Table of Contents

ÖNSÖZ
İnsan, rasyonel (akli) bir varlıktır.
Bu Felsefenin Kökeni
Kişisel Bir Not
Felsefe Kavramı Hakkında
Felsefenin Önemine Dair
I-METAFİZİK
MEVCUDİYET (REALİTE) VE BİLİNÇ
Mevcudiyetin Önceliği ve Bilincin Önceliği Zıtlığı
Kimlik Kanunu
Kimlik Kanunu ve İnsan
Bilincin Standardı Olarak Metafiziken-verili Olan
BİRKAÇ METAFİZİK TATBİKATI
Evrenin "İlk Sebep"i ve "Tabiat-üstü" Meselesi
"Tabiat-üstü" Argümanları ve İçlerindeki Temel Yanılgı
Tabiat Argümanı
Kozmolojik Argümanlar
Dizayn Argümanları
Hayırhah Evren Metafiziği
Bedhah Evren Metafiziği
Byronik Evren Metafiziği
Sosyal Metafizik
Zihin-Beden Sahte Zıtlığı
II-AHLAK (MORALITE, ETİK)
 AHLAK VE DEĞERLER
Ahlak Doktrinleri
Değer Doktrinleri
İrrasyonel Değer Doktrinleri ve Pratik
İrrasyonel ahlak doktrinlerinin içeriği: Altrüizm
İrrasyonel ahlak doktrinleri ve pratik
DEĞERLERİN REALİTEDEKİ KÖKENİ
Aşağı-seviyeli canlılar ve değerler
Yukarı-seviyeli canlılar ve değerler
İnsanın Tabiatı ve değerler
İNSAN OLARAK HAYATTA KALABİLMEK
TEMEL DEĞERLER VE ERDEMLER
Rasyonellik
Üretkenlik
Kendine-saygı-ve-güven
İNSAN HAYATININ AMACI OLARAK MUTLULUK VE KAYNAĞI
RASYONEL-EGOİZM VE TOPLUM
BİRKAÇ AHLAK TATBİKATI
Ahlaki yargılama
Gri renk ahlakı
Ya-kendini-ya-başkasını-feda ahlakı olarak altrüizm
Ahlak ve Taviz
Bireycilik ve Sahteleri
III-POLİTİKA
BİREY HAKLARI
Birey Haklarının Yozlaştırılması ve Kollektivizm
Gurup Haklarının Kaynağı Olarak Birey Hakları
SİYASİ YÖNETİMİN TABİATI
Siyasi Yönetimin Meşruiyetinin Kaynağı
BİRKAÇ POLİTİKA TATBİKATI
Ekonomik Güç ve Siyasi Güç Paket-Muamelesi
Egaliteryenizm (Eşitlikçilik)
 İnsan Hakları ve Mülkiyet Hakları
Devrim ve Darbe
IV-EPİSTEMOLOJİ (BİLGİ TEORİSİ)
KAVRAMLAR
İnsan Bilgisinin Yapı-taşı: Mevcut-şey kavramı
Ölçüm
Kavram-Teşkili
Soyutlamalardan Yapılan Soyutlamalar
Bilinçlilik Kavramları
Ölçümlerle ilgili Bir Başka Not
Tanımlar
Aksiyomatik Kavramlar
Kavramların Bilgilenmedeki Rolü
Bilinç ve Kimlik
BİR EPİSTEMOLOJİ TATBİKATI: ANALİTİK-SENTETİK SAHTE-ZITLIĞI
Analitik-Sentetik Meselesi: Sunuş
Analitik-Sentetik Hakikatler Zıtlığının Çürütülmesi
Zorunlu-Bağlı Hakikatler Sahte-Zıtlığının Çürütülmesi
Mantıki-Deneysel Sahte-Zıtlığının Çürütülmesi
Analitik-Sentetik Sahte-Zıtlığı: Sonuç
V-ESTETİK
SANAT: SOYUTLAMALARIN SOMUTLAŞTIRILMASI
SANATIN ALT-YAPISI: HAYAT HİSSİ
SANATKAR İLE İZLEYİCİ (VEYA OKUYUCU) ARASINDAKİ İLETİSİM
SANAT VE BİLGİLENME SÜREÇLERİ
Görsel Sanatlar ve Bilgilenme Süreçleri
Müzik ve Bilgilenme Süreçleri
Zihne Karşı "Modern Sanat" Saldırısı
BİRKAÇ ESTETİK TATBİKATI
Romantisizm
Natüralizm
Edebiyatın Asli Hususiyetleri
 Tema
Entrika
Karakterizasyon
Stil
Insana-Tapma
Mizah
S. SAKMAN
 Sabahattin Sakman

RASYONEL İNSANIN FELSEFESİ

Objektivizm
YERYÜZÜNDE İNSANCA KALMA İLKELERİ

AKLAÇAĞRI

1988 İSTANBUL
 ÖNSÖZ

İnsan, rasyonel (akli) bir varlıktır.

O halde, bu kitabın başlığındaki "Rasyonel İnsan" ibaresi bir fazlalık içermiyor mu? Evet.
Fakat, günümüzde insanla ilgili çoğu fikir, insan toplulukları için öne sürülen çoğu sistem,
insanın bu temel niteliğini öylesine ihmal ediyor ki; bu fazlalık, elinizdeki kitapta bulacağınız
felsefenin, yalnızca aklı temel aldığını vurgulamak için, kasten konmuştur.
Şu hususu başlangıçta belirtmekte yarar var: Bu eser, iki anlamda, bir "Felsefeye Giriş"
kitabı değildir. Birincisi; okuyucunun, felsefeyle daha önce, mütevazı bir ölçüde de olsa,
ilgilenmiş olduğunu; veya sırf sağduyusal terimlerle de olsa, insan ve evrenle ilgili derin sorular
sormuş olduğunu, dolayısiyle bazı felsefi kavramlarla -zımnen de olsa- tanışık olduğunu
varsayar. İkincisi; çeşitli felsefelerden yeri geldikçe -çürütmek üzere- bahsetmekle birlikte;
esasen, onlar üzerinde mukayeseli bir inceleme olmaktan ziyade, belirli bir felsefenin
savunuculuğunu yapar. Mamafih; felsefeyle ilk defa tanışacak olan insanlar da, bu kitapla
başlayarak; kendilerini, sonradan karşılarına çıkacak çeşitli irrasyonel felsefelerin tahribatına
karşı fikren mücehhez kılabilirler.
Bu Felsefenin Kökeni

Burada bulacağınız felsefe hangi felsefedir?

Bu kitapta, "akıl" ve "aklilik" ("rasyonellik") kavramlarına sıkça raslanılması olgusundan
kaynaklanabilecek bir yanılgıyı önlemekte yarar var: bu felsefe ile Akılcı (Rasyonelist) diye
adlandırılan felsefe ekolü arasında hiçbir asli ortaklık yoktur.
Felsefeleri, çeşitli filozofların isimleriyle birleştirerek sınıflayanlar vardır: Plato
Felsefesi, Aristo Felsefesi, Kant Felsefesi gibi. Bu anlamda bu felsefe, benim felsefemdir; ama,
sayın rasyonel okuyucu, bu felsefe aynı zamanda senin felsefendir.
Söylediğim şeyi açmadan önce bazı olguları hatırlayalım... Realitedeki -mevcudiyetteki,
evrendeki- herşey gibi, insan da, insan bilinci de, belirli bir kimliğe sahiptir: belirli bir tabiatı,
belirli ihtiyaçları vardır. Bu olgu yüzünden; insan bilincini bütünleştirecek olan felsefe, aslen iki
türlü olabilir: a) Realitenin ve insan bilincinin tabiatını doğru teşhis ettiğinden, "doğru bir
felsefe"dir; b) Realitenin ve insan bilincinin, ya belirli bir tabiata sahip olmadığını
zannettiğinden, ya da bu tabiatı yanlış teşhis ettiğinden,
"yanlış bir felsefe"dir. Bir de, çeşitli konularda bu iki asli uç arasında gidip gelen
felsefelerden bahsedilebilir. Bütün önemli felsefeler; asli argümanlarım, genel olarak bu iki uçtan
sadece birisinde odaklaştırır.
Burada bulacağınız felsefeyi; benim ve her rasyonel insanın felsefesi olarak nitelerken,
iki halkalı şu düşünce zincirini takip ediyorum:
1. Her rasyonel insan gibi ben aşağıdaki şu dört ilişkili gerçeği biliyorum:
a) Rasyonelliğik (aklilik), realitenin olgularını oldukları gibi kavrayıp, bu kavrayışa
uygun davranmaktır.
b) Akıl, insanın hayatta var kalması için temel araçtır.
c) Realitedeki herşeyi anlayabilmek için; fiziki duyumlar, fiziki algılar ve bunlar üzerine
bina edilmiş kavramlardan başka -yani, akıl kullanmaktan başka- hiçbir araç yoktur.
d) Akıl, otomatik bir şekilde değil, bireysel gayret ve bilgiyle çalışır ve bütün insan
bilgisinin kökünde felsefe vardır.
2. Ve şunu ilan ediyorum: bu felsefe, realitenin ve insan bilincinin tabiatınca dikte
edilmiş şartları doğru olarak tesbit etmiş, objektif, doğru bir felsefedir; rasyonel bir insanın sahip
olması gereken felsefe bu dur; bu felsefe, binlerce sene önce yaşamış insanlar için doğruydu;
bugün de hala doğrudur; gelecekte de doğru kalacaktır; çünkü, "insan" denen realite olgusu,
binlerce sene geçmiş de olsa, aslen değişmemiştir; "insan" kaldığı sürece değişmeyecektir de.
Sağduyusal bir ihtiyaçla rasyonelliği aramakta olan bir insana yabancı gelecek hiçbir şey, bu
felsefede bulunmayacaktır; bu felsefeyi kavradığında, "Benim felsefem, dün bu olmalıydı; bugün
budur; yarın bu olacaktır!" diyecektir.
 Bu felsefenin kökeni hakkındaki bu genel tesbitten sonra; özel kaynaklarını
irdeleyebiliriz. Yukarıda belirttiğim gibi; bir felsefe -asli hatlarıyla- ya doğrudur (rasyoneldir), ya
yanlış (irrasyonel). Felsefe tarihi bu iki uçta yeralmış filozofların tartışmalarından ibarettir. Bu
uçlarda yer almış filozofları birer mihver olarak düşünürsek; rasyonel mihverin - yirminci yüzyıl
öncesine kadarki- en önemli iki filozofu, Aristo (M.Ö. 384322) ve St.Thomas Aquinas'tır (1225-
1274); irrasyonel mihverin en önemli bazı filozofları ise, Plato (M.Ö. 428-348), Saint Augustine
(354430), Immanuel Kant'tır (1724-1804). Plato ve öğrencisi Aristo'nun felsefeleri arasındaki
savaş, mistisizmle akıl arasındaki savaş olarak kabul edilir. Fakat; irrasyonelliğin, kötülük
olduğu ölçüde, en irrasyonel filozof - genellikle önerildiği gibi- Plato değil, Kant'tır. Plato, hiç
değilse, "iyi bir hayat"ın nasıl olacağı üzerinde kafa yormuş, felsefenin çoğu temel meselesini -
bu arada bazı yanlışları da- formüle etmiştir. Kant ise bütün ömrünü, insanın akla olan güvenini
yıkmayı amaç edinmiş bir felsefenin inşaına hasretmiştir. Bu kitapta sıkça geçen "Modern
Felsefe"nin kurucu atası, Kant'tır. Bugünün felsefesine egemen olan eğilimlerin hemen hepsi -
başta Hegel'cilik, Marx'cılı, Nietzche'cilik, Egzistansiyelizm (Varoluşculuk), Mantık Pozitivizmi,
Pragmatizm- doğrudan veya dolaylı olarak Kant'tan kaynaklanmıştır ve "Modern Felsefe" olarak
anılacaktır.
Bu kitapta bulacağınız felsefe, yukarıdaki anlamda elbette rasyonel kampa dahildir.
Aristo felsefesini çok iyi bilen bir okuyucu, bu felsefenin bütününü Aristo'cu olarak
niteleyecektir ki; tamamen olmasa da, haklıdır. Fakat, farkedecektir ki; Aristo'daki bazı
eksiklikler tamamlanmakta, O'nda bazı düzeltmeler yapılmaktadır.
Bu felsefenin başka felsefelerle akrabalık izleri taşıdığı da söylenebilir. Mesela; felsefe
tarihini çok iyi bilen bir okuyucu; bu felsefenin ahlakının, bir yandan Ortadoğu dinlerine benzer
hükümler içerirken, öte yandan başta Max Stirner (1806-1856) olmak üzere bazı liberal-anarşist
filozoflardan esinler bulundurduğunu; epistemolojisinde (bilgi teorisinde), genel olarak Aristo'cu
olmakla birlikte, İslam ve Katolik felsefelerinin parlak dönemlerindekine benzediğini;
politikasında, başta John Locke (1632-1704) olmak üzere bir çok liberal filozoftan fikirler
bulundurduğunu, yer yer anarşist felsefeyi çağrıştırdığını; estetiğinde, başta Friedrich Schiller
(1759-1805) olmak üzere bir çok romantik yazar ve filozoftan izler taşıdığını görecektir.
Bu benzerlikler nereden kaynaklanmaktadır? Bu olgu, buradaki felsefenin "eklektik"
özelliğinden mi -yani, her sistemin "en iyi özelliklerinin" alınarak oluşturulmuş olmasından mı-
kaynaklanmaktadır? Hayır, böyle bir tavır; bu felsefenin öğretilerine zıt davranmak demektir. Bu
felsefe ile yukarıda sayılan felsefeler arasındaki benzerlikler; realitenin tek olması, insan
bilincinin tek bir tabiatı olması olgusundan kaynaklanmaktadır: zaman zaman, çeşitli felsefeler,
insan mevcudiyetinin belirli bir veçhesini doğru teşhis edebilmişler (kimlikleyebilmişler),
dolayısiyle bu teşhise uygun olarak doğru teoriler ortaya koymuşlardır. Çeşitli felsefeler
arasında, fikri bir alışveriş olmasa dahi ortaya çıkabilen bu ortaklıklar; herhangi bir "tabiat-üstü"
sebepten kaynaklanmaz; bunların, aynı realite olgusuna, aynı doğru teşhisi koyabilmiş olmaları
olgusundan kaynaklanır.
Fakat, yukarıdaki felsefelerle olan bütün benzerliklerine rağmen; bu felsefe, başka bir çok
asli noktada, o felsefelerden ayrılmaktadır. Hatta; bu felsefenin Aristo'cu olarak
nitelenebilmesindeki haklılığı kabul etmeme rağmen; Aristo felsefesiyle ayrıldığı noktalar
olduğunu belirtmiştim. Bu felsefe ile Aristo felsefesi arasındaki farklılıkları yaratan kimdir?
Aristo gibi dev bir filozofun felsefesini düzeltip, tamamlayabilmek; ancak başka bir dev filozofa
vergidir. Bu filozof, Amerikalı (Bayan) Ayn Rand'dır (19051982).
Ayn Rand; felsefesine, insanın objektif realitesinden kaynaklandığı anlamda
"Objektivizm" adını vermişti. Ayn Rand, felsefesininin çeşitli unsurlarını sistematik olarak
biraraya toplayan, felsefe olarak felsefe halinde bir kitap yazmadı. Ama; felsefesini,
romanlardan, gazete makalelerine, spesifik konulardaki felsefi risalelere, televizyon
programlarına, düzenli radyo sohbetlerine, yayınladığı dergilere, konferanslara, broşürlere,
okuyucularına yazdığı ücretli düzenli mektuplara kadar akla gelebilecek her ortamda anlattı.
"Objektivizm" 1960'larda önemli bir entellektüel hareket haline geldi. Ayn Rand, gerçekten
orijinal ve devrimci her yeni fikir insanı gibi, Amerika'nın "sağ" ve "sol" entellektüel "müesses
nizamı"nca aforoz edildi; iki taraftan da şiddetli eleştiriler aldı; çünkü, ne "sağ"a yaranabilmişti
(mistisizme karşı aklı savunuyordu), ne de "sol"a (her türlü devlet despotizmine karşı, birey
haklarını savunuyordu). Ama, "öğrenilmiş cehalet"le malul olmayan sağduyulu insanlar; O'nun
romanlarını, yıllarca "bestseller" sıralarından indirmediler. Fikirleriyle milyonları etkilemişti;
ama, entellektüellerce yok sayılıyordu; ancak 1980'lerden sonra, bir kaç üniversite kürsüsünde,
ciddi bir filozof olarak incelenmeğe başlandı.
Bu kitabın oluşturulmasına; Ayn Rand'ın fikirlerini stimüle etmiş olan şartlar ve
meseleler etrafında, benim de kişisel tecrübe geçirmiş olmam ve O'na kaynaklık etmiş
felsefelerde, benim de -O'nun yetkinliğinde ve kapsamında olmasa da- daha önce araştırmış
olmam, mutlaka katkı yaptı; ama, bu kitabın esasını, Ayn Rand'ın yazdığı veya söylediği
yayınlanmış her şeyi -"Playboy" mülakatından, konferans video teybine kadar- inceleyerek,
seçerek ve asli gördüğüm yazılarını kendi yorumumla aynen aktararak bütünleştirmek ve bazı
ilaveler yapmak suretiyle oluşturdum. Değindiği konuları, O'ndan daha büyük bir felsefi
kuvvetle açıklamak benim için imkansızdı.
Ayrıca, Ayn Rand felsefesinin takipçisi olmuş bazı filozoflardan da yararlandım: Leonard
Peikoff ("Analitik-Sentetik Sahte-zıtlığı" konusunda); Nathaniel Branden ("Ahlak" bölümündeki
bazı tatbikatlarda); George H. Smith ("İlk Sebep Argümanları" konusunda); ve David Kelley
("Epistemoloji" bölümünde). Ayn Rand üzerinde eleştirel incelemeler yapmış
filozoflardan da yararlandım: Douglas J. Den Uyl, Douglas B. Rasmussen, Tibor R. Machan ve
William F. O'Neill gibi. Barbara Branden ve Mimi Gladstein'in, Ayn Rand üzerine biyografik
çalışmaları da yararlı oldu.
Kişisel Bir Not

Her ne kadar; bu kitap, yukarıda verdiğim sebeplerden ötürü, felsefe tarihinde, benden
kaynaklanan herhangi bir orijinallik iddiasında bulunmuyorsa da; her üç-beş senede bir, yeni bir
irrasyonel düşünürün şaşaayla sunulduğu Türk Kültürü'ne orijinal bir katkıdır: önümüzdeki
yüzyıllarda, "yirminci yüzyıla kadarki dönemde Aristo'dan sonra gelmiş en büyük rasyonel
filozof" olarak adlandırılacağından şüphem olmayan bir filozofun felsefesini, kendi ülkesinde
bile hala "suskunluk komplosu"na uğratılmakta olan bir filozofu, Türkçe okuruna tanıtıp
yorumlamaktan gurur duyuyorum. Bu felsefe, Felsefe'nin state-of-the-artıdır (bugünkü en yüksek
düzeyidir); yani, felsefe içinde bugüne kadar formüle edilmiş bütün meseleler, burada
çözülmüştür.
Fakat; okuyucunun, kullandığım militan dilden de çıkarsayabileceği gibi; bu kitap, benim
için böyle bir kültürel hizmet yapmaktan daha derin bir kişisel öneme sahiptir: bütün gençliğim,
doğru bir felsefenin arayışı içinde, hatalarla dolu geçti; önümde bulduğum felsefeler, hep
irrasyonel (yanlış, kötü) olanlar idi; bu arayış sürecinde, hem maddi varlığım (fiziki bedenim),
hem de manevi varlığım (bilincim) ıstıraplara garkoldu, yok olmanın eşiklerine yaklaştı; son
dört-beş yıl öncesine kadar genellikle mutsuz hissettim; ama, yılmadım; saplantılara takılıp
kalmadan, üşenmeden aradım; ve sonunda buldum, mutluyum: bu anlamda, bu kitap, benim
Kişisel Manifestom'dur. Bu anlamda; bu kitap, özellikle gençler için yazılmıştır; ama, düşünme
alışkanlığı terketmemiş olan her yaştan insan; eğer, bu felsefeyi benimsemelerinin ve hayata
geçirmelerinin gerektirdiği cesaret ve sabıra sahip olabilirlerse; gerçekten insana-özgü bir
hayatın ne olduğunun sırlarını keşfedeceklerdir. Bu felsefeyi anlayıp hayata geçirecek olan
insanların, benim hatalarımı yapmasına ve hayatı bir mutsuzluk olarak yaşamasına imkan yoktur;
bu anlamda, bu kitap, bireysel irrasyonelliklerini rasyonelize ederek kurdukları felsefelerle, insan
bilincini felceden, insanı mutsuzluğa ve tahribe sevk eden filozoflardan, onların acentalığını
yapan çeşitli unsurlardan aldığım kişisel intikamdır: bu felsefe, onların kurbanlarından bazılarını
ellerinden kurtaracak, müstakbel kurbanlarını da azaltacaktır.
Kullandığım dil hakkında bazı açıklamalarda bulunmam gerekecek... Cumhuriyetle
birlikte dilimizde yapılan "özleştirme" ameliyesinin; "Türkik" dillerin en yüksek hali olan
Osmanlıcayı tahrip ettiğine, genellikle "özleştirme" akımına inananların yönlendirdiği Türk
Kültürü'ne kavramsallık-öncesi dillere benzeyen, somutla-sınırlı yeni bir ilkel dilin egemen
olduğuna kaniyim. (Bu konuyu, "Yeni Gündem" dergisinin, onbeş günlük fikir dergisi halinin
1985 yılı, 28, 29 ve 30. sayılarında tefrika edilmiş olan "Öztürkçecilik Açmazı ve Dil Üzerine
Bir Trialog" başlıklı makalemde incelemiştim.) Ben de, genellikle bu yeni dilde kültürlendim.
Bir dilsel sıkıntı içinde olduğumu farkediyordum; ama, bir yabancı dil öğrenene kadar,
sıkıntımın sebebini kimlikleyememiştim. Ben de dahil, Türk okuyucusunun çoğu, halen dünya
tarihinde eşi bulunmaz bir garabetin içinde yaşar: anavatanında doğup büyüdüğü halde, o vatanın
resmi dili olduğu iddia edilen bir dilde eğitilip kültürlendiği halde, felsefe gibi en soyut konuların
tartışmasını; iyi bildiği yabancı dilde, kendi anadilinden -ki anadili, aynı zamanda onun kültür
dilidir- daha iyi yapabilir. Ben de, bu hastalıkla malulüm: dilim, zaman zaman rahatsız edici
ölçüde hantal gelirse; okuyucudan özür dilerim. Öztürkçecilik tahribatının kelimesel sonuçlarını
aşabilmek için Osmanlıca kelimeler kullandım; ama, Osmanlıcayı bir sistem olarak -maalesef-
bilmiyorum; bu yüzden, Öztürkçecilik tahribatının yapısal sonuçlarını aşacak fazla bir şey
yapamadım. Bazı dilsel denemelerde bulundum; fakat, okuyucu tarafından barizce yanlış
bulunan hususlarda; kendimin otorite olarak kabul edilmesinden ziyade, rasyonelce yazılmış bir
gramere başvurulmasını tavsiye ederim.
Bu kitabı okuma tarzı üzerinde bir tavsiye yararlı olabilir... Kitaptaki bölümlerde, bir
sonraki bölümde de kullanılabilecek kavramlar tanımlanmaktadır; bu yüzden, bölümler sırayla
okunmalıdır. Fakat, bir bölüm, bir önceki bölümde tanımlanan ve kullanılan bir kavramı
geliştirebilecektir; hem bu yüzden, hem de bu felsefenin bütünleştirilmiş bir felsefe olmasından
azami yarar sağlamak açısından, sık sık geri dönüşler yapılması ve bütün kitabın en az iki kere
okunması, oldukça yararlı olacaktır.
Felsefe Kavramı Hakkında

"Felsefe" kelimesi; Eski Yunanca "filos" (bir şeye karşı duyulan sevgi, aşk) ile "sofia"
(akıl, ilim, bilgelik, hikmet) anlamına gelen kelimelerden türetilmiştir. Bu eserde kullanılan
anlamda felsefe: evrenin, insanın ve insanın evrenle ilişkisinin asli tabiatını araştıran düşünce
sistemidir.
Evren, varolan şeylerin tümüdür. Evrenin bir parçası olmasına rağmen; felsefenin,
"insan"ı ayrıca konu edinmesi; insanın, evrenin tek akli varlığı olması olgusundan kaynaklanır.
"Asli tabiat"la kast edilen şudur: felsefe, özel bilimlerden farklı olarak mevcudiyetin özel bir
veçhesini değil; bütününü araştırır, insanın bu mevcudiyet içindeki yerini tesbit eder.
Bir benzetmeyle, özel bilimler ağaçlarsa, felsefe ormanı mümkün kılan topraktır. Mesela;
felsefe, şu anda Türkiye'de mi yoksa Uganda'da mı bulunduğumuz sorusuna cevap vermez; ama,
bunu öğrenmenin yollarını gösterir. Felsefe, eğildiği konulardan doğan beş dalıyla bu işlevi
yerine getirir: metafizik, epistemoloji, ahlak, politika ve estetik. Kitaptaki her bölüm, bu
dallardan birine tahsis edilmiştir.
Felsefenin esas dalı olan metafizik: mevcudiyeti (realiteyi) en temel hususiyetleri
açısından araştıran felsefe dalıdır. Başka bir deyişle metafizik, -canlı veya cansız, insan veya
gayriinsan- evrende varolabilen herşeyle ilgili asgari müşterekleri konu edinir. Metafizik,
felsefenin temelidir. Bütün felsefe sistemleri metafizik içinde sorulmuş sorulara verilmiş
cevaplar etrafında inşa edilir. Mesela: Evren belirli tabiat kanunlarıyla yöneltilen, dolayısiyle
anlaşılıp kontrol altına alınması mümkün bir yer midir, yoksa anlaşılmaz bir kaos, izah edilemez
bir mucizeler alanı, teslim olunacak bir tehdit midir? Etrafımızdaki şeyler, bilincimizden
bağımsız olarak mevcut mudur, yoksa kafamızda yarattığımız birer illüzyon mudur? İnsan,
serbest iradeye sahip, kendini üretebilen ve idare edebilen bir kahraman mıdır, yoksa "ilahi
tecelli" veya "üretici güçler" gibi kendi dışındaki kuvvetlerin programladığı, cevhersiz, çaresiz
bir otomaton mudur? Bu gibi sorulara verilecek cevaplar sonucu ortaya çıkan soyutlamalar
(prensipler, aksiyomlar, kavramlar vs.) o felsefenin metafiziğini teşkil eder.
Felsefenin ikinci dalı epistemoloji, insanın mevcudiyet içinde davranabilmesi için
gereken bilgileri elde etmenin ve bu bilgilerin doğruluğunu tahkik etmenin yöntemlerini araştırır.
Metafizik ve epistemoloji, felsefenin teorik temelini teşkil eder.
Üçüncü dal ahlak ise felsefenin teknolojisi olarak düşünülebilir: ahlak, felsefenin insan
hayatının bütünleştiricisi haline gelmesinin yollarını gösterir, bireyi inşa eder. Ahlak, var olan
her şeyle değil, sadece birey olarak insanla ilgilidir: karakteri, faaliyetleri, değerleri,
mevcudiyetle olan ilişkileri. Yani; ahlak, bireyin hayatının gayesinin ne olması gerektiğini tayin
eden, bu gayeye erişmek için nasıl bir seyir tutturması gerektiğini gösteren, faaliyetleri sırasında
yapmak zorunda kalacağı tercihlerde kendisine rehberlik edecek değerler hiyerarşisini ve
prensipleri nasıl elde edeceğini gösteren bir sistemdir. Ahlak, bir yandan insanın kendi
karakterinin ne olması gerektiğini belirlerken, diğer yandan onun başka insanlara nasıl
davranacağının kurallarını ortaya koyar ve politika isimli felsefe disiplinine yol verir.
Felsefenin dördüncü dalı politika (siyaset felsefesi), bu anlamda ahlakın türevidir.
Politika, insana-özgü bir toplumsal sistemin temel prensiplerini belirleyen felsefe dalıdır.
Felsefenin beşinci dalı estetik; metafizik, epistemoloji ve ahlak üzerine bina olur ve
sanatın ne olması gerektiğini araştırır. Sanat, onu yaratan ve izleyenlerin felsefesinde soyut
olarak mevcut kavramları, değerleri, prensipleri somut bir ürüne dönüştürür; o felsefenin
değerlendirilmesini mümkün kılar; insan bilincinin eleştirmenliği görevini yapar.
Felsefenin Önemine Dair

Görüldüğü gibi doğru bir felsefeye sahip olmak, insana-özgü bir hayat sürdürmenin
önşartıdır. Ama, bugün, bir çok insan; felsefeyi, bazı eksantrik insanların bir hobisi olarak görür.
Bunun en önemli sebebi, felsefe adı altında ortada gezen çoğu fikriyatın irrasyonel olması
olgusudur.
İrrasyonel filozoflar, felsefeyi öylesine anlamsız bir hale sokmuşlar; ve çeşitli irrasyonel
ekollerden ibaret olan modern felsefe, rasyonel felsefe önünde öylesine kalın bir sis perdesi
yaratmıştır ki; rasyonel olma çabasında olup da, felsefeyle tanışmak isteyen çoğu insan, büyük
bir ihtimalle, modern felsefenin ürünlerinden biriyle karşılaşır; ve bu ürünü anlamaya çabalarken
hissettiği tatsız duyguyu kimliklendirebilmesini sağlayacak ve öyle hissetmekte haklı olduğunu
kanıtlayacak felsefi anahtarlara da sahip olmadığından; şuna benzer bir duyguyla, felsefeden
tamamen uzaklaşır: "Öff; ben böyle soyut terimlerle düşünmem hiç. Ben, gerçek-hayatla ilgili,
somut, spesifik problemlerle uğraşmak istiyorum. Felsefeye, niye ihtiyacım olacakmış ki?"
Cevap şudur: Felsefe, tam onun için, yani gerçek-hayatla ilgili, somut, spesifik problemlerle
uğraşabilmek için gereklidir.
Bazı insanlar, felsefeden hiç etkilenmemiş olduklarını zannederler ki; kendilerine
yanıldıklarını söylemek gerekecek. Gerçek odur ki: günlük hayatlarına rehberlik eden ve
üzerinde hiç düşünmeden kullandıkları çoğu prensip, değer, düstur, vecize, atasözü, klişe,
slogan, tekerleme, vs.; belirli felsefelerin ürünüdür.
Bazı filozofların anlaşılmaz teorilerini okurken, sıkıntıdan başka bir şey
hissetmiyorsanız; tamamen haklısınız. Fakat; bunları, "Saçma olduğunu bildiğim halde; neden bu
teoriyi incelemem gereksin ki!" diye bir kenara atarsanız; yanılırsınız. Evet, saçmadırlar; fakat,
bir yandan bu teorileri saçma ilan ederken; öte yandan, bu teorileri üreten filozofların vardıkları
sonuçların hepsini, ürettikleri klişelerin hepsini kabul etmişseniz; onları çürütmeğe muktedir
değilseniz; saçma olduğunu bilmiyorsunuz demektir. O saçmalık, insan mevcudiyetinin en hayati
konularıyla, ölüm- kalım meseleleriyle uğraşmaktadır. Yanlış da olsa; hiçbir önemli felsefi teori,
boş yere ortaya atılmaz; hepsinin gerisinde, meşru bir mesele vardır; insan bilincinin gerçek bir
ihtiyacı söz konusudur. Fakat; bazı felsefeler, bu meseleyi çözmeye çalışırken; bazıları ise,
muğlaklaştırmaya, yozlaştırmaya, çözümün keşfini engellemeye uğraşır. Felsefi teorileri
anlamazsanız, onlardan en kötülerine maruz kalırsınız. Kötü felsefe, insanı tahrip eden felsefe
demektir. Bu anlamda doğru bir felsefeye sahip olmak sizin "meşru müdafaa"nız için gereklidir.
Bu arada; bu kitabı okuyarak böyle bir felsefeyle ilk defa tanışmak üzere olanlara gıpta
ettiğimi belirtmek isterim; çünkü, çıkmaya hazırlandıkları bu entellektüel seyahat boyunca,
bugüne kadar onları düşündürmüş olan ve hiç bir felsefede cevabını bulamadıkları bir çok
sorunun cevaplandırdığını veya üzerinde hiç düşünmedikleri bir çok yeni felsefe ufku açıldığını
göreceklerdir. Sabır ve cesaret gerektiren bu entellektüel seyahatin vardıracağı "Vaadedilmiş
Ülke" yeryüzündedir. O, herkesin sadece kendi zihninden kaynaklanacak ve sadece kendi
gayretiyle sürdürülecek, rasyonel, üretken, kendine-saygı-ve-güvenli bir hayattır; insana-özgü,
mutlu bir hayattır.
Sabahattin Sakman
10 Haziran 1988, Kadıköy
 I-METAFİZİK

Metafizik: mevcudiyeti (realiteyi), en temel hususiyetleri açısından araştıran felsefe

dalıdır. Başka bir deyişle; metafizik, -canlı veya cansız, insan veya gayrıinsan- evrende
varolabilen herşeyle ilgili asgari müşterekleri konu edinir.
Rivayete göre; Aristo'nun "Fizik" (Yunanca "Tabiat") üzerine olan eserindekilerden sonra
ele aldığı soyut konular üzerindeki el yazmaları, öğrencilerinden Rodoslu Andronikus tarafından
derlenmiş ve bu derleme, "fizikten sonraki (kitap)" anlamında Metafizik olarak
adlandırılagelmiştir. Bu eserinde; Aristo, evrendeki her şeyle ilgili genel soruların felsefesini
yapmıştır. Burada kullanılacak "metafizik" kavramı, aynı gelenek içinde düşünülmelidir. Yani,
bu kitaptaki anlamında metafizik; ne bazı popüler kullanımdaki "tabiat-üstü" anlamına
gelmektedir; ne, bazı modern felsefelerin iddia ettiği gibi realiteyle bağlantısız bir
spekülasyondur; ne de, başka bazı modern felsefelerin metafiziğe atfettikleri bir "durağan ve
değişmez evren" modeli varsayar.
Metafizik, felsefenin temelidir. Bütün felsefe sistemleri metafizik içinde sorulmuş
sorulara verilmiş cevaplar etrafında inşa edilir. Metafiziğin, mevcudiyetle ilgili bazı temel
soruları şunlardır:
Evren; belirli tabiat kanunlarıyla yönetilen, dolayısiyle anlaşılıp kontrol altına alınması
mümkün bir yer midir; yoksa, anlaşılmaz bir kaos, izah edilemez bir mucizeler alanı, teslim
olunacak bir tehdit midir?
Etrafımızdaki şeyler, bilincimizden bağımsız olarak mevcut mudur; yoksa, kafamızda
yarattığımız birer illüzyon mudur? Başka bir deyişle: Onlar, bilincimizin nesnesi mi; yoksa
öznesi midir? Veya:
Onlar, neyse o mudur; yani, onları nasıl düşündüğümüzden bağımsız olarak, kendilerine
özgü bir tabiata sahip, spesifik şeyler midir; yoksa, arzulamak gibi bilinç-içi bir eylemle
değiştirilebilecek, tabiatsız şeyler midir?
İnsan, yeryüzünde mutluluk bulabilir mi; yoksa, sıkıntıya ve ümitsizliğe mi mahkumdur?
İnsanın seçme gücü, amaçlarını seçme ve onlara erişme gücü, hayatının gidişini
yönlendirme gücü var mıdır; yoksa, kontrolu dışında olan ama kaderini tayin eden kuvvetlerin
çaresiz oyuncağı mıdır?
Tabiatı bakımından; insan, iyi olarak mı değerlendirilmelidir; yoksa, kötü olarak nefret
mi edilmelidir?
 Bu gibi sorulara verilen bilinçli veya zımni cevaplar sonucu ortaya çıkan soyutlamalar
(kavramlar, aksiyomlar, prensipler, vs.) o felsefenin metafiziğini, yani o felsefenin hareket
noktasını teşkil eder. Rasyonel bir felsefe, yukarıdaki soru çiftlerinden sadece birincilere olumlu
cevap verir.
MEVCUDİYET (REALİTE) VE BİLİNÇ

Amerikalı ilahiyatçı Reinhold Niebuhr'un (1892-1971) şöyle bir sözü vardır:

"Tanrım, değiştiremeyeceğim şeyleri kabul etme huzurunu, değiştirebileceklerimi
değiştirme cesaretini ve ikisi arasındaki farkı bilme akıllılığını ihsan et."
Böyle bir dileğin yerine gelmesini "Tanrı"dan beklemek tarafı bir yana; bu söz, en derin
metafizik doğrunun bir ifadesidir. Rasyonel bir insanın zihni tavrının ne olması gerektiğinin en
veciz ifadesidir.
Bir çok insan, bütün hayatlarını asla değiştiremeyecekleri şeylere karşı nafile bir isyan
içinde geçirirken, değiştirebilecekleri şeyler karşısında ise pasif bir teslimiyet içinde bulunurlar;
aradaki farkı öğrenmek için de hiçbir teşebbüste bulunmazlar.
Niebuhr'un sözünde bulunan felsefi öncülleri inceleyelim:
a) İnsanın değiştiremeyeceği, insan eyleminden etkilenmeyecek, onun seçeneğine konu
olmayacak, bilincinden bağımsız şeyler vardır; bunlar, tabiatın dayattığı gerçeklerdir -
yerçekiminin var olması, insanın akıllı bir canlı olması gibi.
b) İnsan eylemiyle değiştirilebilecek, insan eyleminden etkilenebilecek şeyler vardır;
bunlar, insan-yapısı şeylerdir. Fakat, bu değişikliği gerçekleştirmek için insanın belirli bir
kuvvete (cesarete) ihtiyacı vardır; bu kuvvet, irade yeteneği denen bilinç olgusudur.
c) Değiştirilemeyecek ve değiştirilebilecek şeyler arasındaki fark aşikar değildir; bu fark,
akıl yoluyla bulunabilir.
Mevcudiyetin Önceliği ve Bilincin Önceliği Zıtlığı

Niebuhr'un sözündeki öncüllere yukarıdaki şekilde yaklaşmak, mevcudiyetin önceliğini

kabul etmek demektir. Buna zıt bir yaklaşım, bilincin önceliğini kabul etmekle mümkündür. Bu
yaklaşımların farkını araştırmak; bizi, her felsefi sistemin kökünde yatan temel metafizik
meseleye götürür: mevcudiyetin önceliği ve buna karşı bilincin önceliği. Mevcudiyetin
(realitenin) önceliği, mevcudiyetin mevcut olduğu aksiyomudur; yani, evren, bilinçten (herhangi
bir bilinçten) bağımsız olarak mevcuttur; şeyler neyse odur, belirli bir tabiata, kimliğe sahiptir.
Bu aksiyomun epistemolojik pareleli, bir diğer aksiyomdur: bilinç, mevcut olandan haberder
olma yeteneğidir; yani, insan, dışa bakarak bilgi elde eder.
Bilincin önceliği ise; bu aksiyomları reddetmek ve tersine çevirmektir; yani, evrenin
bağımsız bir mevcudiyeti olmadığı, bilincin (insani ve/veya ilahi bir bilincin) ürünü olduğu
nosyonudur. Bunun epistemolojik pareleli ise, insanın içe bakarak (ya kendi bilincine, yada
başka, üst bir bilinçden gelen vahiylere bakarak) bilgi elde edeceği nosyonudur.
Mevcudiyet yerine bilince öncelik verme tersliğinin kaynağı, bir insanın iç dünyası
(bilinci) ile dış dünya arasındaki ayrımı tam kavramaktaki yeteneksizliği veya isteksizliğidir.
Böylece, algılayanla algılanan arasındaki sınır kaybolur; bilinç ve mevcudiyet, dolaşık bir yumak
haline gelir.
Her bilinçlilik hali, bilincinde olunan bir şeyi (yani, realitede var olan bir şeyi) ve bilinci
(yani, bilinç sahibi bir canlıyı) içerir. Fakat, bilinç ve realite arasındaki ayrım otomatikman
bilinmez; öğrenilmesi gerekir. Gözlemler göstermiştir ki; küçük çocuklar ve ilkel insanlar,
bilinç-realite ayrımını tam kavrayamaz. Küçük bir çocuğun ayna içinde kendini araması veya
ilkel bir insanın, çıkagelir korkusuyla düşmanının adını zikr etmemesi gibi gözlemler bunu
anlatır. İlkel olmayanlar arasında dahi; çok az sayıda insan, bu ayrımı tam olarak kavrayıp kabul
eder. Bu ayrımı tam kavrayıp kabul etmek ile, bu işi eksik başarmak arasındaki ayrım; tam bir
zihin sağlığı içinde olmak ile olmamak arasındaki ayrımdır.
İnsanların çoğu, mevcudiyetin önceliğini, bazı durumlarda zımnen kabul eder; fakat, bazı
durumlarda inkar eder. Bunun epistemolojik sonucu, entellektüel menzillerinin kısalması, yani
soyutlamalarla uğraşma yeteneklerinin azalmasıdır. Bugün artık çok az insan, yağmur duasıyla
yağmur yağdırılabileceğine inanır; fakat, çoğu insan, "Tanrı yoksa, evreni kim yarattı?" gibi bir
argümanı geçerli sayar. Evrenin bir yaratıcısı olup olmadığı sorusu üzerinde düşünme imkanını
veren bilinçtir. Evren, mevcudiyettir (realitedir). Bilince konu olan bir şeyin mutlaka realitede
olması gerekmez. Nasıl ki, yukarıdaki örnekteki ilkel insan, sırf adını zikretti diye -bütün
korkusuna rağmen- o düşman çıkagelmezse; aynı şekilde, sırf "Tanrı yoksa, evreni kim yarattı?"
diye sorabilmek de, evrenin realitede bir yaratıcısı olduğunu göstermez.
Kimlik Kanunu

Mevcudiyetin mevcut olduğu aksiyomunun kavranması, bir bütün olarak evrenin

yaratılamayacağı veya yok edilemeyeceği gerçeğinin kavranmasıdır. Evrenin temel yapı maddesi
ister atom, ister atom-altı partikül, isterse henüz keşfedilmemiş bir tür enerji olsun; evreni
yöneten şey, ne bir bilinç, ne bir irade, ne de tesadüfler değil, Kimlik Kanunudur; yani, evrende
ceryan eden her olayın nasıl olacağı, bu olaya katılan şeylerin tabiatınca belirlenir. Evren
metafiziken-verilidir; yani, evrenin tabiatı herhangi bir iradenin kuvveti dışındadır.
Mevcut olmak, bir şey olmaktır; yani belirli özelliklerden ibaret, belirli bir tabiatı haiz
olmaktır: bir kimlik sahibi olmaktır. Yüzyıllar önce Aristo, bilgi elde etmenin temel kanunu olan
bu gerçeği formüle etti: A = A. yani; bir şey, kendisidir; bir şey ne ise odur; bir şey kendinin
aynısıdır; bir şey kendine özdeştir; bir şey, aynı anda ve aynı açıdan, hem kendisi hem de başka
bir şey olamaz; bir şey, aynı anda ve aynı açıdan, hem A, hem de gayrı-A olamaz.
Yukarıda söylenenlerden hareketle, bütün bilgilerin temeli olan bir formüle varılabilir.
Mevcut olmak, bir kimliğe sahip olmaktır; bilinç, mevcut olandan haberdar olma yeteneğidir;
yani: Mevcudiyet Kimliktir, Bilinç Kimlikleyebilmektir.
Mülahaza altına alınan şey, ne olursa olsun, -ister bir nesne, ister bir hususiyet, ister bir
davranış- Kimlik Kanunu aynıdır. Bir yaprak, aynı zamanda bir kaya olamaz; aynı zamanda hem
yemyeşil, hem sapsarı olamaz; aynı zamanda hem yanıp hem donamaz. Elinizdeki tek hıyarı,
hem yiyip bitirip, hem de o hıyarı hala elde bulunduramazsınız.
Nedensellik Kanunu (sebep-sonuç ilişkisi) Kimlik Kanununun eyleme tatbik
edilmesinden başka bir şey değildir: bütün eylemler, şeyler tarafından yapılır ve bir eylemin
tabiatına neden olan ve bu tabiatı belirleyen olgu, bu eylemde bulunan şeylerin tabiatıdır; bir şey
tabiatına aykırı davranamaz.
Kimlik Kanununu reddetmek, değişimden başka hiç bir belirli şeyin mevcut olmadığını
iddia etmek dahi, Kimlik Kanununu kabul eden bir varsayımdan kaynaklanır: değişim, değişen
belirli bir şeyin var olduğunu, belirli bir şey olmaktan (belirli bir kimlik taşımaktan) başka bir
belirli şey olmaya doğru gittiğini varsayar. Kimlik Kanunu olmadan "değişim" kavramı mümkün
değildir.
İnsan, Kimlik Kanunundan asla muaf değildir; insanla ilgili her hususiyetin spesifik bir
tabiatı vardır. Dolayısiyle, bilinç de belirli bir tabiata, belirli bir kimliğe sahiptir. Bir bilinç
olgusu olan, yani insanın akli yeteneğinden kaynaklanan irade de belirli bir tabiata sahiptir. İrade
kullanmak veya kullanmamak: mevcudiyeti algılayıp kavramak veya bu işi yapmakdan
kaçınmak seçeneklerinden ibarettir. Mevcudiyeti algılayıp kavramak, mevcut olan şeylerin
karakteristiklerini veya hususiyetlerini (kimliklerini) keşfetmek, metafiziken-verili olanı
keşfetmek ve kabul etmek demektir. Ancak bu bilgiler temel alınarak, tabiatta mevcut şeylerin
insan ihtiyaçlarına uygun olarak, insan tarafından yeniden düzenlenmesi mümkündür. İnsanın
hayatta kalma metodu da, budur.
 Tabii öğelerin kombinasyonlarını yeniden düzenlemek, insanın sahip olduğu tek yaratma
gücüdür. "Yaratmak" birşeyi yoktan var etmek değildir. "Yaratmak," varolan tabii ögeleri,
önceden hiç varolmamış yeni bir düzenleme (kombinasyon veya bütünlük) halinde ortaya koyma
gücüdür. Bu, bilimsel veya estetik her insani ürün için doğrudur: insan hayalgücü, insanın
realitede olduğunu veya olabileceğini bildiği şeyleri zihninde yeniden düzenleme yeteneğinden
başka bir şey değildir. İnsanın tabiat karşısındaki gücü konusundaki en veciz söz, Francis
Bacon'ındır (1561-1626): "Tabiata kumanda etmek, ancak ona itaat etmekle mümkündür."" Bu
bağlamda, "tabiata kumanda etmek" onu insanın amaçlarına hizmet eder hale koymak; "ona itaat
etmek" ise, tabii öğelerin özelliklerini keşfedip, onları bu özelliklere uygun kullanmadıkça,
tabiatın insana hizmet eder hale sokulamayacağını bilmek demektir.
Mesela; üçbin yıl önce, insanlar, yüzbinlerce kilometre ötede konuşan bir insanın sesini
duymanın imkansızlığını söyleyebilirlerdi. Bugün de bu, o zamanki kadar imkansızdır. Fakat,
bugün ayda konuşan bir astronotun sesini yeryüzünde dinleyebiliyorsak; bu, insanların ses
dalgaları ve elektromanyetizma konusundaki bazı tabii olguları (metafiziken-veriliyi) keşfetmiş
olmaları ve bu keşiflerini kullanarak bir takım insan-yapısı aletler üretmiş olmalarıyla mümkün
olmuştur. Bu bilgi ve aletler keşfedilmeksizin, insanlar, -yüzyıllar boyu bunu istedikleri kadar
arzulayıp dua etmiş olsunlar, istedikleri kadar ağlayıp tepinmiş olsunlar- insan sesini yirmi
kilometreden bile duyuramazlardı.
Kimlik Kanunu ve İnsan

Tabii bilimlerde; metafiziken-verili olan ile insan yapısı olan şeyler arasındaki ayrım,
realite ile bilinç arasındaki sınır, zımnen de olsa anlaşılmıştır. Bu yüzden büyük bir gelişme
göstermektedirler. Fakat, bu konunun beşeri bilimlerde henüz tam kavranamamış oluşu, onların
hala binlerce yıl önceki düzeyde kalmalarının sebebidir. Hemen hemen bütün beşeri bilimler,
adeta oy birliğiyle, insanı gayri-tabii bir fenomen olarak görür: bazılarına göre tabiatüstü bir
varlıktır, bazılarına göre, tabiataltı. İnsanı tabiatüstü sayanlar, insan zihnini ("melek"ce bir
kaynağa atfettikleri "ruhunu") tabiatın üzerinde görürler; onu tabiataltı sayanlar ise, insan zihnini
("şeytan"ca bir kaynağa atfettikleri "hoyratlığını") tabiatın ("ekolojinin") bir düşmanı sayarlar.
Bütün bu teorilerin kaynağı; insanı, insan zihnini, Kimlik Kanunundan muaf tutma çabasıdır
veya muaf zannetme yanılgısıdır.
Fakat, insan ve insan zihni mevcuttur. Her ikisi de tabiatın bir parçasıdır ve spesifik bir
kimliğe sahiptir. İnsan zihninin spesifik bir kimliğe sahip olmadığı yanılgısının kaynağı, onun
iradi oluşu olgusunun tam kavranamamış olmasındandır. Zihne ait bir özellik olan irade de,
spesifik bir kimliğe sahiptir. Nasıl ki, tabiatta canlı varlıkların var oluşu, cansız varlıkların
varoluşuyla bir çelişki teşkil etmezse; ve nasıl ki, cansız varlıklardan farklı olarak, canlı
varlıklar, kendilerinin başlatabildikleri bir davranma gücüne sahiplerse; benzer şekilde, diğer
canlıların bilincinden farklı olarak, insan bilinci, kavrama (düşünme) alanında ancak bilincin
kendisinin -irade yoluyla- başlatabildiği bir davranma gücüne sahiptir. Nasıl ki, hayvanlar,
bedenlerinin tabiatlarının belirlediğinden başka şekilde davranamazlarsa; aynı şekilde insanlar
da, zihni faaliyetlerini başlatma ve sürdürme alanında, bilinçlerinin tabiatının (kimliğinin)
belirlediğinden başka şekilde davranamazlar. Ancak; insan iradesinin gücü, (esasen başka hiçbir
varlığın iradesi söz konusu değildir) yalnızca kavrama (düşünme) süreçleri için söz konusudur:
insan, realitedeki ögelerin kimliğini tesbit etmek (onları tanımak) ve onları yeniden düzenlemeyi
düşünmek (yaratıcı hayal) gücüne sahiptir, fakat sırf düşünerek onları değiştirme gücüne sahip
değildir. Kavrama yeteneğini, bu yeteneğin tabiatına uygun biçimde kullanmaya muktedirdir;
fakat, bu yeteneğin tabiatını değiştirmeğe veya onun kötü kullanımından doğacak sonuçlardan
kaçmağa muktedir değildir. Mesela; realiteyi algılama gücünü askıya almaya, algıladıklarını
bilmezden gelmeye, çarpıtmaya muktedirdir; fakat, bu suistimal sonucu doğacak fiziki ve
psikolojik felaketlerden kurtulmaya muktedir değildir. Kavrama yeteneğinin kullanımı veya kötü
kullanımı, insanla ilgili her yüceliğin veya çirkinliğin kaynağıdır; çünkü, bu yeteneğin kullanım
tarzı, insanın hangi değerleri seçeceğini belirler; ve bu değer sistemi, onun duygularının ve
karakterinin ne olacağını belirler; bu anlamda, insan, ruhunu kendi yaratan bir varlıktır.
Bilincin Standardı Olarak Metafiziken-verili Olan

İnsanın irade yeteneği, tabiatla çelişmez; fakat, insanın bu yeteneğe sahip olması, bir fark
tam kavranamadığı için, birçok yanılgıya yol açar: metafiziken-verili olan ile insanın yaptığı
herhangi bir nesne, kurum, usul veya davranış kuralı arasındaki hayati fark.
Metafiziken-verili olan, kabul edilmelidir: o değiştirilemez. Fakat, insan-yapısı bir şey,
hiçbir zaman eleştirisiz kabul edilmemelidir: önce yargılanmalı, sonra ya kabul edilmeli ya da
reddedilmeli ve gerekiyorsa değiştirilmelidir. İnsan ne Alim-i Mutlak (herşeyi bildiği varsayılan
"ilahi" varlık) ne de yanılmazdır; bazıları, bilgi noksanlığından masum hatalar yapabilir; bazıları,
yalan söyleyebilir, hile yapabilir, sahtekarlık yapabilir. İnsan-yapısı bir şey; bir dahilik, bir
gözlemcilik, bir yaratıcılık, bir iyilik ürünü olabilir; insan-yapısı başka bir şey, bir budalalık, bir
ihmalkarlık, bir sahtekarlık, bir kötülük ürünü olabilir. Tek bir insan haklı ve geri kalan herkes
(veya aralarındaki herhangi bir oran) haksız olabilir. Tabiat, insan yargılarının otomatikman
doğru olacağına dair hiçbir garanti vermez; bu, kabul edilmesi gereken metafizik bir olgudur. O
halde, yargıç kim olmalıdır? Her insan -yeteneğinin ve dürüstlüğünün mümkün kıldığı en üst
düzeyde, her birey- zihni yargılamalarının yargıcı olmalıdır. Yargı standardı ne olmalıdır?
Metafiziken-verili olan.
Metafiziken-verili olan, -gerçeklikle ilişkisi açısından- doğru veya yanlış olamaz; o neyse
odur. İnsan; yargılarının doğruluğunu veya yanlışlığını; bu yargıların, realitedeki olgulara
tekabül edip etmemesiyle, yani metafiziken-verili olgulara uyup uymamasıyla anlar.
Metafiziken-verili olan -ahlaki açıdan- doğru veya yanlış olamaz; o, doğru ve yanlışın, iyi ve
kötünün standardıdır; (rasyonel) bir insan, amaçlarını, değerlerini, seçeneklerini yargılarken bu
standardı kullanır. Metafiziken- verili olan neyse odur, neyse o idi, neyse o olacaktır ve neyse o
olmak zorundadır. Fakat, insan-yapısı hiçbir şey neyse o olmak zorunda değildir: öyle olması
insan tarafından seçilmiştir.
Metafiziken-verili olana karşı isyan etmek, mevcudiyeti inkara teşebbüs etmektir; ve bu
teşebbüs, başarısız kalmaya mahkumdur. Fakat, insan-yapısı bir şeyi tartışmasız kabul etmek,
insanın kendi bilincini inkara teşebbüs etmektir; üstelik bu teşebbüs başarılı da olacaktır. Huzur,
mevcudiyete "Evet" demek yeteneğinden; cesaret, başkalarının yaptığı yanlış seçimlere "Hayır"
demek yeteneğinden gelir.
Herhangi bir tabii fenomen, yani insan katılımı olmaksızın meydana gelen bir olay,
metafiziken verilidir; başka türlü olamazdı veya olmazlık edemezdi; fakat, insan eyleminin
katıldığı her olay, insan yapısıdır; farklı olabilirdi. Mesela, meskun olmayan arazilerde olan bir
sel, metafiziken- verili bir olaydır; seli tutmak için inşa edilmiş bir baraj, insan-yapısıdır; eğer,
barajı inşa edenler, yanlış hesap yaparlar ve baraj çökerse, ortaya çıkacak sel felaketi, metafizik
kökenlidir, fakat sonuçları insan tarafından ağırlaştırılmıştır. Durumu düzeltmek için, insanlar,
selin sebeplerini ve potansiyellerini inceleyerek tabiata itaat etmek, sonra daha iyi sel kontrol
araçları inşa ederek ona kumanda etmek zorundadır.
 Fakat, mevcudiyet içindeki şartlarını iyileştirmek için insanın yaptığı bütün çabaları
nafile ilan etmek; tabiatın bilinmez olduğunu, çünkü hatırladığımız kadarıyla her sene bir sel
felaketi olmuş olsa bile, gelecek sene de sel olacağını isbat edemeyeceğimizi iddia etmek; insan
bilgisinin bir illüzyon olduğunu, çünkü o yıkılan barajı inşa edenlerin, barajın sağlam olduğuna
emin olduklarını, fakat yine de barajın yıkılmış olduğunu öne sürmek; insanı, bilinç ile realite
arasındaki ilişkiyi kavrayamadıkları ilkel şaşkınlık dönemlerine geri itmek ve böylece insanı
huzur ve cesaretten mahrum kılmaya girişmek demektir. Modern felsefenin, ikiyüzden fazla
yıldır yaptığı tahribat bundan başka bir şey değildir.
Mevcudiyetin önceliği aksiyomu (yani, realitenin mutlaklığının kabul edilmesi) üzerine
kurulu bir felsefe sistemi, insanın kimliğinin ve dolayısiyle haklarının tanınmasına yol açtı.
Oysa, bilincin önceliğine (yani, tabiatın, insan nasıl görmek istiyorsa, öyle olduğu tarzındaki
megalomanca nosyona) dayalı felsefe sistemleri, insanın hiçbir kimliği olmadığı, sonsuz
plastiklikte, kullanılıp atılabilir bir şey olduğu görüşüne yol açtı.
Başta Kant olmak üzere modern filozofların hepsinin, insan zihnine yaptıkları saldırının
ağırlık merkezi, metafiziken-verili olan ile insan-yapısı arasındaki farkı bulanıklaştırmak
doğrultusunda olmuştur. Bu fark üzerindeki zihin karışıklığı, çok eskilere dayanır (Aristo dahi,
Plato'nun etkisini yok edemediği bazı görüşlerinde buna katkıda bulunmuştur); fakat, bugün bu
karışıklık, insan bilincini inanılmaz ölçülerde köreltmektedir ve geçmişteki hiç bir mazeret, bu
günün insanları için söz konusu değildir.
Bu karışıklığı yaratmak için tipik bir yaklaşım, bugünün felsefe kürsülerinde şöyle dile
gelir: evrende "gereklilik" diye birşeyin olmadığını isbat etmek için, felsefe profesörü şu örneği
verir: nasıl ki, Türkiye altmışyedi vilayete sahip olmak zorunda değildi, altmışbeş veya
altmışdokuz da olabilirdi; aynı şekilde, güneş sistemi de dokuz gezegene sahip olmak zorunda
değildi, yedi veya onbir de olabilirdi.
İnsan zihnini felç etmenin temel tekniği, bir yandan insan-yapısı şeyleri metafiziken-
veriliymiş gibi sunmak, öte yandan tabiata (yani, metafiziken-verili olana) insani bir kimlik
vermekten ibarettir. Bu tekniğin hilesi, insanın bilgi eksikliğinden başka bir şeye işaret etmeyen
"şans" veya "probabilite" gibi kavramlarla yüklü bir bağlam kurarak, tabiata belirsizlik
atfetmektir. "İnsan davranışları kestirilemez; dolayısiyle, tabiat kestirilemez" gibi örtülü bir
yanılgıdan, "Tabiatın iradesi vardır, insanın yoktur; tabiat özgürdür, insan bilinmez kuvvetlerce
yönetilir; tabiat fethedilmez, insan fethedilir" gibi açıkca vahim yanılgılara kısa bir mesafe
vardır.
Metafiziken-verili olan ile insan-yapısı ayrımının tam bilincinde olmamak, insanların
çoğunun içinde bulundukları belirsizlik duygusunun, ümitsizliğin, karamsarlığın, içebakıştaki
başarısızlıklarının temel sebeplerinden biridir.
İnsan bilinci, en az bilinen ve en çok suistimal edilen; dolayısiyle, üzerindeki kontrolun
en sık kaybedildiği hayati organdır. Bir insanın, bilinci üzerindeki kontrolu kaybetmesi, insani
tecrübelerin en korkuncudur: kendi etkinliğinden şüphe eden bir bilinç, dayanılmaz bir
rahatsızlık duyar. Fakat; çoğu insan, bilincini felç etmek için herşeyi yapar; saçlarına, ayak
tırnaklarına, midesine gösterdiği itinayı, bilincine göstermez. Bilir ki, bu şeylerin spesifik
kimlikleri ve spesifik ihtiyaçları vardır; saçları muhafaza etmek için taramak, ayak tırnaklarını
muhafaza etmek için kesmek, mideyi muhafaza etmek için asit içmekten geri durmak gereklidir.
Fakat, sıra insan bilincine gelince... Onlara göre, bilinç, hiçbir şeye ihtiyacı duymaz ve her şeyi
mideye indirebilir; psikiyatrist karşısına vardıklarında, hala, hiçbir sebep yokken kronik bir
korku ve sıkıntı içinde olduklarını söylemektedirler.
Bir çok insanın, insan bilincinin tabiatı (işleyiş tarzı) üzerinde hiçbir bilgiye sahip
olmaması, kendileriyle dış dünya arasındaki bağı kopartır: kendilerine neyin mümkün olup,
neyin olmadığı, kendilerinden ve başkalarından neyi talep edip, neyi edemeyeceklerini, neyin
kendi hataları olduğu, neyin olmadığı konusunda hiçbir fikirleri kalmaz. Bilincin hiçbir kimliği
olmadığı zımni öncülünü kabul etmiş oldukları için; bir uçta, bilinçleri üzerinde sonsuz bir güce
sahip olduklarını ve onu her türlü riskten uzak, istedikleri gibi suistimal edebileceklerini
zannederken ("Farketmez; bu sadece benim zihnimdeki bir şey" veya "Boşver, benden başka
bilen yok" nosyonlarındaki gibi); diğer uçta, bilinçleri hakkında hiçbir şey yapamayacaklarını
zannederler: bilinçleri üzerinde, seçeneklerinin ve kontrollarının olduğunu bilmezler;
bilinçlerinin içeriğinin, tabiatca belirlenmiş olduğunu zannederler; kendilerini, kafatasları
içindeki erişilmez bir gizin kurbanı olarak görürler; bilinmez bir düşmanın esiri gibi hissederler;
rasyonel izahı bulunmayan bir takım duygularca yönetilen çaresiz bir otomaton olmayı
kabullenirler ("Ne yapayım, ben böyleyim" nosyonundaki gibi).
Bu belirsizlik insanı sakatlar. Böyle bir insanın, bir amaç veya arzu hakkında düşünürken,
sorduğu ilk soru "Bunu yapmak ne gerektirir?" olmak yerine, "Ben bunu yapabilirmiyim?" olur.
Sorusunun anlamı şudur: "Ben doğuştan bunu yapma yeteneğine sahip miyim?" Mesela,
"Hayatta en büyük isteğim, bestekar olmak; fakat, bunun nasıl yapılacağına dair hiç fikrim yok.
Bana bu işi her nasılsa yaptıracak o esrarengiz istidat bende var mı?" Bu insan, bilincin önceliği
gibi bir öncülü hiç duymamış olabilir; fakat, bilincinin karanlık labirentlerinde giriştiği bu
araştırmaya onu sevk eden bu öncüldür; araştırmasının ona bir şey bulduracağı yoktur; çünkü,
mevcudiyete (realiteye) başvurmadan kendi bilinci hakkında hiçbir şey öğrenmesi mümkün
değildir.
Böyle bir arzuyu hemen terk etmezse, bunu gerçekleştirmek için belirsizlik içinde gezinip
durur. Herhangi bir küçük başarı, huzursuzluğunu artırır; çünkü, neyin buna sebep olduğunu ve
bu başarıyı bir daha nasıl tekrarlayacağını bilmez. Herhangi bir küçük başarısızlık, ezici bir
darbe olur; çünkü, bu başarısızlığı, kendisinin o esrarengiz ihsandan yoksunluğunun delili olarak
alır. Bir hata yaptığında "Ne öğrenmem gerekir?" diye sormaz, "Bende yanlış olan nedir?" diye
sorar. Otomatik ve herşeye muktedir bir ilham bekler; tabii, bu ilham hiçbir zaman gelmez.
Neşesiz bir mücadele içinde yıllar geçirir; karşısındaki realite bütün gücüyle kendini gösterirken,
zihni, onu görmemekte kararlı olarak hep bilincinin içinde doğup büyüyen o kendine-saygısızlık-
ve-güvensizlik canavarına korkuyla bakar. Sonuçta, arzusunu terkeder.
Bestekar yerine herhangi bir işi -bilim adamı, işadamı, yazar olmak, zenginleşmek,
arkadaş bulmak, kilo vermek- koyun, şema aynıdır.
Neyi değiştirip, neyi değiştiremeyeceklerini belirlemekten aciz bazıları, "realiteyi
yeniden yazmağa,” yani metafiziken-verili olanın tabiatını değiştirmeğe teşebbüs eder. Bazıları,
insanın mutluluktan başka hiçbir şey hissetmeyeceği, hiçbir acının, hüzünün, hastalığın olmadığı
bir evren -bir "ütopya"- hayaline dalar ve neden yeryüzündeki hayatlarını iyileştirmek için bütün
arzusunu kaybettiğini merak eder. Bazıları, herkes öyle olsa, kendisinin de cesur, dürüst, hırslı
olabileceğini; fakat bugünkü dünyada böyle olmasının mümkün olmadığını zanneder. Bazıları,
birgün mutlaka gelecek olan ölümün, düşüncesinden korkmaktan, yaşama işine hiç girişmez.
Bazıları, zamanın geçişine herşeye kaadirlik atfeder ve geleneği (yani insan-yapısı olan bir şeyi)
hakikate (yani metafiziken-verili olana) eşdeğer görür: "İnsanlar bir fikre yüzyıllarca
inanmışlarsa, o fikir doğru olmalıdır" der. Bazıları, insanların fikirlerine bile değil, hislerine
herşeye kaadirlik ve metafiziken-verili olma statüsü bahş edip; onların irrasyoneliklerini,
önyargılarını, batıllıklarını, kıskançlıklarını okşar.
Bazıları, kendi eylemlerinin kabahatini, hiç rolü olmayan başkalarına yükler; bazıları,
hiçbir rolleri olmadığı halde, başkalarının eylemlerinin kabahatini yüklenir. Bazıları, bilmeye hiç
imkanlarının olmadığı bir şeyi bilmemekten suçluluk duyar. Bazıları, bugün öğrendiklerini dün
bilmedikleri için suçluluk duyar. Bazıları, bütün dünyayı bir gecede ve zahmetsiz olarak kendi
fikirlerine çekemedikleri için suçluluk duyar.
Tabiatla nasıl etkileşileceği meselesi, hiç değilse bazı insanlar tarafından kısmen
anlaşılmıştır. Fakat, insanlarla nasıl etkileşileceği, onlarla ilgili yargıların nasıl verileceği
konusu, hala tarih öncesi bir karanlık içindedir. İnsanı, diğer canlılardan ayrı kılan husus; insana,
kendisini ve başkalarını anlaşılamaz, bilinemez, Kimlik Kanunundan muaf zannettiren şey:
insanın irade yeteneğidir.
Oysa, hiçbir şey Kimlik Kanunundan muaf değildir. İnsan-yapısı bir ürün, varolmak
zorunda değildir; fakat, bir kere yapıldığında, artık mevcuttur. Bir insanın eylemleri, yapılmak
zorunda değildir; fakat, bir kere yapıldığında, onlar artık realitenin olgularıdır. Aynı şey insan
karakteri için de doğrudur; bir insan, belirli seçimleri yapmak zorunda değildir; fakat, yaptığı bu
seçimlerle karakterini oluşturmuş olduktan sonra, bu karakter bir olgudur; ve bu karakter onun
kimliğidir.
Metafiziken-verili olgulardan farklı olarak; insan kökenli şeyler (ister fiziki, isterse
psikolojik olsun) "insan-yapısı olgular" olarak nitelenebilir. Bir gökdelen, insan-yapısı bir
olgudur; bir dağ, metafizik bir olgudur. Bir dağı olduğu gibi, bir gökdeleni de insan değiştirebilir
veya havaya uçurabilir; fakat, varolduğu sürece o gökdeleni yok sayamaz veya onun ne olduğunu
inkar edemez. Aynı prensip, insan eylemlerine ve karakterine de tatbik edilebilir. Bir insan,
değersiz bir alçak olmak zorunda değildir; fakat, öyle olmayı seçtiği süre boyunca, değersiz bir
alçaktır ve kendisine bu gerçeğe uygun olarak muamele edilmelidir; kendisine karşı bunun
aksine davranmak, bir olgu ile çelişkiye düşmek, bir olguyu yok saymak demektir. İnsanlar bir
gökdeleni inşa etmek zorunda değildir; fakat, bir kere inşa edildiğinde, onu bir dağ gibi
metafiziken- verili bir olgu olarak görmek, onun ortaya konmasındaki insani görkemi yok
saymak, realiteye karşı olmaktır.
İrade yeteneği, insana iki hayati açıdan özel bir statü verir: birincisi, metafiziken-verili
olandan farklı olarak, insan ürünleri, ister maddi olsun, ister entellektüel, asla tartışmasız olarak
kabul edilmemelidir; ikincisi, metafiziken-verili olan tabiatı yüzünden, bir insanın iradesi, başka
insanların, gücü dışındadır. Evrensel Çekim Kanunu gibi değişmez ögeleri, evren için ne
demekse; iradi bir bilince sahip olma özelliği, "insan" denen varlık için o demektir. Hiçbir şey,
bir insanı düşünmeye zorlayamaz. Başkaları; düşünmesine teşvik veya engel koyabilir, mükafat
veya ceza verebilir; beynini, ilaçlarla veya sopayla dağıtabilir; fakat, zihninin işlemesini
sağlayamaz; zihni çalıştırmak, insanın sadece kendi hükümranlığında olan, sadece kendi
iradesiyle harekete geçebilecek bir güçtür. Bu yüzden, insana, ne itaat etmeli (boyun eğilmeli),
ne de kumanda etmelidir.
Tabiattaki diğer şeyler gibi; insan konusunda da "İtaat" edilmesi gereken şey, insanın
metafiziken-verili tabiatıdır. Tabiatta, kimlikleri tesbit edildikten sonra, bir istisna ile herşeye
kumanda etmek mümkündür; tabiatın içinde olmakla birlikte hiçbir şekilde dışarıdan kumanda
edilemeyecek bu şey, insanın metafiziken-verili tabiatının (kimliğinin) bir ögesi olan insan
zihnidir. Tabii nesneler, insan amaçlarına uygun olarak, yeni şekillere sokulabilir ve insan
amaçları için araçlar olarak görülebilir; fakat, insanlar, yeni şekillere sokulamaz ve başka
insanların amaçları için araçlar olarak görülemez.
Tabiatla ilgili olarak; "değiştiremeyeceğim şeyleri kabul etmek" metafiziken-verili olanı
kabul etmektir; "değiştirebileceklerimi değiştirmek" bilim yoluyla bilgi edinerek verili olan
şeyleri insani amaçlara uygun olarak değiştirmeye çabalamak demektir; "ikisi arasındaki farkı
bilmek" tabiata isyan edilemeyeceğini bilmek ve karşısında hiçbir eylem mümkün değilse,
tabiatın ortaya koyduğu şeyi huzurla kabul etmek demektir.
İnsanla ilgili olarak ise; "kabul etmek" hemfikir olmak demek değildir; "değiştirmek" de
zorlamak demek değildir. Kabul edilmesi gereken, başkalarının zihninin işleyişine senin
gücünün, senin zihninin işleyişine de başkalarının gücünün kapalı olduğu gerçeğidir; yani,
başkalarının kendi seçimlerini yapma hakkına sahip olduklarını kabul etmek ve senin,
başkalarıyla çelişme veya hemfikir olma, onları kabul veya reddetme, onlara katılma veya karşı
durma konusunda, sadece kendi zihninin dikte ettiği tarzda davranman demektir. "Değiştirmek"
konusunda anlaşılması gereken tek şey, tabiat konusunda olduğu gibidir: bilgi verme yoluyla
ikna etmek; ki, bu, karşıdaki insanların aktif bir zihne sahip olduğunu varsayar; aktif bir zihne
sahip olmayanlar, dinlemek istemeyenler, kendi hatalarının sonuçlarıyla başbaşa kalmak üzere
rahat bırakılmalıdır. "İkisi arasındaki farkı bilmek" insan-yapısı kötülükleri (esasen kötülükleri
zaten sadece insanlar yapabilir) asla tevekkülle karşılamamak, onlara asla gönüllü olarak teslim
olmamak demektir. Karşısında direnmek için hiçbir eylemin yapılamadığı, en zorba bir
diktatörlüğe esir düşülmüş olunsa bile; böyle bir diktatörlüğün zindanlarında işkence altında
olunsa bile; bu diktatörlüğün kötülüğünü görmenin ve bu kötülüğü kabul etmiyor olmanın
bilgisi; o şartlarda dahi duyulabilecek bir "huzur"un kaynağıdır.
İnsanlarla zor yoluyla etkileşimde bulunmak, tabiatla ikna yoluyla etkileşimde bulunmak
kadar imkansızdır. Bu yol, insanları zor yoluyla yönetirken; tabiata; dualarla, büyülerle,
rüşvetlerle (kurbanlarla) yalvaran vahşi insanların siyasetidir. Bu siyaset işlemez ve tarih
boyunca hiçbir insan toplumu için işlememiştir. Ne var ki, modern filozoflar; kendileri, bilincin
önceliği nosyonuna geri dönerken, bütün insanlığı da böyle bir siyasete sevk etmektedirler.
Modern filozofların bir gurubu; tabiata; pasif, mistik, "ekolojik" bir boyun eğiş önerirken;
müttefikleri bir başka gurup, insanların kaba kuvvetle yönetilmesini tavsiye etmektedir. Kimlik
Kanunu'nu insana tatbik etmemek, insanın kimliğini belirsiz bırakır; böyle olunca, insanın insan-
olarak hayatta kalmasının zorunlu kıldığı maddi ve entellektüel ihtiyaçlar tam keşfedilemez.
BİRKAÇ METAFİZİK TATBİKATI

Felsefi bir çok yanılgının kökeninde, "Mevcudiyetin Önceliği" aksiyomunun zımnen veya
açıkca reddedilmesi yatar. Bu reddiye, "Mevcudiyetin Önceliği" aksiyomunun zıddı olan
"Bilincin Önceliği" nosyonunun açıkca kabul edilmesinden ziyade, "Mevcudiyetin Önceliği"
aksiyomunun kabulünün mantıki sonuçları olan Kimlik Kanunu'nu ve bu kanunun eyleme
tatbikatından başka bir şey olmayan Nedensellik Kanunu'nu inkar etmek halinde ortaya çıkar. Bu
bölümde, hem bu yanılgılardan bazıları sergilenecek, hem de bilinç-mevcudiyet ilişkisi
üzerindeki bazı tatbikatlar yapılacaktır.
Evrenin "İlk Sebep"i ve "Tabiat-üstü" Meselesi

Evren, mevcut şeylerin tümüdür. Başka bir deyişle, evren, -sadece dünya, gezegenler,
yıldızlar, galaksiler, uzay değil- mevcut olmuş, halen mevcut olan, mevcut olacak herşeydir.
Böyle anlaşılan bir evren için bir "sebep" gerekmeyeceği aşikardır. Fakat, aklın büyük filozofu
Aristo bile, evrene bir "İlk Sebep" üzerine uzun argümanlar yapar. Eski Yunan Felsefesi'nde bir
"İlk Sebep" veya bir "İlk Muharrik" olarak nitelenen ve evrenin başlangıcını açıkladığı farz
olunan "tabiat-üstü" bir kuvvet, dini felsefelerin haklılık iddialarının da temelinde yatar.
"Tabiat-üstü" üzerindeki en eski argümanlardan biri, "Ontolojik (Varlıkbilgisel)
Argüman" olarak bilinir. ("On": Eski Yunanca Varlık) "Bilincin Önceliği" nosyonunun tipik bir
örneği olan bu argüman -mesela, Rene Descartes'ın (1596-1650) felsefesinde- şuna benzer
geliştirilir:
1. Bir Mükemmel Varlık düşünüyorum. Bu Mükemmel Varlık; sonsuzdur, herşeyi bilir,
herşeye güçlüdür, herşeyin yaratıcısıdır.
2. Bu fikir aklıma nereden geldi? Ben, sonlu, sınırlı bir varlık olarak, böyle sonsuz,
sınırsız bir Varlık'ı nasıl düşünebilirim?
3. Bu fikir; benim sonlu, sınırlı deneylerimden gelmiş olamaz. Dolayısiyle, bu fikir,
benim ruhuma, "tabiat-üstü" bir kuvvet tarafından fıtren ekilmiştir; çünkü, fizik kanunlarının
ortaya koyduğuna göre, sonlu, sınırlı bir şey, sonsuz, sınırsız bir şey üretemez. O halde, "tabiat-
üstü" bir kuvvet vardır.
Descartes'ın "Cogito, ergo sum" ("Madem ki düşünüyorum; o halde, varım") nosyonunun
bir benzeri olan bu argümanı çürütmek için, "Mevcudiyetin Önceliği" aksiyomu karşısında
"Bilincin Önceliği" nosyonu konusunda söylenenler tekrarlanmalıdır. Özetle; bir düşüncenin
zihinde var olması; realitede, bu düşünceye karşılık olan birşey bulunmasını zorunlu kılmaz;
zihin, yanılgıya düşmeye muktedir bir organdır.
"Tabiat-üstü" nosyonunu savunan felsefelerden bazıları, böyle bir kuvvetin varlığının,
aklen isbat edilemeyeceğini; bu kuvvetin, hiçbir akli gerekçe aranmadan, inançla kabul
edilmesini ister; ve, böyle bir inancın insana yararlı olduğunu iddia eder. İnsan, tabiatı itibariyle
akıllı bir canlıdır; dolayısiyle, kendisine neyin yararlı olduğu konusundaki bilgiyi, ancak akıl
yoluyla elde edilebilir. İnsandan; kendi aklıyla bulduğu deliller hilafına davranmasını istemek;
ondan, kendi tabiatının dikte ettiği tarza rağmen davranmasını istemek demektir. Kendi tabiatına
karşı davranan bir canlı, kendi kendini tahribe girişmiş bir canlıdır. Bu kitaptaki felsefe, akla
açıkça karşı olanlarla, entellektüel tartışmaya girişilemeyeceğini kabul eder.
Başka bazı felsefeler ise, "tabiat-üstü"nün varlığının aklen isbat edilebileceğini iddia
eder. Oysa; "mevcudiyetin önceliği" aksiyomunca ortaya konduğu gibi, böyle bir isbat
imkansızdır. Bugüne kadar, "tabiat- üstü"nü akla dayanarak isbatlayacağını öne süren
argümanların hepsi çürütülmüştür.
 İnsanlar, zihni bağımsızlığa sahiptir; herhangi bir insanın, dilediği herhangi bir şeye, bu
arada "tabiat-üstü"ne inanmaya hakkı vardır ve bu onun meselesidir; fakat, bir "tabiat-üstü"nün
varlığını isbatlamak için ortaya atılmış argümanların çürütülmesi, "tabiat-üstü"cü felsefelerden
bazılarının talep ettiği "akla uygunluk" sıfatının verilmemesini haklı kılan bir zemin yaratmağa
yetmelidir.
"Tabiat-üstü" Argümanları ve İçlerindeki Temel Yanılgı

"Tabiat-üstü"nün varlığını -"akla dayalı" olarak- savunan spesifik argümanları

tartışmadan önce, bu argümanların temelinde yatan yanılgıyı ortaya koymak yararlı olur.
Mantık yanılgılarından biri, "isbata çalışılan şeyi doğru varsayma" veya
"daireselargümantasyon" yanılgısı olarak adlandırılır. Bu yanılgı şu iki tarzdan birine benzer
biçimde ortaya çıkar:
1. aynı cümle bir argümantasyonun hem öncülü, hem de sonucu olarak kullanılırsa; veya,
2. sonuç doğru varsayılmaksızın, öncüllerden birinin doğruluğunun isbatı mümkün
olmazsa. Mesela,
A der ki: "Şahıs-X, ilahi mesajlar almışdı."
B sorar : "Nereden biliyorsun?"
A : "Kitap-Y böyle yazıyor."
B : "Kitap-Y'nin güvenilir olduğunu nereden biliyorsun?"
A : "Çünkü, Kitap-Y, ilahi bir zat olan Şahıs-X tarafından yazılmıştır."
"Tabiat-üstü" argümanlarında da; kendisi isbata muhtaç bir şey, başka bir şeyin isbatına
dayanak olarak kullanılır.
Mesela, "Bir 'İlk Sebep' yoksa, evreni hangi sebep başlattı?" veya "Tabiat-üstüne
inanmıyorsan, evrendeki bu fevkalade dizaynı nasıl izah ediyorsun?" gibi sorular, böyle bir
yanılgıyı içerir. Birinci soru, evrenin herzaman varolmamış olduğu varsayımından hareket eder;
ikinci soru ise, evrenin "fevkalade bir dizayn" teşhir ettiğini kabul eder. Oysa, "tabiat- üstü"
nosyonunu savunan insan tarafından gerçekte isbat edilmesi gereken şey, "evrenin bir başlangıca
ihtiyaç duyduğu" veya "evrende fevkalade bir dizayn olduğu" iddialarıdır.
Bu yanılgının bir başka şekli şöyle ortaya çıkar: "İlk Sebep" olarak öne sürülen "tabiat-
üstü" kuvvetin varlığı, "sadece mantık ve delillere dayalı olarak isbat edilecek" iddiasıyla
başlayan bir argüman, sonra mutlaka inanca çağrı yapar.
Bu yanılgı, esasen birinci yanılgının aynısıdır; ancak, özel bir vurgu gerektirir. Bazı
"tabiat-üstü" savunucuları, argümanlarda varolan bir kuvveti, her nasılsa kendilerinin
görebildiğini, fakat bu kuvveti algılamak için "inanç"ın bir önşart olduğunu öne sürerler. Yani,
"tabiat-üstü"nün varlığı için öne sürülen argümanların mantık kuralları açısından geçerli
olmayabileceğini (dolayısiyle inanmayan bir insanı ikna etmeyeceğini), fakat inanmış olsa bu
argümanların kuvvetini göreceğini iddia ederler.
Cine-inanan ve inanmayan iki insan arasında şöyle bir hayali diyalog düşünelim:
Cine-inanan (Cİ): "Kafamın üstünde sihirli bir cin var."
Şüpheci (Ş): "Ben birşey görmüyorum."
 Cİ: "Tabii, o görünmez bir cin."
Ş: "Kafanın üstüne dokunuyorum, ama birşey hissetmiyorum."
Cİ: "Çünkü, o maddeden yapılmamıştır. Sihirli dediğimi hatırlamıyor musun?"
Ş: "Fakat, senin cin nosyonunu niye kabul etmem gerekiyor ki? Cinin neye benziyor,
varolduğu konusundaki delil ne?"
Cİ: "Cinimin varlığı, delil gerektiren birşey değil. Cinim hakkında sorulacak en son soru,
onun var olup olmadığıdır. Önce benim görünmez cin nosyonumu kabul etmemiz gerekir; ancak
ondan sonra onun varlığı konusundaki delilleri gösterebiliriz.
Bu yaklaşımın irrasyonelliği aşikardır. Bir fikrin doğruluğu, ancak onun doğruluğunu
isbat eden deliller ortaya konduktan sonra kabul edilebilir. Bir fikri önce kabul edip, sonra onu
isbat edecek delil aramak anlamsızdır; böyle bir tavır, birazdan sokuşturulacak bir mantıksızlığı
gizlemek için yapılmış bir elçabukluğundan başka birşey değildir. Bu, rasyonellik değil,
rasyonelizasyondur.
Sırf argümanı geliştirmek için, diyalogdaki şüphecinin, delil görmeden önce,
görünmeyen bir cin nosyonunu kabul ettiğini varsayalım. Cinin varoluşu hakkındaki delillerin
tabiatı ne olmalıydı?
Ş: "Tamam; delil olmasa da, cininin varlığını kabul etmeye razıyım; fakat, neye
inandığımı bile bilmediğim için, bana cinin hakkında daha çok şey söylemen lazım."
Cİ: "Cinim, bütün yağmurların sebepidir."
Ş: "İyi ama, yağmur hadisesinde, cininin varolduğunu gösteren delil nedir?"
Cİ: "Her yağmur yağdığında, cinimi eylem halinde görüyorsun. Daha ne delil
isteyebilirsin?"
Bu diyalogdaki akış, dairesel argüman yanılgısını içermektedir. "Tabiat-üstü"
argümanları da benzer şekilde geliştirilir: önce, evrenin yaratılmış olduğu ve/veya düzenlilik
arzettiği kabul edilir; sonra, yaratma ve/veya düzenlilik sağlama işinin ancak "tabiat-üstü" bir
kuvvetle izah edilebileceği kabul edilir; daha sonra, evrenin gerçekten de varolduğuna ve onun
düzenlilik arz ettiğine işaret edilir; sonuç olarak, bir "tabiat-üstü" kuvvetin varlığına inanılması
istenir.
"Tabiat-üstü" argümanlarının hepsi, temelde bu yanılgının üstüne bina olmuştur; fakat,
değişik biçimlerde ortaya çıkarlar. Bu argümanlar üç kategoride guruplanabilir:
1. Tabiat Argümanı,
2. Kozmolojik Argümanlar (İlk Sebep Argümanı, Bağlantılılık Argümanı, Entropi
Argümanı),
3. Dizayn Argümanları (Teleolojik Argüman, Analojik Argüman, Hayat Argümanı).
Tabiat Argümanı

"Tabiat-üstü" bir kuvvetin varlığını isbat için yola çıkan tabiat argümanı, henüz izahı
yapılmamış bir tabiat fenomenini ele alır, onun bir izah gerektirdiğini öne sürer ve bilinen başka
tabiat fenomenleriyle onun henüz izah edilemiyor oluşuna bir çözüm olarak, bir "tabiat-üstü"
boyutun varolduğu sonucuna varır; kendisi tabiat kanunlarından muaf varsayılan bu "tabiat-üstü"
boyutun, aynı zamanda evrenin "İlk Sebep"i olduğu kabul edilir.
Bu argüman, öne süren insanın herhangi bir psikolojik ihtiyacını tatmin ediyor olabilir;
fakat, rasyonel olmaktan uzaktır. Rasyonel bir izah, bilinenden bilinmeyene doğru kavramsal bir
köprüdür; bilinmeyeni, bilgi sisteminde mevcut bilinenler yoluyla anlayarak onu bilgi sistemi
içine bir bilinen olarak bütünleştirmektir. Bir bilinmeyeni başka bir bilinmeyenle ("tabiat-
üstü"yle) izaha kalkışmak, o konuda herhangi bir izahın hiçbir zaman mümkün olmayacağını
iddia etmekten veya zihin sağlığından yoksun olmaktan başka birşey değildir.
Kozmolojik Argümanlar

Kozmoloji, evrenin kökeni ve yapısı ile ilgili bir bilimdir. Kozmolojik bir argüman, tabiat
argümanına benzer bir mekanizmaya sahiptir. Kozmolojik argümanlar, felsefi veya bilimsel
prensipleri, "tabiat-üstü" bir boyut olmaksızın açıklanamayacağı iddia edilen temel bir evrensel
olguya tatbik etmek suretiyle yapılır. Kozmolojik argümanlar üç tiptir: İlk Sebep Argümanı,
Bağlantılılık Argümanı ve Entropi Argümanı.
İlk Sebep Argümanı, en popüler kozmolojik argümandır. Bu argüman şöyle geliştirilir:
herşeyin bir sebebi vardır; her sebebten önce bir başka sebep vardır; önceki her sebepten önce bir
başka sebep vardır; ta ki, iki sonuçtan birine varmaya mecbur kalırız: 1. ya, sonsuz bir sebep-
sonuç zinciri vardır; 2. ya da, kendisi nedensellik izahı gerektirmeyen bir "İlk Sebep" vardır. Bu
argüman, sonsuz bir sebep-sonuç zincirini imkansız varsayar. Birinci sebep olmadan, ikinci bir
sebep olamaz, üçüncü bir sebep olamaz ilah. O zaman, halen hiçbir şeyin var olmadığı saçma
sonucuna varırız. Oysa şu anda şeyler vardır; dolayısiyle, bir "İlk Sebep" vardır; ve, kendi sebebi
olmayan bu sebep, "tabiat-üstü"dür. Bu argümanın çürütülmesi, argümanın kendi öncülü
açısından mümkündür. Gerçekten de, evrendeki olgular Nedensellik Kanunu'na tabidir; fakat,
hiçbir olgu bundan muaf değildir. Dolayısiyle, bu argümanın yola çıkışı rasyonelcedir; ta ki, "İlk
Sebep"e gelene kadar; "İlk Sebep"in herhangi bir sebebi olmadığını iddia etmek, onun sebepsiz
olduğunu öne sürmek, aklın alanı dışına çıkmak demektir. Yani, "İlk Sebep" argümanı
savunucusu, rasyonel bir kisve ile, sadece işine yarayacak noktaya kadar Nedensellik Kanunu'nu
tatbik edip, o noktada bu Kanun'u İnkar etmektedir. Sebepsiz bir "tabiat- üstü" kuvvet olabilirse,
neden sebepsiz bir evren olmasın? Ayrıca, argüman bir an için doğru varsayılsa dahi, şu iki şeyi
iddia etmek mümkündür: 1. "İlk Sebep", sadece evrenin "İlk Anı" için varolmuştur; fakat, daha
sonra "tabiat-üstü" bir boyut olarak her zaman evren içinde mevcut kalmamıştır ve halen yoktur;
2. "İlk Sebep" evrendeki ilk olguya Tabiat Kanunları'na uygun olarak sebep olmuştur ve bu
sebep oluş tarzı, şu anda bilinen veya keşfedilecek tabiat fenomenlerinden bir tanesi gibidir;
yani, halen bilinen veya keşfedilecek bir tabiat fenomeninin ilk defa nasıl ortaya çıkmış
olduğunun halen bilinmiyor oluşu dışında esrarengiz hiçbir şey yoktur; "tabiat-üstü" hiçbir boyut
mevcut değildir.
Bağlantılılık Argümanı, evrende herşeyin varoluşunun başka şeylerle bağlantılı olduğu,
(mesela bir insanın varoluşunun, hava, su, besin gibi şeylere bağlı olduğu) dolayısiyle, evrenin
bir bütün olarak varlığının bir şeye bağlı olması gerektiğini, kendisi bağlantısızca var olan bu
şeyin bir "tabiat-üstü" güç olduğunu öne sürer. Bu "tabiat-üstü" gücün kendisinin neden
bağlantısız olduğu sorusu bir yana, burada isbata gerek duyuran şey: evrendeki herşeyin
varlığının başka bir şeye bağlı olduğu varsayımıdır. Evet, canlı varlıkların yaşaması başka
şeylerin varlığına bağlıdır; fakat, maddenin varlığı hiçbir şarta bağlı değildir. Güneş, dünyadan
uzaklaşacak olsa, insanlar artık varolmazlar; fakat, bu, insanların madde olarak yokluğa
gömülmesi demek değildir; vücutlarını teşkil eden elementler (veya element-altı parçacıklar),
evrende kalacaktır.
 Entropi Argümanı, Termodinamiğin İkinci Kanunu'nu yardıma çağırır. Bu Kanun'a göre,
kapalı bir sistemde, entropi (enerji yoksunluğu), maksimuma doğru gitme eğilimi gösterir;
organizasyon bozulur, rasgelelik artar, dengeye varma eğilimi doğar; sonuç olarak, elverişli
enerji miktarı azalır, yani entropi artar. Entropi Argümanı'na göre, kapalı bir sistem olarak evren,
bir başlangıca sahip olmasaydı (yani, "tabiat-üstü" bir kuvvet tarafından minimum entropi ile
başlatılmamış olsaydı; yani, sonsuz bir geçmişten beri varolmuş olsaydı), Termodinamiğin
İkinci Kanunu'na göre, bugün, evrende hiçbir yapı, hiçbir karmaşa olmazdı, sadece eşit olarak
yayılmış atomlar mevcut olurdu; sonsuz zaman ve Termodinamiğin İkinci Kanunu ikilisi, sadece
sonsuz rasgelelik, yani sıfır organizasyon doğurur. Bu argümanda iki yanılgı vardır. Birincisi,
evren, muazzam bir başlangıç enerjisine ihtiyaç duysa bile, bu enerji kaynağının "tabiat-üstü" bir
kuvvet olması gerekmez. İkincisi, Termodinamiğin İkinci Kanunu, istisnasız uygulanabilecek bir
kanunsa, bu "tabiat-üstü" kuvvet neden bundan muaftır? Entropi prensibinin tatbikatının
çerçevesindeki bilinmezlere bir çare olarak, anti-entropik bir "tabiat-üstü" varlık öne sürmek,
şimşeği izah etmek için bir "Şimşek İlahı" icat eden ilkel insanla aynı tarzda davranmak
demektir.
Dizayn Argümanları

Dizayn argümanları, detayda farklı, esas yaklaşımda aynı, bir gurup argümandır. Her biri,
tabiatta bir planın varlığına işaret ettiği öne sürülen bir takım verilerden çıkarak, ilahi bir aklın,
bir baş planlayıcının varlığını öne sürer. Evrenin bir planı olduğu varsayımı kabul edilirse, bu
plandan sorumlu bir "tabiat-üstü" varlığın mevcudiyeti mantıki bir sonuç olarak kabul
edilmelidir. Dizayn argümanları üç tiptir: Teleolojik Argüman, Analojik Argüman ve Hayat
Argümanı.
Teleolojik Argüman, (Yunanca "telos" = "amaç") tabii varlıkların amaçlar
gerçekleştirmek üzere davrandıklarını, bu amaçların tesadüfen doğmadığını, dolayısiyle bu
varlıkların akıllı bir "tabiat-üstü" kuvvetin kontrolunda davrandığını iddia eder. Argüman şöyle
geliştirilir: bilgi sahibi olmadığını bildiğimiz birçok tabii varlık, hemen hemen daima aynı tarzda
hareket ederek, en iyi sonucu elde ederler, yani bir amaç peşinde davranırlar; bilgiden yoksun bir
varlık, ancak bilgili ve akıllı bir varlığın yönetimi altında, bir amaca doğru davranabilir;
dolayısiyle, bütün tabii şeyleri amaçlarına yönelten bir "tabiat-üstü" kuvvet var olmalıdır.
Argümanı yeniden formüle edecek olursak: tabiatta bir düzen vardır; düzen bir dizayncı (plancı)
gerektirir; dolayısiyle, bir dizayncı ("tabiat- üstü" kuvvet) vardır. Bu mantık içinde şu soru hala
cevapsızdır: o "tabiat- üstü" dizayncıyı kim dizayn etti? Hem, evrende mevcut bir çok güzel
organizasyon, sırf bilinenlere dayanarak izah edilegelmektedir. Halen izahsız olanların da aynı
yöntemle izah edilemeyeceğini iddia etmek, akli olma arzusunu terk etmektir.
Analojik Argüman, tabii nesnelerle insan-yapısı şeyler arasında analoji kurarak; nasıl ki,
insan-yapısı şeyler, bilinçli bir dizaynın ürünü ise; aynı şekilde, tabii nesnelerin de bir dizayncı
gerektirdiğini öne sürer. Bir saat bir amaç görmek üzere, çeşitli karmaşık parçaların, koordineli
çalışmasıyla işlev görür. Bir insan gözü, çeşitli karmaşık parçaların, koordineli çalışmasıyla
işlev görür. Nasıl ki, imalatçısı olmayan bir saat düşünülemezse; aynı şekilde, bir saatten çok
daha karmaşık bir yapıya sahip bir insan gözü de, bir dizayncısı olmadan düşünülemez. Bu
argümana yapılacak bir itiraz şu olabilir: bu argüman geçerli bile olsa, ne sadece bir tek
dizayncının varolduğunu gösterir, ne o dizayncının "tabiat- üstü" olduğunu gösterir, ne o
dizayncının -başlangıçta bazı dizaynlar yapmış olsa bile- halen mevcut olduğunu gösterir, ne de
o dizayncıyı (veya dizayncıları) kimin dizayn ettiği sorusunu cevaplandırır. Ayrıca, hayırhah bir
"tabiat-üstü" kuvvet, evrendeki insana yararlı şeyleri dizayn etmişse, aynı zamanda tabii
felaketleri neden dizayn etmiştir? Bir başka itiraz şudur: bir saati müşahade altına aldığımızda,
onun birbiriyle koordineli çalışan parçalarla bir amaç görmek üzere işlediği, dolayısiyle bir
dizayncıya sahip olduğu sonucuna varmayız; tersine, saatin insan-yapısı bir şey olduğunu
doğrudan doğruya biliriz ve bu bilgiden giderek onun bir amacı olduğunu çıkarırız. Evrendeki
tabii nesnelerin bir dizayn eseri olduğunu isbat etmek için de, önce bir dizayncının var olduğu
isbat edilmelidir. Bir medeniyetin arkeolojik kalıntılarını bulduğumuzda, o kalıntıların bir
inşaatcısı olduğunu söyleyebilmek, tabiattaki düzenli yapılara bakarak onların bir dizayncısı
olduğunu söylemeyi haklı kılmaz; insan-yapısı şeyleri, insan-yapısı olarak niteleyebilmek (yani,
onların bir dizayncısı olduğunu söyleyebilmek), ancak tabii şeylerle mukayese yoluyla
yapılabilir; tabii şeylerin, bir dizayncısı olduğunu iddia etmek, ancak tabiat dışı bir mukayese
(referans) sistemiyle yapılabilir, yani "tabiat-üstü" bir boyut gerektirir. Yani, evrendeki tabii
nesnelerin bir dizayn eseri olduğu, dolayısiyle bir dizayncının var olduğu argümanı, isbat
edilecek olan şeyi, doğru varsayma yanılgısından (yani, dairesel argümantasyondan) başka
birşey değildir.
Hayat Argümanı, dizayn argümanının, modern, bilimsi versiyonudur. Bu argümana göre;
hayatın, atomların rasgele hareketlerinden doğma ihtimali yoktur. En basit bir canlı
organizmanın bile, atom kombinasyonlarının şans eseri diziliminden doğması öyle zayıf bir
ihtimaldir ki; hayat, muhtemelen akıllı bir planlamanın ürünüdür. Diğer dizayn argümanları için
yapılan bütün itirazlar, bu argüman için de geçerlidir. Hem, hayat çok karmaşık bir fenomense,
diğer bir çok tabiat fenomeni de çok karmaşıktır; onların izahı için gerekli olmayan bir "tabiat-
üstü" boyut, hayatın izahı için de gerekli değildir.
Hayırhah Evren Metafiziği

Bazı insanların hiç edinemediği, bazı insanların sadece gençliklerinde sahip olduğu,
ancak küçük bir gurup insanın hayatının sonuna kadar sahip olduğu temel bir doğru vardır:
fikirler hayatidir. İnsanın gençliğinde bu kanaat, doğruluğu aşikar bir mutlak olarak kabul edilir;
tersine inanan insanların varolduğuna inanılmaz. Fikirler hayatidir demek: bilgi hayatidir,
hakikat hayatidir, zihin hayatidir, demektir. Büyüme sürecinde bu kanaate sahip olmanın verdiği
şevk, gençliğin en güzel yönüdür.
Rasyonel bir insan, bütün ömrü boyunca bu kanaati terk etmez. Böyle bir kanaate sahip
olan bir insan, kötünün gücüne, onun galip geleceğine inanmaz. Bu insan, kendi yakın arka
planında ne kadar büyük bir yozlaşma görürse görsün, bu olguyu normal, sürekli, metafiziken
kaçınılmaz olarak görmez. Hisseder ki: "Bu adaletsizlik (veya terör veya sahtelik veya belirsizlik
veya acı veya ıstırap) hayatın kuralı değil, istisnasıdır. Kendi çevremde veya erişimimde bir
yerde olmasa da, yeryüzünün bir yerinde, doğru, insani, adil bir hayat mümkündür."
Bu insan için, evren hayırhah bir yerdir: kazalar ve başarısızlıklar mümkündür; fakat,
bunlar hayatın esası değildir; tersine, başarı ve mutluluk (değerlere varılması) hayatın esasıdır.
Ama, "hayırhah evren," evrenin insana nazik olduğu, onun amaçlarını elde etmeye
yardımcı olmak üzere beklediği anlamına gelmez. Evren, nötrdür; ne iyi, ne kötüdür; neyse,
odur; insana karşı kayıtsızdır. Oysa, insan, evrene kayıtsız kalamaz; kendini, evrende varkalmaya
adapte etmelidir. Fakat, insan kendini evrene adapte ettiği süre (yani, düşündüğü, değerlendirdiği
ve akli davrandığı süre) değerler elde edebilecektir (ve kazalar dışında elde edecektir); evren, bu
anlamda hayırhahtır.
Acı, ıstırap, cefa, metafizik öneme sahip değildir; bunlar, realitenin tabiatını izah etmez
ve ciddiye alınmamalıdır. Trajedi, insanların tabii durumu değildir. Sürekli bir felaket korkusu
altında yaşamaya gerek yoktur; felaket, ancak onun geleceğini gösteren spesifik sebepler varsa
beklenmeli ve karşılaşıldığında onunla savaşılmalıdır. Gayri-tabii olan; mutluluk değil, cefadır.
İnsan hayatında anormal istisna, başarı değil, başarısızlıktır. Felaketle karşılaşıldığında, bir tek
mukabele vardır: eylem: ne yapılabilir? En küçük bir şansın varlığı dahi, yenilgiyi reddetmek
için yeterlidir. Tehlike karşısında yapılabilecek herşey yapılmalıdır; çünkü, başarısızlık değil,
başarı kuraldır.
Bedhah Evren Metafiziği

"Hayırhah Evren" metafiziğinin tersi, "Bedhah Evren" metafiziğidir. Bu metafizik,

insanın tabiatı itibariyle çaresiz ve güçsüz olduğunu; insanın başarı göstermesinin, mutlu
olmasının ve amaçlarına ulaşmasının imkansız olduğunu; olağanüstülüklerin, felaketlerin ve
afetlerin hayatının normal tarzı olduğunu, temel gayesinin bunlarla savaşmak olduğunu kabul
eder.
Bu metafiziğin yanlışlığının en basit delili olarak, (yani, felaketlerin bir istisna olduğunun
küçük bir delili olarak) sigorta şirketlerinin yaptığı muazzam servetler gösterilebilir.
"Bedhah Evren" metafiziği, bir boşluğun yerine geçer: temel felsefi meselelerde yanlış
fikirlere sahip olmak, hayırhah evren metafiziğinin köklerini keserek onu tahrip eder ve ortaya
çıkan boşluk, bedhah evren metafiziğince doldurulur. Mesela; içinde yaşadığımız bu dünyanın,
tam, nihai, mutlak realite olduğu görüşünden en küçük bir sapma: insanın dünyayla alışverişte
olma gücüne olan güvenini sarsacak ve bedhah evren prensibine yol açacaktır. Keza;
epistemolojide, aklın realiteyi kavramakta tek yol olduğu prensibinden en küçük bir sapma:
insanı, akli kapasitesini tam kullanma imkanından (yani, yaşamak için gerekli değerleri elde
etmek için gerekli en önemli aletinden) yoksun bırakacak; yenilgi ve trajedi kaçınılmaz olacaktır.
Aynı şey, ahlak için de geçerlidir. Eğer insanlar, yaşamakla çelişen değerlere sahip olurlarsa;
yaşadıkları sürece o değerleri elde edemeyecekler; kötülüğün güçlü olduğuna ve kendilerinin,
sefalete, cefa ve başarısızlığa mahkum olduğu inancına varacaklardır. İnsanlarda bedhah evren
inancını doğuran en önemli şey, irrasyonel bir ahlaka sahip olmaktır.
Schopenhauer'in şu sözleri, bedhah evren metafiziğine tipik bir örnektir: "Kim ne derse
desin, mutlu insanın en mutlu anı, uykuya daldığı andır ve mutsuz bir insanın en mutsuz anı,
uykudan uyandığı andır. İnsan hayatı, bir tür hata olmalı.”
Elbette burada "bir tür hata" vardır; fakat, bu hata, "insan hayatı" değildir. Hata, insanı
hurdaya çeviren (onu yaşayamaz hale getiren) felsefelerindir. Hata, Schopenhauer'inkiler gibi
fikirleri barındıran felsefelerindir.
Byronik Evren Metafiziği

Romantik yazarlardan bazılarının eserleri, öyle bir evren metafiziği üzerine göre
kurulmuştur ki; bu metafiziğe göre, insan, kendi bilinci üzerinde kontrol gücüne sahiptir, fakat
mevcudiyet karşısında çaresizdir; başka bir deyişle, kendi karakterini inşa etmekte ve değerlerini
seçmekte güç (irade) sahibidir, fakat fiziki dünyada amaçlarını gerçekleştirmekte güçsüzdür. Bu
görüşe sahip yazarların eserlerini karakterize eden özellik, bu eserlerin, görkemli tema ve
karakterlere sahip olması, fakat entrikadan yoksun olması ve derin bir trajedi duygusunu
("bedhah evren” anlayışını) barındırmasıdır. Çoğu şair olan bu yazarlara en büyük örnek, (Lord)
Gordon George Byron'dur (1788-1824).
"Byronik evren" metafiziğinin esası şöyle ifade edilebilir: insan, kaderi üzerinde hiçbir
kontrola sahip değildir; bu bedhah kader, onu yenilgiye mahkum etmiştir; fakat yine de,
kahramanca bir hayat sürdürmeli ve değerleri için savaşmalıdır. "Byronik evren" metafiziği, bir
anlamda, bir karmadır: insanın kendi bireyi ile ilgili iken, "hayırhah evren" metafiziğini, insanın
mevcudiyetle ilişkisisinde ise, "bedhah evren" metafiziğini benimsemektedir.
Sosyal Metafizik

Bazı insanlar; hiçbir kişisel kimliğe sahip olamadıklarından; başka insanların tasvibini
kazanmayı veya onların takbihinden kurtulmayı hayatlarının tek endişesi sayarlar. Bunlar;
herhangi bir mesele ile karşılaştıklarında veya herhangi bir konuda yargıda bulunmaları
istendiğinde; ilk impuls olarak "Doğru olan nedir?" diye sormak yerine, "Başkaları, neyin doğru
olduğunu söylüyor?" diye sorarlar. Yani; bunlar, başkalarının inançlarından, başkalarının
fikirlerinden, başkalarının hislerinden bağımsız olarak; bir "mevcudiyet" kavramına veya bir
"hakikat" kavramına veya bir "olgu" kavramına sahip değillerdir.
Bu fenomenin tabiatı ve sebepleri anlaşıldığında; mesela, her yenilikçinin tipik kaderinin,
neden, yaşadığı dönemdeki toplum tarafından, saldırılmak olduğu, muhalefet edilmek olduğu,
suçlanmak olduğu; veya insanların, neden, kendilerini tahribe götüren öğretilere ve emirlere körü
körüne uyduğu anlaşılabilir.
İnsan tabiatıyla ilgili temel üç olgu vardır:
1. İnsan akli bir varlıktır.
2. Akıl, hayatta kalması için temel araçtır.
3. İnsan aklı, duyular ve algılar gibi otomatik değil, iradidir; yani, akıl yürütme süreçleri,
insanın kendisi tarafından başlatılıp, kendisi tarafından sürdürülüp yönetilmelidir.
Bu olgular; insana ağır bir sorumluluk yükler: insan akıl yürütme süreçlerini başlatmayı
seçmelidir; bu süreçlerle vardığı sonuçları, sürekli olarak yapacağı gözlemlerle ve dakik bir
mantıkla kontrol etmeyi ve sağlamayı seçmelidir; ve kendi rasyonel yargısıyla yönlendirilmeyi
seçmelidir. İnsan bilinci yanılmaz olmadığından; hayatının her adımında hata yapabilir; eğer
hatalarını düzeltmez ve hatalar üzerinde davranırsa; realiteye karşı davranıyor demektir; realiteye
karşı davranıldığında doğacak olan sonuç, ıstırap çekmek ve kendini-imhadır.
Bu olgular ve bu olguların kabulünün gerektirdiği sorumluluklar karşısında,
takınılabilecek iki esas tavır vardır:
1. bu olguların kabul edilmesi ve hoş karşılanması;
2. bu olgulara içerlenmesi ve onlardan korkulması, kaçılması.
Birinci tavır, kendine-saygı-ve-güven'in elde edilmesini mümkün kılar; ikinci tavır,
nevroza götürür.
Kendine-saygı-ve-güven, insanın realiteyle alışverişte bulunma yeteneğinden emin
olmasıdır.
Kendine-saygı-ve-güven kazanmamış insan, realite karşısında çaresiz hisseder.
Realitenin olgularından kaçmak mümkün değildir. Bir realite olgusu olan insan
tabiatından veya bu tabiatça belirlenen insana-özgü hayatta kalma tarzından da hiçbir kaçış
mümkün değildir. Haberdarlık yeteneği olan her canlı varlık, sadece bilincinin rehberliğinde
hayatta kalabilir; canlı bir varlıkta, bilincin rolü ve fonksiyonu, budur. Bir insan, insanın sahip
olduğu özel tip bilincin şeklini kabul etmezse; mesela, düşünmenin, aşırı gayret gerektirdiğine
karar verirse; mesela, faaliyetlerini yönlendirecek değerlerin seçiminin çok ürkütücü bir
sorumluluk olduğuna karar verirse; o zaman, eğer hala hayatta kalmak istiyorsa, bu işi, ancak
başkalarının bilinci aracıyla yapabilir: başkalarının anlayışları, başkalarının yargıları,
başkalarının değerleri; yani, bu insan, kendinin değil başkalarının algılamakta olduğu bir
dünyada yaşar.
Böylece; ruhunu, başka hiçbir canlı türü için düşünülemeyecek bir parazit haline getirir:
bir beden paraziti değil, bir bilinç paraziti. Kendine- saygı-ve-güvenli ve hükümran bilinçli bir
insan; realiteyle, tabiatla, olgulardan oluşmuş objektif bir evrenle alışverişte bulunur; zihninin,
hayatta kalma aracı olduğunu bilir ve düşünme yeteneğini geliştirir. Fakat, zihnini terkeden bir
insan; bir olgular evreninde değil, bir insanlar evreninde yaşar; olgular değil, insanlar onun
realitesidir. akıl değil, insanlar onun hayatta kalma aracıdır. Alışverişte bulunacağı evren,
onlardır; bilinci, onlar üzerinde odaklanır.
Nasıl ki, rasyonel bir insan, kendine-saygı-ve-güvenini, objektif realiteyle alışveriş
yeteneğine dayandırırsa; benzer şekilde, irrasyonel olan bu insan, kendi-değerini, başkalarıyla
alışveriş yeteneğiyle tayin eder.
Filozof-psikolog Nathaniel Branden'ın teşhis ettiği bu nevroz'un adı, Sosyal Metafiziktir.
Sosyal metafizik: objektif realiteyi değil,başkalarının bilincini, kendi nihai psiko-
epistemolojik referans çerçevesi olarak kabul eden bir bireyi karakterize eden psikolojik
sendromdur. (Psiko-epistemoloji, insanın öğrenme süreçlerinin, bilinçli zihin ile bilinç-altının
otomatik fonksiyonları arasındaki etkileşim açısından incelenmesidir.)
Konvansiyonel bir "konformist" sosyal metafizikçiler arasında en kaba ve en aşikar olan
tiptir. Sosyal metafizikçilik sınırsız biçimlerde ortaya çıkabilir. Fakat, bu konudaki temel
prensipler anlaşılırsa; insanlık tarihindeki irrasyonellik nöbetlerinin neden bu kadar çok taraftar
bulduğu olgusu üzerinde düşünmek, daha az ürkütücü hale gelir.
İnsan yönetmeye hırslı, iktidar şehvetli sosyal metafizikçi; insanlardan korktuğu için
onlardan nefret eder; ve "sistem" içinde konvansiyonel bir sosyal-metafizikçi başarısı elde etme
ümidi hiç olmadığından; realite karşısında bir "güven" hissi elde etmek için, başka bilinçleri
zorlamaktan, başkalarını kendine itaata, kendini tasvibe, kendini "sevme"ye icbar etmekten
başka hiçbir yol bulamaz.
"İsyankar" sosyal metafizikçi; içinden çıktığı çevrenin geleneksel değer-sistemini,
hakaretlerle ve yüksek sesle iftiharla mahkum eder; ama, kölece bir teslimiyetle girip sığındığı
yer, bir alt-kültür Bohem'inin yontulmamış değer-sistemi olur.
"Bağımsız" sosyal metafizikçi, "sahte bireycidir"; bütün değerlere muhaliftir; kendini-
ifade etmek için kullandığı tek nosyon, kaprisleridir; objektif realite kavramına sahip
olmadığından, mevcudiyeti, kendi kaprisleriyle, başkalarının kaprisleri arasındaki bir müsademe
olarak görür; başkalarınca hoşlanılmamak veya sevilmemek ihtimali onu o kadar ürkütür ki;
önce davranarak onlara hakaret etmeğe kendini mecbur hisseder.
Bazı yaygın fikirlerin, sosyal metafizikçiye neden cazip geldiğini anlamak zor değildir.
 Mesela; çağdaş bir felsefe ekolü tarafından, insanın bilgisel kesinlik sağlamasının
mümkün olmadığını ilan edildiğini duyunca; duyguları, o felsefeyle hemfikir olduğunu adeta
bağırır: kronik sıkıntı ve belirsizlik içindeki kendi iç durumunun, bir nevroz işareti değil, (sözde)
üstün bir entellektüel sofistikasyon işareti olduğunu öğrenmiştir.
Sosyal metafizikçinin bütün kıvranmalarının, komplekslerinin, kaçışlarının ve nevrotik
araçlarının kökünde; iradi bir bilince sahip oluşun ve objektif bir realitede yaşanıyor oluşun
dayattığı sorumluluklardan kaçma arzusu -akıldan ve insan tabiatından kaçma arzusu- yatar. Ve
bugünün dünyasına egemen olan çoğu kültürel ses; onu, bu kaçışa teşebbüse teşvik etmektedir.
Fakat, bu teşebbüs akim kalmaya mahkumdur. Ve sosyal metafizikçi bunu bilir.
Kavramsal bilgiyle olmasa da, içinde hep hissettiği bir terör duygusuyla bunu bilir. Bu terör
duygusunun kaynağı, insan olma görevini reddettiğinde; kendisine kalan tek seçeneğin,
kimliksizliğin, acı veren durgunluğu içinde yaşamak olduğundan haberdar oluşudur. İster
hiçkimsenin tasvibini kazanamamış olsun, isterse büyük bir popülariteye erişmiş olsun; bunu
bilir. Dipteki sosyal metafizikçi, tepedeki sosyal metafizikçiye gıpta eder; çünkü, tepedekinin
yardım isteyen sessiz çığlığını ışitememektedir. Ama, tepedeki sosyal metafizikçi, hepsini
işitmektedir.
Zihin-Beden Sahte Zıtlığı

"Zihin-Beden" sahte zıtlığı, irrasyonel felsefelerin temel öğretisidir ve çeşitli isimlerle

ortaya çıkar: "ruh-madde," "bilinç-madde," "zihin-dünya," "duygu-mantık," "düşünce-eylem,"
"akıl-beden," "arzu-realite," "ahlak- pratik," "teori-pratik," "akıl-kalp," "idealizm-materyalizm,"
"spiritüelizm- materyalizm" vs.
Bu sahte zıtlığın kaynağı, mevcudiyet (realite) ve bilinç arasında bir zıtlık görmektir.
Rasyonel bir felsefe, mevcudiyet ve bilinç arasındaki doğru ilişki üzerinde bina olur: insanın
maddesi ve bilinci arasında hiçbir zıtlık yoktur; insan, bu ikisinin bölünmez bütünlüğüdür.
Mevcudiyet mevcuttur; bilinç, mevcut olandan haberdar olma yeteneğidir. Dolayısiyle, mevcut
herhangi bir şeyle ilgili olmayan bir bilinç olmaz; bilinç olmaksızın, mevcut olan bir şeyden
haberdar olunmaz.
İrrasyonel felsefeler; insanı, madde ve bilinç olarak ikiye böler ve bu iki parçayı birbirine
hasım tayin eder; insana, bedeninin ve zihninin ölümcül bir kavgaya girişmiş iki düşman
olduğunu; beden ve zihnin, zıt tabiatlara, çelişen taleplere, uyuşmaz ihtiyaçlara sahip olduğunu;
birine faydalı olan şeyin diğerine zararlı olduğunu; ruhunun "tabiat-üstü" bir boyuta ait
olduğunu; bedeninin, ruhunu bu dünyaya zincirlemiş bir hapishane olduğunu; iyiliğin, yıllar
süren sabırlı bir çabayla, beden denen bu zindanı yıkıp mezarın özgürlüğüne kavuşmaktan ibaret
olduğunu öğretir.
İrrasyonel felsefeler, insanın, -her ikisi de ölümün sembolü olan bu iki elementin
meydana getirdiği- zavallı bir uygunsuzluk olduğunu öğretir. Oysa; ruhsuz bir beden, hiçbir şeye
muktedir olamayacak bir cesettir; bedensiz bir ruh, hayalet denen kurgudur; fakat, onların insan
tabiatı olarak bildikleri tek şey: kötülük yapmaya muktedir bir cesetle, insanın bildiği şeylerin
varolmadığını, sadece bilinemeyenlerin varolduğunu zanneden bir hayaletin kavgasının
muharebe sahasıdır.
Zihin-beden zıtlığı doktrinini ortaya atanlar; insanı zayıflatarak esaret altına almak
isteyenlerdir. Spiritüelist olanları, insan bedeninin hiç olduğunu; materyalist olanları, insan
bedeninin herşey olduğunu; fakat, her ikisi de, aklın reddedilmesi gerektiğini öğretir. Aklını
teslim eden insan, anlayamayacağı ve kontrol edemeyeceği iki canavarın insafına kalır: sebebi
belirsiz reflekslerin davrandırdığı bir beden ve mistik ilham ve vahiylerin davrandırdığı bir ruh.
Bilincini reddeden bir insan, zorbadır; bedenini reddeden bir insan, şizofrenik bir hastadır.
Entellektüel alanı reddeden bir insan, programsız bir robottur. Maddi dünyayı reddeden bir insan,
onu kötülüğe teslim eden bir korkaktır.
Rasyonel bir insan, bu sahte zıtlığın bütün türlerini reddeder; o, bütün bir insandır: eylem
adamı olan bir düşünürdür. Arkadan gelecek eylemlerle bağlantısız fikirlerin sahte olduğunu,
fikirlerle bağlantısız eylemlerin ise, intihar olduğunu bilir.
 II-AHLAK (MORALITE, ETİK)

Ahlak, bireyin hayatının gayesinin ne olması gerektiğini tayin eden, bu gayeye erişmek
için nasıl bir seyir tutturması gerektiğini gösteren, faaliyetleri sırasında yapmak zorunda kalacağı
tercihlerde kendisine rehberlik edecek değerler hiyerarşisini ve prensipleri nasıl elde edeceğini
gösteren bir sistemdir.
Felsefenin bir dalı olan ahlak, aynı zamanda bir bilimdir. En genel anlamında bilim,
realitedeki olguları keşfetmek ve onları ilişkilendirilmiş bir sistem içinde sınıflamak için
kullanılan bir metodolojidir. Belirli bir bilimin tanımını belirleyen -yani, o bilimin alanını, diğer
bilimlerden ayırt eden- şey; o bilimin, realitenin hangi yönlerini anlamaya çalıştığı hususudur.
Başka bir deyişle, "realitedeki hangi spesifik olgular bu bilimi gerekli kılmıştır?" sorusuna
verilecek cevap, bir bilimin tanımını belirler. Bir bilim olarak ahlak, realitenin insan denen
spesifik olgusuyla, onun davranışlarıyla ilgilidir.
Bir felsefe dalı olarak ahlak, aşağıdaki sorulara nasıl yaklaşılacağını belirler:
a) İnsan hayatının amacı ne olmalıdır?
b) Bu amaca erişmek için hangi araçları kullanmalı, hangi faaliyetlerde bulunmalıdır?
c) Faaliyetleri sırasında yapmak zorunda kalacağı tercihlerde, kendisine rehberlik edecek
değerler sistemi ne olmalıdır?
Bir bilim olarak ahlak, bu değerler sistemini keşfetmek ve tanımlamak için çalışır.
Ahlak felsefelerinin temel sorusu; genellikle, "Hangi değerler sistemi?" olmuştur. Bu
soruyla yola çıkmak, rasyonel bir ahlakın keşfini engellemiştir. Rasyonel bir ahlak, şu soruyla
başlar:
İnsan, neden bir değerler sistemine sahip olmalıdır?
Bu temel soru, başka bazı soruları içerir:
a) İnsanın ahlaka sahip olması, tercihe bağlı bir şey midir; yoksa, maddi realitenin
zorunlu kıldığı objektif bir ihtiyaç mıdır?
b) İyi veya kötü kavramları, realitedeki olgularla bağlantısız, onlardan türetilmemiş,
onlarla desteklenmeyen keyfi icatlar mıdır; yoksa realitedeki bir olguya mı dayanırlar, insan
tabiatının değişmez özelliklerince mi gerekli kılınmışlardır?
c) Ahlak, kişisel arzuların, kaprislerin, sosyal kuralların, ilahi emirlerin dikteleri
tarafından mı tanımlanmalıdır; yoksa aklın keşfettiği bir sistem mi olmalıdır?
 "İnsan, neden bir ahlak sistemine sahip olmalıdır?" sorusunu temel almayan, yani ahlakın
maddi realitedeki temelini araştırmayan filozofların kurdukları ahlak sistemleri, -"realitedeki
olgularla uyumsuz" anlamında- irrasyonel oldu; değerler dünyası ve maddi olgular dünyası diye
iki ayrı dünya varsaydı. Başka bir deyişle, bu filozoflar, ahlak ile bilim arasında bir uçurum
gördüler. Onlara göre: ahlak, bir şeyin ne olması gerektiği, bilim ise, ne olduğu sorusuyla
ilgiliydi.
İnsanın neden bir ahlaka, yani bir değerler sistemine sahip olmak zorunda olduğu
sorusunu ortaya atıp cevaplayarak bir ahlak felsefesi tanımlayan ilk filozof, Ayn Rand oldu.
Ancak bu sorunun sorulması ve cevaplandırılması sayesinde; rasyonel, bilimsel, objektif bir
ahlakın keşfi ve tanımlanması mümkün oldu. Büyük filozof Aristo bile, ahlakı tam bir bilim
olarak görmemiş ve kendi ahlak sistemini, zamanının örnek ve bilge kişilerinin yapmayı tercih
ettikleri şeyler üzerindeki gözlemlerine dayandırmıştı; onların neden o işleri yaptığını ve neden
kendisinin bunu örnek davranış ve bilgelik olarak değerlendirdiğini cevaplandırmamıştı.
AHLAK VE DEĞERLER

Doğru soruyla yola çıkılması ve bu sorunun cevaplandırılması sürecinde rasyonel bir

ahlak doktrini tam olarak formüle edilebildi.
Yanlış soruyla yola çıkan irrasyonel ahlakçılar, "ahlakın otoritesi kim olsun?" konusunda,
yani "değerleri kim veya ne belirlesin?" konusunda ayrılarak, şu üç irrasyonel ahlak doktrinini
savunurlar: mistik ahlak, sosyal (toplumsal) ahlak ve sübjektivist ahlak.
Ahlak Doktrinleri

Rasyonel ahlak doktrini; ahlakı gerekli kılan olgunun, insanın objektif tabiatı olduğunu;
ahlakın nihai otoritesinin, hiçbir "tabiat-üstü" güç veya "toplumsal" bir otorite değil, realitedeki
olgular olması gerektiğini kabul eder. Rasyonel ("Objektivist") ahlak doktrinin içeriği, rasyonel-
egoizmdir. Bu kitapta, savunulan ahlak doktrini, budur.
Ahlak üzerindeki en büyük tekel, geleneksel olarak mistik ahlak doktrinine ait oldu.
Mistik ahlak doktrinine göre: ahlak, insanın keşfedeceği bir şey değildir; ahlakın ne olduğu ve
müeyyideleri, "tabiat- üstü" bir otorite tarafından belirlenmiştir; insan bunlara uymak zorundadır.
Ahlakın neden objektif bir ihtiyaç olduğunun araştırılmamış oluşu, ahlakın ne olması
gerektiği konusunda, görünüşte mistisizme rakip, fakat esasta aynı irrasyonellikte ahlak
doktrinleri doğurdu. Bunlardan en çok taraftar bulanı sosyal (toplumsal) ahlak doktrinidir. Ahlak
konusunda mistisizmin geleneksel tekelini yıkmak isteyen bazı filozoflar, iddialarına göre,
rasyonel, bilimsel, din-dışı bir ahlakı tanımlamaya giriştiler. Fakat yaptıkları iş, mistiklerin ahlak
doktrinlerini aynen kabul edip, bu doktrinlerin haklı kılınmasında dayanılan otoriteyi
değiştirmekten ibaret oldu: Tanrı yerine Toplum (veya "Kamu yararı" veya "Halk Yararı" veya
"Devlet Yararı" veya "Sınıf Yararı" veya "Millet Yararı" vs.).
Geleneksel mistik, tartışılmaz "Tanrı Buyruğu"nu iyinin standardı ve ahlakın kaynağı
olarak kabul etmişti. Toplumsal ahlakçı neomistik, bunun yerine "toplumun iyiliği"ni koydu ve
bir kısır döngüye düştü: "iyinin standardı, yani bir şeyin iyi olup olmadığını anlamakta
kullanacağımız ölçüt, o şeyin toplum için iyi olup olmadığı hususu tarafından belirlenir." Bunu
kabul etmek teoride ve pratikte şu anlamlara geldi:
a) "Toplum" herhangi bir ahlak prensibinin üstündedir, çünkü o ahlakın kaynağı ve
standardıdır.
b) "İyi," "Toplum" ne isterse, neyi kendi refah ve zevkine uygun görürse odur.
Ahlakın kaynağını, "tabiat-üstü" bir otoriteden, aynı derecede mistik bir şekilde ele alınan
başka bir otoriteye değiştirmek, mistik ahlak yüzünden yüzyıllardır acı çekmiş insanlığın
kaderinde bir şey değiştirmedi. Nasıl ki, mistik ahlakta, "Tanrı" yeryüzünde bilfiil iş icra
etmediğinden, onun adına davranma "yetkisini" gasbetmiş -Kilise ve rahipler gibi- bazı kurumlar
ve insanlar, bu ahlakı yeryüzü şartlarına göre yorumlamışlarsa; toplumsal ahlak içinde de,
"toplum" diye bir maddi vücut olmadığından (toplum sadece birden fazla bireysel insanı temsil
eden soyut bir isimdir) onun adına davranma "yetkisini" gasbetmiş -Hanedan, Parti, asiller,
diktatörler, partililer gibi- bazı kurumlar ve insanlar, bir yandan kendilerini ahlaktan muaf
tutarken, öte yandan diğer insanların ahlakını, yani hayatlarının ne olması gerektiğini belirlediler.
Görüldüğü gibi, "Tanrı" yerine "toplum"un konmasında, rasyonel (akli) hiçbir şey yok.
Fakat bir çok filozof, bu işin kötü sonuçlarına bakıp, aklın yenik düştüğünü, ahlakın aklın
kuvveti dışında olduğunu, insanın akıldan ve "Tanrı"dan başka bir şeyin rehberliğinde
davranması gerektiği fikrine vardılar. Bu şey ne olmalıydı? Çeşitli cevaplar verildi: inanç,
içgüdü, sezgi, ilham, duygular, kişisel zevk, arzu, keyif. Özetle: kapris. Bir kapris, bir insanın
sebebini bilmeden ve bilmek de istemeden duyduğu bir arzudur. Geçmişte olduğu gibi bugün de;
bir çok filozof için, ahlakın nihai standardı kapristir. Kavga kimin kaprisinin kabul edilmesi
gerektiği alanında kopmaktadır: her bireyin kendisinin mi, toplumun mu, diktatörün mü, yoksa
Tanrı'nın mı? Modern ahlakçılar, -üzerinde kavga ettikleri hususlar bir yana- bir konuda sessiz ve
sinsice anlaşmışlardır: ahlak sübjektif bir konudur, herkes kendi keyfine göre ahlaka yaklaşmalı,
realite olgularının tesbiti ve akıl yürütme gibi objektif aletlere, ahlak tartışmalarında yer
verilmemelidir.
Değer Doktrinleri

Rasyonel bir ahlak içinde, değerlerin standardının ne olacağı konusunda, yani "iyi"nin
nasıl tayin edileceği konusunda, rasyonel bir değer doktrini (objektivist değer doktrini) de
formüle edilebildi.
Bu konuda yine ayrılan irrasyonel ahlakçılar, iki irrasyonel değer doktrinini savunurlar:
Bizatihici değer doktrini ve Sübjektivist değer doktrini.
Bizatihici değer doktrinine göre; bir şeyin veya bir faaliyetin değer olarak kabul
edilmesini belirleyen şey, iyilik, bazı şeylerin ve faaliyetlerin tabiatında bizatihi mevcuttur;
iyilik, bağlam ve sonuçlardan bağımsız olarak, bu faaliyetleri yapan ve buna konu olanlara
gelecek fayda ve zararlara bakmaksızın orada bulunur. Bu doktrin açısından, "iyi" kavramı, bu
iyiden yararlanacak olandan, "değer" kavramı da, değerlendirecek olandan koparılmıştır.
Bizatihici doktrin açısından; iyi, sanki insan bilinciyle muhasebe edilemeyecek bir
realitede ikamet etmektedir.
Sübjektivist değer doktrinine göre; iyi ile realitedeki olgular arasında hiçbir ilişki yoktur;
iyilik, insan bilincinin bir ürünüdür; duygular, arzular, içgüdüler veya kaprislerle yaratılmıştır;
sadece "keyfi bir postülat"tır veya "duygusal bir taahhüt"tür.
Sübjektivist doktrin açısından, iyi, sanki realiteyle hiçbir bağlantısı olmadan, insan
bilincinin içinde ikamet etmektedir.
Objektivist değer doktrinine göre; iyi, ne "bizatihi şeyler"e, ne de insanın duygusal
hallerine ait bir sıfattır; iyi, realitedeki olguların, insan bilinciyle, rasyonel bir değer standardına
göre muhasebe edilmesi yoluyla tayin edilir; iyi, realitenin insanla ilgili bir veçhesidir; yani, iyi,
insanın icat edeceği değil, yerini keşfedeceği bir şeydir. Rasyonel bir ahlakın değerleri, ancak
böyle bir objektivist temel üzerinde belirlenebilir.
İrrasyonel Değer Doktrinleri ve Pratik

Bizatihici veya sübjektivist doktrin (veya bunların karışımı) her diktatörlüğün, mutlak
devletin felsefi temelini teşkil eder. İster bilinçle savunulsun, isterse bilinç-altı bir kabullenmeyle
uygulansın; ister bir filozofun yazdıklarında açıkça yer alsın, isterse bu filozofun fikirlerinin
sıradan insanın duygularında yankılanması halinde ortaya çıksın; bu doktrinler, insanları,
iyiliğin, insan zihninin değerlendirmelerinden bağımsız olduğuna, dolayısiyle zor yoluyla
yaratılabileceğine inandırırlar.
Bir insan, iyiliğin, bazı faaliyetlerin tabiatında mevcut olduğuna inanırsa, başka insanları
bu faaliyetleri yapmaya zorlamakta tereddüt etmeyecektir. Bu faaliyetlerin doğurduğu insani
fayda ve zararların önemli olmadığına inanırsa, yaratılan bir kan denizini de önemsiz görecektir.
Bu faaliyetler ile bu faaaliyetlerin kime iyilik olsun diye yapıldığı hususunu birbirinden kopuk
görürse, "yüce bir iyilik” elde etmek için katliam yapmayı, nesil söndürmeyi, jenositi de ahlaki
bir görev olarak görecektir.
Bir Robespierre'i, bir Hitler'i, bir Stalin'i üreten şey, bizatihici değer doktrinidir. Nazi
görevlisi Adolf Eichmann, jenosit suçundan yargılandığı Kudüs'teki mahkemesinde, "bizatihi-
şeyler" filozofu Kant'ın felsefesini benimsediğini ve bu felsefeye uygun davranarak sadece
"vazifesini" yaptığını belirtmişti.
Bir Hitler ile bir Stalin'in eylemlerindeki benzerlik, asla bir tesadüf değildir. Alman
felsefesinin babalarından Kant, tarihin kişilerden-bağımsız bir süreç olduğunu söylemişti; daha
sonraki kuşaklardan Alman filozofu Hegel, Kant'tan öğrendiği bu nosyonu tekrarladı; daha
sonraki kuşaklardan Alman filozofu Marx da, Hegel'den öğrendiği bu nosyonu tekrarladı. Onlara
göre, insanlar, ister istemez bu süreçte yer alan piyonlardır. Kant'tan köklenen ve insanla ilgili
konumlarında aslen aynı olan çeşitli modern felsefe ekolleri arasındaki gayrı-asli farklar, Nazism
ve Marksizmin pratikteki uygulamaları arasındaki gayrı-asli farklara tekabül etti.
İrrasyonel ahlak doktrinlerinin içeriği: Altrüizm

Yaklaşım yöntemleri değişik olan mistik ve sosyal ahlak doktrinleri aynı içerikten
ibarettir: altrüizm (özvericilik).
Altrüizme göre:
a) "İnsanın kendi hatırına yaşama hakkı yoktur."
b) "Başkalarına hizmet varoluşunu haklı kılan tek sebeptir."
c) "Kendini, başkalarına feda etmek en büyük görev, erdem ve değerdir."
d) "Başkalarının çıkarına yapılan bir faaliyet iyidir; kendi çıkarına yapılan bir faaliyet
kötüdür."
e) "Başkalarının çıkarı, her halü karda kendi çıkarın üzerine konmalıdır."
Altrüizmi, başkalarının haklarına saygı, diğergamlık, iyilikseverlik, cömertlik,
insanperverlikle karıştırmamak gerekir. Bunlar ahlaki birinciller değil, sonuçlardır; üstelik
altrüizm bunları imkansız kılan bir doktrindir; kendini küçük gören, kendini inkar eden,
kendinden feragat eden, kendini tahrip eden insan, insan olarak yaşayamaz ki, başkalarına yararı
olabilsin.
Altrüist ahlak, kökeni kabile hayatında olan bir fenomendir. Prehistorik insan, tabiata ve
başka kabilelere karşı fiziken hayatta kalabilmek için, kabilenin (başkalarının) koruyucu gücüne
sığınmak zorundaydı. Bir birey olarak varkalması düşünülemezdi. Altrüizmin medeniyet
çağlarında da devam etmesi, fiziki sebeplerden değil, psikolojik sebeplerdendir: zihni
kapasitelerinin gelişmesini, algısal düzeyde durdurmuş olanlar, realiteyi kavramsal bir bilinçle
kavrayamayanlar, realiteye karşı onları "koruyacak" bir liderlikten yoksun olarak, realite içinde
fonksiyon edemezler. Kendini-feda doktrini, onlara küçültücü gelmez; çünkü, hiçbir benlik
duygusu, hiçbir kişilik değeri geliştirmemişlerdir. Neyi feda etmelerinin istendiğini bile
bilmezler; entellektüel bütünlük, gerçek sevgisi, kişisel olarak seçilmiş değerler, rasyonel fikirler
gibi şeylerden haberleri olmamıştır. O yüzden rasyonel- egoizm diye birşey duyduklarında,
akıllarına ilk gelen imaj, acıktığında kendi kabiledaşını yiyen bir yamyam olacaktır.
Bütün düsturları ve tarihi performansı incelendiğinde görülecektir ki, altrüist ahlak
doktrini, yüzeydeki iddialarının aksine, insana karşı, akla karşı, yeryüzünde elde edilebilecek
insani mutluluk ve başarıların her şekline karşı, hayata karşı, derin bir nefretin ifadesidir.
Sübjektivist ahlak doktrinlerinin bir içeriğinin varlığından bahsetmek bile zordur;
duygular, içgüdüler, sezgiler gibi, aklın dışındaki herhangi bir şey, sübjektivist ahlakın içeriğini
belirler. İçerik adına sübjektivist ahlak doktrininde bulunan tek şey, altrüist madolyonun öbür
yüzüdür; sübjektivist ahlak doktrini şunu ilan eder: "tabiatı ne olursa olsun, kendi çıkarına
yaptığın bir faaliyet, iyidir."
İrrasyonel ahlak doktrinleri ve pratik

Bu üç irrasyonel ahlak doktrininin hayata düşman karakteri sadece içeriklerinde değil,

yöntemlerinde de karşımıza çıkar.
Mistik ahlak doktrini, ahlakın değer standardının, mezardan ötesi için, "tabiat-üstü" başka
bir boyutun kanun ve gereklerine göre tesbit edildiğini; insanın yeryüzünde günahsız kalmasının,
yani ahlak sahibi olmasının imkansız olduğunu, üstelik durumun böyle olmasının suçunun ona
ait olduğunu; bu suçun, yani yerine getirilemeyecek bir ahlakın kurallarını yerine getirmemiş
oluşunun cezasını, burada ve "tabiat-üstü" boyutta çekeceği öncülü üzerine kurulmuştur.
Sosyal ahlak doktrini, "Tanrı" yerine "toplum"u ikame ederek temelde yeryüzündeki
hayatla ilgili olduğunu iddia ederse de; bu hayat, insan hayatı değildir, bir bireyin hayatı değildir;
bahsettiği hayat, kollektivite dediği vücutsuz bir bütünlüğün hayatıdır; kollektivite ise, her insan
için kendisi dışındaki herkes demektir. Bireyin ahlaki görevi: kollektiviteden -daha doğrusu,
kollektivite adına iş gördüğünü söyleyenlerden- gelen her talebi karşılamak ve ilişkide olmayı
seçmediği başkalarının her ihtiyacına koşmak zorunda olan, benliksiz, sessiz, insan haklarından
mahrum bir köle olmaktır.
Sübjektivist ahlak doktrini ise, bir ahlak doktrini olmaktan ziyade, ahlakın gerekliliğinin
inkarıdır. Daha da fazlası, realitenin inkarıdır; sadece insan realitesinin değil, bütün realitenin
inkarıdır. Ele avuca sığmaz bir Heraklit evreni kavramına inanan sübjektivistler için; insana,
hiçbir objektif davranış prensibi gerekmez; bir şeyi iyi veya kötü olarak görmesi, kendi bileceği
iştir; her insanın kendi kaprisi, onun ahlak standardıdır.
İrrasyonel ahlak doktrinleri, öylesine imkansız bir ahlak tanımlar ki; hem ahlaki olmak ve
hem de hayatta fonksiyon edebilmek imkansız zannedilir. Hangi insan, hem altrüist ahlakı
benimseyip tatbik eder ve hem de hayatta kalabilir? Başkalarına fedakarlık en ahlaki görevse;
neden gözünün tekini, böbreğinin tekini, kolunun tekini vs., nakledilebilecek bir köre, böbrek
hastasına, kolsuza bağışlamıyorsun? Neden, senden daha değerli olduğuna "toplum" tarafından
"referandumca karar verilmiş tanımadığın bir Bay X'e kalbini naklettirip ölmek istemiyorsun?
Neden ürettiğin herşeyi, onu üretmeyi seçmeyenlerle paylaşmıyorsun?
Uygulanamaz (irrasyonel) bir ahlakı benimsemek, insanı ahlaksız olmaya mahkum eder.
İnsanın ahlakla ilgili öğrendiği ilk şey, ahlakın kendi hayatının düşmanı olduğu inancı olur.
Ahlakının dediklerini dinlese yaşamaması gerekir; yaşamak istese, o yaşamın hayati erdemlerini
(aklilik, üretkenlik, kendine-saygı-ve-güven) mahkum etmiş bir ahlaka aykırı davranmış olur.
İrrasyonel bir ahlakta, pratik olan herşey "kötü" olarak tanımlanırken; "iyi," "ahlaki" olarak
tanımlanan hiçbir şey ise, pratik değildir. Ortada kalan tek seçim, ahlaklı olmak ile hayatta
kalmak arasındadır. Pratik olmak, besin, giyecek, barınak bulmaktır, amaca ulaşmaktır,
başarmaktır, neşelenmektir, hayatta kalmaktır. Pratik olmamak, aç kalmak, amaca varamamak,
başaramamak, talihsizlik-dışı sebeplerle mutsuz olmak, imha olmaktır. Ahlaki olmak pratik
olmamak demekse; o ahlak, hayata düşmandır.
 İrrasyonel ahlak doktrinlerinin en caniyane sonucu; gerçek ahlakı insan hayatından
kovmak oldu. Ahlak kanunlarının, yaşama, üretme işiyle hiçbir ilişkisi olmadığı, tersine o işe bir
engel ve tehdit teşkil ettiği; insan mevcudiyetinin, keyif isterse her şeyi yapmanın makbul
olduğu bir ahlaksızlıklar cangılından ibaret olabileceği inancı böyle doğdu. Yaşamak için gerekli
erdemlerin kötülükler olarak mahkum edilmesi, gerçek kötülüklerin ise, yaşamak için gerekli
pratik araçlar olarak görülmesi böyle mümkün oldu. Pratik olmadığı için "iyi" ilan edilen şeyin,
kendini- feda-etmek işinden başka bir şey olmadığının farkına varmayıp, kendine- saygı-ve-
güven işini pratik saymamak; pratik olduğu için "kötülük" diye ilan edilen şeyin, üretmek
olduğunun farkına varmayıp, soygunculuğu pratik saymak böyle mümkün oldu.
Böyle bir ahlaksızlık cangılında, kimse ne tam kötü olabilir, ne de tam insan gibi
yaşayabilir. Dürüst olduğunda, enayi gibi hisseder; kandırdığında, utanç ve korku hisseder.
Mutlu olduğunda, neşesi suçluluk duygusuyla gölgelenir; cefa çektiğinde, ıstırabı, bu durumun
onun kendi tabii durumu olduğu duygusuyla daha da ağırlaşır. Hayran olduğu insanlara acır,
çünkü onların mutlaka başarısızlığa uğrayacağına inanır; nefret ettiği insanlara gıpta eder, çünkü
onların yaşama işini daha iyi başardıklarına inanır. Alçak bir insan karşısında güçsüz hisseder;
çünkü, kötülüğün kazanacağına, ahlakiliğin iktidarsızlık olduğuna, pratik olmadığına inanır.
DEĞERLERİN REALİTEDEKİ KÖKENİ

Rasyonel bir ahlakı tanımlamak için atılacak ilk adım, insanın neden bir değerler
sistemine sahip olmak zorunda olduğunu kanıtlamaktır.
"Değer," bir canlının elde etmek ve/veya muhafaza etmek için uğrunda davrandığı şeydir.
"Değer" kavramı, irrasyonel ahlaklarda olduğu gibi, boşlukta asılı bir soyutlama değildir,
başlıbaşına bir anlam ifade etmez. Realitedeki olgulara tekabül eden "değer", daima şu iki
soruya verilecek cevaplarla anlam kazanır: bu değer, kime yarayacaktır ve ne elde etmeğe
yarayacaktır? Ki bu sorular, bir amaca giderken çıkan alternatifler karşısında davranmaya
muktedir bir canlının, biyolojik bir varlığın bulunduğunu varsayar.
Evrendeki temel alternatif, varolmak veya yokolmak arasındadır; ve bu alternatif, sadece
canlı organizmalar için söz konusudur. Cansız maddelerin varoluşu hiçbir şarta bağlı değildir;
onlar, şekil değiştirerek de olsa daima vardır. Canlıların varoluşu ise, belirli bir davranış tarzı
içinde olup olamadıklarına bağlıdır. Yiyecek bulamayan hayvan, köklerinden, yapraklarından
gerekli maddeleri alamayan bitki ölür; çünkü, yaşamaları için gerekli değerlerden birini (besin)
elde edememişlerdir. Yaşayan her organizma, sürekli olarak yaşam ve ölüm alternatifiyle karşı
karşıyadır. Yani, yaşamak canlılar için otomatik bir hadise değil, canlının kendisinin başlatıp
sürdürdüğü bir eylemlilik halidir. Bir canlı, bu eylemi başaramazsa ölür; elementleri evrende
kalır. "Değer" kavramını mümkün kılan kavram "yaşam" kavramıdır. Bir değerden, şeylerin iyi
veya kötü olduğundan bahsedebilmek, sadece canlılar açısından mümkündür.
Bir canlının hayatta kalması iki faktöre bağlıdır: birincisi, çevresinden elde ettiği
maddeler; ikincisi, bu maddeleri uygun bir şekilde kullanmak üzere kendi bünyesinin ortaya
koyduğu eylem. Buradaki uygunluk hali, hangi standart açısından söz konusudur? Bu standart o
canlının hayatıdır; yani, o canlının hayatta kalması için gerekli olan şeyler uygundur.
Bir canlının bu konuda yapabileceği hiçbir seçim yoktur: hayatta kalması için neyin
gerekli olduğunu, o canlının tabiatı, yani ne tür bir canlı olduğu gerçeği belirler. Tek hücreli bir
hayvanın zarı, besin geçirmez hale gelirse ölür veya bir insanın kalbi durursa ölür. Her canlının
bünyesi, hayatı devam ettirmek için sürekli çalışmak zorundadır; yani hayat, her canlının nihai
değeridir.
Bütün değerler, nihai değere varmak için bir araçtır. Bir başka deyişle, nihai değer, başka
bütün değerlerin standardıdır. Yani, bir canlının hayatı, o canlının değer standardıdır: hayatını
mümkün kılan, geliştiren şey iyidir, hayatını tehdit eden şey kötüdür. Hava, bir insan için iyidir,
fakat ancak havasız bir ortamda yaşayabilen bir tek hücreli canlı için kötüdür.
Nihai bir amaç olmaksızın hiç bir amaçtan bahsedilemez. Değerler hiyerarşisinin tamamı,
başlı-başına bir amaç olan nihai bir hedef istikametinde kurulur.
Bazı felsefelerde, nihai amaçlar ve değerler ile realitedeki olgular arasında hiç bir bağ
tesis edilmez. Realiteden kopuk, boşlukta gezen değerlerden bahsetme sakatlığı, irrasyonel bir
felsefenin alameti farikasıdır. Tekrar edelim: canlıların varolması ve yaşayabilmesi olgusu,
değerleri gerekli kılar ve nihai değer, canlının hayatıdır.
Değerleri, sadece realitedeki olguların gerekli kıldığı gerçeği, değer yargılarının
sağlamasını yapabileceğimiz tek referans sistemini belirler: realitedeki olgular. Bir canlının ne
olduğu olgusu, onun nasıl davranması gerektiğini belirler.
İnsan, "değer" kavramını ilk defa nasıl keşfeder? "İyi veya kötü" konusuyla en basit
anlamında nasıl tanışır?
İnsan, zevk veya acı olarak tesir bırakan ilk fiziki duyumlar sayesinde "değer" kavramıyla
tanışır. İnsan bilincinin gelişmesi sürecinde, duyumlar, bilgilenmenin olduğu gibi
değerlendirmenin de ilk aşamasını teşkil eder.
Zevk veya acı hissetme kapasitesi insanda doğuştan mevcuttur; insanın tabiatının bir
parçasıdır. Bu konuda yapabileceği bir seçim yoktur: insan mutlaka acı ve zevk duyabilen bir
yaratık olarak dünyaya gelir. Ayrıca fiziki olarak neyin zevk, neyin acı vereceğinin standardı
konusunda da bir şey yapamaz; bu bellidir. Nedir bu standart? Hayatı.
İnsanın ve bu kapasiteye sahip diğer canlıların vücudundaki acı-zevk mekanizması,
organizmanın hayatını koruyan otomatik bir muhafız gibi çalışır. Acı hissetmek, tehlikeye işaret
eden bir ikaz sinyalidir; organizmanın yanlış bir hareket çizgisi izlediğini gösteren veya gerektiği
şekilde işlemesini önleyen bir şeyin varlığını haber veren veya düzeltmesi gereken bir duruma
maruz kaldığını bildiren bir mesajdır. Bunun en iyi izahını, çok az rastlanan bir hastalıkta
görebiliriz. Bazı çocuklar, hiç bir ağrı-acı hissetme mekanizmasına sahip olmadan doğarlar;
neyin onları yaralayabileceğini kendiliğinden keşfedemezler; hastalıklarda acı duymazlar; bu tür
insanlar, genellikle uzun yaşayamaz; çünkü, küçük bir kesik, ölümcül bir enfeksiyona sebep
olabilir, önemli bir hastalık artık çok geç olana kadar keşfedilmeden kalabilir.
Aşağı-seviyeli canlılar ve değerler

Bitkiler gibi basit organizmalar, otomatik fiziki fonksiyonları sayesinde hayatta kalabilir.
Bir ağaç, hiçbir iradi çaba göstermeden, kökleriyle aldığı maddeler ve yapraklarıyla yararlandığı
güneş ışınları yoluyla, bu girdiler mevcut oldukça ve bu kanallar açık kaldıkça, otomatik olarak
hayatta kalır. Hayvanlar gibi daha üst seviye organizmalar ise, otomatik olarak hayatta kalamaz:
ihtiyaçları karmaşıktır ve bu ihtiyaçları gidermek için girişebilecekleri eylem tarzlarının sayısı,
bir çoktur. Fiziki fonksiyonları, dış çevreden temin edilen maddeleri otomatik olarak vücuda
yararlı hale koyar; fakat bu maddeleri temin edemez. Bunları temin etmek için, yüksek seviyeli
organizmanın bilinç denen yeteneğe ihtiyacı vardır. Bir bitki üzerinde büyüdüğü topraktan,
gerekli maddeleri elde eder. Bir hayvan bunları avlayarak elde eder. Bir insan ise bunları
üreterek elde eder.
Bitkinin eylem biçimini seçmek gibi bir sorunu yoktur; yöneldiği amaçlar, otomatik ve
fıtridir (doğuştandır), tabiatı tarafından belirlenmiştir. Mineraller, su, güneş ışığı, bitki için elde
etmesi gerekli değerlerdir; değerlerinin bunlar olmasını, onun tabiatı belirler; ve bu değerleri
otomatik bir eylemler dizisi ile elde eder. Fiziki ortamdaki değişikliklere uygun olarak -don,
kuraklık vs.- bazı bitkiler değişime uğrama kapasitesine sahiptir; fakat, bu değişim de
otomatiktir. Yani, bir bitkinin hayatta kalması ile kalmaması arasında, o bitki açısından bir
alternatif yoktur: organizmasında mevcut fonksiyonlar, otomatik olarak onun hayatta kalması
doğrultusunda çalışır; bu fonksiyonlar, bitkiyi tahrip etmek için çalışamaz.
Yukarı-seviyeli canlılar ve değerler

Daha yüksek seviyeli organizmalarda, hayatta kalmak için mevcut eylem alanı daha
geniştir. Bu genişlik, organizmanın bilincinin menziliyle doğru orantılıdır. Bilinci olan canlıların
alt-seviyeli olanlarında, sadece duyu yeteneği vardır ki; bu yetenek, onların eylemlerini
yöneltmeğe ve ihtiyaçlarını karşılamağa yeterlidir. Bir duyum, dış dünyadan gelen bir
stimulusun duyu organında ürettiği otomatik bir tepkidir; bir duyum, onu doğuran stimulus
sürdüğü müddetçe duyulur; stimulus bitince duyum biter. Mesela, görülen bir cisim, o cisim
ortadan kaybolunca veya yeterli ışık olmayınca görülmez olur. Duyumlar otomatik bir sonuçtur,
otomatik bir bilgi şeklidir; yani, gerekli ışık oldukça ve göz açık kaldıkça karşıdaki cisim
görmeden edilemez; olmayan bir cisim de, istense de görülmez. Duyum yeteneğinden daha ileri
bir mekanizmaya sahip olmayan bir organizma, vücudundaki zevk-acı mekanizmasının
rehberliğiyle davranır; yani, böyle bir canlı, otomatik bilgilere, dolayısiyle otomatik bir değerler
sistemine sahiptir. Bu canlının hayatı, davranışlarını yönelten değer standardıdır. Kendisine açık
olan davranış biçimleri yelpazesi içinde, otomatik olarak hayatını sürdürecek biçimde davranır;
kendini tahrip edecek bir şekilde davranamaz.
Daha yüksek seviyeli organizmalar ise çok daha güçlü bir bilinç biçimine sahiptir:
duyumları muhafaza etme yeteneği, yani algılama yeteneği. Bir "algı", yaşayan bir organizmanın
beyni tarafından otomatikman muhafaza edilen ve beyindeki diğer bilgilerle bağlantılandırılan
bir gurup duyumdur. Algılar, sadece stimuluslardan değil, varlıklardan (bütünlüklerden),
şeylerden haberdar olma yeteneğini sağlar. Bir hayvan, yalnızca o an hissettiği duyumlarının
değil, algılarının rehberliğinde davranır. Davranışları, tek tek, ayrı stimuluslara karşı, tek tek ve
kopuk tepkiler olarak değil, karşısındaki algısal realitenin bütünsel haberdarlığıyla beslenen
eylemler biçiminde doğar. Yani, hayvan, halihazırda mevcut algısal somutlukları kavrayabilir,
algısal, otomatik çağrışımlar yapabilir; fakat, daha ileri gidemez. Avlanma ve gizlenme gibi özel
durumlarda ne yapacağına dair bazı hünerleri, yüksek seviyeli hayvanların anne-babaları
yavrularına öğretebilir. Fakat, bir hayvanın, öğreneceği bilgi ve hünerlerin ne olacağı hakkında
herhangi bir seçim yapma imkanı yoktur; bunlar, sadece nesilden nesile tekrarlanır. Yine, bir
hayvanın davranışlarını yönelten değer standardının ne olacağı konusunda da bir seçeneği
yoktur: duyumları ona otomatik bir değerler sistemi sağlar; yani, duyumları, ona, neyin iyi neyin
kötü olduğuna dair, başka bir deyişle, neyin ona yararlı neyin zararlı olduğuna dair, otomatik bir
bilgi sistemi sağlar. Bir hayvanın bilgisini geliştirmek veya bir şeyi bilmekten kaçınmak gibi bir
gücü yoktur. Bilgisinin ve duyumlarının yetersiz olduğu durumlarda, yok olur. Hızla gelen bir
aracın önüne çıkmasına engel içgüdüleri olmayan bir hayvan, bunu yaparsa, ölür. Fakat, bir
hayvan, hayatta kaldığı sürede, kendi otomatik hayatta kalma mekanizmasının emniyetiyle yaşar:
kendi bilincini askıya alamaz; algılamamak gibi bir seçim yapamaz; kendi iyiliğini görmezden
gelemez; kötüyü seçerek kendi yıkımı için çalışamaz.
İnsanın Tabiatı ve değerler

İnsanın böyle bir otomatik hayatta kalma mekanizması yoktur. Hiç bir otomatik bilgisi,
hiçbir otomatik davranış çizgisi, hiçbir otomatik değer sistemi yoktur. Duyuları ona, neyin iyi
neyin kötü olduğunu, neyin hayatına yararlı, neyin zararlı olduğunu, hangi amaçlar peşinde hangi
araçlarla gitmesi gerektiğini, hayatının hangi değerleri gerekli kıldığını ve onları nasıl elde
edeceğini söylemez. Bütün bu sorulara verilecek cevapları, kendi bilinci sağlamak zorundadır;
fakat, bilinç otomatik olarak çalışmaz. İnsan, yeryüzünde yaşayan en yüksek seviyeli canlı
türüdür; yani, bilincinin elde edebileceği bilgilerin hiçbir sınırı yoktur. Fakat, insan aynı
zamanda, bilinci olan diğer canlılar arasında, bilinçli olarak kalmak konusunda hiçbir garantiyle
doğmayan tek canlıdır. İnsanı, bilinçli olan diğer yüksek seviyeli canlılardan tefrik eden
hususiyet, insan bilincinin iradi olmasıdır.
Nasıl ki, bir bitkinin gövdesindeki fonksiyonlardan doğan otomatik değerler, bitki için
yeterlidir, ama hayvan için yetersizdir; aynı şekilde, bir hayvan bilincinin duyusal-algısal
mekanizmalarının sağladığı otomatik değerler, bir hayvanı yöneltmeğe yeterlidir, ama insan için
yetersizdir. İnsan davranışları ve hayatta kalma sorunu, kavramsal bilgiden türetilen kavramsal
değerlerin rehberliğini gerekli kılar. Fakat, kavramsal bilgi, otomatik olarak elde edilmez.
Kavramlar insan zihninde nasıl doğar? Bir çocuğun zihninde doğan ilk kavram nasıl
oluşur? Çocuğun ilk kavramı, iki veya daha fazla somut şeyin, diğer şeylerden, spesifik
karakteristik(ler)e sahip oluşlarıyla ayırd edilebilmesi sayesinde zihnen tecrit edilmesi ve
spesifik bir tanım altında birleştirilmesi ile doğar. Burada söz konusu olan, ayırt edici yanın veya
tanımın mükemmel olarak tesbit edilebilmesi değildir. Çocuk, "insan" diye bir kavramdan
bahsedince, belki sadece "iki ayaklılığı" ayırt edici özellik olarak kullanır ve buna dayanan bir
tanıma sahiptir; fakat, bu kavramı teşkil ederken, doğru bir işlem yapmaktadır; bilgisi geliştikçe,
"insan" kavramının gerçek ayırt edici yönünü bulup, ona uygun bir tanıma sahip olacaktır.
Somut şeylere işaret eden kavramlardan kalkarak, benzer bir işlemle soyut kavramlar,
soyut kavramlardan da, yine benzer bir işlemle daha soyut kavramlar teşkil edilir. Bir lisandaki
her kelime bir kavrama, yani sınırsız sayıda somut şeye veya sınırsız sayıda başka kavrama
işaret eder. Duyular yoluyla edindiği algısal materyali kavramlar içinde; kavramları, daha geniş
kavramlar içinde organize edebilen bir canlı olan insan, sınırsız miktarda bilgiyi kavrayıp
saklayacak bir kapasiteye sahiptir. Bu kapasite sayesinde, herhangi bir anın algısal olarak
bilinmesinden çok daha ötede bir zamana uzanan bilgileri elde edebilir. İnsan duyu organları
otomatik çalışır; insan beyni, bu duyu bilgilerini, algılar halinde otomatikman bütünleştirir;
fakat, algıların, kavramlar halinde bütünleştirilmesi, yani soyutlama ve kavram-teşkili işi, ilkel
düzeyler ötesinde otomatik değildir.
Kavram-teşkili, "masa," "sandalye," "sıcak," "soğuk" gibi basit soyutlamaları yapabilmek
ve konuşmaktan ibaret değildir. Kavram-teşkili, insan bilincinin, işletim yöntemidir.
"Kavramlaştırma" adını verdiğimiz bu yöntem, rasgele izlenimlerin pasif bir şekilde
kaydedilmesini değil, aktif bir süreci ifade eder. Bu sürecin işlevi:
 a) İzlenimleri, kavramsal terimlerde anlayıp teşhis edebilmek;
b) Her olayı, her gözlemi, kavramsal bir bağlama yerleştirebilmek;
c) Algısal materyaldeki ilişkileri, farklılıkları, benzerlikleri kavrayıp; onları, yeni
kavramlar halinde soyutlayabilmek;
d) Akıl yürütülebilmek; yeni sorular sorup, yeni cevaplar bularak, bilgiyi sürekli büyüyen
bir şekilde tutabilmektir.
Bu sürecin adı düşünmektir; ve bu süreci yöneten ve kavramlar vasıtasıyla çalışan
yeteneğin adı akıldır.
Akıl, duyu organlarının sağladığı materyali algılayan, teşhis eden, zihne bütünleştiren
veya böyle bir süreçle zihinde üretilmiş kavramları bilincin kullanımına getiren yetenektir. Bu
yetenek, otomatik olarak işlemez; akıl kullanmak için, herhangi bir insanın akıl kullanma
eylemini seçmesi gerekir; insan, gayret göstererek düşünür. İnsan, hayatının her anında ve her
konu üzerinde, düşünmekte veya düşünmekten kaçınmakta serbesttir. Düşünmek, tam ve
odaklanmış bir teyakkuz gerektirir. Bir insanın bilincini odaklaması, konsantre olması, ancak
iradi bir çabayla mümkündür.
Her insanın önünde iki tür hayat mevcuttur. Realitenin tam olarak kavranması görevine
zihnini aktif ve gayeli olarak odaklayabilen, yani realiteyi kavramsal olarak anlayabilen ve bu
gayreti idame ettirebilen kişi, -verili tarihsel bağlamda mümkün olduğu ölçüde- bütün insani
potansiyelini değerlendirebileceği bir hayat yaşar. İkinci tür hayat, bu zahmeti göstermeyen
kişinindir ve irrasyonellik diye tanımlanan hal budur. İnsan, kavramlaştırıcı bir bilinç düzeyine
erişmeyi seçmezse; bilinçlerinin kullanımına iki alet kalır: zihinlerindeki otomatik, algısal,
hayvani fonksiyonlar ve kavramsal düzeye gelebildikleri kısa sürelerde edindikleriyle rasgele
programlanmış bir duygusal mekanizma. Sürekli düşünmek işini seçmeyen bu insan, kendisini
yarı-bilinçli bir uyurgezer haline getirir; kontrolsuz bir duyusal-algısal mekanizmanın ve bazan
rasgele yaptığı bölük-pörçük çağrışımların insafında yaşayan, içinde bulunduğu anda ortaya
çıkan tesadüfi stimuluslara tepki göstermekten ibaret bir davranış biçimi içinde bulunan bu kişi,
ancak insan-altı bir hayat sürdürebilir.
Zihnini odaklamayı seçmeyen bir insan, kelimenin insan-altı anlamında bilinçli
sayılabilir; çünkü, -üst-seviyeli hayvanlar gibi o da- duyumlar ve algılar yapabilir. Fakat,
kelimenin insani anlamında, odaklanmamış bir zihin, bilinçli değildir; realiteden tam haberdar
olmak ve bu realiteyle baş edebilmek için, yani insanın insan olarak hayatta kalması için gerekli
eylemleri yönetebilecek bir kapasite olan insan bilinci, ancak odaklanmış bir gayretin ürünüdür.
"Düşünmek veya düşünmemek" arasındaki seçim, "odaklanmak veya odaklanmamak"
arasındaki seçimdir. "Odaklanmak veya odaklanmamak" arasındaki seçim, "bilinçli olmak veya
olmamak" arasındaki seçimdir. "Bilinçli olmak veya olmamak" arasındaki seçim, yaşam ve ölüm
arasındaki seçimdir.
Bilinçlilik, ona sahip olan canlıların temel hayatta kalma aracıdır. İnsan açısından bu
bilinçlilik hali, akıllı olmaktır; yani, insanın temel hayatta kalma aracı aklıdır. İnsan, hayvanlar
gibi sadece algıların rehberliğinde hayatta kalamaz. Bir açlık duygusu, insanın yiyeceğe ihtiyacı
olduğunu (bunu "açlık" diye tanımasını öğrenmişse) söyleyecektir; fakat, yiyeceğini nasıl elde
edeceğini, hangi yiyeceğin iyi, hangisinin zehirli olduğunu söylemeyecektir. Bir düşünce
sürecini işletmeksizin, en basit fiziki ihtiyaçlarını bile elde edemeyecektir. Tohum ekerek
yiyecek yetiştirmeye veya avlanacak silah yapmaya yarayacak bilgiyi, ancak bir düşünce süreci
ile keşfedebilir. Algıları, onu, -civarda mevcutsa- bir mağaraya götürebilir; fakat, en basit bir
barınağı inşa etmek için dahi, bir düşünce sürecine ihtiyaç duyar. Hiçbir algı, hiçbir içgüdü, ona,
nasıl ateş yakacağını, nasıl kumaş dokuyacağını, nasıl alet yapacağını, nasıl tekerlek yapacağını,
nasıl otomobil yapacağını, nasıl beyin ameliyatı yapacağını söylemeyecektir. Fakat, insan hayatı
böyle bilgilere dayanır ve sadece iradi bir bilinçlilik eylemi, bir düşünce süreci, bu bilgileri ona
sağlar.
Fakat, insan sorumluluğu buradan da öteye gider: bir düşünce süreci, otomatik, içgüdüsel,
gayrı-iradi olmadığı gibi, yanılmaz da değildir. İnsan, düşünme sürecini başlatmak, sürdürmek
ve bu faaliyetlerinden doğan sonuçların sorumluluğunu taşımak zorundadır. Neyin doğru, neyin
yanlış olduğunu nasıl belirleyeceğinin yollarını keşfetmek, yapabileceği hataları düzeltmek
zorundadır. Kavramlarının, akıl yürütmelerinin, bilgisinin, doğruluğunu tahkik etmenin yollarını
keşfetmek zorundadır. Düşünmenin kurallarını, mantık kanunlarını keşfetmek zorundadır.
"İnsanın zihni gayretleri, ona mutlaka doğru sonuç verecektir" diyen hiçbir otomatik garantiyi,
tabiat insana vermez.
Bilinçli olma potansiyeli ve bu potansiyelin, üzerinde aktüelize olabileceği materyalden
başka, insana doğuştan verilen hiçbir hayatta kalma mekanizması yoktur. Bilinçli olma
potansiyeli harika bir makinadır, süper bir bilgisayardır; fakat, bu bilgisayar, yeni doğan insana
programcısız ve tamir/bakım teknisyensiz olarak verilir; bilgisayarın usulüne uygun kullanılması
için aday olan programcı ve tamir/bakım teknisyeni, bu insanın kendisinden başka kimse değildir
-eğer bu insan, bilgisayarından yararlanmayı seçerse. Onu nasıl kullanacağını keşfetmek,
çalıştırmak ve sürekli çalışır vaziyette tutmak, kendi görevidir. Materyal ise bütün evrendir; elde
edebileceği bilgilerin ve hayattan alabileceği zevkin miktarına, hiçbir sınır yoktur. Fakat, ihtiyaç
duyduğu veya arzuladığı herşey, kendisi tarafından, yani kendi seçimi, kendi gayreti, kendi aklı
tarafından keşfedilmeli, öğrenilmeli ve üretilmelidir.
Otomatik bilgiye sahip olmayan bir varlık, kendisini yöneltmek için, otomatik bir
davranış çizgisi ve otomatik bir değerler sistemine de sahip değildir. Hangi bilginin doğru veya
yanlış olduğunu otomatik olarak bilmeyen bir varlık, hangi davranışın doğru veya yanlış
olduğunu, yani kendisi için neyin iyi neyin kötü olduğunu da otomatik olarak bilmez. Fakat,
yaşamak için bu bilgiye ihtiyacı vardır. Bu varlık, realitenin kanunlarından muaf değildir: belirli
bir tabiata sahip olan, belirli bir organizmadır; dolayısiyle, hayatta kalmak için belirli bir
davranış çizgisine ihtiyacı vardır. Hayatta kalması, keyfi araçlarla, rasgele hareketlerle, kör
dürtülerle, şansla mümkün değildir. Nasıl hayatta kalacağı tabiatı tarafından belirlenmiştir, kendi
seçimine açık değildir. Kendi seçimine açık olan şey, sadece nasıl hayatta kalacağını keşfedip
keşfetmeyeceği, yani doğru amaçları ve değerleri keşfedip keşfetmeyeceğidir. Yanlış seçim
yapmakta serbesttir; fakat, bu yanlış seçime rağmen başarıya ulaşmakta serbest değildir.
Realiteyi görmezden gelmekte serbesttir; zihnini odaklamayıp, yalpalayarak, istediği yola
girmekte serbesttir; fakat, görmeği reddettiği bir uçurumu bertaraf etme serbestisi yoktur.
Herhangi bir bilinçli organizma için bilgi, hayatta kalma aracıdır; yaşayan bir canlı için bilgi,
yani bir şeyin ne olduğu sorusuna bulduğu cevap, o şeyle ilgili nasıl sorusuna aradığı cevabı da
içerir. Bir değerin ne olduğu, onu nasıl elde edebileceğimizi de belirler; bir tehlikenin ne olduğu,
ondan nasıl korunabileceğimizi de belirler. İnsan, bilinçli olmamak halini seçmekte serbesttir;
fakat, bilinçli olmama halinin cezasından kaçmağa muktedir değildir: yok olma. İnsan, kendini
tahrip etme gücüne sahip olan tek canlıdır; ve tarihinin çoğu dönemi, bu gücünü kullanmıştır.
Peki, insanın peşinde gitmesi gereken doğru amaçlar nelerdir? Hayatta kalabilmesi hangi
değerleri gerekli kılar? Bu sorular, ahlak biliminin cevaplayacağı sorulardır. İşte insan bunun
için, yani insan olarak hayatta kalabilmek için, ahlak sistemine ihtiyaç duyar.
Bu noktada, artık irrasyonel ahlak doktrinlerinin ne anlama geldiği anlaşılabilir. Kimse
artık şunlara bizi inandıramamalıdır:
a) "Ahlak, aklın alanı dışındadır."
b) "Akıl, insan hayatının nihai rehberi olamaz."
c) "İnsani amaç ve değerler, oyla veya kişisel kaprisle veya mistik dikte ile tesbit
edilmelidir."
d) "Ahlakın, realiteyle, mevcudiyetle, pratik faaliyetlerle ve kişisel çıkarlarla ilgisi
yoktur."
e) "Ahlaklı olmak, ancak öldükten sonra işe yarayan bir şeydir."
f) "Sadece 'tabiat-üstü' bir varlığa inananlar ahlaklı olabilir."
Ahlak, mistik bir fantezi değildir; sübjektif bir lüks gibi, herhangi bir olağanüstülükte
değiştirilebilecek, bir kenara atılabilecek veya vazgeçilebilecek sosyal bir konvansiyon da
değildir. Ahlak, ne "tabiat- üstü"nün, ne komşunuzun, ne kendi keyfinizin hatırına sahip olmanız
gereken bir şeydir. Ahlak, realitenin hatırına, insanın tabiatının hatırına sahip olmanız gereken
bir şeydir. Ahlak, insanın hayatta varkalması şartlarının belirlediği, objektif, metafizik bir
ihtiyaçtır. Ahlaka sahip olmamak, "öbür dünyada" değil, yeryüzünde, realite tarafından
cezalandırılacak bir kusurdur.
Ahlakın değer standardının ne olduğu, yani neyin iyi neyin kötü olduğunu yargılamada
kullanılacak kriter ortadadır: insan hayatı, yani insan olarak hayatta var kalabilmesinin gerekli
kıldığı şeyler.
İNSAN OLARAK HAYATTA KALABİLMEK

Akıl, insanın, insan olarak hayatta kalmasının temel aracı olduğundan; rasyonel (akli) bir
varlığın hayatına uygun olan şeyler iyidir; rasyonel bir hayatı inkar eden, ona karşı olan, onu
tahrip eden şeyler kötüdür.
İnsana gerekli olan herşey, insan aklınca keşfedilmek ve insan gayretiyle üretilmek
durumunda olduğundan, insanın iki temel işi: düşünmek ve üretmektir.
Bazı insanların düşünme işine girişmediği, fakat yine de hayatta kalabildiği bir gerçektir.
Bunlar, yaptıkları işin tabiatını anlamak için hiçbir gayret göstermeksizin, eğitilmiş hayvanlar
gibi başkalarından gördükleri hareketlerin ve duydukları seslerin rutinini taklit ederek bu işi
başarırlar. Fakat, insanın düşünmek ve üretmekle hayatta kalabileceği prensibi hala doğrudur;
çünkü, böylelerininhayatta kalmak için taklit ettikleri hareketleri keşfetme işini, düşünmek ve
üretmek eylemlerini gerçekle°tirmeyi seçmi0 olan insanlar başarmıştır. Bu tür zihin parazitlerinin
hayatta kalması, tamamen şansa kalmıştır; onların odaklanmamış zihinleri, kimi taklit
edeceklerini, kimin hareketlerini takip etmenin güvenli bir iş olduğunu söylemekten bile aciz
olabilir. Yerine getirmekten kaçındıkları bilinçli olmak sorumluluğunu, onlar adına yüklendiğini
söyleyen herhangi bir tahripkarın peşine takılarak uçuruma yürüyenler, bu tür insanlardır.
Düşünmek ve üretmek yoluyla hayatta kalma işine girişmeyen başka bir gurup insan,
kaba kuvvet ve hile yoluyla veya üreten insanları yağmalayarak, soyarak, kandırarak,
köleleştirerek, hayatta kalmaya çalışırlar; fakat, insanın hayatta kalma prensibi hala doğrudur: bu
haydutların hayatta kalması, düşünmeyi ve üretmeyi seçmiş kurbanlarının başarısı sayesinde
mümkün olmuştur. Bu yağmacılar, insana özgü bir davranış çizgisi izleyerek yaşamayı seçmiş
olanları tahrip ederek var kalabilen parazitlerdir.
Akıl yoluyla değil, şiddet yoluyla hayatta kalmayı deneyen insanlar, hayvanların hayatta
kalma yöntemiyle yaşamayı deneyenlerdir. Fakat, nasıl ki hayvanlar, bitkilerin hayatta kalma
yöntemiyle yaşayamazlarsa, yani sabit bir yerde kalıp, toprağın kendilerini beslemesini
bekleyemezlerse; insanlar da, hayvanların yöntemiyle hayatta kalmayı, yani aklı reddedip,
üretken insanları kendilerine yem edinerek yaşamayı başaramazlar. Bu yağmacılar, o andaki
amaçlarına erişmiş görünürler; fakat, bir yandan yemlerinin bir gün tükenecek olması olgusu, öte
yandan kendilerini yıkıma götüren hiçbir yolu teşhis edemeyecek kadar bilinçsiz oluşları olgusu,
onların sonunu getirir. Bu teze kanıt bulmak için, herhangi bir kriminalin hayat hikayesini veya
herhangi bir diktatörlüğün tarihini okumak yeterlidir.
Hayvanlardan farklı olarak insanlar, sadece o anın menzili içinde davranarak hayatta
kalamaz. Bir hayvanın hayatı; üremek, kış için besin depolamak gibi, sürekli yinelenen bir dizi
döngüden ibarettir; bir hayvanın bilinci, hayatının tamamını bütünleştirecek kadar güçlü değildir;
hayvan bilincinin bütün gücü, geçmişle bağlantı kurmaksızın, onu, bir sonraki döngüye tekrar
getirmekten ibarettir. İnsan hayatı ise, sürekli bir bütünlüktür; insan hayatının her dakikası, günü,
yılı: geçmişinde kalan bütün günlerin topunun iyi veya kötü yönleriyle bir sonucudur.
Seçeneklerini değiştirmekte, davranış çizgisinin istikametini değiştirmekte, hatta bir çok
durumda geçmişteki davranışlarının sonuçlarını telafi etmekte serbesttir; fakat, geçmişinden
kaçmakta serbest değildir; bir hayvan gibi veya bir serseri gibi, hep anın menzilinde davrandığı
halde, hiçbir şekilde tıkanmadan yaşayabilmekte serbest değildir. Bir insan, hayatta kalma
görevini başarmak istiyorsa; davranışlarının kendi tahribine yönelmesini istemiyorsa; amaçlarını,
değerlerini ve davranış çizgisini seçmek zorundadır. Hiçbir duyumu, algısı, dürtüsü, içgüdüsü,
keyfi, zevki, bu seçme işini başaramaz; ancak aklı bunu başarabilir.
İnsanın insan olarak hayatta kalmasının anlamı budur. İnsanın bu anlamda hayatta
kalması, o an için yaşamak veya sadece fiziki olarak yaşamak demek değildir. İnsanın hayatta
kalma meselesi, akılsız bir vahşinin, bir başka vahşi tarafından kafatası parçalanana kadar
fiziken bir süre yaşaması demek değildir. "Ne bahasına olursa olsun hayatta kalmak" için, her
şartı kabul edebilen, her değeri terk edebilen, her hayduda boyun eğen insanların fiziken bir süre
için daha yaşaması, insanın insan olarak hayatta kalması demek değildir. "İnsanın insan olarak
hayatta kalması," rasyonel bir varlık olarak bütün ömrü boyunca, mevcudiyetin onun seçeneğine
açık her veçhesinde, her faaliyetinde akılla davranması demektir.
İnsan, ancak insan olarak hayatta kalabilir. Hayatta kalma aracını, yani aklını terketmeğe
muktedirdir; kendisini, insan-altı bir yaratığa çevirmeğe muktedirdir; hayatını çok uzun
sürmeyecek bir ıstıraba çevirmeğe muktedirdir. Fakat, insan-altı bir varlık olarak davrandığı
halde, insan-altı bir varlığın elde edebileceğinden daha fazlasını elde etmeğe muktedir değildir;
insanlık tarihinin anti-akıl dönemlerinin dehşeti, bu gerçeğin hatıra defteridir. İnsan olmak
kendiliğinden gerçekleşen bir şey değildir; bir insan, insan olmayı seçerek insan olur. İnsana,
insan olmayı nasıl seçeceğini, ahlak öğretir.
TEMEL DEĞERLER VE ERDEMLER

Görülüyor ki, ahlakın değer standardı, insana-özgü-hayattır. Bir "standart," somut,

spesifik bir amaç yolunda ilerlerken yapılacak seçimleri yönlendiren bir ölçüttür; soyut bir
prensiptir. "İnsana-özgü hayat," her insana uygulanacak soyut bir prensiptir. Bu prensibin,
somut, spesifik bir amaca nasıl uygulanacağı işi, yani rasyonel bir hayatı bilfiil sürdürme işi, her
bireyin kendisine düşen bir görevdir. Her bir insanın beyninde ceryan eden eden süreçlerden
ibaret olan akıl, bireysel bir hususiyettir. Birden fazla insan, koloniler halinde yaşayan bazı
organizmaların ortak bir takım fonksiyonları paylaşmaları gibi, ortak bir aklı paylaşamaz; bu
yüzden, her bireyin ahlaki amacı -aklını biyolojik olarak paylaşan başka varlık olmadığından-
kendi hayatıdır.
Kendi hayatı, bir insanın nihai değeridir. Başlı-başına bir amaç olan bu değerin elde
edilmesi ve/veya muhafaza edilmesi sürecini -zevkli bir yaşam sürdürmek için gerekli olan
faaliyetlerin, değerlerin, amaçların seçilmesi sürecini- yöneten tek standart, insana-özgü-hayat'tır.
Değer, elde etmek ve/veya muhafaza etmek için uğrunda davranılan şeydir; erdem, bir
değeri elde etmekte kullanılan eylemdir. Her bir insanın kendi nihai değerini (kendi hayatını)
elde etmesinin, gerçekleştirmesinin aracı olan üç temel değer: Akıl, Amaç ve Gurur- duyulacak-
bir-kişilik'tir; bunlara tekabül eden üç erdem ise: Rasyonellik, Üretkenlik ve Kendine-saygı-ve-
güven'dir.
Bu değerler, tek başına elde edilemez, birbirleriyle bağlantılıdır: İnsan hayatının merkezi
amacı, bütün değerler hiyerarşisini belirleyen merkezi değer, üretken faaliyettir. Akıl, insani
üretkenliğin ön şartıdır, onun kaynağıdır; insan, hem maddi ihtiyaçlarını gidermek, hem de
gurur- duyulacak-bir-kişilik'e sahip olmak için üretir; üreterek amacını gerçekleştirdikçe, aklına
olan güveni artar, kişiliğinden gurur duyar.
Rasyonellik

Rasyonellik, insanın temel erdemidir; diğer bütün erdemlerinin kaynağıdır. İnsanın temel
kötülüğü, diğer bütün kötülüklerinin kaynağı, irrasyonelliktir; zihnini odaklamamaktır; bilincini
askıya almaktır ki; bu, kör olmak demek değil, görmeği reddetmektir; sağır olmak demek değil,
duymayı reddetmektir; cahil olmak demek değil, öğrenmeği reddetmektir. İrrasyonellik, insanın
hayatta kalma aracının -aklın- reddedilmesi, dolayısiyle insanı tahribe götüren bir yola girilmesi
demektir; anti-akıl olan şey, anti-hayattır.
Rasyonellik erdemi:
a) Bilgi edinmenin tek kaynağının, değerlerin tek yargıcının, insan faaliyetlerini
yönlendirecek tek rehberin, akıl olduğunu bilmek ve kabul etmektir.
b) Mistisizmin her türünü reddetmektir; yani gayrı-duyusal, gayrı- akli, gayrı-kabili-tarif,
"tabiat-üstü" bir kaynaktan herhangi bir bilgi alınabileceği inancını reddetmektir.
c) Bir insanın edindiği bütün bilgilerin bağlantılı totalini, her yeni rasyonel bilgiyle
güncelleştirmek; fakat, o bilgi sistemiyle bağlantısız, onla çelişen, hiçbir bilgi kabul etmemek,
hiçbir karar vermemek, hiçbir kanaate varmamak, hiçbir değer kabul etmemektir.
d) İlgilendiği her olgudaki sebep-sonuç ilişkisini bilmek; hiçbir zaman sebebi
yaratmaksızın sonucu arzu etmemek; sonuçlarının hepsinin bütün sorumluluğunu üstüne
almadan hiçbir şeye sebep olmamaktır.
e) Uyku hali dışındaki her an, her konuda, her seçenek karşısında; tam bir zihni
odaklanmışlık ve uyanıklık içinde bulunmaya karar verip, bunu başarmaktır
f) İnsan gücünün sınırları içinde, realiteyi bilinçli bir uyanıklıkla sürekli gözlemleyerek,
onun hakkında tam ve doğru bilgi sahibi olmağa adanmışlıktır.
g) Bütün kanaatların, değerlerin, amaçların, arzuların ve faaliyetlerin; bir düşünce
süreciyle seçilmesi, bir düşünce süreciyle sürdürülmesi, bir düşünce süreciyle doğrulanması
gerektiğine; ve bu düşünce sürecinin, herkesin tam kapasitesinin izin verdiği ölçüde, en hassas ve
en titiz bir biçimde, mantık kurallarının en katı bir tatbikatıyla gerçekleştirilmesi gerektiği
prensibine adanmışlıktır.
h) İnsanın mevcudiyetinin realitesine, yani amaçlarının, değerlerinin, faaliyetlerinin
realite içinde yer aldığına; dolayısiyle, algıladığı realitenin üzerinde hiçbir değer ve mülahazaya
yer vermemesi gerektiği prensibine adanmışlıktır.
i) Bağımsızlık erdemine sahip olmaktır. Bağımsızlık:
aa) Her insanın yargılarını kendisinin vermesi ve kendi aklından kaynaklanan işler
sayesinde yaşaması sorumluluğunu kabul etmektir.
bb) kendini küçültmenin ve kendini tahrip etmenin en çirkin şeklinin: kendi zihnini,
başka bir zihne tabi kılmak olduğunu; kendi beynin üzerinde bir başka beynin otoritesini kabul
ederek, onun "böyle söylüyorum"unu olgu olarak kabul etmek, onun fermanlarını kendi bilincin
ile realite arasında bir aracı olarak koymak olduğunu bilmektir.
cc) Bilginin miktarı ne kadar geniş veya mütevazı olursa olsun, onu elde edecek şeyin
sadece kendi zihnin olduğunu; dünya ile etkileşiminde kullanabileceğin bilginin, sadece kendi
bilgin olabileceğini bilmektir.
dd) Hakikatın tek yargıcının kendi zihnin olduğunu; başkaları bu yargıcın hükmünü
temyiz ederse, gidilecek tek temyiz mahkemesinin, realite olduğunu bilmektir.
ee) Düşünme denen o kompleks, hassas ve hayati teşhis (kimlikleme, tanımlama)
sürecini, sadece kendi aklının yönetebileceğini; aklının yönettiği bu sürecin sibernetik
kontrolunu (doğru çalışır tutulmasını), sadece kendi yargınla yapabileceğini; kendi yargını ise,
sadece kendi ahlaki bütünlüğün ile sağlam tutabileceğini bilmektir.
ff) Kendi kendine yaptığın bir yanlışın, "inanç"la edindiğin bir çok doğrudan daha
emniyetli olduğunu görmektir; çünkü, birincisinde hatayı düzeltecek araçlar hala sendedir,
ikincisinde ise doğruyu yanlıştan ayırt edecek kapasiten tahrip olmaktadır.
j) Dürüstlük erdemine sahip olmaktır. Dürüstlük:
aa) Realiteyi hiç bir surette inkar etmemek, onu kandıramayacağını bilerek davranmak ve
bunu toplumsal bir görev veya başkalarına bir fedakarlık olarak değil, en derin bir rasyonel-
egoizmin ifadesi olarak yapmaktır.
bb) Gerçek olmayanın gerçek olmadığını ve hiç bir değer ifade edemeyeceğini bilmektir.
cc) Hileyle elde edilmişse ne aşk, ne ün, ne de paranın bir değer olamayacağını;
başkalarını aldatarak değer elde etmeğe çalışma işinin, başkalarını realiteden daha yüksek bir
yere koymak olduğunu; kendini, onların irrasyonelliği ve körlüğü üzerinde beslenen bir parazit
haline getirmek olduğunu; onların rasyonelliğini ve uyanıklığını kaçılacak bir düşman haline
getirmek olduğunu; bilmektir.
dd) Kendi mevcudiyetinin gerçekliğini, başkalarının
sulandırılmış bilinçlerine kurban etmemektir.
ee) Söylediğini kast ederek söylemek ve ne kastettiğini
bilmektir.
k) Bütünlük erdemine sahip olmaktır. Bütünlük:
aa) Realiteyi kandıramayacağını bildiğin gibi (dürüst olduğun gibi), kendi bilincini de
kandıramayacağını bilmektir.
bb) İnsanın bölünmez bir bütünlük olduğunu, insan maddesinin ve bilincinin bütünleşik
bir ünite olduğunu bilmek; beden ve zihin, eylem ve düşünce, yaşam tarzı ve fikirleri arasında
hiçbir kopukluk olmasına izin vermemektir.
cc) Baskılara rağmen adaletli davranmayı elden bırakmayan bir yargıç gibi; kanaatlerini
ve değerlerini; başkalarının arzularına, taleplerine, yalvarışlarına, tehditlerine boyun eğerek feda
etmemektir.
 dd) Cesaret ve kendine-güvenin, pratik ihtiyaçlar olduğunu; cesaretin; hakikat ve
mevcudiyet karşısında doğruluk içinde olmanın pratik şekli olduğunu; kendine-güvenin ise;
kendi bilincinin karşısında doğruluk içinde olmanın pratik şekli olduğunu bilmektir.
ee) Keyfince belirlenmiş sübjektif kaprislerine değil, rasyonel prensiplerine sadakattir.
l) Adalet erdemine sahip olmaktır. Adalet:
aa) Bir insanın karakterini ve/veya eylemlerini, sadece elde mevcut olgusal veriler
açısından değerlendirmek ve ona karşı, bu değerlendirmeyi objektif bir ahlaki kriterle mukayese
ederek davranmaktır.
bb) Karşılaşılan yabancı bir insana, sahip olduğu insani potansiyel adına, aksi isbat
edilene kadar iyi bir insanmış gibi davranmaktır.
cc) İnsan hayatına değer veren birisi, insan hayatını imha etmeğe yönelenlere değer
veremeyeceğinden; temel kötülükler işleyen bir insana karşı, nefret ve takbih içinde olmaktır.
dd) Erdemli bir insana karşı, erdemleriyle orantılı bir takdir hissi içinde olmaktır.
ee) Kazanılmamış ve layık olunmamış, maddi yada manevi hiçbir şeyi, almamak ve
vermemektir.
m) Kendi amaç ve motiflerini tam bilmeden, bir serseri mayın gibi davranmamaktır.
n) Akli (rasyonel) olmaya; ara-sıra, seçilmiş bazı konularda, olağanüstülüklerde değil,
sürekli bir hayat tarzı olarak adanmış olmaktır.
Üretkenlik

Üretkenlik erdemi: insan zihnince yönetilen ve amacı, insan hayatını sürdürmek olan
sürecin, -insanı, hayvanlar gibi ortama uyma zorunluluğundan kurtaran sürecin- üretken çalışma
olduğu gerçeğinin bilinmesi ve kabul edilmesi demektir. Üretken çalışma, insanı sınır tanımayan
başarılara götüren yoldur ve insan tabiatının en yüce özelliklerini hizmete çağırır: yaratıcılığı,
heves ve hırsları, cesareti, dünyayı kendi değerlerine uygun bir şekle sokma işine adanmışlığı.
"Üretken çalışma" bir işin rutin hareketlerini ezbere tekrarlamak demek değildir. Üretici
çalışma, rasyonel çabaların herhangi bir türünde, büyük veya mütevazı herhangi bir yetenek
düzeyinde, bilinçle seçilmiş ve bilinçle sürdürülen üretken bir meslek icra etmek demektir.
Burada ahlaka konu olan şey, ne insanın yeteneğinin derecesi, ne de yaptığı işin ölçeğidir;
mesele, zihnin en tam ve en amaçlı bir biçimde kullanılmasıdır.
Üretkenlik erdemi; sıradan bir çalışan olmak yerine, bir kariyer- insanı olmayı gerektirir.
Kariyer-insanı; zihnini, bilgisini, yeteneğini, yaratıcılığını, tam anlamda seferber ederek, hiçbir
başarı aşamasında beklemek istemeksizin, yaptığı işi her zaman daha iyi yapmak için, bir
başarıdan sonra daha büyük bir başka başarıyı elde etmek için çalışır. Sıradan bir çalışan ise;
yapmakta olduğu işi, kendisinin zahmetsiz yaşamasına bir türlü izin vermeyen evrenin veya
toplumun tabiatında varolduğunu zannettiği korkunç kötülük tarafından onun başına sarılmış bir
bela olarak görür. Bu yüzden, sıradan çalışanın edindiği çalışma siyaseti; birilerinin ondan
istediği şeyleri, kendini en az yoracak şekilde yaparak, bir işte çakılı kalmak veya tesadüflerin
insafında o işten o işe sürüklenmektir. Bu anlamda, sınırlı bir yeteneğe sahip olduğu halde, kendi
amaçlı gayretiyle, vasıfsız bir işçilikten, çalıştığı atölyenin ustabaşılığına yükselen bir insan;
kelimenin gerçek ve ahlaki anlamında bir kariyer- insanıdır; ama, zeka ve yeteneğinin onda birini
kullanarak fabrika genel müdürlüğü pozisyonuna erişip, yerinde sayan bir insan, sadece sıradan
bir çalışandır.
Kendine-saygı-ve-güven

İnsanın yaptığı değer-yargıları içinde en önemlisi, kendisiyle ilgili yaptığı

değerlendirmedir. Bu değerlendirme, içebakış yapamayan insanlarca, bilinçli, sözlü bir yargı
halinde yapılmaz; her an hissediliyor olması yüzünden, tecrit edilmesi ve kimliklendirilmesi zor
olabilen bir duygu halinde yaşanır. İnsanın kendisiyle ilgili yargısı, kendisinin yaşamaya yetkin
ve layık olup olmadığı meselesi üzerinedir. Yaşama işinde yetkin olduğunu bilen insan, kendine
güven duyar; kişiliğini yaşamaya layık bir varlık haline getirmiş olan insan, kendine saygı duyar.
Kendine-saygı-ve-güven erdemi; insanın, hayatını sürdürmek için fiziki değerler üretmek
zorunda oluşu gibi, sürdürmeğe değer bir hayata sahip olmak için de karakter değerleri elde
etmek zorunda olduğu gerçeğini bilmek ve kabul etmektir; başka bir deyişle, insanın, maddi
edinimlerini kendi yaratan bir varlık oluşu gibi, ruhunu da kendi yaratan bir varlık olduğu
gerçeğini tasdik etmektir.
Kendine-saygı-ve-güven erdemi, bir insanın düşünme gücüne duyduğu güvendir; aldatma
gücüne sahip bir insanın sahte kendine- güveniyle karıştırılmamalıdır. Mesela; bir bilim
adamının kendine güveniyle, bir gangsterin kendine güveni aynı şey değildir ve aynı psikolojik
kaynaktan gelmez. Realiteyle alışveriş içindeki bir insanın (mesela, bilim adamının) başarısı,
onun kendine olan güvenini artırır; realiteyi aldatmağa çalışan bir insanın (mesela, gangsterin)
başarısı ise, onun panik duygusunu artırır.
Kendine-saygı-ve-güven erdemi, "ahlaki hırslılık" olarak da isimlendirilebilir. Ahlaki
hırslılık; bir insanın ahlaki mükemmelliğe erişerek, kendisini, kendi nezdindeki en büyük değer
haline getirmeyi hedef edinmesi demektir. Ancak gediksiz bir rasyonelliğe sahip olmakla elde
edilebilecek olan ahlaki mükemmellik:
a) İcrası imkansız, irrasyonel bir erdemler sistemini asla kabul etmemek; rasyonel
olduğunu bildiği erdemleri icra etmeği ise, hiçbir zaman ihmal etmemektir.
b) Hak etmediği bir suçluluk duygusunu asla kabul etmemek; suçluluk duygusunu hak
edecek bir işi asla yapmamak; suçluluk duygusunu hak edecek bir iş yapmışsa, düzeltmek için
elinden gelen herşeyi hemen yapmayı asla ihmal etmemektir.
c) Karakterindeki herhangi bir kusura karşı asla pasif kalmayıp, onu hemen düzeltmeğe
girişmektir.
d) Hiçbir mülahazayı, arzuyu, korkuyu, ruh halini, kendine-saygı-ve- güven ihtiyacının
üstüne bir an için dahi koymamaktır.
e) Her ne sebep için olursa olsun, kurbanlık hayvan rolünü reddetmek; münzeviliği,
kendini horlamayı, kendini aşağılamayı, kendini küçültmeyi, kendini feda etmeyi, bir erdem
veya görev olarak vazeden her doktrini reddetmek demektir.
İNSAN HAYATININ AMACI OLARAK MUTLULUK VE KAYNAĞI

Rasyonel bir ahlakın temel sosyal prensibi şudur: nasıl ki, hayat başlı başına bir amaçsa,
yani başka hiç bir amacın aracı değilse; aynı şekilde, her insan, başlı başına bir amaçtır;
başkalarının amaçlarının ve refahlarının bir aracı değildir; ve dolayısiyle, insan kendi hatırına
yaşamalıdır; ne kendisini başkalarına, ne de başkalarını kendisine feda etmelidir. "Kendi hatırına
yaşamak" şu prensibi kabul etmektir: kendi mutluluğunu gerçekleştirmek, insanın en yüce ahlaki
amacıdır.
İnsanın hayatta kalma meselesi, insan bilincine kendisini psikolojik bir hadise olarak
dayatırken, doğrudan doğruya bir "yaşam veya ölüm" sinyali halinde ortaya çıkmaz; bu mesele,
insan bilincinde bir "mutluluk veya mutsuzluk" duygusu olarak ortaya çıkar. Mutluluk, insanca
yaşama işinde başarılı olma halinin duygusudur; mutsuzluk duygusu ise başarısızlığın, ölümün
ikaz işaretidir. Nasıl ki, insan vücudunun zevk-acı mekanizması, o vücudun sağlığının veya
yarasının otomatik gösterge tablosuysa; başka bir deyişle, yaşamak veya ölmek arasındaki temel
alternatifin barometresiyse; insan bilincinin duygusal mekanizması da, aynı fonksiyonu gören bir
tabiata sahiptir. Duygusal mekanizma, yaşam- ölüm alternatifini iki temel duygu vasıtasıyla
kaydeden bir barometredir: neşe veya hüzün. Vücudun zevk-acı mekanizması, vücudun, yani
insanın fiziki durumunun gösterge tablosudur; bilincin neşe-hüzün mekanizması ise, bilincin,
yani insanın zihinsel durumunun gösterge tablosudur. Duygular, insan bilincinde -veya
bilinçaltında- bulunan değer yargılarından doğan otomatik sonuçlardır; duygular, insanı
değerlerine götüren veya değerlerinden uzaklaştıran şeylerden, yani insana yararlı veya zararlı
olan şeylerden haber veren bir bültendir.
İnsan vücudunun zevk-acı mekanizmasını işleten değer standardı, otomatik ve
doğuştandır, vücudun tabiatınca belirlenmiştir; mesela çıplak olarak kaynar suya sokulan bir
elin, acımamasını sağlamak mümkün değildir. İnsanın duygusal mekanizmasını işleten değer
standardı ise, otomatik değildir; mesela, bazı insanların, bir diktatörlüğün milyonlarca insanı
katletmesine hüzünlenmesi, bazılarının ise buna neşelenmesi mümkündür.
İnsan hiçbir otomatik bilgiye sahip olmadığından, hiçbir otomatik değere de sahip
olamaz; hiçbir fıtri (doğuştan) fikre sahip olmadığından, hiçbir fıtri değer yargısına da sahip
olamaz.
İnsan bir bilgilenme (öğrenme) mekanizmasına sahip olarak doğduğu gibi, bir duygusal
mekanizmaya da sahip olarak doğar; fakat, doğuşta, her ikisi de "tabula rasa"dır; yani, ne
öğrenme mekanizması herhangi bir şey bilir, ne de duygusal mekanizması herhangi bir şey
duyar. İnsanın öğrenme yeteneği, yani zihin, her ikisinin de içeriğini (muhtevasını) zamanla
belirler. İnsanın duygusal mekanizması, zihni tarafından programlanacak bir bilgisayar gibidir;
bu program, zihnin seçeceği değerlerden ibarettir.
İnsan zihninin çalışması otomatik olmadığından, diğer bütün düşünceler gibi, insani
değerler de, düşünme eyleminin veya bu eylemi tam yapmamış olmanın sonucudur. İnsan,
değerlerini, ya bilinçli bir düşünce süreciyle seçer, ya da bunu yapmamış olmasının sonucu
doğan boşluk, rasgele bir şekilde şunlardan biri veya birkaçıyla doldurulur: bilinçaltı
çağrışımlar, iman, inanç, ideoloji, başka birisinin otoritesi, herhangi bir tür sosyal ozmos olayı
(duyulanları, rasyonel olup olmadığını anlamadan, otomatikman benimsemek), taklit. İster
bilinçle seçilmiş olsun, isterse bilinçaltı ile, ister açıkça bilinsin, isterse zımnen kabul edilmiş
olsun; değer yargıları, bütün duyguların kaynağıdır.
İnsanın duygusal mekanizması ister istemez çalışır: herhangi bir şeyin, kendisi için iyi mi
kötü mü olduğunu hissetme kapasitesinin işleyip işlememesi seçeneğe bağlı değildir. Fakat,
kendisine iyi veya kötü gelecek şeyin ne olacağını, kendisine neşe veya hüzün verecek şeyin ne
olacağını, neyi sevip neden nefret edeceğini, neyi arzu edip neden kaçacağını, kendisi
belirleyebilir; bu işi, bir değer standardı kullanarak yapar. Bir insan, yanlış bir değer standartı,
yani irrasyonel değerler seçerse, duygusal mekanizmasını, hayatının koruyuculuğu rolünden
çıkarıp, yıkıcısı rolüne iter. İrrasyonel olan, imkansız olandır; irrasyonel olmak, realitenin
olgularıyla çelişki halinde olmak demektir. İrrasyonel duygulara sahip olmak, irrasyoneli
arzulamak, realitedeki olguların değiştirilemez olanlarından bazılarına karşı çıkmak demektir;
oysa, olgular, bir arzu ile değiştirilemediği gibi, arzu eden kişiyi yıkma gücüne de sahiptir. Bir
insan herhangi bir çelişkiyi kabul ederse; çelişkili bir bilgiyi doğru kabul ederse, çelişki
barındıran bir amaç içinde olursa -mesela, hem elindeki hıyarı yiyip bitirip, hem de o hıyara
sahip olmak isterse- bilincini parçalar, dağıtır; iç dünyasını, karanlık, tutarsız, anlamsız
çatışmalara girişmiş kör kuvvetlerin iç savaşına çevirir.
Mutluluk, değerlerine erişen insanın bilincinde doğan bir olumluluk duygusudur.
Üretken, çalışmaya değer veren bir insan için mutluluk, onun kendi hayatına hizmet yolundaki
başarısının ölçüsüdür. Fakat, bir sadist gibi acı vermeye veya bir mazohist gibi kendine eziyet
etmeye veya bir mistik gibi mezardan ötesine veya gazozuna araba tokuşturan bir serseri gibi
akılsızca maceralara değer veriyorsa; yani, tahrip onun için bir değerse, bu insanın
hissedebileceği sözde-mutluluk, kendi hayatının tahribi doğrultusunda gösterdiği başarının
ölçüsüdür. Bu irrasyonelistlerin duygusal durumunu ifade etmek için; mutluluk kavramını, hatta
zevk kavramını kullanmak pek de doğru olmaz: değer verdikleri şeylere erişmeleri, onları, içinde
bulundukları sürekli terör halinden kısa bir süre için kurtarmaktan başka bir işe yaramaz.
İrrasyonel kaprisler peşinde, ne yaşamak, ne de mutluluk elde etmek mümkündür. Nasıl
ki, bir insan, bir parazit gibi, bir beleşçi gibi, bir soyguncu gibi rasgele araçlarla hayatını
sürdürmeyi denemekte serbest olduğu halde; çok kısa süreli rahatlamalar hariç, bu işte başarı
göstermekte serbest olamazsa; aynı şekilde, bir insan, herhangi bir irrasyonel hayatın içinde, bir
yanılgının peşinde, realiteden bir kaçış denemesi içinde mutluluğu aramakta serbesttir; ama, çok
kısa süreli rahatlamalar hariç, bu işte başarı göstermekte ve sonuçlarından kurtulmakta serbest
değildir.
Mutluluk, çelişkisiz bir neşe demektir; cezası ve suçluluk duygusu olmayan, hiçbir
değerle çelişmeyen, insanı tahrip etmeyen bir neşe demektir. Sadece rasyonel bir insan mutlu
olabilir; çünkü, rasyonel bir insan mümkünü kovalar: sadece rasyonel amaç, arzu ve değerlerin
peşinde gider; sadece rasyonel faaliyetlerden neşelenir. Başka bir deyişle, rasyonel bir insan,
realiteyle dövüşmeyen bir insan olduğundan; sadece o, realiteyle barışıklığın bir mükafatı olan
mutluluğa erişebilir.
 Hayatı sürdürmek ve mutluluğu aramak iki ayrı konu değildir. Bir insanın, kendi hayatını
nihai değer olarak kabul etmesi ile kendi mutluluğunu en yüce amaç olarak alması, aynı
başarının iki veçhesidir. Realitede, rasyonel amaçlar peşinde gitmek, hayatın sürdürülmesinden
başka bir şey değildir; bu işi başarıyor olmanın psikolojik sonucu, mükafatı, mutluluk halinde
ortaya çıkan bir duygusal durumdur. İnsan hayatının her anı, her yılı, tamamı, böyle bir mutluluk
hissederek yaşanmalıdır. Bir insan böyle pür bir mutluluğu yaşıyorsa, bu sonuç başlı başına bir
amaçtır; "hayat yaşamağa değer" dedirten, böyle bir insanın hayatıdır.
Fakat, sebep-sonuç ilişkisi tersine çevrilemez. Ancak "insana-özgü hayat"ı birincil olarak
alıp, onun gerekli kıldığı değerler elde edilerek mutluluğa varılabilir; "mutluluk," tanımsız bir
birincil olarak alınıp, bunun "rehberliğinde" yaşayarak mutluluğa varmaya çalışmak, bir yere
götürmez. Rasyonel bir değer standardı açısından "iyi" bir şey elde ederseniz, mutlaka mutlu
olursunuz; fakat, tanımsız bir duygusal standartın dürtüsüyle elde edilen bir şey, size "mutluluk"
diye niteleyebileceğiniz bir durum hissettirse bile; bu şey, mutlaka "iyi"lik getirecek demek
değildir. "Her ne sizi mutlu edebiliyorsa" kavramını bir eylem kılavuzu olarak almak, duygusal
kaprislerle yöneltilmeyi kabul etmek demektir. Duygular, bilgilenme (öğrenme) araçları değildir;
bir insanın kaprislerle, yani kaynağını, tabiatını, anlamını bilmediği arzularla yöneltilmesi,
görmeği reddettiği realitenin duvarlarına çarparak parçalanacak bozuk bir robot haline gelmesi
demektir.
RASYONEL-EGOİZM VE TOPLUM

Bütün hedonist veya altrüist doktrinler, bir ahlaki yamyamlık üzerine kurulmuştur; yani,
hedonist veya altrüist, "mutlu olmak için, başka insanlara zarar vermek şarttır" zanneder.
Bugün bir çok insan, bu prensibe sorgulanmaz bir gerçek olarak inanır. Böyle olunca,
"insanın kendi hatırı için, kendi rasyonel şahsi çıkarı için varolma hakkı" diye bir hakdan
bahsedildiğini duyan çoğu insan; otomatikman, bu hakkın, başkalarını kendi çıkarı için feda
etmek anlamına geleceğini varsayar. Bu varsayım, müthiş bir yanılgının ifadesidir;
zannetmektedirler ki, başkasına zarar vermek, onu köleleştirmek, soymak, katletmek bir insanın
çıkarınadır. Başkalarını tahrip etmek, bir insanın "ego"suna zararlı bir şeydir. İnsanın
başkalarıyla etkileşiminde, kendi çıkarına olan tek ilişki türünün, kimsenin kimseyi feda
etmediği bir ilişkiden başkası olamayacağı fikri, insanlığın kardeşliği için çalıştıklarını söyleyen
bu sözde-hümanistlerin aklına hiç gelmez. Esasen, "değerler," "arzular," "şahsi-çıkar" ve ahlak
bağlamı, her zaman "rasyonel" kavramı ile birlikte düşünülmezse, ne onların ne de başkalarının
aklına böyle bir fikir gelecektir.
Rasyonel bir insan, ahlakının, rasyonel-egoizm olduğunu gururla söylemelidir. Genel
olarak rasyonel bir ahlaka sahip olmak demek olan rasyonel egoizm, özel olarak:
a) İnsana-özgü bir hayatı mümkün kılan değerlere sahip olmaktır.
b) Tanrılara insan kurban edilen dönemlerin zihniyetinden kurtulup bugüne hala
gelememiş; endüstriyel bir toplumun insaniliğini bir türlü keşfedememiş; o an karşısında duran
ava hamle yapmaktan başka hiçbir egoizm düşünemeyen irrasyonel vahşilerin arzularınca,
duygularınca, içgüdülerince, ihtiyaçlarınca üretilmiş değerleri reddetmektir.
c) İnsan kurban ederek insani hiçbir iyilik doğamıyacağını bilmektir.
d) Kazanmadığını arzu etmemek, kimseyi kendi çıkarına feda etmemek, kendini kimsenin
çıkarına feda etmemektir.
e) İster kişisel ister sosyal, ister maddi ister manevi, bütün insani ilişkilerin tek rasyonel
prensibi olarak mübadele prensibini kabul etmektir. Mübadele prensibi:
aa) Başkalarıyla ilişkisi değer mübadelesi şeklinde olan insanların rasyonel çıkarlarının
birbiriyle çatışmayacağını bilmektir.
bb) Elde ettiği şeyi üretici çalışma ile kazanarak elde etmek; hak edilmeyeni almamak ve
vermemektir.
cc) Başka insanları, efendi veya köle olarak değil, bağımsız eşitleri olarak görmektir.
dd) Başka insanlarla, serbest, gönüllü, şiddetsiz, zorlamasız; bütün tarafların kendi
bağımsız yargıları açısından yararlanacağı bir değer takası ilişkisi içinde bulunmaktır.
ee) Sadece başardıkları için karşılık istemek; kendi başarısızlığının yükünü, başkalarına
yıkmamak; başkasının başarısızlıklarına, kendi hayatını ipotek etmemektir.
 Manevi alanda, yani insan bilincini ilgilendiren konularda, mübadele aracı farklıdır, ama
prensip aynıdır. Aşk, dostluk, saygı, hayranlık, bir insanın başka bir insanın erdemlerine olan
duygusal mukabelesidir; bir insanın başka bir insanın karakterindeki erdemlerden aldığı kişisel,
egoistçe zevke karşılık yapılan manevi ödemedir. Ancak bir zorba veya bir altrüist, bir başka
insanın erdemlerini takdir etme eylemindeki derin egoizmi inkar edebilir; ancak o, bir dahi veya
bir budala karşısında olmak, bir kahramana veya bir hayduta raslamak, bir ideal kadınla veya bir
şırfıntıyla evlenmek arasında, -bir insanın egoistçe çıkarı ve aldığı zevkin miktarı açısından- fark
olmadığını iddia edebilir. Manevi alanda; mübadeleci, sahip olduğu zayıflık ve kusurları
yüzünden değil, sadece erdemleri yüzünden sevilmek ister; sevgisini, başkalarının zayıflık ve
kusurlarına değil, sadece erdemlerine yöneltir.
Sevmek, değerlendirmektir. Sadece bir rasyonel-egoist, kendine saygı ve güven duyan bir
insan, sevmeğe muktedirdir; çünkü, sadece o, değerlerine ve değerlendirme işine; sağlam, tutarlı,
tavizsiz bir sadakatle sahip çıkar. "Ego"suna kayıtsız kalan insan, kendine değer vermeyen insan,
hiçbir şeye, hiçbir kimseye değer veremez; yani, hiçbir şeyi, hiçbir kimseyi sevemez.
İnsanların özgür, medeni, barışçı, müreffeh, rasyonel bir toplumda birarada
yaşayabilmeleri, sadece rasyonel-egoizm temeli üzerinde, yani adalet temeli üzerinde
mümkündür.
İnsanın, bir insan toplumunda yaşamasının ona sağlayacağı kişisel bir yarar var mıdır?
Evet, sözkonusu olan gerçekten insan bir toplumsa. Toplumsallıktan elde edilebilecek iki büyük
değer vardır: bilgi ve mübadele. İnsan, bilgisini nesilden nesile genişleterek geçirebilen tek
canlıdır; potansiyel olarak herhangi bir insanın elde edebileceği bilgi miktarı, bütün hayatını bu
işe vakfetse dahi bilemeyeceği kadar fazladır; dolayısiyle, başkalarının keşfettiği bilgilere
erişmek, insana, ölçülemeyecek kadar büyük yarar sağlar. İkinci büyük değer, toplumsal
işbölümünün yararı olarak ortaya çıkar; işbölümü, bir insanın gayretlerini özel bir çalışma
alanına teksif etmesini ve başka çalışma alanlarında uzmanlaşmış insanlarla mübadelede
bulunmasını sağlar. Böyle bir işbirliği içinde bulunan insanların elde edebilecekleri bilginin,
hünerin ve verimin büyüklüğü; ıssız bir adada veya kendine-yeterli bir çiflikte yaşayarak, ihtiyaç
duydukları herşeyi orada üreten insanların hiç tahayyül edemeyecekleri bir ölçektedir.
Toplumsal yaşamın bu faydaları, öte yandan, ne tür insanların başkalarıyla değişebilecek
değerler üretebileceği, ne tür bir toplumda bu tür insanların yaşayabileceği hususunu da
belirleyecektir: sadece rasyonel, üretken, bağımsız insanlar, başkalarıyla değişebilecek değer
üretebilir; bu tür insanlar, sadece rasyonel, üretken ve özgür bir toplumda yaşayabilir. Parazitler,
soyguncular, yağmacılar, talancılar, zorbalar, haydutlar, insan için değer üretmez; bu tür insan-
altı canlıların yaşam tarzının doğurduğu ihtiyaçların tatminine yönelik olan bir toplum, insana
yarar sağlamaz. İnsana-özgü bir hayat yaşamak isteyenleri, kurbanlık hayvan olarak gören; onları
sahip oldukları erdemler yüzünden cezalandıran; insana- özgü bir hayatın gereklerini yerine
getirmeyenleri, kötülükleri için mükafatlandıran böyle bir toplum, ancak altrüist ahlak üzerine
kurulabilir. Eğer içinde olmanın fiyatı insana-özgü bir yaşam hakkını terk etmekse, o toplumun
insana hiçbir yararı yoktur.
BİRKAÇ AHLAK TATBİKATI

İnsanların; bir yandan, altrüizm gibi pratiğe geçirilemeyecek bir ahlaktan başkasını
bilmeyişi; öte yandan, pratikte bir ahlaka ihtiyacı olduğunu hissetmesi; onları, altrüizm ile
yaşamak arasındaki uzlaşmaz çelişkiyi gizleyecek hileler bulma çabalarına sevk etti. Bu
çabaların sonuçlarından biri, altrüizmin pratik imkansızlığını hafifletecek bazı hile-i şeriyyeler
bulmak oldu.
Öte yandan, altrüizmin gerçek yüzü ortaya çıktıkça; altrüizme alternatif doğru bir ahlakın
keşfini önlemek içgüdüsüyle davranan altrüist ahlak militanları, altrüizm kadar yanlış başka bazı
ahlak teorileri icat edip - birer korkuluk olarak- onlara saldırdılar. Bu tür altrüist saldırıları
kolaylaştıran bir husus da, altrüizme alternatif koymak maksadıyla yola çıkmış bazı filozofların,
irrasyonellikte altrüizmden aşağı kalmayan ahlak teorileri ortaya atmaları, -çürütülmesi kolay ve
gerekli- sahte bir egoizm ve sahte bir bireycilik anlayışını yaymalarıdır.
Bu bölümde, hem altrüizmin pratikleştirilmesi çabalarının nafileliği sergilenecek, hem de
altrüizme sözde-alternatif korkuluklar teşhir edilip, gerçek alternatifin ne olduğu hakkındaki
argümanlar biraz daha derinleştirilecektir.
Ahlaki yargılama

Bir fahişe için "n'aapsın zavallı, yaşamak için ona bırakılan tek araç bu!"; bir hırsız için
"bugünün dünyasında çalmasın da nasıl doysun?"; bir kan davası katili için "n'aapsın garip, daha
iyisini bilmiyor!"; dünyevi veya semavi bir amacı başkalarına zorla kabul ettirmek için onlara
silah çeken bir zorba için "o idealisti eleştirmek için, onun davası içinde olmak gerekir!"
diyebilen bir insanın, bu yargılarının kaynağı nedir?
Eski bir dini hüküm şöyle der: "Yargılama ki, yargılanmayasın!"
Bir kültürü ve bir insanın karakterini çözmek ve yozlaştırmak için, böyle bir hükmün
hayata geçmesinden daha güçlü bir silah zor bulunur. Bu hüküm, ahlaki sorumluluktan kaçış
önerisidir; başkalarından alınan bir ahlaki açık çeke karşılık olarak, başkalarına verilen bir ahlaki
açık çektir. Bu hüküm, bir ahlaki agnostisizmdir ve pratikte ancak şu anlamlara gelir:
a) "Başkaları hakkında ahlaki yargıda bulunmak yanlıştır."
b) "İnsan, herşeye karşı ahlaki tolerans içinde olmalıdır."
c) "İyilik, iyiyi hiçbir zaman kötüden ayırt etmemekten ibarettir."
de adalet. Böyle bir tarafsızlıkla verilen tek mesaj; ne iyinin, ne de kötünün sizden hiçbir
şey beklememesi gerektiğidir ki; böyle bir tavırla, iyiye ihanet ve kötüyü teşvik etmekten başka
hiçbir şey başarılamaz.
Öte yandan, ahlaki yargıda bulunmak da büyük bir sorumluluktur. Yargıç olacak
birisinden, yanılmazlık beklenmez; fakat, sağlam bir karakter beklenir; yani, herkes gibi, bilgi
eksikliğinden veya yanlış bilgiden dolayı hata yapabileceği kabul edilmekle birlikte, sarsılmaz
bir karakter bütünlüğüne sahip olması, bilerek hiçbir kötülük yapamayan biri olması şarttır. Nasıl
ki, bir hukuk yargıcı, yanlış deliller yüzünden yanılabilmek ve hatalı karar verebilmekle birlikte;
asla, varolan delilleri görmezden gelmez, rüşvet almaz ve zihninin yargılama yeteneğini, kişisel
duygu, heyecan, arzu veya korkulara engelletmezse; aynı şekilde, her rasyonel insan da, aynı
tavizsizlikteki bir tutarlılığı, kendi zihninin mahkeme salonunda sürdürmelidir; üstelik, onun
sorumluluğu daha da büyüktür; çünkü, bir yargıcın hatasını düzeltebilecek bir çok kamu odağı
varken; O, kendi bilincinde yalnız olacaktır.
Ahlaki yargılamadan kaçış, yani ahlaki korkaklık, iyiye taraf olmaktan ve kötüye muhalif
olmaktan korkmak demektir. Rasyonel bir insan, "Yargılama ki, yargılanmayasın!" hükmünü
reddedip, "Yargıla ve yargılanmaya hazır ol!" düsturunu benimsemelidir.
Fakat, ahlaki yargılama ile psikolojik teşhis karıştırılmamalıdır: ahlaki yargılama, bir
insanın eylemleri, sözleri ve bilinçli kanaatleri üzerinde yapılır; bilinçaltı ile ilgili
çıkarsamalardan yola çıkarak yapılmaz.
Gri renk ahlakı

Altrüizmi benimsemiş bir insanın her zaman ahlaki olabilmesi mümkün değildir. Bu olgu
sık sık şu sloganla itiraf edilir: "Siyah veya beyaz yoktur; sadece gri vardır."
Kişiler, eylemler, prensiplerle ilgili söylenen bu sözdeki "siyah veya beyaz," "kötü veya
iyi" anlamına gelir.
Bu sloganı kabul edenlerin bir kısmı; değerlerin gereksizliğini veya sübjektifliğini
savunan, -yani, "iyi ve kötü" diye bir şey olmadığını veya bunun objektif ölçüleri olamayacağını
öne süren- tam bir ahlaki nihilizmin savunucularıdır. Diğer kısmı ise, eksik bir akıl yürütme
sonucu, bu slogana taraf olmuşlardır. Nihilistle akli bir tartışma mümkün değildir. Ama, gri renk
ahlakının mantıksızlığı, rasyonel bir insana teşhir edilebilir.
Bu slogan bir yandan "siyah veya beyaz yoktur" derken, öte yandan bunların varlığını
zımnen kabul ediyor; çünkü, gri, siyah ve beyazın karışımından başka bir şey değildir.
Nasıl ki, bir insanın, epistemolojik olarak, "gri" diye bir şeyi tefrik edebilmesi için, önce
"siyah" ve "beyaz"ın ne olduğunu bilmesi gerekirse; aynı şekilde, ahlaki alanda da, bir karma
kötü-iyiden önce, neyin kötü ve neyin iyi olduğunu bilmesi gerekir. Bir alternatifin iyi, diğerinin
kötü olduğu belirlendikten sonra, bir karışımı seçmenin hiçbir haklılığı olamaz. Kötü olduğu
bilinen kısmın seçilmesinin hiçbir mazereti yoktur.
Eğer bir ahlak sisteminin pratiğe geçirilmesi imkansızsa; yapılacak şey: o ahlak
sisteminin kurbanlarını "gri" olarak mazur göstermek yerine, o ahlak sisteminin, "siyah" olarak
mahkum edilmesidir. Eğer bir ahlak sistemi, uzlaşmaz çelişkileri tavsiye ediyorsa; yani, insan,
bir açıdan iyiyi seçmekle, başka bir açıdan kötü oluyorsa; "gri" mazur görülecek yerde; o ahlak
sistemi "siyah" olarak reddedilmelidir. Bir ahlak sistemi ile realite arasında hiçbir bağlantı yoksa;
yani, bir ahlak sistemi, inançla kabul edilmesi istenen bir dizi keyfi, sebepsiz, bağlamdan kopuk
emirden ibaret olup, insanın pratik hayatına hiçbir rasyonel rehberlikte bulunmuyorsa; "gri"
mazur görülecek yerde, o ahlak sistemi "siyah" olarak reddedilmelidir. Hem; bu irrasyonel ahlak
sistemlerinin kurbanlarının "siyah" olarak mahkum edilmemesi için hiçbir objektif sebep yoktur.
Eğer karmaşık bir ahlaki meselede; bir insan, neyin doğru olduğunu tayin etmek için
bütün gayreti gösterir ve yine de yanılırsa; o insan, "gri" olarak nitelenemez; ahlaken "beyaz"dır.
Yaptığı hata bir bilgi hatasıdır; ama, ahlak ihlali değildir; çünkü, rasyonel bir ahlak yanılmazlık
ve "Alim-i Mutlak"lık gerektirmez. Fakat, ahlaki yargı sorumluluğundan kaçmak için, gözünü ve
zihnini kapatırsa; meseledeki olguları görmezden gelmeye ve bilmemeye çalışırsa, "gri" olarak
nitelenemez; ahlaken, "siyah"tır.
"Siyah veya beyaz yoktur; sadece gri vardır" sözü, başka bir klişenin değişik kelimelerle
tekrarı gibi öne sürülür: "Bu dünyada kimse mükemmel değildir." Kimsenin mükemmel
olmadığını iddia ederek söylemeye çalıştıkları şey şudur: "Herkes iyi ve kötünün (beyaz ve
siyahın) bir karışımıdır; dolayısiyle, ahlaken gridir." İnsanların çoğu böyle bir tasvire
uyduğundan; bu, tabii bir olgu zannedilmektedir. Unutulan şey, ahlakın insanın seçeneğine açık
olan konularla uğraştığı, dolayısiyle hiçbir istatistiki genellemenin bu konuda yerinin
olamayacağıdır. Üç milyar dünya vatandaşından sadece bir tanesi bunu başarabilmiş olsa dahi,
ahlaki mükemmelik amaçtır. Hatta bu güne kadar hiç kimse başarmamış olsa dahi, objektif
olarak tanımlanıp, pratik mümkünlüğü mantıken gösterilebildikten sonra, ahlaki mükemmellik
amaçtır.
"Siyah veya beyaz yoktur; sadece gri vardır"ı savunan bir insana verilecek cevap, "Kendi
adınıza konuşuyor olmalısınız; ben sadece beyaz olmak için çalışıyorum!" olmalıdır. Genel
olarak, "insanlar, tamamen kötü veya tamamen iyi olmak istemiyorlar'' diyen "gri"
savunucusunun, özel olarak söylemek istediği şey, şu basit yakarıştır: "tamamen iyi veya
tamamen kötü olmak istemiyorum; ama, beni lütfen tamamen kötü olarak da görmeyin".
Ahlakta "gri" yoktur. Spesifik bir şey veya davranışın, spesifik bir açıdan, aynı zamanda
hem iyi hem de kötü olduğunu iddia etmek, belirsizliğe teslim olmaktır. Nasıl ki, epistemolojide
belirsizliğe tapmak, akla karşı bir isyansa; aynı şekilde, ahlakta griye tapmak, ahlaki değerlere
karşı bir isyandır. Her ikisi de, realitenin mutlaklığına bir isyandır.
Ya-kendini-ya-başkasını-feda ahlakı olarak altrüizm

Altrüizmin (kendini-feda ahlakının) benimsenmiş olmasının psikolojik sonuçlarından

birisi; ahlak meselesine, insanın normal hayat şartlarının değil, olağanüstü şartların belirlediği bir
bağlamda yaklaşılmasıdır. "Şöyle bir insana, şöyle bir günlük meselede nasıl davranırsın?" gibi
sorular yerine, "Boğulmakta olan bir insanı kurtarmak için, hayatını tehlikeye atarmıydın?" veya
"Batan bir teknedeki tek can yeleğini, karına mı verirdin, kendine mi?" gibi sorular ortaya atılır.
Böyle bir yaklaşım, altrüizmin kurbanlarının karakter yapısını ele vermektedir:
a) Kendine-saygı-ve-güvenden yoksundurlar; çünkü, değerler alanında ilk meseleleri,
hayatlarını nasıl inşa edecekleri değil, onu nasıl feda edecekleridir.
b) Başkalarına saygıdan yoksundurlar; çünkü, insanlığı, sefalete mahkum, sürekli yardım
bekleyeyen, dilenen bir zavallılar sürüsü olarak görmektedirler.
c) Realiteyi bir kabus olarak görmektedirler; çünkü, insanlığı, felaketlerin sürekli ve
temel bir konu olacağı, bedhah bir evrene hapsolmuş zannetmektedirler.
d) Ahlaka karşı müthiş bir kayıtsızlık içindedirler; çünkü, soruları, kendi hayatlarının
aktüel problemleriyle hiç ilgisiz, belki ömürleri boyunca hiç karşılaşmayacakları durumlarla
ilgilidir; yani, normal hayatlarına rehber olacak bir ahlak sistemi yerine, sadece istisnai hallerde
rehber olacak davranış kurallarıyla ilgilenmektirler.
Başkalarına yardımı merkezi ve temel bir ahlak konusu yapan altrüizm, insanlar arasında
gerçek iyilikseverliği ve dostluğu yok eder. Altrüizm; başka bir insana değer verme işini, bir
benliksizlik (egosuzluk) eylemi olarak ortaya koyarak; başkasına değer verme işinde, egoistçe
bir yan bulunamayacağı; başkasına değer verme işinin, kendini feda etmek anlamına geleceği;
başkasına duyduğu bir sevgi, hayranlık ve saygının, kendi zevki için olamayacağı, tersine kendi
mevcudiyetine bir tehdit teşkil edeceği inancını doğurur.
Ortaya çıkan bu ya-kendini-ya-başkasını-feda ikileminin öbür yüzünü seçenler,
altrüizmin gayrı-insanileştirici etkisinin nihai ürünleri olan psikopatlardır. Bunlar, altrüizme
alternatif bir ahlaka da sahip olmadıklarından; kendini-feda anlayışına karşı çıkarken, her insana
karşı kayıtsızlığı savunan, (genellikle kendi cinslerinden bir sürücünün sebep olduğu) bir trafik
kazasında yaralanmış, yerde yatan bir insana yardım etmek için parmağını bile
kıpırdatmayacağını söyleyen tiplerdir.
Çoğu insan, bu altrüist ikilemin iki yüzünü de kabul etmez. Böyle olunca, insanlararası
ilişkiler ve başkalarına yardım işinin tabiatı, amacı ve ölçüsü üzerinde büyük bir entellektüel
kaos ortaya çıkar.
İnsan, kurbanlık hayvan değildir: kendisini başkalarına feda etmesi, ahlaki bir görev veya
erdem değildir. Fakat, insanlar arasında fedaya dayanmayan bir yardımı düzenleyen ahlaki
prensipler, rasyonel olarak ortaya konabilir.
 "Feda," bir değeri, ondan daha az olan bir değer karşılığında veya karşılığında hiçbir
değer elde etmeden teslim etmektir. Yani, altrüizm; bir insanın erdemini; değerlerini teslim veya
reddettiği veya onlara ihanet ettiği dereceyle ölçmektedir. Mesela, altrüizme göre; yabancılara
veya düşmanlara yapılan bir yardım, sevilenlere yapılan bir yardımdan daha az "egoistçe"dir,
yani daha erdemlicedir. Rasyonel bir davranış, bunun tam tersi olmalıdır; rasyonel bir insan,
daima değerler sisteminin hiyerarşisi içinde davranır: bir değeri, daha az bir değer uğruna
vermez, feda etmez.
Bir insanın sevdikleri için yaptıkları, -bu yapılanlar, kendi değerler hiyerarşisi içinde
kişisel (rasyonel) bir önem taşıyorsa- feda teşkil etmez. Karısına aşık bir adamın, onun tehlikeli
bir hastalıktan kurtulması için bütün servetini sarf etmesi, bir fedakarlık değildir; çünkü,
karısının hayatı, parasıyla alabileceği bütün şeylerden daha kıymetlidir. Fakat, onu kurtaracak
yerde; içlerinden hiçbirini tanımadığı, kendisine hiçbir şey ifade etmeyen on kadının hayatını
kurtarmakta parasını harcaması, -ki altrüizm bunu ister- bir fedakarlıktır. Rasyonel bir insan,
tanımadığı on kadın yerine, neden sevdiği karısını kurtarır? Çünkü, kendi mutluluğu, hayatının
en yüce gayesidir ve karısının hayatta kalması kendi mutluluğu için gereklidir.
Boğulmak üzere olan insan konusuna gelince... Eğer, kurtarılacak insan bir yabancı ise,
onu kurtarmaya çalışmak, insanın kendi hayatı için çok küçük bir risk varsa, ahlaken doğrudur;
risk büyükse, kurtarma teşebbüsü gayrı-ahlakidir: ancak kendine saygıdan yoksun bir insan,
kendi hayatını, rasgele bir yabancının hayatından daha değersiz görür. Eğer, kurtarılacak insan
yabancı değilse, alınacak olan riskin büyüklüğü, o kişiye verilen değerin büyüklüğüyle
orantılıdır. Eğer, o insan, aşk duyulan bir insan ise, onu kurtarmak için hayatı kaybetmek göze
alınabilir; ve bu ancak rasyonel-egoistçe bir amaç için yapılır; çünkü, aşık olunan o insanın
yokluğunda hayat dayanılmaz olabilir.
Bir insanın sevdiklerine yardım için yaptıkları, "benliksizlik" (egosuzluk) veya
"fedakarlık" değildir, bütünlüktür. Bütünlük, bir insanın kanaatlerine ve değerlerine sadık olması,
değerlerine uygun davranması, onları pratik realiteye geçirmesidir.
Rasyonel bir insanın, yabancılara yaklaşımını belirleyen şey ise, onların sahip olduğu
insani potansiyele saygıdır; ta ki, o yabancı tersine davransın. Fakat, bu demek değildir ki; insan,
sürekli olarak yardım edeceği bir yabancı arasın. Prensip olarak her insan kendi hayatından
sorumludur; fakat, insan, bir olağanüstülükte, gücü yettiğince yabancılara yardım eder.
Unutulmaması gereken şey şudur: insanlar normal olarak batmak üzere olan gemilerde
yaşamazlar veya boğulmakta olan insanlara sık sık raslamazlar; dolayısiyle, bu tür dünyalar
üzerinde kurulu ahlak sistemleri yanlıştır; normal bir yaşamı, insani mutluluğu merkez alan
rasyonel bir ahlak; olağanüstülüklerdeki rehberliği de yapabilecek olan tek ahlaktır.
Ahlak ve Taviz

Bir uzlaşma, karşılıklı tavizler vererek, çatışan taleplerde yapılan bir ayarlamadır. Yani,
bir uzlaşmada, her iki tarafta da haklı sayılabilecek bir talep ve birbirine sunulacak bir değer
vardır. Herşeyden önemlisi, bir uzlaşmanın gerçekleşmesi için, çatışma konusu olan somut
konular bir yana, her iki tarafın da böyle bir anlaşmaya yaklaşımlarını belirleyen belirli bir
prensipte hemfikir olmaları gerekir.
Sadece, böyle bir prensibin hayata geçirilmesindeki somutluklar veya spesifikler üzerinde
bir taviz söz konusu olabilir. Mesela, pazarlıkla yapılan alışverişte, varılan sonuç bir uzlaşmadır.
Burada geçerli olan prensip, ticaret prensibidir; yani, alıcı, satıcının ürünü için ödeme yapmak
zorundadır. Fiyatın veya ödeme şeklinin şu veya bu olması konusundaki pazarlık sonucu varılan
fiyat ve ödeme şekli bir tavizdir. Fakat, prensipte bir taviz söz konusu olamaz. Yani, alıcı hiç bir
şey ödemeden, satıcının ürününü almak isterse, bu konuda hiçbir müzakere, hiçbir taviz, hiçbir
uzlaşma söz konusu olamaz. Alışverişteki bu prensip, ancak kriminal bir yolla ihlal edilebilir;
satıcının malı, ticaret prensibinin dışına çıkılarak elde edilirse, bu bir gasp olur.
Bir hırsızla, mal sahibi arasında hiçbir uzlaşma mümkün değildir: iflah olmayacak bir
hırsıza, bir gümüş kaşık vererek, bir daha kendisinden mal çalmamasını istemek bir uzlaşma
değil, ona teslim olmaktır. İflah olmaz bir hırsız, karşılığında hangi değeri verecektir? Tek taraflı
taviz prensibi bir kere kabul edilmeye görsün, tavizkar tarafın bütün haklarının ortadan kalkması,
sadece bir zaman meselesidir.
Özgürlük ve Devlet kontrolu arasında da hiçbir uzlaşma olamaz; "sadece bir kaç
kontrol"un ihdas edilmesi, vazgeçilmez birey haklarının teslimi ve onun yerine Devlet'in sınırsız,
keyfi iktidarının geçirilmesi demektir ki; özgür insanların köleliğe doğru tedrici yürüyüşü böyle
başlar.
Temel prensiplerden hiçbir taviz verilemez. Ölmek ve yaşamak arasında veya doğru ve
yanlış arasında veya akıl ve irrasyonellik arasında veya iyi ve kötü arasında, nasıl bir uzlaşma
olabilir ki?
Bugün bir çok insan, taviz ve uzlaşmadan bahsettiğinde kast edilen şey, genellikle, meşru
bir alışveriş olmayıp, birisinin prensiplerine ihanetidir; prensiplerini, yersiz, irrasyonel bir talebe
teslim etmesidir. Bunu mümkün kılan doktrin, ahlakisübjektivizmdir. Ahlaki sübjektivizm,
şunların kabulüdür:
a) "Bir arzu veya kapris indirgenmez bir ahlak birincilidir.”
b) "Her insan, ifade edeceği bir arzusunun gerçekleşmesi hakkına sahiptir."
c) "Bütün arzular, eşit ahlaki geçerliğe sahiptir."
d) "Başkalarıyla geçinmenin tek yolu, herkesle uzlaşmak, kendinden istenen herhangi bir
şeyi teslim etmektir."
 Böyle bir doktrinden kimin yararlanıp, kimin zarar göreceği açıktır. "Uzlaşma" kavramını
duyan rasyonel bir insan; kastedilen şeyin, gerçekten meşru bir işlem mi, yoksa bir teslimiyet mi
olduğuna dikkat etmelidir.
"Taviz" konusunda bir çok insan, temel bir prensip ile spesifik bir arzu arasındaki farkı
gözden kaçırır. Prensiplerde tavizkarlık, birisinin rahatının değil, kanaatlerinin ihlali demektir.
Birisinin sevmediği bir işte çalışması taviz değildir; ama, kötülük olduğunu bildiği bir işi
yapması tavizdir; fikirlerini paylaşmadığı bir işverenin yanında çalışmak taviz değildir; ama,
fikirlerini paylaşıyor gibi görünmek tavizdir.
Ahlaki prensiplerden hiçbir taviz verilemez. Nasıl ki, besin ve zehir arasındaki bir
uzlaşmada sadece ölüm kazanırsa; bir kuyu iyi suya atılan bir bardak zehir, bütün suyu içilmez
kılarsa; aynı şekilde, iyi ve kötü arasındaki bir uzlaşmada, sadece kötü kazanır.
Bireycilik ve Sahteleri

Bireycilik, hem ahlaki-politik, hem de ahlaki-psikolojik bir kavramdır. Ahlaki-politik bir

kavram olarak bireycilik, birey haklarının üstünlüğü prensibinin kabulü demektir: insan, başlı
başına bir amaçtır, başkalarının amaçlarının bir aracı olamaz. Ahlaki-psikolojik bir kavram
olarak bireycilik, bireyin zihni bağımsızlık prensibinin kabulü demektir: insan, bağımsız olarak
düşünmeli, yargılamalı ve hiçbir şeye kendi aklının hükümranlığından daha üstün bir yer
vermemelidir.
İnsan hayatını değer standartı olarak kabul eden rasyonel bir ahlak isbatlamıştır ki:
insanın, insan olarak, rasyonel bir varlık olarak hayatta var kalabilmesi için, -psikolojik ve politik
anlamda- bireycilik, objektif bir ihtiyaçtır.
Rasyonel anlamındaki bu gerçek bireycilik yerine, sık sık, "başkalarının haklarına riayet
etmemek; arzulanan herşeyi yapmak" anlamı atfedilen bir sahte bireycilik anlayışı ortaya atılır.
Bu anlayışın ifadesi olarak, genellikle Nietzche ve Max Stirner'den alıntılar yapılır. Bireyciliğin
bu sahte türünün, bireycilik olduğu; kendini başkalarına feda etmeyi reddeden bir insanın, hemen
başkalarını kendine feda etmeye niyetleneceği inancı, altrüistlerin, rasyonel bir bireyciliği
karalamak için kullandığı bir silahtır.
Rasyonel bir bireyciliği, sahtelerinden ayırt etmek için bazı hususları hatırlatmak yararlı
olacaktır:
a) Rasyonel bireycilik, insanın insan olarak hayatta kalabilmesinin zorunlu kıldığı
objektif bir ahlaktan kaynaklanır. Bu ahlak, insanların vazgeçemeyeceği bir objektif ihtiyaç
olarak bazı erdemler tanımlamıştır. Rasyonel bireycilik, bireylerin bu erdemlere sahip olmasını
mümkün kılan bir politik alet olan birey haklarının vazgeçilmezliğinin kabulü demektir. Başka
insanların haklarını ihlal eden bir insan, bu hakları kendisi için talep edemez: bireyci olamaz.
b) Rasyonel bireycilik, sadece insanın kollektif için yaşamasını reddetmekten ibaret
değildir. Rasyonel bir bireyci, kendi hatırı için yaşar; fakat, kendi zihninden ve çalışmasından
kaynaklanan bir hayat sürdürür; kendisini kimseye feda etmediği gibi, kimseyi kendine feda
etmez: insanlarla değer mübadele eder, onları yağmalamaz.
c) Rasyonel bireyci, kendi zihni hükümranlığı ile yaşar ve bağımsız düşünce ile sübjektif
bir duygu arasındaki farkı bilir. Sahte bireyci, "bağımsız düşünce" ile "bağımsız duygu"yu aynı
şey zanneder. "Bağımsız duygu" diye bir şey yoktur; sadece, bağımsız zihin ve onun ürünü olan
bağımsız düşünce vardır. Duyguları belirleyen, ahlaki değerler, ahlaki değerleri belirleyen
bağımsız zihindir. Arzulanan her şeyi yapmak, bir bireycinin değil, bir irrasyonelin işidir.
d) İsyankarlık ve gayrı-konvansiyonel oluş da, başlı başına, bireyciliğin bir kanıtı
değildir. Bireycilik, sadece konformizme karşı olmaktan ibaret değildir. Konformist, "bu
doğrudur; çünkü, başkaları öyle inanıyor" diyen insandır. Fakat, bireyci "bu doğrudur; çünkü,
ben öyle inanıyorum" diyen insan da değildir. Bireyci, "buna inanıyorum; çünkü, bunun doğru
olmasının sebeplerini görüyorum" der. Akli gerekçelerini bulduğunda konvansiyonlara karşı
çıkmak, isyan etmek bireyciliktir; fakat, hiçbir gerekçesiz, sırf "Ben istedim oldu!" yaklaşımıyla
eksantriklik yapmak bireycilik değil, sübjektivizmdir. Ne kafiyesi, ne ölçüsü, ne insicamı, ne de
başkasına vereceği bir anlamı olan bir şiir yazmak bir sübjektivizmdir; ama, bir bireycilik
değildir. Ne ritmi, ne de melodisi olan bir müzik yazmak bir sübjektivizmdir; ama, bir bireycilik
değildir. Hiçbir toplumsal sağlık kuralına, kasden riayet etmemek bir psikopatlıktır; ama, bir
bireycilik değildir.
e) Kabileciliğe karşı oluş, bireyciliğin tabii bir sonucudur. Fakat, kabileciliğe karşı olan
her insan, bir bireyci demek değildir: o insan, bir yalnız kurt da olabilir. Bu kurtların çoğunluğu,
beklediğini bulamamış kabilecilerdir; kabile (veya etraflarındaki insanlar) tarafından
reddedilmişlerdir: bunlar, ya konvansiyonel kurallara hiç uyamayan insanlardır, ya da
manipülatif karakterleri, kabilesel iktidar için rekabete girişemeyecek kadar aşikar ve kaba olan
insanlardır. Kavramsal bir zihniyete sahip olamayan yalnız kurt, sadece algılarının rehberliğinde
davranan bir tür entellektüel berduştur. Oradan buradan edindiği rasgele düşünce parçacıklarıyla
zihnini dolduran, bu düşünceleri keyfen sürekli değiştiren, seyyar bir fikirler bit pazarı halinde
dolaşan yalnız kurtun davranışlarında bir tek sabit tavır vardır: bir guruptan bir başka guruba
sürüklenmek ve ne cins olurlarsa olsunlar, bir takım insanlara tutunarak onları manipüle etmek.
Bu tür insanları teşhisindeki en açık semptom, onların bir amoralist oluşlarıdır: kabilesel yalnız
kurtlar, kendilerini ve eylemlerini herhangi bir standartla yargılama yeteneğinden yoksundurlar.
Kendini-değerlendirmenin normal yörüngesi, soyut bir değere referansla yapılır: "Ben iyiyim,
çünkü rasyonelim" veya "Ben iyiyim, çünkü dürüstüm" veya hiç değilse elden-düşme bir
nosyonla, "Ben iyiyim, çünkü insanlar beni sever" gibi. Amoralistin yörüngesi ise -kendisi
nadiren ifade etse bile- "Ben iyiyim, çünkü ben, benim"dir. Amoralizm, ahlaki sübjektivizmle
karıştırılmamalıdır: sübjektivist, değerlerini teşhis edemese de veya onların objektif geçerliliğini
isbat edemese de, -büyük bir psikolojik güçlükle de olsa- pratikte onlara sadık kalabilir;
amoralist, sübjektif değerlere de sahip değildir; O, herhangi bir değerden yoksundur.
 III-POLİTİKA

Ahlak, bir yandan insanın kendi karakterinin ne olması gerektiğini belirlerken, diğer
yandan onun başka insanlara nasıl davranacağının kurallarını ortaya koyar ve politika isimli
felsefe disiplinine yol verir. Politika, insana-özgü bir toplumsal sistemin temel prensiplerini
belirleyen felsefe dalıdır.
Bir ülkenin pratik politikasının amaçlarını ve seyir çizgisini belirleyen, politik felsefedir
(politikadır). Fakat, politik felsefenin temel işi, özel politik problemleri çözmek değildir. Politik
felsefe: olayların eğilimini belirleyen, bu eğilimin sebeplerini bulup, sonuçlarını kestiren; temel
toplumsal problemleri teşhis edip çözüm öneren soyut bir teoridir. Mesela, politik felsefe,
"Siyasi yönetimler hangi malların fiyatını hangi yöntemlerle tesbit etmelidir?” gibi sorulara
cevap aramaz; siyasi yönetimlerin böyle bir hakka sahip olup olmadıkları sorusunu cevaplandırır.
Politika, başka üç felsefe disiplini üzerinde bina olur: mevcudiyetin doğru bir tablosunu
metafizikten, insana-özgü bir hayatın tanımını ahlaktan ve bilgi elde edip sağlamak için gerekli
aletleri epistemolojiden alır. Tutarlı bir politik teorinin formüle edilip pratiğe geçirilmesi, ancak
böyle bir temel üzerinde mümkündür.
İnsana-özgü bir toplumsal sistemin temel politik prensibi, ahlak felsefesi tarafından
belirlenmiştir: Hiçbir insan -veya gurup veya toplum veya siyasi yönetim- bir kriminal rolüne
bürünüp, başka herhangi bir insana karşı fiziki zor kullanımını başlatma hakkına sahip değildir;
fiziki zor kullanma hakkı, sadece mukabele olarak ve sadece fiziki zoru fiilen başlatana karşı
kullanılabilir.
Ahlak felsefesince tanımlanan hayatın mümkün olduğu bir toplumsal sistem, ancak bu
politik prensibin tatbikata geçirilmesiyle yaşatılabilir. İki veçheli bu tatbikatın birinci veçhesi:
ahlaktan politikaya yapılan bir bağlantı olan, yani bir insanın ahlak sistemiyle, bir toplumun
hukuk sistemi arasında kurulan bir köprü olan İnsan (Birey) Haklarıdır. İkinci veçhe ise, insan
haklarını objektif bir kurallar sistemi çerçevesinde koruyacak bir kurum olan Siyasi Yönetim'dir.
BİREY HAKLARI

"Haklar," kökeni itibarı ile bir ahlak kavramıdır; fakat, hayata geçirilmesi açısından bir
politika kavramıdır. "Haklar" kavramı, bir bireyin kendi eylemlerine rehberlik eden
prensiplerden, onun başkalarıyla ilişkisine rehberlik eden prensiplere doğru mantıki geçişi ifade
eder. "Haklar" kavramı, bireyin ahlaka uygun yaşamını, toplumsal bir bağlamda korur. Birey
hakları, bütün toplumu ahlaka tabi kılmanın aracıdır.
Her politik sistem, belirli bir ahlak sistemi üzerine bina olur. İnsanlık tarihinin baskın
ahlak sistemi, altrüist-kollektivist doktrinin çeşitlemelerinden ibaret olmuştur; yani, bireyi, ya
mistik ya da sosyal karakterli bir üst otoriteye tabi kılmıştır. Bunun sonucu olarak politik
sistemlerin çoğu, aynı devletçi tiranlığın -derecede farklı, temel prensipte aynı- çeşitlemeleri
halindedir. Bu tiranlıkların birey üzerindeki gücünü sınırlayan tek şey, tesadüfler olmuştur: ya
bireye bir takım alanlarda sınırlı bir saygı gösteren kimi gelenekler; ya da, kanlı çekişme ve
çöküş dönemlerindeki kaosun doğurduğu kontrolsuzluk. Böyle bütün sistemlerde ahlak, bireye
tatbik edilen, fakat o mistik veya sosyal kaynaklı üst otoritenin muaf tutulduğu bir kavramdır.
Mesela, o otoritelerden biri olarak sunulan "toplum" ahlak kanunlarının dışında tutulmuştur;
çünkü, toplum, ahlakın kaynağı, yorumlayıcısı, amacı olarak kabul edilmiştir.
"Toplum" diye bir varlık olmadığı için, (yani, toplum sadece birden fazla birey insana
işaret eden bir soyutlamadan ibaret olduğu için) toplumun ahlak kanunlarına tabi olmaması
demek, pratikte, toplumun yöneticilerinin ahlak kurallarından muaf olması anlamına geldi.
Politik otoritenin ahlak-dışı kalması olgusu, mistik veya sosyal kaynaklı hangi altrüist-
kollektivist ahlaka sahip olursa olsun, bütün devletçi sistemler için geçerli oldu. "Hükümdarların
Kutsal Hakları" nosyonu, mistik ahlakların politik teorisini; "Vox populi, vox dei" ("Halkın sesi,
tanrının sesi") nosyonu, sosyal ahlakların politik teorisini ifade eder.
İnsanlık tarihinin en büyük devrimi, toplumu ahlak kanunlarına tabi kılmak olmuştur.
Toplumu ahlak kanunlarına tabi kılmak, birey haklarının kabulü ve hayata geçmesiyle mümkün
oldu; böylece, devletin gücü sınırlanabildi; bireyin (insanın) başkalarının (kollektifin) kaba
kuvvetine karşı korunması mümkün oldu; pazunun, haklıya, doğruya, akla karşı geleneksel
üstünlüğü sona erdirildi.
Bu devrimin ilk gerçekleştiği yer Amerika Birleşik Devletleri'dir. Tarihin en devrimci
belgesi olan 1776 Amerikan Bağımsızlık Bildirisinin ikinci paragrafı şöyle başlar:
"Şu hakikatları aşikar adderiz: Bütün insanlar eşit yaratılmışlardır; yaratıcıları tarafından
bir takım vazgeçilmez haklarla donatılmışlardır; bu haklar arasında hayat, özgürlük ve kendi-
başına-mutluluğu-aramak vardır; bu hakları emniyete almak için insanlar arasında siyasi
yönetimler teşkil edilir ve bu yönetimlerin iktidarlarının meşruiyeti, ancak yönetilenlerin
mutabakatından doğar."
Vazgeçilmez insan haklarının Amerika Birleşik Devletleri cumhuriyeti içinde hayata
geçmesi, insanlık tarihinde bir dönüm noktası olmuştur. Daha önceki bütün politik sistemler;
insanı, başkalarının amaçlarına bir araç olarak görürken, toplumu başlı-başına bir amaç olarak
gördü. Amerika'nın kuruluş felsefesi ise; insanı, başlı-başına bir amaç; toplumu ise, bireylerin
barışcı, dirlikli, gönüllü beraberliklerinin bir aracı olarak görür. Daha önceki bütün politik
sistemler; insan hayatının topluma ait olduğu, toplumun onu istediği şekilde kullanabileceği;
bireyin yararlanabileceği herhangi bir özgürlüğün, tabii bir hak olarak değil, sadece toplumun
ona bir lutfu olarak verildiği, bu özgürlüğü sadece toplumun izni ile kullanabileceği ve bu
özgürlüğün her an geri alınabileceği prensibi üzerine kurulmuştu. Amerika Birleşik Devletleri
ise; bir insanın hayatının bir hak olarak (yani, insan tabiatının gerekli kıldığı bir ahlaki prensip
olarak) o insanın kendisine ait olduğu; bir hakkın bireye ait bir hususiyet olduğu, toplumun bu
anlamda hiçbir hakkının olmadığı; bir siyasi yönetimin tek ahlaki amacının birey haklarını
korumaktan ibaret olduğu prensibi üzerinde kuruldu.
Bir "hak," bir insanın davranma özgürlüğünü, toplumsal bir bağlamda tanımlayan ve
kutsayan bir ahlak prensibidir. Temel bir tek hak vardır (diğer bütün haklar onun sonucu ve
parelelidir): bir insanın kendi hayatı üzerindeki hakkı. İnsan hayatı, insanın kendisi tarafından
sürdürülebilen bir faaliyetler sürecidir. Hayat hakkı, insanın kendi gayretiyle sürdüreceği
faaliyetlere girişme hakkıdır; yani, rasyonel bir varlık olmasıyla belirlenen tabiatının dikte ettiği
bir tarzda, kendi hayatını sağlamak, geliştirmek, anlamlı ve zevkli kılmak için girişeceği bütün
eylemleri yapabilme özgürlüğüdür. (Hayat, özgürlük ve kendi-başına- mutluluğu-aramak hakları,
bu anlama gelir.)
Bir "hak" kavramı, sadece faaliyete ilişkindir; yani, faaliyet gösterme özgürlüğüne
ilişkindir. Başka insanların fiziki baskı, zorlama ve müdahalelerinden özgür olmak anlamına
gelir.
Yani, her birey için, bir hak, bir pozitifin ahlaken kutsanmasıdır; bu pozitif, bireyin, kendi
yargısına uygun olarak, kendi amaçları için, kendi gönüllü, zorlamasız seçimleriyle
davranabilmesi özgürlüğüdür. Bir bireyin hakları, başka bireylere -bir negatif dışında- hiçbir
yükümlülük getirmez; bu negatif, başka bireylerin, o bireyin haklarını ihlal etmekten geri
durmasıdır.
Hayat hakkı, bütün hakların kaynağıdır; ve mülkiyet hakkı, hakların pratiğe
geçirilmesinin tek yoludur; yani, mülkiyet hakkı olmaksızın hiçbir hak mümkün değildir. İnsan,
hayatını kendi gayretiyle sürdürmek zorundadır: insana gerekli herşey, insan aklınca keşfedilir
ve insan gayretiyle üretilir; yani, insanın iki temel işi: düşünmek ve üretmektir. Birbiriyle ilişkin
bu iki temel iş, özgürlüğü (yani, fiziki baskı ve zorlama yokluğunu) gerekli kılar: her birey,
özgürce düşünerek kendi yargısını oluşturabilmek ve bu yargısına uygun davranabilmek hakkına
sahiptir; yani, özgürdür. Özgürlüğün üretimdeki ifadesi mülkiyet prensibidir: her birey, kendi
düşünme ve çalışma gücünün onu getirdiği düzeylerde, kendi seçtiği araç ve yöntemlerle
üretmek ve bu üretimle doğan sonucu (ürün, ücret, kar, zarar vs.) kendi tüketmek hakkına
sahiptir; yani, kendi ahlaki faaliyetleriyle elde ettiği üretim araçlarının ve ürünlerin özel
mülkiyetine sahiptir. Kendi hayatındaki gayretlerde kullanacağı araçlar veya bu gayretlerin
sonucu doğan değerler üzerinde hakka sahip olmayan bir insan, kendi hayatı üzerinde hakka
sahip değil demektir; yani, mülkiyet hakkının ihlali, bireyin hayat hakkının ihlalidir. Bir nesne
üzerindeki mülkiyet hakkı, onun üretilmesi ile doğar; ve bu hak üreticinindir. Kullanımı üzerinde
kendisinin değil, başkalarının yetkisi olan nesneleri üreten bir insan, bir köledir.
 Fakat, şu husus unutulmamalıdır: bütün haklar gibi, mülkiyet hakkı da bir faaliyet
gösterme hakkıdır; yani, mülkiyet hakkı, bir nesneyi üretme konusunda hiçbir faaliyet
göstermeksizin o nesneye sahip olmak hakkı olmayıp, o nesneyi üretmek veya kazanmak için
gerekli faaliyeti yapmak ve bu eylemin sonuçlarını tasarruf etmek hakkıdır. Mülkiyet hakkı, bir
insanın herhangi bir mülkiyet kazanacağının bir garantisi değildir; fakat, o mülkiyeti kazanırsa
ona sahip olacağının garantisidir. Mülkiyet hakkı, maddi değerleri kazanmak, elde tutmak,
tasarruf etmek hakkıdır.
Birey hakları kavramı, insanlık tarihinde o kadar yenidir ki, çoğu insan, hala anlamını
kavrayamamıştır. Ahlak üzerindeki mistik ve sosyal iki irrasyonel teoriye parelel olarak; bazıları,
hakları Tanrı'nın bir ihsanı, bazıları da toplumun bir ihsanı olarak kabul eder. Oysa gerçekte,
hakların kaynağı, realitedir, insanın tabiatıdır.
Bağımsızlık Bildirisi, bütün insanların "yaratıcıları tarafından bir takım vazgeçilmez
haklarla donatılmış" olduğunu söylemişti. İnsanın kökeni konusundaki ihtilaf, yani onun bir
yaratıcının mı yoksa tabiatın mı ürünü olduğu konusundaki tartışma, onun spesifik bir tür varlık
olduğu gerçeğini değiştirmez. İnsan denen bu spesifik varlık, akıllı bir canlıdır; yani, bu spesifik
varlığın, spesifik hayatta kalma tarzı, akılla davranmaktır; ve akıl, zorlamayla işlemez, özgürlüğü
gerekli kılar; bu yüzden, insanın akılla davranması, yani insanın spesifik hayatta kalma tarzına
uygun davranması, yani insanın insan olması, onun özgürce davranabilmesini, yani haklarının
var olmasını şart kılar.
Başka bir deyişle, insan haklarının kaynağı, ne ilahi kanun, ne de parlamenter kanundur.
İnsan haklarının kaynağı, Kimlik Kanunudur: A, A'dır; İnsan, İnsan'dır. Haklar, insan tabiatının
(kimliğinin) zorunlu kıldığı bir hayatın, yani insana-özgü bir hayatın şartlarını tanımlar ve kutsar.
Eğer insan yeryüzünde yaşamak istiyorsa; aklını kullanmakta faklıdır; kendi özgür yargısına
uygun davranmakta faklıdır; kendi değerleri için çalışmakta ve çalışmasının ürününü kendi
tasarruf etmekte faklıdır. Eğer yeryüzündeki hayat onun amacıysa, rasyonel bir varlık olarak
yaşamakta faklıdır: tabiat, irrasyonel olmayı ona yasaklamıştır.
İnsan haklarını ihlal etmek, onu kendi yargılarının aksine davranmaya zorlamak demektir,
onun değerlerini çalmak demektir. Hiçbir insan, değerlerini gönüllü olarak çaldırmaz. Onun
değerlerini çalmanın, yani insan hakkını ihlal etmenin temelde bir tek yolu vardır: fiziki zor
kullanmak. Bu anlamda, insan haklarını ihlal edebilecek iki potansiyel güç vardır: kriminaller ve
siyasi yönetim. Amerika'nın büyük başarısı bu iki güç arasında bir sınır çizmek oldu: Amerikan
anayasal sistemi, kriminal eylemlerin, legalize edilerek siyasi yönetimlerce yapılmasını önemli
ölçüde engelledi.
Böylece, siyasi yönetimin fonksiyonu, yöneticilikten hizmetkarlığa dönüştürüldü. Siyasi
yönetim, insanları kriminallerden korumak üzere teşkil edildi; anayasa, insanları siyasi
yönetimden korumak üzere yazıldı. Amerikan vatandaşlarının Haklar Senedi, özel şahıslara karşı
değil siyasi yönetimlere karşı yöneltilmiştir; yani, birey haklarının, herhangi bir kamu
otoritesinin veya sosyal otoritenin üzerinde olduğu gerçeği vurgulanmıştır.
Sonuç, medeni bir topluma doğru güçlü bir yönelimin ortaya çıkması oldu. Medeni bir
toplum, insan ilişkilerinde fiziki zorun yasaklanmış olduğu; siyasi yönetimin, zoru, sadece
mukabele olarak ve sadece fiziki zoru fiilen başlatana karşı kullanabileceği bir toplumdur.
Birey Haklarının Yozlaştırılması ve Kollektivizm

Birey hakları, özgür, medeni bir toplumu doğuran kavramdır. Özgürlüğün, medeni bir
toplumun tahribi, bu hakların tahribi ile başlar.
Birey haklarının ezeli düşmanı kollektivizmdir. İnsanlar arası gönüllü işbirliğinden farklı
olarak kollektivizm, birey haklarını yok sayan, bireyin hayatını ve emeğinin sonuçlarını mistik
bir varlığa (kollektif) ait sayan, gurubun bireyi her an feda edebileceğini kabul eden bir
doktrindir.
"Kollektif" soyutlamasına çeşitli isimler verilmiştir: ümmet, devlet, millet, sınıf, toplum,
parti, kamu, halk vs. Fakat, kollektivizmde, kollektif bütünlüğe verilen ad ne olursa olsun, daima
o kollektif adına iş gördüğünü iddia eden bir gurup azınlık, çoğunluk üzerinde tahakküm
kurmuştur. Böyle bir doktrinin hayata geçirilebilmesinin tek yolu kaba kuvvettir; ve bu doktrinin
politik uygulaması daima Devletçilik (yani, birey hakları ihlalinin kurumlaştırılarak legalize
edilmesi) yoluyla olmuştur.
Kollektivist bir hareket, bir ülkeyi köleleştirmeğe giriştiğinde, maddi ve ahlaki değerlere
doğrudan doğruya el koyarak işe başlamaya cesaret edemez. Onun yerine, özgürlüğün garantisi
olan "birey hakları" kavramını yozlaştırmaya girişir. Bu yozlaştırmanın temel tekniği, daima
politik alanda bulunması gereken haklar kavramını, ekonomik alana taşımaktır. Gerçek birey
hakları yerine, "herkese iyi bir ev, iyi bir eğitim, iyi bir iş, iyi bir sağlık sistemi" gibi sloganlar,
sözde yeni haklar ("ekonomik haklar") olarak ortaya konur; ve bir yandan bu "yeni haklar"ın
yarattığı kavram kargaşasıyla, gerçek birey hakları anlayışı muğlaklaştırılırken, diğer yandan, bu
sloganları hayata geçirme bahanesi altında, gerçek birey hakları fiilen ihlal edilir ve kollektivist
bir diktatörlüğe yol açılır.
Bütün bu sloganlara eklenecek bir tek soru, meseleyi berraklaştırır: Bu imkanlar, kimin
çalışmasının yarattığı zenginliklerle elde edilecektir? Ev, eğitim, iş, sağlık sistemi, tabiatta
kendiliğinden bulunmaz. Bunlar insan-yapısı değerlerdir; yani, insanlar tarafından üretilmesi
gereken mal ve hizmetlerdir. Onları, kim üretecektir. Eğer, o mal ve hizmetlerden yararlanacak
insanların kendisi bu işi yapacaksa, bu haklarda yeni olan bir şey yoktur; çünkü, mülkiyet hakkı
bunu sağlamaktadır. Yok eğer, mal ve hizmetlerden yararlanacak olanlar değil de başkaları bunu
üretecekse; bu, birey haklarının ihlalinden başka bir yolla mümkün değildir.
Eğer bazı insanlar, hak olarak başka insanların çalışmalarının ürünlerini elde etmeğe
yetkili kılınırsa; bu başka insanlar, hakları yok sayılmış birer köle olarak çalışmağa mahkum
edilmiş olur.
Başka birinin hakkının ihlal edilmesini gerekli kılan bir faaliyet, bir "hak" değildir,
olamaz.
Hiçbir insan, başka bir insana, onun seçmediği bir yükümlülüğü, karşılığı olmayan bir
görevi, gönülsüz bir hizmetkarlığı empoze edemez. "Köleleştirme hakkı" diye bir hak yoktur,
olamaz.
 Bir hak, o hakkın başka insanlarca madden tesisini içermez; bir hak, sadece o hakkın
maddi tesisini, kendi gayretiyle kazanma özgürlüğünü içerir.
Bu bağlamda, Bağımsızlık Bildirisini yazanların entellektüel dakikliği dikkate değer:
mutluluk hakkından değil, mutluluğu kendi başına aramak hakkından bahsederler. Yani, bir
insanın, kendi mutluluğunu gerçekleştirmek için gerekli gördüğü faaliyetleri yapmak hakkıdır;
fakat, bu mutluluğu başkaları ona sağlamak zorunda değildir.
Hayat hakkı, insanın kendi hayatını (yeteneklerinin onu ulaştırabileceği herhangi bir
ekonomik seviyede) kendi çalışmasıyla sağlaması hakkıdır; fakat, hayati ihtiyaçları ona başkaları
tedarik etmek zorunda değildir.
Mülkiyet hakkı, mülkiyet elde etmek için gerekli ekonomik faaliyetleri yapmak ve kendi
mülkiyetini tasarruf etmek hakkıdır; fakat, mülkiyeti başkaları ona sağlamak zorunda değildir.
İfade özgürlüğü hakkı, siyasi yönetim tarafından hiçbir baskı, müdahale veya ceza tehdidi
olmaksızın fikirleri ifade etmek hakkıdır; fakat, fikirleri ifade etmede kullanılacak -bir konferans
salonu, bir matbaa gibi- araçları başkaları ona sağlamak zorunda değildir.
Birden çok insanla yapılan herhangi bir girişim, katılan her kişinin gönüllü rızasını
gerektirir. Onlardan her biri, kendi kararını vermek hakkına sahiptir; fakat, hiçbiri kararını
ötekilere zorla kabul ettirmek hakkına sahip değildir.
"Bir iş hakkı" diye bir şey yoktur; sadece, serbest mübadele hakkı vardır; yani, bir
insanın hizmetlerine başka birisi talip olursa, o insanın işi kabul etme hakkı vardır. "Bir ev sahibi
olma hakkı" diye bir şey yoktur; sadece serbest mübadele hakkı vardır; yani, kendine bir ev inşa
etmek veya satın almak hakkı vardır. Bir insanın malını o insanın istediği fiyattan satın alacak
veya bir insanı o insanın talep ettiği ücretten işe alacak kimse yoksa, "mal veya hizmetlere karşı
adil bir fiyat veya adil bir ücret elde etme hakkı" diye bir şey yoktur. Özel gurupların "hakkı"
diye bir şey yoktur; "çiftçi, işçi, işveren, memur, bebek, genç, yaşlı hakları" diye bir şey yoktur;
sadece, İnsan Hakları vardır ve bu haklar tek tek her birey insana ve bireyler olarak bütün
insanlara aittir.
İnsanın ekonomik alanla ilgili sadece iki hakkı vardır: mülkiyet hakkı ve serbest
mübadele hakkı.
Hakların bir insanın faaliyet özgürlüğünü tanımlayan ve koruyan ahlaki prensipler
olduğunu, bu hakların başka insanlara hiçbir yükümlülük getirmediğini tekrar vurgulayalım.
Özel vatandaşlar birbirlerinin haklarına ve özgürlüğüne bir tehdit teşkil etmez. Fiziki zora
başvurarak başkalarının haklarını ihlal eden bir insan, bir kriminaldir; ve insanların bu insana
karşı kanuni savunması vardır.
Her çağda ve her ülkede kriminaller küçük bir azınlık oluşturmuştur; bunların insanlığa
verdiği zarar, siyasi yönetimlerin insanlığa verdiği zararlar yanında çok küçük kalmıştır.
Soykırımlar, savaşlar, talanlar, köleleştirmeler hep siyasi yönetimler tarafından yapılmıştır.
Potansiyel olarak siyasi yönetimler, insan haklarına karşı en büyük tehdittir; çünkü, siyasi
yönetim, kanunen silahsızlandırılmış kurbanları karşısında, fiziki zor kullanma tekelini kanunen
elinde bulundurur. Birey hakları yoluyla faaliyetleri tahdit edilmemiş bir siyasi yönetim,
insanların en korkunç düşmanıdır. Bir ülkenin Haklar Senedi, bireyleri özel şahısların
faaliyetlerinden korumak için değil, siyasi yönetimin faaliyetlerinden korumak için yazılır.
 Gücü sınırsız bir siyasi yönetim sistemi elde etmek isteyenlerin, bireylerin bu
savunmasını tahrip etmek için kullandığı bir teknik, anayasal olarak siyasi yönetimlere
yasaklanmış bazı ihlalleri, bu ihlalleri yapmak için hiçbir gücü bulunmayan özel şahıslara
atfederek hedef şaşırtmak ve böylece siyasi yönetimleri tahditlerden bağımsız kılmaktır. Mesela,
özel bir şahsın, muhalifini finanse etmeyi reddetmesi hadisesi; o özel şahsın, muhalifinin ifade
özgürlüğü hakkını ihlal etmesi, onu "sansür" etmesi olarak nitelenebilmektedir. Mesela, bir
gazete, fikirleri o gazete yönetimine taban tabana zıt bir yazarı istihdam etmeyi reddederse veya
onun yazılarını yayınlamazsa, bu hadise bir "sansür" eylemi olarak nitelenebilmektedir. İş
adamları kendilerine hakaret eden, iftira eden bir gazeteye ilan vermeyi reddederse, bu bir
"sansür" olarak nitelenebilmektedir. "Sansür" sadece siyasi yönetim faaliyetlerine
uygulanabilecek bir terimdir. Hiçbir özel faaliyet sansür olamaz. Hiçbir özel şahıs veya kurum,
bir insanı susturamaz, bir yayını yasaklayamaz; sadece, siyasi yönetimler bunu yapabilir. Özel
bir şahıs veya kurum, fiziki zor kullanarak birisinin ifade özgürlüğünü engellerse, bu sansür
değil, kriminal bir faaliyettir; ve buna uygun cezalar mevcuttur. Bireylerin ifade özgürlüğü
hakkı, muhaliflerle aynı fikirde olmama, onları dinlememe ve onları finanse etmeme hakkını da
içerir. İfade özgürlüğünün politik fonksiyonu, muhalif görüşlere sahip olanları ve popüler
olmayan azınlıkları, zorla susturulmaktan korumaktır; onlara, kazanmadıkları bir popülaritenin
sağlayacağı desteği, avantajları, ödülleri garanti etmek değildir.
Her isteyene bir ev, bir konferans salonu, bir tiyatro salonu, bir yayınevi, bir gazete
sütunu vermek imkansız olduğundan, bu tesisler üzerinde bu tesisleri üretmiş olanların tasarruf
hakkı olmayacaksa, bu "ekonomik hakları" kim dağıtacaktır, bunlardan yararlanacak olanları kim
belirleyecektir? Cevap: birey haklarını yozlaştıranların siyasi yönetimi; yani, başkalarının
üretimleri sonucu ortaya çıkan ürünlere el koymaktan ibaret bir kriminal faaliyeti, kendileri için
legalize ederek kurumlaştıran bir parazitler çetesi.
Bir toplumun özgürlüğünün garantisi, o toplumun her bireyinin sahip olduğu politik
haklardır. Politik hakları yok etmenin dolaylı yolu, yeni "hak" türleri ortaya atmaktır. "Kollektif
haklar," "kamu çıkarı hakları" gibi sahte- kavramlar terimlerde çelişkidir. Esasen "birey hakları"
kavramındaki "birey" terimi de fuzulidir; başka tür bir hak zaten mevcut değildir; ama, bugünkü
entellektüel kaosta, bir vurgu olarak kullanılması yerindedir.
Gurup Haklarının Kaynağı Olarak Birey Hakları

Herhangi bir gurup ya da "kollektif," ne büyüklükte olursa olsun, birden fazla bireyi ifade
eden bir soyutlamadan başka bir şey değildir. Bir gurubun, içindeki birey üyelerin haklarından
başka herhangi bir hakkı yoktur. Özgür bir toplumda, herhangi bir gurubun "hakları," o gurubun
bireylerinin haklarından başka bir şeyden kaynaklanmaz; yani, "gurup hakları" o guruptaki
bireylerin tek tek sahip olduğu haklardan fazla değildir, olamaz; aynı şekilde, gurup adına o
guruptaki bireylerin haklarını icra eden temsilciler, gurup üyelerinin gönüllü rızalarıyla
belirlediğinden daha fazla hakka sahip değildir. Meşru bir gurup girişimi, katılanların serbest
katılma ve serbest mübadele hakları üzerine bina olur; yani, kriminal olmayan bir gurup, gönüllü
katılmayla kurulur, kimse katılmaya zorlanmaz.
Üyelerinin birey hakları, her gurubun, birliğin, örgütün ahlaki temelidir. Birey haklarını
tanımayan bir gurup, bir çetedir, bir linç kalabalığıdır.
Bir ulus da, herhangi bir gurup gibi, birden çok bireyden ibarettir; bir ulus, o ulus içindeki
bireylerin haklarından daha fazlasına sahip değildir. Özgür bir ülkenin, -yani, vatandaşlarının
birey haklarını tanıyan, saygı gösteren ve koruyan bir ülkenin- kendi toprak bütünlüğüne, kendi
toplumsal sistemine, kendi siyasi yönetim şekline sahip olmak hakkı vardır. Böyle bir ülkenin
siyasi yönetimi, vatandaşların yöneticisi değil, onların hizmetkarı veya acentasıdır; ve bu siyasi
yönetim, vatandaşların ona birey haklarını silahlı koruma altına bulundurmak üzere delege ettiği
haklardan başkasına sahip değildir.
Özgür bir ülkenin vatandaşları, bazı kanuni usuller üzerinde veya hakların hayata
geçirilmesi yöntemleri üzerinde anlaşmazlığa düşebilirler; fakat, temel prensipte anlaşmışlardır:
birey hakları ihlal edilemez. Bir ülkenin anayasası, birey haklarını kamu otoritelerinin yetkisi
dışına koyarsa, politik iktidar gayet kesin terimlerle sınırlandırılmış olur; o zaman, vatandaşlar,
güvenle ve gönül rahatlığıyla, bu sınırlı alan içindeki problemlerin hallinde, çoğunluğun oyla
belirlenmiş kararlarına riayet ederler. Azınlıkta kalanların veya muhalefette olanların hayat
tarzları ve mülkiyetleri tehdit altında değildir, oylamaya konu değildir ve çoğunluk kararıyla
tehlikeye sokulamaz; hiçbir insan veya gurup, başka insanların hakları üzerinde açık çeke sahip
değildir.
Böyle özgür bir ulusun, kendi vatandaşlarının haklarından doğan bir egemenlik hakkı
vardır; ve diğer bütün uluslardan, bu egemenlik hakkına saygı göstermesini istemek hakkıdır.
Fakat, bu hak, diktatörlüklerce, vahşi kabilelerce veya başka herhangi bir türlü mutlakiyet
tiranlığınca talep edilemez. Kendi vatandaşlarının haklarını ihlal eden bir ulusun hiçbir
egemenlik hakkı mevcut değildir. Bütün ahlaki meselelerde olduğu gibi, haklar konusunda da
çifte standart olamaz. Kaba kuvvetle yönetilen bir ulusun siyasi yönetimi hiçbir hak talep
edemez. Bir Hitler veya bir Stalin, kendi ulusları adına hangi hakkı talep edebilirdi?
"Ulusların kendi kaderini tayin" hakkı, sadece özgür toplumlara veya özgürlüğü tesis
etmeğe girişmiş toplumlara uygulanabilir; diktatörlüklere uygulanmaz. Nasıl ki, bir bireyin
serbest faaliyet hakkı, ona suç işlemek "hak"kını vermezse; aynı şekilde, bir ulusun kendi siyasi
yönetim şeklini tayin hakkı, ona bir köle toplumu kurma hakkını, -yani, bazı insanların başka
bazı insanları köleleştirmesi kriminal faaliyetini legalize etme hakkını- vermez. Bir insanın
kriminal olabilmesi gibi, bir ulus da köleliği ihdas edebilir; fakat, ikisi de bunu bir hak olarak
yapamaz.
Bu bağlamda, bir ulusun köleleştirilmesinin şiddet yoluyla veya seçimler yoluyla
gerçekleşmesi bir şey değiştirmez. Birey hakları, halk oylamasına konu olamaz; çoğunluk,
oylama yoluyla, azınlığın haklarını yok edemez; aslında, hakların politik fonksiyonu, azınlığı
çoğunluğun tahakkümüne karşı korumaktır (ve yeryüzünün en küçük azınlığı bireydir). Nasıl ki
bir gangster çetesi, bir eylemi üyelerinin oy birliğiyle yaptı diye, bir "hak" talep edemezse; aynı
şekilde, bir ulus da halk oyuyla azınlıktakilerin haklarını yok ederse, kendisini bir çete haline
getirmiş olur ve kendisi için bir egemenlik "hakkı" talep edemez.
Diktatörlükler, kriminal çetelerdir. Herhangi bir özgür ulusun, kendi meşru savunması
açısından, bu diktatörlükleri yok etme hakkı vardır. Özgür bir ulusun bu işe girişip girişmeyeceği
konusu, bu diktatörlüğün yöneticilerinin mevcut olmayan "hakları"na saygı yüzünden değil,
özgür ulusun kendi ulusal çıkarlarının bir muhasebesi sonucu belirlenir. Başka ulusları
özgürleştirmek, özgür bir ulusun görevi değildir; fakat, özgür bir ulus, gerekli gördüğü zaman bu
hakka sahiptir.
Fakat, bu hak şartlıdır. Nasıl ki, suç önleme işi polise kriminal faaliyetlere girişme hakkı
vermezse; aynı şekilde, bir diktatörlüğün işgal edilerek zararsız kılınması işi, işgalciye o ülkede
başka bir tür diktatörlük kurma hakkı vermez.
Köleleştirilmiş bir ülke, ulusal haklara sahip değildir; fakat, vatandaşlarının birey hakları
-yöneticileri tarafından tanınmamış olsa dahi- geçerlidir ve özgür ulustan gelen işgalcilerin onları
ihlal etme hakkı yoktur. Dolayısiyle, köleleştirilmiş bir ülkenin işgali, ancak ve ancak
işgalcilerin özgür -yani, birey haklarının tanınması üzerine kurulu-bir toplumsal sistem tesis
etmeleri halinde ahlaken haklıdır.
Bugün yeryüzünde tamamen özgür hiçbir ülke yoktur. "Hür Dünya" çeşitli "karma
ekonomi"lerden ibarettir. O halde, her yarı-özgür ülkenin, başka her yarı-özgür ülke tarafından
işgali ahlaken haklı mıdır? Hayır. Birey hakları prensibini tanıyıp kabul eden, fakat onu hayata
tam geçirmeyen bir ülke ile bu prensibi açıkca reddeden bir ülke farklıdır. Bütün "karma
ekonomiler" bir geçiş döneminde yaşarlar; ya, tam özgürlüğün ne olduğunu keşfedip onu tesis
edecekler, ya da tam diktatörlüğe varacaklardır. Bir ülkeyi, hiç yanılmaksızın diktatörlük olarak
niteleyebilmek için bakılabilecek dört karakteristik vardır: tek-parti yönetimi, siyasi suçlar için
mahkemesiz veya uyduruk mahkemeyle ceza, özel mülkiyetin ilgası ve sansür. Bu zorbalıkları
yapabilen bir yönetimin, hiçbir meşruiyet talebi, hiçbir ulusal hakkı, hiçbir egemenlik hakkı
olamaz.
SİYASİ YÖNETİMİN TABİATI

Bir siyasi yönetim, verili bir coğrafi alanda, belirli toplumsal davranış kurallarını
uygulatma gücüne tek başına sahip olan bir kurumdur.
(Buradaki "Siyasi Yönetim" kavramı, "Devlet," "Hükümet," "Yerel Yönetimler," "Kamu
Otoritesi" gibi bütün siyasi otorite kurumlarını kapsayacak bir anlamda kullanılmıştır.)
İnsanların böyle bir kuruma ihtiyacı var mıdır? Varsa neden?
İnsan rasyonel (akli) bir varlıktır; hayatta kalmak için kullandığı temel yöntem akılla
davranmaktır; davranışlarını yöneten bilgileri elde etmekte kullandığı temel araç, aklıdır. Bir
varlığın akılla davranması: düşünebilmesi ve kendi akli yargıları doğrultusunda davranabilmesi
demektir; yani, insan olmak için gerekli temel şart, özgürlüktür. İnsanın özgür olma ihtiyacı,
onun ıssız bir adada yaşamasını gerektirmez. İnsanlar, birbirleriyle alışverişte bulunmaktan
muazzam yararlar sağlarlar. Sosyal bir ortam, insanın hayatta kalma işini başarması için en
uygun ortamdır; fakat, bu son önerme, ancak belirli şartlar altında doğrudur.
Ahlak felsefesi bahsinde, toplumsal yaşamdan insanların sağlayacağı iki büyük değer
incelenmişti: bilgi ve mübadele. Önceki nesillerin keşfettiği bilgilere erişmek, insana,
ölçülemeyecek kadar büyük yarar sağlar. İkinci büyük değer olan mübadele, toplumsal
işbölümünün yararı olarak ortaya çıkar; işbölümü, bir insanın gayretlerini özel bir çalışma
alanına teksif etmesini ve başka çalışma alanlarında uzmanlaşmış insanlarla mübadelede
bulunmasını sağlar. Öte yandan, toplumsal yaşamın bu faydaları, hem ne tür insanların
başkalarıyla değişebilecek değerler üretebileceği hususunu, hem de, ne tür bir toplumun bu tür
insanların yaşayabilmesine elverişli olduğu hususunu belirleyecektir: sadece rasyonel, üretken,
bağımsız insanlar, başkalarıyla değişebilecek değer üretebilir; sadece rasyonel, üretken ve özgür
bir toplum, bu tür insanların yaşayabilmesine elverişlidir. Bireyi talan eden, onun gayretlerinin
sonucu üretilmiş ürüne el koyan, onu köleleştiren, onun aklının özgürlüğünü sınırlayan, onu
kendi akli yargısının tersine davranmaya zorlayan bir toplum, -yani, mevcut hukuk sistemi, insan
tabiatının ihtiyaçlarıyla çatışan bir toplum- kelimenin gerçek anlamında bir toplum değil,
kurumlaşmış çete yönetimi zoruyla birarada tutulan bir kalabalıktır. İnsanların birarada
yaşamalarından doğacak bütün değerleri yok edecek böyle bir toplum, hiçbir haklılığa sahip
değildir; böyle bir toplum, insanın hayatta kalma işine yararlı bir kaynak değil, ona en büyük
tehlikedir. Issız bir adadaki hayat, Hitler Almanyası'nda veya Stalin Rusyası'nda bulunmaktan
daha emniyetli ve daha şayan-ı tercihtir.
Siyasi Yönetimin Meşruiyetinin Kaynağı

Barışcı, üretken, rasyonel bir toplumda birarada yaşamak ve birbirlerine yarar sağlayarak
etkileşimde bulunmak için, insanların "birey hakları" denen temel sosyal prensibi bilip kabul
etmeleri şarttır. Bu prensibin yokluğunda, hiçbir ahlaki (medeni) toplum mümkün değildir.
Birey haklarını bilmek ve kabul etmek: insana-özgü bir hayat yaşayarak var kalmak için,
insan tabiatınca dikte edilen şartları bilmek ve kabul etmektir.
İnsan; özgür kaldığı sürece, kendi tabiatını, dolayısiyle birey haklarını keşfeder; bu
tabiatın dikte ettiği şekilde, yani birey haklarına sahip olarak yaşamak ister; yani, birey haklarını
kendiliğinden terk etmez. Bu yüzden, insan (birey) haklarını ihlal etmenin tek yolu, fiziki zor
kullanmaktır. Sadece fiziki zor kullanmak suretiyle, bir insan başka bir insanın hayatına son
verebilir, onu köleleştirebilir, onu soyabilir, onu amaçlarından alıkoyabilir, onu akli yargısının
tersine davrandırabilir.
Bu yüzden, medeni bir toplumun önşartı: fiziki zoru toplumsal ilişkilerden çıkarmak ve
böylece, insanların birbiriyle etkileşmelerinin tek yolunun akli araçlar kullanmak olduğu
prensibini kabul etmektir; silah zoru yerine, tartışmayı, iknayı ve gönüllü mutabakatı koymaktır.
İnsanın hayat hakkının tabii sonucu, kendini savunma hakkıdır. Medeni bir toplum içinde
zorun kullanılacağı tek istisnai hal, bireyin kendini savunma hakkından doğar: zor, sadece
mukabele olarak ve sadece zoru fiilen başlatana karşı kullanılabilir. Fiziki zoru başlatmayı bir
kötülük olarak niteleyebilmek için varolan bütün ahlaki sebepler, fiziki zorun mukabil
kullanımını da ahlaki bir zaruret haline getirir.
Eğer, "barışcı" bir toplum, zorun mukabil kullanımını yasaklasaydı, gayrı-ahlaki olmaya
karar veren ilk haydudun insafına kalırdı ve niyetinin tam tersini gerçekleştirirdi: kötülüğü yok
etmek yerine, onu cesaretlendirip ödüllendirmiş olurdu.
Bir toplum, zora karşı örgütlü bir koruma sağlamazsa, her vatandaş kendi başının
çaresine bakar: ya silahlanır, evini bir kaleye çevirip yaklaşan her yabancıyı vurur; ya da,
kurulmuş savunma çetelerinden birine üye olup, aynı maksatla kurulmuş diğer çetelerle
savaşmaya mecbur kalır. Böyle bir toplum, kısa sürede yozlaşır: çete yönetimi kaosuna düşer,
kaba kuvvet yönetimine girer, tarih öncesi vahşilerin sürekli kabile savaşları dönemine geri
gider.
Fiziki zor kullanımı -mukabil kullanımı da dahil- bireysel vatandaşların kararına
bırakılamaz. Eğer bir insan, her an başka insanlar tarafından kendisine karşı zor kullanılabileceği
sürekli tehdidi altında yaşıyorsa, barış içinde birarada yaşamak imkansız olur. Başka bir insanın
niyeti ister iyi isterse kötü olsun, yargıları ister rasyonel isterse irrasyonel olsun, ister adalet
duygusuyla davransın isterse cehaletle veya önyargıyla veya kötülükle; bir insana karşı zor
kullanımı, başka bir insanın keyfi kararına bırakılamaz.
 Mesela, şöyle bir durum nasıl karşılanırdı? Cüzdanını kaybeden bir adam, çalındığına
hükmeder ve civardaki bütün evleri aramaya girişir ve kendisine ters bakmasını suçluluğunun
delili kabul ederek, komşularından birini vurur.
Zorun mukabil kullanımı, bazı objektif kuralların varlığını zorunlu kılar. Bir suç işlenmiş
midir? Kimin işlediğini nasıl isbat etmek gerekir? Hangi ceza ve infaz usulü kullanılmalıdır? Bu
gibi soruların cevaplandırılmasında kullanılacak objektif kurallar olmaksızın, suç takibine girişen
insanlar, linç kalabalığıdır. Bir toplum, zorun mukabil kullanımını, bireysel vatandaşların
ellerine bırakırsa, kalabalık yönetimi doğar; linç kanunu egemen olur; bitmez tükenmez intikam
ve kan davaları birbirini kovalar.
Fiziki zoru toplumsal ilişkilerden yok etmek için, insanların haklarını objektif bir kurallar
sistemi çerçevesinde koruyacak bir kuruma ihtiyaç vardır. Bu kurum siyasi yönetimdir. Doğru
bir siyasi yönetimin temel görevi olan birey haklarını koruma işi, siyasi yönetimin varoluş
sebebidir ve onun varlığını ahlaken haklı kılan tek husustur.
Bir siyasi yönetim, fiziki zorun mukabil kullanımını, objektif kontrol altında
bulundurmanın aracıdır. Objektif kontrol, objektif olarak tanımlanmış kanunlarla sağlanır.
Özel faaliyet ile siyasi yönetim faaliyeti arasındaki temel fark: siyasi yönetimin, fiziki zor
kullanımı konusunda kanuni tekeli elinde bulunduruyor olması olgusudur. Böyle bir tekeli elinde
bulundurması gerekir; çünkü, siyasi yönetim fiziki zor kullanımını önlemek ve kullananlarla
savaşmak için kurulmuştur. Yine bu sebepten: siyasi yönetim faaliyetleri, katı kurallar altında
tanımlanmalı ve sınırlandırılmalı; bu faaliyetlerin icrasında en küçük bir keyfiliğin veya kaprisin
yer almasına izin verilmemeli; siyasi yönetim, içindeki tek programı kanunlardan ibaret olan,
gayrı-şahsi bir robot haline getirilmelidir. Bir toplum özgür olacaksa, siyasi yönetimi kontrol
altında olmalıdır.
Doğru bir sosyal sistemde, özel bir birey, başkalarının haklarını ihlal etmediği sürece,
istediği şekilde davranmaya kanunen özgürdür; oysa, bir siyasi yönetim memuru, her resmi
faaliyetinde kanunla bağlıdır. Özel bir birey kanunen yasaklanmış olanların dışında herşeyi
yapabilir; oysa, bir siyasi yönetim memuru, kanunen izin verilmiş olanlar dışında hiçbir şey
yapamaz.
Doğru bir sosyal sistem, böylece, kuvveti haklıya tabi kılar ve insanlara değil kanunlara
dayalı bir siyasi yönetim sürdürür.
Doğru bir siyasi yönetimin tabiatının ve amacının ne olduğu hususu, hem özgür bir
topluma uygun kanunların tabiatının ne olacağı hususunu, hem de özgür bir toplumun siyasi
yönetiminin yetkisinin kaynağını belirler. Hem doğru kanunlarla ilgili, hem de doğru siyasi
yönetimin yetki kaynağıyla ilgili temel prensip, Bağımsız Bildirisi'nde mevcuttur: "hakları
emniyete almak için insanlar arasında siyasi yönetimler teşkil edilir ve bu yönetimlerin
iktidarlarının meşruiyeti, ancak yönetilenlerin mutabakatından doğar."
Birey haklarının korunması, bir siyasi yönetimin tek doğru amacı olduğundan, yasama
yetkisinin tek doğru konusu, birey haklarını koruyan kanunlar yapmaktır. Bütün kanunlar
objektif olmalı (ve varoluşunun objektif haklılığı bulunmalı): insanlar, kanunun onlara neyi
yapmalarını yasakladığını (ve neden yasakladığını), neyin bir suç olduğunu ve bu suçu işlerlerse
ne ceza alacaklarını, bir faaliyette bulunmadan önce, açıklıkla bilebilmelidir.
 Siyasi yönetimin yetkisinin kaynağı, "yönetilenlerin mutabakatından doğar." Yani, siyasi
yönetim yönetici değil, hizmetkardır veya vatandaşların bir acentasıdır; vatandaşların, birey
haklarını koruma işi için, ona delege ettiği haklardan başka, hiçbir hakka sahip değildir.
Özgür, medeni bir toplumda yaşamak için, bir bireyin riayet edeceği tek bir prensip
vardır: fiziki zor kullanmayı terk etmek ve kendini savunma hakkını, -bu iş, düzenli, objektif,
kanunen tanımlı bir sisteme bağlanmış olsun için- siyasi yönetime bırakmak. Başka bir deyişle,
özgür ve medeni bir birey, zor kullanımı işlerinin, keyif işlerinden ayrılması prensibini kabul
etmelidir.
Peki, iki kişinin katıldığı bir işlemde ortaya çıkan bir anlaşmazlıkta, mesele nasıl hal
edilecektir?
Özgür bir toplumda, insanlar birbirleriyle etkileşmeye zorlanmaz. Sadece, gönüllü
mutabakatla -ve eğer zaman söz konusu ise mukavele ile- birbirleriyle alışverişte bulunurlar.
Birisinin keyfi kararıyla bir mukavele ihlal edilirse, öteki büyük bir mali zarara girebilir; bu
durumda, zarara uğrayanın, tazminat olarak ihlalcinin mülkiyetine el koymaktan başka çaresi
yoktur. Fakat, burada da, zor kullanımı, özel bireylerin kararına bırakılamaz. Siyasi yönetimlerin
en karmaşık fonksiyonlarından biri, burada ortaya çıkar: objektif kanunlar çerçevesinde insanlar
arasında hakemlik görevi.
Kriminaller, genellikle küçük bir azınlık teşkil eder; dolayısiyle, ceza mahkemeleri,
hukuk faaliyetlerinin küçük bir kısmıdır. Fakat, hukuk mahkemeleri yoluyla, mukavelelerin
korunması ve uygulatılması, barışcı bir toplumun en hayati ihtiyaçlarından biridir; böyle bir
koruma olmaksızın hiçbir medeniyet ortaya çıkamazdı.
İnsanlar, hayvanlar gibi sadece yaşanan anın menzilinde davranarak hayatta kalamazlar.
İnsanlar, amaçlarını proje haline getirip, belirli bir zaman süresinde gerçekleştirirler;
faaliyetlerini hesaplarlar, hayatlarını uzun vade için planlarlar. Bir insanın planlarının menzili,
aklını kullanmaktaki başarısı ve bilgisinin büyüklüğü oranında uzar. Bir medeniyetin seviyesi ve
karmaşıklığı büyüdükçe, faaliyetlerinin (dolayısiyle, mukavelelerinin) menzili de daha uzun
olmak gerekir; mukavelelerin menzili büyüdükçe, ilgilendirdiği insan ve faaliyet miktarı artar ve
koruma daha acil bir ihtiyaç haline gelir.
İlkel bir takas toplumu bile, insanlar mukavelelerine uymasa işleyemezdi. Bir sepet
yumurtaya karşı, bir çuval buğday vereceğini kabul etmiş birisi, yumurtaları aldıktan sonra
buğdayı vermeyi reddetse ne olurdu? Böyle keyfi bir davranışı, insanların milyarlarca dolarlık
malı krediyle verdikleri, milyarlarca dolarlık inşaat taahhütlerine girdikleri, doksandokuz yıllık
kira kontratları imzaladıkları bir endüstri toplumunda düşünün.
Bir mukavelenin tek taraflı ihlali, dolaylı yoldan fiziki zor kullanımıdır; bir insanın, başka
bir insana ait maddi değerleri, malları veya hizmetleri alması ve buna karşılık olan ödemeyi
yapmayı reddetmesi; yani, aldıklarını hak etme yoluyla değil, sahibinin rızası dışında -fiziken
gasp ederek- zorla elinde tutmasıdır. Benzer bir şekilde, sahtekarlık da, dolaylı bir fiziki zor
kullanımıdır; sahte sıfatla veya sahte vaadle (yani, sahibinin gönüllü rızası olmaksızın) maddi
değer elde etmektir. Haraç da, dolaylı bir fiziki zor kullanımıdır; maddi değerleri, başka maddi
değerler karşılığı değil, zor, şiddet, hasar tehdidi ile elde etmektir.
 Bu faaliyetlerden bazıları açıkca kriminaldir. Tek taraflı mukavele ihlali gibi başka
bazıları, kriminal motifli olmayabilir; fakat, sorumsuzluk ve irrasyonellik sonucu yapılmış
olabilir. Başka bazıları, her iki tarafın da bazı haklılık talebinde bulunabileceği karmaşık
meseleler olabilir. Fakat, konu ne olursa olsun, bütün bu meseleler, objektif olarak tanımlanmış
kanunlara konu olmalı ve bu kanunlar, tarafsız bir hakem, yani bir yargıç (ve uygun olduğu
hallerde bir jüri) tarafından tatbik edilerek çözüme ulaştırılmalıdır.
Bütün bu meselerin çözümünü yöneten prensip şudur: kimse, sahibinin gönüllü rızası
olmadan, bir değeri ele geçiremez; ve bu prensibe parelel olarak: bir insanın hakları, başka bir
insanın tek taraflı kararının, keyfi seçeneğinin, irrasyonelliğinin, kaprisinin insafına bırakılamaz.
BİRKAÇ POLİTİKA TATBİKATI

Birey haklarının ve siyasi yönetimin tabiatı üzerinde doğru bir anlayış, politikanın
temelini oluşturur. Bu bölümde, bu konular üzerindeki genel yanılgıları teşhir eden bir kaç
tatbikat yapılacaktır.
Ekonomik Güç ve Siyasi Güç Paket-Muamelesi

Felsefi anlamda, bir "paket-muamele," hayati farkları görememe yanılgısıdır; tabiatları,

gerçeklik-statüleri, önemleri veya değerleri açısından asli farklara sahip unsurları, -gayrıasli
benzerlikler yüzünden- tek bir kavramsal bütünün, bir "paket"in parçaları olarak ele almaktır.
Devletçiliğin teorisyenlerinin önümüze koyduğu paket- muamelelerden biri, ekonomik
gücün, politik güçle eşit muameleye tabi tutulmasıdır. "Aç bir insan, özgür değildir" veya "Bir
işçi için, emirleri bir işadamından veya bir bürokrattan alması, farksızdır" gibi yutturmacalar sık
duyulur. Birçok insan, bir yandan bu yalanlara inanırken, öte yandan, özgür bir ülkedeki en fakir
işçinin, diktatörlükle yönetilen bir ülkedeki en zengin komiserden daha özgür ve daha güvenlikli
olduğunu bilir. Özgürlüğü, kölelikten ayırt eden temel, asli, hayati prensip nedir? Cevap: gönüllü
faaliyet prensibi ve buna zıt olarak fiziki baskı ve zorlamadır.
Siyasi güç ile başka herhangi bir sosyal "güç" arasındaki fark veya bir siyasi yönetim ile
herhangi bir özel örgüt arasındaki fark, bir olgudan kaynaklanır: siyasi yönetim, fiziki zor
kullanımı işinde kanuni tekeli elinde bulundurur.
Ekonomik güç, üretmek ve ürettiğini mübadele etmek gücüdür. Özgür bir ekonomide,
hiçbir birey veya gurup, başka birine karşı fiziki zor kullanamaz; böyle olunca, ekonomik güç,
sadece gönüllü yollarla elde edilebilir; yani, ekonomik güç, ancak üretim ve mübadele sürecine
katılan herkesin gönüllü seçenek ve anlaşmalarıyla doğar. Özgür bir piyasada, bütün fiyatlar,
ücretler ve karlar, -kimsenin keyfiyle, açgözlülüğüyle veya ihtiyacıyla belirlenmez- arz ve talep
kanunuyla belirlenir. Özgür bir piyasa mekanizması, katılanların her birinin tercih ettiği
ekonomik seçenekleri ve kararları yansıtıp özetler. İnsanlar, kendi bağımsız, zorlamasız zihni
yargılarına göre, mal ve hizmetlerini, karşılıklı mutabakat ve avantaj sağlayarak, değişirler
(mübadele ederler). Bir insan, ancak başkalarının sunduğundan daha iyi değerler sunabilirse
(yani, daha iyi mal ve hizmetleri, daha düşük fiyatlarla satabilirse) zenginleşebilir.
Özgür bir piyasada zenginlik; özgür, genel, "demokratik" oylamayla elde edilir; bu
oylama: ülkenin ekonomik hayatında rol alan her bireyin, satma ve satın alma işlemidir. Başka
bir ürün yerine, belirli bir ürünün satın alınması, o ürünün imalatçısının başarısı için verilmiş bir
oydur. Böyle bir oylama, en isabetli tür bir oylamadır; çünkü, herkes, kalifiye olduğu konudaki
işler üzerinde oy kullanır; çünkü, ancak her bireyin kendisi, kendi tercihleri, kendi çıkarları ve
kendi ihtiyaçları üzerinde doğru bir kanaat oluşturabilir. Özgür bir ekonomide, hiçkimsenin,
başkaları adına karar verme, kendi zihni yargısını başkalarının zihni yargısı yerine ikame etme
gücü yoktur; yani, hiçkimsenin, kendini "halkın sesi" ilan edip, halkı sessizliğe ve vatandaşlık
haklarında yoksun bırakmaya gücü yoktur.
Şimdi, ekonomik güç ile siyasi güç arasındaki farkı tanımlayalım: siyasi güç, bir pozitif
vasıtasıyla (bir ödül, bir teşvik, bir ödeme, bir değer sunarak) icra edilir; oysa, siyasi güç, bir
negatif vasıtasıyla (ceza ve yıkım tehdidiyle) icra edilir. Başka bir deyişle, işadamının aleti,
değerlerdir; bürokratınki ise, silahtır.
Egaliteryenizm (Eşitlikçilik)

Egaliteryenizm (eşitlikçilik), bütün insanların eşitliğine olan inançtır. Diğer

bağlamlardaki kullanımı bir yana, insani bağlamda "eşitlik" politik bir kavramdır ve kanunlar
önünde eşit muameleye tabi tutulmak anlamına gelir. Yani, eşitlik: bütün insanların, insan olarak
doğmuş olmalarından kaynaklanan aynı vazgeçilmez temel haklara sahip olması ve bu hakların -
insanların kanun yoluyla kastlara bölünmesi veya aristokratik ünvanlar yoluyla bazı imtiyazlara
sahip kılınması gibi- insan-yapısı kurumlarla ihlal veya ilga edilememesidir.
Fakat, altrüistler, "eşitlik" kelimesine başka bir anlam atfeder.
Bu kelimeyi bir anti-kavram haline çevirirler; yani, eşitlik kavramını yozlaştıran bir terim
haline getirirler: eşitlik kavramını, politik değil metafizik bir eşitlik anlamında kullanırlar; başka
bir deyişle, tabiatın insanlara vermiş olabileceği farklı yetenekleri veya insanların bireysel
seçeneklerinin isabet derecesini, çalışma performanslarını ve karakterlerini nazarı dikkate
almadan; insanları, aynı kişilik özelliklerine ve erdemlere sahip görürler. Bu tür "eşitlikçiler"in
karşısında mücadele etmeyi önerdikleri şey, insan-yapısı kurumlar değil, realitedir. Gerçekte bu
"eşitlikçiler," insan-yapısı kurumlar vasıtasıyla, realiteye karşı savaşa girişmişlerdir.
Tabiatın, insanları eşit güzellik ve eşit zeka ile donatmadığı ve insan tabiatının bir parçası
olan irade yeteneğinin, insanlara farklı tercihler yaptırabildiği olgusuna -mevcudiyete- isyan
eden egaliteryenler; tabiatın ve iradenin bu "adaletsizliğini" yok etmek ve sözde evrensel eşitliği
tesis etmek isterler. Kimlik Kanunu, insanların manipülasyonuna açık olmadığından, Nedensellik
Kanunu ile oynamaya girişirler. Yani, kişisel özelliklerin ve erdemlerin "yeniden bölüşülmesi"
mümkün olmadığından, insanları bunların sonuçlarından (yani, kişisel özellikler ve erdemlerle
yaratılmış ödüllerden, avantajlardan, başarılardan) mahrum etmeye çalışırlar.
İstedikleri, kanun önünde eşitlik değil, bir eşitsizliktir, ters çevrilerek, tepesine yeni bir
aristokrasinin (değer-yaratmayanlar aristokrasisi) oturtulduğu bir sosyal piramitin tesisidir.
(Mesela; Amerikalı "filozof" John Rawls, "A Theory of Justice" isimli eserinde, "tabiatın
kolladığı" yetenekli, zeki, yaratıcı insanların ürettiklerinden doğan ödüller üzerindeki hakkı
ellerinden alarak, bu ödülleri, tabiatın talihsiz yarattıklarına dağıtarak, bu "adaletsizliği"
gidermeyi önerir.)
Bir Leonardo da Vinci'nin, bir Wolfgang Amadeus Mozart'ın, bir Thomas Edison'un, bir
Albert Einstein'ın, kendilerinden daha az yeteneklilere karşı bir "adaletsizlik" teşkil ettiklerini
öne sürmek için, güzelliğe, başarıya, akla, insana, realiteye karşı derin bir nefret içinde olmak
lazımdır.
İnsan Hakları ve Mülkiyet Hakları

İnsanın, bedeni ve zihni faaliyetleriyle bir bütünlük halinde yaşayabileceğinden habersiz

olan (yani, antik "beden-zihin zıtlığı" doktrinini aynen kabul eden) modern mistikler, -sanki bir
tanesi olmadan diğeri olabilirmiş gibi- "mülkiyet hakları" karşısına bir "insan hakları" sahte-
alternatifini koyarlar.
Maddi nesneler, birey insanların zihni ve bedeni gayretiyle üretildiğinden ve bu nesneler
insan hayatını sürdürmek için gerekli olduğundan, eğer üretici insan, gayretinin sonucuna sahip
olmazsa, hayatına sahip olamaz. Mülkiyet (mal) haklarını yok etmek, insanları devletin sahip
olduğu mallar haline çevirmektir. Başkalarının ürettiği zenginlikleri "yeniden bölüştürme"
"hak"kını isteyen kişi, insanları mala çevirme "hak"kını istemektedir.
Sadece bir "hayalet", maddi mülkiyet olmaksızın varolabilir; sadece bir köle, gayretinin
ürünü üzerinde hakka sahip olmaksızın çalışabilir. "İnsan hakları"nın "mülkiyet hakları"na üstün
olduğu doktrini, pratikte bir tek korkunç anlama gelebilir: bazı insanlar, başkalarının mülkiyetini
karşılıksız elde etme hakkına sahiptir. Üretenin üretmeyenden elde edebileceği hiçbir kazanç
olmadığından, üretenin "mülkiyet hakları"nın olmadığı yerde, üretmeyenin "insan hakları,"
üretmeyenin üretene sahip olması ve onu bir dolap beygiri gibi kullanması demektir. Bunu,
insani ve haklı görenlerin, "insan" ünvanını taşımaya hakkı yoktur.
Devrim ve Darbe

Bir devrim, uzun bir felsefi gelişimin zirvesini teşkil eder ve bir ulusun derin
memnuniyetsizliğinin ifadesidir; bir darbe ise, bir azınlığın iktidarı ele geçirmesidir. Bir
devrimin amacı, tiranlık devirmektir; bir darbenin amacı ise, tiranlık tesis etmektir.
Tiranlık, temel birey haklarını (hayat, özgürlük ve mutluluğu-kendi- başına-aramak)
tanımayan herhangi bir politik sistemdir. Bir politik sistemin zor yoluyla devrilmesi, sadece
tiranlığa karşı yönetilmişse haklıdır; ve bu, zor yoluyla yönetenlere karşı bir meşru savunma
hareketidir. Savunma amacıyla değil, birey haklarını ihlal etmek üzere zora başvurmak, hiçbir
ahlaki haklılığa sahip değildir; bu, bir devrim hareketi değil, çete savaşıdır.
 IV-EPİSTEMOLOJİ (BİLGİ TEORİSİ)

Epistemoloji, bilgi elde etmenin ve bilgilerin doğruluğunu tahkik etmenin yöntemlerini

araştıran felsefe dalıdır.
Ne(yi) biliyorum? Nasıl biliyorum? Epistemolojinin konusu, bu meseledir. Felsefenin
diğer bütün dalları, bu meseleye bağlıdır; çünkü, nasıl bildiğimizi bilmeksizin, neyi kesin olarak
bildiğimizi söyleyemeyiz. Bir şeyi kesin olarak bilmek yeteneğinden yoksun olmak: akıl
yürütme, seçme ve davranma kapasitesinden yoksun olmak demektir. İşte; epistemoloji, "Nasıl?"
sorusuna cevap vererek, "Ne?" sorusuna cevap veren özel bilimleri mümkün kılar.
İnsan, ne Alim-i Mutlak, ne de yanılmazdır. (Alim-i Mutlak: herşeyi bildiği varsayılan
ilahi varlık.) Öyle olsaydı, epistemolojiye (bilgi teorisine) gerek olmazdı. Yani; insan bilgisi,
otomatikman kazanılabilse, doğruluğu otomatikman kesin olabilse, içeriği otomatikman tam
olabilse; bilgilenme yöntemlerinin keşfi diye bir zaruret olmazdı. Oysa, insan tabiatı böyle
değildir. Algılama yeteneği otomatiktir; fakat, bu yetenek, hayatta insanca varkalmak için
yetersizdir. Algılama düzeyinin ötesinde; insan bilinci, iradidir: bilgiyi, gayret göstererek edinir
(gayret göstermezse edinmez); bilgiyi, doğru yürütmeyi öğrendiği bir akıl süreciyle elde eder
(doğru yürütmeyi öğrenmemişse elde etmez). Tabiat, insana, zihni etkinlik konusunda hiçbir
garanti vermez; insan, hata yapmaya, görmezden gelmeye, realite hakkındaki bilgisinde
psikolojik tahrifat yapmaya muktedirdir. İnsan; doğuştan sahip olmadığı, tabiatınca kendisine
otomatikman verilmiş olmayan bir bilgilenme yöntemini, kendisi keşfetmek zorundadır; yani,
akli yeteneğini nasıl kullanacağını, muhakemesiyle vardığı sonuçların doğruluğunu nasıl tahkik
edeceğini, hakikati yalandan nasıl ayırt edeceğini, neyi bilgi olarak kabul edebileceği kriterini
nasıl tesbit edeceğini, kendisi keşfetmelidir. Yani, insan, bilgi dediği şeyi keşfetmek ve bu
bilgilerin realiteye tekabül ettiğini isbat etmek zorundadır. Burada bazı sorular ortaya
çıkmaktadır:
İnsan; bilgiyi, bir akıl süreciyle mi elde eder; yoksa, tabiat-üstü bir kuvvet, bilgiyi, ona,
ani bir vahiyle mi bahşeder?
Akıl, insan duyularının sağladığı malzemeyi teşhis edip
(kimliklendirip) bütünleştiren bir yetenek midir; yoksa, daha doğmadan önce insan
zihnine ekilmiş fıtri (tabiattan, doğuştan) fikirlerle dolu bir depo mudur?
Akıl, realiteyi kavramakta tamamen yeterli midir; yoksa, insan, akıldan daha üstün
herhangi bir kavrama yeteneğine mi sahiptir?
 İnsan, bildiklerinden emin olabilir mi; yoksa, sürekli bir şüphe içinde bulunmaya mı
mahkumdur?
Bu sorulara verilecek cevapların niteliği; bir insanın, kendine güven derecesini -
dolayısiyle, realiteyle alışverişte bulunma işindeki başarısını- belirler. Rasyonel bir insan, bu
soru setlerinden sadece birincilere olumlu cevap verecek ve neden böyle cevap verdiğini
bilecektir. Epistemolojinin temel konusu, bu bölümde incelenecek olan kavramlardır.
Epistemolojinin alanında olan önermeler ve lisan konuları, gerektiğinde değinilmiş olmakla
birlikte, esasen epistemolojiye giriş mahiyetinde olan bu bölümün kapsamı dışında bırakılmıştır.
KAVRAMLAR

"Evrenseller meselesi" olarak da bilinen kavramlar konusu, felsefenin merkezi

konusudur. Kavramsal şekilde kazanılıp muhafaza edildiğinden; insan bilgisinin doğruluğu,
kavramların doğruluğuna bağlıdır. Fakat, kavramlar, soyutlamalardır veya evrensellerdir; oysa,
insanın algıladığı her şey, somuttur. Soyutlamalar ve somutluklar arasındaki ilişki nedir?
Kavramlar, realitede tam olarak neye işaret eder? Kavramlar, gerçek bir şeylere, varolan bir
şeylere mi işaret ederler; yoksa, kavramlar, sadece insan zihninin icatları mıdır, keyfi yapılar
mıdır veya bilgiyi temsil ettiği söylenemeyecek gevşek yaklaşıklıklar mıdır?
Tekrar edelim: bütün bilgi, kavramlar halindedir. Kavramlar; realitede bulunan bir şeye
tekabül ediyorlarsa, bu kavramlar gerçektir; ve, böyle kavramlara sahip olan insanın bilgisi,
realitede bir temele sahiptir; fakat, realitede bulunan bir şeye tekabül etmiyorlarsa, bu kavramlar
gerçek değildir; ve, böyle kavramlara sahip olan insanın bilgisi, kendi hayal gücünün
kurgularından başka bir şey değildir.
Kavramlar (soyutlamalar) ile somutluklar arasındaki ilişkiyi örneklendirmek için şu
soruyu soralım: karşı kaldırımda yürüyen üç kişiyi, "insanlar" olarak düşündüğümüzde; bu
"insanlar" terimiyle neye işaret ederiz? Bu üç kişi, üç ayrı bireydir; ve, bu insanlar, hiçbir eş
karakteristiğe sahip olmayabilir. Sahip oldukları özel karakteristikleri tek tek sayıp listeleseniz,
"insanlık" karakteristiğini temsil eden hiçbir karakteristik bulunmayacaktır. İnsanlarda "insanlık"
nerededir? Realitede var olan hangi şey, zihnimizde varolan "insan" kavramına tekabül eder?
Felsefe tarihinde, bu konuyu izaha yönelik dört irrasyonel düşünce ekolü olagelmiştir:
1. "Aşırı realistler" veya Platonistler; soyutlamaların, realitenin başka bir boyutunda,
gerçek varlıklar veya arktipler olarak mevcut olduğunu; algıladığımız somutlukların, başka
boyuttaki bu varlıkların gayrı- mükemmel yansımaları olduğunu; algıladığımız somutlukların,
önceden zihnimizde varolan soyutlamaları çağırdığını kabul ederler. (Plato'ya göre, algılanan
somutluklar, daha doğmadan önce diğer boyuttayken bildiğimiz arktiplerin hatırasını zihinde
uyandırır.)
2. "Ilımlı realistler" (ataları maalesef Aristo'dur); soyutlamaların, realitede mevcut
olduğunu; fakat, onların, başka bir boyutta değil, somutluklar içinde, metafizik özler halinde
bulunduğunu ve kavramlarımızın bu özlere işaret ettiğini kabul ederler.
3. "Nominalistler;" bütün fikirlerimizin, somutlukların zihnimizdeki izlerinden ibaret
olduğunu; soyutlamaların, benzerliklere dayanarak keyfi olarak birarada düşünülen somutluk
guruplarına verdiğimiz "isimler"den ibaret olduğunu kabul ederler.
4. "Kavramsalalar;" soyutlamaların, realitede hiçbir temelinin olmadığı konusundaki
nominalist görüşü paylaşırlar; fakat, kavramların, izler olarak değil, bir tür fikirler olarak
zihnimizde varolduğunu varsayarlar.
 (Bir de; modern, aşırı nominalist görüş vardır. Bu görüşe göre, mesele anlamsızdır;
"realite" anlamsız bir terimdir; kavramlarımızın bir şeye tekabül edip etmediğini hiç bilemeyiz;
bilgimiz, kelimelerden oluşur; kelimeler ise, keyfi sosyal konvansiyonlardır.)
Kavramlar meselesi için önerilen bu sözde "çözümler" ışığında, meselenin oldukça
muğlak olduğu görünüyor. Halbuki; bu mesele, insanlığın en önemli meselesidir: bütün insan
toplumlarının geleceği, bilgi ve ilerlemenin durup durmayacağı, her birey insan hayatının kaderi;
bu meseleye bağlıdır. Kavramlar konusunda doğru bir görüşe sahip olmak, insani her çabadaki
başarının ön şartıdır.
Kavramlar konusunda yanılmak, insan olarak tahrip olmak demektir. Çünkü: insan
olmak, akıllı olmaktır; aklın temel fonksiyonu, kavramlaştırma yeteneğidir; dolayısiyle, insan
bilincinin kavramsal düzeyinin sakatlanması, insan aklının -insanın asli karakteristiğinin,
insanın- tahrip edilmesidir. Rönesans'ın; mistisizmi çürüten ve aklı yücelten etkisini yok etmek
üzere; hemen Rönesans ertesinde doğmaya başlayan, Kant'la zirveye çıkan ve bugünün yerleşik
felsefesi haline gelen neo-mistik, modern felsefelerin muazzam karmaşalarının, çelişkilerinin, iki
tarafa çekilebilecek muğlaklıklarının ve rasyonalizasyonlarının asıl tabiatı: insanın
kavramlaştırma yeteneğine karşı yöneltilmiş koordineli bir saldırıdır.
Epistemolojinin konusu, duyumlardan başlayıp kavramlara kadar uzanan bütün
bilgilenme süreciyle ilgilidir. Duyumların geçerliğinden şüphe eden 'filozoflar' da çıkmıştır;
oysa, bu tür şüphelerini ortaya koyarken dahi, duyumların geçerliğini varsaymışlar, bir anlamda
isbat etmişlerdir; dolayısiyle, burada verilen epistemoloji, duyumların geçerliğini isbata gerek
dahi görmeyip, kavramlar üzerinde yoğunlaşacaktır; fakat, hep hatırlanması gereken bir aksiyom
vardır: mevcudiyet mevcuttur. Bu aksiyomun anlaşılması, bu aksiyomun sonucu (pareleli) olan
iki aksiyomun anlaşılması demektir: 1. Birisinin algıladığı bir şey mevcuttur; 2. Bilince (yani,
mevcut olanı algılama yeteneğine) sahip birisi mevcuttur.
"Mevcudiyet mevcuttur" aksiyomunun kabulünden çıkan sonuçları, başka deyişlerle ifade
edecek olursak:
a) Şeyler, bilinçten bağımsız olarak mevcuttur; bilinç, ancak bilincinde olunan bir şey ve
bilince sahip birisi varsa, söz konusudur.
b) Hiçbir şey mevcut değilse, hiçbir bilinç olamaz: bilincinde olunan bir şey olmadan
varolan bir bilinç, terimlerde çelişkidir. Aynı şekilde, kendisinden başka hiçbir şeyin bilincinde
olmayan bir bilinç, terimlerde çelişkidir: bilinç, kendisini bilinç olarak teşhis edebilmek için,
önce bir şeyin bilincinde olmalıdır. Algılandığı iddia edilen şey, mevcut değilse, algılamayı
yaptığı iddia edilen şey, bilinç değildir.
Bu aksiyomun anlaşılması ve kabulü; epistemolojinin, bütün bilgilerin temelidir.
İnsan Bilgisinin Yapı-taşı: Mevcut-şey kavramı

Bir haberdarlık durumu olan bilinç; pasif değil aktif bir durumdur ve iki asli fonksiyon
görür: ayırt etmek ve bütünleştirmek.
İnsan bilinci, kronolojik olarak üç aşamada gelişir: duyumsal, algısal ve kavramsal
aşamalar; fakat, epistemolojik olarak, bütün insan bilgisinin temeli, algısal aşamadır.
Duyumlar, insan hafızasında duyumlar olarak muhafaza edilmez; tamamen tecrit edilmiş,
pür bir duyum yapmak da mümkün değildir. Bilindiği kadarıyla; yeni doğmuş bir bebeğin bütün
duyumsadığı şey, - renklerden, seslerden, derisel stimuluslardan, kokulardan, tatlardan ibaret-
karmakarışık bir kaostan ibarettir. Ayırt etmeye muktedir bir haberdarlık hali, sadece algısal
düzeyde başlar.
Bir algı, yaşayan bir organizmanın beyni tarafından otomatik olarak tutulup
bütünleştirilmiş bir gurup duyumdur. İnsan; duyu organlarının sağladığı verileri, algılar halinde
kavrayarak realiteden haberdar olur. "Doğrudan (direkt) algılama” veya "doğrudan haberdarlık”
dendiğinde kast edilen, algısal düzeydir. Bir bilinçlilik durumunda verili olan şey, kendiliğinden
aşikar olan şey; duyumlar değil, algılardır. Duyumların, algıları oluşturan bir bileşen olduğunu
bilebilmek; doğrudan mümkün değildir; bu bilgi, çok sonraları -bilimsel, kavramsal bir keşif
olarak- elde edilir.
İnsan bilgisinin yapı-taşı, mevcut olan herhangi bir şeye işaret eden "mevcut-şey"
kavramıdır. Varolan, varolmuş, varolacak her şey -şeyler, hususiyetler, hareketler vs- bu
kavramın kapsamındadır. "Mevcut-şey" bir kavram olduğundan, kavramsal aşamaya erişilene
kadar aşikaren (açıkça bilincinde olunarak) kavranamaz. Fakat; bu kavram, her algıda zımnen
vardır (birşeyi algılamak, onun mevcut olduğunu algılamaktır) ve insan "mevcut-şey"i zımnen
algılar; yani, "mevcut-şey" kavramı altında sonradan bütünleştireceği birimleri tek tek algılar. Bu
zımni bilgi, bilincin daha üst düzeylere doğru gelişmesinin atlama tahtasıdır.
(Eğer bilinç, duyumsal düzeyde de ayırt etmeğe muktedirse; o ölçüde, "mevcut-şey"
kavramının duyumsal düzeyde de zımnen varolduğundan bahsedilebilir. Bir önceki ve bir
sonraki anlarda hiçbir şey duymamaktan farklı olarak; bir duyum, birşeyin duyulması demektir.
Bir duyum, insana ne mevcut olduğunu söylemez; fakat, birşeyin mevcut olduğunu söyler.)
"Mevcut-şey" (zımni) kavramı, insan zihninde üç gelişme aşamasından geçer. Birinci
aşama; çocuğun, nesnelerden, şeylerden haberdar olmaya başlamasıdır; bu aşama, "varlık"
(zımni) kavramını, insana kazandırır. Birinci ile yakından ilgili ikinci aşama; çocuğun, spesifik,
özel şeyleri tanıyabilmesi ve onları, algısal alanında bulunan diğer şeylerden ayırt edebilmesiyle
kazandığı haberdarlık durumudur; bu aşama, "kimlik" (zımni) kavramını, insana kazandırır.
Üçüncü aşamada, insan; bu varlıkların kimliklerindeki benzerlik ve farklılıkları
kavrayarak, onlar arasındaki ilişkiyi kavrar; bu aşamada, (zımni) kavram "varlık," (zımni)
kavram "birim" haline dönüştürülür.
 Bir çocuk, (sonradan "masalar" diye adlandıracağı) iki nesnenin birbirine benzediğini,
fakat diğer dört nesneden ("sandalyeler") farklı olduğunu gözlemlerken; zihni, bu nesnelerin
belirli bir hususiyeti (şekilleri) üzerinde odaklanmakta, sonra onları farklılıklarına göre tecrit
etmekte ve daha sonra bu birimleri, benzerliklerine göre ayrı guruplar içinde bütünleştirmektedir.
Bu işlem, insan bilincinin kavramsal aşamasının girişidir, onun anahtarıdır. Varlıkları
birimler halinde düşünme yeteneği, insana mahsus özel öğrenme yöntemidir; başka hiçbir varlık,
buna muktedir değildir.
Bir birim, iki veya daha çok benzer üyeden ibaret bir gurubun, ayrı bir üyesi (bireyi)
olarak düşünülen bir varlıktır. (İki elma, iki birimdir; iki metre kare toprak da, iki birimdir.)
Burada dikkat edilecek husus şudur: "birim" kavramı, bir bilinç faaliyetiyle (bilincin seçici bir
odaklanmışlığıyla, şeyleri belirli bir tarzda düşünmekle) doğmaktadır, bilinç tarafından keyfi
olarak yaratılmış değildir; bu bilinç faaliyeti, bir bilincin, realitede gözlemlemiş olduğu
hususiyetlere göre yaptığı bir kimlikleme veya sınıflamadır. Bu yöntem, birçok sınıflama ve
çapraz-sınıflamaya imkan verir: şeyler, şekillerine veya renklerine veya büyüklüklerine veya
atomik yapılarına vs. göre sınıflandırılabilir; fakat, sınıflandırmanın kriteri icat edilmez, realitede
gözlemlenir. Böylece, "birim" kavramı, metafizik ile epistemoloji arasında bir köprü görevi
yapar: birimler, bizatihi birimler olarak mevcut değildir; mevcut olan, şeylerin kendisidir; ama,
birimler, bir bilincin, mevcudiyetinden haberdar olduğu belirli ilişkiler içinde varolduğunu
mütalaa ettiği şeylerdir.
Ölçüm

(Zımni) kavram "birim"in elde edilmesiyle erişilen kavramsal öğrenme düzeyi, iki ilişkin
alandan oluşur: kavramlaştırma alanı ve matematik alanı. Kavram-teşkili işlemi, büyük ölçüde,
bir matematik işlemidir.
Matematik, ölçüm bilimidir. Kavram-teşkili işlemini incelemek için, ölçüm konusunu
incelemek gerekir.
Ölçüm: bir birim olarak hizmet gören bir standart vasıtasıyla, niceliksel bir ilişkiyi tanıma
işlemidir. Varlıklar (ve faaliyetleri) hususiyetleriyle (uzunluk, ağırlık, hız, vs.) ölçülür ve ölçüm
standardı, sözkonusu hususiyeti temsil eden ve somut olarak belirlenmiş bir birimdir. Mesela;
uzunluk, santimetre, metre, kilometre, vs. ile; hız, belirli bir zamanda katedilen mesafe ile
ölçülür.
Şu husus önemlidir: herhangi bir verili standardın alınması seçime bağlıdır; fakat, bu
standardı kullanmanın matematik kuralları sabittir. Uzunluğun inçle veya metreyle ölçülmesinde
asli bir fark yoktur; standart, ölçüm işleminin özünü veya sonucunu (realitedeki ilişkinin ne
olduğu bilgisini) değil, ifade tarzını belirler. Ölçüm standartı, üç şartı haiz olmalıdır: 1.
sözkonusu hususiyeti temsil etmelidir (mesela, uzunluğu, kilo ile ölçmemelidir); 2. insan
tarafından kolayca algılanabilir olmalıdır; 3. bir kere seçildikten sonra, kullanımı sırasında
değişmez ve mutlak kalmalıdır.
Peki, ölçümün amacı nedir? Ölçüm işlemi, kolayca algılanabilir bir birimi, daha büyük
veya daha küçük niceliklerle (matematik olarak sonsuz büyük veya sonsuz küçük niceliklerle)
ilişkilendirebilme imkanını vermektedir; yani, ölçümün amacı, insan bilincinin (dolayısiyle,
insan bilgisinin) menzilini, algısal düzeyin ötesine (yani, duyumlarının doğrudan gücünün
ötesine, verili bir anda varolan somutluklar ötesine) uzatmaktır. İnsan, bir metrenin uzunluğunu
kolayca algılayabilir; fakat, yüz kilometreyi algılayamaz. Bir metrenin, bir kilometreye olan
ilişkisini tesis ederek, yeryüzündeki her mesafeyi kavrayabilir; kilometrenin, ışık-yılına olan
ilişkisini tesis ederek, galaksilerin mesafelerini bilebilir.
Ölçüm işlemi, sınırsız ölçekteki bilgiyi, insanın sınırlı algısal tecrübelerine bütünleştirme
işlemidir; evreni, -insan bilincinin menziline getirerek, evren ve insan ilişkisini tesis ederek-
bilinir kılma işlemidir. İlk ölçüm teşebbüslerinde, insanların şeyleri hep kendisiyle
ilişkilendirmiş olması bir tesadüf değildir. Mesela, ayağının uzunluğunu uzunluk birimi olarak
almış ("feet" = "ayak"); on parmağından çıkarak onluk sayı sistemini bulmuştur.
Kavram-Teşkili

Bir kavram, spesifik bir(kaç) karakteristiğe göre tecrit edilmiş ve belirli bir tanım altında
birleştirilmiş iki veya daha çok birimi temsil eden bir zihni bütünlüktür.
Tanımda söz konusu olan birimler, realitenin herhangi bir veçhesi olabilir: varlıklar,
hususiyetler, faaliyetler, nitelikler, ilişkiler vs.; bu birimler, ya algısal somutlukluklar, ya da daha
önceden teşkil edilmiş kavramlar olabilir. Tecrit işlemi, bir soyutlama işlemidir: zihnin,-
realitenin belirli bir veçhesini, diğer bütün veçhelerinin dışına çıkararak veya onlardan ayırarak-
seçici bir şekilde kendisini odaklamasıdır (mesela, belirli bir hususiyetin, bu hususiyete sahip
olan varlıklardan veya belirli bir faaliyetin, bu faaliyeti yapan varlıklardan tecrit edilmesidir).
Tanımda söz konusu olan "birleştirme" işlemi, basit bir toplama değil, bir bütünleştirme
işlemidir; yani, bu kavrama konu olan birimlerin tek, yeni bir zihni varlık haline getirilmesi ve
sonra tek bir düşünce birimi halinde kullanılmasıdır (fakat, bu düşünce birimi, gerektiğinde
bileşen birimlerine de bölünebilir).
Bir kavram tarafından bütünleştirilen muazzam topluluk; tek bir birim olarak
kullanılabilmek üzere, tek, spesifik, algısal bir somut şekle sokulmalıdır ki, bu topluluk, diğer
somutluklardan ve diğer bütün kavramlardan ayırt edilebilsin. Bu işlem, lisanın fonksiyonudur.
Lisan: kavramları, zihni-somutluklara dönüştürme psiko-epistemolojik fonksiyonunu yapan
görsel-işitsel bir semboller sistemidir. (Psiko- epistemoloji: insanın öğrenme süreçlerinin, bilinçli
zihin ile bilinç-altının otomatik fonksiyonları arasındaki etkileşim açısından incelenmesidir.)
Lisan, kavramların aletidir; lisan, sadece kavramlara ait bir sahadır. Kullandığımız her kelime
(özel isimler hariç) bir kavramı temsil eder; yani, sınırsız sayıda belirli bir tür somutluk (şey,
hususiyet, ilişki, vs.) yerine geçer.
Kelimeler, kavramları, (zihni) varlıklar haline dönüştürür; tanımlar, kavramlara kimlik
kazandırır. (Tanımsız kelimeler, lisan değil, anlamsız seslerdir.)
Birincil olan (doğrudan algılanan) yegane mevcut-şeyler, varlıklardır; dolayısiyle,
insanların teşkil ettiği ilk kavramlar, varlıkları temsil eden kavramlardır. (Hususiyetler, kendi
kendilerine mevcut değildir; bunlar, sadece varlıkların karakteristikleridir; mesela, hareketler,
varlıkların hareketleridir; ilişkiler, varlıklar arasındaki ilişkilerdir.) Bir çocuk, "hareket"
kavramından; önceleri sadece algısal olarak haberdar olur: "hareket"i kavramlaştırmak için,
hareket eden bir şey -varlıklar- kavramını oluşturmuş olmalıdır.
En basit kavramın (yani, tek bir hususiyetin kavramının) nasıl teşkil edildiğini
inceleyelim -mesela "uzunluk" kavramının. (Kronolojik olarak bu kavram, bir çocuğun ilk
kavradığı kavram değildir; fakat, bir tek hususiyete işaret etmesi bakımından, epistemolojik
olarak en basittir.) Bir çocuk; bir kalem, bir mum ve bir kibrit çöpüne bakarken; uzunluğun, bu
nesnelerde ortak bir hususiyet olduğunu, fakat bu nesnelerin spesifik uzunluklarının farklı
olduğunu gözlemler. Fark, bir ölçüm farkıdır. Çocuğun zihni, uzunluk kavramını teşkil ederken,
bu ortak hususiyeti alır ve onun her bir nesnedeki spesifik ölçümünü dışarıda bırakır. Veya, bu
işlemi sözle tasvir ederek daha kesin terimlerle ifade edersek: "Uzunluk, bir miktar varolmalı;
fakat, herhangi bir miktar varolabilir. Ben, buna sahip olan herhangi bir (mevcut) şeyin -ilgili bir
birim vasıtasıyla nicelikce ilişkilendirilebilir- bu hususiyetini, nicelik belirtmeksizin 'uzunluk'
diye kimliklendireceğim."
Elbette, çocuk bu kelimelerle düşünmez (henüz, kelimelerle ilgili hiçbir bilgisi yoktur);
fakat, zihnin kelimesiz olarak icra ettiği işlemin tabiatı budur. Bir parça ipe, bir kurdeleye, bir
koridora baktığında; uzunluk hususiyetini teşhis etmek için kullandığı "uzunluk" kavramı, böyle
bir işlemle teşkil edilmiştir.
Aynı prensip, varlık kavramlarının (mesela, "masa" kavramının) teşkili işlemini de
yönetir. Çocuk zihni; iki veya daha fazla masayı diğer nesnelerden tecrit etmek için, bu
masaların ayırt edici karakteristiği üzerinde odaklanır: şekilleri. Gözlemler ki, şekilleri
değişiktir; fakat, ortak bir karakteristikleri vardır: düz, ufki bir yüzey ve ayak(lar). "Masa"
kavramını teşkil ederken, bu karakteristiği alır ve bütün özel ölçümleri (sadece şekille ilgili
ölçümleri değil, daha bir çoğunu bilmediği diğer bütün masa karakteristiklerini) dışarıda bırakır.
Yetişkin bir insanın, "masa" tanımı, şöyle olurdu: "Daha küçük başka nesneleri üzerinde
bulundurmak için kullanılan, düz, ufki bir yüzeyden ve ayak(lar)dan ibaret, insan-yapısı bir
nesne." Bu tanımda neyin belirtilip neyin dışarıda bırakılmış olduğunu inceleyelim: şekille ilgili
ayırt edici karakteristik belirtilmiş ve alınmıştır; şekille ilgili özel geometrik ölçümler (yüzeyin,
kare, yuvarlak, üçgen, elips, vs. olduğu, ayakların sayısı ve şekli, vs.) dışarıda bırakılmıştır;
büyüklük veya ağırlıkla ilgili ölçümler dışarıda bırakılmıştır; maddi bir nesne olduğu
belirtilmiştir, fakat hangi maddeden olduğu (böylece, bu maddeyi başkalarından ayırt eden
ölçümler) dışarıda bırakılmıştır; vs. Fakat, masanın kullanım amacıyla ilgili mülahazalar,
dışarıda bırakılan ölçümlere ("şu yükseklikten daha fazla veya daha küçük olmamalı" şeklinde)
belirli sınırlar koyar. Beş santimlik masayı bir oyuncak veya minyatür masa olarak sınıflamak
bazan kabil olsa bile; konulan bu sınırlar, dört metre veya beş santim yüksekliğindeki masaları
ve katı-olmayan maddelerden yapılmış masaları kapsam dışı tutar.
Asla unutulmaması gereken birşey vardır: "Ölçümlerin dışarıda bırakılması" bu
ölçümlerin gayri-mevcut olarak kabul edilmesi demek değildir; sadece, ölçümler mevcuttur,
fakat belirtilmemiştir demektir. Ölçümlerin mevcut olmak zorunda oluşu, işlemin asli bir
parçasıdır. Prensip: ilgili ölçümler, bir miktar (nicelikte) mevcut olmalı, fakat herhangi bir miktar
(nicelikte) mevcut olabilir.
Bir çocuk, "masa" kavramını teşkil ederken, bu işlemdeki bütün bu karmaşıklığın
farkında değildir; olmak zorunda da değildir. Masaları, bilgisinin bağlamı dahilinde, diğer bütün
nesnelerden ayırt ederek bu kavramı teşkil eder. Bilgisi büyüdükçe, kavramlarının tanımlarının
karmaşıklığı da büyür. Fakat, kavram teşkilinin prensip ve aşamaları aynı kalır.
Bir çocuğun öğrendiği ilk kelimeler, görsel nesneleri temsil eden kelimelerdir; ve, çocuk,
ilk kavramlarını, görsel olarak muhafaza eder. Bu kavramlara verdiği görsel şekil, belirli tür
varlıkları diğer hepsinden ayırt eden, asli karakteristiklere indirgenmiştir -mesela, bir çocuğun
insan çizerken kullandığı evrensel şekil: gövde için bir elips, baş için bir daire, kol ve bacaklar
için dört çubuk, vs.dir. Bu çizimler, -algısal aşamadan, kavramsal aşamaya doğru geçiş halindeki
bir zihindeki- soyutlama ve kavram-teşkili sürecinin görsel bir kayıtıdır.
 Yazılı lisanın, resim çizimleri halinde ortaya çıktığını varsaymak için - Oryantal
insanların resimsi yazı sistemleri gibi- bazı deliller vardır. İnsan bilgisinin ve soyutlama gücünün
büyümesiyle; kavramların resimsi tasviri, insanın kavramsal menzilinin ihtiyaçlarını
karşılamakta yetersiz kalmış ve resimsi yazı sistemleri, tamamen sembolik olan sistemlerle
değiştirilmiştir.
Ölçüm ögesini de içine alan yeni bir tanım yapacak olursak: Bir kavram, aynı ayırt edici
bir(kaç) karakteristiğe, herhangi bir ölçüde sahip olan iki veya daha çok birimi temsil eden bir
zihni bütünlüktür.
Her kavramın teşkilinde benzerlik ögesi, hayati bir görev yapar; bu bağlamda, benzerlik,
aynı ayırt edici bir(kaç) karakteristiğe, herhangi bir miktarda (ölçüde, derecede) sahip olan iki
veya daha çok mevcut-şey arasındaki ilişkidir.
Ölçüm, kavram-teşkili sürecinin, iki asli bölümünde (ayırt etmek ve bütünleştirmek) de
rol oynamaktadır. Kavramlar, rasgele teşkil edilemez. Bütün kavramlar, önce iki veya daha çok
mevcut-şeyi diğer şeylerden ayırt ederek teşkil edilir. Bütün kavramsal ayırt edişler, aynı birimle
ölçülebilir karakteristikler yoluyla yapılır. Mesela, uzun nesneleri, yeşil nesnelerden ayırt eden
bir kavram teşkil edilemez. Aynı birimle ölçülemeyen karakteristikler, bir birim altında
bütünleştirilemez.
Benzerlik, algısal olarak kavranır; benzerliği gözlemleyen insan, benzerlik olgusunun bir
ölçüm meselesi olduğundan haberdar değildir, haberdar olmak zorunda da değildir. Bu olguyu
anlamak felsefenin ve bilimin görevidir.
Kavram teşkilinin ayırt etme aşamasındaki zımni ölçümün ilginç örneklerinden birini,
renk kavramlarının teşkilinde görürüz. İnsanlar, mavinin çeşitli tonlarının, kırmızının çeşitli
tonlarından farklı olduğunu gözlemlemişler ve onlar için, "mavi" ve "kırmızı" olarak iki değişik
kavram bulmuşlardır. Oysa, ancak yüzyıllar sonra; bilim, renklerin ölçülebileceği birimi keşfetti:
dalga-boyu.
Aynı birimle ölçülebilen bir karakteristik (masalarda şekil, renklerde ton gibi), kavram-
teşkili sürecinin asli bir ögesidir. Buna "Kavramsal Asgari Müşterek" ismini verip, şöyle
tanımlayacağız: "Kavramsal Asgari Müşterek," insanların iki veya daha çok mevcut-şeyi, diğer
mevcut- şeylerden ayırt etmekte kullandığı, belirli bir ölçü birimine indirgenebilen
karakteristik(ler)dir.
Bir kavramın ayırt edici karakteristik(ler)i, ilgili "Kavramsal Asgari Müşterek"
dahilindeki belirli bir ölçümler kategorisini temsil eder. (Bu konu ileride tartışılacaktır.)
Daha önce teşkil edilmiş kavramlar; daha geniş kategorilere bütünleştirilerek veya daha
dar kategorilere bölünerek, yeni kavramlar teşkil edilebilir. Fakat, bütün kavramlar, nihai olarak,
algısal varlıklardaki köküne -yani, insanın bilgisel gelişmesinin verili temeline- indirgenebilir.
"Birim" kavramı, hem kavramlaştırma, hem de matematik alanlarının temeli ve başlangıç
noktasıdır; ayrıca, bu iki alan arasındaki iki bağlantıya dikkat edilmelidir:
1. Bir kavram, bu kavram altında düşünülen her somut şeyin gözlemlenmesiyle teşkil
edilmez. Aritmetikte (eksi sonsuzdan artı sonsuza) kullanılan bir sayı dizisi gibi; bir kavram da,
her iki yönü açık bir dizidir ve bu kavram altına giren özel tür birimlerin hepsini içerir. Mesela,
"insan" kavramı, halen yaşayan, geçmişte yaşamış, gelecekte yaşayacak bütün insanları içerir.
2. Kavram-teşkilinin temel prensibi (dışarıda bırakılan ölçümler, bir miktar mevcut
olmalı, fakat herhangi bir miktar mevcut olabilir) cebirin temel prensibine eşdeğerdir: cebir
sembolleri bir sayısal değer taşımalıdır, fakat bu, herhangi bir değer olabilir.
Bu iki bağlantı anlamında, algısal haberdarlık, bilincin aritmetiğidir; kavramsal
haberdarlık, bilincin cebiridir.
Kavramların, altlarındaki öğelerle olan ilişkisi, cebir sembollerinin sayılarla olan
ilişkisiyle aynıdır. Mesela, "2a = a + a” eşitliğinde, "a" sembolünün bir sayısal değeri olmalıdır;
fakat, bu, herhangi bir sayısal değer olabilir; ve, bu değer ne olursa olsun eşitliğin gerçek oluşu
değişmez. Mesela, (2 x 5 = 5 + 5)'dir; veya, (2 x 8.000.000 = 8.000.000 + 8.000.000)'dur. Aynı
tarzda, aynı psiko-epistemolojik yöntemle; bir kavram, altındaki birimlerin oluşturduğu aritmetik
dizi içindeki (birinci birim, ikinci birim, vs.) herhangi bir birim yerine geçen bir cebir sembolü
gibi kullanılır.
İnsanlarda "insanlık" bulamadıkları için kavramların geçersizliğini göstermeğe girişen
sözde filozoflardan; 5 veya 8.000.000'da "a-lık" bulamayacakları için, cebirin geçersizliğini
göstermesi istenmelidir.
Soyutlamalardan Yapılan Soyutlamalar

İnsan bilincinin kavramsal gelişimi, algısal somutlukları kimliklendiren kavramlardan

başlayan bir temelden hareketle, iki istikamette ilerler. Birbiriyle her zaman etkileşimde olan bu
istikametlerden biri, daha geniş bilgiye giderken, diğeri, daha derin bilgiye gider; biri, daha geniş
bütünleştirmeler yaparken, diğeri daha kesin ayrımlar yapar. Bu süreç içinde, daha önce teşkil
edilmiş kavramlar, bilgisel delillere uygun olarak daha geniş kavramlara bütünleştirilir veya
daha dar kavramlara bölünür.
Lisanın rolü, bu noktada tekrar hatırlanmalıdır. Kavram-teşkili süreci, ayırt etme
aşamasını takip eden bütünleştirme aşamasıyla tamamlanır ve kavram altındaki birimleri temsil
etmek üzere, zihni bir birim teşkil edilir ve bu birim, bir kelime ile algısal bir somutluğa
kavuşturulur, kimliklendirilir. Bu anlamda, lisanın fonksiyonu, kelimeler yoluyla kavramları
sembolize etmektir.
Bir çocuk, karşısındaki realitenin her yönünü gözlemleyerek her kavramı kendi
oluşturmak zorunda değildir: bazı kavramlar, kendisine o kavramı temsil eden kelime yoluyla
öğretilebilir; fakat, yine de, bu kelimenin anlamını kavramak için, bu kelimenin temsil ettiği
kavramın altındaki algısal somutlukları ayırt etme ve (kendisine verilen kelime içinde)
bütünleştirme işlemini yapmak zorundadır.
Konuşmayı öğrenmek sesleri ezberlemekten ibaret değildir; bu, papağanların
"konuşma"yı öğrenme tarzıdır. Öğrenmek, anlamları kavramak (kelimelerle kastedileni, yani
kelimenin realitede neye işaret ettiğini kavramak) demektir. Bu anlamda, kelimeleri öğrenmek,
çocuğun zihni gelişmesinde paha biçilmez bir hızlandırıcıdır; fakat, kelime öğrenmek, kavram-
teşkili işlemi yerine bir ikame değildir; kavram- teşkiline ikame olabilecek hiçbir şey yoktur.
Çocuğun tek tek kelimeler öğrendiği aşamada, yeni kelimeleri hangi sırayla öğrendiği
önemli değildir; yeter ki, anlamlarını bilsin. Çocuğun, tam ve bağımsız kavramsal gelişmesi,
cümle kurabilmeye (düşünebilmeye) yeterli olacak bir sözlük elde edince, ancak başlar; ve,
çocuk, bu aşamada o ana kadar rasgele olan kavramsal teçhizatına yavaş yavaş düzen getirmeye
başlar. Bu aşamaya kadarki dönemde, kavramlarının işaret ettiği şeyleri; algısal, çoğunlukla
görsel bir tarzda zihninde muhafaza etmiştir. Çocuğun kavramsal zinciri, algısal somutluklardan
gittikçe uzaklaştıkça, sözlü tanımlar hayati bir mesele halinde ortaya çıkar. İşte bu noktada
kıyamet kopar.
Çocuğun büyüklerinden çoğunun eğitim yöntemlerinin, çocuğun kavramsal gelişmesini
engeller nitelikte olduğu olgusu bir yana; çocuğun kendi seçeneği ve motivasyonu da bu noktada
hayatidir. Kavramsal aşamaya gelmiş bir çocuğun, yeni kelimeler öğrenmesinde birçok değişik
yol vardır. Bir kısmı (çok küçük bir azınlık) aynı yöntemle ilerlemeye devam eder: kelimelere,
kavram muamelesi yapar; öğrendiği her kelimenin -kendi bilgisinin bağlamı dahilinde- tam
anlamını, sarih bir şekilde, birinci-elden bir kavrayışla anlamaya çalışır; kavramlarını, realitenin
olgularına bağlantılayan zincirde en ufak bir kopmaya izin vermez. İkinci bir kısmı,
yaklaşıklıklar yoluyla ilerler; bu yolun her aşamasında sis derinleşir, "Ne demek istediğimi
biliyor gibiyim galiba" duygusu kelimelerin kullanımındaki rehber olur. Üçüncü bir kısmı,
öğrenmeyi bırakıp taklide başlar; anlamak yerine ezberler; bir papağanın psiko-epistemolojisine
sahipmişcesine, kavramları veya kelimeleri öğrenmek yerine, ses dizilerini öğrenir ki, bu ses
dizileri, realitedeki olgulara değil, büyüklerin yüz ifadelerine veya duygusal yalpalanmalarına
tekabül eder. Dördüncü bir kısmı (ve kahir çoğunluğu) diğer üç yöntemin rasgele bir karışımını
benimser.
Fakat; bazı insanların kavramları nasıl öğrendiği sorusu ile kavramların ne olduğu sorusu,
iki farklı meseledir. Kavramların tabiatını ve soyutlamalardan yapılan soyutlamaları mülahaza
altına alırken, kavram-teşkili sürecini ifa etmeğe muktedir bir zihin varsaymak gerekir. Aynı
zamanda; bir kavramı, anlamsız bir ses olarak ağzından çıkaran ne kadar çok sayıda insan olursa
olsun, belirli bir insanın, belirli bir zamanda bu kavramı teşkil etmiş olduğu hatırlanmalıdır.
Kavramların daha geniş kavramlara bütünleştirilmesinin ilk aşamaları, oldukça basittir;
çünkü, bunlar hala algısal somutluklara işaret eder. Mesela, "masa," "sandalye" gibi kavramlarla
işaret edilen bazı nesnelerin belirli benzerliklere sahip olduğu, fakat bu şeylerin "kapı,"
"pencere" gibi kavramlarla işaret edilen nesnelerden farklı olduğu gözlemlenir ve birinciler
"mobilya" denen daha geniş bir kavram altında bütünleştirilir. Bu süreçte, kavramlar ("masa" ve
"sandalye") birimler olarak hizmet görür ve epistemolojik olarak herbiri tek bir (zihni)
somutlukmuş gibi ele alınır; fakat, metafizik olarak (realitede) her birimin, sınırsız sayıda o tür
somut şeyi temsil ettiği daima hatırlanır.
Bu birimlerin ayırt edici karakteristikleri, şekille ilgili ölçümleridir (mesela, masa ile
ilgili olarak, "düz, ufki bir yüzey ve ayak(lar)"). Yeni kavramın altındaki kavramların ayırt edici
karakteristiklerinin, yeni kavramla olan ilişkisi; "masa" kavramı teşkil edilirken bireysel masa-
şekli ölçümlerinin, "masa" kavramına ilişkisi gibidir: nasıl ki, "masa" kavramı teşkil edilirken,
bireysel masa şekilleri dışarıda bırakılmış, fakat onların herhangi bir şekle sahip olmak zorunda
olduğu kabul edilmişse; aynı şekilde, bir parça mobilyanın da bir şekle sahip olmak zorunda
olduğu, fakat "mobilya" denen yeni kavram altındaki değişik birimlerden herhangi birini
karakterize eden herhangi bir şekle sahip olabileceği kabul edilir.
Yeni kavramın ayırt edici karakteristiği, bu kavram altındaki birimlerin de içinde
bulunduğu daha büyük gurup nesnelerin tabiatı tarafından (yani, onların "Kavramsal Asgari
Müştereği" tarafından) belirlenir; ki, "mobilya" kavramında, bu gurup: bir insan barınağı içindeki
büyük nesnelerdir. Yetişkin bir insanın "mobilya" tanımı şöyle olurdu: "İnsan gövdesinin
ağırlığını taşıyabilen veya başka daha küçük nesneleri taşıyabilen ve/veya saklayabilen, bir insan
barınağında kullanılmak üzere yapılmış, taşınabilir, insan-yapısı nesnelerdir." Bu tanım;
mobilyayı, kapı veya pencere gibi mimari kısımlardan; duvar resmi, perde gibi süs eşyalarından;
kül tablası, tabak-çanak gibi daha birçok küçük eşyadan ayırır.
"Mobilya"nın ayırt edici karakteristikleri: belirli bir dizi fonksiyonları, belirli bir yerde
görüyor olmasıdır; ki, her iki karakteristik de ölçülebilir: "mobilya" bir insan barınağına
konamayacak kadar büyük olamaz, belirlenmiş fonksiyonları yapamayacak kadar küçük olamaz,
vs.
"Mobilya" kavramının, bu kavram altındaki birimlere nazaran, algısal realiteden bir adım
daha uzaklaştığını müşahade ediniz. "Masa" bir soyutlamadır; çünkü, bu kavram, sadece belirli
bir masaya değil, herhangi bir masaya işaret eder; fakat, bu kavramın anlamı, bir-iki maddi masa
(algısal nesne) göstermek suretiyle kolayca nakledilebilir. Fakat, "mobilya" diye algısal bir nesne
yoktur; sadece, masalar, sandalyeler, vs. vardır. "Mobilya"nın anlamı, önce bu kavram altındaki
kavramların anlamı bilinmeksizin kavranamaz; "masa," "sandalye" gibi bu kavramlar, "mobilya"
kavramının realiteyle bağlantısıdır. (Bu, kavramların hiyerarşik bir yapıya sahip olduğunu -
sınırsız bir kavramlar zincirinin alt seviyelerinde- gösteren bir örnektir.)
Aynı zamanda, "mobilya" kavramının başka bir kavramla olan ilişkisini müşahade
ediniz: "barınak" kavramı; ki, bu kavram, "mobilya" kavramı altında olan bir birim değildir;
ama, "mobilya"nın anlamını kavramak için önce bu kavram anlaşılmalıdır. Kavramlar arasındaki
bu tür ilişkileşim; kavram-teşkili düzeyi, algısal somutluklardan uzaklaştıkça, giderek daha
karmaşıklaşır.
Şimdi, "masa" kavramını bölme işlemini inceleyelim. İnsan; çeşitli masaların büyüklük
ve fonksiyonlarını gözlemleyerek; "masa" kavramını, "yemek masası," "mutfak masası," "kahve
masası (sehpa)," "sıra," vs. gibi yeni kavramlara böler. İlk üç durumda, masanın ayırt edici
karakteristiği olan şekil, alınır ve ayırt etme işi tamamen bir ölçüm meselesi haline gelir:
kullanım alanının -"masa" kavramına nazaran- daraltılmış olmasıyla uygunluk halinde, şekille
ilgili ölçümlerin kapsamı da daraltılmıştır. (Kahve masaları, yemek masalarından daha alçak ve
daha küçüktür; mutfak masaları, kahve masalarından daha büyüktür, fakat yemek masalarından
daha küçüktür; vs.) "Sıra" durumunda ise; "masa"nın ayırt edici karakteristiği alınmış, fakat yeni
bir unsurla birleştirilmiştir: bir "sıra," kırtasiye malzemelerini koyacak gözleri (çekmeceleri,
kapak-altı, vs.) olan bir masadır. İlk üç durumda, gerçekten yeni kavramlar yoktur; yapılan şey,
"masa" kavramının nitelenmesidir. "Sıra" ise, ayırt edici karakteristiğinde önemli bir farklılık arz
eder; ilave bir ölçümler kategorisi gerektirir ve yeni bir lisan sembolü ("sıra") türettirir. ("Sıra"
yerine, "dershane masası" veya "çalışma masası" denmiş olsaydı veya "masa"nın diğer alt-
kategorilerinin her biri için yeni kelimeler darp edilmiş olsaydı dahi, kavram-teşkili süreci
açısından bir fark olmazdı. Fakat, örneğimizdeki gibi olmalarında, -daha sonra "Kavramların
Bilgilenmedeki Rolü" bahsinde tartışacağımız- epistemolojik bir sebep vardır.)
Kavramlar, daha geniş bir kavram altında bütünleştirildiklerinde; yeni kavram, altındaki
birimlerin bütün karakteristiklerini ihtiva eder; fakat, bu birimlerin ayırt edici karakteristikleri,
yeni kavramın teşkili esnasında, dışarıda bırakılan ölçümler olarak işlem görür; ve, yeni kavram
altındaki birimlerin ortak karakteristiklerinden bir tanesi, -bu birimleri, diğer mevcut-şeylerden
ayırt eden "Kavramsal Asgari Müşterek"- yeni kavramın ayırt edici karakteristiğini belirler.
Bir kavram, daha dar kavramlara bölündüğünde, bölünen kavramın ayırt edici
karakteristiği, yeni kavramların "Kavramsal Asgari Müştereği" olur; ve, yeni kavramlardan her
birinin ayırt edici karakteristiği; ya geniş kavram içinde belirlenmiş ölçümler yelpazesinde daha
dar bir alana sahip olmakla veya ilave bir karakteristik(ler)le birleştirilmiş olmakla belirlenir.
Bu iki prensibi, başka bir örnekte devreye sokalım: "insan" kavramının, dallandırılması.
Belirli bir gelişme düzeyine erişmiş bir çocuğun; insanı, diğer varlıklardan ayırt etmekte
kullandığı, ayırt edici karakteristik: insanın özel tip bilincidir. "Kedi," "Köpek," "At," "Kuş"
arasındaki benzerlikleri gözlemleyerek, onları diğer varlıklardan ayırt eden çocuk; bu kavramları,
daha geniş bir kavram olan "hayvan"a bütünleştirir ve daha sonra, "insan"ı da bu geniş kavram
içine alır. "Hayvan"ın tanımı (genel terimlerle) şöyle olacaktır: "Bilinç ve yer değiştirebilme
yeteneklerine sahip, canlı bir varlık."
 İnsanın ayırt edici karakteristiği, yani onun rasyonellik yeteneği, "hayvan" tanımının
dışında bırakılmıştır; çünkü, prensibe göre: bir hayvan bir tür bilince sahip olmalıdır, fakat yeni
kavram ("hayvan") altındaki çeşitli birimleri karakterize eden bilinçlerden herhangi bir türüne
sahip olabilir. (Bir bilinci, diğerinden ayırt eden ölçü standardı, bu bilincin menzilidir.)
Yeni kavramın ayırt edici karakteristikleri, bu kavram altındaki bütün birimlerin sahip
olduğu karakteristiklerdir (bu birimlerin "Kavramsal Asgari Müştereği"dir): "yaşıyor olma"
hususiyeti ve "bilinç ve yer değiştirebilme" yetenekleri.
Daha ileri bilgiyle, hayvanlar, bitkiler ve bazı mikroskobik varlıklar arasındaki
benzerlikleri (ve onların cansız nesnelerden farklılığını) gözlemleyen insan; bunları, "organizma"
kavramına bütünleştirir. "Organizma"nın tanımı (genel terimlerle) şöyle olacaktır: "İçsel olarak
faaliyet üretme, metabolizma yoluyla büyüme ve üreyerek çoğalma kapasitesilerine sahip bir
varlık."
Yeni kavramın ayırt edici karakteristiklerine, altındaki birimlerin hepsi sahiptir.
"Hayvan"ın ayırt edici karakteristikleri, tanımın dışında tutulmuştur; çünkü, prensibe göre: "içsel
olarak faaliyet üretme" yeteneği, bir şekilde mevcut olmalıdır, fakat yeni kavram altındaki
birimleri karakterize eden herhangi bir şekilde mevcut olabilir.
Bilgi daha geliştikçe, "hayvan" gibi çok geniş bir kavram, "memeliler," "kurbağalar,"
"balıklar," "kuşlar," vs. gibi yeni kavramlara bölünür. Bunların her biri, daha dar kategorilere
bölünür ilah. Kavram- teşkili prensibi aynı kalır: "hayvan" kavramının ayırt edici
karakteristikleri ("bilinçlilik ve yer değiştirebilme" yetenekleri) bu alt-bölümlerin "Kavramsal
Asgari Müştereği"dir; yeni kavramların her biri, bu müştereğe sahip olurken, başka (anatomik ve
fizyolojik) karakteristiklerin ilavesiyle özel kimliklerine sahip olurlar.
(Bu kavramların teşkilindeki kronolojik sıra değişebilir. Mesela, bir çocuk, önce uygun
somutlukları, "hayvan," "kuş," "balık" kavramları altında bütünleştirebilir ve daha sonra
"hayvan"la ilgili bilgisini geliştirerek onları daha geniş bir kavrama bütünleştirebilir. Fakat,
kullanılan prensipler ve karakteristikleri ayırt ederken yapılan seçimler, -aynı bilgilere sahip
olunduğu sürece- aynıdır.)
"İnsan" kavramıyla ilgili dallandırmalarda da bu prensiplerin tatbikatını kolayca görmek
mümkündür. Zaman ölçümüne (yaşanmış olan yıllara) göre ("çocuk," "genç," "orta-yaşlı,"
"ihtiyar," vs.); veya, anatomik farklılıklara göre ("siyah," "beyaz," vs.); veya, milliyete (siyasi-
coğrafi ayrıma) göre ("İngiliz," "Fransız," vs.); veya, mesleklere göre ("doktor," "mühendis," vs);
veya, özel ilişkiye göre ("ana," "çocuk," "baba," vs.) yapılmış bütün bölümlerde, "insan"ın ayırt
edici karakteristiği olan "rasyonel hayvan"lık alınır; fakat, her yeni dar kavram teşkil edilirken
"insan" kavramı içinde söz konusu olan ölçüm kategorilerinden belirli bir daraltılmış alan seçilir.
Soyutlamaların bilgisel içeriği ile ilgili iki hususa burada dikkat etmek gerekir:
1. Daha geniş kavramların teşkili (veya öğrenilmesi) geniş kavram altındaki kavramların
herhangi birinin gerektirdiğinden daha geniş bilgi (yani, daha geniş bir kavramsal deliller
manzumesi) gerektirir. Mesela, "hayvan" kavramı, "insan" kavramından daha geniş bilgi
gerektirir; çünkü, "hayvan" kavramı, insanla ilgili bilgiye ilaveten diğer türlerden bazılarına ait
bilgiler de gerektirir. Hem insanların, hem de hayvanların karakteristikleri hakkında yeterli
bilgiye sahip olunmalıdır ki: insan ve diğer hayvanlar arasında ayrım yapılabilsin; hayvanlarla,
bitkiler veya cansız nesneler arasında ayrım yapılabilsin.
Kavram genişledikçe, -geniş kavramın ayırt edici karakteristiği, altındaki kavramların
ayırt edici karakteristiklerinden daha genel oluşu yüzünden- geniş kavramın bilgisel içeriğinin
azaldığının zannedilmesi, bu bağlamda düşülen genel bir yanılgıdır. Yanılgının sebebi; bir
kavramın, o kavramın ayırt edici karakteristiği ile özdeş görülmesidir. Fakat, doğrusu şudur ki:
soyutlamalardan soyutlamalar yapan bir insan, söz konusu birimlerin diğer karakteristiklerini ve
bu birimlerin, içlerinden ayırt edildikleri diğer mevcut-şeylerin karakteristiklerini bilmeksizin,
hangi karakteristiğin ayırt edici olduğunu bilemez.
"İnsan" kavramı, sadece "rasyonel yetenek"ten ibaret değildir; öyle olsaydı, "insan" ve
"rasyonel yetenek" eşdeğer olurdu ve birbiri yerine kullanılabilirdi. "İnsan" kavramı, insanın
bütün karakteristiklerini kapsar; "rasyonel yetenek," "insan" kavramının ayırt edici
karakteristiğidir.
Yukarıdaki yanılgıya düşmek; insanın, kavramları, onların tanımlarını ezberleyerek
öğrendiği (bir papağanın epistemolojisine sahip olduğu) varsayımını taşımakla mümkündür. Bir
kavramı anlamak, bu kavramın teşkil edildiği süreci anlamak demektir. Bu süreci anlamak ise,
geniş kavram altındaki birimlerden hiç değilse bazılarını anlamak (dolayısiyle, bu kavramla ilgili
anlayışımızı, realitedeki olgulara bağlantılandırabilmek) demektir.
Nasıl ki, kavramların geniş kavramlara bütünleştirilmesi, daha geniş bir bilgi
gerektiriyorsa; onların, daha dar kavramlara bölünmesi de, daha derin bir bilgi gerektirir. Mesela,
"baba" kavramı, "insan" kavramından daha derin bilgi gerektirir; çünkü, "baba" kavramını
anlamak için: insanla ilgili, üreme fonksiyonuyla ilgili ve bu konudaki sosyal bağlantılarla ilgili
bilgiye sahip olmak gerekir.
2. Bir kavramın teşkili; insana, sadece müşahade ettiği somutlukları tanımasını değil, o
çeşitten olan ve gelecekte karşılaşabileceği somutlukların hepsini tanımasını sağlar. Böylece,
"insan" kavramını teşkil ettiğinde veya bunu kavradığında; rasladığı her kişiyi, sıfırdan
başlayarak inceleyeceği yeni bir fenomen olarak ele almak zorunda kalmaz: onu, "insan" olarak
tanır ve insan hakkında sahip olduğu bilgiyi o kişiye tatbik ederek, onun hakkında muazzam bir
bilgiyi, tekrar gayret göstermeksizin bilincinin menziline getirerek enerji tasarruf ederek, o
insanın özel karakterini tanıma işinde yoğunlaşabilir; yani, o bireyin karakteristiklerini - yani,
"insan" kavramınca tesis edilen ölçümler kategorisi dahilindeki, o insana özgü bireysel
ölçümleri- inceleme işini en az gayretle gerçekleştirir.
Görülüyor ki, kavramların teşkili ve aşağı veya yukarı dallandırılması işlemi, iki asli
bilgilenme yöntemini içermektedir: tümevarım ve tümdengelim. Realitedeki olguların
gözlemlenmesi ve onların kavramlara bütünleştirilmesi işi, esasta bir tümevarım işlemidir. Yeni
durumları, bir kavram altına sokma işi, esasta bir tümdengelim işlemidir.
Bilinçlilik Kavramları

Bilinç, haberdarlık yeteneğidir; varolanı algılama yeteneğidir.

Haberdarlık, pasif değil, aktif bir durumdur. Haberdarlığın alt düzeylerinde, insanın bir
duyum yapması ve duyumları algılara bütünleştirmesi için, karmaşık bir nörolojik süreç gerekir;
bu süreç, otomatik ve gayri-iradidir: insan, bu sürecin ürettiği sonuçlardan haberdardır; fakat,
sürecin kendisinden haberdar değildir. Daha üst düzeyde, yani kavramsal düzeyde; süreç,
psikolojik, bilinçli ve iradidir. Her iki düzeyde de; haberdarlık, sürekli faaliyet yoluyla elde
edilir.
Doğrudan veya dolaylı olsun; her bilinç fenomeni, insanın dış dünya ile ilgili
haberdarlığından türer. Bir nesne, yani bir içerik her haberdarlık durumunda söz konusudur.
Dışabakış, dışarıya (dış dünyadaki bir mevcut- şeyin kavranmasına) yöneltilmiş bir bilgilenme
sürecidir. İçebakış, içe (yine dış dünyadaki bir mevcut-şey karşısında, düşünme, duygulanma,
hatırlama gibi, insanın kendi psikolojik faaliyetlerinin kavranmasına) yöneltilmiş bir bilgilenme
sürecidir. Bir bilincin faaliyetleri: sadece dış dünyaya ilişkin olarak yapılabilir; sadece dış
dünyaya referansla anlaşılıp tanımlanabilir; ve, sadece dış dünyaya muhabere edilebilir.
Haberdarlık, bir şeyden haberdarlıktır. İçeriksiz bir bilinç hali, terimlerde çelişkidir.
İnsan bilincinin her durumunda, veçhesinde veya fonksiyonunda, her zaman iki temel
hususiyet vardır: içerik ve faaliyet; yani, haberdarlık halinin ne hakkında olduğu hususu ve
bilincin bu içeriğe ilişkin faaliyetinin ne olduğu hususu.
Bu iki hususiyet; bilinçle ilgili her kavramın, temel "Kavramsal Asgari Müştereği"dir.
Bilinçlilik kavramları teşkil edilirken; verili bir bilinç halinin içeriği, bilincin bu içerik
üzerindeki faaliyetinden, soyutlama yoluyla tecrit edilmelidir. Nasıl ki, dışabakan insan,
varlıkların hususiyetini varlıklardan soyutlayabilirse; benzer şekilde, içebakarken de, bilincinin
faaliyetlerini, bilincinin içeriğinden soyutlayabilir ve bu çeşitli faaliyetler arasındaki farklılıkları
gözlemleyebilir.
Mesela (yetişkinlik düzeyinde) bir insan; sokakta yürüyen bir kadın görürse, bilincinin
yaptığı bu faaliyet algılamadır; onun güzel olduğuna karar verirse, bilincinin bu faaliyeti
değerlendirmedir; içinde bir zevk ve hayranlık durumu doğarsa, bilincinin faaliyeti
duygulanmadır; durup kadını seyreder ve gördüklerine dayanarak karakteri, yaşı, sosyal durumu,
vs. hakkında sonuçlara varmaya çalışırsa, bilincinin faaliyeti düşünmedir; bir kaç gün sonra, bu
olayı kafasında canlandırırsa, bilincinin faaliyeti hatırlamadır; kadının saçları kestane rengi
olacağına sarı ve elbisesi kırmızı olacağına mavi olsaydı görünüşü daha iyi olurdu diye
tasarladığında, bilincinin faaliyeti hayalgücü kullanmadır.
İçebakış alanında bilinçlilik kavramları teşkil edilirken; verili bir psikolojik sürecin
spesifik halleri, somutluklar olarak (birimler halinde) bir kavram altında bütünleştirilir.
Psikolojik bir sürecin ölçülebilir iki hususiyeti vardır: bu sürecin nesnesi (yani, içeriği) ve bu
sürecin şiddeti.
 Psikolojik bir süreçteki içerik, dış dünyanın bir veçhesidir (veya, dış dünyanın bir
veçhesinden türetilmiştir) ve dış dünyaya tatbik edilebilen çeşitli ölçüm yöntemleriyle ölçülür.
Bir psikolojik sürecin şiddeti, bir çok faktörün (sürecin kapsamı, sarahati, bilgisel ve
motivasyonel içeriği, gerekli zihni enerji veya gayret miktarı, vs.) otomatikman hulasa edilmiş
sonucudur.
Her psikolojik sürecin şiddetini ölçecek tam bir yöntem yoktur; fakat, renk
kavramlarının, dalga-boyu keşfedilmeden önce teşkil edilmiş olduğu gerçeğinin gösterdiği gibi,
kavramlaştırma, tam bir ölçüm bilgisi gerektirmez. Psikolojik süreçlerdeki şiddet dereceleri,
mukayeseye dayanan bir ölçek üzerinde, yaklaşık olarak ölçülebilir ve ölçülmektedir. Mesela,
belirli olgulara tepkime olarak ortaya çıkan zevk duygusunun şiddeti; bu olguların, bir insanın
değerler hiyerarşisindeki yerine göre değişir; mesela, yeni bir elbise alma, terfi etme, sevilen
insanla evlenme gibi durumlar -bu durumlara verilen değer oranında- farklı şiddette zevkler
verir. Bir düşünme sürecinin ve gerekli entellektüel gayretin şiddeti, içeriğin kapsamına göre
değişir; bu şiddet, "masa" kavramını anladığında başkadır, "adalet" kavramını anladığında başka;
2 + 2 = 4 eşitliğini anladığında başkadır, e = mc2 eşitliğini anladığında başka.
Hem içebakış, hem de dışabakış kavramlarının teşkili, aynı prensip üzerinde yapılır:
verili bir psikolojik süreç, bir içeriğe ve bir şiddete sahip olmalıdır, fakat herhangi bir içeriğe ve
herhangi bir şiddete sahip olabilir.
Mesela, "düşünce" kavramı teşkil edilirken; sözkonusu psikolojik faaliyetin ayırt edici
karakteristiği (amaçlı olarak yöneltilmiş bir bilgilenme süreci) alınır ve özel içerik ile
entellektüel gayretin şiddeti dışarıda bırakılır. "Duygu" kavramı teşkil edilirken, sözkonusu
psikolojik faaliyetin ayırt edici karakteristiği (bir mevcut-şeyin değerlendirilmesinden doğan
otomatik tepkime) alınır ve özel içerik (mevcut-şeyler) ile duygusal şiddetin derecesi dışarıda
bırakılır.
Psikolojik sürecin şiddeti ile ilgili olarak, kapsam ve hiyerarşi terimlerinden
bahsedilmişti. Bunlar, ölçümler kategorisine ait terimlerdir; ve, bu terimler, psikolojik
fenomenlerin ölçümünde daha kesin yöntemlere işaret eder.
Bilgilenmeyle ilgili kavramlar ("düşünme," "gözlemleme," "akıl yürütme," "öğrenme,"
vs.) açısından; içeriğin kapsamı, bir ölçüm yöntemi sağlar. Kapsam, iki ilişkin veçheyle
belirlenir: belirli bir bilgilenme sürecindeki olgusal malzemenin kapsamı ve bu malzemeyle
uğraşmak için gereken kavramsal zincirin uzunluğu. Kavramlar, hiyerarşik bir yapıya sahip
olduğundan; yani, daha yüksek ve daha karmaşık olan kavramlar, (algısal olarak verili
somutluklardan başlayarak) daha basit ve daha temel kavramlardan türetilmiş olduğundan; bir
bilgilenme sürecinde kullanılan bir kavramın, algısal düzeydeki kavramlara olan mesafesi,
sürecin kapsamını gösterir. (Bir insanın uğraşabildiği soyutlamaların düzeyi (derinliği); o
insanın, o düzeye erişmek için ne kadar şey bilmek zorunda kaldığını gösterir. Tabii burada söz
konusu olan insan; boşlukta dolaşan bazı soyutlamaları sadece ezberleyerek onlarla cümle
kurmayı beceren insan değil; bu soyutlamaları doğuran her aşamayı gerçekten kavramış olan
insandır.)
Değerlendirme ile ilgili kavramlarda ("değer," "duygu," "heyecan," "arzu," vs.)
sözkonusu hiyerarşi, farklıdır ve tamamen farklı bir ölçüm çeşidi gerektirir. "Teleolojik ölçüm"
olarak nitelenebilecek bu ölçüm tipi, sadece değerlendirme denen psikolojik sürece tatbik
edilebilir (Yunanca "telos" = "amaç").
Ölçüm, bir birim olarak hizmet gören bir standart vasıtasıyla, niceliksel bir ilişkiyi tanıma
işlemidir. Teleolojik ölçüm, kardinal sayılarla değil, ordinal sayılarla iş görür. Teleolojik
ölçümdeki standart; bir amaca erişmek için kullanılan aracın, o amaçla olan ilişkisini
mertebelendirir. (Kardinal sayı, (1,2,3, vs. gibi) miktar belirten sayılardan biridir. Ordinal sayı,
(birinci, ikinci, üçüncü, vs. gibi) bir serideki derece veya nitelik veya pozisyonları ifade eden bir
sayıdır.)
Mesela; bir ahlak sistemi, insana açık olan seçenek ve faaliyetleri, o ahlak sisteminin
değer standardına varma veya ondan uzaklaşma derecesi açısından mertebelendiren bir teleolojik
ölçüm sistemidir. Ahlak sistemindeki standart, insan faaliyetlerinin uğrunda yapıldığı -araç
olduğu- amaçtır.
Bir ahlak sistemi, bir dizi soyut prensiptir; bu ahlak sistemine uygun davranmak isteyen
bir birey, bu soyut prensipleri, uygun somutluklara tercüme etmelidir: somut olarak uğrunda
davranacağı özel amaçları ve değerleri seçmelidir. Bunu yapmak için; özel değerlerini, önem
sırasına göre, bir hiyerarşi içine sokmalı ve bu hiyerarşiye göre davranmalıdır. Yani, bir
teleolojik ölçüm süreci, bütün faaliyetlerine rehberlik etmelidir. (Bir insanın değerler
hiyerarşisindeki belirsizliğin ve çelişkilerin derecesi; o insanın teleolojik ölçümler yapmada
karşılaşacağı başarısızlıkların, dolayısiyle değer hesaplama ve amaçlı faaliyet gerçekleştirme
çabalarında karşılaşacağı başarısızlıkların derecesini belirler.)
Teleolojik ölçümler, muazzam bir bağlamın içinde, muazzam bir bağlam karşısında
yapılmak durumundadır: verili bir seçenek karşısındaki bir insan, bu seçeneğin, diğer bütün
seçenekler ile ve kendi değerler hiyerarşisi ile ilişkisini tesis etmek durumundadır.
Bu sürecin en basit bir örneğini, maddi değerler alanında, insanın para harcamasını
yöneten (zımni) prensipte görebiliriz. Hangi gelir seviyesinde olunursa olunsun, insanın parası
sınırlı bir niceliktir; bu parayı harcarken, satın alacağı şeyin değerini, aynı miktar parayla
yapabileceği başka her harcamanın elde edeceği değere karşı, diğer amaçlarına, arzularına ve
ihtiyaçlarına karşı tartar ve buna göre, o malı satın alır veya almaz.
Bu tür ölçüm, sadece maddi değerler alanına değil, ahlaki veya manevi değerlerin daha
geniş olan alanına da rehberlik eder. ("Manevi" ile, "bilinçle ilgili" olan kast edilmiştir. Manevi
değerler alanında bağlam daha geniştir; çünkü, insanın bu alandaki değerlerin hiyerarşisi, onun
maddi veya ekonomik alandaki değerlerinin hiyerarşisini belirler.) Fakat, manevi alanda, nakit
veya mübadele aracı değişiktir. Manevi alanda, -sınırlı miktarda olan ve herhangi bir değer
peşindeyken teleolojik olarak ölçülmesi gereken- nakit, zamandır, yani insanın kendi hayatıdır.
Değer, elde etmek ve/veya muhafaza etmek için uğrunda davranılan şeydir; mümkün
davranışın miktarı, insan hayatının süresince sınırlanmıştır; dolayısiyle, değer verilen her şey,
insan hayatının bir kısmının yatırımını gerektirir. Bir değere vakfedilecek olan yıllar, aylar,
günler, saatler, o değerden elde edilecek zevke karşılık olarak ödenecek olan nakittir.
Bu prensipler açısından, "sevmek" dahi ölçülebilir. "Sevmek" kavramı, söz konusu
psikolojik sürecin iki veya daha çok tezahürünü tecrit etmek ve bu sürecin ayırt edici
karakteristiğini (bir mevcut-şeyi, pozitif bir değer ve bir zevk kaynağı olarak değerlendirmekten
doğan bir heyecan) tutup, sürecin nesnesini ve sürecin şiddetiyle ilgili ölçümleri dışarıda
bırakmak suretiyle teşkil edilir.
Sevmenin nesnesi, bir şey veya bir olay veya bir faaliyet veya bir durum veya bir kişi
olabilir. Sevmenin şiddeti; kişinin, o nesneyi (dondurma, eğlence, okuma, özgürlük, sevgili, vs.)
ne ölçüde değerlendirdiğine bağlı olarak değişir. "Sevmek" kavramı, geniş bir değerler
yelpazesini kapsadığından, çok farklı şiddetlerde ortaya çıkar: alt düzeylerden ("hoşlanma" alt-
kategorisi) üst düzeylere ("sadece kişilerle ilgili kullanılabilecek "muhabbet" veya "şefkat" alt-
kategorileri) ve en üst düzeyde romantik aşka kadar uzanır.
Belirli bir sevme halinin şiddeti ölçülmek istenirse; bu iş, sevgiyi duyan insanın değerler
hiyerarşisine referansla yapılır. Bir adam, bir kadını sevebilir; mamafih, başka kadınlarla yaptığı
uçkuru bozukluğun verdiği nörotik tatmini, o kadının kendisine ifade ettiği değerden daha
yüksek derecelendirebilir. Başka bir adam, bir kadını sevebilir; mamafih, başkalarının (ailesinin
veya arkadaşlarının veya herhangi bir yabancının) bu seçimi onaylamayacağı korkusuyla, o
kadını terk edebilir. Yine başka bir adam, sevdiği kadını kurtarmak için kendi hayatını tehlikeye
atabilir; çünkü, o kadın olmaksızın diğer bütün değerleri anlamını kaybedecektir.
Bilinçlilik kavramlarının belirli kategorileri, özel dikkat gerektirir. Bunlar, psikolojik
süreçlerin ürünleri ile ilgili ("bilgi," "bilim," "fikir," vs. gibi) kavramlardır.
Bu tür kavramlar teşkil edilirken, söz konusu psikolojik sürecin ayırt edici karakteristiği
tutulur ve içerik dışarıda bırakılır. Mesela, "bilgi" kavramı teşkil edilirken; sürecin ayırt edici
karakteristiği (bir realite olgusunun -ya doğrudan algısal gözlemlemeyle, ya da algısal
gözlemleme üzerinde temellenmiş bir akıl yürütme süreciyle- zihnen kavranması) tutulur ve özel
olgunun ne olduğu hususu dışarıda bırakılır.
Burada, bir noktanın hatırlanması önemlidir: bu tür bilinçlilik kavramları, bu kavramların
mevcudiyetsel içeriğinin eşdeğeri değildir; epistemolojik kavramlar kategorisine dahil olan bu
kavramların metafizik bileşenleri (realitede tekabül ettiği şeyler), bu kavramların içeriğini teşkil
eder. Mesela, "fizik bilimi," bu bilimin içeriği olan fiziki fenomenlerle aynı şey değildir.
Fenomenler, insan bilgisinden bağımsız olarak mevcuttur; bilim, bu fenomenler hakkında, insan
bilincince elde edilmiş ve başka insan bilincine muhabere edilebilecek örgütlü bir bilgi
topluluğudur. İnsan bilinci, evrendeki mevcudiyetine başlamadan önce de fenomenler mevcuttu,
ama bilim mevcut değildi; insan bilinci, bir gün mevcudiyetten tamamen yok olsa dahi,
fenomenler mevcut olmaya devam edecektir, ama bilim yok olacaktır.
Bilincin ürünleriyle ilgili özel bir kavramlar alt-kategorisi, yöntem kavramlarına
ayrılmıştır. Yöntem kavramları, belirli amaçlara erişmek için insanlarca tasarlanan sistematik
faaliyet çizgilerini belirtir. Faaliyet çizgisi, amacın ne olduğuna bağlı olarak, tamamen psikolojik
olabilir (insan bilincinin belirli bir faaliyeti gibi) veya psikolojik ve fiziki faaliyetlerin bir
karışımı olabilir (bir petrol arama faaliyeti gibi).
Yöntem kavramları teşkil edilirken, ayırt edici karakteristik olarak amaç ve bu amaca
götüren faaliyet çizgisi tutulur ve her ikisinin özel ölçümleri dışarıda bırakılır.
Mesela, temel yöntem kavramı (yani, diğer bütün yöntem kavramlarının dayandığı
kavram) mantıktır. "Mantık" kavramının teşkilinde; doğru bir teşhis (kimlikleme) yapabilmek
için gerekli bilinç faaliyetlerinin tabiatı ve bu faaliyetlerin amacı (bilgi), ayırt edici karakteristiği
belirler: mantık, çelişkisiz teşhis (kimlikleme) yeteneğidir. "Mantık" kavramının ve diğer bütün
yöntem kavramlarının teşkilinde, mantıki çıkarsama sürecinin uzunluğu veya karmaşıklığı veya
spesifik basamakları ile herhangi bir mantık kullanma durumundaki özel bilgilenme probleminin
tabiatı, dışarıda bırakılır.
Yöntem kavramları, insanın kavramsal teçhizatının büyük bir kısmını temsil eder.
Epistemoloji, bilgi elde etme ve doğruluğunu tahkik etme yöntemlerinin keşfine tahsis edilmiş
bir bilimdir. Ahlak, bir insanın hayatını yaşaması için gerekli yöntemlerin keşfine tahsis edilmiş
bir bilimdir. Tıp, hastalık önlemeye ve tedaviye yarayan yöntemlerin keşfine tahsis edilmiş bir
bilimdir. Bütün uygulamalı bilimler (teknoloji), yöntemlerin keşfine tahsis edilmiş bilimlerdir.
Yöntem kavramları, mevcudiyetsel kavramlar ile bilinçlilik kavramlarının
bütünleştirilmesinden oluşan muazzam ve karmaşık kavramlar kategorisine -ki bu kategori,
insan faaliyetlerinin çoğunu kapsar- kurulan bir köprüdür. Bu kategorideki kavramlar, (algısal
bileşenlere sahip olmakla birlikte) haberdarlığın algısal düzeyindeki hiçbir nesneye doğrudan
işaret etmezler; ve, bu kavramlar, uzun bir ön kavramlar zincirine sahip olmaksızın ne teşkil
edilebilirler, ne de anlaşılabilirler.
Mesela, "evlilik" kavramı, bir erkek ve bir kadın arasındaki belirli bir ahlaki-kanuni
ilişkiye işaret eder ve karşılıklı anlaşmaya ve kanuni müeyyideye dayanan belirli bir davranış
kalıbını söz konusu eder. "Evlilik" kavramı, sırf bir çiftin davranışları gözlemlenerek teşkil
edilemez veya anlaşılamaz; "evlilik" kavramının teşkili için, çiftin fiziki faaliyetleri ile
"mukaveleli anlaşma," "ahlak," "kanun" gibi belirli bilinçlilik kavramlarının bütünleştirilmesi
gerekir.
"Mülkiyet" kavramı, bir insan ile bir nesne (veya mülkiyete konu olabilen bir fikir)
arasındaki ilişkiye işaret eder; o insanın, o şeyi kullanma ve tasarruf etme hakkına işaret eder;
ve, o nesnenin elde edildiği usul de dahil olmak üzere, çok uzun bir ahlaki-kanuni kavramlar
zincirinin anlaşılmasını gerektirir. Bir insanın bir şeyi sürekli kullanıyor olmasının, onu alıyor-
satıyor olmasının gözlemlenmesi, "mülkiyet" kavramının anlamını kavramaya yetmeyecektir.
Bu tür bileşik kavramlar teşkil edilirken: söz konusu mevcut-şeyler, ilişkiler ve
faaliyetler tecrit edilir; onların ayırt edici karakteristikleri tutulur; sürece konu olan çeşitli
kavram kategorilerine ait ölçüm tipleri dışarıda bırakılır.
Ölçümlerle ilgili Bir Başka Not

İnsan bilincinin kavramsal düzeyine (yani, akla) yapılan saldırı; epistemolojik alanda,
ölçümlere yapılan saldırıyla ortaya çıkar. İnsan bilinciyle ilgili hususlarda "ölçüm" küçültücü bir
terim olarak kullanılır. "Aşkı ölçebilir misin?" sorusu, bu tavrın bir semptomudur.
Sözde rakip iki irrasyonel kamp; bu konuda, aynı temel öncülden yola çıkan iki tavrı
temsil eder. Eski usul mistikler; aşkın, kiloyla, metreyle, parayla ölçülemeyeceğini iddia ederler.
Onlara yardımcı olmaktan başka bir işe yaramayan neo-mistikler; bir türlü hazmedemedikleri
ölçüm kavramlarının karın ağrısıyla; bilimin tek aletinin, ölçüm olduğunu iddia ederler; ve,
istemsiz hareketleri, istatistik anketlerini, farelerin öğrenme süresini ölçerek insan ruhuna yol
bulmaya çalışırlar.
Her iki kamp da, ölçümün uygun bir standart gerektirdiğini, (mesela, mistik kampın
şiddetle nefret ettiği, neo-mistik kampın ise kıskançlık duyduğu fizik bilimlerinde, uzunluğun
kiloyla, ağırlığın metreyle ölçülmediğini) gözlemleyemez.
Ölçüm, bir ilişkinin sayısal terimlerle teşhisidir (kimliklendirilmesidir); ölçüm biliminin
(matematiğin) karmaşıklığı, evrende mevcut olan ve insanın henüz yeni-yeni araştırmaya
başladığı ilişkilerin karmaşıklığının bir göstergesidir. Maddenin algısal olarak verili olan
(uzunluk, ağırlık gibi) temel hususiyetlerinin ölçülmesinde gerekli olan uygun standart ve
yöntemlerin ne olacağı açıkca bellidir ve bu alandaki ölçümlerde dakik bir hassasiyet
sağlanmıştır; bazı ilişkilerin ölçümünde ise, uygun standart ve yöntemlerin bulunması henüz
mümkün olmamış veya bazı ölçümler, algısal olarak verili malzemede olduğu kadar büyük bir
kesinlikle henüz yapılamamaktadır; fakat, her halü karda, bu ilişkiler evrende mevcuttur.
Herhangi bir şey gerçekten "ölçülemez" olsaydı: bu şey ile evrenin geri kalan kısmı arasında
hiçbir tür ilişki olmazdı; bu şey, hiçbir surette hiçbir şeyi etkilemeyip, hiçbir şeyden de
etkilenmezdi; bu şey, hiçbir şeye sebep olmayıp, hiçbir şeyin sonucu olmazdı; kısacası, bu şey,
mevcut olmazdı.
Anti-ölçüm tavrının motifi, apaçıktır; bu motif: psikolojik açıdan, irrasyonel bir
davranışın sonuçlarından korunmada kullanılacak bir belirsizlik (veya şüphe) sığınağı
bulundurma arzusudur; epistemolojik açıdan, bilgisel kesinlik sağlama ve geniş-ölçekli
bütünleştirmeler yapma sorumluluğundan kaçma arzusudur; metafizik açıdan, mevcudiyetin,
olguların, realitenin ve herşeyden önce Kimlik Kanununun mutlaklığından kaçma arzusudur.
Tanımlar

Bir tanım, bir kavram altındaki birimlerin tabiatını kimliklendiren bir cümledir.
Tanımların, kelimelerin anlamını ifade ettiği söylenir; bu doğrudur; fakat, tam değildir.
Bir kelime, sadece bir kavramı temsil etmek için kullanılan bir görsel-işitsel semboldür; bir
kelimenin, sembolize ettiği kavramın anlamından başka hiçbir anlamı yoktur; bir kavramın
anlamı, bu kavram altındaki birimlerden oluşur. İşaret edilen şeylerin belirtilmesi suretiyle
yapılan şey, kelimelerin değil, kavramların tanımıdır.
Bir tanımın amacı; bir kavramı, diğer bütün kavramlardan ayırt etmek; böylece, bu
kavram altındaki birimleri diğer bütün mevcut- şeylerden ayırt etmektir.
Bir kavramın tanımı, diğer kavramlar vasıtasıyla formüle edildiğinden; tanım, sadece bir
kavramı kimliklemek ve tutmak işine yaramakla kalmaz; aynı zamanda, bütün kavramlar
arasındaki ilişkiyi, hiyerarşiyi, bütünleşmeyi tesis eder, yani bilgiyi bütünleştirir. Tanımlar;
herhangi bir insanın kavramları öğrenmesindeki kronolojik sırayı değil, o kavramların karşılıklı
bağlantılarının hiyerarşisindeki mantıki sırayı muhafaza eder.
Bazı önemli istisnalar dışında; her kavram, başka kavramlar vasıtasıyla tanımlanabilir ve
muhabere edilebilir. İstisnalar: duyumlara işaret eden kavramlar ile metafizik aksiyomlara işaret
eden kavramlardır.
Duyumlar; bilincin kullandığı birincil malzemeleridir; bu yüzden, kavramlar -yani
duyumlardan türetilmiş malzemeler- vasıtasıyla muhabere edilemezler. Duyumların fiziki
sebepleri, kavramsal terimlerde açıklanabilir ve tanımlanabilir (mesela, renk duyumunun sebebi,
ışığın dalga boyu ve insan gözünün yapısıdır); fakat, bir insan, kör doğmuş başka bir insana
rengin nasıl bir şey olduğunu anlatamaz. Mesela, "mavi" kavramının anlamını tanımlamak için,
herhangi bir mavi şeye işaret edip: ''Bunu demek istiyorum" denmelidir. Bir kavramın bu şekilde
kimliklendirilmesine "ostensif tanım" ("bir şeyin görünüşünü göstererek yapılan tanım") denir.
Ostensif tanımlar, genellikle sadece kavramlaştırılmış duyumlara tatbik edilir. Fakat, bu
tür tanımlar, aksiyomlara da tatbik edilebilir. Aksiyomatik kavramlar, indirgenemez birincillerin
kimliklendirilmesi olduğundan; onları tanımlamanın tek yolu, göstererek yapılan tanımlardır.
Mesela, "mevcudiyet"i tanımlamak için, kolumuzla geniş bir daire çizip bütün etrafa işaret
ederek: "İşte bunu demek istiyorum" denebilir. (Aksiyomatik kavramları ileride tartışacağız.)
Doğru tanımın kuralları, kavram-teşkili işleminden türetilir. Bir kavramın birimleri, aynı
ölçü birimine indirgenebilen bir karakteristiğe (yani, bir "Kavramsal Asgari Müşterek"e) sahip
bir gurup mevcut-şey içinden, belirli bir ayırt edici karakteristiğe sahip olmalarıyla tefrik edilir.
Bir tanım aynı prensibe uyar: tanım, kavram altındaki birimlerin ayırt edici karakteristiğini
belirtir ve bu birimlerin içinden tefrik edildiği mevcut-şeyler kategorisini gösterir.
Kavramın altındaki birimlerin ayırt edici karakteristiği, kavramın tanımındaki ayırt-ögesi
olur; bu birimlerin içinden tefrik edildiği, belirli bir "Kavramsal Asgari Müşterek"e sahip
mevcut-şeyler, kavramın tanımındaki cins olur.
 Yani; tanım, bilincin iki asli fonksiyonuna uygun bir iş görür: ayırt eder ve bütünleştirir.
Tanımdaki ayırt-ögesi, bir kavramın birimlerini, diğer bütün mevcut-şeylerden tecrit eder;
tanımdaki cins, bu birimler ile, bu birimleri de içinde bulunduran daha geniş bir mevcut-şeyler
gurubu arasındaki bağlantıyı gösterir.
Mesela; masanın tanımında ("Daha küçük başka nesneleri üzerinde bulundurmak için
kullanılan, düz, ufki bir yüzeyden ve ayak(lar)dan ibaret bir mobilya parçası") belirtilmiş olan
şekil (düz, ufki bir yüzey ve ayak) ayırt-ögesidir; bu ayırt-ögesi, masayı, aynı cinse
("mobilya"ya) ait diğer varlıklardan ayırır. İnsan tanımında ("Rasyonel bir hayvan"); "rasyonel,"
ayırt-ögesidir; "hayvan," cinstir.
Nasıl ki, bir kavram, diğer kavramlarla birlikte, daha geniş bir kavrama
bütünleştirildiğinde, bir birim haline gelirse; benzer şekilde, bir cins, başka cinslerle birlikte,
daha geniş bir cinse bütünleştirildiğinde, bir tür haline gelir. Mesela; "masa," "mobilya" cinsinin
bir türüdür; "mobilya," "ev eşyaları" cinsinin bir türüdür; "ev eşyaları," "insan-yapısı şeyler"
cinsinin bir türüdür. "İnsan," "hayvan" cinsinin bir türüdür; "hayvan," "organizma" cinsinin bir
türüdür; "organizma," "varlık" cinsinin bir türüdür.
Bir tanım, bir tasvir değildir: bir kavramın tanımı, o kavramın birimlerinin bütün
karakteristiklerinden bahsetmez; fakat, bu karakteristikleri zımnen içerir. Eğer bir tanım, bütün
karakteristikleri listeleseydi, amacına erişemezdi: karakteristiklerden oluşan, rasgele, gelişigüzel
ve kavramsallık-öncesi bir yığın ortaya koyardı; ve, bu yığın, ne bu kavramın birimlerini diğer
mevcut-şeylerden ayırt etmeye, ne de bu kavramı diğer kavramlardan ayırt etmeye yarardı. Bir
tanım, birimlerin tabiatını -yani, bu birimlerin, bu tip mevcut-şeyler haline gelmelerinin
"olmazsa olmaz" sebebi olan asli karakteristikleri- kimliklemelidir. Fakat, tanımla ilgili bir
hususun tekrar hatırlanması önemlidir: birimlerin etraflı değil, asli karakteristiğini
kimliklediğinden; mevcut-şeylerin tecrit edilmiş veçhelerini değil, mevcut-şeylerin kendisini
belirttiğinden; söz konusu mevcut-şeylere ait daha geniş bilgi yerine geçebilecek bir ikame
olmayıp, bu bilginin yoğunlaştırılmış hali olduğundan; bir tanım, birimlerin bütün
karakteristiklerini zımnen içerir.
Bu noktada hayati bir soru karşımıza çıkar: eğer, tanımı yapılacak kavramın temsil ettiği
bir gurup mevcut-şey, sayısı birden fazla olan bazı karakteristiklere sahip olmakla diğer mevcut-
şeylerden ayırt ediliyorsa; bu karakteristikler arasında asli olan karakteristik (dolayısiyle, bir
kavramı doğru tanımlayan karakteristik) nasıl belirlenir?
Cevap, kavram-teşkili sürecinde mevcuttur.
Kavramlar, boşlukta teşkil edilmez ve edilemez; kavramlar, bir bağlamda teşkil edilir.
Kavramlaştırma süreci; bir insanın, kendi haberdarlık alanı dahilindeki mevcut-şeyleri
gözlemleyerek, onlardaki farklılık ve benzerlikleri belirlemesi (ve, bu mevcut-şeyleri, yapmış
olduğu gözlemlere uygun olarak, kavramlar halinde örgütlemesiyle) gerçekleştirilir. Bir
çocuğun, verili bir gurup algısal somutluğu bütünleştiren en basit kavramı anlamasından; bir
bilim adamının, uzun kavramsal zincirleri bütünleştiren en karmaşık soyutlamaları anlamasına
kadar bütün kavramlaştırma işlemi, bağlamsal bir işlemdir; bağlam, bir zihnin, bilgisel
gelişmesinin herhangi bir seviyesinde sahip olduğu haberdarlığın veya bilginin oluşturduğu
bütün alandır.
 Bu demek değildir ki; kavramlaştırma, sübjektif bir süreçtir veya kavramların içeriği, bir
bireyin sübjektif (yani, keyfi) seçimine bağlıdır. Burada, bireyin seçimine açık olan tek husus: ne
miktar bilgi elde etmeye çalışacağı ve buna bağlı olarak, ne kadarlık bir kavramsal karmaşıklıkla
başedebilir duruma geleceği hususudur. Fakat; zihni, kavramlarla uğraştığı sürece ve bu uğraşın
etkinliği ölçüsünde (yani, sesleri ve boşlukta gezen soyutlamaları ezberlemekten kaçındığı
ölçüde); kavramlarının içeriği, zihninin bilgisel içeriğince -yani, realitedeki olguları kavrayışı
tarafından- belirlenir ve yönlendirilir. Eğer kavrayışı çelişkisizse; o zaman, -bilgisinin kapsamı
mütevazı ve kavramlarının içeriği ilkel olsa bile- o bireyin sahip olduğu kavramlar, en ileri bilim
adamının zihnindeki aynı kavramların içeriğiyle çelişmeyecektir.
Aynı şey tanımlar için de doğrudur. Bütün tanımlar bağlamsaldır: ilkel bir tanım, daha
ileri bir tanımla çelişmez; ileri bir tanım, ilkel bir tanımı genişletmekten ibaret bir iş görür.
Bir örnek olarak, "insan" kavramının gelişmesini izleyelim.
Konuşma-öncesi haberdarlık dönemindeki bir çocuk; insanları, algısal alanının geri kalan
kısmından tefrik etmeyi öğrenirken, ayırt edici karakteristikleri gözlemler; bu karakteristikler
kelimelerle ifade edilebilse şöyle bir tanıma denk düşerdi: "Hareket eden ve sesler çıkaran bir
şey." Bu çocuğun haberdarlığı bağlamında, bu tanım geçerlidir (doğrudur): gerçekten de, insan
hareket eder ve sesler çıkarır, ve bu özellikleri onu etrafındaki cansız nesnelerden ayırt eder.
Çocuk, kedi, köpek ve otomobil gibi şeylerin varlığını gözlemlediğinde; yaptığı bu tanım,
geçerliğini kaybeder: insanın hareket ettiği ve sesler çıkardığı hala doğrudur; ama, bu
karakteristikler, insanı, çocuğun haberdarlık alanındaki diğer varlıklardan ayırt etmez. Bu
çocuğun (kelimesiz) tanımı, o zaman şöyle bir şey olur: "İki ayak üstünde yürüyen ve postu
olmayan canlı bir şey."; "hareket eden ve sesler çıkaran" karakteristiği zımnen kalır, ama artık
tanımlayıcı değildir. Yine; bu tanım, çocuğun haberdarlığı bağlamında geçerlidir (doğrudur).
Çocuk konuşmayı öğrendiğinde ve haberdarlığının alanı daha genişlediğinde; yaptığı
insan tanımı da, buna uygun olarak genişler. Şuna benzer bir hale gelir: "Konuşan ve başka
hiçbir canlının yapamadığı şeyleri yapan bir canlı."
Bu tip bir tanım, uzun süre çocuğa yetecektir (aralarında bazı modern bilim adamlarının
da bulunduğu birçok insan, bu tanımın çeşitlemelerinden birinin ötesine geçmeyi bir türlü
başaramaz). Fakat; bu tanım, çocuğun gençlik dönemine varması ve (eğer kavramsal gelişmesi
devam ediyorsa) belirli gözlemleri yapmasıyla geçerliğini yitirir: "başka hiçbir canlının
yapamadığı şeyler"le ilgili bilgisi o kadar büyümüştür ki; bu bilgi, muazzam, gelişigüzel,
anlaşılmaz bir yığın haline gelmiştir; bu yığın içinde, öyle aktiviteler görecektir ki; bazılarını,
bütün insanlar yapabilecek, bazılarını sadece bazı insanlar, bazılarını ise (barınak yapmak gibi)
hayvanlar bile çok farklı bir tarzda da olsa yapabilecektir, vs. Anlayacaktır ki; tanımı, ne bütün
insanlara eşit olarak uygulanabilmektedir, ne de insanları diğer canlılardan ayırt etmeye
yaramaktadır.
İşte bu aşamada kendine sorar: İnsanın değişik aktivitelerinin ortak karakteristiği nedir?
Onların kökü nedir? Hangi kapasite insanı bunları yapmaya muktedir kılmakta ve böylece onu
diğer bütün hayvanlardan ayırt etmektedir? İnsanın ayırt edici karakteristiğinin, onun bilincinin
tipi -soyutlayabilen, kavram teşkil edebilen, realiteyi akıl süreciyle kavrayabilen bir bilinç-
olduğunu anladığında; kendi bilgisinin ve insanlığın bugüne kadarki bütün bilgisinin bağlamı
dahilindeki tek doğru tanıma ulaşır: "Rasyonel bir hayvan."
 ("Rasyonel," bu bağlamda, "her zaman akla uygun davranan" anlamına gelmez; "akıl
yeteneğine sahip olan" anlamına gelir. İnsanın tam bir biyolojik tanımı, "hayvan" kavramının bir
çok alt-kategorisini de içerir; fakat, genel kategori ve nihai tanım aynı kalır.)
İnsanın tanımlarının yukarıda verilen bütün türlerinin doğru olduğuna (yani, realitedeki
olguların doğru bir teşhisiyle yapıldığına) dikkat ediniz; bunların hepsi, tanımlar olarak
geçerliydi (yani, verili bir bilgi bağlamındaki ayırt edici karakteristikler doğru şeçilmişti). Bu
tanımlardan hiçbiri, daha sonra elde edilen bilgiyle çelişmemekteydi: önceki tanımlardaki ayırt
edici karakteristikler, insanın daha kesin olan tanımında, tanımlayıcı-olmayan karakteristikler
olarak zımnen içerilmiştir. Hala doğrudur ki: insan, konuşan, başka hiçbir canlının yapamadığı
şeyleri yapan, iki ayak üzerinde yürüyen, postu olmayan bir rasyonel hayvandır.
Bu örnekteki basamaklar, her insanın "insan" kavramını geliştirirken geçtiği
basamakların aynısı olmayabilir; ama, süreç, esasta burada tasvir edildiği gibidir.
Bir kavramın asli karakteristiğini belirleme işlemi üzerinde biraz yoğunlaşalım... Eğer,
verili bir gurup mevcut-şey, onu başka mevcut- şeylerden ayırt eden birden fazla karakteristiğe
sahipse; o zaman, bu ayırt edici karakteristikler arasındaki ilişki gözlemlenmeli ve bunlardan
hangisine diğer bütün karakteristiklerin (veya en fazla sayıda karakteristiğin) bağlı olduğu
keşfedilmelidir; başka bir deyişle, diğer ayırt edici karakteristiklerin hepsini veya çoğunu
mümkün kılan temel karakteristik bulunmalıdır. Bu temel karakteristik, söz konusu mevcut-
şeylerin asli ayırt edici karakteristiği, onları bütünleştiren kavramın tanımlayıcı karakteristiğidir.
Temel bir karakteristik: metafizik açıdan, diğer karakteristiklerden en çoğunun -realitede-
mevcut olmasını mümkün kılan karakteristiktir; epistemolojik açıdan, diğer karakteristiklerden
en çoğunu -zihinde- açıklayan karakteristiktir.
Mesela, gözlemleyebiliriz ki, insan: Türkçe konuşan, kol saati takan, uçakta uçan, ruj
imal eden, geometri çalışan, gazete okuyan, şiir yazan tek hayvandır. Bunlardan hiçbiri asli bir
karakteristik değildir; hiçbiri, bütün insanlara özgü değildir; hepsini hariç tutun, yani bir insanın
bunlardan hiçbirini yapmadığını varsayın, o yine de bir insandır. Fakat, gözlemleyiniz ki, bütün
bu aktiviteler (ve sayısız başka aktiviteler) realitenin kavramsal olarak anlaşılmasını gerektirir;
bir hayvan, bu aktiviteleri anlayamaz; bu aktiviteler, insanın rasyonel (akli) yeteneğinin ifadeleri
ve sonuçlarıdır; bu yeteneğe sahip olmayan bir organizma, bir insan olamaz; insanın akli
yeteneğinin neden onun asli ayırt edici ve tanımlayıcı karakteristiği olduğunu böyle öğreniriz.
Tanımlar bağlamsal olduğuna göre, bütün insanlar açısından geçerli objektif bir tanım
nasıl belirlenir? Bu, tanımı yapılacak verili bir kavram altındaki birimlere ilişkin konularda
varolan bilginin en geniş bağlamı tarafından belirlenir.
Objektif geçerlilik, realitenin olgularına referansla belirlenir. Fakat, olguları teşhis edecek
olan insandır; yani, objektiflik, insan tarafından yapılmış keşifler gerektirir; dolayısiyle,
objektiflik, insan bilgisinden önce gelemez; başka bir deyişle, objektiflik, Alim-i Mutlak olmayı
gerektirmez. İnsan, kavramlarının ve tanımlarının objektif olarak geçerli olmasını istiyorsa: hem,
keşfettiklerinden daha fazlasını bilemeyeceğini bilmeli, hem de olgularla ilgili delillerin
gösterdiğinden sanki daha azını biliyormuş gibi davranmamalıdır.
Bu konuda; cahil bir yetişkin, bir çocukla veya bir gençle aynı durumdadır. Cahil bir
yetişkin, sahip olduğu dar bilginin ve bu bilgiye karşılık düşen ilkel kavramsal tanımların
belirlediği bir kapsamda davranmak zorundadır. Daha geniş bir düşünce ve eylem alanına
girdiğinde, yeni delillerle karşılaştığında; tanımlarının objektif olması için, onları yeni delillere
göre genişletmelidir.
Bütün insanlar açısından geçerli objektif bir tanım, bir kavram altındaki mevcut-şeylerin
cinsini ve asli ayırt edici karakteristiğini, -insanlığın gelişiminin o aşamasına kadar elde edilmiş
olan bütün alakalı bilginin gösterdiğine uygun olarak- belirten bir tanımdır.
(Bu konudaki anlaşmazlıklarda kim karar verir? Objektiflikle ilgili bütün konularda
olduğu gibi, bu konuda da; iki veçheden oluşan bir tek nihai otorite vardır: 1. realite; 2. delilleri,
objektif yargılama yöntemiyle (yani, mantıkla) yargılayarak sonuca varan her bireyin kendi
zihni.)
Fakat, objektif tanımların tabiatının böyle olduğunu belirlemek; ne, her insanın evrensel
bir skolar olmasını gerektirir; ne de, bilimin her keşfinin, kavramların tanımını etkileyeceği
sonucunu doğurur. Bilim, realitenin daha önceden bilinmeyen bazı veçhelerini keşfettiğinde,
onları kimliklemek için yeni kavramlar teşkil eder ("elektron" gibi); fakat, daha önceden bilinen
ve kavramlaştırılmış mevcut-şeyler üzerinde derinlemesine yapılan araştırmalarla ortaya çıkan
keşifler, kavramsal alt- kategorilerle kimliklendirilir. Mesela, insan biyolojik olarak "hayvan"ın
çeşitli alt-kategorilerinde ("memeliler" gibi) sınıflandırılır. Fakat, bu sınıflamalar, bir olguyu
değiştiremez: rasyonellik, insanın asli ayırt edici ve tanımlayıcı karakteristiğidir; ve, insan,
"hayvan" geniş cinsine dahildir. (İster bir bilim adamı, isterse cahil bir çocuk "insan" kavramını
kullansın; bu sınıflamalar, işaret edilen varlığın aynı tür bir varlık olduğu gerçeğini de
değiştiremez.)
Eğer "rasyonel hayvan" tanımının yetersiz olduğu doğrultusunda bir keşif yapılırsa (yani,
rasyonellik, insanı diğer mevcut-şeylerden ayırt etmeye artık yaramaz olursa); ancak o zaman,
tanımın geliştirilmesi meselesi ortaya çıkar. "Geliştirme," eski tanımı inkar etme, fesh etme veya
onunla çelişme demek değildir; "geliştirme," insanın rasyonel ve hayvan oluşundan daha ayırt
edici başka bazı karakteristikler olduğunu isbatlamak demektir; ki, bu gayrı-muhtemel durumda,
rasyonellik ve hayvanlık tanımlayıcı olmayan karakteristikler olarak görülmeye başlanacak,
fakat her iki karakteristik hala doğru kalacaktır.
Kavram-teşkilinin bir bilgilenme yöntemi olduğunu, insana ait bilgilenme yöntemi
olduğunu ve kavramların, gözlemlenmiş mevcut- şeylerin, gözlemlenmiş diğer mevcut-şeylerle
ilişkisine göre yapılmış sınıflamaları temsil ettiğini, hatırlayalım. İnsan Alim-i Mutlak
olmadığından; bir tanım, değişmez bir mutlak değildir; çünkü, bir tanım, belirli bir gurup
mevcut-şeyi, evrendeki başka herşeye, henüz keşfedilmemiş veya bilinmeyen şeylere
ilişkilendiremez. Yine aynı sebepten; bir tanım, bağlamsal olarak mutlak değilse, yani mevcut-
şeyler arasında bilinen ilişkileri (bilinen asli karakteristikler halinde) belirtmiyorsa, veya
bilinenlerle mutabakat halinde değilse, yani bilinen asli karakteristikleri görmezden geliyor veya
onlarla çelişiyorsa, yanlış ve değersizdir.
Modern felsefe içindeki nominalistlerin, özellikle mantık pozitivistlerinin ve linguistik
analistlerin iddiasına göre: doğru-yanlıs alternatifi, tanımlara değil, sadece "olgusal" önermelere
uygulanabilir. İddialarına göre: kelimeler, keyfi, insani (sosyal) konvansiyonları temsil
ettiğinden; ve, kavramlar, objektif realitedeki hiçbir şeye işaret etmediğinden; bir tanım, doğru
veya yanlış olamaz. Bu iddia, akla yapılan saldırıların en şiddetli ve sinsi olanıdır.
 Önermeler, kelimelerle yapılır; realitenin olgularıyla bağlantısız bir dizi sesin, nasıl olup
da "olgusal" önerme ürettiği veya nasıl olup da doğruluk veya yanlışlık arasında bir ayrım
yapabildiği sorusu tartışmaya dahi değmez. Zaten, böyle bir soru üzerindeki tartışma; onların
anladığı anlamda kelimelerle de yapılamaz: her konuşanın kaprisine uygun olarak, o anın
gerektirdiği elverişliliğe, ruh haline, yayvanlığa göre anlam değiştiren bütünleşmemiş sesler
vasıtasıyla, insani hiçbir şey yapılamaz. (Fakat, böyle bir nosyonun sonuçları, "sosyal bilim"
öğretilen dershanelerde, "politik" tartışmalarda, psikiyatrist muayenehanelerinde
gözlemlenebilir.)
Hakikat (doğruluk, gerçeklik), realitedeki olguların tanınmasından
(kimliklendirilmesinden) doğan üründür. İnsan, realitenin olgularını, kavramlar yoluyla tanır
(kimlikler) ve bütünleştirir. Kavramları, zihninde tanımlar yoluyla muhafaza eder. Kavramları,
önermeler halinde organize eder; ve, önermelerinin doğruluğu veya yanlışlığı, sadece bu
önermelerinin olgularla ilişkisine bağlı olmayıp, aynı zamanda bu önermeleri yaparken
kullandığı kavramların tanımlarının doğruluğuna veya yanlışlığına (yani, bu tanımların belirttiği
asli karakteristiklerin doğruluğuna veya yanlışlığına) bağlıdır. Her kavram, bir gurup önerme
yerini tutar. Algısal somutlukları kimlikleyen bir kavram, bazı zımni önermelerin yerini tutar;
fakat, soyutlamanın daha üst düzeylerindeki bir kavram, karmaşık olgusal veriler hakkında
zincirler dolusu, paragraflar dolusu, sayfalar dolusu açık önermelerin yerini tutar. Bir tanım,
muazzam bir gözlemler bütününün yoğunlaştırılmış halidir; ve, bu gözlemlerin doğruluğuyla
ayakta durur veya yanlışlığıyla devrilir. Tekrar edelim: bir tanım, bir yoğunlaştırmadır.
Epistemoloji kanunlarının anayasasında yazılmışcasına; her tanım, şu zımni önermeyle başlar:
"Bu gurup mevcut-şeyle ilgili bilinen her olguyu tam olarak nazar-ı dikkate aldıktan sonra, isbat
edilmiştir ki; aşağıdaki karakteristik, bu gurup mevcut-şeyin, asli, dolayısiyle tanımlayıcı
karakteristiğidir..."
Tanımlar konusundaki bu bilgilerden sonra, insan bilgisiyle ilgili en önemli kanunlardan
birini ifade edebiliriz: İnsanın çıkarsamalarının, akıl yürütmelerinin, düşüncelerinin ve bilgisinin
doğruluk veya yanlışlığı, tanımlarının doğruluk veya yanlışlığına bağlıdır.
(Yukarıdaki kanun, sadece geçerli-kavramlar için uygulanabilir. Geçersiz-kavramlar:
realitede bir şeye tekabül etmeyen kelimelerdir. Geçersiz-kavramların bazıları mistisizmden
kaynaklanır (mesela, cin, peri, vs.); başka bazıları, -başta demagoji maksadı olmak üzere-
irrasyonel bir amaca hizmet etmek için türetilmiş, spesifik tanımlara sahip olmayan kelimelerdir
(mesela, modern "anti-kavramlar"). Geçersiz-kavramlar, bütün lisanlarda zaman zaman ortaya
çıkar; fakat, her zaman olmasa da genellikle, kısa ömürlüdürler; çünkü, zihni, bilgisel çıkmaz
sokaklara götürmekten başka bir işe yaramazlar. Bir geçersiz-kavramı, bilgisel bir kaynak olarak
kullanan her önerme veya her düşünce süreci, geçersizdir. Geçersiz-kavramların bir türü olan bir
anti-kavram: meşru bir kavramın yerine geçmek veya onu iptal etmek için ortaya atılmış, yapay,
gereksiz ve rasyonel kullanımı olmayan bir terimdir (mesela, "(politik) kutuplaşma," "vazife,"
"aşırılık," "pasifizm," "oportünizm," "(epistemolojik) indirgemecilik," "kültür emperyalizmi,"
vs.). Anti-kavramların kullanımı, dinleyicide yaklaşık bir anlam iletiliyor duygusu bırakabilir;
fakat, bilgilenme alanında, yaklaşıklıktan daha kötü bir yöntem yoktur. Bir anti- kavram, bir
kavram gibi görünürse de; hiçbir kavram-teşkili sürecinden geçerek türetilmez; genellikle,
aralarında sadece yüzeysel bağlantılar olan bir gurup ögeye, bir kavramın altındaki
birimlermişcesine, "paket- muamele" yapmakla türetilir.)
 Kavramlaştırılmış duyumlar ve metafizik aksiyomlar düzeyi üstündeki her kavram, sözlü
bir tanım gerektirir. Oldukça paradoksal olarak; insanların tanımlamakta en güçlük çektikleri
kavramlar, en basit kavramlardır: "masa," "ev," "insan," "yürümek," "uzun," "sayı" gibi günlük
olarak kullanılan ve algısal somutlukları temsil eden kavramlar. Fakat, bu olgunun geçerli bir
sebebi vardır: bu kavramlar, kronolojik olarak insanların teşkil ettikleri veya anladıkları ilk
kavramlardır ve bunların sözlü tanımları, ancak daha sonra öğrenilen kavramlar vasıtasıyla
yapılabilir; mesela, "masa" kavramı, "düz," "ufki," "yüzey" gibi kavramları öğrenmeden çok
daha önce kavranabilir. Bu yüzden; birçok insan, formel tanımları gereksiz bulur; basit
kavramlara, sanki onlar pür duyum verileriymiş gibi muamele ederek, ostensif tanımlar yoluyla,
onları kimliklendirir: "İşte bunu kastediyorum!"
Bu davranışta, bir miktar psikolojik haklılık vardır. İnsanın ayırt edici haberdarlığı,
algılarla başlar; günlük olarak gözlemlenen nesnelere dair olan algıların kavramsal
kimliklendirilmesi, insanların zihninde öylesine tam bir şekilde otomatikleşmiştir ki; bunlar,
hiçbir tanıma ihtiyaç duymaz görünür; ve, bunların realitedeki karşılıklarının ostensif olarak
teşhis edilmesinde hiçbir güçlük yoktur.
Gerçekten de; basit kavramların temsil ettiği algısal şeyler, tam bir katiyetle teşhis
edilebildiği süre; bu kavramların sözlü tanımlarının formüle edilmesine veya ezberlenmesine
gerek yoktur. Gerekli olan şey, tanımların formüle edilebilmesinin kuralları hakkındaki bilgidir;
acilen gerekli olan şey ise, ostensif tanımların artık yeterli olmadığı sınır çizgisinin sarahatle
anlaşılmasıdır. (Bu sınır; bir insanın, "Ne demek istediğimi biliyor gibiyim galiba" duygusuyla
kelime sarfetmeğe başladığı yerdir.) Bir çok insan, bu sınırın nerede olduğunu hiç bilmez veya
onu bilmenin gerekliliğini hiç farketmez; bu cehaletin, felç edici, aptallaştırıcı sonuçları,
insanlığın entellektüel sefaletinin en büyük sebebidir.
Bir kavramın tam anlamını bilmek, onun doğru tanımını bilmek ve bu kavramın teşkil
edildiği sürecin (kronolojik değil, mantıki) aşamalarını geriye doğru takip edebilmek, yani bu
kavramın algısal realitedeki temellerine olan bağlantıyı gösterebilmek demektir.
Bir kavramın anlamı veya tanımı üzerinde şüpheye düşüldüğünde, en iyi feraha çıkma
yöntemi, bu kavramın temsil ettiği şeyleri aramaktır; kendi kendine şu soruları sormaktır:
Realitedeki hangi olgu veya olgular, bu kavramı doğurmuştur? Bu kavramı, diğer bütün
kavramlardan ayırt eden nedir? Mesela, soru: realitenin hangi olgusu "adalet" kavramını
doğurmuştur? Cevap: her insanın, etraftaki şeyler hakkında, insanlar hakkında ve olaylar
hakkında sonuçlara varmak zorunda olması (yani, onları yargılamak ve değerlendirmek zorunda
olması) olgusu. Yargısı otomatik olarak doğru mudur? Hayır. Yargısının yanlış olmasına, ne
sebep olur? Delillerin yetersiz olması veya kendisinin delilleri görmezden gelmesi veya
meseledeki olgular dışındaki mülahazaları yargısına dahil etmesi. O halde, doğru yargıya nasıl
varacaktır? Yargısını, sadece olgusal deliller üzerine bina ederek ve elde mevcut ilgili her delili
nazar-ı dikkate alarak. Fakat, bu "objektifliğin" bir tanımı değil midir? Evet, "objektif
yargılama," "adalet" kavramının dahil olduğu daha geniş kategorilerden biridir. "Adalet"i diğer
objektif yargılama hallerinden ayırt eden nedir? Cansız nesnelerin veya insan-dışı canlıların
tabiat ve eylemleri incelenirken; yargılama kriteri, onların incelenmesindeki özel maksat
tarafından belirlenir. Fakat, insanların karakter ve eylemlerini, onların irade denen yeteneğe
sahip olduğu olgusunu göz önünde tutarak değerlendirecek bir kriter nasıl belirlenir? İradeyle
ilgili meselelerde, bir objektif değerlendirme kriterini hangi bilim sağlayabilir? Ahlak. Şimdi; bir
insanın karakter ve/veya eylemlerini, sadece elde mevcut olgusal delillerin tamamını temel
alarak yargılama ve objektif bir ahlak kriterine göre değerlendirme işini belirtecek bir kavrama
ihtiyacım var mıdır? Evet. Bu kavram, "adalet"tir.
Bir tek kavramda, ne kadar uzun bir mülahazalar ve gözlemler zincirinin yoğunlaşmış
olduğu görülüyor. Ve, zincir, buradaki kısaltılmış halinden çok daha uzundur; çünkü, örnekteki
her kavram, benzer zincirlerin yerini tutmuştur.
Bu örneği, kavramların bilgilenmedeki rolü bahsinde daha da irdeleyeceğiz.
Bu noktada, Aristo'nun kavramlarla ilgili görüşü ile bu kitapta savunulan Objektivist
görüş arasında varolan, özellikle asli karakteristik konusundaki radikal farka işaret edin.
Doğru tanımın prensiplerini ilk formüle eden Aristo'dur. Sadece somutlukların mevcut
olduğunu teşhis eden Aristo'dur. Fakat, Aristo; tanımların, somutluklar içinde özel bir öge olarak
veya formatif (biçimleyici) bir güç olarak mevcut olan metafizik özlere (öz = asıl, esas) işaret
ettiğini; buna uygun olarak, kavram-teşkili işleminin, insan zihninin bu özleri ve formları
(biçimleri) kavramasını sağlayan bir tür doğrudan sezgiye dayandığını ileri sürdü.
Yani; Aristo, "özleri" metafizik olarak sunar; gerçekte, "özler" epistemolojikt i r.
Özlerin, yani asli karakteristiklerin epistemolojik oluşunun anlamını özetlersek: Bir
kavramın aslı (özü), bu kavram altındaki birimlerin hepsinin sahip olduğu karakteristiklerden
öyle bir (veya birden fazla) karakteristiktir ki, bu asıl karakteristik(ler), hem en fazla sayıda diğer
karakteristiklerin varoluş sebebini açıklar, hem de bu birimleri, insan bilgisinin o anki alanı
dahilindeki diğer bütün mevcut-şeylerden ayırt eder. Görülüyor ki, kavramın aslı (özü),
bağlamsa! olarak belirlenir; dolayısiyle, insan bilgisinin genişlemesiyle birlikte değişebilir.
İnsanların kullandığı herhangi bir kavramın metafizik karşılığı (realite tekabül ettiği şey), özel,
ayrı metafizik özler olmayıp, insanların o ana kadar gözlemledikleri realite olgularının
bütünüdür; işte bu bütün, verili bir gurup mevcut-şeyin hangi karakteristik(ler)inin, asli olarak
belirtileceğini tayin eder. Asli bir karakteristik olgusaldır; şu anlamda: asli karakteristik,
mevcuttur; diğer karakteristikleri belirler; bir gurup mevcut-şeyi diğer bütün mevcut- şeylerden
ayırt eder. Asli bir karakteristik epistemolojiktir; şu anlamda: "asli karakteristik" bazında
sınıflama işi, insana özgü bilgilenme yöntemi içinde bir alettir; sürekli büyüyen bir bilgi yığınını,
sınıflama, yoğunlaştırma ve bütünleştirme aracıdır.
Kavramlar konusunda, bu bölümün girişinde listelediğim dört irrasyonel düşünce
ekollerine tekrar dönelim...
Hem aşırı realist ekol (Plato'nun izindekiler), hem de ılımlı realist ekol (Aristo'nun
izindekiler), kavramların realitedeki karşılıklarının bizatihi şeyler olduğunu kabul ederler; yani,
bu ekollere göre, kavramların karşılıkları, insan bilinciyle ilişkisiz olarak, şeyler içinde bir tür
özel varlıklar olarak bizzat varolan "evrenseller"dir. Plato'ya göre arktipler olarak, Aristo'ya göre
metafizik özler halinde bulunan bu evrenseller; insan tarafından herhangi bir somutluk gibi
doğrudan algılanacaktır; fakat, bu algılama, duyumsal olmayan veya ekstra-duyumsal bir araçla -
normal duyum kanalları dışındaki (?) bazı duyum kanallarıyla- yapılacaktır.
Hem nominalist ekol, hem de kavramsalcı ekol, kavramların sübjektif olduğunu kabul
eder; yani, bu ekollere göre, kavramlar; insan bilincinin, realitenin olgularıyla ilişkisiz
ürünleridir; başka bir deyişle, kavramlar; müphem, izahı gayri-mümkün benzerlikler yoluyla
keyfi olarak birarada düşünülmüş somutluk guruplarına, keyfi olarak verilmiş "isimler" veya
nosyonlardan başka birşey değildir.
"Bizatihi"-"sübjektif" zıtlığı; bilincin, mevcudiyetle ilişkisi etrafındaki her konuyu olduğu
gibi, kavramlar konusunu da anlaşılmaz hale sokmuştur.
Gerçekte, aşırı realist ekolün yaptığı teşebbüs: mevcudiyetin (realitenin) önceliğini kabul
ederken, bilinçten sarf-ı nazar etmektir; yani, kavramları, somut mevcut-şeyler halinde
düşünerek, bilincin bütün fonksiyonunu bir tür algısal düzeyden ibaret saymaktır; üstelik,
algıların otomatikman kavranmasını ifade eden bu düzeyin, -kavramlara doğrudan karşılık düşen
hiçbir somut nesne olmadığından (mesela, hiçbir "insanlık" maddesi mevcut olmadığından),
gerçek anlamında bir algı da mevcut olamayacağından- tabiat-üstü bazı araçlar kullandığı
zannedilir.
Aşırı nominalist (çağdaş) ekolün yaptığı teşebbüs: mevcudiyetten (realiteden) sarf-ı nazar
ederek, bilincin önceliğini tesis etmeğe çalışmaktır; yani, somut şeylere bile mevcut-şey statüsü
vermeyi reddetmek ve kavramları, realitedeki hiçbir şeye karşılık düşmeyen kelimelerinin veya
ses dizilerinin oluşturduğu küçük fantezi enkazları üzerine bina edilmiş fantezi yığınları halinde
görmektir.
Platonist ekol, bilincin önceliği nosyonunu kabul ederek işe başlar; bilincin mevcudiyetle
olan ilşkisini ters çevirir: realitenin, bilincin içeriğine uymak zorunda olduğunu varsayar; çünkü,
Platonistlerin öncülü şudur: herhangi bir nosyonun insan zihninde bulunması, realitede buna
tekabül eden bir şeyin mevcudiyetini isbat eder. Fakat yine de, Platonist ekol, realiteye duyulan -
Plato'dan sonra gittikçe azalmış- bir tür saygıyla işe başlamıştır denebilir: Platonistler'in,
realiteyi, mistik bir yapı halinde tahrif etmelerindeki amaç; sübjektivizmlerini geçerli kılmak
için, realitenin zoraki de olsa tasdikine ihtiyaç duyduklarını hissetmeleridir. Nominalist ekol ise;
bilincin, mevcudiyet hakkında geçerli genellemeler yapma gücünü inkar biçiminde ortaya çıkan
ampiristik aşağılık duygusuyla işe başlar; yani, realitenin her şey, bilincin hiçbir şey olduğu
nosyonuyla işe başlar; ama, realitenin (mevcudiyetin) hiçbir tasdikine ihtiyaç duymayan bir
sübjektivizme, realitenin "tiranlığından" özgürleşmiş bir bilince varır.
Bu irrasyonel ekollerden hiçbirinin anlayamadığı husus şudur: kavramlar, objektiftir:
kavramlar, ne vahyedilmiş, ne de icat edilmiştir; kavramlar, realitedeki olgulara uygun olarak,
insan bilinci tarafından üretilmiştir.
Aksiyomatik Kavramlar

Aksiyomlar: temel, aşikar bir gerçeği kimliklendiren önermelerdir. Fakat; önermeler,

birincil değildir; yani, önermeler, kavramlar kullanarak yapılır. İnsan bilgisinin -her kavramın,
her aksiyomun, her önermenin, her düşüncenin- temeli, aksiyomatik kavramlardan oluşur.
Bir aksiyomatik kavram:
a) Tahlil edilmesi mümkün olmayan -başka olgulara indirgenmesi veya bileşen parçalar
halinde bölünmesi mümkün olmayan- birincil bir realite olgusunun kimliklendirilmesidir.
b) Bütün olgularda ve bütün bilgilerde, zımnen mevcuttur.
c) Bilgimizdeki temel veridir: doğrudan doğruya algılanır veya yaşanır; hiçbir isbat veya
izah gerektirmez; ama, bütün isbat ve izahlar onun üzerine bina olur.
İlk ve birincil aksiyomatik kavramlar: "mevcudiyet," "kimlik" ("kimlik," "mevcudiyet"in
sonucu ve parelelidir) ve "bilinç"tir. İnsan, neyin mevcut olduğunu ve bilincin nasıl işlediğini
inceleyebilir; fakat, mevcudiyeti -mevcudiyet olarak- veya bilinci -bilinç olarak- tahlil edemez
(veya "ispatlayamaz"). Bunlar, indirgenmez birincillerdir. (Bunları "isbatlamak" çabası,
kendisiyle çelişkilidir: bu çaba, mevcudiyeti, mevcut olmayan vasıtasıyla; bilinci, bilinçsizlik
vasıtasıyla "isbatlamak" yoluna gitmektir.)
Mevcudiyet, kimlik ve bilinç, birer kavramdır; şu anlamda ki: kavramsal bir biçimde
kimliklendirilmeleri gerekir. Ancak, özellikleri şu olgudan doğar: aksiyomatik kavramlar,
doğrudan doğruya algılanır veya yaşanırlar, ama kavramsal olarak anlaşılırlar. Aksiyomatik
kavramlar, ilk duyumda, ilk algıda, ilk kavramda, her kavramda, yani her haberdarlık durumunda
zımnen mevcuttur. İlk ayırt edilmiş duyumdan (veya algıdan) sonra, insanın elde edeceği bilgi;
"mevcudiyet," "kimlik," "bilinç" terimleriyle adlandırılan temel olgulara hiçbir şey ilave etmez;
yani, bu olgular, ilki de dahil herhangi bir haberdarlık durumunun hep içindedirler; daha sonraki
bilginin ilave ettiği şey, bu olguların bilinçli olarak kimliklendirilmesi için duyulan epistemolojik
ihtiyaçtır. Bu ihtiyaçtan haberdar olmak, ancak kavramsal gelişmenin ileri bir aşamasında,
yeterli miktar bilgi elde edildikten sonra mümkündür; kimliklendirme, yani tam bilinçli kavrayış
ise, ancak bir soyutlama işlemiyle mümkündür.
Bu konudaki soyutlama; bir hususiyeti, bir gurup mevcut-şeyden soyutlamak anlamında
olmayıp; temel bir olguyu, diğer bütün olgulardan soyutlamak anlamındadır. Mevcudiyet ve
kimlik, mevcut-şeylerin hususiyetleri değildir; bunlar, mevcut-şeylerin ta kendisidir. Bilinç
yeteneği, belirli canlıların bir hususiyetidir; ama, bilinç, verili bir haberdarlık durumunun bir
hususiyeti değildir; bilinç, o haberdarlık durumunun ta kendisidir. Epistemolojik olarak,
aksiyomatik kavramların teşkili, bir soyutlama eylemidir: metafizik temeller üzerinde seçici
olarak odaklanmak ve onları zihnen tecrit etmektir. Fakat, metafizik olarak (realitede),
aksiyomatik kavramların teşkili, bir bütünleştirme eylemidir; insanın yapabileceği en geniş
bütünleştirmedir: aksiyomatik kavramlar, insanın yaşadıklarının tümünü kapsar ve birleştirir.
 "Mevcudiyet" ve "kimlik" kavramlarının birimleri: mevcut olan, mevcut olmuş, mevcut
olacak her varlık, her hususiyet, her eylem, her olay veya (bilinç de dahil) her fenomendir.
"Bilinç" kavramının birimleri: yaşanan, yaşanmış olan, yaşanacak olan her haberdarlık durumu
veya sürecidir. Aksiyomatik kavramların teşkilinde dışarıda bırakılan ölçümler, bu kavramlar
altındaki bütün birimlere ait bütün ölçümlerdir; muhafaza edilen şey: metafizik olarak, sadece
temel bir olgudur; epistemolojik olarak, özel halleri dışarıda bırakılan bir ölçüm kategorisidir:
zaman. Yani, aksiyomatik kavramların teşkilinde, herhangi bir haberdarlık anından bağımsız
olarak ele alınan temel bir olgu söz konusudur.
Aksiyomatik kavramlar, insan bilincinin sabiteleridir; insan bilincinin sürekliliğini
kimliklendiren ve böylece bu sürekliliği koruyan bilgisel bütünleştiricilerdir. Aksiyomatik
kavramlar, diğer bütün kavramlarda zımnen varolan psikolojik zaman ölçümlerinin dışarıda
bırakılmış olduğunu, açık olarak ifade ederler.
Hatırlanmalıdır ki; kavramsal haberdarlık, geçmişi, şimdiyi ve geleceği bütünleştirmeğe
muktedir tek haberdarlık tipidir. Duyumlar, sadece şimdiki zamandan haber verir ve yaşanan
anın ötesinde muhafaza edilemez; algılar, muhafaza edilir ve otomatik hafıza vasıtasıyla
geçmişle gevşek bir bağlantı sağlayabilir, ama geleceği öngöremez. Sadece kavramsal
haberdarlık, geçmiş, şimdiki ve gelecek bütün yaşantıyı (dışabakışsal olarak, mevcudiyetin
sürekliliğini; içebakışsal olarak, bilincin sürekliliğini) kavramaya ve göz önünde tutmaya,
böylece sahibine geleceği uzun-vadeli olarak öngörme yeteneği vermeye muktedirdir. Bu
sürekliliğin kavranması ve göz önüne getirilmesi, aksiyomatik kavramlar vasıtasıyla olur;
böylece, mevcudiyet ve bilinç olgularının tamamı, bilinçli haberdarlık alanına sokulur ve bilgi
haline getirilir. Aksiyomatik kavramlar, bilginin ön-şartını belirler; bilginin ön-şartı: mevcudiyet
ile bilinç arasındaki ayrımın farkında olmaktır; realite ile realiteden haberdarlık arasındaki
ayrımın, bilgilenmenin nesnesi ile öznesi arasındaki ayrımın farkında olmaktır. Aksiyomatik
kavramlar, objektifliğin temelidir.
Aksiyomatik kavramlar, bir çocuğun veya bir hayvanın bilincinde sadece zımnen bulunan
bir şeyi açık olarak kimliklendirir. (Zımni bilgi, pasif olarak zihinde tutulan ve kavranması için
bilincin özel bir odaklanmışlığını ve işlem yapmasını gerektiren, malzemedir. Zımni bilgiyi açık
bilgi haline getiren bilinç işlemini, bir çocuk ergeç öğrenir; ama, bir hayvan hiç öğrenemez.)
Bir hayvanın algısal haberdarlık durumu, kelimelerle anlatılabilseydi; bu durum, rasgele
anların, bağlantısı olmayan bir dizisinden ibaret olurdu: Mesela, "İşte şimdi masa; işte şimdi
ağaç; işte şimdi adam; işte şimdi görüyorum; işte şimdi duyuyorum; vs." Ertesi gün veya saat,
bu dizi, sil baştan tekrar başlar ve sadece basit bazı hafıza bağları eklenebilir: Mesela, "bu şimdi
yem; bu şimdi sahip; vs." Aynı malzeme üzerinde, bir insan bilincinin aksiyomatik kavramlar
vasıtasıyla yaptığını kelimelerle ifade edersek: "Masa mevcuttur; ağaç mevcuttur; insan
mevcuttur; ben bilinçliyim."
Aksiyomatik kavramlar, bir gurup mevcut-şeyin diğerlerinden ayırt edilmesiyle teşkil
edilmeyip, bütün mevcut-şeylerin bütünleştirilmesini temsil ettiklerinden; başka hiçbir şey ile
Kavramsal Asgari Müştereğe sahip değildirler. Aksiyomatik kavramların hiçbir zıddı ve hiçbir
alternatifi yoktur. "Masa" kavramının zıddı vardır: "gayrı-masa"; bir gayri-masa, masa dışındaki
her cins mevcut-şeydir. "İnsan" kavramının zıddı vardır: "gayrı- insan"; bir gayrı-insan, insan
dışındaki her cins mevcut-şeydir. Ama, "mevcudiyet," "kimlik" ve "bilinç"in hiçbir zıddı yoktur.
Bunların zıddı, hükümsüzdür, geçersizdir, anlamsızdır.
Denebilir ki: "Mevcudiyet de, gayrı-mevcudiyetten ayırt edilebilir; mevcudiyetin zıddı,
gayrı-mevcudiyettir"; fakat, gayrı-mevcudiyet, bir olgu değildir, bir olgunun yokluğudur. Gayrı-
mevcudiyet, bir ilişkiye işaret eden türev bir kavramdır; yani, gayrı-mevcudiyet, mevcut iken
artık gayrı- mevcut hale gelmiş bir mevcut-şeye ilişkin olarak bahsedilebilir. (Belirli bir mevcut-
şeye ilişkin olarak, "varlık" kavramından yola çıkarak, "yokluk" kavramına erişilebilir; ama, her
şeyi içeren bir "yokluk" kavramından yola çıkarak, "varlık" kavramına erişilemez.) Gayrı-
mevcudiyet olarak gayrı- mevcudiyet; önünden veya ardından gelen hiçbir sayı dizisi olmayan
bir sıfırdır, bir hiçtir, bir boşluktur.
Bu nokta, bizi aksiyomatik kavramların bir başka özel veçhesine getirir: aksiyomatik
kavramlar, temel bir metafizik olguya işaret etmekle birlikte, epistemolojik bir ihtiyacın
ürünüdürler: aksiyomatik kavramlar, hata yapmaya ve şüphe duymaya muktedir olan, iradi,
kavramsal bir bilincin duyduğu ihtiyacın ürünüdürler. Bir hayvanın algısal haberdarlığı;
"mevcudiyet," "kimlik" ve "bilinç" kavramlarının eşdeğerlerine, ne ihtiyaç duyar, ne de onları
kavrayabilir: hayvan, sürekli olarak bunlarla alışveriş halindedir; yani, mevcut-şeylerden
(mevcudiyetten) haberdardır, değişik kimlikler tanır; ama, onları (kendisi de dahil) verili olarak
kabul eder ve onlara karşı hiçbir alternatif düşünemez. Sadece insan bilinci, yani kavramsal
hatalar yapmaya muktedir bir bilinç, bir yandan haberdarlık alanının tamamını kapsamak, öte
yandan kavramsal hataların götürebileceği realite-dışı bir boşluğa karşı sınırlar koymak üzere;
doğrudan verili olan malzemeyi, özel olarak kimliklendirme ihtiyacını duyar. Aksiyomatik
kavramlar, epistemoloji anayasasının temel maddeleridir. Aksiyomatik kavramlar, bütün insan
bilgisinin aslını (esasını) ifade ederler: bir şey mevcuttur; ben, onun mevcut olduğunun
bilincindeyim; bu şeyin kimliğini keşfetmeliyim.
"Mevcudiyet" kavramı; altındaki mevcut-şeylerin, nelerden ibaret olduğuna işaret etmez:
sadece, onların mevcut olduğu birincil olgusunun altını çizer. "Kimlik" kavramı; altındaki
mevcut-şeylerin özel tabiatlarına işaret etmez: sadece, onların ne ise o oldukları birincil
olgusunun altını çizer. "Bilinç" kavramı; birisinin, hangi mevcut-şeylerin bilincinde olduğuna
işaret etmez: sadece, birisinin, bilinçli olduğu birincil olgusunun altını çizer.
Birincil olguların altlarının çizilmesi, aksiyomatik kavramların hayati epistemolojik
fonksiyonlarından biridir. Aksiyomatik kavramların birincil olgulara işaret ediyor olması, onların
ancak tekrarlamalar halinde cümle içinde kullanılabilmesinin sebebidir: Mevcudiyet mevcuttur;
Bilinç bilinçlidir; A, A'dır. (Bu temel ve hatırlatıcı cümleler, aksiyomatik kavramları, formel
aksiyomlara dönüştürür.)
Hayvanlar için hiç önemli olmayan bu özel altını-çizme işlemi, insan için bir ölüm-kalım
meselesidir. Modern felsefenin sefaleti, böyle hatırlatıcılardan sarfı nazar etme teşebbüsünün
sonuçlarından kaynaklanır.
Aksiyomatik kavramlar, realitenin olgularına işaret ettiğinden; yani, bir "inanç" veya
keyfi seçim meselesi olmadığından; verili bir kavramın aksiyomatik olup olmadığını
belirlemenin yolu, şu olguyu gözlemlemektir: aksiyomatik bir kavramdan kaçılamaz;
aksiyomatik bir kavram, bütün bilgide zımnen mevcuttur; aksiyomatik bir kavramı reddetme
teşebbüsünde dahi, o aksiyomatik kavramın kabul edilip kullanılması zorunlu olur.
 Mesela; bazı modern filozoflar, aksiyomların keyfi bir seçim meselesi olduğunu ilan
etmişler ve temel olmayan -kompleks, türev- bazı kavramların, kendi sözde akıl yürütmeleri
içindeki, sözde aksiyomlar olarak seçmişlerdir; ama, bütün argümanlarında, şu olgu
gözlemlenebilir: cümleleri, inkar ettiklerini söyledikleri "mevcudiyet," "kimlik" ve "bilinç"
aksiyomatik kavramlarını zımnen bulundurur ve onlar üzerine bina olur; bu aksiyomatik
kavramlar, değeri teslim edilmemiş "çalıntı kavramlar" olarak argümanlarına kaçaklar halinde
sokulmuştur. ("Çalıntı kavram" yanılgısı: bir yandan, bir kavramın genetik köklerinin (yani, o
kavramın mantıken bağlı olduğu daha önceki kavramların) geçerliğini inkar ederken, öte yandan
o kavramı kullanmaktır.)
Bu noktada bir hususa dikkat çekmek yararlı olacak: aklın düşmanlarının galiba bildiği,
fakat aklın sözde savunucularının keşfetmediği olgu şudur: aksiyomatik kavramlar, insan
zihninin muhafızları ve aklın temelidir; aksiyomatik kavramlar, aklın temel taşı, mihenk taşı ve
alamet-i farikasıdır; akıl tahrip edilmek isteniyorsa, aksiyomatik kavramlar tahrip edilir.
Şu olguyu gözlemleyin: mistisizmin ve irrasyonelizmin her ekolünde yazılmış yazıların
hepsinde, şaşırtmacalar, rasyonelizasyonlar ve iki- anlama-çekilebilecek ifadelerle (bir yandan,
akla sadakat nutukları çeken; öte yandan, "daha yüksek" bir tür rasyonellikten bahseden
ifadelerle) dolu anlaşılmaz ve sıkıcı laf kalabalığının arasında er veya geç ortaya çıkar ki: en sık
raslananı "kimlik" olmak üzere, aksiyomatik kavramların (metafizik veya genetik statüsünün)
geçerliği açıkça inkar edilmektedir. (Mesela; Kant ve Hegel, "kimlik" aksiyomatik kavramının
inkarında; Sartre ve Heidegger, "mevcudiyet" ve "bilinç" aksiyomatik kavramlarının inkarında
uzmanlaşmıştır.)
Bir insanın akla sadakat çığlıkları, tek başına anlamsızdır: "akıl" aksiyomatik değil,
karmaşık ve türev bir kavramdır. Ve, özellikle Kant'ın usta olduğu kavram-çalma felsefi tekniği,
akıl yoluyla aklı inkar etme çabası, bayat bir hile haline gelmiştir. Bir insanın, bir teorinin veya
bir felsefi sistemin rasyonel olup olmadığı anlaşılmak isteniyorsa, aklın geçerliğini kabul edip
etmediğini sormak yararsızdır; aksiyomatik kavramlar konusundaki tutumu, bütün gerçeği ifade
edecektir.
Kavramların Bilgilenmedeki Rolü

Bir kavram, somutluklardan oluşan muazzam bir algısal topluluğa işaret eder; ve,
kavram, bir sembolle (bir kelime ile) temsil edilir. Büyük bir miktar bilgiyi, minimum sayıda
birimle temsil edebilmek (birim- ekonomisi prensibi), insanın o müthiş bilgilenme gücünün
esasını teşkil eder. Birim-ekonomisi fonksiyonunu yerine getirebilmek için; bir kavramı temsil
eden sembol (kelime), insan bilincinde otomatik hale getirilmiş olmalıdır; bir kavramın her
kullanılışında, o kavramın realitedeki karşılıklarından oluşan muazzam topluluk, algısal bir
görmeye gerek olmaksızın veya zihinde tekrar bütünleştirmeye girişmeksizin, derhal insanın
bilinçli zihnine gelebilmelidir.
Mesela; bir insan, "adalet" kavramını tam olarak anlamışsa; bir mahkemedeki delilleri
dinlerken, adaletin anlamı üzerinde uzun bir bilimsel tezi içinden geçirmez. Bir tek "Adil
olmalıyım" cümlesini sarf ettiğinde, adaletin anlamı zihninde otomatik olarak belirir; ve, bilinçli
dikkati, delilleri kavramak ve onları karmaşık bir prensipler setine göre değerlendirmek üzere
serbest kalır. (Şüpheye düşmesi halinde; "adalet" kavramının kesin anlamını bilinçli olarak
kendine hatırlatması, o şüpheyi ortadan kaldıracak bilgiyi ona sağlar.)
Birim-ekonomisi prensibi; kavramların tanımının, asli karakteristikler yoluyla
yapılmasını gerekli kılar. Bir kavramın ne olduğu konusunda şüpheye düşen bir insan, o
kavramın tanımını hatırladığında; tanımda belirtilen asli karakteristik(ler), ona kavramın
anlamını (kavramın altındaki birimlerin tabiatını) hemen hatırlatır. Mesela; bir sosyal teoriyi
değerlendirmeğe giriştiğinde; insanın, "rasyonel bir hayvan" olduğunu hatırlarsa, o teoriyi bu
tanıma uygun olarak değerlendirir; ama, insanı, bazı antropologlar gibi "başparmağa sahip bir
hayvan” olarak tanımlarsa, o teoriyi değerlendirmesi ve varacağı sonuçlar farklı olacaktır.
Konuşmayı öğrenme, kavramların kullanımını -kavramların anlamını ve tatbik edilme
şartlarını- otomatikleştirme sürecidir. Otomatikleştirilmiş bilgi, kavramsal bilgiye, algısal bilgide
varolan bazı nitelikleri verir: insana, algısal bir haberdarlıkta varolan doğrudanlığı, kolaylığı ve
aşikarlıktan doğan kesinliği sağlar. Fakat, unutulmamalıdır ki; otomatikleştirilmiş bilgi,
kavramsal bilgidir; ve, kavramsal bilginin geçerliği, bu bilgideki kavramların dakikliğine -bu
kavramların anlamı konusunda edinilmiş dakikliğe, bu kavramlar altındaki spesifik birimlerin ne
olduğu hakkındaki kesin bilgiye- bağlıdır. (Bir insanın yanlışları, çelişkileri ve tanımsız
yaklaşıklıkları otomatikleştirmesi halinde, nasıl bir felaket doğacağı kolayca görülebilir.)
Kavramların bilgilenmedeki rolünün hayati bir yönüne, burada işaret etmek gerekir:
kavramlar, yoğunlaştırılmış bilgiyi temsil eder; böylece, daha ileri bilgisel çalışmaları ve bilgisel
işbölümünü mümkün kılar.
Hatırlayacak olursak: haberdarlığın algısal düzeyi, insanın kavramsal gelişmesinin
temelidir. Algısal malumatın kapsamı, zihnin baş edemeyeceği ölçüde büyüdüğünde, bir
sınıflama sistemi olarak kavramlar teşkil edilir. Kavramlar, spesifik tür mevcut-şeyler yerini
tutar ve bu mevcut-şeylerin gözlemlenmiş ve henüz-gözlenmemiş, bilinen ve henüz- bilinmeyen
bütün karakteristiklerini içerir.
 Kavramların "açık-uçlu" bir sınıflama olduğu (verili bir gurup mevcut-şeyin daha-
keşfedilecek karakteristiklerini de içerdiği) gerçeğini kavramak, hayati önemi haizdir; bütün
insan bilgisi, bu gerçek üzerine bina olur.
Küçük bir çocuğun dilinden, bir sosyal bilimin terminolojisine kadar her düzeyde "insan"
kavramı, realitedeki aynı spesifik varlığa işaret eder; her düzeyde yapılmış olan tanım, o düzeyde
mevcut bilgisel bağlam dahilinde doğrudur. İnsan kavramını ilk defa kullanan bir çocuğun
zihninde, "insan" için adeta bir dosya açılır; ve, hayatı boyunca bu konuda öğrendiği her şey,
zihni bir gayretle bütünleştirilerek, bu dosya güncelleştirilir.
"Mantık Pozitivistleri" diye adlandırılan modern felsefe ekolü, kavramların işte bu
tabiatına itiraz eder. Bu sözde-filozofların kelime kalabalıklarının gerisinde; ders çalışmak
yerine, otomatik bilgi hapları yutarak öğrenmeyi hayal eden ve bu mümkün olmadığı için canı
sıkılan şımarık bir çocuğun, realiteye tekme atarak şöyle sızlandığını duymak mümkündür:
"Bağlam, bütünleştirme, zihni gayret ve birinci-elden araştırma, benden çok şey istemek olur.
Böylesine talepkar bir bilgilenme metodunu reddediyorum! Şu andan itibaren, kendi "yapılar"ımı
imal edeceğim!" (Bu sızlanmayla şunu söylemek isterler: "Kavramların kökenini bizatihi
şeylerde aramak bizi başarısızlığa götürdü; tek alternatifimiz sübjektivizmdir.")
Gerçek şudur ki: bazı modern insanlarca, akışkan, dinamik, ilerici bir bilimin avukatları
zannedilen bu sözde-filozoflar; gerçekte, hiç gayretsiz elde edilen, içeriği değişmeyen, otomatik
bir bilgi arayan (Alim-i Mutlak olmak isteyen) antika mistiklerin günümüzdeki temsilcilerinden
başka birileri değildirler.
İnsanlar arasında bilgisel işbölümünü mümkün kılan şey, kavramların "açık-uçlu"
karakteridir. Bir bilim adamının özel bir inceleme alanında uzmanlaşabilmesi, ancak daha geniş
bir bağlamın varlığıyla, yani aynı konunun başka yönlerinde varolan çalışmalara kendi
çalışmasını bütünleştirip parelellikler kurabilmesiyle mümkündür. Mesela, tıp bilimini ele
alalım. Eğer, "insan" kavramı bu bilimin birleştirici kavramı olarak ortada bulunmasaydı (eğer;
bazı bilim adamları, sadece insan ciğerlerini; bazıları, sadece mideyi; bazıları, sadece kan
dolaşımını; vs. inceleselerdi); eğer, bu konudaki her yeni keşif, aynı varlığa atfedilmeseydi, yani
Kimlik Kanunu'na tam bir itaat halinde "insan" kavramı içinde bütünleştirilmeseydi; tıp bilimi
diye bir bilim olmazdı.
Tek başına hiçbir zihin, bugün mevcut insan bilgisinin tamamını taşıyacak güçte değildir
-hele, insan bilgisinin bütün teferruatının ne ölçüde geniş olduğu düşünülürse. Ancak; eğer,
bilimin; bağlantısız, isbatsız, çelişkili detayların ağırlığı altında yıkılması istenmiyorsa; insan
bilgisi, bütünleştirilmelidir; bu bilgi, bireyin anlayabilmesine ve doğruluğunu tahkik
edebilmesine müsait bir biçimde olmalıdır. Sadece kuvvetli bir epistemolojik kesinlik, bilimin
ilerlemesini sağlar ve ilerlemenin sürmesini garantiler. Sadece en kesin bir şekilde belirlenmiş -
bağlamsal olarak mutlak addedilen- kavram tanımları, insan bilgisini bütünleştirebilir; sadece
böyle tanımlar, kavramsal yapının, katı bir hiyerarşik düzen içinde, gerektiğinde yeni kavramlar
teşkil edilerek geliştirilmesini; böylece, bilginin yoğunlaştırılmasını ve kullanılacak zihni
birimlerin sayısının azaltılmasını mümkün kılar.
Oysa, bilimsel epistemolojinin muhafızları olması gereken filozoflardan bazıları, bunun
tersini söylemektedir. Onlara göre: kavramsal kesinlik imkansızdır; bütünleştirme arzu edilir
birşey değildir; kavramların, olgusal karşılıkları yoktur; kavram, tanımlayıcı karakteristiğinden
başka birşey değildir; kavram, hiçbir şeyi değil, sosyal bir konvansiyonu temsil eder. ("Anlamın
ne olduğunu araştırma, kullanımına bak" derlerken; adeta, bilim adamına, kullandığı kavramın
anlamını kamuoyu yoklamalarıyla tesbit etmeleri tavsiyesinde bulunmaktadırlar.)
Kavramlar, zihni bir dosyalama ve çapraz-dosyalama sistemini temsil eder. Bu sistem
öylesine geniş ve karmaşıktır ki; bugünkü en güçlü bilgisayar bile, yanında çocuk oyuncağı kalır.
Raslanan her mevcut-şeyin, realitenin her veçhesinin anlaşılabilmesi, sınıflandırılabilmesi (ve
daha derinlemesine incelenebilmesi); bu kavramlar sisteminin, bir bağlam olarak, bir referans-
çerçevesi olarak kullanılmasıyla mümkün olur. Bu sistemi tatbikata geçiren fiziki (görsel-işitsel)
vasıta, lisandır.
Kavramlar, dolayısiyle lisan, genellikle varsayıldığı gibi bir haberleşme aracı değildir.
Kavramlar (ve lisan), birincil olarak bir bilgilenme aracıdır. Haberleşme, kavram-teşkilinin ne
sebebi, ne de birincil amacıdır, sadece onun sonucudur; insan için paha biçilmez öneme sahip,
hayati bir sonuçtur, ama yine de sadece bir sonuçtur. Bilgilenme, haberleşmeden önce gelir;
haberleşmenin gerekli önşartı, birisinin muhabere edeceği birşeyin bulunmasıdır. Kavramların
ve lisanın birincil amacı; insana, bilgisel bir sınıflama ve organizasyon sistemi sağlayarak; onu,
sınırsız bir ölçekte bilgi elde etmeğe muktedir kılmaktır; yani, insan zihninde düzen sağlayarak,
onu düşünmeye muktedir kılmaktır.
Bir çok tür mevcut-şey, kavramlar halinde bütünleştirilir ve özel kelimelerle temsil edilir;
fakat, başka bir çoğu, bu işleme uğramaz ve sadece sözlü bir tasvirle tanıtılırlar. İnsanın, verili
bir gurup mevcut-şeyi, bir kavrama bütünleştirme kararını ne belirler? Cevap: bilgilenme ihtiyacı
(ve birim-ekonomisi prensibi).
İnsanın kavramlar lügatinin sınırları, büyük bir serbesti içindedir; yani, hangi kavramların
teşkil edileceği konusunun seçimsel olduğu geniş bir alan vardır; fakat, belirli bazı merkezi
kategorilerde kavramların teşkili, mecburidir. Bu kategoriler:
a) İnsanların günlük olarak ilişkide bulunduğu, ilk düzey soyutlamalarla temsil edilen,
algısal somutluklar;
b) Bilimin yeni keşifleri;
c) Daha önce bilinen nesnelerden asli karakteristikleri itibarıyle farklı olan ("televizyon"
gibi) yeni insan-yapısı nesneler;
d) Fiziki ve psikolojik davranışları içeren, karmaşık insan ilişkileri ("evlilik," "kanun,"
"adalet" gibi).
Bu dört kategori mevcut-şeyi, insan zihninde algısal imajlarla veya uzun sözlü tasvirlerle
taşımak o kadar büyük bir külfettir ki; hiçbir insan zihni, bu yükü kaldıramaz. Yoğunlaştırma
ihtiyacı, birim-ekonomisi ihtiyacı, bu gibi hallerde aşikardır.
Yeni kavramlar teşkilinin temel sebepleri: en başta bilgilenme ihtiyaçları olmak üzere;
verili bir gurup mevcut-şeyin tasvirindeki güçlük derecesi ve bunların kullanımındaki sıklık
derecesidir.
Hem tecrit etme, hem de bütünleştirme açısından, mevcut-şeylerin keyfi olarak
guruplandırılması, insanın bilgilenme sisteminin ihtiyaçlarınca yasak edilmiştir. Bu ihtiyaçlar,
herhangi bir karakteristikler kombinasyonu kurarak, mevcut-şeylerin her gurubuna rasgele özel
kavramlar darbetmeği yasaklamıştır. Mesela, "Sarışın, mavi gözlü, 170 cm boyunda ve 24
yaşında güzel kızlar" için bir kavram teşkil edilmez. Bu tür varlıklar veya guruplar, tasvir
yoluyla kimliklendirilir. Eğer, böyle bir özel kavram teşkil edilmiş olsaydı, bilgilenme
gayretinde anlamsız bir mükerrerliğe (ve kavramsal bir kaosa) yol açardı: bu gurup hakkında
keşfedilen her önemli şey, diğer bütün genç kızlara da uygulanabileceğinden; zihin dahilinde, bir
yerine en az iki dosyanın güncelleştirilmesi söz konusu olurdu.
Kavramsal sınıflamalar yapılırken, gözlemlenmiş olan hiçbir asli benzerliğin veya hiçbir
asli farklılığın görmezden gelinmesi veya dışarıda bırakılması meşru değildir. İnsanın bilgilenme
sisteminin ihtiyaçları, kavramların keyfi olarak bölünmesini nasıl yasaklamışsa; aynı şekilde,
kavramların, asli farklar gözardı edilerek daha geniş bir kavrama bütünleştirilmesini de
yasaklanmıştır. Böyle bir yanlışa düşmek, gayrı-asli karakteristiklerle yapılmış tanımlara (yanlış
tanımlara) sahip olmakla mümkündür.
Mesela; bir insan, insanın kendi etrafında dönebilme kapasitesini asli karakteristik olarak
alıp, onu "dönen hayvan" olarak tanımlarsa; bir sonraki aşamada, kendince "gayrı-asli" ayrımları
düşürerek, "dönen varlıklar" olarak tanımlanabilecek yeni bir kavram teşkil edebilir ve bunun
içine (varlıkların, eylemler karşısındaki epistemolojik önceliğini göz ardı ederek) "dönen derviş,"
"dönen gezegen," "dönen fırıldak" gibi varlıkları sokabilir. Varacağı sonuç, bilgilenme
mekanizmasında tutukluk ve epistemolojik parçalanma olur.
Böyle bir teşebbüsün bilgilenme mekanizmasındaki ürünü: her anlama çekilebilecek
cümleler, dışı cilalı içi boş metaforlar ve "çalıntı kavramlar" olur. Aynı teşebbüsün epistemolojik
sonucu ise: ayrım yapabilme kapasitesinin felç olması; muazzam, ayrımsız bir kaos halindeki
veriler karşısında içine düşülen panik duygusudur; yani, yetişkin bir insan bilincinin,
haberdarlığın algısal düzeyine gerileyerek, ilkel insanın içinde bulunduğu çaresizlikten
kaynaklanan terörün aynısını hissetmesidir.
Bilgilenme sisteminin ihtiyaçları, kavramlaştırmanın objektif kriterlerini belirler. Bu
kriterler epistemolojik bir "endaze" şeklinde şöyle özetlenebilir: kavramlar, ne ihtiyaçlar
ötesinde çoğaltılmalı; bunun pareleli olarak: ne de, ihtiyaç gözönüne alınmadan
bütünleştirilmelidir.
Kavram-teşkilinin mecburi değil, seçimsel olan alanına gelecek olursak; bu alanın en
büyük kısmı, (sıfatlar gibi) ince anlam nüanslarına karşılık düşen bölme işlemlerinden doğar ki;
bunlar, hemen hemen eşanlamlıdır (sinonimdir). Bu alan, edebiyat sanatçısının özel alanıdır: bu
alan, ifade zarafetine ve duygusal çağrışımlara imkan veren bir tür birim- ekonomisini temsil
eder. Birçok lisan, başka lisanlarda tek-kelimelik bir karşılığı olmayan kelimelere sahiptir. Fakat,
kelimeler objektif şeylere karşılık düşmek zorunda olduğundan; bir lisanın bu tür "seçimsel"
kavramları, başka bir lisana, tasvir yoluyla çevrilebilir.
Bu seçimsel alan, modern filozofların, kavramların geçersizliğini iddia etmek üzere
ortaya attığı "Sınırdaki Vakalar" kategorisini de içerir. "Sınırdaki Vakalar"la kast ettikleri: ya,
verili bir kavramın birimleriyle bazı karakteristikleri paylaşan, fakat başka bazılarına sahip
olmayan; veya, iki farklı kavramın birimleriyle bazı karakteristikleri paylaşan ve gerçekten de
epistemolojik olarak orta-yol'cu olan mevcut-şeylerdir; mesela: biyologların, hayvan veya bitki
olarak tam sınıflayamadıkları bazı ilkel organizmalar.
 Modern filozofların bu "problem" hakkındaki gözde örnekleri şu sorularla dile gelir:
"Hangi kesin renk tonu, kırmızı ile turuncu arasındaki kavramsal sınırı temsil eder?"; veya,
"Beyazdan başka hiçbir tür kuğu görmemişseniz; siyah bir tane keşfettiğinizde, onu bir 'kuğu'
olarak sınıflamak veya yeni bir kavram darp ederek ona farklı bir isim vermek konusundaki
kararınızı hangi kriterle belirlersiniz?"; veya, "Rasyonel bir zihine ve fakat bir örümcek
gövdesine sahip bir Merihli varlığa raslasanız; onu, rasyonel bir hayvan, yani 'insan' olarak
sınıflar mıydınız?"
Yukarıdakiler eşliğinde, bir de şikayet gelir: "Tabiat, hangi seçimi yapmak gerektiğini
insana söylemez." Daha sonra; kavramların, insani (sosyal) kaprislerle yapılmış keyfi
guruplamaları temsil ettiğini, objektif kriterlerle belirlenmediğini, yani bilgisel bir geçerliğe
sahip olmadığını isbata çabalarlar.
Bu doktrinlerin teşhir ettiği şey, kavramların bilgilenmedeki rolünün (bilgilenme
sisteminin ihtiyaçlarının, kavram-teşkilinin objektif kriterlerini belirlediği olgusunun),
kavranmasındaki başarısızlıktır. Yeni keşfedilen mevcut-şeylerin kavramsal sınıflamasının ne
olacağını tayin eden şey: bunların, daha önceden bilinen mevcut-şeylere nazaran sahip oldukları
farklılıkların ve benzerliklerin tabiatıdır.
Siyah kuğular vakasında; onları, "kuğu" olarak sınıflamak objektif bir mecburiyettir;
çünkü, onların bütün karakteristikleri, beyaz kuğuların karakteristiklerinin benzeridir ve renkteki
farklılık, bilgilenme açısından anlamlı bir fark değildir. (Kavramlar, ihtiyacın ötesinde
çoğaltılmamalıdır.) Merih'ten gelen rasyonel örümcek vakasında (böyle bir yaratığın varlığı
mümkün olsaydı); o varlıkla insan arasındaki farklar o kadar büyük olurdu ki; bir tanesinin
incelenmesinden çıkan sonuçlar, nadiren ötekine tatbik edilebilirdi; dolayısiyle, Merihlileri
belirtmek için yeni bir kavramın teşkili objektif bir mecburiyet olurdu. (Kavramlar, ihtiyaç göz
önüne alınmadan bütünleştirilmemelidir.)
Karakteristikleri, iki farklı kavramın birimleri arasında eşit olarak dengelenmiş olan
mevcut-şeyler vakasında (ilkel organizmalar veya renk süreklisindeki geçiş tonları gibi);
bunların, iki kavramdan herhangi bir tanesi altında sınıflanması gibi bir mecburiyet yoktur; hatta,
herhangi bir kavram altında sınıflandırılması mecburiyeti yoktur. Herhangi bir seçim yapılabilir:
bu tür mevcut-şeyler, iki kavramdan bir tanesinin bir alt- kategorisi olarak sınıflandırılabilir;
veya, süreklilik içeren durumlarda, ("x'den fazla olmamak ve y'den az olmamak üzere" prensibi
kullanılarak) yaklaşık sınır çizgileri çizilerek tanımlanabilir; veya, tasvir yoluyla
kimliklendirilebilir.
Bu noktada şu soruyu sormak mümkün: O halde, insanın kavramsal lügatindeki
organizasyonun düzenini kim koruyacaktır; tanımlarda değişikliği veya genişletmeleri kim
önerecektir; bilgilenmenin prensiplerini ve bilimin kriterlerini kim formüle edecektir; özel
bilimlerin kendi içlerinde ve birbirleriyle olan haberleşmelerindeki objektifliği, yöntemlerindeki
objektifliği kim koruyacaktır; ve, insanlığın bütün bilgisinin bütünleştirilmesinin kurallarını kim
sağlayacaktır? Cevap: felsefe. Daha dakik söylersek: Bunlar, epistemolojinin görevleridir.
Filozofların en büyük sorumluluğu, insan bilgisinin muhafızları ve bütünleştiricileri olarak
hizmet vermektir.
Modern felsefe, bu sorumluluğu sadece gözardı etmekle kalmadı; daha da kötüsü, bilgiyi
parçalayıp yok etme sürecine ön ayak olup kendi sonunu hazırladı.
 Felsefe, bilimin temelidir; epistemoloji, felsefenin temelidir. Felsefenin yeniden
doğuşunu, ancak epistemolojiye yeni bir yaklaşım başlatabilir.
Bilinç ve Kimlik

Bilgilenme alanında kavramlar, matematik alanında sayılara benzer bir fonksiyon

gördüğünden; kavramlardan oluşan önermeler de, matematikteki eşitliklere benzer bir fonksiyon
görürler: önermeler, kavramsal soyutlamaları, spesifik bir probleme uygular.
Ancak, bir önermenin bu fonksiyonu yapabilmesi için, onu oluşturan kavramların kesin
tanımlara sahip olması gerekir. Eğer, matematik alanında, sayıların sabit, sağlam değerleri
olmasaydı; eğer, o sayıları kullananların ruh halince belirlenen yaklaşıklıklar olsalardı; mesela,
"5" sayısı, kullananın "işine geldiği biçimde" bazı hesaplarda altı-buçuk, bazılarında, üç-tam-bir-
bölü-dört değeri taşıyabilseydi; matematik diye bir bilim olmazdı.
Ama, ne yazık ki; birçok insanın kavramları kullanışındaki tarz, budur; ve, onlara böyle
öğretilmiştir.
Algısal somutluklara işaret eden birinci-düzey soyutlamaların daha üstüne çıkıldığında;
çoğu insan, kavramları, sağlam tanımları olmayan, sarih bir anlamı bulunmayan, yani spesifik
bazı şeylere işaret etmeyen gevşek yaklaşıklıklar olarak görür; onlar açısından, kavramın, algısal
düzeye olan mesafesi büyüdükçe, içeriği de belirsizleşir. Anlamlarını kavramadan kelime
öğrenme zihni alışkanlığıyla yola çıkmış olduklarından; daha yüksek soyutlamaları kavramaları
imkansızlaşır; kavramsal gelişmeleri, sisli bir ortamdan, daha kalın sisli bir ortama geçmekten
ibaret kalır; sonunda, kavramların hiyerarşik yapısı, zihinlerinde hepten dağılır ve realiteyle
bütün bağ kopar; anlama kapasitelerini kaybettikçe, eğitimleri, bir ezberleme ve taklit süreci
haline gelir. Bu süreç; rasgele ve bağlamdan kopuk verileri, tanımsız, anlaşılmaz, çelişkili
terimlerle öğrencinin zihnine boca eden bazı modern öğretmenlerce, teşvik ve talep edilir.
Sonuçta öyle bir zihniyet ortaya çıkar ki: bu zihniyet, birinci-düzey soyutlamaları, yani
fiziki varlıklara işaret eden kavramları, algılar olarak ele alır ve daha ileride hiçbir soyutlama
yapamaz; yeni bilgiyi bütünleştiremez, kendi yaşantısında olanları kimliklendiremez.
Kavramlaştırma sürecini, bilinçli terimlerle keşfetmemiş olan bu zihniyet;
kavramlaştırmayı; aktif, sürekli, kendisi tarafından başlatılacak bir mekanizma olarak
kullanamaz; dolayısiyle, gelişimi somutla sınırlı bir düzeyde takılır kalır: sadece verili olanla, o
anın, o günün, o yılın ortaya çıkardığı şeylerle alışverişte bulunabilir; kendisini daima bir
bilinmezlik alacakaranlığı içinde hisseder.
Bu tür bir zihniyet için; yüksek kavramlar, karanlık içine nasılsa sızmış kimliği belirsiz
ışınlar gibidir; bazan bunlardan bazılarını toplayıp rasgele kullanır; fakat, bunu yaparken, içinde
adı konmamış bir suçluluk duygusu hisseder: karşılarına her an çıkıp "Nereden buldun bu
kavramı? Ne anlama gelir?" diye hesap soracak bir epistemolojik Robin Hood beklentisinin
kronik terörü altındadır.
Bu tür zihniyete sahip insanların kullandığı haliyle; kelimeler, kimliği belirli birimlere
işaret etmek yerine; kimliklendirilmemiş duygulara, kabul edilmemiş motiflere, bilinçaltı
dürtülere, tesadüfi çağrışımlara, ezberlenmiş seslere, ritüelleştirilmiş formüllere işaret eder.
Dolayısiyle, (bilinçlilik kavramları, onların realitedeki içeriklerine işaret edilmeksizin teşkil
edilemeyeceğinden) bu tür insanlar için içebakış alanı, henüz içerilerine doğru hiçbir kavramsal
yolun açılmamış olduğu, bakir bir cangıldır. Düşünceyi duygudan, bilgilenmeyi
değerlendirmeden, gözlemi hayalden ayırt edemezler; mevcudiyetle bilinç, nesneyle özne
arasındaki ayrımın farkına varamazlar; hiçbir içsel durumlarının anlamını kimliklendiremezler;
bütün hayatlarını, kendi kafataslarından başka bir yer olmayan bir hapishane içinde, bir hafif-suç
mahpusunun ürkeklik duygusu içinde geçirdiklerinden, başlarını kaldırıp realiteye bakmaktan
korkarlar, kendi bilinçlerinin esrarıyla felç olurlar.
Modern felsefe, kavramların anlamına, işte bu zihniyetlerin kriter olmasını istemektedir.
Felsefe sahnesinde, Linguistik Analiz ekolünün ortaya çıkmasında, acı bir ironi vardır.
Bu ekolün doğduğu dönem, felsefenin en sefil dönemlerinden biridir. İnsanın kavramsal
yeteneğine yapılan saldırı, Kant'tan beri şiddetlenmekte; insan zihni ile realite arasındaki yar,
gittikçe genişlemektedir. Kavramların bilgilenmede gördüğü fonksiyon, akıl düşmanlarının icat
ettiği çirkin aletlerle aşındırılmaktadır. Bunlardan biri olan "analitik-sentetik" sahte zıtlığı
tartışması; dolambaçlı, iki tarafa çekilebilecek cümlelerin laf kalabalığı arasından şu dogmaya
varır: "Mutlaka doğru olan bir önerme olgusal olamaz; ve, olgusal bir önerme mutlaka doğru
olamaz." Kant'ın etkisinin doğurduğu galiz şüphecilik ve epistemolojik sinisizm; üniversitelerden
sanata, bilime, endüstriye, siyasete doğru yayılmakta, bütün insanlık kültürünü doldurup, lisanı
bozuşturmaktadır. Anlam ve tanım konusundaki objektif kriterleri tesis ederek lisanı kurtarma
görevi başta olmak üzere; Kant ahırından etrafa yayılan tezekleri temizlemek için, Herkül'vari
bir felsefi gayrete ihtiyaç vardı. Bu ihtiyacı sezmişcesine ortaya atılan Linguistik Analiz felsefe
ekolü, kendisine lisanı "sarihleştirmek" amacını yakıştırmıştı; fakat, yapa yapa, şu sonuca
vardığını ilan etti: "kavramların anlamı, averaj insanların zihinlerinde belirlenir; filozofların işi,
halkın kelimeleri nasıl kullandığını gözlemlemek ve rapor etmektir."
Mini-Kantçılardan oluşan uzun geleneğin reductio ad absurdum'u (varabileceği saçma
nokta olan) olan (pragmatistler ve pozitivistler gibi) filozoflar; kelimelerin, herhangi bir prensip
ve standarttan muaf, keyfi sosyal ürünler olduğunu; kökeni veya amacı konusunda hiçbir
araştırmaya konu olmayacak indirgenmez birinciller olduğunu; realite üzerinde nihai güce sahip
gördükleri bu keyfi, sebepsiz, anlamsız seslerin kullanımını "sarihleştirirsek," bütün felsefi
problemleri "fesh etmiş" olacağımızı öne sürdüler.
Kelimelerin (kavramların) kapris yoluyla yaratıldığı öncülünden hareket eden Linguistik
Analiz filozofları, seçilebilecek bir kaprisler demeti sunar: bireysel veya kollektif. Bunu şöyle
ifade ederler: iki tür tanım vardır: "kabul edilmesi şart olarak ortaya konan" (stipülatif) tanım,
her kişinin seçeceği herhangi bir şey olabilir; ve, "muhabirsel" tanım, popüler kullanımın ne
olduğu konusundaki yoklamalardan elde edilir.
Linguistik analistlerin, muhabirler olarak sağlıklı haber verdikleri söylenebilir (!):
Wittgenstein'ın, bir kavramın, "ailesel benzerlikler"in gevşekçe birbirine bağladığı bir şeyler
yığınına işaret ettiğini öne süren teorisi, odaklanmışlıktan yoksun bir zihnin mükemmel bir
tasviridir.
Felsefenin hali hazır durumu budur. Son onyıllarda, beşeri bilimlerden dışarı büyük bir
"beyin-göçü" olmuş ve en parlak zihinler, fiziki bilimlere doğru kaçıp objektif bilgi arayışına
girmiştir. Beşeri bilimlerde, büyük isimlerin veya başarıların bu sıralarda ortaya çıkamayışı
olgusu, bunun bir sonucudur. Bu kaçışın sebebi, felsefenin bugünkü moda ekollerinin
irrasyonelliğidir. Bu kaçış, ne yazık ki sonuçsuzdur: insanlara düşünmeyi öğreten fiziki bilimler
değildir; düşünmeyi öğreten ve bütün bilimlerin epistemolojik kriterlerini ortaya koyan,
felsefedir.
Felsefenin gücünü anlayıp onu tekrar devreye sokmak için: kavramların ve tanımların
neden keyfi olamayacağını, keyfi olmasına neden izin verilemeyeceğini anlamak gerekir. Bunu
tam anlamak için, insanın neden epistemoloji gibi bir bilime ihtiyacı olduğu anlaşılmalıdır.
İnsanın her düşüncesinde, her kanaatinde, her kararında, her seçiminde iki temel soru
vardır: Ne(yi) biliyorum?; ve, Nasıl biliyorum? "Nasıl" sorusuna cevap veren epistemoloji, "Ne"
sorusuna cevap veren özel bilimleri mümkün kılar.
Felsefe tarihinde, epistemolojik teoriler, -çok nadir bazı istisnalar dışında- kaçılması
imkansız bu iki temel sorudan birinden veya ötekinden kaçma teşebbüslerinden ibaret oldu.
İnsanlara, ya bilgi elde etmenin imkansız olduğu öğretildi (şüphecilik); ya da, bilginin, gayretsiz
olarak elde edilebileceği öğretildi (mistisizm). Antagonistik gibi görünen bu iki tavır, aslında
aynı temada iki çeşitlemedir; aynı kalp paranın iki yüzüdür: bu tema, rasyonel bilgilenme
sürecinin ve realitenin mutlaklığının sorumluluğunu yüklenmekten kaçma teşebbüsüdür; bilincin,
mevcudiyete karşı öncelik taşıdığını iddia etme teşebbüsüdür.
Her ne kadar, şüphecilik ve mistisizm, nihai olarak biribirleri yerine geçebilen
nosyonlarsa da; yani, bir tanesinin egemenlik kazanması, daima ötekinin yeniden ortaya çıkışına
yol açmaktaysa da; sahip oldukları iç çelişkinin şekli bakımından farklıdırlar. Bu iç çelişki, bu
nosyonların kaynağındaki felsefi doktrin ile bu nosyonları ortaya attıran psikolojik motivasyon
arasındadır. Felsefi olarak: mistik, genellikle bizatihici (vahyedilmiş) epistemoloji ekolünün
savunucusudur; şüpheci ise, genellikle epistemolojik sübjektivizmin savunucusudur. Fakat,
psikolojik olarak: mistik, kendi bilincinin, diğer bilinçlere göre üstünlüğünü iddia etmek için
bizatihiciliği bir araç olarak kullanan bir sübjektivisttir; şüpheci ise, otomatik bir tabiat-üstü
rehberlik bulma çabası başarısız kaldığından, başkalarının kollektif sübjektivizminde, buna
ikame arayan küskün bir bizatihicidir. Özetle: mistik, epistemolojik bizatihiciliğin savunucusu
olan bir psikolojik sübjektivisttir; şüpheci ise, epistemolojik sübjektivizmin savunucusu olan bir
psikolojik bizatihicidir.
Hangi cepheden gelirse gelsin, hangi çeşitleme içinde sunulursa sunulsun, kaç cilt kitapla
yapılırsa yapılsın, insanın akli yeteneğine yöneltilen saldırıların motifi, bir tek gizli öncüldür:
bilinci, Kimlik Kanunu'ndan muaf tutma arzusu. Bir mistiğin alamet-i farikası: bilincin, başka
herhangi bir mevcut-şey gibi bir kimliğe sahip olduğu (spesifik araçlar vasıtasıyla çalışan,
spesifik bir tabiata sahip bir yetenek olduğu) olgusunun kabulüne karşı vahşi bir inatla
direnmesidir. Medeniyetin ilerlemesi, büyü alanlarını birbiri ardından ortadan kaldırdıkça;
mucizeye inananlar, son mevzilerinde, kimliğin, bilinci diskalifiye eden bir unsur olduğu
görüşünü çılgınca savunmaya giriştiler.
Modern felsefenin neo-mistiklerinin, farkına varmadan kabul ettikleri zımni öncül: ancak
gayrı-kabil-i-tasvir bir bilincin, realiteyle ilgili geçerli bilgi edinebileceği; "doğru" bilginin,
sebepsiz olmak zorunda olduğu, yani herhangi bir bilgilenme aracı olmaksızın elde edilmek
zorunda olduğu inancıdır.
 Tek ayağı üzerinde dikilip göbek dansı yapan bir sirk fili gibi, Kant sisteminin bütün
mekanizması da, sayfalar ve ciltler dolusu kıvırmaları esnasında bir tek noktaya istinat eder:
insan bilgisi geçerli değildir; çünkü, bilinç kimliğe sahiptir. Kant'ın argümanları, asli çizgileriyle
şuna indirgenebilir: insan, spesifik bir tabiata sahip olan bir bilinçle sınırlıdır; bu bilinç,
realiteden ancak spesifik araçlar yoluyla haberdar olur; bunlar dışında, başka hiçbir araç
kullanamaz; dolayısiyle, insan bilinci geçersizdir. İnsan, Kant'a göre adeta: gözleri olduğu için
kördür; kulakları olduğu için sağırdır; bir bilince sahip olduğu için aldanmaktadır; algıladığı
şeyler, onları algılıyor olması yüzünden mevcut değildir.
Bu inkar, sadece insan bilincinin değil, herhangi bir bilincin, hayvanların veya -
varsayılıyorsa- Tanrı'nın bilincinin inkarıdır. (Kant gibi Tanrının mevcudiyetini varsayan bir
insan için bu inkar, Tanrı'nın bilincinin veya mevcudiyetinin (kimliğinin) de, inkarı demektir;
çünkü: ya, Tanrı, hiçbir araç kullanmaksızın haberdar olmaktadır; ki, bu durumda, hiçbir kimliğe
sahip değil demektir; ya da, ancak bazı ilahi araçlar yoluyla haberdar olup, başka hiçbir araç
kullanmamaktadır; ki, bu durumda, haberdarlığı, bilinci geçerli değildir.) Nasıl ki, Berkeley,
"olmak, algılanmaktır" diyerek mevcudiyeti inkar etmekteyse; benzer şekilde, Kant,
algılanmanın olmamak anlamına geldiğini ima ederek bilinci inkar etmektedir.
En eski türünden, Kant'la erişilen zirvesine kadar her tür mistisizm tarafından, insan
bilincine, özellikle bilincin kavramsal yeteneğine yapılan saldırı; bir bilinç işlemi ile elde edilen
bilginin, '"işlenmiş bilgi" olduğu için, mutlaka sübjektif olacağı, realitenin olgularına tekabül
edemeyeceği öncülünün, meydanı boş bulmasıyla başarı kazandı.
Bu öncülün fiili anlamı üzerinde hiçbir hataya düşmemek gerekir: bu isyan, sadece
bilinçli olmaya karşı değil, yaşıyor olmaya karşı yapılmış bir isyandır. (Bu, kimliğe karşı
isyanın, mevcudiyete karşı isyan olduğuna dair bir örnektir. Bir şey olmamak arzusu, var
olmamak arzusudur.)
Bütün bilgiler, -ister duyumsal, ister algısal, isterse kavramsal düzeyde olsun- işlenmiş
bilgidir. "İşlenmemiş" bir bilgi, -eğer olabilseydi- bilgilenme araçları olmaksızın elde edilmiş bir
bilgi olurdu. Bilinçlilik, pasif değil, aktif bir durumdur. Hem; yaşayan bir organizmanın her
ihtiyacının tatmini, -ister hava, ister besin, isterse bilgi olsun- bir işleme eylemi gerektirir.
İnsan bedeni, yediği besini işlemek zorunda olduğu için, doğru beslenmenin objektif
kurallarının keşfedilemeyeceğini; "doğru beslenme"nin, gayrı-kabil-i-tasvir bir maddenin, bir
sindirim sisteminin katılımı olmaksızın absorbe edilmesinden ibaret olduğunu; fakat, insan,
kendini "doğru olarak besleme" kapasitesinden yoksun olduğundan, beslenmenin keyfe bağlı
sübjektif bir mesele olduğunu; insanın zehirli mantarlar yemesini yasaklayan şeyin, toplumsal
(sosyal) konvansiyonlar olduğunu; (hiç değilse şimdilik) kimse iddia edememektedir.
Tabiatın, insana, (kavramları nasıl teşkil edeceğini otomatikman söylemiyor oluşu gibi)
ne yemesi gerektiğini otomatik olarak söylemiyor oluşu yüzünden; insanın, yemenin doğru ve
yanlış yolları olduğu konusundaki bilgisini terk etmesi gerektiğini (veya, tabiat-üstü bir kuvvetin
verdiği reçetedeki beslenme kanunlarına bağlı kalmak suretiyle, objektif bilgiye "güvenmek"
zorunda kalmayacağı zamanların rahatına geri dönmesi gerektiğini) kimse söyleyememektedir.
İnsanın kaya yerine ekmek yemesinin tamamen bir "kullanışlılık" meselesinden ibaret
olduğunu kimse söyleyememektedir.
 İnsan bilincine de, onun bedenine gösterildiği kadar bir bilgilenmesel saygının (aynı
objektifliğin) gösterilmesinin zamanı gelmiştir.
Objektiflik, şu olguların anlaşılmasıyla başlar: insan (bilinci ve diğer bütün hususiyetleri
dahil olmak üzere), spesifik bir varlıktır ve buna göre davranmalıdır; Kimlik Kanunu'ndan, ne
alışverişte bulunduğu evren içinde, ne de kendi bilincinin işleyişi içinde kaçmaya imkan yoktur:
evren hakkında bilgi elde etmek için, bilinci kullanmanın doğru yöntemlerini keşfetmelidir;
başta bilgilenme yönteminin bütün işlemlerinde olmak üzere, insanın hiçbir faaliyetinde,
keyfiliğe hiçbir yer yoktur; nasıl ki, fiziki aletlerinin yapımında, objektif kriterlerle
yönlendirilmesi gerektiğini öğrenmişse; aynı şekilde, bilgilenmesinin aletleri olan kavramlarının
teşkilinde de, objektif kriterlerle yönlendirilmesi gerektiğini öğrenmelidir.
"Tabiata kumanda etmek, ancak ona itaat etmekle mümkündür" prensibinin kavranması,
insanın fiziki mevcudiyetini nasıl özgürleştirmişse; tabiatı anlamak, ancak ona itaat etmekle
mümkündür prensibinin kavranması (bilgilenmenin kanunlarının türetileceği kaynağın,
mevcudiyetin tabiatı ile bilgilenme yeteneğinin tabiatından (kimliğinden) başka bir yer
olmadığının kavranması), insan bilincini özgürleştirecektir.
BİR EPİSTEMOLOJİ TATBİKATI: ANALİTİK-SENTETİK SAHTE-ZITLIĞI

Rasyonel bir epistemolojiden yoksunluk, bugünün bazı felsefi/bilimsel görünümlü

tartışmalarında 4.2 BİR EPİSTEMOLOJİ TATBİKATI: ANALİTİK-SENTETİK SAHTE-
ZITLIĞI boy gösteren, "a priori karşısında a posteriori" önermeler sahte-zıtlığına, "Mantıken
doğru ama, olgusal olarak yanlış" veya "Teoride doğru ama, pratikte yanlış" gibi cümlelere yol
açmaktadır. Bu yanlışların ardında, modern felsefedeki kanserlerden birini teşkil eden "analitik
ve sentetik önermeler" sahte-zıtlığı yatmaktadır. Bu sahte-zıtlık, pragmatist olsun, mantık
pozitivisti olsun, linguistik analist olsun, egzistansiyalist (varoluşcu) olsun, hemen her etkin
çağdaş filozof tarafından kabullenmiş ve dünya kültürünün her tarafına sirayet etmiştir.
Analitik-Sentetik Meselesi: Sunuş

Analitik-Sentetik sahte-zıtlığı, Eski Yunan'da -özellikle Pisagor ve Plato'nun görüşleriyle-

zımnen boy göstermeğe başlamıştı; fakat, halen süregelen etkisini, Hobbes, Leibniz, Hume ve
Kant gibi modern filozoflara borçludur. (Teoriye bugünkü ismini veren Kant'tır.) En
yaygınlaşmış çağdaş anlamında bu teori şunu öne sürer: insan bilgisinde, temel bir bölünmüşlük
vardır; bu bölünmüşlük, önermeleri veya hakikatleri iki tipe böler; bu iki tipten başkası yoktur;
ve, bir önerme veya hakikat, bu tiplerden hem birine hem de ötekine dahil olamaz. İddialarına
göre, bu tipler; kökenleri, işaret ettiği şeyler, bilgilenmedeki statüleri ve geçerli kılınma vasıtaları
açısından ayrılırlar. Bu iki tipi ayırt etmek için, dört merkezi noktadaki farklarına bakmak
gerektiğini söylerler:
a) Aşağıdaki doğru önerme çiftlerini nazar-ı dikkate alalım:
i. Bir insan rasyonel bir hayvandır. ii. Bir insan sadece iki göze sahiptir.
i. Buz bir katıdır. ii. Buz suda yüzer.
İddiaya göre, bu çiftlerden birincilerin doğruluğu, sırf bu önermeleri oluşturan
kavramların anlamlarının bir analiziyle gösterilebilir. Bu suretle, bunlara "analitik" hakikatler
ismi verilir. Bu önermelerdeki kavramların tanımlarının yapılması ve mantık kanunlarının tatbik
edilmesi halinde bu önermelerin doğruluğu otomatikman ortaya çıkar; bunların doğruluğunu
inkar etmek, bir mantık çelişkisi doğurur. Bu yüzden, bunlara "mantıki hakikatler" de denir;
yani, sırf mantık kanunlarının doğru uygulanmasıyla doğrulukları tahkik edilebilir.
Yani, "bir insan, bir rasyonel hayvan değildir" demek veya "buz bir katı değildir" demek,
"Bir rasyonel hayvan, bir rasyonel hayvan değildir" veya "Katı su, bir katı değildir" demek
anlamına gelir ki, her ikisi de kendi içinde çelişiktir.
Analitik hakikatler, Kimlik Kanunu'nun somut halleridir; bu anlamda, onlara "totolojiler"
de denir. ("Totoloji"nin etimolojik anlamı: "aynı şey"i tekrar eden önermedir.) Mantık ve
matematiğin bütün önermeleri, bu şekilde nitelenebileceğinden; bu her iki konu, tamamen insan
bilgisinin "analitik" veya "totolojik" yarısına aittir.
Sentetik önermeler -ki yukarıdaki çiftlerden ikinciler tarafından temsil edilirler; ve,
günlük hayatın ve bilimlerin çoğu cümlesi bu kategoriye girer- ise; yukarıdaki açılardan,
"analitik" önermelerden tamamen farklı görülür. Tanımlarına göre: Sentetik bir önerme,
doğruluğunun gösterilmesi için, kendisini oluşturan kavramların anlam veya tanımlarının
analizinin yeterli olmadığı bir önermedir. Mesela, sırf kavramsal veya tanımsal bir analiz, buzun
suda yüzeceğini söyleyemez.
Analitik-Sentetik sahte-zıtlığını savunanlara göre:
Bu durumda; önermenin yüklemi ("suda yüzer"), özne ("buz") hakkında, özne-kavramın
anlamında bulunmakta olmayan bir şey söyler. (Bu önerme; öznenin, yeni bir yüklemle
sentezinden oluşur; "sentetik" ismi buradan gelir.) "Sentetik" hakikatlerin doğruluğu, sırf mantık
kanunlarının doğru tatbiki ile tahkik edilemez; bunlar, Kimlik Kanunu'nun somut hallerini temsil
etmez. Bunların doğruluğunu inkar etmek, yanlışa düşmektir, ama kendi içinde çelişik değildir.
Yani, "Bir insan üç göze sahiptir" veya "Buz suda batar" demek yanlıştır; ama, kendi içinde
çelişik değildir. Bu cümleleri mahkum eden şey, mantık kanunları değil, hadisedeki olgulardır.
Bu anlamda; sentetik hakikatlerin, "mantıki" veya "totolojik" olmak yerine "olgusal" olduğunu
söylenir.
b) Analitik hakikatlerin doğruluğu, her zaman ve mekanda zorunludur. Analitik
önermeler, Leibniz'in ünlü ibaresiyle "mümkün dünyaların hepsi"nde doğru olmak zorundadır.
Oysa, iddiaya göre, sentetik hakikatler zorunlu değil "bağlı" hakikatlerdir. Yani: gerçekten de
fiili dünyada insanlar bu önermelerin hasbel kader doğru olduğunu gözlemlerler; ama, bunlar
doğru olmak zorunda değildir. Sentetik önermeler, "mümkün dünyaların hepsi"nde doğru
değildir. İnkarı, kendi içinde çelişik olmadığından; sentetik bir hakikatin zıddı, hiç değilse hayal
edilebilir veya düşünülebilir. İnsanın üç göze sahip olabileceği, buzun suda taş gibi batabileceği
hayal edilebilir veya düşünülebilir. Bunlar realitede olmaz; ama, olmamaları için hiç bir mantıki
zorunluluk yoktur. Sentetik hakikatlerle ifade edilen olgular, ne kadar çok mantık kullanılırsa
kullanılsın, tamamen anlaşılır kılınamayacak, "kaba" olgulardır.
Sentetik bir önermenin doğruluğu isbat edilebilir mi? Sentetik bir önermenin
doğruluğundan mantıken emin olunabilir mi? Verdikleri cevap: "Hayır. Bir mantık meselesi
olarak hiçbir sentetik önerme doğru 'olmak zorunda' değildir; her birinin tersi düşünülebilir."
(Analitik-sentetik sahte- zıtlığının en fanatik savunucuları, şöyle devam eder: "Duyumlarının
sağladığı doğrudan delilden bile, -mesela, şu anda karşındaki kırmızı bir kumaş gördüğünden
bile- emin olamazsın. Gördüğüne 'kırmızı' demek için, onun geçmiş deneylerinden bazılarına
benzediğini zımnen söylüyorsun; ama, bu hatırayı doğru hatırladığını nereden biliyorsun? İnsan
hafızasının güvenilir olduğunu söylüyorsun; ama, bu bir totoloji değil ki; tersi de doğru
olabilir.") Yani, sentetik veya bağlı hakikatler, aşağı-yukarı-mümkün hipotezlerdir; haklarında
söylenebilecek en kuvvetli şey, onların bir ihtimal dahilinde doğru olabilecekleridir.
c) İddialarına göre: Analitik önermeler, "mantıken" doğru olduğundan, deneyden
bağımsız olarak tahkik edilebilir; bunlar, "gayri- ampirik"tir veya "a priori"dir (bugün bu
terimler, "deneyden bağımsız" anlamına gelmektedir). Modern filozoflar; bir insanın, kavramlar
teşkil etmek için deneye ihtiyacı olduğunu kabul ederler; ama, bir kere gerekli kavramlar teşkil
edildikten sonra (mesela, "buz," "katı," "su," vs.); bu kavramların analitik olarak doğru bir
önermedeki kombinasyonlarının (Mesela, "Buz katı sudur") doğruluğunun tahkiki hiçbir ilave
deney gerektirmez. Önermenin doğruluğu, tanımların basit bir analizinden çıkar.
Oysa, iddialarına göre, sentetik hakikatlerin doğruluğunun tahkikinin, deneye bağlı
olduğu söylenmelidir; sentetik hakikatler, "ampirik" veya "a posteriori"dir. "Olgusal"
olduklarından; bunların doğruluğunun keşfi, başlangıçta sedece uygun olguların doğrudan veya
dolaylı olarak gözlemlenmesiyle yapılabilir; ama, "bağlı" olduklarından, dünün sentetik
doğrusunun bugün hala doğru olup olmadığı, ancak en son ampirik verilerin gözden
geçirilmesiyle bulunabilir.
d) Burada, analitik-sentetik tartışmasında vardıkları zirveye; yukarıdaki "farklar"a,
yirminci yüzyıl modern filozoflarının getirdiği "açıklamaya” geliyoruz.
Şunu iddia ederler:
 Analitik önermeler, realite hakkında hiçbir haber vermezler; olguları tasvir etmezler;
"gayri-ontolojik"tirler (realiteyle ilgili değildirler). Analitik hakikatler, insanların kelimeleri
(veya kavramları) belirli bir tarzda kullanmak doğrultusundaki keyfi kararlarınca yaratılıp
sürdürülmektedir; analitik hakikatler, linguistik (veya kavramsal) konvansiyonların tatbikatının
bir kaydından ibarettir. Bunlar, gayri- ampiriktir; çünkü, deney dünyası hakkında hiçbir şey
söylemezler. Hiçbir olgu, onların doğruluğuna şüphe düşüremez; gelecekteki düzeltmelerden
muaftırlar; çünkü realiteden muaftırlar. Analitik hakikatler zorunludur; çünkü, onları insanlar
zorunlu kılar.
Wittgenstein, Tractatus'unda, şöyle der: "Mantık önermelerinin hepsi aynı şeyi söyler:
söyledikleri bir hiçtir." A.J.Ayer, Language, Truth and Logic'inde şöyle der: "Mantığın ve
matematiğin prensipleri, evrensel olarak doğrudur; şu basit sebepten: başka türlü olmalarına asla
izin vermeyiz.”
Sentetik önermeler ise, olgusal dır; ve, insanlar bunun için bir fiyat öder. Fiyat: onların
bağlı olması, belirsiz olması ve isbatlanamaz olmasıdır.
Analitik-sentetik teorisi, insanlara şu seçenekleri verir: Eğer, cümlenizin (önermenizin)
doğruluğu isbat edilebiliyorsa; o cümle, mevcudiyet hakkında hiçbir şey söylemiyordur; eğer,
cümleniz mevcudiyet hakkında ise; o cümlenin doğruluğu, isbat edilemez. Eğer, cümlenizin
doğruluğu, mantık argümanlarıyla isbat edilebiliyorsa; o cümle, bir olguyu ifade etmiyordur,
sübjektif bir konvansiyondur; eğer, cümleniz, bir olguyu ifade ediyorsa; o cümlenin doğruluğu,
mantık yoluyla isbat edilemez. Eğer, cümlenizin doğruluğu, kavramlarınızın anlamı yoluyla isbat
edilebiliyorsa; o cümle, realiteden kopuktur; eğer, cümleniz, algılarınız yoluyla isbat
edilebiliyorsa; o cümlenin doğruluğundan emin olamazsınız.
Bütün bu saçmalıkların, felsefe adına ortaya atılabilmesinin sebebi; kavramlar
konusunda, rasyonel bir anlayıştan uzak olunmamasıdır. Kavramların objektif karakteri üzerinde
doğru bir anlayış, "analitik- sentetik” sahte-zıtlığının her türünü reddetmek için gerekli aletleri
sağlamıştır.
"Analitik-sentetik" meselesini işleyen filozoflar; bu meseleyi, binlerce sayfanın gerisinde,
gayrı-asli hususlardan ibaret büyük bir laf kalabalığı arasında sunmuşlardır. Bu meselenin
yukarıdaki biçimde sunuluşu, onun asli terimlerle ifadesidir; ve, meselenin doğru bir
epistemoloji açısından tamamen çürütülmesi, bu sunuşun yörüngesi içinde kolaylaşmaktadır.
Fakat, burada, etraflı bir argümantasyona girişmek yerine; meseledeki temel yanılgılara işaret
etmekle yetinilecektir.
Analitik-Sentetik Hakikatler Zıtlığının Çürütülmesi

Analitik ve sentetik hakikatler arasında bir zıtlık olmadığını isbat etmek için kavramlarla
ilgili şu epistemolojik prensipleri hatırlamak yeterlidir:
a) Kavramlar, gözlemlenmiş mevcut-şeylerin, gözlemlenmiş başka mevcut-şeylerle olan
ilişkileri açısından yapılmış sınıflamaları temsil eder.
a) Bir kavramın anlamı, altındaki birimleri ifade eder; bu birimlerle birlikte, onların
sadece asli ayırt edici karakteristikleri (tanımlayıcı karakteristikleri) değil, bütün karakteristikleri
ifade edilir.
Mesela, insanın "rasyonel bir hayvan" olması; "insan" kavramını, sadece "rasyonellik"
özelliğinden ibaret kılmaz; "insan" kavramı içinde, onun gözlemlenmiş bir karakteristiği olan
"rasyonellik" yanında, diğer bütün gözlemlenmiş karakteristikleri, bu arada onun "iki gözlü"
olması karakteristiği de vardır. Dolayısiyle, "bir insan, rasyonel bir hayvandır" veya "bir insan,
sadece iki göze sahiptir" hakikatlerinin statüsü arasında hiçbir fark yoktur. Bu iki hakikatten her
biri, Kimlik Kanunu'nun bir tatbikatıdır; her biri, bir "totoloji"dir; herhangi birini inkar etmek,
"insan" kavramını inkar etmek, dolayısiyle kendi-içinde çelişik olmak demektir.
Önermelerin analitik veya sentetik diye bölünmesinin hiçbir olgusal veya epistemolojik
haklılığı yoktur. Önermelerde sadece tek bir temel epistemolojik ayrım vardır: doğru önermeler
veya yanlış önermeler; ve, sadece bir tek temel mesele vardır: hakikatin keşfedilmesi ve
doğruluğunun tahkiki hangi yöntemle yapılacaktır? İnsan bilgisinin temeline bir zıtlık ekmek,
doğruluğunun tahkikinde zıt yöntemlerin olduğunu; hakikatin zıt tipleri olduğunu iddia etmek;
hiçbir sebep veya haklılığa sahip değildir.
Bir anlamda, hiçbir hakikat "analitik" değildir: hiçbir önerme, sırf "kavramsal analiz" ile
geçerli kılınamaz; herhangi bir "analiz"den önce, kavramın içeriği (yani, bütünleştirdiği mevcut-
şeylerin karakteristikleri) gözlem yoluyla keşfedilmeli ve doğruluğu tahkik edilmelidir. Bir
başka anlamda bütün hakikatler "analitik"tir: bir varlığın herhangi bir karakteristiği
keşfedildiğinde, bu karakteristiği o varlığa atfedecek bir önerme, "mantıken doğru" olacaktır
(tersi, o varlığı belirten kavramın anlamıyla çelişir). Her iki durumda da, analitik-mantıki-
totolojik versus sentetik-olgusal zıtlığı çöker.
Zorunlu-Bağlı Hakikatler Sahte-Zıtlığının Çürütülmesi

Bazı olguların "zorunlu" başka bazılarının ise "bağlı" oldukları; "olgusal" cümlelerin
"sentetik" ve "bağlı" oldukları; oysa, "zorunlu" cümlelerin, "gayri-olgusal" ve "analitik"
oldukları şeklindeki bir zıtlığın geçersizliğini isbatlamak için; mevcudiyetin önceliği
aksiyomunu, dolayısiyle Kimlik Kanunu'nu, dolayısiyle metafiziken-verili olan karşısında insan-
yapısı şeyler ayrımını hatırlamak yeterli olacaktır.
Kant'ın Critique of Pure Reason'ındaki sözlerinin, mevcudiyetin önceliğine (ve Kimlik
Kanunu'na) bir isyan olduğu ortadadır: "Evet, deney bize, neyin var olduğunu söyler; ama, öyle
olmasının zorunlu olduğunu; başka türlü olamayacağını söylemez."
Keza, metafiziken-verili olan şeyler ile insan-yapısı şeyler arasındaki asli ayrımı
anlamamak; bunlarla ilgili önermeler arasında bir fark olduğu yanılgısına sebep olmaktadır.
Evet, insan-yapısı bir şey öyle olmak "zorunda" değildir; başka türlü olabilirdi; ama, olduktan
sonra, o neyse odur: metafiziken-verili olan bir şey hakkındaki hakikat nasıl keşfedilip,
doğruluğu nasıl tahkik edilecekse; insan-yapısı bir şeyle ilgili hakikat de, aynı yöntemle
öğrenilecektir; bunlarla ilgili önermelerin konusu farklıdır, ama tabiatlarında bir fark yoktur.
Evet, bazı olgular zorunlu değildir (insan-yapısıdır); ama, bütün hakikatler zorunludur.
Hakikat, bir realite olgusunun teşhisidir (kimliklendirilmesidir). Söz konusu olgu, ister
metafiziken-verili olsun, isterse insan-yapısı olsun; olgu, hakikati belirler: eğer, olgu mevcutsa;
neyin hakikat olduğu konusunda başka hiçbir alternatif yoktur. Mesela, Türkiye'nin 67 vilayete
sahip olması metafiziken zorunlu değildi; ama, insanların seçimi böyle olduğu sürece, "Türkiye,
67 vilayete sahiptir" önermesi zorunlu olarak doğrudur, hakikattır. Doğru (hakiki) bir önerme,
olguları olduğu gibi tasvir etmek zorundadır. Bu anlamda, "zorunlu hakikat"deki "zorunlu"
terimi fuzulidir; "bağlı hakikat" ibaresi ise, kendi içinde çelişiktir; çünkü, hakikat bir realite
olgusunun teşhisidir; ve, olgu mevcutsa, artık hiçbir şeye bağlı değildir.
Mantıki-Deneysel Sahte-Zıtlığının Çürütülmesi

Analitik cümlelerin deneyden bağımsız "mantıki" önermeler olduğu; öte yandan, sentetik
cümlelerin mantıki zorunluluktan yoksun, "ampirik" (deneysel) önermeler olduğu gibi bir zıtlık
önermek; felsefedeki çok eski bir ihtilaftan kaynaklanır: rasyonelizm (usçuluk) ve ampirisizm.
Rasyonelistler, insanın bilgi elde etmesinde, deneyin rolünü minimize ederken, mantığın rolünü
vurgularlar; ampirisitler ise, mantığın rolünü minimize ederken, deneyin insanın bilgi kaynağı
olduğunu iddia ederler. Mantık ve deney arasında yarattıkları bu bölünme, analitik-sentetik
zıtlığında kurumsallaştırılır.
Mantık ve deney arasında bir zıtlık öneren her teori, mantığın tabiatını ve onun insan
bilgilenmesindeki rolünü anlamakta düşülen başarısızlığı temsil eder. İnsan bilgisi, ne deneyden
bağımsız olarak mantıkla; ne de, mantıkdan bağımsız olarak deneyle elde edilebilir: mantığın,
deneye tatbik edilmesiyle elde edilir. Bütün hakikatler, deneyle ortaya çıkarılan olguların,
mantıkla kimliklendirilmesinden doğan ürünlerdir.
İnsan, tabuta rasa doğar; bütün bilgisi, sonradan, duyumlarının sağladığı verilerden
başlayarak elde edilir. İnsan; bilgilenmenin insana- özgü düzeyine erişmek için, algısal verileri
kavramlaştırmalıdır. Kavramlaştırma; ne otomatik, ne de yanılmaz bir süreçtir. Bu sürecin,
realitenin olgularına tekabül eden sonuçlar (bilgi) vermesi için; insan, bu süreci yönetecek bir
yöntem keşfetmek zorundadır. Bu yöntemin temelindeki prensip, metafiziğin temel prensibidir:
Kimlik Kanunu. Realitede çelişki mevcut olamaz; dolayısiyle, bir bilgilenme sürecinde bir
çelişkinin ortaya çıkması, bir hata yapıldığının delilidir. Böylece, doğru bilgilenme için insanın
takip edeceği yöntem ortaya çıkar: gözlemlenen olguları, çelişkisiz bir şekilde kimliklendirmek.
Bu yöntemin ismi, mantıktır. Mantık: çelişkisiz kimliklendirme sanatıdır (yeteneğidir). İlk
kavramların teşkilinden, en karmaşık bilimsel kanun ve teorilere kadar; insanın kavramsal
gelişmesinin her aşamasında mantık kullanılmalıdır. Ancak verili bir zamanda mevcut bütün
delillerin çelişkisiz bir şekilde kimliklendirilmesi ve bütünleştirilmesi üzerine bina olunan bir
sonuç, bilgi olarak nitelenebilir.
İnsanın bilgilenme yönteminde mantığın rolünü anlamakta düşülen başarısızlık, analitik-
sentetik zıtlığını çeşitli yönlerden tekrarlayan bölünmüşlükler ve zıtlıklar doğurmuştur. Bugün,
özellikle üç tanesi yaygındır: mantıki hakikat karşısında olgusal hakikat; mantıken mümkün
karşısında ampirik olarak mümkün; a priori karşısında a posteriori.
Bütün bu suni zıtlıkların ardında yatan yanılgı: mantığın, sübjektif bir oyun olduğu; bilgi
elde etmekte değil, keyfi sembolleri manipüle etmekte kullanılan bir yöntem olduğu görüşüdür.
Analitik-Sentetik Sahte-Zıtlığı: Sonuç

Analitik-Sentetik zıtlığını kabul etmek, insan bilgisini mahkum etmektir; çünkü, analitik-
sentetik teorisi, şu adaletsiz hükme varır: eğer bir önermenin reddedilmesi düşünülemez ise, eğer
onunla çelişecek herhangi bir realite olgusunun var olması mümkün değilse, yani bu önerme
kesin olan bir bilgiyi temsil ediyorsa; bu önerme, realiteyle ilgili bir bilgiyi temsil ediyor olamaz.
Başka bir deyişle, bu teorinin verdiği saçma hüküm şöyledir: eğer bir önerme yanlış olamazsa,
doğru da olamaz. Daha başka bir deyişle şunu söyler: bir önermenin olgusal olarak
nitelenebilmesi, ancak halen bilinmeyen olguları ifade ettiği zaman, yani bir hipotezi temsil ettiği
zaman mümkündür; hipotez isbatlanıp, bir kesinlik haline gelirse, olgulara işaret ediyor olma
özelliği, realiteyle ilgili bilgiyi temsil ediyor olma özelliği biter; bir önerme, kesin olarak
isbatlanırsa, yani inkarı halinde bir mantık çelişkisine düşülmesinin kaçınılmazlığı aşikar hale
gelirse; bu olgu yüzünden -yani, doğruluğunun kesinkes ortaya çıkmış olması yüzünden- bu
önerme, insan konvansiyonunun veya keyfi kaprisinin bir ürünü olarak bir geçersiz
addedilmelidir.
İsbat edilmiş olma özelliğini, insan bilgisini diskalifiye eden bir unsur olarak görmek;
yani, bilgiyi, insan cehaletinin bir fonksiyonu olarak görmek; tam bir epistemolojik terslik
önermektir. Nasıl ki; ahlakta, altrüist zihniyet, iyiyi, iyi olduğu için cezalandırırsa;
epistemolojide de, analitik- sentetik zihniyet, bilgiyi, bilgi olduğu için cezalandırır. Nasıl ki;
altrüist ahlakta, insan, sadece kazanmadığı şeyler üzerinde hak iddia edebilirse; epistemolojide
de, analitik-sentetik teoriye göre, insan, sadece isbat etmediği şeylerin bilgi olduğunu talep etme
hakkına sahiptir. Adeta; epistemolojik aşağılık duygusu, bilgilenmenin ön-şartı haline
getirilmiştir.
Bu tersliğin baş sorumlusu, Kant'tır. Kant'ın sistemi, önceki yüzyılların mistisizmini
dünyevileştirerek; mistisizme, onu modern dünyada da ayakta tutacak bir hayatiyet kazandırdı.
Dini gelenekte, "zorunlu" hakikatler, genellikle Tanrı'nın düşünme tarzının sonuçları olarak
görülür. Kant, "zorunlu" hakikatlerin kaynağı ve yaratıcısı olarak Tanrı yerine, "insan zihninin iç
yapısı"nı koyarak; bu hakikatlerin realite olgularından bağımsızlığını ilan etti.
Yirminci yüzyıl filozofları, Kant'ın görüşlerini nihai sonuçlarına götürmekten başka
birşey yapmadılar. Şuna vardılar: eğer, insanın düşünme tarzı (realiteden bağımsız olarak)
"zorunlu" hakikatleri yaratıyorsa; ve, insanlar, düşünme tarzlarının ne olacağı hakkında seçim
yapmaya muktedir olduklarından; bu hakikatler, sabit veya mutlak değildir. Bu filozoflar,
Hıristiyan düşüncesindeki "Tanrı'nın verdiğini, Tanrı alır" formülünü, adeta 'zihnin verdiğini,
zihin alır' haline getirdiler.
Rönesanstan beri bir çok miti yıkarak yükselen akıl karşısında, inancı rehabilite etmek
için ortaya atılan Kant, müthiş sinsilikte bir silah bulmuştu: aklı geçersiz kılmakta, aklın
kullanılması; veya, daha doğrusu, realitede olmayan ve olamayacak bir akıl tarif ederek, ona
erişilmesinin imkansızlığından doğacak hayal kırıklığını, akla karşı oluşacak bir güvensizlik
haline getirmek. İnsan aklının, insan hayatının bütünleştiricisi olan felsefeye Kant'ın ektiği
mayınlar, Hegel'cilik, mantık pozitivizmi, pragmatizm, linguistik analistliği, vs. halinde teker
teker patlayıp; felsefeyi, insan aklına, insan hayatına, felsefeye düşman hale getirmektedir.
Bu neo-Kant'çılıktan felsefede arta kalana bakalım:
Metafizik tamamen iptal edilmiştir: metafiziğin en etkin muhaliflerine göre; metafizik
cümleler, ne analitik ne de sentetiktir; dolayısiyle, anlamsızdır.
Ahlak, felsefenin alanından neredeyse tamamen çıkarılmıştır: bazı guruplar, ahlaki
cümlelerin, ne analitik ne de sentetik olmayıp, "duygusal boşalmalar"dan ibaret olduğunu iddia
ederler; başka bazıları, filozofların ahlaki cümlelerin dilini analiz etmeğe muktedir olduğunu,
ama ahlaki normlar öne sürmeğe yetkili olmadığını öne sürerek; ahlakı, sokaktaki ortalama
insanın yetki alanına emanet ederler.
Politika, hemen hemen bütün felsefe ekollerince terkedilmiştir: değerlerle ilgili
konularında, politika, ahlak konusundaki gibi bir muameleye tabi tutulmuştur.
Epistemoloji (bilgi teorisi); insanın, olgularla ilgili bilgi elde etmesinin kurallarını
tanımlayan bir bilimdir. Fakat, olguların "sentetik," "ampirik" önermelere konu olduğu,
dolayısiyle felsefenin alanı dışında kaldığı nosyonu ile, epistemoloji dağıldı; sonuç olarak, özel
bilimler, irrasyonelizmin kabaran dalgalarında sürüklenen enkaz parçaları haline geldi.
Estetikte; "sanat; başka her insani faaliyet gibi, aklın alanında incelenecek bir meseledir"
önermesini anlayacak bir tek modern filozof bile bulmak zordur.
"Modern felsefe" adı altında tanık olduğumuz olay, felsefenin kendini tasfiyesidir.
Felsefeyi saygın yerine tekrar yükseltmek için, bugünkü sefaletine sebep olan (başta
analitik-sentetik teorisi olmak üzere) bütün öncüller çürütülmelidir.
 V-ESTETİK

Estetik, sanatı inceleyen felsefe dalıdır.

İnsan bilgisi, felsefe denen kök üzerinde iki dal halinde gelişir. Bu dallardan biri, fiziki
dünyayı -insanın fiziki mevcudiyetiyle ilgili fenomenleri- inceler; diğeri, insanı -insan bilinciyle
ilgili fenomenleri- inceler. Birinci dal, soyut bilime yol açar; soyut bilim, uygulamalı bilime veya
mühendisliğe yol gösterir; uygulamalı bilim, teknolojiyi -maddi değerlerin fiilen üretimini-
mümkün kılar. İkinci dal, birinciye benzer bir yönelimle, sanatı mümkün kılar.
Sanat, ruhun (bilincin) teknolojisidir.
Sanat, üç felsefi disiplinin ürünüdür: metafizik, epistemoloji ve ahlak. Metafizik ve
epistemoloji, insan fenomeninin soyut bilimidir. Bu soyut temel üzerinde bina olunan ahlak,
insan fenomeninin uygulamalı bilimidir: hayatının amaç ve çizgisini belirleyen seçim ve
faaliyetlerinde insanı yönlendiren değerler sistemini tanımlar; yani, ahlak, insan inşaının
mühendisliğidir: prensipleri ortaya koyar, projeleri çizer. Sanat, insan inşaının teknolojisidir:
nihai ürünü yaratır, model inşa eder.
Bu analojiyi vurgulayalım: sanat öğretmez; sanat, nihai amacın tam ve somut realitesinin
nasıl olacağını teşhir eder. Öğretmek, ahlakın görevidir. Sanatın amacının "öğretmek" ile olan
ilgisi, bir uçağın amacının "öğretmek" ile olan ilgisinden daha fazla değildir. Nasıl ki, bir uçağın
incelenmesinden, onun parçalarına demonte edilmesinden bir çok şey öğrenilebilirse; benzer
şekilde, bir sanat eserinin incelenmesinden de -insanın tabiatı, insanın ruhu (bilinci), insanın
mevcudiyeti hakkında- çok şey öğrenilebilir. Fakat, bunlar, sadece yan faydalardır. Bir uçağın
birincil amacı, insana uçmayı öğretmek değil, ona uçma deneyini fiilen yaşatmaktır. Sanatın
birincil amacı da, aynı şekilde düşünülmelidir.
Sanatın; şeyleri, "olabileceği ve olması gerektiği gibi" temsil etmesi, insanın bu şeylere,
gerçek hayatta erişmesine yardımcı olur; ama, bu yarar, sadece ikincil bir değerdir. Birincil
değer; sanatın, şeylerin olması gerektiği gibi olduğu bir dünyada yaşama deneyini insana
tattırmasıdır. Bu deney, insan için hayati önemi haizdir.
İnsanın heves ve ihtirasları sınırsız olduğundan, değerleri peşindeki çabası ömür-boyu bir
süreç olduğundan ve değerlerinin yüksekliği arttıkça, mücadelesi de güçleştiğinden; öyle bir ana,
öyle bir saate veya öyle bir belirli zaman süresine ihtiyaç duyar ki; bu zaman zarfında, görevini
bitirmiş olduğu duygusunu yaşasın; değerlerinin başarılı bir şekilde elde edilmiş olduğu bir
evren içinde yer aldığı duygusunu yaşasın. Bu, daha ileri gitmek için enerji, yakıt elde edilen bir
mola süresi gibidir. Sanat ona bu yakıtı verir; bir insanın kendi hayat hissinin objektifleştirilmiş
realitesini görebilip, üzerinde düşünmesi zevkini verir; o insanı, bir süre için o insanın ideal
dünyasında yaşatarak, o dünyada bulunmanın zevkini tattırır.
Verili bir birey, bu deneyin anlamını, kendi hayatına tercüme etmek üzere fiilen
davranmayı seçebilir; veya, bu deneyin esinlendirdiği şekilde yaşamakta başarısız kalıp,
hayatının geri kalan kısmını, bu esine ihanet etmekle geçirebilir. Fakat, sonuç ne olursa olsun;
sanat eseri, dokunulmaz bir mevcudiyet kazanmıştır: kendi kendine yeterli tam bir varlıktır;
erişilmiş, gerçekleştirilmiş, sabit bir realite olgusudur; adeta, karanlık bir yol kavşağını
aydınlatmak üzere dikilmiş ve ”Bu mümkündür” diye ses veren bir işaret feneridir.
Fakat, esefle söylenmelidir ki; sanatın insan bilgisinde işgal ettiği yerin ölçüsü; sanatın,
insan bilinci için yaptığı fonksiyonun büyük önemiyle ters orantılı olagelmiştir. Bugün, fizik
bilimlerinde kaydedilen ilerlemenin büyüklüğü ile beşeri bilimlerde varolan durgunluk (hatta
gerileme) arasındaki uçurumun belki en çarpıcı göstergesi, sanata yaklaşımda sergilenen pervasız
irrasyonelliktir.
Fizik bilimleri hala (gittikçe tahrip olmakta olan) rasyonel bir epistemolojinin
kalıntılarınca yönlendirilir; oysa, beşeri bilimler, hemen hemen tamamen mistisizmin ilkel
epistemolojisine terkedilmiştir. Fizik bilimlerinde, atom-altı parçacıklardan, en uzak yıldızlara
kadar bütün fenomenler incelenebilecek bir düzeye erişilmişken; sanat fenomeni, karanlık bir
esrar gibi kalmıştır: sanatın tabiatı, insan hayatındaki fonksiyonu veya muazzam psikolojik gücü
hakkında çok az şey öğrenilmiştir. Oysa, sanat, çoğu insan için büyük önem taşıyan, derin kişisel
ilgi uyandıran bir fenomendir; sanat, -yazılı tarih öncesi dahil- bütün medeniyetlerde mevcut
olmuş, insanın her adımına eşlik etmiştir.
İnsanlık, bir istisna ile her bilgi alanında, mistik kahinlerden rehberlik bekleme pratiğini
terkedecek kadar olgunlaşmıştır; bu istisan estetiktir. Estetikte, bu pratik hala tam anlamında
geçerlidir ve giderek daha aşikar bir hale gelmektedir. Mistik kahinin mesleğinin püf noktası,
anlaşılmazlıktı; bugünün estetiğinde de: anlaşılmazlık, bir değer zannedilmektedir. Nasıl ki, ilkel
vahşiler, tabiat fenomenlerini olduğu gibi kabul etmiş; bu fenomenleri, soruşturulmaz, analiz
edilmez ve indirgenmez bir birincil zannetmiş; ve, bu fenomenlerin kaynağını bilinmez cinlere
atfetmişdilerse; benzer şekilde, bugünün epistemolojik vahşileri de, sanatı olduğu gibi kabul
etmiş; onu, soruşturulmaz, analiz edilmez ve indirgenmez bir birincil zannetmiş; ve, sanatın
kaynağını özel bir tür bilinmez cinlere atfetmişlerdir: hissettikleri duygular. Aralarındaki tek
fark, tarih-öncesi vahşilerin hatasının masumca yapılmış olmasıydı.
Alrüizmin en acı abidelerinden biri, insanların kendi içlerinde kültürel olarak yarattıkları
beniiksiziiktir: kendisini, bir bilinmeyen olarak görmekteki istekliliği; kendisiyle, bir yabancıyla
birlikte yaşıyor gibi yaşaması ve bundan rahatsızlık duymaması; ruhunun, kişisel (gayri- sosyai)
ihtiyaçlarını bilmezden gelmesi, göz ardı etmesi, bastırması; kendisine en gerekli olan şeyleri en
az bilmesi; en derin değerlerini, sübjektifliğin iktidarsızlığına teslim ederek, hayatını kronik bir
suçluluk duygusunun kasvetli zindanına çevirmesidir.
Sanat üzerindeki felsefi ihmalin sürmesinin asıl sebebi, sanatın fonksiyonunun gayri-
sosyal (bireysel) olması; buna mukabil, felsefeye, genellikle altrüizmin (birey düşmanlığının)
egemen olmasıdır. (Bu, altrüizmin gayrı-insaniliğinin, insanın (fiilen varolan bir bireyin) en derin
ihtiyaçlarına gösterdiği insafsız kayıtsızlığın bir başka örneğidir.) Sanat, realitenin sosyalleşmesi
gayri-mümkün bir veçhesine aittir; evrensel (bütün insanlara özgü), fakat gayri-kollektif olan bu
veçhe: insan bilincidir.
SANAT: SOYUTLAMALARIN SOMUTLAŞTIRILMASI

Bir sanat eserinin ayırt edici karakteristiklerinden biri, hiçbir pratik, maddi amaca hizmet
etmemesi, başlı-başına bir amaç olmasıdır. Bir sanat eseri, bir düşünme, tefekkür, tahayyül hali
yaratmaktan başka bir amaca hizmet etmez; bu halin zevki, öylesine şiddetli; öylesine
derinlemesine kişiseldir ki; insan, bu hali, başka hiçbir amaca araç olmayan bir birincil gibi,
başlı-başına yeterli bir deney gibi yaşar; bu hali analiz etmesi istendiğinde, rahatsız olur; böyle
bir isteği yerine getirmemekte genellikle direnir; bu öneri, ona, kendi kimliğine, en derin, asli
benliğine karşı yapılmış bir saldırı gibi görünür.
Oysa, hiçbir insan duygusu sebepsiz ve indirgenmez değildir. Sanatın yarattığı şiddetli
duygu da, ne sebepsiz olabilir; ne indirgenmez olabilir; ne de, duyguların (dolayısiyle değerlerin)
kaynağından, yani yaşayan bir varlık olarak insanın ihtiyaçlarından bağımsız olabilir. Sanatın bir
amacı vardır ve insani bir ihtiyacı karşılar; ancak, bu ihtiyaç, maddi bir ihtiyaç değildir: insan
bilincinin duyduğu bir ihtiyaçtır. Sanat, insanın hayatta varkalması işiyle kopmaz biçimde
bağlantılıdır; ancak, hayatta var kalmanın fiziki veçhesiyle değil; fiziki veçhenin başarısını
mümkün kılan öbür veçhesiyle bağlantılıdır: bilincin korunması ve varkalması veçhesi.
Sanatın kaynağı, insanın bilgilenme yeteneğinin kavramsal olması olgusundadır. Yani,
insanın bilgi elde etmek ve faaliyetlerini yönlendirmek için tek tek algılardan değil,
soyutlamalardan hareket ettiği gerçeği, sanatın ortaya çıkış sebebidir.
Sanatın tabiatını ve fonksiyonunu anlamak için, kavramların tabiatı ve fonksiyonu
anlaşılmalıdır.
Bir kavram, spesifik bir(kaç) karakteristiğe göre tecrit edilmiş ve belirli bir tanım altında
birleştirilmiş iki veya daha fazla birimi temsil eden bir zihni bütünlüktür. İnsan, algısal materyali
kavramlar içinde, kavramları geniş ve daha geniş kavramlar içinde organize ederek, sınırsız
miktar bilgiyi, o an verili somutlukların ötesine erişen bir bilgiyi kavrayıp göz önünde tutabilir.
Kavramlar, verili herhangi bir anda, sırf algısal olan kapasitenin izin vereceğinden çok
daha fazla veriyi, insanın bilinçli haberdarlığının menziline getirebilir. İnsanın algısal
haberdarlığının menzili -herhangi bir anda işleme alabileceği algıların sayısı- sınırlıdır. Dört
veya beş birimi - mesela, beş ağacı- göz önüne getirebilir. Ama, yüz ağacı veya on ışık yılı
mesafeyi göz önüne getiremez. Bu tür bilgiyi işleyebilmesi için varolan tek kapasitesi, kavramsal
yeteneğidir.
İnsan, kavramları lisan vasıtasıyla elde tutar. Özel isimler hariç, kullandığımız her
kelime, bir kavramı temsil eder; yani, sınırsız sayıda belirli bir tür somutluk yerine geçer.
Matematikte (eksi sonsuzdan artı sonsuza) kullanılan bir sayı dizisi gibi; bir kavram da, her iki
yönü açık bir dizidir ve o kavramla işaret edilen o özel tür birimlerin hepsini içerir. Mesela,
"insan" kavramı, halen yaşayan, geçmişte yaşamış, gelecekte yaşayacak bütün insanları içerir;
bu, o kadar büyük sayıda insandır ki, onları incelemek ve haklarında birşey keşfetmek bir yana,
hepsinin görsel olarak algılanması bile imkansızdır.
 Lisan, soyutlamaları (kavramları), somutluklara dönüştürme - veya daha dakik terimlerle
söylenirse: soyutlamaları, somutlukların psiko-epistemolojik eşdeğerlerine dönüştürerek,
uğraşılacak spesifik birimlerin sayısını azaltma- psiko-epistemolojik fonksiyonunu ifa eden
görsel-işitsel bir semboller sistemidir. (Psiko-epistemoloji, insanın öğrenme süreçlerinin, bilinçli
zihin ile bilinç-altının otomatik fonksiyonları arasındaki etkileşim açısından incelenmesidir.)
Bir çocuğun konuşmasından, bir bilim adamının konferansına kadar, herhangi bir yerde
geçen bir cümledeki muazzam kavramsal bütünleştirmeyi göz önüne alın. Basit, ostensif
(göstererek yapılan) tanımdan başlayarak, giderek yükselen kavramlara varan, hiçbir bilgisayarın
alamayacağı kadar karmaşıklaşan bir bilgi hiyerarşisi oluşturan uzun kavramsal zinciri düşünün.
İnsanın realite bilgisinin elde edilip muhafaza edilmesi, ancak bu zincirler vasıtasıyla
mümkündür.
Bu, yine de, insanın psiko-epistemolojik vazifesinin daha basit olan kısmıdır.
Daha zor olan diğer kısım, bu bilginin tatbik edilmesidir: realite olgularının
değerlendirilmesi, amaçların seçilmesi ve buna uygun olarak faaliyetlerin yönetilmesidir. Bunu
yapmak için, insanın başka bir kavramlar zincirine ihtiyacı vardır; birinci kavramlar zincirinden
(bilgisel zincir) türeyip ona bağlı olan, ama ayrı ve bir anlamda daha karmaşık olan bu zincir: bir
normatif (kural koyan) soyutlamalar zinciridir.
Bilgisel soyutlamalar realite olgularını teşhis ederken
(kimliklendirirken), normatif soyutlamalar olguları değerlendirip, bir değerler seçeneği ve
bir faaliyet çizgisi emreder. Bilgisel soyutlamalar, neyin var olduğu konusuyla uğraşır; normatif
soyutlamalar, (insanın seçeneğine açık olan alanlarda) neyin var olması gerektiği konusuyla
uğraşır.
Normatif bilim olarak ahlak, felsefenin iki bilgisel dalı üzerine bina olur: metafizik ve
epistemoloji. İnsanın ne yapması gerektiğini emretmek için, önce insanın ne olduğu ve nerede
olduğu; (bilgilenme araçları dahil) insanın tabiatının ve içinde davrandığı evrenin tabiatının ne
olduğu öğrenilmelidir.
Evren, insanın anlayabileceği bir yer midir; yoksa, anlaşılmaz ve bilinemez midir? İnsan,
yeryüzünde mutluluk bulabilir mi; yoksa, sıkıntıya ve ümitsizliğe mahkum mudur? İnsanın
seçme gücü, amaçlarını seçme ve onlara erişme gücü, hayatının gidişini yönlendirme gücü var
mıdır; yoksa, kontrolu dışında olan ama kaderini tayin eden kuvvetlerin çaresiz oyuncağı mıdır?
Tabiatı bakımından; insan, iyi olarak mı değerlendirilmelidir; yoksa, kötü olarak nefret mi
edilmelidir? Bunlar metafizik sorulardır; fakat, bunlara verilecek cevaplar, insanların hangi tür
ahlakı kabul edip tatbik edeceklerini belirler; bu cevaplar, metafizik ile ahlak arasındaki
bağlantıdır. Her ne kadar, metafizik, başlı başına normatif bir bilim değilse de; bu kategori
sorulara verilecek cevaplar, insan zihninde metafizik değer-yargıları fonksiyonu yerine geçer;
çünkü, bu cevaplar, ahlaki değerlerinin tamamına temel teşkil edecektir.
İster bilinçli olarak, isterse bilinç-altı sezgiyle; ister açıkca, isterse zımnen olsun; insan
şunları bilir: değerlerini bütünleştirmek, amaçlarını seçmek, geleceğini planlamak, hayatının
birliğini ve insicamını sürdürmek için, mevcudiyet hakkında kapsamlı bir görüşe sahip olmalıdır;
ve, metafizik değer-yargıları, hayatının her anında, her seçiminde, her kararında ve her
faaliyetinde söz konusudur.
 Metafizik -realitenin asli tabiatıyla uğraşan bilim- insanın en geniş soyutlamalarından
oluşur. Metafizik, insanın algıladığı her somutluğu içerir; o kadar büyük bir miktar ve o kadar
uzun bir kavramlar zinciri söz konusudur ki; hiçbir insan, metafizik soyutlamaların tamamını, o
anki bilinçli haberdarlığının odağında tutamaz. Ama, kendisine rehberlik etmesi için o bütüne, o
haberdarlığa ihtiyacı vardır; onları, bilincinin odağına tam olarak getirebilme kudretine ihtiyacı
vardır.
İşte, sanat insana bu kudreti verir.
Sanat, realitenin, bir sanatkarın metafizik değer- yargılarına göre seçici bir tarzda
yeniden-yaratılmasıdır.
Seçici bir yeniden-yaratma vasıtasıyla, sanat: realitenin insanın kendisi ve mevcudiyetle
ilgili görüşlerini temsil eden veçhelerini tecrit eder ve bütünleştirir. Bir sanatçı, sayılamaz
miktardaki somutluklardan -tek tek, bağlantısız ve (görünüşte) çelişkili hususiyetlerden,
eylemlerden ve varlıklardan- kendisine metafiziken asli görünenleri tecrit eder ve onları yeni ve
tek bir somutlukta bütünleştirerek bu soyutlamaya bir beden, bir kimlik verir; bu beden, sanat
eseridir.
Mesela; biri, bir Yunan tanrısını; diğeri, çarpık bir ucube şeklindeki bir ortaçağ
karakterini temsil eden iki insan heykelini göz önüne alın. Her ikisi de, insanla ilgili metafizik
değerlendirmelerin ürünüdür; her ikisi de, sanatkarların insan tabiatıyla ilgili görüşlerinden
kaynaklanır; her ikisi de, yaratıldıkları çağların kültürlerinin somutlaştırılmış temsilcisidir.
Sanat metafiziğin somutlaştırılmasıdır. Sanat, insanın kavramlarını, bilincinin algısal
düzeyine getirerek, bu kavramların algılar gibi doğrudan anlaşılmasını sağlar.
Bu, sanatın psiko-epistemolojik fonksiyonudur; sanatın insan hayatındaki önemi, bu
fonksiyondan kaynaklanır.
Nasıl ki; lisan, soyutlamaları, somutlukların psiko-epistemolojik eşdeğerlerine
dönüştürerek (kelimelendirerek), uğraşılacak spesifik birimlerin sayısını azaltma fonksiyonunu
yapmaktaysa; benzer şekilde, sanat, insanın metafizik soyutlamalarını, somutluklara
dönüştürerek (sanat eseri haline sokarak); bu soyutlamaları, insanın doğrudan algısına konu
olabilecek spesifik varlıklar haline getirir. "Sanat evrensel dildir” sözü, boş bir metafor olmayıp -
sanatın yaptığı psiko-epistemolojik fonksiyon açısından- harfiyen doğrudur.
İnsanlık tarihinde, sanatın, dine bir yardımcı olarak (ve genellikle dinin tekeli altında)
doğduğunu hatırlayın. Din, felsefenin ilkel şekli idi: insana mevcudiyet hakkında kapsamlı bir
görüş sağlamaya teşebbüs etmişti. O ilkel kültürlerdeki sanatın, o kültürlerin dinlerindeki
metafiziki ve ahlaki soyutlamaların bir somutlaştırılması olduğuna dikkat edin.
Sanatta söz konusu olan psiko-epistemolojik sürecin en iyi izahını, özel bir sanatın belirli
bir veçhesinde görebiliriz: edebiyattaki karakterizasyon. İnsan karakteri -sayısız
potansiyelleriyle, erdemleriyle, kötülükleriyle, tutarsızlıklarıyla, çelişkileriyle- o kadar
karmaşıktır ki; insan, kendi kendisinin en çetin bilmecesidir. İnsan karakter çizgilerini tecrit
edip; onları, -tamamen bilgisel soyutlamalar halinde de olsa- soyutlamalar halinde
bütünleştirmek çok zordur; bu soyutlamaların hepsini, karşımızdaki bir insanı anlamak
maksadıyla kullanmak üzere zihinde taşımak çok zordur.
 Şimdi, Cervantes'in Don Kişot karakterini düşünün. Don Kişot, belirli bir türden sayısız
insanın sahip olduğu, sayısız karakteristiklerin, sayısız kere gözlemlenip değerlendirilmesinden
oluşturulmuş bir soyutlamanın somutlaştırılmış halidir. Cervantes bu insanların asli kişilik
çizgilerini tecrit edip, bu çizgileri tek bir karakterin somut biçiminde bütünleştirmiştir; mesela,
bir insan hakkında "O bir Don Kişot'tur" dediğinizde, bir tek cümlede yaptığınız bu yargı, o
karakterle iletilen muazzam bir bilgi bütününü içerir.
Normatif soyutlamalara -ahlaki prensiplerin tanımlanmasına, insanın ne olması
gerektiğinin belirlenmesi görevine- gelince, gereken psiko-epistemolojik işlem daha da zordur.
Bu görev, yıllar süren bir çalışma gerektirir; ve, varılacak sonuçların iletilmesi, sanatın yardımı
olmaksızın hemen hemen imkansızdır. Ahlaki değerleri tanımlayan, sahip olunacak erdemleri
uzun bir liste halinde veren kapsamlı bir felsefi risale, bu işi görmez; böyle bir çalışma, ideal bir
insan nasıl olurdu ve nasıl davranırdı bilgisini iletmez; hiçbir zihin, bu kadar muazzam bir
soyutlamalar bütünüyle uğraşamaz: bu soyutlamaları, temsil ettikleri somutluklara tekrar
dönüştüremez -yani onları realiteyle tekrar bağlantılandıramaz- ve bunları her an bilinçli
haberdarlığının odağında tutamaz. Fiili bir insan figürü çizmeden, böylesine muazzam miktar
bilgiyi bütünleştirmeğe imkan yoktur; bu figür, -lisanda, kelimenin, temsil ettiği kavrama,
(görsel-işitsel) bir somutluktan oluşan bir kimlik vermesi gibi- bütünleştirilmiş bir somutluk
olarak normatif teoriyi aydınlatır ve onu anlaşılır kılar.
Ahlak üzerine yapılan çoğu teorik tartışmanın kısırlığı, hiç bir yere vardırmayışı, çoğu
insanın bu tür tartışmalardan sıkılmasının sebebi budur: ahlaki prensipler, somutlaştırılmadığı
takdirde, insanların zihinlerinde boşlukta asılı soyutlamalar halinde kalır; bu prensipler,
insanların önlerine, bir türlü kavrayamadıkları bir amaç koyup, ruhlarını bu amaç doğrultusunda
yeniden şekillendirmelerini ister; oysa, nasıl tatbik edileceği bilinmeyen ahlaki prensipler,
insanları, gayri-kabili-tarif bir ahlaki suçluluk duygusunun yükü altında bırakır. Sanat, ahlaki bir
idealin iletimi için vazgeçilmez ortamdır.
Her dinin bir mitolojisi olduğunu hatırlayın. Bir dinsel mitoloji: o dindeki ahlak
sisteminin, o ahlak sisteminin nihai ürünü olarak ortaya konmuş insan figürlerinde bedenlenmiş
biçimde, dramatik olarak somutlaştırılmasıdır. (Çeşitli mitolojiler arasında, bazı figürlerin
diğerlerinden daha inandırıcı olması, temsil ettikleri ahlaki teorilerinin nisbi rasyonelliğine veya
irrasyonelliğine bağlıdır.)
Bu demek değildir ki; sanat, felsefi düşünceye bir ikamedir: kavramsal bir ahlak teorisine
sahip olmayan bir sanatkar, ideal olanı, başarılı bir imaj halinde somutlaştıramaz. Fakat, sanatın
yardımı olmaksızın; ahlak, teorik mühendislik pozisyonunda kalır: sanat, model-çizicidir.
Ancak şu hususu vurgulamak önemlidir: ahlaki değerler, sanatla ayrılmaz biçimde
içiçedir; ama, değerler sebepsel bir belirleyici olarak değil, sadece bir sonuç olarak sanatın
içindedir: sanatın birincil odağı metafiziktir, ahlak değil. Sanat, ahlakın uşağı değildir; temel
amacı ne eğitmek, ne değiştirmek, ne de bir şey tavsiye etmektir. Ahlaki bir idealin
somutlaştırılması, nasıl ideal bir insan olunacağı konusunda bir ders kitabı ortaya koymak
değildir. Sanatın temel amacı öğretmek değil, göstermektir: insanın tabiatını ve evrendeki yerini
temsil eden somutlaştırılmış bir imajı insanın karşısına koymaktır.
Her metafizik konu, insan davranışlarında, dolayısiyle ahlakta mutlaka büyük bir etki
yaratacaktır; benzer şekilde, her sanat eseri, - bir temeya sahip olduğundan- izleyicisinde
mutlaka bir etki yaratacak, ona bir "mesaj" iletecektir. Fakat, bu etki ve bu "mesaj" sadece ikincil
sonuçlardır. Sanat hiçbir didaktik amacın aracı değildir. Bir sanat eseri ile bir moralite oyunu
veya bir propaganda posteri arasındaki fark buradadır. Bir sanat eserinin büyüklüğü, temasının
evrenselliğindeki derinlik oranındadır. Sanat harfiyen nakletme aracı değildir. Bir sanat eseri ile
bir gazete haberi veya bir fotoğraf arasındaki fark buradadır.
Verili herhangi bir sanat eserinde ahlakın yeri, sanatkarın metafizik görüşlerine bağlıdır.
Eğer, bir sanatkar, -bilinçli veya bilinçaltı olarak- insanın irade gücüne sahip olduğu öncülüne
sahipse; bu öncül, o sanatkarın eserini, bir değer yönelimine (Romantisizme) götürecektir. Eğer,
insanın kaderinin kendi kontrolu dışındaki güçlerce çizildiği öncülüne sahipse; bu öncül, o
sanatkarın eserini, bir anti- değer yönelimine (Natüralizme) götürecektir. Determinizm içindeki
felsefi ve estetik çelişkiler, bu bağlamda konu dışıdır; aynı şekilde, bir sanatkarın metafizik
görüşlerinin doğruluğu veya yanlışlığı, sanat olarak sanatın tabiatını ilgilendirmez. Bir sanat
eseri, peşinde olunması gereken değerleri stilize ederek insana gösterebilir ve erişilmesi gereken
hayatı somutlaştırılmış bir görüntüyle karşısına koyabilir. Veya, insanın gayretlerinin nafile
olduğunu söyleyip, nihai kaderi olarak yenilginin ve ümitsizliğin somutlaştırılmış görüntüsünü
karşısına koyabilir. Her iki halde de, estetik araçlar -ceryan eden psiko-epistemolojik süreçler-
aynıdır.
Elbette ki, bu iki tarzın realitede yolaçacağı sonuçlar farklı olacaktır. İnsan;
mevcudiyetinin gün-be-gün faaliyetleri esnasında karşısına çıkan seçeneklerin çokluğu ve
karmaşıklığı ortasında; sık sık ürkütücü olabilen olaylar bombardımanı altında; başarıların kısa
süreli neşesi ile başarısızlıkların uzun süren hüznü arasında gidip gelirken; perspektifini ve kendi
kanaatlerinin realitesini kaybetmek tehlikesiyle her an karşı karşıyadır. Unutulmamalıdır ki,
soyutlamalar, maddi varlıklar olarak mevcut değildir: soyutlamalar, insanın mevcut olan
şeylerden haberdar olmak için kullandığı epistemolojik yöntemdir; mevcut olan şeyler
somutluklardır. Realitenin, ikna edici, dayanılmaz kudretinin tam olarak elde edilmesi için;
metafizik soyutlamaların, insanın karşısına, somutluk biçiminde, sanat biçiminde çıkarılması
gerekir.
İnsanın felsefi bir rehberliğe veya doğrulanmaya veya ilhama ihtiyacı olduğu bir sırada,
şu iki sanattan hangisine yöneldiği gerçeğinin nasıl bir fark yaratacağını düşünün: 1. Eski Yunan
sanatı; 2. Ortaçağ sanatı. Sanat, iki kuvvetin birleşik etkisine sahiptir: soyut düşünce ve
doğrudan realite; dolayısiyle, insanın hem zihnine hem de duygularına, aynı anda ulaşır. Bunu
bilerek, yukarıdaki iki sanatın ne olduğunu hatırlayın: birincisi, felaketlerin geçici olduğunu;
yüceliğin, güzelliğin, kuvvetin, kendine-güvenin, insan için olması gereken, tabii durum
olduğunu; ikincisi ise, mutluluğun geçici ve kötü olduğunu; insanın, ebedi bir cehennemin
zebanilerince kovalanan, çarpık, kuvvetsiz, sefil bir günahkar olduğunu söyler.
Bu iki sanat türünün yaşattığı deneylerin sonuçları ortadadır; tarih onların pratik
teşhiridir. O iki çağın büyüklüğünün veya dehşetinin tek sorumlusu sanat değildir; ama sanat, o
kültürlere egemen olan özel felsefelerin sesidir.
Sanatın insan için neden bu kadar derin bir kişisel öneme sahip olduğu, daha
belirginleşmiş olmalıdır: sanat, -bir sanat eserinin, insanın realiteyle ilgili kendi temel görüşlerini
destekliyor veya inkar ediyor olması durumuna göre- bilincin etkinliğini onaylar veya reddeder.
 Sanat denen bu ortamın anlamı ve gücü işte öylesine büyüktür. Fakat, bugün, sanatı
pratiğe geçirenlerin çoğu, yaptıkları şeyin tabiatını bilmediklerini övünerek söylemeyi, mesleki
hüner zanneden insanlardır.
SANATIN ALT-YAPISI: HAYAT HİSSİ

Din, felsefenin ilkel bir şekli olduğundan, yani insana mevcudiyet hakkında kapsamlı bir
görüş sağlamaya teşebbüs ettiğinden; dinsel mitlerden çoğu, insan mevcudiyeti içinde fiilen yer
alan, ama oldukça derinlerde saklı bir hakikat üzerinde -bu hakikati biraz çarpıtarak da olsa- bina
olmuş, dramatik alegorilerdir. Bu alegorilerden -insanların özellikle ürkütücü bulduğu- bir
tanesi; insanın yaptığı -iyilik veya kötülük- her işi kaydeden, hiçbir şeyin kendisinden
gizlenemeyeceği, hüküm gününde insanın karşısına bu kayıtla birlikte çıkacak olan, tabiat-üstü
bir kaydedicinin var olduğu mitidir.
Bu mit, realitede doğru değildir; ama, psikolojik olarak doğrudur. Bu acımasız kaydedici,
insanın bilinçaltının bütünleştirme mekanizmasıdır; tutulan kayıt, insanın hayat hissidir.
Bir hayat hissi, metafiziğin kavramsallık-öncesindeki eşdeğeridir: insan ve mevcudiyet
üzerinde, duygusal, bilinçaltı bir bütünleştirmeyle yapılmış bir değerlendirmedir. Bir insanın
hayat hissi, o insanın duygusal tepkilerinin tabiatını; o insanın karakterinin asli çizgilerinin
tabiatını belirler.
İnsan, metafizik gibi bir kavramı anlayabilecek kadar olgunlaşmadan çok daha önce;
çeşitli seçimler yapmak durumunda kalır; değer-yargıları oluşturur; duygular yaşar; böylece,
hayatla ilgili belirli bir görüşü zımnen elde eder. Her seçimi ve her değer-yargısı, kendisi
hakkında ve çevresindeki dünyayla ilgili yapılmış bir değerlendirmeyi -özellikle de kendisinin
dünyayla alışverişte bulunma kapasitesi hakkındaki bir değerlendirmeyi- zımnen içerir. Bu
arada, bilinçli olarak -doğru veya yanlış olabilecek- sonuçlar çıkarıyor olabilir; veya, zihnen
pasif kalıp, olaylara sırf (duygusal olarak) tepkiyor olabilir. Ama her halü karda, bu psikolojik
aktiviteler, bilinçaltı mekanizmalarca not edilir; hem bilinçli olarak varılan sonuçlar ve yapılan
eylemler, hem de bilinçli olmaktan kaçılarak pasifçe hissedilenler ve buna uygun olarak yapılan
tepkiler; bu mekanizmalarca, duygusal bir yapı halinde bütünleştirilir. O insanın alışkanlıklar
kalıbını teşkil edecek olan bu yapı, o insanın çevresindeki dünyaya karşı otomatik
mukabelelerini belirler. Özel problemler hakkında varılan tek tek, bağlantısız sonuçlar (veya
kaçışlar) dizisi olarak başlayan bu süreç, mevcudiyet hakkındaki genellemeleri içeren bir duygu
haline gelir; o insanın diğer bütün duygularının bir parçası olacak olan ve yaşamına rehberlik
edecek olan bu duygu, sürekliliği ve temelliliğiyle, karşı durulmaz bir motivasyon gücüne sahip
olacak, o insan için zımni bir metafizik haline gelecektir. Bu duygu, hayat hissidir.
Zihnen aktif olduğu ölçüde, -yani, bilme ve anlama arzusuyla motive edildiği ölçüde- bir
insanın zihni, kendi duygusal bilgisayarının programcısı gibi çalışır; ve, o insanın hayat hissi,
rasyonel bir felsefeye parlak bir karşılık gibi gelişir. Bilinçli olmaktan sarfınazar ettiği ölçüde,
duygusal bilgisayarının programlanmasını, tesadüfi etkiler yapar: rasgele izlenimler, çağrışımlar,
taklitler, çevreden kapılan hazmedilmemiş sloganlar, klişeler, kültürel ozmos. Eğer; kaçma ve
atalet, bir insanın zihni işleyişinin hakim yöntemiyse; varacağı sonuç: korkunun hakim olduğu
bir hayat hissidir; her yönde basılmış ayak izleriyle dolu şekilsiz bir kile benzeyen bir ruhtur.
(Böyle bir insan, hayatının sonraki yıllarında, kimlik duygusunu
 kaybettiğinden yakınır; gerçekte, bir kimlik duygusuna zaten hiç sahip olmamıştır.)
İnsan, -tabiatı itibariyle- genelleme yapmaktan kendini alamaz; bağlamsız olarak,
geçmişsiz veya geleceksiz olarak an-be-an yaşayamaz; bütünleştirme kapasitesini -kavramsal
kapasitesini- elimine edip, bilincini bir hayvanın algısal menziline hapsedemez. Nasıl ki, bir
hayvanın bilinci zorlanıp soyutlamalarla uğraşır hale getirilemezse; benzer şekilde, insan bilinci,
o anki somutluklardan başka hiçbir şeyle uğraşmaz hale getirilerek daraltılamaz. İnsan bilincinin
o müthiş güçlü bütünleştirme mekanizması, doğuştan oradadır; insanın sahip olduğu tek seçenek,
onu yönetmek veya onun tarafından yönetilmektir. Bu mekanizmayı, bilgisel bir amaçla
kullanmak için bir irade eylemi -bir düşünce süreci- gerektiğinden; insan, bu gayreti
göstermekten kaçabilir. Fakat, kaçarsa; tesadüfler, idareyi ele geçirir: mekanizma, söförü içinde
olmadan harekete geçen bir vasıta gibi, kendiliğinden çalışır; bütünleştirmeğe devam eder; fakat,
bu işi, körce, el yordamıyla, rasgele, tutarsızca, uyumsuzca yapar; bir bilgilenme aleti olarak
değil, -o aletin sahibi olan, ama onu kullanmaktan sarfınazar eden o insanın bilincini yıkmaya
girişmiş- bir çarpıtma, yanıltma ve terör aleti olarak çalışır.
Bir hayat hissi, duygusal bir bütünleştirme süreciyle oluşturulur; bu süreç, bir soyutlama
sürecinin bilinçaltı karşılığı olarak görülebilir; çünkü, bu da, bir sınıflama ve bütünleştirme
yöntemidir. Ama bu, duygusal bir soyutlama sürecidir: şeyler, çağırdıkları duygulara göre
sınıflandırılır; yani, bir bireyde aynı (veya benzer) bir duyguyu yaratma gücüne sahip olan
şeylerin hepsi, çağrışım veya sezgi vasıtasıyla, birbirine bağlanır. Mesela, aşağıdaki gurupların
çağrıştıracağı duyguları düşünün:
a) Yeni bir semt, yeni arkadaşlar, bir keşif, bir icat, macera, mücadele, zafer; veya,
b) Eski komşular, ezberlenmiş bir şeyi söylemek, ailece piknik, bilinen bir rutin,
rehavetin rahatlığı.
Daha yetişkin bir düzeyde:
a) Kahraman bir insan, gökdelenlerle dolu bir şehrin silueti, güneşli bir kır manzarası, pür
renkler, polifonik müzik; veya,
b) Sıradan bir insan, eski bir köy, sisli bir kır manzarası, bulanık renkler, monofonik
müzik.
Bu örneklerdeki şeylerin, bir bireyde, hangi duyguları çağıracağı -yani, her gurubun
duygusal asgari müştereğinin ne olduğu- o bireyin kendisiyle ilgili görüşüne göre değişir.
Kendine-saygı-ve-güven duyan bir insan için bu örneklerin "a" şıklarındaki şeyleri birleştiren
duygu: hayranlık duymak, aşka gelmek, cesaretlenmektir; "b" şıklarındaki şeyleri birleştiren
duygu: bezginlik, bıkkınlık, sıkıntıdır. Kendine-saygı-ve-güvenden yoksun bir insan için, "a"
şıklarındaki şeyleri birleştiren duygu: korkmak, suçluluk duymak, ürkmek, kaçınmaktır; "b"
şıklarındaki şeyleri birleştiren duygu: teselli olmak, teskin olmak, güven verilmek, pasifliğin
talepkar olmayan emniyetidir.
Bu tür duygusal soyutlamalar, insanın metafizik görüşü halinde gelişir; ama, bu
soyutlamalar, bir bireyin, kendisi ve kendi mevcudiyeti üzerindeki görüşünden kaynaklanır. Bir
insanın, duygusal soyutlamalarını teşkil ederken kullandığı, -konuşmaaltı, bilinçaltı- seçim
kriteri şu formülle ifade edilebilir: "Bana önemli gelen şey"; veya, "Bana uygun olan, içinde
kendimi yuvada hissedeceğim bir evren." Bir insanın bilinçaltı metafiziğinin, realitenin
olgularıyla uyum halinde olması veya onlarla çelişmesine bağlı olarak, ne kadar farklı psikolojik
sonuçlar doğuracağı aşikardır.
Bir hayat hissinin oluşmasında, anahtar kavram, "önemli" kavramıdır. Bu kavram,
değerler alanına dahil bir kavramdır; çünkü, "Kimin için önemli?" sorusunu zımnen içerir.
Ancak, önemli kavramının anlamı, ahlaki değerlerin anlamından farklıdır. "Önemli," mutlaka
"iyi" anlamına gelmez. "Önemli," çoğu sözlük anlamına göre: "Dikkat veya düşünce gerektiren
bir nitelik, karakter veya durumdur." Temel bir anlamda, bir insanın dikkat veya düşüncesini
gerektiren şey, nedir? Realite.
"Önemli" kavramı, -bu kavramın daha sınırlı ve yüzeysel kullanımlarından farklı olarak,
asli anlamında- metafizik bir kavramdır. Daha dakik söylenirse; "önemli," metafizikten, ahlaka
geçişi sağlayan bir köprü görevi yapan bir metafizik alanına dahildir; bu alanı, insan tabiatı
üzerindeki temel görüş oluşturur. Bu temel görüş, şu gibi sorulara cevap verir: evren bilinebilir
mi, bilinemez mi; insanın seçme gücü var mıdır, yok mudur; hayattaki amaçlarına erişebilir mi,
erişemez mi? Bu sorulara verilen cevaplar, "metafizik değer-yargılarıdır"; çünkü, ahlakın
temelini bu cevaplar oluşturur.
Bir insanın bilinçaltına yerleşen ve onun hayat hissini teşkil eden değerler, sadece
"önemli" görülen, -o insanın realite üzerindeki zımni görüşünü temsil eden- değerlerdir.
Mesela: 1) "Şeyleri anlamam önemlidir"; 2) "Ana-babama itaat etmem önemlidir"; 3)
"Kendi başıma davranmam önemlidir"; 4) "Başka insanları memnun etmem önemlidir"; 5)
"İstediğim şey için mücadele etmem önemlidir"; 6) "Düşman yaratmamam önemlidir"; 7)
"Hayatım önemlidir"; 8) "Ben kimim ki, öne atılayım?"
İnsan, ruhunu kendi yaratan bir varlıktır; tek numaralı örneklerle ifade edilen sonuçlara
varmış aktif zihinli insan, çift numaralılarla ifade edilen sonuçlara varmış pasif zihinli insandan
farklı bir ruha sahip olacaktır. (Buradaki "ruh" kelimesi, "bilinç" anlamındadır.)
Bir insanın temel değerlerinin bütünleştirilmiş topluluğu, onun hayat hissidir.
Bir hayat hissi, bir insanın ilk değer-bütünleştirmelerini temsil eder. Bireyin bilgi elde
edip tam kavramsal kontrola erişmesi ve böylece kendi içsel mekanizmalarını yönetebilir hale
gelmesine kadar olan sürede; bu hayat hissi, akışkan, plastik, kolayca değiştirilebilir bir durumda
bulunur. Bir insanın tam bir kavramsal kontrol erişmesi, bilgisel bütünleştirme sürecini bilinçle
yönetebilir hale gelmesidir: bilinçli bir hayat felsefesi elde etmesidir.
Gençlik çağına erişmiş bir insanın bilgisi, birçok temel prensiple uğraşmaya yeterlidir; bu
dönemde, kendi tutarsız hayat hissini, bilinçli terimlerle ifade etmek ihtiyacını hisseder. Bu
dönemde, hayatın anlamı, prensipler, idealler, değerler gibi şeyler peşinde el yordamıyla ilerler;
kendini ifade edebilmek için çabalar. Bugünün dünyasındaki anti-rasyonel atmosferde, genç bir
zihnin bu hayati geçişine yardımcı olacak hiçbir şey yapılmadığından; tersine, bunu
zorlaştırmak, bozmak, durdurmak için mümkün olan herşey yapıldığından; varılan sonuç: çoğu
gencin çılgın, histerik irrasyonelliği olur. Bu gençlerin ıstırabı, zihinlerinde hissettikleri
doğamama sancısıdır. Yani, tabiatın, genç zihinlerin gelişmesi için en uygun gördüğü bir
zamanda; bu gençler, hiçbir zihinsel besin bulamayıp, zihnen dumura uğrama sürecine
girmişlerdir; huzursuzlukları, bu felaket konusunda, bilinçlerinden aldıkları muğlak haberden
kaynaklanmaktadır.
 Bir hayat hissinin rehberliğinden, bilinçli bir felsefenin rehberliğine geçiş, birçok şekil
alabilir. Çok nadir bir istisna olan tam rasyonel çocuk için; bu, -zor da olsa- kendini verebileceği,
tabii bir süreçtir: insan mevcudiyetinin tabiatı hakkında, o güne kadar sadece hissettiği şeyleri,
kavramsal terimlerde tahkik eder, gerekiyorsa düzeltir; böylece, kelimelerle ifade edilemeyecek
bir duyguyu, sarahatle ifade edilebilecek şifahi bir bilgi haline dönüştürür; hayatının gidişine
entellektüel bir güzergah görevi yapacak olan, sağlam bir temel atar. Sonuç: tamamen
bütünleşmiş bir kişidir; zihni ile duyguları arasında tam bir uyum olan; sahip olduğu hayat hissi
ile bilinçli kanaatleri çakışmış bir insandır.
Felsefe, bir insanın hayat hissini yerinden etmez; hayat hissi, o insanın değerlerinin
otomatikman bütünleştirilmiş hulasası olarak fonksiyon yapmağa devam eder. Fakat, felsefeye
sahip olan bir insanın duygusal bütünleştirmelerinin kriterini, felsefe belirler -tanımı tam
yapılmış, tutarlı bir realite anlayışına uygun olarak. Felsefeye erişen bir insan, -hayat hissinin
yönetimde olduğu dönemdeki gibi- sahip olduğu değer-yargılarından, bilinçaltı vasıtasıyla, zımni
bir metafizik türeteceğine; artık, felsefe içinde mevcut, açık bir metafizikten, kavramsallık
vasıtasıyla, sahip olacağı değer-yargılarını türetir. Duyguları, tamamen ikna olduğu yargılarından
kaynaklanır. Zihin başa geçer; duygular takip eder.
Birçok insan için, bu geçiş süreci hiç gerçekleşmez: bilgilerini bütünleştirmek, bilinçli
kanaatler edinmek için hiçbir çaba sarfetmezler; tek rehberleri olarak, meramını açıkça
anlatmaktan aciz hayat hislerinin insafına kalırlar.
Çoğu insan için; bu geçiş, acılı ve eksik başarılmış bir süreç olur; temel bir iç çatışmaya
yol açar; bilinçli kanaatleri ile bastırılmış, tanımlanmamış (veya sadece kısmen tanımlanmış)
hayat hisleri arasında derin bir ihtilaf doğar. Çoğu zaman, geçiş süreci tamamlanamaz; böyle bir
insanın kanaatleri, tamamen bütünleştirilmiş bir felsefenin parçaları olamayıp; rasgele edinilmiş,
bağlantısız, genellikle çelişkili fikirler kolleksiyonundan ibaret olur; böyle olunca, o insanın
bilinçaltı metafiziğinin (hayat hissinin), bütün gücüyle işleyişi karşısında, o insanın felsefe diye
sahip olduğu enkaz, o insanın bilinci üzerinde hiçbir ikna gücüne sahip olamaz. Bazı durumlarda,
bir insanın hayat hissi, kabul ettiği fikirlerden daha iyidir (hakikate daha yakındır). Başka bazı
durumlarda, bir insanın hayat hissi, kabul ettiğini söylediği, ama tamamen hayata geçiremediği
fikirlerden çok daha kötüdür. İroni şuradadır ki; böyle durumlarda, o insanın ihmal edilmiş veya
ihanete uğramış zihninin intikamını alacak olan kuvvet, yine o insanın kendi duygularıdır: bu
duygular, realite karşısında onu genellikle yanıltacak; kendisine, sürekli olarak mutsuz olduğu
haberini verecektir.
İnsan; yaşamak için, faaliyet göstermelidir; faaliyet göstermek için, seçimler yapmalıdır;
seçimler yapmak için, bir değerler sistemi tanımlamalıdır; bir değerler sistemi tanımlamak için,
kendisinin ne olduğunu ve nerede olduğunu bilmelidir; yani, (bilgilenme araçlarının ne olduğu
dahil) kendi tabiatını ve içinde yaşadığı evrenin tabiatını bilmelidir; yani, metafiziğe,
epistemolojiye, ahlaka, yani felsefeye ihtiyacı vardır. Bu ihtiyaçtan kaçamaz; tek alternatifi:
kendisine rehberlik edecek felsefenin kendi zihni ile mi seçileceği, yoksa şansla mı
belirleneceğidir.
Eğer, kapsamlı bir mevcudiyet görüşünü, ona zihni sağlamazsa, hayat hissi sağlayacaktır.
Eğer, akla karşı yüzyıllardır süren saldırılara -irrasyonellik kötülüğünü sunan geleneklere veya
felsefe kılığında karşısına çıkan saçmalıklara- katılırsa; bıkkınlık veya şaşkınlıktan dolayı
kendini atalete teslim edip, temel meseleleri düşünmekten kaçınır ve sadece gün-be-günlük
mevcudiyetindeki somutluklarla ilgilenirse; o zaman, hayat hissi yönetime geçer: o insan,
kendisine iyilik veya kötülük yapmak üzere işleyen (genellikle kötülük yapan) - bilmediği,
doğruluğunu kontrol edemediği, ne zaman ve nasıl kabul ettiğinden habersiz olduğu- bilinçaltı
bir felsefenin insafına kalır.
O zaman; içindeki korku, anksiyete ve belirsizlik yıldan yıla artar; kendisini, bilinmez,
tanımlanmaz bir akıbet duygusu içinde yaşıyor bulur; adeta, yaklaştığına inandığı bir hüküm
gününü beklemektedir. Bilmediği şey; hayatının her günü, hüküm günüdür: kusurları, yalanları,
çelişkileri, kaçışları, suskun kalışları, kendi bilinçaltı tarafından, hayat hissinin zabıtlarına
kaydedilmektedir. Ve bu tür bir psikolojik kütükte, kaçışların ve suskun kalışların yarattığı boş
kayıtlar, en yıkıcı etkiyi yapar.
Elde edilmiş bir hayat hissi, kapanmış bir mesele değildir. Bir hayat hissi -hala akışkan
olduğu gençlik döneminde kolaylıkla; daha sonraki yıllarda daha uzun ve daha zor bir gayretle
de olsa- değiştirilip, düzeltilebilir. Duygusal bir hulasa olduğundan, bir irade eylemiyle doğrudan
doğruya değiştirilemez. Hayat hissi, otomatikman değişir: ama, ancak uzun bir psikolojik
yeniden eğitim sürecinden sonra ve ancak o insan, bilinçli felsefi öncüllerini değiştirmişse.
İster düzeltilmiş olsun, isterse düzeltilmemiş; ister realiteyle objektif olarak uyum içinde
olsun, isterse olmasın; gelişiminin her hangi bir aşamasında veya içeriğinin her hangi bir
durumunda; bir hayat hissi: daima derin bir kişisel nitelik taşır; bir insanın en derin değerlerini
yansıtır; o insana, kendi kimliğinin o olduğu duygusunu verir.
Verili bir insanın hayat hissinin kavramsal olarak teşhisi (kimliklendirilmesi) güçtür;
çünkü, tecrit edilmesi güçtür: o insanın hayat hissi, o insan hakkındaki herşeyde sözkonusudur:
her düşüncesinde, her duygusunda, her eyleminde, her tepkisinde, her seçim ve değerinde, her
spontane jestinde, her hareketinde, konuşmasında, gülmesinde, kişiliğinin tümünde. O insanı bir
"kişilik" yapan şey, o insanın hayat hissidir.
İçebakışsal olarak; bir insanın kendi hayat hissi, bir mutlak olarak, indirgenmez bir
birincil olarak -yani, asla sorgulanmaz bir şey olarak- yaşanır; çünkü, onu sorgulama fikri, asla
akla gelmez. Dışabakışsal olarak; başka bir şahsın hayat hissi, -kısa bir karşılaşma sırasında
dahi- çabuk fakat tanımlanmaz bir izlenim yaratır; bu izlenim, genellikle kesin bir duygu gibi
belirir; ama, bu izlenimin sağlamasını yapmak müthiş zordur.
Bu zorluk yüzünden, bir çok insan; hayat hissini, ancak bir tür özel sezgi tarafından teşhis
edilebilen -ancak özel, gayri-rasyonel bir vukufla algılanabilecek- bir şey zanneder. Oysa tam
tersi doğrudur: bir hayat hissi indirgenmez bir birincil olmayıp, çok karmaşık bir hulasadır;
otomatik bir tepki vasıtasıyla hissedilebilir, ama bu yolla anlaşılamaz; anlaşılabilmesi için,
kavramsal olarak analiz edilmeli, kimliklendirilmeli ve sağlaması yapılmalıdır. Bir insanın
kendisi veya başkasıyla ilgili o otomatik izlenim, sadece bir ipucu verir; bu, deşifre edilmezse,
çok yanıltıcı bir ipucu olabilir. Fakat bu kimliksiz izlenim, zihnin bilinçli yargısıyla desteklenip,
bu yargıyla çakışırsa; sonuç; bir insanın yaşayabileceği en büyük sevinçlerden birini veren bir
kesinlik duygusudur: zihnin ve değerlerin bütünleştirilmesidir.
İnsan mevcudiyetinin iki veçhesi, hayat hissinin özel yetki alanı ve ifade tarzıdır: aşk ve
sanat.
 Burada kast edilen romantik aşktır. ("Romantik" kelimesi, ciddi anlamında kullanılmıştır:
sahip olduğu hayat hissi, herhangi bir sürekli değerden yoksun olan -korkudan başka hiçbir
sürekli duyguya sahip olmayan- kimselerin yüzeysel sevdalarını ifade eden anlam, söz konusu
değildir.) Aşk, değerlere karşılık sunulan bir mukabeledir. Bir insanda aşık olunan şey, o insanın
hayat hissidir; çünkü, bir kişiliğin esasını teşkil eden, yani mevcudiyet karşısındaki tutumunu
belirleyen şey, hayat hissi denen o asli hulasadır. Bir insan, başka bir kişinin karakterini
oluşturmuş olan değerler topluluğuna aşık olur; bu değerler topluluğu, o kişinin en ileri
amaçlarından, en küçük jestine kadar her hareketine yansır; o kişinin ruhunun -o insanının eşsiz,
tekrarlanmaz, yeri doldurulmaz bilincinin- bireysel stilini (üslubunu, tarzını) yaratır. Aşık
olurken tek seçici olarak çalışan şey, insanın kendi hayat hissidir; kullandığı seçim kriteri: kendi
temel değerlerinin, aşık olunacak insanın kişiliğinde hangi ölçüde var olduğudur. Bu seçimde söz
konusu olan, o insanların sahip olduklarını söyledikleri kanaatler değildir; bu kanaatlerin, hiç
ilgisiz olduğu söylenemezse de; asıl mesele, çok daha derin, bilinçli ve bilinçaltı bir ahenkin
varlığıdır.
Bu duygusal tanışma sırasında bir çok hata yapmak ve trajik yanılgılara düşmek
mümkündür; çünkü, bir hayat hissi, tek başına güvenilir bir bilgisel rehber değildir. Eğer,
kötülüğün dereceleri olduğu kabul edilirse; mistisizmin -insana verdiği ıstıraplar açısından- en
kötü sonuçlarından biri: aşkın, bir zihin değil "kalp" meselesi olduğu; aşkın, akıldan bağımsız bir
duygu olduğu; aşkın, felsefenin kudretine kapalı olduğu inancı oldu. Aşk, bilinçaltı felsefi bir
hulasanın, felsefenin ifadesidir; belki, insan mevcudiyetinin hiçbir veçhesi, felsefenin bilinçli
kudretine, o kadar şiddetli bir ihtiyaç duymaz. Bu kudret, duygusal bir değerlendirmenin
doğruluğunu tahkik etmek ve bu değerlendirmeyi desteklemek için göreve çağrıldığında; aşk,
aklın ve duygunun, zihnin ve değerlerin bilinçli bir bütünlüğü haline geldiğinde; o zaman, -ve
sadece o zaman- insan hayatının en büyük mükafatı haline gelir.
Sanat, realitenin, bir sanatkarın metafizik değer-yargılarına göre seçici bir tarzda yeniden-
yaratılmasıdır. Sanat, insanın metafizik soyutlamalarının bütünleştiricisi ve somutlaştırıcısıdır.
Sanat, insanın hayat hissinin sesidir. Bu anlamda; sanat, romantik aşkın etrafını saran aynı esrar
perdesine, aynı tehlikelere, aynı trajedilere -ve zaman zaman aynı görkeme- konu olur.
İnsani ürünlerin hepsi arasında, sanat, belki de; insana kişisel olarak en önemli olduğu
halde, en az anlaşılmış olanıdır.
SANATKAR İLE İZLEYİCİ (VEYA OKUYUCU) ARASINDAKİ İLETİSİM

Gerçek hayatta, zevkli bir elbise giymiş, çok güzel bir kadın görsek; fakat, dudağında bir
uçuk olduğunu fark etsek; bu, önemsiz bir özür olarak, görmezden gelinirdi.
Fakat, böyle bir kadının -uçuğunu da resmeden- yağlı boya tablosu, insana karşı,
güzelliğe karşı, bütün değerlere karşı haince bir saldırı olurdu; onu yapan sanatkara karşı derin
bir tiksinti ve öfke duyulurdu. (Böyle bir tabloyu tasvip edebilecekler -dolayısiyle, sanatkarla
aynı ahlaki kategoriye girecekler- de bulunabilir.)
Böyle bir tabloya karşı yapılan duygusal tepki, o kadar çabuk ortaya çıkar ki; bu süre,
izleyen insanın zihni, bütün sebepleri tek tek teşhis etmesinin alacağı süreden çok daha kısadır.
O tepkiyi (ve o tabloyu) üreten psikolojik mekanizma, o seyircinin (ve o sanatkarın) hayat
hissidir.
Sanat eserinin ortaya konma sürecini yönetip bütünleştiren; konunun seçiminden, stildeki
en ince detaya kadar yapması gereken sayısız seçimde sanatkarı yönlendiren mekanizma; o
sanatkarın hayat hissidir. İzleyicinin veya okuyucunun hayat hissi de, o sanat eserine - kabul edip
onaylama veya reddedip mahkum etme doğrultusundaki karmaşık ama otomatik bir tepkiyle-
mukabele eder.
Bu demek değildir ki; bir hayat hissi, -sanatçı veya izleyici açısından- geçerli bir estetik
erdem kriteridir. Bir hayat hissi yanılmaz değildir. Fakat, bir hayat hissi, sanatın kaynağıdır;
insanın, sanat gibi bir alan yaratmasını mümkün kılan psikolojik mekanizmadır.
Sanatta söz konusu olan duygu, terimin sıradan anlamındaki duygu değildir. Bu duygu,
daha ziyade bir duyum olarak yaşanır; ama, duygulara ait olan iki karakteristiği vardır:
otomatikman ortaya çıkar ve onu yaşayan birey için, şiddetli, derinlemesine kişisel (fakat
tanımlanmamış) bir değer-anlamına sahiptir. Söz konusu değer, hayattır; duyguyu ifade eden
kelimeler şunlardır: "Hayatın bana verdiği anlam, budur.''
Bir sanatkarın metafizik görüşlerinin tabiatı veya içeriği bir yana, bir sanat eserinin ifade
ettiği temel şey, sanatkarın bilinçli veya bilinçaltı niyeti açısından: "Hayat, benim gördüğüm
haliyle, budur"dur. Bir izleyicinin veya okuyucunun tepkisinin asıl anlamı: "Hayat, benim
gördüğüm şekliyle, budur (veya bu değildir)"dir.
Bir sanatkar ile bir izleyici veya okuyucu arasındaki psiko- epistemolojik iletişim süreci
şöyle ceryan eder: sanatkar, geniş bir soyutlamayla başlar; bu soyutlamayı, uygun özel nesneler
haline getirerek, somutlaştırmak, onu realitede ortaya koymak zorundadır; izleyici, o özel
nesneleri algılar, onları bütünleştirir ve bu özel nesnelerin içinden geldiği soyutlamayı anlayarak
daireyi tamamlar. Metaforik bir anlamda; yaratıcı süreç, bir tümdengelim işlemine benzer;
izleme süreci ise, bir tümevarım işlemine benzer.
Bu demek değildir ki; iletişim bir sanatkarın birincil amacıdır: onun temel amacı, insan
ve mevcudiyet üzerindeki kendi görüşünü realiteye taşımaktır; fakat, bu görüşün realiteye
taşınabilmesi için, objektif (dolayısiyle iletişilebilir) terimlere dönüştürülmüş olması gerekir.
 "Sanatın psiko-epistemolojisi" bahsinde, insanın neden sanata ihtiyacı olduğu
tartışılmıştı; kendisini kavramsal bilgiyle yönlendiren bir varlık olarak, sahip olduğu metafizik
kavramlarının tümünden oluşan uzun ve karmaşık zinciri, bilincinin doğrudan haberdarlığının
menziline getirme kuvvetine neden ihtiyaç duyduğu, ortaya çıkarılmıştı. İnsan, değerlerini
bütünleştirmek, amaçlarını seçmek, geleceğini planlamak, hayatının birliğini ve insicamını
sürdürmek için mevcudiyet hakkında kapsamlı bir görüşe (metafiziğe) sahip olmalıdır. Bir
insanın hayat hissi, o insanın sahip olduğu metafizik soyutlamaların bütünleştirilmesinden
oluşmuş bir hulasayı o insana verir; sanat, bu soyutlamaları somutlaştırarak, onların realitede
doğrudan doğruya algılanmasına -yaşanmasına- imkan verir.
Psikolojik bütünleştirmelerin fonksiyonu: belirli bağlantıları otomatik hale getirmek;
böylece, onları bir birim haline getirmek ve çağrıldıkları her defa bilinçli bir düşünme sürecine
konu olmamalarını sağlamaktır. (Bütün öğrenme süreci, bir insanın o ana kadarki bilgilerinin
otomatikleştirilmesi suretiyle, daha ileri bilgiler elde etmek üzere zihni serbest kılmaktan
ibarettir.) İnsan zihninde bir çok özel veya "çapraz-dosyalanmış" soyutlama zincirleri (veya
karşılıklı bağlantıları olan kavramlar) mevcuttur. Bilgisel soyutlamalar, diğer bütün zincirlerin
bağlı olduğu temel zincirdir. Bu zincirler, özel maksatlara hizmet eden ve özel bir kritere göre
teşkil edilmiş zihni bütünlüklerdir.
Bilgisel soyutlamalar, neyin asli olduğu kriteri üzerinde teşkil edilir. (Burada söz konusu
olan; bir mevcut-şeyler sınıfını, diğer bütün mevcut-şeylerden ayırt eden epistemolojik asliliktir.)
Normatif soyutlamalar, neyin iyi olduğu kriteri üzerinde teşkil edilir. Estetik soyutlamalar, neyin
önemli olduğu kriteri üzerinde teşkil edilir.
Bir sanatkar, realite uydurmaz; realiteyi stilize eder. Mevcudiyetin, metafiziken önemli
gördüğü veçhelerini seçerek; bu veçheleri tecrit edip, vurgulayarak; önemsiz ve arızi veçheleri
dışarıda bırakarak; kendi mevcudiyet görüşünü sunar. Sanat eserinde kullandığı kavramları,
realitenin olgularından kopuk değildir; bu kavramlar, olguları ve o sanatçının o olgularla ilgili
metafizik değerlendirmesini bütünleştirir. Sanatçının yaptığı seçim, değerlendirmesininin ne
olduğunu gösterir: bir sanat eserinde içerilen -temadan, konuya, bir fırça darbesine, bir sıfata
kadar- her şey, sırf içerilmiş olduğu, içerilecek kadar önemli bulunduğu olgusundan kaynaklanan
bir metafizik önem kazanır.
İnsanı, ilah-gibi bir figürle temsil eden bir sanatkar (mesela, Eski Yunan'daki bir
heykeltraş) insanın sakat olabileceği, hastalıklı, çarpık, zavallı olabileceği gerçeğinden
haberdardır; ama, bu şartları, insanın asli tabiatı açısından arızi, ilgisiz görür; bu yüzden, insanın
olması gereken, tabii halini temsil etmek üzere: kuvveti, güzelliği, zekayı, kendine güveni bir
bedende biraraya getiren bir figür yaratır.
İnsanı, deforme olmuş bir ucubeyle temsil eden bir sanatkar (mesela, bir Ortaçağ
heykeltraşı) insanın sağlıklı olabileceğinden, mutlu ve kendine güvenli olabileceğinden
haberdardır; ama, bu olumlu şartları, arızi veya aldatıcı olarak görür; insanın asli tabiatıyla ilgisiz
görür; bu yüzden, insanın olması gereken, tabii halini temsil etmek üzere: ıstırabı, çirkinliği,
korkuyu bir bedende biraraya getiren bir figür ortaya koyar.
Şimdi bu bahsin başında tartışılan tabloyu düşünün. Çok güzel bir kadının dudağındaki
uçuk -ki, gerçek hayatta önemsiz olurdu- bir tabloda sırf içerilmiş olduğu gerçeği yüzünden,
gaddarca bir metafizik önem kazanır. Bu tablo şunu ilan eder: bir kadının güzelliği ve zarafet
kazanma gayretleri (zevkli elbise), boş bir yanılsamadır; çünkü, realite, güzellik ve zarafet gibi
şeyleri her an lekeleyip bozabilecek bir yozlaştırma tohumunu içinde taşır; bu, realitenin insanla
alay etmesidir; insanın değer ve gayretlerinin tümü, -değil bir afetin gücüne karşı durmak-
küçücük bir enfeksiyonun gücü karşısında bile iktidarsızdır.
Gerçek hayatta çok güzel bir kadının da dudağının uçuklayabileceği şeklindeki Natüralist
tip argüman, estetik olarak geçersizdir. Sanat, fiili oluşum veya olayların bizatihi kendileriyle
ilgilenmez; onların insan nezdindeki metafizik önemleriyle ilgilenir.
Bir kurgu okuyucusunun, hikayedeki bir karakterle "kendisini özdeşleştirmesi” popüler
nosyonu, sanatta varolan metafizik eğilimin bir işaretidir. "Birisiyle özdeşleşme” ibaresi, bir
soyutlama sürecinin konuşma dilindeki terimlerle ifadesidir: o karakter ile okuyucu arasında
ortak bir ögenin gözlemlenmesi; o karakterin problemlerinden bir soyutlama çıkarılması; ve, bu
soyutlamanın okuyucunun kendi hayatına tatbik edilmesidir. Bilinçaltıyla da olsa, estetik teori
hakkında hiçbir bilgi sahibi olmaksızın da olsa; insanın, kurgu ve başka her tür sanattan
etkilenmesi, sanatın -metafizik karakterli- zımni tabiatından kaynaklanır.
Sanatın, zımnen metafizik tabiatlı olması, gerçek hayatta ceryan eden bir gazete haberinin
hikayesi ile bir kurgu hikayesi arasındaki farkın önemli bir veçhesini izah eder: bir haber
hikayesi, - okuyucu, bu hikaye içinden ister bir soyutlama çıkarsın, isterse çıkarmasın; kendi
hayatıyla ister bir ilişki kursun, isterse kurmasın- somut bir biçimdir; oysa, bir kurgu hikayesi,
evrensellik talebinde olan -okuyucunun hayatı da dahil, her insanın hayatına tatbik edilebileceği
iddiasında olan- bir soyutlamadır. Bu yüzden, bir haber hikayesine, gerçek olduğu halde; gayri-
şahsi bir tavırla bakılabilir veya kayıtsız kalınabilir; oysa, bir kurgu hikayesi, uydurulmuş olduğu
halde, şiddetli bir kişisel heyecan (duygu) doğurur. Bu heyecan pozitif olabilir, yani hikayeden
çıkarılan soyutlama, o okuyucuya tatbik edilebilir görünebilir; veya, rahatsız edici şekilde negatif
olabilir, yani o soyutlama, o okuyucuya tatbik edilemez görünür, düşmanca görünür.
İnsan, bir sanat eserinden, ne gazete haberi çıkarır, ne bilimsel eğitim ister, ne de ahlaki
rehberlik bekler (bunlar, ikincil sonuçlar olarak söz konusu olabilir); bir sanat eserinin daha derin
bir ihtiyacı karşılaması beklenir: o insanın, mevcudiyetle ilgili görüşünün teyit edilmesi
(doğrulanması, kuvvetlendirilmesi). Bu teyit, bilgisel şüphelerin çözüme kavuşturulması
anlamında olmayıp; o insanın sahip olduğu soyutlamaları, zihninin dışında, mevcudiyette ortaya
konmuş somutluklar halinde göz önüne alabilmesi anlamındadır.
İnsan, fiziki arka-planını, kendi amaçlarına hizmet edecek biçimde yeniden
şekillendirerek yaşadığından; bunu başarırken, değerlerini, önce tanımlayıp sonra yarattığından;
rasyonel bir insan, bu değerlerin somutlaştırılmış bir imajını -dünyayı ve kendisini yeniden
şekillendirirken bir model olarak kullanacağı bir imajı- görme ihtiyacı hisseder. Sanat ona bu
imajı verir; sanat, o insanın ilerideki amaçlarının şimdiki realitede tam ve somut olarak nasıl
ortaya çıkacağını görme imkanı verir.
Rasyonel bir insanın heves ve ihtirasları sınırsız olduğundan, değerleri peşindeki çabası
ömür-boyu bir süreç olduğundan ve değerlerinin yüksekliği arttıkça, mücadelesi de
güçleştiğinden; öyle bir ana, öyle bir saate veya öyle bir belirli zaman süresine ihtiyaç duyar ki;
bu zaman zarfında, görevini bitirmiş olduğu duygusunu yaşasın; değerlerinin başarılı bir şekilde
elde edilmiş olduğu bir evren içinde yer aldığı duygusunu yaşasın. Bu, daha ileri gitmek için
enerji, yakıt elde edilen bir mola süresi gibidir. Sanat ona bu yakıtı verir; bir insanın kendi hayat
hissinin objektifleştirilmiş realitesini görebilip, üzerinde düşünmesi zevkini verir; o insanı, bir
süre için o insanın ideal dünyasında yaşatarak, o dünyada bulunmanın zevkini tattırır.
Bir sanat eserinin yaşattıği deneyin önemi, insanın ondan ne öğrendiği hususu olmayıp;
bu deneyi, yaşamış olması olgusudur. Elde edilen yakıt, teorik bir prensip veya didaktik bir
"mesaj" değildir; bu yakıt, metafizik bir zevk, neşe anıdır; mevcudiyete duyulan bir aşk anıdır.
Aynı prensip, -farklı görüşlerden ve farklı tepkilerden kaynaklanan, farklı terimlerde de
olsa- irrasyonel bir insan için de geçerlidir. İrrasyonel bir insan için, kendi bedhah hayat hissinin
somutlaştırılmış modeli, ileri hareket etmek için bir yakıt veya esin olarak değil, hareketsiz
kalmak için bir ruhsat olarak hizmet görür: değerlerin elde edilemeyeceğini; mücadelenin nafile
olduğunu; korku, suçluluk, ıstırap ve başarısızlığın insanlığın yazılı kaderi olduğunu; o insan
tarafından yapabilecek hiç bir şeyin olmadığını; ilan eder. Veya, irrasyonelliğin daha aşağılık
düzeylerinde; habis bir hayat hissinin somutlaştırılmış modeli, o insana, öyle bir imaj gösterir ki;
kötülük muzaffer olmuştur; mevcudiyete karşı nefret duyulmaktadır; güzel, başarılı, iyi
insanlardan intikam alınmıştır; insani değerler yenilmiş, tahrip olmuştur; yani, o tür sanat, o
irrasyonel insana, kendisinin haklı olduğu, kötülüğün metafiziken kudretli olduğu anlık
yanılgısını yaşatır.
Sanat, insanın metafizik aynasıdır; rasyonel bir insanın, o aynada görmeyi beklediği şey,
bir selamdır; irrasyonel bir insanın, o aynada görmeyi beklediği şey, haklı görülmektir: kendine-
saygı-ve- güven erdeminden yoksun olmakla ihanet ettiği benliği, son çırpınışında, hiç değilse
içinde bulunduğu dalaletin, düşkünlüğün haklı görülmesini istemektedir.
Bu iki uç arasında, karma öncüllere (akıl ve gayri-akıl arasında iğreti bir şekilde
dengelenmiş, çözümlenmemiş veya tamamen çelişkili ögeler barındıran hayat hislerine) sahip
olan insanlardan ve bu karışımları temsil eden sanat eserlerinden oluşan muazzam sürekli yatar.
Sanat, felsefenin ürünü olduğundan (ve insanlığın sahip olduğu felsefeler trajik ölçülerde karma
olduğundan); dünya sanatının çoğu, en büyük bazı örnekler de dahil, bu kategoriye girer.
Verili bir sanatkarın felsefesinin doğruluğu veya yanlışlığı, estetiğe ait bir mesele
değildir; bu, bir izleyicinin o sanatkarın eserinden alacağı zevki etkiler; ama, o eserin estetik
erdemini ortadan kaldırmaz. Fakat, herhangi bir felsefi anlam, zımni bir hayat hissi, bir sanat
eserinde olması gereken zorunlu bir ögedir. Hiçbir metafizik değerlendirmenin olmayışı -gri,
kararsız, pasif, belirsiz bir hayat hissi- yakıtsız, motorsuz, sessiz bir ruh yaratır; sanat alanında
iktidarsız bir insan ortaya çıkar. Bu bakımdan, kötü sanat, kötü bir hayat hissine sahip olmaktan
kaynaklanmaz; yani, genel olarak, herhangi bir yaratıcı ifade gücünün ürünü olarak ortaya
çıkmaz; kötü sanatı üreten şey, taklitçiliktir veya kopyacılıktır.
Bir sanat eserinin iki ayrı, fakat ilişkin ögesi, hayat hissinin somutlaştırılmasında hayati
araçtır: konu ve stil: bir sanatkarın sunmak için neyi seçtiği ve onu nasıl sunduğu.
Bir sanat eserinin konusunun ifade ettiği şey, insan mevcudiyeti hakkındaki bir görüştür;
stilinin ifade ettiği şey ise, insan bilinci hakkındaki bir görüştür. Konu, sanatkarın metafiziğini;
stil, psiko- epistemolojisini açığa vurur.
Konunun seçimi, sanatkarın, mevcudiyetin hangi veçhelerini önemli gördüğünü, -yeniden
yaratılmaya ve üzerinde düşünmeğe değer gördüğünü- ilan eder. İnsan tabiatının temsilcileri
olarak, kahraman insan figürleri seçebilir; veya, vasatlıklardan, sıradanlıklardan,
mediokrluklardan oluşan istatistik sentezler yaratır; veya, düşkünlükten sürünen zavallılık
imajları seçebilir. Bazıları, kahramanlardan oluşan bir dünya anlatır: onların, maddi ve manevi
zaferlerini (Victor Hugo) veya onların mücadelelerini (Michelangelo) veya onların yenilgilerini
(Shakespeare) temsil edebilir. Başka bazıları, kapı-komşumuz olabilecek tiplerden oluşan bir
dünya anlatır: komşu evden, saraylara (Tolstoy), "drugstore"lara (Sinclair Lewis), mutfaklara
(Vermeer), lağımlara (Zola). Başka bazıları, canavarlar çizer: ya ahlaken mahkum edilecek
nesneler ortaya koymak için (Dostoevsky); ya terör nesneleri göstermek için (Goya); ya da o
varlıklar için sempati talep edip -estetik değerlerin de içinde olduğu- değerler alanının sınırları
dışına kaçmak için.
Hangi hal söz konusu olursa olsun; bir sanat eserinde, insanın evrendeki yeriyle ilgili
görüşünü ifade eden yer, o eserin -temayla nitelendirilmiş- konusudur.
Bir sanat eserinin teması, o eserin konusunu ve stilini birleştiren halkadır. "Stil," özel,
farklı veya karakteristik bir icra tarzıdır. Bir sanatkarın stili, o sanatkarın psiko-epistemolojisinin
-dolayısiyle, o sanatkarın insan bilinciyle ilgili görüşünün; insan bilincini kudretli mi, yoksa
iktidarsız mı kabul ettiğiyle ilgili görüşünün; bilincin doğru işleyiş yöntemi ve düzeyi ile ilgili
görüşünün- ürünüdür.
Genellikle, normal zihni durumu, tam bir odaklanmışlık olan bir insan, parlak bir
sarahatle ve tavizsiz bir kesinlikle yaratır veya tepkir; bu stil, keskin çerçeveler çizer, berraktır,
amaçlıdır, realiteden tam haberdar olmaya ve bariz kimliklere adanmıştır; bu haberdarlık düzeyi,
A'nın A olduğu, herşeyin insan bilinciyle kavranabildiği, insan bilincinin her an işler olmak
zorunda olduğu bir evrene uygundur.
Hareket gücünü, duygularının sisinden elde eden ve zamanının çoğunu odaklanmamışlık
içinde geçiren bir insan, silik, muğlak, karanlık, "esrarengiz" bir kasvetten oluşan bir stille yaratır
veya tepkir; bu stilde, çerçeveler çözülür, varlıklar bir kimlikten yoksun olduklarından birbirleri
haline dönüşebilir; kelimeler herhangi bir anlama gelebilip, hiçbir şeye işaret etmeyebilir;
renkler nesnelerden yoksun, nesneler ağırlıktan yoksun ortada dolanabilir; bu, öyle bir
haberdarlık düzeyidir ki; ancak, A'nın istenen her gayri-A olabildiği, hiçbir şeyin kesinlikle
bilinemediği, insan bilincinden, çok fazla bir şey beklenmediği bir evrene uygundur.
Stil, sanatın en karmaşık öğesidir; en açığa vurucu ve genellikle psikolojik olarak en
şaşırtıcı olanıdır. Başka insanlara olduğu kadar (veya belki onlardan da fazla olarak) sanatkarlara
da acı veren korkunç iç çatışmalar, sanat eserlerinde daha da büyür. Bir örnek: Salvador Dali ki
stili rasyonel bir psiko-epistemolojinin aydınlık sarahatini yansıtır; fakat, konularının (hepsi
değilse de) çoğu, irrasyonel ve mide bulandıracak kadar kötü bir metafiziği yansıtır. Stilistik
süreklinin öteki ucundaki bir örnek olarak; resim sanatında, figürleri, çizgiler ve çevrelemelerle
değil, renk ve tonlarla belirleyerek kasden muğlaklaştırıp görsel çarpıtmalar yapan ekolden
("painterly" ekol) insan bilincine karşı doğrudan yapılan isyana doğru gelişen çizgi gösterilebilir.
(Bu isyanın en çirkin örneğini; nesneleri, insanın algılamakta olmadığı bir tarzda resmederek -
aynı anda birkaç perspektiften birden vererek- insan bilincini özel olarak parçalamaya girişmiş
olan Kübizm teşkil eder.) Sanat, bir "psiko-epistemolojik hayat hissi"ni -sanatkarın, içindeyken
en rahat olduğunu hissettiği bir zihni işleyiş düzeyini- ifade eder. Stilin, -hem sanatkar, hem de
okuyucu veya izleyici açısından- sanatta hayati önem taşımasının ve stilin öneminin çok derin
kişisel bir mesele olarak ortaya çıkıp yaşanmasının sebebi budur. Stil, sanatkarın kendi bilincinin
bir ifadesi; okuyucu veya izleyicinin kendi bilincinin bir teyididir (doğrulanması, kuvvetlenmesi,
onaylanmasıdır); hem sanatçının, hem de okuyucu veya izleyicinin, etkin insanlar olduklarının,
kendine-saygı-ve-güven (veya sahte bir kendine-saygı- ve-güven) içinde olduklarının ilanıdır.
Estetik yargılamaya gelince... Bir hayat hissi, sanatın kaynağıdır; fakat, bir sanat görüşü,
bir sanatkarın veya estetikçinin tek niteliği olmadığı gibi, bir estetik yargılama kriteri de değildir.
Hisler (duygular, heyecanlar), bilgilenme aletleri değildir; dolayısiyle, bir hayat hissi, bilgilenme
aleti değildir. Estetik, bir felsefe dalıdır; nasıl ki, bir filozof, felsefenin diğer herhangi bir dalına,
kendi yargılama kriteri olarak hisleriyle veya heyecanlarıyla yaklaşamazsa; aynı şekilde, bunu,
estetikte de yapamaz. Bir hayat hissi, bir estetikçi için, yeterli profesyonel teçhizat değildir. Bir
estetikçi -sanat eserlerini değerlendirmeğe girişen herhangi bir insan gibi- heyecandan daha fazla
bir şeylerle yönlendirilmelidir.
Bir insanın, bir sanatkarın felsefesiyle uyuşup, uyuşmaması hususu; o sanatkarın eserinin
estetik değerlendirmesinde konu dışıdır. Bir sanat eserinin değerlendirilmesi için, sanatkarla
hemfikir olmak veya ondan hoşlanmak şart değildir. Esasen, objektif bir değerlendirme için:
sanatkarın teması, eserinin soyut anlamı -başka hiçbir dış mülahazaya yer vermeksizin, sadece
eserde içerilmiş veriler açısından- teşhis edilmeli (kimliklendirilmeli); sonra, bunun iletiminde
kullanılan araçlar değerlendirilmelidir; yani, sanatkarın teması kriter olarak alınmalı; sonra,
eserin pür estetik olan ögeleri ve sanatkarın teknik ustalığı (veya bundan yoksunluğu), sanatkarın
hayat hissinin ortaya konmasındaki başarı (veya başarısızlık) açısından değerlendirilmelidir.
(Bir sanatkarın felsefesinden bağımsız olarak, bütün sanatlara uygulanabilecek olan ve
objektif bir değerlendirmeye rehber olacak estetik prensipler, bu tartışmanın kapsamı dışındadır.
Fakat, bu prensiplerin estetik bilimi tarafından tanımlanmak durumunda olduğu; oysa, modern
felsefenin bu görevi yerine getirmede hiçbir başarı elde etmediği söylenmelidir.)
Sanat, felsefi bir bileşik olduğundan; şunu söylemek -bir şartla- bir çelişki teşkil etmez:
"Bu, büyük bir sanat eseri; fakat, ben sevmedim." Bu şart, cümlenin tam anlamının
tanımlanmasıdır: cümlenin birinci kısmı, pür bir estetik değerlendirmeyi ifade eder; ikinci kısmı,
estetik değerlerden daha çok şey içeren, daha derindeki, felsefi bir düzeyi ifade eder.
Kişisel seçimler alanında, bir insanın bir sanat eserinden hoşlanabileceği -hayat hissi
yakınlığı dışında- pek çok farklı veçhe vardır. Bir sanat eserinin, bir insana çok derin bir kişisel
heyecan vermesi halinde, -ancak böyle bir halde- o insanın hayat hissiyle, sanatkarın hayat hissi
arasında bir yakınlık söz konusudur. Fakat, sevmenin başka bir çok düzeyi veya derecesi vardır;
buradaki farklar, romantik bir aşkla, bir dostluk veya şefkat duygusu arasındaki farklara benzer.
Mesela: bir insan, büyük olarak nitelediği bir yazarın eserlerini, hayranlıktan daha derin
bir duyguyla sevebilir, o yazarınki ile kendi hayat hissi arasında bir çok benzerlikler bulabilir,
ama, o yazarın açık felsefesinin hemen hemen tümüyle uyuşmayabilir; veya, bir insan, büyük
olarak nitelediği bir yazarın entrika kurmadaki ustalığına ve karakterlerinin psikolojik
analizlerindeki derinliğe hayran olabilir, ama hem felsefesi, hem de hayat hissiyle hiç
uyuşmayabilir; veya, bir insan, büyük olarak nitelediği bir yazarın entrikalarındaki orijinalliği ve
ahlakçı stilini sevebilir, ama hayat hissiyle uyuşmayabilir ve eserlerinde hiçbir felsefi öge
bulmayabilir; veya hatta, bir insan, bir yazarı sıkıcı bulabilir, felsefesini ve hayat hissini sadece
yanlış değil kötü olarak niteleyebilir, ama pür edebi bir görüş açısından onun büyük bir yazar
olduğunu söyleyebilir.
 Bir sanat eserindeki anlamın, objektif terimler halinde tercümesi öğrenildiğinde; insan
karakterinin esasının teşhirinde, sanattan daha güçlü hiçbir şey olmadığı ortaya çıkar. Bir
sanatkar, eserinde kendi çıplak ruhunu ortaya koyar; o esere tepkiyen, bir okuyucu veya izleyici
de...
SANAT VE BİLGİLENME SÜREÇLERİ

Ne tür nesneler, sanat eseri olarak sınıflandırabilir? Sanatın doğru biçimleri nelerdir ve
neden bu biçimler?
Sanatın ana dallarının incelenmesi, cevap anahtarını verecektir.
Sanat, realitenin, bir sanatkarın metafizik değer-yargılarına göre seçici bir tarzda yeniden-
yaratılmasıdır.Daha önceki bölümlerde tartışıldığı gibi, sanat, insanın bilgilenme kapasitesinin
kavramsal olması olgusundan kaynaklanır: insan, bilgilerini soyutlamalar vasıtasıyla kazanır ve
bu soyutlamaların en genel olanlarını, yani metafizik soyutlamaları, algısal haberdarlığının
menziline getirme gücüne ihtiyaç duyar. İnsana bu gücü, sanat verir. Sanat, seçici bir yeniden-
yaratma vasıtasıyla, insanın kendisi ve mevcudiyetle ilgili temel görüşlerini somutlaştırır. İnsana,
yaşadığı deneylerin hangi veçhelerinin asli olduğunu, anlamlı olduğunu, önemli olduğunu söyler.
Bu anlamda, sanat, insana, bilincini nasıl kullanacağını öğretir. Mevcudiyete belirli bir tarzda
bakma doğrultusunda, insan bilincini şartlar veya stilize eder.
Bu hususu hatırda tutarak, sanatın ana dallarının ve bu dalların kullandığı özel ortamların
tabiatını inceleyelim.
Edebiyat, realiteyi, lisan vasıtasıyla yeniden-yaratır; Resim, iki-boyutlu bir yüzeyde
renkler vasıtasıyla; Heykel, katı maddeden yapılmış üç-boyutla. Müzik, ses-veren bir cismin
yaptığı peryodik titreşimlerden doğan sesleri kullanır ve insanın hayat hissinden kaynaklanan
heyecanları çağırır. Mimari, başlı başına bir sınıftır; çünkü: sanatı, faydacı bir amaçla birleştirir;
insan değerlerini ifade etmek için, realiteyi yeniden-yaratmak yerine, insan tarafından
kullanılacak bir yapı yaratır. (Ayrıca, sanatkarın bizzat kendisinin ortam olduğu, -dans gibi- icra
sanatları vardır.)
Şimdi, sanat ile insanın bilgisel yeteneği arasındaki ilişkiyi gözlemleyelim: Edebiyat,
kavramlar alanıyla uğraşır; Resim, görme alanıyla; Heykel, görme ve dokunma birleşik alanıyla;
Müzik, işitme alanıyla. (Sanat olarak Mimari, heykele yakındır: üç-boyutlu bir alanı vardır -
büyük bir mekansal ölçeğe dönüştürülmüş görme ve dokunma alanları.)
İnsan bilgilenmesinin gelişimi, şeyleri, yani varlıkları algılamakla başlar. İnsanın beş
duyusu içinden, sadece ikisi, varlıklardan doğrudan haber verir: görme ve dokunma. Diğer üç
duyu -işitme, tatma ve koklama- varlıkların bizatihi kendilerinden değil, onların
hususiyetlerinden bazılarından insanı haberdar eder: insana, bir şeyin ses yaptığını, bir şeyin tatlı
olduğunu, bir şeyin bir koku verdiğini söyler; fakat, bu bir şeyi algılamak için, dokunma ve/veya
görmeğe ihtiyaç vardır.
"Varlık" kavramı, insanın kavramsal gelişmesinin (zımni) başlangıcıdır ve bütün
kavramsal yapısının yapı-taşıdır. İnsan, varlıkları algılamak suretiyle evreni algılar. Ve, kendi
mevcudiyet görüşünü somutlaştırmak isteyen insan; bunu, ya kavramlar vasıtasıyla (lisan), ya da
varlık-algılayan duyular vasıtasıyla (görme ve dokunma) yapmak zorundadır.
 Müzik, varlıklarla uğraşmaz; bu yüzden, sahip olduğu psiko- epistemolojik fonksiyon
diğer sanatlarınkinden farklıdır.
Edebiyatla, insanın bilgilenme yeteneği arasındaki ilişki aşikardır: edebiyat, realiteyi
kelimeler vasıtasıyla -yani, kavramlarla- yeniden-yaratır. Fakat, realiteyi-yeniden yaratmak için,
edebiyatın kavramsal olarak iletişimde bulunacağı yer, insan haberdarlığının duyusal-algısal
düzeyidir; yani, edebiyat; içinde, somut ve bireysel olan insanların ve olayların yer aldığı
spesifik tablolar, görünümler, sesler, ilişkiler, vs. halinde ortaya çıkan bir realite kurmalıdır.
Görsel Sanatlar ve Bilgilenme Süreçleri

Görsel sanat olarak adlandırılan sanatlar (resim, heykel, mimari), somut, yani
algılanmaya elverişli olan varlıklar üretir ve bunlar vasıtasıyla, soyut, yani kavramsal bir anlam
iletir.
Bu sanatların hepsi, aslında kavramsaldır: hepsi, insan bilincinin kavramsal düzeyinin
ürünleridir ve o düzeye hitap ederler; sadece araçları farklıdır. Edebiyat, kavramlarla başlayıp,
onları algılar halinde bütünleştirir; resim, heykel ve mimari, algılarla başlayıp, onları kavramlar
halinde bütünleştirir. Nihai psiko-epistemolojik fonksiyon aynıdır: insanın bilgilenme şekillerini
-duyumsal, algısal, kavramsal- bütünleştiren bir süreç işleterek bilincini tevhid etmek
(birleştirmek) ve insanın realiteyi kavrayışını berraklaştırmak.
Görsel sanatlar, haberdarlığın duyumsal alanının bizatihi kendisine değil; duyumsal
alanın, kavramsal bir bilinç tarafından algılandığı haline hitap eder.
Bir bebekten farklı olarak, yetişkin bir insanın duyumsal-algısal haberdarlığı, sırf duyu
verilerinden ibaret olmayıp; duyu verilerini, geniş bir kavramsal bilgi bağlamıyla birleştiren
otomatikleştirilmiş bütünleştirmelerden oluşur. Görsel sanatlar, -seçicilik vasıtasıyla,
vurgulamalar ve dışarıda bırakmalar vasıtasıyla- görme duyusunu, sanatkarın niyet ettiği
kavramsal bağlama yöneltir. Bu sanatlar, insana, daha kesin görmeyi, görüş alanı içinde bulunan
daha derin anlamları bulmayı öğretir.
Şu gözlem sıkca yapılır: bazan bir tablo -mesela, elmalardan oluşan bir natürmort,-
resmettiği konuyu, bambaşka bir realite halinde ortaya koyar, "hakikatte olduğundan daha
hakiki" yapar. Elmalar, daha parlak ve çetin görünür; adeta, kendilerini yüksek bir tonda ifade
etmekten çekinmeyen bir karaktere sahiptirler; ne hakiki modelin, ne de renkli bir fotoğrafın asla
yerini tutamayacağı, yükseltilmiş bir tür realite ortaya çıkmıştır. Ama, yakından incelenseler,
hiçbir hakiki elmanın onlara benzemediği görülür. O halde, sanatkarın yaptığı şey nedir?
Sanatkar, bir görsel soyutlama yaratmıştır.
Sanatkar, bir kavram-teşkili süreci icra etmiştir; sırf görsel olan terimlerle, kavram-
teşkilinin iki temel fonksiyonunu yerine getirmiştir: tecrit etmek ve bütünleştirmek. Elmaların,
asli, ayırt edici karakteristiklerini tecrit etmiş ve onları görsel bir birim içinde bütünleştirmiştir.
Kavramsal işleyiş yöntemini, bir duyu organının - görme organının- çalışma sahasına getirmiştir.
Hiçkimse, görmüş olduğu çeşitli elmalarda var olabilecek, her arızi, önemsiz detayı
algılayıp, zihnine kaydedemez; herkes, sadece bazı veçheleri -ki mutlaka asli olanlar
olmayabilir- algılayıp, hatırda tutabilir; çoğu insan, elmanın görünüşünün, yaklaşık ve belirsiz
bir imajını zihninde taşır. Resim, görsel asliler vasıtasıyla, -çoğu insanın hiç üzerinde
odaklanmamış olduğu veya kimliklendirmemiş olduğu- o imajı somutlaştırır. İnsanlar, resme
bakarken, şu etkiyi hisseder: "Evet, elma bana sahiden böyle görünür!" Oysa, hiçbir elma onlara
öyle görünmemiştir; sadece, bir sanatkarın seçici olarak odaklanmış gözüne öyle görünmüştür.
Fakat, o seyircilerin hissettiği yükseltilmiş realite duygusu, psiko-epistemolojik olarak, bir
yanılsama değildir: bu duygu, sanatkarın, seyircilerin zihinlerindeki imajlara kazandırmış olduğu
sarahatten doğar. Resim; seyircilerin sayısız gözlemlerle edinmiş oldukları, rasgele izlenimler
topluluğunu bütünleştirmiş ve onların yaşamış oldukları deneylerden görsel olanların
oluşturduğu alana bir düzen getirmiştir.
Yukarıdaki tahlil süreci, daha karmaşık konulara -peysajlar, kentler, insan figürleri,
portreler- uygulandığında, resim sanatının psiko-epistemolojik kudreti ortaya çıkacaktır.
Bir ressamın eserlerinin büyüklük derecesi, o ressamın görsel fonksiyonlarının, ne ölçüde
kavramsal yöntem kullandığıyla hususuyla orantılıdır. Bu anlamda, en büyük ressam sayılması
gereken Vermeer, resimlerini bir tek temaya vakfetmişti: ışık. Kompozisyonlarını yöneten
prensip: ışığı (ve renkleri) algılayışımızın bağlamsal tabiatıdır. Bir Vermeer tablosundaki fiziki
nesneler, öyle seçilip, yerleştirilirler ki; bu nesnelerin karşılıklı ilişkilerinden doğan bileşim, -
bazan köreltici ölçüde parlak olabilen- ışık etkilerinin -resim sanatında o güne kadar ve o günden
beri hiç kimsenin başaramadığı kadar büyük bir güzellikte- somutlaştırılabilmesine bahane olur.
(Vermeer'in eserlerindeki ışık saçan sadeliği, sözde pür ışığı resmetmeğe niyetlenmiş
Empresyonistler'in nokta-ve-tire'lerden oluşan şaşkınlıklarıyla kıyaslayın. Vermeer, algıyı,
kavramsal düzeye yükseltir; Empresyonistler, algıyı, duyu verileri halinde parçalar.)
Vermeer'in temasını ifade etmek için daha iyi konular seçmiş olması dilenebilirdi; ama,
öyle anlaşılıyor ki, konu, kendisi için, amaca götüren bir araçtan ibarettir. Vermeer'in stilinin
resmettiği şey; muazzam, gayri-görsel bir soyutlamanın -rasyonel bir zihnin psiko-
epistemolojisinin- somutlaştırılmış imajıdır. Bu stil, sarahati, disiplini, güveni, amaçlılığı, kudreti
-insanın kuvvetine açık bir evreni- resmeder. Bir Vermeer tablosuna bakan bir insanın, "Bu,
benim hayat hissimdir" demesinde; sırf görsel bir algılamadan çok daha fazla bir şey söz
konusudur.
Resimle kıyaslandığında, heykel daha sınırlı bir sanat formudur. Heykel, bir sanatkarın
mevcudiyetle ilgili görüşünü, bir insan figürü vasıtasıyla ifade eder; fakat, heykel, insan
figürüyle sınırlıdır.
Görme ve dokunma duygularıyla alış verişte bulunan heykel, üç-boyutlu bir şekli, insanın
algılamadığı bir tarzda, yani renksiz sunmak zorundadır. Görsel olarak, heykel, bir soyutlama
olarak şekli sunar; fakat, dokunma, biraz somuta-bağlı bir duyu olduğundan, heykeli somut
varlıklar temsil etmekle sınırlar. Somut varlıklardan, sadece insan figürü, metafizik bir anlam
verebilir. Bir hayvanın veya cansız bir nesnenin heykeliyle ifade edilebilecek çok şey yoktur.
Psiko-epistemolojik olarak, dokunma duyusunun ihtiyaçları, insan gövdesinin dokusunu,
heykelde hayati bir öge yapar; büyük heykeltraşların alamet-i farikasını oluşturan hüner, bu
alandaki başarılarıdır. İnsan derisinin verdiği narinlik, pürüzsüzlük, esnek yumuşaklık
duygusunun,
-Milos'lu Venüs veya Michelangelo'nun Pieta'sı gibi heykellerde- katı mermerle nasıl
iletildiğini gözlemleyiniz.
Heykelin, hemen hemen ölmüş bir sanat olduğunu belirtmek yararlı olacak. Heykelin
büyük günleri, -felsefi anlamda insan- merkezli bir medeniyet olan- eski Yunan'da kaldı.
Heykelde doğacak bir Rönesans, daima mümkün kalacaktır; fakat, heykelin geleceği, büyük
ölçüde mimarinin geleceğine bağlıdır. İki sanat, yakın müttefiklerdir; mimari bir süs hizmeti
görmesi, heykelin, hem en etkin fonksiyonlarından biridir, hem de problemlerinden biridir.
Bu tartışmada mimariye girilmeyecek. Mimarinin felsefi tahlili için, Ayn Rand'ın
Fountainhead adlı romanı en yetkin kaynaktır.
Müzik ve Bilgilenme Süreçleri

Müzik ve diğer sanatlar arasındaki temel fark: müziğin, insanın normal psiko-
epistemolojik sürecini, adeta tersten yaşatması olgusundan kaynaklanır.
Diğer sanatlar, fiziki bir nesne -yani, ister bir kitap olsun, isterse bir resim, insan
duyularınca algılanacak bir nesne- yaratır; ve, psiko-epistemolojik süreç: o nesnenin
algılanmasıyla başlar; sonra, o nesnenin anlamı, kavramsal olarak yakalanır; sonra, bu anlamın, o
insanın temel değerleri açısından değerlendirilmesi yapılır; bu değerlendirme sonucu, bir duygu
hissedilir. Yörünge şöyledir: algıdan-kavramsal anlamaya-değerlendirmeğe-duyguya.
Müzikteki yörünge ise: algıdan-duyguya-değerlendirmeğe-kavramsal anlayışa.
Müzik, adeta insan duygularına doğrudan erişme gücüne sahiptir.
İster fiziki, isterse estetik bütün duygularda olduğu gibi; müziğe tepkiyen bir insan
zihninde ceryan eden psiko-epistemolojik süreçler, tek ve ani bir reaksiyon olarak yaşanır; bu
reaksiyon, o kadar hızlıdır ki; o insanın, bu reaksiyon içindeki bileşenleri teşhis etmek için
zamanı yoktur. Müzik dinlemekte olan bir insan, zihninde ne olup bittiğini, (bir noktaya kadar)
içebakışsal olarak gözlemleyebilir: zihin; imajlardan, eylemlerden, manzaralardan, olaylardan,
fiili veya hayali deneylerden oluşan bilinçaltı malzemeler çağırmaktadır; bu malzemeler, bir
rüyadaki gelişmeler gibi, kısa ve rasgele sahnelerde, birbiriyle kaynaşarak, değişerek ve
kaybolarak, istikametsiz ve gelişi güzel akmaktadır. Fakat, gerçekte bu akış, seçici ve tutarlıdır:
çağrılan bilinçaltı malzemenin duygusal anlamı, o müziğin projekte ettiği duygulara tekabül
etmektedir.
İnsan, fiili bir sebebi ve nesnesi olmayan bir duygu yaşayamayacağını, bilinçaltı
vasıtasıyla (zımnen) bilir. Bu yüzden; müzik, ortaya hiçbir dışsal nesne koymadığı halde, bir
duygu hali önerince; buna karşılık, bilinçaltı, içsel bir nesne önerir. Bu, kelimesiz bir süreçtir;
eşdeğer kelimelerle ifade edilse, şu gibi bir formülle ifade edilebilen duygular dile gelir: "Eğer,
...olsaydım, böyle hissederdim.” Mesela, "Eğer, bir bahar sabahı, güzel bir bahçede olsaydım,
böyle hissederdim"; veya "büyük, ihtişamlı bir salonda dans ediyor olsaydım"; veya "sevdiğim
insanla birlikte olsaydım"; veya "denizde şiddetli bir fırtınayla mücadele ediyor olsaydım"; veya
"bir özgürlük savaşı için, siperlerde olsaydım"; veya "kuş cıvıltıları içinde, çiçek kokan bir
koruda olsaydım"; vs.
Bu fenomenin üç veçhesini gözlemleyiniz: 1. Bu hal, bir insanın bilinçli düşüncelerini
kasten askıya alması ve duygularının rehberliğine teslim olmasıyla ortaya çıkar; 2. Bilinçaltı
malzeme akmak zorundadır; çünkü, tek başına hiçbir imaj, o müzik deneyinin anlamını
yakalayamamaktadır; zihin, bu imajların hepsinde ortak olan bir şey, duygusal bir soyutlama
yakalamak istediğinden, böyle bir imajlar resmi geçidine ihtiyaç duymaktadır; 3. Buradaki
duygusal soyutlama süreci -yani, şeyleri çağırdığı duygulara göre sınıflama işlemi- bir insanın
kendi hayat hissini oluşturma sürecinin aynısıdır.
 Bir hayat hissi, metafiziğin kavramsallık-öncesindeki eşdeğeridir: insan ve mevcudiyet
üzerinde, duygusal, bilinçaltı bir bütünleştirmeyle yapılmış bir değerlendirmedir. Bir insan,
kendi temel duyguları açısından (yani, kendi metafizik değer-yargılarından kaynaklanan
duygular açısından) bir müziğe tepkir.
Müzik, bir dinleyicinin kavradığı, ama fiilen hissetmediği duygular iletir; o insanın fiilen
hissettiği şey, -eğer o his, o insanın hayat hissiyle birleşemiyorsa veya birleştiği ana kadar-
sadece bir öneridir; uzak, bağlantısız, gayri-şahsi bir duygudur. Fakat, müziğin içeriği, kavramsal
terimlerde iletilmediğinden veya fiziken hissedilmeğe müsait olmadığından; bir dinleyici, bu
içeriği, tuhaf bir tarzda, adeta bir yeraltı faaliyetiyle hisseder.
Müzik, hayat hisleri oldukça farklı olan insanlara dahi, aynı kategori içindeki duyguları
iletir. Genellikle, insanlar, verili bir müzik parçasının, neşeli veya hüzünlü, şiddetli veya sakin
olduğu konusunda anlaşır. Fakat, aynı müzik karşısında, genel anlamında aynı duyguları
yaşasalar bile, bu deneyi değerlendirmelerinde -yani, bu duyguları duyuyor olmaları hakkında ne
düşündükleri konusunda- radikal farklılıklar olacaktır. Bazıları, "Bu müzik o kadar kaygısız ve
neşeli ki, kendimi mutlu hissettim" derken; başka bazıları, -insanı, epistemolojik bir karanlığın
belirsizliğinde yaşamak zorunda zannedenler- "Bu müzik, o kadar kaygısız ve neşeli, dolayısiyle
o kadar yüzeysel ki, rahatsız oldum." diyebilir.
Psiko-epistemolojik olarak, müziğe tepkime yörüngesi şöyle görünür: bir insan müziği
algılar; belirli bir duygusal durum önerisini kavrar; kendi hayat hissini kriter olarak kullanarak,
bu durumu, - hayat hakkındaki temel duygularına uyması veya onlarla çelişmesi açısından-
zevkli veya acı verici, arzu edilir veya edilmez, önemli veya kabil-i ihmal olarak değerlendirir.
O müziğin projekte ettiği duygusal soyutlama, o insanın hayat hissine tekabül ediyorsa; o
soyutlama, tam, parlak, neredeyse zorlayıcı bir realite kazanır; o soyutlama, bazan, fiziken
yaşanmış her hangi bir duygudan daha şiddetli bir duygu halinde hissedilir. O müziğin projekte
ettiği duygusal soyutlama, o insanın hayat hissiyle ilgisizse veya onunla çelişiyorsa; o insanın
hissedeceği tek şey, hafif bir rahatsızlık ile sinir bozucu bir can sıkıntısı arasında bir duygudur.
Burada, henüz cevaplandırılmamış bir soruya geliyoruz: Müzik, bizde neden duygular
uyandırmaktadır?
Eserlerin normal bilgilenme süreçleriyle kavranabildiği diğer sanatlarda; cevap, eserin
kendisinde mevcuttur: o eserin tabiat ve anlamının kavramsal bir analizi cevabı sağlar; estetik
yargılama için, ortak bir lügat ve objektif bir kriter geliştirilebilir. Müzik alanında, halen, ne
böyle bir lügat, ne de bir kriter vardır; ne farklı kültürler arasında, ne de aynı kültür içinde.
Cevabın, müzik eserinin tabiatında saklı olduğu bellidir; çünkü, duyguları davet eden
eserin kendisidir. Fakat, bunu nasıl yapar? Seslerin arka arkaya gelmesi, neden duygusal bir
reaksiyon doğurur? Müzik, neden insanın en derin duygularını ve hayati, metafizik değerlerini
işe karıştırır? Sesler, nasıl olup da, aklı by-pass eden bir tarzda, duygulara doğrudan doğruya
erişebilmektedir? Seslerin belirli bir kombinasyonu, insan bilincine ne yapmaktadır ki; bu
kombinasyon, neşeli veya hüzünlü olarak kimliklenebilmektedir?
Henüz hiçkimse, bu soruların cevaplarını keşfetmedi. Ortak bir müzik lügatının formüle
edilmesi için, bu cevaplar beklenmektedir.
 İnsanlığın müzikle ilgili anlayışı, hala malzeme toplama çabasıyla sınırlıdır: tasviri
gözlemler yapma düzeyindedir. Müzikle ilgili anlayış, kavramlaştırma düzeyine getirilene kadar,
müzik zevklerini veya tercihlerini, sübjektif bir mesele olarak görmek zorundayız -bu
sübjektiflik: metafizik değil, epistemolojik anlamdadır; başka bir deyişle, bu tercihlerin,
gerçekten de, sebepsiz veya rasgele olması anlamında değil, sebeplerini henüz bilmiyor
oluşumuz anlamındadır. Dolayısiyle; hiçkimse, kendi müzik seçimlerinin, başkalarının
seçimlerine olan objektif üstünlüğünden bahsedemez. Objektif delilin olmadığı yerde; herkes,
kendi kararını ve sadece kendisi için verir.
Fakat, insanın müziğe tepkisinin tabiatı konusunda, Ayn Rand'a ait bir hipotez mevcuttur.
Bu hipotezden -bunun sadece bir hipotez olduğunu vurgulayarak- bahsetmek yararlı olabilir:
İnsan, ortada fiziki bir nesne olmadığı halde, bir duygu yaşıyorsa; bu duyguya sebep
olabilecek başka tek nesne: o insanın kendi bilincinin durumu veya faaliyetleridir. Müziğin
algılanmasındaki zihni faaliyet nedir? (Burada, bir sonuç olarak doğan duygusal tepki değil,
algılama sürecindeki zihni faaliyet soruluyor.)
Hatırlayalın ki; bütünleştirme, insanın bilgisel gelişmesinin her düzeyinde, insan
bilincinin temel fonksiyonudur. Önce; beyni, duyu verilerini algılar halinde bütünleştirerek,
duyusal kaosa bir düzen getirir; bu bütünleştirme, otomatikman yapılır: gayret gerektirir, ama
bilinçli irade gerektirmez. Sonraki basamak; konuşmayı öğrendikçe, algıların kavramlar halinde
bütünleştirilmesidir. Daha sonra; bilgisel gelişmesi, kavramların, gittikçe genişleyen kavramlar
içinde bütünleştirilmesi haline yükselir; zihninin menzili büyür. Bu aşama, tamamen iradidir ve
aralıksız bir gayret gerektirir. Duyusal bütünleştirmeler yapan otomatik süreçler, bebeklikten
çocukluğa geçtiği dönemde tamamlanır; bu süreçler, -tek bir istisna ile- bir yetişkin için
kapanmıştır.
Bunun tek istisnası, peryodik titreşimlerin doğurduğu sesler, - yani müzik- alanındadır.
Gayri-peryodik titreşimlerin ürettiği sesler, gürültüdür. Bir insan, bir gürültüyü, bir saat
veya bir gün veya bir yıl boyunca da dinlese; bu sesler, hala gürültü olarak kalır. Fakat, belirli bir
sırada işitilen müziksel tonlar, değişik bir sonuç yaratır; insan kulağı ve beyni, onları yeni bir
bilgisel deney halinde bütünleştirir; onları, "işitsel bir varlık” olarak adlandırabileceğimiz bir
kimlik halinde -yani, bir melodi halinde- bütünleştirir. Bu bütünleştirme, fizyolojik bir süreçtir:
bilincinde olunmaksızın, otomatikman meydana gelir. İnsan, bu süreçten, ancak sonuçları
vasıtasıyla haberdar olur.
Büyük fizikçi, fizyolog Herman Ludwig Ferdinant von Helmholtz (1821-1894), müzik
algılamasının esasının matematiksel olduğunu isbatlamıştır: akorların uyumu veya uyumsuzluğu,
bu akorları oluşturan tonların frekanslarının belirli oranlarda olup olmamasına bağlıdır. Mesela,
beyin, bir bölü iki olan oranları bütünleştirebilmekte; ama, sekiz bölü dokuz oranını
bütünleştirememektedir.
Helmholtz, genel olarak aynı anda işitilen tonlarla ilgilenmiştir. Ama, getirdiği isbat;
hem, ard arda gelen bir müzik tonları dizisinin (bir melodinin) işitilip bütünleştirilmesi sürecine
de aynı prensiplerin uygulanabilmesi imkanına; hem de, verili bir müzik kompozisyonunun
psiko-epistemolojik anlamının, o kompozisyonu dinleyen insanın kulak ve beyninden ne talep
ettiği ile belirlendiğini öne sürme imkanına yol açar.
 Bir kompozisyon; karmaşık matematik ilişkileri çözerken gerekli olacak ölçüde bir aktif
teyakkuz gerektirebilir; veya, monotonluktan doğan bir basitlikle, beyni uyuşturabilir. Bu
kompozisyon; bütünleştirilmiş bir işitsel (bilgisel) hulasa yaratma süreci gerektirebilir; veya,
bütünleştirme sürecini, rasgele müzik kırıntılarından oluşan keyfi bir seri halinde parçalayabilir;
veya, insan zihninin bütünleştirme kapasitesini, bütünleştirilmesi, matematiksel- fizyolojik
açıdan imkansız olan seslerden ibaret bir curcunayla (bir gürültüyle) felç eder.
Dinleyici; bu süreçten, çeşitli duygulardan birini hissederek haberdar olur: bir güven,
etkinlik, zorlanma, sıkıntı veya sinirlilik duygusu gibi. Tepkisi, o insanın psiko-epistemolojik
hayat hissince -bilgisel fonksiyonlarını en rahat hangi düzeyde yapabildiği hususunca- belirlenir.
Epistemolojik olarak, aktif bir zihne sahip olan bir insan, zihni gayreti heyecanlı bir oyun
olarak görür; metafizik olarak, anlaşılabilirlik arar. Böyle bir insan, karmaşık hesaplar isteyen ve
çözümü başarılı olarak mümkün olan bir müzikten hoşlanacaktır. (Sadece armoni ve
orkestrasyonun karmaşıklığından değil, esasta o müziğin çekirdeğini oluşturan melodi
karmaşıklığından da hoşlanacaktır.) Çok basit bir bütünleştirme karşısında, bir ilkokul aritmetik
problemini çözme işiyle görevlendirilmiş bir yüksek matematikçınin duyacağı türden bir sıkıntı
duyacaktır. Rasgele müzik kırıntılarından oluşan bir ses dizisini duyduğunda; zihni, bu dizi
üzerinde hiçbir şey yapamayacak; sıkıntı ile keyifsizlik karışımı bir duygu hissedecektir.
Karmakarışık bir müzik curcunası işittiğinde, kızgınlık, hiddet ve isyan duygusu içine girecektir;
bu gürültüyü, zihninin bütünleştirme kapasitesini tahribe yönelik bir teşebbüs olarak
algılayacaktır.
Epistemolojik olarak; karma bilgisel alışkanlıklara sahip bir insan, zihni gayrete karşı
sınırlı bir ilgi duyar; bu insan, metafizik olarak; kendi haberdarlık alanı içinde, oldukça büyük bir
sisli alan kalmasına izin verir. Bu insan, talepkar bir müzik dinlerken zorlanacak; ama, basit
türlerden hoşlanacaktır. Böyle bir insan, parçalanmış, rasgele tür müzikten de -eğer gösterişten
hoşlanan biriyse- hoşlanabilir; hatta, -yeterince uyuşuksa- curcuna müziği dahi kabul edecek
kadar şartlandırılmış olabilir.
Müzik kompozisyonlarının bir çok değişik veçhesine göre ve insanların bilgisel
alışkanlıklarının bir çok değişik tarzına göre, başka bir çok tepkiler ortaya çıkabilir. Yukarıdaki
örnekler, sadece insanın müziğe tepkisi sırasında ortaya çıkabilecek olan hipotetik yörüngeleri
göstermektedir.
Müzik, insan bilincine, diğer sanatlarla aynı deneyi yaşatır: o insanın hayat hissinin
somutlaştırılması. Fakat, somutlaştırılma durumunda olan soyutlama, temelde, metafizik
olmaktan ziyade epistemolojiktir; bu soyutlama, o insanın bilincidir; yani, müzik dinleyen bir
insan, bir soyutlama halinde bulunan bilgisel işleyiş yöntemini, spesifik bir müzik parçası
işitilmesi işlemi halinde somutlaştırır. Bir insanın, bir müziği kabul veya reddetmesi; o müziğin,
o insanın zihninin işleyiş tarzını onaylamasına veya onunla çelişmesine bağlıdır. Müzik deneyini
yaşarken varolan metafizik veçhe, o insanın anlamaya muktedir olduğu bir dünyanın, zihninin
işleyişinin doğru sonuçlar verdiği bir dünyanın var olduğu duygusunun elde edilmesidir.
Müzik, bir yetişkinin, pür duyu verileriyle uğraşma sürecini yaşayabilmesini mümkün
kılan tek fenomendir. Tek tek müzik tonları, algılar değil, pür duyumlardır; ancak -akorlar,
melodiler, vs. halinde- bütünleştirildikleri zaman algı olurlar. Duyumlar, insanın realiteyle ilk
temaslarıdır; algılar halinde bütünleştirildiklerinde, verili, doğruluğu aşikar, şüphe-edilmez hale
gelirler. Müzik, bir insana, insani bilgilenme yönteminin birincil sürecini -yani, duyu verilerinin,
anlaşılabilir, anlamlı varlıklar (algılar) halinde otomatikman bütünleştirilmesini- yetişkinlik
seviyesine eriştikten sonra yeniden yaşatabilen tek fırsattır. Kavramsal bir bilinç için, bu,
bulunmaz bir rahatlama ve mükafat biçimidir. Kavramsal bütünleştirmeler, kesintisiz gayret
gerektirir ve sürekli bir sorumluluk yükler: kavramsal bütünleştirmeler, hata ve başarısızlık riski
taşır. Oysa, müziksel bütünleştirme süreci, otomatiktir, gayret gerektirmez. (Bilinçli bir çabayla
yürütülmediği için, gayret gerektirmiyormuşcasına yaşanır; çünkü, müziksel bütünleştirme,
insanın edinmek için daha önceden gösterdiği veya göstermediği zihni alışkanlıkların mirası
üzerinde yapılmaktadır.) Bir insanın müziğe tepkisi, tam bir kendinden emin oluş duygusuyla
yaşanır. Bu tepki, sanki basit, doğruluğu kendiliğinden aşikar, şüphe-edilmez bir sonuçmuş gibi
ortaya çıkar. Bu tepkiyi ortaya çıkaran şey, o insanın duyguları, değerleri ve kendisi hakkındaki
en derin görüşüdür. Bu tepki, duyumlar ve düşüncelerden oluşan sihirli bir birlik gibi ortaya
çıkar; düşünceler, adeta doğrudan haberdarlığın (algılamanın) sağladığı kadar mutlak bir
kesinliğine kavuşmuştur.
(Müziğin "spiritüel" veya tabiat-üstü karakteri hakkındaki mistik yaygara buradan
kaynaklanır. Ezeli parazit mistisizm, müzik konusunda da, zıtlıktan değil, birlikten kaynaklanan
bir fenomeni sahiplenir; bu birlik, insanın beden ve zihninin oluşturduğu birliktir: müzik, kısmen
fizyolojik, kısmen entellektüel bir fenomendir.)
Ayn Rand'ın hipotezi, verili bir müzik parçasının, değerlendirmeleri farklı olabilen
insanlara niye aynı duygusal içeriği verdiğini izah eder. Bilgisel süreçler, insan duygularını;
duygular, insan bedenini etkiler; bu etki karşılıklıdır, tersine doğru da geçerlidir. Mesela,
entellektüel bir problemin başarıyla çözülmesi, neşeli, muzafferane bir ruh hali yaratır; bir
problemin çözümünde başarısızlık ise, kederli, cesareti kırık bir ruh hali yaratır. Karşılığında:
neşeli bir ruh hali, insanın zihnini keskinleştirmek, hızlandırmak, enerjikleştirmek doğrultusunda
bir etki yaratır; üzüntülü bir ruh hali ise, zihni bulandırmak, yavaşlatmak, yormak doğrultusunda
bir etki yaratır. Neşeli veya hüzünlü olarak nitelediğimiz müzik tiplerindeki melodik ve ritmik
karakteristikleri gözlemleyin. Eğer, bir insanın zihninde ceryan eden verili bir müziksel
bütünleştirme süreci, o insanda belirli bir duygusal durumu ortaya çıkaran veya o duygusal
duruma eşlik eden bilgisel süreçlere benziyorsa; o insan, bu benzerliği -önce fizyolojik etki
olarak, sonra entellektüel olarak- tanır. Bu özel duygusal durumu kabul edip, onu tam olarak
yaşayıp yaşamayacağı; bu durumun, kendi hayat hissi açısından değerlendirilmesinden çıkacak
sonuca bağlıdır. Kendi hayat hissine göre; ya, "Evet, bu dünya, benim dünyamdır; bu duygu,
hissetmem gereken duygudur" diyecektir; ya da, "Benim görüşüme göre, dünya bu değildir; bu
duygu, hoş bir duygu değildir" diyecektir. (Diğer sanatlarda olduğu gibi, müzikte de, bir eserin
estetik değeri takdir edilebilir; ama, ondan hoşlanılmayabilinir.)
Bu hipotezi kanıtlamak için gerekli bilimsel araştırmanın hacmi muazzamdır. Fakat,
doğruluğunu destekler mahiyette bazı deliller vardır. Bunlardan biri, bazı müziklerin insan
zihnini felç edici, uyuşturucu (narkotik) bir etkiye sahip olması olgusudur. Bu müzikler, insanı,
bir trans halinin yarattığı uyuşukluğa sokabilmekte; dünyadan haberdarlığı, bağlam ve iradeyi
kaybettirebilmektedir. İptidai toplumların müzikleri ve bir çok Oryantal müzik, bu kategoriye
girer. Bu müzikten alınan zevk, Batı müzik geleneğindeki bir insanın zevk dediği duygusal
durumun tam tersidir: Batılı bir insan için, müzik, şiddetli bir kişisel deneydir, sahip olduğu
bilgilenme kudretin bir tasdikidir; iptidai insan için, müzik, kendi benliğinin ve bilincinin
çözülmesini getirir. Ancak, her iki durumda da; müzik, bu insanların içinde yaşadıkları
kültürlerdeki egemen felsefenin, insan için uygun ve şayan-ı arzu gördüğü bir psiko-
epistemolojik durumu çağırmak için işleyen bir araçtır.
İptidai müziğin öldürücü monotonluğu -kafatasına düşürülen su damlalarıyla yapılan eski
işkence tarzının düzenliliğiyle beyne vuran bir kaç notanın ve belirli bir ritmik kalıbın sonu
gelmez tekrarı- bilgilenme süreçlerini felç eder; haberdarlığı yok eder; zihni parçalar. Bu tür
müzik, -son yıllarda, bilim adamlarının keşfetmeğe başladığı bir fenomen olan- duyu
stimuluslarının yokluğunun veya monotonluğunun sebep olduğu bir duyusal mahrumiyet durumu
yaratır.
Çeşitli kültürlerin farklı müziklerinin, o kültürlerdeki insanların fıtri fizyolojik
farklılıklarından doğduğunu gösterecek hiçbir delil yoktur. Ama, müziksel farklılıların sebebinin
psiko-epistemolojik (dolayısiyle, nihai olarak felsefi) olduğunu destekleyen bir çok delil vardır.
Bir insanın psiko-epistemolojisinin fonksiyon etme yöntemi, çocukluğunun başlarında
gelişir ve otomatikleşir; bu yöntem, büyüdüğü kültürün egemen felsefesince etkilenir. Eğer,
açıkca ve zımnen (genel duygusal tavırlar vasıtasıyla); bir çocuk, bilgi peşinde koşmanın -yani,
kendi bilgilenme yeteneğinin bağımsız çalışmasının- önemli olduğunu ve kendi tabiatının bunu
gerektirdiğini kavrarsa; bu çocuk, büyük bir ihtimalle, aktif ve bağımsız bir zihin geliştirecektir.
Fakat, kendisine, pasiflik, körü körüne itaat, korkmak, soru sormanın veya bilgilenmenin
nafileliği öğretilirse; ister bir cangıl kabilesinde, isterse en büyük metropolün en zengin ailesinin
içinde büyüsün, büyük bir ihtimalle, zihnen fukara bir vahşi olarak yetişecektir. Fakat, sahibi
hayatta olduğu sürece, bir insan zihninin tamamen tahribi mümkün olamayacağından; o insanın
beyninin karşılanmamış ihtiyaçları, adeta bir kimlik kazanacak; bu kimliğe sahip muğlak bir
duygu, zihnini işgal edecek; kafatasının içinde, huzursuz, tutarsız, el yordamıyla dolaşan bir
mecnunun varolduğu hissi onu sürekli korkutacaktır. İşte, iptidai müzik, bu insanın narkotiği
olur: zihninde dolaşan mecnunu silip atar; ona güven verir ve ataletini onaylar; ona, içinde
yaşadığı realitenin, onun durağan zihninden kaynaklanan uyuşukluk haliyle uyum içinde olduğu
geçici duygusunu verir.
Şimdi, Batı medeniyetinin modern, diyatonik nota silsilesinin (Do-Re-Mi-Fa-Sol-La-Si-
(Do) şeklinde yedi nota ve Mi-Fa ve Si-Do aralıklarının birer birimi temsil etmek üzere, her
komşu iki nota arasının, sessel olarak en fazla iki birime bölünebilme özelliği) bir Rönesans
ürünü olduğunu gözlemleyin. Bunlar, bir kaç yüzyıl boyunca, bir dizi müziksel yenilikçi
tarafından geliştirilmişti. Bu müzikçileri motive eden ne olmuştur? Diyatonik silsile, en büyük
sayıda uyumlu akorun, armoninin -insan kulağına hoş (zevkli) gelen (yani, beyin tarafından
bütünleştirilebilen) ses kombinasyonlarının- yaratılmasına imkan verir. İnsanlık tarihinde;
Rönesans'ın ve hemen sonrasının insan-akıl-bilim-yönelimli kültürü; insanın zevk alması gibi bir
endişenin, bestecileri motive edebildiği ve bestecilerin yaratma özgürlüğüne sahip olduğu ilk
dönemi temsil eder.
Bugün, bir yanda, Batı medeniyetinin etkisinin, Japonya'nın statik, gelenekle-eli-kolu-
bağlı kültürünü parçalamasıyla; genç Japon bestecileri, şefleri, icracıları, Batı stili müzikte,
hayranlık uyandırıcı çalışmalar yaparken; öte yanda, Kant felsefesinden kaynaklanan çeşitli
kültürel eğilimlerin etkisiyle geri adımlar atmağa başlayan Batı kültüründeki, anti-rasyonel,
"İlerici" eğitimin kurbanları olan hipiler, Hare-Krişnacılar, vs.ler; cangılların veya sahraların
tamtam veya köslerinin monoton vuruşlarının narkozuna sığınmaktadırlar.
Zihne Karşı "Modern Sanat" Saldırısı

Herhangi bir çetenin mensupları, -sloganları, motifleri veya amaçları ne olursa olsun-
sokaklarda gezinip, insanların gözlerini oyacak olsalar; insanlar, isyan ederler; haklı
protestolarını dile getirecek kelimeler bulurlardı. Fakat, böyle bir çetenin mensupları, kültür
içinde gezinip, insanların zihinlerini yok etmeğe giriştiğinde, insanlar sessiz kalmaktadır. İhtiyaç
duydukları kelimeleri, ancak felsefe onlara sağlayabilirdi; fakat, modern felsefe, o çetenin hamisi
ve yaratıcısıdır.
İnsan zihni, en iyi bilgisayardan daha komplekstir; ve, dış etkilerin olumsuz etkilerine
karşı, ondan daha hassastır. İnsan zihninin en hassas olduğu yer, onun en önemli fonksiyonu olan
bütünleştirme yeteneğidir; "modern sanat," bu yeteneğe karşı yöneltilmiştir.
Dağılma (dekompozisyon), insan bedeninin ölümüne yazılmış bir sonsözdür; parçalanma,
insan zihninin ölümüne yazılmış önsözdür. Parçalama -insanın kavramsal yeteneğinin
parçalanması ve bir yetişkinin zihninin, bir bebeğin zihni durumuna ricat ettirilmesi,- "modern
sanat"ın teması ve amacıdır.
Lisanın homurtulara, edebiyatın "mood"lara, resmin lekelere, heykelin yontma-taş-devri
türü bloklara, müziğin gürültüye indirgenmesinin arkasında gizli olan niyet; insan bilincinin, -
bütünleştirici bir kapasiteden yoksun olarak- duyumlar düzeyine indirgenmesidir.
Fakat, "modern sanat" denen sefaletin manzarasında, felsefi ve psikopatolojik açıdan
öğretici bir öge vardır. Bu manzara, -yokluktan doğan bir negatif vasıtasıyla- sanat ile felsefe
arasındaki ilişkiyi, akıl ile insanın varkalması arasındaki ilişkiyi, akıldan nefret ile
mevcudiyetten nefret arasındaki ilişkiyi teşhir eder. İrrasyonel filozoflar, akla karşı yüzyıllardır
sürdürdükleri savaşın sonunda, - viviseksiyon, yani canlı hayvan üzerinde bilimsel amaçla
cerrahi kesişler yapma yöntemiyle- rasyonel yeteneklerinden mahrum kılınmış bir insanın nasıl
olacağının örneklerini yaratmayı başardılar; bu örnekler de, şimdi bize, boş bir kafatasını taşıyan
bir insan açısından mevcudiyetin nasıl göründüğünün imajlarını vermektedirler.
Bir yandan, aklın sözde savunucuları, "sistem-kurma" yaklaşımına karşı çıkıp, somutla
sınırlı kelimeler veya mistikçe uçuşan soyutlamalar üzerinde tartışmalara, pazarlıklara dalarken;
öyle anlaşılıyor ki; aklın düşmanları, bütünleştirmenin akli süreçlere giden psiko-epistemolojik
anahtar olduğunu; sanatın insanın psiko- epistemolojik şartlayıcısı olduğunu; eğer aklın tahribi
isteniyorsa, aklın bütünleştirme kapasitesinin tahribinin şart olduğunu bilmektedirler.
"Modern sanat"ın tatbikatçılarının ve hayranlarının, onun felsefi anlamını anlayacak
entellektüel kapasiteye sahip olduğu hayli şüphelidir; yapmaları gereken tek şey, kendilerini,
sahip oldukları bilinçaltı öncüllerin en kötülerine teslim etmeleridir. Fakat, liderleri konuyu
bilinçli olarak anlamaktadır: "modern sanat"ın babası, İmmanuel Kant'tır (tabiattaki güzellik ve
"amaç" meselesine tahsis ettiği Critique of Judgement adlı eserine bakın.)
"Modern sanat"ı büyük bir sahtekarlık olarak yapmak veya içtenlikle yapmak şıklarından
hangisinin daha kötü olduğunu kestirmek zor.
 Bu tür sahtekarlıkların pasif ve sessiz kurbanları olmak istemeyenler, felsefenin pratik
önemi ve felsefesizliğin sonuçları hakkında, "modern sanat" hastalığının incelenmesinden çok
şey öğrenebilir. Spesifik olarak mantığın tahribi ve daha spesifik olarak tanımların tahribi,
kurbanları silahsız bırakmıştır. Tanımlar, rasyonelliğin muhafızlarıdır; zihni parçalanmaya karşı
yapılacak savunmanın, ileri karakollarıdır.
Sanat eserleri -evrendeki başka herşey gibi- spesifik bir tabiata sahip varlıklardır; bu
varlıklar, onları evrende mevcut diğer varlıklardan ayırt eden asli karakteristikler vasıtasıyla
tanımlanmalıdır. Sanat eserlerinin cinsi: realitenin, sanatkarın metafizik değer-yargılarına göre
seçici bir biçimde yeniden- yaratılmasını temsil etmek üzere ortaya konmuş insan-yapısı
nesnelerdir; türü, sanatın çeşitli dallarında üretilmiş eserlerdir; sanat dallarının asli ayırt edici
(tanımlayıcı) karakteristikleri, kullandıkları özel ortamla belirlenir; sanat dallarının özel
ortamları, o sanat dalının insanın bilgilenme yeteneğinin çeşitli ögeleriyle olan ilişkisine işaret
eder.
İnsanın kesin tanımlara olan ihtiyacı, Kimlik Kanunu'ndan kaynaklanır: A, A'dır; bir şey,
kendisinin aynısıdır. Bir sanat eseri, spesifik bir tabiata sahip, spesifik bir varlıktır. Böyle
değilse, bir sanat eseri değildir. Eğer, bir şey, sadece maddi bir nesne olmaktan ibaret ise, maddi
şeyleri içine alan herhangi bir kategoriye aittir; eğer hiçbir özel kategoriye ait değilse, böyle bir
fenomen için ayrılmış bir kategoriye aittir: hurda.
"Bir sanatkar tarafından yapılmış bir şey" sanatın bir tanımı değildir. Sakal, pipo ve boş
bakışlar, bir sanatkarın tanımlayıcı karakteristikleri değildir.
"Duvarda asılı çerçevelenmiş bir şey" resmin bir tanımı değildir.
"Ciltlenerek bir araya konmuş yazılı kağıt sayfalarından oluşan bir şey" edebiyatın bir
tanımı değildir.
"Bir şeyin ürettiği seslerle oluşturulmuş bir şey" müziğin bir tanımı değildir.
"Düz bir yüzeye zamklanmış bir şey" hiçbir sanatın bir tanımı değildir. Zamkı, bir ortam
olarak kullanan hiçbir sanat yoktur. Çimeni temsil etmek üzere, bir kağıt sayfası üzerine ot
yapraklarını zamklamak,
-belki- geri zekalı çocuklar için uygulanabilecek iyi bir uğraşsal tedavi olabilir; ama, bu,
sanat değildir.
"Çünkü ben böyle hissediyorum" hiçbir şeyin tanımı veya geçerli kılınması değildir.
Hiçbir insani faaliyette -eğer insani olarak nitelenecekse- kaprise yer yoktur. Hiçbir insani
üründe, bilinmeze, anlaşılmaza, tanımlanmaza, gayri-objektife yer yoktur. Akıl hastahanelerinin
dışında olanlar açısından; bir insanın faaliyetleri, bilinçli bir amaç tarafından yönlendirilmelidir;
böyle yönlendirilmeyen insanların faaliyetleri, psikiyatristlerden başka kimseyi
ilgilendirmemelidir. "Modern sanat"ın uygulayıcıları, ne yaptıklarını veya neyin onlara bunları
yaptırdığını bilmediklerini söylediklerinde; kendilerine inanılmalı ve onlar ve ürünleri hakkında
daha fazla düşünülmemelidir.
BİRKAÇ ESTETİK TATBİKATI

Bu bölümde ortaya konan estetik prensiplerinin en iyi tatbikatını, sanatkarın hayat hissini
teşkil eden metafizik değer- yargılarından oluşan soyutlamaların, -lisan yoluyla- sanat eseri
halinde somutlaştırılmasına geniş olanaklar veren edebiyat konusunda yapabiliriz.
Bu tatbikatı, beş konu üzerinde yapacağız: edebiyatta Romantisizm ve Natüralizm
ekollerinin asli özellikleri, edebiyatın asli hususiyetleri, birçok Romantik eserde ortaya çıkan
"İnsana-tapma" kavramı ve mizah.
Bu tatbikatlardan, özellikle Romantisizm ve Natüralizm üzerinde olanı, bütün
veçheleriyle incelendiğinde, rasyonel bir felsenin estetik prensiplerinin teşhirine çok müsaittir;
fakat, burada, konu üzerinde detaylı bir tartışma yapmak yerine, ana hatlar verilecektir: ne asli
yönleriyle doğru bir estetik anlayışı olan Romantisizm akımında ortaya çıkmış bazı
olumsuzluklardan; ne de, asli yönleriyle yanlış bir estetik anlayışı olan Natüralizm akımında
varolmuş bazı olumluluklardan bahsedilecektir.
Ondokuzuncu yüzyıldan önceki edebiyat; insanı, hayat ve faaliyetleri kendi kontrolu
dışındaki kuvvetlerce belirlenen, çaresiz bir varlık olarak sundu. Bu kuvvetler, ya Yunan
trajedilerindeki gibi kader ve tanrılardı; ya da, Shakespeare'in oyunlarındaki gibi fıtri bir zayıflık,
"trajik bir kusur"du. O dönemin yazarları, insanı metafiziken iktidarsız kabul etti; temel
öncülleri, determinizm idi. Bu öncülü kabul eden bir yazar, insanın ne olabileceğini ortaya
koyamazdı; ancak, insanın başına ne geldiğini kaydedebilirdi; böylece, vakayinameler, bu
kayıtlar için müsait edebi biçimler olarak varlığını sürdürdü.
İnsanın irade yeteneğine sahip bir varlık olarak edebiyatta tasviri, ondokuzuncu yüzyılda
roman edebi biçimi ile birlikte ortaya çıktı; ve, sanatta büyük, yeni bir hareket olan Romantisizm
doğdu. Romantisizm, insanı, değerlerini seçebilen, amaçlarını gerçekleştirebilen, kendi
mevcudiyetinin kontroluna sahip bir varlık olarak gördü. Kurgunun, tarihten daha büyük bir
felsefi öneme sahip olduğunu; çünkü, tarihin, şeyleri olduğu gibi sunduğunu; oysa, kurgunun,
şeyleri ''olması mümkün ve olması gereken haliyle" sunduğunu söyleyen Aristo'nun izinde
giderek; olmuş olayları kaydetmeyip, olması gereken olayları sundular; insanların yapmış
oldukları seçimleri kaydetmeyip, yapmaları gereken seçimleri sundular.
Ondokuzuncu yüzyıl sonlarına doğru, mistisizm ve kollektivizmin yeniden ortaya
çıkışıyla, Romantik roman ve Romantik hareket, kültürel sahneden yavaş yavaş silindi.
İnsanın sanattaki yeni düşmanı, Natüralizm oldu. Natüralizm, irade kavramını reddeder
ve insanın kendi kontrolu dışındaki kuvvetlerce belirlenen çaresiz bir yaratık olduğu nosyonuna
geri döner; tek farklılık, insanın kaderine hakim olan yeni yöneticinin, - kader, tanrılar, fıtri bir
zayıflık, "trajik bir kusur" olmak yerine- şimdi toplum olması idi.
Romantisizm ve Natüralizm konusunda kavramsal bir yaklaşıma sahip olmak, bugünün
dünyasındaki estetik boşluktan kurtulmakta hayati bir araca sahip olmaktır.
Romantisizm

Romantisizm, insanın irade yeteneğine sahip olduğu prensibinin kabulü üzerinde bina
olan bir sanat kategorisidir.
Romantisizm, kavramsal sanat ekolüdür. Günlük hayatın rasgele teferruatıyla değil; insan
mevcudiyetinin, ezeli ve ebedi, temel, evrensel mesele ve değerleri ile uğraşır. Kaydetmek veya
fotoğraf çekmekle uğraşmaz; yaratır ve tasarlar. Romantisizm, Aristo'nun sözleriyle, olagelen
şeylerle değil, olabilecek şeylerle, olması gereken şeylerle ilgilidir.
Romantisizmin sanata getirdiği şey, değerlerin önceliği prensibi oldu. Romantisizmden
önceki edebiyat ekolü olan
Klasisizm'de; felsefeden, ancak üçüncü elden formül kopyalamayla yararlanılmış; ahlak
formüllerini bayatlıklar ve yavanlıklar halinde tekrarlayan Klasisist edebiyat eserlerinin bu elden
düşme felsefi içeriğinde, değerlerin önceliği ögesi yer almamıştı. Değerler (ve değer-yargıları),
duyguların kaynağıdır; Romantisist'lerin eserlerinde ve izleyicilerinin tepkisinde büyük bir
duygusal şiddet ortaya konmuş; aynı zamanda, büyük bir renklilik, hayalgücü, orijinallik,
heyecan, değer-yönelimli bir hayat hissinin diğer bütün sonuçları sergilenmiştir. Bu duygusal
öge, Romantisizm hareketinin en kolay algılanır karakteristiği olmuş ve bu karakteristik, daha
derin bir araştırmaya girilmeksizin, Romantisizm'in tanımlayıcı karakteristiği olarak kabul
edilmiştir.
İnsan hayatında, değerlerin önceliğinin, indirgenmez bir birincil olmadığı; değerlerin
önceliğinin, insanın irade yeteneğine bağlı olduğu; dolayısiyle, Romantisist'lerin, felsefi olarak, -
değerlerin sonucu olmaktan ibaret olan- duyguların değil, -değerlerin kökü olan- iradenin
şampiyonu oldukları gibi hususlar; filozofların tanımlamak durumunda olduğu hususlardı; oysa,
filozoflar, ondokuzuncu yüzyılın hayati her konusunda olduğu gibi, estetik konusunda da
ihmalkar olmuşlardı.
Daha da derinde bulunan husus; akıl yeteneğinin, irade yeteneği olduğu gerçeğinin, o
zaman bilinmemesiydi. Varolan çeşitli serbest irade teorileri, çoğunlukla, anti-akıl bir karakterde
olduğundan; bu teoriler, iradenin, mistisizmle bir arada düşünülmesi anlayışını
kuvvetlendirmekten başka bir işe yaramıyordu.
Son zamanlarda, bazı edebiyat tarihçileri, Romantisizm'in duygu-yönelimli bir ekol
olduğu tanımından sarfı nazar edip; yeni tanımlar yapmaya giriştiler; fakat, başarı
gösteremediler. Romantisizm, -asli ayırt edici karakteristik kuralına uyularak- irade- yönelimli
bir ekol olarak tanımlanmalı; ve, Romantisist edebiyatın tabiatı ve tarihi, bu terimlerle
incelenmelidir.
Eğer insan iradeye sahipse, hayatının en önemli veçhesi, değerlerinin seçilmesidir; eğer
değerlerini seçerse, bu değerleri kazanmak ve/veya elde tutmak için davranmalıdır; bunun için,
amaçlarını ortaya koyup, onlara erişmek için, amaçlı faaliyetlere girişmelidir. Bu faaliyetlerin
esasını ifade eden edebi biçim, entrikadır. (Bir entrika, mantıken bağlantılı olayların, amaçlı bir
biçimde gelişerek, bir şahikada çözümlenmesidir.)
İrade yeteneği, insan hayatının her iki temel veçhesinde üzerinde söz sahibidir: bilinç ve
mevcudiyet; yani, insanın psikolojik eylemi ve fiziki eylemi; yani, insanın kendi karakterini
oluşturması işi ve fiziki dünyada yapacağı faaliyetler çizgisi. Dolayısiyle, edebi bir eserde, hem
karakterler, hem de olaylar; yazarın, değerlerin insan psikolojisi üzerindeki ve mevcudiyet
üzerindeki rolü hakkında sahip olduğu görüşe göre (ve doğru kabul ettiği değerler sistemine
göre) yaratılır. Karakterleri, somutlukların duplikasyonu değil, soyut tasarımlardır; gözlemlemiş
olduğu özel bireylerin, muhabirce rapor edilmesiyle ortaya konmuş olmayıp, kavramsal olarak
icat edilmişlerdir. Edebi bir eserdeki özel bireylerın spesifik karakter çizgileri, bu bireylerin
eserde ortaya konan özel değer-seçimlerini neden yaptıklarını gösteren delillerden ibarettir; bu
maksadı karşılamaktan daha büyük bir metafizik öneme sahip değildir (bu karakterlerin, insan
psikolojisinin genel prensiplerinin incelenmesi için malzeme sağlaması, okuyucunun
edinebileceği bir başka yarardır); bu karakter çizgileri, insanın karektersel potansiyelinin
tamamını ortaya koymaz.
Romantisistler, bir kahramanı, istatistiki bir ortalama olarak değil; insanın en iyi ve en
yüksek potansiyelini -kendi bireysel seçimlerine göre değişen dereceler dahilinde, bütün
insanlara uygulanabilecek ve bütün insanlarca erişilebilecek potansiyelini- temsil eden bir
soyutlama olarak sundular.
Felsefi olarak, Romantisizm, insanın mevcudiyetini yüceltmek için girişilmiş bir seferdir;
psikolojik olarak, basit bir arzu olarak, - hayatı enteresan kılma arzusu olarak- yaşanır.
Romantisizm, kurgunun birincil ögesi olan "hikaye anlatma sanatı"nda ustalığı gerektirir.
Hikaye anlatma sanatı, üç temel nitelik gerektirir: içtenlik (inandırıcılık), hayalgücü, bir dram
duygusu. Bütün bunlar (ve daha fazlası) temaya ve karakterizasyona bütünleştirilecek orijinal bir
entrikanın kurulmasına katılır. Natüralizm'de, bu ögelerden sarfı nazar edilir; karakterizasyon,
varolan tek belirli ögedir; içerik, verili bir yazarın zevkine uygun olarak, şekli belirsiz bir
anlatımla ve olayların "kurulmamış" (yani, amaçsız) bir biçimde gelişimi halinde sunulur.
Bir Romantisist'in eserinin değeri, yazarın kendisince yaratılmak zorundadır; insanlara
hiçbir sadakat borcu yoktur; sadece insana, sadece realitenin metafiziken verili tabiatına, sadece
kendi değerlerine sadakati vardır. Bir Natüralist'in eserinin değeri, duplike ettiği insanların
spesifik karakterlerine, seçimlerine ve faaliyetlerine bağlıdır; ve, Natüralist, onları duplike
edişindeki başarıyla yargılanır.
Bir Romantiğin hikayesindeki değer, ne olabileceğinde yatar; bir Natüralistin
hikayesindeki değer, bir şeyin olmuş olduğu olgusunda yatar.
Bir çocuğa ahlaki değerlerin nelerden ibaret olduğunu teşhir etmek ve onlara nasıl sahip
olunduğunu göstermek için en iyi kaynak, Romantik sanattır -özellikle, Romantik edebiyattır.
Romantik sanat; çocuğa, ahlaki kurallar sunmaz; açık bir didaktik mesaj sunmaz; ama, ahlaki bir
şahıs imajı sunar; yani, ahlaki bir idealin somutlaştırılmış soyutlamasını sunar. Bir çocuğun
hissettiği, fakat henüz kavramsallaştıramadığı çok soyut bir soruya, -"Ne tür insan ahlakidir ve o
insan ne tür bir hayat sürdürür?" sorusuna- somut, doğrudan algılanabilir bir cevap sunar.
 Bir çocuk, Romantik sanattan, soyut prensipler öğrenmez; ama, bu prensipleri ileride
anlayabilmesinin önşartı olan, bu prensipleri ileride kabul etmesi için teşvik veren bir şeyi
öğrenir: insanın en yüksek potansiyellerine hayranlık besleyebilme duygusal deneyini; bir
kahramanı, kendisine rol modeli olarak alma zevkli deneyini; değerlerle motive edilen ve
değerlerin egemen olduğu bir hayat hissini; yani, ahlaki bir hayat hissini; yani, insanların
seçimlerinin pratiğe geçirilebildiği, etkin olduğu, hayati önem taşıdığı bir hayat fikrini.
Romantik sanat, insan ruhunun (yani bilincinin) hem benzini, hem de bujisidir; görevi,
onu ateşlemek ve hiç durmadan çalışmasını sağlamaktır.
Romantisizmi, "bir kaçış" olarak sınıflamak, ancak Natüralizmin yüzeyselliği içinde
olmakla mümkündür. Evet, Romantisizm, "gerçek- hayat" problemleri karşısında bir teneffüs
olmak üzere, görkemli bir hayat görünümü sunar; ve, bu görünümün tefekkürü, yüzeysel bir
anlamda "bir kaçış” olarak düşünülebilir. Fakat, daha derin, metafizik- ahlaki-psikolojik bir
anlamda, Natüralizm, gerçek bir kaçışı temsil eder: seçim yapmaktan, değerlerden, ahlaki
sorumluluktan kaçış. Oysa, Romantisizm; insanı, realitede yapmak zorunda kalacağı mücadeleler
için eğitir ve teçhizatlandırır.
Romantisizmin (zımni) standartları o kadar talepkardır ki; Romantisizmin egemen olduğu
dönemlerde varolan Romantisist yazar bolluğuna rağmen; bu ekol, yüksek düzeyli olan sadece
bir kaç pür, tutarlı Romantisist çıkarabilmiştir: romancılar arasında en büyükleri, Victor Hugo ve
Dostoevsky; oyun yazarları arasında en büyükleri, Friedrich Schiller ve Edmond Rostand.
Yüksek mertebedeki bu yazarların -pür edebi dehaları dışındaki- ayırt edici karakteristiği,
irade öncülüne tam adanmışlıklarıdır; bu adanmışlık, iradenin nüfuzuna giren her iki temel
alanda da söz konusudur: bilinç ve mevcudiyet; insan karakteri ve fiziki dünyadaki insan
faaliyetleri. Bu iki veçheyi mükemmelen bütünleştirebilmelerinden; kurdukları entrika
yapılarındaki parlak içtenlik ve orijinallikden anlaşılmaktadır ki; bu yazarlar, insan ruhuyla (yani
bilinciyle) derinden ilgilidirler. Bunlar, kelimenin en derin anlamında ahlakçıdırlar; genel bir
anlamda değerlerle ilgilenmek yerine; özel olarak ahlaki değerlerle ve ahlaki değerlerin insan
karakterini biçimlendirmede sahip olduğu kudretle ilgilenirler. Yarattıkları karakterler, "hayattan
daha büyük"tür; yani, asli terimlerle yapılmış soyut tasarımlardır. Hikayelerinde, ahlaki
değerlerle bağlantısız olarak, faaliyet olsun diye yapılmış hiçbir faaliyete yer verilmemiştir.
Entrikalarındaki olayları şekillendiren, belirleyen ve motive eden şeyler: karakterlerin sahip
olduğu değerler (veya bu değerlere ihanet), spiritüel amaçlar peşinde yaptıkları mücadeleler ve
derin değer-çatışmalarıdır. Temaları, insan mevcudiyetinin temel, evrensel, ezeli ve ebedi
konularıdır. Romantik yazarlar, edebiyatın en nadir hususiyetinin -tema ve entrikanın mükemmel
bütünlüğünün- tek tutarlı yaratıcıları olmuşlardır.
Eğer, felsefi anlamlılık, önemlilik, ciddiye alınmanın kriteri ise; Romantik yazarlar,
dünya edebiyatının en ciddi yazarlarıdır.
"Romantisizm" terimi etrafındaki kargaşaya, filozofların yaptığı bir katkıdan bahsetmek
yerinde olacak. Bazı filozoflar, belirli filozoflara "Romantik" ismini takmıştır. Oysa, Romantik
olarak nitelenen -Schelling ve Schopenhauer gibi- bu filozoflar; duyguların, içgüdülerin, iradenin
akla olan üstünlüğünü savunan aleni mistiklerdir. Felsefedeki bu hareket ile estetikteki
Romantisizm arasında, hiçbir önemli ilişki yoktur; bu iki hareket karıştırılmamalıdır.
Romantisizmin baş düşmanı ve tahripçisi, altrüist ahlak olmuştur.
 Romantisizmin asli karakteristiği; değerlerin, özel olarak ahlaki değerlerin projekte
edilmesi olduğundan; altrüizm, daha başlangıçta, Romantik edebiyata çözümsüz bir ihtilaf soktu.
Altrüist ahlak (kendini-tahrip hali dışında) hayata geçirilemez; bu yüzden, altrüist ahlak
anlayışına sahip kahramanlar, insanın yeryüzünde yaşayacağı hayatın terimlerinde (özellikle,
psikolojik motivasyonlar alanında) inandırıcı bir hikaye içinde projekte veya dramatize edilemez.
Değer ve erdem kriteri olarak altrüizm alındığında, insanın en iyi halini - "olabileceği ve olması
gerektiği gibi olan halini”- veren bir imajın yaratılması imkansızdır. Romantik edebiyatın tarihi
boyunca varolan kusur; inandırıcı bir kahraman-inandırıcı bir erdemli insan imajı- sunmaktaki
başarısızlıktır.
Romantisizme mükemmel bir alt-yapı olacak olan rasyonel- egoist ahlak, filozof Ayn
Rand'la tam tanımına kavuşmuş; Romantisizm, romancı Ayn Rand'ın Romantik-Realizmiyle,
yeniden canlanmıştır.
Natüralizm

Romantizmden farklı olarak Natüralizm, insan iradesinin mevcudiyetini inkar eder.

Romantisizm ve Natüralizmin temel öncülü (irade veya anti- irade öncülü), edebi
eserdeki -tema seçimi, stil niteliği gibi- diğer bütün veçheleri etkiler; fakat, ikisi arasındaki en
önemli fark, hikaye yapısının tabiatında -entrika veya entrikasızlık hususiyetinde- ortaya çıkar;
ve, bu fark, verili bir eserin hangi kategoriye sokulacağı konusunda temel ayırt edici karakteristik
olarak hizmet görür.
Natüralistler, insan ve mevcudiyet hakkında, metafizik bir görüş sunmak yerine,
muhabirsei (gazetesel) bir görüş sunarlar. "İnsan nedir?" sorusuna, cevapları: "1937 yılında,
Türkiye'nin güneyindeki köy bakkallarıdır" olur; veya, "1980'lerde, Bodrum meyhanelerindeki
insanlar" olur.
Natüralizm ekolünün pratisyenlerine göre; bir yazar, "gerçek- hayat"ı, hiçbir seçicilik ve
değer-yargısı tatbik etmeden, güya "olduğu gibi" yansıtmalıdır. "Yansıtmak"la kast ettikleri,
"fotoğraf çekmek"tir; "gerçek-hayat"la kast ettikleri, hasbel kader gözlemlemiş oldukları verili
somutluklardır; "olduğu gibi" ile kast ettikleri, "çevrelerindeki insanların yaşadığı gibi"dir.
Fakat, gözlemleyin ki bu Natüralistler - veya aralarında iyi olanları- edebiyatın iki hususiyeti
konusunda oldukça seçicidirler: stii ve karakterizasyon. Seçicilik olmaksızın, - ne olağandışı bir
insanın karakterizasyonu; ne de, nüfusun büyük bölümünü temsil eden istatistiki bir ortalama
olarak sunulan bir insanın karakterizasyonu- hiçbir tür karakterizasyon mümkün olmaz. Bu
yüzden, Natüralistlerin seçiciliğe muhalefeti, edebiyatın sadece bir hususiyeti içindir: içerik veya
konu. Natüralistlere göre, konunun seçiminde, yazar seçici olmamalıdır.
Neden?
Natüralistler bu soruya, akli, mantıki, çelişkisiz hiçbir cevap vermemişlerdir. Bir yazar,
konularını, ayrım ve seçim yapmaksızın neden bir fotoğraf haline getirmelidir? "Gerçekten"
vuku buldukları için mi? Gerçekten vuku bulanı kaydetmek, bir romancının değil, bir gazetecinin
veya bir tarihçinin işidir. Okuyucuları aydınlatmak ve eğitmek için mi? Bu, edebiyatın değil,
bilimin işidir; kurgusal yazımın değil, gayri-kurgusal yazımın işidir. İnsanın sefaletini teşhir
ederek, durumunu iyileştirmek mi? Fakat, bu, bir değer-yargısıdır; ahlaki bir amaçtır; didaktik
bir "mesaj"dır; ve, bunların hepsi, Natüralist doktrin tarafından yasaklanmıştır. Hem, bir şeyi
iyileştirmek için; neyin bir iyileştirme sayılabileceğinin bilinmesi; bunu bilmek için, neyin iyi
olduğunun ve onun nasıl elde edileceğinin bilinmesi; bunu bilmek için, değer-yargılarından
oluşan bütün bir sisteme, bir ahlak sistemine sahip olmak gerekir; ki bu, Natüralizme zıttır.
Yani, Natüralistlerin pozisyonu; bir romancıya, araç açısından tam bir estetik özgürlük
vermekte; bu özgürlüğü, amaç açısından vermemektedir. Şeyleri nasıl tasvir edeceği hususunda,
seçici olmasına, yaratıcı hayalgücü kullanmasına, değer-yargılarında bulunmasına izin vardır;
ama, ne tasvir edeceği hususunda, izin yoktur; başka bir deyişle, stil ve karakterizasyonda
özgürdür, konuda özgür değildir. Natüraliste göre, insana -edebiyatın konusuna- seçici bir gözle
bakılmamalı ve insan, seçici bir tarzda tasvir edilmemelidir. İnsan, verili olarak -değişmez,
yargılanmaz, statüko olarak- kabul edilmelidir. Fakat, insanın gerçekten değiştiğini,
biribirlerinden farklı olduğunu, farklı değerler peşinde olduklarını gözlemlemekteyiz. O halde,
insani statükoyu kim belirleyecektir? Natüralizmin zımni cevabı şudur: romancıdan başka
herkes.
Natüralist doktrine göre, romancı, ne yargılamalı, ne de değerlendirmelidir. Romancı, bir
yaratıcı değil; patronu, insanlığın geri kalanı olan bir kayıt sekreteridir. Bıraksın, başkaları
yargılasın; kararlar versin; amaçlar seçsin; değerleri için mücadele etsin; insanın gidişini,
kaderini, ruhunu belirlesin. Romancı, bu savaşın tek muafı veya kaçağıdır. Görevi soru sormak
değildir; elde defter patronun ardında koşturmak; patron ne dikte ederse kaydetmek; patronun
yere düşürdüğü kah bir inciyi, hak bir pis mendili toplamaktır.
Natüralistler, bir romandaki entrikanın suni bir kurulmuşluk olmasına itiraz ederler;
çünkü, iddialarına göre, "gerçek hayattaki" olaylar, mantıkı bir yörüngede ceryan etmez. Bu
iddia, gözlemcinin görüşüne bağlıdır -hem de "görüş" kelimesinin, lafzi anlamında. Bir evin
duvarından bir metre uzaklıkta durup bakan miyop bir insan, şehrin sokak haritasının, suni,
uydurulmuş bir kurulmuşluk olduğunu iddia edebilir. Ama, şehrin yediyüz metre üstünden uçan
bir pilot, bu iddiayı kabul etmeyecektir. İnsanların hayatlarındaki olaylar, -çok nadir olan kazalar
dışında- insanların sahip oldukları öncüllerin ve değerlerin mantığını takip eder. Bu olguyu
gözlemlemek için; o anın menzilinin ötesine; günlük hayatta ceryan eden, ilgisiz küçük
teferruatların, tekrarların ve rutinlerin ötesini bakmak; ve, insan hayatındaki asli hususları,
dönüm noktalarını, yönelimi görmek gerekir.
Natüralizm, ondokuzuncu yüzyılın bir ürünüdür; ama, modern tarihteki spirütüel babası,
Shakespeare'dir. İnsanın iradeye sahip olmadığı, kaderinin fıtri bir "trajik kusur"la belirlendiği
öncülü,
Shakespeare'in eserlerinin temelidir. Fakat, Shakespeare'i Natüralistlerden ayıran bazı
önemli farklar vardır. İnsanın iradeden yoksunluğu yanlış öncülü bir yana konursa,
Shakespeare'in yaklaşımı, muhabirsel değil, metafizikseldir. Karakterleri: "gerçek hayat"tan
alınma olmayıp; gözlemlenmiş somutlukların veya istatistiki ortalamaların kopyaları olmayıp;
bir deterministin insan tabiatında varolduğunu söyleyeceği -ihtiras, iktidar hırsı, kıskançlık,
açgözlülük gibi- karakter çizgilerini içeren büyük-ölçekli soyutlamalardır.
Teorileri, onları somutla-sınırlı olmaya ne kadar zorlamış olursa olsun, Natüralist ekolün
yazarları; yine de, soyutlama gücünü önemli bir ölçüde kullanmak zorunda kalmışlardı: "gerçek-
hayat" karakterlerini yansıtmak için, asli addettikleri karakteristikleri seçmek zorunda kaldılar.
Böylece, seçiciliğin kriteri olarak, istatistik mülahazaları, değerler yerine ikame etmek
doğrultusuna girdiler: insanlar arasında istatistiki olarak yaygın olan karakteristiğin, metafiziken
önemli olduğu ve insan tabiatını yansıttığı; nadir veya istisnai olanın, böyle olmadığı görüşüne
vardılar.
Ancak, Natüralizmin bugünkü mirascılarının istatistiğe saygıları, sadece kahramanların
ve dahilerin az sayıda olduğu konusuyla sınırlı kalır. Mesela, şu soruya hiç cevap vermezler:
Kahramanlar ve dahiler, sayısal nadirlikleri yüzünden, insanlığın temsilcileri
addedilmeyeceklerse; neden, hilkat garibeleri, ruh hastaları, canavarlar, vs.temsili
addedilmektedir? Bir katilin ruhu incelenmeğe değerse; neden bir kahramanın veya dahinin ruhu
değmez?
Cevap, -ister bilinçle seçmiş olsunlar, isterse bilinçsizce- Natüralizmin temel öncülünde
yatmaktadır; bu öncül, modern felsefeden türediği haliyle, anti-insan, anti-zihin, anti-hayattır;
altrüist ahlaktan türediği haliyle, ahlaki yargıdan kaçmaktır; bir insan tarafından yapılan şey ne
olursa olsun, affedilmesini, müsamaha edilmesini, merhamet edilmesini dilenmektir.
Önceleri, entrika ve hatta hikaye ögelerini reddetmiş olduklarından, karakterizasyon
ögesi üzerinde yoğunlaşmışlardı; o dönemde, psikolojik gözlemcilik, en iyi Natüralistlerin
sunabildiği en büyük değerdi. Fakat, istatistiki yöntemin yaygınlaşmasıyla, bu değer azaldı ve
kayboldu: karakterizasyonun yerini, ayrımsız kayıt işlemi aldı; karakterizasyon,
-karakterin evinin, giyeceklerinin, yediklerinin teferruatlı envanteri halinde sunulan- bir
ıvır-zıvır katoloğu altına gömüldü. Natüralizm; Shakespeare ve Tolstoy'un eserleri ile giriştiği
evrensellik talebini yitirdi; sanatı, metafizik bir güç olmaktan, o anın menzilinden daha ötesine
erişmeyen bir merceğe sahip bir fotoğraf makinası haline indirgedi; ve, insan mevcudiyeti
hakkında hiçbir şey söylemeyen, yüzeysel, anlamsız, gayri-ciddi bir ekol haline geldi.
Edebiyatın Asli Hususiyetleri

En olanaklı edebiyat türü olan roman, insanlar ve hayatlarındaki olaylar hakkında uzun,
kurgusal bir hikayedir. Romanın dört asli hususiyeti vardır: Tema, Entrika, Karakterizasyon ve
Stil.
Bunlar hususiyetlerdir; ayrılabilir parçalar değil. İnceleme maksadıyla, kavramsal olarak
tecrit edilebilirler; ama, daima hatırlanmalıdır ki; bu hususiyetler, birbiriyle ilişkindir ve bir
roman onların bütünüdür. (İyi bir romansa, bölünmez bir bütündür.)
Bu dört hususiyet, bir istisna ile, her tür edebiyat formunda - yani kurguda- mevcuttur:
roman, oyun, senaryo, libretto, kısa hikaye. Tek istisna, şiirdir. Bir şiir, bir hikaye anlatmak -
yani, entrika ve karakterizasyona sahip olmak- zorunda değildir; şiirin temel hususiyetleri, tema
ve stildir.
Tema

Tema, bir romanın soyut anlamının hulasasıdır. Mesela, Victor Hugo'nun Sefiller'indeki
tema, "Toplumun, alt sınıflardaki insanlara karşı adaletsizliğedir; Margaret Mitchell'in Rüzgar
Gibi Geçti'sinde tema, "Amerikan İç Savaşı'nın Güney toplumu üzerindeki etkisi"dir.
Amaç, biçimi belirler. Tema, bir romanın amacını tanımlar. Yani; tema, romanın
biçimini, yazarın yapacağı sayısız seçimde standartın ne olacağını belirler ve romanın
bütünleştiricisi olarak hizmet görür.
Bir roman, realitenin yeniden-yaratılması olduğundan; romanın teması, dramatize
edilmelidir; yani, eylemler halinde sunulmalıdır. İnsan bilincinin bütün içeriği -düşünceler,
bilgiler, fikirler, değerler- sadece bir tek nihai ifade biçimiyle ortaya çıkar: insan eylemleri
halinde; ve, sadece bir tek nihai amaca sahiptir: insan eylemlerini yönlendirmek. Bir romanın
teması, insan mevcudiyeti üzerinde bir fikirden ibaret olduğundan; bu fikir (tema), bu fikrin
insan eylemleri üzerindeki etkisi veya insan eylemleri içinde ortaya çıkışı olarak -yani bir entrika
olarak- sunulmak durumundadır.
Entrika

Entrika, temanın dramatize edilmesinin -eylemler halinde sunulmasının-aracıdır. Bir

hikayeyi eylemler halinde sunmak; onu, olaylar halinde sunmak demektir. İçinde hiçbir olayın
olmadığı bir hikaye, hikaye değildir. Olayları rasgele ve tesadüfi olan bir hikaye; beceriksizce bir
araya konmuş bir olaylar yığınıdır; veya, en iyi ihtimalle, bir günce, bir hatıra defteri, bir
gazetesel kayıt olarak nitelenebilir; ama, böyle bir yazı, edebi bir eser veya bir roman değildir.
Bir entrika, bir düğümün çözümüne doğru gelişen, amaçlı olarak mantıken
bağlantılılandırılmış olaylardan oluşan bir dizidir.
Bu tanımdaki "amaçlı" kelimesinin, iki uygulaması vardır: hem yazara, hem de o
romandaki karakterlere uygulanır. Yani; yazar, olaylardan oluşan öyle bir mantıki yapı
oluşturmalı, öyle bir olaylar dizisi ortaya koymalıdır ki; her önemli olay, hikayede daha önce
verilen olaylarla bağlantılı olsun, onlarca belirlensin, onlardan çıkarak gelişsin. Bu dizi öyle
olmalıdır ki; hiç bir olay, ilgisiz, keyfi, arızi olmasın; olayların mantığı, kaçınılmaz olarak nihai
bir çözüme ulaşsın.
Böyle bir dizinin kurulması için, romandaki karakterler amaçlı davrandırılmalıdır: ya,
kendilerince açıkca bilinen bazı amaçlar peşinde sunulmalı; ya da, eylemlerini yönlendiren -ve
romandaki başka somut olaylar içinde ifade bulan- bazı motivasyonlarla davrandıkları dramatize
edilmelidir.
İyi romanın temel prensibi şöyle ifade edilebilir: bir romanın teması ve entrikası,
bütünleştirilmiş olmalıdır; bu bütünleştirme, rasyonel bir insanın, zihin ve bedeninin, düşünce ve
eyleminin bütünleştirildiği ölçüde tam olmalıdır.
Ayn Rand'ın entrika-tema adını verdiği bir öge, romanın teması ile olayları arasındaki
bağlantıyı kurar. Entrika-tema, soyut bir temanın bir hikaye haline dönüştürülmesindeki ilk
adımdır; entrikanın oluşturulmasının olmazsa-olmaz ögesidir. Bir "entrika-tema” bir hikayenin
merkezi çatışması veya "durumu"dur. Eylemler halinde sunulan bu çatışma, temaya tekabül
etmeli ve olayların maksatlı bir biçimde gelişimini mümkün kılacak kadar kompleks olmalıdır.
Bir romanın teması, o romanın soyut anlamının çekirdeğidir; entrika-teması, olaylarının
çekirdeğidir.
Mesela, Mesela, Victor Hugo'nun Sefiller' indeki tema, "Toplumun, alt sınıflardaki
insanlara karşı adaletsizliği"; entrika-tema, "Eski bir mahkumun, insafsız bir kanun temsilcisinin
takibinden ömür- boyu kaçışı"dır. Margaret Mitchell'in Rüzgar Gibi Geçti'sinde tema,
"Amerikan İç Savaşı'nın Güney toplumu üzerindeki etkisi"; entrika- tema, "Eski düzeni temsil
eden bir adamı seven ve yeni düzeni temsil eden bir adam tarafından sevilen bir kadının
romantik çatışması"dır.
Karakterizasyon

Karakterizasyon, birey bir insanın, eşsiz, ayrı kişiliğini oluşturan asli çizgilerin
portrelendirilmesidir. Karakterizasyon, büyük bir seçicilik gerektirir. Bir insan, yeryüzündeki en
kompleks varlıktır. Bir yazarın görevi, o muazzam komplekslikten, asli olan hususiyetleri
seçmek ve bu hususiyetleri taşıyan öyle bir birey figürü yaratmaktır ki; tam bir realite kazanması
için gerekli bütün teferruatı haiz olsun. Bu figür bir soyutlama olmak zorundadır; ama, bir
somutluk olarak görünmelidir; hem bir soyutlamanın evrenselliğine sahip olmalıdır; hem de, aynı
zamanda, bir şahıs olmanın tekrarlanması gayri- mümkün eşsizliğine sahip olmalıdır.
Gerçek hayatta, etrafımızdaki insanların karakterleri hakkında, sadece iki haber
kaynağına sahibizdir: onları, ne yaptıklarıyla ve ne söyledikleriyle, -özellikle de ne yaptıklarıyla-
yargılarız. Benzer şekilde, bir romanın karakterizasyonu da, bu iki haber kaynağına tekabül eden,
iki ana araç vasıtasıyla yapılır: eylem ve diyalog. Bir karakterin görünüşü, tavırları, vs. ile ilgili
tasviri pasajlar, bir karakterizasyona katkıda bulunabilir; aynı şekilde, karakterlerin düşünceleri
ve hisleriyle ilgili içebakışsal pasajlar ve diğer karakterlerin yorumları da karakterizasyona
katkıda bulunabilir. Ama, bunlar, -eylem ve diyalog sütunlarının yokluğunda hiçbir değer
taşımayan- yardımcı araçlardan ibarettir. Bir karakteri yeniden- yaratmak için; yazar, o
karakterin ne yaptığını ve ne dediğini ortaya koymalıdır.
Karakterizasyon alanında bir yazarın yapabileceği en kötü hatalardan biri: bir karakterin
tabiatının ne olduğu hakkında, anlatıcı (diyalog içermeyen) pasajlarda iddialarda bulunmak;
fakat, bu iddiaları desteklemek üzere, o karakterin eylemleri halinde ortaya konması gereken
hiçbir delil vermemektir. Mesela; bir yazar, kahramanının "erdemli," "hayırhah," "duyarlı,"
"cesur" olduğunu söyleyip durur; ama, o kahraman, kadın kahramanı sevmekten, komşulara
güleryüzlü olmaktan, güneşin batışını seyrederken tefekküre dalmaktan ve falanca partiye oy
vermekten başka hiçbir şey yapmazsa; bu anlatıma, karakterizasyon demek mümkün değildir.
Tutarlılık, karakterizasyonun temel önşartıdır. Fakat, buradaki tutarlılık; bir karakterin,
sadece tutarlı öncüller kabul etmiş olması anlamına gelmez; büyük edebiyat kurgularındaki, en
ilginç karakterlerden bazıları, iç çatışmalarla paramparça olmuş insanlardır. Tutarlılık, yazarın,
bir karakterin psikolojisi hakkındaki görüşünün tutarlı olmasıdır: onu, hiçbir zaman izahı gayri-
mümkün bir biçimde davrandırmaması; o karaktere, o karakterle ilgili karakterizasyonun geri
kalan kısmıyla çelişen veya onlardan türemeyen hiçbir eylem yaptırmamasıdır. Tutarlılık, bir
karakterde varolabilecek hiçbir çelişkinin, yazar tarafından kastedilmeksizin ortaya
çıkmamasıdır.
Stil

Genel olarak sanatta stil konusuna, "Sanat ve Hayat Hissi” ve "Sanat ve Bilgilenme
Süreçleri" bölümlerinde değinilmişti.
Stil konusu, kısa bir tartışmada kapsanamayacak ölçüde komplekstir; bu yüzden, sadece
bir kaç asli hususun belirtilmesiyle yetinilecektir.
Edebi bir stilin, -her biri bir çok alt kategoriden oluşan- iki temel ögesi vardır: "içerik
seçimi" ve "kelime seçimi."
Mesela, bir pasajda güzel bir kadını tasvir eden bir yazarın yapmış olduğu stilistik "içerik
seçimi;" o yazarın, kadının bedenini mi, yoksa yüzünü mü, yoksa yürüyüş tarzını mı, yoksa yüz
ifadesini mi, vs. anlatacağını (veya vurgulayacağını) belirler; tasvirde içereceği detayların asli ve
anlamlı detaylar mı, yoksa arızi ve alakasız detaylar mı olacağını belirler; bunların, olgular
halinde mi, yoksa değerlendirmeler halinde mi sunulacağını belirler; vs. Yazarın yapmış olduğu
"kelime seçimi" ise; iletmeyi seçtiği özel içerikle elde etmek istediği duygusal yüklemeleri veya
çağrışımları, değer-eğilimlerini iletir. (Bir kadını tasvir ederken kullanabileceği -"narin" veya
"ince" veya "kıvrak" veya "değnek gibi" veya "dal gibi" veya "selvi boylu" gibi- sıfatlardan her
biri değişik bir etki yaratır.)
Aşağıda verilen ve iki farklı romandan alınmış, iki pasajdaki edebi stilleri mukayese
edelim. Her ikisi de, New York şehrinde gece vaktini tasvir etmektedir. Bunlardan hangisinin,
spesifik bir sahnenin görsel realitesini yeniden-yaratmayı başardığını ve hangisinin müphem,
duygusal iddialarla, boşlukta gezen soyutlamalarla uğraştığını gözlemleyin.
Birinci pasaj:
"Bu güne kadar bu köprüden böyle bir akşamda yürüyüp geçen ilk insan herhalde ben
olmuştum. Küçük damlalarla yağıp çevremde adeta bir sis oluşturan yağmur; yanımdan
vızıldayıp geçen otomobillerin buğulu pencereleri arkasına kapatılmış yüzlerin soluk beyaz
elipsleri ile benim aramda, kurşuni bir perde oluşturuyordu. Gece-vakti-Manhattan denen o
müthiş parlaklık dahi, uzaktaki bir kaç mahmur, sarı ışığa indirgenmişti.
"Arabamı oralarda bir yerde bırakmıştım. Kafamı pardesümün yakasına gömüp, üstüme
örtülmüş bir battaniye gibi beni saran gecenin içinde yürümeye başladım. Hem yürüyor; hem
sigara içiyor; önüme doğru fiskelediğim sigara izmaritlerinin, kaldırımda yuvarlanırken, son bir
göz kırpmayla cızırdayıp sönmesini seyrediyordum."
İkinci pasaj:
"O saat, o an ve o yer, kendi gençliğinin tam kalbine, kendi arzusunun zirve ve zenit
noktasına, eşsiz bir sevda gibi yerleşmişti. Şehir, daha önce, hiç o akşam olduğu kadar güzel
görünmemişti. İlk defa fark etti ki; New York'u dünya şehirleri arasında üstün kılan yön, onun
gecelerin şehri olması idi. Burada, şaşırtıcı ve kıyas kabul etmez bir güzelliğe, bu şehrin yer ve
zamanının tabiatında mevcut olan, başka hiçbir yer ve zamanın yetişemeyeceği, bir tür modern
letafete erişilmişti. Birden, diğer şehirleri hatırladı; noktürnel pırıltılardan oluşan engin ve
gizemli çiçek tarlasıyla, Sacre-Coeur tepesinden aşağı doğru uzanan Paris'in; sisli ışığın dumanlı
halesi içindeki muazzamlığı ile, sınırlanamazlık içinde kaybolmuşluğu ile özel bir heyecan veren
Londra'nın; gece vakti güzelliklerinin de, kendine özgü nitelikleri olduğunu, çok şirin ve çok
gizemli olduğunu; ama, henüz buna eşit bir güzellik üretemediğini farketti."
Birinci pasaj, Mickey Spillane'in One Lonely Night isimli romanından; ikinci pasaj ise,
Thomas Wolfe'un, The Web and the Rock adlı romanından alınmıştır.
Her iki yazar da görsel bir sahneyi yeniden-yaratmak ve belirli bir ruh halini iletmek
durumundaydılar. Yöntemlerindeki farkı gözlemleyin. Spillane'in tasvirinde, duygusal bir tek söz
veya sıfat yoktur; görsel olgulardan başka hiçbir şey sunulmamıştır; ama, öyle olgular seçmiş,
öylesine ince düşünülmüş detaylar vermiştir ki; o sahnenin görsel realitesi karşımızda
somutlaşmış ve müthiş bir yalnızlık duygusuyla kaplı bir ruh hali, bütün şiddetiyle iletilmiştir.
Wolfe, şehri tasvir etmemiştir; bir tek karakteristik görsel detay dahi vermemiştir; şehrin "güzel"
olduğunu iddia etmiş, fakat onu güzel yapanın ne olduğunu söylememiştir. "Şaşırtıcı," "kıyas
kabul etmez," "heyecan verici," "şirin" gibi sözler, değerlendirmelerdir; bu değerlendirmeleri
neyin doğurduğuna dair hiç bir işaret yoksa; bu sözler, keyfi iddialar ve anlamsız
yuvarlamalardan daha fazla bir değer taşımaz.
Spillane'in stili, realite-yönelimlidir ve objektif bir psiko- epistemolojiye hitap eder:
olguları verir ve okuyucunun buna uygun olarak tepkiyeceğini umar. Wolfe'un stili, duygu-
yönelimlidir ve sübjektif bir psiko-epistemolojiye hitap eder: okuyucudan, olgulardan kopuk bazı
duyguları kabul etmesini bekler; okuyucunun, duyguları elden düşme olarak kabul etmesini ister.
Spillane, tam bir odanmışlık içinde okunmalıdır; çünkü, verili bir olguyu değerlendirip,
uygun duyguyu çağıracak olan güç, okuyucunun kendi zihnidir. Fakat, Spillane,
odaklanmaksızın okunursa, hiçbir şey elde edilmez; O'nda, gevşek, hazır-yapılmış hiçbir
genelleme yoktur, önceden-hazmedilmiş veya geviş ürünü hiçbir duygu yoktur.
Eğer, Wolfe, odaklanmaksızın okunursa; okuyucuda, önemli veya yüceltici bir şeylerin
tumturaklı sözlerle söylenmek istendiği doğrultusunda müphem bir izlenim kalır. Oysa, Wolfe,
tam bir odaklanmışlık içinde okunursa, anlaşılır ki: hiçbir şey söylememiştir.
Sanat, realitenin yeniden-yaratılmasıdır; bir sanat eseri, bir okuyucunun ruh halini etkiler;
ancak, bu, sadece sanatın yan- ürünlerinden biridir. Fakat, okuyucunun ruh halini, realitenin
anlamlı bir şekilde yeniden-yaratılması konusunda hiçbir şey yapmadan etkileme çabası; bilinci,
mevcudiyetten koparma çabasıdır; realiteyi değil, bilinci sanatın odak noktası haline getirmek,
anlık bir duyguyu, bir ruh halini başlı-başına bir amaç olarak görmek demektir.
Insana-Tapma

Nasıl ki, dini, ahlakın tekelinde zannetmek; ahlakı insana karşı bir hale getirmişse; benzer
şekilde, lisanların en yüce bazı ahlaki kavramlarını sadece dine ait zannetmek; bu kavramları, bu
dünyanın dışına itip, insanın erişiminden çıkarmıştır. "Vecd," genellikle, tabiat- üstünün tefekkür
edilmesiyle çağrılan bir duygusal durum olarak kabul edilir. "Tapma" insandan daha yüksek
birşeye sadakat ve adanmışlık içinde bulunmakla yaşanan duygusal deneydir. "Huşu" dizler
üştünde yaşanacak olan ve kutsal bir saygının doğurduğu duygudur. "Kutsal" insanla ve bu
dünyayla ilgili her husustan daha yüksek olan ve hiçbir husus tarafından dokunulmaz olan
şeydir. Vs.
Fakat, bu kavramlar, -tabiat-üstü hiçbir boyut olmasa da- fiilen varolan duyguları,
insanların fiilen hissettikleri bir şeyleri isimlendirmektedir. Hem, bu duygular, bireyde; değil dini
tanımlarca emredilen kendini-hakir görme halini yaratmak; tam tersine, yücelmiş ve asilleşmiş
bir ruh halini yaratmaktadır. O halde, bu duyguların realitedeki kaynağı veya karşılığı nedir? Bu
kaynak, insanın ahlaki bir ideale olan adanmışlığından doğan duygusal alanın bütünüdür. Ne var
ki, dinlerce sunulan ve insanı küçük gördürten bazı alanları saymazsak; bu duygusal alan,
tanımsız, kavramsız, kelimesiz, varlığı- kabul-edilmez kalmıştır.
İnsan duygularının bu en yüksek seviyesi, mistisizmin kasvetinden kurtarılıp, doğru
nesnesine, insana yöneltilmelidir.
İnsana-tapma da bu anlamda anlaşılmalıdır.
İnsana-tapma duygusu, çok az sayıda insanın sürekli olarak yaşadığı bir duygudur; bu
duyguyu, bazı insanlar, arada bir parlayan ve hiçbir sonuç bırakmadan sönen münferit bir
kıvılcım halinde yaşar; bazı insanlar ise, burada neden bahsedildiğini bile anlayamazlar; başka
bazıları neden bahsedildiğini anlayıp, bütün hayatlarını gaddar bir kıvılcım-söndürücü olarak
geçirirler.
"İnsana-tapma" kavramını; güya, ahlakı, dinden kurtararak aklın alanına getirmek
amacıyla yapılmış olan; fakat, dinin, en derin, en kötü irrasyonelliklerini aynen muhafaza edip,
onlara dünyevi bir anlam kazandırmaktan başka hiçbir şey yapmamış olan birçok teşebbüsle
karıştırmamak gerekir. Mesela, modern kollektivizmin bütün çeşitleri (komünizm, faşizm,
Nazizm, vs.), dinsel-altrüist ahlakı aynen muhafaza edip, insanın kendini kurban etmesinden
faydalanacak unsurun, Tanrı yerine "toplum" olmasını ister. Öte yandan; bir yandan, insanı,
bireyi yücelttiklerini, ona taptıklarını iddia ederken, öte yandan Kimlik Kanunu'nu reddederek,
belirsiz bir seyelan olarak kabul ettikleri realitenin, mucizelerle yönetilip, kaprislerle -Tanrı'nın
değil, "toplumun" kaprisleriyle- şekillendirildiğini iddia eden çeşitli modern felsefe ekolleri
vardır. Bu neo-mistiklerin, insana taptıklarını söylemek mümkün değildir; bunlar, alenen mistik
olan seleflerince insana duyulan derin nefreti aynen paylaşıp, bu nefretin dayanağını
dünyevileştirmekten başka bir şey yapmamışlardır.
 Aynı nefretin daha kaba bir çeşidi, somutla-sınırlı "istatistiki" zihniyetlerce sergilenir;
bunlar, -insan iradesinin anlamını kavramaktan aciz olduklarından- insanın bir tapınma nesnesi
olamayacağını, çünkü buna layık hiçbir insan türüne henüz raslamadıklarını beyan ederler.
Buradaki anlamında insana tapanlar: insanın en yüksek potansiyelini görüp, onu
kendilerinde aktüelize etmeğe çabalayanlardır. İnsandan nefret edenler ise; insanı, zavallı, ebedi-
günahkar, aşağılık bir yaratık olarak görenler ve insanın böyle olmadığını hiç keşfetmemesi için
uğraşanlardır. Bu insanların kimler olduğunu anlamak için; burada, şunu hatırlamak önemlidir:
herhangi bir insanın, insan konusunda sahip olabileceği doğrudan, içebakışsal yegane bilgi, o
insanın kendisiyle ilgili olan bilgidir.
Daha spesifik olarak söylenecek olursa, bu iki kamp arasındaki asli ayrım şöyle ifade
edilebilir: 1) insanın kendine-saygı-ve-güven erdemine sahip olmasından vecde gelen ve insanın
yeryüzündeki mutluluğunun kutsallığına adanmış insanlar ile; 2) bu iki şeyden hiçbirinin
mümkün olmaması için kararlı olanlar. İnsanlığın çoğu, hayatlarını ve ruhsal enerjilerini bu iki
uç arasında harcar.
İnsanın bir tapınma nesnesi olduğu görüşü, insanlık tarihinde nadiren ifade edilmiştir.
Bugün, bu görüş, adeta tamamen yok olmuştur. Oysa, insanlığın en iyi gençleri, -değişik
derecelerdeki heyecan, özlem, tutku ve kafa karışıklığından doğan sancılarla da olsa- hayata bu
görüşle başlar. Çoğu için, bu henüz bir görüş bile olmayıp; hafif bir acı ile muhaberesi gayri-
mümkün bir mutluluktan oluşan, sisli, belli-belirsiz, tanımsız bir histir. Bu, muazzam beklentileri
olan bir histir; insanın kendi hayatının önemli olduğu; büyük başarıların insan kapasitesi
dahilinde olduğu; ileride insanı bekleyen büyük şeyler olduğu hissidir.
Hayata teslimiyetle başlamak, kendi suratına tükürüp, mevcudiyeti lanetlemekle
başlamak, insanın tabiatında -hiçbir canlının tabiatında- mevcut bir hal değildir; böyle bir hale
girmek, -hızı, insandan insana değişen- bir yozlaştırma süreci gerektirir. Kimi, ilk baskıda teslim
olur; kimi kendini satar; kimi, enerjisini, algılayamayacağı kadar küçük derecelerde eksiltip, -ne
zaman ve nasıl olduğunu hiç bilmeden- bütün ateşini yitirir. Sonra, bunların hepsi; kendilerine;
olgunlaşmış olmak için zihinlerini terketmek gerektiğini; güven içinde olmak için değerlerini
terk etmek gerektiğini; pratik olmak için kendine-saygı-ve-güven erdemini kaybetmek
gerektiğini; telkin etmekte olan büyüklerinin teşkil ettiği engin bataklıkta kaybolur giderler.
Ama, bir kaç tanesi gayreti bırakmaz ve devam eder; o ateşe ihanet etmemek gerektiğini bilir;
ona, şekil, amaç ve realite kazandırmayı öğrenir. Fakat, gelecekleri ne olursa olsun; hayatlarının
sabahındaki insanlar, insan tabiatı ve hayatın potansiyeli hakkında yüce bir görüş ararlar. İnsana
uygun bir statünün ne olduğunu keşfedip, onu tam bir realite haline getirmeyi başaranlar, her
nesilde sadece birkaç kişidir; geri kalanlar, bu statüye ihanet eder. Ama, dünyayı harekete
geçirenler, hayata anlamını kazandıranlar da, bu birkaç kişidir.
Mizah

Mizah, gülünen şeye, herhangi bir metafizik önem vermeyi reddetmektir. Klasik bir
örnek olarak: züppe tavırlı, çok iyi giyinmiş, mirasyedi görünümlü bir kadının sokakta
yürüdüğünü görürsünüz; birden bir muz kabuğuna basarak, kayar ve düşer.............................
Burada komik olan nedir? Bizi güldüren şey, kadının gösterişçiliği ile realite arasındaki
kontrastın ortaya çıkmış olmasıdır. Muhteşem görünmek istemiş; fakat, realite, basit bir muz
kabuğu ile onu sabote etmiştir.
Burada söz konusu olan, kadının gösterişçiliğinin metafizik geçerliğinin veya öneminin
reddedilmesi, inkar edilmesidir.
Yani, mizah tahripkar bir ögedir; ve, bunda yanlış birşey yoktur; fakat, mizahın değeri ve
ahlakı, güldüğünüz şeyin ne olduğuna bağlıdır. Güldüğünüz şey, dünyadaki kötülük ise, -onu
ciddiye alıyor olmanız ve fakat zaman zaman, kendinize, ona gülme izni veriyor olmanız
şartıyla- mesele yoktur; aşağılık bir şeye gülmek, bir erdemdir. Ama, iyi olan şeye,
kahramanlara, değerlere ve herşeyin üstünde kendine gülmek iğrenç bir kötülüktür. Psikolojik
olarak yapılabilecek en büyük kötülük, kendine gülmektir. Bu, kendi suratına tükürmektir.
Mizah, sık sık bir başka kötülüğün aleti olarak, ahlaki korkaklığa kamuflaj olarak
kullanılmıştır.
 S. SAKMAN

Sitemiz de; Doğru 'ya, Güzele ve İyiye adanmış bir ömrün, şu an için siz/e
paylaşmak istediği bulgular yer almaktadır.
Bugüne kadar, çeşitli yanılgılar içinde bulundum, hatalar yaptım. Ama; bu hatalar, bilgi
eksikliğinden, yanlış bilgiden veya insani yargılama hatalarından doğan dürüst hatalardı. Ahlaki
bir hata yapmadım.
Realiteyi görmezden gelmedim. Zihnimdeki yargılama yeteneğini, kişisel duygularıma,
heyecanlarıma, arzularıma ve korkularıma teslim etmedim.
Dolayısiyle, burada bulacaklarınız titiz düşünce süreçleri sonucu varılmış zihni
zenginliklerdir. Kendi bulgularınızla çelişen yerlerde, elbette, son hakeminiz, kendi bağımsız
yargılama gücünüz olacaktır...
Metinler İngilizce ve Türkçe karışımı halinde olacaktır. Zaman yetersizliğim ve
İngilizcenin bugün sahip olduğu konumun verdiği cesaret, her şeyi Türkçe verememin sebepleri;
bunun için bazı ziyaretçilerin affına sığınırım.
Bu sitede tasvir ettiğim fikirleri, başka yollarla da yaymak için, pratik hayata tatbik
edilebilecekleri hayata geçirebilmek için, bireysel ve siyasi çabalar içindeyim. Bu çabalarımda,
tavsiye ve desteğinize her zaman ihtiyacım olacaktır.
Huzurlu günler dilerim,
SOSYAL BİLGİLER
İlkokul öğretmeni bir anne ve subay bir babadan, 1949 Zonguldak, Çaycuma doğumlu
Fatin Hoca İlkokulu (1960, İstanbul), Selimiye Askeri Ortaokulu (1963), Kuleli Askeri
Lisesi (1966), Kara Harb Okulu (1968, 665 subaylık mezuniyet devresinin ikincisi), Topçu
Okulu (1969), İstanbul Üniversitesi-İşletme İktisadı Enstitüsü (1976) mezunu.
Dört çocuk babası.
BULUNDU ĞU KONUMLAR
1982-Halen: Aralarında aşağıdakiler de olan şirketlere Bilgi İşlem Danışmanı:
John Deere, Wisconsin IBM Corp., Minneapolis, Minnesota The New York Times, New
York Metropolitan Life, New York Yapı Kredi Bankası, İstanbul.
1987-1988 : Yazar (Çeşitli makaleler ve felsefe üzerine bir kitap), İstanbul.
 1979-1982 : Proje Müdürü
United Bank, Madison, Wisconsin.
1979 : Sistem Analist/Programcı
Webcrafters Inc., Madison, Wisconsin.
1976-1979 : COBOL and RPG Programlama Dilleri Öğretim Elemanı Boğ aziçi
Üniversitesi, İstanbul.
1974-1979 : Bilgi İşlem Müdürü
Türk Demir Döküm Fabrikaları, İstanbul.
1972-1974 : Ankara ve İstanbul Sıkı Yönetim komutanlıklarında siyasi tutuklu.
1969-1972 : 2. Zırhlı Tugay Topçu Alayı, Batarya Komutanı, İstanbul. Kültür, Felsefe ve
Siyaset konularında dergi ve gazete makaleleri yazarlığı:
Onbeş günlük fikir ve haftalık haber dergisi Yeni Gündem'de yayınlanmış olan ve
aralarında "Anti-Arabesk Histeri ve Müzik Politikamız" ve "Öztürkçecilik Açmazı ve Dil
Üzerine Bir Triyalog" gibi bir dizi tartışma başlatan yazılar da olmak üzere çeşitli çalışmalar.
Yeni Forum dergisinde yayınlanmış beş uzun makalesi, Prof.
Atilla Yayla'nın hazırladığı ve aralarında Rand, Popper, Hayek, Fukuyama gibi
düşünürlerin eserlerinden seçmeler bulunduran, "Sosyal ve Siyasal Teori" isimli kitaba dahil
edildi (Hacettepe Üniversitesinde yardımcı ders kitabı).
Amerikan eğitim sisteminin problemleri ve çözüm yolları üzerine Dr. Güldal Sakman'la
birlikte yazdığı "Principles of Education" isimli İngilizce bir kitap manuscripti.
"Rasyonel İnsanın Felsefesi" isimli bir kitap
• Klasik Batı ve enternasyonal folk müziği.
• Briç ve Satranç.