3ο Μέρος

Κεντρικές Έννοιες στην Ηθική

3.1. Απόλυτο/σχετικό

Το κόψιµο των γυναικείων γεννητικών οργάνων είναι λάθος. Συζητήστε το, αλλά µην περι-
µένετε αυτή η κουβέντα να γίνει µε ηρεµία. Το αντικείµενο είναι ένα από τα πιο αντιφατικά
ζητήµατα σε ένα τέτοιο βαθµό, που είναι δύσκολο να βρεθεί ουδέτερος τρόπος να το περι-
γράψεις, καθώς πολλοί επικριτές του φαινοµένου αναφέρονται σε αυτό ως «ακρωτηριασµός
γυναικείων οργάνων.»
Για πολλούς δυτικούς οι πρακτικές ακρωτηριασµού των γυναικείων οργάνων, που συνη-
θίζονται πολύ στην Αφρική και σε άλλες περιοχές του κόσµου φαίνονται πολύ, πολύ λάθος.
Υπάρχουν άραγε κάποιες πρακτικές που να εκφράζουν σαφέστερα την βαθιά ριζωµένη βία σε
σχέση µε τα σώµατα των γυναικών και των γυναικείων ηδονών που έχει διαποτίσει τις πατρι-
αρχικές κοινωνίες, καθώς επίσης και την εσωτερικευµένη καταπίεση των γυναικών που δια-
βιούν σε αυτές τις κοινωνίες;
Οι άνθρωποι, ωστόσο, αναγνωρίζουν επίσης ότι η πρακτική έχει ένα παραδοσιακό ρόλο
σε ορισµένους άλλους πολιτισµούς, ένα ρόλο βαθιά ριζωµένο στην πολιτιστική ταυτότητα,
στην αισθητική, στις τελετές ενηλικίωσης, αλλά και µια αντίσταση στην δυτική κυριαρχία.
Άλλωστε, ποιοι είναι οι δυτικοί για να κρίνουν τους άλλους; ∆εν εκφράζουν έτσι οι δυτικοί
απλώς τον πολιτισµικό επεκτατισµό τους, όταν επιµένουν ότι επειδή εκείνοι νοµίζουν πως
είναι λάθος, οι υπόλοιποι οφείλουν να προσκυνήσουν στις απόψεις τους και να αποποιηθούν
τα πατροπαράδοτα έθιµα τους; Θα σκεφτόταν κανείς ότι λόγω της αποκάλυψης της µακράς
και αιµοσταγούς ιστορίας κακοποίησης των Αφρικανών εκ µέρους των Ευρωπαίων και των
Αµερικανών, οι δυτικοί θα απέφευγαν να εµπλακούν στις υποθέσεις των πρώτων.
Το ποια πλευρά της αντιπαράθεσης θα επιλέξει κανείς µπορεί να εξαρτάται από το κατά
πόσο θεωρεί κανείς την ηθικότητα απόλυτη ή σχετική. Η ηθικότητα είναι απόλυτη, εάν εφαρ-
µόζει ή δεσµεύει καθολικά όλους τους ανθρώπους ή όλα τα πράγµατα σε κάθε εποχή και σε
κάθε τόπο. Για τον λόγο αυτό, πολλοί υποκαθιστούν τη λέξη «καθολικός» µε τη λέξη «από-
λυτος», όταν περιγράφουν αυτή την άποψη περί ηθικότητας. Η ηθικότητα είναι σχετική, όταν
εφαρµόζει µόνο ή δεσµεύει ορισµένους ανθρώπους ή συγκεκριµένα πράγµατα, ίσως µόνο σε
συγκεκριµένες περιοχές και εποχές.
Η άνοδος του σχετικισµού

Κοινωνιολογικά, έχει συµβεί µια µείζων µετατόπιση τα τελευταία εκατό χρόνια από την απο-
λυτοκρατία στον σχετικισµό. Για µια µεγάλη περίοδο της ανθρώπινης ιστορίας, θα υπήρχε η
εντύπωση ότι τα ηθικά πρότυπα ήταν απόλυτα ή καθολικά, επειδή πολλοί πίστευαν εξίσου
πως αυτά εκπορεύονταν από µια απόλυτη εξουσία: τον Θεό ή κάτι σαν τον Θεό. Το σωστό
είναι σωστό και το λάθος είναι λάθος, τελεία και παύλα. (Υπάρχει, ωστόσο, ένας ενδιαφέρων
τρόπος µε τον οποίο ο πολυθεϊσµός, µε την παραδοχή του ότι διαφορετικοί λαοί έχουν δια-
φορετικούς θεούς, λειτούργησε µε έναν πιο σχετικιστικό τρόπο.)
Με την εµφάνιση των νεότερων κοσµικών φιλοσοφιών –όπως εκείνη του Μοντεσκιέ
(1689-1755), του Ντέιβιντ Χιουµ (1711-76) και του Άνταµ Φέργκιουσον (1723-1815) –ο η-
θικός σχετικισµός κατέστη πιο δηµοφιλής, τόσο ώστε σήµερα οι άνθρωποι να εκλαµβάνουν
ως αυτονόητη αλήθεια το ότι εάν κάτι είναι λάθος για έναν πολιτισµό ή άνθρωπο ενδεχοµέ-
νως να µην είναι λάθος για ένα άλλο.
Η αυξανόµενη δηµοτικότητα του σχετικισµού, ωστόσο, οφείλεται εν µέρει σε µια παρα-
νόηση. Πολλοί άνθρωποι στη ∆ύση εκτιµούν την ανοχή και επιθυµούν να αποφεύγουν οτιδή-
ποτε έχει τη ρετσινιά του ιµπεριαλισµού και όταν ισχυρίζεται κανείς ότι οι αξίες είναι σχετι-
κές φαίνεται σαν να είναι ένας τρόπος να καλλιεργείς τον ιµπεριαλισµό. Εάν οι αξίες κάποι-
ου/ας είναι σχετικές η περιορισµένες στον δικό του/της πολιτισµό, ουδείς έχει δικαίωµα να
κρίνει τις αξίες άλλων πολιτισµών. Και, πράγµατι, ίσως να µην είναι τυχαία η παράλληλη
ανάπτυξη των σύγχρονων ιδεών της ανοχής και του σχετικισµού.
Από την άλλη, ίσως το σχετικιστικό επιχείρηµα για ανοχή υπεραπλουστεύει τα πράγµατα
µε περισσότερες από µία απόψεις. Πρώτα από όλα, µιλώντας λογικά, η ανοχή και ο σχετικι-
σµός δεν είναι απαραίτητο να συµπορεύονται. Η ανοχή µπορεί, λόγου χάρη, να εννοηθεί κα-
λύτερα ως µια καθολική και απόλυτη ηθική αξία. Όντως, αυτό είναι ίσως που πιστεύουν στ’
αλήθεια πολλοί άνθρωποι που θεωρούν τους εαυτούς τους σχετικιστές, ότι δηλαδή ο καθένας
ανά πάσα στιγµή και σε κάθε τόπο πρέπει να είναι ανεκτικός. Επιπλέον, η ανοχή δεν χρειάζε-
ται να αποτελεί αξία σε µια σχετικιστική αντίληψη περί ηθικής. Μια οµάδα µπορεί χωρίς α-
συνέπεια να αποφασίσει ότι οι σχετικές αξίες της περιέχουν µιαν απόλυτη περιφρόνηση για
τις αξίες των άλλων. ∆εν θα µπορούσε ένας Ναζιστής µε τάσεις σχετικισµού να επιχειρηµα-
τολογήσει «Για µας τους Ναζί ο αντισηµιτισµός είναι καλό πράγµα, γι’ αυτό κόφτε την κριτι-
κή!» Έπειτα, βέβαια, υπάρχει το πρόβληµα που οι Θήοντορ Σικ και Λιούις Βον ονόµασαν
«βαρελότο των σχετικιστών»,1 δηλαδή τον προφανώς αυτοαναιρούµενο και αντιφατικό τρόπο

1
Στο κείµενο: relativist’s petard. Ο όρος αναφέρεται στο βιβλίο των Theodore Schick και Lewis
Vaughan, 52007, How to Think About Weird Things: Critical Thinking for a New Age, 5th ed., McGraw
Hill, στο κεφάλαιο “Relativism, Truth, and Reality”
µε τον οποίο οι σχετικιστές πρεσβεύουν πως ο σχετικισµός καθαυτόν αποτελεί µιαν απόλυτη
αλήθεια.
Εν πάση περιπτώσει, έχει σηµασία να δούµε ότι η ηθική απολυτοκρατία και ο ηθικός
σχετικισµός αποτελούν µεταηθικές θέσεις: αναφέρονται, δηλαδή, στην φύση της ηθικής και
όχι στο περιεχόµενο συγκεκριµένων ηθικών κρίσεων. Αυτό σηµαίνει ότι ενώ µπορεί να συν-
δέονται ιστορικά, δεν υπάρχει λογικός ή απαραίτητος σύνδεσµος ανάµεσα στις φιλελεύθερες
ή επεκτατικές αξίες και στις απολυτοκρατικές ή σχετικιστικές.

Αντικειµενικό και υποκειµενικό

Οφείλουµε, επίσης, να προβούµε και σε µια άλλη διάκριση, ανάµεσα στο απόλυτο/σχετικό
και στο αντικειµενικό/υποκειµενικό. Κάτι θεωρείται πως είναι αντικειµενικό όταν µπορεί να
ειπωθεί πως είναι αληθές, πραγµατικό ή µε νοηµατικό περιεχόµενο ασχέτως της οπτικής γω-
νίας που το εξετάζει κανείς και υποκειµενικό εάν µπορεί να ειπωθεί πως είναι αληθές, πραγ-
µατικό ή µε νοηµατικό περιεχόµενο µόνον από συγκεκριµένες οπτικές, αναφορικά προς ένα
υποκείµενο. Αντιθέτως, το απόλυτο/σχετικό αναφέρεται στο φάσµα της αλήθειας ασχέτως
του κατά πόσον ισχύει καθολικά σε επίπεδο γεωγραφίας, πολιτισµού, ιστορίας και προσώπων
ή περιορίζεται εγγενώς σε κάποιο υποσύνολό τους. Είναι εύκολο να διακρίνουµε γιατί ορι-
σµένοι θεωρούν ότι κάθε όρος του ζεύγους αντικειµενικό-υποκειµενικό και υποκειµενικό-
σχετικό επιδέχεται αµοιβαίας αντιµετάθεσης, αλλά στην πραγµατικότητα δεν είναι συνώνυ-
µοι.
Παραδείγµατος χάρη, ασχέτως του αν αποδεικνύει πως είναι µια υφιστάµενη θέση, υπάρ-
χει τουλάχιστον νόηµα στην ιδέα ότι θα µπορούσε κανείς να πρεσβεύει απόλυτες αξίες, θεµε-
λιωµένες υποκειµενικά. Θα µπορούσε, λόγου χάρη, να πιστεύει κανείς πως είναι αδύνατο να
θεµελιώσει αντικειµενικά οποιαδήποτε ηθική έννοια, διότι η έννοια της ηθικής δεν είναι δυ-
νατό να υπάρξει ή να έχει νόηµα χωρίς υποκειµενικά ηθικά αισθήµατα, συναισθήµατα ή επι-
λογές. Αλλά µπορεί επίσης να σκεφτεί κανείς ότι ορισµένοι ηθικοί ισχυρισµοί µπορούν να
είναι απόλυτοι. ∆εν µπορούν, φερ’ειπείν, όλες οι κοινωνίες, να έχουν θεσπίσει την ορκωµο-
σία. Αλλά αφ’ ης στιγµής επιλέξουν να εντάξουν αυτόν τον θεσµό και πάρει κάποιος όρκο,
δεν είναι απολύτως λάθος να τον παραβούν; Μπορεί εξάλλου να επιχειρηµατολογήσει κανείς
ότι µε δεδοµένη τη φύση του ανθρώπινου συναισθήµατος είναι λάθος η κλειτοριδεκτοµή πά-
ντα και παντού για όλους τους ανθρώπους, παρόλο που ουδείς ηθικός ισχυρισµός είναι αντι-
κειµενικός. Σίγουρα, αυτή είναι µια περίπλοκη θέση για να την υποστηρίξει κανείς, αλλά δεν
είναι αυταπόδεικτα αντιφατική. Ο ∆ανός φιλόσοφος Σόρεν Κίρκεγκορ (1813-55), ή τουλάχι-
στον κάποιος από τους χαρακτήρες του,2 πρέσβευε ότι µια υποκειµενικά θεµελιωµένη δέ-
σµευση προς το απόλυτο συνιστά την ουσία της πραγµατικής πίστης. Πρόκειται για µια θέση
βαθιά συνυφασµένη µε τον χριστιανικό υπαρξισµό.
Ακόµη πιο άµεση είναι η διατύπωση ότι µπορεί να είναι εξίσου απόλυτα και αντικειµενι-
κά αληθές ότι η ηθικότητα είναι υποκειµενική, κατά τον ίδιο τρόπο που είναι απολύτως και
αντικειµενικώς αληθές ότι είναι υποκειµενική η προτίµηση στις γεύσεις παγωτού. Παροµοί-
ως, λοιπόν, µπορεί να είναι απολύτως και αντικειµενικώς αληθές ότι η ηθικότητα είναι σχετι-
κή µε τον ίδιο τρόπο που είναι απολύτως και αντικειµενικώς αληθές ότι η γραµµατική είναι
σχετική. Συνεπώς, οι ηθικοί σχετικιστές µπορεί να µην είναι καθόλου ασυνεπείς, όταν πρε-
σβεύουν την µεταηθική θέση πως ο ηθικός σχετικισµός είναι αντικειµενικώς και απολύτως
έστω αληθής˙ ενώ ο ηθικός ισχυρισµός µπορεί να είναι σχετικός, δεν είναι απαραίτητο να
είναι σχετικές και οι µεταηθικές δηλώσεις που αναφέρονται σε ηθικούς ισχυρισµούς.
Οι διακρίσεις, λοιπόν, απόλυτο/σχετικό και αντικειµενικό/υποκειµενικό χρησιµοποιού-
νται µάλλον σκιτζίδικα στους δηµόσιες και λαϊκές συζητήσεις. Η κατάλληλη χρήση τους
προϋποθέτει να λάβουµε υπόψη µας δυο πράγµατα: πρώτον, τα ακριβή νήµατά τους και δεύ-
τερον, το γεγονός ότι αφορούν τη φύση της ηθικότητας εν γένει, οπότε από µόνες τους δεν
µας δηλώνουν κάτι σχετικά µε τον τρόπο που θα έπρεπε ή δεν θα έπρεπε να συµπεριφερόµα-
στε.

∆ες επίσης

2.14 Σχετικισµός, 3.6 Γνωσιοκρατία/ µη-γνωσιοκρατία, 3.20 Μεταηθική/κανονιστική ηθική,

5.10 Πλουραλισµός

Αναγνώσµατα

John Locke, “Letter on Toleration: Humbly Submitted” [1869] (Indianapolis, IN: Hackett
Publishing, 1983)
*Gilbert Harman and Judith Travis Thompson, Moral Relativism and Moral Objectivity (Ox-
ford: Blackwell, 1996)

2
Τον Søren Kierkegaard συγκρίνουν συχνά µε τον Ντοστογιέφσκι, που ήταν ένας λογοτεχνικός επα-
ναστάτης. Ο Kierkegaard διαφέρει από την επιλογή των αφηγητών του. Οι αφηγητές του Kierkegaard
κατοπτρίζουν τις δικές του πεποιθήσεις. Ο Ντοστογιέφσκι τολµά να χρησιµοποιήσει χαρακτήρες σε
ευθεία αντίθεση προς τα δικά του ιδανικά. Ενώ το λογοτεχνικό ύφος ήταν πειραµατικό, ακόµη και σε
βαθµό που κατάπληττε τους καθηγητές του, τα λόγια των αφηγητών του ήσαν παραδοσιακά. Τα γρα-
πτά του Kierkegaard επιβάλλουν την χριστιανική ηθικότητα και υπερασπίζονται την πίστη και την
θρησκεία. Ενώ ο αναγνώστης του Ντοστογιέφσκι πρέπει να τον ξεχωρίσει από τους σκανδαλιστικούς
χαρακτήρες του, τα έργα του Kierkegaard επικεντρώνονται πρωταρχικά στις πεποιθήσεις του, ασχέτως
του ονόµατος στο εξώφυλλο του βιβλίου. Μολονότι πέθανε περίπου 40 χρόνων δηµοσίευσε 25 βιβλία.
*Maria Baghramian, Relativism (London: Routledge, 2004)

3.2. Πράξη /κανόνας

Ως αυστηρά ηθικός χορτοφάγος η Κοντσίτα θεωρούσε πως ήταν λάθος να τρώει οποιοδήποτε
ζωικό προϊόν. Αλλά να που βρέθηκε σε µια αποµονωµένη περιοχή της Νότιας Αµερικής και
της προσφέρθηκε ένα πιάτο που περιείχε κατσικίσιο γάλα από µια πολύ φιλόξενη, αλλά φτω-
χή οικογένεια. Και η κατσίκα που είχε προσφέρει το γάλα της ήταν εντελώς ελευθέρας βο-
σκής. Αλλά, αν ο ηθικός κανόνας της αυτοδέσµευσής της σχετικά µε την διατροφή της σή-
µαινε κάτι, δεν θα µπορούσε απλώς να τον αγνοήσει, επειδή θα την βόλευε;
Οι κανόνες µπορούν να µας διευκολύνουν στην λήψη των ηθικών αποφάσεών µας. Αλλά
είναι πολύ δύσκολο να βρεθεί οποιοσδήποτε ενυπόστατος ηθικός κανόνας, που οι περισσότε-
ροι δεν θα παραδεχόµασταν ότι έχει κάποιες εξαιρέσεις. Ου φονεύσεις, αλλά τι γίνεται, όταν
φονεύοντας µπορείς να σώσεις εκατοµµύρια αθώους; Ου ψευδοµαρτυρήσεις, αλλά ακόµη κι
όταν διακυβεύεται η εθνική ασφάλεια; Ου εξαπατήσεις, αλλά ακόµη κι όταν έρχεσαι αντιµέ-
τωπος µε έναν κακόβουλο απατεώνα, ποιος θα καθαρίσει εσένα, αν του επιτρέψεις να δράσει;
Πρέπει, λοιπόν, οι άνθρωποι να παραιτούνται από τους κανόνες ή υπάρχει κάποιος τρόπος να
τους καθιστούµε αρκετά ευέλικτους ώστε να µπορούµε να προσαρµοζόµαστε στις περιπλο-
κότητες της πραγµατικότητας;

Ο ρόλος των κανόνων

Αυτό που πρέπει κανείς να ξεκαθαρίσει είναι ο ρόλος που διαδραµατίζουν οι ηθικοί κανόνες.
Ίσως το πιο συµβατικό µοντέλο να τοποθετεί τους κανόνες ανάµεσα στις γενικές αρχές και
στις ενέργειες. Στη βάση των ηθικών αντιλήψεων βρίσκονται ένας ή περισσότεροι, αλλά γε-
νικά όχι πολλές βασικές γενικές αρχές. Θα µπορούσαν, λόγου χάρη, να περιέχουν τον χρυσό
κανόνα του να κάνεις στους άλλους µόνον ό,τι δεν θα ήθελες να σου κάνουν εσένα ή την
κλασική ωφελιµιστική αρχή ότι θα µπορούσε κάποιος να πράττει έτσι ώστε να µεγιστοποιεί
την µεγαλύτερη δυνατή ευτυχία για όσο το δυνατό περισσότερους ανθρώπους.
Αυτές οι γενικές αρχές µπορούν τότε να χρησιµοποιούνται ώστε να παράγουν ηθικούς
κανόνες. Να µη λες ψέµατα, να µην εξαπατάς και να µην σκοτώνεις, π.χ., επειδή κάνοντάς το
θα ελαττώσεις την γενική ευτυχία ή επειδή δεν θα ήθελες να σου το κάνουν εσένα. Ακολου-
θεί, λοιπόν, κανείς αυτούς τους κανόνες σε ιδιαίτερες περιπτώσεις.
Με βάση αυτό το πρότυπο, εάν µια ιδιαίτερη περίπτωση φαίνεται να προσεταιρίζεται το
πράττειν έναντι του κανόνα, η λύση µπορεί να βρεθεί ανατρέχοντας στις βασικές αρχές πίσω
από τον κανόνα. Θα µπορούσε, λοιπόν, να νοµίσει κάποιος ότι η αρχή δεν προσεταιρίζεται
τον χωρίς εξαιρέσεις κανόνα όπως θεωρούσε, ίσως επειδή η αρχή δηµιουργεί έναν αριθµό
κανόνων και, σε αυτή την περίπτωση, τον χαλκεύει ένας άλλος κανόνας. Στην περίπτωση της
Κοντσίτα, θα µπορούσε, παραδείγµατος χάρη, η δική της βασική αρχή να είναι ο σεβασµός
προς τους άλλους και αρνούµενη να γευµατίσει επιδεικνύει λιγότερο σεβασµό προς τους οι-
κοδεσπότες της από όσο θα ήταν απέναντι στον καθ’ όλα ικανοποιηµένο τράγο. Το να είναι
κάποιος χορτοφάγος συνήθως είναι η σωστή επιλογή, για να τιµήσει την αρχή του σεβασµού
της ζωής, αλλά όχι πάντα.
Το πρόβληµα για ορισµένους µε αυτή τη λύση, όµως, είναι ότι καθιστά τους κανόνες όχι
κάτι περισσότερο από µια εµπειρική µέθοδο. Εάν οι κανόνες µπορούν να υπερκεραστούν από
τις γενικές αρχές που βρίσκονται πίσω τους, τότε οι αρχές είναι αυτές πάνω στις οποίες θεµε-
λιώνεται η ηθική κρίση και όχι οι κανόνες. Πράγµατι, κάθε περίπτωση πρέπει να κρίνεται
βάσει των δικών της προσόντων και οι κανόνες δεν µπορούν παρά να µας προσφέρουν απλώς
µια γενική καθοδήγηση ως προς το ποιο είναι συνήθως το σωστό να κάνουµε.
Αυτό φαίνεται ως ένα ιδιαίτερο πρόβληµα για τον ωφελιµισµό. Πολλές κριτικές προσεγ-
γίσεις αναφέρουν ότι αν η αρχή εφαρµόζεται µε συνέπεια,θα νοµιµοποιήσει σε αδρές γραµ-
µές την αδικία εν ονόµατι της αύξησης της γενικής ευτυχίας. Θα µπορούσε κανείς, επί παρα-
δείγµατι, να καταδικάσει έναν αθώο αποδιοποµπαίο τράγο για να κατευνάσει ένα ωρυόµενο
πλήθος. Ορισµένοι υποστηρικτές της θεωρίας αποκρίθηκαν λέγοντας ότι ο ωφελιµιστής θα
έπρεπε να ακολουθήσει τους κανόνες που γενικώς προωθούν την µέγιστη ευτυχία (τον ονο-
µάζουν κανόνα του ωφελιµισµού). Κατά συνέπεια, θα συµπέρανε κανείς ποιοι κανόνες γενι-
κώς µεγιστοποιούν την ευτυχία και ελαχιστοποιούν τη οδύνη και εν συνεχεία να προσκολλη-
θεί στους κανόνες, ακόµη κι αν σε ορισµένες περιπτώσεις η ευτυχία πρέπει να θυσιαστεί. Αυ-
τό, ισχυρίζονται, είναι το σώφρον να πράξουν εφόσον οι άνθρωποι τείνουν να εκλογικεύουν
την συµπεριφορά τους σε ιδιαίτερες περιπτώσεις, εντοπίζοντας πάντα κάποιον τρόπο να την
κάνουν να φαίνεται σωστή. Αλλά, από την άλλη, δεν υπονοµεύει άραγε η ευτυχία σε ιδιαίτε-
ρες περιπτώσεις την ουσία της αρχής του ωφελιµισµού; Ίσως, όταν αποφασίζουµε ποιο είναι
το σωστό πράγµα να κάνουµε, θα πρέπει να κρίνουµε αναφερόµενοι µόνο στις βασικές αρχές,
ώστε οι κανόνες να εκτοπίζονται από την εξίσωση. Αυτό, άραγε, θα έθετε κάποιο σηµαντικό
πρόβληµα;

Πρώτα οι πράξεις, έπειτα οι κανόνες

Μια ακόµη πιο ριζοσπαστική απόκριση θα ήταν να πούµε ότι η ηθικότητα λειτουργεί ακρι-
βώς αντίθετα. Αντί, λοιπόν, να αποσπούµε κανόνες από τις αρχές και έπειτα να εξακριβώ-
νουµε τις ιδιαίτερες πράξεις, θα έπρεπε, αλήθεια, κανείς πάντα να κρίνει ποιο είναι το σωστό
να πράξει διακρίνοντας ποια ιδιαίτερη πράξη είναι σωστή για τις συγκεκριµένες περιστάσεις.
Αυτή η άποψη ονοµάζεται ηθική επιµεροκρατία (particularism), επειδή στηρίζεται στην αντί-
ληψη ότι κάθε περίπτωση είναι µοναδική και εξαιτίας αυτού το σωστό δεν µπορεί να διακρι-
θεί απλώς µε το επικαλούµαστε γενικές αρχές.
Με έναν παρόµοιο τρόπο, οι ωφελιµιστές της πράξης ισχυρίζονται ότι θα έπρεπε κανείς
να κρίνει απλώς κατά πόσο η εν λόγω συγκεκριµένη πράξη µεγιστοποιεί την ευτυχία και ελα-
χιστοποιεί την οδύνη. Άρα, όπως και η ηθική επιµεροκρατία έτσι και ο ωφελιµισµός της πρά-
ξης περιορίζει τον ηθικό στοχασµό στο πλαίσιο της υπό εξέταση ιδιαίτερης κατάστασης. αλ-
λά, οι δυο όψεις είναι πολύ ανόµοιες µεταξύ τους ως προς το ότι ο ωφελιµισµός της πράξης
ότι υπάρχει πάντα και µόνον ένα πράγµα που καθιστά τις πράξεις σωστές, δηλαδή όταν µεγι-
στοποιούν την ωφέλεια. Η επιµεροκρατική προσέγγιση, απεναντίας, αρνείται ότι υπάρχει οτι-
δήποτε που είναι πάντα ηθικά σχετικό πολύ λιγότερο αποφασιστικά.
Η ηθική επιµεροκρατία µοιάζει να είναι αντι-ενορατική, αλλά µπορεί να εξηγήσει τον
λόγο που οι κοινωνίες φαίνονται να έχουν αναπτύξει καλούς ηθικούς κανόνες και καλές ηθι-
κές αρχές. ∆εν προκαλεί έκπληξη ότι οι παρόµοιες περιπτώσεις απαιτούν παρόµοιες αποκρί-
σεις, οπότε αναδύονται ορισµένα πρότυπα στο πεδίο των ηθικών κρίσεων. Εάν, επί παρα-
δείγµατι, σε 99 συγκεκριµένες περιπτώσεις σε σύνολο 100, το να ψεύδεσαι θεωρείται λάθος,
εύκολα καταλήγει κανείς ότι «το να λες ψέµατα είναι λάθος» πρέπει να γίνει κανόνας. Στο
επίπεδο των ίδιων των κανόνων οι οµοιότητες επίσης καθίστανται προφανείς, και έτσι καθί-
σταται εφικτό να µεταβείς αφαιρετικά από συλλογές κανόνων σε ακόµη πιο γενικές αρχές.
Γίνεται, λοιπόν, χρήσιµο το να διατυπώσεις αυτούς τους κανόνες και αυτές τις αρχές σε θεω-
ρίες, κώδικες και νόµους. Αλλά το σηµαντικό πράγµα που πρέπει να θυµόµαστε εδώ είναι ότι
οι κανόνες και οι αρχές έχουν τις απαρχές τους σε ιδιαίτερες κρίσεις σχετικά µε το ποιες ατο-
µικές πράξεις είναι ορθές ή λανθασµένες˙ οι ίδιες δεν καθορίζουν αυτές τις κρίσεις. Η ηθικό-
τητα λειτουργεί από τις πράξεις και πάνω, όχι από τις αρχές και κάτω.
Επικαλούµαστε πολύ συχνά την διάκριση πράξης/κανόνα στο πλαίσιο συζητήσεων περί
ωφελιµισµού. Αλλά, όπως έχουµε δει, είναι πράγµατι µια διάκριση µε πολύ ευρύτερη σηµα-
σία για την φύση της ηθικότητας εν γένει.

∆ες επίσης

2.10 Επιµεροκρατία, 3.19 Μέσα/σκοποί, 5.12 Ριζική επιµεροκρατία

Αναγνώσµατα

John Rawls, “Two Concepts of Rules”, Philosophical Review, 64 (1955): 3-32

*William H. Shaw, Taking Account of Utilitarianism (Oxford: Blackwell, 1998)
Stephen Darwall, ed., Consequentialism (Oxford: Blackwell, 2002)
3.3. Κακό /ηθικώς κακό

Ο Τζορτζ Γ. Μπους γελοιοποιήθηκε όταν χαρακτήρισε τρία άλλα έθνη ως «άξονα του κα-
κού.» Η γελοιότητα ήταν εν πολλοίς πολιτική, υπό την έννοια ότι η έκφραση ήταν απερίσκε-
πτη. Ωστόσο , υπήρχε κάτι περισσότερο. Ένα µέρος της κριτικής περιστράφηκε γύρω από την
έννοια ότι η ουσία της λέξης «κακό» είναι κάπως αλλόκοτη, αφελής ή απλοϊκή. Ήταν εύλογη
µια τέτοια κριτική;
Όταν αναρωτιόµαστε κατά πόσο υπάρχει όντως το κακό, είναι απαραίτητο να συµπληρώ-
νουµε την διάκριση ανάµεσα στο φυσικό και στο ηθικό κακό. Ως φυσικά κακά νοούνται οι
σεισµοί, οι πανούκλες, οι πληµµύρες, τα τσουνάµια και άλλα φυσικά φαινόµενα που προκα-
λούν τροµακτική οδύνη. Οι αρχαίοι Επικούρειοι απέδωσαν µεγάλη σηµασία σε αυτή την κα-
τηγορία κακών, ενώ οι νεότεροι, όπως ο Βολταίρος (1694-1778) στην ιστορία του Καντίντ,3
που κυκλοφόρησε το 1759, και ο Χιουµ στο βιβλίο ∆ιάλογοι Σχετικοί µε την Φυσική Θρη-
σκεία, που κυκλοφόρησε το 1777,4 υποστήριζαν ότι η ύπαρξη τέτοιων κακών καθιστούσαν
βαθιά προβληµατική την ύπαρξη ενός καλού, παντοδύναµου Θεού, αν όχι αδύνατη. Οι θρη-
σκευτικοί στοχαστές, αφετέρου, εκλάµβαναν συχνά τα φυσικά κακά ως τιµωρίες για τις α-
µαρτίες µας.

Μανιχαϊκή δυαρχία

Τις περισσότερες φορές, πάντως, όταν οι άνθρωποι µιλούν για το κακό, αναφέρονται στο η-
θικό κακό- όχι τα κακά πράγµατα που «απλώς συµβαίνουν», αλλά κακά πράγµατα που απο-
τελούν προϊόν ανθρώπινης ή υπερφυσικής δράσης. Ένα εντυπωσιακό παράδειγµα χρήσης της
έννοιας του ηθικώς κακού µπορεί να εντοπιστεί στον Μανιχαϊσµό- που πήρε το όνοµά του
από τον Μάνι, Πέρση στοχαστή του 3ου αι., που υποστήριζε ότι στον κόσµο κυριαρχούν δύο
αντίθετες θεότητες το ηθικώς καλό και το ηθικώς κακό. Το να πράττεις το κακό, λοιπόν,
σύµφωνα µε τον Μανιχαϊσµό, σηµαίνει ότι ευθυγραµµίζεσαι µε το σκότος στην συµπαντική
διαµάχη. Πρόκειται για έναν αδρό και δυαρχικό τρόπο να στοχάζεσαι σχετικά µε την ηθική
έννοια και τον κόσµο, στον οποίο το ηθικώς κακό δεν αποτελεί απλώς µια αδυναµία ή διαφ-
θορά κάποιου καλού πράγµατος, αλλά πρόκειται µάλλον για ένα ιδιαίτερο είδος ύπαρξης, ένα
πραγµατικό αντίθετο του καλού.

3
Ο τίτλος της νουβέλας Candide, ou l’Optimisme αφορά σε µια σάτιρα που µεταφράστηκε στα αγγλι-
κά αλλεπάλληλα ως Candide: Or, All for the Best (1759), Candide: Or, The Optimist (1762) και
Candide: Or, Optimism (1947).
4
Dialogues Concerning Natural Religion.
Ηθικώς κακό ή άγνοια; Αδυναµία ή εξέγερση;

Υπάρχει, εντούτοις, µια άλλη παράδοση διαφορετική από την Μανιχαϊκή δυαρχία, που απο-
δίδει τις λάθος πράξεις όχι στο ηθικώς κακό µε θετικό πρόσηµο, αλλά αρνητικά στην άγνοια
ή στην αδυναµία. Στα έργα του Απολογία, Συµπόσιο, Πολιτεία ο κατά Πλάτωνα Σωκράτης,
φερ’ειπείν, υποστηρίζει ότι η ανηθικότητα είναι ένα είδος λάθους και άγνοιας. Το να γνωρί-
ζεις το καλό συνεπάγεται να είσαι καλός και αντιστρόφως το να είσαι καλός συνεπάγεται πως
γνωρίζεις το καλό. Ένας λόγος για να θεωρήσεις ότι αυτό είναι αληθές, σύµφωνα µε τα πλα-
τωνικά κείµενα, είναι ότι κάνοντας το κακό µε την ουσία της φύσης του στην πραγµατικότη-
τα βλάπτει αυτόν που κάνει το κακό, ακριβώς όπως βλάπτει και τους υπόλοιπους και ου-
δείς/ουδεµία θα έβλαπτε εν γνώσει του/της τον εαυτό του /της. Άρα ουδείς πράττει το κακό
ενσυνείδητα.
Ο Αυγουστίνος (345-430) θεωρούσε την θέση ανηθικότητα-ίσον-άγνοια σκέτα κουραφέ-
ξαλα. Ο Αυγουστίνος υποστήριζε ότι οι άνθρωποι µπορούν και συχνά α) συνειδητά και β)
σκόπιµα πράττουν το ηθικώς κακό, ακόµη κι όταν κατανοούν σαφώς ποιο είναι το σωστό και
το καλό. Αυτή η σκόπιµη εξέγερση είναι διαφορετική από αυτό που ο Αριστοτέλης ονόµαζε
ακρασία ή ηθική αδυναµία, δηλαδή το να κυριεύεσαι και να εξωθείσαι στο λάθος µέσα από
µια παρόρµηση ή επιθυµία παρά το γεγονός ότι γνωρίζεις πως η ενέργεια είναι λανθασµένη.
Αυτή η εξέγερση, σε αντίθεση µε την ακρασία, σκοπίµως ενεργεί εναντίον της έννοιας του
καλού (και για τον Αυγουστίνο επιπλέον και εναντίον του Θεού, το ύψιστο θεµέλιο της έν-
νοιας του καλού). Η ανήθικη εξέγερση περιγράφεται καλύτερα από έναν όρο µε µεγαλύτερη
βαρύτητα από το «κακό»˙ µε την εξέγερση η έννοια του κακού καθίσταται «ηθικώς κακό»

Η ανηθικότητα ως µειωµένη ύπαρξη

Το κακό ή το ηθικώς κακό έχει γίνει επίσης εννοηθεί ως εκφυλισµός ή διαφθορά (περιλαµβα-
νοµένων και του Πλάτωνα και του Αυγουστίνου). Η ηθικότητα βάσει αυτής της προσέγγισης
δεν αφορά απλώς στο να πράττεις το καλό˙ περιλαµβάνει και το να είσαι καλός. Το να γνωρί-
ζεις, να πράττεις και να είσαι καλός ισοδυναµούν µε το να αντιλαµβανόµαστε πλήρως ορι-
σµένες ανθρώπινες διακρίσεις, τελειότητες ή αρετές˙ και µε το να κατανοούµε αυτές τις αρε-
τές ισοδυναµεί µε το να κατανοούµε την ουσία της ύπαρξής µας. Συνεπώς, η ανηθικότητα δεν
σηµαίνει απλώς να κάνεις το κακό ή το ηθικώς κακό ή έστω να είσαι κακός ή ηθικά κακός.
Στην πραγµατικότητα σηµαίνει να είσαι λιγότερο ανθρώπινος. Ένας κακός άνθρωπος είναι µε
µια πολύ αληθινή έννοια λιγότερο άνθρωπος σε σχέση µε έναν καλό άνθρωπο. Ακόµη και ο
Σατανάς δεν είναι ένας αντίθετος του Καλού, το αντίθετο της καλοσύνης. Οι νεοπλατωνιστές
όπως ο Πλωτίνος (3ος αι.), ο Πρόκλος (περ. 410-85), ο Ψευτο-∆ιονύσιος (περ. 500) και ο
Βοήθιος (περ. 480-525/6) έκαναν πολλά, ώστε να προωθήσουν αυτή την άποψη.5

Αναστοχαζόµενοι το ηθικώς κακό

Ο Φρειδερίκος Νίτσε (1844-1900) πίστευε ότι όλη αυτή η Χριστιανο-Πλατωνική ανοησία

έπρεπε να αποκαθηλωθεί και να αντικατασταθεί µε τις διαχρονικά πολύτιµες αξίες που αρύο-
νται τις αρχικές σηµασίες των ηθικών όρων. Ο Νίτσε υποστήριζε ότι το «καλό» αρχικά ανα-
φερόταν στα ισχυρά άτοµα που όχι απλώς δηµιούργησαν έναν πολιτισµό, αλλά πρωτοστάτη-
σαν και κυριάρχησαν σε αυτόν. Το «κακό» παρέπεµπε στον αδύναµο, στους οπαδούς, στους
πολιτιστικά υποτελείς των ισχυρών και δηµιουργικών. Ο χριστιανο-πλατωνικός πολιτισµός
αντέστρεψε αυτά τα νοήµατα, αξιοποιώντάς τα προσφυώς εναντίον του ισχυρού, έτσι ώστε το
«καλό» κατέστη αφηρηµένο και µεταφυσικό, συνδεδεµένο µε την αγνότητα, µε την άρνηση
του σώµατος και του πόθου, µε την ταπεινότητα, την υποταγή και τη θυσία. Το «κακό» κατέ-
στη έτσι «ηθικώς κακό» υπό το ρητό «Μακάριοι οι πραείς.» Χρησιµοποιώντας αυτά τα εν-
νοιολογικά όπλα ο αδύναµος είχε επιτυχώς κυριεύσει τον (ηθικό) κόσµο από τον ισχυρό.
Με έναν διαφορετικό τρόπο, η γερµανίδα φιλόσοφος Χάνα Άρεντ (1906-75) προσπάθησε
να µεταµορφώσει την αντίληψή µας περί ηθικώς κακού. Εάν κάτι είναι ηθικώς κακό, αυτό
είναι το Ολοκαύτωµα. Και αν είναι κάποιος ηθικής κακώς, αυτός είναι ο Άντολφ Άιχµαν
(1906-62), ο αρχιτέκτων της ναζιστικής Endlösung, της Τελικής Λύσης. Οι Ναζί όπως ο Ά-
ιχµαν εθεωρούντο συχνά ως τερατώδη, κατά κάποιον τρόπο ως µη ανθρώπινα όντα. Αλλά
όταν η Άρεντ (Εβραία ή ίδια) αντίκρισε εντέλει τον Άιχµαν το 1961, όταν δικαζόταν αυτός
στο Ισραήλ, δεν είδε ένα τέρας, αλλά έναν συνηθισµένο άνθρωπο, έναν ανιαρό και κοινότοπο
γραφειοκράτη, του οποίου οι καθηµερινές διεκπεραιώσεις είχαν ως αποτέλεσµα τον φόνο,
την κακοποίηση και την εξαθλίωση εκατοµµυρίων ανθρώπων. Έτσι, λοιπόν, διέκρινε στον
Άιχµαν αυτό που ονόµασε η ίδια ως «κοινοτοπία του κακού». Μέρος του τρόµου που αντιµε-
τώπισε είναι η ανακάλυψη ότι το ηθικώς κακό δεν είναι σήµερα καµιά µεγαλόπρεπη, ασύλ-
ληπτη υπόθεση. Κανένας µας δεν είναι τροµερά διαφορετικός από τον χειρότερο ανάµεσά
µας και οι κοινότοποι µηχανισµοί των καθηµερινών ζωών µας µπορούν, αν δεν είµαστε προ-
σεκτικοί, να επιτρέψουν τα πιο αποτρόπαια εγκλήµατα.

5
Ο Ψευδο-∆ιονύσιος (ο Αρεοπαγίτης) είναι ψευδώνυµο που δόθηκε σε έναν Σύριο µοναχό του 5ου αι.,
που ήταν Νεοπλατωνιστής φιλόσοφος και εκκλησιαστικός συγγραφέας. Ενώ τα έργα του θεωρούνται
από τα δηµοφιλέστερα έργα της χριστιανικής γραµµατείας, ο συγγραφέας, που κρύβεται πίσω από το
όνοµα του Χριστιανού του 1ου αιώνα ∆ιονύσιου Αρεοπαγίτη, που αναφέρεται τις Πράξεις των Απο-
στόλων, παραµένει εντελώς άγνωστος. Ο Βοήθιος (Ανίκιος Μάνλιος Σεβερίνος Βοήθιος) ήταν Ρωµαί-
ος αριστοκράτης, µουσικός και φιλόσοφος, µε χριστιανική παιδεία και Ελληνοµαθής και σε αυτόν α-
ποδίδεται η αρχή της αλφαβητικής σηµειογραφίας.
∆ες επίσης

3.4. Αγαθοπραξία/µη βλαπτικότητα, 5.1 Ακρασία, 5.5 Πεπτωκότητα

Αναγνώσµατα
Ιερού Αυγουστίνου, Οι εξοµολογήσεις [Confessiones, τέλος 4ου αι.] µτρφ. Α. ∆αλέζιος (Αθή-
να: «Γραφείον Καλού Τύπου», 1951)
*Φρειδερίκος Νίτσε, Γενεαλογία της Ηθικής, µτφρ. Ζ. Σαρίκας, (Σκόπελος: Νησίδες 2001)
και Ιδού ο Άνθρωπος, µτφρ. Θ. Μπάµπαλης, (Αθήνα: Ατραπός-Περιβολάκι, 2003)
Χάνα Άρεντ, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil [1963], β΄έκδ. αναθε-
ωρηµένη (New York: Penguin Books, 1994)

3.4. Αγαθοπραξία /µη βλαπτικότητα

Μια γυναίκα βαδίζει σε έναν δρόµο και πέφτει από την τσάντα της το πορτοφόλι της. Το α-
ντιλαµβάνεται µια άλλη γυναίκα και προσπερνάει χωρίς να πει κάτι. Μια τρίτη το εντοπίζει,
το µαζεύει και το παραδίδει στη γυναίκα από την οποία παράπεσε. Αλλά έπειτα το πορτοφόλι
ξαναπέφτει. Μια τέταρτη γυναίκα το βλέπει, το µαζεύει, το παίρνει και φεύγει.
Η τρίτη γυναίκα σαφώς συµπεριφέρθηκε σωστά. Επέδειξε αγαθοπραξία (beneficence)
δηλαδή, ευγένεια και καλοσύνη προς τρίτους, επιλέγοντας σκόπιµα να υπηρετήσει το καλό
των άλλων. Η τέταρτη σαφώς συµπεριφέρθηκε κακώς. Επέδειξε βλαπτικότητα (maleficence)-
αγένεια, σκληρότητα ή άλλα λάθη προς τρίτους, επιλέγοντας σκόπιµα να ενεργήσει εις βάρος
των άλλων. (∆εν πρέπει να συγχέουµε την βλαπτικότητα µε την αδικοπραξία (malfeasance)
έναν όρο σχετικό που σηµαίνει να ενεργείς λάθος ή να παρανοµείς από πρόθεση, αλλά γενικά
περιορίζεται σε ειδικό περιεχόµενο όπως αναφέρεται στον πολιτικό τοµέα, στις επιχειρήσεις
και στον δηµόσιο τοµέα.) Αλλά, τι ισχύει για την δεύτερη γυναίκα που απλώς προσπέρασε;
∆εν επέδειξε αγαθοπραξία, αλλά ήταν πράγµατι βλαπτική; Εν πάση περιπτώσει δεν πήρε το
πορτοφόλι της γυναίκας. Έπραξε εσφαλµένα ή απλώς δεν έκανε ούτε το καλό, ούτε το κακό;
Είναι δυνατό να είναι κανείς ουδέτερος σε τέτοιες καταστάσεις;
Φαίνεται πως υπάρχουν δυο τρόποι για να µην είσαι κακός: α) να είσαι καλός προς τους
άλλους (αγαθοπραξία) ενεργώντας θετικά µε τρόπους που εξυπηρετούν το καλό τους και β)
απλώς να µην είσαι κακός προς αυτούς (µη βλαπτικότητα) επιλέγοντας να µην ενεργήσεις, να
µην εξυπηρετήσεις θετικά το προς αυτούς καλό, ούτε και αρνητικά να τους βλάψεις, ενώ ί-
σως να επιτρέψεις να υποστούν βλάβη. Αλλά υπάρχει διαφορά ανάµεσα στο να βλάπτεις τους
άλλους και να επιτρέπεις να υποστούν βλάβη; Με ποιον τρόπο συνδυάζονται αυτές οι δυο
επιλογές του να ενεργείς και να µην ενεργείς; Η ηθικότητα αφορά κυρίως στην αγαθοπραξία
ή είναι απλώς µη βλαπτικότητα; Αρκεί να είναι κανείς απλώς µη βλαπτικός;

Κατ’ αρχήν, ου βλάψεις;

Η εντολή «κατ’ αρχήν, ου βλάψεις» έχει αποδοθεί τόσο στον Ρωµαίο γιατρό Γαληνό της
Περγάµου (131-210 µ. Χ.) όσο και στον Έλληνα Ιπποκράτη (460-380 π. Χ.) Η προστακτική
απευθυνόταν σε επαγγελµατίες γιατρούς, όχι στους ανθρώπους αδιακρίτως. Εντούτοις, µπο-
ρούµε να δανειστούµε τη σηµασία της, ώστε να υπονοεί ότι το να αποφεύγουµε τις επιβλα-
βείς πράξεις συνιστά την ύψιστη προτεραιότητα της ηθικής. Μόνο αφού κάποιος το καταφέ-
ρει αυτό µπορεί να µεριµνά, ώστε ενεργώς να προάγει το καλό. Αυτό µπορεί να φαίνεται
µάλλον αρνητικό, αλλά υπάρχουν πολλά ηθικά συστήµατα που υπογραµµίζουν τι να αποφεύ-
γουµε παρά το τι να κάνουµε. Από τις ∆έκα Εντολές, λόγου χάρη, οι οκτώ είναι απαγορεύ-
σεις· οι δύο θετικές παραινέσεις είναι να τιµάς τους γονείς σου και το Σάββατο ως ιερή µέρα.
∆ιαφορετικά ηθικά πλαίσια τείνουν να ζυγιάζουν διαφορετικά την αγαθοπραξία και την
µη βλαπτικότητα. Η ηθική της Πεντάτευχου, π. χ., βασίζεται στην ιδέα µιας πεπτωκυίας αν-
θρωπότητας. Ως τέτοια, ασχολείται ευρέως µε την αντιµετώπιση της ανθρώπινης τάσης προς
την αµαρτία. Η ηθικότητα των Ευαγγελίων, αντιθέτως, µοιάζει να ασχολείται περισσότερο µε
την αγάπη του πλησίον και µε την ενεργητική επίδειξη καλοσύνης. Ο Ιησούς ο Ναζωραίος
όπως απεικονίζεται στα Ευαγγέλια φαίνεται να ενδιαφέρεται λιγότερο για τον εξαγνισµό των
αµαρτωλών, όπως τις πόρνες και τις µοιχαλίδες, και περισσότερο µε το να ενθαρρύνει τους
άλλους να τους συγχωρούν και να τους βοηθούν.
Η διαφορά στην έµφαση ανάµεσα στην αγαθοπραξία και στη µη βλαπτικότητα δείχνει
κάτι από τις διαφορές ανάµεσα στα συνεπειοκρατικά και δεοντολογικά ηθικά συστήµατα. Η
δεοντολογική ηθική εστιάζει στα καθήκοντά µας προς τους άλλους και τα περισσότερα από
τέτοιου είδους καθήκοντα είναι αρνητικά: δεν πρέπει κανείς να βλάπτει, να επιτίθεται, να
διαβάλλει, να ψεύδεται ή να κλέβει. Η δεοντολογική ηθική συνοµολογεί λιγότερα καθήκοντα
για να είναι κανείς καλός, ευγενικός, να νοιάζεται για τους άλλους, να είναι φιλόξενος ή γεν-
ναιόδωρος. Άρα, η δεοντολογική ηθική τείνει να προάγει την µη βλαπτικότητα πάνω από την
αγαθοπραξία.
Η συνεπειοκρατική ηθική, αφετέρου, βασίζεται στην ιδέα ότι θα πρέπει κανείς να δρα
ανάλογα µε- ή να ακολουθεί- τον κανόνα που οδηγεί στις καλύτερες δυνατές συνέπειες (µο-
λονότι η σηµασία του «καλύτερες» ποικίλλει αναλόγως προς τις διαφορετικές συνεπειοκρα-
τικές ηθικές).Το να κάνεις το καλό είναι καλύτερο τόσο από το να κάνεις το κακό όσο και
από το να µην κάνεις ούτε καλό ούτε κακό. Άρα, η συνεπειοκρατική ηθική προάγει όχι απλώς
την µη βλαπτικότητα, αλλά στην ουσία την αγαθοπραξία. Επιπλέον, από συνεπειοκρατική
άποψη, είναι κανείς ένοχος σε περίπτωση αδυναµίας του να αποτρέψει το κακό, όπως και
όταν προκαλεί κακό στην πραγµατικότητα – εφόσον δηλαδή η πρόκληση και η αποτροπή
ήσαν λίγο-πολύ εξίσου στο πλαίσιο των δυνατοτήτων του και η αποτροπή δεν ήταν απαγο-
ρευτική. Για τον συνεπειοκράτη δεν πρέπει κανείς µόνο να αποφεύγει να προκαλεί οδύνη ή
βλάβη· πρέπει επίσης να περιορίζει την οδύνη ή την βλάβη και να προάγει την ευτυχία και την
άνθιση.

Έχουν υποχρεώσεις οι άνθρωποι απέναντι στον πεινασµένο και στον φτωχό;

Για να επιστρέψουµε στην περίπτωση της γυναίκας και στο πεσµένο πορτοφόλι της, οι πε-
ρισσότεροι άνθρωποι θα συµπέραναν ότι η δεύτερη γυναίκα συµπεριφέρθηκε λάθος. Η δια-
φωνία τους θα αφορούσε στο βαθµό αυτού του λάθους. Για έναν συνεπειοκράτη η αποτυχία
να ενεργήσει σε πνεύµα αγαθοπραξίας, όταν της δόθηκε η ευκαιρία να το κάνει τόσο εύκολα,
συνιστά σηµαντική ηθική αδυναµία. Ο οπαδός της δεοντολογίας µπορεί εξίσου να την κατα-
δικάσει. Αλλά καθώς αυτή δεν ενεπλάκη σε κάποιο έγκληµα διάπραξης (δηλαδή να κλέψει, να
πει ψέµατα ή να κάνει κάποιο άλλο αδίκηµα), το απλό δικό της έγκληµα παράλειψης θα είναι
λιγότερο σοβαρό.
Η διαφωνία, ωστόσο, µπορεί να είναι πιο απόλυτη, εάν στραφεί κάποιος σε καταστάσεις
στις οποίες η ευκαιρία να κάνεις το καλό δεν είναι τόσο άµεσες. Σκεφτείτε το χάλι των πει-
νασµένων και φτωχών ανθρώπων στον κόσµο, για παράδειγµα. Εάν σκεφτεί κανείς ότι η θε-
τική υποχρέωση της αγαθοπραξίας είναι εξίσου σηµαντική µε την µη βλαπτικότητα, τότε συ-
νιστά σοβαρό ηθικό αδίκηµα το να µην καταβάλεις σοβαρές προσπάθειες για να θρέψεις την
πείνα τους και να ανακουφίσεις την φτώχεια τους. Αλλά, εάν αντιλαµβάνεται κανείς την µη
βλαπτικότητα ως σηµαντικότερη από την αγαθοπραξία, τότε το χάλι τους, ενώ είναι αξιοθρή-
νητο και τραγικό, δεν αποτελεί κάτι µε το οποίο είναι κανείς δεσµευµένος να ασχοληθεί ώστε
να τους ανακουφίσει. Τούτο, λοιπόν, αποτελεί µια κατά πολύ σοβαρότερη ηθική αντιδικία σε
σχέση µε το να υπολογίζουµε πόσο θα καταδίκαζαν οι άνθρωποι κάποιον που δεν λέει σε µια
περαστική ότι της έπεσε το πορτοφόλι της. Αυτό ακριβώς µας µεταφέρει στο πυρηνικό ζήτη-
µα που αναφέρεται στη σηµασία του να είναι κανείς ηθικός.

∆ες επίσης

2.4 ∆εοντολογική ηθική, 3.7 ∆ιάπραξη/ Παράλειψη, 3.13 Βλάβη, 5.16 Υπερηθικότητα

Αναγνώσµατα

* Peter Singer, Practical Ethics, 2η έκδ. (Cambridge: Cambridge University Press, 1993)
Garett Cullity, The Moral Demands of Affluence (Oxford: Oxford University Press, 2004)
Tim Mulgan The Demands of Consequentialism, νέα έκδοση, (Oxford: Oxford University
Press, 2005)

3.5. Αιτία/ λόγος

Το πρωί της 28ης Ιουνίου 1914 ο Γκαβρίλο Πρίντσιπ πυροβόλησε δυο φορές στο αυτοκίνητο
που µετέφερε τον Αρχιδούκα Φραντς Φερδινάνδο και την γυναίκα του Σοφία, σκοτώνοντας
και τους δυο και πυροδοτώντας τον Α΄ Παγκόσµιο Πόλεµο. Μπορούµε να αναρωτηθούµε
«Ποιες ήσαν οι αιτίες συµπεριφοράς του Πρίντσιπ;» και «Ποιοι ήσαν οι λόγοι για τις ενέργει-
ες του Πρίντσιπ;»
Θα µπορούσαµε να πούµε (υποθετικά) ότι η επίθεση του Πρίντσιπ θα µπορούσε να έχει
προκληθεί (να έχει ως αιτίες) από πράγµατα όπως η κακοποίησή του, όταν ήταν παιδί, ένας
κακοήθης όγκος στον εγκέφαλό του, µια κοινωνικοποίηση που του δίδαξε ότι η βία είναι ο
τρόπος επίλυσης της διαµάχης, ή ότι έπασχε από σχιζοφρενή παραίσθηση, ή ότι τον είχε εκ-
µεταλλευτεί η άρχουσα τάξη κτλ. Οι λόγοι που τον έκαναν να σκοτώσει τον Φερδινάνδο, ό-
µως, µπορεί να ήσαν πολύ διαφορετικοί, και να αναφέρονται σε πράγµατα όπως: η αποδυνά-
µωση της Αυστροουγγρικής µέγγενης στην Σερβία, η αποστολή ενός µηνύµατος στην αρι-
στοκρατία ότι η ιστορική περίοδός της είχε λήξει ή η εκπλήρωση µιας ηθικής υποχρέωσης,
όπως την αντιλαµβανόταν (ίσως για να κρατήσει µια υπόσχεση που έκανε να εκδικηθεί τον
θάνατο ενός συντρόφου του).

Αιτία και αιτιολογήσεις

Η διάκριση ανάµεσα στη διερώτηση σχετικά µε τις αιτίες µιας διαγωγής και τους λόγους για
µια συµπεριφορά σχετίζεται µε την διαφορά ανάµεσα στις «αιτιώδεις εξηγήσεις» και στις
«ηθικές αιτιολογήσεις.» Οι αιτιώδεις εξηγήσεις προσπαθούν να κατανοήσουν την ανθρώπινη
διαγωγή ως το αποτέλεσµα κάποιας αιτιώδους διάταξης, µιας διάταξης (οργάνωσης) που
µπορεί να περιγραφεί από ποικίλους επιστηµονικούς νόµους (η ordo essendi). Αυτό συνεπά-
γεται την αντίληψη της ανθρώπινης συµπεριφοράς ως µέρους της φυσικής διάταξης ή κά-
ποιας άλλης αιτιώδους διάταξης, κάτι στο οποίο πολλοί ανθίστανται. Επιπλέον, οι αιτιώδεις
εξηγήσεις δεν συνεπάγονται ηθική αποτίµηση. Το να εξηγήσεις την διαγωγή κάποιου δεν ση-
µαίνει απαραίτητα ότι διατυπώνεις και κάποια ηθική κρίση γι’ αυτήν.
Η ηθική αιτιολόγηση, αντιθέτως, περιλαµβάνει να αναδείξεις τους λόγους που δείχνουν
ότι η υπό εξέταση διαγωγή είναι ηθικώς επιτρεπτή ή ακόµη και υποχρεωτική. Η ηθική αιτιο-
λόγηση και δικαιολόγηση, λοιπόν, αναφέρονται σε ηθικές αξιώσεις. Η επίκληση λόγων µπο-
ρεί επίσης να περιλαµβάνεται στην εξήγηση, αλλά το να εξηγείς δεν σηµαίνει να αιτιολογείς
ή να δικαιολογείς.
Υποστηρίζουν κάποιοι ότι ο συλλογισµός που οδηγεί στην ηθική ενέργεια αποτελεί µέ-
ρος ενός διακριτού είδους διάταξης (της ordo cognoscendi). Τα πράγµατα που συµβαίνουν σε
αιτιώδεις διατάξεις συµβαίνουν µε έναν απαραίτητο και ντετερµινιστικό τρόπο, αλλά δεν ι-
σχύει το ίδιο για διατάξεις συλλογισµού και στοχασµού από αυτή την έποψη. Φαίνεται πως
είναι ένα πράγµα αυτό που λέει: µε δεδοµένο ότι α) όλοι οι άνθρωποι είναι θνητοί και β) ο
Σωκράτης είναι άνθρωπος, έπεται αναγκαστικά ως λογική συνεπαγωγή ότι γ) ο Σωκράτης
είναι θνητός. Και φαίνεται πως είναι εντελώς διαφορετικό αυτό που λέει: µε δεδοµένες τις
κοινωνικές συνθήκες, τις χηµικές εγκεφαλικές διαδικασίες, την ενδεχόµενη ψυχοσύνθεσή
µου και ούτω καθεξής έχω λόγους να πιστεύω ότι ο Σωκράτης είναι θνητός. Πράγµατι, για
στοχαστές όπως ο Ιµάνουελ Καντ (1724-1804) οι ηθικές πράξεις εξ ορισµού δεν µπορούν να
είναι οι απαραίτητες συνέπειες αιτιών· έχει νόηµα να χαρακτηρίζουµε τις πράξεις ηθικές, ό-
ταν ενεργούνται ελεύθερα βασιζόµενες στη λογική (βλ. 1.2 Ικανότητα για δράση).

Όχι τόσο διακριτό;

Το όριο ανάµεσα στην εξήγηση και στην ηθική αιτιολόγηση, πάντως, µπορεί να καταστεί
µάλλον ασαφές. Για παράδειγµα, οι λόγοι κάποιου µπορούν να παρατεθούν σε επεξηγήσεις
συµπεριφοράς, όπως όταν κάποιος απαιτεί «Εξηγήσου!». Οι λόγοι µπορούν να ιδωθούν ως
αιτίες τουλάχιστον υπό την έννοια ότι χρησιµεύουν ως κίνητρα που µας παρακινούν να πρά-
ξουµε αναλόγως.
Ορισµένοι φιλόσοφοι έχουν εργαστεί εναντίον της διάκρισης ανάµεσα σε λόγους και αι-
τίες. Ο Βενέδικτος Σπινόζα (1632-77) θεωρούσε ότι οι αιτίες και οι λόγοι είναι πραγµατικά
τα ίδια πράγµατα που γίνονται κατανοητά µε διαφορετικούς τρόπους (βλ. την Ηθική του,
1677). Οµοίως, ο Γκ. Β. Φ. Χέγκελ (1770-1831) και ο Άρθουρ Σοπενχάουερ (1788-1860)
αποφάνθηκαν περί µιας κοινής βάσης για λόγους και αιτίες, ενώ διατήρησαν την µεταξύ τους
διάκριση. Κατά ένα παράξενο τρόπο για τον Χέγκελ, όντως, οι λόγοι και οι αιτίες έχουν αµ-
φότερα τις ρίζες τους ριζωµένες σε έναν βαθύτερο µεταφυσικό λόγο που τον ονοµάζει Ver-
nunft. Ο Σοπενχάουερ τα συνδέει αµφότερα ριζικά µε κάτι που ονοµάζει Θέληση. Πιο πρό-
σφατα, οι φιλόσοφοι που κλίνουν προς την φυσιοκρατία (και είναι πολλοί) προσπάθησαν να
κατανοήσουν τον ηθικό συλλογισµό µε φυσιοκρατικούς, αιτιώδεις όρους, δηλαδή ως µια αυ-
στηρά φυσική διαδικασία. Ο Πωλ Ράσελ (γ. 1955) έχει ερµηνεύσει το έργο του Ντέιβιντ Χι-
ουµ (1711-76) µε αυτόν τον τρόπο.

Τελικό αίτιο
Μια παλαιότερη σύλληψη της αιτίας συνδέεται επίσης µε την ηθική, και συγκεκριµένα αυτό
που ο Αριστοτέλης ονόµασε «τελικό αίτιο» (Μεταφυσική Ι.3). Το τελικό αίτιο δεν είναι µια
αιτία µε την σύγχρονη σηµασία καθόλου, αλλά είναι ο σκοπός (το τέλος) ή η πληρέστερη εκ-
πλήρωση κάποιου πράγµατος. Το τελικό αίτιο ενός βαλανιδιού είναι η ώριµη, υγιής βαλανι-
διά. Το τελικό αίτιο ενός νηπίου είναι ο ενήλικας άνθρωπος που στοχάζεται περί της αιωνίου
αλήθειας. Η ηθική διάσταση, λοιπόν, των τελικών αιτίων είναι τούτη: κατά την εκτίµηση της
ηθικής ιδιότητας µιας πράξης ή µιας πολιτικής, πρέπει κανείς να κρίνει κατά πόσο αποτρέπει
ή ενισχύει ή είναι συνεπής µε την επίτευξη ενός σχετικού τελικού αιτίου. Εάν δεν είναι, δεν
µπορεί να είναι ηθικώς ορθό.

∆ες επίσης

1.4 Αυτονοµία, 2.9 Φυσιοκρατία, 2.13 Ορθολογισµός

Αναγνώσµατα

*Immanuel Kant, Τα θεµέλια της µεταφυσικής των ηθών, µτφρ. σχ. Γ. Τζαβάρας, Αθήνα: ∆ω-
δώνη, 1984
Arthur Schopenhauer,6 The World as Will and Representation [1819, 1844], 2 τ., µτφρ. E. F.
J. Payne (London: Dover, 1996)
Paul Russel. Freedom and Moral Sentiment: Hume’s Way of Naturalizing Responsibility (Ox-
ford: Oxford University Press, 1995)

3.6. Γνωσιοκρατία /µη γνωσιοκρατία

Ο Θεός είναι τριάδα; Αφήστε κατά µέρος προς στιγµή την απάντηση σε αυτό το ερώτηµα και
σκεφτείτε τα πιθανά είδη απάντησης. Ένα είδος απάντησης, λ.χ., θα ήταν να διατυπώσουµε
έναν ισχυρισµό δηλώνοντας τα γεγονότα. Αλλά είναι δυνατό να δηλώσουµε απαντήσεις σε
τέτοια ερωτήµατα ως γεγονότα; Ακόµη κι αν υπάρχουν πράγµατι «γεγονότα» για τέτοιου εί-

6
Έργα του Schopenhauer, Arthur στα ελληνικά: Σοπενάουερ: Επιλογή από το έργο του, µτφρ. Ν. Μ.
Σκουτερόπουλος, Κλάους Μπέτσεν, 4η έκδ. Αθήνα: Στιγµή, (1993) 2007˙ ∆οκίµιο για τις γυναίκες,
µτφρ. Α. Βέλιος, 2η έκδ. Αθήνα: Ροές, 2005˙Περί γυναικών, Αθήνα: Καρδαµίτσα, 2005˙Εριστική δια-
λεκτική ή η τέχνη του να έχεις πάντα δίκιο: ∆ιατυπωµένη σε 38 τεχνάσµατα, µτφρ. Θ. Λουπασάκης, Α-
θήνα: Printa, 2003˙ Τα πάθη του κόσµου: Σκέψεις και χωρία, µτφρ. Η. Π. Νικολούδης, Αθήνα: Printa,
2003˙ Έρωτας και ζωή, µτφρ. Ι. Ζερβός, Αθήνα: ∆αµιανός, [χ.χ.]˙ Ο άνθρωπος και η κοινωνία, µτφρ.
Γ. Εγγλέζος, Αθήνα: ∆αµιανός, [χ.χ.].
δους ζητήµατα, µπορεί κανείς να τα γνωρίζει; Θα µπορούσαν αντιθέτως οι απαντήσεις να
είναι απλώς ζήτηµα γνώµης, έτσι ώστε το να πούµε ότι ο Θεός είναι τριάδα αποτελεί µια έκ-
φραση σαν να λέµε ότι οι φράουλες είναι νοστιµότατες- είναι δηλαδή απλώς αυτό που νοµί-
ζουν οι άνθρωποι που συµφωνούν µε αυτή την άποψη; Και αν δεν είναι δυνατό να διατυπώ-
σουµε τα γεγονότα αυτό θα σήµαινε είτε α) πως κάθε απάντηση που εµφανίζεται ως τέτοια
είναι εσφαλµένη είτε β) πως δεν υπάρχει κάποια διάκριση µε νοηµατικό περιεχόµενο που
µπορεί να γίνει ανάµεσα στο αληθές και στο ψευδές σε τέτοιου είδους περιπτώσεις;
Αυτές οι διακρίσεις είναι αρκετά περίπλοκες µε τα υποτιθέµενα γεγονότα. Αλλά µπορούν
να εφαρµοστούν επίσης και σε ηθικά ζητήµατα. Σκεφτείτε το ερώτηµα: «Είναι λάθος η αν-
θρωποφαγία;» Μπορεί κανείς να αναρωτηθεί αρχικά κατά πόσο αυτό το ερώτηµα αναφέρεται
σε κάποιο γεγονός. Και αν όχι, σηµαίνει ότι όλες οι πιθανές απαντήσεις είναι προσωπικές
απόψεις, κοινωνικές συµβάσεις ή κάτι άλλο τέτοιο ώστε το «αληθές» και το «ψευδές» απλώς
δεν έχουν εδώ κάποια σηµασία; Ή, εναλλακτικά, εάν δεν υπάρχει κάποιο γεγονός, αλλά φαί-
νεται σαν να έπρεπε να προσδιοριστεί µια αληθοτιµή (αληθής ή ψευδής), σηµαίνει άραγε αυ-
τό πως όλες οι απαντήσεις είναι µε κάποια έννοια ψευδείς (ή αληθείς); Φυσικά, ακόµη κι αν
υπάρχει κάποιο γεγονός της πραγµατικότητας σχετικό µε αυτό το ερώτηµα (και ως εκ τούτου
έχει νόηµα να πούµε ότι οι ερωτήσεις σε αυτό το ερώτηµα µπορούν να είναι είτε αληθές, είτε
ψευδές), θα µπορούσε να ξέρει κανείς ποιο είναι αυτό;

Ρεαλιστές και γνωσιοκράτες;

Όσοι θεωρούν πως υπάρχουν γεγονότα του τύπου «τούτο και το άλλο είναι ηθικώς ορθά ή
λάθος» ονοµάζονται ηθικοί ρεαλιστές. Εάν, επιπλέον, νοµίζουν ότι τέτοια γεγονότα µπορούµε
να τα γνωρίσουµε, ονοµάζονται γνωσιοκράτες. Όσοι αρνούνται πως υπάρχει κάποιο γεγονός
της πραγµατικότητας σχετικά µε το ποια γεγονότα είναι ηθικώς σωστά ή λάθος ονοµάζονται
µη ρεαλιστές ή αντι-ρεαλιστές. Ορισµένοι µη ρεαλιστές θεωρούν ότι η θέση τους συνεπάγεται
πως όλες οι ηθικές κρίσεις, κατά συνέπεια, στερούνται νοήµατος. Ωστόσο, άλλοι διαφωνούν.
Νοµίζουν ότι παρόλο πως δεν υπάρχουν ηθικά γεγονότα τα οποία κάποιος µπορεί να γνωρίζει
οι ηθικές κρίσεις εξακολουθούν να έχουν νόηµα, µολονότι δεν είναι ούτε αληθείς, ούτε ψευ-
δείς. Με άλλα λόγια, η γλώσσα της ηθικής έχει νόηµα, αλλά δεν παράγει συµπεράσµατα που
θα ονοµάζονταν κανονικά «γνώση.» Τέτοιοι άνθρωποι είναι γνωστοί ως µη γνωσιοκράτες.
Με πολλούς τρόπους η γνωσιοκρατία αποτελεί την πιο άµεσα ελκυστική όλων των θέσε-
ων. Εάν υπάρχουν πράγµατα όπως τα ηθικά γεγονότα και µπορεί κανείς να τα γνωρίσει, τότε
οι άνθρωποι έχουν κάποια πιθανότητα να δοµήσουν µια κριτική ενδελεχή σε ασφαλή θεµέλι-
α. Οι ηθικές αξίες θα ήσαν εξίσου αληθινές µε τα άτοµα ή τα ντόνατς και αν µπορούσαµε να
τις γνωρίζουµε θα ήσαν εξίσου αδιαµφισβήτητες και έγκυρες µε τα θεµελιώδη γεγονότα σχε-
τικά µε τον φυσικό κόσµο που µας περιβάλλει.
 Το πρόβληµα έγκειται στο ότι υπάρχει δυσκολία να διακρίνουµε µε ποιον τρόπο θα µπο-
ρούσαν να υπάρξουν κάποια πράγµατα όπως τα ηθικά γεγονότα. Συνήθως τα γεγονότα γενι-
κώς αφορούν σε πράγµατα που µπορούµε να δούµε, να µετρήσουµε ή να παρατηρήσουµε,
αµέσως ή εµµέσως. Αλλά η ιδέα ότι θα µπορούσαµε να δούµε, να µετρήσουµε ή να παρατη-
ρήσουµε ηθικές αρχές φαίνεται πως είναι παράλογη. Είναι αλήθεια ότι υπάρχουν επίσης γε-
γονότα για το πώς αισθάνονται οι άνθρωποι και πώς σκέφτονται, αλλά αυτά είναι γεγονότα
µονάχα για τους ίδιους τους ανθρώπους, όχι για την γενική φύση της πραγµατικότητας. Άρα,
ακόµη κι αν υπάρχουν γεγονότα για το πώς αισθάνονται οι άνθρωποι ή για τις πεποιθήσεις
τους σχετικά µε το καλό και το κακό, αυτό δεν µας παρέχει ηθικές αξίες µε την αντικειµενι-
κότητα που απαιτεί από µας ο ηθικός ρεαλισµός. Επιπλέον, πώς θα µπορούσε κανείς να γνω-
ρίζει αυτά τα γεγονότα µε τον τρόπο που αξιώνει η γνωσιοκρατία; Είναι δύσκολο να φαντα-
στούµε πώς θα µπορούσε αυτό να είναι δυνατό χωρίς να προϋποθέσουµε κάποιο είδος ηθικής
έννοιας ή ενόρασης που θα µπορούσαν να ανιχνεύσουν αυτά τα γεγονότα.

Μη ρεαλιστές και µη γνωσιοκράτες

Αυτό δεν σηµαίνει ότι οι εναλλακτικές προτάσεις έναντι του ρεαλισµού είναι, οπωσδήποτε,
ελκυστικότερες. Εκείνοι οι µη ρεαλιστές, όπως ο Α. Τζ. Έιερ (1910-89), που ισχυρίζονται ότι
οι ηθικές κρίσεις δεν είναι αληθείς ή ψευδείς, αλλά κυριολεκτικά στερούνται νοήµατος, φαί-
νονται να µάς στερούν µία από τις σηµαντικότερες πτυχές της ανθρώπινης ζωής. Μπορούµε
να φανταστούµε να ζούµε χωρίς την παραµικρή ηθική αξία;
Οι περισσότεροι µη γνωσιοκράτες, από την άλλη, δεν θέλουν να φτάσουν τόσο µακριά.
Ενώ επιχειρηµατολογούν, όπως ο Έιερ κ.ά., ότι οι ηθικοί ισχυρισµοί δεν αναφέρονται σε γε-
γονότα που µπορούν να γίνουν γνωστά, εντούτοις υποστηρίζουν ότι οι ηθικοί ισχυρισµοί ου-
δόλως στερούνται νοήµατος. Οι οπαδοί της ηθικής γνωσιολογικής θυµοκρατίας (moral sen-
timentalists), όπως ο Άνταµ Σµιθ (1723-90) και ο Ντέιβιντ Χιουµ (1711-76) διατείνονται ότι
οι ηθικές κρίσεις αναδύονται από φυσικές καλοπροαίρετες παρορµήσεις, όπως η συµπόνια
και η στοργή, που έχουν τις ρίζες τους σε συναισθηµατικές αντιδράσεις προς τρίτους και
στην διαγωγή τους. Οι άνθρωποι λένε ότι είναι λάθος να πληγώνουµε τους ανθρώπους χωρίς
λόγο, π.χ., επειδή µπορούν συµπαθητικά να νιώσουν την οδύνη που προκαλείται και επειδή
αυτό το είδος δράσης προσβάλλει τις ηθικές ευαισθησίες τους. Με µια έννοια, συνεπώς, νιώ-
θει κανείς πως πρέπει να αποφεύγεται η αναίτια πρόκληση βλάβης. Ο ρόλος της λογικής είναι
να µάς βοηθάει να δαµάζουµε αυτά τα συναισθήµατα, να υπολογίσουµε τις αιτίες και τις συ-
νέπειες που σχετίζονται µε αυτή την κατάσταση και να αποκρινόµαστε δραστικά. Ο συλλογι-
σµός από αυτή την έποψη δεν αποκαλύπτει αντικειµενικές ηθικές αλήθειες.
Οι ρεαλιστές, ωστόσο, θα εγείρουν ένσταση πως αυτός ο τρόπος σκέψης αφήνει την ηθι-
κότητα χωρίς την παραµικρή σοβαρή βάση. Εάν, εντέλει, τα πάντα απλώς επαφίενται στο
συναίσθηµα, τότε πώς µπορούν οι άνθρωποι να αντεπιχειρηµατολογούν µε όσους έχουν κα-
κοπροαίρετα ή διεφθαρµένα συναισθήµατα, για να µην αναφέρουµε όσους έχουν παντελή
έλλειψη ηθικού συναισθήµατος;
Συνεπώς το δίληµµα είναι πρόδηλο. Οι γνωσιοκράτες πιστεύουν ότι η ηθικότητα θεµε-
λιώνεται στα γεγονότα που απλώς δεν φαίνονται να βρίσκονται εκεί, ενώ οι µη γνωσιοκράτες
πιστεύουν ότι η ηθικότητα θεµελιώνεται σε συναισθήµατα που δεν µοιάζουν να την παρέχουν
µε οποιαδήποτε επαρκή βάση. Οι οπαδοί της ηθικής θεωρίας, συνεπώς, µένουν στην ίδια θέ-
ση που βρίσκονται πολλοί καταναλωτές: φαίνεται πως ό,τι χρειαζόµαστε δεν είναι διαθέσιµο
και ό,τι είναι διαθέσιµο δεν είναι αρκετά καλής ποιότητας.

∆ες επίσης

1.13 ∆ιαίσθηση, 2.9 Φυσιοκρατία, 5.14 Σκεπτικισµός

Αναγνώσµατα

*J. L. Mackie, Ethics: Inventing Right and Wrong (Harmondsworth, Middlesex: Pelican
Books, 1977)
David Owen Brink, Moral Realism and the Foundation of Ethics (Cambridge: Cambridge
University Press, 1989)
*Geoffrey Sayre-McCord, Essays on Moral Realism (Ithaca, NY: Cornell University Press,
1989)
3.7. ∆ιάπραξη/ παράλειψη

O Λάκης µισεί τον Θάνο και θα ήθελε να πεθάνει. Ο Θάνος δεν έχει ιδέα ότι ο Λάκης σκέ-
φτεται έτσι, αλλιώς δεν θα ήταν τόσο ανόητος να πηγαίνει το αυτοκίνητό του για σέρβις στο
συνεργείο του Λάκη. Ο Λάκης θέλει να εκµεταλλευτεί αυτή την κατάσταση και να κόψει τα
σωληνάκια των υγρών του φρένου στο αυτοκίνητο του Θάνου, γνωρίζοντας ότι υπάρχουν
κάποιες επικίνδυνες κατηφόρες φεύγοντας από το συνεργείο του. Αλλά, καθώς ετοιµάζεται
να τα κόψει διαπιστώνει ότι τα σωληνάκια είναι ήδη φθαρµένα λόγω παλαιότητας. Ο Λάκης
δεν µπαίνει στον κόπο να τα επιδιορθώσει και ο Θάνος εντέλει παθαίνει αυτοκινητικό και
σκοτώνεται. Ο Λάκης διέπραξε φόνο και την σκαπουλάρισε ή είναι ακριβέστερο να πούµε
ότι βρήκε έναν τρόπο να το κάνει;
Η διαφορά ανάµεσα σ’ αυτό που κάνουν οι άνθρωποι (διάπραξη, commission) και σε ε-
κείνο που παραλείπουν να πράξουν (παράλειψη, omission) φαίνεται αρκετά σαφής. Όµως
υπάρχουν δυο τρόποι µε τους οποίους η διάκριση γρήγορα θολώνει. Ο πρώτος αναφέρεται
στην ηθική σηµασία της. Θα ήταν ίσως ακριβέστερο να πούµε ο Λάκης άφησε τον Θάνο να
σκοτωθεί, παρά να πούµε πως τον σκότωσε, αλλά µε δεδοµένο ότι οι προθέσεις και ικανότη-
τες του Λάκη να επηρεάσει την έκβαση ήσαν οι ίδιες σε οποιοδήποτε από τα δύο σενάρια,
αυτό τον καθιστά, άραγε, λιγότερο ένοχο;
Ο δεύτερος τρόπος αµφισβητεί κατά πόσο η διάκριση προβάλλεται, έτσι κι αλλιώς. Οι
άνθρωποι συχνά κάνουν κάτι διαπράττοντας ένα άλλο. Έτσι, λόγου χάρη, σβήνω τα φώτα
πατώντας τον διακόπτη. Αλλά µπορούµε µερικές φορές να κάνουµε κάτι µε το να µην πρά-
ξουµε κάτι άλλο; Υπάρχουν πράγµατι πολλά παραδείγµατα που φαίνονται εκ πρώτης όψεως
να κάνουν ακριβώς αυτό. Εξαπατούµε τους ανθρώπους, όταν δεν αποκαλύπτουµε πράγµατα
που γνωρίζουµε πως εκείνοι δεν τα γνωρίζουν, που θα έπρεπε να γνωρίζουν και που θα µπο-
ρούσαµε εύκολα να τους οµολογήσουµε. Παραβαίνουµε το νόµο, όταν δεν πληρώνουµε τους
φόρους µας. Αποτρέπουµε τους ανθρώπους από το να κάνουν πράγµατα, όταν δεν τους δί-
νουµε την άδεια που χρειάζονται για να τα κάνουν. Και ούτω καθεξής.
Έτσι, µολονότι είναι αρκετά σαφές ότι ο Λάκης απλώς δεν επιδιόρθωσε τα σωληνάκια
των φρένων από το να τα κόψει ο ίδιος, τούτο δεν σηµαίνει πως είναι προφανές ότι δεν διέ-
πραξε φόνο. ∆εν µπορεί κανείς να διαπράξει φόνο, όταν δεν προειδοποιεί κάποιον/α για έναν
επικείµενο κίνδυνο, εξίσου αποτελεσµατικά µε το να µην του/της παρουσιάσει αυτό τον κίν-
δυνο στον οποίο πρόκειται να εκτεθεί;

Το να σκοτώνεις κάποιον και το να τον αφήνεις να πεθάνει

Αυτό το θέµα έχει σοβαρότατες επιπλοκές για την ιατρική ηθική. Πώς διαφέρει το να αφήσεις
κάποιον να πεθάνει, όταν η ιατρική αγωγή είναι πιθανό να διατηρήσει εν ζωή το εν λόγω ά-
τοµο (κάτι που συνιστά στερεότυπη διαδικασία στα περισσότερα νοσοκοµεία) από το να του
παράσχεις κυριολεκτικά (έστω και µε τη συναίνεση του ασθενούς) µια επαρκή ποσότητα ενός
θανατηφόρου φαρµάκου για να την σκοτώσεις (κάτι, που τουλάχιστον εκτός της Ολλανδίας,
είναι συνήθως παράνοµο); Η πρώτη περίπτωση ονοµάζεται µερικές φορές παθητική ευθανα-
σία και η δεύτερη ενεργητική ευθανασία. Σε αµφότερες τις περιπτώσεις ο ασθενής πεθαίνει,
αλλά στην δεύτερη ο γιατρός συµµετέχει ενεργητικά στην θανάτωση, ενώ στην πρώτη ο για-
τρός απλώς, όπως λέγεται, αφήνει τη φύση να ρυθµίσει τα πράγµατα. Συνιστά τούτο µιαν
ηθική διαφορά; Το κατά πόσο συνιστά ή όχι φαίνεται σαφές στους περισσότερους ανθρώπους
που κανονικά το γεγονός ότι κάτι συνιστά προϊόν παράλειψης παρά µιας διάπραξης δεν ση-
µαίνει καθαυτό ότι ουδείς µπορεί να κατηγορηθεί γι’ αυτό. Η διαµάχη αφορά στο κατά πόσο
αυτό επηρεάζει την σοβαρότητα κάθε αδικοπραγίας και γιατί εξακολουθεί να είναι αδικοπρα-
γία.

Το αξιόποινο της παράλειψης

Θα µπορούσε να επιχειρηµατολογήσει κανείς ότι οι άνθρωποι µπορεί να είναι ηθικώς αξιό-

ποινοι για τις παραλείψεις τους σε δυο επίπεδα. Το πρώτο είναι η πρόθεση. Εάν αυτό που εί-
ναι κρίσιµο για την ηθική κρίση είναι η πρόθεση του δρώντος υποκειµένου (δράστη), τότε
αυτό που έχει σηµασία δεν είναι το κατά πόσο κάτι έχει επέλθει ένεκα διάπραξης ή παράλει-
ψης, αλλά ποια ήταν η πρόθεση της έκβασης εκ µέρους κάποιου που µπορούσε να έχει ενεργή-
σει, ώστε να επέλθει µια διαφορετική συνέπεια. Έτσι, στην περίπτωση του Λάκη, το γεγονός
ότι σκόπευε να σκοτώσει τον Θάνο και ότι θα µπορούσε να επιδιορθώσει τα σωληνάκια στα
υγρά των φρένων τον καθιστά εξίσου αξιόποινο µε το να τα είχε κόψει ο ίδιος.
Αυτή η κατεύθυνση της επιχειρηµατολογίας µας φαίνεται πολύ ισχυρή. Ωστόσο, οι άν-
θρωποι εξακολουθούν να πιστεύουν διαισθητικά πως υπάρχει κάτι χειρότερο σε σχέση µε το
να κόβεις κυριολεκτικά το σωληνάκι από το µην το επιδιορθώνεις απλώς. Πιθανόν εδώ οι
διαισθήσεις µας να είναι απλώς ένα λάθος. Αλλά είναι εξίσου πιθανό πως έχουν τις απαρχές
τους σε µια διαίσθηση στην ανθρώπινη φύση. Πιθανόν να απαιτείται περισσότερη κακόβου-
λη προσπάθεια για να δράσει κανείς ώστε να προξενήσει κακό και το να αφήνεις απλώς το
κακό να συµβεί αποτελεί µάλλον ένα σηµάδι αδυναµίας παρά ανοµίας. Γι’ αυτό, άλλωστε,
ακόµη κι αν πολλοί άνθρωποι δεν θεωρούν ότι οι παραλείψεις εξαιρούνται από την ηθική
λογοκρισία, µπορεί να είναι λιγότερο σοβαρές σε σχέση µε τις πράξεις.
Ένας δεύτερος λόγος για να µας εµποδίζει να υπερασπιστούµε τις παραλείψεις είναι πως
η ηθικότητα αφορά για πολλούς ανθρώπους τις συνέπειες των όσων κάνουµε και δεν κάνου-
µε. Οι συνέπειες είναι το θέµα, οπότε δεν ξεµπλέκουµε απλά και µόνο επειδή κάποιες συνέ-
πειες είναι το αποτέλεσµα των όσων παραλείψαµε να πράξουµε.
Το πρόβληµα µε αυτή την επιχειρηµατολογία, όµως, είναι ότι µπορεί να µας καταστήσει
υπεύθυνους για πάρα πολλά πράγµατα. Κάθε λογής κακά πράγµατα συµβαίνουν, που θα
µπορούσα να τα αποτρέψω, αλλά δεν το κάνω. Ζώντας απλώς µιαν άνετη δυτική ζωή και χω-
ρίς να αφιερώνω τον βίο ή το εισόδηµά µου στην ανακούφιση της οδύνης του κόσµου, ση-
µαίνει ότι συµβαίνουν κακά πράγµατα, τα οποία θα µπορούσα να έχω αποτρέψει. Ίσως αυτό
να µε καθιστά αξιόποινο. Ο Τεντ Χόντεριχ έχει, όντως, ισχυριστεί ότι η τεράστια διάσταση
των δυτικών παραλείψεων στο να απαλύνει την οδύνη σε άλλα µέρη του κόσµου είναι αρκε-
τή ώστε να δικαιολογήσει την εξαπόλυση επιθέσεων εκ µέρους των φτωχότερων εθνών προς
τα δυτικά έθνη (Terrorism for Humanity, 2003). Από την άλλη, υπάρχουν αναµφισβήτητα
καθήκοντα που έχει κάποιος έναντι του εαυτού του και µια υπερβολική αφοσίωση στις ανά-
γκες
Ασχέτως του τρόπου διαχωρισµού, πάντως, φαίνεται πράγµατι οριστικό ότι η ηθικότητα
ασχολείται όχι µόνο µε ρις διαπράξεις, αλλά, επίσης, και µε τις παραλείψεις. Μπορεί να πα-
ραµένουν ασαφείς πολλές λεπτοµέρειες στην περίπτωση του Λάκη και του Θάνου, αλλά το
ότι ο Λάκης είναι ηθικώς αξιόποινος για τον θάνατο του Θάνου είναι σίγουρα αναµφισβήτη-
το.

∆ες επίσης
1.2 Ικανότητα για δράση, 3.14 Προθέσεις/ συνέπειες, 5.13 Η διακριτότητα των προσώπων

Αναγνώσµατα

Frances Myrna Kamm, “Harming, Not Aiding, and Positive Rights”, Philosophy and Public
Affairs 15(1) (χειµώνας 1986): 3-32
R. G. Frey & Christopher Wellman, Blackwell Companion to Applied Ethics (Oxford: Black-
well, 2003)
Bonnie Steinbock & Alistair Norcross, eds., Killing and Letting Die, 2nd ed. (New York:
Fordham University Press, 2004)

3.8. Συγκατάθεση

Το καλοκαίρι του 1973 µια δεξαµενή προπανίου εξερράγη σε ένα µικρό σπίτι στο Τέξας,
τραυµατίζοντας σοβαρά έναν νεαρό αθλητή και παλαίµαχο στρατιωτικό, τον Ντόναλντ
«Νταξ» Κόουαρτ.7 Ο Νταξ τυφλώθηκε και υπέστη εγκαύµατα τρίτου βαθµού σε µια έκταση
µεγαλύτερη από το 65% του σώµατός του. Η θερµότητα λόγω της έκρηξης και της πυρκαγιάς
που ξέσπασε ήταν τόσο έντονη, ώστε κάποια δάχτυλά του κυριολεκτικά έλιωσαν κολλώντας
µεταξύ τους· ο πατέρας του Κόουαρτ πέθανε µε την έκρηξη.
Στο νοσοκοµείο ο Νταξ υποχρεώθηκε να υποβληθεί –παρά τις επανειληµµένες αντιρ-
ρήσεις του- σε επώδυνες διαδικασίες, όπως σε µπάνια µε αλατόνερο. Όταν του είπαν ότι χω-
ρία αυτά θα πέθαινε, ο Νταξ ρητά δήλωσε ότι προτιµούσε να πεθάνει. Ένας ψυχίατρος τον
έκρινε νοητικά ικανό.
Παρόλο που έµεινε σοβαρά παραµορφωµένος, τυφλός και έχασε αρκετά δάκτυλα, ο
Νταξ ανέρρωσε. Αργότερα παντρεύτηκε και έγινε δικηγόρος µε ειδικότητα στα δικαιώµατα
των ασθενών. Το πιστεύετε ή όχι, εξακολουθεί να υποστηρίζει πως έπρεπε να του είχαν επι-
τρέψει να πεθάνει. Γιατί όµως; ∆ιότι πιστεύει πως ουδείς πρέπει να υποχρεώνεται να υποστεί
ιατρική θεραπεία χωρίς τη συναίνεσή του /της- ακόµη κι αν αυτή η θεραπεία θα τον βοηθή-
σει.
Αυτό µπορεί να ακούγεται ως µια παράξενη θέση, από τη στιγµή που επιτρέπει τους
ανθρώπους να επιλέξουν να υποφέρουν ακόµη και να πεθάνουν, ενώ θα µπορούσαν να θερα-
πευτούν, εντούτοις, αποτελεί κυρίαρχο ζήτηµα σε ένα µεγάλο ποσοστό του ηθικού διαλόγου,
ιδίως στην ιατρική ηθική. Ο νόµος το έχει εγκιβωτίσει ευλαβικά σε δόγµα γνωστό ως «συνει-
δητή συγκατάθεση». Θα µπορούσε να πει κάποιος ότι η συνειδητή συγκατάθεση τοποθετεί τα
δικαιώµατα πάνω από τον θεό. Με αυτό εννοούµε ότι η προϋπόθεση της συγκατάθεσης ανα-
γνωρίζει ένα δικαίωµα άρνησης ακόµη και σε ό,τι είναι καλό. Έχουµε το δικαίωµα µιας κα-
κής επιλογής, ιδίως σε ζητήµατα που αναφέρονται σε κάτι τόσο ιδιαίτερο και προσωπικό ό-
πως το σώµα µας.
Στον πυρήνα αυτού του δόγµατος βρίσκεται η έννοια της αυτονοµίας. Τα αυτόνοµα
άτοµα πρέπει να είναι σε θέση να καθορίζουν για τους εαυτούς τους την πορεία του βίου τους
και την διάθεση των κορµιών τους µε την ελάχιστη δυνατή παρεµβολή- πατερναλιστική, ευ-
εργετική ή άλλου είδους. Για να συναινέσει, λοιπόν, κάποιος αληθινά πρέπει να συναινεί:
1 ελεύθερα
2 χωρίς εξαναγκασµό
3 χωρίς συνθήκες άγχους, συναισθηµατισµού ή µέθης
4 µε γνώση και κατανόηση των σχετικών παραγόντων
Καθεµιά από αυτές τις προϋποθέσεις έχει τις περιπλοκές της. Τι ακριβώς είναι η ελευθερία
και σε ποιο βαθµό είµαστε πραγµατικά ελεύθεροι; Τι λογίζεται ως εξαναγκασµός; Πότε το
άγχος ή το συναίσθηµα αποτελούν απαγορευτικό παράγοντα; Ποια γνώση είναι σχετική; Θα
χρειάζονταν πολλές µέρες για να εξηγήσουµε όλες τις δυνατές συνέπειες µιας ιατρικής διαδι-

7
Ο Donald Dax Cowart πήρε το πτυχίο της Νοµικής το 1986.
κασίας και οι περισσότεροι από µας πιθανόν να µη τις κατανοούσαµε ακόµη και τότε. Του-
λάχιστον, πάντως, η συνειδητή συγκατάθεση προϋποθέτει πως κάποιος καταλαβαίνει τι είναι
πιθανό να συµβεί στο εγγύς µέλλον µόλις συναινέσει (συγκατατεθεί), γιατί πρόκειται να συµ-
βεί, ποιες θα είναι οι απώτερες συνέπειες και ποιες είναι οι πιθανές και εφικτές εναλλακτικές.

Ικανότητα

Υπάρχει, ωστόσο, κάτι ακόµη επιπλέον των τεσσάρων παραπάνω προϋποθέσεων. Για να
µπορεί κανείς να αντεπεξέλθει σε όλες αυτές τις προϋποθέσεις µε τρόπο που έχει νόηµα, πρέ-
πει να κατέχει συναισθηµατική ωριµότητα και κάτι περισσότερο από µια απλοϊκή αντίληψη
του µηχανισµού µε τον οποίο λειτουργεί ο κόσµος, καθώς επίσης και µια εξελιγµένη και λει-
τουργική ικανότητα συλλογισµού. Οι φιλόσοφοι στεγάζουν αυτά τα είδη θεωρητικών εν-
νοιών υπό την προϋπόθεση της ικανότητας (competency). Ευλόγως δεν µπορούµε να προσ-
δοκούµε από τα πολύ µικρά παιδιά και τους διανοητικώς ανάπηρους να είναι ικανοί σύµφωνα
µε αυτές τις προδιαγραφές- έστω κι αν µπορούν να είναι οριακά ελεύθεροι, να έχουν γνώσεις
κτλ. Στις δικές τους περιπτώσεις κάποιος πρέπει να έχει αναλάβει την δύναµη και αρµοδιότη-
τα να συγκατατίθεται ή να αρνείται να συγκατατεθεί εν ονόµατί τους, πιθανόν ενίοτε και ενά-
ντια στις επιθυµίες τους. Άλλοι άνθρωποι οµοίως µπορεί να έχουν αναλάβει αυτή τη δύναµη
και αρµοδιότητα δυνάµει θεσµικών ρυθµίσεων, όπως είναι το πληρεξούσιο, η γονική µέρι-
µνα, η κηδεµονία και η διαχείριση περιουσίας.
Οι αντιδικίες ανάµεσα στους ηλικιωµένους, σε όσους τους φροντίζουν και στο κράτος
αφήνουν διαρκώς µια περιβόητη φήµη σε αυτό το επίπεδο. Θα έπρεπε, λόγου χάρη, µια ηλι-
κιωµένη γυναίκα, που πέφτει συχνά όταν προσπαθεί να περπατήσει, που η µνήµη της εξα-
σθενεί και που το σπίτι και τα ρούχα της χρειάζονται απορρύπανση, να µετακινηθεί δια της
βίας εκτός του σπιτιού στο οποίο έζησε τα τελευταία 60 χρόνια και να κλειστεί σε γηροκο-
µείο ενάντια στη θέλησή της;
Όταν οι έφηβοι που θεωρούνται πολύ νέοι για να συναινούν (συγκατατίθενται) σε πολ-
λά άλλα πράγµατα αναζητούν την έκτρωση, τα πράγµατα καθίστανται, όντως, άκρως αµφι-
σβητήσιµα. Θα έπρεπε δηλαδή οι νέοι να χρειάζονται την συγκατάθεση των γονιών τους για
µια έκτρωση; Θα έπρεπε να έχουν εξασφαλίσει την συγκατάθεση ενός δικαστή ή ενός κρατι-
κού αξιωµατούχου; Και, φυσικά, υπάρχουν ακόµη κι άλλες περιπλοκές που σχετίζονται µε
την συγκατάθεση.

Υπονοούµενη και υποτιθέµενη συγκατάθεση

Πρέπει η συγκατάθεση να δηλώνεται ρητώς ή µπορεί κανείς να συµπεράνει την συγκατάθεση

από τις πράξεις κάποιου; Η χρήση των δηµοσίων υπηρεσιών, λόγου χάρη, υπονοεί ότι συγκα-
τατίθεται κάποιος στην εξουσία του κράτους; Η ερώτηση καθίσταται τροµερά και ενίοτε τρα-
γικά δύσκολη σε περιπτώσεις σεξουαλικής διαγωγής και παράνοµης σχέσης. Πότε ακριβώς
είναι σωστό για κάποιον να συµπεράνει ότι κάποιος άλλος έχει συγκατατεθεί σε µια σεξουα-
λική συνεύρεση; Οι σωµατικές χειρονοµίες είναι αρκετές; Χάνει κάποιος την ικανότητά του
να συγκατατίθεται µετά από ένα, δύο, τρία ή οκτώ ποτηράκια κρασί; Αυτό δεν ζήτηµα αµε-
λητέο. Είναι κριτήριο διάκρισης ανάµεσα στο ροµαντισµό και στον βιασµό.
Στο µεγαλύτερο ποσοστό, οι θετικές εκφράσεις συγκατάθεσης εκλαµβάνονται ως ανα-
γκαίες ώστε να αναγνωριστεί η συγκατάθεση. Αλλά σε κάποιες περιπτώσεις ίσως είναι καλύ-
τερο να υποθέτουµε ότι έχει δοθεί συγκατάθεση εκτός κι αν κάποια αρνητική έκφραση δηλώ-
νει ότι η συγκατάθεση έχει απορριφθεί. Παραδείγµατος χάρη, εάν το θύµα ενός αυτοκινητικού
ατυχήµατος χάσει τις αισθήσεις του, υποθέτουµε ότι αυτός ή αυτή επιθυµεί να τύχει ιατρικής
περίθαλψης- εκτός κι αν έχει δώσει κάποια προκαταβολική οδηγία να µην την περιθάλψουν.
Η υπόθεση της Τέρι Σκιάβο το 2005 στις ΗΠΑ επικεντρώθηκε σε αυτό το ζήτηµα. Οι άν-
θρωποι παραινούνται συχνά να δηλώνουν τις επιθυµίες τους σε σχέση µε τα πράγµατα που
συναινούν ή δεν συγκατατίθενται µέσω εγγράφων όπως εν ζωή διαθήκες και άλλες προκατα-
βολικές οδηγίες (βλ. 1.4 Αυτονοµία).
Εξαιτίας της έλλειψης οργάνων κατάλληλων για µεταµόσχευση πολλοί άνθρωποι έχουν
υποστηρίξει ότι θα έπρεπε να υποθέσουµε πως όλοι συγκατατίθενται να δωρίσουν τα όργανά
τους όταν πεθάνουν- εκτός κι αν έχουν δηλώσει ρητώς ότι δεν συγκατατίθενται. Σε µέρη, ό-
µως, όπως η Μ.Β.8 τα πράγµατα λειτουργούν αντιστρόφως: υποθέτουµε ότι οι άνθρωποι δεν
έχουν συγκατατεθεί στη δωρεά των οργάνων τους εκτός κι αν έχουν ήδη δηλώσει ρητώς την
συναίνεσή τους. Η υποτιθέµενη συγκατάθεση δωρεάς θα αύξανε σαφώς τον αριθµό διαθέσι-
µων µοσχευµάτων για ανθρώπους που τα χρειάζονται απεγνωσµένα. Αλλά µήπως αυτή η υ-
πόθεση θα παραήταν αυτονόητη;

∆ες επίσης

1.4 Αυτονοµία, 1.19 ∆ικαιώµατα, 3.4 Αγαθοπραξία/ µη βλαπτικότητα

Αναγνώσµατα

*Ruth R. Faden, Tom L. Beauchamp, and Nancy M. P. King, eds., A History and Theory of
Informed Consent (Oxford: Oxford University Press, 1986)
Jessica W. Berg, Paul S. Appelbaum, Lisa S. Parker, Charles W. Lidz, Informed Consent:
Legal Theory and Clinical Practice, 2nd ed. (Oxford: Oxford University Press, 2001)

8
Το ίδιο νοµικό καθεστώς ισχύει και για την Ελλάδα και διέπει την δωρεά οργάνων ως µοσχεύµατα.
Alan Wertheimer, Consent to Sexual Relations (Cambridge: Cambridge University Press,
2003)

3.9. Γεγονότα/ αξίες

Οι γυναίκες θρέφουν τα νήπια µέσω του θηλασµού. ∆έκα µέρες από τη σύλληψη, παραµένει
αβέβαιος ο τελικός διαχωρισµός του εµβρύου σε δίδυµα. Το κακάο που προµηθευόµαστε σε
τιµή αγοράς δεν εξασφαλίζει ένα βιώσιµο µεροκάµατο για τους καλλιεργητές του.
Όλα τα παραπάνω αποτελούν γεγονότα. Κανένα από αυτά δεν τίθεται υπεράνω συζήτη-
σης, αλλά όλα είναι γενικώς αποδεκτά από τους επαΐοντες στα συγκεκριµένα αντικείµενα.
Πολλοί άνθρωποι, ωστόσο, πιστεύουν ότι γεγονότα σαν κι αυτά διαθέτουν κι ένα κανονιστικό
περιεχόµενο: δηλαδή, µας λένε κάτι σχετικό µε τον τρόπο που τα πράγµατα όφειλαν να είναι.
Σε κάπως απλοποιηµένους όρους υπάρχουν όσοι πιστεύουν ότι επειδή οι γυναίκες µπορούν
να θηλάσουν τα νήπια, οφείλουν να είναι και εκείνες που παρέχουν πρωταρχικά τις φροντίδες
των παιδιών· ότι επειδή η ταυτότητα του παιδιού ή των παιδιών που θα γεννηθούν από το
έµβρυο παραµένει ακαθόριστη, δεν θα ήταν καθόλου κακό να προβούµε σε άµβλωση· ή ότι
θα έπρεπε να αγοράζουµε κακάο πάνω από την τιµή της αγοράς, εάν αυτό διασφαλίζει ένα
αξιοπρεπές εισόδηµα για τους καλλιεργητές. Σε κάθε περίπτωση συγκροτείται ένας σύνδε-
σµος µεταξύ γεγονότων και αξιών.

Προσοχή στα χάσµατα

Η φύση πάντως του προαναφερθέντος συνδέσµου είναι βαθιά προβληµατική. Το κύριο πρό-
βληµα έγκειται στο ότι ουδεµία επιχειρηµατολογία που βασίζεται σε αµιγώς γεγονικές (fac-
tual) προκείµενες µπορεί να παράγει ένα συµπέρασµα που µας υποδεικνύει τι οφείλουµε να
κάνουµε. Υπάρχει ένα χάσµα ανάµεσα σε µια δήλωση του τύπου «το έµβρυο 10 ηµερών δεν
αποτελεί ακόµη ένα διακριτό άτοµο» και στην «θα έπρεπε να είναι επιτρεπτή η άµβλωση σε
τέτοια έµβρυα.» Από πού προέκυψε αυτό το «έπρεπε»; Όχι από την προκείµενη, εφόσον α-
πλώς περιγράφει τι είναι και όχι πώς θα έπρεπε να είναι.
Αυτό είναι γνωστό, µάλλον αυτονόητα, ως «το χάσµα µεταξύ είναι/δέοντος.»9 Σε µια πο-
λύ αδρή περιγραφή πρόκειται για µια απλώς λογική αντίληψη της λειτουργίας των επιχειρη-
µάτων. ∆εν µπορούν, δηλαδή, να προκύψουν συµπεράσµατα αξιολόγησης από προκείµενες
που δεν περιέχουν αξιολογικά στοιχεία, τελεία και παύλα. Οπότε, ουδέν άλµα σε αναφορές

9
Πιο πολλά βλ. στο Τα Εργαλεία του Φιλοσόφου, 2005, όπ. παρ. 3.15. Το χάσµα είναι/δέοντος, σελ.
168-171
σχετικά µε αξίες δικαιολογείται από µια αναφορά σε γεγονότα. Ο Ντέιβιντ Χιουµ (1711-76)
έχει πασίγνωστα επιχειρηµατολογήσει σχετικά µε αυτό το σηµείο στο βιβλίο του Πραγµατεία
για την Ανθρώπινη Φύση, 1740, ΙΙ, I § 1.
Η υποτιθέµενη «διάκριση γεγονότος/αξίας» συχνά υπερβαίνει αυτό τον λογικό ισχυρισµό
και επιµένει ότι τα γεγονότα και οι αξίες υπάγονται σε εντελώς ξεχωριστά πεδία. Αυτή η ιδέα
φαίνεται λιγότερο εύλογη. Πρέπει, λόγου χάρη, να γνωρίζουµε οπωσδήποτε τα γεγονότα σχε-
τικά µε την φύση του εµβρύου προτού να καταλήξουµε σε κάποιες ηθικές κρίσεις ως προς
τον τρόπο που πρέπει να το αντιµετωπίσουµε; Επίσης, σκεφτείτε, πώς ο ηθικός αποτροπια-
σµός του ρατσισµού είναι προσδεδεµένος µε το γεγονός ότι η φυλετική υπεροχή αποτελεί ένα
επιστηµονικό µύθευµα. Τι, λοιπόν, είναι ο σύνδεσµος µεταξύ γεγονότων και αξιών, εάν δεν
είναι λογικής φύσης;

Η συγκρότηση του συνδέσµου: γεγονός και συναίσθηµα

Υπάρχουν πολλοί τρόποι που θα µπορούσε κανείς να αποπειραθεί να συνδέσει τα γεγονότα

µε τις αξίες. Ένας είναι να δείξει ότι το χάσµα είναι απατηλό, διότι προφανώς γεγονικοί όροι
έχουν εµποτισθεί µε αξιολογικό περιεχόµενο. Η έννοια του «προσώπου», φερ’ειπείν, αποτε-
λεί εν µέρει µια ηθική κατηγορία. Το να είσαι πρόσωπο δεν αποτελεί απλώς ένα υλικό είδος,
αλλά σηµαίνει να έχεις και ορισµένα ηθικά δικαιώµατα. Συνεπώς, το ζήτηµα κατά πόσο ένα
έµβρυο αποτελεί πρόσωπο ή όχι, µολονότι εν µέρει είναι γεγονός, διαθέτει επίσης και µια µη
αµελητέα ηθική πτυχή. Παροµοίως, η έννοια ενός «επαρκούς εισοδήµατος» είναι επίσης µε-
ρικώς ηθική, διότι το «επαρκές» µπορεί να κατανοηθεί µόνο σε σχέση µε κάποιο νόηµα του
τι πρέπει να έχει ένα πρόσωπο ώστε να βιώνει µια λογικά πλήρη ζωή. Ακόµη και οι προφα-
νείς βιολογικές έννοιες, όπως η «γυναίκα», ας πούµε, φέρουν επίσης κοινωνικό και αξιολογι-
κό περιεχόµενο. Αυτή η κρίσιµη στρατηγική αρνείται αποτελεσµατικά ότι υπάρχει διάκριση
µεταξύ γεγονότος/αξίας και επιµένει ότι το πολύ να υπάρχει ένα ασαφές όριο ανάµεσα στο
γεγονικό και στο αξιολογικό.
Μια άλλη επιλογή είναι να γεφυρώσει κανείς το χάσµα, αλλά όχι µέσω λογικής. Αυτή
φαίνεται πως είναι η προσέγγιση του Χιουµ. Ο Χιουµ και άλλοι «ηθικοί υποκειµενιστές» υ-
ποστηρίζουν ότι η ηθικότητα καθαυτήν δεν έχει τις απαρχές της στη λογική, αλλά στο αίσθη-
µα ή στο συναίσθηµα. Συνεπώς, ουδεµία ηθική κρίση (ούτε δηλώσεις δεοντολογίας) είναι
αποκλειστικά προϊόν ή αρµοδιότητα της λογικής.
Ωστόσο, το πώς αισθάνονται οι άνθρωποι φορτίζεται πληροφοριακά από αυτά που σκέ-
φτονται˙ και κατ’ αυτό τον τρόπο η λογική µπορεί να επηρεάζει το συναίσθηµα. Αυτό, λοι-
πόν, ισχύει, φερ’ειπείν, µε τους ανθρώπους, που υποστηρίζουν θεωρητικά (µολονότι λάθος)
ότι ορισµένες φυλετικές οµάδες είναι ανώτερες από άλλες, να µην αισθάνονται συνήθως πως
υπάρχει κάτι λάθος όταν αντιµετωπίζουν ορισµένες άλλες οµάδες ως κατώτερες. Η λογική
επίσης φανερώνει τα γεγονότα ποικίλων αιτιακών συστηµάτων, των οποίων η γνώση µπορεί
να επηρεάσει την ηθική κρίση. Η γνώση των επιπτώσεων της ακτινοβολίας στο ανθρώπινο
σώµα, π.χ., µπορεί να επηρεάσει την κρίση ενός ανθρώπου σχετικά µε την χρήση πυρηνικών
όπλων ή πυροµαχικών απεµπλουτισµένου ουρανίου. Ο ρόλος των γεγονότων είναι συνεπώς
να πληροφορούν τα συναισθήµατά µας και κάνοντάς το µερικές φορές τα µεταβάλλουν. Πρέ-
πει απλώς να αποδεχτεί κανείς πως τέτοιου είδους µεταβολές στις ηθικές κρίσεις δεν προκύ-
πτουν λογικά από τα γεγονότα καθεαυτά.
Οι επικρίσεις αυτής της προσέγγισης υποστηρίζουν ότι εναποθέτει πολλά στην λογικά
αναιτιολόγητη παρόρµηση. Τι συµβαίνει π.χ. εάν ένας ρατσιστής µάθει όλα τα γεγονότα σχε-
τικά µε την «φυλή» και εξακολουθεί να παραµένει εξίσου προκατειληµµένος; Επειδή αποδε-
χόµαστε ότι ουδεµία αξία προκύπτει αναπόδραστα από τα γεγονότα, πώς µπορούµε να τον
/την επικρίνουµε λόγω της επιµονής του παρά την γνώση των γεγονότων;
Ίσως, συνεπώς, η ηθική πειθώ και κριτική πρέπει να εµπεριέχουν την καλλιέργεια συγκε-
κριµένων συναισθηµάτων, αισθηµάτων και ευαισθησιών καθώς επίσης και την διατύπωση
έγκυρων επιχειρηµάτων. Ο στοχασµός γύρω από την ηθική, λοιπόν, µπορεί να περιλαµβάνει
τέχνη και λογοτεχνία καθώς και ηθική θεωρία. Ο Ρίτσαρντ Ρόρτυ (γ. 1931), φερ’ειπείν, υπο-
στηρίζει ότι η ηθικότητα συζητείται καλύτερα µέσω του µυθιστορήµατος. Ίσως, αλλά όπως
και να αντιµετωπίζει κανείς αυτή την δυσκολία, πρέπει όλοι να δεχτούµε ότι δεν υπάρχει κά-
ποιος απλός τρόπος µετάβασης από το «το Χ είναι το πώς είναι τα πράγµατα» στο «το Χ είναι
το πώς έπρεπε να είναι τα πράγµατα.»

∆ες επίσης

1.15 Φυσικός νόµος, 2.9 Φυσιοκρατία

Αναγνώσµατα

M. C. Doeser and J. N. Kraay, eds., Facts and Values: Philosophical Reflections from West-
ern and Non-Western Perspectives (Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1986)
Richard B. Brandt, Facts, Values, and Morality (Cambridge: Cambridge University
Press, 1996)
Hilary Putnam, The Collapse of the Fact/Value Dichotomy and Other Essays (Cam-
bridge, MA: Harvard University Press, 2002)

3.10. Ο χρυσός κανόνας

Οι δύο τριλογίες του Ο Πόλεµος των Άστρων (ή το εξάπτυχο, αν θέλετε) απεικονίζει µια κλα-
σική δυϊστική άποψη του σωστού και ψευδούς, του καλού και λάθους. Μολονότι (σε µια εµ-
φανή κατάνευση προς το ταοϊστικό Τάο) η «δύναµη» είναι απλώς κάτι µε καλές και σκοτει-
νές «πλευρές», η ηθικότητα ουσιαστικά απεικονίζεται ως µια σειρά αµφοτέρων.
Παρόλο που είναι κοινότοπο το να υπογραµµίσουµε ότι στην πραγµατική ζωή η ηθικότη-
τα αφορά σε αποχρώσεις του γκρι, όπως επίσης και στο µαύρο και άσπρο, το δυϊστικό ή δυα-
δικό µοντέλο εξακολουθεί να παραµένει ο εξ ορισµού τρόπος σκέψης γύρω από την ηθική.
Ορισµένοι αποκαλούν αυτή την ηθική δυαρχία Μανιχαϊσµό από την αρχαία αίρεση που υπο-
στήριζε ότι το σύµπαν είναι ένα µέρος στο οποίο δυο αντίθετες θεότητες, µια ακραιφνώς κα-
λή και η άλλη ακραιφνώς κακή, µάχονται η µία εναντίον της άλλης. Κάποια άλλα φιλοσοφι-
κά κινήµατα, όπως η Πυθαγόρεια φιλοσοφία, επίσης διατύπωσαν δυϊστικές απόψεις. Οι µετέ-
πειτα κριτικές, όσων π.χ. εργάζονταν στο χώρο των φεµινιστικών φιλοσοφιών και της αποδό-
µησης, αποπειράθηκαν να ανατρέψουν τα δυϊκά µοντέλα. Εν πάση περιπτώσει, το κατά πόσο
υπάρχει µια σαφής γραµµή ή ένα ασαφές όριο ανάµεσά τους και κατά πόσο θα ήταν προτιµό-
τερο να τα υπονοµεύσουµε, το τυπικό δυϊκό µοντέλο παρουσιάζει τις εναλλακτικές της δυϊ-
στικής ηθικής ως διαµετρικά αντίθετες. Κάθε αρετή, π.χ., συνήθως έχει την αντίθετη δια-
στροφή της.

∆ιαστροφή Αρετή
Απληστία Γενναιοδωρία
Περηφάνια Ταπεινότητα
∆ειλία Γενναιότητα

Ωστόσο, ένας πολύ διαφορετικός τρόπος νοηµατικής πρόσληψης του σωστού και λάθους είχε
διατυπωθεί από τον Αριστοτέλη (384-322 π.Χ.) Θεωρούσε ότι οι αρετές θα έπρεπε να θεω-
ρούνται ως ω σωστή ισορροπία ανάµεσα στην έλλειψη αφενός και στην περίσσεια αφετέρου.
Οπότε, αντί του να σκεφτόµαστε δύο όρους (µια αρετή και την αντίστοιχη διαστροφή) χρειά-
ζεται να σκεφτόµαστε τρεις (µια αρετή, την διαστροφή της έλλειψης και την διαστροφή της
περίσσειας). Για τα παραπάνω παραδείγµατα αυτή η προσέγγιση θα µας έδινε τα εξής:

∆ιαστροφή Αρετή ∆ιαστροφή

Απληστία Γενναιοδωρία Σπατάλη
Πραότητα Ταπεινότητα Περηφάνια
∆ειλία Γενναιότητα Σπουδή (απερίσκεπτη)
Σε ορισµένες περιπτώσεις, η γλώσσα δεν αποσαφηνίζει ποια είναι η διαστροφή και ποια η
αρετή. Παραδείγµατος χάρη, η ταπεινότητα µπορεί να είναι διαστροφή, αν είναι υπερβολική
και παροµοίως η περηφάνια είναι αρετή στο µέτρο που είναι αναλογική. Σε άλλες περιπτώ-
σεις η ίδια η λέξη µάς λέει κατά πόσο η εν λόγω ιδιότητα πρέπει να επιβραβεύεται ή να κατα-
δικάζεται: η γενναιότητα είναι πάντα καλή και η δειλία πάντα κακή.

Πλεονεκτήµατα του σχήµατος

Αυτός είναι ένας αξιοσηµείωτα ισχυρός τρόπος σχηµατοποίησης των αρετών και των δια-
στροφών. Πράγµατι, φαίνεται ότι κάθε αρετή ή διατροφή µπορεί να γίνει κατανοητή µε αυτό
τον τρόπο ακόµη κι αν δεν υπάρχουν λέξεις για καθεµιά από τις περιπτώσεις των τριών όρων.
Ας πάρουµε, λόγου χάρη, τη καλοσύνη. Θα µπορούσε να θεωρηθεί ότι είναι κάτι από το ο-
ποίο µπορείτε να έχετε ελάχιστο, αλλά ουδέποτε πάρα πολύ. Αλλά υπάρχει ένας τύπος υπερ-
βολικής καλοσύνης που µπορεί να είναι συγκαταβατικός, αποδυναµωτικός ή ασφυκτικός. Θα
µπορούσατε επίσης να σκεφτείτε ότι η φαυλότητα δεν είναι κάτι από το οποίο µπορείτε να
διαθέτετε ελάχιστο. Αλλά, εάν ο κανόνας είναι η ευγένεια, µπορεί επίσης να θεωρηθεί ότι
είναι δυνατό να είσαι υπερβολικά ευγενής, επειδή µερικές φορές πρέπει να είσαι σταθερός
και δυναµικός.
Αυτός ο τρόπος σκέψης µάς αποµακρύνει από τον συµβατικό που εκλαµβάνει το κακό
και το καλό ως δυνάµεις ευρισκόµενες σε αντίθεση. Επειδή το να είσαι καλός αφορά ουσια-
στικά την εύρεση µιας ισορροπίας ή αρµονίας δεν έχει πολύ νόηµα να το εκλάβουµε ως ευρι-
σκόµενο σε αντίθεση µε κάτι που ονοµάζεται ενίοτε «κακό.» Με όρους του Νίτσε, προτείνε-
ται µάλλον µια ηθικότητα καλού και κακού παρά καλού και ηθικώς κακού, στην οποία το να
είσαι κακός σηµαίνει να αποκλίνεις από την άριστη επιλογή, όχι να αλλάζεις πλευρά σε έναν
διαρκή Μανιχαϊκό αγώνα.
Το µοντέλο µάς δείχνει επίσης κάτι εστιακό στην αρχαία ηθική που έχει κάπως υποχω-
ρήσει στα περιθώρια των πρόσφατων ηθικών συζητήσεων –όριο (πέρας). Σήµερα η ιδέα του
να είσαι περιορισµένος µάλλον δηµιουργεί την εντύπωση ενός κακού πράγµατος στους αν-
θρώπους (ιδίως τους ανθρώπους σε κοινωνίες υψηλής κατανάλωσης και υψηλού ανταγωνι-
σµού), ηχεί σαν συνώνυµο του κωλύµατος, της ανατροπής, του εγκλεισµού ή της ανάσχεσης.
Αλλά για πολλούς αρχαίους Έλληνες και Ρωµαίους, τα όρια είναι ουσιαστικά τόσο για το
είναι όσο και για το ευ ζην. Η απώλεια των ορίων για κάποιον ισοδυναµεί µε τη απώλεια ορι-
σµού κάποιου, των ορίων που ορίζουν τα πράγµατα ως αυτά που είναι και τα ξεχωρίζουν από
ό,τι δεν είναι. Η αντίληψη του να είναι κανείς χωρίς όρια, απεριόριστος, αχαλίνωτος, ακραί-
ος, έντονος ή «να τα έχει όλα» θα προξενούσε έκπληξη σε πολλούς αρχαίους ως κάτι χαοτι-
κό, υπέρµετρο, υπερβολικό, παραµόρφωση και διαφθορά της ανθρώπινης αρετής και διε-
στραµµένο.
 Πρακτικά, µια αξία για να σκεφτόµαστε µε όρους του κανόνα είναι πως κάνοντάς το λει-
τουργεί ως τροχοπέδη στο να παρεκτραπούµε προς την κατεύθυνση που φαίνεται επιφανεια-
κά να είναι σωστή. Παραδείγµατος χάρη, η αυτονοµία θεωρείται πολύ σηµαντική στην ιατρι-
κή ηθική. Αλλά, εάν σκεφτούµε την αυτονοµία (αυτοδιοίκηση) ως κάτι καλό και την ετερο-
νοµία (την διοίκηση από τρίτους) ως την αντίστοιχη διαστροφή της, είναι εύκολο να πιστέ-
ψουµε ότι όσο περισσότερη αυτονοµία τόσο καλύτερο. Κατά µια έννοια, όµως, µπορεί κανείς
να παραέχει πολλή αυτονοµία, όπως φερ’ειπείν σε περιπτώσεις που επιτρέπουµε σε κάποιον
να πάρει αποφάσεις σχετικά µε το ποιος δεν κατέχει την εµπειρογνωµοσύνη να διατυπώνει
έγκυρες κρίσεις. Μερικές φορές είναι σοφό να τίθεται κανείς υπό την καθοδήγηση τρίτων. Σε
κάθε περίπτωση το Αριστοτελικό δόγµα του κανόνα µάς υπενθυµίζει πως µπορεί κανείς να
διαθέτει υπέρµετρα κάτι καλό.

∆ες επίσης

1.6 Χαρακτήρας, 1.11 Αρµονία, 2.16 Αρετολογική ηθική, 3.3 Κακό/ηθικώς κακό, 4.13 Ανα-
στοχαστική ισορροπία

Αναγνώσµατα

Αριστοτέλους, Ηθικά Νικοµάχεια, βιβλία Α'-∆', µτφρ. ∆. Λυπουρλής, (Θεσσαλονίκη: Ζήτρος,

2006).
*J. O. Urmson, Aristotle’s Ethics (Oxford: Blackwell, 1998)
* Sarah Broadie, Ethics with Aristotle (Oxford: Oxford University Press, 1991)

3.11. Τιµή/όνειδος

Στο πρώτο λογύδριο στην κινηµατογραφική ταινία του Φράνσις Φορντ Κοπόλα Ο Νονός, ο
Αµέρικο Μπονασέρα λέει στο αφεντικό της Μαφίας Ντον Κορλεόνε «Ανάθρεψα την θυγατέ-
ρα µου µε τον αµερικάνικο τρόπο. Της έδωσα ελευθερία, αλλά της δίδαξα να µην ατιµάσει
ποτέ την οικογένειά της». Μεµιάς αποκαλύπτεται ένα µείζων θέµα του έργου. Η κεντρική
αντίληψη της ηθικής του κοσµάκη δεν είναι η δικαιοσύνη, η ευτυχία, η εντιµότητα ή η λογι-
κή, αλλά η τιµή.
Οι ειδικοί της κοινωνικής θεωρίας έχουν διακρίνει τις κοινωνίες που θεµελιώνονται στην
τιµή και στο όνειδος από τις άλλες που θεµελιώνονται στην ενοχή. Σε αυτή την διάκριση υ-
πάρχει λανθάνον ηθικό περιεχόµενο, που εν µέρει εξηγεί γιατί στα αραβικά δεν υπάρχει λέξη
για τον «συµβιβασµό».
 Η τιµή είναι κάτι δηµόσιο µε την έννοια ότι το ποιος την έχει εξαρτάται από την δηµόσια
αναγνώριση. ∆εν µπορεί κανείς να διαθέτει τιµή εκτός κι αν είναι δηµοσίως αναγνωρισµένη
και βεβαιωµένη. Η τιµή, εξάλλου, είναι δηµόσια µε την έννοια ότι διεκδικεί κοινωνικό κύρος,
βαθµίδα και προνόµιο. Η τιµή αξιώνει από άλλους σεβασµό και πίστη. Σε όσους βρίσκονται
σε χαµηλότερη βαθµίδα η τιµή απαιτεί σεβασµό και υποταγή. Σε όλη την ταινία Ο Νονός το
θέµα αυτό επανέρχεται διαρκώς, όπως στην αγανάκτηση του Μάικλ ότι ο αδελφός του «έφα-
γε χαστούκι δηµοσίως.»
Σε πολλές κοινωνίες η τιµή είναι κληρονοµήσιµη. Μπορεί κανείς να την διαθέτει από
γεννησιµιού του. Μα, η τιµή είναι και κάτι που µπορεί να αποκτηθεί. Οι τρόποι µε τους οποί-
ους µπορούµε να αποκτήσουµε τιµή ποικίλλουν, αλλά η τιµή αποκτάτα σταθερά ι µέσα από
συγκεκριµένες δηµόσιες πράξεις. Οι πράξεις που απονέµουν την τιµή περιλαµβάνουν αρετές
όπως την γενναιότητα, την γενναιοδωρία, την µεγαλοψυχία και τον οίκτο. Η τιµή µπορεί να
προσκτηθεί µέσα από πετυχηµένες συµµετοχές σε διαγωνισµούς στους οποίους επιδεικνύεται
δύναµη και δεξιότητα. Η τιµή µπορεί επίσης να απονεµηθεί µέσα από δηµόσιες και έγκυρες
τελετές όπως η χρίση Ιππότη ή η παρασηµοφόρηση ή η αναγόρευση. Ο χαιρετισµός, η βαθιά
ή η ελαφρά υπόκλιση και προσφώνηση µε διακεκριµένο τίτλο διατηρούν την ιδιότητα του
τιµώµενου.
Η τιµή παραδοσιακά συνδέεται µε την αρρενωπότητα, την πολεµική αρετή και µαχητική
υπεροχή, αλλά δεν είναι απαραίτητο. Πράξεις εξαιρετικής αυτοθυσίας, συµπόνιας και διπλω-
µατικού χειρισµού επίσης εγγυώνται την τιµή. Η τιµή των γυναικών έχει τυπικώς συνδεθεί
µέσω της πατριαρχίας µε την σεξουαλική διαγωγή τους, ιδιαίτερα µε την ικανότητά τους να
αντιστέκονται ή να απωθούν τις σεξουαλικές προτάσεις από όσους δεν δικαιούνται ούτε και
έχουν το κύρος να τις διατυπώνουν. Συνεπώς, όταν η κόρη του Μπονασέρα αρνήθηκε το σεξ
«διατήρησε την τιµή της.» Η τιµή µπορεί να είναι ατοµική η συλλογική. Άρα, µπορεί κανείς
να αναφέρεται σε οικογενειακή ή σε εθνική τιµή.
Η τιµή δεν µπορεί µόνο να προσκτηθεί˙ µπορεί και να αφαιρεθεί. Η απώλεια της επέρχε-
ται µέσα από πράξεις που δηµοσίως εκλαµβάνονται (ή γίνονται αντιληπτές) ως προσβολές,
λοιδωρίες ή προκλήσεις, όπως επίσης και µέσω διαγωγής που θεωρείται ατιµωτική. Όταν
απολεσθεί η τιµή κάποιος καθίσταται επονείδιστος. Για να αποσείσει ή να αποτινάξει το όνει-
δος απαιτείται κάποια θετική δηµόσια αντισταθµιστική πράξη. (Ορισµένοι φιλόσοφοι έχουν,
φυσικά, αξιοποιήσει την έννοια του ονείδους µε άλλους τρόπους. Ο Καντ για παράδειγµα
γράφει για το όνειδος της αδυναµίας να ενεργήσει κανείς αυτόνοµα, ενδίδοντας, αντιθέτως,
στην επιθυµία ή σε εξωγενείς πιέσεις.)
Αυτό που διακρίνει την τιµή και το όνειδος από την ενοχή και την περηφάνια είναι η δη-
µόσια και εκτελεστική ιδιότητα τους. Μπορεί κανείς να νιώθει ένοχος σε ιδιωτικό επίπεδο,
αλλά δεν µπορεί κανείς να έχει ιδιωτική τιµή ή ενδεχοµένως ιδιωτικό όνειδος (µολονότι µπο-
ρεί κανείς να ντρέπεται για τον εαυτό του). Αντιστρόφως, η τιµή και το όνειδος δεν απαιτούν
την ύπαρξη κάποιου αντίστοιχου υποκειµενικού καθεστώτος εκ µέρους εκείνων που τα έ-
χουν, εκτός ίσως από την αναγνώριση της ύπαρξής τους. Φυσικά, µια ηθική της τιµής και του
ονείδους δεν είναι απαραίτητο να εξαιρεί την ενοχή. Πράγµατι, µπορεί κανείς να ισχυριστεί
ότι σήµερα συνυπάρχουν αµφότερα συγχρόνως. Το όνειδος επίσης ορίζεται συνήθως ως α-
ναφερόµενο στον εαυτό ενώ η ενοχή αναφέρεται στην πράξη.
Για πολλούς ανθρώπους, η διαγωγή που αποφέρει, ας πούµε, τιµή εν µέρει ορίζει τις πρά-
ξεις που θεωρούνται καλές ή ενάρετες. ∆ιαζευκτικά, η διαγωγή που επιφέρει ατίµωση και
όνειδος εν µέρει ορίζει την κακή και διεστραµµένη διαγωγή. Κάποιες από τις πράξεις που
αποφέρουν ή παρατείνουν την τιµή είναι αναντίρρητες. Σε αυτή την έκταση οι έννοιες της
τιµής και της ατίµωσης εδραιώνουν τα καθήκοντα. Η στρατιωτική θητεία, για παράδειγµα,
δεν είναι προαιρετική για να αποκοµίσεις τιµή˙ είναι απαραίτητη. Η άρνηση εξωσυζυγικού
σεξ δεν αποτελεί για τις γυναίκες έναν τρόπο αποκόµισης υψηλότερου κύρους˙ αποτελεί µια
sine qua non προϋπόθεση για την τιµή τους.

Προβλήµατα

Η έννοια της τιµής προβληµατίζει πολύ συχνά τους φιλόσοφους της ηθικής, διότι ιστορικά
έχει εµπλακεί σε πολλές κακές και βίαιες πράξεις. Συνήθως, µόνο τα σφοδρά αντίποινα απέ-
ναντι σε εκείνους που ντρόπιασαν και ατίµασαν κάποιο άτοµο ή µια οµάδα µπορεί να αποκα-
ταστήσει την τιµή. Άρα, απαιτείται η µονοµαχία ή κάποια βίαιη αντεκδίκηση –ιδιαίτερα µε
τους συνήθεις όρους που διέπουν το αντριλίκι- ως απάντηση στις προσβολές.
Οι γυναίκες τιµωρούνται βιαίως (για παράδειγµα, µε βιτριόλι στα µούτρα τους) αν έχουν
παρασυρθεί σε παράνοµη σεξουαλική συµπεριφορά – ακόµη κι αν το έχουν πράξει ακουσίως.
Μερικές φορές οι γυναίκες που έχουν προκαλέσει ατίµωση στην οικογένειά τους θανατώνο-
νται σε µια πρακτική γνωστή ως «θάνατος τιµής» που σηµαίνει τόσο την έκφραση ονείδους
όσο και την αποκατάσταση της οικογενειακής τιµής.
Οι Ναζί που είχαν οργανωθεί µέσα από έννοιες όπως του «αίµατος και της τιµής» (π.χ. ο
«Νόµος της Νυρεµβέργης για την Προστασία του Γερµανικού Αίµατος και της Γερµανικής
τιµής» του 1935) µπορεί να κατανοηθούν µερικώς ως εξαπόλυση βίαιων αντιποίνων εναντίον
τρίτων µερών στην Ευρώπη για την ατίµωση και τον εξευτελισµό που βίωσε η Γερµανία µε
τη Συνθήκη των Βερσαλλιών.10
Ο Μπέρτραµ Γουάιατ- Μπράουν έχει υποστηρίξει ότι η έννοια της τιµής έχει συµβάλλει
στην βίαιη απόσχιση της Αµερικανικής Συνοµοσπονδίας ένεκα του ονείδους και της ατίµω-

10
Η Συνθήκη των Βερσαλλιών είναι η συνθήκη που τερµάτισε τον Α΄ Παγκόσµιο Πόλεµο (1918) και
υπεγράφη µεταξύ της Γερµανίας και των Συµµάχων στις 28.6.1919 µετά από πολύµηνες διαπραγµα-
τεύσεις υπό τη σκιά της Ρωσικής Επανάστασης και άλλων γεγονότων στη Ρωσία. Οι σηµαντικότεροι
παράγοντες ήσαν ο David Lloyd George, ο Georges Clemenceau και ο Woodrow Wilson.
σης που βίωσε από τους Βόρειους υπέρµαχους της κατάργησης της δουλείας.11 Ορισµένοι
εξηγούν την ένταση που τα αραβικά έθνη επιδεικνύουν εναντίον του Ισραηλινού κράτους
ένεκα της ατίµωσης που έχουν βιώσει µέσω της κατοχής της Παλαιστίνης, την µετεγκατά-
σταση µεγάλου µέρους του πληθυσµού της και των νικών που έχουν καταγάγει τα ισραηλιτι-
κά στρατεύµατα.
Θα µπορούσε κανείς να αναρωτηθεί επίσης κατά πόσο η αναγνώριση των έντιµων αν-
θρώπων απαιτεί παράλληλα την εδραίωση µιας τάξης ορισµένης ως επαίσχυντης ή ελεεινής.
Η εδραίωση της αριστοκρατίας των Νοτίων και της Συνοµοσπονδίας απαιτούσε την δηµιουρ-
γία «νέγρων» και «σκλάβων» και το αντίστροφο; Η αποκατάσταση της Γερµανικής τιµής
απαιτούσε τον διασυρµό των Εβραίων; Μπορούν να υπάρξουν οι «παρθένες» εάν δεν υπάρ-
χουν οι «πόρνες»;

Η επίλυση διενέξεων τιµής

Εάν επιθυµεί κανείς να επιλύσει µια διένεξη που αφορά σε θέµατα τιµής και ονείδους χωρίς
να αµφισβητήσει αυτές τις ιδέες, πρέπει κανείς να κατανοήσει τα είδη διαγωγής και τους τύ-
πους των καθηκόντων που απαιτεί η τιµή. Εάν δεν προτίθεται κανείς να ντροπιάσει κάποιον
από τα µέρη, η επίλυση της σύγκρουσης θα είναι εφικτή µόνο εάν αµφότερα τα µέρη µπο-
ρούν να διασώσουν την υπόληψή τους. Αυτό δεν είναι εύκολο.
Εάν επιθυµεί κανείς να επιλύσει την διένεξη αµφισβητώντας τις αξιώσεις τιµής και ονεί-
δους εµψυχώνοντας τα µέρη, θα πρέπει κανείς να βρει έναν τρόπο ν υπονοµεύσει, ανατρέψει
ή αποσυνθέσει την ισχύ αυτών των αξιώσεων-επιχειρηµατολογώντας, φερ’ειπείν, ότι µια γυ-
ναίκα δεν ατιµάζει την οικογένεια της όταν βιάζεται. Ούτε αυτό είναι εύκολο, αλλά µπορεί να
είναι ο µόνος τρόπος να αποδράσει κανείς από την βία και την καταπίεση που είναι τόσο διά-
χυτα συνυφασµένες µε αυτές τις έννοιες.

∆ες επίσης

3.13 Βλάβη, 3.23 ∆ηµόσιο και Ιδιωτικό, 4.15 Φύλο και γένος

Αναγνώσµατα

Bertram Wyatt-Brown, Southern Honor: Ethics and Behavior in the Old South (Oxford: Ox-
ford University Press, 1982)
Bernard Williams, Shame and Necessity (Berkeley: University of California Press, 1993)

11
Το βιβλίο του Bertram Wyatt-Brown, 1986, Honor and Violence in the Old South.
June Price Tangney and Ronda L. Dearing, Shame and Guilt(New York: The Guildford
Press, 2002)

3.12. Ατοµικό/συλλογικό

Τα αµερικανικά νοµίσµατα φέρουν την επιγραφή «e pluribus unum», δηλαδή από τα πολλά
ένα. Η φράση αναφέρεται στον τρόπο που ένα έθνος (οι Ηνωµένες Πολιτείες της Αµερικής)
διαµορφώθηκε από µια οµάδα ήδη υπαρχόντων πολιτικών οντοτήτων (13 Βρετανικών Βορει-
οαµερικανικών Πολιτειών). Αυτό µπορεί να αποτελεί µια µακρινή περιγραφή του τρόπου που
σχηµατίστηκαν οι ΗΠΑ, αλλά ισχύει νοηµατικά για την κοινωνία γενικότερα;
Οι οπαδοί του κλασικού φιλελευθερισµού όπως ο Τζον Λοκ (1632-1704) καθώς επίσης
και ο πιο σύγχρονος συγγενής τους Τζον Ρωλς (1921-2002) συλλαµβάνουν την κοινωνία µέ-
σα από αντιλήψεις που έχουν γίνει γνωστές ως ατοµοκρατία. Σύµφωνα µε αυτή την άποψη η
κοινωνία προκύπτει από την σχέση των ατόµων˙ και η κοινωνία δεν είναι κάτι περισσότερο
από αυτά τα ατοµικά µέρη.12 Το όλο δεν είναι κάτι περισσότερο από τα µέρη.
Η σκέψη των οπαδών του κοινοτισµού, όπως του Τσαρλς Τέιλορ (γ. 1931) αµφισβητεί
αυτή την άποψη µε έναν ριζικό, θα λέγαµε, τρόπο. Για τους κοινοτιστές (communitarians) η
κοινωνία προηγείται των ατόµων. Αυτό σηµαίνει ότι τα άτοµα δεν προϋπάρχουν και έπειτα
φτιάχνουν την κοινωνία. Αντιθέτως, τα άτοµα αναδύονται µόνο µέσα από κοινωνικά περι-
βάλλοντα. Ο καθένας µας έχει γεννηθεί σε µια οικογένεια ή σε κάποιο άλλο είδος οµάδας
µέριµνας και ο καθένας γίνεται άτοµο µε κοινωνικούς τρόπους, όπως αναλαµβάνοντας έναν
κοινωνικό ρόλο ή παίρνοντας θέση σε µια κοινωνική αντιδικία ή εµπλεκόµενος σε συγκεκρι-
µένους κοινωνικούς θεσµούς όπως η µουσική, η λογοτεχνία, το εµπόριο και η φιλοσοφία. Η
ηθική κρίση καθαυτήν για τους κοινοτιστές δεν µπορεί να κατανοηθεί σε οποιοδήποτε αφη-
ρηµένο, συµπαντικό ή ριζικά ειδικό τρόπο. Περισσότερο, θα λέγαµε ότι η ηθική κρίση πρέπει
να κατανοηθεί µε όρους των παραδόσεων, των εθίµων, και των κοινοτήτων στο πλαίσιο των
οποίων είναι συγκεκριµένα ενταγµένη.
Ορισµένοι επιλέγουν κάτι που υπό µια έννοια αποτελεί µια ακόµη ισχυρότερη θέση, ε-
κείνη, δηλαδή, που σχετίζεται µε τον ολισµό. Για τους κολεκτιβιστές ή ολιστές, το όλον είναι
αφενός µεγαλύτερο από τα µέρη και µερικές φορές είναι σηµαντικότερο από τα µέρη. Συνε-
πώς, ο Ζαν Ζακ Ρουσώ (1712-78) υποστήριξε στο Κοινωνικό Συµβόλαιο (1762) πως όταν το
άτοµο οργανώνεται στην κοινωνία, οι ατοµικές επιθυµίες επιτρέπουν την ανάδυση ενός µε-

12
Πολλές ενστάσεις θα µπορούσε να εγείρει κάποιος σε µια τέτοια διατύπωση, ξεκινώντας από τις
θεωρίες της δράσης και της δοµοποίησης του Anthony Giddens και φτάνοντας στην επικοινωνιακή
δράση του Jürgen Habermas ή σε άλλες θεωρίες κοινωνικής ταυτότητας που προσεγγίζουν µε διαφο-
ρετική συνθετότητα την διαµόρφωση του κοινωνικού.
ταφυσικά διαφορετικού και µεγαλύτερου πράγµατος –της γενικής επιθυµίας- και είναι η γενι-
κή επιθυµία όχι το σύνολο των ατοµικών επιθυµιών που εκφράζει την θέληση του λαού. Έ-
τσι, και ο Καρλ Μαρξ (1818-83) υποστήριξε ότι οι κοινωνικές τάξεις είναι κάτι περισσότερο
από συνθέσεις ή δίκτυα ατόµων και ότι οι δυνάµεις που τις ζωογονούν είναι σηµαντικότερες
από ό,τι τα ατοµικά κίνητρα, ενδιαφέροντα και επιθυµίες.

∆ηµόσια αγαθά

Από ηθικής απόψεως αυτό που έχει σηµασία είναι ότι οι κολεκτιβιστικές και ολιστικές θεω-
ρίες απαιτούν από κάποιον να µην εξετάζει µόνο τα αγαθά, τα δικαιώµατα και τις αρετές σε
ατοµικό επίπεδο, αλλά επίσης και τα δηµόσια αγαθά, τα δικαιώµατα των συλλογικοτήτων και
την πολιτική αρετή (civic virtue). Τα ατοµικά δικαιώµατα πρέπει να συµπληρώνονται από την
κοινωνική και πολιτική ευθύνη. Για να είναι κανείς πραγµατικά ενάρετος δεν µπορεί απλώς
να εξυπηρετεί τις ατοµικές επιδιώξεις του˙ πρέπει κανείς να εµπλέκεται µε δραστηριότητες
και θεσµούς που µεριµνούν για πολιτικά και κοινωνικά αγαθά, αλλά και αντίστοιχες διακρί-
σεις. Ο ηθικός στοχασµός δεν πρέπει να εξετάζει µονάχα τα δικαιώµατα των ατόµων, αλλά
επίσης και το καλό του συνόλου συλλογικά. Μια ηθικώς ορθή ζωή δεν κατανοείται επαρκώς
µε όρους του ατοµικού κέρδους και της ατοµικής ευµάρειας. Η ευµάρεια ή το καλό της κοι-
νότητας στην οποία βρίσκεται κάποιος ενταγµένος πρέπει να εξετάζεται επίσης και ενδεχοµέ-
νως να της προσδίδεται προβάδισµα.
∆εν είναι µόνο ότι οι ατοµοκρατικές θεωρίες σιωπούν ως προς την πολιτική αρετή και τα
κοινωνικά αγαθά, αλλά οι κριτικές προσεγγίσεις που διαθέτουν πιο ολιστικό πνεύµα έχουν
υποστηρίξει συχνά ότι η υπεράσπισή τους δεν µπορεί να αντέξει πολύ. Μεγάλη επιρροή σε
αυτό το σηµείο έχει ασκήσει το έργο του Αµιτάι Ετζιόνι (γ. 1929).13
Η εξυπηρέτηση του καλού της κοινωνίας µπορεί εύλογα να σηµαίνει παροχή βασικής
ιατρικής περίθαλψης, εκπαίδευσης και καθαρού περιβάλλοντος για όλους. Στην πραγµατικό-
τητα, όµως, η επίτευξη αυτού του πράγµατος φαίνεται πως απαιτεί τον περιορισµό ή ακόµη
και την παραβίαση των ατοµικών δικαιωµάτων και συµφερόντων. Το να παρέχεις, ας πούµε,
ιατρική µέριµνα για όλους µπορεί να χρειάζεται να αντιµετωπίσεις τις απογοητευτικές καθυ-
στερήσεις που προκύπτουν από τον καταµερισµό ή από την ισοκατανοµή. Σ’ αυτή την περί-
πτωση τα δικαιώµατα ιδιοκτησίας που εξουσιοδοτούν τα άτοµα να διαθέτουν τα αγαθά τους
κατά το δοκούν συγκρούεται µε τις προϋποθέσεις των κοινωνικών αγαθών.

13 Ο Amitai Etzioni (γεννήθηκε ως Werner Falk στην Κολωνία) είναι ένας Γερµανο-εβραίος αµερικα-
νός κοινωνιολόγος, που είναι γνωστός στο πεδίο των Κοινωνικο-οικονοµικών και του Κοινοτισµού.
Υπήρξε ιδρυτής του κοινοτητοκρατικού κινήµατος στις αρχές της δεκαετίας του 1990 και θέσπισε το
Communitarian Network για να διαδώσει τις ιδέες του κινήµατος. Τα γραπτά του υπογραµµίσουν την
σηµασία που έχει για όλες τις κοινωνίες µια προσεκτικά διαµορφωµένη ισορροπία ανάµεσα στα δι-
καιώµατα και στις ισορροπίες, αλλά και στην αυτονοµία και στην τάξη.
 Ο έλεγχος της µετανάστευσης επίσης αποτελεί µια περίπτωση στην οποία τα δικαιώµατα
των ατόµων να ταξιδεύουν, να εργάζονται και να ζουν στον τόπο που επιθυµούν έρχεται σε
αντίθεση µε ό,τι θα µπορούσε να εννοηθεί ως δικαιώµατα των πολιτισµών ή των εθνών να
διατηρούν τις οντότητές τους ενώπιον της µετανάστευσης. Έχει δικαίωµα η Γαλλία να περιο-
ρίζει τη µετανάστευση ώστε να διατηρήσει τον πολιτισµό της;14 ∆ικαιολογείται το Ισραήλ να
παρέχει στους Εβραίους πολίτες του προνόµια µετανάστευσης και µεταβίβασης ιδιοκτησίας;
Το βασικό πρόβληµα µε τις έννοιες «δηµόσια αγαθά» και «το συλλογικό» είναι πώς µπο-
ρεί να φαίνονται ως απλές αφηρηµένες έννοιες, εκτός κι αν κατανοούνται πιο θεµελιακά µε
όρους των ατόµων που τις ενστερνίζονται. Με ποιον τρόπο, για παράδειγµα, µπορούµε να
νοηµατοδοτήσουµε την ιδέα εξυπηρέτησης του «κοινού καλού» εάν δεν σηµαίνει εντέλει ότι
εξυπηρετούµε τα συµφέροντα των ατόµων σε ένα ευρύ φάσµα της κοινωνίας; ∆εν είναι α-
πλώς αντιφατικό να πούµε ότι ένα έθνος µπορεί να ευηµερεί ενώ δεν ισχύει το ίδιο για τα ά-
τοµα που το απαρτίζουν; Επιπλέον, η απόδοση προνοµίων στο συλλογικό έναντι του ατοµι-
κού διαθέτει µια µακρά και τροµακτική ιστορία αιτιολόγησης της άρσης των ατοµικών δι-
καιωµάτων, αλλά και της µαζικής δολοφονίας. Μπορεί να εξυπηρετηθεί το συλλογικό χωρίς
να το τροφοδοτήσουµε µε άτοµα;

∆ες επίσης

1.19 ∆ικαιώµατα, 1.21 Παράδοση και ιστορία, 5.13 Η διακριτότητα των προσώπων

Αναγνώσµατα

Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of Modern Identity (Cambridge, MA: Har-
vard University Press, 1989)
Amitai Etzioni, ed., The Essential Communitarian Reader (Lanham, MD: Rowman & Little-
field Publishers, 1998)
Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, 2nd ed. (Cambridge: Cambridge Uni-
versity Press, 1998)

3.13. Βλάβη

14
Βέβαια παρόµοια πρακτική ασκούν οι ΗΠΑ εδώ και αρκετά χρόνια, αλλά και η ΕΕ προσφάτως θέ-
σπισε αυστηρό πλαίσιο εναντίον των µεταναστών, µε φυλακίσεις, απελάσεις (και µικρών παιδιών) κτλ.
To 1992 στην Αλµπουκέρκη του Νέου Μεξικό, η 70χρονη Στέλλα Λίµπεκ έχυσε καυτό καφέ
στην αγκαλιά της, καθώς βρισκόταν σε ένα ταµείο εποχούµενης εξυπηρέτησης ενός φαστ
φουντ. Το τραύµα της ήταν τόσο σοβαρό ώστε νοσηλεύτηκε για οκτώ ηµέρες µε εγκαύµατα
τρίτου βαθµού, που απαίτησαν µεταµοσχεύσεις δέρµατος. Εν συνεχεία διεκδίκησε αστική
αποζηµίωση µε ένδικα µέσα για την ζηµιά που υπέστη από την εταιρεία Μακντόναλντς και
δικαιώθηκε εισπράττοντας 200.000 δολάρια.
Η Λίµπεκ σαφώς υπέστη µια βλάβη και τα δικαστήρια αποφάνθηκαν ότι νοµικά υπεύθυ-
νη γι’ αυτό ήταν η Μακντόναλντς. Αλλά τι συµβαίνει µε την ηθικότητα της βλάβης;
Η αποτίµηση του κατά πόσο µια βλάβη είναι ηθικώς επιτρεπτή ή ανεπίτρεπτη συχνά πε-
ριλαµβάνει την αποτίµηση του κατά πόσο έχει βλάψει ή θα βλάψει κάποιον. Σε αυτό το πλαί-
σιο η αντίληψη περί «βλάβης» φαίνεται αρκετά σαφής, αλλά οι φιλόσοφοι ως συνήθως µπο-
ρούν γρήγορα να διασκεδάσουν αυτή την ψευδαίσθηση. Ο Αριστοτέλης, για παράδειγµα, υ-
ποστήριζε, αντι-ενορατικά, ότι ακόµη και ένας νεκρός µπορεί να υποστεί βλάβη, καθώς οι
υπολήψεις µπορούν να βλαφτούν, κάτι που συνιστά βλάβη µόνο για το πρόσωπο του οποίου
η υπόληψη θίγεται έστω κι έχει αποβιώσει.15 Υπάρχουν συνεπώς ορισµένες φιλοσοφικές ιδέ-
ες στην έννοια αυτή που την καθιστούν ενδιαφέρουσα για µελέτη.

Υποτίµηση και αναστολή

Η πιο κοινότοπη ίσως έννοια της βλάβης ίσως είναι η υποτίµηση ή υποβάθµιση ενός πράγµα-
τος που προηγουµένως ήταν καλό. Άρα, το να µαχαιρώσεις κάποιον στο προηγουµένως υγιές
πνευµόνι του µε τρόπο που φθίνει την λειτουργία του συνιστά βλάβη, καθώς προκαλεί σε
κάποιον που απολάµβανε προηγουµένως µια σώα πνευµατική υγεία να υποφέρει από επιθέ-
σεις πανικού, κατάθλιψη και αϋπνία. Αυτή η µορφή βλάβης περιλαµβάνει ψυχολογική ή σω-
µατική οδύνη και πόνο ενώ προηγουµένως αυτά δεν υπήρχαν.
Αλλά δεν είναι απλώς η υποτίµηση ή η καταστροφή ενός ήδη υπάρχοντος καλού που λο-
γίζεται ως βλάβη. Οι βλάβες µπορούν επίσης να αναστείλουν ή να αποτρέψουν την υλοποίη-
ση δυνάµει ή πιθανών µελλοντικών καλών. Έτσι, έστω κι αν κάποιος επρόκειτο να σκοτώσει
ένα παιδί ανώδυνα και απροσδόκητα, το παιδί έχει υποστεί µια βλάβη στο µέτρο που ο θάνα-
τος έχει αποτρέψει µελλοντικές χαρές που θα µπορούσε (είχε) να απολαύσει το παιδί για τον
εαυτό του αλλά και για τους άλλους.
Η περίπτωση του παιδιού περιλαµβάνει απλές, ακατέργαστες δυνατότητες, αλλά ακόµη
κι εκείνοι που είναι αρκετά µεγαλύτεροι µπορεί να υποστούν µια τέτοιου είδους βλάβη επει-
δή οι άνθρωποι είναι, όπως έχει υποστηρίξει ο Μάρτιν Χάιντεγκερ (1889-1976), όντα που
εµπλέκονται σε εγχειρήµατα. Οι άνθρωποι δεν µετακινούνται απλώς από µια παρούσα ενέρ-

15
Με πολλή αυστηρότητα αυτή η διάταξη περιέχεται στο ισχύον νοµοθετικό φάσµα της χώαρας µας
ως προσβολή νεκρού.
γεια σε µιαν άλλη. Οι δραστηριότητές τους προεκτείνονται στο µέλλον βάσει του παρελθό-
ντος ιστορικού τους. Οι άνθρωποι δεν διαβάζουν απλώς λέξεις˙ µελετούν για να λάβουν πτυ-
χία και να γίνουν καθηγητές, ιερείς και κοινωνικοί λειτουργοί. Οι άνθρωποι δεν συνουσιάζο-
νται απλώς˙ έχουν σχέσεις και φτιάχνουν οικογένειες και συγγενολόγια.

Προµελέτη

Κατά την εκτίµηση των επιπτώσεων της βλάβης, συχνά θεωρείται σηµαντικός παράγοντας το
κατά πόσο η βλάβη έχει προκληθεί σκόπιµα. Ακόµη κι αν το αποτέλεσµα είναι το ίδιο το να
πυροβολήσεις κάποιον από αµέλεια είναι συνήθως κάτι διαφορετικό από το να τον έχεις πυ-
ροβολήσει σκόπιµα. Η έλλειψη προµελέτης, πάντως, δεν είναι από µόνη της επαρκής υπερά-
σπιση για οποιαδήποτε βλάβη προκαλείται. Αυτό ίσως να είναι σαφέστερο στην περίπτωση
της βλάβης που προκαλείται όχι αµέσως εξαιτίας πράξεων προµελέτης, αλλά αµέλειας. νοµι-
κά, οι άνθρωποι ορίζουν την αµέλεια ως µια έννοια που αδυνατεί να διασφαλίσει την ασφά-
λεια ή την καλή κατάσταση κάποιου ανθρώπου ή πράγµατος µε τρόπο σώφρονα και λογικό.
Άρα, ο γονιός ενός πεντάχρονου που πνίγεται σε ένα ποτάµι µπορεί να κριθεί ως αµελής επι-
τρέποντας το παιδί του να παίξει ανεπίβλεπτο εκεί, µολονότι δεν ήταν ο ίδιος ο γονιός που
βούλιαξε το κεφάλι του παιδιού κάτω από τα νερά.
Μέχρι τίνος σηµείου µπορεί να εξωθηθεί αυτή η έννοια της αµέλειας; Μια παράξενη έν-
νοια βλάβης δεν µπορεί να µεγιστοποιήσει ένα καλό. Βλάπτεται άραγε ένα παιδί όταν δεν του
παρέχουµε την απολύτως καλύτερη δυνατή εκπαίδευση, διατροφή ή περίθαλψη; Θα έπρεπε
να λογίζεται ως βλάβη των φτωχών ή των φτωχότερων εθνών που τα πλούσια δεν παρέχουν
σ’ αυτά ιατρική περίθαλψη, µόρφωση και ασφάλεια; Σε αυτές τις περιπτώσεις η συνήθης ση-
µασία της αµέλειας δεν φαίνεται να ισχύει, αλλά σε ένα ηθικό πλαίσιο αναφοράς χρειαζόµα-
στε µια πολύ καλή επιχειρηµατολογία που να υποστηρίζει γιατί δεν θα έπρεπε να ισχύει.

Βλάβη και αποκατάσταση

Ο Βαβυλωνιακός Κώδικας του Χαµουραµπί και η Τορά εκφράζουν τον lex talionis, «τον νό-
µο των αντιποίνων», δηλαδή την ιδέα ότι όταν οι άνθρωποι βλάπτουν τους άλλους, το κάνουν
απλώς µε έναν τρόπο ανταπόδοσης της βλάβης. «Και ο οφθαλµός σου δεν θέλει φεισθή· θέλει
δοθή ζωή αντί ζωής, οφθαλµός αντί οφθαλµού, οδούς αντί οδόντος, χειρ αντί χειρός, πους αντί
ποδός» (∆ευτερονόµιο, 19:21).16 Αλλά στον πλατωνικό διάλογο Απολογία (25a-e) και σε άλ-
λα σηµεία ο Σωκράτης υποστηρίζει ότι είναι πάντα λάθος να βλάπτεις τους άλλους, ακόµη κι

16
∆ευτερονόµιο ονοµάζεται το πέµπτο βιβλίο της Πεντάτευχου και σύµφωνα µε την εβραϊκή παράδοση
είναι γραµµένο από το Μωυσή. Αποτελεί µια ερµηνευτική επισκόπηση της Μωσαϊκής Νοµοθεσίας.
Επίσης εξιστορεί τις τελευταίες ηµέρες της ζωής του Μωυσή και κλείνει µε το θάνατό του.
όταν σε έχουν βλάψει, επειδή το να καθιστάς τα άλλα µέλη της κοινωνίας ενός ανθρώπου
χειρότερα, πιθανόν να καθιστάς χειρότερο και τον ίδιο τον βίο σου. Εξάλλου, η υποβάθµιση
περισσότερων ζωών πολύ δύσκολα βελτιώνει τα πράγµατα. Όσοι βλάπτουν θα έπρεπε να θε-
ωρούνται ως ασθενείς και χρήζοντες θεραπείας και βελτίωσης, όχι βλάβης. Στην Βίβλο, το
Κατά Ματθαίον χωρίο 5:38-42 φαίνεται να ακυρώνει την προτροπή του ∆ευτερονόµιου (όστις
σε ραπίση εις την δεξιάν σου σιαγόνα, στρέψον εις αυτόν και την άλλην).17
Άλλοι φιλόσοφοι έχουν υποστηρίξει ότι το να βλάπτεις τους άλλους ενίοτε επιτρέπεται,
όπως, π.χ., στον πόλεµο, στην αυτοάµυνα και στην τιµωρία των εγκληµατιών. Ο Νικολό Μα-
κιαβέλι (1496-1527) προτάσσει µε τυπικώς διαφανείς όρους µια ακόµη σκληρότερη λογική
πίσω από την πρόκληση βλάβης σε όσους αδικοπραγούν: «Εάν πρέπει να γίνει µια βλάβη σε
κάποιον θα πρέπει να είναι τόσο βαριά, ώστε να µην φοβόµαστε την εκδίκησή του» (O Ηγε-
µόνας, 3).18

∆ες επίσης

1.10 Άνθιση, 1.17 Οδύνη και Ηδονή, 3.7 ∆ιάπραξη/ Παράλειψη, 3.17 Νόµιµο/ ηθικό

Αναγνώσµατα

Joel Feinberg, Harm to the Others (Oxford: Oxford University Press, 1984)
Gerald J. Postema, ed., Philosophy and the Law of Torts (Cambridge: Cambridge University
Press, 2001)
F. M. Kamm, Intricate Ethics: Rights, Responsibilities and Permissible Harm (Oxford: Ox-
ford University Press, 2006)

3.14. Προθέσεις/συνέπειες

Τόσο ο γιατρός Παπαϊωάννου όσο και η γιατρός ∆ιαµαντοπούλου χορήγησαν αµφότεροι την
ίδια υψηλή δόση µορφίνης στους ασθενείς τους, που αµφότεροι επίσης βρίσκοντας σε τελευ-
ταίο στάδιο νόσου µε την ίδια επώδυνη ασθένεια. Αµφότεροι οι ασθενείς βρίσκονταν εξίσου
κοντά στο θάνατό τους και σε κανέναν δεν χορηγήθηκε κάτι άλλο, εκτός από µορφίνη, ώστε
17
Το χωρίον 5:39-41 έχει ως εξής: και αν σε αγγαρεύση τις µίλιον εν, ύπαγε µετ’ αυτού δύο. Εγώ όµως
σας λέγω να µη αντισταθήτε προς τον πονηρόν· αλλ’ όστις σε ραπίση εις την δεξιάν σου σιαγόνα,
στρέψον εις αυτόν και την άλλην
18
Per il che si ha a notare che gli uomini si debbono o vezzeggiare o spegnere, perchè si vendicano
delle leggieri offese; delle gravi non possono; sicchè l'offesa che si fa all'uomo deve essere in modo
che la non tema la vendetta (il Principe, 3:5). Το βιβλίο του Niccolò Machiavelli κυκλοφορεί στα ελ-
ληνικά: Ο ηγεµόνας, µτφρ. Ν. Καζαντζάκης, Αθήνα: Γαλαξίας 1961 (1968).
να επιδράσει στην κατάσταση της υγείας τους. Η συνέπεια της υψηλής δόσης στα εξασθενη-
µένα οργανικά συστήµατά τους ήταν ίδια: απεβίωσαν σύντοµα. Και στις δυο περιπτώσεις οι
γιατροί γνώριζαν ότι ο θάνατος ήταν η πιθανή έκβαση. Ωστόσο, µονάχα ο γιατρός Παπαϊ-
ωάννου σκότωσε τον ασθενή του. Πώς είναι δυνατό αυτό;

Η αρχή της διπλής συνέπειας

Είναι δυνατό αυτό, αν δεχτούµε την αρχή της διπλής επίδρασης. Αυτή η αρχή ήταν για ένα
µεγάλο διάστηµα σηµαντική για την Καθολική θεολογία και συνήθως αναγόταν πίσω στην
Summa Theologica του Θωµά Ακινάτη (1225-74). Η απλή ιδέα που στηρίζει την αρχή είναι
πως οι δράσεις µπορούν να έχουν πάνω από µια συνέπεια, και όχι όλες τις προτιθέµενες συ-
νέπειες. Έτσι, λόγου χάρη, µια γιατρός µπορεί να χορηγήσει υψηλή δόση µορφίνης σε έναν
ασθενή µε την πρόθεση να τον ανακουφίσει από τον πόνο του. Αλλά εάν δεν σκόπευε µε αυ-
τό το φάρµακο να θανατώσει τον ασθενή της, τότε η γιατρός δεν είναι ένοχη δολοφονίας του,
εάν το φάρµακο σκοτώσει τον άρρωστο. Εάν, όµως, η πρόθεσή της ήταν να σκοτώσει, τότε
µπορεί να πει κάποιος ότι η γιατρός σκότωσε τον άρρωστο (ασχέτως του αν ο θάνατος δικαι-
ολογείται ή όχι).
Ανάµεσα στις συνέπειες που είναι α) προµελετηµένες και προβλέψιµες και γ) µη προµε-
λετηµένες και απρόβλεπτες στέκει µια µεσαία περίπτωση των περιπτώσεων που είναι β) µη
προµελετηµένες αλλά προβλέψιµες. Μια οδοντίατρος φερ’ειπείν προβλέπει ότι η εξαγωγή
ενός δοντιού θα προκαλέσει κάποιο πόνο και µια δυσφορία στην µικρή ασθενή της, πόνο που
τον προβλέπει, αλλά µπορεί απλώς να απαλύνει, όχι να τον εξαλείψει. Κατά συνέπεια, οι άν-
θρωποι δεν κατηγορούν τους οδοντίατρους που µας πονάνε, εφόσον αναγνωρίζουν τον πόνο
ως τίµηµα για τις καλές συνέπειες που προσπαθεί να επιφέρει ο οδοντίατρος, την εξαγωγή
ενός δοντιού και την ανακούφιση από περισσότερο πόνο. Το δόγµα της διπλής επίδρασης
υποστηρίζει ότι ορισµένες φορές επιτρέπεται στους ανθρώπους να κάνουν πράγµατα που έ-
χουν ή διακινδυνεύουν ορισµένες κακές συνέπειες, ακόµη κι αν τις προβλέπουµε, αρκεί αυτές
οι συνέπειες να είναι α) µη αναπόδραστες και β) ένα ανεκτό συνοδευτικό των καλών συνε-
πειών που έχουµε σκοπό να προκαλέσουµε.
Αυτό µας επιτρέπει να δούµε την διαφορά ανάµεσα στον γιατρό Παπαϊωάννου και στην
γιατρό ∆ιαµαντοπούλου. Ο γιατρός Παπαϊωάννου σκόπευε να σκοτώσει τον ασθενή του και
χρησιµοποίησε την υψηλή δόση µορφίνης για να πετύχει τον σκοπό του. Η γιατρός ∆ιαµα-
ντοπούλου απλώς ήθελε να ανακουφίσει τον ασθενή της από τον πόνο καθώς µπορούσε να το
καταφέρει αυτό χορηγώντας του αυτήν ακριβώς την δυνάµει θανατηφόρο δόση µορφίνης.
Τέτοια, όµως, ήταν η σηµασία τερµατισµού της οδύνης του ασθενούς ώστε η γιατρός ∆ιαµα-
ντοπούλου το εξέλαβε ως αποδεκτό τίµηµα που έπρεπε να καταβληθεί, ένας αποδεκτός κίν-
δυνος που έπρεπε να πάρει. Σύµφωνα, λοιπόν, µε το δόγµα της διπλής επίδρασης µονάχα ο
γιατρός Παπαϊωάννου είναι υπεύθυνος για τον θάνατο του ασθενούς του.

Από την αρχή στην εφαρµογή

Η αρχή αυτή µοιάζει µερικές φορές αβάσιµη επειδή οι άνθρωποι αγνοούν τους περιορισµούς.
Η αρχή δεν δηλώνει, ας πούµε, ότι είναι πάντα επιτρεπτό να κάνουµε κάτι χωρίς κάποια α-
πρόβλεπτη κακή συνέπεια εφόσον αποσκοπούµε σε µια καλή. Επιπλέον, πρέπει να πληρού-
νται κάποιες κι άλλες προϋποθέσεις. Αυτές συνήθως περιλαµβάνουν:

1. ∆εν πρέπει να υπάρχει κάποιο καλύτερο εναλλακτικό µέσο για την επίτευξη του καλού.
Τα άλλα µέσα που επιφέρουν την καλή συνέπεια, αν υπάρχουν, πρέπει να προκαλούν την
ίδια ή κάποια χειρότερη βλάβη.
2. Το προτιθέµενο καλό πρέπει να υπερτερεί της βλάβης. ∆εν είναι αποδεκτό να κάνουµε
κάτι χωρίς µια απρόβλεπτη µεγάλη βλάβη προς χάρη ενός µικρού µόνο καλού.
3. Το όφελος δεν πρέπει να αποτελεί προϊόν της βλάβης, αλλά µόνο της ίδιας της πράξης.
Έτσι, για παράδειγµα, η πρόθεση να περιορίσει κανείς την οδύνη σκοτώνοντας δεν είναι
αποδεκτή βάσει της αρχής αυτής. Μόνο εάν η µείωση της οδύνης και ο θάνατος αποτε-
λούν αµφότερα συνέπειες χορήγησης της µορφίνης µπορεί να ισχύσει η εν λόγω αρχή.

Φυσικά, το τι ακριβώς διατυπώνουν αυτές οι προϋποθέσεις αποτελεί αντικείµενο µιας µεγά-

λης αντιδικίας και διαφωνίας, ακόµη και ανάµεσα σε όσους εν πολλοίς αποδέχονται την αρ-
χή. Όσοι απορρίπτουν την αρχή από χέρι συνήθως το κάνουν επειδή πιστεύουν ότι, ως ηθικά
υποκείµενα, είµαστε υπεύθυνοι για όλες τις συνέπειες των πράξεών µας, τουλάχιστον για ό-
σες µπορούµε να προβλέψουµε. Βάσει αυτής της άποψης τόσο ο γιατρός Παπαϊωάννου όσο
και η γιατρός ∆ιαµαντοπούλου γνωρίζουν τις πιθανές συνέπειες των πράξεών τους και η α-
πόφαση να προχωρήσουν έπρεπε να συνυπολογίσει κατά πόσο η επιλογή τους θα επέφερε µια
καλύτερη συνέπεια σε σύγκριση µε το να µην ενεργούσαν κατ’ αυτόν τον τρόπο. Η µόνη
πρόθεση που θα µπορούσε να έχει σηµασία (και οι προθέσεις µπορεί να µην έχουν απολύτως
καµιά σηµασία) είναι η πρόθεση να επιλέξουν αυτό που θα είχε τις καλύτερες συνολικά συ-
νέπειες. Ακόµη και όσοι υιοθετούν την αρχή της διπλής επίδρασης αποδέχονται πως αυτός ι
συνυπολογισµός πρέπει να γίνει. Η µόνη διαφορά, αµφισβητείται, είναι ότι η αρχή της διπλής
επίδρασης επιτρέπει στους γιατρούς να προσποιούνται ότι δεν είναι πραγµατικά οι παράγο-
ντες του θανάτου. Οι επικρίσεις υποστηρίζουν ότι είναι καλύτερα εάν απλώς αντιµετωπίζου-
µε ευθέως τις ευθύνες µας.
Ο πόλεµος επίσης αποτελεί ένα παράδειγµα του δόγµατος της διπλής επίδρασης στην
πράξη. Σκεφτείτε δυο πιλότους βοµβαρδιστικών που εκτελούν την ίδια πράξη, δηλαδή βοµ-
βαρδίζουν ένα στόχο και σε αυτή τη διαδικασία σκοτώνονται αθώοι πολίτες. Ο ένας πιλότος
βοµβαρδίζει σκοπεύοντας να σκοτώσει τους πολίτες, απλά και µόνο για την σαδιστική ικανο-
ποίησή του. Ο άλλος πιλότος βοµβαρδίζει τον στόχο µε πρόθεση να αποκοµίσει αποφασιστι-
κό και αναλογικό στρατιωτικό πλεονέκτηµα σε έναν δίκαιο πόλεµο. Φαίνεται όντως πως υ-
πάρχει µια σηµαντική ηθική διαφορά ανάµεσα στις δυο ενέργειες. Και, πράγµατι, οι άνθρω-
ποι συχνά «αθωώνουν» τους πιλότους που έριξαν τις ατοµικές βόµβες στη Χιροσίµα και στο
Ναγκασάκι µε βάση αυτή την προσέγγιση. Αλλά, το ζήτηµα αυτό παραµένει αµφιλεγόµενο,
εξαιτίας του µεγέθους της οδύνης των αθώων (υπερτερεί το επιτευχθέν καλό;) και της δυνα-
τότητας των εναλλακτικών µέσων να επιτύχουν τους ίδιους στρατιωτικούς και πολιτικούς
στόχους (η συµβατική παράδοση και εισβολή θα είχαν άραγε αποδώσει καλύτερα;)

∆ες επίσης

3.5 Αιτία/ λόγος, 3.7 ∆ιάπραξη/ παράλειψη, 3.19 Μέσα/σκοποί

Αναγνώσµατα

Thomas Aquinas, Summa Theologica [1266-75], ed. by the Fathers of the English Dominican
Province (Westminster, MD: Christian Classics, 1981), I-II, Question 64, article 7
Jonathan Glover, Causing Death and Saving Lives (Harmondsworth: Penguin, 1977)
*P.A. Woodward, The Doctrine of Double Effect: Philosophers Debate a Controversial
Moral Principle (South Bend, IN: University of Notre Dame Press, 2001)

3.15. Ιντερναλισµός /Εξτερναλισµός

«Γνωρίζω ότι οφείλω να αξιοποιώ τα αποφάγια µου κάνοντας τα οργανικό λίπασµα (κο-
µπόστ), αλλά δεν θέλω.» αυτό ακούγεται ως ένα οικείο και αρκετά κατανοητό σχόλιο. ∆εν
έχουν όλοι οι άνθρωποι κάποια πράγµατα που νοµίζουν ότι οφείλουν να κάνουν, εντούτοις
δεν θέλουν στ’ αλήθεια να τα κάνουν; Σύµφωνα, πάντως, µε ορισµένους θεωρητικούς της
ηθικής φιλοσοφίας κάτι τέτοιο απλώς δεν είναι εφικτό.
Οι ιντερναλιστές µπορούν να είναι διαφόρων ειδών. Γενικά, ισχυρίζονται ότι το ηθικό
γεγονός «Οφείλω να πράξω Χ» ή τέλος πάντων το να γνωρίζω, να πιστεύω ή να κρίνω ότι
«οφείλω να πράξω Χ» συνεπάγεται ότι «έχω κίνητρο να πράξω το Χ µε κάποιο τρόπο.» Αυτό
δεν σηµαίνει ότι πάντα θα ενεργώ µε βάση αυτό το κίνητρο. Μπορώ, για παράδειγµα, να έχω
ένα ισχυρότερο κίνητρο να κάνω κάτι άλλο που µε αποτρέπει από το να κάνω το σωστό. Ω-
στόσο, για τον ιντερναλιστή, ουδείς µπορεί να πιστέψει ειλικρινώς ότι κάποιος ή κάποια ο-
φείλει να κάνει Χ χωρίς κατά κάποιο τρόπο να έχει ως κίνητρο να κάνει Χ. Με αυτό τον τρό-
πο οι ιντερναλιστές σκοπεύουν να γεφυρώσουν το χάσµα ανάµεσα στις ιδέες ή στους λόγους
και στο κίνητρο.
Οι εξτερναλιστές αντιθέτως πιστεύουν ότι η ηθικότητα είναι ουδέτερη σε επίπεδο κινή-
τρου. Το ηθικό γεγονός ότι «οφείλω να κάνω Χ» ή η γνώση µου, η πεποίθησή µου ή η κρίση
µου ότι «οφείλω να κάνω Χ» δεν δηλώνει κάτι σχετικό µε το κατά πόσο πραγµατικά θέλω να
το κάνω. Είναι απολύτως πιθανό να µη θέλουµε να κάνουµε αυτό που είναι ηθικώς σωστό ή
έστω αυτό που θεωρεί κανείς ηθικά σωστό.

Γιατί ιντερναλισµός;

Με την πρώτη αµηχανία φαίνεται συνήθως ο εξτερναλισµός ως η πιο ενορατικά εύλογη θέση.
Στο κάτω-κάτω οι άνθρωποι όντως δηλώνουν «Ξέρω πως πρέπει, αλλά δεν θέλω.» Οι ιντερ-
ναλιστές, ωστόσο, ισχυρίζονται ότι σε τέτοιες περιπτώσεις οι άνθρωποι δεν εννοούν κυριολε-
κτικά αυτό που λένε. Ας πάρουµε, π.χ., τον αρνητή του κοµπόστ. Όταν δηλώνει «Γνωρίζω ότι
οφείλω να µετατρέψω τα αποφάγια µου σε οργανικό λίπασµα, αλλά δεν συµφωνώ» ή «Μπο-
ρώ να διακρίνω τα επιχειρήµατα υπέρ της κοµποστοποίησης, αλλά δεν τα κρίνω τόσο ορθά.»
και τούτο πράγµατι φαίνεται να ταιριάζει µε ό,τι θα έλεγαν οι περισσότεροι άνθρωποι σε α-
ντίστοιχες περιστάσεις εάν έπρεπε να εξηγήσουν ό,τι εννοούσαν.
Για παράδειγµα, θα µπορούσε κανείς να ισχυριστεί «Ενώ αποδέχοµαι ότι η κοµποστο-
ποίηση είναι κάτι καλό από περιβαλλοντικής άποψης, δεν νοµίζω ότι το αν εγώ µετατρέπω τα
αποφάγια µου σε οργανικό λίπασµα, στη µεγάλη προοπτική του συνολικού ζητήµατος, θα
συνέβαλε τόσο σηµαντικά. Εκείνο που θα κάνει είναι να µε εκνευρίσει, καθιστώντας τη ζωή
µου δυσκολότερη για µένα και για την οικογένειά µου και θα µε εξουδετερώσει από το να
κάνω άλλες περιβαλλοντικά φιλικές ενέργειες που είναι αποτελεσµατικότερες. Κοντολογίς, η
κοµποστοποίηση είναι καλή, αλλά όχι τόσο καλή ώστε να οφείλω να την κάνω χωρίς να λαµ-
βάνω υπόψη µου όλα τα µειονεκτήµατά της.» Αλλά αυτό που σηµαίνει τούτο είναι πως,
πράγµατι, δεν θεωρεί ότι οφείλει τελικά να κοµποστοποιεί, αλλά απλώς ότι θα ήταν καλό αν
το έκανε.
Ας δούµε, τώρα, τι θα σήµαινε για κάποιον /α που πραγµατικά πίστευε ότι οφείλει να κο-
µποστοποιεί. Για να υποστηριχτεί µε ειλικρίνεια αυτή η θέση, άλλη µια φορά πρέπει να α-
πορριφθούν όλες οι κυριολεκτικές αναγνώσεις δηλώσεων όπως: «Γνωρίζω ότι οφείλω να κο-
µποστοποιήσω τα αποφάγια µου, αλλά δεν θέλω.» Αν αυτό δηλωνόταν σαφέστερα, θα ήταν
πιθανότερα διατυπωµένο περίπου ως εξής: «Πιστεύω ότι οφείλω να κοµποστοποιώ τα απο-
φάγια µου και κάθε φορά που δεν το κάνω αισθάνοµαι µια παρόρµηση που µε κάνει να αντι-
στέκοµαι να τα πετάξω στα σκουπίδια. Αλλά όταν σκέφτοµαι να έχω έναν δυσώδη κάδο α-
πορριµµάτων στην κουζίνα µου και να µεταφέρω το περιεχόµενό του για θάψιµο στον κήπο
µου, θεωρώ ότι ο κόπος είναι υπερβολικός. Θέλω να κοµποστοποιώ, αλλά θέλω ακόµη πε-
ρισσότερο µια άνετη ζωή.» Σε αυτή την περίπτωση ο άνθρωπος που θέλει εντέλει να κοµπο-
στοποιεί, απλώς δεν το θέλει τόσο πολύ ώστε να υπερβαίνει τις άλλες επιθυµίες της.

Ισχυρός ιντερναλισµός

Ορισµένοι οπαδοί του ιντερναλισµού θα προσχωρούσαν περισσότερο. Ο κατά Πλάτωνα Σω-

κράτης υποστήριξε στην Απολογία του ότι είναι αδύνατο να πράξει κανείς κάτι που αληθινά
γνωρίζει ότι είναι λάθος. Αυτό οφείλεται στο ότι η αδικοπραγία στρέφεται ως βλάβη εις βά-
ρος του εαυτού σου και ουδείς θα την έπραττε συνειδητά. Συνεπώς, όλες οι αδικοπραξίες συ-
νιστούν πράγµατι προϊόν άγνοιας. Αυτόν τον ισχυρό ιντερναλισµό τον υπερασπιζόµαστε δυ-
σκολότερα και έχει στ’ αλήθεια νόηµα µόνον εάν αποδεχτούµε την προκείµενη ότι είναι εις
βάρος του συµφέροντός µας να συµπεριφερόµαστε ανήθικα, κάτι που από µόνο του είναι ά-
κρως αµφισβητήσιµο.
Το σωκρατικό παράδειγµα µάς δείχνει, όµως, ότι το κατά πόσο φαίνεται πιο εύλογος
ιντερναλισµός ή ο εξτερναλισµός εξαρτάται από ευρύτερες ηθικές παραδοχές και πεποιθήσεις
του ανθρώπου. Εάν, ας πούµε, θεωρεί κάποιος ότι ηθικότητα είναι αυτό που προστάζει ο Θε-
ός ή είναι ζήτηµα κοινωνικής σύµβασης, είναι ευθέως ανάλογο να πιστέψουµε ότι ο Θεός ή η
κοινωνία µπορεί να απαιτεί ένα πράγµα (και κατά συνέπεια οφείλεις να το κάνεις) αλλά εσύ
θέλεις ένα άλλο. Ακόµη κι αυτό, όµως, µπορεί να φαίνεται µη ικανοποιητικό για έναν ιντερ-
ναλιστή. ∆ιότι, αν έχεις µια τέτοια άποψη, δεν θα έλεγες στ’ αλήθεια ότι οι επιθυµίες του Θε-
ού ή της κοινωνίας δεν έχουν κάποια ηθική επίδραση πάνω σου; ∆εν θα ανέτρεχες στην κα-
τάσταση του ατόµου που λέει ότι ξέρουν ότι οφείλουν να πράξουν Χ, αλλά δεν πιστεύει στ’
αλήθεια κάτι τέτοιο;

∆ες επίσης

1.7 Συνείδηση, 3.5 Αιτία/ λόγος, 5.3 Κακοπιστία και αυταπάτη

Αναγνώσµατα

*Bernard Williams, “Internal and External Reasons” [1980], στο βιβλίο του: Moral Luck:
Philosophical Papers 1973-1980 (Cambridge: Cambridge University Press, 1981): 101-
13
Derek Parfit, “Reasons and Motivation,” Aristotelian Society Supplementary Volume 71
(1997): 99-130
Elijah Millgram, ed., Varieties of Practical Reasoning (Cambridge, MA: MIT Press, 2001)

3.16. Εγγενής / εργαλειακή αξία

Στα προάστια της Σητόπετρας υπάρχει ένα µικρό δάσος που αποτελεί το καταφύγιο για πολ-
λά είδη σπάνιας πανίδας. Ωστόσο, εκεί ακριβώς θέλει να εγκαταστήσει το καινούργιο σούπερ
µάρκετ της η αλυσίδα Καρφίµακτ. Η µεγάλη πλειοψηφία των κατοίκων της Σητόπετρας θέλει
την ανάπτυξη στον τόπο. Υποστηρίζουν ότι οι περισσότεροι άνθρωποι σπανίως πηγαίνουν
στο δάσος και µολονότι διασκεδάζουν, εντούτοις θεωρούν πιο χρήσιµο ένα σούπερ µάρκετ.
Ο Σύλλογος Σώστε Το ∆άσος Μας (ΣΩ.∆Α.Μ) δεν αµφισβητεί αυτή την επιλογή, αλλά επιµέ-
νει ότι εάν καταστραφεί το δάσος, θα χαθεί κάτι αναντικατάστατης αξίας. Τι θα έπρεπε να
αποφασίσει η πολεοδοµική υπηρεσία του ∆ήµου;
Το στοιχείο που καθιστά δύσκολη την επίλυση αυτού του ζητήµατος είναι ότι οι δυο
πλευρές βλέπουν την αξία του δάσους µε πολύ διαφορετικούς όρους. Οι κάτοικοι που είναι
υπέρ της Καρφίµακτ βλέπουν την εργαλειακή (instrumental) αξία του δάσους- εννοώντας ότι
αποτιµούν την αξία του µε όρους του τρόπου χρήσης του και των παροχών του προς αυτούς
καθώς και προς την ευρύτερη κοινότητα. Το δάσος είναι καλό µόνον επειδή οι άνθρωποι χαί-
ρονται, όταν πηγαίνουν εκεί. Αλλά οι άνθρωποι θα χαίρονται περισσότερο να πηγαίνουν στο
σούπερ µάρκετ ή θα παίρνουν συνολικά τουλάχιστον περισσότερη χαρά, επειδή θα έχουν
πολλές ελαφρώς λιγότερο διασκεδαστικές διαδροµές εκεί σε σύγκριση µε την περιστασιακή
επίσκεψη στο δάσος. Συνεπώς, όταν εξετάζουµε τα οφέλη που θα προσφέρει το δάσος και το
σούπερ µάρκετ σε όσους επωφεληθούν από αυτά, το σούπερ µάρκετ προηγείται.
Είναι ενδιαφέρον, επίσης, ότι ο ΣΩ.∆Α.Μ δεν αµφισβητεί ούτε αυτό το γεγονός, µολονό-
τι εξακολουθεί να αντιτίθεται στην ανάπτυξη. Αυτό συµβαίνει επειδή ο ΣΩ.∆Α.Μ βλέπει και
µια αξία ενός άλλου τύπου: την εγγενή (intrinsic) αξία. Με άλλα λόγια είναι σαν να λέµε µην
πιστεύετε ότι το δάσος είναι πολύτιµο µόνο σε επίπεδο όσων µπορεί να προσφέρει για τους
κατοίκους ή οποιονδήποτε άλλο. Πιστεύουν επίσης ότι το δάσος έχει αξία καθεαυτό, ασχέτως
του αν εξυπηρετεί ή επιδρά στους ανθρώπους. Μπορούν να εντοπίσουν αυτή την αξία σε µια
από πολλές περιοχές. Η φυσική οµορφιά του δάσους ή η απλή παρουσία της σπάνιας πανίδας,
µπορούν, λόγου χάρη, να εκληφθούν ως πολύτιµες αξίες καθεαυτάς.
Η διάκριση ανάµεσα στην εγγενή και στην εργαλειακή αξία είναι σηµαντική για τον
προσδιορισµό των ηθικών προτεραιοτήτων. Οι άνθρωποι αγωνίζονται για κάθε λογής πράγ-
µατα που έχουν εργαλειακή αξία. Το προφανέστερο παράδειγµα είναι το χρήµα, που είναι
πολύτιµο µόνο λόγω των όσων µπορούµε να κάνουµε µε αυτό· καθεαυτό ουδεµία αξία έχει. Ο
λόγος που οι άνθρωποι λαχταράνε το χρήµα, καθώς και άλλα πράγµατα εργαλειακής αξίας,
οφείλεται λογικά στο γεγονός ότι το χρήµα τους διευκολύνει να αποκτήσουν πράγµατα που
είναι εγγενώς πολύτιµα. Η ευτυχία µπορεί να είναι ένα τέτοιο παράδειγµα. Οι άνθρωποι δεν
λαχταράνε την ευτυχία επειδή είναι όχηµα προς κάτι άλλο. Οι άνθρωποι θέλουν την ευτυχία
απλώς για την ευτυχία, επειδή είναι από µόνη της κάτι καλό.
Ο Καντ (1724-1804) είναι πολύ γνωστός για την επιχειρηµατολογία του ότι οι άνθρωποι
είναι σκοποί καθεαυτούς. Μια συνέπεια αυτού, κατά τον Καντ, προσδιορίζεται στο ότι είναι
κατηγορικό σφάλµα να τους χρησιµοποιούµε ως απλά εργαλεία. Τους ανθρώπους δεν θα έ-
πρεπε να τους υποδουλώνουµε, να τους εκµεταλλευόµαστε ή να τους µεταχειριζόµαστε α-
πλώς ως µέσα για την επίτευξη άλλων σκοπών- έστω κι αν η επίτευξη αυτών των σκοπών
ευχαριστεί άλλους ανθρώπους. Πολλοί άνθρωποι θα µπορούσαν να καταλήξουν ζώντας ευ-
τυχέστερους ή πιο ευχάριστους βίους, ας πούµε, εάν απλώς χρησιµοποιούσαν µερικούς κα-
κοµοίρηδες (ενάντια στη θέλησή τους) ως ανθρώπινα πειραµατόζωα σε ιατρικές έρευνες.
Αλλά ακόµη κι αν µια τέτοια πρακτική θεράπευε πολλές τροµερές ασθένειες, αυτό σύµφωνα
µε τον Καντ θα ήταν σφάλµα.

Ποια πράγµατα έχουν εγγενή αξία;

Το να υποθέτουµε, πάντως, ότι η ευτυχία είναι σαφώς ένα εγγενές αγαθό και το χρήµα εργα-
λειακό, δεν σηµαίνει ότι δεν παραµένουν ακόµη πολλά αγαθά που είναι πολύ δυσκολότερο να
τα ταξινοµήσουµε. Αυτό ίσως είναι προφανέστερο όταν εξετάζουµε τον φυσικό κόσµο και το
περιβάλλον. Οι περισσότεροι άνθρωποι πιστεύουν τώρα υπάρχει ανάγκη «προστασίας του
περιβάλλοντος.» Οι λόγοι που διατυπώνουν γι’ αυτή την ανάγκη συχνά σχετίζονται µε την
εργαλειακή αξία. Οι άνθρωποι θα υποφέρουν, υποστηρίζεται, εάν η βιο-ποικιλότητα περιορι-
στεί, ο πλανήτης υπερθερµανθεί ή τα ποτάµια µολυνθούν. ∆εν χρειάζεται να υπάρχει κάποια
εγγενής αξία στη φύση, για να θέλουµε να τη σώσουµε· απλώς χρειάζεται να σκεφτούµε το
ιδιοτελές συµφέρον της ανθρωπότητας.
Οι υποστηρικτές αυτού που ο Αρν Νες (γ. 1912) αποκαλεί «Βαθιά Οικολογία», όµως,
θεωρούν ότι αυτός ο συλλογισµός δεν αντέχει για πολύ. Όταν ένα είδος βρίσκεται υπό εξα-
φάνιση, εξαιτίας της ανθρώπινης υπερβολής (ας πούµε, ένα ιδιαίτερο λουλούδι που αφανί-
στηκε από την µόλυνση της ατµόσφαιρας) είναι ένα κακό πράγµα, ισχυρίζονται, ασχέτως του
πόσο η παρουσία αυτού του είδους εξυπηρετεί τα συµφέροντα της ανθρωπότητας. Η φύση
είναι καθεαυτήν πολύτιµη και οι άνθρωποι θα έπρεπε να την προστατεύουν για λόγους εκτός
του ιδιοτελούς συµφέροντός τους- δηλαδή προς χάρη της ίδιας της φύσης.
Η δυσκολία µε αυτή την θέση ανακλά τις δυσκολίες που περιέχει ο ισχυρισµός µας ότι
κάτι είναι εγγενώς πολύτιµο. Έχει νόηµα να θεωρούµε την ευτυχία ως εγγενώς πολύτιµη, ε-
πειδή τα όντα µπορούν να είναι ευτυχισµένα είναι εκείνα για τα οποία η ζωή µπορεί να βελ-
τιωθεί ή να χειροτερέψει από την δική τους οπτική (των ανθρώπων, λόγου χάρη).
Όταν, ωστόσο, αρχίζει κανείς να αναφέρεται σε αντικείµενα που δεν διαθέτουν οπτική,
τα πράγµατα φαίνονται µάλλον διαφορετικά σε σχέση µε την ευτυχία. ∆εν σηµαίνει κάτι σε
εκείνα τα πράγµατα το αν η ύπαρξή τους επιδεινωθεί ή καλυτερέψει –έστω κι αν µπορούµε
να δώσουµε νοηµατικό περιεχόµενο σε ιδέες όπως το «καλύτερο» και το «χειρότερο» σε τέ-
τοια συµφραζόµενα. Άρα, δεν έχει κανένα νόηµα απολύτως να αναφερόµαστε σε τέτοια είδη
πραγµάτων όπως ευτυχής ή δυστυχής. Εάν η φύση είναι σε πολλές εκφάνσεις της µη-
αισθητηριακή τότε έχει έστω κάποιο νόηµα να θεωρούµε ότι θα είναι «καλύτερα» αν δεν την
«βλάψουµε»; Πράγµατι, τι µπορεί να σηµαίνει βλάπτω κάτι άψυχο;
Για να υπάρξει εκεί αξία φαίνεται να υπάρχει ανάγκη ώστε τα αισθητηριακά όντα να κά-
νουν κάτι όπως να βλέπουν τα πράγµατα ως πολύτιµα είτε ως µέσα για επίτευξη σκοπών είτε
σκοπούς καθεαυτούς. Με άλλα λόγια, ενώ ορισµένοι φιλόσοφοι έχουν υποστηρίξει ότι η αξία
µπορεί να είναι τρόπον τινά σύµφυτη, και να υπάρχει ανεξαρτήτως στα πράγµατα, φαίνεται
πιο εύλογο να πούµε ότι η αξία υπάρχει µόνο για τους εκτιµητές ή τουλάχιστον στη σχέση
ανάµεσα στον εκτιµητή και στο εκτιµώµενο πράγµα. Τα πουλιά και η υπόλοιπη πανίδα που
κατοικεί στο δάσος είναι αισθητηριακοί εκτιµητές υπό αυτή την έννοια; Τα δέντρα; Αντι-
δρούν στα ερεθίσµατα και µπορούν να υποστούν άγχος, αλλά είναι αρκετό κάτι τέτοιο; Υ-
πάρχει νόηµα να αναφερόµαστε σε ένα οικοσύστηµα, σε ένα είδος, σε ένα βιότοπο ή στον
φυσικό κόσµο συνολικά ως αισθητηριακό; Ίσως, όµως, η αισθητηριακή προσέγγιση να συνι-
στά ένα πολύ περιοριστικό κριτήριο. Πολλοί ηθικοί βιοκεντρικοί (bio-centric) φιλόσοφοι έ-
χουν υποστηρίξει ότι η απλή ζωή καθεαυτή διαθέτει εγγενή αξία, ασχέτως της αισθητηριακής
δυνατότητάς της.
Η εγγενής αξία µπορεί να εκληφθεί τόσο ως δοτή όσο και ως αναγνωρισµένη. Ίσως έχει
νόηµα να πούµε ότι για τους ανθρώπους που εκτιµούν, πράγµατα, όπως τα οικοσυστήµατα
(π.χ των δασών της βροχής του Αµαζονίου) και των γεωλογικών σχηµατισµών έστω (όπως,
ας πούµε, του Μεγάλου Φαραγγιού στο Κολοράντο ή του Σπηλαίου της ∆υρού στην Πελο-
πόννησο), έχουν αξία καθεαυτά. ∆ηλαδή, άνθρωποι προβαίνουν στην εκτίµηση, αλλά τα ε-
κτιµούν ως εγγενώς πολύτιµα, παρόλο που για τους ανθρώπους δεν διαθέτουν εγγενή αξία. Το
1998, ανακαλύφτηκε ένας κοραλλιογενής ύφαλος του βυθού στα ανοιχτά της Ν∆ ακτής της
Σκοτίας. Αυτός ο ύφαλος, τα Όρη του ∆αρβίνου,19 µπορεί να έχει µικρή ή καθόλου αξία για
τους ανθρώπους. Παρόλο λοιπόν που είναι άχρηστος µπορούν οι άνθρωποι έστω κι έτσι να
εκτιµήσουν τον ύφαλο για λογαριασµό του, ως κάτι που διαθέτει εγγενή αξία; Ή ή όλη ιδέα
είναι µια ανοησία;

19
Darwin Mounds
∆ες επίσης

1.12 Συµφέρον, 3.1 Απόλυτο/ σχετικό, 3.19 Μέσα/ σκοποί, 3.21 Ηθικά υποκείµενα/ ηθικοί
φορείς

Αναγνώσµατα

Roderick Chisholm, Ethics and Intrinsic Values, ed. John R. White (Heidelberg: Universitäts
Verlag, 2001)
Michael J. Zimmerman, The Nature of Intrinsic Value (Lanham, MD: Rowman & Littlefield,
2001)
*Andrew Light and Holmes Rolston III, Environment Ethics (Malden, MA: Blackwell, 2003)

3.17. Νοµικό /ηθικό

Αφού συµβουλεύτηκε δικηγόρο η Όλγα πέρασε από τον γείτονά της τον Θανάση και στη συ-
νέχεια του έκοψε τον δεξιό αντίχειρά του. Ο Θανάσης ενοχλούσε ανέκαθεν την Όλγα αλλά
εκείνη δεν ήξερε πως να χειριστεί το ζήτηµα. Τότε βρήκε τυχαία έναν ξεχασµένο νόµο που
δεν είχε καταργηθεί ποτέ, ο οποίος όριζε ότι εάν κάποιος /α προξενούσε ζηµιά στην µηλιά
σου, τότε µπορούσες να του /της αφαιρέσεις τον ένα αντίχειρά του /της. Από τη στιγµή, λοι-
πόν, που ο Θανάσης είχε χτυπήσει µόλις την προηγούµενη εβδοµάδα, κάνοντας όπισθεν, το
δέντρο στο γρασίδι του προαυλίου της, η Όλγα άδραξε την αφορµή που χρειαζόταν. Θα µπο-
ρούσε να τον κάνει να υποφέρει και συγχρόνως να βρίσκεται εν δικαίω.
Αλλά σίγουρα η Όλγα δεν είχε το δίκιο µε το µέρος της από ηθικής απόψεως. Όταν α-
πλώς και µόνο κάτι είναι νόµιµο δεν σηµαίνει ότι είναι και ηθικό. Αν ίσχυε κάτι τέτοιο, τότε
θα ήταν οξύµωρος ο χαρακτηρισµός «ανήθικος νόµος». Αλλά οι άνθρωποι συνήθως πιστεύ-
ουν ότι πολλοί νόµοι είναι και έχουν υπάρξει ανήθικοι, όπως για παράδειγµα οι νόµοι που
νοµιµοποιούσαν την δουλεία ή απαγόρευαν την γυναικεία ψήφο. Αντιστοίχως, απλώς επειδή
κάτι είναι παράνοµο, δεν σηµαίνει ότι είναι ανήθικο. Οι αντιρρησίες συνείδησης που λιποτά-
κτησαν ή αρνήθηκαν να εκπληρώσουν τη νοµική υποχρέωσή τους να υπηρετήσουν στην
Βέρµαχτ της Ναζιστικής Γερµανίας ενεργούσαν ηθικά, όχι ανήθικα. Κοντολογίς, το «ηθικό»
δεν είναι αντίστοιχο του «νόµιµου»· κανένα από τα δυο δεν υπονοεί το άλλο.
Άρα, είναι γεγονός ότι δεν µπορεί κανείς να συµπεράνει κάτι για την ηθικότητα µε γνώ-
µονα µια πράξη νοµιµοποίησής της ή το αντίστροφο. Αυτό τουλάχιστον πρέπει να είναι σα-
φές. Αλλά δυσκολότερο είναι το ζήτηµα ποια θα όφειλε να είναι η σχέση µεταξύ νοµιµότητας
και ηθικότητας.

Θεοκρατία και ηθικός νόµος

Μονάχα οι υποστηρικτές µιας συγκεκριµένης ακραίας µορφής θεοκρατίας υποστηρίζουν ότι

οι ηθικοί και νοµικοί κώδικες θα έπρεπε εντελώς να αλληλοπεριέχονται. Η ισλαµική σαρία,
φερ’ειπείν, συνιστά τον ηθικό κώδικα βάσει του οποίου θα έπρεπε να ζούνε όλοι οι µου-
σουλµάνοι. Οι κυβερνήσεις πολλών κυρίαρχων µουσουλµανικών χωρών ενσωµατώνουν την
σαρία εν µέρει αλλά όχι πλήρως στη νοµοθεσία του κράτους. Εκείνοι, όπως οι Ταλιµπάν στο
Αφγανιστάν, που υποστηρίζουν ότι ήταν καθήκον του κράτους να επιβάλει τον νόµο της σα-
ρία λίγο -πολύ εξ ολοκλήρου, αποτελούν την εξαίρεση και όχι τον κανόνα. Μπορεί να είναι
ανήθικο να λες ψέµατα στη σύζυγό σου ή να µη προσφέρεις ποτέ χρήµατα σε φιλανθρωπίες,
αλλά ελάχιστοι πιστεύουν ότι είναι δουλειά του κράτους να νοµοθετεί εναντίον αυτών των
παραπτωµάτων. (Φυσικά, υπάρχου επίσης επαρκείς λόγοι για να υποστηρίξουµε ότι το αστι-
κό δίκαιο δεν πρέπει να βασίζεται καθόλου σε θρησκευτικά δόγµατα.)
Μολονότι λίγοι υποστηρίζουν ότι κάθε ηθική έννοια θα έπρεπε να φυλάσσεται ευλαβώς
σε νοµικό καθεστώς, περισσότεροι είναι εκείνοι που υποστηρίζουν ότι κάθε νόµος θα έπρεπε
να βασίζεται ή να είναι τουλάχιστον συνεπής µε την ηθικότητα. Αυτή είναι η θέση της παρά-
δοσης του φυσικού νόµου, που υποστηρίζει ότι οι βασικές αρχές της δικαιοσύνης παρέχονται
από τη φύση, και το αστικό δίκαιο, µολονότι δεν χρειάζεται να ενσωµατώσει όλους τους φυ-
σικούς νόµους, πρέπει να είναι πλήρως συνεπές έναντι αυτών. Κάθε νοµοθετική πράξη που
αντιβαίνει τον ηθικό νόµο, συνεπώς, δεν είναι αληθής ή δίκαιος νόµος. Έτσι εξηγείται το ότι
ο Βρετανικός νόµος, π.χ., αναγνωρίζει την «φυσική δικαιοσύνη» ως την βασική αρχή δικαιο-
σύνης που είναι αναγνωρισµένη και αυταπόδεικτη παγκοσµίως· οπότε, εάν κάποιος νόµος
φαίνεται να αντιβαίνει την φυσική δικαιοσύνη µπορεί να υπόκειται σε µια διαδικασία γνωστή
ως δικαστική αναθεώρηση. Η Αµερικανική ∆ιακήρυξη της Ανεξαρτησίας (1776) βασίζεται
σε αντίστοιχο συλλογισµό.

Νοµικός θετικισµός

Μια από τις πιο αποδεκτές θέσεις περί της σχέσης νόµου και ηθικότητας στην πρόσφατη επο-
χή, όµως, είναι ο νοµικός θετικισµός, που υποστηρίζει ότι η νοµοθεσία είναι ένα σύνολο κα-
νόνων και θεσµών που εφαρµόζονται και αναγνωρίζονται από µια κοινωνία εντελώς ξεχωρι-
στά από την ηθικότητα. Πιο ακραίες εκδοχές αυτής της άποψης υποστηρίζουν ότι η εγκυρό-
τητα ενός νόµου ουδέποτε προσδιορίζεται από την ηθικότητά του, ενώ λιγότερο ακραίες εκ-
δοχές αφήνουν το περιθώριο ώστε η εγκυρότητα ενός νόµου να µπορεί ενίοτε να προσδιορί-
ζεται από το ηθικό περιεχόµενό του. Εκείνο που έχουν κοινό όλες οι µορφές νοµικού θετικι-
σµού είναι ότι δεν θα αποδέχονταν πως υπάρχει κάποια απαραίτητη σύνδεση ανάµεσα στην
ηθικότητα κάθε νόµου και στη νοµιµότητά του.
Η πρόκληση για τον νοµικό θετικισµό καθώς και για κάθε φιλοσοφία δικαίου είναι να
δείξει γιατί υπάρχει εντέλει η σχέση ανάµεσα στο νοµικό και στο ηθικό, εφόσον πρέπει ο-
πωσδήποτε να έχουµε κάποια µέριµνα περί της ηθικότητας του νοµικού συστήµατός µας. Ο
νόµος φαίνεται να θεσπίζει µια ξεχωριστή σφαίρα υποχρέωσης και δυνατότητας, διακριτής
από την ηθική σφαίρα και µε τις δικές της διακριτές πηγές εξουσίας. Αλλά οι δυο σφαίρες
φαίνονται επίσης να αλληλοκαλύπτονται σε ένα βαθµό. Εάν κάποια νοµοθεσία είναι ανήθικη,
τότε αυτό µπορεί να µην την ακυρώνει, αλλά θα αποτελούσε λόγο για µια απόπειρα αναθεώ-
ρησης του νόµου ή τουλάχιστον να απαιτήσει έναν πολύ καλό λόγο γιατί η κοινωνία δεν θα
έπρεπε να αντιδράσει έτσι. Όπως πολύ δύσκολα κάποιος θα ισχυριζόταν ότι το σύνολο της
ηθικότητας θα έπρεπε να είναι το σύνολο της νοµοθεσίας, έτσι αντιστοίχως λίγοι είναι εκείνοι
που θα διατείνονταν ότι η νοµοθεσία είναι εντελώς άσχετη από το ηθικό περιεχόµενό της. Η
αλήθεια βρίσκεται κάπου ανάµεσα σε αυτά τα δύο άκρα. Αλλά το διάστηµα ανάµεσά τους
είναι πολύ ευρύ.

∆ες επίσης

1.15 Φυσικός νόµος, 1.19 ∆ικαιώµατα, 3.23 ∆ηµόσιο /ιδιωτικό

Αναγνώσµατα

Jeremy Bentham, Of Laws in General, ed. H. L. A. Hart (London: Athlone Press, 1970)
Ronald Dworkin,Taking Rights Sewriously (Cambridge, MA: Harvard University Press,
1977)
H. L. A. Hart, The Concept of Law, 2nd ed., (Oxford: Oxford University Press, 1994)

3.18. Απελευθέρωση /καταπίεση

Στη Γαλλία, το να φοράνε οι µουσουλµάνες ένα είδος µαντίλας (χιτζάµπ, σεµνή ένδυση) απα-
γορεύτηκε από τα δηµόσια σχολεία. Οι επικρίσεις αυτών των παραδοσιακών ενδυµατολογι-
κών επιλογών (πέπλο, κιµάρ, τσαντόρ, µπούρκα) λένε ότι καταπιέζουν τις γυναίκες καθώς τις
περιορίζουν σε κινητά κλουβιά της πατριαρχίας και των οικοκυρικών, και παράλληλα τις αρ-
νούνται από τις ελευθερίες που είναι επιτρεπτές στους άνδρες. Στον αντίλογο υπάρχει η άπο-
ψη ότι η ίδια η απαγόρευση είναι καθεαυτήν καταπιεστική, επειδή αρνείται από τις µουσουλ-
µάνες την θρησκευτική ελευθερία τους καθώς επίσης και την ατοµική ελευθερία έκφρασής
τους. Στο ίδιο πλαίσιο διατυπώνεται ότι η χιτζάµπ απελευθερώνει τις γυναίκες από τα κατα-
πιεστικά εννοιολογικά συστήµατα της δυτικής (ή τουλάχιστον τα µη µουσουλµανικής) οµορ-
φιάς, µόδας και σεξουαλικής εκµετάλλευσης.
Το ότι αυτό το ακανθώδες ζήτηµα θα έπρεπε να περιστρέφεται σε έννοιες καταπίεσης και
ελευθερίας δεν προκαλεί έκπληξη, µε δεδοµένο ότι η βασική πολιτική έννοια της νεότερης
εποχής υπήρξε (ή ήταν) η ελευθερία. Αλλά τι εννοούµε όταν επικαλούµαστε την ανάγκη να
απελευθερώσουµε τους ανθρώπους από την καταπίεση;

Τύποι καταπίεσης

Τα κράτη µπορούν να διασφαλίζουν και να τυποποιούν την διατεταγµένη ελευθερία, αλλά

συχνά επίσης αναπτύσσουν όργανα επιβολής (όπως η αστυνοµία, οι στρατιωτικές δυνάµεις,
τα ρυθµιστικά και φορολογικά συστήµατα) για να περιορίζουν τους ανθρώπους από την ζωή,
την ελευθερία, την ιδιοκτησία και τα µέσα να σκέφτονται µε τρόπο πληροφορηµένο και διευ-
ρυµένο. Η κρατική εξουσία είναι µε τη σειρά της ένας από τους πλέον απελευθερωτικούς αλ-
λά και από τους πιο καταστροφικούς και καταπιεστικούς θεσµούς του ανθρώπινου κόσµου.
Η καταπίεση µπορεί να είναι οικονοµικής φύσεως αλλά και κυβερνητικής. Τα οικονοµικά
συστήµατα παράγουν και διανέµουν τις υπηρεσίες και τα υλικά αγαθά που είναι από κοινού
απαραίτητα για την ανθρώπινη καθηµερινότητα και άνθιση. Αυτά τα συστήµατα επίσης πα-
ρέχουν εργασία και τις αµοιβές που οι άνθρωποι λαµβάνουν από αυτήν. Είναι σηµαντικό να
στοχαζόµαστε κατά πόσο αυτές οι αµοιβές αποδίδονται µε ένα τρόπο ηθικά ορθό. Ιδιαίτερα,
τόσο α) οι διαδικασίες παραγωγής, διανοµής και ανταµοιβής όσο και β) οι συνέπειες αυτών
των διαδικασιών πρέπει να υπόκεινται σε ηθικώς ενδελεχή εξέταση. Όταν η φτώχεια είναι
δοµική (παρά, ας πούµε, το αποτέλεσµα φυσικών καταστροφών) δεν µπορεί κανείς να ανα-
φέρεται σε απελευθέρωση από αυτήν;
Αναγνωρίζοντας ότι όσοι συµµετέχουν στην οικονοµική δραστηριότητα δεν ελέγχουν ίσα
µερίδια εξουσίας, οι φιλόσοφοι που καταγίνονται µε την µαρξιστική παράδοση επικρίνουν
πολλές οικονοµικές σχέσεις ως µορφές εκµετάλλευσης. Η εκµετάλλευση συµβαίνει όταν ε-
κείνοι που διαθέτουν περισσότερη δύναµη αντλούν περισσότερη από εκείνους που διαθέτουν
λιγότερη από όση όφειλαν – για παράδειγµα όταν πλουσιοπάροχα αποζηµιωµένοι ιδιοκτήτες
και εργοδότες εκµεταλλεύονται την απελπισία των εργατών, για να αποκοµίζουν την υποταγή
τους σε χαµηλά µεροκάµατα.
Η καταπίεση µπορεί επίσης να είναι εννοιολογική µε την έννοια ότι οι άνθρωποι µπορούν
να καταλήξουν να αποδέχονται ιδέες που ελαχιστοποιούν την ελευθερία τους. Ιδέες και πε-
ποιθήσεις µπορούν από µόνες τους να είναι τυραννικές. Η ανακάλυψη αυτού του είδους κα-
ταπίεσης είναι συχνά δύσκολο πράγµα καθώς έννοιες και πεποιθήσεις υπόκεινται σε κανονι-
κοποίηση και ιντερναλισµό. Αυτό σηµαίνει ότι από τη στιγµή που συνηθίζουµε σε αυτές, οι
ιδέες, οι πεποιθήσεις και οι πρακτικές τους καταλήγουν να φαίνονται κανονικές, φυσικές και
σωστές- κοντολογίς µέρος του ποιοι είµαστε, µέρος του ίδιου του αέρα που αναπνέουµε, α-
πλώς κανονικές εκδοχές του κόσµου. Έτσι, φτάσαµε να θεωρούµε κανονικό και φυσικό ότι οι
πιο σκουρόχρωµοι άνθρωποι θα έπρεπε να υποδουλώνονται ή να υποβιβάζονται σε ένα υπο-
τελές κοινωνικό καθεστώς. Φτάσαµε να θεωρούµε σωστό να µην επιτρέπεται στις γυναίκες
να ψηφίζουν ή να υπογράφουν συµβόλαια, ή να καταλαµβάνουν πολιτικό αξίωµα. Καταλή-
ξαµε, εντέλει, να θεωρούµε σωστό ότι πολλοί άνθρωποι κερδίζουν τόσο λίγα ενώ άλλοι κατέ-
χουν τόσα πολλά. Καταλήξαµε να θεωρούµε κανονικό και φυσικό να οδηγούµε αυτοκίνητα
και να τρώµε µοσχάρι.
Οι φιλόσοφοι του ∆ιαφωτισµού όπως ο Βολταίρος (1694-1778) και πολλοί οπαδοί τους
επέκριναν την θρησκευτική πίστη ως ρίζα πολλών εννοιολογικών (καθώς και πολιτικών)
µορφών καταπίεσης. Ο Λυν Γουάιτ (1907-87), λόγου χάρη, έχει υποστηρίξει ότι η Γένεσις
1:26 –χωρίο στο οποίο ο Θεός προσφέρει στους ανθρώπους «κυριαρχία» επί των υπολοίπων
πλασµάτων- καθώς επίσης και άλλα στοιχεία της Αβρααµικής θρησκείας έχουν οδηγήσει σε
χρεοκοπία την περιβαλλοντική ηθική στο µεγαλύτερο µέρος του κόσµου. Η Μαίρη Ντέιλι (γ.
1928) έχει στρέψει την προσοχή της στον τρόπο µε τον οποίο η γλώσσα (και συνεπώς οι έν-
νοιες) συµβάλλει στην καταπίεση των γυναικών (Beyond God the Father: Toward a Philoso-
phy of Women’s Liberation, 1973). Από την άλλη, οι υπέρµαχοι της θεολογίας της απελευθέ-
ρωσης όπως ο Γκουστάβο Γκουτιέρες (γ. 1928) έχουν υποστηρίξει ότι η θρησκεία µπορεί να
λειτουργήσει ως εργαλείο απελευθέρωσης (Teología de la liberación, 1971).

Αληθινή ζωή

Ο φυλετισµός, όπως έχει επηρεάσει τους Αφρικανούς, παρουσιάζει µια ιδιαιτέρως ταξική
συµβολή όλων αυτών των µορφών καταπίεσης. Η εξουσία του κράτους έχει χρησιµοποιηθεί
για να περιορίσει και να οριοθετήσει τους «µαύρους Αφρικανούς» τόσο στην Αφρική όσο και
στο εξωτερικό. Οι οικονοµικές στερήσεις και οι ανισορροπίες της εξουσίας έχουν οδηγήσει
σε συνθήκες εκµετάλλευσης και εξαθλίωσης. Η θρησκεία έχει χρησιµοποιηθεί για να δικαιο-
λογήσει (αλλά και για να αντισταθεί) την φυλετική υποτέλεια. Έτσι οι θεωρίες πνευµατικής
κατωτερότητας και εγκληµατικής προδιάθεσης έχουν αποκτήσει χαρακτήρα κανονικότητας
και έχουν εσωτερικευθεί µέσω του ιντερναλισµού εξίσου από καταπιεστές και καταπιεζόµε-
νους.
Το ζήτηµα που αφορά στον τρόπο και στο κατά πόσο η καταπίεση µπορεί να αποκτήσει
ιντερναλιστικό χαρακτήρα είναι αυτό που παρουσιάζει τις µέγιστες δυσκολίες. Ας πάρουµε
για παράδειγµα τη χιτζάµπ. Το γεγονός ότι πολλές γυναίκες επιλέγουν να φορούν αυτόν τον
ενδυµατολογικό τύπο δεν αντισταθµίζει απαραιτήτως την εις βάρος τους κατάσταση. Μπορεί
να υποστηριχτεί ότι οι γυναίκες που αξιώνουν ελεύθερα τέτοιες επιλογές δεν είναι εντελώς
ειλικρινείς, είτε µε τους άλλους είτε µε τους εαυτούς τους. Μπορεί να επηρεάζονται από
µορφές επιβολής και επίδρασης για τις οποίες έχουν άγνοια ή άρνηση. Ίσως και να έχουν ε-
σωτερικεύσει ατυχώς αξίες και ιδέες που αποσκοπούσαν να τις καταπιέζουν.20 Οι «επιλογές»
τους δεν είναι συνεπώς αληθινά ελεύθερες, αλλά εξαρτηµένες. Μπορεί άραγε κάποιος που
επιλέγει να είναι σκλάβος να θεωρηθεί πράγµατι ότι έχει προβεί σε µια ελεύθερη επιλογή;21
Αυτή η µορφή κριτικής είναι αφενός εξαιρετικά δριµεία και αφενός εξαιρετικά επισφα-
λής. Όταν η καταπίεση υιοθετείται από τον καταπιεζόµενο µέσω του ιντερναλισµού ή γίνεται
τυφλά αποδεκτή, τότε µπορεί να γίνει ιδιαιτέρως ανένδοτη. ∆εν έχει µόνο ως αποτέλεσµα το
να καθίσταται η καταπίεση εµφανής˙ καθίσταται υποχρεωτική και ανεκτή από τα ίδια τα θύ-
µατα της καταπίεσης. Οι φυλακισµένοι καθίστανται οι ίδιοι οι δεσµώτες τους. Η πιθανότητα
µια τέτοια κατάσταση να γίνει πραγµατικότητα αποτελεί ένα δύσκολο πρόβληµα της δηµο-
κρατικής θεωρίας, εφόσον υπονοεί ότι οι ευχές και οι επιλογές των ανθρώπων µπορεί να δια-
στρεβλωθούν προς όφελος µιας λιγότερο ελεύθερης κοινωνίας. Η περιπλοκή ωστόσο έγκει-
ται, εφόσον αρχίσουµε να ισχυριζόµαστε ότι, σε αντίθεση µε τους εαυτούς µας, οι υπόλοιποι
σφάλλουν θεωρώντας ότι ενεργούν ελεύθερα, στο ότι διακινδυνεύουµε όχι απλώς να είµαστε
αλαζόνες, υποκριτές και ιµπεριαλιστές, αλλά και να αρνούµαστε στους άλλους την πλήρη
ανθρώπινη φύση που αποδίδουµε στους εαυτούς µας.

∆ες επίσης

4.15 Φύλο και γένος, 5.6 Ψευδής συνείδηση, 5.11 Ισχύς

Αναγνώσµατα

Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, preface by Jean- Paul Sartre [1961] (New York:
Grove Press, 1963)
Peter Singer, Animal Liberation [1975], 2nd ed., (New York: New York Review of Books,
1990)

20
Εδώ το «εσωτερικεύσει» σηµαίνει να έχουν «υιοθετήσει µέσω του ιντερναλισµού».
21
Εδώ οι συγγραφείς διατυπώνουν το απαύγασµα της δυτικόφρονης νοοτροπίας και του δυτικότροπου
ορθολογισµού τους. ∆ιότι απάντηση σε αυτή την (κατ’ εκείνους ρητορική) ερώτηση υπάρχει και είναι
καταφατική. Η επιλογή π.χ. ενός ορθόδοξου µοναχού να απαρνηθεί τον προηγούµενο εαυτό του και να
ενδυθεί τον µοναχισµό ως «νέος Αδάµ» αποτελεί ύψιστη έκφραση της ελευθερίας του που περιλαµβά-
νει και την επιλογή «να µην το κάνει». Αντίστοιχες αβλεψίες οφείλονται εν πολλοίς στην πνευµατική
(ακούσια) αδυναµία µας να συλλάβουµε τη σφαιρικότητα ενός αξιολογικού λόγου χάρη ζητήµατος,
όταν παραβλέπουµε παραµέτρους, όπως ο πολιτισµικός σχετικισµός κοκ. Ωστόσο, µπορεί άνετα σε
αυτά τα συµφραζόµενα να ερµηνευθεί -υπό το πρίσµα αυτού του εννοιολογικού δίπολου -ως άκριτη
αποδοχή της καταπίεσης από τον ίδιο τον καταπιεζόµενο.
Christina Hendricks and Kelly Oliver, eds., Language and Liberation: Feminism, Philosophy,
and Language (Albany: State University of New York Press, 1999)
3.19. Μέσα/σκοποί

Ακόµη και στο ασπρόµαυρο ηθικό σύµπαν της εποποιίας του Χόλιγουντ, αναδύονται γκρίζες
περιοχές. Σκεφτείτε τις ανησυχίες του Ράνταλ στην ταινία του 1994 µε τίτλο Clerks.22 Είναι
ανήσυχος σχετικά µε το επεισόδιο του Πόλεµου των Άστρων όταν οι επαναστάτες (οι καλοί)
καταστρέφουν το δεύτερο Άστρο του Θανάτου. Γιατί; «Βάζω στοίχηµα» µας εξηγεί «ότι υ-
πήρχαν εργολάβοι που είχαν αναλάβει αυτό το έργο: υδραυλικοί, αλουµινάδες, επισκευαστές
στεγών. Όλοι αυτοί οι αθώοι µάστορες που προσλήφθηκαν για την δουλειά σκοτώθηκαν, α-
πώλειες ενός πολέµου µε τον οποίο δεν είχαν σχέση».
Θα υποστηρίζαµε ότι αυτοί οι εργολάβοι δεν ήσαν αθώοι, ότι είχαν γνώση της µοχθηρής
φύσης του εργοδότη τους. Αλλά ακόµη κι αν αποδεχτούµε την αθωότητά τους, δεν µπορούµε
απλώς να πούµε ότι ο σκοπός αγιάζει τα µέσα; Το Άστρο του Θανάτου (Death Star) ήταν σε
θέση να καταστρέφει ολόκληρους πλανήτες και ο ιδιοκτήτης του, Αυτοκρατορία (Empire)
σκόπευε να χρησιµοποιήσει για να εξαπλώσει τρόµο στο σύµπαν. Εάν ο µόνος τρόπος για να
αποτραπεί η κατασκευή του ήταν να σκοτωθούν κάνα-δυο χιλιάδες αθώοι εργολάβοι, έστω.
Κάλλιο αυτοί παρά ολόκληροι πλανήτες µε αθώα θύµατα. ∆εν γίνεται οµελέτα χωρίς να σπά-
σουµε κάποια αβγά.
Μολονότι η υπερβολική δύναµη του Άστρου του Θανάτου κάνει το παράδειγµα να φαίνε-
ται κάπως αναληθές, το ίδιο πρόβληµα εγείρεται µε τις «παράπλευρες απώλειες» στον πόλε-
µο. Όποιος πηγαίνει στον πόλεµο γνωρίζει ότι θα σκοτωθούν αθώοι πολίτες. Υπάρχουν µή-
πως κάποιοι σκοποί –αλλαγή πολιτεύµατος, απώθηση ενός εισβολέα, άρση µιας γενοκτονίας-
που θα τους εξαγίαζε η χρήση ορισµένων τέτοιων µέσων;

Θεωρητικές επιπτώσεις

Οι ηθικές θεωρίες της συνεπειοκρατίας είναι οι πιο ανοικτές στις ανταλλαγές µέσων/σκοπών.
Οι συνεπειοκράτες ισχυρίζονται ότι οι ενέργειες ή οι κανόνες είναι σωστοί ή λάθος αναλόγως
των συνεπειών τους, αν είναι δηλαδή καλές ή κακές. Αλλά οφείλει κανείς να λαµβάνει υπόψη
του όλες τις συνέπειες ή τουλάχιστον τις άµεσες. Έτσι, έχοντας τούτο ως γνώµονα, είναι πολύ
εύκολο να δείτε πώς θα δικαιολογούσατε µια ενέργεια που επιφέρει το θάνατο πολλών αθώ-
ων, εάν συνάµα έσωζε τις ζωές πολλών περισσότερων.
Οι ηθικές θεωρίες της δεοντολογίας, αντιθέτως, είναι λιγότερο ανεκτικές σε συνυπολογι-
σµούς µέσων/σκοπών. Οι οπαδοί της δεοντολογίας υποστηρίζουν ότι οι πράξεις είναι σωστές

22
Πρόκειται για ένα φιλµ -µια παραγωγή- χαµηλού κόστους βασισµένο σε διαλόγους εφηβικά παχύρ-
ρευστης φιλοσοφίας και µε πολύ αµερικάνικη νοοτροπία. Είναι µια ταινία µάλλον γύρω από την οκνη-
ρία. Περισσότερα µπορείτε να δείτε στο: http://www.rottentomatoes.com/m/clerks/
και λάθος καθεαυτάς, και ότι εάν µια λάθος ενέργεια έχει µια καλή συνέπεια, αυτό δεν την
καθιστά σωστή ή δικαιολογηµένη. Άρα, το να σκοτώνεις αθώους πολίτες είναι πάντα λάθος
έστω κι αν πολλές περισσότερες ζωές επιζήσουν εντέλει.
Ενώ οι συνεπειοκρατικές και δεοντολογικές ηθικές µπορούν εν µέρει να καθορίζονται από
τη στάση τους έναντι των συνυπολογισµών τους στα µέσα/σκοπούς δεν ίσχύει το ίδιο για άλ-
λα είδη ηθικής θεωρίας, όπως η αρετολογική ηθική. ∆εν υπάρχει κάτι στη θεωρητική θεµελί-
ωση της αρετολογικής ηθικής που να συνεπάγεται έναν γενικό κανόνα ή µια θέση στη σχετι-
κά µε τα µέσα και τους σκοπούς.

Προβλήµατα

Ωστόσο, είναι ακριβώς αυτή η σαφήνεια του θέµατος που δηµιουργεί προβλήµατα τόσο για
τους συνεπειοκράτες όσο και για τους οπαδούς της δεοντολογίας.
Το πρόβληµα για την δεοντολογική ηθική είναι ότι φαίνεται παράλογη όταν δεν επιτρέπει
ποτέ βρόµικα µέσα για την επίτευξη επιθυµητών σκοπών. Βεβαίως, ας πούµε, εάν αντιµετω-
πίζαµε την προοπτική ενός τόσο ηθικά κακού και αναπότρεπτου γεγονότος όσο το Άστρο του
Θανάτου, δεν θα είχαµε την πολυτέλεια να λεπτολογούµε σεµνότυφα για τον θάνατο ορισµέ-
νων αθώων, αν επρόκειτο έτσι να το σταµατήσουµε. Εδώ υπάρχει ο κίνδυνος της «ηθικής
παραχώρησης στον εαυτό µας» (moral self-indulgence): το να αρνούµαστε δηλαδή να κά-
νουµε οτιδήποτε µπορεί να συµβιβάσει την δική µας ηθική ακεραιότητα –ή µαταιότητα- εις
βάρος της πραγµατικής οδύνης ή του θανάτου τρίτων. Σε αυτή την περίπτωση καλείται η ο-
παδός της δεοντολογίας να δείξει ότι η θέση της δεν µας αποτρέπει εντελώς από το να κά-
νουµε κάτι κακό κατά κανόνα για την επίτευξη ενός υψηλότερου καλού˙ ή από την άλλη να
µας διατυπώσει έναν πολύ καλό λόγο γιατί αυτό ουδέποτε επιτρέπεται.
Το πρόβληµα για τον συνεπειοκράτη είναι εξίσου άχαρο. ∆ιότι εάν αυτό που µετράει ε-
ντέλει είναι οι συνολικές συνέπειες, µπορεί να γίνουν ανεκτά όλα τα είδη αδικίας. Από τη
στιγµή που η θετική ανταµοιβή είναι αρκετά καλή, µπορεί κανείς να κάνει τα πάντα στους
αθώους- να τους σκοτώσει, να τους ληστέψει ή να τους βασανίσει. Εντούτοις, οπωσδήποτε
πρέπει να τηρούνται κάποια βασικά ανθρώπινα δικαιώµατα, ή τουλάχιστον αρχές που απαι-
τούν να φερόµαστε στους άλλους αξιοπρεπώς. Για να αποφύγουµε να παγιδευτούµε σε µια
ολισθηρή επιφάνεια που µας οδηγεί κάπου όπου ισχύουν τα πάντα φαίνεται ότι πρέπει να υ-
πάρχουν κάποιες αρχές που δεν µπορούν να χαλκευθούν από υπολογισµούς που αφορούν
αµιγώς και µόνο τις συνέπειες. Ο συνεπειοκρατικός λογισµός µοιάζει να αδιαφορεί για την
αξιοπρέπεια και την αξία της ατοµικής ζωής. Συνεπώς, ο συνεπειοκράτης καλείται να δείξει
ότι αυτή η θέση δεν επιτρέπει να κάνουµε οτιδήποτε προς όφελος ενός µεγαλύτερου καλού˙ ή
να µας διατυπώσει ενδεχοµένως ένα πολύ καλό επιχείρηµα γιατί το επιτρέπει.
 Ο Τζον Ντιούι (1859-1952) και άλλοι πραγµατιστές έχουν διατυπώσει την κριτική ότι
υπάρχει κάτι τεχνητό και παραπλανητικό αναφορικά µε την διάκριση των σκοπών και των
µέσων µε έναν αδιάλλακτο τρόπο. Όταν διατυπώνουµε µιαν ηθική κρίση σχετικά µε την εξέ-
λιξη µιας πράξης πρέπει να κρίνουµε τα µέσα µαζί µε τους σκοπούς. Ενώ η σηµασία των
σκοπών πρέπει σίγουρα να εξετάζεται όταν αποφασίζουµε ποια µέσα είναι αποδεκτά, και πώς
µπορεί να έχει ηθικό νόηµα όταν εξετάζουµε το ένα ερήµην του άλλου; Όταν αποκόπτουµε
τα µέσα από τους σκοπούς αναίτια κινδυνεύουµε να υπεραπλουστεύσουµε τον κόσµο.

∆ες επίσης

1.19 ∆ικαιώµατα, 2.4 ∆εοντολογική ηθική, 3.14 Προθέσεις/ συνέπειες

Αναγνώσµατα

Bernard Williams, “Utilitarianism and Moral Self-Indulgence”, in Moral Luck: Philosophical

Papers 1973-1980(Cambridge: Cambridge University Press, 1981)
Henry S. Richardson, Practical Reasoning about Final Ends (Cambridge: Cambridge Univer-
sity Press, 1994)
Ted Honderich, On Political Means and Social Ends (Edinburgh: Edinburgh University Press,
2005)

3.20. Μεταηθική/κανονιστική ηθική

Ο Άρης και η Γιάννα πιστεύουν ότι οι γάµοι από συνοικέσιο είναι λάθος, ενώ η Ευθυµία και
ο Βασίλης πιστεύουν ότι είναι αποδεκτό. Εντούτοις, σε αυτό το ζήτηµα (και σε άλλα) ο Άρης
και η Γιάννα διαφωνούν επίσης ως προς κάτί πολύ σηµαντικό˙ το ίδιο συµβαίνει ανάµεσα
στην Ευθυµία και στον Βασίλη. Πώς είναι δυνατό κάτι τέτοιο;
Η λύση στην σπαζοκεφαλιά αυτή έγκειται στη διάκριση ανάµεσα στην µεταηθική και
στην κανονιστική ηθική. Η κανονιστική ηθική αφορά στο να διατυπώνουµε κρίσεις σχετικά
µε το πιο συγκεκριµένα πράγµατα είναι σωστά ή λάθος- όπως επί παραδείγµατι το συνοικέ-
σιο. Άρα, ο Άρης και η Γιάννα διατυπώνουν την ίδια κανονιστική κρίση, όπως η Ευθυµία και
ο Βασίλης. Αλλά όµως αυτό αποτελεί µονάχα ένα µέρος του ηθικού στοχασµού. Επιπλέον,
υπάρχει επίσης και η µεταηθική, που ασχολείται µε την ουσία της ηθικής και µε τις πιο βασι-
κές έννοιές της- όπως λόγου χάρη το «ορθό» και το «λάθος», το «καλό» και το «κακό».23
Σε αυτό το παράδειγµα ενώ ο Άρης και η Γιάννα συµφωνούν σε κάποιο σηµείο της κανο-
νιστικής ηθικής διαφωνούν σε µεταηθικό επίπεδο. Ο Άρης πιστεύει ότι οι ηθικές κρίσεις α-
φορούν στα αντικειµενικά γεγονότα ενώ η Γιάννα πιστεύει ότι εκφράζουν απλώς προσωπι-
κές προτιµήσεις ή συναισθήµατα. Σύµφωνα µε αυτό το σχήµα η Ευθυµία συµφωνεί µε τον
Άρη και ο Βασίλης συµφωνεί µε την Γιάννα. Κατά συνέπεια ουδείς σε αυτή την τετράδα
συµφωνεί απολύτως µε κάποιον άλλο, όπως απεικονίζεται στον παρακάτω πίνακα.

Μεταηθική θέση
Οι ηθικές κρίσεις αφορούν Οι ηθικές κρίσεις εκφράζουν
σε αντικειµενικά γεγονότα υποκειµενικές προτιµήσεις
Τα συνοικέσια ηθι-
Άρης Γιάννα
Κανονιστική κώς είναι λάθος

θέση Τα συνοικέσια ηθι-

Ευθυµία Βασίλης
κώς είναι αποδεκτά

Άρα, οι άνθρωποι µπορούν να συµφωνούν σε επίπεδο µεταηθικής, αλλά να καταλήγουν σε

διαφορετικές ειδικές κανονιστικές ηθικές κρίσεις˙ ή να υιοθετούν κοινές κανονιστικές κρί-
σεις, αλλά να διαφωνούν σε µεταηθική διάσταση.

Μεταηθικές θέσεις

Μεταξύ των ισχυρότερων µεταηθικών θέσεων περιλαµβάνονται:

• Ο ηθικός µη ρεαλισµός ή αντι-ρεαλισµός: ∆εν υπάρχουν ηθικά γεγονότα,
• Μη γνωσιοκρατία: ∆εν υπάρχουν ηθικές αλήθειες που µπορούµε να γνωρίσουµε και οι
ηθικοί ισχυρισµοί δεν είναι ούτε αληθείς, ούτε ψευδείς.
• Γνωσιοκρατία: Οι ηθικές αλήθειες µπορούν να γίνουν γνωστές και οι ηθικοί ισχυρισµοί
είναι είτε αληθείς, είτε ψευδείς.
• Υποκειµενοκρατία: Οι ηθικές κρίσεις θεµελιώνονται βασικά στις υποκειµενικές αποκρί-
σεις των ηθικώς δρώντων υποκειµένων, όπως έγκριση ή απόρριψη˙ και οι όροι όπως
«καλό» και «κακό» µπορούν να γίνουν κατανοητοί µόνο αναφορικά στις εν λόγω υπο-
κειµενικές αποκρίσεις.

Κανονιστικές θέσεις

23
Στη συνέχεια οι συγγραφείς µας εξηγούν ότι ο όρος προέρχεται από την ελληνική λέξη µετά που
σηµαίνει υπεράνω, πέραν, µετά, και ως πρόθεµα της αγγλικής γλώσσας είναι αντίστοιχο µε το λατινικό
post.
Ορισµένες από τις πλέον δηµοφιλείς κανονιστικές ηθικές θέσεις είναι:
• Ωφελιµισµός: Μια συνεπειοκρατική ηθική που εξειδικεύει τις καλές και κακές συνέπειες
µε όρους της χρησιµότητας και αξίας τους.
• Καντιανή ηθική: Μια δεοντολογική ηθική που ορίζει ότι µοναδικό θεµελιώδες καθήκον
µας –σύµφωνα µε αυτό που ο Ιµάνουελ Καντ (1724-1804) ονοµάζει «κατηγορική προ-
σταγή»- να ενεργούµε µόνο µε βάση αυτό το ρητό ή κανόνα που θα θέλαµε ως παγκό-
σµιο νόµο: ουδέποτε να φέρεσαι στους άλλους ως απλά µέσα για να πετύχεις σκοπούς,
αλλά ως σκοπούς καθεαυτούς.
• Επιµεριστική θρησκευτική ηθική: κώδικες ηθικής διαγωγής που τις καθορίζει η θρησκεία
λεπτοµερώς σχετικά µε τις σωστές και εσφαλµένες πράξεις, ηθικώς επιτρεπτές ή απαγο-
ρευµένες.

Μια σαφής διάκριση;

Οι µεταηθικές θέσεις λένε κάτι σχετικά µε το τι λογής πράγµατα είναι οι ηθικές κρίσεις και µε
ποιον τρόπο αποκτούν νόηµα οι όροι τους, ενώ οι κανονιστικές θέσεις µάς λένε ποιες πράξεις
ή είδη πράξης είναι σωστές ή λάθος.
Ωστόσο, µολονότι αυτά τα δυο διαφορετικά επίπεδα ηθικού συλλογισµού µπορεί να
µοιάζουν αρκούντως σαφή, δεν µπορούν να ξεχωρίσουν εντελώς µεταξύ τους. Εάν, ας πούµε,
µε δεδοµένο ότι ο Άρης και η Γιάννα υποστηρίζουν τόσο ριζικά διαφορετικές µεταηθικές
απόψεις, η προφανής συµφωνία τους σχετικά µε το θέµα του συνοικεσίου δεν είναι τόσο σα-
φής όσο θα φαινόταν επιφανειακά. Όταν ο Άρης λέει ότι είναι «λάθος», νοµίζει πως είναι
απολύτως αντικειµενικά λάθος. Αλλά, όταν η Γιάννα λέει ότι νοµίζει πως είναι «λάθος» κατά
την δική της εκτίµηση απλώς εκφράζει τα δικά της συναισθήµατα. Μπορεί, τώρα, τα αισθή-
µατα της Γιάννας να είναι πολύ ισχυρά, αλλά θα µας προκαλούσε έκπληξη εάν η µεταηθική
άποψή της παρουσίαζε εντέλει µια διαφορά ως προς τους κανονιστικούς ισχυρισµούς τους. Ο
Άρης µπορεί, π.χ., να είναι λιγότερο ανεκτικός από τη Γιάννα περί του «λάθους» των συνοι-
κεσίων, από τη στιγµή που η Γιάννα πρέπει να παραδεχτεί ότι οι άλλοι διαφωνούν µαζί της
και ότι δεν υπάρχει τελικά αντικειµενικός λόγος που µπορεί να εξηγήσει γιατί είναι προτιµό-
τερη η δική της άποψη. Κατά τη γνώµη της, κάποια στιγµή η διαφωνία απλώς φτάνει στο
τέρµα της. (Φυσικά, σε αυτό το σηµείο µπορεί να καταφύγει στην βία, αντί στην ανοχή). Αυ-
τό σηµαίνει ότι η ηθική στάση που εκφράζεται από την δήλωση «τα συνοικέσια είναι λάθος»
µπορεί να γίνει πλήρως κατανοητή εάν κάποιος λάβει επίσης υπόψη του τις µεταηθικές από-
ψεις του ανθρώπου που την διατυπώνει. Η µεταηθική χρωµατίζει την κανονιστική ηθική.
∆ες επίσης

2.4 ∆εοντολογική ηθική, 2.6 θεία επιταγή, 3.1 Απόλυτο/ σχετικό, 3.6 Γνωσιοκρατία /µη γµω-
σιοκρατία, 3.16 Εγγενής /εργαλειακή αξία

Αναγνώσµατα
A. J. Ayer, Language, Truth, and Logic(New York: Dover Publications, 1946)
* Peter Singer, ed., A Companion to Ethics (Oxford: Blackwell, 1993)
* James Fieser, Metaethics, Normative Ethics, and Applied Ethics: Contemporary and His-
torical Readings (Florence, KY: Wadsworth Publishing, 1999)

3.21. Ηθικά υποκείµενα/ ηθικοί φορείς

Ο Βενιαµίν Φραγκλίνος (1706-90) ήταν χορτοφάγος για πολλά χρόνια. Αλλά στο πρώτο τα-
ξίδι του από τη Βοστόνη το καράβι του ακινητοποιήθηκε λόγω άπνοιας. Οι ναύτες του πλοίου
του ψάρεψαν µπακαλιάρους κι άρχισαν να τους µαγειρεύουν.

Υπήρξα παλιά µέγας λάτρης του ψαριού [θυµάται ο Φραγκλίνος στην αυτοβιογραφία
του] και όταν βγήκαν αχνιστοί από το µαντέµι µοσχοµύριζαν οι µπακαλιάροι θάλασσα.
Για λίγο αµφιταλαντεύτηκα ανάµεσα στην Αρχή και στην διάθεση: µέχρι που θυµήθηκα
ότι, µόλις άνοιξαν τα ψάρια στη µέση, είδα µικρότερα ψάρια να βγαίνουν από τα σπλά-
χνα τους: - Τότε, σκέφτηκα, εφόσον εσείς τρώγεστε µεταξύ σας, δεν βλέπω το λόγο γιατί
να µη µπορούµε εµείς να σας φάµε. Έτσι έφαγα εκείνο το βράδυ µπακαλιάρο µε την ψυ-
χή µου.

Ασχέτως του κατά πόσο αυτός είναι ένας καλός λόγος για να άρουµε την χορτοφαγία µας
ή όχι, η ιστορία αυτή γλαφυρά απεικονίζει την διάκριση ανάµεσα στα ηθικά υποκείµενα
και στους ηθικούς φορείς, αλλά και την σηµασία αυτής της διάκρισης. Ηθικός φορέας
(moral agent) είναι κάποιος που έχει ηθική ευθύνη, που µπορεί να δράσει ηθικά ή ανήθι-
κα και µπορεί να κριθεί αν έχει ενεργήσει καλώς ή κακώς σε ηθικό επίπεδο. Ένα αυτόµα-
τον, λόγου χάρη, δεν είναι ηθικός φορέας, ακόµη κι αν είναι προγραµµατισµένο να κάνει
καλά ή ηθικώς κακά πράγµατα, επειδή δεν διαθέτει έλεγχο επί των όσων πράττει και έτσι
δεν µπορεί να θεωρηθεί υπεύθυνο επ’ ουδενί.
Ένα ηθικό υποκείµενο (moral subject), απεναντίας, είναι κάτι για το οποίο τα πράγµα-
τα µπορούν να πάνε καλά ή κακά και του οποίου τα συµφέροντα συνεπώς ένας ηθικός
φορέας έχει ευθύνη να λάβει υπόψη του. Με άλλα λόγια, τα ηθικά υποκείµενα έχουν δι-
καίωµα στην ηθική υπόσταση έτσι ώστε τα άλλα ηθικά όντα να οφείλουν να τα εξετάζουν
προσεκτικά όταν στοχάζονται σχετικά µε εναλλακτικές επιλογές δράσης. Ίσως το σαφέ-
στερο παράδειγµα αυτής της έννοιας είναι το νήπιο. Τα νήπια δεν είναι ακόµη ηθικοί
φορείς. ∆εν γνωρίζουν τι κάνουν˙ δεν κατανοούν το σωστό και το λάθος. Έτσι, εάν λό-
γου χάρη ένα νήπιο εκσφενδονίσει κάτι σε µια γατούλα και σκοτώσει το άτυχο ζωντανό,
θα ήταν παράλογο να θεωρηθεί το νήπιο ηθικά υπεύθυνο για την διαγωγή του. Τα νήπια,
ωστόσο, θεωρούνται σχεδόν πάντα ως ηθικά υποκείµενα. Εάν πετάξεις κάτι σκοπίµως σε
ένα νήπιο και το σκοτώσεις, θα θεωρηθείς ηθικά υπεύθυνος.
Είναι σηµαντικό να αναγνωρίζουµε ότι τα ηθικά υποκείµενα είναι τα µόνα πράγµατα
των οποίων την ευζωία ή τα συµφέροντα της ευζωίας τους πρέπει να εξετάζουµε. Συνεχί-
ζοντας το παράδειγµα του εκσφενδονισµού, εάν κάποιος ρίξει µια πέτρα σε ένα ανθοδο-
χείο και το σπάσει, ως ηθικός φορέας ο λιθοβόλος θα είναι υπεύθυνος για την ζηµιά. Αλ-
λά αυτό δεν σηµαίνει ότι το ανθοδοχείο είναι το ηθικό υποκείµενο. Αυτό συµβαίνει επει-
δή οι πράξεις του λιθοβόλου δεν επιδρούν στο πόσο καλά πάνε τα πράγµατα για το αν-
θοδοχείο, εφόσον το ανθοδοχείο δεν έχει κάποια οπτική από την οποία τα πράγµατα
µπορούν να πάνε καλά ή κακά. Η θραύση του ανθοδοχείου είναι ηθικώς λάθος µόνο εάν
επηρεάζει την ευζωία των ηθικών υποκειµένων, όπως των ιδιοκτητών του και των ιδιο-
κτητών άλλων θραυσίµων αντικειµένων.

Μόνον οι φορείς είναι υποκείµενα;

Την περίοδο που ήταν χορτοφάγος ο Βενιαµίν Φραγκλίνος σκεφτόταν πως ήταν η ευθύνη
του ως ηθικού φορέα να µην σκοτώνει µη ανθρώπινα όντα, επειδή ήσαν ηθικά υποκείµε-
να. Τι προκάλεσε, λοιπόν, την αλλαγή της νοοτροπίας του για τα ψάρια; Παρατήρησε ότι
τα ίδια τα ψάρια δεν είχαν κανέναν ενδοιασµό στο να σκοτώνει το ένα το άλλο. ∆εν ε-
κλαµβάνουν το ένα το άλλο ως ηθικά υποκείµενα. ∆εν εξετάζουν δεόντως τα συµφέρο-
ντα ευζωίας τους. Και γι’ αυτόν το λόγο δεν είναι ηθικοί φορείς και ούτε καν σε θέση να
αναγνωρίσουν τα ηθικά υποκείµενα.
Ο Φραγκλίνος, τώρα, δεν εξηγεί τον συλλογισµό του λεπτοµερώς, άρα είναι πιθανό
να τον παρερµηνεύουµε. Αλλά µε όρους τυπικούς αυτό που µοιάζει να σκέφτηκε ο Φρα-
γκλίνος είναι ότι από τη στιγµή που τα ψάρια δεν είναι ηθικοί φορείς δεν χρειαζόταν να
τα αντιµετωπίζει ως ηθικά υποκείµενα. ∆εν νοιάζονταν τα ίδια για το τι σκοτώνουν, οπό-
τε ούτε ο ίδιος θα έπρεπε να νοιάζεται αν τα σκοτώνει.
Αυτό µας υποβάλλει µια γενική αρχή ότι µόνο οι ηθικοί φορείς µπορούν να είναι η-
θικά υποκείµενα. Κοντολογίς, ως ηθικοί φορείς οι άνθρωποι είναι απαραίτητο να λαµβά-
νουν υπόψη τους τα συµφέροντα ευζωίας των άλλων πραγµάτων ή πλασµάτων µόνον
εάν α) είναι και τα ίδια ηθικοί φορείς ή β) η ευζωία των λοιπών ηθικών φορέων εξαρτά-
ται από αυτούς.
Αυτό αντικρούει την άποψη που διατύπωσε ο Τζέρεµι Μπένθαµ (1749-1832), µεταξύ
άλλων, που υποστηρίζει ότι µπορεί κάτι να είναι ηθικό υποκείµενο ακόµη κι αν δεν είναι
ηθικός φορέας. «Το ζήτηµα δεν είναι» έγραψε «το αν Μπορεί να σκεφτούν λογικά; Ούτε
το αν Μπορούν να µιλήσουν; αλλά το αν Μπορούν να υποφέρουν;»
Η πολύ στενή σύνδεση των εννοιών του ηθικού υποκειµένου και του ηθικού φορέα
µπορεί να µας δηµιουργήσει δυσκολίες όταν αντιµετωπίζουµε µεταβατικές καταστάσεις,
όπως τα νεογέννητα και τους βαριά πνευµατικά ανάπηρους. Καθώς αυτές οι περιπτώσεις
δεν είναι ηθικοί φορείς, αυτό σηµαίνει ότι κάποιος δεν πρέπει να τις αντιµετωπίσει ως
ηθικά υποκείµενα; Ορισµένοι έχουν υποστηρίξει οι άνθρωποι θα πρέπει να τις αντιµετω-
πίζουν ως υποκείµενα επειδή είναι ένα είδος ύπαρξης (homo sapiens) του οποίου τα µέ-
λη είναι ως σύνολο ή τυπικά ηθικά υποκείµενα. Αλλά αυτό το επιχείρηµα µοιάζει αδύνα-
µο, επειδή η ιδιότητα του να είσαι µέλος ενός είδους δεν φαίνεται να αποτελεί µια ηθική
κατηγορία.
Είναι δυνατό να δούµε αµφότερες τις έννοιες να διαφέρουν σε βαθµονόµηση. Εν πά-
ση περιπτώσει ακόµη και τα ανθρώπινα όντα δεν είναι εντελώς αυτόνοµοι υπεύθυνοι
φορείς: οι αποφάσεις και οι προτιµήσεις µας πλάθονται από τα γονίδια, την ανατροφή
µας και την κουλτούρα µας. Άρα, ίσως τα ψάρια χωρίς να είναι ηθικοί φορείς είναι λιγό-
τερο πλήρως ηθικά υποκείµενα, αλλά πάντως ηθικά υποκείµενα. Εδώ η ανησυχία µας
έγκειται ωστόσο στο ότι αυτή η λύση είναι ακόµη πιο γλιστερή και άπιαστη κι από τα
ίδια τα ψάρια.

∆ες επίσης

1.2 Ικανότητα για δράση, 1.12 Συµφέρον, 4.16 Ειδισµός

Αναγνώσµατα

Peter Singer, Animal Liberation, 2nd ed., (London: Jonathan Cape, 1990)
Michael Slote, Morals from Motives (Oxford: Oxford University Press, 2001)
Tom Regan, Animal Rights and Human Wrongs (Lanham, MD: Rowman & Littlefield
Publishers, 2003)
3.22. Φρόνηση

Το 1991 ο Πρόεδρος των ΗΠΑ Τζορτζ Χ. Μπους υποστήριξε ότι το να δώσει εντολή στον
αµερικανικό στρατό να εισβάλει στη Βαγδάτη, αφού απώθησε τις ιρακινές δυνάµεις από το
Κουβέιτ, δεν ήταν, αυτολεξεί, «φρόνιµο». Ο γιος του Τζορτζ Γ. Μπους, κατέληξε σε ένα
µάλλον διαφορετικό συµπέρασµα στη διάρκεια του δευτέρου Πολέµου του Κόλπου. Αυτό
οφείλεται στο ότι αυτοί οι δυο άνθρωποι ενστερνίζονται διαφορετικές ηθικές και πολιτικές
θεωρίες; Οφείλεται στο ότι έχουν αλλάξει οι συνθήκες; Ή µήπως απλά ο ένας Μπους είναι
πιο «φρόνιµος» (prudent) από τον άλλο;
Στη σύγχρονη φρασεολογία, η φρόνηση (prudence) συχνά χρησιµοποιείται για να νοηµα-
τοδοτήσει την «προφύλαξη» ή την «σύνεση». Αλλά στη φιλοσοφία, η φρόνηση διατηρεί κάτι
από την αρχαία χρήση της, όπως πληρέστερα την διατύπωσε ο Αριστοτέλης (384-322 π.Χ.).
Ο Αριστοτέλης παρατήρησε ότι ορισµένοι άνθρωποι είναι απόλυτοι γνώστες σε σχέση µε
ζητήµατα θεωρίας αλλά κάπως αδέξιοι όταν χειρίζονται θέµατα της καθηµερινής ζωής. Ο
Αριστοτέλης εξήγησε αυτό το ιδιαίτερο φαινόµενο διακρίνοντας το είδος της πνευµατικής
ικανότητας, που απαιτείται για να χειριστούµε την θεωρία, από το είδος που απαιτείται για τα
πρακτικά ζητήµατα. Το πρώτο το αποκάλεσε σοφία (θεωρητική σοφία)˙ το δεύτερο το απο-
κάλεσε φρόνηση (πρακτική σοφία, από τη λατινική prudentia).
Η διάκριση αυτή βοηθάει να εξηγήσουµε γιατί οι πετυχηµένοι δάσκαλοι ηθικής ενίοτε
αποτυγχάνουν θλιβερά στους δικούς τους ηθικούς βίους. Γενικότερα, αυτή η αντίληψη είναι
χρήσιµη για να εστιάσουµε την προσοχή µας σε ένα σηµαντικό στοιχείο του ηθικού συλλογι-
σµού, δηλαδή στην εφαρµογή της γενικής ηθικής θεωρίας σε ειδικές πραγµατικές καταστά-
σεις. Ο ηθικός συλλογισµός σχετικά µε την διαγωγή θα µπορούσε να αποδοθεί τυπικά ως ε-
ξής:

1 Ζήστε σύµφωνα µε την ηθική αρχή Χ

2 Ψ είναι ο τρόπος να ζης σύµφωνα µε την Χ σε αυτή την κατάσταση
3 Συνεπώς, κάντε το Ψ

Αυτό φαίνεται αρκετά εύκολο αλλά στην πραγµατικότητα η ανάπτυξη «πρακτικών συλλογι-
σµών» σαν κι αυτόν ή η µε άλλο τρόπο εµπλοκή σε πρακτικό συλλογισµό βρίθει δυσκολιών.

Γενικοί κανόνες, ιδιαίτερες καταστάσεις

Είναι αρκετά δύσκολο το να προσδιορίσουµε την καλύτερη ηθική αρχή. Είναι έργο των θεω-
ρητικών της ηθικής φιλοσοφίας που αξιοποιούν την φρόνηση για να καθορίσουν, όπως λέει ο
Αριστοτέλης, «αυτό που προάγει εν γένει το ευ ζην» (Ηθικά Νικοµάχεια 1140a25-30,
1140b4-6). Αλλά περισσότερο από αυτό, η ηθική ζωή απαιτεί επίσης το να υπολογίζουµε
προσφυώς σε ιδιαίτερες καταστάσεις τον τρόπο που πρέπει να αντιλαµβανόµαστε τα ιδεώδη
εργαλεία της θεωρίας και να καταλήγουµε σε µια καλή κρίση (γνώµη).
Ο Αριστοτέλης και οι οπαδοί του αποκαλούν αυτή την διαδικασία του «υπολογισµού» ως
περίσκεψη. Θα έλεγε κανείς, λοιπόν, ότι η φρόνηση συνιστά ορθό συλλογισµό και αποτελε-
σµατική περίσκεψη που οδηγεί σε µια ηθικά σωστή πρακτική. (Επειδή αυτή η διαδικασία
απαιτεί συλλογισµό, τα µη έλλογα όντα δεν µπορούν, για να λέµε την αλήθεια, να δράσουν
ηθικά).
Ενώ όλοι οι συντελεστές ενός δικαστηρίου µπορούν να γνωρίζουν τον νόµο, ο υπολογι-
σµός του τρόπου που αυτός εφαρµόζει σε µια ιδιαίτερη κατάσταση απαιτεί συχνά πολλή
σκέψη. Έτσι, λοιπόν, µετά από τις καταθέσεις των µαρτύρων και την έκθεση των γεγονότων,
οι δικαστές και οι ένορκοι πρέπει να εξετάσουν µε περίσκεψη το θέµα. Εάν δεν ήταν απαραί-
τητη η περίσκεψη για την ολοκλήρωση της ετυµηγορίας, ο υπολογισµός του τρόπου που η
δικαιοσύνη απονέµεται σε µια νοµική υπόθεση, θα χαρακτηριζόταν από την απλότητα µιας
µαθηµατικής εξίσωσης. Θα την απένεµε κάποιος βάσει ενός πίνακα ή ενός ηλεκτρονικού υ-
πολογιστή.
Η φρόνηση µοιάζει να διαφέρει από τον θεωρητικό συλλογισµό στο µέτρο που η φρόνη-
ση προϋποθέτει εµπειρία ζωής επιπλέον της δυνατότητας να συλλογίζεται κάποιος καλά αξι-
οποιώντας γενικές αρχές, κανόνες και έννοιες. Ίσως η φρόνηση να απαιτεί επιπλέον πράγµα-
τα όπως ευαισθησία στις διακυµάνσεις των σχετικών παραγόντων, κατανόηση του τρόπου
λειτουργίας των πραγµάτων και του τρόπου που διεκπεραιώνονται οι αιτιώδεις συνάφειες
στην πραγµατικότητα, αλλά και φυσικά ικανότητα να συγκροτεί κάποιος όλα αυτά σε µια
κοινή σύνθεση.
Όλα τούτα καθιστούν σαφές γιατί το ερώτηµα του κατά πόσο ήταν «φρόνιµο» να εισβά-
λει κανείς στην Βαγδάτη συνιστά ένα πολύ πιο λεπτό και σηµαντικό ζήτηµα από όσο θα φαι-
νόταν εξαρχής.

∆ες επίσης

1.7 Συνείδηση, 4.9 ∆ικαιοσύνη και νοµιµότητα, 5.12 Ριζική επιµεροκρατία

Αναγνώσµατα

Αριστοτέλους, Ηθικά Νικοµάχεια, βιβλία Ε'- Κ', µτφρ. ∆. Λυπουρλής, (Θεσσαλονίκη: Ζή-
τρος, 2006), ιδ. βιβλίο ΣΤ΄ κεφ. 7-8
*Thomas Aquinas, Summa Theologica [1266-75], ed. Fathers of the English Dominican Prov-
ince (Westminster, MD: Christian Classics, 1981), II-II, questions 47-55
Robert Hariman, ed., Prudence: Classical Virtue, Post-modern Practice (University Park:
Pennsylvania State University Press, 2003)

3.23. ∆ηµόσιο/ ιδιωτικό

Ο Αργύρης ζη µια ζωή άµεµπτη. Είναι καλός πολίτης, ευγενικός µε τους άλλους, ουδέποτε
προκατειληµµένος και πάντα δίκαιος. Εντούτοις, τις περισσότερες µέρες αποσύρεται στο
κλειδαµπαρωµένο, ανήλιαγο πατάρι του σπιτιού του, όπου ζη µόνος, και δουλεύει στον προ-
στατευµένο µε κωδικούς ηλεκτρονικό υπολογιστή του, προσπαθώντας να τελειοποιήσει το
αγαπηµένο πρόγραµµά του: ένα άκρως ρεαλιστικό βίντεο-παιχνίδι που βασίζεται στην θανά-
τωση και στον βασανισµό ζώων, Εβραίων και παιδιών και περιλαµβάνει στοιχεία µε σκηνές
σκληρής πορνογραφίας. Αυτό σηµαίνει, τελικά, ότι ο Αργύρης δεν είναι καλό κουµάσι, αλλά
ένα ηθικά παραστρατηµένο τέρας; Ή, άραγε, αυτό µε το οποίο καταγίνεται πίσω από τις θεό-
κλειστες πόρτες του απολύτως δική του δουλειά και όχι κάτι που θα έπρεπε εµείς να κρίνου-
µε ηθικά;
Στο ηθικό πλαίσιο των αβρααµικών δογµάτων η ιδιωτική διάσταση των πράξεων ενός
ατόµου δεν συνεπάγεται κάποια διαφορά. Πηγή της ηθικής είναι ο Θεός και ουδέν κρυπτόν
από αυτόν: «Ενώπιον γαρ εισίν των του Θεού οφθαλµών οδοί ανδρός εις δε πάσας τας τρο-
χιάς αυτού σκοπεύει» (Παροιµίες, 5:21). Η άνοδος της εκκοσµίκευσης και του φιλελευθερι-
σµού στη ∆ύση, πάντως, έχει επιφέρει µια συνεπακόλουθη διάκριση µεταξύ της δηµόσιας και
της ιδιωτικής σφαίρας. Ο Τζον Στούαρτ Μιλ (1806-73), λόγου χάρη, υποστήριξε στο πολύ
σηµαντικό κείµενό του Περί Ελευθερίας (1859) ότι «Επί του εαυτού του, επί του σώµατος και
πνεύµατός του κυρίαρχο είναι το άτοµο». Οι υπόλοιποι δεν έχουν δικαίωµα να κρίνουν κά-
ποια από τα πράγµατα που κάνει, εφόσον αυτά τα πράγµατα επηρεάζουν µόνο αυτή και κα-
νέναν άλλο.
Ωστόσο, αυτές οι δύο θέσεις είναι εντελώς συµβατές. Αυτό που λέει ο Μιλ είναι ότι η
κοινωνία, µε τη µορφή της κυβέρνησης και της νοµοθεσίας της, δεν έχει θέση στις ιδιωτικές
υποθέσεις των ατόµων. Αλλά αυτό δεν σηµαίνει ότι είναι αδύνατο για κάποιον να κάνει ανή-
θικα πράγµατα κατ’ ιδίαν. Σηµαίνει απλώς ότι αυτή η ιδιωτική ανηθικότητα είναι αποκλει-
στικά έγνοια του ατόµου (και ίσως και του Θεού). Έτσι, π.χ., θα µπορούσαµε να σκεφτούµε
ότι ο Αργύρης συµπεριφέρεται πολύ άσχηµα στο πατάρι του σπιτιού του και συνάµα να συµ-
φωνήσουµε ότι δεν µας πέφτει λόγος να τον φρονηµατίσουµε επ’ αυτού. Μόνον εάν αρχίσει
να προωθεί το ποταπό παιχνίδι του δηµοσίως, θα αποκτήσει δηµόσιο ενδιαφέρον η ιδιωτική
ανηθικότητά του ή, ίσως, εάν καταστεί πιθανό να επηρεάσει άλλους µέσω της ανήθικης δια-
γωγής του.

Είναι εφικτή µια αυστηρά ιδιωτική ανηθικότητα;

Εν πάση περιπτώσει, η πιθανότητα της αµιγώς ιδιωτικής ανηθικότητας έχει καταστεί λιγότε-
ρο ενορατικά εύλογη για πολλούς. «Εάν δεν βλάπτει κάποιον, τότε ποιο το κακό;» Και, τέλος
πάντων, δεν αφορά η ηθικότητα αναγκαστικά τις σχέσεις, την αντιµετώπιση των ηθικών υπο-
κειµένων από τρίτους, και συνεπώς ουσιαστικά όχι κάτι που αφορά µια µονήρη διαγωγή;
Έστω, όµως, κι αν κάποιος ακολουθήσει την συνεπειοκρατική οδό που υποστηρίζει ότι
δεν έχει νόηµα να λέµε ότι κάτι είναι λάθος εάν δεν προκαλείται κάποια βλάβη και έστω κι
αν η ηθικότητα αφορά όντως σε σχέσεις, εξακολουθούν να υπάρχουν τουλάχιστον τρεις λό-
γοι για να ασχολούµαστε µε τις πράξεις κάποιου σαν τον Αργύρη.
Ο πρώτος είναι αυτό που οι οικονοµολόγοι αρέσκονται να αποκαλούν κόστος ευκαιρίας
(opportunity costs). Κάθε φορά που κάνουµε κάτι, δεν κάνουµε κάτι άλλο. Άρα, µπορούµε
να πούµε ότι υπάρχει ένα κόστος ως προς τον χρόνο που ο Αργύρης επενδύει στο βίντεο-
παιχνίδι του, δηλαδή τα καλά πράγµατα που δεν κάνει, αλλά θα µπορούσε να κάνει.
Ο δεύτερος λόγος είναι ότι πρέπει να εξετάζεται σοβαρά η ζηµία που κάνει κάποιος στον
εαυτό του. Εάν είναι ηθικά λάθος να βλάπτουµε τους ανθρώπους, τότε είναι ηθικά λάθος να
βλάπτουµε και τον εαυτό µας. Μπορεί να υπάρχουν λόγοι για να υποστηρίξουµε ότι το κρά-
τος ή οι άλλοι θα έπρεπε να σου επιτρέπουν να βλάψεις τον εαυτό σου, εάν το θέλεις, αλλά
αυτό δεν σηµαίνει ότι αυτό που κάνεις δεν είναι επιβλαβές και είναι ηθικά ορθό. Έχουµε
σχέση µε τον ίδιο τον εαυτό µας! Στην περίπτωση του Αργύρη ποιο είναι το κακό που κάνει
στον εαυτό του; Θα µπορούσαµε να πούµε ότι το πρόγραµµά του είναι ηθικά διαβρωτικό, ότι
ευνοεί φαύλες συνήθειες και συµπεριφορές, όπως π.χ. τον αντισηµιτισµό, την αντιµετώπιση
της γυναίκας ως αντικειµένου, την αδιαφορία στην οδύνη κοκ.
Στο πλαίσιο της αφήγησής µας σχετικά µε τον Αργύρη, κάτι τέτοιο µπορεί να είναι αβά-
σιµο, εφόσον η διαγωγή του δηµοσίως απέναντι στους άλλους παραµένει άψογη. Αλλά τούτο
απλώς µας οδηγεί στον τρίτο λόγο να ασχολούµαστε µε τον Αργύρη. Αυτή η ιστορία (µύθευ-
µα, εντέλει) απλώς δεν είναι βάσιµη. Ό,τι κάνει κάποιος κατ’ ιδίαν τουλάχιστον σε σχέση
προς κάποιες συµπεριφορές, είναι πολύ πιθανό να επηρεάζει και την δηµόσια διαγωγή του.
Εάν δεν µπορούµε να ανιχνεύσουµε σηµεία µισογυνισµού ή ρατσισµού στον Αργύρη,
είναι πιθανόν επειδή καλύπτει άριστα τις προκαταλήψεις του. Ενώ είναι ίσως δυνατόν, είναι
απίθανο για κάποιον που ενδίδει στις δικές του ιδιωτικές ηδονές να κατεβάζει τον διακόπτη
στις ανώµαλες ορέξεις και κρίσεις που τις προκαλούν, µόλις περνάει το κατώφλι του σπιτιού
του για να βγει έξω. Σύµφωνα µε αυτή την άποψη ο λόγος που θα έπρεπε να ασχολούµαστε
µε την ιδιωτική όπως και µε την δηµόσια ηθικότητα είναι απλώς ότι δεν ζούµε ζωές ξεκάθα-
ρα διακριτές: το δηµόσιο διαχέεται στο ιδιωτικό και το αντίστροφο.
Επαναλαµβάνουµε, και είναι σηµαντικό να το δούµε αυτό, το γεγονός ότι οι εαυτοί µας
δεν µπορούν να διακριθούν σαφώς ανάµεσα στο δηµόσιο και στο ιδιωτικό δεν δικαιολογεί
νοµικές κυρώσεις έναντι της ιδιωτικής συµπεριφοράς. Τα συµφέροντα της ελευθερίας µπο-
ρούν σε αυτή την περίπτωση αναµφίβολα να υπερτερούν έναντι των ηθικών ανησυχιών µας.
Αλλά δικαιολογεί όντως πιθανή ηθική κρίση, µολονότι ηπιότερης µορφής συγκριτικά µε κρί-
σεις περί δηµόσιας συµπεριφοράς.
Ένα αντεπιχείρηµα είναι ότι, πόρρω απέχον από το να ενθαρρύνει αντικοινωνικές συµπε-
ριφορές, η ιδιωτική ανοχή µπορεί να προσφέρει µια ανακούφιση στους ανθρώπους µε ανήθι-
κες επιθυµίες- ένα είδος κάθαρσης, που στην πραγµατικότητα αποτρέπει τη δηµόσια αδικο-
πραξία. Αυτό υπήρξε και επιχείρηµα υπέρ της πορνογραφίας: κάλλιο να φαντασιώνουν οι
άνθρωποι κατ’ ιδίαν, παρά να κάνουν πράξη τις φαντασιώσεις τους δηµοσίως. Πιθανόν τα
εµπειρικά δεδοµένα θα έπρεπε να είναι το κλειδί για την επίλυση αυτής της αντιδικίας. Το
κατά πόσο η κατ’ ιδίαν φαντασίωση ενθαρρύνει τους ανθρώπους να κάνουν πράξη τις αντι-
κοινωνικές επιθυµίες τους ή απλώς τους παρέχει µια αποδέσµευση από αυτές είναι κάτι που
πρέπει να είναι σε θέση να προσδιορίσει µια καλά µελετηµένη ψυχολογική πειραµατική µέ-
τρηση. Ίσως, λοιπόν, τούτη η περιοχή να προσφέρεται ως τοµέας στον οποίο οι ηθικοί φιλό-
σοφοι µπορούν να αξιοποιήσουν τη συνδροµή κι άλλων επαγγελµατιών.
Αλλά, φυσικά, η υπόθεσή µας πρέπει να είναι κατά της διατύπωσης κρίσης για οποιαδή-
ποτε ιδιωτική διαγωγή. Μια αποτελεσµατικά ισχυρή υπενθύµιση είναι να θυµόµαστε ότι η
ιδιωτική διαγωγή των οµοφυλόφιλων, των διαφυλετικών ζευγαριών, των Εβραίων, των ∆ια-
µαρτυρόµενων, των Καθολικών, των Μουσουλµάνων και άλλων κατά το παρελθόν θα έµοια-
ζαν σε µεγάλο βαθµό µε την διαγωγή του Αργύρη, διεστραµµένη και ανήθικη. Πόσο σίγουροι
πρέπει να είµαστε σχετικά µε τις ολέθριες δηµόσιες επιπτώσεις της ιδιωτικής διαγωγής µας,
προτού διατυπώσουµε ηθικές κρίσεις γι’ αυτήν ή, εάν κάνουµε µια κρίση, προτού επέµβουµε
για να την αλλάξουµε;

Θέµατα συνείδησης

Φυσικά, µερικές φορές η ένταση έχει αντίθετη φορά. Ποια είναι, αν υπάρχουν, τα καθήκοντα
που οφείλει να έχει ένας καλός άνθρωπος απέναντι σε ένα κακό δηµόσιο- λόγου χάρη, µια
ανήθικη κοινότητα, ένα ανήθικο έθνος ή έναν ανήθικο εργοδότη;
Για τους αντιρρησίες συνείδησης και για όσους αντιστέκονται στην φορολόγηση, αυτό
µπορεί να γίνει ένα µάλλον οξύ ερώτηµα. Από την άλλη, αναµφίβολα όλοι οι πολίτες µιας
πολιτείας έχουν το καθήκον να υπερασπίζονται τους δηµόσιους νόµους, ακόµη και τους νό-
µους µε τους οποίους διαφωνεί κανείς. ∆εν µπορεί κανείς να αγνοεί το όριο ταχύτητας στον
εθνικό αυτοκινητόδροµο επειδή διαφωνεί µ’ αυτό. Από την άλλη, όταν το κράτος εµπλέκεται
σε κάτι που θεωρεί κανείς κατ’ ιδίαν ως σοβαρά ανήθικη διαγωγή, όπως ένας άδικος πόλεµος
ή διωγµός, τότε δεν είναι η περίπτωση που δεν είναι απλώς επιτρεπτό τα άτοµα να παραβαί-
νουν τον δηµόσιο νόµο και να αντιστέκονται στους κώδικες διαγωγής της κοινότητας, αλλά
υποχρεωτικό να το κάνουν;
Οι άνθρωποι που εργάζονταν στον Σιδηρόδροµο και βοήθησαν τους σκλάβους του αµε-
ρικάνικου νότου να διαφύγουν προς τις ελεύθερες πολιτείες ή στον Καναδά παρέβαιναν τον
νόµο και αντιστέκονταν στα κρατούντα ήθη. Το ίδιο έκαναν και οι µαύροι που παραβίαζαν
τους νόµους φυλετικής διάκρισης και τα ήθη µε το να πιάνουν θέση σε πάγκους όπου γευµά-
τιζαν «µόνο λευκοί». Πόσο ισχυρή και σίγουρη πρέπει να καταστεί η προσωπική ηθική κρίση
κάποιου σχετικά µε την ανηθικότητα ενός δηµοσίου θεσµού προτού αµφισβητήσει τις δηµό-
σιες υποχρεώσεις του; Ποιος θα το κρίνει αυτό;
Αυτά τα ερωτήµατα είναι δύσκολα, και πιθανόν να συνεχίζουν να ενοχλούν τόσο τις κυ-
βερνήσεις όσο και τους ιδιώτες για αρκετό καιρό ακόµη.

∆ες επίσης

1.6 Χαρακτήρας, 1.10 Άνθιση, 1.19 ∆ικαιώµατα, 3.17 Νόµιµο/ ηθικό

Αναγνώσµατα

*Donald G. Jones, ed., Private and Public Ethics: Tensions Between Conscience and Institu-
tional Responsibility (New York: The Mellen Press, 1978)
Raymond Geuss, Pubic Goods, Private Goods (Princeton, NJ: Princeton University Press,
2003)
*Christopher Wellman and John Simmons, Is There a Duty to Obey the Law? (Cambridge:
Cambridge University Press, 2005)

3.24. Στωικός κοσµοπολιτισµός

Τα άτοµα είναι πολίτες συγκεκριµένων πολιτειών. Τα δικαιώµατα και οι υποχρεώσεις που

µπορούν να επικαλούνται (και τα οποία µπορούν να έχουν αντιστοίχως αξιώσεις από αυτούς)
εκτείνονται, κατά ορισµένους, µόνο από το θετικό αστικό δίκαιο (jus civilis) αυτών των πολι-
τικών περιοχών. Κατά παρόµοιο τρόπο, εκείνοι τους οποίους θα αποκαλούσαµε ηθικούς το-
πικιστές (parochialists) υποστηρίζουν ότι οι ηθικές αξίες, οι αρχές και τα καθήκοντα είναι
αδιαχώριστα ριζωµένα και δεν εκτείνονται πέραν των τοπικών κυβερνήσεων, πολιτισµών,
εθνικών κοινοτήτων και ταυτοτικών σχηµατισµών, στους οποίους ανήκουν οι άνθρωποι. Αλ-
λά γιατί άραγε δεν θα έπρεπε να εκτείνουµε την ηθική σκέψη µας πέρα από τα όρια αυτών
των κοινοτήτων; Και δεν φαίνεται παράλογο που κάποιος /α θα έπρεπε να αποκτήσει ηθική
άποψη επειδή έχει µεταναστεύσει προς µια αµφιλεγόµενη πολιτική µεθόριο ή σε κάποια άλλα
σύνορα κοινότητας γι’ αυτόν τον λόγο;

Κοσµόπολις

Οι αρχαίοι Στωικοί θα συµφωνούσαν και, σε αντίθεση µε τους τοπικιστές, θα προωθούσαν το

δόγµα ενός παγκόσµιου φυσικού νόµου (jus naturalis) που προσδένει όλους τους ανθρώπους
στα καθήκοντά του και µεταξύ τους – ακόµη και µε άλλα είδη. Για τους Στωικούς οι υπο-
χρεώσεις µας δεν είναι περιορισµένες στα όρια των τοπικών κοινοτήτων µας. Μετέχουµε από
κοινού σε µια κοινή φύση, σε µια κοινή ορθολογικότητα, και έχουµε µια κοινή βάση για τον
ηθικό διάλογό µας και την ηθική διαφωνία µας. Κάθε άλλο άτοµο στον κόσµο πρέπει να ανα-
γνωρίζεται ως γείτονας και οι τοπικές διευθετήσεις µας µπορούν να αποτελούν αντικείµενο
κριτικής από µια οπτική που απέχει πολύ από αυτές.
Ο ∆ιογένης από τη Σινώπη, ο Κυνικός (4ος αι. π. Χ.) «όταν τον ρωτούσαν από πού κα-
ταγόταν, απαντούσε ‘είµαι πολίτης του κόσµου’» (∆ιογένης ο Λαέρτιος, Βίοι Επιφανών Φι-
λοσόφων, VI: 63). Αντιστοίχως, λοιπόν, οι Στωικοί περιέγραφαν ολόκληρο το σύµπαν ως
ενιαία κοινωνία, στην οποία ανήκει κάθε έλλογο ον και στο πλαίσιο της οποίας όλοι είµαστε
συµπολίτες. Οι άνθρωποι που κατανοούν τον φυσικό νόµο και ενεργούν αναλόγως δεν ζουν
απλώς ως πολίτες των ιδιαίτερων πολιτειών τους, αλλά και ως πολίτες της παγκόσµιας κοινό-
τητας της Κοσµόπολης.

Η Νάσµπαουµ και ο κοινός πολυπολιτισµός

Η Μάρθα Νάσµπαουµ (γ. 1947) έχει υποστηρίξει µε σηµαντική απήχηση την άποψη ότι µια
σύγχρονη, λιγότερο µεταφυσική µορφή Στωικού κοσµοπολιτισµού προσφέρει στους σηµερι-
νούς ανθρώπους ένα χρήσιµο ηθικό πλαίσιο στοχασµού. Κυρίαρχη άποψη στα προτάγµατά
της είναι ότι ο Στωικός κοσµοπολιτισµός καθιστά εφικτή την συντήρηση τοπικών πολιτικών
και ηθικών διακρίσεων χωρίς τις µεταβιβάσεις τους σε κοινότητες υπέρ των διαχωρισµών,
των αποµονώσεων και των στενών αντιλήψεων, που παραµένουν µεταξύ τους αδιαπέραστες
και εχθρικές. Ο κοσµοπολιτισµός απαιτεί να καλλιεργούµε και να σεβόµαστε τις µεταξύ µας
υποχρεώσεις και να αναζητούµε κοινούς τρόπους για αµοιβαία συζήτηση και συλλογισµό.
Με αυτόν τον τρόπο προσφέρεται ένα αντιστάθµισµα αφενός στα δόγµατα του Χοµπς (ή στα
ρεαλιστικά) που εξηγούν τα πολιτικο-ηθικά ζητήµατα αποκλειστικά µε όρους εθνικού και
προσωπικού συµφέροντος και αφετέρου στις σχετικιστικές αντιλήψεις που µας χωρίζουν και
δεν προσφέρουν κοινή βάση.
Τα πρώτα νεοτερικά πολιτικά έγγραφα όπως η ∆ιακήρυξη της Γαλλικής Επανάστασης
για τα ∆ικαιώµατα του Ανθρώπου και του Πολίτη (1789) και η ∆ιακήρυξη Ανεξαρτησίας του
Τόµας Τζέφερσον (1776), που αµφότερα διαδηλώνουν τα παγκόσµια ανθρώπινα δικαιώµατα,
διαπνέονται από παρόµοιο σχέδιο. Ένα από τα πιο πρόσφατα παραδείγµατα αυτής της χειρο-
νοµίας είναι η Παγκόσµια Χάρτα των Ανθρωπίνων ∆ικαιωµάτων που εγκρίθηκε από τον
ΟΗΕ το 1948.
Ίσως το ∆ιεθνές Ποινικό ∆ικαστήριο (ICC, International Criminal Court) θεωρείται ως
µια έκφανση κοσµοπολιτισµού, αλλά όπως η έννοια των παγκοσµίων ανθρωπίνων δικαιωµά-
των, εδώ ίσως να ελλοχεύουν ορισµένοι κίνδυνοι. Μπορεί ένα τέτοιο δικαστήριο να είναι α-
ληθινά αµερόληπτο, όταν εκδικάζει υποθέσεις εναντίον του ισχυρού αλλά και του σχετικά
αδύναµου, ή θα αποτελεί ένα προσωπείο για την επέκταση της αυθαίρετης, και συνάµα ιµπε-
ριαλιστικής εξουσίας; Οι δικαστές ορίζονται στο δικαστήριο αναµφίβολα χωρίς κριτήριο δη-
µοτικότητας και δεν αντιµετωπίζουν τις ίδιες διαδικασίες έγκρισης και ανάκλησης στις οποίες
υπόκεινται οι ντόπιοι δικαστές. Επιπλέον, πολλά κράτη µέλη του ΟΗΕ είναι βαθιά αντιδηµο-
κρατικά και δεν τρέφουν µεγάλο σεβασµό στη δική τους πρακτική περί ανθρωπίνων δικαιω-
µάτων. Γιατί θα έπρεπε να έχουν λόγο –έστω και βέτο- στον καθορισµό της διεθνούς δικαιο-
σύνης;
Οι Κινέζοι περιλαµβάνονται σε αυτούς που έχουν υποστηρίξει ότι πολλές έννοιες περί
παγκοσµίων δικαιωµάτων είναι ουσιαστικά τοπικιστικές ιδέες που επιβάλλει η δύση (συχνά
µε απώτερα κίνητρα) στους άλλους. Αυτός ο ισχυρισµός εγείρει σηµαντικά ζητήµατα. Είναι
έστω εφικτή η διαµόρφωση ενός µη-τοπικιστικού συνόλου δικαιωµάτων; Μπορούν οι άν-
θρωποι στ’ αλήθεια να είναι κοσµοπολίτες, πολίτες του κόσµου;

∆ες επίσης

1.15 Φυσικός νόµος, 2.13 Ορθολογισµός, 2.14 Σχετικισµός

Αναγνώσµατα

Κικέρων, On Moral Ends, (De Finibus Bonorum et Malorum), επιµ. Julia Annas (Cambridge:
Cambridge University Press, 2001)
Immanuel Kant, Perpetual Peace and Other Essays [1975], µτφρ. Ted Humphrey (Indianapo-
lis, IN: Hackett Publishing, 1983)
Martha Nussbaum, Υπέρ πατρίδος: Πατριωτισµός ή κοσµοπολιτισµός; (“Patriotism and Cos-
mopolitanism”, 1996) µτφρ. Α. Τσοτσορού, Ελ. Μυστάκας, Αθήνα: Scripta, 1999