.JULIA KRISTEVA.
.Nárcisz:.
az újfajta téboly
Fordította: Babarczy Eszter
N arcissus története csak a keresztény korszak kez-
detén jelenik meg az irodalomban. Az els√ teljes vál-
tozat Ovidiustól maradt ránk (i. e. 43 — i.sz. 16.), aki e
történetet belefoglalja az i.sz. 2-t√l 8-ig, nem sokkal
szomorú fekete-tengeri szám∫zetése el√tt írt Átválto-
zások harmadik könyvébe. Konón, Philosztratész és
Pausanias szintén kitérnek — ki-ki a maga módján —
a fiatalember történetére, aki szerelmes lett a saját
tükörképébe, e kés√i források azonban nem segíte-
nek hozzá bennünket a mítosz eredeti formájának re-
konstruálásához.1 Elégedjünk meg tehát Ovidiusszal.
Foglaljuk össze a mítosz vázát. Narcissus Boetiá-
ban, Theszpiszben született, Cephisos folyóisten
(visszatérünk még kés√bb a magához vonzó víz ké-
pére) és Liriope nimfa gyermekeként (leirion, a liliom
— vajon nem e virág változik-e át a mítosz folyamán
a nedves vidékek másik virágjává, a temetések nár-
ciszává?). Vakító és g√gös szépség∫ ifjú, aki a fiatal
fiúkat s a fiatal lányokat egyaránt visszautasítja — és
saját megkett√z√désének el√képére bukkan Echo
nimfában. Echo a maga visszautasított szerelmével
nem képes másra, mint hogy mások szavait ismételje
(ezzel büntette Júnó, amiért rejtegette apjának, Sza-
turnusznak házasságtör√ szerelmeit), s végül elve-
szíti saját testét is: „testének anyaga szétfoszlik a
szélben”, csontjai megkövülnek, egyedül a hangja
marad meg. Narcissus csalódott szerelmei végezetül
„a rhamnuszi istenn√höz”, Nemesishez fordulnak, s
azt kérik t√le, hogy „√ (Narcissus) is szeressen már
végre, és √ se birtokolhassa szerelme tárgyát”. A bün-
tetés akkor éri el Narcissust, amikor egy forrás fölé
hajol, hogy vadászat közben szomját oltsa, de egy
Julia Kristeva: Histoires d’amour. Éditions Denoël, Paris, 1983. 101–107. l.
51
másfajta szomjúság járja át: „miközben iszik, saját
szépségét√l leny∫gözve a t∫nékeny kép után nyújt-
ja kezét — testnek nézi azt, ami puszta árny.”
A tárgy nélküli — azaz csupán egy káprázatra irá-
nyuló — szerelem szédülete van el√ttünk. Ovidiust
magával ragadja és meghatja e csalódás kett√s as-
pektusa, amely évszázadokon át táplálja majd a Nyu-
gat pszichológiai és szellemi életét: egyfel√l az elra-
gadtatás a nem-tárgy láttán, a megcsalt szem egy-
szer∫ tévedése; másfel√l a kép hatalma: „Amire vá-
gyol, nem létezik! (Quod petis, est nusquam). Az
árny, amelyet látsz, saját arcod tükörképe (Ista re-
percussae, quam cernis, imaginis umbra est)”. „Ön-
magában semmi, veled együtt t∫nik el√, addig marad,
amíg itt vagy, s ha el mersz menni, távoztoddal szer-
tefoszlik” (Nil habet ista sui: tecum venitque ma-
netque. / Tecum discedet, si tu discedere possis).”
Erotikus jelenet tanúi vagyunk tehát Narcissus és
képmása között, lehetetlen ölelés, képtelen csók,
nem létez√ érintés ez. A szem mellett a száj a szerel-
mi vágy legfontosabb szerve, mivel a b√r elé akadályt
állít „e jelentéktelen kis víz, amely meggátolja egye-
sülésünk”.
Végül elérkezik a megértés pillanata. Narcissust
a csalódások ráébresztik, hogy valójában „jelek” uni-
verzumában jár: „ha jelet adok, fejeddel te is jelzel;
s szép szájad mozgásáról sejtem, hogy szavakat szólsz
hozzám, amelyek nem érnek el soha fülemig!” (nutu
quoque singaremittis / Et, quantum motu formosi
susicor oris, / Verba refers aures non pervenientia
nostras). A jelek felfejtésére irányuló er√feszítés vé-
gül a tudáshoz vezet, az öntudathoz: „Én magam va-
Julia Kristeva
gyok az, értem már, nem csal már meg a képem” (Iste
ego sum! sensi; nec mea fallit imago).
Most érünk el a dráma csúcspontjára: „Mit tegyek?
(…) Amit kívánok, magamban hordom, nyomorúsá-
gom gazdagságomból ered. Ó, ha elválhatnék saját
testemt√l!” (Quid faciam? (…) Quod cupio, mecum
est; inopem me copia fecit / O utinam a nostro se-
cedere corpore possem!).
A tragédia akkor válik teljessé, amikor Narcissus
könnyei felkavarják a forrást, s rá kell ébrednie, hogy
nem elég, hogy a szeretett képmás a sajátja, de rá-
adásul el is t∫nhet: mintha azt hitte volna, hogy ha
nem érintheti is meg, legalább nézése boldoggá te-
heti („legalább hadd nézzelek”), de ez is lehetetlen-
nek bizonyult. Kétségbeesetten „veri mellét márvány
tenyerével”. Narcissus ott hal meg saját képe mel-
lett, s Ovidius hozzáteszi: „még a lenti világban, a
Styx vizében is magát nézte mindig”. Amikor aztán a
siratóasszonyok, akiknek sírását Echo visszhangoz-
za, a temetését készítenék el√, észreveszik, hogy „tes-
te nem volt sehol” (Nusquam corpus erat). Különös
feltámadás: egy nárcisz volt a helyén.
Nem véletlenül hangsúlyozták a legenda morbid,
mámoros, khtóni jellegét — vagy a virágét, amely a
nevét viseli. A nárcisztikus tér fülledt, földalatti ká-
bulata a mesét Dionüszosz növényi mámorához kö-
ti, amit a látás közös eleme is hangsúlyoz (Narcissus
meghal, miután megpillantotta saját magát, Pentheus
azért hal meg, mert látta Dionüszosz misztériumait),
s a szerepl√k genealógiája is, amelyet Ovidius a dio-
nüszoszi ciklusba foglal bele (Poussin erre emlékez-
ve köti össze a két mítoszt és a két h√st a Bacchus
születésé-ben).
De talán érdekesebb ma a nárcisztikus alak erede-
tisége és az a teljesen egyedülálló hely, amelyet egy-
fel√l a nyugati szubjektivitás történetében, másfel√l
— morbiditását is figyelembe véve — e szubjektivi-
tás tüneteinek kritikai vizsgálatában foglal el.
PLÓTINOSZ, AVAGY AZ
ÁRNY TÜKÖRKÉPÉNEK
ELMÉLETE: BENS◊SÉG
A z a tükörkép, amelybe Narcissus beleszeret, s
amely a halálba hajtja, olyan gondolkodásmód alap-
vet√ toposza lesz, amely leválik az antik filozófiáról,
hogy azután egészen a kereszténység els√ évszáza-
daiig táplálja a patrisztika spekulatív gondolkodá-
sát. A hermetikus korpusz és a gnosztikusok szerint
52
az érzéki világ valamiféle nárcisztikus tévedés ered-
ménye, mivel az archetipikus ember saját tükörképé-
be szeret bele, amely nem más, mint a b∫nbeesés
terméke.2 Plótinosznál (i.sz. 205-270) viszont a koz-
mosz eredend√ alkotó visszatükröz√dése szükség-
szer∫ folyamat, s csak a tükörkép mulandó anya-
gokban tükröz√d√ tükörképe távolít el az eszményt√l
s ítél ezért kárhozatra bennünket.
E kett√s plótinoszi mozgás megérdemli a figyel-
münket.
Egyfel√l, hasonlóan korának kozmogóniáihoz, a
érzéki világ Plótinosznál is visszatükröz√dés ered-
ménye: mintha az a veszedelmes tükörkép, amelyet
manapság rosszallóan „nárcisztikusnak” neveznek,
logikusan és teljesen normális módon a világ szük-
ségszer∫ teremtése volna. Röviden, a lélekben
ugyanúgy tükörkép keletkezik, amikor a tehetetlen
anyaggal szembekerül, mint ahogy a test tükröz√dik
egy fényes felületen.3
Másfel√l és ugyanakkor súlyos tévedés szilárd va-
lóságnak hinnünk azt, ami puszta tükörkép, mint
Narcissus tette. Ez tehát a nárcizmus elítélt aspek-
tusa, de ez az elítélés nem vonatkozik a tükröz√dés
folyamatának eredetére: Plótinosz szerint a tévedés
egyszer∫en akkor lép fel, amikor az egyén valósá-
gosnak képzeli ezeket a képeket, ahelyett, hogy sa-
ját bens√ségére támaszkodnék.
„Aki teheti tehát, kövesse egészen saját bens√éig
(a szentségek bels√ szépségét), forduljon el a szemei
elé táruló látványtól, és ne forduljon a testek ragyo-
gása felé, amelyeket korábban csodált. Ha pedig tes-
ti szépségeket lát, nem szabad hozzájuk szaladnia,
hanem tudnia kell, hogy csak képmások, nyomok és
árnyak; s azon szépséghez kell menekülnie, amely-
nek ezek tükörképei. Ha hozzájuk szaladunk, hogy
megragadjuk √ket, úgy járunk, mint az az ember, aki
meg akarta ragadni saját szépséges képét a vízben
(így mondja, úgy hiszem, a mese); s elmerülve a mély
folyamban, nyoma veszett; ugyanilyen az is, aki a
testek szépségéhez köt√dik, s nem fordul el t√lük;
nem a teste, hanem a lelke merül le az értelem
számára homályos és gyászos mélységekbe, ahol ár-
nyak között, vakon lakozik majd a Hádészben.”4
A Narcissusra való utalást itt általában minden
kommentátor elismeri. A narcisztikus tévedés emlí-
tése olyan jelent√séget tulajdonít a plótinoszi tük-
röz√désnek, amely túllép a hagyományos platoniz-
muson (A lakomá-t Plótinosz A szépségr√l cím∫ trak-
tátusában kommentálta), hogy a lélek mozgásának
er√sebben pszichologizáló, mert spekulatívabb meg-
közelítéséhez jusson el.

A másik mitologikus utalás a tükörre Plótinosznál
a képmások szétszórtságának hasonló jelleg∫ elíté-
léséb√l ered, mivel a lélek egyesítését javasolja ab-
ban az egyben, amely mindig jelen van az értelem-
ben: „Ami pedig az emberi lelkeket illeti, ezek, ami-
kor »Dionüszosz tükrében« megpillantották önnön
képmásukat, felülr√l rávetették magukat és ott ter-
mettek benne, ugyanakkor azonban √k sem szakad-
tak el kezdetükt√l, a szellemt√l.”5 Emlékeznünk kell
rá, hogy a mítosz egyik változatában a gyermek Dio-
nüszosz hagyja, hogy Héra elcsábítsa egy tükör se-
gítségével, miel√tt szembenézne a titánokkal, akik
darabokra tépik, hogy azután Athéné és Zeusz, vagy
Démétér, vagy Apolló állítsa vissza a testi épségét…6
A mítosz elemei, amelyek a plótinoszi reflexióban
megjelennek, úgy t∫nik, az egyesülés témája felé tar-
tanak a lényegükt√l megfosztott tükröz√dések soka-
ságán át, amelyekkel közvetlenebbül találkozhatunk
a Narcissus-mítosz plótinoszi átdolgozásában.
A tévedés abban áll, hogy elfelejti, a tükörkép csak
önmagára utal vissza: Narcissus végs√ soron abban
b∫nös, hogy nem ismerte fel magát a tükörkép for-
rásaként.7 Id√zzünk el ennél a vádnál, amely az ön-
ismeret hiányát hányja Narcissus szemére: aki egy
tükörképet szeret, anélkül, hogy tudná, hogy a saját
tükörképér√l van szó, voltaképpen nem tudja ma-
gáról, kicsoda. Meg kell jegyeznünk ugyanakkor,
hogy e tévedésen túl a tükörkép — Narcissusz tükör-
képe — azt is lehet√vé teszi, hogy Plótinosz model-
lálja a reflexió m∫ködését egészen az öntudat teljes-
ségéig, amellyel szemben az árny (amely narciszti-
kus, mivel nem tudja, hogy forrása maga az Én) a leg-
mélyebb hiány. A tükröz√désben Plótinosznál nincs
semmi narcisztikus; narcissusi, ha úgy tetszik, de
er√sen antinarcisztikus — elítéli a képmások imáda-
tát, kezdve mindjárt a saját képmásunkkal: „Nem
elég-e, ha magunkon viseljük azt a tükröz√dést, ame-
lyet a természet ruházott ránk? — felelte egyik tanít-
ványának, Ameliusnak, aki arra kérte, készíttessen
portrét magáról. — Magunk mögött kell-e hagynunk
még a tükörkép tükörképét is, amely tartósabb, mint
az eredetije, mintha olyasmir√l volna szó, ami mél-
tó a figyelmünkre?”8
Ugyanakkor, noha az árnyat és a képmás-fétist el-
ítéli, a tekintet és a tükröz√dés — kétségtelenül pla-
tonikus eszközök, de mennyire drámaivá, emberivé
és erotikussá teszi √ket Narcissus! — Plótinosznál a
nyugati öntudat elemeivé lesznek, túl a narcisztikus
tébolyon, amelynek talán semmi köze az önmagába
szerelmes Énhez, de autoerotikus gyönyöre nem ki-
sebb, mint amazé. Hallgassuk, mit mond Plótinosz:
53
Nárcisz: az újfajta téboly
A „bels√vé” vált szem nem „ragyogó tárgyakat” lát,
hanem „a jó lélek szépségét”, amennyiben követi az
el√írásokat: „Térj vissza magadba és nézz; ha nem
látod még a szépséget magadban, tégy úgy, mint a
szobrász a szoborral, amelyet szépre akar faragni:
elvesz bel√le valamit, megfaragja, megcsiszolja… te
is hagyd el a fölösleget, ahogy √, egyenesítsd ki a
görbét, tisztítsd meg a homályos részt, hogy fénye-
sen ragyogjon, s folyamatosan munkálkodj saját
szobrodon, míg meg nem jelenik az erény isteni ra-
gyogása… Ilyen vagy már? Látod? Tiszta viszonyban
vagy magaddal, semmi sem akadályozza már egysé-
gesülésedet, semmi sem keveredik bens√leg össze
veled? …Akkor látássá változol …nézz és láss. Mert
egyedül ez a szem képes meglátni a nagy szépséget…
Mert a szemnek hasonlóvá kell válnia a látott tárgy-
hoz, hogy hozzátapadhasson és szemlél√dhessék fe-
lette. A szem nem láthatja meg soha a napot, ha nem
válik maga is hasonlatossá a naphoz…”9
Az eszményi szépség platóni keresésének és a sa-
ját képmás autoerotikájának — amely óhatatlanul fel-
idézi Narcissust — nagyszabású szintézisével van itt
dolgunk. Mintha a plótinoszi vállalkozásban a nárcisz-
tikus autoerotika megengedné a narcisztikus mozgás
rehabilitálását, amelyet meg kell különböztetnünk a
végpontjától: attól, amikor a képmás-árnyat lényeg-
teli realitásnak hiszik. E mozgás révén a platonikus
dialógus Plótinosznál monológgá változik, amelyet
nyugodtan spekulatívnak nevezhetünk: az eszményt
bevezeti az Én belsejébe, amely így, a tükröz√dések
láncolatában, bens√ségként jelenik meg. A narciszti-
kus árny, a csalétek és a bukás átadja helyét az auto-
erotikus reflexiónak, amely az általa bevilágított Én
belsejének ideális Egysége felé vezet. Túllépünk Nar-
cissuson, a szépség a bels√ térben testesül meg. Olyan
szenved√ test volna tehát Narcissus, aki, mint fényes
kortársa, Krisztus — habár utólag, másoknál — az ön-
tudatban való megtestesülés, a szubjektivizálódás felé
törekszik? Narcissus fájdalma mégis rajta hagyja nyo-
mát e noétikus Mindenség — a tudat bens√ségének —
apoteózisán: mintha a plótinoszi Én a saját elérhetet-
len képmására vágyó fiú betegségébe esne, s egyedi-
ség és totalitás egységeként már valami másnak tud-
ná magát. „Valami mássá válik, már nem önmaga”.10
ODÜSSZEUSZ AZ ATYA FELÉ
N em meglep√ tehát, hogy az önmagát spekulatív
bens√séggé változtató Narcissus antitézise vagy in-
Julia Kristeva
kább feloldása Plótinosznál egy másik mitikus figura:
Odüsszeusz, aki maga is keres, de nem a saját képét
keresi, s nem is az alsóbbrend∫ testet. Odüsszeusz,
aki bátran vagy furfangosan menekül a víz eleme és
a szirének el√l, nem hajol meg saját teste el√tt,
amelyr√l tudja, hogy csak lelkének tükröz√dése. Az
odüsszeuszi lélek, ez az anti-Narcissus, a „hazát” ke-
resi, az „Atya felé” törekszik11, hogy a testen túl fel-
fedezze azt a fényt, amelynek csupán tükröz√dése,
s hogy végül eljusson az √seredeti fényt kontemp-
láló szellemhez. Szent Pál (Zsid, 11, 13), mint mások
is megjegyezték már, pontosan ugyanezt mondja.
Úgy t∫nik tehát, hogy Plótinosznál a fényes Egysé-
get tükröz√ tükrök valóságos elvarázsolt kastélya
jön létre, amelyben a tükröz√dések sokasága körbe-
jár, az ideától a testig és vissza. Ez a ragyogás volta-
képpen a tekintet átalakulása formává, Narcissus át-
alakulása spekulációvá, az autoerotika átalakulása
szép lélekké: „Az egyik látásmódot felváltani egy má-
sikkal… Ki látja hát azt a képességet, amely befele
lát?”12 vagy: „a szépség csak akkor indít meg bennün-
ket, ha bens√vé válik bennünk, a szemen át, vagy ha
a szemen át csak a forma ér el hozzánk”.13
A SZERETET:
A LÁTHATATLAN LÁTÁSA
E z a bels√ egység, amelyet a bels√ látás hoz létre, s
amelyben a Narcissustól Odüsszeuszig vezet√ miti-
kus genezist fedeztük fel, a szeretet révén és a tisz-
tátlanság kizárásával jön létre. A szeretet végs√ so-
ron a lélek tekintete, amelyet a láthatatlan dolgokra
vet14: a kontempláció el√hívja az érzelmet, „de éb-
redhetnek bennünk érzelmek (és a lélek meg is ta-
pasztalja ezeket) a láthatatlan dolgok iránt is; hogy
úgy mondjam, minden lélek érzi ezeket, de f√kép-
pen a szeret√ lélek.”15 Alapvet√en a szeretet hozza
létre a lélek bens√ egységét: ahogy A lakomá-ban —
de itt sokkal er√sebb az autoerotikus vonás — a lé-
lek az eszmény szeretete által hozza létre magát. „Mi
ez a megittasultság, ez a megindultság, a vágy, hogy
önmagunkkal legyünk, önmagunkba vonuljunk
vissza, a testen túl? Mert ezt tapasztalják meg a va-
lódi szeret√k… ezt tapasztalják meg önmagukba néz-
ve vagy valaki másban csodálva a lélek nagyságát,
az egyenes jellemet, az erkölcsök tisztaságát, stb.”16
Ezzel párhuzamosan és ellentétesen a csúf lélek nem
bens√ség, nincs saját tere, nem lát semmit ebben a
körkörös mozgásban, amely egyesít, mivel a szépség
54
felé emel: „Nem látja, amit egy léleknek látnia kell;
nem tud megmaradni önmagában, mivel mindunta-
lan magához vonzza a küls√, alacsonyabbrend∫ és
homályos világ… a csúfság egy idegen elem hozzá-
adásával keletkezik…”17
Amit Plótinosz szeretetként18 határoz meg, az a
fény szétáradása, az Egy ragyogó visszatükröz√dé-
se, amelyet a lélek szemlél és szeret. Az Egy ugyan-
akkor nem tesz semmit azért, hogy szeressen vagy
hogy szeressék, állandóan nyugalomban van, s csak
a teremtmények — a maguk méltó létében — emel-
kedhetnek fel és csatlakozhatnak hozzá. A plótino-
szi Egy szerelmes visszhangzásában nincs tehát
semmi, ami a keresztény agapé-t idézné. Mégis, a
formulát: „Isten a szeretet”, Plótinosznál nagyon is
megtalálhatjuk, egy autark szeretet értelmében,
amely önmagából és önmagáért árad ki — a mi Nar-
cissusunk káprázatos és boldog visszhangjaként. Az
Egy egyszerre „a szeretet tárgya és a szeretet, önma-
gába szerelmes, mivelhogy szépségét nem mástól
kapja, hanem önmagától és önmagában szép” (kai
erasmion kai eros o autos kai autou eros)19. Ez az
auto eros, amely a nárcisztikus szerelem fennkölt
változatának t∫nik, jelenti a dönt√ lépést a bens√
tér felmagasztalása — a nyugati lelki élet önreflexív,
önmagát tükröz√ tere felé. Isten Narcissus, s ha a
nárcisztikus illúzió az Én számára b∫n is, az eszmény
mégis narcissusi.
SZEM-KÉPMÁS-N◊
„K épzeljétek el az érzéki világot, minden részével
együtt, amelyek minden zavar nélkül egyetlen egy-
ségben egyesülnek (…), mintha egy áttetsz√ gömbbel
állnánk szemben, amelyben valóban minden látha-
tó; idézzétek fel magatokban egy gömb fényes ké-
pét, egy olyan képet, amely minden mást tartal-
maz.(…) Nézzétek e képet magatokban, s ne tör√dje-
tek tömegével (..), de szólítsátok az istent is, aki e
gömböt létrehozta, s kérjétek, hogy szálljon le hoz-
zátok. Íme, itt jön √, s hozza magával egész világát,
az összes istennel együtt, akik mind √benne vannak;
egyetlen és minden √, minden egyes minden, min-
den egy benne…”20 Így nyilvánul meg az isteni és
egyesít√ Egy, a nézés dinamikájában, amely volta-
képpen a fény felé tart. Nem szem és nem képmás,
nem alany és nem tárgy, nem értelem és nem is el-
gondolt tárgy, hanem önmagát szemlél√ világosság,
a fény önszemlélete.21 Maga az értelem, de a lélek is,

amely azáltal jön létre, hogy az értelem bevilágítja,
egy kontemplatív gömb kerek és békés lágyságát tük-
rözi: „Ha egy eleven és sokszín∫ gömbhöz hasonlít-
juk, s ha úgy képzeljük el, mint olyan lényt, akinek
arcán minden eleven arc ragyogása megjelenik, vagy
mint minden tiszta és makulátlan lélek egyesülését,
akiknek csúcsán az egyetemes értelem áll, amelynek
szellemi fénye beragyogja az egész térséget, akkor
jól látjuk, de csak kívülr√l, ahogy egy létez√ látja a
másikat; ennél több kell; nekünk magunknak is ér-
telemmé kell válnunk s magunkat kell szemlélnünk”22
A jó szerelme által hajtott értelem bens√séggé
alakulása sokkal n√iesebb, mint Platón Érosz Ptéro-
sza.23 Nem idézi-e fel ez a n√ies és narcisztikus vonás
Plótinosz saját gyerekkorát, ahogy Porphüriosz
elmeséli, aki szerint a nyolcéves gyermek még min-
dig dajkája ölében ülve szopott?24 A jó Egy által be-
világított bens√ség mindenképpen tekintet és szem,
ahogy maga a jó is az, a narcisztikus dichotómiákat
elcsendesít√ öböl, a belül/kívül, ugyanaz/más meg-
osztottságának eksztatikus feloldása: „Ezen túl ho-
gyan létezik? mintha önmagára támaszkodna, s ön-
magára tekintene. ◊benne ez a tekintet felel meg a
létezésnek.”25
Egyáltalán nem biztos, hogy a n√ narcisztikusabb,
mint a férfi, ahogy Freud gondolta. De az a tény, hogy
egy n√ vissza tudja irányítani a szép képmás kielé-
gíthetetlen vágyát egészen a zsigerek mélyéig, vagy,
a pszichológia nyelvén szólva, a bels√ magányig, a
kontempláció, az álmodozás, s√t a hallucináció kifi-
nomult fájdalmáig: ez a nárcizmus valódi feloldása,
amelyben nincs semmi erotikus (a szó görög értel-
mében), de ami teljességgel, gyengéden vagy fana-
tikusan szerelemteljes. A tekintet bels√ égése, az
egyik és a másik egyesülése és összekeveredése, nem
látó, de nem is látott, nem alany, de nem is tárgy: a
n√iségnek ez a szeretete, amelybe a misztikus ta-
pasztalatok mindig beleütköznek, az anya és a cse-
csem√ testközele, a „tükörstádium” képmásának
meghatározatlansága köré épül. A valós felfalja az
imagináriust, az imaginárius megjelenik a szimboli-
kus védelmében, a csábító és abszolút eszmény — a
szeretet n√isége talán a hisztéria pszichotikus és tit-
kos talajának legfinomabb szublimációja…
Ha igaz is, hogy Narcissus univerzumában nincs
más rajta kívül, mégis felfoghatjuk úgy a dolgot, hogy
a forrás a társa. Nem hatol e bele — az anyai test
szimbólumába — valamiképpen a fiú, aki belemeríti
képmását? E birtoklás ett√l még teljesen imaginá-
rius, s a másik, különösképpen a másik nem számá-
ra csak a semmi helyét tartja fenn. A forrás, ez az
55
Nárcisz: az újfajta téboly
egyszer∫ támasz, csak elnyeli és elveszejti azt, aki
meg meri közelíteni. Ebben az autark szerelemben,
amely az önmagában is autark istenséggel való egye-
süléshez vezet, nincs olyan másik, aki ne lenne sem-
mi. A plótinoszi-narcissusi istenség a szeretet, de ön-
maga szeretete és önmagában nyugvó szeretet. Len-
ni vagy megsemmisülni, feloldani a másikat a káp-
rázatban… Szent Ágoston (354–430) a thagasztei
úton, vagy saját kertjében, ahol elér a megvilágoso-
dásig, Plótinosz olvasója.
EGYEDÜL
AZ EGYEDÜLIVEL
A lélek, amely az Egyre, az értelemre és a jóra irá-
nyított tekintetté válik, lefosztja magáról a testet és
e szerelmes felemelkedés dinamikáját követve meg-
teremti a nyugati bens√ség terét. A „monos pros
monon” lefordíthatatlan plótinoszi formulája, ame-
lyet az „egyedül az egyedülivel” fordulattal adhat-
nánk vissza, létezett ugyan már a neopüthagóreu-
sok egyiptomi eredet∫ szertartásaiban, de érezhe-
t√en más jelentést kap Plótinosznál: olyan egyedül-
létet jelent, amelyet az Egyhez való felemelkedés irá-
nyít és bontakoztat ki.26 Plótinosz az ugyanabból
(„monos”) egy másik ugyanazt csinál („monon”, a
semleges alak). Egy meghasadt, de harmonikus egy-
séget teremt, amelyet az imában összekulcsolt ke-
zek jelképeznek. Ez az újfajta szubjektív tartás Pló-
tinosz szerint els√dlegesen nem szólítás, kérés vagy
könyörgés, hanem saját kibomlásában hatásos, ab-
ban a sajátos topográfiában, amely egyszer∫en az én
önmagához való viszonyát jelzi az Egy közvetítésé-
vel. A szubjektum tehát tárgynak tekinti magát egy
szerelmes megkett√zöttségben, amelyen ugyanak-
kor túl is lép a jóhoz való felemelkedés segítségével.
„Fel kell emelkedni a Jóhoz, amely felé minden lé-
lek tart (…) egészen addig, amíg e felemelkedésben
(ente anabasei) el nem hagyunk mindent, ami ide-
gen Istent√l, s ott látjuk egyedül az egyedülit (mono
auto monon), a maga elszigeteltségében, egyszer∫sé-
gében és tisztaságában, a létet, amelyt√l minden
függ, amely felé minden tekintet irányul, aminek ré-
vén a lét, az élet és a gondolkodás létezik.”27 Jegyez-
zük meg végül, hogy az Ennéadész az Egyre irányu-
ló magány apológiájával zárul, mintegy felmagasz-
talva a nárcizmust: „(a lélek) nem valami máshoz jut
el, hanem önmagához, és így, mivel nem valami más-
ban van, akkor nem is a létezésben van, hanem Ab-
Julia Kristeva
ban… (…) elszakadás mindent√l, ami idelent van (…),
az egyedüli menekülése az egyedülihez.”28 A kon-
templatív magány apoteózisának csúcspontján Nar-
cissus tragikus kalandjára emlékezve olvassuk ezt a
passzust, amely nem sokkal el√zi meg az Enneadész
lezárását. A szomorú khtóni virágot nem feledtük el:
mintegy belefoglaltuk, áthelyeztük abba a tapaszta-
latba, amely immár nem narcissusi, hanem bens√ ta-
pasztalás. „Így hát sietnünk kell (…), hogy miel√bb
magunkba merüljünk, és ne legyen egyetlen részünk
sem, amellyel nem érintjük Istent. Ekkor tehát lát-
hatjuk ◊t is és önmagunkat is, amennyire szó lehet
itt látásról. Láthatjuk önmagunkat teljes ragyogás-
ba öltözötten, amint ama tiszta, súlytalan, könny∫
fénnyé, szeretett√l lángoló istenné változunk, még
pontosabban azok vagyunk…, míg vissza nem húz-
nak a súlyok, míg el nem hervad ez a virág.”29
TÁRGY NÉLKÜL:
MELANKÓLIA
T alán túlzásnak t∫nik, ha ilyen központi szerepet
tulajdonítunk Narcissusnak a nyugati szubjektivitás
történetében — ez a szerep abban áll, hogy megteste-
síti a türköz√dést és saját nárcisztikus kudarcából
kiindulva megindítja a tükröz√dés bens√vé változ-
tatását, amely a platóni idealitást spekulatív bens√-
séggé formálja át. Ha igaz is, hogy Plótinosz elemzé-
se felhatalmaz erre bennünket, más mitikus, filozófiai
vagy történeti mozgások éppolyan er√sen hozzájá-
rultak ehhez a folyamathoz. Mégis, Narcissus példá-
ja csábító, mintegy ránk kényszeríti magát a nyuga-
ti szubjektivizmus rugójaként, s nem pusztán azért,
mert explicite vagy utalásszer∫en jelen van az En-
neadész-ban. A szerepl√ banalitása (a theszpiszi fiú-
ban nincs semmi heroikus), és kalandjának tébo-
lyultsága (Ovidius novitas fuoris-ról, újfajta téboly-
ról beszél) korlátozott, mégis általános esetté teszik
a történetet. Ez az önmagának szerelmese nem Dio-
nüszosz, nem is Krisztus, de mégis tragikus és halha-
tatlan a virággá változás folytán, s furcsán közel érez-
zük a köznapi gyerekességhez. Mégis zavaró egy ki-
csit, valami enyhe rosszérzést, nyirkos és hideg kel-
letlenséget érzünk. Mintha az új korszak, a keresz-
tény kor kezdete, amely Krisztus nagyszabású szen-
vedésén keresztül vezet el bennünket saját ember-
ségünkhöz, ugyanakkor azt a gyanút keltené ben-
nünk — nem a Kálvária áldozatának magaslatain, ha-
nem az emberi tapasztalat homályos, nedves és mo-
56
csaras területein —, hogy a bens√ség, ez a lelki élet-
té lett Psyché ára — újfajta téboly. Emberi, túlságo-
san is emberi…
Egyszóval, a nyugati bens√ség peremén az infan-
tilizmus és a perverzió áll. E kifejezések — az eszmé-
nyi Egység szempontjából — pejoratív értelme még-
sem törli el konstitutív jelent√ségüket, legyen bár-
milyen áttételes, szublimált, eltolódott ez a jelenlét
akár még a lelki élet legmélyén is. Ne feledjük el,
hogy a nárcisztikus kaland meanderei talán elfedik
a narcissusi kaland valódi keretét, okát és célját: a
szerelmet. Érosz, amor nyíltan megjelenik, de tár-
gya nem más, mint a szeret√ saját képmása, a saját
test visszatükröz√dése, egy idealizált rész, amely az
egész helyett áll. Az a tény, hogy az erotika — a víz
elemében, egy archaikus erd√ben — lehet autoero-
tika is, demisztifikálja, lealacsonyítja a szerelem jel-
legzetes fenségét. Másfel√l amikor a narcissusi ta-
pasztalatot Ovidius tébolyként fogja fel, téboly ez a
szó szexuális értelmében is, ahogy azt Dionüszosz és
bacchánsn√i ismerték. A téboly alapja itt a tárgy hiá-
nya, amely végs√ soron szexuális tárgy. Mire való a
tárgy? — Arra, hogy szexuális létre hívja a szoron-
gást. Narcissus nem jut el idáig. Egy másik dimenzió-
ban van. Mivel nem kapcsolódik tárgyhoz, szoron-
gása visszahull rá, s amikor e visszatérésben felis-
meri, hogy az a másik a forrásban nem más, mint √
maga, egy pszichikai teret hoz létre: alannyá válik.
Minek az alanya? A tükröz√désé és ugyanakkor a ha-
lálé. Narcissus nem a tárgyias vagy szexuális dimen-
zióban jár. Nem szereti sem a fiúkat, sem a lányokat,
sem a férfiakat, sem a n√ket. Szeret, Önmagát sze-
reti: aktív és passzív, alany és tárgy egyszerre. Volta-
képpen Narcissus esetében nem hiányzik teljesen a
tárgy. Narcissus tárgya a pszichikai tér; maga a rep-
rezentáció, a fantázia. De nincs ennek tudatában, s
meghal. Ha tudná, intellektuális lény volna, speku-
latív fikciók alkotója, m∫vész, író, pszichológus, pszi-
choanalitikus. Plótinosz lenne, vagy Freud.
A német pszichiátria a 19. században a Narcissus-
mítoszt a maga perverz aspektusában √rzi meg: mint
a szubjektum szerelmét saját teste iránt. Ilyen érte-
lemben használja P. Näcke 1899-ben. Ugyanakkor
nem elég, hogy a perverzió olyan fogalom, amelyet
sokrét∫ paradoxonai felfoghatatlanná tesznek, s nem
elég, hogy végs√ soron szükségképpen és általáno-
san hozzátartozik a szexualitás lárvaállapotához, de
az Ovidius által elmesélt történet nem is err√l a nar-
cisztikus „perverzióról” szól, amelyet a szexuális vágy
hordoz. Nincs itt semmi, ami Phaedra vagy Alkibiá-
dész erotikus megszállottságát idézné fel. Mond-

hatjuk-e, hogy a narcissusi „amor”-t, amely a lelki
bens√ség spekulatív, ideális és kontemplatív tere fe-
lé tart, egy másik er√ hajtja? Milyen er√? A melan-
kólia? A halálösztön? A „negativitás” vagy a „halál-
ösztön” voltaképpen inkább a beteg meghasadtsá-
got írja le, a kaleidoszkopikus és alapjában zavart
identitást, a saját képmásába szerelmes fiú halálát.
Azt a halált, amelyet nem igazol semmi, kivéve — ha
már kezdett√l fogva jelen van. Perverz Narcissus
vagy pszichotikus Narcissus? Novitasque furoris, írja
Ovidius, s ezt nagyon is értjük. Újfajta, békés és át-
dolgozott téboly ez, az egység eszményére támasz-
kodik, amelyet a posztmitikus gondolkodás végül rá-
kényszerít a már keresztény Nyugatra.
Hangsúlyoznunk kell-e azt az árat — ezt az árat
minden bizonnyal már Plótinosz saját története is
megköveteli, anélkül, hogy elveszítené tünetértékét
—, amelyet az Egy teremt√ szeme el√tt létrejöv√
autoerotikus pszichikai tér fényes és reflexív bezá-
ródásáért fizetünk? „Gyakran kínozta bélbetegség —
meséli Porphüriosz a Plótinosz élete elején —, de
nem vetette alá magát beöntésnek… fürd√be nem
járt… lassanként nagyon súlyos mandulagyulladást
kapott…”. S amikor kilehelte lelkét, ez az ember, aki
nem vett tudomást a testér√l, hogy saját szenve-
déséb√l létrehozza azt a pszichikai teret, amelyb√l
talán még mindig nem léptünk ki, a következ√t
mondja: „Megkísérlem visszavinni a bennem lakozó
istenit a mindenségben lakozó istenséghez”30. Pló-
tinosz, ez a melankolikus és patétikus ember, nem
keresett magának tárgyat, amelynél megállíthatná a
szorongást. Ragaszkodott a tárgyiság archetípusá-
hoz, vagy inkább forrásához: a képmáshoz, a tük-
röz√déshez, a reprezentációhoz, a spekulációhoz.
Totalizálva, egyesítve √ket az Én bens√ terében,
„egyedül az egyedülivel”, a platonizmust átlendítet-
te a szubjektivizmusba. Felfüggesztve vagy várva az
inkarnációt, amelynek egyszer∫en csak rehabilitál-
nia kell a szenved√ testet és a mégiscsak alsóbb-
rend∫ képmásokat. A krisztusi passió és minden egy-
ház minden m∫vészete a teremtények, a fiak törté-
netében vannak lehorgonyozva, s a neoplatonikus
logosz ezt teljesíti be.
Az új nárcisztikus tébollyal szemben nagyon kü-
lönböz√ gondolkodási rendszerek követelik maguk-
nak az ideológiai uralmat az antik világ felett: a ke-
reszténység, a gnoszticizmus, a neoplatonizmus.
Más-más megoldással állnak el√, a probléma azon-
ban, amelyre ezek a gondolkodók választ keresnek,
mindig ugyanaz: egy olyan társadalom érzelmi szét-
zilálódásáról van szó, amelynek nem a városállam
57
Nárcisz: az újfajta téboly
(polis) áll már a középpontjában, amelyb√l civilizált
világ (oikumené) lesz, kozmopolita világ, s amely,
mint H.-Ch. Puech mondja31, „kimondhatatlan ma-
gányra” ítéli az embert. A platonizmus a gnoszticiz-
mus32 ellen küzdött, de nem feledkezett el a keresz-
ténységr√l sem. A hellenisztikus gondolkodás auto-
nóm kiteljesedése volt, amely a mítoszból logoszt, a
fikcióból filozófiát csinált. A bens√vé-tétel ismeret-
elméleti mozgása ez, amely az ábrázoltat (a mitikus
képmást) az ábrázoló Bölcs beszédébe fordítja át. A
plótinoszi univerzum, amelynek nincs szüksége Meg-
váltóra, Hírnökre vagy Közbenjáróra, s nem feltéte-
lez tényleges üdvözülést, hierarchikus ugyan, de itt
az alsóbbrend∫ben folyamatosan jelen van és je-
lezve van a fels√bbrend∫, és fordítva. Az immanen-
cia misztikája a transzcendencia metafizikájában33,
mint láttuk, els√sorban a tükröz√dés és a szó mind-
két értelmében vett reflexió dinamikájára vonatko-
zik. Hogy is ne látnánk egy narcissusi mozgást an-
nak a gondolatnak a dialektikájában, amely egy új
ember bens√ségét alkotja meg az olyan plótinoszi
reflexiókban, mint a következ√: az Egy „teljességgel
önmaga felé fordul, és önmaga bensejében van”34;
„ami rajta kívül van, az is √ maga, mivel minden
dolgot átfog és megmér. Vagy inkább benne van min-
den dologban, a dolgok mélyében”35, s végül: „a
bölcs, akit áthatott az ész, önmagából veszi azt, amit
másokban felfedez; önmaga felé tekint; nemcsak
hogy önmaga egyesítésére és a küls√ dolgok elszi-
getelésére törekszik, de teljesen önmaga felé fordul
és önmagában talál meg mindent.”36 Narcissus tra-
gikus és halálthozó magánya id√közben, a merész
szétválasztások és kölcsönös reflexiók ideális dia-
lektikájában, az „egyedül az egyedülivel”, a „monos
pros monon” apológiájává válik, amelynek alapján
egy egészen másfajta ember jön létre, mint az antik-
vitás politikus és erotikus állata. Narcissus a maga
törvényeire hagyja a politikát, Bölccsé lesz, s meg-
nyitja a várost a spekuláció el√tt. A lélek nem is-
tenn√ többé, hanem a lelki élet, az egyéni magány-
hoz ill√ bens√ség tükröz√dése.
Meg kell jegyeznünk, hogy noha a Narcissus-mí-
tosz szolgáltatja a visszatükröz√dés elméletének
egyik leglátványosabb elemét, e mítosz másutt is
megjelenik, s valószín∫leg ez alkotja azt az általános
keretet, amely más mitikus alakzatokat is hordoz. A
végtelen és a határ összebékítéséhez a korszak gon-
dolkodása sokszor hívja segítségül a meghajló (pa-
rekupsen) férfi (Poimandres) vagy asszony (Sophia)
témáját. Ilyen a „n√ az ablaknál” vagy az „istenn√ az
ablaknál” — a mitikus szerepl√ magát nézi alant,
Julia Kristeva
mintha egy víztükörben tenné, s arra vágyik, hogy
csatlakozhasson képmásához. Ez a gnosztikus kép, a
teremtés és a hanyatlás egyidej∫sége, a visszatük-
röz√dés témájának újabb változata. Végül az apok-
rif Apostolok cselekedetei (János-akták, 26–29, And-
rás-akták, 5–6) a tükörbeli ismeretet állítják szem-
be a szemt√l-szembe való ismerettel, az én közvetl-
en látásával, s az én itt valami magasabbrend∫, mint
egy egyszer∫ illuzórikus tükörkép felismerése.
A MÁSSÁG ELVESZTÉSE
/BELEVESZNI A MÁSIKBA:
AZ EXTÁZIS
V égezetül, hogy is ne látnánk meg a Narcissus-mí-
toszban azt is, amivel a korszak spekulatív doktri-
náiban (gnoszticizmus, neoplatonizmus, keresztény-
ség) találkozhatunk, a fájdalmas, tragikus, lehetet-
len kísérletet egy olyan probléma megközelítésére,
amelyet az antikvitás sosem oldott meg: a másság,
to eterótész problémáját? Mi a különbség Plótinosz-
nál a megtestesülések ciklusából kiszabaduló emberi
lélek és az isteni lelkek között? Intenzitás- és funk-
cióbeli különbségr√l van szó, vagy min√ségi különb-
ségr√l?37 A kérdés nem tehet√ fel így. Ugyanakkor,
míg a gnosztikusok számára a Teremt√ mássága csak
a rossz rendjéb√l eredhet, a plótinoszi másság bizo-
nyosan nem ilyen, de nem is számbeli vagy min√sé-
gi különbség, hanem differenciálatlan mozgás a nem-
lét felé. Azaz to eterótész nem más, mint a semmi
utáni vágy. De noha minden, ami nem az Egy, magá-
ban hordja ezt a másságot, tehát e vágyat is a sem-
mi után, a másság elt∫nik, amint összevegyítjük az
Eggyel. Az Eggyel való szerelmet/összeolvadást Pló-
tinosz a látás metaforájával írja le: „mindent látni”
(blepe olon, Ennéades, V, 5, 10, 10) és nem „minden-
nek lenni”. A lélek tehát elveszíti sajátlagosságát,
nem tökéletesen önmaga immár, önmagán kívül van,
az extasziszban. Elhagyja a másságot, hogy a semmi
szorításán túl elérjen a nyugalom stabilitásáig. Túl-
lépve a félelmen, amelyet e mozgás kivált, a lélek
átadja magát neki, hiszen rendeltetése ez az egye-
sülés: ahogy a szem várja a napfelkeltét. Azaz éppen
a szeret√ nusz (s nem a gondolkodó nusz)38 sajátos-
sága ez az összeolvadás, amely a másság elt∫nését
hozza magával. Meglep√dhetünk a másság elméle-
58
tének inherens ellentmondásain Plótinosznál: ho-
gyan egyeztethet√ össze voltaképpen az a tény, hogy
az Egy transzcendens, hogy a másság az elszakadás
mozgásaként felfogott Egy els√dleges terméke, s
hogy a lélek végül egyesül az Eggyel a miszticizmus-
ban? Nem onnan ered-e minden z∫rzavar, hogy a
Napot tekinti egy testetlen univerzum modelljének?
Másképpen fel kellene adnunk azt a gondolatot, hogy
a másság a semmi felé tartó mozgás, s puszta véges-
séget kellene benne látnunk, s ezt a lépést Plótinosz
nem teszi meg soha.
Voltaképpen a koherencia helyreáll, ha emléke-
zetünkbe idézzük, hogy a napfény nem a fizikai tes-
tekre ható törvényeket jelképezi, hanem a tükröz√-
dés elméletének megalapozásául szolgál. A szeret√
léleknek tehát meg kell tagadnia saját másságát,
hogy átadja magát az egyetlen fény azonosságának,
amelyben különállása, azaz Plótinosz szemében
nemlét-aspektusa elt∫nik. Narcissus tévedése abban
áll, hogy megfordította a perspektívát: saját szemét
tekintette a napfény forrásának, az Egynek, s azt hit-
te, hogy lehet valami más e máshoz képest. Plóti-
nosz tudja, hogy a lélek mindig eleve más, de kilép-
het magányából, semmisségéb√l, esetleges hanyat-
lásából, hogy szerelmesen visszatérjen az Egyetlen
Forráshoz. A lélek mássága, amely alig-alig jött lét-
re, újra beleilleszkedik a nem dualista neoplatoniz-
mus misztikus, beavatáscentrikus tervébe.
A mitikus Narcissus modernebb, közelebb áll hoz-
zánk. Szakít az antik világgal, mivel magát tekinti a
látás eredetének, s a másikat saját magával szem-
ben, a saját látása által megteremtett formában ke-
resi. Megfosztja magát az Egyt√l, s ezért nincs szá-
mára üdvösség; benne magában nyílik meg a más-
ság. Nem rendelkezik többé az antikvitás gondolko-
dó nuszával, amelynek segítségével pluralitásként,
részek vagy tárgyak sokaságaként ragadhatná meg
a másságot. Nem rendelkezik a plótinoszi szeret√
nusz-szal sem, hogy az Eggyel való összeolvadásban
levetk√zhesse saját másságát. Ha egyedül van az
egyedülivel, mássága nem kapcsolódik magába to-
talitásként, nem válik bens√séggé. Nyitva marad, tá-
tongó, halálos ∫rként — mert meg van fosztva az
Egyt√l.
Véletlen-e tehát, ha a pszichológiai vagy esztéti-
kai Narcissus-alakok végigkísérik az üdvösség-vallá-
sok válságait, s itt kísértenek mai világunkban is,
amelyet megrengetett az Egy Isten halála?
 Nárcisz: az újfajta téboly

Jegyzetek

1. Vö. Luise Vinge: The Narcissus Theme in Western European Literature up to 13. uo, V, 8, 2, 25–26.
the Early 19th Century, Gleerups, 1967, valamint Pierre Hadot: „Le mythe de 14. uo, I, 6, 4, 5 skk.
Narcisse et son interprétation par Plotin in Narcisses”, NRPsy, 13., 1976, 81- 15. uo, I, 6, 4, 15 skk.
108. Az itt következ√ gondolatok sokat merítenek ez utóbbi m∫b√l. 16. uo, I, 6, 5, 5 skk.
2. Vö. H-Ch. Puech: Le Néoplatonisme, C.N.R.S., 1971, 99. 17. uo, I, 6, 5, 35–50.
3. Mindaz, amit benne (az anyagban) látni vélünk, megtéveszt minket, puszta 18. uo, VI, 8, 15., ld. az idézett magyar fordítás 315. oldalát.
fantom, éppen úgy, ahogy egy tükör, amelyben a tárgy máshol jelenik meg, 19. uo, VI, 8, 15. A magyar fordítás forrása: i.m., 315.
mint ahol valójában van; látszólag a tükör tele van tárgyakkal, semmi nincs 20. uo, V, 8, 9, 1–-15.
benne, de úgy t∫nik, mintha minden megvolna benne”. Plótinosz a Timaiosz 21. Vö. Pierre Hadot: „Plotin ou la simplicité du regard”, Études augustiennes,
egy gondolatához tér vissza itt: „Ami az anyagba belép vagy abból kilép, az 2, kiadás, 1973, 82 skk.
csak a létez√ képe és fantomja” (Ennéades, III, 6, 7-25, Éd. Belles Lettres, ford. 22. Ennéades, VI, 7, 15, 25 skk.
E. Bréhier). Vagy másutt: „Micsoda! Ha nem volna anyag, semmi sem léteznék? 23. vö. P. Hadot, i.m., 73.
— Ahogy a tükörkép sem létezik a tükör vagy egy ahhoz hasonló felület nél- 24. Ennéades, I, P, 3, 2.
kül; ha egy dolog természete az, hogy egy másik dologban létezzék, akkor 25. uo, VI, 8, 16, 18–19, a magyar fordítást módosítottam.
elt∫nik, ha ez a másik nincs többé: a képmásnak pedig ilyen a természete, ez 26. Vö. Erik Peterson: „Herkunft und Bedeutung des Monos pros Monon-For-
azonban egészen más dolog.” (Ennéades, III, 6, 14, 1–5). A tükröz√désben nincs mel, bei Plotin”, in: Philologus, LXXXVIII, I, 30–41, 1933, idézi: H-Ch. Peuch: En
semmi megvetésre méltó: „A visszaver√dés azt jelenti, hogy megvilágítja az al- quète de la gnose, I. kötet, Gallimard, 1978.
sóbb régiót is, s ez éppúgy nem hiba, ahogy az sem, ha árnyat vet valami” (uo, 27. Ennéades, I, 6, 7, 1–10.
I, 1, 12, 24.) 28. uo, VI, 9, 11, 40–50, a magyar fordítás forrása: i.m., 349.
4. uo, I, 6, 8, 8. 29. uo, VI, 9, 9, 55–60. A magyar fordítást (i.m. 346.) több helyütt módosítottam.
5. Ennéades, IV, 3, 12, 1–4. A magyar fordítás forrása: Plótinosz: Az Egyr√l, a 30. Plótinosz: Az Egyr√l, a Szellemr√l és a Lélekr√l, i.m., 353–354. A magyar for-
szellemr√l és a lélekr√l. Válogatott írások. Budapest, Európa, 1986, 110. Hor- dítást módosítottam.
váth Judit és Perczel István fordítása. 31. „Position spirituelle et signification de Plotin” (1938), in: En quäte de la gno-
6. Vö. J. Pépin: „Plotin et le miroir de Dyonisos”, Revue internationale de phi- se, I. kötet, Gallimard, 1978, 63.
losophie, 1970 (92), 304–320. 32. Vö. Plótinosz „A gnosztikusok ellen” c. traktátusát, Ennéades, II, 9, 11.
7. Vö. P. Hadot, i.m. 33. H.-Ch. Puech, i.m., 69.
8. Porphyre: Vie de Plotin, in: Ennéades, i.m., I. 1. 34. Ennéades, VI, 8, 17.
9. Ennéades, i.m. I,6,9,7 skk. 35. uo, VI, 8, 18.
10. Ennéades, VI, & 10, 15. 36. uo, III, 8, 6.
11. uo, I, 6, 8, 21. A „haza” és az „apa” szó gyökere a franciában azonos, a szójá- 37. Ahogy ezt J.M. Rist állítja, ld. „The Problem of ‘Otherness’ in the Enneads”,
ték lefordíthatatlan. in: Néoplatonisme, i.m.
12. uo, I, 6, 8, 26. 38. Vö. Ennéades, VI, 7, 35.

Balthus: Japán n√ vörös asztallal, 1967/1976

59