CRITIQUE OF HUME CONCERNING THE TELEOLOGICAL

PROOF FOR THE EXISTENCE OF GOD

Paul Gerard Horrigan, Ph.D., 2018.

Hume’s Agnosticism Rooted in His Gnoseological Immanentism

The agnosticism of the sensist pan-phenomenalist David Hume (1711-1776) concerning

the existence of God is a direct consequence of his gnoseological immanentism (we only know
our subjective perceptions, internal states of consciousness, which ends up in an ontological
agnosticism concerning the existence of the extra-mental beings of an external reality and a
denial of the affirmation that objective metaphysical efficient causality truly operates among the
beings of extra-mental reality). Hume writes in A Treatise of Human Nature: “Now since nothing
is ever present to the mind but perceptions, and since all ideas are derived from something
antecedently present to the mind, it follows that it is impossible for us so much as to conceive or
form an idea of anything specifically different from ideas and impressions. Let us fix our
attention out of ourselves as much as possible; let us chase our imagination to the heavens, or to
the utmost limits of the universe; we never really advance a step beyond ourselves, nor can we
conceive any kind of existence, but those perceptions which have appeared in that narrow
compass. This is the universe of the imagination, nor have we any idea but what is there
produced.”1 For Hume, “nothing can be present to the mind but an image or perception. We
cannot prove that perceptions are caused by external objects entirely different from them, though
perhaps resembling them in some way. Experience is silent here, for we have before the mind
only perceptions. We observe a relation of cause and effect between two perceptions, but we can
never observe it between perceptions and objects; hence we cannot proceed by causal inference
from perceptions to objects...For Hume, the objects of all our knowledge are impressions and
ideas derived from them. There is no evidence that these are caused by external objects, or an
unknown substance, or by God. Impressions and sensations simply appear and reappear in our
experience. All we can do, then, is to limit ourselves to the world of our impressions and ideas.”2
Against immanentism and its principle of immanence, and in favor of metaphysical realism, Juan
José Sanguineti writes: “In quanto l’essere è fonte d’intelligibilità e prima condizione della
conoscenza, l’essere è indipendente dal venir conosciuto e non viceversa (il che non si oppone al
fatto che gli enti più nobili conoscono, poiché la conoscenza appartiene alla pienezza
dell’essere). Questo principio così ovvio è il cardine del realismo metafisico. Le posizioni non
realistiche, invece, in base all’apparente fatto che «non possiamo uscire dal nostro pensare»,
ritengono che un essere indipendente dal pensiero sarebbe incomprensibile o almeno ignoto
(principio di immanenza). Viene bloccata in questo modo la trascendenza metafisica della mente
umana. La tesi immanentistica poggia sul falso principio dell’impossibilità di trascendere il
nostro intelletto pensante.

“Ma corrisponde proprio alla natura stessa del pensiero il poter raggiungere una realtà
indipendente da esso (principio di trascendenza noetica, intenzionalità) Abbondanti indizi ci
dimostrano tale indipendenza: le cose esistevano prima che noi le conoscessimo e continuano ad

1
D. HUME, A Treatise of Human Nature, I, 2, 6.
2
F. THILLY and L. WOOD, A History of Philosophy, Henry Holt, New York, 1957, p. 375.

1
esserci anche quando smettiamo di pensarle; quando siamo caduti in errore, le realtà su cui ci
siamo sbagliati continuano ad esistere, anzi sono il fondamento delle nostre successive rettifiche.
L’immanentismo porta facilmente alla tesi idealistica secondo cui la realtà o la verità sono
costruzioni o elaborazioni dello spirito umano.”3 Against immanentist representationalism,
Sanguineti writes: “L’atto conoscitivo è intenzionale.4 L’immanenza dell’atto cognitivo non
significa una chiusura del soggetto in se stesso. L’oggetto interiore (il verde percepito), ovvero la
«specie conoscitiva», rimanda alla cosa o all’aspetto reale conosciuto (al verde fisico). Si parla di
«intenzionalità» (tendere-in) in quanto l’operazione di conoscere, pur essendo del soggetto,
include il rapporto trascendente al mondo o alla cosa conosciuta. Il rapporto intenzionale è
immediato ed essenziale. Quando vediamo un fiore, non ci accorgiamo neanche di compiere un
atto psichico, e il fenomeno percettivo interno (l’oggetto) passa del tutto inosservato. Vediamo
semplicemente il fiore reale, esterno, naturale. Oppure, quando pensiamo al tram che sta per
arrivare, pensiamo al tram reale e non al nostro pensiero del tram.

“Tale pensiero (il contenuto «tram» pensato) non è ciò che è conosciuto, ma ciò per cui
conosciamo il reale.5 La peculiarità mediatrice (e «silenziosa», in quanto non si fa notare) del
nostro pensiero garantisce la trascendenza della conoscenza e ne conferma il valore realistico.
Questa tesi si contrappone al «rappresentazionismo» delle teorie filosofiche non realistiche,
secondo le quali conosceremmo immediatamente i nostri contenuti mentali, e solo
secondariamente, semmai, giungeremmo alla realtà extramentale. Al contrario, grazie
all’intenzionalità realistica della conoscenza, siamo presenti alla realtà sin dall’inizio della nostra
vita conoscitiva. La conoscenza non parte dal soggetto per poi arrivare alla realtà, ma sin dal
primo momento si trova nella realtà extramentale, e non l’abbandona mai del tutto.”6

Hume’s Attack on the Teleological Proof for the Existence of God

Hume “refused to recognize the validity of metaphysical arguments for God’s existence;
that is to say, he refused to allow that the existence of God is demonstrable. ...Given Hume’s
philosophical principles, especially his analysis of causality, he could not admit any cogent
proofs of theism in a recognizable sense.”7 Hume’s main critiques of the cosmological and
teleological a posteriori quia demonstrations of the existence of God (which greatly influenced
the transcendental idealist Immanuel Kant [1724-1804] of the Critical Period) are found in his
Dialogues Concerning Natural Religion, written before 1752 but published posthumously in
1779. For Hume the teleological proof for the existence of God is an anthropomorphism based
on a weak analogy with human intelligence and its human artifacts or human contrivances. In no
way, he stresses, does this analogy give us certain demonstrative knowledge of the existence of
God. “Ancora più devastanti di quelle di Spinoza sono le critiche che muove alle basi razionali
rella religione il filosofo scozzese David Hume. Questi tratta di Dio e della religione sopratutto
in due opere: Dialoghi sulla religione naturale e Storia naturale della religione. In entrambe,

3
J. J. SANGUINETI, Introduzione alla gnoseologia, Le Monnier, Florence, 2003, pp. 41-42.
4
Cfr., sul tema, P. MOYA, La intencionalidad como elemento clave en la gnoseología del Aquinate, Cuadernos de
Anuario Filosófico, n. 105, Pamplona 2002; A. MILLÁN PUELLES, La struttura della soggettività, Marietti,
Torino 1973, pp. 189-209).
5
Cfr. SAN TOMMASO, S. Th., I, q. 85, a. 2. L’Aquinate impiega i termini latini quo e quod: le nostre idee non
sono ciò che (quod) si conosce, ma ciò per cui (quo) si conosce.
6
J. J. SANGUINETI, op. cit., pp. 32-33.
7
F. COPLESTON, A History of Philosophy, book II, vol. 5, Image Doubleday, New York, 1985, p. 310-311.

2
applicando rigorosamente i principi del suo empirismo radicale, talmente soggettivistico da
sfociare, come ammette lo stesso Hume, nel più nero scetticismo, egli contesta la validità di tutte
le dimostrazioni dell’esistenza di Dio e mette in discussione lo stesso valore obiettivo della idea
di Dio. Secondo Hume sia Dio sia la religione sono opera del sentimento e della fantasia e
pertanto sono espressioni irrazionali ed arbitrarie della coscienza umana, sono cioè prive di
qualsiasi razionalità.

“Nei Dialoghi sulla religione naturale Hume prende in esame le principali

argomentazioni addotte per provare l’esistenza di Dio. Anzitutto prende in esame la prova
ontologica, la quale vuole derivare l’esistenza di Dio a priori, partendo dalla stessa idea di Dio.
Essa non è valida perché «tutto ciò che noi concepiamo come esistente può essere concepito
come non esistente». L’esistenza di una cosa non può essere colta che con una constatazione di
fatto. Ma per Hume non può vantare maggior solidità neppure la prova cosmologica, la quale
tenta di giungere a Dio partendo dai legami causali che si riscontrano in natura e risalendo di
causa in causa fino ad una causa prima. Oltre alle difficoltà inerenti di per sé al principio di
causalità (principio che nella gnoseologia humiana ha valore meramente soggettivo), Hume fa
osservare che in campo fisico tale procedimento non ha alcun senso. Una volta che si conoscono
le cause dei singoli fenomeni naturali non c’è nessun motivo per cercare ulteriormente una causa
prima totale. Se di tutto si vuole cercare una causa, si cade necessariamente in un processo
all’infinito.

“La trattazione più ampia dei Dialoghi è dedicata alla prova teleologica, la quale si basa
sull’ordine del mondo: dalla constatazione dell’ordine e dell’armonia che regna nell’universo
conclude all’esistenza di un sommo e intelligente artefice. La prova, secondo Hume, si fonda
sull’analogia con il procedimento per cui usualmente dalla constatazione di un’opera artificiale
risaliamo al suo artefice (dalla constatazione di un ponte all’architetto che l’ha costruito).
L’argomento, anche se apparentemente plausibile, a giudizio di Hume risulta molto fragile. «La
grande sproporzione che vi si scopre (tra ciò che esperimentiamo e ciò che postuliamo) non
impedisce forse qualunque paragone e qualunque inferenza? Osservando la crescita di un capello
possiamo noi forse conoscere qualche cosa intorno alla generazione di un uomo? La maniera in
cui fiorisce una foglia, perfettamente che la si conosca, ci potrà forse procurare la minima notizia
sulla vegetazione di una pianta? […] Le corte vedute di un contadino che fa della sua economia
domestica la regola per il governo dei regni sono un sofisma perdonabile al confronto. […]
Quando due specie di oggetti sono sempre stati osservati congiunti l’uno all’altro, posso inferire
per mezzo dell’abitudine, l’esistenza dell’uno dovunque vedo l’esistenza dell’altro; e questo lo
chiamo un argomento tratto dall’esperienza. Ma come possa applicarsi questo argomento quando
gli oggetti, come nel caso presente, sono unici ed individuali, senza una rassomiglianza specifica,
riesce difficile da spiegare. Qualcuno mi dirà con viso serio che un universo ordinato deve
procedere da un pensiero e un’arte simile a quelli dell’uomo in quanto ne abbiamo esperienza.
Ora, per provare questo ragionamento si richiederebbe che noi avessimo esperienza dell’origine
dei mondi, né basta certamente aver visto dei battelli e delle città provenire dall’arte e
dall’industria degli uomini».8

“Oltre a peccare di antropomorfismo (di prosopopea secondo il linguaggio di Hume), tale

prova sembra sembra non possa giungere ad un artefice sommo ed infinitamente perfetto, perché
8
D. HUME, Dialoghi sulla religione naturale, Parte II.

3
l’ordine del mondo da cui si parte è finito ed imperfetto. L’analogia non ha inoltre nessun
fondamento. Infatti, secondo Hume, noi possiamo indurre una relazione causa-effetto solo là
dove abbiamo più volte constatato un tale collegamento, come avviene, per esempio, a proposito
di tutte le cose che abbiamo visto bruciare. Il caso dell’ordine del mondo è invece un caso unico,
che non può farci indurre in nessun modo l’esistenza di un sommo artefice non visto mai da noi
all’opera. E tuttavia nei Dialoghi si ammette che l’analogia su cui si fonda la prova dell’ordine si
impone all’uomo con tanta immediatezza che è impossibile non esserne presi e convinti
istintivamente.”9

Frank Thilly and Ledger Wood describe Hume’s attack on the teleological argument or
argument from design as follows: “Hume directs his attacks particularly against the argument
from design, the so-called teleological proof, which attempts to infer the existence, wisdom and
goodness of God from the order, beauty, and goodness of the universe. Unless the cases be
exactly similar, we cannot repose perfect confidence in reasoning by analogy here. There is a
wide difference between the universe and houses, ships, furniture, and machines, and we are not
justified in inferring similar causes from a slight similarity in effects. Intelligence is indeed an
active cause by which some particular parts of nature are found to produce alterations in other
parts. But thought, design or intelligence, such as we discover in men and other animals, is no
more than one of the springs and principles of the universe, like heat or cold, attraction or
repulsion, and a hundred others which fall under daily observation. We cannot rightly conclude
from the part to the whole. But even if we could, what peculiar privilege pertains to thought, that
we must thus make it the model of the whole universe? Can we imagine that nature incessantly
copies herself throughout so immense a universe? If we see a house, we conclude with the
greatest certainty that it had an architect or builder – because this is precisely that species of
effect which we have experienced from that species of cause. But the universe bears no such
exact resemblance to a house that we can, with the same certainty, infer a similar cause, or that
the analogy is here entire and perfect. The dissimilitude is so striking that the utmost we can here
pretend to is a guess, a conjecture, a presumption concerning a similar cause.

“We cannot represent the Deity as similar to the human mind: to do so would be to fall
into anthropomorphism. The human mind is in constant change; but change is not compatible
with the perfect immutability and simplicity ascribed to God. Besides, why not stop at the
material world? To say that the different ideas which compose the reason of the Supreme Being
fall into order of themselves and by their own nature is no more clarifying than to say that the
parts of the material world fall into order of themselves and by their own nature. We have
experience of matter doing this, and we also have experience of mind doing this.

“The attempt to infer the nature of God from the nature of the universe must end in
disaster. By this anthropomorphic method of reasoning, we cannot ascribe infinity to the divine
Being, because the effect is not infinite; nor perfection, because the universe is not perfect. Even
if it were perfect, it would still remain uncertain whether all the excellencies of the work can
justly be ascribed to the workman. Many worlds might have been botched and bungled,
throughout an eternity, ere this system was struck out, much labor lost, many fruitless trials
made, and a slow but continued improvement carried on during infinite ages in the art of world-
making. Besides, there is no proof, from this argument, of the unity of God; perhaps many gods
9
B. MONDIN, Dio: Chi È? Elementi di teologia filosofica, Massimo, Milan, 1990, pp. 79-80.

4
united in making a world. Again, men are mortal and renew their species by generation; hence, if
we reason by analogy, why, then, must we exclude this universal circumstance from these
deities? And why not complete our anthropomorphism and ascribe bodies to the Deity or deities?

“A more probable hypothesis than the anthropomorphic theory, according to Hume, is

that which infers that the world is an animal and the Deity the soul of the world, actuating it and
actuated by it. The world itself plainly resembles an animal or a vegetable more than it does a
watch or a knitting-loom. It is more probable, therefore, that its cause resembles the cause of the
former, which is generation or vegetation. Consequently, we may infer the cause of the world to
be something similar to generation or vegetation.

“These speculations are, it is true, world-fancies, we have no data to establish any system
of cosmogony. Our experience is limited and imperfect, and can afford no possible basis for
conjecture concerning the whole of things. But the hypothesis which compares the world to an
animal is as probable as the one which compares it with a human contrivance; indeed, the
analogy is more striking in the former case than in the latter.”10

James D. Collins describes and critiques Hume’s immanentistic phenomenalist and

sensist views on the a posteriori demonstration of the existence of God as follows: “He applied
to this instance his two general theses – that all demonstrative reasoning is nonexistential and
that causal reasoning about existents is never more than probable.11 Since he limited
demonstration to the mathematical analysis of quantitative relations, he could find no place for
any sort of existential demonstration, especially when it seeks to transcend the quantitative
sphere in the direction of God. The proof of God’s existence is doubly handicapped, since it is
not only existential but also causal reasoning.

“Having eliminated an objective origin for the idea of active power and the causal bond,
Hume had to trace them to purely subjective conditions within the perceiver. The objects of
perception are atomic, unconnected units which may, nevertheless, follow one another in a
temporal sequence and pattern. Through repeated experience of such sequences, the imagination
is gradually habituated to connect antecedent and consequent objects in a necessary way. The
necessity does not arise from any productive force or dependence on the side of the objects so
related but comes solely from the subjective laws of association operating upon the imagination
to compel it to recall one member of the sequence when the other is presented. The causal bond
consists entirely in our feeling of necessity in making the transition, in thought, from one object
to the other. The philosophical inference from effect to cause is abstract and empty until it is
strengthened by the natural relation set up by the workings of habit and association upon the
imagination.

10
F. THILLY and L. WOOD, op. cit., pp. 378-380.
11
For these doctrines, cf. A Treatise of Human Nature, I, iii, 1-8 (Selby-Bigge), 69-106); An Enquiry Concerning
Human Understanding, IV-VII (Selby-Bigge, 25-79). The application to proofs of God’s existence is made in
Dialogues Concerning Natural Religion, IX, edited by N. K. Smith, 189-190. The direct object of Hume’s attack
was the set of proofs offered in Samuel Clarke’s Boylean Lectures and the theistic interpretation of Newton’s system
by Colin Maclaurin. The historical background of Hume’s Dialogues is treated by A. Leroy, La critique et la
religion chez David Hume, 113-115, 248-265, and R. Hurlbutt, David Hume and Scientific Theism, “Journal of the
History of Ideas,” 17 (1956), pp. 486-497.

5
 “Given this all-embracing psychological basis, however, causal inference can have
nothing stronger than a probable import. Absolute certainty cannot be achieved, since the mind is
not dealing with dependencies in being, on the side of the real things, but is confined
phenomenalistically to its own perceptions and their relations. It is very likely that our habitual
connection among ideas corresponds to some causal link among real things, but this can never be
verified. Hence causal inference can yield only probability and belief, not certainty and strict
knowledge. Hume rigidly applied this conclusion to the a posteriori argument for God’s
existence, maintaining that it is, at the very most, a probable inference and nowise a
demonstration…

“Critique of Hume’s Views. Hume’s dialectical use of a restricted historical situation to

establish his own position is clearly illustrated by his method of disqualifying all the objective
sources of the idea of active, causal power. Only within the context of the Cartesian definition of
matter as inert extension and the occasionalist analysis of finite consciousness as noncausal
thought does it seem that the causal relation has no other knowable source than our own mental
habits. Hume also relies upon his limitation of the understanding to its own perceptions. Since,
by definition, the latter are noninformative about any distinct existent thing, a sheer analysis of
them can never reveal the real composition of existential act and nature which supplies the
metaphysical groundwork for the causal inference to God. But Hume does not criticize his own
phenomenalist limitation of the human understanding to its own impressions and ideas. The only
warranted result of his dialectic is the statement that real causation and a real basis for the causal
inference to God cannot be obtained either within the framework of the rationalist conception of
bodies and minds or within the empiricist conception of the direct object of the understanding.

“Hume performed a definite service in stressing the unique significance of the existential
judgment and the need to have a basis in sense experience for all our existential knowledge. The
a priori proofs of God’s existence and the use of essential principles to predetermine the nature
of the actual world were procedures resting on a confusion between mathematical reasoning and
the human way of approaching existence. Nevertheless, the Humean critique of rationalism on
this score was not as radical as the problem required. It stopped short with the observation that
existential meaning is achieved when our ideas are referred to sense impressions or at least to the
systematic connections rendered stable by association and habit. Hume refused to press the
empirical analysis beyond the ‘ultimates’ of the laws of association and mental impressions, but
the meaning intended in our existential judgments does not respect these artificial boundaries.
These judgments express an act of being that is more than just the condition of being perceived.
Hence the meaning of existence is not confined to the percept-object of Hume’s philosophy but
breaks through to the thing exercising its act of being as distinct from our perception of it.
Existential knowledge is the precise point where a man discovers that to know a being is to grasp
it in its otherness or its own act of existing. Hume’s phenomenalist premise blinded him to the
ultimate basis for the irreducibility of existential knowledge: the irreducibility of the act of
existing either to essence (as rationalism hoped) or to the conditions of perception (as empiricism
suspected).

“Given Hume’s commitments on cause and existence, his appraisal of the a posteriori
demonstration of God’s existence was inevitable. He had to restrict demonstrative reasoning to
the abstract, mathematical realm because his theory of experience embraced only the percept-

6
object and not the existing being of material things. This led him to adopt a highly rationalistic
conception of demonstration: ‘Nothing is demonstrable, unless the contrary implies a
contradiction. Nothing, that is distinctly conceivable, implies a contradiction. Whatever we
conceive as existent, we can also conceive as non-existent. There is no Being, therefore, whose
non-existence implies a contradiction. Consequently there is no Being, whose existence is
demonstrable.’12

“This theory of demonstration is proportioned to the essentialist view of the object of

knowledge and is not applicable to the existential order, whose distinctive character Hume
sought to defend. Counterfactual propositions which are conceivable but not experientially
warranted do not render existential demonstration impossible. For the latter is not based upon the
mind’s ability to conceive of a percept-object as existent or nonexistent. It rests on the mind’s
discovery of the implications in a given finite existent which compel recognition of the present
existence and causal action of some other being. Just as the given existent does not dissolve
under the mental experiment of distinctly conceiving it as nonexistent, so does the causal
inference to an existing agent not dissolve in the face of a mental experiment about this agent’s
nonexistence. The a posteriori inference of God is not wiped out by application of the rationalist
test of conceiving the opposite, since it rests upon the actual composition of a finite existent and
not upon an abstract conception of opposing relations among concepts and essential possibilities.

“Finally, Hume himself falls back upon the a priori form of reasoning when he tries to
rule out beforehand any causal demonstration of God’s existence. He permits his position to
solidify too rapidly and too simply by way of partial contrast with contemporary rationalists. His
instances of supposed proofs are taken exclusively from the Cartesian writers and Samuel
Clarke. He has no difficulty in showing that their claim to have mathematical demonstration of
God’s existence is contradictory in view of the nonexistential nature of mathematical thinking.
But he is not equally critical of the rationalist assumption that the only kind of necessary
inference is based on essential relations and that causal reasoning belongs to this class if it has a
real foundation apart from our mind. Since he can find no experiential source containing the type
of essential necessity claimed by the rationalists for the causal relation, Hume concludes that its
only accessible basis is in our psychological associations.

“What the empirical orientation of this thought called for, however, was a thorough
revision of the meaning of causal necessity and a new rooting of it in sensible beings. Hume’s
phenomenalism blocked this revision, leaving him with only mental propensities which
obviously could not be applied with certainty in the inference to God. Since his account of
experience did not extend to a grasp of the participated act of being on the part of a finite
sensible thing, he missed the experiential source of a necessary causal relation leading
demonstratively to God. Hume’s philosophy remained too closely specified by the rationalist
doctrine on existence and cause instead of transcending the split between reason and experience,
essence and existence, and doing so in the sphere of speculative knowledge of experienced
beings.”13

12
D. HUME, Dialogues Concerning Natural Religion, IX (Smith, 189).
13
J. D. COLLINS, God in Modern Philosophy, Regnery Gateway, Chicago, 1967, pp. 117-120.

7
 Ángel Luis González critiques Hume’s rejection of the a posteriori quia effect to cause
demonstrability of the existence of God in his Filosofia di Dio as follows: “Le tesi fondamentale
dell’agnosticismo positivista è quella dell’impossibilità di trascendere i fenomeni. Per vie diverse
si ricollega alla stessa tesi kantiana. Il positivismo è erede del nominalismo e quindi afferma che
i sensi sono l’unica fonte di conoscenza, e non ci offrono alcun dato circa l’esistenza di Dio.

“Il precursore delle tesi positiviste dei secoli XIX e XX è Hume…occorre ricordare che il
filosofo inglese, date le premesse gnoseologiche, considera impossibile superare l’ambito dei
fenomeni. Non possiamo cogliere la sostanza poiché è un puro nome; né è valida la causalità
come via per trascendere i fenomeni. Allorché si parla di causalità si fa riferimento a una
relazione spazio-temporale di contiguità o di successione. Hume non si pone però il problema del
fondamento della causalità, bensì soltanto della nostra credenza in essa. L’idea di causa non
deriva da una dimostrazione, né da un’intuizione: essa nasce nello spirito: è il soggetto umano
che dà ragione della causalità. Infatti, a seguito di un esperienza ripetuta, sorge l’abito della
connessione necessaria fra causa ed effetto: l’abito, però, è qualcosa che appartiene al soggetto e
non si trova nella realtà. In quest’ultima la causalità non viene mai sperimentata: né l’esperienza
interna, né l’esterna ci presentano la realtà della causa. Criticando le teorie della sostanza e della
causalità, Hume si preclude ogni possibile via che porti al trascendimento dei fenomeni e
all’apertura a una possibile prova dell’esistenza di Dio…

“La possibilità di dimostrare l’esistenza di Dio. Critica all’agnosticismo. Una efficace

confutazione dell’agnosticismo deve mettere in evidenza l’importanza della metafisica
dell’essere, e sopratutto delle nozioni di essere e di causalità. Tutte le forme di agnosticismo
concordano nella negazione della metafisica. Anche se è vero che la conoscenza umana parte
dalla apprensione della realtà sensibile, tuttavia, è possibile conoscere Dio come causa prima
della stessa realtà sensibile. Occorre ricordare che non si perviene alla conoscenza dell’esistenza
di Dio domandandosi cosa è o come è il mondo. Non potremo mai trovare Dio al termine di una
risoluzione essenziale delle cose, ma soltanto al vertice di una reductio ad fundamentum del loro
essere. Considerando tutte e ciascuna le cose presenti nell’universo, interrogandosi sul perché
sono, e vedendo che la loro essenza non soddisfa alla nostra domanda, «fa irruzione il problema
metafisico per eccellenza, poiché, come afferma Chesterton, se ciò che è più incredibile dei
miracoli è il loro accadere, ciò che è più sorprendente delle cose, di questa realtà che ci è data
immediatamente come esistente, non è che siano questa o quella, ma che siano. Queste realtà che
nascono e muoiono, che iniziano ed hanno una fine, che sono soltanto questo con esclusione di
tutto il resto, che agiscono nel tal modo e non in un altro, che si manifestano dipendenti nella
loro causalità e dirette ad un fine che le trascende, queste realtà che sono buone o vere o belle
solo fino a un certo punto […], tutte queste realtà sono. L’esistenza dell’universo non si spiega
da se stessa: che esiste è evidente, ma perché esiste? Una tale esistenza non è altro che un
risultato, ma un risultato di che cosa? ‘Dire che questa esistenza si giustifica per se stessa, e che
non c’è da meravigliarsi, significa pensare che l’esistenza dell’universo è ontologicamente
autosufficiente: che l’universo esiste per se stesso.’14 E ciò non è un dato di esperienza.
Quest’ultima ci presenta l’esistenza dell’universo come un fatto: ci dice senza dar adito a dubbi,
che le cose sono. Ma in seguito, vedendo che esse non sono in alcun senso in modo assoluto, che
ciò che esse sono non è il motivo per cui esse sono, e che pertanto sono e non sono, siamo spinta

14
C. TRESMONTANT, Comme se pose aujourd’hui le problème de l’existence de Dieu, Paris, 1966, p. 55.

8
a ricercare al di fuori di esse la ragione per la quale effettivamente sono e, di conseguenza, sono
ciò che sono e così, infine, esistono».15

“È questa la via metafisica per dimostrare l’esistenza di Dio: dagli effetti conosciuti
attraverso l’esperienza risalire a Dio come alla loro causa. L’agnosticismo tronca a radice il
percorso, in quanto non ne ammette la validità, aggrappandosi alla scienza (sperimentale) come
all’unico sapere scientifico. Se effettivamente non vi fosse altre scienza che quella sperimentale,
non potremmo dimostrare l’esistenza di Dio; ma l’insieme delle scienze sperimentali non
esaurisce l’ambito scientifico: al di sopra di esse si trova la scienza metafisica, l’unica a
permettere l’accesso alla dimostrazione razionale dell’esistenza di Dio. Occorre ricordare il
vecchio adagio aristotelico, per il quale una conoscenza è scientifica quando dà ragione del
perché, cioè quando presenta la ragione dell’essere di ciò intorno a cui parla: per questo la
metafisica è la scienza più alta.

“L’agnosticismo ha alle proprie radici la critica alla metafisica, e in concreto la negazione

del valore metafisico delle nozioni di essere e di causalità, in conseguenza della negazione della
capacità astrattiva dell’intelletto umano; l’unica fonte di conoscenza sarebbe allora l’intuizione.
Ma un’adeguata fenomenologia della conoscenza può mostrare l’esistenza (e anche
l’inevitabilità) dell’astrazione come modo proprio della conoscenza umana, e il valore dell’essere
e delle più importanti nozioni metafisiche, come la causalità. Tutte le prove razionali
dell’esistenza di Dio si fondano sull’ammissione del valore dell’essere e della causalità.16”17

Answer to Hume Regarding the Teleological Proof for the Existence of God: Hume's
Understanding of the Teleological Proof, Which He Attacks, is Not the Thomistic Fifth
Way (Quinta Via) A Posteriori Quia Effect to Cause Demonstration of the Existence of God,
18
Which is a Metaphysical Demonstration Grounded in Final Causality and Metaphysical

15
C. CARDONA, Metafísica de la opción intelectual, Madrid, 1972, pp. 50-51.
16
Oltre alla critica che abbiamo svolto all’agnosticismo presentandolo, cfr. A. GONZÁLEZ ALVAREZ, Tratado de
metafísica, t. II: Teología natural, Madrid, 1968, pp. 104-106, e R. GARRIGOU-LAGRANGE, Dieu, son existence
et sa nature, Paris, 1933.
17
Á. L. GONZÁLEZ, Filosofia di Dio, Le Monnier, Florence, 1988, pp. 29-30, 37-39.
18
Studies on the Fifth Way (Quinta Via) see: P. PARENTE, La quinta via di s. Tommaso, “Doctor Communis,” 7
(1954), pp. 110-130 ; R. L. FARICY, The Establishment of the Basic Principle of the Fifth Way, “The New
Scholasticism,” 31 (1957), pp. 189-208 ; F. DE VIANA, La “quinta via” de Santo Tomás para demostrar la
existencia de Dios, “Estudios filosoficos,” 8 (1959), pp. 37-99 ; L. VICENTE-BURGOA, Los problemas de la
“quinta via” para demostrar la existencia de Dios, “Divus Thomas,” 84 (1981), pp. 3-37.
Some manuals of Philosophy of God (Natural Theology) explaining the Fifth Way (Quinta Via): R.
GARRIGOU-LAGRANGE, God: His Existence and His Nature, vol. 1, B. Herder, St. Louis, 1948, pp. 344-372,
387-390 ; G. SMITH, Natural Theology (Metaphysics II), Macmillan, New York, 1951, pp. 140-152 ; H. RENARD,
The Philosophy of God, Bruce, Milwaukee, 1952, pp. 45-48 ; M. HOLLOWAY, An Introduction to Natural
Theology, Appleton-Century-Crofts, New York, 1959, pp. 134-153 ; R. JOLIVET, Trattato di filosofia, vol. 4
(Metafisica II), Morcelliana, Brescia, 1960, pp. 253-262 ; G. BERGHIN-ROSÈ, Elementi di filosofia, vol. 6
(Teologia naturale), Marietti, Turin, 1961, pp. 43-48 ; M. GRISON Teologia naturale o Teodicea, Paideia, Brescia,
1967, pp. 94-103 ; J. MARITAIN, Approaches to God, Macmillan, New York, 1967 ; Á. L. GONZÁLEZ, Filosofia
di Dio, Le Monnier, Florence, 1988, pp. 124-130 ; B. MONDIN, Dio: Chi È?: Elementi di teologia filosofica,
Massimo, Milan, 1990, pp. 228-230 ; L. ELDERS, The Philosophical Theology of St. Thomas Aquinas, Brill,
Leiden, 1990, pp. 120-129 ; A. ALESSI, Sui sentieri dell’Assoluto: Introduzione alla teologia filosofica, LAS,
Rome, 1997, pp. 226-253 ; M. PANGALLO, Il creatore del mondo, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Rome, 2004,
pp. 141-165 ; L. ROMERA, L’uomo e il mistero di Dio: Corso di Teologia Filosofica, EDUSC, Rome, 2008, pp.

9
Efficient Causality. The Quinta Via Starts from the Finalized Actions of Beings Which
Lack Knowledge (i.e., Rocks, Plants, Trees) and Are Acting for Ends. By Applying Final
Causality and Metaphysical Efficient Causality to the Starting Point There is Shown that
the Finalized Beings Which Lack Knowledge and are Acting for Ends Have Need of an
Intelligent Being, Orderer and Directing Intelligence of These Said Finalized Beings Which
Lack Knowledge and Are Acting for Ends. The Conclusion is the Affirmation of the
Existence of God, the Supreme Intelligent Being, Orderer and Directing Intelligence of the
Universe. “Conclusione: L’Intelligenza Ordinatrice e Creatrice. Siamo noi giunti a Dio?
Occorre precisare ancora. Si potrebbe ammettere che delle intelligenze finite e molteplici
intervengano nell’ordinamento dell’universo, come l’intelligenza dell’uomo arreca, alla natura
che coltiva e organizza, un ordine supplementare; ma si può mostrare che bisogna allora situare
necessariamente al di sopra della natura e del mondo dell’intelletto, una Intelligenza suprema che
esista per se stessa e per conseguenza sia unica. Ed ecco due ragioni alle quali si può unire
un’osservazione che conferma l’unicità divina.

“Anzitutto un’intelligenza ordinatrice esiste o per se stessa o per un altro; se esiste per un
altro riceve da lui il potere di produrre dell’ordine, è, da lui, ordinata a questo effetto. Quell’altro
da cui dipende è dunque anch’esso un’intelligenza ordinatrice. E poiché non si può risalire
all’infinito, bisogna giungere a un Intelletto che esista per se stesso, a un Essere per sé,
necessariamente unico, causa di ogni intelligenza e di qualsiasi altra creatura.

“In secondo luogo, si osserva questo: l’intelligenza deve aver prodotto quanto vi è di
ordine negli esseri e rendere conto di tutta quanta la finalità iscritta nell’intimo del reale. Ora, è
impossibile che lo spirito abbia soltanto ordinato una materia peesistente che all’inizio non
dipenda da nessuna intelligenza; una tale materia porterebbe già in sé delle potenzialità,
un’attitudine a ricevere una disposizione ulteriore, un ordine all’atto, una intenzionalità che
denoterebbero l’influenza dell’intelligenza. Vi è dunque un’intelligenza ordinatrice che ha
realizzato un ordine, benché senza materia preesistente; quindi bisogna chiamarla intelligenza
creatrice poiché produrre senza materia è fare dal nulla, cioè creare. Ma il potere di creare non
appartiene che al Dio unico, l’Essere che esiste per se stesso.

“Finalmente, l’unicità dell’autore del mondo da noi conosciuto è suggerita dall’unità di

questo stesso mondo. Vi è mutua relazione fra gli esseri: la materia offre alla vita le sue attività
elementari, la vita biologica è attualmente, per noi, condizione della vita spirituale, ecc. Un
Pensiero supremo ha dovuto presiedere a questa armonia.”19

Ángel Luis González on the Fifth Way (Quinta Via)

“La quinta via. La quinta via parte dalla esperienza della finalità delle cose e arriva
all’esistenza di Dio come Intelligenza ordinatrice del mondo. È la via più semplice da
comprendere nei termini utilizzati sa san Tommaso, anche se la sua profondità è inesauribile,
poiché implica che tutto e totalmente dipenda, proceda o sia stato creato da Dio; e proprio sulla

174-176 ; M. PÉREZ DE LABORDA, La ricerca di Dio: Trattato di teologia filosofica, EDUSC, Rome, 2011, pp.
105-106 ; C. FERRARO, Le cinque vie tommasiane, chapter on the Fifth Way, Edizioni Tomismo Intensivo, Rome,
2017.
19
M. GRISON, Teologia naturale o Teodicea, Paideia, Brescia, 1967, pp. 102-103.

10
creazione si basa la provvidenza universale che Dio esercita su tutte le cose.20 D’altra parte, la
via della finalità o teleologica è stata quella più utilizzata da pensatori molto diversi appartenenti
a differenti orizzonti filosofici. Si tratta della via più accessibile e popolare. San Tommaso
l’espone nei termini seguenti: «La Quinta via è presa dal governo del mondo. Noi vediamo,
infatti, che alcune cose che mancano di conoscenza, come i corpi naturali, agiscono per un fine, e
ciò è evidente per il fatto che agiscono sempre o quasi sempre nello stesso modo, così da ottenere
ciò che è ottimo. Quindi è chiaro che esse raggiungono il loro fine non per caso, ma per
intenzione. Ora, tutto ciò che non ha conoscenza non può muoversi verso un fine, a meno che
non sia mosso da qualche ente dotato di conoscenza e intelligenza, come la freccia è diretta
dall’arciere. Perciò esiste qualche essere intelligente da cui tutte le cose naturali sono dirette al
loro fine: questo essere noi lo chiamiamo Dio».21

“Il punto di partenza della prova è la finalità delle cose presenti nell’universo.22 Nel
mondo, effettivamente vediamo che esistono degli esseri che si dirigono verso un fine;
nell’ambito dell’esperienza ciò che è qualcosa che si mostra evidente non appena si constata che
essi agiscono nella stessa maniera per conseguire il meglio; cioè, non agiscono a caso o
casualmente, bensì intenzionalmente: ogni agente tende verso un effetto determinato, che ha
ragione di fine. Il mondo in cui ogni agente è determinato alla realizzazione del proprio fine
naturale è però diverso negli esseri spirituali rispetto a quelli che spirituali non sono. I primi,
avendo intelligenza, muovono se stessi verso il fine che si sono proposto e hanno concepito in
precedenza nel proprio intelleto; invece, gli agenti naturali, pur agendo in vista di un fine, non se
ne prefiggono il raggiungimento, dato che non lo conoscono; essi sono determinati da altro e non
da se stessi.23

“L’inizio della via fa proprio riferimento all’azione finalizzata negli enti che mancano di
conoscenza. Posta questa premessa, il ragionamento è semplice: a) tutte le cose, comprese quelle
mancanti di intelletto sono finalizzate; b) poiché il fine è primo nell’intenzione e ultimo
nell’esecuzione la presenza del fine può essere soltanto intenzionale, cioè in un intelletto: il fine
di tutte le cose, dunque, in quanto è causa ancor prima di darsi in modo compiuto, dovrà essere
presente nella mente di un essere intelligente; c) questo essere intelligente viene da noi detto Dio.

20
Cfr. C. FABRO, L’uomo e il rischio di Dio, Studium, Rome, 1967, p. 239.
21
Summa Theologiae, I, q. 2, a. 3. Cfr. Summa Contra Gentiles, I, 42, dove, cercando di spiegare che Dio è unico,
una delle argomentazioni si basa proprio sull’ordine e sul governo del mondo.
22
Cfr. su questo argomento R. ALVIRA, la noción de finalidad, EUNSA, Pamplona, 1978.
23
Ecco due testi di san Tommaso che aiuteranno a comprendere quanto è stato detto. Il primo si trova in Summa
Contra Gentiles, III, 2 (quod omne agens agit propter finem): «Ogni agente agisce o per natura o per intelligenza.
Non vi è dubbio che quelli che operano con intelligenza si muovono in vista di un fine, dato che concepiscono prima
nell’intelletto ciò che realizzeranno poi attraverso l’azione, e agiscono a partire da questa concezione previa. Questo
è ciò che si definisce l’operare intellettualmente. Ma, così come nell’intelletto che concepisce previamente qualcosa
vi è una somiglianza totale dell’effetto al quale arriverà mediante l’azione, allo stesso modo nell’agente naturale
preesiste una somiglianza naturale dell’effetto per la quale l’azione viene determinata in vista di tale effetto, come
ad esempio il fuoco genera il fuoco o l’oliva l’oliva. Di conseguenza, come l’agente che opera in modo intellettuale
tende, mediante la sua azione, a un fine determinato, allo stesso modo si comporta l’agente che opera in modo
naturale».
Il secondo testo si trova nel capitolo seguente: «Chi agisce in modo intellettivo, si determina previamente al
proprio fine; ma l’agente naturale, anche se agisce in vista di un fine, come si è provato nel capitolo precedente, non
determina se stesso al fine, dato che non conosce la ragione di fine, bensì tende al fine che un altro gli ha
determinato» (Summa Contra Gentiles, III, 3).

11
 “Due precisazioni. Qualcuno potrebbe essere tentato di dire che l’essere intelligente,
causa dell’ordinazione a un fine degli esseri privi di conoscenza, è l’uomo, e perciò non sarebbe
necessario ricorrere a Dio.

“A parte che nel corso della storia nessun filosofo ha posto una tale obiezione alla via
della finalità (che per altro ha subito una grande quantità di obiezioni e interpretazioni), giacché
in questo modo non si otterrebbe altro che uno spostamento del problema, è evidente che la
maggior parte degli esseri naturali che mancano di conoscenza non sono ordinati ad un fine
dall’uomo. E quelli che invece lo sono, obbligano a porre il problema di nuovo, poiché non si
può dire che dipendano in modo assoluto dall’intelligenza umana; inoltre, chi ordina
l’intelligenza umana a un fine?

“Ed ecco la seconda precisazione. Nella via, così come è stata formulata, manca il
passaggio denominato di impossibilità del processo all’infinito, che in questo caso sarebbe
l’infinito nella serie degli enti intelligenti che a loro volta sono diretti sa un’altra intelligenza.
Non vi sono inconvenienti nello svolgerlo, e si vedrà che può essere risolto in base alle stesse
ragioni già esposte nella presentazione del passaggio nelle vie precedenti. Ma «la quinta via non
fa così, forse per amore di brevità, più probabilmente perché, dato che il punto di partenza della
dimostrazione è la presenza di regolarità, ordine, finalità negli enti non dotati di conoscenza in
generale, la necessità di porre, in ultima analisi, un’unica provvidenza per l’intero mondo è una
evidenza immediata».24 Si conclude, allora, con l’esistenza di un’Intelligenza Suprema
ordinatrice, che risponde alla definizione nominale di Dio.”25

Joseph Owens: Paley’s Watchmaker Design Argument Not the Fifth Way

“The fifth ‘way’ has as its middle term the direction of activities in sensible bodies
toward a determined goal. The argument is concerned with a guiding that is actually taking place
in the world. This guiding is carried out through efficient causality, as appears in the example of
the archer shooting the arrow on the target. The jump to God at the close of the argument is
abrupt. Why? The second of the introductory argumenta in the article had supposed that if God
does not exist all natural things can be accounted for by nature. The reply to this argumentum
states that since nature operates by the direction of a superior agent, whatever is done by nature
has ultimately to be referred back also to God as to the first cause. The direction of natural
things, accordingly, is envisaged by St. Thomas as the work of an agent, an efficient cause, and
so as ultimately the work of the first cause. The argument again is that of the De Ente et
Essentia, starting now from the orderly participation of new being through the activities of
sensible things.26

24
E. GILSON, Elementi di filosofia cristiana, Morcelliana, Brescia, 1964, p. 109.
25
Á. L. GONZÁLEZ, op. cit., pp. 124-126.
26
“…since nature operates for a determined end by the direction of a higher agent, things that happen by nature have
to be referred back to God as to their first cause. Similarly also, those that happen through choice have to be referred
back to a higher cause. This is not human reason and will, for these are mutable and can be defective; therefore all
things mobile and subject to defect have to be referred back to a first principle necessary in itself and immobile, as
has been shown.”(Summa Theologiae, I, q. 2, a. 3, ad 2m). The probative force of the fifth way, therefore, is that of
the second and third ways.

12
 “The fifth way is clearly not the argument from design, made notorious by Paley (1743-
1805). Paley’s argument is only an analogy, a probable argument. It is not a metaphysical
demonstration. It merely surmises that just as a watch requires a watchmaker, so the world
requires an intelligent artificer.27”28

Battista Mondin’s Reply to the Objection of Anthropomorphism in the Fifth Way

“The most frequent objection against the Fifth Way is made by those thinkers (both
scientists and philosophers) who consider finality a projection onto the world of nature of a
principle which is only valid for the world of man. Hence this proof is a typical example of
anthropomorphism. However, this objection conceals a gross ambiguity: action for an end is
confused with consciousness of that same end. Clearly, these are two distinct things: there can be
a direct action for an end without consciousness of the acting subject. For example, a train which
travels from Milan to Rome is certainly moving for a certain end, but the train is not aware of
this. It is for this reason (the train acts for an end of which it is not conscious) that it is necessary
to assign the consciousness and choice of the end to something other than the train; this agent
would be the pilot of the train.

“Can modern physics and the other sciences of nature give some positive contribution to
the Fifth Way? I think so, even if the contribution is not substantial. Their contribution regards
documentation about the original phenomenon, which is the finality of infra-rational beings.
Physical and biological sciences could bring to light new, exciting and spectacular data regarding
these phenomena, both in the macrocosm (which has become infinitely greater than that known
to Aristotle and Saint Thomas) and in the microcosm (which has become infinitely smaller).
However, as was the case with the preceding ways, natural sciences cannot add anything to the
Fifth Way concerning the chain which leads us out of the cosmos and makes us ascend toward
God. This chain consists of radical contingency, and even when natural science finds new data
on the side of finality, the objectives of science still remain the same: to calculate precisely, in
order to control and exploit. The objective of science is always the quomodo and the cui prodest,
not the cur and the quia.

“Nevertheless, it would be a serious mistake for a scientist to leave his field and assume
the role of philosophy by pretending to find the ultimate reasons of finality. These scientists
propose explanations of the admirable order reigning in the universe such as chance (Crick,
Monod and others), instead of postulating a Supreme Intelligence. The hypothesis of chance as a
response to the rationality inscribed in the order of nature is absurd and foolish, and when
proposed by a scientist it becomes clearly contradictory. Giving an absurd explanation such as
chance to a phenomenon as manifestly rational as the finality of the natural world goes against
all the presuppositions and canons of scientific research, which presupposes the rationality of the

27
W. PALEY, Natural Theology, in Works, London, 1825, V, 1-12. Paley merely multiplies instances upon
instances of design in nature in order to drive home the impression (V, 374) that a designer is required. The starting
point of St. Thomas’ fifth way, on the other hand, is not that things show design, but rather that something is being
done to them, namely, that they are being directed to an end by an efficient cause; cf. De Veritate, V, 2 c; Summa
Contra Gentiles, I, 13, Adhuc; Summa Theologiae, I, q. 103, a. 8 c.
28
J. OWENS, An Elementary Christian Metaphysics, Center for Thomistic Studies, Houston, 1985, pp. 348-349.

13
universe and has a categorical imperative to not stop until it captures and deciphers this
rationality completely.”29

Maurice Holloway, S.J.’s Answers to Objections of Anthropomorphism Against the

Fifth Way

“Kant, in his later years, having succumbed to the influence of Humean empiricism, said
that the teleological argument possessed no probative force, since the concept of finality was
anthropomorphic and had sprung from an unwarranted application of the laws of human activity
to the activities of the things of nature…

Kant30 and the Kantians see in the fifth way of St. Thomas a simple and naïve
anthropomorphism. Man sees that he acts for an end and has a purpose in what he does. He
washes because he wants to clean his face; he studies because he wants to become a philosopher.
And then man transfers this notion of purpose to non-human beings and asserts that they also,
when they act, must be acting for an end or purpose. But it is highly arbitrary to transfer finality
found in man to finality found in the universe.

“As is quite clear from our solution, St. Thomas in his fifth way makes no such transfer.
We did not start with any analysis of human activity but with the regular and constant activity of
things that have no intellect. And we did not conclude to the presence of an intellect ordering
natural things by way of an analogy with our own human intellect, but by way of necessity, to
explain the existence of the very order present in such activity. Furthermore, our own human
intellect is itself a natural power that is ordered to its proper end. For man does not order his
intellect to the truth; he finds that of its very nature it is already ordered to the truth. And man
finds that his will is naturally finalized toward good. While man can order himself in many of his
actions for ends that he sets up for himself, he nevertheless finds his powers initially finalized
toward ends that he has not established, but toward which these powers tend of their very nature.

“But if natural things are ordered by their very nature to their proper end, such ordering is
intrinsic and form within, and so they need not be ordered from without by an intellect distinct
from these natural beings. The answer to such an objection should be obvious. A natural being is
ordered to its proper end both by its nature and by an intellect. Immediately and intrinsically, it is
ordered by its nature, but ultimately and extrinsically, it is so ordered by the divine intellect who
has established the end and created the nature.

“Finally, we should be careful not to confuse the fifth way of St. Thomas Aquinas, which
argues from the existence of order in the universe to the existence of an infinite intelligence, with
Paley’s argument from design.31 In the latter’s argument the universe is seen as a complicated
and intricate machine. And just as one who sees a complicated and intricate watch reasons to the

29
B. MONDIN, A History of Mediaeval Philosophy, Urbaniana University Press, Rome, 1991, pp. 331-333.
30
The younger Kant, for example in his work General Natural History and Theory of the Heavens (1775), highly
praised and commended the proof for God’s existence from the order in the universe. But he criticizes the proof as
anthropomorphic in the works of his maturity, for example, in both his Critique of Pure Reason (1781) and his
Critique of Judgment (1790). He allowed to the principle of finality, at best, only a heuristic value for knowledge.
31
Cf. W. PALEY, Natural Theology, Harper and Brothers, New York, 1855, vol. 1, pp. 37 ff.

14
existence of a watchmaker, so man, seeing the vast machine that is the world reasons, by way of
analogy, to the existence of a divine watchmaker, or supreme architect of the universe.

“This argument from design, as given by Paley and unfortunately repeated in many books
on Christian apologetics, does not prove the existence of God. An architect of the universe would
have to be a very clever being, but he would not have to be God; no more than a maker of
watches would have to be God.32 Also, like many a watchmaker, he may well have ceased to
exist, as far as this proof is concerned, and his machine would be running quite smoothly without
him. Many of the objections directed against what some writers believe is the fifth way of St.
Thomas are really directed against the watchmaker of Paley. St. Thomas’s proof is entirely
different. It is grounded in the metaphysics of finality, namely, in the existence of order. And this
order, which is a kind of being, demands as its cause the here and now existence of a supreme
intelligence which is also supreme Being.”33

32
See É. GILSON, God and Philosophy, Yale University Press, New Haven, 1941,
33
M. HOLLOWAY, An Introduction to Natural Theology, Appleton-Century-Crofts, New York, 1959, pp. 151,
145-147.

15