47.

Els models d'explicació racional en els

presocràtics
Introducció

Va suposar el naixement de la filosofia una confrontació agonística entre un pensament racional

incipient i un pensament irracional o mític en retirada? És excloent la relació que la filosofia manté
amb la ciència i el mite, respectivament, en els albors d'aquella? I si no ho és, quines son les
continuïtats i les diferències que hi romanen, per una i altra banda —i fins on arriben, aquestes
diferències i continuïtats? Si realment va existir una continuïtat originària entre aquestes tres
disciplines, quina va ser, llavors, l'especificitat que va conduir al naixement de la filosofia i quines
van ser, per una altra banda, les condicions que van donar lloc al naixement de la filosofia i les
diferents posicions que s'estableixen al respecte? Va existir realment el miracle grec? En qualsevol
cas, les preocupacions dels primers filòsofs, aquelles que van donar lloc al naixement de la filosofia,
van versar al voltant de la recerca d'un fonament últim de la realitat. Si la filosofia esdevé un discurs
de segon ordre —que posteriorment s'encarregarà de fonamentar diferents disciplines com ara la
ciència, les matemàtiques o l'ètica—, allò que va inaugurar les pretensions fonamentadores de la
filosofia va ser, precisament, la recerca d'un fonament últim de tota la realitat. En què està
fonamentada, la realitat? Quin és el substrat que explica el seu origen —si és que el té— i la divisió
en els diferents cossos, les diferents entitats que perceben els nostres sentits? I açò ens condueix,
inevitablement, a la discussió metafísica de la complicada relació entre allò múltiple i allò U:
existeix realment la multiplicitat a la realitat —aquesta esdevé eminentment homogènia?— o l'U es
redueix únicament al seu origen desplegant-se posteriorment en una multiplicitat derivada? Però
llavors, com es produeix realment aquesta multiplicació? Totes aquestes consideracions enceten
també la preocupació pel saber i la seua fonamentació: són certes les indicacions que ens envien els
sentits, donant compte d'una evident multiplicitat? O hi ha alguna cosa més, a la qual només es pot
accedir a travès de la contemplació i l'intel·lecte? Vegem així, doncs, com ja des dels seus albors, la
filosofia va encetant totes les seues rames: metafísica, ontologia, epistemologia i fins i tot l'ètica, de
la mà dels primers pitagòrics.

Veurem com, en aquesta primera recerca d'un fonament últim, Tales, tot inspirant-se en sabers
egipcis i babilònics va postular «l'aigua» com a primer principi o arkhé. Anaximandre, per la seua
banda, va atribuir caràcter infinit al seu substrat, que la justícia separaria en contraris que
romandrien en una continua guerra depurada periòdicament per una oportuna conflagració universal
—un agonisme que, encara que despullat completament de l'antropomorfisme, bevia directament de
fonts mítiques. Anaxímenes, per la seua banda, va postular «l'aire» com a substrat, i va explicar el
sorgiment dels diferents éssers pel grau de condensació i rarefacció d'aquest. Tot i que aquesta
teoria acaba per una banda amb els residus mítics de l'agonisme anaximandrià, els actualitza per
l'altra tot mantenint l'aire com element primordial per qüestions purament religioses —
concretament: considerar-lo «l'ànima del món». Si bé el primer pitagorisme també eliminaria
posteriorment tots els condicionaments mítics de la teoria, sí assumia per complet la forma de vida
ascètica de la religió, tot començant a reconduir la filosofia cap a l'ètica de les virtuts que agafaria el
seu màxim esplendor en la filosofia hel·lenística. De la teoria dels primers pitagòrics, però, es
desprenia una contradicció irreductible entre la postulació d'un monisme i un dualisme simultanis
que Parmènides, després que Heràclit postulara «l'harmonia dels contraris», intentaria resoldre, per
la seua banda, decantant la balança en favor d'un monisme absolut, que al seu torn començava a
dividir els objectes del coneixement entre saber i opinió i donant-li preeminència a l'ànima, aplanant
així el camí cap a l'idealisme de Plató —sense arribar a ser ell mateix un «idealista» pròpiament dit.
Després d'aquesta sotragada en el panorama filosòfic, Empèdocles intenta rescatar els sentits sense
renunciar a Parmènides tot intentant compatibilitzar-lo amb un Anaximandre revisat i afegint que la
transformació de la Unitat en Multiplicitat s'explica a travès de la prèvia presència d'aquesta al si
d'aquella, en forma d'uns «quatre elements» que habiten recombinades en totes les formes
individuals. Anaxagores, per la seua banda, perfecciona aquest intent d'Empèdocles tot afirmant que
el que habita en els cossos no són els quatre elements —doncs açò ens conduiria vers una tendència
inevitablement agonística i ens allunyaria d'una lectura ortodoxa de Parmènides—, sinó que aquests
inclouen al seu si tots els contraris, que simplement canvien de grau —tot esquivant, així, el canvi
pròpiament dit i preservant així a Parmènides. L'escissió proto-atomista del segon pitagorisme, ja
completament despullada de qualsevol embolcall mític, refuta completament a Parmènides a través
d'un atomisme numèric que postula únicament una pluralitat de mònades que es mouen en el buit i
contra el qual es dirigiran les paradoxes de Zenó. Un atomisme que acabarà finalment en Leucip,
per a qui les diferents qualitats dels àtoms són suficients per a explicar les diferències visibles en els
cossos individuals.

1. El naixement de la filosofia

Entre el mite i el logos

La nostra visió usual de la història de la filosofia presocràtica ens fa relacionar-la amb la lluita entre
una raó incipient —la filosofia— i un pensament irracional en retirada —el mite. La història real
dista molt de semblar-se a aquest esquema. La relació entre ciència i filosofia, d'una banda, i
mitologia per una altra, no és purament excloent. En realitat, malgrat les diferències evidenciades
per la seua actitud conscient, la tradició jònica, igual que la itàlica, són contínues amb aquelles
formes anteriors al pensament hel·lè a les quals assignem el qualificatiu de «mítiques». Doods, en
Els grecs i allò irracional, ha posat en connexió la figura dels primers filòsofs amb els xamans
orientals. Cornford, en Principius Sapientae. Els orígens del pensament filosòfic grec, mostra com
podem rastrejar la genealogia de la filosofia en els poetes vidents que recorrien tota Grècia. Més
recentment, Giorgio Colli, en El naixement de la filosofia, ens explica com no podem desvincular
l'endeví dels primers filòsofs. Ni tan sols els propis actors d'aquesta història consideraven que ells
estigueren representant el paper d'homes racionals enfront de la irracionalitat mitològica dominant.
Les formes d'explicació filosòfiques incipients beuen en les fonts del mite almenys fins al
desenvolupament de l'atomisme de Leucip; només llavors pot afirmar-se que existeix una explicació
del món, una racionalitat aliena en l'essencial a la mítica. Malgrat tot, la interpretació usual de la
filosofia presocràtica està mesurada pel llibre Alfa de la Metafísica, sens dubte la primera història de
la filosofia, en la qual Aristòtil traça els límits entre allò filosòfic i allò no-filosòfic en relació als
seus propis interessos i valoracions.

Filosofia i veritat

En aquest llibre Alfa de la Metafísica, Aristòtil introdueix el concepte Epistéme theoretiké i presenta
la theoría com una manera de fer que es diferencia del mer empirisme. D'altra banda, la filosofia es
presenta com a "ciència de la veritat". Però, on troba la filosofia tal veritat?

La paraula grega alétheia té un sentit diferent a l'usual en l'actualitat. La veritat no és alguna cosa
que es predica dels judicis, com el mateix Aristòtil establirà en el seu Organum, sinó que ser i
veritat es constitueixen en una i la mateixa cosa, és el desocultament de l'ésser, el seu manifestar-se.
Un conjunt de circumstàncies, que van propiciar el que coneixem com "el miracle grec", van
possibilitar que la raó s'autonomitzara de la revelació: l'absència d'un clergat políticament poderós;
l'absència d'una fe en un Déu creador suprem i d'un llibre sagrat que alhora comprenguera una
cosmogonia i una llei moral; un grau excepcional d'intel·ligència nativa i un alt nivell de prosperitat
i, en conseqüència, d'oci.

2. L'escola dels milesis

El millor exemple de la mescla originària entre mite i logos grec és l'obra de Tales. Tales va ser
conegut principalment per la seua activitat d'astrònom i geòmetra pràctic i com a savi en general. La
seua predicció de l'eclipse va ser probablement possible per la seua ocupació vers els registres
babilonis, i és possible que també visitara Egipte. De fet, s'ha demostrat que tots els trets essencials
de la cosmogonia de Tales poden trobar paral·lelismes en anteriors documents egipcis. La seua
teoria segons la qual la terra sura sobre l'aigua sembla que va derivar, per ventura directament, dels
mites cosmogònics de l'Orient Pròxim; la idea de l'aigua com a origen de les coses formava també
part d'aquests mites i apareix esmentada en un text grec molt anterior a Tales. És en si possible que
el seu desenvolupament d'aquest concepte li semblara a Aristòtil garantia suficient per a afirmar que
va sostenir que l'aigua era l'arkhé, en el sentit peripatètic d'un substrat persistent, si bé és també
possible que s'adonara que, ja que l'aigua és essencial per al manteniment de la vida, és aquesta el
constitutiu bàsic de totes les coses.

Encara que aquestes idees estaven molt influenciades, directa o indirectament, per antecedents
mitològics, és evident que Tales va abandonar la formulació estrictament mítica. Aquest fet justifica
per si solament el seu títol de "primer filòsof".

Anaximandre és de cardinal importància, ja que senta les bases del model per a la tradició jònica en
la seua integritat. Aquest representa un avanç respecte a la ruda cosmologia que és probable que
Tales portara d'Egipte.

Anaximandre es va enfrontar amb els dos principals problemes tradicionals de la cosmologia:

1. Com va arribar el món a organitzar-se de la manera com el veiem avui?

2. Com va sorgir la vida i, sobretot, la vida humana?

La gènesi de l'ordre del món s'inicia a partir d'una matèria primordial que negativament es descriu
com «allò il·limitat» (to apeiron). La fórmula del procés cosmològic és la de la separació dels
contraris provinents d'aquesta massa original.

Dins d'aquest ordre, l'origen dels éssers vius individuals i l'explicació dels fenòmens metereològics
es refereixen a un segon tipus de procés, al qual podem anomenar «climàtic»: els elements, en
comptes de confinar-se a les esferes que els són pròpies, s'immisceixen i assalten entre si. Aquest
tràfec dels elements era per a Anaximandre obra de la injustícia, de la violació del regne d'uns
oposats per part de la supèrbia d'uns altres. Aquell hauria de ser compensat mitjançant la dissolució
de totes aquestes combinacions temporals i per la recaiguda d'aquestes mateixes potències guerreres
en la primitiva confusió d'allò il·limitat. D'allò il·limitat sorgeix un altre món, que al seu torn perirà,
i d'aquesta manera per sempre.

Si esbrossem l'abstracta fórmula d'aquesta cosmogonia, advertirem que s'assembla de prop a

l'esquema de moltes cosmogonies mítiques. En efecte, existeixen:

1. Una unitat primordial i indiferenciada.

2. Una separació dels contraris en parelles per a formar l'ordre del món.
3. Una reunió d'aquests escindits oposats que generen al seu torn la vida.

Així doncs, Anaximandre accepta insospitadament de la tradició no solament els problemes de la

cosmogonia, sinó el marc de la seua solució.

El resultat és com si haguera expurgat quants elements poguera identificar com a mítics o
antropomòrfics, per damunt de tota la personificació, així com el llenguatge del sexe, admetent
únicament aquells factors indubtablement reals que el simbolisme mític tan sols havia pogut vetlar
de forma lleugera. Així que Anaximandre, encara rebutjant la imatgeria sexual que trobem per
exemple en Hesíode, la del Pare Cel i la Mare Terra apariats per Eros, conserva l'alternativa
simbologia de l'agressió i la guerra entre les potències elementals.

El tercer dels milesis, Anaxímenes, va introduir simplificacions que van desembarassar aquella
cosmogonia encara més del llegat mític. Així, va identificar aquella substància d'allò indeterminat
amb l'aire invisible i sempre en moviment, del qual tots els éssers haurien sorgit mitjançant un
procés de condensació i rarefacció. D'aquesta forma, les diferències de calor i fred s'associen amb
diferències de densitat en una escala contínua, i l'aire, tot i que encara se'l considera com una
substància primera, ocupa el seu lloc en la mateixa sèrie en la qual ho fan les restants formes.

El resultat és l'abolició de la concepció anaximandriana d'un procés cosmogònic. Allò il·limitat ja

no és una fusió primordial de substàncies oposades que s'escindeixen en parelles hostils i que
contínuament mantenen una guerra d'agressió. Mes, amb tot, Anaxímenes no s'havia alliberat encara
de les preocupacions mítiques. Ara que l'aire il·limitat havia ocupat el seu lloc en la sèrie de formes
que anaven des del foc en un extrem a la terra i les pedres en l'altre, ja no persisteix cap raó que en
lògica ens faça anomenar a aquest «primordial». L'únic motiu per a assignar-li aquest excepcional
estatus és que siga el material primigeni de la vida —el buf o l'ànima, no solament de tots els éssers
vivents que en l'orbe són, sinó també del món mateix. El biaix real de la tradició dels jonis va ser la
deriva cap al materialisme, o siga, la tendència a reduir tots els fenòmens de la vida al mer
moviment de matèria inerta en l'espai, la qual cosa conduiria a l'atomisme.

3. La filosofia de Pitàgores

Pitàgores i el pitagorisme

No conservem cap fragment que puguem atribuir al propi Pitàgores.

Es distingien dins de l'escola dos tipus de deixebles: els anomenats «acusmàtics», que només
coneixien els preceptes fonamentals de la doctrina, i els «matemàtics» (paraula que en grec no té el
mateix sentit que en l'actualitat, ja que mathema significava «coneixement»), que accedien a
fonaments científics més profunds. La doctrina pitagòrica comença, no només amb l'eliminació de
factors que antany havien tingut significació religiosa, sinó també amb una reconstrucció d'aquella
forma de vida. Per a Pitàgores, de qui es diu que va inventar el vocable «filosofia», l'amor a la
saviesa era ja una forma de viure. Així va anunciar i va inspirar tots aquells sistemes en els quals el
coneixement, que ja no és el fill de la sorpresa i d'un inconscient desig de senyoriu sobre la
Naturalesa, s'ha convertit ja, si no en una mera fi encaminada a aconseguir una vida virtuosa, sí s'ha
identificat aquesta, si més no, amb la rectitud de l'ànima humana.

El primer pitagorisme es caracteritza per dos punts de partida: una actitud bàsica del filòsof: la
contemplació —theoria—, entesa com acostament a la veritat, i la concepció del món com un
conjunt ordenat —kosmos— regit pel principi de l'harmonia.

Els axiomes del pitagorisme

Els pitagòrics parteixen de dos axiomes. Al primer podem anomenar-lo l'axioma del monisme: tota
la vida és una i un és Déu. El segon és l'axioma del dualisme: en el món, com en l'ànima, existeix
un conflicte real de poders contraris: el bé i el mal, la llum i la tenebra. Tota filosofia que sorgisca
d'una religió d'aquesta classe està amenaçada per incongruències internes. D'una banda, col·locarà
en la idea d'unitat un valor suprem i, en aquest estadi i molt després, les nocions de valor i de
realitat coincideixen. La unitat és bona: la realitat ha de ser una. D'altra banda, la Naturalesa es
construirà en termes d'aquest intern conflicte entre el bé i el mal, la qual cosa es manifestarà en el
món exterior com a llum i tenebres. La llum és el mitjà de la veritat i del coneixement. Revela
l'aspecte cognoscible de la Naturalesa. Però serà difícil negar realitat a l'antagònic poder de la
tenebra i del mal: d'ací la tendència al dualisme, açò és, a reconèixer com a reals no únicament l'Un,
sinó a dos principis oposats. La meta és la comunió amb allò diví. El mitjà d'elevar-se fins a tal estat
era la filosofia, o siga, la contemplació de la veritat tal com aquesta es revela en l'univers visible i,
sobretot, en l'ordre dels cossos celestials. És aquest ordre i no la disposició dels quatre elements dels
quals parlen els milesis el que constitueix el cosmos. L'univers, de fet, està conformat per un ordre
moral, i el fruit de la contemplació és la reproducció d'un ordre corresponent de bellesa i bondat en
l'ànima del filòsof. En açò precisament consisteix l'assemblar-se a Déu.

La fórmula d'aquesta estructura que es manifesta en l'ordre celestial i que és factible reproduir en el
microcosmos és l'harmonia. Aquesta concepció és d'importància central, ja que constitueix el nexe
d'unió entre l'aspecte religiós i l'aspecte físic del sistema pitagòric i condueix a la doctrina dels
nombres.

L'equació de les coses i els nombres

El compendi de la mística pitagòrica es conté en el símbol conegut com la «tètrada». En si mateix

constitueix un sistema de nombres i simbolitza els elements del nombre, que són al seu torn els
elements de tots els éssers. Per als pitagòrics, els nombres són els elements bàsics sobre els quals es
configura tota la realitat. Els nombres no són per a ells entitats abstractes, sinó materials, corpòries.
Per als pitagòrics els punts vénen a ser una espècie de constitutius mínims materials que poden
generar realitats corpòries. En altres termes, consideraven que era possible obtenir magnituds reals a
partir dels punts (antigament els nombres es representaven per punts). No és, doncs, que la realitat
siga numerable, sinó que està composta de nombres. Però, al mateix temps, creien que els nombres
tenien un component simbòlic, místic i màgic, de manera que, per exemple, la Justícia o la Veritat
podien ser també entitats «numèriques».

4. Heràclit

Amb les albors del segle V la filosofia comença a convertir-se ja en assumpte de disputa. Des de
punts de vista oposats, Heràclit d'Efes i Parmènides d'Elea en la Magna Grècia posen en escac i
destrueixen els fonaments de la cosmologia tant milèsia com pitagòrica. La controvèrsia és
filosòfica abans que científica: queda confinada a l'interior d'un cercle extraordinàriament xicotet
d'idees i es refereix als principis més abstractes, tals com la possibilitat de derivar un món múltiple
d'una unitat primitiva, les concepcions de l'esdevenir, del moviment, de la mutació, de l'harmonia
dels contraris. És molt notable que, tot i que els filòsofs segueixen dogmatitzant sobre els detalls
dels fenòmens naturals, el seu interès apunta als principis últims. El progrés realitzat ací consisteix
principalment en una distinció i definició més clara de conceptes tals com «esdevenir»,
«moviment», «canvi» i tot el que aquests impliquen.

És Heràclit qui obri el debat. Parlava com un profeta, amb la pretensió de postular no solament les
seues pròpies opinions, sinó la veritat eterna, d'acord amb la qual havien esdevingut totes les coses.

Dels detalls s'ocupava poc, però molt d'uns pocs principis generals. Aquests eren:

1. Tot els éssers canvien i flueixen; res no roman igual.

2. El món és un foc sempre viu.
3. Hi ha harmonia de contraris.
La clau del seu pensament ha de trobar-se en la interpretació i relació d'aquestes proposicions.

5. Parmènides

Parmènides serà el més influent dels filòsofs presocràtics. Es va educar en la tradició pitagòrica.
Acceptava, per tant, les premisses que el Límit, la Unitat, el Repòs, són bons i, en conseqüència,
atributs d'allò real. Tot i així, amb una lògica que semblava irrebatible, va exposar la contradicció
latent en el pitagorisme del segle VI, el qual havia intentat combinar aquestes premisses monistes
amb un sistema dualista de la Naturalesa. Si allò real és en veritat un, la Naturalesa no pot ser un
camp de batalla per a dos poders oposats, el bé i el mal, la llum i la tenebra —i que tots dos siguen
igualment reals. Si l'Un està en repòs, immòbil, immutable, no pot després tornar-se dos i a
continuació ser múltiple —sempre haurà de ser un. La pluralitat, l'esdevenir, el moviment, el canvi i
el temps han de ser, en algun sentit, irreals. És menester escollir entre el monisme i el dualisme.

L'opció operada per Parmènides no és la d'un home de ciència, disposat a acceptar i explicar els fets
evidents que oferira el món natural. La seua preferència per la unitat, el repòs, la limitació, només
pot, en última instància, ser explicada per criteris de valor —i per la realitat consegüent atribuïda a
aquestes concepcions en tant que atributs divins. Abans de prescindir d'aquests atributs i del que
semblava la seua plena conseqüència lògica, Parmènides està disposat a desafiar tot el sentit comú.
D'ací que siga en l'escola eleàtica on primer apareix aquesta desconfiança dels sentits, que tan
immensa importància cobrarà en el pensament posterior. Aquesta estava destinada a portar
ulteriorment a l'Acadèmia fins a l'escepticisme. Així, el primer progenitor de l'escepticisme no va
ser la ciència, sinó la religió.

Les premisses de la seua argumentació són les següents:

1. El que és, és, i no pot no ser; el que no és, no és, i no pot ser.

2. El que és pot ser pensat o conegut, i formulat o nomenat amb propietat; el que no és, no pot ser
cap d'aquestes coses.

De la primera premissa, o de l'axioma que «el que és», o allò real, és un, Parmènides dedueix la
impossibilitat, no únicament de l'absolut esdevenir a partir del no-res, sinó de tot tipus de canvi o
moviment. Açò se segueix de la lògica si entenem la premissa en el sentit que signifique: el que no
és ara no pot ser després. Conclou ací que allò real no pot ni esdevenir ni perir, ni canviar ni
moure's. És infinit en el temps, encara que no en l'espai, ja que no és il·limitat, sinó que constitueix
una totalitat perfecta. En el seu interior és alguna cosa continu i homogeni, ja que la seua unitat
exclou tota distinció de parts.

La importància de Parmènides està en el seu avanç en direcció a aquesta dicotomia entre el món
sensible i el món inintel·ligible que ja sembla clara en el platonisme. La tradició jònica s'encamina
cap al materialisme, postulant al cos com més real que la ment o l'ànima, i conclou en l'atomisme,
en el qual tot allò real està ja reduït a allò tangible. La tradició itàlica dels místics segueix el camí
oposat, fidel a l'estimació religiosa de l'ànima com una mica més valuosa i real que el cos. Tendeix,
doncs, cap a l'idealisme que sosté que els objectes suprasensibles són més reals que el cos i que els
objectes dels sentits corporis. Aquesta tendència es va veure afavorida per la fixació pitagòrica en el
món dels matemàtiques. Parmènides dóna el següent pas. El seu Ser únic s'ha separat del món
sensible, a les aparences del qual rebutja donar suport. Aquest és objecte del pensament, no del
sentit, si bé aquestes dues maneres de consciència no estan encara distingides amb claredat. El Ser
no és alguna cosa tangible o pròpiament «corpòria», encara que s'estenga en l'espai. Parmènides és
d'aquesta forma l'antecessor de l'idealisme, i per aquesta raó Plató parla d'ell amb major respecte
que el mostrat per qualsevol altre dels seus predecessors.
6. Empèdocles

Empèdocles rebutja la indiscriminada cadena parmediana dels sentits; no hem de desconfiar

d'òrgans que proporcionen una «entrada per a l'enteniment». Una teoria de la Naturalesa coherent
amb les aparences dels sentits és possible, fins i tot encara que s'accepten algunes de les conclusions
postulades per Parmènides. La teoria que ofereix és, doncs, una remodelació del sistema
anaximandrià d'una unitat indistinta, part de la qual va romandre en un estat original embolicant el
món, mentre que una altra part va ser diferenciada mitjançant la separació dels poders oposats a
partir d'aquella fusió inicial. Aquest procés va donar lloc a l'ordre del món. D'aquesta sort una
ordenada multitud va sorgir de la unitat. Contra açò, Parmènides hi havia arguït que aquell Un real
ha de ser sempre un, perfecte i en repòs. Tot esdevenir, canvi i moviment, i tota pluralitat queden
desqualificades pel principi que «el que no és —en un moment— no pot ser —en un altre» i «el que
és un no pot ser —o esdevenir— no-un —molts». Dirigit contra la il·limitada matèria
d'Anaximandre, aquest argument implica que si aquella en realitat és una, o siga, un contínuum
homogeni freturós de distincions internes, no existeix llavors raó perquè en un moment donat deixe
de ser-ho, ni raó perquè qualitats oposades començaren a desengatjar-se d'ell, ni perquè una de les
seues parts es fera més densa i l'altra més subtil. L'argument és irrebatible, si a l'il·limitat Un li
conferim la perfecta homogeneïtat postulada per Parmènides; mes no si es tracta d'una mescla de
diversos elements eternament diferents. Ací Empèdocles va advertir una possible solució. D'aquesta
manera comença acceptant dues doctrines parmenidianes: la negació del buit —o siga, d'un no-res
existent— i la negació de l'«esdevenir i perir» amb el seu corol·lari que «el que és un pot convertir-
se en múltiple». Si els poders oposats, allò Calent i allò Fred, allò Humit, i allò Sec, van sorgir de la
Unitat, açò implicarà que prèviament habitaven en ella: «sorgir» significa, llavors, únicament
separar-se i no que el que abans no existia arribe ara a existir. Els quatre poders, sempre concebuts
com a entitats, que no com a «qualitats», constitueixen elements últims i immutables, i el terme que
Empèdocles els assigna és el d'«arrels». Aquests estan originàriament barrejats en una sola massa;
es separen d'ella i es recombinen per a formar, en infinita varietat de compostos, totes les formes
individuals. Aquesta correcció rescata l'esquema dels milesis fins a l'estadi de la crítica eleàtica.

Queda encara el problema del moviment. Com va poder aquella primera mescla fer-se fallida i
distribuir-se els elements en les seues regions assignades? Parmènides havia parlat com si el
moviment implicara un «esdevenir» i, en conseqüència, havia negat el moviment mateix.
Empèdocles va advertir que els seus elements sí podien moure's sense que açò suposara esdevenir o
perir, o implicara alguna forma de buit, si efectivament una part de la mescla es veia sempre
substituïda per una altra.

Mes el moviment necessita una causa que faça fer fallida la mescla primordial.

Empédocles ens proporciona dues substàncies vivents i automotores que flueixen pels elements i
dirigeixen els seus moviments: l'Amor i la Discòrdia. El dualisme pitagòric reemergeix ací en la
seua forma més explícita.

7. Anaxàgores

Anaxàgores es va ocupar, com Empèdocles, de remodelar el sistema milesi amb la finalitat de donar
resposta a les objeccions parmenidianes, però, per ser del tot insensible a les preocupacions
religioses d'aquell, va procedir amb un pla més senzill. Insensible a l'argument parmenidià sobre la
infinitat, Anaxàgores rebutja l'esfera perfecta i reverteix a la concepció d'Anaximandro d'una
il·limitada massa que embolica el món que s'ha constituït dins d'ella. Igual que Empèdocles,
acceptava la negació de tot esdevenir i perir, i reconstituïa el moviment. A més introdueix una causa
motora diferent que ja no està, com era el cas amb els milesis i amb Heràclit, vinculada a un dels
contraris o elements —aigua, aire o foc. Empèdocles, per a qui l'orbe constituïa el camp de batalla
del bé i del mal, havia requerit dues substàncies motores. Anaxàgores, fent cas omís de les nocions
del bé i del mal, de la lluita i de l'harmonia, precisa tan sols d'una, a la qual assigna el fred nom de
«Ment». La Ment, com l'intel·lecte científic, no experimenta ni amor ni odi, ni ve de gust una altra
cosa que no siga l'ordre.

A aquesta Ment se li atribueixen aquelles qualitats, i no unes altres, que es requereixen per a causar
el moviment i per a produir un univers ordenat. Es tracta d'una substància suprasensible, conscient
—donat que per a tenir poder sobre totes les coses és menester que les conega—, extensa en l'espai,
més subtil que qualsevol de les substàncies corpòries a les quals mou, i per tant capaç de penetrar a
tot arreu.

Porcions seues constitueixen el principi motor i vivent de les creatures animades. Però no està
barrejada amb substància corporal alguna, sempre roman «propietària de si» i diferent, perfectament
pura i homogènia. La seua funció còsmica era la d'iniciar, des d'algun punt de la massa, una
revolució que, a la manera d'un remolí, s'estenguera «des d'un xicotet començament i més lluny
encara». Aquesta revolució ocasionava de manera mecànica la «separació» de les porcions més
fines de la matèria incloses en ella, de les més denses, de les més calentes, i així successivament.

La fórmula primitiva —separació dels oposats a partir d'una unitat indiferenciada— encara encaixa
en el procés cosmogònic. En part alguna es descriu aquesta Ment com apuntant a la bondat o a la
perfecció, tan sols col·loca amb vista als éssers. Si la noció d'una intenció està suggerida pel nom
mateix, aquesta roman implícita i la Ment la requereix tan sols per a impartir un impuls mecànic.

Anaxàgores va formular la negació de tot esdevenir o perir amb més exactitud que Empèdocles o
els atomistes. Segons Empèdocles, tota substància orgànica es resolia en última instància en
diversos éssers diferents i immutables; un tros de carn es reduïa a porcions dels quatre elements,
combinades en parts pràcticament iguals. Anaxàgores prenia aquest exemple particular i asseverava:
«Com pot un cabell sorgir del que no és un cabell, o com pot la carn sorgir del que no és carn?» El
cànon parmenidià «el ser no pot procedir del no-ser» es violaria. En general, tota substància diferent
a la qual li assignem un nom és infinitament divisible en parts similars. Per més lluny que portem la
divisió, mai arribarà un punt en el qual la carn cesse ja de ser carn i es convertisca en aigua, terra,
foc, aire o àtoms. La divisibilitat infinita es postula així amb tota claredat —l'àtom no existeix.

Com aquesta tesi multiplicaria a l'excés el nombre de substàncies i impossibilitaria l'explicació del
canvi, Anaxàgores va pensar que tota substància, açò és, tot fragment de matèria perceptible o
imperceptible, conté en si tots els oposats o propietats fonamentals de la matèria —allò calent i allò
fred, allò humit i allò sec dels milesis, allò dens i allò ral d'Anaxímenes, allò brillant i allò fosc de
Parmènides. La novetat d'aquest enfocament consisteix en que postula que cada parell d'oposats
constitueix un contínuum. Així, ja que les qualitats fonamentals són universals, qualsevol substància
pot transmutar-se en una altra mitjançant imperceptibles canvis de grau en una o més qualitats.
D'aquesta manera el cànon parmenidià no es viola. Totes i idèntiques qualitats seran les que es
presenten després com abans del canvi; cap «ens» nou haurà emergit al regne de l'ésser.

8. L'atomisme

Cisma en l'escola de Pitàgores en el segle V entre una secta conservadora, que mantenia la doctrina
mística i religiosa i un grup racionalista, que va donar l'esquena a la mística tot afavorint a la
ciència. Aquest sistema constituïa una incipient forma d'atomisme, a partir de la qual es va
desenvolupar l'atomisme pròpiament dit per obra de Leucip, entorn de la meitat del segle V, i pel
seu més renomenat successor, Demòcrit d'Abdera. El nostre coneixement de la seua forma primitiva
es deriva en part d'Aristòtil i en part dels atacs que li va dirigir Zenó, el deixeble de Parmènides.
Les crítiques de Zenó no tenien per blanc, com era el cas amb les de Parmènides, la incongruència
de la inspiració monista i de la cosmologia dualista dels primers pitagòrics. Com a fidel partidari de
Parmènides, Zenó atacava l'opinió que la pluralitat i el moviment, atorgats al món sensible i
paradoxalment negats per Parmènides, pogueren refiançar-se tot considerant que la realitat estava
composta per una pluralitat indefinida d'unitats o mònades, col·locades en un espai buit. Aquesta és
la rèplica pitagòrica a Parmènides. El sistema pot anomenar-se «atomisme numèric», en la mesura
que es tracta d'una reinterpretació, en sentit atomista, de la doctrina segons la qual tots els éssers són
nombres. Aristòtil atribueix als pitagòrics la teoria que els cossos sensibles estan en realitat
compostos de nombres, els quals no són abstractes, sinó que consisteixen en unitats indivisibles
dotades de magnitud espacial.

Tals unitats no poden distingir-se les unes de les altres —mentre que els àtoms de Leucip difereixen
en forma. La teoria és materialista. El que es compon de nombres no és l'ànima o l'essència
intangible d'un objecte sensible, una harmonia o ràtio, sinó el mateix cos visible o tangible. Una
teoria d'aquest tipus pot derivar-se de l'arcaica pràctica de representar als nombres mitjançant pedres
d'acord amb models geomètrics. Afegint unitat a unitat, és factible construir un sòlid de qualsevol
forma i grandària. Amb aquesta senzilla concepció materialista d'una infinitat de mònades, la vella
derivació mística del món i la seua harmonia a partir de la Mònada divina i els “elements del
nombre” desapareix, i amb ella totes les nocions religioses de l'harmonia dels contraris en lluita, el
bé i el mal, la correspondència de macrocosmos i microcosmos i l'ideal de la imitació de Déu. Allò
real es veu reduït a quantitats discretes, amb l'únic propòsit de restaurar la possibilitat de la
pluralitat i el moviment. La teoria ve a ser una identificació de la unitat aritmètica amb el punt
geomètric, i de tots dos amb les mínimes i indivisibles peces de les quals estan compostos els
cossos.

Una línia és una fila d'aquests punts o mònades, una superfície és una fila de línies, un sòlid, o cos,
està fet de superfícies superposades en estrats. Contra aquestes asseveracions va forjar Zenó aquells
paradoxals arguments, incloent el d'Aquil·les i la tortuga.

L'atomisme de Leucip és una prolongació d'aquell rudimentari atomisme numèric. L'atomisme no

postula cap unitat primigènia, sinó una indefinida pluralitat d'àtoms que mai van ser i mai seran un.

Leucip sostenia, doncs, que la realitat estava composta pels àtoms, els quals eren «compactes» o
«plens» i per l'espai buit en el qual es movien. Contra Parmènides defensava la concepció del buit,
tot argüint que, si bé el buit no era «res», açò és, que no era substància o cos real, no obstant això no
hi havia raó per la qual, sent així, no poguera existir. Els àtoms, per la seua banda, eren materials en
un sentit encara més ple que aquell únic Ser que glossava Parmènides. Aquest Ser no era
estrictament corpori; encara que s'estenia en l'espai, s'assemblava a una substància anímica com la
Ment d'Anaxàgores o l'Amor i la Discòrdia d'Empèdocles, i era un objecte de pensament, desproveït
de qualitats sensibles.

L'àtom, per contra, és essencialment corpori, i si és imperceptible, és perquè és summament xicotet.

L'àtom manca de vida. Aquest sistema és materialista en el sentit que redueix l'ànima al plànol
d'allò corpori i la vida al moviment en l'espai. La varietat infinita de substàncies sensibles quedava
explicada al retrotreure-la a les diferències en la forma, coloració i posició dels àtoms.

En aquest pluralisme extrem, tot allò que poguera respondre al nom de Déu desapareix de l'univers,
el qual ha de decantar-se o bé vers l'imperi de la necessitat o bé vers l'imperi de l'atzar. Leucip va
optar per la necessitat. La formació de qualsevol d'aquests innombrables mons que es situen en
l'espai es deu a un remolí o vòrtex, en el qual els àtoms més xicotets i més llisos es seleccionen,
com en un sedàs, cap a la circumferència, mentre que els més grans i rugosos es concentren en el
centre. ja que no existeix cap substància dotada amb el poder de l'automoció, no es preveu ací cap
causa especial que explique el moviment. Leucip va optar per postular que el moviment dels àtoms
constituïa un fet etern.

Conclusió

Amb tot, vegem com, si bé en el seu origen, en el seu naixement, la filosofia és impossible de
dissociar-se del mite del qual sorgeix, sí que vegem que la tendència és a anar desprenent-se a poc a
poc dels residus mitològics fins arribar a l'atomisme de Leucip, completament despullat ja de
qualsevol element religiós, mentre va buscant també el seu espai específic, diferent al de la ciència i
consistent en la recerca de la veritat com a revelació, com a aletheia, que segles més tard
reivindicarà Heideggera Ésser i temps. A la vegada, vegem com ja des del seu naixement, la
filosofia va establint les diferents línies d'investigació, a travès d'una incipient separació entre
ontologia, epistemologia i ètica.

Des d'aquest punt de vista, anem trobant elements que posteriorment tornaran a aparèixer al llarg de
la història de la filosofia —no debades, l'establiment de la recerca de l'arkhé, del fonament de la
realitat, com a principal tasca originària, acabarà condicionant de forma constitutiva tota la recerca
filosòfica posterior. Així, per exemple, la continua conflagració gràcies a la qual els contraris en
lluita retornen a l'apeiron anaximandrià serà rescatat posteriorment per l'etern retorn de Nietzsche
en un intent d'il·lustrat el seu presentisme vitalista. També vegem com, si bé la fiosofia va buscant
el seu lloc específic tant pel que fa al mite com pel que fa a la ciència, no s'acaba de desprendre
encara dels ponts originaris que connecten totes tres disciplines. Així, per exemple, el físic i filòsof
austriac Erwin Schrödinger, al seu llibre La naturalesa i els grecs (1997) afirmarà que si
Anaxímenes haguera especificat que a l'establir l'aire com a arkhé estava en realitat referint-se al
«gas hidrògen dissociat» no s'haguera allunyat molt d'un punt de vista estrictament científic. De fet,
Scrödinger escriu aquest llibre perquè veu en la problematització filosòfica de la qual parteixen els
presocràtics un espill pretèrit de la problemàtica —també filosòfica— de la qual parteix la física
quàntica. Empèdocles, els segons pitagòrics i Leucip, per la seua banda, al postular els quatre
elements i l'atomisme, respectivament, també s'avançaran dos mil·lenis a les actuals concepcions
científiques.

L'assumpció d'una forma de vida religiosa per part dels primers pitagòrics —associada, com hem
dit, a un simultani intent de despreniment dels residus religiosos en el plànol teòric— enceta la
preocupació filosòfica de quines són les virtuts que poden conduir el filòsof a una vida plena, que
acabarà desembocant en les escoles hel·lenístiques, majoritàriament preocupades per aquesta ètica
primerenca.

Parmènides, per la seua banda, enceta una tradició de menyspreu pels sentits i reclusió de la veritat
a únicament allò que pot percebre's a través de l'intel·lecte que acabarà desembocant en l'idealisme
de Plató —sense acabar de ser Parmènides, ell mateix, un idealista pròpiament dit, atès que al remat
la seua Unitat tenia extensió material, però la seua separació de l'U del món empíric acabarà
traslladant els objectes susceptibles de veritat al plànol del pensament i allunyant-los definitivament
del món dels sentits. No debades Parmènides serà l'únic presocràtic que Plató salvarà relativament
de la condescendència i el menyspreu.
9. Bibliografia

—Giorgio Colli, El naixement de la filosofia

—Cornforfd, Abans i després de Sòcrates
—Cornford, Principium Sapientae. Els orígens del pensament filosòfic grec.
—Dodds, Els grecs i l'irracional
—García Gual, Carlos, Història de la filosofia antiga
—Kirk i Raven, Els filòsofs presocràtics
—Ronchi, Rocco, La veritat en l'espill. Els presocràtics i l'alba de la filosofia.
—Vernant, Mite i pensament en la Grècia Antiga.
—Coppleston, Història de la filosofia
—Heidegger, Ésser i temps
—Scrödinger, La naturalesa i els grecs