Estetika Komunikacije I Suvremeni Svijet - Udžbenik

I DIO ESTETIKA KOMUNIKACIJE Uvod
I SUVREMENI SVIJET
FULVIO ŠURÀN
Sveučilište “Juraj Dobrila” u Puli

FULVIO ŠURÀN
ESTETIKA KOMUNIKACIJE
I SUVREMENI SVIJET
(SKRIPTA ZA internu UPOTREBU)
Pula, 2015
SADRŽAJ
I. DIO 6
Uvod 7
Dimenzija estetike 13
Sud, ukus i iskustvo 16

1. David Hume: O mjerilu ukusa 16
2. Određivanje pojmova 19
3. Pojam interesa i njegov odnos spram ostalih pojmova 20
Estetika i osjećaj 23
Estetizirati politiku 29
Esteizacija društvenog života 35
Suvremena estetska misao 41
Tehnoestetika i tehnoumjetnost 45
Glazba i mediji s posebnim osvrtom na film 52

Uvod u XX stoljeće 52
1. Razvoj glazbe i sredstva masovne komunikacije 53
2. Glazbeno slušanje 56
2.1. Slušanje kao iskustvo čistoće zvuka 56
2.2. Tehnološka glazba 58
3. Filozofija filma 59
3.1. Je li film umjetnost? 61
3.2. O počecima filmske kritike: Ricciotto Canudo 62
3.3. Film i emocije 63
3.4. Paradoks filmskog glumca 65
3.5. O strastima i razbuktavanju mašte 66
4. Glazba u filmu 67
4.1. Glazba nijemih filmova 67
4.2. Klasična glazba i nijemi film 68
4.3. Glazba dugometražnih filmova 70
4.4. Glazba zvučnog filma 71
5. Kratak hvalospjev u čast Ken Russellu 71
6. I na kraju 72
Cyberdruštvenost: kraj čovjeka (kao zoon politikon)? 73
2
1. Putovi 74
2. Neka razmišljanja 81
II. DIO 84
Izvorno ljudsko iskustvo kao temelj estetske komunikacije 85
Kultura i pojedinac 89
Umjetnost i sakralno 97
O kulturnoj uvjetovanosti 101

1. Psiho-fizička ili mentalna ograničenja 101
2. Naša intelektualna ograničenja 105
3. Naša emotivna ograničenja 106
Problematičnost ljudskog svijeta 108
1. Izvorni kaos – chaos 111
2. Čovjek kao psihičko biće 114
2.1. Kierkegaardovi stadiji egzistencije 115
2.2. Sigmund Freud 117
2.3. Wilhelm Reich 118
Treća dimenzija stvarnosti 120
1. Alegorije o pečini 123
1.1. Platon 100 123
1.2. I. G. Gurdjieff 132
1.3. Stuart Wilde 135
Magični krug 137
Osobine suvremenog tehnološkog razdoblja 141
Sumrak osobnog identiteta u suvremenom tehničkom razdoblju 153

1. Od prirodnog do posljednjeg čovjeka ili od homo fabera do službenika 154
2. Osobni identitet kao obmana, varka, priviđenje 159
3. Funkcionalnost kao oblik identiteta suvremenog čovjeka 162
Znanstveno-tehnički aparat i „novi“ čovjek (Tehnologija i politika) 165
1. Kriza politike 166
2. Zalazak ideologija kao sistem vrijednosti 167
3. Neuništivost tehničke racionalnosti 169
4. Podređenost demokracije, kao humanistička vrijednost, tehničkoj efikasnosti 171
3
5. Kraj tradicionalnih oblika politike 172
6. Demokracija shvaćena kao obični formalni postupak 174
7. Političari i javno mnijenje u doba sveopće globalizacije 174
8. Demokracija: od vladavine ljudi do vladavine tehničara 176
Masovni mediji i suvremeni čovjek 180
1. Tautološka komunikacija medija 180
2. Mediji nisu više sredstvo 181
3. Svijet kao tumačenje 182
4. Javno mnijenje kao prijelomno ogledalo medijiskih informacija 183
5. Kazalište svijeta i njegova predodžbena nedostupnost 185
6. Destrukturalizacija prostora i vremena 186
7. Lažna moralna neutralnost tehničkih sredstava 187
8. Kolektivna svijest suvremenog pojedinca 188
9. Svijet kao slika i prilika indukcijskog modela 189
10. Unaprijed konfekcijonirani svijet 190
11. Predodžbena pobjeda nad svijetom 191
12. Čovjek kao poslušni promatrač svijetskih događaja 191
13. Predodžbeno iskustvo kao pravo iskustvo 193
14. Masovni mediji jesu svijet 194
15. Finis gloriae mundi 195
Povijest, istina, jezik kao tehnološka konstrukcija 196
1. Istina kao vlast nad stvarnošću u suvremeno doba 196
2. Istina kao otkrivanje stvarnosti i proizvod vremena 199
3. Povijesni dio 201
3.1. Mitska istina i djelotvornost rituala kao oslobođenje od vremena 201
3.2. Učinkovitost retoričko-sofističke uvjerljivosti kao potvrda njegove istinitosti 202
3.3. Logička učinkovitost kao osnova filozofske istine 203
3.4. Istina kao znanstvena zakonitost 205
4. U svijetu gdje je Bog mrtav 206
4.1. Funkcionalna učinkovitost tehničke istine 206
4.2. Od ideologije k djelotvornosti istine: istina kao suprotnost ideologija 208
4.3. Kraj alkemije: od univerzalne spoznaje do specijalizacije 210
4.4. Istina, povijest, jezik 211
4.5. O engleskom jeziku kao o govoru istine o našem vremenu 213
Druga dimenzija stvarnosti: voda 215
1. LIMES: granična situacija 215
2. Labirint 218
4
3. Alisa iza zrcala 219
Prva dimenzija: svijetlost 222
III. DIO 224
Četiri tipa kulturnih civilizacija 225

1. Uvod 225
2. Prva kulturna civilizacija: afrička 226
3. Druga kulturna civilizacija: zapadna 227
3.1. Pitagora (utemeljitelj zapadne kulturne civilizacije) 228
4. Treća kulturna civilizacija: istočna 237
5. Četvrta kulturna civilizacija: dalekog istoka 240
POPIS LITERATURE 241
5
I. DIO
6
Uvod
Estetika komunikacije je polivalentna disciplina koja se pojavljuje tokom

osamdesetih godina, i to posredstvom aplikacija novijih tehnoloških dostignuća u
umjetničke svrhe i, obrnuto, u umjetnosti. Najčešće u dizajniranju tehnološko -
komercijalnih proizvoda. Dosta će biti ovdje nabrajati fotografiju, digitalne slike,
telekomunikacijske mreže, itd. Osim tog praktičnog aspekta „estetika
komunikacije“ je spoj raznoraznih disciplina: kulturne antropologije, sociologije,
socijalne psihologije, lingvistike i estetike, koje zajedničko imaju obuhvaćanje
svih mogućih aspekata komuniciranja. Koje da bi bilo funkcionalno, tj. da bi što
efikasnije izvršavao namijenjenu funkciju, mora također sadržavati i
k a t e g o r i j u UKUSa: zavisno o domeni aplikacije i realizacije, d a k l e estetike.
T o p o d r a z u m i j e v a d a njene znanstveno-tehnološke ali i umjetničko-
tehnološke aplikacije ostaju dosta fluidne ako ne i neodređene jer podložne
stalnim promjenama. I to opet zavisno o vladajućem, predominirajučem ukusu. Ono
ima ulogu estetskoga promatranja i vrednovanja raznoraznih vidova i oblika sve
mnogobrojnih sredstava i načina komunikacije u suvremenom svijetu, i to bez
ikakvih etičkih sudova osim pokazivanja daljih mogućih implikacija na poimanju
ljudske stvarnosti pa i samog ljudskog identiteta. T o z n a č i njegove sudbine.
Razlog toga nalazi se u činjenici da je ljudska stvarnost sve složenija i da se ona
tvori od prikazivanja raznoraznih svojih aspekata u obliku vizualnosti,
akustičnosti i dodirljivosti ili taktilnosti.
Nije dakle uopće čudno što se njen pristup sve složenijoj i globaliziranoj
stvarnosti zasniva na interdisciplinarnom pristupu proučavanja i samog
opredmećenja estetskog iskustva. Ta polivalentnost pristupa, sa druge strane,
nikako ne omogućava jednu sadržajnu točnost ili preciznost kako same polazne
sintagme tako i djelokruga njene sadašnje kao i buduće upotrebe. Estetika
komunikacije, u svom pristupu stvarnosti, jednostavno reflektira sam duh našeg
vremena: njezinu neodređenost i nesigurnost 1. Što, sa svoje strane, proširuje
interpretacijske mogućnosti u pogledu ne samo njenih zahvata2, već i na
koristoljublju3, ali i iz s a m e oblasti studija kulture 4: posredstvom znanstveno-
1
Što je vidljivo i u intencijama samih autora koji su se bavili i koji se bave tom disciplinom.
2
Ovisno o tome da li se polazište samog proučavanja predmeta iskustva prvenstveno usredotočuje na
estetiku, komunikologiju, mediologiju, lingvistiku, sociologiju, umjetnost itd.
3
Dosta je ovdje spomenuti na marketing.
7
I DIO Uvod
tehnološkog aparata i neposredno tomu i sve prisnije povezanosti međuljudskim

odnosa. Radi se o činjenicama koje koje će napraviti da se estetika komunikacije
nalazi u funkciji proširenja polja čulnog opažanja i to posredstvom korištenja sve
novijih znanstveno-tehnoloških dostignuća i njihove tehničko-tehnološke
mogućnosti reproduciranja u liku upotrebnih vrijednosti. Tu se prvenstveno misli
na proizvodnju i širenju umjetničkih djela u novonastalom suvremenom
znanstveno-tehnološkom razdoblju sveopće globalizacije i niveliranja svih
vrijednosti. Dakle sam razvoj tehnika komunikacije, kao i njihovo povezivanje sa
informatikom, dovelo je do stvaranja jedne nove vrste estetskog iskustva. Moguće je
da taj prostor neće predstavljati samo jednu novu dimenziju spoznaje, već i nova
vrsta djelovanja.
U suvremenom društvu sveopće komunikacije, u kojem se sve pojavljuje u

svojoj suvremenosti i istovremenosti, sve više se teži „dehistorizaciji iskustva“.
Estetsko iskustvo nema ničeg zajedničkog sa usmjeravanjem preživljelog iskustva na
emocije ili subjektivne doživljaje, koliko sa estetizacijom društvenog života. Ono
što se čini da jednostavno proizlazi iz jednog partikularnog pogleda na društveno
postajanje, možda je samo klica posebne vrste odnosa između pojedinca i društva.
Tako u osmišljavanju postmodernosti jedno od pogleda može proizaći iz samog
estetskog iskustva, u liku izvanredne prilike autentičnog iskustva.
Da bi se donekle shvatilo taj novi i zanimljiv pristup ili opažanje sve

neodređenije multimedijske stvarnosti, može se krenuti
od Jean Caunove Esthétique de la communication5.
Radi se naime o pionirskom djelu koje predstavlja
određeno pomicanje naspram prvobitne interpretacije
koju je, potkraj osamdesetih godina, dao Fred Forest.
Vremenu u kojem su sve češći stavovi i performativne
akcije sa programskim djelovanjem umjetnika putem
masmedija 6 pri čemu ih nije lako prepoznati kao
negativne reakcije na umjetničku produkciju avangarde.
Pribjegavajući ovim sredstvima, umjetnici odaju utisak
da slijede avangardni princip prekida sa tradicijom u
ime novog, a u stvari na djelu je besprizorno
uništavanje i podčinjavanje umjetnosti tržištu umjetnina.
4
Bilo da se radi o vizualnoj komunikaciji, međuljudskog odnosa, ili sfere individualnog napretka i
razvoja.
5
Caune, J., 1997, Esthétique de la communication, Paris, Presses Universitaires de France. U srpskom
prijevodu: KON, ŽAN, Estetika komunikacije, clio izdanje, Beograd , 2001.
6
Herve Fischer objavljuje smrt historije Herve umjetnosti, Fred Forest 1972. godine prekida TV dnevnik
na francuskom u trajanju od jedne minute da bi stvorio prazninu u eteru.
8
I DIO Uvod
U toj kakofoniji, ne samo da se zaboravilo na Goetheov princip da se talent

razvija u tišini, nego se taj talent za vizualne umjetnosti uopće više i ne traži.
Zamijenjen je s efikasnosti umjetnikovog stava koji postaje kriterij vrednovanja
umjetničkog stvaralaštva. Stav kao informacija (lat. in-formare = oblikovati, dati
oblik), odnosno kao davanje oblika,
zamjenjuje materijalnu formu 7.
Prihvaćanje i “obogaćenje” takvog stava

vidljivo su promijenili status umjetnika i
umjetnosti. Likovna produkcija sada se može
odreći čak i likovnog objekta kao sadržaja8.
Danas neki umjetnici variraju tu novo
uspostavljenu (Szeemanovu) ideju forme
osluškujući aktualne fenomene informatike i
interaktivnosti. Oni zamjenjuju ideju stava s
idejom relacija koje se izražavaju kroz
bolećivu subjektivnost 9.
Fred Forest koji danas više ništa ne

očekuje od suvremene umjetnosti, u epohi vladavine
pogleda on zagovara stvaranje kulture nevidljivog. U
svojoj knjizi Djelo
sistem-nevidljivo, vrlo
sistematično obrazlaže
svoju ideju navodeći
iskustva Yves Klaina,
performans Josepha
Beuysa sa kojotom, ne
zaboravljajući
spomenuti iskustva i
precepcije Castanede i
7
Važnost stava de iznjedriti i čuvenu izložbu 1969. godine u Bernu pod nazivom “Kad stav postane
forma” kustosa i kritičara Harold Szeemana. On je tada predstavio umjetnike talijanskog pokreta 'Arte Povera’,
američke umjetnike Landarta, minimaliste i konceptualne umjetnike koji se suprotstavljaju američkom Popartu
i Opartu.
8
Kao što je to slučaj kod konceptualnog umjetnika Lawrence Wienera ili u estetskoj komunikaciji
Beuysa i Foresta.
9
Za razliku od navedenih umjetnika, Koonsov stav je praktičan i precizan. On jednostavno kaže:
“Umjetnost je komunikacija – Ona ima sposobnost da manipulira ljudima. Razlikuje se od show-business-a ili
politike samo u činjenici da je umjetnik slobodniji”. U tom svjetlu možemo promatrati njegovo nastojanje da
premosti ili ukloni konflikte i nesporazume između suvremene i moderne umjetnosti. Korijeni tih nesporazuma
datiraju još od XIX stoljeda, od vremena suprotstavljanja umjetničkih pozicija između akademizma i realizma.
Suština tih sukoba je bila naglašeno ideološke prirode i u osnovi su se oni zadržali sve do danas iako su manje
vidljivi.
9
I DIO Uvod
Huxleya. Pojašnjava da je
čovjek okružen različitim
vrstama valova kao što su
magnetni, kozmički i
zemaljski, prirodno i umjetno
zračenje. Koristeći se svim
tim mogućnostima, može se
dokučiti drugi nivo realnosti.
U razvijanju kulture
nevidljivog mogu učestvovati
svi oblici nepredmetne
komunikacije uz pomoć nove
estetike i sublimne tehnike.
Time bi se ostvarila masovna humanizirana komunikacija. Udruženi stvaralački
potencijali svake osobe bi otvorili neslućene kreativne mogućnosti u ime boljeg
svijeta, a utopija bi našla svoje novo mjesto i iz arhitekture se vinula u eter 10.
Nasuprot tom pristupu spomenuta Cauneova Estetika komunikacije ima

mnogo šire značenje, ona se odnosi i na pristup umjetničkim pojavama sa
stanovišta društvenih odnosa i čulno-opažajnih odnosa. Perspektiva koju on ima u
vidu obuhvaća onu teorijsku oblast koja je proistekla iz različitih pravaca razvoja
znanosti o komunikaciji. Zato nam on, u prva tri poglavlja svoje knjige, govori o
odnosima između čulno-opažajnih pojava i funkcije znaka, počevši sa fenomenom
izražavanja. Čulno-opažajna dimenzija društvenog odnosa biti će uvedena kroz
prikazivanje područja estetike, kakva nam je ostavljena u naslijeđe kroz filozofiju, i
to posebno od 18. stoljeća.
Drugi cilj djela sastoji se u prikazivanju teorija i pojmova komunikacije.

Znanost o komunikaciji danas se nalazi na mjestu uzajamnog približavanja
izvjesnog broja različitih disciplina. Objašnjavajući značenje i važnost ekspresivne i
komunikacijske moći tijela, autor u narednim poglavljima pokazuje što nam teorije
komunikacije mogu reći o fenomenima uticaja zasnovanih na djelovanju r ij eči i
fenomenu izražavanja.
10
No eto, ni u antropološko-telematskom umjetničkom djelu sa neopipljivim elektro-magnetnim
formama Freda Foresta nema mjesta za lijepo, jer naglašava kako u spomenutom djelu lijepo nije uvedeno kao
dio tog sistema.
10
I DIO Uvod
Dok se treći, po redu, cilj odnosi na tradicionalno pitanje filozofije umjetnosti:

da li je umjetnost izražajna i komunikativna? Budući da se umjetnost proširila i na
druga područja ljudskog življenja,osim onih čije značenje proizlazi iz njihove čulno-
opažajne pojavnosti. Već sa Marcelom Duchampom11 i njegovim nasljednicima
umjetnost je isto tako postala i ne-estetska (konceptualna umjetnost i happening). U
isto vrijeme, ona se uključila i u polje proizvodnje i distribucije koje zavisi od
mreža, tehnika, protoka informacija. Da li to što su pitanja publike, recepcije,
umjetničkog kontakta postala ključna, podrazumijeva da je i komunikacijski pogled
na stvarnost pozvan da sudjeluje u shvaćanju umjetnosti? Upravo tu
komunikacijsku dimenziju umjetnosti autor obrađuje u u dva posljednja poglavlja
knjige.
Za Caunea pravo značenje estetike komunikacije tek treba izgraditi, jer bi

zadatak takve estetike prvenstveno trebao biti da se podrobnije shvate društveni
procesi koji predstavljaju ekspresivnost u komunikaciji kao što su: reklama,
promidžbeni program, osobni razvoj, zabava; da se obuhvate same pojave
estetičkog života koje predstavljaju jednu od funkcija opće važeće komunikacije u
obliku medija, javnih predstava i društvenih ceremonija. Na tom putu Caune
predlaže ponovnu parcijalnu evaluaciju same estetike kao one grane filozofije koja
se bavi umjetnošću. Razlog toga Caune vidi u tome što se estetičko iskustvo ne
ograničava samo na korištenju
umjetničkog djela, kao ni samo na praksu
umjetničkog stvaralaštva. Ono se danas
proširilo budući da, kao prvo, ono se ne
svodi samo na iskustvo u dodiru sa
predmetima
priznatim
kao predmeti
koji imaju
status umjetničkog djela, jer u sebi uključuje i iskustva
jezika izražavanja koji ne teže proizvodnji umjetničkih
djela: muzike, plesa, kazališnih predstava, video, itd;
kao drugo, postaje sve više očigledno kako je jedan dio
umjetničkog svijeta 20. stoljeća narušio veze sa
estetskim vrednotama, budući da neka djela svoj
legitimitet stječu bez pozivanja na njihovu čulno-
11
Marcel Duchamp (1887. – 1968.), francuski slikar. Živio je i djelovao pretežno u SAD-u. U prvim je
redovima pod utjecajem kubizma i futurizma. Godine 1916. inicijator je newyorškog pokreta Dade u okviru
kojega eksperimentira s različitim tehnikama i izlaže svoje prve radove tipa ready-made. Poslije 1919. godine
pridružuje se nadrealistima u Parizu. Raznovrsnošdu svoga djela i svojim teoretskim člancima, jedna je od
najutjecajnijih ličnosti u suvremenoj umjetnosti. Vidi SLIKA 1: (R. Mutt (Marcel Duchamp), Fountaine, 1917).
11
I DIO Uvod
opažajnu dimenziju, kao što je to slučaj sa djelima konceptualne umjetnosti.
U tom smislu Caune govori o posebnoj prirodi estetskog stava, o razlikama u

odnosu na saznajni stav ili instrumentalno djelovanje, i o estetskom ponašanju kao
zasebnoj formi iskustva. Razlog tome leži u samoj činjenici da jedna od osnovnih
funkcija umjetničkog djela zasigurno je svjedočiti o ljudskom svijetu imaginacije.
Suvremeno estetsko iskustvo, kao proizvod razvoja tehnika komunikacije i

njihovog povezivanja sa informatikom, nema nikakav odnos sa do življavanjem
emocionalnih stanja ili na subjektivna osjećanja, kao ni sa estetizacijom društvenog
života. Radi se naime o jednom posve novom ljudskom iskustvu u doživlljavanju
stvarnosti.
12
Dimenzija estetike
Estetika se najčešće definira kao znanost o lijepom. No, što to zapravo znači?
Ovaj pojam je možda najlakše objasniti kroz značenje grčke riječi aisthanomai (grč.
osjećam, opažam), iz koje naziv „estetika“ izvorno potječe. Dakle, kad govorimo o
estetici, govorimo o tome da sve stvari i pojmove oko nas osjećamo i opažamo kao
lijepe, ružne ili nekog stupnja p r i h v a ć a n j a između ova dva krajnja pojma. r a d i
s e n a i m e o osjećaju koji ni u kojoj mjeri nije povezan sa kategorijom praktičnog,
funkcionalnog i sl., već se on odnosi isključivo na ono što ocjenjujemo kao
osječajno „ugodno“. Radi se dakle, o o nečemu što obuhvaćamo opažanjem, bez
posredovanja pojmovnoga mišljenja, i kojem dajemo osobine znanstvenosti. Potvrdu
ove tvrdnje nalazimo i u djelima brojnih autora12. Dakle, pojam estetike se odnosi
isključivo na neposredni osjetilno-opažajni utisak koji izazivaju pojave iz naše
okoline. I upravo taj utisak estetika nastoji objasniti. No, uz to što želi objasnit
strukturu lijepog, nastoji objasnit i strukturu estetskog doživljaja. Estetika je u stvari
grana filozofije, koja je od davnih vremena rješavala opće probleme umjetnosti i
estetske zakone kao problem lijepoga.
K a n t 13, j e o estetskoj problematici podrobnije r as pr av lj ao u knjizi Kritika

rasudne snage ( ili Kritika moći suđenja)14. Z a K a n t a e s t e t i k a s e
p r v e n s t v e n o odnosi na nešto čulno ili osjetilno: „Izraz estetskog načina
predstavljanja potpuno je nedvosmislen ako se pod njim razumije odnos predstave prema
nekom predmetu kao pojavi radi spoznaje tog predmeta; jer onda izraz estetskog znači da
se uz takvu predstavu nužno veže forma čulnosti (kako subjekt biva aficiran) i ta forma se
stoga neizbježno prenosi na objekt (ali samo kao fenomen)." Otuda je mogla postojati
transcendentalna estetika kao znanost koja pripada moći spoznaje. No,odavno je
postalo navika da se naziva estetskim tj. čulnim jedan način predstavljanja koji pod
tim zamišlja odnos predstave ne prema moći spoznaje, već prema moći ugodnosti i
neugodnosti. Pa iako ovaj osjećaj (prema tom imenovanju) obično nazivamo također
čulom (modifikacija našeg stanja), jer nam nedostaje drugi izraz, to ipak nije
12
Na primjer za Baumgartena : „Estetika (teorija slobodnih umjetnosti, niža gnoseologija, umijede
lijepog mišljenja, sposobnost razuma za uspoređivanje) jest znanost osjetilne spoznaje.“
Sa svoje strane Leibnitz smatra da : „Nemamo racionalnog znanja o lijepom. Što, ipak, ne znači da
nemamo o njemu nikakva znanja. Ono se oslanja na ukus. Netko se izjašnjava o tome da li je data stvar
lijepa, iako ne može objasniti zbog čega je tako. Lijepo je nešto slično instinktu.„
13
Jedan od najznačajnijih filozofa koji se bavio pojmom estetike.
14
(I. Kant, Kritik der Urteilskraft, 1790)
13
I DIO Dimenzija estetike
objektivno čulo, čija se odredba upotrebljava za spoznaje nekog predmeta (jer

nešto promatrati s ugodnošću ili inače spoznavati nije puki odnos predstave prema
objektu, već prijemčivost subjekta), š t o ne pridonosi baš ništa spoznaji predmeta.
Budući da su sve odredbe osjećaja po svom značenju subjektivne, to znači da ne
može postojati neka estetika osjećaja kao znanost, kao što, recimo, postoji jedna
estetika moći spoznaje. Budući da etimološki estetika predstavlja »teoriju osjetilne
spoznaje«15. Dakle, uvijek će ostati jedna neizbježna dvosmislenost u izrazu
15
estetika (grčki αἰσϑητıϰή /τζχνη/: umijede zapažanja, prema ἀίσϑησıς: osjetilna zamjedba i αἰσϑάνομαı:
osjedati). Etimološki bi estetika značila »teoriju osjetilne spoznaje«. 1. U filozofiji, disciplina koja kao opda
teorija umjetnosti ispituje tijek umjetničkoga stvaranja i doživljavanja, prosuđuje vrijednosne sadržaje i oblike
umjetničkog djela, njegov izvor i smisao. U takvoj univerzalnoj upotrebi estetika se kao naziv pojavljuje tek s A.
G. Baumgartenom, u njegovu djelu Filozofske meditacije (1735), kao nova znanost koja tek potrebuje svoje
utemeljenje. Dok su antika i srednji vijek promatrali lijepo kao ontologijsku kategoriju, Baumgarten razumije
estetiku kao »znanost o osjetilnoj spoznaji«, a tomu ona uopde zahvaljuje svoj naziv. I Platon i Aristotel smatrali
su da je umjetničko djelo »oponašanje« (μίμησıς) ili ideje ili neke stvari u prirodi. Štoviše, umjetnici su za
Platona ispod razine rukotvoraca, oni su »oponašatelji oponašatelja«, bududi da se oni ne upravljaju izravno
idejom, ved onim osjetilno danim. Objektivne značajke lijepoga (τὸ ϰαλόν) i po Platonu su i po Aristotelu sklad,
red i razmjer, dok je po subjektivnome mjerilu lijepo ono što je dopadljivo po sebi. Ali dok bi Platon iz svoje
idealne države protjerao mnoge umjetnike, među njima i Homera, bududi da uzbuđuju strasti i kvare mladež
vezujudi ju za osjetilno (lijepi privid), Aristotel visoko cijeni umjetničko stvaralaštvo svojega doba, osobito Eshila
i Sofokla, pa u samoj umjetnosti traži zakonitosti koje su imanentne umjetničkom stvaralaštvu. Aristotel je
uočio i značenje tipičnoga u umjetnosti, a od njega potječu i norme o tri klasična jedinstva grčke tragedije
(jedinstvo vremena, mjesta i radnje). Premda je umjetnost oponašanje ideja, kod Plotina se umjetnik,
ostvarujudi ljepotu, uzdiže do logosa osjetilnih pojava dopunjujudi sam iz sebe ono što objektima nedostaje.
Objašnjujudi lijepo, srednjovjekovna skolastika posebno stavlja težište na »lijepo po sebi« i na »dopadanje po
sebi« (T. Akvinski). U doba renesanse, s razvojem slikarstva, kiparstva i arhitekture razvija se i teorija
umjetnosti, ali ona uglavnom zahvada samo formalne probleme (tehnika izvedbe, perspektiva, kompozicija i sl.).
S Baumgartenovim utemeljenjem estetike kao znanosti o osjetilnoj spoznaji, estetika je preuzela ulogu niže
vrijedne vrste spoznaje (gnoseologia inferior) nasuprot bitnoj vrsti spoznaje koja pripada filozofiji ili logici
superior. Takvo Baumgartenovo određenje estetike ostaje, za razliku od romantizma, posebice mjerodavnim za
njemački klasični idealizam. Zbog toga ne čudi što je Kant svoju Kritiku rasudne modi postavio kao polazište za
istinsko poimanje umjetnički lijepoga. Kant određuje lijepo kao svrhovitost stvarî bez svrhe, »kao da bi neki
(božanski) razum sadržavao temelj jedinstva onoga mnogostrukoga«. Uzvišenost je totalitet, neusporediva
veličina, koja sa sobom nosi zor ideje svoje beskonačnosti. Otuda je dopadljivost lijepo bez ikakva interesa i
pretpostavlja užitak u mirnoj kontemplaciji. Hegel određuje umjetnost kao najniži stupanj apsolutnoga duha
(umjetnost, religija, filozofija) i to upravo zbog njezine navlastito osjetilne naravi: ona duh baca ponovno natrag
u drugobitak njega samoga (u njegov osjetilni samoprikaz) i time ga otuđuje od njega samoga. Zbog toga je
umjetnost za Hegela, sa stajališta svojega najvišega određenja, za nas nešto prošlô. Zahvaljujudi Kierkegaardu i
Nietzscheu, koji istinu umjetničkoga djela ne razumijevaju u tom podređenom (osjetilnom) određenju, estetika
ponovno biva dovedena u pitanje u korist lijepoga, i to kao korektiv same filozofijski zadobivene istine
(Nietzsche: »Mi imamo umjetnost kako ne bismo propali od istine!«). Umjetnost ne podliježe mjeri, nego je u
svojoj najdubljoj bîti apolinijska, tj. primjerena čovjeku i njegovu vlastitu razumijevanju samoga sebe i svijeta.
Na tom tragu suvremeno doba karakterizira svojevrstan »kraj estetike« (D. Grlid), ali samo u smislu njezina
oslobađanja od stege novovjekovnoga spekulativnog mišljenja. Tako npr. ved B. Croce radikalno niječe
vrijednost svake empirijske i eksperimentalne estetike i estetika je za njega »znanost o izrazu«, »opda
lingvistika«. M. Heidegger, koji umjetnost razumije kao stavljanje-istine-u-djelo, ponovno daje umjetničkomu
stvaralaštvu ontologijsku funkciju, bududi da je ono za njega jedan od temeljnih načina na koji se otkriva smisao
bitka bivstvujudeg u cjelini. »Postmoderna«, koja se nastoji radikalno odvojiti od dosadašnje tradicije mišljenja,
nastoji u bitnome ponovno estetizirati sve ontologijske, spoznajno-teorijske, estetičke i druge filozofijske
14
I DIO Dimenzija estetike
estetskog načina predstavljanja, ako se pod njim razumije čas onaj način
predstavljanja koji izaziva osjećaj zadovoljstva i nezadovoljstva, čas onaj način
predstavljanja koji se tiče samo moći spoznaje ukoliko se u njoj nalazi čulno
opažanje koje nam omogućuje da predmete spoznajemo samo kao pojave. Kant
tvrdi da je doživljaj ljepote zasnovan na bezinteresnom sviđanju oblika
umjetničkog djela. Lijepo je ono što se svima bez interesa nameće kao takvo. No, iako
je estetika u početku iznikla iz filozofije, pojam estetike vrlo brzo se proširio i na
brojna druga područja: umjetnost, glazbu, uređenje okoliša, arhitekturu, te u
industriju, dizajn, a samim tim i u svakodnevni život. Mukarovsky: „Znači: estetsko,
to jest oblast estetske funkcije, norme i vrijednosti, široko je rasprostrto u cijeloj oblasti
ljudskog djelovanja i postojanja, predstavlja značajan i višestruk činilac životne prakse, te
nisu u pravu one estetičke teorije koje ograničavaju domašaj i značaj estetskog samo na
jedan od njegovih brojnih aspekata, proglašavajući za cilj estetske intencije samo
zadovoljstvo, ili emocionalno uzbuđenje, ili izraz ili spoznaju, itd. Estetsko podrazumijeva
sve ove i još mnoge druge aspekte, posebno u svojoj najvišoj manifestaciji, u umjetnosti;
ali svakome od njih pripada samo ona uloga kakva mu odgovara u stvaranju i oblikovanju
ukupnog stava čovjeka prema svijetu. “ Iako se estetske norme razlikuju u svakoj
kulturi, svim kulturama je zajednička potreba estetskog oblikovanja. Prema tome,
možemo zaključiti da je potreba estetskog oblikovanja (potreba za lijepim) potreba
koja pripada strukturi ljudskog bića, koja je duboko ugrađena u ljudsku narav.
Estetika i potreba za lijepim je prisutna u svim aspektima našeg života.

Pokušavamo ostvarit ljepotu tijela, odjeće, obuće, stanova, strojeva, alata,
automobila, parkova, zgrada i gotovo sveg ostalog što nas okružuje. Velike su
prednosti i estetski uređene radne okoline. To je čini ugodnijom i podnošljivijom,
olakšava rad, 'veseli oko',ukratko, povećava kvalitetu života. Nažalost, većina ljudi
je sklona estetičnoj osrednjosti bez razvijenog smisla i potrebe za lijepim. Posljedice
takvog odnosa prema estetici su pomodnost i kič, no čak i oni u nekoj mjeri
odražavaju tu ljudsku potrebu da se okruži „lijepim“, veselim predmetima.
Manjak ukusa i estetskog obrazovanja moguće je uočiti i među kupcima i među
prodavačima. Estetski oblikovani predmeti su veće tržišne vrijednosti.
probleme, kako bi se oni u konačnici pokazali besmislenima, a to nije strano ni suvremenoj analitičkoj filozofiji
bilo kojega kova. Pruzeto iz: http://www.enciklopedija.hr/Natuknica.aspx?ID=18431
15
Sud, ukus i iskustvo
1. David Hume: O mjerilu ukusa
Hume na samom početku svog istraživanja naglašava već poznatu razliku

između činjeničnih i estetskih sudova; dok prvi izražavaju objektivna svojstva
predmeta na koji se odnose, drugi izražavaju odnos predmeta i subjekta koji
govori dati sud. Prema tome, estetski sudovi (ukusi) ne mogu imati istinosnu
vrijednost, pošto ih nemamo s čime usporediti; kada kažemo da je ispred nas šalica
čaja, istinosna vrijednost tog iskaza ovisi isključivo o položaju šalice i nas samih,
prema tome, ukoliko je šalica čaja ispred nas taj će sud biti istinit, a ukoliko nije bit će
lažan. Međutim, ako kažemo da čaj ima jako dobar okus, s čime to možemo
usporediti?
Okus nije svojstvo samog čaja 16, već svojstvo interakcije našeg kognitivnog
aparata s datim predmetom. Iako se može činiti da Hume prihvaća neku vrstu
normativnog realizma, on nigdje ne tvrdi kako stručnjaci koji se, recimo, bave
proučavanjem umjetnosti bolje od nas percipiraju dispozicijska svojstva. Kad bi
bilo tako, onda bi mogli reći i da je njihova spoznaja istinita, a naša lažna, ili
barem da je njihova spoznaja bliža istini od naše, što Hume nipošto ne tvrdi.
Mjerilo ukusa trebalo bi dati razloge zbog kojih bi prihvatili jedan a odbacili neki
drugi estetski sud, objasniti zašto je jedan ukus bolji od drugog, a ne koji je istiniti ili
lažan u apsolutnom smislu. Nakon kraćeg izlaganja Hume mjerilom ukusa
proglašava konsenzus, udružene iskaze dobrih kritičara. Jasno, iz toga ne slijedi da
će jedno mjerilo biti dobro za sva umjetnička djela; različite kritike bolje ili lošije
ocjenjuju različite stvari, te za svaku stvar bolja kritika pobija onu lošiju,
nekvalificiranu za to područje. Hume prihvaća tvrdnju da čak i najbolje kritike neće
biti jednoglasno prihvaćene, te nastavlja kako i najnesposobnija osoba koja tvrdi da
je neko umjetničko djelo bolje od nekog drugog ne govori ništa neistinito, iako joj
je ukus kontaminiran predrasudama. Čak će i najbolji kritičari, oni koji imaju
najistančaniji ukus, morati zadržati neke vlastite preference, i prema tome doći do
različitih zaključaka. Međutim, Hume razlikuje ranije spomenute predrasude od
preferenci koje se ne moraju nadovezivati na njih; da bi pronašao mjerilo ukusa
autor mora istaknuti razliku između njih, pošto kritike bazirane na predrasudama
16
Čak ni dispozicijsko svojstvo koje se ostvaruje tek kad djeluje na naš kognitivni aparat, kako bi rekao
Locke.
16
I DIO Sud, ukus I iskustvo
odbacujemo kao loše, dok one u koje su uključene preference mogu biti nevine (bez
predrasuda) iako su međusobno suprotstavljene. Dva su glavna razloga zbog
kojih dolazi do razilaženja kritika stručnjaka; razliku u njihovim karakterima, te
razlike u moralnim sustavima koje prihvaćaju, a koje su opet posljedica različitih
društva i kultura. Isto tako, ističe Hume, postoje i različita područja unutar kojih
možemo govoriti o stručnjacima; netko tko ima dobro rafiniran ukus u likovnoj
umjetnosti ne treba zato ujedno biti i stručnjak na području književnosti.
Možemo uspoređivati Mozarta i Salieria, ili pak Gogolja i Dostojevskog, ali

uspoređivati Mozarta i Gogolja ne bi imalo nekog smisla, pošto je jedan skladatelj, a
drugi književnik. Još jedan od razloga može biti i činjenica da različite kulturalne
sredine različito reagiraju na određene vrste umjetničkih djela; Hume primjerice
navodi kako ćemo jako teško navesti nekog seljaka, koji nije naviknut na
kompliciranu talijansku glazbu, da prihvati kako je ona bolja od škotske. Zato
autor smatra da dobar kritičar mora nadići kulturalne predrasude i staviti se u
položaj publike. Hume na kraju zaključuje kako mjesto i vrijeme u kojem pojedinac
živi predstavljaju velik problem za nadvladavanje predrasuda. Treba ipak uvijek
imati na umu da postoje dvije vrste ukusa: vulgarni i rafinirani. Hume ne može
jednostavno reći da je jedan istinit a drugi lažan, on će samo reći kako je rafinirani
ukus daleko objektivniji; dok je vulgarni ukus nepromišljen i hirovit, rafinirani je
stabilniji i sistematičniji (oba su podložni pravilima, no rafinirani je bolje upućen).
Sličnu razliku između vulgarnog i rafiniranog uma Hume spominje na

području epsitemologije17; u vulgarnom umu pravila su na brzinu pr im ij e nj e na i
shvaćena, te vode do predrasuda umjesto do mudrosti. S druge strane, mudra
osoba pravilima pristupa oprezno i nakon duljeg razmišljanja shvaća ih drugačije
od vulgarne osobe. Naglašavajući kako možemo izbjeći predrasude Hume ideju o
vulgarnom i mudrom umu uvodi u svoju estetsku teoriju. Na kraju se nameće što
su to uopće pravila ukusa? Hume, međutim, nije jasno odgovorio na to pitanje.
Hume u svom eseju O mjerilu ukusa kao "mjerilo" postavlja "udruženu odluku
istinskih sudaca", a kao "istinske suce" prikazuje kritičare koji posjeduju istančana
osjetila, koji često uspoređuju umjetnička djela i koji su oslobođeni većine
17
Epistemologija je termin koji se koristi u dva različita, ali srodna značenja:
1. U anglofonim zemljama shvadena je kao teorija spoznaje (tj. gnoseologija) - radi se o filozofskoj
disciplini koja se bavi pitanjima koja se odnose na čovjekovu spoznaju uopde (npr. poznato Kantovo pitanje: Što
mogu znati? - dakle: Što može znati bilo koji čovjek?). Teorija spoznaje ili spoznajna teorija, ili epistemologija, ili
noetika … istražuje znanje, pri čemu se kristaliziraju tri glavna problema:-1. Narav spoznaje – bit, što je znanje,
…; 2. Izvori znanja – kako doznajemo, otkuda znanje…; 3. Doseg znanja – dokle možemo znati, koliko, itd.
2. Kao teorija nauke. Drugo značenje sredemo u frankofonim zemljama: tamo se odnosi na naučnu
spoznaju i na načine kako se producira naučno znanje i kako znanost opisuje svijet. Ukratko, radi se o teoriji
nauke. Dihotomija potiče od razumijevanja grčke riječi ἐπιστήμη (episteme)): možemo je razumjeti kao znanje
ili kao nauka.
17
predrasuda. Međutim, Hume sljedeći problem ostavlja neodgovorenim: zašto bi

netko čija se prosudba ne slaže sa udruženom prosudbom vrsnih kritičara priznao
da se greška nalazi u njemu i da on loše procjenjuje?
Problem se može prikazati i na sljedeći način: za Huma ljudski je um

prirodno uređen na način da mu neke kvalitete objekata pružaju ugodu, a
istovremeno navodi kako postoje kvalitete koje samo kod rijetkih ljudi mogu
uzrokovati ugodu. Kako Hume može u istoj rečenici tvrditi da su „ osnove ukusa
univerzalne i prisutne kod svih" i istovremeno da "su rijetki kvalificirani da daju
prosudbe o bilo kojem umjetničkom djelu“? Nužno je uočiti da Hume govori o
kvalitetama i svojstvima objekata, a ne o objektima samima. Ako dvoje ljudi
percipiraju neki objekt, a on uzrokuje osjećaj ugode samo kod jednog od njih, ne bi
imalo smisla reći da taj objekt univerzalno kod ljudi uzrokuje osjećaj ugode.
Dakle on ne govori o objektima18, nego o svojstvima objekata; t o omogućuje da
dvoje ljudi percipirajući isti objekt jedan osjeća, a drugi ne osjeća ugodu, zato što
jedan od njih doživljuje određene kvalitete tog objekta koje drugi ne doživljuje.
Principi ukusa su univerzalni; ljudski je um tako strukturiran da mu

percepcija određenih kvaliteta kod objekata uvijek daje osjećaj ugode ili neugode
– međutim, isti predmet ne uzrokuje kod svih ljudi isti osjećaj ugode (neugode)
pošto nisu svi sposobni percipirati njegove relevantne kvalitete. Ono što se
pretpostavlja je da percepcija određenih kvaliteta u ljudskom umu uvijek i nužno
uzrokuje osjećaj ugode, odnosno neugode. Hume zato smatra da stručnjaci nemaju
bolji, prirodniji ukus neko laici; iste kvalitete uzrokuju osjećaj ugode kod svih ljudi,
stručnjaka i laika. Ono po čemu se stručnjaci razlikuju je sposobnost percepcije
pojedinih kvaliteta koje uzrokuju ugodu.
Prema Humeu, postoje dvije odvojene razine unutar svakog estetskog suda;
perceptivna razina, u kojoj percicipiramo određene kvalitete objekata, te afektivna
razina, u kojoj osjećamo ugodu ili neugodu, ovisno o kvalitetama koje smo
percipirali na prvoj razini. Kada Hume tvrdi kako su principi ukusa jednaki i
prisutni kod svih ljudi, on zapravo želi reći da nema greški na drugoj razini, tj. da,
jednom kad je neka kvaliteta percipirana, nikad se na nju ne javlja krivo afektivno
stanje. Dakle, nemaju svi jednaki ukus, pošto on ovisi i o sposobnosti percepcije
nekih kvaliteta u objektima, ali svačiji ukus je jednako prirodan, pošto svi osjećaju
odgovarajuće čuvstvo vezano uz percipiranu kvalitetu. Zato Hume smatra da se sve
greške događaju na prvoj razini; ukoliko nam osjetila nisu dovoljno istančana,
ukoliko ne radimo usporedbe ili nepažljivo i s puno predrasuda percipiramo stvari,
sigurno je da ne možemo percipirati sve bitne kvalitete nekog objekta, a time ne
18
Ako vrsni enolog i priprosti seljak isprobaju neko vino i "percipiraju " ga, a ono uzrokuje osjedaj
ugode samo kod jednog od njih, nema smisla redi da to vino univerzalno uzrokuje osjedaj ugode.
18
možemo ni donijeti valjani estetski sud. Zašto Hume uopće uvodi ovakav sustav te
smatra kako su greške u percepciji jako vjerojatne, dok su greške na afektivnoj
razini nemoguće?
Hume je pošao je od teze kako, ukoliko dvoje ljudi percipira neki objekt, s
time da prvi percipira sve kvalitete koje percipira i drugi, ali još i neke koje drugi
ne percipira, onda očito prvi percipira taj objekt bolje od drugog. Ukoliko dvoje
ljudi ima različite a f e k t i v n e reakcije prema nekom objektu, a prvi percipira
objekt bolje od drugog, onda prvi također i bolje reagira na objekt nego drugi. Čini
se da Hume ovime rješava samo pola problema; još uvijek nije odgovorio što sa
slučajevima u kojima dvoje ljudi jednako dobro percipira kvalitete nekog objekta, a
različito afektivno reagiraju? Hume piše kako u ovakvim slučajevima ne možemo
dati prednost jednom ukusu u odnosnu na drugi, te da uzalud tražimo rješenje.
Sad se i vraćamo na tezu s kojom smo započeli; prava se mjera ukusa dobiva samo
udruženom odlukom istinskih sudaca. Istinski suci su oni koji najbolje percipiraju
(prva razina), a prava se mjera ukusa dobiva samo kad se oni slažu oko odluke, tj.
kad je jasno da se radi o slučaju kamo vrijedi uniformiranost afektivnih stavova
prema datim kvalitetama. Pravu mjeru ukusa ne možemo dobiti ukoliko se suci ne
slažu oko odluke, jer onda moramo pretpostaviti da jednako dobro percipiraju, pa
prema tome nema uniformirane afektivne reakacije prikladne datoj kvaliteti.
2. Određivanje pojmova
Ono s čim se kod Kanta susrećemo u Kritici rasudne moći jest bitna
terminologija koju uvodi pri razlučivanju momenata koji se pojavljuju u procesu
rasudne moći, te bismo ih na ovome mjestu, dakle, odmah na početku trebali i
razlikovati i objasniti. Na samom početku prvoga momenta suda ukusa, naime,
prema kvalitetu, Kant kaže da subjekt, ako bi želio razlikovati je li što lijepo, mora
koristiti uobrazilju, koja je povezana s razumom, kako bi imao osjećaj ugode ili
nelagode, a pod ugodom Kant smatra ,,ono što se osjetilima sviđa u osjetu''. Kant
nigdje ne spominje i ne bavi se samim pojmom lijepoga, niti to čini u paragrafima
koji slijede, nego je uvijek njegov govor usmjeren na pojmove ugode i sviđanja.
Dakle, ono što je Kantu bitno jest upravo taj osjećaj ugode ili nelagode koju
subjekt ima spram predmeta koji ga aficira, što hoće reći da subjekt osjeća sebe
samoga kroz osjećaj ugode ili nelagode. Ukoliko Kant tvrdi da je ugodno ono što se
osjetilima sviđa u osjetu, moramo uvidjeti da je njemu u ovoj stvari izrazito bitan i
pojam sviđanja, za kojeg kaže da je sve ono što se sviđa ugodno upravo po tome
što se sviđa, te sviđanju daje određene stupnjeve koje naziva milo, ljupko,
prijatno, itd.
19
Na isti je način Kantu bitan i pojam dobroga (dakle i etičku komponentu),

kojeg povezuje s ugodnim govoreći da se ugodno i dobro u običajnom govoru
poistovjećuju, a na što upozorava da je pogrešna zamjena pojmova. Za kanta,
posredovanjem uma dobro se sviđa pomoću pojma, te razlikuje dobro za što i
dobro po sebi, gdje se dobro za što odnosi na ono što se sviđa pomoću nekog
sredstva, a dobro po sebi se sviđa samo za sebe, dok i jedno i drugo dobro imaju
pojam svrhe. Drugdje Kant tvrdi da su ugodno, lijepo i dobro različiti odnosi
predodžbi prema osjećajima ugode ili neugode. Tako je ugodno ono što nekoga
razveseljava, lijepo se naprosto sviđa, a dobro ono što netko cijeni. Nakon što je
prikazan kratki pregled i odredba Kantovih ključnih pojmova koji se donose u vezu
s pojmom interesa, u daljem se tekstu trebamo osloniti na to na koji su način
prethodno objašnjeni pojmovi, po Kantu, dovedeni u tu vezu, te na sam problem
pojavljivanja pojma interesa koji određuje ostale pojmove u procesu rasudne moći.
3. Pojam interesa i njegov odnos spram ostalih pojmova
Sad će se pokušati odrediti ulogu poj ma interesa za Kanta. On kaže da

,,Interesom se naziva ono sviđanje, koje povezujemo s predodžbom egzistencije nekog
predmeta''. Ono što je tu relevantno jest odnos subjekta spram objekta, odnosno
spram egzistencije samog objekta, te način na koji se taj odnos ispoljava u subjektu.
Glavno pitanje koje se ovdje postavlja jest u kakvom je odnosu sviđanje koje ima
subjekt spram egzistencije objekta kojeg spoznaje, tj. koji ga aficira.
Sljedeći primjeri mogli bi nam pojasniti o čemu se govori u ovoj stvari. Naime,
ukoliko nam se neki predmet, za primjer uzmimo neku sliku, dakle, ukoliko nam se
neka slika sviđa, Kant kaže da se moramo zapitati imamo li mi neki interes od te
slike, naime, sviđa li se ona nama po samom promatranju ili nam je, pak, stalo do
njezine egzistencije. Za Kanta sviđanje mora biti bez ikakvog interesa. U tom smislu
bitan je i pojam koji pri tomu koristi, naime pojmom ravnodušnosti prema
egzistenciji predmeta moramo se odnositi ravnodušno kako bismo bili dobri suci o
stvarima ukusa.
Da bismo rekli za neki predmet da je lijep ne smijemo ni u kom slučaju biti

ovisni o egzistenciji toga predmeta (kao u ljubavi), jer u slučaju da jesmo ovisni o
njegovoj egzistenciji uvijek je onda u nama doza interesa i ovisnosti o njegovoj
egzistenciji prisutna. Tako Kant zaključuje da onaj sud o ljepoti u koji se umiješa i
najmanja doza nekog interesa nije čisti sud ukusa jer posjeduje određenu dozu
interesa.
20
Nakon određivanja pojma interesa v a ž a n j e p o l o ž a j o n oga koji stoji u

odnosu spram ugodnoga i dobroga19. Jasno je kako sud o objektu koji inficira
subjekt, a kojim (sudom) subjekt proglašava taj objekt ugodnim, izražava neki
interes. I to iz r azlo g a što subjekt osjetom pobuđuje žudnju za objektom, te u
ovom slučaju sviđanje ne pretpostavlja sud o objektu već odnos njegove
egzistencije spram subjekta, ukoliko je, naravno, subjekt njime inficiran. To znači da
naš sud, ukoliko je ugodan, ne smije nikako biti praćen žudnjom za objektom koji
nas, kao subjekta, inficira. Dakle, i ovdje se pokazuje interes kao onaj koji nam je
zabranjen u sviđanju, na način našeg odnošenja spram objekta. Nadalje Kant
govori o tomu u kakvom su odnosu dobro i interes. Već smo spomenuli da je
Kant dao odredbu dobroga za što i dobroga po sebi, te da je za samo dobro rekao
da se ono posredstvom uma sviđa s pomoću samoga pojma, te da je dobro,
naposljetku, povezao s ugodnim, gdje ćemo se najviše i zadržati u ovome
razjašnjenju odnosa dobra i interesa. Što se tiče razlikovanja između ugodnog i
dobrog20, zajedničko im je ,,da su uvijek povezani s nekim interesom za svoj predmet‚.
Na taj su način i dobro za što i dobro po sebi, koje K a n t naziva moralnim

dobrom, povezani s interesom jer, naime, u svakom dobru koje činimo sebi, ili
onomu što činimo a mislimo da je dobro, ili u Kantovim primjerima ukoliko je
zdravlje ili određeno jelo dobro, za sve to subjekt ima interes, tako da je uvijek
usmjeren prema objektu s nekim interesom, tj. da mu je stalo do egzistencije
samog objekta koji se smatra dobrim. Zato će Kant na kraju prvoga momenta reći
da su i ugodno i dobro povezani ne naprosto predodžbom predmeta, nego
predočenom vezom koju subjekt ima spram egzistencije objekta, tako da ne samo
da se objekt sviđa subjektu, nego mu se sviđa i njegova egzistencija.
Za ugodno će Kant reći da razveseljava, za lijepo da se naprosto sviđa, a za

dobro da je ono što se cijeni, te da od ova tri slučaja sviđanja, samo sviđanje
ukusa u pogledu onog lijepoga može biti potpuno bezinteresno, a stoga da to može
biti i čist sud ukusa, te će na ovome mjestu i zaključiti prvi moment suda ukusa
prema kvalitetu riječima: ,,Ukus je moć prosuđivanja nekog predmeta ili nekog načina
19
Da bi to bolje shvatili vratimo se na tren Kantovu određenju ugodnoga kao onoga što se osjetilima
sviđa u osjetu, a za sviđanje kažemo da je osjet neke ugode te da je ono što se sviđa ugodno upravo po tome
što se sviđa možemo redi da su ovi Kantovi pojmovi na nekoliko načina međusobno vezani, te da je ovdje
bitno razriješiti te odnose na subjektivne i objektivne, naime da je osjet, ukoliko ga vežemo za osjedaj
ugode i neugode, sasvim različit nego kad kažemo da je osjet vezan za predodžbu neke stvari, tj. da se
osjet vezan za osjedaj ugode i neugode odnosi na subjekt, a da se osjet vezan za predodžbu neke stvari
odnosi na objekt.
20
Naime, Kant je razliku dobroga i ugodnoga vidio u pojmovima jela i zdravlja – neko jelo, koje u sebi
sadrži začine, može nam se činiti ugodnim, ali nikako nije dobro; isto tako, zdravlje je onome tko je zdrav,
ugodno kao nedostatak boli, no tek pomodu uma upravljenog na svrhe možemo zaključiti da je ono dobro kao
stanje u kojem smo raspoloženi za sve naše poslove.
21
predočavanja s pomoću sviđanja ili nesviđanja bez ikakvoga interesa. Predmet takvog
sviđanja zove se lijep.“
Da bi do toga došao Kant u p o t r e b l j a v a termine koje su ključne za

razumijevanje spomenute analitike lijepoga, jer su usko povezani jedan s drugim.
Dovoljno je uvidjeti odnos koji postoji između interesa sa svim spomenutim
terminima, na način da je on određujući čimbenik Kantovog poimanja ukusa, kao
onoga koji je prisutan u svim vrstama sudova, osim u onome koji je vezan za
sviđanje lijepoga, gdje se interes pojavljuje bezuvjetno u ostalim sudovima u kojima
je subjekt aficiran od strane objekta, te igra ulogu onoga koji sprječava sud ukusa
da bude čist, dok je kod suda ukusa koji sudi o lijepomu sasvim moguće
prosuđivati ne na temelju interesa koji subjekt ima spram egzistencije predmeta,
nego je moguće doći do samog čistog suda ukusa.
22
Estetika i osjećaj
U XX. stoljeću d olazi do paradoksa: d o k s jedne strane gotovo s e sva

estetska misao, u užem smislu (dakle ona koja se prepoznaje i samoodređuje
takvom), vrlo malo zanima za pitanja osjećaja, uzetog u njegovoj autonomnosti i
nepodređenosti drugim instancijama; s druge pak strane oni koji u žarište svojih
refleksija postavljaju upravo osjećaj, nemaju puno veze s estetikom, i ako se
izričito ne ograđuju od nje, tada su bar potiho uvjereni da se ona nipošto ne zna
na pravi način poduhvatiti osjećaja (i umjetnosti).
Postavlja se dakle pitanje neosjetlj ivosti estetike, tj. koji je uzrok

činjenici da estetika nije spo so bna teorijski razložiti suvremeni osjećaj? Koji je
razlog da taj osjećaj izmiče pojmovnim sredstvima estetske misli? Zašto pojmovi,
kao primjerice život ili forma i sposobnosti ili spoznaja i volja, pokazuju se
neprimjerenima za zahvaćanje karakterističnih crta senzibilnosti XX. stoljeća?
Drugim riječima, zašto se teorijska sredstva koja su nam dali Kant i Hegel, u liku
snaga suđenja i dijalektika, pokazuju neprimjerenima za obuhvaćanje
suv r e me no g iskustva kojega nije više moguće opisati niti kao sažimanje
pojedinačnog pod opće niti kao prevladavanje protuslovlja?
Činjenica je da već sam pojam estetskog21 p o p r i m a težnju prema izmirenju

opreka, kada za opstanak estetskog bitno je da se bar izdaleka ocrtava kraj tog
konflikta, da se ukazuje bar slutnja određenoga budućeg mira, trenutka pomirenja
u kojemu su bol i borba ako ne konačno ukinuti, onda bar privremeno prekinuti.
Nasuprot tomu osjećaj se XX. stoljeća kretao u suprotnom smjeru, izmicao je
estetskom pomirenju i približavao se iskustvu određenog raskola, raskola koji je još
dublji od dijalektičkog protuslovlja, istraživanja oprečnosti između termina koji nisu
simetrično polarni. Čitavo to veliko misaono događanje, kojega se može označiti
k a o najizvornijim i najznačajnijim u XX. stoljeću, može se imenovati pojmom
razlika, promatrajući ga kao ne-identitet, kao neka neprimjerenost dublja od
logičkog pojma nejednakosti i dijalektičkog pojma drugosti. Drugim riječima,
stupajući u iskustvo razlike, napuštamo kako aristotelovsku logiku identiteta, tako i
hegelovsku dijalektiku. Nije dakle ništa čudno da je misliocima razlika estetika u
užem smislu posve strana. To znači da novo teorijsko područje nije v iše moguće
zahvatiti niti u kantovstvo niti u hegelovstvo. Od novovjekovnoga se estetskog
21
Ovdije promišljen u srednjem spolu.
23
I DIO Estetika i osjedaj
nasljeđa nisu udaljili da bi se posvećivali isključivo teorijskim problemima i osjećaj

ih ne bi tada zanimao, naprotiv, upravo istraživanje osjećaja dovelo ih je da post-
kantovsku i post-hegelovsku estetiku otpišu kao epigonsku i nesuvremenu. Stoga
bismo njihovu misao mogli imenovati neo-estetika, ako taj izraz ne bi bio
izvorištem nesporazuma i zabuna.
Zapravo je upitno smijemo li razliku uopće smatrati pravim pojmom,

pojmom kao što je identitet22 ili protuslovlje23. Više nego u području čiste teorijske
spekulacije moramo njezino izvorište (ili bar odskočište) možda potražiti u nečistom
polju osjećaja, polju neuobičajenih, uzbudljivih, dvosmislenih i ekstremnih
iskustava koja se ne daju reducirati na identitet i koja su obilježila život brojnih
muškaraca i žena u XX stoljeću. Naposljetku su se likovna umjetnost, književnost i
glazba XX. stoljeća inspirirale upravo tako vrsnom senzibilnošću koja se približuje
psihopatologijskom stanju i mističkom zanosu, narkomaniji, perverzijama,
smetnjama i invaliditetu, 'primitivnim' i drugim kulturama. Možda tu leži uzrok
da je u XX. stoljeću estetika zapostavila problem osjećaja. Naletjela je na osjećaj koji
se toliko razlikovao od onoga na kojemu se gradila Kantova i Hegelova estetika, pa
se radije preusmjerila u klasičnije teme, kao što su život, forma, spoznaja i djelovanje.
Nešto od toga novog osjećaja, osjećaja koji je toliko drukčiji od kantovskog osjećaja i
hegelovskog pathosa, još uvijek možemo naći u onim estetikama forme na koje je
utjecala problematika uzvišenog, te u nekim estetikama djelovanja koje su sebe
prisilile baviti se konfliktom; no te se instancije sudaraju s estetskim zahtjevima za
zaokruženošću i pomirenjem, koji najposlije ipak prevladaju i spomenute mislioce
vraćaju u korito kantovskog ili hegelovskog estetskog nasljeđa. Zato je donekle i
razumljivo da se istinski glasnici osjećaja XX. stoljeća ne prepoznaju u estetici,
iako su njihove refleksije tijesno povezane s problemima s kojima se i ona hvatala
u koštac. U tom okviru francuski pisci Georges Bataille, Maurice Blanchot i
Pierre Klossowski istraživači su osjećaja razlike. Oni su, u svojim su esejima,
novelama i romanima prokrstatili i pročešljali neznane predjele osjećaja i
osjećajnosti, a potom svoja iznašašća saželi i u teorijskom obliku.
Za Bataillea, Hegel je podredio negativno povijesnom pozitivitetu koji ga

prevladava i u tom prevladavanju ukida. Stoga upozorava da autonomno opstoji
„nenamjensko negativno“, koje je suvereno i nesvodivo i koje se očituje u slučajnosti
rođenja i smrti, u spoznaji vlastite konačnosti, u smijehu, erotici, pjesništvu i
umjetnosti. Sva ta iskustva bacaju čovjeka izvan sebe i odvraćaju ga od služenja
radu i znanju, u njima nisu više važni zahtjevi i potrebe subjekta, zatvorenog u svoja
spoznajna i moralna uvjerenja, nego višak energijskog toka koji se prenosi kao
turbina. Tako na primjer pjesništvo i negativno duboko su povezani, budući da se
22
Kao glavna osobina Aristotelove logike.
23
Koja predstavlja os Hegelove dijalektike.
24
pjesnička riječ uspostavlja takvom upravo odbacivanjem pozitivnog, sluganskog

jezika ekonomije i logike24. Još radikalniju težinu prema negativnom nego u poeziji i
umjetnosti možemo naći u erotici, koja kod Batailla dobiva ulogu najautentičnijeg
iskustva suverenosti. Erotiku treba lučiti od obične spolnosti, jer erotika je
duševna djelatnost koja se nadovezuje na iskustvo negativnog i kršenja25.
Nasuprot tome Maurice Blanchot misli da za granično iskustvo nije

karakteristično negativno, nego upravo neutralno. Granična se iskustva ne daju
svesti ni na jedinstvo niti na dvojnost, ni na prisutnost niti na odsutnost. Njegov je
prostor međuprostor. Nije ga moguće pripisati ni pojedincu niti svijesti, jer
pretpostavlja raspad jednoga i drugoga. To iskustvo nije nečije iskustvo, nego
stupanje umirućeg jastva u prostor u kojemu sa smrću ne umire kao „Ja“, u prvom
licu. Taj prostor jest prostor književnosti. Književnost je identična s neutralnim,
budući je ona jedini jezik koji stavlja sebe sama na kocku i tako unutar sebe stvara
odnos koji nije ni identitet niti drugost, nego beskonačna razlika. Književnost
autoreferencijalnošću suspendira smisao onoga što govori; ne tvrdi, ne niječe, nego
uspostavlja neutralno polje koje ostavlja autora i čitatelja po strani. Naposljetku se
književnost uspostavlja i raspada samoupitnošću o svojoj vlastitoj prirodi.
Pierre Klossowski svoju misao usredotočuje na pojmu simulakrum. Taj pojam

nije moguće svesti ni na realnost niti na privid. Stvari su u svojoj biti kopija
određenog modela k o j i nikada nije postojao, svako iskustvo je ponavljanje,
vječno vraćanje koje rastapa identitet realnog i oduzima povijesti svaki smisao i
smjer.26
Još drskija granična iskustva i još ekstremnija udubljivanja u negativno

nalazimo kod talijanskog filozofa Luigija Pareysona. Nakon što je ispisao brojna
24
Pjesnička riječ nije opteredena utilitarnim namjerama i djelovanjem na okoliš, pa je zato možemo označiti
kao „perverziju“ i „žrtvovanje“ riječi. Poezija uništava stvari koje imenuje, otvara vrata u neznano, u ne-
znanje. Puno toga zajedničkog ima s manjinskim stanjima. Tanke niti povezuju je s različitim oblicima
negativnog, primjerice u logici (besmislenost, antinomija), moralu (zlo), ekonomiji (gubitak, rasipanje), pravu
(zločin), psihologiji (djetinjstvo, ludilo), fizičkomu (smrt). Eseji sabrani u knjizi Književnost i zlo posvedeni
različitim pjesnicima i književnicima koji mu se u tom smislu čine reprezentativnima, razotkrivaju značenje
sudbina koje su se okončale u znamenju transgresivnosti.
25
Obilježava prijelaz od životinjskog prema ljudskom: životinja naime živi u nagonskom identitetu, dočim
čovjek postaje čovjek u konfliktu između rada i igre, ozbiljnosti i smijeha, tabua i kršenja. Erotika je
protuslovno iskustvo zabrane i njezinog kršenja, bududi da privremeno ukida zabranu, ne odstranjujudi je.
Stoga si ne može nikada nadjenuti sliku povratka prirodi ili obnove određenoga pozitivnog totaliteta.
26
Kao što je ved Nietzsche opazio, spram toga je mogude osjetiti samo amor fati koji nije prihvadanje i
interiorizacija slijepe, nedokučive nužnosti, nego upravo suprotno, gubitak identiteta i ekstremno izlaženje iz
sebe (izvanjštenje) koje čovjeka odvodi tako daleko da se odluči u prilog opstojanja određenog univerzuma čiji
je jedini cilj biti to što jest. Doduše, vječno vradanje jednakog nije prava teorija, prije podsjeda na određen
ispit kojeg filozof mora obaviti. Filozof je Versucher u oba smisla te riječi: kao eksperimentator i kao
iskušavatelj. Djelo Klossowskog otvara vrtoglave i nesludene mogudnosti i na području spolnog osjedaja. U
spisu Živa moneta pita se što znači smatrati tijelo – ne robom, kao u prostituciji, nego - novcem.
25
djela s estetičkom tematikom, u zadnjem se razdoblju života udaljio od akademske

estetike i u središte svojih promišljanja, koja polaze od proučavanja konflikta,
dvojnosti i razlike, postavio pitanje zla. Pareyson postavlja na glavu klasičnu
opreku između ateističkih, raspuštenih ' slobodnjačkih duhova' i vjernih,
bogobojažljivih 'lijepih duša'. Suvremeno nam društvo lako nudi primjere
umirenog, u spokojno i skromno samozadovoljstvo potopljenog nihilizma. Nova
lijepa duša je ljubazan, društven i sa životom posvema pomiren ateist i nihilist,
koji pod svojom nekonvencionalnom pokožicom žudi za ugodnim, udobnim
životom, čistoj opreci drskosti i riziku, dakle filozofiji. Prema Pareysonu, za
stvarnost je karakteristično ponajprije to da je bespojmovna, da je njezin bitak
posvema neovisan od mišljenja; čisto biće nameće svoju nazočnost i neprestance
pobuđuje čuđenje kojega možemo imenovati umnu zčuđenost. Koga taj čar
zahvati, čini se kao ureknut, kao da ga u vlasti drži tuđa sila. Z a n j e g a v e l i k u
važnost ima i iskustvo patnje kao u teološkom tako i u
a n t r o p o l o š k o m s m i s l u 27.
Filozofijsku je problematiku razlike na istraživanje spolnosti izričito prenio

francuski psihoanalitičar Jacques Lacan. Između muškog spolnog osjećaja, za
kojega je karakterističan falični užitak, i ženskog spolnog osjećaja, koji se pokazuje
kao odnos s Drugim o kojemu niti ona koja ga osjeća ništa ne može reći, vlada
duboka nesimetričnost. Stoga je nadasve pogrešno predočavati spolni odnos kao
dostizanje jedinstva. Muška i ženska spolnost ni približno se ne dopunjuju i
podudaraju, harmoničnost je kao estetska paradigma puka mistifikacija. Muški
užitak, shvaćen kao djelatnost, i ženski užitak, promatran kao otvaranje nečemu
što je posve Drugo, nikada se ne susreću. Spolni je odnos slijepa ulica.28
To misli i belgijska filozofkinja Luce Irigaray, koja smatra da se ženska

spolnost ne da svesti na identitet, stoga je nije moguće adekvatno misliti sve dok
filozofija ostaje zarobljena u metafizičke kategorije. Irigaray s izoštrenom analizom
pokazuje da se te kategorije oslanjaju na falokratsku strukturu mišljenja koja ženu ne
misli u njezinoj autonomnosti, nego u njezinoj podređenosti muškom. Hipotetički je
27
Bol i muka su toliko beznadani da ih se čini nemogude spojiti s vizijom pomirene vedrine i pobožne milosti.
Pareyson otklanja metafizičko izjednačavanje Boga, dobrote i bitka. Prema njemu, Bog nije samo pozitivitet,
nije samo čvrsti, u sebe zaokruženi i u svoj nepokretni identitet zatvoren pozitivitet. Bog ostaje i prisutnost zla,
koje se ponovno može u svakom času probuditi. Pareyson to buđenje opisuje nesludenim elokventnim žarom i
uspoređuje ga s osvetničkim bijesom, samouništavajudim divljanjem, slašdu za destrukcijom, mljevenjem,
rušenjem. Pareyson razvija i ništa manje drskije antropologijske misli o nevjerojatnoj činjenici da unutar
ljudskog iskustva su-opstoje bol i užitak, patnja i sladostrašde, muka i naslada. Tako nas uvodi u doista
p r e t j e r a n , ekscesan osjedaj i otvara nam obzorja unutar kojih su hladnokrvnost i teatralnost, odbacivanje i
očekivanje, podređenost i svetoljubivost, poniženje i preporod nerazdruživo spregnuti.
28
Na tim razmatranjima gradi Lacan svoje tumačenje srednjovjekovne viteške ljubavi u kojoj vidi suptilni
način kompenzacije koji odgovornost za odsutnost spolnih odnosa pripisuje partneru. Ništa manja zanimljiva
nisu ni njegova razglabanja o dvosmislenoj prirodi lijepog, koje ujedno zabranjuje želju i pobuđuje uvredu.
26
moguće govoriti o stanovitom osjećaju razlike koji bi bio zahvaćen kako u muškom
tako i u ženskom doživljaju i temeljio bi se na divljenju nepoznatomu, spolno
različitomu drugomu. Ta je dimenzija spolnosti najbliža umjetnosti i estetici.29
Problematici se opreke, drugosti i razlike s fascinantnom ustrajnošću

posvetio i Jacques Derrida, francuski filozof. U djelu O gramatologiji prebacuje
zapadnjačkoj filozofskoj tradiciji da je pisanje svagda podređivala diskursu, logosu,
koji je vrijedio kao praizvorište istine i zato ga je neposredno povezivala s
dušom.30 Svoju nakanu izvodi neumornom dekonstrukcijom filozofije i dakako
estetike, koja je jedan od njezinih dijelova. Tako primjerice uzima pod sitnozor
Kantov pojam ukusa. Što znači dekonstruirati ukus? Prije svega odrediti njegovu
opreku.31 N o n a s u p r o t K a n t u o n s m a t r a d a do razlike ne može se doći
preko opreke (jer bi skliznuli natrag u dijalektiku), nego preko udvajanja,
ponavljanja, simulakruma. Krajnja oprečnost nije dostatno različita od onoga čemu
se protustavlja, jedino simulakrum, ponavljanje krajnje napetosti može doseći
razliku.
Na ovoj se točki nameće jedno suprostavljanje koje bismo mogli nazvati

zaključnim. Zadnja dva razmatrana mislioca, Luce Irigaray i Jacques Derrida,
odvlače nas od psihičkog i fenomenologijskog okvira u okrilje empirije i fiziologije.
Žensko i gadljivo (točnije, ženska razlika i nadomjesno gadljivo) pojmovi su do
kojih ne prodiremo samo mišljenjem i djelovanjem, potreban je osjećaj, i to takav
29
Tako se oslobađamo logike vlasništva i metafizičkog redukcionizma; divljenje poštuje i naglašuje razliku,
bududi da čuva između muškarca i žene prostor slobode i privlačnosti. Prema Luce Irigaray, taj prostor
možemo vidjet i kao neutralan, samo ako ostaje otvoren za nadolazak razlike.
30
Glede glasa, PHONE, pismo se činilo stanovitim padom u izvanjskost znaka. Tekst je kao tekstura znakova
ukratko svagda drugotan, jer ved prije njega svu istinu, odnosno značenje uspostavlja LOGOS. Na prvi se
pogled zato gramatologija pokazuje kao zagovor pisma i njegovog prethođenja (anterioriteta) u odnosu spram
logocentrizma zapadnjačke filozofije. No Derridi nije do toga da samo preokrene niz ovisnosti ili da
prigovarajudi fonologizmu zadrži utabano poimanje riječi i pisma, nego želi Freudovu i Heideggerovu
alternativu logici identiteta i dijalektici još više zaoštriti.
31
Kant dopušta mogudnost negativne ugode; takva je primjerice ugoda uzvišenog koja se odupire interesu
osjetila. No uzvišeno se nadovezuje na iskustvo idealizacije u kojem se negativna dimenzija posve sublimira
i prevlada. Isto se zbiva i pri uprizorenju zla kojeg umjetnost upije i pročisti. Samo je jedna dimenzija prema
Kantu koju estetika ne može preraditi, a to je gadljivo. Gađenje nije negativna vrednota, koju bi umjetnost
mogla osloboditi, nego ono očito ostaje nepredstavljivo, neizrecivo, posve različito, apsolutno drugo u odnosu
na sistem. No doživljaj gađenja svejedno ima nekoliko zajedničkih točaka s ugodom, jer povradanje donosi
olakšanje time kada se oslobodimo nečega odvratnog. Slijedi li iz toga da je logocentrizam tako modan da
zahvati i povradanje? Je li ikako mogude istupiti iz logike identiteta i logike dijalektičkog protuslovlja? Ako
bismo voljeli potražiti odgovor na to pitanje, treba, čini se, prestupiti iz estetike u antropologiju, odnosno iz
apriorne i formalne u empirijsku analizu osjedaja. Kant istražuje ljudske osjete upravo u svojoj Antropologiji;
dijeli ih na objektivne (sluh, vid, opip) i subjektivne (okus i vonj). Možda u vonju možemo nadi nešto što je
gadljivije od povradanja, nešto nepredstavljivo, što se ne može imenovati, nešto nedokučivo, neprobavljivo,
ljigavo, nešto što izmiče uređujudem autoritetu logocentrizma. Kako upozorava Kant, udisanjem zahvadamo i
upijamo kroz pluda dublje, još više unutra nego s uživanjem hrane. Zato de vonj biti ono što omoguduje još
gadljiviji doživljaj od samog gađenja; vonj je dvojnik gađenja.
27
osjećaj koji neće ostati na razini stanovite idealizirajuće duhovnosti32. Potrebit je

osjećaj koji je zloslutan i različit, koji zrači i otuđuje, koji se ne pušta uhvatiti u
spokojnu harmoniju estetske lijepe duše. No sve to još nije dostatno, sve to još
ostaje na psihičkoj i fenomenologijskoj razini.33
Treba ovdije spomenuti i dvaju francuskih mislioca Gilles Deleuze i Felix

Guattari koji su napisali opsežno djelo pod naslovom „Kapitalizam i shizofrenija“,
sačinjen od dva dijela Anti-Edip i Tisuću razina. Radi se naime o djelu kojeg se može
smatrati svojevrsnom sumom estetskih perspektiva XX. stoljeća. Dvoje autori - u
okviru temeljne opreke između paranoje, vezane za kapitalističku logiku i čvrst
identitet, i shizofrenije, vezane za emancipaciju i pojavljivanje mnogovrsnosti -
iznova promišljaju sva četiri kardinalna smjera estetike i korjenito pretresaju
pojmove života, forme, spoznaje i djelovanja.34 U središtu njihovih razmišljanja
nalazi se osjećaj. Njegova desubjektivacija se i dalje svestrano nastavlja i širi,
međutim ne vodeći do uništavajuće ili kaotične zaključke.
Oni, u svom zadnjem djelu Što je filozofija? veoma razgovijetno i izoštreno

osvjetljuju odnos između osjećaja i umjetnosti. Prije svega valja razlikovati
subjektivnu, osobnu dimenziju osjećaja, koja se razotkriva u percepcijama, odnosno
afekcijama, i desubjektiviranu, impersonalnu dimenziju koja se zgušnjava u
percept, odnosno afekt. Oni prekoračuju kako subjekt tako i objekt, a možemo ih
dosegnuti samo kao autonomne i samodovoljne entitete koji nemaju više nikakve
veze sa svojim prvotnim nositeljima.35 Ključnu ulogu u stabiliziranju i održavanju tih
entiteta imaju umjetnička djela.36 Prema Deleuze i Guattariju, umjetnost treba lučiti
kako od filozofije, koja se gradi na pojmovima, tako i od znanosti, koja se razvija
preko funkcija. No sve se tri razine umjetnost, filozofija i znanost sjedinjuju u
mozgu. Na posljetku i kod njih ulazimo u trag okretu od psihičkog i
fenomenologijskog na fiziologijski teren.
32
Kao, primjerice, kantovski osjedaj, hegelovski pathos, bergsonovski životni elan, Riegelovo umjetničko
htijenje, kročeanska intucija ili blohovska utopičnost.
33
Irigaray i Derrida opisuju nam osjedaj upisan u određenu izvanjskost koja nije svodljiva na duh, na bore
ženskog spolovila ili pludne mjehuride, u neizgovorivo pisanje ili tehničku protezu, u kemijski materijal ili
nerazumljiv ritual, odnosno u dutede stvari. S njima dakle osjedaj razlike izvodi fiziologijski okret, opseg i
značenje kojega valja tek proučiti. Taj se okret pridružuje ostalim okretima: političkom, medijskom,
skeptičkom i komunikacijskom. No, treba reči da on ne samo da im se pridružuje ved ih i preobražava u nešto
nama još ne-poznato.
34
Pridružujudi se također i okretima (političkom, medijskom, skeptičkom i komunikacijskom) koji su obilježili
estetsko zbivanje druge polovice XX. stoljeda.
35
Oni su bivanje-ne-ljudskim ljudskog bida. Percepti i afekti otvaraju zone senzibilne i afektivne
nerazlučivosti među stvarima, životinjama i ljudima, ekvatorijalne i ledene pojaseve u kojima pripadnost vrsti,
spolu, poretku ili kraljevstvu nije odredljiv.
36
Oni su blokovi senzacija koji prkose propadanju živoga i koji se čuvaju za budude rodove kao spomenici.
28
Estetizirati politiku 37
Walter Benjamin je 1930. Godine recenzirao zbirku eseja koju je uredio

konzervativni revolucionar Ernst Jünger i koja se zvala Rat i ratnik. Jer je uočio
poželjno romantiziranje tehnologije smrti i posvemašnje mobilizacije masa što su ga
posvjedočili autori priloga, upozorio je da 'naoružavati se ne znači ništa drugo do
neobuzdan prijevod načela larpurlartizma u sam rat'. Šest je godina kasnije, u zaključnim
refleksijama u svojemu znamenitom eseju Umjetničko djelo u doba tehničke
reproduktibilnosti Benjamin proširio granice svoje analize s onu stranu rata na
politiku općenito. Fašizam je značio estetizirati politiku, upozorio je, značio je
smrtonosno ispunjenje larpurlartističke vjeroispovijedi: neka bude umjetnost,
makar propao svijet 38. ... . No sudbonosnu kariku između estetike i politike mnogi
su pohlepno pograbili kao nenadomjestivo tumačenje za zavodljivi šarm fašizma. U
djelima kao što su Snovi koji nisu bili više negoli snovi Billa Kinsera i Neila
Kleinmana nacizam je bio protumačen pomoću činjenice da je njemačka svijest
razmatrala vlastitu realnost, živjela i razvijala svoju povijest, kao da je ona
umjetničko djelo. Posrijedi je kultura predana svojoj estetskoj fantaziji. ( . . . ) .
Rezultat tih i sličnih analiza bio je u tvrdom uspostavljanju veze između

estetizacije politike i fašizma. Da, smatrali su je takvom svakidašnjom činjenicom, pa
je i nešto od te njezine emocionalne moći iz povijesnog razmatranja teme prešlo u
srodnu, iako ne istu raspravu koju su vodili poglavito književni kritičari, raspravu o
onome što su imenovali estetska ideologija.39 (...).
No, premještanje rasprave iz povjesničarskih krugova u krugove književne

kritike zahvaćala je poprilično iako ne uvijek priznato prevrednovanje estetike, čije je
premještanje u sferu politike nužno pogubno.
Promjena je značila i prateću promjenu određenja izvornih krivaca za zločin. U

nastavku ću istražiti implikacije toga pomaka te se upitati ne počiva li kritika estetske
37
Preuzeto i slobodno obrađeno od: Martin Jay, Force Fields: Between Intellectual History and Cultural
Criticism, New York and London: Routledge, 1993. Prijevod Mario Kopid. http://www.odjek.ba/?broj=23&id=14
38
Fiat ars – pereat mundus
39
Izraz je skovao Paul de Man, čije se zanimanje za ideologijsku kritiku očito povedavalo neposredno pred
njegovu smrt 1983. godine.
29
I DIO Estetizirati politiku
ideologije u nekim njezinim pojavnim oblicima na mistifikacijama koje nam

dopuštaju da nju samu imenujemo ideološkom.
Bilo kakva rasprava o estetizaciji politike mora početi s identificiranjem

normativnoga pojma estetike koji implicira. Naime, ako precizno ne odredimo
što podrazumijevamo pod tim opće znanim dvosmislenim izrazom, nemoguće je
razumjeti zašto se njegovo proširenje na područje političkoga čini
problematičnim. (...).
Kao što dokazuju Benjaminove vlastite primjedbe, jedna od upotreba koja

pobuđuje pažnju izvedena je iz larpurlartističke tradicije razlikovanja područja što
ga imenujemo umjetnost od drugih područja ljudskih nastojanja, naime
spoznajnih, religioznih, ekonomskih. Tu je sadržaj tog odvojenoga područja, koji je
često, iako ne uvijek izjednačen s nečim što poznajemo kao ljepota – manje
značajan nego njegov zahtjev za apsolutno autonomnom i samosvrhovitom samo-
referencijalnosti. Opreka je tom zahtjevu, naime, isključenje etičkih, instrumentalnih,
religioznih i drugih obzira iz područja umjetnosti. Politika koja je estetizirana u
tomu smislu, jednako je indiferentna spram takvih izvanumjetničkih zahtjeva,
budući da ima za jedino vrijednosno mjerilo estetsku vrijednost. Štoviše, definicija
vrijednosti, na koju upućuje takvo nepopustljivo razlikovanje, obično zastire aspekte
estetskoga, kakvi su osjetilno uživanje ili tjelesni užitak, koji povezuju umjetnost i
svjetovni opstanak. Umjesto toga sada formalni obziri prevladavaju nad
sentimentalnima. ( . . . ) . Estetizacija je politike u tim slučajevima odbojna ne samo
radi groteskne nesposobnosti u upotrebi mjerila ljepote pri ljudskoj smrti, nego i
radi užasnoga načina na koji su neestetska mjerila namjerno i provokativno izuzeta
iz bilo kakva uvažavanja. Kada je takva nesentimentalna formalistička hladnoća
ograničena na strogo diferencirano područje umjetnosti, ona možda i ima svoje
opravdanje. Pretežni dio moderne umjetnosti doista bi teško bez nje ocijenili. No
kada poseže u politiku s gestom carskoga ukidanja razlikovanja, rezultati su
krajnje problematični. Nezainteresiranost koja se uobičajeno povezuje s estetskim
jest ta koja se čini tako krajnje neprimjerenom u slučaju kad su posrijedi
najtemeljniji ljudski interesi, naime očuvanje života.
Benjaminova gorka konstatacija da je ljudsko samootuđenje doseglo takav

stupanj da svoje vlastito uništenje može doživjeti kao prvoklasan estetski užitak,
živo svjedoči o gađenju što ga je izazvala ta nemilosrdna pohvala umjetnosti na
račun života. S tim u vezi, iako ponešto drukčija upotreba izraza estetsko, proizlazi
iz elitističkih implikacija umjetnika koji izražava svoju volju kroz oblikovanje
bezoblične građe. (...).
Ukratko, politiku treba čuvati pred njezinom redukcijom na fascinaciju

spektakla i fantazmagorijski privid da bi omogućili racionalnijemu diskursu
30
ispunjenje javnoga prostora, opstanak kojega sada ugrožavaju slike i simulakrumi

realnosti.
U toj gomili uporaba estetsko je izjednačeno s iracionalnim, s iluzijama, s

fantazijom, mitom, osjetilnim čarom, nametanjem volje i neljudskom bezbrižnošću
spram etičkih, religioznih i spoznajnih razloga. (...). Ispod površine se nahodi
veličanje sveze između dekadencije, esteticizma i elitizma, što ukazuje da je
sjemenska građa fašizma krizna buržoaska kultura iz vremena kraja stoljeća. Mi
sami smo, drugim riječima, itekako duboko u svijetu, propast kojega je tako snažno
naznačio Thomas Mann od Smrti u Mlecima preko Mario i Čarobnjak do
Doktora Faustusa (....).
Novija i autoritativnija povijest problema veze estetike i politike, Estetska

država Josefa Chytryja, nudi dovoljno dokaza za nijansiran sud. Iako Chytry
priznaje aplikabilnost Benjaminovog tumačenja fašizma, trudi se odvojiti ranije
zagovornike estetske politike od njihovoga navodnog fašističkog potomstva. (...). Jer
je čitao Benjaminov esej o Jüngerovoj zbirci, zna koliko je značajno bilo iskustvo
prvoga svjetskog rata u ponudi iracionalističkoga estetskoga sjaja masovnoj
mobilizaciji i uporabi novih tehnologija. Chytry posredno ukazuje na opstojanje
razlike između surovosti, što su je zgriješile Kleistove plešuće lutke, i surovosti
koju slavi Jüngerova Čelična oluja.
Nakon učenog uvoda o grčkim, renesansnim i drugim prethodnicima,

Chytryev pregled njemačke tradicije estetske države počinje s Winckelmannovom
obnovom mita estetskoga helenskog polisa iz sredine 18. stoljeća. Skrbno prati
njegov usud kod weimarskih humanista, Schillera, Hölderlina, Hegela, Schellinga,
Marxa, Wagnera, Nietzschea, Heideggera i Marcusea. (...).
Chytryeva knjiga osim toga sadrži i drugi naputak, za kojega bi bilo dobro da
ga uzimaju u obzir oni koji žele cjelokupnu estetsku politiku prenagljeno pretvoriti
u prolegomenu samovlašća. U svom razmatranju Schillerovih Pisama o estetskom
odgoju čovječanstva, Chytry ne izjednačuje moralno s estetskim. U cijelosti je
svjestan pogibelji neobuzdanoga esteticizma, no tu pogibelj tumači kao posljedak
neodgovarajućega iskustva ljepote. Slobodna igra mogućnosti, karakteristična za
estetsku svijest, morala bi voditi svijesti o moći razuma i pojma moralnoga zakona.
Svako izjednačavanje te slobodne igre s moralnim zakonom odražava ozbiljno
nerazumijevanje iskustva. Drugim riječima, umjesto žudnje za stvaranjem
estetiziranoga oblika života, u kojemu bi se srušile sve diferencijacije, Schiller je bio
svjestan potrebe očuvanja stanovitih razlika. Radije nego da ište potpunu
totalizaciju, koja bi se temeljila na eidaestetskom dekretu dominirajućega
umjetnika-političara, Schiller je bio prijemčiv za vrijednost očuvanja neidentičnoga
i raznolikoga.
31
Prema Chytryjevom tumačenju, druga Schillerova dimenzija pogađa

univerzalizirajuću sklonost u njegovom pojmu estetskoga, koja ga povezuje s
Winckelmannovim naglašavanjem demokratskoga karaktera grčkoga polisa.
Estetska je država u tom smislu duboko antiplatonička i tako manje posljedak eida
estetike nego alternativnoga grčkog pojma PHRONESIS = praktične mudrosti.
Naspram najsavršenije platoničke republike, Schiller daje prednost suglasju i
naspram glavnoga argumenta njemačkih romantičara u prilog individualnomu
žrtvovanju na račun veće cjeline, koje se temelji na metafori formalnoga umjetničkog
djela, ukazuje na temeljnu kategoričnu manjkavost koja leži iza takvih argumenata.
Prema Schilleru, nauk o učenju poštivanja prirodnoga lijepog prenosiv je na
intersubjektivne odnose. U oba slučaja individue počinju poštivati drugost
različitih objekata i subjekata, umjesto da pokušaju njima dominirati. Iako se na
kraju Pisama Schiller priklonio pesimističkom priznanju da će njegov ideal
vjerojatno realizirati samo mala elita, njegovo je nasljeđe bilo dovoljno
prilagodljivo da je dopuštalo raznolikost estetskih država, od kojih su neke
suosjećajnije od drugih.
Drugi način kako izraziti manje pogibeljnije posljedice estetiziranja politike u

nekim od njezinih pojavnosti tiče se teškoga pitanja rasudnosti koja nas vodi u
stranu od proizvođenja umjetničkih djela (ili njihovih političkih korelata) prema
problemu kako ih prosuđivati i ocjenjivati. Naravno da je Kantova treća kritika ona
u kojoj je skovana klasična sveza između snage suđenja i estetskoga ukusa.
Estetska snaga suđenja (ili ona što je Kant imenovao i refleksivna snaga suđenja)
nije samo spoznajna (ili određujuća), budući da ne podređuje posebno pod njih.
Radije prosuđuje posebnosti bez pretpostavljanja univerzalnih pravila ili apriornih
načela te se radije odnosi na sposobnost uvjeravanja drugih u pravilnost
vrednovanja. Kad primjerice imenujem sliku lijepom, pretpostavljam da moj ukus
nije samo osobna domislica nego na neki način izražava sud koji jamči univerzalni
pristanak. U mašti pretpostavljam aspekt drugih koji bi po pretpostavci dijelili moju
ocjenu. Estetski sud tako ne možemo opravdati time da ga podredimo konceptu
univerzalnog imperativa ili da ga iz njega izvedemo. Umjesto toga zahtijeva
svojevrsnu neprisilnu izgradnju suglasja što ga zahtijeva komunikativni model
racionalnosti kao zajamčene iskazivosti.
Postoje dvije obećavajuće obrane neopasne sveze između estetike i politike

koje rabe iskustvo Kantove treće Kritike. Prvu od njih nalazimo u političkim
refleksijama Jean-François Lyotarda. Za kojeg su kako politika tako i umjetnost, ili
barem postmoderna umjetnost, područje poganskoga eksperimentiranja, u kojemu
nikakvo općenito pravilo ne upravlja razrješenju nesvodivih razlika. Kantovo
otkriće opasnosti koje proizlaze iz utemeljenja politike u transcendentalnim
iluzijama ili u pogrešnoj vjeri da norme, koncepti i spoznaje mogu ponuditi
32
naputak za akciju, za Lyotarda je koristan neutralizator terorističkoga potencijala,

posebice u revolucionarnoj politici. Spoznaja da moramo birati od slučaja do
slučaja, bez takvih mjerila, da konflikte što ih Lyotard imenuje nesvodivim
razlikama, ne možemo podrediti pod jedno samo pravilo, znači da je političkoj
praksi kao i estetskoj spriječeno da se podredi totalizirajućoj teoriji. Za Lyotarda je
rezultat politika koju možemo imenovati estetiziranom u smislu estetike
sublimnoga. To znači da se sublimno, ukoliko priznaje nepredstavljivost toga što
želi predstaviti, zaustavlja prije negoli pokušava realizirati teorijsko nadahnute
projekte političke utopije. U mjesto da pokuša ponovno uspostaviti Ideje Razuma ili
Moralnoga zakona, sublimno slijedi estetsku rasudnost u dokazivanju iz analogija
koje čuvaju razlike čak i tada kada ištu zajednički temelj. Sublimno služi tomu da
prisili filozofiju i politiku u refleksivan, kritičan način, da u beskonačno odlaže
uspostavu kraja povijesno –političkoga procesa. Dakako, opstoje teške manjkavosti u
toj inačici estetske politike. Naposljetku svi politički problemi ne nude luksuz u
beskonačnost odlaganoga rješenja. Sublimno može biti korisno kao upozorenje pred
nasilnim podređivanjem inkonzumerabilnih razlika disciplini homogenizirajuće
teorije, no ne nudi dosta kao pozitivna pomoć kod izbora što ih moramo obaviti.
Lyotardova bojazan glede uvođenja bilo kakvih mjerila u političku rasudnost
otvara vrata surovoj intuiciji koja promašuje registraciju neizbježne poopćujuće
uloge jezika.
Nešto više obećavajuću inačicu tvrdnje da estetska snaga suđenja može biti
temeljem političkoga nalazimo u djelu Hannah Arendt. Estetika u njezinom smislu
nije nametanje umjetnikove volje na popustljivu građu, nego prije gradnja
određenoga sensus communis kroz uporabu umijeća uvjeravanja koja se mogu
usporediti s onim što ih rabimo kod potvrđivanja suda ukusa. Tu spoznaja da
politika zahtijeva izbor između ograničenoga broja nepotpunih alternativa što ih
uvjetuje povijest, zamjenjuje nepromišljenu vjeru da političar, kao stvaralački
umjetnik, može početi s čistim platnom ili bijelim listom papira. To stoga znači i
priznati intersubjektivni temelj suda. Kao što kaže Hannah Arendt, sposobnost
prosudbe jest specifična politička sposobnost, točno u smislu što ga je odredio Kant,
naime sposobnost vidjeti stvari ne samo iz svojega vlastitoga stajališta nego sa
stajališta svih onih koji su slučajno nazočni. Čak taj sud može biti jedno od
temeljnih ljudskih sposobnosti ukoliko mu omogućuje snaći se u javnoj sferi, u
zajedničkom svijetu. To su spoznaje koje su tako stare kao i artikulirano političko
iskustvo. Budući da sud funkcionira tako da radije prizivljava paradigmatske
slučajeve negoli opće koncepte, može izbjeći reduciranju svih posebnosti na trenutne
manifestacije jednakoga načela. Umjesto toga sud uključuje mogućnost imaginacije
koja dopušta sudjelujućim u procesu postavljanje u situaciju drugih, ne re ducirajući
te druge na inačice sebe samoga. Ta povećana duševnost, kako je Kant imenuje, koju
prouzrokuje imaginacija, proizvodi svojevrsnu intersubjektivnu nepristranost koja
33
se razlikuje od navodnoga pogleda nad sukobe uzdignutoga božjeg oka

suverenoga subjekta. Iako nije transcendentalna, svejedno je više no samo potvrda
beskonačne raznolikosti i paradoksalno sublimne predstave nepredstavljivoga.
Prije posreduje između općega i pojedinačnoga nego da ih međusobno
suprotstavlja, kao što želi Lyotard.
Iako je Arendtino istraživanje snage suđenja ponajprije pobuda za refleksiju,

čak joj i naklonjeni komentatori prebacuju da nije uspjela razriješiti implicitnu
napetost između naglaska na krepostima akcije i pohvale zamjedbenoj ulozi suđenja.
I njezino problematično odvajanje pretpostavljene političke sfere od njezina
društveno-ekonomskog dvojnika, što je mučilo mnoge od njezinih kritičara, nije
razriješeno time što se ponovno spajaju političko i estetsko.
No, bilo kako bilo, Lyotardove i Arendtine misli o potencijalno neopasnim

vezama između estetske snage suđenja i politike služe kao korisna opomena da nije
nužno da svaka varijanta estetizacije politike vodi do istoga, žalosnoga kraja.
34
Estetizacija društvenog života40
Značajni utjecaj I. Kanta na Georga Simmela41 više je nego očit u gotovo

svim spisima ovog avanturiste duha, kako je sam nazvao vlastiti filozofski pokušaj
da se odnos prema svijetu uobliči u pojmovnu spoznaju 42. I. Kant u naslijeđe Georgu
Simmelu ostavlja, čini se, nerješivu enigmu izrečenu u „Kritik der Urtheilskraft“ o
tome kako je ukus, odnosno rasudna moć, istovremeno i individualan i
univerzalan, subjektivan i objektivan. Rasudna moć, kao forma podvođenja
posebnog pod opće, kod Kanta je spona između druge dvije moći, odnosno
umjetnost povezuje prirodu i slobodu. Bilo bi za očekivati, kaže u uvodu „Kritike
moći suđenja“ Immanuel Kant, „da će moć suđenja, koja posreduje u povezivanju tih
obeju moći, dati toga radi isto tako svoje principe kao i same te dvije moći, i da će možda
postaviti osnov za jedan naročiti dio filozofije, pa ipak ta filozofija kao sistem može imati
samo dva dijela“43. No, radi se o previše osobenoj moći koja o predmetima svoga
saznanja ne donosi nikakve pojmove i ideje, kao što je to slučaj sa druge dvije
moći, kaže dalje Kant. U pogledu principa ukusa on ustanovljava sljedeću
antinomiju, i to kao: „1. Teza: sud ukusa ne zasniva se na pojmovima, jer bi se inače o
njemu moglo diskutirati (odlučivati na osnovu dokaza); 2. Antiteza: sud ukusa zasniva
se na pojmovima, jer se, inače, bezobzira na njegovu raznolikost, o njemu ne bi moglo čak
ni prepirati (zahtijevati na nužnost suglasnosti drugih sa ovim sudom).“44
Osnovno pitanje koje ova dva stava postavljaju je kako je moguće univerzalno
važenje nečeg što je zasnovano na subjektivnom osjećanju zadovoljstva? Rješenje
ove antinomije ukusa on traži u nemogućnosti iznalaženja objektivnog principa
ukusa po kome bi se njegovi sudovi mogli upravljati i potom dokazivati, jer to u
stvari ne bi bio sud ukusa po njegovoj definiciji.
40
Preuzeto od: Spahija Kozlid, Estetizacija društvenosti i Simmelova kritika Kantovog poimanja lijepog,
http://www.prf.unze.ba/docs/anali/07%20Kozlic.pdf
41
Georg Simel (1. ožujka 1858. Berlin, Njemačka - 28. rujna 1918. Strasburg, Francuska), njemački
filozof i jedan od prvih njemačkih sociologa. Jedan od najvažnijih klasičnih teoretičara društva uopde, a
poseban je utjecaj imao na razvoje rane američke sociološke m i s l i .
42
G. Simmel, Philosophische Kultur, Alfred Kröner Verlag, Leipzig 1919.
43
I.Kant, Kritika modi suđenja , Dereta, Beograd 2004.
44
Ibid., str. 170.
35
I DIO Esteizacija društvenog života
Antinomiju je moguće odgonetnuti svodeći rasudnu moć na subjektivni

princip natčulnog u čovjeku, koji se ne može učiniti pojmljivim. Kant ovaj
problem gotovo prebrzo pokušava riješiti uspostavljanjem pojma sensus communis
kao svojevrsne zajednice osjećaja i ukusa. Ovaj zajednički osjećaj (Gemeinsinn) s
jedne strane onemogućava bezuslovnu nužnost subjektivnog suda, a s druge, opet,
potrebu da se „misli o nekoj njihovoj nužnosti“. Zbog svega navedenog „sudovi ukusa
moraju imati neki subjektivan princip po kojem se na osnovu osećanja, a ne na osnovu
pojmova, donose odluke o tome šta se dopada a šta ne, pa ipak na opšte važeći način. Ali, takav
jedan princip mogao bi se posmatrati samo kao neko opšte čulo koje se suštinski razlikuje od
zdravog razuma koji se katkad takođe naziva opštim čulom (sensus communis);“ 45 Simmel
rješenje ove antinomije traži na drugi način - u formama svakodnevnog, pažljivo
analizirajući njihov sadržaj. Ovaj zahvat on poduzima i s pozicija mnogo šireg
definiranja lijepog. Za razliku od Kanta koji lijepu umjetnost svodi na govorne
umjetnosti (retorike i pjesništva), likovne umjetnosti (slikarstvo, kiparstvo,
građevinarstvo) i umjetnost lijepe igre osjeta (muzika i slikarstvo u bojama),
Simmel ne ostaje samo na čulima vida i sluha, nego estetizaciju proširuje i na
ostala, nepravedno zapostavljena čula – miris, okus i dodir. Kant, inače, u više
navrata podsjeća kako moramo biti pažljivi da ne miješamo estetski doživljaj sa
senzualnim užitkom.
U svojim antropološkim radovima on stoji na stanovištu da su okus i miris
isuviše subjektivni, jer su u funkciji isključivo u slučaju kada je predmet u njihovoj
neposrednoj blizini. Vid i sluh su jedina čula pomoću kojih je moguća objektivna
nužnost estetskog, jer su udaljena od predmeta estetskog uživanja. Ipak, Kant se na
jednom mjestu dotiče društvenog fenomena mode, iako se moda, u skladu sa
njegovim poimanjem estetskog, ne može svesti na lijepe umjetnosti. Iako je
smatrao da moda nije vrijedna nikakve dublje analize, jer nema dodira sa
istinskim, opće valjanim prosudbama ukusa, primoran je priznati kako je bolje
pokušati pratiti modu nego je ignorirati ili zapostaviti, bez obzira što se radi o, kako
on kaže, slijepoj imitaciji, koja je suprotstavljena dobrom ukusu. Zato je, zaključuje
on, „bolje biti klaun mode, no klaun bez mode“. Ako se pažljivije pročitaju tri
Simmelova eseja o modi46. Za Simmela je moda jedna od estetskih formi
društvene interakcije koja nadopunjuje i čini napetim dvije suprotstavljene
sile: privlačnost novog kao evidentnog estetskog zadovoljstva i novog koje to
više nije, pri čemu se ona svodi na oponašanje datog uzorka. Dualizam
između ove dvije krajnosti nalazi se u razlici između višeg i nižeg ranga po kojoj
45
Ibid., str. 97. na neki se način može čak naslutiti da su oni svojevrsni ironični komentari Kantove
Kritike rasudne snage, kao draži osjetilnog zadovoljstva. „Ta je draž napokon također i u činjenici da nju nosi
neki socijalni krug koji svojim članovima nalaže uzajamno ponašanje i tako rastereduje pojedinca od svake
odgovornosti, etičke i estetske, kao u mogudnosti da se sada ipak unutar tih granica proizvede neka
originalna nijansa, bilo intenziviranjem, bilo čak i odbijanjem mode.“
46
G. Simmel, Kontrapunkti kulture , Jesenski i Turk, Zagreb 2001,
36
viša moda to nije u onom trenutku kada je niža prihvata. Pa, ipak, „odlukama
koje formiraju modu ne vlada ni najmanji trag svrsishodnosti“, i ona je indiferentna
prema praktičnom životu, a njena je bit u tome da je u p o t r e b l j a v a samo
mali dio grupe, dok se cjelina uvijek nalazi na putu ka njoj. On estetizaciju
nalazi u još jednoj društvenoj interakciju jelu, koje se, smatra on, pod
određenim uslovima, može smatrati lijepim. Ovakva ljepota ipak nema
dodirnih točaka sa okusom ili mirisom, pa čak ni vizuelnim izgledom hrane.
Estetsko u jelu treba tražiti u društvenoj formi objedovanja kao društvene
interakcije, i samim tim je obrnuto proporcionalno od fiziološkog aspekta
objeda. Iz ovoga se izvlači zaključak kako je jelo estetski uzvišenije ukoliko je
više očišćeno od fiziološko-osjetilnog aspekta.
Simmel47 naglašava da je estetizacija objeda zasnovana na dva
međusobno usklađena uvjeta.
Prvi je forma interakcije, a drugi n e z a n i m a n j e .
Upravo na ovom primjeru on primjenjuje Kantovu metodologiju
definiranja lijepog. Ako bismo je shematizirali po uzoru na njegovu
antinomiju s početka teksta onda bi došli do sljedeće postavke:
1. Teza: hrana I piće zajednički su svim ljudima I to su istovremeno naj-
sebičnije i najindividualnije aktivnosti. Dakle, ne postoji općeprihvaćeni pojam
o tome šta je okus;
2. Antiteza: no, estetsko u objedovanju nije isključivo u pojedinačnom
zadovoljstvu, nego se ono treba tražiti u nadindividualnom.
Pri tome je kantijanska bezinteresnost lijepog i za Simmela utemeljujuća
u definiranju estetskog, a nadindividualno (Kantov sensus communis) kod
njega je forma društvene interakcije. „Ako do kraja promislimo tu mogućnost
estetskog udubljenja, onda više nema razlika u ljepoti stvari. Svjetonazor postaje
estetskim panteizmom, svaka točka skriva mogućnost iskupljenja u apsolutno
estetsko značenje, iz svake točke dovoljno izoštrenom pogledu sja čitava ljepota, čitav
smisao cjeline svijeta.“48 Iz čega slijedi da je sama društvena interakcija po
svojoj prirodi estetska, no ona je moguća samo pri indiviualnom činu jedenja
koji je obrnuto proporcionalan estetizaciji ove forme društvenosti, tako da
društvena interakcija postaje sama sebi cilj, ona je bezinteresna i ne služi
nikakvoj spoljnoj svrsi. Iz toga je očito kako je Simmelova socijalna filozofija, i
t o posebno u navedenim primjerima mode i objeda, ali i u drugim
formama društvenosti, pod uticajem Kanta značajno estetski
dimenzionirana. Estetsku dimenziju u njegovoj socijalnoj filozofiji
najbriljantnije je oslikao David Frisby rekavši da se može „tvrditi da Simmelov
naglasak na formama interakcije („Wechselwirkung‚) ili udruživanja
47
U eseju Soziologie der Mahlzeit objavljenom 1910. G odine.
48
Ibid., 209.
37
(„Vergesellschaftung‚) u njegovu programu sociologije – prvi puta provizorno

najavljeni 1890. – pokazuje interes za otkrivanje estetske dimenzije svake
društvene interakcije koju odmah ne uočavamo u našem svakodnevnom životu, a
koja se sastoji od mnoštva raznorodnih i presijecajućih interakcijskih okvira. Sociolog
može otkriti i analizirati estetske konstelacije i konfiguracije koje postoje, ali su i
skrivene u ravnoj površini svakodnevnog života.“49
Točno je da su Simmelove estetske dimenzije društvenosti teško

uočljive, kako zbog lutalačke stilistike pristupa modernim formama interakcije,
tako i zbog različitih uticaja na njegovu misao, no u većini eseja ovog
zagovarača sociologijskog impresionizma, više je nego očigledan u t j e c a j
Kantovih estetičkih spisa. No, on prevazilazi Kantovu ulogu rasudne moći
upoređujući društvene forme sa umjetničkim djelima, čime se Simmelova
socijalna filozofija približava estetici. Svaka društvena forma prema njemu
vuče formu iz stvarnosti, ali tu istu stvarnost ostavlja iza nje razvijajući se u
strukturu koja neodoljivo liči na umjetnost i igru. Sličnost igre i društvene
forme sastoji se u tome da i jedna i druga apstrahuju od stvarnosti, u igri se
zadovoljstvo ogleda u tome da se prepuštamo pravilima, a u društvenoj
interakciji je zadovoljstvo vidljivo u samom udruživanju koje prevazilazi
pojedinačne interese, ali ih ne potiru. Ta sličnost sa Kantovim razumijevanjem
estetskog vidljiva je i u principu čiste društvene interakcije koji se nalazi u
većini Simmelovih estetičkih spisa, a koje se svodi na bezuvjetnu
bezinteresnost u kojoj je samo forma značajna. Iako su bezinteresne, forme
društvenosti ne smiju biti isprazne, a one takvima postaju kada se pretvaraju
u prazne forme prisile. U tom smislu na jednom mjestu Simmel navodi
primjer pravila dvorskog ponašanja koja su postala čista konvencija,
beživotna shematizacija otrgnuta od punine života. Ovaj strah od skliznuća
društvenih formi korespondira sa Kantovom kritikom klasične umjetnosti
shvaćene kao univerzalne vrijednosti u formi kalupa, lišene subjektivnog
osjećaja zadovoljstva. Bitna razlika u razumijevanju estetskog između
Simmela i Kanta ogleda se u tipologizaciji umjetnosti na lijepe i ugodne,
odnosno na umjetnost i igru, koju Simmel ne podržava, jer on ide za nečim
čime se Kant nije bavio, a to je prebacivanje estetskog u široku lepezu
društvenih interakcija, do tada zanemarenih u filozofskom istraživanju. Zato
nije čudo da Simmel reformulira Kantov kategorički imperativ i to na taj način
da svaki pojedinac od društvenog impulsa treba da ima „onoliko zadovoljstva
koliko je u skladu sa zadovoljenjem impulsa svih ostalih‚. 50
49
D. Frisby, „Simmel and Since. Essays on Georg Simmell’s Social Theory“, Theory Culture Society,
50
U eseju Soziologie der Geselligkeit, objavljenog 1910. godine.
38
Svoje razmatranje sociološke estetike kao prostora fenomena

svakodnevnog on otvara stavom da je „bit estetskog promatranja i prikaza za nas
u tome da se u pojedinačnome iskazuje tip, u slučajnom zakon, u vanjskom i
prolaznom bit i značenje stvari“, konstatirajući kako nijedna pojava ne može
izbjeći redukciju na „ono što je u njoj značajno i vječno“. Zahvaljujući estetskom
doživljaju i traženju lijepog u svemu što postoji dolazimo do spoznaje kako
nema razlike u „ljepoti stvari“ dolazeći odmah na početku razmatranja
estetskog do zaključka kako „svjetonazor postaje estetskim panteizmom“ jer sve
što egzistira, svako biće i svaka točka skriva mogućnost estetskog iskupljenja,
„ iz svake tačke dovoljno izoštrenom pogledu sija čitava ljepota, čitav smisao cjeline
svijeta“. No, time pojedinačno plaća cijenu gubljenjem vlastitog
(pojedinačnog) značenja. Ontološka činjenica, koju podvlači Simmel, a po
kojoj je svijet podijeljen na tamu i svjetlo, odnosno bitak i nebitak, za njega
predstavlja dokaz da je to po sebi najviša estetska draž i vrijednost slike svijeta,
jer jedno ima sliku u drugom. „Na početku svih estetskih motiva nalazi se
simetrija“, kaže Simmel, jer se pojavno mora prethodno simetrički oblikovati
kako bi bila prihvatljiva njegova puka osjetilnost. Na kraju ta " simetrička
profinjenost i produbljenost" dobija estetsku draž koja je asimetrična.
Simetrično je racionalni a asimetrično iracionalni element estetskog pri
čemu estetski duh bježi iz proračunatog i ujednačenog u nagonsko. Simetrija
je nedostatna jer teži krutoj matematičkoj klasifikaciji a dokaze za to nalazi
Simmel na više mjesta u povijesti51. Dakle, nasuprot despotskoj simetriji postoji
liberalna asimetrija52.
Utjecaj ovih estetskih relacija vidljiv je u društvu, posebno u modernom

sukobu kolektivnih i individualističkih tendencija: „Da društvo kao cjelina
treba postati umjetničko djelo, u kojemu svaki dio dobiva neki prepoznatljiv smisao na
osnovi svojeg doprinosa cjelini;da na mjesto rapsodične slučajnosti, po kojoj pojedinačno
postignuće zajednici donosi sada korist, sada štetu, jedinstvena direktiva treba svrsishodno
određivati čitavu proizvodnju; da se umjesto rasipničke konkurencije i međusobne borbe
pojedinaca treba uspostaviti apsolutna radna harmonija – te se ideje socijalizma nesumnjivo
obraćaju estetskim interesima i – ma iz kojih se drugih razloga odbacivali njegovi zahtjevi – u
svakom slučaju pobijaju popularno mišljenje da socijalizam potječe isključivo iz potreba
51
Simetrično je prisutno u starim kulturama i to u sjedinjavanju u grupe po 10. Razloge on vidi u upravljivosti,
preglednosti i korisnosti. Tipičan primjer je po njemu srednjevjekovna Barcelona u kojoj se senat zvao «sto- tina» iako
je imao oko dvije stotine članova. Ovakvo odstupanje pokazuje i djelimičan prijelaz iz korisnog u estetsko, «draž
simetrije, arhitekstonskih sklonosti u društvenom bidu». Dalje, Karlo Veliki je mrzio sve što je kvarilo pravila simetrije, a
primjer egipatskih piramida govori o despotiji simetričnog koja se ogleda u piramidi modi po kojoj je vrh piramide sami
faraon.
52
Simmel, kao primjer asimetričnog, navodi Macaulaya, oduševljenog liberala koji anomaliju ne odstranjuje
zbog njenog ataka na simetrično, jer je društvo u cjelini nesimetrično.
39
trbuha i da samo u njih i uvire; i socijalno pitanje nije samo etičko, nego i estetsko.‛53
Socijalizam je zato racionalna simetrička tvorevina koja ima draž i ljepotu
stroja. Ljepota simetrične zajednice u kojoj je harmonija zadati cilj vidljiva je
prema Simmelu i u Campanellinoj Državi sunca, posebno u konstrukciji
simetričnih naselja i zgrada smještenih u obliku pravilnog kruga ili kvadrata.
Ovakva simetrija estetski odslikava strukturu utopijskog društva.
Individualističko društvo je, s druge strane, asimetrično, iracionalno, koje
individualnim pravima za razliku od socijalističkog koje preferira kolektivna
prava) daje najveći značaj. Iz svega ovoga Simmel izvodi zaključak kako
socijalizam može doći na vlast samo istovremeno u cijelom svijetu, a nikako
u pojedinačnoj državi. Elaborirajući dalje sociologijsku estetiku Simmel
uspostavlja razliku između naturalističke i stilizirajuće estetike. Dok prva želi
„ iz svakog djelića svijeta izvući njegovo vlastito značenje“ (ona je u direktnom
odnosu sa osjetilnim uzbuđenjem), druga insistira na apriornom zahtjevu za
„ plavičastom izmaglicom koja obavija daleke planine“. Ipak, svaka umjetnost
snagu dobija od prvih dojmova o zbilji, iako ona pretpostavlja unutarnji,
nesvjestan proces redukcije da bi nas dovela do estetskog doživljaja.
Današnja umjetnost prema Simmelu bliža je stilizirajućoj nego

naturalističkoj estetici a razlog za to on vidi u sklonosti ka dalekim kulturama
i stilovima. I na ovom primjeru Simmel nastupa kao kritičar metanaracija,
odnosno svođenja ljudskog na jedno načelo koje u pravilu zanemaruje
tjelesnost kao nezaobilaznu odrednicu svake egzistencije. To se vidi i u
književnom stilu u 19. Stoljeću u kome se izbjegava izravno označavanje
stvari, dohvaća ih samo za rub. Ovdje je po Simmelu na djelu patološki strah
od dodira s objektima, jer je svaki dodir bolan.
53
G. Simmel, Kontrapunkti kulture, Jesenski i Turk, Zagreb 2002, G. Simmel, Kontrapunkti kulture, Jesenski i Turk,
Zagreb 2002,
40
Suvremena estetska misao
Opčenito govoreći, može joj se staviti pet glavnih zamjerki:
1. Nesposobnosti dosadašnjeg estetskog promišljanja da izvrši oštro

kvalitativno razdvajanje između općeg i umjetničkog stvaralaštva.
2. Tendenciji ukalupljivanja fluidnog i mnogostranog estetskog fenomena u

filozofske sisteme, svođenjem istog na zajedničke nazivnike, što je nužno rezultiralo
nasilnim i umjetnim konstrukcijama.
3. Statičkom pristupu završenog umjetničkog djela i njegove umjetničke

vrijednosti u odnosu na umjetničku kritiku budućih generacija.
4. Uvođenju u estetiku pojmova, koji pripadaju drugim naukama i

zamjenjivanje sadržaja tih pojmova sa sadržajem čisto estetskih pojmova.
5. Stvaranju nepremostivog jaza između umjetnika stvaratelja umjetničkog

djela i umjetničke publike, predstavljanjem iste kao bezoblične mase, koja stvarno
postoji, ali koja nije nužna.
Iz prvog zastranjivanja proizašla je zapanjujuća posljedica da prošla estetika

nije bila u stanju od drveća vidjeti šumu, jer nije bila u mogućnosti diferencirati
umjetničko od neumjetničkog. Naime, jasno je da nisu sva slikanja na platnu, niti
bojanja po papiru i sl. ujedno i umjetničke tvorevine.
Dok drugo zastranjivanje ne pripada samo estetici, već ukupnom ljudskom,

a posebno filozofskom mišljenju, kao produkt bitne značajke intelekta da lakše
shvaća jednostavnost od kompliciranosti i istorodnost od raznorodnosti, svodeći
mnogorodne fenomene na što manji broj općenitih principa. Ovo zastranjivanje je
dovelo do katastrofalne posljedice, jer su se principi gnoseologije kao nauke o
spoznaji prenosili u ontološke sisteme monizma, dualizma i slično, kao u važeće
principe kozmosa.
41
I DIO Suvremena estetska misao
Treće zastranjivanje je u potpunosti izbacilo iz estetskog razmišljanja

teoretiziranje o mogućnosti umjetničkog vrednovanja, kao nešto o čemu nije
dozvoljeno raspravljati, jer je u potpunosti neuhvatljivo, pa je bolje o njemu ni ne
govoriti.
A četvrto je zastranjivanje napravilo potpunu zbrku u estetici, kao uostalom

i u mnogim drugim područjima ljudske misli, koja zbrka se uvijek ponavlja, kad se
pojmovi, koji svojim sadržajem pripadaju području jedne nauke, jednostavno
transponiraju bez ikakve prerade, izmjene ili zamjene u područje drugih nauka.
I, na kraju, peto zastranjivanje dovelo j e do prenaglašavanja uloge individual

nog umjetničkog duha kao autora umjetničkog djela, uz zanemarivanje, pa čak
ponekad i odbacivanje ukupnosti kolektivnog umjetničkog duha, kao rezultante
sraza individualnih umjetničkih duhova.
Treba tu istači kako će Kantova estetika veliki utjecaj imati i na hrvatsku

književnost. Primječuje se to i u radovima već spomenutog hrvatskog teoretičara
književnosti, Milivoja Solara54., koji svoju koncepciju ukusa izvodi iz Kantova
tumačenja ukusa. „Ukus je, tako, gospođe i gospodo, bio moć prepoznavanja vrhunskog
umijeća proizvodnje i nečega novoga na osnovicama stare i poznate tradicije. Kant i
romantika držali su tu moć odsjajem božanske moći stvaranja, jer je ona jedina osiguravala
razvoj ne samo znanosti nego i kulture u cjelini, pri čemu se proizvodnja umjetničkih djela
držala paradigmom stvaralaštva uopće. Na takav način, međutim, tu moć danas više ne
možemo opisivati jer je ona postala demonskom moći mode, prema staroj uzrečici da odbjegli
bogovi postaju demoni, budući da njihova moć još traje, premda oni sami više nisu među
nama“55. On, dakle, nije oslabio56, već je prešao iz božanskog stanja u demonsko.
Ukus ne izumire, već preživljava u demonskom obliku onoga što Solar naziva
lošim ukusom, ili pukom modom koja je zatrla svaku kritiku. Ukus dakle u današnje
doba nije dostupan u nekom autentičnom obliku, već se, kao i svaki drugi
sentimentalni prežitak, javlja kao loš ukus. Jer nije li ukus još za Kanta svojom
strukturom bio predodređen da postane „loš“, budući da Kant sud ukusa razlikuje
54
Milivoj Solar, Teorija književnosti, Školska knjiga, Zagreb, 2005. Onima koji se na bilo koji način bave
proučavanjem književnosti, ali i filozofijom kulture, estetikom svakodnevice, poznate su brojne stručne i
znanstvene knjige Milivoja Solara. Profesor emeritus Filozofskog fakulteta u Zagrebu, Milivoj Solar (1936.),
vjerojatno je najvažniji naš teoretičar književnosti. Posljednji ministar prosvjete i kulture u socijalizmu, miljenik
studenata komparatistike, pisao je i bestselere humanistike. U 2010. primio je nagradu Vladimir Nazor za
životno djelo, uredio biblioteku SF klasika i objavio zbirku ogleda “Nakon smrti Sancha Panze”. S profesorom
Solarom razgovarali smo o krizi ukusa, tehnološkoj ekspanziji, globalizaciji i današnjem školstvu
55
Solar 200, str. 26.
56
Solar 2004, 27.
42
od spoznajnog suda?57 Estetski sud ne proizlazi iz zadanih normi i kriterija; to je

suđenje koje se ne izvodi iz unaprijed zadana uzora.
Prema francuskom filozofu Jean-Luc Nancy58 to nipošto ne znači dati prednost

pojedinačnom nad univerzalnim, već da suđenje stvara svijet bez prethodnog uzora i
unaprijed zadane svrhe: „Ako univerzalno nije dano, to ne znači da ga treba oponašati ili
sanjati (...), to znači da ga treba stvoriti“59. No iako univerzalno nije zadano, ipak
suđenje ne ide bez njega – ono se stvara; suđenje je upravo iskustvo stvaranja
univerzalnog u odnosu na njegovu radikalnu odsutnost. Estetski sud pokazuje da
djelo proizlazi iz ničega, da je bez prethodnika i bez modela, ono je stvarano bez
unaprijed zadanog načela i svrhe. Pa tako popuštanje prijenosnih zupčanika tradicije,
ili uskraćivanje umjetnosti statusa uzora za sve ostale oblike ljudskog stvaralaštva,
znak su dobrog, a ne lošeg ukusa.
Solar će u svojoj kritici postmodernizma koja se od Predavanja o lošem ukusu

kreće prema Retorici postmoderne, isticati kako suvremen loš ukus, to će reći,
gubitak kriterija u prosuđivanju estetičke prakse, nije posljedica njegova pada s
nekakve visine, na kojoj je nekad stolovao, kao što nije ni posljedica sukoba među
istovremeno postojećim različitim ukusima; po njegovu mišljenju, posljedica je
gubljenja same moći estetičkoga prosuđivanja.
Njegova je Obrana estetičkog uma pokušaj da se upozori na krizu kriterija

estetičkog prosuđivanja koja se temelji na krizi samoga ukusa. (Postmoderno)
vrijeme nosi svoje. Raslojava se ukus, gube se kriteriji, niveliraju vrijednosti,
uskolebavaju tradicionalni smislovi, uzdrmavaju temelji zapadnog mišljenja, pa
Solarov nostalgični modernistički estetički um mora poduzeti nešto poput kritike
našega doba ne bi li uspio u nakani da potakne barem jedan mogući način
razmišljanja o promijenjenim riječima i promijenjenim stvarima, ako već ne i nešto
više. Ili, autorovim riječima: „Želio bih tako jedino upozoriti kako vjerujem da ako doista
shvatimo kako više nema ukusa, možda ćemo razumjeti da ga moda ne može zamijeniti, kao
što bogove nisu mogli zamijeniti demoni, premda su velik dio božanske moći sačuvali“60. Tu
57
Naime, ved u uvodnim dijelovima Kritike modi suđenja Kant piše: „Mod suđenja uopde je sposobnost
da se ono posebno pomišlja kao sadržano pod opdenitim. Ako je dano ono opdenito (pravilo, princip, zakon),
onda je mod suđenja koja supsumira poda nj određivalačka (pa i onda ako kao transcendentalna mod suđenja a
priori navodi uvjete, prema kojima se jedino može supsumirati pod ono opdenito). No ako je dano samo ono
posebno, uz što ona treba da nađe ono opdenito, onda je mod suđenja samo refleksivna.“ I. Kant 1790/1976,
str. 15.
58
Jean – Luc Nancy profesor je filozofije na Sveučilištu u Strasbourgu i jedan od značajnijih sudionika u
međunarodnoj kulturnoj debati o moderni i postmoderni. Vješto spaja književnu teoriju i kontinentalnu
filozofiju s novom vizijom socijalno-političke dimenzije. Autor je tridesetak knjiga među kojima ističemo: «The
birth to Presence», «The literary Absolute» (s Philippe Lacoue-Labarthe), The Title od the Letter: A Reading of
Lacan (s Lacoue-Labarthe), Inoperative.
59
Nancy 2001/2004a, str. 65.
60
Solar, 2004, str. 8.
43
će Solar izreći misao koju će ponoviti u Retorici postmoderne, da bez obzira što ga
vodi nada da može osnažiti jedan mogući način razmišljanja, zna da se takozvani
postmodernizam, koji je uglavnom predmet autorove kritike, neprimjetno uvukao u
način njegova izlaganja. „To samo znači kako 'duh vremena' nije tek utvara koju zdrav
razum može lako otjerati“61. Ovo mjesto se gotovo nudi narihtavanju jedne
postmodernističke slagalice koja djeluje intrigantno, budući da Solarov
logocentrizam62 u određenom smislu koketira s postmodernističkom permisivnošću
koja mu uvelike i omogućuje da plasira u široku orbitu postmodernističkog mišljenja
jedan mogući način razmišljanja (svoju malu priču) vjerujući u opravdanost takva
projekta. A koji projekt vlastitu punovrijednost baš i zadobiva na sceni sveopćeg
pripovijedanja, jer moda, kao duh vremena, je takva, da bez obzira na nečiji ukus,
bilo to nečijem ukusu po volji ili ne, dopušta supostojanje različitih priča oslobođenih
hijerarhijskih poredaka tradicije, odnosno strogih postulata tradicionalne znanosti o
književnosti. To se Solarovo dijelo pokazuje tako kao obrana tradicionalnog
estetičkog uma, jer oko postmodernističkog estetičkog uma, njegova profila, statusa i
djelokruga još mnogi dvoje. Solarova obrana spada u okrilje izrazito
postmodernističkih preferencija. Međutim, Solarov estetički um pokazuje svoju
lukavost i time što prihvaća mogućnost da se postmodernistička ličinka začahurila u
njegovu izlaganju, a što će ponavljati na nekoliko mjesta u daljnjem razgovoru o
postmoderni, i ta će retorički razvedena pitalica o duhu vremena i njegovu
djelovanju osobito obilježiti njegovu sljedeću knjigu, Retoriku postmoderne. Solar je
na početku svoga znanstvenoga puta odmah sve nosio sa sobom. Sve buduće knjige,
različita razmišljanja, sve različite žanrove koje je kanio obznaniti čitateljskom
svijetu. Samo mu je trebalo vremena. Svega nekoliko desetljeća. I dok je kroz to
vrijeme pisao, prihvaćao je, uz dozu nužne kritičnosti, ono što mu je vrijeme u mijeni
nudilo, no odmah je na početku znao sve. Trebalo mu je, dakle, vremena za razradu.
I u tome je uspio i u tome mu je pomogla postmoderna. Na jedan neobičan budući
način. Tu se može nazrijeti moćno djelovanje duha postmodernističke anakronije.
Iz današnje vizure gledano, s tolikim hvatom vremena u sjećanju, sveukupno

Solarovo znanstveno pisanje pokazuje se nekom vrstom otklona od modernističke
znanstvene matrice s razloga svoje raznomišljenosti napajane skepsom, žanrovske
diverzificiranosti, i k tome stilske prilagodljivosti, više pruženih pitanjima, manje
odgovorima.
61
Isto, str. 8.
62
Ili zdrav razum.
44
Tehnoestetika i tehnoumjetnost63
I. Tehnoestetika64 je postmodernistička teorija koja suvremeno društvo, kulturu

i umjetnost opisuje, objašnjava i interpretira posredstvom tehnoloških
informacijskih modela prikazivanja svijeta i generiranja nove tehnostvarnosti
svijeta ljudi i strojeva.65
Navest čemom ovdije tri najvažnije koncepcije tehnoestetike. One su:
1. tehnoestetika avangarde (koja ide od futurizma do konstruktivizma,

projektirajući utopijsku viziju novog industrijskog društva predstavljenom u idejama
napretka, brzine i masovne potrošnje;
2. tehnoestetika neoavangarde (radi se o umjetnničkom tumačenju stvarnosti u

vidu neokonstruktivizma, kinetičke umjetnosti, rane elektronske umjetnosti. i koja
svoju utopijsku viziju sinteze znanosti i umjetnosti ostvaruje kroz artikulaciju
laboratorijskog istraživanja umjetnika po uzoru na rad znanstvenika;
3. nova tehnoestetika postmoderne koja elektronskim informacijskim sutavima

(primjerice: videa, TV, kompjuterske mreže, cyberspacea) pristupa kao sredstvima i
oruđima masovne kulture i potrošnje informacija;
II. Suvremeni se umjetnik pojavljuje kao neka vrsta tehno-mesije koji anticipira
ono sto je još uvijek neizrecivo. Umjetnik neoavangarde preuzima funkcije
znanstvenika i tehničara, on umjetnost od estetskog efekta vrača tehničkom
(medijskom) istraživanju instrumentalnog i objašnjavajućeg znanja.
Umjetnik postmoderne je potrošać koji se ne razlikuje mnogo od tehničara,

hakera ili producenta, zapravo, on vise ne stvara, već organizira medijski poredak
koji omogućuje proizvodnju, razmjenu i potrošnju umjetničkih ili estetskih efekata.
63
Preuzeto i slobodno obađenood: http://arkzin.net/ctheory/91.html
64
Temelja poznomoderne i postmoderne tehnoestetike zasnovali su Jacques Derrida, Jean Baudrillard,
Paul Virilio, Felix Guattari ali i drugi koje ovdije ne spominjemo.
65
Postmoderna tehnoestetika je intertekstualna i interpretativna teorija koja nastaje suočavanjem diskursa
estetike, teorije i povijesti umjetnosti i kulturoloških studija.
45
I DIO Tehnoestetika i tehnoumjetnost
Po Baudrillardu danas vise ne postoji scena i nema ogledala, postoji samo

ekran i mreža. Nema vise transcendencije i dubine, postoji samo imanentna površina
događaja, glatka i djelatna površina komunikacije. Prostor kulture nastao
produkcijom novih medija gradi svijet nove stvarnosti, hiperstvarnosti.
Modernistička kontemplacija izdvojenih i autonomnih estetskih i umjetničkih

svojstava umjetničkog objekta zamijenjena je ekstazom spektakla prožimanja
masovne i visoke umjetnosti, a ekstaza spektakla, pak, zamijenjena je usamljeničkom
opčinjenošću, fatalizmom i narcisoidnim suočavanjem s ekranom i
svjetlosno/informacijskom igrom zavođenja. Prevladavanje ekstaze spektakla vođeno
je zamjenom performativnog materijala informativnom mrežom. Opčinjenost počinje
kada nestaje iluzija, kada je sve izloženo sirovom i neumoljivom svjetlu informacije i
komunikacije. Ekstaza nastaje kada se sve funkcije ukinu i kada se svi događaji, svi
prostori, sva sjećanja dokidaju u jednoj jedinoj dimenziji informacije.
Ove igre više ne podrazumijevaju igre za scenu66. One su usamljeničko uživanje

u čistoj opčinjenosti, slučajnoj i psihotropskoj. Ako je scena spektakla zavodila,
opscenost opčinjava. Jedina istinska želja je želja za tehničkom vještinom produkcije
predstava na mjestu stvarnosti - uživanja. U ekstremnom obliku jedina istinska zelja je
želja mašine (Deleuz) koja na mjestu ljudske zelje nudi varijante elektronske zelje.
Fatalizam je svijest o tehničkom kruženju koje briše vidljiv i smislen odnos uzroka i
posljedice, sve se dešava u carstvu regulacije feedbacka. Fatalizam se otkriva u tome
sto je sve poznato na samom početku i otkrivanje ili istraživanje je ponavljanje
početnog znanja o tehničkom ishodu igre. Narcizam je odnos subjekta i ekrana kojime
se subjekt preobražavaju u objekt.
Tehnoestetika je uvela niz novih termina koji se koriste i kao metafore i kao
doslovni opisi aktualnog prostora egzistencije. Hardware je konkretan predmet koji
omogućuje realizaciju softwarea u procesu unosa, obrade i iznosa podataka. To je
elektronska struktura koja posjeduje odredljivu, konačnu i specifičnu ontologiju,
materijalističku ontologiju utemeljenja realnog prostora i vremena. Software je
formalni jezični zapis pomoću kojih kompjuter prima, obrađuje i prikazuje
odgovarajuće sadržaje. On ima odlike lingvističkog, semiotičkog i, u razrađenim
korisničkim varijantama, semiološkog sistema. Zato je software kvaziontološki
sistem kao i bilo koji drugi jezik. Software nije određen aspektima postojanja u
realnom prostoru i vremenu, već aspektima prikazivanja - od Imaginarne do
Simbolne predstave.
III. Ekran je površina zelje (neka vrsta tabule rasae) na koju se projicira ili na
kojoj se obrazuje slika. Razlikujemo četiri upotrebe pojma ekran: ekran sa
66
Spektakl za Drugo.
46
svjetlosnom slikom, ekran s elektronskom slikom, psihoanalitička metafora ekrana i

bodrijarovska simulacijska metafora ekrana.
Ekran sa svjetlosnom slikom nastaje kada se na određenu površinu iz

svjetlosnog izvora projicira sjena ili filmski, ili fotografski dijapozitiv, i zasnovan je
na ideji analogne predstave oblika oblikom. Ekran s elektronskom slikom je
elektronska cijev koja omogućuje da se analogno/digitalna informacija prikazuje kao
vizualna. Elektronski ekran povezan je s elektronskim sistemom koji obrađuje ili
generira informacije/ algoritme u formi vizualne predstave.
Psihoanalitička, lakanovska predstava ekrana definira fantazmu kao ekran koji

odvaja subjekt od realnosti, odnosno ekran se pojavljuje kao forma nemogućeg
sporazumijevanja, nemogućeg viđenja Realnog. Fantazma je okvir koji za svaki
subjekt uvjetuje skup njegovih reprezentacija. Ekran kao fantazma služeći se
Simbolnim i Imaginarnim, onemogućuje pogledu da vidi ono sto gleda.
Ekran je površina efekata Simboličnog i Imaginarnog u prekrivanju Realnog.

Ishodiste simbolizacije je gubitak objekta. Ekran čini pogled ponovljivim, odloženim,
pomjerenim u prostoru i vremenu. Ekranski efekt je različit od optičkog efekta
geometrijskog i svjetlosnog prostora. Pogled prolazi kroz prostor. Ekran kao da
propusta pogled, ali u stvari, zaustavlja ga. Ekran je granica. Sve se odigrava na
površini koja kao da je površina na kojoj se pokazuje želja.
Baudrillardova metaforizacija ekrana je postlakanovska i simbolizacijska. Ona je

postatlakanovska zato sto ekran-utvara,fantazam vidi kao jedini mogući objekt koji
se upisuje na mjestu pojavnosti i subjekta i objekta. Kada Baudrillard kaže da je
objekt danas u središtu svijeta, to zapravo kaže da ekran zauzima mjesto koje su u
humanističkim determinacijama zauzimali i objekt i subjekt, bivajući istovremeno i
objekt i subjekt u središtu svijeta. Bivajući ne znači ontološki prisutan, već prikazan.
Predstava i predstava predstave jest jedino moguće prisustvo, a to znaci manjak.
Paradoksalno manjak je jedino prisustvo i to ne samo pogleda, već i samog bića,
odnosno, samog objekta.
Baudrillardova metaforizacija ekrana je simulacijska zato sto i subjekt i objekt

ne postoje po sebi (apriori) kao stvari svijeta, već samo kao ekranske projekcije
simbolnog preobražaja u imaginarno. Subjekt i objekt su efekti tehničkih operacija na
skupu znakova koji stvaraju imaginarni efekt koji može biti jedan neponovljivi
uzorak i slika beskrajno mnogo puta umnožena posredstvom satelitskog prijenosa
TV slike ili posredstvom kompjuterskih mreža. Ekran omogućuje elektronski
promiskuitet u beskrajnom zavođenju ekranske slike i oka, ekranske slike i ekranske
slike.
47
U suvremenoj umjetnosti pojam ekrana se koristi doslovno (kao sredstvo

izražavanja i prikazivanja) i metaforično (kao konceptualna matrica prikazivanja i
tematiziranja artificijelne slike). Elektronski tekst je tekst odvojen od tiska, generiran,
zapamćen i posredstvom ekrana ućinjen dostupnim za čitanje. Ekranske umjetnosti
(film, video, kompjuter i interaktivne mreže) hipotetički su subjekti i hipotetički
objekti dostupni oku, a to znaci i zelji. Čak i slikarstvo preuzima formu ekrana
postajući kopija kopije (simulacija simulacije) u mimetičkom oponašanju elektronske
ili svjetlosne površine.
Slovenski slikar Bojan Gorenec zapisuje: "Prije oblikovanja ekrana u slici valja se
suočiti s ekranima pred slikom, spoznati raznorodnost viđenja i stvari, sto znači prepoznati
vlastiti užitak u slici". U skulpturi se ekranskom površinom naziva površina metala
obrađena do ogledalnog sjaja.
Uvođenjem pojma ekranske umjetnosti, u smislu elektronskih kompjuterskih

sistema prikazivanja, ukazuje se da vise nema bitnih razlika između prezentacije
književnog teksta, slike, video ili filmskog komada. U svakom od slučajeva u pitanju
je softverska (simbolična) obrada slike (imaginarnog).
IV. Elektronska proteza je metaforički naziv za interfejse koji povezuju biološki

organizam s elektronskim cybernetičkim regulacijskim sistemom.
Termin je uveo Paul Virilio da bi opisao kompleksne odnose subjekta i novog

umjetnog elektronskog oružja, a izveden je iz cybernetske rukavice i kasnije kacige
koji omogućuju regulacijski odnos između subjekta u fizičkom prostoru i
transformacijskih interaktivnih slika u virtualnom ekranskom prostoru. Prihvatili se
pojam elektronske proteze, razlikujemo elektronsku protezu kao dio radne opreme
(proizvodnja, medicina) ili igre u virtualnom prostoru, dakle u njezinu doslovnom
značenju, i elektronsku protezu kao posrednika u ostvarivanju anestetskog iskustva,
doživljaja koji nije vezan za čulnu recepciju tradicionalne estetike: vid, sluh, dodir.
Također moramo razlikovati i elektronski burzovni ili ekonomski sistem kao
posrednika u razmjeni društvenih vrijednosti i elektronsku protezu kao posrednika u
sažimanju prostornih i vremenskih distanci urbanog i planetarnog prostora i
vremena (satelitski prijenosi i kompjuterske mreže).
Ideologiju elektronskog povezivanja je možda najpreciznije izrekla Donna

Haraway: "Radije bih bila cyborg nego boginja." Njena izjava je istovremeno apologija
tehnološkoj artikulaciji subjekta i feministički subverzivni stav koji prekida
ideologiju prirodnog poretka identificiranja žene kao subjekta u podjeli rada i
dobara.
S druge strane, elektronska hipoteza omogucuje prikazivanje apokaliptičnog

društva izoliranih jedinki. Kasni modernizam šezdesetih i ranih sedamdesetih
48
godina, odnosno, rani postmodernizam kasnih sedamdesetih i ranih osamdesetih

karakterizira zamisao masovne kulture spektakla. U pitanju je prividno zajedništvo
ostvareno na kultu masovne potrošnje. Kasna postmoderna ili tehno-postmoderna
situaciju spektakla razbija i svodi na izoliranu jedinku ispred ekrana.
Prema Baudrillardu: "Privatna telematika: svatko je postavljen za komande hipotetske

mašine, izoliran u stanju savršene suverenosti, na beskrajnoj udaljenosti od svakog izvornog
univerzuma...".
V. Cyborg je umjetni, artificijelni organizam. Konceptualno razlikujemo cyborg

kao umjetno tijelo različito od drugih tijela i izdvojeno iz prostora, i cyborg kao
umjetni regulacijski sistem uspostavljen između biološkog organizma ili ekološke
prirodne sredine i elektronsko-mehaničkoga sistema. U metaforičnom smislu
cyborgom se naziva svako umjetno tijelo, otjelotvorenje ili oprostorenje u rasponu od
video -kompjuterske instalacije preko mehaničkih lutaka ili bioloških tijela s
protezama do cybernetićkih produkata ili znanstveno fantastičnih zamisli
paramitskih bića. Cyborg je metaforičko biće travestije u ekranskom svijetu nove
elektronske simulacijske realnosti.
VI. Cyberontologija je ontologija odsutnog označitelja. Ontologija 'sigurnog

seksa' (seksa u medijskoj fantaziji) ili dematerijalizirane umjetnosti elektronskih
površina. Prostor i vrijeme (Virilio) sažimaju se u vremenu. Realno vrijeme (vrijeme
pogleda, vrijeme estetskog zadovoljstva, vrijeme erotskog nadražaja) skraćuje se i
dovodi do jediničnog trenutka elektronske obrade i prijenosa podataka.
VII. Telekultura je planetarna mreža televizijskih informacija koje sažimaju i

prostor i vrijeme do trenutka prijenosa televizijske informacije (brzine svjetlosti).
Televizija i teleakcija ne zahtijevaju vise ljudsku tjelesnu mobilnost. Telemarketing,
teleposao (radno mjesto za terminalom u privatnom domu), e-mail, teleteorija itd.
Grade 'nevidljivu mrežu' promijenjenih odnosa baze i nadgradnje. Subjekt telekulture
je tijelo produženo elektronskim 'protezama' koje sažimlju prostor i vrijeme u stanje
ekrana.
VIII. Hypertekst je tekst čija je svaka jedinica povezana s drugim tekstovima. Iz

jedne tekstualne jedinice prelazi se u druge tekstove i iz njihovih jedinica u nove i
nove tekstualne formacije. Zamisao hyperteksta povezana s odgovarajućim
kompjuterskim sistemom omogućuje beskrajno povezivanje svakog postojećeg teksta
sa svakim drugim postojećim tekstom (elektronski tekstualni promiskuitet). Time je
zamisao intertekstualnosti dovedena do univerzalnog sistema generiranja
tekstualnog svijeta koji je otvoren i promjenljiv sistem beskrajnog re/produciranja
tekstova i njihovih fragmenata.
49
IX. Moderna ekstaza diferenciranog subjekta je uživanje u ili s egzistencijalnim

(prirodoznanstveno i socijalno odredljivim) asimetričnim Drugim. Moderni subjekt je
izdvojen iz transcedentalnog kontinuuma univerzuma pokazujući se kao usamljena i
izdvojena jedinka. Ideja ekstaze je tu nekonzistentna: pojam ekstaze se identificira s
erotskom i seksualnom ekstazom u tjelesnom uživanju (egzibicionizam, voajerizam,
fetišizam, autoerotizam, kao i s psihodeličnom iskustvima ili političkim odnosima
subjekta, kolektiva i univerzalne ideje. Sto je najvažnije, identificira se pojam ekstaze
s potrošačkom masovnom kulturom kroz fetišizam proizvodnje, kupovine i
potrošnje robe, pseudotranscedentalizam u ekstazi masovnog spektakla (sport, rock)
i sistemi prikazivanja Drugog kroz Drugo magazina, filma ili TV-serije koji izvodi
ritual uživanja za pasivni ne-ekstatički subjekt. U modernoj kulturi ekstaza se
umjetničkim djelom izražava, a ne samo prikazuje. Umjetnici moderne ekstazu
prikazuju metaforom i doslovno (body art, tjelesni teatar, oralna poezija,
underground film).
Postmoderna tehnoekstaza masovne kulture je hyperekstaza (ekstaza ekstaze)

koja se zasniva na složenom sklopu. Ekstaza nije ni transcedentalno ni
prirodoznanstveno stanje subjekta, već oblik kulturološki neodređenih efekata
simboličnog i imaginarnog medijskog priozvođenja odnosa između subjekta i
Drugog. Ekstaza je efekt prikazivanja kojim se eklektički prikazuju različiti
simbolični i imaginarni efekti zapamćenih kodova uživanja. Estetsko povezivanje je
ono koje mediji ostvaruju preko uobičajenih čulnih prezentacija (slika, tekst, zvuk,
dodir, miris), a anestetsko povezivanje ono koje mediji ostvaruju preko cybernetskih
regulacijskih odnosa između ljudskog tijela, elektronskih proteza i virtualnog
prostora kompjutera i mreže.
X. Postmoderna ekstaza ekstaze. Kada se sve socijalne i psihološke funkcije

subjekta svedu na jednu dimenziju, dimenziju uživanja, tada možemo govoriti o
ekstazi.
Ekstaza je određena asimetričnim i vanjskim odnosom subjekta i Drugog. U

ekstazi se kompleksno polje odnosa subjekta i Drugog svodi na jednu dimenziju
uživanja Drugog, uživanja u Drugom, uživanja s Drugim, uživanja pomoću Drugog.
Razlikujemo grubo tradicionalnu transcendentalnu ekstazu, modernu ekstazu
diferenciranog subjekta i postmodernu tehnoekstazu masovne kulture. Tradicionalna
transcedentalna ekstaza je uživanje u velikom, nematerijalnom, nedosegnutom, ali
anticipirajučem Drugom.
XI. Hladna komunikacijska opčinjenost. Po Baudrillardu, kada sve funkcije

završavaju u jednoj jedinoj dimenziji, dimenziji komunikacije, to je onda ekstaza.
Kada se svi događaji, svi prostori, sva sjećanja dokidaju u jednoj jedinoj dimenziji
informacije to je opčinjenost. S tim u vezi Baudrillard naglašava kako: "Mi vise nismo
50
u drami alijenacije, mi smo u ekstazi komunikacije. A ta ekstaza je opscena. Jer opčinjenost je

ono sto onemogućuje svaki sljedeći pogled, svaku sliku, svako predstavljanje. Nije seksualnost
jedina koja postaje opscena: danas postoji pornografija informiranja i komuniciranja,
pornografija električnih mreža, funkcija i objekata u njihovoj čitljivosti, njihovoj
promjenljivosti, njihovoj raspoloživosti, njihovoj uređenosti, njihovoj performativnosti...
Toplu seksualnu opčinjenost zamjenjuje hladna komunikacijska opčinjenost". Dok je za
tradicionalnu trenscedentalnu ekstazu asimetrično i posredno alegorijsko
prikazivanje slikarstva, skulpture, poezije i proze način oblikovanja uživanja, za
modernu ekstazu to su metafora i doslovnost izraza. Za postmodernu ekstazu to je
asimetrična pluralna i eklektička simulacija simboličnog i imaginarnog poretka
efekata ekrana i mreže.
Promatrajuči pojam ekstaze kao politički oblik identificiranja subjekata

povijesne kulture, može se izvesti sljedeću distinkciju:
1) ekstaza je politički kod tradicionalnog teološkog poretka svijeta;
2) ekstaza je politički kod modernog prirodoznanstvenog poretka društva;
3) ekstaza je politički kod postmodernog tehnomedijskog poretka interaktivnih

deteritorijaliziranih mreža.
Ekstaza u političkom smislu može biti sredstvo dominacije kojime društvo

(državni ili religiozni poglavar, državne i birokratske institucije) ograničava,
usmjerava i zadovoljava subjekt pretvarajući ga u roba vlastitih zelja, a može biti i
subverzivno sredstvo emancipacije, otpora i revolucije kada provocira, razara i
mijenja dominantne i represivne moduse proizvodnje, razmjene i potrošnje zelje.
51
Glazba i mediji s posebnim osvrtom na film67
Uvod u XX stoljeće
Prva desetljeća prošlog stoljeća označena su velikim društveno-političkim i

kulturnim tenzijama: pooštrenje sindikalnih sukoba, ekonomska kriza, buđenje
nacionalističkih poriva, trka naoružanju, kolonijalna ekspanzija zapadnih velesila.
Nalazimo se, dakle, na početku sveopće globalizacije, koja će svoje 'službeno' počelo
uvidjeti dešavanjem prvog, u povijesti, rata svjetskih razmjera, čije će završavanje još
više pooštriti postojeće društveno-političke tenzije koje će svoj epicentar imati u
drugom svjetskom ratu. Radi se o sukobu koji će zapadni model ratno globaliziranog
svijeta uvesti u četrdeset godina dugi hladni rat ili atomski mir i to zbog
nesposobnosti da se nađu adekvatna rješenja postojećim i novonastalim problemima.
U okviru zapadnog, svjetski dominantnog, modela civilizacije treba reći da su,
što se kulturološke dimenzije tiče, umjetnička iskustva prvenstveno usredotočena na
ekspresivnoj obnovi, radi prilagođavanja konstantnom i kaotičnom preobražaju
društvenog konteksta iz kojeg su nastajali novi kulturni sadržaji. Ti su sadržaji u sebi
odražavali kaotičnost i egzistencijalnu nesigurnost tog dinamičnog razdoblja.
Istovremeno se, u tom razdoblju sveopće nestabilnosti, ali i inovacije, rađaju i
primaju maha novi oblici kazališnih i glazbenih predstava i stilova. Što se glazbe tiče
ona sve više ima funkciju bijega od sive monotone svakidašnjice. Dakle, radi se o
čistoj zabavi. Istovremeno se i likovna umjetnost drastično preobraćuje i sekularizira
u prikazivanju stvarnosti. U tom 'kratkom stoljeću' divlji kapitalizam, u liku naglog i
nekontroliranog industrijskog razvoja, sve više pogoduje širenju masovnog
medijskog utjecaja na sve društvene slojeve, rađa se masa. To pogoduje
razmnožavanju mjesta i prilika glazbene potrošnje koja - posredstvom novih
tehničkih inovacija, pojačanja i razmnožavanja zvuka - omogućuje da i ona mjesta, do
tada nepogodna za stvaranje kao i za slušanje glazbe - dovoljno je spomenuti jazz-
glazbu - postanu središte novih glazbenih trendova koja svoj utjecaj šire eterom
obuhvaćajući cijeli zapadni (i ne samo) kulturni (i ne samo) svijet. Neovisno o tome
javna mjesta tradicionalno određena za izvedbu i slušanje glazbe, kao što su to
kazališta i koncertne dvorane, zadržat će svoj status socio-kulturne važnosti. Ono što
67
Ovo poglavlje rezultat je unutrašnjeg poriva sintetiziranja, i to bez ikakvih pretenzija, velike srodnosti i
ljubavi između ovih umjetnosti, glazbe i filma uz tehnološkog posrednika, koje zajedno ostvaraju jedinstvenu
uzvišenu i zadivljujudu umjetnost: film u svim svojim aspektima.
52
I DIO Glazba i mediji s posebnim osvrtom na film
prvenstveno karakterizira tu epohu, u vezi glazbe, jest činjenica da se mijenja potreba

za glazbom, koja postaje sveprožimajuća i na usluzi i upotrebi buržujskog građanina.
On svoje potrebe konzumira i u vlastitom domu: posredstvom radija, glazbenih
ploča, kazetofona, stereo-uređaja, i tako dalje: rađa se zapadno potrošačko društvo.
Na taj se način sam čin slušanja iz kolektivnog događaja preobraćuje u individualno
uživanje i potrošnju, gdje polako, ali nemilosrdno živa glazba gubi svoj primat nad
reprodukcijski sve savršenijom i medijski posredovanom glazbom.
Tijekom tog 'kratkog stoljeća', u skladu s velikim kulturnim i društvenim
transformacijama, glazbenici, radi učinkovitosti, upotrebljavaju sve novije i
profesionalnije vještine: radi se o tehničarima zvuka, o djelatnicima snimanja, o
kreatorima specijalnih efekata, čiji se rad temelji upravo na tehnološkim inovacijama
i bezbrojnim mogućnostima, naročito u vidu sve suvremenijih sredstva
razmnožavanja i širenja zvuka. Sve to vodi do pronalaženja novih i posebnih
mogućnosti razvoja u produkciji glazbe, kao rezultat sve zainteresiranijeg
komercijalnog sektora: u vidu proizvodnje i prodaje CD-ea, DVD-ea i MP3 sa sve
savršenijim i čišćim zvukom. Uključujući pritom i odgovarajće i sve raznovrsnije
opreme za slušanje. Ne smije se zaboraviti napomenuti i štampanje časopisa
specijaliziranih za glazbu i za glazbeni život uopće, koji veliku pozornost i prostor
pridaju glazbenim kritičarima i stručnjacima, čija stručnost zasigurno ne proizvodi
glazbu, već ideje o glazbi.
Svjedočimo, dakle, početku dubokog raskola s prethodnom glazbenom
tradicijom čije se dalekosežne posljedice i danas primjećuju.
1. Razvoj glazbe i sredstva masovne komunikacije
Aktualno stanje glazbenih dešavanja - gledana iz različitih pravaca i

perspektiva: kao proizvodnje tako i praćenja medija i oblika njihovog upravljanja -
mogu se protumačiti posredstvom parametara koji već niz godina određuju i
oblikuju medijsku dimenziju. Prvenstveno se tu misli na masovnu komunikaciju, na
njezinu opremu i zakonima djelovanja, ali i na rast potražnje/potrošnje: u smislu sve
složenije artikulacije potreba i kulturnog oblikovanja svijesti u izboru korištenih
proizvoda. Radi se o različitoj uporabi glazbe u svijetu sve bržih promjena kao u
proizvodnji tako i u komunikativnoj dimenziji stvarnosti. Nije dakle potrebno
započeti s akademskim, suprotstavljanjima "apokaliptično-integriranim" kako bi
dobili potrebnu bazu podataka za pozitivnu diskusiju: za čiju obnovu nije više
dostatan pojednostavljen sociologizam, već interdisciplinarna metodologija. I to ne
samo radi izbjegavanja praktičnih problema tehnološke naravi, na koje, što se glazbe
tiče, nailazimo u suvremenom statusu komunikacijskog sustava, već kako bi
"događaje" zadržali unutar "stvarnosti". To je bitno ako se na umu ima činjenica kako
53
se mnogim suvremenim trgovačkim strategijama često suprotstavlja sterilna

teoretizacija koja glazbu promatra kao umjetničko djelo koje ne smije podlijeći
zakonima tržišta. Smatram da se ovdje radi o zastarjeloj koncepciji umjetnosti koju bi
s pravom mogli nazvati 'zlonamjernom' filozofskom apstrakcijom. Željeli mi to ili ne
suvremeno je doba doba globalizacije, ali i sveobuhvatnog aktivnog nihilizma.
Naime, radi se o procesu u kojemu je i te kako potrebno, ali ne i nužno, dati maha
novijim perspektivama djelovanja koja će na inovativan način oblikovati
operativnost kulturnih parametra u svim diskursima koji imaju veze s odnosom
između proizvodnje i potrošnje. Nije dakle više dovoljno reći kako se trebamo
obračunati s tržištem, naročito kad se čitav angažman svodi na jedno žurno i
bezvezno djelovanje i naknadnom prilagođavanju sa zakonima tržišta, sa svojim
kvasi-prirodnim parametrima.
Uzmimo kao teoretsku referencu za oporavak poimanje kulture koje nam nudi
Jurij Mihajlovič Lotman, čija definicija glasi: kultura je „skup svih ne nasljednih
informacija i sredstva za njihovu organizaciju i skladištenje.68" Društvo, tvrdi Lotman,
razlikuje se od samog pojedinca s obzirom na činjenicu da, dok je opstanak pojedinca
jamčen ispunjenjem određenih prirodnih potreba, opstanak društva "nije moguć bez
kulture." No, ako je kultura sačinjena od informacija i od sredstva informacija, tada
informacija, u odnosu na društvenog čovjeka, predstavlja i sam uvjet njegovog
opstanka. To znači da je, u doba masmedijske komunikacije, borba za opstanak
borba za masovnu informaciju, tj. za masmedije. Mora se vidjeti kako je moguće
spojiti – i to prilagođavajući ako ne i revolucionirajući uvjete informacija i upravljanje
medijima - dva termina koja se, danas, kreću u međusobnoj suprotnosti.
Primjera radi.
Za televiziju kao i za radio, sve se više koristi (tako zvani) indeks slušanja, koji
je kvantitativne naravi. I to prvenstveno da bi se opravdala i obnavljala određena
kvaliteta programa. No, pratiti zahtjeve javnog mijenja znači djelovati u okvirima
nasilja i vulgarne informacijske apstrakcije u odnosu na njenu stvarnu raznolikost i
diferencijaciju. U tom smislu 'poštovanje' indeksa slušanja istovjetan je s trgovačkom
senzibilnošću koja teži upravljati kulturom, dakle i glazbom. Čine zato dobro oni
muzikolozi koji ističu "glazbeno istraživanje kao istraživanje o glazbenoj zajednici, o
odnosu s njom" - gdje "odnos sa zajednicom" ne označuje težnju ka indeksu slušanja!
Osim toga demistifikacija "glazbenog spektakularizma," dobar za sve i na isti način:
"označuje ideološko razmišljanje", kaže nam Luigi Pestalozza, "koji mistificira jednakost."
To i jest bit svega, (osnovna činjenica). Ono što je, još daleke 69., talijanski sociolog,
Marino Livolsi69 napisao u uvodu zbirke tekstova i dokumenata „Masovna
komunikacija i kultura“ ni dan danas ne gubi na aktualnost: "Pretpostavljeni
68
Lotman, J., Struktura umjetničkog teksta, Zagreb, 2001.
69
Livolsi, Marino (Milano, 1937) je talijanski sociolog. „Comunicazioni e cultura di massa. Testi e
documenti“, Hoepli 1969
54
otuđujući sadržaji masovne kulture nisu drugo nego li projekcije pravila nametnutih od
strane društvenog sustava"; "Pretpostavljena se masifikacija protivi organizaciji društva u
slojevima i razinama. Dakle, suvremena društva nisu stratificirana u klasama i slojevima, ali
unutar svakog od njih postoji horizontalna diferencijacija isto toliko važna kao i ona
vertikalna." Tom se poimanju može slobodno nadovezati ono što se od 60-tih nadalje
smatra najmasovnijim kulturnim fenomenom mlađih generacija: moderna glazba (tj,
proizvodnja i potrošnja, sa svim svojim ideološkim oznakama). Gdje se za svako
škripanje, neugodnost u sučeljavanju, osjeća potreba za ispravke, prilagodbe i kritike.
Odbaciti, dakle danas kruti uzorak "apokaliptično-integriranih" ne znači jednostavno
"ne demonizirati", drugim riječima, "ne demonizacija" 80-tih godina prošlog stoljeća,
zahtijeva jedno ozbiljnije produbljenje postojećih odnosa između ondašnje društvene
artikulacije, tehnološko-industrijske proizvodnje i političkih putova sve više
usmjerenih kontroli predmeta, u našem slučaju glazbe, čiji se daljnji razvoj zasigurno
ne odvija na temelju nekakvog unaprijed konstruiranog, apstraktnog optimizma.
Kad bi tako bilo, trebali bi se vratiti svemu onome što je, sada daleke 1936. godine,
Walter Benjamin pisao u svezi umjetničkog djela u razdoblju njezine tehničke
reprodukcije i proizvodnje; a posebno samoj premisi onog eseja, gdje se na jasan
način isticalo kako su se odozgo uvedeni pojmovi razlikovali od društveno
postojećih po tome, " što su bili posve beskorisni za potrebe fašizma." Što se današnjice
tiče treba istaknuti kako postoje dva aspekta razvoja suvremene glazbe. Jedan se
odnosi na proces ekspanzije/širenja sredstava masovne kulture (ne zaboravljajući
pritom da je jedna od središnjih osobina, što se medija tiče, zasigurno vrsta njezinog
upravljanja: od jednine ka množini). Naime, radi se o sredstvima koja, prema
unutrašnjim pravilima tržišnih ciljeva, uviđaju i identificiraju prodajne referente ne
obzirajući se na kulturno uzvišenije ciljeve. Drugi aspekt uočljiv je u utvrđivanju
različitih mogućnosti (ne alternativnih već ideoloških), kao proizvod svakodnevne
konfrontacije s točno tržišno određenim situacijama. Jedan od bezbrojnih faktora je i
faktor prodanih ulaznica tijekom koncerata.
Iz zapleta i u zapletu tih osobina razvoja proizlaze i polja istraživanja – radi se o
teorijskim i praktičnim problemima koji su bitni za konfiguraciju same stvarnosti - u
mobilnom i raznolikom obzorju: od uvođenja novih zvučnih materijala unutar
proizvodnje i nadoknađivanju novih načina ponašanja u ritualu potrošnje; od obrane
starih estetskih mjerila do modernizacije taktičkih upravljanja; kao i od epizodnog
istraživanja tržišnih uspjeha do borbe za demokratsku transparentnost i slobodu
djelovanja. Sve to neovisno o tome što se u nekim glazbenim područjima primjećuje
snažno ideološko zakucavanje nekih konzervativnih struja muzikologa protiv ne
samo "politike u glazbi" već i avangarde. Tim napadima beskorisno je odgovoriti s
Brechtovom "kulinarskom kritikom" ili "kritikom varijanta ili različitosti“, tj. kušajući
hranu reći: ovo da, ovo ne. S obzirom na to da kritika palatalne/nepčane reakcije služi
samo kako bi se poboljšao mehanizam, tj. indeksa slušanja, a takve kritike, naročito u
55
novinama i u drugim medijima, ima na pretek, trebalo bi se vratiti na diskurs koji je

načet u prvoj polovici 70-ih godina prošlog stoljeća, razvijajući decentralizirane i
osnovne instance koje treba povezati s proizvodnim mogućnostima. Kako bi se to
postiglo nije dovoljno prilagođavati se stvarnosti, što je svojstveno i nekim
demokratskim organizacijama koje tvrde kako se mora "poći od sadašnje razine
potrošnje", jer, kako je Walter Benjamin u svoje vrijeme već dobro uočio: "Mora se
vidjeti da li se optimizam odnosi na sposobnost djelovanja klase ili okolnosti u kojima je klasa
pozvana da djeluje."
2. Glazbeno slušanje
Poznato je kako je naša svakodnevnica okarakterizirana posrednim iskustvima,

kao što je i slušanje glazbe. Ono se, u većini slučajeva, odvija posredstvom
elektroničkih oprema i manje uz live nastupe. S pojavom elektroakustičke tehnologije
glazbeno se uživanje iz koncertnih dvorana preselilo u sam dnevni boravak
smještajući se tako u visoko personalizirano i svestrano područje sve savršenije
rezonancije. Istovremeno i slušatelj je, što se tehnološke opreme tiče, postao sve
zahtjevniji, zahvaljujući mnogobrojnim časopisima i katalozima za prave fanove
glazbe, ali i sve profinjenijim reklamnim sloganima koji su, dok hvale iznimnu
tehničku kvalitetu hi-fi, također i nositelji dodatnog terminološkog šarma: koji čini
razliku. Zajednička osobina svim tim hi-fi je postizanje sve profinjenije kvalitete
zvuka, naročito u njegovoj „čistoći“.
2. 1. Slušanje kao iskustvo čistoće zvuka
To je ono što, na primjer, Sony obećava sa svojim D9 (Dimenzija Koncerta) u

vidu „čarobnosti koncerta doživljenog u prvom redu‚. Da bi se utjelovio prestiž nastupa
live prikazan je sam dirigent orkestra, nad kojim stoji natpis: „Zvuk postaje glazba‚.
Ono što se s tom metaforom želi istaknuti je kako se neobrađeni i nedovršeni zvuk,
zahvaljujući Sony tehnologiji pretvara u savršenu glazbu: pročišćena i sadržajna
kvalitetna, kao put 'pravom' slušanju. Dakle, bez onih neugodnih šuškanja koje
doživljavamo kada se nalazimo u zadnjim redovima koncertnih dvorana. Svrha
Boxer, Dance Music je „savršen zvuk za rock i klasičnu glazbu‚. To je i težnja TV Think
Loewea koja govori o „čistom slušanju‚. No i Philips nam isto tako nudi „najsavršeniju
kvalitetu zvuka‚ posredstvom Dayton zvučnika. Ako želimo možemo se također
približiti i samom „vrhu zvuka" s Dire Straits, jer je to „najbolji [koji] su odabrali
najbolje‚ u pouzdanosti. Philips Car Stereo, parafrazirajući poznatu pjesmu
talijanskog nobelovca za književnost Salvatorea Quasimoda, je „zvučni stroj‚. Dok je
56
Autoradio Roadstar „savršen po čistoći zvuka ... bez šuškanja i iskrivljavanja‚: moto je
„Otvori nove putove‚. U svim tim navedenim primjerima očito je kako se glazbi
pridaje „dislocirajuću“ moć, odnosno sposobnost prenošenja slušatelja u daleke
zemalje i kulture, s mogućnošću proživljavanja istinskih emocija, osjećaja. Phonola
nam tako predstavlja nama strani svijet, prebacujući nas u daleku prošlosti, riječima:
„U početku bijaše svjetlo ...a onda zvuk‚. Pružajući nam dakle onu ugodnost glazbenog i
zvučnog savršenstva koju zamišljamo, maštom, da je postojala u praiskonsko doba
kada su se elementi nalazili u svom, civilizacijski ne kontaminiranom stanju čistoće.
To je i svrha Blaupunkta, koji „nikad neće prestati da nas zadivljuje i uzbuđuje s čistoćom
zvuka‚.
Dalje. I Denon, Yamaha i Marantz propagiraju čistoću zvuka pazeći na njezine
„nijanse‚. Promatrajući dakle čistoću zvuka kroz povećalo ono je fokusirano i na
najmanje varijacije. No, sasvim je nešto drugo slušati „Blue Bird‚ s Denon, koji na
površinu zvuka izvlači sve njegove „boje‚, i „glazbene tonove‚, na taj način „glazba se
pretvara u boju‚. Yamahin je cilj ponovno nas educirati slušanju nudeći nam zavidno
iskustvo koncentracije i izoliranosti od sveopće kaotičnosti svijeta i to riječima: „Ne
dopustite da vas uznemiravaju dok otkrivate totalnu čistoću zvuka ... savršenu reprodukciju
svih nijansa glazbe‚. Dok „Tko ima uši da čuje/shvati‚ ima povjerenja samo u Marantz,
jer „Tko prepoznaje različite vrste leptira po šuštanju krila‚, tko „razlikuje modele od
škripanja pera‚: ima pozorno uho, odgojeno na diskriminaciju zvučnih čimbenika, i to
u najsuptilnijim i nezapaženim finesama, tj. tko ima uho za „nijanse‚. Ponovno je
Sony taj koji nam obećava neometano slušanje od bilo kakvog šuštanja i drugih
nezgoda riječima: „Kraj kaosa‚, ili „Sony je očistio nebo‚, ili „Sony zahvaljuje i uklanja
smetnju/ buku‚, ili „Sony ne dopušta nikakvo ometanje‚. Ako Pioneer održava glazbenu
čistoću, „Philips Car Disc ... [ju] oslobađa.„ Izrazi kao što su ovi jesu pokazatelji
suvremene radiofoniske stvarnosti, obilježene kaotičnim i burnim povezivanjem
radijskih postaja, kao i "zvučnog pekmeza" koji nas danonoćno bombardira i osjetilno
otupljuje. To R. Murray Schafer70, dobro uočava i prikazuje kada nebo definira
„veliku septičku jamu zvukova‚.71 To se pitanje o čistoći zvuka neizbježno javlja u
terminu „akustične ekologije‚. Sony je to iskoristio pri uporabi "čistača zvuka" koji se
uključuje u autoradija, promičući „čisto i upečatljivo slušanje odabranog signala‚,
obnavljajući percepciju lika-pozadina. Radi se dakle o tematici preuzete iz Schaferove
pojmovne teoretizacije „čistog sluha‚ i „čistog uha‚.72 Sony očito zna puno toga i o
audio-čišćenju, budući da se promovirajući "akustični dizajn" drži formulacije gore
70
Schafer, Raymond Murray (1933) Kanadski je skladatelj i pisac. Naročito poznat zbog World
Soundscape Project - kojeg je stvorio u šezdesetim godinama prošlog stoljeda kako bi promovirao novu
ekologiju zvuka, osjetljivu na rastude probleme akustičnog zagađenja - zahvaljujudi tekstu Tuning of the World
(1977).
71
Schafer, R. Murray, Il paesaggio sonoro, Ricordi Unicopli 1985, p. 124; The Tuning of the World,
Toronto, McClelland and Stewardt Limited 1977 – New York, Alfred A. Knopf, Inc. 1977
72
Isto, str. 369-370.
57
spomenutog kanadskog muzikologa. Krajnji rezultat trebao bi biti kvalitativno

poboljšanje slušanja, i to prijelazom od sadašnje „dimenzije lo-fi‚ na „hi-fi‚. 73 Na taj
način, moguće je, smatra Sony, povratiti poremećeni "red u radiofoniskom svemiru" i
tako ponovno, „ugledati zvijezde‚. Ovdje se na relevantan način primjećuje
povezanost s antičkim i poznatim pitagorinim poimanjem glazbe kao modelom
svemirske harmonije ili glazbene sfere. Naime, radi se o povezanosti s praiskonskom
čistoćom zvuka gdje se zvijezde pojavljuju u liku glazbenih „komada‚. No, treba ipak
reći kako se ovdje, iako na idealnoj razini, ipak radi o pokušaju da se dostigne stanje
svjesnog slušanja, što racionalnijeg iskustva slušanja.
2. 2. Tehnološka glazba
Vidljivo je da su u suvremeno doba sve ljudske aktivnosti tijesno povezane s

tehnologijom, dakle i glazbom. Tako nam na primjer: Personal IBM omogućava da
„naučimo jezik glazbe, stvaramo, snimamo, slušamo, miksamo, modificiramo i još mnoge
druge stvari‚. Taj se susret između glazbe i tehnologije može odvijati u različitim
vremenima i razinama: primjer je elektroničko slušanje, no zanimljiva je i mogućnost
skladanja. Sve smo više svjedoci pluralizmu kultura, i to naročito posredstvom
masovnih medija. Masovni mediji prvi stvaraju suvremeno glazbeno 'globalno selo'
koje podrazumijeva sudjelovanje prirodnih i ne prirodnih zvukova, u
multikulturalnom melangeu. Zahvaljujući obradi svih njegovih parametara, zvuk širi
svoj utjecaj. Možete tako "sastaviti" skladan zvuk, i to sa širokim i bogatim kreativnim
mogućnostima, bez potrebe prolaženja kroz dugotrajnu strogu i rigoroznu
akademsku glazbenu pismenost; no može se preferirati i slobodno , neposredno
glazbeno sudjelovanje. Radi se o sasvim novom načinu odnošenja prema glazbenoj
dimenziji posredstvom sve savršenije tehnologije: to nam dopušta stvaranje vlastite
glazbe; kao i njezino korištenje i prilagodba vremena izvođenja. Sve svestranije
računalo suvremenom pojedincu omogućuje novi "amaterizam", u obliku glazbenog
sastavljanja kojeg možemo definirati hobijem. Očito je kako se danas nalazimo na
pragu jedne „nove Renesanse u ime divlje pljačke, recikliranja i ars combinatorica. Radi se o
pokretu koji polazi odozdo, a to znači da njegovo mjesto stvaranja, njegov 'glazbeni studijo'
svoje mjesto nalazi u vlastitom stanu i ulici, gdje novi "Faustusovi i Paracelsusi" potvrđuju
vlastitu vjerodostojnost (street credibility)."74 Tvorci nove glazbe jesu skladatelji kao što
73
U istraživanju glazbenog pejzaža definira se lo-fi okruženje "ono okruženje u kojemu su signali tako
mnogobrojni da se preklapaju, s rezultatom nedostatka jasnode i prisutnosti maskiranih učinaka". Nasuprot
tome, „hi-fi okruženje, je ono okruženje u kojem se zvukovi mogu jasno čuti, bez istiskivanja ili maskiranja
učinaka", isto, str. 371.
74
Prato, P., Estetica del campionamento e bricolage elettronico, u «Estetica News», br. 2, kolovoz 1988,
str. 4.
58
su Brian Eno, Vangelis i Peter Gabriel, Jean-Michej Jarre itd. Oni stvaraju glazbu koja
će kasnije biti poznata ne kao „Glazba sfere“ već kao filmska „Epic music“.
3. Filozofija filma75
Teško je danas zamisliti život bez filmova. Medij filma ima ogromnu moć u
komunikaciji s publikom. U filmovima prepoznajemo naša vjerovanja, želje, strahove,
pa čak i naš identitet. Kada gledamo film, mi zapravo "čitamo" poruke s ekrana koje
nam redatelj šalje. Kao što svaki redatelj ima svoj određeni stil i način pričanja priče,
tako i svatko od nas percipira film individualno na više nivoa - vizualno, intelektualno,
emocionalno. Filmovi se dakle mogu interpretirati na razne načine pa i filozofski
analizirati.
Filozofija filma se, s jedne strane, preklapa s teorijom filma, međutim, njihov
predmet istraživanja je donekle drugačiji. Filozofija filma počela se sistematičnije
razvijati u posljednjim desetljećima nakon što je porasla svijest o kulturalnoj ulozi
filma. Kao disciplina širila se paralelno s utjecajem filma i medija u svakodnevnom
životu. Filozofima se stoga nametnula potreba da film promatraju ne samo kao
umjetnički i društveni fenomen, nego da u njemu i analiziraju i interpretiraju
određene filozofske teme. Na svoj način film posjeduje oruđe kojim propituje i
analizira pojave svijeta i života. Stoga, film i filozofija imaju dodirnih točaka i
zajedničkih ciljeva poput pronalaženja i shvaćanja bitka u stvarnosti. Kada gledamo
film, pobuđuje se zanimanje, potiče se osobno mišljenje, izgrađuje se vlastiti stav,
vlastita filozofija. Film je tako dobar primjer kako filozofija ne mora biti samo čitanje
knjiga i promišljanje pročitanog, već može biti izražena na mnogo načina. Ipak, neki
smatraju da se ovim stajalištem filmu pridaje previše moći te film smatraju samo
medijem pomoću kojeg se ilustriraju filozofske ideje.76 No, u zadnje vrijeme, često se
snimaju filmovi koji su po svojoj strukturi oblikovani tako da u publici pobude
određena filozofska pitanja. Obrađuju teme poput stvarnosti, imaginacije, dobra i zla,
znanja, skepticizma itd. Kod takvih filmova postoji potreba za ponovnim gledanjem,
analiziranjem fabule i filmskih postupaka. 77 Može se reći kako igrani ili još više
dokumentarni filmovi sve više aktualiziraju etičke, estetičke, ontološke probleme
današnjeg svijeta. Granice filozofije i filma postale su vrlo propusne, te se ove
discipline međusobno prožimaju, inspiriraju i motiviraju.
75
U ovom poglavlju analizirat de se odnos između filozofije i filma, što o filmu govore filozofi i teoretičari
filma, potom je li film umjetnost, odnosno može li svaki film biti umjetnost. Nadalje, biti de govora o emocijama,
strastima i mašti koje film potiče, te o tome zašto se ljudi poistovjeduju s glumcima, tj. filmskim likovima.
76
http://www.hrfd.hr/ii/dokumenti/06%20Skerbic.pdf "
77
https://www.ffri.hr/-furiia/film filozofiia.html
59
Sami filozofi, posebno oni koji rade na estetici i filozofiji umjetnosti, bili su
zainteresirani za film otkako on postoji. Filmom su se bavili primjerice Cavell, Deleuze,
Adorno, Baudrillard i drugi. Iako je njihova interpretacija različita, svi se oni pitaju
kako film može doprinijeti filozofiji, kako se može proširiti razumijevanje filozofije ako
se nadilaze pisane i izgovorene riječi.78 Naime, postoje filmovi koji su čista filozofija
samo prikazana slikom, a ne opisana riječima. Primjer za to je i prvi dio filmske
trilogije „Matrix“ koji se često koristio za pokazivanje skeptičnih argumenata o
prirodi naših percepcija te stvarnosti vanjskog svijeta.
Unatoč postojanju takvih filmova, neki su filozofi smatrali da filmovi mogu imati
najviše heurističku ili pedagošku funkciju u odnosu na filozofiju. Navodili su i kako
postoje jasne granice onoga što filmovi mogu postići filozofski. S druge strane, Thomas
Wartenberg tvrdio je kako se film može koristiti kao misaoni i estetski eksperiment.79
Ipak, filozofi sve više gledaju na film ne samo kao ilustraciju filozofskih ideja, nego i
kao napredovanje filozofskih pogleda. Važno je napomenuti Huga Munsterberga koji
je najranije istraživao filozofska pitanja u vezi s filmom. Bavio se problemom
gledateljeve recepcije filma. Smatrao je da film ne postoji ni na filmskoj traci, ni na
ekranu već samo u ljudskom duhu (jer kao medij imitira njegove mehanizme).80
Nadalje, tijekom ere nijemog filma, nastojao je shvatiti po čemu se film razlikuje od
kazališta. Došao je do zaključka kako korištenje krupnih planova, flash-backova i
raznih promjena, čine jedinstvenu prirodu filma.
Film je auditivan i vizualan doživljaj na osjetilnoj, osjećajnoj i duhovno-umnoj
razini. Razvija spoznajne mogućnosti te proširuje opće i filozofsko znanje. Dakle, on je
svojevrstan poticaj na promišljanje.81 Kao umjetničko djelo, jedan je od nebrojenih načina
izlaganja čovjekovog iskustva, jedan od mnoštva načina obistinjenja filozofije.82 Uz to,
dijeli jedno bitno obilježje s filozofijom - isti je za sve. Svi ga mogu posjedovati, jer on
ne mijenja prirodu bez obzira na to koliko ga je ljudi pogledalo. Njegova
reprodukcija ne vrijedi manje od originala, jer je njegov original već sam po sebi kopija.
On je cjenjeniji što ga dijeli više ljudi.83
Film se dojma sposobnijim dotaknuti veći broj ljudi. Rečenica pak živi samo kroz
čitatelja koji se trudi međusobno povezati riječi, kod filma veza između slika radi se
automatski, kao kad bi se stranice knjige okretale posve same. Na taj način mase kao da
automatizirano misle, pa se može reći da film ima svojstvo propagande. 84 Isto tako,
filmski ekran je sam po sebi neka vrsta reklamnog izloga, samo još efikasnija, jer mu
nije dovoljno da nam pokaže neke poželjne predmete, nego ih još i stavlja u
78 :
http://www.philosoDhypress.co.uk/?p= 1366
79
http://plato.stanford.edu/entries/film/
80
Žak Omon, Alen Bergala, Mišel Mari, Mark Verne, Estetika filma, Clio, Beograd, 2006., str. 206.-207.
81
http://w\vw.hrfd.hr/u/dokumenti/06%20Skerbic.pdf
82
Marinkovid, Josip, Metodika nastave filozofije, Školska knjiga, Zagreb, 1990., str. 44.
83
Pourriol, Ollivier , Filmozofija, Meandarmedia, Zagreb, 2010., str. 224.-22S.
84
Isto, str. 229.
60
situaciju, pokazujući nam bića slična nama koja ih upravo žele. 85 Zbog svoje
sugestivne moći, može se reći da je film politika. Također, on je i društveni fenomen
jer pobuđuje emocije među gledateljima. Stoga, film možemo interpretirati kao
masovno-komunikacijski, masovno-društveni i politički fenomen.86
3. 1. Je li film umjetnost?
Pitanje je li film umjetnost može biti od temeljne važnosti za filozofiju filma. Ako
na to odgovorimo laički, onda ćemo reći da je film umjetnost ukoliko je originalan.
Suprotno, ako je dio serijske proizvodnje (rađen po kalupu akcijskih filmova,
sladunjavih romantičkih komedija i slično) onda je industrija. U doba
hiperprodukcije svega, tržište diktira sve, pa i umjetnost. Stoga i filmski kod mora
biti pojednostavljen, teži jednostavnoj naraciji, efektnim podražajima, dopadljivosti,
na štetu stvaranja i razvijanja novih pitanja. Fikcija se industrijalizirala te zbog
troškova koje proizvodi, ujedno i omasovila. Naime, film teži univerzalnosti i da bi se
nastavio proizvoditi, mora doprijeti do što više ljudi.87 No, važno je napomenuti da
ovdje nije pitanje jesu li zapravo svi filmovi umjetnost, nego mogu li neki filmovi biti
umjetnost. Oni koji su odgovorili negativno, uglavnom su tvrdili da film nije
umjetnost zbog njegove fotografske, tj. mehaničke prirode.88 Naime, za umjetnost je
nužan preduvjet čin izražavanja misli, a stroj ne izražava misli. Slikari s druge strane
mogu izraziti svoje misli kroz svoje djelo i mogu nacrtati stvari koje ne postoje, dok
su fotografije transparentne.
Isto tako, postavlja se pitanje kontrole umjetnika nad onime što rade. Slikari s
jedne strane mogu nacrtati nešto imaginarno, dok fotografi mogu fotografirati samo
ono što se pojavljuje pred kamerom. Fotoaparat bilježi sve što je pred objektivom, bez
obzira na to je li fotograf svjestan toga ili ne. Dakle, fotograf je na neki način vezan za
ograničenja stvarnosti i ne može imati potpunu kontrolu nad onime što fotografira.
Nadalje, kada se govori o umjetnosti, ona treba biti sposobna za održavanje
naših estetskih interesa. No, kad se pokazuje interes za fotografije (npr. voljene
osobe), naš je interes usmjeren na ono što nam pokazuje, a ne na samu fotografiju. Tu
se može povući paralela s ogledalom kod kojeg nas zanima samo objekt, a ne samo
ogledalo. Ogledala ne izražavaju misli o nama, pa onda fotografija nije ništa drugo
nego mehanički način snimanja i isporuka pojave. No, ako gledamo primjerice film
"Modern times", mimika Charlia Chaplina pred kamerom pobuđuje naš estetski
interes. Film je u tom smislu samo snimanje kroz koje ćemo vidjeti umjetničko djelo, a
85
Isto, str. 208.
86
Mikid, Krešimir , Film u nastavi medijske kulture, Educa, Zagreb, 2001., str. 16.
87
Pourriol, O., Isto, str. 72.
88
http://www.filmandphilosophv.com/filmosophv/philosophy of film/Entries/2011/1/20 Class 02%3A Fi
lm and Art.html
61
ne umjetničko djelo u vlastitom pravu. Ali, s tog gledišta, fotografsko snimanje je u

biti djelo dramske umjetnosti, stoga se ipak ne može reći da film nije umjetnost.89
Dapače, film kao takav objedinjuje mnoge umjetnosti. Tako je od kazališta posudio
književni predložak (filmski scenarij), fabularnu strukturu, scenografiju i glumu; od
opere i baleta preuzeo je pokret i glazbu; od književnosti tehniku naracije; a iz
fotografije i slikarstva izražajnost planova i kompozicije.90 Da je film umjetnost
smatrali su i realisti. Smatrali su da je kino ekran jednak platnu, a redatelja su
poistovjećivali sa slikarom. Tvrdili su da zaslon nije na platnu, nego je to prozor u
svijet. Jedan od najpoznatijih zagovornika realizma bio je Andre Bazin. Film je po
njemu reprodukcija stvarnosti.91 Zbog svoje osnove u fotografiji, film je realan medij
koji dozvoljava gledateljima da zapravo vide objekte koji se pojavljuju na zaslonu. No,
pojava digitalnih tehnologija za oblikovanje slika poljuljala je ovo gledište.92
Kada govorimo o znanosti i tehnologiji, one su napredovale do tog stupnja da je
danas moguće načiniti kopije identične originalima. Možemo klonirati životinje,
"pržiti" CD-e i DVD-e, stoga nema razlike između kopije i originala. Baudrilliard u
svom djelu „Simulaktum i simulacija“ ovo naziva simulacijom. Simulacija najbolje
funkcionira u masovnim medijima, koji reproduciraju stvarnost na način da nema
razlike između stvarnog i lažnog. Granica između iluzije (simulacije) i stvarnosti
nestaje, a time nestaje sama suština i iskustvo stvarnoga. Ponavljanje stvarnih slika, tj.
stvarnosti u filmu, postalo je na neki način "stvarnije" od same stvarnosti.93
3. 2. O počecima filmske kritike: Ricciotto Canudo94
Mnogo je godina prošlo od kada je talijanski i svjetski pionir teorije filma

(posebno u Francuskoj), Ricciotto Canudo, kategorizirajući umjetnost uključio i film,
kao šestu, a naknadno kao sedmu umjetnost. Dakle, na samom vrhu kronološkog
razvoja (ne u smislu hijerarhijskog uređivanja). I to u obliku „vrhunskog pomirenja, ne
samo između Znanosti i Umjetnosti, već i među Ritmova Prostora (u Likovnim
89
http://www.filmandphilosophy.com/filmosophv/philosophv of film/Entries/2Q 11/1/20 Class 02%3A Fi
lm and Art.html
90
Mikid, K., Isto, str. 24.
91
http://www.filmandphilosophv.corn/filmosophv/philosophv of film/Entries/2011/1/27 Class 03%3A Ci
nematic Realism.html
92
93
Greene, Richard & Mohamad, K. Silem, (gl. ur.), Quentin Tarantino i filozofija, Naklada Jesenski i Turk,
Zagreb, 2010., str. 30.-31.
94
Canudo, Ricciotto, talijanski novinar i pisac (Bari 1877 - Pariz 1923). Nemiran i eklektičan duh, studirao
orijentalne jezike u Firenci, a u Rimu teozofiju, emigrirao vrlo mlad u Francusku. Postao je podupiratelj
avangardnog filma, a 1911. počeo je pisati i eseje o filmskoj teoriji, koji de naknadno izadi i kao knjiga (L'usine
aux images, 1927), zbog čega je smatran začetnikom, pionirom estetike filma. Canudo je film nazvao "sedmu
umjetnost", bududi da se radi o plastičnoj umjetnosti, koja, kao umjetnost u pokretu, u sebi sumira sve
umjetnosti. Iz tih je razloga i smatran jednim od začetnika, pionira fotografske slike u filmu kao i problematike
filmske estetike u cjelini.
62
Umjetnostima) i Ritmova Vremena (Glazba i Poezija).“ Treba međutim istaknuti kako

nisu svi kritičari onog povijesno burnog vremena dijelili oduševljenje Canudovom
vizijom prema toj novoj umjetnosti. Dovoljno je ovdje prisjetiti se na Gyorgya
Lukacsa, koji je, daleke 1913. filmski žanr smatrao "mjesto propadanja velike kulture."
Ukratko: razlog njegovog negativnog stava – stav koji je na svu sreću, barem što se
mene tiče, diskvalificiran s pojavom zvuka – striktno povezan s motivacijom
nedostataka zvučnosti. „Film", kaže Lukacs, "prikazuje djelovanja kao takva, a ne njezine
motive i značenja, likovi na ekranu se kreču, ali oni nemaju dušu, i ono što se njima događa je
puka pojava, a ne sudbina. To je razlog zbog čega su scene filma nijeme. Nedostatak tehnike
samo je prividan uzrok: izgovorena riječ, zvuk kao izraz pojma, pokretač je sudbine; a samo u
njoj i kroz nju ostvaruje se sukladni psihološki kontinuitet dramskog bića.“ No Canudo, u
jednom od svojih eseja o filmu (1911.)95 piše kako „U filmu je sve napravljeno kako bi se
pažnja zadržala u svom naponu, kao da lebdi, kako ne bi došlo do popuštanja pažnje koju
gledateljev um drži prikovanim na animirano platno. Brzo djelovanje, koje se ovdje potvrđuje
s mostruoznom preciznošću, kao na satu sa slikama, uzbuđuje modernu publiku koja je
navikla živjeti što je moguće brže. 'Pravi' je život dakle zastupljen u svojoj kvintesenciji,
stiliziran u svojoj brzini.‚ Kako bi još efikasnije potencirali, usmjerili i zadržavali
pažnju i emotivno sudjelovanje – pri tom ne ulazeći ovdje u ondašnji debakl, koji se
odvijao u doba nastanka nijemog filma, vezan uz identitet te nove umjetnosti -
uvedena je i glazbena pratnja, koja je iz trenutka u trenutak argumentirala i isticala
razne tematske varijacije koje su se odvijale na filmskom platnu: brzina događaja,
sporost strastvenog ili bolnog trenutka, i tako dalje. No, treba također reći kako se
prisutnost glazbene podloge može objasniti i kao potreba pokrivanja buke oko kino-
aparature. Koristit ću se poznaom rečenicom, preuzetu iz Canudovog teksta, koja na
najučinkovitiji način otkriva i prikazuje iskustvo publike onog vremena. „Moderna
publika", kaže nam Canudo, „divna je 'apstrakcija' jer zna uživati o najapsolutnijim
egzistencijalnim apstrakcijama. Primjerice, u kinu Olimpija bilo je moguće vidjeti publiku
koja grčevito plješće fonografu koji se nalazio na pozornici, ukrašen cvijećem i čija je truba od
svjetlucavog bakra upravo završila svirati ljubavni duet ... Stroj je pobijedio, publika je
pljeskala fantomskom zvuku glumca, daleki ili mrtvi. S takvim duhom gledatelji idu u kino-
dvorane."
3. 3. Film i emocije
Zašto je kino tako zanimljivo i što je tako privlačno u filmu? Dobar dio
popularnosti zapravo leži u emocijama koje izazivaju. Ustvari, mnogi filmski
žanrovi dobili su imena samih osjećaja koja se nadaju da će, taj žanr, dozvati, kao na
95
Za svoj pionirski eseji „Naissance de sixième art. Essai sur le cinématographe“ (koji je publiciran u "Les
entretiens idéalistes", 25 octobre 1911), Jean Epstein de ga (u „Le cinématographe vu de l'Etna“, 1926)
proglasiti utemeljitelja estetike filma.
63
primjer, horor, romantična priča, triler itd. Također, u filmu se sadržaji

personaliziraju i povezuju s konkretnim ljudskim sudbinama. S jedne strane, treba
razlikovati refleksivne emocije poput straha, kad se uplašimo od buke ili brzog
kretanja slike. S druge strane, tzv. kognitivna teorija emocija uključuje vjerovanje da
je nešto, primjerice, štetno. No, kako to da možemo osjetiti emocije u odnosu na
likove i događaje za koje znamo da su izmišljeni? Zašto želimo doživjeti tugu ili strah
u filmu kada ćemo, ustvari, provesti najveći dio svog života pokušavajući izbjeći
takve emocije? To je poznato kao paradoks fikcije.96 Budući da su filmski likovi
izmišljeni, njihove sudbine ne bi nas se trebale ticati, jer to nije isto kao i sa sudbinama
stvarnih ljudi. Unatoč tome, mi se emotivno uključujemo i brinemo se što se događa s
nekim imaginarnim bićima u filmu. Iako su možda ti likovi idealizirani (ljepši,
hrabriji, snalažljiviji nego bilo koje stvarno ljudsko biće), gledatelji se često vežu za njih
jer su se zapravo identificirali s njima. Jednom kada vidimo njihove karaktere kao
verziju sebe, njihova je sudbina "naša stvar". Čak i ako se nismo poistovjetili s
nekim likovima, postoje emocionalne reakcije na te likove.97
Djeca su posebno fascinirana televizijom, jer na taj način djelomično
zadovoljavaju svoju znatiželju, potrebu za otkrivanjem svijeta koji ih okružuje, ali i njih
samih. Često se poistovjećuju sa super-junacima u koje projiciraju svoje želje i snove,
te preko njih preispituju sebe i svoju viziju budućnosti.98
O raznim vrstama identifikacije govorili su psiholozi poput Sigmunda Freuda te
Jacquesa Lacana. Ako parafraziramo Lacana, na primjer, u sceni nasilja gledatelj će se
istovremeno identificirati i s nasilnikom (sadističkim zadovoljstvom) i sa
žrtvom (osjećajući strah). Lacan smatra da premještamo identifikaciju tokom
filma, iako gledatelji često nisu u stanju sami sebi to priznati.99
U teoriji filma postoji termin „ontološka autentičnost“. Njime se označava
specifična priroda filma, kada gledatelji prihvaćaju film kao objektivni svijet i
identificiraju se na psiho-fiziološkom planu. Ontološka autentičnost se može
pojačati zvukom, bojom, širokim planom i trodimenzionalnošću. To sve djeluje na
gledateljevu percepciju stvarnosti, tj. potiče iluziju, prizor postaje istinit i identičan
sa životnim zbivanjem. Takva „realističnost“ može se postići prije svega u
dokumentarnom filmu, a zatim u narativnom filmu s realističnim prikazom
stvarnosti.100 Film se čini vrlo moćnim sredstvom izazivanja predodžaba, čak i u
kinestezijskom smislu. Naime, kad uživljeno gledamo junaka kako se muči održati na
nekoj litici planine, imat ćemo snažne reakcije, pa je moguće da čak osjetimo
96
http:/ / w w w.fi1m an d philoso p hv.com /film oso p hv/p hilos op h y ofJilm/ Entries/20 11 /2 /1 0 Class 05% 3A Fi
lm and_Emotion.html
97
98
Mikid, K., Isto, str. 250. -252.
99
Omon,Ž. - Bergala, A. - Mari, M. - Verne, M., isto, str. 248.
100
Turkovid, Hrvoje, Razumijevanje filma (ogledi iz teorije filma), Grafički zavod Hrvatske, Zagreb, 1988., str.
175.
64
vrtoglavicu i mučninu.101 Važno je stoga naglasiti filmske mogućnosti izobličenja,

odnosno uvećavanja jednih predmeta, a smanjivanja drugih. Ono što filmu
omogućuje da funkcionira ko simulator jest fenomen poistovjećivanja, zahvaljujući
kojem se gledatelj može staviti u poziciju glumca ne napuštajući svoju.102
Zanimljivo je kad Rousseau kaže da se za malo stvarnih ljudi može reći da su
čovječni, jer da bolju predodžbu o čovječanstvu dobivamo u kontaktu s idejama nego
u kontaktu s bližnjima. Naime, čini se da se gledatelj pokazuje čovječnijim tijekom
gledanja filma nego u stvarnom životu. Lakše pusti suzu nad nečim fiktivno
sličnim, nego nad svojim bližnjim od krvi i mesa.103 Takvo stanje ne čudi jer je film
moćan medij. On nas poziva da ga doživimo i razumijemo na način kao da se govori o
nama.104
3. 4. Paradoks filmskog glumca
Spinoza u svom glavnom djelu „Etika ...“ govori o tzv. afekcijama tijela. Sve što
se događa u tijelu događa se i u duhu. Dok se sluša glazba ili gleda film, dolazi do
promjena, afekcija u tijelu, koje mogu biti dobre ili loše za nas.105 Da bi se stvorila
identifikacija s filmom, dovoljno je pokazati „nešto slično nama“ obuzeto osjećajem.
Po tom pitanju, film ima izravniji učinak od primjerice pisane fikcije, jer je učinak
„sličnog“ u njemu snažniji te se mašta lakše i življe podraži.106 Na primjer: ako vidimo
čovjeka kojega tuku, automatski ćemo stati na njegovu stranu. Odmah ga volimo, a
mrzimo onoga koji ga napada. Ako se na koncu obrne situacija, bit ćemo zadovoljni
zbog tog obrata, kao i lik iz filma.
Spinoza nam omogućuje da shvatimo paradokse filmskoga glumca. Glumac
naime ne treba osjećati strasti da bismo ih mi osjećali. Uz to kaže kako više vrijedi
glumac koji još nije poznat, jer je dovoljna „neka nama slična stvar za koju nismo
obuzeti nikakvom strašću“. Naime, glumac kojeg smo već vidjeli u nekoj drugoj ulozi
više nije neutralan jer smo već ili voljeli ili mrzili njegov prijašnji lik, stoga će to
izmijeniti čistoću fikcije. Zato su neki redatelji u svojim filmovima uloge davali samo
nepoznatima.107
Talijanski glumac i redatelj Vittorio de Sica je u svom filmu „Kradljivci bicikla“
išao i dalje od toga. Dao je glavnu ulogu čovjeku s ulice, potpunom amateru, kako bi
dobio na realnosti.108 Što se tiče samih zvijezda filma, one su ujedno beskrajno
101
Isto, str. 185.
102
Pourriol, O., Isto, str. 120.
103
Isto, str. 205.
104
Isto. str. 104.
105
Isto, str. 15 L-15
106
Isto, str. 201.
107
Isto, str. 202
108
http://www.art-kino.org/film-arhiva/kradliivci-bicikla
65
drugačije od nas i beskrajno slične nama. Paradoks je da se mogu uzdići iznad svih
nas samo ako se svatko s njima poistovjećuje. Nadalje, glumci se prilagođavaju svojim
ulogama i najčešće se nastoje stopiti sa svojim likom. No, ako su slavni, uzalud se
šminkaju ili maskiraju, jer znamo da se radi o njima. Filmski zlikovci prirastu nam
srcu jedino kad ih tumače glumci koje volimo. Vrijedi i obratno, nećemo se moći vezati
za lik, ma koliko bio drag, ako ga tumači glumac kojeg ne simpatiziramo. To isto
govori i Spinoza kad kaže kako je dovoljno da zamislimo da nešto „ima neku
sličnost s objektom“ da bismo to voljeli ili prezirali.109
3. 5. O strastima i razbuktavanju mašte
Može se reći da je film apstraktna umjetnost. Naime, kao što geometar misli u
apstraktnim likovima i film nam pokazuje likove koji omogućuju da izmjerimo i
ocijenimo naše živote.110 Ono što je svojstveno filmu je to da njime možemo testirati
strasti i osjećaje koje nam je inače nemoguće osjetiti. Fikcija nam daje ideje kojima
isprobavamo drugi život ili drugi način egzistencije. Kad vidimo da je nešto što nam
sliči pogođeno nekom strašću, ista strast obuzme i nas. 111 Stoga nas film može učiti
vladati našim strastima tako što ih proživljavamo posredstvom glumaca.112 Isto tako,
film nas može potaknuti da osjetimo strasti, ponekad tako jake da nam mogu vratiti
želju za životom.113 No, pravilna primjena je samo ona kada znamo da je riječ o
prividu. Gledati film ne znači tek pobjeći iz stvarnosti i zadovoljiti se time, nego
brinuti se na neki način o sebi odvraćajući pažnju od tužnih strasti.114
Postavljamo si pitanje, je li opasno film gledati kao „nešto slično nama“? Zar nije
tuga zarazna? Isto tako, nije li gledatelj primjerice „Kluba boraca“ u iskušenju da ne
napadne nekoga na izlazu iz kina ili da si ispali metak u glavu kao žrtva vlastite
mašte? Pogledati film, nije li to u neku ruku ravno samoubojstvu?115 Svakako, nasilje u
filmu može biti odgovorno za nasilne postupke u stvarnosti. Mi često imitiramo i
dijelimo osjećaje nečega sličnog nama na ekranu. No, postoji i obrnut slučaj, kada
primjerice imaginarno putovanje do ruba nasilja, izliječi nekoga od vlastite nasilnosti.
Terapeutski učinak nasilja teorijski je proučavao i sam Aristotel. Smatrao je da strah
i samilost omogućavaju gledatelju da se pročisti od svojih strasti te da doživi
katarzu.116 Ipak, treba imati na umu, da su se u to doba kazališne predstave održavale
rijetko. Može se reći da su tužne strasti loše za zdravlje ako im se izlažemo prečesto i
109
Pourriol, O., isto, str. 204.
110
Isto, str. 27.
111
Isto, str. 205.-207.
112
Isto, str. 131.
113
Isto, str. 125.-126.
114
Isto, str. 130.
115
Isto, str. 259.
116
Isto, str. 261.
66
previše. Kada govorimo o mašti, treba reći da što više ideja imamo u glavi to smo
bogatiji. Kada sanjamo nedostaju dvije stvari koje film posjeduje, a to je svijest o tome
da san nije stvaran i mogućnost odabira svog sadržaja. Tom tvrdnjom Spinoza je u
biti dokazao nužnost filma. Ako smo svjesni da ono o čemu maštamo ne postoji i da
se radi samo o idejama, time se obogaćujemo, što je slučaj i s gledateljima filma.
Dakle, pretpostavka po kojoj filmsko nasilje dovodi do stvarnog nasilja ne stoji.
Tada govorimo o očitoj slabosti duha, nesposobnosti da se razluči fikcija od
stvarnosti.117 Nadalje, u „Umjetničkom djelu u razdoblju tehničke reprodukcije“ već
spomenuti njemački filozof Walter Benjamin razvio je ideju da je film svojevrstan
simulator koji nam omogućuje da naučimo rastreseno i neizravno opažati sve brže i
brže mehaničke pokrete.118 Moglo bi se reći da filmovi uvježbavaju gledatelja za nove
tipove percepcije i svojevrsna su škola pozornosti.119 Često idemo u kino kako bi se
opustili i "ispraznili glavu".
4. Glazba u filmu
4. 1. Glazba nijemih filmova120
Radi se o pojmovnom protuslovlju govoriti o nekakvoj glazbi koja udovoljava

potrebama nijemog filma. Ipak, postojala je glazbe i za takve filmove kao sklop
između tradicionalnog kazališta „u živo‚ i novog oblika zabave koju je trebalo
zamisliti, proučavati i nadopuniti. U tom smislu glazba je bila neka vrsta 'pupčane
vrpce' koja je vezivala modernu filmsku umjetnost s prošlošću predstavljajući njihov
najizravniji kontakt. Taj je live nastup bio prisutan u svim kino-dvoranama u kojima
je pijanist imao ulogu da glazbom prati radnju koja se odvijala na platnu. Iako nije
ovdje moguće povući cjelokupnu povijest glazbene produkcije nijemog filma mora se
ipak istaći kako se sama skladbena struktura u veliko promijenila tokom vremena, i
to naročito prelaskom iz kratkometražnog u srednjometražni i na kraju
dugometražni film, kao što je do velikih razlika došlo i u rasponu odsviranih tema:
od zabavne i radosne kao one Mack Sennetta i velikih američkih komičara (Ben
Turpin, Harry Langdon, Max Linder, Charlie Chaplin, Harold Lloyd, Buster
117
Isto, str. 265.
118
Isto, str. 124.
119
Isto, str. 110.-111.
120
Ovo poglavlje ukratko obrađuje povijest glazbe u nijemim filmovima promatrajudi i komentirajudi je
ušima i perom kritičara ondašnjeg i kasnijeg razdoblja.
67
Keaton, itd..), u kojima je glazbena pratnja morala naglašavati potjeru i nevjerojatne

akrobacije samih glumaca; do dramskih filmova kao što su Griffithovi, za koje je
zadatak glazbe bio naglasiti patnju i muke glavnih junaka. "Potreba za, tako reći,
glazbom svjesne svoje uloge, počinje se osjećati samo počevši od najranijih godina dvadesetog
stoljeća. Iako će još i tada, i to za još neko vrijeme, i dalje postojati, uz izvornu glazbu,
također i komadi iz repertoara stvoreni od takvih komada koji su se mogli koristiti
naizmjenično u različitim filmovima. Glazba nije morala drugo nego opisati takve situacije i
zadovoljiti sve te potrebe."
4. 2. Klasična glazba i nijemi film
To znači da je film, kao predstava, sličio kazališnom iskustvu, budući da,

upotrebljavajući dvije televizijske terminologije, predstavlja sinergiju 'izravnog' i
'naknadnog' prikazivanja: obuhvaćajući, s jedne strane, mehanički dio, čija je uloga
zamijeniti kazališnu pozornicu, a s druge strane onaj „live“ dio, s glazbenicima koji
sviraju tijekom cijele filmske projekcije. Ovdje se, ipak, radi i o velikoj razlici između
filmske i kazališne predstave. Na primjer: tijekom kazališne predstave, koja se izvodi
potpuno 'u živo' u kazalištu ili u koncertnoj dvorani, uobičajen je rast napetosti koji u
svom rasponu naizmjence obuhvaća i glumce i gledatelje, jedni svjesni prisutnosti
drugih. Spuštanje zavjese i pljesak na kraju predstave, na neki način označavaju
oslobađanje od tek proživljene napetosti. Radi se ustvari o tenziji koju se ne može
postići tijekom filmske predstave, i to zbog same prirode filma, koja nas nikako ne
uspijeva sasvim emotivno obuhvatiti, dok anonimno u mraku pasivno promatramo
slike na platnu. Nasuprot tome u kazalištu, i to zbog same izravnosti predstave,
može se svašta dogoditi, naime svaka je večernja predstava drugačija od prethodne,
jer su (Heraklitovski rečeno) i sami glumci različiti: stariji za jedan dan, na primjer.
Dok je film, u svojstvu mehaničke reprodukcije istoga, uvijek samom sebi jednak,
uvijek savršen, tj. završen.
Polazeći od strogo glazbenog iskustva treba reći da put prema tom, u sebi
složenom i emocionalnom, pristupu praćenja filma zasigurno ima, i to nas ne treba
iznenaditi, sve osobine postupnog procesa. Tako su na primjer prve filmske
predstave bile popraćene samo glazbom solo pijaniste, koji je u većini slučajeva
improvizirao miješajući popularne motive uz izvatke preuzete iz klasičnih komada.
Međutim, kad je film postao popularan, tj. kad su filmske predstave postale masovni
događaji, filmske su se vrpce distribuirane s naznakama što je pijanist trebao svirati
tijekom predstave.
Tijekom dvadesetih godina prošlog stoljeća, nije bilo neobično, pogotovo u
velikim gradovima, gledati filmove u pratnji cijelog orkestra. S obzirom na to da je u
tim slučajevima improvizacija bila nemoguća, nužne su postale partiture za filmsku
glazbu. Ta je prva filmska glazba bila mix popularnih motiva i klasika. Obično su
68
dirigenti orkestra specijalizirani u ovom, za njih novom, glazbenom žanru sastavljali

u jednu cjelinu različite, već postojeće, glazbene partiture komponirajući sami
potrebne prijelazne "mostove" iz jednog glazbenog žanra u drugi, i to zavisno o
samoj filmskoj tematici. Zbog te novonastale situacije problem sinkronizacije sve je
ozbiljnije shvaćen i od strane producenta, koji su ponekad angažirali i vrlo
talentirane glazbenike koji su bili voljni eksperimentirati i trošiti energiju pri
stvaranju filmske glazbe. To se eksperimentiranje dovoljno razvilo, no treba
spomenuti da ta vrsta glazbe nije bila još toliko cijenjena. Osim toga imala je i
nekoliko nepremostivih ograničenja: skladatelji su često bili čelični u htijenju da se
održi integritet njihovog rada, počevši od same orkestracije, što je bilo doslovno
nemoguće. Naime, s distribucijom određenog filma u različite gradove, bilo je
nezamislivo i nestvarno da se isti orkestar istovremeno nalazi u nekoliko mjesta ili da
nastupi u, unaprijed određenim lokacijama, što bi podosta opteretilo i sam proračun
producenata. Osim toga projekcija je, mogla, i to zavisno o gradu, biti izvedena i u
skraćenoj verziji, zahtijevajući tako mogućnost preuređivanja same kompozicije
potrebama trenutka, mijenjajući orkestraciju, ansambla, itd. Na kraju je potrebno
istaknuti i to kako je glazba u to vrijeme još uvijek posmatrana kao sekundarni
čimbenik, kao onaj pomoćni element projekcije. Dakle nešto što će svatko imalo
glazbeno nadaren biti u stanju ostvariti i to po nižoj cijeni od vrhunskih skladatelja.
To su neki od razloga zbog čega nema puno glazbenih partitura za nijeme filmove
komponirane od strane velikih skladatelja poput: Camille Saint-Saëns za
"Assassinat du Duc de Guise" iz 1908. godine, Richard Strauss za "Der
Rosenkavalier", ili Arthur Honegger za "La roue" iz 1923. godine kao i "Napoleon" iz
1927. No, imamo i primjer Dimitria Shostakovicha koji je napisao 36 partitura za
film, prva od kojih je poznata popratna glazba filma "The New Babylon", i još
nekolicina njih. Osim toga te su glazbene partiture napisane mimo filma, dakle
skladatelj je prezentirao kompoziciju u svom završnom obliku bez ikakvog dogovora
s redateljem oko ideje glazbenog sadržaja.
Jedan od prvih redatelja koji je shvatio važnost glazbe, a to znači i suradnje
između skladatelja i redatelja, u cilju postizanja prave sinergije bio je Sergej
Eisenstein. On je, u svojoj genijalnosti, shvatio i uvidio kako je pantomima koja se
prikazivala na ekranu mogla biti dalje enfatizirana u svojim odlučnim trenucima
pomoću glazbe. Realizacija ove zamisli u svojoj savršenosti vidljiva je u njegovom
najpoznatijem filmu "Potemkin" iz 1925. Tom je prilikom skladatelj Edmund Meisel,
blisko surađivao s Eisensteinom pa je u potpunosti uspio glazbeno oživjeti radnju
filma u svojoj cjelovitosti. Ejzenštejn je toga bio svjestan jer je kasnije napisao i
poznatu analizu filma, dijeleći predstavu u pet djela, koja su završavala spuštanjem
zastora. Potemkin je dakle napisan s namjerom da bude praćen glazbom.
Nakon Potemkina i drugi su redatelji shvatili važnost glazbe u filmu, do te
mjere da je postala uobičajena prisutnost pijaniste tijekom samog snimanja filma
69
kako bi glazbenom pratnjom glumcima pomogao oblikovati scenu. Nažalost (ili na

sreću, kako kome) nijemi je film, od svog nastanka, bio predodređen, ili osuđen, na
izumiranje. Baš kada se počeo usavršavati Warner Brothers Produkcija na tržište je
distribuirala svoj prvi animirani film sa snimljenom zvučnom bazom (sundtrack).
Radilo se o filmu „Don Juan“ iz 1926. godine. Mnoge su se tako skladbe za nijeme
filmove nepovratno izgubile, dok su druge, primjera radi, već spomenuti "Der
Rosenkavalier" (R. Straussa), opstale samo u fragmentima.
Zanimljiva je suvremena težnja razotkrivanja nijemog filma i to u vidu zasebne
umjetnosti, što je ponovno i neminovno povratilo reflektore i na njihovu glazbenu
pratnju. Sve smo više svjedoci revivala nijemih filmova, poput "The Cabinet of Dr.
Caligari" iz 1919. ili "Metropolis" iz 1926., ali i drugih manje poznatih filmova, koje
ovdje nećemo spomenuti, unutar raznoraznih kult filmskih festivala i to u pratnji
pijanista, prema pravilima svojstvenim tradiciji nijemog filma. Želim samo ukratko
spomenuti kako se još od 1981. godine u Pordenoneu odvijaju "Dani nijemog filma".
Manifestacija koja se svake godine redovito održava za sve ljubitelje i znanstvenike
tog žanra. U Sjedinjenim Američkim Državama redovito se od 2003. godine, u Državi
New York održava Bard Summer Scape, tijekom kojeg se prikazuju filmovi vezani uz
određenog skladatelja oko kojeg se i vrti sav Bard Music Festival, tijekom kojeg
nijemi filmovi rijetko izostaju.
Možda je prekrasno za spašavanje izvornih glazbenih partitura nijemih filmova,
no postojanje takvih inicijativa zasigurno ulijevaju nadu kako se ne će barem one koje
se uspjelo spasiti ponovno izgubiti. Dokaz tog revivala nijemog filma zasigurno je i
film „The Artist“ iz 2011. - pisan i režiran od strane francuskog redatelja Michela
Hazanavicius – čija se radnja odvija u Hollywoodu između 1927. i 1932. godine. Radi
se o filmu koji je realiziran upravo prema standardima tih godina: nema zvuka (već
je praćen klavirskom glazbom), u 4:3 i s prenaglašenim gestama i izrazima glumaca
na rubu parodije. The Artist međutim ima sve osobine filmske predstave urađene za
filmske festivale, a ne (i) za širu publiku.
4. 3. Glazba dugometražnih filmova
S dugometražnim filmom mijenjaju se načini i mjesta filmskog izvođenja:

usredotočena pozornost gledatelja duže je zadržana na ekranu, dok se projekcija
odvija u unaprijed utvrđenim intervalima (i to u linearnom slijedu, a ne
akumulacijom) i u prostranijim i udobnijim kino-dvoranama. No koncept
institucionalizacije odnosi se na sustav pravila koja vode i usmjeravaju i prijem i
proizvodnju tekstova u sklopu već kodificiranih i standardiziranih praksa. Ako se,
dakle, želi utvrditi kada film napušta one stilove koje pripadaju drugim izražajnim
područjima preuzimajući njemu sve svojstveniju konotaciju, tj. osobitiju filmsku
konstrukciju, primijetit će se da se film institucionalizira izlaskom iz slikarske,
70
kazališne, književne, pa čak i fotografske kulturne razine dostižući tako u cijelosti

filmsku dimenziju, karakteriziranu od primata narativne integracije. Treba međutim
reći kako se nasuprot angažiranju poznatih pisaca u filmskim produkcijama, što je
inače ustaljeno radi pridobivanja potencijalnih gledatelja: uvjetujući njihova
očekivanja - u obliku oznake ili potpisa, a ne autorstva, od kompozitora traži izravna
intervencija, materijalno susretanje s tematikom filma kako tijekom obrade tako i
montaže. Što će itekako postati očito tijekom pisanja glazbene partiture za tek nastali
zvučni film.
4. 4. Glazba zvučnog filma
Glazbeni motiv, sa svim svojim mogućim nijansama, za cilj ima izraziti

događaje, osjećaje i unutarnje misli: tišine i šutnje, popraćene glazbom, cjelovitije i
neposredno otkrivaju duševno stanje lika, i to na dublji i prodorniji način od sata
neprestanog dijaloga ili off voice. S druge strane filmske scene prikazuju osjećaje koje
se jedino posredstvom glazbe mogu u potpunosti izraziti. Glazba koja ponekad
postaje i sastavni dio samog filma. Zapravo je glazba u svojstvu svoje jezične
univerzalnosti konkretno pomogla i raznim filmskim redateljima osmisliti cijele
sekvence, smišljati montažu temeljnih scena i osvijetliti najdublje odnose koje se
skrivaju između kadrova. Zahvaljujući toj skladateljskoj sposobnosti mnogi su
filmovi stekli slavu, a kompozicija je postala poznata.
5. Kratak hvalospjev u čast Ken Russellu:

nezaboravnom režiseru filmova o velikim skladateljima
Za neke, kao za neobaroknog režisera Ken Russella, velikog vizionara između

glazbe i filmova, glazba je bila važan, ako ne i prvenstveni motiv njegove filmske
produkcije. Naime radi se o jednom od najizvornijih filmskih redatelja, ingeniozan u
umijeću skandaliziranja ograničenih i tupih pojedinaca. Govorio je kako ga je
Čajkovski spasio od ludila, nakon napuštanja trgovačke mornarice. Dopustite mi da
ovom prigodom i ja zahvalim ruskom skladatelju zbog toga. Russell nije mogao niti
znao živjeti bez glazbe. Dovoljno je samo prelistati popis naslova njegovih
najpoznatijih filmova: „The music lovers„ (baš o Chaikovskom) pa, za mene
nezaboravni, „Gustav Mahler“, kao i „Tommy“, kojeg je preuzeo iz The Whove rock
opere, „Lisztomania“ ( Roger Daltrey opet u glavnoj ulozi, a Ringo Starr u ulozi
pape). I još mnogo portreta klasičnih skladatelja koje je snimao za televiziju tijekom
šezdesetih godina prošlog stoljeća. Glazbenici iz prošlosti i sadašnjosti bili su za
71
njega stalan izazov i izvor inspiracije. Jednom je napisao članak pod naslovom "The
Films I Do Best Are About the People I Believe In". Vjerovao je u njih i činjenica je
kako je Russell, posredstvom filmova, približio klasičnu glazbu i široj filmskoj
publici. Očito je, kako takav rezultat nije postignut slučajno, već zahvaljujući
njegovim filmskim nepravilnostima. Radilo se o ikonoklastu koji je bio sposoban da
preobrazi mramorna poprsja u pulsirajuću krv i u živo i toplo meso (ovdje naročito
mislim na film Gustav Mahler).
6. I na kraju
Činjenica jest da danas svi gledaju filmove. Ako ne u kino-dvorani onda na

televizoru ili na DVD-pleyeru. Zbog toga su filozofi i počeli istraživati filmski medij
i njegovu snagu. S jedne strane, koristeći ih kako bi ilustrirali svoje teze ili pak
analizirali ideološke trendove današnjice121. S druge strane, neki filmovi poput Matrixa
mogu biti misao vodilja za ispitivanje već postojećih filozofskih ideja. Dakle, film i
filozofija imaju mnogo dodirnih točaka i te se međusobno prožimaju. Kada gledamo
film, pobuđuje se naše zanimanje, potiče se osobno mišljenje, izgrađuje se vlastiti
stav, vlastita filozofija. Film na svoj način posjeduje oruđe propitivanja i analize
pojava svijeta i života, pa i dolaženje do njegovih istina. Neki će gledati film iz zabave
i prepustiti se maštanju. Drugima će film biti svojevrsno nadahnuće, poticaj na
promišljanje, širit će im vidike i obogaćivati duh. Film nam pruža svoj pogled na svijet.
Pomoću njega ljudi mogu izmjeriti i ocijeniti vlastite živote te iskušati neke nove
načine egzistencije.
121
Kao na primjer Slavoj Žižek.
72
Cyberdruštvenost: kraj čovjeka
(kao zoon politikon)?122
U raspravi o širenju novih mrežnih komunikacijskih tehnologija najpoznatije su

zasigurno dvije krajnje pozicije. S jedne strane takozvani "tehno-pesimisti" koji u
svojim vizijama budućnosti svijeta predviđaju dolazak mračnog doba u kojemu će
internauti, dovedeni do fizičke nepokretljivosti, biti doslovno "isključeni" iz svijeta, iz
ove prekrasne ljudske stvarnosti.
Radi se naime o teorijama koje nadilaze korisnike kako bi podcrtali hipoteze

iskorijenjene od svake upotrebe i odvojene od društvenog. Razlog toga nalazi se u
činjenici da te teorije umjesto da obrate pozornost na bogaćenje ljudskog iskustva
naglašavaju opasnost, rizik koji može sadržavati i izazvati implementaciju novih
tehnologija ili širenje novih oblika komunikacije na društveno tkivo. Naime, još
uvijek se teži suočavanju s diskursom koji dinamiku cyberprostora promišlja iz
"kibernetske" perspektive, usredotočujući se pretežito na alate a manje na istinske
interakcijske dinamike koje vode do novonastalih oblika "cyberdruštvenosti."
U tom komunikacijskom kontekstu, kibernetički se diskurs odnosi na 'strojeve' i

na teoriju komunikacijske organizacije svojstvenu strojevima, a društvenost koja
proizlazi iz iskustva korisnika zasjenjena je i stavljena u drugi plan ili potpuno
zamagljena. Ne shvaća se, ili se ne želi prihvatiti činjenicu da širenje novih oblika
komunikacije pomaže promjeni dinamika i arhitektura zajednica koje vode do
nastajanja novih oblika, jedan od kojih je i takozvana "cyberdruštvenost."
S druge pak strane nalaze se takozvani "tehno-optimisti". Ova kategorija

ljudskih bića, mlađeg formata, teoretiziraju kako će život u mreži biti doslovno samo
sebi dostatan i pun blagostanja, oduzimajući tako čovjeku gravitacijsku težinu
stvarnosti. Radi se naime o evolucijskoj povezanosti između stvarnog svijeta i
122
Radi se o izlaganju kojeg sam održao na skupu: BUDUDNOST MEDIJA: Kakve nam poruke o bududnosti šalju
mediji? (Filozofijski, komunikološki, kulturološki, artistički, tehnički i politički aspekti - bududnosti medija). Koji
se održao na otku Cresu u gradu Cres od 18. do 21. 09. 2014. Izlaganje je također mogude pratiti na stranici
http://centar-fm.org/ CFM streaming TV)
73
I DIO Cyberdruštvenost: kraj čovjeka (kao zoon politikon)?
virtualnog svijeta, fizičkog prostora i cyberprostora, što se može definirati i tumačiti

kao "srednji put". Cyberkultura utjelovljuje jedan vitalni i anarhični element koji
omogućuje stvaranje novih grupa za raspravu i nove elektroničke agore koje
posjeduju mogućnost nadodati ako ne i vratiti demokratsko ozračje razmjenama
iskustava. U korijenu ove nove kolektivne stvarnosti nalazi se uvijek uz ljudski
element i zajednička socijalna strast.
1. Putovi
Mnogi "tehno-pesimisti“, tj. pobornici negativnog stava, uvjereni su da danas

govoriti o učincima društvenih mreža (social-network) na život pojedinaca i skupina,
znači raspravljati o učincima virtualizacije cjelokupne stvarnosti, i to ne samo
društvene.
Nakon virtualizacije osobnog iskustva pretočenog u priču, nakon virtualizacije

slika posredstvom optičke tehnologije (fotografije, filma, animacije), nakon
virtualizacije društvenog života u obliku partecipacije ( sudjelovanja) i uključivanja
politike u mrežni diskurs (prijenos ovlasti, izborne farse, tužbe vlastima, itd.), sve
obuhvatnija invazija techno-modusa vivendi oduševljeni smo i najnovijom
virtualizacijom: virtualizacijom odnosa života u svim formama i sadržajima. „Tehno-
pesimisti“ pokušavaju dati odgovor na pitanje ima li uopće smisla truditi se oko
razvijanja osobnih odnosa kada je to moguće učiniti izvan svakog vremenskog i
prostornog ograničenja s jednostavnim "klikom". Zasigurno će se naći netko tko je
voljan razgovarati s nama. Ili još. Zašto se uopće truditi porazgovarati sa susjedom
kada je to moguće s bilo kim u svijetu, i to jednostavno preko Interneta?
Dalje. Zašto se mučiti oko pripreme zajedničke večeri s prijateljima, kada postoji
mogućnost, dapače kada se može, i to posredstvom sve djelotvornijeg Interneta,
istražiti tisuće već spremnih "događanja" u našoj blizini i/ili daljini? Nakon čega se
slobodno i bez moralnih odgovornosti možemo pridružiti naj-trendy događaju.
Za "tehno-pesimiste" odvajanje od svega što je živo, stvarno, bolno, i mogućnost

njegove zamjene sa životom u aseptičkom, neutralnom stroju, govori nam da je svijet
u kojem živimo sve neplodniji, osiromašeniji, bez topline: ljudski prazan.
Tehnologija, sa svojim obećanjem o širenju ljudskih potencijala, zapravo vrši
suprotan učinak: iscrpljuje, atrofizira i gasi. Jednom riječju: game–over. Osim toga,
kažu oni, sprječava bilo kakvu usporedbu između onoga što nudi i što uzima. Kao na
74
primjer: razgovarati s nepoznatima umjesto da se to čini s nekim u četiri oka, držati

numeričku evidenciju o Facebookovim prijateljima umjesto uživati s pravim
prijateljima, povezati se s programiranim događajima umjesto stvaranja realnijih,
živih sveprožimajućih međusobnih odnosa, i to u stvarnosti.
Invazija tehnologije na području društvenosti nije iznimka. Nije prošlo mnogo

vremena od kada su se društvene mreže (social-networci) proširile/i svijetom. Pojam
"zajednica" više ne znači ono što je nekada značio jer je posredstvom Interneta
izgubio onu životnu moć koja ga je u prethodnim vremenima karakterizirala,
postajući nešto sterilno i u funkciji sve moćnijeg stroja: dominantnog znanstveno-
tehnološkog aparata. Kada se danas raspravlja o zajednici, ne misli se više na skup
pojedinaca međusobno povezanih iz solidarnosti ili boljeg, toplijeg suživota, već na
telekomunikacijsku i razvojnu mrežu novih medija.
U tehno-svijetu "tehno-pesimisti" smatraju da nema mjesta za ono što je ljudsko,

već samo za ono što je prilagodljivo vrijednostima tog (novog) techno-svijeta,
njegovim djelotvornim mehanizmima. Planetarizacija tehnologije, logikom
znanstveno-tehnološkog aparata, neće nikad razviti takvu društvenost koja u sebi
posjeduje i gaji nekakva ljudska obilježja, već samo "novu" društvenost koja će sve
manje posjedovati osobine prethodne ljudske društvenosti a sve više mehaničkog
odnosa. Na taj će način društvenost, kakvu poznajemo, nestati, i to unutar uvjerenja
da je dovoljno pokrenuti računalo kako bi bili "u kontaktu" sa svijetom. Dobrovoljno
ćemo odbacit svaku sposobnost primjećivanja i shvaćanja da u računalu nema svijeta,
onog tjelesnog, živog iako ponekad bolnog, već jedan drugi i drukčiji svijet: onaj
iluzorni (lažni), unaprijed programiran, spektakulariziran i nedosljedan stvarnom
svijetu. Takav može biti samo onaj virtualne stvarnosti. Naime, "tehno-pesimisti"
primjećuju da se širenjem društvene mreže, koja se širi geometrijskom brzinom,
prazne i napuštaju mjesta realne društvenosti: polja, dvorišta, trgovi i ulice. Ljudi
više ne pokazuju svoja realna stanja, ne sučeljavaju (konfrontiraju) se više
neposredno, međusobno ne raspravljaju u vlastitoj intimi. Suvremena se djeca više
međusobno ne igraju i ne zabavljaju, već sami, zalijepljeni kao puževi na monitore,
na digitalne zaslone stvaraju svoju zasebnu i individualno-univerzalnu stvarnost.
Povećavaju se jedno-obiteljske jedinice, odrasli se više ne zaustavljaju kako bi

popričali sa susjedima, pa čak se i starije osobe zabavljaju mrežno se dopisujući u
osami vlastite sobe u sve rastućoj izolaciji. Mišljenje je "tehno-pesimista" kako u
svijetu telematske društvenosti sve raste, osim društvenost. Sve smo više sami,
segregirani, odvojeni jedni od drugih, od nas samih kao i od naše društvene okoline.
Teoretičari tog apokaliptičkog pogleda, tj. "tehno-pesimisti", mišljenja su kako

bi na suvremenu virtualnu društvenost ili cyberdruštvenost trebali reagirati dok je to
75
moguće preuzimajući ponovno u naše ruke našu sudbinu, stvarni život, koji da bi bio
takav, mora biti uronjen u toplinu živih i senzualnih odnosa.
Takav nas život čini svjesnima jutarnjeg sjaja zore i boja mora, pjeva Zemlje,
okusa života i pustolovina (bilo lijepih ili ružnih). Takvim životom postajemo
svjesniji sebe a time i odgovorniji prema drugima, a ne ravnodušni naspram
stvarnosti, radi se naime o životu koji nas poziva da ponekad isključimo računalo,
videotelefone, iPad, iPod, iPhone; životu koji nas „tjera“ da porazgovaramo s našim
voljenima, da zagrlimo svoje poznanike, da poljubimo naše prijatelje i suputnike i da
poželimo ponovno postati stvarne osobe. I to osobe od krvi i mesa, a ne neki
nadimak (“nickname” )ili još jedan u nizu avatar. Dakle, ljudska bića, a ne strojevi.
Mora se ovdije napomenuti da postoji veliki broj ljudi koji su itekako podložni
takvom «pranju mozga».
S obzirom na moje dugogodišnje istraživanje, naročito unutar kinomatografije o

mogućnostima i opasnostima suvremenih tehnologija, (čiji sveobuhvatni i
globalizirajući sistem vrijednosti pripada vladajućem i globalizirajućem znanstveno-
tehnološkom aparatu), ovdje sam pokušao iznijeti razne vidove cyberdruštvenosti
koje se, od nastanka cyberkulture, nastavljaju i dalje razvijati. U tom sam smislu svoje
razmatranje sveo na tri točke koje predstavljaju načelo dosljednosti ove istrage. A to
su:
- komunikacija i različiti aspekti koji karakteriziraju nove medije;
- mrežne zajednice, s kompleksnim mrežnim afinitetima koje se pritom stvaraju;
- i, konačno, mjesta, ambijenti u kojima se cyberdruštvenost izražava.
Treba reći da se ovo moje, ali i slična razmišljanja, u vezi mrežnih zajednica, sve
više nalaze u središtu suvremenih rasprava, pogotovo s obzirom na sve brži razvoj
telekomunikacijskih mreža i novih medija.
U tom je smislu već Edgar Morin123, govoreći o planetarizaciji, definirao

čovječanstvo kao sudbinsku zajednicu ili zajednicu sudbine. Mi bismo, dakle, prema
Edgaru Morinu bili sinovi Kozmosa koji će, malim koracima, ubrzo postati svjesni
vlastite pripadnosti cjelokupnom čovječanstvu i tako shvatiti našu međusobnu
povezanost. A to znači da ćemo biti odgovorniji u našim odlukama i djelovanjima.
No, istodobno postajemo sve više svjedoci značajnog oživljavanja lokalnog, svega
onoga što pripada našoj bližoj okolini, našem svijetu. Dakle, suprotno onome što se
dešavalo tijekom ranih devedesetih godina prošlog stoljeća, umjesto eksplozije, ili
ako želite ekspanzije čovječanstva u globaliziranom virtualnom svijetu (u vidu
globalnog sela), svjedoci smo rađanju lokalnih zajednica. Radi se o prostorno
123
Edgar Morin, La complexité humaine, Flammarion, Paris 1994., str. 218.
76
specifičnim skupinama. Tj. zajednica, koja, novu tehnologiju, nove tehnološke izume
koristi za ostvarenje vlastitih realnih ciljeva i potreba u svakodnevnom životu. U tom
se smislu Internet pokazao važan čimbenik i resurs za lokalne zajednice, za
susjedstva, jer on im omogućuje razmjenu svih vrsta informacija i veću uključenost
pojedinca u zajednički društveni život.
Stoga između subjekta i konteksta, pojedinca i Države, manjih skupina

(microgroups) i većih skupina (macrogroups) dolazi do pozitivnih promjena u oba
smjera u razrješavanju inače složenih i dinamičnih odnosa. Kao što su odnosi između
Države, zajednice i pojedinaca. Svojedobno je već Durkheim istaknuo važnost tih
"sekundarnih skupina" jer "nacija postoji samo ako se između Države i privatnih
građana nalazi čitav niz sekundarnih skupina, grupa."124
Mreže i nove komunikacijske tehnologije znatno povećavaju tu mogućnost

stvaranja sekundarnih grupa. Pierre Le Quéau piše: "[...] Emile Durkheim smatra
srednju skupinu nužnim mostom između pojedinca i globalnog društva. Sada ta
hipoteza, formulirana početkom (nadodano: prošlog) stoljeća ne prestaje zadiviti
(nas) ni danas kada se često zajednicu navodi kao prepreku za razvoj građanstva.
Sekundarne skupine karakteriziraju moralni autoritet, a u isto vrijeme "toplu
društvenost."125
Moralnom autoritetu, koji pridonosi izgradnji smislenosti srednje skupine

pridodaje se i oblik etičke dosljednosti koji subjektima omogućava da se razvijaju u
društvenost koja sadržava potrebu za zajedništvom, iako to nije izravno posljedica
institucionaliziranih pravila prijašnjeg globalnog društva. Opisujući društvenost kao
empatičnu dominantnu, Durkheim piše, kako iz sekundarne grupe „proizlazi toplina
koja grije i oživljava srca, to ih otvara simpatiji, koja topi (osobne interese),
egoizme."126
Najvažniji izazov novih tehnologija sastoji se baš u jačanju tih, takozvanih

"sekundarnih skupina" koje su sastavni dio interakcijskih zupčanika između mikro- i
makro-društvenih struktura. Očito je da je evolucija oblika komunikacije vrlo široko i
složeno, ali premalo istraženo, područje, usprkos eksponencijalnom broju tekstova
posvećenih komunikaciji kao i novim medijima, u kojima se mašta i mitski aspekti
miješaju s fluktuacijskom stvarnošću koja se nalazi u stalnoj evoluciji. Cyberkultura
duhovito kombinira vizije umjetnika, samouka i nestašnih hackersa s programima
inženjera, matematičara i tehničara. U ovoj složenoj i proturječnoj (kontradiktornoj)
124
Èmile Durkheim, cfr. predgovor drugom izdanju knjige La divisione del lavoro sociale, Edizioni di Comunità,
Milano 1071., str. 33.
125
Pierre Le Quéau, „Le groupe intermédiaire comme lieu d'exspérimentation“, članak objavljen u Informations
sociales, br. 83, Paris 1999.
126
È. Durkheim Il suicidio, (izvorno 1897), Rizzoli, Milano 1999, str.. 328.
77
alkemiji, konture se stalno redefiniraju stalno prebacujući, miješajući i mijenjajući

uspostavljene obrasce naših svakodnevnih aktivnosti i ograničen opseg našeg
razumijevanja svijeta.
Nije ovdje namjera predložiti Vam jedan jedinstveni način čitanja tog novog
svijeta. Ne pretendira se nekako predvidjeti ili razumjeti tu stvarnost ograničavajući
tako njezin nejasan horizont koji je još dalek našem prihvaćanju, iako ostvariv. Ovdje
je interes posebno usmjeren na USUS(= korištenje, upotreba) novih oblika
komunikacije u svakodnevnom životu i iskustvu kako pojedinaca tako i određenih
grupa, skupina. I to prvenstveno s ciljem označavanja i pokazivanja promjena i
dinamika koje su tipične u novim oblicima socijalne agregacije i sporazumijevanja
koja nastaju u tim područjima komunikacije. Za tu svrhu upotrebljen je
situacionalistički pristup (ili pristupom trenutka), s ciljem 'hvatanja' (njihovih)
svakodnevnih interakcije, i to polazeći iz iskustva pojedinca u korištenju novih
tehnologija.
Tema iskustva je, dakle, temelj ovog istraživanja usprkos tome što ponekad
može biti teško razumjeti (cyborg-)kulturu u svom nastajanju, početku. Radi se
naime o novom i kompleksnom sustavu odnosa i vrijednosti. No, činjenica je da nas
svi komunikacijski sustavi duboko prožimaju, danas više nego ikad, mijenjajući naša
društva i uspostavljajući vlastite dinamike u društvenim interakcijama, kao i nove
oblike učenja i socijalizacije, oživljavajući specifične "vizije svijeta". Radi se o
cikličnom procesu jer, u neprestanom kontaktu s određenim tehnološkim aparatom,
ono prestaje biti samo predmet analize pretvarajući se u temelj našeg života. Isto to
vrijedi i za mrežu. Naročito kada se ima u vidu da su "objekti" međusobno povezani
putem mreža različitih vrsta shvaća se da oni nisu (samo) puki predmet analize, već
(i) bitan pokazatelj naših kultura, tj. ključni element novog kulturnog i društvenog
krajolika koji se pojavljuje na horizontu naše svakodnevnice. Stoga je itekako važan
situacionalistički pristup, jer je on utemeljen na čitanju (tumačenju) svakodnevnih
praksi: onih trenutaka koji obitavaju u šupljinama našeg postojanja, trenutaka
mentalnih interakcija i valova fluktuirajući emocija.
Tehnika je, prema Martinu Heideggeru127, proizvodnja poiesisa i otkrivanje

istine. Upravo nas ta definicija tjera da razmotrimo cyberdruštvenost kao pojavu, kao
stvarnost. Širenje novih oblika komunikacije može promijeniti dinamike i arhitekture
zajednica i time se u novim komunikacijskim kontekstima sve više kristaliziraju
novonastali oblici cyberdruštvenosti.
Jedan od ključnih čimbenika za razumijevanje oblika cyberdruštvenosti je

tehnološki razvoj i razvoj mreža, koje se šire na impresivan način. Međutim, ako su
127
Martin Heidegger, The Question Concerning Technology and Other Essey, Harper and Row, New York 1977.
78
tehnološki razvoj i njegova ekspanzija bitni, ono što me interesira nije toliko
povećana snaga računala koji stagniraju na našim radnim stolovima, već činjenica da
se ta računala, (ne uključujući ovdje prijenosna računala), nalaze u svim našim
domovima, da se mobilni telefoni (ako se još uvijek mogu nazvati telefoni?) nalaze u
svačijem džepu, a pogotovo činjenica da su svi ti uređaji međusobno spojeni i u
interakciji s okolišem.
Upravo ta (nova) umrežena povezanost između čovjeka i novih tehnologija u

širem smislu navode nas na tvrdnju da se nalazimo pred novom društvenom
paradigmom. Naime, posredstvom sve šireg pristupa Internetu, svjedoci smo
progresivnom fenomenu prisvajanja, po kojemu ljudi mogu umrežiti (staviti na net)
sve veće dimenzije ljudskog materijala. Polazeći od te perspektive može se govoriti o
ponovnim čarima svijeta. Naša se percepcija i društveno korištenje novih tehnologija
stalno preoblikuju, i to ne u linearnom, preciznom i ohrabrujućem kretanju, već u
liku elipse u različitim smjerovima. Kretanje je nepredvidljivo i neprestano se dovodi
u pitanje. Kreće se skokovima, uvijek u potrazi dinamične ravnoteže.
Da bi shvatili ove nove "climax128 komunikacije“ dovoljno je pratiti njihove

tragove i otvorene horizonte. Potrebno je proučavati novonastale odnose između
širenja novih oblika komunikacije, u svakodnevnom životu, i fluktuirajuće društvene
odnose između raznoraznih skupina pojedinaca, pa i samih pojedinaca, i njihovih
novih (razmijenjenih - condivise) estetskih koncepcija te razbuktavanje strasti.
Konkretno se radi o razumijevanju načina i oblika onih konteksta koji omogućavaju
uspostavljanje novih društvenih odnosa povezanih za konstrukciju suvremenih
oblika cyberdruštvenosti.
To bi nas trebalo uvesti u dubine (Interneta) cyber-prostora, u područja unutar

kojih djeluje (mašta) imaginarnost i gdje se kristaliziraju ljudske strasti, u prostorne
trenutke gdje se alkemija društvenih odnosa očituje u novim i ponekad stranim
oblicima pojavljivanja suprotnih tradicionalnom načinu razmišljanja.
Bit ovog problema svoje razrješenje nalazi u sinergiji triju "prostora":
- društveni prostor, odnosno prostor ljudskih odnosa;
- fizički i izgrađeni prostor, odnosno područja u kojima dolazi do stvaranja

interakcija, arhitektura on line, gradova i naseljenih bezvremenskih područja;
- te prostor informacije, odnosno medija, sadržaja i oblika komunikacije.
128
Izraz koji se koristi u biologiji za označavanje harmonijske ravnoteže i dinamike jedne zajednice, životinja ili
biljaka, među svojim članovima i okoliša.
79
Radi se o "prostorima", koji in nuce sadržavaju mogućnost da otvaraju nove

putove istrage kako bi, donekle, shvatili taj još uvijek neshvatljiv nam svijet
beskonačnih lica, oblika, putova i dimenzija. Taj nam je svijet još uvijek velika
enigma jer je stvaralački fluidan i u neprestanom razvoju. Samo se na taj način može
shvatiti cyberdruštvenost, odnosno oblike društvenosti koji se konkretiziraju
(ostvaruju se) kroz cyberdruštvenost. Zahvaljujući paradoksu formuliranom od
strane Gilberta Duranda129, shvatit će se teškoća prihvaćanja vitalizma i empatije
(suosjećajne) cybersdruštvenosti. Činjenica je da se još nalazimo u dimenziji
stvarnosti u kojoj (u svemiru u kojem) vlada racionalizam. Unutar te dimenzije, koja
je vođena razumom, još se uvijek oklijeva pri prihvaćanju novih oblika društvenosti
zbog gravitacijske sigurnosti. Dolazi se tako do srži obrađivanja novog ethosa, novih
oblika suživota i do još nepoznate, neodređene društvene viskoznosti, iako već
prisutne i vidljive. Naime, radi se o dimenzijama stvarnosti koje svoj naglasak
stavljaju na razigranu (ludičku) dimenziju130, na dépense (George Bataille131), na
vitalizam i na oblike društvenosti koji se odvijaju pred našim očima. Shvaća se dakle
zašto se cyber-prostor, od svog nastanka, promatra kao suprotstavljen prostor
'realnome' prostoru. Realni je prostor radikalno odvojen od virtualnog prostora jer se
promatra na temelju još uvijek aktualnog pristupa koji se pak temelji na logici
razilaženja sfera. Takvo je promatranje neproduktivno i ne bi se trebalo provoditi.
Naime, te bi prostore trebalo utemeljiti na sinergističnoj povezanosti, prihvaćajući
holistički pristup tom problemu. Taj bi pristup u sebi trebao integrirati i ujediniti
različite dimenzije postojanja napuštajući viziju "ili stvarno ili virtualno“, „ili prostor
ili kiberprostor", kako bi se usredotočio na složenost ko-evolucije, i to prema
komplementarnoj logici "i fizičko i virtualno."
Aspekti cyber-kulture u sebi uključuju pitanja vezana uz društvene veze i

izazove s kojima se suočavaju razni oblici agregacije koji nastaju u relacijskom
prostoru tijekom njegove elaboracije. Stoga bi povlašteno mjesto trebalo dati
razmišljanju o zajednicama, budući da se od početka cyberkulture ono neprestano
citira. Citira se da bi istaknuli pojavu "novih virtualnih zajednica" ili da bi osudili
nestanak starih, tradicionalnih veza i oblika društvene solidarnosti. Radi se naime o
pozicijama koje u potpunosti utjelovljuju strah od gubitka sigurnosti i
vjerodostojnosti što se tiče odnosa čovjeka sa samim sobom i sa svojom okolinom.
Pozicije koje su povezane sa strahom da se slobodno istražuje ljudsko postojanje i
koje zatvaraju vrata društvenom vitalizmu skrivajući se i dalje iza suvremenih
teoretskih dihotomija te prikazujući se impregnirani (natopljeni) kibernetskim
129
Gilbert Durand, L'immaginaire. Essai sur la science et la philosophie de l'image. Hatier, Paris 1994.
130
Koju ja nazivam II. dimenzija ili dimenzija vode, zbog njezine fluidnosti kaotičnosti i ne-određenosti. Tj. Ne-
oblikovanja pojedinih stvari prema unaprijed konstruiranim oblicima. Dakle, kao beskrajne ali i opasne
mogudnosti ostvarenja nečega iz ničega.
131
George Bataille, La Part maudite précédé de La Notion de “dépense”. Les éditions de Minuit, Paris 1949.
80
senzibilitetom. Prema ovom pristupu, dovoljno je jedno računalo da bi iznikla

virtualna zajednica. Tada bismo prisustvovali nestanku ljudskog roda u cyberspaceu,
ljudski bi se rod izgubio u dubini 'elektrosfere virtualnih svjetova.
Dovoljno bi dakle bilo da čovjek pristupi mrežama pa da zauvijek izgubi

sposobnost pokreta, ostajući zarobljen u mreži weba. Ili, obrnuto, softweri bi
omogućili stvaranje novih grupa za raspravu i elektroničkih agora koje bi bile u
stanju stvoriti nove demokratske širine u društvenim razmjenama, a kablirani gadovi
mogli bi prisustvovati cvjetanju genijalnih zajednica. Ovdje je bitno napomenuti kako
pri tumačenju tog fenomena treba imati na umu važnost ljudskog elementa i
društvenih strasti. Važno je u tom kontekstu usredotočiti svoje razmišljanje na
diskurs u vezi zajednice i oblike solidarnosti koji se neprestano rađaju u našim
društvenim krajobrazima.
„Linearni“ pristupi - koji brane uzročne pozicije prema kojima bi bilo dovoljno
opremiti skupinu ljudi komunikacijskim sustavom kako bi se oni pretvorili u
zajednicu - ne uzimaju u obzir udio ove nove , (mogli bi reći pjenušave) društvene
vitalnosti koja se ne daje zarobiti ili mehanički voditi.
Razdvajanje tehničke aseptičnosti, sterilnosti i topline zajedništva nije nerješivo.

Naprotiv, prihvaćajući noviji društveni vitalizam, treba istaknuti kako osjećaj, mašta i
strasti, u najširem smislu riječi, potvrđuju njihovu važnost u društvenoj strukturi te u
cyber-prostoru. Treba samo shvatiti koji oblici društvenosti, društvenih veza,
afektivnog sporazumijevanja proizlaze iz interakcija koje se konzumiraju u mreži.
Samo je na taj način moguće identificirati novonastale oblike cyberdruštvenosti koji
se javljaju u cyberprostoru posredstvom novih medija.
2. Neka razmišljanja
(u vezi povećane složenosti društvenog konteksta)
Dakle, pretpostavka da se aktivnosti provedene u "stvarnom" prostoru, tj.

fizičkom, i one provedene u "virtualnom" prostoru, tj.u cyber-prostoru, međusobno
isključuju pogrešna je. Prema tom razmišljanju, imali bi dva svemira koji se slijepo
odbijaju, poput magneta istog pola. Tako, primjera radi, s jedne strane najgorljiviji
pobornici tehno-pesimista, pobunjenici budućnosti, prognoziraju dolazak mračnog
svijeta u kojemu bi internauti postali zarobljenici virtualne elektrosfere, zatvoreni u
zlatnim kavezima elektroničkih bitova te odvojeni od svijeta. Prema ovoj viziji mreža
bi u skoroj budućnosti postala zemlja Net robova.
81
Ne niječući da ove dvije sredine, stvarnosti i virtualnosti, posjeduju svoje

specifične osobine i da neminovno slijede (njima svojstvene) određene logike, treba
ipak napomenuti da se prema stečenim iskustvima, društvo "stvarnosti" grada i
cyber arhitekturne informatike znaju preklapati i međusobno približiti, kao
materijalnost tijela i nematerijalnost naše mašte.
Zahvaljujući dostignutom stupanju razvoja informatika uzvisuje fizička mjesta,

koja postaju tako relacijsko međulice, informativni teritorij i stvarno vezivno tkivo.
Ne zamjenjuje se realno s virtualnim, već se u realnost integriraju digitalne
informacije. Cyberspace (ili cyber-prostor) se topi u "stvarnom" i "virtualnom"
svemiru, ne ponašajući se kao neprijatelj, već stvarajući bogatiju topografiju mjesta
gdje sužive komplementarne dimenzije.
Nove se sinergije stvaraju među ljudima. Njihov habitat i nove tehnologije

potiču zajedničku evoluciju različitih sfera aktivnosti, djelovanja i sve veću složenost
relacijskih dimenzija, među ljudima, ali i s okolišem, vodeći do nove komunikacijske
paradigme vezane za zajednicu na Internetu.
Realizirajući ovaj prototip komunikacije paradigma 'globalnog sela' neminovno

se slijeva, klizi u 'raspravljajuće selo'; u kojemu, osobe koje stanuju unutar
zemljopisno definiranog lokaliteta sudjeluju u izgradnji kolektivne memorije tih
zajednica, njezin su izraz i stvaraju je. Naime, radi se o procesu (stabiliziranja)
razumijevanja (ukorijenjivanja) u lokalnom kontekstu podržan od strane novih
medija. Ne ulazeći previše u tu tematiku, možemo samo napomenuti kako realni
teritorij postaje međulice koje ulazi u zajedništvo s tehnologijama, s mrežama,
društvom i ljudima.
Postoji dakle nova paradigma u odnosu na onu koju je utjelovio Internet

(pristup informacijama s bilo kojeg mjesta u svijetu, 24 sata na dan). Nova paradigma
vezivnog tkiva (vidi Living Memory proyekt132) omogućuje pristup lokalnim
informacijama, na danom mjestu (radi se o podacima koji se odnose na bliže fizičko
područje) i to u bilo kojem trenutku. Uvođenje novih tehnologija u određenom
području potiče na buđenje tematika vezanih za lokalnu sredinu, na njezinu
budućnost i sadašnjost. Nasuprot počecima širenja Interneta, kada se prvenstveno
naglašavala mogućnost razmjenjivanja poruka s osobama s druge strane svijeta,
danas postoji mogućnost jačanja bližih odnosa i veza. Čarolija, magija i tajnovitost
koja nam omogućuje da putujemo brzinom svjetlosti, oslobađajući nas od prostornih
ograničenja ostaje i dalje unutar mreže.
132
http://thelivingmemoriesproject.com/
82
Na kraju želim naglasiti da se razlog korištenja mreža temelji na činjenici da

čovjek neprestano teži poboljšanju svoje svakodnevnice i bliže stvarnosti ("čovjek u
svojoj čovječnosti").
Ne smijemo nikada zaboraviti da nove dinamike mogu također biti i pogodni

teren ili horizont za totalitarne i totalizirajuće sustave (što je, nažalost, moguće više
nego ikada prije), u kojima se mogu ostvariti i Orwelove najmračnije more. Ipak, za
sada se može slobodno konstatirati da se u postmodernom gradu razvija novo i
višedimenzionalno vezivno tkivo.
Informacije poslane posredstvom interaktivnih monitora dijelovi su memorije

koji se kristaliziraju u atmosferi gradova, oživljavajući nezaboravljeni rimski genius
loci i to bez zacrtavanja nestvarnih granica između stvarnog i virtualnog, vidljive su
konture "simpatetičnog" jedinstva s bližom okolinom i s drugima. Na taj se način
cyberdruštvenost obraća svima, bez ikakve distinkcije.
Zahvaljujući novim komunikacijskim tehnologijama svi mogu u cyber-prostor

ulagati strasti koje ih animiraju, oživljavajući i kreativni dio sebe.
83
II. DIO
84
Izvorno ljudsko iskustvo kao temelj estetske komunikacije
Da bi ljudsko biće postojao kao čovjek neminovno mora komunicirati i sa

drugim ljudskim bićima kao i sa cijelom okolinom. Budući da je čovjek po prirodi
političko I društveno biće – zoon-politikon (Aristotel) – njegova je komunikacija
društveno sveobuhvatna jer se koristi i prirodom oblikujući je na svoju sliku i priliku
unutar sigurnosnih granica koje ga štite od izvorne neodređenosti iz koje potječe. To
znači da sam fenomen komunikacije predstavlja jedan od bitnih elemenata ljudskog
iskustva jer čovjeku omogućava podruštvljavanje. Čija struktura zavisi o vrsti
iskustva koje čovjek postavlja sa samim sobom, sa drugima i sa realnošću koja ga
okružuje. Radi se o doživljavanju koje će i te kako doprinijeti stvaranju sličnih ili
različitih tipa komunikacije, koje zahtijevaju i različita stanovišta promatranja
procesa komunikacije. U tom kontekstu, prema J. Cohenu, postoje dvije shematske
razlike koje su od suštinske važnosti da bi bolje shvatili estetsko ispoljavanje
određenog svjetonazora.
Prva od kojih se razlika odvija između radnji i djelovanja posredstvom kojih se

prenosi jedno emocionalno stanje ili stanje duha. Razlog toga nalazi se u činjenici da
emocionalno nabijeni govor ima svoji učinak ukoliko se odvija preko prepoznatljivih
znakova, odnoso, kroz kontakt. Ono se može dalje pojaviti i na drugi način, tj. u liku
logičko konstruiranog govora, kroz ponuđenu mogućnost pristupa konceptu I
logičkom iskazu, koji je usmjeren prema ljudskom simboličnom govoru. Oba načina
ispoljavanja ljudske naravi srodna su sa estetskim iskustvom 133.
133
KON,Ž., Estetika komunikacije, Clio, Beograd, 2001., str. 12.
85
II DIO Izvorno ljudsko iskustvo kao temelj estetske komunikacije
Što se druge
razlike tiče Cohen
napominje kako je
ona tijesnije vezana
uz filozofsko
poimanje
komunikacije. I to
tako što se prvi
pristup zasniva se
na Platonovu
teoriju objektivnog idealizma. Radi se naime o spoznaji koja svoju osnovu nalazi u
inteligibilnoj istini koja se više ne nalazi u vidljivom već u nevidljivom djelu
stvarnosti. Dakle, s one strane empirijske spoznaje. Ova, platonski koncepirana,
nevidljiva stvarnost može biti fokusirana i objektivizirana posredstvom ideje, koja

mogućima čini teoriju i očevidnost bića. Drugi se pristup povezuje za samo
postajanje i postojanje empirijske stvarnosti, zbog čega može ga se označiti kao
prirodoslovno, ili kao razmatranje o ponašanju. Zasniva se na uvjerenju da je
govorno izražavanje univerzalno ljudsko sredstvo komunikacije, posredstvom kojeg
ljudska bića mogu djelovati jedni na druge i mijenjati vlastito okruženje i to “sa
polazišta svojih psihičkih predstava i svog proživljenog iskustva”134.
Kao što smo napomenuli, govoreći o prvoj razlici, što se emotivnog naboja tiče
njegov je govor svima očigledan i prenosi se posredstvom takvih znakova koji su
svima razumljivi, i za koje nije potrebno neko posebno znanje, naročito kad se radi o
elementarnim emotivnim stanjima, kao što su tuga, strah ili užas ili znatiželja i
radost.
134
KON,Ž., Estetika komunikacije, Clio, Beograd, 2001., str. 12-13.
86
Ali i ljutnja...
i gađenje.
Što se tiče uzvišenijih intelektualnih stanja zasigurno najproduktivniji su

zanosni polet i kreativnost, poznati i kao thaumazein.
Radi se o grčkom pojmu kojeg su antički mislioci135

upotrebljavali kako bi označili zadivljujuće čuđenje pred
nepoznatim,
pred životom -
ili zapanjujuća
začuđenost pri
nepoznanicom
i htijenju
doživljavanja,
spoznavanja,
tumačenja i
prekoračivanja
granica.
135
Naročito Aristotel
87
Zato mnoge stvari vezane naročito uz

emocionalni ali i uz razgovijetni govor nisu
nam ni strane ni nove budući da, kao što
smatra Henri Laborit136 jedan od suosnivača
sociobiologije, “naš (se) mozak, u posljednjih
15.000 godina nije razvijao. Ili
vladamo ili podpadamo pod tuđu
vlast. U takvim uvjetima
moguće su samo dvije solucije:
borba ili bijeg.
A ako je nemoguće pribjeći ni jednoj od ovih sredstava, postajemo

podložnim raznoraznim inibicijama. U čovjeka to stanje tjeskobe uzrokuje sve psiho-fizičke
bolesti pa tako i društvene aberacije, odnosno destrukciju. Miševi nas uče da se tog stanja
možemo osloboditi jedino napadajući svoje bližnje‛. Ili posredstvom takve komunikacije
koji će biti svima shvatljiva.
Dvije su komponente koje se nalaze u osnovi takve

komunikacije.
Sa jedne strane to je ukus koji je apriorni svakom iskustvu i

univerzalne naravi a sa druge strane razum kao sud o nečemu što
smo iskusili tokom našeg života i što se općenito
pojavljuje u liku zdravog razuma ili sensus
comunis (opći stav, opće mišljenje) o nečemu što se
inače nama pojavljuje u obliku zagonetke, čije odgonetanje nije
nikad apsolutno već njeno razrješenje otvara nove putove u vidu
novih zastrašujućih i uzbudljivijih enigma koje treba odgonetnuti.
Tajnu koju trebamo uvijek nanovo razotkriti.
136
Koji u knjizi, naslovljenoj Pohvala bijegu, objašnjava kako je bijeg od svijeta neophodan stvaralačkom
duhu; bijeg prekid odnosa modi »gospodar–sluga« koji uznemiruju »hipofizu i koru nadbubrežne žlijezde«: »da
bi ostali normalnima ne preostaje nam drugi izbor od bijega daleko od hijerarhijskih natjecanja« (H. Laborit,
Elogio della fuga, Milano, Mondadori, 1990).
88
Kultura i pojedinac137
„Odnos između kulture i pojedinca jest, i uvijek je bio, neobično ambivalentan. Mi smo
istodobno uživaoci i žrtve svoje kulture. Bez kulture, i bez osnovnog preduvjeta svake kulture,
jezika, čovjek bi bio tek još jedna vrsta pavijana. Svoju čovječnost dugujemo upravo jeziku i
kulturi. I "Čovjek,kakve li majstorije!", kaže Hamlet: "Kako veličajan po svome razumu! Kako
bezgraničan po svojim sposobnostima! ... po svome djelu, kako nalik anđelu! Po svome
poimanju, kako nalik bogu!" Ali, avaj, kada nije veličajan, razumani potencijalno
bezgraničan,...
„čovjek, ponosni čovjek

Obdaren neznatnom kratkotrajnom vlašću,
Najneukiji tamo gdje je najsigurniji,
Svojom tupom naravi, poput bijesna majmuna,
Izvodi tako fantastične trikove pod nebeskim svodom
Da nagoni anđele na plač.“
Genij i bijesni majmun, izvođač fantastičnih trikova i bogoliki mislilac – u svim tim
ulogama pojedinci su proizvod jezika i kulture. Djelujući na dvanaest ili trinaest milijardi
neurona u ljudskome mozgu, jezik i kultura su nas obdarili pravom, znanošću, etikom, filozofijom;
omogućili su sva dostignuća inteligencije i religioznosti. Također su nas obdarili
fanatizmom,praznovjerjem i dogmatičnom umišljenošću; nacionalističkom idolatrijom i
masovnim pokoljem u ime Boga; demagoškom propagandom i organiziranom laži. I, zajedno sa
solju zemlje, obdaruju nas, iz naraštaja u naraštaj, nebrojenim milijunima hipnotiziranih
konformista, pred određenim žrtvama vladara željnih moći koji su i sami žrtve svega
najbezumnijeg i najnečovječnijeg u njih ovoj kulturnoj tradiciji.
137
Radi se o ogledu Aldousa Huxleyja (1894-1963) »Culture and the Individual«. Napisan tijekom
posljednje godine piščeva života, a objavljen u zbirci ogleda Moksha, London: Chato and Windus, 1980., str.
247-256. Huxley u njemu koncizno iznosi svoja shvadanja odnosa između pojedinca i kulture ne propuštajudi pri
tome ukazati na negativne posljedice tog odnosa i naznačiti moguda poboljšanja njegove kakvode. Tekst je bio
pročitan na Tredem programu Hrvatskoga radija u emisiji »Ogledi i rasprave«. Preveo Domagoj Orlid.
http://www.google.it/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=1&ved=0CCcQFjAA&url=http%3A%2F%2Fhr
cak.srce.hr%2Ffile%2F92440&ei=GcEqVbnNJISvabm3gbAJ&usg=AFQjCNEyOxzJStNgYguHWGhsNWpfrfmCVA
89
II DIO Kultura i pojedinac
Zahvaljujući jeziku i kulturi, ljudsko ponašanje može biti znatno inteligentnije,znatno

originalnije, kreativnije i fleksibilnije od ponašanja životinja, čiji mozgovi su suviše mali da bi
ih opskrbili dovoljnim brojem neurona nužnim za otkriće jezika i prenošenje nagomilanoga
znanja. No, također zahvaljujući jeziku i kulturi, ljudska bića često se ponašaju tako glupo,
tako nerealno, posve neprimjereno zahtjevima situacije, kako životinje nikada ne bi mogle.
Stanovnik Trobriandskog otočja ili stanovnik Bostona, sicilijanski katolik ili japanski budist,
svatko od nas rodio se u nekoj kulturi i provodi svoj život unutar njezinih granica. Između
svijesti svakog čovjeka i ostatka svijeta izdiže se nevidljivi bedem, mreža tradicionalnih
obrazaca mišljenja i osjećanja, otrcanih ideja koje su se pretvorile u aksiome, prastarih
krilatica koje se štuju kao božanska otkrivenja. Ono što vidimo kroz otvore te mreže nikada,
naravno, nije nespoznatljiva „stvar po sebi‚. To čak nije, u većini slučajeva, ni stvar kakva
se nadaje našim osjetilima i na koju naš organizam spontano reagira. Ono što obično primamo
u sebe i na što odgovaramo neobična je mješavina neposrednog iskustva i kulturom
uvjetovanog simbola, osjetilnih utisaka i prethodno usvojenih ideja o naravi stvari. I većina ljudi
smatra da su ti simbolički sastojci u mješavini ljudske svijesti važniji od sastojaka koje
pribavlja neposredno iskustvo. To je nužno tako, jer, onima koji svoju kulturu prihvaćaju bez
zadrške i nekritički, riječi poznatog jezika(bez obzira koliko neadekvatno) ne predstavljaju stvari;
upravo obrnuto, stvari predstavljaju poznate riječi. Svaki jedinstveni događaj u njihovom
zbiljskom životu smjesta i automatski se poima kao još jedan konkretan primjer jedne od
verbaliziranih, kulturom posvećenih apstrakcija ucijepljenih u njihove glave uvjetovanjem u
djetinjstvu.
Nema nikakve dvojbe da su mnoge ideje koje smo baštinili od prenositelja kulture u
najvećoj mjeri razumne i realistične138. No, usporedo s tim korisnim idejama, svaka kultura namrla je
zalihu nerealističnih pojmova, od kojih neki nikada ništa nisu značili, dok su neki jednom
možda bili važni za opstanak, ali su sada, u izmijenjenim i izmjenjujućim okolnostima
povijesne mijene, izgubili svaki značaj. Budući da ljudska bića na simbole odgovaraju jednako
hitro i sigurno kao što odgovaraju na podražaje neposrednog iskustva, i budući da većina njih
naivno vjeruje da su kulturom posvećene riječi koje se odnose na stvari jednako tako stvarne,
pa čak i stvarnije od njihovih opažaja tih stvari, ovi zastarjeli ili po svojoj biti besmisleni
pojmovi strahovito su štetni. Zahvaljujući realističnim idejama baštinjenim od kulture,
čovječanstvo je opstalo i, u određenim područjima, napreduje. No zahvaljujući pogubnim
besmislicama u cijepljenim u svakog pojedinca tijekom njegove akulturacije, ljudski rod je, iako
opstajući i napredujući, uvijek upadao u neprilike. Povijest je zapis,među ostalim, o
fantastičnim i uglavnom đavolskim trikovima koje je kulturom zaluđeno čovječanstvo izvodilo
na sebi. A ta se stravična igra nastavlja.
Što bi mogao, i što bi trebao, učiniti pojedinac kako bi poboljšao svoj ironično
dvosmisleni odnos spram kulture u koju je urastao? Kako da nastavi uživati u blagodatima
kulture, a da istodobno ne bude zaglupljen ili mahnito zatrovan njezinim otrovima? Kako da se
138
Da nije tako, ljudske vrste više ne bi bilo.
90
razborito akulturira, odbacujući sve što je suludo i očevidno zlo u svojoj uvjetovanosti, i
čvrsto se drži onoga što pridonosi čovječnom i inteligentnom ponašanju?
Kulturu ne mogu razborito usvojiti, a kamoli izmijeniti, osobe koje ju nisu prozrele – osobe koje
nisu probile otvore na uzničkoj ogradi verbaliziranih simbola i tako postale sposobne
promatrati svijet i, okrećući se prema unutra, same sebe na nov i predrasudama razmjerno
neopterećen način.Takve osobe ne nastaju pukim rođenjem, one se također stvaraju. Da, ali
kako?
Ono što u području formalnog obrazovanja treba potencijalni probijač otvora jest
znanje. Znanje o prošloj i sadašnjoj povijesti kultura u svoj njihovoj fantastičnoj raznolikosti, te
znanje o naravi i ograničenjima, upotrebama i zloupotrebama jezika. Čovjek koji zna da su
postojale mnoge kulture, i da svaka kultura za sebe tvrdi da je najbolja i najvjerodostojnija,
neće suviše ozbiljno uzeti hvalisanje i dogmatiziranje vlastite tradicije. Tome slično,čovjek koji
zna u kakvom su odnosu simboli i iskustvo, i koji prakticira onaj tip jezičnog samo nadzora
kojemu podučavaju pobornici opće semantike,teško da će suviše ozbiljno uzeti apsurdne i
opasne besmislice koje, unutar svake kulture, prolaze kao filozofija, praktična mudrost i političko
rasuđivanje. Kao priprema za probijanje otvora, ovakvo intelektualno obrazovanje je zasigurno korisno, ali
i jednako tako nedostatno. Izobrazba na verbalnoj razini mora biti dopunjena izobrazbom u
neverbalnom doživljavanju. Mi moramo naučiti kako da budemo mentalno tihi, moramo
njegovati umijeće čiste receptivnosti.
Biti receptivan u tišini – kako to djetinje jednostavno zvuči! No kako je to, što vrlo brzo
otkrijemo, zapravo teško izvesti! Svijet u kojemu ljudi provode svoj život tvorevina je onoga
što indijska filozofija naziva nama-rupa, ime i lik.
Stvarnost je svojevrsni kontinuum, nedokučivo tajanstveno i beskonačno Nešto, čiji je

izvanjski vid ono što nazivamo Materijom, a čija nutrina je ono što nazivamo Umom. Jezik je
sredstvo kojim se to tajanstveno nešto izvlači iz Stvarnosti i pretvara u nešto pristupačno
ljudskoj moći shvaćanja i sposobnosti manipuliranja. Akulturirani čovjek prekida taj
kontinuum, lijepi etikete na omanji broj fragmenata, preslikava te etikete na izvanjski svijet i tako za sebe
stvara jedan i suviše ljudski svijet međusobno odijeljenih objekata, od kojih je svaki tek
opredmećenje imena, određena ilustracija neke tradicionalne apstrakcije. Ono što opažamo
poprima oblik pojmovnog sita kroz koji je bilo filtrirano. Čistu receptivnost teško je ostvariti
jer je čovjekova normalna budna svijest uvijek uvjetovana kulturom. No normalna budna
svijest je, kao što je to prije mnogo godina istaknuo William James, „tek jedan oblik svijesti,
dok se svuda oko nje, odvojeni najtanjom opnom,prostire mogući oblici svijesti koji se od nje
potpuno razlikuju. Možemo proći kroz život a da niti ne naslutimo da oni uopće postoje; no
pribavite li odgovarajući podražaj, odmah se pojavljuju u svoj svojoj punini, specifični tipovi
mentalnih stanja koja vjerojatno u nečemu imaju svoje područje primjene i prilagodbe.
Nijedno objašnjenje svemira u njegovu totalitetu ne može biti konačno zanemari li postojanje
tih oblika svijesti‚.
91
Kao i kultura kojom je uvjetovana, normalna budna svijest je istodobno naš najbolji
prijatelj i vrlo opasan neprijatelj. On nam pomaže da opstanemo i napredujemo, no
istovremeno nas sprečava u ozbiljenju nekih naših najdragocjenijih potencijala i dovodi nas,
ponekad, u raznorazne neprilike. Da bi u potpunosti postao čovjekom, čovjek, ponosni čovjek,
izvođač fantastičnih trikova, mora naučiti kako da iskoči iz svojih vlastitih tračnica;samo će
tako njegove bezgranične sposobnosti i anđeoska moć shvaća njadobiti priliku doći do izražaja.
Prema Blakeovim riječima, mi moramo „pročistiti vrata percepcije‚; jer kada su vrata
percepcije pročišćena,‚čovjeku se sve ukazuje onakvo kakvo jest – beskonačno.‚ Za normalnu
budnu svijest stvari su strogo konačna i zasebna opredmećenja verbalnih etiketa. Kako skršiti
naviku automatskog nametanja naših predrasuda i pamćenja kulturom posvećenih riječi na
neposredno iskustvo? Odgovor glasi: upražnjavanjem čiste receptivnosti i mentalne tišine. To
će pročistiti vrata percepcije i, tijekom tog procesa, omogućiti pojavljivanje drugačijih oblika
svijesti – estetske svijesti, vizionarske svijesti, mističke svijesti. Zahvaljujući kulturi, mi smo
baštinici ogromnih zaliha znanja, neprocjenjivog blaga logičke i znanstvene metode, tisuća i
tisuća tehnoloških i organizacijskih vještina. No ljudski um-tijelo posjeduje i druge izvore
informacija, služi se drugim vrstama rasuđivanja, obdaren je urođenom mudrošću koja ne
ovisi o kulturnoj uvjetovanosti.
Wordsworth piše da „naš nametljivi intelekt/ dio uma koji upotrebljava jezik ne bi li se
domogao misterija Stvarnosti/ izobličuje prekrasne oblike stvari: mi ubijamo da bismo
secirali‚. Suvišno je reći, no mi ne možemo bez svog nametljivog intelekta. Verbalizirano
pojmovno mišljenje je neophodno. No čak i kada ih se ispravno upotrebljava, verbalizirani
pojmovi izobličuju „prekrasne oblike stvari‚. A kada se (što se vrlo često događa)
upotrebljavaju neispravno, oni izobličuju naše živote racionalizirajući prastare gluposti,
potičući masovni pokolj, progone i izvođenje svih ostalih fantastično ružnih trikova koji
nagone anđele na plač. Mudra neverbalna pasivnost protuotrov je za nerazumnu verbalnu
aktivnost. Verbalizirane pojmove o iskustvu treba dopuniti izravnim, neposredovanim poznavanjem
zbivanja onakvih kakva nam se pojavljuju u iskustvu.
To je stara priča o slovu i duhu. Slovo je nužno, no nikada ga se ne smije uzeti suviše
ozbiljno, jer, odvojeno od duha, ono sputava i na koncu ubija. Što se pak tiče duha, on „puše
kamo mu se prohtije‚, i propustimo li konzultirati najbolje kulturne karte, mogli bismo skrenuti s
kursa i pretrpjeti brodolom. Danas većina nas izvlači ono najgore iz ta dva svijeta.
Zanemarujući slobodne vjetrove duha i oslanjajući se na kulturne mape koje možda stoljećima
zaostaju za svojim vremenom, mi jurimo punom parom naprijed tjerani snažnim pritiskom
svog bahatog samopouzdanja. Putne karte koje smo prodali sami sebi uvjeravaju nas da nam
je odredište neka luka na Otocima blaženih. No zapravo se najčešće pokaže da je to Ðavolji otok.
Samoobrazovanje na neverbalnoj razini staro je koliko i civilizacija. „Budi miran i znaj

da ja sam Bog‚ – vizionarima i misticima svih doba i svih krajeva, to je bila prva i najveća
zapovijed. Pjesnici slušaju svoju muzu, a na isti način vizionar i mistik očekuju nadahnuće u
stanju mudre pasivnosti,dinamične ispražnjenosti. U zapadnjačkoj tradiciji to stanje se
92
naziva‚skrušenom molitvom‚. Na drugom kraju svijeta ono se radije opisuje psihološkim

negoli teološkim rječnikom. U mentalnoj tišini mi „stječemo uvidu svoju vlastitu Narav‚,
„čvrsto se držimo ne-Misli koja počiva u misli‚,‚postajemo ono što smo zapravo oduvijek i
bili‚. Uz pomoć mudre aktivnosti u stanju smo steći korisno analitičko znanje o svijetu,
znanje koje se može prenositi verbalnim simbolima. U stanju mudre pasivnosti pojavljivanje oblika
svijesti koji se razlikuju od utilitarne svijesti uobičajenog svakodnevnog življenja postaje
moguće. Korisno analitičko znanje o svijetu biva zamijenjeno nekom vrstom biološki ne
bitnog, ali duhovno prosvjetljujućeg poznavanja svijeta. Primjerice, moguće je izravno
estetsko poznavanje svijeta ljepote. Moguće je i izravno poznavanje iskonske čudnovatosti
opstojanja, njegove beskrajne čudesnosti. I konačno, moguće je izravno poznavan je jedinstva
svijeta. To neposredno mističko iskustvo ujedinjenosti s tim temeljnim Jedinstvom koje se
očituje u beskonačnoj mnoštvenosti stvari i umova ni kada se ne može primjereno izraziti
riječima. Kako o vizionarskom, tako i o iskustvu mistika može se govoriti samo izvana. Verbalni
simboli nikada ne mogu opisati njegovu nutrinu.
Upravo putem mentalne tišine i upražnjavanjem mudre pasivnosti umjetnici, vizionari i

mistici pripremali su se za neposredno iskustvo svijeta kao ljepote,misterija i jedinstva. No tišina i mudra
pasivnost nisu jedini putovi koji vode onkraj i suviše ljudskog svijeta što ga je stvorila
normalna, kulturomuvjetovana svijest. U pjesmi Prigovor i odgovor, Wordsworthov učeni
prijatelj, Matthew, kori pjesnika zato što
„Ti svoju Majku Zemlju motriš,

Kao da je bez ikakve svrhe rodila tebe;
Kao da ti prvi joj se rodiš,
I nitko ne živješe prije tebe!“
S motrišta normalne budne svijesti to je čisti intelektualni zločin. No, to je ono što
umjetnik, vizionar i mistik moraju činiti i što su, zapravo, oduvijek činili. „Promatraj neku
osobu, krajolik, bilo koji običan predmet, kao da ga vidiš po prvi put.‚ To je jedna od vježbi za
razvoj neposredne, neverbalizirane svjesnosti koja je propisana u starim tekstovima tantričkog
budizma. Umjetnici, vizionari i mistici odbijaju biti robovi kulturom uvjetovanih navika u mišljenju,
osjećanju i djelovanju koje njihovo društvo smatra ispravnim i normalnim. Gdje god im se to
učini poželjnim, oni se namjerno ustežu od toga da na stvarnost preslikavaju posvećene
verbalne obrasce kojima toliko obiluju svi ljudski umovi. Oni znaju kao i bilo tko drugi da su kultura i jezik
u koje je ukorijenjena svaka kultura apsolutno nužni i da bez njih pojedinac ne bi bio ljudsko
biće. No oni mnogo jasnije od ostatka čovječanstva znaju i to da pojedinac, želi li u potpunosti
biti čovjekom, mora naučiti kako da se oslobodi svoje uvjetovanosti, mora smoći snage da probije
otvore na bedemu verbaliziranih simbola koji ga okružuje.
U istraživanju beskrajnog i tajanstvenog svijeta ljudskih potencijala umjetnici,vizionari i

mistici bili su pioniri koji su osvijetlili put. No tamo gdje su oni bili, i drugi mogu stići. Potencijalno,
svi smo mi „bezgranični po svojim sposobnostima i nalik bogovima po svome poimanju.‚
93
Modusi svijesti koji se razlikuju od normalne budne svijesti dostupni su svakome tko zna kako
pribaviti nužan podražaj. Svijet u kojemu živi jedno ljudsko biće moguće je preobraziti u novu
tvorevinu. Potrebno je samo probiti otvor na bedemu i promotriti svijet oko sebe uz pomoć onoga što
filozof Plotin opisuje kao „onaj drugi način viđenja, sposobnost koju svi posjedujemo, ali
rijetko tko koristi‚. Unutar suvremenih obrazovnih sustava, izobrazba na neverbalnoj razini je
kvantitativno oskudna i kvalitativno slaba. Štoviše, njezina svrha, koja se sastoji naprosto u
tome da njezinim recipijentima pomogne da bude „nalik bogovima po svome poimanju‚, nije ni
jasno formulirana ni dosljedno provedena. Mi bismo mogli i, što posebno naglašavam, trebali
učiniti više u tom vrlo važnom području nego što sada činimo. Praktična mudrost prijašnjih
civilizacija i otkrića odvažnih duhova unutar naše vlastite tradicije i našeg vlastitog vremena
stoje nam na raspolaganju. Nastavni plan i metodika izobrazbe bi se uz njihovu pomoć mogle
razraditi bez većih teškoća. Nažalost, većini odgovornih ljudi u interesu je da se kulturni
bedemi održe. Oni poprijeko gledaju na probijanje otvora, smatraju to subverzivnom djelatnošću.
Plotinov „drugi način viđenja‚ odbacuju kao simptom mentalne poremećenosti. Kad bi se
učinkovit sustav neverbalnog obrazovanja uspješno razradio, bi li vlasti dopustile njegovu
široku primjenu? To je otvoreno pitanje.
Iz neverbalnog svijeta kulturom nezagađene svijesti prelazimo na subverbalni svijet

fiziologije i biokemije. Ljudsko biće je osoba i proizvod kulturnog uvjetovanja; on je također, prije
svega, jedan izuzetno složen i osjetljiv biokemijski sustav, čija nutrina, kako sustav prelazi iz
jednog ravnotežnog stanja u drugi, mijenja čovjekovu svijest. Upravo zato što je svatko od
nas jedan biokemijski sustav za koji vrijedi da (prema Housmanu)
„Pivo čini više nego što Milton može

Kako bi opravdalo prema čovjeku postupke Božje.“
Pivo postiže svoj teološki trijumf jer, kako bi to rekao William James: „Pijanstvo
uvelike potiče Da -funkciju u čovjeku.‚ Zatim dodaje: „Sastavni je dio dubljeg misterija i
tragedije života da tako velikom broju nas dašci i trčci onoga što smjesta prepoznajemo kao
nešto izuzetno bivaju udijeljeni samo ukratko trajnim ranijim fazama onoga što je, zapravo u
cijelosti, tako sramotno trovanje.‚ Drvo se poznaje po svojim plodovima, a plodovi pretjeranog
oslanjanja na etilni alkohol kao poticaj za Da-funkciju doista su gorki. Ništa manje gorki nisu ni
plodovi oslanjanja na sedative koji izazivaju ovisnost, halucinogene droge i stimulanse kao što su
opijum i njegovi derivati, kao što je kokain (koji je dr. Freud nekada tako oduševljeno
preporučivao svojim prijateljima i pacijentima), kao što su barbiturati i amfetamin. No
posljednjih godina farmakolozi su izolirali ili sintetizirali nekoliko spojeva koji snažno utječu na
um, a da pri tom uopće ne štete tijelu, kako za vrijeme njihova unošenja u organizam tako i
kasnije za vrijeme njihova djelovanja. Uz pomoć tih novih psihodelika normalna budna svijest
osobe se može mijenjati na mnogo različitih načina. Kao da, umjesto svakog pojedinca, njegovo
dublje sebstvo odlučuje o tome koja će vrsta iskustva biti najkorisnija za njega. Nakon što donese
odluku, ono se koristi moćima droge da mijenja stanja svijesti kako bi dotičnoj osobi dalo ono
94
što joj je potrebno. Pa ako je za njudobro da se razotkriju duboko potisnuta sjećanja, ona će
shodno tome biti razotkrivena. U slučajevima gdje to nije osobito važno, dogodit će se nešto
drugo. Normalna budna svijest može biti zamijenjena estetskom sviješću, pa će svijet biti
percipiran u svoj svojoj nezamislivoj ljepoti, u svoj zasljepljujućoj silini svoje „prisutnosti‚.
A estetska svijest se može preoblikovati u vizionarsku svijest. Zahvaljujući još jednoj vrsti
viđenja, svijet se tada razotkriva ne samo kao nezamislivo lijep, već i kao nedokučivo tajanstven –
kao neiscrpan bezdan mogućnosti koja se vječno ozbiljuje u nove oblike. Novi uvid u nov,
preobraženi svijet danosti, nove kombinacije misli i mašte – rijeka novina slijeva se svijetom kao
bujica, čije značenje počiva izvan njih samih u očitovanim činjenicama vizionarskog iskustva,
a tu su i one očitovane činjenice koje označavaju jedino same sebe. No „jedino same sebe‚ hoće
reći „ništa manje do božanskog temelja cjeline bitka‚. Ovo „ništa drugo do‚ istovremeno
znači „Takvost svega što jest‚. Nakon toga,estetska i vizionarska svijest se produbljuje u
mističku svijest. Svijet se tada vidi kao beskonačna različitost koja je ipak jedinstvo, a
promatrač sebe pri tome doživljava kao sjedinjenog s beskonačnim Jedinstvom koje se
očituje,budući da je u cijelosti prisutno, u svakoj točki prostora, u svakom trenutku procesa
neprekidnog nestajanja i neprekidnog obnavljanja. Naša normalna riječju uvjetovana svijest stvara
svijet oštrih razlika, između crnog i bijelog, ovoga i onoga, mene, tebe i toga. U mističkoj svijesti
sjedinjenosti s beskonačnim Jedinstvom, dolazi do pomirenja suprotnosti, opažanja onog ne-
Pojedinačnog u pojedinačnom, transcendiranja naših uglavljenih subjekt-objekt odnosa sa stvarima
i osobama; javlja se neposredno iskustvo srođenosti s cjelinom bitka i neka vrsta organskog
uvjerenja da je, unatoč tajnama sudbine, unatoč našim zastrašujućim glupostima i namjernoj
zlobnosti, da, unatoč svemu što je tako očevidno pogrešno u svijetu, ipak, u nekom dubljem,
paradoksalnom i posve neizrecivom smislu, Sve Dobro. Za normalnu budnu svijest, fraza „Bog je
Ljubav‚ nije ništa drugo do primjer pozitivnog utopijskog mišljenja. Za mističku svijest, to je
samoevidentna istina.
Neviđeno brze tehnološke i demografske promjene postupno uvećavaju opasnosti koje

nam prijete, i istodobno polagano umanjuju važnost tradicionalnih obrazaca osjećanja i
ponašanja nametnutih svim pojedincima njihovom kulturom, kako vladarima tako i onima nad
kojima se vlada. Iako je uvijek poželjna, sveopća izobrazba u umijeću probijanja otvora na
kulturnim bedemima danas je najhitnija nužnost. Može li se takva izobrazba proširiti i postati
učinkovitija putem razboritog korištenja fizički bezopasnih psihodelikakoji nam trenutno stoje na
raspolaganju? Na temelju svog vlastitog iskustva i objavljenih znanstvenih radova o toj temi,
vjerujem da može. U svojoj utopijskoj fantaziji, Otoku, na fiktivan sam način spekulirao o
načinima nakoje bi se supstancija slična psilocebinu mogla upotrijebiti za unaprjeđenje
neverbalnog obrazovanja adolescenata i podsjećanje odraslih ljudi da je zbiljski svijet znatno
drugačiji od izobličena svijeta koji su sami stvorili za sebe uz pomoć svojih kulturom
uvjetovanih predrasuda. „Zabavljanje s Gljivama‚ – tako je jedan duhovit kritičar otklonio
cijeli taj problem. No što je bolje: zabavljati se s Gljivama ili postupati idiotski s Ideologijom, ratovati
zbog Riječi, živjeti sa Sutrašnjim Zlodjelima koja su proizišla iz Jučerašnjih Zlodjela? Kako bi
trebalo primijeniti psihodelike? Pod kojim uvjetima, uz kakvu pripremu i s kakvim završnim
95
postupcima? Na ova pitanja se mora odgovoriti empirijski, putem opsežnog eksperimenta.

Čovjekov kolektivni um pokazuje visok stupanj viskoznosti i od jedne točke do druge kreće se
brzinom kojom se povlači mulj nošen osekom. No u svijetu eksplozivnog porasta broja
stanovnika, naglog tehnološkog napretka i bujanja militantnog nacionalizma,vrijeme koje nam stoji
na raspolaganju strogo je ograničeno. Mi moramo otkriti, otkriti vrlo brzo, nove izvore energije kako bi se
prevladala psihološka tromost, bolje rastvarače koji će nataloženi mulj anakronog stanja uma
učiniti tečnijim. Na verbalnoj razini obrazovanje u naravi i ograničenjima, upotrebama i
zloupotrebama jezika; na neverbalnoj razini obrazovanje u mentalnoj tišini i čistoj receptivnosti; i
konačno, uz korištenje bezopasnih psihodelika cijeli niz kemijski izazvanih revolucionarnih iskustava
ili ekstaza to će, vjerujem, pribaviti sve potrebne izvore mentalne energije, sve rastvarače
pojmovnog taloga koji trebaju pojedincu. Uz njihovu pomoć, on bi trebao uspjeti u selektivnoj
prilagodbi svojoj kulturi, odbacujući njezina zla,gluposti i trivijalnosti, a zahvalno
prihvaćajući sva njezina blaga nagomilanog znanja, racionalnosti, ljudske plemenitosti i
praktične mudrosti. Kad bi broj takvih pojedinaca bio dovoljno velik, kad bi njihova vrsnoća
bila dovoljno visoka, oni bi mogli s razboritog prihvaćanja kulture prijeći na razboritu izmjenu
te kulture. Je li to izraz nade u utopijski san? Eksperiment nam može pružiti odgovor, jer taj san
je pragmatičan; utopijska hipoteza se može empirijski provjeriti. A u ovim teškim vremenima
malo nade zasigurno nije na odmet.‚
96
Umjetnost i sakralno
Oduvijek se umjetnost, u svojoj povijesti, obraćala sakralnom, materiji koja je

pripadala domeni organizirane religije, pri čemu se, u određenom smislu, uvijek
koristila magijskim tehnikama. Spomenimo samo Danteovu Božanstvenu komediju i
Miltonov Izgubljeni raj, Rafaelove slike i glazbu Bacha i Handela. Čak je i u
racionalizmu, sekularizmu i fragmentaciji Doba razuma, bilo pojedinaca poput
Blakea, koji je tragao za numinoznim izvan parametara organizirane religije;
Shelley, iako samoproglašeni ateist, još je uvijek mogao izraziti osjećaj svetoga u
pjesmama Mont Blanc i Hymn to Intellectual Beauty. Međutim, od sredine
devetnaestoga stoljeća, umjetnikovo nastojanje da se prikaže kao mag i svećenik,
postalo je svjesnom i namjernom politikom i vodećim estetskim načelom.
Umjetnik je, tako, preuzeo odgovornost koje se organizirana religija bila odrekla
- odgovornost kao adresanta i čuvara svetog. Ta je odgovornost povlačila za sobom i
zadatak koji je organizirana religija pokušavala ostvariti prije renesansanse -
povezivanja fragmenata stvarnosti u sveprožimajuće jedinstvo. Budući da
organizirana religija više nije mogla učinkovito djelovati kao takav povezujući agens,
hermetička je misao - hermetičko načelo analogije i podudarnosti -predstavljala
najprimjenjiviju alternativu. U osvit dvadesetog stoljeća, potreba za takvom
alternativom postajala je sve izraženijom.
Početkom dvadesetog stoljeća, fragmentacija znanja poprimila je razmjere

akutne krize smisla, koja je, popraćena fenomenom kojeg je Hermann Broch nazvao
„dezintegracijom vrijednosti“, do opsjednutosti zaokupljala senzibilitet kulturnih
ličnosti toga razdoblja.
Osim Junga i određenih pojedinaca u drugim sferama znanosti, i umjetnici su

počeli prepoznavati složenost dileme s kojom se sučelila zapadna civilizacija. Rasla je
i svijest o nečemu mnogo opasnijem - kao posljedica fragmentacije znanja i množenja
specijalizacija, četiri stupa na kojima je počivao zapadni racionalizam, počela su se
rušiti. Zapadni je racionalizam, kao, uostalom, i zapadna civilizacija, počivao na četiri
temeljne postavke. Vrijeme, prostor, uzročnost i ličnost, predstavljali su fiksirane,
nepromjenjive, stabilne i neprijeporne vrijednosti na kojima su se bez opasnosti
mogli uspostaviti temelji „svjesne stvarnosti“. Vremenu, prostoru, uzročnosti i ličnosti
97
II DIO Umjetnost i sakralno
dodijeljena je navodno „objektivna“ vrijednost, koja se mogla suprotstaviti

„subjektivnoj“ i iracionalnoj promjenjivosti. Ljudi su oduvijek mislili da su, izumom
satova i kalendara, uspjeli „ukrotiti“ vrijeme i učiniti ga odredivim. Prostor, odnosno
udaljenost, činila se jednako mjerljivom. A odnos između vremena i prostora, više ili
manje konstantan, još je više učvrstio vjerovanje u njihovu nepromjenjivost. Još od
najranije povijesti, odnos između vremena i prostora, prilikom plovidbe na vesla ili
na jedra, bio je na sličan način određivan prijelazom određene vodene površine,
Sredozemnog mora ili Atlantskog oceana. S izumom parnoga stroja u devetnaestom
stoljeću, taj je odnos značajno modificiran, ali ne i bitno poremećen.
Dvadeseto je stoljeće, međutim, ustanovljene predodžbe o vremenu i prostoru

sve više dovodilo u pitanje - teoretski, kroz različite specijalizirane discipline, i
empirijski, kroz tehnološki razvoj. Psihologija je, primjerice, vanjskoj mjerljivosti
suprotstavila unutrašnje vrijeme i unutrašnji prostor. Vrijeme se više nije
ograničavalo satom ili kalendarom, a prostor ravnalom i zemljovidom. I vrijeme i
prostor sada su imali vlastiti unutrašnji kontinuum, kojega je vrijednost bila
usporediva s vanjskim. Kao posljedica, vanjska su se mjerenja pokazala onakvima
kakva su, zapravo, oduvijek bila - ne kao definitivne istine, već kao puke konvencije,
arbitrarni izumi ljudskoga intelekta. Njihova je pouzdanost podvrgnuta kritičkom
propitkivanju od strane znanosti i tehnologije. Kao stvar znanstvenog konsenzusa,
vrijeme i prostor postali su fluidnima, nesigurnima i krajnje relativnima. Štoviše,
njihova se relativnost mogla potvrditi u praksi. Udaljenost od trideset kilometara
automobilom se prelazi u kraćem vremenu negoli je potrebno da se pješice prevali
put od pet kilometara. Putujući novim avionima, udaljenost od tisuću kilometara
putnik prelazi brže od putnika u automobilu koji prelazi udaljenost od tri stotine
kilometara. Mjerljivost je, tako, prestala biti „objektivnom činjenicom“, postavši
umjesto toga dijelom nečijeg unutrašnjeg stanja, tehnologije, ili, pak, oboje.
Dvadeseto stoljeće nije poremetilo samo koncepcije vremena i prostora, već i

toliko štovanog principa uzročnosti. Još od najranijih dana ljudske povijesti, zakon
uzroka i posljedice činio se neumitnim i sveprisutnim. Sada je i ovaj, navodno
nepogrješivi zakon počeo popuštati pred novim saznanjima. Psihologija je, na primjer,
ukazala na nemogućnost kvantifikacije ili pojednostavljenja ljudske motivacije,
inzistirajući na ambivalentnosti ponašanja koja se suprotstavljala logičkoj jednadžbi
uzroka i posljedice. Neodređenost, nepredvidljivost, nasumični elementi i
neočekivane mutacije, počeli su zauzimati sve više mjesta u znanstvenim teorijama.
Štoviše, uzročnost je do tada promatrana kao proces koji se odvija u linearnoj
progresiji u vremenu i prostoru. Budući da su vrijeme i prostor relativizirani,
vremenska i prostorna osnova na kojoj je počivala uzročnost više nije postojala.
Potaknut time, Jung je uspostavio potpuno novu koncepciju, sinkronicitet, koji je
imao ulogu ne-kauzalnog povezujućeg principa. Ovakvo je preispitivanje uzročnosti
98
zahvatilo i druge, praktičnije sfere. Moral je, primjerice, u značajnoj mjeri počivao na
premisi o nagradi i kazni. Kazna i nagrada temeljile su se na uzroku i posljedici. S
relativiziranjem uzroka i posljedice i zakon nagrade i kazne postao je elastičnijim.
Kazna više nije predstavljala neizbježnu posljedicu prijestupa, niti je nagrada slijedila
iz vrline. Naprotiv, zasluženu kaznu pojedinac je mogao izbjeći, ili, pak, prigrabiti
nagradu koja mu ne pripada. Dok su vrijeme, prostor i uzročnost predstavljali tri
najznačajnija stupa racionalističke misli Zapada, ličnost je predstavljala četvrti. Još od
Aristotelova vremena, karakter je promatran kao više-manje definirana kvaliteta, a
pojedinac kao jedinstveni entitet. Karakter je, vjerovalo se, bio određen različitim
čimbenicima - planetarnom konstelacijom u trenutku rođenja, četirima elementima -
zemlja, zrak, vatra, voda, - takozvanim „duhovima“ u krvi ili fluidima. Osim u
slučaju bolesti, umne poremećenosti ili religioznog obraćenja, karakter je smatran
stabilnom kvalitetom. Sada se, pak, karakter pojedinca sučelio s uznemirujućom
sviješću o vlastitoj nestabilnosti -ako ne i vlastitom nepostojanju. Sociologija je
predstavljala ličnost kao sloj uvjetovanih refleksa, kojom gotovo isključivo upravljaju
okolina i nasljedna svojstva.
Znanost je nudila podršku ovakvim tvrdnjama, a otišla je još i dalje, reducirajući

karakter ili ličnost na neuronske impulse i DNK-kod. A psihologija je, usvojivši
koncepciju nesvjesnog, učinila coup de grace predodžbi o ličnosti kakva je ona bila u
prošlosti. Snovi - koji su se do tada pripisivali vanjskom izvoru, bez značenja za
identitet pojedinca - proglašeni su izrazom jastva kao budeće svijesti. Ludilo se više
nije moglo promatrati kao slučajna pojava, pa čak ni kao bolest u uobičajenom
smislu, već prije kao potencijalnost koja je svojstvena svakom ljudskom biću.
Čovjek je bio prisiljen priznati da u njemu leže mnoga jastva, impulsi, dimenzije
i pod-ličnosti, od kojih nisu sve živjele u miru jedna s drugom. Karakter ili ličnost
mogli su se mijenjati i transformirati zapanjujućom lakoćom - putem droga, trauma,
senzorne deprivacije, uvjetovanja, elektrošokova ili kirurškim zahvatima na mozgu.
Ukoliko je pojedinac kao takav uopće postojao, on je u isto vrijeme bio i više i manje
od onoga što je do tada o sebi mislio. Kao posljedica proširivanja znanja, čovjek je
samome sebi postao još većom tajnom, udaljivši se od sebe u još većoj mjeri. Prije i
jasnije od bilo koga drugoga, jedan je pisac iz dvadesetog stoljeća dijagnosticirao i
identificirao krizu koja proizlazi iz fragmentacije znanja i relativizacije vremena,
prostora, uzročnosti i ličnosti.
Pjesma T. S. Eliota, Pusta zemlja, (iz 1922. godine), još se uvijek može prizvati
kao sažetak iskustva dvadesetog stoljeća. U Pustoj zemlji, čitatelj uranja u poništenje
vremena i prostora, negaciju uzročnosti, dezintegraciju ličnosti; čuje se još samo slabi
glas u daljini, koji očajnički pokušava skupiti djeliće svojih ruševina. Kako bi izrazio
dilemu modernog vremena, Eliot se izravno poziva na francuske simboliste, koristeći
se njihovim hermetičkim tehnikama. Svoj izlaz iz puste zemlje on, još jednom,
99
pronalazi s pomoću hermetičkih načela. Privučen u velikoj mjeri njegovim ritualnim

elementom, Eliot se i službeno obratio na anglikanizam. No, kasnija djela, poput
Četiri kvarteta, teško se uklapaju u kršćanske konvencije. Naprotiv, ona sadrže
brojne stihove, pa i čitave strofe, koje gotovo doslovno proizlaze iz hermetičkoga
korpusa. Tehnike francuskoga simbolizma korištene su kako bi se izrazila hermetička
postavka o među povezanosti mikrokozmosa i makrokozmosa:
"Taj ples u kucavicama

i cirkulacija nam limfe
u vrtnji zvijezda su iscrtani..."
Dvadeseto je stoljeće umjetnosti, a posebice književnosti, postavilo dva cilja.

Prvi je bio suočiti se s relativizacijom vremena, prostora, uzročnosti i ličnosti, i učiniti
je smislenom u okvirima ljudskog postojanja. Drugi se sastojao u suštinski
hermetičkoj reintegraciji fragmentiranog znanja u novo i sveprožimajuće jedinstvo -
jedinstvo koje bi, opet, bilo smisleno u okvirima ljudskog postojanja. Pa opet, napori
su se pokazali jalovima, jer je i sama umjetnost stjerana na marginu zapadne
civilizacije. Umjetnost je svedena na razinu jednog u moru fragmenata, a u očima
većine ljudi i najbeznačajnijeg od svih. Štoviše, u sveučilišnim „kulama od
slonovače“, umjetnost je doživjela fragmentaciju od strane racionalističke
metodologije.
Pod imenima kao što su Novi kriticizam, ili dekonstrukcionizam, studij

književnosti iskrivljen je u neku vrstu pseudo-znanosti. Umjetničko se djelo
podvrgava seciranju i analizi, kao da je riječ o kakvoj mehaničkoj napravi - mrtvoj
konstrukciji riječi i slika, koja se ima rastaviti na svoje sastavne dijelove, poput
tjelesnih organa prilikom obdukcije. Ono što umjetnik stvarno pokušava priopćiti,
smatrat će se uzgrednim i izlišnim. Posljedica svega jest da se ljudi, gladni smisla,
svrhe i smjera u svojoj egzistenciji, okreću istočnjačkoj misli, pristupaju sektama ili
kultovima, ili, pak, ustrajno i mazohistički gutaju na stotine stranica Gurdjievovih,
Blavatskinih ili Steinerovih djela - ne uviđajući, pri tome, da im ono za čime tragaju
leži upravo pred nosom. Za takve je ljude umjetnost daleka i zatvorena domena,
sfera specijaliziranih i rijetkih akademskih studija, koja u njihovim životima ne igra
baš nikakvu ulogu. Takvi ljudi nikada neće umjetnost vidjeti onakvom kakvom ju je
vidio Flaubert - kao čuvara i kanalizatora svetog. Nikada im neće pasti na pamet da
postave ono nametljivo, pa opet jednostavno pitanje: tko je duhovniji - Rilke ili papa?
Sasvim očigledno, duhovniji je Rilke - jednako kao što je Nikos Kazantzakis, autor
Posljednjeg Kristova iskušenja duhovniji od samoprozvanih pobožnih kršćana, koji
su osudili njegovu knjigu i film koji je po njoj režirao Martin Scorsese.
100
O kulturnoj uvjetovanosti
Unutar sveopće uvjetovanosti nadodali smo kulturnu civilizacijsku

uvjetovanost, kolektivnu uvjetovanost i napose i individualnu uvjetovanost. Jer
danas svugdje gdje se okrenemo, u podsvijest nam ulaze razne poruke. U filmovima,
pjesmama, reklamama, serijama nalaze se subliminarne poruke. Govore nam sto da
radimo, o seksu, o tome sto se treba nositi. A kako one djeluju na nas? Ljudski mozak
je podijeljen u dvije polovine. Znanstvenici tvrde da lijeva polovina mozga obuhvata
racionalne i analitičke funkcije nervnog sistema, dok je desna polovina mozga
sposobna obuhvatati podsvjesne, emocionalne i instinktivne procese. Tako, na
primjer, skrivenu poruku "unauhiram imzu", koja preko lijeve polovine mozga
dospijeva u svijest slušaoca, desna polovina mozga pretvara u naredbu "uzmi
marihuanu". Razum se ovoj poruci ne može suprostaviti, jer je ne prepoznaje.
Znanost još nije dokazala koliko one utječu na nas, da li nam mogu promijeniti moć
rasuđivanja, ali ju definitivno mogu oslabiti. Takvim skrivenim porukama razum se
ne može oduprijeti, jer ih ne može niti prepoznati. Što češće slušatelj čuje poruku, to
je snažnije njeno sugestivno djelovanje, pa je veća i vjerojatnost da se ponaša kako
mu je savjetovano, preporučeno ili, bolje, naređeno.
Da bi shvatili kako je moguće da skrivene poruke dopru do slušatelja,

analizirajmo ponajprije našu uvjetovanost. Zato ćemo se ponajprije pozabaviti
uzbudljivim područjem aktivnog slušanja koji ima iznimnu važnost da bi shvatili
našu kulturnu uvjetovanost.
1. Psiho-fizička ili mentalna ograničenja139
Pitanje: Prije nego što je otkriven Mont Everest, koja je bila najviša planina na
svijetu?
. Podijelite 40 s pola i dodajte 15. Sto ste dobili?
139
Preuzeto iz PETER THOMSON, Tajna komunikacije,Nakladnik Barka, Zagreb 1998.
101
II DIO O kulturnoj uvjetovanosti
. U Škotskoj je muškarcu zakonom dopušteno da oženi sestru svoje udovice?
. Sto je jezično točno: devet i pet je trinaest ili devet i pet su trinaest?
. Koliko je kubičnih metara blata u rupi koja je 6 metara duga, 3 metra široka i
duboka 1 metar?
. Kad se prekooceanski brod ponovno boji, valja nanijeti 25 premaza.
Koji premaz ide na prvi?
Vlak odlazi iz Birmighama u 7.00 i do Londona će prevaliti stokilometarski put;

putuje 100 km na sat. Također u 7.00 iz Londona kreće vlak na sto kilometarski put
do Birmighama; putuje 50 km na sat. Kad se susretnu, koji će vlak biti bliže Londonu,
vlak koji je krenuo iz Birmighama ili onaj koji je krenuo iz Londona?
Koja od tri navedene životinje najbolje vidi u potpunom mraku: leopard, sova
ili šišmiš?
Imate dvije kovanice u ukupnom iznosu od 30 lipa. Budući da jedna od tih

dviju kovanica nije novčić od 10 lipa, kojim kovanicama raspolažete?
Koliko je životinja od svake vrste Mojsije ukrcao na arku? 140
Kad biste sad odmah krenuli rješavati još jedan, siguran sam da biste se drukčije
odnosili prema vještini slušanja. Izvukli biste antene, naćulili uši. Aktivno biste
slušali. Valja zamisliti da vam postavljam pitanja i potom na njih odgovoriti redom
kojim sam ih postavio:
Molim te izaberi broj od 2 do 9?
Pomnoži izabrani broj sa 9?
Dobio si dvoznamenkasti broj.

140
Odgovori na pitanja:
Mount Everest (iako još nije bio otkriven)
. 95 (40 podijeljeno S pola = 80, plus 15 = 95)
Ne. Ako je udovica, on nije živ
Devet i pet je 14!
U rupi nema blata.
Drugi premaz ide na prvi (premaz).
Kad se sretnu, bit de jednako udaljeni od Londona.
Niti jedna. U POTPUNOM mraku se ne vidi ništa.
. 20 lipa i 10 lipa (jer JEDNA od tih kovanica nije kovanica od 10 lipa).
Mojsije nije ukrcao niti jednu životinju u arku. To je bio Noa.
Inade, prosjek je samo četiri točna odgovora od mogudih deset!
102
Zbroji te dvije znamenke? (npr. 26 = 2 + 6 = 8)
Dobio si jednoznamenkasti broj.
Molim te, od toga broja oduzmi 5?
Svakom ćemo odgovoru pripisati znak, i to:
Ako je vaš odgovor 1, prevedite ga slovom A.
Ako je vaš odgovor 2, prevedite ga slovom B.
Ako je vaš odgovor 3, prevedite ga slovom C.
Ako je vaš odgovor 4, prevedite ga slovom D.
Sada, kad ste u svijesti broj preveli u jedno jedino slovo, molim vas
odgovorite na sljedeća pitanja:
Zamislite DRŽAVU koja počinje s tim slovom? - Zamislite ŽIVOTINJU koja

počinje s drugim slovom te DRŽAVE? - Koje je BOJE ŽIVOTINJA? - Koliko NOGU
ima ta ŽIVOTINJA?141
Nastavimo s ispitivanjem spisa u ljudskoj svijesti s pomoću drugog primjera.
Pitanje: Molim vas, zamislite: boju! cvijet! komad namještaja!142
141
Vedina de njih odgovoriti: Danska, antilopa, svijetlosmeđa i četiri.
Ako vi niste tako odgovorili, pokušajte ista pitanja postaviti prijateljima i primjetit dete da vedina ljudi
bira upravo ta četiri odgovora.
(a) Svi brojevi od 2 do 9 kad ih pomnožimo sa 9 daju dvozna-menkasti broj; kad te znamenke zbrojimo,
zbroj de uvijek iznositi 9.
2 x 9 = 18 1+8=9
3 x 9 = 27 2+7=9
6 x 9 = 54 5+4=9
Oduzmemo li 5 od poznatog broja 9, dobit demo 4.
Prijevod u znak jamči da de se u svijesti slušatelja pojaviti slovo D.
Tad se ponovno vradamo ideji da svatko u svijesti posjeduje spise u koje pohranjuje informacije.
Prvo je pitanje od postavljena četiri glasilo: Zamislite državu čije ime počinje tim slovom? Bududi da
sam ved znao da je riječ o slovu D, zapravo sam pitao: recite koja država počinje s D? Vedina de ljudi odgovoriti
Danska; drugo je pitanje doista i bilo Koja životinja počinje sa slovom A? Znao sam da je riječ o slovu A jer ste
najvjerojatnije izabrali Dansku. Odgovor na drugo pitanje obično je antilopa, pa je stoga pitanje koje li je boje i
koliko ima nogu prilično jednostavno.
142
Naj učestaliji odgovori su: Crvena – Ruža - Stolica. Jeste li jednako odgovorili? Mnogi de ljudi
odgovoriti jednako zato što su na početku njihovih spisa o boji, cvijedu i namještaju upravo ti pojmovi.
103
Pitanje: Jeste li u školi učili latinski? Ili da li znate rimske brojeve?
Ako da,možete li u jednom redu ovo pretvoriti u otok? - VI143.
Pitanje: Jeste li vješti u mentalnoj aritmetici?
Zamislite da ste vozač autobusa koji povezuje dva glavna grada. U autobusu
nema nikoga. Na prvoj stanici u autobus ulazi 5 ljudi. Na sljedećoj stanici ulazi 6 ljudi
i 3 siđu. Na sljedećoj stanice 9 ljudi uđe i 2 siđu. Na sljedećoj stanici ulazi 3 ljudi i 8
siđu. Na sljedećoj ulazi 6 ljudi i 1 siđe. - Sad odgovorite na sljedeća tri pitanja: 1.
Koliko je ljudi u autobusu? 2. Koliko je bilo stanica? 3. Kako se zvao vozač
autobusa?144
A sad posljednje pitanje koje se odnosi na provjeru kako djeluje ljudska svijest:
Imate li bujnu maštu? Ako DA odgovorite na sljedeća pitanja.Koliko je:
1 + 1?
2 + 2?
4 + 4?
8 + 8?
16 + 16?
32 + 32?
pola od 64?
pola od 32?
pola od 16?
143
Odgovor: VIS. Što se zapravo događa u svijesti kad ne znamo povezati? Na prvo pitanje: „Jeste li učili
latinski u školi?“ odgovorili ste u sebi. Nije važno je li odgovor bio da ili ne. Otvorili ste spis Latinski i dok ste se
bavili tim spisom, promaknulo vam je da je dovoljno samo dodati: S.
144
Odgovore: 15 ljudi; 5 stanica; Vaše ime. Ako niste znali odgovoriti na trede pitanje, evo što se dogodilo
u vašoj svijesti. Prvo je pitanje, „Jeste li vješti u mentalnoj aritmetici?“, u vas probudilo ono što zovemo lijevom
stranom mozga (ili desnom za ljevake). Lijevi se dio mozga u dešnjaka bavi logikom, jezikom, lingvistikom.
Imajte na umu da nije važno jeste li odgovorili da ili ne, ipak ste ušli u pokusu mentalne aritmetike. Bududi da je
probuđena lijeva strana mozga, vjerojatno ste propustili početak putovanja kad je rečeno: Zamislite da ste
vozač autobusa. Riječ zamislite djeluje u desnom mozgu (ili obrnuto za ljevake)i vjerojatno ste je propustili, jer
vas je prvo pitanje preselilo na lijevu stranu mozga.
104
pola od 8?
pola od 4?
pola od 2?
Pitanje: Molim vas, recite mi ime jednog povrća ili voća?145
Na ovim zabavnim pitanjima možemo zaključiti da svi u svijesti imamo

kartoteku i da u tom slučaju analogija s računalom vrijedi. Zbog toga moramo vrlo
pažljivo smišljati pitanja koja u razgovoru postavljamo.
2. Naša intelektualna ograničenja146
Svaki lutajući redovnik koji sa stanovnicima zen hrama započne i pobijedi u

raspravi o budizmu, može ostati u hramu. Ako ga poraze, mora nastaviti svoj put. U
jednom hramu na sjeveru Japana živjela su dva brata redovnika. Stariji je bio učen, a
mladi priglup i bez jednog oka. Lutajući redovnik došao je i zatražio prenoćište,
propisno ih izazivajući na raspravu o uzvišenom učenju. Već umoran od proučavanja
toga dana, stariji brat reče mlađemu neka ga zamijeni. „Idi i zahtijevaj razgovor u
tišini“, upozori ga. Tako mladi redovnik i stranac odoše pred oltar i sjedoše. Uskoro
putnik ustade, ode do starijeg brata i reče mu: „Tvoj mlađi brat je divan mladić.
Porazio me.“ „Prepričaj mi razgovor“, reče stariji brat. „Pa“, objasni putnik, „prvo
sam ja podigao jedan prst, predstavljajući Buddhu, prosvijetljenog. Onda je on
podigao dva prsta, označavajući Buddhu i njegovo učenje. Zatim sam podigao tri
prsta, predstavljajući Buddhu, njegovo učenje i njegove sljedbenike u skladnom
suživotu. A on mi na to zaprijeti stisnutom šakom, pokazujući da sve potiče od jedne
stvarnosti. Tako je on pobijedio i ja nemam pravo ostati.“ Rekavši to, putnik ode.
„Gdje li je taj čovjek?“ upita mladi brat naletjevši na starijega. „Čujem da si ga

pobijedio u raspravi.“ „Nisam ja pobijedio nikoga. Isprebijat ću ga.“ „Reci mi o čemu
ste raspravljali“, zamoli stariji brat. „Pa, čim me ugledao, podigao je jedan prst,
rugajući mi se što imam samo jedno oko. Budući da je bio stranac, htio sam biti
145
Odgovor: Mrkva, banana ili neko povrde ili vode slična oblika. Ako je vaš odgovor jednak onom iz
rješenja, to je zbog toga jer ste dodavanjem i oduzimanjem u svijesti stvorili tu sliku. Ako ste izabrali drugo
povrde, to se dogodilo jednostavno zbog toga što ste u svojoj svijesti zamislili drukčiji oblik.
146
Primjer Razmjena mišljenja za smještaj uzet je iz knjige: „Zen meso, zen kosti“, Quantum, Zagreb,
2004., str. 46-48.
105
ljubazan, pa sam pokazao dva prsta, čestitajući mu što ima oba oka. Onda je ta
neodgojena hulja podigla tri oka. Zato sam se razbjesnio i htio ga udariti, ali on
pobježe!“
3. Naša emotivna ograničenja:
U školskom udžbeniku Logike, za učenike srednje škole autora Gajo Petrovića

nalazi se sinopsis (kratki sadržaj) japanskog filma iz 1950 Rašomon (jap. 羅生門)
kojeg je režirao Akira Kurosawa147. Film opisuje silovanje žene i kasnije ubojstvo
njenog muža kroz iznimno različite priče četiri svjedoka, uključujući silovatelja te,
preko medija, mrtvog muškarca. Priče su međusobno kontradiktorne, što ostavlja
gledatelju da prosudi koja je od njih, ako ijedna, točna. Priča se razvija u
prisjećanjima četiriju likova - bandita Tađōmarua, ubijenog samuraja, njegove žene i
bezimenog drvosječe - na događaje koji su se desile jednog poslijepodneva u lugu.
Ali to je isto tako prisjećanje u prisjećanju jer priče svjedoka razuzdanom pučaninu
iznose drvosječa i svećenik dok u razrušenoj stražarnici zvanoj Rašomon čekaju
završetak kišne oluje.
Simbolizam je prisutan tokom cijelog filma, a o tome

je puno i pisano. Vodeći se tradicijom, snimatelj Kazua
Miyagava je izravno snimao sunce kroz krošnje drveća, kao
da želi pokazati kako istina počinje nejasna. Ulazna vrata
kojima se neprestano vraćamo kao na 'polaznu' lokaciju za
naraciju služi kao vizualna metafora za ulaz u priču, a
činjenica da ih trojica muškaraca na vratima postupno ruše
i spaljuju kako priča napreduje je komentar o prirodi istine
onoga o čemu govore148.
147
Zbog svojih naglašavanja subjektivnosti istine i nesigurnosti činjenične točnosti, Rašomon su neki
tumačili kao alegoriju na poraz Japana na kraju Drugog svjetskog rata. Članak Jamesa F. Davidsona "Memory of
Defeat in Japan: A Reappraisal of Rashomon" objavljen u prosinačkom izdanju Antioch Reviewa iz 1954., rana je
analiza elemenata poraza u Drugom svjetskom ratu. Druga alegorijska interpretacija filma kratko je spomenuta
u članku "Japan: An Ambvivalent Nation, an Ambvivalent Cinema" Davida M. Dressera. U njemu se film
doživljava kao alegorija na atomsku bombu i japanski poraz. Kratko se spominje i pogled Jamesa Goodwina na
utjecaj post-ratnih elemenata na film.
148
Utjecaj na filozofiju. Rašomon igra središnju ulogu u dijalogu Martin Heideggera između japanske
osobe i ispitivača. Nakon što ispitivač u ranoj fazi pohvali film kao vodič u "misteriozni" japanski svijet, japanska
osoba prekori film jer je previše europski i ovisan o određenom objektiviziranom realizmu, a ne prisutan u
tradicionalnom japanskom noh kazalištu.
106
Politolog Graham Allison je tvrdio da je koristio Rašomon kao početnu točku

za svoje veliko djelo, Essence of Decision, u kojem je ispričao priču o Kubanskoj
raketnoj krizi iz tri različita teoretska gledišta (tako da je kriza opisana i objašnjena na
tri potpuno različita načina). U svakom slučaju treba istači kako Rašomon je film
drugačiji od svih ostalih filmova, on, kaže nam režiser Akiro Kurosawa, govori "O
tome kako je ljudsko biće nesposobno da bude iskreno prema samom sebi dok govori
o sebi samom." Ili metaforično: “Živio jednom jedan čarobnjak koji je posjedovao
stado ovaca. Volio je jesti janjetinu i povremeno bi poklao koju. Kad su shvatile da
će ih on poklati, kako bi im onemogućio da bježe, odlučio ih je hipnotizirati
nametnuvši im tri uvjerenja: 1. ovce su besmrtne, zato ne treba da se boje smrti, a to
je i jedan od najboljih načina da se dostigne vječnost; 2. on je za njih bio dobar
pastir, i nadasve je volio svoje ovce; 3. i na kraju, one nisu bile ovce već lavovi,
orlovi, ljudi, pa čak i čarobnjaci. Od tada sve su ovce mirno čekale da budu poklane.
Dapače, bile su sretne.”
107
Problematičnost ljudskog svijeta
Vrijeme je da se unutar te sveopće uvjetovanosti pozabavimo problematski (a

ne povijesno) bitnim čovjekovim pitanjima o sebi i njegovom svijetu. O svijetu i o
životu koji su oduvijek bili zagonetni, složeni, neizvjesni, a time i izazovni. To se,
dakako, ne može proniknuti u okviru pojedinih posebnih znanosti i struka, već samo
u filozofijskoj otvorenosti, koja se ne ustručava (ne zadržava u granicama samo jedne
struke).
Filozofija promišlja čovjeka u cjelokupnosti njegova opstanka. No, čovjek i

njegov opstanak, kako upozorava E. Fink149, ne postaju „objektom“ mišljenja na
jednak način kao i vanjske stvari. Čovjek ne susreće i ne doživljava sebe izvana,
naknadno kao fenomene, stvari iz svoje okoline. Našim predmetom može biti samo
ono što je izvan nas, što je „po sebi“ pa tek opredmećivanjem postaje nešto „za nas“, a
samotumačenje spada u samu bit ljudskoga opstanka. Ljudsko postojanje u njezinim
povijesnim mijenama i konstantama interpretira se iz sebe same. Postojanje i
samointerpretacija u uzajamnoj su bitnoj povezanosti. Dakle, u
filozofijskoj otvorenosti, koja čovjeka ne predmeće kao stvar
(poput znanosti) i koja je prije teorijsko-praktični odnos čovjeka
prema svijetu, nego znanje koje se može naučiti, kaže E. Fink u
knjizi Osnovni fenomeni ljudskoga postojanja, na djelu je
odvažnost da se živi u skladu s vlastitom interpretacijom
egzistencije, što treba izvirati prije svega iz sudioništva i
svjedočenja ljudskoga opstanka o sebi (a ne iz nečega izvan njega -
iz različitih tradicija, institucija,
interpretacija koje, doduše, možemo dijaloški uvažiti, ali
ne i nekritički prihvatiti).
Radi se naime o onom ljudski određenom obliku

interpretacije života, kao jedan od temeljnih ljudskih
odnosa spram osnovnih fenomena ljudskog postojanja:
slobode, vlasti, vrednota, običaja, rada, osobnosti,
149
Na slici E, Fink.
108
II DIO Problematičnost ljudskog svijeta
kolektiva, strasti, ljubavi, igre, smrti, itd. U stvari radi se o izvornom obzorju života
koji je sve više zamjenjen sa efikasnijim znanststveno-tehničkim sustavom
vrijednosti. Radi se naime o odnosu koji, prvenstveno, ovisi o doživljavanju našega
'sada' i 'ovdje' u beskraju kozmosa i beskonačnosti vremena ili, ako želite sve
vladajućeg nihilizma.
„Prirodna znanost“, ističe Husserl150, „nije i ne može biti

samodostatna. Ona se u moderno doba razvila nezamislivom brzinom,
no njezin je napredak izazvao intelektualnu krizu jer se naizgled
odvojila od svojega matičnog tla iz kojega je prvotno izrasla i koje joj
jedino može pružiti smisao i značenje. U nastojanju da
prirodoznanstvene kriterije očisti od svih antropocentričkih elemenata
ona se doslovce dehumanizirala. (...)Položaj prirodnih znanosti se
može, po Husserlu, potpuno razumjeti samo u svjetlu njezinih ne-
prirodoznanstvenih pretpostavki‚151. Dok se filozofije ‚pojavljuje tamo
gdje se ljudi bude“152.
Ali zašto se čovjek MORA baviti filozofijom, znanošću i religijom?
Odgovor je jednostavan kako bi se obranio,

više nego oslobodio, od straha od smrti kao
ništavilo osobnosti. Zato svaki tip kulture nalazi
svoj korijen postajanja i postojanja u
egzistencijalnom šoku i posljedičnoj, primarnoj
potrebi da se egzorcira smrt i da se obrani od
tjeskobe zbog straha od smrti, koja je nastala u
istom trenutku rođenja svijesti153.
Prema svim svojim vanjskim pojavnostima, naš je život tek iskrica svjetla
između jedne i druge vječne tame. Naviknuli smo se učiniti svoje postojanje
vrijednim, a to nam je omogućilo vjerovanje da postoji i nešto više od ove vanjske
pojavnosti - da živimo za budućnost, koja dolazi nakon ovozemaljskog života.
150
Na slici E. Husserl.
151
(Edo Pivčevid, Na tragu fenomenologije).
152
(Karl Jaspers, Uvod u filosofiju).
153
„Shvati svijet, mi sami, bogova smo stvorenja; točnije rečeno, proizvod smo igre bogova. Zato u našoj
dimenziji stvarnosti ne može se govoriti o apsolutnim uvjerenjima. Svi smo mi sinovi jedne uzvišene igre, čije
osobine posjedujemo: nepredvidljivost, maštu, kaos, lepršavost, okrutnost.“ (Fulvio Šuran)
109
Bezvremena poruka koju Alan Wilson

Watts154 prenosi u svoju knjigu Mudrost
nesigurnosti. Radi se naime o tekstu koji je
danas, u dobu naizgled neograničenih
mogućnosti, ali i tjeskoba koje one nose sa
sobom, aktualnija nego ikada.
“U XX. stoljeću Husserl je ustvrdio da su sva naša poimanja

samo 'ostatci', da su sva naša shvaćanja samo parcijalna, da nas je
usitnjavanje znanstvenih disciplina dovelo do gubitka
smisla i uvjeta za istinsko znanje. Mi smo danas
zapravo samo obrtnici znanja; posjedujemo samo ono znanje koje nam
omogućuje da upoznamo i promijenimo ljudske materijalne uvjete, ali zbog
kojeg zaboravljamo razmišljati o pitanjima ljudske sudbine.“155
Odnos umješnosti da se nešto čini i smatranja za dobro da se to

čini nije nova činjenica svijeta moderne tehničke civilizacije. Pred točno istim
problemom stajao je grčki svijet i točno na tu situaciju cilja Sokratovo pitanje.
Područje praktičnog djelovanja ipak se već u svim oblicima civilizacije pojavljuje u
dvojakom obliku; jednom ga označavam kao znanje koje se može naučiti, što su ga
Grci zvali techne i u kojem u se majstorstvo pokazuje upravo u tome da se stekla
neka određena osobitost umijeća. Na drugoj je pak strani
cjelokupno područje u kojemu su praktična sredstva za neku
zadanu svrhu prepuštena pojedinčevoj vlastitoj rasudnoj moći i
snalažljivosti, pri čemu nije na raspolaganju specijalizirani
stručnjak. Važno je da budemo svjesni te razlike.
Nasuprot takvoj mudrosti nesigurnosti, kao put buđenja,

Karl Marx će na svojstven način, u 11 Feuerbachovoj Tezi, tvrditi
kako su „filozofi do sada svijet samo različito tumačili, kad se
radi da se on promjeni.“ Što donekle može biti i točno za
kršćanske mislioce ali ne i za grčke filozofe. Kako što smo vidjeli za njih je glavni cilj
bio upoznati samog sebe. Gdje unutrašnja spoznaja neminovno vodi do korjenite
preobrazbe samog čovjeka, iz dubine. Mjenjajuči sebe filozof je istovremeno mijenjao
i izvornu (Prvu) predodžbu stvarnosti.156
154
A. W. Watts s cigaretom i pored njega naslovnica njegove citirane knjige.
155
Jean Brun, na slici pored odlomka njegovog teksta: Sokrat, Zagreb 2007., str. 63.-65..
156
Na doljnjoj slici K. Marx.
110
1. Izvorni kaos - chaos
Ali kako je izgledao svijet prije rođenja ljudske svijesti; prije vremensko-
prostorno obuhvačanje stvarnosti?
Za pogansku kulturnu civilizaciju kao neuređeni svemir, tj. kaos. A za

monoteističku kulturnu civilizaciju kao uređena linearna cjelina, tj. kao kozmos. Sa
jednom važnom pretpostavkom koja u veliko razlikuje te dvije vizije stvarnosti.
Naime radi se u tome što monoteistička koncepcija stvarnosti izvan svijeta postavlja
ništa ili bezdan i Boga157. Dok za pogansku viziju izvan svega, shvaćen kao kaos ili
kozmos nema ništa, jer nešto nikako ne može proizaći iz ništa, jer ništa je ništa.
Dakle, za pogansku kulturnu civilizaciju u početku bijaše kaos, ili zbrka svega i
svačega, iz kojega ili iz čega je proizašao uređeni svijet ili kozmos. Zanimljivo je tu
napomenuti kako i u moderna vremena naići ćemo na taj vidokrug apsoluta u liku
Hobbesove teoretizacije prvotnog, prirodnog stanja u kojemu ljudi se nalaze „u ratu
svaki protiv svakoga“;jer je to stanje u kojemu čovjek je čovjeku vuk. Tek društvenim
157
„U početku stvori Bog nebo i zemlju. Zemlja bijaše pusta i prazna; tama se prostirala nad bezdanom i
Duh Božji lebdio je nad vodama.“ .... „I vidi Bog da je dobro.“ ... . „To je postanak neba i zemlje, tako su
stvarani.“(Biblija, Postanak)
111
ugovorom ljudi svladaju nedostatke prirodnoga stanja postajući tako dobroćudno

društveno biće.
Nasuprot tome, za monoteističku kulturnu civilizaciju u početku bijaše (od

Boga) skladno uređenog kozmosa i tek naknadno nakon „podivljalih faktora“ u vidu
dvaju izvornih grijeha: onog prouzročen Luciferovim ponos i onog kušnje ili
znatiželje prvih ljudskih bića, Adama i Eve.
Zanimljivo je ovdje primijetiti kako ovi neuračunati događaji mogu se

protumačiti kao postojanje slučaja ili slobode u samoj Bibliji. Kao 'stanja' koja treba
pokoriti i kazniti jer se protive božanstvenoj harmoniji stvorenog totaliteta. Dok se u
izvornoj filozofskoj tradiciji ponos i znatiželja tretiraju kao osnova postojanja same
filozofije ili slobodnog mišljenja. Tek kasnije će se u grčkoj filozofiji pojaviti
istovjetnost između kaosa i ništa (u liku negativiteta). Ali ne još u liku apsolutnog
ništa, nego kao ništa u obliku postajanja i nestajanja pojedini bića.
Nasuprot Hobbesu u modernom razdoblju zapadne civilizacije monoteističko

stajalište prirodnog stanja u kojem je čovjek po naravi dobar nalazimo u J. J.
Rousseaua za kojeg je čovjek prirodno dobar a društvo negacija prirode kao prave
izvornosti. Dok su naime po prirodi ljudi slobodni,jednaki i ravnopravni, u
suvremenom društvu, smatra Rousseau, vlada nejednakost, i to politička i moralna.
U oba slučaja radi se o stvarnošću, shvaćene u vidu nastajanja i nestajanja svih bića,
koja jesu ono nešto (biće), koje je po svojoj prirodi (oduvijek) osuđeno na rođenje i na
smrt. Unutar, dakle, zapadne izvorne filozofske tradicije prvobitni naziv te dimenzije
neostvarenosti je chàos (kaos).
112
Tako se, na primjer, Heziod u Teogoniji, koja zajedno s dijelom Poslova i dana
doista kronološki pregled od postanka svemira do piščeva vremena, Heziod nam
prikazuje i opisuje stvaranje svemira i prvih primordijalnih božanstava iz
primordijalnog Kaosa; dok se za Platona se pojmom chàos označuje neodređenost u
liku mješavine, magme, nereda; u eposu o Gilgamešu
kaosom se označuje gusta magla koja razorno djeluje na
Gilgameša. Kad je “tama postala tako gusta da nije mogao
vidjeti ništa ni pred sobom ni za sobom, Gilgameš krikne obuzet
užasom” i smiri se tek kad se ponovno približi svjetlosti
praskozorja kad je stigao u božanski vrt, tj. u kozmički
uređenu stvarnost.
Iz mita o Gilgamešu postaje nam jasno da suprotnost

onoga što se na taj način označuje pojmom chàos jest
kosmos, tj. sam svemir kao uređeni svijet. Kosmos je sveukupnost stvari koja je
proizašla iz nereda prvotnog chaosa, koji predstavlja najopširniju prostorno-
vremensku i umnu dimenziju koju je grčki mit uspio zamisliti.
Chaos dakle označuje bezgraničnost izvornog

prostora, bezgraničnu otvorenost. On je dakle
neizmjerljiv i beskonačan, jer se iz tog kaosa rađaju
svi svjetovi i bogovi. Međutim, izvorni kaos, kao
prijelaz nepostojećeg, ne-početka u postojeće,
početak, predstavlja sliku velikog praska – svaki
početak života preslika je prvog početka.
Ne-početak, tj. nepostojanje, ljudski je rod

pretvorio u nešto njima uredno i siguronosno radi se o dimenziji u kojoj vlada zakon
113
ljudskog logosa, sensusa comunisa, zdravog razuma I javnog mnijenja. Unutar koje
djeluje „Čovjek jedne dimenzije“ (Herbert Marcus); „Čovjek bez osobina“ ili svojstva
ili 'kvaliteta' (Robert Musil), čovjeka automa. Unutar koje, luđak i luda poistovjećeni
su i tretirani kao razbijeni autom, koji ne funkcijoniraju ispravno, kojem fali pokoj
kotač. „Ali, bolje je još biti lud od sreče, nego lud od nesreće, bolje je i zdepasto plesati nego
šepavo hodati.‚158 Jer je to dimenzija u kojoj sve postaje ograničeno, zatvoreno i
okamenjeno unutar siguronosnih zona moći i prevladavanje jaćega. Sigurnost koja se
plaća nihilizmom vlastite osobnosti. Kakonam todobroobjašnjava Erich Fromm u
knjizi Bjekstvo od slobode.
To čini da svijet izgleda kao konsolidirani, točnim siguronosnim mjerilima

određen labirint, nad kojim vlada “Zakon gravitacije” i to u fizičkoj, psihičkoj i
duhovnoj dimenziji ljudske stvarnosti. Sve je unaprijed određeno ili “okamenjeno”
meduzinim pogledom159.
2. Čovjek kao psihičko biće
Ali što je to čovjek kao psihičko biće?
158
F. Nietzsche, Tako je govorio Zaratustra. Knjiga za svakoga i ni za koga.
159
Meduza (grčki Μζδουσα, Médoysa) u grčkoj mitologiji bila je jedna od Gorgona, čudovišna žena koja
je ludska bida pretvarala u kamen. Zajedno sa svojim sestrama Gorgonama – Stenom i Eurjalom - bila je kdi MORSKOG
boga Forkisa i Keto ("Forkida"), zajedno sa sestrama Grejama, ili tifon i Ehidnin potomak. Meduzino ime dolazi od
grčke riječi μεδομαι, medomai = "planirati", "dosjetiti se", "pronadi", od ženskog roda preszentskog participa glagola
medein = "vladati nad", sve od ie korijena *me- = "mjeriti". Muški rod medon = "vladar" homersko je ime. Također
može značiti i da je ona "čuvarica" ili "zaštitnica". Neki pravom gorgonom smatraju samo Meduzu, dok ostali gledaju
na njih kao trojstvo. Meduza je prikazivana često kao zvjersko žensko ljudsko lice koje je pogledom okamenjivalo.
Često je prikazivana s krilima i pandžama i s kosom od zmija. Na slici Arnold Böckinova Meduza, 1878.
114
Za danskog filozofa S. KIERKEGAARD

eg zist enc ij a j e po seban nač in o pst o j anj a
čo v j ek a. O dr eđena j e mo g ućno šću, a t o
bi značilo da je određena slobodom i
tjeskobom. Tjeskoba je produkt slobode,
grijeha,odlučivanja, otvorenosti i posebice
odgovornosti. Tjeskoba tako proizlazi iz čovjeka
samog, iz svega onoga što jednog čovjeka
čini čovjekom i ona je temeljno njegovo
stanje ukoliko je čovjek duhovno biće. Kierkegaard govori kako je čovjek uvijek u
suprotnosti vremenitosti i v j ečno st i, z b ilj e i ideala, a nj eg o v a budućno st j e

uv ij e k neizv j esna. Jedina izv j esno st u neizvjesnom životu je smrt.
2.1. Kierkegaardovovi stadiji egzistencije
Kierkegaard razlikuje tri stadija egzistencije, a ona se temelje

na činjenici da čovjek sam bira i određuje stil svog života. Govoreći
o načinima na koje čovjek može postići egzistiranje, Kierkegaard
115
izdvaja tri temeljna načina ili sloja egzistencije: estetski, etički i religiozni. Treba
naglasiti da nema automatskog prijelaza s jednog na drugi stadij, to je opet stvar
slobodnog izbora i odluke svakog čovjeka. Zato mnogi ljudi cijeli život ostaju na
prvom stadiju. U različitih triju stupnjeva odluka ili – ili odnosi se na cjelokupan
život, a prema tome i različit cilj.
Estetski stadij je stadij u kojem čovjek

izabire ono izvanjsko i osjetilno. Ovaj prvi
stadij odnosi se na neposrednost života. Ovdje
čovjek živi bez cilja, bez pogleda dalje od
sadašnjeg trenutka, živi prema načelu: Život
treba uživati. To je uvijek jedno
ekscentrično stanje, jer čov j ek bir a neš t o
per ifer no , a ne ono št o j e u sr edišt u
nj eg ov e nut r ine. U g lav no m j e t o
senzual izam i h edo nizam u sv o jo j
mo de r no j fo r mi.
Tu nema j edno o brazno st i al i i b it ne r azlik e. Est et j e čov j ek k oj im

upr av lj aj u izv anj s k e o k o lno st i. O n nij e do n io o dluk u o pr euzimanj u
br ig e za pr oj ekt sv o g a v last it o g o stv ar enj a j er g a izvanj sk i po t icaj i
t o lik o privlače da nije svjestan kako im se oduprijeti niti im se pokušava
oduprijeti. Privlači ga uvijek ponovno isprobavanje novoga. Na kraju ga pogađa
beznađe jer je u stalnom strahu od pomanjkanja novih mogućnosti i izazova te ostaje
ne ostvaren u potpunosti. Kao ideal ovog stadija postavlja se lik Don Juana.
Etički stadij, je stadij razumskog izbora, izbora

samoga sebe, a ne izvanjskosti. U njemu čovjek preuzima
odgovornost za sebe. Ali i u ovom stadiju čovjek bira nešto
konačno, a to ga guši. Zato on teži nadići ovo stanje, ali se
suočava sa svojim granicama. Sve ga to upućuje na
spoznaju da nije sam sebe dao na svijet, upućuje ga na
Stvoritelja. Čovjek na ovome stadiju ne bira trenutak nego
trajno pa stoga i apsolutno. Tu nema obilja mogućnosti;
izbor se sužava a time i pojednostavljuje. No istodobno
to pojednostavnjenje jest i otežavanje, jer je odluka
definitivna. Etički kriterij sadrži odnos suprotnosti koje
treba razdvojiti. Uzor etičkog stadija nalazi se u Sokratu.
Religiozni stadij, je stadij izlaženja iz sebe i

okretanja Bogu, izbor beskonačnog i vječnog. Odnos
prema Bogu treba biti osoban, individualan i izravan.
116
Ovaj izbor Kierkegaard naziva i skok vjere , a on uključuje rizik, jer ga čovjek
kao konačno biće ne može do kraja sagledati. Ovaj stadij Kierkegaard naziva
ultimatumom za čovjeka koji želi viši cilj. Religiozni stupanj kao završetak cilja, ali i
kao negacija prvih dvaju stadija, treba otvoriti povijesni horizont na kome će
čovječanstvo zasnovati nove ideale. Svaki stadij je prema Kierkegaardu
autentičan, ali se međusobno razlikuju u kvaliteti. Tako je estetski stadij po
kvaliteti najniži i čovjek koji je estet nikako neće moći doći u odnos s Bogom. Samo
čovjek u etičkom i religioznom stadiju mogu stupiti u odnos s Bogom. Uzor
religijoznog stadija nalazi se u Kristu160.
2.2. Sigmund Freud
Sigmund Freud čovjeka dijeli na tri

razine: super-ego, ego i id koji su
podređeni autopilotskom mehanizmu
čija je osobina, ali i naša nevolja, da su
podsvjesni postupci programirani na
način da se odvijaju bez da ih svjesno
nadziremo, pa čak i bez da ih opazimo.
Budući da je većina naših postupaka
pod nadzorom podsvjesnog uma,
rijetko ih zamjećujemo, a kamoli da
znamo da su se uopće počeli odvijati.
Mada Vaš svjesni um percipira da ste
dobar vozač, nesvjesni um, koji većinu
vremena drži ruke na upravljaču,
mogao bi Vas voditi putem uništenja.
Kada postanemo svjesniji i sve se
manje oslanjamo na automatizirane podsvjesne programe, prestajemo biti
„žrtve“ vlastitih programa i postajemo gospodari svoje sudbine. Svjesnost
160
Kierkegaard je bio prvi koji je zastupalo kršdanski ili teološki egzistencijalizam. Time je zauzeo izniman
teološki stav pa je tako ostao izoliran slučaj među filozofima svoga vremena. Temeljna preokupacija bilo mu je
pitanje egzistencije i analizirajudi ovu problematiku došao je do vrlo bitnih saznanja. Došao je do zaključka kako
se pitanje egzistencije može vrlo lako o k r e n u t i u n e g a c i j u e g z i s t e n c i j e t e t a k o d o d i d o
n i h i l i z m a . O v u p o s t a v k u s u n j e g o v i interpretatori još više naglasili. Nihilizam koji se javio u
Kierkegaardovo vrijeme najviše se ispoljio na religioznom planu. To je svojevrsna religiozna kriza (kriza vjere u
Boga) koja se očituje u činjenici da čovjek gubi smisao svog egzistiranja. Posljedica gubitka smisla
je paraliza čovjekove težnje za potpunim ostvarenjem. Rješenje ovog problema Kierkegaard vidi u skoku u vjeru
kojim se postaje Kristov suvremenik.
117
posredstvom vlastite sposobnosti da prerađuje ograničavajuće predodžbe

(uvjerenja) i auto destruktivna ponašanja može aktivno preobraziti narav našeg
života tako da bude ispunjen ljubavlju, zdravljem i napretkom.
2.3. Wilhelm Reich
Za WILHELM REICHA čovjek se sastoji od nepoznatljivog, skrivenog i tajnog

srža – kojeg J. Hillman161 uspoređuje sa žirom. Jer je njegova snaga (koju on
definira orgon ) blokirana.
161
James Hillman, The Soul's Code. In Search of Character and Calling, 1996.
118
Oni su nam dali jedan ne znanstveni već filozofski

odgovor. Dakle netočan ali tajnovit skriven kao svaka
istina koja da bi postala jasna i razgovjetna mora biti
dobro, dobro prožvakana.
U stvari kao svaka enigma koja mora biti

protumačena i čiji če interpretativno prihvaćanje (u
obliku društveno važeče predodžbe zavisiti o
kolektivnoj, grupnoj, obiteljskoj pa na kraju i
pojedinačnoj svijesti.
119
Treća dimenzija stvarnosti
Kroz stoljeća se istražuje pitanje istine, svojevremeno antički filozofi su

pokušavali da razriješe enigmu stvarnosti: što je istinito, a što lažno ili virtualno. U
toj dimenziji djeluju pojedinci koje podosta liče na Leibnizove162 jednostavne gole
monade.
162
Gottfried Wilhelm Leibniz (1646.-1716.)
120
II DIO Treda dimenzija stvarnosti
Gdje općenito „Monada označuje jednu individualnu i duhovnu supstanciju koja u

sebi reproducira strukturu cjelokupne stvarnosti. Isto tako nema načina da se objasni,
kako bi jednu monadu u njenoj unutrašnjosti mogao pobuditi ili promijeniti neki drugi stvor
(creature), jer se u nju ne može ništa prenijeti, niti se može zamisliti u njoj ikakvo unutrašnje
kretanje, koje bi bilo izvana izazvano, upravljano, uvećano
ili umanjeno, kako je to moguće u sastavljenima, gdje
postoje promjene među dijelovima.
Monade nikako nemaju prozora, kroz koje bi nešto u

njih moglo ući lli iz njih izaći. Akcidenti se ne mogu odvojiti
od supstancije niti lebdjeti izvan njih, kao što su to nekad
činili osjetilni oblici skolastike. Stoga ni supstancija ni akcident ne mogu izvana ući u
monadu.“
Osobine uvjetovanih pojedinaca pretežito

prožeto je ponavljanjem zamjedbi, odnosno osjeta,
zatim posjeduje i moć sjećanja na njih, pa onda i
njihovu proizvoljnu naknadnu zamišljanja i
uobražavanja. I sve to postupno samo od sebe
stvara nešto takvo kao što je ono što mi nazivamo
navika ili iskustvo. Nadalje sjećanje omogućuje
121
prepoznavanje prošloga u novonadošlom, zadržavanje slike nečega doživljenog u

mašti omogućuje povezivanje i onoga neprisutnog s trenutno prisutnim, kao i
prepoznavanje sličnosti i različitosti prošlog od
sadašnjeg, te onda iz svega toga još i pogađanje i
predviđanje budućega. U tako ustrojenoj navici i
njome vođena provodi životinja svoj cjelokučni život,
a i većina ljudi najveći dio svojega. No ipak, samo je
nekoličini dano to da monada koja čini njegovu
supstancijalnu osnovu ponekad uzmogne - time što
umjesto puke iskustvene, na zamjedbi, sjećanju,
mašti i navici izgrađene navike stječe jednu posve
novu i bitno različitu moć, naime um - nadići i samu
dušu, postajući time najvišom među konačnim,
odnosno stvorenim monadama, naime duhom.
Prijelaz s duše duhu, odnosno s navike umu, mora ujedno biti i prekoračenje
onoga jaza između slučajnog, vremenitog, tvarnog, tjelesnog, osjetilnog s jedne, a
onoga nužnog, vječnog, idealnog, umskog, duhovnog s druge strane. Između, dakle,
normalnog i probuđenog pojedinca. Ključ tog tako bitnog i presudnog prijelaza
sadržan je u onome što Leibniz zove refleksijom. Što je refleksija? Čini se da je uvjet
razumijevanja toga uočavanje potrebe stanovitog ispravka tijeka misli izloženog u
tekstu, bolje rečeno potrebe zamjene odnosa utemeljenja. Jer premda se u § 30
„refleksivni čini“ izlažu kao oni koji počivaju na „spoznaji nužnih istina i njihovim
apstrakcijama“ i tek time bivaju omogućeni, izgleda da stvar prije stoji tako da se same
nužne istine tek temelje baš na istim tim refleksinim činima. Jer upravo su oni, stoji
dalje u tekstu, izvor „najvažnijih predmeta naših razmišljanja“. U vidu toga Laibniz nam
kaže da se ostale supstancije od duhova razlikuju time što „ne spoznaju ni što jesu ni
što čine“, te da baš „zbog toga što ne mogu izvesti nikakvu refleksiju ne mogu ni otkriti
nužne i sveopće istine“. Ovdje je dakle refleksija izrijekom postavljena na mjesto
omogućujućega uvjeta samih nužnih istina. S tim u skladu Leibniz će dalje tvrditi da
„tek mišljenjem na sebe mislimo ujedno i na biće, na supstanciju, na Boga“.
Jedan od Leibnizovih najvažnijih filozofijskih termina suopažaj drugo je dakle

ime za ono što nazivamo svijest, a ujedno je najtješnje povezan, ili je čak i istovjetan s
onim što zovemo „refleksijom“. Kao što smo ranije ustanovili tu vezanost svijesti i
refleksije mislio je prije Leibniza Descartes, nalazeći u obojemu zapravo samo bitne
momente jedne još obuhvatnije konstelacije što ju je sam nazvao cogitatio.
Da bi učinili jednu paralelu sa MATRIX-om treba spomenuti leibnizovo

tumačenje pojma harmonia praestabilita - (lat. = predodređeni sklad) – ekvalent
stanju uspavljenosti kojem su podvrguta ljudska bića od strane MATRIX-a. Radi se o
skladu s kojim je Leibnitz označavao odnos među monadama, jednostavnim i
122
nepromjenjivim supstancijama, koje nisu u stanju međusobno komunicirati niti

utjecati jedna na drugu. Prema tome njihov se međusobni odnos događa prema
zakonu i općoj svrsi koje je odredio Bog/Matrix, vrhovna monada, o kome ovise
pojedine monade. Bog/Matrix je tako stvorio svaku monadu da stanju svake
odgovara paralelno stanje svih ostalih. Zaključak je da ne postoji međusobni utjecaj
među monadama, on je samo privid (to vrijedi i za odnos duše i tijela).
1. Alegorije o pečini
1.1. Platon
Razglabajuči o drugoj razliki,vezanu uz fenomen komunikacije, koja, kao što

smo već spomenuli, tiče se filozofskog poimanja komunikacije povezanu uz platonov
svijetonazor veliku ulogu ima: PLATONOVA ,,ALEGORIJA PEĆINE” IZ DRŽAVE.
123
Grčki filozof Aristokle (Platonovo pravo ime) u svom djelu ,Država u sedmoj
knjizi odgovara na to pitanje ali opet na jedan zagonetni način, posredstvom mita o
pećini. Dakle Platon na slikovit prikazuje put do saznanja i značaj filozofa. Ovaj mit
govori kako većina ljudi predstavlja čovjeka koji se nalazi u pećinskoj tami odnosno
u mraku pećine. On je leđima okrenut svjetlosti i gleda sjenke na zidu pećine. Čovjek
je okovan i ne može da vidi svjetlost, u mogućnosti je da vidi samo sjenke i samim
time on misli da su one stvaran svijet i o njima on ima čak i znanost. Čovjek koji se
oslobodio okova i gleda u realan svijet i, na kraju u samu svijetlost je probuđeni
pojedinac, tj. filozof163 Ali evo ovdje cijelovitiji prikaz Platonove usporedbe s
pećinom164: ‚Iza toga dakle – rekoh – usporedi našu narav prema tome je li ili nije
obrazovana sa sljedećim stanjem. Predoči naime sebi da ljudi žive u podzemnoj spilji, koja ima
duz ulaz, otvoren prema svijetlu; da su ljudi u njoj odmala s okovima na nogama i vratu, tako
da ostaju na istom mjestu i da gledaju samo preda se te glavu zbog okova ne mogu naokolo
okretati, a svjetlo im ognja gori odozgo i izdaleka njima za leđima; među ognjem i sužnjevima
zamisli put gore, a uza nj zid, kao što čarobnjaci svoje pred gledaocima iza ograde, preko koje
pokazuju svoje sljeparije.
- Predočujem si.
- Predoči si dakle uz taj zid ljude koji nose

svakakve sprave što iznad zida izviruju, kipove,
druge životinje, kamene, drvene i svakojako
izrađene; i kako je prirodno da jedni nosioci
govore, a drugi da šute.
- Čudnu sliku veliš i čudne sužnjeve.
- Nalik na nas! Jer misliš li najprije da bi

sužnji od sebe samih i jedan od drugoga što drugo
vidjeli osim sjena što bi od ognja padale na
stijenu pećine pred njima?
- Ta kako ako bi prisiljeni bili cijeli život držati glavu nepomično?
- A što bi vidjeli od predmeta koji bi se mimo nosili? Zar ne bi isto?
- Dašto.
- Ako bi dakle mogli među sobom razgovarati, misliš da sjene koje bi vidjeli ne
bi.običavali zvati jednako kao i prave predmete?
- Bez sumnje.
163
(PLATON, Država, 13, str. 280)
164
(Država, VII, 514-516,).
124
- Nadalje, ako bi u tamnici od suprotne strane odjekivalo kad bi koji od prolaznika

progovorio, misliš da bi oni držali da tko drugi govori, a ne sjena koja bi mimo prolazila?
- Zaista ne mislim.
- Sasvim bi dakle takvi ljudi držali da ništa drugo nije istina nego sjene predmeta?
Veoma nužno.
- Gledaj dakle što bi im se desilo kad bi se toga izbavili, odbacili okove i izliječili ludosti,
ako bi im se prirodno ovako to događalo. Kad bi koji bio odvezan i prisiljen iznenada ustati,
okretati vrat, stupati i gledati gore prema svjetlu, osjećao bi pri svemu tome bol i zbog
blistanja svjetla ne bi mogao spoznati ono od čega je do tada vidio sjenu — što bi, misliš, rekao
ako bi mu tko govorio da je tada gledao tlapnje, a sad da bolje vidi, budući nešto bliže bitku i
okrenut prema predmetima, u kojima je više bitka, i ako bi mu onda sve što bi mimo prolazilo
pokazivao i pitanjima silio da odgovara što je? Misliš da ne bi bio u zabuni i mislio da je
istinitije ono što je dotada vidio nego ono što mu se sada pokazuje?
- Kudikamo.
- Što ne, i ako bi se silio

da gleda u samo svjetlo, boljele
bi ga oči, bježao bi i okretao se
prema onome što može gledati i
mislio bi da je to zaista jasnije
od onoga što bi mu se
pokazivalo?
- Da, tako.
- A ako bi ga tko vukao

silom odanle neravnim i
strmim uzlaskom i ne bi pustio
prije nego bi ga izvukao do
sunčanoga svjetla, zar se ne bi
pritom namučio i ljutio što ga vuče, i kad bi već došao na svjetlo, zabliještenim očima ne bi
mogao vidjeti ništa od onoga čemu sada velimo da je istinito?
- Ta ne bi kad bi to bilo iznenada.
- Dakle bi mu, mislim, trebalo priučiti se ako bi htio vidjeti predmete gore. I najprije bi
najlakše opažao sjene, zatim u vodi slike ljudske i ostale, a onda i same predmete. Nakon toga
bi lakše promotrio noću stvari na nebu i samo nebo, pogledajući u svjetlo zvijezda i mjeseca,
negoli danju sunce i sunčano svjetlo.
125
- Kako ne!
- Napokon bi dakle, mislim, mogao vidjeti i ogledati sunce kakvo je, ne slike njegove u
vodi i na tuđem mjestu, nego sunce samo po sebi i na svojem mjestu u punoj stvarnosti.
- Naravno.
- I zatim bi već o njemu zaključivao da ono daje godišta i godine da sve upravlja na
vidljivom svijetu i da je na neki način uzrok svemu onome što je vidljivo.
- Očito bi poslije onoga na to došao.
- Što onda kad bi se sjećao staroga stana, mudrosti ondje i tadašnjih supatnika, misliš da
ne bi sebe držao sretnim radi te promjene, a one žalio?
- Dakle, mili Glaukone — rekoh ja — tu cijelu sliku treba nadovezati na pređašnje

prikazivanje pa uspoređivati svijet što se preko vida ukazuje sa stanom u tamnici; svjetlo
ognja u njoj s djelovanjem sunca; a ako uspon gore i gledanje predmeta tamo gore uzimaš kao
uzlazak duše u misaoni kraj, nećeš promašiti ono što mislim, kad već to želiš čuti, a bog zna je
li moje mišljenje upravo istinito. Meni se dakle kao ispravno čini da je u svijetu spoznaje ideja
dobrote zadnja i da se jedva može vidjeti. Ali kad se ugleda, treba zaključivati da je ona uzrok
svemu što je ispravno i lijepo u svijetu; u vidljivom svijetu rađa svjetlo i gospodara njegova, a
u misaonom svijetu sama kao gospodar daje istinu i um; zatim mi se čini da nju treba vidjeti
onaj koji želi
razumno raditi bilo u
posebničkom, bilo u
javnom životu.‚165
Iz toga može
se izvući određena
tipologija ljudskih
bića. Naime kod
Platona se radi o 3.
tipa čovjeka, (što
nalazimo već i kod
Sokrata):
1. dva tipa normalnog čovjeka: onaj koji čini dobro i onaj koji ne čini dobro, ne
znajući razliku između dobra i zla;
165
PLATON, Država, VII, 1, str. 259—262.). Pitanja: Platon se često koristi slikovitim govorom. Poučna je
metafora s ljudima okovanim u spilji. Objasnite tu usporedbu. - Što u njoj odgovara vidljivome svijetu, a što
misaonom svijetu? - Što vide "okovani"? Znaju li za drugu stvarnost? što biva ako se oslobode? - Kakav položaj u
svijetu ideja ima ideja dobra? - Što simbolizira težak uspon iz spilje do gledanja i viđenja sunca samog po sebi?
126
2. granični tip čovjeka, tj. filozof, koji stoji otvoren naspram stvarnosti: onaj koji
čini dobro znajući razliku između dobra i zla;
3. pojedinac oslobođen svih okova, 'luda' ili 'genije': onaj koji se oslobodio svih
ikova uvjetovanosti – posjetimo se ovdje Nietzsceovih riječi: „bolje je još biti lud od
sreće, nego lud od nesreće, bolje je i zdepasto plesati nego šepavo hodati.166“ - tj.
heroj/božanstvo u oličenju Odiseja, Tezeja, Perzeja i drugih heroja ili polubogova,
koji, da bi dosegli stanje budnosti, moraju proči kroz trnovit i nesiguran put vlastitog
buđenja.
Za njih Nietzsche će reći:„Vi viši ljudi, najgore je u vas to što nijedan od vas nije
naučio plesati kako se plesati mora – plesati preko samih sebe! Što ima na tome što ste vi
promašeni! Kako je još toga moguće! Naučite se konačno smijati i preko samih sebe! Podignite
srca svoja, vi dobri plesači, više i još više! A ne zaboravite mi ni dobro smijanje! Tu krunu
nasmijanoga, tu krunu vijenca od ruža: vama, braćo moja, bacam tu krunu! Proglasio sam
smijeh svetim, naučite mi se – smijati!“167 Uviđa se Platonova podjela čovjeka na: c)
trgovce; b) vojnike tj. borce; a) filozofe tj. pobjednike, jer pobjednici se ne bore! Borci
se bore: pobjednici pobjeđuju! Ako ono što imate pri srcu je umijeće dvoboja,
dijalektika, odnos sa protivnikom, mjeriti se sa poteškoćama života da bi se spoznali
svijet i sebe, tada tražite borbu. Ali ako želite pobijediti, tada ne razmišljate na borbu:
ciljate na pobjedu. U tom slučaju vas ne zanima boriti se: vas zanimaju rezultati. Za
to postići nije uvijek potrebna borba. Nije istina da za pobijediti treba se boriti: za
pobijediti dovoljno je pobijediti, tj. dostići cilj.
Ezoterička tumačenja govore nam kako živimo u takozvanom Mixtus Orbis-u.

Tj, živimo u svijetu međusobno izmiješanih istina i laži; i zadatak svakog iskrenog
tragaoca za proširenom svjesnošću je sadržan u dugotrajnoj praksi raspoznavanja
istine od laži. A to je, u biti, rad unutar područja alkemije. Canseliet, u predgovoru
Drugog izdanja Fulcanellijevog „Prebivališta filozofa“, kaže: „U Kraljevstvu

Sumpora, inzistirao je Kozmopolit, postoji Ogledalo u kome se odražava cijeli Svijet. Svatko
tko pogleda u Ogledalo sposoban je vidjeti i naučiti tri dijela Mudrosti čitavoga Svijeta i tako
postati educiran o tima trima Realnostima. Nesumnjivo, dvojna tajna rođenja i smrti,
nedokučiva svjetovnim znanstvenicima, da je od postanka svijeta pa sve do njegova tragičnog
svršetka, kao produkta čovjekove pohlepe i ponosa, međutim dostupna otkrivenja kojim
Ogledalo Umijeća nagrađuje Adepta nisu jednako nemjerljiva. [...]. Philippe de Mallery je na
svoj profinjeni način zabilježio: Slika Svijeta u kome su Nedaće i Propasti simbolički prisutne
zajedno sa suprotstavljenim osjećajima između Božanske Ljubavi i ljubavi čovjeka. Prvi
simbol direktno ukazuje na prvobitni, ako ne i jedinstveni, izvor svih bolesti današnjeg
čovječanstva. Ovo je podcrtano Latinskim izrazom čija je simbolika umetnuta i u okultnu
166
(F. NIETZSCHE, Tako je govorio Zaratustra. Knjiga za svakoga i ni za koga.)
167
(F. NIETZSCHE, Tako je govorio Zaratustra. Knjiga za svakoga i ni za koga.)
127
igru riječima: 'Totus mundus in maligno positus est'; Unutar Vraga sadržan je cijeli svijet.‚
Što to znači, 'unutar Vraga sadržan je cijeli svijet'? Što znači to da postoji
suprotstavljenost između Ljubavi Božje i ljudske ljubavi? Riječ
'sumpor', izdvojena, u okultnome predstavlja 'vatru duše'. Vatra
duše, u alkemijskoj terminologiji, predstavlja Goreću Potragu za
Znanjem. Kasiopejski eksperiment pruža nam precizno i aktualno
objašnjenje značenja izraza 'unutar Vraga sadržan je cijeli svijet',
kao i duboko razumijevanje fraze 'suprotstavljeni osjećaji
između Ljubavi Božje i ljubavi čovjeka.'
Treba reći kako su i mnogi filmovi nastali prožeti tim

pitanjima. Želim ovdje spomenuti film sedamdesetih godina.
Riječ je o SF Loganovo bjekstvo. Ne zaboravljajući pritom na film
Let iznad kukavičjeg gnijezda Miloša Formana iz 1975. s Jackom Nicholsonom i
Luise Fletcher u glavnim ulogama.
Međutim postoji još poznatiji film koji je direktno

fokusiran na ista pitanja, a to je: Matrix. Radi se o jednom od
najboljih filmova XXI stoljeća. Film počinje rečenicom
glavnog hakera koji je u bijegu Morfeusa: ,,Dobro došao u
stvaran svijet“.
Ono što povezuje Platonov mit o pećini i film Matrix

jesu ista pitanja koja se odnose na istinu, stvarnost i
virtualno. Ono što je u Matrixu Neo to je u Platonovoj pećini filozof. Neo je onaj koji
je izabran da spasi svijet, da okonča sukobe između čovjeka i mašina. On je onaj u
koga mnogi vjeruju i tko svojim potencijalima može da ispuni postavljeni zadatak.
Filozof je također onaj u kojeg mnogi vjeruju i koji svojom mudrošću može da
pomogne drugima u shvaćanju istine. I Neo i filozof odnosno čovjek koji se
oslobodio okova imaju isti zadatak, a to je da oslobode ljude od virtualne stvarnosti.
Kao što vatra ljudima u pećini pokazuje lažnu stvarnost i odvlači ih od istine tako i
matrica daje lažnu sliku i njena se uloga potpuno poklapa sa ulogom vatre. Filozof
treba da usmjeri ljude kako da privid zamijene onim što je stvarno, tj. da umjesto
lažne svjetlosti vide pravu. Dok Neo treba da uništi mašine i samim tim isto sruši
privid i kontrolu nad ljudima. Mašine su isto što i kontrola, a kontrola isto što i
manipulacija. Treba dakle probuditi se i zadržati to stanje budnosti, tj. svjetlosti jer se
samo na taj način čovjek oslobađa okova uvjetovanosti pa je manja mogućnost
manipulacije nad njim.
U središtu su dakle i okovi koji onemogućavaju viđenje stvarnog i realnog, ali

opet je čovjek taj koji ih i stavlja (Protagora), on je također i stvorio mašine
128
(znanstveno-tehnički sustav vrijednosti) koje su preuzele kontrolu. Ni ljudi u pećini

kao ni ljudi u filmu nisu svjesni da to što ih okružuje i da to u što gledaju nije
stvarno. Tako filozofi objašnjavaju vezu između današnjeg kina i Platonove alegorije
špilje.
Platon je u svom djelu Država tvrdio da ljudi u materijalnom svijetu vide samo
sjene svijeta ideja. Čovječanstvo je opisao kao skupinu ljudi u mračnoj pećini. Iza njih
je postojao otvor iz kojeg je dolazila svjetlost. Kako su vani ljudi nosili neke stvari
(primjerice kutije), sjene koje su bile na zidu davale su im pogrešan dojam o
vanjskom svijetu (primjerice ljude s kockastom glavom). To je u biti značilo da ne
poznaju svijet ideja. No, ponekad se netko odvojio iz skupine i izašao iz spilje,
međutim, jaka svjetlost bi ga zalijepila, pa bi od straha potrčao natrag u spilju. 168
Platon je ovime dao vizualni prikaz razlika
između znanja i vjerovanja. Platonovi
zatvorenici nisu bili svjesni da ono što vide je
samo sjena i iluzija, već su to uzeli kao stvarnost.
Upravo ta Platonova pretpostavka da je ovaj naš
svijet samo iluzija, a da se stvarnost skriva
negdje drugdje, prožima se kroz cijeli film
Matrix braće Wachowski. Taj film o pustinji
realnog i mogućem oslobođenju iz svijeta sjena
doživio je ogroman uspjeh te postao klasikom
znanstvene fantastike. 169
Za filozofa Žižeka, Matrix je

predstavljao lakanovski veliki Drugi. To
je virtualni simbolički poredak, tj. mreža
koja za nas strukturira realnost. Veliki
Drugi vuče sve konce, a subjekt više ne
govori, već je govoren od strane
simboličke strukture.170 Isto tako, Matrix
funkcionira i kao “zaslon” koji nas odvaja
od Realnog, koji “pustinju stvarnog čini
podnošljivom”. Tu se po Žižeku krije
168
Boris Kalin, Povijest filozofije, Školska knjiga, Zagreb, 1994., str. 253.-254.
169
Sredko Horvat, Bududnost je ovdje – svijet distopijskog filma, Hrvatski filmski savez, Zagreb, 2008., str.
177.; Autor navodi kako je Matrix distopijski film. Distopijski film je žanr koji se može svrstati u znanstvenu
fantastiku, ali unatoč tomu dijeli neke osobine s ''realizmom''. To se ponajprije odnosi na njegov potencijal
društvene kritike, jer svi distopijski filmovi zapravo ne projiciraju neku daleku bududnost, nego se u vedini
slučajeva izravno ili neizravno tiču sadašnjosti. Vidi od istog autora na str. 11.-15.
170
Žižek je teze francuskog psihoanalitičara Lacana primijenio na film. Vidi u: Isto, str. 139.
129
dvosmislenost lakanovskog Realnog.171 Matrix je u tom smislu ono realno koje

iskrivljava našu percepciju Realnog, tj. simulacija koja simulira realno. Pri kraju prvog
filma agent Smith (koji izgleda kao ljudsko biće, ali je direktno virtualno utjelovljenje
Matrixa samog), daje svojevrsno frojdovsko objašnjenje: "Jesi li znao da je prvi Matrix
bio dizajniran tako da bude savršen ljudski svijet? Gdje nitko ne pati, gdje su svi sretni? Bila
je to katastrofa. Nitko nije prihvatio program, jer su mislili da je programski jezik premanjkav
da bi opisao vaš savršen svijet. No, ja vjerujem da ljudska bića, kao vrsta, definiraju realnost
kroz patnju i bijedu. Iz tog je razloga Matrix bio redizajniran u ovo: vrhunac vaše
civilizacije." Pouka agenta Smitha je da nesavršenost našeg svijeta nije samo znak
njegove virtualnosti već i znak njegove realnosti.172
U knjizi Simulakrumi i simulacija, Baudrillard suprotstavlja nihilizam 19.

stoljeća, kao destrukciju predodžbe u korist smisla, nihilizmu 20. stoljeća koji za
sobom povlači destrukciju smisla samog. Neo i njegova skupina javljaju se kao
nihilisti, ali ne kao oni koji ni u što ne vjeruju, nego kao oni koji ne vjeruju u ono što
jest.173 Isto, tako Matrix se povezuje i s kartezijanskom filozofijom. Valja razjasniti taj
termin. Kartezijanski se često smatra sinonimom za dobru uređenost, tj. fobiju za
neredom, međutim Descartes govori suprotno.
Da bismo postigli red u pravom smislu riječi, najprije treba narušiti dani red,
podvrgnuti sve sumnji kako bi pronašli istinu. Tako se Descartes primjerice pita što
ako me Bog obmanjuje? Uspoređuje ga sa lukavim i moćnim zloduhom. "Mislit ću kako
nebo, zemlja, zrak, boje, likovi, zvukovi i sve ostale izvanjske stvari nisu ništa drugo nego
obmane snova; promatrat ću sebe kao da nemam ni krvi ni mesa, niti kakva osjetila, nego da
sve to imam jer krivo mislim<" Tako i u filmu, Morpheus poziva Nea da stvarnost
podvrgne sumnji i da promijeni pogled na sve što ga okružuje. U svezi toga,
Descartes kaže: "Ako odlučimo sumnjati u sve što nas okružuje, past ćemo u tminu, i jedina
svijetlost koja će doći, neće doći iz svijeta, nego iz jastva, iz subjekta". Tu govori o intuiciju
kao izravnom uvidu, te o duhovnim očima koje vide ono što stvarne oči ne mogu
vidjeti. Morpheus se služi istom metaforom kada govori Neu o pogledu koji mu je
navučen preko očiju, i poziva da gleda svojim očima.174
Inače, u grčkoj mitologiji je Morpheus je božica sna i sanja. Ujedno je i onaj koji
se budi iz sna i onaj koji daje novi, snoviti oblik. Dakle, to je savršeno ime za junaka
koji izbavlja ljude iz lažne stvarnosti.175 On to upravo čini s Neom. Nudi mu dvije
pilule, putem kojih treba izabrati između dva svijeta – jednu kao sinonim otkrivenja,
171
S. Horvat, Bududnost je ovdje – svijet distopijskog filma, str. 179.
172
Isto, str. 180.
173
Isto, str. 181.
174
O. POURRIOL, Filmozofija, str. 55.-59.
175
http://www.thematrix101.com/matrix/symbolism.php
130
a drugu kao povratak u privid. Valja zamijetiti da ako nam netko ponudi izbor, onda
taj izbor na neki način nije naš.176
Način na koji se izbor ovdje pruža nameće pitanje sudbine. Izabire li Neo svoju
sudbinu uzevši pilulu istine ili njegova sudbina izabire njega?
Žižek kaže da ta dilema nije između fikcije i stvarnosti, nego između principa
užitka i principa stvarnosti. Izlazak iz matrice u stvarnost je traumatičan i neugodan,
no Neo se ipak odlučuje za njega. Morpheus uz pomoć operatera gasi taj računalni
svijet i pokazuje Neu zlokobnu postapokaliptičnu stvarnost, inače zakrivenu
Matricom, te mu govori: "Ovo je svijet kakav danas postoji. Dobrodošao u pustaru
stvarnosti." Kada se Neo probudio iz sna i prividnog života, i kad je prvi put otvorio
oči, rekao je kako ga one peku. Morpheus mu objašnjava da je to posve prirodno jer
se dotada njima nikad nije uistinu služio. Istina peče oči, a te oči kojima se nije služio
su u biti duhovne oči. Dakle, Morpheus nas poziva da vidimo stvarnost koja se krije
iza privida.177
Matrix inače počiva na ideji da strasti izobličuju stvarnost i da je to izvor svih

iluzija kojih smo žrtve. Primjerice, kada je Morpheus pričao Neu, plavuša u izazovnoj
crvenoj haljini odvukla je Neovu pažnju. Odjednom se ta djevojka pretvorila u
zlokobnog agenta Smitha. Srećom to je bio samo program za obuku, koji mu je
omogućio da vježba kontrolirati svoje strasti. 178 Djevojka je bila simbol pohote i
grijeha, te ga je mogla stajati života. Previše je privlačila njegovu pažnju te mu
iskrivila stvarnost.179 Suprotno tome, Descartes tumači kako su strasti i izobličenja
korisni, jer s većim žarom dolazimo do cilja. Samo ih treba znati uskladiti i pravilno
primijeniti.180
Tokom filma, Neo će se susresti s proročicom Oracle, koja je trebala utvrditi da

li je on uistinu izabrani. Oracle ga je najprije navela da posumnja u njenu moć
proricanja. Čineći to ona je ispitivala Nea o prirodi njegove vjere. Pitala ga je zašto je
došao, zašto misli da mu ona može pomoći, da li misli da je on izabrani? Neo je
isprva bio neodlučan (što je inače prema Descartesu najgore od svih zala). Zbog toga
ga je uputila na natpis Spoznaj samoga sebe. No, treba napomenuti da se pojedincem
u punom smislu riječi postaje samo ako smo se oblikovali posredstvom drugih i onim
što nam je zajedničko.181 Uglavnom, Oracle prosvjetljuje Nea u vezi s njegovom
slobodom, pomaže mu samo svojom prisutnošću, te ga osvješćuje kako sve ovisi o
176
O. POURRIOL, Filmozofija, str. 79.
177
Isto, str. 67.-70.
178
Isto, str. 109.-110.
179
http://www.thematrix101.com/matrix/symbolism.php
180
O. POURRIOL, Filmozofija, str. 111.-113.
181
Isto, str. 80.-83.
131
njemu, a ništa o njoj. Time nas poput Descartesa poučava o izboru, ne čineći ga
umjesto nas.182
No, prema Žižeku naše realno stanje je još uvijek da smo robovi Matrixa, a time
smo dobili jedino dodatnu moć da mijenjamo pravila našeg mentalnog zatvora. Stoga
se pita, što je onda s postojanjem izvan Matrixa i uranjanjem u realnu realnost u kojoj
smo su ljudi samo jadna stvorenja koja žive na uništenoj površini Zemlje?183
Također, što ako je sve što postoji proizveo Matrix?
Onda ne postoji konačna stvarnost, samo beskonačna serija virtualnih realnosti

koje se zrcale jedna u drugoj, a može biti riječ i o multiplikaciji samih realnosti. 184 Sam
Zion, kao jedini preostali grad u kojem ljudi nisu prikopčani za Matrix i jedini grad u
kojem se rađaju slobodni ljudi, u tom smislu može biti samo još jedna simulacija u
nizu. Borba između Ziona i strojeva koja će završiti primirjem, opet može biti nova
simulacija oslobođenja.185
Žižek je na taj način pokušao kritizirati film, ali nije zaista doveo u pitanje
koncepciju samog Matrixa. Neki su na Matrix gledali kao na smrt filozofije. Pišući ili
govoreći filozof filmu teško može konkurirati, jer je film vodeći medij naše kulture, a
Matrix je svojim stvaraocima zasigurno donio više novca i priznanja nego ijedan
filozof. Uspio je čak postići da svoju filozofiju učini otpornom na svaku kritiku i
napad. Također, naveo nas je na promišljanje o tome što uopće znamo, što možemo
znati, te da li postoji nešto drugo osim ovoga sada? Na svoj način, pozvao je ljude da
se probude, da svijet učine boljim mjestom te da se oslobode okova koje su si sami
nametnuli186. O simbolizmu koji potvrđuje sve to nekom drugom prilikom.
1.2. I. G. Gurdjieff
Za njega u toj dimenziji stvarnosti čovjekova je spoznaja

uvjetno vezana uz naša ograničenja u tumačenju iste (ne
zaboravimo da mi nismo misli koje prolaze kroz naš mozak; da mi
nismo naše emocije koje nas posjeduju; da mi nismo naše tjelo koji
182
O. POURRIOL, Filmozofija, str. 104., 108.
183
S. ŽIŽEK, Pervertitov vodič kroz film, str. 156.-157.
184
Isto, str. 140.
185
S. HORVAT, Bududnost je ovdje – svijet distopijskog filma, str. 182.
186
(Ali postoji drugo tumačenje filma Matrix. Kao priča o Svetom Trojstvu: Morpheus je bog, otac, Neo
sin. Mnogo puta u filmu se o njemu govori kao o izabranom (Isusu), iako na skriven način. Trinity, ženski lik, je
božanstvena Marija Magdalena,žensko načelo kojeg su muški pisci isključili iz kršdanske dogme. U toj verziji
priča pripovjeda o tisudljetnoj težnji oslobađanja od smrti i o uskrsnudu izabranog.)
132
samo djelimično ovisi o nama, iako se sa tim

stvarima poistovjećujemo. Ali i tada ne u
njihovom zajedništvo već kao separati: ili kao
dominantno tjelesna, emotivna ili intelektualna
kategorija pojedinaca.) zato Gurdjieff tu
vremeski-prostornu dimenziju poistovijećuje sa
zatvorenim prostorom ili sobe u kojemu
životarimo. Životne promjene se inače dešavaju
unutar iste: promjenom položaja namještaja,
bojanja zidova, zavjesa ili drugog. U stvari radi se o mentalnom sklopu sa kojim se
mi poistovjećujemo i za kojeg smatramo da je prirodno stanje stvari. Um, prema
Gurdjieffu funkcionira prema zakonima uvjetovanosti kao da se nalazi zatvoren
unutar jednog ograničenog prostora.
Da bi shvatio svoje stanje skučenosti i ne-prirodnosti uvjetovanih granica čovjek

mora samovoljno proizvesti (tjelesne, emotivne i intelektualne) krizne trenutke.
Samo tako može shvatiti situaciju u kojoj se nalazi i

započeti put prema budnom stanju.
Zato kod Gurdjieffa veliku ulogu u oslobađanju okova

uvjetovanosti ima ples. "Ako zamislimo čovječanstvo u formi
četiri koncentrična kruga, možemo zamisliti četvero vrata, prolaza,
na obodu trećeg unutarnjeg kruga, koji je egzoterički krug, kroz
koje mogu ući ljudi iz mehaničkog kruga‚.
Tih četvero vrata odgovara četirima, prije opisanim, putevima. ‚Prvi put je put
fakira, put prve vrste ljudi, ljudi fizičkoga tijela, instinktivno-pokretni-senzorni ljudi, sa ne
baš puno uma i ne baš mnogo srca. Drugi put je put redovnika, put religije, način druge vrste
ljudi, a to su emocionalni ljudi. Um i tijelo ne bi trebali biti odviše snažnim. Treći put je put
jogija. To je put uma, put treće vrste ljudi. Srce i tijelo ne bi smjeli biti osobito snažnim, kako
ne bi postali preprekom na ovome putu‚.
Osim ta tri puta, postoji i četvrti, kojim idu oni koji ne mogu ići nijednim od
prva tri navedena puta.. Osnovna razlika između prva tri puta, koji su put fakira, put
svećenika i put jogija, i četvrtog puta, sadržana je u činjenici kako su prva tri puta
postojala kroz duga vremenska razdoblja i gotovo nepromijenjenim. Uporište tih
institucija jest religija. Gdje postoje škole jogija one se izvana malko razlikuju od
religioznih škola. I u različitim periodima prošlosti, postojala su različita društva
fakira u različitim zemljama, i još uvijek postoje.
Ta tri tradicionalna puta su tri načina unutar ograničenja određenih povijesnih

perioda. Prije dvije ili tri tisuće godina postojali su i drugi putevi, koji više ne
133
egzistiraju, a putevi koji su opstali nisu bili podijeljeni u tolikoj mjeri, stajali su
mnogo bliže jedan drugome. ‚Četvrti put se razlikuje od starih i novijih puteva u činjenici
kako on nikada nije trajno utvrđen. On nema nikakvu definiranu formu i ne postoje
institucije vezane uz njega. On se pojavljuje i nestaje, vođen nekim, samo njemu svojstvenim
zakonima. Četvrti put nije nikada bez rada od odlučujuće važnosti, nikada bez nekog šireg
pothvata zbog kojeg i u vezi s kojim postoji. Kada je taj rad gotov, što bi značilo, kada je
predodređeni cilj prevladani, četvrti put nestaje, to jest, nestaje iz tog određenog područja, u
tom određenom obliku, nastavljajući se možda na nekom drugom mjestu i u drugom obliku.
Škole četvrtog puta postoji samo za potrebe rada vezanog uz predloženi pothvat. Nikada ne
postoje same za sebe, kao škole sa svrhom edukacije i instrukcija".
Nikakva mehanička pomoć nije dostupna u nijednom načinu rada četvrtog

puta. Samo rad na svijesti može biti koristan u bilo kojoj vrsti pothvata četvrtog puta.
Mehanički čovjek ne može pružiti svjestan rad, tako da je prva zadaća ljudi koji
započinju takav posao kreiranje svjesne asistencije. ‚Sam rad škola četvrtog puta može
poprimiti mnoge oblike i mnoga značenja. Usred svakodnevnih uvjeta življenja jedina šansa
koju čovjek ima za nalaženjem ‘puta’ leži u mogućnosti susretanja sa početkom ove vrste rada.
Ali šansa da se taj susret odvije, kao i mogućnost profitiranja kroz tu istu šansu, ovisi o
mnoštvu okolnosti i o raznim uvjetima‚. Što brže čovjek dohvati svrhu rada koji se
odvija, to će brže postati koristan u njemu i više će biti sposoban okoristiti se njime.
‚Ali bez obzira koja je fundamentalna svrha tog rada, škola postoji samo tijekom njegova
odvijanja. Kada je posao gotov, škola se zatvara. Ljudi koji su započeli posao napuštaju
pozornicu. Onima koji su od njih naučili, koliko je to bilo moguće, i dosegli mogućnost
neovisnog nastavka puta, na ovaj ili onaj način započinju svoj osobni rad.‚ Događa se
ponekad, nakon što se škola zatvorila, preostaje dio ljudi koji su bili prisutni tijekom
rada, vidjeli njegove vanjske učinke i sagledavaju cijeli rad samo kroz njih. ‚Bez imalo
sumnje u sebe ili u ispravnost vlastitih zaključaka i svoje razumijevanje, oni odlučuju
nastaviti s radom. Stoga formiraju nove škole, uče ljude onomu što su sami naučili, i daju im
ista obećanja koja su i sami primili. Sve to naravno može biti samo vanjska imitacija. Ali kada
se osvrnemo unazad u prošlost, gotovo je nemoguće razabrati gdje prestaje stvarno a počinje
imitacija. Strogo govoreći, skoro sve što znamo o raznim vrstama okultnoga, masonerije i
alkemijskih škola odnosi se na takovu imitacije. Mi praktički ne znamo ništa o izvornim
školama osim rezultata njihova rada, a čak i to samo ukoliko smo sposobni razlučiti rezultate
pravoga rada od krivotvorina i imitacija‚. Ali takav pseudo-ezoterički sistem isto igra
svoju ulogu u radu i aktivnostima ezoteričnih krugova.
Uglavnom, oni su samo posrednici između čovječanstva koje je u potpunosti

ukopano u materijalistički život i škola koje su zainteresirane za edukaciju
određenog broja ljudi, u podjednakoj mjeri sa svrhom vezanom uz njihovu osobnu
egzistenciju, kao i sa prosljeđivanjem rada kozmičkog karaktera. ‚Ideja ezoterizma,
ideja inicijacije, u većini slučajeva dopire do ljudi putem pseudo-ezoteričnih sistema i škola; i
134
kada te pseudo-ezoterične škole ne bi postojale, većina čovječanstva ne bi imala nikakve

mogućnosti da čuje ili nauči o postojanju ičeg većeg od života samog, jer bi im istina, u svojoj
čistoj formi, bila nedostupna. Zbog razloga u brojnim karakteristikama postojanja ljudskog
bića, posebno današnjeg čovjeka, istina može doći do ljudi samo u obliku laži – samo u tom
obliku su je sposobni prihvatiti; samo u toj formi mogu je probaviti i asimilirati. Neokaljana
istina, za njih, je neprobavljiva hrana‚.
Osim toga, zrno istine u nepromijenjenoj formi, može se ponekad naći u

pseudoezoteričnim pokretima, u crkvenim religijama, u okultnim i teozofskim
školama. Može biti očuvano u njihovim spisima, njihovim tradicijama, njihovim
konceptima hijerarhije, njihovim dogmama, i njihovim zakonima. S tim u vezi
Gurdjieff ističe kako: ‚Prije dvije ili tri tisuće godina postojali su i drugi putevi, koji više ne
egzistiraju, a putevi koji su opstali nisu bili podijeljeni u tolikoj mjeri, stajali su mnogo bliže
jedan drugome.‛ U svakom slučaju nasuprot ovima: ‚Četvrti put se razlikuje od starih i
novijih puteva u činjenici kako on nikada nije trajno utvrđen. On nema nikakvu definiranu
formu i ne postoje institucije vezane uz njega. On se pojavljuje i nestaje, vođen nekim, samo
njemu svojstvenim zakonima.‛187
1.3. Stuart Wilde
Prema Wildeu da bi čovjek izašao iz začaranoga

kruga treba potrebno je da se svijesno povežei sa
izvornom snagom namjere ili tihom snagom kako bi
potvrdio vlastite namjere. Da bi se to postiglo
potrebno je stvoriti vlastitu filozofiju života koja se
prvenstveno mora zasnivati na četiri temeljnih
stupova:
1. Povećanu percepciju unutrašnje i izvanjske dimenzije stvarnosti;
2. Na jednu čvrstu psiko-fizičku disciplinu;
3. Na hrabrost da se prekorače vlastite granice;
4. Na odlučnost da se pridržavamo pravila života koje si sami namećemo.
U stvari cijela se Wildova filozofija može svesti u jednu rečenicu: „čini da moja
riječ bude zakon“. Što opet znači „biti budan je sve“.
187
Citati preuzeti od P.I. OUSPENSKY, “U potrazi za čudesnim”.
135
Međutim većina ljudskih bića, da bi se nekako obranila od terora života, ne

prihvaća otvorenost koju ogovara filozofija, nego na svaki mogući način pronalazi
metode i sredstva koja ograničavaju teror od ništavila kao prvotni cilj života.
To znači da svoj život zatvara unutar siguronosnih rituala. Ne prihvaćanje kojih

pojedinca neminovno vodi pojedinca do poimanja grijeha i odgovarajuće grižnje
savjesti. Stuart Wilde smatra kako i u suvremeno doba (možda čak više nego nekada)
grijeh, grižnja savjesti i odgovarajući oslobađajući rituali upotrebljavaju ih oni koji
imajumoć i koji je i dalje žele održati. To čine posretstvom: 1. Politike; 2. Kulture; 3.
Odgoja 4. Mode; 4. mass medije, kako bi se stvorilo tako zvana kolektivna svijest
(Stuart Wilde govori o 'mentalitetu'). Sve se zasniva na uvjerenju da je sve, kao
cjelina, totalitet stvari važniji od (njegovih) pojedinih dijelova. Jasno je da ako nismo
budni (a biti budan je sve, kaže G. I. Gurdjieff), uvjerenja i vjerovanja u svom
uvjetovanom obliku mogu nas zarobiti i zadržati unutar kruga nesmislenog
ponavljanja istoga. Lakoća zadržavanja čovjeka unutar tog začaranog kruga
besmislenih uvjetovanja moguće je jer, kaže nam S. Wilde, jer taj je krug jedno
elektromagnetsko polje koje je samo čovječanstvo stvorilo tokom svoje povijesti
bježeći od tjeskobe smrti kao sveopćeg ništavila.
Radi se dakle o početnom obrambenog mehanizma koji je vremenom prerastao

u neku vrstu deus-a ex machina koji čovjeku određuje što mu je činiti a što ne, uz to
razvijajući jednu profinjenu metodu duševnog zadovoljstva ili rezignacije kao
pokazatelji ispravnosti ponavljajućeg djelovanja. Oni su dakle postali dio oscilacije
neurona naših mozgova. To tisućljetno iskrivljeno energetsko polje vlada čovjekom i
iskrivljuje samu percepciju života i osjetilnih doživljaja svakog pojedinca.
To iskrivljeno magnetsko polje – (Gurdijeff će govoriti o negativnim emocijama

koje, kaže nam on, nemaju prirodnu osnovu već predstavljaju iskrivljenu viziju
stvarnosti koja je nastala kao posljedica, kao nus pojava buđenja svijesti; kao
nagonska, spontana reakcija na izvorni doživljaj smrti) – onemogućava čovjeku da
slobodno spozna onaj vid energije koju Wilde naziva 'tihu moć' ali koju ja volim
imenovati kao 'snaga namjere' ili 'snaga zanosa' koja je prisutna u sve stvari. Dakle
početna je spoznaje postati svjestan vlastite nesigurnosti u vidu stanja konstantne
budnosti ili sumnje. I to počevši od vlastitih uvjerenja.
Za filozofiju razmatranje, promišljanje, istraživanje (skepsis = sumlja) ili „Cogito

ergo sum“ – „mislim dakle jesam“ predstavlja temelj, osnovica probuđenog
pojedinca, gdje sumnjati znači gledati se naokolo,koji je postigao sposobnost
djelovanja u svijetu nesigurnih vrijednosti. Dakle važno je biti uvijek budan, pažljiv i
oprezan. To i takvo stanje otvorenosti neminovno nas vodi prema mudrosti
nesigurnosti.
136
Magični krug188
„U svom najširem smislu, magija je „umjetnost pokretanja stvari‚. Stoga se i magija, u

svom najširem smislu, može smatrati metaforom dinamičnog odnosa između ljudske svijesti
ili volje i svega što leži izvan nje - događaji, okolnosti, predmeti, ili drugi ljudi. Magija u sebi
uključuje barem neki element kontrole, bilo s pomoću vodstva ili manipulacijom. Drugim
riječima, ona uključuje tehniku kojom se ohrabruje, uvjerava, navodi ili prisiljava
stvarnost da se prilagodi određenim specifičnim ciljevima. Magija je, ukratko,
proces eksploatacije elastičnosti stvarnosti i njezinog oblikovanja -ili alkemijske
transmutacije - u skladu s danim svrhama ili postavljenim ciljevima. Psihološka i moralna
orijentacija, koja karakterizira onoga koji se upušta u proces oblikovanja ili transmutacije
stvarnosti, odredit će hoće li magija koju pojedinac prakticira biti, prema srednjovjekovnim i
renesansnim definicijama, „bijela‚ ili „crna‚, „čista‚ ili „nečista‚, „duhovna‚ ili „profana‚.
Uz rizik pojednostavljenja, možemo reći čak i to da se čovječanstvo, faktički, može podjeliti na
tri općenite kategorije - „duhovni‚ čarobnjaci, „profani‚ čarobnjaci i žrtve. Čarobnjak, bio on
duhovni ili profani, preuzeo je aktivnu ulogu u svijetu u kojemu živi, te ga, sukladno tome, i
transformira. Žrtva, naprotiv, ostaje pasivni, bespomoćni rob okolnosti. Treba, dakako, reći,
da ove uloge nisu uvijek strogo određene, nepromjenjive i dosljedne. Profani čarobnjak,
primjerice, može u određenim okolnostima biti duhovni, ili, pak, postati žrtvom. Nažalost,
većini ljudi pripada, zapravo, uloga žrtve. Oni nisu sposobni oblikovati, a još manje kreirati
svoju stvarnost. Naprotiv, svoju stvarnost prihvaćaju posredno - i, čineći tako, postaju njezini
robovi. Ova očigledno kontroverzna izjava može se pojasniti jednostavnom analogijom, onom
o alkemičaru u njegovu laboratoriju. Metaforički rečeno, alkemičar u svome laboratoriju
može, jednako tako, biti znanstvenik koji eksperimentira s nuklearnom fizijom i fuzijom. On
može biti svatko od nas, pojedinačno ili kolektivno, eksperimentirajući s elementima u
laboratoriju naših individualnih ili kolektivnih života. On može biti slikom zapadne
civilizacije kao cjeline, u laboratoriju u kojemu se provodi onaj složeni ljudski eksperiment,
poznatiji kao „povijest‚ ili „kultura‚.
(...)
188
(Preuzeto iz: M. Baigent I R. Leigh, Eliksir I kamen, str. 271)
137
II DIO Magični krug
Tako smo izmislili strojeve - ne toliko da bismo uštedjeli vrijeme, koliko da bismo
očuvali „dostojanstvo‚ i čiste ruke, i ogradili se od onoga što Yeats naziva „blatom i krvlju‚
ljudskoga postojanja. Tehnologija nam služi kako bismo potencijalno opasnu stvarnost držali
na oku, istovremeno se od nje ograđujući. Skloni smo zanemariti činjenicu da sve naprave
koje služe kako bi nas zaštitile, samo podržavaju našu izolaciju. Postajemo, tako, poput
čarobnjaka koji stoje unutar zaštitnih granica magičnog kruga. Ostane li taj krug nedirnut,
prizvane sile doista neće moći izvršiti nikakav utjecaj. No, taj je krug i naš zatvor, koji
ograničava našu sposobnost interakcije sa svijetom izvan njega. U želji da izbjegnemo svaki
rizik, izlažemo se najvećoj od svih opasnosti - odricanju od čovječanstva. Za razliku od
profanog, duhovni čarobnjak, ili alkemičar, nastoji postati ono što je renesansni mag smatrao
svojom dužnošću - predmet i cilj vlastitog eksperimenta. U njega on uranja i doživljava ga
iznutra, puštajući ga da postane zrcalo njegove vlastite transformacije. Umjesto da procesom
upravlja izvana, on mu nudi unutrašnje vodstvo, kako bi postao sastavni dio vlastita
eksperimenta i kretao se zajedno s njim. On sam podvrgava se procesu primjene, prihvaćajući
svaki rizik koji iz njega proizlazi. Ali, budući da je on sam predmet i cilj svoga eksperimenta,
izbjegavat će svaku prisilu, svako nasilje i sve što je protivno prirodi. (...)
Bi li se ove mefafortčke paralele mogle izraziti nešto jasnijim psihološkim rječnikom?

Odgovor na ovo pitanje može se, barem djelomice, ilustrirati koncepcijom osobnog „rasta‚ ili
„zrelosti‚. No, što točno podrazumijevamo pod „rastom‚ i „zrelošću‚? Ustvari, čovjek
„raste‚ i razvija se na dva osnovna načina. Sukladno definiciji profane magije, čovjek
može rasti akumulacijom. Drugim riječima, nečiji ego ostaje, takoreći, suštinski nepro-
mjenjen, zadržavajući istu konfiguraciju. On jednostavno apsorbira iskustva - što više
seksualnih osvajanja, što više putovanja, što više dobara. Zahvaljujući takvoj akumulaciji, ego
se metaforički govoreći, progresivno širi i ispunjava; ali pri tome zadržava svoju prvobitnu
konfiguraciju kojoj se iskustvo samo prilagodilo. S druge se strane nalazi pojedinac
kojega je apsorbiralo iskustvo. Umjesto da iskustva „skuplja‚, on dopušta da ga svako od
njih modificira ili transformira. Svako novo iskustvo ili avantura za njega je internalizirano,
tako da temeljna konfiguracija njegova ega neprestano mutira, mijenja oblik i adaptira se
okolnostima ili kontekstu u kojima je smještena. Veličina i kvantiteta gube važnost u odnosu
na transformaciju. Drugim riječima, turist postaje hodočasnikom.
(...)
Ukoliko metaforičko razlikovanje na duhovne i profane čarobnjake može imati

psihološke implikacije, ono, također, može imati i duboke teološke implikacije. Za hermetički
orijentirane kršćane, ono definira temeljnu postavku o inkarnaciji. Takvog je mišljenja bio
Charles Williams, pisac i teolog, koji je među svoje prijatelje ubrajao C. S. Lewisa i J. R. R.
Tolkiena, a pripisuje mu se zasluga za obraćenje T. S. Eliota i W. H. Audena na
anglikanizam.
(...)
138
Figurativno i doslovno, srednjovjekovni i renesansni čarobnjaci djelovali su u zaštitnom

krugu. Iz sigurnosti njegovih granica oni su, vjerovalo se, prizivali i kanalizirali snage i
upravljali silama iz nebeskih ili paklenih sfera. Takve su snage uvijek predstavljale
potencijalnu opasnost. Brojne narodne priče i legende govore o suviše ambicioznim
čarobnjacima, žrtvama invociranih sila nad kojima su izgubili kontrolu - sila koje su probile
granice zaštitnog kruga i uništile ga. No, čak i ako čarobnjak uspije zadržati vlast nad silama
koje je prizvao, njegov mu krug sigurnosti i zaštite jednako tako nameće ograničenja. On ne
može zakoračiti izvan njegovih granica, a da pritom, barem u određenoj mjeri, ne postane
žrtvom energije koju je oslobodio. Tako magični krug postaje zatvorom, izolirajući čarobnjaka
iz stvarnosti koja leži izvan njegovih okvira - stvarnosti u kojoj se oslobođeni i moćni principi
mogu neometano kretati. Zar ovo nije metafora za našu civilizaciju u cjelini? Jer, naša
kultura, tehnologija i njezini proizvodi predstavljaju neku vrstu magičnog kruga. Zatvoreni u
navodnu sigurnost ovoga kruga, mi prizivamo moći apokaliptično destruktivnih potencijala.
Svoj svijet zagađujemo plastikom i radijacijom, otrovnim kemikalijama i industrijskim
otpadom. U zaštitnom okrilju svoga magičnog kruga, pripisujemo si božanske moći i vršimo
eksperimente koji su protuprirodni -genetički inženjering, eksperimenti s nuklearnom fizijom
i fuzijom, razvoj biološkog i kemijskog oružja. Poput dr Frankensteina, i mi stvaramo
monstruoznosti. Nerijetko pokazujemo sklonost da, poput nepažljivih čarobnjaka iz onih,
naizgled naivnih priča iz starine, izgubimo nadzor nad snagama koje smo sami prizvali - kao
što se, primjerice, dogodilo u Černobilu. Tada prestajemo biti čarobnjacima, bilo duhovnim
bilo profanim, i postajemo žrtvama. Pa čak i ako uspijemo ponovno zadobiti nadzor, magični
krug tehnologije, koji je stvoren kako bi nas štitio, postaje naš tamničar. Tehnologija proširuje
snagu i doseg naših ruku, ali ne i mudrost koja njima upravlja. Tako se zavaravamo misleći
kako uživamo veću slobodu, dok se, ustvari, dobrovoljno podvrgavamo još gorem robovanju.
Stavljamo se, sa stalno rastućom bespomoćnošću, na milost i nemilost autonomnih
mehaničkih „sustava‚, od klima-uređaja i umjetno reguliranih uvjeta u kojima živimo i
radimo, do kompjuteriziranih mreža globalnih razmjera. A u svojoj ovisnosti o tehnologiji,
postajemo sve nemoćniji, odričući se svake istinske moći i odgovornosti. Suvremeni je grad, za
razliku od Petrograda ili Berlina u devetnaestom stoljeću, gotovo potpuno bespomoćan pred
iznenadnim nanosima snijega. Već duže vrijeme slušamo ozbiljna upozorenja koja se tiču
kompjuterskog terorizma: kompjuterski virus može stvoriti zbrku u životu pojedinca, ali i
uzdrmati banke i multinacionalne tvrtke, pa čak i dovesti do ruba nuklearnog sukoba.
Posljedica svega je rastuća otuđenost i izolacija od stvarnosti koja nas okružuje. Postali
smo suviše komotni, suviše zaštićeni i sve manje sposobni prihvatiti odgovornost za svoje
vlastite živote, neprestano svaljujući krivnju na druge, jureći na sudove ne bismo li postigli
kompenzaciju uvijek kada stvarnost probije čahuru naše egzistencije. Od svake povrede
tražimo zaklon, a društvenu interakciju umatamo u groteskni jezik „političke
ispravnosti“. Sve se više oslanjamo na „specijaliste‚ u tamnim odijelima, koji neprestano
švrljaju u našoj blizini, iščekujući da u našim životima nešto krene po zlu, ne bi li se nahranili
na tuđoj nesreći. A postupajući tako, postajemo neizbježne žrtve manipulacije. Ovakva
139
manipulacija predstavlja sredstvo „pokretanja stvari‚, a samim time i oblik magije. No,
magija o kojoj je ovdje riječ razlikuje se od duhovne magije renesansnih hermetičara. Ona bi se
prije mogla nazvati sitnim čarobnjaštvom, koje je bilo predmetom Agrippinih osuda, a koje je
svoje pristalice našlo u brojnim malim Faustima u njihovim ograničenim i fragmentiranim
domenama. No, takva magija, iako sitna i profana, nije ništa manje opasna i rasprostranjena,
a svi mi predstavljamo njezine sadašnje ili buduće žrtve‛
140
Osobine suvremenog tehnološkog razdoblja
(društveno-humanističke znanosti u doba tehnike)
Ovo poglavlje temelji se i proizlazi iz Heideggerove premise traženja drugoga,

drugačijeg početka misli i to u sklopu onog fundamentalnog pitanja nihilizma kojega si
on postavlja: „Zašto bitnost uopće umjesto ništa?“. Riječ je, naime, o tome da se osnovna
srž metafizike prvenstveno sastoji od Aristotelove sintetične proto-logije, ili, drukčije
rečeno, od njegove filozofske teologije189, gdje je na vrhu svega postavljen Bog:
načelo-kretanja-ne-podložan-kretanju. Osim najvišeg dobra, njegovi su osnovni
atributi: bitak, vječni život i misao koja sebe misli. U tom smislu drugi početak misli
nije drugo doli antitetička misao. Utoliko su Platonova antitetička protologija i
Kantova antitetičnost uma neosporni putokazi i našeg (antitetičnog) razmišljanja:
prvi teži prepoznavanju i potvrđivanju antitetičnosti misaonog iskustva u domeni
prvih načela koja određuju stvarnost; nasuprot tome, potonji teži pronalaženju i
prepoznavanju izvora one antitetičnosti u samoj osnovi ljudskoga ograničenog uma.
Osobina koja oblikuje i opunomoćuje vlast znanstveno-tehničkog aparata je u

tome da je njegova moć obuhvaćanja stvarnosti apsolutna190. To znači oslobođena
svakog ograničenja ili obzorja propisanog od strane čovjeka, prirode, ili svevišnjeg
Boga. Radi se, naime, o stavu kojeg suvremeni čovjek u svojoj nemoći često
upotrebljava u književnoj, filozofskoj ili sociološkoj – ali i psihološkoj – kritici
suvremenoga, sveobuhvatnog, i svevladajućeg tehno-totalitarizma. Ne osporavajući,
barem ne ovdje, činjenicu da bi, protiveći se vladajućem tehno-totalitarizmu, s
tradicionalnog stajališta kategorije apsoluta on morao, kao prvo, uvidjeti da se obraća
znanstveno-tehničkoj organizaciji, tj. nečemu što ga nadvisuje budući je izvan
njegove kontrole; kao drugo, i filozofski bitnije, da kada raspravlja o tehnicizmu,
pojmovi koje upotrebljava pokazuju da se radi o onome čemu on može parirati samo
189 Aristotel, Metafizika knjga XII.
190 Od latinske riječi: Solutus ab = oslobođen, odriješen, otopljen od svake povezanosti.
141
II DIO Osobine suvremenog tehnološkog razdoblja
suprotstavljanjem drugog, njemu suprotnog apsoluta, što to znači da mi, svjesno ili
nesvjesno (to sada ovdje nije ni bitno), znanstveno-tehničku organizaciju
promatramo kao apsolut.
(Svojedobno već je Marinetti, u svojemu Manifestu futurizma191, budućnost

koju predstavlja moderna tehnologija – kao i samu moć tehnike – nazivao
sotonskom, pridajući joj time, njenoj antinomičnosti, oblik apsoluta (iako u liku anti-
apsoluta). To je bilo revolucionarno odbacivanje metafizičke tradicije kao zastarjele
statičnosti.)
Činjenica je da taj automatizam, taj mehanicizam svojstven znanstveno-

tehničkom aparatu – svojedobno pokrenut radi oslobađanja od prirodne
uvjetovanosti i religijske ograničenosti – čovjeka sve više podređuje vlastitoj
implicitnoj moći ostvarenja ciljeva, a da te više podređenosti znanstveno-tehničkom
aparatu čovjek uopće nije ni svjestan. Dapače, on tu uvjetovanost svjetskim strojem
tumači kao ostvarenje sve humanijeg svijeta. Posljedica te njegove nesvjesnosti jesu
bitna pitanja za budućnost čovječanstva, no koja si on uopće ne postavlja. Radi se,
naime, o pitanjima tipa: tko pokreće znanstveno-tehnički aparat i tko je u to uključen;
koji je njegov temeljni smisao, smisao koji ga utemeljuje; je li početna opravdanost
pokretanja tog aparata i dalje valjana i na djelu, ili, jednostavnije, kakav je smisao
znanstveno-tehničkog aparata danas?
Postavljanje takvih i sličnih pitanja značilo bi sumnjati ne samo u opravdanost

„velikog stroja“, već i u samog čovjeka kao svjesno biće prakse. Radilo bi se naime o
sumnji oko opravdanosti nečega, tj. aparata, bez čega suvremeni pojedinac ne samo
što ne bi ni postojao kao takav, već bi također, ako ne i naročito, nestao i svaki smisao
i svaka svrha u životu suvremenog (zapadnog) pojedinca, budući bez velikog stroja
ništa više ne bi bilo dostižno: život, svijet, ne bi imali smisla.
Dokaz: ja, vi, svi mi, sve veću pažnju pridajemo tehnicizmu, tj. profesionalnosti
tehničara, pravih čuvara i službenika mega-aparata: čuvara siguronosnih granica
našeg društvenog života. U tom smislu, i pojam odgovornosti poprima sasvim drugi
oblik, kreće se drugim putem, onim koji nije više (toliko) povezan uz etiku koliko uz
tehnicizam. Odgovoran je onaj koji funkcionalno izvršava zadatke koje mu stroj
preporučuje (dakle nameće) kako bi sve teklo kao po loju. Radi se o novom
svjetonazoru, koji svoje postojanje opravdava (i) suvremenom krizom, dok usmjeruje
191 Futurizam je (umjetnički) pokret koji se javlja početkom XX. stoljeda u Italiji i Rusiji, i koji – poput
sličnih avangardnih pokreta – zahtijeva obračun s tradicionalnim vrijednostima te preoblikovanje javnog,
kulturnog i političkog života. Pokret je 1909. utemeljio Filippo Tomaso Marinetti (1876 – 1944), objavljivanjem
Futurističkog manifesta (Manifesto futurista) u Parizu. Pokret je bio izrazito usmjeren protiv tradicije. Slavi
dinamiku, moderni grad, tehničke strojeve, snagu novog čovjeka.
142
i promjenu čitavog školskog sustava, koji se sve više podređuje hranjenju tehnološke
matrice, a ne čovjekovog humaniteta; pa onda niti u obliku kršćanske pietas
promatrane prema tradicionalno humanističkim kategorijama (ukoliko ta
kategorizacija uopće i postoji, i nije samo jedna od mnogih povijesnih farsi s kojima
se čovjek poistovjećuje?). U svakom slučaju, itekako je zanimljivo postaviti si pitanje:
kome odgovara, ili kome pogoduje, ova aktualna kriza? Za kakav je tip čovjeka ona
pogodna? I tko – koja/kakva skupina ljudi ili nešto drugo: veliki stroj, iluminati,
vanzemaljci – stoji iza ove nove (ne-ljudske?) stvarnosti, prema kojoj humanističke
vrijednosti, sa svim svojim užasima, glupostima, aberacijama, itd., gube svaku
smislenost (postojanja)? U tom novom svjetonazoru, koji se prepotentno pojavljuje
na obzorju budućnosti, je li čovjek, kao ljudsko biće, kao humaniitet, uopće potreban?
Ono što se ovdje ne uviđa, a kada do toga i dođe bit će prekasno, jest činjenica
da svijet u koji koračamo neizbježno vodi etičkom prevrednovanju čovjeka, koji se od
bića prakse preobraća u biće tehnike, pa sve do njegove društvene valorizacije
(uvaženosti) prema njegovoj tehnološkoj djelotvornosti, efikasnosti. U liku
pozitiviteta ili negativiteta, potonja se upisuje isključivo unutar tehničke moći
funkcioniranja ili nefunkcioniranja, tehničkih ostvarenja ili pogrešaka. Radi se,
naime, o (ne-etičkim) normama povezanim s propisima znanstveno-tehničke
djelotvornosti. U tehnološki oblikovanoj stvarnosti, samo tehničar može, zasad,
popraviti nastale kvarove i poboljšati djelovanje aparature. Na taj način, Znanstveno-
tehnička organizacija poprima sve osobine (tautološkog) Apsoluta: ona se odvaja od
uvjetovanosti koje neposredno ne proizlaze iz nje same. Na pragu smo novoga
znanstveno-tehničkog svjetonazora Apsoluta, tautološke naravi, u kojem ne postoje
više djelovanja ili sredstva/predmeti, kao što je to bio slučaj u predtehnološko doba,
čije je ostvarenje zavisilo prvenstveno o svrsi koju je pripisivao čovjek. Oni su danas
postali bez-smisleni, jer se svi predmeti, sva djelovanja, pojavljuju kao potrebni
potrošni materjal. Nešto vrijedi, ima smisla samo ukoliko je ono dobro (valja, korisno
je) za nešto drugo što je tehnički relevantno i umnožavajuće. Inače je ono
nefunkcionalno – što znači beskorisno – jer je izgubilo svaku smislenost unutar
znastveno-tehničke dimenzije stvarnosti. Razlog svega toga?
Zasigurno, on ne pripada (više) kraljevstvu mogućih ciljeva. Danas

prevladavajuća dimenzija, u kojoj su djelovanja i predmeti izgubili smislenost kao
sposobnost da se pojavljuju i održe određenu važnost, i to neovisno o modi ili
povijesnom trenutku, nije znanstveno-tehnički izum. Ona pripada liberarnoj
ekonomiji, za koju je besmisleno sebi postaviti bilo koji krajnji cilj, čije bi ostvarenje
ujedno označilo i kraj ekonomskog razvoja. Zato se ciljevi u liberalnoj ekonomiji
ostvaruju u vidu mehaničke konzekvencije, kao posljedice samog rasta proizvoda i
aktivnosti. No ne samo da cilj liberalne ekonomije nije drugo doli povećanje, rast
proizvodnje, već se ovaj ostvaruje neovisno o proizvodima koji su podložni
143
nastajanju i nestajanju: zavisno o moći proizvodnje. To je proces kojeg je ekonomski-

proizvodno uvjetovana kultura 18. i 19. stoljeća velikim riječima nazvala progresom,
ne uvidjevši, ili ne htijući uvidjeti, da je taj takozvani progres već svojim
pojavljivanjem na svjetskoj sceni čovjeku otuđio (Marx) i svaku moguću/hipotetičku
ciljnost.
Eh, sada dolazi ono zanimljivo. Toj besciljnosti, koju progres nosi u sebi,
znanstveno-tehnički aparat je oduzeo (latentni) negativitet kojeg u sebi skriva,
utapajući ga u vlastitoj apsolutizaciji. Pretvarajući tako predmetno obzorje, unutar
kojeg tehnika djeluje i nalazi svoj smisao, preobraćanjem sredstava u ciljeve,
dovodeći svijet (humana) do svoje posljednje i završno razdoblje. Ljudskost koju –
zahvaljujući svojoj neograničenoj moći ostvarenja (trenutnih) ciljeva – uspavljuje,
gasi? Svodeći neprimjetno ljudsku svijest na onu odsutnost svrha koju je (naveliko
hvaljeni) progres već načeo. I ne samo to. Njegova sposobnost preobraćanja sredstava
u ciljeve i neograničenost realizacije istih, omogućuje da iz ljudskih duša briše i
svaku njihovu potrebu. Za suvremenog čovjeka svrhe, svrsishodnost nečega, nemaju
više smisla.
On je besmislen: besmislena je ljubav, nevinost, iskrenost, prijateljstvo, obitelj;

biti ili ne-biti nema više smisla; sve je postalo jedna besmislena igra. Ili, drugim
riječima, sve (svijet) je izgubilo svaku smislenost da bude (ono što je do jučer bilo).
Znanstveno-tehnički aparat to je postigao dajući/pripisujući svakoj stvari koja se
pojavljuje njenu ulogu, njenu svrsihodnost da bude – u lancu sredstava – sredstvo po
kojemu se ona prepoznaje, kako u svojoj posebnosti, tako i kao dio cjeline koji svoju
svrsishodnost nalazi unutar znanstveno-tehničkog aparata, koji sve više poprima
oblike sistema koji vode do apsoluta. Reklamno bi rekli: dva u jedan. Ono što je u
svemu tome pomalo paradoksalno, jest činjenica kako je – svojevremeno ozloglašena
– Machiavellijeva izreka da "cilj opravdava sredstva"192 danas izgubila svaku
opravdanost i smislenost. I to ne zato što je suvremeni pojedinac moralniji, svjesniji
od jučerašnjeg pojedinca. Ne! To nikako. Razlog toga je u tome što danas nikakav cilj
više ne opravdava sredstva, jer, danas, sredstva su ta koja opravdavaju ciljeve.
(Svojedobno, u izlaganju "Nasilje i znanstveno-tehnička racionalnost

početkom III. milenija"193, pisao sam kako u moderno doba, kada tehnički postupak
192 “Finis santificat media.” – Niccoló Machiavelli.

193 Znanstveno-tehnička organizacija je ta koja daje smisao tehničkom oblikovanju ljudske stvarnosti,
zbog čega se svojom djelotvornošdu u vidu tehničkih realizacija, ona mora protiviti zastarjelim i ograničavajudim
moralnim vrijednostima, koji bi se htjeli njome služiti da bi sebe realizirali i to unutar vlastitih moralnih načela,
što je sve manje mogude jer se srž znanstveno-tehničke organizacije ne sastoji od nekakvih moralnih pravila
koja određuju vrijednost njezinog očitovanja, ved pokus čija se vrijednost sama po sebi dokazuje i određuje
moralna pravila. Ali zašto je to tako? Znanost je, više od bilo koje druge ljudske aktivnosti, sposobna ostvariti
144
postaje forma mentis ljudskog iskustva, moderni je experimentum radi moralnih

nedoumica ograničavao područje tehničkih pokusa unutar takozvanih znanstveno
zatvorenih područja, i to ne samo kako bi kontrolirali točnost ishoda, već i zbog
mogućih opasnosti (ala Dr. Frankeinstein). U to je vrijeme loboratorij imao svoje
granice, što je omogućavalo i crtu razdvajanja između pokusa i njegovu moguću
aplikaciju na šire područje. Danas, kao što je to prvi istaknuo Jaspers u Atomska bomba
i budućnost čovjeka (1958)194, to više nije moguće. Jer sam svijet, i čovječanstvo u
svoje prohtjeve i osloboditi čovjeka od tereta nužnosti, boli i patnje, zadovoljavajudi sve vedi broj njegovih
potreba i želja. Međutim, da bi znanstveno, (tj. poštujudi znanstvena pravila valjanosti nekog pokusa) ostvarili
neki cilj, nužno je spoznati sve mogude varijacije istoga, dakle, i ono što onemoguduje ili bi moglo onemoguditi
njegovo aktualno ili budude ostvarenje. Kako bi, dakle, znanost (valjano) ostvarila neki očekivani cilj, mora u
laboratorijskim uvjetima istovremeno ostvariti i pretpostaviti neželjene efekte. Kada znanost i tehnika ne bi -
pod kontroliranim uvjetima - ostvarile i ono što se moralno prikazuje kao negativitet, one ne bi ni postojale. To
znači, da bi se realiziralo ono što je za tradicionalne oblike morala dobro za čovjeka, znanost i tehnika su
prinuđene ostvariti i ono zlo kojeg treba moralno izbjegavati. Moralna pravila, dakle, zabranjuju ono što
znanost da bi opstala ima činiti, jer joj zabranjuju, ograničavajudi je u pokusima, da znanstveno postupa, tj.
prema vlastitim pravilima. To od znanosti zahtijeva da se, ukoliko želi i dalje opstati kao znanost, svim svojim
mogudim snagama protivi tim dekadentnim oblicima tradicionalnog morala. Ako dođe do nekakvog ograničenja
u znanstvenim pokusima, to nikako nije rezultat samoodricanja, ved izvanjskih trenutačnih pritisaka onih
društvenih sila koje se donekle osjedaju ugroženima. Vidljiva je iz toga iluzornost samog pokušaja određivanja
znanosti i tehnike na nivou običnih ljudskih pomagala. Dakle, znanstveno-tehnički odnos prema stvarnosti nije
a-moralan, on je ne-moralan, a u tom odnosu moral nije neutralan spram znanstveno-tehničkog mišljenja, ved
ono ne-razumno. Da se to znanstveno izazivanje (kontroliranog) zla odvija unutar ograničenih, izoliranih, i
strogo kontroliranih uvjeta, nije znanstvena nužnost. Ono ni u kojem slučaju nije znanstveno načelo koje treba
poštovati da bi pokus bio učinkovit i pravovaljan. Taj zahtjev je samo moralna briga znanstvenika. To znači da
svi oni inkriminirani pokusi koji su se provodili u nacističkim logorima nisu manje znanstveni od onih koji se
izvode unutar suvremenih aseptičkih laboratorija, uz poštivanje ograničenja koje postavlja respektiranje ljudske
prirode. Ne smije se ovdje zaboraviti da znanost i tehnika nisu proizvod nekog uzvišenog humanizma, koliko
određene grupe ljudi čija je primarna svrha bila da ovlada prirodom i drugim ljudima. Dakle, ne samo na uštrb
prirode, ved i samog čovjeka. Naknadni zahtjevi da se rezultati znanosti i tehnike stave na raspolaganje svakog
pojedinca, kulturni je izraz (stav) koji ne pripada prvotnom osmišljavanju osnovnih znanstveno-tehničkih
sposobnosti. U svakom slučaju, njihovo je zajedničko uvjerenje da su stvari, sve stvari, podložne nastajanju i
nestajanju. A sva protuslovlja koja postoje između znanosti i morala ne izlaze iz tog za njih osnovnog uvjerenja.
To je stvorilo ljudske grupacije koje vladaju znanstveno-tehičkom organizacijom, pomodu koje uređuju i
određuju pravila igre života i smrti drugim znanstveno-tehnološko neorganiziranim ljudskim grupacijama. (23.–
28. 09. 2002. Simpozij: 11. dani Frane Petrida – Filozofija i tehnika).
194 K.Jaspers, Die Atombombe und die Zukunft des Menschen (1958), na talijanskom: La bomba atomica e
il destino dell'uomo, il Saggiatore, Milano 1960, str. 294. Gdje Jaspers zastupa tezu da „čitavo čovječanstvo“
stoji u jednoj graničnoj situaciji. „Ova gotovo univerzalna granična situacija proizlazi iz dvije mogudnosti koje su
u sadašnjosti postale realnim opasnostima, a kojih još u dosadašnjoj povijesti čovječanstva nije bilo: 1. iz
mogudnosti totalnog samouništenja čovječanstva atomskim ratom, i 2. iz mogudnosti uspostavljanja svjetskog
totalitarnog sistema vladavine u kojemu bi se uništilo sve ono što znači navlastiti čovjekobitak (sloboda,
samoodgovornost, ljudsko dostojanstvo, ljubeda komunikacija itd.). Obje ove opasnosti koje su nastale u slijedu
znanstveno-tehničkog razvitka, koji Jaspers ni u kom slučaju ne ocrtava jednostrano negativno, izazvale su krizu
sveukupnog čovječanstva kakve još nije bilo u dosadašnjoj povijesti. Da bi se ona mogla svladati potrebno je
osvještavanje i egzistencijalno prisvajanje te univerzalne granične situacije od strane što je mogude više ljudi, i
konačno, potreban je dudoredno-moralni zaokret, radikalna promjena ‘dudoredno-političkog načina mišljenja’.
Moralno-politički zaokret kojemu je on smjerao zahtijeva odvradanje od ‘stare politike’ koju Jaspers slijededi
Maxa Webera razumijeva u prvoj liniji kao politiku modi“ (Kurt Salamun, Moral implications of Karl Jaspers'
existentialism, in Philosophy and Phenomenological Research 49 (2):317-323 (1988).
145
cjelini, postali su veliki laboratorij; i to čak i bez pozivanja, u krajnjem slučaju, na

nuklearne testove (ovdje je dovoljno misliti na ebolu). Zato smatram da je danas
teško, naročito jezikom morala, nazvati eksperimentom nešto što nepovratno mjenja
našu zemljovidnu i povijesnu stvarnost195.
Danas je svima postalo jasno da tehnika više ne pripada hipotetski-

nagađajućem sudu, čije su najznačajne osobine problematičnost, mogućnost
ispravljanja, provizornost, mogućnost daljeg usavršavanja, krivotvorljivost,
manipulacije i promjenjivost; i to u sklopu povijesnog suda, koji je od svih sudova
zasigurno najstroži, jer ono što se jedanput dogodi nepopravljivo je i nepovratno.
Zato je danas, više nego ikada prije, besmisleno govoriti, što se tehnike tiče, o
nekakvom „pokusu“ ili „eksperimentiranju", jer jedini svijet kojeg danas poznajemo
jest onaj stvoren od tzv. "tehničkog pokusa." No, ako tehnika više ne pripada redu
hipotetskog suda, tada ona nije više samo jedan od događaja naše povijesti, i to stoga
jer je u svojem događanju ona već prekoračila granice povijesnog obuhvaćanja, do
tog nivoa da aktualno u svojim rukama drži i mogućnost samog nastavka (ljudske)
povijesti. Da bi to shvatili, dovoljno je posjećanje na Jaspersova razmatranja u ovdje
već spomenutom spisu, gdje je odlučujuće da kvaliteta sredstva (tj. bomba) daleko
nadmašuje bilo koju povijesnu svrhu koju bi si mogli preporučiti korištenjem tog
sredstva. Ono što bi nam to sredstvo ostavilo u nasljedstvo jest sam pokop povijesti,
tj. potvrda da suvremeno uređenje i redoslijed sredstava naveliko nadmašuje, sve do
ukinuća, redoslijed onih ciljeva (svih ciljeva) za koje su ta sredstva i bila stvorena.
Sama činjenica da daljnjim usavršavanjem sredstava nije moguće postići bolji učinak
od apsolutnog učinka kojeg smo već u stanju proizvesti, puno govori o tome koliko je
duboko ukorijenjen i nezaustavljiv – jer, nalazi se s one strane apsurda – tehnički
mentalitet koji teži svojem ušavršavanju čak i kada nema viši cilj od apsoluta kojeg
već posjeduje. To, na kraju krajeva, znači da nas je tehnika – kao dimenzija sredstava
koja djeluje neovisno o bilo kojem cilju – već uvela u jedan bespovijesni apsolut, jer
ljudska povijest nikada do sada nije poznavala jedno djelovanje koje u vidu nije
imalo neki cilj i koje, kao takvo, nije bilo nositelj smisla. Dakle, naše je razdoblje bez-
smisleno. Barem što se tiče humaniteta: filozofija in primis, nema više smisla. Game-
over (ostaje nam samo mentalno drkanje). Carstvo ciljeva, koje je za Kanta kao „svijet
racionalnih bića [die Welt vernünftiger Mitsein+“ poznato i kao Mundus
intelligibilis196, propalo je u doba premoći znanstveno-tehnološke organizacije
svijeta. I to ne zbog moralne neispunjenosti, već stoga što Mundus intelligibilis više
nije zastupljen od strane ljudske racionalnosti koja predsjedava djelovanjem u
odnosu na svrhe, već od strane tehničke racionalnosti koja je – predsjedajući
195 I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), tr. it. Fondazione della metafisica dei costumi,
Rusconi, Milano 1994, Sezione II, str. 155.)
196 I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), tr. it. Fondazione della metafisica dei costumi,
Rusconi, Milano 1994, Sezione II, str. 155.)
146
dimenziji samih sredstava – do te mjere srozala i potisnula ciljeve, natjeravši čovjeka

da ih u svojem djelovanju zanemari, budući je njihova neuhvatljivost postala totalna.
Na taj je način djelovanje – kao izbor ciljeva na kojem su izgrađene sve etike od
početka povijesti – zamijenjeno učinkovitošću, kao puka proizvodnja rezultata koji
proizlaze iz pravilnog izvršenja tehničkih djelovanja. Oslobađajući djelovanje od
cilja, tehnika time ujedno oslobađa télos, kako ga naziva Aristotel, koji usmjerava
djelovanje dajući mu smisao197.
Danas, odnos između onoga koji djeluje i krajnjeg cilja njegovog djelovanja od
svakog operatera (ili tehničara), zahtijeva da na sebe preuzme samo odgovornost
optimalnih modusa (činova) u funkcionalnom smislu svojeg zadatka, a ne krajnjeg
cilja kojemu teži znanstveno-tehnička organizacija. U sadašnjim okolnostima, télos –
kojeg Aristotel prikazuje kao prvi uzrok (causa prima) koji aktivira djelovanje – do
te mjere nadilazi djelovanje da uopće ne zrači nikakakvom naznakom smisla, zbog
čega se djelovanje svakog pojedinca zatvara u čistu (aseptičku) i jednostavnu činidbu
stvari koje za svakoga rezultiraju apsolutnom ravnodušnošću.
Djelovanjem u takvom, ravnodušnom i besciljnom svijetu, i zato bez pathosa,

nastavlja se djelovati unutar znanstveno-tehničkog sistema aparata iz jednostavnog
razloga što smo na tom svijetu, jedinog kojeg imamo na raspolaganju i kojeg je
tehnika otvorila. Za pripadnike suvremene masovne kulture, živjeti – iako u
nedostatku ciljeva – ima smisla samo ukoliko se iščekuje vrijeme u kojem će se neki
cilj ipak dogoditi, prije ili poslije. Radi se naime o iščekivanju onog smisla života koji
bi se – iako ga trenutno doživljavamo kao nedohvatljivog i nedostupnog – mogao
ipak, kad tad, i dogoditi. U stvari, ta se smislenost nalazi u samom (zapadnom)
poimanju razvoja, i to u izvoru židovsko-krščanske interpretacije stvarnosti, tj.
povijesti. Na taj su način, budućnost, a s njom i vremenitost, spašeni čak i u
nedostatku ciljeva. Očito je da je sve to korisno znanstveno-tehničkom aparatu, koji u
svojoj utemeljenoj besmislenosti – iako je pokazao beznačajnost svih ideologija – ništa
neće poduzeti protiv suvremene i sveopće ideologije vremena kao iščekivanja.
(Među glavnim eksponentima ove ideologije nalazi se M. Heidegger, koji,

nakon što je prepoznao slučajnost našeg "biti-bačeni-u-svijet [ge-worfen]," iskupljuje
slučajnost te naše slučajnosti / postojanja u "projektu [Ent-Wurf]", jer, piše Heidegger,
"Biti, kao bačen, znači biti bačen u načinu bitisanja projektiranja"198. Na taj način,
Heidegger pokazuje da je – među filozofima dvadesetog stoljeća – najljubomorni
čuvar koncepta smisla, i to unatoč činjenici da se među filozofima dvadesetog stoljeća
pokazao kao jedan od najakutnijih prokazatelja očite besmislenosti/apsurdnosti doba
197 Aristotel, Metafizika, Knjiga IX, 1050a, 21-24.

198 M. Heidegger, Sein una Zeit (1927), talijanski prijevod: Essere e tempo, Utet, Torino 1978, §31, str.239.
147
tehnike. Spasiti smisao, ustvrđujući njegovo postojanje čak i u njegovoj odsutnosti,

očekujući ga i tamo gdje se ne pojavljuje, za Heideggera – kao i za svakoga – znači
spasiti vrijeme, koje djeluje samo za one egzistencije koje u vidu imaju jedan projekt i
kreću se prema nekom cilju. U njihovu nedostatku ili odsustvu, srozali bi se u
beznačajnost bezvremenosti koju Nietzsche opisuje kao stanje životinje, čija sreća,
iako (ponekad) čovjeku poželjna, nije tražena.199 Što se pak tiče Kantovog isticanja
problematike čovjeka kao cilja, a ne kao roba, treba istaknuti da je od vajkada čovjek
bio sredstvo, dakle – rob. Kada je čovjek došao – i to zahvaljujući tehnici – do
mogućnosti da postigne stanje slobode, on je nonšalantno prodao svoju dušu
blagostanju, sretan u svojem robovanju. A tko to stanje robovanja blagostanju ne
prihvaća, presuđeno mu je da bude proglašen luđakom, s osobitom okolnošću da
danas, nasuprot prijašnjih preteholoških vremena, nema više gdje pobjeći. Tehnika
nije samo oko njega, već i u njemu.)
Mogli bi to vrijeme iščekivanja 'događanja smisla' u njegovoj odsutnosti

tumačiti kao strategiju očuvanja, kako lika "smisla", tako i lika vremena – dakle, i
povijesti u kojoj je čovječanstvo djelovalo, i bez koje bi se ono osjećalo
krajnje/radikalno dezorijentiranim. Tim strategijama treba dodati aktivnost koja –
unatoč tome što nema u vidu neki smisao – iz same mogućnosti aktiviranja u pokret
stavlja vrijeme. Očito je kako je, unutar jednog obzora smisla, vrijeme traženo kako bi
se neki cilj i postigao. No, u pustinji ciljeva, pokrenuti vrijeme s vlastitim djelovanjem
– iako je ono (djelovanje) besciljno – postaje cilj koji nam omogućava da se osjećamo
priključeni nekakvom finalizmu, posljednjem talogu ljudskosti, barem one koju smo
upoznali kroz povijest. To znači da ako aktivnost drži vrijeme u pokretu, čak i u
nedostatku ciljeva, doba tehnike nema se čega bojati zbog beznačajnosti koju širi.
Potreba za smislom, njegova zadihana potraga, njegova neprestana potražnja, za koju
su se zainteresirale religije s njihovim promocijama vjere, otkriva da se lik smisla nije
spasio od univerzuma sredstava. Jer kada smisao nije više ono što proizlazi iz
djelovanja, već uvjet samog djelovanja, tada i smisao postaje sredstvo, jedno sredstvo
da bi živjeli200. Međutim, ako nalaženje smisla favorizira postojanje – i za ljudsko
postojanje predstavlja biološku prednost – tamo gdje nema smisla treba ga izmisliti.
Na taj je način tehnika – dodjeljući besciljne radove ili takve koji ne dopuštaju
percepciju krajnjeg razloga djelovanja, dakle i cilja – apsolutno zajamčena u liku
199 F. Nietzsche, Unzeitgemàsse Betrachtungen. Zweites Stiick. Vom Nutzen und Nachteil der Historie fiir das
Leben (1874), hrvatski prijevod: O koristi i štetnosti historije za život, Matica hrvatska, Zagreb 2004., str. 9.:
„Pogledaj stado što pokraj tebe pase. Ono ne zna što je jučer, što je danas, skače unaokolo, pase, miruje,
preživa, ponovo skače, i tako od jutra do nodi i iz dana u dan, kratko privezano svojom ugodom i neugodom,
naime, uz kolac trenutka, a stoga ni nužno ni mrzovoljno. Čovjeku teško pada to gledati, jer pred životinjom se
on busa u prsa svojom ljudskošdu, a ipak ljubomorno gleda na njenu sredu jer to je jedino što bi htio, poput
životinje živjeti ni mrzovoljno ni bolno, a ipak to hode uzalud, jer nede onako kao životinja.“
200 F. Nietzsche, Die fròhliche Wissenschaft (1882), talijanski prijevod. La gaia scienza, in Opere, cit, 1965, vol.
V, 2, str. 16.
148
radne požrtvovnosti, jer sama je zaposlenost, iako besmislena, ipak zadovoljavajuća,

pa stoga i smislena, jer štiti od onoga još strašnijeg nedostatka smisla koji se nalazi u
suvremenoj nezaposlenosti.
Većina ljudi koji žive u suvremenom znanstveno-tehničkom aparatu nisu

svjesni besmislenosti vlastitog postojanja, iz razloga što su asimilirali (i izjednačili)
vlastiti život sa životom samog aparata, koji im poklanja one ostatke smisla
predstavljene – unutar tehničke sistematizacije života – različitim funkcijama koje
čovjek obnaša. Vrednovane prema društvenom prestižu, ove dopuštaju i omogućuju
ono poslovno napredovanje, na što je u tehnološkom razdoblju svedena – nakon što
je degradirana/omalovažena – ona antropološki fundamentalna potreba za
priznanjem. Međutim, tko se usprkos priznanjima koje distribuira tehnički sistem
vrijednosti buni protiv apsolutnog nedostatka smisla u životu, prinuđen da se
iskazuje unutar jednostavnog svemira sredstava, pozivan je da liječi svoju
demotivaciju, svoj osjećaj nepronalaženja smisla. Na taj način je ono što predstavlja
znak mentalne lucidnosti – jasna percepcija tipičnosti suvremenog tehnicizma –
kategorizirano kao patološki simptom, kao znak bolesti od koje se treba izliječiti. Tim
pojedincima savjetuje se da se liječe ili posredstvom psiholoških ili religijskih metoda
(pozitivno mišljenje), ili raznoraznim, više ili manje prirodnim ljekovima
(anksioliticima i antidepresivima), čija uloga nije ta da neutralizira besmislenost
postojanja, već onog osjećaja koji je doprinio da se lucidno primijeti besmislenost
postojanja. Tko je neodlučan ili otporan prema izlječenju, ili ne prihvaća otuđenje –
koje je, u prevladavajuće doba tehnike, stvoreno ne odnosima vlasništva, već izričito
od strane afinalističkog/besciljnog razvoja tehničkog aparata – taj put traži u onim
umjetnim oazama sreće koje opojna sredstava, sekte ili krajnja iskustva, obećavaju
dopuštajući tek kratak prekid besmislenosti životnog iskustva, prekidajući ili
ublažujući bol besciljnog postojanja. No postoji vidna razlika u postavljanju pitanja u
vezi bola u predtehnološko doba u odnosu na tehnološko doba: jer prije su se ljudi
pitali o iskustvu boli/patnje, dok se sada pitaju o iskustvu kao bolu/patnji. Tada se taj
upit nalazio unutar najbolje teodicejske tradicije, gdje je odgovor još uvijek bio
moguć201. Čovječanstvo nije od Boga zaštićeno, čega je suvremeni čovjek itekako
svjestan. Ono iza sebe nema predodređeni red stvari, ili nekakvo tajno lukavstvo koje
do prirodnog sastava vodi misli i strasti, ljude i bogove. Platonova intuicija, koja
čovjeka vidi kao rastrgnuto/rascijepljeno biće koje ne uspijeva odvajati pogled od svoje
arhetipske rascijepljenosti/rastrgnutosti, od primordjalne i užasne rane koju su mu
bogovi nekoć nanijeli, nije mitska priča koja se može tumačiti, prevesti,
preformulirati i riješiti u pomirbenoj perspektivi. Mirenje, sjedinjenje rascijepljenosti,
201 G. Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, voi. II: Uberdie Zerstórung des Lebens im Zeitalter der drìtten
industriellen Revolution (1980), talijanski prijevod: L'uomo è antiquato, vol. II: Sulla distruzione della vita
nell'epoca della terza rivoluzione industriale, Bollati Boringhieri, Torino 1992, str. 352.
149
ne pripada prošlosti, neznanju bezgrešnog Adama i Eve, Androginoj neprozirnosti

koju Platon tako divno opisuje u Simpoziju/Gozbi. To pomirenje ne pripada ni
budućnosti, iako može izgledati da je povijest postojala upravo zbog tog pokušaja.
Previše teleologije obitava u ljudskom pogledu, u očima čovjeka, previše želje da se
kraj pretvori u neku smislenost.
Židovsko-kršćanska tradicija nazvala je éschatonom kraj u kojemu se događa

ostvarenje ljudskog postojanja – njegova smislenost – zbog čega je čovječanstvo i
stvoreno. Svrsihodnost koja omogućuje da vrijeme ne posjeduje više ono vječno
cikličko ponavljanje istoga, već ono ideološko kretanje gdje se na kraju ostvaruje ono
što je na početku bilo najavljeno. Na taj način, vrijeme prestaje biti (jedno) puko
vraćanje: jer, kao ciljno događanje stvari (kada se ono događa zbog cilja), njegovo
događanje je nositelj smisla, i, kao takvo, povijest. Otkuda se povijest rađa, ako ne iz
uvjerenja da cilj određuje kraj (dakle, iz primata cilja nad krajem), a što čini da
vremenski tijek događaja posjeduje pravac, svrhu, dakle: smisao?
Tako razmišlja znanost kada sebe promišlja u liku progresa/napretka, gdje se

vrijeme pojavljuje kao dostignuće određenih rezultata i predviđanja budućih
postignuća, i gdje se vjersko "spasenje" opredmećuje u rastu uzdignutom na
prijestolje povijesnog smisla. Tako razmišlja utopija, koja religiozno trojstvo
preoblikuje u: krivnju, iskupljenje, spas u istovjetnoj perspektivi u kojoj se prošlost
pojavljuje kao zlo, sadašnjost kao iskupljenje, a budućnost kao spasenje. Pritom ne
zaboravljajući revoluciju, koja predviđa svrgavanje vladavine zla u vladavini dobra,
označujući ono ubrzanje vremena prema kraju, posredstvom pojavljivanja, ili, bolje,
prizivanja spasonosnog i razrješavajućeg elementa. Mi danas više ne živimo – poput
Adama – u prirodi, već u čistoj akceleraciji vremena, koje nije obilježeno ljudskim
projektima, već tehničkim razvojima i dostignućima; koji, sve ubrzanijim tempom,
trošeći sadašnjost, i budućnosti oduzimaju njeno izvorno značenje, dakle: smisao. Jer,
ne može se govoriti o "smislu" kada se evolucijski proces promatra samo u odnosu na
ranije faze; dakle, bez ikakve perspektive okrenute – ako već ne kraljevstvu ciljeva –
barem nekakvom horizontu značenja koji neće biti samo puki i jednostavni, obični
tehnički razvoj. Tehnika nam tako nudi drugu nevinost, nakon one koju nam je
pripremila filozofija prirode, koja je – s Darwinom, na znanstvenom području, i sa
Schopenhauerom, na području filozofije – posumnjala da je svijet stvoren po mjeri
čovjeka; da on ima smisla samo polazeći od čovjeka, kao jedinog među svim drugim
bićima, čovjeka kao izabranog čuvara smisla. Posredstvom kojeg su i biljke i životinje
mogle biti izdvojene iz mizernog metafizičkog stanja, ne-nositelja smisla. Danas
postaje očito da je bilo previše antropologije i psihologije u tom pogledu (Freud,
Jung). U stvari, naše poimanje "smisla" povijesno je izvodljivo samo polazeći od
teološke matrice naše tradicije, i nikako izvan tog konteksta. Sada kad je tehnologija
150
ukinula povijest kao depozit smisla, bilo ono sveto ili laičko, a čovjek je izgubio vlast
nad svijetom – budući se prirodni svijet preobrazio u umjetni svijet strojeva –
potrebno je oprostiti se od kategorije smisla, jer pokušati je zadržati znači proglasiti je
nepoznanicom. Nasuprot tome, pokušati je zamijeniti – kao što to rade znanstvenici
supstitucijom najstrožeg determinizma umjesto prijašnjeg Božjeg projekta – znači
proglasiti da nema nikakvog dostupnog smisla. Budući da je iskustvo o manjkavosti
ono što promiče istraživanje, žaliti se na nedostatak smisla znači žaliti se na bol, na
bolest, na smrt. U tom smislu, smisao je plemenita riječ koja u sebi skriva odbijanje, od
strane čovjeka, onoga iskustva negativnog, neprihvaćanje vlastite konačnosti,
vlastitog ograničenja. Tome u teologiji odgovara suštinsko pozivanje na čovjeka kao
stvorenje, i zato u sebi ograničenog, na što pak ateizam odgovara u smislu znanosti i
tehnike, promatrane kao lijek protiv negativnosti. U oba slučaja, iskustvo negativnosti
je ono koje promiče pitanje o smislu, i koje stoga ima sasvim antropološku matricu,
iako se pitanje o smislu (značenju) rasteže do granica bitka. Ovo pitanje, koje je
postavio Leibniz, Schelling preuzeo, Heidegger naknadno tematizirao, a Jaspers
podignuo na razinu "temeljnih filozofskih pitanja *der philo-sophische Grundfrage+"202,
nije, kao što želi biti, ontološko pitanje, već jedno izrazito antropološko pitanje, koje
si čovjek postavlja kada osjeća kontingenciju (vremenitost) svega, apsolutnu
slučajnost vlastitog postojanja, svoju nepripadnost nekakvom određenom redoslijedu
stvari, a osobito nakon što se udaljio od svih teoloških scenarija. Bez zavaravanja
jezičnim promjenama, primijetit će se kako je sve to u savršenom skladu s
metafizikom koja se nalazi u biblijskom prikazivanju Postanka, i koja se također
nalazi u podlozi sekularizacije svojstvene modernom razdoblju, budući i jedna i
druga čovjeku pridaju i povjeravaju smisao bitka. Smisao u kojemu je negativnost
anulirana (Heidegger), tako što se prikazuje kao izraz svijeta koji i dalje ostaje
najbolji od svih mogućih svjetova (Leibniz)203, ili pozitivizirana kao u njemačkom
idealizmu, gdje negativitet – kao uvjet samoostvarenja duha – dovodi do podudaranja
na nesumnjiv način, u Hegelovom liku Aufhebung-a204, kao odnos smisla i negativiteta.
Smisao nije nikakva apsolutna kategorija, već kategorija koja se odnosi na nekoga po
kojemu nešto ima smisla, i koji se – kako u religijskim, tako i u nereligioznim
tumačenjima –identificira sa čovjekom za kojeg stvari imaju ili nemaju neki smisao. Ali
imati smisla za.. , znači da smisao nema smisla sam po sebi, već samo s obzirom na nešto
drugo. To znači da i smisao spada u dimenziju sredstava, čiji lanac ne može biti
beskonačan, jer beskonačno se ponavljanje odgađanja smisla podudara s ukidanjem
202 K. Jaspers, Philosophie (1932), talijanski prijevod: Filosofia, Utet, Torino 1978, "Introduzione", str. 57:
"Perché si da in generale qualcosa, perché non il nulla? *Warumgìbt es uberhaupt etwas, warum ist nicht
Nichts?
203 G.W. Leibniz, Essai de theodicée, sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homnicet l'origine du mal (1710),
talijanski prijevod: Saggi di teodicea, Zanichelli, Bologna 1973, poglavlje I, § 25.
204 G.W.F. Hegel, Scienza della logica, cit., vol. I: "La logica oggettiva", Knjiga I: "La dottrina dell'essere",
str. 100-101
151
smisla. Čak i u teološkoj sferi, gdje se kategorija smisla rodila i narasla, pitanje se
zaustavlja na razini Boga, o kojemu se ne pita kakav on smisao ima, kako ne bi
potaknuli beskrajni proces koji bi svim stvarima oduzeo smisao. No, tehnika, koja za cilj
ima širenje vlastitog potencijala, nije drugo od ovog procesa ad infinitum, gdje se upit o
smislu (značenju) poistovjećuje i izjednačava s upitom o učincima koje tehnička
proizvodnja stvara, kao i s upitom o njihovoj učinkovitosti i funkcionalnosti u odnosu
na daljnje povećanje. U tom procesu ad infinitum, čovjek ne samo što nije više njihova
odrednica, već je – kao tehnički dužnosnik (službenik) – poput strojeva ujedno i
predmet (materijal) tog procesa. Pitati tehniku kakav je smisao čovjeka, njegovog
života, njegovog rada ili njegovog djelovanja, ne samo da ne nailazi na odgovor, već
tragično izokreće početno pitanje, koje – iako omotano metafizičkim tumačenjima –
podrazumjeva antropološku zabrinutost.
U smislu da se početno pitanje, koje glasi: Zašto je uopće biće, a ne radije ništa?, u
režimu tehnike može preformulirati u pitanje koje ispituje: Zašto uopće čovječanstvo, a ne
radije njegovo izumiranje? U stvari, radi se o gluhom pitanju, gdje se kategorija smisla
urušava, gdje čak i filozofska promišljanja o nihilizmu nisu na visini tog pitanja, zato
što su sva razmišljanja o bitku i ne-bitku, o smislu i ne-smislu, iako formulirana u
metafizičkom obliku, ujedno pitanja koja čovjek promovira radi čovjeka. No, u
znanstveno-tehničkoj organizaciji stvarnosti upitno je i samo ljudsko postojanje, a ne tek
njegov mogući smisao.
152
Sumrak osobnog identiteta u suvremenom
tehničkom razdoblju
Sama činjenica da se sve više tematizira takozvano komunikativno djelovanje205

označuje da u suvremenom tehničkom razdoblju206 vrijedi onaj oblik komunikacije
koji ne predviđa nikakva međuljudska (intersubjektivna) očekivanja, kao ni posebne
interakcije između subjekata. Iz toga je očito da po samoj definiciji stvari postaje
monološka207, a ne dijaloška208. To znači da ne posjeduje više onaj osnovni dijaloški
element, pozitivne ili negativne naravi, koji je potreban u spomenutom
komunikacijskom djelovanju, a koji oblikuje, odnosno ostvaruje osobni identitet, i to
postajući svjestan vlastitog identiteta kroz upoznavanje drugih osoba, različitih od
sebe.
U pre-tehnološkim društvima nije postojala potreba postavljanja problema

identiteta te njegovog priznavanja i prihvaćanja. Razlog nije u tome što pojedinci
nisu imali identitet, ili zato što ovaj nije ovisio o njihovom priznavanju, već se radilo
o nečemu što je bilo toliko očito da nije postojala nikakva potreba tematiziranja.
Nasuprot tome, u suvremenom svijetu209 posljednju riječ ima sveprisutniji i sve više
prožimajući znanstveno-tehnički Aparat, koji unutar svojeg obzorja sve korjenitije
oblikuje cijelu stvarnost, planski je uključujući u dominantnu suvremenu zapadnu
kulturu, koja je pretežito određena i oblikovana tehnički ciljanim predmetnim
djelovanjem. Ono danas sve više predstavlja obzorje iz kojeg se čovjek bez kvalitete,
odnosno bez identiteta, vrednuje sposobnim te sudi o svom životu ovisno o
205
Radi se o djelovanju koje teži međuljudskom (intersubjektivnom) shvadanju, potrebnom radi stvaranja
praktičnog znanja, nasuprot Habermasovom instrumentalnom djelovanju koji ima čisto funkcionalnu tehničku
naklonost.
206
Očito je kako tu mislim na postmodernu znanstveno-tehnički parcijaliziranu i specijaliziranu, a danas
svjetski dominantnu viziju stvarnosti kao izričiti proizvod zapadne tradicije.
207
Tj. intelektualno masturbatorska.
208
Ovdje se pozivam na svoje izlaganje Masovni mediji i suvremeni svijet, koje sam održao na
prethodnom simpoziju „18. DANI FRANE PETRIDA“, pod glavnom temom „Filozofija i mediji“, Cres, Hrvatska, 23. -
26. rujna 2009.
209
U svijetu sveopde globalizacije, specijalizacije, parcijalizacije i atomizacije.
153
II DIO Sumrak osobnog identiteta u suvremenom tehničkom razdoblju
postignutoj integraciji unutar suvremenog sistema vrijednosti210. Biti integriran znači

promatrati samoga sebe s perspektive znanstveno-tehničkog sistema vrijednosti.211
Na kraju krajeva to znači da što je čovjek vjerniji sistemu vrijednosti znanstveno-
tehničkog Aparata, manje će pripadati sebi, ali će zato biti pozitivno ocijenjen i
cijenjen od strane drugih, a budući da drugi predstavljaju osnovu vlastitog
prepoznavanja, naposljetku i od sebe samog.
1. Od prirodnog do posljednjeg čovjeka ili

od homo fabera do službenika
Dopustite mi da sada ukratko prokomentiram neke vidove suvremene zapadne

misli koji su problematiku identiteta, u bilo kojem svom obliku, doveli na vidjelo.
Potreba za priznavanjem, kao tipična ljudska osobina, jedan je od motiva koji
nalazimo u čitavoj antropološkoj perspektivi zapadnog čovjeka i koji je obrazložen na
sistematski način, počevši od Platona212. Za Platona se veći dio ljudskog ponašanja
može protumačiti kao produkt zajedničkog odnosa požudnog dijela duše, koji ljude
tjera da prisvoje željene predmete, i umnog, koji čovjeku pokazuje najbolje načine
kako da ih pridobije i kako da se njima služi. Osim toga, Platon nam tumači kako
ljudi izričito teže ka vlastitom priznavanju. I upravo zato od okoline zahtijevaju
prihvaćanje pozitivnog vrednovanja vlastitih sposobnosti unutar grupe ljudi sličnih
sposobnosti i osobina, kao i predmeta, ideja ili načela za koje smatraju da su bitna te
da podržavaju njihovu čast unutar društva. Za Platona taj unutarnji zahtjev za
priznavanjem ima izvor u thymòs, tj. u prirođenom osjećaju za pravednost. Osjećaj,
ukoliko je povrijeđen, automatski utječe na thymoidés, na voljni i smioni dio duše
koji (slobodnog) čovjeka tjera da se bori za ono što on smatra pravičnim sve do
pobjede, neovisno o tome hoće li zbog toga biti ubijen, jer bez čistog obraza čovjek
210
To znači da u suvremenom svijetu, koji je pretežito određen tehnički finaliziranim predmetom
djelovanja, pojedinac sebe i ostale promatra i vrednuje kategorijama sposobnosti, i to ovisno o više ili manje
uspješnoj uklopljenosti i integraciji u samom sistemu opdeprihvadenih vrijednosti.
211
Suvremeni pojedinac procjenjuje i vrednuje svoje postojanje, sigurnost i mentalno zdravlje, tj. svoj
identitet prvenstveno u odnosu prema opdeprihvadenim vrijednostima i mjerilima tehničkog Aparata. Dakle,
unutar znanstveno objektivnog vrednovanja ljudskih kapaciteta.
212
Ovdje mislim na njegovo glavno djelo Država, Knjiga IV., u kojoj na mitopoetski način dijeli dušu na tri
različita dijela: na požudni ili pohotni (epithymetikòs), koji svoje sjedište ima u utrobi; na voljni, smioni i
razdražljiv (thymoidés), koji se nalazi u srcu; te na racionalni (logitiskòn), sa sjedištem u glavi.
154
nema ponosa pa gubi i vlastitu slobodu, zbog čega i sâm ljudski život 213 postaje
beznačajan.
Ova smionost duše, koja pojedinca tjera na hrabre zahvate, a koja za Platona
predstavlja potrebu za osobnim priznavanjem, u sebi sadržava cijenjenje sebe koje
ćemo u obliku samosvijesti pronaći i u Hegelovoj Fenomenologiji duha kao zaseban
dio ljudske vrste. Hegel kreće od stajališta da se čovjek ne bi mnogo razlikovao od
drugih životinja da se u njemu, osim elementarnih prirodnih potreba nužnih za
život, ne nalazi i potreba za vlastitim priznavanjem od strane drugih. Pojedinac ne bi
mogao postati samosvjestan, tj. svjestan svojeg identiteta, svojeg vlastitog Ja, kad ne
bi bio priznat, a to znači i prihvaćen od onih pojedinaca koje on smatra, priznaje i
prihvaća kao njemu sličnima.
Zbog toga je čovjek od samog početka svoje ljudskosti društvena životinja, jer
spoznaje koje ima o svom identitetu iziskuju priznavanje drugih (Anerkannsein), što
je nužno da bi netko imao svijest o sebi. Onaj tko ne stavlja u igru vlastiti život kako
bi bio prihvaćen od drugih i prepoznat kao njihov, bira put podređenosti, tj. roba.
Međutim, onaj tko odbacuje podređenost riskirajući i život, odlučan je u obrani
vlastite slobode koja je, prema Hegelu, tipična ljudska osobina. Međuljudski sukob
nije, dakle, određen od strane nekakvih biološki podsvjesnih motiva ili osobina, koji
bi se pojavljivali u situaciji opasnosti radi samozaštite, već je to tipična ljudska
osobina koja predstavlja preduvjet slobode214.
Nietzsche u svojim premisama o liberalnoj demokraciji215, ali i socijalističkim

aspiracijama216, vidi prevlast sekulariziranog kršćanskog ideala jednakosti svih
pojedinaca pred Bogom. Ovdje se radi o takozvanom posljednjem čovjeku koji,
odustajući od potrebe za vlastito osobno priznavanje, odbacuje i vlastiti ponos.
Prema Nietzscheu ovi ljudi bez ponosa uopće ne posjeduju izvorni thymòs, tj. onu
vatrenu želju za priznavanjem kao dio vlastite posebnosti. Razlog tomu je taj da su
ovi posljednji ljudi pokrenuti prvenstveno racionalnim i požudnim porivom, a teže
jedino zadovoljavanju vlastitih potreba. Budući da nemaju nikakav motiv koji bi ih
naveo na spoznaju da se uzdignu iznad samih sebe, oni prestaju imati bilo kakvu
ljudsku osobinu217. No, ono što Nietzsche ne uviđa jest činjenica da priželjkivanu
Smrt Boga, kao kraja epistema, u sebi latentno sadržava i kraj jednog mogućeg, iako
hipotetičnog renovatio mundi, preobražaja svih vrijednosti. Unutar toga ni teorija
Vječnog vraćanja svega nije ništa drugo nego jedan od neuspjelih palijativa, zbog
213
PLATON, Država, Knjiga IV., 440c-d., Naklada Jurčid, Zagreb, 2004., str. 192.
214
G. W. HEGEL, Fenomenologia dello spirito. Volume secondo. La nuova Italia, Firenze, 1973., str. 157.
215
Koja svim ljudima pripisuje iste ovlasti i dostojanstvo pred zakonom.
216
Koje ukidaju potrebu prepoznavanja prema načelu jednakosti.
217
F. NIETZSCHE, Tako je govorio Zarathustra. Knjiga za svakoga i ni za koga, Mladost, Zagreb, 1976., str.
14-15.
155
čega će se lijek pokazati gorim od bolesti. Razlog tomu je i činjenica da je

racionalnost, koja predsjedava suvremeno tehničko razdoblje, pomakla problem
prepoznavanja s razine osobnog odnosa između roba i gospodara na razinu
neosobnog odnosa koji proizlazi iz prisvajanja točno određene uloge, s posljedičnim
potenciranjem njezine funkcionalnosti i beznačajnosti osobne slobode. Međutim,
kada se govori o ulozi u vidu funkcije koju netko obnaša unutar određenog sistema
vrijednosti, onda se misli na tehničku naklonost. Kada se, dakle, govori o slobodi
uloge tada se misli na njezinu funkcionalnost, tj. na slobodu koju si može priuštiti
Aparat, koji tada može ljudska bića i prostor njihovog djelovanja upotrebljavati
prema zadanom cilju. To znači da je došlo do relevantnog premještanja izvornog
thymòsa pojedinaca od osobnog identiteta prema funkciji koju ovaj obnaša i s kojom
se sve više identificira, što posljedično vodi do identiteta nesigurnog u vlastite
granice, ali i do poistovjećivanja s ulogom koja mu je dodijeljena od strane
raspoređivanja unutar znanstveno-tehničkog Aparata. Dakle, pomjera se od vlastite
osobnosti u smjeru uloge koja mu je dana u skladu sa sistemom vrijednosti Aparata, i
to do krajnjeg besramnog otopljenja s njegovim očekivanjima, jer identitet svakog
pojedinca ne zavisi više o odnosu koji se uspostavlja s drugim pojedincima, već o
sveprisutnosti svjetski dominantnog, aseptičkog i anonimnog Drugog od sebe, tj.
velikog Brata koji ima sve osobine znanstveno-tehničkog Aparata. Na taj način
pojedinac, kako bi pridobio svoj identitet, mora nijekati postojeću razliku između
svog Jastva i svoje funkcije. To zapravo znači da mora negirati razliku, ukoliko ona
još postoji, između svog Jastva i Aparata koji ga prepoznaje, dajući mu i zasluženu
važnost u odnosu na njegovu podređenost svojim djelovanjem i življenjem.
Da bi barem nekako pokušao izaći iz tog začaranog kruga, čovjek mora biti
svjestan da u današnje vrijeme ima posla s tehnički oblikovanim svijetom koji je
izgubio svaki oblik ljudskosti, odnosno sa ljudskim svijetom punim upotrebnih
predmeta i poslušnih oruđa. Tu bi svjesnost trebalo proširiti i na ona područja koja,
iako se kreću na ontičkom planu, kao što su psihologija i sociologija, još uvijek nisu u
potpunosti shvatila218 da su danas ljudski odnosi neminovno zatočeni unutar
dominantnih odnosa sa stvarima i sa sustavom vrijednosti znanstveno-tehničkog
Aparata. Trebali bismo se, dakle, usredotočiti na problematiku postojećeg odnosa s
postojećom tehničkom „aparaturom“, koja ljude upotrebljava na isti način kao i
vlastite dijelove. Budući da je suvremeni svijet tehnike do te mjere obrisao razlike
između tehničkih i društvenih oblika, postalo je suvišno i neutemeljeno bilo koje
njihovo daljnje razlikovanje. Na taj način znanstveno-tehnička racionalnost svakom
pojedincu isporučuje isti proizvod, pridodajući mu samo prividnost privatnosti i
lažnog prepoznavanja njegove osobnosti, pritom zaboravljajući da kada stvari
218
Bududi da vedina društveno-humanističkih znanosti, nasuprot onih prirodnih, još nisu „doživjele“
kopernikanski obrat.
156
počinju gubiti svoju konzistentnost, svijet neminovno postaje nekonzistentan i

iščezavajući, a upravo se to događa i našem identitetu.
U svijetu u kojem je trajnost (vrijednosti) predmeta zamijenjena proizvodima

koji imaju kratkotrajni uporabni rok, očigledno je da čovjek, nemajući nikakvo
središte, točku ili mjesto uporišta, gubi i unutarnji dijalog sa samim sobom koji je
itekako važan za održavanje vlastitog identiteta, jer posjeduje sve osobine nadziranja
i kontinuiteta vlastitog psihičkog života. Tehnika, unutar svijeta neograničenih
mogućnosti, koje se protežu od umjetne oplodnje do nanotehnologije, od sveopće i
sve više prožimajuće komunikacije do masovnog pokolja, dopušta sebi da realitet
svijeta pomakne u dimenziju sna u kojoj pojedinac percipira samo odsjaj, odraz
svojih želja, ali i strahova. Unutar takve dimenzije sna način življenja ili uopće
smislenosti, koji često graniči s noćnom morom, pokazuje neshvatljivost i bježi
pokušajima kontrole.
Do toga dolazi jer se konstantna smislenost, koja se nalazi u osnovi (osobnog)

identiteta, rastvara i gubi u nizu beznačajnih i bezvrijednih anonimnih trenutaka
života. Nažalost, ti su trenuci i jedini mogući odgovori na sve prošireniji osjećaj
besmislenosti i nerealnosti, kojeg tehnika proširuje kao pravu i jedinu sliku svijeta.
Dakle, bez jedne stalne, trajne i osiguravajuće solidne stvarnosti za koju se može
pridržati i uloviti, identitet postaje nesiguran i problematičan, i to ne zato što
pojedinac više ne pripada određenim društvenim kategorijama, već zato što se više
ne nalazi u stabilnom svijetu obdaren nezavisnom egzistencijom. Naime, tamo gdje je
svijet znanstveno-tehnički neprestano stvoren i rastvoren, sama razlika između
stvarnosti i virtualnosti postaje sve nedorečenija, a tako nedorečen i nejasan postaje i
vlastiti identitet, kao i sam prostor (djelovanja) slobode.
U suvremenoj kulturi potrošnje, gdje ništa nije i ne smije biti trajno, sloboda više
nije izbor osobnog stava djelovanja koji vodi raspoznavanju (individualizaciji), već je
izbor da se drži otvorena sloboda izbora, gdje se podrazumijeva da se identiteti
mogu „oblačiti“ i odbaciti, ovisno o prevladavajućem kulturnom trendu, kao što nas
je potrošačka kultura naučila da činimo i s odijelima. No, tamo gdje izbor ne
proizvodi razlike ne mijenja se ni tijek stvari; ne stvara se nikakav lanac događaja koji
bi mogao biti nepovratan, jer je sve zamjenjivo. Tada postaje očito kako i međuljudski
odnosi vjerno ponavljaju one odnose koje imaju s potrošačkim proizvodima koji, iako
su prividno različiti, zapravo su sve više nerazlučivi, zbog čega birati ne znači ništa
drugo doli potvrditi identičnost u iluziji različitog.
Opskrbljujući pojedince mogućim prividnim, iluzionističim i nekonzistentnim

svjetovima, raznoraznim, promjenjivim (proteiformnim) identitetima upotrebnih
vrijednosti, kao i uvijek promjenjivih izbora, potrošačka kultura širi, u svojoj šarolikoj
ponudi brojnih mogućnosti, onu neslobodu (osobnog, svjesnog djelovanja), koja nije
157
ništa drugo nego suzdržanost od svjesnog biranja, što je tipično za svijet u kojem
prevladava konformizam. Budući da nije vezan ni za kakvu prinudu, ovaj oblik
neslobode uopće nije primjetljiv, a lišavanje (deprivacija) koje podrazumijeva nije
popraćeno nekakvim mogućim osjećajem lišenosti (deprivacije). Jedino u slučaju
kakvog tehničkog kvara u sebi kratkoročno doživljavamo iskustvo nekonzistentnosti
svakodnevnog svijeta. Kratkoročno, jer tada prizivamo tehniku kako bi nam vratila
onaj, na umjetni način stvoren, sigurnosni svijet koji sa svojim neograničenim
mogućnostima čini da zaboravimo već izgubljeni izvorni odnos s tradicionalnim,
neponovljivim prirodnim svijetom i s našom urođenom prirodnom stvarnošću
svijeta kojeg smo se (u jednom, vremenski neodređenom trenutku) sami lišili da bi
vladali nad njime radi vlastite sigurnosti.
Govorimo o prividu, odnosno obmani, a ne o slobodi, jer se o slobodi može

govoriti samo kada postoji mogućnost izbora između različitih životnih prilika;
između različitih vizija svijeta, a ne unutar samo jednog svijeta koji skriva svoju
apsolutnost iza mnogobrojnih, raznovrsnih proizvoda kojima smo bez stanke
svakodnevno opskrbljeni, ako ne i bombardirani. Radi se, dakle, o svijetu koji nam
se predstavlja kao jedini mogući izbor. Jasno je, međutim, kako u tako postavljenom
obzorju stvarnosti čovjek nema nikakav izbor. Nesvjesnost našeg robovanja tom
činjeničnom stanju stvari odvija se posredstvom tehničkih sredstava koja nas brižno
okružuju i koja nam daju egzistencijalnu sigurnost te nam omogućuju zadovoljavanje
svih naših potreba i prohtjeva, i to u onom trenutku u kojem to i zaželimo. To u nama
stvara osjećaj punog i utješnog prisustva koji, iako na prvi pogled egzistencijalno
osiguravajuć, osim što oduzima snage našoj mašti koja omogućava ostvarenje
različitih svjetova, ukida i bilo koju mogućnost iskustva, jer se o iskustvu može
govoriti tek onda kada stvari mogu biti doživljene drugačijima, odnosno kada mogu
poprimiti i drugačiji izgled od onoga kojeg svakodnevno doživljavamo.
U suvremenom tehničkom razdoblju jedini je sretan način življenja zasigurno

onaj standardizirani, tj. onaj koji se striktno veže uz sustav koji nas održava na životu
i potvrđuje nas kao individue. Valja napomenuti kako nijedno prijašnje povijesno
razdoblje, koliko god ono bilo apsolutističko i/ili diktatorsko, nije poznavalo nikakav
sličan proces omasovljenja. Do danas nijedan apsolutistički vladar ili diktator nije bio
u prilici da stvori takav sistem vrijednosti i životnih uvjeta u kojem omasovljenje i
standardiziranost sveukupnog društvenog života predstavlja jedinu mogućnost
življenja. Upravo je to glavni razlog zbog kojeg su apsolutistički i diktatorski režimi
propali, jer sila moći (prisila), iako nasilnička i brutalna, koju su upotrebljavali da bi
držali puk pod jarmom, nije imala prilike isključiti druge mogućnosti života. Tako se,
primjerice, pad komunističkog sustava vrijednosti ne može pripisati svojoj neistini, i
to zbog toga što onaj dio znanstveno-tehničkog Aparata kojeg je posjedovao nije
imao dovoljno snage u ostvarivanju ciljeva naspram njemu suprotnom društvenom
158
sustavu. Na kraju krajeva, sve se svodi na neravnomjerni odnos snaga dviju

društveno-politički različitih ideologija u posjedovanju većeg i djelotvornijeg dijela
znanstveno-tehničke Aparature. Ovdje, dakle, sloboda kapitalističkog sustava ili
uljudnost kršćanstva nemaju nikakve veze s padom komunističkog sustava
vrijednosti.
Znanstveno-tehnički obzor, ne dopuštajući postojanje drugih mogućih vizija

stvarnosti, može nesmetano djelovati i bez ikakve nasilne metode, jer može spontano
i bez negativnih posljedica na svoj neograničeni razvoj pridobiti individualnu
požrtvovnost koja je karakteristična u pre-tehnološkim razdobljima u vidu brojnih
mučenika, počevši od mitoloških heroja svih epskih spjevova i od prvih kršćanskih
svetaca pa sve do modernih revolucionarnih masa, poznatih kao sacrificium
individuationis, koji su odbijali prilagodbu dominantnom društvenom sistemu
vrijednosti. U njihovom su odbijanju bile prisutne i druge alternativne mogućnosti
življenja. Radi se ovdje o takvim mogućnostima koje u današnjem suvremenom
tehničkom razdoblju ne mogu se ostvariti izvan ovog, jedinog nama danom
vidokruga (apsolutnog tehnicizma) koji se, prema riječima mog cijenjenog profesora i
prijatelja, Branka Despota, pretvorio i u jedinog mogućeg „vidokruga apsoluta“,
samo unutar kojeg je odobrena svaka druga mogućnost da se nastavi u beskrajnom
ponavljanju nekonzistentnih pojedinačnih prohtjeva.
2. Osobni identitet kao obmana, varka, priviđenje
Sada ću usmjeriti svoju pažnju na poimanje pojedinca kao individue, na pojam

koji je izričito zapadnog porijekla, a svoj izvor ima u antičkoj filozofiji, ali koji u
suvremenom znanstveno-tehničkom razvoju zapadne civilizacije nalazi sve
preduvjete svog završetka. Ono što u biti nestaje, a što nismo prethodno naveli i
podrobnije precizirali, nije društveni atom u obliku nedjeljivog entiteta koji prirodno
odgovara (pripada) određenoj vrsti, a kulturno jednom društvu unutar kojeg prema
svojim osobinama ponavlja prihvaćenu tipologiju vrijednosti. Dakle, ono što nestaje
jest subjekt koji se, počevši od samosvjesnosti, smatra autonomnim, neovisnim i
slobodnim do granica tuđih individualnosti i sloboda, a posredstvom svog
prepoznavanja jednak je drugima sličnih osobina. Prema tome, ne nestaje empirijski
pojedinac, već (zastarjeli) tradicionalni sistem vrijednosti. Da bi se pojasnilo o čemu
se radi treba razlikovati dvije vrste, dvije tipologije pojedinca: empirijskog čovjeka,
koji je u svom parcijalnom identitetu službenika i tehničara prijeko potreban da bi
159
znanstveno-tehnički Aparat funkcionirao; i onog pojedinca koji svoje djelovanje

zasniva na onaj sistem vrijednosti prijeko potrebnog za stvaranje osobnog identiteta.
Radi se o prepoznatljivom identitetu koji je, zasnivajući se baš na toj posebnosti,
stvorio i dao smisao povijesti, tj. o svjetskoj viziji unutar koje nisu društvena
formacija ili sistem ti koji pojedinca određuju kao dio svoje stvarnosti (kao svoj dio),
već je pojedinac taj koji kao pravi subjekt djelovanja stvara društvene prilike kao
uvjete vlastitog ostvarenja. Ne treba naglašavati kako se ovdje radi o čovjeku tradicije
ili kvalitete219.
U današnje vrijeme, kao što sam već obrazložio u dva svoja prijašnja
izlaganja220, više ne postoji razlika između javnog i privatnog, koju je još donekle
uvažavala ekonomija. Posredstvom znanstveno-tehničkog Aparata progresivno se ta
razlika smanjivala sve do potpunog nestajanja. Aparat je privatni život pretvorio u
obično javno spremište u obliku najintimnijeg mjesta svog upijanja. To znači da više
ne posjedujemo zasebnu nutrinu, osim kao prihvatilište vanjštine. Više nije dana
jedna posebna, zasebna unutrašnjost naspram sveopće vanjštine, osim kao njezin
neposredni odraz, jer aktivnost nije djelovanje do kojeg se dolazi na pasivan način.
Radi se o unaprijed utvrđenim pravilima, tako zvanog, 'ispravnog' djelovanja, kao i o
sadržajima s kojima se aktivirati i sudjelovati (ali i na kojima utjecati). Ne daje se više
sloboda izbora i djelovanja, osim unutar znanstveno-tehnički potvrđenih i društveno
funkcionalnih općeprihvaćenih granica podudarnosti i usuglašavanja. Danas više
nema onih suprotstavljenih antagonističkih parova (unutra-van), koji su
tradicionalnom čovjeku omogućavali da odvoji i zacrta vlastiti životni prostor.
Naime, oni su ukinuti, prvenstveno posredstvom ekonomske racionalnosti koja je
preobrazila i pretvorila ekonomiju iz važnog faktora za razvoj u sve efikasniji oblik
društvenosti, a naknadno posredstvom znanstveno-tehničke racionalnosti koja je,
kao što tvrdi E. Severino, pretvorila svoja sredstva u ljudske ciljeve i to bez ikakve
moguće alternative.
Došlo je do toga da danas ne postoji svijet koji istovremeno nije i svijet novca,
ali i tehničkih sredstava, znanosti i tehnike, a to dovodi do činjenice da se
neupotrebljivim i neprohodnim pokazuje svaki suprotan put, svaka opozicija,
izdržljivost, borba kao mogućnost djelovanja koju su ljudi poznavali dok je još
postojala razlika između mogućih idealnih svjetova i stvarnog svijeta. Radi se o putu
(ili putevima) kojima se čovjek kretao kada je jedina uloga ekonomije i tehnike bila ta
da čovjeku donekle osiguraju materijalne uvjete, ali ne i društveni oblik koji bi u
219
F. ŠURAN, Brunovo poimanje čovjeka kao čovjeka kvalitete, u: Filozofija mediterana, Zagreb, 2009., str.
231-242
220
Radi se o izlaganjima Masovni mediji i suvremeni svijet te Demokracija u doba tehnike. Prvo je
izlaganje održano na prethodnom skupu „Filozofija i mediji“ u sklopu „18. DANI FRANE PETRIDA“ na Cresu, a drugo
na simpoziju održanom u Zagrebu na 150. obljetnici rođenja Johna Deweya „Demokracija na prekretnici –
sloboda, jednakost, pravednost“.
160
čitavoj povijesti Zapada pronalazio svoje načelo povezanosti u čarobnim formulama,

religioznim vjerovanjima, filozofskim idejama i pravnim pravilima koja su pojedincu
omogućavala da se ne ograničava na proizvodnji kao jedinoj vrijednosti. Ta je
vrijednost prije bila u obliku ekonomske, a zatim u obliku znanstveno-tehničke
vrijednosti, sasvim uređene i upravljene od strane racionalnosti koja je danas dostigla
takav oblik postojanja koji prekoračuje i transcendira do te mjere da jedino što
čovjeku preostaje, kao još jedini mogući neotupljujuć i slobodan prostor, jest ona
marginalizirana iracionalnost i ludost. To ne znači da znanstveno-tehnički Aparat
ukida pojedincima njihovu slobodu, već da pojam slobode izjednačava s pojmom
odgovornosti (nadležnosti), koja pojedincima osigurava sposobnost kretanja samo
unutar točno i funkcionalno određenih područja znanstveno-tehničkog Aparata, koji
je zainteresiran više za mehanizme planiranja, organizacije i centralizacije nego za
sudbinu pojedinca. To naročito vrijedi u današnje vrijeme kada je klasičan lik
kapitalista, vezanog za što veću dobit, zamijenjen tehnokratskim, koji u odnosu na
kapitalista izgleda vjerodostojnijim u svom obećanju da će dovesti do radikalnih
promjena u ljudskim uvjetima života. Prirodna opozicija (unutra-van) gubi svu svoju
snagu pa čak i svoje izvorno značenje, budući da je sam znanstveno-tehnički Aparat
taj koji svojim brzim i neprestanim tehničkim razvojem osigurava svjetsku promjenu
prema onim pravilima racionalnosti koja, imajući u sebi utisak (obilježje) veće
objektivnosti, oduzima moć i smisao suprotstavljanju subjekata smislu i sadržaju, kao
i odgovarajućoj samosvjesnosti. Danas živimo u vremenu kada društveni razvoj ne
ovisi više prvenstveno o međuljudskim odnosima, makar oni bili polemični, kao što
je to bilo u doba prevlasti ekonomije, već zavisi o automatizaciji znanstveno-
tehničkog Aparata koji pojedincima „prodaje“ život kojeg imaju. U tom začaranom
kontekstu pojedincima ne preostaje ništa drugo nego odgovoriti onome što čuju i
vide, svjesno i nesvjesno se odričući specifičnosti vlastite ljudske suštine, dakle,
odričući se ljudskosti kako bi se pretvorili, i to u najstrožoj jednolikosti, u članove
jednog sistema - ideja, vrijednosti, pravila, igara - gdje svi na jednak način reagiraju,
imitiraju i kopiraju one koji ih okružuju. To se događa upravo zato što u jednom
znanstveno-tehničkom Aparatu samo sposobnost prilagođavanja osigurava prave
uvjete preživljavanja, a u unutrašnjosti Aparata i neku mogućnost utjecaja.
Međutim, zasnivanje vlastitog djelovanja na imitaciji, na prilagođavanju

određenim pravilima, za pojedinca znači kraj velike obmane. Postojala je iluzija koja
je čovječanstvo, počevši od određenog stadija razvoja, zavaravala svaki put kada je
ono smatralo da se može bolje odraziti u pojedincu nego u vrsti, jer kada je pojedinac
podređen vrsti ne preostaje mu drugi oblik života od (populistički shvaćenog)
Nietzscheovog vječnog vraćanja istog, ili Horkeimerovog negativnog prilagođavanja
(mimikrije).
161
Nasuprot društvu uređenom prvenstveno na ekonomsko-liberalnim načelima,

u tehničkom društvu otuđenje (alijenacija) dostiže svoj vrhunac jer obuhvaća društvo
u cijelosti. Odgovornost za to stanje univerzalne pasivizacije društva i, posljedično
tome, otuđenje samog pojedinca nije tehnika shvaćena kao sredstvo, već kao svrha
koja se, neovisno o životnim uvjetima čovjeka, zasniva na uređivačkom načelu i
pravilu djelovanja koje određuje i naređuje da se mora ostvariti sve ono što je
moguće uraditi. Pod pokroviteljstvom tog kategoričnog imperativa (ili vrhunskog
načela) tehnika više ne odgovara ljudskim potrebama, već neprekidnom ostvarenju
vlastitih beskonačnih mogućnosti. Više ne uvažava one humanističke osnove koje su
predstavljale temelj civilizacije u kojoj djeluje. U trenutku kada tehnički razvoj ne
posjeduje drugu alternativu i svrhovitost osim svojeg neprestanog povećavanja,
pojedincu ne preostaje drugo opravdanje koje bi donekle moglo osmisliti njegovo
postojanje, osim pasivnog prihvaćanja sve podređenije uloge unutar prevladavajućeg
Aparata u vidu funkcionalnosti. Prema riječima Hegela, pritom podređuje
subjektivni duh objektivnom duhu koji, preoblikovan u znanstveno-tehnički Aparat,
vlada svijetom i koji, imajući vrijednost kao jedinu efikasnost, može opravdati i
prihvatiti pojedinačno postojanje samo kao tehničko znanje, proizvodnu sposobnost i
efikasnost. Budući da u suvremenom postmodernom razdoblju sveopće globalizacije
znanstveno-tehnički Aparat predstavlja jedinu moguću stvarnost, za pojedinca ne
preostaje ništa drugo nego poistovjećivanje s poslušnim službenikom sistema,
neovisno o položaju kojeg zauzima unutar istog. Razlog tomu je u činjenici da
suvremeni pojedinac ne posjeduje osobnu povijest, jer je u suvremenom tehničkom
razdoblju pojedinac rob vlastite aktivnosti ili moći koju obnaša221.
3. Funkcionalnost kao oblik identiteta suvremenog čovjeka
Dopustite mi da u trećem dijelu svog izlaganja pažnju usmjerim na

sagledavanje funkcionalnosti kao svrhovitog djelovanja koje je u suvremenom
postmodernom razdoblju postalo i vladajućim oblikom „identiteta“. Namjera je
pokazati kako se korišteno poimanje identiteta rađa unutar zapadne antropološke
misli. Prije tog poimanja koje se zbilo s rađanjem filozofije, treba napomenuti kako ni
izvan zapadnog kulturnog obzorja pojedinac nije bio svjestan specifičnosti osobnog
identiteta, jer ga je shvaćao samo u obliku pripadanja određenoj grupi s kojom se
poistovjećivao i u kojoj se prepoznavao.
221
Radi se o situaciji koja označuje kraj pojedinca, kao i svih onih uvjeta koji bi još nekako mogli naznačiti
ili predvidjeti mogudu renovatio mundi (makar u vidu filma „Matrix“).
162
Jedino se u antičkoj Grčkoj, što se zapadnjačke tradicije tiče, rođenjem filozofske

misli počelo misliti na osobnost kao na jezgru koja, neovisno o promjenjivim
životnim situacijama koje opterećuju pojedinca, uvijek ostaje jednaka sebi, tj.
sposobna je osigurati stalnost u obliku identiteta s kojim se pojedinac prepoznaje, ali
istovremeno i razlikuje od ostalih222. Naime, prepoznavanje osobnog identiteta
podrazumijeva i prepoznavanje drugosti, odnosno različitosti drugoga od sebe. Ovaj
proces razlikovanja predstavlja i prepoznavanje množine, pluraliteta subjekata, te se
rađa istovremeno s identitetom. U suvremenom razdoblju marksističko poimanje
otuđenja ili alijenacije ne obuhvaća više samo podređenog (radnika) nego i
nadređenog (kapitalista), budući da ni jedan ni drugi nisu više subjekti vlastitog
djelovanja, koliko predikat ekonomskog sistema koji, prikazujući se kao pravi i
zasebni subjekt, neprestano reproducira one konkretne pojedince koji proizvode.
Reproducira ih kao personifikacije ekonomskog sistema, kao maske u kojima se
odražava gusta mreža međusobnih odnosa koji djeluju unutar sistema i prema
kojima su pojedinci samo obični zastupnici. U tom novonastalom kontekstu više se
ne može govoriti o otuđenju, već o poistovjećivanju, odnosno identifikaciji, i to u
smislu da individualni subjekt ne nalazi u sebi drugi identitet osim funkcije koja mu
je dodijeljena od strane vladajućeg znanstveno-tehničkog sistema vrijednosti.
U trenutku kada strogi, rigorozni zakoni ekonomskog sistema budu

neposredno uvjetovani od još strožih zakona znanstveno-tehničkog sistema, tada će
započeta identifikacija pojedinaca s vlastitom funkcijom (funkcijom koju obnašaju)
biti dovršena, a funkcionalnost koja će u međuvremenu postati autonomna obuhvatit
će i preostale slobodne, još neobuhvaćene djeliće identiteta oduzimajući im preostalu
moguću smislenost. Uvjeti proizvodnje već sada, postajući sve više tehnički
određenima, smanjuju i preostali proizvoljni prostor tržišta, ograničujući tako i
preostalu slobodu djelovanja koju je ekonomsko tržište još odobravalo. Zbog
učestalih kriza koje su dio plana ekonomskog sistema, automatski se poništava i
polje slobodnih inicijativa, podliježući uvjetima sve uspješnijeg i djelotvornijeg
znanstveno-tehničkog sistema koji, kao dio ovlasti, određuju i život ljudskih bića, a u
njihovim je djelovanjima moguće primijetiti samo pasivan odraz tehničke stvarnosti.
To stanje stvari neminovno vodi i do toga da se identitet pojedinca u cijelosti

preslikava u svoju funkcionalnost naspram Aparata koji, u odnosu na pojedince,
djeluje na način one iste slijepe nužnosti, izvanjske i nekontrolirane, koju su
svojevremeno antički narodi prepoznavali i pripisivali prirodnom zakonu. U tom
sveopćem tautološkom kruženju u kojem dominirajući sustav vrijednosti djeluje kao
autor, a čovjek kao glumac, slobodni pojedinac koji nalazi svoj identitet u vlastitoj
duši, prema kršćanskoj tradiciji više nema smisla, već je to personifikacija koju
222
Platon je taj centar ili jezgru nazvao „duša“ ili psihe - dvije riječi od kojih nas prva vrada na ànemos,
što znači „vjetar“; „dah“, a druga na psyché, što znači „dah“; „disanje“.
163
predstavlja njegova profesionalnost. Nasuprot tradicionalnom čovjeku, znanstveno-

tehnički sistem vrijednosti stvorio je novog tipa individue: tehnološkog čovjeka.
Treba istaknuti da je i za postmodernog i za tradicionalnog čovjeka glavna osobina
ostala nepromijenjena, a to je zadržavanje odnosa s drugim od sebe. Razlika je u
tome što suvremeni pojedinac ne posjeduje osobine prirode ili nije oličenje prirodnog
čovjeka, već Aparata, budući da pojedinac više nije u odnosu s vlastitim identitetom,
već prvenstveno s funkcijom koju obnaša.
Tamo gdje znanstveno-tehnički sistem vrijednosti postaje neophodan životni

preduvjet, nadanje u ponovno uspostavljanje osobnog identiteta iznad i izvan same
funkcionalnosti samo je po sebi besmisleno. Besmisleno, iako ekonomski
profitabilno, zato što označava neuviđanje kako znanstveno-tehnički Aparat, koji
nema u vidu dostignuće nekakvog posebnog cilja, a još manje ostvarenje bilo kojeg
smisla, djeluje unutar savršene tautologije kojoj je glavna i jedina svrha samoj sebi
biti glavni proizvod i cilj, i to u liku neprestanog, kontinuiranog i beskonačnog
umnožavanja, koje se prepoznaje u liniji proizvoda poznatih i kao prve, druge, treće
itd. generacije. Na toj razini tehničkog razvoja to se usuglašavanje i podudarnost ne
poistovjećuju s neslobodom. Razlog je u tome da i samo poimanje slobode iziskuje da
ona bude obuhvaćena, dakle, shvaćena unutar te podudarnosti, odnosno
usuglašavanja. Prema tome, danas postajemo očevicima sve šireg i rasprostranjenijeg
procesa anuliranja osobnog identiteta (deidentifikacije) pa, usprkos tomu što se još ne
može pouzdano tvrditi da se sve veći broj pojedinaca pretvorio u funkcionalni dio
znanstveno-tehničkog Aparata, ipak je moguće primijetiti kako je njihovom
djelovanju već oduzeta ona svrhovitost koja je čovjeka razlikovala od ostalih živih
bića. Kao službenici Aparata suvremeni su pojedinci sve više deidentificirani u znaku
zamjenjivosti kao uglednog mjesta unutar kojeg se odvija proces deidentifikacije, a
sebe promatraju kao obične nosioce i izvršitelje usluga koje, radi sve veće
djelotvornosti onog dijela Aparata u čijoj su službi, ne dopuštaju da se uviđa njegov
autor (začetnik), jer je zapravo odsutan. Spomenuto dovodi i do toga da je
cjelokupno obzorje znanstveno-tehničke funkcionalnosti pojedincu nedostupno i
neshvatljivo. Nasuprot onome što se događa unutar ekonomskog obzorja, gdje se
ljudska bit otuđuje u drugo od sebe, unutar suvremenog tehničkog obzorja
poistovjećuje se s drugim od sebe u obliku važećih postupaka od strane Aparata kao
univerzalnih preduvjeta života. No, u trenutku kada identitet sebe shvaća i pronalazi
u identifikaciji, pojedincu je oduzeta svaka mogućnost da sebe zamijeti (percipira)
izvan funkcije koju obnaša. Oduzeta mu je i ona mogućnost koju je dopuštao sistem
ekonomskog otuđenja, a to je vraćanje izvornoj, nefunkcionalnoj ljudskoj naravi.
Zbog toga je unutar suvremenosti potrebno tražiti novo i, u vremenu u kojem

živimo, adekvatno značenje tradicionalnih pojmova kao što su individua ili
pojedinac, subjekt, osobnost, masa, sloboda, komunikacija, psiha, tjelesnost, traženje
164
smisla, itd. Naime, u suvremenom etički relativističkom razdoblju njihovo je prijašnje

poimanje neminovno postalo istrošeno i deplasirano, budući da se radi o takvim
pojmovima koji su svoje izvorno značenje i adekvatni smisao nalazili unutar
antropološkog obzorja života i djelovanja, a koji se danas sve više pokazuju
neadekvatnima i nefunkcionalnima, jer im više nije moguće osigurati valjano
značenje.
165
Znanstveno-tehnički aparat i „novi“ čovjek
(Tehnologija i politika)
U vremenu sveopće globalizacije zasigurno je i te kako važno razmisliti o

aktualnom značenju demokracije i o njezinom bavljenju politikom. Politika još od
antike označava, između ostalog, i zajedničko javno razmišljanje o općem dobru
uopće, ali i o nekoj društveno relevantnoj temi.
Unutar suvremenog relativističkog društvenog obzorja, demokracija se ne

pojavljuje samo kao sistem vladavine množine i većine građana posredstvom
legitimno izabranih pojedinaca već, što je još važnije, građani vjeruju u taj politički
sistem većinskog odlučivanja. Ne zaboravljajući pri tom da se osobine građanskog
društva i njegovog demokratskog izražavanja zasigurno ne identificiraju samo s
činjenicom da imamo pravo na periodično glasovanje za naše parlamentarne
predstavnike. To ne bi smjelo biti tako, budući da pravo na glasovanje predstavlja
samo jedan način očitovanja demokratskoga pluralizma. Dakle demokracija je nešto
više, mora biti nešto više.
Kada se danas govori o krizi politike mora se primijetiti da se ne radi samo o

tradicionalnom obliku politike, već sve više i sve češće o suvremenom obliku ili
oblicima politike, tj. o formalnim demokratskim uređenjima. Tehnika kao svrha
političkih stranaka ili uopće političkih grupacija koje su na vlasti, dakle općenito kao
svrha demokracije, postaje tehnološko uređenje moći i građanskog društva što se
može točnije nazvati tehnokracijom.
Tehnika je dakle ovdje shvaćena kao kalkulacija, kao političko mjerenje

društvene stvarnosti, tj. kao demokracija, koja čovjeku omogućava da neposredno
preobrazi i oblikuje prirodni zakon u politiku, tj. kao kompromis, sporazum, riječ,
norma, zakon ili nomos. To je ono što ljudsko biće, u dobrom kao i u zlu, suštinski
razlikuje od drugih živih bića. Radi se ovdje o Aristotelovom "Ànthropos zoon
politikòn physei".
166
II DIO Znanstveno-tehnički aparat i „novi“ čovjek (Tehnologija i politika)
1. Kriza politike
Danas se sve više govori o krizi politike. Itekako je važno shvatiti što to znači i
čemu to vodi jer relativizacija, ako ne i zalazak, tradicionalnih društvenih ideala,
neminovno vodi do toga da, u tom politički deklasiranom obzorju, mladi naraštaj, koji
inače vrlo učinkovito i djelotvorno sudjeluje u raznim dobrovoljnim akcijama, i to
anonimno i ne štedeći energije, izbjegava baviti se politikom. Ta indiferentnost, ako ne
i prezir prema politici - što nikako ne znači i neodgovornost što se, na žalost, ne može
reći za mnoge suvremene političare - istovjetna je s razmišljanjem da demokracija, od
koje političko djelovanje nedvojbeno predstavlja najočitiji izraz, nema budućnosti.
Osim toga, danas smo sve više svjedoci pojave jednog anti-političkog trenda koji
prikazuje sve veći umor glasačkog tijela i nepovjerenje prema politici uopće 223. Jedan
od razloga krije se možda u sve prodornijem i nivelirajućem globalizacijskom procesu,
koji građane potiskuje unutar potrošačkoga egotizma nauštrb političkog djelovanja.
Ustvari, radi se o podzemnom ideološkom razmišljanju koji se može donekle prikazati
kao anti-demokratsko, reakcionarno i dakako opasno za boljitak građanskog društva.
Najčešće dobro služi onim krugovima moći kojima nije u interesu opće dobro društva
koliko vlastito. Zato je itekako nužno vratiti građanima ono prvobitno povjerenje koje
su gajili prema politici, povjerenje u političko djelovanje, u etičnost politike koja djeluje
samo u korist općeg dobra unutar kojeg je moguće ostvariti i osobnu sreću. Dakle u
nužnost politike. To nedvojbeno znači da i opće rasprostranjeno anti-političko
uvjerenje predstavlja jedno političko djelovanje. Radi se dakle o konfliktualnosti
između dva suprotna vida politike. Anti-političko mišljenje je socijalno najmanje
prihvaćeni oblik političkog djelovanja, tj. politike. Zato je, ponavljam, vrlo važno
odgovoriti na zahtjeve koji se nalaze u osnovi indiferentnosti sve većeg broja građana,
a naročito mladih naspram politike. Upravo zato što je politika usko povezana s
dominacijom parlamentarne ili točnije zapadne demokracije danas se sve učestalije
govori o krizi politike.
223
Iako se s druge strane polje djelovanja seli na internetske forume, direktno i subverzivno djelovanje
kroz anonimnost koju takvi pristupi omogudavaju.
167
2. Zalazak ideologija kao sistem vrijednosti
U doba zalaska najznačajnijih ideologija dvadesetog stoljeća i podređene uloge

čovjeka sve-vladajućem znanstveno tehničkom aparatu nije suvišno postaviti jedno,
smatram, važno pitanje. Pitanje glasi: koju su sudbinu doživjele one ideologije i oni
ideološki pokreti koji su na društveno značajan i korjenit način oblikovali sam tok
zapadne povijesti i to prvenstveno u obliku 'duha vremena', ako ne i kao predznak,
anticipacija onog dolazećeg duha vremena? Pitanje treba postaviti naročito onda kada
se uvidi kako, govoreći o ideologiji, imamo zapravo posla s društveno zasebnim
vidom ljudske svijesti, koja je striktno povezana i misaono odgovara onom djelu
čovječanstva koji se s njom životno poistovjećuje i koji, prihvaćajući je ne samo kao
izražaj vlastite društvene svjesnosti (klasna svijest) već i kao sveopću istinitost, na bilo
koji način želi njezino ostvarenje. Može se tako, bez teškoća, utvrditi da će društvena
problematika postepeno izgubiti svoju realnost, tj. svoju dinamičnost svjesnog
djelovanja, jer ju ideologijski pristup otuđuje od same stvarnosti i od njezinoga
povijesnog identiteta zamjenjujući je jednom ideološkom sigurnošću. Da bi se
suprotstavili toj ideologiji društvene problematike, treba dakle pribjeći znanstvenoj
racionalnosti koja, između ostalog, omogućuje da se mjere i ocjenjuju i sami ciljevi
ideologije. Budući da je znanost danas sposobna sebi prikazati realizaciju svakog
drugog cilja našeg vremena, to joj daje i "pravo" da mjeri i ocjenjuje svaki drugi cilj.
Dakle, i ideologiju.
Neizbježno je da znanost svako ideologijski usmjereno tumačenje "shvati"- makar

implicitno posredstvom "volje za moći" jačega, tj. znanosti - a to nije drugo doli
djelomično tumačenje, te da shvati vlastitu nemoć u odnosu na znanstveno
približavanje istoj problematici - iako ideologija i dalje nastavlja širiti svoje pravo na
takvo tumačenje u ime "nacije", "klase", pojedinca, ljudskih prava i drugog. Danas je
osnovna težnja suvremene civilizacije prijelaz s ideološki organizirane stvarnosti na
znanstveno-tehničku organizaciju društvenog života, u smislu postepenog
smanjivanja ideologijskih zapreka znanstvenoj racionalnosti, čija pravila tumačenja
empirijskih činjenica vrijede i djeluju neovisno o bilo kojoj ideologijskoj i
ideologizirajućoj administrativnoj konstrukciji. U cijelom tehnološki razvijenom
svijetu, racionalizacija političko-ekonomske proizvodnje upravo izaziva napuštanje
nefunkcionalnog i stereotipnog ideologijskog upravljanja nacionalnim ekonomijama
168
(tj. pobjeda kapitalizma i demokracije naspram realsocijalističkih ekonomija), jer su

disjunkcije i neprimjerenosti institucija takve u odnosu na suvremeni znanstveno-
tehnički način proizvodnje224.
Kriterij pripadnosti jednoj ideologiji sve više ustupa mjesto strateškim

modalitetima znanstveno-tehničke racionalnosti u službi tehničke djelotvornosti, kao
zbir raznih znanstvenih disciplina, i to ne samo s namjerom da protumači i predvidi
fenomene, već i da ih ostvaruje u obliku demokratski prihvatljive društveno-
ekonomske i političke reforme.
U tom društvenom obzorju nije međutim ni bezazleno ni beznačajno upitati se

nije li i danas pobjedonosno, tehničko, racionalno tumačenje svijeta ništa drugo nego
jedna posebna ideologija koja se nalazi u osnovi postojanja znanstveno-tehničkog
aparata. Ne radi se dakle o viziji, u obliku marksističke 'lažne svijesti', koju će budući
povijesni tok uspjeti objelodaniti i nijekati kao još jednu tipičnu ideološku varku,
budući da i ona, kao njoj prethodne, u stvari sadržava određene elemente ideološke
naravi. Na takva i slična pitanja, koja se odnose na odnos između tehnike i ideologije,
trebamo odgovoriti negativno. I to iz jednostavnog razloga što, kada se o ideologiji
radi, moramo i te kako biti svjesni kako se ona odnosi na nešto drugo naspram same
stvarnost. Dakle, na nešto što je umišljeno kao ideološko, idealno, tj. bitno. Ono što se
u međuvremenu dogodilo s dominacijom tehničke racionalnosti jest činjenica da se
postepeno deklasiralo ovo tradicionalno poimanje istine u ono o efikasnoj
djelotvornosti samih posljedica, koje kao takve daju i istinitost njihovim uzrocima.
Zbog toga istinito nije više ideologijski nepromjenjiv red ideja, već postaje ono što se
dokazuje u samoj stvarnosti. To, drugim riječima, znači da su neke 'ideje' istinite sve
dokle god imaju izvršnu moć da proizvedu jedan, njima istovjetan, svijet. S obzirom
na to da taj svijet proizlazi iz same strukture stvarnosti, on će postati i ostati razumljiv
sve dok struktura ideje bude društveno dominantna. Znači, potrebno je da vizija
stvarnosti dominira kao ideologija kako bi taj svijet bio razumljiv većini, ako ne i
svima (Kuhn, 1999). Međutim, već s počecima modernog doba, tj. počecima tehničke
racionalnosti, zapadna je kultura postala svjesna da njezino vrijeme istječe te da se ona
neminovno pretvara ili pretače u, na primjer, Baconove idole. Ideje ili shvaćanja
društveno irelevantna i nebitna ipak u svojim postojećim sekundarnim oblicima i dalje
opstaju u našem vremenu, iako doslovno nesposobna da realiziraju ili objasne bilo što.
Treba napomenuti da tehnika, u toj svojoj sveobuhvatnosti stvarnosti, nikako ne

predstavlja neku vrstu ideologijske vizije, budući da, za razliku od ideologije koja sebe
pomišlja kao nepromjenjivom, tehnika na sebe gleda kao na umijeće, dakle kao na
nešto što je u svakom trenutku moguće savladati. Kada završi svjetska funkcija jedne
224
Iako unutar kapitalizma nije razrješen sukob između Keynesovog i laissez-faire pristupa, što je vidljivo
iz suvremene krize.
169
ideologije ona neminovno nestaje i to u onom istom vremenskom trenutku u kojem

njezina teoretska struktura ili konstrukcija ne čini više svijet, a još maje ga objašnjava.
Nasuprot tome, tehnika, čija se djelotvorna moć samoostvarenja zasniva na
savladavanju i razložnom pobijanju implicitnih teoretskih implikacija, ne gubi svoju
bit ni u trenutku kada njezina osnovna teoretska struktura prestaje biti djelotvorna.
Razlog tome treba potražiti u nepovezanosti epistemske istine s njezinom teoretskom
strukturom obuhvaćanja stvarnosti te s njezinom produktivnošću, tj. efikasnošću. Radi
se tu o djelotvornosti određenog društvenog sistema vrijednosti, čija je teoretska
struktura jako fleksibilna i u skladu sa znanstveno-tehnološkom racionalnošću. U tom
smislu možemo slobodno reći da je anglosaksonski oblik demokracije, što se tiče
odgovarajućeg društvenog uređenja, onaj koji danas najviše pogoduje razvoju
znanstvene racionalnosti. Budući da je znanstveno-tehnički aparat taj koji određuje
kraj svih ideologija i to u onom njihovom djelu u kojem se one pojavljuju i kvalificiraju
kao izražaj nepromjenljivih i vječnih istina. Stoga svaka ideologija, ukoliko se radi o
ideologijskom obuhvaćanju i mijenjanju stvarnosti, teži da sebe vidi i promišlja kao
nepromjenljivu istinu i kao takva sposobna je da bez ogrebotina, tj. pobjednički prolazi
kroz sve njoj protivne povijesne događaje225 (Marx, K., i Engels, E.). To znači da u
slučaju napuštanja njezinih osnovnih teoretskih struktura, i to radi neusklađenosti s
razvojem samih povijesnih događaja, ona neminovno postaje samoj sebi proturječna
pa se, kao takva, samoukida.
3. Neuništivost tehničke racionalnosti
Nasuprot tome, tehnička racionalnost, pojavljujući se kao

hipotetično/implikativna racionalnost, za razliku od ideologije, u osnovi prihvaća
mogućnost diskreditiranja da bude razložno demantirana od strane samih događaja.
Osim prihvaćanja mogućnosti stalne provjere vlastitih teorija od strane rezultata, ona
je također spremna modificirati onaj dio vlastite teoretske racionalnosti koji nije prošao
test provjere. I baš ta raspoloživost ka neprestanom preoblikovanju tehničke
racionalnosti, koja nedostaje ideologiji, predstavlja i njezinu najveću moć u
ostvarivanju što većeg broja ciljeva. To je ono što tehničku racionalnost čini formalno
neuništivu i to usprkos stalnoj modifikaciji njezine teoretske strukture i varijaciji
njezinih postupaka radi prilagođavanja rezultatima.
225
Ovdje se naročito misli na spis Karla Marxa: Teze o Feuerbachu.
170
Tu treba istači kako se baš u tom međusobnom odnosu društva i tehničke

racionalnosti nalazi svaka moguća proturječnosti i konfliktualnost između kvalitetnih
vrijednosti ideologije i kvantitativnih vrijednosti tehnike. Razlog toga nalazi se u tome
što ako ideologija za ostvarivanje svojih ciljeva ima potrebe da se osloni na tehniku,
ovi isti ciljevi biti će uvijek i neminovno žrtvovani onog istog trenutka kada postanu
protivni razvoju i proširenju onog djela znanstveno-tehnološkog aparata kojim se
koristi. U tom će smislu biti uvijek žrtvovani društveno neplodni ideologijski ciljevi.
Tehnika pak, od svog nastanka, predstavlja uvjet 'sine qua non' pri realizaciji svih
mogućih ciljeva. To je moguće uvidjeti i u slučaju pada komunizma 226. Ista će sudbina
zadesiti i kapitalizam, jer kao ideologija, neće može spriječiti da se kad tad suprotstavi
sve relevantnoj dominaciji znanstveno-tehničkog aparata koji u fleksibilnoj tehničkoj
racionalnosti nalazi svoje najvažnije pretpostavke.
Zbog sve rasprostranjenijeg katastrofalnog zagađenja i nestanka prirodnih

resursa koji nastaju kao nus pojava potrošačkoga društva (a potrošačko društvo
potrebno je kapitalističkoj proizvodnji radi ostvarenja sve većeg profita) i
kapitalistička društva, prije ili poslije biti će prinuđena tražiti sve veću pomoć od
znanstveno–tehničkog aparata, radi ostvarenja sve sigurnijih i manje zagađenijih
tehničkih sredstava kao i sve manje destruktivnih energetskih resursa. Sve će se to
dogoditi s ciljem da se kapitalizmu omogući daljnje iskorištavanje tehnike, kao i
prirode u cilju ostvarivanja svojeg profita. Kapitalizam će postajući sve podređeniji i
zavisniji o znanstveno-tehničkom aparatu, tj. njegovoj djelotvornoj racionalnosti,
postepeno biti prisiljen odbaciti i svoj najviši cilj, profit. Razlog toga nalazi se u
činjenici da je tehnika – koja, osim stalnog ojačanja i povećanja vlastite moći, nema
drugog cilja – indiferentna i bezobzirna prema bilo kojem ideologijskom obliku
postojanja, koji za cilj ima ostvarenje baš one kvalitetno određene stvarnosti nasuprot
nekoj drugoj, pa je zbog toga indiferentna i bezobzirna i prema onoj stvarnosti koju
kapitalizam pokušava ciljano ostvariti227.
226
Komunizam je kao društveni sustav nestao u trenutku kada njegovo ideologijsko obuhvadanje
društvene stvarnosti, koje se u svojoj osnovi zasnivalo na sveopdem zadovoljavanju ljudskih potreba, nije bilo
ekonomski prihvatljivo povedanju onog djela znanstveno-tehničkog aparata nužnog da bi se društveno održao i
efikasno protivio suprotstavljenoj kapitalističkoj ideologiji, kako bi dokazao vlastitu premod i ostvario ciljeve
socijalističke ideologije. To znači da do propasti komunističke ideologije nije došlo zbog onih sloboda, koje su u
zapadnim demokracijskim uređenjima nalazile svoje ispunjenje i izražaj, ved izričito zbog nemogudnosti
pradenja daljeg razvoja vlastitog djela znanstveno-tehničkog aparata nasuprot onog na usluzi razvijenog
kapitalističkog zapada.
227
Ovdje se dakle radi o pravilima igre. Pravila koja ovise o upotrebnoj modi tehnike trenutačno
dominantne društveno-političke formacije, a ne o prostoru osvjedočenja o bitku-ništavilu unutar kojih granica
ona pravila i djelotvorno funkcioniraju, bududi da obuhvada sve one povijesne aktere koji su donekle i oformili
našu društvenu stvarnost unutar koje znanost danas dominira.
171
4. Podređenost demokracije, kao humanistička vrijednost,

tehničkoj efikasnosti
Pojmovni model demokratske države, koji danas prevladava u Europi, nalazi

svoju potpunu teoretizaciju u Hobbessovoj političkoj filozofiji, budući da se na tu
teoretizaciju može nadovezati i sama Weberova definicija suvremene države.
Suvremena je država prema Weberu legalni monopol moći u svim svojim aspektima
koje legalizira ustav određene države. Ako i te nacionalno ograničene društvene
stvarnosti i jesu oni subjekti koji donekle osmišljavaju i sam sadržaj, koji (etički)
opravdava ili ne opravdava i moderni anglosaksonski demokratski politički sustav,
ipak sama djelotvornost ovog danas dominirajućeg političkog sustava sve više ovisi
prvenstveno o poštivanju njemu implementiranim znanstvenim pravilima. To uvjetuje
i to da je suvremeni društveno-politički i ekonomski sustav sve više prisiljen napuštati
prvotno ideologijsko shvaćanje stvarnosti, kako bi oblikovao vlastito postojanje i
djelovanje prema važećim znanstveno-tehnološkim načelima. U tom smislu
progresivno svladavanje i napuštanje ideologijskih zapreka od strane znanstveno-
tehnološke racionalnosti postaje sveopće prihvatljiv svjetski fenomen228.
Ta sve očitija i rasprostranjenija nepodudarnost koja postoji između preostalih

oblika ideologije - koje još djeluju u politici, etici i religiji - i suvremenog znanstveno-
tehnološkog ustrojstva stvarnosti, zapravo, preslikava suprotstavljanje koje postoji
između postojećih oblika volje za moći, gdje preostale ideologijske komponente sve
više pokazuju svoju nemoć u odnosu na tehničku organizaciju ljudskog društva koje
prožimaju najrazvijeniji dio zapadnog svijeta i znanstveno tehnološkog aparata. Takvo
je dakle ozračje unutar kojeg ideologijski pristup stvarnosti sve više pokazuje svoju
nemoć u odnosu na pobjedonosnu tehničku realizaciju znanstvenih uvjerenja koja se
organizacijski oblikuju u znanstveno-tehničkom aparatu.
To ne znači da se ideologija pomirila s činjeničnim stanjem, budući da i dalje od

znanosti traži da bude sredstvo za realizaciju humanistički viših, to jest ideologijskih
ciljeva. Prema takvim interpretacijama pravila znanosti morala bi se podrediti onome
cilju kojeg joj nameće vladajuća ideologija. Dakle, ona i dalje od znanstvenog-
228
Potvrda toga je i činjenica da sve širi sloj populacije napušta ona ponašanja i ona tradicionalna
uvjerenja koja su i demokratskim uređenjima davala vrijednost, naročito ona koja se pokazuju neproduktivnima
u realizaciji željenih ciljeva nasuprot sve modnijem tehnološkom djelovanju. Sve vedi broj populacije vlastitu
egzistenciju zasniva na pravilima koja pripadaju znanstveno-tehnološkom aparatu.
172
tehničkog aparata izričito zahtijeva da djeluje unutar njegovih, unaprijed utvrđenih

okvira i to za dobrobit nekakvoga uzvišenog društvenog ideala, npr. demokracije.
Prema tim tumačenjima, pravila znanosti i popratna tehnička pomagala morala bi se
podrediti jednom uzvišenijem i njima izvanjskom cilju – i to u obliku pobjedonosnog
društveno-političkog sustava, tj. anglosaksonske demokracije i inih.
Činjenica je, međutim, da se suvremena znanost i tehnika integriraju jedino s
onim društveno-političkim uređenjima koja ne samo da se znaju prilagoditi
pobjedonosnom znanstveno-tehnološkom aparatu, već mu pritom i omogućavaju
pravilno i nesmetano djelovanje i to prema njegovim pravilima razvoja, što se danas
poistovjećenje i s razvojem moći dotičnog političkog sistema. Mora nam, međutim, biti
jasno sljedeće: ako su danas takva demokratska kapitalistička uređenja, to nikako ne
znači da se oni poistovjećuju, već da su otvoreniji spram njegove realizacije, naročito
ako ima sposobnost konstantnog preoblikovanja prema načelima znanstveno-
tehničkog aparata.Bili oni svjesni toga ili ne, taj ih razvoj, svojim pravilima
ostvarivanja ciljeva donekle i ograničava, jer tehnička racionalnost njihove zahtjeve
usmjerava i podređuje svojim pravilima. Na taj se način i anglosaksonske demokracije,
kao društveno-politički pobjedonosni oblik sile zapadne tradicije, u pokušaju
podređivanja vlastitim pravilima njima antagonističke sile, nužno podređuju
ostvarivanju svojih najuzvišenijih ciljeva znanstveno-tehničkim pravilima kao
pretpostavka njihovoj istinitosti, mijenjajući tako njihov primarni oblik vrijednosti.
Usprkos tome uvjereni su kako mogu nesmetano ograničavati i usmjeravati sam tijek
razvoja znanstveno-tehnološkog aparata, koji im je tu prevlast i omogućio. Oni polaze
od stajališta kako je tehnika nešto što je moguće odvojiti od znanstveno-tehničke
organizacije života kao cjeline, tj. nešto čime se čovjek može služiti u vidu bezazlenog
pomagala koji suštinski ne mijenja njegovu, unaprijed određenu bit, pa kao takav,
njegova upotreba prvenstveno zavisi o slobodnoj volji. To bi donekle moglo biti i
prihvatljivo kada suvremena znanstveno-tehnička organizacija života ne bi
raspolagala vlastitom logikom djelovanja, kao polazištem za intervencije u stvarnosti,
koja donekle ugrožava postojanje onih snaga tradicije koje se tehnikom žele služiti
samo kako bi ostvarile svoje moralno prihvatljive ciljeve. Pritom se ovdje licemjerno
zaboravlja na njezinu striktnu povezanost, njezino pripadanje znanstveno-tehničkoj
racionalnosti, što onemogućuje to pojednostavljenje problema, jer je ona ta koja daje
smisao suvremenom oblikovanju svijeta.
5. Kraj tradicionalnih oblika politike
173
Postavljajući se kao bitan uvjet za ostvarivanje najrelevantnijih ciljeva, koje si

ideologije zadaju kako bi uopće kao takve i opstale, znanstveno tehnički aparat sebi
podređuje sve postojeće ideologije, i ako se one pokažu suvišne ili njemu oprečne, on
ih sve od reda odbacuje. Zasnivajući tu svoju negaciju na znanstvenim načelima,
tehnička im racionalnost zapravo oduzima svaku društvenu svrhovitost.
U svemu tome ono što, međutim, mnogima još nije dovoljno jasno jest činjenica
kako u tom svom aspektu razvoja i društvenog prihvaćanja znanstveno-tehnička
racionalnost ugrožava, vodeći je pri tome neminovno do nestanka, postojanje same
politike (ali i etike, i religije), primarno shvaćene kao slobodno ljudsko odlučivanje o
najboljem načinu društvenog življenja. Budući da se radi o političkoj formi, o onoj koju
mi još danas poznajemo i uvažavamo kao takvu, koja svoj izvor, svoje načelo i
opravdanje nalazi u samoj filozofskoj tradiciji, puna je ideologijskih vrijednosti.
Postavljamo si pitanje, posjeduju li još koju (idealnu) vrijednost?
Radi se dakle o tome da se donekle shvati koja i kakva je politika još moguća i je
li ikako, u doba sveopće tehničke globalizacije i sve obuhvatnije premoći znanstveno-
tehničkog aparata, još moguće bilo koje političko umijeće. Treba, naime, uvidjeti da se
demokracija, kao danas dominantni politički sustav vrijednosti, opravdava, u svom
pozitivnom ili negativnom obliku, samo unutar jednog njoj svrsishodnog tumačenja
društvene stvarnosti. Unutar tog tumačenja, zbog njezine unaprijed određene
ideologijske svrhovitosti, poprima i oblikuje se prema onom sadržaju koji više
odgovara pobjedonosnom obuhvaćanju stvarnosti, gdje znanost ne posjeduje samo
kategoriju teoretske racionalnosti, budući da ona u obliku tehnike predstavlja i
najmoćnije sredstvo vladavine koje danas postoji na Zemlji, jer je ona ta koja posjeduje
sposobnost preoblikovanja svijeta.
U tom smislu unutrašnja pravila znanosti ne predstavljaju samo određena
pomagala koja su, u obliku tehnike, nužna kako bi se ostvarile više humanističke
vrijednosti, već za cilj imaju djelotvornije opravdavanje same operacionalizacije
znanstveno-tehničke racionalnosti, prepoznatljive u svom krajnjem cilju, to jest u
htijenju neograničenog rasta moći, dakle, u podređivanju svijeta njezinim
kvantitativnim pravilima vrijednosti.
U tom smislu ne može se još govoriti o kraju politike kao politike, već o onom
vidu politike koji predstavlja neposredni proizvod filozofske tradicije. Samo unutar
tog vidokruga stvarnosti moguće je govoriti o krizi politike, o propasti politike, to jest
o krizi loše politike. O krizi loše politike možemo raspravljati naročito ako kao mjerilo
našeg prosuđivanja uzmemo moderno, pobjedonosno anglosaksonsko poimanje
demokracije, kao prikazanje društveno-političkog valjanog uređenja.
Demokracija je ovdje shvaćena kao sredstvo koje služi izvršavanju onih odluka
koje su neposredno povezane s društvenim životom građana kao slobodnih
pojedinaca. Demokracija ne prihvaća sve one pokušaje da se građanskom društvu
nametne bilo koja sadržajno dogmatska odluka koja se pokazuje ne samo protivna
174
kriterijima demokratskog odlučivanja, već i optimalnom funkcioniranju demokracije u

vidu kvantifikacije svih društvenih vrijednosti.
6. Demokracija shvaćena kao obični formalni postupak
Za razliku od epistémsko-ideološkog oblika politike, demokracija, kao formalni

postupak, ne posjeduje nikakve izvanjske ili više ciljeve koji bi opravdali njezino
postojanje. Jedini cilj koji je njoj svojstven nalazi se baš u tom njezinom optimalnom
funkcioniranju, u sposobnosti uređivanja društvenog života bez ikakve upotrebe
nasilja. No, to ne vrijedi ako se tu radi o kršenju onih demokratskih pravila koja su
potrebna kako bi se postigli oni ciljevi koji vladajući politički subjekti namjeravaju
ostvariti uz podršku množine i većine onog dijela anonimnoga biračkoga tijela koje ih
je izabralo.
Svaki politički subjekt, bila to stranka ili udruga ili pojedinac, želi ostvariti i
održati jedno njemu svojstveno društveno uređenje, unutar kojeg se onaj politički
subjekt i prepoznaje prema jednom njemu svojstvenom i kvalitetno (ideologijski)
određenom sustavu vrijednosti. Međutim, s druge pak strane, svaki od ovih političkih
subjekata mora se, ako se namjerava što dulje održati na vlast i sačuvati političku moć,
svakoga dana sve više prilagođavati tehničkim izumima kako bi ostvario svoje ciljeve.
To nedvojbeno znači da se i suvremeno, formalno demokratsko uređenje mora služiti
dijelovima znanstveno-tehničkog aparata i zasnivati se na njegovoj nutarnjoj logici, te
na tehničkoj racionalnosti ukoliko želi biti što funkcionalniji i djelotvorniji.
Istovremeno to od demokracije zahtjeva da dalje razvija i ojača onaj dio tehničke moći
od koje korisno zavisi. To na kraju krajeva znači kako je demokracija, s obzirom na to
da je sve više prisiljena, i to naročito zbog vlastitog opstanka, podrediti vlastite,
kvalitetno zamišljene i oblikovane, partikularne ciljeve znanstveno-tehničkoj
racionalnosti, jedina sposobna - nasuprot kršćanstvu, komunizmu, kapitalizmu – da ih
na djelotvoran način tehnički umnoži, kvantificira, kao sredstvo svoje optimalne
realizacije. Napokon dolazimo do zaključka da demokracija mora, kao društveno-
političke snage prije nje, postaviti si, kao svoji najuzvišeniji cilj, baš onu apstraktnu
tehničku racionalnost koja se nalazi u osnovi optimalnog funkcioniranja znanstveno-
tehničkog aparata, što neminovno s druge strane znači i sam kraj demokracije.
7. Političari i javno mnijenje u doba sveopće globalizacije
175
U toj sve obuhvatnoj krizi svih vrijednosti tradicije i sve veće formalnosti
demokratskih sustava veliku ulogu ima dokazivanje moći kao preduvjet održavanja
vlastite sigurnosti, i to u svakom obliku vlasti a da ne govorimo o onoj političkoj.
Naročito se ova potonja ne smije pokazati neodlučna, slabašna ili pogrešna. U doba
sveopće globalizacije i društvene nesigurnosti suvremeni političar u svom
svakidašnjem djelovanju mora, i to svim tehničkim sredstvima njemu na raspolaganju,
pokazati i dokazati kako djeluje za dobrobit svih svojih građana i za javno dobro.
Također, mora pokazati kako je naročito njegov politički program kao i njegovi
projekti najprikladniji, jer je njemu iznad svega važno opće dobro svih građana.
Nailazimo tako na jednu dosta čudnovatu situaciju. Dok, s jedne strane, sve više
političara smatra kako sva suvremena demokratska uređenja nisu drugo nego jedna
formalna metoda koja, kao takva, ne iziskuje nikakvu apsolutnu vrijednost, s druge
strane, uvjereni su, barem se tako čini i tako se iz političkih razloga političari i
predstavljaju, kako između svih vrijednosti i ciljeva za koje se biračko tijelo mora
odlučiti, one vrijednosti i oni ciljevi koje on predstavlja i kojih se drži, za razliku od
drugih društveno-političkih opcija, koje su građanima na raspolaganju, predstavljaju
najoptimalnije vrijednosti koje ona nacionalna zajednica može izabrati, pa čak ako su i
međusobno oprečni, ali kojima suvremeni pojedinac neminovno teži. I baš zbog te
stvaralačke osobine većina političara, najrazvijenijih zapadnih država, teži poistovjetiti
vlastitu političku aktivnost s demokracijom definirajući se pravim demokratima. To
znači da i sama demokracija kao vrijednost sve više postaje sama po sebi svrha
političkog djelovanja. To se događa zato što su većina suvremenih političkih subjekta,
kao i sami političari, uvjerenja kako je njihova društveno-politička aktivnost, koja za
svrhu ima one demokratske vrijednosti kojima on teži i koje pokušava i ostvariti, ta
koja bi trebala postati svrhom prema kojoj bi ono demokratsko društveno uređenje
neminovno trebao težiti. Međutim, u svijetu u kojemu sve dominantniju ulogu ima
znanstveno-tehnički aparat to je njihovo htijenje puka iluzija, obična varka i san. Bez
obzira na to jesu li su oni uvjereni ili ne u iskrenosti vlastitih programa, oni se ipak u
svom postupanju pokazuju kao da posjeduju neprikosnovenu sigurnost u istinitost i
valjanost vlastite vizije. Prikazuju se kao politički subjekti za koje bi biračko tijelo
trebao glasovati, budući da su oni jedini sposobni ostvariti sve one potrebne društvene
ciljeve, a ne jedno beznačajno puko sredstvo u službi znanstveno-tehničke
racionalnosti; tj. jedno obično prijenosno sredstvo u liku više ili manje specijaliziranog
službenika uokvirenog unutar dominantnog znanstveno-tehničkog aparata.
Danas je svima više ili manje jasno kako je politička aktivnost, u svim
suvremenim demokratskim društvima po samoj pojmovnoj definiciji neosporno
zamjenjiva. To proizlazi iz samog činjeničnog stanja da svaki politički subjekt oko sebe
nailazi na veliki broj njemu alternativnih političkih opcija, programa i projekata i to
bilo u liku drugih njemu oporbenih političkih stranaka ili u liku isto stranačkih
neistomišljenika. Radi se o strankama i političarima koji sebe smatraju društveno
176
vrjednijim, osobno najpoštenijim i politički djelotvornijim od drugih. Oni su da bi se

dokazali i tako uvjerili svoje biračko tijelo, itekako spremni bezobzirno upotrijebiti sva
njima dostupna tehnička pomagala. Radi se, međutim, o onom dijelu tehnike koja,
kakav li paradoks, s vremenom postaje, nasuprot njima, itekako nezamjenjiva. Budući
da je u smjeru u kojem je krenula zapadna civilizacija sve očitije da se u trci za prevlast
sve više uviđa kako je tehnika ta koja, na svom putu ostvarenja sve većeg broja ciljeva
u službi zadovoljavanja što većeg broja građana, neminovno odbacuje sve druge njoj
suprotne ili neadekvatne društveno-političke snage ili, ovisno o trenutačnoj društvenoj
potrebi, tretira ih u obliku upotrebne robe. Neovisno o tome radi li se tu o demokraciji,
o kršćanstvu, o kapitalizmu, o islamu ili o nečem drugom što bi moglo ili trebalo tek
doći.
Sve je više predznaka kako će se političko djelovanje, zalaskom vjere u autoritet
države, sve više svoditi na prihvaćanju što funkcionalnijeg djelovanja tehničkih
postupka. Poznato je da se danas političko odlučivanje sve više zasniva na ekonomiji
koja, sa svoje strane, kako bi bila što učinkovitija, svoje razmatranje pretežno zasniva
na raspoloživim tehnološkim resursima. Radeći pritom i na tome da se ti resursi i dalje
usavršavaju i to sve radi općeg dobra. Iz tih razloga već danas politika nije više mjesto
odlučivanja, budući da se ono pretočilo u tehničku nadležnost.
8. Demokracija: od vladavine ljudi do vladavine tehničara
Današnji činovnik, nasuprot buržoaskom službeniku koji je radio u funkciji

Države, posjeduje onu tehničku kompetenciju koja ga osposobljava da optimalno vodi
sve potrebne administrativne poslove i to neovisno o državnim interesima. Budući da
on nije podložan izbornim procedurama i terminima, njemu ne ističe izborno
uvjetovani mandat i nema potrebe da o svom djelovanju odgovara biračima, zbog toga
se njegove odluke rijetko kad zasnivaju na zadovoljavanju političkih potreba ili
zahtjevima većine, tj. polisa.
Problem postaje još očitiji jer se zaoštrava, ako ga se promatra na nacionalnom ili
nadnacionalnom nivou, budući da je na tom nivou političko odlučivanje samo po sebi
uvjetovano od strane raznoraznih međunarodnih organizacija koje zasigurno nisu
demokratski izabrane i ustrojene, kao što su na primjer nacionalne i nadnacionalne
banke. Stvar postaje i te kako očita kad se radi o dugovanju neke Države. Moramo li
zato donijeti zaključak da se na taj način - i to naročito za zadužene Države – politička
autonomija odlučivanja još više sužava, ograničavajući se tako sve više, ali neminovno
samo na subjektivnoj emotivnoj simpatiji ili antipatiji prema političkoj desnici, centru
ili ljevici?
177
Radi li se ovdje o zalasku politike u doba krajnjeg tehnicizma, u vidu zalaska one
forme političkog odlučivanja ili djelovanja koja je, misli se ovdje na demokraciju,
oduvijek karakterizirala zapadnu kulturu i civilizaciju? Jer zasigurno, nema dvojbe u
tome da se demokracija ne može zasnivati samo na činjenici da smo periodično
pozvani na glasovanje i da se prvenstveno na tom činu glasovanja zasniva naše pravo i
dužnost slobodnih građana. Kao što smo prethodno rekli, ali valja ovdje još jedanput
napomenuti, demokracija je sasvim nešto drugo. Mora biti sasvim nešto drugo. Da bi
toga bili svjesni treba shvatiti da kad se govori o politici, ne radi se o poslu, kao ni o
sudbini, već izričito o etičkoj odgovornosti.
Platonov ideal politike229 zasigurno više ne vrijedi u naše tehničko doba gdje je
političko odlučivanje i praktično izvršavanje regulirano i usmjereno od strane
instrumentalnoga razuma koji garantira povezanost ako ne i podudarnost samih
sredstava s ciljevima, i koji je sebi podvrgnuo djelovanje, u vidu (slobodnog) izbora
ciljeva. To je naime oduvijek predstavljalo i suštinu samog političkog odlučivanja,
budući da je politici pripadala ovlast da odluči koje usmjerenje, koji pravac dati
tehničkoj proizvodnji i, uz to vezano, koje mogućnosti treba ostvariti, kojem
postupanju dati legitimitet, što treba činiti.
Promatrajući politiku kao društvenu znanost i izdvajanjem politike iz životne
prakse, protumačene kao izbor slobodnog protoka ideja i djelovanja pojedinaca,
Hobbes je od društvene stvarnosti napravio umjetni sistem koji se u odnosu na
kaotičnu prirodnu zbilju, koja je tumačena u obliku krajnje nekontrolirane i
nepredvidljive stvarnosti, uspijeva donekle zadržati relativno stabilno i stalno. Tako
tumačena društvena stvarnost omogućava formalnom pravu da, kao proizvod
društvenog ugovora, ostvari jednu redukciju složenosti realnog svijeta i to naročito u
ograničavanju nepredvidljivosti ljudskog djelovanja unutar društvene dimenzije u
kojoj je moguće na racionalno predvidljivi način uskladiti sva ljudska iskustva i
djelovanja. Ali, u trenutku kada se politika odvoji i udalji od prirodnog svijeta, od
svijeta života, ograničavajući se samo na traženje što boljih uvjeta preživljavanja, ona
se tada neminovno pretvara u tehniku, dakle u jedno kvalitativno neutralno umijeće
koje se svodi na ulogu posredovanja pravila suživota ne utječući pritom na same
sadržaje života. Međutim u istom trenutku kada se politika ograničava samo na
upravljanju društvenih odnosa ne sudeći o ciljevima, tada se ona neminovno
preoblikuje u puku administraciju koja ima sve manje posla s odlučivanjem,
pretvarajući se tako sve više u tehničko znanstvenu kompetenciju i sve manje u
političku praksu.
U tom smislu imamo sve manje političkih odluka – koje se, kako bi se ostvarile,
moraju zasnivati na adekvatnim tehničkim pomagalima - i sve više na raspolaganju
229
Prema Platonu tehničke vještine (polimathia) same za sebe nipošto nisu garancija ljudskom
preživljavanju ako doslovno nisu vođene politikom, osmišljena kao 'kraljevska tehnika' (basilikè téchne), jer
'zna što je bolje' pa je zato i 'sposobna da vodi do ostvarenja pravu stvar' i to tako što zna međusobno povezati i
uskladiti različite tehničke vještine i nad njima nadzirati. Platon, Političar, 304 a.
178
različita, ali društveno efikasna (korisna) tehnička rješenja. Ta rješenja osim što
uvjetuju i upućuju političko odlučivanje, ne podliježu dugoročnoj političkoj kontroli.
Suvremeni znanstveno tehnički aparat, koji sve više predstavlja materijalnu osnovu
svih suvremenih demokratskih društva, ne razvija se prema onim planovima
određenim od strane svjesnih političkih subjekata, dakle u skladu s političkim
programom, već prvenstveno slijedeći vlastitu logiku razvoja, koja je slična evoluciji
prirodnih procesa, i nad kojom političko odlučivanje nema skoro nikakav utjecaj, osim
formalnog.
Dolazimo tako i do regulative koja vlada tehnički razvijenim društvima, koja
upućuje na činjenicu da su sredstva ta koja određuju ciljeve, i to ne zato što se politički
izabrani ciljevi ne mogu ostvariti bez posjedovanja i uporabe tehničkih pomagala,
koliko zato što same političke mogućnosti tehničkih ostvarenja zahtijevaju i njihovu
upotrebu. Sama realizacija ovih tehničkih mogućnosti pojavljuje se kao društvena
nužnost, kao one mogućnosti koje neminovno treba ostvariti. Radi se, dakle, o politici
nametnutih ciljeva. Trebamo, međutim, biti svjesni kako u onim društvenom-
političkim uređenjima u kojim vlada takva zakonitost stvari, politički izbori kao i
njihovi rezultati ne zavise više o slobodnom političkom odlučivanju, a još manje o
kontroli političkih subjekata, već izričito proizlaze od postojećih tehničkih mogućnosti
kojima ono društvo raspolaže i koje tjeraju samu politiku da se preoblikuje u još
savršeniju i funkcionalniju političku vlast. Ova preobrazba sredstva u ciljeve ne
dopušta više politici da određuje ritam, pravac i funkciju tehničkog razvoja, već je tjera
da postane još funkcionalnija u svom djelovanju i to u skladu sa sve samostalnijim
procesom tehničkog oblikovanja društvene stvarnosti. Kao pretpostavka u odlučivanju
budućih političkih rješenja i djelovanja, tehnika je ta koja će sve više presuđivati o
kojim će se odlukama raditi. Preokrećući na taj način onu tradicionalnu hijerarhiju koja
je, zasnivajući se na primatu svrhe nad sredstvima, politici pripisivala i davala primat
nad tehnikom. Radi se o onoj klasičnoj političkoj shemi: zapovijed-poslušnost, prema
kojoj je bila uređena i djelovala svaka društvena organizacija. Unutar društvenih
odnosa taj preokret sredstva u ciljeve, i ciljeva u sredstva, doprinosi vidnoj redukciji
hijerarhijski shvaćenog modela upravljanja, jer zapovijed ne nalazi više svoj legitimitet
u autoritetu, koliko iz pritjecanja i obrade tehničkih podataka, informacija i njezinoga
valjanog tumačenja.
Sama činjenica da tehnika ograničava načelo autoriteta ne znači da ona doprinosi
jačanju demokratskoga sustava. Dapače, pretvaranje političko-društvene dimenzije u
bezličnu formalno-tehnokratsku administraciju lišava predmetnosti svako
demokratsko oblikovanje društvene stvarnosti, koje svoju smislenost nalazi u
političkoj volji. Budući da tamo gdje je političko odlučivanje podložno objektivnom
pritisku tehničke racionalnosti - koja po logici stvari unaprijed određuje i samo
oblikovanje društvene stvarnosti i kao takva neminovno odlučuje i o budućim
političkim odlukama – ne treba nas čuditi ako građanima postaje sve beznačajnije, ako
179
ne i ravnodušno, koji će politički subjekti doći na vlast. Razlog toga nalazi se u tome
što se sve više njihova politička i građanska dužnost, zadaća zasniva i ograničava
samo na odabiru onoga ili onih koji će zauzeti neki položaj unutar određene političke
vlasti i to bez ikakve mogućnosti da od građana izabrana izvršna vlast na neki način
posreduje i utječe na kriterije koji reguliraju samoupravljanje društvene stvarnosti.
Na taj način demokracija prestaje biti norma političkog života, nasuprot tehnike,
koja je sve više zamjenjuje u obliku normativnog sistema vrijednosti, stavljajući tako
pod upitnik samu mogućnost postojanja demokracije u tehničko visoko razvijenim
društvima. U tim bi se društvima još moglo govoriti o demokraciji samo uz
postojanje jednog obrazovanog i politički kompetentnog javnog mijenja. To znači,
dovoljno sposobnim da prosudi o društvenoj vrijednosti onih odluka koje politika
donosi, prihvaća i uvažava u skladu sa sve prisutnijim tehničkim uputama koje
proizlaze iz same logike znanstveno-tehničkog aparata. Međutim, zbog sve
kompleksnije svjetske zbilje - podvrgnuta sve složenijoj tehnologiji čija djelotvornost
ovisi prvenstveno o daljnjoj parcijalizaciji znanstvenih disciplina, između kojih postoji
sve problematičnija međusobna komunikacija zbog prijevoda i prijenosa sve složenijih
podataka - danas postoji sve manja mogućnost takvog svjesnog izbora, budući da
možemo samo zamisliti mogućnost jedne sveobuhvatne informiranosti i to baš zbog
navedene složenosti komunikativnog sustava priopćavanja koji postoji između
sistema složenih tehničkih kompetencija, tj. znanstveno-tehničkog aparata i
obrazovanog građanstva.
Unutar tog novog (političkog) teatralnog svijeta postavljamo si pitanje što je s
demokracijom shvaćenom u njenom prvobitnom smislu: kao odnos među jednakima?
Ali još upitnije je što ostaje od demokracije koja je do jučer čovjeka promatrala kao cilj,
svrhu, a ne kao sredstvo? Što je s klasičnim shvaćanjem politike, koju Platon opisuje
kao 'kraljevsku tehniku', čija bi svrha trebala biti, kao što se izrazio Aristotel, dobrobit i
sreća svih slobodnih pojedinaca tj. građana? Što na kraju ostaje od izražavanja i
ostvarivanja mogućih ljudskih potencijala, o njegovom slobodnom političkom izboru i
odlučivanju unutar jednog tehnokratsko funkcionalnog društva?
Zar nas ta pitanja ne navode da se, možda, na jedan novi, složeniji ali i
sveobuhvatniji način još jedanput zapitamo: što je čovjek? Ili se tu radi o posljednjoj
zagonetki Pandorine kutije ili o skrivenom licu sfinge?
180
Masovni mediji i suvremeni čovjek
1. Tautološka komunikacija medija
Konformistično društvo, uprkos bezbroj glasova i lica koje se neprestano

pojavljuju i šire preko medija, ili možda baš zbog toga, u svom totalitetu raspravlja
samo sa sobom. Ustvari radi se o nekoj vrsti kolektivnog monologa koji obuhvaća
cijelo čovječanstvo, budući da u suvremeno doba u osnovi onoga koji govori i onoga
koji sluša ne nalazi se, kao što je to bilo u predtehnološkom razdoblju, jedno
relevantno drukčije iskustvo svijeta. Mi danas živimo u svijetu kojeg medije nam
prikazuju i tumače u sve jednoličnijem obliku, kao što su i sve identičniji izrazi i
prazne riječi koje mediji upotrebljavaju da bi prikazali svijet.
Rezultat svega toga je jedna vrsta tautološke komunikacije, gdje tko sluša u čuje
ono što se ustvari i ne razlikuje se mnogo od onoga što bi i on sam izrekao u sličnoj
prigodi, a tko govori kazuje one iste stvari koje bi isto tako mogao slušati od bilo
koga. Radi se dakle, kao što smo gore već naveli, o sveopćenitijem i sveobuhvatnijem
kolektivnom monologu koja pojedinu daje određenu sigurnost predstvljajuči
općeprihvaćenu svakidašnjicu, u obliku normalnog življenja i sporazumjevanja.
Može se na neki način pretpostaviti da sveopća rasprostranjenost komunikacijskih
medija, čemu je razvoj tehnike naveliko doprinijelo, teži da ukida, abolira, poništi
samu nužnost međusobne komunikacije. Dajući čovjeku, naročito zapadnom
čovjeku, iluziju da se sigurnost njegovog svijeta zasniva na istomišljenost.
Sve smo više svjedoci niveliranja i prostituiranja podataka. Budući da,

istovremenost raznoraznih novosti koji ispunjavaju heter progresivno ukidaju one
razlike koje još postoje (tamo gdje ih još ima) između ljudi. Zbog čega postaje
suvišno, ako ne nemoguće, govoriti u prvoj osobi. Na taj način komunikacijska
sredstva prestaju biti obićna upotrebna sredstva, jer u svojoj cjelini sačinjavaju jedan
poseban svjetonazor izvan kojeg nije dano imati jedno drugo i različito iskustvo.
181
II DIO Masovni mediji i suvremeni čovjek
2. Mediji nisu više sredstvo
Danas dakle mediji nisu više samo jedno puko sredstvo, koliko, unutar sve
rasprostranjenijim i dominantnim znanstveno-tehnološki aparatom, zasebni svijet.
Dapače jedini pravi svijet. Učestalo, opće prihvaćeno i uvaženo je mišljenje da svaki
ljudski pojedinac može slobodno raspolagati sredstvima komuniciranja i to kao sa
nečim neutralnim u odnosu na svoju prirodu. Pri tom uopće nesumljajuči da se i
njegove ljudske osobine, njegova priroda može modificirati i to baš na osnovi onih
modaliteta, modusa, načina pomoću kojih se tehnički sve više naginje u međusobnoj
komunikaciji. Budući da i sam čovjek, njegova priroda od nikada nije bila neovisna
od načina manipulacije svijeta, ne osvrnuti se na dalekosežne posljedice tehničkih
ostvarenja, ne pridati važnosti sve sveobuhvatnijem odnosu čovjeka i tehnika, znači
ne shvatiti da daljim razvojem znanstveno-tehnološkog aparata ne mijenjaju se samo
sredstva komunikacije već i samo ljudsko biće, tj. sam čovjek. To je svojevremeno već
konstatirao i M. McLuhan u Understanding media 1964 230. Ustvari to proizlazi iz
same činjenice da tehnika kada prelazi određeni nivo razvoja prestaje biti obično
sredstvo u čovječijim rukama. Budući da se tada pretvara, preoblikuje u mehanizam
koji da bi optimalno funkcionirao reproducirajući ljudsku normalnost od čovjeka
traži da se pretvori u njegov dodatak, postajući tako njegov poslušni službenik. To
vrijedi i u slučaju sredstva komunikacije, koja nije dovoljno definirati kao obična
sredstva kako bi prikrili činjenicu da su, na neki način, postali zasebni svijet koji se
polako ali neminovno priprema zamjeniti realni svijet.
Da bi to donekle i shvatili dovoljno je razmisliti da sredstvo postoji u funkciji

jednog cilja kojeg smo slobodno izabrali i u odnosu na kojeg sredstvo služi kao
posrednik. Nije, međutim, teško uvidjeti da određeni tehnički aparati kao primjera
radi telefon, ili radio, ili televizija, a da ne govorimo o kompjutoru nikako nisu neka
uobičajena sredstva kao što su na primjer klješta ili čekić. Naime oni ne posjeduju
osobine posrednika, budući da ne posreduju ništa, jer nemaju nikakvog smisla ako
nisu povezani sa drugim telefonima, radio prijemnicima, televizijama, kompjutorima
diljem kugle zemaljske. Ako uzmemo u obzir bilo koji od spomenutih sredstava
moramo to uraditi, tj. uzeti ga u obzir samo u sklopu jednog određenog
komunikacijskog sistema jer se njegova egzistencija opravdava jedino postojanjem
230
M. McLuhan, „Understanding media“ (1964). U talijanskom prijevodu: Gli strumenti della
comunicazione, Il Saggiatore izdanje, Milano 1967.
182
drugih istih ili sličnih sredstava, o d kojih svaki zasebni aparat ima određene potrebe
i određene zahtjeve za postojanje. To znači da odvojeni od sistema u kojem oni
djeluju, svaki od ovih spomenutih komunikacijskih sredstava prestaje biti
komunikacijsko sredstvo, ono postaje suvišno. Budući da svaki kompjutorizirani
aparat bilo da se radi o telefonu, televiziji, radiju ili o nečem drugome ustvari
predstavlja samo mali dio onog mega-aparata, kojeg mi nazivamo mreža, i kojeg
nikako ne možemo poistovjetiti sa jednim običnim sredstvom na usluzi pojedinu da
bi dostigao cilj kojeg je on slobodno izabrao.
Mreža, ili ciberprostor, predstavlja zasebni svijet, dakle nešto sasvim drugačije
od običnog aparata jer, za razliku od sredstva, kojeg svatko od nas može upotrijebiti i
iskoristiti da bi dostigao željene ciljeve, sa tim svijetom nije nam dana nikakva
mogućnost izbora, nije nam dozvoljena nikakva sloboda izražavanja osim one da
budemo dio tog svijeta. Ne postoji nikakav drugi, alternativni svijet u kojem se
čovjek može povući. Međutim, da li je ikako moguće ostati postrani u svijetu u kojem
stvarnost svijeta nema nikakve vrijednosti; u kojem vlastito, doživljeno iskustvo
nema nikakvu mogućnost neposrednog priopćavanja, osim u njegovoj medijskoj
prenosivosti u vidu njegovog ostvarenja u telekomunikacijskoj verziji?
3. Svijet kao tumačenje
Ljudi su oduvijek mislili da shvaćaju svijet u kojem žive, a ustvari nikad nisu
krenuli dalje od tumačenja kojeg su različite epohe davale o tom svijetu231. Tako na
primjer u antičko doba svijet je bio shvaćen na mitološki način, u srednjom vijeku
posredstvom religije, u moderno doba na znanstveni način, a danas od sveprisutnog
dominantnog znanstveno-tehničkog aparata. To, dakle, znači da u svim tim
razdobljima ljudi nisu 'stanovali', živjeli u realnom svijetu, već u njegovom različitom
tumačenju: prije mitskom, pa religijskom, kasnije znanstvenom, a danas u onom
tehnološkom. Smatram da čovjek nije nikada imao neposredni odnos sa stvarima, već
uvijek i samo sa uvjerenjima preko koja se stvari nama predstavljaju, jer da nije to
tako ne bi mogli govoriti o različitim povijesnim razdobljima, pa i o samoj povijesti 232.
Od samog rođenja svako, uz pomoć životnih priča onih koji su odgovorni za nas
odgoj i tumačenja o stvarima koja dobiva od sredstva javnog priopćavanja nauči koj
je smisao stvari. Odgojiti znači opisati svijet u kojem živimo i djelujemo na način koji
231
G. Colli, La filosofia dell'espressione, Adelphi izdanje, Milano 1997.
232
E. Severino, La follia dell'angelo, Rizzoli izdanje, Milano 2001.
183
će svakome omogućiti da barata vanjskim stvarima i prilikama na predvidljiv način.

Televizija, neprestano, bez nikakvog zastoja distribuirajući unaprijed obrađeni i
upakirani sadržaj stvari kao i njihove razno razne načine i mogućnosti uporabe,
nastavlja onu već ustaljenu odgojnu praksu koja kodificira, i to ne zato što
manipulira, vara, laže, već jednostavno zato što je njegov način opisivanja svijeta.
Inače radi se o svijetu koji ne postoji osim u tom njezinom opisivanju, dakle kao
jedna sveopča i sveobuhvatnija predožba.
Svi danas gledaju televiziju ili/i upoterebljavaju kompjutor koristeći internet, i

večini slučajeva ne zato da bi obogatili vlastito znanje, obzirom da uz njihovu pomoć
mogu pronaći najveći broj podataka i informacija o raznim tamama koje internet
nudi, već jednostavno zato što egzistiraju, što postoje kao ljudski pojedinci na svijetu.
Radi se o svijetu koji svoju najrasprostranije, kompletnije i sveobuhvatnije tumačenje
nalazi na televiziji, ali i sve više i na internetu. Religija, politika, tržište, rat, radost,
patnja, smrt sve su to teme koje svoje odgovrno i znanstveno tumačenje ali odgojno
zaštićeno prikazanje i objašnjenje nalaze u tim danas egzistencijalno neizbježnim
aparatima javnog priopćavanja. Jer su oni ti koji nas danas uče kako se treba nadati,
moliti, vladati i općenito živjeti. Zauzimajući tako onu odgojnu ulogu i odgovornost
koje su svojevremeno imali oni koji su neposredno bili odgovorni za naš odgoj, bila
to obitelj ili škola, ili su se te stvari u ono pretehničko vrijeme učile neposredno iz
vlastitog iskustva o svijetu u kojem se živjelo. Danas je telekomunikacija ona
dimenzija stvarnosti koja raširujući svoj utjecaj na čitavo čovječanstvo predstavlja
našu najrasprostranjenu okolinu. Čak i kada netko svojevoljno odluči ostati po strani,
ne partecipirati u djelovanju unutar te telekomunikacijske dimenzije stvarnosti, čak i
tada postaje neizbježno sudjelovati u tom autističnom monologu ili tautološkom
dijalogu s obzirom na to da su svi ostali neprestano pod utjecaj telekomunikacijskog
odgoja u vidu kolektivnog monologa. Postaje, dakle, neminovno da se svakodnevno
dolazi u dodir sa uvjek prisutnim ekranom, koji je uvijek otvoren za javno shvaćanje
svijeta.
4. Javno mnijenje kao prijelomno ogledalo medijskih informacija
Ako se sa one strane ljudskog shvaćanja i opisivanja stvarnosti ne nalazi

nikakav realni svijet kojeg je moguće i različitije tumačiti, tada telekomunikacija
prestaje biti puko sredstvo čiji je najglavniji cilj objelodaniti i javno obilježiti neke
činjenice, tj. napraviti da neke relevantne činjenice postaju javne, budući da tada i
184
samu promiđba koju promiče postaje onaj cilj zbog čije medijski izmišljene
relevantnosti stvari se i događaju. Na taj način informacija prestaje biti samo obično
izvješće, pretvoreči se i vremenom stvarno i postajući ona prava i istinita osnova
priželjkivanog događaja ili činjenice, i to ne više u uobičajenom smislu riječi. U
smislu da bez objavljivanja određenih podataka i planirano širenje istih kao
relevantne informacije mnogi svjetski događaji i činjenice ne bi imale veliki utjecaj u
stvaranju javnog mnijenja, već zato što se mnoge postupke ne bi ni događale da se
njima ne bi davala velika medijatiska pozornost, tj. kad ne bi ih sredstva
komunikacije prenijele. Međutim sve smo više svijedoci kako se danas u svijetu
mnoge stvari dešavaju jer se o njima i govori, dovoljno je ovdje spomenuti suvremeni
terorizam, a jedinu svijet kojeg poznajemo je stvarnost koja se dešava jer se o njoi i
govori, a svijet informacija je i jedini kojeg danas poznajemo. Ovdje se, dakle, ne radi
više o svijetu činjenica koji se pretapa u objektivnost informacija, već o izvjesnim
događajima koji se zbivaju radi informacije, koje da ne bi bilo telekomunikacijiski
sustav ne bi se uopće dešavale jer ne bi imale nikakav utjecaj na svjetsko javno
mnijenje. Oni jesu radi informacije, jer se ništa danas ne dašava i čini ako nije
telekomunikacijski relevantno. U tome nalazi se i razlika između različitih
tradicionalnih, pretehnoloških svjetova i sveobuhvatnijeg suvremenog, tehnološkog
svijeta u kojem se sve dešava i postoji u sklopu sve veće uspješnosti znanstveno-
tehnološkog aparata čija se etika zasniva na načelu zadovljavanja sve većeg broja
ciljeva. U tom smislu može se pretpostaviti da samo pronalaženje iskonskog,
izvornog svijeta u kojem vlada tišina informacija mogla bi i čovjeku vratiti njegovu
vlastitu izvornost ili, kako bi rekao Nietzsche, „S one strane dobra i zla", ali to danas
nije više moguće. Danas se svijet pojavljuje jedino, zavisno o pobjedonosnoj
civilizacijskoj strukturi, kao željeno tumačenje, unutar općeprihvaćen sustav
vrijednosti i to u vidu naracije.
Efekti i poslijedice ovog razriješenja lako su uočljivi i shvatljivi ako svoju pažnju
usmjerimo prema onoj igri konsenzusa koju nazivamo demokracijom. Ako nije više
moguće odvojiti realnost svijeta od pukog pripovjedanja istog, tada se konsensus ne
odnosi više na datost, na činjenično stanje, već pretežno, gotovo isključivo, na samom
opisivanju događaja. Dakle, došlo se do toga da je čisto opisivanje stvarnosti preuzeo
mjesto same stvarnosti. Inače, smatra se da u demokraciji svatko ima pravo na
vlastito mišljenje koje ima pravo slobodno ispoljavati na verbalan i pisani način, tj.
može dati vlastiti opis svijetu. U tom su smislu do nedavno i različite stranke imale i
vlastitu 'ideologiju' koja je na svojevrsni način predstavljala i izražavala određenu
viziju svijeta. Bilo je to vrijeme u kojem su i sindikati predstavljali radnike, trgovačke
udruge trgovce, industrijske udruge poduzetnike, i tako dalje. A danas? Danas je pak
televizija ta koja je preuzela zadaću predstavljanja ovih zasebnih kategorija kao i da
istovremeno posreduje u njihovom međusobnom debatu. Nije teško uvidjeti kako se
danas svijet tumači i stvara konsenzus samo u tom indirektnom prikazivanju svijeta.
185
Konsenzus koji se ne usredotočuje na stvari, ne dostiže srž samih stvari, već se

zaustavlja na njihovom predstavljanju – na svijetu kao predodžba, rekao bi
Schopenhauer - kao u onoj igri ogledala gdje istraživanje javnog mnijenja istovijetno
je sa istraživanjem djelotvornosti samih medija u uvjeravanju svojih vjernih
pretplatnika. Mediji koji prije stvaraju javno mnijenje a tek poslije istražuju ono što su
sami stvorili. U tom smislu sredstvo, u vidu 'mediuma', nije toliko televizija, koliko
umjetno stvoreno javno mnijenje, budući da je reducirano na prijelomno ogledalo
televizijskog debata ili govora u kojem se slavi pobjedonosna interpretacija
općeprihvaćenog prikazivanja svijeta. Dakle ne više 'svijet kao volja i predodžba', već
predodžba svijeta prema pobjedonosnoj i dominantnoj volji. Koja u suvremeno daob
nije ona demokracije ili kapitalisma koliko ona sveopče dominantnog znanstveno-
tehnološkog aparata.
Ustvari u tome nema ničega novoga od onoga što se dešavalo već u antičko ili
srednjovjekovno doba -kada se slavilo mitski ili religiozni govor. Razlika, međutim,
nalazi se u tome što u atičkim društvima govor se pretežito koristio na trgovima ili se
propovijedao u crkvama, bio je dakle ograničen u svom širenju i javnom
obuhvaćanju. U to vrijeme nije nije nikako bilo moguče dostiči cijelu javnost.
Postojala su mjesta u kojima su se rađali novi, različitija uvjerenja, mišljenja i govori,
koji su u sebi potencijalno sadržavali i mogućnost različitih povijesnih novina. Danas
su ta mjesta praktični ukinuta, pa ukoliko se i povijesna novina želi izraziti, morati će
se neminovno služiti telekomunikacijiskim sredstvima, njihovom logikom i etikom
priopćavanja, da bi se, na kraju, prikazala u oblicima koje je nama danas nemoguće
ni naslutiti.
5. Kazalište svijeta i njegova predodžbena nedostupnost
Ne samo da se svijet dešava u cilju njegovog dirigiranog prikazivanja, već je i taj

voljno prikazani svijet jedini koji nam je dan kako bi u njemu stanovali. I to sa
poslijedicama koje se povezuju s ontološkim ambiguitetom ove figure, koja
neprestano oscilira između prisutnosti i odsutnosti, između stvarnosti i nestvarnosti.
U jednoj surealnoj vremenskoj dimenziji gdje svijet istovremeno je i nije, postoji i
nepostoji, biva i ne biva, jer se izgubio onaj reciprocitet izvornog odnosa između
čovjeka i svijeta. To čovjeka pretvara u pukog gledaoca svjetskih zbivanja, budući da
događaje promatra iz jedna sigurnosne daljine koja ga osobno ne ugrožava kao
promatrača jer nema nikakvog glasa na medijski prikazane događaje koje, međutim,
186
dirigirono utječu na njegovo društveno-političko odlučivanje. Za razliku, dakle, od

stvarnog svijeta, predodžba o svijetu ne prihvaća nikakvo upletanje ili posredovanje,
i daje gledaocu sliku o stvarnosti onakvu kakovu ona želi da bude, i to kao da nema
ni gledalaca već samo figure koje ona samovoljno dirigira. Čovjek, sa svoje strane,
koji je u gledatelja nehotimično pretvoren, bolje reći degradiran, može upotrijebiti
prikazani svijet kao što se upotrebljava bilo koji predmet. Ovdje se dakle ne radi više,
kao kod Haideggera, o međusobnom pripadanju i sudjelovanju čovjek i svijeta, već o
jednostavnom redoslijedu pojavljivanja unaprijed pripremljenih predodžbi o svijetu
kojima čovjek, pretvoren u poslušnog kazališnog gledaoca koji, kao tokom kazališne
predstave, ne može više neposredno ni sudjelovati. Ovdje mediji više ne posređuju
između čovjeka i svijeta, već jesu jedini prihvatljivi svijet za čovjeka jer ne dopuštaju
da se susretanje između čovjeka i svijeta ostvaruje u jednoj životnoj situaciji, u
jednom izvornom iskustvu.
6. Destrukturalizacija prostora i vremena
Predodžba o svijetu koju nam mediji poslužuju iskrivljuje istinski odnos čovjeka
i svijeta i to ne samo zato što onemogućava postojanje jednog realnog kontakta i
sporazumjevanja sa svijetom, već i zato što, sažimajući cijelu dimenziju vremenske
uzastopnosti unutar trenutačnosti i relativnosti sadašnjice a dimenziju prostorne
protežnosti sažetu u točnost promatralačkog kuta, čovjeku oduzima onu do nedavna
njemu svojstvenu prostorno-vremensku dimenziju koja se nalazila i u osnovi
njegovog iskustva o svijetu.
Ustvari, između imaginarnog i stvarnog svijeta oduvijek je postojalo onaj

vremenski razmak koji kreativnoj imaginarnoj vizualizaciji omogućuava uviđa
moguće buduće događaje, da ih oživi čineći da odsutno, još nepostojeće postane
vidljivo i prisutno,i tako predvidjeti stvaranje jednog drukčijeg svijeta. Uvidjevši u
dato činjenično stanje ono što se u njezinoj osnovi pojavljivanja nalazi, imaginacija
može u moguće buduće događaje pogoditi ako ne uvidjeti ostvarenje izvorne
smislenosti stvari koji manjka svakoj percepiranoj datosti. Predodžbu koju nam
mediji nude smanjuje razmak između percepepiranog i imaginiranog, i brišući svaki
mogući odnos koji sadašnjost strukturalno povezuje sa budućnošću, sadašnjost
pretvara u istovremenost svega.
Sve se to, dakle, nalazi u predodžbi koju nam mediji nude i koja,
nagomilavajući na ekran, u istovremenosti (onog) "ovdje" i "sada" sva mjesta, sve
187
događaje, sve činjenice, stvaraju onu sveprisutnost onog "ovdje" i "sada" koji
događajima, ali i onome koji tome prisustvuje, oduzima vremensku uzastopnost i
prostornu protežnost, zbog čega se on, na isti način kao i događajima kojima
prisustvuje, nalazi u paradoksalnom stanju istovremenog prisustvovanja ovdje ali i
drugdje.
Ovo stanje sveprisutnosti koje određuje da se bude svugdje, dakle nigdje,

oslabljuje načelo indentiteta, pojedinačnog ustanovljivanja, koji nalazi svoju osnovu u
vremenski određenom prostornom ograničenju, proizvodeći takvog pojedinca koji,
zbog toga što se njegov identitet nalazi raspršeno u mnoštvo slika svijeta, živi i
djeluje pod lažnim uvjerenjem da svijet može spoznati istovremeno u svom
totalitetu, koji je međutim nepovratno nestao iza obzorja pobjedonosne predodžbe
stvarnosti. S destrukcijom prostorno-vremenske dimenzije, s njezinom abolicijom
posredstvom medija slaže se i M. Mcluhan koji o tome piše u svojoj već spomenutoj
knjizi iz 1964. godine „Understanding media“233.
7. Lažna moralna neutralnost tehničkih sredstava
To razrješenje svijeta u svoju predožbu, rastvaranje ustaljenog prostorno-

vremenskog modaliteta pomoču kojeg je do sada čovjek imao iskustva o svijetu,
nadalje, oslabljenje načela identiteta ili pojedinačnog ustanovljivanja koji je
posjedovao onake prostorno-vremnske ograničenosti, čovjeka neminovno vodi do
poslijedičnog buncanja o vlastitoj svemoćnosti. Samo su neke od realnih poslijedica
koje smo ovdje prozvali da bi definitivno i odlučno pobili i opovrgnuli onu
rasprostranjenu teoriju, koja donekle može čak izgledati očigledna ako ne i istinitom,
i prema kojoj bi tehničko oruđa ili pomagala bili bi neutralna sredstva i na
raspolaganju za bilo koju upotrebu, jer njena moralnost ili nemoralnost, njihova
ljudskost ili neljudskost, demokratičnost ili nedemokratičnost izričito ovisi o tome
kako se ono koristi.
Ova rasprostranjena i opće prihvaćena teorija o moralnoj neutralnosti tehničkih

pomagala, i uopće tehnike, osim što zaboravlja na činjenicu da se moral ograničava
samo na jednostavno prihvaćanje postojećeg stanja, također zaboravlja da tehnički
izumi nisu samo tehnički aparati, budući da sva tehnička pomagala zahtjeva i
određeni modus operandi. Radi se tu o takvom načinu rukovanja, upotrebe i
233
Ibidem.
188
ponašanja koji, baš zbog osobne implikacije operatera u sve specializiranijem

rukovanju istih, iziskuje i samu promjenu djelatnikovog svjetonazora, budući da sve
složenija tehnika neminovno obrađuje i onoga koji je upotrebljava i to neovisno i od
samog načina pojedinačne upotrebe. Mediji nas tako neminovno ali sigurno
udaljavaju od neposrednog odnosa sa realnim svijetom, i to posredstvom njegove
voljno konstruirane predodžbe za svaku sliku i priliku, djui nam jedno neprestano
varirajuču prostorno-vremensku sadašnjost koja nas ostavlja bez ikakve mogučnosti
slobodnog odlučivanja. I tu se radi o predodžbi stvarnosti koja se pojavljuje sva
zagrčena i skupljena u istovremenost i u točnost sveprisutnog trenutka.
Modificirajuči tako i naš način djelovanja i doživljavanja različitih životnih iskustva i
naše uobičajeno shvačanje stvarnosti. Pretvaranjem fiktivnosti u istinu a istinu u
fiktivnost, približavaju nam ono što je daleko i udaljavaju nam ono što je blizu nas,
privikavajuči nas i upoznavaju nas na taj način s nepoznanošču nude nam virtualne
kodove kojima možemo razriješiti i odgonetnuti, tumačiti i razumjeti realni svijet. Sa
svoje strane taj telekomunikacijiski modificirani egzistencijalni kodovi proizvode i
neke bitne promjene u samom čovjeku i to neovisno o načinima upotrebe samih
medija. Možemo stoga još jedanput zaključiti da mediji utječu na one koji ih
upotrebljavaju, i to čak prije nego ih uopče upotrebljavaju, htijeli oni to ili ne.
To je razlog koji od nas traži da na nedvojben i jasan način opovgnemo opće

prihvaćenu tvrdnju koja govori o medijima uvjeravajući nas da se radi neutralnim
informativnim sredstvima, o običnim sredstvima javnog priopćavanja koja služe da
bi što neposrednije bili u dodir sa svjetskim događajima i to u istom onom trenutku
kada se oni dešavaju. Ako telefon, radio, televizija, kompjutor određuju novi odnos
između nas i naših bližnjih, između nas i stvari, između stvari i nas, tada nas
sredstva komunikacije i te kako oblikuju i to neovisno o razlogu zbog kojeg ih
upotrebljavamo. Dakle neovisno o kojem se cilju radi, dapače i prije trenutka kada
njima dodijelujemo neki cilj.
8. Kolektivna svijest suvremenog pojedinca
Približavajući udaljenost, prisutno ono što je prostorno ili/ vremenski odsutno i

nama dostupno, pri ruci, raspoloživo ono što inače ne bi nama bilo na dostupno i na
raspolaganje, medije nas obdaruju sposobnošću svevidnosti i sveznanja, rasterećujući
nas dužnosti da sami idemo na određeno mjesto kako bi imali neposredno iskustvo,
kako bi dobili neposredne informacije o događajima koje se dešavaju sasvim na
189
drugu stranu svijeta. To nikako ne znači da nas mediji stavljaju u neposredni kontakt
sa događajima, već sa naracijama onih ljudskih bića koji su iskusili one događaje. Mi
se dakle identificiramo samo sa našim posrednim iskustvom, koji izvire iz
siguronosne daljine gdje ne postoj nikakve opasnosti za nas život. Vremenom taj i
takvi doživljaji predstavljaju jedina relevantna iskusva koja imama o svijetu koji nas
telekomunikacijiski okružuje i neprestano bombardira, nivelirajuči i ujednačujuči
našu osobnost s ostalima koji imaju slična iskustva. Ova je i prednost svakog
prepričavanja događaja, i to od davnina pa sve do danas. Bitna razlika između
prijašnjih vremena i sadašnjice je u tome što mi danas pretežito živimo u svijetu one
naracije kojom nas mediji neprestano opskrbljuju. I ako nam se često čini da smo
zahvaljujući bezbrojnim informacijama, koje neprestano dobivamo od strane medija,
slobodniji kako u biranju istih tako i u odlučivanju našeg poslijedičnog djelovanja ,
ne smijemo zaboraviti da svaka novost, stavljajući nas eskluzivno u kontakt sa našim
posrednim iskustvom, prejudicira naše neposredno iskustvo. I to u smislu da nas
priprema na njegovo prihvaćanje s jednim već unaprijed pripremljenim i izrečenim
sudom, koji ne postoji samo za nas, već i za sve ostale. Ta virtualno već kodificirana
presuda, neovisno o svojoj vrijednosnoj istini, ima učinak zagonetnjavanja i
snalaženja u svijetu kao naracije.
9. Svijet kao slika i prilika indukcijskog modela
Bilo koja novost, informacija, reklama, naročito kada je artikulirana posredsvom

likova, slika ili predodžbe, i to neovisno o njegovoj istinitoj vrijednosti, označuje onu
perspektivu promatranja koje treba posjedovati kako bi uzeli u razmatranje
neprisutnog. Ova perspektiva promatranja stvarnosti, stavljajući na pozornici
događaj, ne stavlja nas u kontakt sa događajem, već sa pripremom njegovog
prikazivanja. Tada ono što informira istovremeno i kodificira i događaje o kojim
govori, a taj učinak proizvoljnog kodeksa postaje interpretativno valjani kriteriji
same realnosti. Radi se o indukcijskog modelu koji oblikuje sve naše stavove i
sudove, koje nas navode da i kad djelujemo u realnom svijetu da se ponašamo na isti
način kao što smo to naučili se ponašati od indukcijskog modela. +Na taj se način
reducira i razlika između stvarnosti i predodžbe, i zbog efekta ove redukcije,
induktivni model kojeg smo prikupili u registar slika i predodžba neminovno
proizvodi svoje efekte i u svijetu realnosti. Zato predodžba nema potrebe da sakrije
ili falsificira stvarnost, već samo da je fotografira u kakvom svom iznenađujućem ili
senzacjonalnom obliku priopćavanja zahvaljujući kojeg, utječući na dimenziju u kojoj
190
djeluje iduktivni model, ima sposobnost da preoblikuje svakodnevne i obične

događaje u nešto zasebno i neobično, svakodnevnicu u nevjerojatnost, na način da
percepcija stvari može ostati aktivna unutar sveopće sheme stvarnosti, i neosjetljiva
prema svemu što se nalazi izvan te sheme kao i prema svemu onome što ne proizlazi
iz tog unaprijed određenog nacrta.
10.Unaprijed konfekcijonirani svijet
Dolazi se tako do proizvodnje uvjetovnih a priori koji se puno ne razlikuju od

onih vizija svijeta koja primitivnom čovjeku nisu davala mogučnost, nisu dopuštala
da razmatra sve one aspekte stvarnosti koji se nisu nalazila unutar vidokruga njihove
simbolike. I kao su nekada primitivni ljudi, promatrajući sistem simbola, vjerovali da
vide svijet tako se i danas, reagirajući na efekte kodeksa, vjeruje da se reagira svijetu.
Da bi uspjeh bio osiguran nužno je oblikovati potrebe i želje polazeći od onoga

što biva svakodnevno ponuđeno i potrošeno, i to kao u terminima proizvedenog tako
i u terminima informacija. Na način da nitko neće poželjeti nešto što mu nije
određeno da dobije. Livelirajuči iskustva i aspiracije, uvjetovni a priori stvaraju onu
jednoličnost u načinima bivanja, htjenja, mišljenja e želja koja omogućuju
predvidljivost ponašanja , dakle i racionalnost društveno-političkog sistema, koji u
tom trenutku hiperprodukcije informacije nema više potrebe upotrebljavati
represivna sredstva jer, pomoču etike ('élenchos') znanstveno-tehnološkog aparata,
uspijeva znanstveno uvjeriti nadležne da je nemoralno svako službeno ne potvrđeno
ili ne konformističko ponašanje. Radi se o moralu koji ima nakanu da svijeta oslobodi
i uzdiže od kaosa vlastite nečitljivosti i od besmislenosti u kojoj bi se i dalje nalazio
da ne posjeduje zajedničkih shema čitanja. Za Haideggera234 tehnika je ta koja
doprinosi da se svijet, u vidu prirode stvari, manifestira čovjeku u svojoj punoći.
234
M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache (1959). U talijanskomi prijevodu: In cammino verso il
linguaggio, Mursia izdanje, Milano 1973. .
191
11.Predodžbena pobjeda nad svijetom
Kodeks koji prethodi kolektivnom monologu sredstva komunikacije inspirira se

onom metafizičkom misiju koja za cilj ima što više prilagođavanje svijeta čovjeku,
odstranjajuči pri tom bilo koji još postojeći pokušaj otpora kojeg je čovjek susreo u
svom odnošenju prema izvanjskom svijet. Međutim taj pokušaj odstranjivanja bilo
kojeg relevatnog otpora naspram svoje ograničenosti znači također odstraniti i svijet
kao vanjska realnost, uvrštavajući ga bezuvjetno unutar one ljudski ograničene i
predviljive predodžbe svijeta koja je savršeno adaptirana ljudskom shvaćanju i
spremna za onakvu upotrebu kakvu nam mediji neprestano prikazuju. Taj svijet koji
je razriješen u vlastitu predodžbu prilagođenom čovjeku ne traži više da bude
interpretiran i objašnjen jer u samom trenutku svog pojavljivanja on se čovjeku
predstavlja na ljudski oblikovan način. Svijet je u samom trenutku svog pojavljivanja
izgubio svoj izvorni smisao oblikujući se na ljudsku sliku i priliku. Niej ovdije
potrebno napomenuti da se u takvim uvjetima savršene prilagodljivosti reducira, do
ništavila, prostor slobode kao i potreba interpretacije. Problem je u tome što ova
redukcija svijeta na ljudsku dimenziju shvaćanja ne može biti primijećena jer, da bi
do toga došlo, trebali bi raspolagati još jednim svijetom u odnosu na pripovijedanom
svijetu, koji međutim je jedini svijetom u odnosu na opisani svijet, koji nam je jedini
dan na korištenje od kolektivni monolog masovnih medija. Mi, nasuprot Gothame
Buddhe, nemamo nikakve mogućnosti da izađemo iz unaprijed određenih
prostorno-vremenskih, ili ako želite društveno-povijesnih okvira.
U samom zanosu koji uvijek prati sve veće usavršavanje i pojačanje sredstva
komunikacije i u literaturi koja ga anticipira, gotovo se uvijek se izbjegava promatrati
kako je čovjek je primoran preoblikovati se u poslijedičnu poslijedicu ovog pojačanja.
12.Čovjek kao poslušni promatrač svjetskih događaja
Prvi antropološki oblik, prva antropološka figura od medija kompromitirana je

sudjelovanje, tj. ono zajedničko iskustvo koji se nalazi kao osnivački motiv izvora
svih kultura, i kao uvjet prenošenja poruka koja se unutar njega razmjenjuju, i koje su
svima shvatljive jer su upisane u istoj simbolici proizašla iz zajedničkog iskustva.
192
Međutim, kolektivni monolog medija postavljajući nas kao gledaoce, a ne kao

sudionike jednog iskustva ili aktere jednog realnog događaja, dostavlja nam one
poruke koje, neovisno od različitosti mogučih ciljeva kojima teže, prenose događaje
koje imaju zajedničku činjenicu da mi ne sudjelujemo u tome, već samo trošimo
njihove predodžbe. Ovo obrazloženje koji vrijedi za televiziju, vrijedi, iako na prvi
pogled možda tako i ne izgleda, i za internet, gdje zajednička potrošnja sredstva nije
istovjetna jednom realnom zajedničkom iskustvu. To što se na iternetu razmjenjuje,
ustvari predstavlja jednu osobnu stvarnost koja se nikad ne pretvara u opću
realnost, jer ovdje razmjena ima jedno solipsističko kretanje, gdje jedan beskonačni
broj izoliranih pojedinaca priopćava vlastita ograničena gledanja na svijet kakva se
njima prikazuju iz slobodno izabranog zatočeništva. Iz mjesta u kojima se svatko
povlači ne zato da bi se odricao svijeta, već da ne bi izgubio ni djelić svijeta u slici i
prilici a priorno konstruirane predodžbe.
Na taj način skriven iza jednog personal kompjutera, skriva se uvijek medijski
oblikovan čovjek mase, čovjek kvantitete, jednodimenzionalni pojedinac, kojemu
nisu potrebne oceanske plime, već oceanske samoće koje, štićene pravom
individualiteta, proizvode kao kućni majstori masovna dobra, i kao kućni potrošači
troše ista masovna dobra koja su drugi anonimni usamljenici proizveli. Jer ako je
nužno otići kući da bi preko medija saznali što se vani dešava, to znači da mediji
deprivatiziraju privatnost, ali zato ne povećavaju društvenu dimenziju života. Kao i
dom i javnost je samo mjesto gdje se nalazimo a ne sa kim se nalazimo. Upravo zato
možemo ustvrditi da mediji osim što deprivatiziraju privatnost, isto tako oduzimaju i
izvorni sadržaj javnom životu, postavljajući svakog pojedinca u ono svugdje gdje ga
preporuke vode, bilo u kuči, bilo u javnosti.
Iz toga neminovno proizlazi ono dvostruko prostorno postojanje kojeg G.

Anders235 naziva "šizotopia". Prema toj teoriji svatko se istovremeno nalazi upravo
tamo gdje se nalazi, kao i gdje ga vodi galama svijeta, u onom prostornom
premještanju koji ne samo što proširuje njegovu nutrinu do granica svijeta, već je
istovremeno i upotpunjuje vanjštinom, sve dokle se ne promjeni njegovo uobičajeno
mjesto. Istjerivajući definitivno horror vacui, galama svijeta postaje podnožje svake
komunikacije koje, hraneći se samo od riječi koje sluša, postaje, ako ne beznačajna,
zasigurno bezizražajna, jer nesposobna da proizvodi kvalitetu i specifičnost
individualnog slušanja koji, sa svoje strane, bez razgovijetnog jezičnog izgovaranja,
gubi svoju vlastitu artikulaciju.
235
G. Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, I svezak: Uber die Seele im Zeitalter der zweiten
industriellen Revolution (1956). U talijanskom prijevodu: L'uomo è antiquato, I svezak: Considerazioni
sull'anima nell'era della seconda rivoluzione industriale, Il Saggiatore izdanje, Milano 1963,
193
13.Predodžbeno iskustvo kao pravo iskustvo
Dakle, ako sa masovnim medijima više ne sudjelujemo u svjetskim događajima,

budući da smo postali obični promatrači svjetskih događaja; ako ne posjedujemo više
jedan vlastiti centar rasuđivanja jer smo ubique simul, istovremeno svugdje i nigdje;
ako je naša nutrina, naša osobnost i privatnost istovjetna sa našom vanjštinom, sa
javnim i društvenim životom; i ako naš govor i način izražavanja samog sebe
posreduje u jednom tautološki unaprijed određenom kolektivnom monologu, tada ni
naš način djelovanja ne posjeduje više onaj uobičajeni i grupno određeni oblik
izražavanja. U svijetu kojeg ne treba više neposrednim iskustvima spoznati, budući
da danas se svijet nama pojavljuje i pokazuje samo u obliku posredovanog iskustva,
u liku slike ili predodžbe, to što trošimo je samo nije više istinski svijet iskustva već
konfekcijonirana i racionalizirana predodžba jednog fantomatskog svijeta i to
zavisno o upotrebnoj svrsi i životnoj dobi. Ako taj fantomatski svijet možemo
prizivati u bilo kojem trenutku, tada se i pojam osobnog ograničenja i djelatne
svemoči međusobno mješaju. Apsurdnost te situacije pokazuje se kada se shvati da
sveopča mogučnost promatraja svijeta bez sa njom povezane mogućnosti da sa tim
svijetom nekako kontaktiramo a još manje da u njemu sudjelujemo kao aktivni
sudionici, tada naša visuelna svemoć premješta našu osobnu realnost u nestvarnosti
fantomatskog svijeta, tj. u svijetu kodificirane virtualnosti koja funkcionira prema
našim željama i prohtjevima, tijesno graničeći s halucinacijama i snovima. Sve to
polazeći s gledišta suvremenog zapadnog pojedinca koji je već reduciran na status
običnog promatrača.
Ako se međutim postavljamo promatrati stvari sa strane svijeta, budući da je

svijet korelat ljudskog iskustva, tada se prisustvuje jednoj drugoj vrsti promjena. Ako
jedan svjetski relevantni događaj koji se dešava na jednom lokacijski točno
određenom mjestu zbivanja - polazeći od unaprijed određenih premisa i posljedica
koji nalaze svoju osnovu i smislenost postojanja u dubokim stratifikacijama
tradicionalnih svjetskih kultura - može biti prenosen istovremeno na bilo koje mjesto
ove zemaljske kugle, tada onaj događaj gubi svoju specifičnu smislenost, svoje
pojedinačno ustanovljavanje, individualizaciju koja, osim što predstavlja
karakteristični domet događaja, u svojoj specifičnosti sadržava one povezanosti
smisla bez kojih je nemoguče percepirati i shvatiti njihov sadržaj. I s obzirom na to da
treba platiti kako bi vidjeti određeni događaj, kako bi bili uvijek na vrijeme
informirani o onome što se istovremeno zbiva, tada nam mora biti jasno da i svjeski
događaji, ljudske nesreće postaju roba. Pa se tako i cijeli se svijet preoblikuje i
194
pojavljuje pod kategorijom potrošnje. I ako na kraju svega se shvati kako i važnost,
prodornost i utjecaj određenog događaja prvenstveno zavisi o njegovoj
komunikacijskoj dalekosežnosti i raprostranjenosti, tada će se bitak stvari morati
prvenstveno ogledati unutar same pojavnosti, bolje rečeno preko neograničenog
umnožavanja istog i to čak u različitim kulturnim i dobnim pakovanjima zavisno o
njegovoj upotrebi.
14. Masovni mediji jesu svijet
Pa ipak moramo na kraju istaknuti kako da danas čovjeku nije nikad

omogućeno jedan prisniji i ljudski svijet od ovoga kojeg imamo na raspolaganje
zahvaljujući suvremenim sredstvima komunikacije. Međutim ne smijemo također
zaboraviti kako u tom ljudski sveobuhvatnijem i prisnijem svijetu dan nama na
raspolaganje posredstvom znanstveno tehnološkog aparata i njihovih
telekomunikacijskih glasogovornika, svijet neminovno gubi svoju osnovnu kvalitetu
vanjštine u kojoj čovjek, ulazeći, iskušava ono izvorno strahopoštovanje spram tom
nepoznatom svijetu, jer se on pretvara u naš svijet, od medija stavljen nama na
raspolaganje za osobnu upotrebu i zloupotrebu. U stvari radi se o onom
strahopoštovanju koje – prema Aristotelu u liku theuma, kao spoj terora i znatiželje -
nalazi se i u osnovi samog filozofskog mišljenja, bez kojeg filozofija gubi svoju
smislenost. Budući da se ovdje više ne radi o odnosu u kojem se čovjek daje svijetu
jer njemu pripada i zato mu se i obrača, već o odnosu u kojem svijet pripada čovjeku,
njemu je na raspolaganje pa se njemu i obrača radi vlastite zabave, vlastitog užitka,
vlastite potrošnje. To neminovno uvjetuje zakidanje vanjštine svijeta, njegovo biti
drugo od onog izvornog i, neutralizirajući tako bilo koju vremensku i prostornu
daljinu, nalazi svoje konkretno ostvarenje preko medija koji čine sve da svijet kao i
sve stvari koje se u njemu dešavaju budu što prisnije. Ali prisnost je baš ona
kategorija koja svijetu oduzima njegovu bit kao što svijetskim događajima oduzima
njihovu specifičnost jer, uključen unutar medijskog prepričavanja, svijet neminovno
nestaje kao vanjska stvarnost, budući da se unutar te telekomunikacijske dimenzije
svijet se prikazuje u svom predodžbenom obliku, kao ljudska stvarnost, kao njegova
intimnost. To novo činjenično stanje vodi do jedne relevantne antropološke promjene
u liku ukidanja one primarnog životnog razlikovanja između unutrašnjeg i vanjskog
svijeta, između osobnog i javnog, između privatnog i društvenog ili, drugim riječima,
između duše i svijeta.
195
15.Finis gloriae mundi
Kada u pred-tehnološkom razdoblju svijet nije bio svima raspoloživ u svojem

prikazanom totalitetu, svaka je duša gradila sebe kao odjek onog djelića svijeta od
kojeg je imala iskustvo. Za svakog čovjeka taj je odjek predstavljao njegovu sudbinu.
Danas, oslobođena od osobnog iskustva o svijetu potrebnog za izgraditi vlastitu
sudbinu s kojom se poistovjetiti i identificirati, svaka duša koja in nuce236, u svojoj
nutrini sadržava i nosi sudbinu svakog od nas ne čini drugo doli reproducirati
predodžbu o svijetu koju nam mediji neprestano, hiperproduktivno prikazuju, zbog
toga svaka pojedinačna duša ne samo da postaje istovjetna svijetu, bez ikakvog
odvajanja između vlastite nutrine i svjetske vanjštine, već i sam sadržaj psihičkog
života svakog pojedinca poistovjećuje se sa općeprihvaćenom uobičajenom
predodžbom svijeta. Ne više dakle duša i njegova pustolovina po svijetu, već duša
koja, bez ikakvog razmaka, izravno se podudara sa svijetom. Drugim riječima sa
onim što mediji određuju kao svijet za upotrebu za sve kategorije, vrste dobi.
236
Jame Hillman, Anima. An Anatomy of Personified Notion, Princeton University Press, New Jork 1985.
Ideju duše koju je Hillman dalje obradio u knjizi: The Soul's Code. In Search of Character and Calling. U
talijanskom prijevodu: Il codice dell'anima. Carattere,vocazione, destino. Adelphi izdanje, Milano 1997.
196
Povijest, istina, jezik kao tehnološka konstrukcija
1. Istina kao vlast nad stvarnošću u suvremeno doba
Pitanje istine drevno je pitanje. Ovdje nije namjera opširno odgovoriti takvom
upitu, a još manje diskutirati o njegovom legitimitetu. Cilj je, barem preliminarno,
obratiti pažnju na činjenicu da je tematika istine oduvijek bila dominantna tema
svakoga razložnog tumačenja stvarnosti, tj. filozofije, i to naročito kritičke filozofije,
koja se rađa i razvija na samom području djelovanja koje je izrazito zajamčujuće i
osiguravajuće. Kritička se filozofija konstituira kao istraživanje i formulacija kriterija
koji su sposobni razlikovati i odvajati istinu od laži, te u svakom slučaju pokušava
postaviti uvjete neospornog reda istine. Pažnju ćemo usredotočiti na njezina
nasljednika, odnosno na kritičnu povijest kao znanost, zbog čega Dilthey s pravom
govori o „kritici povijesnog razuma“. Ostaju nam, dakle, minimalni kriteriji kako bismo
razabrali težinu koju imaju pitanja o istinitosti (questiones de veritate) u povijesti
filozofije. Naime radi se o njihovom ponovnom uspostavljanju, odnosno
ponavljanju.237 I u današnjem dobu sveopćega znanstveno-tehnološkog napretka,
kada se o istini malo raspravlja, i to na uzdržljiv način i s opreznošću, u većini se
slučaja, zbog nesuglasica koje bi spomenuti tradicionalan i zloupotrijebljen pojam
mogao proizvesti, pitanja oko smisla i značenja istine sve češće pojavljuju u
prikrivenom, simuliranom obliku.238 No, to nije problem samo istine, već i drugih
tradicionalnih pojmova.239 Do odstupanja od tradicionalnih vrednota došlo je zbog
237
Aludira se na Vicovu teoriju o cikličkom ponavljanju povijesti.
238
I to najčešde u vidu striktno znanstveno-metodoloških pitanja ili proceduralnih praksi, kojih se treba
držati da bi određen pokus bio valjan, tj. istinit. Točno je da između valjanosti i istinitosti postoji tijesna veza, no
treba biti oprezan kako se ne bi izjednačili.
239
O toj je problematici ved raspravljano u izlaganju „Sumrak osobnog identiteta u suvremenom
tehničkom razdoblju“, iznesenom u sklopu glavne teme Pitanja identiteta prigodom 19. Simpozija Dani Frane
Petrida. Cres, Hrvatska, 19. - 22. rujna 2010.
197
II DIO Povijest, istina, jezik kao tehnološka konstrukcija
sve šireg i rasprostranjenijeg procesa anuliranja osobnoga identiteta (deidentifikacije)

pa, unatoč tomu što se još ne može pouzdano tvrditi da se sve veći broj pojedinaca
pretvorio u funkcionalni dio znanstveno-tehnološkog Aparata, ipak je moguće
primijetiti da je njihovom djelovanju već oduzeta svrhovitost koja je čovjeka
razlikovala od ostalih živih bića. "Kao službenici Aparata, suvremeni su pojedinci sve više
deidentificirani u znaku zamjenjivosti kao uglednoga mjesta unutar kojega se odvija proces
deidentifikacije, a sebe promatraju kao obične nosioce i izvršitelje usluga koje, radi sve veće
djelotvornosti onoga dijela Aparata u čijoj su službi, ne dopuštaju da se uviđa njegov autor
(začetnik), jer je zapravo odsutan. Spomenuto dovodi i do toga da je cjelokupno obzorje
znanstveno-tehnološke funkcionalnosti pojedincu nedostupno i neshvatljivo.240 Zbog toga je
unutar suvremenosti potrebno tražiti novo i, u vremenu u kojem živimo, adekvatno značenje
tradicionalnih pojmova kao što su: individua ili pojedinac, subjekt, osobnost, masa, sloboda,
komunikacija, psiha, tjelesnost, traženje smisla itd. Naime, u suvremenom etički
relativističkom razdoblju njihovo je prijašnje poimanje neminovno postalo istrošeno i
deplasirano, budući da se radi o takvim pojmovima koji su svoje izvorno značenje i adekvatni
smisao nalazili unutar antropološkog obzorja života i djelovanja, a koji se danas sve više
pokazuju neadekvatnima i nefunkcionalnima, jer im više nije moguće osigurati valjano
značenje.“241 Naročito ako se ne želi ostati na samoj površini sveprisutne kulture
relativizma i slobode nemoćnosti, kao jedinoga područja koje poznaje suvremeni
pojedinac, budući da su međusobni odnosi sve više određeni samim položajem i
funkcijom koju obnaša, pa (podređenom) pojedincu ne preostaje ništa drugo osim da
se pri odlučivanju prepusti općeprihvaćenom i životno osiguravajućem sistemu
vrijednosti, tj. sveprisutnom i tehnološki usmjerenom javnom mnijenju. U tom se
smislu kultura relativizma preoblikuje u kulturu beznačajnog izbora. No, ukoliko su
u suvremenom svijetu odnosi određeni isključivo položajem i funkcijama
predviđenima i vrednovanima unutar znanstveno-tehnološkog Aparata, utoliko su
personalnoj slobodi izbora oduzeti svi najbitniji elementi izražavanja koji su do jučer
doprinosili stvaranju i prihvaćanju filozofije života kao puta k istini ili laži. Sloboda
bez istine i bez svijeta (ili barem njegove vizije) u kojem se taj put istine donekle
može izražavati u obliku osobnog prihvaćanja stvarnosti; bez svijeta koji, baš zbog te
manjkavosti, nema nikakve mogućnosti da utječe na stvarnost, predstavlja
240
Nasuprot onome što se događa unutar ekonomskog obzorja, gdje se ljudska bit otuđuje u drugo od
sebe, unutar suvremenoga tehnološkog obzorja poistovjeduje se s drugim od sebe u obliku važedih postupaka
od strane Aparata kao univerzalnih preduvjeta života. No, u trenutku kada identitet sebe shvada i pronalazi u
identifikaciji, pojedincu je oduzeta svaka mogudnost da sebe zamijeti (percipira) izvan funkcije koju obnaša.
Oduzeta mu je i ona mogudnost koju je dopuštao sistem ekonomskog otuđenja, a to je vradanje izvornoj,
nefunkcionalnoj ljudskoj naravi.
241
Iz zaključka mog izlaganja Sumrak osobnog identiteta u suvremenom tehničkom razdoblju.
Neobjavljeno.
198
najkorjenitiju slobodu nemoćnosti, unutar čije je stvarnosti ljudski život neistinit. 242
Dakle, nedvojbeno je da je tematika istine izgubila svu onu plemenitost koju je
načelno posjedovala postajući, prema Nietzscheovim riječima, odviše ljudska.243
Uvaženo je mišljenje da se do znanja dolazi kada su stvari i događaji o kojima se
razmatra potpuno shvaćeni, tj. misaono obuhvaćeni u svojoj biti.
Drugim riječima, pretpostavlja se da se do znanja dolazi kada intelekt uspije

uhvatiti pravu suštinu stvari (u vidu intus-leggere). Dočepati se suštine stvari u
smislu spoznaje ne znači samo imati pojma o nečemu, nego i prikladno shvatiti samu
stvar. Dakle, radi se o tradicionalnom poimanju istine. Ono što treba osobito naglasiti
jest činjenica da se tradicionalno poimanje istine ne odnosi toliko na pojam
adekvatnosti u obliku simetričnog znanja, već prvenstveno na pojam dinamičnosti.
Suštinski, istina baš kao i adaequatio, nema toliko osobine tvrdnje o stvarima, koliko
i kretanja prema njima, i to u obliku htijenja; posjedovanja stvari. Prema tome, radi se
o intelektualnom prohtjevu; požudi (appetitus). Ovdje je naglasak usredotočen na
prirodu, točnije, na modalitet prema kojemu intelekt i jest intelekt. U tom je smislu
intelekt, shvaćen i u svojem tradicionalnom obliku, u cijelosti zamišljen i djeluje kao
unutarnje htijenje prilagođavanja (adaequatio rei) trenutno dominantnoj stvari, tj.
svevladajućoj predodžbi. Prilagođavanje, dakle, postoji u vidu intelektualnog
htijenja, jer sama priroda intelekta teži tome, budući da intelekt označava upravo
volju prilagođavanja.
Kada Nietzsche izjavljuje da je volja za znanjem istovjetna volji za istinom,

dovodi do krajne posljedice dinamičnu prirodu spoznaje, i to na štetu asertorične ili
deklarativne spoznaje. Na kraju toga procesa sami predmeti spoznaje postaju
sekundarni u odnosu na načine njihova uspostavljanja. Treba istaći da ti modusi
operandi spoznavanja nisu psihološke naravi, jer predstavljaju povijesne moduse po
kojima se oblikuje spoznaja. Osim toga, istovjetni su i načinima uspostavljanja same
istine, tj. svim onim institucijama ili tijelima posredstvom kojih je moguće tvrditi,
točnije, proizvesti značajnije znakove koji prikazuju i oslikavaju stvar, te tako
pristupiti govoru.244
242
To je jedan od razloga zbog kojega se o pitanju istine danas malo ili prikriveno govori, jer se radi o
pojmu koji je (još uvijek) tradicionalno obuhvaden i shvaden, pa se, kao što je ved navedeno, pitanja oko istine
sve češde pojavljuju u prikrivenom obliku, u vidu pitanja o metodi ili proceduralnoj praksi.
243
Ipak, tematika oko određenosti istine predstavlja filozofsku enigmu (zagonetku) koja je od drevnih
vremena mučila filozofe, bududi da sveukupna vizija o stvarnosti svijeta ovisi o obliku koji joj se pripisuje.
Međutim, to je tema koja ne zanima samo filozofe nego i metodologe te epistemologe. Volja za istinom
uobičajena je praksa za spoznajom te se poklapa s Nietzscheovom voljom za znanjem.
244
Nasuprot tome, psihologizam nije u stanju adekvatno shvatiti te procese. Genetska je psihologija
također posljedica opdenitije proizvodnje kategorije smisla, kao i raznih disciplina ili grana.
199
2. Istina kao otkrivanje stvarnosti i proizvod vremena
Između istine (alétheia) i moći nema razlike, već prevladava savršena

podudarnost i poistovjećenje, budući da nema moći koja bi se mogla održati bez
posjedovanja spoznaja koje dopuštaju i omogućavaju osmišljenu vlast nad
stvarnošću. Ne može se govoriti o spoznaji bez njezina dokazivanja u stvarnosti,
odnosno bez preuzimanja kontrole nad spoznajućim stvarima. Znanje, koje svoju
vlast i učinkovitost nad stvarima promatra kao dokaz svoje istinitosti, Heidegger
naziva otkrivanje.245 Međutim, tvrdnja da je istina otkrivanje prirode; da tehnika
pripada povijesti istine u vidu izazivanja prirodnih fenomena (njezinih skrivenih
resursa), pokazuje nam da istina nije samo „svjetska predstava“, kontemplacija ili
vizija, već je i točno određen oblik vlasti. Dakle, radi se o nasilnoj vlasti, u smislu
prevladavanja određenih prirodnih ograničenja, koju je čovjek od svoga nastanka
vršio nad prirodom da bi mogao preživjeti. Isto vrijedi i za tehniku, koja je
promatrana kao poticanje prirodnih promjena. Izazivajući prirodu da pokazuje
(aletheyein) svoju skrivenu moć, pripada sudbini istine koja se prikazuje na
dostupan i prihvatljiv način. Riječ je o sudbini koju je moguće povijesno prijeći
prateći različite načine na kojima se otkrivala i ostvarivala istina, tj. načine
razotkrivanja i prikazivanja istine koji su bitno utjecali na oblikovanje povijesnog
razdoblja, uključujući i sadašnje, u kojemu prevladava znanstveno-tehnološki sistem
vrijednosti, gdje prednjači uvjerenje prema kojemu ne postoji nikakvo sveopće
(univerzalno) znanje koje kao temelj traženja ima apsolutnu istinu. 246 No, tumačenje
tehnike kao bitnog modusa operandi, koji u cijelosti pripada povijesti istine i koji se
uvijek pojavljuje u obliku provokacije; izazivanja prirode radi otkrivanja i iznošenja
na vidjelo (alétheia) energije prirode iskorištavanjem njezinih resursa, označava da je
suština istine efikasnost; djelotvornost.247 Istina unutar današnjega dominirajućeg
245
Unverborgenheit je zapravo značenje koje Heidegger pridaje grčkom pojmu alétheia, istina (M.
Heidegger, 1987).
246
Danas, dakle, prevladava uvjerenje prema kojemu ne postoji nikakva apsolutna istina kojoj treba
težiti. Radi se o nihilizmu svih vrijednosti.
247
I to u etimološkom značenju riječi onoga koji „čini biti“ stvarnost jednim od njezinih mogudih načina
pojavljivanja.
200
sistema vrijednosti posjeduje sva obilježja produktivnosti, jer proizvodi učinke

stvarnosti, zbog čega se danas sve više poistovjećuje sa svojom djelotvornošću u vidu
moći kontrole nad određenim dijelovima stvarnosti. Međutim, unutar suvremenoga
obzorja, istina više nije otkrivanje248, već je gola i surova praksa vlasti. Kada se govori
o tehnici treba napomenuti da nas to neminovno upućuje na opširno i diferencirano
polje istraživanja i aplikacija koje se, iako je nedovršeno i neujedinjujuće, ipak može
obuhvatiti pod drevnim grčkim pojmom proizvodnje (poiesis), budući da
proizvodnja nije izrazito tehnološkog porijekla, nego proizlazi iz shvaćanja prirode
koja je in nuce produktivna ili poietična. No, razlika je u tome što je prirodna
proizvodnja stvari spontana, odnosno u sebi (en haytò) nalazi načelo svoga
pojavljivanja, dok tehnološki proizvodi načelo svoga pojavljivanja nalaze u nečemu
drugom (in àllo). Na koncu, istina se u današnje vrijeme, u okviru suvremenog
sustava vrijednosti, koji je objelodanio znanstveno-tehnološki Aparat, više ne
pojavljuje i ne postoji bez proizvodnje, budući da joj ne predstoji, već je od nje
proizvedena. To je postalo suviše očito, budući da stanja kao što su postojanost,
trajnost, stalnost, stabilnost, tj. svi atributi koje su Grci pridavali bitku, sada izričito
ovise o tehnici koja na osnovi svojega programa djelovanja (vladanja) odlučuje o
onome što se mora (proizvodnja) ili ne mora (uništavanje) prizvati u postojanje i
zadržati u svojoj biti. Suvremeni program proizvodnje nema nikakve veze s
Platonovim vječnim idejama, jer se radi o ideji koja odgovara onom dijelu stvarnosti
kojega se želi savladati i kontrolirati. Posljedično tome, nema više ničega apsolutnog
na čemu se može zasnovati i organizirati svoj život, osim privremenih istina, čija
trajnost ovisi jedino o djelotvornosti. Brišući svaki zahtjev apsolutnosti, tehnika je
istovremeno isključila i područje u kojemu se istina pojavljivala i pokazivala kao
otkrivanje (alétheia), a u korist istine i kao djelotvorno postupanje. Nadalje, polazeći
od te djelotvornosti, na kojoj se zasniva i od koje započinje svaka vlast nad stvarima,
kao i svaka praksa moći, moguće je shvatiti razliku za koju M. Heidegger smatra da
postoji između drevne i moderne tehnike. Ukoliko se prva sastojala od upotrebe
prirodnih energija, utoliko se druga sastoji od gomilanja; sakupljanja ovih energija.
Sastoji se, dakle, od prevođenja; od shvaćanja prirode kao raspoloživoga energetskog
fonda podataka.
248
Grčki alétheia; latinski revelatio.
201
3. Povijesni dio
3.1. Mitska istina i djelotvornost rituala kao oslobođenje od vremena
U doba mita, prije pojavljivanja filozofskog diskursa, unutar kojega će problem

istine postati dominantno pitanje, mitološka je riječ zasigurno bila glavni činilac
cjelokupne društvenosti, budući da je za drevnoga grčkog čovjeka pjevanje pjesnika
kazivalo istinu (alétheia), jer moć mita „čini biti“ (kraìnei) bogove i heroje izvlačeći ih
i spašavajući od zaborava (Léthe).249
Grčki pjesnik u svojim epovima opisuje vječni red stvari na koji ni čovjek ni
bogovi ne mogu utjecati, ali koji ipak može pasti u zaborav. U tom je smislu epsko
pjevanje moćno sredstvo koje čovjeku služi da bi održao živo sjećanje bogova i heroja
trgajući ih od bezobzirnoga vremenskog propadanja. Pritom veliku ulogu imaju
raznorazni magični rituali koji služe da bi se i na zemlji uspostavio i održavao
bezvremenski red stvari. Oduzimajući ih od utapanja u tami zaborava (Lethe),
pjesnici ih predaju Memoriji (Mneme), kao majci Muza (Mnemosyne) svih pjesničkih
nadahnuća. U tom smislu pjesnička riječ „čini biti“ (krainei) bogove, heroje i
prizivajuća ritualna pravila sredstvima koja posjeduje moć transcendiranja
vremenskih ograničenja, te im tako omogućava pridobivanje vječnosti. Osim
opisivanja onoga što se nalazi s one strane vremena, kao i spašavanja božanskih i
herojskih djela od vremenskog zaborava i uništenja, pjesnička memorija ima i
sposobnost da na zemlji reproducira red stvari koji vrijeme ne može poremetiti i koji
249
Pjesnik, kao čuvar mitskih istina, u svom pjevanju opisuje stvarnost koja je postojala prije (povijesnog)
vremena, i to prvenstveno s ciljem spašavanja egzemplarnih (uzornih) života od vremenskog zaborava radi
uspostavljanja reda stvari na ovom svijetu koji vrijeme ne može istrošiti. Ono što mitski pjesnik opisuje u svojim
pjesmama odnosi se na bogove, heroje i rituale kojih se treba pridržavati ako se želi utjecati na mitsku
stvarnost, a koje pjesnička riječ „čini biti“ (kraìnei) otrgnujudi ih i sačuvajudi tako od sigurnog vremenskog
zaborava koji bi ih inače nemilosrdno preuzeo k sebi. Uloga je mitskog pjesnika transcendirati vrijeme
pridobivajudi vječnost.
202
je striktno povezan s ritualima kojih se treba rigorozno pridržavati ako se želi ući u
bezvremensku dimenziju. Ta pravila propisuju povezanost nužnih radnji i
besprijekorno pamćenje istih. Zadaća je pjesnika upoznati ljude s pravilima kojih se
moraju pridržavati ako na zemlji žele održati božanski red stvari. Za drevnog je
čovjeka vrijeme neizvorna dimenzija250 i kao takva mora biti prekoračena u
suprotnom smjeru, držeći se izvornosti smisla koji ne pripada povijesti, nego
vječnosti. Dakle, istina je ona koja „čini biti“ (događati), kada (i na zemlji) ostvaruje
vječni red stvari, a u njezinoj je naravi biti pjesnička, i to u izvornom značenju riječi
poiein, što znači proizvesti.251 Smisao istinitosti kao djelotvornosti, koji je izričito
naglašen i izrečen od strane pjesničke riječi, odlučuje i o étymosu bogova ili heroja.252
Dakle, pjesnička riječ priprema scenarije i predstave koje će biti relevantne za
filozofsko poimanje stvarnosti, pripremajući i obrađujući teren filozofskim
pojmovima koji će kasnije proizaći iz prvotnoga mitskog i ritualnog okruženja u
kojem su izvorno nastali i u kojemu nalaze svoj istinski izvor.
3.2. Učinkovitost retoričko-sofističke uvjerljivosti

kao potvrda njegove istinitosti
Prije nego što je filozofija stupila na scenu, primat istine preuzimaju retorika i
sofistika koje su u svojim učinkovitim uvjeravanjima (peithò) pronašle djelotvorniji
kriterij istinitosti od prethodnih, mitskih rituala. Čovjeku kao zoon politikon postaje
sve očitije da riječi istine, pravde, obmane i laži bez uvjerljivosti ne utječu na
stvarnost, budući da svaka riječ bez djelotvornosti ostaje mrtva i bezvrijedna.
Uvjerljivost se pokazuje kao moć (riječi) koja posredstvom govora utječe na druge.
Spoznaja te djelotvornosti daje autonomiju redu riječi koji oslikava sam red stvari te
kao takav vrijedi za sebe, ne oviseći više o sposobnosti spoznaje i imenovanja
prozvane stvarnosti. Bilo koja riječ ili odgovarajući čin koji nije uvjerljiv, iako nam
250
Ona je varka; iluzija koja označuje pad čovječanstva zbog nekog nedopuštenog prekoračenja.
251
U tom su smislu i Pohvala (Èpainos), Prijekor, Osuda (Mòmos) likovi Istine (Alétheia), jer „čine biti“
(događati) kako bogove tako i heroje, koji bi u slučaju prepuštanja Zaboravu; Tišini (Siopé) neminovno postali
plijen Zaborava, jer bi pali u Zaborav (Léthe), sina Nodi. (Zbog toga heroj Ahil, znajudi da de poginuti, mora
sudjelovati u Trojanskom ratu; Odisej mora redi Kiklopu svoje ime, znajudi pritom da de Kiklopov otac, Neptun,
protiv njega navaliti bezbroj nedada, jer postoji određen ritual; sudbina koje se heroji moraju pridržavati da ne
bi pali u zaborav beskonačne Nodi. To znači da oni imaju i mogudnost izbora). V. spomenuto izlaganje Sumrak ...
252
I to u njegovom pravom značenju kao spajanje pojma istine (alétheia) s pojmom (dike) pravde, jer
tamo gdje se riječ pokazuje djelotvornom, u smislu da „čini biti“ (događati) ili „ne biti“ (ne događati) stvari, ipak
ne posjeduje sve osobine istine ako istovjetno nije u „skladu s pravdom“ (Pindar, Ode Nemea, III, stih 29), tj.
ako ne posjeduje mod nad stvarima.
203
točno kazuje kako će se stvari događati, zbog svoje će nemoćnosti neminovno biti
osuđen na propast jer je nedjelotvoran. Utemeljenje riječi više se zasniva na moći
uvjeravanja nego na spoznajnoj sferi, jer je riječ kadra doprijeti do onog dijela duše
koji se lako prepušta očaravanju i opčinjenju, te ga na kraju duboko modificirati u
njegovim stavovima i pogledima.253 Riječ više nije glasnik vječnih istina, već je
angažirana da „čini biti“ istinitim onaj govor koji bi se uz pomoć retorike mogao
realizirati kao pobjedonosan govor. Riječ je istovjetna sposobnosti uvjerljivosti na
praktičnom planu s postupkom odlučivanja i izvršavanja. Na taj je način prava riječ
utjelovljenje pravedna zakona. Ovdje istina više nije kontemplativna, već je praktična
u svojoj djelotvornosti. Gubitkom prijašnjega reda odnošenja na koji su se oslanjale te
upotrebom unaprijed točno određenih i uređenih ritualnih pravila, retoričke
pretpostavke promiču red stvari koji treba tek izgraditi. 254 Ukoliko više nema istine u
govorima, onda su sami govori ti koji će proizvesti istinu. U tom novonastalom
obzorju stvarnosti istine se konstruiraju (izgrađuju) prema tehnikama uvjeravanja
gdje nije odlučujući stupanj istinitosti, već stupanj njezine djelotvornosti. I u tom se
slučaju u samom podnožju stalnog mijenjanja poimanja istine nalazi kriterij njezine
efikasnosti, a u smislu da legitimitet istine posjeduje onaj kriterij koji ima sposobnost
nadvladati druge. Dakle, nije točan onaj diskurs koji posjeduje istinu, a koja je
shvaćena na prethodni način, već onaj koji izražava veću moć u njezinom ostvarenju.
Na taj je način i ovdje kriterij efikasnosti osnova moći koja se nalazi u stvaranju,
uređivanju i propisivanju govora, jer ga i pravno ozakonjuje.
3.3. Logička učinkovitost kao osnova filozofske istine
Nastankom filozofije istina doživljava još jedan preobražaj, poprimajući oblik

razumski apstraktne objektivnosti, koji će se s vremenom pokazati logički
učinkovitijim od prethodnog razumski neutemeljenog uvjeravanja. Naime,
nastankom filozofskog diskursa prisustvuje se prvoj cjelini diskurzivnih temelja, i to
u obliku nadvladavanja semantičkih oscilacija od kojih se izgrađivao mitski jezik, kao
253
I to na isti način kao što se tijelo u svojim stanjima prepušta modificiranju od strane lijekova. Zbog
sličnosti pojmova peithò, phìltron i phàrmakon, sofist Gorgija u spisu Pohvala Heleni, DK, § 14, uspoređuje
analogno djelovanje modi riječi ili logòsa na dušu s djelovanjem lijekova na tijelo, koje de kasnije i Platon
upotrijebiti u spisima kao što su Lakete, 185e; Protagora, 312; Teetet, 167a.
254
U tom (prvom) padu bogova i vječnoga reda stvari (aiòn) koji ih podržava, nestaju i sve unaprijed
uređene (apriorističke) stabilnosti, a prilika (kairòs) kao mogudnost istovremeno postaje lik govora i praksa
djelovanja. Zato de Protagora, DK, fr. B 1., modi kazati da je „Čovjek mjera svih stvari: onih koje jesu da jesu, a
onih koje nisu da nisu.“
204
i retoričko-sofističko uvjeravanje. Unutar filozofskog obzorja jezik se uređuje prema

načelu neproturječnosti, prema kojemu je jedna stvar (sama po sebi) ono što jest, a ne
(istovremeno) i nešto drugo od sebe. Značenje je povjereno sistemu međusobne
kontrole, zbog čega ista stvar, ukoliko predstavlja ono što je u sebi, pripada
metafizici, a ukoliko predstavlja ono što je u stvarima (kao kontingencija ili
postajanje) pripada fizici. Poprimajući vrline određene kvantitete i kvalitete,
prikazuje se u vidu kategorija te pripada različitim područjima na koja se primjenjuje
empirijsko znanje. To onemogućava zamjenjivanje jednog dijela stvarnosti drugim.
Time definitivno nestaje prijašnja mitsko-ritualna istina, koja će se preoblikovati u
magični svijet legenda i mitova koji danas poznajemo.
Sve stvari naprosto označavaju same sebe i ništa drugo, a riječi koje ih imenuju
predstavljaju njihovu osobnost. Na taj su način mogući viškovi u znanju, kao i
nepredvidive oscilacije, koje svaki simbol neminovno nosi sa sobom, ili ga pak prate,
reducirane na beznačajan minimum. Tako osobno iskustvo gubi svoju nevinost,
budući da se pojavljuje i spoznaje pod strogom kontrolom razuma koja, u obliku
logičkog sistema, posjeduje sve uvjete koji omogućuju izbjegavanje svake moguće
proturječnosti i osiguravanje istine. Ovdje glavnu riječ više nemaju pojedinac, pleme
ili narod kao u doba retorike i sofistike, već apstraktna logika, koja prihvaća i
priznaje samo one termine, riječi i pojmove koji odgovaraju njezinim pravilima.
Prvenstveno se radi o odredbenim pravilima, prema kojima se svako značenje stvari
zatvara u njihovu pojmovnom završetku. Aristotel, koji je točno shvatio
instrumentalnu ulogu logike, nazvao ju je Organon, tj. kanon - oruđe/sredstvo u
smislu skupa logičkih pravila koja, postupajući po istovjetnosti i razlikovanju,
dopuštaju identifikaciju stvari. Pod nadzorom logike izgrađuje se univerzalno valjan
red mišljenja, koji je neutralan u svom predmetnom materijalnom sadržaju. 255 Da bi
još bolje dosegla taj cilj, znanstvena će logika iz svoga slijeda odstraniti završne
(finalne) uzroke, jer se ne mogu kontrolirati (nadzirati), preoblikujući i prevodeći
kvalitete u kvantitete koje je tako moguće izračunati i izmjeriti, odstranjujući tenziju
(napon) između stvarnosti i idealnosti (između biti i morati biti), koja bi donekle
mogla narušiti viziju svijeta kakvu je osmislilo znanstveno mišljenje, a čiji je cilj biti
što objektivnije nepristran i općevažeći. Unutar znanstveno-tehnološke percepcije
stvarnosti istina više nije ni lijepa ni dobra, već jednostavno točna; egzaktna. Ona je
dobivena (ex-actu); proizvedena od matematičkih predviđanja koja ne čekaju da se
dotični događaj ostvari da bi ga spoznali, već unaprijed izračunavaju željeni rezultat
255
Mnogo prije nego što de se znanstveno mišljenje, a kasnije i tehnološko, postaviti kao jedina instanca
vlasti u vidu kontrole i proračuna cjelokupne stvarnosti. Formalna je logika, koju su utemeljili Platon i Aristotel,
ved bila stvorila uvjete obradanja cijele stvarnosti u apstraktna uopdavanja, koja je mogude urediti u
funkcionalnom sistemu bez proturječnosti ili s takvim, a koje se može dalje reducirati, ovisno o njegovoj
upotrebnoj namjeni. Tako ni sljededa znanstvena logika, iako se razlikuje od formalne, nede prejudicirati
njegovu namjeru kontrole nad stvarnošdu.
205
postavljajući uvjete njegova događanja. U tom se smislu vrši i smanjenje obilježja

(svojstva), koje je istina ranije posjedovala, imajući u vidu što djelotvorniji i efikasniji
nadzor te vlast nad stvarnošću.
3.4. Istina kao znanstvena zakonitost
Pojavom moderne znanosti blok diskurzivnog temelja, kao kamen temeljac

spoznaje, postaje još krutiji i određeniji. Pogodba, koja je svaki put nanovo usvojena,
anticipira svako moguće značenje, odbacujući u beznačajnost čitav volumen smisla
koji transcendira mathémata, tj. pogodbene anticipacije. S R. Descartesom rađa se
matematičko znanje. Radi se o anticipiranom znanju, kojemu se pristupa
prihvaćanjem diskurzivnih, jezičnih konvencija koje je ego cogito postavio zbog
učinkovitijeg ispitivanja svijeta. Jedinstvo koje se ovdje pojavljuje više nije ontološko,
a ni teološko. Naime, ne posjeduje one, njemu svojstvene, ontološko-teološke
osobine, jer je ono postalo izričito egološke naravi. To znači da se više ne veže za
zakone prirode; da ne ovisi o Božjim zakonima, budući da se radi o misaonim
anticipacijama ega. Ovdje razum postaje zakonodavac, diktirajući zakone
predstavljanja svijeta, čiji oblici imaju izvršnu moć odlučivanja o načinima na kojima
se pojavljuju stvari. To je razlog zbog kojega od Descartesa pa sve do Hegela o redu
stvari (ordo rerum) odlučuje red ideja (ordo idearum).
Znanost se kao objektivno, znanstveno znanje rađa u trenutku u kojemu

iskustvo misli postaje izraz njezine djelotvornosti. Zbog toga moderna odbacuje i
napušta ontološki red, budući da je zbog efikasnosti red bitka neminovno prisiljen
popustiti i prepustiti mjesto sve pobjedonosnijem redu prikazivanja, odnosno svijetu
kao predodžbi. On posjeduje sve osobine „stanja“ nasuprot predmetu (objectum)
unutar matematički razložnog i predmetno djelotvornog intersubjektivnog ega, koji
je postavio red predstavljanja, a unutar kojega objektivnost postaje način njegova
misaonog/razumskog pojavljivanja, koji više nije izražaj bitka, već poziv točno
određenom subjektivitetu koji želi postaviti stvar ispred sebe u unaprijed određenim
i anticipiranim načinima prikazivanja. Upravo se u tome nalazi izazivanje, poticanje i
provokativnost modernoga znanstvenog znanja, koje u prikazivanju stvari unaprijed
206
(anticipirano) posjeduje objekt znanja, budući da ga svojom znanstvenom metodom

poziva na prisutnost. Sam je čin posjedovanja moć nad objektom na način da je on
prozvan, provociran i postavljen unutar obzorja objektivnosti. Prema istom
znanstveno-metodološkom postupku, to omogućuje ponovni pronalazak na istome
mjestu, što razumu, koji ga je isprovocirao, daje mogućnost stalnog raspolaganja
njime. Da bi ta dostupnost bila što realnija i što više osiguravajuća protiv mogućeg
nestajanja, subjektivitet, koji određuje položaj i redoslijed stvari, sa svoje strane mora
biti univerzalan i pročišćen od neprilika empirijske subjektivnosti, odnosno
nedorečenosti. Mora, dakle, dostići intersubjektivnu svjesnost; čisti intelekt koji ne
smije biti psihološki uvjetovan; otvoren od hipotetičkih anticipacija i u cijelosti
prijeđen metodom koja je isprovocirala prisustvo objekta, držeći izvan sebe
interpretativne dimenzije koje prekoračuju; transcendiraju novonastalo obzorje
objektivnosti. To znači da će se razvojem moderne početni zakonski oblik identiteta,
koji je u ritualnosti mitskoga govora, ali i u onto-teološko-filozofskom govoru
pronašao svoj materijalni postupak, naknadno udaljiti od objektivizirajućeg
subjektiviteta na kojemu se izgradila znanost. Dogodit će se, naime, da će tvorac
predodžbe (kao subjekt predstavljanja) biti zamijenjen samim funkcijama (ili redom
predstavljanja) kao cjelinom diskursa koji obuhvaća i diskurs samog subjekta. Time
istina više nije egološka, već funkcionalna, budući da diskursi nalaze svoje
opravdanje i svoju bit u sebi samima. Oni govore za sebe, jer unutar toga obzorja
stvarnosti više nema nikakvog mita o porijeklu; nikakvog Boga, bitka ili ega koji ih
proizvodi te, proizvodeći ih, potvrđuje njihov legitimitet.
4. U svijetu gdje je Bog mrtav
4.1. Funkcionalna učinkovitost tehničke istine
U suvremenom postmodernom i tehnološkom svijetu istina se sve izrazitije

pojavljuje u svojoj funkcionalnoj učinkovitosti, i to u obliku tehnicizma. Međutim,
nihilizam koji je nastao napuštanjem izvornog mita, Boga, bitka i ega nije nikako
oslabio utvrdu istine, već je doveo do njezina pojačanja te istovremeno do
objelodanjenja nekih njezinih aspekata koji su prije bili nedjelotvorni. Što se u
međuvremenu dogodilo s prazninom koju su post mortem ostavili mit, Bog, bitak i
ego, kao nepromjenjivi sigurnosni aduti na koje se povezivala istina radi što
efikasnijeg nadziranja stvarnosti za koju se oduvijek povezivalo poimanje istine da bi
207
se dokazalo u obliku što efikasnije kontrole? Neki smatraju da je njihovo mjesto

preuzela tehnika, koja je svojom djelotvornošću dala istini još veću moć,
preuzimajući neposredno na sebe izvorno načelo uređenja koje je bilo svojstveno
prijašnjim nepromjenjivim scenarijima, te izražavajući svoju narav kontrole
stvarnosti na još efikasniji način: kao funkcioniranje točno uređenoga reda stvari
prema pravilima znanstveno-tehnološkog Aparata. Iako je to naizgled paradoksalno,
u suvremenom tehnološkom dobu nismo očevici propadanja ili odumiranja istine
kao vrednovanja stvarnosti, već, nasuprot tome, njezina pojačanja u obliku
raskrinkavanja prijašnjih, sada već neefikasnih predodžbi istine. Neki, međutim,
smatraju da ova praznina nije u cijelosti popunjena znanstveno-tehnološkim, iako
parcijalnim, ali učinkovitim istinama, već i nekim drugim (zasad) marginalnim
vrijednostima koje imaju isti naboj kao i prethodni oblici istine, a koje se prvenstveno
identificiraju u vrijednostima New-Age kulture.
Na taj način istina kao efikasnost, zamjenjujući istinu kao mitsko vjerovanje;
manifestacija bitka; predstavljanje ega, uvodi novi oblik spoznaje, čija
rasprostranjenost i artikulacija ne ovisi toliko o znanstvenim poljima koliko o
sredstvima koja ih proizvode. Prijelaz iz tradicionalnog poimanja polja u suvremeno
poimanje sredstva, prostornosti daje novo značenje koje više nema toliko veze s
opsegom i protežnošću, koliko s izvršenjem unaprijed određene tipologije djelovanja.
U suvremenom dobu, svaka znanstvena disciplina predstavlja takvo operativno polje
unutar kojega je svako zasebno sredstvo međusobno povezano u jedinstven sistem
radi učinkovitijeg djelovanja; predstavlja odraz cijeloga sistema. Ovdje sistem
podrazumijeva skup diskurzivnih jedinica (jezičnih znakova) koji su proizvela
sredstva unutar stvorenog operativnog prostora. Takvu je vrstu sistema moguće
naknadno rastaviti, ali tada će se umjesto mreža strategija, unutar kojih djeluju
znanstvena područja, raspolagati diskurzivnim sredstvima, tj. znakovima, koji su
proizveli te različite sisteme.
U današnje vrijeme znanje sve više odgovara logici konstrukcije (stvaranja) i

dekonstrukcije (rastvaranja), gdje je moguće prisustvovati načinima pomoću kojih
svako sredstvo mijenja smisao promjenom mjesta, te načinima radi kojih je svako
mjesto otvoreno neizvjesnostima jezičnih migracija i upisu u sve raznovrsnije igre.
Pratiti ovu povezanost ne znači imati uvid u radnu shemu znanja, već u stalan
pomak njegova opsega smisla, što s jedne strane vodi do povećanja značenja, a s
druge strane do konvergencija i redukcija koje pravila provodljivosti čine providnim;
prozirnim. Ove više ne pripadaju savršenom znanju, koje uključuje sva moguća
znanja, već samoj instrumentalizaciji; opredmećenju kojim se konstruira svako
znanje. Taj gubitak univerzalnosti znanja, bilo ono teološke, ontološke ili egološke
naravi, ne vodi do radikalnog gubitka smisla, već do konstrukcije i dekonstrukcije,
koje oduvijek predsjedaju formiranjem i oblikovanjem bilo kojeg znanja te njegovim
208
prevođenjem u druge oblike znanja. Istina, kao postupak uređivanja stvarnosti, tek u
doba tehnike pokazuje svoju narav koja se nikada nije svodila na puko neutralno
prilagođavanje hipotetičkom nepromjenjivom poretku stvari (samo kao adaequatio
rei), već na proizvodnju toga poretka unutar kojega je nalazila svoju funkcionalnost i
hipotezu takvog nepromjenjivog reda stvari. Time je dokazana činjenica da se istina
mjeri prema redu učinkovitosti, koji svoju pravu narav nalazi u onome što je
Nietzsche nazvao „voljom za istinom“. Radi se o htijenju koje se poklapa s voljom za
znanjem, a koja je potrebna čovjeku da bi se snašao i živio u svijetu u kojemu za
njega nije ništa unaprijed određeno.
4.2. Od ideologije k djelotvornosti istine: istina kao suprotnost ideologija
Ukoliko u doba svevladajućeg tehnicizma otuđenje čovjeka nije proizvod volje,

kao što je smatrao Marx, već uvjet koji tehnici omogućava da se konstituira kao
najviši izraz racionalne djelotvornosti, što se dogodilo s onim oblicima mišljenja 256
koji su donedavno (misli se na pra-tehnološko razdoblje) bili premoćni u oblikovanju
zapadne povijesti u smislu „duha vremena“, ili pak u smislu predznaka i anticipacije
svijetle budućnosti? Što se ideologije tiče, radi se zapravo o društveno zasebnom
obliku ljudske svijesti koja se pokazala emotivno i misaono duboko povezanom s
onim dijelom čovječanstva koji se s njom životno poistovjetio, i to ne samo u obliku
izražaja vlastite društvene svjesnosti (u vidu klasne svijesti), već i u obliku istinitosti
koja se mora svjetski ostvariti. Naime, riječ je o točno određenom kompleksu ili redu
društveno ustanovljenih ideja kojima, neovisno o tome radi li se o općeprihvaćenim
ili nametnutim idejama i pravilima, treba podrediti cijelu stvarnost u smislu
neupitnog ostvarenja točno određene društveno-političke i kulturne teoretske
formulacije. Međutim, nasuprot ideološkoj viziji stvarnosti, danas je osnovna težnja
zapadne civilizacije sve ažurniji prijelaz od ideološki organizirane stvarnosti na sve
specijaliziraniju znanstveno-tehnološku organiziranost sveukupnoga društvenog
života. To se postiže postupnim smanjivanjem ideologijskih zapreka sve efikasnijoj
znanstvenoj racionalnosti, čija pravila tumačenja empirijskih činjenica vrijede i
djeluju neovisno o bilo kojoj ideološki konstruiranoj viziji stvarnosti ili
ideologizirajućim administrativnim konstrukcijama (partijskim politikama). U tom
novonastalom društvenom obzorju nije se bezazleno ni beznačajno upitati nije li
možda i suvremeno znanstveno-tehnološko racionalno tumačenje svijeta zasebna
ideologijska vizija stvarnosti koja se nalazi u osnovi postojanja znanstveno-
256
Misli se na ideologije.
209
tehnološkog Aparata? Ne radi se li se i ovdje o nekakvoj viziji, sličnoj prethodnoj

marksističkoj „lažnoj svijesti“; o viziji koju će povijesni tijek zasigurno uspjeti
objelodaniti i nijekati kao još jednu tipično ideološku varku, budući da i ona, poput
prethodnih, sadržava u sebi određene elemente ideološke naravi? Na takva se
pitanja, povezana odnosom između tehnike i ideologije, treba odgovoriti negativno
iz razloga zbog kojega se, kada se radi o ideologiji, mora i te kako biti svjestan da se
ona odnosi na nešto i d e a l n o , tj. na nešto drugo naspram same stvarnosti; na
nešto što je osmišljeno kao ideološko, dakle, b i t n o. U tom smislu cijela zapadna
filozofska tradicija do danas predstavlja upravo nešto idealno, shvaćeno i
kontemplirano kao nešto što se razlikuje od obične, promjenjive, dinamične
stvarnosti, a što je nazvala istinom. Riječ je o istini koja je, iako neovisna o samom
sadržaju, ipak formalno zamišljena odvojenom od bilo koje društveno-povijesne
oblikovane stvarnosti; kao izražaj ontološke autonomije spoznaje, čija je istina bila
zatražena i izražena upravo od te autonomije.
Ono što se u međuvremenu dogodilo dominacijom znanstveno-tehnološke

racionalnosti jest činjenica da se postepeno deplasiralo prijašnje tradicionalno
poimanje istine, oblikujući se u efikasnost koja se dokazuje svojim posljedicama, a
koja zauzvrat potvrđuje istinitost vlastitih uzroka. Zato više nije istinit ideologijski
nepromjenjiv red ideja, već istinito postaje ono što se dokazuje u samoj stvarnosti.
Drugim riječima, to znači da su neke ideje istinite sve dok imaju izvršnu moć
proizvodnje svijeta koji im je istovjetan. S obzirom na to da taj svijet proizlazi iz same
strukture stvarnosti, to znači da će biti shvatljiv sve dok je struktura ideje društveno
dominantna. Prema tome, potrebno je da određena vizija stvarnosti prevladava kao
ideologija kako bi taj svijet bio shvatljiv barem većini, ako ne i svima. 257 Međutim,
tehnika u svojoj sveobuhvatnoj stvarnosti ne posjeduje nikakve osobine koje se
pripisuju ideologiji jer, za razliku od ideologije koja se zamišlja nepromjenjivom, sebe
shvaća kao racionalno umijeće. Znanstveno-tehnološki Aparat na vlastite implikacije
načelno gleda kao na nešto što je u svakom trenutku moguće savladati i napustiti
ukoliko se pokaže zastarjelim ili nedjelotvornim/neproduktivnim. Ideologija prestaje
biti svrhovita u trenutku u kojemu gubi svoju ulogu oblikovanja svijeta. To se
događa kada njezina teoretska konstrukcija više ne čini svijet, a još ga manje
objašnjava. Tehnika, čija se moć autorealizacije zasniva na savladavanju i razložnom
pobijanju teoretskih implikacija, ne gubi svoju bit, pa čak ni kada njezina osnovna
teoretska struktura prestaje biti djelotvorna. Razlog treba potražiti u praktičnoj
257
Na taj je način, primjerice, srednjovjekovno poimanje stvarnosti imalo svoju realnost sve dok se
zasnivalo na istinitosti ideja o Bogu. Isto tako, za humanističko je shvadanje svijeta bila istinita ideja o čovjeku
sve do danas. Ved s počecima modernoga doba, tj. tehničke racionalnosti, zapadna je kultura postala svjesna da
se istjecanjem vremena ideje neminovno pretvaraju u Baconove idole, i to u obliku ideja ili shvadanja koja, iako
su društveno irelevantna i nebitna, ipak u svojim postojedim sekundarnim oblicima i dalje opstaju u našem
vremenu, unatoč doslovnoj nesposobnosti da realiziraju ili bilo što objasne.
210
povezanosti istine i teoretske strukture, jer se izričito zasniva na proizvodnoj i

izražajnoj efikasnosti, koja se može osloniti i na druge teoretske osnove. Tehnika,
koja više ne upotrebljava ideje kao autonomne i nepromjenjive teoretske sustave, već
kao (znanstvene) hipoteze čiju djelotvornost treba stalno provjeravati i verificirati,
određuje zalazak svih ideologija, a prvenstveno onih dijelova u kojima se ne
pojavljuju sistemi kvalificirani kao hipotetični, već kao izražaj nepromjenjivih i
vječnih istina. No, to je u načelu kontradiktorno i nevjerojatno rješenje, budući da
svaka ideologija u svom (promišljenom) obuhvaćanju i mijenjanju stvarnosti teži
viđenju i shvaćanju sebe kao nepromjenjive istine, koja je kao takva sposobna bez
ikakvih ogrebotina pobjednički prolaziti kroz sve protivne povijesne mijene. 258 To
dolikuje svakoj ideologiji kao takvoj, jer u slučaju napuštanja osnovnih teoretskih
struktura koje ju karakteriziraju i osmišljavaju, samoj sebi postaje proturječna zbog
neusklađenosti s razvojem povijesnih događaja. Na kraju krajeva, to znači da se zbog
nemogućnosti radikalnijih promjena mora neminovno samoukinuti i anihilirati.
4.3. Kraj alkemije: od univerzalne spoznaje do specijalizacije
Rastajući se i udaljavajući od božanskoga i vječnog reda stvari, tehnika se

istovremeno oprašta od pretpostavke postojanja sveobuhvatnog načela stvarnosti, tj.
od univerzalnoga i vječnog kozmičkog zakona (Logos), koji je sposoban objasniti
svemir u svim svojim pojavama, zamjenjujući ga djelotvornijim sistemom parcijalnih
zakona, od kojih je svaki nadležan za zasebno područje stvarnosti i čija se nadležnost
mjeri prema pokazanoj efikasnosti, koja ima ulogu ozakonivanja i koja polazi od
pretpostavke koja ju pokreće.259 Na toj razini razum više nije kontemplativan, već
zakonodavan; ne ide u potragu za načelom hipotetičkoga kozmičkog reda260, već u
potragu za funkcionalnim zakonima čija usmjerenost i ograničenost ovisi o
proučavanom predmetu na koji se odnosi tehnički postupak. Istina ovdje ne predstoji
spoznaji, kao što se vjerovalo u prijašnjim vizijama svijeta, već je od spoznaje
proizvedena. Zbog toga je moguće tvrditi da se istine konstruiraju i da je tehnika
proces (ili sredstvo) koji predsjeda njihovom konstrukcijom i konstitucijom.261 Kao
258
Ovdje se naročito misli na spis Karla Marxa Teze o Feuerbachu (Marx/Engels 1976, 337-343).
259
Pod utjecajem i pritiskom znanstveno-tehnološkog znanja, razum postepeno napušta obzor sveopdeg
znanja i univerzalne mudrosti, kojima su težili srednjovjekovni alkemičari i renesansni čarobnjaci (magi) u svojoj
mitsko-religiozno-hermetičkoj viziji svijeta, i to prvenstveno u korist specifičnih znanja koja ne traže načelo svih
stvari, ved načelo jednostavnog funkcioniranja; djelovanja reda stvari koje se trenutno pokazuje najefikasnijim.
260
Einsteinova ujedinjena teorija svemira, jer se Bog ne kocka.
261
Anticipirajudi G. B. Vica, prema kojemu „mi stvarno spoznajemo samo ono što činimo“ (G. B. Vico
1971, I, 1: 63), G. Bruno veže „zanesenog“ homo sapiensa uz homo fabera, i to ne u smislu da je prvi posljedica
drugoga, ved da stvaranje, osim sredstva i stvari, proizvodi i prigodna objašnjenja koja, ukoliko su propisno i
prikladno verificirana (tj. ukoliko se pokažu i dokažu učinkovitima), dopuštaju i omogudavaju uopdavanja koja se
211
posljedica toga prevrata, priroda izlazi iz prijašnjeg okvira ljudske spoznatljivosti i

praktičnosti, jer se obzorje prirode sužava na obzorje spoznajne moći nad prirodom.
Radi se o spoznaji koja se povećava ovisno o moćima raspoloživih tehničkih
sredstava potrebnima za pokus, što potvrđuje činjenicu da je tehnološka moć
posljedica znanstvene spoznaje, ali i da je tehnološka moć uvjet (pravog) znanja. To
znači da istina nije dana, već je izgrađena od samih znanstvenih pretpostavki (prema
unutarnjoj logici svojstvena je znanstvenim hipotezama), koje proizvode objektivnost
prirode, ali i od tehničke raspoloživosti i dostupnosti koje uvjetuju i verificiraju te
pretpostavke. Prema tome, tehnika čini i oblikuje istinu, a ne obratno.
Činjenica da tehnički potencijal, odnosno tehnološka raspoloživost predstavlja

conditio sine qua non osmišljavanja i stvaranja znanstvene istine, potvrđuje da
tehnika nije posljedica znanosti, koliko njezina suština i uzrok, jer je tehničko
djelovanje ono koje otvara i omogućava znanstvenu viziju.262 Iz toga neminovno
proizlazi činjenica da proučavanje istine više nije samo gnoseološki ili logički
problem, već prvenstveno povijesni, jer kada se govori o povijesti misli se ponajprije
na progresivan slijed relevantnih događaja, čiji se razvoj mjeri i utvrđuje prema
tehničkim dostignućima, bilo u svojem pozitivnom, ili pak u dekstruktivnom
pojavnom obliku ratova. To definitivno pokazuje da više ne postoji apsolutna istina,
već samo tipologija veritas koja je filia temporis, i to ne u smislu istine koja označuje
i izražava duh vremena ili njegovu dominantnu ideju, već istine koja se ostvaruje, po
dostupnosti i raspoloživosti u određenom vremenskom razdoblju, točno definiranim
tehničkim sredstvima. U tome se i nalazi srž izreke „istina je kćerka vremena.“
(Veritas filia temporis.), jer istina nema za cilj opisivanje krajnjega smisla svijeta, već
izričito privremenog i progresivnog, nama poznatog svijeta, gdje smisao djelovanja i
činjenja teži proširivanju savladiva obzorja, jer upravo je tehnološka moć ta koja
omogućava znanstveni razvoj i koja određuje znanost širenjem njezine moći. To je i
razlog zbog kojega suvremeni talijanski filozof E. Severino u svojim spisima
postmoderno obzorje stvarnosti identificira sa znanstveno-tehnološkim Aparatom.
4.4. Istina, povijest, jezik
Uvidjeli smo da se s tradicionalnim poimanjem istine povezuje dinamička

valjanost prema kojoj adaequatio predstavlja ishod prilagođavajućeg htijenja.
Drugim riječima, istina je podređena dominantnoj volji za moći; ona je posljedica
konstituiraju u razumski uobličenim teorijama koje ne treba razumjeti i tumačiti kao opda shvadanja prirode,
ved prvenstveno kao specifična znanja ili spoznaje onih područja na koja se primjenjuju tehnički postupci.
262
Zato G. B. Vico s pravom govori kada smatra da verum ipsum factum predstavlja pravu istinu; istinu
koja se proizvodi. (G. B. Vico 1971, I, 1: 63).
212
vladajućeg htijenja za posjedovanjem stvari. F. Nietzsche pravovaljano govori kada

izjednačuje volju za istinom s voljom za znanjem. Međutim, ako je istina posljedica
volje za znanjem, to znači da se zna što se želi spoznati. Ovdje valja naglasiti
impersonalan karakter toga htijenja, koje se ne treba shvatiti kao nekakva
sposobnost, niti kao nekakva individualna ili subjektivna dispozicija, a još se manje
treba poistovjetiti sa samovoljom. Ne smije ga se pobrkati ni sa Schopenhauerovom
noumenskom voljom, jer nema smisla pitati se tko izražava htijenje, kao ni zamisliti
postojanje nekoga tko može htjeti prema najprihvatljivijem i uobičajenom značenju
pojma volje. Volja o kojoj se ovdje govori jest ostvarenje, stoga se može iskusiti jedino
kao učinkovitost. U tom je smislu in toto povijesna, jer je strukturirana poput
složenih i hijerarhijskih oblika. Volja, dakle, izričito odgovara stupnju moći koji
ostvaruju bića, odnosno njihovim materijalnim sposobnostima da postoje; da se
održe u stvarnosti. To nikako ne odgovara nekakvoj jednostavnoj strukturi, već
ukrštenom stanju pravila. Tako shvaćenu volju ne treba razmatrati samo kao
mogućnost, nego i kao međuodnos oblika. Moguće ju je opisati bez pokušaja
stavljanja u odnos s vječnim suštinama i nepromjenjivim arhetipovima, i to bez
ikakvog zahtjeva njezina definiranja. Volja uvijek tumači svijet kao mogućnost, a pod
tim se aspektom stvari i sama pojavljuje kao interpretativna dimenzija stvarnosti, tj.
kao kategorija. To znači da se naknadno materijalno raspodjeljuje u različitim
pojmovima postojanja prema razlici i stupnju.
Uvidjet ćemo kakve sve moguće posljedice ima naspram određivanja smisla
znanja, naročito onoga koje nazivamo povijesnim. Volja tumači svijet; ona postoji
ukoliko se ostvaruje kao figura. Određena vizija svijeta postaje realna ako daje
predodžbu o svijetu ili ako prikaz nečega zavisi o načinu njegova prikazivanja.
Očigledno je da postoje različiti načini prikazivanja, kao i različite vizije svijeta koje
se oblikuju u tim predodžbama. Odgonetanje je moguće jedino oslobađajući znak u
pravcu smisla. Na taj se način objelodanjuje njegov (pravi) sadržajni „vis“ (lice).
Međutim, ti su znakovi, prema riječima R. Descartesa, „jasni i razgovjetni“ samo
unutar obzorja koje unaprijed shvaća i usmjerava njihovu namjeru. To se događa
jedino ukoliko se znak obuhvatno usmjerava sadržaju u svom cjelovitom iskustvu
priopćavanja: u jeziku i govoru. Kada se govori o jeziku i govoru tada se pokazuje i
određuje složen događaj, tj. područje unutar kojega su sadržaji postavljeni i
razmijenjeni. Jednom riječju, govor je svemir jezika i jezičnih slojeva. Govor je, dakle,
složena pojava, ali istovremeno i stalan protok smisla: sve ono što pripada govornom
izražavanju provedivo je i prevodivo, jer moguće je prijeći iz jednog jezičnog sloja na
drugi, tj. od jezika do jezika i od pravila do pravila. No, to nije nešto što se događa na
neposredan način. Taj protok smisla ne ukida nepovezanost jezika i pravila, odnosno
stanke, označujući tako mobilnost; pokretljivost u značenju pojmova, a to znači i
sistematičnu dvosmislenost riječi i pojmova. Međutim, upravo se u tome mora tražiti
mogućnost različitih logika unutar kojih riječi i pojmovi vrednuju svoj smisao stječući
213
tako značenja za koja se čini da se svaki put iznova razlikuju, ovisno o trenutnom
kontekstu u kojem se nalaze. Ovdje treba naglasiti samo jednu dimenziju govora,
koja predstavlja njegovu sastavnu oznaku i koja ga najviše i označava. Govor je de
facto komunikacija, a jezik kojim se izražavamo prikazuje svako biće u svojoj
kvaliteti znaka i upotrebljava njegove osobine. Pod tim aspektom ne postoji samo
jedno područje stvari i jedno područje znakova, već sve što istovremeno postoji i na
različit način; označava stvar i znak, ovisno o rasporedu diskursa u kojemu se
pojavljuju. No, odakle potječu ova različita pravila, a s njima i različita dodjela
sadržaja bićima? Postoji li jedna tabula ili apsolutna objektivnost, koja uređuje sva
dana i moguća uređenja? Kada bi bilo tako, tada bi još postojao Bog metafizike. No,
ukoliko nije tako, to je zato što se svako uređenje, pa i samo značenje Boga,
ukorjenjuje u neizbježnost jednog događaja; u obliku jezika koji govoreći postaje
povijesnim i pomoću kojega se tumači stvarnost. Naša intencija nije raspravljanje o
toj tematici, međutim, mora nam biti jasno da je u ostvarivanju svoga događanja
događaj koji se govorno izražava istovremeno besplatan i neminovan. Shvaćajući to,
shvatit će se i povijesna autentičnost, tj. događanje govora kao epohe. Jezik kao
događaj neminovno uvodi novu vremenitost, budući da se unutar toga događanja
postavljaju i različita značenja vremena – redoslijed, trajanje, uzrok, efekt, posljedica,
niz. Značenje onog vremena koje nazivamo povijesnim zasniva se na složenoj i
slojevitoj jezičnoj podlozi koju smo ukratko naznačili, točnije, na općem
predrazumijevanju vremena koje nazivamo razdobljem; epohom. Unutar tog
predrazumijevanja prebivaju zalihe smisla, koje postaju materijalni i kontekstualni
uvjeti povijesnog djelovanja. To je razlog zbog kojega dimenzija onoga što je
povijesno može biti shvaćena jedino posredstvom jezične (lingvističke)
hermeneutike. Polazeći od primarne povijesnosti kao događanja govora, mogu se
uvidjeti neki od uvjeta koji predodređuju ono što se u tom razdoblju želi znati.
Istraživanje ovih preduvjeta omogućava da se uvide ne samo logike i kriteriji, već i
uvjerenja i vjerovanja koja prethode stvaranju disciplinarnih kriterija i njihovom
preoblikovanju. Ova bogata slojevitost omogućava da se odrede smislovi u kojima se
ovisno o situaciji upotrebljava pojam istine stavljajući ga u igru. Kao posljedica svega
toga, može se suditi o kriterijima razlikovanja između istine i laži.
4.5. O engleskom jeziku kao o govoru istine o našem vremenu
U zaključku se želi još jedanput naglasiti da u doba tehnike nestaju s obzorja

stvarnosti svi nepromjenjivi scenariji koji su imali značenje u prošlosti, jer uloga koju
su obnašali, u vidu načela uređivanja, preuzima u cijelosti znanstveno-tehnološka
istina koja se pokazuje kao operacionalizacija znanstvenih pravila (zakona), čija se
214
istinitost dokazuje prema njihovoj efikasnosti u ostvarivanju dijela stvarnosti. U tom

se smislu i istina, kao filia temporis, potvrđuje određenim govorom koji ju obuhvaća
i označava u određenom povijesnom razdoblju. No, kojim se jezikom istina danas
izražava? Zasigurno nema dvojbe ako kažemo da se radi o engleskom jeziku. Imajući
na umu dekonstrukciju latinskoga jezika u različitim afirmiranim vulgatama, bit će
itekako zanimljivo pratiti koje će sve jezične varijacije s vremenom poprimiti
sutrašnje vulgate sve dominantnijeg engleskog jezika. Znamo da se američki, kao i
australski, spominjući samo najglavnija engleska narječja, u nekim stvarima razlikuju
od originalnoga engleskog govora. Zato će biti interesantno primijetiti kakav će oblik
englizma poprimiti razni nacionalni jezici, primjerice hrvatski i talijanski sa sve
rasprostranjenijim riječima, kao što su: „fast-food“ „hamburger“, „computer“,
„happy Halloween“, „know-how“, „download“, „print“, „bays“, „blackout“, „big
bang“, „match“, „power-point“, „stretching“, „personal-trainer“ itd.
215
Druga dimenzija stvarnosti: voda
1. Limes: granična situacija
Opis doživljaja granične situacije, stanja između budnosti i spavanja, između

sna i jave nalazimo opisano i u F.Nietzsche ovim
riječima: „Sve dobre stvari dođu u blizinu svog cilja
iskrivljene. Poput mačaka za zgrbe, u sebi predu pred
svojom bliskom srećom – sve se dobre stvari smiju. Korak
otkriva da li već netko korača svojom stazom: pogledajte
kako ja hodam! Ali tko se približi svom cilju,taj pleše. I
doista, nisam postao kipom, ne stojim ovdje ukočeno, tupo,
okamenjeno, poput stupa: ja ljubim brzo trčanje. I premda
ima na zemlji baruština i debele tuge, onaj u koga su noge
lagane, taj može pretrčati i blato i plesati kao na glatkom ledu. Podignite srca svoja,braćo
moja, više! Još više! Ali ne zaboravite ni na noge! Podignite i noge svoje, vi dobri plesači, i
bolje još: stojite i na glavi!“263
Potaknut Platonom, Aristotel će tako

reći kako je čuđenje ustvari bit, osnova koja
ljude tjera na filozofiranje. Taj osjećaj čuđenja
ljudi proživljavaju kad se nađu pred
događajima kojima ne poznaju uzroke.
Čuđenje ustvari predstavlja početak ljudskog
mišljenja. Ljudi filozofiju traže radi nje same,
budući da je prvotni cilj filozofske spoznaje
razložno odgovoriti na pojavnost sveukupne
zbilje ne sumnjajući u njezinu cjelinu, a ne
263
(F. NIETZSCHE, Tako je govorio Zaratustra. Kniga za svakoga i ni za koga)
216
II DIO Druga dimenzija stvarnosti: voda
tom se spoznajom predmetno služiti kako bi se došlo do nekih posebnih koristi.

Treba međutim tu istaknuti kako grčka riječ
theuma, koja se ovdje označuje kao čuđenje,
ima dublje značenje; označuje zapanjujuću
začuđenost koju čovjek doživljava kada se
nađe pred nečim stranim, strašnim,
nepredvidljivim, monstruoznim, tj. nečim
neshvatljivim.
„Čuđenje prepada: - neslućeno i

nepozvano može ono navrijeti u čovjeka kao
iznenadna promjena njegova prebivanja pri
biću. Prisnost u kojoj je bio udomaćen unutar stvari lomi se. Čuđenje izbacuje čovjeka iz
zaokupljenosti u svakodnevnoj, zajedničkoj, tradicionalnoj i otrcanoj prisnosti, baca pred
njega upravo tu zaokupljenost kao problem. Čuđenje je kao oganj, koji bukne sad ovdje, sad
tamo, tjerajući čovjeka iz naviknutog ophođenja sa stvarima svijeta. Ponekad brzo ugašen,
katkada se međutim širi do beskrajnog požara u kojem sva tradicija, sva prisnost s bićem, sve
ono prethodno zadano, neizvorno, tradicionalno preuzeto razumijevanje svijeta postaje
gorućom upitnošću – u kojemu svijet postaje problemom. Ono što u čuđenju nadire i oblikuje
se jedna je nepoznatost onog poznatoga. U čuđenju se događa osebujan preokret: ono
samorazumljivo postaje nerazumljivim upravo na način da ne prelazi u svoju suprotnost – u
nepoznatost – nego baš kao samorazumljivost postaje upitno. Upravo ta neupitnost postaje
217
pitanje. U čuđenju se svijet izokreće. Najpovršnije je čuđenje ono nad neobičnostima, oko
nerazjašnjenog ili tajanstvenog. No najdublje je čuđenje nad onim najsamorazumljivijim; u
tom se čuđenju zbiva najveći preobražaj onoga tko se čudi. To najdublje čuđenje je početak
filozofije. To je duboko zadivljenje nad samorazumljivim kao takvim, nad neposrednošću
neposrednoga. Upravo nam naša zatočenost u običnome postaje upitna i dvojbena. Čuđenje
koje nas može uvesti u filozofiju mora biti naše čuđenje. Mi sami moramo se u njemu
preobraziti i poništiti, usmjeriti se u temelj našega opstanka“.264
„Bilo bi posve površno i ponajprije ne grčki kad bismo držali da su Platon i Aristotel
ovdje samo tvrdili kako je čuđenje uzrokom filozofiranja. Da su oni tako mislili to bi značilo:
ljudi se nekad čuđahu nad bićem, nad tim da ono jest i što jest. Potaknuti tim čuđenjem
stadoše filozofirati. A kad se filozofija počela razvijati, postalo je čuđenje suvišno kao poticaj,
te je tako nestalo. Budući je bilo samo poticaj, moglo je nestati. Ali čuđenje je arche – ono
nadahnjuje svaki korak filozofije. Čuđenje je pathos. Mi pathos obično prevodimo kao passion,
strast, burkanje osjećaja. Ali pathos je povezan s pashein, patiti, podnositi, trpjeti, izdržati,
prepustiti se nečemu, dopustiti da se bude nečim određen. Odvažno je pathos prevesti kao
raspoloženje, pri čemu imamo u vidu usklađenost i određenost. Ipak, moramo se odvažiti na
taj prijevod jer nas on čuva od toga da pathos predočimo psihološki u novovjeko-modernom
smislu. Samo ako pathos razumijemo kao raspoloženje, ugođaj (disposition), možemo i
thaumazein, čuđenje, pobliže označiti. U čuđenju se povlačimo< tako reći odstupamo pred
bićem – pred tim da ono jest i da jest baš tako a ne drukčije. Također se čuđenje ne iscrpljuje u
tom odstupanju pred bitkom bića, nego je, kao to odstupanje i povlačenje, ujedno privučeno i
gotovo sputano time pred čime se povlači. Tako je čuđenje raspoloženje u kojem i za koje se
otvara bitak bića“265. U stvari tvrdeći da se filozofija rađa iz čuđenja, Aristotel želi
istaknuti kako se filozofija prvenstveno rađa iz užasa prouzročenog
nepredvidljivošću postojanja.
Druga dimenzija je dimenzija svih mogućih oblika i beskonačne mogućnosti

oblikovanja fluidne supstancije ili energije.
Ovdje nam ne može pomoći ni znanje ni
konvencionalni smisao stvari budući da,
kako tvrdi Heraklit „Granice duše ne ćeš,
idući, pronaći, pa ako i svim putovima prolaziš:
tako dubok logos ima“ (Fr. 45.), jer, - kazuje
nam Platon „suština stvari“ ili istina se
„nikako ne da riječima izraziti kao druge
nauke, već zbog duga bavljenja samim
predmetom i uživljavanje u nj iznenada se u
duši pojavi svijetlo kao zapaljeno od iskre, koja
264
(Eugen Fink, Uvod u filosofiju)
265
Martin Heidegger, Što je to - filosofija?
218
odskoči, te onda samo sebe uzdržava“266.

Zato je potrebno usvojiti važnu pouku –
zanos samospoznaje mora postati jedina
vjera u akciji, a sa takvom vjerom nitko
ne može biti poražen. „Ali kad bi se o
tome kušalo govoriti, mislim, da to ne bi bilo
dobro za ljude, osim za malo njih, koji su
sposobni sami to iznaći uz malo uputa. Što
se tiče ostalih takav bi pokušaj jedne krivo
ispunio neopravdanim prezirom (prema
filozofiji), a druge oholom i nadutom nadom,
kao da su naučili nešto uzvišeno“267.
2. Labirint (kao put ka poobjedi nad ograničenošću) 268
Njegova sličnost sa vladanjem, hodanjem nad vodom: radi se naime o jako

zamršenom spletu prolaza u kojem je živio mitski Minotaur, a sagradio ga je Dedal.
Mit o nevjerojatno složenim nizu prolaza možda je inspiriran putničkim pričama o
dijelu palače ili hrama Knososa.
Naziv "Labirint" potječe od riječi "labrys" što znači "dvostruka sjekira", a za

dinastiju kralja Minosa se govorilo kao "Kuća dvostruke sjekira". Očito postoji i
povijest iza mita, jer su mnoge slike dvostrukih sjekira pronađene na Kreti iz doba
koje je bilo još i ranije od doba mitoloških heroja269. Te slike su još i starije, jer su bile
pronađene u Europi iz vremena oko 5000 godina prije Krista, a prije nego što su
stlizirane u dvostruke sjekire sa zakrivljenim oštricama, očito je da su označavale
leptire. Zbog njihove preobrazbe iz gusjenice, leptiri su predstavljali promjenu i
ponovo rođenje za ljude kamenog doba, te su ih obožavali kao oblik velike božice.
Drugi prikazi velike božice u obliku zmije karakteristični su za Minojsku

civilizaciju. Zmije su bile sveti simboli, jer su skidale kožu i na neki način se ponovo
266
(Platon, Sedmo pismo)
267
(Platon, Sedmo pismo)
268
Crtež predstavlja lLabirint na podu crkve Notre-Dame u Chartresu.
269
Tezej ubija Minotaura, detalj sa starogrčke amfore.
219
rađale, a ponovo rođenje usjeva i jestivih biljaka bili su glavna preokupacija

čovječanstva u proljeće. Dakle zmije su obožavane ili su služile u ceremonijalne svrhe
kao simboli utjelovljenja ili kao sama božica. Kreta je bila zadnja postaja ženama-
orijentirane religije i točka kontakta između pretpovijesne Europe i svijeta drevne
Grčke. Minojska Kreta prozor je kroz koji možemo gledati unatrag na europske
duhovne korijene. Prema mitu, Zeus je rođen na Kreti ili sklonjen ondje na planini
Dikte, a po tome Grci prihvaćaju drevnije duhovno naslijeđe.
Labirint kao izlazak iz mentalnoga kaosa –u vidu traženje istine. Glede

labirinta kao ogledalo tj. povratak u kaosu mnogobrojnih istina, dosta će ovdje biti
spomenuti filozofa I matematičara LEWISa CARROLa i njegove svjetski poznate
knjige Alisa u svijetu čudesa ili Alisa iza zrcala.
3. Alisa iza zrcala270
Bio je ljetni dan. Alisina sestra je čitala Alisi priču.

Alisa se igrala sa mačkom, popela se na drvo i zaspala. U
njezinim fantastičnim snovima pojavi se zec. Imao je hlače,
majicu i sat na ruci. Zec je kasnio i odjednom nestane u
rupi. Alisa potrči za njim. Kada je ušla u sobu vidjela je
stvari kako lete. Kad se spustila vidjela je kako zec ulazi kroz
vrata. Pomaknula je zavjesu ali nije mogla proći kroz vrata
jer su bila premala. Kvaka joj je rekla da popije vodu iz čaše
na stolu te da će postati malena. Alisa je tako uradila i
smanjila se. Kvaka joj kaže da pojede djelić kolača i da će
opet biti velika. Uzela je ključ i počela plakati jer više neće
moći proći kroz vrata. Zatim joj je kvaka rekla da ispije
ostatak vode iz bočice. Ona ga popije i smanji se. Toliko se
smanjila da je upala u bočicu i plutajući prođe kroz ključanicu. Tamo je vidjela razne neobične
životinje kao npr. orla koji puši lulu, dva blizanca, školjke i golemu ribu.
270
Kratki sadržaj.
220
Prošetala se malo dalje i tada spazi leptire koji imaju krila od kruha i maslaca. Zatim je
vidjela crvenu ružu koja ima oči, usta i nos. Razgovarala je s njom i pošla dalje. Došla je do
raskrižja gdje ima puno natpisa. Kad se odlučila na koju će stranu ići susrela je crva koji sjedi
na gljivi i puši. Crv joj je ponudio da okusi gljivu i da će postati
velika. To je učinila te je opet postala velika. Tada susretne
Ožujskoga zeca s luckastim klobukom. Sjeli su za stol i pili čaj.
Kada je Alisa krenula dalje susrela je Cerigradsku mačku koja ju
je uputila kamo će ići. Alisa je stigla u kraljičin vrt i u njemu se
pojavi zec s trubom a iza njega kraljica i vojnici od karata. Konji
su igrali kriket - loptica je bila jež, a palica je bila ptica.
Kraljica je htjela ubiti Alisu ali ona je imala još malo kolača
kojeg je pojela i opet je postala velika. Onda je počela djelovati
druga strana kolača i Alisa se je opet smanjila. Počela je bježati, a
vojska od karata ju je počela slijediti. Tada se od straha probudila
i vidjela da je sve to bio samo san. Analiza glavnog lika: Alisa
Radoznala, ima dobro srce i sposobna je da suosjeća sa drugima, uporna, ponosna, puna
ljubavi. Sporedni likovi: Sestra, bijeli zec, maza, kneginja, kralj, kraljica, gospođa kornjača,
Bill. Ako postavimo pitanje u čemu se stvarno sastojao veliki poduhvat Kristofora Kolumba
kada je otkrio Ameriku, odgovor će morati glasiti: to nije bila zamisao da se kuglasti oblik
Zemlje iskoristi za putovanje u Indiju zapadnim pravcem; i drugi su ljudi razmatrali tu
zamisao. Pa ni brižljivo pripremanje ekspedicije, ni stručna oprema brodova, što bi sve i drugi
mogli uraditi. Najteže u tom otkrivačkom putovanju bila je upravo odluka da se napusti sva
dotad poznata zemlja i otplovi na zapad tako daleko da sa postojećim zalihama vraćanje natrag
više nije bilo moguće.
Na sličan se način i u znanju može osvojiti nova zemlja: samo ako je čovjek
spreman da na nekoj presudnoj točki napusti podlogu na kojoj počiva dotadašnje
znanje i, takoreći, skoči u prazninu271. U horizontu beskrajnog. „Napustili smo kopno i
ukrcali se na lađu! Za sobom smo porušili mostove - još više, uništili smo i kopno iza sebe! Pa,
lađice, pogledaj! Uokolo tebe je ocean, on doduše ne riče uvijek, ponekad
leži tu poput svile i zlata i snatrenja dobrote. Ali doći će čas kad ćeš
spoznati da je beskrajan i da nema ničeg strahotnijeg od beskrajnosti. ...
Jao kad te obuzme čeznuće za domom, za kopnom, kao da bi tamo bilo
više slobode – a kad tamo nema više nikakva ''kopna!''272
Ali tko su ti hodači nad vodom, osloboditelji labirinta i

pobijednici nad zmajem: Vrlo slična avantura nalazi se i u priči
o Perzeju, drugom grčkom junaku. Ovdje se također pojavljuje
271
(Werner Heisenberg, Fizika i metafizika)
272
(Friedrich Nietzsche, Radosna znanost, §124)
221
ovaj motiv prokletstva i junaka koji spašava kraljevstvo

te dobiva djevojku. To su sve simboli prosvjetljenja,
pronalaska svoje cjelovitosti. Naime, nakon što je ubio
čudovišnu Meduzu odsjekavši joj glavu, Perzej je
naišao na princezu Andromedu prikovanu za jednu
stijenu kraj mora. Kraljevstvo njena oca pogodilo je
prokletstvo po kojemu je moralo prinositi ljudske žrtve
ogromnoj morskoj nemani.
Prokletstvo se moglo prekinuti tako što bi se

žrtvovalo princezu, ali Perzej je imao drugačije rješenje
– dok se čudovište približavalo velikom brzinom, bacio
se na njega i zadao mu toliko smrtonosnih uboda da je
ono vrlo brzo iskrvarilo te je more odnijelo njeno
truplo. Tako je Perzej oslobodio Andromedu, dobio ju
za ženu i postao kraljem. I srednjovjekovne viteške legende imaju sve kvalitete i
karakteristike grčkih mitova. Vitez je častan junak koji također odlazi u pustolovinu,
a labirint je ovdje zamijenjen motivom šume i špilje, kao što je to slučaj i u kršćanskoj
mitologiji. Jedan od najznačajnijih i najpoznatijih elemenata toga vremena svakako je
borba sa zmajem. Zmaj u psihologiji predstavlja egoističnu pohlepu – on uvijek čuva
zlato ili djevojke. Nema koristi niti od jednog, niti od drugog, ali ih jednostavno čuva.
Držeći se svoga ega na taj način, osobom očito dominira njezin unutarnji zmaj 273.
Campbell je dao ovaj primjer - kada osoba kaže: "O ne, ja ne bi mogao biti to i
to<" ili "O ne, ja nikako ne bi mogao raditi ono što taj i taj radi<", to je taj zmaj koji ju
drži zatočenom. Ne dopušta joj da se razvije u svom punom sjaju nego ju zarobljava i
drži u strahu. Jedini način da osoba postigne samoostvarenje jest da zakolje svoga
zmaja, tj. negativnu stranu svoga ega koji ju sputava.
Ovaj motiv viteške borbe sa zmajem nalazimo i u kršćanskoj mitologiji iz 12. i

13. stoljeća kada se on razvio u priči o svetom Juraju. Priča kaže kako su stanovnici
grada Silene svakodnevno morali hraniti zmaja koji je boravio u močvari pored
grada. Hranili su ga dvjema ovcama na dan, ali jednoga dana je ponestalo ovaca i
morali su žrtvovati kockom odabranog mladića ili djevojku. Jednoga dana kocka je
pala na kraljevu kći, naravno. Dok se zmaju prinosila žrtva, naišao je sveti Juraj,
zaklao ga, spasio princezu i izbavio grad od prokletstva.
273
Na slici, Perzej i Andromeda, G. Schwab: "Sagen des Klassischen Altertums" 1882.
222
Prva dimenzija - svijetlost274
"U svemiru postoji nemjerljiva, neopisiva sila koju šamani zovu namjera i
apsolutno sve što postoji u cijelom kozmosu povezano je s namjerom.
NAMJERA je sila koja postoji u svemiru. Kada čarobnjaci / oni koji žive
povezani s Izvorom / pozovu namjeru, ona im dolazi i postavlja put do ostvarenja,
što znači da čarobnjaci uvijek postižu ono što naume.
U ovom trenutku pišem o svom oduševljenju jer sam shvatio dugo skrivenu
istinu, a to je činjenica: Namjera je sila koju svi imamo unutar sebe. Ona je polje
energije koje nevidljivo teče iznad naših uobičajenih svakodnevnih ritmova. Ona je
274
(Svjetlost je previše bolna osobi koja želi ostati u tmini.)
223
II DIO Prva dimenzija: svijetlost
bila ovdje i prije našeg začeća. Svi imamo mogućnost

privući tu energiju k sebi i iskusiti život na nov i
uzbudljiv način. Zamislite da namjera nije nešto što
vi činite, već je to sila koja postoji u svemiru kao
nevidljivo polje energije! Dugo godina sam i ja
dijelio slično uvjerenje o namjeri. Često sam pisao i
govorio o snazi namjere, zapravo, kao o snazi volje.
Međutim, tijekom posljednjih četvrt stoljeća, osjetio
sam da sam prešao s čisto psihološke orijentacije, osobnog rasta, prema duhovnoj,
gdje iscjeljivanje, stvaranje čuda, materijalizacija i povezivanje s božanskom
inteligencijom predstavljaju stvarne mogućnosti. Ako ste se ikada osjećali inspirirani
svojom svrhom ili pozivom, tada znate osjećaj kada Duh djeluje kroz vas. Inspiriran
je riječ koja znači in-spiritus, tj. biti u duhu. Iskusio sam satori, iznenadni uvid, koji je
tražio da ovo znanje podijelim sa drugima. Postalo mi je jasno, da pristup toj sili
omogućuje odustajanje od nemogućeg posla ispunjavanja želja samo snagom volje.
< omogućuje da se definirate kako je Patanjali sugerirao prije više od 20 godina:
Dominantna Sila, sposobnosti, talenti koji se ostvaruju i vi otkrivate da ste daleko veća
osoba nego što ste ikada sanjali biti"275.
275
C. Castaneda , Aktivna strana Beskonačnosti.
224
III. DIO
225
Četiri tipa kulturnih civilizacija
1. Uvod
Nakon izlaska iz prvobitnog nespoznatljivog

jedinstva (TAO ili KAOS) u liku WU-WEI-a ili
ZMIJE PRIMORDIJALNOG KAOSA, sve se u
prirodi odvija prema ritmu dualnosti (grčki mit o
nastanku ljudskih
bića) kojeg možemo
osjetiti i prisluškujući
naše srce. Sve se to
nalazi u prvoj,
izvornoj kulturnoj
civilizaciji čiji će se
elementi naći u
idućim kulturnih
civilizacija. Predznake kojih naći ćemo već u najvećoj
afričkoj kulturnoj civilizaciji onu Starog Egipta. (Zamislite da za neke čak i indijsku
OM ili AUM kao i AMEN svoj izvor imaju u ime najvećeg egipatskog božanstva
AMON – RA).
226
III DIO Četiri tipa kulturnih civilizacija
2. Prva kulturna civilizacija: afrička
U dualizmu ritma srca čovjek

uviđa i osnovu stvaranja. U Tao –
te –ching piše:
„Tao o kojem se može

govoriti nije vječni Tao. Imena koja
se mogu imenovati nisu vječno
Ime. Bezimeno je izvor Neba i
Zemlje:Imenovano je Majka svih
stvari. .............. .To dvoje imaju isti
izvor, ali različita imena; No oboje su tajna. Tajna nad tajnama, vrata su svake biti.“
Kao što su to indijski bog Šiva i boginja Parvati koji označuju sam ritam
kozmosa kojeg svaka stvar i živo biće nedvojbeno nosi
u sebi u liku tajnog koda ili harmonične proporcije.
Veliki temelj na kojem se zasniva ritam kozmosa ili
plesa galaksija i koji
se nedvojbeno
reflektira i u plesu
kitova, u plesu
delfina ili ptica. Kao i
u u stvaralačkom ili
destruktivnom plesu bogova koji se ciklično
obnavljaju u sakralnim plesovima koji prizivaju to
početno, kozmičko stvaranje u kojima dominira
ritam kozmosa, tj. srca u liku bubnjeva. Dostatno je
prisjetiti se plesa sunca, ili plesa zmaja I to počevši
od samog primordijalnog izvornog kaosa ili zmaja
kao želja za vračanjem u neodređenost svega. Ali također i na ples života ili vela u
liku trbušnog plesa. Na ples vještica i smrti (Dance of Kali ili the Dance Macabre).
Sve to nalazimo utemeljeno unutar prve, takozvane afričke kulturne civilizacije koja
će svoj najveći razvoj doživjeti u kulturi starog Egipta. U svakom se slučaju taj
dualizam života, čovjek nosi u sebi u obliku lupanja srca svoje oličenje nalazi u prvoj,
227
izvornoj ljudskoj kulturnoj civilizaciji: afričkoj koja svoje oličenje nalazi u prvom
ljudskom muzičkom instrumentu: bubanj i u ritmu plesa ali i u zvona. Koja, kao i
bubanj, ali još jasnije i vidljivo kod zvona
sadržava muški i ženski element u harmoniji
zvukova. Radi se o jedinstvu suprotnosti koje u
zvonima, nasuprot bubnjevima posjeduje jednu
razliku koja postaje očita u konfrontaciji između
europskih zvona, nasuprot zvona dalekog
istoka (u vezi muškog elementa). U prvima ono
je unutra zvona dok u druge on se nalazi izvan
njih. Prvi dualizam je zasigurno onaj između
muških i ženskih osobina i svojstva:
Uvijek popraćeno primordijalnim glazbenim ritmom: tic –

tac. Prepoznatljiv i u ritmu izvornog plesa, i to naročito u
njegovom najprepoznatljivom obliku: Kolo života (ili, kod nas,
Balun) ali i smrti (ringa ringa raja) .
Izlazak iz prve i izvorne kulturne civilizacije

događa se zbog premoći jednog elementa. U većini
slučaja to je sve ono što simbolizira muški element. Tri
kulturne civilizacije koje slijede u svom su se razvoju
do moderno doba, prema vremenskom mjerenju
zapadne kulturne civilizacije, dosta ravnomjerno
razvijale.
3. Druga kulturna civilizacija: zapadna
Tri kulturne civilizacije koje slijede u svom su se razvoju do moderno doba,

prema vremenskom mjerenju zapadne kulturne civilizacije, dosta ravnomjerno
razvijale.
Do pomaka je došlo u trenutku kada zapadni krug napušta svoj kvalitetni

identitet preuzimajući onaj čisto kvantitativni koji pripada danas dominantnog
znanstveno tehnološkom aparatu. Koji je da u rukama zapadnog čovjeka ali koji
nema ničega posebnoga u sebi.
228
On je uvod u sveopći nihilizam, koji do sada poznaje dvije faze: modernizam ili
pozitivizam, filozofski poznat i kao egzistencijalizam (dosta je ovdje napomenuti na
Camuevog "Mit o Sizifu") ili pasivni nihilizam (na Sartreov "Bitak i Ništa"); i
postmodernizam ili na aktivni nihilizam (tu možemo staviti Nietzscheov nadčovjek
ali i cyborge kao u filmove Terminator ili Robokop. Ali i na sagu o vampirima, ili X-
man, itd).
Međutim taj temeljni dualitet kojeg

nalazimo na izvoru afričke kulturne
civilizacije nalazi se također i osnovi triju
najrasprostranjenijih kulturnih civilizacija
nalazi se također i u temeljima zapadne
kulturne civilizacije; kulturne civilizacije
Bliskog Istoka i Istoka; kao i one Dalekog
Istoka.
Što se tiče zapadne kulturne civilizacije treba reči kako se razlika između
izvorne harmonije, sklada suprotnosti i premoć jednog elementa očituje u Asklepiov
simbol težnje ka zdravlju.
3.1. Pitagora (utemeljitelj zapadne kulturne civilizacije)
No nedvojbeno je, međutim, da otac i utemeljitelj zapadne kulturne civilizacije

zasigurno je 'božanstveni' PITAGORA čija se filozofska shvaćanja nalaze duboko
ukorijenjena unutar zapadne svijesti i to u vidu filozofskog, znanstvenog i
sujevjernog ili pseudo-filozofsko-znanstvenog obuhvaćanja i shvaćanja stvarnosti
(dosta je ovdje napomenuti na: muzičku harmoniju (u srednjem vijeku poznata i kao
muzika sfera) u njezinom matematičkom odnosu.
Naime, poznato je Pitagorino opažanje da žice glazbala proizvode tonove u

harmoniji kada su koeficijenti duljina tih žica cijeli brojevi. Pitagora je jako pridonio
stvaranju matematičke teorije glazbe. Bio je vrstan glazbenik, svirao je liru i koristio
je glazbu kao sredstvo liječenja bolesnika (glazboterapija).
Tetraktis je sudjelovao i u muzičkoj harmoniji, u pitagorejskoj dijatonskoj

ljestvici i na tetrakordnim lirama koje su imale žice čije su dužine bile
proporcionirane brojevima 1, 2, 3 i 4, i koje su dopuštale i oktave (odnos 4 prema 2, i
2 prema 1) i intervale kvinte (3 prema 2) i kvarte (4 prema 3). Muzika je bila veoma
važna; služila je da se usklade ritmovi duše (Kozmosa) i tijela. Ali i na
aritmogeometriju ili kvalitativnu matematiku; na logičku povezanost između fizičkih
229
oblika, što će dovesti do matematičke logike; na kozmologiju ali i na numerologiju

kao i na astrologiju. A da ne govorimo o zlatnoj proporciji svega uključujući i
čovjeka. Posredno to znači i na frenologiju
kao i na fiziognomiju (G. B. Della Porta
Napolitano i Levater). Što je zapadnu
znanost dovelo do stvaranja antropološke
kriminalistike (C. Lombroso je, u svoje
vrijeme, i tatuažu smatrao predispozicijom
za kriminal) ali i na rasnoj kategorizaciji
ljudskih bića i, poslijedićno tome, na
rasizam.
I na kraju treba istaknuti kako se Pitagoru može smatrati i pobornikom

vegetarijanske dijete, budući da je Pitagorejska dijeta bila poznata je kao ona u kojoj
se ne jede meso ubijenih životinja. Cilj učenja je bio stvoriti univerzalne oblike
ponašanja po kojima se ne bi smjela ubijati živa bića niti jesti njihovo meso iz etičkih
razloga zdravog razuma. itd.).
Razlika, kao što će pokušati ne samo pokazati već

i dokazati nalazi se u tome što kozmološka filozofija
osim što je svijet promatrala - kao što još i danas čini
izvorna ili hermetička filozofija – u svom jedinstvu ona
ga shvaća i tumači i kvalitativno, dakle u svojoj
neponovljivoj jedinstvenosti tj. vječnosti, nasuprot
danas vladajućeg znanstveno-tehnološkog ili
kvantitativnog pristupa stvarnosti.
U tome što kao osnovu, kao temelj, kao prvobitno načelo (arche) stvarnosti
stavlja brojeve i to 'nabijeni' kvalitativnim svojstvima, dakle u dvojnosti muških i
ženskih osobina. Neparni brojevi kao muške brojeve a parne kao ženske brojeve sa
svim kvalitativnim osobinama koje im pristaju. Pitagora i njegovi sljedbenici smatrali
su broj 10 svršenim brojem, jer je on zbir tetraktisa (četvorke) 10=1+2+3+4.
Ova četvorka predstavljala je sve geometrijske oblike: točku(1), pravu(2), ravan

(3) i tijelo (4). Pitagora je broj 10 smatrao prirodom jer ljudi broje do 10, a onda se
vračaju nazad prema 1. Ovo je poistovjetio sa okretanjem točka. Pitagorejci
zamjenjuju brojeve uređenim grupama točaka, i razvijaju disciplinu figurativnih
brojeva.
Budući da su smatrali kako su osnovni sastojci stvari po prirodi suprotstavljeni

te da je potrebna neka vrsta veze da ih ujedini i učini produktivnim, napravili su
sistem od 10 suprotnosti:
230
Ograničeno – neograničeno
Parno - neparno
Jednina -množina
Desno - lijevo
Muško - žensko
Mirovanje - kretanje
Ravno - zakrivljeno
Svjetlo - tama
Dobro - zlo
Uglato - oblo.
Radi se naime o kvalitativno-kvantitativnim kulturnim osobinama koje

okarakteriziraju zapadnu kulturnu civilizaciju gdje, kao što će tvrditi Protagora iz
Abdere, „o svakoj stvari postoje dvije tvrdnje, jedna
drugoj protivna“
Ali gdje u stvari dominira muški element: kakvoća u

vidu tvrdoće ili materijalne stabilnosti koja se očituje u
prevladavanju razuma nad intuicijom;
geometrijske forme oću jezika, pisma, govora, muzike

i pjevanja;
geometrijskih figura: matematičko-geometrisko

vrednovanje;
ali i sujevjerja i vjerovanja; (četverokutnog) svjetonazora ; četiri elemenata,

evangelista,
231
tjelesnu i zemaljsku dimenzionalnost stvarnosti;u ratu:
232
krutost i geometričnost oblika ljudskog tijela:
ili kao autom:
233
kao četiri ili kvadrat:
što će zapadnu kulturnu civilizaciju dovesti do čiste apstrakcije
234
što se tiče trojstva, treba istaknuti kako svoji izvor nalaze u kulturnoj civilizaciji
Starog Egipta
Treba kazati kako tri (i četiri) stoljećima dominirali su zapadnom kulturnom
civilizacijom do 'jučer' tj, do prevlasti znanstveno-tehnološkog aparata.
Tu je dosta misliti na tl. Brojeve; na zastave; na političke stranke; na banke; na,

pojednostavljeno, životne dobi: (djetinjstvo), mladost, zrelost starost. A gdje i zašto se
skriva četiri?
235
Zbog svoje ženske vrijednosti: zemlja. Zato kada se križamo : u ime ..., kao i
djetinjstvo koji je vezan uz mamu. U "Briškoli i trešete"spajanje ovih tih brojeva -
četiri u tri - dovest će do:
Univerzalnog simbola zapada Četiri u tri
Pentagram ili pentalfa
egipatski križ: Ank
crno sunce
236
križ koji potječe/označava stablo života
237
Čovjek kao pet ili zašto je ženska vrag
4. Treća kulturna civilizacija: istočna
Dok u kulturnoj civilizaciji Srednjeg istoka i

Istoka drugoj kulturnoj civilizaciji dominira:
fluidnost tijela:
238
fluidnost i toplina riječi, govora, pisma, muzike i pjevanja,:
intuicija umjesto razuma; sferičnost oblika:
239
savijene mačeve i noževe nasuprot
240
5. Četvrta kulturna civilizacija: dalekog istoka (ukratko)
Što se kulturne civilizacije dalekog istoka tiče on u sebi sadržava i elemente

zapadne kulturne civilizacije (u obliku Konfucijove etike i japanski oblik kineskog
chen budizma, poznat i kao zen, koji će veliki utjecaj imati na Japan) ali i elemente
istočne kulturne civilizacije (u obliku fluidnog indijskog budizma i kineskog taoizma,
pa i samog domorodnog šintoizma).
241
POPIS LITERATURE
 AGNEW, J.-C., 1986., Worlds Apart: The Market and the Theatre in Anglo-American
Thought 1550-1750. Cambridge University Press, New York
 BALÀZS, B., 1949., Glazba u filmu. (Preuzeto iz: Béla Balázs, Film - Suština i evolucija nove
umjetnosti, Einaudi izdanje)
 BATAILLE, G., 1949., La Part maudite précédé de La Notion de ‚dépense‛. Les éditions
de Minuit, Paris
 BEKAVAC, L., 2007. „Znak, smrt i svjedok: Blanchotova pasija‚. Umjetnost riječi:
časopis za znanost o književnosti, 51, 1/2, str. 147-172.
 BEKAVAC, L.,. 2007., „Smrt u Svijetloj komori: Barthes i Derrida‚. Književna smotra,
39, 4, str. 61-73.
 BENVENISTE, É., 1969/2005., Riječi europskih institucija. (Preveo Vojmir Vinja),
Disput, Zagreb
 BRUSS, E., W. 1982., Beautiful Theories. The Spectacle of Discourse in Contemporary
Criticism. The John Hopkins University Press, Baltimore
 BUTLER, J., GUILLORY, J., KENDALL, T., (ur.) 2000., What's Left of Theory? New
Work on the Politics of Literary Theory. Routledge, London
 CASALEGNO, F., 2007., Le cybersocialià. Nuovi media e una nuove estetiche
comunitarie, il Saggiatore, Milano
 CULLER, J., 1988., Framing the Sign: Criticism and Its Institution. University of
Oklahoma Press, Norman.
 CULLER, J., 1997/2001., Književna teorija: Vrlo kratak uvod. AGM, Zagreb
 COMPAGNON, A., 2001., Le démon de la théorie. Seuil, Paris
 COMPAGNON, A., 2007., Demon teorije. AGM, Zagreb
 DELEUZE, G., 1988., Zvučni continuum. (Preuzeto iz: Gilles Deleuze, Film. II. svezak:. Slika-
Vrijeme, izdanje UBU-Libri)
 DE MAN, P., 1986., The Resistance to Theory. University of Minnesota Press,
Minneapolis
 DERRIDA, J., 1968/1972., „La différance‚, u: Jacques Derrida, Marges de la
philosophie. Minuit, Paris
 DESPOT, B.,1995., „Filozofiranje?‚, Demetra, Zagreb
 DIELS, K., 1983., „I presocratici. Testimonianze e frammenti‚, Laterza, Bari
 DUDA, D., SLABINAC, G., ZLATAR, A., (ur.) 2006., Poetika pitanja: zbornik radova
u povodu 70. Rođendana Milivoja Solara. Filozofski fakultet, Odsjek za komparativnu
književnost, Zagreb
242
POPIS LITERATURE
 DURAND, G., 1994., L'immaginaire. Essai sur la science et la philosophie de l'image.

Hatier, Paris
 DURKHEIM, È., 1971., La divisione del lavoro sociale, Edizioni di Comunità, Milano
 DURKHEIM, È., 1999., Il suicidio, (izvorno 1897), Rizzoli, Milano
 EAGLETON, T., 1990., The Ideology of the Aesthetic. Blackwell, Oxford
 EAGLETON, T., 1983/1987., Književna teorija. (prevela Mia Pervan-Plavec). SNL,
Zagreb Eagleton, Terry 2003. After theory. Basic Books, New York
 EAGLETON, T., 2005., Teorija i nakon nje. Algoritam, Zagreb
 EJCHENBAUM, M. B, 1927., Filmski ritam i glazbeni ritam. Ppreuzeto iz Pročitati film,
op. cit. str. 156.-165.)
 ESIODO, 1977., „Teogonia, Opere e giorni‚, u: Opere, Utet, Milano
 HEIDEGGER, M., 1977., The Question Concerning Technology and Other Essey,
Harper and Row, New York
 HEIDEGGER, M., 1987., „Dell'essenza della verità‛, Adelphi, Milano
 HORVAT, S., 2008., Budućnost je ovdje - svijet distopijskog filma, Hrvatski filmski
savez, Zagreb
 FALIŠEVAC, D., 2008., Prostor grada u dubrovačkoj ranonovovjekovnoj književnosti,
Forum. Mjesečnik Razreda za književnost HAZU, 79, 4-6, str. 631-648.
 FRISBY, D., 1992., Simmel and Since. Essays on Georg Simmell‘s Social Theory,
Theory Culture Society, London
 GADAMER, H. G., 1960/1978., Istina i metoda. Osnovi filozofske hermeneutike.
(preveo Slobodan Novakov). Veselin Masleša, Sarajevo
 GASCHÉ, R., 2007., The Honor of Thinking: Critique, Theory, Philosophy. Stanford
University Press, Stanford
 GIROUX, H. A., 2005., „Higher Education and Democracy’s Promise: Jacques
Derrida’s Pedagogy of Uncertainty‚, u: Peter Pericles Trifonas i Michael A. Peters,
(ur.) Deconstructing Derrida. Tasks for the New Humanities. Palgrave Macmillan,
New York, 53-82.
 GRAFF, G., 1987., Proffesing literature: An Institutional History. The University of
Chicago Press. Chicago
 GREENE, R., Mohamad, K. S., (gl. ur.), 2010., Quentin Tarantino i filozofija, Naklada
Jesenski i Turk, Zagreb
 GRONOW, J., 2000., Sociologija ukusa, Jesenski i Turk, Hrvatsko sociološko društvo,
Zagreb
 JAKOBSON, R. J., 2008., O jeziku. (preveo Damjan Lalović). Disput, Zagreb
 JAMBREŠIĆ K. R., 1995., „Razumijevanje književnosti u Milivoja Solara i Vladimira
Bitija‚, u: Trag i razlika: čitanja suvremene hrvatske književne teorije, Biti, Vladimir,
Ivić, Nenad, Užarević, Josip (ur.), Naklada MD; Hrvatsko udruženje za društvene i
humanističke znanosti, Zagreb, 219-245.
 KALIN, B., ¸1994., Povijest filozofije, Školska knjiga, Zagreb
243
POPIS LITERATURE
 KAMUF, P., 1997., The Division of literature: Or the University in Deconstruction.

The University of Chicago Press. Chicago
 KANT, I., 2004., Kritika moći suđenja, Dereta, Beograd
 KANT, I., 1968., Kritik der Urtheilskraft, Walter de Gruyter &Co., Berlin
 KANT, I., 1790/1976., Kritika moći suđenja. (preveo Viktor D. Sonnenfeld, predgovor
napisao Danko Grlić). Naprijed, Zagreb
 KOLANOVIĆ, M., 2008., „Što je urbano u ›urbanoj prozi‹. Grad koji proizvodi i grad
iz kojeg proizlazi suvremena hrvatska proza‚, Umjetnost riječi: časopis za znanost o
književnosti, 52, 1-2, str. 69-93.
 KOKORUŠ, H. R., 2007., „Marinkovićev otočki kozmos‚, Forum. Mjesečnik Razreda za
književnost HAZU, 79, 10-12, str. 1321-1333.
 KUHN T., 1999., Struktura znanstvenih revolucija. Zagreb. Naklada Jesenski i Turk
 LYOTARD, J.-F., 1986., L'enthousiasme: la critique kantienne de l’histoire. Galilée,
Paris
 LYOTARD, J.-F., 1988/1991., The Inhuman: Reflections on Time. (preveli Geoffrey
Bennington i Rachel Bowlby). Polity Press, Cambridge
 MANICARDI, E., 2010., Liberi dalla civiltà. Spunti per una critica radicale ai
fondamenti della civilizzazione: dominio, cultura, paura, economia, tecnologia, con una
prefazione di John Zerzan, Edizione Mimesis
 MANICARDI, E., 2012., L'ultima era. Comparsa, decorso, effetti di quella patologia
sociale ed ecologica chiamata civiltà, Edizione Mimesis
 MARINKOVIĆ, J., 1990., Metodika nastave filozofije, Školska knjiga, Zagreb
 MARX, K./ENGELS, F., 1976., Rani radovi (str. 337-343). Naprijed, Zagreb
 MARX, K., 1976., „Teze o Feuerbachu‚, u: K. Marx/F. Engels, Rani radovi, Naprijed,
Zagreb, str. 337-343.
 MARX, K., 1867/1979., „Kapital‚. (preveli Moša Pijade i Rodoljub Čolaković), u: Adolf
Dragičević, Vjekoslav Mikecin, Miomir Nikić (prir.), Glavni radovi Marxa i Engelsa.
Stvarnost, Zagreb, 845-945.
 MIKIĆ, K., 2001., Film u nastavi medijske kulture, Educa, Zagreb
 MORIN, E., 1962., Glazba (Preludij). (Preuzeto iz: Edgar Morin, Film ili imaginarni/izmišljeni
čovjek, Silva Izdavač, 1962.)
 MORIN, E., 1977., Le méthode. La nature de la nature, Ed. Du Seuil, Paris
 MORIN, E., 1994., La complexité humaine, Flammarion, Paris
 NANCY, J.-L. 1996/2004., „O singularno pluralnom bitku‚, u: Jean-Luc Nancy, Dva
ogleda: Razdjelovljena zajednica, O singularno pluralnom bitku. (preveo Tomislav
Medak). Arkzin, Zagreb, 53-135.
 NANCY, J.-L., 2001/2004., „O stvaranju‚, u: Jean-Luc Nancy, Stvaranje svijeta ili
mondijalizacija. (preveo Živan Filippi). Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 61-97.
 NATOLI, S., 1991., „Teatro filosofico‚, Feltrinelli, Milano
244
POPIS LITERATURE
 NEMEC, K., 2008., „Urbana nelagoda‚. Forum. Mjesečnik Razreda za književnost

HAZU, 79, 1-3, str. 207-219.
 NIETZSCHE, F., 1988., ‚Volja za moć‚, Mladost, Zagreb
 NIGHTINGALE, A. W., 2001., „On Wandering and Wondering: Theoria in Greek
Philosophy and Culture‚, Arion, 9, 2, str. 23-58.
 OMERO,1981., „Odissea‚, Einaudi, Torino
 OMON, Ž., BERGALA, A., MARI, M., VERNE, M., 2006., Estetika filma, Clio,
Beograd
 OUSPENSKY, P.D., 1971., The Fourth Way, New York: Vintage Books, Random - House Edition
 PAVIĆ, Ž., 1989., „Zbiljnost i stvarnost‚, u: Biblioteka filozofska istraživanja, 21,
Zagreb
 PINDARO, 1964., „Ode Nemea‚, u: I poeti greci, Zanichelli, Bologna
 PLATON, Država, 1975., VII knjiga, (str. 514-516). Naprijed, Zagreb, Političar, 304 a.
 PLATONE, 1991., „Teeteto‚; „Lachete‚; „Protagora‚, u: Tutti gli scritti, Rusconi,
Milano
 POURRIOL, O., 2010., Filmozofija, Meandarmedia, Zagreb
 QUÉAU, Le P., 1999., „Le groupe intermédiaire comme lieu d'exspérimentation‚,
članak objavljen u Informations sociales, br. 83, Paris
 RABATÉ, J. M., 2002. The Future of Theory. Blacwell Publishing, London
 RANCIÈRE J., 1987., Le maître ignorant: Cinq leçons sur l'émancipation intellectuelle.
Fayard, Paris
 RANCIÈRE, J., 2008., Le spectateur émancipé. La fabrique éditions, Paris
 RORTY, R., 1982., Consequences of Pragmatism: Essays, 1972-1980. University of
Minnesota Press, Minneapolis
 SEVERINO, E., 2001., Il declino del capitalismo, Rizzoli Milano
 SEVERINO, E., 1993., Il destino della tecnica, Rizzoli, Milano
 SEVERINO, E., 1998., La filosofia futura, Rizzoli, Milano
 SEVERINO, E., 2007., „Bit nihilizma‚, Demetra, Zagreb
 SIMMEL, G., 2001., Kontrapunkti kulture, Jesenski i Turk, Zagreb
 SIMPSON, D., 1995., The Academic Postmodern and the Rule of Literature: A Report
on Half-Knowledge. University Of Chicago Press, Chicago
 SOLAR, M., 1985., Filozofija književnosti. Liber, Zagreb
 SOLAR, M., 1997., „Draga mi je istina, ali mi je skepsa još draža‚. (intervju s prof. Dr.
Milivojem Solarom o časnosti i šteti teorije književnosti za život), Republika: mjesečnik
za književnost, umjetnost i društvo, 53 (1997), 1/2, str. 43-57.
 SOLAR, M., 2004., „Predavanja o lošem ukusu: obrana estetičkoga uma‚. Politička
kultura, Zagreb
 ŠPORER, D., 2007., „Pitanje autora: od Barthesa i Foucaulta prema povijesno-
sociološkoj perspektivi‚, Književna smotra, 39, 4, str. 49-59.
 ŠPORER, D., (ur.) 2007., Poetika renesansne kulture: novi historizam. Disput, Zagreb
245
POPIS LITERATURE
 ŠURAN, F.,2/1997., „Znanstveni mehanicizam između filozofije i kršćanstva‚, u:

Filozofska istraživanja (tematski blok: Filozofija René Descartesa), 65, Zagreb., str. 457-
466.
 ŠURAN, F., 4/1998., „Bioetika između morala i znanosti‚, u: Filozofska istraživanja
(tematski blok: Izazovi bioetike), 71, Zagreb , str. 809-816.
 ŠURAN, F., 2009., „Brunovo poimanje čovjeka kao čovjeka kvalitete‚, u: Filozofija
Mediterana : zbornik, Zagreb, str. 231-242.
 ŠURAN, F., 2010., „La filosofia futura e il destino dell’uomo‚, u: La battana XLVI, 176,
str. 29-44.
 VICO, G. B. 1971., „De antiquissima Italorum sapientia‛, u: Opere, Sansoni, Firenze
 VIGNODELLI, M., 2002., Signori della Terra?, Anima Mundi, Cesena
 TOZZI, M., 2005., Catastrofi, Rizzoli, Milano
 TURKOVIĆ, H., 1988., Razumijevanje filma (ogledi iz teorije filma), Grafički zavod
Hrvatske, Zagreb
 ŽIŽEK, S., 2008., Pervertitov vodič kroz film, Izdanja Antibarbarus: Hrvatsko društvo
pisaca, Zagreb 2008.
 WATTS, A. W., 2004., Mudrost nesigurnosti: poruka za doba tjeskobe, Biovega, Zagreb
 WILDE, S., Affirmations, 1999., HAY HOUSE, INC. Carlsbad, California
WEB-STRANICE
 http://eu.blizzard.com/en-gb/company/press/pressreleases.html?101007
 http://www.msnbc.msn.com/id/40929239/ns/technology_and_science-
tech_and_gadgets/
 Youtube Preuzeto 27. 01 2013 iz Wikipedia :
 http://en.wikipedia.org/wiki/YouTube
 Oxford Dictionaries. (2011.) definition of virtual from Oxford Dictionaries
Online. Preuzeto 27.01.2013. Dictionaries:
http://www.oxforddictionaries.com/definition/virtual?view=uk
 http://www.msnbc.msn.com/id/40929239/ns/technology_and_science-
tech_and_gadgets/
 Rheingold, H. (bez datuma). The electronic version of The Virtual Community
book. Preuzeto 27.01 2013. iz: http://www.rheingold.com/vc/book/intro.html
 Carlson, N. (05. 01 2011). Goldman to clients: Facebook has 600 million users.
Preuzeto 27. 01.2013. iz The Msnbc Digital Network:
http://www.msnbc.msn.com/id/40929239/ns/technology_and_science-
tech_and_gadgets/
 Paul, R. (2010). EPIC fail: Google faces FTC complaint over Buzz privacy.
Preuzeto 27. 01. 2013. iz Arstechnica.com:
246
POPIS LITERATURE
http://arstechnica.com/security/news/2013/02/epic-fail-google-faces-complaint-
over-buzz-privacy-issues.ars
 Preuzeto 09. 06. 2013.: http://thelivingmemoriesproject.com/
 http ://plato.stanford.edu/entries/film/
 http://www.philosophypress.co.uk/7p—1366
 http://www.filmandphilosophy.com/filniosophy/philosophy_of_Film/
 http://www.hrfd.hr/u/dokumenti/06%20Skerbic.pdf
 http://www.art-kino.org/film~arhiva/kradljivci-bicikla
 http://www.thematrixl 01 .com/matrix/symbolism.php
247
POPIS LITERATURE
248

Estetika Komunikacije I Suvremeni Svijet - Udžbenik

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Estetika Komunikacije I Suvremeni Svijet - Udžbenik

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

I DIO ESTETIKA KOMUNIKACIJE Uvod

Sveučilište “Juraj Dobrila” u Puli

Sud, ukus i iskustvo 16

Esteizacija društvenog života 35

Suvremena estetska misao 41

Glazba i mediji s posebnim osvrtom na film 52

Izvorno ljudsko iskustvo kao temelj estetske komunikacije 85

O kulturnoj uvjetovanosti 101

Osobine suvremenog tehnološkog razdoblja 141

Sumrak osobnog identiteta u suvremenom tehničkom razdoblju 153

III. DIO 224

Četiri tipa kulturnih civilizacija 225

POPIS LITERATURE 241

Estetika komunikacije je polivalentna disciplina koja se pojavljuje tokom

tehnološkog aparata i neposredno tomu i sve prisnije povezanosti međuljudskim

U suvremenom društvu sveopće komunikacije, u kojem se sve pojavljuje u

Da bi se donekle shvatilo taj novi i zanimljiv pristup ili opažanje sve

U toj kakofoniji, ne samo da se zaboravilo na Goetheov princip da se talent

Prihvaćanje i “obogaćenje” takvog stava

Fred Forest koji danas više ništa ne

Nasuprot tom pristupu spomenuta Cauneova Estetika komunikacije ima

Drugi cilj djela sastoji se u prikazivanju teorija i pojmova komunikacije.

Dok se treći, po redu, cilj odnosi na tradicionalno pitanje filozofije umjetnosti:

Za Caunea pravo značenje estetike komunikacije tek treba izgraditi, jer bi

opažajnu dimenziju, kao što je to slučaj sa djelima konceptualne umjetnosti.

U tom smislu Caune govori o posebnoj prirodi estetskog stava, o razlikama u

Suvremeno estetsko iskustvo, kao proizvod razvoja tehnika komunikacije i

K a n t 13, j e o estetskoj problematici podrobnije r as pr av lj ao u knjizi Kritika

objektivno čulo, čija se odredba upotrebljava za spoznaje nekog predmeta (jer

Estetika i potreba za lijepim je prisutna u svim aspektima našeg života.

1. David Hume: O mjerilu ukusa

Hume na samom početku svog istraživanja naglašava već poznatu razliku

Možemo uspoređivati Mozarta i Salieria, ili pak Gogolja i Dostojevskog, ali

Sličnu razliku između vulgarnog i rafiniranog uma Hume spominje na

predrasuda. Međutim, Hume sljedeći problem ostavlja neodgovorenim: zašto bi

Problem se može prikazati i na sljedeći način: za Huma ljudski je um

Principi ukusa su univerzalni; ljudski je um tako strukturiran da mu

Na isti je način Kantu bitan i pojam dobroga (dakle i etičku komponentu),

3. Pojam interesa i njegov odnos spram ostalih pojmova

Sad će se pokušati odrediti ulogu poj ma interesa za Kanta. On kaže da

Da bismo rekli za neki predmet da je lijep ne smijemo ni u kom slučaju biti

Nakon određivanja pojma interesa v a ž a n j e p o l o ž a j o n oga koji stoji u

Na taj su način i dobro za što i dobro po sebi, koje K a n t naziva moralnim

Za ugodno će Kant reći da razveseljava, za lijepo da se naprosto sviđa, a za

Da bi do toga došao Kant u p o t r e b l j a v a termine koje su ključne za

U XX. stoljeću d olazi do paradoksa: d o k s jedne strane gotovo s e sva

Postavlja se dakle pitanje neosjetlj ivosti estetike, tj. koji je uzrok

Činjenica je da već sam pojam estetskog21 p o p r i m a težnju prema izmirenju

nasljeđa nisu udaljili da bi se posvećivali isključivo teorijskim problemima i osjećaj

Zapravo je upitno smijemo li razliku uopće smatrati pravim pojmom,

Za Bataillea, Hegel je podredio negativno povijesnom pozitivitetu koji ga

pjesnička riječ uspostavlja takvom upravo odbacivanjem pozitivnog, sluganskog

Nasuprot tome Maurice Blanchot misli da za granično iskustvo nije

Pierre Klossowski svoju misao usredotočuje na pojmu simulakrum. Taj pojam

Još drskija granična iskustva i još ekstremnija udubljivanja u negativno

djela s estetičkom tematikom, u zadnjem se razdoblju života udaljio od akademske

Filozofijsku je problematiku razlike na istraživanje spolnosti izričito prenio

To misli i belgijska filozofkinja Luce Irigaray, koja smatra da se ženska

Problematici se opreke, drugosti i razlike s fascinantnom ustrajnošću

Na ovoj se točki nameće jedno suprostavljanje koje bismo mogli nazvati

osjećaj koji neće ostati na razini stanovite idealizirajuće duhovnosti32. Potrebit je

Treba ovdije spomenuti i dvaju francuskih mislioca Gilles Deleuze i Felix

Oni, u svom zadnjem djelu Što je filozofija? veoma razgovijetno i izoštreno