήσουν σε

προοπτική χρονικής ακολουθίας το ίδιο το πολίτευμα, αλλά όχι όμως υπό

τον μηχανιστικό τρόπο μίας τυπικής αναπαραγωγής του. Μία τέτοια

προοπτική θα εξασφαλισθεί μόνον στην περίπτωση που ο νομοθετικός

39
κώδικας θα απεγκλωβισθεί από τις συμφεροντολογικές επιθυμίες ατόμων

και ομάδων και από συντεχνιακές στρατηγικές. Είναι η συνθήκη

συνειδητότητας που θα καταστεί έκφραση του Λόγου, τόσο του θεωρητικού

όσο και του πρακτικού. Συνιστά τον υπερβατολογικό εκείνο κώδικα – τον

μη επηρεαζόμενο στην καθαρότητά του από την περιπτωσιολογία- ο οποίος

θα καλλιεργήσει στην συνείδηση των πολιτών την θέαση του μέρους υπό το

πρίσμα της ολότητας. Μία τέτοια θέαση ωστόσο δεν επιβάλλει την

απολυταρχία του γενικού, αλλά απελευθερώνει τις πνευματικές και

συλλογικές δυνατότητες του ατόμου και το καθιστά δημιουργικό πολίτη.

Αναφορικά με τις στοχεύσεις της νομοθεσίας, ο W. Kullmann παρατηρεί τα

ακόλουθα: « Η επιδίωξη της ευνομίας αποσκοπεί μάλλον στην προαγωγή

της αρετής και την αποφυγή της κακίας. Διαφορετικά, το κράτος δεν θα

ήταν παρά μια συμμαχία, η οποία θα διέφερε από οποιαδήποτε άλλη μόνο

λόγω της εγγύτητας των μελών της, ενώ ο νόμος θα αποτελούσε απλή

σύμβαση, όπως θα έλεγε ο σοφιστής Λυκόφρων, μια εγγύηση, δηλαδή,

αμοιβαίας δικαιοσύνης, και θα αποτύγχανε να καταστήσει τους πολίτες

ενάρετους και δίκαιους» (Η πολιτική σκέψη του Αριστοτέλη, σελ. 99).

Συγχρόνως, ο Σταγειρίτης είναι σαφέστατα θιασώτης του κοινού

συμφέροντος, το οποίο θεωρεί ότι συνιστά ανώτατη προβολή δικαίου.1 V. Ο

Αριστοτέλης ως θιασώτης της άποψης ότι η φύση – υπό την έννοια των

οντολογικών προδιαγραφών και των τελολογικών προοπτικών –

προσδιορίζει την αποστολή του ανθρώπου, εσκεμμένα αποδίδει ιδιαίτερη

σημασία στην μόρφωση που χορηγείται στους άρχοντες και στους

αρχόμενους. Πρέπει να αποκαλυφθούν σε όλη την έκτασή τους υπό

1
«Ὅσαι πολιτεῖαι τὸ κοινό συμφέρον σκοποῦσιν, αὗται μὲν ὀρθαί τυγχάνουσιν

οὖσαι κατά τὸ ἀπλῶς δίκαιον, ὅσαι δὲ τὸ σφέτερον μόνον ταῶν ἀρχόντων,

ἡμαρτημέναι πᾶσαι καὶ παρεμβάσεις ταῶν ὀρθῶν πολιτειῶν. δεσποτικαί γάρ, ἡ δε

πόλις κοινωνία ταῶν ἐέυθέρων ἐστίν» (Πολιτικά, 1279α).

40
θεσμικούς –και άρα εδραίους- όρους οι ανθρωπολογικές δυνατότητες και να

αξιοποιηθούν. Το αιτιολογικό σκεπτικό του συνίσταται στο ότι είναι

αναγκαίο να υπάρχει μία παραλληλότητα ανάμεσα στα φυσικά εφόδια και

στον θεσμικό παρεμβατισμό, διά μιας ρεαλιστικής αγωγής, που θα ασκηθεί

υπό του πολιτικού περιβάλλοντος. Ο ενεργός πολιτικός, του οποίου η

ευθύνη ορίζεται ως η ορθολογική διοίκηση της πόλης, έχει ως καθήκον να

μεριμνά έτσι ώστε οι αρχόμενοι να μάθουν να άρχονται ως ελεύθεροι

άνθρωποι και η αγωγή τους να είναι τέτοια, ώστε να τους τροφοδοτεί στην

λήψη σωστών αποφάσεων. Από την άλλη πλευρά, η αγωγή των

μελλοντικών αρχόντων πρέπει να στοχεύει στο να εθιστούν στις «κατά

φύσιν» ενάρετες ηθικές πράξεις καθώς και στο να αποκτήσουν την

ικανότητα να άρχουν υπό την προοπτική της πραγμάτωσης έσχατων στην

κορύφωσή τους κανονιστικών αρχών. Αυτή η αρετή μάλιστα αποτελεί και

την ειδοποιό διαφορά ανάμεσα στον άρχοντα και στους αρχομένους. Ο

φιλόσοφος ωστόσο δεν περιθωριοποιεί τους αρχόμενους πολίτες, αλλά τους

αναδεικνύει ως τους κινητήριους μοχλούς του κράτους, ως τους

πρωταγωνιστές και όχι ως τους εργαλειακούς αρμούς ή τα απλά μέσα για

την ύπαρξη της πόλης. Τον τελευταίο ρόλο τον αναθέτει στους δούλους και

στους χειρώνακτες. Ο αρχόμενος πολίτης είναι δομικός παράγων του

πολιτικού συστήματος ως τέτοιου και ανεξάρτητα από τους μηχανισμούς

λειτουργίας της οικονομίας.

VI. Αντικειμενικό κριτήριο για να εντοπισθούν τα διακριτικά στοιχεία

ανάμεσα στους ανθρώπους και στους υπόλοιπους ζωικούς οργανισμούς

αποτελεί η ιδιότητα του λόγου και, κατ’ επέκταση, αυτή που ονομάζεται

«πολιτική». Τίθεται βέβαια το ερώτημα αναφορικά με το εάν η επιθυμία για

το «συνυπάρχειν» υπαγορεύεται από τον λόγο και τις ανώτερες νοητικές

41
συλλήψεις ή προκύπτει κατά μία φυσική ή άμεσα πρακτική αναγκαιότητα.2

Ο Αριστοτέλης πιστεύει ότι το κράτος –ως θεσμική έκφραση της κοινωνίας-

είναι «κατά φύσιν» δημιούργημα του ανθρώπου, αλλά όχι όμως υπό την

ζωική εκδοχή του ζητήματος. Είναι προϊόν της βούλησης και της

προθεσιακότητας συνειδητοποιημένων οντοτήτων και δεν αποτελεί

αυθαίρετη κατασκευή ενός συγκεκριμένου ισχυρού παράγοντα για οικεία

συμφέροντα. Οι εσωτερικές δηλαδή διαθέσεις και η αναζήτηση της ad extra

εφαρμογής τους δεν είναι τίποτε άλλο παρά η έλλογη πραγμάτωση των

«κατά φύσιν» δυνατοτήτων, των οντολογικών προδιαγραφών. Η πόλη

αποτελεί το συλλογικό πλαίσιο εντός του οποίου ο άνθρωπος κινείται

ανεμπόδιστα, ώστε να οδηγηθεί στον τελικό προορισμό του και να επιτύχει

το «ευ ζην», δηλαδή την ηθική και πνευματική τελείωσή του. Η κανονιστική

αυτή πρόταση έχει την έδρα της – η οποία περιλαμβάνει τόσο τον πρακτικό

όσο και τον θεωρητικό Λόγο – στην πεποίθηση ότι η πόλη- κράτος ως όλον

έχει αξιολογική προτεραιότητα έναντι των μελών της, τους πολίτες, οι

οποίοι δεν είναι εφικτό να υπάρξουν ως τέτοιοι μακράν των

δραστηριοτήτων της. Επίσης, στο ότι μόνο στο πλαίσιο του κράτους υπάρχει

τέτοια ευρύτητα και ποικιλία σχέσεων, ώστε να εξασφαλισθούν οι

προϋποθέσεις για να αναπτυχθούν κάθε είδους αρετές. Με το στοιχείο αυτό

παρουσιάζεται ένας συνδυασμός της κοινωνικότητας (ως εσωτερικής

κατάστασης) με την κοινωνικοποίηση (ως δραστήρια προσοικείωση των

συλλογικών διεργασιών). Όσον αφορά παράλληλα στο θέμα της

πνευματικής δραστηριότητας των πολιτών, το κράτος αποτελεί τον μόνο

θεσμό που τούς εξασφαλίζει τις αναγκαίες συνθήκες για μια τέτοια

2
«Φύσει μέν ἐστιν ἄνθρωπος ζῶον πολιτικόν (διὸ καὶ μηδὲν δεόμενοι ταῆς περὶ
ἀλλήλων βοηθείας [οὐκ ἔλαττον] ὀρέγονται τοῦ συζῆν), οὐ μὴν ἀλλά καὶ τὸ κοινῆ
συμφέρον συνπάγει, καθ’ ὅσον ἐπιβάλλει μέρος ἑκάστω τοῦ ζῆν καλῶς. Μάλιστα
μὲν οὖν τοῦτ’ ἐστί τέλος, καὶ κοινῆ πᾶσι καὶ χωρίς. συνέρχονται δὲ καὶ τοῦ ζῆν
ἕνεκεν αὐοτῦ καὶ συνέχουσι τὴν πολιτικήν κοινωνίαν» (Πολιτικά, 1278β).

42
δημιουργική προβολή και μάλιστα στο σύνολό τους. Το κράτος δηλαδή

μέσω της παιδείας φροντίζει για τα μέρη του, κατά κάποιο τρόπο τους

συγκεκριμένους επικαίρως εκφραστές του, αποσκοπώντας στην συντήρηση

του ίδιου του εαυτού του ως δυναμικού γενικού πολιτικού μορφώματος και,

κατ’ επέκταση των πολιτών του ως πνευματικών και ορισμένως αυτόνομων

μονάδων. Και η πρόθεση αυτή δεν οδηγεί σε τυχαίες κινήσεις ούτε

λειτουργεί υπό όρους αυτοματισμού. Έχει επιστημονική θεμελίωση και

διαρθρώνεται με το στοιχείο της προαίρεσης. Ως εκ των εν λόγω

καταστατικών αρχών, και η παιδεία πρέπει να είναι κοινή για όλους τους

πολίτες και να παρέχεται μόνον από το κράτος.3 Οι αυθαίρετες

αυτονομήσεις είναι εκτός του πολιτικού σχεδιασμού, του κεντρικού

κρατικού προγραμματισμού (βλ. το πρώτο και το ένατο βιβλίο από τα

Πολιτικά). Ο W. Kullman επισημαίνει τα ακόλουθα αναφορικά με τη σχέση

ηθικής-συμφέροντος: «Ο Αριστοτέλης απορρίπτει την άποψη ότι το κράτος

είναι μια απλή κοινότητα συμφερόντων. Κατά την γνώμη του, το εν λόγω

πρότυπο δεν είναι σε θέση να θεμελιώσει πειστικά έναν ηθικοπολιτικό

κανόνα. Στο επίπεδο του λόγου, που υπερβαίνει την απλή συμβίωση, ο

στόχος του αγαθού, της ευδαιμονίας και του ζην κατά προαίρεσιν (1280 a 31

κ. ε.) είναι απολύτως απαραίτητος» (Η πολιτική σκέψη του Αριστοτέλη, σελ.

99).

VII. Η θεωρητική σκέψη είναι το εφόδιο ή η κατάκτηση που τελικά

κατευθύνει τον πολίτη στην κατ’ αρετήν ευδαιμονία, με συνέπεια η ηθική

να μην κινείται με φορμαλιστικό τρόπο και να μην παραμένει σε μια

εθιμική – πρωτοπολιτιστικού τύπου – καθηκοντολογία. Από την άλλη

πλευρά, ο σωστός πολιτικός, έχοντας ως αντικειμενικής στήριξης

3
«Ἐπεί δ’ ἕν τὸ τέλος τῆ πόλει πάση, φανερόν ὅτι καὶ τὴν αὐτήν ἀναγκαῖον εἶναι
πάντων καὶ ταύτης τὴν ἐπιμέλειαν εἶναι κοινήν καὶ μὴ κατ’ ἰδίαν, ὅν τρόπον νῦν
ἔκαστος ἐπιμελεῖται τῶν αὑτοῦ τέκνων ἰδία τε καὶ μάθησιν ἰδίαν, ἥν ἄν δόξη,
διδάσκων. Δεῖ δὲ τῶν κοινῶν κοινήν ποιεῖσθαι καὶ τὴν ἄσκησιν» (Πολιτικά, 1337α).

43
συνεργάτη του τούς νόμους, επιδιώκει την ταύτιση της αγωγής του πολίτη

με αυτή της ηθικής συμπεριφοράς του ατόμου. Στο τελολογικό πολιτειακό

μοντέλο που ευαγγελίζεται ο Σταγειρίτης υπάρχει ταύτιση ηθικού και

ενάρετου πολίτη με το ηθικό και ενάρετο άτομο. Παρά την ούτως ειπείν

αριστοκρατική αυτή προδιαγραφή, γενική παραδοχή του Αριστοτέλη είναι

ότι το ήθος των πολιτών δεν συγκροτείται σε συνθήκες τυπικού

αυτοματισμού αλλά ότι, και εδώ, καλλιεργείται με την εκπαίδευση. Ο

φιλόσοφος ωστόσο είναι της άποψης ότι το ευμετάβολο του ήθους αφήνει

περιθώρια για την τελειοποίησή του αλλά και ότι δεν είναι τόσο ριζικά

εύπλαστο, ώστε να επιτρέπει καταλυτικές αλλαγές. Έτσι, θέτει στο

περιθώριο τους δογματισμούς και αναμένει από την ίδια την ιστορική

εξέλιξη να αναδείξει τις ακριβείς πολιτικές επιλογές, χωρίς να αφίσταται

πάντως των γενικών αρχών του περί της υφής του πολιτικού ζητήματος, ως

περιοχής εντός της οποίας ο άνθρωπος θα κατακτήσει την υπαρξιακή

εντελέχειά του. το τελολογικό παράδειγμά του είναι διάχυτο, αλλά

αναμένονται οι βαθμιαίες εξειδικεύσεις του.

Εν συνόψει, ο Αριστοτέλης θέτει στο κέντρο των ενδιαφερόντων του

τον άνθρωπο, είτε τον αντιμετωπίζει ως ατομική οντότητα είτε ως οργανικό

τμήμα της κοινωνίας είτε ως πολιτικό θεσμικό παράγοντα. Άξονας των

αναζητήσεών του είναι η έλλογη δόμηση της προσωπικότητας στο σύνολό

της, η κεφαλαιοποίησή της με το πλήρωμα των αρετών. Γι’ αυτό κάλλιστα

θα μπορούσε να του αποδοθεί ο χαρακτηρισμός του ουμανιστή. Στο πλαίσιο

αυτό θα είχε τις προϋποθέσεις ένας μεθερμηνευτικός ερευνητής να

υποστηρίξει ότι ο Σταγειρίτης συλλαμβάνει το κράτος ως την συλλογική

έκφραση ενός ολοκληρωμένου ατόμου, του οποίου τα μέρη ευρίσκονται

σχεδόν σε απόλυτη οργανική και λειτουργική συνάφεια μεταξύ τους.

Πρόκειται δηλαδή για την περίπτωση κατά την οποία η τέλεια εκδήλωση

του επιμέρους διευρύνεται και αντανακλάται σε συγκεκριμένα ή σε

προοπτικά –ή ακόμη και σε φαντασιακά – συλλογικά μορφώματα. Η κίνηση

44
αυτή απορρέει από την διάθεση να προβληθούν οι συλλογικές δυνατότητες

του ατόμου ή να δειχθεί ότι το άτομο μόνο μέσα στο πολιτικό πλαίσιο

απελευθερώνει τις δυνατότητές του.

Ωστόσο, όλα τα ανωτέρω ακονίζονται στον τρόπο με τον οποίο οι

πολίτες αναπτύσσουν τις μεταξύ τους σχέσεις. Ένα από τα ζητήματα

λοιπόν που περιλαμβάνονται στην αριστοτελική πολιτική φιλοσοφία είναι

και αυτό που αναφέρεται στην μεθοδική –αλλά και κανονιστικά

ερμηνευόμενη – απόπειρα για άρση των ακραίων πολιτικών διακρίσεων.

Ενασχολούμενος ο Αριστοτέλης με το ζήτημα της πολιτικής ισότητας

αναλαμβάνει το εγχείρημα εκτός των άλλων, να συμβιβάσει –διά της

αλληλοπεριχώρησής τους- το ποσοτικό με το ποιοτικό στοιχείο. Πιο

συγκεκριμένα, να δώσει την δυνατότητα στο ποσοτικό να θέσει στο

περιθώριο την κυριαρχία του αποκλειστικά με βάση την αριθμητική ισχύ

του και στο ποιοτικό να γενικευθεί και να διευρύνει την εμβέλειά του,

καθιστάμενο τρόπος ύπαρξης σε οιονδήποτε τομέα -είτε ατομικά είτε

συλλογικά- δραστηριοποιείται. Κινείται λοιπόν ο συλλογισμός του με την

προοπτική της συμπληρωματικότητας και της αμοιβαιότητας ανάμεσα σε

δύο παράγοντες που εκ πρώτης όψεως παρουσιάζονται αντιφατικοί και

διεστώτες ή ανήκοντες σε διαφορετικό πραγματικό και λογικό τέλος.

Έχοντας ως άξονα ερμηνείας ( επιστημολογικό κριτήριο ) αλλά και ως

πολιτικό δέον ( θεσμικό εντελεχειακό κριτήριο ) την ευδαίμονα λειτουργία

ενός συλλογικού σχηματισμού, δηλαδή της πόλης, αποπειράται να φέρει σε

διαλεκτική συνάφεια την έκταση, ως τον αναγκαστικά διευρυμένο -

συγκριτικά με την ατομικότητα- κατά το μάλλον ή ήττον χώρο μιας πόλης,

με την αρετή, ως την πεμπτουσία του ηθικά ολοκληρωμένου και

απελευθερωμένου, ως προς τις δυνατότητές του, βίου, οι οποίες θα

προβαίνει σε μια ανανέωση του θεσμικού συστήματος, ώστε να ανάγεται

απ’ ό,τι είναι σε ό,τι θα πρέπει να είναι.

45
 Ο Αριστοτέλης ωστόσο διευκρινίζει ότι η νομοθεσία κατ’ανάγκη

πρέπει να αποβλέπει μόνον στους ίσους κατά την καταγωγή και τις

ικανότητες, διότι για τους καθ’ υπερβολήν ποιότητας υπέρτερους πολίτες

δεν υπάρχει τέτοιος νόμος που να τους εντάσσει σ’ ένα συγκεκριμένο

καθηκοντολογικό πλαίσιο. Ως ανώτερες προσωπικότητες, οι ίδιοι είναι ο

νόμος. Κατά λογική συνέπεια, θα ήγγιζε την γελοιότητα ο θεσμικός

παράγων που θα απεπειράτο να νομοθετήσει εναντίον τους. Εισηγούμενος

κατά κάποιο τρόπο ο Σταγειρίτης φιλόσοφος την έννοια του

υπερβατολογικού υποκειμένου στο επίπεδο της ηθικής, καθιστά τελικά την

ποιότητα υπέρτερη της ισότητας ή ίσως και μη συγκρίσιμη μαζί της. Δεν θα

είμαστε έξω από τα πράγματα, εάν υποστηρίζαμε ότι είναι δύο πολιτικές

έννοιες που ανήκουν σε διαφορετικά ή τουλάχιστον σε επάλληλα ιστορικώς

γένη. Η ποιότητα ανήκει στα περαιτέρω τού ορθώς πολιτεύεσθαι, είναι ο

παράγων που πραγματώνει εκείνο το άλμα το οποίο καθιστά οιαδήποτε

πολιτική διαδικασία χωρίς καίριο νόημα για το άριστον. Έτσι, καθορίζεται

και το πραγματικό περιεχόμενο του νόμου εκείνου που υπερβαίνει μια

διαχειριστική αποστολή. Κριτήριο περί της αξίας ενός τέτοιου νόμου είναι ο

άριστος πολίτης. Επομένως, οι εκάστοτε νόμοι ως προς την τρέχουσα

εφαρμογή τους αποβλέπουν μόνο σε πολίτες που κατέχουν έναν ελάχιστο

βαθμό ισότητας στο πλαίσιο μιας οριοθετημένης δικαϊκής διοίκησης και

που δεν υπερβαίνουν το κοινό μέτρο ως προς την προσωπική αξία τους.

Έμμεσα πάντως εισέρχεται εδώ και μια τελολογική προοπτική ως προς το

περιεχόμενο –και, γιατί όχι, την αποστολή- του νόμου. Ο άριστος πολίτης

θέτει ένα ποσοστό αυξημένης ευθύνης στο νομοθετικό σώμα της πολιτείας,

διότι οδηγεί αναπόφευκτα στην ανάγκη της σύγκρισης. Κατά κάποιο τρόπο

η πολιτεία τίθεται ενώπιον ενός αυτοελέγχου: πώς είναι και πώς θα έπρεπε

να είναι; Η προοπτική της αυτορρύθμισης καθίσταται κανονιστικά

επιτακτική. Η πολιτεία πρέπει να υπερβεί το ήδη ισχύον, για να αποκτήσει

αυθεντικές νοηματοδοτήσεις και για να ανταποκριθεί στους λόγους για

46
τους οποίους έχει συσταθεί. Όσο και αν είναι κατά περίπτωση σωστό, δεν

είναι το άριστον. Όσο και αν είναι ορθολογικά οργανωμένο, δεν προσφέρει

την δυνατότητα του πληρώματος της πολιτικής δεοντολογίας. Ο άριστος

πολίτης οδηγεί την πολιτεία σε μια αναστοχαστική διαλεκτική με τον εαυτό

της. Είναι η άρνηση κάθε αρνητικού. Είναι η προβολή μιας θέσης που δεν

έχει εισέτι αφομοιωθεί στην πληρότητά της από τα συλλογικά όργανα.

Είναι ο ανατόμος που φέρει στην επιφάνεια τα υποστρώματα και

συγχρόνως το τελολογικό όραμα της αυθεντικής ύπαρξης και ζωής και που

αναδεικνύει την πολιτιστική διάσταση της πολιτικής.

47