Rudolf Steiner

Goethe világszemlélete GA6

Tartalom
Előszó az új kiadáshoz ......................................................................... 3
Előszó az első kiadáshoz ...................................................................... 4
Bevezetés ............................................................................................ 7
Goethe és Schiller................................................................................ 9
A platóni világnézet ........................................................................... 11
A platóni világnézet következményei ................................................ 15
Goethe és a platóni világnézet .......................................................... 20
Személyiség és világnézet ................................................................. 28
A világ jelenségeinek metamorfózisa ................................................ 35
A metamorfózistan ............................................................................ 45
A színek világának jelenségei............................................................. 70
Gondolatok a Föld fejlődéstörténetéről ............................................ 84
Megfigyelések a légköri jelenségekről ............................................... 87
Goethe és Hegel ................................................................................ 89
Utószó az új kiadáshoz (1918) ........................................................... 91
Utólagos megjegyzés ......................................................................... 93
Előszó az új kiadáshoz
Goethe világnézetének ebben a könyvben megkísérelt leírását 1897-ben kezdtem el, mint
összefoglaló ábrázolását mindannak, amit Goethe szellemi életének évekig tartó szemlélése
adott számomra. Hogy akkor mit éreztem célomnak, arról képet ad az első kiadáshoz írott
előszó. Ha ezt az előszót ma írnám, tartalmát akkor sem változtatnám meg semmiképpen, csak
a stílusát. Mivel azonban semmilyen belátható okom sincs arra, hogy lényegesen változtassak
ezen a könyvön, ezért nem volna őszinte dolog, ha azokról az érzésekről, amelyekkel húsz év
előtt a világba küldtem a könyvet, ma más hangnemben beszélnék. Az ebben a könyvben
kifejtett gondolataimat nem változtatta meg sem az, amit megjelenése óta a Goethéről szóló
irodalomban találhattam, sem az újabb természetkutatás által elért eredmények. Nem
hiszem, hogy az utolsó húsz évben értetlenül szemléltem e kutatás nagy előrehaladását; ám
azt sem hiszem, hogy ez okot ad arra, hogy Goethe világnézetéről másképp beszéljek ma, mint
1897-ben. Amit a goethei világnézetnek az általánosan elismert természetismeret akkori
állásához való viszonyáról mondtam, az a mai természettudományra vonatkozólag is
érvényesnek tűnik. Könyvemnek akkor sem volna más vonalvezetése, ha azt most írtam volna.
Az új kiadást a régitől csak a számomra fontosnak látszó egyes bővítések és kiegészítések
különböztetik meg.

Az sem indít a tartalom lényeges megváltoztatására, amit az elmúlt tizenhat évben a

szellemtudományról nyilvánosságra hoztam, s amiről ehhez az új kiadáshoz fűzött utószóban
beszélek.

Rudolf Steiner (1918)

3
Előszó az első kiadáshoz
Az ebben a könyvben kimondott gondolatok azt az alapot rögzítik, amelyet a goethei
világszemléletben figyeltem meg. Sok éven át mindig újra és újra szemléltem ennek a
világnézetnek a képét. Különösen az érdekelt, hogy lássam: mit nyilatkoztatott meg a
természet a maga mivoltáról és törvényeiről Goethe finom érzékszervei és szellemi szervei
számára. Fokozatosan megértettem, hogy ezeket a megnyilatkozásokat miért érezte Goethe
oly nagy örömnek, hogy néha-néha többre értékelte őket, mint költői tehetségét. Beleéltem
magam azokba az érzésekbe, amelyek Goethe lelkét elfogták, amikor azt mondta: „Semmi sem
indít bennünket oly erővel arra, hogy saját magunkról gondolkozzunk, mint amikor igen
jelentős tárgyakat, különösképpen bizonyos meghatározott természeti jelenségeket hosszú
idő után végül újra látunk és a fennmaradt benyomást a jelenlegi hatással összevetjük. Akkor
ugyanis az egészből észrevesszük, hogy egyre inkább a tárgy kerül előtérbe, s hogy míg azelőtt
a tárggyal kapcsolatban magunkat átélvén, az örömet és a szenvedést, a vidámságot és a
zavart a tárgyakra vittük át, immáron megzabolázott énünkkel megadjuk nekik azt, ami
megilleti őket, hogy tudniillik felismerjük sajátságaikat, és amennyiben megismertük,
magasabb fokon értékelni tudjuk tulajdonságaikat. A szemléletnek előbbi módját a művészi
látás teszi lehetővé, utóbbi a természetkutató sajátsága és magamat – bár eleinte nem minden
fájdalom nélkül – végül mégis szerencsésnek kellett mondanom azért, hogy miközben az a
veszély fenyegetett, hogy művészi érzékem egyre inkább elhagy, a másik annál erősebben
fejlődött ki szememben és szellememben.”

Ha Goethe költészetének egész tartalmát meg akarjuk érteni, meg kell tudnunk, hogy Goethe
milyen benyomásokat kapott a természeti jelenségekről. Azok a titkok, amelyeket a teremtés
lényegéből és létesüléséből kifürkészett, művészi alkotásaiban élnek és csak annak lesznek
nyilvánvalókká, aki meghallgatja a költőnek a természetről adott közléseit. Nem tud a goethei
művészet mélységeibe hatolni, aki előtt Goethe természeti megfigyelései ismeretlenek.

Ilyen érzések indítottak arra, hogy Goethe természeti tanulmányaival foglalkozzam.

Mindenekelőtt ezek érlelték meg azokat az eszméket, amelyeket több mint tíz évvel ezelőtt a
Kürschner-féle „Deutsche National-Litteratur”-ban közöltem. Amit akkor az első kötetben
elkezdtem, azt a goethei természettudományos írások következő három kötetében építettem
ki; ezek közül az utolsó a napokban került a nyilvánosság elé. Ugyanezek az érzések vezettek,
amikor több évvel ezelőtt vállaltam azt a szép feladatot, hogy Goethe természettudományos
írásainak egy részét a weimari nagy Goethe-kiadás számára előkészítsem. Azok a gondolatok,
amelyeket ehhez a munkához magammal vittem és azok, amelyeket munka közben
gondoltam át, adják ennek a könyvnek a tartalmát. Kimondhatom, hogy ezt a tartalmat a szó
teljes értelmében átéltem. Számos kiindulópontról igyekeztem Goethe ideáit megközelíteni.
Életre keltettem magamban mindazokat az ellenvetéseket, amelyek a goethei szemléletmód
ellen bennem szunnyadtak, hogy megőrizzem saját individualitásomat ennek az egyedülálló
személyiségnek a hatalmával szemben. És minél inkább kialakítottam a magam erejével
kiküzdött saját világnézetemet, annál inkább éreztem, hogy megértem Goethét. Igyekeztem
megtalálni azt a fényt, amely bevilágítja Goethe lelkének azokat a térségeit is, amelyek még
őelőtte is homályban maradtak. Műveiben a sorok között akartam megtalálni azt, ami
számomra őt egészen érthetővé teheti. Fel akartam fedezni szellemének azokat az erőit,

4
amelyek uralkodtak rajta, és amelyeknek ő maga nem volt tudatában. Át akartam tekinteni
lelkének lényeges jellemvonásait.

Ha a mi korunk pszichológiai alapon szemlél egy személyiséget, szereti misztikus félhomályban

hagyni az ideákat. Jelen korunkban az effajta dolgokban megvetik a gondolkodás világosságát
mint józan értelmi bölcsességet. Azt hiszik, hogy mélyebbre hatolnak, ha a lelki élet misztikus
mélységeiről, a személyiségben élő démoni hatalmakról beszélnek. Be kell vallanom, hogy
számomra ez a téves misztikus pszichológiáért való rajongás felületességnek tűnik. Olyan
embereknél van ez, akikben az ideavilág tartalma nem kelt érzéseket. Nem képesek ennek a
tartalomnak a mélységeibe leszállni, nem érzik a belőle kiáramló melegséget. Ezért keresik ezt
a melegséget abban, ami zavaros. Aki bele tudja élni magát a tiszta gondolati világ világos
szféráiba, az olyasvalamit érez bennük, amit különben sehol másutt nem érezhet. Az olyan
személyiségeket, mint Goethe, csak akkor ismerhetjük meg, ha uralkodó ideáikat a maguk
fénylő tisztaságában tudjuk felvenni. Aki a pszichológiában a hamis misztikát kedveli, az talán
hidegnek találja szemléletmódomat. De hibám-e vajon, hogy ami homályos és bizonytalan, azt
nem azonosítom azzal, ami mély értelmű? Az ideákat, amelyek Goethében működő erők
gyanánt hatottak, olyan tisztáknak és világosaknak próbálom ábrázolni, amilyeneknek
számomra mutatkoztak. Talán lesznek olyanok, akik meghúzott vonalaimat és felrakott
színeimet túl egyszerűeknek fogják találni; de úgy vélem, hogy a nagyságot akkor jellemezzük
a legjobban, ha megkíséreljük monumentális egyszerűségében ábrázolni. A kis cirádák és
toldalékok csak megzavarják a szemléletet. Goethénél nem a kevéssé jelentős élményekből
adódó mellékes gondolatok a fontosak, hanem szellemének alapirányultsága. S habár ez a
szellem itt-ott mellékutakra téved: egy fő tendenciát mindig fel lehet ismerni benne. S ezt
akartam követni. Aki azt hiszi, hogy azok a régiók, amelyeken áthaladtam, fagyosan hidegek,
arról azt gondolom, hogy a szívét otthon hagyta.

Ha szememre vetik, hogy a goethei világnézetnek csak azokat az oldalait írom le, amelyek felé saját
gondolkodásom és érzésem irányul, erre csak azt válaszolhatom, hogy egy idegen személyiséget csak
úgy akarok szemlélni, ahogyan őt a saját mivoltom szerint látnom kell. Azoknak a szerzőknek az
objektivitását, akik meg akarják tagadni önmagukat, amikor idegen eszméket jellemeznek, nem
becsülöm túl sokra. Azt hiszem, az effajta objektivitás csak fakó és színtelen képeket tud festeni.
Minden idegen világnézet valódi ábrázolása küzdelmen alapszik; s nem a teljesen legyőzött a legjobb
ábrázoló. Az idegen hatalom tiszteletet parancsoló; de a saját fegyverek is meg kell, hogy tegyék a
magukét. Ezért nyíltan kimondtam, hogy nézetem szerint a goethei gondolkodásmódnak határai
vannak, és vannak olyan megismerési területek, amelyek zárva maradnak előtte. Megmutattam, hogy
a világjelenségek megfigyelésének milyen irányban kell haladnia, ha be akar hatolni azokra a
területekre, amelyeken Goethe vagy egyáltalán nem járt, vagy bizonytalanul tévelygett. Bármilyen
érdekes is egy nagy szellemet a maga útján követni, mindenkit csak addig akarok követni, ameddig
engem előbbre visz. Mert nem az elmélkedés, a megismerés, hanem az élet, a saját tevékenység az
értékes. Aki pusztán csak történész, az gyenge, erőtlen ember. A történelmi megismerés megfosztja az
embert saját tevékenységének energiájától, feszítőerejétől. Aki mindent meg akar érteni, az maga
kevésnek bizonyul. Csupán az igaz, ami termékeny, mondta Goethe. Csak annyira kellene beleélnünk
magunkat Goethe gondolati és érzésvilágába, amennyire az a mi korunk számára termékeny. S azt
hiszem, a következő leírásból kiderül majd, hogy ebben a gondolati és érzésvilágban még számtalan fel
nem fedezett kincs van elrejtve. Rámutattam azokra a területekre, ahol a modern tudomány elmaradt
Goethe mögött. Beszéltem a jelenlegi ideavilág szegénységéről és szembeállítottam vele a goethei
ideavilág gazdagságát és teljességét. Goethe gondolkodásában olyan csírák vannak, amelyeket a
modern természettudománynak kellene megérlelnie. A természettudomány számára a goethei

5
gondolkodás mintakép lehetne. A természettudománynak nagyobb megfigyelési anyaga van, mint
Goethének volt, ám ezt az anyagot csak kevés és elégtelen ideatartalommal töltötte meg. Remélem,
hogy fejtegetéseimből kiderül, hogy a modern természettudományos gondolkodásmód milyen
kevéssé alkalmas arra, hogy Goethét kritizálja, és hogy milyen sokat tanulhatna tőle.

Rudolf Steiner

6
Bevezetés
Ha Goethe világnézetét meg akarjuk érteni, nem szabad megelégednünk azzal, amit egyes
kijelentésekben ő maga mond róla. Ellenkezett a természetével, hogy kristálytiszta, élesen
fogalmazott mondatokkal nyilatkoztassa meg lényének magvát. Úgy látta, hogy az ilyen
mondatok inkább eltorzítják, semmint visszaadják a valóságot. Vonakodott attól, hogy ami
él, ami valóságos, azt egy átlátszó gondolattal rögzítse. Benső élete, a külvilággal való
kapcsolata, a jelenségekre és az eseményekre vonatkozó megfigyelései túlságosan gazdagok
voltak, túlságosan telítve voltak finom, intim elemekkel, hogy valamilyen egyszerű formulába
hozhatta volna. Megnyilatkozik, ha valamilyen esemény erre indítja; de mindig vagy túl
sokat, vagy túl keveset mond. Mivel élénken részt vesz mindabban, ami feléje közelít, ez
sokszor arra készteti, hogy élesebb kifejezéseket használjon, mint ahogyan azt
természetének egésze kívánná, vagy éppily gyakran arra indítja, hogy bizonytalanul
nyilatkozzék ott, ahol önnön lénye határozott véleményre kényszeríthetné. Mindig
aggodalmaskodó, amikor két nézet között kell választania. Nem akarja elveszíteni
elfogulatlanságát azzal, hogy gondolatainak élesen meghatározott irányt ad. Azzal a
gondolattal nyugtatja magát, hogy: „Az ember nem arra született, hogy a világ problémáit
megoldja, hanem arra, hogy megkeresse a problémákat és azután az érthetőség határain
belül maradjon.”

A megoldottnak vélt probléma megfosztja az embert attól a lehetőségtől, hogy a probléma

körébe tartozó ezer más dolgot világosan meglássa. Ezekre többé nem figyel már, mert azt
hiszi, hogy felderítette azt a területet, amelyhez tartoznak. Goethe jobban szeretné, ha egy
határozott vélemény helyett két egymással ellentétes véleménye lenne, mert úgy látja, hogy
minden jelenség egy végtelenséget foglal magában, és ahhoz, hogy teljességéből
észlelhessünk valamit, különböző oldalakról kell közelíteni. „Mondják, hogy két ellentétes
vélemény között középütt van az igazság. Semmiképpen sem! A probléma van közöttük, a
láthatatlan, az örökké tevékeny élet, nyugalomban elgondolva.” Goethe meg akarja tartani
gondolatait elevenségükben, hogy bármely pillanatban átalakíthassa őket, ha a valóság erre
készteti. Nem azt akarja, hogy igaza legyen, hanem folyton afelé akar törekedni, ami helyes.
Két különböző időpontban ugyanarról a dologról kétféleképpen beszél. Goethe kétes
értékűnek tart egy merev elméletet, ami egyszer és mindenkorra akarja kifejezésre juttatni a
jelenségek egy sorának törvényszerűségét, mert megfosztja a megismerő erőt a mozgékony
valósághoz való elfogulatlan viszonyától.

Ha mégis át akarjuk tekinteni szemléletének egységes mivoltát, akkor kevésbé a szavaira, mint
inkább életvitelére kell figyelnünk. Ki kell fürkésznünk, hogy milyen a jelenségekhez való
viszonya, amikor lényegüket kutatja, és ezt ki kell egészíteni azzal, amit ő maga nem mond el.
Személyiségének legbensőbb világával kell foglalkoznunk, ami jobbára kijelentései mögött
rejtőzik. Bár amit kimond, sokszor ellentmond önmagának; amit megél, az mindig egy
önmagát hordozó egészhez tartozik. Ha világnézetét nem is vázolta fel zárt rendszerben, de
zárt személyiségében megélte. Ha megnézzük életét, a kijelentéseiben lévő összes
ellentmondás feloldódik. A világról való gondolkodásában az ellentmondások csak abban az
értelemben vannak jelen, mint magában a világban. A természetről ezt is, azt is mondta.
Természetszemléletét sohasem fektette le egy szilárdan egybeszerkesztett gondolati

7
építményben. Ha azonban az erre a területre vonatkozó egyes gondolatait megnézzük, ezek
maguktól egy egésszé tömörülnek. Így fogalmat alkothatunk arról, hogy milyen gondolati
építmény jött volna létre, ha nézeteit összefüggően, tökéletesen leírta volna. Szándékom az
volt, hogy ebben a könyvben leírjam, milyennek kellett lennie Goethe személyiségének a maga
legbensőbb mivoltában ahhoz, hogy a természet jelenségeiről olyan gondolatokat
nyilváníthasson ki, mint amilyeneket természettudományos munkáiban lefektetett. Tudom,
hogy sok mindennel szemben, amit mondani fogok, ellenvetésként goethei mondatokat lehet
felhozni. De számomra ebben az írásban nem az a fontos, hogy kijelentéseinek
fejlődéstörténetét mutassam be, hanem, hogy azokat az alapvonásokat írjam le, amelyek arra
késztették, hogy mélyen betekintsen a természet teremtő tevékenységébe és működésébe.
Ezeket az alapvonásokat nem lehet megismerni abból a számos mondatból, amelyekben, hogy
érthetővé tegye magát, más gondolkodási módokra támaszkodik vagy egyik-másik filozófus
formuláit használja. Az Eckermann-nak tett kijelentésekből egy olyan Goethét lehetne
konstruálni, aki sohasem írhatta volna meg a „Metamorphose der Pflanzen”-t. Zelternek
Goethe sok olyasmit írt, ami arra csábíthatna bennünket, hogy az állatok kialakulásának nagy
gondolatával ellentétes tudományos felfogásra következtessünk. Elismerem, hogy Goethe
személyiségében voltak olyan hatóerők is, amelyeket nem vettem tekintetbe. De ezek az erők
háttérbe szorulnak azok mögött az erők mögött, amelyek világnézetét meghatározzák és
jellegét megadják. Feladatomul tűztem ki, hogy amennyire csak lehetséges, tisztán
jellemezzem ezeket a Goethe világnézetét meghatározó erőket. A könyv olvasása közben
figyelembe kell venni, hogy sehol sem akartam saját világnézetem elemeit a goethei
gondolkodásmód leírásán átcsillantani. Azt gondolom, hogy az embernek nincs joga ahhoz,
hogy – az ilyenfajta könyvben – tartalmilag a saját világnézetét képviselje, hanem az a
kötelessége, hogy azt, amit saját világnézetéből merít, a leírandók megértésére használja fel.
Így például Goethének a nyugati gondolatfejlődéshez való viszonyát úgy akartam leírni,
ahogyan ez a goethei világnézet szempontjából adódik. Azt gondolom, hogy egyes személyek
világnézetének a fejtegetésénél ez az egyetlen olyan mód, amely a történelmi objektivitásról
kezeskedik. Más módnak csak akkor volna helye, ha egy ilyen világnézetet más világnézetekkel
összefüggésben vizsgálunk.

8
Goethe és Schiller
Goethe elmeséli azt a beszélgetést, amely egyszer közte és Schiller között játszódott le,
miután Jénában részt vettek a Természetkutató Társaság ülésén. Schiller nemigen volt
megelégedve azzal, ami az ülésen elhangzott. Olyan szemléletmóddal találkozott ott, mely a
természetet részeire darabolta. Schiller megjegyezte, hogy ez semmiképpen sem tetszhet a
laikusnak. Goethe azt válaszolta, hogy ez talán magának a szakavatott embernek is
visszatetsző, és hogy volna még egy másik szemléleti mód, amely a természetet nem
elkülönítve és egyes részeire bontva, hanem elevenen és működőn, az egészből a részek felé
törekedve ábrázolja. És ekkor Goethe kifejtette azokat a nagy ideákat, amelyek a növényi
természetre vonatkozólag megszülettek benne. „Néhány jellemző tollvonással egy
szimbolikus növényt” vázolt fel Schiller szemei előtt. Ezzel a szimbolikus növénnyel akarta
kifejezni azt a lényszerűséget, amely – bármilyen sajátságos formát ölt is a növény – minden
egyes növényben benne él. Ez mutatja meg a növényrészek létesülésének egymásutánját, a
részek egymásból való származását és egymással való rokonságát. Erről a szimbolikus
növényformáról Goethe Palermóban, 1787. április 17-én a következő szavakat írta: „Kell,
hogy ilyen legyen! Különben honnan ismerném fel, hogy ez vagy az a képződmény növény,
ha nem mind egyazon minta szerint képződne?” Goethe egy olyan plasztikus ideaforma
képét alakította ki magában, amely akkor nyilatkozik meg a szellemnek, ha az a
növényformák sokféleségét áttekinti és tekintetbe veszi azt, ami bennük közös. Schiller
megszemlélte ezt a formát, amely nem az egyes növényben, hanem minden növényben él,
és fejcsóválva azt mondta: „Ez nem tapasztalat, ez idea.” Goethének úgy tűnt, mintha egy
idegen világból jönnének e szavak. Tudatában volt annak, hogy ugyanolyan naiv észleléssel
jutott el ehhez a szimbolikus formához, mint valamely szemmel látható és kézzel fogható
dolog képzetéhez. Számára a szimbolikus vagy ősnövény ugyanolyan objektív létező volt,
mint az egyedi növény, és úgy érezte, hogy ennek felismerését nem önkényes spekulációnak,
hanem elfogulatlan megfigyelésnek köszönheti. Csak azt felelhette Schillernek, hogy:
„Szeretem, ha ideáim vannak anélkül, hogy tudnám, sőt, még szemmel is láthatom őket.” És
egészen boldogtalan volt, amikor Schiller ehhez hozzáfűzte: „Hogyan is adódhatna egy
ideának megfelelő tapasztalat? Hiszen az ideának éppen az a sajátossága, hogy sohasem vág
egybe a tapasztalattal.”

Ebben a beszélgetésben két egymással ellentétes világnézet áll egymással szemben. Goethe
egy dolog ideájában olyan elemet lát, amely közvetlenül jelen van, teremt és hat benne.
Nézete szerint az egyedi dolog azért ölt bizonyos meghatározott formát, mert adott esetben
az ideának sajátságos módon kell kiélnie magát. Goethe szerint semmi értelme sincs azt
mondani, hogy egy dolog nem felel meg az ideának; mert a dolog nem lehet más, csak az,
amivé az idea tette. Schiller másképp gondolkozott. Szerinte az ideák világa és a tapasztalati
világ két egymástól elkülönült birodalom. A tapasztalati világhoz tartozik a térben és időben
megjelenő sokféle dolog és esemény. Ezzel szemben áll – másfajta természetű valóságként –
az ideák birodalma, amelyet az értelem ural. Miután az ember két oldalról kapja
megismeréseit, kívülről a megfigyelés és belülről a gondolkodás útján, ezért Schiller a
megismerés két forrását különbözteti meg. Goethe számára a megismerésnek csak egyetlen
forrása van: a tapasztalati világ, amely magába zárja az ideavilágot is. Szerinte lehetetlen azt

9
mondani: tapasztalat és idea, mert a szellemi tapasztalatban az ideát ugyanúgy látja szellemi
szemével, mint az érzékszervekkel észlelhető világot fizikai szemével.

Schiller nézete korának filozófiájából keletkezett. Az alapvető fogalmakat, amelyek ennek a

filozófiának a jellegét megadják s amelyek az egész nyugati szellemi műveltség hajtóerőivé
lettek, a görög ókorban kell keresnünk. A goethei világnézet sajátságos lényegéről akkor
kapunk képet, ha ezt egészen belőle magából, egyedül a belőle kölcsönzött ideákkal próbáljuk
jellemezni. Erre törekszem könyvem későbbi részeiben. E jellemzésnél segítséget jelenthet
annak a ténynek az előzetes számbavétele, hogy Goethe különböző módon beszélt bizonyos
dolgokról, mert vagy egyezésben, vagy ellentétben érezte magát azzal, amit mások a
természet és a szellem életének egy területéről gondoltak. Goethének több kijelentése csak
akkor válik érthetővé, ha megnézzük azokat a gondolkodásmódokat, amelyekkel szemben állt,
és amelyekkel vitába kellett szállnia azért, hogy saját nézőpontját kialakítsa. Amit egyik vagy
másik dologgal kapcsolatban érzett és gondolt, az egyszersmind felvilágosítást ad saját
világszemléletéről is. Ha az ember Goethe lényének erről a területéről akar beszélni, sok
mindent kell kifejezésre juttatnia, ami nála csak öntudatlan érzés maradt. Az itt idézett,
Schillerrel folytatott beszélgetésben Goethe szellemi szeme előtt az övével ellentétes
világnézet állt. És ez az ellentét mutatja, hogy mit érzett a görögség egy bizonyos irányzatából
származó gondolkodással szemben, amely szakadékot lát a fizikai és a szellemi tapasztalat
között. Goethe számára nincs ilyen szakadék: az érzékek tapasztalatát és a szellem
tapasztalatát egybezárulva látta egy olyan világképben, ami számára a valóságot közvetítette.
Ha tudatosan, gondolatok formájában akarjuk életre kelteni azt a szemléletet, amelyet Goethe
a nyugati világnézetek formájára vonatkozólag többé-kevésbé öntudatlanul hordott magában,
akkor ezek a gondolatok merülnek fel: egy végzetes pillanatban az egyik görög gondolkodót
elfogta a bizalmatlanság az emberi érzékszervekkel szemben. Kezdte azt hinni, hogy ezek a
szervek nem az igazságot közvetítik számára, hanem megtévesztik őt. Elvesztette a bizalmát
azzal szemben, amit a naiv, elfogulatlan megfigyelés nyújt. Úgy találta, hogy a dolgok igazi
mivoltáról mást mond a gondolkodás, mint a tapasztalat. Nehéz megmondani, hogy ez a
bizalmatlanság kinek a fejében rögződött legelőször. Az eleai filozófiai iskolában találkozunk
vele, melynek első képviselője Xenophanész volt, aki Krisztus előtt 570 körül született
Kolophonban. Az iskola legfontosabb személyisége Parmenidész, mert annyira élesen
jelentette ki, hogy az emberi megismerésnek két forrása van, mint senki más előtte. Azt
magyarázta, hogy az érzékek benyomása csalás és ámítás, és az ember az igazság
megismeréséhez csak olyan tiszta gondolkodás útján juthat, amely nincs tekintettel a
tapasztalatra. Az a mód, ahogyan ez a gondolkodásra és az érzékszervi tapasztalatra vonatkozó
felfogás Parmenidésznél megjelenik, sok utána következő filozófusba oltja bele azt a fejlődési
betegséget, amelytől a tudományos műveltség még ma is szenved. Itt nincs helyünk arra, hogy
a goethei világnézettel összefüggésben tárgyaljuk, hogyan ered ez a gondolkodásmód keleti
nézetekből.

10
A platóni világnézet
Platón a maga sajátos, csodálatra méltó merészségével nyilvánítja ki ezt a tapasztalattal
szembeni bizalmatlanságot: „E világ dolgainak, melyeket érzékszerveink észlelnek, nincs
valóságos létük: folyton létesülnek, de sosem vannak. Csak relatív létük van, és mindenestül
csupán egymáshoz való viszonyukban és viszonyuk által vannak; ezért egész létüket éppúgy
nem-létnek is nevezhetjük. Következésképp a tulajdonképpeni megismerésnek nem is
tárgyai. Mert megismerés csak arról létezhet, ami önmagában véve és mindig ugyanolyan
módon van; a világ dolgai viszont csak annak tárgyai, aminek az észlelés által indíttatva
tartjuk őket. Amíg csak az érzékelésükre szorítkozunk, olyan emberekhez vagyunk
hasonlatosak, akik egy sötét barlangban ülnek, és oly szorosan meg vannak kötözve, hogy
még fejüket sem tudják mozdítani. Nem látnak egyebet, mint a mögöttük égő tűz fényénél, a
szemközti falon a valóságos dolgok árnyképeit, melyeket köztük és a tűz között
elvonultatnak, és még egymásból és saját magukból is csak árnyakat látnak ama falon.
Bölcsességük pedig nem volna egyéb, mint előre megjósolni ezen árnyékoknak
tapasztalatból megtanult sorrendjét.” [1]

A platóni világnézet két részre szakítja a világ egészének képzetét, egy látszatvilág képzetévé
és egy másik világ, az ideavilág képzetévé, és egyedül az utóbbi felelne meg az igaz, örök
valóságnak. „Amit egyedül igazán létezőnek nevezhetünk, mert mindig van, és sohasem
létesül, sem el nem múlik: ama árnyképek ősképei, az örök ideák, minden dolgok ősformái. A
„sokaság” elve rájuk nem vonatkozik, mert mivoltánál fogva mindegyik egy, amennyiben ő
maga az őskép, melynek másai vagy árnyai az összes egyazon nevű egyedi, mulandó,
ugyanahhoz a fajtához tartozó dolgok. Az ősképeket keletkezés és elmúlás nem érinti; mert
valóban létezők, ámde sohasem létesülők, avagy pusztulók, miként tovatűnő képmásaik. Ezért
egyedül rájuk vonatkozóan létezik tulajdonképpeni megismerés, mert a megismerés tárgya
csak az lehet, ami mindig és minden vonatkozásban létezik és nem az, ami hol van, hol nincs,
aszerint hogy hogyan szemléljük.”

Az idea és az észlelet megkülönböztetésének csak akkor van jogosultsága, ha arról beszélünk,

hogy hogyan jön létre az emberi megismerés. A dolgok kétféleképpen szólnak az emberhez.
Mivoltuknak egyik részét önként közlik. Az embernek csak oda kell figyelnie. Ez a valóság idea
nélküli része. A másik részt neki kell a dolgokból elővarázsolnia. Mozgásba kell hoznia
gondolkodását és akkor benső világa megtelik a dolgok ideáival. A személyiség belső világa az
a színtér, ahol a dolgok is feltárják a maguk eszmei benső mivoltát. Itt kimondják azt, ami a
külső szemlélet előtt örökre rejtve marad: itt jut szóhoz a természet lényege. Az emberi
organizáció jellege miatt kell az embernek a dolgokat két hang egybehangzásából
megismernie. A természetben egy serkentő van, ami mind a két hangot életre kelti. Az
elfogulatlan ember figyel az egybecsengésre. Benső világának ideabeszédében ismeri meg
azokat a kijelentéseket, amelyeket a dolgok küldenek hozzá. Csak aki elvesztette
elfogulatlanságát, az értelmezi másképp a dolgot. Azt hiszi, hogy bensőjének beszéde egy
másik világból jön, mint a külső szemlélet beszéde. Platón tudatára ébredt, hogy az emberi
világnézet szempontjából milyen súlya van annak a ténynek, hogy a világ két oldalról
nyilatkozik meg az embernek. Belátón értékelve ezt a tényt, felismerte, hogy az érzékelhető
világot önmagában véve nem szabad valóságnak tekinteni. Csak midőn a lelki életből felviláglik

11
az ideavilág és az ember a világot szemlélve az ideát és az érzékszervi megfigyelést egységes
megismerési élményként tudja felidézni szellemében, csak akkor van előtte igazi valóság. Ami
az érzékszervi megfigyelés számára adódik anélkül, hogy azt az idea fénye megvilágítaná, az
látszatvilág. Így Platón belátása fényt derít Parmenidésznek arra a nézetére is, hogy az
érzékelhető dolgok megtévesztő jellegűek. Azt mondhatjuk, hogy Platón filozófiája egyike a
legmagasztosabb gondolatépítményeknek azok között, amelyek valaha is létrejöttek az
emberiség szelleméből. A platonizmus az a meggyőződés, hogy minden megismerési törekvés
célja a világot hordozó és a világ alapját képező ideák elsajátítása kell, hogy legyen. Aki nem
képes ezt a meggyőződést életre kelteni magában, az nem érti a platóni világnézetet.
– Amennyiben azonban a platonizmus bekapcsolódik a nyugati gondolati fejlődésbe, még egy
másik oldalát is mutatja. Platón nem állt meg annak a megismerésnek a hangsúlyozásánál,
hogy az emberi szemléletben látszattá válik az érzékelhető világ, ha az ideavilág fénye nem
vetül rá, hanem ennek a ténynek a kifejtésével azt a véleményt támasztotta alá, hogy az
érzékelhető világ, eltekintve az embertől, önmagában véve látszatvilág, és csak az ideákban
található meg az igaz valóság. Ebből a véleményből adódik a kérdés: Mi köze van egymáshoz
az ideának és az érzékelhető világnak (természetnek) az embertől függetlenül? Aki nem képes
az emberen kívül idea nélküli, érzékelhető világot elismerni, annak az idea és az érzékelhető
világ egymáshoz való viszonyára vonatkozó kérdést az ember mivoltán belül kell keresnie és
megoldania. És így áll a dolog a goethei világnézet esetében is. Számára az a kérdés, hogy: „az
emberen kívül milyen viszony van az idea és az érzékelhető világ között?” egészségtelen, mert
szerinte az emberen kívül nincs idea nélküli, érzékelhető világ (természet). Csak az ember
képes arra, hogy a maga számára eloldja az ideát az érzékelhető világtól és így a természetet
idea nélkülinek képzelje el. Ezért azt mondhatjuk: a goethei világnézet számára az a kérdés,
ami a nyugati gondolati fejlődést évszázadokon keresztül foglalkoztatta, hogy: „mi köze az
ideának az érzékelhető dolgokhoz?” teljesen felesleges kérdés. És ennek a nyugati gondolati
fejlődésen átvonuló platonizmusnak a lecsapódása, amellyel Goethe például a Schillerrel
történt, idézett beszélgetésben és még más esetekben is találkozott, úgy hatott érzéseire,
mint az emberi képzetalkotás egészségtelen eleme. Amit nem mondott ki világosan szavakkal,
de érzésében élt és saját világnézetének kialakításában hatóerőként vett részt, az a nézet,
amire az egészséges emberi érzés tanít minden pillanatban, hogy az érzékelés és a
gondolkodás szava egybecseng azért, hogy a teljes valóságot megnyilatkoztassa, és ez az, amit
a töprengő gondolkodók nem vettek tekintetbe. Ahelyett, hogy megfigyelték volna, mit mond
a természet az embernek, mesterkélt fogalmakat alkottak az ideavilág és a tapasztalat
viszonyáról. Hogy teljesen áttekintsük, milyen mély jelentősége van ennek a Goethe szerint
egészségtelen gondolkodási irányzatnak azokban a világnézetekben, amelyekkel Goethe
találkozott és amelyekhez igazodni akart, meg kell gondolnunk, hogy a platonizmus említett
áramlata, amely az érzékelhető világot látszattá párologtatja, és így téves kapcsolatba hozza
vele az ideavilágot, a nyugati gondolati fejlődés folyamán megerősödött azáltal, hogy filozófiai
egyoldalúsággal fogta fel a keresztény igazságot. Mivel a keresztény szemlélet a Goethe szerint
egészségtelen platóni áramlattal összekapcsolódva került Goethe elé, ezért Goethe csak
nehézségek árán tudta kialakítani kapcsolatát a kereszténységgel. Goethe nem követte
részleteiben, hogy az általa elutasított platonizmus hogyan hatott tovább a keresztény
gondolati fejlődésben, de észlelte a lecsapódását azokban a gondolkodásmódokban,
amelyekkel találkozott. Ezért gondolkodásmódjának kialakulására fényt derít az a vizsgálódás,
amely követi ennek a lecsapódásnak a keletkezését azokban a gondolati irányzatokban,
melyek Goethe fellépése előtt évszázadokkal alakultak ki. A keresztény gondolatfejlődés
számos képviselője révén arra törekedett, hogy megfelelő állásponthoz jusson a túlvilág

12
létezésébe vetett hitre vonatkozólag, és abban a kérdésben is, hogy mi az értéke az
érzékelhető világ létének a szellemi világgal szemben. Magukévá tették azt a nézetet, hogy az
érzékelhető világ és az ideavilág egymáshoz való viszonyának a jelentősége független az
embertől, így az ebből eredő kérdéssel eljutottak az isteni világrend szemléletéhez. És az
egyházatyáknak, akikben ez a kérdés felmerült, arról kellett gondolatokat alkotniuk, hogy a
platóni ideavilágnak milyen szerepe van ebben az isteni világrendben. Ezáltal az a veszély
fenyegette őket, hogy ami az emberi megismerésben a közvetlen szemlélet révén
összekapcsolódik: az idea és az érzékelhető világ, azt egyrészt az embertől függetlennek,
magukban elkülönültnek gondolják, másrészt pedig úgy különítsék el egymástól, hogy az
ideáknak nemcsak attól van elkülönült létük, ami az ember számára természetként adódik,
hanem a természettől különálló szellemiségben van létük önmagukban. Amikor azután ezt az
elképzelést, amely az ideavilág és az érzékelhető világ valótlan szemléletén alapszik,
összekapcsolták azzal a jogosult nézettel, hogy az isteni sohasem lehet teljes tudatossággal
jelen az emberi lélekben, teljesen elszakították egymástól az ideavilágot és a természetet.
Azután pedig, amit mindig az emberi szellemben kellene keresni, azt azon kívül, a teremtésben
keresik. Úgy gondolják, hogy minden dolgok ősképe az isteni szellemben van. A világ az
Istenben nyugvó tökéletes ideavilág tökéletlen visszfényévé válik. A platonizmus egyoldalú
felfogása következtében azután elválasztják az emberi lelket az idea és a „valóság” közötti
viszonytól. A léleknek az isteni világrendhez való viszonyát, amelyre jogosultnak gondolja
magát, kiterjeszti az ideavilágnak és az érzéki látszatvilágnak benne, a lélekben élő viszonyára.
Szent Ágoston ezzel a gondolkodásmóddal jut olyan nézetekhez, mint a következő: „Minden
ingadozás nélkül hinni akarjuk, hogy a gondolkodó lélek nem egylényegű Istennel, mert ez
nem teszi lehetővé a közösséget Istennel, hogy azonban a lélek megvilágosodhat azáltal, hogy
részt vesz Isten természetében.” Ennek a gondolkodásmódnak az egyoldalú túlzásával
megfosztják az emberi lelket attól a lehetőségtől, hogy természetszemléletében egyidejűleg
az ideavilágot is átélje a valóság lényegeként. És az effajta átélést keresztényietlennek
értelmezték. Ezáltal magára a kereszténységre is kiterjesztik a platonizmus egyoldalú
szemléletmódját. A platonizmus mint filozófiai világnézet, inkább a gondolkodás elemében
marad; a vallásos érzés belemeríti a gondolkodást az érzésbeli életbe és ilyen módon rögzíti
bele az emberi természetbe. Így az egyoldalú platonizmus egészségtelen eleme az emberi lelki
életbe belegyökeresedve mélyebb jelentőségre tett szert a nyugati gondolati fejlődésben,
mintha pusztán csak filozófia maradt volna. Évszázadokon keresztül olyan kérdések merültek
fel ebben a gondolati életben, mint a következő: mi köze van annak, amit az ember ideaként
hoz létre, a valóság dolgaihoz? A fogalmak, amelyeknek az ideavilág ad életet az emberi
lélekben, az emberben csupán képzetek, avagy nevek, amelyeknek semmi közük sincs a
valósághoz? Vagy a fogalmak önmagukban is valóságosak, amelyeket az ember magába fogad,
amikor a valóságot érzékeli és értelmével megragadja? Ezek a kérdések a goethei világnézet
szerint értelmetlenek olyasmire vonatkozóan, ami az ember mivoltán kívül esik. Az igazi
emberi megismerés a valóság szemlélése közben folytonos életteljességben megoldja ezeket
a kérdéseket. És ennek a goethei világnézetnek nemcsak azt kell tapasztalnia, hogy a
keresztény gondolatokban az egyoldalú platonizmus lecsapódása él, hanem azt érzi, hogy
elidegenedik az igazi kereszténységtől, ha az ezzel a platonizmussal átitatva kerül eléje. Sok
gondolatban, amelyet Goethe azért alakított ki, hogy a világot a maga számára érthetővé
tegye, a platonizmus egészségtelennek érzett áramlatának az elutasítása él. Hogy emellett
elfogulatlanul és szabadon volt érzéke az emberi lélek platóni felemelkedéséhez az
ideavilághoz, azt több erre vonatkozó kijelentése igazolja. Amikor a maga módján
szemlélődött és kutatott a természetben, érezte magában az ideavalóság működését; érezte,

13
hogy maga a természet szól az ideák nyelvén, ha a lélek megnyílik ennek a nyelvnek az
észleléséhez. De nem tudta elfogadni, hogy az ember elkülönültnek tekintse az ideavilágot, és
ezzel lehetővé tegye, hogy a növény lényének az ideájáról azt mondja: ez nem tapasztalat, ez
idea. Érezte, hogy szellemi szemével az ideát olyan valóságosnak látja, mint fizikai szemével a
növény lényének érzékelhető részét. Így Goethe világnézetében létrejön a platonizmusnak az
ideavilágra irányuló tisztasága, és legyőzi annak valóságtól elidegenítő áramlatát.
Világnézetének alakulása miatt Goethének el kellett utasítania mindazt, ami keresztény
gondolatként úgy jelent meg, hogy csak átalakult, egyoldalú platonizmusnak tarthatta. Látnia
kellett, hogy több világnézet formájában, amivel találkozott és amivel dűlőre akart jutni, a
nyugati műveltségben nem sikerült legyőzni a keresztény-platonikus szemléletet, amely a
valóságról alkotott nézeteivel nem a természethez és az ideához igazodik.

[1] Ez a bekezdés szabadon foglalja össze a híres „barlanghasonlatot”, melynek teljes

szövege Platón: Az állam címû mûvének 7. könyvében található.

14
A platóni világnézet
következményei
Arisztotelész hiába lázadt fel a világszemlélet platóni kettéhasítása ellen. A természetben
egységes létezőt látott, amely mind az ideákat, mind pedig az érzékekkel észlelhető dolgokat
és jelenségeket is magába foglalja. Csak az emberi szellemben lehet az ideáknak önálló létük,
de ebben az önállóságban nincs valóságuk. Csak a lélek tudja az ideákat elválasztani az
észlelhető dolgoktól, amelyekkel együtt a valóságot alkotják. Ha a nyugati filozófia
Arisztotelész helyesen értelmezett nézeteihez kapcsolódott volna, mentes maradhatott
volna sok olyasmitől, amit a goethei világnézetnek szükségképpen eltévelyedésnek kell
látnia.

A helyesen értelmezett Arisztotelész azonban kényelmetlen volt mindazoknak, akik a

keresztény képzetalkotás számára kerestek gondolati alapot. Azzal a természetfelfogással,
amely a legmagasabb rendű hatékony princípiumot a tapasztalati világba helyezi, sokan, akik
magukat igazi „keresztény” gondolkodónak tartották, nem tudtak mit kezdeni. Ezért néhány
keresztény filozófus és teológus átértelmezte Arisztotelészt. Arisztotelész nézeteinek olyan
értelmezést adtak, amely véleményük szerint alkalmas arra, hogy a keresztény dogmának
logikus támasza legyen. A szellemnek nem a dolgokban kell keresnie a teremtő ideákat. Hiszen
az igazságot Isten a kinyilatkoztatás formájában közölte az emberrel. Az értelemnek csupán
igazolnia kell azt, amit Isten kinyilatkoztatott. A középkor keresztény gondolkodói úgy
magyarázták az arisztotelészi mondatokat, hogy azok a vallási igazságokat filozófiailag
megerősíthessék. Csak Aquinói Tamásnak, a legjelentősebb keresztény gondolkodónak a
felfogása jut el odáig, hogy az arisztotelészi gondolatokat olyan mélyen szője bele a keresztény
eszmék fejlődésébe, ahogyan az az ő idejében lehetséges volt. E felfogás szerint a
kinyilatkoztatás tartalmazza a legmagasabb igazságokat, a Szentírás üdvözítő tanait; az
értelem számára azonban megvan a lehetőség arra, hogy arisztotelészi módon mélyedjen el a
dolgokban, és kihozza belőlük ezek ideatartalmát. A kinyilatkoztatás olyan mélyre száll alá és
az értelem olyan magasra emelkedik fel, hogy az üdvtan és az emberi megismerés egy
bizonyos határon egymásba olvad. Aquinói Tamás azt a módot, ahogyan Arisztotelész a dolgok
mélyére hatol, arra használja fel, hogy eljusson a kinyilatkoztatás területére.

Amikor Verulami Baconnel és Descartes-tal egy olyan korszak kezdődött, amelyben az emberi
személyiség saját erejével akarta az igazságot keresni, a gondolkodási szokásokat olyan
irányba terelték, hogy az összes törekvés olyan nézetek kialakításához vezetett, amelyek –
látszólagos függetlenségük dacára az addigi nyugati gondolatvilágtól – mégsem voltak
egyebek, mint annak új formái. Egy eltorzult gondolati világ örökségeként Bacon és Descartes
is megkapta a tapasztalat és az idea viszonyának egészségtelen szemléletét. Baconnak csak a
természet egyes részleteihez volt érzéke, csak ezeket értette meg. Úgy akart a természeti
történések általános szabályaihoz jutni, hogy összegyűjti mindazt, ami a térbeli és időbeli
sokféleségen keresztül azonos vagy hasonló elemként vonul végig. Goethe találóan mondta

15
róla: „Mert jóllehet, arra mutat rá, hogy csupán azért gyűjtjük a partikuláriákat, hogy belőlük
válogatni tudjunk, rendezzük őket és végül eljussunk az univerzáliákhoz, mégis nála az egyedi
eseteknek túl nagyok a jogaik, s mielőtt az ember eljutna az általa magasztalt indukcióval a
leegyszerűsítéshez és a befejezéshez, elmúlik az élet, és az erők felemésztődnek.” Bacon
számára ezek az általános szabályok arra szolgáló eszközök, hogy az értelem az egyes részletek
területét kényelmesen áttekintse. De nem hiszi azt, hogy ezek a szabályok a dolgok
ideatartalmán alapulnak, és valóban teremtő erői a természetnek. Ezért nem is keresi az ideát
közvetlenül az egyes dolgokban, hanem azt a részletek sokaságából absztrahálja. Aki nem hiszi,
hogy az idea az egyes dologban él, abban nincs is hajlandóság arra, hogy azt abban keresse, és
a dolgokat úgy veszi, ahogyan a puszta külső szemlélet számára adódnak. Bacon jelentősége
abban áll, hogy az ismertetett egyoldalú platonizmus által lebecsült külső szemléleti módra
utalt, hangsúlyozva, hogy az igazság egyik forrása abban van. De nem volt képes arra, hogy az
ideavilágot az érzékelhető világgal szemben ugyanúgy jogaihoz segítse. Az idea jellegű elemet
az emberi szellemben lévő szubjektív elemként magyarázta. Gondolkodásmódja fordított
platonizmus. Platón csak az ideavilágban, Bacon pedig csak az idea nélküli észleleti világban
látja a valóságot. Bacon felfogása a kiindulópontja annak a gondolati beállítottságnak, amely
mindmáig hatalmában tartja a természetkutatókat. Ennek a gondolkodásmódnak az a hibája,
hogy téves nézete van a tapasztalati világ ideaeleméről. Nem tudott felülemelkedni az
egyoldalúan feltett kérdés alapján kialakult középkori nézeten, amely szerint az ideák csupán
nevek és nem a dolgokban lévő valóságok.

Más nézőpontból kiindulva, ám az egyoldalú platonizmus gondolkodásmódjától nem kevésbé

befolyásolva állította fel tételeit Descartes három évtizeddel Bacon után. Ő is a nyugati
gondolkodás eredendő bűnének a betegségében, az elfogulatlan természeti megfigyeléssel
szembeni bizalmatlanságban szenved. Kutatásának kiindulópontja a kételkedés a dolgok
létezésében és megismerhetőségében. Hogy bizonyossághoz jusson, nem a dolgokra irányítja
a tekintetét, hanem egy egészen kis ajtót, egy rejtekutat keres a szó valódi értelmében. A
gondolkodás legbensőségesebb területére húzódik vissza. Azt mondja: mindaz, amit eddig
igazságnak hittem, téves lehet. Lehet, hogy mindaz, amit eddig elgondoltam, tévedésen
alapulhat. Az az egy tény azonban mégis fennáll, hogy gondolkodom a dolgokról. És ha
gondolkodom, akkor létezem is. Gondolkodom, tehát vagyok. Descartes úgy véli, hogy ezzel
minden további gondolkozás számára biztos kiindulópontot talált. Felteszi a további kérdést:
vajon nincs-e gondolkodásom tartalmában még valami más is, ami a valóságos létre utal? És
rátalál Istennek mint a legtökéletesebb lénynek az ideájára. Ha az ember maga tökéletlen,
hogyan kerül mégis a legtökéletesebb lény ideája a gondolatvilágába? Lehetetlen, hogy egy
tökéletlen lény egy ilyen ideát saját magából hozzon létre. Mert a legtökéletesebb is, amit
gondolni tud, tökéletlen. Tehát ezt az ideát szükségképpen a legtökéletesebb lény maga
helyezte az emberbe. Kell tehát, hogy Isten is létezzék. De egy tökéletes lény hogyan vetítene
elénk megtévesztő káprázatot? A külvilágnak tehát, amely valóságnak mutatkozik, ezért
valóságnak is kell lennie, különben hamis káprázat lenne, amit az Istenség elénk vetít.
Descartes ezen a módon akarja a valósággal szemben azt a bizalmat elérni, ami öröklött
érzései miatt eleinte belőle is hiányzott. A lehető legmesterkéltebb úton keresi az igazságot.
Egyoldalúan a gondolkodásból indul ki, és csak a gondolkodásnak tulajdonít meggyőző erőt. A
megfigyelésre vonatkozóan csak úgy keletkezhet meggyőződés, ha azt a gondolkodás
közvetíti. Ennek a nézetnek a következtében Descartes követői arra törekedtek, hogy

16
megállapítsák azoknak az igazságoknak egész átfogó területét, amelyeket a gondolkodás saját
magából tud kibontakoztatni és bebizonyítani. Az összes ismeretet a tiszta ész alapján akarták
megtalálni. A legegyszerűbb, közvetlenül és világosan adódó belátásokból akartak kiindulni és
továbbhaladva be akarták járni a tiszta gondolkodás egész körét. Rendszerüket az euklideszi
geometria mintájára akarták felépíteni, mert az volt a nézetük, hogy az is egyszerű, igaz
állításokból indul ki, és puszta következtetéssel, a megfigyelés segítsége nélkül bontakoztatja
ki egész tartalmát. Spinoza kísérelte meg, hogy „Etikájában” a tiszta ész-igazságok ilyen
rendszerét állítsa fel. Bizonyos fogalmakat vesz fel: szubsztancia, attribútum, modus,
gondolkodás, kiterjedés stb., és tisztán értelmi alapon vizsgálja ezeknek a fogalmaknak a
kapcsolatát és tartalmát. Ebben a gondolati építményben szerinte a valóság lényege fejeződik
ki. Spinoza szerint csak az a megismerés felel meg a világ igazi mivoltának, csak az szolgáltat
adekvát eszméket, amely ebből a valóságidegen tevékenységből származik. Az érzékszervi
észlelésből származó ideákat inadekvátnak, zavarosnak és csonkának tartja. Könnyű belátni,
hogy ebben a gondolatvilágban is az észleletek és ideák ellentétességét valló, egyoldalú
platóni felfogásmód utóhatása él. A megismerés számára csak az érzékeléstől függetlenül
kialakított gondolatok értékesek. De Spinoza még tovább is megy ennél. Az ellentétet
kiterjeszti az ember erkölcsi érzésére és cselekvésére is. A kellemetlen érzések csak olyan
ideákból adódhatnak, amelyek az észlelésből származnak. Az effajta ideák keltik fel a vágyakat
és szenvedélyeket, és ha átadja magát az ember ezeknek a vágyaknak és szenvedélyeknek,
rabszolgájukká válik. Csak az ébreszt feltétlen örömöt, ami az értelemből származik. Ezért az
ember legfőbb boldogsága, ha az értelmi ideákban él, ha átadja magát a tiszta ideavilág
megismerésének. Aki legyőzi magában mindazt, ami az észleleti világból származik és már csak
a tiszta megismerésben él, az éli át a legmagasabb rendű boldogságot.

Nem egészen egy évszázaddal Spinoza után a skót David Hume olyan gondolkodásmóddal lép
fel, amely a megismerést ismét kizárólag az észlelésből származtatja. Csak az egyes dolgok
adottak térben és időben. A gondolkodás köti össze az egyes észleleteket, de nem azért, mert
ezekben van valami, ami ennek az összekötésnek megfelel, hanem mert az értelem
hozzászokott ahhoz, hogy a dolgokat egymással összefüggésbe hozza. Az ember hozzászokott
ahhoz, hogy látja: egyik dolog követi a másikat az időben. Kialakítja azt a képzetet, hogy ennek
így kell lennie. Az elsőt okká, a másodikat okozattá teszi. Megszokta továbbá azt is, hogy látja:
szellemének egy gondolatát testének egy mozgása követi. Ezt azzal magyarázza magának,
hogy a szellem idézte elő a testi mozgást. Az emberi ideák nem egyebek, mint gondolkodásbeli
szokások. Csak az észleleteknek van valóságuk.

A kanti világnézet az évszázadok alatt létrejött legkülönbözőbb gondolkodási irányzatok

egyesítése. Kantból is hiányzik a természetes érzék az észlelet és idea viszonyára vonatkozóan.
Azokban a filozófiai előítéletekben él, amelyeket elődeinek tanulmányozása útján vett fel
magába. Az egyik ilyen előítélet, hogy vannak olyan szükségszerű igazságok, amelyeket a
tiszta, minden tapasztalattól mentes gondolkodás hoz létre. Nézete szerint ennek a
bizonyítékát a matematika és a tiszta fizika létezése adja, amelyek ilyen igazságokat
tartalmaznak. Másik ilyen előítélete abban áll, hogy a tapasztalást nem érzi képesnek arra,
hogy ugyanilyen szükségszerű igazságokhoz jusson. Kantban is megvan a bizalmatlanság az
észleleti világgal szemben. Gondolkodásbeli szokásaihoz még Hume befolyása is hozzájárul.
Igazat ad Hume-nak abban a vélekedésében, hogy azok az ideák, amelyekkel a gondolkodás az

17
egyes észleleteket összefoglalja, nem a tapasztalatból származnak, hanem ezeket a
gondolkodás fűzi hozzá a tapasztalathoz. A kanti gondolatépítménynek ez a három előítélet a
gyökere. Az embernek vannak szükségszerű igazságai. Ezek nem származhatnak a
tapasztalatból, mert a tapasztalat nem szolgáltat ilyen igazságokat. Az ember azonban ezeket
az igazságokat mégis a tapasztalatra alkalmazza; az egyes észleleteket ezeknek az
igazságoknak megfelelően kapcsolja össze. Az igazságok magából az emberből származnak. Az
ember természetéből adódik, hogy a dolgokat olyan összefüggésbe hozza, ami megfelel a
tiszta gondolkodás útján megszerzett igazságoknak. Mármost Kant még ennél is tovább megy:
olyan képességet tulajdonít az érzékeknek, amellyel mindazt, ami számukra kívülről adva van,
egy bizonyos rendbe illesztik. Ez a rend sem áramlik a dolgok benyomásaival kívülről befelé.
Térbeli és időbeli rendet a benyomások csak az érzékszervi észlelés útján nyernek. A tér és az
idő nem tartozik a dolgokhoz. Az ember olyan organizáltságú, hogy amikor a dolgok
érzékszerveire benyomást tesznek, ezeket a benyomásokat térbeli és időbeli összefüggésbe
hozza. Csupán benyomásokat, érzeteket kap az ember kívülről. Ezek térbeli és időbeli rendje,
eszmei összefoglalása a saját műve. Ámde az érzetek sem a dolgokból származnak, mert nem
a dolgokat észleli az ember, hanem csak a benyomásokat, melyeket a dolgok rá gyakorolnak.
Semmit sem tudok egy dologról, ha érzetem van róla. Csak annyit mondhatok: észreveszem
magamban az érzet megjelenését. Semmit sem tapasztalhatok abból, hogy milyen
tulajdonságok teszik képessé a dolgot arra, hogy bennem érzeteket keltsen. Kant véleménye
szerint az embernek nem a dolgokkal mint magánvalókkal van dolga, hanem csak a róluk
kapott benyomásokkal és azokkal az összefüggésekkel, amelyekbe ő maga hozza ezeket a
benyomásokat. Az ember a tapasztalati világot nem kívülről veszi fel objektív módon, hanem
külső indítékra, szubjektív módon, belül hozza létre. A tapasztalati világ milyenségét nem a
dolgok adják, hanem az emberi organizáció. Következésképpen az embertől függetlenül nem
is létezik, mint olyan. Erről az álláspontról kiindulva válik lehetővé a tapasztalattól független,
szükségszerű igazságok feltételezése. Mert ezek az igazságok csak arra a módra vonatkoznak,
ahogyan az ember önmagából kiindulva meghatározza tapasztalati világát. Ezek az igazságok
az ember organizációjának a törvényeit foglalják magukba és nem a dolgokra mint
magánvalókra vonatkoznak. Kant tehát rálelt arra a kibúvóra, amellyel megmaradhatott annál
az előítéletnél, hogy vannak olyan szükségszerű igazságok, amelyek érvényesek a tapasztalati
világ tartalmára anélkül, hogy abból származnának. Mindenesetre ahhoz, hogy ezt a kibúvót
megtalálja, magáévá kellett tennie azt a nézetet, hogy az emberi szellem képtelen a dolgokról
mint magánvalókról bármit megtudni. Minden megismerést szükségképpen azon jelenségek
világára korlátozott, amelyeket az emberi organizáció önmagából hoz létre a dolgok által
okozott benyomások következtében. De mit törődött Kant a magánvalók mivoltával, ha az
örökkévaló, szükségszerűen érvényes igazságokat olyan értelemben menthette meg, ahogyan
azokat elképzelte. Az egyoldalú platonizmus Kantnál a megismerést megbénító eredményt
hozott. Platón elfordult az érzékeléstől, és tekintetét az örökkévaló ideák felé irányította, mert
úgy látta, hogy az érzékelés nem fejezi ki a dolgok lényegét. Kant viszont lemond arról, hogy
az ideák megnyissák a világ lényegének valóságos megismeréséhez vezető utat, csak tartsák
meg azt a tulajdonságukat, hogy örökkévalók és szükségszerűek. Platón az ideavilághoz
igazodik, mert azt gondolja, hogy a világ igazi mivolta szükségképpen örök, elpusztíthatatlan
és megváltoztathatatlan, és ezeket a tulajdonságokat csak az ideáknak tulajdoníthatta. Kant
megelégszik azzal, hogy megállapítja az ideáknak ezeket a tulajdonságait. Egyáltalán nem
szükséges immár, hogy az ideák a világ lényegét is kifejezzék.

18
Kant filozófiai gondolkodásmódját még nagymértékben táplálta vallásos érzésének iránya is.
Nem abból indult ki, hogy az ember lényében az érzékszervi észlelés és az ideavilág eleven
összhangzását szemlélje, hanem ezt a kérdést tette fel: lehetséges-e, hogy az ember az
ideavilág átélésével olyasvalamit ismer meg, ami sohasem kerül az érzékszervi észlelés
körébe? Aki a goethei világnézet értelmében gondolkodik, az ideavilág valóságjellegét azáltal
akarja megismerni, hogy felfogja az idea lényegét, miközben világossá válik előtte, hogy az
érzékelhető látszatvilágban az idea miként láttatja meg az emberrel a valóságot. És akkor
felteheti a kérdést: meddig tudok az ideavilág ilyen módon átélt valóságjellegével behatolni
azokra a területekre, amelyeken a szabadság, a halhatatlanság, az isteni világrend érzékfeletti
igazságai kapcsolatot találnak az emberi megismeréssel? Kant tagadta annak lehetőségét,
hogy az ember az ideavilágnak az érzékszervi észlelettel való kapcsolatából megtudhasson
valamit az ideavilág valóságáról. Ebből a feltevésből tudományos eredményként számára az
adódott, amit vallásos érzéseinek irányultsága öntudatlanul igényelt: hogy a tudományos
megismerésnek meg kell állnia azok előtt a kérdések előtt, amelyek a szabadságra, a
halhatatlanságra és az isteni világrendre vonatkoznak. Úgy vélte, hogy az emberi megismerés
csak az érzékszervi észlelés körének a határáig ér, és ami ezen kívül esik, abban csak hinni
lehet. Korlátot akart szabni a tudásnak, hogy helyet teremtsen a hitnek. A goethei világnézet
értelmében a tudásnak azzal kell szilárd alapot adnunk, hogy az ideavilágot először a maga
mivoltában a természetben szemléljük, hogy azután a megerősített ideavilágban az
érzékelhető világon túli tapasztaláshoz lépjünk tovább. Még akkor is, ha az érzékelhető világ
körén kívüli területeket ismerünk meg, tekintetünket az idea és a tapasztalat eleven
egybehangzása felé fordítjuk és ezáltal keressük a megismerés biztonságát. Kant nem talált
ilyen biztonságot, ezért törekedett arra, hogy a szabadság, halhatatlanság és isteni világrend
fogalmához a megismerésen kívül találjon alapot. A goethei világnézet értelmében a
„magánvalókból” csak annyit akarunk megismerni, ameny-nyit a természetben megragadott
ideavilág lehetővé tesz. A kanti világnézet értelmében a megismerés képtelen bevilágítani a
magánvalók világába. Goethe a megismerésben akarja felgyújtani azt a fényt, amely
megvilágítja a dogok lényegét. Az is világos előtte, hogy nem a fényben rejlik a megvilágított
dolgok lényege; ám mégsem akar lemondani arról, hogy ezt a lényeget a fénnyel történő
megvilágítással tegye nyilvánvalóvá. Kant kitart amellett, hogy a megvilágított dolgok lényege
nem a fény; ezért a fény semmit sem nyilatkoztathat meg e lényegről.

A goethei világnézet a kanti világnézetet csakis a következő gondolatok értelmében láthatja:

ez a világnézet nem a régi tévedések kiküszöbölésével, nem a valóságban való szabad, eredeti
elmélyedéssel jött létre, hanem nevelésből kapott és örökölt filozófiai és vallásos előítéletek
logikai egybeolvasztásával. Csak egy olyan szellemtől származhatott, akiben a természetben
működő eleven teremtés iránti érzék fejletlen maradt, és csak olyan szellemekre hathat, akik
ugyanebben a hiányosságban szenvednek. Abból, hogy kortársaira milyen messzemenő
hatással volt Kant gondolkodásmódja, látható, hogy az egyoldalú platonizmus meny-nyire
hatalmába kerítette őket.

19
Goethe és a platóni világnézet
Leírtam a gondolatfejlődést Platóntól Kantig, hogy kimutathassam, milyen benyomásokat
kellett kapnia Goethének, amikor azoknak a filozófiai gondolatoknak a lecsapódása felé
fordult, amelyekhez igazodni akart, hogy erős megismerési szükségletét kielégítse. Arra a
számtalan kérdésre, amelyekre természete késztette, nem kapott választ a filozófiákban. Sőt,
valahányszor elmélyedt valamelyik filozófus világnézetében, ellentét mutatkozott
kérdéseinek iránya és a gondolati világ között, amelytől problémáinak megoldását várta.
Ennek oka az volt, hogy az ideának és a tapasztalatnak az egyoldalú platonizmus értelmében
történő elválasztása ellenkezett természetével. Amikor megfigyelte a természetet, a
természet feléje hozta az ideákat; ezért a természetet csak ideákkal teljesnek tudta
elgondolni. Az olyan ideavilág, amely nem hatja át a természet jelenségeit és nem hozza
létre keletkezésüket és elmúlásukat, létesülésüket és növekedésüket, számára csupán
erőtlen gondolatszövedék volt. Terméketlennek érzi, hogy egyre tovább szőjük logikailag a
gondolatok sorát anélkül, hogy elmélyednénk a természet valóságos életében és
teremtésében; mert úgy érzi, hogy bensőségesen összenőtt a természettel. A természet
eleven részének látja magát. Ami szellemében létrejön, azt nézete szerint a természet hozta
létre benne. Az ember ne húzódjon félre egy sarokba, és ne higgyen abban, hogy ott saját
magából olyan gondolatszövedéket tud szőni, amely magyarázatot nyújt a dolgok lényegéről.
Engednie kell, hogy a világtörténés árama folytonosan keresztüláramoljon rajta; akkor érzi
majd, hogy az ideavilág nem egyéb, mint a természet teremtő és tevékeny hatalma. Nem
akar majd a jelenségek fölött állni, hogy így elmélkedjen azokról, hanem beleássa magát a
jelenségek mélyébe, és belőlük meríti azt, ami bennük él és hat.

Művésztermészete ilyen gondolkodásmódhoz vezette el Goethét. Úgy érezte, hogy költői

alkotásai ugyanolyan szükségszerűséggel sarjadnak személyiségéből, mint amilyen
szükségszerűséggel bomlik ki egy virág. A mód, ahogyan a szellem benne létrehozta a
műalkotást, számára nem látszott különbözni attól, ahogyan a természet hozza létre
teremtményeit. És mint ahogy a műalkotásban nem lehet elválasztani a szellemi elemet a
szellem nélküli matériától, éppúgy a természet jelenségeinél is lehetetlen volt számára az
észlelést idea nélkül elképzelni. Ezért tekintett idegenkedve minden olyan szemléletre, amely
az észlelésben csak zűrzavaros, homályos valamit látott, és minden tapasztalattól megtisztítva
és elkülönítve akarta szemlélni az ideavilágot. Minden olyan világnézetet, amelyben az
egyoldalúan értelmezett platonizmus elemei éltek, természetellenesnek talált. Ezért nem
találta meg a filozófusoknál azt, amit keresett. Azokat az ideákat kereste, amelyek a dolgokban
élnek, amelyek a tapasztalás minden részletét egy eleven egészből kisarjadva jelenítik meg; s
a filozófusok logikus alapelvek szerint rendszerré összeépített üres gondolati hüvelyeket
nyújtottak számára. Valahányszor magyarázatot keresett a rejtélyre, amelyet a természet
adott fel neki, mindig újra és újra úgy érezte, hogy önmagára van utalva.

Azokhoz a dolgokhoz, amelyek Goethének sok szenvedést okoztak itáliai utazása előtt,
hozzátartozott az is, hogy megismerési igényeit nem tudta kielégíteni. Itáliában tudta
kialakítani nézetét azokról a hajtóerőkről, amelyekből a műalkotások származnak. Felismerte,

20
hogy a tökéletes műalkotásban benne van az, amit az emberek isteniként, örökkévalóként
tisztelnek. Az őt különösen érdeklő művészeti alkotások láttára írja a következő szavakat: „A
magasrendű műalkotásokat, akárcsak a természet legmagasabb rendű műveit, az ember igaz
és természetes törvények alapján hozza létre. Minden önkényesség, minden képzelgés
eltűnik; itt szükségszerűség van, itt Isten van.” A görögök művészete a következő kijelentésre
készteti: „Az a feltevésem, hogy ők (a görögök) ama törvények szerint jártak el, amelyek szerint
maga a természet is működik, s melyeknek nyomában vagyok.” Amit Platón az ideavilágban
vélt megtalálni, s amit a filozófusok sohasem tudtak megadni Goethének, az Itália
műremekeiből tekint rá. Goethe számára legelőször a művészetben nyilatkozik meg tökéletes
formában az, amit a megismerés alapjának kell tekintenie. A művészi teljesítményben a
természeti működés bizonyos módját és magasabb fokát látja; a művészi alkotás szerinte
magasabb fokra emelkedett természeti alkotás. Ezt később Winckelmannról szóló
jellemzésében ki is mondta: „Miközben az ember a természet csúcspontjára van helyezve,
önmagát újfent egy egész természetnek tekinti, amely szintén egy csúcspontot hoz létre
önmagában. Ennek az elérésére sarkallja magát úgy, hogy áthatja magát minden
tökéletességgel és erénnyel; választást, rendet, harmóniát és jelentőséget teremt, és végül
felemelkedik a műalkotás megteremtéséhez.” Nem logikus következtetés útján, hanem a
művészet lényegének szemléletével jut el Goethe a maga világnézetéhez. És amit a
művészetben megtalált, azt keresi a természetben is.

Az a tevékenység, amellyel Goethe egy természeti megismerés birtokába jut, nem különbözik
lényegesen a művészi tevékenységtől. Az egyik a másikba megy át, az egyik a másikba hat bele.
Goethe nézete szerint a művész nagyobb és szükségképpen határozottabb lesz, ha „amellett,
hogy tehetséges, még szakavatott botanikus is, ha felismeri, hogy kezdve a gyökértől, a növény
különböző részei milyen hatással vannak virulására és növekedésére, ha felismeri a részek
rendeltetését és kölcsönhatását, ha ismeri és átgondolja a virág, a levél, a megtermékenyülés,
a termés és az új csíra fejlődésének egymásutánját. Akkor aztán nemcsak ízlését nyilatkoztatja
meg a jelenségek közötti választással, hanem a tulajdonságok helyes ábrázolásával egyidejűleg
csodálatra késztet és tanít is minket.” A műalkotás ezek szerint annál tökéletesebb, minél
inkább kifejeződik benne ugyanaz a törvényszerűség, amely benne rejlik az ennek megfelelő
természeti alkotásban is. Az igazságnak csupán egyetlen, egységes világa van, és ez magába
foglalja a művészetet és a természetet is. Ezért a művészi alkotás képessége sem különbözhet
lényegesen a természetmegis-merés képességétől. A művész stílusáról Goethe azt mondja,
hogy az „a megismerés legmélyebb, legszilárdabb alapjaira épül: a dolgok lényegére,
amennyiben számunkra lehetővé teszi, hogy látható és felfogható formákban ismerhessük
meg.” Az egyoldalúan felfogott platóni gondolkodásból eredő világszemlélet éles határvonalat
von tudomány és művészet között. Szerinte a művészi tevékenység a fantázián, az érzésen
alapszik; a tudományos eredmények fantáziától mentes fogalmi fejlődés eredményei. Goethe
másképp látja ezt. Ha tekintetét a természetre irányítja, az ideák sokasága adódik számára; de
úgy látja, hogy az egyedi tapasztalati tárggyal még nincs kimerítve az őt alkotó ideaelem. Az
idea az egyedi dolgon túl utal a vele rokonságban lévő más tárgyakra is, amelyekben hasonló
módon jelenik meg. A filozofáló megfigyelő ezt az ideaelemet ragadja meg, és gondolati
műveiben közvetlenül juttatja kifejezésre. A művészre is hat ez az ideaelem; de őt arra
készteti, hogy olyan művet alkosson, melyben az idea nemcsak azon a módon hat, mint egy
természeti alkotásban, hanem jelen idejű jelenséggé válik. Ami a természet művében idea
jellegű és a megfigyelő szellemi szeme előtt lepleződik le, az a műalkotásban reálissá,
észlelhető valósággá lesz. A művész a természet ideáit valósítja meg. De nem szükséges ezeket

21
ideák formájában tudatosítania. Ha egy dolgot vagy eseményt lát, akkor szellemében
közvetlenül létrejön egy másik, amely reális jelenségben tartalmazza azt, amit az előbbi csupán
ideaként tartalmazott. A művész a természet műveinek olyan képét adja, amely a természeti
művek ideatartalmát érzékelhető tartalommá alakítja át. A filozófus bemutatja, hogy
milyennek látja a gondolkodó szemlélet a természetet; a művész pedig azt mutatja meg, hogy
milyen lenne a természet, ha működő erőit nemcsak a gondolkodásnak, hanem az észlelésnek
is nyíltan kitárná. Az egy és ugyanazon igazságot a filozófus a gondolat formájában, a művész
pedig a kép formájában ábrázolja. A kettőt csak a kifejezési eszköz különbözteti meg. Az idea
és a tapasztalás igazi viszonyának belátása, amelyet Goethe Itáliában sajátított el, csak
gyümölcse annak a magnak, amely természeti adottságaiban rejtőzött. Az itáliai utazás hozta
el számára azt a napmeleget, amely képes volt a magot megérlelni. „A természet” című
tanulmányában, amely 1782-ben jelent meg a „Tiefurter Journal”-ban (ezt a lapot Goethe
indította), már megtaláljuk a későbbi goethei világszemlélet csíráit. Ami itt homályos érzés, az
később világos, érthető gondolattá lesz. „Természet! Körülvesz és átkarol minket – képtelenek
vagyunk kilépni belőle, és képtelenek vagyunk mélyebbre hatolni benne. Figyelmeztetés
nélkül és kéretlenül vesz fel bennünket táncának körforgásába, és magával sodor, míg végül
fáradtan hullunk ki karjaiból /…/ (A természet) állandóan gondolkodik és elmélkedik; ámde
nem úgy, mint az ember, hanem mint természet /…/. Nincs nyelve és nincs beszéde, de
nyelveket és szíveket teremt, amelyeken keresztül érez és beszél /…/. Nem én beszéltem róla.
Nem, ami igaz és ami hamis, mindazt ő mondta. Minden az ő vétke, minden az ő érdeme!”
Amikor Goethe ezeket a mondatokat leírta, még nem volt világos előtte, hogy a természet
hogyan mondja ki az ember által a maga idea mivoltát; hogy azonban a természet szellemének
a hangja csendül meg az ember szellemében, azt érezte.

Itáliában találta meg Goethe azt a szellemi atmoszférát, amelyben megismerési szervei
kifejlődhettek úgy, ahogyan adottságaik szerint ki kellett fejlődniük, hogy teljes kielégüléshez
juthasson. Rómában „sokat vitatkozott Morizzal a művészetről és a művészet elméleti
követelményeiről”; utazása során, a növényi metamorfózis megfigyelése közben, egy
természetes metódus alakult ki benne, amely később az egész organikus természet
megismerése szempontjából termékenynek bizonyult. „Mert amidőn a vegetáció lépésről
lépésre megmutatta nekem működésének módját, nem tévedhettem, hanem azáltal, hogy
működni hagytam, megismertem a módot és eszközt, ahogyan a legburkoltabb állapotból
fokról fokra eljutott a tökéletességhez.” Néhány évvel azután, hogy Itáliából visszatért, sikerült
a szervetlen természet megfigyelésére vonatkozólag is egy – a saját szellemi követelményeiből
adódó – eljárást találnia. „Fizikai vizsgálataim közben arra a meggyőződésre jutottam, hogy a
tárgyak minden szemléleténél legmagasabb rendű kötelességünk pontosan megkeresni
mindama feltételeket, amelyek mellett egy jelenség megjelenik, és a jelenségek lehető
legnagyobb tökéletességére törekedni: mert végül is a jelenségeknek egymás mellé kell
sorakozniuk, vagy még inkább egymásba át kell nyúlniuk és a kutató szemlélete előtt egyfajta
organizációt is kell képezniük, belső életük egészét kell megnyilatkoztatniuk.”

Goethe sehol sem kapott felvilágosítást. Saját magát kellett felvilágosítania. Kereste ennek
okát és abban vélte megtalálni, hogy tulajdonképpen nincs érzéke a filozófiához. Ám ennek
oka abban keresendő, hogy a számára hozzáférhető összes filozófiában uralkodó, egyoldalúan
felfogott platóni gondolkodásmód ellenkezett egészséges természeti adottságaival. Goethe

22
ifjúkorában ismételten Spinozához fordult. Sőt elismeri, hogy ez a filozófus mindig
„megnyugtató hatással” volt rá. Ez azon alapszik, hogy Spinoza a világmindenséget egy nagy
egésznek látja, és úgy gondolja, hogy minden egyes jelenség szükségképpen az egészből
származik. Ha viszont Goethe elmélyedt a spinozai filozófia tartalmában, mégis úgy érezte,
hogy az idegen maradt számára. „Ne gondolják azonban, hogy írásait aláírtam volna és betűtől
betűre magaménak vallottam volna. Mert hogy senki sem érti meg a másikat, hogy
ugyanazoknak a szavaknak a hallatán senki sem gondolja ugyanazt, amit a másik, hogy egy
beszélgetés, egy olvasmány különböző személyekben különböző gondolatmeneteket kelt
életre, azt már nagyon is világosan beláttam; és remélhetőleg feltételezik a Werther és a Faust
szerzőjéről, hogy e félreértéseket mélyen átérezve, nem hiszi elbizakodottan, hogy
tökéletesen megérti azt az embert, aki Descartes tanítványaként a matematikai és rabbinikus
kultúra segítségével annak a gondolkodásnak a csúcspontjára emelkedett, amely mind a mai
napig az összes spekulatív fáradozások céljának tűnik.” Nem az tette Goethe számára a
spinozai gondolkodást olyan elemmé, amelynek mégsem tudta magát egészen átadni, hogy
Spinoza Descartes-tól tanult, vagy hogy a matematikai és a rabbinikus kultúra segítségével
emelkedett a gondolkodás magaslatára, hanem az a valóságidegen, tisztán logikai mód,
ahogyan Spinoza a megismerést kezelte. Goethe nem tudta magát átadni a tapasztalattól
mentes, tiszta gondolkodásnak, mert nem tudta ezt a gondolkodást elválasztani a valóság
egészétől. Nem akart egy gondolatot pusztán logikailag egy másikhoz sorolni. Sokkal inkább
úgy tűnt számára, hogy az ilyen gondolati tevékenység eltéríti az embert az igaz valóságtól. A
szellemet a tapasztalásba kellett merítenie, hogy eljuthasson az ideákhoz. Számára az idea és
az észlelés kölcsönhatása szellemi lélegzés volt. „Az időt az ingalengés révén, az erkölcsi és
tudományos világot pedig az idea és a tapasztalat kölcsönös mozgása révén uraljuk”. Goethe
azt találta természetesnek, hogy ennek a mondatnak az értelmében szemlélje a világot és
jelenségeit. Mert nem volt kétséges számára, hogy a természet ugyanezt az eljárást követi,
hogy a természet „egy élő, titokzatos Egészből kiinduló fejlődés”, ami változatos, különálló
jelenségekig terjed, melyek betöltik a teret és az időt. A titokzatos Egész az idea világa. „Az
idea örök és egyetlen; nem tesszük jól, hogy többes számot is használunk. Mindaz, amit
észreveszünk, s amiről beszélni tudunk, csakis az idea megnyilatkozása; fogalmakat mondunk
ki és ennyiben maga az idea is egy fogalom.” A természet teremtő tevékenysége az Egészből
– ami idea jellegű – kiindulva jut el az egyes jelenségig, ami az észlelés valóságaként adott.
Ezért a megfigyelőnek: „el kell ismernie az idea jelleget a valóságos jelenségben és a végessel
szembeni mindenkori nemtetszését a végtelenbe emelkedés által kell lecsillapítania.” Goethe
meg van győződve arról, „hogy a természet az ideák szerint cselekszik, hasonlóan ahhoz,
amiként az ember egy eszmét követ minden kezdeményezésével.” Ha az embernek valóban
sikerül felemelkednie az ideához, és az ideából kiindulva megérteni az észlelés egyes részleteit,
ugyanazt viszi véghez, mint a természet, amikor teremtményeit a titokzatos Egészből hozza
elő. Amíg az ember nem érzi át az idea működését és alkotó tevékenységét, gondolkodása
elkülönült marad az élő természettől. A gondolkodást pusztán szubjektív tevékenységnek kell
tekintenie, amely a természetről egy absztrakt képet tud adni. Mihelyt azonban megérzi,
hogyan él és tevékenykedik benső világában az idea, önmagát és a természetet egyetlen
Egészként látja, és ami belső világában szubjektívként jelenik meg, az egyidejűleg objektív lesz
számára; tudja, hogy már nem áll idegenként a természettel szemben, hanem érzi, hogy
összenőtt annak egészével. Ami szubjektív volt, az objektívvé lett, és egészen áthatotta a
szellemiség. Goethe véleménye szerint Kant alapvető tévedése, hogy „magát a szubjektív
megismerési képességet tekinti objektumnak, és azt a pontot, ahol szubjektív és objektív
összetalálkozik, jóllehet élesen, de nem egészen helyesen jelöli meg.”[1] A megismerési

23
képesség csak addig tűnik az ember számára szubjektívnek, amíg nem veszi figyelembe, hogy
maga a természet szólal meg azon keresztül. Szubjektív és objektív akkor találkozik, ha a
szubjektumban életre kel az objektív ideavilág, és ha az ember szellemében az él, ami magában
a természetben tevékenykedik. Ha ez megtörténik, akkor a szubjektív és objektív között
megszűnik minden ellentét. Ennek az ellentétnek csak addig van jelentősége, amíg az ember
mesterségesen tartja fenn, amíg saját gondolatainak tekinti az ideákat, amelyek segítségével
leképezi a természet lényét, melyekben azonban a természet maga nem működik. Kantnak és
követőinek sejtelmük sem volt arról, hogy az értelem adta ideákban a dolgok lényegét,
magánvalóját közvetlenül éljük át. Számukra minden idea jellegű pusztán szubjektív. Ezért
jutottak arra a véleményre, hogy az idea jellegű csak akkor lehet szükségképpen érvényes, ha
amire vonatkozik, a tapasztalati világ is csupán szubjektív. A kanti gondolkodásmód éles
ellentétben áll a goethei nézetekkel. Vannak ugyan Goethének egyes nyilatkozatai,
amelyekben elismerően beszél Kant nézeteiről. Elmeséli, hogy több beszélgetésben vett részt
a kanti nézetekről. „Némi figyelemmel észrevehettem, hogy a régi fő kérdés: szellemi létünk
mennyire adódik saját mivoltunkból és mennyire függ a külvilágtól, ismét megújul. Én a kettőt
sohasem választottam el egymástól, és ha a magam módján filozofáltam bizonyos tárgyakról,
ezt öntudatlan naivitással tettem, és valóban hittem, hogy vélekedéseimet szemem előtt
látom. Mihelyt azonban szóba került ez a vita, örömmel álltam arra az oldalra, amely leginkább
becsületére válik az embernek, és teljességgel helyeseltem mindazoknak a barátoknak, akik
Kanttal együtt azt állították: még ha minden megismerésünk a tapasztalattal kezdődik is,
mégsem származik valamennyi a tapasztalatból.” Az idea – Goethe szerint – a tapasztalatnak
nem abból a részéből származik, amely a puszta érzékszervi észlelésből adódik. Az értelemnek,
a fantáziának kell tevékenykednie, be kell hatolnia a lények benső világába, hogy a lét
ideaelemét hatalmába kerítse. Ennyiben az emberi szellemnek része van a megismerés
létrejöttében. Goethe szerint megtiszteltetés az ember számára, hogy szellemében
megjelenik az érzékekkel meg nem közelíthető magasabb valóság: ezzel ellentétben Kant
tagadja, hogy a tapasztalati világnak magasabb rendű valóságjellege van azért, mert a
szellemből származó alkatelemei vannak. Goethe csak úgy tudott helyeslő magatartást
tanúsítani a kanti nézetekkel szemben, hogy Kant mondatainak előbb saját világnézete
értelmében más jelentést adott. A kanti gondolkodásmód alapjai a legélesebb ellentétben
vannak Goethe lényével. Ha Goethe ezt az ellentmondást nem hangsúlyozta eléggé élesen,
annak nyilván az az oka, hogy nem tette magáévá a kanti gondolkodásmód alapjait, mert
túlságosan idegenszerűek voltak számára. „Az eleje (a ’Kritik der reinen Vernunft’-nak) volt az,
ami tetszett nekem, magába a labirintusba nem merészkedhettem: hol a költői tehetség, hol
az emberi értelem akadályozott meg ebben és sehol sem éreztem, hogy a helyzetem javult.”
A kantiánusokkal való beszélgetésekről be kellett vallania: „Meghallgattak ugyan, de nem
tudtak semmit sem ellenem vetni, sem pedig valamiképp hasznomra lenni. Többször
előfordult, hogy egyik vagy másik mosolygó csodálkozással ismerte be: ez nyilván a kanti
gondolkodásmód analogonja, ám különös.” Ahogyan kimutattam, ez nem volt analogon,
hanem a kanti gondolkodásmód leghatározottabb ellentéte.

Érdekes megnézni, hogy Schiller milyen módon akar fényt deríteni a saját gondolkodásmódja
és a goethei gondolkodásmód közötti ellentétre. Érzi, hogy a goethei világnézet eredeti és
szabad; de nem tudja eltávolítani saját szelleméből az egyoldalúan felfogott platóni
gondolatelemeket. Nem tud felemelkedni a belátáshoz, hogy az idea és az észlelet a

24
valóságban nincs elkülönítve egymástól, hanem csak a mesterségesen hamis irányultságtól
félrevezetett értelem gondolja egymástól elválasztottnak. Ezért állítja szembe a maga
spekulatív gondolkodásmódját a goethei szellemi irányultsággal, amelyet intuitívnek nevez, és
véli úgy, hogy mindkettő – feltéve, hogy elég erőteljesen működik – ugyanahhoz a célhoz
vezet. Schiller az intuitív szellemről feltételezi, hogy a tapasztalati, individuális elemhez
igazodik, és innen kiindulva emelkedik fel a törvényhez, az ideához. Ha egy ilyen szellem
zseniális, a tapasztalati elemben a szükségszerűt, az individuális elemben pedig a fajtát, az
általánost ismeri fel. A spekulatív szellemnek szerinte az ellenkező utat kell járnia. Számára
először a törvény, az idea adott, és innen száll alá a tapasztalati és individuális elemhez. Ha
egy ilyen szellem zseniális, mindig a fajtát, az általánost tartja szem előtt, ám az élet
lehetőségeit tekintetbe véve és megalapozott vonatkozással valóságos objektumokra. A
feltevés, hogy van az intuitív szellemi irányultságon kívül egy másik, spekulatív szellemi
irányultság is, azon a hiten alapszik, hogy az ideavilágnak elkülönült, az észleleti világtól
elválasztott léte van. Ha ez így volna, akkor lenne mód arra, hogy az észlelés dolgaira
vonatkozó ideák tartalma a szellembe jusson akkor is, ha a szellem nem keresi fel a
tapasztalásban az ideák tartalmát. Ha azonban az ideavilág a tapasztalati valósággal
elválaszthatatlanul össze van kötve, ha a kettő csak mint egy egész létezik, akkor csak olyan
intuitív megismerés lehetséges, amely az ideát a tapasztalásban keresi fel, és az individuális
elemmel együtt a fajtát is megragadja. A valóságban nincs is schilleri értelemben vett tiszta
spekulatív szellem. Mert a fajták csak abban a szférában léteznek, amelyhez az individuumok
is hozzátartoznak; és másutt egyáltalán nem is találhatja meg őket a szellem. Ha egy
úgynevezett spekulatív szellemnek valóban vannak fajtafogalmai, akkor ezek a valóságos világ
megfigyeléséből származnak. Ha elvész az eleven érzék erre az eredetre, a fajtaszerűségnek
az individuális elemmel való szükségszerű összefüggésére, akkor alakul ki az a vélemény, hogy
ilyen ideák tapasztalás nélkül is létrejöhetnek az értelemben. Ennek a nézetnek a hívei sok
absztrakt fajtafogalmat a tiszta ész tartalmának tartanak, mert nem látják azokat a szálakat,
amelyekkel ezek az ideák a tapasztaláshoz kötődnek. Effajta tévedés a legkönnyebben a
legáltalánosabb, legátfogóbb ideákkal kapcsolatban lehetséges. Mivel ezek az ideák a valóság
nagy területét fogják át, ezért sok minden kitörlődött, elhalványult bennük, ami a területükhöz
tartozó individualitásokhoz tartozik. Egy sereg ilyen általános ideát vehetünk fel a hagyomány
révén és azután azt hihetjük, hogy az emberrel vele születtek, vagy a tiszta észből vétettek. Az
a szellem, aki effajta hitnek esik áldozatául, spekulatívnak tekintheti magát. De ideavilágából
sohasem hozhat ki többet, mint amennyit azok helyeztek bele, akik rá hagyományozták őket.
Amikor Schiller úgy véli, hogy a spekulatív szellem, ha zseniális, „bár mindig csak fajtákat hoz
létre, de az élet lehetőségét tekintetbe véve és megalapozott vonatkozással valóságos
objektumokra” (Schiller levele Goethéhez 1794. augusztus 23-án) – akkor téved. Egy igazi
spekulatív szellem, aki csak fajtafogalmakban élne, ideavilágában nem találna más
megalapozott vonatkozást a valóságra, mint azt, amely a valóságban már benne van. Az a
szellem, aki összeköttetésben van a természet valóságával és magát mégis spekulatívnak
vallja, saját mivoltára vonatkozólag tévedésben van. Ez a tévedés arra indíthatja, hogy
elhanyagolja kapcsolatát a valósággal, a közvetlen élettel. Azt hiszi majd, hogy lemondhat a
közvetlen megfigyelésről, mert úgy véli, hogy az igazság más forrásainak van a birtokában.
Ennek mindig az a következménye, hogy az ilyen szellem ideavilága sápadt, erőtlen jelleget
mutat. Gondolataiból hiányozni fognak az élet friss színei. Aki a valósággal szövetségben akar
maradni, az nem sokat meríthet egy ilyen gondolatvilágból. A spekulatív szellemi tevékenység
nem tekinthető egyenrangúnak az intuitív gondolkodásmóddal, hanem csenevésznek,
életerőben szegénynek kell látnunk. Az intuitív szellemnek nemcsak individuumokkal van

25
dolga. A tapasztalatban nem keresi a szükségszerűség jellemvonásait. Hanem amikor a
természet felé fordul, az észlelet és az idea közvetlenül egységgé válik benne. A kettőt
egymásban látja és egységes egésznek érzi. Felemelkedhet a legáltalánosabb igazságokhoz, a
legmagasabb rendű absztrakciókhoz: gondolati világában mindig felismerhető lesz a
közvetlen, valóságos élet. Ilyen volt Goethe gondolkodása. Heinroth antropológiájában találó
szavakkal jellemezte ezt a gondolkodást, ami a legnagyobb mértékben tetszett Goethének,
mert felvilágosította őt saját természetéről. „Dr. Heinroth… kedvezően beszél lényemről és
tevékenységemről, sőt, eljárásmódomat sajátságosnak mondja: hogy tudniillik gondolkodó
képességem tárgyilagosan tevékeny, amivel azt akarja mondani, hogy gondolkodásom nem
különül el a tárgyaktól; hogy a tárgyak elemei, az észleletek gondolkodásomba áradnak és az
a legbensőségesebben áthatja őket, hogy megfigyelésem maga is gondolkodás, és
gondolkodásom megfigyelés.” Alapjában véve Heinroth semmi egyebet nem ír le, csak azt a
módot, ahogyan minden egészséges gondolkodás viszonylik a tárgyakhoz. Minden más mód
letérés a természetszerű útról. Ha túlsúlyban van valakiben a megfigyelőképesség, akkor
megragad az individuális elemnél; nem tud a valóság mélyebb alapjaiba hatolni, ha túlsúlyban
van benne az absztrakt gondolkodás, akkor fogalmai elégtelenek lesznek ahhoz, hogy
megértse a valóság élő teljességét. Az első eltévelyedés szélsőséges esete a nyers empirikust
jellemzi, aki megelégszik az egyedi tényekkel; a második eltévelyedés szélsőséges esete abban
a filozófusban nyilatkozik meg, aki a tiszta észnek hódol és csak gondolkodik anélkül, hogy
valamiféle érzése volna azzal kapcsolatban, hogy a gondolatok mivoltuknál fogva eleve a
megfigyeléshez kötöttek. Szép képben ábrázolja Goethe annak a gondolkodónak az érzését,
aki a legmagasabb igazságokhoz emelkedik fel anélkül, hogy elveszítené az eleven tapasztalat
iránti érzékét. 1784 elején tanulmányt ír a gránitról. Egy ilyen kőzetből álló hegycsúcsra
kapaszkodik fel, hogy ezt mondhassa: „Itt közvetlenül oly alapon pihensz, mely a Föld
legmélyéig ér, semmilyen újabb réteg, semmilyen felhalmozódott, víz által összehordott
romhalmaz sincs közted és az ősvilág szilárd talaja között; nem termékeny völgyekben húzódó
sírok felett jársz, ezek a csúcsok nem teremtettek és nem nyeltek el semmi élőt; ők minden
élő előtt és minden élet felett vannak. E pillanatban, amidőn a Föld benső vonzási és
mozgatóerői mintegy közvetlenül hatnak rám, amikor az Ég hatásai közelebbről lengnek körül,
a természet magasabb szemléletéhez emelkedem, s amiként mindent megelevenít az emberi
szellem, életre kel bennem egy hasonlat és magasztosságának nem tudok ellenállni. Azt
mondom magamnak, miközben erre az egészen kopár csúcsra lenézek, és lábamnál egy kevés
gyéren növekvő mohát pillantok meg, ilyen magányosnak érzi magát az ember, aki csakis az
igazság legősibb, legelső, legmélyebb érzéseinek akarja lelkét megnyitni. Azt mondhatja
magának: itt a legősibb, örök oltáron, amely közvetlenül a teremtés mélységeire épült,
áldozok a minden lény fölött álló lénynek. Érzem létünk legelső, legszilárdabb kezdeteit;
áttekintem a világot, ridegebb és nyájasabb völgyeit, távoli termékeny legelőit, lelkem önmaga
fölé és mindenek fölé magasztosul és a közeli égbe vágyódik. De az égő nap csakhamar előhívja
a szomjúságot és éhséget, az emberi szükségleteket. Keresi a völgyeket, amelyek fölött
szelleme már ellebegett.” Ilyen lelkesedő megismerést, a legősibb mély igazságok iránti ilyen
érzést csak az tud magában kibontakoztatni, aki mindig újra és újra megtalálja az ideavilág
régióiban a közvetlen szemlélethez visszavezető utat.

[1] Goethes Werke in der Sophien-Ausgabe, 2. rész, XI. kötet, 376. oldal.

26
27
Személyiség és világnézet
A természet külső oldalát megfigyeléssel ismeri meg az ember; a természet mélyebben
fekvő hajtóerői benső világában szubjektív élményekként lepleződnek le. A filozófiai
világszemléletben és a művészi átérzésben és alkotásban a szubjektív élmények áthatják az
objektív megfigyeléseket. Egésszé válik az, aminek két részre kellett hasadnia azért, hogy az
emberi szellembe hatoljon. Az ember legmagasabb rendű szellemi szükségleteit elégíti ki,
amikor az objektív módon szemlélt világba beleviszi azokat a titkokat, amelyeket ez a világ az
ő benső világában nyilatkoztat meg. A megismerések és művészi alkotások nem egyebek,
mint belső emberi élményekkel telített szemléletek. Egy dologra, vagy külvilági eseményre
vonatkozó legegyszerűbb ítéletben bensőséges szövetségben lehet az emberi lelki élmény és
a külső szemlélet. Ha azt mondom: egy test meglöki a másikat, már egy belső élményt vittem
át a külvilágra. Egy mozgó testet látok; egy másikhoz ér, következésképp az is mozgásba jön.
Ezekkel a szavakkal kimerítettem az észlelet tartalmát. De ez nem elégít ki. Mert érzem: az
egész jelenségben még több is van annál, mint amit a puszta észlelet ad. Olyan belső
élményt keresek, amely világosságot derít az észleletre. Tudom, hogy én magam erő
alkalmazásával, lökéssel mozgásba tudok hozni egy testet. Ezt az élményt átviszem a
jelenségre, és azt mondom: az egyik test meglöki a másikat. „Az ember sohasem fogja fel,
hogy milyen antropomorf.”[1] Vannak emberek, akik abból, hogy minden ítéletnek van ilyen
szubjektív alkateleme, arra következtetnek, hogy a valóság objektív magva az ember számára
megközelíthetetlen. Azt hiszik, hogy az ember meghamisítja a valóság közvetlen, objektív
tényállását, amikor a valóságba belehelyezi szubjektív élményeit. Azt mondják: mivel az
ember csak szubjektív életének a szemüvegén át tudja elképzelni a világot, ezért minden
megismerése csupán szubjektív, korlátozottan emberi. Aki azonban tudatosítja azt, ami az
ember benső világában nyilatkozik meg, az nem akar ilyen terméketlen vélekedésekkel
foglalkozni. Tudja, hogy az igazság úgy jön létre, hogy az észlelet és az idea az emberi
megismerési folyamatban áthatja egymást. Világos előtte, hogy abban, ami szubjektív, a
tulajdonképpeni legmélyebb objektív elem él. „Amikor az ember egészséges természete mint
egész működik, amikor a világban mint nagy, szép és méltó egészben benne érzi magát,
amikor harmonikus jóérzése tiszta és szabad elragadtatást kelt benne, akkor a
világmindenség, ha önmagát átérezhetné, mintegy céljához érve felujjongana és csodálná
saját létesülésének és mivoltának tetőpontját.” A puszta megfigyeléssel megközelíthető
valóság csak egyik fele a teljes valóságnak; a valóság másik fele az emberi szellem tartalma.
Ha sohasem lépne ember a világ elé, a valóságnak ez a másik fele sohasem jutna teljes
létezéshez, élő megjelenéshez. Rejtett világerőként működne ugyan; de nem volna
lehetősége arra, hogy megmutatkozzék saját alakjában. Azt mondhatnánk, hogy az ember
nélkül a világ igaztalan arculatot mutatna. Olyan lenne, amilyenné mélyebb erői teszik, de
magukat a mélyebb erőket elleplezné az, amit létrehoznak. Az emberi szellem oldja fel őket a
varázslat alól. Az ember nemcsak azért van a világon, hogy a kész világról képet alkosson;
nem, az ember maga is részt vesz a világ létrehozásában.

A szubjektív élmények különböző embereknél különbözőképpen formálódnak. Azoknak, akik

nem hisznek az ember belső világának objektív természetében, ez egy okkal több arra, hogy

28
tagadják, hogy az ember képes a dolgok lényegébe hatolni. Mert milyen lehet a dolgok
lényege, ha az egyiknek így, a másiknak másként mutatkozik. Aki a belső világ igazi természetét
átlátja, annak számára a belső élmények különbözőségéből csak az következik, hogy a
természet a maga gazdag tartalmát különbözőképpen tudja kimondani. Az igazság az egyes
embernek individuális köntösben jelenik meg. Igazodik személyiségének sajátos jellegéhez. Ez
kiváltképpen a legmagasabb rendű, az ember számára legfontosabb igazságokra érvényes.
Hogy ezekhez eljusson, az ember szellemi, legintimebb élményeit és ezekkel együtt
személyiségének legsajátosabb elemét viszi át a szemlélt világra. Vannak általános érvényű
igazságok is, melyeket minden ember felvesz, anélkül hogy individuális színezetet adna neki,
de ezek a legfelületesebb, legtriviálisabb igazságok. Az ember általános faji jellegének felelnek
meg, ami minden embernél ugyanaz. Bizonyos tulajdonságok, melyek minden embernél
azonosak, a dolgokról ugyanolyan ítéleteket is hoznak létre. Az a mód, ahogyan az emberek a
dolgokat mérték és szám szerint tekintik, mindenkinél ugyanaz. Ezért talál rá mindenki
ugyanazokra a matematikai igazságokra. Az igazság individuális kialakításának azonban azok a
tulajdonságok szolgálnak alapul, amelyekkel az egyes személyiség kiemelkedik az általános faji
jellegből. Nem az a fontos, hogy az egyik emberben másképp jelenik meg az igazság, mint a
másikban, hanem az, hogy az összes megjelenő individuális forma egyetlen egészhez tartozik,
az egységes ideavilághoz. Az igazság különböző nyelveket és dialektusokat beszél az egyes
emberek belső világában; minden nagy emberben saját nyelven, ami csak annak az egy
személyiségnek a sajátja. De mindig az egy igazság az, amely beszél. „Ha ismerem a magamhoz
és a világhoz való viszonyomat, ezt igazságnak nevezem. És így mindenkinek meglehet a maga
igazsága és ez mégis mindig ugyanaz.” Ez Goethe vélekedése. Az igazság nem merev, holt
fogalmi rendszer, amely csak egyetlen formában tud megjelenni; eleven tenger, amelyben az
ember szelleme él, és felszínén a hullámok a legkülönbözőbb formákat mutathatják. „Az
elmélet önmagában nem használ semmit, amíg nem tudunk hinni általa a jelenségek
összefüggésében” – mondja Goethe. Semmire sem becsüli azt az elméletet, amely egyszer és
mindenkorra meg akar maradni a maga lezártságában, és ebben a formájában akar egy örök
igazságot ábrázolni. Élő fogalmakat akar, amelyekkel az egyes ember szelleme a maga
individuális sajátossága szerint összefoglalja a megfigyeléseket. Az igazságot megismerni
Goethe szerint azt jelenti: az igazságban élni. És az igazságban élni nem más, mint minden
egyes dolog szemlélésénél megfigyelni, milyen belső élmény következik be, amikor ezzel a
dologgal szemben állunk. Ez az emberi megismerésről alkotott nézet nem beszélhet a tudás
határairól, sem arról, hogy a tudást korlátozza az emberi természet. Mert e szerint a nézet
szerint a megismerés által felvetett kérdések nem a dolgokból származnak és nem is
valamiféle személyiségén kívüli hatalom kényszeríti őket rá az emberre. Magából a
személyiség természetéből származnak. Amikor az ember tekintetét egy dologra irányítja,
létrejön benne a vágy, hogy többet lásson, mint amivel az észlelésben találkozik. És amilyen
messzire terjed ez a vágy, olyan messzire terjed megismerési szükséglete is. Honnan származik
ez a vágy? Mégiscsak onnan, hogy a lélekben egy belső élmény késztetve érzi magát, hogy
kapcsolatba lépjen az észlelettel. Mihelyt létrejött a kapcsolat, a megismerési szükséglet is ki
van elégítve. A megismerési vágy az emberi természet követelménye, és nem a dolgoké. Ezek
nem tudnak többet mondani mivoltukról, mint amennyit az ember követel tőlük. Aki a
megismerési képesség korlátozottságáról beszél, az nem tudja, hogy a megismerési szükséglet
honnan származik. Azt hiszi, hogy az igazság tartalma valahol meg van őrizve, és az emberben
csak az a határozatlan kívánság él, hogy megtalálja az utat a megőrzési helyhez. De a dolgok
lényege maga az, ami utat tör magának az ember belső világából, és oda törekszik, ahová
tartozik: az észlelethez. A megismerési folyamatban az ember nem egy rejtett valami felé

29
törekszik, hanem két oldalról rá ható erők kiegyenlítésére. Alkalmasint mondhatjuk azt, hogy
az ember nélkül nem léteznék a dolgok bensőjének ismerete, mert nem volna semmi, amin
keresztül ez a benső kifejezhetné magát. De nem mondhatjuk, hogy a dolgok belső világában
van valami, ami hozzáférhetetlen az ember számára. Hogy a dolgokban más is van, nem csak
az, amit az észlelet ad, azt csak azért tudja az ember, mert ez a más az ember saját benső
világában él. Ezen túl a dolgok további ismeretlen eleméről beszélni nem egyéb, mint
szófecsérlés valamiről, ami nincs.

Az olyan természetű emberek, akik képtelenek felismerni, hogy az ember benső világában a
dolgok beszéde szólal meg, azon a nézeten vannak, hogy minden igazságnak kívülről kell az
emberbe hatolni. Az ilyen emberek vagy a puszta észlelethez tartják magukat, és azt hiszik,
hogy puszta látással, hallással, tapintással, a történelmi események felsorolásával és a tények
világából vett elemek összehasonlításával, megszámlálásával, kiszámításával és mérésével
ismerhetik meg az igazságot; vagy az a nézetük, hogy az igazság csak akkor juthat el az
emberhez, ha megismerésen kívüli módon nyilatkozik meg neki; vagy végül különleges
természetű erőkkel, extázissal vagy misztikus látással akarnak a legmagasabb rendű látás
birtokába jutni, amelyet nézetük szerint a gondolkodással megközelíthető ideavilág nem tud
megadni nekik. A kanti módon gondolkodókhoz és az egyoldalú misztikusokhoz még
hozzásorakoznak a sajátos jellegű metafizikusok is. Ezek igyekeznek ugyan a gondolkodással
fogalmakat alkotni az igazságról, ámde ezeknek a fogalmaknak a tartalmát nem az emberi
ideavilágban, hanem egy, a dolgok mögött lévő második valóságban keresik. Azt hiszik, hogy
az ilyen tartalomról tiszta fogalmakkal meg tudnak valami bizonyosat állapítani vagy legalább
hipotézisek útján képet tudnak alkotni róla. Itt mindenekelőtt azokról beszélek, akiket
elsőként említettem, a „tényfanatikusokról”. Ezek néha-néha tudatára ébrednek, hogy a
számlálással és kiszámítással már a gondolkodás dolgozza fel az észleleti tartalmat. Azután
azonban azt mondják, hogy a gondolati munka csak eszköz, amellyel az ember a tények
összefüggését akarja megismerni. Ami a külvilág feldolgozásánál a gondolkodásból származik,
azt pusztán szubjektívnek tartják; csupán azt tekintik objektív igazság-tartalomnak,
értékelhető megismerési tartalomnak, ami a gondolkodás segítségével kívülről közelít feléjük.
És noha gondolati hálójukkal felfogják a tényeket, csak azt tekintik objektívnek, amit felfogtak.
Nem veszik észre, hogy amit hálójukba fogtak, annak a gondolkodás ad olyan magyarázatot,
helyreigazítást, interpretációt, amilyet a puszta megfigyelés nem adhat. A matematika tiszta
gondolati folyamatok eredménye, tartalma szellemi, szubjektív. És a mechanikus, aki a
természeti folyamatokat matematikai összefüggésekbe állítja, ezt csak annak a feltételezésnek
az alapján teheti, hogy ezek az összefüggések a természeti folyamatok lényegében
gyökereznek. Ez pedig nem jelent egyebet, mint hogy az észlelésben matematikai rend
rejtőzik, amelyet csak az lát meg, aki szellemében kialakítja a matematikai törvényeket. A
matematikai és mechanikai szemlélet és a legintimebb szellemi élmények között pedig nem
minőségi, hanem csak fokozati különbség van. És az ember ugyanolyan joggal viheti át a
megfigyelésekre más belső élményeit, ideavilágának más területeit, mint a matematikai
kutatás eredményeit. Csak látszólagos dolog az, hogy a „tényfanatikus” tisztán külső
folyamatokat állapít meg. Többnyire nem gondolkodik el az ideavilágról és annak szubjektív
élmény jellegéről. Belső élményei is tartalomban szegény, vértelen absztrakciók, amelyeket
elhomályosít a tények erőteljes tartalma. Az önámítás, amelynek átadja magát, csak addig
tarthat, amíg megáll a természeti interpretáció legalsó fokán, amíg csak megszámol, megmér,

30
kiszámít. A magasabb fokon csakhamar megmutatkozik a megismerés igazi természete.
Megfigyelhető azonban, hogy a „tényfanatikusok” leginkább az alsó fokon maradnak meg.
Ezáltal ahhoz az esztétához hasonlítanak, aki egy zenedarabot csak a szerint akar megítélni,
ami kiszámítható és megszámlálható benne. A természet jelenségeit el akarják különíteni az
embertől. Ne keveredjen semmilyen szubjektív elem a megfigyelésbe. Goethe e szavakkal ítéli
el eljárásukat: „Az ember önmagában – amennyiben egészséges érzékek állnak szolgálatára –
a legnagyobb és legpontosabb fizikai műszer, ami csak létezhet, és az újabb kori fizikának
éppen az a legnagyobb baja, hogy a kísérleteket mintegy elkülönítette az embertől és pusztán
a művi eszközök eredményein keresztül akarja a természetet megismerni, sőt, amit az nyújtani
képes, ezzel akarja korlátozni és bizonyítani”. Az ilyesfajta eljárásmódhoz a szubjektivitástól
való félelem vezet, s ez a szubjektív elem valódi természetének félreismeréséből származik.
„Azért áll az ember olyan magasan, hogy az egyébként ábrázolhatatlan benne ábrázolódjék.
Mert mi a húr és összes mechanikus felosztása a muzsikus füléhez képest? Sőt, mondhatjuk,
mik önmagukban az elemi természeti jelenségek az emberhez képest, akinek ezeket először
mind meg kell fékeznie és módosítania, hogy valamelyest asszimilálhassa őket.”[2] Goethe
nézete szerint a természetkutatónak nem csak arra kell figyelnie, hogy a dolgok hogyan
jelennek meg, hanem arra is, hogy hogyan jelennének meg akkor, ha mindaz, ami bennük idea
jellegű hajtóerőként működik, valóban megjelenhetne külsőleg. Benső lényegüket a
jelenségek csak akkor leplezik le, ha az ember testi és szellemi organizmusa közelít hozzájuk.

Ha olyan ember közelít a jelenségekhez, akinek megfigyelő szelleme szabad, nyílt, és fejlett
belső életében megnyilatkoznak a dolgok ideái, a jelenségek leleplezik előtte Goethe
véleménye szerint mindazt, ami bennük van. Ezért Goethe világnézetével ellentétes az a
világnézet, amely a dolgok lényegét nem a tapasztalati valóságban, hanem egy mögötte levő,
második valóságban keresi. Goethe találkozott Fr. H. Jacobival mint ennek a világnézetnek a
hívével. Goethe a „Tag und Jahreshefte”-ben (1811. év) a következő megjegyzésben ad
kifejezést bosszúságának: „Jacobi ’Von den göttlichen Dingen’-je nem esett jól; hogyan
örülhettem volna a szívből szeretett barát könyvének, amikor annak a tételnek a kifejtését
kellett látnom benne, hogy a természet elrejti Istent! Nem kellett-e, hogy tiszta, mély, velem
született és gyakorlott szemléletmódom miatt, amely töretlenül arra tanított, hogy Istenben
a természetet, a természetben Istent lássam úgy, hogy ez a gondolkodásmód egész életem
alapját képezte – nem kellett-e, hogy egy ilyen sajátságos, egyoldalúan korlátolt kijelentés
örökre eltávolítson szellemileg attól a legnemesebb embertől, akinek szívét tisztelve
szerettem?” Goethe szemléleti módja bizonyosságot ad neki arról, hogy az ideákkal áthatott
természetben örök törvényszerűséget él át, és az örök törvényszerűség számára azonos az
isteni princípiummal. Ha az isteni a természeti jelenségek mögé rejtőznék és mégis a teremtő
elemet képezné bennük, akkor nem volna látható; az embernek hinnie kellene benne.
Jacobihoz írt levelében Goethe megvédi látását a hittel szemben: „Isten téged a metafizikával
büntetett és ezzel karót vert a húsodba, engem pedig a fizikával áldott meg. Én az ateista
(Spinoza) Istennel szembeni tiszteletéhez igazodom és átengedem Nektek mindazt, amit
vallásnak neveztek és akartok nevezni. Te az istenhitre adsz, én a látásra.”[3] Ahol ez a látás
megszűnik, ott az emberi szellemnek nincs mit keresnie. A „Sprüche in Prosá”-ban ezt
olvassuk: „Az ember valóban egy valóságos világ közepébe helyeztetett és olyan szervekkel
van megáldva, hogy megismerheti és létrehozhatja a valóságosat és még a lehetségest is.
Minden egészséges ember meg van győződve a saját létezéséről és a körülötte lévő létezésről.
Mindazonáltal van az agyban egy üres folt, vagyis egy olyan hely, ahol semmilyen tárgy sem
tükröződik, mint ahogy a szemben is van egy foltocska, amely nem lát. Ha az ember

31
kiváltképpen erre figyel, ebben mélyed el, elmebeteg lesz, sejti egy másik világ dolgait, de ezek
tulajdonképpen nem dolgok: képtelenségek, nincs sem alakjuk, sem elhatároltságuk, félelmet
keltenek, mint üres éjszakai térségek, és aki nem tud elszakadni tőlük, a kísérteteknél is
kísértetiesebben követik.”[4] Ugyanebből a felfogásból származik a következő kijelentés: „A
legmagasabb rendű az lenne, ha megértenénk, hogy mindaz, ami tényszerű, már elmélet is.
Az ég kékje megnyilatkoztatja a kromatika alaptörvényét. Csak ne keressünk semmit a
jelenségek mögött; ők maguk a tan.”

Kant szerint az embernek nincs meg a képessége ahhoz, hogy behatoljon a természetnek arra
a területére, ahol annak teremtő erői közvetlenül szemlélhetővé válnak. Véleménye szerint a
fogalmak absztrakt egységek, amelyekben az emberi értelem összefoglalja a természet sokféle
egyedi részletét; ezeknek azonban nincs közük az eleven egységhez, a természet teremtő
egészéhez, amelyből ezek a részletek valóban származnak. Az ember a részletek
összefoglalásában csupán egy szubjektív műveletet él át. Általános fogalmait vonatkoztathatja
a tapasztalati megfigyelésre, de önmagukban ezek a fogalmak nem elevenek, produktívak,
hogy az ember láthatná azt, ahogyan belőlük létrejön az individuális elem. Kant számára a
fogalmak halott, pusztán az emberben jelen lévő egységek. „Értelmünk fogalmi képesség,
vagyis diszkurzív értelem, melynek számára nyílván véletlen, hogy miféle és mennyire
különböző lehet az egyedi jelenség, amit a természet nyújt, és amit fogalmaiba bele tud
vinni.”[5] Ez az értelem kanti jellemzése. Szükségképpen a következő adódik belőle: „Az
értelem számára végtelenül fontos, hogy a természeti alkotásokat szemlélve ne hagyjuk
figyelmen kívül a természet mechanizmusát és ne feledkezzünk meg róla a magyarázatokban,
mert enélkül nem juthatunk el ahhoz, hogy a dolgok természetébe betekintsünk. Ha azután el
is akarják hitetni velünk, hogy a természet ősidőktől fogva meglévő formáit egy legmagasabb
rendű építész közvetlenül teremtette, vagy – mivel ugyanazon minta szerint folytonosan
képződnek – predeterminálta, akkor ez természeti megismerésünket semmivel sem vitte
előbbre, mert egyáltalán nem ismerjük annak a bizonyos lénynek a cselekvési módját és azokat
az ideáit, amelyek a természeti lények lehetőségének a princípiumát kellene, hogy
tartalmazzák, és ezért mintegy felülről lefelé haladva (a priori) ebből a lényből a természetet
sem tudjuk megmagyarázni.”[6]

Goethének az a meggyőződése, hogy az ember ideavilágában közvetlenül átéli a teremtő

természeti lények cselekvési módját. „Ha Istenbe, erénybe és halhatatlanságba vetett hittel
egy magasabb régióba emelkedünk az erkölcsiségben, és a legelső lényhez közeledünk, akkor
ugyanennek kell érvényesülnie intellektuálisan is, hogy tudniillik az állandóan teremtő
természet szemlésével méltóvá tesszük magunkat arra, hogy teremtésében szellemileg részt
vegyünk.” Ha valóban beleéljük magunkat a természet működésébe és teremtésébe, akkor –
Goethe szerint – megismerjük az embert. A megismerésnek a feladata: „kikutatni,
megtapasztalni, hogyan él a természet a teremtésben.”[7]

A goethei világnézet szellemével ellenkezik, hogy olyan lényekről beszéljünk, akik az ember
által megközelíthető tapasztalati és ideavilágon kívül vannak, s mégis bennük volnának a világ
alapjai. Ez a világnézet elutasít minden metafizikát. Nincsenek olyan megismerési kérdések,
amelyekre, ha helyesen tettük fel őket, ne kaphatnánk választ. Ha a tudománynak valamilyen
időpontban a jelenségek bizonyos területéről nincsenek megállapításai, akkor ez nem az
emberi szellem természetén múlik, hanem azon a véletlen körülményen, hogy abban az
időpontban az adott területre vonatkozóan még nem teljes a tapasztalat. Nem lehet

32
hipotéziseket felállítani olyan dolgokról, amelyek a tapasztalás lehetőségének területén kívül
vannak, hanem csak olyanokról, amelyek egyszer majd erre a területre kerülhetnek. Egy
hipotézis mindig csak annyit állíthat: valószínű, hogy a jelenségeknek egy bizonyos területén
majd ezt vagy azt tapasztalhatjuk. Az ember fizikai vagy szellemi szemléletén kívüli dolgokról
és folyamatokról ezzel a gondolkodásmóddal semmit sem mondhatunk. Az olyasfajta
„magánvalónak” a feltételezése, amely előidézi az emberi észleleteket, de maga sohasem
észlelhető, megengedhetetlen hipotézis. „A hipotézisek állványok, amelyeket az építkezés
előtt állítanak fel és lebontanak, ha az épület kész. A munkás számára nélkülözhetetlenek; csak
nem szabad, hogy az állványt tekintse az épületnek”. Az emberi szellemet kielégíti a
jelenségeknek az a területe, amelyre vonatkozólag megvan minden észlelet, és amelybe
eszmeileg be tud hatolni az ember. Érzi, hogy benne az idea és az észlelet eleven
egybecsengése játszódik le.

Az a benső megelégedettséget nyújtó alaphangulat, ami Goethe számára világnézetéből

fakadt, hasonlatos a misztikusoknál megfigyelhető alaphangulathoz. A misztika az emberi
lélekben akarja megtalálni a dolgok ősokát: az istenséget. A misztikus, akárcsak Goethe, meg
van győződve arról, hogy belső élményeiben a világ lényege nyilatkozik meg. Ámde egyes
misztikusok számára az elmélyedés az ideavilágban nem jelent olyan belső élményt, ami
számukra fontos. Az értelem világos ideáiról némely egyoldalú misztikusnak körülbelül
ugyanaz a nézete, mint Kantnak. Szerinte az ideák a természet teremtő egészén kívül vannak,
és csakis az emberi értelemhez tartoznak. Az ilyen misztikus ezért a legmagasabb rendű
megismeréshez, magasabb rendű látáshoz szokatlan állapotok, például extázis kifejlesztésével
akar eljutni. A fizikai megfigyelést és az ésszerű gondolkodást kiöli magából és érzésbeli életét
igyekszik fokozni. Majd azt hiszi, hogy ilyenkor a működő szellemiséget még mint istenséget is
közvetlenül érzi magában. Ezekben a pillanatokban, amikor ez sikerül neki, azt hiszi, hogy Isten
él benne. Hasonló érzést kelt követőjében a goethei világnézet is. Csakhogy ez a világnézet
nem olyan élményekből meríti megismerését, amelyek a megfigyelés és a gondolkodás kiölése
után következnek be, hanem éppen ebből a két tevékenységből. Nem menekül az emberi
szellemi élet abnormis állapotaihoz, hanem azon a nézeten van, hogy a szellem átlagos, naiv
tevékenységi módjai odáig tökéletesíthetők, hogy az ember átélheti magában a természet
teremtő tevékenységét. „Úgy vélem, hogy végül mégiscsak a közönséges emberi értelem az,
amely gyakorlati és önmagára reflektáló műveleteivel egy magasabb szférába
merészkedik.”[8] A homályos érzések világába merül el némely misztikus, Goethe pedig a
világos ideavilágba. Az egyoldalú misztikusok megvetik az ideák világosságát. Ezt a világosságot
felületességnek tartják. Nem sejtik, hogy mit éreznek azok az emberek, akiknek megvan a
képességük ahhoz, hogy elmélyedjenek az ideák életteli világában. Az effajta misztikuson
hideg borzongás fut végig, amikor átadja magát az ideavilágnak. Olyan világtartalmat keres,
ami melegséget áraszt. De az a világtartalom, amelyre rátalál, nem derít fényt a világra. Csupán
szubjektív izgalmi tényezőkből és zavaros képzetekből áll. Aki az ideavilág hidegségéről beszél,
az csak gondolni tudja az ideákat, de nem tudja átélni. Aki valóságos életet él az ideavilágban,
az úgy érzi, hogy a világ lényege semmihez sem hasonlítható melegséggel működik benne.
Érzi, hogy a világ titkainak a tüze lobban fel benne. Így érzett Goethe, amikor Itáliában a
működő természet meglátására ébredt. Akkor tudta, hogyan kell azt a vágyat csillapítani,
amelyet Frankfurtban, Fauston keresztül, a következő szavakkal fejez ki:

33
Hol kaplak el, Természet, óriás?
Hol kebleid? Minden élet forrása,
amelyen csügg a föld és a menny,
szikkadt lelkem odaeseng –
itatsz, buzogsz, s e sóvárgás hiába?[9]

[1] Goethe: Sprüche in Prosa. Kürschner: Deutsche National-Litteratur

36,2. kötet, 353. oldal.

[2] Kürschner: Deutsche National-Litteratur 36,2. kötet, 351. oldal.

[3] A Jacobihoz írott, 1786. május 5-én kelt levelében szó szerint ez áll: „…Ezzel szemben
Isten Téged is a metafizikával büntetett és ezzel karót vert a húsodba, engem viszont a
fizikával áldott meg, hogy mûveinek szemlélésében boldoguljak azzal, amibõl számomra csak
keveset akart juttatni.”

[4] Kürschner: Deutsche National-Litteratur 36,2. kötet 458. oldal.

[5] Kant: „Kritik der Urteilskraft”, 77. oldal.

[6] Kant: „Kritik der Urteilskraft”, 78. oldal.

[7] Goethe: Parabázis, 1820.

[8] Goethes Werke in der Sophien-Ausgabe, 2. rész, 11. kötet, 41. o.

[9] Goethe: Faust, I. rész. Jékely Zoltán fordítása.

34
A világ jelenségeinek
metamorfózisa
A goethei világnézet érettségének legmagasabb fokát akkor érte el, amikor Goethe ráébredt
a természet két nagy hajtóerejének a szemléletére: a polaritás és a fokozás fogalmának a
jelentőségére. A polaritás a természet jelenségeinek a sajátossága, amikor anyagi
szempontból gondoljuk el őket. A polaritás lényege, hogy minden, ami anyagi, két ellentétes
állapotban nyilvánul meg, mint a mágnes az északi és a déli póluson. A matériának ezek az
állapotai vagy nyilvánvalóan láthatók, vagy az anyagiságban szunnyadnak és megfelelő
eszközökkel felkelthetők. A fokozás a jelenségek azon sajátossága, amikor szellemi
szempontból gondoljuk el őket. A fokozás megfigyelhető azoknál a természeti
folyamatoknál, amelyek a fejlődés ideájának vannak alávetve. Ezek a folyamatok
alapideájukat a fejlődés különböző fokán külső megjelenésükkel mutatják meg világosan,
vagy kevésbé világosan. A termésben a növény ideája, a vegetábilis törvény, nem jelenik meg
elég nyomatékosan. A szellem által felismert idea és az észlelet nem hasonlít egymásra. „A
vegetábilis törvény a virágban jut el legmagasabb rendű megjelenéséhez, és a rózsa ezeknek
a jelenségeknek ismét a csúcspontja.” Goethe szerint a fokozás abban áll, hogy a teremtő
természet kibontakoztatja a szellemet a matériából. A természet „állandóan felfelé
törekszik”, azaz olyan képződményeket akar teremteni, amelyek a dolgok ideáját emelkedő
rendben, a külső jelenségekben is egyre inkább megjelenítik. Goethe azon a nézeten van,
hogy „a természetnek nincs olyan titka, amelyet valahol ne helyezne kendőzetlenül a
figyelmes szemlélő elé.” A természet olyan jelenségeket tud teremteni, amelyekről a rokon
folyamatok nagy területének ideái közvetlenül leolvashatók. Ezek azok a jelenségek,
amelyekben a fokozódás elérte célját, és az idea közvetlenül igazsággá lesz. A természet
teremtő szelleme itt a dolgok felszínén jelenik meg; ami a durván materiális jelenségeknél
csak gondolkodással fogható fel, ami csak szellemi szemmel látható, az a felfokozott
jelenségen láthatóvá lesz a testi szem számára. Itt minden érzékileg észlelhető egyszersmind
szellemi is, és minden szellemi érzékileg észlelhető. Goethe az egész természetet szellemmel
áthatottnak gondolja. A természet formái azáltal különbözők, hogy a szellem bennük jobban
vagy kevésbé válik külsőleg is láthatóvá. Goethe nem ismer szellem nélküli, halott matériát.
Ilyennek mutatkoznának azok a dolgok, amelyeknek a természet szelleme ideáinak
lényegétől elütő külső formát adna. Mivel egyazon szellem működik a természetben és az
ember belső világában is, ezért tud az ember felemelkedni oda, hogy részt vegyen a
természet teremtő tevékenységében. Goethe számára a világmindenségben minden, „a
háztetőről leeső cseréptől egészen addig a fénylő, szellemi villámig, amely felvillan benned,
és amit te közölsz”, minden egyazon teremtő szellemnek a hatása, a manifesztációja. „Az
összes, a tapasztalásban észlelt hatások, bármilyenek legyenek is, a legtartósabban
összefüggnek, átmennek egymásba, oda-vissza hullámzanak a legelsőtől a legutolsóig.” „Egy
cserép elválik a tetőről, ezt közönségesen véletlennek nevezzük; egy arra menőnek a vállát
éri, jóllehet mechanikusan, de mégsem teljesen csak mechanikusan; követi a nehézkedési
erőt és így fizikailag hat. A szétroncsolt véredények nyomban feladják funkcióikat; e
pillanatban a nedvek vegyileg hatnak, az elementáris tulajdonságok lépnek előtérbe.
Csakhogy a megzavart organikus élet ugyanilyen gyorsan ellenszegül és igyekszik magát

35
helyreállítani; eközben az ember egésze többé-kevésbé öntudatlan és pszichikailag zilált
állapotban van. Az önmagára eszmélő személy etikailag a legmélyebben sértettnek érzi
magát; felpanaszolja tevékenységének megzavarását, bármilyen is az, és nem szívesen adná
át magát a türelemnek. Ha viszont vallásos, könnyűszerrel tulajdonítja az esetet egy
magasabb rendeltetésnek és tekinti olyasminek, ami őt nagyobb bajtól menti meg, és
magasabb rendű jóhoz vezeti. Ez kielégíti a szenvedőt; ámde a gyógyuló zsenivé emelkedik,
bízik Istenben és önmagában, megmentettnek érzi magát, megragadja a véletlent és
előnyére használja fel, hogy magának örökkön friss, új életkört nyisson.” Goethe a világ
minden hatását a szellem modifikációjának látja, és aki elmélyed bennük és megfigyeli őket,
a véletlen fokától kezdve a zseniálisig, átéli a szellem metamorfózisát, attól a formájától
kezdve, amelyben hozzá nem hasonló külső jelenségben nyilatkozik meg, egészen addig, ahol
őseredeti formájában jelenik meg. A goethei világnézet értelmében az összes teremtőerők
egységesen működnek. Olyan egészet alkotnak, amely rokon sokféleségek fokozataiban
nyilatkozik meg. Goethe azonban sohasem volt hajlandó a világ egységét egyformának
tekinteni. Az egység-gondolat követői sokszor esnek abba a tévedésbe, hogy a jelenségek
egyik területén megfigyelhető törvényszerűséget az egész természetre terjesztik ki. Ezt teszi
például a mechanisztikus világnézet. Sajátos érzékkel és megértéssel fordul afelé, ami
mechanisztikusan magyarázható. Ezért tekinti csak azt, ami mechanikus, egyedül
természetesnek. Az organikus természet jelenségeit is mechanikus törvényszerűségre akarja
visszavezetni. Az élőlény szerinte csak bonyolult formája a mechanikus folyamatok
együttműködésének. Goethe úgy találta, hogy a legvisszataszítóbb formában fejeződik ki ez a
világnézet Holbach „Systeme de la nature” című művében, amely Strasbourgban került a
kezébe. Eszerint a matéria öröktől fogva van, és öröktől fogva mozgásban van, ezzel a
mozgással jobbról balra, balról jobbra és minden irányban minden további nélkül létrehozza
a lét végtelen sok jelenségét. „Mindezzel elégedettek is lennénk, ha a szerző a mozgó
matériából valóban szemünk előtt építené fel a világot. Viszont épp olyan keveset tud a
természetről, mint mi, mert mihelyt néhány általános fogalmat lecövekelt, nyomban el is
hagyja azokat, hogy ami magasabb rendű a természetnél vagy mint magasabb rendű
természet jelenik meg a természetben, materiális, súlyos, ámbár mozgó, de mégis irány és
forma nélküli természetté változtassa, és azt hiszi, hogy ezzel sokat ért el.”[1] Hasonló
módon nyilatkozott volna Goethe, ha Du Bois-Reymond következő mondatát hallotta volna:
„A természet megismerése …a testi világ változásainak visszavezetése az atomok mozgására,
ami pedig vagy onnan származik, hogy időtől független centrális erőik hozzák létre, vagy
pedig úgy, hogy a természeti folyamatok az atomok mechanikájává oldódnak.”[2] Goethe
úgy gondolta, hogy a különféle fajta természeti hatások rokonságban vannak egymással és
átmennek egymásba; de nem akarta őket egyetlen fajtára visszavezetni. Nem keresett egy
absztrakt princípiumot, amelyre az összes természeti jelenséget vissza kellene vezetni,
hanem meg akarta figyelni azt a jellemző módot, ahogy a teremtő természet minden egyes
jelenség-területén általános törvényszerűségét sajátos formákban nyilatkoztatja meg. Nem
akart egy bizonyos gondolatformát ráerőltetni az összes természeti jelenségre, hanem
azáltal akarta szellemét olyan elevenen és hajlékonyan tartani, amilyen maga a természet,
hogy beleélte magát a különböző gondolati formákba. Amikor a minden természeti működés
nagy egységének az átérzése úrrá lett benne, akkor panteista volt. „Én, a magam számára,
lényem sokféle iránya miatt, nem elégszem meg egyféle gondolkodásmóddal; mint költő és
művész, politeista vagyok, mint természetkutató, panteista, egyik éppolyan határozottan,
mint a másik, és ha személyemnek mint erkölcsi embernek, Istenre van szüksége, erről is
történik gondoskodás.”[3] Mint művész, Goethe azok felé a természeti jelenségek felé

36
fordult, amelyekben közvetlen szemléletességgel van jelen az idea. Az egyes jelenség itt
közvetlenül, mint isteni elem, a világ pedig mint az isteni individualitások sokasága jelenik
meg. Mint természetkutatónak, Goethének követnie kellett a természeti erőket azokban a
jelenségekben is, amelyeknek ideái individuális létükben nem láthatók. Mint költő,
nyugalmat talált az isteni elem sokféleségében. Mint természetkutató pedig, meg kellett,
hogy keresse az egységesen működő természeti ideákat. „A törvény, ami megjelenik, a
legnagyobb szabadságban a maga legsajátosabb feltételeinek megfelelően hozza létre az
objektív-szépet, amelynek természetesen méltó szubjektumokat kell találnia, akik felfogják.”
Goethe művészként ezt az objektív-szépet akarja szemlélni az egyes teremtményben, de
mint természetkutató, „ismerni akarja azokat a törvényeket, amelyek szerint az általános
természet cselekedni akar.”A politeizmus az a gondolkodásmód, amely az egyes jelenségben
látja és tiszteli a szellemiséget; a panteizmus az a gondolkodásmód, amely a szellemet az
egészben ragadja meg. A két gondolkodásmód megállhat egymás mellett; aszerint
érvényesül az egyik vagy a másik, hogy tekintetünket a természet egészére fordítjuk-e, amely
egyetlen középpontból származó élet és következmény, vagy pedig azok felé az
individuumok felé fordulunk-e, amelyekben a természet egyetlen formában egyesíti azt, amit
rendszerint egy egész szférára terjeszt ki. Az ilyen formák akkor keletkeznek, ha például a
teremtő természeti erők „ezerféle növény után” még egy olyat hoznak létre, amely „az
összes többit tartalmazza” vagy „ezerféle állat után egy olyan lényt, amely valamennyit
magába foglalja: az embert.”

Goethe egy alkalommal megjegyzi, hogy: „aki írásaimat és mivoltomat egyáltalán meg tudja
érteni, mégiscsak be kell, hogy vallja, hogy ezzel egy bizonyos belső szabadságot ért el.”[4]
Goethe itt arra a hatóerőre utalt, amely minden emberi megismerési törekvésben érvényre
jut. Amíg az ember megmarad annál, hogy maga körül észleli az ellentéteket, és törvényeiket
beléjük helyezett és rajtuk uralkodó princípiumoknak tekinti, az az érzése, hogy ismeretlen
hatalmak gyanánt állnak vele szemben, amelyek hatnak rá és rákényszerítik törvényeik
gondolatát. A dolgokkal szemben nem érzi magát szabadnak; a természet törvényszerűségét
merev szükségszerűségnek érzi, amelyhez alkalmazkodnia kell. Csak ha az ember ráeszmél
arra, hogy a természeti erők nem egyebek, mint ugyannak a szellemnek a formái, amely benne
is működik, látja be, hogy részese a szabadságnak. A természeti törvényszerűséget csak addig
érzi az ember kényszernek, amíg idegen hatalomnak tekinti. Mihelyt beleéli magát a természet
lényébe, olyan erőnek érzi, amellyel belső világában maga is tevékenykedik; úgy érzi magát,
mint a dolgok létesülésében és lényében produktív, együttműködő elemet. Minden létesülési
erővel testvéri viszonyban van. Saját tevékenységébe vette fel azt, amit egyébként csak külső
indítéknak érzett. Ez az a felszabadulási folyamat, amelyet a goethei világnézet szerint a
megismerési aktus hoz létre. Goethe tisztán látta a természeti működés ideáit, amikor azok az
itáliai műalkotásokból tekintettek rá. Világosan érezte, hogy milyen felszabadító hatása van az
emberre annak, ha magában hordozza ezeket az ideákat. Ebből következett, hogy leírta azt a
megismerési módot, amelyet az átfogó szellemek megismerési módjának nevez. „Az átfogó
szellemek, akiket büszkébben teremtőknek nevezhetnénk, a legmagasabb értelemben
produktívan viselkednek; amennyiben ugyanis ideákból indulnak ki, ezzel már ki is mondják az
egész egységét, és ezután mintegy a természet dolga immár, hogy ezekhez az ideákhoz
igazodjék.” A felszabadulási aktus közvetlen tapasztalásához azonban Goethe sohasem jutott
el. Ilyen tapasztalása csak annak lehet, aki megismerése közben mintegy meglesi önmagát.

37
Goethe ugyan ezt a legmagasabb rendű megismerési módot folytatta, ám nem figyelte meg
önmagán. Ő maga be is vallja:

Hogyhogy rád jószerencse mosolyog?

Azt mondják, nálad minden jól forog!
Gyermekem! Egyszerű dolog:
Gondolkodáson túl nem gondolok.
(Fordította: Márton László)

És ahogyan a teremtő természeti erők „az ezerféle növény” után még egyet alkotnak, amely
„az összes többit tartalmazza”, úgy hoznak létre ezerféle idea után szintén még egyet, amely
az egész ideavilágot tartalmazza. És ezt az ideát az ember akkor ragadja meg, ha a többi dolgok
és folyamatok megfigyeléséhez a gondolkodás megfigyelését is hozzáfűzi. Éppen, mert Goethe
gondolkodása folyton a megfigyelés tárgyaival volt telítve, mivel gondolkodása szemlélet és
szemlélete gondolkodás volt: ezért nem juthatott el ahhoz, hogy magát a gondolkodást tegye
a gondolkodás tárgyává. A szabadság ideájához azonban csak a gondolkodás megfigyelésével
lehet eljutni. Goethe nem tett különbséget a gondolkodásról való gondolkodás és a
gondolkodás megfigyelése között. Különben belátta volna, hogy éppen az ő világnézete
értelmében, el lehet ugyan utasítani a gondolkodásról való gondolkodást, de el lehet jutni a
gondolati világ szemléléséhez is. Az összes többi észleletek létrejöttében nincs része az
embernek. Ezeknek az ideája mintegy életre kel benne. De ezek az ideák nem volnának itt, ha
az emberben nem volna meg az a produktív erő, amellyel megjelenésre bírja őket. Noha az
ideák tartalma az, ami a dolgokban működik, megjelenő léthez az emberi tevékenység által
jutnak. Az ideavilág saját természetét az ember tehát csak úgy ismerheti meg, ha önnön
tevékenységét szemléli. Minden más megfigyelésnél csak a működő ideát hatja át; a dolog,
amelyben az idea működik, észleletként szellemén kívül marad. Az idea tapasztalásánál mind
a működő, mind pedig a működéssel létrehozott egészen az ember benső világában van. Az
egész folyamat maradéktalanul jelen van benső világában. A megfigyelés most már nem idea
által létrehozottként jelenik meg, mert most maga a megfigyelés idea. Az önmagát
létrehozónak a megfigyelése pedig a szabadság szemlélése. A gondolkodás megfigyelésével az
ember átlátja a világtörténést. Itt nem kell a történés ideáját kutatni, mert ez a történés maga
az idea. Az egyébként egységben átélt tapasztalás és idea itt az ideavilág szemléletessé vált
szellemiségének az átélése. Az az ember, aki ezt az önmagában nyugvó tevékenységet
szemléli, érzi a szabadságot. Goethe átélte ugyan ezt az érzést, de nem fejezte ki legmagasabb
rendű formájában. Természetszemléletében szabad tevékenységet gyakorolt, de ez sohasem
tárgyiasult számára. Sohasem nézett az emberi megismerés kulisszái mögé és ezért sohasem
vette fel tudatába a maga őseredeti formájában, legmagasabb rendű metamorfózisában a
világtörténés ideáját. Mihelyt eljut az ember ennek a metamorfózisnak a szemléletéhez,
biztosabban mozog a jelenségek világában. Személyiségének középpontjában megtalálta az
igazi kiindulópontot minden világszemlélethez. Nem fog már ismeretlen, a dolgokon kívülálló
okokat kutatni; tudja, hogy a legmagasabb rendű élmény, amelynek elérésére képes, saját
mivoltának megtapasztalása. Akit egészen áthatnak azok az érzések, amelyeket ez az élmény
kelt életre, az a lehető legigazabb kapcsolatba kerül a világ dolgaival. Akinél ez nem így van, az
a lét legmagasabb rendű formáját másutt keresi, és mivel a tapasztalatban nem találhatja meg,
feltételezi, hogy az a valóság ismeretlen területén van. Szemléletébe némi bizonytalanság

38
vegyül; a természet kérdéseire adott válaszában folytonosan valami kikutathatatlanra
hivatkozik. Goethe – mert az ideavilágban élt – érezte a szilárd középpontot a személyiségben,
ezért sikerült neki a természetszemléletben – bizonyos határok között – biztos fogalmakhoz
jutni. Mivel azonban a legbensőbb élmény közvetlen szemléletéhez nem jutott el, ezeken a
határokon kívül bizonytalanul tapogatózik. Ezért beszél arról, hogy az ember „nem a világ
problémáinak a megoldására született, hanem arra, hogy megkeresse, hol kezdődik a
probléma, és így azután az érthetőség határain belül maradjon.” Azt mondja: „Kant
vitathatatlanul azzal használt a legtöbbet, hogy megvonta a határvonalat, ameddig az emberi
szellem képes eljutni, és nem foglalkozott a megoldhatatlan problémákkal.” Ha a legmagasabb
rendű élmény szemlélete a dolgok vizsgálatában bizonyosságot adott volna neki, akkor
továbbjutott volna útján, nem csak „rendezett tapasztalattal egyfajta feltételes
bizonyosságig.” Ahelyett, hogy egyenesen áthaladt volna a tapasztaláson azzal a tudattal, hogy
az igazságnak csak akkor van jelentősége, ha az emberi természet követeli, mégis arra a
meggyőződésre jut, hogy „egy magasabb rendű befolyás kedvez az állhatatosaknak,
tevékenyeknek, értelmeseknek, rendezetteknek és elrendezőknek, az emberieseknek és
jámboroknak” és hogy „a morális világrend” a legszebben ott mutatkozik, ahol „a jónak, a
bátran szenvedőnek közvetve segítséget nyújt.”

Mivel Goethe nem ismerte a legbensőbb emberi élményt, lehetetlen volt számára, hogy az
erkölcsi világrendre vonatkozólag eljusson azokhoz a végső gondolatokhoz, amelyek
szükségképpen hozzátartoznak természetszemléletéhez. A dolgok ideái a tartalma annak, ami
a dolgokban működik és teremt. Az erkölcsi ideákat az ember közvetlenül ideaformában éli át.
Aki át tudja élni, hogy az ideavilág szemléletében az ideajelleg a saját tartalmává válik,
önmagával telik meg, az át tudja élni az emberi természeten belül az erkölcsi
teremtőtevékenységet is. Aki a természeti ideákat csak az észleleti világgal való viszonyukban
ismeri, az erkölcsi fogalmakat is külső dolgokra akarja vonatkoztatni. És az ilyen fogalmak
számára ahhoz hasonló valóságot keres, mint amilyenre a tapasztalatból nyert fogalmak
vonatkoznak. Aki azonban az ideákat a maguk legsajátosabb mivoltában tudja szemlélni,
észreveszi, hogy az erkölcsi fogalmaknak nincs semmiféle külső megfelelője, és az ember
ezeket a fogalmakat mint ideákat, közvetlen szellemi átélésben hozza létre. Világos számára,
hogy ezek az ideák nem jönnek létre egy csupán külsőleg működő isteni akaratból, sem pedig
egy erkölcsi világrend működéséből. Mert semmi olyat nem lehet észrevenni bennük, ami
ezekre a hatalmakra vonatkoznék. Mindaz, amit kimondanak, szellemileg átélt, tiszta
ideaformájukba zárul. Mint erkölcsi erők, csupán saját tartalmukkal hatnak az emberre. Nem
áll ostorral mögöttük semmiféle kategorikus imperatívusz, hogy követésre kényszerítse az
embert. Az ember úgy érzi, hogy ezeket az ideákat ő maga hozta létre és úgy szereti őket, mint
ahogy az ember saját gyermekét szereti. A cselekvés motívuma a szeretet. A saját alkotás
feletti szellemi öröm az erkölcsiség forrása.

Vannak olyan emberek, akik nem képesek erkölcsi ideákat létrehozni. Ezek más emberektől,
hagyomány révén veszik fel magukba azokat. És ha nem képesek az ideákat mint ideákat
észlelni, nem ismerik el az erkölcsiség szellemileg átélhető eredetét sem. És azt egy
emberfölötti, az ember számára külső akaratban keresik. Vagy azt hiszik, hogy az ember által
átélt szellemi világon kívül fennáll egy olyan objektív erkölcsi világrend, amelyből a morális
ideák származnak. Gyakran az emberi lelkiismeretet tekintik „az erkölcsi világrend”

39
beszélőszervének. Ahogyan Goethe bizonytalan világnézetének egyes elemeire vonatkozólag,
úgy bizonytalan az erkölcsiség eredetére vonatkozó gondolataiban is. Az ideaszerűséggel
szembeni érzése itt is olyan mondatokat hív elő belőle, amelyek megfelelnek természete
követelményeinek. „Kötelesség: midőn az ember azt szereti, amit önmagának parancsol.”
Csak aki az erkölcsiség alapjait egyedül az erkölcsi ideák tartalmában látja, az mondhatja a
következőt: „Lessing, aki bosszankodott bizonyos korlátozottságok miatt, egyik alakjával a
következőt mondatja: „Senkinek sem kell kényszerülnie. Egy szellemes, jó kedélyű ember azt
mondta: aki akar, annak kell is. Egy harmadik, nyilvánvalóan művelt ember hozzáfűzte: aki
belát, az akar is. És így azt hitték, hogy a megismerésnek, az akaratnak, és a kényszernek egész
körét lezárták. Általában azonban a megismerés – bármilyen legyen is – határozza meg az
ember cselekvését; ezért semmi sem borzasztóbb, mint amikor az ember azt látja, hogy a
tudatlanság cselekszik.” Hogy Goethe átérzi az erkölcsiség igazi természetét, csak épp ez az
érzés nem tud nála világos szemléletté emelkedni, azt mutatja a következő kijelentés: „Az
akaratnak, hogy tökéletessé váljék, az erkölcsiségben a lelkiismerethez kell igazodnia, amely
nem téved (…). A lelkiismeretnek nincs szüksége ősatyára, minden adva van általa; csupán
saját belső világához van köze.” Hogy „a lelkiismeretnek nincs szüksége ősatyára”, csak azt
jelentheti, hogy az ember eredendően nem talál magában erkölcsi tartalmat. Az erkölcsi
tartalmat ő maga adja magának. Ezekkel a kijelentésekkel szemben vannak más kijelentések
is, amelyek az erkölcsiség eredetét egy emberen kívüli területre helyezik: „Az ember,
bármennyire is vonzza őt a Föld a maga ezer meg ezer jelenségével, tekintetét mégis
vágyakozóan emeli az Égre…, mert tisztán és mélyen érzi, hogy polgára ama szellemi világnak,
amelybe vetett hitünket sem elutasítani, sem feladni nem tudjuk.” „Amit nem tudunk
megoldani, azt átengedjük Istennek, mint a mindent megszabó és mindent felszabadító
lénynek.

Goethének nincs érzéke az ember legbensőbb természetének a szemléletéhez, az

önszemlélethez. „Ezennel bevallom, hogy számomra ama nagy és oly jelentőségteljesen
hangzó feladat: ismerd meg önmagad, mindig gyanúsnak tetszett, mint titkos szövetségben
álló papok ármánya, amely az embert teljesíthetetlen követelésekkel akarja megzavarni,
külvilági tevékenységétől el akarja téríteni és hamis belső szemlélődésbe akarja vinni. Az
ember csak annyiban ismeri önmagát, amennyiben a világot ismeri, amelyet csak önmagában
észlelhet, önmagát pedig csak a világban észlelheti. Minden tüzetesen szemlélt új tárgy új
szervet nyit meg bennünk.” Ennek éppen az ellenkezője igaz: az ember csak annyiban ismeri a
világot, amennyiben önmagát ismeri, mert benső világában őseredeti formájában nyilatkozik
meg az, ami a külső dolgokban csak mint visszfény, mint példa, mint szimbólum, mint észlelet
van meg. Amiről az ember egyébként csak mint megismerhetetlenről, mint kikutathatatlanról,
mint isteni princípiumról tud beszélni: az az önszemléletben igazi alakjában jelenik meg szeme
előtt. Mivel az önszemléletben az ideajelleget közvetlenül látja, erőt és képességet kap ahhoz,
hogy az ideajelleget az összes külső jelenségekben, az egész természetben is felkeresse és
elismerje. Aki átélte az önszemlélet pillanatát, már nem gondol arra, hogy a jelenségek mögött
egy „rejtett” Istent keressen: megragadja az isteni princípiumot a természetben, a maga
különböző metamorfózisaiban. Goethe Schellingre vonatkozóan megjegyezte: „Többször
szeretném őt látni, ha nem remélnék még költőibb pillanatokat, s a filozófia elpusztítja
bennem a költészetet, nyilván azért, mert a tárgyra terel; miközben mégsem tudok tisztán
spekulatív módon viselkedni, hanem minden mondathoz mindjárt egy észleletet kell

40
keresnem, és ezért nyomban a természetbe menekülök.” A legmagasabb rendű szemléletet,
magának az ideavilágnak a szemléletét, sohasem érhette el. Ez a szemlélet nem pusztíthatja
el a költészetet, mert csak megszabadítja a szellemet azoktól a feltevésektől, hogy a
természetben lehet olyasvalami, ami ismeretlen, megismerhetetlen. Ámde ez a szemlélet
képessé teszi az embert arra, hogy elfogulatlanul, egészen átadja magát a dolgoknak; mert azt
a meggyőződést kelti benne, hogy a természet megadja mindazt, amit a szellem csak kívánhat
tőle.

A legmagasabb rendű szemlélet egyúttal megszabadítja az emberi szellemet minden egyoldalú

függőségérzésétől is. Ennek a birtokában az emberi szellem az erkölcsi világrend világában
önállónak érzi magát. Tudja, hogy az a hajtóerő működik benső világában, saját akaratában,
ami mindent létrehoz, s hogy a legmagasabb rendű erkölcsi döntések tőle magától függnek.
Mert a legmagasabb rendű döntések az erkölcsi ideák világából jönnek, melyek létrehozásánál
jelen van az emberi lélek. Még ha egyes dolgokban korlátozottnak vagy ezer dologtól függőnek
érzi is magát az ember; egészében véve ő maga adja meg magának erkölcsi célját, erkölcsi
irányát. Ami minden egyéb dologban működik, az emberben mint idea jelenik meg; az
emberben az az idea a hatóerő, amelyet ő maga hoz létre. Minden egyes emberi
individualitásban végbemegy az a folyamat, amely a természet egészében játszódik le: egy
tényleges dolognak a teremtése az ideából. És az ember maga a teremtő. Mert
személyiségének alapjában ott él az idea, amely önmagának adja meg tartalmát. Goethét
túlhaladva, ki kell kibővíteni mondatát: a természet „a teremtés gazdagságában olyan nagy,
hogy ezerféle növény után létrehoz egyet, amely az összes többit tartalmazza és ezerféle állat
után egy olyan lényt, amely az összest tartalmazza: az embert.” A természet a maga
teremtőtevékenységében olyan nagy, hogy azt a folyamatot, amellyel az ideából szabadon
létrehozza az összes teremtményeket, minden emberi individuumban megismétli, amikor az
erkölcsi cselekedetek a személyiség idea jellegű alapjából létrejönnek. Bármit érez is az ember
cselekvése objektív okának, ez mind csak körülírása és egyszersmind félreismerése saját
mivoltának. Az ember önmagát valósítja meg erkölcsi cselekvéseiben. Max Stirner velős
mondatokban fejezte ki ezt a megismerést „Der Einzige und sein Eigentum” című művében:
„Birtokosa vagyok erőmnek, éspedig akkor, amikor egyedülinek tudom magam. Az
egyedüliben maga a birtokos is visszatér teremtő semmijébe, amelyből született. Minden
fölöttem lévő magasabb lény, legyen az Isten vagy ember, gyengíti egyediségem érzését és
csak ennek a tudatnak a Napjától sápad el. Ha ügyemet önmagamra, az egyedülire alapozom,
akkor ügyemnek alapja mulandó, halandó teremtője, aki önmagát emészti föl, és így
kimondhatom: ügyemet a semmire alapoztam.” Az ember azonban ennek a stirneri
szellemnek azt mondhatja, amit Faust mond Mefisztónak: „A te semmidben a mindenséget
remélem megtalálni”, mert benső világomban lakik individuális képződésben az a hatóerő,
amellyel a természet a mindenséget teremti. Amíg az ember magában ezt a hatóerőt nem látja
meg, úgy jelenik meg előtte, mint Faust előtt a Földszellem. Ez az erő mindig azt kiáltja majd
neki: „Ahhoz a szellemhez hasonlítasz, akit megértesz és nem hozzám”. Csak a legmélyebb
belső élet szemlélete varázsolja azt a szellemet elő, aki azt mondja magáról:

Az életárban, tettek viharán

lényem fel- s lejár,
ide-oda száll.
Születés, halál,
apály s dagály:

41
cserélve érlelt
örökös élet!
És zúg a szövőszék, az idő, s azon én
így dolgozom Isten eleven köpenyén.[5]

„A szabadság filozófiája” című művemben megkíséreltem annak az ábrázolását, hogy az ember

a maga cselekvésében önmagára van utalva, és ennek a megismerése a legbensőbb
élményből, saját mivoltunk szemléletéből származik. Stirner 1844-ben kelt annak a nézetnek
a védelmére, hogy az ember, ha valóban megérti önmagát, tevékenységének alapját csak
önmagában találhatja meg. Nála azonban ez a megismerés nem a legbensőbb élmény
szemléletéből származik, hanem a kényszerítő világhatalmak elleni szabadság és kötetlenség
érzéséből. Stirner megáll a szabadság követelményénél. És ezen a területen az önmagára utalt
emberi természet elképzelhető legnyersebb hangsúlyozásához jut. Én megkísérlem „A
szabadság filozófiájá”-ban, hogy szélesebb alapra helyezzem a szabadságban élést,
amennyiben rámutatok arra, hogy mit lát meg az ember, ha lelkének mélyére tekint. Goethe
nem jutott el a szabadság szemléletéhez, mert idegenkedett az önmegismeréstől. Ha ez nem
így lett volna, akkor az a megismerés, hogy az ember szabad, önmagán alapuló személyiség,
szükségképpen világnézetének csúcspontja lett volna. Ennek a megismerésnek a csírái
mindenütt megtalálhatók nála, s ezek egyszersmind természetszemléletének a csírái is.

Goethe tulajdonképpeni természetstúdiumaiban sehol sem beszél a jelenségek

kikutathatatlan okairól, rejtett hajtóerőiről. Megelégszik azzal, hogy a jelenségeket egymás
után megfigyelje, és azoknak az elemeknek a segítségével magyarázza, amelyek megfigyelés
közben az érzékeknek és a szellemnek megnyilatkoznak. 1786. május 5-én ilyen értelemben
írja Jacobinak, hogy van mersze ahhoz, hogy „egész életét azoknak a dolgoknak a szemléletére
szentelje, amelyeket el tud érni”, és amelyeknek a lényegéről „adekvát eszmét remél
alkothatni” anélkül, hogy a legkisebb mértékben is törődnék azzal, hogy milyen messzire jut,
és mi van számára megszabva. Aki hisz abban, hogy megközelítheti az istenséget az egyes
természeti jelenségekben, annak már nem kell külön képzetet alkotnia egy olyan Istenről, aki
a dolgok mellett és azokon kívül létezik. Csak amikor Goethe elhagyja a természet területét,
akkor nem áll már helyt érzése a dolgok mivoltával szemben. Ekkor készteti az emberi
önmegismerés hiánya olyan kijelentésekre, amelyek sem veleszületett gondolkodásmódjával,
sem pedig természeti tanulmányainak irányával nem egyeztethetők össze. Aki arra hajlik, hogy
ezekre a kijelentésekre hivatkozzék, azt feltételezheti, hogy Goethe hitt egy emberhez hasonló
Istenben, és annak a lelki életformának az egyéni folytatódásában, amely a fizikai testi
organizáció feltételeihez kötött. Ez a hit ellentétben van Goethe természeti tanulmányaival.
Ezek a tanulmányok sohasem haladhattak volna abban az irányban, amerre haladtak, ha
Goethe tanulmányai közben ettől a hittől hagyta volna magát vezéreltetni.

Természetstúdiumainak értelmében az emberi lélek mivoltáról azt kellett gondolnia, hogy az

a test levetése után érzékfeletti létformában él. Ez a létforma azt feltételezi, hogy a léleknek
más életfeltételek mellett tudatállapota is más, nem olyan, mint amilyet a fizikai test ad neki.
Így a goethei metamorfózistan a lelki élet metamorfózisának szemléletéhez is elvezet. A
goethei halhatatlanságeszmét azonban csak akkor látjuk helyesen, ha tudjuk, hogy Goethét
világszemlélete nem vezethette ahhoz, hogy a fizikai test által megszabott szellemi életnek

42
változatlan folytatása van. Mivel Goethe – ahogyan már említettük – nem kísérelte meg a
gondolati élet szemléletét, ezért élete során nem érezte magát indíttatva arra, hogy azt a
halhatatlanságeszmét alakítsa ki, amely metamorfózisgondolatának a folytatása lett volna. Ám
igazából ez az eszme lett volna az, ami erre a megismerési területre vonatkozólag
világnézetéből következett volna. Amit egyik vagy másik kortársának az életfelfogása vagy más
indíték alapján, mint személyes érzést fejezett ki, anélkül hogy a természeti tanulmányokból
szerzett világnézetével való összefüggésre gondolt volna, azt nem szabad jellemzőnek
tekinteni Goethe halhatatlanságeszméje vonatkozásában.

Hogy világnézeti képének egésze szempontjából egy goethei kijelentésnek milyen értéke van,
ahhoz tekintetbe kell vennünk, hogy élete különböző korszakaiban lelki hangulata sajátos
árnyalatot ad kijelentéseinek. Teljesen tudatában volt annak, hogy ideáinak a kifejezési
formája változik. Amikor Förster hangot adott annak a nézetének, hogy a Faust-probléma
megoldása abból a mondatból adódik, hogy: „A jó ember sötét ösztönében is teljes tudatában
van a helyes útnak”, Goethe ezt vetette ellene: „Ez felvilágosodás lenne: Faust
aggastyánkorban végzi és ebben a korban misztikusokká válunk.” És a „Prózai mondások”-ban
azt olvassuk: „Az ember minden korszakának egy bizonyos filozófia felel meg. A gyermek
realistának mutatkozik, mert a körték és almák létéről ugyanúgy meg van győződve, mint a
sajátjáról. Az ifjúnak a belső szenvedélyek viharától ostromolva önmagára kell figyelnie,
előérzete kell legyen önmagáról, idealistává válik. Ezzel szemben a férfinak minden oka
megvan arra, hogy szkeptikussá váljon; jól teszi, ha kételkedik abban, hogy a cél eléréséhez
választott eszközei megfelelők. Cselekvés előtt és cselekvés közben minden oka megvan arra,
hogy értelmét mozgékonyan tartsa, nehogy utólag hibás választása miatt bánkódnia kelljen.
Az aggastyán mégis mindenkor a miszticizmust vallja; látja, hogy sok minden a véletlentől
függeni látszik, az értelmetlen dolog sikerül, az értelmes balul üt ki, szerencse és
szerencsétlenség váratlanul éri az embert, és mindkettő egyre megy; ez így van és így volt, és
a magas kor megnyugszik abban, aki van, volt és lesz.”[6]

Ebben az írásomban Goethe világszemléletét tartom szem előtt, amelyből a természet életére
vonatkozó meglátásai származtak, és amely számára a hajtóerő volt az „os intermaxillare”[7]
felfedezésétől a színtan befejezéséig. És azt hiszem, kimutattam, hogy a goethei személyiség
egészének ez a világnézet tökéletesebben felel meg, mint azoknak a kijelentéseknek az
összeállítása, amelyeknél mindenekelőtt azt kell tekintetbe venni, hogy miként színezik ezeket
a gondolatokat ifjú- és öregkorának hangulatai. Azt hiszem, hogy Goethe
természetstúdiumaiban – ha nem is világos, idea jellegű önmegismeréstől, de mégis helyes
megérzéstől vezettetve – egy szabad, az emberi természetnek a külvilághoz való igaz
viszonyából eredő eljárásmódot figyelt meg. Goethe maga is tisztában van azzal, hogy
gondolkodásmódjában van valami befejezetlen: „Tudatában voltam nemes és nagy
céljaimnak, ám sohasem tudtam megérteni működésem feltételeit; észrevettem, ami
hiányzott, és azt is, amiből túl sok volt, ezért sohasem hagytam fel a magam képzésével, sem
kifelé, sem befelé. És mégis minden maradt a régiben. Komolysággal, erővel és hűséggel
törekedtem minden célom felé, eközben gyakran sikerült az ellentétes feltételeken
tökéletesen úrrá lennem, de mégis sokszor szenvedtem hajótörést azért, mert nem tudtam
megtanulni sem azt, hogy engedjek, sem azt, hogy kerülőúton járjak. És így folyt le az életem
tevékenységgel és élvezettel, szenvedéssel és ellenállással, mások szeretete,
megelégedettsége, gyűlölete és nemtetszése közben. Ebben tükörképére lel az, akinek sorsa
hasonló.”

43
[1] Goethe: Dichtung und Wahrheit, 11. könyv.

[2] Du Bois-Reymond: Grenzen des Naturerkennens, 13. oldal.

[3] Goethe levele Jacobihoz, 1813. január 6-án.

[4] Beszélgetés von Müller kancellárral, 1831. január 5-én.

[5] Goethe: Faust, I. rész. Jékely Zoltán fordítása.

[6] Kürschner: Deutsche National-Litteratur 36,2. kötet, 454. oldal.

[7] Os intermaxillare: (latin) állkapocsközi csont; Goethe anatómiai felfedezése, nézete

szerint az állat és ember között az összekötõ láncszem.

44
A metamorfózistan
Goethe viszonyát a természettudományokhoz nem érthetjük meg, ha pusztán csak egyes
felfedezéseihez igazodunk. Erre a viszonyra nézve irányadónak tekintem azokat a szavakat,
amelyeket Goethe 1787. augusztus 18-án írt Itáliából Knebelnek: „Nápoly mellett és
Szicíliában bizonyos növényeket és halakat láttam, s ha tíz évvel fiatalabb volnék, kísértésbe
esnék, hogy egy utazást tegyek Indiába, nem azért, hogy újat fedezzek fel, hanem hogy a
felfedezetteket a magam módján szemléljem.” Úgy tűnik számomra, hogy az a mód a fontos,
ahogyan Goethe összefoglalta az általa ismert természeti jelenségeket a maga
gondolkodásmódjának megfelelő természetszemléletben. Ha egyes sikeres felfedezéseit már
előtte is felfedezték volna, és ő semmi mást nem adott volna nekünk, csak
természetszemléletét, ez semmivel sem csökkentené természetstúdiumainak jelentőségét.
Egy véleményen vagyok Du Bois-Reymonddal abban, hogy „a tudomány ma Goethe nélkül is
ott tartana, ahol tart”, s hogy az ő sikeres lépéseit előbb vagy utóbb mások tették volna
meg.[1] Csak éppen nem vonatkoztathatom ezeket a szavakat, mint Du Bois-Reymond,
Goethe természettudományos munkáinak egész körére, hanem a természettudományos
munkák folyamán elért egyes felfedezésekre korlátozom. Ha Goethe sohasem foglalkozott
volna botanikával, anatómiával stb., valószínűleg egyetlen felfedezése sem hiányozna
nekünk. Természetszemlélete azonban személyiségéből adódik, senki más nem juthatott
volna el hozzá. Az egyes felfedezések nem is érdeklik őt. Ezek tanulmányai folyamán
maguktól léptek fel, mert azokról a tényekről, amelyekre vonatkoztak, abban az időben
olyan nézetek uralkodtak, amelyek nem voltak összeegyeztethetők szemléletmódjával. Ha
felépíthette volna szemléletét abból, amit a természettudomány nyújtott számára, akkor
sohasem foglalkozott volna részlettanulmányokkal. Kénytelen volt részletekbe menni, mert
amit a természetkutatók a részletekről mondtak, az nem felelt meg követelményeinek. Az
egyes felfedezések csak mintegy véletlenül adódtak a részlettanulmányok során. Goethe
nem foglalkozott azzal a kérdéssel, hogy van-e az embernek az állatokhoz hasonlóan a felső
állkapocsban os intermaxillare-ja. Goethe azt a tervet akarta felfedezni, amely szerint a
természet az egymást követő állati lépcsőfokokat és ezeknek tetőpontján az embert alkotja
meg. Azt a közös ősképet akarta megtalálni, amely az összes állatfajoknak és végül a maga
legnagyobb tökéletességében az emberi fajnak is az alapja. A természetkutatók azt mondták
Goethének, hogy különbség áll fenn az állati és az emberi test felépítése között. Az állatoknál
a felső állkapocsban ott van az os intermaxillare, az embernél azonban nincs.

Goethének az volt a nézete, hogy az ember fizikai felépítése csak tökéletességi fokban
különbözik az állatétól, s nem a részletekben. Mert ha részleteiben különböznék tőle, akkor az
állati és az emberi organizáció alapját nem közös őskép alkotná. A természetkutatók
állításaival nem tudott mit kezdeni. Ezért kereste az embernél az os intermaxillare-t, és meg is
találta. Ehhez hasonlót figyelhetünk meg minden egyes felfedezésénél. Ezek sohasem voltak
öncélúak. Azért kellett hozzájuk eljutnia, hogy a természeti jelenségekről alkotott
elképzeléseit igazolva láthassa.

Az organikus természeti jelenségek területén a goethei szemléletben az a képzet a

jelentőségteljes, amelyet Goethe az élet lényegéről alkotott. Nem annak a ténynek a
hangsúlyozása fontos, hogy a levél, a csésze, a korona és a növény többi szervei egymással

45
azonosak és egy közös alapképződményből fejlődnek ki. Az a fontos, hogy Goethe milyen
képzetet alkotott a növényi természet egészéről mint élőlényről, és hogyan gondolta ebből az
egészből az egyedit képződni. Az organizmus lényegének az ideáját a biológia területén
őseredeti, centrális felfedezésének nevezhetjük. Goethe alapmeggyőződése az volt, hogy a
növényben és az állatban szemlélhető valami, ami puszta érzékszervi megfigyeléssel nem
közelíthető meg. Amit testi szemmel az organizmusnál megfigyelhetünk, az Goethének csak
az élő egészet át- meg átható képződési törvények következményének tűnik, amelyek csak
szellemi szemmel láthatók. Azt írta le, amit szellemi szemével a növényen és az állaton látott.
Csak aki képes arra, hogy úgy lásson, mint ő, az tudja az organizmus mivoltának az ideáját
ugyanúgy elgondolni. Aki megmarad annál, amit az érzékek és a kísérletek nyújtanak, az nem
értheti meg Goethét. Ha elolvassuk „A növények metamorfózisa” és „Az állatok
metamorfózisa” című két költeményt, akkor először úgy tűnik, mintha a szavak csak arra valók
volnának, hogy az organizmus egyik tagjától a másikhoz vezessenek, mintha pusztán külső
tényszerűségeket kellene összekapcsolnunk. Ha azonban áthat bennünket az, ami az élőlények
ideájaként Goethe szeme előtt lebegett, akkor úgy érezzük, hogy az eleven-organikus
szférájába helyeződtünk és a centrális képzetből nőnek ki az egyes szervek képzetei.

Amikor Goethe a természet jelenségeiről önállóan kezdett elmélkedni, figyelmét

mindenekelőtt az élet fogalma kötötte le. A strasbourgi időkből származó, 1770. július 14-én
írott levelében egy lepkéről a következőt írja: „A szegény állat reszket a hálóban és legszebb
színeit sodorja le magáról; de ha épségben fogjuk meg, végül mégis mereven és élettelenül
hever előttünk; a tetem nem az egész állat, most és minden más alkalommal is még tartozik
hozzá valami, egy fő része: az élet”. Hogy az organizmust nem szemlélhetjük úgy, mint egy
halott természeti produktumot, hogy az organizmusban több van, nemcsak azok az erők,
amelyek a szervetlen természetben is benne vannak, ezzel Goethe eleve tisztában volt. Amikor
Du Bois-Reymond úgy vélekedik, hogy: „a tisztán mechanikus világkonstrukció, amely a
tudomány egyedüli tárgya, a weimari költőfejedelem számára nem kevésbé lenne gyűlölt
dolog, mint Friederike egykori barátja számára a »System de la nature«”, akkor kétségtelenül
igaza van; s nem kevésbé van igaza a következő szavaival: „ettől a világkonstrukciótól, amely
az ősnemzéstől a Kant-Laplace-elméletig terjed, attól hogy az ember a káoszból keletkezik az
atomok örökkévalóságtól örökkévalóságig tartó, matematikailag meghatározott játéka révén
a fagyos világvégétől – ezektől a képektől, amelyeket emberi fajunk oly érzéketlenül szemlél,
mint amilyen érzéketlenné vált a vasúti utazás ijedelmeivel szemben, Goethe irtózva fordult
volna el.”[2] Bizonyosan irtózva fordult volna el ettől, mivel az élőnek azt a fogalmát kereste,
amely egy bonyolult, matematikailag meghatározott mechanizmus fogalmánál sokkal
magasabb rendű, és ezt meg is találta. Csak aki képtelen arra, hogy ilyen magasabb rendű
fogalmat fogjon fel, aki az élőt a mechanikussal azonosítja, mert az organizmusban csupán azt
képes látni, ami mechanikus, csak az lelkesedik a mechanikus világkonstrukcióért, az atomok
játékáért, és csak az képes arra, hogy érzéketlenül szemlélje azokat a képeket, amelyeket Du
Bois-Reymond vetít elénk. Aki azonban goethei értelemben fel tudja magába venni az
organikus fogalmát, az nem fog vitatkozni ennek a fogalomnak a jogosultságáról, sem pedig a
mechanikus elem létezéséről. Hiszen az ember a színvakkal sem vitatkozik a színvilágról.
Mindazokra a nézetekre vonatkozóan, amelyek az organikust mechanikusnak képzelik el,
érvényes az ítélet, amelyet Goethe Mefisztó szájába ad:

46
S ki elevent akar ösmerni, lemérni,
a lelkét űzze annak elébb ki,
így majd kezében lesz a rész,
de sajna! Hiányzik a lelki kötés![3]

A lehetőség, hogy Goethe a növények életével behatóbban foglalkozzék, akkor adódott,

amikor Karl August herceg 1776. április 21-én egy kertet ajándékozott neki. Goethe ösztönzést
kapott erre akkor is, amikor a türingiai erdőben barangolt és megfigyelte az alacsonyrendű
organizmusok életjelenségeit. A mohákat és a zuzmókat figyeli, és október 31-én kéri Frau von
Steint, hogy mindenféle fajta mohát küldjön neki, lehetőleg nedvesen és gyökerekkel, hogy
felhasználhassa őket a szaporodás megfigyelésére. Fontos – és ezt tartsuk szem előtt -, hogy
Goethe botanikai tanulmányainak kezdetén az alacsonyabb rendű növényformákkal
foglalkozott. Mert később, az ősnövény ideájának a megfogalmazásánál csak a magasabb
rendű növényeket vette tekintetbe. Ez tehát nem származhatott abból, hogy az alacsonyabb
rendű növények területe idegen volt számára, hanem abból, hogy véleménye szerint a növényi
természet titkai a magasabb rendű növényekben világosabban fejeződnek ki. Ott akarta
megtalálni a természet ideáját, ahol az a legvilágosabban nyilatkozik meg, hogy azután a
tökéletestől leszállhasson a tökéletlenhez, és ezt az előbbiből megérthesse. Nem az
egyszerűvel akarta az összetettet magyarázni; hanem az összetettet mint működő egészet
egyetlen pillantással akarta átfogni, hogy azután az egyszerűt és a tökéletlent az összetett és
a tökéletes egyoldalú kialakulásaként magyarázhassa meg. Ha a természet képes arra, hogy
számtalan növényi forma után még egy olyan formát hozzon létre, amely az összes többit
tartalmazza, akkor ennek a tökéletes formának a szemlélése közben a szellemnek közvetlen
észlelés útján kell tapasztalnia a növényi alakulás titkát, s azután azt, amit a tökéletes
jelenségen megfigyelt, könnyen alkalmazhatja a tökéletlenre is. A természetkutatók ennek a
fordítottját csinálják, a tökéleteset csupán az egyszerű folyamatok mechanikus összességének
tartják. Az egyszerűből indulnak ki, és abból vezetik le a tökéleteset.

Amikor Goethe botanikai tanulmányaihoz útmutatót keresett, nem találhatott mást, mint
Linnét. Legelőször 1782-ben Frau von Steinhez írt levelében hallunk arról, hogy Linnével
foglalkozik. Hogy Goethe milyen komolyan vette természettudományos törekvéseit, az látszik
Linné írásai iránti érdeklődéséből. Megvallja, hogy Shakespeare és Spinoza után Linné volt rá
a legnagyobb hatással. De milyen kevéssé elégíthette őt ki Linné! Goethe meg akarta figyelni
a különböző növényformákat, hogy felismerhesse azt, ami közös bennük. Tudni akarta, hogy
mi teszi mindezeket a képződményeket növényekké. Linné pedig megelégedett azzal, hogy a
legkülönbözőbb növényformákat meghatározott rendben egymás mellé állítsa és leírja.
Goethe naiv, elfogulatlan természetmegfigyelése ebben az esetben az egyoldalúan felfogott
platonizmus által befolyásolt tudományos gondolkodásmódba ütközött. Ez a gondolkodásmód
az egyes formákban eredeti, egymás mellett álló platóni ideák vagy teremtő gondolatok
megvalósulását látja. Goethe pedig az egyes képződésekben az összes formákban élő egyetlen
ideajellegű ősi lény sajátos kialakulását látja. A tudományos gondolkodásmód a lehető
legpontosabban meg akarja különböztetni az egyes formákat, hogy megismerje az ideaformák
vagy a teremtési terv sokféleségét; Goethe pedig a különállók sokféleségét az eredeti
egységből akarja megmagyarázni. Hogy sok minden sokféle formában van jelen, az a
tudományos gondolkodásmód számára magától értetődő, mert szerinte már az eszmei
ősképek is sokfélék. Goethe számára ez nem magától értetődő, mert a sokféleség az ő nézete
szerint csak akkor tartozik össze, ha az Egy nyilatkozik meg benne. Ezért mondja Goethe, hogy

47
amit Linné „erővel akart egymástól elkülöníteni, annak lényem legbensőbb szükségletének
megfelelően egyesülésre kellett törekednie.” Linné egyszerűen elfogadja a meglévő formákat
anélkül, hogy feltenné a kérdést: hogyan keletkeztek az ősformából: „Annyi fajt számolunk,
ahány különböző forma elvben teremtetett”: ez az alapelve. Goethe azt keresi, ami a
növényvilágban hatóerőként működik, és az alapforma specializálásával teremti meg az egyedi
jelenséget.

Goethe úgy találta, hogy Rousseau-nak naivabb a kapcsolata a növényvilággal, mint Linnének.
1782. június 16-án ezt írja Karl Augustnak: „Rousseau műveiben bűbájos levelek vannak a
botanikáról, melyekben ezt a tudományt a legérthetőbben és legkedvesebben adja elő egy
hölgynek. Igazi példája ez annak, hogyan kell tanítani és egyúttal melléklet az »Emile«-hez.
Ezért megragadom az alkalmat arra, hogy a virágok szépséges világát ismét szép barátnőim
figyelmébe ajánljam.” „Botanikai tanulmányom története” című művében Goethe elmondja,
hogy mi vonzotta őt Rousseau botanikai eszméihez: „Rousseau-t a növénykedvelőkhöz és
növényismerőkhöz, különösen pedig a portlandi hercegnőhöz való viszonya arra késztette,
hogy éles tekintetét messzire irányítsa, s az olyan szellemnek, mint az övé, amely hivatottnak
érzi magát arra, hogy a nemzeteknek rendet és törvényt írjon elő, el kellett jutnia annak a
feltételezéséhez, hogy a mérhetetlenül nagy növényvilágban nem jelenhetnék meg a formák
olyan sokfélesége, ha egy alaptörvény – ha még oly rejtett is – nem vonná újra egységbe.”
Ilyen alaptörvényt, amely a sokféleséget abba az egységbe vezeti vissza, amelyből eredetileg
kiindult, keres Goethe is.

Akkoriban a Russwurm néven ismert Freiherrn von Gleichen két írása kerül Goethe szellemi
látókörébe. Mind a kettő: „A legújabb a növények világából”[4] és „Válogatott mikroszkopikus
felfedezések a növényvilágban”[5] olyan módon foglalkozik a növényi élettel, hogy az Goethe
számára gyümölcsözővé válhatott. Ez a két írás a növények megtermékenyítési folyamataival
foglalkozik, gondosan leírja a virágport, a porzószálat és a termőt, és a megtermékenyülésnél
lezajló folyamatokat jól készített táblákon ábrázolja. Goethe ekkor maga is kísérleteket hajt
végre, hogy a Gleichen-Russwurm által leírt eredményeket saját szemével figyelhesse meg.
1785. január 12-én ezt írja Frau von Steinnek: „Mikroszkópomat felállítottam, hogy tavasz
kezdetével Gleichen-Russwurm kísérleteit én is ugyanúgy megfigyeljem és ellenőrizzem.”
Ugyanabban az időben a mag lényegét is tanulmányozza, ahogy az kitűnik Knebelnek 1785.
április 2-án küldött tudósításából: „Átgondoltam a mag anyagát, amennyire tapasztalataim
engedik.” Ezek a goethei megfigyelések csak akkor kerülnek helyes megvilágításba, ha
tekintetbe vesszük, hogy Goethe már abban az időben sem állt meg ezeknél a
megfigyeléseknél, hanem a természeti folyamatok olyan átfogó szemléletére törekedett,
amelynek ezek a megfigyelések támaszul és megerősítésül szolgálhatnak. Ugyanebben az
évben április 8-án jelenti Mercknek, hogy nemcsak tényeket figyel meg, hanem „csinos
kombinációkat” is alkotott erről a témáról.

Goethe az organikus természeti hatásokra vonatkozó ideájának a kialakítására lényeges

hatással volt, hogy Goethe részt vett Lavater „Fiziognómiai töredékek az emberismeret és
emberszeretet előmozdítása érdekében” című nagy művének a létrehozásában, amely 1775-
től 1778-ig jelent meg. Maga is szolgáltatott adalékokat ehhez a műhöz. Abban a módban,
ahogy ezekben az adalékokban megnyilatkozik, már benne van az előképe annak, ahogyan

48
később az organikus világot szemléli. Lavater megállt ott, hogy az emberi organizmus alakját a
lélek kifejeződésének tekintette. A testek formájából akart a lelkek jellegzetességére
következtetni. Goethe akkoriban már kezdte a külső formát önmagában véve szemlélni, hogy
annak saját törvényszerűségét és képzőerejét tanulmányozhassa. Egyidejűleg Arisztotelész
fiziognómiáról szóló írásaival is foglalkozik, hogy az organikus forma tanulmányozásának
alapján megállapíthassa az ember és az állat közötti különbséget. Ezt megtalálja abban, hogy
az embernél – alkatának egészétől megszabva – kiemelkedő szerepe van a fejnek, megtalálja
a tökéletes fejlettségű agyban. Az embernél minden rész az agyra utal, mint olyan szervre,
amelyhez hangolódik. Ezzel szemben az állat feje viszont csupán rá van függesztve a
hátgerincre, az agynak és a gerincvelőnek csupán akkora a terjedelme, amekkora az alárendelt
életszellemek megnyilvánulásához és a pusztán fizikai cselekményekhez okvetlenül szükséges.
Goethe az ember és az állat közötti különbséget már akkor sem egyetlen dologban kereste,
hanem a tökéletesség különböző fokában, amelyet egy azonos alapképződmény egyik vagy
másik esetben elér. Már a szeme előtt lebeg annak a típusnak a képe, amely megtalálható
mind az állatnál, mind az embernél, s ami az állatnál olyanná fejlődött, hogy az egész felépítés
az animális funkciókat szolgálja, az embernél pedig a felépítés a szellem fejlődéséhez adja meg
az alapvázat.

Ilyen szemlélődésekből ered Goethe speciális anatómiai stúdiuma. 1776. január 2-án adja hírül
Lavaternek: „A herceg hat koponyát hozatott nekem, pompás észrevételeket tettem, amelyek
főméltóságod szolgálatára állnak, hacsak nem fedezte fel Ön már ezeket nélkülem is.” Goethe
naplójában 1781. október 15-ei dátummal azt olvashatjuk, hogy Jénában az öreg Einsiedellel
együtt anatómiával foglalkozott, és ugyanabban az évben kezdi őt Loder tüzetesebben
beavatni ebbe a tudományba. Ezt 1781. október 29-én Frau von Steinhez és november 4-én a
herceghez írt levelében mondja el. Szándékában van az is, hogy „a csontvázat elmagyarázza”
a rajzakadémián a fiataloknak, és „őket az emberi test ismeretéhez vezesse.” „Ezt” – mondja
– „magamért és érettük teszem; a metódus, amelyet választottam, a tél folyamán teljesen
megismerteti őket a test tartóoszlopaival.” Előadásait, ahogyan az a naplóból kitűnik, meg is
tartotta. Ebben az időben többször beszélt Loderrel is az emberi test felépítéséről. És ismét
általános természetszemlélete jelenik meg tanulmányai hajtóerejeként és tulajdonképpeni
céljaként. „A csontokat olyan szerkezetnek” tekinti „amelyre minden életet és mindazt, ami
emberi, rá lehet függeszteni.”[6] Szellemét akkoriban az organikus működésről alkotott
képzetek és az emberi alkatnak az állatival való összefüggése foglalkoztatják. Hogy az emberi
alkat csak legmagasabb foka az állati alkatnak, s hogy az ember az állatiság tökéletesebb foka
révén hozza létre magából az erkölcsi világot, ez olyan idea, amelyet már 1782-ben lefektetett
egy ódában:

Legyen jó és nemes,
segíteni kész az ember!
Mert csak ezáltal
különbözik a többi
eleven lénytől,
melyet megismert.

Örök vas-törvény
kemény szabálya
szerint kell élnünk,

49
létünk köreit
rendre bejárva.[7]

Az „örök vas-törvények” az emberben éppen úgy működnek, mint a többi organizmus

világában; csak éppen benne olyan tökéletességet érnek el, hogy ezáltal az ember „jó, nemes
és segíteni kész” lehet.

Miközben Goethében az ilyen ideák egyre jobban megformálódtak, Herder „Eszmék az

emberiség történetének filozófiájához” című művén dolgozik. A könyv minden gondolatát
megbeszélték. Goethe meg volt elégedve Herder természetfelfogásával. Ez egybevágott saját
elképzeléseivel. „Herder írása valószínűvé teszi, hogy egykor növények és állatok voltunk…
Most ezeken a dolgokon töpreng Goethe gazdag gondolati világával, és mindaz, ami előbb
keresztülment az ő elképzelésein, felettébb érdekessé válik”, írja Frau von Stein 1784. május
1-jén Knebelnek. Hogy Herder eszméiből mennyire jogosult a goethei ideákra következtetni,
kitűnik azokból a szavakból, amelyeket Goethe 1783. december 8-án intéz Knebelhez:
„Herder, amint elképzelheted, egy teljesen új történelemfilozófiát ír. Az első fejezeteket
tegnapelőtt olvastuk át, nagyszerűek.” Az olyan mondatok, mint a következők, teljesen
megfelelnek Goethe gondolkodási irányának: „Az emberi nem az alsóbb rendű organikus erők
nagy egybeáradása.” „És így elfogadhatjuk, hogy az ember központi teremtmény az állatok
között, vagyis az a kidolgozott forma, amelyben a körülötte levő összes fajok vonásai a
legfinomabb foglalatban gyűlnek össze.”

Ezzel az elképzeléssel természetesen nem lehetett összeegyeztetni az akkori anatómusok

nézetét, hogy tudniillik az a kis csont, amely az állatoknál a felső állkapocsban van, az „os
intermaxillare”, amely a felső metszőfogakat tartja, az embernél hiányzik. Sömmering, az
akkori idők egyik legjelentősebb anatómusa 1782. október 8-án ezt írja Mercknek:
„Szeretném, ha utánanézne Blumenbachnál az os intermaxillare-nak, et ceteris paribus[8] az
egyetlen olyan csont, amely a majmoktól kezdve, beleértve még az orangutánt is, megvan
minden állatnál, viszont sohasem található meg az embernél. Ha ezt a csontot leszámítja,
semmi sem hiányzik ahhoz, hogy az emberről mindent átvihessen az állatra. Mellékelek egy
szarvastehénfejet, hogy Önt meggyőzzem arról, hogy ez az os intermaxillare (ahogy
Blumenbach) vagy os incisibum (ahogy Camper nevezi), még olyan állatoknál is megvan,
amelyeknek felső állkapcsukban nincs metszőfoguk.” Ez volt abban az időben az általános
vélemény. Még a hírneves Camper is, aki egyébként a legbensőségesebben tisztelte Mercket
és Goethét, ezt a véleményt vallotta magáénak. Az a körülmény vezetett ehhez a
vélekedéshez, hogy az embernél ez a csont jobb és bal oldalon össze van nőve a felső
állkapocscsonttal, anélkül, hogy egy normális fejlettségű individuumnál a határvonal pontosan
látható lenne. Ha a tudósoknak igazuk lett volna, akkor lehetetlen lenne az állati és emberi
organizmus felépítésére vonatkozólag közös ősképet felállítani; el kellene fogadni, hogy a két
forma között határvonal van. Az ember nem aszerint az őskép szerint lenne teremtve, mint
ami az állati létnek is alapja. Goethének ezt az akadályt el kellett gördítenie világnézete
útjából. Ez Loderrel közösen sikerült is neki 1784 tavaszán. Goethe aszerint az általános
alapelve szerint járt el, hogy a természetnek nincs olyan titka, amelyet „ne állítana valahol
kendőzetlenül a figyelmes szemlélő elé.” Egyes abnormálisan fejlődött koponyákon valóban
megtalálta a határt a felső állkapocs és az os intermaxillare között. Örömmel tudósítja március
27-én Herdert és Frau von Steint felfedezéséről. Herdernek ezt írja: „Szívből örülj neki Te is,
mert ez olyan, mint a zárókő az emberhez, nem hiányzik, megvan! És hogyan! Elgondoltam ezt

50
a Te egész műveddel kapcsolatban is, hogy milyen szép lesz ott.” És amikor Goethe az erről
írott értekezést 1784 novemberében elküldi Knebelnek, ezekkel a szavakkal mutat rá arra,
hogy felfedezésének milyen nagy jelentőséget tulajdonít elképzeléseinek egész világa
számára: „Visszatartottam magam attól, hogy az eredményt, amelyre eszméiben már Herder
is utal, már most észrevétessem, hogy ugyanis az ember és az állat közötti különbséget
semmilyen egyedi dologban nem találhatjuk meg.” Goethében csak akkor ébred bizalom
természeti nézeteivel szemben, amikor a fatális csontocskára vonatkozó, téves nézet
kiküszöbölődött. Lassanként felbátorodik, hogy arról a módról alkotott eszméit, ahogyan a
természet egy fő formával, mintegy játszva, sokrétű életet hoz létre, kiterjessze a „természet
minden világára, egész világára.” Ilyen értelemben ír 1786-ban Frau von Steinnek.

Goethe számára egyre olvashatóbbá válik a természet könyve, miután az első betűt helyesen
betűzte ki. „A hosz-szan tartó betűzgetés segítségemre volt, most az egész egyszerre hat és
csöndes örömöm kimondhatatlan” – írja Frau von Steinnek 1785. május 15-én. Most már
képesnek tartja magát arra, hogy egy kis botanikai értekezést írjon Knebelnek. És az 1785-ben
Knebellel együtt megtett karlsbadi utazás valóságos botanikai tanulmányúttá válik.
Visszatérése után Linné segítségével a gombák, mohák, zuzmók és algák világát járja be.
November 9-én közli Frau von Steinnel: „Tovább olvasom Linnét, ezt kell tennem, nincs más
könyv nálam; ez a legjobb mód arra, hogy egy könyvet lelkiismeretesen olvassunk. Ezt
többször kell gyakorolnom, mert nem könnyen olvasok ki egy könyvet. Ez a könyv nem
olvasásra, hanem rekapitulálásra készült, és a legnagyszerűbb szolgálatokat tette nekem, mert
legtöbb pontjáról magam is gondolkodtam.” Az alapforma, amelyből a természet a maga
munkájával az összes különböző növényt előhívja, Goethe szellemében ezeknek a
tanulmányoknak a folyamán már némi, de még nem egészen világos körvonalat kap. Az 1786.
július 9-én Frau von Steinhez írt levelében a következőket mondja: „Ez annak a lényegi
formának tudatossá válása, amellyel a természet mintegy csak játszik, és játszva hozza létre a
sokféle életet.”

1786 áprilisában és májusában Goethe mikroszkópjával azokat az alsóbb rendű

organizmusokat figyeli meg, amelyek különböző szubsztanciák oldataiban (pizangvelő,
kaktusz, szarvasgomba, borsszemek, tea, sör stb.) fejlődnek. Gondosan feljegyzi azokat a
folyamatokat, amelyeket ezeken az élőlényeken megfigyel, és az organikus formákról rajzokat
készít.[9] Feljegyzéseiből látható, hogy Goethe az élet megismeréséhez nem az alacsonyrendű
és egyszerű organizmusok ily módon történő megfigyelésével akar közelebb jutni. Egészen
nyilvánvaló, hogy a magasabb rendű organizmusokon éppen úgy megtalálni véli az
életfolyamatok lényeges vonásait, mint az alsóbb rendűeken. Az a nézete, hogy az
ázalékállatkán ugyanaz a törvényszerűség ismétlődik meg, mint amit szellemi szemünkkel a
kutyán is észlelhetünk. Mikroszkopikus megfigyeléssel kicsiben csupán ugyanazokat a
folyamatokat ismerjük meg, mint amiket puszta szemmel nagyban is látunk. Ez az érzéki
tapasztalatok gazdagodását nyújtja. Az élet lényege nem akkor nyilatkozik meg, ha az érzékek
számára elérhető folyamatokat a legkisebb alkatelemekig követjük, hanem akkor, ha egy
magasabb rendű szemléleti móddal közelítünk hozzá. Goethe a magasabb rendű növények és
állatok megfigyelése útján akarja megismerni az életet. Kétségtelen, hogy ehhez a

51
megismeréshez ugyanígy akart volna eljutni akkor is, ha az ő idejében a növény- és
állatanatómia ugyanolyan előrehaladott lett volna, mint ma. Ha megfigyelhette volna a
sejteket, amelyekből a növényi és állati test felépül, megmagyarázta volna, hogy ezeknél az
elemi organikus formáknál ugyanaz a törvényszerűség nyilatkozik meg, mint amelyik az
összetett organikus formákon is észlelhető. Ugyanazon eszmék segítségével tette volna
érthetővé az ezeken a kis lényeken megfigyelhető jelenségeket, mint amelyekkel a magasabb
rendű organizmusok életfolyamatait magyarázta.

Goethe az organikus képződés és átalakulás rejtélyét megoldó gondolatot csak Itáliában találja
meg. Szeptember 3-án elhagyja Karlsbadot, hogy délre menjen. Néhány, de annál jelentősebb
mondattal írja le „Botanikai tanulmányom története”[10] című művében azokat a
gondolatokat, melyeket a növényvilág megfigyelése ébreszt benne, egészen addig a pillanatig,
amikor Szicíliában egy világos képzet nyilatkozik meg számára arról, hogyan lehetséges az,
hogy a növényi formáknak „faji és specifikus makacsságuk mellett szerencsés mozgékonyság
és hajlékonyság is adatott, hogy az egész világból rájuk ható oly sok feltételhez igazodjanak és
ezeknek megfelelően fejlődjenek ki és alakuljanak át”. Az Alpokon átkelve a padovai botanikus
kertben és más helyeken is megmutatkozik számára a „növényformák változékonysága.” „Ha
a mélyebben fekvő vidéken az ágak és szárak erősebbek és vaskosabbak voltak, a szemek
közelebb álltak egymáshoz és a levelek szélesek voltak, feljebb a hegyekben finomabbak az
ágak és szárak, a szemek távolabb esnek egymástól úgy, hogy csomótól csomóig nagyobb a
távolság, és a levelek inkább lándzsaformájúvá alakulnak. Ezt egy fűznél és egy enciánnál
vettem észre, és meggyőződtem róla, hogy nem voltak más fajtájúak. A Walchensee-nél is
magasabb és karcsúbb kákát vettem észre, mint az alföldön.”[11] Október 8-án a velencei
tengerparton különféle növényeket talál, amelyeknél kiváltképpen szemléletessé válik
számára az organikus elem kölcsönhatása a környezettel. „Mind húsosak és egyszersmind
kemények, nedvdúsak és szívósak is. Nyilvánvaló, hogy a homokos talaj régi sója, de még
inkább a sós levegő kölcsönzi nekik e tulajdonságot; duzzadnak a nedvektől, mint a
vízinövények, erősek és szívósak, mint a hegyi növények; ha a levelek széle tövisképződésre
hajlamos, mint a bogáncsnál, akkor a levelek nagyon hegyesek és erősek. Egy csomó ilyen
növényt találtam, olyannak tűntek, mint a mi ártatlan martilapunk, itt azonban éles
fegyverekkel vannak felruházva, a levél, akár a bőr, ilyenek a magtokok, a szárak is, minden
vaskos és zsíros rajtuk.” A padovai botanikus kertben határozottabb formát ölt Goethe
szellemében a gondolat, hogy talán az összes növényformát egyetlen formából lehet
levezetni. Novemberben közli Knebellel: „Ebben az országban, ahol a derűsebb, kevésbé
megszakított vegetáció otthonos, örülök igazán az én csekély kis botanikai tudásomnak. Már
igen alkalmatos, általánosságba menő észrevételeket tettem, amelyek Neked is tetszeni
fognak majd.”[12] 1787. március 25-én „megfelelő megvilágosodáshoz” jut „botanikai
tárgyakról”. Kéri, „mondja meg Herdernek, hogy csakhamar készen lesz az ősnövénnyel.” Csak
attól fél, hogy „senki sem akarja majd az egész növényvilágot felismerni benne”. Április 17-én
azzal „az eltökélt, nyugodt szándékkal megy a nyilvános kertbe, hogy folytassa költői álmait.”
Ám mielőtt ezt megtehetné, kísértetként ragadja meg a növény lényege. „Az a sok növény,
amelyet egyébként csak vödörben és cserépben, sőt, az év legnagyobb részében csak
ablaküveg mögött szoktam látni, itt vidáman és frissen a szabad ég alatt nő, s miközben
tökéletesen betölti rendeltetését, számunkra egyre érthetőbbé válik. A sok új és megújuló
képződés láttán ismét eszembe jutott a régi szeszély, hogy vajon ebben a sokadalomban nem
fedezhetném-e fel az ősnövényt? Mert kell, hogy ilyen legyen: honnan ismerném fel különben,
hogy ez vagy az a képződmény növény, ha nem egyazon mintára alakultak mind?” Azon

52
fáradozik, hogy megkülönböztesse az egymástól eltérő alakzatokat, de gondolatai mindig újra
és újra ahhoz az egy ősképhez térnek vissza, amely mindegyiknek az alapja.[13] Goethe
botanikai naplót nyit, amelybe beírja az utazása alatt szerzett összes tapasztalatokat és
reflexiókat.[14] E naplójegyzetek tanúsága szerint fáradhatatlanul keresi azokat a
növénypéldányokat, amelyek alkalmasak arra, hogy az embert a növekedés és a szaporodás
törvényeihez vezessék. Ha valamilyen törvény nyomára vél bukkanni, először hipotetikus
formában állítja föl, hogy azután további tapasztalatai folyamán bebizonyosodjon. Gondosan
feljegyzi a csírázás, megtermékenyülés, növekedés folyamatait. Hogy a növény alapszerve a
levél és hogy az összes többi növényi szerv formája úgy érthető meg a legjobban, ha átalakult
levélnek tekintjük, egyre világosabbá válik előtte. Naplójába ezt írja: „Hipotézis: minden levél;
s ez az egyszerűség a legnagyobb sokféleséget teszi lehetővé.” És május 17-én ezt írja
Herdernek: „Közölnöm kell Veled továbbá, hogy egészen közel vagyok a növény
keletkezésének és organizációjának a titkához, és ez a legegyszerűbb valami, amit csak el lehet
gondolni. Az itteni ég alatt a legszebb megfigyeléseket lehet végrehajtani. Egészen világos és
kétségtelen, hogy a fő pontot, hogy hol bújik meg a csíra, megtaláltam; egészében a többit is
látom már, s csak néhány pontnak kell biztosabbnak lennie. Az ősnövény a világ
legcsodálatosabb teremtménye lesz, érte még maga a természet is irigyelni fog. Ezzel a
modellel és a hozzá való kulccsal azután a végtelenségig lehet növényeket kitalálni, melyeknek
konzekvenseknek kell lenniük, vagyis, ha nem is léteznek, létezhetnének, nem festői avagy
költői árnyak és látszatok, hanem belső igazsággal és szükségszerűséggel bírnak. Ugyanez a
törvény majd minden más élőre is alkalmazható”… „Előre és hátrafelé a növény mindig csak
levél, és a jövendő csírával oly elválaszthatatlanul egy, hogy egyiket a másik nélkül elgondolni
sem szabad. Egy ilyen fogalmat felfogni, elviselni és a természetben megtalálni olyan feladat,
amely gyötrően édes állapotba hoz minket.”

Goethe az életjelenségek megmagyarázásánál olyan utat választ, amely teljesen eltér azoktól
az utaktól, melyeken általában a természetkutatók járnak. Utóbbiak két pártra oszlanak.
Vannak védelmezői a szerves lényekben működő életerőnek, amely más természeti okokkal
szemben egy sajátos, magasabb rendű erőformát jelenít meg. Ahogyan van nehézkedési erő,
kémiai vonzás és taszítás, mágnesesség stb., úgy szerintük van egy olyan életerő is, amely az
organizmus anyagait oly módon hozza kölcsönhatásba egymással, hogy az organizmus képes
magát fenntartani, növekedni, táplálkozni és szaporodni tud. Azok a természetkutatók, akik
ezen a véleményen vannak, azt mondják: az organizmusban ugyanazok az erők működnek,
mint a természet többi részében, de nem úgy működnek, mint egy élettelen gépben. Az
életerő mintegy felveszi magába és a működés magasabb fokára emeli ezeket az erőket. Ennek
a nézetnek a híveivel szemben állnak más természetkutatók, akik úgy vélik, hogy az
organizmusban nem működik különleges életerő. Az életjelenségeket bonyolult kémiai és
fizikai folyamatoknak tartják, és abban reménykednek, hogy egyszer talán majd sikerül az
organizmust ugyanúgy a szervetlen erők működésére visszavezetve megmagyarázni, mint egy
gépezetet. Az első nézetet vitalizmusnak, a másikat mechanizmusnak nevezik.

A goethei felfogásmód teljesen eltér mindkettőtől. Hogy az organizmusban más is működik,

nem csak a szervetlen természet erői, az Goethe számára magától értetődik. Az életjelenségek
mechanikus felfogását nem tudja a magáénak vallani. De éppily kevéssé keres az
organizmusban lévő hatások megmagyarázására egy külön életerőt. Meggyőződése, hogy az

53
életfolyamatokat csak olyan szemlélettel lehet megközelíteni, ami más jellegű, mint amivel a
szervetlen természet jelenségeit észleljük. Aki az életerő létezésének elfogadása mellett
döntött, az belátja ugyan, hogy az organikus működések nem mechanikusak, de ugyanakkor
hiányzik belőle az a képesség, amellyel az organikus megismeréséhez szükséges másfajta
szemléleti módot kifejleszthetné magában. Az életerő fogalma így homályos és bizonytalan
marad. A vitalizmusnak egy újabb követője, Gustav Bunge, így vélekedik: „A legkisebb sejtben
is benne van már az élet minden rejtélye – és a legkisebb sejt kutatásánál az eddigi
segédeszközökkel eljutottunk immár a határhoz”[15]. Egészen a goethei gondolkodásmód
értelmében van, ha erre azt feleljük: az a megfigyelőképesség, amely csak a szervetlen
jelenségek lényegét tudja megismerni, a maga segédeszközeivel elérkezett ahhoz a határhoz,
amelyet át kell lépnünk, ha az élőt akarjuk megismerni. Ez a megfigyelőképesség sohasem
találhat a saját körén belül olyan utat és módot, amely akár a legkisebb sejt életének a
megmagyarázására is alkalmas lenne. Mint ahogy a színjelenségek észleléséhez szem kell, úgy
kell az élet felfogásához az a képesség, amellyel a fizikai érzékekkel észlelhetőben közvetlenül
érzékeljük az érzékfelettit. Az érzékfelettiség pedig mindig kisiklik annak a kezéből, aki csupán
az érzékeit fordítja az organikus formák felé. Goethe arra törekszik, hogy magasabb rendű
módon elevenítse meg a növényforma fizikai szemléletét, és az érzékfeletti ősnövény
érzékelhető formáját képzelje el.[16] A vitalista az életerő tartalom nélküli fogalmához
menekül, mert egyáltalán nem látja azt, amit érzékei nem tudnak az organizmusban észlelni.
Goethe látja, hogy az érzékekkel észlelhetőt áthatja az érzékfelettiség, ahogyan egy színes
felületet a szín.

A mechanizmus híveinek az a nézetük, hogy egyszer majd sikerül szervetlen anyagokból művi
úton élő szubsztanciákat előállítani. Azt mondják: nem is olyan sok évvel ezelőtt egyesek azt
állították, hogy az organizmusban vannak olyan szubsztanciák, amelyek nem művi úton,
hanem csakis az életerő hatására jöhetnek létre. Ma már néhány ilyen szubsztanciát
laboratóriumban, mesterségesen elő tudnak állítani. Ugyanígy lehetséges lesz egyszer
szénsavból, ammóniából, vízből és sókból élő fehérjét, a legegyszerűbb organizmusok
alapszubsztanciáját előállítani. Akkor – így vélik a mechanisták – kétségtelenül
bebizonyosodik, hogy az élet nem egyéb, mint szervetlen folyamatok kombinációja, az
organizmus pedig semmi egyéb, mint egy természetes úton keletkezett gép.

A goethei világnézet álláspontja szerint erre azt kell válaszolni, hogy semmilyen tapasztalat
sem teszi jogosulttá azt a módot, ahogyan a mechanisták az anyagokról és erőkről beszélnek.
S az emberek annyira megszokták ezt a beszédmódot, hogy az ilyen fogalmakkal szemben
nehéz a tapasztalatból származó, tiszta megállapításokat érvényesíteni. De nézzük meg
elfogulatlanul a külvilág egy folyamatát. Vegyünk egy bizonyos mennyiségű és hőfokú vizet.
Hogyan tudunk meg valamit erről a vízről? Megnézzük és észrevesszük, hogy egy bizonyos
teret foglal el, és határok közé zárt. Belemártjuk ujjunkat vagy a hőmérőt, és látjuk, hogy
bizonyos hőfoka van. Megnyomjuk felszínét és azt tapasztaljuk, hogy folyékony. Ezeket
jelentik ki az érzékek a víz állapotáról. Most melegítsük fel a vizet. Felforr s végül gőzzé változik.
Újabb ismereteket szerezhetünk az érzékek észlelése útján a test, a gőz milyenségéről, amivé
a víz változott. Azt is megtehetjük, hogy nem melegítjük a vizet, hanem bizonyos feltételek
mellett elektromos áram hatásának tesszük ki. Két testté változik: hidrogénné és oxigénné.
Ezeknek a milyenségére vonatkozóan is megtudhatunk dolgokat az érzékek megállapításaiból.
A testek világában tehát állapotokat észlelünk, és egyszersmind megfigyeljük, hogy ezek az
állapotok bizonyos feltételek mellett másféle állapotokba mennek át. Az állapotokról az

54
érzékek adnak hírt. Ha másról is beszélünk, nemcsak változó állapotokról, akkor már nem
szorítkozunk a puszta tényállásra, hanem fogalmakat fűzünk hozzá. Ha azt mondjuk, hogy az
oxigén és a hidrogén, amelyet az elektromos áram fejlesztett a vízből, már benne volt a vízben,
de olyan benső kapcsolatban voltak egymással, hogy külön-külön nem voltak észrevehetők,
akkor az észlelthez egy olyan fogalmat fűzünk, amellyel a két testnek az egy testből való
keletkezését magyarázzuk meg. És ha tovább megyünk és megállapítjuk, hogy az oxigén és
hidrogén anyag – amit már azzal megteszünk, hogy névvel illetjük őket -, akkor szintén
fogalmat fűztünk ahhoz, amit észleltünk. Mert ténylegesen az oxigén által elfoglalt térben
csupán bizonyos számú állapot észlelhető. Az állapothoz hozzágondolják az anyagot, amelyhez
ezek az állapotok állítólag hozzátartoznak. Amit az oxigénből és a hidrogénből már eleve a
vízben benne lévőnek gondolnak: az anyag, az gondolt valami, és az észleleti tartalomhoz
fűzték hozzá. Ha hidrogént és oxigént kémiai folyamattal vízzé egyesítünk, megfigyelhetjük,
hogy bizonyos számú állapot másféle állapotba megy át. Ha azt mondjuk: két egyszerű anyag
összetett anyaggá egyesült, akkor megkíséreltük, hogy a megfigyelési tartalomnak fogalmi
magyarázatot adjunk. Az „anyag” képzete a maga tartalmát nem az észlelésből, hanem a
gondolkodásból kapja. És ugyanígy van az „erő”-vel is. Látjuk, hogy egy kő a földre hull. Mi a
tartalma észleletünknek? Egy csomó érzékszervi benyomás, állapotok, amelyek egymás utáni
helyeken keletkeznek. Ezt a fizikai világban történő változást meg akarjuk magyarázni, és azt
mondjuk: a Föld vonzza a követ. Van egy „ereje”, amellyel magához kényszeríti a követ.
Szellemünk ismét egy képzetet fűzött a tényálláshoz, és olyan tartalmat adott neki, amely nem
az észleletből származik. Nem anyagokat és erőket észlelünk, hanem állapotokat és azok
egymásba történő átmeneteit. Ezeket az állapotváltozásokat azáltal magyarázzuk meg
magunknak, hogy az észleletekhez fogalmakat fűzünk.

Tegyük fel, hogy létezne egy olyan lény, aki oxigént és hidrogént tud észlelni, de vizet nem. Ha
a szeme előtt vízzé egyesítjük az oxigént és a hidrogént, a két anyagon észlelt állapot semmivé
válik, eltűnik előle. Még ha le is írjuk neki a vízen észlelt állapotokat: nem tud róluk képzetet
alkotni. Ez azt bizonyítja, hogy az oxigén észleleti tartalmában semmi olyan nincs, amiből a víz
észleleti tartalmát le lehetne vezetni. Ha egy adott dolog két vagy több más dologból áll, ez
azt jelenti, hogy két vagy több észleleti tartalom egy összefüggő, de az előbbihez viszonyítva
teljesen új észleleti tartalommá változott.

Mit érnénk el tehát azzal, ha sikerülne szénsavat, ammóniát, vizet és sókat mesterségesen
laboratóriumban élő fehérjeszubsztanciává egyesíteni? Megtudnánk, hogy a sokféle anyag
észleleti tartalma egy észleleti tartalommá képes egyesülni. De ezt az észleleti tartalmat
semmi esetre sem lehet azokból levezetni. Az élő fehérje állapotát csak magán a fehérjén lehet
megfigyelni, és nem lehet a szénsav, ammónia, víz és só állapotából levezetni. Az
organizmusban valami teljesen más van előttünk, mint azok a szervetlen alkatelemek,
amelyekből felépíthető. Az érzékszervekkel észlelhető észleleti tartalmak az élőlény
keletkezésekor érzéki-érzékfelettiekké változnak. És aki képtelen arra, hogy érzéki-érzékfeletti
képzeteket alkosson, az éppolyan kevéssé tudhat valamit az organizmus mivoltáról, mint
amilyen kevéssé tudhat meg valamit a vízről az, aki képtelen a víz érzékszervi észlelésére.

Goethe a növény- és állatvilág tanulmányozása során arra törekedett, hogy a szervek

csírázását, növekedését, szaporodását, az organizmus táplálkozását és szaporodását mint

55
érzéki-érzékfeletti folyamatot képzelje el. Észrevette, hogy ez az érzéki-érzékfeletti folyamat
ideájában minden növénynél ugyanaz, és csak a külső jelenségben vesz fel különböző formát.
Az állatvilágra vonatkozólag ugyanezt állapíthatta meg. Ha az ember az érzéki-érzékfeletti
ősnövény ideáját kialakította magában, minden egyes növényformában megtalálhatja. A
sokféleség onnan ered, hogy ami az idea szerint ugyanaz, az különböző formákban létezhet az
észleleti világban. Az egyedi organizmus olyan szervekből áll, amelyek egy alapszervre
vezethetők vissza. A növény alapszerve a levél a csomóval, amelyből a levél kifejlődik. Ez a
szerv a külső megjelenésben különböző formákat ölt magára: sziklevél, lomblevél, csészelevél,
pártaszirom és a többi. „Akár sarjad a növény, akár virul vagy gyümölcsöt hoz, mégis mindig
csak ugyanazok a szervek ezek, melyek sokféle rendeltetésük szerint és gyakran megváltozott
alakban tesznek eleget a természet rendelkezésének”.

Hogy az ősnövényről teljes képet kapjon, Goethének általánosságban kellett követnie azokat
a formákat, amelyeket egy növény növekedési folyamatában az alapszerv magára ölt a
csírázástól a magérésig. Fejlődésének kezdetén az egész növényforma a magban nyugszik. A
magban az ősnövény olyan formát ölt, amellyel mintegy elrejti ideatartalmát a külső
jelenségben.

Egyszerűen szunnyadt az erő a csírában; egy őskép

szunnyadt benne: lezárt, fátyol alá zsugorult.
Csíra, gyökér s a levél fél-formált, színtelen ott még;
nyugvó báb-létét őrzi, ha száraz, a mag,
ámde, ha langy vizenyőt érez, szökkenve kiduzzad,
s a körül örvénylő égből előmagasul.[17]

A növény a magból kifejleszti első szerveit, a szikleveleket, miután „burkait többé-kevésbé

visszahagyta a földben” és „a gyökeret a talajban” megerősítette. S most azután a növekedés
folyamán hajtás hajtásra következik; csomó csomó fölé magasodik, és minden csomón egy
levél található. A levelek különböző alakban jelennek meg. Az alsók még egyszerűek, a felsők
sokféleképpen csipkézettek, bemetszettek, több kis levélkéből összetettek. A fejlődésnek ezen
a fokán az ősnövény érzéki-érzékfeletti tartalmát mint külső, érzékelhető jelenséget kiterjeszti
a térbe. Goethe úgy gondolja, hogy a levelek előrehaladó kialakulásukat és kifinomodásukat a
fénynek és a levegőnek köszönhetik. „A lezárt magburokban létrejött szikleveleket csupán
mintegy nyers folyadékkal kitöltöttnek, szinte egyáltalán nem vagy csak durván organizáltnak
és kialakulatlannak találjuk. A víz alatt növekvő levelek durvábban organizáltak, mint a többi,
szabad levegőn fejlődő levél, sőt, ugyanaz a növényfajta simább és kevésbé kifinomult
leveleket hajt, ha mélyen fekvő, nedves helyen növekszik, viszont ha magasabb vidékre
helyezzük át, durvább, szőrös és finomabban kialakult leveleket bontakoztat ki.”[18] A
növekedés második szakaszában a növény ismét szűkebb térre vonja össze azt, amit azelőtt
kiterjesztett.

Mind kevesebb nedvet szállít, beszűkíti erét, hogy

érzőbbé válik, elfinomúl az alak.
Lanyhul a széleken a nyújtózás ösztöne, és a
szár bordázata most végre kiteljesedik.

56
Rajt leveletlen, karcsu kocsán nyúlik szaporán, s az
elbűvölt nézőt új csodakép köti le.
Sok kicsi, tömzsi levél egymás mellé sorolódva,
számolt-számtalanul körbe helyezkedik el.
Tengelyükön válik ki a titkok kelyhe, amely a
végső képében színkoronába ragyog.[19]

A növényforma a csészében összehúzódik, majd a pártában újra kiterjeszkedik. Most az újabb

összehúzódás a szaporodás szerveiben: a porzókban és a termőben következik be. A növény
alakító ereje, hajlamánál fogva, hogy az alapformát ismételje, az előző növekedési
periódusokban mindig csak egyfajta szervekben bontakozott ki. Ugyanez az erő az
összehúzódásnak ezen a fokán két szervben osztódik el. Ami elválasztott lett, ismét össze akar
kerülni. Ez történik a megtermékenyítési folyamatban. A porzóban lévő hímpor egyesül a női
szubsztanciával, amit a termő foglal magába, és ezzel adva van egy új növény csírája. Goethe
a megtermékenyülést szellemi anasztomózisnak nevezi, és szerinte csupán másik formája
annak a folyamatnak, amely az egyik csomótól a másikig történő fejlődésben zajlik. „Az összes
élőnek nevezett testeknél észrevesszük azt az erőt, hogy magukhoz hasonlót hozzanak létre.
Ha ezt az erőt megosztottnak észleljük, a két nem nevével illetjük őket.”[20] A növény
csomóról csomóra haladva magához hasonlót hoz létre. Mert csomó és levél az ősnövény
egyszerű formája. Ebben a formában a létrehozást növekedésnek nevezzük. Ha a szaporodási
erő két szervre osztódik, két nemről beszélünk. Goethe úgy véli, hogy ilyen módon közelebb
hozta egymáshoz a növekedés és a nemzés fogalmát. A növény a termésképzés állapotában
utolsó kiterjedését éri el; a magban ismét összehúzódva jelenik meg. Ezzel a hat lépéssel a
természet bezárja a növényfejlődés körét és az egész folyamatot újra elölről kezdi. Goethe a
magban csak a lombleveleken képződő szem más formáját látja. A szemekből kifejlődő
oldalágak egész növények, amelyek a föld helyett az anyanövényben gyökereznek. A magtól a
termésig fokonként mintegy „szellemi létrán” továbbhaladó és átalakuló alapszerv képzete: az
ősnövény ideája. Hogy az alapszerv változóképességét az érzéki szemlélet számára mintegy
bebizonyítsa, a természet egy bizonyos fokon és bizonyos feltételek mellett a szabályos
növekedéssel fejlődő szerv helyett egy másik szervet fejleszt ki. A mákféléknél például, ott,
ahol a porzóknak kellene létrejönni, virágszirmok jelennek meg. Az a szerv, amely az idea
szerint arra volt hivatva, hogy porzó legyen, virágszirommá lett. Abban a szervben, melynek a
növényfejlődés szabályszerű menete mellett egy bizonyos meghatározott formája van,
megvan a lehetőség arra, hogy más formát öltsön.

Goethe ősnövényideája illusztrálásának tekinti a Bryophyllum calicinumot, a közönséges

pozsgásfüvet, egy növényfajtát, amelyet a Molukka-szigetekről hoztak Kalkuttába és onnan
Európába. Ezeknél a növényeknél a vaskos levelek csipkézetéből új növénykék fejlődnek,
amelyek az eredeti növényről leválasztva tökéletes növényekké alakulnak. Goethe szerint ez
a folyamat érzékelhető szemléletességgel mutatja, hogy az idea szerint a levélben egy egész
növény nyugszik.[21]

Aki az ősnövény gondolatát kialakítja magában, és olyan mozgékonyan tartja, hogy azt a
tartalmának megfelelő összes lehetséges formában el tudja gondolni, ennek segítségével a
növényvilág minden képződményét meg tudja magyarázni. Meg fogja érteni az egyedi növény
fejlődését; de látni fogja azt is, hogy az összes fajok és változatok e szerint az őskép szerint

57
formálódtak. Goethe ezt a nézetét Itáliában alakította ki, és 1790-ben megjelent írásában:
„Kísérlet a növények metamorfózisának a megmagyarázásra” írta le.

Itáliában Goethe az emberi organizmusra vonatkozó ideáinak a kialakításában is tovább

haladt. Január 20-án ezt írja Knebelnek: „Meglehetős előkészületeket tettem az anatómiához,
s az emberi test ismeretét bizonyos fokig, nem minden fáradozás nélkül szereztem meg. Itt a
szobrok örökös szemlélése révén állandóan, ámde magasabb rendű módon vagyunk erre
utalva. A mi orvosi-sebészeti anatómiánknál csak a rész a fontos, és ehhez elegendő egy
nyomorúságos izom is. Rómában azonban a részek, ha nem mutatnak egyszersmind nemes,
szép formát, nem érnek semmit.
A San Spirito nevű nagy kórházban a művészek örömére egy olyan szép izomembert
készítettek, hogy szépsége ámulatba ejti az embert. Valósággal akár egy nyúzott félisten, egy
Marsias lehetne. Ily módon a régiek útmutatása szerint a csontvázat sem mint valami művileg
összeállított csonttömeget tanulmányozhatjuk, hanem az izmokkal és inakkal együtt, miáltal
már életet és mozgást kap.” Goethe Itáliából való hazatérése után is szorgalmasan
tanulmányozta az anatómiát. Ez arra készteti, hogy az állati alak képződési törvényeit
ugyanúgy megismerje, mint ahogy ez a növényvilággal kapcsolatban sikerült neki. Az a
meggyőződése, hogy az állati organizmus egysége szintén egy olyan alapszervre épül, amely
külső jelenségként különböző formákat tud ölteni. Ha az alapszerv ideája elrejtőzik, akkor
formátlanul jelenik meg. Akkor az állat egyszerűbb szerveit jeleníti meg; ha azonban az idea
hatalmába keríti az anyagot úgy, hogy azt teljesen magához hasonlóvá teszi, akkor a magasabb
rendű, nemesebb szervek jönnek létre. Ami az egyszerűbb szervekben ideaként van meg, az a
magasabb rendű szervekben megnyílik kifelé. Goethének nem sikerült a teljes állati alak
törvényszerűségét egyetlen képzetben összefoglalni úgy, ahogyan ezt a növényi formánál
elérte. Az állati alaknak csak egy részére, a gerincvelőre, agyra és az ezeket a szerveket
körülzáró csontokra vonatkozólag találta meg a kialakulási törvényt. Az agyat a gerincvelő
magasabb rendű kialakulásának tartja. Az idegdúc mint idegközpont, szerinte alacsonyabb
fokon visszamaradt agy.[22] És az agyat körülzáró koponyacsontokat a gerincvelőt beburkoló
csigolyacsontok átalakulásaként értelmezi. Hogy a hátsó koponyacsontokat (az os occipitalét
és az os sphenoidale elülső és hátsó szárnyát) három átalakult csigolyának kell tekintenie, az
már korábban világossá vált előtte; ugyanezt állapítja meg az elülső koponyacsontokról,
amikor 1790-ben a Lido dűnéin egy birkakoponyára bukkan, ami olyan szerencsésen hasadt
el, hogy közvetlenül, érzékileg szemléletessé vált rajta, hogy a palatum durumban
(szájpadláscsont), a maxillában (felső állkapocs) és az os intermaxillarében (állkapocsközi
csont) három, átalakult formában megjelenő csigolyát láthatunk.

Goethe idejében az állatok anatómiája még nem volt any-nyira előrehaladott, hogy Goethe
megnevezhetett volna egy olyan élőlényt, amelynek fejlett koponyacsontok helyett valóban
csigolyái vannak, amely tehát érzéki képben mutatja be azt, ami a tökéletesen fejlett állatoknál
csak az idea szerint van meg. Carl Gegenbauer vizsgálatai alapján, amelyek 1872-ben kerültek
nyilvánosságra, sikerült egy ilyen állatformát felmutatni. Az őshalaknak (selachi) olyan
koponyacsontjuk és olyan agyuk van, amelyek pontosan a gerincoszlop és a gerincvelő végső
tagjának bizonyulnak. A lelet alapján a fejképződésbe több csigolya látszik beleolvadni, mint
amennyit Goethe feltételez (legalább kilenc). Ennek a számbeli tévedésnek, és még annak a
ténynek a hangsúlyozásával is, hogy embrionális állapotban a magasabb rendű állatok

58
koponyáján nyoma sincs a csigolyaszerű részek összeilleszkedésének, hanem a koponya egy
egyszerű porcos hólyagból fejlődik ki, igyekeztek csökkenteni a gerincvelő és a gerincoszlop
átalakulására vonatkozó goethei idea értékét. Elismerik ugyan, hogy a koponya csigolyákból
keletkezett, de tagadják, hogy a koponyacsontok abban a formában, ahogyan a magasabb
rendű állatoknál jelennek meg, átalakult csigolyák lennének. Azt mondják, hogy a csigolyák
tökéletesen összeolvadtak egy porcos hólyaggá, amelyben a csigolyák eredeti struktúrája
teljesen eltűnt. Ebből a porcos tokból alakultak ki azután azok a csontformák, amelyek a
magasabb rendű állatoknál észlehetők. Ezek a formák nem a csigolya ősképe szerint alakultak
ki, hanem azoknak a feladatoknak megfelelően, amelyeket a kifejlett fejen teljesíteniük kell.
Ha tehát valamelyik koponyacsont magyarázatához alapot keresünk, akkor nem azt kellene
kérdeznünk: hogyan alakult át egy csigolya, hogy fejcsonttá váljon, hanem azt, hogy milyen
feltételek késztették ezt vagy azt a csontformát arra, hogy az egyszerű porcos tokból kiváljék?
Új formák képződésében, új képződési törvényekben hisznek, miután az eredeti csigolyaforma
egy struktúra nélküli tokká alakult. E között a felfogás és a goethei felfogás között csak a
tényfanatizmus találhat ellentmondást. Ami a koponya porcos tokjában érzékszerveinkkel már
nem észlelhető: a csigolyastruktúra, az idea szerint mégis benne van, és ismét megjelenik,
mihelyt az ehhez szükséges feltételek megvannak. Az érzékelhető anyagban, a porcos
koponyatokban elrejtőzik a csigolyaformájú alapszerv ideája; a kialakult koponyacsontokban
ismét külső jelenséggé válik.

Goethe azt reméli, hogy az állati organizmus többi részének kialakulási törvényei ugyanúgy
megnyilatkoznak majd számára, mint ahogyan az agy, a gerincvelő és az ezeket burkoló
szervek törvényei is megnyilatkoztak. A Lidón tett felfedezéséről április 30-án Frau von Kalbbal
üzeni Herdernek, hogy „az állati formához és többféle átalakulásához egy egész formulával
közelebb jutottam, éspedig a legkülönösebb véletlen útján.” Annyira közel hiszi magát
céljához, hogy még ugyanabban az évben, amelyben a fent említett leletre rábukkant, az állati
képződésről meg akar írni egy olyan írást, amelyet a „Növények metamorfózisa” mellé lehet
állítani. Sziléziában, ahová 1790 júliusában utazik, az összehasonlító anatómiát
tanulmányozza, és belekezd egy, az „Állatok alakjáról” szóló értekezés megírásába.[23]
Goethének nem sikerült a szerencsésen megtalált kiindulópontról elindulva az egész állati
alkat kialakulásának törvényeihez eljutnia. Bármilyen sokszor is készül neki, hogy az állati alkat
típusát megtalálja: az ősnövény ideájához hasonló valami nem jön létre. Összehasonlítja az
állatokat egymással és az emberrel, és arra törekszik, hogy az állat felépítéséről egy olyan
általános képet kapjon, amely szerint és amelynek mintájára a természet megformálja az
egyedi alakot. Az állati típusnak ez az általános képe nem olyan élő gondolat, amely az állat
kialakulási alaptörvényeinek megfelelően tartalommal telik meg, és a természet az ősállatot
mintegy ennek nyomán megteremti. Ez csupán az egyes jelenségekből levont általános
fogalom. A sokféle állatforma közös elemét állapítja meg, de nem tartalmazza az állatiság
törvényszerűségét.

Minden tagja örök törvényből nyerte alakját

S ott van a legritkább formában is őstül a minta.[24]

Hogy ez az őskép egy-egy alapvető tagjának törvényszerű átformálódásával miként alakul az

állati organizmus soktagú ősformájává, arról Goethe nem tudott egységes képzetet alkotni.

59
Mind „Az állatok alakja” című kísérlete, mind pedig az 1795-ben, Jénában létrejött „Egy az
osteológiából kiinduló összehasonlító anatómia vázlata” című műve, és ennek későbbi
részletesebb formája: „Előadások az összehasonlító anatómiába való általános bevezetés
tervezetének első három fejezetéről” (1796) is csak útmutatásokat ad ahhoz, hogyan kell az
állatokat célszerűen összehasonlítani azért, hogy megkapjuk az általános sémát, amely szerint
a teremtő hatalom „az organikus természetű lényeket létrehozza és kifejleszti”, azaz azt a
normát, amely szerint „a leírásokat ki kell dolgozni”, és amelyre, miután „ezt a normát a
legkülönbözőbb állatok alkatából vontuk le, a legkülönbözőbb alkatokat újra vissza kell
vezetnünk”. A növényre vonatkozólag viszont Goethe kimutatta, hogy egy ősképződmény
egymás után következő modifikációk során hogyan alakul törvényszerűen tökéletes, organikus
alakká.

Ha Goethe nem is tudta követni az állati organizmus különböző részein keresztül a teremtő
természeti hatalom képző- és átalakító erejét, mégis sikerült rátalálnia egyes olyan
törvényekre, amelyekhez a természet az állati formák képzésénél igazodik. Ezekben a
formákban benne van ugyan az általános norma, de megjelenésükben különbözők. Goethe
úgy gondolja, hogy a természetnek nincs meg az a képessége, amellyel az általános képet
tetszés szerint megváltoztathatná. Ha egy bizonyos formában egy részt különösen tökéletessé
alakít, az csakis egy másik rész rovására történhet. Az ősorganizmus magába foglalja
mindazokat a részeket, amelyek egyáltalán előfordulhatnak valamilyen állatnál. Az egyes
állatformánál az egyik rész ki van fejlődve, a másik csak jelzésszerűen van meg; az egyik
kiváltképpen tökéletes, a másikat fizikai megfigyeléssel talán észre sem lehet venni. Az utóbbi
esetre vonatkozóan Goethének az a meggyőződése, hogy ami az általános típusból nem
látható az állaton, az ideában mégis minden állatban jelen van.

Hogyha tehát valamely teremtmény túlos előnyt nyert,

Kérdjed azonnal, hol s mibe szenved másik irányban?
Így kutató észszel mindennemü átalakúlás
Titkához bizton s mint játszva leled meg a kulcsot.
Így, melynek felső állkapcsán teljes a fogsor,
Oly állatnál sohse viselt még szarvat a homlok.
Így természet anyánk, ha akarna, se birna oroszlányt
Szarvhordót alakítani, bármint használja erőit.
Mert az anyagja kevés, hogy híja se légyen a fognak,
S mégis azontúl agancs vagy szarv teljék ki belőle.[25]

Az ősorganizmusban az összes részek kialakultak, és egyensúlyban tartják egymást; az egyedek

sokfélesége úgy keletkezik, hogy az alakítóerő az egyik részre összpontosul, viszont egy másik
rész külső megjelenését egyáltalán nem, vagy csak jelzésszerűen fejleszti ki. Az állati
organizmusnak ezt a törvényét ma a szervek korrelációjának vagy kompenzációjának nevezik.

Goethe úgy gondolja, hogy az ősnövény ideájában az egész növényvilág, az ősállat ideájában
pedig az egész állatvilág benne foglaltatik. Ebből a gondolatból származik az a kérdés: hogy
van az, hogy egyszer ezek a meghatározott növény- vagy állatformák, másszor mások jönnek
60
létre? Milyen feltételek mellett lesz az ősállatból hal? Milyen feltételek mellett lesz madár?
Goethének nincs ínyére az a felfogásmód, amelynek alapján a tudomány az organizmusok
felépítését magyarázza. Ennek a felfogásmódnak a követői minden szervre vonatkozólag azt
kérdezik: mire való annál az élőlénynél, amelyiknél előfordul? Az ilyen kérdéseknek az az
általános gondolat az alapja, hogy egy isteni Teremtő vagy pedig a természet minden lény
számára egy bizonyos életcélt jelölt ki, és azután olyan felépítést adott neki, hogy ezt a célt
elérhesse. Goethe ezt a kérdést éppen olyan képtelenségnek tartja, mint például azt a kérdést,
hogy milyen céllal mozog egy rugalmas golyó, ha egy másik meglöki? A mozgás magyarázatát
csak annak a törvénynek a felfedezése nyomán adhatjuk meg, amely szerint a golyó lökés vagy
más ok következtében jött mozgásba. Nem azt kérdezzük, hogy mire való a golyó mozgása,
hanem hogy honnan származik? Ugyanígy Goethe véleménye szerint nem azt kell kérdeznünk:
mi végre van a bikának szarva, hanem azt: hogyan lehetséges, hogy szarva van? Milyen
törvényeknél fogva jelenik meg az ősállat a bikában a szarvat hordozó formában? Goethe az
ősnövény és az ősállat ideáját kereste, hogy bennük találja meg az organikus formák
sokféleségének magyarázati alapját. A növényvilágban az ősnövény a teremtő elem. Ha az
egyedi növényt meg akarjuk magyarázni, ki kell mutatnunk, hogy ez a teremtő elem hogyan
nyilatkozik meg ebben a sajátos esetben. Azt az elképzelést, hogy az organikus lény a maga
alakját nem a benne működő és őt alkotó erőknek köszönheti, hanem azt bizonyos célból
kívülről kényszerítik rá, Goethe egyenesen visszataszítónak tartja. Azt írja: „A minap a zürichi
próféta nyomorúságos, apostolkodó-kapucinus szónoklatában a következő értelmetlen
szavakra találtam: mindaz, aminek élete van, valami rajta kívüli által él – valahogy így hangzott.
Ezt egy ilyen pogányokat térítő csak úgy leírhatja, és amikor átnézi, a géniusz nem rángatja
meg a ruhája ujját.”[26] Goethe úgy gondol az organikus lényre, mint egy kis világra, ami
önmaga által van és saját törvényei szerint formálódik. „Az a gondolkodásmód, amely szerint
egy élőlény bizonyos célból, kívülről van megalkotva, és alkatát egy szándékos őserő erre a
célra rendeli, a természeti dolgok filozófiai szemléletében már évszázadok óta visszatartott
bennünket, és még most is visszatart a továbbhaladásban, pedig voltak férfiak, akik ezt a
gondolkodásmódot hevesen vitatták, és megmutatták azokat az akadályokat, amelyeket ez a
gondolkodásmód utunkba vet… Ez – ha szabad így kifejezni magunkat – triviális
gondolkodásmód, amely éppen azért triviális, amiért minden triviális dolog az, hogy tudniillik
az emberi természet számára a maga egészében kényelmes és kielégítő.”[27] Mindenképpen
kényelmes azt mondani, hogy a teremtő egy organikus faj létrehozását egy bizonyos célszerű
gondolatra alapítja, és ezért ad neki egy bizonyos alkatot. Goethe azonban a természetet nem
egy természeten kívül álló lény szándékaiból, hanem a természetben magában lévő képződési
törvényekből akarja megmagyarázni. Az egyedi organikus forma úgy keletkezik, hogy az
ősnövény vagy ősállat egy bizonyos esetben egy bizonyos meghatározott alkatot ad neki.
Ennek az alkatnak olyannak kell lennie, hogy a forma azokon a feltételeken belül, melyek
között él, élni is tudjon. „… annak a teremtménynek a létezése, amelyet halnak nevezünk, csak
a víznek nevezett elem feltétele mellett lehetséges.”[28] Amikor Goethe meg akarja tudni,
hogy melyek azok a fejlődési törvények, amelyek egy bizonyos meghatározott formát hoznak
létre, akkor az ősorganizmushoz folyamodik. Az ősorganizmusban megvan az erő a
legkülönbözőbb külső formák megvalósítására. A hal magyarázatához Goethe megvizsgálná,
hogy az ősállat milyen alakítóerőket használ fel arra, hogy az összes, az idea alapján benne
lévő formák közül éppen a halformát hozza létre. Ha az ősállat bizonyos körülmények között
olyan formában valósítaná meg magát, amelyben nem tud élni, elpusztulna. Bizonyos
életfeltételek mellett egy organikus forma csak akkor tudja fenntartani magát, ha megfelel
ezeknek a feltételeknek.

61
Így az idom szabván meg az állatok élete módját
Visszahat az életnek e módja viszont az idomra.
Így bizonyúl be szilárdnak a rendszerü alkat, a mellyet
Sok külső behatás sodrából tolni törekszik.[29]

Az egy bizonyos életelemben tartósan megmaradó organikus formák ennek az elemnek a

természetétől függnek. Ha egy organikus forma az egyik életelemből a másikba kerülne, ennek
megfelelően meg kellene változnia. Ez bizonyos esetekben be is következhet, mert az alapját
adó ősorganizmusnak megvan az a képessége, hogy számtalan alakban valósítsa meg magát.
Goethe nézete szerint azonban ne képzeljük úgy az egyik forma másikká változását, hogy a
külső körülmények közvetlenül idomítják magukhoz a formát, hanem úgy, hogy indítékká
válnak ahhoz, hogy a forma a maga belső mivoltát megváltoztassa. A megváltozott
életfeltételek arra ösztönzik az organikus formát, hogy belső törvények szerint bizonyos
módon alakítsa át magát. A külső hatások közvetve és nem közvetlenül hatnak az élőlényekre.
Az ősnövény és az ősállat ideájában számtalan életforma van; valóságos létezéshez azok
jutnak, amelyekre a külső hatások ösztönzően hatnak.

Annak az elgondolásnak, hogy egy növény- vagy állatfajta az idők folyamán bizonyos feltételek
következtében másik fajtává változik, a goethei természetszemléletben megvan a teljes
jogosultsága. Goethe elképzelése az, hogy az az erő, mely a szaporodási folyamatban egy új
individuumot hoz létre, csak átalakulása annak az erőformának, amely a növekedés folyamán
a szervek folytatólagos átalakulását is előidézi. A szaporodás az individuumon túlterjedő
növekedés. Mint ahogyan az alapszerv a növekedés folyamán változások során megy
keresztül, melyek az idea szerint azonosak, úgy a szaporodásnál is a külső alkat átalakulása az
ideában nyugvó őskép megtartásával következhet be. Ha volt egy eredeti organizmusforma,
utódai fokozatos átalakulással, hosszú idő alatt, a Földet jelenleg benépesítő sokféle formává
változhattak át. Az összes organikus forma tényleges vérrokonságának gondolata Goethe
alapvető nézeteiből következik. Ezt a gondolatot mindjárt az ősállat és ősnövény ideájának a
megfogalmazása után tökéletes formában ki tudta volna fejezni. Mégis, ahol ezt a gondolatot
érinti, tartózkodón, szinte határozatlanul fejezi ki magát. „Egy általános összehasonlító tan
kísérlete” című tanulmányában, amely valószínűleg nem sokkal „A növények metamorfózisa”
után keletkezett, ez olvasható: „És mennyire méltó a természethez, hogy mindig ugyanazt az
eszközt kell felhasználnia ahhoz, hogy egy teremtményt létrehozzon és tápláljon! Ugyanezen
az úton fogunk továbbhaladni, először csak az organizálatlan, határozatlan elemeket tekintve
az organizált lények eszközének, immár magasabbra fogunk emelkedni szemléletünkben, és
az organizált világot újfent sok elem összefüggésének fogjuk tekinteni. Az egész növényvilágot
például óriási tengernek fogjuk látni ismét, amely ugyanúgy szükséges a rovarok
létfeltételéhez, mint a világ tengerei és folyói a halak létfeltételéhez, és majd látni fogjuk, hogy
ebben a növényóceánban mérhetetlenül sok élő teremtmény születik és tápláltatik, és végül
az egész állatvilágot is csupán egyetlen nagy teremtménynek fogjuk tekinteni, ahol egyik
nemzetség a másik után és a másik által, ha nem is keletkezik, de fenntartja magát”. Kevésbé
tartózkodó az „Előadások az összehasonlító anatómiába való általános bevezetés
tervezetének három első fejezetéről” (1796) című művének következő mondata: „Azt értük el
tehát, hogy bátran állíthatjuk: az összes tökéletesebb organikus természetek, melyek alatt a
halakat, kétéltűeket, madarakat, emlősöket és utóbbiak tetőfokán az embert értjük, mind egy

62
őskép szerint formálódtak, csak éppen ez az őskép a maga állandó részeiben többé-kevésbé
ide-oda ingadozik, és szaporodás révén még magát naponta ki- és átalakítja.” Érthető Goethe
óvatossága az átalakulás gondolatával szemben. Abban az időben, amikor Goethe
elképzeléseit kialakította, ez a gondolat nem volt idegenszerű, de a legzavarosabb módon
képzelték el. „Az az időszak mégis jóval sötétebb volt, mint amilyennek most el tudjuk
képzelni. Azt állították például, hogy csak az embertől függ, hogy kényelmesen, négy lábon jár-
e, és hogy a medvék, ha egy ideig felegyenesedve járnak, emberekké válhatnak. A vakmerő
Diderot bizonyos javaslatokat merészelt tenni kecskelábú faunok létrehozására, hogy azután
különleges díszként és kitüntetésként, libériában az előkelők és gazdagok hintójára ültessük
őket.”[30] Ilyen zavaros elképzelésekkel Goethe nem óhajtott foglalkozni. Számára az volt a
fontos, hogy eljusson az élőlény alaptörvényének az ideájához. Eközben világossá vált előtte,
hogy az élet formái nem merevek, megváltoztathatatlanok, hanem folytonos átalakulásban
vannak. Hogy ez az átalakulás az egyes esetekben hogyan zajlik, ennek a megállapítására
hiányoztak a megfigyelései. Csak Darwin kutatásai és Haeckel szellemes reflexiói derítettek
némi fényt az egyes organikus formák tényleges rokonsági viszonyaira. A goethei világnézet
álláspontja alapján a darwinizmus megállapításait, amennyiben az egyik organikus fajnak a
másikból való tényleges leszármazására vonatkoznak, csak helyeselni lehet. Goethe ideái
azonban mélyebben hatolnak az organikus lényegébe, mint a jelenkori darwinizmus.

Utóbbi azt hiszi, hogy nélkülözheti az organikus elemben lévő belső hajtóerőket, amelyeket
Goethe az érzékelhető-érzékfeletti képpel azonosít. Sőt, a darwinizmus jogosulatlannak tartja,
hogy Goethe a maga feltételezéseiből kiindulva a szervek és az organizmusok valóságos
átalakulásáról beszél. Julius Sachs Goethe gondolatait azzal utasítja vissza, hogy Goethe az
„értelemmel végrehajtott absztrakciót magára az objektumra viszi át, amennyiben ennek
olyan metamorfózist tulajdonít, amely alapjában véve csak a mi fogalmunkban következett
be.” Nézete szerint Goethe nem tett egyebet, mint hogy a lomblevelet, csészeleveleket,
virágszirmokat egy általános fogalomba foglalta össze és levélnek nevezte. „Természetesen
egészen más volna a dolog, ha… feltételezhetnénk, hogy a mi növényformáink elődeinél a
porzók közönséges levelek voltak stb.”[31] Ez a nézet abból a tényfanatizmusból származik,
amely nem képes belátni, hogy az ideák ugyanolyan objektíven hozzátartoznak a dolgokhoz,
mint az, amit érzékekkel észlelünk. Goethének az a véleménye, hogy a szervnek egy másik
szervvé változásáról csak akkor beszélhetünk, ha külső jelenségükön kívül van még valami
közös is bennük. Ez pedig az érzékelhető-érzékfeletti forma. Egy mai növényforma porzóját
csak akkor tarthatjuk elődei átváltozott levelének, ha mindkettőben ugyanaz az érzékelhető-
érzékfeletti forma él. Ha ez nem így van, ha az előttünk levő növényformán egyszerűen csak
ugyanazon a helyen, ahol elődeinél levél fejlődött, porzó keletkezik, akkor semmi sem
változott át, csupán az egyik szerv helyére egy másik került. Oskar Schmidt zoológus felteszi a
kérdést: „Minek kell tehát Goethe nézetei szerint átalakulnia? Alkalmasint nem az
ősképnek.”[32]

Bizonyos, hogy nem az őskép alakul át, mert hiszen ez minden formában ugyanaz. Ám épp
mert ugyanaz marad, lehetnek a külső formák különbözők és mégis egy egységes egészet
jelenítenek meg. Ha két, egymásból kialakult formában nem ismerhetnénk fel ugyanazt az
ideaszerű ősképet, akkor nem feltételezhetnénk, hogy összefüggésben állnak egymással. Csak
az idea jellegű ősforma gondolatától nyer igazán értelmet az a megállapítás, hogy az organikus
formák egymásból átalakulással keletkeznek. Aki nem emelkedik fel ehhez az ősformához, az
megáll a puszta tényeknél. Az idea ősformában vannak az organikus fejlődés törvényei. Mint

63
ahogy Kepler három alaptörvényével megérthetők a Naprendszer folyamatai, úgy érthetők
meg Goethe idea-ősképeivel az organikus természet alakjai.

Kant, aki tagadja, hogy az emberi szellemnek megvan az a képessége, amellyel ideaként fel
tud fogni egy olyan Egészet, ami meghatározza a sokféleség megjelenését, „az értelem merész
kalandjának” nevezi, ha valaki az organikus világ egyes formáit egy ősorganizmusból akarja
megmagyarázni. Szerinte az ember csak arra képes, hogy a különböző egyedi jelenségeket egy
olyan általános fogalomba foglalja össze, amelynek segítségével az értelem képet alkot az
egységről. Ez a kép azonban csak az emberi szellemben létezik, és semmi köze sincs ahhoz a
teremtőerőhöz, amellyel az egység valóságosan létrehozza magából a sokféleséget. Az
„értelem merész kalandja” abban állna, ha valaki feltételezné, hogy a Föld anyai öléből először
kevésbé célszerű felépítésű egyszerű organizmusokat hoz létre, amelyek azután célszerűbb
formákat szülnek; továbbá, hogy ezekből még magasabb rendű formák fejlődnek, egészen a
legtökéletesebb élőlényig. Ha valaki ezt feltételezné, véli Kant, akkor az egészet mégiscsak egy
szándékokkal bíró teremtőerőre alapíthatná, amely megadja a fejlődésnek az összes részek
célszerű fejlődésének indítékát. Az ember mindenféle organizmus sokaságát észleli, s mivel
nem tud a mélyükre hatolni, hogy lássa, hogyan adják meg maguknak az ahhoz az életelemhez
igazodó formát, amelyben fejlődnek, ezért szükségképpen azt képzeli, hogy kívülről vannak
úgy megalkotva, hogy feltételeiken belül élhetnek. Goethe tudja, hogy megvan az a képessége,
amellyel felismeri, hogyan teremti meg a természet az egészből az egyedit, a belsőből a külsőt.
Amit Kant „az értelem kalandjának” nevez, azt ezért Goethe bátran vállalja.[33] Ha semmi más
bizonyítékunk sincs arra, hogy Goethe az összes organikus formák vérrokonságának
gondolatát az itt megjelölt határok között jogosultnak ismeri el, akkor ezt Kantnak az „értelem
kalandjára” vonatkozó ítéletéből is kikövetkeztethetjük.

Fennmaradt Goethének még „Egy morfológia vázlata” című írása, ami elárulja azt a tervét,
hogy a különböző alakokat azokban a fokozatokban ábrázolja, amit az ősnövény és az ősállat
az élőlények főbb formáiban magára ölt[34]. Először az organikus elem lényegét akarta leírni
úgy, ahogy az világossá vált előtte, amikor az állatokról és növényekről elmélkedett. Azután
„egy pontból kiindulva” ki akarta mutatni, hogy az organikus ősi lény egyrészt a növényvilág
sokféleségévé, másrészt az állati formák sokaságává fejlődik, és a férgek, rovarok, magasabb
rendű állatok sajátságos formáit, és az ember formáját is az általános ősképből vezethetjük le.
Fényt akart deríteni a fiziognómiára és a koponyatanra is.

Goethe feladatának tekintette, hogy a külső alkatnak a belső szellemi képességekkel való
összefüggését ábrázolja. Késztetést érzett arra, hogy kövesse az organikus képződési hajlam
alacsonyrendű organizmusoknál egyszerű, külső jelenségekben megnyilatkozó ama
törekvését, hogy fokozatosan egyre tökéletesebb formában valósítsa meg önmagát, míg végül
az emberben olyan formát ölt, amely őt szellemi művek teremtésére teszi alkalmassá.

Goethének ez a terve éppoly kevéssé jutott el a megvalósításhoz, mint egy másik, amelyhez
„Előmunkálatok a növények fiziológiájához”[35] című, töredékként fennmaradt munkájával
fogott hozzá. Goethe ki akarta mutatni, hogy a természeti megismerés egyes ágainak, a
természettörténetnek, természetrajznak, anatómiának, kémiának, állattannak és fiziológiának
64
együtt kell működnie, hogy egy magasabb rendű szemléletmód az élőlények formáinak és a
folyamatainak a magyarázatához használhassa fel őket. Egy új tudományt, az organizmusok
általános morfológiáját akarta megalapítani, mégpedig „nem tárgya szerint, mert az
ismeretes, hanem felfogása és módszere szerint, amely egyúttal magának a tannak sajátos
formát kell adjon, és egyúttal kijelöli a helyét más tudományokkal szemben.” Amit az
anatómia, természettörténet, természetrajz, kémia, állattan, fiziológia nyújt egyes természeti
törvények formájában, azt az organikus elem eleven képzete ugyanúgy felveszi magába, és
ugyanúgy magasabb fokra emeli, ahogyan az élőlény maga is felveszi alakító tevékenységének
körébe az egyes természeti folyamatokat, és a működés magasabb fokára emeli.

Goethe saját útján jutott el azokhoz az ideákhoz, amelyek őt az élő formák labirintusán
keresztülsegítették. A természeti működés fontos területeire vonatkozó, akkor uralkodó
nézetek ellentétben voltak Goethe általános világnézetével. Ezért neki magának kellett ezekre
a területekre vonatkozólag olyan képzeteket alkotnia, amelyek lényének megfeleltek. Meg
volt azonban győződve arról, hogy nincs semmi új a Nap alatt, és hogy „bizonyosan utalnak a
hagyományok azokra a dolgokra, amelyeket az ember maga vesz észre.” Ezért közli tudós
barátaival „A növények metamorfózisa” című írását és kéri őket, mondják meg, hogy van-e
erről a tárgyról már valami írás vagy hagyomány. Az az öröm éri, hogy Friedrich August Wolf
felhívja a figyelmét „kiváló előmunkására”, Kaspar Friedrich Wolfra. Goethe megismerkedik
utóbbinak 1759-ben megjelent „Theoria generationis” című munkájával. Ám éppen ezen az
előmunkálaton látható, hogy valakinek lehet helyes nézete a tényekről, és mégsem jut el az
organikus fejlődés tökéletes eszméjéhez, ha nem képes arra, hogy a fizikai szemléleti
képességnél magasabb képességgel vegye birtokba az élet érzékelhető-érzékfeletti formáját.
Wolf kitűnő megfigyelő. Mikroszkópos vizsgálatokkal igyekszik felvilágosítást kapni az élet
kezdeteiről. A csészében, a pártában, a porzóban, a termőben és a magban felismeri az
átalakult levelet. Ám ezt az átalakulást az életerő fokozatos csökkenésének tulajdonítja, ami
szerinte olyan mértékben csökken, amilyen mértékben a vegetáció továbbhalad, hogy végül
azután teljesen eltűnjék. Csésze, párta stb., ezért a levél tökéletlen kialakulása. Wolf Haller
ellenfeleként lépett fel, aki a preformáció- vagy beskatulyázási tant képviselte. E szerint a tan
szerint a kifejlett organizmus minden része már a csírában, kicsiben megvan, éspedig
ugyanolyan formában és ugyanolyan kölcsönös elrendezésben, mint a kifejlett élőlénynél. Az
organizmus fejlődése ennek következtében csak a már meglévőnek a kibontakozása. Wolf
számára csak az volt érvényben, amit szemével látott, és mivel a leggondosabb megfigyeléssel
sem fedezhette fel az élőlény preformált állapotát, ezért a fejlődést valóságos új képződésnek
tekintette. Az organikus lény alakja, nézete szerint, még nincs meg a csírában. Goethének a
külső jelenségre vonatkozólag ugyanez a véleménye. Ő is elutasítja Haller preformációs tanát.
Goethe szerint az organizmus ugyan benne van már a csírában, de nem külső jelenségként,
hanem mint idea. A külső jelenséget ő is új képződésnek tekinti. Szemére veti azonban
Wolfnak, hogy ott, ahol testi szemmel semmit sem lát, szellemi szemmel sem észlel semmit.
Wolfnak fogalma sem volt arról, hogy valami ideaként akkor is létezhet, ha nem válik külső
jelenséggé. „Ezért mindig azon fáradozik, hogy mikroszkópos vizsgálatokkal eljusson az élet
kialakulásának kezdeteihez, és így az organikus embriókat legkorábbi megjelenésüktől
kifejlődésükig kövesse. Bármilyen kitűnő is az a metódus, amellyel olyan sokat ért el, ez a
kitűnő ember mégsem gondolt arra, hogy különbség van látás és látás között, hogy a szellemi
szemnek a testi szemmel állandó, eleven szövetségben kell működnie, mert különben az a

65
veszély fenyeget bennünket, hogy látunk, és mégsem veszünk észre semmit. Látta, hogy a
növény átalakulása közben folytonosan ugyanaz a szerv húzódik össze, válik kisebbé, hogy
azonban az összehúzódás kiterjedéssel váltakozik, azt nem látta meg. Látta, hogy a szerv
terjedelme csökken, de nem vette észre, hogy a szerv egyszersmind meg is nemesedik, és ezért
a tökéletesedés menetét fonák módon elsatnyulási folyamatnak tulajdonította.”[36]

Goethe élete végéig személyesen és írásban számos természetkutatóval érintkezett. A

legélénkebb érdeklődéssel követte az élőlényekre vonatkozó tudomány haladását és örömmel
látta, hogy az ő felfogásmódjához közeledő felfogásmódok léptek fel ezen a megismerési
területen, és hogy egyes kutatók elismerték és gyümölcsözővé tették metamorfózistanát.
1817-ben kezdi összegyűjteni munkáit, hogy „A morfológiához” című, általa alapított
folyóiratban kiadja őket. Ennek ellenére nem jutott már el ahhoz, hogy saját megfigyelései
vagy reflexiói útján az organikus fejlődésre vonatkozó eszméit továbbfejlessze. Már csak
kétszer érezte magát indíttatva arra, hogy behatóbban foglalkozzék ilyen eszmékkel. Mind a
két alkalommal az ő gondolatait igazoló tudományos események ragadták meg. Az egyik ilyen
esemény K. F. Ph. Martius előadás-sorozata volt 1828-ban és 1829-ben a természetkutatók
gyűlésén „A vegetáció vertikális és spirális tendenciájáról”, melyekből az „Isis” című folyóirat
kivonatokat közölt; a másik esemény a francia Akadémián lezajló természettudományos vita
volt, amely 1830-ban Geoffroy de Saint-Hilaire és Cuvier között tört ki.

Martius úgy gondolta, hogy a növény növekedésén két tendencia uralkodik: a függőleges
irányú törekvés, amely a gyökéren és a száron uralkodik; és egy másik, amely a levél-, a
virágszerveket arra indítja, hogy egy spirálvonal formájának megfelelően illeszkedjenek a
függőleges szervekhez. Goethe megragadja ezt az ideát, és összefüggésbe hozza a maga
metamorfózisképzetével. Egy hosszabb tanulmányt ír, amelyben összegyűjti mindazokat a
növényvilágra vonatkozó tapasztalatait[37], amelyek a két tendencia létezésére tűnnek utalni.
Úgy gondolta, hogy ezeket a tendenciákat fel kell vennie metamorfózisideájába. „El kellett
fogadnunk, hogy a vegetációban egy általános spiráltendencia működik, amely a növény
minden felépítését és kialakulását a vertikális törekvéssel összefüggésben a metamorfózis
törvénye szerint hajtja végre.” Goethe az egyes növényi szervekben lévő spiráledényeket
bizonyítéknak tekinti arra nézve, hogy a növény életén a spirális tendencia uralkodik, teljesen
áthatja azt. „Semmi sem jellemzőbb a természetre, mint az, hogy amit az egészben
szándékozik, azt a legkisebb egyed révén hozza működésbe.” „Nyáron látjuk, hogy a kert
talajába beszúrt karóra rátekeredik az iszalag, alulról fölfelé a magasba tör, és erősen
hozzátapadva a maga eleven növekedését követi. Gondoljuk el, hogy az iszalag és a karó,
mindkettő hasonlóképp elevenen, egyazon gyökérből emelkedik fel, önmagát váltakozva
érvényesíti, és így halad feltartóztathatatlanul tovább. Aki ezt a látványt belső szemléletté
tudja változtatni, az sokkal könnyebben jut el a megfelelő fogalomhoz. A kúszónövény saját
magán kívül keresi meg azt, amit ő maga kellene, hogy megadjon magának, s amire nem
képes.” Goethe ugyanezt a hasonlatot használja gróf Sternberghez 1832. március 15-én írott
levelében, és a következő szavakat fűzi hozzá: „Nyilván nem egészen találó ez a hasonlat, mert
a kúszónövénynek kezdetben a felmagasodó törzsön csak alig észrevehető körökben kell
körbetekerednie, de minél inkább közeledik a csúcshoz, annál gyorsabban kell a
csavarvonalnak fordulnia, hogy végül (a virágnál) körben összeérjen egy korongon, miként
ifjúságunkban a táncnál, amikor a legszeretetreméltóbb gyermekekkel táncoltunk, néha

66
akaratunk ellenére is kebel a kebelhez, szív a szívhez ért. Bocsásd meg nekem ezeket az
antropomorf dolgokat”. Ferdinand Cohn a következő megjegyzést teszi ezzel kapcsolatban:
„Bár megérte volna Goethe Darwint! … mennyire örült volna ennek az embernek, aki szigorú
induktív metódusokkal világos és meggyőző bizonyítékokat tudott eszméihez találni…” Darwin
úgy véli, hogy csaknem az összes növényi szervre vonatkozóan ki tudja mutatni, hogy
növekedésük során csavarvonalú mozgástendenciájuk van, amit circummutatiónak nevez.

Goethe 1830 szeptemberében egy tanulmányban fejti ki véleményét a két természetkutató,

Cuvier és Geoffroy de Saint-Hilaire vitájáról; 1832 márciusában folytatja ezt az írást. A
tényfanatikus Cuvier 1830 februárjában és márciusában szembeszállt a francia Akadémián
Geoffroy de Saint-Hilaire fejtegetéseivel, aki – Goethe véleménye szerint – „magasrendű, az
ideához illő gondolkodásmódhoz jutott el”. Cuvier az egyes organikus formák
megkülönböztetésének mestere. Geoffroy azon fáradozik, hogy megkeresse az analógiákat
ezekben a formákban, és kimutassa, hogy az állatok organizációja „annak az általános, csak itt-
ott módosult tervnek van alávetve, amelyből megkülönböztetésüket le kell vezetni.” Arra
törekszik, hogy a törvények rokonságát felismerje, és meggyőződése, hogy az egyedi
jelenséget fokozatosan le lehet vezetni az egészből. Goethe szemléletében társának tekinti
Geoffroyt; ezt 1830. augusztus 2-án a következő szavakkal fejezi ki Eckermannak: „Most
Geoffroy de Saint-Hilaire kifejezetten a mi oldalunkon van, és vele együtt minden jelentős
franciaországi tanítványa és követője. Ennek az eseménynek egészen hihetetlenül nagy értéke
van számomra, és joggal ujjongok azon, hogy végre győzött az ügy, amelynek életemet
szenteltem, és amely kiváltképp az én ügyem.” Geoffroy olyan gondolkodásmódot gyakorol,
amilyen Goethéé is: a tapasztalatban akarja megragadni az érzékelhető sokféleséggel együtt
az egész ideáját is; Cuvier megáll a sokféleségnél, az egyedi jelenségnél, mert szemlélete
közben nem találja meg az ideát is. Geoffroy helyesen érzi az érzékszervekkel érzékelhető és
az idea viszonyát; Cuviernél ez nincs meg. Ezért nevezi vakmerő dolognak, sőt, még
alárendeltnek is Geoffroy átfogó princípiumát. Főképpen természetkutatóknál tapasztalhatjuk
azt, hogy elítélően beszélnek arról, ami „pusztán” idea jellegű, elgondolt. Nincs érzékszervük
az idea jelleghez, és ezért nem ismerik annak működési körét. Goethét – mert ez az érzéke
tökéletesen fejlett volt -, általános világnézete az élőlények mivoltának mélyebb
megismeréséhez vezette. Az a képessége, hogy megfigyelései során szellemi szemét állandóan
eleven kapcsolatban tartsa testi szemével, lehetővé tette számára, hogy azt az egységes
érzéki-érzékfeletti lényszerűséget szemlélje, amely végigvonul az organikus fejlődésen, és ott
is felismerje ezt a lényszerűséget, ahol egy szerv a másikból alakul ki, ahol átalakulás útján
elrejti, megtagadja rokonságát és azonosságát az előbbivel, és átalakulásában és
rendeltetésében oly mértékben megváltozik, hogy külső ismertetőjelek alapján az előzővel
való összehasonlítására már nincs mód.[38] A testi szemmel való látás az érzékszervi,
materiális megismerést közvetíti; a szellemi szemmel való látás pedig az emberi tudat
folyamatainak a szemléléséhez, a gondolati, érzésbeli és akarati világ megfigyeléséhez vezet;
a szellemi és a testi szem eleven szövetsége teszi képessé az embert az organikus elem
megismerésére, amely mint érzékelhető-érzékfeletti elem a tisztán fizikai és a tisztán szellemi
között középen helyezkedik el.

[1] Du Bois-Reymond: Goethe und kein Ende, Leipzig, Verlag von Veit & Comp, 1883. 31. o.

67
[2] Du Bois-Reymond: Goethe und kein Ende, Leipzig, Verlag von Veit & Comp, 1883. 35. o.

[3] Goethe: Faust, I. rész, Dolgozószoba. Jékely Zoltán fordítása.

[4] Nürnberg, 1764.

[5] Nürnberg, 1777-1781.

[6] Levelek Lavaterhez és Merckhez 1781. november 14-én.

[7] Goethe: Ami isteni bennünk. Fordította: Garai Gábor.

[8] Et ceteris paribus: (latin) Mindent egybevetve.

[9] Goethe: Naturwissenschaftliche Schriften, Sophien-Ausgabe, 2. rész,

7. kötet, 289-309. o.

[10] Kürschner: Deutsche National-Litteratur 33. kötet, 61. o.

[11] Goethe: Italienische Reise, 8. September, 1786.

[12] Goethe: Italienische Reise, 27. September, 1786.

[13] Goethe: Italienische Reise, 17. April, 1787.

[14] Sophien-Ausgabe, 2. rész, 7. kötet, 273. o.

[15] Gustav Bunge: Vitalismus und Mechanismus, Lepzig, 1886, 17. o.

[16] Goethe: Geschichte meines botanischen Studiums, Kürschner 33. kötet, 80. o.

[17] Goethe: A növények alakváltozása, részlet. Fordította: Jánosy István.

[18] Kürschner: Deutsche National-Litteratur, 33. kötet, 25. o.

[19] Goethe: A növények alakváltozása, részlet. Fordította: Jánosy István.

[20] Sophien-Ausgabe, 2. rész, 6. kötet, 361. o.

[21] Sophien-Ausgabe, 2. rész, 6. kötet, 336. o

[22] Sophien-Ausgabe, 2. rész, 8. kötet, 360. o.

[23] Sophien-Ausgabe, 2. rész, 8. kötet, 261. o.

[24] Goethe: Az állatok alakváltozása, részlet. Fordította: Dóczi Lajos.

[25] Goethe: Az állatok alakváltozása, részlet. Fordította: Dóczi Lajos.

68
[26] Goethe: Italienische Reise, 1787. október 5.

[27] Sophien-Ausgabe, 2. rész, 7. kötet, 217. o.

[28] Sophien-Ausgabe, 2. rész, 7. kötet, 221. o.

[29] Goethe: Az állatok alakváltozása, részlet. Fordította: Dóczi Lajos.

[30] Kürschner: Deutsche National-Litteratur, 33. kötet, 15. o.

[31] Sachs: Geschichte der Botanik, 1875, 169. o.

[32] Oskar Schmidt: War Goethe Darwinianer?, Graz, 1871, 22. o.

[33] „Anschauende Urteilskraft”, Kürschner: Deutsche National-Litteratur,

33. kötet, 115. o.

[34] Sophien-Ausgabe, 2. rész, 6. kötet, 321. o.

[35] Sophien-Ausgabe, 2. rész, 6. kötet, 286. o.

[36] Kürschner: Deutsche National-Litteratur, 33. kötet, 107. o.

[37] Kürschner: Deutsche National-Litteratur, 33. kötet.

[38] V.ö. a Joachim Jungiusról írt jegyzettel (Kürschner: Deutsche National-Litteratur, 33.
kötet).

69
A színek világának jelenségei
Goethe úgy érezte, hogy az ember a „magasabb rendű műalkotást igazi és természeti
törvények szerint hozza létre”, és ez folytonosan arra serkentette, hogy keresse a művészi
alkotótevékenységnek ezeket az igazi és természeti törvényeit. Meg van győződve arról,
hogy a műalkotás hatása szükségképpen azon alapszik, hogy a műalkotásból egy természeti
törvényszerűség világlik felénk. Ezt a törvényszerűséget akarja megismerni. Tudni akarja,
hogy a legmagasabb rendű műalkotások egyidejűleg miért a legmagasabb rendű természeti
művek is. Világossá válik előtte, hogy a görögök, midőn „az emberi formából az isteni alkotás
körét”[1] bontakoztatták ki, ugyanazon törvények szerint jártak el, mint a természet. Goethe
látni akarja, hogy a természet hogyan hozza létre alkotását, hogy azután ezt a létesülést a
műalkotásokban is megérthesse. Leírja, hogyan sikerült Itáliában lassanként megismernie a
művészi alkotás törvényszerűségét. „Szerencsére sikerült néhány, a költészetből vett, belső
érzéssel, hosszú használattal igazolt maximára támaszkodnom, így bár nehéz volt, de nem
lehetetlen, hogy a természet és a művészet szakadatlan szemléletével, többé vagy kevésbé
belátó hozzáértőkkel folytatott eleven, hatékony beszélgetés révén, a többé vagy kevésbé
gyakorló vagy gondolkodó művészekkel állandóan együtt élve, lassanként eljussak oda, hogy
a művészetet egyáltalán tagoljam, anélkül hogy szétdarabolnám, hogy észrevegyem
különböző, elevenen egymásba nyúló elemeit.” Csak egyetlen olyan elem van, amely nem
akarja megnyilatkoztatni Goethe előtt azt a természeti törvényt, amely szerint a
műalkotásban hat, és ez a kolorit. Több képet „jelenlétében eszelnek ki és komponálnak
meg, a részleteket helyük és formájuk szerint gondosan áttanulmányozzák.” A művészek
beszámolnak arról, hogy hogyan jártak el a kompozíciónál. Mihelyt azonban a koloritról esik
szó, minden az önkénytől látszik függeni. Senki sem tudja, milyen kapcsolat van a színek és a
világos-sötét között, és milyen kapcsolat van az egyes színek között. Mi az oka annak, hogy a
sárga színnek meleg és kellemes a hatása, a kék pedig a hideg érzetét kelti, hogy a sárga és a
vöröses-kék egymás mellett harmonikusan hat: minderről Goethe nem tudott felvilágosítást
kapni. Belátja, hogy először meg kell ismerkednie a színvilág törvényszerűségeivel a
természetben, hogy azután innen kiindulva hatoljon be a kolorit titkaiba.

Goethe még tanulmányai idejéből emlékezett a színjelenségek fizikai természetére vonatkozó

fogalmakra, de sem ezek a fogalmak, sem pedig azok a fizikai kompendiumok, amelyekhez
tanácsért fordult, nem bizonyultak célja szempontjából termékenyeknek. „Mint mindenki, úgy
én is meg voltam győződve arról, hogy a fény tartalmazza az összes színeket; sohasem
mondták ezt nekem másként, és sohasem volt a legkisebb okom sem arra, hogy ebben
kételkedjem, mert a dolog nem különösen érdekelt”[2]. Amikor a színek kezdték érdekelni,
akkor látta, hogy ebből a szemléletből „a maga célja számára semmit sem tud kihozni.”

A természetkutatók között uralkodó nézet megalapítója Newton volt, s ez a nézet ma is

ugyanilyen helyet foglal el a világban. Eszerint a Napból eredő fehér fény színes fényekből
tevődik össze. A színek úgy jönnek létre, hogy az egyes alkatelemek kiválnak a fehér fényből.
Ha az ember a napfényt egy kis kerek nyíláson keresztül egy sötét szobába engedi, és azt egy
olyan fehér ernyőn fogja fel, amely a beeső fény irányára merőlegesen áll, akkor fehér Nap-
képet kapunk. Ha a nyílás és az ernyő közé egy üvegprizmát helyezünk, amelyen a fény
keresztülsugárzik, akkor a fehér, kerek Nap-kép megváltozik, eltolódottan, megnyúlva, és

70
színesen jelenik meg. Ezt a képet Nap-spektrumnak nevezik. Ha a prizmát úgy alkalmazzuk,
hogy a fény felső részeinek rövidebb utat kell az üvegtömegen keresztül megtenni, mint az
alsóknak, akkor a színes kép lefelé tolódik el. A kép felső széle vörös, alsó széle ibolya lesz; a
vörös lefelé sárgába, az ibolya fölfelé kékbe megy át. A kép középső része általában fehér
marad. Csak ha az ernyőt bizonyos távolságra visszük a prizmától, tűnik el teljesen középen a
fehér. Az egész kép színesen jelenik meg, éspedig fölülről lefelé a következő sorrendben:
vörös, narancs, sárga, zöld, világoskék, indigó, ibolya. Ebből a kísérletből Newton és követői
azt következtetik, hogy a színek eredetileg benne vannak a fehér fényben, de egymással
összekeverve. A prizma révén különülnek el egymástól. Az a tulajdonságuk, hogy egy átlátszó
testen keresztülhaladva különböző mértékben térnek el eredeti irányuktól, vagyis megtörnek.
A legkevésbé törik meg a vörös fény, a legerősebben az ibolya. Törésük sorrendjében jelennek
meg a spektrumban. Ha egy fekete alapra helyezett keskeny fehér papírszeletet szemlélünk
prizmán keresztül, akkor ez is úgy jelenik meg, hogy eltér eredeti irányától, egyben szélesebb
is, és szélein színes. A felső széle ibolya, az alsó széle vörös. Az ibolya itt is kékbe, a vörös pedig
sárgába megy át; a közép általában fehér. Csak ha a prizmát egy bizonyos távolságba hozzuk
a papírcsíktól, válik egészen színessé és középen ismét a zöld jelenik meg.

A newtoni elmélet szerint a papírszelet fehérsége itt színes alkatelemeire bomlott. Hogy az
összes színek csak akkor jelennek meg, ha az ernyőt vagy a papírcsíkot egy bizonyos távolságba
helyezzük a prizmától, különben a közép fehér, ezt Newton követői egyszerűen magyarázzák.
Azt mondják: a középen a kép felső részének erősebben eltérített fényei az alsóbb,
gyengébben eltérült fényekkel egybeesnek és fehérré keverednek. Csak a széleken jelennek
meg a színek, mert itt a gyengébben eltérült fényrészekbe nem keverednek bele felülről
erősebben eltérült fényrészek, és az erősebben eltérült fényrészekbe alulról nem kerülnek
gyengébben eltérültek.

Ez az a nézet, amelyből Goethe – célja érdekében – semmit sem tudott meríteni. Ezért a
jelenségeket saját maga akarja megfigyelni. Büttner jénai udvari tanácsoshoz fordul, aki
kölcsönadja neki a kísérleteihez szükséges eszközöket. Egyelőre más munkákkal van elfoglalva,
és Büttner sürgetésére vissza akarja adni a műszereket. De előbb mégis kézbe vesz egy
prizmát, hogy azon keresztül egy teljesen fehérre festett falra nézzen. Azt várja, hogy a fal
különböző fokozatokban színesen jelenik meg, de az fehér marad. Csak ott jelennek meg
színek, ahol a fehér a sötéttel érintkezik. Az ablakrács a legélénkebb színekben jelenik meg.
Ezekből a megfigyelésekből Goethe felismerni véli, hogy helytelen a newtoni nézet, hogy a
fehér fény tartalmazza a színeket. A határnak, a sötétségnek kell, hogy köze legyen a színek
keletkezéséhez. Folytatja kísérleteit. Fehér felületeket szemlél fekete alapon, és feketéket
fehér alapon. Fokozatosan kialakítja saját nézetét. A fekete alapon lévő fehér korongot a
prizmán keresztül helyéről eltolódva látja. A korong felső részei – véli Goethe – a velük határos
alap feketeségére tolódnak, az alap pedig a korong alsó részére tolódik. Ha most prizmán
keresztül nézünk, a felső korongrészen, mintegy fehér fátyolon keresztül, a fekete alapot
látjuk. Ha a korong alsó részét nézzük, ez átcsillan a rátelepülő sötéten. Fent világos húzódik
sötétre; lent sötét a világosra. A felső szegély kék, az alsó sárga. A kék a fekete felé ibolyába,
a sárga lefelé vörösbe megy át. Ha a prizmát távolítjuk a megfigyelt korongtól, a színes
szegélyek kiszélesednek; a kék lefelé, a sárga felfelé. Megfelelő távolságból nézve egymásra
tolódik a sárga lentről, a kék felülről; az egymásba tolódás következtében középen zöld
keletkezik. Ennek a nézetnek az igazolására Goethe fehér alapra helyezett fekete korongot
szemlél prizmán keresztül. Fent sötét tolódik a világosra, lent világos a sötétre. Fent

71
megjelenik a sárga, lent a kék szín. Amikor a prizmát távolabb viszi a korongtól, a szegélyek
kiszélesednek, és az alsó kék szín, amely a közép felé fokozatosan vörös árnyalatot kap, a felső
sárga fölé tolódik, ami kiszélesedve fokozatosan vöröses tónust kap. Középen őszibarackvirág-
szín keletkezik. Goethe azt mondta magában: ami érvényes a fehér korong esetében, annak
érvényesnek kell lennie a feketénél is. „Ha ott a fény oly sokféle színné oldódik,… akkor itt a
sötétségnek is színekké kell oldódnia.”[3] Goethe most közli egy ismerős fizikussal
megfigyeléseit, és azokat a megfontolásokat, amelyek ezekből a megfigyelésekből adódtak –
a newtoni nézettel szemben. A fizikus alaptalannak nevezi megfontolásait; a színes
szegélyeket, a fehéret a középen és azt, hogy a fehér zöldbe megy át, ha a prizmát a megfigyelt
objektumtól megfelelő távolságra helyezzük, a newtoni felfogás értelmében vezeti le. Hasonló
a magatartása a többi természetkutatónak is, akivel Goethe ezt a dolgot megismerteti.
Megfigyeléseit, amelyekhez tapasztalt szakemberektől szeretett volna támogatást kapni,
egyedül folytatja. Tükörüvegből egy nagy prizmát állíttat össze, és ezt tiszta vízzel tölti meg.
Mivel észreveszi, hogy azok az üvegprizmák, amelyeknek a keresztmetszete egyenlő oldalú
háromszög, a színjelenségek túlzott kiszélesedése miatt sokszor akadályozzák a megfigyelést,
nagy prizmájának keresztmetszetét olyan egyenlő szárú háromszögre készítteti, amelynek
legkisebb szöge csupán 15-20 fokos. Azokat a kísérleteket, amelyeket az ember úgy végez,
hogy a szem a prizmán keresztül tekint egy tárgyra, Goethe szubjektívnek nevezi. Ezek a szem
számára mutatkoznak, de nem rögződnek a külvilágban. Goethe ezekhez még hozzá akarja
fűzni az objektív kísérleteket. Erre használja fel a vizes prizmát. A fény átvilágít a prizmán, és a
színes képet a prizma mögött egy ernyő fogja fel. Goethe a napfényt kivágott kartonpapír
nyílásán engedi keresztül. Így olyan megvilágított teret kap, melyet körös-körül sötétség
határol. Az elhatárolt fénytömeg áthalad a prizmán, és a prizma eltéríti irányából. Ha a
prizmából jövő fény elé ernyőt állítunk, az ernyőn olyan kép keletkezik, amely a szegélyeken
általában fent és lent színes. Ha a prizmát úgy állítjuk fel, hogy keresztmetszete lefelé
keskenyedik, akkor a kép felső szegélye kék, az alsó pedig sárga színű lesz. A kék a sötét tér
felé ibolyába, a világos közép felé pedig világoskékbe megy át. Goethe ennél a jelenségnél is a
határból vezeti le a színjelenséget. Fent a világos fénytömeg a sötét térbe sugárzik,
megvilágítja a sötétet, amely ezáltal kéken jelenik meg. Lent a sötét tér sugárzik bele a
fénytömegbe; elsötétíti a világosat, sárgává teszi. Ha az ernyő a prizmától távolabbra kerül, a
színes szegélyek kiszélesednek, a sárga közeledik a kékhez. Ha az ernyő elegendő távolságra
van a prizmától, a kék belesugárzik a sárgába, és a kép közepén zöld jelenik meg. Goethe a
világosnak a sötétbe és a sötétnek a világosba sugárzását azzal teszi szemléletessé, hogy azon
az útvonalon, amelyen a fénytömeg halad a sötét téren át, finom, száraz hajpúderből fehér
porfelhőt csinál. „A többé-kevésbé színes jelenséget most a fehér atomok felfogják, és teljes
szélességében és hosszúságában megjelenítik a szem számára.”[4] Goethe az objektív
jelenséggel igazolva látja a szubjektív jelenségek megfigyelésénél szerzett nézetét. A színek a
világosság és a sötétség együttműködéséből jönnek létre. A prizma csak arra való, hogy
világosat és sötétet egymásra lehessen csúsztatni.

A kísérletek elvégzése után Goethe nem tudja a newtoni nézetet magáévá tenni. Úgy jár vele,
mint a Haller-féle beskatulyázó tannal. Ahogyan utóbbi szerint a kifejlett organizmus minden
részével már a csírában is benne van, úgy a newtoniánusok is azt hiszik, hogy a színek, amelyek
bizonyos feltételek mellett megjelennek a fénynél, a fényben már eleve benne vannak. Erről
a hitről Goethe elmondhatná ugyanazokat a szavakat, amelyeket a beskatulyázási tannal

72
szemben mondott, hogy tudniillik „érzékelésmentes, puszta képzelődésen, olyan feltevésen
alapszik, amelyet az ember gondolni vél, de amelyet a fizikai világban sohasem lehet
megjeleníteni.”[5] Az ő számára a színek új képződések, amelyeket a fénnyel lehet létrehozni,
és nem olyan valamik, amelyeket csak kibontunk a fényből. „Az ideának megfelelő
gondolkodásmódja” miatt a newtoni nézetet el kell vetnie. A newtoni nézet nem ismeri az idea
jelleg lényegét, csak azt ismeri el, ami ténylegesen jelen van, vagyis ami azon a módon van
jelen, mint a fizikailag érzékelhető. És ahol a tényszerűséget nem tudja az érzékek segítségével
igazolni, ott hipotetikusan feltételezi. Mivel a színek a fényen bontakoznak ki, tehát az idea
szerint már szükségképpen benne kell lenniük, azt hiszi, hogy ténylegesen és materiálisan is
benne vannak, és a prizmával és a sötét körülhatárolással csak előhozzuk őket belőle. Goethe
tudja, hogy az idea hat a fizikai világban, ezért azt, ami ideaként van jelen, nem helyezi a
tényszerűség körébe. Az idea jelleg ugyanúgy hat a szervetlen természetben, mint a
szervesben, csak éppen nem mint érzékelhető-érzékfeletti forma. Külső megjelenése egészen
anyagi, pusztán érzékelhető. Nem hatol be a fizikaiságba, nem szellemesíti azt át. A szervetlen
természet folyamatai törvényszerűen zajlanak le, és ez a törvényszerűség a megfigyelő
számára ideaként jelenik meg. Ha a tér egyik helyén fehér fényt, és a másik helyén színeket
észlelünk, amelyek a fényen jönnek létre, akkor a két észlelet között törvényszerű összefüggés
van, amit ideaként képzelhetünk el. Ha azonban valaki ezt az ideát megtestesíti, és mint
tényleges dolgot a térbe kihelyezi, és úgy gondolja, hogy ez a tényleges valami az észlelés egyik
tárgyából a másikba megy át, akkor ez durva érzéki elképzelésmódból származik. Ez a durván
érzéki az, amit Goethe a newtoni szemléletben visszautasít. Az idea az, ami az egyik szervetlen
folyamatot a másikba vezeti át, és nem valami tényleges dolog, amely az egyiktől a másikhoz
vándorol.

A goethei világszemlélet a szervetlen természeti folyamatok megismerésére vonatkozólag

csak két forrást tud elismerni: azt, ami ezekben a folyamatokban érzékekkel észlelhető, és az
érzékekkel észlelhetők idea jellegű összefüggéseit, melyek a gondolkodásnak nyilatkoznak
meg. A fizikai világban az idea jellegű összefüggések nem egyformák. Vannak olyanok, amelyek
közvetlenül beláthatók, amikor fizikai észleletek egymás mellett vagy egymás után lépnek fel,
és vannak más idea-összefüggések, amelyeket csak akkor lehet áttekinteni, ha az ember az
első fajtára vezeti vissza őket. Abban a jelenségben, amely a szem elé tárul, amikor a világoson
keresztül a sötétet szemléli, és kéket észlel, Goethe a fény, sötétség és szín között az első fajta
összefüggést véli felismerni. Ugyanígy van, amikor a világosat nézzük a sötéten keresztül, és
sárga színt látunk. A spektrum szegélyjelenségeiben olyan összefüggést ismerhetünk föl, ami
a közvetlen megfigyelés által válik érthetővé. A spektrumot, ami a vöröstől az ibolyáig
fokozatokban hét színt mutat, csak úgy érthetjük meg, ha látjuk, hogy a szegélyjelenségek
feltételeihez miként társulnak még más feltételek is. Az egyszerű szegélyjelenségek bonyolult
jelenséggé kapcsolódtak össze a spektrumban, amit csak úgy érthetünk meg, ha az
alapjelenségekből vezetjük le. Ami az alapjelenségben a maga tisztaságában áll a megfigyelő
előtt, az összetett jelenségben a hozzáfűződő feltételek miatt nem tisztán, módosultan jelenik
meg. Az egyszerű tényeket közvetlenül már nem lehet felismerni. Ezért Goethe a bonyolult
jelenségeket mindig az egyszerű, tiszta jelenségekre igyekszik visszavezetni. Ebben a
visszavezetésben látja a szervetlen természet magyarázatát. A tiszta jelenségtől már nem
megy tovább. Ebben fizikai észleletek olyan idea jellegű összefüggése nyilatkozik meg, amely
önmagát magyarázza. A tiszta jelenséget Goethe ősjelenségnek nevezi. Hiábavaló
spekulációnak tartja, ha az ősjelenségről gondolkozunk. „A mágnes ősjelenség, de ezt csak

73
akkor szabad kimondani, ha ezzel megmagyarázzuk. Egy összetett jelenséget azzal
magyarázunk meg, ha kimutatjuk, hogyan épül fel az ősjelenségekből.” [6]

A modern természettudomány másképp jár el, mint Goethe. A fizikai világ folyamatait a
legkisebb részecskék mozgására akarja visszavezetni, és a mozgások magyarázatára
ugyanazokat a törvényeket használja fel, mint amelyekkel a térbeli, látható mozgásokat
ragadja meg. E látható mozgások megmagyarázása a mechanika feladata. Ha egy test
mozgását figyeljük meg, a mechanika fölteszi a kérdést: milyen erő hozta mozgásba? Milyen
utat tesz meg egy bizonyos idő alatt, milyen alakú az a vonal, amelyen mozog stb.? Az erő, a
megtett út, és az út alakjának a kölcsönös vonatkozásait matematikailag akarja ábrázolni. A
természetkutató azt mondja: a vörös fényt a legkisebb anyagi részecskéknek a térben
továbbhaladó, rezgő mozgására lehet visszavezetni. Ezt a mozgást úgy értjük meg, ha a
mechanikai törvényeket alkalmazzuk. A szervetlen természettel foglalkozó tudomány céljának
tekinti, hogy lassanként teljesen alkalmazott mechanikába menjen át.

A modern fizika azt a kérdést teszi fel, hogy időegység alatt egy bizonyos színminőségnek
mekkora a rezgésszáma. A vörösnek megfelelő rezgésszámból és az ibolyának megfelelő
rezgésszámból akarja meghatározni a két szín fizikai összefüggését. Szemléletéből eltűnik a
kvalitatív elem, és a folyamatoknak csak a térbeliségét és időbeliségét veszi tekintetbe. Goethe
azt kérdezi: milyen összefüggés van a vörös és az ibolya között, ha eltekintünk a térbeliségtől
és az időbeliségtől, és a színeknek csak a minőségét vesszük tekintetbe. A goethei
szemléletmódnak az a feltevése, hogy a kvalitatív elem valóban megvan a külvilágban is, és
elválaszthatatlan egészet alkot az időbelivel és a térbelivel. A modern fizikának viszont abból
az alapszemléletből kell kiindulnia, hogy a külvilágban csak mennyiségek, fény és szín nélküli
mozgásfolyamatok vannak, és minden kvalitatív elem csupán úgy jön létre, hogy a kvantitatív
elem hat az érzékekkel és szellemmel bíró organizmusra. Ha ez a feltételezés helyes lenne,
akkor a kvalitatív elem összefüggéseit nem is lehetne a külvilágban keresni, hanem az
érzékszervek, az idegapparátus és a képzetalkotó szerv mivoltából kellene levezetni. Akkor a
folyamatok kvalitatív elemei nem a fizika, hanem a fiziológia és a pszichológia vizsgálati tárgyai
lennének. Ennek a feltevésnek megfelelően jár el a modern természettudomány. A
természettudomány nézete szerint az organizmus a szem, a szemideg és az agy felépítésének
megfelelően az egyik mozgásfolyamatot vörösérzetté, a másikat pedig ibolyaérzetté fordítja
le. Eszerint, ha átlátjuk a színvilágot meghatározó mozgásfolyamatok összefüggését,
megmagyaráztuk a színvilág minden külső jelenségét.

Ezt a nézetet a következő megfigyeléssel igyekeznek bizonyítani. A látóideg minden külső

benyomást fényérzetként észlel. Nemcsak a fény, hanem a szemet érő ütés, nyomás, a szem
gyors mozgása miatt bekövetkező recehártya-rándítás, a fejbe vezetett elektromos áram:
mindez fényérzetet kelt. Ugyanezeket a dolgokat egy másik érzék másként érzékeli. Ha ütés,
nyomás, rándítás, elektromos áram kelt ingert a bőrön, tapintási érzet jön létre. Az
elektromosság a fülben hallás-, a nyelven pedig ízérzetet kelt. Ebből az következik, hogy az
organizmusban egy külső hatásra keletkező érzet tartalma különbözik attól a folyamattól,
melynek indítékára az érzettartalom keletkezik. Az organizmus nem azért érzékel vörös színt,
mert a vörös szín kint a térben egy bizonyos megfelelő mozgási folyamathoz kötött, hanem
mert az organizmushoz tartozó szem, szemideg és agy olyan berendezésű, hogy egy színtelen

74
mozgási folyamatot színre fordít le. Az így megfogalmazott törvényt a specifikus érzékszervi
energiák törvényének nevezte el Johannes Müller fiziológus, aki először állította fel.

Az előbb idézett megfigyelési eredmény csupán annyit bizonyít, hogy az érzékekkel és

szellemmel bíró organizmus a különböző fajta benyomásokat azoknak az érzékeknek a
nyelvére fordítja le, amelyek a benyomásokat éppen felfogják, de azt nem bizonyítja, hogy
minden érzet tartalma is csak az organizmus belsejében van meg. A látóideg rándulásánál egy
határozatlan, egészen általános inger keletkezik, amelyben semmi olyan nincs, aminek alapján
tartalmát a térbe lehetne kihelyezni. A valóságos fényhatásra keletkező érzet tartalmilag
elválaszthatatlanul össze van kötve a neki megfelelő tér- és időbeliséggel. Valamely test
mozgása és színe teljesen ugyanolyan módon észlelési tartalom. Ha a mozgást önmagában
képzeljük el, elvonatkoztatjuk attól, ami ezen kívül még a testen észlelhető. Ahogyan a
mozgást, úgy az összes egyéb mechanikai és matematikai képzeteket az észleleti világból
vesszük. A matematika és a mechanika úgy jön létre, hogy az észleleti világ tartalmából egy
részt kiemelünk, és önmagában véve szemléljük. A valóságban nincs olyan tárgy vagy
folyamat, amelynek tartalmát kimerítettük azzal, hogy megértettük belőle azt, ami
matematikailag és mechanikailag kifejezhető. Minden matematikai és mechanikai színhez,
hőhöz és más minőségekhez van kötve. Amikor a fizikának szükséges feltételeznie, hogy egy
színészleletnek nagyon kis kiterjedésű és nagyon nagy sebességű térbeli rezgések felelnek
meg, akkor ezeket a mozgásokat a térben látható mozgásokkal analógnak lehet gondolni. Ezt
azt jelenti, hogy ha a testek világát a legkisebb eleméig menően mozgónak gondoljuk, akkor
legkisebb eleméig menően színnel, hővel és más tulajdonságokkal felruházottnak is kell
elképzelnünk. Aki a színt, a hőt, a hangot stb. olyan minőségnek fogja fel, amely külső
folyamatok hatására csupán az őt felfogó organizmus belsejében létezik, annak az ilyen
minőséggel összefüggő minden matematikát és mechanikát is az organizmus bensőjébe kell
helyeznie. Akkor azonban külvilága számára már semmi sem marad. A vörös szín, amelyet
látok, és a vörösnek megfelelő fényrezgések, amelyeket a fizikus kimutat, a valóságban
egységet alkotnak, és csupán az absztraháló értelem képes elválasztani őket egymástól. A
„vörös” minőségnek megfelelő térbeli rezgéseket mozgásnak látnám, ha szememnek ehhez
megfelelő organizáltsága lenne. Ámde akkor a mozgáshoz kapcsolódva a vörös szín
benyomását is megkapnám.

A modern természettudomány egy nem-valóságos absztraktumot, egy minden érzeti

minőségtől megfosztott rezgő szubsztrátumot helyez a térbe, és csodálkozik azon, ha nem
tudjuk megérteni, hogy mi az, ami az idegrendszerrel és aggyal felruházott képzetalkotó
organizmust arra készteti, hogy ezeket a közömbös mozgásfolyamatokat hőfokokkal és
hangokkal áthatott tarka fizikai világgá fordítsa le. Du Bois-Reymond ezért azzal a feltevéssel
él, hogy az ember megismerésének áthághatatlan határa miatt sohasem fogja megérteni,
hogy az a tény, hogy: „édeset ízlelek, rózsaillatot érzek, orgonahangot hallok, vöröset látok”,
hogyan függ ösz-sze az agy legkisebb testi részecskéinek azzal a mozgásával, amelyre az
indítékot a külső, testi világ íz, szag, és szín nélküli elemeinek a rezgése adja meg. „Teljesen és
örökre megfoghatatlan, hogy bizonyos számú szén-, hidrogén-, nitrogén-, oxigén- stb.
atomnak ne lenne közömbös, hol helyezkedik el, és hogyan mozog; hol helyezkedett el és
hogyan mozgott, és hol fog elhelyezkedni és mozogni.”[7]
Itt azonban egyáltalán nincs semmiféle megismerési határ. Ahol a térben bizonyos számú
atom valamiféle mozgásban van, ott szükségképpen egy bizonyos meghatározott kvalitás
(például a vörös szín) is jelen van; és megfordítva, ahol vörös szín jelenik meg, ott kell, hogy

75
mozgás legyen. Csak az absztraháló gondolkodás tudja egyiket a másiktól elválasztani. Aki a
mozgást annak a folyamatnak a többi tartalmától, amelyhez a mozgás is tartozik, a valóságban
elválasztottnak gondolja, az nem képes újra megtalálni az átmenetet az egyikből a másikba.

Csak azt lehet ismét mozgásból levezetni, ami valamilyen folyamatban mozgásként van meg;
ami a szín- és fényvilág minőségeihez tartozik, azt ugyanezen a területen belül ugyanolyan
minőségi elemre lehet visszavezetni. A mechanika az összetett mozgásokat közvetlenül
érthető, egyszerű mozgásokra vezeti vissza. A színelméletnek a bonyolult színjelenségeket
ugyanilyen módon áttekinthető, egyszerű színjelenségekre kell visszavezetnie. Egy egyszerű
mozgási folyamat ugyanúgy ősjelenség, mint a sárga szín keletkezése a világos és a sötét
együttműködéséből. Goethe tudja, hogy a mechanikus ősjelenségek mi mindent nyújthatnak
a szervetlen természet megmagyarázásához. Ami a testek világában nem mechanikus, azt
Goethe olyan ősjelenségekre vezeti vissza, melyek nem mechanikusak. Goethének azt
vetették a szemére, hogy a természet mechanikus szemléletét elvetette, és csak az érzékekkel
szemlélhetőnek a megfigyelésére és egymáshoz kapcsolására szorítkozott.[8] Du Bois-
Reymond szerint: „Goethe elméletalkotása arra szorítkozik, hogy egy ősjelenségből – ahogyan
ő nevezi – más jelenségeket vezessen le, valahogy úgy, mint ahogy az egyik ködkép követi a
másikat, anélkül, hogy belátható okozati összefüggésük lenne. A mechanikai kauzalitás
fogalma az, ami Goethénél teljesen hiányzik.”[9] De mi egyebet csinál a mechanika, minthogy
bonyolult folyamatokat egyszerű ősjelenségekből vezet le? Goethe a színvilág területén
pontosan ugyanazt tette, amit a mechanikus a mozgási folyamatok területén. Mivel
Goethének nem az volt a nézete, hogy a szervetlen természet minden folyamata tisztán
mechanikus, ezért hiszik, hogy hiányzik nála a mechanikai kauzalitás fogalma. Aki ezt
hangoztatja, csak azt bizonyítja, hogy tévedésben van arra vonatkozólag, hogy a mechanikai
kauzalitásnak mi a jelentősége a testek világában. Goethe megmarad a fény- és színvilág
kvalitatív eleménél; a kvantitatív, mechanikai elemeket, amelyek matematikailag fejezhetők
ki, másnak engedi át. Goethe „arra törekedett, hogy a színtant távol tartsa a matematikától,
holott nyomban és elég világosan adódtak olyan pontok, ahol kívánatos lenne a mértan
segítsége… De ez a hiány is előnyt jelenthet, mert most már a szellemdús matematikus dolga
lehet, hogy megkeresse, hol van szüksége a színtannak a segítségére, és mivel tud hozzájárulni
a természettan e részének a tökéletesítéséhez.”[10] A látóérzék kvalitatív elemeit: a fényt, a
sötétséget, a színt először saját összefüggéseikből kell megérteni, ősjelenségekre
visszavezetni; azután lehet megvizsgálni a gondolkodás magasabb fokán, hogy milyen
kapcsolat van ezen összefüggések, és a fény- és színvilág mechanikai, matematikai, mennyiségi
elemei között.

Goethe a színvilág kvalitatív területén lévő összefüggéseket ugyanolyan szigorú értelemben

akarja visszavezetni a legegyszerűbb elemekre, mint ahogyan azt a matematikus vagy
mechanikus teszi a maga területén. Azt a „megfontoltságot, amellyel csak az egymáshoz közel
eső dolgokat soroljuk egymás mellé, vagyis a legközelebbiből inkább a legközelebbit
következtetjük, a matematikusoktól tanuljuk, és még ott is, ahol nem használunk
számításokat, ott is úgy kell dolgoznunk, mintha a legszigorúbb geométernek kellene számot
adnunk. Mert voltaképpen a matematikai módszer az, amely megfontoltságával és
tisztaságával nyilvánvalóvá tesz minden ugrást a bizonyításban, és bizonyítékai
tulajdonképpen csupán a részletes leírása annak, hogy amit egymással összefüggésbe
hoztunk, azt már egyszerű részeiben és egymásutániságában egész terjedelmében átláttuk, és
feltétlenül helyesen és megdönthetetlenül gondoltuk el.”[11]

76
 *

Goethe a jelenségek magyarázatához szükséges princípiumokat közvetlenül a megfigyelés

területéről veszi. Kimutatja, hogy a tapasztalható világon belül hogyan függnek össze a
jelenségek. Azokat az elképzeléseket, amelyek a megfigyelés területén túlra utalnak, a
természetfelfogás számára elutasítja. Mindazok a magyarázati módok, amelyek a tapasztalat
területét azáltal lépik túl, hogy a természet megmagyarázásához olyan tényezőket vonnak be,
amelyek lényegében nem megfigyelhetők, ellentmondanak a goethei világszemléletnek. Ilyen
magyarázati mód az, amely a fény lényegét egy olyan fény-anyagban keresi, amely mint olyan,
észlelhetetlen, és csak hatásmódját lehet fényként megfigyelni. Ide tartozik a modern
természettudományban uralkodó magyarázatmód is, amely szerint a fényvilág mozgási
folyamatait nem a látóérzék számára adott, észlelhető minőségek, hanem a nem-észlelhető
anyag legkisebb részei hozzák létre. A goethei világszemlélettel nem ellenkezik annak az
elképzelése, hogy egy bizonyos szín egy bizonyos mozgási folyamattal van összekapcsolva a
térben. De teljesen ellentétben áll vele az a vélekedés, hogy ez a mozgási folyamat a
valóságnak a tapasztalaton kívül fekvő területéhez tartozik, az anyag világához, amely ugyan
hatásaiban megfigyelhető, de saját mivoltában nem. A goethei világszemlélet követője
számára a térbeli fényrezgések olyan folyamatok, amelyeknek nincs másféle valóságuk, mint
az egyéb észleleti tartalmaknak. Nem azért lehetetlen közvetlenül megfigyelni őket, mert a
tapasztalat területén kívül vannak, hanem mert az emberi érzékszervek organizáltsága nem
olyan finom, hogy ilyen kicsiny mozgásokat még közvetlenül észlelhetnének. Ha a szem olyan
organizáltságú volna, hogy minden részletében megfigyelhetné egy tárgynak az ide-oda
rezgését, ami négybilliószor ismétlődik egy másodperc alatt, akkor ez a folyamat pontosan
olyannak mutatkozna, mint a durván fizikai világ egy folyamata, azaz a rezgő tárgy ugyanolyan
tulajdonságokat nyilatkoztatna meg, mint más észleleti tárgy.

Minden olyan magyarázati módszer, amely a tapasztalás dolgait és folyamatait a tapasztalat

területén kívül fekvő, más dolgokból vezeti le, a valóság megfigyelésen túli területére
vonatkozólag csak úgy tud tartalommal bíró fogalmakhoz jutni, hogy bizonyos tulajdonságokat
a tapasztalati világból merít, és a tapasztalhatatlanra viszi át. Így a fizikus a keménység,
áthatolhatatlanság tulajdonságát viszi át a legkisebb testi elemekre, amelyeknek még olyan
képességet is tulajdonít, hogy vonzani és taszítani tudnak magukhoz hasonlókat; ám azt nem
ismeri el, hogy ezeknek az elemeknek színük, hőjük és más ilyen tulajdonságaik vannak. A
természetnek egy tapasztalható folyamatát azzal véli megmagyarázni, hogy egy
tapasztalhatatlanra vezeti vissza. Du Bois-Reymond nézete szerint a természeti megismerés a
testi világ folyamatainak a visszavezetése atommozgásokra, és ezek az atommozgások az
atomok vonzó- és taszítóerői következtében jönnek létre[12]. Feltételezi, hogy ami itt mozog,
az a matéria, a teret betöltő anyag. Ez az anyag állítólag öröktől fogva van, és örökké lesz. A
matéria azonban szerinte nem tartozik a megfigyelés területéhez, hanem azon túl van. Ezért
Du Bois-Reymond feltételezi, hogy az ember képtelen magának a matéria lényegének a
megismerésére, tehát a testi világ folyamatait visszavezeti valamire, aminek a természete
számára mindig ismeretlen marad. „Sohasem fogjuk jobban tudni, mint ma, hogy mi kísért a
térben itt, ahol matéria van.”[13] Alapos megfontolás után ez a matériafogalom semmivé
oldódik. Azt a valóságos tartalmat, amelyet ennek a fogalomnak adtak, a tapasztalati világból
kölcsönözték. A tapasztalati világban mozgásokat észlelünk. Ha az ember súlyt tart a kezében,
húzóerőt érez, és nyomást érez akkor, ha vízszintesen tartott tenyerére súlyt helyeznek. Ennek
az észleletnek a magyarázatára megalkotják az erő fogalmát. Úgy képzelik, hogy a föld vonzza

77
a súlyt. Magát az erőt nem lehet észlelni. Az erő idea jellegű. Ámde mégis a megfigyelés
területére tartozik. A szellem figyeli meg, mert átlátja az észleletek egymás közötti, idea jellegű
vonatkozásait. A taszítóerő fogalmához jut az ember, ha egy darab kaucsukgumit összenyom,
és azután elengedi. Az visszanyeri előbbi formáját és nagyságát. Úgy gondolják, hogy a gumi
összenyomott részei taszítják egymást, és újra betöltik az előbbi teret. Ilyen, a megfigyelésből
merített képzeteket visz át az előbb jelzett gondolkodásmód a valóság tapasztalhatatlan
területére. Valójában tehát nem tesz egyebet, mint hogy egy tapasztalhatót egy másik
tapasztalhatóból vezet le. Csak éppen az utóbbit önkényesen a tapasztalhatatlanság
területére helyezi. Minden olyan gondolkodásmód, amely tapasztalhatatlanról beszél a
természet szemléletében, bizonyíthatóan felvesz néhány elemet a tapasztalat területéről, és
azt a valóságnak egy megfigyelésen túli területére helyezi. Ha ezeket a tapasztalati elemeket
kivesszük a tapasztalhatatlan képzetéből, tartalmatlan, képtelen fogalom marad vissza. Egy
tapasztalható jelenség magyarázata csakis abban állhat, hogy egy másik tapasztalhatóra
vezetjük vissza. A tapasztalásban végül elérünk azokhoz az elemekhez, amelyeket már nem
lehet más elemekre visszavezetni. Ezeket nem kell tovább magyarázni, mert nem szorulnak
magyarázatra. Magyarázatukat önmagukban hordják. Közvetlen lényegük abban áll, amit a
megfigyelés számára megjelenítenek. Goethe számára ilyen elem a fény. Goethe szerint a
fényt megismerte az, aki megjelenésében elfogulatlanul észleli. A színek a fényen jönnek létre,
és keletkezésüket akkor értjük meg, ha ki tudjuk mutatni, hogyan jönnek létre. Maga a fény
közvetlenül adva van az észlelés számára. Ami benne idea jellegű adottság, azt akkor ismerjük
meg, ha megfigyeljük, hogy milyen összefüggés van közte és a színek között. A goethei
világnézet álláspontja szerint képtelenség azt a kérdést feltenni, hogy mi a fény lényege, mi az
a tapasztalhatatlan, ami a „fény” jelenségnek megfelel. „Mert voltaképpen hiábavaló
vállalkozás, hogy kifejezzük egy dolog lényegét. Hatásokat veszünk észre, és ezeknek a
hatásoknak a teljes története alkalmasint kifejezhetné az adott dolog lényegét” azaz: a
tapasztalható jelenség hatásának teljes leírása magába foglalja mindazokat a jelenségeket,
amelyek ideaként adottak benne. „Hiába igyekszünk ábrázolni egy ember jellemét, ám
összegezzük cselekedeteit és tetteit, megjelenik előttünk jellemének képe. A színek a fény
tettei, tettei és szenvedései. Ebben az értelemben várhatjuk, hogy felvilágosítással szolgálnak
a fényt illetően.”[14]

A fény a megfigyelés számára az „ismert létezők közül a legegyszerűbb, leghomogénebb,

legmegbonthatatlanabb”. Vele ellentétes a sötétség. Goethe számára a sötétség nem a fény
teljes, erőtlen hiánya. A sötétség hatékony. Szembehelyezkedik a fénnyel, és kölcsönhatásba
lép vele. A modern természettudomány a sötétséget tökéletes semminek tekinti. Eszerint a
nézet szerint a sötét helyiségbe beáramló fénynek nem kell a sötétség ellenállását legyőznie.
Goethe úgy képzeli, hogy a fény és a sötétség hasonlóképpen viszonylik egymáshoz, mint a
mágnes északi és déli pólusa. A sötétség gyengítheti a fény hatóerejét. És megfordítva, a fény
csökkentheti a sötétség energiáját. Mindkét esetben szín keletkezik. Az olyan fizikai szemlélet,
amely a sötétséget teljesen hatástalannak gondolja, nem beszélhet effajta kölcsönhatásról. A
színeket ezért egyedül a fényből kell levezetnie. A sötétség a megfigyelés számára éppúgy
jelenségként lép fel, mint a fény. A sötét ugyanolyan értelemben észlelési tartalom, mint a
világos, csak éppen az egyik a másiknak ellentéte. Az éjszakába kitekintő szem a sötétség reális
észleletét közvetíti. Ha a sötétség az abszolút semmi volna, akkor, ha kinézünk a sötétbe,
egyáltalán nem jönne létre észlelet.

78
A sárga a sötétség által tompított fény; a kék a fény által gyengített sötétség.

A szem arra szolgál, hogy a képzetalkotó organizmusnak közvetítse a fény- és színvilág

jelenségeit, és ezeknek a jelenségeknek a kapcsolatait. Magatartása eközben nem pusztán
csak befogadó, hanem eleven kölcsönhatásba lép a jelenségekkel. Goethe arra törekszik, hogy
megismerje ennek a kölcsönhatásnak a módját. A szemet mindenestül elevennek tekinti, és át
akarja látni életmegnyilvánulásait. Hogyan viszonylik a szem az egyedi jelenséghez? Hogyan
viszonylik a jelenségek egymáshoz való vonatkozásaihoz? Ezeket a kérdéseket veti föl. Fény és
sötétség, sárga és kék ellentétek. Hogyan érzékeli a szem ezeket az ellentéteket? A szem
természetében kell gyökereznie, hogy az egyes észleletek közötti kölcsönös vonatkozásokat is
észleli, mert „a szem a fénynek köszönheti létét. A fény közömbös állati segítő szervekből
olyan szervet fejleszt ki, melynek célja, hogy hozzá hasonlóvá váljon; és így képződik a szem a
fény hatására a fényért, hogy a benső fény találkozzék a külsővel.”[15]

Ahogyan a fény és a sötétség ellentétesen viselkedik a külső természetben, úgy ellentétesek

egymással azok az állapotok is, amelybe a szem helyeződik a két jelenség hatására. Ha sötét
helyiségben szemünket nyitva tartjuk, egy bizonyos hiányérzetet tapasztalunk. Ha viszont
tekintetünket erősen megvilágított fehér felület felé fordítjuk, szemünk ezután egy bizonyos
ideig képtelen lesz megkülönböztetni egymástól a mérsékelten megvilágított tárgyakat. A
sötétbe nézés fokozza a fogékonyságot; a világosba tekintés legyengíti.

Minden benyomás megmarad egy ideig a szemben. Aki egy ablak fekete keresztléceit világos
háttér előtt szemléli, utána egy ideig behunyt szemmel még látja ezt a jelenséget. Ha a
benyomás tartama alatt egy világosszürke felületre néz, a keresztlécek világosaknak látszanak,
az ablaktáblák felülete viszont sötétnek tűnik. Az előbbi jelenség fordítottja jön létre. Ebből
következik, hogy az egyik benyomás arra készteti a szemet, hogy önmagából az ellenkező
jelenséget hozza létre. Mint ahogy a külvilágban a világosság és a sötétség egymáshoz
viszonyul, úgy viszonyulnak egymáshoz az ezeknek megfelelő állapotok is a szemben. Goethe
úgy gondolja, hogy a szemben az a hely, ahová a sötét kereszt került, kipihente magát, és
fogékonnyá vált az új benyomás befogadására. Ezért hat rá a szürke felület élénkebben, mint
a szemnek arra a részére, amely az imént az ablaktáblákról sugárzó erősebb fényt fogta fel. A
fény felkelti a szemben a vonzódást a sötétséghez, a sötétség pedig a vonzódást a fényhez. Ha
egy sötét képet tartunk egy világosszürke felület elé, és – miután elvettük a képet – mereven
nézünk ugyanarra a helyre, akkor a sötét kép által elfoglalt területet sokkal világosabbnak
látjuk, mint a felület többi részét. Egy szürke kép sötét alapon világosabbnak tűnik, mint
ugyanaz a kép világosabb alapon. A sötét alap arra készteti a szemet, hogy a képet
világosabbnak, a világos alap arra, hogy sötétebbnek lássa. Goethe számára ezek a jelenségek
a szem nagy mozgékonyságát mutatják „és azt az ellentétet, mely minden eleven létezőnél
megnyilvánul, midőn valamilyen meghatározott állapotba kerül. Ilyenképpen a belégzés már
eleve föltételezi a kilégzést, ugyanúgy minden systole a hozzá tartozó diastolét. Az élet örök
törvénye ez, mely itt is megnyilatkozik. Ha sötétet kínálunk a szemnek, akkor világosat kíván,
ha világosat kínálunk, sötétet követel, s éppen ezzel mutatja meg elevenségét, ama jogát, hogy
megragadja a tárgyat, miközben önmagából hoz létre valamit, ami a tárgy-gyal ellentétes.”[16]

A fényhez és a sötétséghez hasonlóan a színészleletek is ellenhatást keltenek a szemben. Egy

kis darab sárgára színezett papírt tartsunk egy mérsékelten megvilágított fehér tábla elé, és
79
nézzünk mereven a kis sárga felületre. Egy bizonyos idő múlva vegyük el a papírt. Azt a
területet, ahol a papír volt, ibolyaszínűnek látjuk. A szemet a sárga észlelete arra diszponálja,
hogy saját magából hozza létre az ibolyaszínt. Ugyanígy hozza létre ellenhatásként a kék a
narancsszínt, a vörös a zöldet. Tehát a szemben minden színészleletnek megvan az eleven
vonatkozása egy másikra. Azok az állapotok, amelyekbe a szem az észleletek révén kerül,
hasonló összefüggésben vannak egymással, mint az észleletek tartalmai a külvilágban.

Amikor fény és a sötétség, világos és sötét hat a szemre, akkor ez az eleven szerv a maga
követelményeivel lép fel velük szemben; ha kinn a térben a fény és a sötétség hat a dolgokra,
akkor ezek kölcsönhatásba kerülnek velük. Az üres térnek az átlátszóság a tulajdonsága. A tér
egyáltalán nem hat a fényre és a sötétségre. A fény és a sötétség a maga elevenségében
áthatol a téren. Másképp van ez, ha a tér dolgokkal van kitöltve. Ez a telítettség lehet olyan,
hogy a szem nem észleli, mert a fény és a sötétség a maga eredeti formájában áthatol a
tárgyakon. Ilyenkor átlátszó tárgyakról beszélünk. Ha a fény és a sötétség nem gyengítetlenül
hat át a tárgyon, akkor a tárgyat homályosnak mondjuk. A homályos térkitöltés lehetőséget
ad arra, hogy a fényt és a sötétséget, világosat és sötétet kölcsönös viszonyukban figyeljük
meg. A világos a homályos objektumom keresztül sárgának látszik, a sötét kéknek. Egy
homályos dolog a fénytől átvilágított anyagi közeg. A homályos tárgy a mögötte lévő
világosabb, élénkebb fényhez viszonyítva sötét; a rajta keresztül látszó sötétséghez viszonyítva
világos. Ha tehát a homályos tárgy fénnyel vagy sötétséggel kerül szembe, valóban egymásba
hat a jelen lévő világosság és a sötétség.

Ha a homály, amelyet átvilágít a fény, lassanként fokozódik, akkor a sárga szín sárgásvörösbe,
majd rubinvörösbe megy át. Ha a homályosság, amelyen áthat a sötétség, csökken, akkor a
kék szín indigóba, s végül ibolyaszínbe megy át. A sárga és a kék szín alapszín. A világosnak
vagy a sötétnek a homállyal való együttműködéséből származnak. Mindkettő vöröses tónust
kaphat, a sárga a homályosság fokozódásával, a kék pedig a homályosság csökkenésével. Így
tehát a vörös nem alapszín. Színtónusként jelenik meg a sárgán, vagy a kéken. A sárga a maga
vöröses árnyalataival, melyek tiszta vörössé fokozódnak, a fényhez áll közel, a kék pedig a
maga árnyalataival a sötétséghez. Ha a kék és a sárga keveredik, zöld keletkezik; ha az ibolyáig
fokozódó kék a vörössé fokozódott sárgával keveredik, létrejön a bíbor szín.

Goethe ezeket az alapjelenségeket követi a természetben. A fényes napkorong homályos

párák fátyolán keresztül sárgának látszik. A sötét világűr az atmoszférának nappali fénnyel
megvilágított páráin keresztül nézve az ég kékjének tűnik. „Éppígy kéknek tűnnek számunkra
a hegyek; mert midőn oly távolságból pillantjuk meg őket, hogy már nem látjuk a lokális
színeket, és felszínükről semmi fény sem hat már szemünkre, akkor tisztán sötét tárgynak
számítanak, melyek a közbeeső homályos párák révén immáron kéknek látszanak.”[17]

A festők műalkotásaiba elmélyedve Goethe szükségét érezte, hogy behatoljon a látóérzék

jelenségein uralkodó törvényekbe. Minden festmény újabb rejtélyt jelentett. Hogyan
viszonylik a fény-árnyék a színekhez? Miért kelt a sárga vidám, a kék komoly hangulatot? A
newtoni színtanból nem lehetett olyan nézőponthoz jutni, amelyből fényt lehetne deríteni
ezekre a titkokra. Minden színt a fényből vezet le, a színeket fokozatokban egymás mellé
állítja, és semmit sem mond a sötétséghez való viszonyukról, és egymás közötti eleven
vonatkozásaikról sem. Goethe a saját útján szerzett meglátásaival tudta megoldani a
80
rejtélyeket, melyeket a művészet adott fel neki. A sárga színnek derűs, vidám, szelíden ingerlő
tulajdonsága kell, hogy legyen, mert a fényhez legközelebb álló szín. A fény legenyhébb
mérséklésével jön létre. A kék a benne ható sötétségre utal. Ezért kelti a hideg érzését,
ahogyan „árnyékra is emlékeztet.” A vörösessárga a sárga fokozódása útján keletkezik a sötét
oldal irányába. Ezzel a fokozódással növekszik az energiája. A vidámság, élénkség
gyönyörteljesbe megy át. Ha még tovább fokozódik, a vörösessárgából a sárgásvörösbe, a
derűs, élvezetes érzés az erőszak benyomásává alakul át. Az ibolyaszín a világosság felé
törekvő kék. A kék nyugalma és hűvössége ezáltal nyugtalansággá változik. A kékesvörösben
ez a nyugtalanság még tovább fokozódik. A tiszta vörös középen van a sárgásvörös és a
kékesvörös között. A sárga hevessége csökken, a kék lomha nyugalma megélénkül. A vörös az
ideális kielégülés, az ellentétek kiegyenlítődésének benyomását kelti. A kielégülés érzése jön
létre a zöld által is, ami a sárga és a kék keveréke. Mivel azonban itt a sárga vidámsága nem
fokozódik, és a kék nyugalmát nem zavarja a vöröses tónus, ezért a kielégülés tisztább, mint
amit a vörös hoz létre.

A szem, ha egy szín kerül eléje, tüstént egy másikat követel. Ha sárga színt lát, vágyódás
keletkezik benne az ibolyaszín után; ha kéket észlel, narancssárgát kíván; ha vöröset lát, zöldre
vágyik. Érthető, hogy a kielégülés érzése jön létre, ha a szem elé állított egyik szín mellé azt a
másik színt helyezzük, amelyre a szem természeténél fogva vágyódik. A szem mivoltából
adódik a színharmónia törvénye. Azok a színek, amelyek egymásmellettiségét a szem igényli,
harmonikusan hatnak. Ha két olyan szín van egymás mellett, amelyek közül az egyik nem a
másikat követeli, ez a szemet ellenhatásra készteti. A sárga és a bíbor szín egymás mellé
állításában van valami egyoldalúság, ám derűs és pompás is. A szem ibolyaszínt kíván a sárga
mellé, hogy természetének megfelelően élhesse ki magát. Ha bíborszín kerül az ibolyaszín
helyére, akkor a tárgy követelményei érvényesülnek a szem igényeivel szemben. A tárgy nem
alkalmazkodik a szerv igényeihez. Az ilyesfajta színösszeállítások arra valók, hogy
megmutassák, mi a jelentős a dolgokban. Nem feltétlenül kielégítésre, hanem jellemzésre
törekednek. Az ilyen karakteres[18] társításokra azok a színek alkalmasak, amelyek nincsenek
teljes ellentétben egymással, de nem is mennek át közvetlenül egymásba. Az utóbbi
színösszeállítások azon a tárgyon, amelyen előfordulnak, némi jellegtelenséget idéznek elő.

Goethének a természetben nyilatkozott meg a fény- és színjelenségek létesülése és lényege.

Ugyanezt magasabb fokra emelve, szellemivé lefordítva újra felismerte a festők alkotásaiban
is. Goethe a látási észleletek megfigyelése révén mély betekintést nyert a természet és a
művészet viszonyába. Nyilvánvalóan erre gondolt, amikor színtanának befejezése után a
következőket írta Frau von Steinnek: „Nem bántam meg, hogy olyan sok időt áldoztam ezekre.
Olyan kultúrához jutottam általuk, amelyet máshonnan aligha szerezhettem volna meg.”

A goethei színtan különbözik Newtonnak és azoknak a fizikusoknak a színtanától, akik

szemléletüket a newtoni képzetekre építik, mert Goethe egészen más világnézetből indul ki,
mint Newton. Aki nem veszi figyelembe Goethe általános természetszemléletének és
színtanának itt ábrázolt összefüggését, az nem hihet egyebet, mint hogy Goethe azért jutott
színszemléletéhez, mert nem volt érzéke a fizikusok valódi megfigyelési módszereihez. Aki ezt
az összefüggést átlátja, azt is belátja, hogy a goethei világnézeten belül semmilyen más színtan
nem lehetséges, csakis az övé. Goethe a színjelenségek mivoltáról akkor sem gondolkodhatott

81
volna másként, mint ahogy gondolkodott, ha az erre a területre vonatkozó összes, azóta
bekövetkezett felfedezést mind eléje tárták volna, és ha a jelenleg oly tökéletessé vált kísérleti
módszereket ő maga pontosan alkalmazhatta volna. S ha a Fraunhofer-féle vonalakat, miután
a felfedezésük ismeretessé vált előtte, nem is tudja természetszemléletének értelmében abba
egészen besorolni, mégis, sem ez, sem pedig bármely más, optikai területen történt felfedezés
nem jelent ellenvetést felfogása ellen. Csak az a fontos mindezeknél, hogy a goethei felfogást
úgy építsük fel, hogy ezek a jelenségek ennek a felfogásnak az értelmében illeszkedjenek bele.
Elismerjük, hogy aki a newtoni felfogás nézőpontját teszi magáévá, az Goethének a színekre
vonatkozó nézeteivel kapcsolatban semmit sem tud elképzelni. Ez azonban nem abból ered,
mert az ilyen fizikus a goethei felfogásnak ellentmondó jelenségeket ismer, hanem mert olyan
természetszemlélethez szokott, amely megakadályozza őt abban, hogy megismerje, amit a
goethei természetszemlélet tulajdonképpen akar.

[1] Goethe: Italienische Reise, 1787. január 28.

[2] Konfession des Verfassers, Kürschner: Deutsche National-Litteratur, 36/2. kötet.

[3] Konfession des Verfassers, Kürschner: Deutsche National-Litteratur, 36/2. kötet.

[4] Goethe: Farbenlehre, Didaktischer Teil, 326. paragrafus.

[5] V.ö. a K. Fr. Wolffról írt jegyzetet, Kürschner: Deutsche National-Litteratur, 33. kötet.

[6] Sprüche in Prosa, Kürschner: Deutsche National-Litteratur, 36. kötet.

[7] Du Bois-Reymond: Grenzen des Naturerkennens, Leipzig, 1882, 33. o.

[8] Harnack: Goethe in der Epoche seiner Vollendung, 12. o.

[9] Du Bois-Reymond: Goethe und kein Ende, Leipzig, 1883, 29. o.

[10] Goethe: Színtan, Didaktikai rész, 727. paragrafus. Genius Kiadó, Budapest, 2010, 169. o.

[11] Goethe: Der Versuch als Vermittler von Subjekt und Objekt, Kürschner: Deutsche
National-Litteratur, 34. kötet.

[12] Du Bois-Reymond: Grenzen des Naturerkennens, Leipzig, 1882, 33. o.

[13] Du Bois-Reymond: Grenzen des Naturerkennens, Leipzig, 1882, 22. o.

[14] Goethe: Színtan, Előszó. Genius Kiadó, Budapest, 2010, 19. o.

[15] Goethe: Színtan, Bevezetés. Genius Kiadó, Budapest, 2010, 27. o.

[16] Goethe: Színtan, Didaktikai rész, 38. paragrafus. Genius Kiadó, Budapest, 2010, 39. o.

82
[17] Goethe: Színtan, Didaktikai rész, 156. paragrafus. Genius Kiadó, Budapest, 2010, 63. o.

[18] Goethe: Színtan, Didaktikai rész. Genius Kiadó, Budapest, 2010, 185. o.

83
Gondolatok a Föld
fejlődéstörténetéről
Mialatt az ilmenaui bányászattal foglalkozott, Goethe indíttatva érezte magát, hogy az
ásványvilágot, a kőzeteket és a sziklafajtákat, valamint a földkéreg egymásra rétegezett
tömegeit vizsgálja. 1776 júliusában elkísérte Karl August herceget Ilmenauba. Látni akarták,
hogy újra üzembe helyezhető-e a régi bánya? Goethe ennek a bányaügynek továbbra is
gondját viseli. Közben egyre jobban nő benne a késztetés annak megismerésére, hogy
miként jár el a természet a kőzet- és a hegytömegek képződésénél? Felkapaszkodik a magas
csúcsokra és leereszkedik a föld mélyére, hogy a „nagy formáló kéz legközelebbi nyomait
felfedezze.” Örömét afölött, hogy az alkotó természetet erről az oldaláról is megismerheti,
1780. szeptember 8-án kelt, ilmenaui levelében közli Frau von Steinnel: „Most testemmel-
lelkemmel kőben és hegyekben élek, és nagyon meg vagyok elégedve az elém táruló messzi
kilátásokkal. Ez a két utolsó nap nagy területet hódított meg számomra, és most sok
mindenre következtethetek. Új, hallatlanul nagy tekintélyre tett szert előttem a világ.” Egyre
jobban megerősödik benne az a remény, hogy sikerül olyan fonalat találnia, amely
végigvezet a föld alatti labirintusokon, és áttekintést ad a zűrzavarban. Megfigyeléseit
lassanként kiterjeszti a földfelszín további területeire is. A Harz-hegységben tett utazásai
közben úgy véli, hogy felismerte, miként formálódnak a nagy, szervetlen tömegek. Olyan
tendenciát tulajdonít nekik, hogy „sokféle, szabályos irányban elválnak egymástól úgy, hogy
paralelepipedonok jönnek létre, amelyekben szintén megvan az a hajlandóság, hogy átlósan
metsszék egymást.”[1] Úgy gondolja, hogy a kőzettömegeket egy idea jellegű rácsozat,
mégpedig hatszöges rácsozat hatja át. Ezáltal kocka, paralelepipedon, rombusz, romboid,
oszlop és lap formájú testek lesznek az alaptömegből kivágva. Úgy képzeli, hogy az
alaptömegben erőhatások vannak, amelyek az alaptömeget olyan értelemben választják
szét, ahogyan azt az idea jellegű rácsozat szemlélteti. Goethe mind a szerves természetben,
mind a kőzetvilágban a hatékony ideát keresi. A kőzetvilágban is szellemi szemmel kutat.
Ahol nem jelenik meg a szabályos formákra szétválás, ott feltételezi, hogy az ideaként van
jelen a tömegekben. 1784-ben, a Harz-hegységben tett utazása alatt az őt kísérő Kraus
tanácsossal krétarajzokat készíttet, melyeken az, ami látható, világossá és szemléletessé teszi
a láthatatlant, az ideaszerűt. Goethének az a nézete, hogy a rajzoló csak akkor tudja a
valóságnak megfelelően ábrázolni a tényleges jelenséget, ha figyel a természet intencióira,
amelyek gyakran nem mutatkoznak meg elég világosan a külső jelenségben. „…az
átmenetben a lágyból a megmerevedettbe egy elkülönülés adódik, akár az egészben, akár a
tömegek belsejében játszódjon le az.”[2] Goethe nézete szerint az organikus formákban
elevenen jelen van egy érzékelhető-érzékfeletti őskép; egy idea jelleg válik fizikai észleletté
és áthatja azt. A szervetlen tömegek szabályos kialakulásában egy idea jelleg működik, amely
nem ölt érzékelhető formát mint olyan, de mégis érzékelhető formát teremt. A szervetlen
forma mint jelenség, nem érzékelhető-érzékfeletti, hanem csupán érzékelhető; de egy
érzékfeletti erő hatásának kell felfognunk. Közbülső dolog a szervetlen folyamat – amelynek
lefolyásán még egy idea jelleg uralkodik, amitől zárt formát kap – és az organikus elem
között, amelyben maga az ideaelem válik érzékelhető formává.

84
Az összetett kőzetek képződése Goethe elgondolása szerint úgy megy végbe, hogy egy
tömegben az eredetileg csak ideaként meglévő szubsztanciák ténylegesen elkülönülnek
egymástól. 1807. november 25-én kelt levelében ezt írja Leonhardnak: „Szívesen bevallom,
hogy gyakran még ott is szimultán hatásokat látok, ahol mások csak szukcesszív hatásokat
látnak; hogy némely kőzetet, amelyet mások konglomerátumnak, törmelékekből összeálltnak
és összegyúrtnak tartanak, egy… heterogén tömegből önmagában szétválasztottnak és
egyben konszolidációval összetartottnak vélem látni.”

Goethe nem jutott el oda, hogy még több szervetlenforma-alakulásra vonatkozólag

gyümölcsöztesse ezeket a gondolatokat. Gondolkodásmódjához illik, hogy a geológiai rétegek
rendezettségét is olyan idea jellegű alakítóelvekkel magyarázza, amelyek mivoltánál fogva az
anyagban eleve benne vannak. Wernernek abban az időben igen elterjedt geológiai
nézeteihez azért nem csatlakozott, mert Werner nem ismert ilyen alakító princípiumokat,
hanem mindent a víz tisztán mechanikus hatására vezetett vissza. Még ellenszenvesebb volt
számára a Hutton által felállított, Alexander von Humboldt és Leopold von Buch által képviselt
vulkanikus elmélet, amely az egyes Föld-korszakok létrejöttét materiális okok hatására
létrejött hatalmas átalakulásokkal magyarázta. Eszerint az elmélet szerint a nagy
hegységrendszereket vulkanikus erők tolják fel hirtelen a földből. Az ilyen mérhetetlen nagy
erőkifejtések a természet mivoltával ellentétesnek tűnnek Goethének. Nem látott semmiféle
okot sem arra, hogy miért változnának meg bizonyos időkben hirtelen a Föld-fejlődés
törvényei, és hosszan tartó, fokozatos működés után egy bizonyos időpontban „emeléssel és
nyomással, görgetéssel és összenyomással, hajlítással és dobással” nyilatkozzanak meg. A
természet minden részében olyannyira következetesnek tűnik számára, hogy még maga egy
istenség sem tudna a természet veleszületett törvényein változtatni. A természet törvényeit
megváltoztathatatlannak tartja. Goethe szerint azok az erők, amelyek a földfelszín kialakításán
ma működnek, mivoltuknál fogva szükségképpen minden időben működtek.

Ebből a nézőpontból kiindulva jut el a természet mivoltához igazodó nézethez arra

vonatkozólag is, hogy a Genfi-tó közelében elszórt kőtömbök, amelyeknek megformáltságán
látszik, hogy távoli hegységekből valók, milyen módon jutottak oda. Azzal a véleménnyel
találkozott, hogy ezeket a kőzettömegeket az ország távoli hegységeinek zűrzavaros
kataklizmája dobta jelenlegi helyükre. Goethe olyan erőket keresett, amelyek jelenleg is
megfigyelhetők, és alkalmasak ennek a jelenségnek a megmagyarázására. Ilyen erőket talált a
gleccserképződésben működni. Csupán azt kellett feltételeznie, hogy a gleccserek, amelyek
még ma is hordják a hegységből a kőzeteket a síkságra, valamikor hallatlanul nagy
kiterjedésűek voltak. Akkor a kőtömegeket sokkal távolabb vihették a hegységektől, mint
jelenleg. Amikor a glecs-cserek újra összehúzódtak, ezek a kövek a helyükön maradtak.
Hasonló módon kellett – gondolta Goethe – az északnémet alföldön szerteheverő
gránittömböknek is mostani lelőhelyükre kerülniük. Hogy elképzelhesse, hogy a
vándorkövekkel fedett országrészeket egykor gleccserjég borította, feltételeznie kellett egy
nagyon hideg korszak létezését. Ezt a feltevést Agassiz tette a tudomány közkincsévé, aki
önállóan jött rá, és 1837-ben a svájci Természetkutató Társaságban fejtette ki nézetét. Ez a
hideg korszak, ami akkor tört ki a Föld kontinensein, amikor már gazdag állati és növényi élet
fejlődött ki rajtuk, az újabb időkben neves geológusok kedvenc stúdiumává vált. Az egyes
részletek, amelyeket Goethe e „jégkorszak” jelenségeiről kiderít, a későbbi kutatók
megfigyeléseihez képest jelentéktelenek.

85
Ahogyan általános természetszemlélete elvezette Goethét egy igen hideg korszak
feltételezéséhez, úgy vezette őt szemlélete a kövületek lényegére vonatkozó helyes nézethez
is. És bár ezeket a képződményeket már korábbi gondolkodók is őskori organizmusok
maradványainak ismerték fel, ez a helyes nézet oly lassan vált általánosan uralkodóvá, hogy
Voltaire még a természet játékának tekinthette a megkövesedett kagylókat. Goethe, mihelyt
ezen a területen némi tapasztalathoz jutott, hamarosan felismerte, hogy a kövületek mint
organizmusmaradványok, természetes összefüggésben állnak azokkal a földrétegekkel,
amelyekben találhatók. Ez azt jelenti, hogy ezek az organizmusok a Földnek abban a
korszakában éltek, amelyekben a megfelelő rétegek kialakultak. Ilyen értelemben nyilatkozik
a kövületekről 1782. október 27-én Mercknek írt levelében: „Mindazok a csonttörmelékek,
amelyekről beszélsz és melyek mindenütt megtalálhatók a Föld felső homokrétegében, mély
meggyőződésem szerint a legújabb korból valók, ami azonban a mi megszokott
időszámításunkhoz viszonyítva mégis irtózatosan régi. Abban a korszakban a tenger már
visszahúzódott; de még mindig igen széles áradatok folytak, mégis a tenger szintjéhez
viszonyulva nem gyorsabban, vagy talán nem is oly gyorsan, mint ma. Ugyanakkor a homok,
agyaggal keveredve, leülepedett minden széles völgyben, amelyet lassanként, ahogyan a
tenger apadt, elhagyott a víz, és a völgyek közepén a folyók csak csekély medret vájtak
maguknak. Ebben az időben az elefántok és rinocéroszok otthonosak voltak nálunk a kopárrá
vált hegyeken, és maradványaikat az erdei áramlatok igen könnyen lesodorhatták azokba a
nagy áradatvölgyekbe vagy tófelületek alá, ahol a folyékony kőzetekkel többé-kevésbé
áthatottan megmaradtak, és ahol mostanság ekéinkkel, vagy más véletlenek folytán kiássuk
őket. Ilyen értelemben mondtam előbb, hogy megtalálhatók a felső homokrétegben,
nevezetesen abban, amit ősrégi folyók hordtak össze, miután a föld fő kérge már teljesen
kialakult. Hamarosan eljön az idő, amikor a kövületeket már nem dobálják összevissza, hanem
a világ korszakaihoz viszonyítva osztályozzák őket.”

Goethét gyakran a Lyell által alapított geológia előfutárának nevezték. Ez a geológia sem
fogadta el a hatalmas revolúciókat és katasztrófákat annak magyarázatául, hogy egyik Föld-
korszak hogyan keletkezett egy másikból. A földfelszín régebbi változásait ugyanazokra a
folyamatokra vezeti vissza, amelyek még ma is lejátszódnak. Nem szabad azonban figyelmen
kívül hagyni, hogy a modern geológia a Föld kialakulásának a magyarázatára csak a fizikai és
kémiai erőket használja fel. Goethe viszont olyan alakító erők létezését feltételezi, amelyek a
tömegeken belül működnek, és amelyek magasabb rendű alakító princípiumokat képviselnek,
mint amilyeneket a fizika és kémia ismer.

[1] Gestaltung grosser anorganischer Massen, Kürschner: Deutsche National-Litteratur, 34.

kötet.

[2] Gebirgs-Gestaltung im ganzen und einzelnen, Kürschner: Deutsche National-Litteratur,

34. kötet.

86
Megfigyelések a légköri
jelenségekről
1815-ben Goethe megismeri Luke Howard „Kísérlet a felhők fizikájának és természettanának
a felállítására” című művét. Ez arra készteti, hogy mélyebben elgondolkodjék a
felhőképződésről és az időjárási viszonyokról, bár már előbb is volt számos megfigyelése és
feljegyzése ezekről a jelenségekről. Ahhoz, hogy a tapasztaltakat mégis összeállítsa,
„hiányzott a körültekintés, és hiányoztak a kapcsolódó tudományágak.” A Howard-féle
értekezés a különböző felhőképződményeket bizonyos alapformákra vezeti vissza. Goethe
most kapcsolódni tud az időjárástanhoz, amely eddig azért volt idegen a számára, mert
természetének lehetetlen volt valamit is merítenie abból a módból, ahogyan az ő korában
ezzel a tudományággal foglalkoztak. „Természetemnek lehetetlen volt… az egész
időjárástan-komplexust felfogni, jelekkel és számokkal felállított táblázataival; örültem, hogy
találtam benne az én hajlamomnak és életmódomnak megfelelő részt is, és mivel ebben a
végtelen mindenségben minden örök és biztos vonatkozásban áll egymással, egyik
létrehozza a másikat, vagy kölcsönösen létrehozzák egymást, ezért tekintetemet arra
élesítettem ki, ami a szem érzékének felfogható, és hozzászoktam, hogy az atmoszférikus és
földi jelenségeket összhangba hozzam a barométerrel és a hőmérővel…”

Mivel a barométer állása pontos összefüggésben van az összes időjárási viszonyokkal, ezért
Goethénél hamarosan a légköri viszonyok megfigyelésének a középpontjába kerül. Minél
tovább folytatja ezeket a megfigyeléseket, annál inkább véli úgy, hogy felismerte: a barométer
higanyának az emelkedése vagy esése a különböző „közelebbi és távolabbi, nem kevésbé a
különböző hosszúságokban, szélességekben és magasságokban fekvő megfigyelési helyeken”
úgy történik, hogy az egyik helyen megfigyelt emelkedésnek vagy esésnek a többi helyeken,
ugyanabban az időben, szinte ugyanakkora esés vagy emelkedés felel meg. A
barométerváltozásoknak ebből a szabályosságából Goethe azt következteti, hogy ezeket a
változásokat semmilyen földön kívüli hatások nem okozhatják. Ha a Holdnak, a bolygóknak, az
évszakoknak ilyen befolyást tulajdonítunk, ha az atmoszférára vonatkozólag dagályról és
apályról beszélünk, akkor ez a szabályosság nincs megmagyarázva. Ezeknek a befolyásoknak
ugyanabban az időben, különböző helyeken, különböző módon kellene érvényesülniük. Csak
ha a földiségen belül van a változások oka, csak akkor magyarázhatók meg, véli Goethe. Mivel
a higany állása a légnyomástól függ, ezért Goethe úgy képzeli, hogy a Föld váltakozva hol
összepréseli az egész atmoszférát, hol pedig újra kiterjeszti. Ha a levegő összepréselődik,
fokozódik a nyomása, és a higany emelkedik, kiterjedéskor pedig ennek a fordítottja történik.
Goethe a légtömeg összehúzódásának és kiterjedésének a váltakozását egy olyan
változékonyságnak tulajdonítja, amely a Föld vonzóerejének van alávetve. Úgy látja, hogy a
Föld saját élete az oka annak, hogy ez az erő fokozódik és csökken, és ezt egy organizmus be-
és kilégzésével hasonlítja össze.

Goethe eszerint a Földet sem gondolja csupán mechanikus módon működőnek. Ahogyan a
geológiai folyamatokat sem csupán mechanikusan és fizikailag magyarázza, úgy a
barométeringadozásokat sem. A természetről alkotott nézete éles ellentétben van a modern

87
szemlélettel. Utóbbi – általános alapelveinek megfelelően – az atmoszférikus folyamatokat
fizikailag akarja felfogni. Az atmoszféra hőkülönbségei különböző helyeken
légnyomáskülönbségeket idéznek elő, melegebb helyekről hidegebb területekre tartó
légáramlatokat hoznak létre, növelik vagy csökkentik a nedvességtartalmat,
felhőképződéseket és csapadékot idéznek elő. Ilyen és ehhez hasonló tényezőkkel
magyarázzák a légnyomás ingadozását, és ezzel együtt a barométer emelkedését és esését.
Goethének a vonzóerő fokozódására és csökkenésére vonatkozó gondolata is ellentétben van
a modern mechanikai fogalmakkal, amelyek szerint a vonzási erő mértéke egy bizonyos helyen
mindig ugyanaz.

Goethe csak annyiban alkalmaz mechanikai fogalmat, amennyiben azok a megfigyelésből

adódnak.

88
Goethe és Hegel
Goethe világszemlélete csak egy bizonyos határig terjed. Megfigyeli a fény- és
színjelenségeket, és eljut az ősjelenséghez; arra törekszik, hogy kiigazodjék a növényiség
sokféleségében, és eljut a maga érzéki-érzékfeletti ősnövényéhez. Nem lép tovább az
ősjelenségtől vagy ősnövénytől még magasabb rendű magyarázati elvekhez. Ezt átengedi a
filozófusoknak. Kielégíti, ha „azon az empirikus csúcson van, ahonnan visszapillantva a
tapasztalás minden fokát áttekintheti, s ahonnan előrepillanthat az elmélet világába, ahová
nem tud belépni, de mégis be tud tekinteni.” Goethe a valóságszemléletében addig megy,
amíg az ideák mintegy szembenéznek vele. Hogy az ideák milyen összefüggésben vannak
egymással, hogy az idea jellegen belül az egyik hogyan keletkezik a másikból: ezeknek a
problémáknak a megoldása olyan feladat, amely azon az empirikus csúcson, ahol Goethe
megáll, csak elkezdődik. Úgy véli, hogy „az idea örök és egyetlen”, „hogy nem tesszük
helyesen, hogy a többes számot is használjuk. Mindaz, amit észlelünk, és amiről beszélni
tudunk: csak manifesztációja az ideának.” Mivel azonban az idea a jelenségek világában
mégis egyedi ideák sokaságaként lép fel: például a növény ideája, az állat ideája és így
tovább, ezért kell, hogy ezek visszavezethetők legyenek egy alapformára, mint ahogy a
növény visszavezethető a levélre. Az egyes ideák csupán megjelenésükben különbözők,
valódi mivoltukban azonosak. A goethei világnézet értelmében ugyanúgy beszélhetünk az
ideák, mint a növények metamorfózisáról. Az a filozófus, aki megkísérelte az ideák
metamorfózisának az ábrázolását, Hegel. Ezért ő a goethei világszemlélet filozófusa. A
legegyszerűbb ideából, a tiszta „lét”-ből indul ki. Ebben teljesen elrejtőzik a világjelenségek
igazi alakja. Gazdag tartalmuk vérszegény absztraktummá válik. Hegelnek szemére vetették,
hogy a „tiszta lét”-ből vezeti le az ideák tartalommal teljes, egész világát. A tiszta lét azonban
„ideaként” magában hordja az egész ideavilágot, miként a levél az egész növényt. Hegel
követi az idea metamorfózisát a tiszta absztrakt léttől egészen addig a fokig, amikor az idea
közvetlenül valóságos jelenséggé válik. Ennek a legfelső foknak tekinti magának a
filozófiának a megjelenését. Mert a filozófiában a világban ható ideák a maguk őseredeti
alakjukban válnak láthatóvá. Goethei módon szólva azt mondhatjuk, hogy a filozófia: az idea
a maga legnagyobb kiterjedésében; a tiszta lét pedig az idea a maga legteljesebb
összehúzódásában. Hogy Hegel a filozófiában látja az idea legtökéletesebb metamorfózisát,
azt bizonyítja, hogy az igazi önmegfigyelés ugyanolyan távol áll tőle, mint Goethétől. Egy
dolog akkor éri el a maga legmagasabb rendű metamorfózisát, ha a maga teljes tartalmát
beledolgozza az észleletbe, a közvetlen életbe. A filozófia azonban a világ ideatartalmát nem
az élet valamilyen formájában, hanem gondolatok formájában hordja magában. Az élő idea,
az idea mint észlelet, csak az emberi önmegfigyelés számára adódik. Hegel filozófiája nem
szabadságon alapuló világnézet, mert a világtartalom legmagasabb rendű formáját nem az
emberi személyiség alapján keresi. Az emberi személyiségben minden tartalom egészen
individuálissá válik. Hegel nem ezt az individuális elemet keresi, hanem az általánosat, a
fajtát. Ezért nem is az emberi individuumba helyezi az erkölcsiség eredetét, hanem az
emberen kívüli világrendbe, amely szerinte az erkölcsi ideákat tartalmazza. Szerinte az
ember nem maga tűzi ki erkölcsi célját, hanem bele kell tagozódnia az erkölcsi világrendbe.
Hegel éppenséggel rossznak tartja, ha az, ami különálló, ami individuális, kitart individuális
volta mellett. Ez a burzsoázia felfogása, véli Max Stirner, „és ahogyan költőjük, Goethe, úgy
filozófusuk, Hegel is a szubjektumnak az objektumtól való függőségét, az objektív világ iránti

89
engedelmességet stb. magasztalta.” Ezzel ismét egy másik, egyoldalú gondolkodásmódot
idéztünk. Nincs sem Hegelnek, sem pedig Goethének szabadságszemlélete, mert
mindkettőjüknél hiányzik a gondolati világ legbelsőbb mivoltának a szemlélete. Hegel
egészen a goethei világnézet filozófusának érzi magát. 1821. február 20-án ezt írja
Goethének: „Az egyszerűt és elvontat, amelyet Ön igen találóan ősjelenségnek nevez, helyezi
Ön a csúcspontra, azután kimutatja a konkrét jelenségeket, amelyek további hatásmódok és
körülmények folytán jönnek létre, és úgy kormányozza az egésznek a menetét, hogy a sor az
egyszerűbb feltételektől továbbhalad az összetettebbekhez és így elrendeződvén, az, ami
bonyolult, e dekompozíció által a maga tisztaságában jelenik meg. Az ősjelenséget
kifürkészni, és az önmaga számára is véletlen, más környezetektől megszabadítani – ahogy
ezt mondani szoktuk -, elvontan felfogni: ezt a nagy szellemi természeti érzék dolgának
tartom, egyáltalán, az egésznek a menetét a megismerés igazi tudományosságának
tulajdonítom ezen a területen.” „Beszélhetek-e azonban most Önnek …arról a különleges
érdeklődésről, amelyet egy ilyen kiemelkedő ősjelenség bennünk, filozófusokban azért
ébreszt, merthogy az ilyen preparátumot filozófiailag nagyon is hasznunkra fordíthatjuk. – Ha
ugyanis végül a mi, kezdetben osztrigaszerű, szürke vagy egészen fekete… abszolútumunkat
mégis a levegő és a fény felé tudtuk vinni munkánkkal úgy, hogy ezek számára kívánatosak
lettek, úgy ablakokra van szükségünk, hogy teljesen kivihessük a napvilágra; sémáink
elpárolognának, ha éppenséggel az ellenszenves világ tarka, zavaros társaságába akarnók
őket áthelyezni. Itt rendkívül hasznunkra válik az Ön ősjelensége; szellemi és érthető
egyszerűsége e félhomályban, látható és megfogható érzékelhetősége miatt – köszönti
egymást a két világ: a mi hóbortos világunk és a megjelenő lét.” És habár Goethe világnézete
és Hegel filozófiája tökéletesen megfelel egymásnak, nagyon téved az, aki Goethe és Hegel
gondolati tevékenységét egyenértékűeknek tartja. Mindkettőjükben ugyanaz a
gondolkodásmód él. Mindketten el akarják kerülni az önészlelést. Mégis, Goethe a maga
elmélkedéseit olyan területen folytatta, ahol az észlelés hiánya nem hatott károsan. Ha nem
is látta soha az ideavilágot mint észleletet, mégis az ideavilágban élt, és megfigyeléseit
áthatotta az ideavilág. Hegel éppoly kevéssé látta az ideavilágot észleletként, individuális
szellemként, mint Goethe, de elmélkedései éppen az ideavilágra vonatkoztak. Ezért ezek sok
irányban ferdék és hamisak. Ha Hegelnek természeti megfigyelései lettek volna, ugyanolyan
értékesek lennének, mint Goethe megfigyelései; ha Goethe egy filozófiai gondolati
építményt akart volna felépíteni, bizonyára elhagyta volna őt az igazi valóság biztos
szemléletének képessége, amely őt természeti megfigyeléseiben vezette.

90
Utószó az új kiadáshoz (1918)
Miután ez az írás megjelent, bírálói azt mondták róla, hogy nem Goethe „világnézetéről”,
hanem csak „természetszemléletéről” ad képet. Nem gondolom, hogy ez a bírálat jogos
szempont alapján keletkezett, habár külsőleg szemlélve a könyvben szinte kizárólag Goethe
természeti ideáiról van szó. Mert azt hiszem, fejtegetéseim során kimutattam, hogy ezek a
természeti ideák a világ jelenségeinek egy bizonyos, egészen határozott szemléleti módján
alapulnak. S úgy vélem, írásomban jeleztem, hogy egy bizonyos nézőpont érvényesítése a
természeti jelenségekkel szemben, ahogyan Goethe tette, bizonyos meghatározott
nézetekhez vezethet a pszichológiai, történelmi, és további világjelenségekre vonatkozóan is.

Ami Goethe természetszemléletében egy bizonyos területen kifejeződik, az éppen egy

világnézet, és nem puszta természetszemlélet, ami olyan személyiségé is lehetne, akinek
gondolatai egy tágabb világképre vonatkozólag jelentéktelenek. Másrészt pedig úgy
gondoltam, hogy ebben a könyvben semmi mást nem kell ábrázolnom, csak ami elmondható
közvetlen összefüggésben azzal a területtel, amelyet Goethe a maga világnézetének egész
terjedelméből kiválasztott és kidolgozott. Azt a világképet, ami Goethe költői műveiben,
művészettörténeti eszméiben stb., megnyilatkozik, természetesen nagyon is lehetséges
megrajzolni, és ez kétségtelenül a legnagyobb érdeklődésre tarthat számot. Aki ennek az
írásnak a vonalvezetését megfigyeli, az nem fog ilyen világképet keresni benne, hanem
felismeri: feladatomul azt tűztem ki, hogy a goethei világképnek azt a részét rajzoljam meg,
amelyre vonatkozólag saját írásaiban fejtegetések találhatók, melyek hézagmentesen
következnek egymásból. Azonkívül a legkülönbözőbb helyeken utaltam arra, hol vannak azok
a pontok, ahol Goethe világképének ebben a hézagmentes kidolgozásában – amely a
természet bizonyos területein sikerült neki – megakadt. Goethe nézetei a világról és az életről
a legátfogóbb körben nyilatkoznak meg. Ezeknek a nézeteknek eredeti, saját világnézetéből
való kibontakozása azonban a természeti jelenségek területével foglalkozó műveken kívül eső
műveiben nem ugyanannyira szemléletes. A többi területen az válik láthatóvá, amit Goethe
lelkének a világ számára kell megnyilatkoztatnia; természeti ideáinak a területén az látható,
hogy miként hódít meg magának szellemének fő jellemvonásánál fogva, lépésről lépésre
haladva, egy bizonyos határig egy bizonyos világnézetet. Éppen azáltal, hogy Goethe gondolati
munkájának a megrajzolásában nem megyünk tovább, csak annak a kifejtéséig, ami őbenne
magában világnézetének gondolatilag lezárt darabjává alakult, fényt derítünk az életművében
egyébként megnyilatkozó sajátságos színezetre is. Ezért nem akartam a Goethe életművének
egészéből adódó világképet lefesteni, hanem csak azt a részt, amely belőle magából olyan
formában kerül napvilágra, ahogyan az ember gondolati úton juttat kifejezésre egy
világnézetet. Ha még oly nagy személyiségtől származnak is bizonyos nézetek, ez még nem
jelenti azt, hogy ezek a nézetek egy összefüggően átgondolt világnézeti kép részei. Ám Goethe
természeti ideái egy világnézeti kép ilyen, önmagában lezárt darabját jelentik, s amennyiben
megvilágítják a természeti jelenségeket, nem egy puszta természetszemléletet képviselnek,
hanem egy világnézet részei.

91
Azon nem csodálkozom, hogy azt is szememre vetették e könyvvel kapcsolatban, hogy
megjelenése óta megváltoztattam nézeteimet, miután nem ismeretlenek előttem a
feltevések, amelyektől vezettetve így ítélkeznek. A „Rätsel der Philosophie” első kötetének
előszavában, és a „Das Reich”[1] című folyóiratban megjelent tanulmányomban szóltam erről
az ellentmondások utáni kutatásról írásaimban. Az ilyen keresés csak azoknál az ítélkezőknél
lehetséges, akik teljesen félreismerik azt, hogy világnézetemnek éppenséggel hogyan kell
eljárnia, ha az élet különböző területeit akarja megfigyelni. Itt nem akarok általánosságban
ezzel a kérdéssel még egyszer foglalkozni, csak röviden akarok néhány dolgot megjegyezni erre
a Goethe-könyvre vonatkozólag. Én magam az antropozófiai orientáltságú szellemtudományt
– amelyet írásaimban tizenhat éve ábrázolok – az ember számára megközelíthető szellemi
világtartalom megismerési módjának tartom, amelyhez el kell jutnia annak, aki a goethei
természeti ideákat mint számára megfelelőket, lelkében életre keltette, és innen kiindulva
törekszik megismerési élményekre a világ szellemi területéről. Az a véleményem, hogy ez a
szellemtudomány előfeltételezi a goethei természettudománynak megfelelő
természettudományt. Nem csak azt gondolom, hogy az általam ábrázolt szellemtudomány
nem mond ellent ennek a természettudománynak, mert hiszen tudom, nem sokat mond, ha a
különböző vélekedések között éppen csak logikai ellentmondás nincs. Ettől a valóságban még
teljesen összeférhetetlenek is lehetnek. Hanem belátni vélem, hogy ha Goethének a természet
területére vonatkozó ideáit valóban átéljük, akkor ezek szükségszerűen elvezetnek az általam
kifejtett antropozófiai ismeretekhez, feltéve, hogy – amit Goethe még nem tett meg – a
természet területén átélt élményeket a szellemi területen átélhető élményekhez vezetjük át.
Hogy az utóbbi élmények milyen jellegűek, annak a leírása szellemtudományos műveimben
megtalálható. Ezért ennek a könyvnek lényegi tartalmát – amelyet először 1897-ben adtam ki
a goethei világnézet bemutatásaként -, szellemtudományos írásaim kiadása után, most is újra
kinyomattam. Valamennyi benne kifejtett gondolatot ma is változatlanul érvényesnek
találom. Csak egyes helyeken vittem végbe változtatásokat, de ezek nem a gondolatok
irányára, hanem csak az egyes fejtegetések stílusára terjednek ki. És hogy az ember húsz év
után ezt vagy azt másképpen kíván stilizálni egy könyvben, az végül is érthető lehet. Ami az új
kiadásban más, mint az előzőben, az kiegészítése és nem megváltoztatása a tartalomnak. Az a
véleményem, hogy aki a szellemtudományhoz természettudományos alapot keres, megtalálja
a goethei világnézetben. Ezért úgy látom, hogy a Goethe világnézetéről szóló írás annak is
fontos lehet, aki az antropozófiai orientáltságú szellemtudománnyal akar foglalkozni. Írásom
azonban Goethe világnézetét teljesen külön, a tulajdonképpeni szellemtudományra való
vonatkozás nélkül akarja szemlélni. (Néhány dolgot abból, amit sajátos szellemtudományi
szempontból Goethéről mondani lehet, megtalálnak „Goethe Faustja és a Mese a zöld
kígyóról” című írásomban.)

[1] Die Geisteswissenschaft als Anthroposophie und die zeitgenössische Erkenntnistheorie,

Das Reich, 2. évfolyam, 2. könyv.

92
Utólagos megjegyzés
Ennek a Goethe-könyvnek egyik kritikusa „ellentmondásaim” területén egy különleges
leletre vélt bukkanni azzal, hogy amit ebben a könyvben a platonizmusról mondok, azt
egybeveti azzal a kijelentéssel, amelyet csaknem ugyanabban az időben a goethei
természettudományos írások negyedik kötetének a bevezetésében írtam: „Platón filozófiája
azok között a gondolati építmények között, amelyek valaha is az emberiség szelleméből
származtak, egyike a legmagasztosabbaknak. Szomorú jel a mi korunkban, hogy a platóni
szemléleti módot a filozófiában az egészséges értelem ellenkezőjének tartják.” Bizonyos
szellemek számára nehezen érthető, hogy különböző oldalról szemlélve minden dolog
különbözőnek látszik. Hogy a platonizmusra vonatkozó különböző kijelentéseim között nincs
valóságos ellentmondás, azt könnyen belátja az, aki nem a szavak hangzásához igazodik,
hanem belemélyed abba, hogy egyik vagy másik esetben, a platonizmust saját mivoltának
megfelelően különböző vonatkozásokba kellett hoznom. Ha a platonizmust az egészséges
értelemmel ellenkezőnek találjuk, ez szomorú jele annak, hogy csakis azt tartjuk az
egészséges értelemmel egyezőnek, ha az ember a puszta fizikai szemléletnél marad meg
mint egyedüli valóságnál. S az is ellentétes az idea és az észleleti világ egészséges
szemléletével, ha úgy állítjuk be a platonizmust, hogy általa egészségtelen módon
elválasztjuk az ideát a fizikai szemlélettől. Aki nem tudja az élet jelenségeit ilyen módon
gondolatokkal áthatni, az mindazzal együtt, amit felfog, mindig kívül marad a valóságon. Aki
– hogy Goethe szavaival éljünk – lecövekel egy fogalmat, hogy ezzel körülhatároljon egy
gazdag élettartalmat, annak nincs érzéke ahhoz, hogy az élet olyan viszonylatokban alakítja
ki magát, amelyek különböző irányokban különbözőképpen hatnak. Biztosan kényelmesebb
a teljes élet szemlélete helyébe egy sematikus fogalmat helyezni. Az ilyen fogalmakkal
azonban lényeg nélküli absztrakciókban élünk. Az emberi fogalmak éppen azáltal válnak ilyen
absztrakciókká, hogy azt hisszük: az értelem területén ugyanúgy bánhatunk velük, ahogyan a
dolgok bánnak egymással. Az itt szereplő fogalmak azonban sokkal inkább olyan képekhez
hasonlítanak, amelyek különböző oldalakról készültek egy dologról. A dolog egy – a kép sok.
És a dolog szemléletéhez nem az egy képre való beállítottság, hanem a sok kép
„egybelátása” vezet. Mivel, sajnos, látnom kellett, hogy jó néhány ítélkezőben erős a
hajlandóság, hogy az ilyen szemléletből, amely törekvéséből adódóan a jelenséget a
valósággal akarja áthatni, különböző szempontok alapján „ellentmondásokat” konstruáljon,
ezért indíttatva éreztem magam, hogy ebben az új kiadásban a platonizmusról szóló
fejtegetéseknél egyrészt az első kiadásban adott ábrázolás kissé megváltoztatott stílusával
különösen világossá tegyem azt, amit húsz évvel ezelőtt az akkori összefüggésben igazán
eléggé világosnak láttam; másrészt arra is indíttatva érzem magam, hogy egy másik
írásomban található kijelentésemet közvetlenül az ebben a könyvben mondottak mellé
helyezzem, és ezzel bemutassam a két kijelentés teljes egybehangzását. Akinek pedig az
effajta dolgokban mégis ellentmondások keresésére van gusztusa, azt megkímélem a
fáradságtól, hogy két könyvből kelljen összekeresgélnie őket.

93