Professional Documents
Culture Documents
Tomislav J Šagi Bunić Povijest Kršćanske Literature Svezak I PDF
Tomislav J Šagi Bunić Povijest Kršćanske Literature Svezak I PDF
POVIJEST
K R Š Ć A N S K E LITERATURE
Prvi svezak
PATROLOGIJA
OD POČETKA DO SV. IRENEJA
KS
KRŠĆANSKA SADAŠNJOST
ZAGREB
1976
VII
SADRŽAJ
UVOD
GLAVA PRVA
APOSTOLSKI OCI
GLAVA DRUGA
KRŠĆANSKA APOKRIFNA LITERATURA
GLAVA TREĆA
ACTA MARTYRUM I POČECI HAGIOGRAFIJE
GLAVA ČETVRTA
POČECI KRŠĆANSKOG PJESNIŠTVA
GLAVA PETA
APOLOGETI DRUGOG STOLJEĆA
GLAVA ŠESTA
POČECI KRŠĆANSKE HOMILETIKE
GLAVA SEDMA
HERETIČKA KNJIŽEVNOST DRUGOG STOLJEĆA
GLAVA OSMA
KONTROVERZISTIČKA KNJIŽEVNOST II STOLJEĆA I
POČECI HEREZIOLOGIJE
KRATICE
PREDGOVOR
ZNANSTVENA KNJIŽNICA
O L E G I J D. i
Z A U . s r b „mu KAsnaić"
ZAGREB
Joftianovac 110
XVIII PREDGOVOR
sv. Ireneja i Hermina »Pastira«, o čemu smo već dali o b j a š n j e n j e — spisi tzv.
»Apostolskih otaca«. Uvodna su p i t a n j a obrađena relativno kratko i sažeto;
v j e r u j e m da je za potrebe našeg čitateljstva doneseno ipak dosta podataka.
Dijelovi o životu pisaca i o rukopisnoj tradiciji spisa pisani su zbito, sa že-
ljom da se u što kraćem tekstu donese što više podataka. Možda će se ti dije-
lovi uslijed toga činiti m a n j e čitkim, ali će mnogi čitatelji ipak biti zadovoljni
zbog nagomilanih informacija. Za velik je b r o j spisa u knjizi donesen rela-
tivno opširan opis njihova sadržaja: to sam držao korisnim za lakše uočavanje
njihova ustrojstva, i u čisto (književnom smislu, a često je to bila mogućnost
da se na kraći način čisto ekspozitivno ocrta njihovo učenje. Početniku će to
omogućiti da lakše krene u njihovo proučavanje, i da b u d e bolje informiran
o tome što se gdje može naći.
U prikazivanju nauke pojedinih pisaca najčešće se išlo za tim da se do-
nekle dosegne imanentna logika i suvislost njihova naučavanja, a da se izbjegne
mehaničko nizanje njihovih osebujnih stavova, ikakvome nisu uspijevali iz-
bjeći nekadašnji udžbenici patrologije, što je moglo davati krivu sliku o pravoj
vrijednosti i značenju pojedinih spisa ili pisaca. Razumljivo je da se u tome
nije moglo uvijek potpuno uspjeti: važno je bilo da se misao nijednoga pisca
nikada ne 'krivotvori time što se istrgne iz konteksta. Radi toga sam se kod
ocrta nauke posebno trudio da to bude što više izrečeno samim vlastitim rije-
čima pojedinog autora: mnogi su mi prijatelji izražavali želju da se u knjizi
što točnije č u j e samo izvorno izražavanje starih autora. Radi toga se veoma
često u zagradama donose grčki (ili latinski) izrazi i izričaji izvornika. To je
ponekad bilo p o t r e b n o već zbog toga što je hrvatski prijevod tekstova nerijetko
morao biti parafraza. Knjiga želi biti instrumenat koji poziva na p r o v j e r u i
istraživanje. Stoga su originalni izrazi ili fraze navedeni posvuda gdje je pri-
jevod zahtijevao precizaciju izvornika, ili gdje je riječ o počecima i o rastu
kasnije usvojene tehničke teološke terminologije.
Na žalost, zbog situacije u našim tiskarama morali smo se odmah od po-
četka odreći želje da grčke riječi budu otisnute grčkim slovima. Zato je une-
sena latinska transliteracija (danas se pojavljuje i kod velikih zapadnih lite-
ratura!). No, ta transliteracija nije strogo stručna: ne označuju se, npr., na-
glasci, ne pravi se razlika između omege i omikrona i si. Jedino kad je riječ o
jota subscription, označen je samoglasnik pred jotom pomoću znaika dužine,
npr. oi. To je bilo nužno, kako bi čitatelj mogao, npr., raspoznati grčki dativ.
V j e r u j e m da će zainteresiranima grčki navodi biti od koristi, unatoč tako manj-
kavoj transliteraciji.
Na kraju, sigurno nije potrebno podsjećati da ova knjiga ima pred očima
— kako je i naravno — p r i j e ¡svega teološki interes: ona želi poslužiti boljoj
teološkoj informiranosti naše sredine i pružiti b a r neiki prilog za razvitak su-
vremene teologije na našem jezičnom području, u smislu onoga što je veoma
plastično izrekao već Pio XII, kad je u svojoj poznatoj enciklici »Humani
generis« (od 12. VIII. 1950.) upozorio da se »proučavanjem svetih vrela teološ-
ke discipline uvijek pomlađuju, dok spekulacija k o j a zanemaruje daljnje is-
traživanje svetoga poklada — nasuprot — kako nas uči iskustvo, postaje ste-
rilna« (DENZINGER-SCHOENMETZER, Enchiridion symbolorum, Herder,
1965", 3886). To 'se doduše u enciklici prvenstveno odnosi na proučavanje Sv.
Pisma, ali se očito tiče i proučavanja spisa prvih kršćanskih pisaca, jer se bez
XX PREDGOVOR
Tomislav J. Šagi-Bunić
Povijest kršćanske literature
I
Patrologija
od početka do sv. Ireneja
UVOD
Poslije toga slijedi na Zapadiu duga praznima. Istom pri k r a j u XI st. pozabavio
se istim poslom Sigebert iz Geanbloux-a (+1112); zatim Honorije iz Augusto-
Trithemius (1494). Iz potridentinske periode među katoličkim autorima bili
diunum-a (Autun) (oko g. 1122), pa onda Anonymus Mellicensis (oko 1135) te
su cijenjeni ¡kardinal Robert BeManminus (De script, ecclesiasticis, g. 1613; ide
do g. 1500) i benediktinac R. Ceillier (Histoire générale des auteurs sacrés et
ecclésiastiques, 23. sv., 1729/63; idle do g. 1250). Najznačajnije je djelo iz toga
razdoblja, ikoje je još danas važno, napisao Sébastien Lenain de Tillemont:
Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique des six premiers siècles, 16 sv.,
1693/1712.
Na Istoku je za patrologiju osobito važno djelo napisao u 9. st. carigradski
erudita i ¡teolog, kasniji p a t r i j a r h Focije. To je Myriobiblion (Bibliotheca), u
kojemu je zabilježio 280 pročitanih plisaca i djela, poganskih i kršćanskih, s
biografskim bilješkama i izvacima; neki su n a m »pisci poznati samo iz tog
djöla.
3. Patrologija je kao znanost dosegla posebno značajan razvitak u 19.
i 20. stoljeću. Na to je utjecalo već od 16. st. dalje poduzimano kritično
izdavanje tekstova, razvitak povijesnih metoda i povijesnih znanosti općenito,
otkrivanje novih tekstova — osobito na različitim orijentalnim jezicima —
i njihovo izdavanje, osnivanje posebnih 'katedri za patrologijiu na velikim
sveučilištima u 19. stoljeću. U 20. st. posebno je poraslo monografsko prouča-
vanje pojedinih pisaca, a sasvim naročito proučavanje njihova učenja pomoću
usavršenih metoda, djelomično pozajmljenih s područja istraživanja u povi-
jesti filozofije, a djelomično s područja biblijskih znanosti. Patrologija je
danas u p u n o m zamahu svoga razvitka, posebno s obzirom na proučavanje
teološke mi's'li onih vremena.
Najvrsnija opća patrološka djela, koja omogućuju uvid u postignute re-
zultate i literaturu, jesu:
B. ALTANER, Patrologie, Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter,
6 Aufl. von A. Stuiber, Herder, Freiburg 1960, str. XXVIII—508. Djelo preve-
deno na »mnoge evropske jezike. Odlikuje ¡se iscrpnim naznakama najnovije
literature. Izdavalačka kuća Herder izdaje to djelo u novim popunjenim iz-
danjima.
J. QUASTEN, Patrology. Djelo još nedovršeno; opširno zamišljeno, s naj-
novijim rezultatima i literaturnim »naznakama, počelo je izlaziti g. 1950. u
Utrechtu, a do 1961. »izišlo je u francuskom i španjolskom prijevodu, kasnije
i na talijanskom. Djelo je koncipirano kao suvremeni pandan najopširnijem
i najsolidnijern velikom dj»elu:
O. BARDENHEWER, Geschichte der altkirchlichen Literatur, 5 velikih
svezaka, Freiburg i. Br. 1913—1932.
Od autora koji su napisali p r i m č n i k e cjelokupne patrologije navodimo
ova imena: J. A. MOEHLER (prva tri stoljeća, 1840); J. Fessier—B. Jungmann
(Institutiones Patrologiae, 2 vol. Innsbruck 1890—1896); A. Harnack (do Eu-
6 POJAM X POVIJEST PATROLOGIJE
zebi ja, 3 sveska, 1893—1904; novo izd. u Leipzigu 1958, priredio K. Aland);
G. Krüger (3 prva st., 2. izd. 1898); G. Rauschen (1903; kao prikladan udžbenik
doživjela više izdanja d prijevoda; od te je patrologije krenuo B. Altaner u
izrađivanju svoje Patrologije); O. Bardenhewer (prije gore navedenog gole-
mog d j e l a napisao opširnu PatrOlogiju na njemačkom, izišla četiri izdanja,
te šp. ital. franc, engl, prijevodi); J. Tixeronit ('kraća Patrologija, bez učenja
Otaca, izišlo više izdanja i prijevoda); H. Lietemann; B. Steidle (latinski,
Freiborg 1937; prev. ina n j e m . franc, hol.; p r i j e Pavićeve Patrologije udžbenik
na zagrebačkom teološkom fakultetu); J. De Ghellinck (3. sv., 1946—1949);
U. Manucci — A. Casamassa (šesto izd. Roma 1948—1950, 2 vol.); F. Cayré
(Patrologie et histoire de la théologie, 3 vol., obuhvaća povijest teologije do 19.
st. uključno; peto izd. Tournai 1955; prev. engl. tal. hol.); A. H a m m a n (pisano
popularno, uskoro izlazi krv. .prijevod); H. Kraft (Kirchenvaeter Lexikon, Mün-
chen 1966; solidne informacije o piscima — abecednim redom, bez bibliograf-
skih podataka).
Od posebnih sustavnih djela o grčkoj starokršćanskoj književnosti spo-
minjemo 'imena: K. Knuimbacher — A. E r h a r d (2. izd. 1897; bizantinska litera-
tura); P. Batiffol (grčka, u k l j u č u j u ć i NZ, više izdanja); A. Puech (do konca
4. st., 3 vol. Paris 1928—1930); G. Bardy (2. izd. Paris 1935); H. v. Campenhausen
(Stuttgart 1955, prev. na više jezii'ka); M. Pellegrino (Roma 1956); H. G. Beck
(bizantinska lit., München 1959).
Sustavna djela o 'starokršćanskoj latinskoj literaturi napisali su — m e đ u
ostalima — slijedeći: P. Monceaux (7 sv. o lit. kršć. Afrike, Paris 1901—1923;
jedan sv. o latinskoj općenito, Paris 1924); P. De Labriolle (treće izdanje pri-
rédio G. Bardy 1947, 2 vol.; prev. engl.); U. Moricca (3 vol., Torino 1925—1934);
L. Salvatorel'li (Milano 1936); G. Bandy (treće izd., Paris 1943); M. Pellegrino
(Roma 1957); H. v. Campenhausen (Stuttgart 1960; razni prijevodi).
O kršćanskim literaturama Orijenta pisao je A. Baumstark (2 vol. Leip-
zig 1911—1914), a o sirskoj literaturi posebno valja spomenuti: R. Duval (treće
izd. Paris 1907); A. BauimStank (Bonn 1922); J. B. Chabot (Paris 1935); I. Ortiz
De Urbina (Roma 1958).
Mimoilazimo posebne navode za druge orijentalne literature, koptsku,
etiopsku, armensku, arapsku.
Na hrvatskom jeziku napisao je udžbeničku »Patrologiju« J. Pavić (umro
g. 1963.), profesor Katoličkog bogoslovnog fakulteta u Zagrebu, k o j a je izašla
ciklostilom u dva izdanja (g. 1947. i 1960.) »za upotrebu bogoslova«, a na srp-
skom jeziku prof. Granić. Jelenićeva »Povijest Hrisitove Crkve« (I—III, Zagreb
1921—1928) posvećuje odgovarajuću pažnju pafcrologiji. Letimičan prikaz sta-
rokršćanske književnosti donio je i profesor Miloš N. Đurić u svome udžbeniku
»Istorija helenske književnosti« (drugo, pregledano i dopunjeno izdanje, Za-
vod za udžbenike i nastavna sredstva Srbije, Beograd 1971, str. 759—764).
Neke uvide u starokršćansku književnost, pobliže u filozofsku misao crkvenih
Otaca, može naš čitatelj dobiti t a k o đ e r iz različitih Povijesti filozofije, izvornih
ili prevedenih. Spomenimo ovdje: F.r. ŠANC, Povijest filozofije, I dio, Zagreb
1942, str. 250—305; ID., Providnost Božja, Zagreb 1939.
UVID U PATR0L0SKU LITERATURU 7
ga, samo o pitanjima fidei et morum, jer o drugim stvarima Oci su, kao sinovi
svoga vremena, mogli imati i imali i kriva shvaćanja, te u tome i nisu mogli
nastupati kao testes fidei ili doctores authentici. I još: potrebno je da se oni
jednodušno slažu, da odnosno učenje spada u obvezatan sadržaj vjere kršćan-
ske zajednice. Teologija, čini se, nije bila uspjela stvoriti sasvim jasnu i dora-
đenu kriteriologiju za utvrđivanje takvog »unanimis consensus Patrum«, bar
ne za sve moguće slučajeve, nego je u t o m p o d r u č j u bilo dosta nejasnoća. Ne-
rijetko se u utvrđivanju »consenisus-a Patrum« postupalo suviše mehanički, go-
lim nizanjem istrgnutih citata iz spisa crkvenih Otaca. Ta metodološka nedo-
rađenost, međutim, ništa ne uimanjuje fundamentalnu vrijednost same norme.
Drugi vatikanski koncil nije normativno načelo »unanimis consensus Pa-
tnum« izričito unio u svoje dokumente. Time, međutim, očevidno nije želio
obezvrijediti samo načelo, nego se čini, da je mislio da se ista stvar može do-
voljno osigurati drugim načelnim stavovima, koji su u današnjem s t a n j u teo-
loške znanosti efikasniji za upotrebljavanje i iskorištavanje spisa svetih Otaca
u utvrđivanju vjerskog i moralnog sadržaja za koji su nam oni povlašteni
testes fidei et traditionis. Primjenjivanje novih hermeneutskih metoda, i meto-
da književnih analiza, k o j e su se posebno razvile u p o d r u č j u biblijskih zna-
nosti, na spise svetih Otaca, mogu n a m omogućiti, da često iz analize samog
jednog pisca sigurno utvrdimo njegovo svjedočenje zajedničke crkvene vje-
re u njegovo vrijeme; to znači utvrđivanje onoga istoga što se željelo utvr-
diti kroz načelo »unanimis consensus Patnum«. Takvo analitičko proučavanje
svih pisaca kršćanske starine omogućuje nam, da s većom znanstvenom ne-
dvojbenošou i jasnoćom utvrdimo što se u njihovo vrijeme smatralo nezaobi-
laznim pokladom vjere, nego što se to moglo utvrditi redanjem citata, na k o j e
nas je navodilo previše mehaničko shvaćanje načela o »unanimis consensus
Patrum«. Posljednjih se desetljeća pažljivo istražuje i izučava učenje svetih
Otaca na takve načine, iako m o r a m o reći da metodologija takvih proučavanja
otačkih spisa još uvijek nije dovoljno usavršena. To je u j e d n o metoda koja
već donosi svoje plodove u novijim istraživanjima u p o d r u č j u povijesti dog-
mi, gdje proučavanje misli i stavova crkvenih Otaca zauzima golemo m j e s t o .
U vezi s time treba još jedno napomenuti: dok se u počecima i u prvom
»rascvatu m o d e r n e patrističke znanosti relativno m a n j a pažnja posvećivala ma-
njim starokršćanskim piscima, a »prvenstveno su se cijenili veliki pisci, k o j i
se odlikuju značajnom ispekulativnom snagom i originalnošću, d a n a s se velika
briga posvećuje također malim piscima, i po spekulativnoj snazi manije zna-
čajnim spisima, budući da n a m njihovo proučavanje pomoću usavršenih me-
toda može pružiti dragocjenih saznanja o vjeri i duhovnom življenju t a d a n j e
Gikve. To je ujedno razlog, zašto se u naše vrijeme s relativno većom pažnjom
i minucioznošću istražuje kršćanska literatura prvog patrističkog razdoblja,
to jest literatura prvih t r i j u kršćanskih stoljeća.
3. Za proučavanje učenja crkvenih Otaca u vremenu p r i j e XIX st. »naj-
značajnije je ime isusovca Dionizija Petavius-a (Petau), kojega u neku ruku
s m a t r a j u ocem povijesti dogmi. On je napisao veliko djelo u četiri volumena:
De theologicis dogmatibus (Pariš 1644—1650), k o j e je izašlo u više izdanja. Po-
slije njega je slično djelo napisao L. Thomassinus: Ancienne et nouvelle dis-
cipline de l'Čglise (3 sveska, Pariš 1678—1679) na francuskom jeziku, ali i na
latinskom Dogmata theologica (3. »sv. Pariš 1680—1689); izdano je više izdanja.
12 POJAM I ZNAČENJE »CRKVENIH OTACA«
§ 3. J E Z I K STAROKRŠĆANSKE LITERATURE
0 kakvoj ozbiljnoj recipročnosti. »Pa ipak, Zapad je dosta rano pružio sliku
razvijanja novog, snažnog i originalnog oblika života Crkve i kršćanske teolo-
gije, koji nije koncem konca nipošto bio nazadan u odnosu p r e m a grčkom
razvitku, a koji je možda nadišao grčki po svome u t j e c a j u na povijest svijeta«
(H. v. Campenhausen).
3. Proučavanje jezika starokršćanskih pisaca važno je za klasičnu filo-
logiju, ali je jednako važno i za patrologiju k a o teološku i duhovno-povijesnu
disciplinu (usp. W. SCHNEEMELCHER (hrsg), Das Problem der Sprache in
Theologie und Kirche, Berlin 1959). Fundamentalnu pomoć u tom radu pružaju
rječnici. Navedimo nekoliko značajnijih rječnika: H. G. LIDDEL — R. SCOTT,
A Greek-English Lexicón. A new ed. by H. S. Jones, Oxford 1940; W. BAUER,
Griechisch-deutsches Woerterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und
der uebrigen urchristlichen Literatur, Berlin 19635; G. W. H. LAMPE, A Patri-
stic Greek Lexicón, Oxford 1961, i dalje; Thésaurus linguae latinae, izdaje pet
njemačkih Akademija, od 1900. dalje; A. BLAISE — H. CHIRAT, Dictionnaire
Latin-Français des auteurs chrétiens, Strasbourg-Paris 1955; J. BRUN, Dictio-
narium Syriacum-Latinum, Beyruth 19122; R. KOEBERT, Vocabularium syri-
acum, Romae 1956; W. E. CRUM, A Coptic Dictionary, Oxford 1939. F. Corradini
1 J. Perin izdali su u Padovi g. 1940. novo povećano izdanje rječnika: E. FOR-
CELLINI, Lexicón totius latinitatis (Prado 1858—1879), u šest svezaka.
Kritička i znanstvena izdanja spisa gotovo redovito donose i kazalo važni-
jih riječi koje se nalaze u tekstu. Već postoje i specijalni rječnici za pojedine
autore, ili skupine autora: npr. G. MUELLER, Lexicón Athanasianum, Berlin
1952; H. KRAFT, Clavis Patrum Apostolicorum, Darmstadt 1963; E. J. GOOD-
SPEED, Index Apologeticus, Leipzig 1912. Posljednjih četrdesetak godina uče-
stala su posebna potanka istraživanja značenja određenih značajnih termina
koji dolaze u kršćanskoj literaturi i liturgiji, u člancima, pa i u m o n o g r a f i j a m a .
Ti su se radovi ukazali posebno plodnima za proučavanje povijesti dogmi, te
pružaju značajne impulse za daljnji razvitak kršćanske teologije. Nije rijsč
samo o terminima k o j i su u patrističko doba bili u žarištu dogmatskih kon-
troverzija (kao homoousios, hypostasis, substantia), nego i o mnogim drugim
ključnim terminima za kršćanstvo (npr. mysterion, corpus mysticum, kraljev-
stvo Božje, caritas, pascha, ekklesia, katholike, christianus, martyr, missa,
confessio, sacramentum, celebrare, communio, eikon, figura, laicus, itd.).
U stvari, bez proučavanja te »philologia sacra« ne možemo uopće doći
do sigurnog razumijevanja m i š l j e n j a i vjerovanja starih kršćanskih pisaca,
i stare Crkve uopće, a jedno lažno filološko u t e m e l j e n j e može nas zavesti sa-
svim na stramputicu. Značenje pojedinih termina doživljavalo je tijekom vre-
mena određeno klizanje, da na koncu termin zadobije značenje koje može
čak biti u velikom raskoraku s onim prvotnim, u k o j e m su ga upotrebljavale
prve kršćanske generacije; a da i ne govorimo o tom da su neki ključni termi-
ni, preuzeti iz profanog jezika, već kod samog preuzimanja u kršćanski govor
poprimili novu nijansu u značenju, koja je mogla biti bitna (npr. Logos).
Dosta je pomisliti, npr., na povijest termina celebrare, koji je u početku nužno
uključivao sudjelovanje mnoštva, a danas se govori o celebrantu misleći pri
tom na samog svećenika kod euharistijskog slavlja uz izričito isključenje svih
ostalih prisutnih. Ili npr. termin euharistija, koji u početku znači u prvom
redu akciju, dok je u potridentskom crkvenom govoru to značenje sasvim iz-
blijedilo, pa se pod tim terminom mislilo na ono što mi na hrvatskom kažemo
»PHILOLOGIA SACRA« 17
ZHAKSTVENA KNJIŽNICA
^JURfiJ HABBELS"
ZAGREB
•utvrditi i mjesto ili pokrajinu, gdje je spis napisan, <kao i njegov izvorni jezik
na kojem je napisan.
Kod utvrđivanja autorstva prednost imaju tzv. izvanjski kriteriji, tj. svje-
dočanstva samih kodeksa, eventualne citacije ili s p o m i n j a n j e autora i spisa
kod drugih starih pisaca i si. No, nikad se ne mogu sasvim zanemariti, a
često postaju odlučujući, i tzv. nutarnji kriteriji, tj. analiza samoga teksta
spisa, njegova rječnika, stila i drugih elemenata. Od golemog je značenja
i istraživanje vrela kojima se pisac kod sastavljanja 'spisa služio i o kojima
je ovisan. Upravo to može biti odlučujuće za utvrđivanje d a t u m a kad je spis
nastao. Ako se može dokazati da je autor kod pisanja svakako imao pred oči-
ma d j e l o nekog starog pisca, onda je sigurno da je pisao poslije nastanka toga
djela. S druge strane opet, ako (kod nekog starog pisca nađemo očit trag
ovisnosti o spisu k o j i istražujemo, možemo biti sigurni da je naš spis napisan
prije toga. Tako se fiksira tzv. terminus a quo i terminus ad. quem za nastanak
spisa. Ponekad ćemo tako dobiti relativno dugo vremensko razdoblje u n u t a r
kojega je spis napisan, ali je i takva sigurnost vrednija nego nikakva, a može
biti i od golemog značenja. Razumije se da takvo istraživanje zahtijeva veliku
opreznost, jer se može dogoditi da su oba autora zapravo crpla iz nekog tre-
ćeg spisa: stoga tvrdnja o neposrednoj ovisnosti mora uvijek biti potkrijeplje-
na veoma solidnim dokazima.
Očito, takvo istraživanje već uvelike zasijeca u interpretaciju teksta, u sa-
mo proučavanje nauke k o j u donosi spis, ali je u nekoj mjeri nezaobilazno i
u samom procesu one fundamentalne obrade spisa po kojoj on postaje vjero-
dostojan dokumenat, da se može valjano upotrijebiti u proučavanju procesa
razvitka kršćanskog učenja općenito, i da uopće možemo pristupiti k pra-
vilnoj interpretaciji njegova sadržaja. Jedno s drugim je veoma usko povezano;
možemo reći da kritika posvećuje više p a ž n j e formalnim elementima, a sa-
držajna s t r a n a spisa dolazi na red kad je kritika obavila svoj posao. G. PAS-
OUALI, Storia della tradizione e critica del testa, Firenze 19521; R. DEVREES-
SE, L'introduction à l'étude des manuscrits grecs, Paris 1954.
4. Moramo još svakako nešto reći o tzv. papirologiji, k o j a se kroz po-
sljednjih stotinjak godina razvila k a o posebna znanstvena disciplina, a koja
ima veliko značenje i za patrologiju. Papirologija se bavi proučavanjem goleme
mase tekstova sačuvanih na papyrosima, a koji su u moderno vrijeme prona-
đeni u Egiptu i na Prednjem Istoku, k a o i drugih pisanih spomenika otkrivenih
u istim nalazištima. U Evropi je bilo sačuvano tek nekoliko papyrosa, ali su
bili za izdavače starih tekstova praktički bez značenja. Osnivač grčke paleo-
grafije (g. 1708) Bernard de Montfaucon nije nikad očima vidio papyrosa;
jedan mu je prijatelj poslao kopiju malog fragmenta k o j i je pronađen u kori-
cama jednog rukopisa u Toursu.
Prvo veće otkriće papyrosa (više od 1800 karboniziranih svitaka) zbilo se
g. 1752. kod o t k a p a n j a Herculanuma, kojih je izdavanje počelo tek g. 1793.
Zatim su se počeli otkrivati b r o j n i papyrosi u Egiptu, gdje je suhi pustinjski
pijesak omogućio da se t a j materijal održi kroz tisućljeća, do danas. Prvi pa-
pyros koji je donesen iz Egipta publiciran je u Rimu g. 1788. Prvi su papyrosi
dolazili u Evropu tako da su ih pojedinci kupovali od egipatskih stanovnika
koji su ih slučajno pronalazili. Tako je f r a n j e v a c Angelo da Pofi g. 1808. poklo-
nio papi Piju VII 46 papirosa k o j e je kupio u Luxoru. Prvo je veće nalazište
24 POVIJEST TEKSTA STAROKRSCANSKIH PISACA
Sajdak u Poznanju (1924); izašlo 20 svezaka. Kod Slovenaca je Fr. Ks. Lukman
1939. pokrenuo u Celju zbirku: »Cerkvenih očetov izbrana dela«.
Na hrvatskom jeziku imamo samo antologijsku zbirku: Koloman Rae —
F r a n j o Lasman, Izbor iz starokršćanske književnosti, Zagreb 1917. U Zadru je
g. 1968. pokrenuta zbirka »Crkveni Oci i Pisci«, k o j u je pod naslovom »Kršćan-
ski klasici« nastavila izdavati Kršćanska sadašnjost u Zagrebu. Sadašnji ured-
nik kolekcije jest A. Benvin. Zbirka je zamišljena tako da donosi cjelovite
spise crkvenih Otaca u hrvatskom prijevodu, s uvodom i komentarom, ali i
klasična djela kršćanske teologije iz kasnijih vremena, sve do najnovijih.
Izbor iz srednjovjekovnih naših prijevoda iz starokršćanske književnosti mo-
že se naći u zbirci »Pet stoljeća hrvatske književnosti«, knjiga I: Vj. ŠTEFA-
NIĆ, Hrvatska književnost Srednjega vijeka, Zora-Matica Hrvatska, Zagreb
1969. Svojevrstan florilegij otačkih tekstova, s aktualižirajućim komentarom,
donosi knjiga T. Šagi-Bunića »Izazov starih« (izd. Kršćanske sadašnjosti, Za-
greb 1972).
Budući da su novootkriveni židovski (esenski) tekstovi s Mrtvoga m o r a
(Kumran) od značajne važnosti za proučavanje starokršćanske literature, po-
sebno one n a j s t a r i j e (judeokršćanske), navodimo ovdje neke korisne indikaci-
je. Kolekcija tekstova s n j e m a č k i m prijevodom: E. LOHSE (hrsg), Die Texte
aus Qumran Hebraeisch-deutsch, Darmstadt 1964. — Izbor tekstova u prijevodu
s opširnim uvodom: E. WERBER, Kršćanstvo prije Krista? Liber, Zagreb 1972
(donosi: Rat sinova svjetla protiv sinova tame [str. 103—133], Pravilnik zajed-
ništva, t j . tzv. »Manuale disciplinae« [156—186], i Pravilnik zajednice Izraela
na kraju dana, t j . tzv. »Regula Congregationis« [212—216]; sve s kraćim 'komen-
tarom). — Priručna izdanja za školu s latinskim prijevodom: P. BOCCACCIO
— Gu. BERARDI, Regula unionis seu Manuale disciplinae (1QS), II izd., Fani
1957; ID., Regula Congregationis (lQsa), Fac simile . . . , lacunae textus comple-
tae . . . ex: D. Barthélémy — J. T. MilLk, Qumran Cave I, Oxford 1955, Fani [bez
naznake godine]. — Bibliografska pomagala: C. BURCHARD, Bibliographie
zu den Handschriften vom Toten Meer, I, Berlin 1959J II, Berlin 1965; D. JON-
GELING, A Classified Bibliography of the Finds in the Desert of Judah 1958—
1969, Leiden 1971. — Vidi s t u d i j u : I. BAGARIC, Kumran ili Betlehem, Rukopi-
si Mrtvog mora — pokop mrtvih teorija, Naša Ognjišta — Duvno, Kršćanska
sadašnjost — Zagreb 1975 (analiza -kumranskih spisa i njihova odnosa p r e m a
kršćanstvu; bibliografski navodi: 369—373).
31
1
§ 6. PODJELA PATROLOGIJE
neki tekst određenog autoritativnog ranijeg Oca nema u samom sebi potreb-
ne i poželjne jasnoće za kasnije bitke, nerijetko mu se takva jasnoća kakvim
malim zahvatom pridometne. Uopće u tom razdoblju cvjetaju falsificiranja,
budući da u najvišoj cijeni nije misaono rasvjetljivanje, produbljivanje, doka-
zivanje, nego mogućnost pozvati se na autoritet kojeg priznatog ranijeg Oca.
Ne može se reći da u tom trećem razdoblju nije bilo originalnih mislilaca,
ali je činjenica da originalnost nije bila osobito preporučljiva. Sigurno nije
bez značenja to da je najoriginalniji grčki mislilac toga razdoblja, koji je i
najviše utjecao na daljnji razvitak teologije, sakrio samoga sebe pod ime aten-
skog učenika sv. Pavla, Dionizija Areopagitu. Spisi su napisani u drugoj polo-
vici V stoljeća, ali je pisac smatrao da je mnogo uputnije lansirati ih pod
autoritetom jednog davnog imena, negoli pod svojim vlastitim, pa na taj na-
čin nećemo vjerojatno nikad uspjeti otkriti tko je zapravo te spise napisao.
To možemo uzeti, u neku ruku, kao simbol toga dekadentnog razdoblja.
UVOD
GLAVA PRVA
APOSTOLSKI OCI
I z d.: F. X. FUNK, Patres apostolici, 1—2, Tuebingen 1901; ID., Die apost. Vaeter, Tuebingen
u. Leipzig 1901; D. RUIZ BUENO, Padres Apostolicos, BAC, Madrid 1950; K. BIHLMEYER,
Die apost. Vaeter, Tuebingen 19562; J. A. FISCHER, Die Apostolischen Vaeter, Muencben
1956; H. KRAFT, Clavis Patrum Apostolicorum, Muenchen 1963. — G. JOUASSARD, Le
groupement des Pères dites apostoliques, Mélanges de science religieuse 14, (1957) 129—134;
K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, Sv. I, KS, Zagreb 1972, 158—178; J. LIËBA-
ERT, Les enseignements moraux des Pères apostoliques, Gembloux 1970; P. SCHWANZ,
Imago Dei als christologisch-anthropologisches Problem in der Geschichte der Alten Kirche
von Paulus bis Clemens von Alexandrien, Halle (Saale) 1970; — H. MOLL, Die Lehre von
der Eucharistie als Opfer. Eine dogmengeschichtliche Untersuchung vom Neuen Testament
bis Irenaeus, Koeln-Bonn 1975; T. H. C. van EIJK, La résurrection des morts chez les Pères
apostoliques, Beauchesne, Paris 1974; R. MINNERATH, Les chrétiens et le monde (I e r et
I I e siècles). Préface du Cardinal Jean Daniélou. Lecoffre, Paris 1973.
UVOD
§ 8. APOSTOLSKI SIMBOL V J E R E
čuje iz citacija kod Ps. Ciprijana »De aleatoribus«, Opta ta Milevskog i sv. Augu-
stina. Za tekst spisa Didache važne su i tzv. Constitutiones apostolicae, spis
koji je nastao u drugoj polovici IV ili početkom V stoljeća: knjiga VII, I—32
donosi preradu cijelog teksta Didache.
Najznačajniji tekst za proučavanje Didache-a, — uz tekst Barnabine po-
slanice (cc. 18—21), k o j a donosi također nauku o »dva puta«, — nalazi se u
kodeksu Monacensis 6264: on donosi latinski spis Doctrina apostolorum
(= Doctrina u daljnjem tekstu), na koji je već g. 1884. upozorio O. v. Gebhardt,
a koji je pronašao i izdao J. Schlecht (Freiburg i. Br. 1900). Doctrina donosi
nauku o dva puta (Didache 1—6), ali sa znatnim odstupanjima od Didache.
Oba su prva izdavača (tj. Bryennios i Harnack) smatrala da je Didache
apokrif, odnosno pseudepigraf, koji se od drugih apokrifa razlikuje po trijez-
nosti, ali koji se ipak lažno predstavlja kao spis apostolski, a nastao je dosta
kasno: po Bryenniosu između g. 120—160, a po Harnacku između 135—165
(u Egiptu). Poslije su različiti istraživači spis različito datirali: od sredine I
stoljeća (Sabatier) pa čak do IV stoljeća (C. Bigg); ipak su se datiranja najviše
kretala između 80—165. godine. Najvažniju ulogu u ocjenjivanju i datiranju
spisa imao je veoma arhaičan oblik crkvene organizacije koji se odražava u
Didache (središnja uloga proroka u Crkvi). Po J. Armitage Robinsonu (g. 1912.
i 1920.) spis treba smjestiti p o t k r a j II stoljeća ili na početak I I I stoljeća, a
nikako nije mogao nastati prije 140/150, jer se didahist — po Robinsonu —
svakako služio Barnabinom poslanicom (iz koje potječe nauka o »dva puta«),
a njegov spis nije drugo nego jedna literarna fikcija: didahist se trudio da
dade arhaički k a r a k t e r svome djelu jer mu je želio pribaviti apostolski ugled,
ali nam to djelo ne može ništa istinito reći, »bar što se tiče pitanja crkvene
organizacije«.
Rano su se spominjale montanistioke tendencije u Didache; R. H. Connolly
(The Didache and Montanisme, Downside Review 55, [1937] 339—347) čvrsto
je zastupao montanističko podrijetlo spisa (montanističko je: isticanje pro-
roka i propisivanje postova!), u čemu ga je onda slijedio F. E. Vokes, po
kojemu je Didache »jedno artificijelno književno djelo, sastavljeno iz apostol-
skog materijala, koje afektira apostolski govor, a s ciljem da poduči ljude
o tome što misli montanistička Cikva i kako se ona vlada, sa svrhom da
pokaže do koje je točke ona 'apostolska', nasuprot katoličkoj Crkvi« (The
Riddle of the Didaché. Fact or Fiction, Heresy or Catholicism? London 1938).
To je m i š l j e n j e sve riše prevladavalo u znanstvenim krugovima: »Ta knjižica,
koja je dio apokrifne literature, ne odražava situaciju koju bi Crkva ikada
bila poznavala« (G. BARDY, La théologie de l'Église de saint Clément de Rome
à saint Irénée, Paris 1945, 134, n. 3).
U međuvremenu, — nakon što je već g. 1884. J. Wordsworth iznio misao
da su Didache i Barnabina poslanica međusobno neovisni, a da zajednički ovise
od nekog starijeg židovskog spisa koji je u obliku nauke o »Dva puta« donosio
poduku namijenjenu prozelitima, i nakon što je ta misao bila dalje razrađivana
kod više autora, — iznio je E. Hennecke (g. 1901.) misao da bi taj treći spis,
zajednički predložak za Didache i za Ps. Barnabu, u stvari imala biti Doctrina
(tj. latinski spis k o j i je izdao Schlecht); no to nije naišlo na veću pažnju među
patrolozima; Doctrina se uglavnom smatrala latinskim prijevodom Didachea.
Međutim, ideja o međusobnoj neovisnosti između Barnabine poslanice i Di-
dachea, te o njihovoj zajedničkoj ovisnosti o nekom starijem spisu, imala
44 DIDACHE
rejski (Hist. eccl. 3, 25, 4) donosi naslov u pluralu (kai ton apostolon hai
legomenai Didachai), a ni on ni sv. Atanazije (Epist. fest. 39, 11) ne z n a j u da bi
u naslovu postojala precizacija »dvanaest« (ton dodeka). Termin Didache upo-
trebljavamo u tekstu iz tehničkih razloga, jer se tako uobičajilo.
Domovinu spisa treba tražiti u sredini iz koje potječe i Matejevo Evan-
đelje, a s time da su isključene pavlovske Crkve, jer Didache ne pokazuje srod-
nosti s pavlovskom teologijom. To može biti Palestina ili Sirija: ništa se
ne protivi tome da to b u d e Antiohija ili njezina okolica. Izvorni jezik je
grčki.
najstariji sloj sačinjava »uputa nežidovima«, tj. prozelitima: baza su »dva puta«,
oko kojih je simetrično iznesena zbita pouka, najprije pozitivna (put života), a
onda negativna (put smrti). Taj temeljni tekst sadržan je u Didache u cc. 1, 1—3a; 2,
2—7; kraj 4, 14; 5, 1; kraj 5, 2; 6, 1.
Drugi sloj, unesen u taj temeljni tekst kao nadopuna »puta života«, ima sa-
pijencijalni karakter, tj. po književnom je obliku srodan s mudrosnim knjigama.
Ta »uputa mudraca«, stilski veoma dotjerana, nalazi se u Didache, c. 3, 1—6. Treći
sloj može se nazvati »uputa siromasima«, a nalazi se u Didache, cc. 3, 7 — 4, 14 i
5, 2 (AUDET, nav. dj. 311—314). Audet je dopustio mogućnost da je sapijencijalni
dio unesen u Duae viae možda posljednji (str. 312), budući da ga Ps. Barnaba nema,
pa izgleda da je on imao pred sobom redakciju »Duae viae« gdje toga nije bilo;
na tome inzistira P. Benoit (Revue Biblique 1959, 596).
Audetovi su kritičari stavili u pitanje više njegovih teza: posebno tezu o
izvornom naslovu (koja se n a m a čini veoma uvjerljivom), zatim onu o ovisno-
sti prve redakcije (Dl) o pisanom Evanđelju, a sasvim osobito se kritičari —
bar pretežno — nisu složili s Audetom u p i t a n j u jedinstva autora: većina se
zalagala za jednog autora, koji je doduše upotrijebio već postojeće materijale,
ali je spis napisao odjednom, a ne u fazama.
Problemom teksta Didachea posebno se pozabavio E. Peterson (studija
je publicirana g. 1951. u »Rivista di archeol. christiana«, a preštampana je
g. 1959. u »Fruehkirche, J u d e n t u m und Gnosis«, str. 146—182). On je donio
niz prijedloga za popravak teksta: studija je svakako važna za proučavanje
nauke, iako U. Mattioli (La Didaché, 1969, str. 18) kaže, da se njegovi »ispravci
tiču više prehistorije nego historije Didachea«.
R. A. Kraft proučavao je Didache poslije Audeta veoma minuciozno, služe-
ći se metodom »povijesti oblika« (Formgeschichte) (rad je publiciran g. 1965).
Po njemu, Didache je u stvari relativno kasna zbirka ili kompilacija raznih
materijala, koja je svoj sadašnji oblik dobila istom u drugoj polovici II stolje-
ća. U spisu nalazimo i veoma stare materijale, ali koji su svoj oblik zadobivali
tijekom vremena: K r a f t otkriva u tekstu velik broj perikopa, koje su se ti-
jekom vremena grupirale oko četiri žarišne točke, kako ih danas nalazimo u
Bryenniosovu tekstu; ali su ti pojedini dijelovi kolali nezavisno jedan od dru-
goga dok ih nije neki konačni redaktor sabrao zajedno. »Proizvoljno je —
misli s time u vezi U. Mattioli (nav. dj., 26—27) — ne pripoznati jedinstvene
stilistioke značajke, preko kojih ličnost, pa čak i ekleziološko usmjerenje,
autora-kompilatora dolaze daleko više do izražaja nego što se to može činiti
površnom čitatelju«.
Bez obzira hoće li Audetovo datiranje Didachea zadobiti tijekom vremena
nove potvrde, zasad je sigurno b a r ovo: »Kumranska su otkrića pripomogla
da je došlo do široke konvergencije mišljenja b a r u jednoj točki: nezavisno
od datuma kada je došlo do definitivne uspostave spisa, jedan više ili manje
konzistentan dio Bryennios-Didachea potječe iz veoma rane epohe. Pod tim
uvjetima ne može više ni teorija o potpunom montanističlcom krivotvorenju
naići na otvorene zastupnike« (Mattioli, nav. dj., 117). Ako se uzme u obzir da
u Didacheu, kao spisu eminentno praktičnog karaktera, koji je kao neki
vademecum za život vjerničke zajednice, nema traga nekoj polemici s gnosti-
cima ili doketima; kao i slika koju Didache pruža o crkvenoj organizaciji, tj.
da još uvijek važnu ulogu imaju apostoli i učitelji, a naročito proroci, dok se
već nazrijeva jasno učvršćivanje stabilnog lokalnog episkopata, moramo reći
da spis odražava »predignacijansku« (Mattioli) crkvenu situaciju. Čini se, da
TBKST ».UPUTA APOSTOLSKIH« 47
nas to sasvim jasno vodi najkasnije u prve godine II stoljeća, a veoma smo
skloni ići u drugu polovicu I stoljeća.
I z d . : J.-P. AUDET, La Didaché, Instructions des Apôtres Études Bibliques, Paris 1958,
223—243 (s franc, prijevodom); Th. KLAUSER, FP 1 (Bonn 1940). — L i t . : AUDET,
nav. dj. (v. popis literature, str. XI—XVI); E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum und
Gnosis, Herder, Freiburg 1959, 13—182; H. DE RIEDMATTEN, La Didaché: solution du
problème ou étape décisive, Aug 36 (1959) 410—429; P. NAUTIN, Notes critiques sur la
Didaché, Vig. Christ. 13 (1959) 118—120; ID., La composition de la Didaché et son titre,
Rev. de Vhist. des relig., 155 (1959) 191—214; J. HAZELDEN WALKER, An argument fro:n
the Chinese for the anliochene origin of the Didache? Studio Patrística 8 (Berlin 1966)
44—50; M. A. SMITH, Did Justin know the Didache? Studia Patrística 7 (1963); B. C.
BUTLER, The two ways in Didache, Journal of Theological Studies, 1961, 27—38; R. A.
KRAFT, Barnabas and Didache. Apostolic Fathers, vol. 3, New York 1965; U. MATTIOLI,
La Didaché, Dottrina dei dodici apostoli, Ed. Paoline, 1969; P. PRIGENT, Épitre de
Barnabé, SC 172, Paris 1971, 12—20; B. LAYTON, The Sources, Date and Transmission of
Didache 1, 3b — 2, 1, Harvard Theol. Review 61 (1968) 343—383; S. GIET, L'enigme de la
Didacliè, Paris 1970. — Prvi je hrvatski prijevod načinio P. BOCK, Nauka dvanaest apo-
stola, Sarajevo 1906. Usp. ID., iivot pretkršćanskih općina prema »Nauci dvanaest apostola«,
Život 8 (1927) 20—31.
svega se toga rađaju ubijstva. 3. Dijete moje, ne odavaj se požudama: požuda vodi
u blud; ne budi besraman u govoru ni smion u pogledu: iz svega se toga rađaju
preljubi. 4. Dijete moje, ne budi pogađač iz promatranja ptica, jer to vodi u idolo-
poklonstvo; ni bajalac ni astrolog (mathematikos) ni obavljač lažnih očišćavanja
(perikathairon), niti želi to vidjeti ili čuti: iz svega se toga rađa idolopoklonstvo. 5.
Dijete moje, ne budi lažljivac, jer laž vodi u krađu; ni srebroljubiv ni željan tašte
slave: iz svega se toga rađaju krađe. 6. Dijete moje, ne budi zanovjetljiv prigova-
rač (gongysos): to vodi u pogrdni govor; ni drznik ni zlobnik: iz svega se toga
rađaju ocrnjivanja i pogrde (blasphemiai).
7. Budi krotak, jer će krotki naslijediti zemlju. 8. Budi velikodušan i milostiv
i bezazlen i miroljubiv i dobar, s punim počitanjem prema riječima koje si čuo. 9.
Ne uznosi se i ne daj u svojoj duši mjesta drskosti. Neka se tvoje srce ne drži oholih,
već kreći za pravednima i poniznima. 10. Sve što ti se dogodi primaj kao dobro,
svjestan da se bez Boga ništa ne događa.
IV. Dijete moje, onoga koji ti govori riječ Božju spominji se danju i noću, i časti
ga kao Gospodina: jer gdje se gospodnja vlast (he kyriotes) propovijeda, ondje je Go-
spodin. 2. Svaki dan traži društvo svetih, da nađeš pokoj u njihovim riječima. 3.
Ne izazivaj raskola (schisma), već pomiruj zavađene: sudi po pravdi, ne gledaj tko
je tko kad kudiš prestupke. 4. Ne prevrći u duši što će ti se ili neće dogoditi. 5. Ne
budi čovjek koji za primanje ima ruke pružene a za davanje stisnute. 6. Ako imaš
što kao plod svojih ruku, daj za otkup (eis lytrosin) svojih grijeha. 7. Ne oklijevaj
s davanjem, i dok daješ ne zanovijetaj: jer spoznat ćeš Onoga koji će ti dobro
uzvratiti plaću. 8. Ne otjeraj potrebnoga, nego učini da imaš sve zajedničko (synkoi-
noneseis) sa svojim bratom, i ne reci da je tvoje: jer ako ste zajedničari (koinonoi)
u besmrtnim dobrima (en tdi athanatoi), koliko više morate biti u smrtnima! 9.
Ne skidaj svoje ruke sa svoga sina ili kćeri, nego ih od najmlađe dobi uči strahu
Božjemu. 10. Ne naređuj u žestini svome robu ili sluškinji koji se uzdaju u istoga
Boga, da ne bi možda izgubili straha pred Bogom koji je nad obojima: jer ne dolazi
da pozove prema tome tko je tko, nego one koje je Duh pripravio. 11. A vi, robovi,
budite podložni svojim gospodarima kao slici Božjoj, u suzdržljivosti i počitanju.
12. Mrzi svaku himbu (hypokrisin) i sve što nije milo Gospodinu. 13. Nipošto ne
napuštaj naloga Gospodnjih, već čuvaj one koje si primio, ništa ne dodavajući niti
oduzimajući. 14. Na zajedničkom sastanku ispovijedaj svoje prestupke, i ne pristupaj
k svojoj molitvi sa zlom savješću. — To je put života.
V. A evo puta smrti: prije svega, to je zao put i pun prokletstva: ubijstva, prelju-
bi, požude, bludna djela, krađe, idolopoklonstva, magije, vraćanja, otimačine, kriva
svjedočenja, himbe (hypokriseis), dvoličnost (diplokardia), prevara, oholost, zloba,
hvastavost, lakomost, sramotno govorenje, zavist, drskost, bahatost, bezočno hvasta-
nje vlastitom zloćom, pomanjkanje straha Božjega;
2. progonitelji dobrih, mrzitelji istine, ljubitelji laži, koji ne poznaju plaću
pravednosti, koji se ne drže dobra ni pravedna suda, koji bdiju ne za dobro nego
za zlo; od kojih je daleko krotkost i strpljivost, koji ljube isprazne stvari, koji
istjeruju povrat, bez smilovanja za siromaha, bez sućuti za iscrpljenoga, koji ne
poznaju svoga Stvoritelja, ubojice djece, uništavatelji stvorenja Božjega, koji tje-
raju od sebe potrebnoga, pritištu potlačenoga, zagovornici bogataša, nepravedni
suci siromaha koji žive od rada (peneton), okaljani svim grijesima. — Drži se, dijete,
daleko od svih tih.
VI. Gledaj da te tko ne zavede izvan toga puta JJpute, jer takav te uči nečemu što
je izvan Boga. [2. Ako naime možeš nositi čitav jaram Gospodnji, bit ćeš savršen;
ako pak ne možeš, čini ono što možeš. 3. A što se tiče jela, uzmi na se što možeš,
ali se potpuno uzdržavaj od onoga što je žrtvovano idolima: to znači kult mrtvih
bogova.]
VII. A što se tiče krsta, krstite ovako: pošto ste sve to prije rekli, krstite u ime
Oca i Sina i Duha Svetoga, u tekućoj vodi. [2. Ako pak nemaš tekuće vode, krsti u
TBKST ».UPUTA APOSTOLSKIH« 49
ono što uči, to je lažni prorok. 11. A nijednog proroka koji je utvrđen kao pravi
prorok, ako izvede nešto za kozmički misterij Crkve ali ne uči da se čini što on
čini, vi ne sudite: pred Bogom će biti suđen. Jer tako su činili i nekadašnji proroci.
12. A koji rekne u nadahnuću: Daj mi novce ili što drugo, ne slušajte ga. No ako
rekne da se dade za druge koji su u potrebi, neka ga nitko ne sudi.
XII. A svaki koji dođe k vama u ime Gospodnje neka bude primljen. Zatim ćete
ga procijeniti, i spoznati — jer imate razum! — desnicu i ljevicu. 2. Ako je pridošlica
putnik na prolazu, pomozite mu koliko možete: no neće ostati kod vas više od dva
ili tri dana, ako je nužno. 3. Ako pak hoće kod vas zasjesti, a ima svoj zanat, neka
radi i tako se hrani. 4. Ako nema svoga zanata, providite prema vašemu razboru,
da se ne dogodi da kršćanin među vama živi u besposlici. 5. Ako pak to neće
prihvatiti, taj trguje Kristom (christemporos esti); čuvajte se takvih.
XIII. No, svaki pravi prorok koji hoće da se kod vas smjesti, zaslužuje svoju
hranu. 2. Isto tako i pravi učitelj (didaskalos alethinos): dostojan je i on kao radnik
svoje plaće. 3. [Uzmi dakle sve prvine od proizvoda (plodova) s preše, gumna, volova
i ovaca, i daj prorocima: oni su naime vaši veliki svećenici. 4. [[A'ko pak nemate pro-
roka, dajte siromasima]]. 5. Ako pečeš kruh, uzmi prvine i daj ih, prema zapovijedi.
6. Isto tako ako otvoriš sud s vinom ili uljem, uzmi prvine i daj prorocima. 7. A od
novca i ruha i svega imutka uzmi prvine prema svojoj procjeni i daj prema zapovi-
jedi.]
XIV. U dan Gospodnji (kath'hemeran de Kyriou) saberite se zajedno te lomite
kruh i vršite euharistiju, ispovijedajući (proexomologesamenoi) svoje prestupke, da
vaša žrtva (he thysia) bude čista. 2. A nijedan koji ima neki spor sa svojim dru-
gom, neka se ne pojavi na vašem sastanku dok se nisu pomirili, da se ne okalja
vaša žrtva. 3. Jer to je ona žrtva o kojoj reče Gospodin: Na svakom mjestu i u
svako vrijeme neka mi se prinosi žrtva čista, jer ja sam veliki kralj, govori Gospod,
i čudesno je moje ime među narodima.
XV. Postavite (cheirotonesate) dakle sebi biskupe i đakone dostojne Gospodina,
muževe krotke i koji nisu pohlepni za novcem, istinoljubive i prokušane, jer vam
i oni vrše službu proroka i učitelja. 2. Nemojte ih dakle omalovažavati: oni su vaše
časne osobe, zajedno s prorocima i učiteljima.
3. Ispravljajte jedni druge, ne u srdžbi već miroljubivo, kao što imate u evan-
đelju; a s nijednim koji pristrano i bezobzirno postupa protiv drugoga neka nitko
ne govori, i neka ne čuje od vas riječi dok se ne preobrati. 4. A svoje molitve,
milostinje i sva djela činite onako kako imate u evanđelju našega Gospodina.
XVI. Bdijte nad svojim životom! Vaše svjetiljke neka se ne ugase, ne skidajte
pojasa sa svojih bokova, već budite spremni: jer ne znate sata u koji dolazi naš
Gospodin. 2. Često se skupljajte zajedno tražeći ono što je za vaše duše; jer vam
sve vrijeme vaše vjere neće koristiti ako se ne nađete savršeni u posljednji čas.
3. U posljednje će se dane, naime, umnožiti lažni proroci i kvaritelji, ovce će se
preobratiti u vukove, ljubav će se preobratiti u mržnju. 4. Kad poraste bezakonje,
jedni će druge zamrziti i progoniti i izdavati, i tada će se pojaviti zavodnik svijeta
(ho kosmoplanes) kao sin Božji, i činit će znakove i čudesa, i zemlja će se predati
(paradothesetai) u njegove ruke, i počinit će zlodjela kakva se ne dogodiše nikad
od početka vijeka. 5. Tada će svaki stvor ljudski (he ktisis ton anthropon) ući u
vatru kušnje, i mnogi će se smutiti i propasti; a koji ustraju u svojoj vjeri, bit će
spašeni od samoga groba (tou katathematos). 6. I tada će se ukazati znakovi istine:
najprije znak otvorenog neba, zatim, znak glasa trublje, i treći, uskrsnuće mrtvih.
7. No ne svih, nego kako je rečeno: Doći će Gospodin i svi sveti s njime. 8. Tada će
vidjeti svijet Gospodina kako dolazi na oblacima nebeskim ...«
Prijevod je načinjen prema kritičnom izdanju: J.-P. AUDET, La Diđache, 226—242; jedino
je iz Hier. 54 vraćena fraza donesena kurzivom u VU, I (iako vjerojatnije ne spada u prvotni
tekst). U uglatim zagradama [ ] nalazi se tekst za koji Audet misli da ga je u spis unio
TEOLOŠKI SADRŽAJ O BOGU I O KRISTU 51
Bryenniosov tekst ima riječi »pošto ste sve to prije rekli« (tauta panta
proeipontes: 7, 1). Ukoliko bi te riječi doista spadale u izvorni tekst; {Audet
misli da ne spadaju!), onda bismo ovdje imali neko svjedočanstvo da je već u
to vrijeme postojala predbaptizmalna kateheza. Teško bi bilo misliti da bi ta
kateheza sadržavala samo ono što se nalazi u prvih šest glava »Uputa«, t j . samo
moralne dužnosti; morala je postojati bar bitna poruka (ili kateheza) o kr-
šćanskom sadržaju vjere, kako bi krštenik mogao ispovjediti vjeru (usp. Mt
28, 19; Dj 8, 31—39). Moguće je, međutim, da se krštenik m o r a o prije krštenja
obvezati da će prihvatiti kršćanska moralna načela: u tom smislu — po našem
mišljenju — nije isključeno da su se u didahistovoj kršćanskoj općini pri-
pravnicima za k r š t e n j e neposredno pred samo k r š t e n j e čitale prve glave
»Uputa«. No, s m a t r a m o vjerojatnijim mišljenje Audetovo, da se te riječi nisu
nalazile u izvornom tekstu, jer se ne čini da bi Didache bila napisana
u funkciji k r š t e n j a : kao cjelina, ona se obraća već uspostavljenoj kršćanskoj
zajednici. Spomenute su riječi mogle biti unesene kasnije, kad je ušlo u
običaj da se Didache upotrebljava u pouci katekumena, kao što nam svjedoči
sv. Atanazije.
No, klica neke posebne priprave za k r š t e n j e svakako se u tekstu nalazi:
didahist n a r e đ u j e da se p r i j e k r š t e n j a održi post. Postiti mora krstitelj i kršte-
nik i neki »drugi« (7, 4); značajno je, da se za krštenika predviđaju eventual-
no i dva dana posta. Tu je sadržana klica kasnije razvijene neposredne pri-
prave k a t e k u m e n a za krštenje, koja je trajala kroz cijelu korizmu (u to vri-
jeme korizmenog posta još nema u Cricvi). To bi mogao biti zametak kasnijih
predbaptizmalnih egzorcizama (A. BENOIT, nav. dj., 11).
Didache govori i o t j e d n o m postu. To je jedna od točaka koju su navodili
u potvrdu t e o r i j e o montanističkom podrijetlu spisa. No to je slabo uvjerljivo.
U didahistovu govoru o postu nema ništa specifično montanističko (usp. § 52,
4, post). Govor o postu povezan je u Didache s govorom o molitvi: to se lite-
rarno jasno vidi iz toga što jednu i drugu u p u t u jednako stavlja u opoziciju pre-
ma hipokritima, te ih formulira s izrazitom nakanom da se kršćani po postu i
molitvi jasno odvoje od hipokrita, a iz teksta je u j e d n o jasno da naziv hi-
pokriti (licemjeri) nije upotrijebljen generički, nego da se odnosi na neku
točno određenu skupinu ljudi: ta će skupina po svoj prilici biti farizeji (usp.
Mt 23, 13—15. 23. 25. 27. 29). Didahistov tekst o tome (8, 1—3) pokazuje odre-
đene sličnosti s Mt 6, 5—13. 16—18, samo kod Mateja je obrnut red; n a j p r i j e
je riječ o molitvi, a onda o postu, ali oba puta Isus svoju pouku stavlja u
opoziciju prema hipokritima.
Ipak, postoje značajne razlike. Isus kod Mateja (6, 16—18) govori o načinu
posta, odnosno o ponašanju postitelja, a didahist o vremenu posta. Treba se
odijeliti od farizeja s obzirom na dane posta: oni poste u ponedjeljak i četvr-
tak, a kršćani treba da poste u srijedu i petak. Iz teksta nije vidljivo, u čemu
bi bila vrijednosna razlika između jednih i drugih dana, pa se dobiva dojam
kao da je za didahista prvenstveno važno baš samo odjeljivanje; to bi imalo
značiti, da je za nj bilo najvažnije baš to, da se Crkva što jasnije i definitivnije
odvoji od Sinagoge. J. Danielou (nav. dj., 399), povodeći se za mišljenjem što
ga je iznijela A. Jaubert (g. 1954), drži vjerojatnim da je izbor tih dana nastao
pod u t j e c a j e m kalendara zajednice u Kumranu, i da je t a j esenski u t j e c a j bio
prisutan već u n a j p r v o j kršćanskoj zajednici. U vezi s didahistovim stavom
o postu vrijedno je upozoriti da on — u tzv. »evanđeoskom odsjeku« u »Duae
EUHARISTIJA 57
vaše duše; j e r vam sve vrijeme vaše vjere neće koristiti ako se ne nađete sa-
vršeni u posljednji čas« (16, 2).
U gl. 9—10 donosi Didache molitve koje su po smislu svakako »euharistij-
ske«, tj. molitve »iskazivanja hvale«: spadaju u židovsku književnu vrstu »be-
rakah«. Prije svega treba konstatirati da su te molitve očito starije od dida-
hista: on ih je kao gotove tekstove preuzeo u spis; teško bi bilo precizno utvr-
diti, da li ih je on osobno retuširao. Danas je sigurno, da su te molitve u osno-
vici židovskog podrijetla, samo su pokršćanjene, i to n a j v j e r o j a t n i j e sasvim
malim zahvatima u tekstualnom smislu. U lokalitetu Dura-Europos na Eu-
f r a t u (slučajno otkrivenom g. 1920.), gdje je otkopana židovska sinagoga i sa-
stajalište kršćanske zajednice (nastalo pregradhjom neke kuće g. 232.), prona-
đen je papyros s jednom od tih molitava, ali na hebrejskom jeziku (usp. L.
BOUYER, Eucharistie, Tournai 19682, str. 33). Velika je raspra među istraživa-
čima o pravom karakteru tih molitava: jesu li to prave euharistijske molitve,
tj. koje se tiču sakramentalne euharistije, ili nešto drugo. Srž problema je u
tome što se blagoslov nad čašom nalazi na prvom m j e s t u (9, 2), a tek onda,
na drugom mjestu, dolazi blagoslov nad kruhom (9, 3); povrh toga, u tekstu
ne nalazimo verba institutionis (Isusove riječi s Posljednje večere). Iznošena
su različita mišljenja: da su to privatne molitve pričesne zahvale; ili da su
ostaci kućne celebracije u m a n j o j grupi, gdje se same molitve »goto-
vo sigurno tiču običnog blagovanja, a ne euharistije«, dok se na »euharistij-
sku celebraciju jasnije nadovezuju samo kratke fraze pri kraju« (JUNGMANN,
nav. dj., 68); ili da su to molitve koje su se recitirale kod bratskih gozbi (agape),
na kakve izgleda aludira didahist u 11, 9, ali se nikako ne tiču euharistije u
strogom smislu. Mislimo da hipotezu o čisto privatnom karakteru tih molita-
va treba svakako isključiti, jer to ne bi odgovaralo kontekstu spisa.
J.—P. Audet (nav. dj., 410—424) misli, da se te molitve ne odnose na agape
(koje su se razvile u poganskom ambijentu), ali nisu ni prave euharistijske
molitve u smislu sakramentalne euharistije, nego se one odnose na blagova-
n j e koje se zvalo »lomljenje kruha« (fractio panis) i k o j e je postojalo u judeo-
kršćanskim zajednicama, a imalo je značaj vigilije kojom se slavilo očekiva-
nje dolaska Kraljevstva (i povratka Kristova!); to se lomljenje kruha održa-
valo u judeokršćanskim zajednicama kao neposredna priprava za euharistiju
u pravom smislu (sakramentalnu), i kod njega su mogli sudjelovati i simpati-
zeri, dok su kod prave euharistije mogli sudjelovati samo oni k o j i su već bili
kršteni »u ime Gospodinovo« (usp. 9, 5). Prema tome, te molitve (cc. 9—10)
nisu privatne, one imaju javni značaj, ali nisu euharistijske, nego predeuha-
ristijske: one su se recitirale u činu judeokršćanske zajednice nakon kojega
je ona odmah pristupala k slavljenju same euharistije. Najveće uporište za
takvu interpretaciju nalazi Audet u riječima: »Tko je svet (hagios), neka dođe
(erchestho). Ako tko nije, neka se obrati (metanoeito)« (10, 6). »Svet« u tom
kontekstu — po Audetu — znači »kršten«: ta je rečenica poziv 'krštenima da
dođu na slavljenje sakramentalne euharistije, a ujedno poziv onim sudionici-
ma »lomljenja kruha« koji još nisu kršteni '(simpatizerima) da pristupe krš-
tenju (metanoeito = neka se obrati je drugi izraz za prihvat Krista i krštenje);
poziv u konkretnom slučaju isključuje nekrštene iz akcije k o j a slijedi.
U tlocrtu kršćanskog sastajališta (domus christiana) u Dura-Europos na-
šao je Audet arhitektonsku potvrdu svoje teorije: jedna bi prostorija bila slu-
žila 'kao mjesto za slavljenje predeuharistijs'kog mesijanskog »lomljenja kru-
SHVAĆANJE O CRKVI 59
ke nedjelje skuplja na euharistiju (koja je žrtva — thysia: 14, 1), i da izričito go-
vori o tome kako prorok vrši euharistiju (10, 7), a ujedno kaže da »biskupi i
đakoni« vrše u zajednici »službu proroka i đakona« (ten leitourgian ton prop-
heton kai didaskalon: 15, 1). Minimalno, naime, što se iz te posljednje upute
može zaključiti, jest, da služba biskupa odgovara službi proroka, a služba
đakona službi učitelja.
Čini se da tri karizmatičke (putujuće) službe, tj. apostoli, proroci i učite-
lji, znače neposredno nadovezivanje prve kršćanske generacije na judaizam,
i da te tri funkcije »u službi evanđeoske riječi« reproduciraju i nastavljaju
»opću rasporedbu« (l'économie générale) starozavjetnog (i judaističkog) stila
»riječi«: zakon — proroštvo — mudrost (usp. ,,T.—P. AUDET, nav. dj., 439). Po
svemu izgleda da didahist odražava situaciju kad je uloga apostolova za us-
postavljenu kršćansku zajednicu već u opadanju, ali je prorokova još jako važ-
na, dok nam za učiteljevu ulogu Upute pružaju premalo podataka da bismo
je mogli pobliže opisati, ali je u konkretnom životu kršćana prisutnija od apo-
stolove, budući da didahist predviđa da se učitelj može smjestiti u zajednici
i postati stabilna služba (13, 1).
Prorok govori »u nadahnuću« (doslovno: »u Duhu« — en pneumati: 11, 7;
budući da nema člana uz termin pneuma, nije sigurno da li didahist tu misli
na Duha Svetoga kao osobu!), i strogo je zabranjeno ono što pravi prorok
govori stavljati u s u m n j u : to bi bio neoprostiv grijeh (ibid.; usp. Mt 12, 31).
To je m j e s t o koje najjače podsjeća na montanizam! Međutim, didahist ipak
čvrsto inzistira na tome da »nije svaki koji govori u nadahnuću (en pneumati)
prorok« (11, 8), t j . pravi prorok. Zajednica, dakle, po didabistu, mora prosuđi-
vati proroka, je li on pravi prorok ili lažni prorok (naziv »lažni prorok« —
pseudoprophetes nalazi se u 11, 6 i u 11, 8.9.10); preduvjet je da bude utvrđen
kao »odistinski prorok« (prophetes dedokimasmenos alethinos: 11, 11). Oče-
vidno je da će u tom prosuđivanju proroka, koje mora izvesti zajednica, prva
riječ pripadati biskupu (ili biskupima) koji u samoj zajednici vrši ten leitour-
gian ton propheton (15, 1). Tu svakako imamo b a r klicu toga da je prosuđiva-
n j e karizmi podvrgnuto stalnoj m j e s n o j hijerarhiji.
Didahist utvrđuje i kriterije za prosuđivanje pravog proroka. Osnovni kri-
terij je prorokovo ponašanje: »po ponašanju (apo ton tropon) raspoznat će se
lažni prorok i pravi prorok« (11, 8). Pravi prorok mora »imati načine pona-
šanja« (tous tropous) kako se ponašao Isus (Kyriou) (ibid.). Očito, ta procjena
proroka vrši se i prethodno, prije nego što on nešto govori ili naređuje »en
pneumati«. Ali je i njegovo govorenje u nadahnuću podvrgnuto toj prosudbi
zajednice. Zanimljivo je, koliku važnost u toj prosudbi p r i d a j e didahist odnosu
proroka prema materijalnim dobrima: pravi prorok nikada u nadahnuću ne
traži za sebe novac ili što drugo (11, 12), nikad ne upotrebljava nadahnuće da
bi zadovoljio svoje želje za jelom (11, 9). Međutim, govor u nadahnuću nipo-
što nije po sebi ograničen samo na govor o duhovnim i nebeskim stvarima,
tj. nije samo tzv. »vertikala«: didahist ne poznaje kršćanstva koja bi se bavi-
lo samo »nebom« i k o j e bi zemaljske potrebe ljudi smatralo nečim što je
izvan njegova djelo'kružja. Pravi prorok može u nadahnuću tražiti da se »po-
stavi stol«, tj. da se pripravi gozba (očito za siromahe, ili naprosto za zajedni-
cu, u svrhu nekog praktičnog izjednačavanja svih članova zajednice u mate-
rijalnim dobrima, bar simboličnog: usp. T. ŠAGI-BUNIĆ, Izazov starih, Za-
greb 1972, 145—153), ili da se dadu novci ili što drugo »za druge koji su u po-
62 DIDACHE
trebi« (11, 9.12). Velik je kriterij za pravog proroka, da mu djela budu u skla-
du s istinom koju naučava (11, 10), jer je lažni prorok onaj koji »ne čini ono
što uči« po istini. Premda na tom mjestu nije spomenuto pitanje ortodoksije,
kao kriterija za prosuđivanje pravoga proroka, ipak je za didahista bez sum-
nje i pravovjernost u nauci bio jedan od temeljnih kriterija, jer je on o tome
govorio već prije — u općenitom smislu (11, 1—2). Zajednica ne smije slušati
onoga k o j i bi došao k n j o j s nekim »drugim uputama« s nakanom »da razori«
(eis to katalysai); ali ako je njegovo naučavanje u skladu s onim što su primi-
li, a on pridodaje da poveća pravednost i spoznaju Gospodnju (eis to prost-
heinai dikaiosynen kai gnosin kyriou: 11, 2), onda treba biti prihvaćen »kao
Gospodin«. Prema tome, pravovjernost proroka je sigurno kriterij da uopće
može biti prihvaćen u zajednici, ali da b u d e primljen kao prorok, za to se traži
više, a to više kreće se na crti njegova moralnog i duhovnog ponašanja. Dida-
hist ne govori ni o kakvim čudesnim znakovima ili viđenjima kao o kriteriju
za prihvaćanje proroka.
U tom kontekstu nalazimo jedno čudno i nejasno mjesto, k o j e je zadalo
mnogo glavobolje tumačiteljima: »A nijednog proroka koji je utvrđen kao
pravi prorok, ako izvede nešto za kozmički misterij Crkve (poion eis mysterion
kosmikon ekklesias), ali ne uči da se čini što on čini, vi ne sudite: pred Bogom
će biti suđen. Jer tako su činili i nekadašnji proroci« (11, 11). Dosad nije nitko
uspio utvrditi, što bi trebalo misliti pod tim izrazom »kozmički misterij Crk-
ve«. Moguća su samo nagađanja. Nakon Harnacka mnogi misle da taj izraz
mora značiti nešto što je u vezi sa ženidbom, imajući na pameti ono što se
kaže u Ef 5, 32. J. Danielou pretpostavlja da »kozmički misterij Crkve« treba
shvatiti kao opoziciju »nebeskom misteriju Crkve«, pa da bi te riječi značile
ostvarivanje nebeskog otajstva Crkve na zemlji (kosmos = svijet), tj. življenje
u čisto duhovnoj ženidbenoj vezi; konkretno: riječ bi bila o proroku koji bi
na djevičanski način živio s jednom djevicom pod istim krovom, da tako
simbolizira nebesko jedinstvo Krista i Crkve, ali ne bi naređivao drugima da
tako čine (nav. dj., 408s). Takvi su običaji postojali u judeokršćanskim zajed-
nicama, ali se ovdje iz konteksta dobiva nekako dojam kao da je riječ o ne-
kim simboličkim činima prorokovim u nadahnuću (ma da je istina da se u
samoj toj rečenici ne kaže »en pneumati«!): zato Audet veže to mjesto uz
apokaliptiku: riječ bi bila o p r o r o k u ikoji ima saopćiti neko »otkrivenje« (usp.
1 Kor 14, 26), pa to želi izreći, ne riječima nego nekom simboličkom akcijom
(usp. Dj 21, 10—11), i p r i t o m poziva prisutne da se u tu akciju uključe kako
bi stvar doživljajnije primili. Didahist bi s tim u vezi postavljao spomenuto
pravilo, u cilju da se u zajednici izbjegne nered i uzbuđenje: prorok sam
može što takvo činiti, ali ne smije pozivati ostale da to čine, i ostali ga ne
smiju imitirati (nav. dj., 451—453).
Vrijedno je spomenuti da nosioce stalnih mjesnih službi (biskupe i đako-
ne) po didahistu postavlja sama zajednica, i da se kao preduvjet za postavlja-
nje u stalne službe izričito traže »krotkost« i odsutnost »pohlepe za novcem«
kod kandidata: »Postavite (cheirotonesate), dakle, sebi biskupe i đakone do-
stojne Gospodina, muževe k r o t k e i koji nisu pohlepni za novcem, istinoljubive
i prokušane« (15, 1).
Upute svjedoče također o ispovijedanju grijeha (14, 1) kod euharistijske
liturgije; o ispovijedanju grijeha je riječ i u 4,14: »Na zajedničkom sastanku
ESHATOLOGIJA 63
L i t . : J-P. AUDET, La Didachè, Instructions des apôtres, Paris 1958; J. DANIÉLOU, Théo-
logie du Judéo-christianisme, Paris-Tournai 1958; U. MATTIOLI, La Didachè, Ed. Paoline
1969; L. BOBYER, La spiritualité du Nouveau Testament et des Pères, Aubier, Chantenay-
-Paris 1960, 223—226; ID., Eucharistie, Théologie et spiritualité de la prière eucharistique,
Desclée, Tournai 19622, 32—j3, 118—122; P. PALAZZINI, Summa theologiae moralis linea-
menta in Didachè et in Epistula Pseudo Barnabae, Euntes Docete, 1958, 260—273; R. VOELKL,
Fruehchristliche Zeugnisse zu Viesen und Gestalt der christliclien Liebe, Freiburg i. Br. 1963.
47—51; A. STUIBER, Der ganze Joch des Herrn (Didachè 6', 2—3), Studia Patrística 1961, II,
323—329; A. BENOIT, La baptême chrétien au second siècle, Presses univ. de France, Paris
1953, 5—33; J. A. JUNGMANN, La liturgie des premiers siècles, Cerf, Paris 1962, 53—66; A.
HAMMAN, Vie liturgique et vie sociale, Desclée, Paris-Tournai 1968, 157ss, passim; J. GRIBO-
MONT, Ecclesiam adunare. Un écho de l'eucharistie africaine et de la Didachè, Rech. de
théologie anc. et tnédiév, 1960 , 20—28; L. CLERICI, Einsammhmg der Zerslrettten, Liturgie-
geschihtliche Untersuchung zur Vor-und Nachgeschichte der Fuerbitte fuer die Kirche in Di-
dachè 9,4 und 10,5, Muenster 1966; L. CERFAUX, La moltiplication des pains dans la liturgie
de la Didachè (Did. IX, 4), Bíblica 1959, 943—958; T. SAGI-Bunić, Misni kanon kao književna
vrsta, Bog. smotra 38 (196?) 83—100; ID; Misao liturgije: adunare, Služba Božja 2 (1962)
302—311; K. HOERMANN, Das »Reden im Geiste« nach der Didache und dem Pastor Her-
mae, Mystische Theologie, Jahrbuch, 1957, 135—161; J. COLSON, L'evêque dans les communa-
utés primitives, Paris 1951, 125—131; J. COLSON, Ministère de Jésus-Christ ou le sacerdoce
de l'Evangile, Étude sur la condition sacerdotale des ministers chrétiens dans l'Eglise
primitive, Beauchesne, Paris 1966; E. BAMMEL, Schéma und Voilage von Didache 16, Studia
Patrística 4, Berlin 1961, 253—262; O. GIORDANO, L'escatologia nella Didachè, Oikoumene,
Catania 1964, 121—139; A. AGNOLETTO, Motivi etico-escatologici nella Didachè, Convivium
Dominicum, Catania 1959 , 259—276. — W. RORDORF, La rémission des péchés selon la
Didachè Irénikon 46 (1973) 283—297.
64 DIDACHE
L i t.: U. MATTIOLI, La Didachí, Ediz. Paoline 1969, 47—52; J.-P. AUDET, La Didachí,
Paris 1958; E. MASSAUX, Influence de l'Evangile de St. Matthieu sur la littérature chré-
tienne avant Saint Irénée, Louvain 1950; R. GLOVER, The Didache's quotations and the
Synoptic Gospels, New Testament Studies 1958—59, 12—29; H. KOESTER, Synoptische
Heb erlief er ung bei den Apost. Vaetern, Berlin 1957, 159—241; B. C. BUTLER, Literary
relations of Didache ch. XVI, Journal of Theological Studies, 1960, 265—283; ID., The
two ways in Didache, Journal of Theol. Stud. 1961, 27—38; R. A. KRAFT, Barnabas and
Didache, New York 1965, 75—76; F. E. VOKES, The Didache and the Canon of the N. T.,
Studia Evangélica, 1964 , 427—436; F.-M. BRAUN, Jean le Théologien et son évangile dans
l'Église ancienne, Paris 1959, 250—257; A. STOIBER, Der ganze Joch des Herrn (Didache
6, 2—3), Studia Patrística, 1961, II, 323—329.
67
tove poslanice Korinćanima (ibid.). Sv. Jeronim 'kaže da je između tih dviju
poslanica »omnino grandis . . . similitudo« (De vir. ili. 15). Ipak je današnja
biblijska znanost daleko od toga da bi zastupala da je Klement imao odlu-
čujuću ulogu u redigiranju grčkog teksta poslanice Hebrejima (usp. TEODORI-
CO DE CASTEL S. PIETRO, L'Epistola agli Ebrei, Torino-Roma 1952, 16).
Prema Ps. Klementinama Klement bi potjecao iz carske obitelji Flavije-
vaca, tj. bio bi rođak samog cara Domicijana. Po legendarnim Acta SS. Nerei
at Achillei Klementu bi bio stric konzul Tit Flavije Klement. T a j je vršio
službu konzula g. 95. Bio je optužen k a o ateist koji se poveo za židovstvom,
i osuđen je na smrt (95/96), kako svjedoči Dio Cassius (Hist. Romae 67, 14):
općenito se tumači da se pod tom optužbom ima shvatiti da je konzul Flavije
Klement bio kršćanin. Pravile su se tijekom povijesti kombinacije po kojima
bi rimski biskup Klement bio identična osoba s konzulom Flavijem Klemen-
tom. Sve je to lišeno svake vjerodostojnosti. Klement Rimski n a j v j e r o j a t n i j e
nije uopće bio poganskog podrijetla, nego židovskog: posebno se to zaključuje
na temelju njegove poslanice Korinćanima, koja se tako usko nadovezuje na
starozavjetnu Bibliju, da bi se to jedva dalo rastumačiti ako Klement ne bi
bio judeokršćanin.
Iz kasnijeg vremena potječe »Mučeništvo sv. Klementa« (Passio s. Cle-
mentis), napisano izvorno na latinskom jeziku, a onda prevedeno na grčki,
sačuvano u dvije glavne recenzije. Po tom tekstu, Klementa bi car T r a j a n
bio prognao na Herzonez na Krimu, g d j e bi kasnije bio osuđen na smrt i bačen
u more s oko vrata privezanim sidrom. To je čisto legendarni spis i ne
zaslužuje nikakve vjere (usp. H. DELEHAYE, Étude sur le Légendier romain,
Les saints de novembre et de décembre, Bruxelles 1936, str. 96—116). Herzonez
u to vrijeme nije potpadao pod rimsku vlast. Nemamo potpune sigurnosti
ni o tome da je Klement uopće umro mučeničkom smrću. Ni Irenej, ni Euzebi-
je, ni Jeronim ništa ne z n a j u o njegovu mučeništvu. Prvi mu pridaje naslov
mučenika papa Zosima (417—418), a možda se na nj odnosi i jedan natpis iz
vremena pape Siricija (384—399) koji donosi naslov mučenik. Kasnije liturgij-
ske knjige jednodušno mu pripisuju t a j naslov. Rimska ga Crkva slavi kao
mučenika na dan 23. studenog.
Ime Korinćana je bilo »časno i na glasu«, »vrijedno ljubavi kod svih ljudi«, a sa-
da je »uvelike pogrđivano« (1, 1). Klement ovako hvali njihovu Crkvu? »Jer tko nije,
svrativši se kod vas, iskusio vašu svekreposnu i čvrstu vjeru? Tko se nije divio
vašoj razboritoj i dostojnoj pobožnosti u Kristu? Tko nije navješćivao (ekerixen)
visokodostojan oblik vaše gostoljubivosti? Tko nije blaženim nazivao vaše savršeno
i nepokolebivo znanje (gnosin)? Jer, sve ste činili ne gledajući na to tko je tko; ko-
račali ste u onom što je pravo pred Gospodinom, podlažući se onima koji su vas
vodili i iskazujući doličnu čast vašim prezbiterima; upućivali ste mladiće u pri-
SADRŽAJ POSLANICE KORINCANIMA 71
mjereno i sveto shvaćanje, nalagali ste ženama da sve čine u besprijekornoj i sve-
toj i čistoj savjesti, dolično ljubeći (stergousas) svoje vlastite muževe; učili ste ih
da, držeći se pravila podložnosti, čestito upravljaju cjelokupnim domom, u punoj
razboritosti (1, 2—3). Svi ste ponizno mislili, ni u čemu se ne uznoseći, radije se
podlažući nego druge podvrgavajući; draže vam je bilo davati nego uzimati. Za-
dovoljni ste bili onim što vam je Krist dao, brižno ste, držeći se njega, u srcu nosili
njegove riječi, i njegova su stradanja bila pred vašim očima. Na taj vam je način
svima bio podaren dubok i obilan mir, neutaživa žeđ da činite dobro, u punini se
na vas izlijevao Duh Sveti. Puni svetih namjera, u dobroj ste nakani i s pobož-
nim povjerenjem podizali svoje ruke k Bogu svemogućemu, moleći ga da bude
milostiv ako ste što protiv volje sagriješili. Danju i noću borili ste se za svu
bratsku zajednicu (hyper pases tes adelphotetos), da se po milosrdnosti i savjesno-
sti spasi broj njegovih izabranika. Bili ste iskreni i besprijekorni, bez zle misli
jedni protiv drugih. Mrska vam je bila svaka buna i svaki razdor. Nad prestupcima
svojih bližnjih osjećali ste tugu; njihove ste nedostatke smatrali svojim vlastitima.
Nije vam bilo žao nikakvog dobrog djela; bili ste spremni za svako dobro djelo.
Urešeni svekreposnim i uzvišenim ponašanjem, sve ste u strahu njegovu (tj. Božjem)
kraju privodili: naredbe i pravedni zahtjevi Gospodnji bijahu upisani u širinu srca
vašega« (gl. 2). Nakon što je tako opisao nekadašnje časno stanje Korintske Crkve,
Klement prelazi na konstatiranje kakvo je žalosno i sramotno stanje njezino u sa-
dašnji čas (gl. 3). Kod Korinćana je zavladala zavist (zelos), »nepravedna i bezbožna«,
po kojoj je »i smrt ušla u svijet« (Mudr 2, 24).
To je prijelaz na prvi dio poslanice, u kojem se najprije citiranjem knjige Po-
stanka pokazuje kako je Kain iz zavisti ubio brata Abela (4, 1—6). Zatim se izno-
se primjeri iz Starog Zavjeta iz kojih se vidi kako je zavist bila uzrokom zla:
spominju se, ili kao žrtve zavisti ili kao zavidnici, Jakov, Josip, Mojsije, Aron
i Marija, Datan i Abiron, David (4, 8—4, 13). Poslije tih »starih primjera«, pisac pre-
lazi na nove primjere zlih učinaka zavisti (gl. 5—6). Zbog zavisti je trpio sv. Pe-
tar, sv. Pavao, velik broj izabranika »kod nas«, tj. u Rimu; zavist je odijelila žene
od muževa; dapače — i tu Klement po prvi put unosi u svoju argumentaciju op-
ćeljudske elemente — »zavist i svađa srušiše velike gradove i velike narode isko-
rijeniše« (6, 4). Klement to ne piše samo s obzirom na Korinćane; to se tiče i same
Crkve u Rimu. No, svakom je naraštaju pružena i mogućnost pokajanja (metanoia),
jer je Kristova krv prolivena za naše spasenje, i ona je »donijela milost pokore
(metanoias charin) svemu svijetu« (7, 4). Pokoru je navješćivao već Noa (7, 6), a
Jona je propovijedao pokoru Ninivljanima (7, 7). Bog sam je preko proroka po-
zvao ljude na pokoru (8).
Stoga: obratimo se svi na pokoru (9, 1). Navodi se niz starozavjetnih primjera
ljudi koji su poslušali volju Božju: Henoh (9, 3), Noa (9,4), Abraham koji se odli-
kovao u vjeri, gostoprimstvu i poslušnosti (10, 1—7); Lot, koji se spasio po gosto-
primstvu i pobožnosti (11); Rahaba bludnica, koja se spasila po vjeri i gostoprim-
stvu, i čak dobila dar proroštva (12). Budimo, dakle, ponizni, odbacimo oholost i
častohlepje (13), jer više treba slijediti Boga nego oholice (14). Pridružimo se oni-
ma koji pobožno ljube mir, a ne onima koji licemjerno govore o miru (15). Najviši
je primjer poniznosti Isus Krist (16): Krist pripada poniznima, a ne onima koji se
uzdižu nad njegovo stado (16, 1). On nije došao u štropotu slave i uznositosti, prem-
da je to mogao, nego u poniznosti (16, 2). U potvrdu se navode Iz 53, 1—12 i Ps
21, 7—9.
Mi moramo biti nasljedovatelji onih koji su navješćivali Krista u gruboj odje-
ći, tj. Ilije, Elizeja, Ezekijela, i drugih. Primjer poniznosti daje nam i Abraham,
Job, Mojsije (17). Isto tako i David: citira se Ps 50, 3—19 (18). Ti su primjeri ko-
ristili i ljudima prije nas; no mi smo postali dionici mnogih velikih i divnih stva-
ri, pa stoga treba da promotrimo onu početnu »formu mira« koju je u samu prirodu
ucrtao Otac i Stvoritelj svega svemira (19). Klement širokim potezima crta red i po-
72 KLEMENT RIMSKI
redak u svijetu, u kozmosu, gdje se sve pokorava odredbama što ih je dao »veliki
Demijurg i Gospodar (despotes) svega«, da sve bude u miru i skladu (20). Moramo
paziti da nam Božja dobročinstva ne budu na osudu ako se ne budemo vladali
dostojno Njega, u slozi. Bog je blizu, i ništa mu nije sakriveno od naših misli ili
planova. »Pravo je da se ne izvlačimo ispod njegove volje«. Radije se zamjerimo
bezumnim ljudima, koji se oholo uznose, nego Bogu (21). Ispravno i ponizno po-
našanje svih kršćana učvršćuje vjeru u Krista (22). U svemu milosrdan i dobro-
tvoran Otac ima sućuti za one koji ga se boje, rado daje svoje milosti onima koji
mu pristupaju jednostavnom dušom (haplei dianoiai). »Nemojmo stoga biti dvoum-
ne duše (me dipsychomen), i neka naša duša ne gubi sigurnosti nad njegovim gole-
mim i slavnim darovima« (23, 2).
Na tom mjestu Klement prelazi na eshatološka iščekivanja kršćana: poziva ad-
resate neka ne budu takvi da bi njima odgovaralo ovo biblijsko mjesto: »Nesretni
su oni koji su dvoumne duše (hoi dipsychoi), podijeljeni u duši, koji kažu: To smo
slušali i u vrijeme naših otaca, i eto ostarismo, a ništa nam se od toga nije dogo-
dilo. O bezumnici, usporedite se sa stablom, uzmite trs: najprije izgubi lišće, zatim
nastane klica, potom list, a onda cvijet, iza toga nezreo grozd, a zatim dolazi zreo
grozd« (23, 4). Na taj citat iz nekog apokrifnog teksta, inspiriranog na Jak 1, 8 i
Mt 24, 32, Klement nadovezuje: »Vidite, da kroz kratko vrijeme (en kairoi oligoi)
plod stabla dospijeva do zrelosti. Odista, brzo i iznenada ispunit će se volja njegova,
jer i Pismo svjedoči: »Brzo će doći, i neće zakasniti, i iznenada će u svoj hram doći
Gospodin, i Sveti ikojega vi iščekujete« (24, 4—5). U tom je tekstu slobodno vidjeti
odjek onih reakcija u krugovima prvog kršćanstva, koje su se pojavljivale kad se
očekivanja paruzije Kristove nisu neposredno ispunila, kako su mnogi zamišljali.
Bog je pokazao i očitovao da će biti uskrsnuće kad je od mrtvih uskrisio Gospo-
dina Isusa Krista kao početak (aparchen) uskrsnuća mrtvih (24, 1). Tu Klement,
po prvi put u kršćanskoj teologiji, pokušava naći — da tako kažemo — racionalne
dokaze za mogućnost uskrsnuća. Najprije pronalazi analogije u prirodi: svakodnev-
nu izmjenu dana i noći, rast biljke iz suhog i golog sjemena koje se najprije ras-
pada, a onda Bog svojom moći čini da izraste biljka koja iz jednog sjemena rodi
mnogo zrnja (24). Potom Klement posiže u mitologiju: služi se legendom o ptici
Feniksu, koja svakih 500 godina umire i preporađa se, a što svećenici u Heliopolisu
u Egiptu utvrđuju (25). Po toj ptici Stvoritelj svega (ho demiourgos ton hapanton)
pokazuje veličinu svoga obećanja o uskrsnuću (26). Potom se za uskrsnuće donosi
nekoliko citata iz Starog Zavjeta: Ps 27, 7(?), Ps 3, 6; Ps 22, 4; Job 19, 26. Treba vje-
rovati Bogu, jer »Bogu nije ništa nemoguće, osim laži« (27, 2). Bog sve vidi i sve
čuje; stoga treba da ga se bojimo i da se ostavimo nečistih želja za zlim djelima,
da njegovim milosrđem budemo zaštićeni od nadolazećeg suda. Jer kamo bismo
mogli pobjeći od jake ruke njegove? I koji će kozmos primiti takvog prebjega, koji
bi htio pobjeći od Boga? (28). Naprotiv, mi moramo pristupiti k Bogu u svetosti
duše, podižući k njemu čiste i neokaljane ruke, ljubeći (agapontes) blagog i sućut-
nog našega Oca, koji je nas učinio svojim izabranim dijelom (ekloges meros) (29).
Budući da smo »sveti dio«, moramo činiti sve što odgovara posvećenju: izbje-
gavati ogovaranja, nečiste zagrljaje, pijanstva, prevratništva (neoterismous), ogav-
ne žudnje, mrsko preljubočinstvo, gnjusnu oholost (30, 1). Pridružimo se onima koji
su od Boga dobili milost. Obučimo se u složnost, ponizno misleći o sebi, u uzdržlji-
vosti (enkrateiiomenoi), daleko od prišaptavanja i ogovaranja, opravdavajući sebe
djelima, a ne riječima (30, 3). Naša hvala neka dolazi od Boga, a ne od nas samih:
jer Bog mrzi one koji se sami hvale. Neka nam svjedočanstvo o našoj dobroj prak-
si bude dano od drugih, kao što je bilo davano i našim pravednim očima. Drskost,
preuzetnost i objesnost pripada onima koje je Bog prokleo; a blagost, poniznost
i krotkost pripadaju onima koje je Bog blagoslovio (30, 7).
A koji su putevi blagoslova? Razmotrimo kako su se stvari zbivale od počet-
ka! (31, 1). Abraham, naš otac, postigao je blagoslov jer je po vjeri činio pravdu
SADRŽAJ POSLANICE KORINCANIMA 73
ju osoba ustala protiv prezbitera« (47, 6). A ta vijest nije došla samo do nas, nego
je proizvela sablazan i kod takvih koji drukčije misle (47, 7). Treba brzo ispraviti,
pasti pred Gospodara i u suzama ga moliti da bude milostiv i pomiri se s nama,
da nas natrag uspostavi u čestito ponašanje uzajamne bratske ljubavi (tes phila-
delphias). Jedna su jedina vrata pravednosti preko kojih se u Kristu ulazi (48, 1—4).
»Može netko biti vjeran, može biti moćan u izricanju znanja (gnosin), može biti mu-
dar u rasuđivanju govora, može biti svet u djelima: takav mora biti toliko ponizni-
ji koliko se više čini da je veći, i tražiti ono što je od opće koristi za sve, a ne za
njega samoga« (48, 5—6).
Tko ima ljubav u Kristu, mora činiti naloge Kristove. Nitko ne može opisati
vezu ljubavi Božje. Ljubav ne podnosi razdora, ljubav ne diže pobune, ljubav sve
čini u slozi (49). »U ljubavi je nas Gospodar preuzeo; po ljubavi, što ju je za nas
imao, dao je za nas svoju krv Isus Krist, Gospodin naš, po volji Božjoj, i tijelo za
naše tijelo, dušu za naše duše« (49, 6). Ljubav nadilazi čovjeka; nitko se ne može
naći u ljubavi, osim ako ga Bog udostoji toga. Zato moramo moliti njegovo milo-
srđe da se nađemo u ljubavi (50).
Svi koji su pogriješili, a naročito vođe, moraju se obratiti i moliti od Boga ot-
puštenje: ne smiju dopustiti da im srce otvrdne kao srce Faraonovo (51). Bogu niče-
ga našega ne treba, samo da mu ispovjedimo (exomologeisthai) svoju grešnost (52).
Korinćani poznaju — i to dobro — Sveto Pismo: evo im primjera Mojsijeva, koji je
molio za narod da mu Bog otpusti grijeh i ponudio sebe da bude izbrisan iz knjige
života (Izl 32, 31—33): to je bila velika ljubav, nenadmašivo savršenstvo (53). Na ta-
kav bi način oni među Korinćanima koji su odista plemeniti i puni ljubavi, trebali
reći, da će se odseliti iz Korinta ako je zbog njih nastao razdor, samo da bi stado
Kristovo moglo živjeti u miru s uspostavljenim prezbiterima. Stekli bi tako veliku
slavu u Kristu, a rado bi bili svagdje primljeni, jer su tako postupali i svagda će
postupati oni koji besprijekorno hode putem Božjim (54). Klement upozorava na
odlične primjere za takvo postupanje iz poganske povijesti: kraljevi i prvaci preda-
vali su se u smrt za narod; drugi su napuštali svoje gradove da pobuna ne poras-
te (55, 1). A mnogo ih je bilo i »među nama« (en hemin) koji su sebe dali u okove
da druge spase. A i žene su po milosti Božjoj učinile velike stvari za narod, kao Ju-
dita ili Estera (55, 2—6).
»I mi molimo za one koji su u grijehu da im se dade skromnost i poniznost,
pa da se podlože, ne nama, nego volji Božjoj« (56, 1). »Ukor koji jedni drugima da-
jemo, dobar je i veoma koristan, jer nas povezuje s voljom Božjom« (56, 2). »Otac,
budući da je dobar, odgaja nas da bi nam se smilovao po svome svetom odgoju«
(56, 16). Začetnici pobune neka se podlože prezbiterima i neka se dadu odgojiti za
pokoru (metanoian), sagibajući koljena svoga srca. Neka se nauče biti podložni,
odbacujući oholu drskost svoga jezika, jer im je bolje biti maleni i čestiti u stadu
Kristovu, nego da budu iskorijenjeni iz njegove nade zbog svoje samodopadnosti
(57, 1—2).
»Prihvatite naš savjet, i nećete se pokajati. Jer živ je Bog i živ je Gospodin
Isus Krist i Duh Sveti, vjera i nada izabranih, da onaj koji u poniznosti i u stalnoj
poslušnosti čuva, ne kajući se, od Boga dane pravorijeke i naloge, da će takav biti
smješten i častan u broju onih koji su spašeni po Isusu Kristu« (58, 2). »Ako pak
neki ne poslušaju to što im je od njega preko nas rečeno, neka znadu, da su same
sebe predali u prestupak i u nemalu pogibao. A mi ćemo biti nevini od toga grijeha,
i ustrajat ćemo u usrdnoj molitvi i vapaju, da Stvoritelj svega sačuva po ljublje-
nom sluzi (sinu) svojemu Isusu Kristu u cijelosti određeni broj svojih izabranika«
(59, 1—2). Tekst tu prelazi u dugačku molitvu (59, 2—61, 3), koja očito prenosi ele-
mente tadašnjeg liturgijskog moljenja kršćanske zajednice u Rimu. Osobito je za-
nimljivo da Klement u toj molitvi donosi poseban značajan odlomak u kojem se
moli za sav svijet, a posebno za svjetovne vlasti (60, 4—61, 2).
Zaključni dio (62—65) poslanice na neki način sažimlje sve što je rečeno, spo-
minje imena poslanika što ih Rimska Crkva šalje u Korint, i izražava naclu da će
76 KLEMENT RIMSKI
se oni brzo povratiti s dobrim glasima. I u taj je zaključni dio uklopljena jedna
kratka molitva za sve vjernike: »Uostalom, neka svevidni Bog i Gospodar duhova
i Gospodin svakoga tijela, koji je izabrao Gospodina Isusa Krista i nas po Njemu
za narod koji putuje, dade svakoj duši koja zaziva veličanstveno i sveto Ime njegovo,
vjeru, strah, mir, strpljivost i dugotrpljivost, uzdržljivost, čistoću i razboritu umje-
renost, da bude ugodna njegovu Imenu, po velikom svećeniku i vođi našemu Isusu
Kristu, po kojemu nek mu bude slava i veličanstvo, gospodstvo (kratos) i čast,
sada i u sve vijeke vjekova. Amen« (64).
Poslanica svršava pozdravom: »Milost Gospodina našega Isusa Krista s vama
i sa svima posvuda koji su pozvani od Boga, i po onome po kojemu neka mu je
slava, čast, gospodstvo i veličanstvo, vječno prijestolje, od vjekova i u vijeke vjekova.
Amen« (65, 2).
brejima, unatoč tome što postoje tolike srodnosti između ta dva teksta. Kle-
rnent, za razliku od pisca Poslanice Hebrejima, kreće se u struji onih koji po-
kušavaju Isusa povezati s levitskim svećenstvom. U tom pogledu je od osobi-
tog značenja Klementovo povezivanje (1 Klem 40—41) reda koji mora vladati
u kršćanskoj zajednici s poretkom koji je vladao u hramskim ceremonijama.
I samo unošenje ideala vojničke podložnosti u ocrt poretka u Crkvi, što je kod
Klementa prvi takav slučaj u kršćanskoj literaturi (1 Klem 37), nije originalno,
unatoč d o j m u koji se dobiva iz toga m j e s t a kao da je Klement direktno mislio
na rimsku vojsku: i to je imalo svoje pretpostavke u židovskoj literaturi, po-
sebno u kumrans'koj. Dokaz da se Klement kod toga inspirirao na židovskoj
literaturi, jasan je iz samog teksta: u rimskoj vojsci nisu postojali pedesetnici
(pentekontarchoi), a nalazimo ih u židovskoj literaturi.
Klement je svakako ovisan o židovskoj apokrifnoj literaturi: za neke cita-
cije, npr. 1 Klem 17, 6, nije moguće sa sigurnošću utvrditi odakle su uzete. Kle-
ment još ne poznaje nekog novozavjetnog biblijskog kanona. On navodi Isuso-
ve izreke (logici), ali se ne čini da ih je izvadio iz nekog nama danas poznatog
Evanđelja, nego iz neke zbirke logia, bilo da je riječ o usmeno prenošenoj, ili
možda i pismeno fiksiranoj zbirci. U odnosu na sinoptička Evanđelja, na te-
melju suptilnih analiza može se reći da je Klement veoma vjerojatno poznavao
današnjeg Mateja, vjerojatno je poznavao i Marka, a moguće je da je pozna-
vao i Luku (tako misli O. Knoch). Način kako Klement postupa, pokazuje da
u tom času »još nije postojao normativni tekst, i da je ono što je bilo napisano
još bilo utopljeno dans un large milieu usmenih predaja« (A. JAUBERT, SC
167, 53).
U Klementovoj poslanici mogu se otkriti i neke srodnosti s ivanovskim
spisima, ali su te srodnosti literarno indirektne, tako da se može prihvatiti
mišljenje koje je izrekao F.-M. Braun: »Kad je Klement, oko 95., pisao Ko-
rinćanima, rimska je zajednica posjedovala neku teologiju srodnu teologiji Iva-
novoj, i ona je od n j e živjela« (Jean le théologien et son évangile dans l Église
ancienne, I, Paris 1959, 180). Čini se također da je Klement poznavao i Prvu
Petrovu poslanicu, na što u p u ć u j u neke zajedničke teme, ali i veoma slične
formule.
Od pavlovskog korpusa Klement izričito spominje Prvu Korinćanima (1
Klem 47, 1—4) koja je napisana pod nadahnućem Duha Svetoga (pneumatikos).
N i j e sasvim sigurno da je imao pred očima Drugu Korinćanima. Općenito se
misli da je imao pri ruci poslanice Rimljanima, Galaćanima, Filipljanima.
Srodnost Klementove poslanice s Poslanicom Hebrejima bila je očevidna —
kako smo vidjeli — već u kršćanskoj starini. Ta se srodnost može otkriti na
dvadesetak m j e s t a (O. Knoch). Nije sigurno, je li Klement na tim mjestima ovi-
san o zajedničkoj liturgijskoj tradiciji, ili o samom tekstu Poslanice Hebre-
jima.
U vezi s teološkim sadržajem Klementove poslanice piše sv. Irenej da je
po n j o j Rimska Crkva »obnavljala vjeru njihovu (tj. Korinćana), i tradiciju
koju je nedavno primila od apostola, a koja je navješćivala jednoga Boga sve-
mogućega, stvoritelja neba i zemlje, oblikovatelja čovjeka, koji je uveo (indu-
xerit) potop, pozvao Abrahama, izveo narod iz zemlje egipatske, koji je govo-
rio s Mojsijem, koji je uredio Zakon i poslao proroke, koji je pripravio oganj
đavlu i njegovim anđelima. Iz samog tog pisma (ex ipsa scriptura) mogu oni
koji hoće, naučiti da Crkve navješćuju toga (hunc) Ocem Gospodina našega
KLEMENT RIMSKI
78
vjernike riječima psalma: »Dođite, djeco, poslušajte me, učit ću vas strahu
Gospodnjem ...« (Ps 33, 12). Duh Sveti je apostole ispunio p u n i m uvjerenjem,
te su pošli evangelizirati o kraljevstvu Božjem koje ima doći (1 Klem 42, 3), i
Duhom su apostoli iskušali one koje su postavljali za biskupe i đakone (42, 4).
Duh milosti izlio se na sve vjernike (46, 6). Po Duhu (pneumatikos) je Pavao pi-
sao Korinćanima svoje prvo pismo (47, 3), a i Klement je ovu svoju poslanicu
njima napisao »po Duhu Svetom« ¡(63, 2). Korinćani su svi bili primili puno izli-
jevanje Duha Svetoga: dubok im je i radostan mir bio svima dan, s velikom
žudnjom da čine dobro (1 Klem 2, 2).
Kao svjedočanstvo trinitarne vjere Klementove mogu se navesti tri mjes-
ta iz poslanice, na kojima vidimo trinitarnu formulu kao podlogu: Apostoli
su »primili nauke, bili ispunjeni sigurnošću po uskrsnuću Gospodina našega
Isusa Krista i utvrđeni u vjeri u riječ Boga s punom sigurnošću Duha Svetoga«,
te su pošli evangelizirati (1 Klem 42, 3). »Ili zar nemamo jednoga Boga i jed-
noga Krista i jednoga Duha milosti koji je izliven na nas, i jedno pozvanje u
u Kristu?« (1 Klem 46, 6). Treća trinitarna formulacija ima karakter zakletve:
»Primite naš savjet, i nećete se pokajati. Jer živ je Bog i živ je Gospodin Isus
Krist i Duh Sveti, vjera i nada izabranih, da o n a j koji u poniznosti i u stalnoj
poslušnosti čuva, ne kajući se, od Boga dane pravorijeke i naloge, da će takav
biti smješten i častan u b r o j u onih k o j i su spašeni po Isusu Kristu« (I Klem
58, 2).
Nema s u m n j e da je Klementova teologija siromašnija od Pavlove i Ivano-
ve, dapače — može se reći — više arhaična od njih, ali je sigurno pretjerano
kad R. Bultmann kaže da je »teško reći u čemu se zapravo sastoji kršćanskost
Prve Klementove« (Theologie des Neuen Testaments, Tuebingen 19655 , 537).
Najveća je važnost Klementove poslanice, međutim, za ekleziologiju. Ter-
min Crkva (ekklesia) upotrebljava Klement samo u naslovnom pozdravu, kad
se Crkva Božja (he ekklesia tou Theou) koja je u Rimu obraća Crkvi Božjoj
koja je u Korintu, i jedanput u tekstu poslanice (1 Klem 44, 3) za označavanje
mjesnih zajednica, koja cijela (tes ekklesias pases) daje svoj pristanak (syneu-
dokesases) kod postavljanja svojih predstojnika. Kako Klement zamišlja život
mjesne Crkve, to je on oslikao u početku poslanice (1 Klem 1—2), opisujući
stanje kršćanske zajednice u Korintu p r i j e pobune. Od osobitog je značenja
za Klementovu ekleziologiju odsutnost teme o odnosu između Crkve od Žido-
va i Crkve od pogana: on ne osjeća nikakvog problema u p r i m j e n j i v a n j u sta-
rozavjetnih izreka na kršćane, za nj je to jedan nepretrgnuti slijed. Klement je
prvi novozavjetni pisac koji Crkvu opetovano naziva »stadom Kristovim« (1
Klem 16, 1; 44,3; 54, 2; 57, 2), što se dakako nadovezuje na novozavjetni govor
o Kristu kao Pastiru. Njemu je poznat Pavlov govor o Crkvi kao tijelu, ali on
taj p o j a m upotrebljava u sociološkoj funkciji (npr. 1 Klem 37, 5—38, 1) i ne
govori na otajstveni način o Crkvi kao o Tijelu Kristovu; ipak govori o »udovi-
ma Kristovim« (46, 7). U novozavjetnom duhu naglašava potrebu uzajamne
podložnosti članova Crkve za zdravlje čitavoga tijela (37, 5; 38, 1), ali unosi
— kao prvi od svih kršćanskih autora — novi govor o potrebi poretka vojnič-
kog tipa u Crkvi (usp. A. JAUBERT, SC 167, 19—80), nadostavljajući u tom smi-
slu na judaističku tradiciju koja je bila živa u Kumranu.
Glavni je cilj Klementove poslanice utvrditi autoritet — kako bismo danas
rekli — hijerarhije u Crkvi (sama riječ hijerarhija ne dolazi kod Klementa).
Sigurno je da hijerarhija po Klementu obuhvaća više stupnjeva, ali nije mo-
guće s jednakom jasnoćom utvrditi -koliko ima tih stupnjeva. Kad govori
o situaciji u Korintu, Klement spominje samo prezbitere. A kad načelno doka- j
zuje njihov autoritet, govori o biskupima (episkopoi) i đakonima. Vrlo je.vje-
rojatno da se pod biskupima i prezbiterima misle iste osobe, tj. da ta dva izra-
za imaju sinonimno značenje.
Glavni dokaz za njihov autoritet u zajednici oslanja se na pojmove posla-
nja i nasljedstva: »Apostoli su, za nas, bili evangelizirani od Gospodina Isusa '
Krista, a Isus Krist je bio poslan od Boga. Krist, dakle, od Boga, a apostoli od
Krista: oboje je, prema tome, nastalo po pravilnom redu (eutaktos) iz volje Bo-
žje . . . (Apostoli) su navješćivali po selima i gradovima . . . i postavljali su svo-
je prvine (tas aparchas; t j . prve plodove svoga apostolata), prokušavši ih Du-
hom, za biskupe i đakone (eis episkopous kai didkonous) onih koji su imali
vjerovati« (42, 1—2. 4). »I naši su apostoli spoznali po Gospodinu našem Isusu
Kristu da će se javljati svađa o imenu biskupstva (episkopes). Zbog toga su
dakle razloga, primivši savršeno predznanje (prognosin), postavljali gore spo- (
menute (tj. biskupe i đakone, op. ŠB); a zatim su dali pravilo (epinomen), da
ako (ti) umru, drugi prokušani muževi naslijede (diadexontai) njihovu službu«
1
(leitourgian: 1 Klem 44, 1—2).
Ti su se biskupi (prezbiteri) i đakoni postavljali uz pristanak cjelokupne
mjesne Crkve (syneuaokesases tes ekklesias pases: 1 Klem 44, 3); sva im je
zajednica bila dužna iskazivati podložnost (1 Klem 57); oni koji u za-
jednici izgledaju veći, m o r a j u u tome pokazivati veću poniznost, jer m o r a j u
tražiti ono što je od koristi za sve, a ne ono što je korisno samo n j i m a (1 Klem
48, 6); inače će biti izbačeni iz zajedničke nade (1 Klem 57, 2; 51, 1). To znači
činiti zapovijedi Kristove, to znači obdržavanje veze ljubavi (1 Klem 49—50).
Tko radi protivno, on se buni protiv vlastitog tijela, on razdire udove Kristo-
ve (1 Klem 46, 7). Odbaciti iz episkopata one koji besprijekorno i sveto prinose
darove, to je nemali grijeh (hamartia ou mikra: 1 Klem 44, 4). Klement, dakle, )
pretpostavlja, da se služba episkopata može oduzeti onima k o j i je ne obavlja-
ju besprijekorno i kako treba (usp. 1 Klem 44, 3—4), samo to nije bio slučaj u
Korintu, j e r su o n d j e izbačeni iz službe prezbiteri koji su svoju službu obavlja-
li besprijekorno i časno (1 Klem 44, 6).
Kako vidimo, službe su se u Crkvi prema Klementu podjeljivale uz
poštivanje — kako bismo danas rekli — demokratskog principa, jer se tražio
pristanak sve Crkve, ali službe u svojem odvijanju nisu oslonjene na strogo
demokratski princip, jer službenici ne mogu biti skinuti po goloj volji puka
(nego samo ako službu ne vrše dostojno), i oni ne vrše svoju službu kao izvrši-
telji volje puka, nego kao izvršitelji volje Kristove.
U čemu se sastojala ta služba? Na početku, kad se oslikava idealno stanje
zajednice prije pobune, govori se o korintskim prezbiterima kao o predvodni-
cima (hegoumenoi) kojima su ostali bili podložni (1, 3). Ključni izraz za njihovu
f u n k c i j u je liturgija (leitourgia), što stari latinski prijevod prevodi kao mini-
sterium i administratio (1 Klem 44). To je služenje »stadu Kristovu«, a ono
mora biti besprijekorno, u poniznosti, mirno i nezanatlijsko (leitourgesantas
amemptos toi poimniči tou Christou meta tapeinophrosynes, hesychos kai ana-
bausos: 44, 3). Posebno se još kaže da oni »prinose darove« (prosenenkotas ta '
dora; 44, 4). Klement im ne daje naziva »pastiri«, ali su njegova izvođenja očito
blizu tome izrazu, budući da govori o »stadu Kristovu«, u odnosu prema koje-
mu prezbiteri vrše svoje vodstveno služenje. Vrijedno je upozoriti da ta
leitourgia, po Klementu, kako god ima vodstveni karakter, ne znači uzdizanje
APOSTOLSKO NASLJEDSTVO 83
prezbitera nad stado Kristovo, jer »Krist pripada onima koji su od srca po-
nizni (tapeinophronounton), a ne onima koji se uzdižu nad njegovo stado« (1
Klem 16, 1). Mogli bismo reći, prema tome, da služba prezbitera (biskupa?) po
Klementu sadržava dva elementa: pastirsko vodstvo zajednice i vršenje bogo-
služja (prikazivanje darova). Izvodi o učiteljskoj funkciji odsutni su iz Klemen-
tove poslanice, iako ta šutnja — razumije se — ne znači nijekanje.
Osobitost Klementove poslanice stoji u tome što je on prvi kršćanski au-
tor koji novozavjetne službe u Crkvi povezuje — odnosno uspoređuje — sa sta-
rozavjetnim levitskim svećeništvom (1 Klem 40—41), a što nekako uključuje
naglasak na bogoslužnom elementu (»prinošenju darova«: 44, 4). Prema novo-
zavjetnim tekstovima levitsko svećenstvo nema nasljedstva u kršćanstvu, ono
je svedeno — kao i sav obredni zakon — na »sjenu« ili »sliku« budućih stvari:
po Poslanici Hebrejima jedini svećenik je Isus Krist, a po Prvoj Petrovoj (2, 5)
i Otkrivenju Ivanovu (1, 6; 5, 10; 20, 6) svećeništvo se pripisuje svim vjernicima.
Po Klementu je također Isus Krist »veliki svećenik« (archiereus) (1 Klem 36, 1;
61, 3; 64); naslov »svećenik« (hiereus) p r i d a j e se samo poganskim svećenicima
(1 Klem 25, 5) i židovskim svećenicima (1 Klem 32, 2; 40, 5), a ni jedan put
se taj naslov ne daje službenicima Crkve. Ipak treba reći da je Klement prvi
kršćanski autor koji je inaugurirao kasniju terminologiju, po kojoj se biskupi
i prezbiteri u kršćanstvu nazivaju svećenicima, jer je svoj dokazni postupak
za položaj biskupa/prezbitera u Crkvi oslonio na usko nadovezivanje na sta-
rozavjetno levitsko svećenstvo, tako da je odatle bio samo jedan korak do
toga da se biskupi nazovu arhijerejima (nadsvećenicima) i prezbiteri sveće-
nicima.
Klement je ujedno prvi kršćanski pisac koji govori o laicima (1 Klem
40, 5).
U Klementovoj poslanici nalazimo također korijen teologije o apostolskom
nasljedstvu (successio apostolica). Nema doduše izraza diadoche (successio),
ali ima glagol diadechomai (1 Klem 44, 2). Direktno Klement govori o nasljed-
stvu službe (successio ministerii), ali indirektno se iz toga govora može izvesti
prva klica govora o apostolskom nasljedstvu. Posebnu ulogu u tome igraju
»odlični muževi« (ellogimoi andres) koji su poslije apostola, uz pristanak sve
Crkve, postavljali (katastathentas) prezbitere (1 Klem 44, 3). Izraz »odlični mu-
ževi« n a j v j e r o j a t n i j e označuje današnje biskupe, nasljednike apostola, ali koji
u tom času još nisu postali rezidencijalna služba, nego su vršili svoju ulogu
putujući. U času kad Klement piše svoju poslanicu ime apostol počinje biti
rezervirano samo za prve apostole, dok se p r i j e ono davalo i tim p u t u j u ć i m
suradnicima prvih apostola, a ime episkopos još nije zadobilo tehničko zna-
čenje da označuje samo njih: naziv »odlični muževi« kod Klementa bio bi
odraz tog prelaznog stanja. Zastupnici takvog tumačenja pozivaju se na izvje-
š t a j o takvim uglednim muževima kod Euzebija (Hist. eccl. 1, 3, 37), koji go-
vori o nekima »inter apostolorum successores principem locum obtinentes«.
Klementova poslanica odražavala bi, prema tome, prelaznu periodu u crkvenoj
organizaciji, u k o j o j mjesnim Crkvama u p r a v l j a j u još kolegiji prezbitera (talco
Crkvom u Korintu), ali se već počinje ustaljivati monarhijski episkopat, time
što neki od tih uglednih »nasljednika apostola« počinju stalno rezidirati preu-
zimajući upravu određene mjesne Crkve (sam Klement u Rimu). Poslanica iz-
ričito ne govori ništa o monarhijskom episkopatu, ali na njegovo p o s t o j a n j e
84 KLEMENT RIMSKI
u samom Rimu upućuje konstantna tradicija koja označuje Klementa kao pisca
poslanice u ime Rimske Crkve, i to kao biskupa Rimske Crkve.
Klementova poslanica svakako predstavlja prvi povijesni p r i m j e r izvršava-
nja rimskog primata (vidi gore pod br. 2).
Za povijest Crkve od osobitog je značenja gl. 5. Kiemen tove poslanice,
koja nam svjedoči o boravku sv. Petra i sv. Pavla u Rimu, o putovanju sv.
Pavla na s k r a j n j i Zapad (epi to terma tes dyseos elthon: 5, 7), n a j v j e r o j a t n i j e
u Španjolsku, te o mučeničkoj smrti obojice apostolskih prvaka u Rimu. Pro-
testantski teolog Oscar Cullmann podvrgao je to svjedočanstvo Klementove
poslanice p o t a n k o j analizi (usp. San Pietro, Discepolo-Apostolo-Martire, u:
II primato di Pietro nel pensiero cristiano contemporáneo, Il Mulino, Bologna
1965, str. 120—147). Evo njegova zaključka, do kojega je došao: »Analiza pr-
voga pisma Klementova pokazuje, ako ne sa sigurnošću bar s velikom vjerojat-
nošću, da je Petar podnio mučeništvo u Rimu u vrijeme Neronova progona,
u času kad su postojali razdori u zajednici u tom gradu. Petar i Pavao pod-
nijeli su dakle mučeništvo otprilike u isto vrijeme: ne nužno istoga dana,
ali unutar iste periode progona, a koja je mogla biti više ili m a n j e dugačka. O
Petru se, na temelju Prve Klementove, ne može reći da li je u Rimu također
vršio neku misionarsku ili crkvenu aktivnost, niti se može iz poslanice izvući
kad je on došao u grad. Kontrasti o kojima je tu riječ d o p u š t a j u vjerojatnost
da je on došao malo prije početka progona, razvijajući svoju dužnost osobe
odgovorne za judeokršćansku sekciju one zajednice« (Nav. dj. 146—147).
I z d . : F. X. FUNK, Die aposl. Vaeler, Tuebingen und Leipzig 1901, 33—68; A. JAUBERT,
Clément de Rome, Épitre aux Corinthiens, Paris 1971 [SC 167] (s franc, prijevodom,
uvodom i bilješkama); D. RUIZ BUENO, Padres Apostolicos, BAC, Madrid 1950, 177—238 (äp.
prijev. i grćki original; donosi i stari lat. prijevod na str. 239—265). — L i t . : J. LEBRE-
TON, Histoire du dogme de la Trinité, II, Paris 1928 , 249—281; J. DANIÉLOU, Théologie
du Judéo-christianisme, Paris 1958, 53—55 et passim; E. PETERSON, Das Praescriptum
des 1. Clemens-Briefes, Fruehkirche, Judentum und Gnosis, Herder, Rom Freiburg
Wien 1959, 129—136; A. W. ZIEGLER, Neue Studien zum ersten Klemensbrief, Muenchen
1958; L. SANDERS, L'hellénisme de saint Clément de Rome et le paulinisme, Louvain 1943;
A. JAUBERT, Les sources de la conception militaire de l'Église en I Clément 37, Vig.
Christianae 18 (Amsterdam 1964) 74—84; ID., Thèmes lévitiques dans la Prima Clementis,
ibid., 193—203; O. KNOCH, Eigenart und Bedeutung der Eschatologie im theologischen
Aufriss des ersten Clemensbrief, Bonn 1964; K. BEYSCHLAG, Clemens Romanus und der
Fruehkatholizismus, Tuebingen 1966; M. M. GIRAUDO, L'ecclesiologia di s. Clemente Ro-
mano, Bologna 1943; G. BRUNNER, Die theologische Mitte des Ersten Klemensbriefs,
Frankfurt a. M. 1972; J. COLSON, L'évêque dans les communautés primitives, Cerf. Paris
1951, 67—75; ID., L'épiscopat catholique, Cerf, Paris 1963 , 41—43; ID., Le ministère aposto-
lique dans la littérature chrétienne primitive, u: Y. CONGAR et B.-D. DUPUY, L'épiscopat
et l'Église universelle, Cerf, Paris 1962, 148—153; O. PERLER, L'évêque, représentant du
Christ selon les documents des premiers siècles, u L'épiscopat et l'Église universelle,
31—35; A. M. JAVIERRE, Im primera »diadochè« de la patrística y los »elloginioi« de
Clemente Romano, Torino 1958; ID., Le thème de la succession des apôtres dans ta littéra-
ture chrétienne primitive, u L'épiscopat et l'Église universelle, 177—181; V. PROANO GIL,
Conciencia de là función episcopal en la Iglesia primitiva, u: XXII Semana española de teo-
logía, Madrid 1963, 180—186; N. AFANASSIEFF, La Chiesa che presiede nell'amore, u: II pri-
mato di Pietro nel pensiero cristiano contemporáneo, II Mulino, Bologna 1965 , 530—533;
A. BENOIT, Le Baptême chrétien au second siècle, Paris 1953, 83—94; P. STOCKMEIER,
»Révélation« dans l'Église chrétienne primitive, u: M. SEYBOLD et alii, La Révélation dans
l'Écriture, la Patristique, la Scolastique, Cerf. Paris 1974 , 68—78; R. MENEGHELLI, Fede
Cristiana e potere político in Clemente Romano, Bologna 1970; C. RIGGI, La liturgia délia
pace nella »Prima ClementisSalesianum 33 (1971) 31—70 , 203—261; M. JOURJON, Re-
marques sur le vocabulaire sacerdotal dans la la Clem; Mél. J. Daniélou, Paris 1972,
107—110; P. MIKAT, Die Bedeutung der Begriffe Stasis und Aponoia für das Verständnis des
1 Clemensbriefes, Köln/Opladen 1969; B. WEISS, Amt und Eschatologie im I Clemensbrief,
Theologie und Philosophie 50 (1975) 70—83; H. B. BUMPUS, The Christologica! Awareness of
Clement of Rome and ils Sources, Winchester 1972.
PSEUDO-KLEMENTINE 85
I z d.: F. X. FUNK, Die apostol. Vaeter, Tuebingen und Leipzig 1901, [81] — [109]; P. Th.
CAMELOT, SC 10 (Paris 1958J); G. BOSIO, I Padri apostolici, II, Torino 1942, 5—161; D.
RUIZ BUENO, Padres Apostolicos, Madrid 1950, 447—502; J. A. FISCHER, Die apost. Vaeter,
Muenchen 1956; RL 12—20 (nepotpun hrv. prijev. Efež, Rim, Smirn, Polik) — L i t . : H.
SCHLIER, Religionsgeschichtliche Vntersitchimgen zu den Ignatiusbriefen, Giessen 1929;
O. PERLER, Das vierte Makkabaeerbuch, Ignatius von Antiochien und die aelteste Marty-
rerberichte, Riv. di Archeol. Christ. 25 (1949) 1—28; ID., Pseudo-Ignatius und Ettsebius von
Emesa Historisches Jahrbuch der Goerresgesellschaft, 77 (1958) 73—82; ID., Die Briefe
des Ignatius von Antiochien, Frage der Echtheit — neue, arabische Uebersetzung, Freiburger
Zeitschrift fuer Philosophic und Theologie 18 (1971) 383—396; R. WEIJENBORG, Les Lettres
d'Ignace d'Antioche, Leiden, E. J. Brill, 1969; ID., Is Evagrius Ponticus the Autor of the
longer Recension of the Ignatian Letters? Antonianum 44 (1969) 339—347; I. P. BOCK, Sv.
Ignacije Antiohijski, Zivot 8 (1927) 135—144, 193—209.
nete tome da ne umrete« (Trall 2, 1); njegovo je tijelo (sarx) »trpjelo za naše
grijehe« (Smirn 7, 1); no on nije samo za nas umro, nego je za nas i uskrsnuo
(Rim 6, 1); Isus Krist je sada spasenjski djelotvoran: on je sam biskup Crkve
u Antiohiji u odsutnosti Ignacijevoj (Rim 9, 2); i Polikarp, dok biskupuje u
Smirni, u stvari je sam pod biskupstvom Gospodina Isusa Krista (Polik, uvod);
Krist sada govori u istini (Efež 6, 2) on sada daje mudrost Smirnjanima (Smirn
1, 1), s t a n u j e u nama (Efež 15, 3), a mi ostajemo u njemu tjelesno i duhovno
(Efež 10, 3); i Ignacije želi Crkvama »jedinstvo tijela i duha Isusa Krista,
našega vječnoga življenja« (Magn 1, 2).
Konačan rezultat spasenja označuje Ignacije većinom kao naše izbjegnuće
od smrti, dioništvo na uskrsnuću Kristovu, vječno življenje koje je sam Krist,
ali i kao »jedinstvo s Bogom« (Filadelf 9, 1).
Za Ignacijevu je soteriologiju sigurno značajno mjesto gdje se on služi
usporedbom iz graditeljstva, da onda upotrijebi sliku iz onovremenih pogan-
skih religioznih procesija: Vi ste »kamenje hrama Očeva, pripremljeni za
građevinu Boga Oca, podizani u visine pomoću stroja (mechanes) Isusa Krista,
a to je križ (stauros), služeći se kao užetom Duhom Svetim: vaša je vjera ono
što vas vodi gore, a ljubav je put koji vas nosi gore prema Bogu. Vi ste, dakle,
svi suputnici (synodoi), bogonosci i hramonosci, kristonosci, nosioci svetinja,
po svemu urešeni u zapovijedima Isusa Krista« (Efež 9, 1—2).
Na tom m j e s t u nalazimo ujedno svjedočanstvo Ignacijeve trinitarne vjere
u Boga Oca i u Isusa Krista, kojega Ignacije često naziva Sinom Božjim, i
u Duha Svetoga. Trojstvena je homologija posvjedočena još u Poslanici Magne-
zijcima: »Trudite se, dakle, da budete utvrđeni u naučavanjima (dogmasin)
Gospodina i apostola, da vam uspije sve što radite, tijelom i duhom, vjerom
i ljubavlju, u Sinu i Ocu i u Duhu, na početku i na svršetku, s vašim tako
predostojnim biskupom i dragocijenim duhovnim vijencem vašeg prezbiterija
i đakonima, koji su po Bogu (kata Theon). Budite podložni biskupu i jedni
drugima, kao što Isus Krist Ocu po tijelu i apostoli Kristu i Ocu i Duhu,
da jedinstvo bude i tjelesno i duhovno« (Magn 13, 1—2).
Ignacije uči da »postoji jedan Bog, onaj koji se očitovao po Isusu Kri-
stu, svome Sinu« (Magn 8, 2), ali ne inzistira na tome da je Bog Stvori-
telj svijeta (Demijurg), niti izričito u t v r đ u j e da je Bog kojega »spoznaja
jest Isus Krist« (Efež 17, 2) isti s Bogom o kojemu govori starozavjetna
Biblija: očito, heretici protiv kojih on nastupa nisu još nosioci onih spe-
cifičnih gnostičkih stavova s kojima će se suočavati kasniji teolozi II sto-
ljeća.
Ipak je problem odnosa između Starog i Novog Zavjeta kod Ignacija
prisutan, jer su heretici kojima se suprotstavlja judaizanti. O tom je riječ
posebno u poslanicama Magnezijcima i Filadelfljanima. »Ne d a j t e se zavesti
— piše Ignacije u Magneziju — tuđim učenjima (heterodoxiais) ni starim
b a j k a m a (mvtheumasin) koje su beskorisne. Jer ako još sada živimo po Zakonu
(ili: po judaizmu), ispovijedamo da milosti nismo primili. Jer su božanski
proroci živjeli po Isusu Kristu. Uslijed toga su i bili progonjeni, nadahnuti
(enpneomenoi) od milosti njegove, da se nevjernici potpuno osvjedoče da
postoji jedan Bog, o n a j koji se očitovao po Isusu Kristu, svome Sinu: on je
njegova Riječ (Logos), proizišla iz šutnje; on je u svemu bio po volji onome
koji ga posla. Ako su, dakle, oni koji su živjeli u starom redu stvari (en palaiois
pragmasin) došli u novost nade (eis Icainoteta elpidos), tako da više ne obdrža-
KRISTOCENTRIZAM IGNACIJEV 101
vaju subotu (meketi sabbatizontes), nego žive prema nedjelji (kata lcyriaken
zontes), u koju i život naš osvanu po n j e m u i smrti njegovoj — a to neki za-
bacuju —; po tom smo otajstvu primili to da vjerujemo, po njemu u s t r a j e m o
u podnošenju, da se nađemo učenicima Isusa Krista, jedinoga našega Učitelja;
kako bismo izvan njega mogli živjeti mi, kad su ga i proroci — kao njegovi
učenici u Duhu — iščekivali kao Učitelja? I zbog toga je On, kojega su praved-
no iščekivali, kao prisutan uskrisio njih od mrtvih . . . postajući njegovim
učenicima, naučimo se živjeti po kršćanstvu (mathomen kata Christianismon
zen). Jer tko se naziva nekim drugim imenom osim ovoga, nije Božji. Odbacite,
dakle, nevaljali kvasac (ten kaken zymen), zastario i prekisao, i promijenite
se u novi kvasac, a taj je Isus Krist. Budite osoljeni u njemu, da se nitko izme-
đu vas ne pokvari, jer ćete po mirisu biti suđeni. Apsurdno je govoriti o Isusu
Kristu i živjeti judaistički (kai ioudaizein). Jer kršćanstvo (christianismos)
nije povjerovalo u judaizam, nego judaizam u kršćanstvo, u koje se sabrao
(synechthe) svaki jezik koji je povjerovao u Boga« (Magn 8, 1 — 10, 3).
Na tu se istu temu, s nekim novim naglascima, Ignacije vraća u Poslanici
Filadelfijcima: »A i proroke ljubimo, jer su i oni unaprijed navješćivali Evan-
đelje (eis to euangelion katengelkenai), nadali se u onoga i očekivali onoga
u k o j e m u su se — povjerovavši — i spasili, stojeći u jedinstvu Isusa Krista
(eri henoteti Iesou Christou ontes), sveci dostojni ljubavi i divljenja, za koje
je Isus Krist posvjedočio i ubrojio ih u Evanđelje zajedničke nade. A ako vam
netko interpretira (sc. proroke) u smislu judaizma, ne slušajte ga. Jer, bolje
je slušati kršćanstvo od muža koji ima obrezanje, nego li judaizam od neo-
brezanoga. No ako ni jedan ni drugi ne govori o Isusu Kristu, takvi su za mene
samo nadgrobni stupovi i grobovi umrlih, na kojima su samo napisana imena
ljudi. Bježite, dakle, od lukavština i prijevara arhonta ovoga vijeka ...« (Fila-
delf 5, 2 — 6, 2). Malo kasnije Ignacije je još precizniji u vezi s tim drukčijim
interpretiranjem proroka: »Jer, čuo sam kako neki govore: Ako ne nađem u ar-
hivima, ne v j e r u j e m .(to) u Evanđelju. I kad im ja rekoh, da (to) stoji napisano,
oni su mi odgovorili, da to još treba vidjeti (hoti prokeitai). A za mene su
arhivi Isus Krist, nepovredivi arhivi: križ njegov, i smrt, i uskrsnuće njegovo,
i ona vjera koja je od njega: u tim (stvarnostima) želim ja po vašim mo-
litvama biti opravdan. Dobri su i svećenici (tj. starozavjetni), ali je bolji
Nadsvećenik (archiereus), kojemu je povjerena Svetinja nad svetinjama, ko-
jemu su jedinome povjerene tajne Božje (Ignacije misli na Krista): jer on
je vrata Očeva, preko kojih ulaze Abraham i Izak i Jakov i proroci i apostoli
i Crkva. Sve to: u jedinstvo s Bogom. Posebnost pak Evanđelja sadrži:
dolazak (ten parousian) Spasitelja, našega Gospodina Isusa Krista, njegovu mu-
ku i uskrsnuće. Jer ljubljeni su ga proroci unaprijed navješćivali, a Evanđelje
je i s p u n j e n j e neraspadljivosti. Sve je kao cjelina dobro, ako budete u ljubavi
vjerovali« (Filadelj 8, 2 — 9, 2).
Ignacije posjeduje, prema tome, jednako neosporno uvjerenje da staro-
zavjetna religiozna praksa (simbolizirana proslavljivanjem subote) mora pot-
puno ustupiti mjesto novoj religioznoj praksi (simboliziranoj nedjeljom,
kao danom Gospodnjim) kao što i neosporno uvjerenje o stvarnom jedinstvu
Starog i Novog zavjeta kao konkretne spasenjske stvarnosti. Isus Krist je
središte te stvarnosti, po n j e m u Bog ostvaruje spasenje, kako svih onih koji
su bili prije njega tako i svih poslije njega. To je strogi kristocentrizam, ali
prvenstveno konkretni, a ne još toliko teoretski, tj. Ignacije još nije zaokupljen
102 IGNACIJE ANTIOHIJSKI
L i t.: J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinité, II, Paris 1928 , 282—331; J. RIVIÈRE,
Le dogme de l'économie rédemptrice d'après Saint Ignace d'Antioche, Rev. des sciences
relig. 2 (1922) 13—25; IDEM., Le dogme de la rédemption, Louvain 1931, 61—73; M. RACKL,
Die Christologie des ht. Ignatius von Antiochien, Freiburg i. Br. 1914; E. MOLLAND, The
heretics combatted by Ignatius of Antioch, The Journal of eccl. hist. 5 (1954) 1—6; H.
RATHKE, Ignatius von Antiochien und die Paultisbriefe, Berlin 1967 (TU 99); P. ME1N-
HOLD, Christologie und Jungfrauengeburt bei Ignatius von Antiochien, u Studia media-
evalia et mariologica P. Carolo Balii . . . dicata, Roma 1971, 465—476; A. GRILLME1ER,
Mit ihm und in ihm, Christologische Forschungen und Perspektiven, Herder, Freiburg-Ba-
sel-Wien 1975, str. 199—200; R. BERTHOUSOZ, Le Père, le Fils et le Saint-Esprit d'après
les Lettres d'Ignace d'Antioche, Freib. Zeitschrift fur Philos, u. Théologie 18 (1971) 398—410;
J. P. MARTIN, El Espiritu Santo en los origenes del Cristianesimo, Zurich 1971.
krvi njegove, jedan žrtvenik, kao što jedan biskup zajedno sa svećenstvom
(prezbiterijem) i đakonima, mojim suslužiteljima: tako da sve što činite, po
Bogu činite« (Filadelf 4).
Vjernici su za Ignacija »hramovi Božji«, upravo njihova tijela (sarx) su
hramovi; ujedno su k a m e n j e za gradnju »hrama Očeva«, gdje »hram« ima
očito ekleziološki značaj. »Sve dakle činimo (imajući na pameti) da on u
nama stanuje, da budemo njegovi hramovi, a on u nama naš Bog, što i jest, i
što će se i pojaviti pred našim licem po tome ako ga b u d e m o pravedno
ljubili« ( E f e ž 15, 3). »A Duh je navijestio govoreći ovo: Odijeljeno od biskupa
ništa ne činite, tijelo (ten sarka) svoje čuvajte kao h r a m Božji, jedinstvo lju-
bite, cijepanja izbjegavajte; budite nasljedovatelji Isusa Krista, kao što je
i on Oca svoga« (Filadelf 7, 2). Izrazito ekleziološko mjesto o »hramu« ujedno
je tendencijalno eshatološko: »Kamenje ste h r a m a Očeva, pripremljeni za gra-
đevinu Boga Oca, podizani u visine pomoću stroja Isusa Krista, a to je
križ, služeći se kao užetom Duhom Svetim: vaša je vjera ono što vas vodi
gore, a ljubav (he agape) je p u t koji vas vodi gore prema Bogu. Vi ste, dakle,
svi suputnici, bogonosci i hramonosci, kristonosci, nosioci svetinja, po svemu
urešeni u zapovijedima Isusa Krista« (Efež 9, 1—2). Bilo bi presmiono i možda
proizvoljno ako bismo ovaj posljednji tekst — jer se inače misli da su u toj
slici »svi elementi daleko od toga da b u d u apsolutno koherentni« (Th. CAME-
LOT, SC 10, str. 78, bilj. 1) — tumačili prvenstveno kao slikovit ocrt uloge
euharistije u vjerničkoj zajednici: u tom slučaju riječ ljubav (he agape) di-
rektno bi označavala euharistijski sastanak, a križ (stauros) bi značio misterij-
ski sadržaj euharistije kao čina. Međutim, možda takva hipoteza i ne bi bila
lišena svake vjerojatnosti, j e r bi se u tom slučaju zadobila prilična koherent-
nost Ignacijeve misli, unatoč tome što bismo pretpostavili da je on tu govorio
na jedan tajnovit način, koji je naslovnicima mogao biti razumljiv. Možda
bi se u tom slučaju moglo bolje razumjeti što znači kad Ignacije za Crkvu
u Efezu kaže da je »nepromjenljivo ujedinjena i izabrana u istinitom trpljenju«
Kristovu {Efež, uvod), a vjerojatno bi se u t a j tajnovit govor dobro uklapalo
i ono m j e s t o iz poslanice Smirnjanima gdje Ignacije kaže da je spoznao da su
oni »dobro opremljeni u nepokolebivoj vjeri, kao pribijeni na križ Gospodina
Isusa Krista i tijelom i duhom (sarki te kai pneumati) te čvrsto utvrđeni u
ljubavi (agape) u krvi Kristovoj« (Smirn 1, 1).
Izraz »po tijelu i po duhu« (sarki kai pneumati), sa svojim varijantama,
veoma je čest kod Ignacija za označavanje ispravne povezanosti vjerničke za-
jednice s Kristom: njegovo je značenje u osnovici kristološko, jer naglašava
pravu tjelesnost Kristovu (sarx) i u j e d n o njegovo božanstvo (pneuma). Crkve-
na povezanost s Kristom mora biti na obje te razine. »Hitajte, dakle, da bu-
dete utvrđeni u naučavanjima (en tois dogmasin) Gospodina i apostola, da sve
što činite, urodi dobrim, u tijelu i duhu, u vjeri i ljubavi, u Sinu i Ocu i u
Duhu, na početku i na svršetku, s predostojnim biskupom vašim i s predrago-
cjenim duhovnim vijencem vašega svećenstva (prezbiterija) i đakonima po
Bogu. Podložite se biskupu i jedni drugima, kao što Isus Krist Ocu po tijelu
i apostoli Kristu i Ocu i Duhu, da jedinstvo bude i tjelesno i duhovno« (Magn
13, 1—2).
Vjernici su udovi Kristovi: Po križu, Krist »vas u svome t r p l j e n j u poziva
kao one koji su njegovi udovi. Ne može se, dakle, glava roditi odijeljeno,
bez udova, jer Bog obećava jedinstvo, koje je on sam« (Trall 11, 2).
TEOLOGIJA CRKVENIH SLUŽBI 107
to, prezbiter za Ignacija nije bila toliko neka individualna funkcija u crkve-
noj zajednici, koliko je tu bila riječ o zboru ljudi koji su kao kolegij bili naj-
uže savjetodavno tijelo oko biskupa.
O funkciji đakona možemo naći kod Ignacija više podataka: u teološkom
smislu Ignacije đakone označuje kao »one kojima je povjereno služenje (dia-
konia) Isusa Krista« (Magn 6, 1), a čini se, da su oni biti direktno u službi bi-
skupa, ne prezbiterija (kojemu su inače dugovali poštovanje: usp: J. COLSON,
Diakon und Bischof in den ersten drei Jahrhunderten der Kirche, u Diakonia
in Christo, Quaest. disp. 15/16, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1962, str. 23—24).
Iz poslanica se na više mjesta jasno vidi, da je biskup đakone upotrebljavao za
različita poslanstva, a izričito Ignacije kaže da oni nisu (samo) služitelji jela
i pila (usp. Dj 6, 3), nego da su u službi Crkve Božje, te da su služitelji miste-
rija Isusa Krista (Trall 2, 3). Iz Filadelf 11,1 vidi se, da su đakoni bili pomoć-
nici biskupovi u navješćivanju riječi Božje, a veoma je vjerojatno da su imali
neku služiteljsku ulogu kod slavljenja euharistije, iako je istina da se izričit
govor o ulozi đakona kod euharistije pojavljuje istom kod Justina (I Apol. 65,5).
»Katolička Crkva«. Kako god je Ignacije svoju misao o Crkvi prvenstveno
usredotočio na m j e s n u kršćansku zajednicu, teško bismo smjeli reći da on
nema nikakve ideje o univerzalnoj Crkvi. Svakako je on prvi pisac koji izričito
upotrebljava izraz »katolička Crkva« (he katholike ekklesia), a koji će poslije
postati tehnički termin. To on čini u poslanici Smirnjanima: »Gdje god na-
stupa biskup, o n d j e neka bude i puk, kao što gdje god je Isus Krist, tamo je
katolička Crkva« ( S m i r n 8, 2). Možda je Ignacije kod toga imao na pameti
stanovit »mistički prizvuk«, pa mu taj izraz znači cjelovitu nebesku Crkvu
k o j o j je biskup sam Bog ili Krist, a prezbiterij apostolski zbor, i koju svaka
mjesna Crkva na zemlji mora odražavati i nasljedovati (Th. Preiss). Ali bi teško
bilo isključiti iz toga pojma univerzalnu Crkvu na zemlji, kao neki sasvim dru-
gi entitet, o kojemu kod toga Ignacije uopće ne bi nikako bio mislio, jer bi u
tom slučaju gubila svoje značenje upotreba profanoga izraza katholike, a ne bi
se to ni sasvim slagalo s općim Ignacijevim poimanjem da je pravi, nevidljivi
biskup svake Crkve Bog ili Krist (usp. npr. Polik, uvod), da je »Otac Isusa Kri-
sta biskup svih« (usp. Magn 3, 1). U Ignacijevu eklezialnu mistiku, po kojoj su
biskupi, »uspostavljeni do krajeva (zemlje)«, »u misli (gnome) Isusa Krista«,
a koji je »misao (gnome) Očeva« ( E f e i 3, 2), sasvim se lijepo uklapa ideja Crkve
koja je katolička u tom smislu što je rasprostranjena po cijelom svijetu, ali je
ujedno i definitivna i nebeska, po tome što je neodvojivo svezana s Isusom
Kristom, koji je prava i stalna njezina Glava, dok su »biskupi po tijelu« {Efei
1, 3) samo njegovi vikari, preko kojih on po svom Duhu djeluje.
Ignacijevi postupci, kao i postupci maloazijskih Crkava iz kojih n j e m u
u susret izlaze poslanstva na čelu s biskupom, pokazuju da je u t a d a n j o j Crkvi
vladala solidarnost, upravo kolegijalitet. Ignacijeva spekulacija o biskupima
maloazijskih Crkava teško bi se mogla razumjeti ukoliko bi ti biskupi bili
samo predsjedavatelji mjesnog prezibiterija, a ne bi bili shvaćeni kao
nasljednici apostola (makar on ne upotrebljava za njih toga izraza), jer
bi u tom slučaju bilo deplasirano onakvo njihovo izdizanje iznad prezbi-
terija kakvo Ignacije provodi. Ipak on šalje poslanice tim Crkvama, i to se ne
doživljava kao neprilično miješanje u tuđe područje, jer mu »ljubav ne do-
pušta da šuti« (usp. Efei 3, 2). Ignacije ističe da daje svoj život za te Crkve,
MJESTO I ULOGA RIMSKE CRKVE 111
mjesto može shvatiti kao jedinstvo vjere i ljubavi zajednice unutar euhari-
stije: čini se, da bi u tom slučaju bila razumljivija Ignacijeva tvrdnja »jest Bog«
(Theos estin), koju M. Rackl (Die Christologie des hl. Ignatius von Antiochien,
str. 194) dovodi u vezu s 2 Ptr 1, 4: »zajedničari božanske naravi« (theias koino-
noi physeos). Ako tako shvatimo te riječi bolje se vidi središnje mjesto
euharistijske liturgije u Ignacijevoj mistici; međutim, svejedno je — iz onoga
što smo rekli govoreći o njegovoj ekleziologiji — dosta jasno, da Ignacije ne
može zamisliti duhovnog uspona kršćaninova bez euharistije, pa i shvaćene
kao sastanka vjerničke zajednice pod p r e d s j e d a n j e m biskupa.
Ignacijeva je duhovna teologija posebno očita iz poslanice Rimljanima,
u kojoj na sasvim osobit način dolazi do izražaja njegov vlastiti duhovni stav,
duhovni elan njegove vlastite osobe u času kad ide u smrt. Ta nam poslanica
izvanredno pokazuje kako je »duhovni život sv. Ignacija sav prožet Kristovom
osobom« (F. Cayré), kako je njegovo shvaćanje kršćanske egzistencije kristo-
centrično.
Ta se kristocentričnost prije svega sastoji u vjeri da Isus Krist živi u
kršćaninu i kršćanin u Isusu Kristu, što nije shvaćeno samo u nekom idejnom
i etičkom smislu, nego znači dubok i intiman osobni odnos kršćanina s Kri-
stom kao osobom. Izrazi »u Isusu Kristu« i »u Kristu Isusu« dolaze kod Igna-
cija svega skupa 31 puta, a k tome treba dodati još 14 puta ponovljen »po
Isusu Kristu«, te 10 puta donesen izraz »u Bogu« (usp. H. KORN, Die Nachwir-
kungen des Christusmystik des Paulus in den apostolischen Vaeter, Leipzig
1928, str. 70). Središnja ideja Ignacijeve kristocentrične duhovnosti, čini se,
stoji u »nasljedovanju Krista«. Vjernici m o r a j u biti »nasljedovatelji Boga«
(Trall 1, 2), no to se za Ignacija svodi na to, da budu »nasljedovatelji (mimetai)
Isusa Krista, k a o što je i on svoga Oca« (Filadelf 7, 2), jer je Bog »očitovao
samoga sebe po Isusu Kristu svome Sinu« (Magn 8, 2), pa na t a j način kroz
nasljedovanje Isusa Krista imamo mogućnost da nasljedujemo Oca.
Srodnosti Ignacijeve mistike s mistikom sv. Pavla su očite. Ipak su teolozi
upozorili i na važne razlike (tako H. Schlier, A. Schweitzer, Th. Preiss, H. W.
Bartsch). Th. Preiss je posebno vidio opreku između mistike Pavlove i mistike
Ignacijeve: prva je mistika participacije, a druga mistika imitacije (nasljedo-
vanja). Kod Pavla je mističko sjedinjenje s Kristom polazište, a kod Ignacija
cilj koji treba postići. Po Pavlu vjernik na krštenju postaje dionik Kristove
smrti i uskrsnuća, on je već u m r o i uskrsnuo s Kristom, nije stvar u tome
da on materijalno imitira Kristovu smrt: to je već učinio Krist, vjernik je po
krstu postao dionik toga, i sada u njemu živi Krist i on živi po Kristu. On
u svom životu imitira Krista, ali to je normalna i nužna posljedica ostvarenog
mističnog jedinstva s Kristom, i sastoji se u tome da vjernik živi u svijetu
služeći braći (usp. Fil 1, 21—24. »Želja mi je otići i s Kristom biti, jer to je
mnogo, mnogo bolje; ali ostati u tijelu potrebnije je za vas«: 23—24).
Prema tome, Pavlova je mistika u nekom smislu »pasivna«, s time da iz
nje slijedi »aktivna« etika.
Ignacije, nasuprot, nema toliko u svijesti da je po krstu dionik Kristove
muke i smrti; on misli, da je pravi učenik Kristov istom »kad svijet više ne
bude vidio ni njegova tijela (soma)« (Rim 4, 2; usp. 5, 3), to jest kad mate-
rijalno imitira smrt Kristovu <Rim 6, 3). Ta je mistika, dakle, u tom smislu
»aktivna«, ali ona za sobom povlači »bijeg od svijeta«, tj. etiku koja je »pa-
TEOLOGIJA MUČENIŠTVA 115
sivna«, koja uključuje neko zabacivanje materije (usp. Rim 6, 2; 7, 2). Igna-
cije misli da se tek sada »približava moje rođenje« (Rim 6, 2), dok se inače
krštenje smatra rođenjem kršćanina. Ne može biti s u m n j e da u Ignacijevu
tekstu, posebno u poslanici Rimljanima, postoje elementi koji u p u ć u j u na
takvo razlikovanje perspektive. Ipak, »ne bi trebalo tu opoziciju prenapinjati
dotle da se perspektive krivotvore« (Th. CAMELOT, SC 10, str. 41). Ignacije
ne naučava nikakvu pasivnu etiku u smislu obezvređivanja službe braći; na-
suprot, dovoljno je pročitati, npr., samo savjete koje d a j e biskupu Polikarpu
(Polik 1,2 — 5, 1), pa da se uvjerimo u protivno. I ne treba zaboraviti da je,
što se Ignacija osobno tiče, riječ o biskupu koji je predano služio braći, koji
je sad već de facto osuđen da bude bačen pred zvjerad, koji je po svoj
prilici u visokoj starosti, pa u toj egzistencijalnoj situaciji treba promatrati
njegova razmišljanja i njegove izjave: možda nije ništa nenaravno ako se u
toj situaciji odlučio za prvi dio Pavlove alternative iz Fil 1, 23—24, a u smislu
onoga što kaže sv. Pavao u Fil 1, 20: » . . . d a će se m o j o m posvemašnjom
odvažnošću Krist uzveličati u m o m e tijelu, bilo životom, bilo smrću«.
Svakako, ako je istina da je Ignacijeva mistika imitacije — možda ovisno
od njegove egzistencijalne situacije — prvenstveno usredotočena na naslje-
dovanje Kristove muke i smrti (usp. Rim 6, 3), istina je i to da su istom
idejom imitacije motivirani i njegovi etički zahtjevi koje upravlja vjernici-
ma: »Svi, da'kle, preuzmite homoetheian theou (tj. isto onakvo p o n a š a n j e kakvo
je ponašanje Božje), budite obzirni jedni prema drugima, i nitko neka bližnjega
ne p r o m a t r a po tijelu (kata sarka), već u Isusu Kristu ljubite svagda jedni
druge« (Magn 6, 2).
Ignacijeve poslanice pružaju nam prvi p r i m j e r teologije mučeništva u
patrističkoj literaturi; poslanica Rimljanima jedan je »od najljepših, a možda
i teološki najbogatijih« tekstova, što ih »imamo o mučeništvu u staroj Crkvi«
(L. Bouyer).
Mučeništvo je za Ignacija, prije svega, osobita milost, poseban dar Božji:
njemu je iskazano milosrđe (Rim 9, 2) da može postati mučenik, Bog se
udostojao učiniti da on to može postići (Rim 2, 2). Ignacije se osjeća obdarenim
od Boga; i zbog te karizme nabujalo je njegovo srce onom radošću koja izbija
iz njegovih pisama, posebno iz pisma Rimljanima. On se osjeća nedonoščetom
(Rim 9, 2); on zna da je slab i da bi se moglo dogoditi da u zadnji čas po-
sustane (usp. Rim 7, 2); stoga i zaklinje svoje korespondente, neka se mole za
nj, da bi imao snage, u n u t a r n j e i izvanjske (usp. Rim 3, 2). Sadašnja njegova
spremnost proizlazi iz »vode žive«, koja u njemu »govori«, koja mu »iznutra
kaže: Gore, k Ocu!« (Rim 7, 2). Mučeništvo je, po njemu, nešto što je uopće
iznad čovjekovih prirodnih moći. Ni apostoli ne bi bili mogli prezreti smrt
i biti jači od smrti da nisu doživjeli uskrsnog iskustva o pravom tijelu Isusovu
i da nisu po vjeri postali s njime usko sjedinjeni tijelom i duhom (usp. Smirn
3, 1—2). Dapače, samo shvaćanje mučeništva, po Ignaciju, čini se, nadilazi
čovjeka; to je nešto što nije »po tijelu, već po misli (gnome) Božjoj« (Rim
8, 3). Mogućnost da čovjek postane mučenik ima značaj posebnog prikladnog
vremena, kairosa, koje je čovjeku dano (usp. Rim 2, 1), ali koje se može iz-
gubiti.
Mučeništvo, dakako, uključuje trpljenje, podnošenje različitih muka (usp.
Rim 5, 3), ali to nije ono glavno, to nije dosta (usp. Rim 5, 1): ono se sastoji
116 IGNACIJE ANTIOIIIJSKI
1. Život. Sigurne podatke o sv. Polikarpu imamo iz sv. Ireneja, 'koji o se-
bi piše da je u mladosti bio njegov slušač, i iz opisa Polikarpova mučeništva
»Martyrium Polycarpi« (usp. § 23, 4). Spis »Polikarpov život«, koji se prikazu-
je kao djelo nekog Pionija, legendarnog je značaja i ne zavređuje pažnju (usp.
§ 22, 5a). Podaci koje nam donose Tertulijan, Euzebije Cezarejski i sv. Jeronim
n a j v j e r o j a t n i j e su ovisni o spomenutima.
Polikarp se gotovo sigurno rodio g. 69, jer je mučeništvo podnio sa 86 go-
dina (Mart. Polyc. 9, 3), a to je bilo n a j v j e r o j a t n i j e 23. veljače 155. ili 22. velja-
če 156. (usp. novije rasprave o tom datumu: § 23, 4). Nevjerojatno je mišljenje
po kojem bi 86 godina značilo vrijeme od Polikarpova obraćenja na kršćan-
stvo, pa da bi se godina njegova rođenja morala pomaknuti negdje u godinu
55. Polikarp je n a j v j e r o j a t n i j e rođen u kršćanskoj obitelji, koja je bila prilič-
no imućna (usp. Mart. Polyc. 5—6). Bio je odgojen od apostola i živio je s
onima koji su vidjeli Isusa; dapače od apostola je postavljen za biskupa u
Smirni, kako svjedoči Irenej (Adv. haer. 3, 3, 4). Irenej izričito spominje kao
Polikarpova učitelja sv. Ivana apostola (Epist. ad Florinum; prenosi je Euzebi-
je, Hist. eccl. 5, 20), a Tertulijan (De praescr. haer. 32, 2) i sv. Jeronim (De vir.
ili. 17) kažu da ga je sv. Ivan postavio za biskupa u Smirni. Uživao je u malo-
azijskoj Crkvi golem ugled: Jeronim kaže da je bio »totius Asiae princeps«, a
opis njegova mučeništva izvješćuje da je masa pogana i Židova na stadionu
u Smirni vikala: »To je učitelj Azije (ho tes Asias didaskalos), otac kršćana,
uništavatelj naših bogova, koji mnoge uči da ne žrtvuju i da se ne klanjaju«
(Martyr. Polyc. 12, 2). Pohvalno mu svjedočanstvo d a j e i sv. Ignacije Antiohij-
s'ki u poslanici koju mu je pisao iz Troade (usp. § 11).
Za pape Aniceta (154—166) došao je u Rim (g. 154. ili početkom 155.), pr-
venstveno radi pitanja o svetkovanju Uskrsa. Polikarp je zastupao kvartode-
cimansku praksu, ali nije mogao u to uvjeriti papu. U drugim su se pitanjima
složili — kako piše sv. Irenej (u Poslanici papi Viktoru, koju citira Euzebije,
Hist. eccl. 5, 24) — no u pitanju Pashe ostao je svaki kod svoje tradicije, ali
zbog toga nisu raskinuli zajedništvo, nego je papa Anicet dopustio Polikarpu,
u znak počasti, da predsjeda Euharistiji u Rimu. Tom je prilikom Polikarp
obratio više heretika (valentinovaca i marcionovaca). Marcionu je u lice re-kao
da je »primogenitus Satanae« (IREN., Adv haer. 3, 3, 4), čini se, istom prilikom.
Ubrzo po njegovu povratku iz Rima (?) buknuo je u Smirni progon protiv
kršćana. Dok su prve žrtve bile izložene zvijerima, masa je na stadionu vika-
la: »Dolje ateisti! Nek se potraži Polikarp!« (Martyr. Polyc. 3, 2). Polikarp je u
početku bio sklon da ostane u gradu, ali su ga nagovorili da se skloni na malo
MUČENIČKA SMRT POLIKARPOVA 121
dobro (agridion) blizu grada, a poslije nekoliko dana prešao je na drugo takvo
dobro: vrijeme je provodio u neprekidnoj molitvi »za sve ljude i za sve Crkve
po svijetu« (ton kata ten oikumenen ekklesion: Mart. Polyc. 5, 1). Kad ga je
policija došla tražiti na to drugo mjesto, jedan ga je mladi rob (paidarion)
pod torturom izdao. Bio bi mogao odanle pobjeći na drugo imanje, ali nije
htio. Kad su podvečer naoružani progonitelji i konjanici, vodeći sa sobom
onoga mladića, došli na imanje, on je izišao pred njih i naredio da im se dade
jesti i piti koliko hoće, zamolivši ih da mu dadu jedan sat da može mirno
moliti. Njegova starost i molitva djelovala je na progonitelje da su se mnogi
od njih pokajali što su došli hapsiti tako časnoga starca. Kad su ga vodili u
grad, vođa ekspedicije Herod i njegov otac Niceta posjeli su ga na svoju ko-
čiju i kušali ga nagovoriti: »Kakvo je zlo u tome reći Gospodin Cezar (Kyrios
Kaisar), i zatim žrtvovati, i ostalo što slijedi, te se tako spasiti?« (Martyr. Polyc.
8, 2). Kad im je on na inzistiranje napokon odgovorio, da neće načiniti što mu
savjetuju, bacili su ga bijesno s kola, tako da je povrijedio golijen. No on je,
kao da ga ništa ne boli, nastavio pješice do stadiona.
Na stadionu je bilo mnoštvo svijeta i velika galama. Prokonzul, pred ko-
jega je doveden, rekao mu je: »Za'kuni se srećom Cezarovom; obrati se i reci:
Dolje ateisti!« Polikarp je na to, stroga pogleda i zaprijetivši se rukom prema
masi pogana na stadionu, gledajući prema nebu rekao: »Dolje ateisti!« Na pro-
konzulovo inzistiranje: »Zakuni še, i ja ću te pustiti, pogrdi Krista«, Polikarp
je rekao: »Osamdeset i šest godina mu služim, i ništa mi zla nije učinio, pa ka-
ko bih mogao pohuliti (blasphemesai) na svojega Kralja koji me spasio« (Mart.
Polyc. 9). Kad nije uspio da ga preokrene, prokonzul je dao tri puta proglasiti
masi na stadionu: »Polikarp je ispovjedio da je kršćanin« (12, 1). Masa je za-
htijevala da se na nj pusti lav, a kad im je bilo rečeno da su igre sa zvijerima
završene, vikali su, neka se živ spali; i mnogo je ljudi pojurilo da skupe drva
za lomaču. Svezan na lomači, Polikarp je glasno izrekao molitvu koja spada
među najljepše starokršćanske molitve:
»Gospode Bože svemogući, Oče ljubljenoga i blagoslovljenoga sluge (pai-
dos) tvoga Isusa Krista, po kojemu smo primili spoznaju (epignosin) o Tebi,
Bože anđela i sila, Bože svega stvorenoga i svega roda pravednih što žive pred
licem tvojim! Ja te blagoslivljem jer si me smatrao dostojnim ovoga dana i
ovoga sata: da me ubrojiš među svjedoke (ton martyron) kao dionika čaše
Krista tvoga, za uskrsnuće na vječni život duše i tijela u neraspadljivosti Du-
ha Svetoga. Daj da danas pred tvojim licem budem među njima primljen kao
žrtva dostojna i tebi ugodna, kako si me unaprijed pripremio, kako si mi pred-
skazao, kako si to ispunio; jer ti si Bog u koga nema prevare nego sama istina.
Za tu milost, i za sve ostalo, ja ti iskazujem hvalu i blagoslov i slavu po vječ-
nom i nebeskom Velikom svećeniku Isusu Kristu, sluzi (paidos) tvome ljublje-
nom; po n j e m u neka ti bude, zajedno s njime i s Duhom Svetim, slava, sada
i u buduće vjekove. Amen.« (Martyr. Polyc. 14).
Čim je Polikarp završio molitvu, službenici su zapalili lomaču. Nazočni
vjernici osjetili su ugodan miris: imali su dojam, ne mesa koje gori, već kru-
ha koji se peče i zlata koje se ognjem čisti. Kad vatra nije tijela uništavala,
bilo je naređeno confectorn da ga probode bodežom. Mučenikova je krv po-
gasila vatru. Vlasti nisu dopustile, kako je inače bio običaj, da Polikarpovi
prijatelji (kršćani) uzmu i sahrane mrtvo tijelo, nego su truplo dali spaliti.
Kršćani su onda sabrali preostale kosti i smjestili ih na prikladnom m j e s t u
122 POLJKARP IZ SM1RNE
seno u Siriju, javlja da im šalje Ignacijeve poslanice, i moli da mu jave ako sa-
znaju što pobliže o Ignaciju i o njegovim drugovima (gl. 13). Na kraju preporučuje
Filipljanima nekog Krescenta i njegovu sestru. Krescent je poslanicu nosio u Filipe,
a možda ju je po Polikarpovu diktatu i napisao (gl. 14).
I z d.: F. X FUNK, Die apost. Vaeler, Tuebingen u. Leipzig 1901, [110]—[116]; Th. CAME-
LOT, SC 10 (Paris 1958) 202—223 (grčki tekst s franc, prijevodom); G. BOSIO, 1 Padri
apostolici, II. Torino 1942, 182—201 (s tal. prijev.); D. RUIZ BUENO, Padres Aposlolicos,
BAC, Madrid 1950, 661—671 (sa španj. pr.); F. ZELLER, Die apost. Vaeter, Muenchen, BKV
35, 163—170 (njem. prijevod); RL 20—23 (djelomičan hrv. prijevod).
— L i t . : P. STEINMETZ, Polykarp von Smyrna über die Gerechtigkeit, Hermes 100 (1972)
63—75; A. BOVON-THRNEYSEN, Ethik und Eschatologie in Philipperbrief des Polycarp von
Smyrna, Theol. Zeitschrift Basel 29 (1973) 241—256.
129
ni i kod Origena, koji ga citira kao Sv. Pismo (In Rom., 1, 24) i naziva ga »epi-
stola catholica« (Contra Celsum 1, 63). Euzebije Cezarejski (Hist. eccl. 3, 25, 4)
smjestio je tu poslanicu među apokrife (notha), a sv. Jeronim izražava se ova-
ko: »Barnabas Cyprius, qui et Joseph Levites, cum Paulo gentium apostolus
ordinatus, unam ad. aedificationen Ecclesiae pertinentem Epistolam composuit,
quae inter apocryphas scripturas legitur« (De vir. ill. 6). Sv. Atanazije ne spo-
m i n j e uopće toga spisa kad g. 367. u Epist. jest. 39. n a b r a j a spise koji se u
Crkvi čitaju u katehetskoj pouci, nemajući status kanonskih spisa (c. 11: to
su Mudrost Salamonova, Mudrost Sirahova, Estera, Judita, Tobija, Didache,
Pastir).
Kao mjesto nastanka Poslanice općenito se prihvaćala Aleksandrija. To
se mišljenje oslanja na način kako Poslanica tumači Stari Zavjet, ali je još
važniji temelj za u v j e r e n j e da je nastala na aleksandrijskom tlu činjenica što
su je osobito upotrebljavali i cijenili aleksandrijski teolozi. Pošto su otkrivene
srodnosti s kumranskim »Manuale disciplinae«, P. Prigent (g. 1971.) misli da
bi se iz više razloga možda moglo pretpostaviti da je spis sirs'koipalestinskog
podrijetla, a možda nije isključena ni Mala Azija.
Što se tiče književne vrste spisa, sva ga tradicija označuje kao poslanicu.
U tekstu, međutim, nije označen ni pisac ni adresati kojima se spis obraća;
zbog toga je moglo biti izneseno i mišljenje da je riječ o pashalnoj homiliji
(L. W. BARNARD, u Vigiliae christianae 15 [1961] 8—22), što je, međutim, ne-
dovoljno utemeljena hipoteza. Tekst započinje pozdravom: »Budite .pozdravlje-
ni (chairete), sinovi i kćeri, u ime Gospodina k o j i nas je uzljubio (tou agape-
santos hemas), u miru« (Barn. 1, 1). Adresati se nazivaju u tekstu i »braćom«
(Barn. 2, 10; 3. 6; i dr.), »djecom« (tekna: 15, 4), »djecom ljubavi« (9, 7), i si.
Autor je među n j i m a osObno djelovao (usp. Barn. 1, 4), te ističe da ih »ljubi
više od svoga života«. U spisu im kani pokazati »ne kao učitelj (didaskalos),
nego kao jedan između njih« nekoliko stvari (oliga), na temelju kojih će se
oni »uzradovati u sadašnjoj situaciji« (Barn. 1, 8). Ta je sadašnja situacija ocr-
tana kao neka stiska, to su »dani zli« {Barn. 2, 1).
Vrijeme nastanka spisa treba tražiti između g. 70. i g. 140. Svakako je na-
pisan poslije razorenja jeruzalemskog h r a m a j e r se u gl. 16. govori o razore-
nom h r a m u . O pobližem d a t i r a n j u istraživači se razilaze: M. d'Herbigny i dr.
misle da je Poslanica napisana još pod Vespazijanom, malo poslije razorenja
Jeruzalema, a H. Lietzmann drži da je u n j o j riječ o drugom razorenju Jeru-
zalema kad je skršen židovski ustanak u p o s l j e d n j o j godini vlade cara Hadri-
jana (138), pa da je Poslanica napisana u to vrijeme. A. Harnack misli da je ?
napisana 130/131, oslanjajući se na gl. 16, 4, gdje je riječ o nekoj nakani slugu
neprijatelja da opet sagrade h r a m . Harnack misli da je tu govor o h r a m u Ju-
pitrovu što ga je H a d r i j a n podigao na m j e s t u starog židovskog hrama. Čini
se, međutim, da Poslanica ima pred očima gradnju, ne h r a m a poganskom,
nego pravom Bogu. F. X. Funk (i drugi) upozorava na gl. 4, gdje se citira pro-
rok Daniel (Dan 7, 8.24) o deset kraljeva, i o jedanaestom koji je trojicu sru-
šio »odjednom«, kako dodaje pisac Poslanice: riječ bi bila o rimskim carevi-
ma, a t a j jedanaesti bio bi Nerva (96—98) koji je, srušivši Domicijana srušio
dinastiju Flavijevaca (to su bila trojica: Vespazijan, Tito, Domicijan). Posla-
nica bi bila, dakle, napisana pod Nervom. Nezgodno je to što Nerva, u stvari,
nije bio jedanaesti, nego dvanaesti car, i što on nije osobno sudjelovao kod
rušenja Domicijana. Na isto se m j e s t o oslanjaju i razne kombinacije drugih
JUDEOKRŠĆANSKI ZNAČAJ POSLANICE 131
kJitičara, koji misle na vrijeme Domicijanovo (81—96., npr. Wieseler) ili Ves-
pazijanovo (69—79; Lightfoot, d'Herbigny, i dr.). Funk tumači mjesto o novoj
gradnji h r a m a (gl. 16, 4) kao o gradnji duhovnog h r a m a (Crkve): »sluge nepri-
jatelja« su kršćani, ukoliko su podanici Rimskog carstva. Takvo shvaćanje
toga m j e s t a preuzima u novije vrijeme P. Bogaert (Apocalypse de Baruch, t.
I, SC 144, Paris 1969, str. 276—280), koji misli da je Ps. Barnaba pisao svakako
prije g. 132, tj. prije početka židovskog ustanka, budući da na nj nikako ne
aludira.
Svrhu spisa označio je sam autor kao priopćavanje dubljeg znanja (gnoze)
naslovnicima: » . . . da biste s vašom vjerom imali savršeno znanje« (teleian ten
gnosin: Barn. 1, 5). Kako se iz cijeloga teksta jasno saznaje, ta se savršena
gnoza (znanje, spoznaja) prvenstveno sastoji u ispravnom shvaćanju Starog Za-
vjeta, ali autor kasnije govori i o »drugoj gnozi« (Barn. 18, 1), koja je čisto
etičkog značaja, o »putu svjetla« i o »putu tame«. Temeljna komponenta gnoze
koju saopćava autor može se sažeto izreći ovako: Židovi uopće nisu ispravno
shvaćali svoju Bibliju, jer su je shvaćali materijalno, te su je obdržavali ma-
terijalno, a sve je trebalo shvaćati samo duhovno. Njih je prevario »zli an-
đeo« (Barn. 9, 4) da su doslovno shvatili propise o obrezanju, žrtvama, zabra-
njenim životinjama i slično, kako nije trebalo: zato Savez nije kod njih, nego
kod kršćana.
Takav čisto negativistički stav prema Starom Zavjetu najglavniji je razlog
zbog kojega se danas jednodušno zabacuje da bi autor toga spisa mogao biti
apostol Barnaba, jer se s pravom pretpostavlja da je njegov stav prema Sta-
rom Zavjetu bio otprilike isti kao stav sv. Pavla: kritičan doduše, ali nipo-
što čisto negativan. Osim toga se misli da je Barnaba po svoj prilici u m r o pri-
je razorenja Jeruzalema.
U znanosti je prevladavalo mišljenje da je Ps. Barnabina poslanica proiz-
vod helenističkog kršćanstva. To se oslanjalo na naglašeni protužidovski zna-
čaj spisa i na opći — donekle površan — sud da se spis služi helenističkom
alegorijskom egzegetskom metodom k o j a se posebno razvila u Aleksandriji —
na liniji Filona. Međutim, novija istraživanja, posebno nakon otkrića teksto-
va iz Kumrana, pokazuju da je to procjenjivanje karaktera Poslanice bilo
pogrešno. Ps. Barnabina poslanica svakako spada m e đ u tipične produkte ju-
deokršćanske teologije. Specifično helenističkog alegoriziranja u Poslanici ne
nalazimo. Njezina je egzegetska metoda prvenstveno tipološka (figurativna),
koja se nadovezuje na peser kumranskih spisa (usp. § 40, 3—4). Nalazimo u
n j o j i alegoriju, ali je to alegorija rabinskog tipa, koja se doduše nalazi i kod
Filona, ali je u tom pogledu Filon baštinik jedne tradicije. Naglašavanje gnoze,
citiranje židovskih apokaliptičkih knjiga (1 Henohova, 4 Ezdrina, II Baruh),.
dokazni postupak pomoću Testimonia iz starozavjetne Biblije, i više drugih
elemenata, pokazuju da spis svakako treba smjestiti u judeokršćansku sredinu.
Protužidovska polemika Poslanice pokazuje određenu srodnost s kasnijom
apologetskom literaturom koja se obraća Židovima. Postoji ipak bitna raz-
lika između protužidovskih apologija i ove Poslanice: apologije se obraćaju
Židovima k a o adresatima, računaju na Židove kao na svoje moguće i poželj-
ne čitatelje; ovaj tekst napisan je samo kršćanima, nema pred očima Židove
kao čitatelje. Zato se ne može brojiti u protužidovsku apologetiku, ma da je
spis možda mogao izvršiti neki u t j e c a j na razvitak te apologetske literature.
132 »BARNABINA POSLANICA«
2. Sadržaj. Osim uvoda (gl. 1—2,3) i zaključka (gl. 21), Poslanica se dijeli na dva
nejednaka dijela: Prvi dio, teoretski, relativno je opširan (gl. 2, 4 — 17, 2): u njemu
pisac dokazuje da su Židovi krivo shvaćali Stari Zavjet. Drugi dio, relativno kratak
(gl. 18—20), praktično-moralnog značenja, pokazuje veliku srodnost s prvim dijelom
spisa Didache (usp. § 9): sažimlje se kršćansko moralno učenje pomoću sheme o
dva puta, s nekim nijansama.
Prvi dio, građen na Testimonia iz Starog Zavjeta, počinje objašnjavanjem sta-
rozavjetnih propisa o žrtvama: čini se da — unatoč nekim nejasnoćama ili nedo-
rečenostima — treba velik odsjek koji ide od gl. 2, 4 sve do svršetka gl. 8 shvatiti
kao jednu cjelinu, koja se prvenstveno odnosi na propise o žrtvama. To je ujedno
dogmatski najvažniji dio Poslanice, jer u njemu pisac razlaže svoju kristologiju i
soteriologiju. Bog je preko svih proroka pokazao (citira se Iz 1, 11, 13) da mu ne
treba žrtava; novi zakon (ho kainos nomos) Gospodina našega Isusa Krista, koji
nije pod jarmom nužde, nema prinosa koje bi činio čovjek; žrtva Bogu je srce
raskajano (Ps 50, 19); moramo se točno držati našega spasenja (gl. 2). I o postu je
Bog rekao svoje mišljenje: »Ovo je post koji mi je po v o l j i . . . Kidaj okove neprave-
dne, razvezuj spone prisilnih ugovora, puštaj na slobodu potlačene, lomi sve što je
nepravedno pismeno utvrđeno. Podijeli kruh svoj s gladnima, i ako vidiš koga gola
obuci ga...« (Iz 58, 6ss) (gl. 3). Zato kršćani moraju bježati od svakog djela nepra-
vednog. Savez nije kod Židova, nego kod kršćana, jer je Mojsije razbio ploče kad
su se Židovi okrenuli idolima, da bi (Savez) Isusov bio »kao pečat utisnut u naša
srca u nadi njegove vjere« (4, 8). »Ne živite osamijenički (me monazete), povlačeći
se u sebe kao da ste već opravdani, već skupljajući se na isto mjesto zajedno tra-
žite ono što je na zajedničku korist. Jer kaže Pismo: Jao onima koji su razumni sa-
mima sebi i mudri pred samima sobom. Postanimo duhovni (pneumatikoi) posta-
nimo savršen hram Bogu. Koliko je do nas, vježbajmo se u strahu Božjemu, bori-
mo se da čuvamo njegove zapovijedi, da bismo se radovali u njegovim opravdanji-
ma« (dikaiomasin) (4, 10—11) (gl. 4).
»Gospodin je podnio da njegovo tijelo bude predano uništenju, da bismo mi
bili očišćeni otpuštenjem grijeha, koje je u škropljenju njegovom krvlju« (5, 1).
U potvrdu se citira Iz 53, 5.7. Gospodin se podvrgao patnji za naše duše, makar
je on Gospodin svega kozmosa (on pantos tou kosmou kyrios: 5, 5), »da uništi smrt
i očituje uskrsnuće od mrtvih«; trebalo je da se pojavi u tijelu (en sarki); trpio
je da ispuni obećanje dano očima i da sam sebi pripravi novi narod (ton laon ton
kainon); da pokaže, boraveći na zemlji, da on sudi, pošto je on izveo uskrsnuće
(5, 6—7). Apostole, koji su bili grešnici, poslao je da navijeste njegovo Evanđelje,
i tada je očitovao sama sebe da je Sin Božji (5, 9). Zatim pisac citira više biblijskih
mjesta da pokaže da je trpljenje Kristovo bilo unaprijed naviješteno (gl. 5—6). Go-
vor u zemlji u kojoj teče mlijeko i med odnosi se na kršćane. To je drugo stvaranje
(deuteran plasin: 6, 13). Mi smo nanovo stvoreni (anapeplasmetha: 6, 14), prema pro-
roku Ezekijelu (11, 19; 36, 26), jer je »sveti hram Gospodinu, braćo moja, boravište
srca našega« (6, 15). Sada se još sve to nije dovršilo, jer još nemamo gospodstva
nad ribama (citira se Post. 1, 26.28), ali će se to ispuniti kad postignemo takvu sa-
vršenost da postanemo baštinici Saveza Gospodnjega (gl. 6).
»Ako je Sin Božji, koji je Gospodin, onaj koji ima suditi žive i mrtve, podnio
trpljenje, da rana njegova oživi nas, vjerovat ćemo da Sin Božji nije mogao trpje-
SADRŽAJ POSLANICE 133
ti osim za nas« (7, 2). Bio je razapet na križ, prinio je kao žrtvu za naše grijehe
»posudu Duha«, tj. svoje tijelo; to je bilo označeno žrtvom Izaka. Zatim se primje-
njuje na Krista propis iz Lev 16, o jarcu na kojega se polažu svi grijesi Izraela
(caprus emissarius), i propis iz Br 19 o crvenoj junici (gl. 7—8). Bez obzira je li pi-
sac sve to izveo više ili manje spretno, njegova je misao, čini se, očito bila, da
pokaže kako se svi starozavjetni žrtveni propisi zapravo figurativno odnose na Si-
na Božjega (Isusa) i na njegovu žrtvenu smrt na križu.
Nastavak prvog dijela Poslanice bavi se drugim elementima židovskog obred-
nog zakona, ali se ne ograničuje samo na to, nego donosi i druga Testimonia za
Krista i Crkvu. Najprije govori o obrezanju (gl. 9). Obrezanje se imalo duhovno ra-
zumjeti, kao obrezanje srca; Židovi su to krivo razumjeli, jer ih je prevario zli
anđeo (9, 4). Obrezuju se i Sirci, i Arapi, i Egipćani, i svi idolski svećenici (9, 6):
prema tome, to ne može biti pečat (izabranog) naroda. Pravo značenje obrezanja ko-
je je izveo Abraham nad svojom kućom odnosi se na Isusa i njegov križ. Pisac se
utječe alegoriji brojeva. U Bibliji se kaže da je u Abrahamovu domu bilo 18+300
muškaraca (Post 14, 14). Slovima se to obilježuje ovako: Iota = 10, Eta=8, Tau=300.
Prva dva slova IE znače IESOUS, tj. Isusa. A Tau znači križ.
Zatim prelazi (gl. 10) na zakonske propise o nečistim životinjama, koje su Ži-
dovima zabranjene za jelo. Ti propisi imaju čisto duhovno, a ne materijalno zna-
čenje: to su simboli za moralno ponašanje koje se zahtijevalo od naroda. Tako je
nečista životinja svinja: to znači da se čovjek ne smije družiti s ljudima koji su
slični svinji, niti biti kao svinja, koja za svoga gospodara zna samo kad je glad-
na, a zaboravlja na nj, odlazi i šuti kad je nahranjena. Nečiste su: orao, kobac, ga-
vran; to su grabežljivci, slični ljudima koji ne znaju sebi pribavljati hranu radom
i znojem, nego otimaju drugima. Smisao zapovijedi jest da se čovjek ne smije
s takvima družiti niti biti kao oni. Zabranjena je hobotnica, sipa; one se ne dižu
na površinu, već ostaju na dnu, pa su slika ljudi koji su sasvim ogrezli u nepobož-
nosti: takvih se ljudi treba čuvati. Mojsije kaže, neka se jede svaka životinja koja
ima razdijeljene papke i koja preživa: te su životinje simbol ljudi koji uživaju u
riječi Božjoj i koji o njoj rado razmišljaju, budući da pružaju dojam da znadu
tko je onaj tko ih hrani, jer u hrani uživaju. Smisao propisa je, dakle, da se treba
družiti s takvim ljudima i biti takav čovjek. Razdvojeni papci znače da čovjek
korača ovim svijetom, ali ujedno misli i na budući vijek.
Potom se govori o slikama krštenja i križa u Starom Zavjetu (gl. 11—12, 7),
0 tome kako su Jozua, David i Izaija svjedoci za Isusa (gl. 12, 8—11), pa o tome
kako je u Starom Zavjetu predoznačeno da će narod kršćana, kao mlađi i drugo-
rođeni, biti baštinik Saveza (gl. 13). Nakon toga se još jedanput vraća na Savez:
Židovima je Savez dan po Mojsiju, koji je bio sluga, ali ga oni nisu bili dostojni.
Kršćanima je sam Gospodin osobno dao Savez — da budu narod baštine — podni-
jevši za njih trpljenje (gl. 14).
Na kraju se govori o suboti (gl. 15) i o hramu (gl. 16). Subota je propisana u
Dekalogu da se posvećuje Gospodinu »čistim rukama i čistim srcem« (15, 1). O njoj
je riječ i u početku stvaranja (Post 2, 2—3). Govor o suboti u opisu stvaranja treba
razumjeti kao navještaj konačne periode u okviru kozmičkog tjedna: ovaj će svijet
trajati šest tisuća godina, a poslije toga nastupa vrijeme počinka Krista i svetih:
»Pazite, djeco, što hoće reći ono 'dovrši u šest dana' (Bog svoje djelo). To znači
da će Gospodin u šest tisuća godina privesti sve stvari (ta sympanta) njihovu svr-
šetku, jer dan za njega označuje tisuću godina. To mi on sam svjedoči kad kaže:
'Gle, dan će Gospodnji biti kao tisuću godina' (Ps 89, 4; 2 Ptr 3, 8). Prema tome,
djeco, u šest dana, (tj.) u šest tisuća godina sve će biti dovedeno svršetku. 'I počinu
sedmi dan', to znači kada njegov Sin, došavši, uništi vrijeme bezakonika (ton kai-
ron tou anomou), izvrši sud nam bezbožnima (tous asebeis), preobrazi sunce, mjesec
1 zvijezde, tada će odistinski (kalos) počinuti u dan sedmi« (15, 4—5).
A što kaže: »Posvećuj ga čistim rukama i * ; stim srcem«, to sasvim krivo razu-
mijemo ako mislimo da bi itko mogao taj dan, koji je sam Bog posvetio, posveći-
134 »BARNABINA POSLANICA«
vati sada alko nije čist u srcu. Tek onda ćemo ga posvećivati odistinskim počinkom,
kad budemo to mogli primivši opravdanje i zadobivši obećanje, kad više ne bude
bezakonja i kad sve postane novo od Gospodina: tada ćemo moći taj dan posveći-
vati, pošto sami budemo prije posvećeni (15, 6—7).
Bog, nadalje, kaže Židovima po proroku: »Vaših mlađaka i subota ne podno-
sim« (Iz 1, 13). »Gledajte kako kaže: Nisu mi mile vaše sadašnje subote, već ona
koju sam načinio, u kojoj ću, pošto sve dovedem u spokoj, učiniti početak osmoga
dana (hemeras ogdoes), tj. početak jednog drugog svijeta (allou kosmou). Stoga mi
proslavljujemo s radošću osmi dan u koji je Isus ustao od mrtvih te je, nakon što
se ukazao, uzašao na nebesa» (15, 8—9).
Pogrešno je bilo i židovsko shvaćanje o hramu. Uzdali su se u građevinu kao
da je kuća Božja, a ne u svoga Boga koji ih je stvorio (16, 1). Postupali su više-ma-
nje kao i pogani (16, 2). Zato su hram i razrušili neprijatelji; »sada će ga sami slu-
ge neprijatelja sagraditi« (16, 4).
Ipak, hram Božji postoji, jer je pisano: »I zbit će se, kad se ispuni sedmica:
sagradit će se hram Božji slavno, na imenu Gospodnjem« (16, 6). »To je duhovni
hram (pneumatikos naos) koji se gradi Gospodinu« (16, 10).
Taj su hram sami vjernici. Prije nego što su povjerovali Bogu, boravište nji-
hova srca bilo je pokvarljivo kao rukotvoreni hram, pun kumirstva, kao kuća de-
mona, po djelima koja se protive Bogu. »Primivši otpuštenje grijeha s nadom u
Ime (epi to onoma) postadosmo novi (kainoi), ponovno stvoreni od početka (palin
ex arches ktizomenoi). Uslijed toga, kao u boravištu, u nama odistinski stanuje
Bog« (16, 8). »On u nama prorokuje, on u nama boravi, otvara nam vrata hrama,
tj. usta, uvodi nas u neraspadljiv hram«, darujući obraćenje (metanoia) nama koji
smo robovali smrti (16, 9). Zato onaj koji se hoće spasiti ne gleda čovjeka, već
»onoga koji u njemu stanuje i govori«; i biva zapanjen, što nikad nije čuo takvih
riječi iz nečijih ustiju (16, 10). Kako se iz toga može vidjeti, Ps. Barnabin pojam
duhovnog hrama ima i dinamički značaj: nije riječ samo o tome da vjernici vjerom
doživljavaju da je Bog u njima prisutan, kao neko svoje unutarnje iskustvo, nego
se to, da su oni hram Božji, očituje i u djelovanju na druge ljude: drugi ljudi mogu
otkriti da je u kršćanima prisutan Bog na svijetu.
Pošto je u gl. 11 ukratko zaključio svoje izlaganje, autor prelazi na drugi dio:
na iznošenje »druge gnoze i upute (heteran gnosin kai didachen: 18, 1). »Dva su puta
upute i moći (didaches kai exousias): jedan svjetla a drugi tame; a velika je raz-
lika između ta dva puta« (18, 1). Nad jednim su putem postavljeni anđeli Božji,
nositelji svjetla, a nad drugim anđeli sotone (ibid.). »Jedan je Gospodin od vjeko-
va do vjekova, a drugi je knez sadašnjeg vremena bezakonja« (18, 2). Najprije se
ocrtava put svjetla (gl. 19), a zatim »put Crnoga« (he tou melanos hodos: gl. 20).
U Didache ta se dva puta zovu: put života i put smrti. Ondje je tekst razrađeniji i
dorađeniji, posebno put života. J. A. Robinson iznio je mišljenje (g. 1920. i — po-
stumno — g. 1934.), koje su iza njega zastupali i drugi (Muilenburg, Connolly), da
je pravi autor nauke o Dva puta zapravo Ps. Barnaba, a Didache (koja je po Ro-
binsonu napisana početkom III stoljeća) preuzima Duae viae od Ps. Barnabe i pre-
rađuje ih. Najglavniji argumenat za to mišljenje jest u tome što se Ps. Barnabina
poslanica svakako mora smatrati jedinstvenim djelom, koje odaje jednoga pisca.
Međutim, J.—P. Audet je, mislim, definitivno dokazao (La Didache, Instructions des
Apotres, Paris 1958, str. 122—163) neovisnost spisa Didache od Ps. Barnabe, i njihovu
zajedničku ovisnost o jednom ranijem spisu Duae viae, koji je opet ovisan o kumran-
skim spisima (Manuale disciplinae). Posebno je zanimljivo da se Barnaba u cijelom
tekstu poslanice (i u zaključnoj gl. 21) obraća svojim adresatima u drugom licu
množine (kako je i naravno), a u gl. 19—20 neočekivano prelazi u drugo lice jedni-
ne, što daje dojam da je kod tog? iskoristio neki drugi tekst, možda po sjećanju
napamet.
NAUKA POSLANICE 135
I r d.: F. X. FUNK, Die apostolischen Vaeler, Tuebingen u. Leipzig 1901, 9—32; D. RUIZ
BUENO, Padres Aposlolicos, BAC, Madrid 1950, str. 771—810 (sa španj. prijev.); P. PRI-
GENT et R. A. KRAFT, Épitre de Barnabé, SC 172, Paris 1971 (s uvodom, franc, prijev, bi-
lješkama). Lit. vidi u tom izdanju, str. 44—48. E. ROBILLARD, L'Épitre de Barnabé:
Trois époques, trois théologies, trois rédacteurs, Revue biblique 78 (1971) 184—209.
kako se može vidjeti iz onoga što smo već citirali. Duhovni »hram Božji« vjer-
nici postaju po krštenju. Pisac, međutim, ne gleda na to sasvim statički; on
zna za moralne obveze koje nameće krštenje, da bi vjernici bili hram Božji:
»Postanimo duhovni (pneumatikoi), postanimo savršen h r a m Bogu. Koliko je
do nas, vježbajmo se u strahu Božjemu, borimo se da sačuvamo njegove za-
povijedi, da bismo se radovali u njegovim opravdanjima« (Barn. 4, 11). Čini se
da je Ps. Barnaba prvi pisac koji upotrebljava sliku pečata (sphragis) za oz-
načavanje učinka krštenja, koja će kasnije u kršćanskoj teologiji postati op-
ćenita, i na temelju koje će se razviti teologija (i dogma) o neizbrisivom krs-
nom biljegu. U tekstu gdje je o tom riječ ne spominje se izričito krštenje, ali
se čini da pisac na to misli kad inzistira da Židovi n e m a j u Saveza s Bogom,
nego da je Isusov Savez »kao pečat utisnut (enkatasphragisthei) u naša srca
u nadi njegove vjere« (Barn. 4, 8).
Makar Ps. Barnaba jako inzistira na povezanosti krštenja i križa, ipak
kod njega ne nalazimo specifične Pavlove misli o krstu kao o u m i r a n j u (poka-
panju) i uskršavanju vjernika zajedno s Kristom (Rim 6). Možda je još zani-
mljivije primijetiti da Ps. Barnaba, koji gradi sav svoj prvi dio na starozavjet-
nim Testimonia, ne spominje prijelaz Izraelaca preko Crvenog mora kao pred-
sliku kršćanskog krštenja. Pavao je tu tipologiju zacrtao u Prvoj Korinćanima
10, 1—2, i ona je kasnije igrala golemu — upravo u nekom smislu središnju —
ulogu u kršćanskoj k r s n o j liturgiji i u baptizmalnoj teologiji. Ta je odsutnost
iz Barnabine poslanice to zanimljivija, što t a j tekst moramo smatrati izrazitim
katehetskim tekstom, građenim pretežno na tipološkoj egzegezi.
Po sebi se razumije da je Barnabino moralno učenje veoma srodno s uče-
n j e m Uputa apostolskih (Didache), preko zajedničke ovisnosti o Dva puta. Ko-
risno je u tom pogledu upozoriti na vrijednost koju Ps. Barnaba pridaje gnozi,
što je kasnije dobro došlo Klementu Aleksandrijskom kad je stvarao svoj po-
jam »pravog gnostika«. Središnja krepost kršćaninova, po Ps. Barnabi, jest
vjera (pistis); pomoćnici vjere su strah Božji i podnošenje (hypomone), a sa-
veznici su kršćaninovi strpljivost (makrothymia) i uzdržljivost (enkrateia)
(Barn. 2, 2). Ako čovjek u tome ustraje, pridolaze mu mudrost (sophia), razum-
nost (synesis), znanje (episteme) i spoznaja (gnosis) (Barn. 2, 3). Ipak, u osno-
vici svega nalaze se tri odredbe (tria dogmata) Gospodinove: »Nada života —
početak i svršetak naše vjere; pravednost — početak i svršetak suda; ljubav
— svjedočanstvo radosti i klicanja kao učinaka pravednosti« (Barn. 1, 6). To
bi iz konteksta imalo biti preduvjet i polazište za onu gnozu koju pisac želi
saopćiti svojim adresatima, da bi je imali zajedno s vjerom, koju već imaju
(Barn. 1, 5), jer im je već prije posvjedočio, da »velika vjera i ljubav s t a n u j e
u vama za nadu u život njegov« (Barn. 1, 4). Na ocrt triju dekreta Gospodino-
vih nadovezuje pisac temu gnoze: »Jer nam dade spoznati Gospodar (ho despo-
tes) po prorocima ono što je bilo i što jest, davši nam i prvine kusanja (apar-
chas geuseos) onoga što ima doći« (Barn. 1, 7).
P. Prigent <SC 172, 36—41) upozorava na to kako Ps. Barnaba u nabraja-
n j u triju »dogmata« Gospodinovih (Barn. 1, 6) stavlja na prvo mjesto nadu
(z.oes elpis): u tekstu poslanice dolazi ta imenica ili njezin glagol svega 17
puta. Nada je — zaključuje Prigent — za Ps. Barnabu »bitna karakteristika
kršćanskog života: treba se nadati u Isusa Krista, to je uvjet spasenja i vječ-
nog života« (Prigent, nav. dj. 36). Ps. Barnaba tako usko povezuje vjeru i nadu
da se može reći kao da su to sinonimi, dapače kao da svjesno pred izrazom
NADA I STRAH BOŽJI 139
L i t.: J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinité, II, Paris 1918, str. 332—345; J.
DANIÉLOU, Théologie du Judéo-christianisme, Paris-Tournai 1958, str. 43—46 et passim;
ID., Études d'exégèse judéo-chrétienne (Les Testimonia), Paris 1966, 17—19 , 99—107, et
passim; A. BENOIT, La Baptême chrétien au second siècle, Paris 1953, j4—58; R. BULT-
MANN, Theologie des Neuen Testaments, Tuebingen 19655, 515—517; D. RUIZ BUENO,
nav. dj., str. 727—769; E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum und Cnosis, Rom-Freiburg-
-Wien 1959, 150—157 et passim; P. PRIGENT, Les Testimonia dans le christianisme pri-
mitif. L' éphre de Barnabé I—XVI et ses sources, Paris 1961; P. BOGAERT, Apocalypse
de Baruch, I, Paris 1969 [SC 144] 272—280; K. WENGST, Tradition und Theologie des Bar-
nabasbriefes, Arbeiten zur Kirschengeschichte 42, Berlin-New York 1971; F. M. T. de LI-
AGRE BOEHL, Christentum, Judentum und AT im ihrem gegenseitigen Verhältnis nach
dem Brief des Barnabas, Festschrift W. H. Gispen, Kampen 1970, 95—111.
140
voj Kronici, u Hierapolisu bio biskup Apolinar. Na čistoj zabuni počiva kas-
nija tvrdnja (Chronicon Paschale, Focije) da je Papija umro mučeničkom smr-
ću u Pergamu.
2. Djelo Papijino naznačuje sv. Irenej kao »pet knjiga« (pente biblia), bez
pobliže naznake naslova (Adv. kaer. 5, 33, 4). Iz Euzebija saznajemo da je Pa-
pija napisao »pet knjiga« (syngrammata pente) koje imaju naslov »Tumačenja
govora Gospodnjih« (Logion kyriakon exegeseos) (Hist. eccl. 3, 39, 1), što je sv.
Jeronim preveo kao Explanatio sermonum Domini (De vir. ili. 18). Euzebije
je Papijino djelo čitao; da je to jedino djelo koje je Papija napisao, Euzebije
zna samo iz sv. Ireneja. Sv. Jeronim, čini se, zna za to djelo samo iz Euzebija.
Djelo je danas izgubljeno; sačuvano je samo nekoliko fragmenata, dijelom
doslovnih, a dijelom prepričanih, kod drugih starih pisaca: Ireneja, Euzebija,
Apolinara iz Laodiceje, Andrije iz Cezareje u Kapadociji, Filipa Sidetesa i dr.
čini se da je sv. Maksim Ispovjednik (umro 662) još imao djelo pri ruci. Nije
nam poznat nijedan prijevod Papijina spisa na koji stari jezik. U Jeronimovo
vrijeme bio se pronio glas da je on preveo na latinski Papiju (kao i Polikarpa
i Josipa Flavija), ali Jeronim to izričito niječe, jer da za to nema ni vremena
ni snage (nec otii mei nec virium est: Epist. 71 ad Lucin. 5). Zagonetno pojav-
ljivanje Papijina imena u katalozima dviju biblioteka u S r e d n j e m vijeku (g.
1341. i 1374.) tiče se n a j v j e r o j a t n i j e jednog drugog Papije — latinskog grama-
tičara iz g. 1053. (kako misli O. Bardenhewer).
Explanatio sermonum Domini napisana je n a j v j e r o j a t n i j e pod carem Ha-
drijanom (117—138), ili možda još pod Trajanom oko g. 115.
Logia Kyriou, što ih je egzegetirao Papija, nisu samo govori ili izreke Isu-
sove u užem smislu nego i djela, ali se on nije ograničavao samo na Logia
Krista nego je referirao i stvari koje se tiču apostola i učenika, kako se to jas-
no vidi iz sačuvanih fragmenata. Euzebije je donio veoma nepovoljan sud o
vrijednosti Papijina djela: među stvarima koje Papija donosi kao nepisane
tradicije ima »čudnih parabola Spasiteljevih i nekih njegovih učenja te dru-
gih stvari više mitskog karaktera (kai tina alla mythikotera) ... Bio je, u stva-
ri, ograničeno nadaren« (smikros on ton noun; Hist. eccl. 3, 39, 11. 13). Taj se
Euzebijev sud posebno odnosi na Papijin milenarizam.
Nikakvo povjerenje ne zaslužuje mišljenje, koje se pojavljuje u IX sto-
ljeću, da je Papija po diktatu sv. Ivana evanđeliste napisao četvrto evanđelje.
I z d.: PG 5, 1255—1262; F. X FUNK, Die apost. Vaeter, [126]—[134]; G. BOSIO, / Padri
apostolici, II, Torino 1941', 254—285 (s tal. prijevodom); D. RUIZ BUENO, Padres Aposto-
licos, BAC, Madrid 1950, 871—884 (sa šp. prijevodom); — O GIORDANO, 1 commentari di
Papia di Hierapoli, L'Antiquité classique, 39 (Bruxelles 1970) 106—146.
propusti ništa od onoga što je čuo, i da u tome ne reče ništa lažno« (Hist. eccl.
3,39, 15).
U vezi s Matejevim Evanđeljem Euzebije citira iz Papije ovu rečenicu:
»Matej je dakle hebrejskim dijalektom napisao govore (ta logia), a svatko ih
je tumačio (hermeneu.se) kako je mogao« (Hist. eccl. 3, 39, 15). Zaključuje se
iz te Papijine rečenice da u njegovoj sredini, kad je pisao, nije još bio u upo-
trebi Matejev grčki tekst, nego da su pojedinci prevodili Evanđelje s hebrej-
skog na grčki kako su znali i mogli.
Euzebije kazuje da se Papija služio također svjedočanstvima iz Prve Iva-
nove i iz Prve Petrove poslanice (ibid.).
Papija je prenosio više usmenih tradicija, od kojih je najznačajnija ona
o tisućgodišnjem kraljevstvu Kristovu na zemlji, oslikanom živim b o j a m a o
izvanrednoj plodnosti zemlje. Na Papiju se u toj stvari oslanja sv. Irenej (Adv.
haer. 5, 33, 3—4), a Euzebije ga osuđuje, jer da je krivo razumio ono što su
apostoli govorili u mističkom smislu (mystikos eiremena: Hist. eccl. 3, 39, 12).
To je maloazijska hilijastička tradicija. Papiju općenito treba smatrati pred-
stavnikom judeokršćanske teologije.
U s p. J. DANIÉLOU, Théologie du Judéo-christianisme, Tournai 1958, str. 55—64, 341—
366; W. J. HARRINGTON, Uvod u Novi zavjet, KS, Zagreb 1975, 129—130.
u snu kako se otvara nebo i kako ga Rode s neba kori zbog te misli: Bog se
srdi na nj zbog toga što je imao takvu želju prema n j o j . Na to se onda nado-
vezuju druge vizije. Istraživači nisu jedinstveni u tome kakvu vrijednost tre-
ba dati tim podacima, posebno onima o ženi i djeci te opisu doživljaja s Ro-
dom. Golema većina misli da je riječ o goloj literarnoj fikciji: ono što Herma
govori o svojoj ženi i djeci ne odnosi se na njegovu vlastitu obitelj, nego Her-
ma pod tim misli onovremenu Crkvu, odnosno kršćane, a anegdota s Rodom
izmišljena je da se dobije pogodan i zanimljiv pristup k temeljnoj svrsi koju
hoće postići njegovo djelo, a to je propovijedanje pokore.
Ostaje p i t a n j e pobližeg određenja tko je bio taj Herma. Origen je mi-
slio (Com. in Rom 10, 31), da je to onaj Herma kojega sv. Pavao pozdravlja
u poslanici Rimljanima (Rm 16, 14). To je mišljenje prenio sv. Jeronim (De vir.
ili. 10) u obliku, da za Hermu kojega spominje sv. Pavao »asserunt auctorem
esse libri qui appelatur Pastor«. To je mišljenje bilo kasnije često zastupano.
Muratorijev fragmenat (usp. § 53, 16) stavlja nastanak Pastira u vrijeme pape
Pija I (oko 140—155) i smatra Hermu njegovim bratom: »A Pastira je sasvim
nedavno (nuperrime) u naša vremena u gradu Rimu napisao Herma, dok je
na stolici Crkve grada Rima sjedio biskup Pijo, njegov brat.« Stilizacija te
indikacije pruža d o j a m takve vjerodostojnosti da bi je teško bilo sasvim
osporiti. Stoga većina kritičara drži da j o j treba vjerovati, i da je Pastir, b a r
njegova konačna redakcija, nastao sredinom II stoljeća, i to u samom Rimu.
Na Rim u p u ć u j u i geografske indikacije u samom tekstu, bez obzira kako će
se riješiti teškoća zbog spominjanja Arkadije na jednom m j e s t u (Sim. 9, 1, 4).
U samom tekstu nalazimo, međutim, jednu indikaciju koju je teško uskladiti
s d a t i r a n j e m u vrijeme pontifikata Pija I. Crkva u Drugom viđenju n a r e đ u j e
Hermi: »Napisat ćeš, dakle, dva prijepisa knjižice (dyo biblaridia) i poslat
ćeš jedan Klementu a jedan Grapti. Klement će poslati u druge gradove, jer
je to njemu povjereno. A Grapte će upućivati udovice i sirote. A ti ćeš čitati
ovome gradu pred starješinama (ton presbyteron) koji su na čelu Crkve« (Vis.
2, 4, 3). Većina kritičara misli da je u tom tekstu riječ o rimskom biskupu
Klementu (c. 92—101), piscu poslanice Korinćanima. Ako je tako, onda je Pa-
stir — ili b a r njegov dio — morao biti napisan već u vrijeme Klementovo, ili
je Herma, pišući pedesetak godina kasnije, svjesno antidatirao svoje djelo,
ili bar dio djela, želeći mu pred javnošću pribaviti ugled veće starine. Treća
je mogućnost da Herma ima tu pred očima nekog drugog Klementa (A. Lelong,
R. Joly), to više što se u tekstu Pastira ne može otkriti nikakva aluzija na
1 Klem.
E. Gaab (g. 1866) i Th. Zahn (1868) mislili su na temelju citiranog teksta
da je Pastir nastao pri k r a j u I stoljeća: autor nije doduše onaj Herma što ga
spominje sv. Pavao, ali je bez s u m n j e suvremenik Klementa Rimskog, jer
da svakako treba vjerovati više samom djelu nego kasnijoj izjavi Muratorijeva
fragmenta. To mišljenje nije bilo prihvaćeno. Teško je opet prihvatiti da bi
pisac bio svjesno antidatirao čitavo djelo: ako se hoće da je u citiranom tekstu
svakako riječ o Klementu Rimskom, neko je antidatiranje neizbježno. M. Di-
belius misli da je Herma antidatirao samo »nebesku knjižicu« (biblidion) ko-
ju mu je u drugoj viziji predala Cikva da je prepiše (tekst: Vis. 2, 2—3); R.
Joly to smatra prilično uvjerljivim, iako se načelno izjašnjava za stav da je
riječ o nekom drugom Klementu, a ne o Klementu Rimskom. Ako se ne pri-
hvaća drugi Klement ni antidatiranje, preostaje pribjegavanje hipotezi da Pa-
stir nije napisan istodobno, bilo da je isti pisac pisao djelo na mahove u duljim
vremenskim razmacima, bilo da je današnji Pastir sastavljen od dijelova koje
je u razno doba napisalo više pisaca. Uporište za takve hipoteze nalaze istraži-
vači u samoj kompoziciji djela i u rukopisnoj tradiciji.
Današnji Pastir sastoji se od tri dijela: Viđenja (Horaseis, Visiones: ima
ih u svemu 5); Zapovijedi (Entolai, Mandata: ima ih 12); Poredbe (Parabolai,
Similitudines: ima ih 10). Ti naslovi potječu od Herme, ali se čini da današ-
n j a raspored'ba knjige nije u početku bila točno takva kakvu imamo danas.
Prvotno su Viđenja, čini se, bila četiri; današnje Viđenje peto nosilo je naslov
Otkrivenje (ApOkalypsis) i imalo je ulogu uvoda u Zapovijedi i Poredbe. Na
taj bi način čitavo djelo izvorno bilo, u stvari, podijeljeno na dva nejednaka
dijela: 1. četiri vizije (prvi, m a n j i dio); 2. današnja peta vizija, dvanaest zapo-
vijedi i deset poredbi (drugi, veći dio). Takva je podjela utemeljena na samom
tekstu: u prve četiri vizije javlja se Hermi Crkva i d a j e mu nebeske poruke, a
u ostalom tekstu javlja mu se Pastir koji ga u svemu podučava. Djelo je jedin-
stveno po samom Hermi koji je kroz čitavo djelo primatelj nebeskih poru-
ka (istina, ime Herma javlja se samo u Vizijama), i po jedinstvenoj svrsi:
navješćivanje pokore i kršćanskog duhovnog ideala. No ta podjela ima svoje
uporište i u rukopisnoj tradiciji. U Cod. Sinait. peta vizija nosi naslov Apoka-
lypsis (za razliku od prvih četiri), a latinska versio vulgata (posvjedočena u
brojnim kodeksima) d a j e toj viziji naslov: Visio quinta, initium Pastoris, pod-
razumijevajući na taj način kao da Pastir u pravom smislu počinje na tom
m j e s t u . Michigan Codex, stari koptski prijevod, i velik b r o j grčkih papirosa
po svojoj numeraciji pokazuju da nisu sadržavali prva četiri viđenja: to zna-
či da je u starini kolalo također izdanje Pastira bez prvih četiri vizija, a koje
je sadržavalo samo Mandata i Similitudines s petom vizijom kao uvodom.
Za izvornu podjelu Pastira od značenja je još jedan problem. Pisac zapo-
činje devetu poredbu riječima: »Pošto sam napisao zapovijedi i poredbe Pa-
stira, anđela pokore, on dođe k meni i kaže mi: Želim ti pokazati što ti je
pokazao Duh Sveti koji ti je govorio u liku C r k v e . . . « (Sim. 9, 1, 1). Zatim se
nastavlja tumačenje onoga što je Herma vidio u Viđenju trećem. Te riječi,
s jedne strane, ukazuju na to da sav tekst Pastira treba smatrati jednom cje-
linom, jer tekst Sim. IX ima smisla jedino ako je djelo već sadržavalo i prve
četiri vizije; ali s druge strane daju dojam da je za pisca ono što slijedi (tj.
Sim IX i Sim. X) nova cjelina, pa bi na t a j način izvorni Pastir bio podije-
ljen, ne na tri, nego na četiri dijela. Jedan koptski fragment i Versio Palatina,
čini se, pružaju neku (relativno slabu) potvrdu za to, ali u rukopisnoj tradiciji
nemamo nikakvog eventualnog naslova za t a j četvrti dio Pastira, ukoliko je
pisac bio to shvatio kao četvrti dio i možda mu dodijelio i poseban naslov.
U rukopisnoj tradiciji — a to je važno spomenuti za ocjenu p i t a n j a je li
Pastir jedinstvena cjelina — ne nalazimo nikakvih indicija da bi četiri prve
vizije ikad bile izdavane kao zasebna cjelina; znamo samo da je Pastir kru-
žio u izdanju gdje tih vizija nije bilo.
Da uskladi podatke iz samog Pastira s podacima iz Muratorijeva fragmen-
ta, A. v. Harnack iznio je hipotezu da u današnjem tekstu Pastira treba razli-
kovati šest sukcesivno napisanih sastavnih dijelova: autor bi djelu bio dao
konačnu redakciju dko g. 140, ali bi pojedine dijelove bio publicirao prije, tije-
kom tridesetak godina. »Nebesku knjižicu« iz drugog viđenja (Vis. 2) bio bi
napisao oko g. 110. i predao papi Klementu. Hipoteza je veoma slaba, pogo-
VELIK UGLED »PASTIRA« 147
tovo što je papa Klement prema tradiciji u m r o već g. 101. J. Daniélou misli
također da bi Pastir bio mogao nastajati postupno kroz više redakcija, od
kojih bi prva mogla biti napisana već pri k r a j u I stoljeća (Théologie du Judéo-
-christianisme, 48—49; Nuova storia délia Chiesa, 90—91), a konačna oko g.
140.
U prošlom su se stoljeću pojavile i hipoteze koje zastupaju da je Pastir
djelo više autora. De Champagny (1863) je smatrao da je Pavlov učenik Her-
ma napisao prve četiri vizije, a b r a t Pija I ostalo, tj. Pastira u užem smislu.
Po A. Hilgenfeldu (1881) treba razlikovati tri autora: »Hermas pastoralis« napi-
sao je za vrijeme pape Klementa glavninu Pastira, tj. Peto viđenje, Zapovije-
di i prvih sedam Poredbi; »Hermas apocalypticus« napisao bi poslije toga (za
vrijeme cara T r a j a n a ili Hadrijana) prve četiri vizije; konačno bi za vrijeme
Pija I neki »Hermas secundarius« napisao Poredbe 8—10 i proveo konačnu
redakciju cjeline. Jednakost stila i rječnika najveći su argumenti protiv više
autora. R. Joly je g. 1958. mislio da te teze o više autora »jedva zaslužuju da
budu spomenute« (SC 53, 16). Ipak je i poslije toga (g. 1963) St. Giet iznio
teoriju o prisutnosti triju različitih autora u Pastiru.
Fr. Spitta iznio je g. 1896. mišljenje da je Pastir izvorno židovski spis,
napisan najkasnije za cara Klaudija (41—54), koji je kršćanin Herma za vrije-
me pape Pija I preradio i interpolirao. To je mišljenje ponovno zastupao g.
1927. G. Schlaeger. Sigurno je, da se Herma kod pisanja svoga djela koristio
starijim materijalima, kako židovske tako i poganske provenijencije. Sigurno
je također da u njegovu jeziku postoje hebraizmi i da se osjeća hebraistički
kolorit. No to se može bolje objasniti prihvaćenim mišljenjem da je Herma
bio židovskog podrijetla negoli premalo utemeljenom konstrukcijom o po-
s t o j a n j u židovskog Pastira kojega bi kršćanski pisac bio samo nekim zahva-
tom pokrstio.
Konačna riječ o postanku Pastira možda još uvijek nije rečena. Jedinstvo
djela i jedinstvo autora čini se da su neosporni. Ostaje problem kako spo-
jiti kasno datiranje koje nam pruža Muratorijev fragment s veoma a r h a j s k o m
teologijom Pastira i s još većma arhajskom slikom organiziranosti Crkve kakvu
možemo iz spisa naslutiti. K tome pridolazi još i ugled što ga je spis uživao,
teško shvatljiv ako je spis napisan tek sredinom II stoljeća; a o tom ugledu
svjedoči i sam Muratorijev fragmenat.
Fragmentist naime kaže da Pastira »doduše treba čitati, ali se ne može
u crkvi objaviti narodu ni među prorocima, kojih je b r o j zaključen, ni među
apostolima svršetka vremena« (et ideo legi eum quidem oportet, se publicare
vero in ecclesia populo ñeque inter prophetas, completos numero, ñeque inter
apostolos in finem temporum potest: rr. 77—80). Takav način govora, očito,
pokazuje da su ga u fragmentistovu krugu neki čitali, ili b a r zastupali da ga
treba čitati, među knjigama Sv. Pisma. Fragmentist mu ne priznaje tolik ugled
navodeći kao razlog njegov nedavni nastanak (nuperrime), ali ga ne zabacuje
ni izdaleka na isti način kao, recimo, tobožnje Pavlove poslanice Laodicejcima
i Aleksandrijcima, za koje kaže da »nije prikladno miješati žuč s medom«
(rr. 64—67). Sv. Irenej citira Pastira (Mand. 1, 1) jednostavno kao »Pismo« (he
graphe: Adv. haer. 4, 20, 2); Euzebije je to shvatio da je Irenej prihvaćao
Pastira (Hist. eccl. 5, 8, 7). Ps. Ciprijanov spis »Adversus aleatores«, napisan
negdje u drugoj polovici I I I stoljeća, citira Pastira kao »Scriptura divina«
(c. 2). I Tertulijan ga u svojoj katoličkoj periodi naziva »Scriptura« (De orat.
HERMIN »PASTIR«
148
16), ali se kasnije kao montanist na nj obara kao na »Scriptura Pastoris, quae
sola moechos amat«, i tvrdi da se Pastir »ab omni concilio ecclesiarum« meće
»inter apocrypha et falsa« (De pud. 10; usp. 20). Klement Aleksandrijski Pa-
stira veoma cijeni i često citira, a Origen je veoma sklon smatrati da je Pastir
»od Boga nadahnut«, a svakako veoma koristan: »quae scriptura valde mihi
utilis videtur et, ut puto, divinitus inspirata« (Comm. in Rom. 10, 31). Origen,
međutim, zna da neki ne priznaju Pastira kao božansko Pismo (graphe theia:
Comm. in Matth. 14, 21), a neki ga čak i preziru (De principiis 4, 11). Euzebije
stavlja Pastira među apokrife (Hist. eccl. 3, 25, 4), ali izvješćuje da se Pastir
javno čita u crkvama i da se upotrebljava u pružanju poduke katekumenima
(Ibid. 3, 3 ,6). Sv. Atanazije svjedoči također o upotrebljavanju Pastira u da-
vanju katehetske poduke, u svojoj Epist. fest. 39, god. 367: završivši popis ka-
nonskih knjiga Sv. Pisma, on nadodaje: »No radi potpunije točnosti, pišući
ovo, treba da pridometnem i to da postoje i druge knjige (hetera biblia) izvan
ovih, koje nisu kanonizirane, ali su dobile status (tetypomena) od Otaca da se
čitaju onima koji su netom pristupili (i koji žele) da budu katehizirani (kate-
cheisthai) u nauku pobožnosti: Mudrost Salomonova, Mudrost Sirahova, Este-
ra, Judita, Tobija, Uputa koja se naziva apostolskom (Didache kaloumene ton
apostolon) i Pastir (ho Poimen)« (c. 11). Sv. Jeronim, kad g. 392. piše djelo o
crkvenim piscima, zna da se Pastir »apud quasdam Graeciae Ecclesias j a m
publice legitur« (De vir. ili. 10). On je u tom literarno ovisan o Euzebiju, ali
vjerojatno ne bi bio prenio indikaciju iz Euzebija kad ona za njegovo vrijeme
ne bi više bila vrijedila.
Iskorištavanje Hermine knjige u crkvenoj katehetskoj praksi može n a m
valjda sugerirati nešto o svrsi za koju je spis izvorno napisan. Tradicionalno
je mišljenje u povijesti kršćanske literature da je Herma svoje djelo napisao
kao navješćivanje pokore (metanoia). To je mišljenje potvrđeno i latinskim
prijevodom Versio Palatina, gdje naslov djela glasi: Liber Pastoris nuntii pae-
nitentiae. Kroz cijelu knjigu, »Herma se interesira gotovo isključivo za pokoru.
Ako iz njegova djela možemo izvući obavijesti druge vrste, onda ih on daje
u funkciji pokore, sve je ostalo pred njegovim očima sekundarno« (R. Joly, SC
53, 22). Obično se misli na pokoru kao put za zadobivanje oproštenja grijeha
učinjenih poslije krštenja, te se Hermin Pastir p r o m a t r a kao izvanredno vre-
lo za shvaćanje i praksu prve Crkve u p i t a n j u sakramenta pokore. Svi se is-
traživači slažu da H e r m a propovijeda mogućnost oproštenja grijeha poslije
k r š t e n j a pomoću pokore, b a r jedne. Golema je raspra među teolozima o raz-
ličitim pojedinostima u vezi s tim. Čini se da nije moguće staviti u pitanje da
Pastir, b a r u svojoj konačnoj redakciji, ima kao svoju neposrednu svrhu na-
vješćivanje mogućnosti i hitnosti pokore za grijehe načinjene poslije krštenja,
s tim da se oproštenje zadobiva u ovom životu unutar crkvene zajednice. Ter-
tulijan je očito shvaćao da Pastir propovijeda tu mogućnost opraštanja, kad
se na Pastira obara u svom montanističkom spisu »De pudicitia«.
Međutim, ako imamo na pameti da je Pastir još u IV stoljeću bio čitan
kao podloga za davanje katehetske poduke onima koji su se odlučili da se
p r i p r a v l j a j u za krštenje, t j . da stupe u b r o j katekumena, onda je naprosto
nemoguće zamisliti da bi spis u to vrijeme bio shvaćen prvenstveno kao pro-
povijedanje o mogućnosti drugoga oproštenja grijeha nakon oproštenja koje
se dobiva na k r š t e n j u . Nasuprot, Pastir je, čini se, bio shvaćen kao neki pri-
ručnik kršćanskog morala, uputa u kršćanski život, temeljno štivo za duhovnu
KNJIŽEVNA VRSTA I OVISNOST »PASTIRA« 149
je dala, Herma se povukao u jedan kut polja i slovo po slovo sve prepisao, ne ras-
poznavajući slogove. Čim je svršio, netko mu je knjižicu uzeo iz ruke, a da nije
vidio tko. Nakon toga je petnaest dana postio i molio, a onda mu je bio objavljen
smisao teksta. Knjižica je sadržavala poziv na pokoru: Hermina kuća, i »svi sveti
'koji su sagriješili do toga dana«, zadobit će oproštenje svih grijeha »ako se od
svega srca obrate (metanoesosin) te iščupaju iz svojih srdaca podvojenost duha«
(dipsychia). Jer. »Gospodar (despotes) se zakleo svojom slavom u vezi sa svojim
izabranicima: ako poslije tog određenog dana još nastave grijeh, oni neće imati
spasenja; jer obraćenje (metanoia) za pravednike ima kraj: ispuniše se dani obra-
ćenja (metanoias) za sve svete; za pogane obraćenje (metanoia) ima mjesta (estin)
da posljednjeg dana.« Herma ima dužnost reći »onima koji su na čelu Crkve (tois
proegoumenois tes ekklesias) da isprave svoje putove u pravednosti...« »Blaženi
vi 'koji izdržite nadolazeću veliku stisku (ten thlipsin ten erhomenen ten megalen),
kao i svi oni koji ne budu zanijekali svoga života!« Gospodin se zakleo svojim Si-
nom da će biti izbačeni iz života svi koji zaniječu Gospodina, oni koji su sada
spremni da ga zaniječu u nadolazećim danima: »Onima koji su zanijekali ranije
postao je milostiv po velikom svome milosrđu.« Herma ne smije gajiti kivnost
prema svojoj djeci niti zapuštati svoju sestru (tj. ženu), jer »kivnost pripravlja
smrt«, ako pak ne bude gajio kivnosti, oni će se očistiti od prijašnjih svojih gri-
jeha, jer će biti odgajani pravednim odgojem (paideia dikaia). Herma je upao u ve-
like osobne stiske zbog prestupaka svoje kuće, jer se nije za nju brinuo. Spašava
ga to što nije odstupio od Boga živoga, te njegova jednostavnost (haplotes) i mno-
ga uzdržljivost (enkrateia): to spasava njega, ako bude ustrajao, a spasava i sve
koji tako rade te koračaju putem nedužnosti (akakia) i jednostavnosti (haplotes).
»Blago svima koji čine pravdu; oni neće propasti do vjekova.« »Blizu je Gospodin
onima koji se obraćaju!«
U snu je Herma primio objavu o tome tko je ta starica koja mu je dala knji-
žicu. Mladić krasna obličja upitao ga je, što misli, tko je ona, a kad je Herma
rekao: »Sibila«, mladić mu je odgovorio da se vara, jer je to Crkva. Na upit zašto
je tako stara, mladić mu reče: »Jer je stvorena prva od svih stvari: zato je sta-
ra (presbytera); i radi nje je uspostavljen kozmos.« Zatim je imao viđenje kod svo-
je kuće: došla je ta starica i pitala ga, je li već dao knjižicu starješinama (tois
presbyterois). Dobro je što nije, jer ona ima još nešto nadodati. »Kad dovršim
sve riječi — reče — preko tebe će je upoznati svi izabrani. Načinit ćeš, dakle, dva
prijepisa i poslati jedan Klementu i jedan Grapti. Klement će je poslati u druge
gradove, jer to na nj spada. Grapte će podučavati udovice i sirote. A ti ćeš je čita-
ti ovome gradu pred prezbiterima koji stoje na čelu (proistamenon) Crkve« (Vis.
2, 1—*).
Treće je viđenje Herma očekivao: postio je i molio Gospodina da mu otkrije
objavu (ten apokalypsin) koju mu je obećao dati preko one 'starice. Ona mu se
noću ukazala i rekla mu neka pođe na svoju njivu, na mjesto koje sam izabere,
i ona će mu se .ukazati oko petog sata, tj. oko 11 ujutro, i pokazati mu što treba
da vidi. Kad je po dogovoru stigao na mjesto, vidio je klupu od bjelokosti (sympse-
lion elephantinon), na njoj laneni jastuk (kerbikarion), i preko toga rasprostrto fino
laneno platno. Nikoga nije bilo. On se prepao, kosa mu se digla na glavi. Ali se
ipak ohrabrio, klekao i ispovijedao svoje grijehe, kao i prije. Ona je došla sa šest
mladića, slušala ga kako moli i ispovijeda svoje grijehe, a onda ga dodirnula i re-
kla mu: »Herma, prestani moliti samo za svoje grijehe; moli i za pravednost, da
zadobiješ nešto od nje za tvoju kuću. »Digla ga za ruku i povela prema klupi, a
mladićima rekla, neka idu i grade. Kad su ostali sami, ona mu reče, neka sjedne
na klupu. On reče: »Gospođo, daj da prije sjednu prezbiteri.« Kad mu je ona rekla
neka samo sjedne, htio je sjesti s desne strane, ali ga je ona spriječila dajući mu
rukom znak da sjedne s lijeve strane. To ga je ražalostilo, a ona mu reče: »Raža-
lošćen si, Herma? Mjesto na desnoj strani pripada drugima, onima koji su se već
SADRŽAJ: TREĆE VIĐENJE 153
svidjeli Bogu i koji su trpjeli radi Imena. Tebi ostaje još mnogo, da s njima sjeđ-
neš. Ali ustraj, kao dosad, u svojoj jednostavnosti (haploteti), i sjest ćeš s njima,
kao i svi oni koji izvrše njihova djela i podnesu što su oni podnijeli« (3, 1, 9). De-
sna strana svetog mjesta rezervirana je za one koji su za Ime podnijeli udarce,
tamnicu, golemu stisku, križ, zvijeri, uopće svima koji su trpjeli za Ime. Ostali
imaju lijevu stranu. Međutim, i jedni i drugi imaju iste darove i ista obećanja,
samo što oni sjede zdesna i uživaju neku slavu (echousin doxan tina). Herma ima
brojne nedostatke. Mora se očistiti od njih; i svi koji ne budu oklijevali, očistit
će se od svih svojih grijeha do ovoga dana. Nakon toga je starica htjela otići, ali
joj se Herma bacio pred noge zaklinjući je Gospodinom da mu pokaže obećano vi-
đenje (horama). Posjela ga opet na klupu, a i sama je sjela s desne strane. Onda
je digla sjajan štap i rekla: »Vidiš li veliko djelo?« U prvi čas nije vidio ništa. »Gle,
zar ne vidiš — reče mu — pred sobom veliku kulu koja se gradi na vodama od
blistava četverokutna kamenja?« Odista, orui su mladići gradili četverokutnu kulu.
Deseci tisuća muževa donosili su kamenje: jedni iz dubine (vode), drugi s kopna,
i dodavali mladićima koji su preuzimali i gradili. Kamenje iz dubine bilo je već
istesano i odmah je pristajalo u gradnju, tako da se nije vidjelo gdje se kamen s
kamenom sastavlja. Među kamenjem s kopna šest mladića pravilo je izbor: neke
su kamenove udešavali i stavljali u zid, druge bacali pored kule, a treće razbijali
i bacali daleko od kule. Kamenje razbacano oko kule bilo je četverovrsno: jedno
hrapavo, drugo raspucano, treće okrnjeno, četvrto bijelo i oblo, pa zbog obline
nije pristajalo u gradnju. Daleko odbačenog kamenja bile su tri vrste: jedno je
padalo na put, ali se s puta otkotrljalo na neprohodna mjesta; drugo je padalo
u oganj i gorjelo; treće je padalo blizu vode, ali se nije uspijevalo otkotrljati u vo-
du, unatoč želji. , , !
Herma je zamolio gospođu da mu rastumači smisao svega toga, kako bi mo-
gao to navijestiti braći i obradovati ih. Ona mu reče da će se neki od onih koji
budu to čuli doduše obradovati, ali će drugi plakati: no i ti drugi, ako budu
čuli i obratili se (metanoesosin), na kraju će se također radovati. Zatim mu je na
njegova pitanja objašnjavala »parabolu kule«: »Kula koju vidiš u gradnji, to sam
ja, Crkva, koja sam ti se ukazala sada i prije!« Kula se gradi na vodama zato što
je »vaš život spašen i bit će spašen kroz vodu«. Kula je utemeljena riječju »svemo-
gućeg i slavnog Imena«, a drži je »nevidljiva moć Gospodara«, šest mladića koji
grade, to su sveti anđeli Božji, prvii stvoreni (protoktistoi), kojima je povjereno sve
stvorenje da ga razvijaju, izgrađuju, da njime upravljaju. Oni koji donose kame-
nje, to su također anđeli, ali manji od one šestorice. Bijelo i četverouglato ka-
menje, koje dobro pristaje u građevinu, to su apostoli, biskupi (episkopoi), učite-
lji (didaskaloi) i đakoni koji su svoju službu biskupa, učitelja, đakona obavljali
čisto i sveto za izabranike Božje; neki su već umrli, a neki još žive. U gradnju do-
bro pristaju, tako da se ne vidi mjesto sastava, uslijed toga, što su »svagda bili
međusobno suglasni i držali su mir (eirenen) među sobom i uzajamno su se slušali
(allelon ekouon). Kamenje iz dubine, to su oni koji su trpjeli za ime Gospodnje.
Kamenje s kopna koje ulazi u zgradu bez tesanja, to su oni koje je Gospodin is-
kušao, jer su hodali ispravnim putem pred Gospodinom i savršeno ispunjavali nje-
gove zapovijedi (entolas). Drugo, koje se priređuje (agomenoi) i stavlja u građevinu,
to su novaci u vjeri i vjernici, koje anđeli samo opominju da dobro čine, jer u
njima nema zloće. Kamenje ostavljeno pored kule, to su oni koji su sagriješili,
ali žele činiti pokoru (thelontes metanoesai): nisu bačeni daleko, jer mogu biti
upotrebljivi za gradnju ako se obrate (ean metanoesosin). Moraju se, međutim, ob-
ratiti dok je kula još u gradnji; kad kula bude gotova, neće više biti mjesta za njih.
U tom će im slučaju preostati samo to da leže pored kule.
Hrapavo kamenje, to su oni koji su istinu spoznali, ali ne ostaju u njoj i ne
druže se (mede kollomenoi) sa svetima, pa su beskorisni. Raspucano su kamenje
oni »koji nose u srcu nešto jedan protiv drugoga i nisu međusobno u miru (me
eireneuontes), nego imaju (samo) krinku mira...« Bijelo i oblo kamenje koje ne
154 HERMIN »PASTIR«
pristaje u građevinu, to su oni koji »imaju vjeru, ali i bogatstvo ovoga svijeta,
pa kad dođe stiska (thlipsis), oni zbog bogatstva i poslova zaniječu svojega Gospo-
dina«. Takvi će biti upotrebljivi za gradnju kad im se okreše njihovo bogatstvo.
»Kao što okrugao kamen, ako se ne oteše i ako nešto od njega ne otpadne, ne
može postati četverouglatim, tako ne mogu ni bogataši ovoga svijeta postati ko-
risni za Gospodina ako im se ne okreše njihovo bogatstvo.« Takav je bio i Herma
dok je bio bogat, jer je i on jedan od tih kamenova.
Kamenje bačeno daleko od kule, to su »sinovi bezakonja«. Jedni su imali vjeru,
ali su zbog sumnja sišli s puta istine, misleći da će naći bolji put: sad se nalaze
u neprohodnu mjestu. Drugi su sasvim obuzeti okusom zla, više im se uopće
ne javlja misao na obraćenje, nego su se zauvijek odijelili od Boga živoga: to su
oni u ognju. Neki su čuli Božju riječ i imaju želju primiti krštenje, ali kad se sjete
svetosti koju zahtijeva istina, oni opet odustaju i idu za svojim zlim požudama:
to su oni koji su pali blizu vode. Na Hermino pitanje, ima li za njih pokore i mje-
sta u kuli. Crkva odgovara da oni mogu činiti pokoru, ali se ne mogu ugraditi
u kulu, nego će biti smješteni u jedno mnogo manje mjesto. No, ako se ne obrate,
oni se neće spasiti, uslijed tvrdoće svoga srca.
Nakon toga Gospođa upozorava Hermu na sedam žena oko kule: one po na-
redbi Gospodnjoj nose kulu. To su kreposti: Vjera (Pistis), Uzdriljivost (Enkrateia),
Jednostavnost (Haplotes), Nedužnost (Akakia), Čestitost (Semnotes), Znanost (Epi-
steme), Ljubav (Agape). One se rađaju jedna iz druge, a majka svih je Vjera. »Tko
njima služi i ima snagu držati se njihovih djela, imat će boravište u kuli sa sve-
tima Božjim«.
Na Hermino pitanje, da li je to već svršetak, Crkva glasno uzvikuje: »Nera-
zumni čovječe, zar ne vidiš da se kula još gradi? Kad se dovrši gradnja kule,
to će biti svršetak. No, gradnja će biti brzo dovršena. Ne pitaj me više ništa:
dosta vam je, tebi i svetima, da to imate na pameti i da obnavljate svoj duh.«
Naređuje Hermi da o svemu tome razmisli i da nakon tri dana to saopći svima.
A prije svega mora »ušima svetih« od riječi do riječi prenijeti njezinu opomenu
koja se, u stvari, odnosi na imućne članove Crkve i na kler. Opomena glasi: »Saslu-
šajte me, djeco! Ja sam vas othranila u mnogoj jednostavnosti i nedužnosti i česti-
tosti po milosrđu Gospodina koji je davao da na vas kaplje pravednost da budete
opravdani i posvećeni od svake zloće i od svake iskrivljenosti. Ali se vi nećete
okaniti svoje zloće. Sada dakle, saslušajte me, ostvarujte mir među vama, gledajte
jedni na druge, zauzimajte se jedni za druge, ne zadržavajte sami za sebe stvorenja
Božja, nego obilno dajite i potrebnima. Jer jedni od mnogoga jela navlače slabost
na svoje tijelo i kvare svoje tijelo, a drugi nemaju jela i njihovo se tijelo razara
uslijed pomanjkanja dostatne hrane, propada tijelo njihovo. Ta je, dakle, odsutnost
miješanja (asynkrasia) škodljiva vama koji ste imućni i koji ne dajete onima
koji nemaju. Pazite na sud koji dolazi! Vi kojima pretječe, tražite, dakle, one koji
su gladni, dok još kula nije dovršena, jer kad kula bude dovršena, željet ćete
dobro činiti, ali nećete imati gdje. Gledajte, dakle, vi koji se hvastate u svome
bogatstvu, da ne bi oni koji su zapostavljeni (hysteroumenoi) jadikovali i da se
njihov jad ne bi uzdigao do Gospodina, pa da se vi, sa svim svojim dobrima, ne
nađete izvan kule, pred zaključanim vratima!
A sada se obraćam vama koji ste na vodstvu Crkve (tois proegoumenois tes
ekklesias) i koji imate prve stolice (tois protokathedritais): Ne budite slični trova-
čima! Oni svoje otrove nose u kutijama, a vi vaš otrov i jed u srcu. Otvrdnuli ste,
nećete očistiti svoja srca niti stopiti svoje misli u jedno čista srca, kako biste
zadobili milosrđe velikoga Kralja! Gledajte, djeco, da vas ne bi ti vaši razdori lišili
života! Kako vi mislite odgajati izabranike Božje, kad sami nemate odgoja (paidei-
an)? Odgajajte, dakle, jedni druge, ostvarite mir među vama, da i ja, stojeći rado-
sno pred licem Oca, mogu položiti računa za sve vas Gospodinu vašemu« (Vis. 3, 9,
1—10).
SADRŽAJ: ZAPOVIJEDI 155
Poslije toga dođe šest mladića graditelja i oni odvedu Crkvu prema kuli, a
četiri druga odnesu klupu. Kad ju je Herma još na odlasku zamolio da mu rastu-
mači značenje triju oblika u kojima ju je vidio, ona mu odgovori da o tome mora
pitati jednoga drugoga. Na tom mjestu saznajemo da se izgled Crkve kroz tri
viđenja mijenjao: u prvoj viziji, pred godinu dana, ona je bila veoma stara i sje-
djela je na katedri. U drugom je viđenju bila mlada i radosnija, ali joj je tijelo
bilo staro, kosa sijeda, i stajala je. Sad je bila sasvim mlada i veoma lijepa, puna
radosti, sjedjela je na klupi, samo joj je kosa ostala sijeda. Poslije jednodnevnog
posta ukazao se Hermi noću mladić koji mu je rastumačio da je dob Crkve u
viđenjima bila u ovisnosti od stanja kršćana. Prošle godine je Crkva bila stara, jer
je »vaš duh bio star, uvenuo, nemoćan, uslijed mlitavosti i duševne podvojenosti.
Kao što starci, nemajući više nade da će se pomladiti, ne očekuju ništa drugo
nego smrt...« (Vis. 3, 11, 2—3). Na katedru (naslonjač) je sjela zato što tako čini
svaki čovjek koji je tjelesno slab. Druge je godine bila mlađa, radosnija i na no-
gama, jer su kršćani nakon objave odbacili mlitavost, ojačali u vjeri, Bog je pomla-
dio njihov duh. U trećoj je viziji Crkva bila mlada, lijepa, radosna, jer su kršćani
primili pomlađenje duha kad su vidjeli od Boga im obećana dobra. Sjedjela je na
klupi, jer je to čvrst položaj, budući da klupa ima četiri noge, kao što i »kozmos
nose četiri elementa« (Vis. 3, 13, 3). »Oni koji se obrate (metanoesantes) bit će posve
mladi (neoi) i čvrsto utemeljeni (tethemeliomenoi), koji se obrate cijelim srcem«
(Vis. 3, 13, 4).
U Četvrtoj viziji, dvadeset dana kasnije, Herma je, idući sam putem via Cam-
pana, susreo u oblaku prašine strahovitu i golemu neman, koja je rigala vatru,
a imala je na glavi četiri boje: crnu, ognjenokrvavu, zlatnu i bijelu. »Obukavši se u
vjeru Božju«, Herma je prošao kraj nemani, a da mu se ništa nije dogodilo. Oko
trideset koračaja iza toga susreo je mladu djevojku svu u bijelom, nakićenu kao
zaručnicu, ali bijele kose. Sad je već znao da je to Crkva. Ona mu je rastumačila
da je ta neman predznak (typos) goleme kušnje (thlipsis) koja nadolazi. Ona se
pobjeđuje potpunim predanjem Bogu, samo »po velikom i preslavnom Imenu«. To
Herma mora saopćiti svima vjernicima, da se obrate i da svoje brige predaju Go-
spodinu. Hermu je Gospodin spasio tako što je poslao anđela koji je nad divljim
zvijerima, a koji se zove Tegri (Thegri), da zatvori ralje zvijeri.
Na Hermino pitanje Crkva mu je razjasnila značenje boja: crno znači svijet u
kojemu stanujemo; ognjenokrvavo znači da svijet ima propasti kroz krv i vatru;
zlatno znači kršćane koji su uspjeli izbjeći svijetu, pročišćeni kroz stisku, da budu
upotrebljivi za gradnju kule; bijelo znači nadolazeći vijek (aion) u kojemu će
stanovati Božji izabranici. Sve to mora Herma saopćiti kršćanima. Crkva je u
taj čas nestala, a Herma se okrenuo jer je imao osjećaj da dolazi zvijer (Vis. 4,
1-3).
S Petom vizijom (odnosno Otkrivenjem) počinje drugi dio Pastira. Crkva se više
ne ukazuje. To viđenje Herma dobiva u svojoj kući (en toi oikoi), nakon molitve,
pošto je sjeo na počivaljlku (ten klinen). Odjednom je ušao k njemu čovjeik »slavna
izgleda«, obučen kao pastir, sjeo kraj njega i rekao mu: »Poslan sam od najčasnijeg
anđela (apo tou semnotatou angelou) da stanujem s tobom preostale dane tvoga
života«. On je »Pastir«, kojemu je Herma povjeren; na kraju Vis. 5 kaže se: »Pastir,
anđeo pokore« (Ho poimen,... ho angelos tes metanoias). On kaže Hermi, da je
poslan, da mu »pokaže ponovno ono što je vidio prije, same točke (kephalaia)
koje su vam korisne. Ti, dakle, prije svega zapisuj moje Zapovijedi i Poredbe; a
ostalo ćeš zapisivati kako ti pokažem; Zapovijedi i Poredbe naređujem ti — kaže —
da najprije zapisuješ radi toga da ih možeš odmah čitati i čuvati« (Vis. 5, 5). »Na-
pisao sam, kaže pisac, Zapovijedi i Poredbe kako mi je on naredio« (Ibid. 6).
Zapovijedi (Entolai, Mandata) imale bi po Hermi, čini se, sadržavati jezgru
kršćanskog moralnog shvaćanja. Ima ih dvanaest. Opseg teksta pojedinih zapovije-
di veoma je neujednačen, a ni po literarnom obliku taj dio Pastira ne pruža dojam
156 HERMIN »PASTIR«
i želi se mužu vratiti, on je mora primiti natrag: »Ako je muž ne primi natrag, on
griješi i velik grijeh na sebe natovaruje, jer onoga koji je sagriješio i koji se kaje
(metanoounta) treba primiti natrag, ali ne mnogo puta: jer za sluge Božje postoji
samo jedna pokora« (metanoia estin mia: Mand. 4, 1, 8).
Herma u vezi s time postavlja konkretno pitanje o mogućnosti pokore: »čuo
sam, gospodine, od nekih učitelja (para tinon didaskalon), da ne postoji druga po-
kora (metanoia) osim one kad smo sišli u vodu i primili otpuštenje naših prijašnjih
grijeha« (Mand. 4, 3, 1), to jest, da nema oproštenja grijeha načinjenih poslije
krštenja. Pastir kaže da je to točno, jer onaj koji je jednom dobio oproštenje gri-
jeha, ne bi smio više griješiti: to vrijedi za sve koji će ubuduće povjerovati, kao
i za one koji u ovaj čas primaju vjeru. Drukčije je s onima koji su bili pozvani rani-
je (»prije ovih dana«): Gospodin poznaje srca, zna slabost ljudi i lukavost đavla,
pa je stoga u svome milosrđu uspostavio pokoru i predao nad njom vlast (exousia)
Pastiru: »Ali ja ti kažem; poslije ovoga velikog i svečanog poziva, ako netko zaveden
od đavla sagriješi, ostaje mu jedna pokora (mian metanoian echei); ali ako ponovno
kao zarobljen (hypo cheira) griješi i kaje se (metanoesei), bez koristi je za takvog
čovjeka: jer teško će živjeti« (Mand. 4, 3, 6). Usput Pastir tumači Hermi da obraće-
nje i pokora znači da čovjek posjeduje veliku razumnost (synesis): To metanoesai
synesis estin megale (Mand. 4, 2, 2); nju daje Pastir onima ikoji se obraćaju. — Za-
nimljivo je pripomenuti da riječi enkrateia i enkrates ne dolaze u ovom tekstu
koji govori o bračnom moralu, makar više istraživača misli da je Herma bio
enkratit u području seksualnog morala: o kreposti enkrateia govori se u Mand. 8.
Tema Pete zapovijedi je strpljivost (makrothymi) i njoj suprotna mana srditost.
I »Postani strpljiv i razborit, i nadvladat ćeš svako zlo djelo, a ostvarivati svu
pravednost. Jer ako budeš strpljiv, Duh Sveti, koji stanuje u tebi, bit će čist,
nezamračen od drugoga — zloga duha: boraveći u velikom prostoru, bit će zado-
voljan, uživat će skupa s posudom u kojoj stanuje, vršdt će službu (leitourgesei) Bo-
gu u velikoj radosti, jer će mu biti ugodno. No, ako nadođe neka srdžba (oxycholia),
Duhu Svetome, budući da je nježan, odmah postaje tijesno, jer nema čistog mjesta,
pa nastoji odatle otići: guši ga zao duh, nema prostora za vršenje službe (leitourge-
sai) Gospodinu kako želi, okaljan srditošću. Jer, u strpljivosti (makrothymia) stanu-
je Gospodin, a u srditosti đavao« (Mand. 5, 1, 1—3). U takvu pristupu, kao i u dalj-
njem razvijanju pohvale strpljivosti i ukora srditosti, jasno se vidi utjecaj esenskog
psihološko-moralnog dualizma, poznatog iz kumranskih spisa kao učenja o »dva
duha«, a vrlo vjerojatno i utjecaj stoičke kazuistike.
Šestu, sedmu i osmu zapovijed sam pisac izričito povezuje s prvom (Mand. 6,
1, 1). U prvoj je naređeno čuvanje vjere, straha i uzdržljivosti, a sada će o tome
i nešto više reći: o nečemu što se tiče vjere (Mand. 6), o strahu Božjem i o strahu
od đavla (Mand. 7), o pravoj i krivoj uzdržljivosti odnosno umjerenosti (Mand.
8).
U Šestoj zapovijedi donosi autor -najprije kratak uvod o dva puta: putu praved-
nosti i o putu nepravednosti. Put pravednosti je ravan (orthe hodos), a put neprav-
de krivudav (streble). Tema o dva puta poznata je u novozavjetnim spisima (usp.
Mt 7, 13), a razrađivana je u Didache (usp. § 9) i u Poslanici Barnabinoj (usp.
§ 13). Ona je bila popularna i u helenskoj književnosti (Hesiod, Prodik...). Suprotno
i od helenističkog shvaćanja, u kojem je put dobra težak, a put zla lagan, za Hermu
je put nepravde neprohodan, pun zapreka, trnovit, a put pravednosti ravan, bez zapre-
ka, bez trnja (Mand. 6, 1).
Sama srž šeste zapovijedi sastoji se u učenju, da uz svakog čovjeka, muža i
ženu, stoje dva anđela: anđeo pravednosti i anđeo zla. čovjek mora slijediti anđela
pravednosti, a odricati se (apotaxasthai) anđela zla; jer kako god čovjek bio vjeran
(pistotatos), ako ga obuzme misao anđela zla, on neminovno čini zlo; nasuprot, ka-
ko god bio zločest (ponerotatos), ako mu mu srce obuzme misao anđela pravednosti,
158 HERMIN »PASTIR«
on nužno (ex anankes) čini nešto dobro. Anđeli se raspoznaju po tome što je anđeo
pravednosti nježan, čedan, miran, a anđeo zla srdit, ogorčen, bijesan. Prvi savjetuje
pravednost, čistoću, umjerenost, i slično. Drugi potiče na raznovrsne akcije, rastro-
šnost, pijanke, raznovrsne razuzdanosti i slično. Kad čovjek osjeti u sebi jedne
ili druge sklonosti, on odmah lako shvati koji je anđeo koji mu to savjetuje: treba
vjerovati djelima anđela pravednosti (tous angelou tes dikaiosynes) i njih činiti; tko
se tako vlada »živjet će pred očima Božjim« (Mand. 6, 2). Utjecaj esenskog dualizma
prepoznatljiv je i tu, kao što i u slijedeće dvije Zapovijedi.
Sedma zapovijed naređuje da se čovjek mora bojati Boga, a ne smije se bojati
đavla. Govori se, dakle, o dva straha: o jednom kojega čovjek mora imati, to je strah
Božji, iz kojega proizlazi to da čovjek čini sve dobro; i o drugom strahu — strahu
od đavla, kojemu nema mjesta, budući da đavao nema moći, i čovjek pobjeđuje
đavla strahom Božjim. Treba se bojati, ne đavla, nego njegovih djela, ali to se
ostvaruje strahom Božjim, jer tko se boji Boga, ne čini djela đavolskih jer su zla.
»Postoje dvije vrste straha: ako hoćeš činiti zlo, boj se Gospodina, pa ga nećeš uči-
niti. Ako pak hoćeš činiti dobro, boj se Gospodina, i činit ćeš ga! Toliko je strah
Gospodnji silan i velik i slavan! Boj se, dakle, Gospodina, i živjet će'š u očima
njegovim!« (Mand. 7, 4).
Osma zapovijed govori o dvije vrste uzdriljivosti ili umjerenosti (enkrateia),
jednoj pravoj, a drugoj krivoj. »Stvorenja Božja su dvostruka; i uzdržljivost je
dvostruka« (Mand. 8, 1). »Uzdržavaj se od onoga što je zlo i ne čini toga, ali od
onoga što je dobro ne uzdržavaj se, nego to čini. Jer ako se uzdržavaš od toga da
činiš dobro, velik grijeh počinjaš; ako pak se uzdržavaš od toga da ne činiš zlo, ve-
liku pravednost ostvaruješ. Uzdržavaj se, dakle, od svake zloće, čineći dobro« (Ibid.
2). U tekstu nalazimo kataloge u kojima je nanizano ono od čega se čovjek mora
uzdržavati, i ono od čega se ne smije uzdržavati. Ovo su stvari na koje se odnosi
obvezatna enkrateia: preljub i bludnost, razuzdano opijanje, opako raskošje, pre-
žderavanje, rastrošnost, hvalisavost, oholost, obijest, lažljivost, ogovaranje, prije-
tvornost, zlopamćenje, svako pogrđivanje. To je od svega najgore u životu ljudi.
Iz tih zala slijedi i niz drugih: krađa, laž, pljačka, lažno svjedočanstvo, pohlepa,
zla požuda, prijevara, prazno slavoljublje, razmetljivost i sve drugo tome slično
(Mand. 8, 3—5).
U katalogu onih stvari od kojih se čovjek ne smije uzdržavati, tj. koje enkra-
teia ne obuhvaća, čitamo ove: vjera, strah Gospodnji, ljubav, sloga, riječi pravedno-
sti, istina, postojanost. Od toga nema ništa boljega u životu ljudi. Iz tih kreposti
proizlazi ovo: pomagati udovice, brinuti se za sirote i one koji su u oskudici, otkup-
ljivati iz ropstva sluge Božje, gajiti gostoprimstvo, nikome se ne suprotstavljati,
biti krotak, osjećati se dužnikom svih ljudi, poštivati starce, ostvarivati pravdu,
čuvati bratstvo, podnositi uvredu, biti strpljiv, ne biti zlopamtilo, tješiti one koji su
u duševnoj nevolji, ne odbacivati one koji su se smutili u vjeri, nego ih obraćati
i sokoliti, opominjati one koji griješe, ne pritiskati dužnike i siromahe, i ako ima
još što drugo tome slično (Mand. 8, 9—10).
Zanimljivo je svakako napomenuti da tako ocrtana enkrateia ne sadrži nikakvih
elemenata koji su specifični za asketizam; ipak Hermu nerijetko označuju kao asiketu
i propovjednika asketizma. Možda bi taj sud trebalo revidirati: naslov enkrates,
što ga Henmi dodjeljuje Crkva u Vis. 1, 2, 4, nije dosta da bismo ga smjeli smjestiti
na crtu koja je vodila k enkratizmu druge polovice II stoljeća, pogotovo ako imamo
na umu njegov ocrt pojma enkrateia u Mand. 8.
Deveta se zapovijed bavi molitvom i — s tim u vezi — manom koju Herma
naziva dipsychia, a koju drži najvećom zaprekom za molitvu. Dipsychia je mana
koja se u Pastiru veoma često osuđuje i koja se smatra osobito velikim zlom za
život kršćanskog vjernika. Pridjev dipsychos nalazi se u novozavjetnim spisima u
Poslanici Jakobovoj (1, 8; 4, 8), a ima ga Didache, Prva Klementova, Ps. Barnabina:
SADRŽAJ: DVANAESTA ZAPOVIJED 159
a obuci se u dobru i čestitu (semnen) želju; jer ako budeš obučen u tu želju, mrzit
ćeš zlu želju i zauzdavat ćeš je kako budeš htio« (Mand. 12, 1, 1). Pastir donosi
katalog djela zle želje: želja za tuđom ženom ili mužem, za raskošjem bogatstva, za
ispraznim gozbama i pijankama, i za drugim mnogim i bezumnim razuzdan os tima:
svaka je razuzdanost bezumna i isprazna za sluge Božje (Mand. 12, 2, 1). Katalog
načina na koje treba služiti dobroj želji sadrži ovo: ostvarivati pravdu i 'krepost, is-
tinu i strah Božji, vjeru i krotkost, i sve drugo dobro koje je tome slično (Mand.
12,3,1).
Time se završava dvanaest zapovijedi. Dodano je još nešto kao zaključak, u
kojemu Pastir najprije Hermi predaje misiju da te zapovijedi prenese drugima:
»Imaš te zapovijedi; hodaj u njima i potiči one koji ih budu čuli, kako bi njihova
pokora (metanoia) bila čista u preostale dane njihova života. Tu službu (diakonian),
koju ti dajem, izvršavaj brižno, i učinit ćeš veliko djelo...« (Mand. 12, 3, 2—3).
Svršetak je posvećen utvrđivanju da čovjek može te zapovijedi obdržavati, što je
izazvano Herminom izjavom da su zapovijedi divne, ali da on »ne zna, može li ih
čovjek obdržavati, budući da su veoma krute« (Mand. 12, 3, 4). Pastir otpočinje kon-
statacijom koju bismo mogli nazvati psihološkom: »Ako sebi preduzmeš da ih je
moguće obdržavati, lako ćeš ih obdržavati i neće ti biti krute, ali ako ti se već
u srcu ugnijezdila misao da ih čovjek ne može obdržavati, onda ih nećeš obdržavati.
No, ja ti kažem: Ako ih ne budeš obdržavao, nego ih zanemariš, neće biti spasenja
ni za te ni za tvoju djecu ni za tvoju kuću, jer si sam sebe već osudio tom mišlju
da čovjek ne može tih zapovijedi obdržavati« (Mand. 12,3, 5—6). Bog je čovjeku
podložio sve što je pod nebom. »Ako je čovjek, dakle, gospodar svih Božjih stvorova
i ako može svima ovladati, da ne može ovladati tim zapovijedima? Čovjek koji
ima Gospodina u svom srcu može ovladati svim, pa i svim tim zapovijedima« (Mand.
12, 4, 3). Treba se obratiti, pa će sve biti lako. »Stavite vi, koji ste isprazni i lakoumni
u vjeri, Gospodina svoga u srce, pa ćete spoznati da ništa nije od tih zapovijedi ni
lakše ni slađe ni čovjeku prihvatljivije (hemeroteron)« (Mand. 12, 4, 5). Đavla se
ne treba bojati; »Nemojte ga se bojati, i on će pobjeći od vas« (Mand. 12, 4, 7). »Đa-
vao se može boriti kao protivnik, ali nema moći da pobijedi« (Mand. 12, 5, 2), ako
mu se čovjek suprotstavlja. Čovjek mora biti cjelovit u vjeri i mora se đavlu
snažno odupirati, pa đavao neće naći mjesta kuda bi ušao, ostavit će takvog čovjeka
(Mand. 12, 5,4).
izbaci takvog posjedovatelja polja i kuća i drugih posjeda iz svoje zemlje, što
će raditi sa svojim poljem i kućom i svim ostalim što je stekao? (Sim. 1, 4). Zato
Pastir savjetuje: »Kao čovjek koji stanuje na tuđem, ne stječi sebi više od onoga
što ti je potrebno za samostalnost, i budi spreman, da kad gospodar ove države bu-
de htio da te izbaci zbog toga što se opireš njegovim zakonima, izađeš iz njegove
države i odeš u svoju državu... s radošću« (Sim. 1, 6). To je, dakako, poredba; a po-
uka, koja iz nje slijedi, jest ova: »Umjesto polja otkupljujte duše koje su potla-
čene (thlibomenas), kako već tko može; vodite brigu za udovice i sirote i nemojte
ih zanemarivati; u takva 'polja i kuće' ulažite svoje bogatstvo i sve uređaje što
ste ih primili od Boga. Gospodin vam je dao bogatstvo u tu svrhu da mu iskazu-
jete takva služenja (diakonias); mnogo je bolje pokupovati takva 'polja' i 'posjede'
i 'kuće' koje ćeš naći u svojoj državi kad se u nju vratiš. To je dobar i radostan
trošak, s kojim nije skopčana ni žalost ni strah, ali jest radost« (Sim. 1, 8—10).
Bez obzira na značaj danog obrazloženja i na njegovu vrijednost, poruka koju
hoće utvrditi Sim. 1 o kršćanskom shvaćanju posjeda i o pravilnoj upotrebi zemalj-
skih dobara sasvim je jasna: zemaljska dobra moraju služiti svima ljudima; poje-
dini vlasnik mora se smatrati većma upraviteljem tih dobara negoli vlasnikom
u smislu rimskog prava (»uti et abuti«); faktično raspolaganje dobrima mora imati
funkciju služenja (diakonia) da bi svi ljudi imali potrebna dobra za život, služenja
koje je Bog nametnuo onima koji dobra posjeduju; kršćanski posjedovatelj zemalj-
skih dobara ispravno postupa samo onda ako ostvaruje od Boga mu zadatu
funkciju služenja da bi svi potrebni došli do dobara potrebnih za život. Jedina oprav-
dana funkcija osobnog posjedovanja stvari jest postizavanje osobne samostalnosti
(autarkia), kao podloge — rekli bismo danas — osobne slobode. Herma, dakako,
o tom ne govori jezikom prava ili sociologije, pa čak ni jezikom teoretski-etičkim,
nego jezikom kršćansko-religioznim, ali to ne smeta da nam temeljno shvaćanje
bude jasno.
Još je izrazitije religioznog karaktera ocrtavanje moguće vrijednosti bogatstva
u Poredbi drugoj. Tu se bogataš uspoređuje s brijestom, kao stablom koje se u
starini smatralo neplodnim, a siromah s lozom, koja je plodna, ali ne bi donosila
mnogo ni zdravog grožđa kad ne bi imala pomoć od brijesta po kojemu se penje
(slika je iz Srednje Italije). Bogataš je neplodan za Boga: »Bogataš posjeduje dobra,
ali u odnosu prema Gospodinu je siromašan, jer ga odvlači njegovo bogatstvo;
veoma mala je njegova molitva i ispovijedanje (exomologesis) Gospodinu; ako je i
čini, slaba je i kratka i nema prave snage« (Sim. 2, 5). Ako bogataš pomaže siroma-
hu svojim bogatstvom, da ovome ništa ne nedostaje za život (Sim. 2, 6), onda »loza
privezana uz brijest donosi plod i za sebe i za brijest«, pa tako onda »i brijest
(tj. bogataš) daje mnogo plodova, ne manje od loze, pa čak i više« (Sim. 2, 3—4).
Te su Hermine spekulacije bez sumnje odraz konkretne situacije u tadanjoj crkve-
noj zajednici: među kršćanima je već morao biti značajan broj bogatih ljudi, za
koje je trebalo realistički zacrtati neku pozitivnu ulogu koju mogu imati u pro-
življavanju kršćanskog poziva, u času kad je još bio jalko živ u zajedničkoj svijesti
evanđeoski stav da Kraljevstvo Božje pripada siromasima, a bogataši, s druge
strane, nisu bili posebno skloni da se odreknu svoga statusa bogataša.
Tematski jednu cjelinu tvore i dvije slijedeće Poredbe, treća i četvrta. Herma
tu želi odgovoriti na tjeskobno pitanje o položaju kršćana u ovom vidljivom svi-
jetu: naizvana, u pojavnom smislu, položaj kršćana se ne razlikuje od položaja
ostalih ljudi, bitna će se razlika vidjeti tek u budućem svijetu. Ovaj je svijet zima
za pravedne: kao što je zimi sve drveće bez lišća i ne vidi se razlika, koja u stvari
ipak postoji, između drveća koje je suho i u sebi mrtvo od drveća koje je živo,
tako se u ovom svijetu ne vidi ni razlika između grešnika i pravednika: naizgled
su svi jednaki (Sim. 3). No, drukčije će biti u svijetu koji dolazi (zapravo u vijeku
koji dolazi: ho aion ho erchomenos). On će biti ljeto za pravedne, a zima za greš-
nike. Ljeti se vidi koje je drveće suho i mrtvo, a koje je zeleno i živo. Tada će
pravednici prolistati, a grešnici će ostati suhi i besplodni; kao što se suho drvo baca
u oganj, tako će u budućem vijeku biti bačeni u vatru grešnici i pogani: grešnici,
jer su griješili, a nisu se obratili; pogani, jer nisu spoznali svoga Stvoritelja. Jasno
će se, naime, vidjeti da je njihovo ponašanje (praxis) bilo zlo za vrijeme njihova
života. U tom vremenu, »kad zablista milosrđe Gospodnje, moći će se razlikovati
oni koji su služili Bogu, oni će svima postati vidljivi«. (Sim 4).
Peta poredba zahvaća pitanja kršćanske askeze: njezina je tema ocrtavanje
značaj'ki koje mora imati kršćanski post da bude Bogu po volji; ujedno se na neki
način načelno govori o vrijednosti dobrih djela koja nadmašuju ono što je zapovje-
đeno (»opera supraerogatoria«). Post sam kao izvanjsko tjelesno obdržavanje nema
značenja, on je isprazan, ako nije ujedno »djelo za pravednost«. Pretpostavka za va-
ljani post jest u tome da se čovjek uzdržava od svakog zlog djela, svake zle želje
u srcu, da obdržava zapovijedi Božje, služeći Bogu čista srca (Sim. 5, 1, 4—5); a sam
post mora biti skopčan s milostinjom, tj. izveden tako da čovjek ono što je, otki-
dajući sebi od usta, prištedio, udijeli onima koji su u oskudici: »Ovako ćeš obdržava-
ti post kojega se želiš držati: Prije svega, čuvaj se svake zle riječi, svake zle želje,
očisti svoje srce od svih ispraznosti ovoga vijeka. Ako to održiš, tvoj će post biti
savršen. A provodit ćeš ga ovako: pošto si ispunio što je prije napisano, u onaj
dan kad postiš ne okusi ništa osim kruha i vode, procijeni količinu troškova za
jestvine koje bi bio pojeo onoga dana, stavi to na stranu i podaj udovici ili siroti
ili potrebnome: na taj ćeš način biti ponizan, da po tvojoj poniznosti onaj koji
prima udovolji svojoj duši i da se pomoli Gospodinu za tebe. Ako dakle izvršiš post
kako ti nalažem, tvoja će žrtva (thysia) biti rado primljena kod Boga, upisat će
ti se taj post; tako obavljena služba (leitourgia) lijepa je i radosna, i ugodna Go-
spodinu. Na taj ćeš način to obdržavati ti, zajedno sa svojom djecom i s cijelom
svojom kućom. Ako budeš to obdržavao, bit ćeš blažen. A blaženi će biti i svi ko-
ji, nakon što čuju, budu to obdržavali: što god zatraže od Gospodina, primit će«
(Sim. 5, 3, 5—9).
Tekst Sim. 5 odaje blagi okus polemike: cjelina je tako komponirana da se
doživljava kao kritika postojeće prakse u tadašnjoj Crkvi. Pripovijedanje počinje
s time da se Herma rano ujutro nalazi sjedeći na jednom brežuljku, posti i iska-
zuje hvalu Bogu (euchariston). Odjednom se stvori kraj njega Pastir i pita ga,
zašto je tako rano ovamo došao. Herma odgovara da »drži stražu«, obdržava »sta-
tionem« (stationa echo), što je najstariji spomen kršćanske upotrebe tog rimskog
vojničkog termina za obdržavanje posta na određenom mjestu (usp. J. SCHUEM-
MER, Die altkirchliche Festenpraxis, Muenster i. W. 1933, str. 82ss, 135ss). Na Pasti-
rovo pitanje »Što je to stado?«, Herma odgovara: »Postim, gospodine.« Pastir po-
stavlja novo pitanje u pluralu: »A kakav je to post koji postite?« Herma odvraća:
»Kalko je običaj, tako postim.« Na to će Pastir: »Ne znate postiti za Boga...« (Sim.
5, 1); i rasprava ide dalje da se objasni kakav ima biti pravi post. Taj uvodni
dijalog jasno pokazuje da je Herma svjesno htio da njegovi čitatelji dožive tu
Poredbu kao kritiku postojećih posnih običaja.
Sama poredba, koja je baza za sve izvode, kazuje, da je neki zemljoposjednik,
s mnogo robova, zasadio vinograd, i želeći otputovati u stranu zemlju, povjerio taj
vinograd jednome vjernome robu s naredbom da za njegove odsutnosti načini ogra-
du oko vinograda, i ništa više. Ako to ispuni, on će mu po povratku udijeliti
slobodu. Sluga je vinograd ogradio, ali kad je vidio da je obrastao travom, dao
se i na čupanje trave, premda mu to nije bilo naređeno, jer je znao da će očišćen
vinograd bolje roditi. Kad se gospodar vratio i vidio što je sluga učinio, razveselio
se, i odlučio da mu ne samo dade slobodu, kao obećanu nagradu za izvršenu
zapovijed, nego i da ga učini subaštinikom svojega sina, kao nagradu za ono što
je učinio viiše nego što mu je bilo zapovjeđeno. Gospodar priredi gozbu i pošalje
mnogo jestvina sa svečanog stola tome robu. Primivši jela, rob je sebi uzeo koliko
mu je trebalo, a ostalo je razdijelio svojim drugovima. Svi su se robovi veoma
uzradovali i počeli moliti za nj, da nađe još veću milost kod gospodara. Gospodar
SADRŽAJ: SEDMA POREDBA 163
je bio silno veseo zbog takva slugina ponašanja: i on, i njegov sin, i njegovi prija-
telji, bili su još više uvjereni da je rob zavrijedio da postane subaštinik gospoda-
reva sina (Sim. 5, 2).
Osim nauke o postu i o djelima kojima se nadmašuje ono što je zapovjeđeno,
Pastir, na Hermino inzistiranje, pruža još dublje teološko objašnjenje parabole,
primjenjujući je soteriološki: gospodar je Bog, polje je svijet, vinograd je Božji
narod, rob je Sin Božji ukoliko je čovjek, čupanje trave je očišćavanje naroda od
grijeha. Teologija koja se tu razvija, veoma je rudimentarna, nedorađena, zadaje
mnogo brige tumačiteljima.
Poredbe šesta i sedma tvore jednu idejnu cjelinu. Njihovu bismo zajedničku
temu, čini se, mogli označiti kao odgovaranje na pitanje o smislu i vrijednosti
nevolja i stiski u čovjekovu životu. Taj se odgovor može ukratko sažeti ovako: Ne-
volje i teškoće stižu čovjeka koji se bio upleo u štetne požude i zablude kao kazne
i kušnje, da bi spoznao svoje stanje i obratio se k Bogu, te da bi se po kušnjama
učvrstio u svome obraćenjskom stanju i postigao izlječenje svoga obraćenog srca
od svakog zlog djela. Nevolje i kušnje zahvaćaju i one koji nisu pali u takve
grijehe, jer su ljudi međusobno povezani, pa moraju trpjeti jedni za druge, dopri-
noseći na taj način zajedničkom obraćenju.
Sama parabola donesena je u obliku vizije u kojoj Herma upoznaje dva an-
đela: anđela požude i zablude (angelus voluptatis et erroris), koji »uništava duše
Božjih slugu — onih ispraznih — odvraćajući ih od istine i varajući ih zlim
željama u kojima umiru« (Sim. 6, 2, 1); i anđela kažnjavanja, tj. jednoga od
pravednih anđela, ali koji je dobio dužnost kažnjavanja (angelus castigationis):
taj prima one koji su zalutali od Boga i slijedili put strasti i zabluda ovoga vijeka,
i kažnjava ih, prema tome kako tko zaslužuje, strašnim i raznovrsnim kaznama
(Sim. 6, 3, 2—3). Oba anđela Herma vidi u liku pastira, na jednoj ravnici kamo ga
je odveo njegov Pastir, tj. anđeo pokore. Anđeo požude je veoma mlad, sav obučen
u žuto, on pase brojne ovce koje su odane uživanjima, a neke od njih poskakuju
amo tamo: on sav radostan šeće među njima. Anđeo kažnjavanja je golema stasa
i divlja izgleda, obučen u bijelu kozju kožu, s torbom na leđima, čvrstim štapom
i dugim bičem u rukama (Sim. 6, 2, 5), a njegov je pogled strog i strašan. On uzima
od mladog pastira one ovce koje su doduše pasle požudno i s uživanjem, ali nisu
poskakivale; goni ih na strminu punu čkalja i trnja, tjera ih neprestano amo
tamo i ne da im ni časka počinka (Sim. 6, 7—8). Ovce koje poskakuju u svome
uživanju, označuju vjernike koji su se tako odali požudama da su se definitivno
odijelili od Boga i hulili na ime Božje: za njih nema pokore, već su u smrti. Druge
ovce, koje nisu poskakivale i koje je preuzimao pastir divlja izgleda, to su vjernici
koji su se doduše odali požudama i zabludama, ali nisu hulili na Božje ime: zato
za njih postoji nada pokore (elpis metanoias) po kojoj mogu živjeti, i stoga im
anđeo kažnjavanja nameće kazne. Te kazne se sastoje u različitim životnim ne-
voljama: »jedni se kažnjavaju gubicima, drugi osiromašenjem, drugi opet različitim
bolestima, neki posvemašnjom nesigurnošću, a neki trpe od nasilja nedostojnih
ljudi i od drugih mnogih postupaka« (Sim. 6, 3, 4). Neki mnogo toga poduzimaju,
a ništa im ne uspijeva.
U Poredbi sedmoj Herma se žali Pastiru što je i njega zahvatio anđeo kažnja-
vanja: moli Pastira neka naredi tome anđelu da izađe iz njegove kuće. Pastir
mu odgovara, da je angelus gloriosus (tj. Sin Božji, Krist) naredio da i Herma
mora biti iskušan nevoljama. Njegovi grijesi nisu doduše toliki da bi morao biti
predan anđelu kažnjavanja, ali je njegova kuća počinila bezakonja zbog kojih su
članovi morali biti predani tome anđelu, da trpe neko vrijeme nevolje, kako bi se
obratili i očistili od svake požude ovoga svijeta. Herma ne može biti od toga pošte-
đen, jer je glava kuće, pa mora trpjeti nevolje zajedno s drugima. Kad Herma
na to kaže da su se njegovi obratili cijelim svojim srcem, Pastir mu odgovara, da
on to zna, ali zar on misli da se grijesi odmah otpuštaju? »Nipošto: nego je po-
164 HERMIN »PASTIR«
trebno da onaj koji čini pokoru (metanoounta; tj. koji se obratio) iskušava svoju
dušu, da se snažno ponizuje u svemu svome ponašanju, da bude pritisnut mnogim i
raznolikim stiskama« (Sim. 7, 4). No Pastir obećava Hermi da će on biti s njim,
a zatražit će i od anđela kažnjavanja da ne postupa previše kruto.
U uvodu u tu temu (Sim. 6, 1) Pastir upozorava da je obdržavanje onih zapovi-
jedi o kojima je prije bila riječ, potrebno onima koji hoće činiti pokoru (tois
mellousi metanoein), jer »ako oni ne koračaju u tim zapovijedima, njihova će
pokora biti beskorisna« (Sim. 6, 1, 3). Zanimljivo je da Herma inzistira na podnoše-
nju nevolja čovjeku nametnutih, a ne stavlja u prvi plan u pokorničkom stavu
teškoće koje bi pokornik spontano sebi nametnuo.
Opširna Poredba osma od osobitog je značenja za Hermino shvaćanje misterija
kršćanskog života, a omogućuje nam i neke uvide u duhovno stanje onovremene
crkvene zajednice. Poredba je dana kao vizija: središnje mjesto u viziji zauzima
golema VRBA koja svojom krošnjom pokriva doline, brežuljke i svu zemlju. Vrba
naznačuje Sina Božjega, naviještena do krajeva zemlje, koji je Zakon Božji dan sve-
mu svijetu (Nomos). Vrbu je Herma izabrao zato što je od prirode životna (philo-
zoon): ako se njezina grančica posadi i primi nešto vlage, ona sama potjera i počne
rasti. To mu je trebalo da slikovito predoči kako je moguće da grešnici pomoću
pokore zadobiju opet »život« koji su bili primili na krštenju, a kojemu su svojim
grijesima nanijeli veću ili manju štetu.
Pastir je Hermi pokazao golemu vrbu pod kojom su se skupili svi koji su bili
pozvani u ime Gospodnje. Pod vrbom je stajao »slavni anđeo« (ho angelos endoxos)
Gospodnji, tj. Krist, golem stasom, s velikim srpom u ruci. Sjekao je sa stabla
grančice, otprilike od jednog lakta, i svakome čovjeku davao po jednu: nakon ,
što su svi dobili grančicu, stablo je ostalo čitavo kakvo je bilo. Predavanje grančice
znači predavanje Zakona svakome vjerniku. Poslije toga su se svi po redu vraćali
i pružali svaki svoju grančicu anđelu od kojega su je dobili. On je grančice uzimao
i pretraživao u kakvom su stanju i razvrstavao ljude u skupine prema tome kako
je izgledala njihova grančica. Ispitivanje grančica donijelo je u svemu trinaest
kategorija različitih vjernika, tj. trinaest skupina. Samo su tri kategorije donijele i
grančice u takvu stanju da je Angelus gloriosus (koji je grančice podijelio, tj. Krist)
bio radostan, te je te ljude odmah poslao u kulu. Jedna je kategorija donijela
grančice zelene, s novim mladicama, i na njima nešto kao plodove. Ti su ljudi bili
obučeni u haljine bijele kao snijeg, sjali su od radosti, anđeo ih je ovjenčao vijen-
cima koji su davali dojam da su od palmina lišća, i poslao ih je odmah u kulu:
to su mučenici, koji su trpjeli za Zakon. Druga je skupina donijela grančice s novim
mladicama, ali bez plodova; i oni su bili u bijelim haljinama, anđeo ih je obilježio
pečatom i poslao u kulu: to su oni koji su također bili kušani zbog Zakona i nisu
ga zanijekali, ali nisu podnijeli mučeništvo. Treća skupina, za koju Herma kaže
da je u njoj bila većina od svih onih ljudi kojima su grančice podijeljene, donijela
je grančice onako zelene kakve su bile kad su ih od anđela primili. To su čestiti
i pravedni ljudi koji su živjeli čista srca i ispunjavali zapovijedi Gospodinove.
Herma je optimist: smatra da velika većina kršćana spada u tu skupinu. Anđeo
se nad njima veoma radovao, dao im je bijele haljine i pečat, te ih je poslao
u kulu.
Preostalo je deset skupina, s grančicama koje su imale veći ili manji kvar.
Sve je te skupine Anđeo predao Pastiru (tj. anđelu pokore), da on ispita njihove
grančice, pažljivo i ozbiljno, pa da u kulu uvede one koji su dostojni da u njoj
stanuju. Anđeo odlazi, upozoravajući prije odlaska da će »kod oltara« on sam
provoditi kontrolu onih koje Pastir uvede u kulu.
Pastir je sada, uz Herminu asistenciju, preuzeo grančice od svih deset skupina
po redu, posadio ih u zemlju i zalio vodom, tako da se od vode nisu ni vidjele.
Nekoliko dana kasnije, Pastir se s Hermom vratio na isto mjesto. Trebalo je
ispitati što se dogodilo s grančicama. Pozvani su ljudi da svaki iščupa svoju granči-
SADRŽAJ: POREDBA OSMA S VRBINIM GRANCICAMA 165
osušenje). Tri su kategorije posve nestale, tj. nije više bilo grančica koje bi imale
dvije trećine zelene, a jednu suhu, ni onih s jednom trećinom zelenom, a dvije
suhe, k c 1 ni onih kojima je polovica grančice bila zelena, a polovica suha. Ipak,
unatoč pogorš- i.ja, Herma uči mogućnost da se i sve te skupine neobraćenih spase
po pokori (obraćenju): nema nade jedino za one koji su se posve odmetnuli od
Boga, tj. onih kojima je grančica postala posve suha i izgrižena, te su svrstani
među apostate-izdajnike. Obraćenje (pokoru) moraju, međutim, učiniti brzo ako
hoće postići mjesto u kuli. Herma uvodi neki manji oblik spasenja — boravak u
»prvim zidovima« (eis ta teiche ta prota) — koji će postići oni 'koji ne načine pokoru
brzo, ali koji će je ipak načiniti, samo sa zakašnjenjem. No, tko od grešnika ne
bude načinio pokoru, umrijet će. Hermin govor o tom spasenju dobivanjem bo-
ravka eis ta teiche veoma je nejasan: neki u njemu vide odraz crkvene penitenci-
jalne prakse po kojoj je neka kategorija pokornika imala pravo stajati samo kod
praga crkve, a nije bila pripuštena k euharistiji. Za obraćene je heretike Herma,
izgleda, načelno predviđao taj niži stupanj spasenja; ipak neki od njih postizavaju
i mjesto u kuli (usp. Sim. 8, 6, 6).
Heretici su, za Hermu, u najtežem grešnom stanju iza stanja apostata-izdajnika:
njihove su grančice sasvim suhe, samo nisu izgrižene. Oni se mogu obratiti; neki
su se dapače već obratili. Iz opisa se dobiva dojam da Herma ima na pameti gno-
stike: »to su hipokrite, uvode druga učenja (didachas heteras), skreću s puta sluge
Božje, a posebno grešnike, ne dopuštajući im da čine pokoru, nego zavodeći ih ludim
učenjima« (Sim. 8, 6, 5). U veoma su teškom grešnom stanju i oni vjernici koji su
se obogatili i stekli prevelik ugled kod pogana: na njihovim su grančicama dva
dijela suha, a samo jedan zelen. Nisu se, doduše, od Boga odijelili, ostali su u
vjeri, ali ne čine djela vjere. Oholi su i visoko misle o sebi, napustili su istinu, odvo-
jili su se od pravednih, a žive s poganima i: to im se čini ugodnije. Mnogo
ih se već obratilo, ali drugi su se do kraja suživjeli s poganima, zanosi ih isprazan
ugled kod pogana, odijeliše se od Boga i čine djela pogana, pa se stoga broje među
pogane. Neki zdvajaju nad svojim spasenjem zbog svojih djela, neki su podvojili
(edipsychesan) i ubacili među se razdore (sad su njihove grančice poluosušene ili
poluosušene s napuklinama). Za te još ima obraćenja, samo se moraju žuriti
(Sim. 9).
Slično je i stanje onih koji su imali grančice pola zelene, pola suhe. Ti su za-
robljeni poslovima, ne druže se sa svetima. Oni su pola živi, pola mrtvi. Mnogo ih
se već obratilo, neki su zbog poslova pohulili i zanijekali Boga, a mnogi su pali
u dvojbu (edipsychesan): ti se posljednji još mogu obratiti, ali se moraju u
tom žuriti (Sim. 8, 8, 1—3). Ima i takvih koji se na različite načine (po svojim
djelima) odriču Boga: grančice im imaju dva dijela zelena, a jedan dio suh. Mnogo
ih se obratilo, a mnogo posve napustilo Boga; jedan dio je u dvojbi: ti imaju moguć-
nost pokore, samo treba da to učine brzo. Dvije su grupe dvojitelja, tj. ljudi
podvojene duše (dipsychoi), koji nisu ni živi ni mrtvi. Jedna je grupa obilježena polu-
osušenim grančicama, a druga — tj. grupa dvojitelja koji uvijek sumnjiče, ogova-
raju, nikad nisu u miru s drugima, nego u vječnim svađama, — poluosušenim gran-
čicama koje su napukle. Oni se nisu još sasvim odijelili od Boga: neki su se već
obratili, a za druge još postoji mogućnost, ali se moraju žuriti. Prekasna će im
pokora omogućiti samo da stanuju na izvanjskim zidovima, a ukoliko ne načine
pokoru, nego ustraju u svojoj praksi, umrijet će (Sim. 8, 7, 1—3).
Iz teksta Poredbe osme ne saznajemo samo Hermino učenje o težini grijeha
i o mogućnosti pokore za pojedine grijehe nego otkrivamo i mnogo podataka o du-
hovnoj situaciji Crkve u vrijeme kad je pisao Herma. On je u onovremenom
kršćanstvu razlikovao čitav niz tipova faktičnog ponašanja: na svoj je osebujan na-
čin pokušao zacrtati karakteristike tih tipova, na temelju toga podijeliti sve ta-
dašnje kršćane, grupirajući ih oko tipova ponašanja, od mučeništva do otpadništva,
te konačno provesti duhovno vrednovanje tako shvaćenog stvarnog stanja, s pou-
SADR2AJ: DEVETA POREDBA O GRADNJI KULE 167
Tekst Sim. 9 počinje s time, da je Pastir, nakon što je autor već bio napisao
njegove zapovijedi i parabole, došao k njemu i rekao mu da će mu »pokazati
ono što mu je već pokazao Duh Sveti koji mu je govorio u liku Crkve«, jer je
potrebno da sve to sazna na točniji način. Onda ga Pastir odvodi »u Arkadiju«, posa-
di ga na vrh jednog okruglog brežuljka, odakle mu je pucao pogled na prostranu
ravnicu oko koje je bilo dvanaest brežuljaka, a usred doline dizala se visoka četvero-
uglata bijela litica na kojoj su nedavno bila izdubena vrata, a kod vratiju je stajalo
dvanaest djevica, radosnih i spremnih za posao. Onda je došlo šest muževa visoka
stasa, koji su pozvali veliko mnoštvo drugih također visokih muževa i naredili
im da počnu graditi kulu, a i djevice su ih požurivale na gradnju. Najprije su
gradili kamenjem koje je dolazilo iz dubine vode, a onda je bila mala stanka. Poslije
toga se donosilo kamenje s dvanaest brežuljaka, i stavljalo u zid. Kula još nije
bila dovršena, kad je načinjena pauza. Šestorica su naredila djevicama da se ne
miču od kule, što je Hermi izgledalo da su ostavljene da je čuvaju, a svi su se
ostali povukli. Otišli su i Pastir i Herma. To su prve dvije etape gradnje kule,
obuhvaćene jedne vizijom (Sim. 9, 1, 1—5, 5).
Nekoliko dana kasnije vratili su se Pastir i Herma na isto mjesto: kula je sta-
jala, a kraj nje su bile samo djevice. Onda je došla kuli golema povorka, usred koje
je išao muž silne visine, tako da je nadvisio kulu, okružen onom šestoricom muževa
koji su vodili gradnju, a u povorci su išli svi graditelji i mnogo drugih. Djevice su
mu pritrčale u susret, izgrlile ga, i onda je počeo pregled kule. On je štapom, što
ga je držao u ruci, udarao po svakom pojedinom kamenu, i od udarca se velik broj
kamenja izmijenio: pokazale su se na pojedinim kamenima raznolike mane; Her-
ma izričito nabraja šest kategorija takvog manjkavog kamenja. Golem čovjek,
označen već u prvom d ijelu kao »gospodar kule«, naredio je da se to kamenje
izvadi iz kule i smjesti pored zida. Zatim je naredio da se donese novo kamenje,
ali ne više iz brežuljaka, nego iz doline podno dvanaestog brežuljka (bijelog). To
je kamenje bilo bijelo, jedno četverokutno, a drugo oblo. Četverokutno su istesali
i metnuli u zid, a oblo ostavili pored kule. Nato je golem čovjek pozvao Pastira
(»anđela pokore«) i povjerio mu sve kamenje koje je ležalo pored kule, da ga brižno
očisti i da za gradnju kule upotrijebi ono koje bude prikladno, a ostalo da baci
daleko od kule. Onda je golem čovjek otišao sa svom svojom pratnjom, a ostale
su samo djevice da čuvaju kulu. Poslije toga su otišli i Pastir i Herma, da se nakon
dva dana vrate: time završava treća etapa gradnje (Sim. 9, 5, 6—7, 6).
Četvrta etapa počinje poslije dva dana: Pastir s Hermom vraćaju se natrag na
to mjesto i počinju ispitivati kamenje: zanimljivo je da Herma u ovom slučaju
više nije samo puki gledalac, nego na poziv Pastirov surađuje u samom poslu.
Samo od jedne kategorije kamenja (crnog) ništa nije moglo biti upotrijebljeno
za gradnju, nego je odloženo. Od drugih kategorija određeni se dio pokazao pri-
kladnim, pa su ga istesali i Pastir je naredio djevicama da ga uzmu i smjeste
u zid, neko s unutarnje strane (manje solidno), a neko s vanjske. Drugi dio
se pokazao neupotrebljivim, pa su ga bacili. Jedino od onog bijelog kamenja, izvađe-
nog po nalogu Gospodara kule iz doline, nisu ništa odbacili, nego su ono što nisu
mogli istesati vratili natrag u dolinu, jer da »Gospodar kule želi da to kamenje na
svaki način nađe mjesta u kuli budući da je veoma blistavo«. Zatim je Pastir
pozvao dvanaest veoma lijepih žena, obučenih u crno, raspuštene kose, koje su
se Hermi učinile »divljima«, i rekao im, neka pokupe odbačeno kamenje i odnesu
ga na brežuljke s kojih je bilo doneseno. One su to s veseljem učinile. Potom su
Pastir i Herma pregledali kulu: izgledala je monolitno, kao da je kamenje istesano
iz litice. Iza toga je Pastir naredio da se sve oko kule pomete i očisti. Djevice su
sve pomele i oprale vodom. Pastir je bio zadovoljan, jer »ako Gospodar dođe pre-
gledati kulu, neće nam imati ništa prigovoriti«. Potom Pastir odlazi, a Hermu
ostavlja kod kule s dvanaest djevica, da čeka njegov povratak, jer će mu onda
rastumačiti značenje svega što je vidio (Sim. 9, 7, 7—11, 7).
SADRŽAJ: HERMA OSTAJE S DVANAEST DJEVICA 169
Herma ostaje ostatak dana i cijelu noć sam s dvanaest djevica u radosti i mo-
litvi (Sim. 9, 11, 1—7).
Pastir se vraća drugo jutro oko osam sati, i onda počinje opširno objašnjavanje
svih detalja u vezi s gradnjom kule: Herma postavlja pitanja, a Pastir tumači, i
usput daje neke važne opomene (Sim. 9, 11, 8—33, 3).
Upozorit ćemo na neke važnije pojedinosti kojih nema u opisu gradnje kule
u Vz's. 3. Ondje se kula gradila na vodama, ovdje se gradi na visokoj bijeloj litici,
na kojoj su izdubena vrata. Litica i vrata jesu Sin Božji. Litica je stara, jer je
Sin Božji rođen prije svega stvorenja i bio je savjetnik Ocu kod stvaranja. Vrata
su nova, jer se Sin Božji očitovao u ove posljednje dane »ispunjenja« (ep'eschaton
ton hemeron tes synteleias), i nedavno su načinjena vrata da kroz njih uđu u
Kraljevstvo Božje oni koji se imaju spasiti. Nijedan kamen koji nisu djevice pre-
nijele preko vratiju nije mogao biti upotrijebljen za gradnju kule, jer u Kraljev-
stvo Božje neće ući nitko tko nije primio njegovo sveto Ime, t j . u Kraljevstvo
se može ući samo preko imena ljubljenoga Sina Božjega. Vrata su Sin Božji,
to je jedini ulaz koji vodi Gospodinu. Muž golema stasa, gospodar kule, koji je
kulu pregledavao, također je Sin Božji, tj. Sin Božji je u isti mah i litica i vrata i
gospodar kule (Sim. 9, 12).
U Vis. 3 spominje se sedam djevica, ovdje tih djevica ima dvanaest, i njihova
je uloga veoma razrađena. One kulu čuvaju, one sve kamenje na svojim rukama
nose preko vratiju, požuruju gradnju, metu i čiste, nikad se od kule ne udaljuju.
To su personificirane kreposti; četiri su snažnije, i one su nosile kamenove držeći
ih na uglovima, a osam manje snažnih: nosile su kamenove dvije po dvije sa svake
strane, hodajući između onih snažnijih. Njihova imena jesu: Vjera (Pistis), Uzdržlji-
vost (Enkrateia), Moć (Dynamis), Strpljivost (Makrothymia); to su četiri prve; a
ostalih osam imaju ova imena: Jednostavnost (Haplotes), Nedužnost (Akakia), Či-
stoća (Agneia), Radost (Hilarotes), Istinitost (Aletheia), Razumnost (Synesis), Slož-
nost (Homonoia), Ljubav (Agape). Herma kaže da su one »sveti duhovi« (hagia
pneumata); one su »moći Sina Božjega« (dynameis tou hyiou tou theou). Nitko ne
može ući u Kraljevstvo Božje ako ga te djevice ne obuku u svoju haljinu. Nije
dosta primiti Ime (tj. postati kršćanin) ako se ne uzme odijelo tih djevica (tj.
kreposti). Kamenje koje nisu djevice prenijele preko vratiju, odbačeno je, jer nije
primilo haljinu djevica. Njihova haljina, to je njihovo ime. Tko nosi ime Sina
Božjega mora nositi i ime tih djevica, jer sam Sin nosi ime tih djevica. U Kra-
ljevstvo Božje ući će samo onaj koji nosi nabrojena imena dvanaest djevica i ime
Sina Božjega. Kula je monolitna s liticom zato što su svi oni koji su u nju ugra-
đeni, pošto su ih djevice prenijele preko vratiju, i koji su tamo ostali, obučeni u moć
tih djevica. Svi koji su uzvjerovali u Gospodina po njegovu Sinu i koji su obukli
te duhove, bit će jedan duh, jedno tijelo (hen soma), njihove će haljine biti jedne
boje (bijele). Tko primi te duhove, postaje utvrđen; svi takvi isto misle i čine prav
du. Čini se, da je Herma na taj način nekako već skicirao prednacrt za kasniju
teologiju o ulivenim krepostima.
Teolozi jednodušno ocjenjuju kao »čudnu« epizodu u kojoj se opisuje kako ie
Herma ostao sam kod kule s dvanaest djevica i s njima proboravio noć. Ostavlja-
jući Hermu kod kule, nakon što su zajednički radili oko kamenja, Pastir ga je
upozorio da neće ostati sam jer su s njime djevice, i povjerio ga je djevicama dok
se on ne vrati. Djevice su bile »veoma radosne« i pažljive prema Hermi, naročito
one četiri glavne, tj. Vjera, Uzdržljivost, Moć i Strpljivost. Djevice stupaju s njim
u razgovor: »Pastir se danas ne vraća«, rekoše mu. »A što ću ja činiti?«, upitao
je Herma. »Čekaj ga do večeri — kažu one — pa ako dođe govorit će s tobom;
ako ne dođe, ostat ćeš s nama dok se ne vrati.« Herma zaključuje, da će ga čekati
do večeri, a onda će, ukoliko se Pastir dotle ne vrati, otići kući i ujutro se vratiti
natrag. »Nama si povjeren (paredothes) — vele one — i ne možeš se od nas uda-
ljiti. »Pa gdje ću onda ostati?« pita Herma. »S nama ćeš — kažu one — spavati
170 HERMIN »PASTIR«
kao brat, a ne kao muž (hos adelphos, kai ouch hos aner), i ubuduće imamo s tobom
stanovati, jer te veoma volimo« (agapomen). Hermu je bilo stid (eischynomen) ostati
s njima. Međutim, ona koja mu se činila prva među njima (tj. Vjera) počela ga
cjelivati i grliti. Na to su ga i sve druge počele cjelivati, vodile su ga oko kule i
igrale se s njim kako se igraju djeca (paizein). On je postao mlađi, pa se i on počeo
igrati (paizein) s njima. Jedne su plesale, druge pjevale. Herma je šutio, hodao s
njima oko kule i bio radostan. Kad je došla večer, on je htio otići, ali mu one
nisu dopustile: ostao je s njima kroz noć i počivao pored kule. One su rasprostrle
po tlu svoje tunike, smjestile Hermu u sredinu i ništa drugo nisu radile nego molile.
Herma je s njima bez prestanka molio, ne manje od njih, a djevice su se radovale
videći ga tako u molitvi. Ostao je ondje s djevicama do sutradan ujutro, do drugog
sata, tj. do osam sati (Sim. 9, 11).
To bi očito imala biti neka alegorija, no nigdje se ne razlaže njezino značenje:
Herma uporno ispituje Pastira za značenje svakog detalja koji se zbio unutar
vizija o gradnji kule, pa je u najmanju ruku čudno, kako to da ništa ne pita o tome,
zašto je on morao boraviti u društvu djevica. S druge strane, gotovo je nemoguće
ne vidjeti prisutnost određenih erotičkih elemenata u tom opisu: Hermino ustru-
čavanje i stid da ostane sam s djevicama u stvari, naglašava erotski značaj prizora,
kao da ga premješta iz književnog roda alegorije u doslovnu realnost. Misli se da
imena djevica ne igraju ovdje nikakvu ulogu (M. Dibelius), tj. da u prizoru nisu
izrazito prisutne kao pojedinačne kreposti. Upozorava se također (npr. R. Joly)
da cijela ta epizoda o Herminu boravku s djevicama nije potrebna u tekstu Devete
poredbe, da nije funkcionalna, da se osjeća kao strano tijelo. Većina danas misli
da je Herma unošenjem te epizode htio obraniti neku određenu tezu, da se založio
za vrijednost jednog običaja poznatog pod nazivom »virgines subintroductae«, tj.
običaja da muški i ženski askete borave pod istim krovom u duhovnoj zajednici
kao braća i sestre, u potpunoj spolnoj uzdržljivosti. Protiv takvog običaja ustajalo
je više starokršćanskih pisaca. Običaj je, čini se, bio judeokršćanskog podrijetla.
Neki (A. Adam, J. Danielou) misle da bi Hermina epizoda mogla imati vezu s esen-
skim idealom kako ga opisuje Filon Aleksandrijski, a čini se da i sv. Pavao aludira
na postojanje takvih duhovnih veza u Prvoj Korinćanima 7, 36—38. Prema tim mi-
šljenjima Herma bi svoj motiv o boravljenju s djevicama bio naslijedio iz esenizma,
čini se, preko Filonova spisa »De vita contemplativa« (usp. § 31, 2). Ipak izgleda
da moramo prihvatiti da se Herma kod opisa te epizode poslužio nekom helenskom
erotičkom temom koju nije uspio najspretnije prilagoditi (M. Dibelius, R. Joly...).
Izneseno je i mišljenje da Herma u toj epizodi ima nakanu ocrtati »nebeske radosti«
(P. Festugiere), što po sebi ne bi isključivalo mogućnost da se kod toga poslužio
nekim motivom poganskog podrijetla. Međutim, ta se hipoteza čini manje vjero-
jatnom ako uzmemo u obzir cjelinu poruke sadržane u Devetoj poredbi, kao i cje-
linu poruke cijele knjige.
Možda je pretjerano mišljenje da ta epizoda nema nikakve funkcije u tekstu
Devete poredbe, ako i jest čudno da autor nigdje ne donosi njezino objašnjenje.
Ima elemenata koji upozoravaju na njezinu važnost, pa zato ne mora biti točno
kad se u tom tekstu jednostrano vidi samo apologija običaja virgines subintro-
ductae. Djevice Hermi kažu da one »odsad ubuduće imaju s njim stanovati« (kai
'ou loipou mellomen meta sou katoikein: Sim. 9, 11, 3). Pošto je Pastir objasnio da
su djevice »sveti duhovi«, i da svaki vjernik mora biti obučen u njihovu haljinu,
potkraj Devete poredbe vraća se na tu sliku haljine (Sim. 9, 32): kad čovjek dade
na glačanje čitavu haljinu, zar se neće razljutiti ako je natrag primi poderanu? Tako
je i Bog dao vjernicima »spiritum integrum«, pa zato Pastir upozorava: »Vratite mu,
dakle, Duha čitava (spiritum integrum) kao što ste ga primili«, jer ako ga vrate
corruptum, »neće li te Gospodar toga duha (spiritus eius) zbog toga tvoga čina po-
slati u smrt?« A u Poredbi desetoj Anđeo koji je Hermu bio povjerio Pastiru (tj.
Sin Božji) kaže Hermi: »Poslao sam ti i ove djevice da stanuju s tobom: vidio sam
¡SADRŽAJ: ZNAČENJE RAZLIČITOG KAMENJA 171
naime da su ljubazne prema tebi. Njih dakle imaš kao pomoćnice, kako bi bolje
mogao obdržavati njegove (tj. Pastirove) zapovijedi. Jer nije moguće bez tih djevica
obdržavati te zapovijedi (non potest enim jieri, ut sine his virginibus haec mandata
serventur). Vidim da su one rado s tobom; ali ja ou im zapovjediti, da uopće ne
odlaze iz tvoje kuće. Samo, ti očisti svoju kuću, jer će one rado stanovati u čistoj
kući: one su čiste (mundae atque castae) i radine, i imaju veliku milost kod
Gospodina. Ako dakle nađu tvoju kuću čistu, ostat će s tobom. Ali ako se dogodi
kakvo i najmanje okaljanje, odmah će napustiti tvoju kuću, jer te djevice ne
trpe nikakve ni najmanje ljage.« Kad je Herma odgovorio, da se nada da će se on
sviđati djevicama tako da će one uvijek rado stanovati u njegovoj kući, Anđeo
pozove djevice i reče im: »Budući da vidim da vi rado stanujete u kući ovoga (tj.
Herme), preporučujem vam njega i njegovu kuću, da iz njegove kuće uopće ne
odlazite.« A djevice su rado čule te riječi (Sim. 10, 3).
Prema tome općenita poruka o potrebi da djevice borave kod kršćanina u knjizi
postoji: one simboliziraju kreposti, koje su moći Sina Božjega, sveti duhovi, po
kojima je u Herminoj rudimentarnoj teologiji u čovjeku prisutan Duh Sveti;
bez njihove pomoći grešnik koji se obratio ne može ustrajati u obraćenju vršeći
zapovijedi; bez očuvanja cjelovite haljine u koju ga one oblače ne može ući u kulu.
Ostaju samo dva pitanja: zašto je Pastir Hermu prisilio da ostane sam s djevicama
preko noći prije nego što će mu on objasniti sve pojedinosti o tajni gradnje kule,
i čemu imaju služiti oni iskazi nježnosti i radosna igranja oko kule. Možemo samo
postaviti golu hipotezu: odgovor na prvo pitanje može biti u tome da se čovjek prije
nego što će primiti spoznaju dubokih Božjih tajni (»istinsku gnozu«) mora saživjeti
s krepostima, predati se njima da ga one vode i njime upravljaju makar se kod
toga naizgled kretalo u neizvjesnost (u noć!), te da ga one nauče moliti. Takvo
potpuno predanje krepostima i ustrajna molitva na koju one upućuju, neophodna
je pretpostavka da čovjek može primiti višu i dublju spoznaju Božjih stvari.
Odgovor na drugo pitanje mogao bi biti slijedeći: čovjek koji se preda krepo-
stima, i po njima Duhu Svetome, iskustveno doživljava neočekivanu golemu radost,
osjeća se pomlađenim, Duh Sveti mu iskazuje intimno povjerenje i daje mu
iskusiti svoju nježnu blizinu. Čini se da to tumačenje nipošto nije nevjerojatno,
unatoč tome što Herma — pogotovo ako je mislio da mu u tu svrhu može dobro
doći neki helenistički poganski motiv — nije uspio tu poruku izraziti najspretnije
ni najsretnije.
Žene u crnom, koje svojom ljepotom zavode vjernike da ih požele i da se
obuku u njihovu moć, a da odbace haljinu i moć djevica (Sim. 9, 13, 8), te kojima
Pastir predaje one koji nisu više prikladni za gradnju kule (Sim. 9, 9, 5—6), grupi-
raju se — kao i djevice — na četiri moćnije i na osam koje ih slijede. Imena prvih
četiriju jesu: Nevjera (Apistia), Neumjerenost (Akrasia), Neposlušnost (Apeitheia),
Prijevara (Apate). Slijedećih osam imaju ova imena: Žalost (Lype), Zloba (Poneria),
Pohota (Aselgeia), Srdžba (Oxycholia), Lažljivost (Pseudos), Bezumnost (Aphrosyne),
Objeda (Katalalia), Mržnja (Misos). »Sluga Božji koji nosi ta imena, vidjet će doduše
Kraljevstvo Božje, ali u nj ući neće« (Sim. 9, 15).
U Devetoj poredbi uvodi Herma neke specifikacije u vezi s kamenjem koje se
iz dubine voda prenosi kroz vrata za gradnju kule: najprije se uzima deset
kamenova — to je prva generacija pravednika; zatim dvadeset i pet — to je druga
generacija pravednika; potom trideset i pet — to su Božji proroci i sluge (diakonoi);
napokon četrdeset — to su apostoli i učitelji navještaja Sina Božjega (tou kerigma-
tos tou Hyiou to Theou). Oni su bili prvi koji su nosili »duhove« (pneumata) što ih
simboliziraju djevice, i nisu se jedni od drugih odijelili do smrti. Oni izlaze iz
dubine voda, jer moraju primiti pečat Sina Božjega (tj. vodu krštenja); prije nego
čovjek nosi ime Sina Božjega, on je mrtav; ušli su u vodu mrtvi da izađu iz vode
živi. To se tiče prvih triju kategorija; a onih četrdeset, tj. apostoli i učitelji, koji
172 HERMIN »PASTIR«
su već primili pečat (tj. bili kršteni), sišli su u dubinu voda da navijeste umrlima
ime Sina Božjega i da im dadu pečat, tj. da ih krste. Herma, prema tome, uči
da su i starozavjetni pravednici morali biti kršteni; zato su apostoli i učitelji nakon
smrti sišli u podzemlje, ne samo da im navijeste spasenje po Kristu nego da ih i
krste (Sim. 9, 15—16). Ideja o krštenju umrlih povezana je sa židovskom apokalip-
tikom; nalazi se i u apokrifnoj Apokalipsi Petrovoj, s tom razlikom da ondje krsti
starozavjetne pravednike sam Isus (usp. E. PETERSON, Fruehkirche, Judentum und
Cnosis, str. 328ss).
I u vezi s kamenjem koje se donosi s kopna uvedene su ovdje značajne specifi-
kacije pomoću govora o dvanaest brežuljaka (i dolini u podnožju dvanaestog bre-
žuljka), odakle se to kamenje vadi; dvanaest brežuljaka naznačuje dvanaest plemena
koja nastavaju zemlju, a kojima je naviješteno ime Sina Božjega; brežuljci su
među sobom različiti, i njihova svojstva simboliziraju dvanaest (odnosno trinaest,
ako se uračuna dolina) kategorija vjernika, s obzirom na njihovo ponašanje pošto
su primili ime Sina Božjega. Kategorije vjernika ovdje slične su s onima koje je
Herma ocrtao u Poredbi osmoj (pomoću simbola vrbove grančice). Ima, međutim,
nekih novosti koje su zanimljive za teologiju, ali možda još više za analizu tadanjeg
stanja u Crkvi. Pored kategorije naučavatelja krivih nauka, Herma uvodi jednu
novu kategoriju ljudi koji su »vjernici, ali nepoučljivi (dismatheis), preuzetni, samo-
dopadni, koji hoće sve znati, a ništa u stvari ne znaju. Uslijed te njihove preuzet-
nosti odstupila je od njih razumnost (synesis) i u njih ušla luda nerazumnost. Hva-
staju se kao posjedovatelji razumnosti i žele biti tobožnji naučitelji (ethelodidaska-
loi), a bezumni su. Zbog te su se oholosti mnogi, uzdižući same sebe, srozali; jer
velik je demon preuzetnost« (Sim. 9, 22, 1—3). Neki su se od njih obratili, ali se i
drugi mogu obratiti, jer »nisu postali zli, nego radije ludi i bezumni« (Ibid., 4). Goto-
vo je nemoguće u tima ne prepoznati gnostike.
Osobitost Devete poredbe u pogledu kategoriziranja vjernika sastoji se i u
tome što Herma kao posebne kategorije nabraja apostole i učitelje (osim onih koji
su došli iz dubine voda, tj. koji su već umrli), đakone i biskupe. Prema đakonima
je naročito kritičan: iz devetog brežuljka, punog gmazova i divljih zvijeri što uni-
štavaju ljude, dolazi jedna grupa s mrljama; to su »đakoni koji su loše vršili službu
đakona (kakos diakonesantes) otimajući živež (zoen) udovicama i sirotama i obo-
gaćujući same sebe iz službe (diakonias) koju su primili da služe (diakonesai): ako
ustraju u toj pohlepi, već su umrli i nema im nikakve nade u život; ali ako se
obrate te sveto ispunjavaju svoju službu (diakonian), moći će živjeti« (Sim. 9,
26, 2).
Kao najvažniju krepost biskupa, Herma ističe stalnu zaštitu sirota i udovica.
Vjernici koji dolaze iz desetog brežuljka, na kojemu drveće zaštićuje ovce, jesu
»biskupi (episkopoi) i gostoprimci (philoxenoi) koji su radosno uvijek u svoje
kuće primali sluge Božje, bez prijetvornosti. A biskupi su uvijek bez prekida svo-
jom službom (te diakonia heauton) zaštićivali sirote i udovice, i uvijek su se sveto
ponašali. Svi će takvi, dakle, postići zaštitu Gospodnju zauvijek« (Sim. 9, 27, 2—3).
Oni će biti s anđelima, ako ustraju do kraja »služeći Gospodinu« (leitourgountes toi
kyridi). Iz desetog su brežuljka oni koji su uvijek sačuvali nevinost kao mala djeca
(Sim. 9, 29). Oni iz doline podno desetog brežuljka sasvim su bijeli, što znači da
nisu nikad sagriješili, to je »blažen rod«! No neki su od njih okrugli zbog bogatstva,
pa ne mogu ući u kulu. Oni moraju biti odsječeni od svijeta i od bogatstva. »Iz
toga roda neće poginuti nitko«. Teško je shvatiti što je točno Herma mislio pod
tim »blaženim rodom« (Sim. 9, 29—30).
Važna je poruka Devete poredbe, da i za sve ono kamenje koje su na poziv
Pastirov odnijele žene u crnom ima još mjesta za pokoru: I oni će ući u kulu, »ako
odbace djela tih žena, a uzmu na sebe moć djevica i budu koračali u njihovim
djelima. Upravo zato je i načinjena stanka (anoche egeneto) u gradnji kule, da
ovi, ako se obrate, uđu u gradnju kule. Ali ako se ne obrate, onda će ući drugi, a
MORALNO UČENJE »PASTIRA« 173
oni će biti zauvijek odbačeni« (Sim. 9, 14, 2). Zato Pastir upravlja poziv svima:
»Ozdravite, dakle, vi, dok se još kula gradi!« (Sim. 9, 32,1).
Vrijedno je spomenuti još ovdje opomenu što je Pastir upravlja »pastirima«.
Gospodin ovaca će se radovati ako nađe sve svoje ovce zdrave, bez ijedne izgubljene.
»Ali ako nađe da su se neke od njih izgubile, bit će jao pastirima! Ako pak se i
sami pastiri nađu izgubljeni, što će odgovoriti gospodaru stada? Zar, da su ovce
njih izgubile? Neće im se vjerovati: jer nevjerojatna je stvar, da pastir pretrpi
nešto od ovaca; prije će biti kažnjen zbog svoje laži. I ja sam Pastir; moram za vas
polagati ozbiljan račun« (Sim. 9, 31, 5—6).
Kratka Deseta poredba ima značaj epiloga. Kad je Herma bio napisao knjigu,
došao je Anđeo koji ga je povjerio Pastiru, u njegovu kuću i sjeo na počivaljku,
dok se Pastir pojavio stojeći s njegove desne strane. Anđeo je opomenuo Hermu,
neka drži zapovijedi Pastirove i neka svima navješćuje da Pastir uživa veliku čast
kod Gospodina i da u svojim funkcijama ima veliku vlast i moć. »Njemu je samome
povjerena vlast pokore po cijelome svijetu« (Sim. 10, 1, 3). »Koji god budu izvršavali
njegove zapovijedi, imat će život, a on kod Gospodina veliku čast. A svi oni koji
se ne drže njegovih zapovijedi, bježe od svoga života i njega (tj. Pastira) preziru,
ali on kod Gospodina ima svoju čast. Svi koji njega preziru i ne drže njegovih za-
povijedi, sami sebe predaju u smrt, i svaki će pojedini od njih biti kriv za svoju krv«
(Sim. 10, 2, 4).
U zaključku Anđeo kaže Hermi: »Muževno se ponašaj u ovoj tvojoj službi, sva-
kome čovjeku otkrij čudesa Gospodnja, i imat ćeš milost u toj službi«.
Za opću orijentaciju Hermina duhovnog stava veoma je značajna posljednja po-
ruka koju mu daje Anđeo, tj. Krist: »Reci svima koji mogu pravo činiti, da ne
prestaju: korisno im je činiti dobra djela. A kažem da svakog čovjeka treba iz-
vlačiti iz neugodnosti. Onaj koji je u oskudici, te u svakodnevnom životu trpi
neugodnosti, nalazi se u velikoj muci i potrebi. Tko dakle takvu dušu izvuče iz
nužde, stječe sebi veliku radost. Jer onaj kojega muče takve neugodnosti, trpi
istu muku i muči se kao i onaj koji se nalazi u okovima. Jer mnogi zbog takvih
nevolja, kad ih ne mogu podnositi, zadaju sebi smrt. Tko dakle zna za nevolje takva
čovjeka i ne izvuče ga, velik grijeh čini i postaje krivcem za njegovu krv. Činite,
dakle, dobra djela, svi vi koji ste primili od Gospodina, da se, dok vi kasnite s
djelima, ne dovrši gradnja kule. Jer poradi vas su prekinuti radovi na gradnji.
Ako se požurite činiti dobro, dovršit će se kula, i vi ćete biti isključeni!« (Sim.
10, 4, 2-4).
gdje su kreposti personificirane kao sedam žena koje nose kulu (Vis. 3, 5 i 7),
tako u onom u Sim. 9, gdje su personificirane kao dvanaest djevica koje nose
k a m e n j e kroz vrata u kulu te čuvaju kulu (Sim. 9, 15, 2), Ljubav (Agape) se
nalazi na posljednjem mjestu; spomenuta je i na trećem mjestu (iza vjere
i straha Božjega) među djelima na koje se ne odnosi enkrateia, već ih treba
činiti, u tekstu Osme zapovijedi (Mand. 8, 9). No Herma nigdje taj p o j a m izri-
čito ne razrađuje. O ljubavi prema Bogu, čini se, ne govori nigdje: bitna
krepost u odnosu prema Bogu za Hermu je vjera i strah Božji koji slijedi
iz vjere (Mand. 1, 2; Mand. 6, 1; Mand. 7). Herma inzistira na Božjem milosrđu,
ali ne dolazi do toga da bi izričito naređivao ljubav prema Bogu. Nigdje ne
razrađuje ni p o j a m ljubavi prema bližnjemu kao takav, ali ono što
nazivamo karitativnošću predstavlja takoreći najglavniju temu Hermina
moralnog učenja: u raznim oblicima ta se tema ponovno i ponovno
vraća kao neki leitmotiv njegova shvaćanja o pravom kršćanskom po-
našanju. Brinuti se za udovice i sirote, pomagati svima koji su u nevolji,
ne dopuštati da itko bude u tjeskobi i stisci, dijeliti svoja dobra bez proraču-
natosti svima koji trebaju, opraštati svima i ne nositi u srcu kivnosti ni zlo-
pamćenja ni prema kome, gajiti slogu i skladnost, otkidati u postu sebi od
usta da bi se moglo pomoći potrebnima; sve su to stvari koje za Hermu na
neki način predstavljaju — uz čvrstu vjeru — okosnicu kršćanskog moralnog
ponašanja. Evo kako Herma opisuje ideal redovitog kršćanskog vjernika koji
bez teškoća pristaje u kulu: »Oni su <tj. vjernici koji dolaze sa sedmog bre-
žuljka) uvijek bili jednostavni, bezazleni, blaženi, nemajući ništa jedan protiv
drugoga, nego se uvijek radujući nad slugama Božjim, zaodjeveni Duhom
Svetim ovih djevica, svagda puni samilosti za svakog čovjeka, te su od svoga
rada pružali pomoć svakom čovjeku bez predbacivanja i bez oklijevanja« (Sim.
9,24,2).
Zanimljiva je oznaka Hermine moralke da se žalost u b r a j a među mane, a
radost među kreposti: ona je osma po redu u katalogu dvanaest djevica (Sim.
9, 15, 2). Mand. 10 n a r e đ u j e radost, a z a b r a n j u j e žalost. Duh Sveti je dan čovje-
ku radostan, pa žalostan čovjek ražalošćuje Duha Svetoga.
Istraživači su se najviše bavili pitanjem, što Pastir točno uči o pokori; u
davanju odgovora na pojedine aspekte toga pitanja postoji golemo razilaženje.
Sigurno je da Herma poziva vjernike na pokoru ili obraćenje (metanoia), te
da uči da je po metanoji moguće zadobiti oproštenje grijeha učinjenih poslije
krštenja. Međutim, da li Herma govori o sakramentu pokore, ili možda samo o
obraćenju i pokori kao subjektivnom djelu grešnikovu? Može li se u Pastiru
otkriti davanje oproštenja grešniku koje bi bilo akt vidljive Crkve, t j . pomi-
renje s Crkvom (reconciliatio ecclesiastica) kao akt crkvene vlasti? Dosljedno,
je li Hermina metanoia samo čin osobnog obraćenja čovjekova od njegovih
zlih djela i u s t r a j a n j e u vršenju zapovijedi uz strpljivo podnošenje nevolja ko-
je Bog čovjeku grešniku šalje preko »anđela kažnjavanja« kao kaznu za prije
počinjene grijehe, ili se pod tim izrazom metanoia podrazumijeva neka odre-
đena crkvena disciplinska mjera kojoj se grešnik mora podvrći da bi poslije
njezina obavljanja zadobio oproštenje i primio natrag puninu crkvenih prava?
U čitavom djelu postoji samo jedno mjesto gdje se izričito govori o pri-
manju grešnika koji je načinio pokoru, odnosno, koji se obratio. To se m j e s t o
nalazi u Četvrtoj zapovijedi, kad je riječ o preljubu. Pisac pita Pastira: »Ako
se, dakle, nakon što je bila otposlana, žena obrati (metanoesei) i bude se
NAUKA 0 POKORI 175
metanoje od krštenja, što je u literaturi prije njega bilo povezano (npr. I Klem,
Barn.), i d a j e d o j a m kao da metanoja nije normalno stanje koje otpočinje
krštenjem, nego samo nešto što m o r a j u činiti oni koji su poslije krštenja
sagriješili. Međutim, čini se da je to ipak samo privid, jer je za H e r m u naj-
sržniji dio metanoje obdržavanje zapovijedi koje mu je saopćio Pastir, pa se
u tom smislu metanoja očito proteže na čitav kršćaninov život.
Kapitalna je, napokon, točka Hermina učenja o pokori naglašavanje, da
»za sluge Božje postoji samo jedna pokora« (Mand. 4, 1, 8). Herma iznosi tu
tvrdnju na takav način da se dobiva dojam nečega što je poznato i prihvaće-
no; ipak je to prvi slučaj u starokršćanskoj literaturi gdje nalazimo izražen
t a j princip o samo jednoj pokori, za koji znamo, da je kasnije vladao u peni-
tencijalnoj praksi stare Crkve. Budući da Herma prvenstveno govori o subjek-
tivnoj iskrenosti pokore pred Bogom, čini se, da je on nijekao mogućnost
druge pokore zato što je pretpostavljao da o n a j koji poslije izvršene pokore
opet padne u teške grijehe nema iskrenog p o k a j a n j a u srcu; a svakako je je-
dan od motiva n i j e k a n j a mogućnosti ponovne pokore bilo Hermino shvaćanje
0 skoroj paruziji (usp. K. RAHNER, nav. dj. str. 354—366). Ipak se ne može
reći, da Herma izriče neki definitivan sud o sudbini takvih grešnika (recidiva)
na drugom svijetu, kod Boga. Kasnije crkveno shvaćanje nije dopuštalo druge
crkvene pokore koja bi završavala ponovnim p r i m a n j e m recidiva u potpuno
crkveno zajedništvo, nego je prepuštalo takve raskajane grešnike milosrđu
Božjemu.
L i t.: A. d'ALËS, Védil de Calliste, Paris 1914, 52—113; J. HÖH, Die kirchliche Busse im
zweiten Jahrhundert, Breslau 1932, 10—34; B. POSCHMANN, Paenitentia secunda, Bonn
1940, 134—205; ID., La pénitence et l'onction des malades, Cerf, Paris 1966, 32—39; P.
GALTIER, De paenitentia, Parisiis 1931, nn. 226—233 (ed. III, Roma 1950, nn. 238—245);
ID., Aux origines du sacrement de pénitence, Romae 1951, 132—143; J. GROTZ, Die Ent-
wicklung des Bussstufenwesens in der vornicaenischen Kirche, Freiburg 1955, 1j—70; K.
RAHNER, La penitenza della Chiesa, Ed. Paoline, Roma 1964, str. ¿70—277 , 315—416 (na
njemačkom originalu velika je Rahnerova rasprava objelodanjena g. 1955, u ZkTh 385—
439); A. BENOIT, Le baptême chrétien au second siècle, Paris 1953, str. 115—137; BEHM,
u G. KITTEL, ThWNT, IV Bd. str. 1002—1004.
gradu za svoje vjerno služenje, za djelo koje je nadvisivalo ono što mu je Bog
zapovjedio. Bilo je patrologa koji su se zaustavili na tom prvom dojmu, sma-
trajući da je Hermina kristologija odista čisti adopcijanizam. Potrebno je, sto-
ga, pobliže proučiti, kakvo je zapravo Hermino shvaćanje o Kristu, imajući
na pameti da Herma nema pred očima čisto teološki interes, i da su njegove
usputne formulacije o Kristu mogle uslijed toga biti nedorečene, nejasne i
ne baš naročito spretne. Za prosudbu Hermine kristologije (i pneumatologije)
od sasvim je osobite važnosti činjenica, da kod ortodoksnih pisaca patristi-
čkog razdoblja ne nalazimo slučaja da bi itko bio Hermu napao ili osudio kao
trinitarnog ili kristološkog heretika. To je osobito značajno za vrijeme trini-
tarnih borbi poslije Nicejskog koncila, kad znamo da je, na primjer, sv. Ata-
nazije cijenio Pastira kao crkveno štivo koje se čita katekumenima, ujedno
ga svjesno izdvajajući iz broja kanonskih spisa (g. 367).
Hermina teologija o Kristu i o Duhu Svetome nosi izrazite značajke onoga
što nazivaju (J. Daniélou) judeokršćanskom teologijom. Njegovo shvaćanje
0 Kristu polazi od židovske angelologije: riječ je o tome da se za označavanje
da je Sin drugi od Boga Oca u toj prvoj kršćanskoj trinitarnoj spekulaciji
upotrebljava ime anđeo, otprilike u onom smislu u kojemu će se kasnije uvesti
riječ osoba (prosopon). Krist je jedan od sedam najviših anđela židovske
apokaliptike, koji se inače u apokaliptičkim knjigama nazivaju »prvostvore-
nim« (protoktistoi), s time da je kod Herme konstantno samo šest tih anđela,
1 oni su p r a t n j a »preslavnog anđela« koji je »golema stasa« (Sim. 8, 1, 1), nad-
visuje veličinom sve anđele i kulu (Sim. 9, 6, 1); on je gospodar kule (Sim.
9, 5, 2. 6; 7, 1); naziva se i Mihaelom (Sim. 8, 3, 3), ali je očito da ga Herma
smatra sasvim različitim i bitno višim od svih anđela: i od one šestorice pro-
toktista i od Pastira i od ostalih: on d a j e svima naređenja, on je Sin Božji,
bez njega ni anđeli ne mogu ući pred Boga (Sim. 9, 12, 8). Sin Božji je simbo-
liziran onom liticom na kojoj se gradi kula, t j . Crkva: rođen je prije svih
stvorenja i bio je Ocu savjetnik kod stvaranja (Sim. 9, 12, 1—2). Sin Božji je
i vrata kroz koja se ulazi u kulu: nitko ne može ući bez njegova imena (Sim.
9, 12). Sin Božji nosi cjelokupno stvorenje (Sim. 9, 14, 5). I golemo drvo vrbe
koje pokriva svu zemlju označuje Sina Božjega: Herma kaže ujedno da je to
Zakon Božji (Nomos Theou) koji je dan svemu svijetu (Sim. 8, 3, 2). Nalazimo,
dakle, kod Herme kristologiju po kojoj je Krist Nomos, dok nema kristologije
Logosa, koja će zavladati u patristici i sasvim potisnuti kristologiju Nomosa.
U cjelokupnom tekstu Pastira ima više sličnih mjesta o Kristu: čini se da je
nemoguće u toj teologiji ne vidjeti da se Kristu pripisuju bar neki sasvim
božanski atributi.
Značajan je elemenat Hermina učenja o Kristu tzv. »teologija Imena«
(onoma), po kojoj je Krist Božje »Ime«: ta je teologija izrazito judeokršćan-
skog značaja, nadovezuje se na židovsku apokaliptiku, a spada među one
izražaje prve kršćanske teologije koji su u d a l j n j e m razvitku teologije bili
»najranije napušteni, jer je t a j izražaj u grčkoj sredini bio nerazumljiv i
pogibeljan« (J. DANIÉLOU, Théologie du Judéo-christianisme, str. 199). čini
se da Pastir predstavlja neku prelaznu periodu u razvitku te teologije, j e r
se u samom tekstu može zapaziti neki prijelaz od označavanja »Ime Božje«
na označavanje »Ime Sina Božjega«. »Kula (tj. Crkva) je utemeljena (tethe-
meliotai) riječju (rhemati) svemogućeg i preslavnog Imena — kaže se u Vi-
đenju trećem — a drži je moć nevidljivog Gospodara (despotou: Vis. 3, 3, 5).
180 HERMIN »PASTIR«
Kasnije — u Poredbi devetoj — veli se: »Ime Sina Božjega je veliko i neobu-
hvatljivo i ono nosi sav svijet. Ako dakle Sin Božji nosi sve stvorenje, što misliš
0 onima koji su pozvani od njega i koji nose Ime Sina Božjega i koračaju
u njegovim zapovijedima? Vidiš li, dakle, koje on nosi? One koji cijelim
srcem nose njegovo Ime. On je, dakle, postao njihov temelj i radosno ih
drži (nosi), j e r se oni ne stide nositi njegovo ime« (Sim. 9, 14, 5—6).
Taman tekst u Sim. 5, 5—6, g d j e se Sin Božji pojavljuje pod slikom sluge
ili roba (doulos), i g d j e se nalazi aluzija na spasenjsko t r p l j e n j e Sina Božjega
(Sim. 5, 6, 2—3), predstavlja — možemo reći — Hermin donekle nespretan
p o k u š a j da nekako rastumači utjelovljenje i otkupljenje. Krist se tu tumači
pomoću sheme »Duh-tijelo« (pneuma-sarx), u kojoj je božanski elemenat Kri-
stove pojave nazvan Duhom, a ljudski tijelom. Prvi je dojam, da Herma
poistovjećuje Duha Svetoga s božanskim elementom u Kristu, t j . sa Sinom
Božjim, pa Herma uslijed toga — a tako ga i tumače neki kritičari — ne bi
zastupao neku božansku trinitarnost, nego nekakvu binitarnost (Bog Otac
1 Duh Sveti koji je Sin Božji). Drugi kritičari pokušavaju tumačiti t a j tekst
u smislu jedne a r h a j s k e kristologije, tako da Duh u tom kontekstu ne bi bio
Duh Sveti, t j . treća božanska osoba kršćanske teologije, nego bi to bila samo
oznaka za božansku narav Sinovu koja je duhovna, t j . duh, za razliku od ljud-
ske naravi, koja je tijelo (sarxj. To bi bilo na liniji izražavanja prve Petrove:
K r i s t . . . »ubijen doduše u tijelu (sarki), ali oživljen u duhu« (pneumati: 1 Ptr
3, 18). Svakako, u prilog takvom tumačenju govori niz izraza o Duhu Svetome
na drugim m j e s t i m a Pastira. Ipak ostaje problem nejasnog izričaja Hermina:
»Sin je Duh Sveti« (ho de hyios to pneuma to hagion estin: treba upozoriti na
upotrebu člana — to pneuma to hagion — što po grčkoj gramatici ne bi smjelo
biti ukoliko je to predikat, t j . ukoliko se to ima shvatiti da H e r m a hoće reći
da je Sin duhovne naravi; Sim. 5, 5, 2); to su neki kasniji teolozi očito osjećali
kao nezgodno budući da je fraza izostavljena u grčkom atoskom kodeksu (A),
kao i u latinskom prijevodu »Versio palatina« (L2) te u prijevodu etiopskom
(E). Na svaki način, Krist i u tom spornom tekstu, m a k a r označen kao rob
(doulos), p o s j e d u j e neku preegzistenciju i vlast nad anđelima, budući da je
o n a j zid, kojim je on ogradio vinograd, protumačen kao postavljanje anđela
da b d i j u nad vinogradom, t j . nad Božjim narodom (Sim. 5, 6, 2). Zanimljivo
je da H e r m a svoje shvaćanje inkarnacije kao posjedovanja Duha Svetoga od
tijela (sarx echousa to pneuma to hagion: Sim. 5, 6, 6) iskorištava u morali-
stičku svrhu pomoću paralelizma između Krista i kršćanina: »Čuj sada, kaže:
čuvaj to svoje tijelo čisto i neokaljano, da Duh koji se u n j e m u nastanio b u d e
svjedokom n j e m u u prilog i da tvoje tijelo bude opravdano« (Sim. 5, 7, 1).
Hermina pneumatologija također je judeokršćanskog karaktera, ali je on
ne gradi pomoću angelologije kao kristologiju, već polazi od koncepcije o
»Knezu svjetla« suprotstavljenom »Anđelu mraka«, a to je esenska dualistička
koncepcija o »dva duha«, koja nam je posvjedočena u k u m r a n s k o j literaturi
(tzv. »Manuale disciplinae«): »I postavio mu je dva duha, da korača u njima
sve do časa njegova pohoda. To su duhovi Istine i Z l o ć e . . . U ruci kneza
svjetlosti gospodstvo svih sinova pravednosti: h o d a j u putovima svjetla. A u
ruci anđela m r a k a gospodstvo sinova zloće: h o d a j u putovima mraka« (Man.
disc. 3,18—21; usp. nešto drukčiji prijevod kod: E. WERBER, Kršćanstvo prije
Krista?, Liber, Zagreb 1972, str. 161—162; naš prijevod slijedi: P. BOCCACCIO
— G. BERARDI, Regula unionis seu Manuale disciplinae (1QS), transcriptio
EKLEZIOLOGIJA »PASTIRA« 181
et versio latina, Fani 1957'). Kneza svjetla zove Manuale »Anđelom istine«
(3, 24) i »svetim duhom« (4, 21); n j e m u se pripisuje rasvjetljenje srdaca, strah
od sudova Božjih, duh poniznosti, strpljivost, dohrostivost i vječna dobrota,
razboritost, razumijevanje, mudrost, duh znanja, revnovanja za pravedne zako-
ne, čvrstoća u svetim nakanama, velika dobrostivost p r e m a svima sinovima
istine, čistoća, vjerno skrivanje tajni znanja: sve to on proizvodi u sinovima
istine (usp. 4, 2—6). Herma za svoje učenje o Duhu Svetom očito, posredno ili
neposredno, biva inspiriran na tim idejama, ali govori tako da se vidi da
on Duha Svetoga smatra Bogom, ali različitim od Boga Oca budući da ga naziva
anđelom. Izričito ga naziva Gospodinom: »Ako budeš strpljiv, Duh Sveti koji
stanuje u tebi bit će čist, nezamračen od drugoga, zloga duha; boraveći u
veliku prostoru, bit će zadovoljan, uživat će skupa s posudom u k o j o j stanuje,
vršit će službu Bogu u velikoj radosti, jer će mu biti ugodno. No, ako nadođe
neka srdžba, Duhu Svetome, budući da je nježan, odmah postaje tijesno, jer
nema čistog mjesta, pa nastoji odatle otići: guši ga zao duh, nema prostora
za vršenje službe Gospodinu kako želi, okaljan srditošću. Jer, Gospodin sta-
nuje u strpljivosti, a u srditosti đavao« (Mand. 5, 1, 2—3). Na tom mjestu, dak-
le, Herma jednako daje naziv Gospodin Duhu Svetome kao i Bogu kome Duh
Sveti vrši službu (leitourgia).
Za Herminu pneumatologiju je, osim toga, osobito značajno m j e s t o na
kojem on govori o kriterijima za prepoznavanje pravog proroštva: »Jer
svaki duh od Boga dan ne treba biti pitan, nego imajući silu božanstva od sa-
moga sebe govori sve, jer je odozgo od sile božanskoga Duha« (Mand. 11, 5).
»Kada, dakle, dođe čovjek koji ima Duha božanskoga u skupštinu pravednih
ljudi koji imaju vjeru božanskoga Duha, i kad skupština onih ljudi upravi
molbu Bogu, tada anđeo proročkoga Duha, koji je kod njega, ispuni toga
čovjeka, i t a j čovjek ispunjen Duhom Svetim govori mnoštvu kako hoće Go-
spodin. Tako će, dakle, biti očit Duh božanstva. Takva je, dakle, ta sila koja
je od Duha Gospodnjega božanstva« (Mand. 11, 9—10).
L i t . : J. LEBRETON, Histoire du dogme de ta Trinité, II, Paris 1928, str. 346—387;
J. DANIËLOU, Théologie du Judéo-christianisme, Desclée et Cie, Tournai 1958, str.
167—177; 192—196; 199—219; 262—263; J. BARBEL, Christos Angelos, Bonn 1941, str. 47—50;
H. OPITZ, Urspruenge fruehkatholischer Pneumatologie, Berlin I960; R. JOLY, «av. dj.,
31—33; J. KELLY, Initiation à la doctrine des Pères de l'Église, Cerf, Paris 1968, 102—105,
152—153; L. CIRILLO, La christologie pneumatique de la cinquième parabole du »Pasteur«
d'Hermas (Par. V, 6, 5), u: Revue d'histoire des Religions 184 (Paris 1973) 25—48.
n j e vidljive kršćanske zajednice. Prema tome, Herma jasno ima pred očima
sociološku stvarnost kršćanske zajednice, koja je sva u funkciji ostvarenja
Crkve 1—o e P a t o l o š k e veličine. Dvije su temeljne slike koje za Hermu sim-
boliziraju dva bitna aspekta Crkve: transcendentalna, preegzistentna Crkva,
ukazuje se Hermi k a o Žena, a buduća, eshatološka Crkva, Crkva čistih i
svetih, ukazuje mu se kao Kula koja se gradi od ljudi, simboliziranih kame-
n j e m koje se ugrađuje u zid kule. Herma pokušava uspostaviti i jedinstvo tih
dvaju aspekata: transcendentalna Crkva-Žena pomlađuje se i poljepšava po
tome što se vjernici o b r a ć a j u od zlog života i postaju svetiji (Vis. 3, 11—13).
Takva Hermina zaokupljenost teologijom Crkve osobita je indikacija da je
prva kršćanska teologija — judeokršćanska — davala dogmatskoj ekleziolo-
giji relativno veće m j e s t o nego kasnija patristička i srednjovjekovna teologija,
koja je — kako p r i m j e ć u j e J. Danielou (nav. dj. 317) — dio pozornosti, prvotno
posvećene ekleziologiji, prenijela na mariologiju. Ta činjenica d a j e Hermi po-
sebnu aktualnost u naše vrijeme kad je teologija o Crkvi opet postala u neku
r u k u ključna tema kršćanske teologije.
Hermina spekulacija o Crkvi kao Ženi, ali i kao o Kuli, ima svoje pret-
postavke u židovskoj apokaliptici, ali i u nekim tekstovima Novog Zavjeta;
a svoju p r a t n j u u tekstovima judeokršćanske teologije. Posebno se u II Klem.
govori o Crkvi koja je stvorena prije sunca i mjeseca, o prvotnoj Crkvi (he
Ekklesia he prote: II Clem. 14, 1—2). Ta je spekulacija v j e r o j a t n o povezana s
Poslanicom Efežanima, gdje se govori o »dobrohotnom naumu« što ga je Bog
odvijeka zasnovao (Ef 1, 3—14) i gdje se Crkva stavlja u vezu sa stvorenjem
prve žene (Ef 5, 21—32). Tako se ideja o Crkvi-Ženi dovodi u vezu s izvještajem
u knjizi Postanka. Neke pretpostavke za identifikaciju Crkve sa Ženom i s
Kulom nalazimo u apokaliptičkom tekstu IV Ezdrine knjige, g d j e doduše nije
riječ baš o kuli, nego o Sionu i o gradu (4 Ezdr 3, 1; 4, 1; 7, 4; 9, 4). Ideja
o gradnji Kule na vodama (Vis. 3, 2, 4) možda također ima vezu s izvještajem
0 stvaranju i o prvotnim vodama {Post. 1, 1—2), pogotovo ako imamo na
pameti kakvu su veliku važnost imale te vode u starokršćanskoj k r s n o j ka-
tehezi i u krsnoj liturgiji. A misao da je Crkva baš Kula možda također dolazi
iz knjige Postanka, iz izvještaja o gradnji Kule babilonske (Post 11, 1—9),
tako da je gradnja Crkve ovdje shvaćena kao opreka gradnji babilonske kule:
ne treba zaboraviti da se Pastir upotrebljavao kao korisna lektira u pripre-
m a n j u katekumena.
Srodnu ideju o Crkvi kao građevini i kao ženi nalazimo i u Ivanovoj
Apokalipsi: »I Sveti grad, novi Jeruzalem vidjeh: silazi s neba od Boga, oprem-
ljen kao zaručnica nakićena za svoga muža« (Otkr 21, 2). Nije riječ baš o kuli,
nego o gradu, ali takva transpozicija nije nevjerojatna. A Herma, koji inače go-
vori o Crkvi kao Ženi-Gospođi, vidi je također i kao Zaručnicu: Pošto je
snagom vjere u Četvrtom viđenju uspio proći k r a j strašne Nemani, vidio je,
kako mu »dolazi u susret djevica okićena kao da izlazi iz svadbene dvorane,
sva u bijelom, u bijeloj obući, zastrta do čela, s mitrom na glavi. A kosu
je imala bijelu. Spoznao sam na temelju prijašnjih vizija da je to Crkva,
1 postao sam radosniji« (Vis. 4, 2, 1—2). Djevica je, dakle, bila sijeda, ali mlada
i okićena kao zaručnica. Sijedom kosom Herma, očito, hoće označiti njezinu
starost, t j . da je prije svih drugih stvorenja, a mladošću i zaručničkom odje-
ćom njezinu eshatološku ljepotu: on je naime susreće pošto je uspio proći
kroz veliku Nevolju koju označuje Neman.
EKLEZIOLOGIJA »PASTIRA« 183
upravo odlučnu ulogu u crkvenoj zajednici (on kao laik saopćava Božji poziv
na hitno obraćenje!), ipak u čitavom Pastiru ne možemo naći nikakva traga
nekom rivalstvu između karizmatika i klera (kao što su neki sasvim proiz-
voljno tumačili njegove nakane).
U t a d a š n j o j Crkvi postoje već neki uhodani običaji i asketska obdržava-
n j a : H e r m a izričito govori o postu (statio), podvrgavajući kritici t a j običaj s
nakanom, ne da ga zabaci, nego da mu dade bolje u s m j e r e n j e i smisao
(Sim. 5).
L i t . : J. DANIÉLOU, Théologie du Judéo-christianisme, str. 317—339; K. DELAHAYE,
Ecclesia Mater, Cerf, Paris 1964, str. 77—78 et passim; J. BEUMER, Die altchristliche Idee
einer präexistierenden Kirche und ihre theologische Auswertung, u: Wissenschaft und Weis-
heit, 1942, str. 13—22; R. JOLY, Nav. dj. 34—41; S. FOLGADO FLÖREZ, El binomio Cristo-
-Iglesia en el »Pastor« de Hermas, Ciudad de Dios 185 (1972) 636-670; L. PERNVEDEN,
The Concept of the Church in the Shepherd of Hermas, Lund 1966; J. REILING, Hermas
and Christian Prophecy. A study of the Eleventh Mandate, Leiden 1973.
Po sebi se razumije da je Pastir odigrao značajnu ulogu u razvitku staro-
kršćanske angelologije. Usp. E. STANIEK, Angelologia w Pasterzu Hermasa,
Stud, theol. Warsaviensia 9, 1 (1971) 51—82; H. MOXNES, God and His
Angel in the Shepherd of Hermas, Studia theologica, 28 (Oslo 1974) 49—56.
Zaključimo riječima kojima Jules Lebreton započinje svoju raspravu o
Herminoj trinitarnoj teologiji: »Kad bismo ovdje pisali povijest katoličkog
morala, zadržali bismo se nadugo u proučavanju Pastira Hermina, i nalazili
bismo u tome veliku draž: u toj prvoj polovici II stoljeća, o kojoj znamo
tako malo, javlja se ta knjiga, osvjetljujući živim i čistim svjetlom, ne dodu-
še vrhunce spekulacije, ali ono što je kršćanski život pružao kao najjedno-
stavnije i najvećma zajedničko: te su slike tako iskrene, često tako svje-
že, da čovjeku uopće ne može dodijati njihovo razmatranje« (Nav. dj. 346).
185
GLAVA DRUGA
3. Djela Petrova (Praxeis Petrou). Spis nije sačuvan u cjelini. Nastao naj-
vjerojatnije u Siriji ili Palestini između g. 180. i 190. Na latinskom jeziku
(u kodeksu nađenom u Vercelli) sačuvan tekst »Actus Petri cum Simone«, u
kojemu se pripovijeda o borbi Petra sa Simonom čarobnjakom u Rimu, nakon
Pavlova odlaska u Španjolsku. Simon pokušava na Forum romanum uzići na
nebo i kod toga umire. Na kraju se govori o Petrovu mučeništvu. U tekstu ima
gnostičko-doketskih elemenata. Pavao slavi Euharistiju kruhom i vodom. Pe-
tar propovijeda protiv ženidbe i navodi žene da napuste muževe.
Martyrium s. Petri, treći dio rukopisa iz Vercelli, sačuvan je i u grčkom
izvorniku. Pripovijeda poznati prizor »Quo vadiš, Domine«. Petar se vraća
natrag u Rim i biva osuđen na smrt od prefekta Agripe. Raspet je, na svoju
želju, glavom prema dolje. Prije smrti drži velik govor o simboličkom zna-
čenju križa, u čemu istraživači vide gnostički u t j e c a j .
Acta Petri možda je poznavao već Origen. Klement Aleksandrijski citira
neki spis »Petrou kerygma«, koji je morao postojati već u prvoj trećini II st.
(nastao vjerojatno u Egiptu), a u kojemu se daju smjernice za propovije-
danje Evanđelja među poganima. U jednom koptskom papirosu sačuvana
je povijest o Petrovoj kćeri, koja je možda također spadala u Acta Petri.
Postoji i »Martyrium b. Petri apostoli a Lino conscriptum«. Taj je latinski
tekst nastao negdje u VI st., nezavisno od Vercellskog rukopisa. Tekst je
možda bio izvorno napisan grčki, prije IV st., ali je izgubljen. U V ili VI sto-
ljeću napisan je na sirskom jeziku spis »Propovijed Simona Kefe u gradu
Rimu«.
I z d.: L. VOUAUX, Les actes de Pierre, Paris 1922.
4. Djela Petra i Pavla (Praxeis ton hagion apostolon Petrou kai Paulou).
Spis različit od spomenutih Pavlovih i Petrovih Djela. Napisan vjerojatno u
III st. Sačuvani samo fragmenti na grčkom i latinskom. Pripovijeda se Pavlov
put u Rim (na bazi kanonskih Djela), djelovanje obojice apostola u Rimu i
njihova zajednička mučenička smrt. Svrha spisa jest da se pokaže povezanost
Petra i Pavla, možda također da se istisnu heretička Djela. Izd. L. VOUAUX,
nav. dj.
3. Epis tula Tit i discipuli Pauli, De dis posit ione sanctimonii. Pronađena u
jednom rukopisu iz VIII st., u Würzburgu. Izdao D. de Bruyne g. 1925. Nasta-
la možda u Španjolskoj, u krugovima priscilijanovaca. Možda je original bio
na grčkom. To je zapravo govor o djevičanstvu, upravljen asketama, muškim
i ženskim. Bori se protiv syneisaktoi, tj. skupnog življenja muških i ženskih
asketa pod istim krovom.
203
GLAVA TREĆA
u pravilu su, čini se, željeli kroz pripovijedanje osebujnih događaja postići
posvješćivanje nekih istina religioznog reda ili nekih moralnih principa, a ni-
su imali nakane tvrditi da je riječ o stvarnim činjenicama: stvarali su na t a j
način neku mješavinu povijesti i parabole, ne osjećajući da bi u tom postup-
ku bilo išta nenormalno ili prevarno. »Drevni pripovjedači (pretkršćanski, op.
ŠB) dovodili su na scenu kraljeve i vladare; kršćanski moralist je sasvim na-
ravno bio naveden na to da svoje zapovijedi podupre autoritetom kojeg mu-
čenika ili askete. Pa i onda kad se nije radilo o tome da se utuvljuje neka isti-
na, nego da se jednostavno privlačnim pričanjem postigne sviđanje kod čita-
telja, u vrijeme kad su Životi svetaca bili obljubljeno štivo kod vjernika, okvir
života jednog sveca mogao je piscu predstavljati elemenat zainteresiranosti
koji nije trebalo prezreti« (H. DELEHAYE, nav. dj., str. 70). Dok se legende
čitaju u duhu u kojem su napisane, a tako su se u početku i čitale, one po-
stizavaju svoj učinak. No ubrzo se događa da se njihov pravi karakter zabo-
ravlja, pa da se legendarni elementi počinju uzimati kao povijesne činjenice,
te da se na njima kao takvima gradi. Rijetko doduše, ali ipak se događalo i to,
da se čisto legendarnim ličnostima počeo iskazivati svetački kult. No to se
moglo dogoditi samo jako iznimno, budući da su legende obično slijedile već
postojeći kult, kao njihov izraz i upotpunjenje, a nisu tome kultu prethodile.
Ono što je u staroj legendarnoj hagiografiji najbolje, kod nas je danas
najpristupačnije u kolekciji: J. S. POPOVIĆ, Žitija svetih, Beograd 1972ss.
I z d.: FP 3, 113—119; F. Ks. LUKMAN, Martyres Chrisli, Celje 1934, 61—67 (slovenski pri-
jevod s uvodom i komentarom). Usp. T. Šagi-Bunić, Jesu li intelektualci uistinu »laka
roba«? Kana 12/1973.
I z d.: Th. CAMELOT, SC 10, str. 242—175; F. Ks. LUKMAN, nav. dj., 52-62; I. P. BOCK,
Život 8 (1927) 271—277.
Vita Polycarpi, koja dolazi kao djelo nekog Pionija, napisana početkom V
stoljeća, legendarnog je značaja (usp. § 22 5a).
5. Poslanica Vienske i Lionske Crkve Crkvama Azije i Frigije. Spis je u
cijelosti sačuvan kod Euzebija Cezarejskog (Hist. eccl. 5, 1—3). Napisan na
grčkom jeziku u Galiji, kao poslanica Crkava Viennensis et Lugdunensis, o
214 ACTA I PASSION ES IZ PRVOG RAZDOBLJA
biskupu Fruktuozu: 'Čuo si što su zapovijedili carevi (uz Valerijana je bio Ga-
lijen kao suvladar, op. ŠB)?' Biskup Fruktuoz reče: 'Ne znam što su zapovi-
jedili. No ja sam kršćanin.' Predstojnik Emilijan reče: 'Zapovjedili su da se
štuju bogovi.' Biskup Fruktuoz reče: 'Ja štujem jednoga Boga, koji je stvorio
nebo i zemlju, more i sve što je u njemu.' Emilijan reče: 'Znaš da postoje
bogovi?' Biskup Fruktuoz reče: 'Ne znam.' Emilijan reče: 'Znat ćeš već poslije.'
Biskup Fruktuoz podigne pogled prema Gospodinu i počne u sebi moliti.
Predstojnik Emilijan reče: 'Koga ljudi slušaju, koga se boje, kome se klanjaju,
ako se ne š t u j u bogovi i ako se ne iskazuje klanjanje liku careva?' Predstoj-
nik Emilijan reče đakonu Auguriju: 'Nemoj slušati riječi Fruktuozove.' Đakon
Augurije reče: 'Ja š t u j e m Boga svemogućega.' Predstojnik Emilijan reče đakonu
Eulogiju: 'Zar i ti štuješ Fruktuoza?' Đakon Eulogije reče: 'Ja Fruktuoza ne
štujem; ali š t u j e m onoga kojega i Fruktuoz.' Predstojnik Emilijan reče bi-
skupu Fruktuozu:' Ti si biskup?' Biskup Fruktuoz reče: 'Jesam.' Emilijan reče:
'Bio si.' I svojom presudom naredi da budu živi spaljeni« (c. 2). Taj dijalog
pokazuje, u svojoj jednostavnosti, da je to n a j v j e r o j a t n i j e stenogram (tahi-
grafski zapis) koji je načinio neki od prisutnih kršćana, ili možda tek malo
akomodiran sudski zapisnik. U n j e m u nema ni traga rječitosti kakva je bila
uobičajeni rekvizit kasnijih epskih opisa mučeništva.
Zatim se zbito kaže da je Fruktuoz s đakonima odveden u amfiteatar,
ali da ga je narod počeo putem sažaljavati, »jer je takvu ljubav uživao, ne
samo od braće nego i od pogana. Bio je naime onakav kako je blaženi apostol
Pavao, izabrana posuda, učitelj naroda, proglasio da mora biti« (c. 3). Kad ga
je u amfiteatru vjernik Feliks uhvatio za desnicu i molio da ga se sjeti,
Fruktuoz je glasno odgovorio, tako da su svi čuli: »Nužno je da imam na pa-
meti Katoličku Crkvu, koja je raširena od Istoka sve do Zapada« (c. 3).
Sva su tri mučenika, na lomači, dušu ispustila u molitvi (4). Spis govori i o
nekim vizijama. Tako su dva kršćanina, Babila i Migdonije, koji su bili robovi
Emilijanove kćerke, pa su tako pripadali među članove sučeve obitelji (»ex fa-
milia Aemiliani praesidis«), vidjeli, kako mučenici s vijencima na glavi uzlaze
na nebo; i to su pokazali svojoj gospodarici. Kad je pozvan Emilijan: »Dođi
i vidi kako su oni, koje si danas osudio, vraćeni nebu i svojoj nadi«, on nije
ništa vidio (c. 5).
Spis možda ima kakvih kasnijih retuša, ali je njegova srž očito autentično
svjedočanstvo očevica (usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyrs, 144). —
Izd. SPOS 13, 144—151; P. Franchi de'Cavalieri, ST 65 (1935) 183—199 (kritički);
LUKMAN, nav. dj„ 149—153. Usp. B. LLORCA, Historia de la Iglesia Catôlica,
t. I, BAC, Madrid 1960, 296—298.
zapisnika je vjeran. Pisac nije bio očevidac, pa budi sumnje u onome što
je od sebe dodao. Usp. H. DELEHAYE, Nav. dj., 141—143. F. Ks. LUKMAN, nav.
dj., 221—227., donio je slovenski prijevod latinskog teksta prema izdanju Th.
Ruinaría.
f) Acta Saturnini, Dativi et aliorum. Veoma zanimljiv spis o skupini kršća-
na, koji su uhvaćeni u Abitini g. 304. i odvedeni u Kartagu, pred prokonzula
Anulina. Spis je napisan veoma živo i neposredno, tako da se mora smatrati
da je glavnina napisana od očevica, koji nije htio stvari uljepšavati na način
kasnijih epskih opisa. Tako npr. Telika usred torture govori: »Nepravdu
činite, nesretnici; protiv Boga radite. Bože Svevišnji, ne složi se s njima na
te grijehe. Griješite nesretnici, protiv Boga radite. Čuvajte zapovijedi Boga
Svevišnjega. Nepravedno radite, nesretnici; nevine razdirete. Nismo ubojice;
nismo činili prevare. Bože, smiluj se. Zahvaljujem ti, Gospodine; za ime tvoje
d a j snage da podnesem. Oslobodi sluge svoje iz sužanjstva ovoga svijeta.
Zahvaljujem ti, nikad ti neću dosta zahvaliti« (c. 6). Glavni je predmet optužbe
bio što su protiv carskog edikta održavali euharistijski sastanak. U vezi s ti-
me nalazi se u spisu glasovito mjesto o neodvojivosti kršćanskog zajedništva
i proslavljivanja Euharistije (mise): »...nepobjedivi mučenici Kristovi reko-
še kao jednim ustima: 'Kršćani smo. Ne možemo drugo nego da sveti zakon
Gospodnji očuvamo sve do prolijevanja krvi.' Neprijatelj, pogođen tim rije-
čima, reče Feliksu: 'Ne pitam te, jesi li kršćanin, nego jesi li održavao sa-
stanak (collectam) ili imaš neka Pisma? O ludog li i smiješnog sučeva pita-
nja! Jesi li kršćanin, kaže, o tom šuti. A dodaje: Jesi li bio na sastanku, to
odgovori. Kao da bi kršćanin mogao biti bez Gospodnjeg slavlja (sine Domi-
nico), ili bi se Gospodnje slavlje (Dominicum) moglo obavljati (celebrari) bez
kršćanina! Zar ne znaš, sotono, da kršćanin stoji u Gospodnjem slavlju (in
Dominico), a Gospodnje slavlje stoji u kršćaninu, tako da jedno bez drugoga
ne može biti? Kad čuješ ime (kršćani, op. ŠB), razumij sastajanje s Gospodi-
nom (frequentiam Domini disce); i kad čuješ sastanak (collectam), spoznaj
ime (kršćani, op. ŠB)« (c. 12).
Na javnom dijalogu između katoličkih i donatističkih biskupa u Kartagi
g. 411, donatisti su izvukli ta Akta da njima argumentiraju; katolici su priznali
njihovu vjerodostojnost te iz njih argumentirali sebi u prilog (usp. S. Aug.,
Brev. collationis die 3, c. 17). Rukopisna tradicija spisa zahtijeva detaljnije
kritičko istraživanje. Usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyrs, str. 114ss;
Isti, Les origines du cuite des Martyrs, 19332, 386—387. F. Ks. LUKMAN (nav.
dj. 186—201) donio je slovenski prijevod spisa, s komentarom, prema Th. RU-
INART, Acta martyrum, Ratisbonae 1859, 414—422.
g) Passio s. Irenaei, episcopi Sirmiensis. Postoji grčki i latinski tekst u više
rukopisa. Biskupa Sirmiuma, tj. današnje Sr. Mitrovice, Ireneja sudio je
Probus, »praeses Pannoniae«. Bila su dva saslušanja; Irenej je ubijen mačem
i bačen u Savu. To se dogodilo 25. ožujka g. 304. ili 6. travnja iste godine. J.
Zeiller (Les origines chrétiennes dans les provinces danubiennes de l'Empire
romain, ed. anast., Roma 1967, str. 79) zastupa taj drugi datum. Zeiller smatra
da taj spis daje dojam izvornosti, da je sastavljen neposredno iz javnih zapisni-
ka ili na temelju izjava očevidaca, i da je dostojan vjere (str. 80—81). Lukman
je donio slovenski prijevod (nav, dj. 202—205) prema tekstu kod Th. Ruinarta
222 ACTA I PASSION ES IZ PRVOG RAZDOBLJA
13. Značajan b r o j spisa koji dolaze kao opisi mučeništva iz prvih triju sto-
ljeća, potječu od anonimnih autora koji nisu bili očevici i koji su svoje opise
iskitili ne vodeći dovoljno brige o povijesnoj istini. Ti su spisi ili sasvim
legendarnog značaja, ili polaze od neke povijesne jezgre, kojoj su po uhodanim
klišejima nadodali legendarne elemente. Čista legendarnost nekih od tih
spisa sama po sebi ne dokazuje izmišljenost samog mučenika o kojemu go-
vore, ako se njegovo p o s t o j a n j e može utvrditi postojanjem njegova štovanja
koje je prethodilo sastavljanju spisa. Passio Pionii, naobraženog prezbitera
Crkve u Smirni, koji je podnio mučeništvo n a j v j e r o j a t n i j e pod Decijem, a za
kojega zna Euzebije (Hist. eccl. 4, 15, 46s), spada među takve nepovijesne
spise, ali s povijesnom jezgrom (usp. H. DELEHAYE, Les Passions des Martyrs,
str. 27—59). U istu grupu legendarnih spisa spadaju mučeništva rimskih mu-
čenika sv. Agneze, sv. Cecilije, sv. Lovre, sv. Félicité i Damjana, sv. Klementa
i dr. Jednako Martyrium s. Ignatii, Mučeništvo i testamentum 40 mučenika
iz Sebaste u Armeniji u g. 320 (»Testamentum« je autentičan, ali spis kao cjeli-
na nije), i dr.
14. Prvu kolekciju spisa o mučenicima (u 16 ili 20 knjiga) načinio je
Euzebije Cezarejski, no ona nije do nas došla. — Poslije cvata srednjovjekov-
nih Pasionara i Legendara, koji su bili zbirke opisa mučeništva ili života sveta-
ca prvenstveno za liturgijsku upotrebu, pa radi toga uređene pretežno po ka-
lendarskom principu (usp. M. RIGHETTI, Manuale di storia liturgica, vol. 1,
Milano 1950, str. 252—255), poduzeli su Bolandisti u prvoj polovici XVII. sto-
ljeća da prirede novu i sveobuhvatnu hagiografsku kolekciju koja će donijeti
autentične živote mučenika i svetaca, pročistivši kritički svu dotadašnju ha-
giografsku literarnu tradiciju. Idejno je stvar pripravio Heribert Roswey (ro-
đen u Utrechtu g. 1569), koji je g. 1603. zamolio svoje poglavare (bio je isuso-
vac) da se može posvetiti tome poslu, te je g. 1616. izdao zbirku »Vitae Patrum«
(»Patres« su tu pustinjski oci, t j . stari monasi, od početaka monaškog života
u Egiptu i Siriji u IV stoljeću). Kad je on g. 1629. umro, poglavari su predali
njegove materijale J. Bollandu (rođ. 1596.); g. 1630. povjerili su ovome da
nastavi njegovo djelo u Anversu. G. 1635. dobio je pomoćnika G. Henscheni-
»2ITIJA SVETIH« 223
GLAVA ČETVRTA
I z d.: C. del GRANDE, Liturgiae, preces et hymni Christianorum e papyris coli., Napo-
li 1933.2 Usp. M. PELLEGRINO, La poesia greca cristiana dei primi secoli, fasc. 2, To-
rino 1952; R. DEICHGRAEBER, Gotteshymnus und Christushymnus in der fruehen Chris-
tenheit, Untersuchungen zu Form, Sprache und Stil der fruehchristlichen Hymnen, Goet-
tingen 1967.
228
tum sanctorum« (18), ali i sv. Augustin (De civitate Dei 18, 23). Sibilinske su
knjige uživale velik ugled i u Srednjem vijeku: sv. Toma Akvinski, Dante, Cal-
deron nisu izbjegli njihovu u t j e c a j u (J. Quasten). Njihov u t j e c a j na umjetnost
općenito je poznat (Rafaelo, Michelangelo). Poznata sekvencija iz mise za po-
kojne »Dies irae« spominje Sibilu uz Davida, kao svjedoke za Sudnji dan.
Kršćanske su Sibilinske knjige bile poznate poganskom filozofu Celzu iz II
stoljeća, koji tvrdi da su ih kršćani interpolirali (v. Origen, Contra Celsum 7,
53). Znači, da su se kršćani već oko g. 177/178, kad piše Celzo, služili u svo-
j o j propagandi Sibilskim knjigama.
»Dičnoga građanin grada, ja ovo načinih / za svoga života, da imam, kad dođe
čas, gdje će mi ležati tijelo. / Ime mi je Abercius, učenik sam neokaljanog pastira /
koji pase stada ovaca po brdima i ravnicama; / on ima velike oči koje posvuda
vide. / On me je naime naučio vjerna slova (života?) / On me u Rim posla da pro-
matram kraljevsko veličanstvo / i da vidim kraljicu u zlatnoj odori i obući. / I
vidjeh ondje narod što blistav pečat nosi. / Vidjeh i ravan Sirije, i sve gradove
obiđoh, / prešavši Eufrat: a posvuda nađoh sudrugove, / imajući Pavla za pratioca.
A posvuda mi je vjera bila vođom, / i posvuda mi je pružala za hranu ribu iz vrela
/ veoma veliku, čistu, koju je uhvatila nepovrijeđena djevica, / i dala je prijateljima
da je blaguju sveudilj / imajući odlično vino koje pomiješano daje s kruhom. / Ja
sam, Abercije, ovdje nazočan, izrekao to, da se ovdje upiše; / imao sam života go-
dine sedamdeset i dvije. / Onaj koji to shvaća, svaki koji isto misli, neka moli za
Abercija. / Nitko neka na moj grob ne stavi neki drugi: / u protivnom, platit će
dvije tisuće zlatnika riznici Rimljana / a dragoj domovini Hieropolu tisuću zlat-
nika.«
Kako se vidi, t a j je tekst napisan u mističkom i simboličkom stilu, u
skladu s disciplinom arcani, tako da su ga mogli razumjeti samo initiati u
kršćanske misterije, a drugi nisu shvaćali njegov kršćanski karakter. To je
dalo povoda da se pri k r a j u prošlog stoljeća (1894) pojavilo tumačenje epitafa
po kojemu Abercije ne bi bio kršćanin, nego svećenik kulta Cibele, Velike
m a j k e bogova (G. Ficker, slično A. Dieterich), iz čega se razvila žestoka kontro-
verzija. Danas je općenito prihvaćen kršćanski karakter epitafa.
Teološka važnost Abercijeva epitafa veoma je velika, posebno za sakra-
mentologiju i ekleziologiju. »Nepovrijeđena djevica« (parthenos agne) koja
je ulovila »ribu iz vrela, veoma veliku, čistu«, kojom hrani prijatelje, i koja
d a j e pomiješano vino (s vodom?) i kruh, n a j v j e r o j a t n i j e je Crkva (usp. K.
DELAHAYE, Ecclesia Mater chez les Pères des trois premiers siècles, Paris
1964, str. 79—80).
I z d.: FP 3, 37—42 (uvodna rasprava: 3—9).
GLAVA PETA
vima: nije to doduše bilo tako ekskluzivno, ali većim dijelom je bilo tako.
Posebno to vrijedi što se tiče visoke naobrazbe. Poganski su pisci u II stoljeću
to kršćanima predbacivali, a apologeti nisu toga nijekali. »Krasne li, zaista,
religije, — pisao je Celso oko g. 178. — koju propovijedaju ženama i djeci
grebenara vune, postolara i valjara!«
Ipak je i na t a j način kršćanstvo postalo značajna društvena skupina koju
poganski pisci II stoljeća počinju spominjati, a onda i o n j o j pisati. Događa se
i to da kršćanstvo prihvaća sve više naobraženih ljudi, pa i takvih koji su
školovani u poganskoj filozofiji, ili i sami bili zauzeti za filozofiju. Ti kršćan-
ski intelektualci, kako je po sebi normalno, osjećaju potrebu da svoje novo
vjersko u v j e r e n j e i sami sebi pokušaju izreći kroz pojmovlje visoke filozofije
u kojemu su školovani i iz kojega su prišli kršćanstvu. A pogotovo počinju
osjećati potrebu da nađu neki odgovarajući govor kojim će ono što su oni
otkrili kao svoje životno uvjerenje, saopćiti svojim kolegama po misaonom na-
stojanju, a koji još nisu kršćanstvo upoznali. Tako se pored tradicionalnog
pučkog propovijedanja kršćanstva počinje rađati novi tip prezentiranja kr-
šćanstva koji će govoriti jezikom tadanje visoke kulture. Dakako da će se
ubrzo unutar same Crkve poroditi protivljenje tome novom stilu prezentira-
n j a kršćanstva: pojavit će se ono što J. Lebreton — donekle eufemistički —
naziva »neskladom (désaccord) pučke vjere i znanstvene teologije«, i što će
p o t r a j a t i u prilično akutnom obliku sve do konačne pobjede Nicejskog koncila
(tj. do g. 381), a u nekom vidu t r a j e i do danas. S jedne će strane biti oni
naobraženi kršćani koji misle da je neophodno nužno da se kršćanstvo izrekne
u misaonim oblicima tadašnje filozofije kao najvišeg dometa one kulture, a s
druge strane će biti kršćani koji se boje takvog novog govora, koji misle da
treba ostati kod riječi posvećenih Biblijom i na razini običnog pučkog govora;
koji se boje svakog unosa »poganske mudrosti«, jer će on iskvariti pravu vjeru,
a ionako nije svima razumljiv. Opasnosti na koje su ovi drugi upozoravali
svakako su postojale, one su se brzo pojavile i u dramatičnim oblicima, ali
oni prvi nisu mogli drukčije postupati, budući da je takvo n a s t o j a n j e bila i
njihova vlastita egzistencijalna potreba, potreba njihove vlastite vjere; a činje-
nica da su konačno ipak ti prevagnuli, bila je od kapitalne važnosti za buduć-
nost Crkve. To je omogućilo da Crkva zadobije prvorazredno — pa čak i
vodeće — m j e s t o u mediteranskoj (i evropskoj) kulturi, a bez toga bi kršćan-
stvo bilo ostalo samo neki periferni pokret u Rimskom carstvu (Usp. također:
N. BROX, Der einfache Glaube und die Theologie, Kairos, 1972, 161—187).
Pojava apologetske literature pokazuje da kršćani traže svoje m j e s t o u
postojećem društvu, da žele biti prihvaćeni i priznati kao normalan i kori-
stan dio društva, i da gaje uvjerenje da je to moguće: da se tome ne protivi
ništa od onoga što je autentično kršćansko, a da ni državna vlast ni pozitivne
snage društva n e m a j u nikakvih opravdanih razloga da se kršćanstvu netole-
rantno suprotstavljaju. Čini se, da je na r a đ a n j e takvog stava među kršćanima
imalo u t j e c a j a također stanovito splašnjavanje nade u bliz i neposredan slavni
dolazak Kristov (paruziju), koja je, čini se, prevladavala u prvim kršćanskim
zajednicama. Iskustvo da se paruzija još nije dogodila, a vrijeme je odmicalo,
sililo je kršćane da dublje razmišljaju o pravom značenju eshatološke nade,
da što bolje provedu u n u t a r n j u organizaciju u samoj Crkvi, ali i da traže
što stabilnije svoje mjesto unutar države i društva.
240 APOLOGETI DRUGOG STOLJEĆA
Opširnije se kršćanima bavi Plinije Mladi (oko 61—113), koji se kao upra-
vitelj Bitinije i Ponta našao u situaciji da mora donositi sudske presude nad
kršćanima, a prije »nije nikad prisustvovao istragama o kršćanima«, pa stoga
nije znao »što se i u k o j e m s m j e r u običava kažnjavati ili ispitivati«. Posje-
d u j e m o njegovo pismo caru Trajanu, u kojem opisuje situaciju, svoje dotada-
n j e postupanje, te traži točnije instrukcije; kao i Trajanov kratak odgovor na
pismo (PLIN., Epist. 10, 96—97; prijevod teksta vidi kod: A. FRANZEN, Pregled
povijesti Crkve, KS-GK, Zagreb 1970, str. 45—46 i 23). Plinije je bez daljnjega
osudio na smrt one kršćane koji su ustrajali u svome kršćanskom pripadni-
štvu i nisu htjeli načiniti čine službenog državnog kulta; samo je rimske
građane — po zakonu — pridržao za carski sud. Smatrao je da se svakako
»mora kazniti njihova tvrdokornost i neslomljiva svojeglavost«. Njegova istra-
ga nije otkrila da bi kršćani činili zločine koji im se pripisuju, jedino je utvrdio
»superstitionem pravam, immodicam«. Dapače, suprotno optužbama, kršćani
se na svojim sastancima u zoru, kad pjevaju pjesmu Kristu kao Bogu, »za-
kletvom obavezuju da neće činiti nikakva zločina«, da neće činiti ni »krađe,
ni grabeža ni preljuba«, a hrana koju uzimaju na sastanku sasvim je obična
i bezazlena. Plinije je došao u s u m n j u kako postupati kad mu je podnesena
anonimna optužba protiv velikog b r o j a osoba i kad je uvidio da je kršćanstvo
zahvatilo velik b r o j ljudi i u gradovima i u selima. Njegovo je glavno pitanje
caru bilo, da li treba kazniti i one koji su priznali da su bili kršćani, ali koji
su se kršćanstva javno odrekli. Njegov je prijedlog, koji se između redaka
može pročitati, da se takve pusti na miru, jer iz svoga iskustva zaključuje, da
se velika »turba hominum emendari possit, si sit poenitentiae locus«, t j . da će
veliko mnoštvo kršćana napustiti svoj stav ako se oni koji kršćanstvo zaniječu
ne b u d u progonili. I m a jedno mjesto iz kojega bi se možda moglo naslućivati
kao da je Plinije posumnjao, da li treba na smrt osuđivati kršćane koji nisu
počinili — osim toga što su kršćani — nikakvog zločina, jer on pita: »Nomen
ipsum, si flagitiis careat, an flagitia cohaerentia nomini puniantur?«. Možda
ipak to treba razumjeti samo u odnosu p r e m a konkretnom problemu koji je
Plinije tada imao, ukoliko je zadržao u zatvoru one koji su se odrekli kršćan-
stva: mora li ih kazniti već zato što su pripadali kršćanskom imenu (nomen
ipsum), ili kaznu zavređuju samo ako su počinili i zločine koji se povezuju
s kršćanskim imenom. Prema tome, osuda kršćana koji se neće odreći imena
ne dolazi u s u m n j u : njih treba svakako kazniti. Pitanje je samo, da li će Plinije
kazniti one koji su se pokajali, ako inače nisu počinili nikakva zločina, ili
će ih pustiti iz zatvora, priznavajući tako »locum poenitentiae«, što će djelo-
vati da se mnoštvo ljudi vrati natrag k državnoj religiji.
3. Prvi direktni spis protiv kršćana napisao je, čini se, jedan od najcje-
njenijih retora (govornika) latinske antike, Marko Kornelije Fronton iz Cirte
u Numidiji (oko 100—166), koji je bio učitelj budućeg cara Marka Aurelija, a
g. 143. vršio konzulsku službu. Za Frontonov spis (možda govor?) znamo iz dija-
loga Minucija Feliksa (Octavius, 9 i 31: vidi kod: RAC-LASMAN, Izbor...,
str. 54 i 60), ali tekst nam se nije sačuvao. Prema Minuciju, Fronton je u
svojoj harangi protiv kršćana u stvari sabrao pučke klevete koje su se pro-
nosile: da se k l a n j a j u magarećoj glavi, da u svojim obredima inicijacije žrtvu-
ju dijete i piju njegovu krv, da se odaju incestuoznom bludu. »Fronton —
kaže Minucije Feliks — ne potvrdi dokazom tvrdnje svoje, nego riječju na-
baci pogrdu« {Oct. 31). Frontonov je spis bio naširoko poznat, kako proizlazi
iz Minucija (Oct. 9). Spis je napisan vjerojatno u početku vlade Antonina Pija
(138—161).
Sličan je stav protiv kršćana morao zauzimati i cinički filozof Krescent,
za kojega Justin kaže da širi tvrdnju da su kršćani »bezbožnici i ljudi bez reli-
gije«. S njime je Justin vodio raspravu u Rimu za vrijeme svoga prvog boravka
u prijestolnici, i bio je spreman na novi dijalog, ali je Krescent u m j e s t o raspra-
ve s argumentima tražio Justinovu glavu. Justin je tada napustio Rim, ali se
kasnije, za vrijeme Marka Aurelija, vratio natrag i nastavio održavati predava-
nja. Tada je uhvaćen i osuđen na smrt (usp. § 23, 1).
Usp. K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, I, str. 190.
teron, pa Platonove riječi »kako sam već i prije više puta rekao«, u njegovoj
verziji glase: »što sam više puta ja, i što je prije mene bilo rečeno«. Pozivajući
se na Platonova Timeja, Celzo uči da je put istine, koji su istraživali bogovidio-
ci i filozofi, neprohodan za sve ljude. Samo su neki od Boga nadahnuti ljudi
(entheoi andres), nadahnuti pjesnici, mudraci i filozofi, tim putem kročili,
i n j i h treba slijediti. Celzo tu očito preuzima biblijsku ideju o »nadahnuću«
proroka, i p r i m j e n j u j e je na helenske pjesnike, mudrace i filozofe; to mu
Origen i spočitava (v. kod Bošnjaka, str. 156).
Kad se te dvije osnovne ideje spoje, dobiva se ovakva slika: Samo Bogom
nadahnuti ljudi mogu ljude učiti pravom spoznanju istine, ali 'budući da je
samo stara riječ (palaios Logos) mjerilo istinite riječi (alethes Logos), nemo-
guće je da budu nadahnuti oni ljudi koji govore novu riječ, to jest takvu koja
raskida sa starom riječi, koja se ne da provjeriti na staroj riječi. Tko dakle
nastupa kao navjestitelj nečega novoga što znači raskid s drevnom tradicijom,
taj nije nadahnuti čovjek, nego varalica. Uslijed toga židovski proroci, kao ni
Kršćanski učitelji, pa ni Isus, ne mogu biti nadahnuti ljudi, jer raskidaju s tra-
dicijom, tvrde da donose novost. Platon — kaže Celzo — »ne tvrdi na lažljivi
način da je pronašao nešto novo ili da je s neba sišao da to navijesti, nego
on priznaje odakle ima to učenje« (fr. VI 10b). Neistinitost kršćanstva je već
odatle očita, što se kršćani hoće odvojiti od Židova, makar je njihov vođa
Isus bio Židov; no ako bi se oni i htjeli priznati povezanima sa Židovima,
ipak bi bili apostate, budući da je začetnik židovske tradicije Mojsije bio već
isto tako apostata od Egipćana (sažet prikaz Andresenova istraživanja Celzove
koncepcije povijesti vidi kod: E. MUEHLENBERG, Apollinaris von Laodicea,
Goettingen 1969, str. 117—122). Po tome izlazi da Celzo nije bio konzervativni
platonist, nego novator u odnosu prema tzv. srednjem platonizmu, ali je ipak
očevidno da je njegova koncepcija povijesti u svojoj n a j d u b l j o j srži konzer-
vativna. Kršćani, prema Celzu, jednako tako griješe protiv Nomosa, drugog
ideala helenskog svijeta, napuštajući tradicionalna obdržavanja, t j . onu tra-
diciju koju narodi p o š t u j u kao nepisan zakon. Već je Mojsije načinio t a j grijeh
protiv Nomosa, a Isusova i kršćanska pobuna protiv Nomosa još je gora
i pogubnija. B. Bošnjak se u svojoj knjizi ne osvrće na rezultate Andresenova
istraživanja.
Celzo, kako god je kršćanima svojim spisom uputio poziv koji mi danas
možemo smatrati relativno susretljivim u odnosu prema dotadanjem općem
stavu rimskog društva p r e m a kršćanima, ipak je i o Isusu i o konkretnoj
stvarnosti kršćanske zajednice govorio s takvim prezirom i s takvom željom
da diskreditira i obezvrijedi, da su ondašnji kršćani morali o cjelini Celzova
istupa imati daleko nelagodniji dojam nego što ga može imati današnji
hladnokrvni analizator. Onovremeni kršćani nisu iz Celzova spisa mogli nazi-
rati nikakve nade: teško bi se moglo reći da je Celzov prilaz kršćanstvu imao
išta dijaloško. Ne može se utvrditi koliko je Celzov spis bio proširen i ka-
kav je bio njegov utjecaj. Činjenica je, da je Origen oko šezdesetak godina
kasnije sasvim slučajno došao do Celzova spisa, da mu je spis bio sasvim
nepoznat, i da uopće nije znao tko je t a j Celzo. Origen je svojim savje-
snim p o b i j a n j e m zapravo Celza učinio poznatim kršćanima i kasnijim gene-
racijama.
6. Neoplatonizam. T a j filozofski s m j e r nije nastao iz opozicije kršćanstvu,
ali se rodio kao posljedica duhovne klime koja je vladala pri k r a j u II i u
NE0PLAT0NIZAM 249
svijeta. Ljudska duša, analogno prema Duši svijeta, ima u sebi dvojstvo: po-
stoji duhovna duša i osjetilna duša.
Na to se dvojstvo u čovjeku nadovezuje neoplatonska etika: duhovna se
duša mora osloboditi materije, u koju je zapletena, da se vrati u jedinstvo
s Dušom svijeta, zatim u jedinstvo s Umom (Nous), napokon u jedinstvo s
Jednim (Hen). Krepostan život, prema tome, obuhvaća tri stupnja: 1. stupanj
askeze, kojom se duša oslobađa osjetila i dostiže svoje normalno prvotno
stanje; 2. s t u p a n j prosvjetljenja (illuminatio), koji se postizava intelektualnim
naporom filozofskog razmišljanja i razmatranja apstraktnih stvari, a on podiže
dušu na razinu Nousa i s j e d i n j u j e je s njim; 3. stupanj ekstaze, ili čiste eksta-
tičke kontemplacije, koji jedva koji čovjek može u ovom životu postići, a
koji u j e d i n j u j e dušu sa samim Bogom, to jest Jednim. Porfirije pripovijeda
u Plotinovu životopisu da su on i drugi učenici vidjeli Plotina svega četiri puta
u pet godina u takvu ekstatičkom stanju.
Plotin izričito govori protiv gnostika (Enn. 2, 9), koji Demijurga s m a t r a j u
zlim i kažu da je svijet zao, ali ipak ne može izbjeći u n u t r a š n j e m temeljnom
dualizmu svoga sistema, kako god želi postići monizam. Materija mu je samo
posljednji stupanj emanacije iz Jednoga, drugi pol od Jednoga, podbitak, ne-
-bitak, mrak, nipošto suprotni bitak, ali se ipak čini neshvatljivim odakle
u svijetu tolika snaga toga pola, da se k njemu okreću bića, pa da na k r a j u
krajeva ipak kao takva predstavlja zlo. Budući da se proistjecanje svega iz
Jednoga do drugoga pola, materije, zbiva nužno, a ne nekom slobodnovoljnom
odlukom, Plotin, čini se, teško rastumačuje mnoštvo bića, teško može objasniti
baš ono što bi imalo biti prijelaz iz platonističkog inteligibilnog svijeta u feno-
menalni svijet. Zato je po njemu Jedno na neki način ipak Sve, budući da sve
iz njega proistječe, a posljednji razlog proistjecanja Plotin pronalazi u to-
me što je Jedno dobro, na liniji Platonova shvaćanja. Mnoštvo bića materi-
jalnog svijeta uvjetuju Logoi, koji odgovaraju sadržaju Nousa, idejama, i
pomoću tih Logoi se materija, koja je po sebi bez svojstava, u r e đ u j e u
svijet stvari pojavnoga svijeta. Na kraju, unatoč tendencijalnom strogom mo-
nizmu, ipak ostaje naglašeni oštri dualizam, kojemu su polovi JEDNO i MA-
TERIJA.
Prevladavanje dualizma i dostizavanje monizma Plotin vidi na etičkom
području, ali etičko svodi na spoznaju. Treba uvidjeti monizam; ljudske su
duše zaboravile svoje božansko podrijetlo, i okreću se prema mraku, materiji,
jer se vesele svojoj samostalnosti (to auteksousio), pa stoga sve dublje pa-
daju. No baš to je nejasno, kako se to može dogoditi u takvom svijetu
koji je načelno sav usidren u Jednom jer nužno iz Jednoga proistječe. Kako
god bilo, ljudske duše m o r a j u uvidjeti, spoznati monizam, i to dotle da
prevladaju svaki dualizam, pa i dualizam između onoga koji spoznaje i onoga
što se spoznaje (subjekta i objekta), i to je najviši etički ideal, to se postiže u
ekstatičkom kontempliranju Jednoga, koje u stvari znači spoznaju svoga je-
dinstva s Jednim, i u tom smislu sa Svime. Taj konačni domet čovjekove duše
nije na razini spoznaje mnoštva, pa ni dvojstva (Ja i Bog); nije, dakle, u spoznaji
Ideja, jer je i to neko gibanje, pa prema tome tvori niži stupanj, nego u
mirovanju u svijesti jedinstva s Jednim.
U pogledu uzdizanja do tog stupnja, u gibanju prema Jednom, čovjeka
mora voditi kao njegov etički ideal, težnja postati sličan Bogu (Theoi homoio-
thenai: Enn. 1, 2, 1). U odnosu prema tome, Plotin dijeli ljude na grupe: jedni
252 PROTUKRŠCANSKI POGANSKI PISCI
ljene laži i pripisali Isusu stvari koje on nije nikad načinio. Petar je bio ku-
kavica, podlac, licemjer, impulzivni kavgadžija, pa kako bi Isus njega učinio
korifejem i prvakom apostola! Isus je onog dana (kod Cezareje Filipove) mo-
rao biti pijan, ili je stojeći spavao, jer kako čovjek ne bi zadrhtao pri pomisli
da onakav čovjek prima ključeve nebeske i vlast da veže i razrešuje, čovjek
koji je tako bio zapleten u svoje vlastite mane! (Harnack, n. 26). Pavao prolazi
kod Porfirija daleko gore: on je samome sebi stalno nedosljedan, ali je to
proračunata lukavština, svjesna dvoličnost, jer Pavao želi biti svima sve,
Židov sa Židovima, Grk s Grcima, barbarin s barbarima, a sve je to laskanje
požudama ljudi u želji za taštom slavom i za dobrim parama (Harnack, n.
27; 29).
Kršćani se svojim hvastanjem o vlastitoj novosti, ne slijedeći ni ideje
Grka ni običaje barbara, pokazuju kao ateisti koji n a p u š t a j u tradicionalne
bogove pomoću kojih se drži svaki grad i svaki narod; oni se bore protiv sa-
moga Boga, j e r ne priznaju ni hramove ni obrede koji se poštuju po svemu
grčkom i barbarskom svijetu, ne želeći čuti o bogovima koje su priznali kralje-
vi, zakonodavci, filozofi. Da imaju pravi p o j a m o božanskoj »monarhiji«, oni
bi shvatili da je Bogu čast da ima pod sobom mnoštvo drugih bogova preko
kojih upravlja svijetom. Uostalom, kršćani i 'sami v j e r u j u u posredna bića koja
zovu anđelima, samo tvrdoglavo odbijaju da im dadu ime bog, kao da je Bog
ljubomoran na svoje ime. I čemu napadati hramove i kipove, kad su to samo
simboli, a kršćani se i sami sakupljaju na molitvu u prostranim prostorijama,
dok bi se s Bogom mogli susresti posvuda. Pa i žrtve bogovima n e m a j u u se-
bi ništa nedostojno, jer se njima nipošto ne misli nešto stvarno Bogu prido-
nijeti, nego se žele samo izraziti unutarnji osjećaji onih koji žrtvuju. I židov-
skom su se Bogu prikazivale žrtve. Porfirije, prema tome, u spisu Protiv kršća-
na nastoji spiritualizirati pogansku religiju, za razliku od onoga kako je go-
vorio u mladenačkom spisu o filozofiji iz proroštava, gdje je detaljima kulta
pripisivao gotovo magičku moć. U isto vrijeme kad je na Siciliji pisao Protiv
kršćana, napisao je i dva druga spisa koja odaju iste tendencije: Poslanicu
Anebonu, egipatskom svećeniku, i spis De Regressu animae. Takvo pročišća-
vanje religioznoga stava sigurno je u t j e c a j njegova učitelja Plotina; Porfirije
želi to popularizirati, utjecati na shvaćanje kod širokih slojeva stanovništva.
No možda se u tome odrazuje i u t j e c a j samoga kršćanstva na Porfirija.
Kao filozof, Porfirije se posebno obara na p o j a m utjelovljenja i na krš-
ćansku eshatologiju, tj. na učenje o k r a j u ovoga svijeta i na uskrsnuće tijela.
Kako bi se Bog, kao čisto duhovno biće, mogao spustiti u ljudsko tijelo i tako
se na neki način uprljati? Kako bi Netrpljivi mogao podnijeti trpljenje? A i
kakvu bi korist mogla ljudskom rodu donijeti inkarnacija i smrt na križu?
(Harnack, n. 84). Poniženje i križ, to je prava ludost! Kad bi Isus zaista bio
Bog i htio da ljudi u nj povjeruju, čemu bi mu služilo opskurno rođenje?
Zar ne bi bilo logično da siđe s neba na čudesan način, pred sakupljenim
mnoštvom Židova i Helena? (Harnack, br. 65). Trebao je poslušati sotonu i
baciti se s vrha h r a m a da se očituje da je Bog zaista s n j i m e (Harnack, n. 48).
Pred velikim svećenikom i pred rimskim upraviteljem on šuti, a trebao je pro-
govoriti i obratiti ih. Sasvim drukčije je postupio Apolonije iz Tijane: on je
ponosno odgovorio caru Domicijanu i iznenada iščeznuo ispred suda (Harnack,
n. 63). Ako je Isus doista uskrsnuo, zar se nije trebao ukazati velikom sve-
256 PROTUKRŠCANSKI POGANSKI PISCI
nazivati anđelima« (De Gig. 6), ili: »Duše, anđeli i demoni razlikuju se samo
imenom, no to je ista stvarnost« (De Gig. 16). Spekulacija o anđelima jedna je
od važnih Filonovih tema.
d) Kozmos je za Filona »mlađi sin Božji, ukoliko je osjetilni (tj. vidljivi)
kozmos; »stariji sin« je nadosjetilni inteligibilni svijet. Taj dualizam je pla-
tonistički. Inteligibilni kozmos je svijet ideja, svijet kao arhetip, model ovoga
vidljivog svijeta. Bog je n a j p r i j e zamislio inteligibilni, nebeski svijet, kao što
graditelj prije nego što će graditi zgradu, zamisli tu zgradu i načini njezin
model. U tom smislu inteligibilni, odnosno nebeski kozmos, svijet ideja, iden-
tičan je s Logosom u koliko Logos misli svijet. Kozmos uzet jedinstveno zove
se veliki Kozmos, kojemu je Logos veliki svećenik. Čovjek je mali kozmos
(mikrokozmos), paralelne s t r u k t u r e s velikim kozmosom, a njegov vođa je
nous. Čovjek je slika Logosa, kao što je i kozmos slika Logosa.
čovjek i kozmos imaju, prema tome, analognu strukturu. Filon razlikuje
nebeskog čovjeka i zemaljskog čovjeka. Nebeski čovjek je čovjek stvoren na
sliku Božju, to je idealan čovjek, odnosno ideja koja je arhetip čovjeka, a
koja postoji u Logosu. Filon ne zamišlja tu preegzistenciju čovjeka u tom
smislu da bi konkretan čovjek, prije nego što je ušao u tijelo, preegzistirao
u svijetu ideja, nego preegzistira samo njegov model. Čovjek je na sliku Božju
po svome nousu, pa u tom smislu postoji neko srodstvo (syngeneia) čovjeka s
Bogom.
Filon također mnogo inzistira na tome da je ta srodnost s Bogom čisti dar
Božji, tj. on inzistira na milosnom karakteru čovjekove povezanosti s Bo-
gom.
e) Filon je pod u t j e c a j e m helenske filozofije stvorio također temelje nau-
ke o duhovnom životu, posebno o kontemplaciji i o apatheia, a što je izvršilo
značajan u t j e c a j na kršćanske pisce. Već smo vidjeli temeljne obrise njegove
sheme o tri s t u p n j a duhovnog uspona čovjeka: Abraham, Jakob, Izak. On raz-
likuje tri vrste ljudi: zemaljski ljudi, koji idu za tjelesnim uživanjima; ne-
beski ljudi, koji se posvećuju spoznaji i askezi da dosegnu inteligibilni svijet;
božji ljudi, koji se ne zadovoljavaju time da postignu ljudsku mudrost i po-
stanu kozmopolite, nego sasvim emigriraju u inteligibilni svijet i udare ondje
svoje boravište (usp. De Gig. 61).
I z d.: F.-H. COLSON — R. MARCUS, 12. sv., London 1928—1951'; SC (Les oeuvres de
Philon d'Alexandrie, Cerf, Paris 1961ss). — Usp. J. DANIÉLOU, Philon d'Alexandrie,
Arthème Favard, Paris 1958; J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinité, I, Paris 1927,
str. 178—251; J. KELLY, Initation à la doctrine des Pères de l'Eglise, Cerf, Paris 1968,
15-18.
267
Na početku (gl. 2—8) pripovijeda Justin svoj duševni put kroz filozofije
do obraćenja na kršćanstvo. Prvi dio (9—47) razlaže kršćansko shvaćanje Sta-
rog Zavjeta. Mojsijev je Zakon imao privremeno značenje, a kršćanstvo je novi
i vječni Zakon za sve čovječanstvo. U drugom dijelu (48—108) Justin dokazuje
opravdanost da se Krist štuje kao Bog. U trećem se dijelu (109—142) pokazuje
da je Crkva novi Izrael.
d) Izgubljena i neautentična djela. Pod Justinovim je imenom kružilo više
djela koja nisu njegova, a poznati su nam naslovi nekih djela koja su izgub-
ljena. Sam Justin spominje (Apol. 1, 26) da je napisao jedno djelo protiv
svih hereza, ali nam se ništa od toga djela nije sačuvalo. Zanimljivo je, s
t i m u vezi, pripomenuti, da se Justin, prema tome, prije bavio kontroverzisti-
kom, nego što je poduzeo raspru s poganima. To svakako dokazuje da su nje-
govi interesi u samom kršćanstvu kao takvom bili duboki, da on nije ušao
na teološko područje prvenstveno kao čovjek koji hoće kršćanstvo prikazati
samo onima koji su vani, i da njegovo heleniziranje kršćanstva treba pro-
matrati u tom svjetlu.
Sv. Irenej i Euzebije Cezarejski spominju — danas izgubljeni — Justinov
spis Protiv Marciona. Isto tako su izgubljena dva Justinova spisa protiv Grka
i spis »De monarchia Dei«, koji spominje Euzebije. Do nas su došli pod Ju-
stinovim imenom spisi »Cohortatio ad Graecos«, »Oratio ad Graecos«
i »De monarchia«, ali se ti spisi općenito ne s m a t r a j u autentičnima, nego sa-
stavljenima u kasnije vrijeme. Euzebije govori i o Justinovu — također izgub-
ljenom — spisu »De anima«. Pod Justinovim imenom došli su do nas, npr., i
spisi koji se danas s m a t r a j u djelima Teodoreta Cirskog: Expositio rectae fidei
seu de Trinitate, Ouaestiones et responsiones ad orthodoxos . . .
3. Justin je u metodi nešto drukčiji od svojih suvremenika — apologeta.
Uvjeren da istina sama sebe najbolje brani, počeo je kršćansku istinu opšir-
nije iznositi i tumačiti. Može se reći, da je Justin mislio uspostaviti most izme-
đu kršćanstva i poganske filozofije pomoću svoje nauke o Logosu: p o j a m
Logos našao je kod sv. Ivana i kod Filona, s jedne strane, te kod poganskih
filozofa, posebno stojika i tadanjih platonika, s druge strane (Platon sam nije
govorio o Logosu). Justin je cijenio Heraklita, jer je prvi govorio o Logosu (usp.
Apol. 1, 46). Božanski Logos utjelovljen je u čitavoj svojoj punini {ho pas Logos,
Apol. 2) u Kristu, i objavio n a m je potpunu i sigurnu istinu. Ali djelomično
svaki čovjek u svom razumu p o s j e d u j e sjemenku ili djelić Logosa (spermati-
kos Logos). Zato se svaki čovjek može uzdići do spoznaje istine, makar i
nesavršeno. Međutim, to posjedovanje Logosa i sposobnost spoznaje bila je u
nekih ljudi, osobito proroka i filozofa, jako velika, npr. kod Mojsija, Heraklita
i Sokrata. Grčki su filozofi i pjesnici preuzeli mnoge elemente istine od Židova.
Zato su oni, živući p r e m a razumu i naučavajući istinu, bili kršćani p r i j e Krista.
Ti su filozofi bili zbog istine proganjani od demona, kao što su demoni
i sada uzrok p r o g a n j a n j a kršćana. Sada kad je božanski Logos preko objave
i vjere saopćio ljudima svu istinu bez t r u n k a zablude, treba da je svi ljudi
prihvate, tj. da postanu kršćanima. Justin je filozofski veoma zavisan od pla-
tonizma i stojicizma.
Bog je, po Justinu, bez početka, neizreciv, bez imena. Ipak, ime koje mu
n a j b o l j e pristaje jest Otac (Otac svih stvari — pater ton holon, ho panton
pater), Otac kozmosa. On je toliko transcendentan, da boravi samo iznad
svih nebesa, i ne može se pojaviti na zemlji. Posrednik između Boga i svijeta
TEOLOGIJA JUSTINOVA 273
bolje od ljudi. Nego je Sin Božji Riječ (Logos) Očeva u ideji i u moći (ideäi
kai energeiäi); od njega i po n j e m u je sve stvoreno, budući da su Otac i Sin
j e d n o . . . Ako po visokoj Vašoj umnosti želite istražiti što hoće reći to
»Sin«, reći ću ukratko: on je prvi Očev izdanak (gennema), ne kao da je stvo-
ren (genomenon), jer je Bog odvijeka imao u sebi Logos budući da je odvijeka
razuman (logikos), nego je proizišao iz Njega da bude ideja i moć (idea kai
energeia) za sve materijalne stvari koje su bile bez oblika . . . A za samoga
onoga Duha Svetoga, koji d j e l u j e u prorocima, kažemo da je izljev Boga,
koji proistječe i vraća se kao zraka sunca. Tko se dakle neće čuditi kad čuje
da se ateistima nazivaju oni koji tvrde da jest Bog Otac i Sin Bog i Duh Sveti,
te dokazuju i njihovu m o ć u jedinstvu i razliku u poretku?« (c. 10). Kršćani
nisu nemoralni u seksualnom životu (c. 31—33), jer v j e r u j u u vječni život i
vječnu kaznu, a znadu da je Bog noću i d a n j u nazočan, te, budući da je sav
svjetlo, vidi i ono što se u srcima skriva. Kršćanima je dan zakon da m j e r u
pravednosti p r o c j e n j u j u iz sebe i iz svojih bližnjih. »Stoga prema dobi druge
s m a t r a j u sinovima i kćerima, druge opet braćom i sestrama, a starije poštuju
kao očeve i m a j k e . Budući da ih nazivaju braćom i sestrama, i drugim rod-
binskim imenima, najveća im je briga da njihova tijela ostanu neokaljana
i nepokvarena« (c. 32). »Svaki pojedini od nas svoju suprugu, kojom se oženio
po zakonima od vas danima, smatra suprugom sve do r a đ a n j a d j e c e . . . A kod
nas se mogu naći također mnogi, i muževi i žene, koji su ostarili neoženjeni,
u nadi da će biti tjesnije sjedinjeni s Bogom«. Tu Atenagora kaže da je druga
ženidba, po mišljenju kršćana, »decorum adulterium« (c. 34). c) Kršćani nisu
ljudožderi (cc. 35—36), jer ne polaze čak ni na gladijatorske igre, budući da ne
žele vidjeti ubijanje; jer žene koje počine pobačaj s m a t r a j u čovjekoubojica-
ma; jer z a b r a n j u j u izlaganje djece; jer v j e r u j u u uskrsnuće tijela: »A gdje će se
naći takav, koji bi, kad v j e r u j e u uskrsnuće, samog sebe učinio grobom za
tjelesa koja će uskrsnuti?« (c. 36). Na k r a j u moli careve neka milostivo pri-
hvate tu molbu, jer kršćani mole i za cara i za carstvo, jer je raširenje car-
stva i n j i m a u interesu.
B) De resurrectione mortuorum (Peri anastaseos nekron). Atenagora je
pri k r a j u svoje apologije (c. 36) navijestio da će napisati takav spis. U sta-
rini spis nije nigdje citiran. Traktat je izrazito filozofski, jer Atenagora do-
kazuje uskrsnuće tijela razlozima iz razuma. Mogućnost uskrsnuća izvodi iz
svemogućnosti Božje. Uskrsnuću se ne protivi ni Božja m u d r o s t ni Božja
pravednost. Uskrsnuće je potrebno, jer je čovjek po svojoj naravi određen
za vječnost, ä k naravi spada i tijelo; j e r u prekogrobnoj nagradi treba i tije-
lo imati udjela; jer čovjek ne može u ovom životu postići blaženstvo za koje
je određen, pa stoga mora postojati i drugi život. R. M. Grant (Athenagoras
or Pseudo-Athenagoras, Harvard Theological Review 47 [1954] 121—129) po-
kušao je dokazati da t a j spis nije autentičan Atenagorin spis, nego da potječe
iz kasnijeg vremena, negdje iz sredine IV stoljeća, svakako iz antiorigenistič-
ke sredine. J. Danielou (Message, str. 29) smatra te argumente valjanima.
vukao na sebe kaznu, trpljenje, i napokon samu smrt {II, 25). Izbačen je iz
raja, ali je to bio znak Božje dobrohotnosti, jer mu je dana mogućnost da se
popravi; to je imalo pedagoško značenje, da se čovjek kod uskrsnuća nađe
zdrav, t j . čist, pravedan i besmrtan. Čovjek nije »po prirodi stvoren ni smrtan
ni besmrtan. Jer kad bi ga Bog bio od početka stvorio besmrtnim, onda bi to
bio učinio Bog. Opet kad bi ga bio stvorio smrtnim, činilo bi se da je Bog
uzrok njegove smrti. Nije ga dakle stvorio ni besmrtnim ni smrtnim, nego,
kao što smo rekli, sposobnim za jedno i za drugo: da ukoliko bude išao za
onim što vodi k besmrtnosti, obdržavajući Božje zapovijedi, primi od njega
besmrtnost kao plaću, i da postane Bog; ukoliko pak skrene prema onome
što vodi u smrt, ne pokoravajući se Bogu, da sam sebi bude začetnik svoje
smrti. Slobodna je naime i samostalna Bog čovjeka stvorio. Što je, dakle,
čovjek sam sebi svojim nemarom i neposluhom oduzeo, to mu sada Bog daje
natrag po svojoj jedinstvenoj čovjekoljubivosti i samilosti prema ljudima koji
mu se podlažu« (II, 27). To ponovno čovjekovo uspostavljanje u r a j zbit će
se, međutim, kod uskrsnuća. Kako je jasno, smrt je za Teófila, u konačnici,
čovjekovo odvajanje od Boga, a odvajanje duše od tijela ima značaj nečega
samo prolaznoga.
Golema je razlika između antropologije Teofilove i Tacijanove, uza sve
sličnosti. To se vidi po tumačenju istočnog grijeha. Dok je istočni grijeh za
Teófila nerazlboritost jednog djeteta, dotle je za Tacijana to pad jednog ne-
beskog bića. U Teofilovoj antropologiji postoje, u dnu, pretpostavke za pravi
povijesni razvoj, za istinsku »povijest spasenja«.
jući podaci iz same poslanice: kršćani se još uvijek mogu smatrati »nekim
novim rodom« (kainon touto genos: c. 1); progone ih i Židovi i pogani (c. 5,
17); od njih se traži da »zaniječu Gospodina« (c. 7, 7); sve ih više biva (c. 7, 8;
6, 9); posijani su po svim gradovima svijeta (c. 6, 2). Ti podaci ne odgovaraju
još I stoljeću, a veoma odgovaraju vremenima poslije Trajanova otpisa Pliniju
(usp. § 30, 2), posebno sredini ili drugoj polovici II stoljeća.
U strasburškom kodeksu Poslanica Diognetu nalazila se među spisima sv.
Justina; tako ju je izdao i H. Stephanus, a među Justinove je spise broje i ne-
ka kasnija izdanja. Prvi je u Justinovo autorstvo te poslanice p o s u m n j a o
Tillemont g. 1691, posebno na temelju stila, po kojemu se ona »veoma uzdiže
iznad stila Justinova«. Danas nitko ne misli da bi poslanica bila djelo Justi-
novo. Protiv Justinova autorstva ne govori samo d o t j e r a n i j i stil nego i opći
stav poslanice prema židovstvu i poganstvu, posebno prema poganskoj filo-
zofiji, koji je u poslanici posve negativan, daleko od Justinova shvaćanja da
su neki poganski filozofi bili kršćani prije dolaska Kristova.
Na temelju izraza »postavši učenik apostola« (apostolom genomenos mat-
hetes) iz poglavlja 11. — za koje, međutim, većina misli da ne spada u Po-
slanicu Diognetu — Tillemont je prvi zastupao da je tu poslanicu napisao
neki neposredni apostolski učenik; Gallandi je mislio (g. 1765) da bi autor
mogao biti Apolo o kojemu sv. Pavao govori u Prvoj poslanici Korinćanima.
Odatle se uobičajilo da se ta poslanica veoma često, sve do naših dana, izdaje
u okviru izdanja spisa Apostolskih otaca, makar izdavači ne s m a t r a j u da ona
po svojoj literarnoj vrsti spada među Apostolske oce, nego među apologije.
O samom autoru iznesena su brojna nagađanja: autor bi mogao — po ne-
kima — biti Marcion (Bunsen), ili njegov učenik Apeles (J. Draseke); neki
drže autorom Hipolita (N. Bonwetsch, R. H. Connolly); jedna od najnovijih
hipoteza (H. I. Marrou) predlaže kao autora filozofa Pantena, učitelja Klemen-
ta Aleksandrijskog. Značajnu pažnju je bila pobudila hipoteza (H. Doulcet,
1880) da bi autor Poslanice Diognetu mogao biti apologet Aristid, uslijed ne-
kih sličnosti između Aristidove Apologije i ove poslanice, posebno u vezi s
opisom života kršćana. Tu je hipotezu kod nas zastupao I. P. Bock. P. Andri-
essen se u više članaka (od g. 1946) zalagao za to da n a m se pod imenom Po-
slanice Diognetu u stvari sačuvala Apologija Kvadratova iz koje Euzebije ci-
tira jedan odlomak (usp. § 32, 1). Istina, u Poslanici Diognetu ne nalazimo
onoga odlomka koji je citiran kod Euzebija, ali u poglavlju 7. postoji jedna
lakuna između r. 6. i 7: Andriessen misli da se Euzebijev citat savršeno ukla-
pa u kontekst toga mjesta. Na Kvadrata se može dobro primijeniti izraz
»učenik apostola« iz pogl. 11, a i klasičan stil Poslanice Diognetu odgovara
onome što inače znamo o Kvadratu. Slaže se i tradicionalni podatak da je
Kvadrat pisao i protiv pogana i protiv Židova. Ostaje, međutim, neriješeno
pitanje razlike u stilu između same poslanice i posljednjih dvaju poglavlja.
ćanje prema ljudima. Pisac govori o Kristu kao Božjem Sinu, ali ne zadire
u problem njegova odnosa prema Bogu Ocu, i nikako ne osjeća da bi time
mogao biti problematiziran monoteizam, koji inače zastupa. Jasno naučava
da je Sin (Logos) Bog, što daje dojam polemičkog duha protiv gnostika (i
Marciona). Stoga je nemoguće da bi poslanica potjecala iz tih krugova. Ideja
Logosa iskorištena je prvenstveno u funkciji objave Boga ljudima, tvrdi se i
stvaranje svega po Logosu, ali se teologija o Logosu ni izdaleka ne razvija
u onolikoj m j e r i kao kod drugih apologeta.
Ukoliko su temeljna pitanja bila piscu stvarno postavljena, a ne predstav-
l j a j u samo fikciju za kompoziciju poslanice, onda je razumljivo zašto poslani-
cu komponira kao razgraničavanje kršćanstva od poganstva i židovstva kao
konkretnih religioznih stvarnosti. No, takav je pristup i u tom slučaju zanim-
ljiv, i mogao je odgovarati konkretnim potrebama kršćanske zajednice, da se
situira i da obrazloži svoje postojanje. A takav je pristup pogotovo zanimljiv
ukoliko je pisac možda sam izabrao pitanja, na koja će odgovarati da pogan-
skim intelektualcima kršćanstvo učini shvatljivim i privlačnim. Međutim,
njegovi su argumenti protiv poganstva čisti argumenti ad hominem, pa ih si-
gurno ni sam nije mogao smatrati dostatnima, nego tek možda početnim izazo-
vima: drugi su apologeti — npr. Justin — išli dublje. Jednako su površni
argumenti protiv Židova, j e r pisac uopće ne osjeća potrebe da odredi odnos
kršćanstva prema Starom Zavjetu. Kako god se, stoga, poslanica Diognetu
ugodno doima zbog svoje stilske čistoće i kompozicijske jasnoće, ona za daljnji
razvitak teologije nije mogla imati osobito značenje, jer teološki nije zadirala
duboko. Zato možda i nije čudo što je kasniji pisci nisu citirali. To je, uosta-
lom, šteta, jer se čini da je pisac imao bar intuitivno duboko u svijesti neod-
vojivu povezanost kršćanske ortodoksije s ortopraksijom (kako bismo danas
rekli).
O Duhu Svetome poslanica Diognetu ne govori ništa. Nalazimo u n j o j i
neke arhaičke elemente: npr. da Krista naziva pais.
postajem učiteljem naroda: ono što mi je predano, kako treba (axios) priopća-
vam onima koji postadoše učenici istine« (11, 1).
Glavna je misao da »onaj koji je ispravno podučen i koji postade prijate-
ljem Logosa«, sasvim normalno »traži kako bi jasno naučio ono što je Logos
otvoreno pokazao učenicima« (11, 2). Takvo traženje istinite gnoze ispravno
je, jer ono što je donijelo smrt ljudima u r a j u zemaljskom nije bilo »drvo
spoznaje, već neposlušnost« njihova (12, 2). Usred raja bilo je drvo spoznaje
i drvo života: to znači da postoji uska i nužna povezanost između »gnoze«
i »života«: »Jer nema života bez spoznaje ni čvrste spoznaje bez istinskog
života: zato su oba drveta bila zasađena blizu« (12, 4). Pavao (pisac ga zove
naprosto »Apostol«), kad je rekao da »znanje (gnosis) nadimlje, a ljubav iz-
građuje« (1 Kor 8, 1), nije kanio naprosto osuditi znanje, nego je imao
na pameti baš tu nužnu svezanost znanja sa životom; on je osudio »gnozu
koja želi postići život bez zbiljskosti zapovijedi« (aneu aletheias prostagmatos:
12, 5). Prava gnoza mora biti posvjedočena životom: tko misli da nešto zna,
a nema takve gnoze životom posvjedočene, taj u stvari ne zna, njega vara
zmija, jer on »ne ljubi ono živjeti« (12, 6). Gospodin daje onima koji ga ispravno
ljube to da postaju »Vrt raskoši«, tj. Raj zemaljski, imajući jedno k r a j drugoga
zasađeno drvo gnoze i drvo života, i tako njihovo drvo spoznaje donosi bogate
plodove jer je u povezanosti s drvetom života (12, 1—2). Život je, po toj koncep-
ciji, praktično proživljavanje i ostvarivanje onoga što je spoznato: to je pred-
uvjet za postizavanje daljnje i dublje spoznaje. Autor to izražava u paradok-
salnom z a m j e n j i v a n j u subjekata i predikata: »Neka ti srce b u d e gnoza, a život
istinski Logos« (12, 7).
U tom kontekstu nalazimo u tom fragmentu elemente za teologiju navje-
šćivanja i shvaćanja riječi Božje u Crkvi. Dva su faktora koji tu djeluju, jedan
unutarnji, u svakom vjerniku, a drugi izvanjski, u navjestitelju. Logos je
»od početka; pojavio se kao nov, i prepoznat je kao drevan; i uvijek se rađa
kao nov u srcima svetih«. Crkva se po njemu obogaćuje, i »milost, koja se
raščlanjuje, raste u svetima, pružajući razumijevanje (noun), razotkrivajući
otajstva ...« (11, 4—5). Onaj koji »tu milost ne ražalošćuje, spoznat će ono što
Logos govori (homilei) preko kojih hoće i kada hoće« (11, 7).
slabosti svojega spola lako posrnu: stvaraju rulju — kletu urotu. Ta se svjetina
na noćnim sastancima u svečanu postu i na nečovječnim gozbama sjedinjuje, ali
ne kakvom svetom žrtvom, nego zločinstvom. To je narod što se skriva i bježi
od svjetla: na ulici je nijem, po zakucima rogoboran. Od hramova zaziru kao od
grobova, pljuju na bogove, smiju se svetinjama, žale ako mogu svećenike, a sami
su jadni. Preziru časti i purpur, sami na po goli! Čudne li ludosti i nevjerojatne
drskosti! Preziru ove muke ovdje, a plaše se neznanih na drugom svijetu: boje
se umrijeti poslije smrti, a smrti se međutim ne boje!« (Oct. 8).
Ta se pokvarenost širi i buja kao korov; »množe se odurna svetišta klete
družbe. Do kraja valja istrijebiti i prokleti tiu zavjeru! Po tajnim se znacima i odlič-
jima poznaju, ljube se među sobom gotovo već prije nego što jedan drugoga znade;
posvuda se među njima nekako obožava i strast — uzajamno se zovu braćom i
sestrama. Da nije istina, ne bi oštrovidni glas pronosio o njima tolike sramote...«
(Oct. 9). Dalje spominje Cecilije da se priča kako se kršćani klanjaju magarećoj
glavi. »Ele vjere dostojne i kao stvorene za takvo ćudoređe! I tko priča o čovjeku
što ga je najgora kazna stigla za zločin i o sramotnom drvu križa kao o svetinjama,
taj gradi oltare kakvi pristaju propalicama i zločincima: daje im da štuju ono što
zaslužuju« (Oct. 9).
Potom iznosi optužbu da kršćani kod primanja novoga člana pružaju ovome
novorođenče zavito u koru kruha da on udari po kruhu i tako ubije dijete. Potom
svi ližu djetetovu krv, i dijelove tijela kao za jagmu dijele među sobom, a novi je
član kao sukrivac prisiljen na šutnju (Oct. 9).
Uostalom, najveći je dokaz protiv kršćanstva njegova tajnovitost. »Čestito se
djelo uvijek veseli javnosti, zločin se povlači u zabit. Zašto nemaju nikakvih žrtve-
nika, nikakvih hramova, nikakvih poznatih kipova? Zašto nikad ne govore javno,
nikad se ne sastaju slobodno, ako ih ne treba kazniti za ono što u potaji štuju, i
ako se ne moraju toga stidjeti?« (Oct. 10). Zatim se Cecilije obara na nauku o
jednom jedinom Bogu, kojega je jedno jedino pleme štovalo, kukavno pleme židov-
sko, ali javno, žrtvama i obredima: no toga je Boga zajedno s njegovim narodom
zarobio Rimljanin (Oct. 10). Posebno se Cecilije okomljuje na kršćansko učenje da
je Bog svuda nazočan: »svima uhodi život, svima djela, napokon riječi i tajne misli..
dosadan je, nemiran, da — bezobrazno radoznao, pribiva svakom činu, zaluta na
svako mjesto ...« (Oct. 10).
Na kraju Cecilije napada kršćansko učenje o svršetku svijeta, i posebno udara
na učenje o uskrsnuću: to su čiste bapske priče (Oct. 11). Kršćani su to učenje
isposudili od pjesnika: »Sve su to izmišljotine, bolesna maštanja i glupe utjehe, što
su ih lažljivi pjesnici izumili pjesmi za začin, a vi ste to, lakovjernici, prema Bogu
svojemu prekrojili« (Oct. 12). Cecilije završava svoj pledoaje, da se treba okaniti
svega toga što je sumnjivo; ne smije se slijepo i drsko pristati uz nešto kao
sigurno, »dok toliki i tako veliki ljudi još o tom umuju«; na ovakav način ka-
ko to čine kršćani, »uvest će se bablje praznovjerje i raskopati sva vjera« (Oct.
13),
Kad je Cecilije svršio, upozorio je Minucije kao sudac da ne treba stvarati
suda »prema bujici rječitosti, nego po jezgri same stvari« (Oct. 15), i da treba još
pažljivo saslušati što će reći Oktavije. Oktavije korak po korak slijedi Cecilija
i -pobija njegove stavove. Počinje od upozorenja da u CeciTijevu stavu .postoji
nutarnja nelogičnost: ako zastupa načelni skepticizam, kako onda može čvrsto
ustrajati uz tradicionalnu religiju? Zatim upozorava na jedinstvenost svega kozmosa
i na red u kozmosu, i zaključuje: »Tako u ovoj zgradi svijeta, kad na nebu i na
zemlji vidiš Skrb, red i zakon, vjeruj da nad svemirom ima gospodar i otac, ljepši
od samih zvijezda i dijelova svega svijeta!« (Oct. 18). Zatim opširno dokazuje da
taj gospodar i otac svega, Bog, može biti samo jedan. Upozorava da se u tome, u stva-
ri, slažu svi narodi: »Što? Ne slažu li se u tom sa mnom svi? Čujem narod, — kad
SADRŽAJ »OCTAVIUSA« 295
k nebu dižu ruke, govore samo: 'Bože!' 'Bog je velik', 'Bog je istinit', i 'ako Bog
da'. Je li to prirodni govor narodni, ili su riječi kršćanina vjernika? Pa tko tvrdi
da je Jupiter glavni Bog, vara se u imenu, a s nama skupa priznaje jednu moć«
(Oct. 18). Oktavije, prema tome, formulira ono što će kasnija teologija nazvati
henoteizmom, kao temeljni indicij izvornog monoteizma.
Čovjek se ne smije dati zavesti neukom starinom, ne smije slijediti slijepo
tradiciju. Politeizam je kasnijeg podrijetla, jer je nastao tako što su narodi
obogotvorili svoje velikane, želeći zadržati uspomenu na njih. »Prije nego se svijet
otvorio trgovini, i prije nego što su narodi izmiješali svoje obrede i običaje, svaki
se narod — kao građaninu krasne uspomene — klanjao svojemu praocu ili slavnomu
vodi ili stidnoj kraljici, junakinji kakva obično nije žena, ili pronalazaču kakve
blagodati ili vještine. Tako se pokojnima podavala nagrada, a budućem naraštaju
primjer. Čitaj djela povjesnika ili djela mudraca, pa ćeš suditi isto kao ja« (Oct.
20). Rimljani nisu postigli gospodstvo nad svijetom po svojoj religioznosti, nego
po svojoj sili. Ako su pogađanja iz utrobe životinja i orakula, kojima su se Rimljani
služili, nekad nešto pogodila, ukoliko to nije bio goli slučaj, onda to treba pripisati
utjecaju demona. Demoni i sada djeluju: oni mrze kršćane, i oni ucjepljuju u duše
pogana mržnju na kršćane. I vjerovanje u sve te klevete protiv kršćana jest djelo
demona.
Strašna je nepravda vjerovati u sve te klevete, a ne istraživati i ne želiti
stvari do dna upoznati. Oktavije tu uzima samoga sebe (i Minucija) za svjedoka:
on je vjerovao da »kršćani štuju grdosije, žderu djecu, slave raskalašne gozbe«;
on je provodio nepravedne parnice protiv kršćana: »Pa dok smo mi znali na
sudu braniti i zagovarati svetogrdni'ke, bludnike, pače ocoubojice, držali smo da
kršćanina uopće ne treba ni saslušati; i često smo od samilosti još groznije bije-
snili, — vodili smo istragu naopako, da se ne iznese istina na vidjelo, nego da se
iznudi laž...« (Oct. 28). On se sada za to kaje; i to je dokaz da je spoznao
kako su klevete lažne.
Priča o obožavanju magareće glave prava je ludost. Naprotiv, kod pogana se u
pojedinim krajevima poštuju životinje! (Oct. 28). To što pogani zamjeraju kršćanima
štovanje razapeta čovjeka i njegova križa, shvaćaju sasvim krivo ako misle da bi kr-
šćani smatrali da je on bio krivac i da je kao krivac zaslužio da bude poštivan kao
Bog, jer: »zaista, jadan li je, komu je sva nada smrtan čovjek« (Oct. 29). Na prigovor
Cecilijev što kršćani nemaju kipova, žrtvenika ni hramova, Oktavije odgovara: »U
kakvoj da slici zamislim Boga, kad je — ako valjano promisliš — čovjek sam slika
Božja? Kakav da mu gradim hram, kad ga sav ovaj svijet, djelo njegovo, ne može
obuhvatiti?... Nije li bolje, da mu je duh naš hramom, naše srce svetištem?« (Oct.
32). Najljepše žrtve Bogu sastoje se u tome da čovjek gaji pravdu, da se kloni pri-
jevare, da čovjeka iz pogibli izbavlja: »to su naše žrtve, to je služba Božja; znači,
u nas je pobožniji onaj tko je pravedniji« (Oct. 32).
Sasvim je krivo shvaćanje Cecilijevo da Bog trčkara okolo, jer Bog nije negdje
daleko: »Ta po čemu je Bog daleko, kad je sve na nebu i na zemlji i sve izvan
kruga zemaljskoga puno puncato Njega? Svuda nam je On ne samo sasvim blizu,
nego je u nama« (Oct. 32). »Mi ne radimo samo pred njim, nego i s njim, rekao
bih gotovo, živimo« (Ibid.). Nakon što se osvrnuo i na pitanje uskrsnuća, Oktavije
odgovara na prigovor da su kršćani sama sirotinja: to nije za kršćane sramota,
nego dika (Oct. 34). Bog može kršćanima priteći u pomoć u nevoljama, ali se pravi
junaci u nevoljama kušaju (Oct. 34).
Posebno se Ofctavijev govor uzdiže kad govori o mučeništvu kršćana: »Krasna
li prizora Bogu, kad se kršćanin s bolju sukobi... kad stijeg slobode svoje visoko
diže pred kraljevima i knezovima, a ponikne samo pred Bogom čiji je« (Oct.
37). »Dječaci i djevojčice sa zanosom trpe bol, smiju se križu i mučilima, zvjeradi
i svim strašilima smrtne kazne. I ne vidite, jadni, da nema nikoga koji bi ili bez
296 MINUCIJE FELIKS
razloga htio na se navaliti kaznu ili mogao mukama odoljeti bez Boga« (Oct. 37). To
što kršćani zaziru od blagovanja žrtvovanog mesa, to »nije priznanje straha nego
svjedočanstvo prave slobode« {Oct. 38). To nije zato što bi kršćani mislili da se meso
žrtvovanjem iskvarilo, nego zato da ne bi tko pomislio da se stide svoje vjere ili
da se klanjaju demonima kojima se žrtvovalo.
Pri kraju, Oktavije upozorava, da kršćani svoju mudrost ne pokazuju filozof-
skim plaštem, nego je nose u srcu: »Ne govorimo uzvišeno, nego živimo« (Oct. 38); i
zaključuje, da moramo biti zahvalni »ako je božanska istina sazrela u vrijeme našega
vijeka«, dapače: »uživajmo dobro svoje«!
Kad je Oktavije završio svoj govor, dok je Minucije još u sebi prevrtao sve što
je bilo rečeno, Cecilije je čestitao Oktaviju, a i samome sebi: ne treba suda,
on usvaja sve što je rekao Oktavije, smatra i samoga sebe pobjednikom, jer je
Oktavijevom pobjedom pobijedio svoju zabludu. On se već sada smatra kršćaninom:
priznaje jezgru rasprave. Ostaje doduše »još nešto u pozadini, što doduše ne
smeta istini, ali je za savršenu uputu potrebno«. No to će pretresati sutra, jer sunce
već naginje zalazu (Oct. 40).
§ 39. HERMIJA
Pod imenom Hermije »filozofa«, inače nepoznatog, dolazi nam kratak spis
(10 pogl.) pod naslovom »Ismijavanje (irrisio) poganskih filozofa« (diasyrmos
ton exo philosophon), kojemu se ne može s potpunom sigurnošću utvrditi
vrijeme postanka, ali se općenitije misli da je nastao negdje u početku I I I
stoljeća. Datiranje spisa se inače veoma razilazi, od II do VI stoljeća. Iz samog
teksta nije moguće ništa utvrditi o vremenu nastanka. Teško da je pisac
bio filozof u pravom smislu, jer je njegovo poznavanje poganske filozofije
veoma površno, kao da je crpljeno samo iz nekog kataloga raznih filozofskih
»mnijenja« (doxai), bez sposobnosti za uviđanje bilo kakve u n u t a r n j e konzi-
stencije filozofske misli. To bi imala biti kršćanska »satira« na »mudrost ovoga
svijeta«, jer Hermija i počinje svoj tekst s citatom sv. Pavla: »Mudrost ovoga
svijeta ludost je pred Bogom« (1 Kor 3, 19); ali t a j je citat zapravo i jedini
kršćanski elemenat koji se nalazi u tom spisu. Pisac misli da filozofija vuče
svoj početak od pada anđela, pa se uslijed toga filozofi među sobom ni u čemu
ne slažu.
N a j p r i j e (c. 1—2) se pokazuje kako se filozofi međusobno razilaze, dapače
kontradiktorno uče u nauci o duši. Zatim se (od gl. 3. dalje) nižu mišljenja
filozofa o »bogovima« i o svijetu, u čemu se daleko m a n j e slažu negoli u ono-
me što uče o duši. Najviše je prostora autor posvetio ismijavanju pitagorov-
skog učenja o brojevima, m j e r a m a i likovima, kao o biti svijeta (cc. 8 i 9).
Napokon se ruga Epikuru, ali ne njegovoj etici, nego učenju o beskrajnom
mnoštvu svjetova (c. 10). Zaključuje, da je istraživanje filozofa beskorisno.
Budući da samo prve dvije rečenice odaju neku kršćansku ruku, a sav
je drugi tekst napisan tako kao da ga je napisao neki poganski retor
da izruga filozofiju, ne bi se trebala smatrati nevjerojatnom hipoteza da je to
u stvari protufilozofska satira nekog poganskog pisca, koju je poslije neki
kršćanin »posudio« kao oružje protiv »mudrosti ovoga svijeta«, stavljajući na
početak dvije kršćanske rečenice. Takvu hipotezu posebno preporučuje način
govora u gl. 9. u k o j o j se Pitagora izruguje kao da uči Jupitra i Neptuna koliko
je carstvo kojim oni vladaju. Autor poimence navodi 19 grčkih filozofa, među
kojima nema Plotina ni Porfirija ni ikojeg drugog neoplatonika: to je u j e d n o
i najjači razlog za datiranje toga spisa u II ili početak I I I stoljeća. Ni-
jedan stari pisac, ni kršćanski ni poganski, ne spominje taj Hermijin spis.
Spis je napisan na grčkom jeziku. Do nas je došao u oko 16 rukopisa,
od kojih n a j s t a r i j i vjerojatno potječe iz X stoljeća (Cod. Patmius 202).
I z d.: PG 6, 1169—1180.
299
GLAVA ŠESTA
(1 Kor 2, 4—5). Pavao, prema tome, ne želi ljudima davati dojam nekog od
mnogih govornika sofista, kakvi su u I stoljeću posebno krstarili carstvom
i držali svoje »misijske govore«, gdje god su se ljudi skupljali, propovijedajući
životnu mudrost, ponajviše — ili bar često — također u ruhu religioznog pro-
povijedanja. U drugoj polovici I stoljeća živi i djeluje najveći takav putujući
poganski govornik Dion Krizostom iz Pruse (40—120), koji je, očito, izdanak
jedne tradicije. Sv. Pavao otklanja od kršćanske propovijedi govorničke oblik'e
kojima su se služili tadanji poganski govornici.
Ipak se već i u apostolsko doba cijenila govornička sposobnost, koja vje-
rojatno nije bila bez u t j e c a j a poganskih govorničkih oblika, jer nam Djela
apostolska svjedoče o govorničkoj vještini Apolona: »Uto neki Židov, imenom
Apolon, rodom Aleksandrijac, čovjek rječit (aner logios) i upućen u Pisma,
stiže u Efez« (Dj 18, 24). Ako uzmemo u obzir da je Apolon bio iz Aleksandrije,
gdje je helenistička kultura već bila izvršila golem u t j e c a j na Židove, neće nam
se činiti nevjerojatno da se to isticanje govorničke sposobnosti Apolonove
ne odnosi samo na prirodnu rječitost, nego da je riječ baš o školovanoj
govorničkoj vještini. Istraživači pronalaze i kod samog sv. Pavla u t j e c a j nekih
elemenata grčke retorike, i to ne samo u njegovu govoru na Areopagu (Dj 17,
22—31), posebno diatribe (usp. E, PAX, Diatribe, LThK 3, 349—350).
Počevši od Vespazijanovih vremena (69—79) grčka je retorika doživjela
novi rascvat, koji se obično, na temelju Filostrata (poč. III st.), naziva »druga
sofistika« (0 drugoj sofistici vidi kod: M. ĐURIĆ, I storija helenske književ-
nosti, Beograd 1972, II izd., str. 740—747). Pod filhelenskom vladavinom ca-
reva, posebno Hadrijana (117—138), u svim su se većim grčkim gradovima
podizale stolice za retoriku, i retorika je spadala u temelj više naobrazbe, tako
da se nije mogao smatrati naobraženim koji nije svršio retoričku školu. Bu-
dući da retorika u carsko doba nije mogla imati onakve stvarne vrijednosti
kakvu je, npr., imala u staroj Ateni za vrijeme njezine demokracije (prije
Aleksandra Velikog), ona je bila njegovana kao vještina sama u sebi (larpur-
lartistički), bez obzira na stvar o k o j o j se govori. U pojedinim su se gradovima
priređivala govornička natjecanja, često na t a j način da je govornicima iz
publike zadana tema na koju su oni bez daljnje priprave održavali govore i
brali triumfe. Takva je agonistika u nekim maloazijskim gradovima znala
privući mnoštvo svijeta, čak iz udaljenih provincija, tako da je to moglo
konkurirati velikim cirkuskim igrama (usp. P. WENDLAND, Die hellenistisch-
-roemische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum, 32ss;
C. SCHNEIDER, Geistesgeschichte der christlichen Antike, 428—434; R. CAN-
TALAMESSA, L'omelia »In s. Pascha« . . . , 363—364). Glasoviti su poganski
retori iz toga vremena, osim već spomenutog Diona Krizostoma, Maksim iz
Tira (c. 125—185), Elije Aristid (c. 125—189), Apulej iz Madaure u Africi (r. oko
125), Herod Atikus (101—177).
Ti su poganski retori držali vrlo često također »svete govore« (hieros
logos) u počast bogovima. Ta je vrsta govora bila osobito njegovana i obljub-
ljena. Kad se sve to uzme u obzir, nije čudo da kršćani u drugom stoljeću
osjećaju sve više potrebu da i oni iskoriste prednosti te govorničke mode,
pa da se »poganski theologoi i hymnologoi nasuprot stave kršćanski theologoi
i hymnologoi, koji iskorištavaju isto oružje retorike i stila koje se pokazalo
sigurnim u svome u t j e c a j u na mase« (R. CANTALAMESSA, Nav. dj. 365). Opće-
mu gibanju nije se ni kršćanstvo moglo dugo odupirati, a pogotovo je to bilo
UTJECAJ GRČKE RETORIKE 305
i telete. »Poimanje pashe kao misterija i inicijacije, koje sačinjava srž (tih
dviju homilija) [ . . . ] , stavlja se nasuprot, ali u isto vrijeme i adaptira, reli-
gioznim predodžbama na koje su bili priučeni slušatelji kojima su se homilije
obraćale« (R. CANTALAMESSA, Nav. dj. 449, 451).
308
dila prva raspra između azijskih i ostalih kršćana o datumu proslave Uskrsa,
a oslanja ga posebno na sličnost teologije o Crkvi s onom u Herminu »Pa-
stiru«. Rendel Harris i Streeter zastupaju da je ta homilija aleksandrijskog
podrijetla, j e r u n j o j otkrivaju u t j e c a j aleksandrijske teologije, a posebno što
citira Egipatsko evanđelje. Hilgenfeld je g. 1876. pomišljao da je to mladena-
čko djelo Klementa Aleksandrijskog, koje bi on bio držao u Korintu, prije ne-
go što je otišao u Aleksandriju. F. X. Funk (Die apostolischen Vaeter, Tuebin-
gen u. Leipzig 1901, str. XXII—XXIII) zastupa također da je nastala u samom
Korintu, ali svakako prije g. 150. To se mišljenje oslanja posebno na propo-
vjedničke slike iz sportskih natjecanja (gl. 7), u kojima se osjećaju aluzije na
istmičke igre, priređivane u Korintu. Homilija je vjerojatno u početku imala
natpis Pros Korinthios, a kako se često čitala, mogla se naći u istom svesku
s Klementovom poslanicom, pa bi tako onda bilo došlo i do njezina pripi-
sivanja Klementu. Za korintsko podrijetlo zalažu se također Lightfoot i Krue-
ger.
Prvi dio homilije (4—9) najprije detaljizira temu: ispovijedati Krista djelima
znači: ljubiti jedni druge, ne činiti preljuba, ne ogovarati jedni druge, ne zavidjeti,
nego živjeti u uzdržljivosti (enkrateis einai), milosrđu i dobroti, spremni jedni s
drugima suosjećati i ne biti pohlepni za novcem (4, 3). To mora ići dotle da nemamo
»straha izići iz ovoga svijeta«, to jest straha od smrti, ponašajući se kao ovce među
vukovima (5). Dvojici gospodara ne može se služiti (6). Treba sačuvati svoje kr-
štenje čisto i nepovrijeđeno (6). Za to je neophodna borba, kao onih u borilištima,
da bismo zadobili vijenac (7). D r u g i o d s j e k (8—9) računa s onima koji nisu
ideal sačuvali neokaljan: »Obratimo se dok smo još na zemlji,... svim srcem
činimo pokoru u tijelu (sarki) kojim smo činili zlo, da nas Gospodin spasi, dok
imamo vremena za pokoru (kairon metanoias); kad izađemo iz svijeta nećemo
se ondje moći ispovijedati ni činiti pokoru« (9). Neka nitko ne kaže da ovo tijelo
(sarx) neće biti suđeno i da neće usknsnuti! »Znajte: u čemu ste bili spašeni, u
čemu ste progledali, ako ne dok ste bili u ovom tijelu (sarki)? Treba, dakle, da
mi tijelo čuvamo kao hram Božji. Jer isto tako kako ste u tijelu bili pozvani, tako
ćete u tijelu i stići. Zar nije Krist Gospodin, koji nas je spasio, dok je najprije
bio duh, postao tijelo (sarx) i tako nas pozvao? Tako ćemo i mi u ovom tijelu
pridobiti plaću. Ljubimo dakle jedni druge, da dođemo svi u kraljevstvo Božje!«
(9, 2-6).
U drugom dijelu homilije (9, 7—14) govornik inzistira na pounutarnjenju kršćan-
skog života :»Dok imamo vrijeme (kairon) izliječenja, predajmo same sebe Bogu
koji ozdravljuje, dajući mu naknadu. Kakvu? Obraćenje (to metanoesai) iz iskrena
srca. Jer on unaprijed zna sve, i vidi ono što nam je u srcu. Davajmo, dakle,
njemu hvalu, ne samo iz ustiju nego i iz srca, da nas primi kao sinove. Jer reče
Gospodin: Moja su braća oni koji čine volju moga Oca (Mt 12, 50)« (9, 7—11).
Treba zato slijediti krepost, a čupati manu kao onu koja pripravlja put grijehu.
Mir će nas dostići ako se budemo trudili da činimo dobro. Neki slijede zemaljska
uživanja, i — što je nepodnošljivo — tako uče druge. Nema čovjeka (10). A mi, slu-
žimo Bogu čistim srcem, pa ćemo biti pravedni. Ne smijemo biti dvoumne duše i
kolebljiva srca koji gube nadu u obećanja, jer je vjeran onaj koji je obećao da
će platiti svakome po djelima (11). Ne znamo časa kad će doći kraljevstvo Božje.
Zato primimo kraljevstvo odmah sada u ljubavi i pravdi. Kraljevstvo će doći kad
dvojica budu jedno, tj. kad budemo svaki jedan drugome govorili istinu i kad
u dva tijela bude jedna duša; doći će, kad izvanjsko bude kao unutarnje, tj. kad
se duša bude očitovala preko tijela po dobrim djelima; doći će, kad brat gledajući
sestru ne bude pomišljao da je žensko, ni ona za nj da je muško (12).
Puni smo bezumlja i zloće; obratimo se i trijezno radimo oko dobra, odstranimo
stare grijehe i obrativši se iz dna duše spasimo se. Ne smijemo postati ljudi koji se
žele svidjeti ljudima. A ne želimo ni samo sviđati se jedni drugima, nego i ljudima
koji su vani, radi pravednosti, da se zbog nas ne huli na Ime. Tu homilist donosi
zanimljivo mjesto o odnošenju kršćana prema onima koji nisu vjernici: »U čemu
se huli (na ime Božje)? U tome što vi ne činite ono što hoću (tj. Bog, op. ŠB). Jer
kad pogani čuju iz vaših ustiju riječi Božje, ostaju zapanjeni njihovom ljepotom
' uzvišenošću. A zatim, kad vide naša djela, da ne odgovaraju riječima koje go-
vorimo, počnu zbog toga huliti, govoreći da je to neki mit i prevara. Jer kad
čuju od nas da Bog govori: 'Nikakvu milost nemate ako ljubite one koji ljube vas,
nego milost imate ako ljubite neprijatelje i one koji vas mrze'; to kad čuju,
ostaju zapanjeni nad takvom dobrotom preko svake mjere. A kad vide, da ne
samo ne ljubimo one koji nas mrze, nego ni one koji nas ljube, izvrgavaju nas ruglu
i huli se na Ime« (13, 2—4).
Homilist tu prelazi na dogmatsko obrazlaganje zahtjeva da se kršćani tako
vladaju među ljudima, svjestan da se zahtjev za takvo nadljudsko ponašanje
ne može utemeljiti racionalnim putem. »Ako budemo činili volju svoga Oca, Boga,
bit ćemo pripadnici prvotne crkve, duhovne, one koja je stvorena prije sunca i mje-
T E O L O G I J A D R U G E KLEMENTOVE 311
3. Teološki sadržaj. Homilija uči da o »Isusu Kristu treba misliti kao o Bo-
gu, kao o sucu živih i mrtvih« (1, 1), koji je n a j p r i j e bio »duh«, a onda »postao
tijelo« (egeneto sarx) »i tako je nas pozvao« (9, 5). On je Gospodin <9, 5) î
Spasitelj (20, 5), koji je radi nas trpio (1, 2), objavio nam Oca istine (3, 1),
»istinu i nebeski život« (20, 5); on nas je »spasio kad smo bili u propasti«
(1, 4. 7), kad »sav naš život nije bio drugo doli smrt« (1, 6), i to iz samilosti
(1, 7); on je »Začetnik neraspadljivosti« (archegos tes aphtharsias) (20, 5).
Bog je naš Otac (14, 1), primit će nas kao sinove (9, 10), j e r je Isus rekao
da su »njegova braća oni koji čine volju njegova Oca« (9, 11). Nejasniji je
govor homilije o Duhu Svetom (14, 3; 14, 5).
Osebujna je nauka homilije o Crkvi: Crkva je Kristovo tijelo (soma),
i njezin je odnos p r e m a Kristu kao odnos žene prema mužu (14, 2); to je ho-
milist preuzeo iz Pavlove poslanice Efežanima. Međutim, on uči preegzistenciju
Crkve: ona nije odozdo, iz svijeta, nego odozgo, s neba, i n a j p r i j e je duhovna,
a onda je postala u tijelu (sarx) (14). Za spasenje je potrebno pripadati toj
Crkvi; oni koji se u tijelu vladaju kao pripadnici te Crkve, postići će je u
Duhu Svetome (14, 3); samo tijelo (sarx) postat će dionik života i neraspadlji-
vosti ako Duh Sveti b u d e čvrsto s n j i m e svezan (14, 5). Tijelo je h r a m Božji;
to je posljedica inkarnacije, jer je Krist postao tijelo (egeneto sarx); zato će
tijelo (sarx) uskrsnuti (9). Iz toga, čini se, slijedi, da će vjernici u potpunosti
postati članovi »prvotne, duhovne« Crkve, Crkve »odozgo«, po uskrsnuću
tijela (14). Ideja o preegzistenciji Crkve plod je judeo-kršćanske spekulacije
(usp. J. DANIÉLOU, Théologie du judéo-christianisme, 128). Gnostici su to
transponirali u drugi kontekst.
Homilija se nalazi među n a j s t a r i j i m tekstovima koji govore o materinstvu
Crkve, iako ne upotrebljava samu riječ »majka«: »Kliči, nerotkinjo, koja ne ra-
đaš; podvikuj od radosti, ti što ne znaš za trudove! Jer napuštena više djece
ima negoli ona koja ima muža. Te riječi: kliči nerotkinjo koja ne rađaš, upu-
ćene su nama. Naša je Crkva bila nerotkinja prije negoli su j o j bila dana
djeca. A riječi: podvikuj, ti što ne znaš za trudove, označuju molitve koje ima-
mo Bogu upravljati posve jednostavno, a ne uz jauk poput žene koja je u
trudovima. Riječi pak: jer napuštena više djece ima negoli ona koja ima muža,
TEOLOGIJA DRUGE KLEMENTOVE 313
znače ovo: izgledalo je da je naš narod od Boga napušten, a sada kad smo
uzvjerovali, brojniji smo postali od onih kojima se činilo da Boga posjeduju«
(2, 1—3). Očito je da govornik uspoređuje Crkvu od pogana sa židovskim
narodom, no značajno je da su po n j e m u , čini se, Crkva-majka svi vjernici,
koji kao zajednica po zajedničkoj molitvi r a đ a j u Bogu nove sinove.
Homilija se može s m a t r a t i pozivom vjernika na pokoru, budući da se na
pokoru ona ponovno i ponovno vraća. Po tome ima sličnosti s Herminim »Pasti-
rom«, kao i po ekleziologiji. Zato n a m je ona svjedočanstvo iz II stoljeća o
mogućnosti pokore za grijehe počinjene poslije krštenja.
Važna je nauka o krstu: k r s t treba čuvati čist i neokaljan (6, 9), on je
sphragis (pečat) koji treba čuvati (7, 6), da se postigne vječni život: »čuvajte
tijelo neokaljano i pečat n e o s k v r n j e n , da zadobijete vječni život« (8, 6) (Usp.
K. RAHNER, La penitenza della Chiesa, Roma 1964, str. 270).
Sama osnovna tema propovijedi jesu dobra djela: kršćanska zajednica
svjedoči Krista u svijetu svojom djelotvornošću, a ne golim propovijedima;
gole riječi, kojima ne odgovara život i djela, osuđene su u homiliji kao nešto
što ima suprotan učinak, i što je krivo da neznabošci hule na Boga i na Krista,
što kršćanstvo s m a t r a j u m i t o m (13). Svakako je značajno, da se homilist ne
obara oštrim riječima na pogane zašto ne v j e r u j u , nego uzrok nevjerovanju
pogana i njihovu izrugivanju kršćanstva vidi u raskoraku između riječi i djela
u samoj kršćanskoj zajednici.
Zanimljivo je i vrijednosno ocjenjivanje djelotvornosti crkvene zajedni-
ce: na prvom m j e s t u je u z a j a m n a ljubav i ljubav prema neprijateljima, zatim
dolazi — kao njezino očitovanje — davanje milostinje, potom post, napokon
molitva. Očito, u pretpostavci njezine ukorijenjenosti u zbiljskoj djelotvornosti
zajednice, homilist p r i d a j e b o ž a n s k u soteriološku vrijednost propovijedanju
Riječi (posebno 15); iz s p o z n a j e Boga istine, pa onda i iz navješćivanja te
spoznaje, koju nam je p o s r e d o v a o Krist, proizlazi sve ostalo (usp. L. SCHEF-
FCZYK, Von der Heilsmacht des Wortes, Hueber, Muenchen 1966, str. 227),
ali se po shvaćanju hom'ilista to ne može propovijedati samo riječima, ne-
go mora biti spojeno sa zbiljom konkretnog djelotvornog života zajednice.
Homilija propovijeda uzdržavanje (enkrateia), t j . askezu (nije upotrijeblje-
na riječ askesis). U tom n a g l a š a v a n j u enkratije neki nazrijevaju tendenciju
koja vodi k enkratizmu (usp. § 34, 1), j e r homilist citira Egipatsko evanđelje
u vezi s bližim određivanjem v r e m e n a kad će doći Kraljevstvo Božje. On kaže:
»Kad je naime samoga Gospodina netko (to je — prema navodu kod Klementa
Aleksandrijskog — bila Saloma) zapitao, kad će doći njegovo kraljevstvo,
on reče: Kada dva budu j e d n o , i ono izvana kao i ono iznutra, i muško u
odnosu p r e m a ženskom, niti m u š k o niti žensko« (12, 2). Klement Aleksandrij-
ski (Strom. 3, 5), navodeći to m j e s t o iz Julija Kasijana, kaže, da toga nema
u četiri predana evanđelja, nego u onom kat'Aigyptious (u citatu kod Klementa
nedostaje izraz »i ono izvana k a o i ono iznutra«). Naš homilist interpretira
t a j navod ovako: »A dva su jedno, kad jedni drugima govorimo istinu i kad
je u dva tijela (en dysi somasin) neprijetvorno jedna duša. A ono izvana kao
i ono iznutra, to znači: za d u š u kaže ono iznutra (to eso), a ono izvana kaže za
tijelo. Na isti način, dakle, k a k o se pokazuje tvoje tijelo, tako neka i tvoja duša
bude očita u dobrim d j e l i m a . A muško u odnosu prema ženskom, niti muško
niti žensko, to znači: da b r a t videći sestru ništa o n j o j ne pomisli kao o ženki,
niti da (ona) pomisli o n j e m u kao mužjaku. Kad budete to činili, reče, doći
314 TZV. DRUGA KLEMENTOVA
i Zakon se ispunio, predavši svoju moć Evanđelju« (39, 273—42, 292). Starozavjet-
ne su stvarnosti, prema tome, dolaskom Krista i Crkve izgubile svoju moć.
Drugi odsjek prvog dijela (46, 1—71, 522) prelazi na objašnjavanje samog mi-
sterija Pashe u kršćanskom smislu, tj. samog spasenja, Ikao neke vrste nova homilija
(prvi je odsjek završio doksologijom i Amenom). Najprije tumači etimologiju ri-
ječi Pascha. Po njemu ta riječ dolazi od paschein, što znači trpjeti. Etimologija je,
dakako, kriva, oslanja se na grčki jezik (46, 326—327). Meliton, očito, nije znao
hebrejski. Kristovo trpljenje je u središtu toga odsjeka. Tu najprije govori o nad-
vladi grijeha nad čovjekom (47, 332—46, 512), zbog čega je čovjek »onaj koji trpi«
(ho paschon). Čovjek je na početku stvoren da živi sretan u raju zemaljskom. Po
naravi je bio sposoban primiti dobro i zlo (physei dektikos on agathou kai po-
nerou); on je prekršio Božju zapovijed, i »izbačen je u ovaj svijet kao u zatvor
onih koji su osuđeni« (hos eis desmoterion katadikön). Čovjek je ostavio lošu ba-
štinu svojoj djeci: » ne slobodu, nego ropstvo, ne kraljevstvo, nego tiraniju,
ne život, nego smrt, ne spasenje, nego propast«. »Tiranski grijeh« (tyrannike ha-
martia) zavladao je nad njime. Grijeh, kao »suradnik smrti« (tou Thanatou syner-
gos), »postavio je svoj trag u svaku dušu«, i »pasa sarx« je pala pod grijeh, a »pari
soma« pod smrt. Došlo je »razorenje lijepe harmonije, i rastavilo se lijepo tijelo«.
Čovjek je bio »razdijeljen pod sjenama smrti [ . . . ] , a sliika Očeva ležala je na-
puštena«. »Zbog toga je razloga misterij pashe izvršen u tijelu Gospodinovu«.
Potom se, u drugom dijelu toga drugog odsjeka (57, 413—65, 466), tipološki
opisuje kako je Gospodin otprije »pred-rasporedio (proöikonomisen) svoje vlastito
trpljenje u patrijarsima i u prorocima i u svemu narodu, potvrdivši to pečatom
kroz Zakon i Proroke«. »Jer će buduće biti novo i veliko, zato je izdaleka pred-
raspoređeno, da, kad se zbude, zadobije vjeru, budući da je odavna pred-naslikano
(protypothen). Na taj način otajstvo Gospodnje, od davnine pred-naslikano, a da-
nas učinjeno vidljivim, zatiče vjeru kao ispunjenje, premda se ljudima čini novo.
Jer staro i novo je Gospodnje otajstvo (mysterion): staro po slici (typon), a novo
po milosti (charin). No, ako gledaš tu sliku, zbiljnost ćeš vidjeti kroz ostvarenje«
(57, 413—59, 429). Zatim kao tipove Krista iznosi Abela, Izaka, Josipa, Mojsija, Davi-
da i proroke koji su trpjeli poradi Krista; a onda citira proročka mjesta, zavr-
šavajući opet doksologijom.
Jezgra homilije sadržana je u trećem dijelu drugog odsjeka (66, 467—71, 522),
gdje se sažeto govori o tome kako se sve to ispunilo u Kristu, koji je, »došavši
s nebesa na zemlju za onoga koji je trpio, i sam ga obukavši kroz krilo
Djevičino te proizišavši kao čovjek, prihvatio trpljenja onoga koji je trpio, te po
tijelu sposobnom za trpljenje razorio trpljenja tijela (sarkos), a duhom koji ne
može umrijeti ubio čovjekoubojničku smrt« (66, 467—473). »On, kad je bio vođen
kao jagnje i žrtvovan kao jaganjac, oslobodio nas je od robijanja svijetu kao
iz zemlje egipatske, i odriješio nas od sužanjstva đavolskoga kao iz ruke Farao-
nove, i opečatio je naše duše vlastitim Duhom, i udove našega tijela svojom vlas-
titom krvlju. On je onaj koji je smrt zaogrnuo sramotom i đavla stavio u tu-
govanje, kao što Mojsije Egipat. On je onaj koji nas je istrgnuo iz ropstva u slo-
bodu, iz tame u svjetlo, iz smrti u život, iz tiranije u kraljevstvo v j e č n o . . . On je
Pasha spasenja našega. On je onaj koji je u mnogima mnogo podnio. On je onaj
koji u Abelu bijaše ubijen, u Izaku svezan, u Jakovu tuđi sluga, u Josipu prodan,
u Mojsiju izložen, u jaganjcu žrtvovan, u Davidu progonjen, u prorocima obeščašći-
van. On je onaj koji bijaše u Djevici utjelovljen, na drvetu obješen, u zemlji sa-
hranjen, od mrtvih uskrišen, u visine nebesa uznesen. On je jagnje koje glasa nije
pustilo, on je jagnje zaklano, on je rođen iz Marije dobre ovčice; on je onaj iz
stada uzet i na zaklanje vođen, i podvečer zaklan, i obnoć sahranjen, koji na drve-
tu ne bijaše razlomljen, u zemlji neraspadnut, koji je od mrtvih uskrsnuo i čovje-
ka iz dna groba uskrisio« (67, 475—71, 522).
KRISTOLOGIJA 319
Drugi dio homilije (72, 523—100, 766) sav je posvećen ukorima izraelskom na-
rodu zbog njegova postupanja prema Isusu. To je literarna prethodnica kasnijeg
liturgijskog teksta koji je u Rimskoj liturgiji poznat kao Improperia u liturgiji
Velikog petka.
Homilija završava epilogom (100, 767—105, 823), koji sadržava ocrt triumfa us-
krsnulog Krista (100, 767—102, 786), poziv narodima na obraćenje (103, 787—800),
te završni enkomium Kristu u kojemu imamo jednu kristološku vjeroispovijest
(homologia) i nabrajanje Kristovih počasnih naslova. Navest ćemo tekst te kristološ-
ke vjeroispovijesti: »To je onaj koji je načinio nebo i zemlju i oblikovao na po-
četku čovjeka, koji je bio naviješten po Zakonu i Prorocima, koji se u Djevici
utjelovio, koji je obješen na drvo, koji je u zemlju sahranjen, koji je od mrtvih
uskrišen i uzašao u visine nebesa, koji je sjeo o desnici Očevoj, koji ima vlast
sve suditi i spasiti, po kojemu Otac učini ono što postoji od početka pa do vjekova«
(104, 801—811).
Melitonova se homilija očito dosta razlikuje od onoga što mi danas podra-
zumijevamo pod p o j m o m homilije. Ona ima u sebi nešto himnističkog, a oso-
bito onoga što se u liturgiji naziva »praeconium«. Možda bi se taj spis mogao
ocijeniti kao »liturgija riječi za blagdan Pashe« (R. CANTALAMESSA, L'ome-
lia »In S. Pascha«, str. 437), a samo jedan dio uzeti kao homilija u strogom
smislu riječi. Ipak, u II stoljeću se književni rodovi, čini se, nisu još raščlani-
li, pa je ipak treba u osnovici držati homilijom, ali polazištem za d a l j n j e
razvitke.
I z d .: SC 123 (kritički tekst s franc, prijevodom, uvod i bilješke, prir. Othmar Perler);
časoslov Božjeg naroda, Vlastita slavlja 2, str. 1345, 1409.
ensomatou Theou librum unum« (De vir. ili. 24); međutim Euzebije ne pozna-
je nikakvo drugo djelo De incarnatione Christi. Na temelju jedne indikacije
Origenove, a posebno Genadijeve, patrolozi su mislili (usp. O. BARDENHE-
WER, Gesch. d. altk. Lit. I, Freiburg i. Br. 1913, 459) da t a j naslov treba preve-
sti »O tjelesnosti Božjoj«, kao da bi Meliton bio u n j e m u učio neku tjelesnost
božanske naravi, ali novija proučavanja ne opravdavaju takvo razumijevanje to-
ga djela. Ako bi Meliton možda bio i mislio (kao Tertulijan) da božanstvu tre-
ba pripisati neku tjelesnost (soma, ne sarx), ne može se otkriti nikakav razlog
ni povod da on o tome piše posebno djelo. Spis De incarnatione (tj. De incor-
porato Deo) napisao je Meliton protiv Marciona.
Iz toga djela sačuvao nam je Anastazije Sinaita jedan fragmenat (Fr. VI),
koji je značajan po svojoj terminološkoj eksplicitnosti (npr. he kath hemas
anthropine physis, anthropos teleios, dyo ousiai), uslijed čega je P. Nautin
nijekao njegovu autentičnost i stavljao ga u vrijeme poslije pojave arijevskih
kontroverzija. Harnack je zastupao njegovu autentičnost, a u novije vrijeme
za autentičnost se posebno založio R. Cantalamessa, a zastupa je i A. Grillmei-
er. Naše je mišljenje da je kasnija ruka, u prvoj fazi apolinarističkih kontro-
verzija, retuširala izvorni tekst Melitonov unijevši filozofsko-terminološku
eksplicitnost.
I z d .: SC 12j, str. 226'; RJ 189. — Lit. R. CANTALAMESSA, Meliton de Sardes, Une chri-
stologie antignostique du lie siècle, Revue des sciences religieuses (37 (1963) 1—26; ISTI,
La cristologia di Tertulliano, Friburgo Svizzera 1962, 108—110; A. GRILLMEIER, Christ in
Christian tradition, London 1965, str. 111—114; T. SAGI-BUNIC, De dyophysitismo extra
scholam antiochenam, Laurentianum 4 (1963) 231—232, n. 1; I S T I , »Deus perfectus et
homo perfectus«, Herder, Romae 1965, str. 9—10, n. 1.
3) 2 knjige o istini í/?er¿ aletheias); 4.) 2 knjige protiv Židova (pros Ioudaious);
5) »ono što je poslije tih spisa napisao protiv sekte Frigijaca (tj. montañista),
koja je malo prije toga bila ustanovljena«. Spis protiv montanista po svoj
prilici nije bio neki zaokružen veći traktat, nego nešto kao pastirsko pismo,
a napisan je negdje 172/175. Sve je to izgubljeno.
I z d .: SC 123, str. 244—246.
327
Osim Prologa (1—5) i Epiloga (62—63), homiliju »In s. Pascha« možemo podije-
liti na tri dijela: čitanje biblijskog teksta, tipološka egzegeza teksta (6—42) i samo
tumačenje otajstva kršćanske Pashe ili homilija u užem smislu riječi (43—61). Ta-
kvu podjelu postavlja sam autor u Uvodu (Prologu): navješćuje, naime, da će izni-
jeti čitanje Svetog Pisma (he anagnosis tes graphes), zatim detaljno tumačenje
onoga što je pročitano (he akribeia ton anegnosmenon) (6), napokon promatranje
misterija realizacije (he theoria ton mysterion; he epagoge ton aletheias myste-
rion) (7).
Prolog je himičko-enkomijskog (aretaloškog) karaktera: počinje himnom Kris-
tu-Pashi kao Svjetlu i Životu: »Već blistaju svete zrake svjetla Kristova (phos
Christou = lumen Christi u Rimskoj liturgiji uskrsne vigilije!) i sviću čista svjet-
lila čistoga duha, otvaraju se nebeske riznice slave i božanstva. Duga je i tamna
noć progutana, gusti se mrak u sebi rasplinuo, tužna je sjena smrti bačena u
sjenu. Život se rasprostro preko svih stvari, sve je prepuno svjetla nenapunjivog,
istoči nad istocima (anatolai anatolon — misli se na izlazak sunca) zahvaćaju sve-
ukupnost (to pan). Onaj koji je prije jutarnje danice i prije svjetlila, besmrtan i
silan, veliki Krist, rascvao se svemu svemiru (tois holois) blistavije od sunca. I
zato se sa svima nama koji smo u njega povjerovali nastanio velik i vječan blistavi
dan koji se ne gasi: mistična Pasha« (1). Homilist malo zatim nastavlja: »Čudesna
Pasha, čudo božanske dobrote (aretes), djelo njegove moći, odista blagdan i sveu-
diljni spomenem: od trpljenja netrpljivost, od smrti besmrtnost, od smrtnog stanja
(nekrotetos) život, od rane lijek, od pada uskrsnuće, od silaska uzlazak. Tako Bog
čini silne stvari (ta megala), tako iz nemogućega stvara divno, da se pokaže da on
može što sam hoće« (1).
Pošto je već prije rekao da je Pasha »pod Zakonom bila prošlavljivana u slici
(typikos), ali da se po učinku (energos) ispunila po Kristu«, autor sada nastavlja
tumačiti, da su u Egiptu unaprijed naviještene slike, a Zakon je unaprijed tumačio
njihovu istinu, kao što glasnik proglašuje dolazak velikoga Kralja. Egipatski su
prvijenci umrli, a otajstvena je krv jaganjca spasila Izraela. Sve su to bile sjene
budućih stvari, a kod nas je umjesto sjene čvrsta i sigurna zbilja. Zakon je došao
najprije da u slici naznači ispunjenje zbilje: »Slika se dogodila, a zbilja se otkri-
la« (o men typos egeneto, he de aletheia heurisketo«; 2; istu frazu nalazimo i kod
Melitona). »Ondje jaganjac iz stada, ovdje Jaganjac s neba. Ondje znak krvi kao
alogična zaštita naroda, ovdje (sam) Logos i čaša puna božanske krvi i duha. Tamo
jaganjac iz ovčinjaka, ovdje umjesto jaganjca sam Pastir« (2).
Zatim slijedi opetovano povezivanje na svečano proslavljivanje Pashe, koje po
književnom obliku podsjeća na Exultet iz kasnije Rimske liturgije. Pošto je u tom od-
lomku Pashu povezao s cjelokupnim djelom Kristovim, govoreći o Kristu kao o
»arhistrategu višnje vojske« koji »tjelesno (somatikos) dolazi na zemlju«, o zemlji
koja je »oprana božanskom krvlju«, i o »svakoj ljudskoj duši« koja je »po uskrs-
nuću opet oživljena (anapsychoumene) za novo preporođenje (palingenesian)«, au-
tor navješćuje prijelaz na samu temu: »Nadovezujući, dakle, na one koji su upu-
ćeni (tois memyemenois) u nove i stare misterije, na temelju svetoga znanja (gno-
seos hieras), poduzeo sam da govorim, što je kraće moguće, o tim stvarima, to
jest o zajedničkom blagdanu Pashe« (4). Tu se autor, vjerojatno, poziva na usme-
nu tradiciju maloazijske Crkve, da tako utemelji svoje univerzalno shvaćanje Pashe
(to pan kai peri pantos tou pascha mysterion) po kojemu »ekonomija koja se tiče
Pashe« (he peri tou pascha oikonomia) obuhvaća cjelokupno otkupiteljsko djelo
Kristovo, tj. muku, smrt i uskrsnuće (ali nekako i utjelovljenje). Takvo je, naime,
shvaćanje Pashe u osnovici njegove homilije.
U korpusu govora — kao prvi dio — sadržano je biblijsko čitanje iz Izl 12.
Drugi (egzegetski) dio otvara autor ovim riječima: »Božansko je Pismo tako
mistički predodredilo svetu svetkovinu. Mi ćemo sada istražiti točku po točku ono
što je pročitano, nastojeći da — uz pomoć vaših molitava — prodremo u otajstva
330 IN SANCTUM PASCHA
Pisma, tako da ne razorimo istinitost onoga što je pisano (tj. literarni smisao),
ali da kroz slike promotrimo točnu istinu misterija« (6). I malo kasnije: »Najpri-
je ćemo reći što je Nomos i ekonomija Zakona, jer ćemo tako kroz uspoređivanje
spoznati što je Logos i evanđeoska sloboda« (8). U svojoj tipološkoj egzegezi u
tom dijelu govora, homilist ide u mnoštvo detalja, daleko obuhvatnije nego Meli-
ton, a postupa tako da uz citate iz knjige Izlaska postavlja testimonia iz Proroka
i iz Novog Zavjeta, uz veće ili manje svoje glosiranje. Iz toga je dijela homilije,
iz čisto literarnog interesa, zanimljivo spomenuti da autor donosi (c. 17) prvi u
kršćanskoj literaturi poznati primjer »lirike proljeća« u vezi s proslavljivanjem
Uskrsa. U tom se odlomku jasno osjeća utjecaj profane kulture (idiličkog pjesniš-
tva) na našeg homilista. A njegov će primjer slijediti mnogi vazmeni govornici
patrističke Crkve, kao i drugi — veći ili manji — uskrsni propovjednici kroz sto-
ljeća, sve do naših dana. O sv. Ćirilu Aleksandrijskom napisao je poučan članak
H. Rahner (Oesterliche Fruehlingslyrik bei Kyrillos von Alexandreia, u zborniku
Paschatis Sollemnia, hrsg. B. Fischer u. J. Wagner, Herder 1959, str. 68—75). H. Rah-
ner ne isključuje utjecaj homilije »In s. Pascha« na Ćirila u toj stvari (str. 71).
Naš homilist nalazi priključak proljeća na Pashu tumačeći odredbu Izl 12, 2 o mje-
secu nišanu, jer da postoji tajna predaja, koja cirkulira među Hebrejima, da je
Bog u to vrijeme (tj. u mjesecu nišanu) stvorio svijet. Kod Ćirila Aleksandrijskog
nalazimo sažetu formulaciju te veze: Pasha je arche tis hosper aionos neou (neki
početak nekako novog svijeta) (PG 77, 969A).
Treći dio homilije (strogo homiletski) uvodi homilist ovim riječima: »Čuj dakle,
čuj, nakon slika i zakonske ekonomije, kakva je i kolika ekonomija po dolasku
(epidemia) Kristovu« (43).
Epilog je sastavljen od dva dijela: prvi ima enkomijsko-himnički karakter, a
drugi je molitva, sasvim u skladu s retoričkim pravilima za hieros logos u retorici
druge sofistike, tako da to predstavlja tip kršćanskog hieros logos-a. Homilist uprav-
lja himnu Pashi-Kristu: »O božanska Pasho, koja si s nebesa došla na zemlju i opet
sa zemlje uzlaziš na nebesa! O zajednički blagdane sviju, o kozmička svetkovino!«
Po Pashi je »mračna smrt razorena, a život se na sve rasprostro; vrata su se ne-
beska otvorila i Bog se kao čovjek pojavio, a čovjek uzišao kao Bog; po tebi su
vrata pakla izbačena iz stožera i čelične su se brave razbile: donji je narod ustao
od mrtvih da navješćuje radosnu vijest, a višnjim je pleromama sa zemlje dodije-
ljen kor!« Po božanskoj se Pashi »velika svadbena dvorana napunila, i svi nose
svadbenu haljinu, nitko se ne baca napolje što ne bi imao svadbene haljine!« »0
Pasha, — nastavlja govornik — ti rasvjeto neviđenog mnoštva sa zubljama, ti
dično blještavilo djevičanske bakljade! Zbog tebe se više ne gase svjetiljke duša,
nego kroza sve svijetli, na božanski i duhovni način, luč milosti, koju daje tijelo,
duh i ulje Kristovo« (62).
Na koncu se govornik obraća Bogu molitvom: »A tebe, Bože, Gospodaru, du-
hovno zazivamo, vječni kralju Kriste, raširi velike ruke svoje nad svoju svetu
Crkvu, i nad uvijek tvoj sveti narod, bdijući nad njim i čuvajući ga, pomažući
mu u bitkama i vojujući za njega ...«.
1. Spis koji dolazi unutar »spuria« sv. Ciprijana pod naslovom »Adversus
Judaeos« možda je najstarija latinska kršćanska propovijed. Njezin nastanak
treba — prema mišljenju koje zastupa D. van Damme (g. 1966) — staviti u
II stoljeće, negdje oko g. 180, n a j v j e r o j a t n i j e u Rim. Taj spis, sastavljen u
»živahnom retoričkom govoru« (O. Bardenhevver), navodi se među Ciprijano-
vim spisima već od g. 359. Ima 10 glava. Da to nije rasprava, nego propovijed,
vidi se već iz gl. 1: »ut non tantum auribus audiatis, sed etiam oculis cerna-
tis divinum Christi sacramentum«. Tekst završava riječima: »tako je Gospo-
din htio da cvjetaju narodi (gentes, tj. pogani). Vidite, kako vas je Krist lju-
bio« (c. 10). U spisu nema prave polemike protiv Židova. Damme misli da i
nije upravljen protiv Zidova, nego protiv kršćana judaizanata. G. Landgraf
(1898) i A. Harnack (1900) smatrali su da je spis nastao u krugu prijatelja
Novacijanovih, ako ga nije napisao sam Novacijan. H. Jordan je g. 1902. u
članku »Melito und Novatian« doveo spis Adversus Judaeos u vezu s Melito-
nom. Nakon što je C. Bonner g. 1940. izdao tekst Melitonove pashalne homilije,
proveo je E. Peterson g. 1952. detaljnu analizu spisa, proučivši njegove odnose
prema Melitonu u članku »Ps.-Cyprian, Adversus Judaeos und Melito von Sar-
des«, koji je n a j p r i j e publiciran u Vigiliae christianae (Amsterdam 1953, str.
33sss), a onda uvršten u njegovu knjigu »Fruehkirche, Judentum und Gnosis«
(Herder 1959, str. 137—145). Peterson je spis, osim s Melitonovom homilijom
Peri Pascha (tada su je još zvali De passione), povezao i s Melitonovim izgub-
ljenim spisom Peri hypakoes pisteos aistheterion (EUS., Hist. eccl. 4, 26, 5). On
je zaključio, da se spis »pokriva s Melitonom ne samo u formulacijama i opo-
našanjima, nego i u teološkom slijedu misli«, a ostavio je otvorenim pitanje,
da li je latinski pisac »Melitona samo upotrijebio, ili je Adversus ludaeos
možda latinski prijevod neke Melitonove propovijedi« (str. 144). Svakako
Adversus ludaeos ne potječe od Novacijana, budući da je stav toga spisa pre-
ma Starom Zavjetu drukčiji od Novacijanova stava u njegovu djelu »De Trini-
tate«. Peterson drži da spis svakako potječe najkasnije iz III stoljeća, što se
vidi i iz arhaičnosti u spisu zastupane teologije, posebno iz potpune odsutno-
sti filozofske terminologije u obrađivanju kristoloških pitanja (str. 145). Har-
nack je g. 1902. smatrao, da je spis nastao »radije prije nego poslije g. 260«.
D. Van Damme (Perlerov učenik!) temeljito je g. 1969. proučio spis Adver-
sus Judaeos i izdao njegovo kritično izdanje s komentarom. Proučivši njegov
genus litterarium, nauku, izvore, vrijeme i mjesto nastanka, Van Damme je
zaključio, da je spis izvorno napisan na latinskom jeziku oko g. 180, po svoj
prilici u Rimu, i da nije ni prijevod ni prerada nekog spisa Melitonovog, iako
336 »ADVERSUS JUDAEOS«
GLAVA SEDMA
postanak ebionitima (usp. § 10, 4). Ebioniti ne priznaju sav Pentateuh, posebno
zabacuju ono što se odnosi na krvne žrtve.
U s p.: J. DANIfiLOU, Nav. dj., 68—76.
Još uvijek nije raščišćeno pitanje odakle potječe gnostički radikalni dua-
lizam. Spominjali su se iranski utjecaji, koje je, međutim, iz sačuvane doku-
mentacije teško jasno utvrditi. Određeni oblici dualizma koji je imao neku
religioznu b o j u postojali su i u grčko-rimskom svijetu; takav je bio filozofski
prezentiran u pitagorejskoj školi (koja je utjecala i na Platona), a neopitago-
reizam je u rimsko doba (i u samom Rimu) vršio neki utjecaj. Iz druge polo-
vice I st. potječe spis Plutarha iz Heroneje »De Iside et Osiride«, u kojemu se
jasno zastupa metafizički dualizam. Svakako je u kršćanskom gnosticizmu
prisutan u t j e c a j mitskih tradicija grčko-rimskih, i mitskog načina mišljenja,
a ne može se isključiti ni u t j e c a j istočnih religioznih kultova.
Gnosticizam njeguje, nasuprot racionalnom (diskurzivnom) načinu miš-
ljenja u grčkoj filozofiji, intuitivan način mišljenja, koji želi doseći istinu
nekakvim neposrednim zahvatom, kakav je karakterističan za kasnije pogan-
ske hermetičke spise. Nije nevjerojatno da se takav način mišljenja njegovao
i prije u poganskim krugovima. Taj je način mišljenja dosta srodan s današ-
n j i m teozofskim tipom mišljenja. Stoga je gnosticizam na neki način više
sličan poeziji nego filozofiji. Gnostici misle prvenstveno pomoću asocija-
cija riječi, kao i u nekom traženju simetrije, tako da se dobiva dojam da im
je više do ljepote negoli do dokazanosti. Može se reći da je osnovni tipološki
oblik njihova mišljenja udvostručavanje, tako da to dominira u najhitnijim
stvarima njihove teologije: onostranost je prototip ovostranosti.
Učenjem da u postizavanju spasenja odlučnu ulogu igra gnoza, to jest
posebno t a j n o znanje, gnosticizam je nužno vodio do velikih socioloških po-
sljedica u kršćanskoj zajednici, do elitizma, odnosno do fundamentalne podje-
le vjernika na dvije klase, jednu m a n j u i izabranu, koja p o s j e d u j e t a j n o zna-
n j e (gnostici ili pneumatici), i na masu vjernika, koji ne mogu doseći gnoze
(psychikoi — animales). dok su ostali ljudi materijalni (hylikoi). Gnostici u
pravilu nisu žestoko nastupali prema ostalim kršćanima i nisu željeli odije-
liti se od ostale Crkve: s t a n j e kakvo jest u kršćanskoj zajednici dobro je za
mnoštvo, no pravi put do spasenja jest u posjedovanju gnoze, a to nije svima
dano, gnoza je u svojoj biti ezoterij'skog karaktera. Gnostička se propaganda
i ne obraća mnoštvu kao takvome, nego sakuplja samo izabrane. Dakako, to
je pogodovalo stanovitom religioznom individualizmu, ali najvažniji načelni
rezultat jest temeljni sociološki dualizam kao načelo vjerskoga života krš-
ćanske zajednice. To je, uostalom, napast, koja ni u kasnijim periodama povi-
jesti Crkve, i nezavisno od gnosticizma, nije bila odsutna, i koja se javlja u
različitim oblicima.
Gnoza nije znanje koje bi se postiglo čovjekovim naporom, ona radikal-
no ra'skida sa svakom spoznajom Boga iz svijeta i istraživanjem o spoznaji
Boga i o čovjekovu odnosu p r e m a Bogu. Pravi Bog je nepoznat, sasvim izvan
svijeta i događanja u svijetu, a svijet i sve u svijetu može govoriti samo o
demijurgu. Gnoza se saopćava usmeno, ona je saopćena apostolima od Krista,
a dalje se tako usmeno saopćava kao pravi ključ za razumijevanje svega,
pa i onoga što je u apostolsko doba napisano. Gnostici također zapisuju to
znanje, ali su spisi po svojoj naravi ezoterijskog karaktera, za upućene, a ne
za sav svijet. Gnoza je darovana od nepoznatog Boga po Kristu, ona je stoga
milost. Njezin je sadržaj prvenstveno saznanje o pravom nepoznatom Bogu,
ali i saznanje kozmološko i antropološko, a u s m j e r e n j e toga znanja je, daka-
ko, soteriološko. Čini se, da se gnoza prvenstveno predstavlja kao ključ za
HILIJAZAM (MILENARIZAM) 345
ispravno razumijevanje biblijskog teksta, prije svega prvih glava knjige Po-
stanka, budući da ono što je napisano nije prava istina, nego preko tog teksta
treba vidjeti pravu istinu.
Gnoza je, prema tome, najvećim dijelom, čini se, jedna vrsta egzegeze, ali
rezervirana za m a n j i krug. Kao posebnu značajku te egzegeze treba spomenuti
osobitu mistiku brojeva, a nadasve metodu koja polazi od imena i riječi da ih
hipostazira kao posebna bića. Napisani tekst ne saopćava onu poruku koja se iz
samog teksta može pročitati, nego se iza pojedinih riječi krije ezoterijski
smisao: do njega ne može doći nitko tko nije primio gnozu.
Što se tiče sadržaja nauke, za sve je kršćanske gnostičke sisteme bitno da
oni biblijske podatke o onome što kasnija teologija naziva osobnim izlaie-
njima u Bogu (Sina i Duha Svetoga od Oca) i slanjima (missiones) nadomješta
emanad jama nizova eona (po parovima) iz Boga koji se višemanje koncipira
neosobno, dotle da posljednja emanacija, od koje potječe svijet, biva shvaćena
i kao suprotnost Bogu, budući da su emaniranja eona podvrgnuta zakonu
stalnog umanjivanja. Gnostički dualizam, prema tome, nije tako radikalan
da bi zastupao dva vrhovna suprotna principa (dobrog i zlog boga), ali uvodi
dramu postanka zla u onostrano božansko područje, dakle u samo božansko,
pa mu je ovaj vidljivi svijet, kao produkt zla koje je nastalo već u božanskom,
u biti zao.
Začetnici različitih gnostičkih sistema bili su u pravilu visoko nadareni lju-
di, pa je i njihova književna djelatnost bila golema. Na žalost, veći dio gnosti-
čke literarne produkcije poznajemo samo po naslovima i po citatima kod
ortodoksnih pisaca. Gnostici su autori znatnog dijela apokrifne literature (v.
gl. II), a njihova uloga u razvitku kršćanske poezije svakako je golema.
Prvo je žarište gnosticizma bila Antiohija, a zatim je došla Aleksandrija;
poslije toga Rim, gdje je djelovao najveći gnostički pisac Valentin, a u isto
vrijeme (sredinom II stoljeća) i Marcion, koji svakako spada u t a j krug
b a r po temeljnim stavovima svoga učenja, iako ga neki bitni stavovi odvajaju
od gnosticizma. Valentinova se gnostička škola razdvojila na zapadnu i isto-
čnu. Posebno je žarište možda postala Edesa (u Istočnoj Siriji), po Barde-
sanesu (154—222), ocu sirske poezije, kojega su stari pisci označivali kao gno-
stika, ali se takva ocjena u novije vrijeme stavlja u pitanje.
L i t.: N. BROX, Offenbarung, Gnosis und gnostischer Mythos bei Irenaeus von Lyoti,
Zur Charakteristik der Systeme, Salzburg 1966; U. BIANCHI (izd.), Le origini dello
gnosticismo. The Origins of Gnosticism. Colloquium of Messina 13—18 april 1966. Texts
and Discussion, Leiden 1967; reprint 1970; K. PRUEMM, Gnosis an der Wurzel des Christ-
entums? Otto Mueller Verlag, Salzburg 1972 (knjiga je prvenstveno polemika protiv
R. Bultmanna, ali donosi golemo mnoštvo podataka o gnosticizmu); R. HAARDT, Die
Gnosis, Wesen und Zeugnisse, Salzburg 1967; W. C. VAN UNNIK, Les idées gnostiques
concernant l'Église, u: J. GIBLET et alii, Aux origines de l'Église (Rech. bibliques VII),
DDB, Bruges 1965, 175—187; H. JOÑAS, Gnosis und spaetantiker Geist, I, Goettingen \96V\
II, Goettingen 19662; U. BIANCHI, Gnostizismus und Anthropologie, Kairos 11 (1969) 6—13;
K. BAUS, u: H. JEDIN, Velika povijest Crkve, I, 207—216.
mentu bi Julije Kasijan bio učio i doketizam (tj. da je Isus imao samo prividno
tijelo), i on ga dovodi u vezu s Marcionom i Valentinom.
I) Evanđelje Tomino. Nije isto s onim koje spominje Origen (usp. § 18, 6).
Sadrži Isusove izreke (logia), u svemu njih 114; »tajne riječi, što ih je izrekao.
Isus, o n a j koji živi, a zapisao ih je Blizanac Toma« (tako se veli u naslovu).
Taj je tekst uzbudio veliko zanimanje među teolozima. Kod nas je o tom
Evanđelju napisao posebnu studiju Josip Vrana pod naslovom: »'Tomino
evanđelje' i kanonska evanđelja«, od koje je dosad objelodanjen prvi dio (Bo-
goslovska smotra 45 [1975] 381—395). Vrana donosi velik dio teksta u pri-
jevodu, neke dijelove ukratko parafrazira (str. 384—394). On zastupa hi-
potezu da je autor, u onim dijelovima u kojima pokazuje srodnost s kanon-
skim Evanđeljima (a to je u 93 glava od njih 114), ovisan o nekoj a r a m e j s k o j
verziji Matejeva praevanđelja: »po n j e m u je pabirčio prema vlastitom naho-
đenju«. U teološku analizu Tomina Evanđelja Vrana se ne upušta.
I z d.: J. LEIPOLDT und H. M. SCHENKE, Koptisch-gnostische Schriften aus den Papy-
rus-Codices von Nag Hammadi, uebers. u. erklaert, Hamburg-Bergstedt 1960 (izdano je
zajedno Tomino Evanđelje, Filipovo Evanđelje, Bit [hipostaza] arhonata); K. O. SCHMIDT,
Die geheimen Herren-Worte des Thomas-Evangeliums, Wegweisungen Christi zur Selbst-
vollendung, Baum-Verlag, Pfullingen/Wuertt. 1966 (njemački prijevod s neo-gnostičkim
komentarom). Tomino Evanđelje postoji u više različitih izdanja. — Usp, W. SCHRÄGE,
Das Verhaeltnis des Thomasevangeliums, zur synoptischen Tradition und zu den koptischen
Evangelienübersetzungen, Berlin 1964.
erstehung« des Codex Jung aus der Bibliothek gnostischer koptischer Schriften von Nag
Hammadi, Kairos U (1969) 1—5 (njemački prijevod); Kairos 12 (1970) 241—269 (inter-
pretacija).
imao s uskrsnulim Kristom 550 dana poslije uskrsnuća, a malo prije uzašašća.
Teme: mučeništvo, proroštvo, Logos, gnoza, Kristovo uzašašće.
I z d.: M. MALININE — H. Ch. PUECH — G. QUISPEL — W. TILL — R. KASSER — R.
Mcl. WILSON — J. ZANDERE, Zuerich-Stuttgart 1968.
sačuvan nam je jedan himan Naassenaca. Taj važan tekst gnostičke poezije
nastao je u II stoljeću, a predstavlja izrazit p r i m j e r gnostičkog sinkretizma,
povezujući kršćanske motive s poganskima, posebno s mitom Atisa i Kybele
(Velike Majke) iz najstarijeg sloja maloazijske mitologije (Usp. L. GERNET
et A. BOULANGER, Le génie grec dans la religion, Ed. Albin Michel, Paris
1970, str. 374—377). »Prazakon postanka svega bijaše prvorođeni Duh, kao dru-
gi izlio se iz Prvorođenoga Kaos, a kao treća uze odanle Duša svoju djelo-
tvornu Moć«: tako počinje himan. Duša je bačena u podložnost zakonu Sred-
njega carstva koje stoji između Duha i materije, č a s žudi gore prema Svjetlu,
a čas opet plače i luta, ne znajući puta iz labirinta trpljenja. Želi pobjeći od
gorkog Kaosa, ali ne zna puta za uspon. Tada Isus moli Oca, da samilosno
pogleda na siroticu koja je proizišla iz njegova Daha. On želi da s Pečatima
(sphragides), koji će mu omogućiti prodor, siđe dolje preko svih Eona, da
joj otkrije sve misterije, da j o j saopći t a j n e svetoga puta, kao gnozu: »Tada
reče Isus: Pogledaj Oče! pošalji me odavle dolje, o Oče, s Pečatima ću ja
sići, proći ću skroz kroz Eone, otkrit ću sve misterije i pokazati bit svih bo-
gova, navijestit ću tajnu svetoga puta: zove se gnoza.«
L i t.: K. PRUEMM, Gnosis an der Wurzel des Christentums?, str. 434—436; C. SCHNEI-
DER, Geistesgeschichte der christl. Antike, 165. 168; P. WENDLAND, Die hellenistisch-roe-
mische Kultur in ihren bez. zu Judentum u. Christentum, str. 172—174.
pale opus est Marcionis«, kaže Tertulijan (Adv. Mare. 1, 19, 4), koji je pozorno
proučavao djela Marcionova. »Marcion je razvio doktrinarni sistem, kojemu je
osnovna misao bila nepomirljivo p r o t u r j e č j e između pravednosti i milosti,
između Zakona i Evanđelja, između židovstva i kršćanstva« (O. Bardenhewer).
Marcionom je u tom smislu radikalizirao učenje sv. Pavla, do razmjera na kakve
Pavao nije mogao ni pomišljati. Harnack je očito p r e t j e r a o kad u Marcionu
vidi »prvog protestanta« i dovršitelja sv. Pavla, ali n a m vjerostojni izvori svje-
doče da se Marcion nije upuštao, poput velikih i malih gnostičkih naučitelja,
u fantastično interpretiranje knjige Postanka, izvlačeći odanle skriveni i taj-
ni smisao, nego je knjigu Postanka kao vrelo sadržaja kršćanske vjere i kao
normu kršćanskog ponašanja jednostavno zabacio. Ipak o Marcionu govorimo
na ovom m j e s t u jer je to korisno za bolje razumijevanje literarne produkcije
valentinovske gnoze.
Marcion zabacuje čitav Stari zavjet, a od Novog Zavjeta prihvaća kao is-
pravan kršćanski sveti tekst samo Pavla i Lukino Evanđelje, jer su jedino
ta dvojica (Luka je Pavlov učenik) ispravno shvatili Isusa i ispravno prenijeli
njegovo učenje. Međutim, on i s obzirom na te tekstove pravi određene ko-
rekture, kako bi dobio čistu Isusovu nauku. Tako Marcion za svoju Crkvu
stvara »kanon svetih knjiga«. Na t a j način Marcion prisiljava Veliku Crkvu
na točnije i određenije fiksiranje biblijskog kanona, pa je u tom smislu nje-
gov u t j e c a j na Crkvu bio od goleme važnosti, ako i nije bio odlučujući. Već
su se za njegova života pojavile u njegovu krugu neke razlike u naučavanju
(Apelles), što međutim nije bitno naškodilo širenju marcionizma.
Marcion je potjecao iz bogate obitelji i bio je intelektualno visoko nada-
ren. Kolik je u t j e c a j na nj izvršila helenska filozofija, to je teško jednoznačno
utvrditi. Tertulijanov prigovor da je na Marcionovu nauku o Bogu utjecao
Epikur sigurno ne stoji. Nije tako sigurno isključen u t j e c a j stoičke filozofije
s obzirom na Božju netrpljivost (apatheia).
Marcion je u m r o u Rimu oko g. 165. Važno je utvrditi da se Marcionova
djelatnost u Rimu vremenski podudara s rimskom djelatnošću Valentina i
apologeta Justina. Poznata je anegdota, koju bilježi Irenej (Adv. haer. 3, 3, 4),
0 rimskom susretu između Marciona i sv. Polikarpa. Na Marcionovo pitanje:
»Mene poznaš?«, Polikarp je odgovorio: »Da, poznajem te kao prvorođenca
Satane.«
B) Djela. Temeljni teološki posao Marcionov bio je utvrditi ispravan tekst
Sv. Pisma. Zabacivši sav Stari Zavjet, on je smatrao da i one knjige koje se
pronose kao apostolska svjedočanstva o Isusu, t r e b a j u radikalne revizije. Po-
zivom na II glavu Poslanice Galaćanima, — kako piše Tertulijan (Adv. Mare.
1, 20; 4, 3) — Marcion je smatrao da su praapostoli (hoi dokountes: Gal 2, 2.6.9)
iskrivili Kristovo Evanđelje primiješavši mu židovske elemente. Zato je po-
trebna revizija: Marcion prihvaća kao autentične dokumente samo Evanđe-,
Ije Lukino i Poslanice Pavlove, ali provodi novu dalekosežnu recenziju. Na t a j
način redigira dvije svete knjige za svoju zajednicu: Evangelium i Apostolicum.
Evangelium je popravljeno i očišćeno Lukino Evanđelje: izbačene su prve
dvije glave (»Evanđelje djetinjstva«), a i ostali je tekst očišćen od svega što
može davati dojam priznavanja da se u Starom Zavjetu objavljivao pravi Bog
1 drugih stvari za koje je Marcion smatrao da su u suprotnosti s njegovim
362 MARCION
strane, od Logosa i Zoe nastalo je novih dvanaest eona. Onih se deset eona zovu:
Bythios i Mixis, Ageratos i Henosis, Autophyes i Hedone, Akinetos i Synkrasis, Mo-
nogenes i Makaria. Dvanaest eona, koji su potekli od Logosa i Zoe, jesu: Parakletos
i Pistis, Patrikos i Elpis, Metrikos i Agape, Aeinous i Synesis, Ekklesiastikos i Ma-
karioges, Theletos i Sophia (Mudrost). Važno je napomenuti da su to sve parovi,
muško i žensko, počevši od Nousa i Aletheije.
Na taj se način ispunio broj 30, i tako se dovršila Pleroma. Ne zna se kakvo
je točno značenje broja 30. Tumačeći alegorijski Bibliju, valentinovci su rekli da
je Isus zato 30 godina živio skrovito, da se time simbolički naznači misterij Plerome.
Ne zna se sigurno ni podrijetlo broja dvanaest (dodekada): možda to ima vezu
sa zodijakom; no ima i 12 apostola, a jedan je od njih otpao, pa je i to također
simbol u vezi s Pleromom. Otac je sam proizveo posebnog eona koji se zove
Horos (granica) ili Stauros (križ), koji ima dužnost da bude međa Plerome.
Posljednji od onih dvanaest eona, i posljednji uopće od svih eona, ženski eon
Sophia, proizveo je smutnju i pometnju u Pleromi. Sophia je promotrila sve te
emanacije u Pleromi i popela se do Prapočela (Oca) želeći da shvati njegovu
veličinu kao što je shvaća prvi eon Nous, i to on jedini. Ona je to prividno učinila
iz ljubavi, a stvarno iz preuzetnosti: bila bi se raspl'inula da je nije Horos teškom
mukom uspio uvjeriti da je Bog nedohvatljiv (akataleptos). Na to je Sophia, videći da
je Otac sam rodio prvi par eona (Um i Istinu), a svi drugi su rodili samo u parovima,
poželjela da oponaša Oca i da rodi sama iz sebe, ne znajući da kod svih proizvedenih
bića žensko daje iz sebe samo supstanciju, a muško toj supstanciji daje formu.
Sophia je, dakle, proizvela iz same sebe, bez syzygosa, ono što je mogla: bezobličnu
bijednu masu (ousia amorphos): to je bilo nedonošče (ektroma). Simbol toga je u
Bibliji: »A zemlja je bila pusta i prazna«.
Kad je Sophia (Mudrost) vidjela to svoje neuspjelo čedo, ona je pala u patnju
i očajanje, plakala je gorko i jadikovala, a uzbunili su se i uznemirili i svi drugi
eoni. Ona se plačući obratila Ocu; i cijela je Pleroma molila Oca da joj pomogne
i da je utješi, da učini kraj njezinim lamentacijama. Otac na to naredi Horosu da
Sophiju utješi i očisti na taj način da odvoji od nje taj njezin misaoni nemir
(enthymesis) i patnju (pathos), što u stvari znači, da će taj dio njezina bića biti
izdvojen iz Plerome. Otac ujedno pozove prvi par eona, Nousa i Aletheju, da rode
novi par, Krista i Duha Svetoga, koji će utješiti Sophiju i umiriti Pleromu. Duh
Sveti je ženski princip.
Krist i Duh Sveti daju nedonoščetu koje je rodila Sophia (amorfnoj masi) oblik
i životnost, unijevši u nj onaj dio koji je odvojen od Sophije, tj. Enthymesis i Pathos
(misaonu žudnju i patnju), i tako oblikuju drugu Sophiju koja je izvan Plerome,
kao nekog dvojnika onoj Sophiji unutar Plerome. Na taj se način tumači praizvor
zla, koje počinje u neurednoj misli i žudnji posljednjeg (ženskog) eona unutar
Plerome, pa onda biva od njega odvojeno i isključeno iz Plerome, kao prapočelo
novoga nižega svijeta. U valentinovsikim se vrelima i to biće naziva Sophia, samo
je to sad druga od eona, izvanjska. Naziva se također i Enthymesis ili (po hebrej-
skom korijenu) Achamoth, da bi se lakše lučila od Sophije koja je u Plero-
mi.
Krist i Duh Sveti se onda natrag uspinju u Pleromu, k Nousu i Aletheji, odakle
su proizišli. Krist saopćava eonima Plerome pravo znanje o njihovu odnosu prema
Ocu (gnozu), a Duh Sveti ih poduči zahvalnosti; tako se opet uspostavlja spokoj
i blaženstvo u Pleromi. Kao žrtvu zahvalnicu Ocu, uz suglasje Krista i Duha Svetoga,
svi se eoni slože i, stavivši sve svoje najbolje zajedno, proizvedu prekrasno biće,
Spasitelja, koji se zove Isus. On je skupni plod Plerome (koinos tou pleromatos
karpos), Veliki svećenik. Budući da on u sebi sadržava nekako svu Pleromu, kao
njezin izražaj, pridijevaju mu se i druga imena Plerome, kao Logos, Sin, Jedinoro-
đenac, Život, Istina, Čovjek, Crkva, Krist, Duh Sveti. On je kao zvijezda (ili sunce),
koja nosi svjetlost Plerome.
KRISTOLOGIJA I ESHATOLOGIJA 369
Druga Sophia (Achamoth) jadikuje sada sama i napuštena, jer ne može naći
Krista, koji se vratio u Pleromu, mučena patnjama i žudnjama (pathe, passiones).
Pleroma joj tada šalje, da je spasi, svoj zajednički plod, Isusa — Spasitelja. Isus
se s njome sjedinjuje i očišćava je od njezinih passiones. Daje joj pravo znanje
(gnozu), a njezine passiones odjeljuje od nje, i crne postaju supzistentni entiteti,
»nevidljiva materija«. Njezine su passiones bile: Strah (Phobos), Žalost (Lype), Tje-
skoba (Aporia), kojima se pridodaje novo raspoloženje — »Obraćenje«. Prve tri pre-
tvaraju se u materijalni elemenat (hyle), tj. u četiri elementa materije, životinje,
demone (tj. zle duhove) i duše pogana i zlih ljudi. »Obraćenje« se pretvara u
»psihičku« supstanciju, ponajprije u Demijurga, tj. Stvoritelja svijeta o kojemu se
govori u knjizi Postanka, Boga Starog Zavjeta koji je dao nesavršeni Zakon straha,
Boga Židova i običnih kršćana, tj. »psihika«. Demijurg ne posjeduje gnoze, on ne
zna za Pleromu, misli da je on jedini Bog. On stvara svijet, »psihike« i »hilike«.
Međutim, nad njime u svijetu djeluju, a da on to i ne zna, druga Sophia (Achamoth)
i Spasitelj, tako da je Spasitelj (nevidljivi Isus) u stvari pravi Demijurg. Demijurg
boravi u nižem prostoru od onoga u kojemu boravi Achamoth. Njegov je prostor
Hebdómada, dok je prostor Sophije (Achamoth) Ogdoada.
Budući da je Achamoth proizišla iz jednog eona Plerome (Sophije), njezina je
intimna narav pneumatska. Kad je došao Spasitelj da je spasi (kao muški princip),
Mudrost (Achamoth) je kao Majka mogla postati posrednikom otajstva duhovne
gnoze za svijet. Ona i Spasitelj posijali su u svijet sjemenke svjetla, duha, logoi,
koje su preko Demijurga, a da on to nije znao, ušle i ulaze u nake ljude. Tri su sup-
stancije, hilička, psihička i pneumatska, u stvari, nevidljive, a postale su vidljivo
tijelo kad su zaogrnute četvrtim elementom koji je u Bibliji simboliziran »haljinom
od kože« (Post 3, 21). Tako su nastale tri naravi ljudi: hilička (Kain), psihička (Abel)
i pneumatska (Set). Prvi (hilici) određeni su za propast po samoj naravi; treći
(pneumatici), koji imaju u sebi duhovnu sjemenku iz Plerome preko izvanjske
Sophije, spašeni su po naravi. Psihici, kao srednja vrsta, mogu postići neko spasenje,
ako vjeruju i čine dobra djela (ne po naravi), ali ne mogu nikada ući u Pleromu,
jer ne posjeduju u sebi ništa pneumatsko, to jest, ništa od supstancije od koje je
sastavljena Pleroma. Pneumatici (gnostici) su slobodni od ropstva svakom izvanj-
skom zakonu, oni su sami sebi zakon. Kao dionici Duha, oni se izdižu iznad vjere
do gnoze, i gnoza je njima dovoljna, tako da im ne trebaju djela.
Kad je došlo vrijeme da se na svijetu objavi misterij Plerome, nevidljivi Isus,
Spasitelj, plod Plerome, odlučio je, da siđe na zemlju i da sabere sve sjemenke
Duha, kao u vrijeme žetve. Svi se valentinovci slažu, da Isus, silazeći na zemlju,
nije uzeo hiličkog elementa, tj. materijalnog tijela. Razišli su se, međutim, u shva-
ćanju, je li to tijelo bilo čisto pneumatsko, ili također i psihičko, to jest, da li je
bilo samo od elemenata Plerome, ili je imalo također elemenat koji pripada Demi-
jurgu. Orijentalna je škola zastupala da je to tijelo bilo čisto pneumatsko, a
italska je škola mislila da se mora priznati i psihičko, budući da je i psihički
elemenat sposoban za neko spasenje. Na svaki način, Isusovo tijelo nije bilo pravo
ljudsko tijelo, kao u drugih ljudi, i mora se reći da su valentinovci u stvari dokete,
to jest, da je po njima Isus imao saino prividno tijelo. Patristički su pisci razlikovali
valentinovsku kristologiju od obične doketske, smatrajući da je Valentin učio da je
Isus imao neko nebesko tijelo >koje nije ništa imalo od Marijina tijela, nego je
Isus kroz Mariju »prošao kao kroz kanal«. Svakako, valentinovci zastupaju da se
Isus, bar na taj njihov način, rodio od Marije, da je živio 30 godina u skrovitosti, da
je javno naučavao i da je bio na križ razapet. Na križu je predao svoj Duh (Pneuma)
svome Ocu. Neke su valentinovske grupe (IREN., Adv. haer. 1, 7, 2) prihvaćale kri-
stologiju sličnu ebionitskoj: Spasitelj je ušao u zemaljskog Isusa kao golub prigo-
dom krštenja, a napustio ga u času muke.
Kad sve sjemenke Duha budu dane u svijet, te se tako napuni broj »izabranih«,
nastupit će svršetak svijeta. Spasitelj i Achamoth — Majka (kao Zaručnik i Zaručnica)
U tom sistemu značajnu ulogu igraju brojevi, što je možda rezultat pita-
gorejskog utjecaja. F. Sâgnard (usp. Introd. u SC 23, 21—27) misli da je ovako
dorađeni sistem plod razvitka, a da je sam Valentin naučavao u nekim točkama
nešto drukčije. Tako bi, po samom Valentinu, vrhovni princip također imao
i muški i ženski vid (Bythos-Sige), kod čega bi Sige (Šutnja) simbolizirala taj-
nost gnoze kao znanja o Bogu. Po Valentinu bi ženski eon Sophia sam kao
takav bio izagnat iz Plerome, a ne samo jedan njegov dio. Krist po Valentinu
ne bi proizišao od Oca, odnosno Nousa, nego iz protjerane Sophije. Postojanje
syzygije u samom vrhovnom principu imalo bi posebno značenje u smislu
mistike brojeva, j e r bi se n a j p r i j e formirala božanska Ogdoada: Otac (Bezdan)-
-Sutnja (Misao, Milost); Um (Sin, Jedinorođenac)-Istina; Riječ-Život; Čovjek-
-Crkva.
Valentin je (i valentinovci) priznavao čitavo Sveto Pismo, Stari i Novi
Zavjet, kako izričito svjedoči Tertulijan (De praescr. haer. 38, 8. 10), samo ga je
pomoću alegorijske egzegetske metode tumačio tako da je svoju nauku mogao
na nj oslanjati. Za razliku od Marciona — kaže Tertulijan — »non ad materiam
scripturas, sed materiam ad scripturas excogitavit«. Valentinovci su posebno
upotrebljavali Ivanovo Evanđelje, pronalazeći svojom metodom hipostatizi-
r a n j a riječi u n j e m u uporište za svoje učenje. Ako to uzmemo u obzir, nije
sasvim nemoguće pokušati primijeniti istu njihovu metodu na njihovo učenje
o eonima, tako da to ne budu za njih u pravom smislu bića, nego simboli:
npr. Anthropos simbol za božansku individualizaciju, a Ekklesia simbol za
božansku zajednicu, i slično. Međutim, ako promislimo valentinovsku soterio-
logiju, biva n a m očito da je ne možemo svoditi na simbole: ona je svojom
podjelom ljudi na klase sasvim jednoznačna, i teško bi se mogao pod tim
riječima tražiti neki drugi smisao. Kako god je valentinovski sustav više tvo-
revina pjesničke mašte, dramatska poema, negoli teologija, ipak bi teško
mogao tko zastupati da je to željela biti samo poema, a ne teologija.
Kao teologija, Valentinova je gnoza čista proizvoljnost. Možda se ne treba
suviše čuditi što je Tertulijan, pristupajući k valentinovskom učenju kao k
teologiji, pretpostavljao da će se čitatelji smijati već samom izvještaju o
tom učenju: »Si et ridebitur alicubi, materiis ipsis satisfiet« (Adv. Val.
6, 3).
L i t.: F. M. SAGNARD, La gnose valentinienne et le témoignage de saint Irénêe, Paris
1947; A .ORBE, Estudios valentinianos, 4 vol., Roma 1955—1961.
bio direktan učenik Valentinov, a djelovao je po svoj prilici u Rimu. Irenej iz-
ričito spominje Ptolemejev komentar Prologu Ivanova Evanđelja, i iznosi nje-
gov sadržaj (Adv. haer. 1, 1, 1—8, 6). Taj nam se Ptolemejev spis inače nije
sačuvao. Svakako je Irenej smatrao Ptolemeja jednim od najvažnijih Valenti-
novih učenika. Epifanije Salaminski sačuvao nam je, međutim, u cjelini Pto-
lemejev spis »Pismo Flori« (Pros Phloran), nekoj inače nepoznatoj naobraženoj
kršćanki (Panarion, 33, 3—8). To je jedini u grčkom izvorniku sačuvani gno-
stički spis koji posjedujemo. Stoga je njegova važnost, očito, golema. Pto-
lemej je, po Ireneju, citirao neke biblijske apokrife. Iz Ireneja također znamo
da je Ptolemej zastupao valentinovsku dramatsku teogoniju i kozmogoniju
(v- sprijeda t. 1 C). U Pismu Flori, međutim, toga nema. Ptolemej je Flori
saopćio samo opće crte gnostičke nauke, ostavljajući za kasnije, kad bude
ocijenjena »dostojnom da primi apostolsku predaju« (axioumene tes aposto-
likes paradoseos, 7, 9), saopćavanje teogonijsko-kozmogonijskog sistema (ten
touton archen te kai gennesin). Na t a j način u tom spisu imamo neke vrste
»uvod u gnosticizam«.
Pismo Flori, »dobroj m o j o j sestri« (adelphe mou kale), Ptolemej objašnja-
va naslovnici, očito na njezinu molbu, podrijetlo i smisao Mojsijeva Zakona.
Ptolemej se trudi da svoj stav prikaže nekako srednjim (dakako, jedinim is-
pravnim) stavom između učenja Marcionova i učenja Velike Crkve, s time
da je prema Marcionu oštriji. Dobiva se dojam, da je Flora bila katolikinja
(pripadnica Velike Crkve) koja je naišla na marcionovsko zabacivanje Starog
Zavjeta, pa se zbunila, i zatražila r j e š e n j e svojih problema od Ptolemeja.
Poslanica Flori pruža nam, prema tome, vrlo vrijedan uvid u metodologiju ši-
renja gnosticizma.
to bile slike i simboli, dobilo je drugo značenje nakon što se objavila Istina.
Što se tiče njihove pojavnosti (to phainomenon) i tjelesnog održavanja (somatikos
ekteleisthai), te su stvari ukinute. Ali s obzirom na njihovu duhovnu stranu (kata
to pneumatikon), one su zadobile uzvišeniji smisao, jer su imena ostala ista, ali
su stvari postale druge.
Spasitelj je naredio obavljati žrtve, ali ne preko nerazumnih životinja i tamjana,
nego preko duhovnih pohvala i proslavljivanja i zahvaljivanja (eucharistias), preko
zajedništva (koinonias) i dobrotvornosti (eupoiias) prema bližnjima. Obrezanje
mora biti obrezanje duhovnog srca. Treba obdržavati i subotu, ali tako da se
uzdržavamo od zlih poslova. Isto vrijedi i o postu. Traži se duhovni post, tj. uzdr-
žavanje od svega zla. Ipak, — kaže Ptolemej — i kod nas se obdržava također
izvanjski post (kata to phainomenon nesteia), jer to može duši koristiti ako se vrši
s razumom (meta logou), a ne iz nekog oponašanja ili običaja. Istodobno, ovaj izvanj-
ski post ostaje potsjećanje na onaj pravi post (eis anamnesin tes alethines nesteias),
da oni koji još ne mogu obavljati onaj pravi post, imaju iz ovoga izvanjskog pod-
sjećaj (anamnesin) na onaj.
Pri kraju tog drugog dijela pisma, Ptolemej još jedanput rezimira sve što je
rekao i precizira: Zakon Dekaloga Isus je usavršio, jer je tamo bilo rečeno: »Ne
ubij«, a ovdje je zabranjeno srditi se, poželjeti; ne samo lažno ne svjedočiti, nego
ne prisizati nikako. Onaj dio Zakona »oko za oko« Isus je sasvim ukinuo, jer je
naredio suprotno: »Ali ja vam kažem, ne opirite se zlu. Nego ako vas netko udari
po jednom obrazu, pružite mu i drugi.« Treći dio Zakona je premješten iz doslovnog
smisla u duhovni (apo tou somatikou epi to pneumatikon). Jer »kad je došla Istina,
treba činiti djela Istine, a ne djela slike«. Na kraju donosi još u potvrdi te nauke
svjedočanstvo sv. Pavla (5, 1—6, 6).
Treći dio pisma posvećuje Ptolemej pitanju, 'koji je to Bog koji je dao Zakon.
Tu je on kratak, jer mu se čini da je, u stvari, već to dosta jasno rekao. Zakon
nije dao savršeni Bog (teleios Theos), ali ga nije dao ni đavao — to se ne bi smjelo
ni izgovoriti! Prema tome, Zakonodavac mora biti neki treći, koji postoji uz njih.
To je Demijurg i Stvoritelj svega ovoga kozmosa i svega što on sadržava. Budući
da je on (demijurg) po svojoj biti drukčiji od jednoga i drugoga, s pravom bi mu
se moglo dati ime sredine (tes mesotetos). Savršeni Bog je dobar po svojoj naravi
(jer je Spasitelj rekao da je samo jedan dobar — Bog, njegov Otac, kojega je on
navijestio). Protivnik je zao po naravi, njegova je karakteristika nepravda. Prema
tome se za ovoga Boga, koji je u sredini između njih, s pravom može reći da je
pravedan, jer niti je dobar niti zao ili nepravedan, a sudi pravdu koja je o njemu
ovisna. On je niži Bog od savršenog Boga i od njegove pravde, jer je rođen, a ne
nerođen (budući da je samo jedan nerođeni, Otac, od kojega potječe sve). S druge
strane, viši je i moćniji od Protivnika. On je druge biti (ousias) i naravi (physeos) od
biti jednoga i drugoga. Bit Protivnika je raspadljivost i mrak, jer je materijalan
(hylikos) i mnogostruko razdijeljen (polyschides). Bit Oca svega, nerođenoga, jest
neraspadljivost i samobitno svjetlo (phos autoon), ona je jednostavna i monoeides.
Bit Demijurga proizvela je iz sebe doduše neku dvojaku silu, ali je on slika (eikon)
Moćnijega (Najvišeg Boga) (7,1—7).
U zaključku pisma, Ptolemej osjeća da za Floru sad ostaju još najhitnija pita-
nja (koja on formulira): kako je bilo moguće da od jednoga principa (apo mias
arches), koji je nerođen i neraspadljiv i dobar, prodzađu te druge naravi, tj. narav
đavla i narav ovoga u sredini (tes mesotetos), dok je ipak svojstvo dobre naravi da
rađa sebi slično i istobitno. Ptolemej sokoli Floru, neka se ne uznemiruje tim pita-
njima, jer će to već saznati kad se bude vidjelo da je dostojna. Ako ove sjemenke
donesu svoj plod, kad dođe vrijeme, ona će t a j plod vidjeti. Kad bude vrijeme,
bit će joj saopćena predaja apostola koju »smo — kaže Ptolemej — i mi primili
ek diadoches« (7, 8—10).
374 VALENTINOVCI
KOLEGU D. I.
Jorda/iovac 110
378
Sadržaj djela Liber legum regionum jest obrana čovjekove slobodne volje i
njegove odgovornosti za vlastite čine u odnosu prema kozmičkom poretku, sudbini,
koja bi po kaldejs'koj astrologiji bila određena tijekom zvijezda. Posljednji dio
spisa pobija učenje astrologije da je čovjek determiniran zakonima zemlje u kojoj
živi. Poseban dokaz za slobodnu volju spis vadi iz činjenice, da su kršćani rašireni
po različitim zemljama, a razlikuju se po moralnom ponašanju od onoga kako
se ponašaju ljudi koji žive po mjesnim običajima: »Što da kažem o novom rodu
nas kršćana, što ga je Krist svojim dolaskom podigao po svim mjestima i po svim
krajevima, budući da se mi svi po samom imenu Krista, u kojem god kraju bili,
nazivamo kršćanima, te se u dan Gospodnji sakupljamo, a u određene se dane
od jela suzdržavamo. I naša braća koja su u Galiji ne žive seksualno s muškarcima;
niti oni koji su u Partskoj zemlji ne uzimaju dvije žene; niti se oni koji su u Judeji ne
obrežu ju; niti naše sestre koje su kod Gela i Kusciana ne opće spolno sa stran-
cima; niti oni koji su u Perziji ne uzimaju za žene svoje kćeri; niti oni koji žive u
Mediji ne ostavljaju svoje mrtve ili žive sahranjuju ili ostavljaju za hranu psima;
niti oni koji žive u Edesi ne ubijaju svoje žene ili svoje sestre koje su načinile pre-
ljub, nego odstupaju od njih d ostavljaju ih sudu Božjemu; niti oni koji stanuju
u Hatri ne kamenuju razbojnike; nego ih, na kojem se god mjestu nalazili, zakoni
onih pokrajina ne odvlače od njihova zakona Kristova, niti ih Fatum upravljača (mi-
sli se: onih koji upravljaju zvijezdama) ne uspijeva prisiliti da rade stvari za koje
vide da su nečiste«.
ta, ali odlučno pobija fatalistički sistem Kaldejaca. Ne nalazimo, međutim, kod
Bardesana (ni u ovom tumačenju njegova učenja kod kasnijih pisaca) nikakvog
traga specifičnog gnostičkog učenja o Pleromi, ni o syzygijama eona. Posebno
je nemoguće povezati Bardesana s valentinovskom gnozom. Jeronim, koji je
vjerojatno poznavao samo onaj dio Bardesanove knjige Liber legum regionum
koji je citiran kod Euzebija, kaže, da je Bardesan bio »primum Valentini sec-
tator, deinde confutator« (De viriš ili. 33). Neki u t j e c a j zvijezda na ljude uči-
li su i kasniji sirski ortodoksni autori, kao npr. Afraat (usp. R. DUVAL, Nav. dj.
247). Narsai, osnivač škole u Nisibisu (399—502), u svojoj homiliji o stvaranju
također prvenstveno napada Bardesana zbog učenja o elementarnim bićima
(itya), jer da je blasfemno pripisivati t a j termin drugome osim Bogu, i da to
stavlja u pitanje stvaranje svijeta ex nihilo (usp. A. J. M. DAVIDS, Nav. mj.
151). E f r e m spominje da je u vezi s učenjem o Logosu postojala razlika između
Bardesana i njegovih učenika.
U knjizi Liber legum regionum Bardesan pruža zanimljive podatke o raz-
ličitim zemljama i njihovim običajima. Pokazuje neko poznavanje Indije (raz-
likuje dvije skupine Brahmana); o Indiji je navodno napisao i posebnu knji-
gu. Podatke o Indiji bio bi dobio od Indijaca koji su se nalazili u poslanstvu
koje je došlo iz Indije u Emesu, za vrijeme cara Heliogabala (218—222). U vri-
jeme Bardesanovo p a d a j u prvi počeci razvitka kršćanske umjetnosti u gradi-
teljstvu: arheološki n a m nalazi pokazuju da su se počele graditi kršćanske
crkve, što je po svoj prilici bilo uvjetovano pojavom kršćanstva u punoj jav-
nosti pod prvim kršćanskim vladarom Abgarom. Ne može se reći, je li Barde-
san imao kakve veze s time; ali je sigurno da je Bardesan posebno značajan
u razvitku kršćanske poezije i kršćanske glazbe, jer je on stvorio melodije
koje su bile posebno popularne. Posebno se njegov sin Harmonije istakao u
razvijanju kršćanskog responzorijalnog pjevanja (tj. pjeva se himan, a iza poje-
dinih strofa narod pjeva pripjev-refren).
I z d.: H. J. DRIJVERS, The Book of the Laws of Countries. Dialogue on Fate of
Bardaisan of Edessa. Van Gorcum & Comp. N. V. Assen 1966. — H. J. DRIJVERS, Bar-
daisan of Edessa, Assen 196b'; ID., De schilder en de kunstcriticus. Discussies rond een
portret van Bardesanes, de filosoof der Arameeers, Ned. Theol. Tijdschrift 24 (1969/70)
89—104; T. JANSMA, Natuur, lot en vrijheid. Bardesanes, de filosoof der Arameeers en
zijn images, Wageningen 1969; ID., Bardesanes van Edessa en Hermogenes van Carthago,
Ned. Theol. Tijdschrift 24 (1969/70) i'56—259; H. J. W. DRIJWERS, Het image van Bar-
desanes van Edessa, Ned. Theol. Tijdschrift 24 (1969/70) 260—262.
gl. 21), na temelju njima danih novih objava, u frigijskom gradiću Pepuzi, koji
je uslijed toga za sljedbenike dobio ime Jeruzalem. Zbog toga su ih nazivali
također Pepuzijancima. Očito je to bilo u vezi s maloazijskim hilijastičkim
očekivanjima (usp. § 46, 4) i apokaliptikom koja je u to vrijeme još bila živa
u maloazijskom kršćanstvu. Očito je pokret već od samog tog svoga početka
morao sadržavati i poziv na hitno obraćenje, pa s tim u vezi i neki moralni
rigorizam. To se odmah od početka nazvalo »novim proroštvom« (nova prop-
hetia), i to je ime postalo na neki način tehnički termin za pojavu montanizma:
Tertulijan ga — kao montanist — upotrebljava bez ikakvih ograda. Oko »novog
proroštva« o d m a h se razvila velika raspra i veliko gibanje u Frigiji, a ubrzo
i po cijeloj Maloj Aziji. Jedni su se oduševljavali novom objavom, a drugi su
je smatrali lažnim proroštvom, i tako se razmahala žestoka borba. Montanisti
su svoje protivnike nazivali »ubojicama proroka« (prema Mt 23, 37—39). Or-
ganizirale su se i javne dispute oko »novog proroštva« (EUS., Hist. eccl. 5, 16,
5, 17; 18, 13).
Ne čini se da bi »novo proroštvo« odmah od početka bilo upereno protiv
biskupa i institucionalne Crkve kao takve. To se vidi posebno iz toga što su
montanisti još za pape Viktora (189—198) ili za njegova nasljednika Zefirina
(198—217), htjeli od rimskog biskupa zadobiti odobrenje. Međutim, u Maloj
Aziji su biskupi osjetili opasnost od montanizma, pa su se protiv njih održa-
vale sinode (čini se, prve poznate sinode iz crkvene povijesti), i više je biskupa
istupilo i pismeno protiv njih (Apolinar iz Hierapola, Meliton iz Sarda, Sera-
pion iz Antiohije, Apolonije iz Efeza /?/)• Ustali su, dakako, i drugi antimon-
tanistički polemičari (kao npr. Miltijad). Očito je montanističko zanesenjaštvo
bilo u maloazijskim Crkvama toliko uzbunilo kršćansku zajednicu da se dono-
šenje zajedničke ocjene o vrijednosti »novog proroštva« učinilo nužnim; no
možda je već i prije negativnog suda o tom proroštvu postojala u montanistič-
kom pokretu jasna tendencija koja je prijetila već sasvim ustaljenom episko-
patskom uređenju Crkve. Svakako je spis retora Miltijada protiv montanista
(usp. § 34, 2), čini se, zahvaćao u sam način kako se »novo proroštvo« dobivalo
(u »ekstazi«). To je bila jedna od važnih tema polemike, budući da i Tertulijan
kasnije piše o tom problemu veće djelo (izgubljeno). Međutim, episkopat
o toj strani »novog proroštva« možda i nije donio nekog određenog
suda. Prvotna se polemika protiv montanizma više odnosila na osobni život
novih proroka: prigovarala im se — posebno Priski i Maksimili — pohlepa za
dobitkom, šminkanje, uopće Iuksus (EUS., Hist. eccl., 5, 18), i naprosto način
života (usp. § 42, H / ) . Tako je ta prva polemika imala, čini se, pretežno osobni
značaj, b a r sudeći po onome što je do nas došlo. Na svaki način, tijekom prve
faze montanističkog razvitka, do Tertulijana, moralo je doći do zastupanja
stava o tome da proroštvo b a r na neki način stoji iznad, biskupa, jer takav stav
Tertulijan izričito zastupa, a vjerojatno to nije njegovo osobno iznašašće.
Montanizam se brzo proširio na Zapad. Već g. 177. on Zbunjuje Crkvu u
dalekoj Galiji, u Lyonu, a u Rimu papa Eleuterije (174—189) zauzima stav pro-
tiv njega. U vrijeme pape Viktora, ili vjerojatnije Zefirina (198—217), monta-
nizam nailazi n a j p r i j e na pozitivan prijem, dok to ne pokvari svojim dolaskom
u Rim i svojim u t j e c a j e m Praxeas. Tertulijan u djelu Adversus Praxeam (gl. 1)
piše, da Prakseja nije imao ljubavi Božje, jer se borio protiv Božjih »charis-
mata«. Prakseja je, naime, »tada prisilio Rimskog biskupa, koji je već bio
priznao proroštvo Montana, Priske, Maksimile, te je na temelju toga priznanja
SPISI MONTANISTIČKI 385
bio podijelio mir (pacem inferentem) Crkvama Azije i Frigije, — tvrdeći laži
0 samim prorocima i o njihovim Crkvama, i braneći autoritet njegovih pred-
šasnika, da već poslano mirovno pismo (litteras pacis) opozove, i da ujedno
odustane od prihvaćanja karizmi«. »Tako je, — kaže Tertulijan — Prakseja
u Rimu obavio dva đavolska posla: istjerao je proroštvo i unio herezu, pro-
tjerao je Parakleta i razapeo Oca.«
Rimski je prezbiter Gaj (Caius) u isto vrijeme pisao protiv montanista.
Da im oduzme temelj, on je zanijekao Ivanovo autorstvo Četvrtom Evanđelju
1 Apokalipsi.
Montan je u m r o po svoj prilici negdje oko 177. Posljednja je umrla Maksi-
mila, g. 179. Jedno je od posljednjih njezinih proroštava bilo, da poslije n j e
više neće biti proroka: nastupit će svršetak (EPIPH., Panar., 48, 2). To znači
da je eshatološko iščekivanje u tom času još bilo jedan od najtemeljnijih
elemenata montanističkog pokreta. Kad se ta očekivanja nisu ispunila, monta-
nisti su bili prisiljeni da svome eshatologizmu, koji je svejedno ostao važan
elemenat učenja, dadu neko rastezljivije značenje. Tertulijan je u Kartagi po-
čeo sve više prilaziti montanizmu oko g. 206. S Velikom je Crkvom raskinuo
g. 213. Kasnije se govori i o nekim tertulijanistima, što se često tumači tako
da je žestoki značaj afričkog polemista došao u raskorak i s montanističkom
većinom, te da je on osnovao svoju posebnu montanističku sljedbu. Stvar
ipak ostaje nejasna. Posljednje je tertulijaniste u Africi priveo k Velikoj Crkvi
istom sv. Augustin. Na Zapadu je car Honorije, na molbu pape Inocenta I,
izdao g. 407. oštre zakone protiv montanista. Na Istoku je oštre kazne protiv
montanista zakonski propisao već Konstantin Veliki g. 331. Montanisti su se,
međutim, još dugo održali. Njihova su žarišta bila u Kapadociji, Galaciji, Fri-
giji, Ciliciji i Carigradu (EPIPH., Panar., 48, 14). Oko g. 550. navodno je mono-
fizit Ivan Efeški dao spaliti kosti začetnika montanizma, k a o i njihove crkve.
Papa Grgur Veliki još početkom VII stoljeća govori o montanistima u pismu
Ad Quiricum (Epist. XI, 67): on traži da se obraćeni montanisti ponovno krste,
jer da nisu kršteni u ime Trojstva, budući da »perverso sensu v j e r u j u da je
Duh Sveti neki zao čovjek Montan«. Montan nije sam sebe smatrao Parakle-
tom. Ako su ga takvim smatrali kasniji montanisti, to je rezultat legendarne
divinizacije. Usp. K. BAUS, u H. JEDIN, Velika povijest Crkve, I, 223—228.
J. FISCHER, Die antimontanistischen Synoden des 2./3. Jahrhunderts, Ann.
Hist. Conc. 6 (1974) 241—273.
je učenje o Duhu Svetome veoma nejasno (usp. § 41, 3; 42, 4; 44, 3). Ne može-
mo tvrditi da je propovijedanje u II stoljeću općenito bolovalo od sličnih sla-
bosti u vezi s teologijom Duha Svetoga, jer za općenit sud p o s j e d u j e m o pre-
malo materijala, ali je svjedočanstvo koje nam pružaju ti homiletski spisi bez
s u m n j e indikativno.
Teško je reći da li je učenje o vremenu Duha Svetoga, kao o trećem vre-
menu, poslije vremena Boga Oca i poslije vremena Sina, bilo u montanizmu
jasno prisutno odmah od početka, ali se to shvaćanje sigurno malo pomalo
iskristaliziralo, posebno kad su se montanisti konačno — uslijed konkretnog
razvitka stvari (a valjda i zajedno sa zamiranjem misli o neposrednom dolasku
nebeskog Jeruzalema) — potpuno razišli s Velikom Crkvom, koju su onda
počeli nazivati »Ecclesia psychicorum«, za razliku od svoje Crkve, koja je
»Ecclesia pneumaticorum«. Klement Aleksandrijski kaže da montanisti one
»koji ne p r i a n j a j u uz novo proroštvo nazivaju psihicima (tous tëi neâi prophe-
teiâi me prosechontas psychikous kalousi) (Strom. 4, 13, 93). Tertulijan je veo-
ma oštar prema »psihicima«: npr. u spisu »De monogamia« piše: »Psihicima, ko-
ji ne prihvaćaju Duha, ne sviđa se ono što je od Duha. Budući da im se ne
sviđa ono što je od Duha, sviđa im se ono što je od tijela, jer je to suprotno
Duhu« (De monog. 1). Ta je misao o vremenu Duha Svetoga, kao o trećem
vremenu, od golemog značenja za kršćansko poimanje povijesti spasenja. Slič-
nu je ideju u Srednjem vijeku iznio opat Joakim de Fiore (1145—1202) i njo-
me se hranio velik pokret spiritualaca u X I I i X I I I stoljeću (usp. St. da CAM-
PAGNOLA, L'angelo del sesto sigillo e l'»Alter Christus«, Roma 1971; posebno
str. 7—48), a slične ideje u moderno doba otkrivaju se kod nekih poznatih
književnika (Georges Sand, Dostojevski, posebno D. S. Mereškovski).
Tertulijan je zacrtao neke temeljne obrise za to shvaćanje oko g. 206. On
polazi od načela da se ništa ne zbiva »sine aetate«, i da sve treba vremena.
To načelo n a j p r i j e pronalazi u prirodi, što mu služi kao usporedba za razvitak
u p o d r u č j u Božjega spasenja (iustitia). »Tako je i iustitia — pravednost (jer
isti je Bog pravednosti i stvorenja) n a j p r i j e bila u prvim počecima (in rudimen-
tis), kao priroda koja se boji Boga; odatle je preko Zakona i Proroka uznapre-
dovala u djetinjstvo (infantiam)- odatle je preko Evanđelja isklasala u mlade-
načko doba (in juventutem); sada je Paraklet u r e đ u j e u zrelu dob (componi-
tur in maturitatem)« (De virg. vel. 1). Iako Tertulijan na prvi pogled govori o
četiri periode, ipak se one, čini se, svode na tri, jer je, u stvari, zanimljiv samo
red spasenja, t j . iustitiae. Tako se u montanizmu učvrstila ideja o tri epohe
povijesti čovječanstva: Očeva (Stari Zavjet), Sinova (vrijeme ustanovljenja
Crkve) i Duha Svetoga-Parakleta, koja se posebno pojavila s Montanom (usp.
M. LODS, Précis d'histoire de la théologie chrétienne du IIe au début du IVe
siècle, Neuchatel [Suisse] 1966, 71—76).
Montanisti nisu zastupali da Duh Sveti nije bio dan prvoj Crkvi, nego tek
Montanu; nasuprot, njihovo je polazište bilo baš stanje u prvoj Crkvi, j e r je
njihova osnovna teza bila da karizme nisu u Crkvi prestale, nego da darovi
Duha postoje i danas u Crkvi, i da su djelotvorni, kao i u vrijeme apostola.
Tertulijan na spomenutom mjestu ističe da treba čuti Duha kako p r o r o k u j e
»usque nunc« (sve do sada), a ne (samo) »nekoć« (olim). (De virg. vel. 1). Mon-
tanizam je, možemo reći, bio nova »eksplozija profetizma« (usp. J. DANIÉLOU,
Nuova storia délia Chiesa, I, str. 145), kakav nam je zajamčen u novozavjetnim
spisima, s različitim karizmama, vizijama i objavama. I ne čini se da bi kao
388 MONTANISTICKI POKRET
padne iz osjetila (necesse est excidat sensu), jer je osjenjen silom Božjom. Iz
toga, premda je o tom između nas i psihika raspra, lako je, međutim, dokazati
Petrovu nesvijest (amentiam)« (De anima 45). Antimontanisti su dokazivali,
da pravi prorok uopće ne govori u besvijesti, nego u stanju parakolouthesis,
tj. u takvom stanju koje mu ne oduzima uporabu njegovih osjetila. Oni su,
čini se, govorili da je montanističko esktatičko stanje slično analognim poja-
vama kod pogana, i da ono odaje demonske u t j e c a j e (usp. J. SCHUEMER, Die
altchristiche Fastenpraxis, Muenster i. W. 1933, str. 236—240). Herma, u gore
navedenom ocrtu kriterija za raspoznavanje pravog i lažnog proroka, kaže do-
duše da »Duh Sveti ne govori kad čovjek želi govoriti, nego kad Bog hoće da
govori«, ali Herma ne govori ni o kakvoj ekstazi (nesvijesti) kao o kriteriju
proroštva; čini se, da njegov opis ne uključuje gubitak vlasti nad sjetilima kod
pravog proroka.
Montanisti su, u skladu sa svojim specifičnim eshatologizmom, posebno
inzistirali na aktivnoj spremnosti na mučeništvo. Oni nisu odobravali da se
kršćanin za vrijeme progona skloni i tako izbjegne mučeništvu, nego su da-
pače posebnu vrijednost vidjeli u tome da kršćanin svjesno sebe progonima
izlaže i tako mučeništvo traži. Tertulijan, koji je u svojoj katoličkoj periodi
dopuštao da kršćanin smije izbjeći okolnosti koje bi ga mogle prisiliti na mu-
čeništvo, nakon što se priključio montanistima napisao je spis O bijegu u vri-
jeme progona (De fuga in persecutione), u kojemu je najoštrije osudio svako
postupanje koje bi značilo izbjegavanje progona i prilike za mučeništvo. To
je bilo povezano sa sve izrazitijim odbijanjem traženja bilo kakvog uklapanja
u tadašnje društvo i državu, a što je bilo tako značajno za apologete II stolje-
ća. Montanizam se na neki način svjesno isključivao iz društva; no to, dakako,
nije imalo nikakvog — što bismo danas rekli — revolucionarnog značaja, i ni-
je sa sobom nosilo nikakvog zahtjeva za izmjenom svijeta: bio je to svojevrstan
bijeg od ovoga svijeta, suzdržavanje od svega što je u svijetu, želja očuvati
se u svemu čistim od svijeta, u očekivanju kraljevstva Božjega. Tertulijan je
negdje oko g. 211/212. napisao spis O idololatriji, u kojemu je postavio kao
načelo ovakav stav: »Mnogi kažu: Nitko ne mora samoga sebe promulgirati.
A ja mislim: Ni zanijekati. Jer niječe svaki o n a j koji u bilo kojoj prilici sebe
p r i t a j u j e , dopuštajući da ga drže za poganina. I dakako, svako je nijekanje
idololatrija, kao što je svaka idololatrija nijekanje, bilo to djelom ili rječju«
(.De idol• 22). I još: Ovo će biti naš zakon: što je taj vlastiti kršćanski zakon lak-
ši (misli se u odnosu na Mojsijev zakon, op. ŠB), to ga potpunije treba izvršava-
ti kao svojstven kršćanima; po tome će nas pogani prepoznavati i iskušavati:
to mora onima koji k vjeri prilaze biti predloženo, a onima koji su u vjeru ušli
utuvljivano [ . . . ] Čega nije bilo u kovčegu (sc. Noinu), toga neka ne bude ni u
Crkvi« (c. 24). Ako je kršćanin kome dao milostinju, a ovaj mu zahvalio zazvavši
na nj blagoslov kakvog poganskog boga, kršćanin se mora smatrati idolopoklo-
nikom ako mu odmah jasno ne kaže da mu je milostinju dao u ime kršćanskog
Boga. Z a b r a n j u j e se ne samo iskazivanje štovanja bogovima, i ne samo prav-
ljenje idola ili sudjelovanje kod bilo čega što je povezano s kultom, nego i
svako služenje u vojsci, i to argumentom: »Ne može se jedna duša dugovati
dvojici: Bogu i Cezaru« (c. 19). »Je li posao trgovca prikladan za slugu Božje-
ga?«, pita se Tertulijan (c. 11); i izričito zabacuje mogućnost da kršćanin bude
učitelj ili profesor u školama, dok, međutim, misli, da kršćanin može biti uče-
nik u istim školama, jer »kad vjernik izučava te stvari (koje se uče u školama.
STAV PREMA ŽENIDBI 391
op. ŠB), ako već zna što je, niti prima niti prihvaća«, ali nije ista stvar s onim
koji bi ih imao naučavati. Jedva bi se dalo zamisliti — drži Tertulijan — da
bi kršćanin mogao obnašati bilo kakvu javnu službu, unatoč protivnim biblij-
skim primjerima Josipa u Egiptu i Daniela u Babilonu (gl. 17). S tim je svim
stvarima imala u ono vrijeme velikih teškoća cjelokupna Crkva, ali se čini da
Velika Crkva nipošto nije išla tako daleko, kao što to iz Tertulijana vidimo
da su išli montanisti. J. Daniélou smatra da je proturimsko zaoštravanje mon-
tañista i traženje mučeništva predstavljalo »opasnu p r i j e t n j u miru Crkve«
(Nuova storia della Chiesa I, 146). Crkvene vlasti nisu odobravale postupke
kršćana koji su mogli protiv sebe izazvati vlasti (Nav. dj. 184). Biskupi misle
na spasenje mnoštva, nasuprot takvim egzaltiranim zahtjevima montañista, j
drugih krugova među kršćanima koji su na sličan način išli za zaoštravanjem
situacije; biskupi su »kao dobri pastiri bili zabrinuti za svoj narod«, išli su za
jednim »realističkim kršćanstvom«, željeli su postići sporazumijevanje s vlasti-
ma (Isto djelo, 185), posebno u vrijeme Severovaca. Zato Daniélou smatra mo-
gućim da razbuktavanje progona pod severovskom dinastijom, posebno ukoli-
ko je Septimije Sever doista g. 202. izdao dekret protiv kršćanskog (i židov-
skog) proselitizma (o čemu se još uvijek mišljenja razilaze), treba velikim dije-
lom pripisati razbuktavanju apokaliptičkog gibanja među kršćanima, a u če-
mu su se posebno isticali montanisti {Isto djelo, str. 182—189); Daniélou upo-
zorava na značajnu činjenicu da nemamo podataka »da bi u toj periodi bili
općenito uznemirivani biskupi« (str. 187).
Montanisti su također propovijedali novi stav prema ženidbi. Prema sta-
rim vijestima, Priska i Maksimila bile bi napustile svoje muževe i živjele u
seksualnoj uzdržljivosti (Montan bi, po jednoj nešto kasnijoj vijesti, bio uči-
njen eunuhom još p r i j e obraćenja na kršćanstvo). Početni montanizam bi,
očito u vezi s neposrednim eshatološkim iščekivanjima, bio bar preporučivao
potpuno uzdržavanje od braka. Rimski je montanist Prokul, kojega je osobito
cijenio Tertulijan, svakako bio doživotni celibatarac. Tertulijan sam ograni-
čio se da najstrože z a b r a n j u j e drugu ženidbu udovaca i udovica. To je uzdr-
žavanje od druge ženidbe on usrdno preporučivao već u svojoj katoličkoj perio-
di (Ad uxorem), no u montanističkoj je periodi to postalo strogi zakon. U spisu
»De monogamia« (poslije 213) Tertulijan zastupa obvezatnost samo jednog
braka, na temelju načela: »Mi poznajemo samo jednu ženidbu, kao što i samo
jednoga Boga« (De mon. 1). On smatra da montanisti (»pneumatici«) na taj na-
čin koračaju posrednim putem između heretika i psihika (pripadnika Velike
Crkve): »Heretici zabacuju ženidbu, a psihici je umnožavaju. Oni se ne žene
nijedanput, ovi se žene više nego jedanput« (Početna rečenica spisa »De mo-
nogamia«). Pneumatici se žene samo jedanput. Psihici osuđuju n a u k u da se
smije samo jedanput ženiti kao herezu, zabacujući nauku Parakleta kao novo-
tariju i kao nešto što pritište (c. 2). Tertulijan pokušava u tom spisu jednotu
ženidbe utemeljiti na Bibliji Starog i Novog Zavjeta. U Novom Zavjetu nalazi
za to uporište posebno u propisu prve poslanice Timoteju (1 Tim 3, 2), da čla-
novi klera m o r a j u biti samo jedanput oženjeni. Taj propis ne vrijedi samo za
biskupe i kler nego i za sve vjernike (De mon. 11—12), j e r se to vidi iz analo-
gije s drugim moralnim zahtjevima koje Pavao postavlja kleru. Tome se ne
protivi riječ Pavlova iz 1 Tim 5, 14, neka se mlade udovice udaju, j e r je to sa-
mo koncesija za iznimne slučajeve. Ali kad bi Pavao i bio dao općenitu slobo-
du ponovne udaje, t a j je njegov postupak onda analogan onome kad je dao
392 MONTANISTICKI POKRET
svoje dobi rasta« (Habet et in Christo scientia aetates suas; De pudic. 1, 12).
Razlikuje Tertulijan dvije vrste grijeha: oprostive (remissibilia) koje naziva
i lakšima (leviora), i neoprostive (irremissibilia) koje označuje i kao teže <gra-
viora) (De pudicitia 2, 12; 18, 18; 19, 23—26). Oslonac za to razlikovanje nalazi
u Prvoj Ivanovoj 5, 16 (usp. De pudic. 2, 14; 19,27), gdje se spominju grijesi
ad mortem i non ad mortem. Oprostive grijehe opisuje Tertulijan kao »svako-
dnevna upadanja (cotidianae incursiones), kojima smo svi izloženi. Jer kome
se ne dogodi ili da se nepravedno srdi i preko zalaska sunca, ili da (na neko-
ga) stavi ruku, ili da olako proklinje, ili da se nepromišljeno zaklinje, ili da
se ne drži ugovora, ili da od stida ili iz potrebe laže? U poslovima, u službi,
u sticanju, u hrani, u pogledu, u slušanju, koliko toga nam je na napast? Tako
da nikome ne bi bilo spasenja ako ne bi bilo nikakvog oproštenja za te stva-
ri!« (De pudic. 19, 23—24). O neoprostivim grijesima govori ovako: »A postoje
i suprotni ovima, kao teži i pogubni, koji neće primiti oproštenja: čovjeko-
ubojstvo, idolopoklonstvo, prijevara, nijekanje, bogohulstvo, dakako i preljub
i blud, i ako postoji još koje drugo oskvrnjenje h r a m a Božjega. Za ove Krist
neće više biti zagovornik; njih neće nikako k sebi pustiti o n a j koji se jednom
rodio iz Boga, jer ako ih pusti neće više biti sin Božji« (De pudic. 19, 25). Tertu-
lijan poznaje također razliku na grijehe protiv čovjeka i na grijehe protiv
Boga (De pudic. 2, 10). Oni drugi grijesi — neoprostivi — jesu grijesi protiv
Boga: takvo je i ubijstvo čovjeka i preljub, budući da su to oskvrnuća hrama
Božjega.
U Crkvi ima oproštenja samo za oprostive grijehe, ali nema oproštenja
za one druge ako ih vjernik načini poslije krštenja. Drugo je s poganinom ili
heretikom: poganinu se svi grijesi — pa i oni neoprostivi — opraštaju kršte-
n j e m ; isto vrijedi i za čovjeka koji je n a j p r i j e bio heretik, pa se onda obrati
u Crkvu: njega se isto tako krsti, i svi mu se grijesi o p r a š t a j u (De pudic. 19, 5),
jer se »kod nas« (apud nos; kod montanista, ili naprosto u Afričkoj Crkvi?)
smatra jednakim poganinu, ili čak gorim od poganina (»ethnico par, immo
et super ethnicum«), Tertulijan izričito protestira protiv toga da bi prema
tome, pokora takvih grešnika bila nepotrebna ili uzaludna (frustra) zbog toga
što se na temelju nje u Crkvi ne daje odrešenje: svi m o r a j u činiti pokoru, sa-
mo što preljuboeinci, i drugi takvi grešnici s neoprostivim grijesima, ne mogu
dobiti oproštenje od Crkve, ne mogu biti primljeni u crkveno zajedništvo,
nego svoje oproštenje m o r a j u očekivati samo od Boga (De pudic. 3). Ako je u
Otkrivenju 2, 20—23 riječ o ženi koja je nakon žive vjere pala u herezu, pa se
ima promatrati, »ne kao heretkinja, nego kao vjernica grešnica«, onda za n j u
vrijedi: »Neka svakako čini pokoru, da prestane s preljubočinstvom, ali ne
tako kao da će postići i p r i m a n j e natrag (restitutionem). Jer, to je pokora za
koju i mi priznajemo da se mora činiti, dapače!, ali stvar oproštenja pridr-
žavamo Bogu« (De pudic. 19, 6). Pokora takvih grešnika bit će uzaludna ako
je budu činili da bi zadobili crkveno zajedništvo na zemlji (pacem humanam);
ali neće biti uzaludna, nego djelotvornija, po tome što takav čovjek oproštenje
»moli samo od Boga, što ne v j e r u j e da bi ljudsko pomirenje (humanam pacem)
bilo dostatno za njegov grijeh, što se pred Crkvom više voli stidjeti negoli
sudjelovati u njezinu zajedništvu (quam communicare). Jer stoji pred njezinim
vratima, p r i m j e r o m svoje obilježenosti druge opominje, zaziva na se također
suze braće i vraća se s većim dobitkom, tj. sa suosjećanjem (compássionem)
radije nego zajedništvom (communicationem). I ako ovdje ne žanje pomire-
396 MONTANISTICKI POKRET
nje, sije kod Gospodina. Ne gubi, nego pripravlja plod; neće biti bez koristi,
ako ne zapusti dužnost. Na t a j način takva pokora nije isprazna ni takva disci-
plina kruta« (De pudic. 3> 3—6).
Tako se montanistička Crkva ukazuje kao »Crkva čistih«: u crkvenom za-
jedništvu (očito se misli prvenstveno na liturgijsko zajedništvo, na Euharisti-
ju) mogu imati udjela samo oni koji su sačuvali krsnu vjernost, ne okaljavši
se nikada, otkad su kršteni, teškim grijehom koji spada među neoprostive
grijehe. Grešnici se više na zemlji ne mogu očistiti: oni se, međutim, ne odba-
cuju sasvim iz šire zajednice (bar u sociološkom smislu) ukoliko od grijeha
odstupe i čine pokoru, oni ostaju doživotni pokornici, uzdajući se da će im Bog
ipak njihov grijeh oprostiti. Budući da se Tertulijan u spomenutom spisu bavi
prvenstveno preljubom i bludom, on čini i još jednu razliku: preljubočinci i
obični bludnici, ukoliko se obrate na pokoru, imaju pravo biti na pragu crkve,
ali ostali bludnici koji su sagriješili protiv same naravi (npr. rodoskvrnci) iz-
bacuju se sasvim ispod crkvenog krova (omni ecclesiae tecto), »jer to nisu
grijesi, nego nemani« (monstra: De pudic. 4, 5). Prema tome, montanisti, kao
zastupnici »discipline Parakleta«, b a c a j u iz Crkve »napolje drugožence (tj.
udovce ili udovice koji sklopiše drugi brak). A istu granicu praga u d a r a j u i
preljubnicima i bludnicama, s time da će ovi lijati suze koje ostaju bez pomi-
r e n j a (ieiunas pacis lacrimas) i da neće unaprijed od Crkve dobivati drugo osim
proglašavanje sramote (publicationem dedecoris)« (De pudic. 1, 20—21). Ter-
tulijan se toliko zgraža nad davanjem oproštenja i zajedništva preljubnicima
i bludnicama, te upozorava, kako je Isus zemaljski (jeruzalemski) h r a m prije
mogao nazvati špiljom razbojničkom negoli špiljom bludnika i preljubnika;
tj. da je davanje oproštenja preljubnicima gore od onoga za što kori Isus
Židove u vezi s jeruzalemskim h r a m o m (De pudic. 1,9).
Boreći se protiv davanja crkvenog zajedništva grešnicima koji su se pod-
vrgli određenoj crkvenoj pokori, Tertulijan usput ocrtava temeljne obrise mon-
tanističkog pojma Crkve, t j . montanističku ekleziologiju. On ne misli da Crkva
ne bi mogla davati oproštenje grijeha i takvim grešnicima. Ali to ne može
ova zemaljska Crkva kao takva, to ne mogu biskupi kao upravitelji zemalj-
ske Crkve, jer takve vlasti oni nisu dobili. Biskupi mogu opraštati samo one
oprostive grijehe (remissibilia), grijehe »protiv brata«, jer u pitanju pokore
u Crkvi na njih spada samo to i ništa više: » . . . o n a j oblik pokore nakon vjere
(post fidem), koja će, bilo za lakše grijehe moći zadobiti oproštenje od bisku-
pa, bilo za veće i neoprostive od Boga samoga« (De pudic. 18, 18). Biskupi su
u ruke dobili samo disciplinu, a nisu dobili vlast ili moć (potestas): »disciplina
čovjekom upravlja, a moć (potestas) ga obilježuje (adsignat)«; očito iznutra,
kao onoga koji p r i p a d a Bogu. »A što je, u stvari, moć (potestas)? Duh, a Duh
je Bog« (De pudic. 21, 1). »Ako si, dakle, — kaže Tertulijan svome biskupu u
Kartagi —. dobio samo službu discipline (disciplinae solius officia), ne da pred-
sjedaš vlašću nego služenjem (nec imperio praesidere, sed ministerio), tko si
ti ili koliko velik da daješ oproštenje, kad — budući da nisi ni prorok ni apo-
s t o l — ne posjeduješ one moći (cares ea virtute) kojoj pripada opraštati?« (De
pudic. 21, 6).
Po Tertulijanu, dakle, i montanistima, opraštanje velikih grijeha (grijeha
protiv Boga) pripada samo Bogu, za to je p o t r e b n a božanska moć, a ona ne
pripada biskupima kao biskupima, nego n j i m a pripada samo upravljanje crkve-
HODOČAŠĆA, ULOGA LAIKA I ŽENA 397
nom zajednicom. Onaj kroz kojega progovara sam Bog, kroz kojega govori
Duh Sveti, to je prorok, a biskup sam po sebi nije prorok (Tertulijan je kao
montanist govorio da su Melitona Sardskog držali prorokom!). Prorok, prema
tome, može oprostiti grijehe, ali je to onda sam Bog koji kroz proroka opraš-
ta, budući da prorok ne može govoriti sam od sebe, dapače — po montanisti-
ma — prorok načelno govori u ekstazi, to jest tako da nije svijestan što govo-
ri: Duh Sveti govori služeći se njegovim ljudskim moćima. Iz toga je jasno,
da opraštanje velikih grijeha u Crkvi ne može biti nikakva redovita pojava,
nikako institucionalizirana, budući da je proroštvo načelno neinstitucionalizi-
rano, individualni dar. Međutim, to opraštanje grijeha po prorocima bilo je
za Tertulijana samo stvar načela; konkretnog opraštanja grijeha u t a d a n j o j
Crkvi na zemlji nema, jer je kroz »novu profetiju« Montanovu rečeno: »Može
Crkva oprostiti grijeh, ali to neću činiti, da ne bi i drugi griješili« (De pudic.
21, 7).
Tertulijan i izričito obećava da će Crkva oprostiti grijehe: »I zato će Crkva
doduše oprostiti grijehe (delicta donabit), ali Crkva Duha po duhovnom čo-
vjeku, ne Crkva kao b r o j biskupa; jer Gospodinu, a ne sluzi, pripada pravo
i slobodna odluka (arbitrium); to je stvar Boga samoga, ne svećenika« (De
pudic. 21, 17). Nejasno je kad će se to po Tertulijanovu mišljenju zbiti, ali
je n a j v j e r o j a t n i j e mislio na čas svršetka svijeta i dolaska Gospodinova, za
koji je, uostalom, vjerovao da nije daleko. Jasnije je, u kojem smislu Tertu-
lijan misli da će Crkva podijeliti oproštenje grijeha. To on neposredno prije
toga izlaže: »Naime i sama (čini se, da su više u pravu oni koji m j e s t o ipse
čitaju ipsa, op. ŠB.) Crkva, u pravom smislu i prvenstveno, jest sam Duh, u
kojemu je trojstvo jednoga božanstva, Otac i Sin i Duh Sveti; sakuplja onu
Crkvu koju je Gospodin postavio u tri. I tako se odatle i sav b r o j onih koji se
u tu vjeru stječu k a o Crkva b r o j e po Začetniku i Posvetitelju« (De pudic. 21,
16). Tertulijan u tom smislu promatra Crkvu kao jednu stvarnost s Bogom;
no to je, očito, Crkva u svome konačnom, dovršenom stanju, ne Crkva kao
zajednica ljudi na zemlji.
Prije svoje montanističke periode Tertulijan nije imao teškoće da pri-
hvati mogućnost pokore za grijehe, uključujući dakako i oproštenje, u ovoj
zemaljskoj Crkvi (usp. B. POSCHMANN, La pénitence et l'onction des mala-
des, Cerf, Paris 1966, str. 41—51).
Hipolit spominje kao montanističku novotariju »blagdane« (heortas: Phi-
los. 8, 19, 2). O tome nemamo mnogo podataka, osim što znamo da su monta-
nisti okupljali mnogo ljudi, u početku u svjetlu apokaliptičkih iščekivanja,
a kasnije kao velika godišnja hodočašća, i da su znali upriličiti dirljive sve-
čanosti pune entuzijazma. Svakako će njihova hodočašća ići među prva ma-
sovna kršćanska hodočašća. Crkveni povjesničar Sozomen u V stoljeću spo-
minje da su montanisti, unutar prepirki oko datuma slavljenja Uskrsa koje
su razdjeljivale Veliku Crkvu, uveli u svojim zajednicama svetkovanje Uskr-
sa na fiksan dan, na 6. travanj po julijanskom kalendaru (Hist. eccl. 7, 18). No
te su vijesti kasnijeg datuma (usp. L. DUCHESNE, Histoire ancienne de l'Égli-
se, I, Paris 1911', 281—283).
Montanizam je bio pokret u kojem su značajnu ulogu igrali laici, a što
je još značajnije — žene. Po Epifanijevim vijestima iz IV stoljeća, žene su u
azijskim montanističkim općinama bile pripuštene u redove klera, ne samo
398 MONTANISTICKI POKRET
kao đakonise (što je bilo i u ostaloj Crkvi) nego i kao prezbiteri i biskupi
(Panar. 49, 2). Iz Tertulijana ne možemo to zaključiti za afrički montanizam
njegova vremena. On naglašava da žena može prorokovati, ali se čini da inače
ostaje kod svoga ranijeg stava, da žena ne može vršiti službu u kleru. Monta-
nistička kriza, i konačan razlaz Velike Crkve s montanizmom, sigurno je utje-
cala na veće razdvajanje između klera i ostalih vjernika, prvenstveno kroz
porast nepovjerenja u karizmatike.
Zaključak. O montanističkom se pokretu često govori kao o novom raz-
rastu karizmatične spontanosti i slobode u jednoj Crkvi koja se već bila veo-
ma institucionalizirala na štetu slobode i stvaralačkog zamaha zajednice kao
takve. Međutim, montanizam je ubrzo, posebno u poznatoj n a m dorađenoj
tertulijanskoj verziji, iz svojih zahtjeva za neposrednim radikalnim obraće-
njem, za rigorizmom i purizmom, prerastao u nepodnošljiv novi legalizam, u
pravi pritisak na ljude, koji se morao osjećati to težim što je po naglašava-
n j u mogućeg profetizma s konkretno-obvezatnim karakterom nosio sa sobom
elemenat moguće proizvoljnosti, a nadasve nepredvidivosti i nesigurnosti. Ter-
tulijanovo je načelo za religiozni život zapisano u spisu De pudicitia: »omne
animi bonum aut nascitur aut eruditur aut cogitur«; to jest sve što se može
smatrati duhovnim dobrom, n a s t a j e ili rođenjem, ili poučavanjem, ili prisilom.
Narav pripravlja stvari, disciplina čovjeka u stvari uvjerava, a strogost pre-
sude potiskuje sve što može duhovne stvari umanjiti (usp. De pudic. 1, 1). Te-
ško bi bilo isključivo Tertulijanovu latinskom geniju, ili njegovu osobnom zna-
čaju, pripisati legalističko ustrojavanje »novog proroštva«, po k o j e m u ono
d a j e dojam nečega nepodnošljivijeg od novozavjetnog farizeizma. Normalna
je povijesna reakcija bila, da će se Crkva sve više institucionalizirati u suoča-
vanju s takvim razvojem »nove profetije«. Dakako, u t j e c a j i i o d b i j a n j a bila
su uzajamna, ali je nemoguće ne vidjeti kakvim je pogubnim s m j e r o m kre-
nuo sam montanizam. Montanizam nije na k r a j u mogao svršiti drukčije nego
da se nađe kao rubna sljedba »koja okuplja reakcionare i pristalice jednog in-
trasigentnog morala« (H. v. Campenhausen).
Za d a l j n j u je kršćansku povijest ipak golema šteta, ne samo to što je Ve-
lika Crkva — došavši do moći u svome kompromisu s državom — iskoristila
protiv montanista silu, nego još više što je problem karizmatičnosti u Crkvi
ipak u d a l j n j o j povijesti bio takoreći sasvim potisnut iz specifično ekleziološ-
kog mišljenja, t j . mišljenja o naravi Crkve, u položaj nečega veoma sporadič-
nog, o čemu jedva treba voditi ikakvog računa.
GLAVA OSMA
2. Agripa Kastor djelovao je, prema Euzebiju (Hist. eccl. 4, 7, 6—8) i sv.
Jeronimu (De vir. ili. 21), u vrijeme cara Hadrijana (117—138). Bio je veoma
učen čovjek, a napisao je vrlo vrijedno djelo protiv gnostika Basilida. Osim
nekih pojedinosti koje navodi Euzebije, nije nam se od tog djela sačuvalo
ništa. To je velika šteta, jer bi to moglo biti prvo djelo nove književne vrste
— protuheretičke polemike. Čini se da je djelo bilo veoma opsežno — svega
24 knjige.
u Rim da se javno čita u Korintskoj Crkvi (Hist. eccl. 4, 23, 11). Harnack je bio
iznio mišljenje da je to Soterovo pismo istovjetno s tzv. Drugom Klemento-
vom (usp. § 41), što nije u znanosti prihvaćeno. Soterovo se pismo nije saču-
valo. Po jednom p o d a t k u kasnijeg latinskog pisca Praedestinatusa (1, 26), iz
sredine V stoljeća, Soter bi bio napisao jednu »knjigu« protiv montanista,
no u podatke toga pisca patrolozi n e m a j u mnogo povjerenja.
7. Pinit (Pinytos) Kretski, kako ga naziva sv. Jeronim (De vir. ili. 28), bio
je biskup u Knososu. Negdje oko g. 170. napisao je Dioniziju Korintskom »val-
de elegantem epistolam« (sv. Jeronim), kao odgovor na Dionizijevu poslanicu
(usp. br. 6) u k o j o j ga je ovaj upozoravao neka ne stavlja na svoje vjernike
p r e t j e r a n e zahtjeve u pogledu uzdržavanja od ženidbe. Euzebije Cezarejski,
koji o toj korespondenciji izvješćuje (Hist. eccl. 4, 23, 8), imao je po svoj pri-
lici Pinitov odgovor u n u t a r zbirke Dionizijevih »katoličkih« poslanica. Sv.
Jeronim referira da je Pinit otpisao da »narod ne smije uvijek biti hranjen
mlijekom, kako ih ne bi posljednji dan zatekao kao mališane, nego da im se
mora davati i čvrsta hrana kako bi uznapredovali do duhovne starosti«. Pinit
se očito zalagao za rigoroznije zahtjeve.
bije kaže (Hist. eccl. 5, 24, 10—11), da još postoje pisma različitih biskupa
rimskom biskupu u kojima mu oni dosta oštro prigovaraju takav postupak
Posebno se, u ime braće u Galiji, pismeno papi Viktoru obratio lionski biskup
sv. Irenej, izjašnjavajući se za proslavljivanje Uskrsa u nedjelju, ali ujedno
moleći Viktora da ne izopćuje cijele Božje Crkve zato što se drže običaja koji
se kod n j i h osniva na dugotrajnoj predaji. Ne zna se točno kako se to pitanje
u t a j čas dalje razvijalo, činjenica je da su maloazijske Crkve ostale i nadalje
u zajedništvu s ostalim kršćanstvom.
11. Rodon, o kojemu govori Euzebije u Hist. eccl. 5, 13, djelovao je u Ri-
mu u vrijeme cara Komoda (180—192). Bio je rodom iz Azije, a u Rimu je neko
vrijeme bio učenik Tacijanov. Napisao je različite spise (diaphora biblia), iz
kojih su se nama sačuvali samo neki fragmenti kod Euzebija. Euzebije citira
dva mjesta iz Rodonova djela Protiv Marcionove hereze, na kojima se govori
o razilaženjima među marcionovcima i o disputi koju je Rodon imao s Mar-
cionovim učenikom Apelesom, već starcem (usp. § 49). Rodon je napisao i dje-
lo »Komentar na Hexaemeron«, koje se nije sačuvalo, a za koje neki misle da
je bilo posebno upereno protiv Apelesa. Ne znamo da li je Rodon uspio napi-
sati djelo »Problematon epilyseis«, koje je nagovijestio, i u kojem je htio
pružiti odgovore na Tacijanov spis »Problemi« (usp. § 34, 1).
12. Apolonije, koji je možda bio biskup u Efezu (?), napisao je — kako
nas izvješćuje Euzebije (Hist. eccl. 5, 18) — četrdeset godina poslije nastupa
Montanova — jedan spis protiv montanista iz kojega Euzebije donosi neke na-
vode. Apolonije se upustio posebno u kritiku moralnog ponašanja montanis
tičkih proroka. Protiv njega je — po svjedočanstvu sv. Jeronima (De vir. ili
40 i 53) — Tertulijan posebno pridodao sedmu knjigu svome izgubljenom spisu
De exstasi (usp. § 52, 2). Euzebije naziva Apolonija »crkvenim piscem« (ekkle-
siastikos syngrapheus), ali o nekim drugim Apolonijevim spisima ne znamo
ništa.
»... nekim je stvarima ipak bio nazočan i tako (ih) je izložio. Treću knjigu evan-
đelja po Luki. Taj Luka liječnik, po uzašašću Kristovu, kad ga je Pavao kao zauzetog
suputnika (itineris studiosum) sa sobom uzeo, u svoje je ime pisao po čuvenju, no
Gospodina nije ni on vidio u tijelu; stoga (je napisao) prema tome kako je mogao
doznati (assequi); u tom smislu i započinje govorom od rođenja Ivanova.
Četvrto među evanđeljima od Ivana, iz (kruga) učenika. Kad su ga poticali suuče-
nici i biskupi njegovi, rekao je: »Postite skupa sa mnom od danas tri dana, pa
što bude svakome od nas objavljeno, to ćemo jedni drugima ¡«pripovjediti. Iste
je noći objavljeno Andriji, iz (kruga) apostola, da Ivan uz odobrenje sviju opiše sve
u svoje ime.
I stoga, premda pojedine knjige evanđelja imaju različite početke (varia... prin-
cipia doceantur), nikakva razlika (ne postoji) u vjeri onih koji vjeruju, budući da
je jednim i gospodstvenim (principali) Duhom u svima dzrečen-o (declarata) sve o
rođenju, o trpljenju, o uskrsnuću, o općenju (conversatione) s njegovim učenicima,
i o dvostruku njegovu dolasku: o prvom — prezrenom u sniženosti, koji se dogodio;
o drugom — preslavnom po kraljevskoj vlasti, koji će se dogoditi.
Kakvo dakle čudo, ako Ivan tako čvrsto iznosi pojedinosti i u svojim poslani-
cama, govoreći o sebi: »Što smo vidjeli svojim očima i čuli ušima, i što su naše
ruke doticale, to smo vam napisali.« Time naime po redu sebe iskazuje (profitetur)
ne samo vidiocem i slušaocem nego i piscem svih divota Gospodnjih (mirabilium
Domini).
Djela pak svih apostola napisana su u obliku jedne knjige. Luka opisuje odlič-
nom Teofilu ono što se u pojedinostima zbivalo u njegovoj nazočnosti, kako to i
jasno daje znati po odsutnosti Petrove muke, ali i Pavlova putovanja kad je iz
Rima (ab urbe) pošao u Španjolsku.
A Pavlove poslanice same jasno kazuju onima koji žele razumjeti iz kojeg su
mjesta ili zbog kojeg razloga bile otposlane (directae). Prije svega je opširnije pisao
Korinćanima, zabranjujući hereze raskola; potom Galaćanima, obrezanje; a Rimlja-
nima, stavljajući na srce raspored (ordinem) Pisama, ali i da je njihovo počelo Krist.
O tim pojedinima treba da raspravimo. Premda sam blaženi apostol Pavao, slijedeći
red predšasnika svoga Ivana, piše samo sedmerim Crkvama ovakvim redom: Korin-
ćanima prva, Efežanima druga, Filipljanjima treća, Kološanima četvrta, Galaćanima
peta, Solunjanima šesta, Rimljanima sedma, — istina Korićanima se i Solunjanima,
ma da radi ukora, opetuje — ipak se razaznaje da je po svemu svijetu raširena
jedna Crkva. Jer i Ivan u Otkrivenju, ma da piše sedmerim Crkvama, ipak govori
svima. Istina, jedna Filemonu i jedna Titu i dvije Timoteju (napisane su) iz osjećaja
408 MURATORIJEV FRAGMENAT
§ 54. I R E N E J IZ LYONA
Bogu Oou i Sinu i Duhu Svetome (cc. 5—8). Regula fidei, koja je »temelj zgrade, i
koja pruža čvrstinu našemu ponašanju«, sadrži tri članka (kephale). Prvi članak
naše vjere jest: »Bog Otac, nestvoren, neobuhvatljiv, nevidljiv, jedini Bog, stvori-
telj univerzuma«. Drugi je članak ovaj: »Riječ (Logos) Božja, Sin Božji, Krist Isus
naš Gospodin, koji se ukazivao prorocima prema vrsti njihova proroštva i prema
stanju Očevih ekonomija; po kojemu su sve stvari stvorene; koji je, povrh toga,
na svršetku vremena, da rekapitulira svaku stvar, sebe učinio čovjekom među lju-
dima, vidljivim i opipljivim, da uništi smrt, učini da se pojavi život, i da izradi
zajedništvo (komorna henotetos) Boga i čovjeka«. Treći članak: »Duh Sveti po ko-
jemu su proroci prorokovali i Oci naučili ono što se odnosi na Boga te pravednici
bili vođeni putem pravednosti; koji je, na svršetku vremena, izliven na nov način
na čovječanstvo da obnovi čovjeka po svoj zemlji u odnosu prema Bogu« (c. 6).
Krštenje se zbiva u ta tri članka, jer nam daje »milost novog rođenja za Boga Oca
po njegovu Sinu i Duhu Svetome. Jer oni koji nose Duha Božjega, dovode se k Ri-
ječi (Logosu), tj. k Sinu; ali Sin ih predstavlja Ocu, i Otac im pribavlja neraspad-
Ijivost. Dakle, bez Duha nije moguće vidjeti Sina Božjega, a bez Sina se nitko ne
može približiti Ocu, jer spoznaja Oca jest Sin, a spoznaja Sina Božjega zbiva se
posredstvom Duha Svetoga; Duha pak, po volji Očevoj, kao poslužitelj podjeljuje
Sin, kome i kako hoće Otac« (c. 7).
Bog je po Ireneju »milosrdan, sućutan, pun nježnosti, dobar, pravedan, Bog
sviju, i Židova i pogana i vjernika: — ali vjernika kao Otac, jer je na kraju vreme-
na otvorio Testamenat posinovljenja; — ali Židova kao Gospodin i Zakonodavac,
jer je u srednja vremena, kad su ljudi bili zaboravili na Boga te se udaljili i pobu-
nili protiv njega, on njih stavio u ropstvo pomoću Zakona, eda bi naučili da imaju
Gospodina koji je stvoritelj i začetnik i koji daje dah života pa da mu moramo
iskazivati štovanje danju i noću; — ali pogana kao stvoritelj i demijurg i svedržitelj.
No svima, bez iznimke, on je hranitelj, kralj i sudac, jer nitko neće izbjeći sudu,
ni Židov, ni poganin, ni ijedan vjernik koji je u grijehu, ni anđeo« (c. 8).
Korpus spisa može se podijeliti na dva velika dijela: u prvom dijelu (cc. 9—42)
izlaže se povijest spasenja od stvaranja čovjeka do Krista, počinjući od neke vrste
duhovne kozmografije. Ovaj je svijet okružen sedmerim nebesima u kojima stanu-
ju anđeli i arkanđeii. Sedmerim nebesima odgovara sedam darova Duha Svetoga;
najnižem nebu, ovome nebeskom svodu, odgovara strah Božji. Tip toga je sedme-
rostruki svjećnjak Mojsijev (c. 9). Boga slave njegov Logos, koji je njegov Sin, i
Duh Sveti, koji je Mudrost Oca svih stvari; njihove su moći Kerubini i Serafini,
koji bez prestanka pjevaju slavu Božju. Bog je po svojoj Riječi (Logosu) dao
svemu tome svijetu, u kojemu su i anđeli, egzistenciju; postavio mu je i zakon
da nitko ne prelazi svojih međa (c. 10).
Zatim se prelazi na govor o čovjeku. Čovjeka je Bog oblikovao svojim vlastitim
rukama uzevši od zemlje ono što je najčišće, i »u oblikovano je tijelo ucrtao svoj
vlastiti lik, kako bi i ono što će biti vidljivo nosilo božanski lik, jer je čovjek na
zemlju smješten kao onaj koji je oblikovan na sliku Božju. I da postane živ, udah-
nuo mu je u lice dah života, tako da je čovjek bio sličan Bogu i po dahu i po obli-
kovanom tijelu. Bio je, dakle, slobodan, i imao je vlast nad samim sobom, jer ga je
Bog stvorio da vlada nad svime što će biti na zemlji. Taj veliki stvoreni univerzum,
što ga je Bog pripravio prije oblikovanja čovjeka, dan je čovjeku kao boravišni
prostor, dok je on sve stvari obuhvaćao u samome sebi« (c. 11). Kad je Bog čovjeka
učinio gospodarem zemlje i svega što je na njoj, Skrovito ga je postavio i gospoda-
rem nad svojim slugama (anđelima) koji su u svijetu: »Međutim, ovi su (tj. anđeli)
bili u odrasloj dobi, dok je gospodar, t j . čovjek, bio sasvim malen, jer je bio dijete,
te je morao, razvijajući se, dostići odraslu dob«. Bog je čovjeku pripravio boraviš-
te bolje od ovog sadašnjeg svijeta, nazvano Vrtom: »Božanski se Logos stalno še-
tao po njemu i saobraćao s čovjekom, predoznačujući budućnost, tj., da će on (tj.
Logos) biti njegov (čovjekov) drug koji s njime stanuje, da će s njime razgovarati,
STRUKTURA SPISA DEMONSTRATIO 421
i da će biti s ljudima učeći ih pravednosti. No, čovjek je bio dijete i još nije imao
dovršene moći rasuđivanja: zbog toga je zavodniku i bilo lako da ga prevari« (c. 12).
Bog je čovjeku htio dati pomoć, jer se »među svim živim bićima nije nalazila
pomoć koja bi bila Adamu jednaka, s njime usporediva, njemu slična«. U Vrtu
nije postojao san; Bog je posebno učinio da Adama zahvati ekstaza i da zaspi.
Tada je Bog stvorio od Adamova tijela ženu i predstavio je Adamu (c. 13). Adam i
Eva su »bili nagi i nisu se toga stidjeli, jer je u njima vladalo nevino mišljenje kao
u malog djeteta«; nisu se u njima rađale požudne želje ni sramotni užici, jer su
bili »u stanju integriteta«; dah koji je bio udahnut u oblikovano tijelo bio je dah
života, a »taj dah, dok ostaje na svojoj visini i u svojoj Snazi, ne misli i ne za-
mišlja sramotne stvari; uslijed toga se oni uopće nisu stidjeli dajući si cjelove i
grleći se u čistoći, kao djeca« (c. 14).
Bog je čovjeku nametnuo određene granice, da se on ne bi uzoholio, uslijed
vlasti koja mu je dana, kao da nad njime nema gospodara; i to s time, da će čo-
vjetk, ako se bude držao zapovijedi, ostati zauvijek besmrtan, a u protivnom će
slučaju postati smrtan (c. 15). Anđeo, zavidan zbog darova koje je Bog čovjeku dao,
zaveo je čovjeka, i on je uskratio Bogu poslušnost. Bog je zbog toga prognao ta-
kođer anđela, koji je dobio ime Satan, tj. pobunjenik, i Diabolos, tj tužitelj (c. 16).
Našavši se izvan Vrta, Adam i njegova žena, Eva, »pali su u mnoge nevolje,
te su u žalosti, trudu i jadikovanju provodili život u ovom svijetu«. Kad su im se
rodili sinovi Kain i Abel, pobunjeni je anđeo »izveo drugo zlo nad tom braćom, is-
punivši Kaina svojim duhom i učinivši ga bratoubojicom«. To je bio znak da će
odsad »nepravedni ubijati i progoniti pravedne«. Bog je zato prokleo Kaina (c. 17).
A Zloća je zahvatila ljude, »ostala je samo veoma mala sjemenka pravednosti među
njima«.
Zatim Irenej pripovijeda, prema knjizi Postanka, daljnje događaje: zbili su se
protuzakoniti spolni odnošaji anđela sa ženama; zauzvrat su anđeli poučili žene o
vrijednosti biljaka, o dragocjenim materijalima, naučili ih magiji. U desetoj je ge-
neraciji došao potop, u kojemu se, zbog svoje pravednosti, spasio jedini Noa sa svo-
jima (c. 18—19). Noin je sin Ham sagriješio i Noa ga je prokleo; istodobno je blago-
slovio Sema i Jafeta. U blagoslovu Jafeta sadržano je proročanstvo o Crkvi od po-
gana: Jafet »stanuje u kući Semovoj, tj. u baštini otaca, jer je u Isusu Kristu primio
pravo starijeg sina« (c. 21).
Bog je poslije potopa sklopio savez s cijelim svijetom da neće više uništiti
svijeta potopom. »I on je promijenio hranu ljudi: dao im je nalog da jedu meso,
jer su se od prvoga stvora, Adama, pa do potopa ljudi hranili žitom i plodovima
sa stabala, a mesna im hrana nije bila dopuštena« (c. 22). Bog je proglasio da će
se proliti krv svakoga koji prolije krv čovjeka, kao zamjena za tu prolivenu krv,
»jer je on od čovjeka učinio sliku Božju, a slika Božja — to je Sin, na čiju je sliku
čovjek stvoren; zato se on u posljednja vremena pojavio da pokaže da je slika bila
slična njemu samome« (c. 22).
Iza toga se prelazi na govor o gradnji kule babilonske (c. 23), a potom na govor
o pozivu Abrahama, u desetoj generaciji poslije potopa. Abraham je bio bogotra-
žitelj; »po žarkom nagonu svoje duše on je kružio čitavim svijetom istražujući gdje
je Bog; kad je oslabio i izgubio nadu da će ga naći, Bog mu se smilovao, njemu
koji ga je, jedini, tražio u šutnji: očitovao se Abrahamu, dajući mu da ga upozna
preko Logosa (Riječi) kao preko znaka«; progovorio mu je s neba (c. 24). Sažeto
se govori o povijesti Abrahama, Izaka i Jakova. Bog je sebe nazvao »Bogom Abra-
hamovim i Bogom Izakovim i Bogom Jakobovim« (c. 24). Jakob je sa svojim po-
tomstvom otišao u Egipat. Bog je spasio sinove Izraelove iz Egipta »pokazujući
muku Kristovu po žrtvovanju jaganjca bez mane i po njegovoj krvi« (c. 25).
U pustinji je Mojsije »primio od Boga Zakon, Dekalog, na kamenim pločama
ispisanima prstom Božjim, a prst Božji je onaj koji izlazi od Oca, Duh Sveti« (c.
422 1RENEJ IL LYONA
26); sagradio je šator svjedočanstva, sliku Crkve (c. 26). Izraelci su hodali kroz
pustinju četrdeset godina. Po Mojsijevoj smrti, preveo ih je preko Jordana Isus,
sin Navin, koji je obećanu zemlju razdijelio u baštinu narodu. U Jeruzalemu su
kraljevali David i Salomon, koji je po sličnosti sa Šatorom sagradio Bogu Hram
(cc. 27—29).
U Jeruzalem su od Boga, po Duhu Svetome, bili pošiljani proroci, koji su na-
rodu davali savjete i obraćali ga k Bogu otaca. Proroci su postali »propovjednici-
ma očitovanja našega Gospodina Isusa Krista«. Oni su davali znati, da će, »po tije-
lu, on biti sin Davidov«, »ali, po duhu, Sin Božji, jer preegzistira ¡kod Oca, rođen
prije svakog uspostavljanja ovoga svijeta; očitovat će se svemu svijetu na koncu
ovoga vijeka kao čovjek, Božanski Logos koji u samome sebi rekapitulira sve stva-
ri, nebeske i zemaljske. On, dakle, sjedini čovjeka s Bogom i izvede zajedništvo
Boga i čovjeka, jer mi ne bismo ni na kakav drugi način bili mogli primiti dio-
ništvo u neraspadljivosti da on nije došao k nama. Jer da je neraspadljivost ostala
nevidljiva i sakrivena, ona nam ne bi bila ni od kakve koristi; ona je, dakle, sebe
učinila vidljivom, da bismo mi, u svakom pogledu, primili dioništvo u toj neras-
padljivosti. I budući da smo u prvom stvorenju, Adamu, svi bili prikovani uza smrt
po neposlušnosti, trebalo je da (okovi) smrti budu raskinuti po poslušnosti onoga
koji je za nas postao čovjek. Budući da je smrt kraljevala nad tijelom, trebalo je
da ona bude ukinuta posredstvom tijela, da bi čovjek bio oslobođen od njezina
tlačenja. Logos je, dakle, postao tijelo, da grijeh bude uništen preko tijela, preko
kojega je bio zadobio moć, pravo posjedovanja i gospodstvo, pa da se on više ne
nađe u nama. Zato je naš Gospodin uzeo »tjelesnost« identičnu s onom prvoga
stvorenja (tj. Adama), da se bori za oce i da u Adamu pobijedi onoga koji nas je
u Adamu udario« (cc. 30—31).
Nakon takve ekspozicije, Irenej u nastavku (cc. 32—42) ulazi u neka spekula-
tivna objašnjavanja, koja su dijelom direktno upravljena protiv onovremenih he-
retika. Najprije spekulativno razvija odnos između Adama i Krista, Eve i Marije.
Adam je oblikovan iz djevičanske zemlje (jer još nije bila na zemlju pala kiša):
zato se Krist rodio iz djevice (tu je jukstaponirana zemlja i Marija). To ga aso-
cijativno dovodi do kontraponiranja Eve (koja je u času kad je počinila grijeh
još bila djevica) i Marije: po neposlušnosti djevice Eve čovjek je pao i umro; jed-
nako je po poslušnosti djevice Marije, koja se podložila Riječi Božjoj, čovjek po-
novno oživljen, te je — preko života — primio život. Adam je »rekapituliran« u
Isusu, a Eva u Mariji, »kako bi djevica, postavši odvjetnicom djevice, razorila i uki-
nula neposlušnost djevice po poslušnosti djevice« (cc. 32—33).
Zatim se kontraponira drvo spoznanja iz raja i drvo križa, na koje je bio pri-
kovan »Sin čovječji, ukidajući znanje zla, a uvodeći i pribavljajući znanje dobra«
(c. 33). Slijedi zbita spekulacija o raspeću na križ kao simbolu koji ima univerzalne
dimenzije: Sin Božji »poziva od svih strana one koji su raspršeni — na spoznanje
Oca« (c. 34).
Tako se ispunilo obećanje dano Abrahamu o njegovu brojnom potomstvu ko-
jega će biti kao zvijezda: Krist, koji preko Djevice potječe od Abrahama, »postav-
lja kao svjetlila u svijetu sve koji vjeruju u nj, opravdava skupa s Abrahamom
pogane — preko iste vjere« (c. 35). Ispunilo se i obećanje dano Davidu, o vječnosti
njegova kraljevstva: »taj kralj je Krist, Sin Božji koji posta sin čovječji, tj. proizi-
đe, kao plod, iz Djevice koja je vukla lozu od Davida«. Obećanje se odnosilo na plod
iz njegova »krila«, a takav se govor odnosi na ulogu žene kod rađanja potomstva;
nije mu bilo rečeno da će to biti plod iz njegova »boka«, što je inače uobičajen
način izražavanja za ulogu muža u rađanju: to je bilo navješćivanje osobitosti
ovoga poroda — da će biti iz »krila djevičanskoga« (c. 36).
Bog Otac je iz punine svoga milosrđa poslao svoga Logosa, koji je, da nas
spasi, ušao i prošao kroz sve prostore u kojima smo bili mi — izgubivši život.
»Pojavilo se njegovo svjetlo i rastjeralo tminu tamnice, posvetilo je naše rođenje
STRUKTURA SPISA DEMONSTRATIO 423
i ukinulo smrt, razrešujući sve one sveze u koje smo mi bili okovani. I on je očito-
vao svoje uskrsnuće, postajući sam prvorođenac od mrtvih i uspravljajući u samo-
me sebi čovjeka koji je bio pao na zemlju, uzdižući ga gore u gornje dijelove ne-
ba, o desnicu slave Očeve« (c. 38). Krivo je shvaćanje onih koji ine priznaju da se
rodio od Djevice, jer »onaj koji nije primio čovjekov početak, kako bi mogao pri-
miti čovjekov svršetak?« (c. 38). »Ako se dakle nije rodio, onda nije ni umro; ako
pak nije umro, onda nije ni uskrišen od mrtvih; a ako nije uskrišen od mrtvih,
onda nije ni pobjednik nad smrću, niti je razorio njezino kraljevanje; ako pak
smrt nije pobijeđena, kako ćemo se onda mi uspeti prema životu, mi, koji smo,
sve od početaka ovdje na zemlji, pali pod smrt? Prema tome, oni 'koji oduzimaju
spasenje čovjeku i koji ne vjeruju da će ih Bog uskrisiti od mrtvih, to su ti koji
također preziru rođenje našega Gospodina, kojemu se rođenju Božanski Logos
podložio radi nas, to jest postao je tijelo, da očituje uskrsnuće tijela i da ima
prvenstvo nad svime u nebu; kao prvorođenac iz Očeve misli, savršena Riječ, osob-
no upravljajući svim stvarima i postavljajući zakone na zemlji; ukoliko je bio
prvorođenac iz Djevice, pravedan, čovjek svet, pobožan, dobar, ugodan Bogu, sa-
vršen u svemu, oslobađajući od pakla sve koji koračaju za njim, kao prvorođenac
od mrtvih sam osobno, predvoditelj života Božjega« (c. 39). »Ako Božanski Logos
drži prvenstvo u svemu (Kol 1, 18), to je stoga, što je pravi čovjek i čudesan sa-
vjetnik i Bog jaki (Iz 9, 6), koji poziva iznova čovjeka u zajedništvo s Bogom, da
bismo, preko toga zajedništva s njime, primili dioništvo na neraspadljivosti« (c.
40). Ivan Krstitelj je dao znati da je Krist onaj na kojemu počine Duh Sveti, sje-
dinjen s njegovim tijelom. Sa snagom Duha Svetoga apostoli su, kao učenici njego-
vi i svjedoci svih njegovih djela, njegova naučavanja, njegove muke, njegove smr-
ti, njegova uskrsnuća, njegova uzašašća na nebo po tjelesnom uskrsnuću, nakon
što ih je on poslao po svoj zemlji, realizirali poziv pogana, pokazujući ljudima
put života da ih obrate od idola, bhidnosti i lakomosti, očišćavajući njihove duše
i njihova tjelesa po krštenju vode i Duha Svetoga«, (c. 41). Ovu su Crkvu oni usta-
novili i utemeljili baš dajući i dijeleći, onima koji su uzvjerovali, toga Duha Svetoga,
kojega su oni primili od Gospodina. Apostoli su u vjeri, ljubavi i nadi po svojoj
službi navješćivanja učinili konzistentnim poziv pogana, što su ga unaprijed navi-
jestili proroci, s obećanjem, da će onima koji vjeruju, i na t a j način ljube Gospo-
dina te žive u svetosti, pravednosti i strpljivosti, Bog svih stvari preko uskrsnuća
od mrtvih dati život vječni, zahvaljujući onome koji je umro i uskrsnuo, Isusu
Kristu, kojemu je Bog povjerio kraljevanje nad svim bićima na zemlji, i autoritet
nad živima i mrtvima, i sud. Riječju istine apostoli su opominjali pogane, da ču-
vaju svoje tijelo neokaljano za uskrsnuće, i svoju dušu zaštićenu od pokvarenja
(c. 41). Takvo je pravo stanje vjernika, koje proizlazi iz činjenice što u njima stal-
no boravi Duh Sveti, koji im je dan u krštenju; onaj koji ga je primio, čuva ga
ako živi u istini, svetosti, pravednosti i strpljivosti: uskrsnuće onih koji vjeruju
također je djelo toga Duha, jer tijelo ponovno prima dušu te po moći Duha Svetoga
zajedno s njom uskrsava i biva uvedeno u kraljevstvo Božje. To je plod blagoslova
danog Jafetu (c. 42).
Kad je tako izložio povijest spasenja, Irenej prelazi na drugi dio svoga spisa
(cc. 42—97), na dokazivanje apostolskog navještaja u užem smislu, i to iz staro-
zavjetnih proro'štava, iz kojih spoznajemo da nam je »Bog unaprijed ispripovjedio
povijest našeg spasenja« (c. 42). Svoje dokazivanje, može se reći, Irenej sažimlje u
devet točaka, koje se doduše djelomično isprepliou, ali se ipak mogu kao takve ras-
poznati. To su ove točke: 1. Sin Božji je kod Boga preegzistirao, ne samo prije ne-
go što se ukazao u ovom svijetu nego i prije postanka svijeta (cc. 43—52); sve su
stvari po njemu stvorene (43); govorio je s Abrahamom (44); s Jakobom kad je ovaj
išao u Mezopotamiju i kad je u snu vidio ljestve koje su unaprijed označivale križ
po kojemu se oni koji vjeruju u njega uspinju u nebo (45); zatim s Mojsijem u
gorućem grmu, kod čega je obećanje da će osloboditi narod unaprijed označivalo
istinsko oslobođenje koje je sada izveo (46); »Otac je Gospodin, i Sin je Gospodin,
Otac je Bog i Sin je Bog, jer što je od Boga rođeno jest Bog. I tako se, po biti i
moći svoje naravi, objavio jedan Bog, i on je po drugoj strani, kao upravitelj ras-
poredbe našeg spasenja, i Sin i Otac. Jer Otac svih stvari je nevidljiv i nedostu-
pan stvorenjima, pa zato posredovanjem njegova Sina treba da oni koji su odre-
đeni da dođu k Bogu zadobiju pristup k Ocu« (c. 47). To dokazuje Irenej navodima
iz psalama (iz Davida) (cc. 47—48) i iz proroka Izaije (49—50), te taj odlomak za-
ključuje konstatacijom da nije moguće po redu izbrojiti sva mjesta Pisma koja
to dokazuju (c. 52).
2. Pismo dokazuje da je »taj Krist, koji je bio kod Oca jer je bio Riječ Očeva,
imao postati tijelo, postati čovjek, podložiti se rođenju, roditi se od Djevice i živje-
ti među ljudima; Otac svih stvari izveo je također njegovo utjelovljenje« (cc. 53—56).
To se dokazuje citatima iz Izaije. — 3. Unaprijed je bilo rečeno također, u kojoj
će se zemlji i kod kojih ljudi on roditi i pokazati (cc. 57—65), tj. da će biti iz ple-
mena Judina, iz korijena Jesejeva, iz roda Davidova, da će se roditi u Betlehemu
Judejskom, a prorečen je i njegov svečani ulazak u Jeruzalem, glavni grad Pa-
lestine.
4. Proroci su unaprijed navijestili da će on ozdravljati bolesne i uskrisiva-
ti mrtve, ali i da će biti prezren, mučen, ubijen (cc. 66—68). — 5. Međutim, to je bilo
po volji Očevoj, da nas svojim trpljenjem izliječi i spasi; sve je podnio za naše
Obraćenje, da mi živimo među narodima u njegovoj sjeni, tj. u njegovu tijelu;
tako je naviješteno; prorečeno je i da će sići u podzemlje, da će uskrsnuti, uzaći
na nebesa, sjesti o desnici Očevoj, i čekati čas suda koji je odredio Otac (cc. 69—85).
— 6. Prorečeno je također »svjedočenje apostola, koji su poslani od Gospodina,
propovijedali po svemu svijetu da je Sin Božji došao u Muku i da ju je podnio da
uništi smrt i da oživi tijelo, kako bismo mi, uklonivši neprijateljstvo prema Bogu,
tj. zloću, primili mir s njime, čineći ono što mu je ugodno« (c. 86). — 7. Krist jedini
spasava i oslobađa: on je ispunio Zakon, i spasenje nije po podlaganju pod mojsi-
jevsko zakonodavstvo, nego po vjeri i ljubavi, jer je Krist izlio Duha Božjega u
svijet: naš je poziv u novosti Duha, a ne u starosti slova; to je novi Savez, zakon
upisan u srca (cc. 87—90).
8. Unaprijed je naviješteno da će biti pozvani pogani i da će novi Savez biti
otvoren i njima: da se Sin Božji postavši sinom čovječjim imao pokazati onima
koji ga nisu tražili; taj novi narod je sveti narod, kojemu je Bog izmijenio srce,
stavivši u nj umjesto starog srca ¡kamenog novo srce od mesa: to je Crkva, u ko-
joj se rekapitulira vjera Abrahamova. Zato Crkvi nije više potreban Zakon kao
pedagog: »... neće se naređivati uzdržavanje od svakog posla kroz jedan dan od-
mora onome koji obdržava subotu svaki dan, tj. koji iskazuje štovanje Bogu u
Božjemu hramu koji je tijelo čovječje, te koji vrši pravdu u svako vrijeme (cc.
91—96). — 9. Krist je prisutan kod svih koji ga zazivaju, a sotona je zazivanjem
imena Isusa Krista udaljen od ljudi (c. 97).
U zaključku (cc. 98—100) Irenej kaže da je to »propovijed istine, slika našega
spasenja, put života, koji su proroci navijestili, koji je Krist uspostavio, koji su
apostoli prenijeli i koji Crkva po svoj zemlji prenosi svojim sinovima« (c. 98).
Suprotstavljaju se tri vrste heretika: jedni izmišljaju nekog drugog Oca koji bi
bio iznad našega Stvoritelja, drugi niječu utjelovljenje Sina, treći zabacuju pro-
ročku karizmu i ne prihvaćaju darove Duha Svetoga (c. 99). Svih se tih moramo
čuvati i bježati od njihova mnijenja ako se želimo odista svidjeti Bogu i od njega
zadobiti spasenje (c. 100).
I z d .: TU 31, 3 (1907); PO 12, 5 (1919); S. WEBER, Des hl. Irenaeus Schrijt zum Erweis
der apostolischen Verkundigung, Bibliothek der Kirchenvater 4, Kerapten, München 1912
(njemački prijevod); J.—P. SMITH, St. Irenaeus, Proof of the Apostotic Preaching, Anci-
ent Christian Writers 16, Westminster (Maryland)-London 1952 (engl. prijevod); L. M.
FROIDEVAUX, Irénée de Lyon, Démonstration de ¡a prédication apostolique, SC 62, Pa-
riš 1959 (francuski prijevod); U. FALDATI, S. Ireneo, Eposizione della Predicazione Apo-
stólica, Roma 1923 (tal. prijevod); — B. REYNDERS, Vocabulaire de la Démonstration et
des fragments de S. Irénée, Chevetogne 1958.
POLAZIŠTA IRENEJEVE TEOLOGIJE 425
vječanstva promatra kao proces rasta, kao progres, te je uslijed toga i mogao
postati prvim teologom povijesti, ili bar prvim teologom povijesti spasenja (J.
Daniélou). Polazeći od te osnovne intuicije, Irenejeva teologija ima za osno-
vicu shvaćanje da savršenstvo nije na početku nego na svršetku (J. DANIÉLOU,
Message..., str. 369), po čemu se Irenej o d j e l j u j e od općeg shvaćanja starog
helenskog svijeta, po kojemu je »savršenstvo na početku, a vrijeme uvijek
znači samo degradaciju. Antička će kršćanska teologija biti sklona takvom
shvaćanju stvari. Jedan Origen neće uspjeti da se od toga potpuno oslobodi.
Irenejeva misao predstavlja neku vrstu iznimke« (J. Daniélou, Message ..., str.
371). Istina, u antičkoj kulturi postoji p o j a m odgoja (paideia), koji je bez sum-
nje utjecao na Ireneja kod njegova izrađivanja p o j m a povijesti spasenja kao
progresivnog odgajanja, i na njegovo shvaćanje progresivnosti Božje objave
kao postupnog odgajanja čovjeka za život s Bogom, koje Bog izvodi tijekom
povijesti preko svoga Logosa, ali je antička paideia bila uvijek shvaćana samo
individualno. Irenej je prvi proširio p o j a m odgoja na čovječanstvo kao cje-
linu, on je prvi premjestio tu ideju u samu povijest čovječanstva. Protiv gnos-
tika koji su inzistirali samo na znanju, za Irenejevu je teologiju značajno da
njegovo tumačenje povijesti spasenja ide za tim, da stvori jedinstvenu sliku
u kojoj Božji zahvati u povijest obuhvaćaju ne samo saopćavanje znanja ne-
go još više i realizaciju, u organskoj cjelini.
Od Justina je Irenej preuzeo govor o božanskoj ekonomiji, kojemu je dao
univerzalnije značenje, a za tumačenje ekonomije stvorio je, kao središnji
pojam svoje teologije, p o j a m rekapitulacije svega u Kristu.
Po tim značajkama svoje teologije, a sasvim posebno po svome shva-
ć a n j u progresivnosti rasta čovječanstva, Irenej ima osobito značenje za mo-
dernu teologiju. On istina nema nikakvog pojma o razvitku kozmosa ni o raz-
vitku živih bića, tj. ne nalazimo u n j e m u nešto što bi imalo kakvu srodnost
s modernim p o j m o m evolucije živih bića, ali ipak »ima veoma veliku ideju
0 konstruktivnoj vrijednosti vremena« i »vidi važnost vremena u duhovnom
rastu čovjeka« (H. RONDET, Le péché originel dans la tradition patristique
et théologique, Fayard, Paris 1967, str. 51—52).
Lit.: A. BENOIT, Saint Irénée, Introduction à l'étude de sa théologie, Paris 1960; A.
HOUSSIAU, La Christologie de saint Irénée, Louvain 1955; J DANIÉLOU, Saint Irénée et
les origines de la théologie de l'histoire, RSR 34 (1947) 227—231; L. BEIRNAERT, Temps
et croissance spirituelle, Construire, t. XIII, 1943, str. 75—91 (Irenej i Teilhard de Char-
din); M. WIDMANN, Irenaeus und seine theologischen Vaeter, Zeitschrift fuer Theologie
und Kirche, 54 (Tuebingen 1957) 156—173; A. ORBE, Pardbols evangelicas en San Ireneo,
2 vol.. BAC 331—332, Madrid 1972.
tako da ga ljudi neće nikad posve obuhvatiti: oni će uvijek biti učenici, pa
i onda kad dosegnu vječno zajedništvo s Bogom. Ali se on počeo otkrivati u
stvaranju svijeta, i to je početno spoznanje Boga, po njegovoj Providnosti.
Stvorenja su neizmjerno daleko od Boga, jer je on transcendentan i nevidljiv,
ali je Bog stvaranjem proširio svoje područje do njih, pa tako mogu spoznati
da je o n a j koji ih je stvorio Gospod svih stvari. »Nužno je da bića koja su pod
providnošću i upravljana, spoznaju svoga upravitelja: dakako, koja nisu bez
razuma, koja nisu prazna, nego imaju osjetljivost što su je primila od Božje
Providnosti. Uslijed toga su neki od pogana, lcoji su m a n j e služili uživanjima
i strastima, i koji nisu bili toliko zavedeni praznovjernim služenjem idolima,
bili potaknuti njegovom Providnošću i okrenuti, makar doduše slabašno, da
ipak reknu da je stvoritelj ovoga svemira Otac svega, koji svojom providnošću
vodi i raspoređuje ovaj naš svijet« (Adv. haer. 3, 25, 1).
U tome su svi ljudi jednaki, i nitko ne može, kao što se hvastaju gnostici,
svojom vlastitom spoznajnom moći dohvatiti i obuhvatiti Boga svih stvari u
n j e m u samome. Irenej, polazeći u svojim razmišljanjima od Boga, postavlja
u temelje tih razmišljanja o spoznaji Boga jednu distinkciju: S obzirom na
svoju veličinu, Bog je stvorenjima nespoznatljiv, transcendira sve stvorene ka-
tegorije, ali po ljubavi on se može spoznati: »Po veličini doduše nepoznat je
svima koje je stvorio (jer nitko nije istražio visinu njegovu, i to nitko od sta-
rih koji su već umrli, ni od onih koji sada žive); ali po ljubavi uvijek se spoz-
n a j e preko onoga (tj. Logosa J Sina) po kojemu je sve sazdao« {Adv. haer. 4, 20,
4). Ta ljubav (dilectio) po k o j o j se Bog spoznaje, po Ireneju je prvenstveno lju-
bav Božja, t j . Božje čovjekoljublje, kojim se on ljudima otkriva: drugim rije-
čima, u samom Bogu treba razlikovati njegovu beskonačnost, kojom sva
stvorenja apsolutno nadilazi, i njegovu ljubav, kojom se stvorenjima objavlju-
je: »S obzirom na njegovu veličinu, i čudesnu slavu, 'nitko ne može vidjeti
Boga i ostati živ' (Izl 33, 20); jer je Otac nedohvatljiv (incapabilis); a s obzi-
rom na njegovu ljubav i čovjekoljublje (humanitatem), i jer sve može, on
daje i to onima koji ga ljube, to jest, vidjeti Boga, što su i navijestili Proroci.
Jer 'ono što je nemoguće ljudima, moguće je Bogu' (Lk 18, 27). Jer čovjek od
sebe ne vidi Boga. Ali Bog po svojoj volji, biva viđen od ljudi, i to od onih za
koje on hoće, i kada hoće, i kako hoće: jer Bog može sve« (Adv. haer. 4, 20, 5).
Iz toga se teksta odmah vidi da je ta ljubav po kojoj se Bog spoznaje i vi-
di, ujedno i ljubav čovjekova, kojom čovjek pristupa k spoznaji Boga. Ta
spoznaja Boga, po Irenejevu shvaćanju, bitno je religioznog karaktera; nije
to teoretsko razglabanje, ni p o j a m koji se prenosi i prima kao golo znanje,
nego je to prožimanje duše Bogom, u kojem se čovjek nekako osjeća uronjen
u Boga; jer Irenej malo niže nastavlja: »Kao što su naime oni koji vide svjetlo
uronjeni u svjetlo, i zahvaćeni njegovom jasnoćom, tako su i oni koji vide Boga
uronjeni u Boga i zahvaćeni njegovom jasnoćom. A ta ih jasnoća oživljava:
stoga su oni koji vide Boga uronjeni u život. I stoga nedostupan i neobuhvat-
ljiv i nevidljiv, vjernicima sama sebe čini vidljivim i shvatljivim i dostupnim,
da oživotvori one koji ga po vjeri shvaćaju i gledaju. Jer kao što je njegova ve-
veličina neistraživa, tako je njegova dobrota neizraziva: po n j o j viđen, on daje
život onima koji ga vide. Jer živjeti bez života nije moguće, a opstojnost života
nastaje iz dioništva u Bogu; dioništvo pak u Bogu sastoji se u ovome: spozna-
vati Boga i uživati njegovu dobrohotnost« (Adv. haer. 4, 20, 5).
TRINITARNO UČENJE 429
Irenej vidi tri osobe već ,kod stvaranja svijeta: Otac je po Sinu sve stvari
doveo u postojanje, a po Duhu Svetome sredio i dao im ljepotu (Verbo facit
et Sapientia adornavit: Adv. haer. 4, 20, 2). čovjek je stvoren tako da je »Otac
dobrohotno htio i zapovjedio, Sin poslužio i oblikovao (ministrante et forman-
te), a Duh hranio i davao da raste« (Adv. haer. 4, 38, 3). Evo nekoliko formu-
lacija uloge triju osoba u cjelokupnoj povijesti spasenja: »Otac nosi ujedno
stvorenje i svoju Riječ; a Riječ (Logos), nošena od Oca, d a j e Duha svima, ka-
ko Otac hoće; nekima, kako odgovara stvorenom biću koje je djelo Božje;
drugima, kako odgovara posinjenima koji su djeca Božja. I tako se očituje
jedan Bog Otac, koji je iznad svega i po svemu i u svemu: iznad svega — Otac,
i on je glava Krista; po svemu (per omnia) — Logos, i on je glava Crkve; a u
svima nama — Duh, i on je voda živa što je Gospodin d a j e onima koji u nj
v j e r u j u istinskom vjerom i koji ga ljube« (Adv. haer. 5, 18, 2). Bog je »tada
viđen po Duhu proroštva, ali viđen i po Sinu po posinjenju (adoptive), a bit
će viđen i u kraljevstvu nebeskom kao Otac (paternaliter); Duh naime priprav-
lja čovjeka u Sinu Božjem, a Sin dovodi k Ocu, Otac pak daje neraspadljivost
za vječni život, koji će svaki pojedini imati odatle što će vidjeti Boga« (Adv.
haer. 4, 20, 5).
Lit.: J. LEBRETON, Histoire du dogme de la Trinité, II, 540—614; J. N. D. KELLY,
Initiation à la doctrine des Pères de l'Eglise, str. 113—117.
* Kristologija. Hipolit je, po svjedočanstvu Euzebijevu (Hist. eccl. 5, 28, 5),
posebno istakao Ireneja, zajedno s Melitonom, kao takvoga koji naglašava da
je Krist Bog i čovjek. Kod Ireneja nalazimo već formulaciju koja će naći
mjesta u dogmatskoj definiciji Kalcedonskog sabora (g. 451) da je Krist »ui-
stinu Bog i uistinu čovjek« (quoniam vere homo, et quoniam vere Deus: Adv.
haer, 4, 6, 7). On protiv gnostika inzistira da je Logos »postao ono što smo
mi bili«: »A da smo mi tijelo uzeto od zemlje i duša koja prima od Boga duha,
to će svatko priznati. To je, prema tome, postao Božji Logos, rekapitulirajući u
sebe svoju tvorevinu (plasma), i zbog toga sebe priznaje sinom čovječjim«.
Uzeo je, prema tome, »od čovjeka supstanciju tijela« (Adv. haer. 3, 22, 1). Iz
toga m j e s t a nije sasvim jasno da li je Irenej bio izričito svjestan da je Krist
imao također ljudsku razumsku dušu, ali je sasvim očita njegova nakana da
utvrdi da je Krist bio potpuni čovjek, a kad malo kasnije na istom mjestu
u potvrdu svoje tvrdnje navodi Mt 26, 38: »Žalosna je duša moja«, onda b a r
uključno tvrdi Kristovu ljudsku razumnu dušu, budući da to ne pripisuje
Logosu, nego u tome vidi »znak tijela«. U Irenejevoj svijesti Krist je tako si-
gurno potpun čovjek da on o Kristovu čovještvu na više m j e s t a govori kao o
»njegovu čovjeku« (npr. Adv. haer. 5, 14, 1), što treba, u odnosu prema kasni-
j o j teologiji, držati samo nepreciznim govorom, a ne indicijem shvaćanja kao
da je u Kristu čovjek bio drugi, a Logos drugi. Nasuprot, Irenej često inzisti-
ra da je Krist »jedan te isti«, stvarajući na t a j način formulu koja će kasnije
postati ključna formula ortodoksne kristologije i biti u dogmatskoj defini-
ciji u Kalcedonu upotrijebljena čak tri puta (Denz-Schoen 301—302). Tu je
formulu Irenej upotrijebio u sučeljavanju s gnosticima koji nisu samo pravili
razliku između Boga i čovjeka u Kristu, nego su unosili i druge razlike, kao
između Krista i Logosa itd. Veoma često naglašavanje kod Ireneja da je Krist
jedan te isti usko je povezano s inzistiranjem na tome da je Bog Otac jedan
te isti s Bogom Stvoriteljem, tako da to ulazi u temeljnu preokupaciju Irene-
jeve teologije.
KRISTOLOGIJA 431
je odgajao ljude da što bolje spoznaju svoju grešnost, apsurdnost grešnog sta-
va prema Bogu, te da se obrate k Bogu.
Čovjek nije nikad sasvim ispao iz Božjih ruku, tj. Logos i Duh Sveti (to
su, po Ireneju, ruke Božje) ostadoše uvijek uz njega da ga upravljaju prema
Bogu, dok nije Logos sam postao čovjek da obnovi i pokaže sliku Božju u
čovjeku, rekapitulirajući u sebi sve čovječanstvo — prošlo i sadašnje i bu-
duće —, te da izlijevanjem Duha Svetoga u čovjeka obnovi priliku Božju, i ta-
ko čovjeka dovede do spasenja — u kraljevstvo Božje.
L i t . : J. DANIÉLOU, Message évangélique . . ., str. 365—j74; H. RONDET, Le péché ori-
ginel . . ., str. 48—62; A. ORBE, Aniropologia de San Ireneo, Madrid 1969; O. Alberti
Problemi di origine in S. Ireneo, Divinitàs 11 (1957) 95—116; P. SCHWANZ, Imago
Dei als christologisch-anthropologisches Problem in der Geschichte der alten Kirche
von Paulus bis Clemens von Alexandrien, Halle (Saale) 1970, 117—143; G. PELLAND, Dans
l'attente de la réssurrection; Un thème central de l'évangélisation dans l'Eglise ancienne,
Science et Esprit 28 (1976) 127—135; P. SCHWANZ, Der Wandel in der Gottebenbildlich keits-
-Vorstellung von N. Test, zur fruehen Patristik, Kairos 16' (1974) 268—294'; posebno: 286—288.
Soteriologija. »Recapitulatio«. Irenej nije stvorio neke zaokružene i dora-
đene »teorije otkupljenja«: ipak je soteriologija na neki način najglavnija
tema njegova teološkog govora, kojom se on ne samo najviše bavio nego j o j
također sagledava višestruke dimenzije. Dakako, i u toj točki igra golemu
ulogu njegovo sučeljavanje s protivnicima protiv kojih piše: gnosticima, Mar-
cionom, doketima, ebionitima, jer su svi ti svojim učenjima ugrožavali vjeru
u spasenje po Kristu koju je Crkva »primila od apostola i njihovih učenika«.
Rezultat spasenjskog djela Kristova Irenej označuje kao »zajedništvo
s Bogom« i kao »ujedinjenje s Bogom«, po kojemu čovjek zadobiva neraspađ-
ljivost i dioništvo slave Božje. Drugi članak »pravila vjere« uči da je »Riječ
Božja, Sin Božji, Krist Isus naš Gospodin« »na svršetku vremena, da sve stvari
rekapitulira, postao čovjekom među ljudima, vidljivim i opipljivim, da uni-
šti smrt, učini da se pojavi život i da izvede zajedništvo Boga i čovjeka« (De-
monstr. 6); on »ujedini čovjeka s Bogom i izvede zajedništvo Boga i čovjeka,
jer mi ne bismo ni na kakav način bili mogli primiti dioništvo na neraspad-
ljivosti da on nije došao k nama« (Dem. 31); on je »iznova pozvao čovjeka u
zajedništvo s Bogom, da bismo po tom zajedništvu s n j i m e primili dioništvo
na neraspadljivost« (Dem. 40). »Trebalo je naime da Posrednik Boga i ljudi
po svojoj srodnosti (domesticitatem) s jednom i drugom stranom dovede
jednu i drugu u prijateljstvo i slogu, te da učini i da Bog prihvati čovjeka i da
se čovjek dade Bogu. Jer, na koji bismo način mogli postati dionici posinje-
nja, da nismo po Sinu od njega primili ono zajedništvo koje ima s njime, da
nije Logos, postavši tijelo, stupio u zajedništvo s nama? Poradi toga je i do-
šao kroza svaku dob (per omnem venit aetatem), da svima uspostavi zajedniš-
tvo s Bogom« (Adv. haer. 3, 18, 7; usp. npr. Adv. haer. 4, 14, 1; 4, 20, 4).
Irenej to zajedništvo s Bogom svakako shvaća kao međuosobni odnos: do-
bru ilustraciju toga može nam pružiti tekst iz Demonstratio gdje se inzistira
na trinitarnom karakteru krsta »koji nam daje milost novog rođenja u Boga
Oca po posredovanju njegova Sina u Duhu Svetome. Jer oni koji nose Duha
Božjega, dovode se k Riječi (Logosu), to jest k Sinu; a Sin ih predstavlja Ocu,
i Otac (im) pribavlja neraspadljivost. Dakle, bez Duha nije moguće vidjeti
Sina Božjega, a bez Sina se nitko ne može približiti Ocu, jer spoznaja Oca
jest Sin, a spoznaja Sina Božjega zbiva se posredstvom Duha Svetoga« {Dem.
7); ili tekst u kojem se govori o postizavanju gledanja Boga u okviru povijesno-
spasenjskog plana: »Čovjek od samoga sebe neće vidjeti Boga; ali on, ako hoće,
dat će se vidjeti ljudima kojima hoće i kada hoće i kako hoće. Jer Bog može
436 1RENEJ IL LYONA
sve: nekoć je bio viđen po Duhu na proročki način, zatim je viđen i po Sinu
na način posinjenja, a bit će viđen i u kraljevstvu nebeskom na očinski na-
čin (paternaliter): Duh unaprijed pripravlja čovjeka za Sina Božjega, a Sin
dovodi k Ocu, Otac pak d a j e neraspadljivost za vječni život, koji za svakoga
pojedinoga rezultira iz toga što vidi B o g a . . . jer je nemoguće živjeti bez živo-
ta, a p o s t o j a n j e života proizlazi iz dioništva u Bogu, a dioništvo u Bogu sa-
stoji se u gledanju Boga i u uživanju njegove dobrote« (Adv. haer. 4, 20, 5).
U tom se s m j e r u kreće Irenejevo shvaćanje o spasenskoj ulozi spoznaje ili
znanja o Bogu, koje je posredovao utjelovljeni Logos-Sin, kao što se vidi i iz
navedenih mjesta. U značajnoj ovisnosti od ivanovske teologije, a u sučelja-
vanju s gnostičkim učenjem o sasvim nepoznatom Bogu-Ocu kojega da je ob-
javio Isus, Irenej razrađuje temu o Logosu-Sinu, tj. Isusu, kao objavitelju
Oca, koji je jedan te isti sa Stvoriteljem: Logos-Sin je po utjelovljenju ujedno
objavitelj pravog znanja o tome što je čovjek, jer se u Kristu čovjeku otkriva
pravi p o j a m čovjeka ukoliko je na sliku Božju, budući da je u Isusu otkri-
vena sama slika Božja. Gnostici su ekstremno naglašavali soteriološki karak-
ter znanja (gnoze), pa je razumljivo da je Irenej bio prisiljen da što točnije
odredi pravo spasenjsko značenje prave spoznaje (gnoze) koju je donio Isus:
»Ovo je spoznaja spasenja, koja je n j i m a (tj. Židovima SZ) nedostajala, spo-
znaja Sina Božjega, koju je proglasio Ivan: Evo jaganjac Božji, koji oduzima
grijeh s v i j e t a . . . (Iv 1, 29ss). To je spoznaja spasenja: ne drugi Bog, ni drugi
Otac, ni Bythos, ni Pleroma tridesetorice Eona, ni Majka Ogdoade, već spozna-
ja spasenja bijaše spoznaja Sina Božjega, koji se odistinski i naziva i jest i
spasenje, i Spasitelj, i spasenjska akcija« (Adv. haer. 3, 10, 3). Spoznaja Sina
je ujedno objava Oca, jer je Logos-Sin jedini preko kojega Otac sebe otkriva:
to se zbivalo od početka »preko različitih ekonomija«, a utjelovljenje je po-
vlašten i jedinstven oblik preko kojega je Logos, kao »djelitelj očinske milos-
ti« »ljudima pokazao Boga, a Bogu priveo čovjeka« (Adv. haer. 4, 20, 7). »I zato
Sin o b j a v l j u j e spoznaju Oca po svojemu pojavljivanju. Jer, spoznaja Oca jest
pojavljenje Sina: jer sve se manifestira po Logosu« (Adv. haer. 4, 6, 3). Logos-
-Sin je po utjelovljenju — na toj crti davanja prave spoznaje — uspostavio u
sebi spasenjski primjer za čovjeka. U tom smislu Irenej inzistira na tome da
je Krist proživio svaku dob čovjeka: »Došao je da sve po samome sebi spa-
si: sve, kažem, koji se po n j e m u p r e p o r a đ a j u u Boga, nejačad, i mališane,
i dječake, i mladiće, i starije. Stoga je i došao kroza svaku dob (per omnem
venit aetatem), i postavši nejačadi nejače posvetio je nejačad; i mališanima
mališan posvetio je one koji su u toj dobi, postavši im ujedno (primjer) po-
štivanja, pravednosti i podložnosti; u mladićima kao mladić postao je pri-
m j e r mladićima i posvetio ih je Gospodinu; tako i stariji u starijima, da u
svemu b u d e savršen učitelj, ne samo po razlaganju istine nego i po dobi, po-
svećujući u j e d n o i starije, te je i n j i m a postao primjer« (Adv. haer. 2, 22, 4).
No za Ireneja i to zadobivanje prave spoznaje o Bogu i o čovjeku, kao i
uspostava zajedništva s Bogom uopće, zahtijeva vjeru u istinsko utjelovlje-
n j e Logosa-Sina, jer da Logos nije postao čovjekom, to se sve ne bi bilo os-
tvarilo. I samo poimanje zajedništva s Bogom, osim personalnog aspekta, ima
i jedan ontološki aspekt dioništva ljudske naravi na božanskoj naravi, koje-
mu nije lako odrediti prave dimenzije što ih je zauzimao u Irenejevoj misli.
SOTERIOLOGIJA 437
sav svijet. A jedan je i isti Gospodin, koji daje ljudima više od Hrama, i vi-
še od Jone, to jest svoju prisutnost i uskrsnuće od mrtvih; nije izmijenio Boga,
niti propovijedao drugoga Oca, nego onoga istoga, koji uvijek ima što više
dati svojim ukućanima, i koji, prema tome kako n a p r e d u j e njihova lju-
bav prema njemu, daje sve brojnija i sve veća dobra, kao što je i Gospodin
govorio učenicima. Vidjet ćete i veće stvari od ovih (usp. Iv 1, 50)« (Adv.
haer. 4, 9, 2). »Sada, dakle, kad nam je, zahvaljujući tome pozivu, darovan
život, i kad je Bog u nama rekapitulirao vjeru Abrahamovu, ne smijemo se
okretati natrag, hoću reći, prema prvom zakonodavstvu, budući da smo pri-
mili Gospodara Zakona, Sina Božjega, te se po vjeri u njega učimo ljubiti
Boga svim srcem svojim i bližnjega kao same sebe; jer, ljubav prema Bogu
isključuje svaki grijeh, i ljubav prema bližnjemu ne čini zla bližnjem«
{Dem. 95).
Prema tome, u Irenejevoj soteriologiji nalazi mjesta i pojam slobode i
oslobođenja; on je, čini se, usko vezan uz pojam zajedništva s Bogom koje se
uobličava u bogosinstvu.
L i t.: A. HOUSSIAU, La christologie d'Jrénée, Louvain-Gembloux 1955; A. BENOIT, Saint
Jrénée, Introduction à l'étude de sa théologie, Paris 1960; J.-P. JOSSUA, Le salut, Incar-
nation ou Mystère Pascal, Cerf, Paris 1968, str. 45—140; J. DANIËLOU, Message évangéli-
que . . . , 156—169; E. SCHARL, Recapitulatio mundi, Der Rekapitulationsbegriff des hl.
Irenaus und seine Anwendung auf die Körperwelt, Freiburg 1941; G. JOPPLICH, Salus
Carnis. Eine Untersuchung in der Theologie des hl. Irenaeus von Lyon, Muenster 1965.
tom (advocata) djevice Eve. I kao što je po djevici ljudski rod podložen smrti,
da tako bude spašen po djevici« (Adv. haer. 5, 19, 1). »Trebalo je da Adam
bude rekapituliran u Kristu — da ono što je smrtno bude apsorbirano i pro-
gutano od besmrtnosti, i Eva u Mariji, da djevica, učinivši se odvjetnicom
djevice, uništi i ukine neposlušnost djevice po poslušnosti djevice« (Detn.
33).
L i t.: B. PRZYBYLSKI, De Mariologia sancti Irenaei Lugđunensis, Roma 1937; A. MUEL-
LER, Ecclesia-Maria, Fribourg 1951 (Paradosis 5); D. UNGER, Sancti Irenaei Lugđunensis
Ep. doctrina de Maria virgine matre, socia lesu Christi Filii sui ad opus recapilulationis,
Maria et Ecclesia, Act. Congr. Mariol.-Mariani, vol. 4, Romae 1959, str. 67—140; F. Ks. LUK-
MAN, Sv. Irenej o Marijinem deviitvu. Bog. vestnik 10 (1930); A. GRILLMEIER, Maria
Prophetin, u: Mit ihm und in ihm, 198—216.
volji (libéré et sponte). Njima govori kad kaže: Načinimo čovjeka na sliku i
priliku svoju (Post 1, 26). Od samoga sebe je uzeo supstanciju stvorenih stvari,
i model onoga što je načinjeno, i oblik (figuram: ideju?) uređenosti u svijetu
(in mundo ornamentorum)« (Adv. haer. 4, 20, 1).
U tom smislu Irenej pravi razliku između poroda i djela (gennema-poi-
ema): Sin i Duh Sveti su Božji porod (gennema), a sve drugo je Božje djelo
(poiema). Kasnija teologija, kad počne razmišljati o bitnoj razlici između Sina
i Duha Svetoga, rezervirat će izraz porod samo za Logosa-Sina: Irenej još
toga problema ne vidi, pa mu izraz porod ne znači način izlaženja od Oca, nego
samo u n u t a r n j u vezu s Bogom, samo to da Sin i Duh Sveti nisu stvorenja,
nešto izvan Boga (usp. A. ROUSSEAU, u IRÉNÉE DE LYON, Contre les héré-
sies, Livre IV [SC 100/1], Paris 1965, str. 212—220).
S tim je u vezi Irenejevo razlikovanje Božjega daha (pnoe) i Božjega
Duha: prvi je djelo Božje, to jest nešto stvoreno, što je udahnuto svim ljudima
kao stvorenjima, a drugi je Božji porod, koji se d a j e za posinjenje: »Drugi je
dah (pnoe) života koji čovjeka čini živim bićem, a drugi Duh (Pneuma) oživ-
ljavatelj, k o j i ga čini duhovnim. Zato Izaija kaže: Ovako govori Gospodin,
koji stvori nebesa i učvrsti ih, koji utvrdi zemlju i sve što je na n j o j , koji dade
dah narodu koji je nastava, i Duha onima koji je gaze (Iz 42, 5). Tim riječima
on kaže da je dah bio dan općenito svemu narodu koji nastava zemlju, ali da je
Duha dao kao nešto vlastito onima koji gaze nogama zemaljske požude. Zato
isti Izaija, praveći istu razliku, kaže još: Jer Duh će izići od mene, a svaki
dah sam ja stvorio. Time on meće Duha u sferu koja je vlastita Bogu: njega
je u posljednja vremena izlio na ljudski rod za posinjenje; ali dah meće u
sferu koja je skupna stvorenjima i naziva ga djelom (poiema). No, ono što je
načinjeno, drugo je od onoga koji je to učinio. Dah je, dakle, vremenit, dok
je Duh vječan. Dah, nakon što je kratak tren bio snažan i ostao neko vrijeme,
poslije toga odlazi, ostavljajući bez daha ono u čemu se prije nalazio. Ali
Duh, nakon što je obuzeo čovjeka iznutra i izvana, budući da zauvijek ostaje,
neće ga napustiti nikada« (Adv. haer. 5, 12, 2: usp. 5, 18, 2).
Već se iz tih citata dade naslutiti da će Duh Sveti u Irenejevoj teologiji
igrati ulogu u sveukupnoj Božjoj ekonomiji, paralelnu ulozi Logosa (»dvije
ruke«), i da će Irenej logično inzistirati na čvrstoj i definitivnoj povezanosti
Duha s čovjekom, sve do tijela (sarx), analogno prema povezanosti Logosa
s tijelom po inkarnaciji. Središnja točka jest silazak Duha Svetoga na Krista-
-čovjeka, kad je Duh Sveti »počinuo na njemu« (Iz 11, 2; Iv 1, 32—33): »Sin
Oca svih stvari, po kojemu je sve, koji je razgovarao s Mojsijem, dođe u
Judeju, rođen od Boga po Duhu Svetom i porođen od Djevice Marije, k o j a je od
Davida i Abrahama, Isus, pomazanik B o ž j i . . . Njegov preteča, Ivan Krstitelj,
kad je pripravljao narod i unaprijed ga činio raspoloženim za primitak Riječi
života, dao je znati da je to Krist, na kojemu je počinuo Duh Božji, ujedinjen
s njegovim tijelom« (Dem. 41); a Krist je istoga Duha Svetoga dao Crkvi i
svemu svijetu: » . . . Duh Božji, koji je sišao na Gospodina, Duh mudrosti i
razuma, duh savjeta i jakosti, duh znanja i pobožnosti (pietatis), duh straha
Božjega, kojega je on opet dao Crkvi, šaljući na svu zemlju s neba Parakleta«
(Adv. haer. 3, 18, 2). Ta je prisutnost Duha sadržana u samome imenu Krist:
»Nije (neki) netrpljivi Krist sišao u Isusa, nego je on sam, Isus, koji je bio
Krist, trpio za nas; on je legao (u grob) i uskrsnuo, on je sišao i uzišao,
448 1RENEJ IL LYONA
' no Duh Sveti u Crkvi čini da su sva četiri zapravo samo jedno te isto Evanđelje,
jer »četirioblično Evanđelje« (tetramorphon to euaggelion) »skupa drži (sy-
nechomenon) jedan Duh« (ibid.): a »Evanđelje i Duh života jesu stup i podu-
p o r a n j Crkve« (ibid).
Duh Sveti, stoga, čuva zajednicu Crkve u pravoj gnozi, odnosno čuva pravu
gnozu u zajednici Crkve; kao »Duh istine« dan je Crkvi zastalno, tako da su
te dvije stvarnosti — Duh i Crkva — nerazdvojive; po n j e m u Crkva u s t r a j e u
istoj vjeri i istom naučavanju kroz stalan proces pomlađivanja; koji se od-
j e l j u j u od crkvene zajednice, njih Duh ne poučava, pa stoga i lutaju, nisu
dionici toga procesa pomlađivanja. Ključni tekst nalazi se u zaključku I I I
knjige »Adversus haereses«: »A propovijedanje Crkve je u svakom pogledu
stalno i o s t a j e jednako, ima svjedočanstvo od proroka i od apostola i od svih
učenika, kao što smo p o k a z a l i . . . po cjelokupnoj Božjoj ekonomiji i redovitom
djelovanju na spas čovjeka, a koje je u našoj vjeri; nju, primljenu od Crkve,
čuvamo; ona se uvijek od Duha Božjega, kao neki izvrstan poklad u dobroj
posudi pomlađuje, te čini da se p o m l a đ u j e i sama posuda u kojoj se nalazi
(quae semper a Špiritu Dei, quasi in vase bono eximium quoddam depositum
iuvenescens, et iuvenescere faciens ipsum vas in quo est). To je dar Božji
povjeren Crkvi, k?.o stvorenju (plasmationi) u svrhu n a d a h n j e n j a , tako da svi
udovi koji ga prime budu oživljeni; u tome je komuniciranje Krista, to jest,
Duh Sveti, zalog neraspadljivosti, učvršćenje naše vjere, ljestve za uzlazak k
Bogu. Jer reče: U Crkvi postavi Bog apostole, proroke, naučitelje (1 Kor 12,
28) i sveukupno ostalo djelovanje Duha (universam reliquam operationem Spi-
ritus). Na n j e m u n e m a j u dioništa oni koji ne trče k Crkvi, nego same sebe
lišavaju života po svome lošem mišljenju i zlom djelovanju. Jer gdje je Crkva,
o n d j e je :Duh Božji; i g d j e je Duh Božji, o n d j e je Crkva i svaka milost; a Duh
je istina. Zbog toga oni koji nisu njegovi dionici, i koji se iz majčinih grudi ne
h r a n e za »život, ne piju iz prečistog vrela što izvire iz Kristova tijela, već
d u b u sebi u zemaljskim grabama izgažene mlake te piju iz bara prljavu vodu,
bježeći od vjere Crkve da ih ne bi vodila, i odbacujući Duha da ih ne bi poučio«
(Adv. haer. 3, 24, 1). Teško bi bilo tvrditi da je Irenej, govoreći u tom tekstu
0 pomlađivanju poklada koji se čuva u posudi Crkve, a koje se zbiva po Duhu
istine, imao svjesno na pameti shvaćanje koje će se kasnije nazvati razvitkom
dogme, ali je njegova misao svakako bila veoma blizu ispravnom poimanju
d o k t r i n a r n o g razvitka u Crkvi (usp. J. LEBRETON, Histoire du dogme dé la
Trinité, II, str. 614).
Iz navedenog se m j e s t a lijepo vidi, kako Irenej, odgovarajući protivnicima,
u svojim r a z j a š n j e n j i m a o Duhu Svetome u Crkvi polazi doduše od govora o
p r a v o j spoznaji (gnozi), ali kako ujedno vidi ulogu Duha Svetoga daleko šire
1 o b u h v a t n i j e . Korisno će biti navesti ovdje još jedno m j e s t o Irenejevo, koje
J. Lebreton (Nav. dj. 606) o c j e n j u j e kao »blistavu sintezu« u kojoj »zahvaćamo
svu teologiju Duha Svetoga«, a gdje Irenej govori kako je Duh Sveti »sišao
na Sina Božjega, kad je postao Sinom čovječjim, navikavajući se kod njega
da s t a n u j e u ljudskome rodu, da počiva na ljudima«, tako da »čini u njima
volju Očevu, pomlađujući njihovu starost i preobražavajući je u novost Kri-
stovu«. »I Luka pripovijeda da je po uzašašću Gospodinovu on sišao na učenike
na dan Pedesetnice, d a j u ć i im moć da uvode sve narode u život, i da inaugu-
r i r a j u novi Zavjet. Oni su na svim jezicima pjevali jedan jedini himan Bogu,
PNEUMATOLOGIJA 451
jer je Duh dovodio u jedinstvo raspršena plemena i pružao Ocu prvine svih
naroda. Gospodin je, naime, bio obećao da će poslati Parakleta, koji će nas
sjediniti s Bogom. Jer, isto tako kao što se bez vode ne može od žitnog zrnja
načiniti jedno tijesto, jedan kruh, ni mi ne bismo bili mogli postati jedno tijelo
u Kristu Isusu bez te nebeske vode. I jednako kao što suha zemlja ne donosi
roda ako ne bude orošena, tako ni mi, koji bijasmo suho drvo, nikad ne bismo
bili donosili roda bez toga dažda odozgo . . . Jer naša tjelesa p r i m a j u po
k r š t e n j u jedinstvo i život neraspadljivi; naše duše to p r i m a j u po Duhu: jedno
je i drugo, prema tome, potrebno, oboje čini da stječemo život Božji. U tom
je smislu naš Gospodin iskazao milosrđe grešnici S a m a r i j a n k i . . . obećavajući
j o j živu vodu, po kojoj više ne bi žeđala te više ne bi trebala naporno izvlačiti
vodu da se osvježi, imajući u sebi izvor koji struji u život vječni. To je dar
što ga je Gospodin primio od svoga Oca, a koji on daje onima koji su s njime
sjedinjeni, šaljući na svu zemlju Duha Svetoga« (Adv. haer. 3, 17, 1—2). Irenej,
prema tome, oslanjajući se na ivanovsku teologiju, shvaća izlijevanje Duha
Svetoga u Crkvu tako da Duh Sveti kroz crkvenu zajednicu, koja je tijelo
Kristovo, struji u druge ljude za vječni život (usp. H. RAHNER, Symbole der
Kirche, Otto Mueller Verlag, Salzburg 1964, str. 209—213). Duh Sveti u j e d i n j u j e
ljude u Crkvu — Tijelo Kristovo, on je veza crkvenog jedinstva, on vjernike
iznutra obnavlja, on omogućuje da vjernici čine volju Božju, on daje da ostva-
r u j u plodove svetosti, kao »Spiritus sanctitatis«.
Ipak, u ovom sadašnjem položaju življenja crkvene zajednice na svijetu,
posjedovanje Duha u Crkvi samo je djelomično, to je zasad s a m o »zalog«:
»Sada mi p r i m a m o djelomično dioništvo Duha Božjega, da nas usavršava, da
nas priprema za neraspadljivost, privikavajući nas malo po malo da prihvaća-
mo i nosimo Boga; to je ono što je Apostol nazvao zalogom, jer je to samo dio
one slave koju nam je Bog obećao«. Ipak nas već i »taj zalog, koji stanuje
u nama, čini duhovnima, već je ono smrtno apsorbirano po besmrtnosti«. Pu-
nina će biti kod uskrsnuća: »Jer ako već zalog, zahvaćajući čovjeka i čineći
ga sebi sličnim, čini da čovjek kliče: Abba, Oče, što će učiniti cjelovita milost
Duha, kad je Bog dade ljudima? Ona će nas učiniti njemu sličnima: ona će nas
učiniti savršenima prema volji Očevoj, jer će ona čovjeka učiniti na sliku i
priliku Božju« (Adv. haer. 5, 8, 1).
Ako je ovakvo stanovanje i djelovanje Duha Svetoga zajedničko svima
vjernicima, Irenej zna i za posebne darove (karizme), koje dobivaju od Duha
pojedini članovi Crkve: »Čuli smo za mnogu braću u Crkvi, koja imaju proročke
karizme, i koji po Duhu govore svim jezicima, koji otkrivaju t a j n e ljudi, kad
je to na korist, i koji izlažu Božja otajstva; n j i h Apostol naziva duhovnima.
A duhovni su po participaciji Duha, a ne po odbacivanju i ukidanju tijela, kao
da bi bili golo samo Duh« (Adv. haer. 5, 6, 1; usp. 2, 32, 4). Irenej nije bio,
kako smo vidjeli, oštro protivan montanistima. No Irenej jasno ima u svijesti
da karizme ne mogu imati mjesta ako idu za razaranjem Crkve, i da su nužno
podvrgnute sudu onih koji po volji Božjoj u Crkvi i m a j u vodeću ulogu. I to se
— po n j e m u — ne odnosi samo na tobožnje karizme koje bi kvarile vjeru
i učenje Crkve nego i na one koje bi vodile k razdorima druge vrste: »Zato se
treba pokoravati (obaudire) onima koji su u Crkvi starješine (presbyteris),
onima koji i m a j u nasljedstvo (successionem) od apostola, kao što smo pokazali;
oni su po volji (placitum) Očevoj s biskupskim nasljedstvom (cum episcopatus
successione) primili sigurnu karizmu istine (charisma veritatis certum). Ostale
452 1RENEJ IL LYONA
(praefigurabant) proroci zbog ljubavi Božje i zbog njegova Logosa. Jer su,
naime, i oni bili udovi Kristovi, svaki je od njih očitovao proroštvo prema tome
po čemu je bio udo, s time da su svi, makar mnogi, jednoga unaprijed označa-
vali (praeformantes), i što se na jednoga odnosilo navješćivali. Kao što se,
naime, preko naših udova, doduše, iskazuje djelovanje cijeloga tijela, ali se
lik (figura) cijeloga čovjeka ne pokazuje preko jednoga uda, nego preko svih,
isto tako su i proroci doduše svi unaprijed oslikavali (praefigurabant) jed-
noga, ali je svaki pojedini od njih, prema tome po čemu je bio udo, po tome
i ispunjavao ekonomiju (dispositionem adimplebat) i prorokovao ono djelo-
vanje Kristovo koje je odgovaralo tome udu« (Adv. haer. 4, 33, 10). Shvaćanje
Crkve kao Kristova Tijela je, prema tome, za Ireneja uključivalo očito jedan
naglašen aktivan vid, po kojemu različitost udova znači različitost djelovanja
koja sva konvergiraju prema jednom cilju.
* Sa slikom Crkve kao Raja na zemlji usko je, čini se, povezana slika Crkve
kao »djevičanske majke«, koju nalazimo šire razrađenu po prvi put kod Ire-
neja, a koja odonda postaje zajedničko dobro sve otačke literature. Posredne
teme su »djevičanska zemlja« (tj. još neobrađivana) u Raju, djevica-Eva, a u
neku ruku i djevica-Marija, kroz središnju misao rekapitulacije: Krist je
kao novi Adam rekapitulirao u sebi Adama, a Crkva po Kristu rekapitulira
djevicu-Evu, kao nova Eva, kod čega je djevica-Marija — po svoj prilici — i tip
i početak djevice-majke-Crkve. Antignostički interes je i ovdje, posdbno pod
aspektom govora o Crkvi-majci, odigrao kod Ireneja važnu ulogu: gnostici su
govorili o Eonu Velikoj Majci (Sophia-Achamoth), koja je posebno u valentinov-
skoj gnozi zauzimala središnje mjesto u kozmičkoj i soteriološkoj drami. Ire-
n e j je, stoga, bio nekako prisiljen da temu o Majci razrađuje, i da je, dosljedno
temeljnim postavkama svoje teologije, smjesti na zemlju. Majka vjernika
nije nikakav nadzemaljski Eon, nego je to ova Crkva na zemlji, ona je m a j k a
vjernika. Značajno je za Ireneja, da on svoju Crkvu-majku nikad ne vidi u ko- -
načnoj nebeskoj Crkvi (Ecclesia triumphalis kasnije teologije), nego je to uvi-
jek ova Crkva na zemlji, to jest Crkva na putu.
Zapravo se ideja o Crkvi kao majci i djevici, kao solidna formula za oz-
načavanje Crkve, prvi put pojavljuje u izvještaju o Lionskim mučenicima -»'
(usp. § 23, 5), sačuvanom kod Euzebija (Hist. eccl. 5, 1, 45s); no t a j je izvještaj
vrlo vjerojatno napisao sam Irenej, a na svaki način su u n j e m u izražena
Irenejeva teološka shvaćanja. U tom se izvještaju kaže: »Po živima b i j a h u
oživljeni mrtvi, i mučenici dadoše milost onima koji ne b i j a h u mučenici: to
je bila velika radost za djevicu m a j k u što natrag prima kao žive one koje
bijaše izbacila kao mrtve iz svoga krila. Jer se većina otpalih po n j i m a po-
novno ogledala; bili su po drugi put začeti i oživljeni«. Mučenica Blandina
se u spisu posebno ocrtava kao »plemenita m a j k a koja je hrabrila svoju djecu«.
U tom tekstu nalazimo jasno prisutan p o j a m Crkve kao zajednice ljudi na
zemlji izražen slikom žene koja je istodobno djevica i majka. »Kao ukupnost
onih koji v j e r u j u ona je djevičanska m a j k a u svome odnosu prema svakome po-
jedinome uzetome individualno, kao p r e m a svojoj djeci. Vjernik je njezino
dijete ukoliko je pojedinac, ali je i sam m a j k a ukoliko je član Crkve. U odnosu
prema Kristu, Crkva, i svaki pojedinac u n j o j , ima crte zaručnice (supruge).
Crkva se, u tom izvještaju, p r o m a t r a kao jedinstvo svih vjernika koji žive
i d j e l u j u po moći Duha« (K. DELAHAYE, Ecclesia Mater, str. 84).
454 1RENEJ IL LYONA
la bilo u uskom krugu izabranih usmeno prenosilo, a što je bilo glavno oružje
gnostika, Irenej oslanja na autoritet biskupa: »Predaju apostolsku, koja se oči-
tovala u svemu svijetu, mogu svi koji hoće vidjeti istinu jasno uvidjeti u svakoj
Crkvi; možemo nabrojiti one koji su od apostola postavljeni za biskupe u Crkva-
ma, i njihova nasljedstva (successiones eorum) sve do nas, a koji nisu naučavali
ni znali ništa takvo, kakvo buncaju ovi (tj. gnostici). Jer da su apostoli znali ne-
kakve skrivene misterije, koje bi odijeljeno i prikriveno od ostalih naučavali
pred savršenima, svakako bi ih prvenstveno bili predali ovima kojima su povje-
rili i same Crkve. Jer su htjeli da veoma savršeni i besprijekorni u svemu budu
oni koje su i ostavljali kao nasljednike, predavajući im svoje vlastito mjesto
učiteljstva (locum magisterii): iz njihova ispravnog djelovanja imala je slijediti
velika korist, a iz njihova pada najgora nevolja« (Adv. haer. 3, 3, 1). Iz takvog
Irenejeva dokazivanja jasno slijedi dvoje: da je u njegovo vrijeme na čelu
pojedine Crkve bio pojedinačni biskup (tj. da je u Crkvi bio ustaljen monar-
hijski episkopat), i da je Irenej bio uvjeren da je tako bilo od početka, to jest
od samih apostolskih vremena.
Doktrinarni se autoritet biskupa temelji na apostolskom nasljedstvu i na
karizmi istine (charisma veritatis certum: Adv. haer. 4, 26, 2): »Gdje su dakle
postavljene Božje karizme, o n d j e treba učiti istinu, to jest kod onih u kojima
je ujedinjeno i nasljedstvo Crkve od apostola (ab Apostolis Ecclesiae succes-
sio), i zdravo i besprijekorno ponašanje, i nekrivotvoren i nepokvaren govor.
Ti naime i čuvaju našu vjeru u jednoga Boga koji je sve stvorio; i pomažu da
raste naša ljubav prema Sinu Božjemu koji je za nas izvršio tolike »ekonomi-
je«; i bez opasnosti nam izlažu Pisma: bez hule na Boga, bez obeščašćivanja
patrijarha, bez preziranja proroka« (Adv. haer. 4, 26, 5). Nadarenost biskupa
nije kod toga bitna: »I neće nešto različito od toga govoriti o n a j od predstoj-
nika Crkve koji je moćan na riječi (jer nitko ne u s t a j e iznad učitelja), ili opet
onaj koji je slabo govornički nadaren predaji štetu nanijeti. Budući da je
naime vjera jedna te ista, niti je o n a j koji o n j o j može opširno govoriti
proširuje, niti onaj koji malo može kazati umanjuje« (Adv. haer. 1, 10, 2).
Biskupi su prvi nosioci onog »najvišeg nastojanja i brige«, po kojima
Crkva, »makar je rasijana po svemu krugu zemaljskom«, čuva »primljeno pro-
povijedanje i vjeru«, »kao da stanuje u jednoj kući«, te »kao da ima jednu dušu
i jedno te isto srce«. »Premda su jezici svijeta međusobno različiti, ipak je
jedna te ista snaga tradicije. I niti Crkve koje su u Germaniji drukčije vje-
ruju ili drugu predaju prenose, niti one koje imaju svoje sjedište u Špa-
njolskoj ili Galiji ili na Istoku ili u Egiptu ili u Africi ili u sredozemnim
krajevima svijeta. Naprotiv, kao što je ovo sunce, što ga je Bog stvorio,
po čitavom svijetu jedno te isto, isto tako i propovijedanje istine posvuda bli-
sta, te r a s v j e t l j u j e sve ljude koji žele doći do spoznanja istine« (Adv. haer.
1,10, 2).
Terminologija u to vrijeme još nije definitivno ustaljena. Irenej, slijedeći
azijsku tradiciju, upotrebljava doduše riječ episkopos (nadzornik) isključivo
kao naslov za monarhijskog biskupa koji je na čeki mjesne Crkve, ali ne-
rijetko biskupe naziva i prezbiterima (presbjtdros = stariji, starješina); po-
sebno je značajno upotrebljavanje toga termina u pismu papi Viktoru, što bi
moglo značiti da u rimskoj tradiciji riječ biskup još nije bila sasvim usvojena
kao tehnički termin. Prezbiteri su za Ireneja prvotno oni koji su poznavali
osobno kojega od apostola, koji su bili apostolski učenici, te na t a j način
456 1RENEJ IL LYONA
Primat rimskog biskupa. Sv. Irenej donosi veoma važne podatke o Rimskoj
Crkvi i o njezinu ugledu u njegovo vrijeme. Rimsku su Crkvu ustanovili apo-
stoli Petar i Pavao: » . . . kad su Petar i Pavao u Rimu evangelizirali i osnovali
Crkvu« (euangelizomenon kai themeliounton ten ekklesian: Adv. haer. 3, 1, 2;
3, 3, 1). Oni su predali episkopat (episkopé) u Rimskoj Crkvi Linu: »Kad su
dakle blaženi apostoli utemeljili i podigli (oikodomesantes) Crkvu, dadoše u
ruke (eneheirisan) Linu službu biskupstva« (ten tes episkopes leitourgian: Adv.
haer. 3, 3, 2). Irenej donosi listu rimskih biskupa: Lina je naslijedio Anaklet,
a ovoga Klement; zatim slijede Euarist, Aleksandar, Siksto, Telesfor, Higin,
Pijo, Anicet, Soter, a »sada na dvanaestom m j e s t u episkopat od apostola ima
Eleuterije« (Adv. haer. 3, 3, 2—3). Rimska je Crkva »maxima, et antiquissima,
et omnibus cognita« (Adv. haer. 3, 3, 1).
Stoga se Irenej, jer mu se čini da bi »u ovoj ovakvoj knjizi bilo veoma du-
go (valde longum) n a b r a j a t i nasljedstva (successiones) svih Crkava«, zadovo-
ljava, da u svrhu pobijanja heretika navede samo apostolsku tradiciju i po
biskupskom nasljedstvu propovijedanu vjeru Rimske Crkve: » . . . a gloriosis-
simis duobus apostolis Petro et Paulo Romae fundatae et constituae Ecclesiae
eam quam habet ab apostolis traditionem, et adnuntiatam hominibus fidem
per successiones episcoporum pervenientem usque ad nos indicantes« (Adv.
haer. 3, 3, 1). Budući da Irenej u istom kontekstu misli da apostolsku tradi-
ciju (traditionem apostolorum) mogu svi koji hoće vidjeti istinu (qui vera
velint videre), jasno uvidjeti (perspicere) u svakoj Crkvi (Adv. haer. 3, 3, 1), t a j
govor o Rimskoj Crkvi ne izdiže Rimsku Crkvu nad druge apostolske Crkve,
nego se može tumačiti i tako da je Rimska Crkva samo jedna od apostolskih
Crkava (uglednija doduše od ostalih), k o j o j se Irenej ovdje utječe iz čisto
praktičnih razloga (da dokazni postupak skrati), dok bi se isto tako mogao
uteći svakoj drugoj apostolskoj Crkvi, ili načiniti uspoređivanje tradicije kako
se ona čuva u svim apostolskim Crkvama, ali to ne čini da nepotrebno ne
optereti svoj tekst.
Međutim, I r e n e j na gornji govor o Rimskoj Crkvi neposredno nadovezuje
jednu načelnu t v r d n j u koja predstavlja pravi križ za prevodioce jer nam se
nije sačuvao grčki izvornik, nego samo veoma ropski latinski prijevod; t a j se
tekst smatra jednom od prvih teoloških izjava o rimskom primatu: »Ad hane
enim Ecclesiam propter potentiorem (ili: potiorem) principalitatem necesse est
omnem convenue Ecclesiam, hoc est eos qui sunt undique fideles, in qua
semper ab his, qui sunt undique, conservata est ea, quae est ab apostolis
RIMSKI PRIMAT 457
traditio« (Adv. haer. 3, 3, 1). Irenej u tom tekstu očito ima nakanu samo utvr-
diti činjenično stanje, a nema izričito na pameti opisivanje juridičkih obaveza
kao elementa crkvenog ustrojstva. To je jasno iz konteksta: Irenej želi pokaza-
ti da su gnostički sistemi izvan kršćanske tradicije, da su izmišljotine, a nije
mu cilj odrediti kakvi m o r a j u biti odnosi među Crkvama. Istraživači se razila-
ze u interpretaciji pojmova »poteritior principalitas« i »convenire«, kao i u shva-
ćanju o tome što točno podrazumijeva Irenej pod izrazom Crkva u tom tekstu.
»Potentior principalitas« tumače jedni kao »moćniju vlast« (npr. A. Ehr-
aard: »wirksamere Führerschaft«), a drugi — što je vjerojatnije — kao »moćnije
podrijetlo«, to jest veći ugled na temelju odličnijeg postanka, odnosno usta-
novljenja (npr. F. Sagnard: »plus puissante autorité de fondation«). »Moćnije
podrijetlo« dakako u k l j u č u j e i snažniji u t j e c a j (J. Colson), u n a j m a n j u ruku
bar faktički. »Convenire« se uglavnom shvaća kao »slagati se« (»s'accorder«:
F. Sagnard), no pozornost zaslužuje i mišljenje prema kojemu bi t a j termin
ovdje vjerojatnije imao značenje »obraćati se«, »utjecati se« (con-venire=con-
-currere; takvo mišljenje zastupa N. Afanasijev).
Bitno je pitanje za značenje Irenejeva teksta, u kojem se smislu uzimaju
izrazi »hane Ecclesiam« i »omnem Ecclesiam«. Tradicionalno je mišljenje
da pod »hane Ecclesiam« (ovu Crkvu) Irenej misli mjesnu Crkvu u gradu Rimu,
koju su ustanovili apostoli Petar i Pavao, i kojoj Irenej u nastavku teksta
donosi listu biskupa. Dom B. Botte iznio je mišljenje da se »hane Ecclesiam« ne
odnosi isključivo na mjesnu Crkvu u Rimu, nego na svaku mjesnu Crkvu koja
je ujedno apostolska, tako da bi Irenej u citiranoj rečenici bio izrekao općeni-
to načelo, da se svi vjernici (omnis Ecclesia) m o r a j u slagati sa svakom mjes-
nom Crkvom koja ima apostolsko podrijetlo, kao što je ona u Rimu, u Smirni,
u Efezu (te Crkve Irenej u knjizi i spominje kao apostolske, koje čuvaju ne-
pokvarenu tradiciju od apostola). Dom Botte ujedno daje novo tumačenje gla-
golu »conservare« i izrazu »ab his, qui sunt undique« u drugom dijelu citira-
nog tekskta: »oni koji su odasvud«, to su različiti heretici, koji dolaze »izvana«,
a ne pravi vjernici; od njih, tj. od njihovih pokušaja da iskvare tradiciju,
apostolske m j e s n e Crkve uvijek su štitile i sačuvale (conservata est) tradiciju
koja dolazi od apostola, a nije smisao da su »oni, koji su odasvud, u Crkvi
sačuvali tradiciju«. Prema tome, smisao bi citiranog Irenejeva teksta po shva-
ćanju Dom Botteovu bio otprilike ovaj: »Jer s takvom se Crkvom, zbog njezina
moćnijeg ugleda po podrijetlu, mora slagati sva Crkva, — to jest oni koji
odasvud jesu vjernici, — u kojoj je uvijek bila zaštićena, od onih koji (dolaze)
odasvud, ona tradicija koja potječe od apostola«.
P. Nautin je donio novo tumačenje, po kojemu izraz »hane Ecclesiam«
u Irenejevu tekstu ne znači m j e s n u Crkvu u Rimu, nego univerzalnu Crkvu:
svi se vjernici m o r a j u slagati s univerzalnom Crkvom, zbog njezine snažnije
moći, a to je ona Crkva u kojoj su uvijek svi koji su odasvud 'sačuvali pravu
apostolsku tradiciju. Po tom t u m a č e n j u sam bi t a j Irenejev tekst kao takav
izgubio svaku važnost za utvrđivanje rimskog primata; no takvo se tumačenje
teško može uklopiti u neposredan kontekst. Pravoslavni teolog N. Afanasijev
izjašnjava se protiv P. Nautinova tumačenja jer ono pretpostavlja da je Ire-
nejeva ekleziologija bila »univerzalna ekleziologija«; međutim, univerzalna
ekleziologija nije — po Afanasijevu — u Irenejevo vrijeme još postojala, pa
»Irenej nije mogao govoriti o univerzalnoj Crkvi, budući da za nj t a j p o j a m nije
458 1RENEJ IL LYONA
stavi Crkve u Rimu, koja se prikazuje kao zajedničko djelo Petra i Pavla,
nije iste naravi: prema tome tu neće biti riječ o početnom organiziranju rim-
ske kršćanske općine, nego o nekom drugom aktu, kojim je u Rimu uspo-
stavljena, podignuta, učvršćena Crkva naprosto, tj. univerzalna Crkva, jer Ire-
nej na odnosnim mjestima (Adv. haer. 3, 1, 1; 3, 3, 3), čini se, poistovjećuje
»uspostavu Crkve u Rimu« s »uspostavom Crkve«. Značajno je, da kod Ireneja -
»Petar nije dan kao biskup Rima, što je u suprotnosti s kasnijom tradicijom.
Irenej, nasuprot, kaže da su dva apostola Petar i Pavao (postavljeni nekako na
ravnu nogu) dali episkope Crkve Linu, nakon što .su Crkvu »utemeljili i sagra-
dili« (J. Colson, str. 57). Colson drži da episkope još nema tehničko značenje
biskupske brige u m j e s n o j Crkvi, nego da se ovdje čini da je riječ o univer-
zalnoj Crkvi, nad kojom je Lino dobio nadzor i brigu (surintendance; Irenej u
stvari kaže: ten tes episkopes leitourgian = službu nadziranja i brige).
Colson zaključuje, da Irenej pod tim ustanovljavanjem Crkve u Rimu, *
koje su proveli Petar i Pavao, u stvari misli prenošenje Crkve iz Jeruzalema u
Rim, tj. akt po kojemu matična Crkva svih Crkava više neće biti Jeruzalem,
kao što je to bilo od početka, nego Rim. To se zbilo negdje poslije g. 63, nakon -
što je nevjerni Jeruzalem usmrtio Gospodinova brata Jakova, »protoepiskopa«
Crkve Majke u Jeruzalemu. Irenej zna da je Crkva u Jeruzalemu »metropola
građana Novog Saveza« (Adv. haer. 3, 12, 5). U Jeruzalemu se Crkva n a j p r i j e
sabrala, ondje se ona nazvala Crkvom (Ekkle^ia). Kasnije preuzimaju to ime
od n j e i mjesne kršćanske zajednice po svijetu, ali Crkva u Jeruzalemu ostaje
središnjica, ona ima primat. Apostolski zbor, kojemu je na čelu Petar kao pro-
toapostolos, povjerio je vodstvo Crkve u Jeruzalemu Jakovu, »bratu Gospo-
dinovu«, tako da je Jakov protoepiskopos Crkve. »Uz Petra, središnju Stijenu
apostolskog zbora, pojavljuje se Jakov, priznat od samih apostola, kao o n a j
koji ima primat u toj Crkvi Majci« (J. Colson, str. 60). Kad se pokazalo da je
stari Božji narod (Izrael) nevjeran Božjem pozivu, Petar — kao princeps apo-
stolorum (Mt 10, 2) — i Pavao — kao apostol Gentium — presadili su Crkvu
Majku iz Jeruzalema u Rim kao »centar svijeta« (kako ga zove Irenej: Adv. haer.
1, 10, 2). Crkva u Rimu na taj način nasljeđuje i perpetuira Crkvu Majku, onu
iz Jeruzalema. Rimska Crkva nije samo jedna mjesna Crkva, nego »novi Je-
ruzalem«: ona je od starog Jeruzalema preuzela primat nad svim kršćanskim
općinama. I kao što su u Jeruzalemu apostoli postavili Jakova za protoepiskopa,
tako su u Rimu tu službu predali Linu, a od njega ta služba po sukcesiji •
prelazi na njegove nasljednike. •
Colson pronalazi osnovne tragove toga shvaćanja o prenošenju primata
iz Jeruzalema u Rim na više mjesta u Novom Zavjetu, a naročito u kompo-
ziciji Lukinih Djela apostolskih: ta knjiga počinje od Jeruzalema, gdje se
zbiva prvo sabiranje novozavjetnog naroda Božjega u Crkvu, a završava u
Rimu, svečanim odbacivanjem Izraela, kroz usta Pavlova: »Neka vam je,
dakle, svima znano: poganima je poslano ovo spasenje Božje; oni će poslušati!«
(Dj 28, 28).
U Irenejevu pismu papi Viktoru u vezi s pashalnim sporom, koje nam je
djelomično sačuvao Euzebije (Hist. eccl. 5, 24, 11—17), nalazimo elemente teo-
loškog shvaćanja Irenejeva o načinu kako bi Rimska Crkva trebala ostvarivati
svoju ulogu u univerzalnoj Crkvli. Irenej, možemo reći, u tom pogledu zastupa
kao temeljno načelo ono što bismo danas nazvali principom jedinstva u raz-
460 1RENEJ IL LYONA
tijelo: apostoli su, silom Duha Svetoga, poslani po svoj zemlji, k svima ljudi-
ma, da im pokazuju put života, i da »očišćavaju njihove duše i njihova tjelesa
preko krštenja vode i Duha Svetoga« (Dem. 41). Središnja Irenejeva ideja za
shvaćanje krsta, čini se, jest ideja o krstu kao regeneraciji, preporođenju, no-
vom rođenju, kao što se dade naslutiti već iz citiranog mjesta Dem. 3. »Stoga,
kod našeg novog r a đ a n j a , krštenje se zbiva preko ta tri člana (tri osobe božan-
ske, op. ŠB), a daje nam milost novog rođenja u Boga Oca preko njegova
Sina u Duhu Svetome« (Dem. 7). Irenej to novo rođenje posebno povezuje s
Duhom Svetim (usp. Adv. haer. 3, 17, 1). Već smo vidjeli kakvo središnje mjesto
pripisuje Irenej stvarnosti novog r a đ a n j a (regeneratio) u svojoj ekleziologiji,
povezujući uspostavu novog rađanja u Crkvi sa zbiljom djevičanskog rođenja
Isusa od Marije. »Krsno preporođenje harmonično se uklapa u opći tijek
Irenejeve misli, i u njegovu teologiju o rekapitulaciji. Po drugom rođenju,
koje čovjek prima na krštenju, on stječe blagodati djela koje je izveo Krist.
Krštenje je na t a j način dovršenje, za pojedinog čovjeka, one anakephalaiosis
koja je ostvarena u Kristu« (A. BENOIT, Le Baptême chrétien, str. 198).
Na k r š t e n j u se po Ireneju prima Duh Sveti: »Takvo je stanje vjernika na
temelju činjenice što u njima stalno boravi Duh Sveti koji im je po n j e m u (tj.
po Kristu) dao u krštenju« (Dem. 42). »On'i koji nose Duha Božjega bivaju
vođeni k Logosu, to jest k Sinu; Sin ih prezentira Ocu, a Otac im priopćava
neraspadljivost« (Dem. 7). Irenej nigdje izričito ne donosi pavlovske ideje o
krstu kao o našem ukapanju zajedno s Kristom u smrt (Rim 6, 3—11; Kol
2,12).
L i t.: A. BENOIT, Le Baptême chrétien au second siècle, La théologie des Pères, Paris
1953, str. 186—221.
oni zapravo tvrde da je željan tuđega, pohlepan za nečim što nije njegovo. A
drugi (npr. valentinovci) kažu da je svijet nastao kao posljedica otpada i
neznanja: oni u stvari vrijeđaju svoga Oca kad mu prinose »plodove otpada i
neznanja«.
Na to Irenej nadovezuje najvažniji tekst: »A kako će oni moći biti sigurni
da je kruh nad kojim je izrečena hvala tijelo njihova Gospodina, a čaša njegova
krv, ako ne s m a t r a j u da je on Sin Stvoritelja svijeta, to jest njegov Logos,
po kojemu drvo d a j e plod i vrela izviru i zemlja daje n a j p r i j e travu, zatim
klas, onda ispunjena klasa žitom? I opet, kako mogu govoriti da će svršiti u
raspadljivosti, i da neće primiti života, ono tijelo koje se hrani tijelom Go-
spodnjim i njegovom krvlju? Dakle: ili neka m i j e n j a j u mišljenje, ili neka
prestanu prinositi što je rečeno. A naše je mišljenje suglasno s Euharistijom,
i Euharistija opet učvršćuje naše mišljenje. Jer, m'i mu prinosimo ono što je
njegovo, skladno proglašavajući zajedništvo i jedinstvo tijela i Duha. Jer kao
što kruh koji dolazi iz zemlje, primivši zazivanje Božje, više nije običan
kruh, nego Euharistija, sastavljena od dvije stvari, jedne zemaljske i druge
nebeske, tako i naša tjelesa, primajući Euharistiju, nisu više raspadljiva, bu-
dući da imaju nadu uskrsnuća« (Adv. haer. 4, 18, 5).
Irenej se vraća ponovno na isti argument protiv Marciona, s malim vari-
r a n j e m : »Ako je Gospodin od drugoga Oca (tj. ako nije Sin Stvoriteljev, op.
ŠB), kako je mogao kruh koji pripada ovom našem stvorenju pravedno pro-
glasiti svojim tijelom, i tvrditi da je mješavina u čaši njegova krv?« (Adv. haer.
4, 33, 2). Posebno opširno razvija, na temelju Euharistije, dokaz za uskrsnuće
tijela (Adv. haer. 5, 2, 2—3). Euharistija je tu shvaćena kao hrana pomoću koje
naše tijelo postaje sposobno za neraspadljivost.
L i t.: A. D'ALÈS, La doctrine eucharistique de saint lrénée, RSR 13 (1923) 24-^16; D.
VAN DEN EYNDE, Eucharistia ex duabus rebus conslans: S. lrénée, Adv. haereses 4, 18, 5:
Anlonianum 15 (1940) 13—28; J. BETZ, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vaeter,
1/1, Freiburg i. Br. 1955; A. HAMMAN, La Messe, Paris 1964, 184—198; J.-M. R. TILLARD,
L'Eucharistie, Pâque de l'Eglise, Paris 1964, 189—191.
ništvo s Bogom je središnja misao Irenejeva poimanja spasenja, ali sama raz-
rada p i t a n j a u čemu će se sastojati to konačno zajedništvo s Bogom nije našla
toliko mjesta u Irenejevoj misli koliko su našle druge dvije teme, uskrsnuće
tijela i obnova svijeta. Gotovo sigurnim se može •smatrati da je razlog tome u
činjenici što je I r e n e j razmišljao prvenstveno na crti svoje borbe protiv he-
retika koji su obezvređivali tijelo i materiju te su spasenje shvaćali kao posti-
zavanje konačnog o d j e l j e n j a d u h a od materije i tijela, kao elementa dobra od
elementa zla. Tijelo i materijalni svijet nisu po svojoj supstanciji nešto zlo, kao
što hoće heretici, nego potječu od Boga: zato Irenej osjeća kao svoju osobitu
brigu zadatak da dokaže njihovo spasenje. Tijelo će uskrsnuti i postići nera-
spadljivost: to je prva i osnovna tema Irenejeve eshatologije u tom kontekstu;
druga je s n j o m e povezana, a obično se naziva Irenejevim milenarizmom.
Uskrsnuće tijela, s time da će tijelo postići neraspadljivost, svakako je
tema koja prožima sav Irenejev opus, iako j o j Irenej posvećuje posebnu
brigu u Petoj knjizi Adversus haereses. Čovjek je po tijelu stvoren na sliku
Logosa; zato se Logos utjelovio da spasi i tijelo, tj. čitava čovjeka. Prema tome,
oni koji »niječu spasenje tijela . . . govoreći da ono nije sposobno za neraspad-
ljivost« u stvari »preziru cjelokupnu Božju ekonomiju« (Adv. haer. 5, 2, 2). Ni-
ječu Božju moć, kad gledaju samo slabost tijela, a ne p r o m a t r a j u snagu onoga
koji ga uskrisuje od mrtvih. Jer ako Bog »smrtno ne oživljava i raspadljivo ne
doziva u neraspadljivost«, onda on nije moćan. Ali Bog jest moćan, jer je na
početku stvorio čovjeka: »Onaj koji je u početku, kad je htio, onoga koji nije
bio učinio da bude, daleko će više one koji su već bili, po svojoj volji povratiti
u o n a j život koji on daje« (Adv. haer. 5, 3, 2). Budući da je Bog iznad naravi,
on može uskrisiti mrtve; budući da je dobar, on to hoće; a u skladu je s
Božjom pravednošću da tijelo koje je pridonosilo dobru duše bude pridruženo
duši u njezinoj nagradi (usp. Adv. haer. 2, 29, 2). Isus je izričito u svome odgo-
voru saducejima naznačio uskrsnuće tijela, a svojim ozdravljivanjem tjelesa,
i uskrisivanjem umrlih, pokazao je, da ima moć da provede uskrsnuće, dapače
je tim svojim činima uskrsnuće predskazao. No iznad svega je dokazano utje-
lovljenjem da će se i tijelo spasiti: »Si enim non haberet caro salvari, nequa-
q u a m Verfoum Dei caro f a c t u m esset« (Adv. haer. 5, 14). Poseban dokaz i zalog
uskrsnuća je Euharistija: » . . . Euharistija, koja je tijelo i krv Kristova: tako
će i naša tjelesa, koja se iz n j e hrane, makar stavljena u zemlju i raspadnuta
u n j o j , uskrsnuti u svoje vrijeme, jer će im Riječ Božja darovati uskrsnuće,
na slavu Boga Oca« (Adv. haer. 5, 2, 2).
To je temeljni Irenejev stav o spasenju tijela: tijelo će po uskrsnuću ko-
načno od Boga dobiti neraspadljivost; tako će čitav čovjek, pa i samo njegovo
tijelo, postići definitivno zajedništvo s Bogom. No povezano s milenarizmom,
kao teorijom o ovozemaljskoj obnovi svijeta, Irenej razlikuje prvo uskrsnuće
pravednih od konačnog zadobivanja neraspadljivosti tijela.
Milenarizam (hilijazam) ima svoje uporište u Novom Zavjetu (1 Sol 4, 17;
1 Kor 15, 23; Otkr 20, 1—6). U biti on znači vjeru u p o s t o j a n j e zemaljskog
kraljevanja Kristova pred završetak vremena: na ovom će svijetu biti jedan
vremenski razmak, pri k r a j u vremena, u kojem će se dogoditi povratak Kri-
stov, uskrsnuće svetih, opći sud i uspostava novog stvorenja; koliko će dugo
to trajati, to nije bitno za sam pojam kako se on može otkriti u Novom Zavjetu.
Judeokršćanska je teologija na prijelazu iz I u II stoljeće razvila u raznim poje-
MILENARIZAM 469
23, 13—15.23.
25.27.29 56 17 22-31 299 304
17, 34 403 1, 21—24 114
23, 24 452 1.23-24 115
23,37—39 384 18, 24 215 304 2, 5—11 80
24, 32 72 19,1 215
21, 10—11 62 2, 6—11 226 332
25,34—36 463 2, 7 332
26, 26—28 59 28, 28 459
2, 8 332
26, 38 430 4, 3 61
27, 46 79 Rimljanima
28, 19 39 56 70 77 136 407
1, 3—4 331 Kološanima
Marko 2, 24 52 407
6, 3—4 55 1, 18 423
77 141 407 466 2, 12 461
14, 22—25 59 6, 3—11 461
16,9—20 142 9, 16 52 3, 16 225
U, 33 413 3, 22—4,1 55
Luka 15, 9 225 4, 6 202
64/5 77 98 16,14 145 4, 16 362
257 361 407 Korinćanima 1 Solunjanima 1
466 74 77 80/1 64 407
1, 33 443 407 4, 17 468
1, 46-55 226 1, 17 303
A <55—79 226 2, 1 303 Solunjanima 2
2, 14 226 2, 4—5 303/4 64 407
2, 29 79 3, 19 297
2, 29—32 226 4, 15 8 Timoteju 1
6, 31 53 5, 6—8 302 126 362 407
9, 33 389 5, 7 302 1, 16 226
11, 2—4 57 7, 36—38 170 3, 2 391
18, 27 428 10, 1—2 138 5, 14 291/2
22, 14—20 59 10, 6 303 6, 10 124
22, 17—18 59 12, 28 450 6, 20 339
13, 9 416
Ivan 14, 15 225
14, 26 62 225 Timoteju 2
140/1 201 300
302 325 346 15, 23 468 126 136 362 407
370/1 374 407 15, 54 413 2,11-13 226
466 16, 22 59
/ 272 Titu
1, 14 332 Korinćanima 2 126 136 362 407
1, 29ss. 436 11 407
1, 32—33 447 12, 2 199 Filemonu
1, 50 443 407
52 65 Galaćanima
13, 14 19 11 407 Hebrejima
15, 5 65 2, 2.6.9 361
13, 9 439 67/8 16/80 83 142
17 65 362
17, 3 65 Efežanima 1, 2 80
17, 26 65 312 362 407 I, 5 80
1, 3—14 182 4—6 176
Djela apostolska 1, 10 439 440 10, 1 303
407 459 1, 22 441 10, 26—31 176
2—10 299 1, 22—23 439 11 160 301
2, 42 64 4, 4 183 II, 31 19
2, 44—45 64 5, 19 225 12, 16—17 176
4, 24 19 5, 21-32 182 13, 14 160
6, 5 341 5, 31 183
8, 9—24 339 5, 32 62 Jakovljeva
8, 31—39 56 6, 5—9 54/5 150
13, 15 300 1, 8 12 158
15, 16 52 Filipljanima 2, 25 19
15, 27—29 64 11 124 128 407 4, 8 158
1, 20 115
5, 13 225
477
KAZALO AUTORA
Antički se autori donose VELIKIM SLOVIMA, a oni koji se u knjizi obrađuju označeni su
kurzivom. Kurzivom su označene i stranice na kojima se autori obrađuju, kao i naslovi spisa
kojima se ne zna autor.
Doctrina apostolorum (lat. spis), 43 315/6 319/23 325 327 331 335 339/40 342
Doelger F. J„ 12 220 364 376 378/80 384 389 399 401/6 409/11
Doresse J., 353 414 418 425 459
Doerries H., 12 EUZEBIJE iz EMESE, 93
DOSITEJ, heretik, 342 EUZEBIJE NIKOMEDIJSKI, 256
Dostojevski F. M., 387 EVAGRIJE ANTIOHIJSKI, 94 337
Doulcet H., 285 EVAGRIJE PONTSKI, 94
Doutreleau L., 418 Evanđelje djetinjstva secundum Thomam,
Draguet R., 12 28 190
Dragutinac M., 222 Evanđelje sec. Hebraeos, vidi: Hebrejsko
Draeseke J„ 284/5 290 evanđelje
Dressel A. R. M„ 86 143 Evanđelje Tomino iz Nag Hammadi 351
Drijvers H. J., 379 381 Evangelium Mariae, gnost. spis, 349
Drower E. S„ 347 Evangelium veritatis, 350
Druga Klementova poslanica (II Clem), 182 Evino evanđelje, apokrif, 192
208 299 308—314 334 403 EVODIJE ANTIOHIJSKI, 89 118—119
Duchesne L., 111 397 410 Eynde D. van den, 12 464
Duda B., 79 159 301 346 Ezdrina IV knjiga, vidi: Liber IV Esdrae
Dufourcq A., 411 EZECHIEL TRAGICUS, žid. trag. pjesnik,
Dumeige G., 13 265
Dupuy B.-D., 84 Ezekijelova knjiga, apokrif, 316
Dürig W„ 12
Dutilleul J„ 29 Faber Stapulensis J. (Lefèvre d'ÉtapIes), 86
Duval R., 6 378 381 91 123 143
Fabricius U., 186
Đurić M. N., 6 304 Faldati U., 424
Faye E. de, 367
EBEDJESU 28 Fessier J., 5
Ebioniti 340-341 Festugière A. J. 170
Ebionitsko evanđelje 189 340 Feuardent Fr., 126
EFREM SIRSKI, sv., crkv. naučitelj, 9 Feuillet A., 126 301 303 333 346
14 205 275/6 362 378/82 Ficker G., 235
Egipatsko evanđelje, apokrif, 36 189 309 Filastrije, biskup iz Brescie, hereziolog,
311 313/4 334 346 375 — gnostički spis: 143 340
353 (Knjiga velikog nevidljivog Duha) FILIP, učenik Bardesanov, 379
Egzegeza o duši, gnost. spis, 351 FILIP iz GORTINE, pisao protiv Marciona,
Erhard A., 6 457 404
Eijk T. H. C. van, 37 FILIP SIDETES, crkv. povjesničar, 141
Eiert W„ 12 Filipova Djela, apokrif, 197
ELEUTERIJE, papa, 384 403 409 Filipovo evanđelje, apokrif, 192 — gnostički
ELIJE ARISTID, vidi: ARISTID ELIJE apokrif, 351
Elkesaiti, 341 FILON ALEKSANDRU SKI (oko 25. pr.
ELXAI, heretik, 341 Krista do 40. poslije Krista), VIII 4 52
Elze M„ 277 131 170 240 249 259—266 272
Emmi B., 12 FILOSTORGIJE, arijevac, crkv. povjesni-
EMPEDOKLO iz AKRAGASA, oko 500—430 čar, 253 256
pr. Kr., grčki filozof, 415 471 FILOSTRAT II, pog. pisac I I / I I I st., 249
Enkratizam, 346—347 304
EPIFANIJE SALAMINSKI, sv., 67 85/6 Fischer B., 330
189/90 192/3 196 199 340 342 346 351 357 Fischer J. A„ 37 97 385
366 371 376 383 385/6 397 402 Flacius nivricus, vidi: Vlačić Matiia
EPIKTET iz Hierapolisa (Frigija), stoički FLAVIJE JOSIP, vidi: JOSIP FLAVlJE
filozof (o. 50—120), 249 Flemming J., 232
EPIKUR iz Samosa, filozof (umro 270. pr. Fliehe A., 410/1
n. e.), 297 361 415 Florilegium Edessenum anonymum, 322
Epistula apostolorum, apokrif, 36 39 201 FLORIN, rimski prezbiter, 376 410 425
300 Foči je, 5 141 193
Epistula Jacobi apocrypha, gnost. spis, 353 Folgado Flórez S., 184
Epistula ad Laodicenses S. Pauli, apokrif, Forcellini E., 16
202 Forget J., 28
Epistula Titi discipuli Patili, apokrif, 202 Foerster W„ 354 362
Erazmo Roterdamski, 25 417 Franchi de' Cavallieri P., 219/20
ETERIJA, hodočasnica (»Aetheriae Peregri- Franjo Saleški, sv., crkveni naučitelj, 9
natio«), 197
EUGNOST, gnostik, 349 353 Franzen A., 244
EUNOMIJE, arijevac, 87 Frid (Paceus), vidi: Härtung V.
EUTAKT, arhontik, 359 Friedrich G„ 13
EUZEBIJE CEZAREJSKI, 4 42 44/5 67/9 Froidevaux L. M., 424
85 89 90/4 103 118 120 122/3 130 140/2 FRONTO M. Kornelije, učit. retorike, vođa
147/8 191 195/8 213 215 222 226 234 246 rimskih »arhaista« II st., 245
250 253/4 267 271/2 278 281/2 285 308 Fućak J., 159
482
Funk F. X., 37 84 93 97 112 122/3 128 130/1 Hamman A„ 6 12 27 29 63 105 113 196 284
135 140/1 291 309 314 409 334 464
Hardouin J., 28
Gaab E., 145 HARMONIJE, sin Bardesana, 379 381
Gaar Aem., 28 Harnack A„ 5 12 29 42/3 55 62 76 90 93
GAJ (Caius), rimski prezbiter, antimonta- 111 122 130 140 146 202 215/7 231/2 246/7
nist, 346 385/6 253 256 258 308 321 335 360 363/4 405 406
GALEN, liječnik ( + 199), 246 249 411 418 425
Galandi A„ 26 35 285 Harnack Th„ 225
Galtier P., 12 Harrington W. J„ 142
GAMALIEL II, 301 Harris J. Rendel, 231/2 267 309
Garitte G., 12 Harrison P. N„ 123
Gebhardt O. von, 29 43 Härtel G„ 213
Geffcken J„ 186 215 230 268 280 Härtung V., nazvan Frid (Paceus), 91
Geiselmann J., 12 Hauck A., 13
GENADIJE iz MASSILIJE, 4 321 Hausherr I., 12
Geoffroi de Beaulieu, 20 Hazelden Walker J., 46
Georges Sand, 387 Hebrejsko evanđelje, apokrif, 36 189
Gerhard J„, 4 Hefele H. J. von, 12 123 225
Gernet L., 359 HEGESIP, 68 339 342 40I-J02 412
Gersdorf E. G„ 86 Heidegger M., 376
Gesche A., 12 Heintze W., 88
Geyer B„ 29 Heinzelmann W., 284
Ghellinck J. de, 6 Hennecke E., 43
Giblet J., 345 Henohova knjiga, apokrif, 52 1K7 316
Giet St., 46 147 151 Henschenius G., 222
Giochetta P., 12 HERAKLEON, gnostik valent. »italske«
Giordano O., 63 141 škole, 353 374
Giraudo M. M., 84 HERAKLIT iz Efeza, grčki filozof, 265 272
GLAUKIAS, nav. učitelj Basilidov, 356 406
Glover R., 65/6 Herbigny M. d', 130/1
Glumac D„ VIII Hercigonja Ed., 7 88 186 190/1 199
Gnostici, 343—345 348—359 366—377 Hereenroether J., 12
Gonzales Faus J. J., 432 HERMA, pisac Pastira, VII 35/6 44 63 79
Goodspeed E. J., 16 129 143—178 198 201 308/9 313/4 341 388
Goppelt L„ 76 390 408
Gossmann E., 26 HERMIJA, 297
Grabar Biserka, 186 191 194/5 HERMOGEN, Marcionov učenik, 281 3(55
Graffin R„ 28 HEROD ATIKUS, II st., prvak druge so-
Grande C. del, 227 fistike, 304
Grandmaison L., 140 Hertling L„ 12
Granić F., 6 HESIOD, epski pjesnik, oko 700. pr. n. e.,
Grant R. M., 12 35 280 321 339 357 157 415
Grebaut S„ 199 Heuss W„ 277
Grćgorie H„ 213 HIJEROKLO, stoički filozof II St., 246
GREGORIJE NAZIJANSKI, sv., crkveni na- HILARIJE, sv., crkveni naučitelj, 9
uči telj, 9 14 205 227 Hilgenfeld Ad., 92 122/3 129 143 147 308/9
GREGORIJE iz NISSE, 205 Hilijasti, 345—346
GREGORIJE TURSKI (Tours), 210 410 HIPOLIT RIMSKI, 15 39 190 284/5 290 323
GREGORIJE VELIKI, sv., crkveni nauči- 327/8 340/1 346 356 358/9 365/7 376 378
telj, 8 20 323 385 358/6 392 397 408 430 — In Sanctum
Grenfell B. P., 24 42 Pascha (Ps.) Hipolita, vidi: ANONYMUS
Grenier A., 228 ASIATICUS.
Grgur, vidi: Gregorije HIPOLIT iz Tebe, 118
Gribomont J., 63 Höh J., 178
Griffe E„ 213 Hollard A„ 364
Grillmeier A., 12 99 103 242 321 324 432 Holstein H„ 467
444 »Homiliae«, vidi: Pseudo-Klementine
Groot J. F. de, 12 Honorije iz Augustodunum-a (Autun), 5
Grosseteste Robert, ep. Lincolniensis, 91/2 Hoepfl H„ 140
Grotz J„ 178 Hoermann K., 63
Grumel V.. 12 Horner G„ 42 412 415
Guerra Gömez M., 113 Hornschuh M„ 201
Guibert J. de, 13
Guillou M.-J. Le, 324 Hoško E., 211
Houssiau A„ 427 432 443 448
Haardt R„ 345 351 353 362 Hunger W„ 268
HADRIJAN, car, 244—245 Hunt A. S„ 24 42
Haenchen E„ 354 359 Hurter H„ 29 217
Haenggi A„ 88 Hypostasis Arhonata, gnost. spis, 351
Halloix P„ 123 Hyvernat H., 28
483
Pistis Sophia, 192 231 348 353 RABULA iz EDESE, 276 378
PITAGORA, 297 Rae K„ 30 242 244/5
Pitra J. B., 26/7 123 Rackl M„ 103 114
PLATON, 247/9 258 260 262 272 279 344 415 Raffaello Santi, 239
471 Rahner H., 12 330 451
PLINIJE STARIJI, 18 Rahner K., 12/3 29 175/6 178 313 461 /2
PLINIJE MLAĐI, 226 241 243 244 285 Ramsay W., 234
PLOTIN, 250—252 253 255 297 Rathke H., 103
Plumpe J. C„ 12 456 Ratzinger J., 12
PLUTARH iz HERONEJE, 249 260 262 344 Rauschen G„ 6 29 190 215 273 407
Pofi A. da, 23 »Recognitiones«, vidi: Pseudo-Klementine
POLIKARP iz SMIRNE, sv„ 19 35 69 89 Regula Congregationis, kumranski spis, 380
Rehm B., 88
90 93 120—128 129 140 213 360/1 410 425 Reicke Bo, 342
POLIKRAT EFESKl, 315 404 406 408 Reiling J„ 184
PONCIJE (Pontius), đakon u Kartagi, 209 Reitzenstein R.. 149
217—218 Renan E„ 69 92
Popović Justin S., 207 210 213 222/3 Rendel Harris, vidi: Harris R.
PORFIRIJE iz TIRA, neopl. fil., 250/1 Reuchlin J., 284
251—256 257/8 297 380 Revillout E., 119
Poschmann B., 12 176/8 314 397 461/2 Reynders B., 424 467
POSIDONIJE iz APAMEJE, stoički filozof, RHEGINUS, gnostik, 354
o. 135—51 pr. n. e., 260 Ricaldone P., 29
Poslanica Diognetu, 35 242 267/8 284—291 Ricciotti G., 199
Poslanica Vienske i Lionske Crkve, 213—214 Richard M., 12 21 322 328 333
453 Reidmatten H. de, 12 46
POTAMON, filozof eklektik aus. vremena, Riggi C„ 84
260 Righetti M., 222
Povijest Andrije i Matije medu ljudožderi- Ritig Sv., 222
ma, apokrif, 196 Ritsehl A„ 122
Povijest Josipa tesara, apokrif, 191 Riviere J., 12 103
Povijest Petra i Andrije, apokrif, 196 Robert A., 126 301 303 346
Povijest Simona Kefe u gradu Rimu, apo- Robillard E., 135
krif, 195 Robinson J. A., 29 43 134 144 267
PRAXEAS, heretik, 384 Robinson J. M., 354
Praechter K., 247 RODON, učenik Tacijanov, 275 364 405
Praedestinatus, protuaugustinska knjiga iz Rondet H., 12 427 432 435
Rordorf W., 63
V st.. 403 Roesch Fr., 70
Preiss Th., 110 114 118 Rossi F., 119
PREPON. 365 Roswey H., 222
Prestige G. L„ 12 446 Rouet de Journel M.-J., 29
Prigent P., 46 130 135 138/9 Rousseau A„ 418 447 449
PRISCILA (Priska), mont, proročica, 383/4 Rousseau O., 112
Proano Gil V., 84 113 456 Routh M. J„ 26
PRODTK, sofist, 157 Rubinstein A., 187
PROHOR, 196 Rucker I., 322
iPROKLO CARIGRADSKI, 332 Rudolph K„ 347 354
PROKLO (PROCULUS), mont, pisac, 386 Ruesch T., 452
391 RUFIN iz AKVILEJE, 27 38/40 85/8 197
(PROSPER AKVIT., 143 215 233 320 322
Protoevandelje Jakobovo, apokrif, 36 Ruinart Th., 25 90 212/3 220/3
189—190 Ruiz Bueno D„ 37 84 91 97 128 135 139
PRUDENCIJE, stkršć. pjesnik, 207 141
PRÜMM K„ 12 343 345 359 376 Rupčić Lj., 249
Przybylski B„ 444
Pseudo-Klementine, VIII 85—88 299 340 342 Sabatier P., 43
374 379 Sabaeus Faustus 293
PTOLEMEJ, gnostik valent, »italske« ško- Sagnard F. M., 370 374 376 418 457 460
le, 353 367 370—374 414 Sajdak J. ; 30
PTOLOMEJ KLAUDIJE 249 Salvatorelli L., 6
Sand A., 408
Puech A., 6 Sanday W„ 417
Puech H. Ch., 350 353/4 Sanders L., 76 84
Santos Otero A. de, 191
Quacquarelli A., 12 Santo-Tomas J.-J. de, 94
Quasten J., 5 21 39 217 229 328 SATURNIL, heretik, 342—343 358
Quentin H., 22 Savile H„ 327
Quéré-Jaulmes F., 334 Scheffczyk L., 313
Quicumque, 41 Schenke H. M„ 350/1 353
Quispel G., 12 349/50 353/4 374 Schepeler A. W., 398
487
— stvoren od dobrog Boga 364 (mare. dokaz za Boga iz reda i ljepote u kozmosu
Apelles) 267
— ne zna za pravog Boga — Oca Isuso- doketizam 47 95 98 125 137 189 195 347 352
va 363 (Mare.) 365 386 405 435
— može se samo relativno spasiti, ne doksologija Očenaša 57
može ući u Pleromu 370 (Val.) doktrinarni autoritet Otaca 9—11
Demijurgove protivnike u podzemlju spa- dolazak Isusa/Spasitelja, po Valentinu 369
sio Isus 364 (Mare) dolazak Kraljevstva 310
Demoni 247 (Celzo se zalaže za njih) 254 dolazak Logosa/Sina u tijelu — novost
{Porfir) kršćanstva, Iren. 445
— krivi za progone kršćana 271 295 dolazak novog svijeta kad žene prestanu
— progone filozofe i kršćane 272 rađati 274
De morte Peregrini Lucijana iz Samosate »dominicum« (euharistijski sastanak, tj.
92 94 245 misa) 221
depositum apostolske nauke 412 domovina čovjekova je ovaj svijet (židov-
descensus Christi ad inferos 191 sko-kršćansko shvaćanje) 471
diaconia 103 — u onostranosti (Platon, gnostici i dr.)
— pomaganje drugome 160/1 471
diadoche (successio, nasljedstvo) rimskih
donatisti 221
biskupa, vidi: rimski primat doživotni pokornici 396
— diadoche, gnost. pojam 373 »drevni« (palaios) Logos kriterij »istini-
dianoia 159 tog« (alethos) Logosa (Celzo) 247
Diatessaron 65 »druga pokora« 461
diatriba, retor. 304 druga sofistika 304/6, 328, 330 334
»didaktički roman« o mučeništvu 208 druga Sophia/Achamoth 369
didaskalos, vidi: učitelj 130 134 153 157 177 drugo oproštenje 148
183 drugo stvaranje 132
— krivi učitelji 172 druga ženidba
Dies irae 229
dijahronički i sinhronički identitet kršćan- — dopušta je Herma 159
ske vjere 412 — osuđuje Atenagora 280
dijalektičko razglabanje gnostičkih učenja, — oštro osuđuju montanisti 391
Irenejevo 414 drvo križa — drvo spoznaje 422
dijalog — oblik apologija protiv Židova 240 državi potrebna religija 246
dialoški elementi 406 dualizam 339 341
diofizitam 323 — ebionita: đavao vlada nas sadašnjim,
Dion, prokonzul, sudio Maksimilijana 220 Krist nad budućim svijetom 340
Donizije 293 — Saturnilov 343
dipsychos, dipsychia (dvojenje, dvoumlje- — između pravog Boga i Demijurga, vi-
nje) 72 152 158/9 165/7 310/1 388 di: Demijurg 343
»disciplina arcani« 39 235 — vidi: gnosticizam 426
disputa Apellesa i Rodona 364/5 405 — dva Krista Marcionova 363
dispute javne o »novom proroštvu«, tj. Duh Sveti, vidi: pneumatologija
montanizmu 384 — Mudrost Očeva, Teof. Iren. 420 446
disputa o svetkovanju Uskrsa u Laodiceji — različit od Oca i Sina 429
164/6 328 — druga ruka Očeva 429
djelovanje čovjekovo, u neoplatonizmu — objavitelj Sina 449
267 — Paraklet 383 386
djevice 134 — govorio u liku Crkve 146 168 (Herma)
djevice stanuju s Hermom 170/1 — od njega Sv. Pismo 74
djevičanstvo 202 — u povijesti spasenja 79
— Marijino 190 — neraspadljivost tijela pod Duhu Sve-
— djevičansko rođenje Krista 232 tom 121 127
dobra djela 73 173 — Duh Sveti na krštenju 461
— djelima ispovijedati Krista 309—310 — stanuje u kršćaninu vjerniku 157
313 181
doctor Ecclesiae, vidi: crkveni naučitelj — spojen s tijelom kršćanina 311/2
dodekada, gnost, pojam 368 — čvrsta i definitivna povezanost s čo-
dogmatske definicije 41 vjekom 447
dokaz iz sinovstva 429 — zalog 451
dokaz protiv postojanja tajne gnoze, Iren golema radost u krepostima od Duha
455 Svetoga 171
494
— judaističko podrijetlo molitava u kateheza 42 56 132 148 300 302 328 412 419 426
Did. 58 — katehetske propovijedi 419
— utjecaj na kršćansko pjesništvo 225/6 katehetska škola u Aleksandriji 315
judeokršćani, judeokršćanstvo, judeokršć. katekizam 42 51
teologija 36 44 51/3 59 62 76 80 131 142 katekumenat 56
150 179 182 185 187/8 225 229 231 314 350 katekumeni 148 179
374 468 katene 21 33
— antropologija 274/5 »Katolička Crkva« 110 219
— apokaliptika 339 kazuistika 156
— spekulacija 312 kerigma 299
— ortodoksna gnoza 380 — kerigmatski značaj poslanice Diogne-
— heterodoksija 87 tu 289
— gnoza 340 349 357 klasma (lomljenje kruha) 57/8
Juraj, epski opis njeg. mučeništva 207 Klement iz Ancire, epski opis njegova mu-
Justin i milenarizam 469 čeništva 207
Justinova vjeroispovijest pred sucem 212 »Klementova liturgija« 88
Klement Rimski pisac posl. Hebr.? 67/8
KAIN 71 358 421 76/7
— spašen, po Mare. 364 klerici na mukama u Ognjenoj rijeci 199
Kain i Abel 71 Knez svjetla 181
kainiti, gnost. sekta, 192 358 414 knjiga (biblion) 18
kairos metanoias 310 Knjige Jeu (navodno Henohov spis), gnost.
Kalcedonski sabor g. 451. 32/3 41 98 430 348
kaldejski sistem 381 Knjige Spasiteljeve, gnost. 348
kalendari 210—212 kodeks 18/9
kalendar kumranske zajednice 56 koinonos, koinonia, vidi: zajedništvo 53
Kamilo 293 kolegijalitet 110
Kanon Sv. Pisma 36 40 65 77 135 185 350 kolekcije spisa sv. Otaca 26—30
361 400 406/8 (Mur. fragm.) 412 kolekcionari kodeksa 20
— kriteriji kanoniciteta 465 Komodijan i milenarizam 469
kantici 225 komunitarnost kršćanstva, vidi: zajedniš-
Kaos 415 tvo 54
karitativnost, vidi: agape, ljubav, siroma- konačna neraspadljivost 470
si, đakoni, udovice, socijalna dimenzija konačni sud 470
54 174 koncili, izdanja akata 28
karizmatici, vidi: proroci, apostoli, učite- konfrontacija 305
lji, montanisti »konstantinsku periodu« navijestio Meliton
— karizmatički elemenat u Crkvi 383 320
— karizmatici i kler 184 kontemplacija 266
— karizmatici putujući 54 60 kontemplacija — akcija 252
— karizme nisu prestale 387 kontinuitet Starog i Novog Zavjeta 426
karpokratovci, gnost. sekta, 357/8 vidi: Stari i Novi Zavjet
kasna pojava kršćanstva 289 kontroverzistička literatura 35 399/400
kata christianismon zen (Ign) 101 konzervativna koncepcija povijesti kod
katafrigijci ili katafrižani, vidi: montani- Celza 248
sti Kornelije, epski opis mučeništva 207
kata kyriaken zen (Ign) 101 Kosmoplanes (Antikrist) 63
kosmopolitai 262
katalalia (objeda, objeđivanje), mana 171 kozmički karakter euharistije 463/4
katalozi kozmički karakter rekapitulacije 441
—- »enkrateia«, tj. čega se treba, a čega kozmički tjedan 133 469-470
se ne smijemo uzdržavati 158 kozmologija Bardesanova 380
— dobre i zle žudnje 16 kozmološke objave u Apokr. Joannis 349
— grijeha ili mana kozmogonija gnostička 353
— Hermin, tj. 12 žena u crnom 171 kozmografija duhovna 420
— Klementa Rimskog 72/3 Kozmos, »mlađi sin Božji«, po Filonu 266
— kreposti (Hermini) — red i poredak 71/2 78 294
— 7 žena 154 Kraljevstvo Božje, kad će doći 313—314
— 12 djevica 169
— po muškom principu 274
Katalog rimskih biskupa, vidi: Lista rim-
Kraljevstvo Isusovo 136
skih biskupa
krepost 310
katalozi svetaca 210 — kreposti u gradnji Crkve 169
500
lex talionis, zakon popraćen nepravednoš- makrothymia (strpljivost) 138 157 169
ću (Ptolomej) 372 Maksimilijan, mladić, afr. muč. 219/220
Uber IV Esdrae 187 maloazijska literatura i teologija II stolje-
Liberijan 212 ća 315 328
libertinizam, vidi: moralni libertinizam, mandejci, gnost. sljedba, danas postoji 347
seksualni libertinizam 358 351
Lino 456 mane (grijesi), personificirane kao žene u
Lista rimskih biskupa 402 456 crnom 171
literalisti inteligentni 262 manifesti intelektualaca 238
literalisti naivni 262 maniheizam, manihejci 190 193 195/6 200
liturgija 55 57/9 69 75 113 135 200 325 328 274 346 378
— liturgija riječi za blagdane Pashe 319 Maranatha 59
— liturgijsko proslavljivanje Pashe 330 Marcel, centurion, muč. 220
locus magisterii 455 Marcion, marcionizam 102 125 135 270 290
Logia Isusa i apostola 36 77 128 323 331 333 360/5 371 378 386 389 399 403
Logia Kyriou 141 190 405/6 414 425 435 437-440 445 460 465 467
logoi, neoplat. 251 — zabacuje sav Stari Zavjet 361
logoi, gnost. 369 — Marcionova Biblija 361/2
Logos 52 98 100 232 273 277 280 288 317 320 — radikalizirao učenje sv. Pavla 361
329/30 333 367 375 420 422 427 429 — dualizam 426
— helenska spekulacija o Logosu 241 — učenje o materiji 363
— Celzov Alethes Logos 246—248 — enkratit 364
— Filon Aleksandrijski 263/5 — niječe uskrsnuće tijela 364
— Ignacije Ant. 100 — niječe Isusovo rođenje od Marije i
— Justin 272/3 stvarno trpljenje 364
— Tacijan 277 — ne zabacuje hijerarhijsko uređenje
— Teofil Antioh. 282 Crkve 364
— Posl. Diognetu 290 — Marcionova Crkva 364
— pas Logos 272 Marija, Aaronova sestra 71
— Logos spermatikos 272 Marija iz Cassobola 91
— Logos endiathetos i L. prophorikos Marija, Isusova majka 91 97/8
282 — njezino djetinjstvo 190
— umjetnik i stvoritelj svega 288 431 — njezino djevičanstvo 99 454
— poslan od Boga 288 — njezina smrt i uznesenje 322
— objavitelj Oca 432 — njezino zauzimanje za osuđene u pa-
— desna ruka Očeva (Iren.) 429 klu 200
— »kristologija Logosa« 179 — Marija — dobra ovčica 318
Logos, gnost. pojam 356 415 — Marija — Eva 273 443/4
Logos tomeus 265 — advocata Evae 443
Lot 71 454 Marijan, afr. rnuč. 218
Lucije, afr. muč. g. 256. 218 mariologija 273 443/4 (Iren.)
Lukin izvještaj o ustanovi euharistije 59 martyres 40
Lype (žalost), mana 171 — teologija mučeništva 115—118 213
ljubav, vidi: agape, lcaritativnost, zajedni- Martyria (opisi mučeništva) 203
štvo 53 72 75 96 104 154 169 173/4 Martyrologia 210
— prema Bogu Ocu 72 — historica 211
— nadilazi čovjeka 75 materija
— nadilazi sve karizme 452 — u neoplatonizmu 250
— princip spoznaje Boga 428 — prema Marcinomu 363
— dar slavniji od proroštva 452 — materija i tijelo zlo 425
— ljubav među kršćanima 294 materijalno shvaćanje Biblije 131
ljudska narav (physis) 332 materinstvo Crkve 183 312—313 453
MAGAREĆA GLAVA — optužba da joj se Maturus, neofit, muč. lugd. 214
kršć. klanjaju 245 294/5 maurinci 25/6 223
magija 99 358 mauristi, vidi: maurinci
— u gnosticizmu 376 Melkizedek 76
»magna Charta kristološke aretalogije« 306 Me monazete 132
Magnificat 226 merismos (rascjep) 103
Majka/Sophia/Achamoth, gnost. 375 415 meso, zabranjeno uživati 276
Makabejska IV knjiga 97 — smije se jesti od Potopa 421
Makaria, ž. Eon u valent. gnozi 368 mesotes, gnost. pojam 373
Makarioges, ž. Eon u valent. gnozi 368 »metafizička poema« Valentinova 367—370
502
metali, otkrivanje te tajne 350 Mojsije 71 74/5 77 87 132/3 265 272 276 318
Metrikos, m. Eon iz valent. gnoze 368 336 421 423 427
mesijanizam 187 343 molitva 56/7 121 158 170 193 330
— levitski i kraljevski 76 — tri puta dnevno 57
— mesijansko kraljevstvo na zemlji — za državne poglavare i vlasti 75 127
(milenar.) 414 — molitva i exomologesis bogataša 161
— mesijansko »lomljenje kruha« 58 monarhijanizam 324 328 333/4 363
— mesijanska proroštva 271 monarhijski episkopat 83/4 103 126 455
metanoia, čest pojam, posebno u Hermi monasi
71 75 134 156 — monaški ideal 32
metanoeito 58 — shvaćanje vrijednosti rada 54
metričko kršćansko pjesništvo 226/7 — monaška duhovnost 252
— metrički himan Klementa AI. 227 Monogenes, m. Eon u valent. gnozi 367/8
midraš 136 300 monolitnost Kule (Crkve) od oblačenja u
Mihael, m. anđeo kod gnost. Justina 359 haljinu 12 djevica 169
mikrokosmos, čovjek po Filonu 266 monoteizam 296 pjesnika i filozofa 279
mikropolitai (Filon) 262 Montan, afr. muč. 218
»Milanski edikt« g. 313. 31 Montan i montanizam 43 47 56 60/1 194 214
milenarizam 142 229 322 342 345 384 417 217 234 278 315 322 326
444 468-471 346 388—398 403 405/6 409
Milost nasuprot Zakonu 100 434 — brzo se proširio 384
milostinja 54 156 402 — ispravna vjera u Trojstvo i u Krista
—• oslobađa od grijeha 311 386
Misael 74 — ne uče novu nauku o Duhu Svetome
»misijski govori« 304 309 386
— misijska propovijed 299 — svratili pozornost Crkve na Duha
misionarska djelatnost Irenejeva 410 Svetoga 386/7
misionarska literatura, apologetska 238 281 — ekleziologija 396/7
misos (mržnja) 171 — eklezijalni purizam 383 394
misterij 307 — teologija o postu 394/4
misterijski i soteriološki kultovi 306 — katolike zovu »psihicima« (animales)
»mistička« teorija otkupljenja 437 387
mistika brojeva 249 345 — danas aktualni 398
mistička pobožnost 232 moral kršćanski 138 148
mistika Ignacijeva 113/5 — moralno učenje Didachea 52/5
— mistika participacije i mistika imi- — osobit izvor moralnog učenja: Her-
tacije 114/5 min »Pastir« 143—184
mitigatio poenarum u nedjelju 199 — »Zapovijedi« u »Pastiru« 155—160
mit 262 —• temeljne značajke Hermina moral-
mit i prevara 310 nog učenja 173
mitologija istočna 322 — moralno-paradigmatske primjene
mitološki elemenat u tumačenju istočnog Starog Zavjeta 79
grijeha 277 — moralne maksime 233
Mixis, ženski Eon u valent. gnozi 368 — moralna superiornost kršćanstva
mjesna Crkva, polazište Ignacijeve eklezio- (Aristid) 268
Iogije 104 — moralni lik kršćanske zajednice 287
— jedinstvo mjesne Crkve 104 — moralno ponašanje kršćana 379
— jedinstvo mjesne Crkve oko biskupa — moralizam 309
95 — moralno vladanje kršćana u odnosu
mjesto u društvu traže kršćani 239 prema regionalnim običajima 379
»mnogorječivost i suptilnost« — aristote- — moralni dokaz za milenarizam 471
lovski elemenat u gnosticizmu, po Ire- — moralni rigorizam 384 394
neju 415 — moral Marcionov 364
Moći (Dynameis) 351 — moralni libertinizam karpokratovaca
— ton Hyiou tou Theou 169 357/8
modalizam 363 morphe 332/3
mogućnost karizmi u Crkvi 388/9 mržnja (misos) 171
mučeništvo 95/6 115—118 203 295 364
mogućnost novih objava u Crkvi 388/9 mučeništvo Klementa Rimskog ? 68
mogućnost obdržavanja zapovijedi 160 mučeništvo Zaharije ? 190
mogućnost obraćenja 172 Mudrost identificirana s Duhom Svetim
— pokore za grešnika 313 403 (Teof. Iren.) 429
503
Passio S. Caeciliae, primjer idiličkog ro- Pislis, ž. Eon u valent. gnozi 368
mana 208 Pistis Sophia 231 348
pastiri u Crkvi 183 pitagorejska škola 260 270 297 344
— pastiri i ovce 173 — utjecaj 76
pastoralna vrijednost retorike 306 Pjesma Kristu, eshatološka, akrostih 230
pastoralni pojam teologije 413 Pjesma o duši 196
pater familias, soteriološka slika kod Ire- pjesme u kršćanstvu 225/7
neja 442 pjesnički oblici u Novom Zavjetu 226
Paternus, prokonzul g. 257., saslušavao Ci- pjesnički rad Bardesana 379—380
prijana 212 pjesništvo kršćansko 225—235
Pater noster, vidi: Očenaš pjevanje kod kršćana 225/7
pathe, gnost. pojam 368 Placid-Eustahije, rimski general, roman
Patrikos, m. Eon u valent. gnozi 368 avantura 208
patristika 3—7 plač Sophije 368
patrologija 3—7 pJatonizam 233 264 270/2
Pavao Apostol 37 64 71 84 87 112/3 128 194 — dualizam 265/6
195 (u Španj.) — antropološko shvaćanje 287
— Porfirije oštro osuđuje Pavla 254/5 — preegzistencija duše 416
Pavao Samosatski, zabranio pjevati psal- Platonopolis 250
me u čast Kristu u liturgiji, kao no- Pleroma, gnost. pojam 350 352
votariju 226 — valentinovsku Pleromu sačinjava 30
pavlovski utjecaji, teologija i si., vidi: Bi- Eona 367—370
blijsko kazalo — ista je s atomima Demokrita i Epi-
pečat Duha 318 kura, po Ireneju 415
pedagoško značenje kazne Adamove 283 plodnost zemlje u milenijumu 469
Peon 212 plotinizam, vidi: neoplatonizam
Pepuza — novi Jeruzalem 384 — najhitnija razlika od kršćanstva 252
Perennis pretor. pref., sudio Apolonija 215 Plotin pobija gnostike 251
periodizacija povijesti kod Ireneja 444 pneumatici (gnostici) 415 432
perifraza, retor. 205 pneumatikoi 132 138
peripatetici 270 pneumatologija 71 80/1 133 171 180/1 333
Perpetua, muč. Kart., 216—217 446-452 (Iren.)
pešer 131 300/1 303 pneumatsko tijelo imao Isus po Teodotu
Petar, prvak apostolski 38 71 83/4 86/7 (Orijent. valent. škola) 375
112/3 pobačaj 55 280
— Petrou kerygma 195 pobijanje hereza 403
— Petrova propovijedanja 340 pobožniji je onaj tko je pravedniji 295
— Petrovo evanđelje neka se ne čita 405 počeci Icršćanske umjetnosti graditeljstva
— Porfirije prezire i kudi Petra 254/5 381
Petar i Pavao u Rimu 71 84 95 početak gnosticizma staviti poslije g. 70.
— ustanovili Rimsku Crkvu 456 339
Petrova kči 195 početak kršćanske teologije 237
philadelphia 75 počinak, posvećeni sedmi dan 469
philanthropia Očeva 289 podlaganje (hypotage), podložnost, poslu-
philoxenoi 172 šnost 73 75 108 127
»Philologia sacra« 16/7 — bližnjemu po njegovoj karizmi 73
Phobos, gnost. 369 podnošenje (hypomone) 138
Phos hilaron, večernji himan 227 podrijetlo Zakona i narav Zakonodavca
Photeine (Majka svjetlosti), kod arhonlika 371/2
359 poezija i glazba kršćanska 381
Phronesis, gnost. 356 pogani spaseni, misli Marcion 364
physei Theos on kai anthropos 323 poganske religiozne predodžbe 307
physikoi 262 poganski motiv u epizodi s 12 djevica (Her-
Pilat, rehabilitiran, apokr. 191
— kršćanin 191 ma) 170
pismena traditio ab apostolis jest Biblija poganski pretkršćanski gnosticizam 343
365/6 poganski uzori 75 76 78/9
pisma i govori, oblici apologetske literatu- pojam privatne objave 389
re protiv pogana 240 pokora (metanoia) 127 145 148 152 174/8
pismeni napadi na kršćanstvo 241ss 461/2
pismo Isusovo Abgaru, apokr. 197 — posljednja mogućnost pokore 177
pistis, vidi: vjera — potrebna za grijehe protiv Boga, ali
506