Certeau Teljes

FIGURA
5.
Sorozatszerkesztő
KELEMEN PÁL
MICHEL DE CERTEAU
A CSELEKVÉS MŰVÉSZETE
A mindennapok leleménye I.
A kötet az OTKA NK 72058 számú pályázata támogatásával jelent meg
Fordította:
SAJÓ SÁNDOR (55–113.)
SZOLLÁTH DÁVID (25–54.)
Z. VARGA ZOLTÁN (9–23., 115–221.)
A fordítást az eredetivel egybevetette:

SEREGI TAMÁS
A fordítás az alábbi kiadás alapján készült:

L’invention du quotidien I. Arts de faire. Nouvelle édition,
établie et présentée par Luce Giard. Paris, Gallimard, 1990.
Kijárat Kiadó, Budapest, 2010

Felelős kiadó: Pálinkás György
Szerkesztette: Kelemen Pál, Marsó Paula,
Teller Katalin
Borító: Nemes András
Tördelte a Pala 11 Bt.
Készült a Firefly Outdoor nyomdában
ISBN 978-615-5160-02-8
ISSN 1787 1913
© Kijárat Kiadó, 2010

tartalom
Á ltalános bevezetés
1. A fogyasztók termelése 12
Használat vagy fogyasztás 12
A mindennapi kreativitás eljárása 14
A gyakorlatok formalizmusa 15
A többség peremhelyzete 16
2. A gyakorlatvégzők taktikái 17
Útvonalak, taktikák és retorikák 18
Olvasni, társalogni, lakni, főzni… 20
Kiterjesztés: jövőkutatás és politika 22
E ls ő rész
E g y teljesen hétk ö znapi kult ú ra
Első fejezet
E g y k ö zhel y : a mindennapi n y elv 29
„Akárki” és „Senki” 29
Freud és az átlagember 30
A szakértő és a filozófus 33
A mindennapi nyelv wittgensteini modellje 36
Kortárs történetiség 39
Második fejezet
N épi kult ú rák 42
Egy brazil „művészet” 42
Közmondásos megnyilatkozás 45
Logikák: játékok, mesék és a mondás művészetei 48
Az eltérítés egyik gyakorlata: a „fusizás” 51
Harmadik fejezet
C selekedni valamit valamivel :
használatok és taktikák 55
Használat vagy fogyasztás 56
Stratégiák és taktikák 60
A gyakorlatok retorikái, sokezer éves cselek 64
M ásodik rész
A cselekvés művészetének elméletei
Negyedik fejezet
F oucault és B ourdieu 71
1. Disszeminált technológiák: Foucault 71
2. „Tudós tudatlanság”: Bourdieu 71
Két fél 76
A „stratégiák” 78
Az „elmélet” 81
Ötödik fejezet
A z elmélet művészetei 86
Leválasztani és visszafordítani: az elmélet receptje 87
A „művészetek” etnologizálása 89
Az ismeretlen elbeszélései 93
A gondolkodás művészete: Kant 97
Hatodik fejezet
A t ö rténetek ideje 101
A mondás művészete 101
Fogások mesélése: Detienne 104
Az emlékezet és az alkalom művészete 106
Történetek 112
H armadik rész
T érbeli g y akorlatok
Hetedik fejezet
S éták a városban 117
Voyeurök vagy járókelők 117
1. A városkoncepciótól a városi gyakorlatokig 119
Egy működőképes koncepció? 119
A gyakorlat visszatérése 121
2. Elveszett lépések beszéde 122
Egy gyalogos megnyilatkozásai 123
Járó-kelő retorikák 125
3. A mitikus: ami „útnak indít” 127
Nevek és szimbólumok 128
Hihető és emlékezetes: a lakhatóság 130
Gyermekkorok és a helyek metaforái 133
Nyolcadik fejezet
U tazás és beb ö rt ö nz ö ttség 135
Kilencedik fejezet
T érelbeszélések 139
„Terek” és „helyek” 140
Útvonalak és térképek 142
Határkitűzések 145
Kihágások? 151
N eg y edik rész
N y elvhasználatok
Tizedik fejezet
Í rásbeli ö konómia 155
Az írás: „modern” mitikus gyakorlat 157
A törvény beíródásai a testbe 162
Egyik testtől a másikig 164
Megtestesítő apparátusok 166
A reprezentáció gépezete 168
„Agglegény gépek” 171
Tizenegyedik fejezet
H angidézetek 175
Az áthelyezett megnyilatkozás 177
A mese tudománya 179
Testzajok 182
Tizenkettedik fejezet
A z olvasás : vadorzás 184
A könyvvel „informálás” ideológiája 185
Egy félreismert tevékenység: az olvasás 186
A „szó szerinti” értelem a társadalmi elit terméke 189
A „mindenütt jelenlét gyakorlása”, ez az „illetlen távollét” 191
A játékok és cselek terei 192
Öt ö dik rész
A hit módjai
Tizenharmadik fejezet
A politikai hitelesség 197
A hit leértékelődései 198
Egy archeológia: a hit átmenetei 200
A „spirituális” hatalomtól a baloldali ellenzékig 202
A valós intézménye 204
Recitált társadalom 206
Tizennegyedik fejezet
A megnevezhetetlen : meghalni 208
Elgondolhatatlan gyakorlat 208
Mondani annyi, mint hinni 210
Írni 212
A gyógyító erő és hasonmása 213
A mulandó 215
M eghatározatlanok
Rétegzett helyek 218

Véletlenszerű idő 220
J eg y zetek 223
Nem annyira szándékaimat szeretném itt bemutatni, hanem egy kutatás tájképét, és
a helyek ilyen összeszervezésével rámutatni azokra az tájékozódási pontokra, amelyek
között a cselekvés végbemegy. Az elemzés egyenes vagy tekervényes lépései egy régóta
lakott földön hagynak nyomokat. Csak néhányat ismerek e vidék lakói közül. Sokan,
akik talán fontosabbak is náluk, rejtve maradnak – posztulátumként, tapasztalat-
ként rétegződve a tájba, mely emlékezet és palimpszesztus. Mit mondhatunk e hallga-
tag történetről? Annyit tehetek, hogy rámutatok azokra az kötelezettségekre, de persze
különbségekre is, melyek lehetővé tették a mindennapi gyakorlatok kérdését artikulá-
ló helyekkel kapcsolatos kutatómunkát.
A jelen művet alkotó elbeszélések közös gyakorlatok elmesélésére törekszenek. Ami-
kor egyedi tapasztalatokon, gyakori útvonalakon, kölcsönös összetartásokon és harco-
kon keresztül mutatjuk be őket, amelyek azt a teret szervezik, amelyből az elbeszélések
utat törnek maguknak, akkor egyben egy kutatási mezőt is körülhatárolunk. Ezzel pe-
dig egyfajta „járásmód” is kialakul, amely maga is az itt tárgyalt „cselekvésmódok” kö-
zé tartozik. A mindennapok kultúrájának írásához és olvasásához újra meg kell tanul-
nunk közös műveleteinket, az elemzést pedig tárgyának egy változatává kell tennünk.
Ami pedig a két kötetet * alkotó különféle munkákat illeti, sokak közreműködése tet-
te lehetővé, hogy a kutatás sokszínűvé váljon, hogy különféle járókelők fussanak ös�-
sze. Titkos összejövetelek a helyszínen. Ám az útvonalak efféle összefonódása, remélem,
nem bezár minket, hanem előkészíti, hogy tekervényes útjaink a tömegbe vesszenek.
* A Michel de Certeau által vezetett és a DGRST által finanszírozott kutatásról ad összefog-

lalást az Általános bevezetés. Ezúttal csupán az eredmények egy részét közöljük. Az első kötetet
Michel de Certeau szerkesztette, a másodikat Luce Giard és Pierre Mayol, az interjúkat közlő
részek munkálataiban Marie Ferre működött közre. Ennek a kiadásnak mindkét kötetét Luce
Giard véglegesítette. – Luce Giard. [Jelen kötet A mindennapok leleménye címmel kiadott két-
kötetes vállalkozás első kötete. – A ford.]
Á LTA L Á N O S B E V E Z E T É S
A kutatás, melynek egy része ebben a két kötetben publikálásra kerül, az általában
passzívnak és fegyelmezettnek tekintett felhasználók által végrehajtott műveletekre
vonatkozó kérdésfeltevésből született.
De nem annyira ennek a nehezen megragadható, mégis alapvető témának a
megtárgyalása a célunk, inkább a megtárgyalás lehetővé tétele egyes kutatásokra
és hipotézisekre támaszkodva, lehetséges utakat kínálva a még előttünk álló elem-
zésekhez. Célunkat akkor fogjuk elérni, ha a gyakorlatok vagy mindennapi „cse-
lekvésmódok” nem a társadalmi aktivitás rejtett, homályos alapjaiként mutatkoz-
nak meg többé, ha elméleti kérdésfeltevéseink, megközelítésmódjaink, kategóriá-
ink, nézőpontjaink együttesével áthatolva a homályon sikerül ezeket világosan kö-
rülhatárolnunk.
E gyakorlatok vizsgálata nem jelent visszatérést az egyénekhez. A társadalom
atomizáltsága háromszáz éven keresztül olyan társadalomelemzéshez szolgált tör-
ténelmi posztulátumként, mely az egyéneket tételezi elemi egységeknek, akikből
aztán felépülnek a csoportok, és akikre mindig vissza is vezethetők a csoportok.
Ezt a posztulátumot több mint száz év szociológiai, közgazdasági, antropológiai
és pszichoanalitikus kutatásai vonták kétségbe (de vajon érvnek számít-e ez a tör-
ténettudományban?), és efféle feltevésnek a mi kutatásunkban nincs is helye. Egy-
részt ugyanis az elemzés azt mutatja, hogy sokkal inkább a (mindig társadalminak
vett) viszony határozza meg az összekötött elemeket, nem pedig fordítva, továbbá
hogy minden egyes egyéniség egymással össze nem illő (és sokszor ellentmondá-
sos) viszony-meghatározottságok sokféleségének a játéktere. Másrészről mi legfő-
képpen a műveletek és a tevékenységi sémák kérdését vizsgáljuk, nem pedig köz-
vetlenül a szubjektumot, aki ezeknek végrehajtója vagy közvetítő eszköze. Kérdé-
sünk egy műveleti logikára irányul, amelynek mintái talán a megtévesztésre ké-
pes halak vagy a szín- és alakváltó rovarok sokezer éves cseleire vezethetők vissza,
és amelyeket minden bizonnyal az időközben uralkodóvá vált nyugati racionali-
tás fed el. E munkának az tehát a célja, hogy világosan kifejtse a műveletek kom-
12 Á LTA L Á N O S B E V E Z E T É S
binatorikáját, amely (más tényezőkkel együtt) „kultúrát” is teremt, és hogy feltár-

ja a felhasználók jellegzetes cselekvési modelljeit, akiknek alávetett (de nem pas�-
szív és nem engedelmes) státuszáról nem veszünk tudomást, hanem szemérme-
sen fogyasztóknak nevezzük őket. A mindennapiság a vadorzás ezernyi formájá-
ból születik.
A kutatás eme, még szükségszerűen töredékes állapotában hasznosnak tűnt
összképet felvázolni valamiféle áttekintés módján. E madártávlatból elénk táruló
tájkép csak egy kirakójáték részlete, melyből ráadásul még sok darab hiányzik is.
1 . A fog y asztók termelése
A „népi kultúrával” illetve a „peremrétegekkel”1 foglalkozó kutatásokból kinő-

vén a mindennapi gyakorlatok tanulmányozását először, negatív módon, annak a
szükségessége befolyásolta, hogy a kulturális különbséget ne kössük az „ellenkul-
túra” zászlója alatt sorakozó – eleve egyedivé, gyakran kedvezményezetté vált és
részben folklorizálódott – csoportokhoz, akik valójában tünetnek, figyelemfel-
keltő jeleknek tekinthetők. De van három olyan pozitív meghatározás is, amelyek
nagyban hozzájárultak a probléma körülhatárolásához.
Használat vagy fogyasztás
A társadalmi reprezentációk valamint a társas viselkedés kérdésével is számos

munka foglalkozott már, köztük nem egy igen kiváló. A társadalmi jelenségekre
vonatkozó tudásnak köszönhetően ma már lehetségessé és szükségessé vált, hogy
megfigyeljük azt is, miként használják ezeket az egyes csoportok és egyének. Pél-
dául a televízió által sugározott képek (a reprezentációk) elemzése és a készülék
előtt eltöltött idő vizsgálata (a viselkedés) kiegészítendő azzal, hogy a kultúra fo-
gyasztója mit „fabrikál ” a képekből ez alatt az idő alatt. Ugyanez vonatkozik a vá-
rosi terek használatának a kérdésére, a bevásárlóközpontokban megvett termékek-
re, az újságokban terjesztett elbeszélésekre és legendákra.
Ez a lentebb még tárgyalandó „fabrikálás” is egyfajta termelés, egyfajta poié-
szisz2 – ám rejtett, mivel szétszóródik azokon a területeken, amelyeket a „termelé-
si” rendszerek (televíziózás, várostervezés, kereskedelem) határoznak meg és fog-
lalnak el, és mivel ezek az egyre inkább totalizáló rendszerek már nem hagynak te-
ret a „fogyasztóknak” arra, hogy jelezzék, ők mit csináltak ezekből a termékekből.
A fog y asztók termelése 13
A racionalizált, terjeszkedő, központosított, lármás és látványos termelés mellett

van egy másik termelés is, amelyet „fogyasztásnak” minősítenek: ez egy rafinált,
szórványosan megjelenő, de mindenütt jelenlevő, csendes és szinte láthatatlan ter-
melés, amely nem saját termékekben jeleníti meg magát, hanem az uralkodó gaz-
dasági rend által kikényszerített termékek sajátos használati módjaiban.
Régen feltárták már azt a kétértelműséget, amely belülről bomlasztotta a spa-
nyol gyarmatosítók indián etnikumokkal elért „sikereit”: ezek az alávetett, sőt be-
leegyező indiánok a rájuk erőszakolt rítusokból, törvényekből és reprezentációkból
valami egészen mást csináltak, mint amit a hódító elérni szándékozott azok által.
A rendszer elől ugyan nem tudtak elmenekülni, ám elutasítás vagy megváltozta-
tás nélkül is kiforgatták e törvényeket és reprezentációkat pusztán azzal, hogy a sa-
ját maguk módján használták őket, méghozzá olyan célokra és olyan szerepekben,
amelyek idegenek voltak attól a rendszertől. A gyarmatosítás közben, mely látszó-
lag „asszimilálta” őket, mégis mások maradtak; használták a felettük uralkodó
rendet, játszottak hatalmával, ha már egyszer úgysem vonhatták kétségbe; ki tud-
tak bújni alóla anélkül, hogy elszöktek volna előle. Különbségük ereje a „fogyasz-
tás” eljárásaiban rejlett. Kicsiben ugyan, de hasonló kétértelműség férkőzik be a
mi társadalmainkba is azzal, ahogyan az „egyszerű emberek” rétegei felhasználják
a nyelvalkotó „vezető rétegek” által terjesztett és rájuk kényszerített kultúrát.
Egy reprezentáció jelenléte és forgalmazása (amelyet a társadalmi-gazdasági fel-
emelkedés szabályaként oktatnak a prédikátorok, a népnevelők és a népművelők)
még semmit nem árul el arról, hogy mit jelent az a használói számára. Ekkor még
azt is meg kell vizsgálni, hogy miként működtetik a gyakorlatban, nem készítői –
hanem használói. Nincs más dolgunk tehát, mint felmérni az eltérést vagy a ha-
sonlóságot, amely egy kép megalkotása és a felhasználásának folyamatában rejlő
másodlagos megalkotás között áll fenn.
Kutatásunk erre az eltérésre összpontosít. Elméleti kiindulópontnak vehetnénk
a készen kapott szavakból és a mondattan szabályai alapján megalkotott mondata-
ink példáját. A nyelvészetben a „performancia” és a „kompetencia” két különbö-
ző dolog. A beszélés aktusa (és a megnyilatkozás minden ezzel együtt járó takti-
kája) nem redukálható pusztán a nyelv ismeretére. A megnyilatkozás nézőpontjá-
ba helyezkedve – s tanulmányunk szándéka éppen ez – a beszélés aktusára figye-
lünk elsősorban. Ez az, ami a nyelvi rendszer mezejében működik; megkísérel bir-
tokba venni vagy visszanyerni valamit a nyelvből a beszélők számára; bevezeti az
itt és mostra vonatkozó jelent, szerződést kínál a másik számára (a beszélgetőtárs
számára) a helyek és a viszonyok hálózatában. A beszédaktus3 eme négy jellem-
zőjét számos más gyakorlatban is fellelhetjük (járás, főzés stb.). Legalábbis ennek
a szándéka mutatkozik meg ebben a párhuzamban, ám látni fogjuk majd, hogy e
párhuzam érvényessége korlátozott. Azt feltételezi, hogy az indiánokhoz hasonló-

an a használók is „barkácsolnak” az uralkodó kultúra ökonómiájában és az ural-
kodó kultúra ökonómiájával, megszámlálhatatlanul sok, aprónál is apróbb módo-
sítást hajtva végre törvényein saját érdekük és saját céljaik szerint. Ennek a hangya-
bolyszerű nyüzsgésnek kell megjelölnünk a különböző folyamatait, a működtető-
it, a hatásait és a lehetőségeit.
A mindennapi kreativitás eljárásai
Egy második hivatkozás segítségével pontosíthatjuk a másik, kutatásunkat meg-

határozó tényezőt. Michel Foucault a Felügyelet és büntetésben a hatalmat gyakor-
ló apparátusok (vagyis a lokalizálható, terjeszkedő, elnyomó és törvénykező intéz-
mények) elemzését az intézményeket „vérszívókká változtató” és a hatalom műkö-
dését titokban átszervező „diszpozitívumok” elemzésével váltja fel: a részletekkel
és a részleteken játszó „parányi” technikai eljárások újraosztják, s ezáltal az álta-
lánosított „felügyelet” operátorává teszik a teret.4 A probléma igencsak új. Ám is-
mét csak arról van szó, hogy a „hatalom mikrofizikájában” az előállító appará-
tust (a „fegyelmezést”) illeti megkülönböztetett figyelem, még akkor is, ha a ha-
talom mikrofizikája a „nevelésben” is feltárja az „elnyomás” rendszerét, továbbá
megmutatja azt is, hogy a színfalak mögötti csendes technológiák miként hatá-
rozzák meg vagy éppen szabotálják az intézményes színpadképet. Ha igaz, hogy a
„felügyelet” megszállási övezetei egyre pontosabbak és kiterjedtebbek, annál sür-
getőbb megmutatni, hogy a társadalom egésze nem korlátozódik erre a folyamat-
ra; hogy milyen népi eljárásokkal (melyek szintén „parányiak” és hétköznapiak)
játsszák ki a fegyelmezést, és hogy miként alkalmazkodnak hozzá csupán azért,
hogy kiforgassák; végül pedig hogy milyen „cselekvésmódok” képezik a fogyasz-
tók (vagy „elnyomottak”?) ellensúlyát, milyen csendes eljárások szerveznek társa-
dalompolitikai rendet.
Ezekből a „cselekvésmódokból” ezernyi gyakorlat áll össze, melyekkel a fel-
használók újra birtokba vehetik a társadalmi-kulturális termelés által szervezett te-
ret. A „cselekvésmódok” hasonló és egyben ellentétes kérdéseket vetnek fel, mint a
Foucault könyvében tárgyaltak: hasonlókat, hiszen itt is a technokratikus szerve-
ződések belsejében burjánzó, azok működését egy sor, a hétköznapok „részletein”
megvalósuló „taktikán” keresztül eltérítő, csaknem mikroszkopikus műveletek el-
különítéséről van szó; és ellentéteseket is, hiszen már nem az a kérdés, hogy a rend-
fenntartó erőszak hogyan fordul át fegyelmező technológiába, hanem hogy feltár-
juk, milyen tiltott formákat ölt a „felügyelet” hálójába fogott csoportok és egyének
A fog y asztók termelése 15
széttagolt, összeeszkábált, taktikus kreativitása. Bizonyos tekintetben e könyv tár-

gya a fogyasztók eljárásai és cselei által alkotott „fegyelemellenesség”.5
A gyakorlatok formalizmusa
Feltételezhetjük, hogy azok az alkalmakhoz és részletekhez kapcsolódó, töredékes

és változó alakú műveletek is szabályoknak engedelmeskednek, melyek az appa-
rátusokba szivárogva, ott megbújva azok használati módjait alkotják, s melyek így
megfosztatnak sajátos ideológiáiktól és intézményeiktől. Másként fogalmazva, bi-
zonyára ezeknek a gyakorlatoknak is van logikája. Vissza kell tehát térnünk a mű-
vészet vagy „cselekvésmód” réginek számító problémájához. A görögöktől Kanton
át Durkheimig hosszú hagyománya van a fenti műveletekről számot adni képes,
összetett (nem pedig „lebutított” vagy egyszerű) formalitás kidolgozásának.6 Eb-
ből a szemszögből nézve pedig a „népi kultúra” és az egész „populárisnak” neve-
zett irodalom is másnak mutatkozik: lényegében bizonyos dolgok „cselekvésének
művészeteként”, vagyis kombinatorikus és haszonelvű fogyasztásokként mutatkoz-
nak meg.7 E gyakorlatok egyfajta „népi” ratiót, cselekvésmódot megalapozó gon-
dolkodásmódot, a kombinálásnak a használat művészetétől elválaszthatatlan mű-
vészetét hozzák játékba.
E gyakorlatok formalitásának megragadásához kétféle vizsgálatot vetettem be.
Az első, inkább leíró vizsgálat néhány kiválasztott, az elemzés stratégiája számá-
ra érdekesnek mutatkozó cselekvésmódra irányult azzal a céllal, hogy eléggé kü-
lönböző variánsokat kapjon: olvasás, városi terek, a mindennapi rítusok használa-
tai, az emlékezet működése és újrahasznosítása a mindennapi gyakorlatokat lehe-
tővé tevő (vagy engedélyező) „autoritásokon” keresztül stb. Ezenkívül két részle-
tesebb monográfia igyekszik végigkövetni egyrészt a tér (a lyoni Croix-Rouge ne-
gyed) családok általi átrendezésének sajátos és szerteágazó műveleteit, másrészt a
konyhaművészethez kapcsolódó taktikákat, amelyek egyszerre szerveznek kapcso-
lati hálókat, poétikusan „összeütött” ételeket, és hasznosítják újra a kereskedelmi
struktúrákat.8
A másik vizsgálatsorozat arra a tudományos irodalomra irányult, melyet alkal-
masnak találtam, hogy hipotéziseket nyújtson egy önmagát el nem gondoló gon-
dolkodásmód logikájának komolyan vételéhez. Három terület érdemes megkülön-
böztetett figyelemre. Először is szociológiai, antropológiai, sőt történettudományi
munkák (Erving Goffmantól Pierre Bourdieu-ig, Mausstól Marcel Detienne-ig,
Jeremy Boissevaintől Edward O. Laumannig) dolgozzák ki ezeknek a rítusokból,
barkácsolásokból, térátalakításokból, hálózati operátorokból összegyúrt gyakorla-
toknak az elméletét.9 Másrészt Joshua A. Fishman munkáiból kiindulva Harold

Garfinkel, William Labov, Harvey Sacks, Emanuel A. Schegloff és mások etno-
metodológiai és szociolingvisztikai kutatásai tárják fel, hogy mindennapi interak-
cióink a várakozások, tagadások és rögtönzések hétköznapi nyelvre jellemző szer-
kezeteihez kapcsolódnak.10
Végül pedig a szemiotika és a „konvenciók” filozófiája (Oswald Ducrot-tól Da-
vid K. Lewisig)11 mellett tanulmányozni kell a kemény formális logikákat, va-
lamint analitikus filozófiai továbbgondolásukat a cselekvés (Georg Henrik von
Wrigth, Arthur C. Danto, Richard J. Bernstein),12 az idő (Arthur N. Prior, Ni-
cholas Rescher és Alasdair Urquhart),13 valamint a modalitás (George Edward
Hughes, Max J. Cresswell, Alan R. White)14 területein. E nehézkes apparátus a
hétköznapi kijelentések rétegzettségét és plaszticitását igyekszik feltárni, melyek-
ben a logikai részterületek (időbeliség, modalitás, felszólítás, cselekvéspredikátu-
mok stb.) szinte zenekari mintára kombinálódnak, s a domináns szólamok a kö-
rülmények, valamint a konjunkturális szükségletek függvényében követik egy-
mást. Hasonló munkát kell elvégeznünk a mindennapok gyakorlatainak olyan lo-
gikai és kulturális legitimációjához – legalább abban a ma még szűk körben, ahol
rendelkezésünkre állnak a leíráshoz szükséges eszközök –, mint amit Chomsky
kezdett el a nyelv szóbeliséghez kapcsolódó gyakorlatai kapcsán.
Összetett kutatásról van szó, hiszen a kérdéses gyakorlatok irritálják, majd ös�-
szezavarják logikánkat. A kutatásban rejlő bánat hasonlít a feledéssel küzdő köl-
tőéhez: „És elfeledtem a körülményekből fakadó véletleneket, a nyugalmat és az
izgatottságot, a napsütést és a hideget, a napok kezdetét és végét, az eper ízét és a
magányt, a fél füllel hallott híreket, az újságok címlapját, a hangot a telefonból, a
semmitmondó beszélgetéseket, a névtelen férfiakat és asszonyokat, mindent, ami
csak beszél, zajt ad, tovatűnik, megérint, találkozik velünk.”15
A többség peremhelyzete
Egy kulturális mezőn e három meghatározó tényező segítségével lehetséges átha-

ladni. Az áthaladást egy kutatási problematika jelöli ki, s ellenőrizendő munka-
hipotézisekkel összefüggésben meghatározott részletes vizsgálatok tarkítják. Az
átkelés a fogyasztásra jellemző művelettípusokat igyekszik felfedezni a gazdaság
övezetében, továbbá észrevenni a birtokbavétel efféle gyakorlataiban a teremtő-
készség jeleit, melyek még akkor is ott nyüzsögnek, ha nem képesek önálló nyel-
ven megszólalni.
Manapság már nem kis csoportok alakjában gondoljuk el a peremhelyzetet,
A g y akorlatvégz ő k taktikái 17
hanem tömegjelenségként; a kultúrát nem termelők kulturális tevékenységéről

van szó, arról a jelöletlen, olvashatatlan, nem szimbolizált tevékenységről, mely
az egyedüli lehetőség marad mindazok számára, akik pedig – megvásárolva azo-
kat – pénzelik a termékeket és előadásokat, amelyekből a termelékenység gazdasá-
ga olvasható ki. Ez a peremhelyzet válik egyetemessé, ez a peremréteg lesz a hall-
gatag többség.
Mindez azonban nem jelenti azt, hogy ez a peremréteg egynemű volna. Az el-
járások működése, melyekkel a kötelező nyelvvel egybefűzött termékek újrahasz-
nosítása történik, a társadalmi helyzetektől és a hatalmi viszonyoktól függ. Egyet-
len bevándorló munkás nincs ugyanolyan helyzetben a kritikai vagy alkotóképes-
ségek terén a tévé képei előtt, mint egy francia középvezető. Ha ugyanazon a te-
repen valaki híján van az információknak, az anyagi javaknak és mindenféle „biz-
tosítékoknak”, az több cselt, álmodozást vagy nevetést követel meg. Egyenlőtlen
erőviszonyok közepette a hasonló diszpozitívumok nem ugyanazokat a hatáso-
kat váltják ki. Ezért kell elkülöníteni a termékrendszerek által a fogyasztók öveze-
tén belül végrehajtott különböző „akciókat” (a kifejezés katonai értelmében), to-
vábbá különbségeket tenni azon manőverezési lehetőségek közt, melyeket a körül-
mények meghagynak a felhasználók számára, akik aztán itt gyakorolhatják „mű-
vészetüket”.
Az eljárások és alkalmazási területük erőviszonyainak összekapcsolása meg-
követeli a kultúra hadtudományi vizsgálatának bevezetését. A (modellül szolgáló)
joghoz hasonlóan a kultúra is összetűzéseket generál, időnként törvényesíti, más-
kor áthelyezi vagy ellenőrzi az ököljog elvét. A feszültség, sőt gyakran az erőszak
közegében fejlődik, s e közeg számára kínál fel egyfajta szimbolikus egyensúlyt,
az összeegyeztetés szerződéseit, valamint többé-kevésbé ideiglenes kompromisszu-
mokat. Így tehát a fogyasztás taktikái – a gyengék találékonysága, akik hasznot
húznak az erősekből – a hétköznapi gyakorlatok átpolitizálásához vezetnek.
2 . A g y akorlatvégz ő k taktikái
A fogyasztók és a termelés diszpozitívumainak a túlságosan is kétosztatú sémája

munkánk során három módon finomodott: olyan problematikák keresésével, me-
lyek alkalmasak az összegyűjtött anyag artikulálására; néhány fontosnak tartott
gyakorlat (olvasás, beszéd, járás, lakás, főzés stb.) leírásával; e mindennapi műve-
letek elemzésének olyan tudományágakra való kiterjesztésével, melyeket nyilván-
valóan másfajta logika irányít. E három irányba tett kalandozásaim bemutatása
árnyalja mondandóm egészét.
Útvonalak, taktikák és retorikák
A félreismert termelők, azaz a fogyasztók jelölő gyakorlatai olyasmiket állítanak

elő, amik akár a Fernand Deligny fiatal autistái által rajzolt „járásvonalak”16 alak-
ját is ölthetnék. A technokrata módon kiépített, megírt és funkcionalizált térben
közlekedve útvonalaik előreláthatatlan mondatokat, s részben olvashatatlan „át-
járókat” alkotnak. S bár ezeket a mondatokat egy készen kapott nyelv szótárából
alkotják, és továbbra is alá vannak vetve egy kötelező szintaxisnak, mégis másfaj-
ta érdekek és vágyak cseleit követik, melyeket nem határoz meg és nem ejt foglyul
a rendszer, amelyből kifejlődnek.17
Minderről a statisztika is alig tud valamit, hiszen megelégszik azoknak a „lexi-
kai” egységeknek az osztályozásával, megszámolásával és táblázatba szerkesztésé-
vel, melyekből a szóban forgó útvonalak állnak, ám amelyekre nem egyszerűsíthe-
tők le, ráadásul a statisztika mindezt saját kategóriáinak és taxonómiáinak megfe-
lelően teszi. A statisztika csupán ezen gyakorlatok anyagát, nem pedig formáját ra-
gadja meg; a felhasznált anyagot azonosítja, nem pedig a barkácsolás, a „kézmű-
ves” leleményesség, valamint a „készen kapott” és háttérből vett elemekből össze-
állított beszéd során keletkezett „zenei tagolást”. Amikor a statisztikai vizsgálat e
„hatékony kóborlásokat” a saját maga által meghatározta egységekre bontja, majd
saját törvényei szerint újra összerakja az elhatárolás eredményét, akkor csakis va-
lami egyneműt „talál”. Azt a rendszert alkotja újra, melyhez maga is tartozik – a
mindennapok patchworkjét alkotó történetek burjánzását és a műveletek különne-
műségét kihagyja vizsgálati mezejéből. Számításainak ereje a részekre osztás ké-
pességében áll, de éppen e miatt az analitikus feldarabolás miatt téveszti szem elől,
amit keresni és ábrázolni vél.18
Az „útvonal” mozgást idéz, ám továbbra is kivetít valamit egy térképre, a sík-
ban való leképezésből ered. Átírásról van szó. Ábra (amelyet a szem ellenőriz) he-
lyettesít műveletet; visszafordítható (mindkét irányban olvasható) vonal időben
visszafordíthatatlan sorozatot; nyom cselekvéseket. Ezért én inkább a taktikák és a
stratégiák közti megkülönböztetésre támaszkodom.
„Stratégiának” nevezem az erőviszonyok kiszámítását, mely akkortól lehetsé-
ges, amikor el tudunk választani a „környezettől” egy akarattal és képességekkel
rendelkező alanyt. A stratégia azt tételezi, hogy létezik egy sajátként körülírható
hely, amely támaszpontként szolgálhat a tőle elkülönülő külvilághoz fűződő kap-
csolatok intézése során. A politikai, gazdasági és tudományos racionalitás ilyen
stratégiai modellre épül.
Ezzel szemben „taktikának” nevezem azt a számítást, amely nem számíthat va-
lamire, ami a sajátja, és így a másikat látható egészként elkülönítő határra sem.
A taktika helye a másik helye.19 A taktika beférkőzik, töredékesen, a másik helyé-

be anélkül, hogy egészében ragadná meg, s anélkül, hogy képes lenne távol tarta-
ni magától. Nem rendelkezik támaszponttal, ahol felhalmozhatná előnyeit, ahol
előkészíthetné terjeszkedését, és biztosíthatná a körülményektől való független-
ségét. A „saját” a hely győzelme az idő felett. Mivel egy nem hely, a taktika az
időtől függ, éberen figyelve „röptében ragadja meg” a haszonszerzés lehetőségeit.
Nem őrzi meg, amit megnyer. Folyton játékban kell lennie az eseményekkel, hogy
„alkalmakká” alakítsa őket. A gyengének szüntelenül idegen erőforrásokból kell
hasznot húznia. A kellő pillanatban lép akcióba. Ekkor különnemű összetevőket
rak össze (például a háziasszony az élelmiszer-áruházban különnemű és változó
adatokkal találja magát szembe: az otthoni hűtőszekrény tartalma, vendégei ízlé-
se, étvágya és hangulata, olcsóbb termékek és lehetséges társításuk az otthoni alap-
anyagokkal stb.), ám szellemi szintézisük nem a beszéd alakját ölti, hanem maga a
döntés az, az alkalom „megragadásának” cselekedete és módja.
Számos mindennapi gyakorlat (beszéd, olvasás, közlekedés, bevásárlás, főzés
stb.) taktikai jellegű. Általánosabban fogalmazva, „cselekvésmódjaink” jó része is
ilyen: a „gyenge” sikere az „erősebbel” szemben (a hatalmaskodókkal, a betegség-
gel, a dolgok vagy egy rend erőszakosságával), az ügyes húzások, a trükközés mű-
vészete, a manőverezés mozgékonysága, színlelés többféle alakban, örömteli felfe-
dezések, melyek ugyanannyira poétikus, mint harci jellegűek. Ezek a hatékony-
ságra törekvő teljesítménykifejtések ősi tudásból erednek. A görögök métisznek 20
nevezték. Valójában azonban jóval régebbre nyúlnak vissza, a növények és a halak
furfangjainak és színleléseinek ősi tudásáig. A taktikák folytonosságot és állandó-
ságot mutatnak, az óceánok mélyétől a metropoliszok útjaiig.
Társadalmunkban a helyi szilárd pontok felmorzsolódása miatt megsokszoro-
zódnak a taktikák, mintha miután már nem lennének egy körülhatárolt közösség-
hez kötve, letérnének pályájukról, és bolyongás közben a fogyasztókat egy olyan
rendszer bevándorlóihoz hasonítanák, amely túl nagy, hogy az övék legyen, és túl
sűrű szövésű ahhoz, hogy kicsússzanak belőle. De emellett persze browni mozgást
is visznek a rendszerbe. E taktikák teszik nyilvánvalóvá, hogy az értelem mennyire
elválaszthatatlan a csatározásoktól és az általuk artikulált mindennapi örömöktől,
míg a stratégiák az objektív számítások mögé rejtik az őket támogató, saját hellyel
és az intézménnyel védett hatalomhoz fűződő kapcsolatukat.
A taktikák fajtáinak megkülönböztetéséhez a retorika szolgáltat modelleket.
Nincs ebben semmi meglepő, hisz a retorika egyrészt azokat a „fordulatokat” ír-
ja le, melyeknek egy nyelv egyszerre lehet a helye és a tárgya, másrészt azt, ahogy
e műveletek a kínálkozó alkalmakhoz és a másik (a hallgató) akarata megváltozta-
tásának (csábítás, meggyőzés, használat) módjához kapcsolódnak.21 E két ok mi-
att a retorika, avagy a „beszéd módjainak” tudománya a tipikus alakzatok appa-

rátusát kínálja a mindennapi cselekvés módjainak elemzéséhez, még ha az elvileg
ki is van rekesztve a tudományos beszédmódból. A nyelv gyakorlásának e két kü-
lönböző módjából a cselekvés kétféle logikája (az egyik a taktika, a másik a straté-
gia) bontakozik ki. Egy társadalom a nyelv terében (akár csak a játékokéban) vi-
lágosabbá teszi a cselekvés formális szabályait, illetve az e szabályokat specifiká-
ló működéseket.
A beszéd és a cselekvés művészetének szentelt retorikai munkák közt a taktikák
szempontjából kitüntetett helyet foglalnak el a szofisták. A szofisták elve, Korax nyo-
mán, az volt, hogy a „gyengébbet” „erősebbnek” tüntették fel, és azt hirdették, hogy
az alkalmak kihasználásán keresztül rendelkeznek a hatalom visszaforgatásának tu-
dományával.22 Mellesleg a szofisták elméletei az észnek a cselekvéssel és a pillanattal
fennálló kapcsolataival foglalkozó régi gondolkodói hagyományba illesztették be a
taktikákat. A körülmények összejátszásaiból, illetve a másik szándékából kialakított
logika hagyománya a kínai Szun-ce A háború művészete című művétől23 és az arab
Cselek könyvétől24 egészen napjaink szociolingvisztikájáig vezet.
Olvasni, társalogni, lakni, főzni…
A felhalmozás, vagyis az idő ellenőrzése nélkül termelő mindennapi gyakorla-

tok leírásának megkerülhetetlen kiindulópontja az olvasás, mivel az olvasás a kor-
társ kultúra, illetve a kultúra fogyasztásának nyitott könyve. A tévétől az újsá-
gokig, a reklámtól mindenféle kereskedelmi megtestesülésig, társadalmunkban
burjánzik a látás, s a valóság mindenféle része aszerint méretik meg, hogy ké-
pes-e megmutatni valamit, vagy hogy képes-e megmutatkozni. Társadalmunk
a kommunikációt a szem utazásává változtatja. A szem eposza és az olvasás ösz-
töne ez. A „szemiokráciává” átalakult gazdaság 25 maga is szítja az olvasás túlnö-
vekedését. A termelés-fogyasztás kettősségét helyettesíthetnénk általános megfe-
lelőjével, az írás-olvasással. Egyébként az olvasás (a kép vagy a szöveg olvasása) a
fogyasztóra jellemző passzivitás maximális fokának tűnik a „spektákulum társa-
dalmában”,26 ahol a fogyasztó a (barlanglakó vagy vándorló) bámészkodó képé-
ben jelenik meg.
Valójában azonban az olvasás tevékenysége a csendes termelés minden jegyét
felmutatja: kitérők a lapon, a szövegben utazó szem átváltoztatja a szöveget, rög-
tönzés és jelentés-kivetítések néhány szó alapján, az írott terek áthajlásai, tünékeny
táncai. Mivel képtelen raktározni (kivéve, ha ír vagy ha „feljegyez”), az olvasó nem
tud védekezni az idő vasfogával szemben (olvasás közben elfeledkezik magáról, és
elfelejti, amit olvasott), hacsak nem úgy, hogy megvásárolja a tárgyat (a könyvet, a
képet), amely persze csupán az olvasással „elvesztegetett” pillanatok pótléka (nyo-
ma vagy ígérete). Mások szövegébe csempészi az öröm és a birtokbavétel cseleit:
vadoroz benne, elragadtatja benne magát, megsokszorozódik benne, akár a test za-
jai. Csel, metafora, kombinatorika, az efféle termelés is az emlékezet „leleménye”.
Az olvasható emlékezetre méltóvá változik át: Barthes Proustot olvassa ki Stendhal
szövegéből,27 a tévénéző a híradó tudósításában gyermekkorának táját olvassa. Az
írott keskeny filmszalagja rétegeket kavar föl, térbeli játékká válik. A szerző helyé-
be egy másik világ, az olvasó világa férkőzik be.
Ez a változás egy albérlet mintájára teszi lakhatóvá a szöveget. Egy pillanatra
egy jöttment által kölcsönvett hellyé változtatja a másik tulajdonát. A bérlők ha-
sonló változtatást hajtanak végre a lakásban, amelyet testmozdulataikkal és em-
lékeikkel laknak be; a beszélők becsempészik a nyelvbe anyanyelvük üzenetét, s
akcentusukon, saját „fordulataikon” keresztül saját történetüket is; a gyalogosok
megsétáltatják az utcákon vágyaikat és érdeklődéseiket. De így vannak ezzel a tár-
sadalmi kódok használói is, akik vadászataik során metaforákká és ellipszisekké
fordítják át e kódokat. Az uralkodó rend megszámlálhatatlanul sok termelő tevé-
kenységnek szolgál támasztékul, noha tulajdonosaik vakok az efféle kreativitásra
(akár azok a főnökök, akik képtelenek meglátni, hogy miféle más dolgokat találnak
ki üzemeikben).28 Végső soron ez a rend megfeleltethető lenne annak, ami a ré-
gi költők számára a metrum és a rím szabálya volt: ötleteket ösztönző megkötések
gyűjteménye, előírások, melyekre a rögtönzések játéka épül.
Az olvasás tehát passzivitástól mentes „művészetet” honosít meg. Inkább ha-
sonlít a hagyomány szövegébe és kifejezéseibe beférkőző újításhoz, melynek a kö-
zépkori költők és regényírók alkották meg az elméletét. Úgy tűnik, napjaink fo-
gyasztásának a modernség (mely az alkotókészséget egy önálló kulturális vagy tu-
dományos nyelv kitalálásával azonosítja) stratégiáiba ágyazott eljárásai létrehoz-
zák a „bérlők” kifinomult művészetét, akik elég körültekintők, hogy becsempés�-
szék ezernyi különbségüket a törvényalkotó szövegbe. A középkorban a szöveg-
nek a négy vagy hét lehetséges olvasat elmélete adott keretet. És csupán egyetlen
könyvről volt szó. Mostanság ez a szöveg már nem a hagyományból ered. A terme-
lés technokráciájának nemzedéke kényszeríti ránk. Immár nemcsak egyetlen hi-
vatkozási alapnak tekintett könyv, de az egész társadalom is szöveggé lett, a terme-
lés névtelen törvénye által készített írás.
Így tehát hasznos volt az olvasás efféle művészetéhez hasonlítani más „művésze-
teket” is. Például ott van a társalgás művészete: a mindennapi beszélgetés retorikái
azok a „beszédhelyzeteket”, nyelvi produkciókat átalakító gyakorlatok, melyekben
a beszélők pozícióinak összefonódásából egyéni tulajdont nélkülöző szóbeli szöve-
tet, egy senkihez sem tartozó kommunikáció alkotásait hoznak létre. A beszélge-
tés a kompetenciák ideiglenes és közös eredménye a „közhelyekkel” való bánni tu-
dás és az elkerülhetetlen eseményeket „lakhatóvá” alakító játékban.29
Kutatásunkat azonban főként a tér gyakorlatainak 30 szenteljük, azon módok-
nak, ahogy helyekre járunk, a konyhaművészet bonyolult eljárásainak, annak, aho-
gyan az alávetettség helyzeteiben is ezernyi módon teremtünk bizalmas légkört,
egyszóval annak, ahogy élhetővé tesszük e helyzeteket azáltal, hogy újra megho-
nosítjuk bennük az érdeklődés és az öröm sokszínű mozgékonyságát, a dolgokkal
bánni tudás és a dolgokat élvezni tudás művészetét.31
Kiterjesztés: jövőkutatás és politika
E taktikák elemzése két olyan területre terjedt ki, melyek tanulmányozása előre
látható volt, megközelítésük módja viszont módosult a vizsgálat során: az egyik
terület a jövőkutatás, a másik pedig a szubjektum helye a politikai életben.
A jövőkutatás munkái kapcsán már az is kérdéses, hogy mennyiben „tudomá-
nyos” jellegűek. Végső soron ha e munkák céljai a fennálló valóság értelmi szerve-
ződésére és a szabályra, az összefüggőségre való törekvésre irányulnak, akkor egy-
részt azt kell megállapítanunk, hogy egyre több fogalom válik működésképtelen-
né, másrészt pedig hogy nem tudják megfelelő eljárásokkal elgondolni a teret (a
célba vett tárgyat, a teret immár nem találjuk meg a használatos politikai, esetleg
gazdasági meghatározottságok alapján, nincs a feladathoz rendelkezésre álló el-
mélet).32 A felhasznált fogalmak metaforizálódása, a kutatásra jellemző felaprózó-
dás és a jelentésektől elvárt általános érvény közötti szakadék stb. mind azt sugall-
ják, hogy a jövőkutatás beszédmódjának meghatározásához a módszerére jellemző
„szimulációt” kell alapul venni.
Így tehát a jövőkutatás vizsgálatai kapcsán a következőket kell figyelembe ven-
ni: 1. azokat a viszonyokat, amelyek egy bizonyos racionalitás és egyfajta képzelet
(amely előállításának helyét jelzi a diskurzusban) között állnak fenn; 2. a gyakorla-
ti vizsgálódásokat kísérő tapogatódzásokat, pragmatikus cseleket és egymásra kö-
vetkező taktikákat, valamint az ezen műveletek végső eredményeként a címzettek-
nek felkínált stratégiai reprezentációk közti különbséget.33
Megállapíthatjuk, hogy a diskurzus szintjén lopva visszatért a tudományos
elemzésbe a „saját mező” metaforizálódásának retorikája, továbbá hogy a terve-
zőasztalok egyre távolabb kerülnek a tényleges és mindennapi gyakorlatoktól (me-
lyek a konyhaművészet rendjébe tartoznak), azokhoz a „forgatókönyvszerű” írás-
módokhoz képest, melyek a kutatóhelyeken utópikus képekkel veszik körül a cse-
lekvésmódok morajlását: egyrészt a tudomány és a fikció keveredéséről, másrészt

pedig a globális stratégiák előadásainak és a lokális taktikák homályos valóságá-
nak különbözőségéről van itt szó. Így tehát azt kell megvizsgálnunk, hogy mi van
a tudományos tevékenység „alatt”. Fel kell tennünk a kérdést, hogy a tudományos
tevékenység vajon nem úgy működik-e, mint egy kollázs, amely egymás mellé he-
lyezi, ám egyre kevésbé hozza összefüggésbe a diskurzusban megjelenő elméleti
törekvéseket, illetve a kutatóhelyek és tervezőasztalok körüli mindennapi munká-
ban csökönyösen fennmaradó sokezer éves cseleket. Mindenesetre az oly sok ad-
minisztratív szervezetben és vállalatban megfigyelhető hasadt struktúra arra kény-
szerít, hogy újragondoljuk mindazokat a taktikákat, melyeket a tudomány episz-
temológiája mind ez idáig megtagadott.
A kérdés azonban nem csupán a termelés tényleges eljárásaira vonatkozik. Eltérő
formában ugyan, de az egyén státuszát is kérdésessé teszi a technikai rendszerekben,
mivel technokrata terjeszkedésük arányában csökken a szubjektum bevonódása. Az
egyén nem tud ugyan szabadulni tőle, de leválik e roppant, mind inkább megkötő
és mind kevésbé bevonó keretrendszerről. Csak az a lehetősége marad, hogy csel-
hez folyamodjon velük szemben, „trükközzön”, az elektrotechnika és az információ
metropoliszaiban rátaláljon a hajdani vadászók és fölművelők „művészetére”. A tár-
sadalmi szövet felaprózódása napjainkban politikai relevanciát ad a szubjektum kér-
désének. E kérdés tünetszerű bizonyítékai konkrét akciók, helyi megmozdulások,
sőt környezetvédő szerveződések – igaz, ez utóbbiak szándéka elsősorban a környe-
zethez fűződő kapcsolataink közös irányítása. A termelőrendszer efféle újbóli bir-
tokba vétele a fogyasztók alkotásai által azt a célt szolgálja, hogy gyógyítsuk a káro-
sodott társadalmi kapcsolatokat, mindezt pedig az újrahasznosítás technikáit alkal-
mazva, amiben felismerhetők a mindennapi gyakorlatok eljárásai. Ki kell tehát dol-
gozni az efféle cselvetések politikáját. A Rossz közérzet a kultúrában által megnyi-
tott távlat alapján e politika feladata az is, hogy megvizsgálja, miféle nyilvános („de-
mokratikus”) megjelenítést kaphat manapság a valamivel bánás és a valamit élvezés
közötti mikroszkopikus, változó formájú és megszámlálhatatlan kapocs, a rendet
kijátszó társadalmi cselekvés illékony és tömeges valósága.
Witold Gombrowicz, az éles elméjű látnok, egy hőst – a kutatásunkat kísértő
antihőst – szentelt e „politikának”, amikor szóhoz juttatta a kishivatalnokot (Mu-
sil „tulajdonságok nélküli emberét”, a freudi Rossz közérzet a kultúrában „minden-
napi emberét”), akinek a szlogenje így szól: „ha nincs meg az, amit szeretnénk, ak-
kor szeressük azt, ami megvan”; „[…] tudja, ha az ember koncentrál magára, és
kezd apró, jelentéktelen örömöket okozni magának […], szóval magának fogalma
sincs, hogy az ilyen apró dolgok révén milyen óriásivá nő az ember, egyenesen ki-
terebélyesedik”.34
E ls ő rész
E g y teljesen H É T K Ö Z N A P I
kult ú ra
Ezt az esszét az átlagembernek szentelem.∗ A mindennapok hősének. A bárhol fel-
lelhető figurának. Az utca emberének. Elbeszélésem küszöbén arra a hiányra hivat-
kozom, amely életre hívta, szükségessé tette. Arra vagyok kíváncsi, miféle vágy az,
amelynek az átlagember képezi elérhetetlen tárgyát. Mit kérjünk ettől a történelmi
mendemondákba keveredő orákulumtól, mit hitessen el velünk, miről engedjen szól-
nunk, most, amikor neki ajánljuk ezt az írást, és nem, mint hajdan, az isteneknek
vagy az ihletadó múzsáknak?
E névtelen hős nagyon messziről jön. Ő a társadalmak morajlása. Állandóan előt-
te jár a szövegeknek. Meg sem várja azokat. Nem is törődik velük. Mégis egyre több
lesz belőle írásos megjelenítéseinkben. Lassanként elfoglalja tudományos színtereink
középpontját. A reflektorfény már nem azokra irányul, akik tulajdonnévvel, társadal-
mi megbecsüléssel rendelkeznek, hanem először áttért a félreszorított mellékszereplők-
re, most pedig már a közönség tömegeire szegeződik. A kutatás eltolódása a szociológia
és az antropológia irányába a mindennapinak és a névtelennek kedvez, a metonimi-
kus részletek kerülnek a nagyítólencsék alá – a részletek helyettesítik az egészet. A csa-
ládok, csoportok és rendek által szimbolizált múltbeli reprezentánsok lassacskán eltűn-
nek a színről, amelyet ők uraltak, amíg a név idejét éltük. A tömeg kora jött el, a de-
mokrácia, a nagyváros, a közigazgatás, a kibernetika tömegeinek kora. Ez a képlékeny
és összefüggő embertömeg olyan, mint egy sűrű szövésű anyag, sehol nincs benne sza-
kadás vagy folt, számszerűsített hősök sokasága, nincs arcuk, nincs nevük, nem mások
ők, mint a személytelen kalkulusok és ésszerűségek változó nyelvezete. Az utcák meg-
számozott folyamai.
∗
Az első és a második rész teoretikusabb írásai előrevetett konklúzióként is felfoghatók, és
egy másik alkalommal is elolvashatók. De az első rész Cselekedni valamit valamivel. Használa-
tok és taktikák címet viselő harmadik fejezete mégis bevezető jellegű, és felvázol egy általános
modellt a későbbi elemzésekhez. – Luce Giard.
Első fejezet
E G Y K Ö Z H E LY: A M I N D E N N A P I N Y E LV
Az egyedinek vagy a rendkívülinek ezt az erózióját és nevetségessé válását már

A tulajdonságok nélküli ember bejelentette: „Talán épp a nyárspolgár az, aki meg-
érzi előre egy szörnyűséges új, kollektív, hangyaszerű hősiesség kezdetét?”1 Va-
ló igaz, hogy a hangyaboly-társadalom jelensége először a tömegeknél alakult ki,
azok voltak legelőször alávetve az ésszerűsítés egységesítő rendszereinek. Az ára-
dat aztán egyre nagyobb lett. Elérte az államapparátushoz tartozó hivatalnokréte-
get, a közalkalmazottakat és a szakembereket, akiket elnyelt az általuk irányított
rendszer, elárasztotta végül a szabadfoglalkozásúakat, akik azt hitték magukról,
hogy ők védve vannak, de elérte az irodalom és a művészetek széplelkeit is. Vize
magával sodorja és szétteríti a hajdan szigetszerűen kiemelkedő műveket, melyek
a tenger egy-egy vízcseppjévé lettek, azaz a nyelvi disszemináció metaforáivá, hisz
nincs többé szerzőjük, minden a másik beszéde vagy jelöletlen idézete lett.
„Akárki” és „Senki”
Természetesen léteznek előzmények, ám azokat még egy közösség szervezte „kö-

zös” halállá és őrületté, és nem a technikai racionalitás egyneműsítő ereje. A mo-
dernitás hajnalán, a 16. században az átlagember még a közös balsors jelvényét
hordta magán, amit nevetségessé tudott tenni. Ilyennek ábrázolja ezt az embert
például az eredetileg az északi országokra jellemző és már valamiféle demokrati-
kus inspiráció szülte ironikus irodalom, amikor felteszi a bolondok és a haldoklók
nagyon is emberi hajójára, erre a fordított Noé bárkájára, amely a tévelygésbe és a
pusztulásba visz. Bele van kényszerítve a közös sorsba. Akárkinek hívják (neve épp
a név hiányáról árulkodik), antihős, aki éppúgy Senki, Nemo is, ahogyan az an-
gol Everymanből is Nobody, vagy a német Jedermannból is Niemand lett.2 Ő min-
dig a másik, fel van mentve a saját felelősség alól („nem én tehetek róla, más te-
30 E g y teljesen H É T K Ö Z N A P I kult ú ra
het róla, ilyen a sors”), nincs saját tulajdona, amely otthont jelölne ki számára (a
halál eltörli a különbségeket). Mégis nevet ezen a humanista drámán. Ebben mu-
tatkozik meg bölcsessége és bolondsága, tisztánlátása és nevetségessége, abban a
sorsban, amely mindenkire rákényszeríti magát, és a mindenki által hangoztatott
mentségeket semmissé teszi.
Az irodalom az általa teremtett névtelen szereplő nevetésével valójában saját stá-
tuszát nyilvánítja ki: mivel nem több szimulákrumnál, annak a világnak az igazsá-
ga, amelyben az autoritások halálra vannak ítélve. A „bárki” és a „mindenki” nem
más, mint egy közhely, egy filozófiai toposz. Ennek az általános figurának (a min-
denkinek és a senkinek) az a szerepe, hogy egyetemes kapcsolatot létesítsen az illu-
zórikus és bolond írások, valamint a halál, a másik törvénye között. Magát az iro-
dalomnak mint világnak és a világnak mint irodalomnak a meghatározását állít-
ja színpadra. Nemcsak arról van szó, hogy az átlagembert megjeleníti a szöveg, ha-
nem ő maga jeleníti meg a szöveget a szövegben és a szöveg által, ráadásul ő hite-
lesíti annak a sajátos helynek az univerzális jellegét, ahol egy tudós bölcsesség bo-
lond beszéde hangzik el. Nem más ő, mint a humanista irónia filozófiai álma vagy
rémálma, és látszat-referencialitás (közös történet) egyszerre, ez teszi hihetővé az
írást, amely „mindenkinek” saját nevetséges balsorsát meséli el. Ám miközben ez
az elitista szöveg egy „közönséges” beszélő álruhája mögé rejti az önmagáról szó-
ló metanyelvet, látni hagyja azt is, ami megfosztja privilégiumától, és kívül helye-
zi önmagán: egy Másikat, aki már nem az Isten, nem a Múzsa, hanem a névtelen.
Az átlagember jelzi az írás eltévelyedését, kikerülését saját helyéről, ő a metafora és
az írás gyötrő kétségeinek sodródása, „hiábavalóságának” fantomja, az egész világ-
hoz, a felmentés elvesztéséhez, a halálhoz fűződő kapcsolat rejtélyes figurája.
Freud és az átlagember
Kétség sem fér hozzá, hogy mai forrásaink még sokatmondóbb példákat nyújta-
nak erről a „filozófiai” szereplőről. Amikor F reud a der gemeine Mannt (átlagem-
ber) veszi kiindulópontnak, és őt teszi meg a kultúráról (Rossz közérzet a kultúrá-
ban), illetve a vallásról (Egy illúzió jövője),3 a műveltség e két formájáról szóló ta-
nulmányai alanyának, nem elégszik meg azzal, hogy híven az Aufklärunghoz, a
pszichoanalízis fényét (amely „egy kutató módszer, egy pártatlan eszköz, mint a
differenciálszámítás”)4 szembefordítsa a „nagy többség” maradiságával, és hogy
újfajta tudássá formálja az általános hiedelmeket. Nemcsak egyszerűen átveszi
a régi sémát, amely a szellem „illúzióit” és a társadalmi balsorsot az átlagember-
rel elkerülhetetlenül összetartozónak mutatja be (erről szól a Rossz közérzet, de
E G Y K Ö Z H E LY: A M I N D E N N A P I N Y E LV 31

Freudnál, szakítva a hagyományokkal, az átlagember már nem nevet). A maga út-
törő „felvilágosítását” (Aufklärung) ehhez az „infantilis” többséghez szeretné köt-
ni.5 Eltekint attól a „kevés gondolkodótól” és „művésztől”, akik képesek a mun-
kájukat szublimáció útján átfordítani örömbe, elhagyja tehát e „kevés kiválasz-
tottat”, akik azért persze kijelölik azt a teret, melyben Freud szövege készült, és
szerződést köt az „átlagemberrel”, diskurzusát a tömegekkel jegyzi el, akik közös
sorsa nem más, mint hogy megbabonázzák és munkára kényszerítsék őket, alá-
vessék a csalás törvényeinek és a halál fájdalmának. Ennek a szerződésnek, mely
hasonlít arra, amelyet a „Néppel” kötött Michelet történelme (amelyben aztán a
Nép mégsem jutott soha szóhoz),6 úgy tűnik, az volna a szerepe, hogy lehetővé te-
gye az elmélet számára, hogy egyetemessé táguljon, és a történelmi realitásra tá-
maszkodjon. Biztos támpontot ad az elméletnek.
Persze a szöveg elmarasztalja az átlagembert amiatt, hogy – a vallás Istenének
köszönhetően – olyan illúziót táplál magában, „mely számára […] ennek a világ-
nak a talányát irigylésre méltó tökéletességgel magyarázza”, és „biztosítja arról,
hogy majd egész életében szorgos gondviselés őrködik felette”.7 Ebből a szemszög-
ből úgy tűnik, nagyon olcsón jut hozzá a mindenség tudásához és saját helyzeté-
nek biztosításához (jövőjének biztosítása által). Ám a freudi elmélet vajon nem épp
ehhez hasonló módon húz hasznot az általános tapasztalatból, amelyet felidéz? Hi-
szen az átlagember, ez az absztrakt univerzális alakzat itt a hatásaiban felismerhe-
tő istenség szerepét tölti be, aki ugyan eldurvult és összekeveredett a babonás át-
laggal, mégis biztosítja a diskurzus számára a részleges tudás általánosításának út-
ját, és egész történelmével szavatolja e tudás érvényességét. Ő hatalmazza fel arra,
hogy áthágja határait – a pszichoanalitikus kompetenciáét, amely néhány terápi-
ára korlátozódik, és az egész nyelvét is, amelyből hiányzik a valós, noha ő referen-
ciálisnak állítja be. Egyszerre biztosítja a maga különbségét (a „felvilágosult” dis-
kurzus különbözik a közönséges beszédtől), és a maga egyetemességét (a felvilágo-
sult diskurzus kimondja és elemzi a közös tapasztalatot). Akármi volt is Freud sze-
mélyes véleménye a „csőcselékről”,8 amelyben egyébként Michelet Nép iránti opti-
mizmusának ellentétét fedezhetnénk fel, beszédmódjában az átlagember arra szol-
gál, hogy a totalizáló és hitelesítő elv szerepét töltse be: ő teszi lehetővé az olyan
kijelentéseket, mint hogy „ez mindenkire igaz”, és „ez a történelmi valóság”. Úgy
működik, mint hajdanán a Jóisten.
Ám az öreg Freud nagyon is kételkedik önmagában. Ő maga ironizál „teljesen
felesleges” szövegén, ezen a szabadidős tevékenységen („nem lehet egész nap csak
dohányozni és kártyázni”), ezen az „időtöltésen”, amelyet „emelkedett kérdések-
nek szentel”, amelyekkel „újra felfedezi a legbanálisabb igazságokat”.9 Megkülön-
bözteti „korábbi műveitől”, amelyek egy módszer szabályainak kifejtései voltak, és
amelyeket esettanulmányok alapján hozott létre. Itt már szó sincs a kis Hansról,
Dóráról vagy Schreberről. Az átlagember mindenekelőtt Freud moralizáló hajla-
máról tanúskodik, valamint az etikai általánosságok visszaengedéséről a szakma
mezejére, a pszichoanalitikus eljárásokon való túllépésről vagy még inkább vissza-
lépésről hozzájuk képest. Ez magyarázza a tudás kifordítását is. Valójában ugyan-
is Freud azzal teszi nevetségessé ezt a „civilizált társadalmak” eljövendő „patológi-
ájához” írt bevezetését, hogy ő maga az az átlagember, akiről beszél, akinek a kezé-
ben mindössze néhány keserű és „banális igazság” van. Fejtegetéseit furcsa fordu-
lattal zárja. „Meghajlok [embertársaim] szemrehányása előtt, hogy semmi vigaszt
nem tudok nyújtani számukra”,10 mivel nincs is a birtokomban ilyesmi. Ő is csap-
dába esett ott, ahol mindenki más, így hát nevetni kezd. Ironikus és bölcs bolond-
ság fakad ott, ahol elveszítjük kompetenciánkat, és akárkiként vagy senkiként, a
közönséges történelemben (histoire commune) találjuk magunkat. A Rossz közérzet
a kultúrában egy filozófiai mese, amelyben az átlagember a beszélő. Ő a kapcso-
lódási pont ebben a beszédmódban a tudós és a közönséges ember között – a má-
sik (mindenki és senki) visszatérése arra a helyre, ahonnan oly gondosan kizártuk.
Újra megmutatja a szakértelem átfolyását a banalitásba, és a tudás visszatérését sa-
ját általános előfeltevéséhez: őszintén szólva semmit nem tudok. Olyan vagyok én
is, mint bárki más.
„Priváció”, „elfojtás”, „Erósz”, „Thanatosz” stb.: a technikai munka eme szerszá-
mai szegélyezik a Rossz közérzet útját, amely a diadalmas Aufklärungtól a közhelye-
kig vezet, s a freudi kultúraelemzés leginkább ezzel a visszafordulással jellemezhe-
tő. Egy látszólag aprócska, mégis alapvető eltérés különbözteti meg ezt a végered-
ményt a kultúra kutatói által hangoztatott trivialitásoktól: a trivialitás itt nem a
beszéd tárgya már, hanem a helye. A triviális többé nem valami más (amelynek ren-
dezőjét kivételességgel kellene felruházni), hanem ez a szöveget létrehozó tapaszta-
lat. A kultúrához akkor közeledünk, amikor az átlagember elbeszélővé válik, ami-
kor ő határozza meg a beszéd (közös) helyét és kifejlődésének (anonim) terét.
Ez a hely semmivel sem jobban adott a beszélő, mint bárki más számára. Ez egy
hosszú út végállomása. Nem kiinduló állapot, kezdeti fogyatékosság vagy kegye-
lem, hanem valamivé válás, annak a szabályozott és falszifikálható gyakorlatokról
leváló folyamatnak az eredménye, amikor a saját helyét elárasztja a közös. Ez hát
Freud esete: munkája bevégeztetett (ahogy egy halálraítéltre mondjuk, hogy szá-
mára „bevégeztetett”) az átlagemberről szóló utolsó mesék elmondásával: a tudás
fikcionalizásával végrehajtott gyászmunka.11
Fontos, hogy az elárasztás itt munka, amelynek eredménye a mindennapiság
beférkőzése a kialakított tudományos mezőkbe. Távol álljon tőlünk, hogy önké-
nyesen a magunk kiváltságának tekintsük, hogy a mindennapi nevében szóljunk
(hiszen az nem is kifejezhető), vagy hogy úgy tegyünk, mintha mi ezen az álta-
lános helyen tartózkodnánk (ez hamis „misztifikálás” lenne), vagy, ami még ros�-
szabb, hogy kultikus tiszteletet követeljünk a mindennapiság elméleti kibontá-
sának. Inkább arról van szó, hogy újra a maga történetiségében láthassuk azt az
elmozdulást, amely az elemző eljárásokat visszavezeti a maguk határaihoz, ahol
megváltoztatja, sőt összezavarja őket az az ironikus és bolond banalitás, amely a
16. században a „Senkiből” szólt, és amely visszatért Freud munkásságának a vég-
pontján is. Azt az eróziót szeretném leírni, amely belevési a mindennapit az elem-
ző technikák korpuszába, azokat a kezdeményezéseket feltárni, amelyeknek hátra-
hagyott nyomain elindulhat egy tudomány, azokra az elmozdulásokra rámutatni,
amelyek a közhely felé vezetnek, ahol a „Bárki” végre elhallgat, és csak azért szólal
meg, hogy újramondja (de másképp) a banalitásokat. Még ha ezt az eróziót csak a
mindennapi tengermorajlása okozza is, a feladat akkor sem az, hogy reprezentáci-
ókkal helyettesítsük, vagy nevetséges kifejezések mögé rejtsük, hanem hogy meg-
mutassuk, hogyan hatol be technikáinkba – ahogyan a tenger is feltölti a parton
ásott gödröt –, és hogyan szervezheti át a diskurzus kialakulásának helyeit.
A szakértő és a filozófus
Az eljárás, amelyet követnünk kell, első megközelítésben abból áll, hogy visszave-
zetjük a tudományos gyakorlatokat és nyelveket a származási helyükhöz, az every-
day life-hoz, a mindennapi élethez. Ez a manapság egyre sürgetőbbé váló vissza-
térés paradox módon menedéknek is tűnhet azokhoz a tudományágakhoz képest,
amelyek szigora határaik rigorózus megvonásában mérhető. Amióta a tudomá-
nyosság hozzákötötte magát azokhoz a saját, illetve racionális projektekkel kisajá-
títható területekhez, amelyeken felállíthatja a maga nevetséges eljárásait, formális
tárgyait, valamint falszifikálásának feltételeit, amióta a tudományosság körülha-
tárolt és egymástól is elhatárolt mezők sokaságán alapul, összefoglalva tehát: ami-
óta a tudományosság már nem teológiai jellegű, azóta az egészet mint önmaga ma-
radékát konstituálja, és ebből a maradékból lett az, amit mi úgy hívunk, kultúra.
Ez a hasadás szervezi a modernséget. Ez szabja ki azokat a tudományos szige-
teket, amelyek uralkodnak a gyakorlati „ellenállások” és a gondolkodás számára
nem redukálható szimbolizációk felett. A „tudománynak” talán az a célja, hogy a
tudásunk hatalmában álló területekről kiindulva meghódítsa ezt a „maradékot”,
hogy előkészítse ennek a birodalomnak a létrejöttét. Egyes felismerések már bevi-
lágítottak sötét, határ menti régiókba (ezek a „humánnak” mondott keveréktudo-
mányok szürke diskurzusai, olyan expedíció-történetek, amelyek befogadhatóvá –
vagy egyenesen elgondolhatóvá – próbálják tenni az erőszak, a babona, és a más-

ság éjszakáit: a történelem, az antropológia, a patológia stb.). Ám a tudományos
intézmények okozta szakadás a mesterséges nyelvek szabályozott operativitása és a
társadalmi csoportok beszéde között továbbra is újabb háborúk és kompromisszu-
mok tűzfészke marad. Ez az egyébként változékony demarkációs vonal stratégiai
jelentőségű azokban a csatákban, amelyek a technikák társadalmi gyakorlatok fe-
letti hatalmának kiterjesztéséért vagy elvitatásáért folynak. Ez a vonal választja el
egymástól a szakosodott tudásterületek eljárásait artikuláló mesterséges nyelveket
és a közös jelölőtevékenységet szervező természetes nyelveket.
Ezen viták némelyikét (pontosan azokat, amelyek az egyes tudományok és a
kultúra kapcsolatával foglalkoznak) az jellemezhetné, lehetséges kimenetelüket
pedig az jelezhetné legjobban, hogy ki az a két, furcsamód ellentétes, mégis rokon
figura, aki ezekben rendszerint szembekerül egymással. Ők a szakértő és a filozó-
fus. Mindketten közvetítő feladatot látnak el egy tudásnem és a társadalom kö-
zött. Az előbbi a maga szakterületét vezeti be a társadalompolitikai döntések szé-
lesebb és összetettebb területére, az utóbbi egy-egy sajátos szakterület (matemati-
ka, logika, pszichiátria, történelem stb.) összefüggésében veti fel a megfelelő álta-
lános kérdéseket. A szakértő hozzáértése társadalmi tekintéllyé változik át, a filo-
zófus triviális kérdései pedig a gyanú elvévé válnak az adott szakterületen. A filo-
zófust ambivalens viszony fűzi a szakértőhöz, hol izgatott érdeklődés, hol eluta-
sítás jellemző rá. Úgy tűnik, gyakran ez az ambivalencia húzódik meg észjárásuk
mögött is: a filozófiai vállalkozások hol kedvtelve szemlélik egykori utópiáik szak-
értők általi megvalósítását (a szaktudományosság nevében és azt fenntartva át le-
het térni általános problémákra is), hol pedig, a történelem legyőzöttjeiként, de lá-
zadó legyőzöttekként elfordulnak attól, amit a tudomány elvett tőlük, hogy elkí-
sérjék száműzetésébe (ó az emlékek, ó a szimbolikus transzgressziók, ó a tudatalat-
ti birodalmak!) a Szubjektumot, a hajdani királyt, akit mára kiűztek a technokra-
ta társadalmakból.
Igaz, hogy annyira megszaporodtak ebben a társadalomban a szakértők, hogy
mára az egyre inkább megkövetelt specializáció és az annál is fontosabb kommu-
nikáció közötti egyensúlyozás általános figuráivá váltak. Elhomályosítják a nem-
rég még a mindenség specialistájaként számon tartott filozófus szerepét (és sajátos
módon át is veszik a helyét). De a szakértő sikere mégsem annyira látványos. A fel-
osztás termelékenységi törvénye (a hatékonyság feltétele) és a forgalmazás társadal-
mi törvénye (a csere formája) ellentmondásba kerülnek benne. Persze minden spe-
cialistának egyre inkább szakértőnek is kell lennie, azaz saját kompetenciáját tud-
nia kell értelmezni, lefordítani egy másik terület számára. Ez még a laboratóriu-
mokon belül is megnyilvánul: amint arról van szó, hogy beszélniük kell a célkitű-
zésekről, a támogatásokról vagy a finanszírozásról, a szakértők a maguk sajátos ta-

pasztalatai nevében – ám valójában épp ezeken kívül – nyilatkoznak meg. Hogyan
tudják átvinni szakmájukat – ezt a szabályozott és szabványosított nyelvet – egy
másik helyzet sokkal általánosabb nyelvébe? Egy különös eljárással, amely a kom-
petenciát autoritásra „váltja”. A kompetencia és az autoritás cseréje folytán. Végső
esetben minél nagyobb a szakértő autoritása, annál inkább csökken a kompeten-
ciája, egészen addig, amíg tartalékai ki nem merülnek, ahogy egy tárgy mozgásba
hozásához szükséges energia is átadódik. Az átváltás idején megvan még a kom-
petenciája (bizonyára megvan neki, vagy legalábbis úgy kell tennie, mintha meg-
volna), ám ezt folyamatosan elveszíti abban a mértékben, ahogy autoritása növek-
szik, a túlságosan megnövekedett társadalmi igényeknek és/vagy a politikai fele-
lősségnek betudhatóan. Az autoritás (általános?) paradoxonja: a tudás, mely hite-
lesíti, épp onnan hiányzik, ahol gyakorolja autoritását. A tudás elválaszthatatla-
nul összefonódott a „tudással való visszaéléssel”12 – ebben ismerhetjük fel talán azt
a társadalmi törvényt, amely megfosztja az egyént a kompetenciájától azért, hogy
felállítsa vagy visszaállítsa a kollektív kompetencia tőkéjét, azaz egy közös valószí-
nűséget.
Mivel a szakértő nem érheti be azzal, hogy csak arról beszéljen, amit valóban
tud, ezért abból a pozícióból nyilatkozik meg, amelyre a szakértelme érdemesítet-
te. Ezáltal beleírja magát és beleíródik abba a közös rendbe, amelyben a szakké-
pesítésnek beavató ereje van, mint a termelésközpontú gazdaság hierarchiaterem-
tő szabályának és gyakorlatának. Ha már sikerrel átesett ezen a beavató gyakorla-
ton, autoritásának köszönhetően a technikai kompetenciájától idegen, de annak
révén megszerzett hatalmától nem idegen diskurzusba bocsátkozhat, ám ez már
nem a tudásról, hanem a társadalmi-gazdasági rendről fog szólni. Átlagemberként
beszél, aki autoritást „vesz fel” tudásának köszönhetően, ahogy fizetést veszünk fel
a munkánk után. Beleíródik a gyakorlatok közös nyelvébe, ahol egyébként min-
dig az autoritás túltermelése zajlik, hiszen mindig több autoritást kapunk, mint
amennyi egyenértékű a kompetenciánkkal, s ez az autoritás leértékelődéséhez ve-
zet. Ám amikor továbbra is azt hiszi vagy továbbra is azt hiteti el, hogy ő még tu-
dósként lép fel, akkor összetéveszti a társadalmi pozíciót a szakmai diskurzussal. Az
egyikről azt hiszi, hogy a másik, felcseréli a kettőt. Nem ismeri fel a rendet, ame-
lyet reprezentál. Már nem tudja, mi az, amiről beszél. Csak kevesen vannak azok,
akik, miután sokáig hitték, hogy szakértőként tudományos nyelvet beszélnek, ál-
mukból felriadva hirtelen észreveszik, hogy egy ideje csak a levegőt tapossák, mint
Félix Cica a régi rajzfilmben, távol a tudományos talajtól. Tudományosként hitele-
sített diskurzusuk nem volt más, mint gazdasági hatalmak és szimbolikus autori-
tások közötti taktikai játékok megszokott mindennapi nyelve.
A mindennapi nyelv wittgensteini modellje
Mindennek ellenére a túlhaladott filozófia „univerzális” diskurzusa nem kerül

vissza jogaiba. A nyelvre irányuló filozófiai kérdésnek inkább azt a megosztottsá-
got kellene vizsgálnia, amely technicizált társadalmainkban a szakosodást szabá-
lyozó diszkurzivitások (amelyek erőszakos felosztásaikkal egy társadalmi célszerű-
séget tartanak érvényben) és a tömegesen terjedő narrativitások (amelyek a hatal-
mi hálózatokban való forgalmat elősegítő vagy fékező cselek számát gyarapítják)
között jött létre. Voltak olyan vizsgálatok, amelyek mindkettőt besorolták a nyel-
vi gyakorlatok13 általános címkéje alá, voltak olyanok is, amelyek vagy a hitek, a
vélekedések, a metaforák, azaz a „közösségi” beszivárgását tárták fel a tudomá-
nyos diskurzusban, vagy a mindennapi nyelvben rejlő bonyolult gondolkodásmó-
dokat.14 Ezek olyan kísérletek voltak, amelyek a nyelvet újra akarták formálni a
szétdarabolás és túlzott hierarchizálás ellenében. Ám ezektől függetlenül is ren-
delkezésünkre áll egy olyan filozófia, amely modellül szolgálhat (mintha csak egy
autó modelljéről beszélnénk), és amely a mindennapi nyelv szigorú vizsgálatához
fogott hozzá: Wittgenstein filozófiája. Az általam felvett nézőpontból ez a szakér-
tő radikális bírálatának is tekinthető. És ami ebből szükségszerűen következik: a
szakértőként felfogott filozófus bírálatának is.
Ha Wittgensteinnek az a szándéka, hogy „a szavakat metafizikai használatuk-
tól újra visszavezesse mindennapi alkalmazásukra”,15 vagyis az everyday use-ra, ami
leginkább az utolsó korszakában kifejtett terve volt, akkor ezzel eltiltja magát és
az egész filozófiát mindenféle metafizikai túlkapástól, mindentől, ami túlmegy a
beszéddel még elmondhatón. Legmaradandóbb programja így hangzik: „Semmit
sem mondani, csak amit mondani lehet […], és ahányszor csak másvalaki vala-
mi metafizikait akarna mondani, bebizonyítani neki, hogy a kijelentéseiben sze-
replő jelek némelyikéhez nem rendelt jelöltet.”16 Azt a feladatot tűzte ki maga elé,
hogy a mindennapi nyelv jelölőtevékenységének lesz a kutatója. Minden mást csak
„mindennapi nyelvünk apparátusához”17 hasonlítva, annak analógiájára tekinthe-
tünk nyelvnek. Ám arról is szó van, hogy olyan módon kell tárgyalni ezt a nyelvet,
hogy semmi olyasmivel nem állhatunk elő, ami meghaladja e nyelv kompetenci-
áját, így hát soha nem is válhatunk annak szakértőivé és értelmezőivé egy másik
nyelvi mezőben (például a metafizikaiban vagy az etikaiban), soha nem beszélhe-
tünk valahol máshol „a nevében”. Itt nem szabad lehetővé tenni a kompetencia be-
váltását autoritásra.
Ebben a korunk szellemi Augiász-istállóját kitakarító Herkulesben még csak
nem is korlátozó eljárásai a legizgalmasabbak, amelyek a mindennapi nyelv ana-
lízisében megfigyelhető visszafogottságát is okozó megszállott pontosság következ-
ményei (az everyday a nyelvészeti megközelítésben a reneszánsz etika Everymanjé-

nek szerepét veszi át, de ugyanazt a kérdést hordozza magában); hanem sokkal in-
kább az, ahogyan Wittgenstein – az ő kifejezésével élve – „belülről” puhatolja ki e
nyelv határait, és azt, ami e határokat áthágja, az etikát vagy a misztikát.18 Kizáró-
lag belülről ismerheti fel az önmagában kifejezhetetlen kívült. Műve kettős lecsu-
paszító munkát visz véghez. Egyrészt belülről teszi láthatóvá a mindennapi nyelv
határait, másrészt leleplezi mindazon kijelentések elfogadhatatlanságát (értelmet-
lenségét), amelyek az „amit nem lehet kifejezni” irányába próbálnak kijutni. Az
elemzés feltárja azokat az üregeket, amelyek aláaknázzák a nyelvezetet, és szétzúz-
za azokat a kijelentéseket, amelyek úgy tesznek, mintha be tudnák ezeket tömni.
Az elemzés azzal dolgozik, amit maga a nyelv mutat meg (zeigen) anélkül, hogy el
tudná mondani (sagen). A Wittgenstein által vizsgált lokális és összetettebb mon-
dattani játékok alapjai, összefüggései és jelentésegésze fontos, sőt lényegi kérdése-
ket vetnek fel, de nem tárgyalhatók a nekik megfelelő „saját” helyen, mert a nyelv
nem válhat diskurzus tárgyává. „[Sz]avaink használatát nem látjuk át.”19 Alig for-
dult még elő, hogy ilyen komolyan vették volna a nyelv valóságát, tudniillik azt
a tényt, hogy a nyelv határozza meg történetiségünket, hogy fölénk borul, és ma-
gába zár minket a mindennapiság formájában, és ezért semmiféle diskurzus nem
„léphet ki” belőle, hogy megfelelő távolságból tanulmányozza és megállapítsa ér-
telmét.
Ebből adódóan Wittgenstein megmarad a maga történetiségének jelenénél, és
nem fordult a történészek „múltjához”. Még a történetírást is elutasította, mivel az
a jelen és a múlt elválasztásával valójában egy termékeny saját helyre formál előjo-
got, amelyből úgy tehet, mintha „uralni” volna képes a nyelv tényeit (vagy a „do-
kumentumokat”), mintha ő maga nem adott volna, termék, amely feltételezhetően
maga is a közösségi szabályoktól függ. Wittgenstein felismeri, hogy ő is a nyelv kö-
zös történetiségének „foglya”. Azt sem fogadja el, hogy ezt a függést a („múltnak”
nevezett) tárgyba helyezzük, amelytől a történetírói művelet fiktív módon külön-
bözteti meg magát (egy olyan fikció által, amely megteremti azt a teret, amelyből
a történelem tudományos uralásának kihívása is ered).20 Valójában nem is ezen
múlik az ő pozíciója, hanem egy kétfrontos küzdelmen, mely úgy van kialakítva,
hogy viszonyítási pontként szolgálhat számunkra a kultúrakutatás egy lehetséges
formájához. Egyrészt küzd az ellen, hogy a filozófia professzionalizálódjon, hogy
egy szakterület (pozitivista) szakmai diskurzusává zsugorodjon. Általánosabban
fogalmazva, elutasítja a mindennapi, vagyis az alapvető nyelvhasználat (az every-
day language) kiszűrésének fertőtlenítő gyakorlatát, egyedül ez teszi ugyanis lehe-
tővé a tudományokban a mesterséges nyelv létrehozását és magas szintű uralását.
Másrészt küzd a metafizikai mohóság vagy az etikai türelmetlenség ellen is, ezek
ugyanis mindig hajlamosak arra, hogy mindent korrekciós szabályoknak rendel-

jenek alá, és hogy a közös tapasztalat nyelvéről folytatott diskurzusuk autoritásá-
ért kijelentéseik értelmetlenségével fizessenek. Támadja azt az önteltséget is, mely
odáig juttatta a filozófiát, hogy úgy tesz, „mintha” ő adna értelmet a mindennapi
nyelvnek, és egy olyan pozíciót feltételez a maga számára, amelyből elgondolható-
vá válik a mindennapi.
Alá vagyunk vetve a mindennapi nyelvnek, jóllehet nem vagyunk vele azono-
sak. Bele vagyunk kényszerülve, mint a bolondok hajójába, nem emelkedhetünk
fölébe, nem lehet róla átfogó képünk. Ez a „világ prózája”, amiről Merleau-Ponty
beszélt. Magába foglal minden diskurzust, még ha az emberi tapasztalatok nem is
korlátozódnak arra, amit el lehet vele mondani. A tudományosság megengedi ma-
gának, hogy megfeledkezzen erről önmaga kialakításakor, a filozófiák pedig ural-
ni vélik, így jogosítják fel magukat a tanulmányozására. Ebben a megvilágításban
még csak nem is érintik, egyik sem, azt a filozófiai kérdést, amelyet az embert az
ütközésig a nyelv határaihoz hajszoló „lendület” folyamatosan újra megnyit (an
die Grenze der Sprache anzurennen).21 Wittgenstein újra bevezette ezt a nyelvezetet
mind a filozófiába, amely formális tárgyává tette, de csak úgy, hogy önmagát egy
fiktív uralommal ruházta fel, mind a tudományokba, amelyek kizárták magukból,
hogy valódi uralomra tegyenek szert.
Wittgenstein így az elemzés helyét változtatja meg, amelyet ettől fogva egyete-
mesként lehet meghatározni, de nem kevésbé a mindennapi használat iránti enge-
delmességként is. Ez a pozícióváltás módosítja a diskurzus státuszát is. A filozófus-
nak nincs saját vagy kisajátítható helye, ha ő is a mindennapi nyelv „foglya”. Nem
maradt számára olyan pozíció, amelyből az egészet uralhatná. Nem marad számá-
ra hatalmi pozíció. Az elemző diskurzusnak és az elemzett „tárgynak” nem tér el
a státusza, mindkettőt az a munka szervezi, amelyről tanúskodnak, mindkettőt
olyan szabályok határozzák meg, amelyeket nem ők állapítottak meg, és amelyek-
nek egyikük sem képes fölébe kerekedni, mindkettő különböző működésekben
szóródik szét (Wittgenstein azt szerette volna, ha maga az életműve is csak töredé-
kekből áll), olyan szövedékbe íródnak bele, amelyben mindketten „apellálhatnak”
egymásra, idézhetik egymást, utalhatnak a másikra. Egymástól elkülönült pozíci-
ók folyamatos csereforgalma zajlik. A filozófiai és a tudományos előjogok elvesz-
nek a mindennapiban. E veszteségből következik, hogy leértékelődnek az igazsá-
gok. Miféle kiváltságos helyet jelölhetnénk ki számukra? Így aztán már csak ténye-
ink vannak, de ezek többé már nem igazságok. Ám az utóbbiak leértékelődését fé-
kezik vagy egyenesen megakadályozzák azoknak a hatalmi szerveknek az óvásai,
amelyek a tényeket igazságokká váltják át. Wittgenstein feltárja, hogy ezek nem
mások, mint az értelmetlenség és a hatalom keverékei, és megpróbálja visszavezet-
ni az igazságokat a nyelvi tényekre, illetve kivezetni a nyelvből azt, ami ezekben a

tényekben a nyelv kimondhatatlan vagy „misztikus” külsőlegességére utal.
Hozzátehetjük ehhez a nézőponthoz, hogy Wittgensteinnél a nyelvhasználatok
és a nyelvi magatartások egyre fontosabb szerepet játszanak. Azzal, hogy a nyelvet
a mindennapi nyelvben vizsgálja, és nem foglal el egy „látványt uralni” képes, tá-
voli helyet, mindannyiunkat magába foglaló gyakorlatok együtteseként fogja fel a
nyelvet, amelyekben a világ prózája munkál. Az elemzés tehát „nyelvünk e mun-
kájának belső vizsgálata” lesz (eine Einsicht in das Arbeiten unserer Sprache).22 Az
elemzés így azt vállalja, hogy reprodukálja a minden rendszert ízekre szedő dissze-
minációt. Mivel az elemzés a kifejezések „használati morfológiájának pontosítá-
sára” törekszik, azaz megvizsgálja „használati területüket”, és „leírja formáikat”,23
„felismerheti” mindennapi működésük különböző módjait, melyeket az „életfor-
máktól” (Lebensformen) függő „pragmatikai szabályok” irányítanak.24
Kortárs történetiség
A kidolgozott wittgensteini analízis – melynek társasnyelvészeti vagy „etnome-

todológiai” kifejtésére még visszatérünk – kétségtelenül sok mindenben adósa
a Cambridge-ben megismert filozófiai tradíciónak. Ez a filozófia Cook Wilson-
tól George Edward Moore-ig és John L. Austinig a mindennapi nyelv (ordinary
vagy everyday language) „beszédmódjaira” (ways of speaking) irányította figyelmét,
olyannyira, hogy Austin programja az lett, hogy a mindennapi nyelv „legapróbb
részleteit vadássza”, ezért a „mindennapi nyelv evangelistájaként” is emlegették.25
Számos belátást megfogalmaztak, amelyek minket is érintenek: 1. a hétközna-
pi beszédmódoknak nincsenek megfelelőik a filozófiai diskurzusokban, és nem is
lehet lefordítani erre azokat, mert több van bennük; 2. a hétköznapi beszédmó-
dok raktárai a történelmi tapasztalatokban felgyülemlett „megkülönböztetések-
nek” és „kapcsolatoknak”, amelyek ott állnak felhalmozva a hétköznapi beszéd-
ben;26 3. a hétköznapi beszédmódok nyelvi gyakorlatokként olyan logikai össze-
tettséget mutatnak, amelyről a rájuk vonatkozó tudományos formalizálásoknak
sejtelmük sincs.27
Ám ezek a többé-kevésbé szakmai hatások nem fedhetik el előlünk az alapvető
történeti gyökereket. Három aspektust említek, mindhárom jelzésértékű. Először
is, Wittgensteinnél úgyszólván janzenista „átkozódás” figyelhető meg a „rothadt
kultúra” hamis bájával és „zsurnál-csillogásával”, valamint az erre emlékeztető „fe-
csegéssel” szemben,28 és ez párhuzamos azzal a reakcióval, amelyből Adolf Loos
Díszítmény és bűnözése fakadt, amely funkcionalista ridegséget követelt Bécs deko-
ratív degenerációjával szemben,29 és párhuzamos azzal is, ami Musil klinikai iró-
niáját szítja Kákánia megfigyelésekor.30 „Világosság”31 és tartózkodás fémjelzi kor-
társ történelmi elkötelezettségének stílusát, a kultúra politikai filozófiáját. Witt-
genstein elgondolása szerint a mindennapi kritikai felhangú visszatérésének tönk-
re kell tennie a hatalom összes alárendelésre szolgáló retorikai csecsebecséjét és te-
kintéllyel bíró értelmetlenségét.
Épp ennyire meglepő hasonlóság, hogy mérnöki, később matematikusi tapasz-
talatának köszönhetően Wittgenstein is ismerte Ulrich, a tulajdonságok nélkü-
li ember, „második kísérletét”, majd a harmadik, a „legfontosabb kísérletét”. Neki
is a „gondolkodás és az érzések új módjának töredékei” kerültek birtokába, és lát-
ta az „új – kezdetben oly erősen vonzó – látványát” feloldódni „részletek sokasá-
gává”. Számára sem maradt más: „ebben a pillanatban csak a filozófiához fordul-
hatott volna”.32 De ő is, mint Ulrich, (nyelvi) „képességei alkalmas felhasználásá-
nak” területén megőrizte „csodálatos éleslátását”,33 amelyet a tudományosság csi-
szolt ki, és amelyben egyesült a szakmai szigor és a „tárgy” iránti odaadás. A szak-
értői diskurzussal ellentétben ő nem cseréli fel a tudást a tudás nevében való meg-
szólalás jogára, hogy ebből hasznot húzzon, nála megmarad a tudás iránti igény,
de nem válik a tudás urává.
Végezetül: a mindennapi wittgensteini tudományát háromfajta idegenség is
meghatározza. A szakember (valamint a nagypolgár) idegensége a közösség életé-
ben, a tudós idegensége a filozófiában, végül pedig a német ember idegensége az
angol köznyelvben (amely sosem vált otthonossá számára). Helyzete a néprajzkuta-
tó vagy a történész helyzetéhez hasonlítható, bár radikálisabb azokénál. Az idegen-
ségből fakadó esetlegességeket, amelyek abból erednek, hogy nem otthon van (mint
az utazó vagy a levéltáros), Wittgenstein olyan analitikus választóvonalak meta-
foráiként gondolja el, amelyek még az őket körülvevő nyelven belül is idegenek.
„Amikor filozofálunk [vagyis amikor az egyedüli »filozófiai« helyen dolgozunk, a
világ prózájában – M. d. C.], olyanok vagyunk, mint a vadak, mint a primitív em-
berek, akik hallják a civilizált emberek kifejezésmódját, félreértelmezik azt, s így
értelmezésükből a legkülönösebb következtetéseket vonják le” stb.34 Ez már nem a
vadak közé került hivatásos, műveltnek vélt szakember pozíciója, hanem egy ottho-
nában idegen ember pozíciója, aki a mindennapi kultúrában is „vad”, aki eltévedt
a nyilvánvaló és cinkos közös magától értetődő bonyolult rendszerében. Minthogy
nem „léphetünk ki” ebből a nyelvből, nem találhatunk valamiféle másik helyet,
ahonnan értelmezhetjük, minthogy nem igaz és hamis értelmezések vannak, ha-
nem minden értelmezés illuzórikus, minthogy tehát végeredményben nincs kijá-
rat, így nem marad más, mint a tény, hogy idegenek vagyunk abban, aminek nincs
kívülje. Nem marad más, mint „nekirohanni a nyelv korlátainak”, ez a helyzet pe-
dig közel áll a freudihoz, azzal a különbséggel, hogy Wittgenstein nem engedi meg
magának, hogy egy tudattalan jelöltre ruházza át saját idegenségét.
Ez a szórt és mégis szigorú mű e jellegzetességeinek köszönhetően filozófiai
vázlattervet nyújt a mindennapi kortárs tudománya számára. Anélkül, hogy tézi-
seinek részleteibe belemennénk, mindenképp szembesülnünk kell ezzel a model-
lel, elméleti feltevésként kezelve, és kiegészítve a „humántudományok” (szocioló-
gia, etnológia, történelem stb.) pozitív eredményeivel, hogy megismerjük a min-
dennapi kultúrát.
Második fejezet
N É P I K U LT Ú R Á K
Elhagyjuk Bécset és Cambridge-et, elhagyjuk az elméleti szövegeket, de nem

azért, hogy elhagyjuk Wittgensteint is, aki falusi tanító volt 1920 és 1926 kö-
zött, hanem azért, hogy elinduljunk a közös tapasztalatok nyílt tengere felé. Ez
vesz körül, ez hat át, ez sodor magával minden diskurzust, legalábbis ha nem elég-
szünk meg azzal, hogy a politikai uralmat tudományos kisajátítással helyettesít-
sük. Emlékek jutnak eszembe, az emlékezet hallgatag helyei. Egy éjszakai séta az
Igreja de Passo felé az olyankor is még lármás Salvadorban a brazil Nordeste ré-
gió népi kultúrájáról szóló szimpózium előestéjén. Sötét homlokzata, szemben a
Misericórdia kifinomult teatralitásával, fenséges emlékműve a város összes porá-
nak és verejtékének. A templom a hangos és zsibongó óvárosi negyed fölé tornyo-
sul, annak monumentális és hallgatag titkaként. Teljességgel uralja a szűk Ladei-
ra do Passót. A kutatók nem látják, pedig ott állnak szemben vele, és éppígy nem
értik meg a nép nyelvét sem, hiába közelednek hozzá, az is túl távoli és túl magas
nekik. Az Igreja do Passo jócskán különbözik az egészében kék és teljesen nyitott
do Rosario templomtól, fekete kövei a bahiai lelkület éjszakai oldalát mutatják.
Bevehetetlen szikla, mégis (vagy épp ezért) otthonos, nélkülözi az ünnepélyessé-
get, a brazil saudad dalokhoz hasonlatos. Hazafelé tartva e zarándoklatról, az ut-
cán az arcok, jókedvű élénkségük ellenére, mintha a műemlék közeli és kifürkész-
hetetlen titkát tükröznék vissza.
Egy brazil „művészet”
Megfigyeléseink egyre szaporodnak. Tapogatózva haladnak előre, ahogyan mi is

tettük, amikor helyi interdiszciplináris csapatokat alkottunk Rióban, Salvador-
ban, Recifében (Brazília), Santiago de Chilében, Concepciónban (Chile) és Po-
sadasban (Argentína) stb. Az egyik vizsgálatunk 1974-ben a pernambucói (cra-
N É P I K U LT Ú R Á K 43
tói, juazeriói, itapetimi stb.) parasztok nyelvhasználatára irányult, arra, hogyan

beszélnek saját helyzetükről, illetve hogyan beszélnek Frei Damiãónak, a térség
karizmatikus hősének nagy tetteiről.1 Diskurzusuk felosztotta a teret, két réteg-
re. Egyfelől egy társadalmi-gazdasági térre, amelyet ősidők óta a „hatalmasok” és
a „szegények” közötti harc határoz meg, amely a gazdagok és csendőreik állandó
győzelmeinek terepe, ahol a hazugság uralkodik (semmiféle igazság nem mond-
ható ki, csak fojtott hangon, és csak ha egymás között vannak a parasztok: „Ago-
ra a gente sabe, mas não pode dizer alto”).∗ Itt mindig az erősek győznek, a szavak
pedig hazugok – ugyanezt tapasztalta egy magrebi szakszervezeti mozgalmár is
Billancourt-ban: „Minket mindig átbasznak.” Másrészt, elkülönülve e hadszíntér-
től (melyet az éles eszű parasztok a nyelv felszíne alá rejtett konfliktusok szövevé-
nyének tekintettek) volt egy utópikus tér is, amelyben vallásos elbeszélések formá-
jában egy meghatározásánál fogva csodaszerű lehetőségvilág jelent meg. Ennek a
világnak volt szinte mozdíthatatlan középpontja Frei Damião, akinek mindunta-
lan azt a képességet tulajdonították újabb és újabb történeteikben, hogy égi bün-
tetésekkel képes lesújtani ellenségeire.
Ami a tényleges erőviszonyokat illeti, ez a világos diskurzus kijátszotta a hamis
szavakat és a nem kimondható dolgokat, hogy ezzel leleplezze a mindenütt jelen-
levő igazságtalanságot, de nemcsak a fennálló hatalmakét, hanem ennél mélyebb-
re hatolva: magának a történelemnek az igazságtalanságát. Az igazságtalanságban
a dolgok rendjét ismerte fel, és azt, hogy semmi nem indokolja, hogy e rend meg-
változásában bizakodni lehessen. Mindig ugyanez megy, minden nap ugyanezt
tapasztalja az ember. Ám a világ efféle elrendezésének semmiféle létjogosultságot
nem tulajdonítottak. Épp ellenkezőleg, ezek az erőviszonyok szüntelenül ismétlő-
dő valósággá váltak, de ettől még nem lettek elfogadhatóbbak. Képtelenség volt a
tényt elfogadni törvényként, még ha ettől a tény nem is lett kevésbé valóságos. Hiá-
ba voltak alávetve és kiszolgáltatva a tényeknek, e meggyőződésük mégis azt a célt
szolgálta, hogy ne fogadják el rendként azt, amit természetesként rájuk kényszerí-
tettek, és hogy etikai okokból tiltakozzanak annak sorsszerűsége ellen (egy tudo-
mányág elsősorban azért engedheti meg magának, hogy tények és törvények viszo-
nyának különböző lehetőségeit tételezze, mert nincs e függésnek alárendelve). Ám
a tények és az értelem különállásának kinyilvánításához kellett egy másik színtér
is, a vallási színtér, amely természetfeletti események alakjában visszaadta e „ter-
mészet” történelmi esetlegességét, égi jelei révén pedig helyet teremtett a tiltako-
zásnak. A mégiscsak fennálló rend elfogadhatatlansága stílszerűen csoda formájá-
ban nyilvánult meg. Ebben a társadalmi-gazdasági viszonyok elemzésétől szükség-
∗
„Tudnak ma mindent az emberek, de nem mernek hangosan beszélni.” – Luce Giard.
szerűen idegen nyelvben volt fenntartható a remény, hogy a történelem legyőzött-

je – a test, mely a gazdagok és szövetségeseik győzelmeinek megannyi nyomát hor-
dozza –, a meghurcolt „szent”, Damião „személyében” talpra állhat, mert ellensé-
geit égi csapás éri.
Anélkül, hogy visszavonnának bármit is abból, ami nap mint nap szemmel lát-
ható, a csodákról szóló elbeszélések erre a helyzetre adnak „mellékes” vagy szőr-
mentén megfogalmazott válaszokat egy olyan eltérő diskurzusban, amelyben csak
hinni lehet, ahogy az etikai reakció is kénytelen csupán hinni, hogy a világ több
annál, mint amit a szemünkkel látunk belőle. Ugyanilyenek a La Ceciliában (Je-
an-Louis Comolli filmjében) az anarchista dalok, amelyek olyan események ellen-
pontját képezik, amelyek szép lassan mindent lerombolnak, ahogy a szocialista kö-
zösség kialakul, melyet Brazíliában Tito Rossi alapított. A dalok érinthetetlenek
maradnak, és a végén a rend felé vezető történelem romjain még egyszer felcsen-
dülnek, megszöknek a bukott csatamezőről, felröppentik a hangot, amely másutt
majd új mozgalmakat hív életre:
Un’ idea l’amante mia

A cui detti braccio e cuor
[…]
Deh t’affetta a sorgere

O sol dell’ avvenir
Vivere vogliam liberi
Non vogliam più servir.2
A vudu Loákhoz, e máshova sorolható „szellemekhez” és hangokhoz hasonlóan3 a

csodás történetek is énekek, de komorak, nem a felkelésekhez kapcsolódnak, ha-
nem az állandó elnyomatás tényéhez. Mindennek ellenére ezek is felkínálnak le-
hetőségként egy helyet, amely nem hódítható meg, minthogy ez egy nem hely, egy
utópia. Megalkotnak egy másik teret, amely a tapasztalatok illúziómentes világá-
val együtt létezik. Egy olyan igazságról (a csodáról) szólnak, amely nem szűkít-
hető le az egyes hiedelmekre, amelyek metaforáit és szimbólumait szolgáltatják.
A tények elemzése mellőzné őket, pontosan megfelelve annak, amit a politikai ide-
ológia állít elemzése középpontjába.
A falusi „hívők” így játsszák ki a fennálló rend sorsszerűségét. És ezt egy olyan
referenciakeret segítségével érik el, amely szintén egy külső hatalomtól ered (a val-
lást rájuk erőltető misszióktól). Újrahasznosítanak egy rendszert, amely egyáltalán
nem a sajátjuk, mások alkották meg és terjesztették el. Újrahasznosításukat „ba-
bonáikkal” jelzik, csodákba vetett hitük kinövéseivel, amelyekről a világi és egy-

házi hatóságok mindig is azt gyanították, egyébként joggal, hogy kétségbe von-
ják a tudás és a hatalom hierarchiájának „ésszerűségét”. A vallás („népi”) haszná-
lata megváltoztatja annak működését. A beszédmód ellenálló énekké alakítja az
átvett nyelvet anélkül, hogy ez a belső átalakulás veszélyeztetné a belé vetett hit
őszinteségét vagy az éleslátást, amellyel egyébként a fennálló rend alatt meghúzó-
dó egyenlőtlenségeket és harcokat szemlélik.
Általánosságban fogalmazva a kényszerrendszerek sajátos használati módjai ala-
pozzák meg a történelem szavatolta fennálló helyzettel és annak dogmatikus le-
gitimálásával szembeni ellenállást. A mások által felépített rendszerekkel folyta-
tott gyakorlatok átrendezik ezek terét; legalábbis játékteret képeznek az egyenlőt-
len erők közötti küzdelem és az utópikus viszonyítási pontok számára. Ebben mu-
tatkozik meg a „népi” kultúra átlátszatlansága – fekete kő, amely ellenáll az asszimi-
lációnak. Az, amit bölcsességnek (sabedoria) neveznek, „hadicselként” határozha-
tó meg (trampolinagem – a szójátékban így asszociálódik a légtornász akrobatiká-
ja és a trambulin, azaz trampolim, az ugrás művészete), de trükkösségként is (tra-
paçaria – ravaszkodni és csalni társadalmi szerződéseink fogalmaival és megcinke-
li azokat).4 Ezer módon lehet játszani vagy kijátszani a másik játékát, vagyis a mások
által meghatározott teret, amelyben a saját térrel nem rendelkező csoportok kifino-
mult, szívós ellenálló aktivitással próbálnak meg boldogulni, az eleve meghatáro-
zott erők és reprezentációk e rendszerében. Cselekednünk kell valamit „valamivel”.
Létezik a csapásmérés művészete, a kényszerítő tér szabályainak kiforgatása felett
érzett öröm. A taktikai ügyesség, a szakértelem győzelme. Scapin és Figaro pusztán
irodalmi visszhangjai ennek. Az a római és a nápolyi utcák sofőrjének ügyességéhez
hasonlítható maestria működik a hatalom labirintusaiban, amelynek megvannak a
maga művészei, és megvan a maga esztétikája, amely újrateremti az átlátszatlansá-
got és bizonytalanságot a technokratikus univerzumon belül, eltűnik benne, majd
újra felbukkan anélkül, hogy az egész irányítását magára vállalná. Még a szeren-
csétlenség mezejét is a manipulációnak és az élvezetnek ez a kombinációja alakítja.
Közmondásos megnyilatkozás
Elhamarkodott általánosítás? Valójában csak kutatási hipotézis, mely más terü-

leteken folytatott vizsgálatokra támaszkodik,5 és természetesen körülveszik olyan
megelőző és párhuzamos kutatások, mint a görögök „gyakorlati intelligenciájára”
(a métiszre)6 és a kabilok vagy a béarniak „gyakorlati érzékére” és „stratégiáira” vo-
natkozó újabb megfigyelések.7
A népi kultúra efféle megközelítését valójában a megnyilatkozás kérdésköre ins-

pirálja, abban a három értelemben, amelyeket a performativitás austini elemzé-
sének, a manipuláció greimasi szemiotikájának és a prágai iskola szemiológiájá-
nak köszönhetünk. Noha ez a kérdéskör eredetileg csak a beszédaktusra vonatko-
zott, amelyben egy beszélő végrehajt valamit a nyelvvel, s egyben kisajátítja azt egy
adott csereszituációban vagy „szerződésszerű” helyzetben,8 mégis kiterjeszthető a
kultúra egészére, ha figyelembe vesszük a („megnyilatkozási”) eljárások hasonló-
ságait, amelyek a nyelv és a társadalmi gyakorlatok hálózatának mezején egyaránt
képesek beavatkozásokra. Ez a megközelítés jócskán különbözik azoktól a hagyo-
mányosabb tanulmányoktól, amelyek a legendákra, közmondásokra stb. mint ki-
jelentésekre, vagy általában a rítusok és viselkedések objektív formájára vonatkoz-
nak azzal a céllal, hogy kijelöljék a népi kultúra tiszta korpuszát és elemezzék mint
változatlan funkciókat kitöltő változó kifejezések véges rendszereit. A két látás-
módnak eltérők az előfeltevései és a módszerei. Az egyik azokat a műveleti típuso-
kat igyekszik összegyűjteni, melyeknek a történelmi feltételek kedveznek, a másik
inkább a strukturális egyensúlyt térképezi fel, melynek állandóságát minden társa-
dalom más és más módon mutatja.
A különbségek természetesen nem ilyen egyszerűek, és nem állíthatók szembe
ilyen élesen. Pierre Bourdieu például a kettőt egyetlen „gyakorlatelméletben” von-
ja össze, amelyre vissza kell még térnünk. De könnyen pontosíthatjuk a választás
tétjét egy sajátos eset, a közmondások kérdésének vizsgálatával.
Az egyik módszer abból áll, hogy először elkülönítjük, készletezzük a köz-
mondásokat, mint ahogy azt Aarne vagy Propp tette a mesékkel. Az összegyűj-
tött anyaggal két dolgot tehetünk. Vagy a tartalmukat vizsgáljuk, címkék, szeman-
tikai egységek (cselekmények, témák, szereplők) szerinti felosztásban úgy, hogy
ezek kapcsolatai szerkezeti viszonyaikban lesznek vizsgálhatók, és az együttállá-
sok egy bizonyos csoport mentális földrajzát fogják körvonalazni,9 vagy pedig lét-
rejöttük módjait fogjuk tanulmányozni, például a közmondásoknak (melyek álta-
lában párversek: „Éjjel legény, nappal lepény”, „Ember tervez, Isten végez”, „Egy-
szer fent, máskor lent” stb.) azt a megoldását, hogy csökkentik a hangzásbeli kü-
lönbségeket (rím, alliteráció stb. segítségével) a nagyobb hatás érdekében.10 Min-
denképp rendszereket azonosítunk, vagy a jelentés, vagy a megalkotás rendszere-
it. Ezek a módszerek uralják egyrészt a körülhatárolt korpuszt, másrészt az azon
végrehajtott műveleteket, így képesek meghatározni tárgyukat (mi a közmondás?),
rendszerezni gyűjteményüket, osztályozni a típusokat és az „adottból” valamiféle
sokszorosíthatót létrehozni (például ha ismerjük a közmondások létrejöttének sza-
bályait, magunk is készíthetünk belőlük sorozatokat). Ezek a technikák még azt
is lehetővé teszik, hogy – miközben megmagyarázzuk őket – mindjárt magunk is
felépítsünk társadalmi jelenségeket, pontosan úgy, ahogy a biológia képes inzulint

szintetizálni.
A közmondások elemzésénél előbbre tartó mítoszelemzés, Aarnétől Lévi-Straus
sig, megmutatta, hogyan képes e diskurzusok tudománya elkülönítéssel, váloga-
tással, az általa vizsgált legkisebb egységek11 finomításával és formalizálásával fel-
tárni a „vad gondolkodást” e heterogénnek feltételezett irodalomban, továbbá a lo-
gikát az „idegennek” minősített korpuszban, és ezáltal végül megújítani saját dis-
kurzusaink értelmezését és létrehozását is.
A módszer hátránya az, ami egyben sikerének feltétele is. A dokumentumokat
ki kell emelni történelmi kontextusaikból, és el kell távolítani belőlük a beszélők ál-
tal a konkrét hely, idő és kompetencia vonatkozásában végrehajtott műveleteket. Ki
kell radírozni a mindennapi nyelvi gyakorlatokat (és taktikai terüket) ahhoz, hogy
a tudományos gyakorlatok a maguk saját területén működésbe tudjanak lépni. Így
például nem vesszük figyelembe, hogy annak is számtalan módja van, hogyan le-
het „jól elhelyezni” egy közmondást, milyen pillanatban, milyen beszélgetőtárssal
szemben stb. E művészetet és művelőit kizárják a laboratóriumból, nemcsak azért,
mert minden tudományosságnak meg kell vonnia a maga határait, és le kell egy-
szerűsítenie tárgyát, hanem mert ha kutatási helyeket alapítunk, akkor megelőz-
ve bármilyen konkrét vizsgálatot e helyekre át kell vinnünk a vizsgált tárgyat. Csak
az tárgyalható, ami áthelyezhető. Amit nem tudunk gyökerestől kitépni, az eleve
nem is kerül be a vizsgálati mezőbe. Ebből érthető, hogy ezek a tanulmányok mi-
ért foglalkoznak előszeretettel a diskurzussal, a világ legkönnyebben megragadható
dolgával, ez az, amit rögzíthetünk, áthelyezhetünk, biztos helyen vizsgálhatunk.
A beszédaktus azonban nem választható el a maga körülményeitől. A mindenna-
pi gyakorlatokból is csak az ingóságokat hozzuk el (illetve a tárlókba rakható szer-
számokat és termékeket) vagy a leíró sémákat (kvantifikálható magatartásokat, az
elrendezések sztereotípiáit, rituális struktúrákat), és nem vesszük figyelembe azt,
ami mélyen a társadalomban gyökerezik: a dolgok és a szavak alkalmi használa-
ti módjait. A lényeg épp ebben a mindennapi történetiségben játszódik le, mely el-
választhatatlan azoknak a szubjektumoknak a létezésétől, akik ezen alkalmi meg-
oldásoknak a kitalálói és végrehajtói. Schreber istenéhez hasonlóan, aki „nem áll
szóba mással, csak a hullákkal”,12 a mi ismereteink sem vesznek figyelembe és tűr-
nek el mást a társadalom testéből, csak annak élettelen tárgyait.
Így kell ennek lennie? Eszembe jut a csodálatos Shelburne múzeum (az egyesült
államokbeli Vermontban), ahol a rekonstruált falu harmincöt házában szinte hem-
zsegnek a 19. század mindennapi életének jelei, szerszámai és termékei; a konyhai
eszközöktől és a gyógyszeres szekrénykétől kezdve a szövőeszközökig, a tisztál-
kodási kellékektől a gyerekjátékokig. A használattól kifényesedett, elformátlano-
dott, vagy épp megszépült ismerős dolgok sokasága egyben a tevékeny kezek, dol-
gos vagy türelmes testek nyomait is megsokszorozta, amelyek számára e tárgyak
szabták meg a mindennapok szerkezetét: a mindenütt nyomot hagyó hiányok fel-
zaklató jelenléte. A zsúfolásig telepakolt falu megannyi hátrahagyott, majd ös�-
szegyűjtött tárgyával másik száz falu szépen elrendezett suttogásait visszhangoz-
za. Ezek a falvak hajdan léteztek vagy létezhettek, és az egymásba fonódó nyomok
láttán létezések számtalan kombinációjáról kezdünk képzelődni. A használati tár-
gyakhoz hasonlóan a közmondásokat és a diskurzusokat is megjelöli a használat;
megnyilatkozási folyamatok vagy cselekvések lenyomataiként jelennek meg az elem-
zés előtt;13 jelzik azokat a műveleteket, amelyeknek a tárgyai voltak, méghozzá szi-
tuációkhoz kötődő műveleteket, amelyekre úgy is tekinthetünk, mint a kijelentés,
avagy a gyakorlat alkalmi modalizálásaira;14 általában véve rámutatnak a társadal-
mi történetiségre, amelyben a gyártási eljárások és a reprezentációs rendszerek már
nemcsak normatív keretekként tűnnek föl, hanem használók által manipulált szer-
számokként.
Logikák: játékok, mesék és a mondás művészetei
A nyelv által őrzött lenyomatoktól máris visszatérünk a műveletvégrehajtók cse-

lekvésmódjaihoz. Ám nem elég leírnunk egyéni trükkjeiket és fogásaikat. Úgy
tudjuk ezeket elgondolni, ha közben feltételezzük, hogy cselekvésmódjaikhoz vé-
ges számú eljárás tartozik (a leleményesség nem korlátlan, és mint az „improvizá-
ciók” zongorára vagy gitárra, ez is feltételezi a szabályok ismeretét és használatát),
valamint hogy ezek magukban foglalják a körülmények típusaival összefüggő tevé-
kenységek játékának logikáját. Ez az alkalomra épített logika, szöges ellentétben a
nyugati tudományossággal, azt előfeltételezi, hogy a tevékenység mezeje nem au-
tonóm. A kínai gondolkodásban gazdag kifejtését találhatjuk ennek Ji-Csing mű-
ve, A változások könyve és Szun-ce írása, A háború művészete,15 vagy az arab ha-
gyományban a Cselek könyve 16 óta. Ám miért kellene ilyen messzire mennünk
modellek után? Minden társadalom megmutatja, merre találhatók azok a formá-
lis szabályok, amelyeknek a gyakorlatok engedelmeskednek. Hol keressük ezeket
Nyugaton? Hiszen tudományosságunk a „saját” területeivel helyettesítette a társa-
dalmi cselek összetett területét, és a saját mesterséges nyelvével váltotta fel a min-
dennapi nyelvet,17 és ezzel az uralom és az átlátszóság logikájának engedett utat,
ezt erőltette rá az észjárásra. Akárcsak Edgar Allen Poe-nál, Az ellopott levélben,
a másfajta logikák írásai olyan nyilvánvaló helyre vannak téve, hogy nem is ves�-
szük észre azokat. Anélkül, hogy visszatérnénk a mindennapi nyelvhez, három te-
rületre hívnám fel a figyelmet, amelyeket csak nyilvánvalóságuk rejt, és amelye-

ken megnyilatkoznak az alkalomszerű cselekvésmódok formalizmusai.
Először is: minden társadalomnak megvannak a rá jellemző játékai: ezek a disz-
junktív18 (különbségteremtő eseményeket létrehozó) műveletek, melyek olyan já-
tékteret nyújtanak, amelyen a lépések alkalmazkodnak a helyzetekhez. Kezdve a
sakkal, a stratégia művészetének ezzel az arisztokratikus formájával, amelyet az
arabok hoztak el Kínából a középkorban Nyugatra, és amely nélkülözhetetlen ré-
sze lett az udvari kultúrának, az alsózásig, a lottóig vagy a scrabble-ig, a játékok
megfogalmazzák (és azonnal formalizálják is) a lépéseket rendszerező szabályokat,
és kialakítják az alkalmi helyzetekre adott válaszok tevékenységi sémáinak emlé-
kezetét (lerakatát és rendszerezését). A játékok éppen azért töltik be ezt a szerepet,
mert nem tartoznak a mindennapi harcok világához, amelyekben tilos „felfedni a
kártyáinkat”, és amelyben a tétek, a szabályok és a lépések sokkal bonyolultabb el-
rendeződést alkotnak. A szabályok kifejtettsége mindig fordítottan arányos gya-
korlati elkötelezettségünk fokával. Ha felismerünk formalizált taktikákat ezekben
a játékokban (ahogyan ez a go játék esetében már megtörtént),19 vagy ha e játéko-
kat a jóslás technikájához hasonlítjuk, melynek formális kerete azt a célt szolgálja,
hogy döntéseinket konkrét helyzetekhez igazítsuk,20 akkor hozzájutunk azon tér-
beli gyakorlatok sajátos racionalitásának első készleteihez, amelyekben a tér „zárt”,
és a bekövetkező, megoldásra váró események változatossága által „historizált”.
E játékokhoz hozzátartoznak a játszmák elbeszélései is. Elmeséljük egymásnak,
hogy sikerült a tegnap esti alsózás, vagy hogy ment minap a szlemm. Ezek a törté-
netek egyetlen kombináció-sorozatot képviselnek a játék egyidejű terét, szabályait,
leosztását stb. szervező tényezők lehetséges kombinációi közül. Ezek a történetek
ezen lehetőségek paradigmájából való választás kivetítései, egy választásé, amely
egyedi megvalósuláshoz (megnyilatkozáshoz) vezet. Ahogyan a Le Monde-ban kö-
zölt beszámolók a sakk- és bridzspartikról, ezek is kódolhatók, azaz ábrázolhatók
olyan módon, hogy minden egyes lépésben láthatóvá váljon a formális keret egyé-
ni alkalmazása. Ám miközben a játszmákról szóló történetek felidézik és újrajáts�-
szák a játszmákat, ezzel egyidejűleg rögzítik is a szabályokat és a lépéseket. Azo-
kat jegyzik meg közülük, amelyek valóban emlékezetesek, s ennek köszönhetően
kialakul a partnerek közötti tevékenységi sémák repertoárja. Ezek az emlékeztetők
a meglepetés erejével hatva megtanítanak a lehetséges taktikákra egy adott (társa-
dalmi) rendszeren belül.
Úgy tűnik, a meséknek és a legendáknak ugyanez a szerepük.21 A játékokhoz
hasonlóan ezek is a mindennapi csatározásoktól független, attól elválasztott tér-
ben játszódnak, a csodák, a múlt és a kezdeti idők világában. Itt tudnak megmu-
tatkozni, istenek és hősök képében, a mindennapi életben is használható ügyes
húzások és elkerülendő ballépések modelljei. A mesék nagy dobásokról mesél-

nek, nem az igazságról. Már a pionírból a népmesék „formalista” elemzésének
piedesztálra emelt főparancsnokává váló Proppnál is találhatunk példákat ilyen
stratégiai készletekre.22 Az általa vizsgált négyszáz varázsmesét néhány „alapvető
sorozatra”23 vezette vissza, funkciókra, ahol is „funkción a szereplők cselekedetét
értjük a cselekményen belüli jelentése szempontjából”.24 Nem biztos, amint azt
André Régnier szóvá tette, hogy ezeknek a funkcióknak az egyneműsítése kohe-
rens, és az sem biztos, amint azt egymás után Lévi-Strauss és Greimas is kimu-
tatta, hogy a kimetszett egységek állandóak; Propp máig nem szűnő újszerűsé-
ge mégis megvan azoknak a taktikáknak az elemzésében, amelyeknek a mesék a
tárházát nyújtják, és az olyan elemi egységekkel végzett kombinációk feltárásá-
ban, amelyek nem jelentések vagy létezők, hanem konfliktushelyzetekhez kap-
csolódó tevékenységek. Más, újabb elemzésekkel együtt ez az olvasat fölismer-
hetővé tette a mesékben a nép stratégiai diskurzusát. Ide vezethető vissza az is,
hogy ezek a mesék nagy előszeretettel élnek a szimulációval és a disszimuláció-
val.25 A mindennapi gyakorlatok formalizmusa mutatkozik meg ezekben a törté-
netekben, amelyek gyakran megfordítják az erőviszonyokat, és a csodákról szó-
ló elbeszélésekhez hasonlóan egy csodás, utópikus térben biztosítják az elnyo-
mottak győzelmét. Ez a tér a gyengék fegyvereit védi a fennálló rend valóságá-
tól. Ugyanakkor el is rejti a gyengéket a társadalmi kategóriák elől, amelyek az-
zal „csinálják a történelmet”, hogy uralják. És amíg a történetírás múlt időben
mesél az intézményes hatalmak stratégiáiról, addig ezek a „csodálatos” történe-
tek (amelyekből mindenki érthet) a jövőben használható taktikák lehetőségét kí-
nálják a hallgatóiknak.
S végül a mesékben lévő hatáselemek, trükkök, „stílus”-alakzatok, alliteráci-
ók, inverziók és szójátékok is hozzájárulnak ezeknek a taktikáknak az összeolva-
sásához. A mesék szerényebb mértékben, de e taktikák élő múzeumaként, tanul-
ságok kiindulópontjaként is szolgálnak. A retorika és a mindennapi gyakorlatok
egyaránt meghatározhatók egy adott rendszer belső manipulációjaként – a nyel-
vi rendszer vagy a fennálló rend manipulációjaként. A „fordulatok” (vagy „tró-
pusok”) cseleket, elmozdulásokat, elhallgatásokat stb. írnak bele a mindennapi
nyelvbe, olyanokat, amilyeneket a tudományos racionalitás már kiiktatott a sa-
ját műveleteiről szóló diskurzusból, hogy „tiszta” jelentéseket hozhasson létre. Ám
ezeken az „irodalmi” tájékokon elfojtva (mint az álmokban, amelyekben Freud rá-
juk akadt) tovább él e cselek gyakorlata, egy kultúra emlékezete. Ezek a fordula-
tok a népi mondás művészetének a jellegzetességeihez tartoznak. Annyira elevenek,
olyan ötletesek, hogy könnyen rájuk ismerünk egy-egy mesélőnél vagy vásári kiki-
áltónál, a paraszt vagy a munkás pedig ki tudja hámozni belőlük, hogyan bánjon a
készen kapott nyelvvel. Komolytalan vagy kifacsart értelmezésmódja a másik me-

zején való élés művészetét is jelenti. Gondolkodási és tevékenységi stílust – a gya-
korlatok modelljét – szűri le ezekből a nyelvi fordulatokból.26
Az eltérítés egyik gyakorlata: a „fusizás”
A példaként felhozott területek, amelyeken sikerült beazonosítani a „megnyilat-

kozás” gyakorlatainak sajátos módozatait, a kényszerűségből használt tér manipu-
lációját, a különleges helyzetekre vonatkozó taktikákat, lehetőségeket nyújtanak
a „cselekvés művészete” végtelen mezejének vizsgálatára. Ez a „művészet” külön-
bözik azoktól az uralkodó modellektől, amelyeket (elvben legalábbis) az oktatás
(az elemitől a felsőfokúig) fogadtat el a kultúrában a legfelsőbb szinttől a legal-
sóig, és amelyek mindegyike igényt tart egy saját hely létesítésére (legyen ez egy
tudományos kutatóhely vagy egy ív fehér papír), amely független a megszólalók-
tól és a körülményektől, felépít egy rendszert, amelynek létrehozását, ismételhe-
tőségét, igazolhatóságát szabályok biztosítják. Ám van két kérdés, amely megne-
hezíti ezt a kutatást, és egyébként ugyannak a politikai problémának a két oldalát
érinti. Egyrészt vajon minek a nevében nevezzük különbözőnek ezt a „művésze-
tet”? Másrészt honnan (milyen elkülönült helyről) folytatjuk vizsgálatát? Talán
csak akkor leszünk képesek felülvizsgálni „népiként” való meghatározását, egy-
úttal saját megfigyelői pozíciónkat is, ha magának e művészetnek az eljárásaihoz
fordulunk.
Természetesen nem fognak eltűnni azok a társadalmi, gazdasági, történelmi
különbségek, amelyek e cselek gyakorlói (parasztok, munkások stb.) és közöttünk,
elemzők között vannak. Nem véletlen, hogy kultúrájuk egésze az erősek és a kevés-
bé erősek közötti ütközőpontok és versenyhelyzetek viszonyrendszere alapján épül
fel anélkül, hogy volna benne egyetlen – legendás vagy rituális – hely is, amely a
semlegesség biztonságával rendelkezne. Van valami egyébként a kutatáson belül,
ami leleplezi ezt a különbséget: a szolidaritás ideje (a vizsgálatot folytató alkalmaz-
kodása és hálája vendéglátói iránt) és a megírás ideje közötti szakadás, amely fel-
tárja az intézményes (tudományos, társadalmi) viszonyokat és az (intellektuális,
szakmai, anyagi stb.) nyereséget, amelynek ez a vendégszeretet az objektív eszkö-
ze. A borobók lassan kollektív halálra ítéltetnek, Lévi-Strauss eközben bekerül az
Akadémiára. E tényen az sem változtat, hogy Lévi-Strauss persze nem kíván bele-
törődni ebbe az igazságtalanságba. És ez épp annyira a mi ügyünk, mint amennyi-
re az övé. Ebben az egyetlen tekintetben (mely mindazonáltal fontosabb kérdések-
re mutat) a helyzet hasonlít a hajdanira: a nép táplálja az írástudó papokat.
Anélkül, hogy visszatérnénk az etnológiai és történelmi kutatás helyéből adó-

dó társadalmi-gazdasági következmények kérdésére,27 vagy arra a politikai kérdés-
re, mely már az újabb kutatások kezdeteinél az elnyomás problémakörébe írta be-
le a népi fogalmát,28 szembe kell néznünk egy sürgető feladattal. Ha nem bízunk
már a történelem törvényeit megváltoztató forradalom eljövetelében, akkor ho-
gyan játsszuk ki a népi kultúrák tudományos kutatását ma átható és abban megis-
métlődő társadalmi hierarchizáltságot? A tudománycentrikus és iparosodott mo-
dernitás berkeiben fel-felbukkanó „népi” gyakorlatok a tárgyunk és a kutatásunk
helyének átalakításában számunkra is követhető példákat mutatnak.
Nem lehet a népi kultúra műveleti modelljeit beleszorítani a múlt, a falu és a
primitívek világába. Ezek a mai gazdaság fellegváraiban is megtalálhatók. Erre
példa a fusizás esete. A jelenség mindenfelé terjed, még ha a tisztségviselők bünte-
tik is, vagy éppen szemet hunynak felette, hogy inkább ne is tudjanak róla. A „fu-
sizó” munkást azzal vádolják, hogy lop, hogy a saját javára használja a gépeket,
hogy ellopja az üzemtől a munkaidőt. (A nyersanyagok eltulajdonításával nem vá-
dolják, mert általában a maradékkal dolgozik.) Mindezt azért teszi, hogy szabad
és kreatív, és éppenséggel profit nélküli munkát végezhessen. Pontosan ott, a szol-
gálatot követelő gép birodalmában a leleményesség öröméért ügyeskedik ezekkel a
pénzbe nem kerülő termékekkel, melyeknek kizárólag az a céljuk, hogy az ő mű-
veiként a hozzáértését tanúsítsák, és hogy ezzel a pazarlással elégítse ki a munkás-
szolidaritás vagy a családi szolidaritás igényét.29 A többi dolgozó bűnrészességével
(akik ezzel sakkot adnak az őket konkurenciaharcra buzdító üzemnek) „nagy do-
básokat” hajt végre az elfogadott munkarend világában. A fusi korántsem jelent
visszatérést a kézművességhez vagy az egyéni termeléshez, inkább arról van szó,
hogy újra bevezeti az ipar területére (azaz a jelenlegi rendbe) a hajdan vagy máshol
művelt „népi” taktikákat.
Száz másik példával támaszthatnánk alá még ezeknek a gyakorlatoknak az ál-
landó jelenlétét a modernitás leginkább normalizált színhelyein. Említhetnénk a
fusizás olyan változatait és analógiáit, amelyek éppen annyira burjánzanak a köz-
alkalmazotti és kereskedelmi adminisztrációban, mint az üzemekben. Ezek nyil-
vánvalóan ma is éppolyan elterjedtek, mint régen (bár itt további vizsgálatok szük-
ségeltetnek), és ma is éppannyira gyanúsak, elnyomottak, és továbbra is hallga-
tás övezi ezeket. Nem csupán a műhelyekben és az irodákban, hanem a múzeu-
mokban és a tudományos folyóiratokban is szankcionálják, vagy szeretnének ró-
luk megfeledkezni. Az etnológiai és néprajzi tudás felsőbb szervei mindebből csak
a fizikai és nyelvi tárgyakat tartják meg, hogy elláthassák tematikus és lelőhely-
bilétákkal, vitrinbe tegyék, olvasásra kínálják őket. A „vidéki értékek” maskaráját
adják rájuk a városiak nagyobb épülésére és érdeklődésük kielégítésére a konzervá-
lói által időtlennek és „természetesnek” hitt rend legitimálása érdekében. Vagyis a

társadalmi műveletek nyelvezetéből kiemelik a szerszámokat és a termékeket, hogy
feltöltsék velük technikai kütyüiket és tárolóikat, és hogy így erőtlenné téve őket
elhelyezzék egy érinthetetlen rendszer peremén.
A dolgok tényleges rendje pontosan olyan, amilyenné az eltérítő „népi” taktikák
alakítják a maguk céljai szerint, ám különösebb illúziók nélkül a rendszer gyors
megváltozását illetően. Noha az uralkodó hatalom kihasználja, vagy ideologikus
beszédmódján keresztül tagadja a létezését, itt mégis egy művészet játssza ki a ren-
det. Az intézménybe, amelyet szolgálni kellene, beszivárog a társadalmi cserék, a
technikai lelemények, az ellenállás moráljának a sajátos stílusa, azaz az „ajándék”
ökonómiája (a kölcsönösséget elváró nagylelkűség), a „nagy dobások” esztétikája
(művészek által végrehajtott műveletek) és a szívósság (a fennálló rend jogszerűsé-
gének, értelmének vagy sorsszerűségének elutasítására kitalált számtalan módszer)
etikája. Ez volna hát a „népi” kultúra, és nem egy idegennek tekintett, kiállítások,
elemzések céljára és „idézetekhez” feldarabolt korpusz, amelynek tárgyaival éppen
ugyanazt ismétli meg a rendszer, amit az élőkkel művel.
Az idők és a terek folyamatos részekre tagolódását, vagyis a munka általi és a
munkák szerinti specializáció diszjunktív logikáját nem képesek kellő mértékben
ellensúlyozni a tömegkommunikáció konjunktív rítusai. Ám ez a tény nem válhat
törvényünkké. Elkerülhetjük ezt, ha olyan szolgálatokkal fordulunk jótevőink fe-
lé, amelyek „rivalizálnak” az ő ajándékaikkal, és amelyek a munkásokat fizető, a
munkásokat megosztó intézmény készleteiből elvett termékekre támaszkodnak.
Ez egy ökonómiai eltérítő gyakorlat, amely valójában nem más, mint a társada-
lompolitikai etika visszatérése a gazdasági rendszerbe. Ez minden kétséget kizá-
róan a maussi potlatch-ra utal vissza, az önkéntes szolgáltatások játékára, amelyek
a kölcsönösségre építenek, és társadalmi hálózatot szerveznek az „ajándékozás kö-
telessége” köré.30 A mi társadalmaink gazdaságát már nem határozza meg az effé-
le „versengés”: a liberalizmus alapegysége az absztrakt individuum, és minden kö-
zöttünk zajló cserét az egyenértékűség általános törvénye vezérel, amely nem más,
mint a pénz. Ma az individualizmus követelménye a liberális rendszert egészében
megzavaró kérdésként merül fel újra. A nyugati történelmi opció a priorija a rend-
szer szétrobbanásának gyújtópontjává változott. Bárhogy legyen is, úgy tűnik, a
potlatch egy másik ökonómia nyomaként maradt fenn. Ma is él a mi ökonómiánk
szélein, repedéseiben meghúzódva. Sőt, törvénytelen módon ugyan, de még fejlő-
dik is a kifejlett liberalizmus sűrűjében. Ebből a tényből adódik, hogy az „aján-
dék” politikája az eltérítés taktikája is lett. Ugyanakkor az, ami az ajándék öko-
nómiai rendszerében még önkéntes veszteség volt, most átalakul, és a profitori-
entált gazdasági rendszerben szabálysértéssé válik, többletként (herdálás), vitatás-
ként (a nyereség elutasítása) vagy bűncselekményként (tulajdon elleni vétség) je-

lenik meg.
Ez az út a mi ökonómiánkhoz viszonyítva egy másik ökonómiából ered; kiegé-
szíti a miénk fogyatékosságait, még akkor is, ha törvénytelen és (a miénk szem-
pontjából) marginális. Ráadásul ezt az utat követve találhatunk olyan pozíciót a
kutatás számára, amelyet már nem csak a megszerzett hatalom és a megfigyelő tu-
dás, meg a csipetnyi hozzáadott nosztalgia határoz meg. A melankólia semmire
nem elég. Persze például a munkamegosztás szerint válogató és az osztálykötődé-
seket felfedő írás szempontjából „csodálatos” lenne, mint a varázsmesékben, ha fel-
támadnának azok a csoportok, akik régen még mestereink voltak, ma pedig már a
mi korpuszunkba vannak zárva. Feltámadnának a dicséretükre és sírhantjuk gya-
nánt szolgáló műveinkből, hogy ők maguk adjanak számot ügyes-bajos dolgaik-
ról. Ám erre ma már nincs remény, más hitekkel együtt ez is eltávozott városaink-
ból. Nem tér ma már vissza senki, hogy figyelmeztesse az élőket a kölcsönösségre.
Mégis, a tudás hatalma által megszervezett rendben (azaz a mi rendünkben) is le-
hetséges az, ami a falusi vagy az üzemi rendekben lehetséges, az eltérítés itt is gya-
korolható.
Próbáljunk meg fusizni mi is ebben az ökonómiai rendszerben, melynek sza-
bályai és hierarchiái minden szinten, így a tudományos intézményekben is megis-
métlődnek. A tudás mai rendjét meghatározó tudományos kutatás területén, gé-
peit és maradékait felhasználva, ellophatunk az intézménynek kijáró munkaidő-
ből, készíthetünk olyan szövegtárgyakat, amelyek művészetünket és szolidaritá-
sunkat fejezik ki, részt vehetünk az érdekmentes csere játékában, még ha a főnö-
kök és a kollégák ezt büntetik is néha, amikor úgy gondolják, hogy ezúttal nem
„hunynak szemet” felette. Fedezzük fel a cinkosság járatait, a trükköket, viszonoz-
zuk az ajándékokat; és borítsuk fel ezáltal a tudományos üzem törvényeit, amely a
gépezet kiszolgálójává teszi azt, aki dolgozik, és ugyanilyen megfontolásból folya-
matosan kiirtja belőlünk az alkotókedvet és az „ajándékozás kötelességét”. Isme-
rek kutatókat, akik igen gyakorlottak az eltérítésnek eme művészetében, ami nem
más, mint az etika, az öröm és a leleményesség visszatérése a tudományos intézmé-
nyekbe. Nyereség nélkül (a nyereség az üzem számára végzett munkához kapcso-
lódik), gyakran épp veszteséget okozva elemelnek valamit a tudás rendjéből azért,
hogy belekarcolják a maguk művészi „sikerét”, és odafirkantsák tiszteletük jeléül a
maguk graffitijét. A mindennapi taktikák efféle tárgyalása is a „hétköznapi” mű-
vészet egyik gyakorlata lehet, beleilleszkedve az általános helyzetbe az írás is vál-
hat a fusizás egy módjává.
Harmadik fejezet
C S E L E K E D N I valamit valamivel :
használatok és taktikák
Az elnyomására és elrejtésére tett intézkedések ellenére a fusizás (vagy annak meg-

felelői) terjednek és győzedelmeskednek. Maga a fusizás csak egyik sajátos esete
azoknak a gyakorlatoknak, amelyek művészi fogásokat és cinkos versengéseket ve-
zetnek be az újratermelés valamint a munka és a szabadidős tevékenység által ta-
golt rendszerbe. „Megy a gyűrű vándorútra, egyik kézből a másikba, aki tudja,
meg ne mondja, merre van a gyűrű útja”: ezerféleképpen lehet „cselekedni vala-
mit valamivel”.
Ebből a nézőpontból a választóvonal már nem a munka és a szabadidős te-
vékenység között húzódik: a két tevékenységi terület egyneművé válik. Ismétlik
és megerősítik egymást. A munkahelyeken elterjednek azok a kultúrtechnikák,
amelyek a gazdasági újratermelést olyan fikciókkal takarják el, mint a meglepetés
(„esemény”), az igazság („információ”) vagy a kommunikáció („megelevenítés”).
A kulturális termelés pedig olyan racionális műveleteknek nyújt expanziós me-
zőt, amelyek lehetővé teszik, hogy a munkát részekre osszák (analízis), kvadrálják
(szintézis), tömegesítsék (általánosítás). Egy másik megkülönböztetés kerül annak
a helyére, amelyik a viselkedéseket a helyük szerint különítette el (munka vagy sza-
badidős tevékenység), következésképpen aszerint értékelte őket, hogy a társadalmi
dámajáték melyik mezején helyezkedtek el – az irodában, a műhelyben vagy a mo-
ziban. De más típusú különbségek is vannak. Ezek a tevékenység modalitásaira, a
gyakorlatok formalizmusaira vonatkoznak, s áthágják a munkára, illetve a szabad-
idős tevékenységre kijelölt helyek között húzódó határokat. A fusizás például az
ipari termelőláncolat rendszeréhez tapad (ennek ellenpontja, ugyanazon a helyen)
annak a tevékenységnek egy változataként, mely az üzemen kívül (egy másik he-
lyen) a barkácsolás formáját ölti.
Noha az áthágásnak ezek a taktikái függenek a körülmények által felkínált le-
hetőségektől, mégsem tartják be a hely törvényét. Nem az határozza meg őket.
Ebben a tekintetben éppoly kevéssé lokalizálhatók, mint a technokrata (és írásos)
stratégiák, amelyek elvont modelleknek megfelelő helyeket igyekeznek létrehozni.

Ami mégis megkülönbözteti őket egymástól, az az, hogy a stratégiák művelettípu-
sokat képesek létrehozni, kvadrálni és elfogadtatni ebben a térben, a taktikák vi-
szont csak használni, manipulálni és eltéríteni tudják azokat.
Pontosítani kell tehát a műveleti sémákat. Mint ahogy az irodalomban is kü-
lönböző „stílusokat” vagy írásmódokat szokás megkülönböztetni, ugyanígy kü-
lönböző „cselekvésmódokat” is megkülönböztethetünk: a járásét, az olvasásét, a
termelését, a beszédét stb. A tevékenységi stílusok olyan mezőben bukkannak fel,
amely elsődleges szinten szabályozza őket (például az üzemi rendszer), mégis meg-
találják e mezőben annak a módját, hogy miként húzhatnak hasznot más szabá-
lyok követéséből, s ezzel mintegy második szintet hoznak létre az első szinten be-
lül (ahogy a fusizás is). Ezek a „cselekvési módok”, melyek a használati utasítások-
hoz hasonlatosak, különböző, egymással érintkező működések egymásra rétegzé-
sével teremtenek játékteret. Így például a kabil ember szülőföldjére jellemző „lako-
zási” módokat (lakozás egy házban, lakozás egy nyelvben) a párizsi vagy roubaix-i
magrebi átszivárogtatja abba a rendszerbe is, amelyet a panelházszerkezet vagy a
francia nyelv erőltet rá. Ő ezekre ráerőlteti a sajátjait, és e kombináció révén játék-
teret képez magának a hely vagy a nyelv kényszerű rendjének felhasználási módjai
számára. Anélkül, hogy elhagyná a helyet, ahol meg kell élnie, és amely törvényt
ír elő számára, pluralitást és kreativitást visz bele. A köztesség művészete révén elő-
reláthatatlan hatásokat vált ki.
Ezek a használati – vagy inkább újrafelhasználási – műveletek sokasodnak
az akkulturáció jelenségeinek elterjedésével, vagyis azokkal az elmozdulásokkal,
amelyek a hely alapján történő azonosítást az átvitel módjaival vagy „módszerei-
vel” helyettesítik. Persze ezek is a „cselekedni valamit valamivel” ősi művészeté-
nek megfelelői. Használatoknak nevezem ezeket, noha ez a szó leggyakrabban egy
csoport sztereotip, készen kapott, majd reprodukált „szokásait és hagyományait”
jelöli. A probléma a szó kétértelműségében gyökerezik, ugyanis ezekben a „hasz-
nálatokban” pontosan azokat a (harcászati értelemben vett) „akciókat” kellene fel-
ismernünk, amelyeknek saját formalizmusuk van, és sajátos leleményesség jellem-
zi őket, és amelyek a háttérből, titokban szervezik a fogyasztás hangyaszorgalmú
munkáját.
Használat vagy fogyasztás
Azon művek után – köztük sok jelentős munka található –, melyek elemezték a
„kulturális termékeket”, előállításuk rendszerét,1 megalkották eloszlásuk térké-
C S E L E K E D N I valamit valamivel 57
pét, és meghatározták a fogyasztók eloszlását ezen a térképen,2 úgy tűnik, eze-

ket a termékeket már nem csupán olyan adottságokként lehet vizsgálni, amelyek
alapján statisztikai táblázatokat alkothatunk forgalmazásukról, vagy megállapít-
hatjuk terjedésük ökonómiai működését, hanem olyan repertoárként is, amel�-
lyel a felhasználók végrehajtják a rájuk jellemző sajátos műveleteket. Ezek a té-
nyek tehát már nem a mi számításaink alapjául szolgáló adottságok, hanem a fel-
használók gyakorlatainak a szókészletét alkotják. Tehát miután elvégeztük a tévé
által sugárzott képek és a képernyő előtt töltött idő elemzését, az marad hátra,
hogy feltegyük a kérdést: a fogyasztó mit fabrikál ezekből a képekből ez alatt az
idő alatt. Az Information santé ötszázezer vásárlója, a szupermarketek használói, a
városi tér gyakorlatvégzői, a folyóiratokban található elbeszélések és legendák fo-
gyasztói vajon mit fabrikálnak abból, amit „felszívnak”, befogadnak, és amiért fi-
zetnek? Mit csinálnak belőle?
Ez a fogyasztó-szfinx rejtélye. Fabrikációi szétoszlanak a televíziós, urbaniszti-
kai és kereskedelmi termelés kvadrált tereiben. Annál kevésbé láthatók, minél szo-
rosabbá, rugalmasabbá és totalitáriusabbá válnak a kvadrált hálózatok. Próteu-
szi formájuk van tehát, vagy jellegtelen színük, és eltűnnek azokban a kolonizáló
szerveződésekben, melyek termékei már nem adnak módot arra, hogy a fogyasz-
tók kifejtsék saját tevékenységüket. A gyermek firkálgat a tankönyvébe, és össze-
pacázza; még ha megbüntetik is ezért a bűnért, teret hoz létre magának, szerzői lé-
tezésének nyomát hagyja rajta. A tévénéző már semmit nem ír a képernyőre vagy
a tévékészülékre. Ki van űzve a termékből, ki van zárva a megmutatkozásból. El-
veszíti szerzői jogait, hogy – úgy tűnik – tiszta befogadóvá váljon, egy sokalakú
és narcisztikus cselekvő tükörképévé. Majdhogynem a készülék képévé lesz, mely-
nek már nincs szüksége arra, hogy létrejöjjön, egy „agglegény gép” reprodukció-
jává válik.3
Valójában egy racionalizált, expanzionista, központosított, spektakuláris és za-
jos termeléssel egy ettől teljesen eltérő típusú termelés néz szembe, melyet a „fo-
gyasztás” minősít, és amelynek jellemzői a cselek, az alkalmakba való szétapró-
zódás, az vadorzások, a titkosság, a szüntelen mormolás, mindent összevéve: egy
kvázi-láthatatlanság, ugyanis egyáltalán nem saját termékei révén jelentkezik (hol
is lenne erre hely?), hanem egy olyan művészet révén, mellyel felhasználja azokat,
amelyek rá vannak erőltetve.
Más társadalmaknál hosszú ideje tanulmányozzák, hogy a fogyasztás milyen
diszkrét, mégis alapvető megfordításokat vált ki. A spanyol kolonizálás látványos
sikerét az indián etnikumok körében kimozdítja az, ahogyan az indiánok felhasz-
nálták: még ha alávetettek voltak is, sőt akár ha elfogadták is az indiánok azokat
a törvényeket, gyakorlatokat vagy reprezentációkat, melyeket erő vagy csábítás ré-
vén rájuk erőltettek, gyakran más célokra használták fel, mint a hódítók. Mást csi-
náltak belőlük, belülről forgatták fel őket, de nem úgy, hogy elutasították vagy át-
alakították őket (bár ilyen is történt), hanem úgy, hogy számtalan módon felhasz-
nálták őket a kolonizálástól – melytől nem menekülhettek – idegen szabályok,
szokások vagy meggyőződések szolgálatában.4 Az uralkodó rendet metaforizálták:
egy másik regiszterben kezdték működtetni. Mások maradtak azon a rendszeren
belül, amelybe beolvadtak, és amely külsőlegesen asszimilálta őket. Anélkül moz-
dították ki, hogy kiléptek volna belőle. Fogyasztói eljárások tartották meg a külön-
bözőségüket magában abban a térben, melyet a megszálló szervezett.
Szélsőséges példa lenne ez? Nem, még akkor sem, ha az indián ellenállás alap-
ja az elnyomás által tetovált emlék volt is, egy testre írott múlt.5 Nagyjából ugyan-
ezt a folyamatot találjuk abban is, ahogyan a „népi” közegek használják a nyelv-
termelő „elitek” által terjesztett kultúrákat. A rájuk erőltetett ismeretek és szimbó-
lumrendszerek a – gyakorlataikat nem fabrikáló – gyakorlatvégzők manipulációi-
nak tárgyává lesznek. Egy adott társadalmi kategória által létrehozott nyelv hatal-
mas területekre képes kiterjeszteni hódításait, olyan „sivatagokra”, melyek teljesen
artikulálatlannak tűnnek, ám a bekebelezést csapdába ejti az eljárásoknak az a sű-
rű bozótja, amelyet a megszálló számára éppen győzelme tesz láthatatlanná. Bár-
milyen látványos legyen is, privilégiuma valószínűleg csupán látszólagos, ha csakis
az őt felhasználó makacs, ravasz hétköznapi gyakorlatok keretei között működhet.
Az tehát, amit egy kultúra „vulgarizálásának” vagy „lezüllésének” neveznek, an-
nak a megtorlásnak – karikaturisztikus és részleges – aspektusa, melyet a felhasz-
náló taktikák hajtanak végre a termelés uralkodó hatalmán. Mindenesetre a fo-
gyasztót nem lehet az általa asszimilált mindennapi vagy kereskedelmi termékek
felől azonosítani vagy minősíteni: közte (aki ezeket használja) és ezen termékek (a
ráerőltetett „rend” jelzései) között ott van az a kisebb-nagyobb eltérés, amely an-
nak az eredménye, ahogyan ezeket használja.
A használatot tehát önmagáért véve kell elemezni. Modellekben nincs hiány, fő-
ként nyelvi modellekben nincs, ami a gyakorlatokra jellemző formális szabályok
megállapításának kitüntetett területe. Gilbert Ryle a „nyelv” (rendszer) és a „be-
széd” (aktus) saussure-i megkülönböztetésére támaszkodva az előbbit egy tőkéhez
hasonlította, az utóbbit pedig a tőke által megengedett műveletekhez: egyfelől ott
egy készlet, másfelől pedig az ügyek és a használatok.6 A fogyasztás esetében majd-
hogynem azt mondhatnánk, hogy a termelés nyújtja a tőkét, és a felhasználók –
mint bérlők – megszerzik a jogot, hogy műveleteket végezzenek vele anélkül, hogy
tulajdonosai lennének. Ám az összehasonlítás csak a nyelvismeret és a „beszédak-
tusok” (speech acts) közötti viszonyra áll. Pusztán ennyiben már van is egy kérdés-
és kategóriasorunk, amely lehetővé tette – főként Bar-Hillel óta –, hogy a nyelv
tanulmányozásában (szemiózis vagy szemiotika) sajátos rubrikát nyissanak (melyet

pragmatikának neveznek), amely a használatnak vagy az indexikus kifejezéseknek
van szentelve, tehát „azoknak a szavaknak és kifejezéseknek, melyek referenciáját
nem lehet a használat kontextusának ismerete nélkül meghatározni”.7
Később még visszatérünk ezekre a kutatásokra, melyek a hétköznapi gyakor-
latok egy teljes régióját (a nyelvhasználatot) megvilágítják; most elegendő annyit
megjegyeznünk, hogy ezek a megnyilatkozás problematikájára támaszkodnak.8
A használat kontextusai (contexts of use), miközben az aktust a körülményekhez
való viszonyában tételezik, azokra a vonásokra vonatkoznak, melyek a mondás ak-
tusát (avagy a nyelv gyakorlatát) specifikálják, és amelyek annak a hatásai. Ezek-
nek a jellemzőknek a megnyilatkozás nyújtja az egyik modelljét, de abban a vi-
szonyban is megtalálhatók, amelybe más gyakorlatok (járás, lakozás stb.) lépnek
a nem nyelvi rendszerekkel. A megnyilatkozás valójában a következőket feltétele-
zi: 1. a nyelvi rendszernek egy megvalósítását egy mondás révén, amely aktualizálja
annak lehetőségét (a nyelv csak a beszélés aktusában valóságos); 2. a nyelv kisajá-
títását a beszélő által, aki beszéli azt; 3. egy (valós vagy fiktív) kérdező beiktatását,
tehát egy relacionális szerződés vagy egy allokúció (valakihez beszélünk) konstitu-
álását; 4. egy jelen beiktatását a beszélő „én” aktusa révén, és ezzel együtt, mivel a
„jelen valójában az idő forrása”, egy temporalitás szerveződését (a jelen egy előttet
és egy utánt teremt) és egy „most” létezését, amely világban való jelenlét.9
Ezek az elemek (megvalósítás, kisajátítás, a viszonyokba való beíródás, időben
való elhelyezés) alkotják a megnyilatkozást, másodlagosan pedig a használatot,
a körülmények csomópontját, a „kontextus” leválaszthatatlan csomóit, amelytől
csak absztrakció révén lehet elkülöníteni őket. A mondás aktusa elválaszthatatlan
a jelen pillanattól, az egyedi körülményektől és egy cselekvéstől (a nyelv létrehozá-
sától és egy viszony dinamikájának a módosításától): a mondás aktusa a nyelvnek
a használata és egy nyelven végzett művelet. Számos nem nyelvi műveletre meg-
kísérelhetjük alkalmazni ennek a modelljét, abból a hipotézisből kiindulva, hogy
mindezek a használatok a fogyasztás függvényei.
Tovább kell finomítani e műveletek természetének a leírását egy másik néző-
pontból is: nem abból, amelyik azt a viszonyt veszi tekintetbe, amelybe egy rend-
szerrel vagy egy renddel lépnek, hanem abból, hogy erőviszonyok határozzák meg
a hálózatokat, amelyekbe beíródnak, és az erőviszonyok határt szabnak annak,
hogy milyen körülményekből képesek hasznot húzni. A nyelvi referenciáról a had-
tudományi referenciára kell áttérni. A gyenge és az erős közötti harcokról vagy já-
tékokról van szó, és olyan „tevékenységekről”, melyek csak a gyenge számára ma-
radnak lehetségesek.
Stratégiák és taktikák
A fogyasztók félreismert termelők, saját ügyeik poétái, akik ösvényeket vágnak a

funkcionalista racionalitás dzsungelében: olyasmit hoznak létre, ami a Deligny
által leírt „bolyongási vonalak” alakjára hasonlít.10 „Meghatározatlan pályákat”11
rajzolnak ki, melyek látszólag értelmetlenek, mivel nem koherensek az épített,
írott és előrefabrikált térrel, amelyben mozognak. Olyan frázisok ezek, melyek
előreláthatatlanok a rendszerek szervező technikái által elrendezett helyen. Noha
a készen kapott nyelvek szókincse (a tévé, a hírlap, a szupermarket és a városi be-
rendezkedés) szolgál anyagként számukra, és noha az előírt szintaxisok (az időbe-
osztás temporális módjai, a helyek paradigmatikus szerveződései stb.) szolgálnak
keretként számukra, ezek a „traverzek” különneműek maradnak azokhoz a rend-
szerekhez képest, amelyekbe beszivárognak, és amelyekben eltérő érdekek és vá-
gyak cseleit rajzolják ki. Keringenek, jönnek-mennek, és besodródnak egy rájuk
erőltetett szögletbe, mint egy tenger tajtékos habjai, melyek beszivárognak egy le-
fektetett rend sziklái és útvesztői közé.
Erről a vízről, melyet elvileg az intézményi rend kvadrált terei szabályoznak,
de amelyeket ez a víz valójában fokról fokra erodál, és végül a helyükbe lép, a sta-
tisztikák szinte semmit sem tudnak. Valójában nem egy folyadékról van szó, mely
egy szilárd test szerkezetében kering, hanem a talaj elemeit használó mozgásokról.
Márpedig a statisztikák beérik az elemek – „lexikai” egységek, konstruált helyek
stb. – osztályozásával, kiszámításával és táblázatokba foglalásával, és ezt olyan ka-
tegóriákban és olyan taxonómiákkal végzik el, melyek az ipari vagy adminisztratív
termelés kategóriának és taxonómiáinak felelnek meg. Továbbá csak a fogyasztói
gyakorlatok által használt anyagokat ragadják meg – melyeket a termelés nyilván-
valóan mindenkire ráerőltet –, az ezekre a gyakorlatokra jellemző formalizmusra,
azok félrevezető és ravasz „mozgásaira”, azaz a „cselekedni valamit valamivel”-re
nem. Ezeknek a számításoknak az ereje a felosztás képességének függvénye, ám ez
az ana-lizáló képesség elnyomja a taktikai pályák reprezentálásának lehetőségét,
amely saját kritériumok szerint válogat a termelés hatalmas együttesében benne
foglalt töredékek közül, hogy eredeti történeteket alkosson belőlük.
Azzal számolnak, amit felhasználnak, nem pedig azzal, ahogyan felhasználják
azt. Paradox módon az utóbbi láthatatlanná válik a kodifikálás és az általánosí-
tott átlátszóság univerzumában. Ezeknek a mindenhová beszivárgó vizeknek csak
a hatásai észlelhetőek (az elfogyasztott termékek mennyisége és helye). Anélkül
keringenek, hogy látnák őket, csak azon tárgyak révén ismerhetők fel, amelyeket
mozgatnak és eltüntetnek. A fogyasztás gyakorlatai annak a társadalomnak a fan-
tomjai, amely a nevüket hordozza. Mint ahogy egykoron a „szellemek”, ők is a te-

remtő tevékenység okkult és sokalakú posztulátumát alkotják.
Ahhoz, hogy számot adjak ezekről a gyakorlatokról, a „pálya” kategóriájához
folyamodtam.12 Egy térbeli temporális mozgást kívántam felidézni, azaz befutott
pontok diakrón egymásra következésének egységét, nem pedig annak az alakzatnak
az egységét, melyet ezek a pontok egy szinkrónnak vagy akrónnak feltételezett he-
lyen alkotnak. Ez a „reprezentáció” valójában pontosan azért elégtelen, mert a pá-
lya kirajzolódik, és az idő vagy a mozgás ily módon a szem által totalizálható, egy
pillanat alatt olvasható vonallá redukálódik: egy síkra vetítjük ki a városban hala-
dó sétáló útvonalát. Bármilyen hasznos legyen is ez a „síkra vetítés”, a helyek idő-
beli artikulációját pontok térbeli sorozatává alakítja át. Egy gráf kerül egy művelet
helyére. Egy reverzibilis (térképre vetítve két irányban olvasható) jel lép egy olyan
gyakorlat helyébe, amely elválaszthatatlan az egyedi pillanatoktól és az „alkalmak-
tól”, tehát irreverzibilis (időben nem megyünk vissza, nem térünk vissza az elsza-
lasztott alkalmakhoz). Tehát egy nyomról van itt szó ahelyett, hogy aktusokról len-
ne, egy relikviáról, nem pedig cselekvésekről: a nyom csak azok maradványa, el-
törlésük jele. Ez a projekció azt posztulálja, hogy lehetséges az egyiket (ezt a nyo-
mot) a másiknak (az alkalmakon artikulált műveleteknek) venni. Ez egy „quid pro
quo” (az egyik a másik helyett), amely tipikusan azokra a redukciókra jellemző,
melyeket a tér funkcionalista gesztusának kell végrehajtania, hogy hatékony lehes-
sen. Másik modellt kell keresnünk.
Úgy tűnik, a stratégiák és a taktikák közötti megkülönböztetés kiinduló sémá-
ja jobban megfelel a céljainknak. Stratégiának az erőviszonyoknak azt a számítá-
sát (vagy manipulációját) nevezem, mely akkor lesz lehetséges, amikor izolálható-
vá válik az akarás vagy a hatalom egy szubjektuma (egy vállalkozás, egy hadsereg,
egy város, egy tudományos intézmény). Egy olyan helyet posztulál, mely sajátként
írható körül, és olyan alap lehet, ahonnan kezelni lehet a célcsoportok vagy a fe-
nyegetés külsőlegességét (a klienseket vagy a konkurenseket, az ellenségeket, a város
körüli vidéket, a kutatás céljait és tárgyait stb.). Az irányításhoz hasonlóan minden
„stratégiai” racionalizálás is mindenekelőtt megkülönböztet a „környezettől” egy
„sajátot”, azaz a saját hatalom és akarat helyét. Ha tetszik, ez egy karteziánus gesz-
tus: egy saját körvonalazása a Más láthatatlan hatalmainak bűvkörébe vont világ-
ban. A tudományos, politikai vagy katonai modernitás gesztusa.
A kisajátított hely és a másik közötti cezúra beiktatása jelentős következmé-
nyekkel jár, melyek némelyikét rögtön jelezni kell:
1. A „saját” a helynek az idő fölötti győzelme. Ez teszi lehetővé a megszerzett elő-
nyök kiaknázását, a jövőbeli expanziók előkészítését és ily módon a függetlenség
megszerzését a körülmények változékonyságával szemben. Az idő uralása ez, egy

autonóm hely megalapítása révén.
2. Ez egyben a helyeknek a látás révén való uralása is. A tér felosztása egy pa-
noptikus gyakorlatot tesz lehetővé, melynek révén egy helyről, ahonnan a tekintet
az idegen erőket megfigyelhető és mérhető, ellenőrizhető és következésképpen a lá-
tásba „belefoglalható” tárgyakká alakítja át.13 Látni (a távolba látni) annyi, mint
egyben előrelátni, megelőzni az időt egy tér olvasása révén.
3. Jogos lenne a tudás hatalmát azon képesség révén definiálni, hogy a tudás a
történelem bizonytalanságait olvasható terekké tudja átalakítani. Ám pontosab-
ban fogalmazunk, ha a „stratégiákat” a tudás egy specifikus típusának mondjuk,
amelyik azt a képességet tartja fenn és határozza meg, hogy saját helyet tudunk
adni magunknak. A katonai vagy tudományos stratégiák szintúgy mindig „sa-
ját” mezők megalkotásának köszönhetően alakulnak ki (önálló városok, „semle-
ges” vagy „független” intézmények, „érdek nélküli” kutató intézetek, stb.). Más-
ként fogalmazva: ennek a tudásnak a hatalom az előfeltétele, nem pusztán eredmé-
nye vagy attribútuma. Ez teszi lehetővé az eredményét vagy az attribútumát. Ben-
ne jön létre.
A stratégiák viszonylatában (melyek egymást követő alakzatai megingatják ezt
a túlságosan formális sémát: ennek kapcsolatát a racionalitás partikuláris történeti
konfigurációjával szintén pontosítani kell) taktikának olyan számításon alapuló te-
vékenységet nevezek, amelyet a saját hiánya határoz meg. Ezért semmilyen külső-
legesség körülhatárolása nem biztosítja számára az autonómia feltételét. A taktika
helye csakis a másik helye lehet. Összjátékban kell állnia azzal a talajjal is, amely rá
van erőltetve, és amelyet egy idegen erő törvénye szervez. A taktika nincs abban a
helyzetben, hogy a távolban, egy visszavont pozícióban, az előrelátás és az összesze-
dettség pozíciójában tartsa magát: a taktika az „ellenség látómezején belüli moz-
gás”14 – ahogyan Hans von Bülow mondta –, az ellenség által ellenőrzött terüle-
ten belüli mozgás. Tehát nem áll rendelkezésére az a lehetőség, hogy átfogó képet
alakítson ki a maga számára, sem az, hogy az ellenséget egy tőle elválasztott, lát-
ható és tárgyiasítható térben teljesen áttekintse. Lépésről lépésre halad. Kihasznál-
ja az „alkalmakat”, és az ő függvényük, nincs bázisa, ahol felhalmozhatná a szer-
zett előnyöket, kiterjeszthetné a sajátot, és előreláthatná a rajtaütéseket. Amit meg-
nyer, nem őrződik meg. Ez a nem hely kétségkívül mozgékonyságot tesz lehetővé
számára, ám közben az idő véletlenszerűségeinek kell engedelmeskednie, éberen
kell megragadnia a pillanat kínálta lehetőségeket. Ki kell használnia azokat a töré-
seket, melyeket az egyedi együttállások nyitnak a tulajdonos hatalom ellenőrzésé-
ben. A vadorzó módjára tör rájuk. Meglepetéseket okoz bennük. Képes ott lenni,
ahol nem számítanak rá. A taktika: csel.
Röviden: a taktika a gyenge művészete. Clausewitz a cselt jellemezte így A há-

ború művészetében. Minél nagyobb lesz egy hatalom, annál kevésbé lesz képes mo-
bilizálni eszközeit a becsapás érdekében: valójában veszélyes jelentős állományt be-
vetni a „demonstráció” kedvéért, ugyanis ez a fajta „demonstráció” általában hiá-
bavaló, és a „keserű szükségszerűség komolysága olyan sürgetővé teszi a közvetlen
cselekvést, hogy nem marad hely ilyen játékok számára”. Az erőket inkább eloszta-
ni kell, nem pedig látszatkeltésre használni. A hatalmat megköti saját láthatósága.
A gyenge számára viszont lehetséges a csel alkalmazása, és gyakran csak az ő szá-
mára, „utolsó menedékként”: „Minél gyöngébbek […] a szellemi erők, melyek fö-
lött a hadvezér rendelkezik, annál hajlandóbb lesz cselhez folyamodni.”15 Lefordít-
va: annál inkább taktikává változik át.
Clausewitz a cselt a vicchez is hasonlítja: „Mondhatjuk tehát: miként az élc esz-
mékkel és fogalmakkal kápráztat, úgy a csel cselekményekkel űz szemfényvesz-
tést.”16 Annak a módnak a sugalmazása, ahogyan egy taktika – amely valójában
bűvészmutatvány – meglepetésszerűen bekerül egy rendbe. A „fogások végrehajtá-
sának” művészete az alkalom egyik értelme. Olyan eljárásokkal, melyeket Freud a
vicc kapcsán ír le,17 ez a művészet merészen egymáshoz közelített elemeket kapcsol
össze, hogy egy hely nyelvében rávilágítson valamire, és meghökkentse a címzet-
tet. A fogyasztók cselekvési módjai – kivágások, szilánkok, repedések, véletlensze-
rű találmányok egy rendszer kvadrált terében – a vicc gyakorlati ekvivalensei.
A taktikát – mely saját hely nélkül, globalizáló látás nélkül, vakon és éles elmé-
jűen, mint ahogyan a távolság nélküli test-test elleni küzdelemben, melyet az idő
véletlenszerűségei irányítanak – a hatalom hiánya határozza meg, mint ahogyan a
stratégiát egy hatalom posztulálása szervezi. Ebből a nézőpontból a taktika dialek-
tikáját a szofisztika ókori művészete világíthatja meg. Egy nagy „stratégiai” rend-
szer megalkotója, Arisztotelész már igen erősen érdeklődött ennek az ellenségnek
az eljárásai iránt, amely – ő úgy gondolta – megrontja az igazság rendjét. Ettől a
próteuszi formájú, gyors, meglepő ellenféltől idéz egy képletet, amely a szofisztika
mibenlétét pontosítva végső soron a taktikát is definiálhatja, ahogyan azt én itt ér-
tem: arról van szó – mondta Korax –, hogy a „gyengébbet kell az erősebbnek fel-
tüntetni”.18 Ez a képlet a maga paradox megközelítésével az erőknek azt a viszonyát
írja körül, amely az intellektuális kreativitás lényegét alkotja: az intellektuális kre-
ativitás ugyanolyan makacs, mint amilyen kifinomult, fáradhatatlanul készen áll
az alkalmakra várva, szétszóródik az uralkodó rend területein, idegen azokhoz a
szabályokhoz képest, melyeket a vagy átöröklött, vagy saját maga által kivívott jo-
gára alapuló racionalitás erőltet rá.
A stratégiák tehát olyan tevékenységek, amelyek – a hatalom helye (egy saját
birtoklása) posztulátumának köszönhetően – elméleti helyeket (rendszereket és
totalizáló diskurzusokat) dolgoznak ki, melyek képesek fizikai helyek együttesét

artikulálni, ahol az erők eloszlanak. A helynek ezt a három típusát kombinálják,
és megpróbálják mindegyiket a többi révén uralni. Tehát a helyviszonyokat pri-
vilegizálják. Legalábbis arra törekszenek, hogy időbeli viszonyokat vezessenek be
ide azáltal, hogy analitikusan saját helyet tulajdonítanak minden egyes partiku-
láris elemnek, és specifikus mozgások kombinatorikus szerveződését az egységek-
nek vagy az egységek együtteseinek. Eredendően katonai modell ez, mely csak ké-
sőbb lesz „tudományos” modellé. A taktikák olyan eljárások, melyek annak függ-
vényében érvényesek, hogy milyen jelentőséget adnak az időnek – azoknak a kö-
rülményeknek, melyeket egy megfelelő pillanatban történő beavatkozás kedvező
szituációvá alakít át; azon mozgások gyorsaságának, melyek megváltoztatják a tér
szerveződését; egy „fogás” egymást követő pillanatai közötti viszonyoknak; hete-
rogén tartamok és ritmusok lehetséges kereszteződéseinek stb. Ebben a tekintet-
ben a közöttük levő különbségek a cselekvés és a biztonság két történeti opciójá-
ból fakadnak (ezek az opciók egyébként inkább megszorításoknak, mint lehetősé-
geknek felelnek meg): a stratégiák arra az ellenállásra épülnek rá, amelyet egy hely
megalapítása kínál az idő általi elhasználódásnak; a taktikák az idő és az idő ál-
tal nyújtott alkalmak, valamint egy hatalom alapjaiba az idő által bevezetett játé-
kok ügyes felhasználására épülnek rá. Még ha a hétköznapi háború gyakorlatának
a módszerei soha nem adódnak is ennyire élesen különváló formában, nem kevés-
bé marad igaz, hogy a ténykedés [agir] e módjait az különbözteti meg egymástól,
hogy a helyre vagy az időre helyezik-e a hangsúlyt.
A gyakorlatok retorikái, sokezer éves cselek
Különféle elméletre utalva pontosabban jellemezhetjük a „gyengék” taktikáit

vagy hadtudományát. Különösen a retorika által elemzett „alakzatok” vagy „fogá-
sok” esetei tartoznak ide. F
reud egyébként már leírta és felhasználta őket a vicc-
ről és azokról a formákról szóló tanulmányaiban, melyekben a kiküszöbölt elem
visszatérhet egy rend mezejére: verbális ökonómia és sűrítések, kétértelműség és
értelmetlenség, eltolások és alliterációk, egyazon anyag többszörös felhasználása
stb.19 Nincs semmi meglepő abban, hogy a gyakorlati cselek és a retorikai moz-
gások hasonló szerkezetet mutatnak. A szintaxis szabályai és a „szó szerinti”, „sa-
ját” értelem viszonylatában, azaz egy „saját” (megkülönböztetve attól, ami nem
az) általános definíciójához való viszonylatában a retorika jó és rossz fogásai az ily
módon különvált területen játszódnak le. A nyelvnek ezek a manipulációi az al-
kalom függvényei, és arra hivatottak, hogy elcsábítsák, foglyul ejtsék vagy meg-
fordítsák a vicc címzettjének nyelvi pozícióját.20 Míg a nyelvtan a terminusok „tu-

lajdonságait” ellenőrzi, a retorikai változtatások (metaforikus eltolások, elliptikus
sűrítések, metonimikus miniatürizálások stb.) a nyelvnek a rituális vagy tényleges
nyelvi ütközetek egyedi szituációiban való, a beszélők általi felhasználását jelzik.
A fogyasztásnak és az erők játékának az indexei ezek, melyek a megnyilatkozás
problematikájának függvényei. Továbbá noha (vagy mivel) elvileg ki vannak zár-
va a tudományos diskurzusból, a „beszélésnek ezek a módjai” modellek és hipo-
tézisek széles repertoárját nyújtják a „cselekvés módjai” számára. Végül is csupán
ezek változatai a taktikák általános szemiotikájában. Persze ennek a szemiotiká-
nak a kidolgozásához a gondolkodás és a ténykedés azon művészeteivel is számol-
ni kellene, melyek a racionalitás artikulálását nem egy saját körülhatárolására ala-
pozzák: a kínai Változások könyve hatvannégy hexagramjától 21 vagy a görög mé-
tisztől22 az arab hiláig,23 mind-mind egy ettől eltérő „logikát” mutat.
Az én közvetlen célom nem egy szemiotika megalkotása, hanem az, hogy jelez-
zek néhány olyan módot, ahogyan a fogyasztók hétköznapi gyakorlatait el lehet
gondolni, ha azt a feltételezést vesszük alapul, hogy ezek taktikai típusúak. Lakni,
közlekedni, beszélni, olvasni, vásárolni vagy sütni-főzni: úgy tűnik, ezek az aktivi-
tások a taktikai cselek és meglepetések megfelelői – a „gyenge” trükkjei az „erős”
által lefektetett rendben, a fogások művészete a másik mezején, vadásztrükkök,
manőverező és sokalakú mozgékonyságok, ujjongó, költői és háborús ötletek.
Talán egy kortalan művészet megfelelői ezek, amelyek nem pusztán az egymást
követő társadalmi-politikai rend intézményein ívelnek át, hanem jóval messzebb-
re nyúlnak, mint történeteink, és az emberiséget megelőző sajátos összetartozáso-
kat jelölnek. Ezek a gyakorlatok valójában furcsa analógiákat mutatnak, mintegy
ősrégi megegyezéseket, olyan szimulációkkal, fogásokkal és trükkökkel, melyeket
egyes halak vagy növények hajtanak végre csodálatraméltó virtuozitással. Ennek
a művészetnek az eljárásai az élőtől nagyon távol is megtalálhatók, mintha nem
pusztán a történeti intézmények stratégiai felosztásait haladnák meg, hanem a tu-
dat intézménye által beiktatott törést is. Formális folytonosságokról és egy nyelv
nélküli emlékezet állandóságáról tanúskodnak, az óceán mélyétől megapolisza-
ink utcáiig.
Mindenesetre a kortárs történelem léptékénél maradva is úgy tűnik, hogy a
technokrata racionalitás általánossá válása és expanziója ezeknek az egykor stabil
lokális egységek által szabályozott gyakorlatoknak a szétmorzsolódását és elszapo-
rodását vitte be a rendszer szövetébe. A taktikák egyre inkább kizökkennek. Ki-
szakadnak a működésüket körülhatároló hagyományos közösségekből, és elkezde-
nek mindenfelé vándorolni a homogénné váló és egyre jobban kiterjeszkedő tér-
ben. A fogyasztók immigránsokká változnak át. A rendszer, melyben keringenek,
túlságosan nagy ahhoz, hogy valahol rögzíthetné őket, ám túlságosan kvadrált ah-
hoz, hogy kiszökhetnének belőle, és máshová távozhatnának. Többé nincs más-
hol. Emiatt a „stratégiai” modell is megváltozik, mintha csak sikere miatt bukna
el: egykor a „saját” mint a maradéktól különálló definícióján nyugodott, most meg
az egésszé vált. Lehetséges, hogy lassanként kimerül az átváltozó képessége, és ki-
zárólag azt a teret (amely ugyanolyan totalitárius, mint az egykori kozmosz) fog-
ja konstituálni, ahol egy kibernetikai típusú társadalom alakul ki, amelyet látha-
tatlan és megszámlálhatatlan browniánus mozgások határoznak meg. Ez véletlen-
szerű és ellenőrizhetetlen manipulációk burjánzó sokaságát jelentené a társadal-
mi-gazdasági megkötések és biztosítékok hatalmas, kvadrált terén belül; milliárd-
nyi szinte láthatatlan mozgást, egy homogén, folytonos és mindenki számára saját
tér egyre finomabb textúráján. Ez már a nagyváros jelene vagy még csak a jövője?
Félretéve a cselek sok ezer éves archeológiáját valamint nyüzsgő jövőjük lehe-
tőségét, a jelenlegi mindennapi taktikák elemzésének nem szabad megfeledkez-
nie sem arról a horizontról, ahonnan jönnek, sem – ez a másik szélső pont – arról
a horizontról, amely felé tartanak. Ezeknek a távoli múltaknak és jövőknek a fel-
idézése lehetővé teszi, hogy ellenálljunk az elnyomás intézményeinek és mechaniz-
musának leírását megcélzó, alapvető jelentőségű, ám gyakran kizárólagosságra tö-
rő és megszállott elemzés hatásainak. Az, hogy az elnyomás problematikája a ku-
tatások kitüntetett mezejének számít, nem meglepő: a tudományos intézmények
ahhoz a rendszerhez tartoznak, amelyet tanulmányoznak; miközben vizsgálják, a
családtörténet jól ismert műfajához igazodnak (egy kritikai ideológia semmit sem
változtat az ideológia működésén, a kritika a hozzátartozáson belüli távolság lát-
szatát kelti), melyhez még az ördögök vagy farkasemberek nyugtalanító vonzerejét
is hozzáteszik, melyek elbeszélései esténként otthon hangzanak el. Ám az appará-
tusnak saját maga révén történő megvilágítása azzal a kellemetlenséggel jár, hogy
nem látja a tőle különböző gyakorlatokat, amelyeket elnyom vagy elnyomni hisz.
Csakhogy minden esély megvan rá, hogy ezt az apparátust is túlélik, és – minden
esetben – részét alkotják a társadalmi életnek is, hiszen annál ellenállóbbak lesz-
nek, minél rugalmasabbak, és minél jobban alkalmazkodnak az állandó változá-
sokhoz. Amikor az ember ezt a tovatűnő és állandó valóságot vizsgálja, az a benyo-
mása, hogy a társadalmak éjszakáját kutatja, amely hosszabb a nappalnál; egy ho-
mályos réteget, ahol egymást követő intézmények válnak le; egy hatalmas tenge-
ri térséget, ahol a társadalmi-gazdasági és politikai apparátusok kérészéletű szige-
tek alakját veszik fel.
Egy kutatás képzeletbeli tájának is megvan a maga értéke, még ha nem a tudo-
mányos szigor jellemzi is. Visszaállítja azt, amit korábban „népi kultúrának” ne-
veztek; ám azt, ami korábban a történelem formáló erejeként jelent meg, taktikák
mozgásban levő végtelenségévé változtatja át. Tehát a társadalmi képzelet struktú-

ráját mutatja fel, melynek függvényében a kérdés folyton különböző formában je-
lenik meg. Ugyanígy egy olyan elemzés hatásaira is figyelmeztet, mely a gyakor-
latokat szükségképpen csakis egy technikai apparátus peremén ragadja meg, ott,
ahol megváltoztatja vagy kimozdítja annak eszközeit. Maga a tanulmányozás az,
ami marginális a tanulmányozott jelenségekhez képest. A táj, amely ezeket az ese-
ményeket a képzelet móduszában viszi színre, tehát kiigazít, és terapeutikus jel-
legű, szemben egy laterális vizsgálattal, mely redukálja őket. Ha más nem, leg-
alább mint visszajáró kísérteteknek jelenlétet biztosít nekik. A másik színhelyre
való visszatérés ily módon azt a viszonyt idézi fel, amely e gyakorlatok tapasztalata
és elemzése között áll fenn. A mindennapi taktikák és a stratégiai megvilágítás kö-
zötti aránytalanság tanúsága ez, amely csak imaginárius és nem tudományos lehet.
Mennyit írnak le abból, amit mindenki tesz? A kettő közötti különbséget a kép –
a szakértő, de néma test fantomja – őrzi.
M ásodik rész
A C S E L E K V É S művészetének
elméletei
A mindennapi gyakorlatok egy hatalmas, nehezen körülhatárolható együttes

függvényei, melyet átmenetileg az eljárások együttesének nevezhetünk. Művele-
tek és technikai manipulációk sémái ezek. Bizonyos nemrégiben született, alap-
vető jelentőségű elemzések szerint (például F oucault, Bourdieu, Vernant és Deti-
ent szerint) ha definiálni nem is, legalább pontosítani lehetséges a működésüket a
diskurzus (vagy Foucault kifejezésével: az „ideológia”), a készség (a Bourdieu-fé-
le habitus) és azon időforma vonatkozásában, amely az alkalom (a kairosz, mely-
ről Vernant és Detient beszél). Egy sajátos típusú technicitás felfedésének módjai
ezek, ám egyben e technicitás tanulmányozásának a kutatás aktuális geográfiájá-
ban való elhelyezései is.
Amikor a jelen esszét egy nagyobb halmazban helyezem el, és egy olyan terület-
re vonatkoztatom, amelyről már írtak (a fehér lap fikciójának ellenére mindig vala-
mi megírtról írunk), nem a kérdést szervező vagy adott esetben megvilágító elmé-
leti és leíró művek tablójának megfestésére törekszem – ami szükségképpen illuzó-
rikus lenne –, még csak nem is arra, hogy elismerjem adósságaimat. Ami itt koc-
kán forog, az az elemzés státusza és tárgyához való viszonya. Mint ahogyan egy
műhely vagy egy laboratórium tárgyai, a kutatás által létrehozott tárgyak is ab-
ból származnak, hogy bekerülnek abba a mezőbe, ahol a kutatás lehetségessé vált.
A tárgyak tehát a „kérdés mindenkori állapotának”, azaz egy szakmai és textuá-
lis cserehálózatnak, egy folyamatban levő munka „dialektikájának” a függvényei
(ha a „dialektika” kifejezéssel, mint a 16. században, az egyazon színen folytatott
különböző viszonyok mozgását jelöljük, nem pedig egy egyedi helynek tulajdoní-
tott azon képességet, hogy totalizálja vagy „meghaladja” a különbségeket). Ebből
a szempontból kutatásaink „tárgyai” nem választhatók le a felosztásukat és elmoz-
dulásaikat szervező intellektuális és társadalmi „ügyletről”.
Amikor tehát a „szerző” „elfelejti” azt a kollektív munkát, amelybe beleír, és
amikor leválasztja történelmi geneziséről diskurzusa tárgyát, valóságos helyzeté-
70 A C S E L E K V É S művészetének elméletei
nek tagadását gyakorolja. Egy saját hely fikcióját alkotja meg. A „szerző” szimu-
lációját a szubjektum-objektum viszony vagy a diskurzus-tárgy viszony félretétele
mint absztrakció okozza – amit persze egymással szembenálló ideológiák kísérhet-
nek. Ez az absztrakció eltörli annak a nyomait, hogy egy kutatás egy hálóhoz tar-
tozik (ezek a nyomok valójában mindig veszélyeztetik a szerző jogait), és elleplezi
a diskurzus és a tárgya létrehozásának a feltételeit. Ennek a letagadott genealógiá-
nak a helyére olyan színház kerül, amely a tárgy szimulákrumát a szerző szimulák-
rumával kombinálja. Akkor tehát, ha egy diskurzus kifejti termelésének feltételeit
és szabályait, mindenekelőtt pedig azokat a viszonyokat, melyekből született, a tu-
dományosság egy jellemzőjét tartja meg.
Ez a kitérő visszavezet az adóssághoz mint egy minden új diskurzusban lénye-
gi elemhez, amely már nem egyfajta kölcsönvétel, amit tiszteletnyilvánítással vagy
elismeréssel le lehetne tudni. Ebben még Panurge is – ez egyszer lírai módon – az
egyetemes összetartozás jelét látta. Minden „saját” helyet módosít az, ami – má-
soktól eredően – már ott található. Ebből következően ugyanígy kizárt azoknak a
közeli vagy távoli álláspontoknak az „objektív” reprezentációja is, melyeket „hatá-
soknak” hívnak. A hatások egy szövegben (vagy egy kutatás definíciójában) az ál-
taluk keltett módosulásokon keresztül jelennek meg. Az adósságok tárgyakká sem
változnak át. Minden egyes megírt tanulmány száz oldalról tükrözi a saját lehe-
tőségfeltételeiről szóló eszmecseréket, előadásokat és vitákat (és minduntalan más
tükrök is feltűnnek ebben a térben), ám egy törött és anamorfikus tükörként (a
többi tükör darabokra töredezik és torzul benne).
Negyedik fejezet
F oucault és B ourdieu
1 . D isszeminált technológiák : F oucault
Rögtön felmerül a probléma, hogy ezek az eljárások milyen viszonyban vannak

a diskurzussal. Nem rendelkeznek a rítusok, szokások és reflexek repetitív rögzí-
tettségével – ezek a tudások már nem vagy még nem artikulálódnak diskurzus-
ban. Mozgékonyságuk szüntelenül hozzáigazítja őket a célok és a „fogások” sok-
féleségéhez, de anélkül, hogy verbális megvilágításra szorulnának. Függetlenek
lennének tőle? Láttuk, hogy a diskurzusbeli taktikák a diskurzus nélküli takti-
kák formális vonatkoztatási pontjai lehetnek.1 Ezek a cselekvés módjaiban műkö-
dő gondolkodásmódok egy sajátos – és alapvető – esetét alkotják azoknak a viszo-
nyoknak, amelyekbe a gyakorlatok az elméletekkel lépnek.
Abban a könyvben, amelyben a büntető, oktatási és orvosi „felügyelet” „eljárá-
sainak” 19. század eleji szerveződését tanulmányozza, Michel Foucault egy nem
létező tulajdonnév szinonimáit sorolja, táncoló, tapogatózó szavakat: „diszpozití-
vumokról”, „instrumentációról”, „technikákról”, „mechanizmusokról”, „gépeze-
tekről” stb. beszél.2 Az, hogy a dolog ilyen bizonytalan és mozgékony a nyelvben,
már maga is árulkodó jel. Ám maga a történet, amelyet elmesél, és amely egy ha-
talmas quid pro quo történet, dichotóm viszonyt posztulál és tételez az „ideológi-
ák” és az „eljárások” között, azok önálló változását és metszéspontjaikat kutatva.
Valójában egy khiazmus folyamatát elemzi: a 18. század végének reformista pro-
jektjei által betöltött helyet „kolonizálták”, „szipolyozták ki” azok a fegyelmezési
eljárások, melyek azóta a társadalmi teret szervezik. A testek helyettesítésének ez a
detektívtörténete Freudnak is tetszett volna.
Foucault-nál a dráma, mint mindig, két olyan erő között zajlik, amelyek viszo-
nyát az idő csele megfordítja. Egyfelől ott a felvilágosodás ideológiája, mely forra-
dalmi változásokat hoz a büntető igazságszolgáltatás területén. Az ancien régime
„kínzása” – a test véres rituáléja – helyébe, mely a királyi rendnek a szimbolikus
értékük miatt kiválasztott bűnözők fölötti diadalát viszi színre, a 18. század refor-
mista projektjei egy mindenkire alkalmazható büntetést igyekeznek állítani, mely
arányos a bűnnel, hasznos a társadalomnak, és kiművelően hat az elítéltre. A had-

seregben és az iskolákban lassan bevezetett fegyelmezési eljárások gyorsan átkerül-
nek a felvilágosodás által kidolgozott hatalmas és összetett bírói apparátusba is.
Ezek a technikák anélkül finomodnak ki és terjednek el, hogy bármilyen ideológi-
ára hivatkoznának. Egy mindenki (iskolás, katona, munkás, bűnöző vagy beteg)
számára ugyanolyan, cellaszerű hely révén tökéletesítik ennek a térnek a láthatósá-
gát és kvadrálását, olyan szerszámot csinálva belőle, amely a felügyelet révén bár-
milyen emberi csoportot képes fegyelmezni és „kezelni”. Technológiai részletekről
van itt szó, végtelenül kicsi és döntő jelentőségű eljárásokról, melyek felülkereked-
nek az elméleten: általuk egy uniformizált büntetés egyetemessé tétele megy vég-
be, a börtön, mely belülről fordítja meg a forradalmi intézményeket, és mindenhol
a „büntetésvégrehajtást” állítja a büntető bíróság helyére.
Foucault tehát két eltérő rendszert különböztet meg, és azt térképezi fel, hogy
a test politikai technológiája milyen előnyökre tett szert a doktrinális corpusszal
szemben. De nem éri be a hatalom két formájának szétválasztásával. Ennek az „ap-
ró instrumentalitásnak” a kialakulását és győzedelmes elterjedését követve megpró-
bálja napvilágra hozni ennek a nem áttetsző hatalomnak a forrásait, ugyanis ez a
hatalom birtokos nélküli, privilegizált hely nélküli, feljebbvaló és alattvaló nélküli,
elnyomó tevékenység és dogmatizmus nélküli, és kvázi-autonóm módon működik
a kezelt tárgy elosztásának, osztályozásának, elemzésének és térbeli individualizá-
lásának technológiai képessége révén. (Mindeközben az ideológia „fecseg”!) Klini-
kai pontosságú tablók sorozatában (melyek egyben csodálatosan „panoptikusak” is)
megpróbálja megnevezni és osztályozni a hatalom mikrofizikáját alkotó3 „általános
szabályokat”, „működési feltételeket”, „technikákat”, „eljárásokat”, az egyes „műve-
leteket”, a „mechanizmusokat”, az „elveket” és az „elemeket”. Ennek a diagramga-
lériának kettős funkciója van: különválasztja a diskurzus nélküli gyakorlatok társa-
dalmi rétegét, és bevezet egy ezekre a gyakorlatokról szóló diskurzust.
Miből áll tehát a gyakorlatoknak ez a döntő jelentőségű szintje, amelyet az elem-
zés elkülönít? Egy kitérő révén (ami jellemző e kutatások stratégiájára) Foucault
felfedi benne azt a gesztust, amely megszervezte a diskurzus terét – már nem (mint
A bolondság történetében) a kizárt elzárásának ismeretelméleti és társadalmi gesz-
tusát, melynek célja egy olyan tér létrehozása, ahol lehetővé válik az ész rendje, ha-
nem azt a gesztust, amely, mivel kicsi és mindenütt jelenlevő, egy látható helyet zár
körbe, hogy az odakerülőket megfigyelésnek és „informálásnak” vesse alá. Az ezt
a gesztust ismétlő, felerősítő és tökéletesítő eljárások szervezték meg a diskurzust,
amely a humán tudományokban öltött formát. Ezáltal egy nem diszkurzív gesztus-
ként azonosítható, amely, kifejtendő történelmi és társadalmi okokból privilegizál-
tan, a kortárs tudományosság diskurzusában artikulálódik.
Foucault és Bourdie 73
Az ilyen elemzés4 által nyitott nagyon új perspektívákhoz – egyébként ez majd

egy új „stílus”-elméletet is lehetővé tesz (a stílus, amely egy járásmód, egy nem tex-
tuális gesztus, szervezi a gondolkodás szövegét) – hozzáfűzhetünk néhány kérdést
a mi kutatásunk perspektívájából:
1. Amikor Foucault a humán tudományok archeológiájának vállalkozásába fog
(A szavak és a dolgok óta ez a kimondott célja), és egy közös mátrixot, azaz egy „ha-
talmi technológiát” keres, mely egyszerre a büntető igazságszolgáltatásnak (az em-
ber büntetésének) és a humán tudományoknak (az ember megismerésének) az ere-
dete, szelektál a 18–19. század társadalmi aktivitásának szövetét alkotó eljárások
együtteséből. Ez a sebészi művelet abban áll, hogy egy szerteágazó kortárs rend-
szertől – egy bírói és tudományos technológiából – kiindulva végigköveti a törté-
nelmet, izolálja a test egészéből a rákos képződményt, mely hatalmába kerítette, és
jelenlegi működését a megelőző két évszázadban lezajló genezise révén magyarázza.
Hatalmas történelmi (büntetőügyi, katonai, tudományos, orvosi) anyagból vonja
ki azokat az optikai és panoptikai eljárásokat, melyek egyre sokasodnak benne, és
egy olyan apparátus – először szétszórt – jeleit ismeri fel bennük, amelynek elemei
egyre pontosabbak lesznek, összekapcsolódnak egymással, és újratermelődnek, és
lépésről lépésre átjárják a társadalmi test teljes egészét.
Ez a figyelemreméltó történeti „művelet” egyszerre két kérdést is felvet, melye-
ket azonban nem szabad összekeverni: egyfelől a technológiai eljárásoknak és disz-
pozitívumoknak a társadalom szerveződésében betöltött döntő jelentőségű szere-
pét, másfelől e diszpozitívumok egyik egyedi kategóriájának a kivételes fejlődését.
Továbbra is azon kell elgondolkodni, hogy:
a) Miként lehet megmagyarázni annak az egyedi sorozatnak a privilegizált fej-
lődését, amely a panoptikus diszpozitívumokat alkotja?
b) Mi a státusza annak a rengeteg másik sorozatnak, melyek csendes útjukat
járva nem adtak helyet sem diszkurzív konfigurációnak, sem technológiai sziszte-
matizálásnak? Hatalmas tárháznak tekinthetjük őket, melyek különféle fejlődések
gyutacsait vagy nyomait alkotják.
Az mindenesetre lehetetlen, hogy egy társadalom működéseit az eljárások egy
domináns típusára redukáljuk. Más technológiai diszpozitívumokra, és ezeknek
az ideológiával való összjátékára egyes nemrégiben született tanulmányok már rá-
mutattak, kiemelve – persze más és más perspektívából – a meghatározó jegyet is.
Így Serge Moscovici kutatásai, különösen a városszerveződésről szóló,5 vagy Pierre
Legendre-éi, a középkori jogi apparátusról.6 Úgy tűnik, igen hosszú időn át ezek
voltak az uralkodók, majd az eljárások rétegzett sokaságára hullottak szét, miköz-
ben mások léptek a helyükbe, átvéve a rendszer „informálásának” szerepét.
Egy társadalmat bizonyos előtérben álló gyakorlatok alkotnak, melyek megszer-
vezik annak normatív intézményeit, és más gyakorlatok (ezek megszámlálhatatlan

sokasága), melyek „apró” gyakorlatok maradnak, mégis mindig jelen vannak, még
ha nem is diskurzusszervezők, és őrzik az (intézményi, tudományos) hipotézisek
társadalomról társadalomra eltérő kezdeteit vagy maradványait. Az eljárások ezen
sokrétű és csendes „tárházában” kell keresni a „fogyasztói” gyakorlatokat, melyek
a hatalom Foucault által felfedett kettős jellegével rendelkeznek: egyszerre képesek
tereket és nyelveket megszervezni, olykor kicsi, olykor nagy s kálán.
2. A Foucault által művelt regresszív történetírás kiindulópontjául szolgáló vég-
ső formáció (a kortárs megfigyelési és fegyelmezési technológia) a magyarázat az
általa kiválasztott és vizsgált gyakorlatok lenyűgöző koherenciájára. De feltételez-
hetjük-e ugyanezt a koherenciát az eljárások együttesénél is? A priori nem. A pa-
noptikus eljárások kivételes, sőt egyenesen rákos elburjánzása elválaszthatatlannak
tűnik attól a történelmi szereptől, amelyet rájuk róttak, jelesül hogy megharcolja-
nak a különböző gyakorlatokkal, és ellenőrizzék őket. A koherencia egy egyedi si-
ker, nem minden technológiai gyakorlat jellemzője. A monoteizmusban – amely
hasonló privilégiummal rendelkezik, mint a panoptikus diszpozitívumok – to
vábbél a disszeminált gyakorlatok egyfajta „politeizmusa”, és ha közülük az egyik di-
adalmaskodik is, az csak uralni fogja, de nem törli el a többit.
3. Hogyan változik meg egy részleges diszpozitívum, amikor egy hatalmi tech-
nológia szervező elvévé alakul át? Előtérbe kerülésének hatása hogyan jelentkezik sa-
ját magán? Amikor az egyik eljárás büntető és tudományos rendszerként intézmé-
nyesül, milyen új viszonyok keletkeznek közte és az eljárások szétszórt együttese
között? Az ily módon privilegizált diszpozitívumok nagyon is veszíthetnek haté-
konyságukból, amelyet – Foucault állítása szerint – észrevétlen és apró lépésekben
haladó technikai fejlődésüknek köszönhettek. Amikor kilép abból a homályos ré-
tegből, ahová Foucault egy társadalom meghatározó gépezetét helyezi, a még csen-
des eljárások által lassan „kolonizált” intézmények pozíciójába kerül. Lehetséges
(ennek az esszének legalábbis ez az egyik hipotézise), hogy manapság éppenséggel
magát a fegyelmezés és a felügyelet rendszerét – mely a megelőző eljárásokból a 19.
században alakult ki – „szipolyozzák ki” más eljárások.
4. Továbbmehetünk-e ennél? Maga a tény, hogy expanziójuk után a felügyelet
diszpozitívumai a felvilágosítás tárgyaivá válnak, és ezzel a felvilágosodás nyelvé-
nek részét alkotják, nem annak a jele-e, hogy többé nem határozzák meg a disz-
kurzív intézményeket? Mivel a diskurzus a szervező diszpozitívumok függvénye,
azok révén, amelyeket kezelni tud, jelöli meg azokat, melyeknek többé nincs ilyen
szerepük. Tehát azon kellene elgondolkodni, hogy milyen típusú diszpozitívumok
azok, melyek úgy artikulálják a diskurzust, hogy az nem képes tárggyá tenni őket.
Hacsak nem úgy, hogy egy diskurzus (a Felügyelet és büntetésé?) azoknak a gya-
korlatoknak az elemzésekor, melyeknek a függvénye saját maga is, meghaladja a

Foucault által az „ideológiák” és az „eljárások” között tételezett felosztást.
Ezek a kérdések, melyekre egyelőre csak elhamarkodott választ lehetne adni,
legalábbis jelzik azokat az átalakításokat, melyeket Foucault az eljárások elemzé-
sébe bevezetett, valamint azokat a perspektívákat, melyek tanulmánya nyomán
megnyílnak. Azzal, hogy egy adott eset elemzése révén megmutatja a diszpozití-
vumok és az ideológiák heterogenitását és kétértelmű viszonyait, kezelhető törté-
neti tárgyként alkotja meg ezt a zónát, ahol a technológiai eljárásoknak specifikus
hatalmi okozatai vannak, saját logikai működéseknek engedelmeskednek, és alapve-
tő elmozdulást hozhatnak létre a rend és a tudás intézményeiben. Az marad hátra,
hogy elgondolkodjunk azon, mi a helyzet más eljárásokkal, amelyek szintén vég-
telenül aprók, amelyeket a történelem nem „privilegizált”, és amelyek ugyanúgy
megszámlálhatatlan hatást fejtettek ki az intézményesült technológiák hálójában.
Különösen azokról az eljárásokról van itt szó, melyeknél nem áll fenn az előfeltétel
– amit a Foucault által megvilágítottak mindegyike posztulál –, hogy saját helyük
van, ahol működni tud a panoptikus gépezet. Ezek a technikák – melyek szin-
tén működésben vannak, ám kezdetben meg vannak fosztva attól, ami a többinek
az erejét adja – azok a „taktikák”, amelyekről azt feltételeztem, hogy a fogyasztás
mindennapi gyakorlatainak a formális indexét nyújtják.
2 . „ T udós tudatlanság ” : B ourdieu
Úgy tűnik, hogy „taktikáink” csak egy másik társadalom felé tett kitérő révén
elemezhetők: Foucault-nál ez az ancien régime vagy a 19. század Franciaorszá-
ga, Bourdieu-nél Kabilia vagy Béarn, Vernant-nál és Detienne-nél az ógörögök,
stb. Máshonnan térnek vissza hozzánk, mintha egy másik színhelyre lenne szük-
ség ahhoz, hogy a „nyugati” racionalitás által marginalizált taktikák megtalálják
a láthatóság és a megvilágítás terét. Más régiók teszik hozzáférhetővé számunk-
ra azt, amit kultúránk kizárt a diskurzusából. De nem éppen az definiálta-e őket,
amit kiküszöböltünk vagy elveszítettünk? Ahogyan a Szomorú trópusok 7 mutat-
ja, azért utazunk el távoli vidékekre, hogy ott fedezzük fel azt, aminek jelenléte
otthon felismerhetetlenné vált. Ezeket a taktikai és retorikai cseleket, melyeket a
tudományos család, melynek Freud sokáig igyekezett fogadott fiává válni, illegi-
timnek ítélt, találja meg F
reud egy terra incognita, a tudattalan felfedezésénél és
felkutatásánál is; ám kétségkívül egy még régebbi és közelebbi területről érkez-
tek el hozzá – egyfajta zsidó idegenségből, amelyet hosszú ideig elvetett, és amely
vele emelkedett fel a tudományos diskurzusba, de álmokká és elvétésekké elken-

dőzve. A freudizmus a felvilágosodásból származó legitim stratégiák és „fogások”
kombinációja lenne, melyek jóval távolabbról és a tudattalan köpönyegében tér-
nek vissza.
Két fél
Az, hogy Kabilia Bourdieu-nél egy „gyakorlatelmélet” trójai falova; az, hogy a
három neki szentelt szöveg (a legszebbek, melyeket Bourdieu valaha írt, főként
A ház, avagy A megfordított világ) többszörös előőrsként szolgál egy hosszú isme-
retelméleti diskurzushoz; az, hogy mintha csak költemények lennének, ez a „há-
rom kabil etnológiai tanulmány” egy elmélethez – egyfajta prózai kommentár-
hoz – vezet, melyhez olyan gyűjteményként szolgál, melynek csodálatos töredé-
keit vég nélkül idézheti; az, hogy amikor végül megjelenteti ezt a három „régi”
szöveget, referenciális és poétikai helyüket Bourdieu kitörli a címből (ami megint
csak egyfajta kommentár: egy elmélet); az, hogy az általa lehetővé tett diskurzus-
ban megjelenő hatásokra oszolva szét, maga a kabil eredeti is fokozatosan eltűnik,
mint ahogyan a napfény is elvész abban a spekulatív tájban, melyet még mindig
ő világít meg: mindezek a jegyek már a gyakorlatnak az elméletben elfoglalt he-
lyét jellemzik.8
Ez nem véletlen. Azok a művek, melyek 1972-ben és azóta a „gyakorlati érzé-
ket”9 tárgyalják, ugyanúgy szerveződnek, Az osztályok pályája és a valószínűségi ok-
ság 10 kivételével. Egy variáns mégis van: Kabiliát a „házassági stratégiák”-tanul-
mányban (mely pontosan a genealogikus ökonómiát tárgyalja) a Béarnra való hi-
vatkozás helyettesíti.11 Tehát két hivatkozási pontról van szó. Meg lehet-e monda-
ni, hogy melyik – a béarni vagy a kabil – a másik dupluma? Két „ismerősségről”
van szó: az egyiket a szülőföld távolsága, a másikat a kulturális különbség idegen-
sége uralja (és kísérti). Mégis úgy tűnik, hogy Béarn (mely in-fans, mint minden
eredet) az, aminek szüksége volt arra, hogy megtalálják egy kabil helyszín duplu-
mát (amely tehát oly közel áll a szülőföldhöz, a róla adott bourdieu-i elemzés sze-
rint), hogy le lehessen írni. Mivel „objektiválható”, valós alapot nyújt (vagy legen-
dás alapot: hol vannak a hajdani béarniak?) ahhoz, hogy bevezesse a humán tu-
dományokba a habitust, amely Bourdieu személyes kézjegye az elméleten. Ezzel az
eredeti tapasztalat egyedisége elvész abban a képességében, hogy újra tudja szer-
vezni az általános diskurzust.
A gyakorlat elméletének vázlata – mely két egymást feltételező részre oszlik –
mindenekelőtt az interdiszciplinaritás gyakorlata. Metafora tehát, abban az ér-
telemben, hogy egyik műfajból egy másikba való átmenetről van szó: az etnoló-
giából a szociológiába. Valójában persze nem ilyen egyszerű a dolog. Ezt a köny-
vet nehéz elhelyezni. Vajon az egykor Bourdieu által magasztalt interdiszcipliná-
ris konfrontációk határozzák meg, amelyek – az „ajándékok” egyszerű cseréjének
stádiumát meghaladva – minden egyes sajátosság előfeltevéseit igyekeznek kifejte-
ni a többihez való viszonyában?12 Ezek a konfrontációk kölcsönös ismeretelméle-
ti megvilágításra törekszenek; azon dolgoznak, hogy implicit alapjaikat napvilág-
ra hozzák – ez a tudás ambíciója és mítosza. De talán más a tét, és azzal függ ös�-
sze, hogy vajon mi vezet ahhoz a gesztushoz, mellyel egy diszciplína visszafordul az
őt körülvevő és megelőző éjszaka felé – nem azért, hogy kiküszöbölje azt, hanem
azért, mert kiküszöbölhetetlen és meghatározó? Akkor beszélhetünk elméletről,
ha egy tudomány megpróbálja elgondolni saját viszonyát ehhez a külsőlegesség-
hez, és nem éri be azzal, hogy kijavítsa termelési szabályait, vagy meghatározza ér-
vényességének határait. Ez az az út, melyen Bourdieu halad? Mindenesetre a gya-
korlatok átlátszatlan valósága, ahonnan megszülethet egy elméleti kérdés, a disz-
ciplína határain túl formálódik.
„Etnológiai tanulmányainak” sajátos stílusuk van. A szociológus hobbijáról van
itt szó, de – mint minden hobbi – ez egy kicsit komolyabb, mint a szakma. Ezeket
a töredékeket ritka precizitással dolgozza ki. Bourdieu sehol máshol nem ilyen ap-
rólékos, éles elméjű, virtuóz. Szövegeiben még valami esztétikai is található, amen�-
nyiben egy „töredék”, egy egyedi és „izolált” forma,13 itt a diszciplína egy egyszerre
idegen és döntő jelentőségű, primitív valósághoz fűződő globális (nem pedig álta-
lános) viszonyának az alakzatává válik. A társadalomnak és az elemzésnek az egyik
ilyen töredéke mindenekelőtt a ház, amely – mint tudjuk – minden metafora refe-
renciája.14 Azt kellene mondani: egy ház. A belső teret artikuláló gyakorlatok révén
a ház megfordítja a nyilvános tér stratégiáit, és csendben megszervezi a nyelvet (szó-
készlet, közmondások stb.).15 A nyilvános rend kimozdítása és a diskurzus létreho-
zása: ez a két jegy az, ami miatt a kabil ház a francia iskola megfordítása, amelyben
Bourdieu – akinek ez a szakterülete – kizárólag a társadalmi hierarchiák „újrater-
melődését” és azok ideológiáinak megismétlését látja.16 A szociológia által tárgyalt
társadalomhoz képest tehát az ottani lakhely a maga szingularitásában egy szem-
benálló és meghatározó hely. Szerzője még saját tanulmányát is illegitimnek tekinti
a diszciplína társadalmi-gazdasági normativitása felől tekintve: túlságosan tág teret
ad a szimbolikus mozzanatoknak.17 Röviden: ez a tanulmány egy lapszus.
Az „elmélet” fel fogja szívni a szociológia ezen legalitásai és az etnológiai par-
tikularitások közötti távolságot. A tudományos mező racionalitása és a mezőn túl
felbukkanó gyakorlatok újraartikulálódnak. A Vázlat (és az ezt követő cikkek) va-
lójában meg is valósítják ennek a két elemnek az összefűzését. Kifinomult manőver
ez, mely abban áll, hogy az „etnológiai” kivételt a szociológiai rendszer egyik üres
helyére illeszti be. Ha követni akarjuk ezt a műveletet, akkor közelebbről meg kell
vizsgálnunk a működését: egyfelől ezen partikuláris gyakorlatok elemzését, más-
felől azt a szerepet, melyet ezek az „elmélet” megalkotásában kapnak.
A „stratégiák”
A Bourdieu által tanulmányozott gyakorlatok (melyeket „stratégiáknak” nevez)

a béarni öröklési rendszerre vonatkoznak, vagy a kabil ház belső elrendezésére,
vagy a feladatok és az idő felosztására a kabil év során stb. Ezek csak néhány mű-
fajt jelentenek egy típuson belül, mely a termékenység, az örökösödés, az oktatás,
a megelőzés, a társadalmi vagy gazdasági beruházás, a házasság, stb. „stratégiá-
it” fogják át, valamint a „rekonverziót”, amikor elcsúszás van a gyakorlatok és a
helyzetek között.18 Mindegyik vizsgált esetben olyan különbségek láthatók, me-
lyek lehetővé teszik egy „gyakorlat-logika” „bizonyos tulajdonságainak” közeleb-
bi meghatározását.
1. A genealógiai tablók vagy „fák”, a lakóhelyek kataszterei és geometrikus ter-
vei, a kalendáriumok lineáris ciklusai totalizáló és homogén termékek, a megfigye-
lői távolság és „neutralizálás” eredményei, magukhoz a stratégiákhoz képest leg-
alábbis, amelyek „kis szigetekként” alakítják ki akár a ténylegesen gyakorolt (mert
hasznos) rokonságokat, akár azokat a helyeket, melyek a test előrehaladó vagy vis�-
szaforduló mozgásait különböztetik meg egymástól, akár az egymás után, saját –
és egyetlen másikkal össze nem mérhető – ritmusra végrehajtott cselekedetek tar-
tamát.19 Ott, ahol a szinoptikus reprezentáció – amely a tekintet általi összeadás
és uralás eszköze – a kapott „adatokat” nivellálja és osztályozza, a gyakorlat disz-
kontinuitásokat, eltérő műveletek magjait szervezi. A rokonság, a tér és az idő te-
hát nem keresztül-kasul ugyanazok.
(Hozzátenném, hogy ez a különbség két csel között helyezkedik el. A tudós, a
maga szintetikus tablóival, elrejti a visszahúzódásnak és a hatalomnak azt a mű-
veletét, mely lehetővé teszi őket. A gyakorlatok pedig, miközben a kutatók által
követelt „adatokat” szolgáltatják, szükségképpen elhallgatják azt a gyakorlati kü-
lönbséget, melyet az őket felhasználó – vagy nem felhasználó – műveletek hoznak
létre közöttük, és ily módon közreműködnek az általános tablók létrehozásában,
melyek elrejtik a megfigyelő elől a taktikáikat. A gyakorlatokról való tudás ennek
a kettős becsapásnak az eredménye.)
2. A „stratégia” (például egy gyermekkel történő házasságkötésnél) olyan, mint
egy „dobás a kártyapartiban”. Az adott „játéktól” függ, azaz egyszerre attól, hogy
milyen lapokat kap az ember (jó lapokkal kell rendelkezni), és attól, hogyan ját-
szik valaki (jó játékosnak kell lenni).20 A „dobás” egyfelől azokat a posztulátumo-
kat feltételezi, melyek kijelölik a játék terét, másfelől azokat a szabályokat, melyek
egy leosztáshoz valamilyen értéket, a játékoshoz pedig lehetőségeket rendelnek, vé-
gül pedig manőverező ügyességet [habileté] a különböző helyzetekben, amelyekbe
a kezdőtőke befektetésre kerül. Ez az összetett együttes minőségileg eltérő műkö-
dések szövedéke:
a) Vannak „implicit elvek” vagy posztulátumok (például a béarni házasságnál
a férfi elsőbbsége a nővel szemben, vagy az idősebb fiúé a fiatalabbal szemben –
elvek, melyek az örökség integritását és védelmét biztosítják egy pénzszűke által
uralt gazdaságban), ám az, hogy ezek nincsenek definiálva (nem explicitek), türel-
mi zónákat hoz létre, és lehetővé teszi, hogy az egyikkel szemben a másikra hivat-
kozzanak.
b) Vannak „explicit szabályok” (például az adot, amelyet a fiatalabb fiútestvérek
kapnak ellentételezésként cserébe azért, hogy lemondanak a földről), de ezeket egy
olyan korlátozás kíséri, mely megfordítja őket (például a tournadot, az adot vissza-
szolgáltatása gyermektelen házasság esetén). Tehát ezen szabályok minden alkal-
mazásánál számolni kell ennek a mindig fenyegető – mivel az élet véletlenszerűsé-
geihez kapcsolódó – megfordításnak a rá való visszaháramlásával.
c) A „stratégiák”, melyek kifinomult „kombinációk” („a ténykedés agyafúrt”), a
szabályok között „navigálnak”, „megjátszanak a hagyományok által nyitott min-
den lehetőséget”, inkább ezt, mint azt használják fel, az egyiket a másikkal ellen-
súlyozzák. Kihasználva, hogy a puha elrejti a keményet, létrehozzák ebben a háló-
zatban a maguk saját jogalapjait. Sőt, hasonlóan ahhoz, ahogyan egy osztályban a
diákok a jegyek összátlagára is játszhatnak, eltekintve az egyes tantárgyakon belüli
átlagtól, a stratégiák a funkciók között mozognak, és egyikből a másikba siklanak
át, rövidre zárva a gazdasági, társadalmi és szimbolikus különbségeket: például a
gyermekek alacsony száma (a termékenység kérdése) kompenzál egy rossz házassá-
got (örökségi kudarc); vagy a fiatalabb, nőtlen fiúnak mint „fizetés nélküli házi al-
kalmazottnak” a háznál tartása (gazdasági beruházás és a termékenység korláto-
zása) révén elkerülhető, hogy ki kelljen neki fizetni az adotot (házassági juttatást).
A stratégiák nem „alkalmazzák” az elveket vagy szabályokat, hanem kiválasztják
közülük a műveleteik repertoárját.21
3. Ezek a gyakorlatok – melyek az átvitelekhez és a metaforizálásokhoz sorolha-
tók, szüntelen átmenetek egyik műfajból a másikba – feltételeznek egyfajta „logi-
kát”. Bourdieu ravaszabb, mint valaha, ravaszabb, mint ők, és sikerül megragad-
nia őket szófordulataik útvesztőszerű kibomlásában. A következő lényegi eljáráso-
kat ismeri fel:22
a) politetikusság: egyazon dolognak olyan használatai és tulajdonságai vannak,

melyek annak függvényében változnak, hogy milyen kombinációban szerepel;
b) helyettesíthetőség: egy dolog mindig helyettesíthető egy másikkal, mivel mind-
egyik affinitást mutat a többivel az általa reprezentált totalitásban;
c) eufemizáció: el kell rejteni, hogy a cselekedetek ellentmondanak a szimbó-
lumrendszer által reprezentált dichotómiáknak és antinómiáknak. Ennek az „eu-
femizációnak” az ellentéteket egyesítő rituális cselekedetek adják a modelljét.
Végül pedig: az analógia alapozza meg mindezeket az eljárásokat, melyek a
szimbolikus rend és az általa tételezett határok áthágásai, ám ravasz áthágások, el-
csúsztatott metaforák, és éppen ennyiben elfogadottak: ugyanis miközben meg-
sértik a nyelv által létrehozott distinkciókat, tiszteletben tartják azokat. Ebből a
szempontból a szabályok autoritásának elismerése azok alkalmazásának totális el-
lentéte. Talán ez az alapvető khiazmus tér vissza ma is, hiszen olyan törvényeket
kell alkalmaznunk, melyeknek már nem ismerjük el az érvényességét. Bármi le-
gyen is a helyzet, nem érdektelen, hogy Bourdieu ezen gyakorlatok végső menedé-
keként az „analógiahasználatot” fedezi fel, amelyet azok a tudósok, akiknek szöve-
geit 1968-ban összegyűjtötte (Duhem, Bachelard, Campbell stb.), magának az el-
méletalkotásnak a mozgásával azonosítottak.23
4. Végül ezen gyakorlatok mindegyikét az vezérli, amit a „saját hely ökonómi-
ájának” neveznék. Bourdieu elemzésében ez két egyaránt eredendő, de nem arti-
kulált alakzatban jelentkezik: egyfelől ott a tőke (az anyagi és a szimbolikus javak)
maximalizálása, amelyet lényegében az örökség alkot, másfelől pedig az individuá-
lis és kollektív test kifejlődése, mely létrehozza a tartamot (termékenysége révén) és
a teret (mozgásai révén). A cseleknek valamint a cselek sikereinek és kudarcainak
elburjánzása az ökonómiával áll összefüggésben, amely azon dolgozik, hogy újra-
termelje és gyümölcsözővé tegye a háznak ezt a két különálló, noha komplemen-
ter formáját:24 a javakat és a testet – a földet és a leszármazást. Ennek a „helynek”
a politikája szolgál alapul mindenütt ezen stratégiák számára.
Innen ered az a két megkülönböztető jegy, melyek miatt egy bizonyos zárt tér-
re, amelyben Bourdieu vizsgálja őket, és egy bizonyos tekintetre, melyet rájuk vet,
jellemző gyakorlatok lesznek belőlük:
a) Bourdieu mindig azt feltételezi, hogy ezekre a gyakorlatokra kettős kötött-
ség jellemző, kötődnek egy saját helyhez (egy örökséghez) és az irányítás kollek-
tív alapelvéhez (a családhoz, a csoporthoz). Mi történik, ha ez a két posztulátum
hiányzik? Érdekes eset, hiszen éppen a mi technokrata társadalmaink esete ez,
melyekhez képest az egykori (vagy jelenlegi, de másutt megtalálható) tulajdono-
si és családi szigetek elveszett világok utópiáivá vagy akár robinzonádokká válnak.
Márpedig amikor Bourdieu a gyakorlatok ugyanezen típusával a mai „kispolgá-
roknál” vagy háziasszonyoknál találkozik, ezek már csupán „felületes ismeretek

együttesének”, egy „kulturális keveréknyelvnek”, „összefüggéseikből kiragadott fo-
galmak” egyvelegének megfelelő „rövid távú és rövid távlatú stratégiák”, „anar-
chista reakciók” lesznek.25 Mindazonáltal ugyanez a gyakorlati logika van műkö-
dőben itt is, ám függetlenül attól a helytől, mely a működését a tradicionális tár-
sadalmakban szabályozza. Ez annyit jelent, hogy úgy látszik, a Vázlatban a hely
problematikája diadalmaskodik a gyakorlatok problematikája fölött.
b) A „stratégia” terminus használata nem kevésbé korlátozott. Azt igazolja,
hogy a gyakorlatok adekvát választ adnak az esetlegesen kialakult együttállások-
ra. Ám Bourdieu ugyanakkor megismétli, hogy itt nem tulajdonképpeni értelem-
ben vett stratégiákról van szó: nem több lehetőség közötti választásról, tehát nem
„stratégiai intencióról”; nem egy jobb információnak köszönhető kiigazítás beve-
zetéséről, tehát a legkevésbé sem „számításról”; nem előrelátásról, hanem egysze-
rűen egy olyan „feltételezett világról”, mely a múltat ismétli. Összefoglalva: annak,
amit cselekszenek, azért van több értelme, mint amiről tudnak, mert a szubjektu-
mok a szó tulajdonképpeni értelmében nem tudják, hogy mit cselekszenek.26 Tu-
dós tudatlanság tehát ez, olyan ügyesség, mely nem ismeri saját magát.27
Ezekkel a hely által szabályozott, tudós, de öntudatlan „stratégiákkal” a leghagyo-
mányosabb etnológia tér vissza. Az etnológia a szigetszerű rezervátumokban, ahol
megfigyelte őket, valójában koherenseknek és tudattalanoknak vette az etnikum ele-
meit: ez két szétválaszthatatlan aspektus. Ahhoz, hogy a koherencia egy tudás posz-
tulátuma legyen, azon hely ismeretének a posztulátuma, amely adódik, és a megis-
merés azon modelljének a posztulátuma, amelyre vonatkoztatik, ezt az ismeretet el
kell távolítani a tárggyá tett társadalomtól, tehát ezt a tudást idegennek és magasabb
rendűnek kell tekinteni ahhoz a tudáshoz képest, mellyel az adott társadalom önma-
gáról rendelkezik. A tanulmányozott csoport tudattalanja volt az ár, amelyet fizetni
kellett a csoport koherenciájáért (amelyet a csoportnak fizetnie kellett érte). Egy tár-
sadalom csak akkor lehet rendszer, ha erről nem tud. Innen a korollárium: egy etno-
lógus kellett ahhoz, hogy megtudja, milyen a társadalom (anélkül, hogy tudná). Ma
már egy etnológus nem merné ezt állítani (vagy akár gondolni). Hogyan lehetséges,
hogy Bourdieu kompromittálja magát a szociológia nevében?
Az „elmélet”
Valójában annyiban, amennyiben a szociológia a statisztika (mely maga is em-

pirikus kutatásokon alapul) által nyújtott „szabályszerűségek” alapján „objektív
struktúrákat” definiál, annyiban, amennyiben minden „szituációt” vagy „objek-
tív együttállást” ezen struktúrák valamelyike „egyedi állapotának” tekint,28 meg

kell értenie a gyakorlatoknak ezekhez a struktúrákhoz való igazodását – vagy
hozzájuk képest való elcsúszását. De honnan származik a gyakorlatok és a struk-
túrák (melyek „egyedi állapotuk” révén vannak jelen: ezek az együttállások) ál-
talánosan elfogadott konkordanciája? A válaszok olykor a gyakorlatok reflexsze-
rű automatizmusára, olykor szerzőik szubjektív zsenialitására hivatkoznak. Bour-
dieu jó okkal veti el ezt a két hipotézist. Saját „elméletét” állítja helyükre, mely a
gyakorlatok genezise révén igyekszik megmagyarázni a struktúráknak való meg-
felelésüket.
Mondhatnánk, hogy a kérdésfelvetés terminusai igencsak manipuláltak. A há-
rom figyelembe vett adottságból – a struktúrák, a szituációk és a gyakorlatok – csak
a két utolsót (melyek megfelelnek egymásnak) figyeljük meg, míg az elsőt kikövet-
keztetjük a statisztika alapján, és ez egy konstruált modell. Mielőtt hagynánk, hogy
bezáródjunk az „elméleti” problémába, egy kettős ismeretelméleti előzetes kérdés
lép fel, mely a következőkre irányul: a) a struktúráknál feltételezett „objektivitásra”,
amelyet az a meggyőződés tart fenn, hogy a valóság személyesen nyilatkozik meg
a szociológus diskurzusában; b) a gyakorlatoknak vagy a megfigyelt szituációknak,
főként pedig ezek statisztikai reprezentációinak a korlátaira, azokhoz a teljességek-
hez képest, melyekről a „strukturális” modellek adnak számot. Ám ezeket az előze-
tes kérdéseket elfelejtik az elmélet sürgető szükségességének nevében.
A terminusokban, melyekben a probléma felmerül számára, Bourdieu-nek ta-
lálnia kell valamit, ami a gyakorlatokat a struktúrákhoz igazítja, ugyanakkor a
kettő közötti elcsúszásokat is megmagyarázza. Egy kiegészítő rubrikára van szük-
sége – és ezt egy olyan folyamatban fedezi fel, mely szakterületének (Bourdieu ok-
tatásszociológus) az erőssége, a készségben: ez a keresett közvetítő a szervező struk-
túrák és az általuk létrehozott „diszpozíciók” között. Ez a „genezis” a struktúrák
interiorizálását (az elsajátítás révén), és a készségek (vagy a habitus) gyakorlatok-
ba való exteriorizálását implikálja. Ily módon egy temporális dimenziót vezet be: a
(készségeket kifejező) gyakorlatok csak akkor reagálnak adekvát módon a szituáci-
ókra (manifesztálják a struktúrát), ha az interiorizálás/exteriorizálás tartama alatt
a struktúra stabil marad; ha nem marad az, akkor a gyakorlatok elcsúsznak egy-
máshoz képest, és megmaradnak úgy, ahogy a struktúrának a habitus révén való
interiorizációjakor voltak.
Ezen elemzés szerint a struktúrák megváltozhatnak, és a társadalmi mobilitás
elvévé válhatnak (méghozzá egyetlen elvévé). A készség nem. Ennek nincs saját
mozgása. A struktúrák inskripciójának helye ez, a márvány, amelybe belevésődik
saját története. Semmi olyan nem történik benne, ami ne külsőlegességének ha-
tása lenne. Olyan ez, mint a primitív és/vagy paraszti társadalmak hagyományos
képe, melyekben semmi sem mozog, nincs történelem, kivéve az, ami egy idegen
rendet tár fel bennük. Ennek az emlékezetnek a mozdulatlansága garantálja az el-
mélet számára, hogy a társadalmi-gazdasági rendszer hűségesen újratermelődjön a
gyakorlatokban. Továbbá nem az elsajátítás vagy a tanulás (melyek látható jelen-
ségek), hanem a készség, a habitus29 az, ami itt a központi szerepet játssza: ez tart-
ja fenn a társadalom struktúrák általi magyarázatát. Ám ennek ára van. Ahhoz,
hogy az alap számára is ilyen stabilitást lehessen feltételezni, annak ellenőrizhetet-
lennek, láthatatlannak kell lennie.
Bourdieu-t a genezis érdekli, a „gyakorlatok létrejöttének módja”. Nem az, ami
Foucault-t, nevezetesen az, amit létrehoznak, hanem az, ami létrehozza őket. Az
„etnológiai tanulmányoktól”, amelyek vizsgálják őket, a szociológiáig, amely el-
méletet alkot róluk, tehát elmozdulás van, amely a diskurzust a habitus felé térí-
ti el, amelynek szinonimái (hekszisz, ethosz, modus operandi, „közös érzék”, „má-
sodik természet” stb.), definíciói,30 igazolásai számos formában jelennek meg. Az
etnológiai tanulmányoktól az elmélethez való átmenet során a hős megváltozik.
Egy passzív és éjszakai cselekvő lép a stratégiák elkendőzött sokfélesége helyébe.
Bourdieu ennek a mozdulatlan márványnak mint azok létrehozójának tulajdonít-
ja a társadalomban konstatált jelenségeket.31 Valóban lényegi alak ez, mert körkö-
rös mozgást tesz lehetővé az elmélet számára: a „struktúráktól” a habitushoz (min-
dig kurziváltan) halad; innen a stratégiákhoz, melyek az együttállásokhoz igazod-
nak; ezek pedig olyan struktúrákra mennek vissza, melyeknek hatásai és egyedi
állapotai.
Valójában ez a kör egy konstruált modelltől egy feltételezett valósághoz (habitus)
halad, innen pedig a megfigyelt tények (stratégiák és együttállások) értelmezésé-
hez. De még az elmélet által körbe rendezett elemek heterogenitásánál is megdöb-
bentőbb, hogy milyen szerepet szán az etnológiai töredékeknek: nevezetesen azt,
hogy betömjék a szociológiai koherenciában rejlő lyukat. A másik (kabil vagy bé-
arni) szolgáltatja azt az elemet, amely hiányzott az elméletből, hogy működjön és
„mindent megmagyarázzon”. Ez a távoli idegen a habitust definiáló minden jeg�-
gyel rendelkezik: koherencia, stabilitás, tudattalan, territorialitás (a készség egyen-
értékű az örökséggel). A habitus reprezentálja, a láthatatlan hely, ahol – mint a ka-
bil házban – a struktúrák megfordulnak, miközben interiorizálódnak, és ahol ez
az írás újra visszatér, miközben azoknak a gyakorlatoknak a formájában exteriori-
zálódik, melyek azt a csalóka látszatot keltik, mintha szabad improvizációk lenné-
nek. Valóban a ház az – hallgatag és meghatározó emlékezet –, ami a habitus me-
taforájával bekerül az elméletbe, és amely ráadásul a feltételezésbe referencialitást,
a valóság látszatát viszi bele. Elméleti metaforizálásának következtében azonban ez
a referencialitás csak valószínű. A ház formát ad a habitusnak, ám tartalmat nem.
Különben Bourdieu érvelése nem annyira arra törekszik, hogy jelezze ezt a valósá-
got, mint inkább arra, hogy megmutassa, hogy ennek hipotézise szükséges és elő-
nyös az elmélet számára. A habitus is dogmatikus hely lesz, ha dogmán olyan „va-
lós” állítását értjük, amelyre a diskurzusnak szüksége van, hogy totalizáló legyen.
Kétségtelen, hogy csakúgy, mint számos más dogma, ez is rendelkezik a kutatási
lehetőségek kimozdításának és megújításának heurisztikus értékével.
Bourdieu-nek ezek a szövegei lenyűgöző elemzéseket és egy agresszív elméletet
tartalmaznak. Amikor olvasom őket, úgy érzem, olyan szenvedély ejt rabul, me-
lyet felfokoznak, miközben előidézik. Kontrasztokból állnak. Gondosan megvizs-
gálják a gyakorlatokat és azok logikáját – méghozzá oly módon, amelyre kétségkí-
vül Mauss óta nem volt példa –, végül pedig egy misztikus valóságra vezetik vis�-
sza őket, a habitusra, amely arra hivatott, hogy az újratermelés törvényei alá sorol-
ja be őket. A béarni és kabil taktikák kifinomult leírásai hirtelen odakent igazsá-
goknak adják át a helyüket, mintha az oly világosan végigkövetett összetettséghez
egy dogmatikus ész brutális ellenpontjára lenne szükség. Aztán ott vannak a stílus
kontrasztjai is: agyafúrt és útvesztőszerű a hajtóvadászat során, ám rendkívül re-
petitív az állításaiban. Egy „jól ismerem” (ezt a ravasz és transzgresszív burjánzást)
és egy „de mégis” (lennie kell egy totalizáló értelemnek) különös kombinációja ez.
Ahhoz, hogy kilépjünk ebből az agresszív csábításból, tegyük fel (én a magam ré-
széről felteszem), hogy ebben a kontrasztban olyasminek kell játékban lennie, ami
lényegi jelentőségű a taktikák elemzésére nézve. Az a lepel, amelyet Bourdieu el-
mélete a taktikákra vet, hogy ezzel mintegy eloltsa lángjukat, igazolva a társadal-
mi-gazdasági racionalitásnak való engedelmességüket, vagy hogy mintegy ünne-
pelje halálukat, miközben tudattalannak nyilvánítja őket, valamit el kell áruljon a
taktikák és az elmélet viszonyáról.
Ezek a taktikák, kritériumaik és eljárásaik szerint, olyan autonóm módon hasz-
nálják az intézményi és a szimbolikus szerveződést, hogy ha komolyan venné őket,
akkor a tudományos reprezentáció elveszne bennük, a szó minden értelmében.
Posztulátumai és ambíciói nem állnának ellen neki. A normalitások, általános-
ságok és kimetszések meghátrálnának ezen különböző mikroaktivitások transz-
verz és „metaforizáló” sokaságával szemben. A matematika és az egzakt tudomá-
nyok szüntelenül finomítják a maguk logikáját, hogy követni tudják a nem em-
beri jelenségek véletlenszerű és mikrobaszintű mozgásait. A társadalomtudomá-
nyoknak, melyek tárgya még „szubtilisabb”, és amelyek szerszámai még elnagyol-
tabbak, csak az maradna, hogy megvédje modelljeit (uralmi ambícióját), miközben
kiűzi az efféle burjánzást. A társadalomtudományok – az ördögűzés bevált mód-
szereinek megfelelően – valóban szingulárisnak (lokálisnak), tudattalannak (elvi
szinten idegennek) és tudtukon kívül azon tudás számára tanulságosnak veszik ezt
a burjánzást, amely róluk ítélkezik. Amikor a „megfigyelő” eléggé be van zárva a

maga bírói intézményébe, tehát eléggé vak, akkor minden rendben megy. Úgy lát-
szik, mintha a diskurzus, melyet létrehoz, fennállna.
Bourdieu-nél semmi ilyesmiről nincs szó. Az biztos, hogy egy első (túlságosan
is evidens) szinten úgy tesz, mintha kilépne (a taktikákhoz fordulna), de csak azért,
hogy visszatérjen (megerősítse a szakmai racionalitást). Ez pusztán ál-kilépés, a
szöveg „stratégiája”. Ám a visszatérés nem annak a jele-e, hogy ismeri a – talán ha-
lálos – veszélyt, amely a túlságosan intelligens gyakorlatokat a tudományos igaz-
sághoz űzi? Az ész felmorzsolódásának és egy dogmatikus hitnek a (némileg pasca-
li) kombinációja ez. Bourdieu sokat tud a tudományos ismeretről és az azt megala-
pozó hatalomról, mint ahogy ezekről a taktikákról is, melyek cselvetéseit oly vir-
tuóz módon játssza meg ezekben a szövegekben. Tehát ezeket a cselekedetet a tu-
dattalan rácsa mögé zárja, és a habitus fétise révén tagadja azt, ami hiányzik az ész-
nek ahhoz, hogy más legyen, mint az erősebb joga. A habitus révén annak ellenté-
tét állítja, amit tud – hagyományosan népszerű taktika ez –, és ez a védekezés (tisz-
teletadás az ész autoritásának) azt a tudományos lehetőséget nyújtja számára, hogy
ezeket a taktikákat gondosan körülírt helyeken figyelje meg.
Ha ez igaz lenne (de ki tudná megmondani, hogy az-e?), Bourdieu ugyanannyit
tanítana „dogmatizmusa”, mint „tanulmányai” révén. A diskurzusnak, amely el-
rejti azt, amit tud (ahelyett, hogy azt rejtené el, amit nem tud), pontosan annyiban
lenne elméleti értéke, amennyiben gyakorolja azt, amit tud. A kiküszöbölhetetlen
külsőlegességével való tudatos kapcsolat hatása lenne, nem pedig pusztán a megvi-
lágítás színháza. Tehát egybeesne a „tudós tudatlansággal”, melyet azzal vádolnak,
hogy pontosan azért tud tudatlanul, mert nagyon is jól tudja azt, amit nem mond
ki, és nem is mondhat ki?
Ötödik fejezet
A z elmélet művészetei
Sajátos probléma jelentkezik, amikor ahelyett, hogy egy más diskurzusokról szóló
diskurzus lenne – általában ez a helyzet –, az elméletnek egy olyan régió fölé kell
eljutnia, ahol már nincs diskurzus. Hirtelen egyenetlenné válik a föld: a verbális
nyelvezet alatt ingoványos lesz a talaj. A teoretizáló művelet annak a területnek a
határán találja magát, ahol normális esetben működik, mint egy autó a sziklafal
peremén. Ezen túl már a tenger következik.
Foucault és Bourdieu a maguk vállalkozását ezen a peremen helyezik el, ami-
kor egy nem diszkurzív gyakorlatokról szóló diskurzust artikulálnak. Nem ők az
elsők. Anélkül, hogy az özönvíz előtti időkig mennénk vissza, Kant óta egyetlen
elméleti vizsgálódás sem boldogulhatott anélkül, hogy – többé-kevésbé frontáli-
san közelítve hozzá – kifejtse az ehhez a diskurzus nélküli tevékenységhez, ehhez
a hatalmas „maradványhoz” való viszonyát. E maradványt az alkotja, ami az em-
beri tapasztalatból nem szelídíthető meg és nem szimbolizálható a nyelvezetben.
Egy partikuláris szaktudomány elkerülheti ezt a közvetlen konfrontációt, a prio-
ri biztosítva saját maga számára annak feltételeit, hogy a dolgokkal csak egy saját
és határolt mezőn találkozzon, ahol aztán „szóra bírja” őket. Modellek és hipoté-
zisek hálójában vár rájuk, ahol „beszéltetni” tudja őket, és ez a kikérdező appará-
tus, ez a vadászcsapda a dolgok némaságát „válaszokká”, tehát nyelvvé változtatja
át: ez a kísérletezés.1 Az elméleti kikérdezés viszont nem felejti el, nem tudja elfelej-
teni, hogy ezek a tudományos diskurzusok nemcsak egymással állnak valamilyen
viszonyban, hanem ezen túl van egy közös viszonyuk is ahhoz, amit gondosan ki-
zártak mezejükről, hogy kialakíthassák azt. Annak a nyüzsgéséhez kötődik, ami
(még?) nem beszél, és ami – egyebek mellett – a „hétköznapi” gyakorlatok alakjá-
ban is megjelenik. Az elméleti kikérdezés ennek a „maradványnak” az emlékezete.
Annak Antigonéja, ami nem áll meg a tudományos bíróságok előtt. Ezt a felejthe-
tetlent állandóan visszaviszi azokra a tudományos helyekre, ahol a technikai meg-
kötések „politikailag” (módszertanilag és – elvileg – átmenetileg) szükségessé te-
szik elfeledésüket. Hogyan sikerül ez neki? Milyen bravúrok vagy milyen cselek
révén? Ez a kérdés.
Leválasztani és visszafordítani: az elmélet receptje
oucault és Bourdieu műveihez kell visszatérni. Mindkettő fontos, de nyilvánva-

F
ló eltérés van köztük, ami okot ad rá, hogy megálljunk egy olyan esszé küszöbén,
amely nem tesz úgy, mintha a gyakorlatokról szóló elméletek története lenne. Ez
a két monumentum egy kutatási mezőt jelöl ki, annak majdhogynem két pólusát
alkotva. Ám bármilyen távol álljanak is egymástól, úgy tűnik, hogy a két életmű
elméletalkotási eljárása közös. Ugyanaz a műveleti séma ismerhető fel bennük a
felhasznált anyag, a szóban forgó problémák és a nyitott perspektívák különböző-
sége ellenére. A gyakorlatelmélet „művelési módjának” két változatával van dol-
gunk. Mint ahogyan a sütés-főzés művelési módja, ez is működhet eltérő körül-
mények között és eltérő érdeklődések mellett: ennek is ugyanúgy megvannak a
maga – ugyanolyan sokféle – leosztásai, valamint jó és rossz játékosai; ez is meg-
engedi a dobások alkalmazását. Ha főnévi igenevekkel (vagy felszólító móddal)
akarjuk jellemezni őket, ahogyan egy receptet szokás pontokba szedni, ez a teo-
retizáló művelet két mozzanatra oszlik: először le kell választani, aztán vissza kell
fordítani. Először egy „etnológiai” elszigetelés, aztán egy logikai megfordítás.
Az első gesztus leválaszt bizonyos gyakorlatokat egy meghatározatlan szövedék-
ről úgy, hogy különálló populációként kezeli őket, melyek koherens, de idegen egé-
szet alkotnak azon a helyen, ahol az elmélet létrejön. Ilyenek Foucault „panopti-
kus” eljárásai, melyeket egy sokaságon belül szigetel el, vagy Bourdieu „stratégi-
ái”, melyeket a béarniaknál vagy a kabiloknál állapít meg. Ezáltal etnológiai for-
mát kapnak. Ráadásul – az egyik esetben csakúgy, mint a másikban – a leválasz-
tott nemet (Foucault) vagy helyet (Bourdieu) a teljes faj metonímiájaként kezelik:
egy rész (mely megfigyelhető, mivel körülírt) úgymond a gyakorlatok (definiálha-
tatlan) totalitását reprezentálja. Bizonyos, hogy Foucault-nál ez az elszigetelés egy
technológia dinamikájának a megvilágításáért van: a történetírói diskurzus által
létrehozott metszet. Bourdieu-nél úgymond az a tér nyújtja, amely egy örökség vé-
delmét szervezi: úgy fogadják, mint egy társadalmi-gazdasági és földrajzi adottsá-
got. Ám ez az etnológiai és metonimikus metszet közös a két elemzésben, még ha
meghatározásának módja teljesen eltérő is.
A második gesztus visszafordítja az ily módon leválasztott egységet. A homá-
lyosból, hallgatólagosból és távoliból olyan elemmé fordítja át, amely megvilágít-
ja az elméletet, és fenntartja a diskurzust. Foucault-nál az iskolai, katonai vagy
kórházi felügyelet részleteiben megbújó eljárások, a diszkurzív legitimitás nélkü-

li mikrodiszpozitívumok, a felvilágosodás számára idegen technikák olyan elv-
vé állnak össze, amellyel egyszerre világossá válik társadalmunk és a humán tu-
dományok rendszere. Általuk és bennük, Foucault figyelmét semmi sem kerüli el.
Ezek teszik lehetővé, hogy diskurzusa önmaga és elméletileg panoptikus legyen,
hogy mindent lásson. Bourdieu-nél a diskurzus rendjéhez képest a kiszámíthatat-
lan, polimorf és transzgresszív „stratégiák” által szervezett távoli és nem áttetsző
hely ugyanígy vissza van fordítva, hogy átnyújtsa evidenciáját és lényegi artikulá-
cióját az elmélet számára, mely mindenhol ugyanannak a rendnek az újratermelő-
dését ismeri fel. Tudásuknak ezek a tudattalan stratégiái, melyeket a bennük exte-
riorizálódó habitusra vezet vissza, szerzik meg Bourdieu számára a mindent meg-
magyarázni és a mindennek tudatában lenni eszközét. Még ha Foucault-t ezeknek
az eljárásoknak egy rendszerre tett hatása érdekli is, Bourdieu-t pedig az a „sajá-
tos elv”, melynek a stratégiák a hatásai, mindketten ugyanazt a fogást hajtják vég-
re, amikor az afáziásként és titkosként elszigetelt gyakorlatokat az elmélet alapkö-
vévé változtatják át, amikor ebből az éjszakai populációból olyan tükröt csinálnak,
melyben magyarázó diskurzusuk alapeleme ragyog fel.
Ezzel a fordulattal az elmélet az általa tárgyalt eljárásokhoz tartozónak mutat-
kozik, bár ennek a fajnak csupán egyetlen kategóriáját veszi figyelembe, és az izo-
látum metonimikus értékét feltételezve a többi gyakorlatot átugorja, és ily módon
megfeledkezik azokról, amelyek a saját elméletalkotási módját lehetővé teszik. Azt,
hogy a diskurzust hogyan határozzák meg saját eljárásai, Foucault már elemzi a
humán tudományok esetében. Ám saját elemzése, melyet ugyanaz a termelési mód
támogat, mint amelyet ő megfigyel, szintén olyan diszpozitívumtól függ, melynek
a működését felderíti. Még hátra van, hogy megtudjuk, hogy a panoptikus eljárá-
sokhoz képest, melyek történetét Foucault mondja el, milyen különbséget hoz egy
kettős gesztus: a gyakorlatok idegen testének körülhatárolása és homályos tartal-
mának fénylő írássá való átfordítása.
Ám először pontosabban meg kell határoznunk ezeknek a gesztusoknak a ter-
mészetét, és vizsgálatukat nem szabad két olyan életműre korlátoznunk, amelye-
ket talán csak az ügy érdekében választottunk ki. Valójában távolról sem kivételes
az az eljárás, amelyből erednek. Maga is egy régi, gyakran használt recept, és így
annál inkább érdemes rá, hogy megvizsgáljuk. Elegendő két híres példáját felidéz-
nünk, a század elejéről: Durkheim A vallási élet elemi formái és Freud Totem és tabu
című műveit. Ők a gyakorlat elméletének megalkotását mindenekelőtt egy „primi-
tív” és zárt térre korlátozzák, amely a mi „felvilágosult” társadalmunkhoz képest
etnologikus, és ott, ezen a homályos helyen találják meg elemzésük elméleti képle-
tét. Az ausztrál arandák – egy garantáltan primitív etnikum a „primitívek” között
– áldozati gyakorlatai azok, amikben Durkheim egy kortárs etika és társadalom-

elmélet elvét felfedezi: az egyes individuumok meghatározatlan akaratának korlá-
tozása (az áldozat révén) teszi lehetővé egyfelől az együttélést, másfelől a csoport
tagjai közötti konvenciókat. Másként fogalmazva: a lemondás és az áldozathoza-
tal gyakorlata pluralitást és szerződéseket, azaz társadalmat tesz lehetővé: egy elfo-
gadott korlát az alapja a társadalmi szerződésnek.2 Ami Freudot illeti, ő a primitív
horda gyakorlataiban fedezi fel a pszichoanalízis lényegi fogalmait: az incesztust,
a kasztrációt, az apa halála után öröklött jogot.3 Ez a kitérő annál is meglepőbb,
mivel semmilyen közvetlen tapasztalaton nem alapul. Sem egyikük, sem másikuk
nem figyelte meg azokat a gyakorlatokat, melyekkel foglalkoznak. Soha nem men-
tek oda, hogy megnézzék őket, mint ahogyan Marx sem ment el a gyárakba.4 Ak-
kor pedig miért mondják, hogy ezek a gyakorlatok zárt enigmák, melyeken visszá-
jukról olvashatók az elmélet vezérfogalmai?
Ma már ezek a racionalitásunk titkát hordozó gyakorlatok nem tűnnek olyan
távoliaknak. Idővel közelednek egymáshoz. Nem kell Ausztráliába mennünk vagy
az idők kezdetéhez visszatérnünk, hogy megtaláljuk ezt az etnológiai valóságot.
A mi rendszerünkben helyezkedik el (a panoptikus eljárásokban), vagy mellette,
ha nem egyenesen városainkon belül (a béarni és a kabil stratégiákban), vagy még
közelebb (a „tudattalanban”). De bármilyen közeli legyen is a tartalma, „etnoló-
giai” formája megmarad. Problematikus tehát, hogy milyen formát adtunk ezek-
nek a tudástól távoli, mégis annak titkát birtokló gyakorlatoknak. A modernitás
egyik alakzata ez.
A „művészetek” etnologizálása
Nem az a helyzet, hogy az elméleti reflexió úgy dönt, hogy a gyakorlatokat távol
tartja a maga helyétől, azaz először ugyan elhagyja saját helyét, hogy elemezhesse
őket, de aztán elegendő megfordítania sorrendjüket, hogy újra hazataláljon. A ki-
metszést, melyet végrehajt, megismétli. A kimetszést a történelem erőlteti a terü-
letre. A diskurzus nélküli eljárások egy olyan régióban gyűlnek össze és rögzül-
nek, amelyet a múlt szervezett, és amelynek a múlt azt a szerepet osztja ki – ennek
meghatározó jelentősége van az elmélet számára –, hogy vad „tárházként” szolgál-
jon a felvilágosult tudás számára.
A tárházak egyre inkább határokként jelennek meg, ahogyan az Aufklärungból
származó ész fokozatosan meghatározza a maga diszciplínáit, koherenciáját és ké-
pességeit. Tehát alteritásokként és „ellenállásokként” jelennek meg a tudományos
írásokhoz képest, melyek szigora és operativitása a 18. századtól kezd határozott
alakot ölteni. Ugyanennek a fejlődésnek a részeként válnak szét egymástól egyfe-

lől a cselekvés művészetei (vagy módozatai), melyekről egyre több könyv jelenik
meg a populáris irodalomban,5 valamint az „ember megfigyelői”6 egyre növekvő
kíváncsiságának tárgyai, másfelől pedig a tudományok, melyek a tudás új konfigu-
rációját vázolják fel.
A distinkció most már lényegében nem az „elmélet” és a „gyakorlat” hagyomá-
nyos kettősségére vonatkozik, melyet a kozmosz könyvét megfejtő „spekuláció” és
a konkrét „alkalmazások” szétválasztása jellemez, hanem két különböző műveletet
vesz célba, melyek közül az egyik diszkurzív (a nyelvben és a nyelv által megy vég-
be), a másik pedig diskurzus nélküli. A 16. század óta a módszer fogalma egyre job-
ban összezavarja a megismerés és a cselekvés viszonyát: a jog és a retorika gyakor-
latait követően, melyek fokozatosan a bővülő területeken gyakorolt diszkurzív „te-
vékenységekké”, következésképpen egy miliő átalakításának technikáivá változ-
tak, olyan diskurzus alapsémája lesz uralkodó, amely a gondolkodás módját a cselek-
vés módjává szervezi, egy termelés racionális irányításává és a kisajátított mezőkön
való szabályozott műveletekké. Ez az a „módszer”, amely a modern tudományos-
ság csírája. Lényegében azt a művészetet szisztematizálja, melyet már Platón is az
aktivitások alá sorolt.7 S a diskurzus épp az, hogy egy módszer egy cselekedni tu-
dást irányít. A határvonal tehát már nem két hierarchizált tudást választ el, melyek
közül az egyik spekulatív, a másik pedig egyediségekhez kötött, az egyik a világ
rendjének olvasásával foglalatoskodik, a másik pedig a dolgok részleteit rendezi el
abban a keretben, amelyet az első rögzít számára, hanem a diskurzus által artiku-
lált gyakorlatokat azokkal állítja szembe, melyeket (még) nem azok artikulálnak.
A diskurzus nélküli és lényegileg írás nélküli „cselekedni tudásnak” (a módszer-
ről való diskurzus az, ami egyszerre írás és tudomány) vajon mi a státusza? Sok-
szoros, de vad operativitások alkotják. Ez a burjánzás nem a diskurzus törvényé-
nek engedelmeskedik, hanem már a termelésének, amely a fiziokrata, majd a ka-
pitalista ökonómia végső értéke. Tehát megkérdőjelezi a tudományos írás privilé-
giumát a termelés szervezésében. Hol irritálja, hol ösztönzi a nyelv technikusait.
Nem a megvetendő gyakorlatok, hanem ellenkezőleg: a „találékony”, „összetett”
és „operatív” tudások meghódítását követeli. Bacontől Christian Wolffig és Jean
Beckmannig gigászi erőfeszítéseket tesznek ezen „művészetek” és „mesterségek”
hatalmas tárházának a kolonizálására, amelyeket – még ha nem is képesek egy tu-
dományban artikulálódni – már be lehet vezetni a nyelvbe egy leírás révén, és eb-
ből következően nagyobb „tökéletességhez” lehet juttatni. E két terminus révén –
a „leírás”, mely a narrativitás függvénye, és a „tökéletesség”, mely a technikai op-
timalizálást célozza –, a „művészetek” pozíciója a tudományok közelében, de raj-
tuk kívül rögzül.8
Ennek az egybevető munkának az Enciklopédia egyszerre az eredménye és a

zászlaja is: A tudományok, művészetek és mesterségek magyarázó szótára. Egymás
mellé állítja – olyan közelségbe, mely a végső összeolvadás ígéretét hordozza –
a „tudományokat” és a „művészeteket”: az előbbiek a működő nyelvek, melyek-
nek grammatikája és szintaxisa konstruált és ellenőrizhető, következésképpen ír-
ható rendszereket alkotnak; az utóbbiak a világos tudásra váró technikák, mert ez
hiányzik nekik. A Művészet szócikkben Diderot megpróbálja pontosítani a hete-
rogén elemek közötti viszonyt. „Művészettel” van dolgunk – írja –, ha a „tárgyat
végrehajtjuk”, és „tudománnyal”, ha a „tárgyat szemléljük”. A végrehajtás és a spe-
kuláció közötti inkább baconi, mint karteziánus megkülönböztetésről van itt szó.
Magának a „művészetnek” a belsejében ismétlődik meg ez, a reprezentált illetve
gyakorolt művészet distinkciójában: „Minden művészetnek megvan a maga spe-
kulációja és gyakorlata; a spekulációja, amely csupán a művészet szabályainak in-
operatív ismerete; a gyakorlata, amely ugyanezen szabályoknak habituális és nem
reflektált használata.” A művészet tehát olyan tudás, amely a megvilágított diskur-
zuson túl működik, és amely nem rendelkezik ilyennel. Ráadásul ez a cselekedni
tudás, a maga összetettsége révén, meghaladja a megvilágított diskurzust. „A mű-
vészet geometriája” kapcsán Diderot megjegyzi: „Nyilvánvaló, hogy az akadémi-
kus geometria elemei a műhelyek geometriájának csupán legegyszerűbb és legke-
vésbé összetett elemei.” Például az emelők, a súrlódás, a szövetgyűrődés, az óra-
szerkezet stb. problémájánál nem elegendő a „számítás”. A megoldás inkább egy
nagyon ősi „kísérleti és kétkezi” matematika „dolga”, még ha annak „nyelve” ki-
műveletlen maradt is, a „megfelelő szavak szűkössége” és „a rokon értelmű szavak
bősége” miatt.9
A kétkezi kifejezéssel Diderot – Girard nyomán – azokat a művészeteket jelö-
li, melyek beérik az anyagok feldolgozásával: levágják, leszabják, összeillesztik stb.
őket anélkül, hogy „új létet” adnának nekik (összeolvasztás, összetétel stb. révén),
mint ahogyan a kézműves művészetek teszik.10 A kétkezi művészetek ugyanúgy
nem „alkotnak” új terméket, mint ahogyan nem rendelkeznek saját nyelvvel sem.
Barkácsolnak. Ám az ismereteknek a produktivitás kritériuma szerinti újjászerve-
zése és hierarchizálása ezeket a művészeteket operativitásuk okán vonatkoztatási
ponttá, „kísérleti és kétkezi” szubtilitásuk okán pedig előőrssé teszi. Idegenek lé-
vén a tudomány „nyelveitől”, a cselekvésnek egy ezeken túli ab-szolútumát alkot-
ják (olyan hatékonyság ez, mely noha eloldódik a diskurzustól, mégis annak pro-
duktivista ideáljáról tanúskodik), és a tudás olyan tárházát, melyet a „műhelyek-
ben” vagy vidéken lehet leltárba venni (egy logosz rejlik a kézművességben, mely
már a tudomány jövőjét mormolja). A lemaradás problematikája kerül be a tudo-
mányok és a művészetek viszonyába. Időbeli hátrány választja el a cselekedni tudá-
sokat az ismeretelméletileg magasabb rendű tudományok róluk adott egyre ponto-

sabb megvilágításaitól.
A „megfigyelők” tehát ezek felé a gyakorlatok felé sietnek, melyek ugyan még
távol esnek a tudományoktól, mégis előttük járnak. Fontenelle már 1699-ben fel-
hívta erre a figyelmet: „A kézművesek műhelyei mindenütt szellemtől és lelemény-
től ragyognak, melyek azonban nem vonják magukra tekintetünket. Nincsenek
szemlélői ezeknek a nagyon hasznos és nagyon leleményesen kitalált eszközöknek
és gyakorlatoknak…”11 Ezek a „szemlélők” gyűjtőkké, leírókká, elemzőkké válnak.
De miközben olyan tudást ismernek fel itt, amely megelőzi a tudósokét, le kell vá-
lasztaniuk a maga „nem tulajdonképpeni” nyelvéről, a „csodák” téves kifejezéseit
egy „tulajdonképpeni” diskurzusba kell átfordítani, amelyik már valójában ott rej-
lik a mindennapi cselekedni tudásban. A tudomány minden Hamupipőkéből her-
cegnőt csinál. Ezzel megvan az ezeken a gyakorlatokon végzett etnológiai műve-
let elve: társadalmi elszigetelődésük egyfajta „kiművelést” követel, amely egy nyelvi
megfordításnak köszönhetően bevezeti őket a tudományos írás mezejére.
Fontos tény, hogy a 18. századtól a 20. századig az etnológusok vagy a törté-
nészek a technikákat önmagukban véve tiszteletreméltónak tekintik: feljegyzik,
hogy mit csinálnak. Semmi szükség az értelmezésre. Elegendő leírni őket. Viszont
„legendáknak” – melyek mást jelölnek, mint amit mondanak – tekintik azokat a
történeteket, melyek révén egy csoport a maga aktivitásait szituálja vagy szimbo-
lizálja. Különös eltérés van tehát aközött, ahogyan a gyakorlatokat illetve a dis-
kurzusokat kezelik. Az előbbinél a cselekvés egy „igazságát” rögzítik, az utóbbinál
a mondás „hazugságait” fejtik fel. Az első típusba tartozó tömör leírások egyéb-
ként kontrasztban állnak azokkal a terjengős értelmezésekkel, melyek a mítoszok-
ból vagy legendákból a nyelv szakértői által privilegizált tárgyat csináltak – ezek
az írástudók hosszú ideje járatosak (a jogászoktól a professzorokra és/vagy etnoló-
gusokra átörökített hermeneutikai eljárásokat felhasználva) a referenciális doku-
mentumok kommentálásában, magyarázatában és tudományos szövegekké „for-
dításában”.
A téteket megtették. A gyakorlatok néma instanciáját történetileg körülhatá-
rolták. Százötven évvel később Durkheim alig javít ezen az „etnológiai” definíci-
ón – és akkor is csak azért, hogy megerősítse –, amikor felveti a (cselekvés) mű-
vészetének problémáját, azaz annak problémáját, ami „elmélet nélküli tiszta gya-
korlat”. Az operativitás abszolútuma van itt jelen, a maga „tisztaságában”. Azt írja:
„A művészet a cselekvés módjainak olyan rendszere, amelyeket speciális célokhoz
igazítanak, és amelyek vagy a nevelés által közzétett hagyományos tapasztalatnak,
vagy az egyén személyes tapasztalatának a termékei.” Noha a partikularitásba to-
kosodik, és híján van az általánosításoknak, melyek csakis a diskurzusnál vannak
meg, a művészet ettől még ugyanúgy „rendszert” alkot, és „célok” szervezik – két
posztulátum, mely megengedi egy tudománynak és egy etikának, hogy megtartsa
a maga helyén a „saját” diskurzust, amelytől a művészet meg van fosztva, azaz hogy
ezeknek a gyakorlatoknak a helyére és ezek nevében íródjon be.
Szintén jellemző, hogy ez a nagy úttörő, aki a szociológia megalapozását az ok-
tatás elméletével kötötte össze, mekkora jelentőséget tulajdonít a művészet terme-
lésének és elsajátításának: „Csak úgy sajátíthatók el, ha kapcsolatba kerülünk azok-
kal a dolgokkal, amelyekre a cselekvés irányul, s ha mi magunk is cselekszünk.”
A művelet „közvetlenségével” Durkheim – Diderot-tól eltérően – már nem az el-
méletnek a műhelyek kétkezi tudásától való lemaradását állítja szembe. Csak az
oktatás kritériuma által megállapított hierarchia marad meg. „Kétségtelenül meg-
történhet – folytatja Durkheim –, hogy a művészeteket megvilágítja (íme a felvilá-
gosodás kulcsszava) a reflexió, ám a reflexió mégsem lényegi eleme a művészetnek,
hiszen az nélküle is létezhet. Sőt, egyetlen olyan művészet sincs, melyben minden
reflektált lenne.”12
Ezek szerint létezik olyan tudomány, amelyben „minden reflektált” lenne?
Mindenesetre – olyan szókészlettel kifejezve, mely még közel áll az Enciklopédiá-
éhoz (amely „kontemplálásról” beszélt) – az elmélet azt a feladatot kapja, hogy ezt
a „teljességet” „reflektálja”. Általánosabban fogalmazva: Durkheim számára a tár-
sadalom olyan írás, melyet csak ő tud olvasni. Már bele van írva egy tudás a gya-
korlatokba, de még nincs megvilágítva. A tudomány lesz az a tükör, amely ezt ol-
vashatóvá teszi, a diskurzus, amely egy közvetlen és pontos operativititást „reflek-
tál”, amely azonban meg van fosztva a nyelvtől és a tudattól, amely már tudós és
még kiműveletlen.
Az ismeretlen elbeszélései
Az áldozathoz hasonlóan, amely „sokkal közelebb áll hozzánk, mint azt látszóla-
gos kezdetlegessége miatt gondolnánk”,13 a művészet a tudományhoz képest egy
önmagában véve lényegi, ám a tudomány nélkül olvashatatlan tudás. A tudo-
mány számára veszélyes pozíció ez, mert csupán az a képesség marad meg számá-
ra, hogy kimondja azt a tudást, amellyel nem rendelkezik. Továbbá a tudomány
és a művészet művelői között nem alternatívát, hanem komplementaritást látnak,
és – ha ez lehetséges – artikulációt, azaz, ahogyan Wolff gondolja 1740-ben (Swe-
denborg után, vagy Lavoisier, Désaudray, Auguste Comte és mások előtt): „arra
volna szükség, hogy legyen egy olyan harmadik ember, aki egyesítené magában a
tudományt és a művészetet, hogy ezzel segítse ki a teoretikusok hiányosságait, és
szabadítsa meg a művészet szerelmeseit attól az előítélettől, hogy ezek tökéletesek

lehetnek a bennük levő elmélet nélkül is”.14 A „teoréma embere” és a „tapasztalat
embere”15 közötti ezen közvetítő a mérnök lenne.
A „harmadik ember” mindig is kísértette és mindig is kísérteni fogja a meg-
világított (filozófiai vagy tudományos) diskurzust,16 de a remények ellenére soha-
sem jött el. A számára készített hely (amely manapság lassan, a technokratáéval
kiegészülve, megkettőződik) annak a munkának a függvénye, mely – a 19. szá-
zad során – egyfelől elkülönítette a művészettől annak technikáit, másfelől pedig
„geometrizálta” és matematizálta a technikákat. A cselekedni tudásról lépésről lé-
pésre lemetszették azt, amit le lehetett választani az individuum általi teljesítéstől,
és gépekben „tökéletesítették”, melyek a formák és erők ellenőrizhető kombináció-
it alkották. Ezeket a „technikai szerveket” kivonták a kezünk ügyéből (géppé vál-
va meghaladják azt), és egy saját térbe helyezték, a mérnök fennhatósága alá. Egy
technológiától függenek. Innentől fogva a cselekedni tudás lassanként megfoszta-
tik attól, ami objektíve cselekvéssé tette. Amennyiben technikáit leválasztották ró-
la, hogy gépekké változtassák át, egy szubjektív, eljárásainak nyelvéről leválasztott
tudássá látszik visszahúzódni (az eljárásokat innentől fogva a technológia által ter-
melt gépekben kapja vissza, azok erőltetik rá). Egy kvázi-titkos „intuitív” képes-
ség vagy „reflex” színében tűnik fel, melynek státusza tisztázatlan. A 19. századi
technikai optimalizálás, amely a „művészetek” és „mesterségek” tárházából meríti
mechanikai találmányai modelljeit, ötleteit vagy kötöttségeit, a mindennapi gya-
korlatok számára csupán egy saját eszközöktől vagy termékektől megfosztott ta-
lajt hagy meg; a folklór területeivé alakítja őket, vagy éppenséggel egy kétszeresen
hallgatag földdé, melynek ugyanúgy nincs verbális diskurzusa, mint ahogyan ko-
rábban sem volt, mostantól fogva pedig kétkezi nyelvezete sincsen.
Egy olyan „tudás” marad hátra itt, melynek nincs meg a technikai apparátu-
sa (ebből gépeket csináltak), vagy melynek cselekvési módjai (a sütés-főzés, a ta-
karítás, a varrás stb. mindennapi művészetei) egy produktivista racionalitás sze-
mében nem rendelkeznek legitimitással. A technológiai kolonizálás után hátra-
hagyott maradék viszont ettől fogva „privát” aktivitásnak számít, a mindennapi
élet szimbolikus befektetéseivel töltődik fel, kollektív és individuális egyediségek
gyanánt működik, röviden: a tudományos vagy kulturális ortopraxisok margóján
vagy hézagaiban fennmaradó maradvány legendaszerű és aktív emlékezetévé vá-
lik. Egyediségek jelzéseiként – a hétköznapiság költői vagy tragikus mormolásai-
ként –, a cselekvés módjai a regénybe vagy a novellába kerülnek át, mindenekelőtt
a 19. század realista regényébe. A reprezentáció új terét kapják – a fikcióét –, me-
lyet olyan mindennapi virtuozitások népesítenek be, melyekről a tudománynak
nincs mit mondania, és amelyek a mindenki számára ismerős mikro-történetek
(az olvasó számára könnyen felismerhető) kézjegyeivé válnak. Az irodalom ezek-

nek a technológiai copyrighttól megfosztott gyakorlatoknak a repertóriumává vál-
tozik át. Ezen gyakorlatok rögtön kitüntetett helyet kapnak azokban az elbeszélé-
sekben is, melyeket a páciensek a pszichiátriai intézmények termeiben vagy a pszi-
choanalitikusok szobáiban mondanak el.
Másként fogalmazva: a „történetek” a mindennapi gyakorlatok számára a nar-
rativitás ékszeres dobozkáját nyújtják. Persze a gyakorlatoknak csak töredékeit ír-
ják le, csak metaforái azoknak. Ám a tudás egymást követő konfigurációi közöt-
ti törés ellenére egy új változatot reprezentálnak a narratív dokumentumok folyto-
nos sorában, amelyek – a cselekvés sémáinak tárházát tartalmazó népmeséktől17 a
klasszikus korszak művészetleírásaiig – a cselekvés módjait elbeszélések formájában
mutatják be. Ez a sor tehát ugyanúgy magában foglalja a kortárs regényt és azo-
kat a mikroregényeket is, melyek nagyon gyakran kézműves technikák, kulináris
technikák stb. etnológiai leírásai. Az efféle folytonosság azt sugallja, hogy a narra-
tivitásnak elméleti jelentősége van a mindennapi gyakorlatok vonatkozásában.
Ezeknek a gyakorlatoknak a narrációban való visszatérése (sok példán meg kell
vizsgálnunk ennek kiterjedését) egy tágabb és történetileg kevésbé meghatározott
jelenséghez kapcsolódik, amelyet a cselekedni tudásban rejlő tudás esztétizálódásá-
nak nevezhetünk. Ez az eljárásairól leválasztott tudás „ízlésként”, „érzékként”, sőt
„zsenialitásként” jelenik meg. Hol művészi, hol reflexszerű intuíciónak tekintik.
Azt mondják, olyan tudás ez, amely nem tud. Ezt a „kognitív cselekvést” nem kí-
séri öntudat, amely megduplázás vagy belső „reflexió” révén uralommal ruházná
fel. A gyakorlat és az elmélet között egy „harmadik” pozíciót foglal el, amely már
nem diszkurzív, ám eredendő. Visszahúzódik, annak a „forrása”, ami később kü-
lönül el, és válik világossá.
Ez a tudás nem tudott. A gyakorlatokban hasonló státusza van, mint amilyet a
meséknek vagy a mítoszoknak szokás tulajdonítani, nevezetesen, hogy olyan isme-
reteket mondanak ki, amelyek nem ismerik saját magukat. Mindenütt olyan tu-
dásról van szó, melyre a szubjektumok nem reflektálnak. Anélkül tanúskodnak ró-
la, hogy magukévá tudnánk tenni. Végső soron bérlői, nem pedig tulajdonosai sa-
ját cselekedni tudásuknak. Nem merül fel velük kapcsolatban a kérdés, hogy van-e
tudásuk (feltételezzük, hogy lennie kell tudásuknak), ám azt csak mások tudják,
azok nem, akik hordozzák. Mint ahogyan a költők és a festők cselekedni tudását,
a hétköznapi gyakorlatokét is csak az értelmező ismeri, aki a maga diszkurzív tük-
rében megvilágítja azt, de szintén nem rendelkezik vele. Tehát senkié sem. A gya-
korlatvégzők tudattalanjából a gyakorlatot nem végzők reflexiójába vándorol anél-
kül, hogy bármilyen szubjektumtól függene. Névtelen és referenciális tudás ez, a
technikai és a tudós gyakorlatok lehetőségfeltétele.
Ennek a visszavont tudásnak, amely egyszerre van megfosztva a látható eljárá-

soktól (már nincs saját nyelve) és a legitim tulajdonostól (nincs saját szubjektuma),
a freudi pszichoanalízis egy különösen figyelemreméltó változatát nyújtja. Itt min-
den annak a posztulátumnak a függvényében működik, hogy ennek a tudásnak a
hatásait valóságnak kell venni: van tudás, de tudattalan, és megfordítva: a tudatta-
lan az, ami tud.18 A páciensek elbeszélései és a freudi „esettörténetek” (Krankenge
schichten) hosszú oldalakon át mesélik el ezt. Egyébként Freud óta minden pszi-
choanalitikus megtanulta a saját tapasztalatából, hogy az „emberek már tudják
mindazt”, aminek artikulálásában ő – a tudás feltételezett birtokosának pozíci-
ójában – segít vagy segíthet nekik. Olyan ez, mintha a „műhelyek”, amelyekről
Diderot beszélt, azoknak az elfojtott és visszahúzódó helyeknek a metaforáivá vál-
toztak volna át, melyek mélyén a „kísérleti és kétkezi” ismeretek manapság előt-
te járnak a pszichoanalitikus elmélet vagy az „akadémia” róluk szóló diskurzusá-
nak. Pácienseiről – és mindenki másról – az analitikus gyakran mondja: „Valahol
tudják.” „Valahol”: de hol? A gyakorlataik tudnak – a gesztusok, a viselkedésmó-
dok, a beszédmódok vagy a járásmódok stb. Tudás van itt jelen, de kié ez a tudás?
Olyan szigorú és pontos tudás ez, hogy úgy tűnik, a tudományosság (a maga min-
den tartozékával együtt) ennek a tudattalannak az oldalára került át úgy, hogy a
tudat számára csak e tudás töredékei és hatásai maradnak, olyan cselek és takti-
kák, melyek korábban a „művészetet” jellemezték. E megfordítás révén annak van
esze, ami nem reflektál és nem beszél, a tudat-lannak és az in-fans-nak, a „világos”
tudat pedig ennek a tudásnak csupán a „nem megfelelő” nyelve.
Ám ez a megfordítás inkább a tudat privilégiumát veszi célba, mint a tudás/dis-
kurzus megoszlását változtatja meg. A kézműves „műhelyében” csakúgy, mint a
tudattalanéiban, egy alapvető és primitív tudás rejlik, mely előtte jár a világos dis-
kurzusnak, ám ennek nincs saját kultúrája. A tudattalan tudása számára – mint
ahogyan a „művészet” tudása számára is – az analitikus nyújtja a „saját” szavak és a
„szinonimák” közötti distinkció lehetőségét. Abból, ami homályosan e tudás kút-
jának mélyén mozog, az elmélet „reflektál” egy részt a „tudományos” nyelv fényé-
vel. Három évszázadon át – a tudat különféle történeti alakváltozatai vagy a tudás
egymást követő eltérő definíciói mellett – két különálló terminus kombinációja ál-
landó marad: egyfelől egy referenciális és „kiműveletlen” tudás, másfelől egy meg-
világító diskurzus, mely a napfénynél hozza létre homályos forrásának megfordí-
tott reprezentációját. Ez a diskurzus: „elmélet”. Megőrzi a szó ókori és klasszikus
jelentését: „látni/láttatni” vagy kontemplálni (theorein). „Világos”. A primitív tu-
dás, amennyiben egyre inkább levált a technikákról és az őt objektiváló nyelvek-
ről, a szubjektum rosszul vagy semleges fogalmakkal definiált (jó orra, érzéke, íz-
lése, ítélőereje, ösztöne stb. van) intelligenciájává válik, mely fogalmak az esztéti-
kai, a kognitív vagy a reflexszerű rendszerek között oszcillálnak, mintha a „csele-

kedni tudás” a tudás egy megragadhatatlan elvére redukálódna.
A gondolkodás művészete: Kant
Jellemző, hogy Kant a cselekvés művészete (Kunst) és a tudomány (Wissenschaft)

közötti, vagy a technika (Technik) és az elmélet (Theorie) közötti viszonyt egy
olyan értekezésben tárgyalja, amely az első, az ízlésről szóló változatok után az
ítélőerő kritikájának irányába mozdul el.19 Azon az úton találkozik a művészet-
tel, amely az ízléstől az ítélőerőhöz vezet. Olyan gyakorlati ismeret ez, amely meg-
haladja a tudást, és esztétikai formájú. Kant azt veszi észre benne, amit zseniális
módon „logikai érzéknek” (logischer Takt) nevez. Mivel egy esztétikába íródik be-
le, a cselekvés művészete az ítélőerő fennhatósága alá kerül, a „gondolkodás a-lo-
gikus” feltételeként.20 „Operativitás” és „reflexivitás” hagyományos antinómiáját
Kant olyan nézőpont révén haladja meg, amely – miután a gondolkodás gyökeré-
nél egy művészetet ismer fel – az ítélőerőből az elmélet és a gyakorlat közötti „kö-
zépső terminust” (Mittelglied) csinál. A gondolkodásnak ez a művészete szinteti-
kus egységet alkot a kettő között.
A kanti példák pontosan a mindennapi gyakorlatokból származnak: „Az ítélő-
erő képessége meghaladja az értelmet. […] Az ítélőerő habituális képessége, mel�-
lyel egy szobalánynak rendelkeznie kell. A méltóság megítélésének képessége, mely
méltósággal egy épületnek, egy díszítménynek rendelkeznie kell, melynek nem
szabad ellentmondásban állnia a kitűzött céllal.”21 Az ítélőerő nem a puszta tár-
sadalmi „illendőségre” (a hallgatólagos szerződések szövedékének nehezen meg-
ragadható egyensúlyára) vonatkozik, hanem, általánosabban, nagy számú elem
kapcsolatára, és az ítélőerő csak egy új együttes megteremtésének konkrét aktu-
sában létezik, amely e kapcsolatnak egy további elemmel való megfelelő viszony-
ba állításával megy végbe. Valami olyasmiről van itt szó, mint amikor egy vörö-
set vagy egy okkert téve egy képhez, anélkül változtatjuk meg azt, hogy tönkre-
tennénk. Egy adott egyensúlynak egy másik egyensúllyá való átalakítása: ez jel-
lemzi a művészetet.
Ezt pontosítandó Kant a diskurzus általános autoritására hivatkozik, ám olyan
autoritás ez, amely mindig csak lokális és konkrét lehet: „Mifelénk (in meinen Ge-
genden) – írja – az egyszerű ember (der gemeine Mann) […] azt mondja (sagt)”,
hogy a „bűvészet (Taschenspieler)” tudomány, a „kötéltáncos (Seiltänzer) produkci-
ója” viszont „művészet”.22 Kötélen táncolni annyi, mint pillanatról pillanatra fenn-
tartani az egyensúlyt, annyi, mint új beavatkozások révén minden egyes lépésnél új-
ra megteremteni azt; annyi, mint megőrizni egy olyan kapcsolatot, mely sohasem
lehet meg teljesen, és amelyet a szüntelen lelemény újít meg, miközben az a lát-
szat keletkezik, mintha „megőrizné” azt. Ezzel csodálatosan definiálja a cselekvés
művészetét, annál is inkább, mert maga a gyakorlatvégző részét alkotja annak az
egyensúlynak, melyet anélkül módosít, hogy tönkretenne. Azon képessége révén,
hogy egy előzetesen létező összhangból kiindulva új együttest alkosson, és az ele-
mek változása ellenére fenntartson egy formális kapcsolatot, mindez nagyon kö-
zel áll a művészi alkotáshoz. Nem más ez, mint az ízlés szüntelen leleményessége
a gyakorlati tapasztalatban.
Ám ugyanúgy ez a művészet jelöli ki azt is, ami magában a tudományos mun-
kában nem az egyébként szükséges szabályok vagy modellek alkalmazásától függ,
hanem végső soron – ahogyan majd Freud mondja – „érzék dolga” (eine Sache des
Takts).23 Ennek tárgyalásakor Freud a diagnosztikát tartja szem előtt, az ítélőerő
kérdését, mely pontosan az elemek sokasága közötti kapcsolat vagy egyensúly kér-
dését veti fel. Csakúgy, mint Kant szerint, Freud szerint is autonóm képességről
van itt szó, amely finomítható, ám meg nem tanulható: „Az ítélőerő hiánya volta-
képpen nem más, mint az, amit ostobaságnak neveznek, és e fogyatékosságra nincs
orvosság.”24 Ez a fogyatékosság a tudósokat sem kíméli jobban, mint a többieket.
Az értelem (a megismerés képessége) és az ész (a vágy képessége) között tehát az
ítélőerő egy formális „elrendezés”, az elképzelés és a megértés szubjektív „egyensú-
lya”. Öröm, de nem valami külsőség feletti, hanem a végrehajtási mód feletti ör-
vendezés: a képzelőerő és az értelem közötti harmónia univerzális elvének konk-
rét tapasztalatát hozza játékba. Érzék (Sinn), de „közös” érzék: sensus communis
(Gemeinsinn) avagy ítélőerő. Anélkül, hogy hosszasan elidőznénk annál a tézis-
nél, amely elutasítja a tudások ideologikus felosztását, ezzel pedig azok társadalmi
hierarchizálását, legalább annyit elfogadhatunk belőle, hogy ez az érzék a (morá-
lis) szabadságot, az (esztétikai) alkotást és a (gyakorlati) aktust köti össze – három
olyan elemet, amelyek már a „fusizásban”, a mindennapi taktikának ebben a kor-
társ példájában is jelen voltak.25
Ennek az etikai és poétikai aktusba befektetett ítélőerőnek az előzményeit ta-
lán az ókori vallási tapasztalat környékén kell keresnünk, amikor az is „érzék”
volt, egy „harmónia” megragadása és megteremtése egyedi gyakorlatokban, a reli-
gare (összekötés) etikai és poétikai gesztusa vagy az összhang konkrét aktusok so-
rozatában való tételezésének gesztusa. Newman ezekben még egy „érzéket” ismer
fel. Ám azokat a történeti elmozdulásokat követően, amelyek erősen lehatárolták
a „kötéltánc” vallási művészete számára lehetséges egyensúlyokat, lassanként egy
esztétikai gyakorlat került a helyére, mely maga is egyre inkább levált az operati-
vitásról és a tudományosságról, egészen addig a pontig, hogy – Schleiermachertől
Gadamerig – marginális tapasztalattá vált, amelyre a „hermeneutikai” hagyomány

nem szűnik meg hivatkozni az objektív tudományokra vonatkozó kritikáját alátá-
masztandó. Mivel (Johann Sebastian Bach művészetétől a forradalom művészeté-
ig) a körülmények által is segített zseni volt, Kant egy útelágazásban áll, az egyik
oldalon a konkrét vallási aktusból megmarad az etikai és esztétikai forma (miköz-
ben a dogmatikus tartalom eltűnik belőle), a másikon a művészi teremtés még mo-
rális és technikai aktusnak számít. Ez az átmeneti kombináció, mely már nála is
az „Ízlés-kritika” az „Erkölcsök metafizikája” közt oszcillál, megalapozó modern
referenciát szolgáltat a mindennapi cselekedni tudás esztétikai, etikai és gyakorla-
ti természetének elemzéséhez.
Ezt az érzéket igyekszik Kant meghatározni abban az írásban is, melyet a fran-
cia forradalom kellős közepén jelentetett meg a Berlinische Monatschriftben (1793
szeptemberében) egy szólás apropójából, mely szerint valami „talán igaz lehet az
elméletben, ám a gyakorlatban mit sem ér”.26 Ennek a fontos elméleti szövegnek a
tárgya és a címe is egy szólás, és a sajtó nyelvét használja (szokás volt Kant „popu-
láris műveiről” beszélni). Egy olyan vitához szól hozzá, amelyben Kantnak Chris-
tian Garve ellenvetéseire adott válaszai (1792) után Friedrich Gentz (1793. de-
cember) és August Wilhelm Rehberg (1794. február) folytatja tovább – ugyaneb-
ben a folyóiratban – e szólás kommentálását. Ez a szólás egy Spruch, azaz egyszer-
re közmondás (bölcsesség), szentencia (állítás) és orákulum (tudásokat autorizáló
beszéd). Vajon a forradalom hatása-e, hogy egy közmondás olyan filozófiai jelen-
tőségre tehet szert, mint egy szent szöveg egyik verse (Spruch) és – úgy, mint a Tal-
mud, a Korán és a Biblia ősi kiadásai – teoretikusok egzegetikai tudását indítja be
maga körül?27 Ez a közmondásról szóló filozófiai vita a tanítókkal beszélgető Gyer-
mek evangéliumi történetét is megidézi, és A hároméves bölcs gyermek népi témá-
ját is.28 De innentől fogva nem a gyermekkorról vagy az öregkorról van szó (mint
ahogyan ezt mondatják Kanttal, amikor a Gemeinspruchot „régi beszédmódként”
vagy „Régi Szólásként” fordítják), hanem bárkiről és mindenkiről, a „közönséges”
és „hétköznapi” (gemein) emberről, akinek szólása, ismétlem, az írástudókat vonja
kérdőre, és azok kommentárjainak sokaságát vonja maga után.
Ez a köznapi „szólás” nem egy elvet állít. Egy tényt konstatál, melyet Kant úgy
értelmez, hogy az vagy annak a jele, hogy a gyakorlat embere érdektelennek tart-
ja az elméletet, vagy pedig annak, hogy maga a teoretikus elégtelenül dolgozta ki
az elméletét. „Ha gyakorlati szempontból hasznavehetetlennek mutatkozott, az
ez esetben nem az elméleten múlt, hanem azon, hogy nem volt kéznél elég elmé-
let, melyet így emberünknek a tapasztalatból kellett megtanulnia […].”29 Bármi
legyen is a helyzet az adott példákkal (a súrlódás hagyományos problémáját ta-
láljuk itt), Kant a maga bizonyítását egy színdarab három felvonásaként szerve-
zi meg, ahol a hétköznapi ember három filozófussal (Garve, Hobbes és Mendels-

sohn) szembeállított három szereplő alakjában (a kereskedő, a politikus és a koz-
mopolita) jelenik meg. Ez lehetővé teszi, hogy Kant egymás után elemezze a mo-
rállal, az alkotmányos joggal és a nemzetközi renddel kapcsolatos kérdéseket. De
ezeknél a változatoknál fontosabb az ítélésnél működésben levő képességek formá-
lis összhangjának elve. Az ítélet nem lokalizálható sem a tudományos diskurzus-
ban, sem az egyedi technikában, sem a művészi kifejezésben. A gondolkodás mű-
vészete ez, amelytől ugyanannyira függenek a hétköznapi gyakorlatok, mint az el-
mélet. Mint ahogyan a kötéltáncos tevékenységének, ennek is etikai, esztétikai és
művészi értéke van. Egyáltalán nem meglepő tehát, hogy egy művészet szerve-
zi azokat a diskurzusokat, amelyek a gyakorlatokat az elmélet nevében tárgyalják,
mint például Foucault vagy Bourdieu diskurzusait. Ám itt egy olyan diskurzus –
kevéssé kantiánus – kérdése nyílik meg, amely ugyanannyira az elmélet mondásá-
nak vagy cselekvésének művészete, mint a művészet elmélete, azaz olyan diskur-
zus, amely az érzék emlékezete és gyakorlata, röviden: az érzék elbeszélése.
Hatodik fejezet
A t ö rténetek ideje
Miközben igyekszünk minden oldalról szemügyre venni ezeket a gyakorlatokat,

valami szüntelenül kicsúszik a kezünkből, valami, amit nem lehet sem kimonda-
ni, sem „tanítani”, hanem „gyakorolni” kell. Így gondolkodott Kant az ítélőerő-
vel vagy érzékkel kapcsolatban. A gyakorlathoz és az elmélethez képest „transz-
cendentális” szintre (és már nem egy referenciális maradék pozíciójába, az ész
„világosságához” képest) helyezte ennek a kérdését, ám azt pontosan nem mond-
ja meg, milyen nyelve lehet ennek. Ezzel kapcsolatban használja az idézetet: egy
szólást, avagy a hétköznapi ember mondását. Ez az eljárás, amely még mindig jo-
gi (és már etnológiai), a másikkal mondatja el a szövegmagyarázat számára adott
töredéket. A népi „orákulumnak” (Spruch) kell beszélnie erről a művészetről, és a
kommentárnak kell megmagyaráznia ezt a „mondást”. A diskurzus tehát komo-
lyan veszi ezt a beszédet (távolról sem a gyakorlatok csalóka leplének tekinti), ám
rajta túl helyezkedik el, az értékelő megfigyelés távolában. Ez egy mondás arról,
amit a másik mond a maga művészetéről, nem pedig ennek a művészetnek a mon-
dása. Ha úgy tartjuk, hogy ezt a „művészetet” csak gyakorolni lehet, és hogy ma-
gán a művelésén túl nem lehet kimondani is, akkor a nyelvnek egyben e művészet
gyakorlatának is kell lennie. A mondás művészete ez: pontosan a cselekvésnek az
a művészete működik benne, amelyben Kant a gondolkodás művészetét ismerte
fel. Másként fogalmazva: ez egy elbeszélés. Ha maga a mondás művészete a cse-
lekvés művészete és a gondolkodás művészete, akkor egyszerre lehet annak gya-
korlata és elmélete is.
A mondás művészete
A megelőző vizsgálódások ebbe az irányba mutatnak. Megkülönböztetek bennük

valami ismertet és egy hipotézist.
1) Egy tény mindenekelőtt jelez valamit. A cselekvés módjai nem egyszerűen

olyan aktivitásokat jelölnek, melyeket egy elmélet tárgyként kezel, hanem annak
konstrukcióját is megszervezik. Foucault „eljárásai”, Bourdieu „stratégiái” és még
általánosabban: a taktikák távolról sem az elméletalkotáson kívül, annak kapujá-
nál találhatók, hanem olyan műveleti mezőt alkotnak, melynek belsejében megy vég-
be az elmélet megalkotása is. Ily módon – még ha egy másik területen is – Wittgens-
tein „hétköznapi nyelvvel” kapcsolatos álláspontjához jutunk vissza.1
2) Amikor meg akarjuk magyarázni az elméletnek az eljárásokhoz való viszo-
nyát, amelyeknek a hatása, és amelyekből áll, akkor felmerül egy elbeszélésekből ál-
ló diskurzus lehetősége. A gyakorlatok narrativizálása textuális „cselekvési mód” len-
ne a maga saját eljárásaival és taktikáival. Marx és Freud óta (hogy távolabbra ne
menjünk vissza) nem hiányoznak a mérvadó példák. Foucault egyébként kijelenti,
hogy ő csupán „elbeszéléseket” ír. Ami Bourdieu-t illeti, ő az elbeszéléseket teszi meg
rendszerének előőrsévé és referenciájává. A narrativitás számos műben úgy szivárog
be a tudós diskurzusba, mint általános jelzés (a cím), mint annak egy része („eset”-ta-
nulmányok, „élettörténetek”, csoporttörténetek stb.) vagy mint annak ellenpontja
(idézett töredékek, interjúk, „mondások” stb.). Újra és újra visszatér bennük. Nem
kellene-e elismernünk ennek tudományos legitimitását, azt feltételezve, hogy a narra-
tivitás nem valamilyen kiküszöbölhetetlen vagy később kiküszöbölendő maradvány,
hanem szükségszerűen szerepe van a diskurzusban, és hogy az elbeszélés elmélete elvá-
laszthatatlan a gyakorlatok elméletétől, mert egyszerre feltétele és terméke is annak?
Ez kétségkívül a regény elméleti értékének elismerését jelentené, amely a min-
dennapi gyakorlatok állatkertjévé vált, amióta csak létezik a modern regény. Ezzel
mindenekelőtt annak a hagyományos gesztusnak a „tudományos” jelentőségét ál-
lítanánk vissza (ez is egy gesztus), amely mindig is gyakorlatokat beszél el. Ebben
az esetben a népmese egy modellt is nyújt a tudományos diskurzus számára, nem
csupán egy tárgyalandó szöveges tárgyat. Többé nem egy dokumentum státuszá-
ban van, amely nem tudja, mit mond, és amely az őt ismerő elemzés elé és által
idéztetik. Ellenkezőleg: tárgyához pontosan illeszkedő „cselekedni tudásról” van
itt szó, amely – mint ilyen – már nem a tudás másika, hanem annak a diskurzus-
nak egy változata, amelyik tud, és így autoritás az elmélet számára. Ekkor megér-
tenénk azokat a cinkosságokat, azokat az eljárásbéli homológiákat és társadalmi
egybeékelődéseket, melyek a „mondás művészeteit” a „cselekvés művészeteihez”
kapcsolják: ugyanazok a gyakorlatok jönnek létre hol egy verbális mezőn, hol egy
gesztikus mezőn; oda-vissza mozognak a kettő között, és mindkettőben ugyan-
olyan taktikusak és kifinomultak; egymásnak passzolják a labdát – a munkától a
pihenésig, a sütés-főzéstől a legendákig és a pletykákig, a megélt történelem csele-
itől az elbeszélt történelem cseleiig.
Ez a narrativitás vajon a klasszikus kor „leírásaira” megy vissza? Lényegi kü-

lönbség választja el tőlük: az elbeszélésben már nem egy „valósághoz” való minél
nagyobb illeszkedésről (egy technikai műveletről stb.) és a szövegnek az általa be-
mutatott „valós” általi hitelesítéséről van szó. Ellenkezőleg: az elbeszélt történelem
a fikció terét teremti meg. Eltávolodik a „valóstól” – vagy inkább úgy tesz, mintha
kivonná magát a körülmények alól: „egyszer volt…” Pontosan ezzel jóval többet
tesz annál, mint hogy leír egy „fogást”: meg is teszi. A kanti példához kapcsolódva
úgy fogalmazhatunk, hogy maga az elbeszélt történet a kötéltánc aktusa, egyensú-
lyozó gesztus, melyben részt vesznek a körülmények (hely, idő) és maga a kimon-
dó, a mondás egy együttes kimozdítása révén történő manipulálásának, elrende-
zésének és „elhelyezésének” a képessége, röviden: „érzék dolga”.
Az elbeszélésnek természetesen van tartalma, ám ez is a fogás végrehajtásának
művészetéhez tartozik: egy múlton (egy „egykorin”, egy „hajdanin”) vagy egy idé-
zeten (egy szóláson, egy közmondáson) keresztül tett kitérő révén ragad meg egy
alkalmat, és meglepetésszerűen módosít egy egyensúlyt. A diskurzust itt inkább
egy végrehajtási mód jellemzi, nem pedig az, amit megmutat. Valami mást kell
megérteni, nem azt, amit mond. A diskurzus tehát hatásokat hoz létre, nem pedig
tárgyakat. Narráció, nem pedig leírás. A mondás művészete. A közönség ezzel kap-
csolatban nem téved. A művészetet megkülönbözteti a trükktől (amelyet elég tud-
ni, hogy megcsináljuk), de a kinyilatkoztatástól/vulgarizálástól is (amelyet hatá-
rozatlanul tudni kell) – éppen úgy, ahogyan a hétköznapi emberek is, akikre Kant
hivatkozik (ő maga vajon hová tartozik?), könnyen megkülönböztetik egymástól a
bűvészt és a kötéltáncost. Van valami a narrációban, ami kicsúszik annak a rend-
jéből, amit elégséges vagy szükséges tudni: ezek a jellemzői a taktikák stílusa alá
sorolják.
Ezt a művészetet könnyű felismerni Foucault-nál: a feszültség, az idézetek, a ki-
hagyások, a metonímia művészetét; az együttállás (az aktualitás, a közönség) és
az (ismeretelméleti, politikai) alkalmak művészetét; röviden: a történelem fikcióin
végrehajtott fogások művészetét. Elsősorban nem erudíciója az (ami persze csodá-
latraméltó), aminek Foucault a hatékonyságát köszönheti, hanem a mondás ezen
művészetének, amely a gondolkodás és a cselekvés művészete. A retorika legkifino-
multabb eljárásaival, (példázatos „történetek”) táblázatainak és (elméleti megkü-
lönböztetések) analitikus táblázatainak váltogatása révén az evidencia érzését vált-
ja ki az általa megcélzott közönségből, kimozdítja azokat a mezőket, ahová egy-
más után behatol, az együttes új „elrendeződését” teremti meg. Ám a narrációnak
ez a művészete saját másikára, a történetírói „leírásra” is rájátszik, és anélkül mó-
dosítja annak törvényét, hogy egy másikat állítana a helyére. Nincs saját diskur-
zusa. Nem mondja ki saját magát. A nem helyet praktizálja: fort? da? Jelen van és
nincs jelen. Úgy tesz, mintha elhalványulna az erudíció vagy a taxonómiák mö-
gött, melyeket pedig valójában manipulál. Levéltárosnak álcázott táncos. Nietz
sche nevetése járja át a történész szövegét.
Ahhoz, hogy megragadjuk az elbeszélésnek a taktikákhoz való viszonyát, az el-
beszélés kidolgozottabb tudományos modelljét kell megalkotnunk, amelyben a
gyakorlatok elméletének formája pontosan megfelel elmesélésük módjának.
Fogások mesélése: Detienne
Marcel Detienne, aki történész is és antropológus is, szándékosan választotta az

elbeszélést. Nem azért állítja maga elé a görög történeteket, hogy valami másnak
a nevében közelítse meg őket, mint amik. Elutasítja azt a törést, amely a megisme-
rés tárgyaivá, de egyben megismerendő tárgyakká tenné őket, olyan barlangokká,
ahol „rejtélyek” tárháza vár a tudományos vizsgálódások általi megfejtésre. Nem
feltételez mindezen történetek mögött titkokat, melyek egyre pontosabb felfedése
megadná a háttérben azok saját helyét, ami az értelmezés helye. Ezek a mesék, el-
beszélések, költemények és értekezések Detienne számára eleve gyakorlatok. Pon-
tosan azt mondják, amit csinálnak. Azok a gesztusok, amelyeket jelölnek. Semmi
szükség magyarázatokat fűzni hozzájuk, amelyek tudják, amit ezek tudtukon kí-
vül fejeznek ki, vagy azon gondolkodni, hogy minek a metaforái. Műveletek olyan
hálóját alkotják, melyeknek ezer szereplő rajzolja ki az eljárásait és jó fogásait.
Az ebben a térben levő textuális gyakorlatoknak – olyan sakkjátszmához ha-
sonlítanak ezek, melyben a figurák, a szabályok és a felek annyira megsokasod-
tak, hogy irodalmi léptékűvé váltak – Detienne ezer már végrehajtott fogását is-
meri (a régi fogásokra való emlékezésnek minden sakkjátszmában lényegi jelentő-
sége van), de játszik velük: a repertoárhoz új elemeket tesz hozzá: ő is mesél. Ah-
hoz, hogy elmondja, amit elmond, nincs más diskurzus, csak ezek. Azt kérdezik,
hogy mit ért azon, amit mond? Újra el kell mesélnem önöknek. Állítólag amikor
Beethovent megkérdezték egy szonáta értelméről, válaszképpen újra eljátszotta azt.
Ugyanez érvényes a szóbeli hagyomány recitálására is, melyet Jack Goody elemez:
formális műveletsorok és műveletkombinációk újramondásának egy módja ez, a
körülményekhez és a közönséghez való „igazítás” művészetével.2
Az elbeszélés nem egy gyakorlatot fejez ki. Nem éri be azzal, hogy kimond egy
mozgást, hanem megteszi azt. Akkor értjük meg, ha mi is belépünk a táncba. De-
tienne így tesz. A görög gyakorlatokat a görög történetek elmondása révén mondja
ki. „Egyszer volt…” Adonis kertje, Az illatos párduc, A meggyilkolt Dionüszosz, Az
áldozat konyhája: egy praktizáló mesélő fabulái ezek.3 Úgy kutatja a görög fogáso-
kat, hogy elbeszéléseiket saját maga viszi színre, a maga módján, az aktuális szín-
padon. Olyan művészet révén védi meg őket a muzeográfiai módosítástól, ame-
lyet a történetírás – miután hosszú ideig lényeginek tekintett – elveszít, és amely-
nek jelentőségét az antropológia fedezi fel újra, a Mythologiques-tól az Etnography
of Speaking-ig:4 a történetmesélés művészete révén. Tehát egyszerre játszik rá arra,
amit maga a történetírás gyakorolt a múltban, és arra, amit manapság az antropo-
lógia mint idegen tárgyat állít vissza. Ebben a köztességben a mesélés öröme tudo-
mányos jelentőséget kap. A mesélő meséinek könnyed járását veszi át. Minden elő-
re- és hátralépését megteszi, ily módon művelve a gondolkodás művészetét. Mint a
futó a sakkban, átszeli az irodalom hatalmas tábláját, e történetek „görbe” kitérői-
vel, Ariadné fonalaként gombolyodva, melyek a gyakorlatok formális játékai. Pon-
tosan ezzel „értelmezi” ezeket a meséket, mint egy zongorista a zenedarabot. En-
nek végrehajtásakor két „figurát” tüntet ki, melyeknél a gondolkodás görög művé-
szete különösen magas szintre jutott: a táncot és a harcot, azaz magukat a figurá-
kat, amelyeket az elbeszélés írása felhasznál.
Jean-Pierre Vernant-nal közösen írtak egy könyvet a görögök „métiszéről”, Les
Ruses de l’ intelligence címmel.5 Ez a könyv elbeszélések sora. Az intelligencia olyan
formájával foglalkozik, amely mindig is „belemerült a gyakorlatba”, amelynél ös�-
szefonódik a „megérzés, az éleselméjűség, az előrelátás, a szellem hajlékonysága, a
színlelés, a furfangosság, az éber figyelem, a hosszú idő alatt elsajátított tapaszta-
lat”.6 A hellenizmus korában mindenütt egyértelműen jelen van, noha a görög gon-
dolkodás önmagáról alkotott képéből (és az elméletéből) hiányzik. A métisz „fo-
gásai, ügyessége és hadicselei” révén és az általa felölelt viselkedésmódok – a csele-
kedni tudástól a cselig – széles skálája révén közel áll a mindennapi taktikákhoz.
Ebből az elemzésből leginkább három elem ragad meg engem azért, mert ezek
világosabban megkülönböztetik a métiszt más viselkedésektől, ám azért is, mert
ugyanannyira jellemzik a róla szóló elbeszéléseket is. Arról a hármas viszonyról
van szó, melybe a métisz az „alkalommal”, az álcázásokkal és egy paradox látha-
tatlansággal lép. Egyfelől a métisz a „megfelelő pillanatra” (a kairoszra) számít, és
arra játszik: az idő gyakorlata. Másfelől megsokszorozza az álarcokat és a metafo-
rákat: ez a saját hely hiánya. Végül pedig saját aktusában tűnik el, mintegy bele-
vész abba, amit csinál, nincs tükör, mely re-prezentálná: nincs önképe. A métisz
ezen jellemzői ugyanúgy megtalálhatók az elbeszélésnél is. Ezért Detienne-nek és
Vernant-nak egy további „kiegészítést” sugallnak: a gyakorlati intelligencia álta-
luk elemzett formájának és annak a módnak, ahogyan ezt teszik, elméleti kapcso-
latban kell állnia egymással, ha a mesélő narrativitás valóban olyasvalami, mint
egy métisz.
Az emlékezet és az alkalom művészete
Az erőknek abban a viszonyában, amelyben fellép, a métisz az „abszolút fegyver”,

az, ami Zeusznak az istenek feletti uralmát biztosítja. Ökonómiai elv ez: az erők
minimumával tenni szert a hatások maximumára. Mint tudjuk, ez egy esztéti-
kát is definiál. Az eszközök szűkítésével megsokszorozni a hatásokat: ez a szabály
szervezi – különböző módokon – mind a cselekvés művészetét, mind a mondás, a
festés és az éneklés költői művészetét.
Ez az ökonómiai viszony inkább körvonalazza magát a métiszt, mint jelzi annak
hatókörét. A „fogás” vagy megfordítás, amely a műveletet a kiindulópontjától (minél
kevesebb erő) a végpontjához (minél több hatás) vezeti, mindenekelőtt egy tudás köz-
vetítését implikálja, ám olyan tudásét, amelynek formája nem más, mint megszerzé-
sének tartama és egyedi ismereteinek lezárhatatlan gyűjteménye. „Életkor” kérdése –
mondják a szövegek, melyek az „ifjúság meggondolatlanságával” az „idősek tapaszta-
latát” állítják szembe. Ez a tudás sok mozzanatból és sok heterogén dologból áll ös�-
sze. Erre nem vonatkozik általános és absztrakt kijelentés, ennek nincs saját helye.
Egy emlékezet 7 ez, amelynek ismeretei leválaszthatatlanok megszerzésük idejéről, és
részletekben szóródik szét. Események sokasága határozza meg, melyek között anél-
kül kering, hogy birtokolná őket (mindegyikük múlt, a hely elvesztése, ám az idő fel-
villanása), és egyben – a megelőző vagy lehetséges egyediségeket kombinálva – a „jö-
vő sokféle útjait”8 is mérlegeli és előrejelzi. Ezzel tartam kerül be az erők viszonyába,
amely megváltoztatja azt. A métisz valójában felhalmozott idővel számol, ez a kedve-
ző számára, szemben a hely kompozíciójával, amely kedvezőtlen. Ám emlékezete rej-
tett marad (nincs meghatározható helye) addig a pillanatig, amíg a „megfelelő idő-
ben” önmagát fel nem fedi, még időbeliként, de a tartamba való betemetettséggel el-
lentétes módon. Ennek az emlékezetnek a villanása az alkalomban ragyog fel.
Az alkalom – mivel a métisz képes rá, hogy felhalmozza a múltbeli, és számba
vegye a lehetséges tapasztalatokat, vagyis enciklopédikus – mindezt a tudást a leg-
kisebb kiterjedésbe sűríti össze. A legtöbb tudást koncentrálja a legkisebb időben.
A legkisebb formátumra redukálva, a szituáció átváltoztatásának aktusában, en-
nek a konkrét enciklopédiának birtokában van a bölcsek köve! Egyébként inkább
a kerület és a pont azonosságának logikai témáját idézi meg. Ám itt a kiterjedés:
tartam, a koncentráció: pillanat. A tér időbe való áthelyezésének köszönhetően a
tapasztalatok meghatározatlan kerületének és rekapitulációjuk pontszerű pillana-
tának az egybeesése nem más, mint az alkalom elméleti modellje.
Ezekre az első elemekre szorítkozva megalkothatjuk a „fogás” sematikus ábrá-
zolását, a kiindulópontjától (I) – minél kevesebb erő – a végpontjáig (IV) – annál
több hatás. Valami ilyesmiről van itt szó:
kevesebb több
ERŐ EMLÉKEZET
több kevesebb
HATÁS IDŐ
Az (I)-nél az erők csökkennek; a (II)-nél az emlékezni tudás nő; a (III)-nál az idő

csökken; a (IV)-nél a hatások nőnek. Ezek a növekedések és fogyatkozások fordí-
tott arányosságot mutatnak. A következő viszonyok állnak fenn:
– (I) és (II): minél kevesebb erő van, annál több emékezni tudásra van szükség;
– (II) és (III): minél több emlékezni tudás van, annál kevesebb időre van szük-
ség;
– (III) és (IV): minél kevesebb idő van, annál nagyobbak a hatások.
Az alkalom olyan fontos csomópont az összes mindennapi gyakorlatban, valamint

a kapcsolódó „népi” elbeszélésekben, hogy meg kell állnunk, és pontosabban ki
kell fejtenünk ezt az első vázlatot. Csakhogy az alkalom egyfolytában kijátssza a
definíciókat, mivel nem választható le sem egy együttállásról, sem egy műveletről.
Nem választható el az őt létrehozó „fogástól”. Amikor beíródik az elemek sorába,
torzítja azok kapcsolatait. Torzulásokká változik át bennük, melyet egy szituáci-
óban a mennyiségileg heterogén dimenziók közeledése hoz létre, amelyek már nem
egyszerűen kontrárius vagy kontradiktórikus ellentétben állnak egymással. En-
nek az „agyafúrt” folyamatnak az indexét alkotják a fent leírt, fordított arányos-
ságban álló viszonyok: azokhoz az arányokhoz és torzulásokhoz hasonlíthatók,
melyek tükörhatások (megfordítások, görbülések, redukciók vagy növekedések),
vagy perspektivikus hatások (annál kevésbé nagy, minél távolabbi, stb.) révén kü-
lönböző terek egyetlen képben való egymás mellé állítását engedik meg. Ám ab-
ban a sorban, amelybe beszivárog az alkalom, a heteronóm dimenziók egymás
mellé helyezése az időre és a térre vonatkozik, vagy az állapotra és a cselekvésre
stb. Fordított arányú kapcsolatok jellemzik, hasonlóan azokhoz, melyek Pascal-
nál különböző „rendeket” artikulálnak, és a következő típusba tartoznak: minél
inkább jelenlevő, annál kevésbé látható; minél kevésbé számos, annál inkább kitün-
tetett a kegyelem által stb.9 Vannak mennyiségi átmenetek a másikba, „kicsavart”

viszonyok, egymást követő visszatérésekkel.
A megfordított viszonyokat összekötő mennyiségi különbségek közül legalább
kétfélét emelnék ki, melyek sorozatba állításuk két eltérő olvasatát követelik:
1) A tér és az idő közötti különbség adja a paradigmatikus sort: a kezdeti hely
(I) kompozíciójában az emlékezet világa (II) a „jó pillanatban” (III) avatkozik be,
és a tér módosulásait (IV) hozza létre. A különbség ezen típusánál a sorozat kez-
dete és vége térbeli szerveződés; az idő ebben a köztes, a máshonnan jövő és a he-
lyeknek az egyik állapotból a következőbe való átmenetét létrehozó idegenség. Rö-
viden: az idő betörése két „egyensúly” között:
TÉR IDŐ

2) A fennállás (egy állapot) és a cselekvés (egy létrehozás és átalakítás) közötti különb-

ség kapcsolódik az elsőhöz. Ez egyébként a látható és a láthatatlan közötti szemben-
állásra játszik rá anélkül, hogy pontosan megfelelne neki. Ezen a tengelyen a kö-
vetkező paradigmatikus sor található: adva lévén az erők egy látható megalapozása
(I) és az emlékezet egy láthatatlan készsége (II), az emlékezet egy pontszerű aktusa
(III) látható hatásokat von maga után a fennálló rendben (IV). A sorozat első részét
két tényszituáció alkotja, ahol a láthatatlan tudás kicsúszik a látható hatalom alól;
aztán egy operacionális rész következik. A létezés/cselekvés és a látható/láthatatlan
ciklusait megkülönböztetve egymástól a következőt kapjuk:
LÉTEZÉS LÁTHATATLAN
CSELEKVÉS LÁTHATÓ
Ezeket az elemeket a következő táblázat foglalja össze:
(I) (II) (III) (IV)

hely emlékezet kairosz hatások
IDŐ + +
CSELEKVÉS + +
MEGJELENÉS + + +
Az emlékezet térbeli átalakulásokat közvetít. A „megfelelő pillanat” (kairosz) mó-

duszában beiktató törést hoz létre. Idegensége a hely törvényének áthágását teszi
lehetővé. Az emlékezet kifürkészhetetlen és mozgásban levő titkaiból kilépő fogás
módosítja a lokális rendet. A sorozat finalitása tehát olyan műveletet céloz meg,
amely átalakítja a látható szerveződést. Ám ennek a változásnak a feltételét egy
olyan idő láthatatlan forrásai képezik, amely más törvényeknek engedelmeskedik,
és amely – meglepetés révén – a teret birtokló felosztást megfosztja valamitől.
Ez a séma számos történetben megtalálható: azok minimális egysége. Lehet ko-
mikus formája, melyben az emlékezet – a jó pillanatban – megfordít egy szituáci-
ót. A következő típusról van itt szó: „De hát… maga az apám! – Ó Istenem! Lá-
nyom!” Ez a piruett egy olyan idő visszatérésének köszönhető, amely nem tudott
a szereplők térbeli eloszlásáról. Van egy detektívregény-formája is, ahol a visszaté-
rő múlt felforgatja az adottságok hierarchikus rendjét: „Akkor tehát ő a gyilkos!”
A csoda struktúrája is ide kapcsolódik: egy másik időből, olyan időből, amely más,
merül fel ez az „isten”, aki az emlékezet jellemzőivel rendelkezik, aki egyedi ak-
tusok hallgatag enciklopédiája, és akinek alakja – a vallásos elbeszélésekben – oly
hűségesen ábrázolja azok „népi” emlékezetét, akiknek helyük nincs, de idejük van
– „Türelem!” A különböző változatokban ugyanaz az idegen világra való hivatko-
zás ismétlődik, amelyből jöhet, vagy amelyből jönnie kell annak a fogásnak, amely
megváltoztatja a fennálló rendet. De lehet, hogy mindezek a változatok csupán a
köznapi gyakorlat – szimbolikus és narratív kivetülésekké nagyított – árnyékai,
amely gyakorlat az alkalom megragadásában áll, és abban, hogy az emlékezetből a
helyek átalakításának eszközét csináljuk.
Még hátravan egy utolsó, lényegi kérdés: hogyan artikulálódik az idő egy szer-
vezett téren? Hogyan hajtja végre az áttörést az idő az alkalmak móduszában? Rö-
viden: hogyan telepszik meg az emlékezet egy helyen, amely már egy halmazt al-
kot? Ez az egyensúlyozó és taktikai mozzanat a művészet pillanata. Márpedig ezt
a megtelepedést nem az emlékezni tudás lokalizálja és határozza meg. Az alkal-
mat „megragadják”, nem megteremtik. Az együttállás nyújtja, azaz olyan külső
körülmények, melyekben a jó szem fel tudja ismerni azt az új, kedvező együttest,
melyet akkor alkotnának, ha még egy részlet hozzájuk adódna. Egyetlen kiegészí-
tő vonás, és „jó”. A gyakorlati „harmóniához” egy kis semmiség hiányzik, valami
egészen kevés, olyan maradék, amely adott körülmények között értékessé vált, és
amelyet az emlékezet láthatatlan tárháza szolgáltat. Ám az a töredék, melyet eb-
ből a gyűjteményből ki kell vonni, csakis egy kívülről ráerőltetett diszpozitívumba
kerülhet bele, hogy azt instabil, barkácsolt harmóniává változtassa át. Gyakorla-
ti formájában az emlékezetnek nincs teljesen készen álló szerveződése, melyet ide-
helyezhetne. Annak függvényében lép mozgásba, hogy mi történik – a meglepe-
tést alkalommá tudja alakítani. Csak egy váratlan találkozásban rendezkedik be,
a másiknál.
Mint azok a madarak, melyek csakis más fajok fészkébe rakják tojásaikat, az
emlékezet egy olyan helyen termel, amely nem az ő saját helye. Egy idegen körül-
ménytől kapja formáját és megtelepedési helyét, még ha a tartalom (a hiányzó rész-
let) tőle származik is. Mozgásba lépése elválaszthatatlan a megváltozástól. Sőt, in-
tervenciós erejét az emlékezet pontosan a megváltozásra való képességétől kapja –
attól, hogy elmozdítható, mozgékony, nincs rögzített helye. Állandó jegye, hogy a
másikból (egy másik körülményből) születve és azt elveszítve (már csak egy emlék)
formálódik (és formálja „tőkéjét”). Az emlékezet kettős megváltozás: saját magáé
is, hiszen csak akkor működik, ha valami eléri, és a tárgyáé is, amelyet csak úgy
tart meg, hogy az már eltűnt. Az emlékezet akkor hanyatlik, amikor már nem ké-
pes erre. Viszont olyan eseményekből konstruálódik, amelyek nem függenek tőle,
és ahhoz az elváráshoz kötődik, hogy olyasvalami fog történni vagy olyasvalami-
nek kell történnie, ami idegen a jelentől. Az emlékezet távolról sem a múlt ereklye-
tartója vagy szemetesládája: a lehetségesben való hitéből él, éberen lesi azt.
Az emlékezet „művészete” hasonló viszonyban áll az idővel, mint a háború
„művészete” a tér manipulálásával: képes rá, hogy mindig a másik helyén legyen,
anélkül, hogy birtokolná azt, és hogy hasznot húzzon a megváltozásból anélkül,
hogy elveszne benne. Ez az erő nem egy hatalom (még ha elbeszélése az is lehet),
hanem inkább az autoritás nevet kapta: az, ami – a kollektív vagy egyéni emléke-
zetből merítve – autorizálja (lehetővé teszi) a rend vagy a hely megváltozását, meg-
fordítását, a különbözőbe való átmenetet, a gyakorlat vagy a diskurzus egy „me-
taforáját”. Ezért van, hogy az „autoritásokat” minden népi hagyomány olyan kifi-
nomultan manipulálja. Az emlékezet máshonnan jön, máshol van, nem pedig ön-
magában, és elmozdít. Művészetének taktikái ahhoz kapcsolódnak, ami ő, és az
ő nyugtalanító ismerősségéhez. Befejezésképpen ki szeretném emelni néhány eljá-
rását, azokat, amelyek különösen fontos szerepet játszanak az alkalomnak a min-
dennapi viselkedésekben való szerveződésében: a megváltozás játékát, a szingula-
ritás metonimikus gyakorlatát és (ám valójában ez csak egy általános hatás) a meg-
tévesztő és „agyafúrt” mozgékonyságot.
1) A gyakorlati emlékezetet a megváltozás sokszoros játéka szabályozza, nem
pusztán azért, mert kizárólag a külsővel való találkozások lenyomataiból és a má-
sik egymást követő behatásainak és tetoválásainak gyűjteményéből áll, hanem
azért is, mert ezek a láthatatlan írások csak új körülmények révén „hívhatók elő”.
Az előhívás módja az inskripció módjának felel meg. Egyébként az emlékezet ta-
lán nem is más, mint ez a másik általi „előhívás” vagy hívás, melynek lenyomata
plusz teherként jelenik meg a testen, mely mindig is megváltozott anélkül, hogy
ezt tudná. Ez az eredendő és titkos írás fokról fokra „lép elő”, ott, ahol az érintések
elérik. Mindenesetre az emlékezettel a körülmények játszanak, valahogy úgy, aho-
gyan a zongora hangokat rendel a kezek érintéseihez. Az emlékezet a másik érzé-
kelése. A viszonnyal együtt alakul – a „hagyományos” társadalmakban, mint aho-
gyan a szerelemben is –, és elsorvad, amikor a saját helyek önállóvá válnak. Nem
annyira regisztrál, mint inkább válaszol, egészen addig, amíg – mozgékony töré-
kenységét elveszítve – képtelenné válik új változásokra, és már csak első válasza-
it tudja ismételgetni.
A válaszoló változásnak ez az uralma szervezi – pillanatról pillanatra – azt az
érzéket, amely a körülmények alkotta együttesbe való beszivárgást kíséri. A – röp-
tében megragadott – alkalom: ez maga az érintés válasszá alakítása, a várt, de elő-
re nem látott meglepetés „visszafordítása”: az, amit az esemény beír – bármilyen
tünékeny és gyors legyen is az –, visszafordul, hozzá fordul vissza beszédben vagy
gesztusban. Kapásból. A riposzt elevensége és helyessége elválaszthatatlan a pilla-
natoktól való függőségtől és az éberségtől; annál elevenebbek és helyesebbek, mi-
nél kevésbé van saját helyük, ahol védekezni tudnának a pillanatok ellen.
2) Ez a válasz szinguláris. Abban az együttesben, ahol létrejön, a válasz csupán
egy további részlet – egy gesztus, egy szó –, mely annyira odaillő, hogy visszafor-
dítja a szituációt. Ám mi mást nyújthat még az emlékezet? Egyedi szilánkokból és
töredékekből áll. Egy részlet, sok részlet: íme ezek az emlékek. Mindegyikük – ha
homályosan különválik is – ahhoz az együtteshez képest az, ami, amelyből hiány-
zik. Úgy fénylik, mint egy metonímia, az egészhez viszonyítva. Egy képből csupán
a mélykék marad meg, ez az elragadó seb. Egy testből csupán a tekintetnek ez a ra-
gyogása, vagy a fehérnek ez a szemcséssége, amely a frizura résein át megjelenik.
Ezek az egyediségek a mutató névmások erejével rendelkeznek: ez a fickó a távol-
ban, aki lehajolva haladt el… ez az illat, mely nem tudni, honnan jött… Éles rész-
letek, intenzív egyediségek működnek már az emlékezetben is, amikor alkalom-
adtán beavatkoznak. Ugyanaz az érzék működik itt is és ott is, egy konkrét részlet
és egy együttállás közötti viszonynak ugyanaz a művészete: itt egy utalás formá-
jában, az esemény nyomaként, ott pedig a művelés formájában, mely egy megfele-
lést vagy egy „harmóniát” alkot.
3) A legkülönösebb kétségkívül ennek az emlékezetnek a mozgékonysága; az em-
lékezetnél a részletek sohasem azok, amik: nem is tárgyak, mivel mint olyanok el-
iramlanak; és nem is töredékek, mivel meg is adják azt az együttest, amelyet elfe-
lejtenek; nem is totalitások, hiszen nem elégségesek önmaguknak; nem is stabilak,
hiszen minden előhívás megváltoztatja őket. A mozgó nem helynek ez a „tere” egy
kibernetikai világ szubtilitásával rendelkezik. Valószínűleg (ám ez a referencia in-
kább jelzésszerű, mint megvilágító, hiszen olyasmire vonatkozik, amit nem isme-
rünk) a cselekvés művészetének modelljét alkotja, vagy ennek a métisznek a művé-

szetét, amely megragadván az alkalmakat, szüntelenül visszaállítja az idő váratlan
relevanciáját azokon a helyeken, ahol a hatalmak eloszlanak.
Történetek
Úgy tűnik, mintha minden ugyanolyan maradna abban a struktúrában, ahová a

részlet bekerül, és mégis megváltozik az egész működése és egyensúlya. A kortárs
tudományos elemzések, melyek az emlékezetet visszahelyezik a maga „társadalmi
kereteibe”,10 vagy azok a klerikális technikák, melyek a középkorban olyan ügye-
sen változtatták át az emlékezetet helykompozícióvá, ily módon készítve elő az
időnek ellenőrizhető térré való modern mutációját,11 elfelejtik vagy elvetik a kité-
rőket, még ha rendkívül fontosnak tekintik is, hogy megmagyarázzák, hogy a tu-
dós diskurzus teresítése milyen eljárások révén és milyen legitim stratégiai okok-
ból tartotta ellenőrzése alatt az alkalmat – ezt az indiszkrét pillanatot, ezt a mér-
get. A tudományos írás, amely a saját hely konstituálása, az időt – ezt a szökevényt
– szüntelenül egy megfigyelhető és olvasható rendszer normalitására vezeti vis�-
sza. Ezért aztán nincsenek meglepetések. A helyek fenntartása kiküszöböli eze-
ket a bűnös fogásokat.
Ám visszatérnek, és nem pusztán – titokban és csendesen – magában ebben a
tudományos tevékenységben,12 nem pusztán a hétköznapi gyakorlatokban, melyek
attól, hogy már nincs diskurzusuk, nem kevésbé létezők, hanem a pletykában, a
mindennapi és a ravasz történetekben is. Felismerésükhöz elegendő, ha nem érjük
be – persze ez is szükséges munka – ismétlődő formáik vagy struktúráik vizsgála-
tával. A cselekedni tudás végrehajtásáról van itt szó, amelynél az emlékezés művé-
szetének minden jellemzője felfedezhető. Csak egyetlen példa. Egy jól ismert, te-
hát osztályozható történetnek egy „véletlenszerű” részlet kifordíthatja az értelmét.
Ezt „elmondani” annyi, mint ezzel a plusz elemmel játszani, amely benne rejlik a
közhely szerencsés sztereotípiájában. A „semmi”, amely ott rejlik a számára alapul
szolgáló keretben, más hatásokat is létrehoz ezen a helyen. Akinek van füle, hallja.
A kifinomult fül tudja, hogyan kell felismerni a mondottban azt, ami a mondás ak-
tusának itt és mostjához tartozik, és nem mond le arról, hogy odafigyeljen a mesé-
lőnek ezekre az agyafúrt készségeire.
Pontosítani kellene azokat a fogásokat, melyek alkalmakká változtatják a kol-
lektív legendáriumot vagy a mindennapi beszélgetés történeteit, és amelyek nagy
részben – megint csak – a retorika függvényei.13 De már kiinduló hipotézisként
felvehetjük, hogy a cselekvés módjairól való mesélés művészetében maguk ezek a
cselekvések működnek. Példaszerű az is, hogy ennek a – Françoise Frontisi találó

kifejezésével szólva14 – „útvesztőszerű intelligenciának” lett Detienne és Vernant
az elbeszélőjévé. A történetnek ez a diszkurzív gyakorlata egyszerre annak művé-
szete és diskurzusa.
Valójában nagyon régi történet ez. Az idős Arisztotelész, aki nem éppen mond-
ható kötéltáncosnak, szeretett elveszni a leginkább útvesztőszerű és legkifinomul-
tabb diskurzusokban. A métisz korába ért: „Minél magányosabb és elszigeteltebb
vagyok, annál jobban szeretem a történeteket.”15 Csodálatos, ahogyan ezt megin-
dokolta: mint ahogyan az idős Freudnál, nála is a hozzáértő ember harmóniate-
remtő érzék és a művészet iránti csodálatáról van szó, amely ezt meglepetésszerű-
en megteremti: „A müthosz szerelmese bizonyos értelemben a bölcsesség szerelme-
se is, mivel a müthosz csodálkozásokból áll.”16
H armadik rész
T érbeli g y akorlatok
Hetedik fejezet
S éták a városban
Voyeurök vagy járókelők
A Világkereskedelmi Központ 110. emeletéről nézni Manhattant. Szél kavarja a

ködöt, alatta a város szigete, tenger a tengerben, a Wall Streetnél felhőkarcolókat
emel a magasba, Greenwichnél alábukik, majd Midtown felé újból feltornyosul,
a Central Parkon csendesen hömpölyög keresztül, hogy aztán Harlemen túl be-
lefodrozódjon a messzeségbe. Függőleges hullámzás. A látás egy pillanatra meg-
állítja a nyüzsgést. A roppant tömeg mozdulatlanná dermed a szem előtt. A moz-
gás helyett hirtelen azt a szövedéket kezdjük vizsgálni, melyben becsvágy és zül-
lés végletei, fajok és stílusok vad szembenállása találkozik, ahol a még csak tegnap
felhúzott, de máris kiselejtezett épületek és a jelen városi kitüremkedéseinek kont-
rasztja zsúfolja tele a teret. Rómával ellentétben New York soha nem tanulta meg
annak művészetét, hogy együtt öregedjen a múltjával. A jövő kihívásából, a meg-
szerzett sutba dobásából születik a jelene percről percre. Hirtelen kiugrásokból így
áll össze monumentális domborművé a város. A szemlélő pedig az égbe lövellő él-
vezet világát olvashatja benne. Az egykor miniatűrökön vagy misztikus textúrá-
kon ábrázolt coincidatio oppositorum itt építészeti alakzatokban rajzolódik ki. Hi-
deg víz hasítja ki két óceánból (az Atlantiból és az Amerikaiból) a beton-, acél- és
üvegszínpadot, melyen a földkerekség legmagasabb betűi fogalmazzák a mérték-
telenség költekezésre és termelésre épülő óriás retorikáját.1
Vajon a tudás miféle erotikájához kapcsolódik az extázis, melyet az efféle koz-
mosz olvasása idéz elő? A heves élvezet hatására azon töprengek, honnan ered az
öröm, amikor „egységben látom”, fölébe nézek, totalizálom az összes emberi szö-
veg e legféktelenebbikét.
A Világkereskedelmi Központ csúcsára hágva kiszabadulunk a város fogásá-
ból. A testet többé nem fonják körül utcák, melyek névtelen törvények alapján te-
relik ide-oda; többé nem telepszik rá – akár ő játszik másokkal, akár vele játsza-
nak – a roppant különbségek lármája és a New York-i közlekedés vibráló feszült-
sége. Aki a magasba emelkedik, kilép a mindenféle – szerzői és nézői – identitást
118 T érbeli g y akorlatok
magába szippantó és olvasztó tömegből. Vizek fölé emelkedő Ikaroszként figyel-

men kívül hagyhatja Daidalosz végtelen és mozgó labirintusának csapdáit. A ma-
gasba emelkedés voyeurré változtatja át. Eltávolítja. Szöveggé alakítja, ami előtte, a
szeme előtt van, a világot, amely megbabonázta, „megszállta”. Így napszerű Szem-
mé, isteni tekintetté válva olvashatja azt. A szkopikus és a gnosztikus ösztön izgal-
ma. A tudás fikciója, hogy egyetlen látó ponttá váljunk.
Vajon elkerülhetetlen, hogy végül visszazuhanjunk abba a sötét térbe, ahol a
fentről látható, lent viszont vak tömegek közlekednek? Ikarosz zuhanása. A 110.
emeleten egy plakát kínálja szfinxként rejtélyes üzenetét az egy pillanatra látnok-
ká vált járókelőnek: It’s hard to be down when you’re up.
A város látásának vágya korábbi, mint e vágy beteljesítésének az eszközei. Kö-
zépkori és reneszánsz festmények ábrázolnak városokat perspektivikusan, olyan
szemszögből, mely akkoriban még nem is létezett.2 Kitalálják a madártávlatot és
az ennek eredményeképpen létrejövő panorámaképet. Már ez a fikció mennyei
szemmé alakította a középkori nézőt. Isteneket teremtett. Történt-e változás, ami-
óta a technikai eljárások megteremtették a „mindent látás képességét”?3 A hajda-
ni festők által elképzelt totalizáló szem továbbél mai megvalósulásaiban. Ugyan-
az az ősi szkopikus vágy kísérti az egykor csupán festett, mára viszont építészeti
alkotásokban materializálódott utópiák használóit is. A Manhattan hajóorraként
magasodó 420 méteres torony továbbépíti a fikciót, mely olvasókat teremt, olvas-
hatóvá alakítja a város összetettségét, áttetsző szöveggé merevíti annak homályos
mozgalmasságát.
Vajon a szemünk előtt elterülő hatalmas szövedék is csak reprezentáció, optikai
artefaktum? Hisz amit a tereprendező, a várostervező és a térképész egyfajta távol-
ságteremtő kivetítéssel előállít, az csupán egy fakszimiléhez hasonlít. A panorá-
ma-város „teoretikus” (vagyis a látáshoz kötődő) szimulákrum, lényegében olyan
kép, melynek lehetőségfeltétele a gyakorlatok bizonyos félreismerése, elfelejtése.
E fikciót teremtő látó istennek – akárcsak Schreber istenének, aki csak a holtteste-
ket ismerte4 – távol kell tartania magát, idegenkednie kell a hétköznapi viselkedé-
sek zavaros szövevényétől.
A város hétköznapi gyakorlatvégzői viszont éppen itt lent (down), a látható-
ság megszűnésének küszöbén túl élnek. E tapasztalat elemi formája a járókelők –
Wandersmänner – léte, akik teste a város hol kövérebben, hol vékonyabban szedett
szövegének engedelmeskedik, annak a szövegnek, melyet a járókelők úgy írnak,
hogy nem tudják elolvasni. Az itt tevékenykedők láthatatlan terekkel játszanak,
tudásuk vak, akár a szeretkező testeké. A tekergésben – ebben az észrevétlen költé-
szetben, melynek úgy része minden test, hogy sok másik test jelét is magán viseli –
az egymásra felelő utak kicsúsznak az olvashatóságból. Mintha valamiféle vakság
jellemezné a lakott várost szervező gyakorlatokat.5 Az előrehaladó és egymást ke-

resztező írások hálózatai egy szerző és néző nélküli sokszoros történetet alkotnak,
mely útvonalak töredékeiből, átalakuló terekből formálódik: ez a történet megha-
tározatlan és mindennapi marad a reprezentációkhoz képest.
Van valami különös a szem képzeletbeli totalizációja elől kitérő mindennapok-
ban, mely nem képez felszínt, legalábbis felszíne csupán a látható távolodó határa,
egy szegély, mely a látható hátterében rajzolódik ki. E vizuális, panoptikus és elméle-
ti építmény „mértani” és „földrajzi” terétől különböző gyakorlatokat szeretném fel-
fedezni. A térbeli gyakorlatok sajátos műveletekre („cselekvésmódokra”), egy „másfaj-
ta térbeliségre”6 (a tér „antropológiai”, poétikai és mitikus megtapasztalására), illetve
a belakott város homályos és vak mozgékonyságára utalnak. Ily módon egy vándorló,
metaforikus város furakszik a megtervezett és olvasható város szövegébe.
1 . A városkoncepciótól a városi g y akorlatokig
A Világkereskedelmi Központ csupán a nyugati várostervezés legmonumentáli-

sabb alakja. Az optikai tudás régóta dédelgeti magában a tervet, hogy meghaladja
és tagolja a városi együttélés ellentmondásainak atópiáját-utópiáját. Kordában kell
tartani az emberek gyülekezésének vagy összecsődülésének növekedését. „A város
egy hatalmas kolostor” – mondta Erasmus. A perspektivikus és jövőbemutató lá-
tásmód a zavaros múlt és a bizonytalan jövő kettős kivetítése egy kezelhető felü-
leten. Ezzel kezdődik (a 16. században?) a város tényének átalakítása városkoncep-
cióvá. Jóval azelőtt, hogy a város fogalma történeti alakzattá válna, már feltétele-
zi, hogy maga a város ténye az urbanisztikai racionalitás egységeként kezelhető.
A város és a koncepció szövetsége nem kettőjük azonosításáról szól, hanem foko-
zatos szimbiózisukra törekszik: megtervezni a várost azt jelenti, hogy épp a valós
pluralitását gondoljuk el, s hogy e pluralitás gondolatát valóságossá tesszük; azt je-
lenti, hogy tudjuk és képesek vagyunk artikulálni.
Egy működőképes koncepció?
Az utópikus, urbanisztikai7 diskurzussal létrejött „várost” három művelet lehető-

sége határozza meg:
1. megtisztított teret létrehozni: a racionális szerveződésnek ki kell iktatnia az őt
veszélyeztető anyagi, mentális és politikai szennyeződéseket;
2. időtlenséggel vagy szinkrón rendszerrel helyettesíteni a hagyomány megfog-

hatatlan és csökönyös ellenállását; az adatok egy szintre hozásával lehetővé váló
egyértelmű tudományos stratégiákkal kell felváltani az „alkalmakat” kihasználók
taktikáit, akik e csapdahelyzeteken, a láthatóság kihagyásain keresztül mindenho-
va újra bevezetik a történelem homályosságát;
3. végül pedig egyetemes és névtelen alanyiságot alkotni a város számára: a po-
litikai modellhez, Hobbes Államához hasonlóan lehetséges, hogy az eddig sokfé-
le valódi szubjektumba, csoportba, egyesülésbe, individuumba szétszóródott, szét-
oszlott funkciókat és predikátumokat fokozatosan ennek az egyetlen alanyiság-
nak tulajdonítsuk. A „város”, akár egy tulajdonnév, képessé tesz arra, hogy a teret
néhány véges számú, állandó, elkülöníthető, egymáshoz képest tagolt tulajdonság
alapján gondoljuk el és építsük fel.
A „spekulatív” és „osztályozó”8 műveletek szerveződési helyén az igazgatás ös�-
szekapcsolódik a kiválogatással. Egyrészt a megfordítás, áthelyezés, összegyűjtés
stb. révén egymástól elkülönítik, majd újraosztják a város különböző részeit és
funkcióit; másrészt pedig kidobják azt, ami a funkcionalista adminisztráció szá-
mára nem kezelhető (a normálistól eltérő, deviáns, beteg, halott stb.), tehát „sze-
mét”. Igaz, a fejlődés következtében később újra, növekvő mértékben megjelenhet
a szemét az adminisztráció hálózatában, amely aztán e fogyatékosságokat – a rend
hálózatainak sűrűbbre szövése révén – átalakítja (az egészségügyben, a rendfenn-
tartásban stb.). Ám ettől még nem szűnik meg a céljaival ellentétes hatása: a ha-
szonra épülő rendszer veszteséget hoz létre – a rendszeren kívül a nyomor, a rend-
szeren belül pedig a pazarlás számtalan formájában –, ily módon pedig a termelés
folyamatosan az ellentétévé, „költséggé” alakul át. Ráadásul a város racionalizálása
együtt jár mitizálásával is a különböző stratégiai diskurzusokban: ezek pedig min-
dig a város végső megoldásként felkínált lerombolásának hipotézisén vagy szük-
ségességén alapuló számításokat jelentenek.9 Végül pedig a fejlődést (az időt) elő-
térbe helyező funkcionalista szerveződés saját lehetőségfeltételéről, magáról a tér-
ről feledkezik meg, s a tér egy tudományos és politikai technológia vakfoltjává vá-
lik. Így működik tehát a Koncepció-város, amely átalakítások és elsajátítások tere-
pe, beavatkozások tárgya, és persze folyamatosan új tulajdonságokkal gazdagodó
alany: egyszerre a modernség gépezete és hőse.
Manapság, a koncepció bármilyen új alakjáról legyen is szó, kénytelenek va-
gyunk megállapítani, hogy ha a város a róla szóló diskurzusban a különböző tár-
sadalmi-gazdasági és politikai stratégiák számára egyfajta totalizáló, kvázi miti-
kus jelként működik is, magában a városi életben egyre inkább felszínre tör az,
amit a városrendezés kizárt onnan. A hatalom nyelve „urbanizálódik”, a város vi-
szont olyan ellentmondásos mozgásoknak van kitéve, melyek a panoptikus hatal-
mon kívül esve egymást kiegészítik, egymással szövetségre lépnek. A város a poli-
tikai legendák legfőbb témájává válik, de már nem megtervezett és ellenőrzött mű-
veleti mezőként működik. A várost ideológiákkal átszövő diskurzusok mögött sza-
porodnak a megragadhatatlan pozíciójú, olvashatatlan identitású, racionális áttet-
szőséget nélkülöző erők cselszövései és szövetkezései, melyeket lehetetlen irányí-
tás alá vonni.
A gyakorlat visszatérése
A Koncepció-város hanyatlik. Vajon ez azt jelenti, hogy nem csupán a koncepci-

ót létrehozó ráció és annak hivatalnokai szenvednek e betegségtől, hanem a vá-
rosok lakossága is? Lehet, hogy a városok egyszerre pusztulnak az őket megszer-
vező eljárásokkal. De óvatosan kell bánnunk az elemzéseinkkel. A tudás papjai
mindig azt feltételezték, hogy az ideológiájukat és pozíciójukat megingató válto-
zások magát a világot fenyegetik. Az elméletüket ért csapásokat a csapás elméle-
tévé változtatták. Szükséges-e azonban, hogy most is igazuk legyen, amikor „ka-
tasztrófává” alakítják tévedésüket, amikor a saját diskurzusuk „pánikjába” zárják
az embereket?
Nem maradunk tehát egy önnön kiváltságát saját tartalmának megfordításával
őrző (most már a katasztrófáról, nem pedig a haladásról szóló) diskurzus mezejé-
ben, hanem megkísérlünk más útra lépni: megvizsgálni azokat a baktériumszerű,
egyedül és csoportosan végzett gyakorlatokat, amelyeket az urbanisztikai rendsze-
rek irányítanak vagy megsemmisítenek, és amelyek túlélik elsorvasztásukat; meg-
próbáljuk követni azoknak az eljárásoknak a nyüzsgését, melyeket korántsem tö-
rölt el vagy vont ellenőrzése alá a panoptikus adminisztráció, melyek burjánzó tör-
vényen kívüliségben erősödtek meg, melyek a megfigyelés hálózatain belül fejlőd-
tek ki, vagy férkőztek be oda, melyek állandó, ám olvashatatlan taktikák szerint
kombinálódnak, és ezáltal hétköznapi szabályozást, tilalmas alkotóerőt állítanak
fel, s melyeket a napjainkra megrémült megfigyelő szervek diskurzusa és diszpozi-
tívuma csak elrejteni képes.
Ez az út folytatásként, másfelől megfordításként íródhatna a hatalom szerke-
zetének Michel Foucault által adott elemzéséhez. E szerkezet elemzését Foucault
a technikai eljárások és a diszpozitívumok felé vitte el: ezek a „apró instrumen-
talitások” akár a „részletek” megszervezésével is képesek az emberi sokféleséget
a „fegyelem” társadalmává alakítani, továbbá adminisztrálni, megkülönböztet-
ni, osztályozni, hierarchizálni a tanulás, az egészség, az igazságszolgáltatás, a had-
sereg és a munka kapcsán előforduló devianciákat.10 „A fegyelmezés gyakran pa-
rányi ravaszkodásai”, az „apró, ám hibátlanul működő” gépezetek hatékonysága

a teret „operátorokra” felosztó eljárások és e tér viszonyából származnak. De va-
jon a tér miféle gyakorlata illik a fegyelmezés terét előállító apparátushoz, ami-
kor kijátsszuk a fegyelmet? Az adminisztráció kollektív és a kisajátítás individu-
ális jellege közt fennálló ellentmondás jelenlegi helyzetében is igen lényeges kér-
désről van szó, legalábbis ha elismerjük, hogy a térhez kapcsolódó gyakorlatok va-
lójában a társadalmi élet meghatározó feltételeit alkotják. Néhány, a fegyelmezés
elől kitérő, ám annak mezejében tevékenykedő – változó alakú, ellenálló, cseles
és makacs – eljárást szeretnék tehát megfigyelni, abban a reményben, hogy elju-
tok a mindennapi gyakorlatok, a megélt tér és a város nyugtalanító ismerősségé-
nek elméletéhez.
2 . E lveszett lépések beszéde
járásából derült ki, hogy valódi istennő

Vergilius: Aeneis, I, 405.
A történelem a földközelben kezdődik, a lépésekkel. Számuk nagy, mégsem alkot

sorozatot. Nem lehet megszámolni őket, mert minden egységük minőségi: a ta-
pintásérzék és a kinesztétikus elsajátítás stílusa. A lépések nyüzsgése egyedi tulaj-
donságok megszámlálhatatlan együttese. A lépések játéka munkálja meg a teret,
szövi át a helyeket. E tekintetben a gyalogos mozgást irányító funkciók összessé-
ge az egyike azon „valós rendszereknek, melyek létezése lényegében létrehozza a
várost”, de amelyeknek „nincs semmilyen anyagi gyűjtőhelye”.11 Nem lehet elhe-
lyezni őket, hisz éppen ők helyeznek el a térben. De nem is valamiféle tárhelybe
írják fel őket, mint azokat a kínai betűket, melyek körvonalait a beszélő egyik uj-
jával a kezére rajzolja.
Persze (hol jobban, hol kevésbé kitaposott) nyomokká és (erre-arra kanyarodó)
útvonalakká átírva, a sétálást megjeleníthetjük a város térképén is. Ám ezek a hol
vastagabb, hol vékonyabb görbék, a szavakhoz hasonlóan, csupán az elhaladó hi-
ányára utalnak. Az útvonalak listájából elvész az, ami megtörtént: maga az elha-
ladás aktusa. A menés, a bolyongás vagy a „kirakatok előtt ácsorgás” művelete. Ily
módon a járókelők cselekedetei pontokká alakulnak, illetve összefoglaló, visszafor-
dítható vonalakká a síkban. Így csupán egy projekciós felület időtlenségébe helye-
zett relikviaként ragadhatjuk meg. Láthatósága láthatatlanná teszi a létrejöttét le-
hetővé tevő műveletet. Ilyen rögzítések alkotják a felejtés eljárásait. Nyom helyet-
tesít gyakorlatot. Mindez kifejezi a földrajzi rendszer azon sajátosságát (mohóság),

mellyel a cselekvést olvashatósággá képes átváltoztatni, ám egyúttal feledésbe bo-
rítani a világban való lét egy módját.
Egy gyalogos megnyilatkozásai
Ha összehasonlítjuk a helyzetet a beszédaktusokkal, lehetőség nyílik túllépni12

a grafikus reprezentációk kritikáján, s az olvashatóság határáig jutva célba venni
egy hozzáférhetetlen másvilágot. A járás aktusa ugyanúgy viszonyul a város rend-
szeréhez, mint a megnyilatkozás (speech act) a nyelvhez vagy a kimondott kijelen-
tésekhez.13 A legelemibb szintet vizsgálva a „megnyilatkozás” három funkcióval
rendelkezik: a topográfiai rendszer elsajátításának folyamatával a gyalogosok ál-
tal (ahogy a beszélők is elsajátítják és felvállalják a nyelvet); a hely térbeli létreho-
zásával (ahogy a beszédaktus is a nyelv hangokkal történő megvalósítása); végül
pedig különböző pozíciók közti kapcsolatokkal, vagyis gyakorlati „szerződések”
megkötésével mozgások formájában (ahogy a nyelvi megnyilatkozás is „allokú-
ció”, a beszélővel „szembehelyezett másik”, s szerződésekbe keveri a beszédpart-
nereket).14 Úgy tűnik tehát, hogy elsőként megnyilatkozási térként határozhat-
juk meg a járást.
Egyébként e problematikát az írás aktusának és a megírtnak a viszonyára is ki-
terjeszthetnénk, sőt átvihetnénk azt az „ecsetkezelés” (az ecsettel végzett mozgás)
és a kész festmény (formák, színek stb.) viszonyára is. A megnyilatkozásnak csupán
az egyik alkalmazási területe a nyelvi kommunikáció, igaz, először itt határozták
meg. A nyelvbeli formája pusztán első azonosítása a rendszerben alkalmazott for-
mák és e rendszer használati utasításainak jóval általánosabb megkülönböztetése
során. E megkülönböztetés két „különböző világot” határol el, hiszen így „ugyan-
azokat a dolgokat” egymással ellentétes formalizmusokban vesszük szemügyre.
E szempontból vizsgálva a gyalogos megnyilatkozásnak három, a tér rendsze-
rétől azt rögtön megkülönböztető sajátossága van: a jelen, a megszakítottság és a
„fatikusság”.
Ha tehát igaz, hogy egy térbeli rend lehetőségek (például egy köztér, ahol köz-
lekedhetünk), illetve tilalmak (például egy fal, amely megakadályozza a tovább-
haladást) szervezett halmaza, akkor a járókelő ezek közül aktualizál néhányat. Ez-
által egyszerre teszi őket láthatóvá és létezővé. Viszont ki is mozdítja őket helyük-
ből, újakat talál ki, hiszen a járás kitérői, sodródásai, rögtönzései néhányat kiemel-
nek, másokat elhanyagolnak, megint másokat átalakítanak a tér összetevői közül.
Charlie Chaplin is így sokszorozza meg a sétapálcájában rejlő lehetőségeket: mást
csinál ugyanazzal, vagyis a tárgy használata meghaladja a tárgy rögzített felhasz-

nálásának határait. A járókelők is ekképpen alakítják mássá a tér jelölőit. S ha a
rend által felkínált rögzített lehetőségek közül csupán néhányat működtetünk is
(ide megyünk, s nem oda), még így is növeljük a lehetőségek (például kitérők és le-
rövidítések kitalálásával) és a tiltások számát (például saját magunk számára meg-
tiltjuk a kötelezőként vagy csak lehetségesként felkínált útvonalakat). Tehát így
is válogatunk. „[A] város használói […] a szövegből töredékeket vesznek el, hogy
azokat titokban aktualizálják.”15
A járókelő megszakítja az összefüggéseket, mégpedig úgy, hogy szétválogatja
a tér „nyelvének” jelölőit, vagy pedig használatuk során elcsúsztatja azokat. Bizo-
nyos helyeket mozdulatlanságra ítél vagy kiolt, míg másokkal „ritka”, „véletlensze-
rű” vagy tiltott térbeli „fordulatokat” tesz. S ezzel máris a járás retorikájában ta-
láljuk magunkat.
A megnyilatkozás során a járókelő hozza létre – helyzetétől függően – a közelit
és a távolit, az itt-et és az ott-ot. A nyelvi és a gyalogos megnyilatkozás közti párhu-
zamot erősíti, hogy a verbális kommunikációban is éppen az itt és az ott jelzik a be-
szélő instanciát.16 Sőt, azt is hozzá kell tennünk, hogy ez az azonosítás (itt és most)
– amely a tér jelenbeli elsajátítását jelzi egy „én” által, s szükségszerűen együtt jár
a járással – rendelkezik azzal a funkcióval is, hogy egy másik személyt társítson
ehhez az „énhez”, ily módon kapcsolódásokon és szétválasztásokon keresztül ta-
golja a helyeket. Külön figyelmet érdemel e folyamat „fatikus” jellege, azt értve
ezen, amit Malinowski és Jakobson meghatározott, vagyis a kapcsolatot biztosító,
fenntartó, illetve megszakító kifejezések funkcióját (pl. „halló!”, „nos, nos” stb.).17
A hol valamit követő, hol saját maga követésére felszólító járás a környezet moz-
gó szervességét, a fatikus toposzok egymásra következését hozza létre. A kommu-
nikáció fenntartását biztosító fatikus funkció már az énekesmadarak nyelvében is
megtalálható, és ez az „első nyelvi funkció, amit a gyermeknek meg kell tanulnia”.
Ezért nem meglepő, hogy a közlő beszédmódot megelőzve vagy azzal párhuzamo-
san szökdécsel, négykézláb jár, táncol és sétál, könnyedén vagy éppen nehézkesen,
akárcsak egy sor, a visszhangok labirintusában a „hallók” sorozata.
A térképi ábrázolásból kiszabadult gyalogos megnyilatkozásokat többféle mó-
don is vizsgálhatjuk aszerint, hogy milyen típusú kapcsolatban állnak az útvona-
lakkal (a „kijelentésekkel”). Rendelhetünk hozzájuk igazságértéket (a szükségsze-
rű, a lehetetlen, a lehetséges és a véletlenszerű „aléthikus” modalitását), ismeretér-
téket (a biztos, a kizárt, az ésszerű és a vitatható „episztémikus” modalitását) vagy
a kötelességhez kapcsolódó értéket (a kötelező, a tilos, a megengedett és a választ-
ható „deontikus” modalitását).18 A járás megerősíti, gyanakodva méregeti, kockára
teszi, megszegi, tiszteletben tartja stb. az általa „beszélt” útvonalakat. E játékban,
lépésről lépésre változva, mindenféle modalitás részt vesz, a pillanat, az út és a já-

rókelő szerint váltakozó arányban, sorrendben és intenzitásban. Ez a megnyilatko-
zás műveleteinek meghatározatlan sokszínűsége. Amit tehát nem is tudunk grafi-
kus nyomaira egyszerűsíteni.
Járó-kelő retorikák
Ahogy a járókelők járnak-kelnek, egy sor, a „beszédfordulatokhoz” vagy a „stílus-

alakzatokhoz” hasonlatos fordulatot és kitérőt mutat. A járásnak is van retorikája.
A jól „forgatott” mondatok művészetének párja az útvonalak jól forgatása. Akár-
csak a mindennapi nyelv,19 ez a művészet is stílusokat és használatokat vegyít, ke-
ver. A stílus olyan „nyelvi struktúra, mely szimbolikus síkon nyilvánítja ki […]
egy ember világban létének alapvető módját”;20 az egyedit idézi fel. A használat
társadalmi jelenséget határoz meg, mely által egy kommunikációs rendszer tény-
legesen megnyilvánul; a használat valamilyen normára utal. Mind a stílus, mind a
használat egy „cselekvésmódra” (a beszédére, a járáséra) irányul, ám míg az egyik
a szimbolikus egyedi feldolgozásaként teszi ezt, a másik egy kódrendszer eleme-
ként. A kettő a használat stílusában találkozik, így képeznek létmódot és cselek-
vésmódot.21
A „lakás retorikája” fogalmának bevezetésével Alain Médam22 termékeny utat
nyitott, melyet azután Sylvia Ostrowetsky23 és Jean-François Augoyard24 rendsze-
rezett. Ennek alapján feltételezhetjük, hogy a retorika által katalogizált „trópusok”
modelleket és hipotéziseket kínálnak ahhoz, hogy a helyek elsajátításának módjait
vizsgáljuk. Úgy tűnik, két posztulátum szabja meg ezen alkalmazás érvényességét:
1. feltételezzük, hogy a térben végzett gyakorlatok megfeleltethetők az épített rend
alapelemeinek manipulálásainak; 2. feltételezzük, hogy a retorika trópusaihoz ha-
sonlóan ők is a város rendszere által meghatározott „szó szerinti értelemhez” ké-
pest vett eltérések. A nyelvi és a járás-keléshez kapcsolódó alakzatok (s ez utóbbia-
kon belül a tánc alakzatai máris külön stilizált csoportot jelentenének) közötti ho-
mológia oly módon lenne megállapítható, hogy felismerjük, mindkettő elhatárolt
egységek kezeléséből, a rajtuk végzett „műveletekből”,25 valamint azok „kétértel-
mű elrendezéséből” áll, amikor is az értelem kimozdításából és kiforgatásából két-
értelműség keletkezik 26 valahogy úgy, ahogy egy kép megzavarja és megsokszoroz-
za a lefényképezett tárgyat. E két módon keresztül tűnhet elő a hasonlóság. Hoz-
záteszem, úgy tűnik, hogy a várostervezők és az építészek geometriai tere a nyelvé-
szek és a grammatikusok „tulajdonképpeni értelmével” egyenértékű. Ezt az értel-
met azért találták ki, hogy legyen egy normális és normatív szint, amelyhez képest
a „figuratív” eltéréséről beszélhetnek. Valójában azonban ez a „tulajdonképpeni”

(alakzatmentes) sem a nyelv, sem a járás használatában nem található sehol: csu-
pán fikció, melyet a tudomány sajátos, metanyelvi használata hozott létre, s amely
épp ezzel a különbségtétellel határozta meg magát.27
A járás-kelés testmozgása a tér szerveződéseivel játszik, azok panoptikus termé-
szete ellenére is: nem idegenkedik tőlük (nem keres más helyet), és nem is felel meg
azoknak (nem tőlük kapja identitását). Árnyékot vet és kétértelműséget teremt e
térben. Utalások és idézetek sokaságát (társadalmi modellek, kulturális használa-
tok, személyes tényezők) csempészi be. A járás-kelés testmozgása maga is egymás-
ra következő alkalmak és találkozások eredménye, melyek őt magát is megváltoz-
tatják, s a másik dicsőségét hirdetik, a másikét, aki mint egy zsibárus keresztezi
útját, lenyűgözi és csábítja. E különböző megközelítések alapozzák meg, sőt hatá-
rozzák meg retorikáját.
A „hétköznapi kifejezésmódok e modern művészetét”28 a térbeli gyakorlatok el-
beszélésein keresztül vizsgáló Jean-François Augoyard főként két stílusalakzatot
fedez fel bennük: a szinekdochét és az aszindetont. Azt hiszem, hogy a két egy-
mást kiegészítő szélső pont túlsúlya kirajzolja a szóban forgó gyakorlatok formaliz-
musát. A szinekdoché azt jelenti, hogy a „szót olyan jelentésben használjuk, amely
ugyanazon szó egy másik jelentésének a része”.29 Lényegében egy rész nevezi meg
az e részt tartalmazó egészt. A „szív” „embert” jelent az „e drága szív útja homály-
ba vész” kifejezésben. Egy útvonal elbeszélésében hasonlóképpen áll park helyett
vályogkunyhó vagy domb. Az aszindeton a kötőszavak elhagyása a mondaton be-
lül vagy mondatok között. A járásban is találkozunk vele, amikor válogatunk a be-
járandó térből, töredékekre osztjuk azt: a járás akár egész részeket is kihagy belő-
le, átugorja az átvezetéseket. Innen nézve minden járás megőrzi magában az ugrá-
lást, a gyermeki „féllábon” ugrándozást. A járás-kelés az összekötő részek kihagyá-
sának gyakorlatát végzi.
Valójában a járás-kelés e két alakzata egymásra utal. Az egyik kitágítja a tér egy
elemét, hogy az képes legyen valami „nagyobb” (egy egész) szerepét alakítani, azt
helyettesíteni (például a kirakatba állított eladó bútor vagy bicikli egy egész utcára
vagy negyedre érvényes). A másik hangkivetéssel hoz létre „kevesebbet”, hiányt ké-
pez a tér folytonosságában, s csupán a kiválogatott elemeket, sőt relikviákat tartja
meg. Az egyik töredékkel helyettesíti a teljességet (kisebbet tesz a nagyobb helyé-
re), míg a másik az összekötő és a folytonosságot biztosító elemek eltörlésével szét-
szedi ugyanezt az egészt (semmit tesz valami helyére). Az egyik sűrít: felnagyítja a
részletet és kicsinyíti az egészt. A másik szétdarabol: szétszedi a folytonosságot, és
valótlanná teszi a valószerűséget. Az ekképpen alakított és felforgatott tér felduz-
zasztott egyediségekké, különálló szigetekké alakul.30 A felduzzasztás, a fogyatko-
zás, a töredékesség retorikai munkája révén egy analogikus (egymás mellé helye-
zett idézetekből álló) és kihagyásos (lyukakból, kihagyásokból és utalásokból ké-
szült) térbeli mondat születik meg. A koherens és totalizáló tér technológiai rend-
szerének „kötöttsége” és egyidejűsége helyébe a járás-kelés alakzatai mitikus struk-
túrával rendelkező utakat tesznek, legalábbis, ha mítoszon olyan diskurzust ér-
tünk, mely a konkrét létezés helyéhez/nem helyéhez (vagy eredetéhez) kapcsoló-
dik, olyan elbeszélést, melyet a közösség beszédéből kivett elemekből barkácsoltak
össze, olyan töredékes és kihagyásos történetet, melynek lyukai összekapcsolód-
nak a történet által szimbolizált társadalmi gyakorlatokkal.
A testmozgások a tér stilisztikai metamorfózisának alakzatai. Sőt, Rilke sza-
vaival, „száraz faként” merednek ki a „mozdulatok”.31 Még a gyógyító-nevelő in-
tézmények kővé dermesztett és gépies területére is mozgást visznek, ahol értel-
mi fogyatékos gyerekek padlástérben játsszák és táncolják „térbeli történeteiket”.32
A gesztusok fái mindenhol felkavarják a dolgokat. Erdőik az utcákon vonulnak.
Átalakítják a színtért, mégsem lehet képekkel egyetlen helyhez rögzíteni őket. Ám
ha mégis szemléltetni kellene őket, mi más lehetne az, mint azok a vonuló képek,
melyek sárgászöld és metálkék kalligráfiákkal, sírás nélkül üvöltve csíkozzák a vá-
ros alagsorát, a pisztollyal festett erőszak tökéletes gesztusainak „hímzett” számai
és betűi, írott Sivák, táncoló ábrák, melyek tovatűnő jelenéseit a metrószerelvények
morajlása kíséri: a New York-i graffitik.
Ha igaz, hogy a gesztusok erdeje kinyilvánít valamit, akkor menetelésük nem
állhat meg egy képen, értelmüket nem írhatja körül szöveg. Retorikai vándorlásuk
elragadja és eltéríti a várostervezés egységesített tulajdonképpeni és analitikus je-
lentéseit. „Szemantikai tévelygés”33 ez, melynek során tömegek tüntetnek el nyom
nélkül egyes városrészeket, másokat élettel telítenek, teljesen kicsavarva, töredék-
ké alakítva és eltérítve a várost mozdulatlan rendjétől.
3 . A mitikus : ami „ ú tnak indít ”
E mozgások alakzatai (szinekdochék, ellipszisek stb.) egyszerre jellemzik a „tudat-

talan szimbolikáját” és a „diskurzusban megnyilvánuló szubjektivitás néhány jel-
legzetes eljárását”.34 A „diskurzus”35 és az álom36 közti hasonlóság ugyanazon „sti-
lisztikai eljárásokon” alapul, sőt a járókelők gyakorlatai is idetartoznak. A „trópu-
sok jó öreg katalógusa” nemcsak a két előbbi kifejezési regiszter retorikája számára
kínál – Freudtól Benveniste-ig – használható jegyzéket, hanem a harmadik szá-
mára is. A párhuzam – ha létezik – nem csupán abban áll, hogy a megnyilatko-
zás mindhárom területen meghatározó, hanem hogy diszkurzív (nyelvi, álmodott

vagy bejárt) kifejtése kiindulási helye (eredete) és az általa létrehozott nem hely (a
„végbemenés” egy módja) függvényében szerveződik.
Miután tehát közelítettük egymáshoz a nyelvi képződményeket és a járás-kelés
folyamatát, az utóbbiakat az álombeli alakképzés felé terelhetjük, vagy legalábbis
felfedhetjük, hogy mi az, ami a térbeli gyakorlatokban elválaszthatatlan az álom-
beli helyektől. Járni annyit tesz, mint elvéteni a helyet. Végtelen folyamata a sa-
ját keresésének és a távollétnek. A városban megsokszorozódó és összegyűlő bo-
lyongás valójában a helytől való megfosztottság roppant mértékű társadalmi meg-
tapasztalása – igaz ugyan, hogy ez a tapasztalat megszámlálhatatlan apró átvitellé
porlad szét (elmozdulás és járás), melyekért az elvándorlás kereszteződései és kap-
csolatai alkotta hálózatok kárpótolnak, ily módon hozva létre a város szövetét, s e
tapasztalatot nevezzük aztán Városnak, amelynek helynek kellene lennie, ám csu-
pán neve van. E hely kínálta identitás annál is inkább szimbolikus (megnevezett),
mivel – a városlakók jogaiban és hasznában mutatkozó egyenlőtlenségek ellenére
– az csupán a járókelők nyüzsgése, a közlekedés által érintett lakóhelyek hálózata,
topogás a valódi látszatain keresztül, egy nem hely vagy álombeli helyek által kí-
sértett bérlemények birodalma.
Nevek és szimbólumok
E távollét és a térbeli gyakorlatok között fennálló kapcsolat egyik jelét éppen a tu-
lajdonnevekkel és tulajdonneveken véghezvitt játék mutatja meg. A járás és a sza-
vak értelmének kapcsolatai két, nyilvánvalóan ellentétes mozgást helyeznek egy
térbe: az egyik külső (járni egyet azt jelenti, hogy kimenni valahová), a másik vi-
szont belső (a jelölő stabilitása mögött húzódó változékonyság). A járás tulajdon-
képpen szemantikai tropizmusoknak engedelmeskedik; vonzzák vagy taszítják a
homályos jelentésű megnevezések, a város viszont sokak számára „elsivatagoso-
dik”, az esztelen, sőt rémisztő immár nem árnyalakot ölt, hanem – akárcsak Ge-
net színházában – kíméletlen, a város szövetét a legkisebb homályt sem tűrve lét-
rehozó fénnyé alakul át. Ezt a fényt a technokrata hatalom teremti meg, amely
a lakosokat felügyelet alá helyezi (de minek a felügyelete alá? nem tudni): „A vá-
ros ránk szegezi tekintetét, s ezt a tekintetet nem lehet állni szédülés nélkül”37 –
mondja egy roueni lakos. Az ész idegensége kíméletlen fénybe borítja a teret, ahol
a tulajdonnevek az ismerős és rejtett jelentések tartalékait képezik. Ezek a nevek
„jelentést teremtenek”, másképp fogalmazva olyan mozgásokat ösztönöznek – a
hívás és az elhívatás módjára –, melyek letérítenek az útvonalról, összezavarják
azt, mindaddig előreláthatatlan értelmeket (és irányokat) adva neki. Ezek a nevek
hozzák létre a nem helyet a helyen belül, ők változtatják átjárókká a helyeket.
Egy sèvres-i barátom Párizsban elkószál a Saints-Pères38 és a Sèvres utcák kör-
nyékén, holott anyjához jött látogatóba, aki egy másik kerületben lakik. Az utcák
nevei alkotják a mondatot, melyet lábai építenek fel tudta nélkül. A számok (112.
utca, Saint-Charles utca 9.) magukhoz vonzzák az útvonalakat, kísérthetik az ál-
mokat. Egy másik barátnő – tudtán kívül – elfojtja magában azokat az utcákat,
melyek nevei idézetek és osztályozások módjára „jelentenek” számára egy bizonyos
rendet és identitást; névtelen, aláírás nélküli utcákon settenkedik. Itt is arról van
szó, hogy – negatív módon – a nevek indítanak útnak.
Mi az hát, amit e nevek olvashatóvá tesznek? E szavak (Borrégo, Botzaris, Bou-
gainville…) – melyek az időrend mutatói és a történelem igazolásai, a város felszí-
nét szemantikai módon hierarchizáló és irányító égi együttállások – elkopott ér-
meként vesztik el szép lassan a rájuk vésett értéket, ám jelölő képességük túléli el-
sődleges rendeltetésüket. Saints-Pères, Corentin Celton, Vörös tér… E nevek felkí-
nálják magukat a járókelők által nekik tulajdonított többértelműségeknek, elsza-
kadnak a helyektől, melyeket meghatározni rendeltettek. Képzeletbeli találkahe-
lyekként utazásra hívnak, melyeket – metaforává válva – nem az eredeti értékük-
kel, hanem a járókelők tudatos vagy tudattalan értelmeivel határoznak meg. E he-
lyekről levált, a város fölött lebegő, különös helynevek, a függőben levő „értelem”
felhők közötti földrajza, amely a testek járkálását irányítja. Place de l’Etoile, Con
corde, Poissonière… Ezek az együttállások közlekedésmódokat közvetítenek, ahogy
a csillagok jelölik ki a vándorutakat. „A Concorde tér nem létezik, csupán »esz-
me«” – mondta Malaparte.39 Több mint „eszme”. Sokkal több hasonlatot kellene
felsorolnunk, hogy megbizonyosodjunk a tulajdonnevek varázserejéről. Mintha
utasok keze viselné őket: miközben díszíti, vezeti is az utast.
E mozdulatokat és lépteket összekötő, jelentéseknek és irányoknak utat nyitó
szavak egyenesen elsődleges rendeltetésüket üresítik ki és koptatják el. Felszabadí-
tott, elfoglalható terekké válnak. Szemantikai ritkítással létrejött meghatározatlan-
ságuk gazdagsága révén jut feladatukul, hogy a szó szerinti geográfia fölött egy má-
sodlagos, poétikai, tiltott vagy megengedett geográfiát fogalmazzanak meg. A köz-
lekedés funkcionális és történelmi rendjébe másfajta utazásokat is bejuttatnak. A já-
rás pedig követi őket: „Egy szép névvel töltöm ki e hatalmas, üres teret.”40 De épp az
értelem ereklyéi, olykor annak hulladékai, a nagyratörő vágyak visszájára fordított
maradványai indítanak útnak.41 Ezek a semmiségek vagy szinte semmiségek szim-
bolizálják és irányítják a lépéseket. Nevek, melyek már nem „tulajdonok”.
A térbeli és a jelentő gyakorlatok közt három különböző (ám egyesíthető) mű-
ködés sejlik fel (s talán alakul ki) e szimbolizáló központokban: a hihető, az emlé-
kezetes és a primitív. E működések jelölik meg, hogy mi „autorizálja” (teszi lehe-

tővé vagy hihetővé) a tér elsajátítását; hogy mi ismétlődik (jegyződik) meg ben-
ne egy csendes és zárkózott emlékezet révén; hogy mi az, ami strukturálttá válik
benne, de nem szűnik meg gyermeki (in-fans) eredete jelét magán hordozni. A vá-
ros diskurzusának és a róla szóló diskurzusnak a toposzait (a legendát, az emléket
és az álmot) is e három szimbolikus diszpozitívum szervezi, mégpedig oly módon,
hogy az kicsússzon a városszervezés szisztematikusságának a kezéből. Már a tu-
lajdonnevek feladatai közt felismerhetjük őket: a rájuk adott szavakkal lakhatóvá
vagy hihetővé teszik a helyet (kiüresítik azok osztályozó erejét, így más dolgokra
„teremtenek lehetőséget”); eszünkbe juttatják vagy megidézik a gesztusban és a já-
ró testben megbújó, ma is eleven szellemeket (eltűntnek vélt halottak); s miközben
megneveznek, vagyis a másiktól (egy történetből) jövő felszólítást állítanak jogai-
ba, és leválva róla megmásítják a funkcionális identitást, aközben magában a hely-
ben megteremtik azt a bomlást vagy nem helyet, amely a másik törvényének váj
mélyedést benne.
Hihető és emlékezetes: a lakhatóság
Egy csupán látszólagos paradoxon alapján a hitegetés diskurzusa megfoszt attól,

amit megparancsol, vagy pedig soha nem adja meg, amit ígér. Korántsem arról
van tehát szó, hogy valamilyen űrt fejez ki, vagy valamilyen hiányt ír le, hanem
épp megteremti azt. Helyet csinál az űrnek. Ezzel pedig réseket nyit; rögzített he-
lyek rendszerén belül „teremt lehetőséget” a játékra. „Autorizálja” a játéktér (Spi-
elraum) létrejöttét az identitások elemző és osztályozó dámatábláján. Lakhatóvá
teszi azt. Ezen a címen nevezem egyfajta „helyi autoritásnak”. Hiba a rendszer-
ben, mely eltömíti a helyek jelentéseit, tönkreteszi őket, „elviselhetetlenné” teszi
a levegőjüket. Jellemző, hogy a funkcionális totalitarizmus (még amikor játéko-
kat vagy ünnepeket szervez is) megpróbálja kiiktatni ezeket a helyi autoritásokat,
hisz azok veszélyeztetik a rendszer egyértelműségét. A rendszer nekitámad annak,
amit nagyon is pontosan babonának hív: a kötelezőn túli szemantikai rétegeknek,
melyek „többletként” és „túlzásként” férkőznek be a rendszerbe;42 melyek múlt-
ként és költészetként idegenítik el a technokrata észjárás és a pénzügyi haszonle-
sés saját maga számára fenntartott területeinek egy részét.
A tulajdonnevek voltaképpen már maguk is ilyen „helyi autoritások” vagy „ba-
bonák”. Ezért is helyettesítik őket számokkal: már nem az Operát kérjük, hanem a
073-at, nem a Calvadost, hanem a 14-et. Hasonló a helyzet azokkal a történetek-
kel és legendákkal is, amelyek úgy kísértik a városi tereket, mint többletként vagy
túlzásként jelenlévő lakosok. E történetek és legendák boszorkányüldözés tárgyai,

s ennek egyedül a technostruktúra logikája az oka. Irtásuk (akárcsak a fáké, az er-
dőké, s azoké a rejtett zugoké, ahol a fenti legendák élnek)43 a várost a „szenvedés
szimbólumává” alakítja.44 A lakható város tagadása történik itt. Ahogy egy roueni
nő mondja: „nem, nincs itt semmi különös, kivéve az otthonom, de ez minden…
nincs itt semmi”. Semmi „különös”: semmi, amit megjelölne, felnyitna egy emlék
vagy egy mese, ami magán viselné a másik nevét. Csupán az otthon barlangja ma-
rad hihető, melyen még ott van a legendák porladó ideje, melyet még árnyak lyug-
gatnak. Ezenkívül pedig, egy másik városlakó szerint, csak olyan „helyek vannak
itt, ahol az ember nem hisz semmiben”.45
A helyi legendák (legenda: amit el kell olvasni; de az is, amit el lehet olvasni) kí-
nálnak lehetőséget, hogy barlangokba rejtsük a csend gazdagságát, és hogy pad-
lásokon raktározzuk a hallgatag történeteket. Pontosabban e legendák rendelkez-
nek azzal a képességgel, hogy mindenfelé pincéket és padlásokat alakítsanak ki,
épp ezzel téve lehetővé a kijárást, a kiszökés és a visszatérés eszközeit, ezzel teremt-
ve meg a lakhatóság terét. Manapság valószínűleg a járás-kelés és az utazás helyet-
tesíti a kijárást, a ki- és visszautakat, melyeket egykor a helyek legendái biztosítot-
tak. A tegnap vagy a ma vándor „babonáinak” funkcióját a fizikai helyváltozta-
tás veszi át. Az utazás (akár a járás) váltja fel a teret egykoron a másiknak megnyi-
tó legendákat. Vajon e megfordítás révén nem az utazás váltja-e ki az „én emléke-
zetem sivatagjainak feltárását”, nem a távoliba tett kitérő vezet-e vissza a közeli eg-
zotikumához, az ereklyék és a legendák (a „francia vidék futó látomásai”, a „ze-
ne- és verstöredékek”)46 megleléséhez, tehát végső soron nem olyasvalami ez, mint
az ember „elgyökértelenedése” a maga eredetében (Heidegger)? Épp az úton lévő
száműzetése hozza létre a közeli helyek manapság hiányzó legendáit. Fikcióról van
szó, melyet az álomhoz vagy a gyaloglás retorikájához hasonlóan kettősség jelle-
mez, hisz egyszerre eltolás és sűrítés eredménye.47 Kiegészítésképpen pedig felmér-
hetjük a jelentő gyakorlatok (legendákat mesélni egymásnak) jelentőségét a térte-
remtő gyakorlatokban.
E tekintetben sokat elárul a legendák tartalma, ám még inkább szervezőel-
vük. A helyek elbeszélései barkácsolt elbeszélések. A világ törmelékeiből készül-
nek. Még ha a „babonák” irodalmi formája és cselekvési sémája szilárd modellek-
hez kapcsolódik is, melyek struktúráit és kombinációit már harminc éve gyakran
elemzik, az anyagot (a „manifesztáció” mindenféle retorikai részletét) a megneve-
zések, taxonómiák, hősi vagy éppen komikus predikátumok maradékai adják, ma-
gyarán a szétszórt szemantikai helyek töredékei. Ezek a heterogén, sőt egymással
ellentétes elemek töltik ki az elbeszélés homogén formáját. A készen kapott keret-
be, a kívülről megszabott rendbe furakodik be a fölösleg és a másik (máshonnan ér-
kezett részletek vagy többletek). S éppen ez adja a térbeli gyakorlatok viszonyát a

fennálló rendhez. Felszínét nézve e rend úgy jelenik meg, mint egy mindenfelől el-
lipszisek, kitérők, jelentésvesztések foltozta és lyuggatta szita-rend.
Az elbeszélés alkotórészei, az elveszett történetekhez és homályos tettekhez kö-
tődő nyelvi ereklyék kollázsként kerülnek egymás mellé. Viszonyaik nincsenek
tisztázva, ebből következően szimbolikus egészt alkotnak.48 Hiányok artikulál-
ják őket. Antitextusokat, az elrejtés és a fúga hatásait, más tájakra nyíló átjárók
lehetőségeit hozzák létre a szöveg strukturált terében, akár a barlangok és a bok-
rok: „ó tömegek, ó sokaság”.49 Az elbeszélések megnyitják a disszemináció folya-
matát, ezáltal szembekerülnek a híreszteléssel, hisz a híresztelésben mindig felszó-
lítás van: a híresztelés a kezdeményezője és következménye a tér egy szintre ho-
zásának, kiváltója olyan közösségi mozgásoknak, melyek megerősítik a rendet,
amelyek már nemcsak cselekvéseket végeztetnek el velünk, hanem hiteket ültet-
nek el bennünk. Az elbeszélések változatossá teszik a dolgokat, míg a híresztelé-
sek totalizálják őket. Ha igaz, hogy az elbeszélések és a híresztelések mindig is vál-
tották egymást, manapság, úgy tűnik, inkább egymásra rétegződésről beszélhe-
tünk: az elbeszélések magánjellegűvé válnak, lakónegyedek zugaiban, családok-
nál, egyéneknél bújnak meg, míg a média híresztelése mindent elborít, és egy név
nélküli törvény minden más tulajdonnevet helyettesítő varázsszavának, a Város-
nak az alakzatával küzd a babonák ellen, törli el a neki bűnös módon még ellen-
álló babonákat.
Az elbeszélések szétszóródása maga is jelzi az emlékezetre méltó szétszóródását.
Az emlékezet tulajdonképpen a múzeum ellentéte: nem lehet helyhez kötni. A le-
gendákban töredékek jelennek meg belőle. A tárgyak és a szavak is üresek. Múlt
szunnyad bennük, akár a járás, az evés, az alvás mindennapos mozdulataiban, me-
lyekben régi forradalmak alusszák álmukat. Az emlékezés csupán egy arra vető-
dő királyfi, aki egy pillanatra felébreszti szótlan történeteink Csipkerózsikáját. „Itt
régen pékség állt”, „ott lakott Dupuis néni”. Az a meglepő, hogy a helyek, ahol él-
tünk, olyanok, mint a távollét jelenlétei. Ami megjelenik, arra mutat rá, ami már
nincs: „látja, itt állt…”, ám mindez többé nem látható. E láthatatlan identitások
látható részeit nevezik meg a mutató névmások, s ez maga a hely definíciója, hisz
a hely valójában az őt alkotó rétegdarabok között végbemenő átjárások és hatások
sora, e mozgó mélységekkel való játék.
„Az emlékek idekötnek bennünket… Ez személyes dolog, senki nem tartaná
érdekesnek, de mégis innen ered a környék szelleme.”50 Csakis olyan helyek létez-
nek, ahol csendben meglapuló szellemek sokasága kísért, melyeket aztán vagy „fel-
ébresztenek”, vagy nem. Csak szellemek által kísértett helyeken lakunk – ez épp
fordítottja a Panopticon sémájának. Ám hasonlóan a Notre-Dame gótikus király-
szobraihoz, amelyek két évszázadon keresztül egy Chaussée-d’Antin utcai épület

alagsorában voltak befalazva,51 ezek a szintúgy „összetört” szellemek sem monda-
nak többet annál, mint amit látnak. Hallgatag tudásról van szó. Amiről tudnak,
ám hallgatnak, arról csak félszavak hangozhatnak el „közöttünk”.
A helyek töredékes, rejtekező történetek; múltak, melyeket a másik csent el az
olvashatóságtól; összezsúfolt idők, melyeket ki lehet ugyan bontani, ám inkább
úgy vannak jelen, mint a várakozó, rejtvénynek megmaradó elbeszélések. Végül
pedig a hely a test fájdalmába vagy örömébe tokosodott szimbólumalkotás. „Jól
érzem itt magam”:52 a nyelvben háttérbe szoruló jó érzés villan fel egy pillanatra e
térbeli gyakorlatban.
Gyermekkorok és a helyek metaforái

Az értelemátvitel (metaphora) egy más összefüggésben
használatos megnevezés átvitele nemről a fajra, vagy
fajról a nemre, vagy egyik fajról a másikra, vagy a vi-
szonyazonosság (analogia) szerint.
Arisztotelész: Poétika, 1457b
Az emlékezetes mindaz, amit a helyről álmodhatunk. A hely palimpszesztus mi-

voltában a szubjektivitás a távolléten keresztül artikulálódik, ez ad neki létezőként
struktúrát, ez teszi „jelenvalólétté”, Daseinná. Ám láttuk, hogy ez a jelenvalólét
csakis a térbeli gyakorlatokon keresztül működhet, vagyis úgy, ahogy különbö-
ző módokon eljutunk a másikhoz. El kell ismernünk, hogy a különböző metafo-
rák végső soron azt az eredeti és döntő jelentőségű tapasztalatot ismétlik, amikor
a gyermek megkülönbözteti magát anyja testétől. Ezáltal születik meg a tér lehe-
tősége és a szubjektum egyfajta („nem teljes”) elhelyezése. Nem térünk vissza az
anyához fűződő kapcsolat ezen élményének híres freudi elemzéséhez, mely so-
rán F
reud másfél éves unokája játékát figyelte meg, aki elégedett o-o-o-o-t hallat-
va hajított el egy orsót ( fort, „oda”, „el” vagy „nem tud”), majd boldog da („itt”,
„vissza”) kíséretében visszahúzta azt a rákötött zsineggel.53 Ezen elemzésből csu-
pán az – orsóval helyettesíthető – anyai testtel alkotott egységből való (veszélyes
és kéjes) kiszakadásra hívom fel a figyelmet: az anya elhagyása (ahogy előbb eltű-
nik, majd a gyerek tünteti el) hozza létre az elhelyezést és a külsőlegességet a tá-
vollét talaján. „Ősi térbeli struktúra” ez az örömteli manipuláció, mely lehetővé
teszi az anyai tárgy „eltávolítását”, valamint saját magunk eltüntetését (amennyi-
ben azonosak vagyunk e tárggyal), a másik nélküli, ám az eltűnttel szükségszerű
kapcsolatban lévő jelenvaló létet.
Valószínűleg még visszább is vezethetnénk az elkülönülést, egészen a névadá-

sig, amely máris elvágja az anyát a férfiként azonosított magzattól (de mi a helyzet
a lányokkal; lehetséges, hogy már ettől a pillanattól kezdve másféle viszonyuk len-
ne a térhez?). A beavatás játékának örömteli elfoglaltságában az lesz fontos, hogy a
gyermek a tükör előtt egyként ismeri fel magát (áttekinthető egészként), ám még-
is más (az „ösztön-én”, az Az [ça], egy kép, mellyel azonosul):54 a tér becserkészé-
sének folyamata ez, mely a lét és a hely törvényeként vési be a másikhoz való elju-
tást. A tér gyakorlata tehát azt jelenti, hogy megismételjük a gyermekkor örömteli
és csendes élményét. Azt jelenti: a térben mások vagyunk, eljutunk a másikhoz.
Ezzel kezdődik az a járás, melyet Freud az „anyaföld megtaposásához” hason-
55
lít. Az önmagunkhoz való viszony irányítja a hely belső változásait (a rétegek köz-
ti játékot) vagy azt, ahogy a gyaloglás kibontja a helyben felhalmozott történeteket
(közlekedés és utazás). A térbeli gyakorlatokat meghatározó gyermekkor aztán to-
vábbi következményekkel jár, szétterjed, elárasztja a köz- és magántereket, lebontja
az olvasható felszínt, s egy „metaforikus”, elmozduló várost teremt a tervekben lé-
tező városon belül, ahogy azt Kandinszkij is álmodta: „Mintha egy rendkívül pre-
cíz építészeti és matematikai elvek alapján megépített nagyvárosban járnánk, ame-
lyet váratlanul iszonyatos földrengés rázott meg.”56
Nyolcadik fejezet
U tazás és beb ö rt ö nz ö ttség
Az utas bezártsága. Mozdulatlan a vasúti kocsiban, nézi a tovasikló, mozdulat-

lan dolgokat. Mi történik? Semmi nem mozdul, sem a vonaton belül, sem azon
kívül.
A mozdíthatatlan utast elhelyezik, megszámozzák, ellenőrzik a vasúti kocsi
sakktábláján, a ráció utópiájának eme tökéletes megvalósításában. Mezőről mező-
re jár felügyelet és élelmezés: „Jegyeket kérem ellenőrzésre…” „Szendvics, sör, ká-
vé?…” A zárt rendszerből egyedül a WC jelenti a menekülést. Szerelmesek fantá-
ziálnak róla, vészkijárat betegeknek, kiruccanás gyerekeknek („pisilni kell!”) – az
irracionalitás szeglete, mint egykor a szerelem és a csatornahálózat az Utópiákban.
E fölöslegnek meghagyott lapszust kivéve minden négyzetrácsos. Egy racionalizált
sejt utazik. Az osztályozó, panoptikus hatalom egy atomja, a bezártság egy eleme
csak, amely a rend alkotórésze, zárt és autonóm elszigeteltség, íme ennyi, ami át-
szelheti a teret, elszakadva helyi gyökereitől.
Bent a rend mozdulatlansága. A pihenés és az álom uralma. Semmit nem lehet
csinálni, az ésszerűség állapotában vagyunk. Minden dolog a maga helyén, mint
Hegel Jogfilozófiájában. Minden lényt úgy helyeznek el, mint egy nyomtatott be-
tűt egy katonásan elrendezett oldalon. Ez a rend, a szervezet rendszere, az éssze-
rűség nyugalma, egyként feltétele a vasúti kocsi közlekedésének és a szöveg forgal-
mazásának.
Kint egy másfajta mozdulatlanság, a dolgoké. Tornyosuló hegyek, hatalmas
zöld terület, megdermedt falvak, emeletes házak oszlopcsarnokai, városok sötét
árnyképe a rózsaszín estében, az éjszaka fényei villognak történeteink előttjének
és utánjának tengerében. A vonat Dürer Melankóliáját, a világ spekulatív megta-
pasztalását általánosítja: kívül vagyunk a maradó, elszakadó, abszolút dolgokon,
melyek úgy tűnnek tova, hogy nincs közünk hozzájuk; ahogy elhagynak, meg-
lep kérészéletű, nyugodt idegenségük. Lenyűgöző az elhagyatottság. Pedig meg se
mozdulnak. Csupán a pillanatonként változó nézőpont készteti mozgásra tömbje-
iket, így trompe-l’oeil-jé alakulnak. Hozzám hasonlóan ők sem mozdulnak, csak

a látás bontja szét, majd alkotja újra a mozdulatlan dolgok egymáshoz fűződő vi-
szonyait.
A kívül és a belül mozdulatlansága között félreértés keletkezik, s ez a keskeny
pengeél fölforgatja stabilitásukat. Az ablaküveg és a sín khiazmust alkot. Jules
Verne-nek, az utazás Victor Hugójának a két témája ez: a Nautilus ablaka áttetsző
válaszvonal a megfigyelő kavargó érzései és az óceán apró mozgásainak valósága
közt; a sínpár egyenes vonala szeli ketté a teret, s változtatja a talaj derűs azonos-
ságait elillanó sebességgé. Az ablaküvegnek köszönhetően látjuk a teret, a sínpár-
nak köszönhetően pedig átmehetünk rajta. Az elválasztottság két, egymást kiegé-
szítő módjáról van szó. Az egyikből ered a néző távolsága: nem érinted meg; minél
többet látsz, annál kevesebbet ragadsz meg – feleslegessé válik a kéz, hogy a szem
minél több útvonalat tudjon bejárni. A másik a haladás irányát rajzolja ki eléd a
végtelenig húzódóan; így keletkezik az írott rend, egyetlen vonal, ám az végtelen:
indulj, menj, ez nem a te hazád, de az sem – az elválásra való felszólítás, mely arra
kényszerít, hogy a tér absztrakt, látványként történő uralásáért elhagyd a hozzád
tartozó tereket, elveszítsd a talajt a lábad alól.
Az ablaküveg tükre és a vas sínpár két részre oszt: egyrészt van az utas, a tör-
vényesnek tekintett elbeszélő belső világa, másrészt pedig a lét ereje, néma tárgy-
ként, a külső csend hatalmaként állva előttünk. Ám paradox módon éppen az üve-
gen túli, eltávolított dolgok csendje szólítja meg emlékeinket, csalja elő a homály-
ból titkos álmainkat. A zárt fülke gondolatokat ébreszt, de el is választ. Az üvegből
és a vasból spekulatív gondolkodók és gnosztikusok születnek. E szakadásra van
szükség, hogy a dolgokon kívül, mégsem nélkülük, megszülessenek belső történe-
teink ismeretlen tájai és különös meséi.
Csupán maga a kettéosztás okoz zajt. A szakadás ütemet ver, sípol vagy nyöszö-
rög, amint halad előre, és két, egymáshoz képest fordított csendet hoz létre. A sí-
nek kattognak, az ablakok remegnek – amikor a terek súrlódnak szertefoszló ha-
táraik találkozásakor. A kapcsolódások nem helyek. Tovatűnő kiáltások, pillanat-
nyi zajok jelzik őket. A határok olvashatatlanok, csak hallani lehet őket, s így vég-
ső soron elmosódottak, hisz a szakadás folytonossága minden pontot megsemmi-
sít, ahol áthalad.
Pedig ezek a zajok jelzik azt az Elvet – mintegy következményeikként –, mely
az utasoktól és a természettől elvett cselekvést átveszi: a gépet. A mozdony a távol-
ból láthatatlan színpadi gépezetként szervezi munkájának minden visszhangját.
Sőt, zenekara a maga tapintatos és közvetett módján jelzi, hogy mi alkotja a törté-
netet, és szavatolja úgy, hogy szóbeszéddé teszi, hogy történetek továbbra is létez-
U tazás és beb ö rt ö nz ö ttség 137
nek. Azért persze a véletlenszerű is létezik. A rendszernek ebből a motorjából jön-

nek a rázkódások, fékezések és meglepetések. Ez az eseményszerű maradék attól a
különleges, láthatatlan szereplőtől származik, akit csak morajlása minimális sza-
bályosságából hallhatunk ki a rendszerből, illetve váratlan, rendbontó csodákból
ismerhetünk. A gép mint első mozgató az egyetlen isten, minden tevékenység ere-
dete. A gép a nézők és a létezők közötti felosztás operátora, őket magukat is ő ala-
kítja, mozgó szimbólumként közöttük, fáradhatatlan shifterként változtatja meg a
mozdulatlan dolgok egymáshoz fűződő viszonyait.
Bezártság és utazás, a vasúti kocsi Jules Verne hajóihoz és tengeralattjáróihoz
hasonlóan kapcsolja össze az álmot és a technikát. A „spekulatív” tér itt vissza a gé-
piesség kellős közepébe. Az ellentétek egymásra találnak az utazás idejére. Különös
pillanat ez, amikor a társadalom nézőket és tereken átvágó lényeket gyárt, akik a
kocsi dicsfény-kapszulájába helyezve boldognak és áldottnak érzik magukat. A két
társadalmi találkozó (üzlet és család, szürkésfehér erőszak) között közlekedő para-
dicsomi hajóban, a lustaság és az elgondolkozás e helyein, a senkihez sem intézett
imák zárójelei között, hely nélküli liturgiák zajlanak (de akkor vajon kihez szól az
utasok megannyi töprengése?). A gyülekezetek immár nem a dogmatikus rend hi-
erarchiájának engedelmeskednek, hanem a technokrata fegyelem négyzetrácsa, a
liberális atomizmus néma racionalizációja szervezi őket.
Mint mindig, a belépésért fizetni kellett. A mennyei boldogság történelmi kü-
szöbe: ott történik valami, ahol fizetni kell. A megnyugvást csak ezért az adóért
cserébe kapjuk. A vonat boldog utasai szerények a repülőgépéihez képest; több
pénzért még absztraktabb (kifehéredik a táj, és a világ filmre vett szimulakrumát
nézik), még tökéletesebb hely jár (a levegőben lévő múzeumban rögzített szobrok),
ám ezért a pazarlásért az a büntetés, hogy csökken az a („melankolikus”) örömér-
zet, amely a tőlünk elválasztott dolgok nézéséből fakad.
És mint mindig, egyszer ki kell szállni: csak elveszett paradicsomok léteznek.
Vajon a végállomás egy illúzió vége is? Egy másik küszöb, pillanatnyi bolyon-
gás a pályaudvarok csarnokaiban. A történet lázasan újraindul, hullámaival el-
borítja az álló vasúti kocsi páncélját: az ellenőr a kalapácsok zajában kiveszi a ke-
rekek repedéseit, a hordár felrakja a poggyászt, kalauzok jönnek-mennek. Védő-
sisakok és egyenruhák állítják helyre a tömegben a munka rendjének hálózatát,
miközben az álom-utasok hulláma olyan hálóba veti magát, mely meglepően tar-
tózkodó vagy előítéletes arcokból áll. Dühös kiáltások. Szólongatások. Örömuj-
jongás. A pályaudvar mozgó világában a megállt gép hirtelen hatalmasnak, szin-
te oda nem illőnek tűnik, mozdulatlansága olyan, akár egy néma bálványé, egy
szétesett istené.
Mindenki visszamegy dolgozni a neki kijelölt helyre, irodába vagy műhelybe.

Vége a szünidőnek számító bezártságnak. A bebörtönzés szép absztrakciója helyé-
be a munkahely kompromisszumai, áttekinthetetlensége és függőségi viszonyai
lépnek. Újrakezdődik a test-test elleni harc a valósággal, mely kiűzetés a sínektől és
az ablaküvegtől megfosztott néző számára. Vége az utazó széplelkek robinzonádjá-
nak, akik üveggel és vassal körülvéve érinthetetlennek gondolták magukat.
Kilencedik fejezet
T érelbeszélések
Az emberiséget az elbeszélés teremtette meg.

Pierre Janet: L’Évolution de la mémoire et la notion
du temps. Paris, Édition A. Chahine, 1928. 261.
Napjaink Athénjában a közösségi közlekedést metaphorainak hívják. Munkába

járáshoz, hazatéréshez „metaforára”, buszra vagy vonatra szállunk. Az elbeszélé-
sek is viselhetnék ezt a szép nevet: nap mint nap bejárják és szervezik a helyeket;
válogatnak közülük, és összekötik őket, útmutatókat és útiterveket alkotnak. Az
elbeszélések a tér útvonalai.
Ha innen nézzük, az elbeszélő struktúrák a térbeli szintaxis értékével rendel-
keznek. Kódok, előírt viselkedések és ellenőrzések egész gyűjteményével szabá-
lyozzák azokat a helyváltoztatásokat (vagyis a közlekedést), amelyeket az elbeszé-
lések hajtanak végre, amikor párhuzamos vagy egymásba fonódó sorozatokat al-
kotnak a helyekből: innen (Párizsból) oda (Montargis) megyünk; ezen a helyen
(egy helyen) van egy másik is (álom vagy emlék) stb. Sőt, a helyeket – amikor le-
írásokban megjelenítik őket, vagy amikor szereplők alakítják őket (egy külföldi,
egy városlakó, egy szellem) – „modalitások” fűzik szorosabban vagy lazábban egy-
máshoz, s e modalitások pontosítják, hogy milyen típusú átjáró vezet egyikből a
másikba: az átvitel lehet „episztémikus” modalitású, vagyis vonatkozhat a tudás-
ra (például: „nem biztos, hogy ez a Republique tér”), vagy „aléthikus”, tehát vo-
natkozhat a létezésre („nem hiszem, hogy Cocagne környéke lenne a végállomás”),
esetleg „deontikus”, vagyis vonatkozhat valamely kötelezettségre („innen oda kell
mennie”)… E jelölések mutatják – sok más mellett –, hogy mindennapi és irodal-
mi elbeszéléseink milyen kifinomultan összetett módon lesznek közösségi közle-
kedésünkké, metaphorai-inkká.
Minden elbeszélés útleírás – térbeli gyakorlat. Ezért közük van a mindenna-
pi taktikákhoz, azok részeit képezik. A térbeli eligazítások ábécéje („jobbra van”,
„forduljon balra”) egy elbeszélés kezdete, folytatását pedig lépések írják, a napi
„hírektől” („Mit gondolsz, kivel találkoztam a pékségben?”), a tévé „híradójától”
(„Teherán: Khomeini egyre jobban elszigetelődik…”), a legendáktól („Hamupipő-
ke a zsúpfedelű házban…”), egészen történetek meséléséig (külföldi emlékek és re-
gények, vagy többé-kevésbé távoli múlt). Ezek az elbeszélt kalandok, melyek létre-
hozzák a cselekvések geográfiáját, ám maguk egy rend közhelyeiből erednek, nem
csupán valamiféle „szupplementumai” a gyalogos megnyilatkozásoknak és a já-
ró-kelő retorikáknak. Nem elégszenek meg azzal, hogy áthelyezzék és átvigyék
azokat a nyelvezet mezejére. Hanem ezek szervezik a járást. Ők alapozzák meg az
utazást, mielőtt és mialatt a lábak végrehajtják.
Vajon hogyan lehet elemezni a nyüzsgését ezeknek a metaforáknak, a helyeket
áthelyezésekkel szervező és „leíró” (ahogy „leírunk” egy görbét) mondásoknak és
elbeszéléseknek? Számos munka kínál módszereket és kategóriákat, még ha csak a
térbeliesítő műveleteket (nem pedig a térbeli rendszereket) vizsgáló tanulmányokat
tekintjük is. A legfrissebbek közül kiemelhetjük a tér szemantikáját (John Lyons
Locative Subjects és Spatial Expressions témájában írott munkáit),1 az érzékelés pszi-
cholingvisztikáját (például Miller és Johnson-Laird a „lokalizáció hipotéziséről”),2
a helyek leírásának szociolingvisztikáját (például William Labov),3 a „terület”-szer-
vező viselkedések fenomenológiáját (például Albert E. Scheflen és Norman Ash
craft),4 a lokalizáció társalgás során használt jeleit kutató „etnometodológiát” (pél-
dául Emanuel A. Schegloff)5 vagy a kultúrát térbeli metanyelvnek tekintő szemio-
tikát (pl. a tartui iskola, különösen Jurij Lotman és Borisz Uszpenszkij)6 stb. Mint
ahogy egykor a nyelvhasználatra vonatkozó jelölő gyakorlatokat csak a nyelvi rend-
szert követően vizsgálták, ma a térbeliesítő gyakorlatok is csak a térbeli kódok és
taxonómiák vizsgálatát követően keltik fel az érdeklődést. Kutatásunk a vizsgála-
tok ezen „második” körébe tartozik, melyek a struktúrák helyett a tevékenységeket
vizsgálják. Ám ezen a hatalmas területen belül csupán a narratív tevékenységekkel
foglalkozom. Ezek révén lehet pontosítani a térszervező gyakorlatok néhány elemi
formáját: „térkép” és „útvonal” kettősségét, az elhatárolás vagy „határkitűzés”, illet-
ve a „megnyilatkozás fokalizációjának” (a testi indexek a diskurzusban) eljárásait.
„Terek” és „helyek”
Kiindulásképpen egy, a vizsgálati mezőt elhatároló megkülönböztetést teszek tér

és hely között. A hely az a (bármilyen) rend, amelyben bizonyos elemek egymással
együtt léteznek. Kizárt tehát az a lehetőség, hogy két dolog ugyanazon a helyen
legyen. A „saját” törvénye érvényesül: az egyik elem a másik mellett van, mind-
egyik a „saját” és különálló, őt meghatározó helyén áll. Egy hely tehát pozíciók
pillanatnyi konfigurációja. A stabilitás jelzését implikálja.
Térről akkor beszélünk, ha figyelembe vesszük az irányvektorokat, a sebességet
és az idő változását. A tér a mozgó dolgok kereszteződése. A teret valamiképpen a
benne lezajló mozgások keltik életre. A tér az a hatás, melyet az őt irányító, részle-
teiben elhelyező, temporalizáló műveletek váltanak ki, melyeknek köszönhetően
egymással konfliktusban álló programok vagy szerződéses szomszédságok többér-
tékű egységként tudnak működni. A tér az a hely számára, mint a kimondott szó,
vagyis ha megvalósulásának többértelműségében fogjuk fel, ha egy sokrétű átala-
kulást magába foglaló kifejezéssé változtatjuk, ha egy jelenbeli (vagy időbeli) ak-
tusként határozzuk meg, melyet megváltoztatnak az egymásra következő szom-
szédságok átalakulásai. A hellyel ellentétben itt nincs szó sem a „saját” stabilitásá-
ról, sem egyértelműségéről.
Lényegében tehát a tér a gyakorlatba vont hely. A várostervezés által geometri-
kus módon kijelölt utca például a járókelők révén térré alakul át. Ugyanez a hely-
zet az olvasással, amely az a tér, amelyet az a gyakorlatba vont hely állít elő, amely
jelek rendszerét – írást – konstituálja.
Már Merleau-Ponty is elkülönített a „geometriai” tértől („homogén és izotróp
térbeliségtől”, amely a mi „hely” fogalmunkkal analóg) egy másik „térbeliséget”,
melyet „antropológiai térnek” nevezett. E megkülönböztetés egy másféle problé-
mafelvetéshez kapcsolódott, melynek célja, hogy elválassza a „geometria” egyértel-
műségétől a „kívül” tapasztalatát. E tapasztalat tér formájában jelentkezik, számá-
ra a „tér egzisztenciális”, az „egzisztencia pedig térbeli”. S egyben egyfajta világhoz
való viszony is; az álom és az érzékelés során – úgyszólván még megkülönbözteté-
sük előtt – fejezi ki „lényünk mint környezetében elhelyezett lény lényegi struktú-
ráját”, egy vágy által szituált lényét, melytől elválaszthatatlan a „létezés irányult-
sága”, s amelynek léte egy tájék terében gyökeredzik. Innen nézve „annyi tér van,
ahány különböző tértapasztalat”.7 Ezt a perspektívát a világban való létezés „feno-
menológiája” határozza meg.
A „hely” és a „tér” szembeállítása a hétköznapi gyakorlatok vizsgálata során két-
féle meghatározottsághoz vezet a történetekben: egyrészt azokból a tárgyakból fa-
kad, melyek végső soron visszavezethetők egy halott puszta jelenvalólétére, ez a
„hely” törvénye (úgy tűnik a nyugatiak számára a mozdulatlan test – a kavicstól a
holttestig – hozza létre a helyet, s teszi azt a sír alakzatává); másrészt azokból a kö-
vekre, fákra, emberi lényekre irányuló műveletekből, melyek egy történeti szubjek-
tum tevékenységeivel határozzák meg a „tereket” (egy mozgás, úgy tűnik, mindig
egy tér előállításával jár, és azt egy történethez társítja). E két meghatározottság
között létezik átmenet, például azoknak a határátlépő hősöknek a megölése (vagy
elűzése), akiket bűnösnek mondtak ki a hely törvényének megsértése miatt, és akik
sírjukkal állítják helyre a helyet; vagy épp ellenkezőleg, a mozdulatlan tárgyak fel-
éledése (egy asztal, egy erdő, egy háttérben álló alak), amikor e tárgyak kilépnek
stabilitásukból, és felkavarják a helyet, ahol saját terük idegenségében nyugodtak.
Elbeszélések révén valósul tehát meg a helyeket terekké, a tereket helyekké vál-
toztató szüntelen munka. Az elbeszélések szervezik egymás közötti, változó viszo-
nyaik játékát. E játékok sokfélék, skálájuk egy változatlan, szinte ásványi rend he-
lyének kialakításától (ahol nincs semmi mozgás, kivéve magát a diskurzust, mely
mozgó kameraként járja be a panorámát), egészen a tereket megsokszorozó tevé-
kenységek gyors egymásra következéséig tart (akár egy bűnügyi történetben, vagy
néhány népmesében, noha ezt a teresítő őrjöngést továbbra is körülhatárolja a tex-
tuális hely). Az összes ilyen történetet tipologizálni lehetne a helyek azonosítása és
a terek életre keltése szerint. Ám ahhoz, hogy felismerjük a módokat, melyekkel
a különböző műveletek összekapcsolódnak, elemző kategóriákra és kritériumokra
van szükségünk, s ez a szükség visszavezet a legelemibb útleírásokig.
Útvonalak és térképek
A helyek szóbeli leírása – utcai történetek, otthonok bemutatása – képezi az el-

ső, hatalmas korpuszt. Charlotte Linde és William Labov két leírástípust ismert
fel a New York-i otthonaikról saját lakóik által adott leírásokat vizsgáló, igen ala-
pos tanulmányukban. Az egyiket „térképnek” (map), a másikat „útvonalnak”
(tour) nevezik. Az első egyfajta makett: „A lányok szobája a konyha mellett van.”
A második: „Jobbra fordulsz, és a nappaliba lépsz.” Márpedig a New York-iak le-
írásában csupán három százalék a „térkép” típusú leírók aránya. Az összes többi,
vagyis majdnem mind az „útikalauz” típusába sorolható: „Belépsz azon a kis ka-
pun” stb. E leírásokhoz többnyire műveleti szavakat használnak, melyek azt mu-
tatják meg, hogy „hogyan jutunk el egy helyiségbe”. E második típus kapcsán
a szerzők világossá teszik, hogy a kalauzolás vagy az „útbaigazítás” olyan speech
act (beszédaktus), amely „a legrövidebb utat adja meg egy helyiségbe való elju-
táshoz”; az „ösvény” (path) pedig egységek oly sorozata, amelyet vagy „statikus”,
(„jobbra”, „önök előtt” stb.), vagy „mozgó” („ha balra fordul” stb.) vektorok al-
kotnak.8
Másképp fogalmazva a leírás egy választás két végpontja közt ingadozik: vagy
látunk (a helyek egy rendjének ismerete), vagy megyünk (térbeliesítő tevékenysé-
gek). A leírás vagy képet [tableau] mutat be („itt van egy…”), vagy mozgásokat szer-
vez („belépsz, keresztülmész, elfordulsz…”). A két lehetőség közül a New York-i el-
beszélők nagy többsége egyértelműen a második mellett döntött.
Félretéve Linde és Labov tanulmányát (mely főként az interakciók szabályai-
ra irányul, valamint azokra a társadalmi konvenciókra, melyeknek a „természe-
tes nyelvezet” engedelmeskedik; e problémára később még visszatérünk), e New
York-i és más hasonló elbeszélések9 alapján szeretnék kísérletet tenni az „útvonal”

és a „térkép” útmutatói közti viszony tisztázására különösen ott, ahol a kettő egy-
szerre van jelen ugyanabban a leírásban. Miféle mellérendelés van cselekvés és látás
közt e mindennapi nyelvezetben, melyet az előbbi ily látványosan ural? Ezekből a
mindennapi elbeszélésekből kiindulva a kérdés végső soron az útvonalterv (műve-
letek diszkurzív sorozata) és a térkép (megfigyelések egyetlen, totalizáló síkra ho-
zása), vagyis a tér két szimbolikus és antropológiai nyelvezetének viszonyára vonat-
kozik. A tapasztalat két végpontjára. Úgy tűnik, hogy a „hétköznapi” kultúrától a
tudományos diskurzus felé haladva az egyikből fokozatosan átlépünk a másikba.
A lakásokról és az utcáról szóló elbeszélésekben a tér manipulációja, vagyis az
„útvonal” van többségben. E leíró forma többnyire meghatározza az elbeszélés
egész stílusát. Ha felbukkan a másik forma, akkor is az első alkotja a feltételét vagy
teszi lehetővé. Példák arra, amikor egy útvonal a feltétele a térképnek: „Ha jobbra
fordulsz, ott lesz a…”, vagy ehhez hasonlóan: „Ha egyenesen mész, meglátod a…”.
Mindkét esetben a cselekvés enged látni. De olyan eset is van, amikor egy útvo-
nal feltételez egy helymegjelölést: „Ott lesz egy ajtó, a következőn belépsz” – a tér-
kép egy eleme posztulátumként szolgál az útvonalterv számára. A narratív szöve-
tet, melyben túlsúlyban vannak az útvonalterv leírásai, tehát időnként térképsze-
rű leírások pontozzák, melyek feladata az, hogy vagy a útvonal által elért hatást
(„…látsz”) jelezzék, vagy pedig olyan adottságot, melyet saját határaként („ott egy
fal van”), saját lehetőségeként („ott egy ajtó”) vagy valamilyen kényszerként („ott
van egy egyirányú utca”) posztulál. Úgy tűnik, a téralkotó műveletek láncolatát
az általuk előállított (a helyek reprezentációja) vagy a velük együtt járó (egy lokális
rend) dolgokra vonatkozó referenciák tarkítják. Így kapjuk meg az útleírás struk-
túráját: a járás és a testmozdulatok történeteit a belőlük származó vagy azt autori-
záló helyek „idézése” kíséri.
Ezen a kerülő úton összehasonlíthatjuk az „útvonal” és a „térkép” összefonó-
dásait egyrészt a mindennapi elbeszélésekben, másrészt ahogy több mint öt évszá-
zada összekapcsolódtak, majd lassacskán szétváltak a tér irodalmi és tudományos
reprezentációiban. Ha például a „térkép” mai, földrajzi alakját vesszük, akkor kide-
rül, hogy éppen a modern tudományos diskurzus születésének idején (15–17. szá-
zad) vált le az útvonalterv jelöléséről, mely egyik lehetőségfeltétele volt. Az első kö-
zépkori térképek csupán egyenes útvonalak nyomait tartalmazták (egyébként ezek
a performatív jellegű útbaigazítások főként a zarándokutakat szolgálták), megem-
lítve az egyes útszakaszokat (városokat, ahol keresztül kell menni, meg lehet állni,
meg lehet szállni, imádkozni lehet stb.), a távolságokat pedig órákban és napok-
ban jelezték, tehát a bejárás idejében.10 Minden ilyen térkép memorandum, elő-
jegyzés, mely tevékenységeket ír elő. A bejárandó útvonal a fontos benne. Térkép-
szerű elemeket is tartalmaz, ahogy manapság is kísérik az ösvények leírását heve-

nyészett rajzok, melyek – helyek idézeteiként – már a papíron nyomon követik a
várost keresztülszelő lépések táncát: „húsz lépés előre, aztán forduljon balra, majd
további negyven lépés…”. A rajz artikulálja a téralkotó gyakorlatokat, akár a váro-
si útvonaltervek – a testmozdulatoknak ez a művészete és a lépéseknek ez az elbe-
szélése –, melyeket a japánok „címjegyzékként” használnak,11 vagy mint a totomi-
huacák népvándorlását leíró csodálatos azték térkép (15. század), mely a vándorlás
nyomvonalát nem egy „út” (nem létezett olyan) lejegyzéseként, hanem a „bejárás
naplójaként” írja le. E nyomvonalat a lépések lenyomatai – közöttük szabályos tá-
volság – és az út egymásra következő eseményeinek (étkezések, csaták, átkelés fo-
lyókon, hegyeken stb.) ábrái szegélyezik: nem „földrajzi térképről”, hanem „törté-
nelemkönyvről” van szó.12
A térkép a 15. és a 17. század között válik önállóvá. A térképet hosszú időn ke-
resztül benépesítő „narratív” ábrák (hajók, mindenféle állatok és személyek) elsza-
porodásának minden bizonnyal továbbra is az a funkciója, hogy jelezzék azokat az
– utazásokhoz, háborúkhoz, építkezésekhez, politikához és kereskedelemhez kap-
csolódó – műveleteket, melyek lehetővé teszik egy földrajzi térkép elkészítését.13
Ezek az ábrázolások, mintegy elbeszélés-töredékként, egyáltalán nem „illusztráci-
ók”, nem a szöveg ikonikus széljegyzetei, hanem azokat a történeti műveleteket je-
lölik a térképen, melyekből az származik. Tehát a tengerre festett vitorlás hajó ten-
geri expedíciót jelent, ennek köszönhető a partvidékről készített rajz. Egy „útvo-
nal” típusú leírással egyenértékű. Ám a térkép fokozatosan legyőzi ezeket az áb-
rázolásmódokat, gyarmatosítja a teret, szép lassan eltörli az őt létrehozó gyakorla-
tok képi ábrázolását. A térképet átalakítja az euklideszi, majd az ábrázoló geomet-
ria, s absztrakt helyek formális halmazává áll össze, egy „színház” lesz (így hívták
az atlaszokat), melyben a projekció egyazon rendszere helyez egymás mellé két na-
gyon is különböző elemet: a hagyományból (például Ptolemaiosz Geográfiájából)
származó információkat, valamint a hajósoktól (például hajózási kézikönyvekből)
származókat. A térkép tehát egyazon síkon vet össze különnemű helyeket, az egyi-
ket a hagyománytól kapta, a másikat megfigyelésen keresztül állította elő. A lényeg
azonban az, hogy eltűnnek az útvonaltervek, melyek feltételezik az elsőt, és felté-
telekhez kötik a másodikat, vagyis biztosítják az átmenetet az egyikből a másikba.
A térkép totalizáló színpadán össze nem illő eredetű elemek gyűlnek össze, hogy
megalkossák a földrajzi tudás „állapotának” képét. E térkép önmaga előttjébe és
utánjába, mintegy a kulisszák mögé dobja azokat a műveleteket, melyeknek az
eredménye vagy a lehetősége. Egyedül marad. Az útvonalak leírásai eltűntek.
A földrajzi helyek rendszerét különválasztó tevékenység tehát megfordítja a
mindennapi kultúra térleírásaiban felismerhető szerveződést. A két leírás közti kü-
lönbség természetesen nem a gyakorlatok jelenlétében vagy távollétében rejlik (hi-

szen azok mindenütt ott munkálkodnak), hanem abban, hogy a tudás termékeit
kiállító megtisztított helyekből álló térképek az olvasható végeredmények képét al-
kotják meg. Ezzel szemben a térleírások azokat a műveleteket mutatják meg, me-
lyek egy kényszerek szőtte, nem pedig „megtisztított” helyen végül mégiscsak le-
hetővé teszik e hely „átgyúrását”, mint ahogy azt az egyik lakó fogalmazza meg
otthona helyiségei kapcsán: „Át lehet őket gyúrni.”14 A népmeséktől a lakóhelyek
leírásáig a „cselekvés” (és így a megnyilatkozás) burjánzása mozgatja a helyekben
megtett utakat előadó elbeszéléseket. Ezen elbeszélések jellemzője, az ősi kozmosz-
tól egészen napjaink lakótelepeiig, hogy egy ránk erőltetett rend formái.
A mindennapi elbeszélések egy előre lefektetett rendről – mely (legalábbis ha
a házban maradunk) az olyan kicsi szobáktól, ahol „semmit nem lehet csinálni”,
egészen a legendás, mára eltűnt, „mindenre alkalmas” padlásokig15 terjed – azt
mesélik el, amit abban mégis csinálni lehet, amivé átalakítható. Ezek a tér meg-
munkálási módjai.
Határkitűzések
Az elbeszélések – a helyeken végzett műveletek mellett – az elhatárolások kérdé-

sében is egy rugalmas és tekintélyparancsoló döntőbíróság mindennapi szerepét
játsszák. Mint mindig, ez a szerep is jobban láthatóvá válik, amikor a jogi diskur-
zus másodlagos szintje megkettőzi és nyilvánvalóvá teszi azt. A jegyzőkönyvek
hagyományosan szép nyelve szerint az egykori elöljárók „kiszálltak a helyszínre”
(közlekedés és jogi metafora), hogy a „vitatott” határok ügyében „meghallgassák”
a felek ellentmondó nyilatkozatait. „Közbenső ítéletük”, ahogy ezt egykor kifejez-
ték, „határkitűző művelet” volt. E közbenső ítéletek – melyeket a törvényszéki ír-
nokok szépírással vetettek pergamenre, s az írás olykor a határok rajzával egészült
ki (vagy azzal kezdődött?) – tulajdonképpen metaelbeszélések voltak. Ezek a felek
által előadott ellentmondó történetekből álltak össze (a változatokat gyűjtő írás-
tudó munkája): „Mulatier úr kijelentette előttünk, hogy nagyapja ültette a me-
ző szélére az almafát… Jean-Pierre emlékeztetett minket, hogy Bouvet úr trágyát
tárol az André bátyjával közös területükön…”. Helyek genealógiája, területek le-
gendái. Akár egy kritikai kiadás, az elöljáró elbeszélése összeveti a változatokat.
Ezt az elbeszélést „elsődleges” elbeszélések (Mulatier úré, Jean-Pierre-é és másoké)
alapján „állítják” össze, melyek már maguk is a térbeli törvénykezés funkciójával
bírnak, hiszen „testmozdulatokkal” és tevékenységdiskurzusokkal (elültetni egy
almafát, trágyát tárolni stb.) rögzítenek és osztanak fel területeket.
A „határkitűző műveleteket”, elbeszélt megállapodások és elbeszélések kompi-

lációit, korábbi történetekből vett töredékekből rakják, „barkácsolják” össze. Ez-
zel megmutatják, hogyan alakultak ki a mítoszok, minthogy azok funkciója is a
terek artikulálása és megalapozása. Törvényszéki irattárak gyűjteményeiben őr-
zik őket, óriási mennyiségű utazási irodalommá állnak össze, kiterjedt társadalmi
és kulturális területeket szervező tevékenységek. Ám az effajta (peres ügyeknél le-
írt) irodalom csupán parányi része annak a szóbeli elbeszélésnek, melynek végeér-
hetetlen munkája szakadatlanul tereket alkot, ellenőrzi, összehasonlítja és elmoz-
dítja azok határait.
Az elbeszélés efféle „útmutatói”, ahogy Pierre Janet fogalmazott,16 igen gazdag
terepet kínálnak a térbeliség vizsgálatához. Az idetartozó kérdések közül érdemes
elkülönítenünk a terjedelemre (extenzionalitás), az irányultságra (vektorialitás), a
rokonságra (homográfia) stb. vonatkozókat. Ezek közül csupán néhány, magát az
elhatárolást illető kérdést érintek, hiszen ez az első számú és szó szerint „alapve-
tő” kérdés: a teret strukturáló felosztás. Tulajdonképpen minden ehhez a játékte-
reket lehetővé tevő megkülönböztetéshez vezet vissza. Nincs olyan térbeliség, me-
lyet ne a határok meghatározása szervezne: ez igaz a szubjektumot külsőjétől elha-
tároló szétválasztástól egészen a tárgyakat meghatározó körülhatárolásig, az ott-
hontól (mely mindig egy fallal van körülvéve) az utazásig (mely egy földrajzi „más-
hol” vagy egy kozmológiai „túl” megalkotására épül), igaz a városi hálózat és a vi-
déki táj működésére.
E szervezésben döntő szerep jut az elbeszélésnek. Igaz, „leír”. Ám „minden leírás
több a rögzítésnél”, „kulturális alkotótett”.17 Sőt, bizonyos körülmények együttál-
lásakor még elosztó hatalmuk és performatív erejük is van (megteszi, amit mond).
Vagyis a leírás teret alkot. Ahol pedig eltűnnek az elbeszélések (vagy a muzeográfia
tárgyává süllyednek), ott térvesztés következik be: az elbeszéléstől megfosztott (s
ez igaz városra, vidékre) csoport vagy egyén egy alaktalan, el nem különülő, sötét
totalitás szorongató és fatalista megtapasztalásába süllyed vissza. Ha az elbeszélés
szerepét vizsgáljuk az elhatárolásban, akkor először is a határfelállítás, -áthelyezés
vagy -átlépés autorizálásának elsődleges funkcióját ismerjük fel, következésképpen
két, egymást keresztező mozgás (határt kijelölni és átlépni) szembeállítását, ame-
lyek oly módon keresztezik egymást, hogy az elbeszélést a „keresztrejtvényhez” ha-
sonló ráccsá alakítják (a tér dinamikus kvadrálása), melynek úgy tűnik, a határ és
a híd a legfontosabb elbeszélői alakzatai.
1. Megteremteni a tevékenységek színházát. Az elbeszélésnek először is autorizá-
ló, pontosabban alapító funkciója van. Az igazat megvallva nem jogi, vagyis a tör-
vényekre és az ítélkezésre vonatkozó funkcióról van szó. Inkább ahhoz kapcsoló-
dik, amit Georges Dumézil a dhe („helyezni”) indoeurópai gyök, s annak szanszk-
rit (dhatu), valamint latin (fas) származékszavai kapcsán elemez. „A fas – írja Du-
mézil – tulajdonképpen a misztikus alap a láthatatlan világban. Nélküle minden,
a ius (emberi jog) által megparancsolt és engedélyezett viselkedés, és általában vé-
ve minden emberi viselkedés bizonytalan, veszélyes, sőt végzetes. A fast, szemben
a iusszal, nem lehet elemezni, nem lehet megközelíteni kazuisztikával. Nem lehet
kisebb részekre osztani, mint ahogy nevét sem ragozni.” Vagy létezik alap, vagy
nem létezik: fas est vagy fas non est. „Egy időpontot vagy egy helyet fastusnak vagy
nefastusnak (szerencsésnek vagy baljósnak) mondunk, attól függően, hogy bizto-
sítják-e vagy sem ezt az emberi tevékenységekhez szükséges alapot.”18
Az indoeurópai világ nyugati felében e funkciót intézményesen különválasztot-
ták, szemben az ősi Indiával (ahol ugyanazok az alakok bújtak sorra más szerepek-
be). Rómában külön erre szakosodott papok, a fetialék végezték a fas saját rituálé-
ját – a „Nyugat teremtését”. „Róma küszöbönálló, más népeket érintő lépéseikor”
– hadüzenet, hadjárat, más népekkel való szövetségkötés esetén – került rá sor. Az
eljárás három, centrifugális irányú lépésből állt: az első az országon belül, de kö-
zel a határhoz, a második a határon, a harmadik az idegen földön zajlott. E rituá-
lis cselekvésre minden civil vagy katonai akció előtt sor került, mivel az volt a cél-
ja, hogy megteremtse a politikai vagy hadi cselekedetekhez szükséges mezőt. Tehát
itt is repetitio rerumról van szó: az eredeti alapító tevékenységek felújítása és meg-
ismétlése, az új vállalkozás törvényesítésére alkalmas genealógia recitálása és meg-
idézése, a siker megjövendölése és ígérete a csaták, szerződéskötések és hódítások
megkezdése előtt. A rítus, ez a mozdulatokkal elbeszélés, mely megelőzi a történeti
megvalósítást, olyan, mint egy főpróba az igazi előadás előtt. A fetialék körmenete
vagy „vonulása” teret nyit és alapot ad a határokon túl kockázatot vállaló katonák,
diplomaták és kereskedők műveleteinek. Ez történik a Védákban is, amikor Visnu
„lépéseivel megnyitja Indra harci tetteinek a teret, ahol a harcnak le kell zajlania”.
Alapításról van szó. „Teret ad” az elkövetkezendő tevékenységeknek; „megteremti
azt a mezőt”, amely e cselekedetek „alapjául” és „színpadául” szolgál.19
Épp ez az elbeszélés első számú szerepe. A tényleges tevékenységeket törvényesí-
tő színházat nyit. Létrehoz egy mezőt, mely engedélyt ad a kockázatos vagy eset-
leges társadalmi gyakorlatokra. Ám három különbség is van a római diszpozití-
vum által oly gondosan különválasztott funkcióhoz képest: az elbeszélés dissze-
minált (és nem egyedi), kicsinyített (és nem a nemzet szintjéhez tartozó) és poli-
valens (és nem szakosodott) formában biztosítja a fast. Disszeminált, nem csupán
a társadalmi környezet változatosabbá válása miatt, hanem főként amiatt, hogy
az autorizáló „referenciák” közt egyre nő a heterogenitás (vagy egyre jobban lát-
szik heterogenitásuk): a helyi „istenségek” kitagadása, az elbeszélések szellemé-
től kísértett helyek más célra használása, valamint a semleges, igazoló erő nélkü-
li területek megnövekedése jelezték a határokat és a birtokbavételt szervező elbe-

szélések eltűnését és darabokra hullását. (Noha a hivatalos történetírás – történe-
lemkönyvek, televíziós hírek stb. – igyekszik mindenkire rákényszeríteni a nem-
zet terének hitelességét.) Kicsinyített, hiszen a társadalmi-gazdasági technokra-
tizálódás a „családtörténetek” és „élettörténetek” megsokasodásán, mindenfaj-
ta pszichoanalitikus elbeszélésen keresztül a családra és az egyénre teszi át a fas és
a nefas játékát. (Persze az ezekről az egyéni történetekről lassacskán levált közös-
ségi önigazolások is megmaradnak vagy alaktalanul törnek fel vaksi mendemon-
dákként faji konfliktusokban és osztály-összeütközésekben.) S végül polivalensek,
mivel e rengeteg mikroelbeszélés elegye hatással van funkciójukra is, mely attól
a csoporttól függ, ahol ezek az elbeszélések forgalomban vannak. Mindazonál-
tal ez a polivalencia nem érinti azt, hogy a narrativitás mindig viszonyokból ered:
a tettek mezejét megteremtő antik rituálé felismerhető a létezésünk sötét küszö-
bén megtelepedett elbeszélés-„foszlányokban”; amikor ezen eltemetett töredékek
„életrajzi” történeteket fogalmaznak meg, akkor tudtukon kívül e történetek te-
reit is megalapítják.
Amikor tehát a határok vagy a külfölddel való kapcsolat kérdéséről van szó, ak-
kor továbbra is felbukkan egy narratív tevékenység, még ha az immár nem is egy-
séges, hanem változó formájú. Szétrobbanva és disszemináltan is folytatja a határ-
kitűzés műveletét. Tétje továbbra is az a fas, mely megelőzi és „autorizálja” a vállal-
kozásokat. A római fetialékhoz hasonlóan az elbeszélések is a társadalmi gyakorla-
tok előtt „vonulnak” azért, hogy területet nyissanak számukra. Maguk a jogi dön-
tések és kombinációk csak ezek után jönnek, hasonlóképpen, mint ahogy a római
jognak (ius) a mindenki számára elismert cselekvési tereket összeegyeztető nyilat-
kozatai és okmányai is azon viselkedésmódok részét képezik, melyeknek a fas te-
remti meg az „alapját”.20 Az elöljárók sajátos szabályok szerint szerveződő „köz-
benső ítéletei” heterogén terek olyan tömegében működnek, melyet családi és he-
lyi történetekből, szokásokhoz és szakmákhoz tartozó „mozdulatokból”, utak és
tájak „recitálásaiból” összeálló végtelen számú szóbeli elbeszélés teremt meg, illet-
ve hitelesít. Nem ezek az ítéletek teremtik meg a tevékenységek színházát, de ezek
artikulálják és manipulálják. Feltételezik azt a narratív autoritást, melyet az elöljá-
rók „meghallgatnak”, ütköztetnek és rangsorolnak. Az alapító elbeszélés megelő-
zi a szabályozó ítéletet.
2. Határok és hidak. Az elbeszéléseket az az ellentmondás mozgatja, amely a ha-
tár és a híd, vagyis egy (törvényes) tér és az azon kívüli (idegen) közti viszonyt áb-
rázolja. Megfigyeléséhez vissza kell térnünk az elemi egységekhez. Tegyük félre a
morfológiát (most nem ez a témánk), és helyezkedjünk egyfajta pragmatika, he-
lyesebben olyan szintaxis nézőpontjába, mely meghatározza a „programokat” és
gyakorlatsorokat, amelyekkel birtokba vesszük a teret. Kiindulhatunk Miller és

Johnson-Laird alapegységének, a „régiónak” a meghatározásából: a „régió”, mint
mondják, tevékenységi programok találkozása, vagyis interakció által létrehozott
tér.21 Ebből következik, hogy ugyanabban a térben annyi „régió” van, ahány inter-
akció, avagy programok közötti találkozás. Következik továbbá, hogy egy tér meg-
határozása duális és operacionális, tehát a megnyilatkozás problematikáján belül
egy „közbülső” eljáráshoz kapcsolódik.
Ezzel dinamikus ellentmondás keletkezik az elhatárolás és annak mobilitása
között. Egyrészt az elbeszélés fáradhatatlanul fekteti le a határokat. Sokasítja őket,
ám a szereplők – dolgok, állatok, emberek – közti interakciók nyelvén teszi ezt:
a tevékenységet végzők nemcsak helyeken, hanem predikátumokon (jó, ravasz,
becsvágyó, mulya stb.) és mozgásokon (előrehaladni, meghátrálni, száműzetésbe
vonulni, visszatérni stb.) is osztoznak. A határokat a tevékenységet végzők foko-
zatos birtokbavételeinek (predikátumok szerzése az elbeszélés során) és egymást
követő helyváltoztatásainak (belső vagy külső mozgások) metszéspontjai jelölik
ki. A határok a javak és a lehetséges funkciók dinamikus elosztásának hatásköré-
be tartoznak, melynek célja, hogy minél összetettebb módon alkossa meg a meg-
különböztetések hálózatát, a terek kombinatorikáját. A határok tehát a találkozá-
si pontokra épülő megkülönböztetések eredményei. Lehatárolhatatlanságuk éjsza-
kájában a testek csupán ott válnak el egymástól, ahol szerelmes harcuk vagy há-
borúskodásuk „érintései” rájuk íródnak. A határ paradoxonja: az érintkezés terem-
ti meg őket, így a két test közötti elkülönülés pontjai egyben közös pontok is. Az
összekapcsolódás és a szétválás elválaszthatatlan bennük. Amikor összekapcsolód-
nak a testek, melyiküknél van az őket elválasztó határ? Sem az egyiknél, sem a má-
siknál. Vajon ez azt jelenti, hogy egyiküknél sem?
A határ gyakorlati és elméleti problémája: kihez tartozik? A folyó, a fal vagy a
fa határt képez. Nem olyasfajta nem helyek, mint amit a térképészeti nyom feltéte-
lez róluk. Közvetítő funkciójuk van. Az elbeszélés sokszor meg is szólaltatja őket:
„Megállj” – szól a farkast rejtő erdő. „Stop!” – mondja a folyó, rámutatva a ben-
ne leselkedő krokodilra. Ám ezek a szereplők csupán attól, hogy ők a határ hang-
jai, egyaránt teremtenek kommunikációt és elválasztást; sőt csak úgy képezik va-
laminek a szélét, ha meg is mondják azt az azon keresztülhaladó máshonnan ér-
kezőnek. Artikulálnak. A határ is átjáró. A határ harmadik félként működik az el-
beszélésben. A határ „két dolog között van”, „közbülső tér”, Zwischenraum, ahogy
Morgenstern „kerítésről” (Zaun) szóló, a „tér” (Raum) és az „átlátni” (hindurchzu
schaun) szavakat rímeltető csodálatos és ironikus verse fogalmaz. A vers egy lécke-
rítésről (lécekkel körülkerített, Lattenzaun) szól:
Es war einmal ein Lattenzaun

Mit Zwischenraum, hindurchzuschaun
Az interakciók és a találkák játékának harmadik helyeként a határ egyfajta űr,

cserék és találkozások narratív szimbóluma. Egy arra járó építész gyorsan lecsap
erre a „közbülső térre”, hogy egy nagy házat építsen rá:
Ein Architekt, der dieses sah,

stand eines Abends plötzlich da –
und nahm den Zwischenraum heraus
und baute draus ein großes Haus.
Az üres telivé alakul, a közbülső helyből betelepített hely lesz. A folytatás magától
értetődő. A Szenátus „forgatmánnyal” látja el az építményt – a Törvény rendezke-
dik be benne –, az építész pedig „Afra- vagy tán Amerakába” menekül:
Ein Anblick gräßlich und gemein

Drum zog ihn der Senat auch ein.
Der Architekt jedoch entfloh
nach Afri- od- Ameriko.22
Az építésznek az a késztetése, hogy betöltse és beépítse a „közbülső teret”, lebe-

tonozza a kerítést. Ezzel azonban csak hiú ábrándokat kerget, hiszen tudtán kí-
vül a helyek politikai befagyasztásának malmára hajtja a vizet, s amikor meglátja
a megépült művet, nem marad más számára, mint hogy minél messzebbre szök-
jön a törvény tömbjei elől. Ezzel szemben az elbeszélés, az interakciókról szóló
történeteivel, a „kétértelműség logikájának” kedvez. Az elbeszélés a határt átke-
lésbe, a folyót hídba „fordítja át”. Tulajdonképpen megfordításokat és áthelyezé-
seket mesél el: a bezárt ajtót kinyitják; a folyó szabad átvonulást enged; a fák ki-
jelölik, merre lehet menni; a kerítés pedig rések sora, melyen tekintetek surran-
nak keresztül.
Mindenütt a híd kétértelműségével találkozni: összeforrasztja, majd szembeál-
lítja a szigetszerű képződményeket. Kiemeli és fenyegeti őket. Kiszabadítja őket az
elzártságból, és lerombolja autonómiájukat. Például így vált a La Fosse és Fromen-
tine közötti híd 1972-es építése alatt, azt megelőzően, majd azt követően a noir-
moutriniak elbeszéléseinek központi, ambivalens figurájává.23 Ez a kettős élet foly-
tatódik a helyek emlékezetének és a mindennapok legendáinak sokaságában, me-
lyet gyakran tulajdonnevek – rejtett paradoxonok, elhallgatott történetek, meg-
oldandó rejtélyek – foglalnak össze: Pont-à-Mousson, Pont-Audemer, Pontchar-

ra, Pontchâteau, Pont-Croix, Pont-de-Beauvoisin, Pont-de-l’Arche, Pont-de-Roide,
Pont-du-Diable, Ponthieu stb.24
Nem véletlen, hogy a híd mindenütt az ördögire utal Hieronymus Bosch térát-
változtatásokat feltaláló festményeiben.25 Határátlépés, engedetlenség a hely tör-
vényével szemben: a híd a távozást, valamilyen állapot megsértését, a hódító hata-
lom becsvágyát vagy a száműzetésbe menekülést, mindenesetre egy rend „elárulá-
sát” ábrázolja. Ám ezzel egyidejűleg egy tévútra vezető másholt is megalapít, a ha-
tároktól távol engedi vagy segíti feltörni a belül ellenőrzött idegenséget, objektivál-
ja a határokon belüli másságot (vagyis kifejezést és re-prezentációt biztosít neki).
Így tehát amikor az utazó újból áthalad a hídon, és visszatér a körülzárt övezetbe,
akkor megtalálja azt a másholt, melyet távozásakor keresett, s mely elől visszatér-
tekor elszökött. Az idegenség a határokon belül is megvan: az emlékezet idegen-
szerűsége vagy szombatja, a nyugtalanító otthonosság. Mintha épp maga az elha-
tárolás lenne a híd, mely megnyitja a belült saját másikja számára.
Kihágások?
Ahol a térkép elvág, ott az elbeszélés áthalad. A görögök a „diegézis” szóval jelöl-
ték az elbeszélést: beindít egy menetet („vezet”), és keresztülhalad („átlép”). Az el-
beszélésben összepréselt műveleti tér mozgásokból áll: topologikus, vagyis az alak-
zatok torzulásaihoz kapcsolódik, nem pedig topikus, a helyek meghatározásához.
A határ csupán kétértelmű módon vesz körül. Kettős játékot folytat. Az ellenke-
zőjét teszi annak, amit mond. Megnyitja a helyet az idegennek, akit látszólag ki
kellene tessékelnie. Amikor pedig megállást jelöl, akkor sem szilárd, akkor is in-
kább a programok találkozásának változatait követi. A határkitűzések szállítható
határok és a határok szállításai, tehát ők is metaphoraik.
Úgy tűnik, a térszervező elbeszélésekben a határkitűzések a görög xoana sze-
repét játsszák. E kis szobrok feltalálását az ötletes Daidalosznak tulajdonítják: e
hozzá hasonlóan ügyes szobrok csak mozgás közben (vagy amikor őket mozgat-
ták) alkottak határokat. Egyenesen álló jelzőpontokként mutatták a tér görbüle-
teit és mozgásait. Felosztó feladatuk tehát alapjában különbözött a rögzített póz-
nák, karók és oszlopok felosztásaitól, hisz utóbbiak a földbe gyökerezve hasítot-
ták ki és alkották meg a helyek rendjét.26 Szállítható határok voltak. Napjainkban
a határkitűzés narratív műveletei váltják fel a hajdani rejtélyes jelzéseket. E narra-
tív műveletek a lehatárolás nevében és épp a rögzítés gesztusával vezetik be a moz-
gékonyságot. Michelet már megmondta: Olümposz isteneinek bukása az ókor vé-
gén nem rántotta magával a „vidéki élettel bensőségesen összeolvadó helyi isten-
ségek tömegét, a továbbra is roppant földeket, erdőket, hegyeket, vízeséseket bir-
tokló istenek hadát. A tölgyesek szívében, a tovaszökő, mély vizekben lakó istene-
ket nem lehetett kiűzni onnan… Hol vannak hát? A sivatagban, a pusztán, az er-
dőben? Igen, mégis főként az otthonokban. Megmaradtak a legbensőségesebb ott-
honi szokásainkban.”27 De utcáinkon és lakásainkban is. Végső soron az is előfor-
dulhat, hogy csak a narrativitás, annak kihágást elkövető formájának fürge tanúi
voltak. A névváltoztatás (minden hatalom helységnevekhez kapcsolódik, megne-
vezéssel alapítja meg a helyek rendjét) semmit nem vesz el ebből a sokféle, ravasz,
mozgékony erőből. Túléli a nagybetűs történelem változásait, mely megfosztja ne-
vétől, majd újat ad neki.
Ha a kihágást elkövető csak folytonos helyváltoztatásban létezik, ha az jellem-
zi, hogy nem a széleken, hanem kódok réseiben él, ezeket a kódokat kijátszva és
eltolva, ha az a sajátossága, hogy többre tartja az utat, mint az megérkezést, akkor
az elbeszélés valóban kihágást követ el. A társadalmi kihágás elkövetése abban áll-
na, hogy szó szerint vesszük az elbeszélést, és a fizikai létezés elvévé tesszük meg
akkor, amikor a társadalom már nem kínál többé szimbolikus kiutat és térbeli re-
ményt a csoportoknak és az egyéneknek, amikor csupán a fegyelmezett betago-
zódás és az illegalitás útjára térés között lehet választani, s az egyik tulajdonkép-
pen börtön, a másik pedig a kívül rekedt bolyongása. Ezzel szemben az elbeszélés
tartalékolt, megőrzött kihágás. A kihágás a hagyományos (ókori, középkori stb.)
társadalmakban maga is elhagyta helyét, összeegyeztethető volt egy szilárdan be-
ágyazódott renddel. Ez a rend elég rugalmas volt ahhoz, hogy terjedni engedje ezt
a hol vidáman, hol fenyegetően lázadó mozgékonyságot, helyekkel szembeni tisz-
teletlenséget, mely a mindennapi elbeszélés bakteriális formáitól egészen az egyko-
ri karneválok eseményeiig terjed.28
Már csak az van hátra, hogy megtudjuk, milyen tényleges változásokat hoz a
társadalomban ez a kihágást elkövető elbeszélés. Annyit mindenesetre máris el-
mondhatunk, hogy, már ami a teret illeti, a kihágás a testnek a rend szövegébe tör-
ténő beíródásával kezdődik. A mozgó, gesztikuláló, járó, élvező test átlátszatlan-
sága szervezi vég nélkül az ittet a másholhoz, az „otthonosságot” az „idegenséghez”
képest. A térelbeszélés – annak minimális fokán – beszélt nyelv, vagyis a helyeket
felosztó nyelvi rendszer, ugyanis egy „megnyilatkozás szintű fokalizáció” gyakor-
lásának aktusa artikulálja. Így a „proxemika” tárgyát képezi.29 E helyütt, mielőtt
útmutatásra lelnénk az emlékezet szerveződésében, elég eszünkbe juttatni, hogy
épp a fokalizáló megnyilatkozással jelenik meg a tér ismét gyakorlatba vont hely-
ként.
N eg y edik rész
n y elvhasználatok
Tizedik fejezet
írás B E L I Ö K O N Ó M I A
Csak a szájról szájra vándorló, szálló beszéd, a

legendák és dalok tartanak életben egy földjébe
zárt népet.
N. F. S. Grundtvig1
Az ajánlás a dán költőnek és prófétának, Grundtvignak szól, akinek minden útja az

„élő beszédhez” (det levende ort), a szóbeliség Gráljához vezetett. Egykor a Múzsák,
ma ez az ajánlás autorizálja, hogy az elveszett és visszajáró hangok után kutassunk
„írásbeli” társadalmunkban. Finom testi megnyilvánulásokat szeretnék kihallani a
nyelvből, azt a sokféle hangot, melyeket félreállított a „modernség” (a 17. és 18. szá-
zad) óta az írás nevével jelölt ökonómia győzedelmes conquistája. Témám a szóbe-
liség, ám az a szóbeliség, mely három-négy nyugati évszázad munkája nyomán át-
alakult. Grundtviggal (vagy Michelet-vel) ellentétben mi már nem hiszünk abban,
hogy városaink kapuin túl, a vidék közeli messzeségében ott van a költői és „po-
gány” mezők tágassága, ahol tovább szólnak a folkelighed2 (lefordíthatatlan dán szó,
melynek megfelelőjét, a „népiességet” elkoptattuk, pedig ugyanolyan analogikus vi-
szonyban áll a „néppel”, mint a „nemzetiség” a „nemzettel”) dalai, mítoszai, szapo-
rodó mendemondái. E hangok már csak az írásbeliség rendszerein belül hallatszód-
nak, ide térnek vissza. A másik mezejében közlekednek, táncolnak, járnak.
A „modern” fegyelmezés írásbeli apparátusainak bevezetése, mely elválasztha-
tatlan a könyvnyomtatás által lehetővé tett „sokszorosítástól”, kettős elszigeteléssel
jár együtt: a „Népével” (a polgárságtól), illetve a „hangéval” (az írástól). Innen ered
a meggyőződés, hogy valahol távol, nagyon távol az ökonómiai és közigazgatási
hatalomtól „beszél a nép”. Ez a beszéd hol csábító és veszélyes, hol egyedi, hol elve-
szett (heves és rövid feltörései ellenére), s épp elnyomása alkotja meg a „nép Hang-
jaként”, a nosztalgia, az ellenőrzés tárgyaként, főként pedig az e hangot az iskolá-
záson keresztül írásban újraartikuláló óriási hadjárat tárgyaként. Napjainkban e
hangot mindenütt, mindenféle módon „rögzítik”, szabványosítják, meghallgatha-
tóvá alakítják, de csak miután „bevésték”, vagyis rádión, televízión vagy hangle-
mezeken keresztül mediatizálták, „megtisztították” átvitelének technikáival. Ott,
ahol ez a hang a test morajlásaként mégis beszivárog, gyakran annak utánzása lesz,
amit a médium produkál és reprodukál benne – artefaktumának másolata.
156 n y elvhasználatok
Fölöslegesen szaladnánk tehát a Nyugat legújabb kori története által egyszerre

gyarmatosított és mitizált hang után. Egyébként sem létezik „tiszta” hang, hiszen
mindig meghatározza valamilyen rendszer (családi, társadalmi stb.), mindig tör-
vénybe foglalja valamilyen befogadás. Hiába alkot minden egyes csoport könnyen
felismerhető hangzó tájat – hangok helyét –, nyomában illatként marad a nyelvben
egy nyelvjárás, egy akcentus. Hiába különböztetünk meg egy egyedi hangot ezer kö-
zül aszerint, hogy simogatja vagy irritálja a hallgatója testét, akár egy hangszer, me-
lyen láthatatlan kéz játszik, a jelenlét zajai közt még sincs egyediség: a megnyilatko-
zás aktusa alkot nyelvet belőlük, midőn megszólaltatja őket. Le kell hát mondanunk
a mindezeket a zajokat egyetlen „Hang”, egyetlen „kultúra” vagy egyetlen nagy Má-
sik nevében összegyűjtő fikcióról. A szóbeliség inkább úgy férkőzik be az írásbeli
ökonómia hálózatába, e végtelen szőttesbe, mint annak egyik alkotó szála.
Ezen ökonómia, valamint történeti megvalósulásának, szabályainak, sikeressé-
ge eszközeinek – hatalmas program ez, melyet jómagam egy képregénnyel helyet-
tesítek! – elemzésével kell kezdenünk, hogy felfedezzük a hangzósság betöréseit
törvényeink nagy könyvébe. Egyszerűen csak szeretném felvázolni a szóbeliség és
az írás szétválasztásával létrejött történeti konfigurációt azzal a céllal, hogy rámu-
tassak e szétválasztás néhány következményére, valamint hogy felfedjek benne né-
hány kortárs, feladatként elénk álló áthelyeződést.
Rögtön pontosítok: amikor írásra és szóbeliségre hivatkozom, akkor nem két
egymással szemben álló terminust állítok fel, amelyek ellentétét meg lehetne ha-
ladni egy harmadikkal, vagy amelyek hierarchiáját meg lehetne fordítani. Szó sem
lehet róla, hogy visszatérjünk azon „metafizikai oppozíciók” egyikéhez (írás-szó-
beliség, nyelv-beszéd stb.), melyekről joggal jegyezte meg Jacques Derrida, hogy
„végső referenciájuk […] valamely, a különbséget megelőző érték vagy jelentés je-
lenléte”.3 Ezeket az ellentétpárokat az őket felállító gondolkodás az egyetlen ere-
det (alapító archeológia) vagy a végső összebékítés (teleologikus elképzelés) elvéhez
tartja szükségesnek, mint ahogy az ezen referenciális egység által fenntartott dis-
kurzust is. Épp ellenkezőleg, de ennek itt most nem fejtem ki az okát, azt feltéte-
lezem, hogy épp a többes az eredeti, hogy a különbség alakítja ki a maga végpont-
jait, s hogy a nyelv sorsa az, hogy egy szimbólumrendszerrel örökre el kell rejtenie
a felosztás strukturáló munkáját.
A kulturális antropológia szempontjából különben sem feledkezhetünk meg ar-
ról, hogy:
1. a szóban forgó „egységek” (például: írás és szóbeliség) egymásra következő és
részben átfedő történeti konfigurációkon belüli különbségtételek eredményei. Eb-
ből következik, hogy nem lehet őket elválasztani történeti meghatározottságaik-
tól, és nem lehet őket az általános kategóriák státuszába emelni.
írás B E L I Ö K O N Ó M I A 157
2. ezek a megkülönböztetések valamely mező (például a nyelv) vagy rendszer

(például az írás) felállítása, másrészt az ebből a felállításból kimaradó vagy azon kí-
vül elhelyezkedő (a beszéd vagy a szóbeliség) közötti kapcsolatként jelentkeznek.
Viszont a két tag sem koherenciájuk (az egyik meghatározása a másikat meghatá-
rozatlannak tételezi), sem operativitásuk (a produktív, uralkodó és kifejtett elem
a mozdulatlanság, az elnyomottság és a tisztátalan ellenállás pozíciójába helye-
zi a másikat) tekintetében nem egyenrangúak, nem összehasonlíthatók. Lehetet-
len tehát azt feltételezni, hogy hasonló módon működnének, csupán a jeleket kel-
lene megfordítani. A közöttük lévő különbség minőségi, az átváltásnak nincs kö-
zös mértéke.
Az írás: „modern” mitikus gyakorlat
Az írás gyakorlata mitikus értékre tett szert az elmúlt négy évszázad során. Szép
lassan újjászervezte mindazokat a területeket, melyekre kiterjedt a Nyugat azon
vágya, hogy megalkossa történelmét, s ily módon megalkossa magát a történel-
met. Mítoszon azt a töredékes diskurzust értem, mely egy társadalom különne-
mű gyakorlataiban artikulálódik, s mely szimbolikusan artikulálja azokat. A mo-
dern Nyugaton nem egy hagyományos diskurzus játssza ezt a szerepet, hanem egy
olyan továbblépés, amely gyakorlat is egyben: az írás. Az eredetet immár nem el-
mesélik; az eredet a szöveg előállításának és a társadalom szövegként való előállí-
tásának sokalakú, morajló tevékenysége. A „haladás” írásbeli jellegű. Tehát elég
sokféle módon, de mindig a szóbeliségen keresztül (vagy szóbeliségként) határoz-
zuk meg azt, amitől a „legitim” – tudományos, politikai, oktatási stb. – gyakorla-
toknak különbözniük kell. „Szóbeli” mindaz, ami nem szolgálja a fejlődést; meg-
fordítva: „írásbeli” mindaz, ami elhatárolódik a hang és a hagyomány mágikus
világától. Ez a megkülönböztetés alakítja ki a nyugati kultúra egyik határát (és
frontját is). A modernség oromzatán akár a következő feliratot is olvashatnánk:
„Nálunk az írás a munka” vagy „Nálunk csak azt értik, amit leírnak”. Ez tehát a
belső törvénye mindannak, ami „nyugati”.
Mi jelent tehát írni? Azt a konkrét tevékenységet nevezem írásnak, amelynek
során egy tiszta térben, a lapon szerkesztünk meg egy szöveget, s ez a szöveg hatal-
mába keríti azt a külsőt, melytől előbb el kellett választani. Ezen az elemi szinten
három elem számít alapvető fontosságúnak.
Először is az üres lap: tiszta tér határolja körül a termelés helyét a szubjektum
számára. A világ kétértelműségeitől megtisztított hely. A szubjektumot hátravon-
ja és távol tartja a tevékenységek terepétől. Részleges, ám ellenőrizhető műveletek-
nek ad helyet. Elválasztással hasít ki valamit a hagyományos kozmoszból, mely-

ben a szubjektumot még megszállták a világ hangjai. Egy autonóm felszín kerül
a szubjektum szeme elé, aki ezáltal a tiszta cselekvés mezejét kapja meg. Az alapí-
tó szétvágás descartes-i gesztusa, melynek során az írás helye révén kerül a szub-
jektum uralma (és elszigetelése) a tárggyal szembe. Amikor előtte van az üres lap,
akkor minden gyerek máris gyáros, várostervező vagy karteziánus filozófus: tisz-
ta és különálló teret kell megszerveznie, ahol egy tiszta, önálló akaratot kell meg-
valósítani.
Ezen a helyen épül aztán később a szöveg. E térben a nyelvi anyagokat és töre-
dékeket explicitté tevő módszerekkel és rendet termelő módokon kezelik (mond-
hatni gyártják). Artikulált (mozdulati és mentális) műveletek sora – ha szó szerint
vesszük, akkor az írás ezt jelenti – hagyja a lapon a pályái nyomát, melyek aztán
szavakat, mondatokat, s végül egy rendszert rajzolnak ki. Másképp fogalmazva, az
üres lapon egy előrehaladó, szabályozott útvonalkövető gyakorlat – egyfajta járás
– rakja össze egy másik „világ” artefaktumát, s ez a világ nem készen kapott, ha-
nem művileg előállított. A papír nem helyére a termelő észjárás modellje íródik be.
Sokféle formában, de ez a tiszta térben felépített szöveg alkotja a modern Nyugat
alapvető, általánossá vált utópiáját.
A harmadik elem az, hogy ez az építmény nem csupán játék. Persze a játék min-
den társadalomban a gyakorlatok formalizmusát bemutató színház, ám lehetőség-
feltétele, hogy leváljon a tényleges társadalmi gyakorlatokról. Az írásbeli játéknak,
ennek a rendszeralkotásnak, ennek a formalizációs térnek viszont az az értelme,
hogy visszautaljon a valóságra, amelytől azért különítették el, hogy megváltoztas-
sa azt. Célja, hogy hatást fejtsen ki a társadalomra. Saját külsőlegességével játszik.
Az írás laboratóriumának „stratégiai” funkciója van: vagy a hagyományból vagy
kívülről szerzett információt gyűjtenek benne össze, osztályoznak, és kapcsolnak
egymáshoz rendszerként, s ezáltal át is alakítják azt; vagy pedig az ezen a kivéte-
les helyen kidolgozott modellek és szabályok teszik lehetővé a környezetre irányu-
ló ténykedést, a környezet átalakítását. A lap szigete átmeneti hely, ahol iparosított
megfordítás működik: bemegy a „készen kapott”, kijön a „termék”. A bejövő dol-
gok a szubjektumnak a hagyományhoz képest meglevő „passzivitását” jelzik; a ki-
menők viszont a tárgyak fabrikálásának képességét. Így tehát az írás vállalkozása
belül őrzi meg és alakítja át mindazt, amit kívülről kap, belül teremti meg a kül-
ső tér birtokba vételének eszközeit. Elraktározza, amit szétválogat, felszerelkezik
a terjeszkedés eszközeivel. A múlt felhalmozásának képességét társítja azzal a ké-
pességgel, mely a világ másságát a saját modelljeihez igazítja; kapitalista és hódító.
A tudományos kutatóhelyek és az ipar (melyet Marx joggal definiált a „tudomány”
„könyveként”4) ugyanannak a sémának engedelmeskednek. És a modern város is:
körülhatárolt tér, mely begyűjti és elraktározza a rajta kívüli lakosságot, továbbá a

városi modellekhez igazítja a vidéket.
A forradalom, ez a „modern” eszme az egész társadalom szintjén képviseli az
írásbeliség projektumát: az a törekvése, hogy üres lapként konstituálódjon a múlt-
hoz képest, hogy magától íródjon (vagyis tiszta rendszerként jöjjön létre), és hogy
a saját maga gyártotta modell (ez lesz a „fejlődés”) alapján alkossa újra a történel-
met. A terv megvalósulásához csupán arra lesz szükség, hogy a fenti törekvés meg-
sokszorozza az írásbeli műveletet a gazdaság, a közigazgatás és a politika meze-
jén. Napjainkban az írásbeliség rendszere önjáró módon működik, mégpedig egy
olyan megfordításnak köszönhetően, mely egy küszöb átlépését jelzi e fejlődés-
ben: auto-mobillá és technokratává válik; az egykor mesterember szubjektumo-
kat ez egy őket felhasználó és uraló író-gép végrehajtóivá változtatja. Ez az infor-
mációs társadalom.
Nem véletlen tehát, hogy az írás megtanulása jelentette három évszázadig a ka-
pitalista, hódító társadalomba való par excellence beavatást. E társadalomnak az
írás az alapvető beavató gyakorlata. E csodás fellendülés aggasztó következménye-
ire volt szükség, hogy gyanakodni kezdjünk a modern gyermeknek az írásbeliség
gyakorlatán alapuló nevelésében.
E strukturáló gyakorlatból csupán egy példára térek ki, annak mitikus érté-
ke okán. Azon kevés mítosz közé tartozik ez, melyet a modern nyugati társada-
lom képes volt létrehozni (tulajdonképpen gyakorlatokkal helyettesítette a hagyo-
mányos társadalmak mítoszait): Daniel Defoe Robinson Crusoe-járól van szó. A re-
gény azt a három elemet ötvözi, melyet elkülönítettem: a tiszta teret kihasító szi-
get, a tárgyak rendszerét előállító mesterember szubjektum, illetve egy „természe-
ti” világ átalakítása. Ez az írás regénye. Mellesleg Defoe-nál Robinson ráébredé-
se kapitalista és hódító munkájára, szigetének megírására, azzal a döntéssel kezdő-
dik, hogy naplót kezd írni, ezzel biztosítva az idő és a dolgok uralásának terét, így
áll össze az üres lapon az az első sziget, ahol megvalósíthatja akaratát. Nem megle-
pő, hogy Rousseau óta – ő ezt az egyetlen könyvet hagyta meg Émile-jének – Ro-
binson volt az a regényhős, akit egyszerre ajánlottak a jövő hangtalan technikusa-
inak „modern” nevelői számára, és ő volt az apa nélküli világ megteremtésére vá-
gyakozó gyermekek álma is.
Amikor ezt az írást, e modern mitikus gyakorlatot elemzem, egyáltalán nem ta-
gadom, hogy mindnyájan adósai vagyunk, különösen mi, többé-kevésbé írástu-
dók, vagyis a gyerekek, a hivatásos értelmiségiek és az írás haszonélvezői abban a
társadalomban, mely erejét az írásból meríti. Sőt, két további szempontra szeret-
ném felhívni a figyelmet, mely pontosítja a szóban forgó erő eredőit. Azért tar-
toznak témámhoz, mert egyrészt arra a viszonyra vonatkoznak, amelyet az írás az
identifikáló Ige eltűnésével tart fenn, másrészt arra, hogy a beszélő szubjektum új
módon bánik a nyelvvel.
Nem lehet túlbecsülni a Nyugatot századokon keresztül a par excellence Írás-
hoz, a Bibliához fűző alapvető kapcsolatot. Ha leegyszerűsítjük a történelmet (ar-
tefaktumot készítek, tudva, hogy egy modellt nem a bizonyítékai, hanem az értel-
mezés során létrehozott eredményei alapján ítélünk meg), azt mondhatjuk, hogy
a „modern” korig, vagyis a 16–17. századig ez az Írás beszél. A szent szöveg hang,
tanít (ez a documentum első jelentése), ő Isten „mondani akarásának” eljövetele,
mely az olvasó (helyesebben a hallgató) „érteni akarására” vár, s ez utóbbin mú-
lik az igazsághoz való eljutás. Ám másutt már elemzett okok miatt a „modernség”
annak fokozatos felfedezéséből alakul ki, hogy ez az Ige már nem hallatszik töb-
bé; hogy elváltozott a szöveg romlása és a történelem átalakulása miatt. Nem lehet
megérteni. Az „igazság” már nem a címzett figyelmén múlik, aki beleolvad ebbe a
nagy, azonosulásra hívó üzenetbe. Az igazság immár történeti, kritikai, gazdasá-
gi munka eredménye. A cselekedni akarás hatókörébe tartozik. A napjainkra elvál-
tozott vagy kihunyt hang elsősorban ez a nagy, kozmologikus Ige, melyről láttuk,
hogy már nem jut el hozzánk: már nem tud átkelni az idők messzeségén. Eltűn-
nek a beszéddel megalapozott helyek, elvesznek az identitások, melyekről azt hit-
tük, hogy a beszédtől kaptuk őket. Gyászmunka. Ettől fogva az identitás azon a
termelésen, vég nélküli mozgáson (vagy közömbösségen, vagy kihagyáson) múlik,
melyet e veszteség tett szükségessé. A létet cselekvéssel mérik.
Ez a folyamat fokozatosan felforgatja az írást. A tudományos, tudós vagy poli-
tikai formákban lassanként egy másfajta írás jut érvényre: az írás többé már nem
beszél, az írást készítik. Ez az újfajta írás ugyan még kapcsolódik mindahhoz, ami
letűnőben van, adósa annak, ami múltként eltávolodik tőle, noha eredetként fenn-
marad: az írásnak gyakorlattá kell válnia, olyan identitások végtelen termelésévé,
melyek csakis cselekvés révén jönnek létre; haladássá kell válnia, mely mindig ah-
hoz a másikhoz kapcsolódik, aki felajánlkozik az előrébb tartónak: már amennyi-
ben a keresztény kultúra sajátos hangja válik a másikjává, és amennyiben a jelölő-
ben számára biztosított jelenlét (éppen ez a hang meghatározása) múlttá alakul. Az
írásbeliség kapitalista hódítása ezen a veszteségen artikulálódik, valamint a „mo-
dern” társadalmak roppant erőfeszítésein, hogy e hang hiányában határozzák meg
újra önmagukat. A forradalmi feladat csupán mindennek jelentősebb következmé-
nye. Elválaszthatatlan az üzenettől, mely más civilizációk számára mind ez idáig a
végüket jelentette (egyikük sem élte túl isteneik pusztulását): „isteneink nem szól-
nak többé – Isten halott”.5
Az írással egy időben a nyelvhez fűződő kapcsolat is megváltozott. Az egyik
nem megy a másik nélkül, mégis ki kell emelni ezt a második nézőpontot is, hogy
aztán megragadjuk, milyen formákban tér vissza napjainkban a beszéd. Ezt egy
újabb történelmi vázlat mutathatja meg. A „modernség” fordulópontját a 17. szá-
zadban először is az jellemezte, hogy leértékelődött a kijelentés, és inkább a meg-
nyilatkozásra összpontosítottak. Amikor a beszélő biztos volt („a világban Isten
beszél”), akkor a figyelem kijelentéseinek megfejtésére, a világ „rejtélyére” irá-
nyult. Ám amikor ez a bizonyosság az érte kezességet vállaló politikai és egyhá-
zi intézményekkel együtt meginog, akkor a kérdés immár az, hogy milyen lehe-
tőségekkel lehet helyettesíteni az eddigi egyetlen beszélőt: ki beszél? és kihez szól?
Az Első beszélő eltűnése teremti meg a kommunikáció problémáját, vagyis egy
olyan nyelv problémáját, amelyet cselekedni kell, nem csak megérteni. A nyelv fo-
kozatosan szétszóródott óceánjában, e lezáratlan és rögzítő pontok nélküli világ-
ban (kétséges, majd rövidesen valószínűtlen, hogy egy Egyedülálló szubjektum
birtokba tudja-e venni ezt a világot, hogy megszólaltassa azt) minden egyedi dis-
kurzus csak újból megerősíti annak a helynek a távollétét, melyet a múltban a koz-
mosz szerveződése jelölt ki az individuum számára; megerősíti annak szükséges-
ségét, hogy egy nyelvi terep egy sajátos nyelvhasználattal vívja ki helyét. Másképp
fogalmazva az individuum azért születik meg szubjektumként, mert elveszíti a he-
lyét. Az egykor kozmologikus nyelv által rögzített hely, melyet „elhívatásként”, a
világ rendjében való elhelyezkedésként értettek, „semmivé”, egyfajta űrré válik, s
ez arra kényszeríti a szubjektumot, hogy uralja a teret, hogy az írás termelőjeként
állítsa be magát.
A szubjektum elszigetelődése folytán a nyelv objektiválódik, olyan mező lesz
belőle, amelyet fel kell törni; amely természeténél fogva rendezetlen, ezért meg kell
művelni. Az uralkodó ideológia technikai lesz; lényegi programja, hogy a nyelvet
cselekedni kell, nem pedig olvasni. Még a nyelvet is gyártani, „írni” kell. Condillac
számára ugyanaz a feladat tudományt és nyelvet teremteni, hasonlóképpen, mint
ahogy az 1790-es évek nemzedéke számára a forradalom megszilárdítása egyenlő
volt a francia köznyelv kidolgozásával és kötelezővé tételével.6 Ez pedig implikálja
az eleven (hagyományos vagy egyéni) test eltávolítását, vagyis mindazét, ami a nép
számára a földhöz, a helyhez, a szóbeliséghez vagy a nem verbális feladatokhoz kö-
tődik. A nyelv uralása egy új, „polgári” hatalmat biztosít és különít el: történelmet
csinálni nyelveket fabrikálva. Ez a lényegét tekintve írásbeli hatalom nem csupán
a „születés”, a nemesség előjogát vitatja: meghatározza a társadalmi-gazdasági elő-
rejutás kódjait, és saját normái szerint uralja, ellenőrzi és csoportosítja mindazokat,
akik nem rendelkeznek a nyelv uralásának képességével. Az írás a társadalmi hie-
rarchizálást szolgálja; tegnap a polgároknak kedvezett, ma a technokratáknak. Az
írás az uralkodó osztály által szervezett oktatás törvényeként működik, aki terme-
lőeszközévé teheti a (retorikai vagy matematikai) nyelvet. Itt is Robinson világítja
meg a helyzetet: az írás szubjektuma az úr, a munkás pedig, aki más szerszámmal
dolgozik, mint a nyelv, Péntek.
A törvény beíródásai a testbe
E történelmi átalakulás nem változtat meg minden, a társadalmat az íráson ke-

resztül strukturáló szerveződést. Másfajta használatnak nyitja meg az utat. Új
használati utasítás lesz ezeken a szerveződéseken belül. Egy eltérő működés. Így
tehát a munkába való – majdhogynem ősrégi – bevezetéshez kell kötnünk, amely
igyekszik a (társadalmi vagy individuális) testet valamiféle írás törvénye alá he-
lyezni. E munka megelőzte az írás modernségben felvett történelmi alakzatát. És
túl is fogja azt élni. Összefonódik vele, meghatározza, mint egy folyamatos arche-
ológia, melynek nem tudunk nevet, sem státuszt adni. Olyasvalami forog itt koc-
kán, ami a jog testhez fűződő viszonyára vonatkozik – a testhez, melyet az írás ha-
tároz meg, határol körül, artikulál.
Nincs is olyan törvény, amely ne íródna be a testekbe. Fogása van a testen. Ma-
gának a csoporttól elkülöníthető individuumnak a gondolatát a szükség hívta élet-
re: a büntető bíróságnak büntetéssel, a házasságkötést szabályozó jognak pedig ár-
ral kellett megjelölnie a testet a közösségek közti tranzakciók során. A jog „elko-
bozza” a testet, hogy szöveget csináljon belőle egészen a születéstől a gyászig. Kü-
lönféle beavatásokkal (rituális, iskolai stb.) alakítja át a testeket a törvény tábláza-
taivá, szabályok és szokások élőképeivé, a társadalmi rend szervezte színház színé-
szeivé. Még Kant és Hegel számára sincs jog halálbüntetés nélkül, tehát anélkül,
hogy – szélsőséges esetekben – a test saját pusztulásával hitelesítse a betű és a nor-
ma abszolútumát. Ám bárhogy legyen is, a törvény mindenképp beíródik a testbe.
Az alattvalók bőréből készült pergamenre vésődik be. Bírósági korpuszként tagolja
őket. Belőlük készíti könyvét. Ezek az írásmódok két egymást kiegészítő művele-
tet hajtanak végre: általuk „válnak szöveggé” az élőlények, általuk változnak a sza-
bályok jelölőivé (megszövegeződés); másrészt viszont egy társadalom értelme vagy
logosza „hússá válik” (megtestesülés).
Elmesélésének egész hagyománya van: a szolga bőre a pergamen, melyre az úr
keze ír. Dromio, a rabszolga így szól urához, Efezusi Antipholushoz a Tévedések
vígjátékában: „Ha bőröm pergamen, s minden ütése tinta […].”7 Shakespeare ily
módon jelezte az írás elsődleges helyét, a „megnyúzás” gesztusával pedig a törvény
és az alattvalók között fennálló uralmi viszonyt. Minden hatalom, beleértve a jo-
got is, legelőször is alattvalóinak hátán hagyja ott a nyomát. Ugyanígy jár el a tu-
domány is. Például a néprajz nyugati tudománya is a másik testének terében író-
dik. Vagyis feltételezhetjük, hogy a pergamen és a papír a bőrünk helyébe lépett,

és – szerencsés időszakokon át helyettesítve azt – egyfajta védőburkot hoztak lét-
re körülötte. A könyvek csupán a test metaforái. De válságos időszakokban a tör-
vény nem elégszik meg a papírral, hanem újból a testre kezd íródni. A nyomtatott
szöveg a testünkben őrzött lenyomatokra utal. A Név és a Törvény (izzó vasának)
jegye megmásítja a testet, azért, hogy szenvedéssel és/vagy örömmel a Másik szim-
bólumává tegye, valamivé, ami kimondott, megnevezett, valaminek hívott. A könyv
színpada valami azonosíthatatlan dolog megírtságának társadalmi és szerelmi ta-
pasztalatát ábrázolja: „Testem már csak az a betű lesz, amit te írsz rá, egy rajtad kí-
vül mindenki más számára megfejthetetlen jelölő. Ki vagy te, Törvény, aki jeled-
dé változtatod a testet?” A szenvedést, mely abból fakad, hogy a csoport törvénye
ír meg minket, különös módon ellensúlyozza az élvezet, hogy felismernek ben-
nünket (bár nem tudni, miről), hogy azonosítható és olvasható szavakká válunk a
társadalmi nyelvben, hogy egy névtelen szöveg töredékévé változunk, hogy beíró-
dunk egy tulajdonos és szerző nélküli szimbolikába. A másik törvénye által írott
test kétértelműségének ezen tapasztalatát ismétli minden nyomtatott dolog. Oly-
kor csupán távoli és megkopott metaforája e tapasztalatnak, amely már nem mű-
ködik megtestesült írásként, máskor viszont élő emlék, amikor az olvasás az isme-
retlen szöveg sebeinek régi nyomát érinti meg a testen.8 Ahhoz, hogy a törvény be-
íródhasson a testekbe, apparátusra van szükség, mely kapcsolatukat mediatizál-
ni tudja. Szerszámok munkálják meg a testet – a karcolás, a tetoválás és az ősi be-
avatások eszközeitől kezdve egészen az igazságszolgáltatásig. Régen ez a kovakő-
ből készült kés és a tű volt. A mai apparátus a rendőrségi gumibottól a bilincsig és
a vádlottak padjáig tart. E felszerelést egy sor olyan tárgy alkotja, melyeknek az a
célja, hogy a törvény erejét bevéssék az alávetettekbe, hogy rájuk tetoválják a sza-
bály példát statuálását, hogy egy olyan „példányt” állítsanak elő, amely olvasható-
vá teszi a normát. Ez a sorozat köztességet alkot: a jogot szegélyezi (felfegyverzi),
és a húst veszi célba (hogy megjelölje). Frontális támadásként szervezi a társadalmi
teret: szétválasztja a szöveget és a testet, de egyúttal artikulálja is őket: lehetővé te-
szi azokat a mozdulatokat, melyek szöveges „fikciót” hoznak létre, s ezt a modellt
reprodukálja és valósítja meg a test.
Az írószerszámoknak ez az arzenálja jól meghatározható. Raktárakban és mú-
zeumokban tárolják őket. Használat előtt vagy után gyűjthetjük is őket. Ott ma-
radnak, várakoznak vagy pihennek. E kemény tárgyakat a ma még ismeretlen, tá-
voli testeken is használhatják majd, és más törvények szolgálatába is állíthatók,
mint amelyek „alkalmazását” lehetővé tették. A testek szorítására, kiegyenesítésé-
re, megvágására, felnyitására vagy bezárására készített tárgyak elképesztő kiraka-
tok mögött vannak kiterítve: csillogó vas és acél, tömör fa, szilárd és absztrakt rejt-
jelek nyomtatott betűkként sorba rakva, görbe és egyenes eszközök, ütő- és fogó-
szerszámok festik le előttünk az igazságszolgáltatás fejünk felett lebegtetett gesztu-
sait, mutatják az egyelőre távollevő, megjelölendő testrészek öntőformáit. Változó
törvények és tovatűnő élők közt e tárgyak gyűjteménye tagolja a teret, formál há-
lózatokat és erezeteket, utal egyrészt egy szimbolikus korpuszra, másrészt hús-vér
lényekre. Bármennyire szerteágazó is (akár egy csontváz apró darabjai), mégis ez
a készlet rajzolja ki a mozgó szabályok és mozgó testek közti kapcsolatok szilárd
pontjait. Szétszedhető alkatrészekből áll a Törvény írógépe – a társadalmi artiku-
láció gépi rendszere.
Egyik testtől a másikig
Ez a gépezet változtatja az egyedi testeket egyetlen társadalmi testté. Testekből

gyártja a törvény szövegét. Mindezt pedig egy másik, az elsővel párhuzamos, ám
nem jogi, hanem orvosi, sebészi gépezet kettőzi meg. Ez nem az egyéni, nem a
kollektív „gyógymód” megtalálására szolgál, és a kezelésbe vett testet elkülöníti a
csoporttól. Ez a test, miután jó ideig a társadalmi egység „testrésze” – karja, lába
vagy feje –, esetleg kozmikus erők és „szellemek” kereszteződési helye volt, lassan
önálló egységként válik külön, akinek megvannak a maga saját betegségei, egyen-
súlya, devianciái és abnormalitásai. Hosszú történetnek kellett leperegnie a 15. és
18. század közt, amíg az egyéni testet „izolálták”, hasonlóképpen, ahogy a kémiá-
ban vagy a mikrofizikában „izolálnak” egy testet; hosszú történetnek, hogy a tár-
sadalom alapegységévé váljon egy átmeneti időszak után, mely során a politikai
vagy mennyei rend miniatürizált képének, „mikrokozmosznak” tűnt.9 A társadal-
mi-kulturális posztulátumok megváltozása akkor ment végbe, amikor a társadal-
mi test fokozatosan megszűnt kiinduló egység lenni, helyét pedig átvette az egyé-
ni test, s amikor a jogi politika uralmát elkezdte felváltani egy orvosi politika ural-
ma, vagyis az egyén képviseletének, igazgatásának és jólétének a politikája.
Az individualista és orvosi felosztás saját „testi” teret ír körül, melyben ele-
mezhetővé válik az elemek kombinatorikája, valamint a testek cseréinek törvé-
nyei. A 17. és a 18. század között az ezen a testen belül mozgó testek fizikájának
gondolata kísérti az orvostudományt10 mindaddig, amíg a 19. században fel nem
váltják a termodinamikai és kémiai hivatkozások. Egy energiákkal, nyomásokkal,
egyensúlyváltozásokkal és különféle mesterkedésekkel összekötött, különálló ele-
mek mechanikájának álma ez. A test operája: szivattyúk, fújtatók, szűrők, emelők
összetett gépezete, melyekben oldatok közlekednek, és szervek felelgetnek egymás-
nak.11 Az alkatrészek, illetve az alkatrészek játékainak felismerése lehetővé teszi,
hogy művi elemekkel cseréljék ki a tönkrement vagy hibás darabokat, sőt azt is,
hogy automata testeket építsenek. A test javítja magát. Tanítja magát. Sőt, gyártja
magát. Az ortopéd műszerek és a beavatkozások szerszámainak arzenálja azzal egy
időben duzzad fel, hogy képesek leszünk szétszedni és megjavítani, felvágni, kicse-
rélni, kivenni, hozzátenni, kijavítani vagy kiegyenesíteni a testeket. A szerszámok
ezen hálózata egyre összetettebbé és kiterjedtebbé válik. Még napjainkban is meg-
van a helye, annak ellenére, hogy áttértünk a kémiai orvostudományra és a kiber-
netikai modellekre. Ezernyi hegyes és finom fémtárgy illeszti össze a test gépesíté-
se által kínált megszámlálhatatlan lehetőséget.
De vajon megváltoztatta-e működésüket is az elszaporodásuk? A szerszámok ap-
parátusa akkor is megőrzi azt a funkcióját, hogy a törvények nevében megjelölje
vagy magához igazítsa a testeket, ha megváltozik feladata, és a jog helyett a sebé-
szet és az ortopédia területén „alkalmazzák”. Bár a (tudományos, ideologikus és mi-
tologikus) textuális korpusz átalakul, bár a testek függetlenednek a kozmosztól, és
mechanikus szerkezetek alakját öltik, a kozmosznak mégis megmarad az a felada-
ta, hogy ő artikulálja ezeket; a lehetséges beavatkozások megsokszorozódása persze
megnöveli ezt a feladatot, ám továbbra is egy szöveg testre írásáról, a tudás megtes-
tesüléséről van szó. A műszerezés stabil marad. Különös, mennyire változatlan ma-
rad ezeknek a szerszámoknak a funkciója, hisz egyébként nagyon is mozgékonyak,
amikor a szüntelenül érkező hús megmunkálásáról, vágásáról, szorításáról van szó,
arról az alkotómunkáról, mely a húsból testeket készít a társadalomban.
Úgy tűnik, az acél és nikkel tárgyak valamilyen szükségszerűséget (sorsot?) je-
leznek: e szükségszerűség vassal viszi be a törvényt a húsba, s csak a szerszámmal
megírt húst fogadja el és autorizálja testként e kultúrában. Amikor a 19. század ele-
jén ellenkezőjére fordul az orvosi ideológia, s a kivonás gyógymódjait (a betegség
többlet – valami több, valami túlzott –, amit érvágással, hashajtással stb. kell eltá-
volítani) felváltják a pótlás gyógymódjai (a betegség hiány, deficit, amit gyógysze-
rekkel, mankókkal stb. kell pótolni), a szerszámok apparátusa változatlanul ugyan-
azok maradnak, és ezt az új társadalmi tudást írják a testekre a régi helyett úgy,
ahogy A fegyencgyarmaton boronája is ugyanaz marad, még ha kicseréljük is az el-
ítélt testére írandó utasítást tartalmazó papírlapot.
Kafka mitikus gépe az idők folyamán minden bizonnyal kevésbé erőszakos ala-
kokat öltött, ám ezek talán kevésbé voltak képesek kiváltani az élvezet végső fel-
villanását, melyet A fegyencgyarmaton utazója figyelt meg a Másik írásától megseb-
zett haldoklók tekintetében. De legalább a rendszer elemzése lehetővé teszi, hogy
meglássuk a testeket egy szöveg bevésődésévé alakító gép uralmát és változatait,
és hogy feltegyük a kérdést: miféle szemnek szánják e hordozóik számára olvasha-
tatlan írást?
Megtestesítő apparátusok
A 17. század folyamán fontos törekvés figyelhető meg a puritán reformátorokat és

jogászokat az orvosok – akiket egyébként fizikusoknak (physicians) hívtak12 – tu-
dománya felé terelő mozgásban: e törekvés lényege, hogy a történelmet egy szö-
veg alapján alkossák újra. A Reformáció mítosza, hogy a korrupt társadalommal
és a hanyatló egyházzal szemben a Szentírás nyújt modellt mindkettejük megre-
formálására. Vissza az eredethez, nem csupán a nyugati kereszténység eredetéhez,
hanem a világegyeteméhez is. A cél pedig a logosznak testet adó, azt megtestesí-
tő teremtés, hogy az újra, de más módon „váljon hússá”. A mítosz változatai a re-
neszánsz idején mindenütt megtalálhatók, s abból a meggyőződésből táplálkoz-
nak, hogy egy hol utópikus, hol filozofikus, hol tudományos, hol politikai vagy
vallási észnek kell megalapítani vagy helyreállítani a világot. Többé nem arról
van szó, hogy egy rend vagy egy rejtőzködő Szerző titkait kellene kiolvasni a vi-
lágból, hanem elő kell állítani a rendet, melyet egy vad vagy lezüllött társadalom
testére írunk. Az írás megszerzi magának a jogot, hogy kiegyenesítse, megfékez-
ze vagy megnevelje a történelmet.13 A születés kiváltságát a betű eszközszerűsé-
gével helyettesítő „polgárság” kezébe került az írás, abból az előfeltevésből, hogy
a mostani világ ésszerű. Az írásból tudomány és politika lesz, azzal a hamarosan
„felvilágosulttá” és forradalmivá váló meggyőződéssel, hogy az elméletnek át kell
alakítania a természetet oly módon, hogy abba beleíródik. És erőszakot is alkal-
maz, amikor megnyirbálja és lenyesegeti a babonás népek és az elvarázsolt vidé-
kek irracionalitását.
A szöveg testen való írásos artikulációját a könyvnyomtatás jeleníti meg. A ki-
gondolt rend, a megfogalmazott szöveg őt visszaadó testekben – könyvekben – je-
lenik meg, melyek utakat és ösvényeket, a racionalitás hálózatát alkotják a világ-
egyetem inkoherenciájában. Ez a folyamat később megsokszorozódik. Ekkor még
csak az élőlényeket később – a taylorizmus hatását jobban éreztetve – a rend nyom-
datermékeivé változtató technikák metaforája. Ám a gondolat lényege már jelen
van a magát könyvekké alakító logoszban, s ezekről a könyvekről feltételezi a Fel-
világosodás évszázada, hogy újraalkotják a történelmet. A 18. és 19. században
megsokasodó „alkotmányok” is szimbolizálhatnák e gondolatot: a szöveg az „al-
kotmánytól” kapja azt a státuszt, mely által „alkalmazni” lehet a nyilvánosság és a
magánszféra testeire, s így meghatározható és megvalósítható lehet.
E mitikus, reformáló szenvedély három területen fejti ki működését: egyrészt
egy modellben vagy „fikcióban”, tehát szövegben; másrészt alkalmazásának, meg-
írásának eszközeiben, vagyis a szerszámokban; végül pedig abban az anyagban,
amely egyszerre hordozója és megtestesítője is a modellnek, tehát természet, lénye-
gében hús, melyet az írás változtat testté. A mozgás a következő: szerszámok segítsé-
gével hozzáigazítani a testet a társadalmi diskurzus adott definíciójához. A kiindu-
lópont egy normatív gondolat, melyet az ökonómiai csere kódja, valamint a közös-
ségi legendákban fellelhető elbeszélései és a tudás alkotásai közvetítenek. Kezdet-
ben van egy „szimbolikus” rendszer által meghatározott, törvényadó fikció, vagy-
is a test reprezentációja (színház), illetve meséje („mondás”). Tehát egy szerződés
jelölőjeként (kifejezéseként) tételezett test. Ennek a diszkurzív képnek kell meg-
formálnia egy ismeretlen „valóst”, melyet egykor „húsnak” neveztek. A fikciótól a
fikciónak testet adó ismeretlenig az eszközökön keresztül vezet az út, amelyeket a
testnek az átformálással szembeni előreláthatatlan ellenállásai sokszorozzák meg
és teszik változatossá. Az apparatúra előre nem látható felaprózódására azért van
szükség, hogy e mondásokat és a test tudását hozzáigazítsák ahhoz a homályos tes-
ti valósághoz, és alkalmazzák rá, melynek bonyolult szerveződése csak a beavatko-
zásoknak való ellenállásai során tárul fel. A szerszám és a hús közötti kölcsönhatás
tehát egyrészt a fikció megváltozásában (a tudás helyesbítése), másrészt az üvöltés-
ben, a testi különbözőség artikulálatlan, elgondolatlan fájdalmában fejeződik ki.
Az előbb kézműves, majd ipari módon előállított szerszámok elterjednek az ál-
taluk szolgált képek körül, amelyek üres középpontok, a társadalmi kommuniká-
ció tiszta jelölői, „semmik” – a maguk keménységében ábrázolják az agyafúrt tu-
dást, éles vágást, szúrós cselezést, metsző elterelést, amelyet megkövetel és kiter-
mel a test labirintusába való behatolás. Így válnak az eszközök az ilyen utazások-
ból hazahozott ismeretek fémből készült szótárává. A szerszámok a testek fájdal-
mán át meghódított kísérleti tudás rejtjelei, miközben maguk is e hódítás metsze-
teivé és térképeivé változnak. A szerszámok, e rozsdamentes hősök dicső tetteiről
pedig a megcsonkított vagy megtoldott, szétszedett vagy összerakott hús mesél.
A hús teszi közszemlére a szerszámok cselekedeteit egy élet vagy egy divatkorszak
ideje alatt. Emberi, vándorló és úti elbeszélések ezek.
Ám az apparátusoknak akkor és csakis akkor van eszközértékük, ha feltéte-
lezzük egy, a modellhez képest külső természet létezését, ha az „anyag” elkülönül
az informáló és reformáló műveletektől. Ehhez az íráshoz szükség van a kívüli-
re. A bevésendő szöveg és az azt történetivé alakító test szétválasztásának hiányá-
ban nem működik tovább a rendszer. E különbséget pedig éppen a szerszámok ál-
lítják fel. Ők jelölik meg azt a bevágást, mely nélkül minden a disszeminált írás,
a fikciók és szimulákrumok végtelen kombinatorikájává válik, vagy pedig, épp el-
lenkezőleg, természeti erők, libidinális ösztönök és ösztönáramok folytonosságá-
vá. A szerszámok nem csupán az írás operátorai, hanem védelmezői is. Megvé-
dik az előjogot, mely elhatárolja és megkülönbözteti őket a megnevelendő testek-
től. Hálózataik a textuális instanciával – melynek csupán végrehajtói – szemben is
fenntartanak egy saját ontológiai referenciát – egy „valóst” –, amelyet ők formál-

nak meg. Ám ez a választóvonal lassacskán szétporlad. Az eszközök lassan átadják
helyüket, elvesztik eredeti funkciójukat, idegenül mozognak és csaknem anakro-
nisztikussá válnak napjaink rendjében, e rendben, ahol végül az egymással össze-
keveredő írás és gépezet egyaránt a genetikai kóddal14 azonosított programok mát-
rixainak véletlenszerű modalitásaivá válik; ahol a közelmúltban az írásnak aláve-
tett „húsbeli” valóságból talán már semmi egyéb nem maradt, mint a – fájdalom-
ból és örömből fakadó – kiáltás, egy illetlen hang a szimulációk végtelen kombi-
natorikájában.
Tulajdonképpen a szöveg, a szerszám és a test hármasságának rendszere elveszti
az elgondolható megszervezésének (mitikus) képességét, s így titokban létezik to-
vább. Továbbra is életben van, bár a kibernetikai tudományosság szemében tör-
vénytelenül. Részekre oszlott, töredékessé vált, összezsúfolódott másokkal. Ám
az episztemológiai konfigurációkat egy új rend megjelenése soha nem lecseréli,
hanem rétegződve együtt alkotják a jelen kőzetét. Az eszközrendszer relikviái és
zsákmányai mindenütt megtalálhatók, mint azok a leszerelt zsoldosok, akik a csá-
szári rezsimet és conquistát szimbolizálva működtették tovább hálózataikat és kö-
reiket a Restauráció Franciaországában. A szerszámok folklorisztikus jelleget öl-
tenek. Ők is a mechanika megboldogult birodalmának itt hagyott, leszerelt zsol-
dosai. Az eszközök e serege az emlékhellyé vált romok és az intenzív mindenna-
pi aktivitás közt ingadozik. Vagy már nyugdíjba vonult (a múzeumba), vagy még
munkában lévő (operativitásuknak egy sor másodlagos felhasználása van)15 tár-
gyak köztes osztályát alkotják. Ezer terepe van e hangyamunkának, az illemhe-
lyek fülkéitől a legelőkelőbb laboratóriumokig, az üzletektől a műtőkig. Egy má-
sik kor gyermekeiként forgolódnak a mi környezetünkben, kütyük vagy szikék, a
test hírnökei.
A reprezentáció gépezete
Két fő művelet jellemzi a beavatkozásaikat. Az egyik kiveszi a testből a fölösleges,

beteg vagy nem esztétikus elemeket, a másik hozzáad a testhez valamit, ami hi-
ányzik belőle. Az eszközöket tehát az különbözteti meg, hogy milyen tevékeny-
ségre használják őket: vágásra, kihúzásra, eltávolításra, kivételre stb., vagy beülte-
tésre, behelyezésre, eltakarásra, összeszedésre, összevarrásra, tagolásra stb. – nem
is beszélve a hiányzó vagy tönkrement szervek pótlásairól, szívbillentyűkről és
szívritmus-szabályzókról, ízületi protézisekről, combnyakba beültetett csavarok-
ról, mesterséges szivárványhártyákról, hallócsont helyettesítőkről stb.
Ezek vagy a test külsején, vagy a test belsejében javítanak ki valamit, amiből
vagy több van, vagy kevesebb. De mihez képest? Hasonlóan ahhoz, amikor a láb
szőrtelenítéséről, a szemöldök kifestéséről, hajvágásról vagy -beültetésről van szó,
ezek a kivonó vagy hozzátoldó tevékenységek is egy kódra utalnak. Egy norma el-
lenőrzése alatt tartják a testet. Ebből a szempontból az öltözék is olyan eszköznek
számíthat, melyen keresztül a társadalmi törvény ellenőrzi a testeket, testrésze-
ket: a divat változásai szabályozzák és gyakoroltatják őket szinte katonai hadmű-
veletek módjára. Az autó is, akár a fűző, egy bizonyos testtartáshoz igazítja, for-
mába önti a testet. Az ortopédia és az ortopraxis eszközei. De egy társadalom pia-
cain árult, kanonizált élelmiszerek is formálják a testet a táplálkozáson keresztül;
formát és tónust írnak elő a testnek, és ezek egy személyi igazolvány értékével bír-
nak. A szemüveg, a cigaretta, a cipő a maguk módján mindannyian javítják a fi-
zikai megjelenés „arcképét”… Hol húzódik hát annak a gépezetnek a határa, me-
lyen keresztül egy társadalom élőlényeiben reprezentálja magát, és egyúttal repre-
zentációvá alakítja élőlényeit? Hol áll meg a fegyelmező apparátus,16 mely a renge-
teg törvény instrumentalizációja következtében alakíthatóvá vált testeket mozgat-
ja és javítja, megtoldja őket, illetve eltávolít belőlük dolgokat? Test tulajdonképpen
csak akkor jön létre, ha megfelel ezeknek a kódoknak. Mert hol és mikor lesz va-
lami testté, ha nem a társadalmi szimbolika szerszámai írják, alakítják, művelik és
azonosítják? Talán e fáradhatatlan írással ellátás szélső határainál, az írás lapszu-
saiból feltörve találjuk meg a kiáltást, amely elszökik, elszökik. Az elsőtől az utol-
só kiáltásig valami más is feltör vele együtt, a test különbsége, valami gyermeki és
neveletlen, valami, ami elfogadhatatlan a gyerekben, a megszállottban, őrültben
vagy a betegben – a „viselkedés” hiánya, mint a csecsemő üvöltése a Jeanne Diel-
manban vagy az alkonzul üvöltése az India Songban.∗
Azonban a hozzáadás és az elvétel eme első művelete csupán a hozadéka egy
másik, általánosabb műveletnek, melynek lényege, hogy a testtel kimondassuk a kó-
dot. Korábban láttuk, hogy ez a munka (a szó angol értelmében) „realizál” egy tár-
sadalmi nyelvet, ezáltal lesz hatóereje. Roppant feladat: addig „mesterkedni” a tes-
tekkel, amíg ki nem betűzik a rendet.17 A liberális gazdaság ugyanolyan hatéko-
nyan tudja a testeken keresztül artikulálni a törvényeket, mint a totalitarizmus,
csupán más módszerekkel dolgozik. Nem veri szét a csoportokat, hogy rájuk süsse
a hatalom egyedüli jelét, hanem először atomokra bontja őket, majd megsokszo-
rozza a cserekapcsolatok szoros hálózatát, amely hozzáigazítja az individuális egy-
ségeket a társadalmi-gazdasági és kulturális szerződések szabályaihoz (vagy „di-
vatjaihoz”). Mindkét esetben feltehetjük a kérdést: vajon miért működik a dolog?
∗
Chantal Akerman, illetve Marguerite Duras filmjei. – Luce Giard.
Vajon miféle vágy vagy miféle szükséglet indíttatásából alakítjuk a testünket egy
identifikáló törvény emblémájává? A kérdésre válaszként megfogalmazott hipoté-
zisek más módon mutatják gyermeki „természetünk” és a társadalmi diszkurzivi-
tás között a szerszámok teremtette kapcsolatok erejét.
Először is a diskurzus hihetősége működésbe hozza a hívőket. A hihetőség gya-
korlatvégzőket termel. Hívővé tenni valakit annyi, mint megcselekedtetni valamit
valakivel. Ám furcsa körkörösség révén éppen a üzemeltetés – az írás és a testekkel
való mesterkedés – képessége ébreszt hitet. Mivel a törvény máris alkalmazva van
a testekkel és testeken, „megtestesült” fizikai gyakorlatokban, rögtön alátámaszt-
hatja saját hitelességét és elhitetheti, hogy a „valós” nevében beszél. Hitelessé teszi
magát, amikor így szól: „Ezt a szöveget maga a Valóság mondja tollba önöknek.”
Amiről feltételezzük, hogy valós, elhisszük, ám ezt a „valóst” kikezdi a diskurzus: a
hit ad a valóságnak a törvény által megrajzolt testet. A törvénynek folyton a testek
„előnyére”, a megtestesülés tőkéjére van szüksége, hogy higgyenek benne és gyako-
rolják. A törvény attól íródik be, ami már bele van írva: tanúk, mártírok és példák
teszik hitelessé mások számára. Így válik kényszerítő erővé a törvény szubjektuma
számára: „A régiek így csinálták”, vagy „mások hittek benne, és így cselekedtek”,
vagy „te magad is ott hordod a testedben a jelem”.
Másként fogalmazva a normatív diskurzus csupán akkor „üzemel”, ha már el-
beszéléssé változott, a valós fölött artikulált, a valós nevében artikulált szöveggé,
vagyis egy jelenetekkel díszített és történelemmé és történetivé tett törvénnyé,
amelyet a testek mesélnek el. Elbeszéléssé tétele olyan készség, mely további elbe-
szélések termelésének előfeltétele azáltal, hogy hitelt ébreszt maga iránt. A törvény
megtestesítő beavatkozásaival ugyanis épp a szerszám biztosítja az átmenetet a dis-
kurzusból az elbeszélésbe. Ezek a beavatkozások a törvényekhez igazítják a teste-
ket, ráadásul még hitelt is szereznek azáltal, hogy a valós saját maga meséli el őket.
A beavatásoktól a kínzásokig minden társadalmi ortodoxia használ eszközöket,
hogy történetet formázzanak, továbbá létrehozzák a testek által artikulált diskur-
zushoz kapcsolt hitelességet.
Ezt az első dinamikát egy másik dinamika egészíti ki, kapcsolódik vele szoro-
san össze: ez az, ami az élőlényeket arra hajtja, hogy jelekké váljanak, hogy megta-
lálják a diskurzusban annak eszközét, hogy miként alakulhatnak át jelentésegysé-
gekké, identitásokká. A szóródott és homályos húsból, a parttalan és zavaros élet-
ből átjutni végre a szó világosságába, a nyelv töredékévé válni, egyetlen, mások ál-
tal olvasható, idézhető névvé válni: ez a szenvedély lakozik az aszkétában, aki fel-
szerelkezik, hogy legyőzze testét, vagy a filozófusban, aki hasonlóképpen jár el
a nyelvvel, Hegellel szólva, „à corps perdu”.18 De nem számít, ki tanúskodik ar-
ról a vágyról, hogy nevünk legyen, és hogy egy névvé legyünk, hogy a megneve-
zettek közt maradjunk, hogy valami mondottá változzunk át akár életünk árán is.
A test szövegbe emelése a törvény megtestesítésének feleltethető meg: támogatja,
sőt úgy tűnik, alapot ad neki, mindenesetre azt szolgálja. Mert a törvény használja
is: „Add nekem a tested, és én értelmet és nevet adok neked, egy szót a diskurzu-
somból.” A két problematika egymást tartja fönn. Talán a törvénynek nem volna
semmi ereje, ha nem támaszkodna a zavaros vágyra, hogy a húst dicsőséges test-
re cseréljük, hogy írva legyünk, akár halálosan, hogy egy ismert szóvá változzunk.
A helyzet itt is hasonló, a jellé válás szenvedélyével egyedül a kiáltás száll szem-
be: extázis vagy kihágás, lázadás vagy szökés, mellyel e test megszökik a megne-
vezett hatalma elől.
Elképzelhető, hogy az élvezet és a fájdalom kiáltásain kívül az intézmények
minden élményt begyűjtenek. A „cenzor szerelme”19 minden olyan élményt befog,
a törvény diskurzusa pedig összegyűjti és felhasználja őket, amelyet nem mozdít
ki a helyéből, vagy nem szed szét ez az extázis. Az élményt csatornázzák és instru-
mentalizálják. A társadalmi rendszer írja. Így hát a kiáltásban kell keresnünk azo-
kat a dolgokat, melyeket nem „alakított át” az írásbeli eszközszerűség rendje.
„Agglegény gépek”
Robinson Crusoe fáradságos szigetlakásának felbukkanását, amely a 18. század

nyílt tengerén jelentette az írás újfajta gyakorlatának nyitányát, össze lehet vetni
ezen írásgyakorlat általános elterjedésével, ahogyan az az olyan fantasztikus gé-
pek formájában jelentkezett, melyek alakzatai az 1910–1914 közötti években buk-
kannak fel Alfred Jarry (A szuperhím, 1902; Le Docteur Faustroll, 1911), Raymond
Roussel (Impression d’Afrique, 1910; Locus Solus, 1914), Marcel Duchamp (A Nagy
Üveg: Az agglegényei által vetkőztetett mátka, sőt, 1911–1925), Franz Kafka (A fe-
gyencgyarmaton, 1914)20 stb. műveiben, amelyek az írás műveleteibe zártság mí-
toszai, az írásé, mely végeérhetetlenül mesterkedik, és csak önmagával találko-
zik. Nincs más kijáratuk, mint a fikciók, a festett ablakok, a tükörüvegek. Csak
írott réseik és szakadásaik vannak. A vetkőztetés és a kínzás komédiái, az értelem
lombhullásának „automata” elbeszélései, szétszedett arcok színpadias összezúzá-
sa. E művek fantasztikuma nem a valósnak a nyelv határain megjelenített bizony-
talanságaiban áll, hanem a szimulákrumokat előállító diszpozitívumnak és minden
más távollétének a viszonyában. E regényes vagy képi fikciók azt mesélik el, hogy
az írásnak nincs se bejárata, se kijárata, az írás csupán saját készítményeinek vég-
telen játéka. A mítosz az esemény nem helyét mondja ki, vagy azt, hogy az ese-
ménynek nincs helye – legalábbis ha az eseményt bejáratnak vagy kijáratnak tart-
juk. A nyelvezet termelő gépét megtisztították a történelemtől, eltávolították be-

lőle a valós obszcenitásait, abszolúttá vált, elvágva a többi „agglegénytől”.
Freud kifejezésével élve – aki már 1900-ban felvázolt egy nappal előre-, éjjel hát-
ramenetben üzemelő álomgyártó agglegény gépet – egy „elméleti fikcióról” van itt
szó.21 Ez az elméleti fikció egy föld és test nélküli nyelvbe íródik be a sorsszerű szám-
űzés és a lehetetlen kivándorlás egész repertoárjától kísérve. A magányosság-gép mű-
ködésbe hozza a halál Éroszát, ám ez a gyászrituálé (nincs másik) a távollevő sírjában
játszódó komédia. A grafikus és a nyelvi műveletek mezején nincs halál. Az elválás
vagy a test halálba kísérésének „kínja” irodalmi marad. Megsebesít, kínoz, megöl – a
lapon belül. A nőtlenség írásbeli. Duchamp Az agglegényei által vetkőztetett mátkájá-
ban, a Miss Dreier22 vidéki házának dolgozószobájában felállított painting-glass-mir-
ror-ban a cilinderekké, dobokká, hulladékokká és rugókká változtatva összeállított
és „üvegre” festett szereplők – az üvegen az alakok perspektivikus ábrázolása összeke-
veredik a mögöttük (az üveg mint ablak) és az előttük (az üveg mint tükör) lévő tár-
gyakkal – nemcsak a festmény szubjektumának disszeminációját ábrázolják, hanem
az üveg áttetszősége által ígért kommunikáció illúzióját is. A nyelv mulatságos tragé-
diája: a jelenlevő, optikai hatás által összekeveredett elemek nem függenek össze, és
nem tartoznak egybe. A nézői tekintetek véletlenje összetársítja, ám nem artikulálja
őket. A mechanikus úton létrehozott felbontás által „levetkőztetett” mátka soha nem
házasodik össze valami valóssal, valamilyen jelentéssel.
Persze csak az erotika, a távollevő másik vágya képes üzembe helyezni a terme-
lő apparátust, ám ez az erotika olyasmire irányul, ami soha nem lesz ott, és ami
megszállottá teszi a néző tekintetét, amikor azt magával ragadja saját alakmása,
amely a tükörablakban felkínálkozó és visszautasító dolgok között úszik. A meg-
ragadhatatlan dolgok közt önmagát is szétszóródva észleli a néző. A Marcel Du-
champ üvegére festett grafika az örökre agglegénynek maradó nézők számára és
nézők által rajzolja meg a lemeztelenítés trompe-l’oeil-ét. A látvány jelzi és megté-
veszti a távollevő kommunikációt. Más agglegény gépek is ugyanígy működnek:
a nemi szervet saját mechanikus képével, a szexualitást pedig az optikai illúzióval
azonosítják. Alfred Jarry Les jours et les nuits-jében például egy felirat lóg a nére-
idák szigetét körülvevő üvegfal, egy üveggel körülkerített nő fölött. A felirat ar-
ról szól, „aki szenvedélyesen átöleli alakmását”: „az üveg itt nemi szervvé válik, az
ember és a kép a falon keresztül szeretkezhet”.23 A „buja üveg szigetén” egy gépe-
zet gyárt az átfogott pontokból nemi szerveket, melyek azonban csupán pótlékok.
A Dix mille milles-ben is üveg választja el a vasúti kocsiba zárt nőt a vonatot kerék-
páron üldöző hímektől.
Ezek a tragi-komédiák, mítosztöredékek elfogadják a kommunikáció lehetet-
lenségét, a kommunikációét, melynek nyelve egyszerre ígéret és fantazma. A po-
étika ezúttal is megelőzte az elméletet. Azóta a reflexió tovább haladt előre ebben
az irányban. Lacannál az „anyelv” [lalangue] kategóriája tulajdonképpen hozzá-
köti a beszélést az egyesülés lehetetlenségéhez („nincs szexuális kapcsolat”), illet-
ve magát a nyelv lehetőségét a kommunikáció lehetetlenségéhez, amelyet pedig ál-
lítólag létre kellene hoznia. A nyelvész ehhez még azt fűzi hozzá: „Hasonlókép-
pen, mint ahogy a filozófus nyelve a kölcsönös tudás lehetetlenjének helye, úgy az
anyelv a szexuális kapcsolat lehetetlenjének a helye.”24 Immár csupán a kommuni-
kációt helyettesítő nyelvet szerethetik az egymásra vágyók. A gép nagyon is nyel-
vi modellt nyújt, mely különálló, egymással összekapcsolt (mint minden kijelen-
tés) alkatrészekből áll össze, és mechanizmusainak játékából nő aztán ki az aggle-
gény nárcizmus.
„Arról van tehát szó, hogy ki kell meríteni a szavak jelentését, addig játszani ve-
lük, amíg megerőszakoljuk legbensőbb sajátságaikat, amíg ki nem jelentjük, hogy
teljesen elválasztottuk egymástól a kifejezést és annak általában felismert expressz-
ív tartalmát.”25 Ettől fogva pedig nem a mondott (egy tartalom) és nem is a mondás
(egy aktus) a fontos, hanem annak az eddig nem is sejtett diszpozitívumnak a lele-
ménye, mely lehetővé teszi a transzformációk megsokszorozását.26
Véget értek tehát azok az idők, amikor úgy tűnt, a „valós” bejön a szövegbe,
hogy ott feldolgozzák, majd exportálják. Vége azoknak az időknek, amikor úgy
tűnt, az írás szeretkezik a dolgok erőszakosságával, és úgy tűnt, elszállásolja a dol-
gokat az ész rendjében. A verizmus csak látszat volt, a valószerű színháza. Zola
után Jarry, Roussel, Duchamp stb. következik, vagyis a lehetetlen másik és a saját
mechanizmusai vagy magányos erekcióinak kiszolgáltatott írás „elméleti fikciói”.
A szöveg eljátssza saját halálát, csúfot űz magából. Többé semmilyen tisztelet nem
tapad ehhez az íráshoz – pompás hulla. Ez az írás csupán a valós illuzórikus szent-
sége, a tegnap posztulátumaival szemben felállított nevetéstér, melyben ironikus
és pedáns gyászmunka folyik.
Kompromittálódtak Defoe hódító írásának legfontosabb alkatrészei: a fehér lap
már csak üveg, ahol a reprezentációt az vonzza magához, amit kizárt; az önma-
gába zárt írott szöveg elveszíti az őt autorizáló referenciát; a terjeszkedő hasznos-
ság az agglegény Don Juan vagy az „özvegy” „steril önkényességébe” fordul át,
ahol csak szimbolikus nemzés van, nő és természet nélkül, másik nélkül. Itt az írás
„sziget-inskripció”, Locus Solus, „fegyencgyarmat” – a munkálkodó álom, amelyet
már elfoglalt a „beszéd” lehetetlensége, akár valakinek, akár valakiről beszélünk.
Az agglegény gép az írás modern mítoszának ezen lemeztelenítésével, kigúnyo-
lásával válik istenkáromlóvá. Kikezdi a Nyugatnak azt a vágyát, hogy a szövegben
artikulálja a dolgok valóságát, hogy a szöveggel reformálja meg azt. Levetkőzteti
a létezőnek látszót (tartalom, jelentés), a Biblia titkos szentségét, amelyet a polgári
írás négy évszázada a betű és a jel hatalmává változtatott. Ez az ellenmítosz talán

még mindig megelőzi történelmünket, bár máris számtalanszor igazolja őt a tu-
dományos bizonyosságok lassú pusztulása, az iskolázott emberek „unalma” vagy a
közigazgatás diskurzusának fokozatos metaforizálódása. De az is lehet, hogy egy-
szerűen csak az egyre növekvő technokratizálódás „oldalvizéről” van szó, jelzésér-
tékű para-doxonról, kis fehér kavicsról.
Tizenegyedik fejezet
H angidézetek
Vox…
Nympha fugax∗
Gabriel Cossart: Orationes et Carmina (1675)1
Már maga Robinson Crusoe is utal rá, miként keletkezett törés saját írásbeli bi-
rodalmában. Munkáját egy időre félbeszakította, mert kísértette a sziget partjára
visszatérő távollevő másik. „Meztelen lábnyom” (the print) a parton. A határkije-
lölés bizonytalansága: a határ enged az idegennek. A lap szélein egy sötét árny (an
apparition) nyoma forgatja fel a módszeres, kapitalista munkával felépített rendet.
Ez a nyom „vad gondolatokat” (fluttering thoughts), „kusza gondolatokat” (whim-
sies) és „aggodalmat” (terror) ébreszt Robinsonban.2 A hódító polgár egyszeriben
„magán kívüli” állapotba kerül, saját maga válik vademberré egy semmit sem mu-
tató index (a vadember) miatt. Szinte elmegy az esze. Álmodik, és álmai rémál-
mok. Elveszti bizodalmát a nagy óraműves kormányozta világban. Cserbenhagyja
józan esze. Kiűzetik az addig értelmet adó termelő aszkézisből, pokoli napjai lesz-
nek, megszállja az ismeretlen másik felfalásának emberevő vágya, megszállja a ré-
mület, hogy őt magát falják fel.
Folt tűnik fel az írott lapon – mint egy gyermeki irkafirka a helyi autoritást kép-
viselő könyvön. Nyelvbotlás férkőzik a nyelvezetbe. A elsajátítás terepét megza-
varja valami, ami nincs ott, és aminek nincs helye (mint a mítosz).3 Robinson ak-
kor nyeri vissza az uralkodás képességét, amikor lehetősége nyílik rá, hogy lásson,
vagyis amikor a hiány indexét egy kézzelfogható lényre, egy látható tárgyra, Pén-
tekre tudja cserélni. Ekkor kerül vissza a saját rendjébe. A rendbontást egy elmúlt
és átmeneti dolog, az átmenet „szinte semmije” okozta. A felfalás késztetése és fel-
falatás rettenete között ingadozó erőszak abból fakad, amit Antwerpeni Hade-
wijch nyomán ma is a „távollét jelenlétének” nevezünk. A másik nem alkot a Ro-
binson írta rendszer alatt megbújó rendszert. A sziget nem palimpszesztus, ahol a
rend alatt lehetséges volna felfedni, megfejteni és felfejteni egy elfedett rendszert; a
két rend ugyanolyan típusú. A nyomhagyó áthaladónak nincs saját szövege. Csak
* „Hang… / szökevény nimfa.” – Luce Giard.

a birtokos diskurzusán keresztül jut szóhoz, csak az ő helyén telepszik meg. A kü-
lönbségnek nincs más nyelvezete, csak Robinson saját értelmező tébolya – álmai
és „kusza gondolatai”.
Az 1719-es regény előrejelzi az írás mezejében hangként beavatkozó nem he-
lyét (a fövenybe mélyedő nyom) és fantasztikus módját (az értelmezés tébolya),
igaz, Daniel Defoe csupán arra figyel fel, ahogy egy test végtagja (egy meztelen
láb) csendben megjelöl egy szöveget, nem pedig magára a hangra, amikor a test je-
löli meg a nyelvet. E formának és módnak neve is van: van bennük valami „vad”
(wild), ahogy Robinson mondja. A megnevezés – sem itt, sem másutt – nem a va-
lóság „festményét” adja, hanem a kijelentést szervező performatív aktus. A meg-
nevezés „közöl”, mint ahogy közlik valakivel, hogy felmondanak neki. Megteszi,
amit mond, megalkotja a kinyilvánított vadságot. A megnevezés kiközösít, a „vad”
név egyszerre teremti meg és definiálja mindazt, amit az írásbeli ökonómia önma-
gán kívül helyez el. Ráadásul azonnal megkapja lényegi predikátumát: a vadember
átmeneti; jeleket hagy maga után (foltokat, botlásokat stb.), viszont nem ír. Meg-
változtatja a helyet (megzavarja), mégsem alapít újat.
Így vázolja fel Daniel Defoe „elméleti fikciója” a másság íráshoz kapcsolódó for-
máját. Ez a forma fogja a hangra erőltetni identitását, mivel a később feltűnő Pén-
teket egy hosszú történetnek ígérkező választás elé állítja: vagy ordít (a „vad” sza-
kadás, mely azért kiált, hogy értelmezzék, és pedagógiai – vagy pszichiátriai – „ke-
zeléssel” megjavítsák), vagy pedig az uralkodó nyelv megnyilvánulásának szolgá-
latába állítja testét („ura hangjává” válik, a rendet teljesítő, az értelmet megteste-
sítő engedelmes testté, aki a megnyilatkozás pótlékának státuszát nyeri el, miköz-
ben a megnyilatkozás már nem aktus, hanem a másik által „mondottnak” a meg-
cselekvése). A hang nyom módjára, testi hatásként vagy metonímiaként férkőzik be
a szövegbe, tovatűnő idézetként, akárcsak Gabriel Cossart „nimfája” – Nympha
fugax, szökevény utas, tapintatlan visszatérő lélek, az írásbeli ökonómiának „po-
gány” vagy „vad” reminiszcenciája, egy másik hagyomány nyugtalanító zaja, vé-
geérhetetlen értelmezői munka ürügye [prétexte].
De meg kell még határozni a szóbeliség korlátok közé szorításának történeti
formáit. A tisztaság és a gazdasági hatékonyság miatt kirekesztett hang főként az
idézet alakzataiban jelenik meg. Az írás mezejében az idézet a megfelelője a Robin-
son szigetén talált meztelen lábnyomnak. Az írásbeli kultúrában az idézet össze-
házasítja az értelmezés hatásait (lehetővé teszi szövegek előállítását) a megváltoz-
tatás következményeivel (nyugtalanítja a szöveget). E között a két szélső pont kö-
zött mozog, melyek két szélsőséges alakzatát jelenítik meg: egyfelől az ürügy-idé-
zet feladata, hogy a szóbeli hagyományban autoritással bíró ereklyékből kiindulva
szövegeket (a feltételezés szerint kommentárt vagy elemzést) készítsenek; másfelől
H angidézetek 177
a reminiszcencia-idézet, amely az írás által elfojtott, strukturáló szóbeli viszonyok

váratlan és töredékes visszatérését (mint amikor megtörik a hang) mutatja meg a
nyelvben. Úgy tűnik, ezeken a határeseteken kívül nemigen van szó többé a hang-
ról. Az első esetben az idézetek a diskurzus további burjánzásának eszközeivé vál-
nak; a másodikban megszöknek előle, és elvágják azt.
Csupán ezzel a két változattal foglalkozom. Az egyiket a „mese tudományának”
fogom hívni (igen gyakran nevezték így a 18. században), a másikat pedig „hang-for-
dulatoknak és hang-visszatéréseknek” (mivel visszatérésüket, akárcsak tavasszal a
fecskékét, kifinomult módozatok és eljárások kísérik, retorikai fordulatok és trópu-
sok módjára, és olyan útvonalakként jelennek meg, amelyek elfoglalják a lakatlan
helyeket, „hangok filmjeiként”, ahogy Marguerite Duras mondja „tünékeny körök-
ben” – „még tesz egy kört, és odébb áll”). E két alakzat felvázolása szolgál a szóbeli
gyakorlatok vizsgálatának bevezetőjéül. Annak a keretnek néhány szempontját tisz-
tázza, amelynek köszönhetően a hangok a maguk módján szólhatnak meg.
Az áthelyezett megnyilatkozás
A szóban forgó alakzatokat egy általános problematika járja át és határozza meg.

Ezt a problematikát kell feleleveníteni az alakzatok bemutatása előtt. Nyelvésze-
ti kerülő úton közelítem meg a kérdést. Innen nézve Robinson a megnyilatko-
zás problémájának történeti áthelyezésében vesz részt, illetve arra utal: a „beszéd-
aktusról”, a speech actről van szó. A beszéltnek és beszédesnek tartott világ szét-
mállásával kiéleződik beszélőnek és a beszélő identitásának a kérdése: ki beszél,
ha nem létezik többé az egyedi megnyilatkozásokat megalapozó isteni Beszélő?
Az egyedi megnyilatkozást láthatóan a rendszer szabályozza, amely a szubjektum
helyét írásbeli termelésével szavatolja és méri.4 Az írás munkája a liberális gazda-
ságban – ahol az egymástól elszigetelt és egymással versengő tevékenységek állí-
tólag egy általános racionalitást szolgálnak – egyszerre hozza világra a terméket
és szerzőjét. Ettől fogva ezekben az ipari műhelyekben elvileg nincs többé szük-
ség hangra. Így például a klasszikus korban – melynek első számú feladata, hogy
a természettől eloldott tudományos és technikai „nyelveket” alkosson épp azért,
hogy átalakítsa velük a természetet (ezt a gesztust szimbolizálja Robinson, akinek
első dolga naplóírásba, „könyvelésbe” fogni) – az „írások” mindezen rendszerei a
„burzsoá” termelők gyanúja fölött állnak, s ennek a független eszköznek a birto-
kában magabiztosan vágnak a világ testének meghódításába.
Egy új király emelkedik föl: az individuális szubjektum, az úr, akin nem talál-
nak fogást. A felvilágosult kultúra emberére száll át a kiváltság, hogy ő maga le-
gyen az egykor művétől „elváló” és a teremtés által meghatározott isten. Persze a

polgári örökösök válogatnak a zsidó-keresztény Isten tulajdonságai közül: az új is-
ten ír, de nem beszél; szerző, de testileg nincs jelen a párbeszédben. Eleve meg-
szűnik tehát a megnyilatkozással járó szorongás, amely napjainkban kommuniká-
ciós problémaként bukkan fel újra. Így a „haladás” zászlaja alatt kidolgozott, nö-
vekvő számú objektív munkaterv a kezdeményezőik szemében saját önéletrajzi el-
beszélésüknek tűnhet fel: megvalósításukkal mesélik el életüket. Az alakuló törté-
net az ő történetük, mégpedig kétszeres leválasztás révén: egyrészt elkülöníti a ha-
talomnak és a tudásnak alávetett műveleteket; másrészt a természetet kimeríthe-
tetlen alapnak tekinti, s ennek hátteréből emelkednek ki az elkészített dolgok, eb-
ből a kimeríthetetlen alapból ragadják ki termékeiket. Az újmódi alkotók védel-
met élveznek magányukban, expedícióik terepe pedig a tehetetlen természet: ez a
két történeti posztulátum szakította meg a szóbeli kommunikációt az urak (akik
nem beszélnek) és a világegyetem (amely már nem beszél) között, és tette lehetővé
három évszázadon keresztül azt a roppant munkát, amely közvetített kapcsolata-
ikban, s amely ember-isteneket, a világegyetem átalakítóit kimunkálva egy új tör-
ténelem központi, csendes stratégiájává válik.
De a kérdés, melyet a munka elvileg kiküszöbölt, visszatér: ki beszél? kihez? Ám
ez a kérdés immár a termelés eszközévé és eredményévé vált íráson kívül bukkan
fel. A széleken születik újra, azon határ túloldaláról jön, ameddig az írás vállalkozá-
sának terjeszkedése elért. „Valami” más még mindig beszél, amely az urak számá-
ra a nem munka különféle alakzataiban – a vadember, az őrült, a gyerek, sőt a nő
– jelenik meg. Aztán meg – gyakran az előbbiek összefoglalásként – az írásból ki-
rekesztett Nép hangjaként vagy ordításként. Sőt később is – tudattalannak nevez-
ve – ez a nyelv fog „megszólalni” tudtukon kívül a polgárokban és az „értelmisé-
giekben”. Íme hát, valamiféle beszéd újból kiemelkedik és fennmarad, de mintegy
„elszökve” egy társadalmi-kulturális ökonómia uralma, egyfajta ésszerűség szer-
veződése, az iskolázottság hatása, az elit hatalma és végső soron a felvilágosult tu-
dat ellenőrzése elől.
E különös megnyilatkozás minden formája megfelel a tudományos és társadal-
mi mobilizációnak: a civilizáló gyarmatosítás, a pszichiátria, a pedagógia, a nép-
művelés, a pszichoanalízis stb. állítja helyre az írást ezeken az önállósult vidéke-
ken. Ám igazából a mindezen újrafoglalások kiindulópontjául (és enyészpontjául)
szolgáló tény a fontos: a mondás (beszéd) és a cselekvés (írás) középpontból történő
kimozdulása. A hely, ahonnan beszélünk, kívül esik az írás vállalkozásán. Az elokú-
ció a kijelentésrendszerek gyártásának helyén kívül történik. Egyfelől nem tudni,
honnan szól a beszéd, másfelől egyre kevésbé tudjuk, hogy az, aki a hatalmat arti-
kulálja, miként lenne egyáltalán képes beszélni.
H angidézetek 179
E dichotómia első áldozata minden bizonnyal a retorika volt: a beszéddel akart

hatni a másik akaratára, csatlakozásokat köt, és szerződéseket állít fel, egyezteti és
módosítja a társadalmi gyakorlatokat, vagyis alakítja a történelmet. Fokozatosan
kikerült a tudományok mezejéből. Az sem véletlen, hogy viruló legendák közt ta-
lálja meg újra helyét, s hogy Freud az álmok száműzött, termelésen kívüli táján he-
lyezi vissza jogaiba, ahol a tudattalan „beszédben” tér vissza. Ez a felosztás, mely a
már 18. században oly feltűnő volt a technikák (vagy tudományok), illetve az ope-
ra növekvő szembeállításában,5 különösképpen pedig a mássalhangzó (leírt érte-
lem) és a magánhangzó (lélegzet, egyedi testi hatás)6 nyelvészeti megkülönbözte-
tésében, úgy tűnik, végül a „nyelv” [langue] és a „beszéd” [parole] saussure-i elvá-
lasztásában nyerte el rangját és tudományos legitimitását. Ily módon a Bevezetés
az általános nyelvészetbe „első számú tétele” (Hjelmslev) elválasztja a „társadalmit”
az „egyénitől”, a „lényegest a járulékostól és többé-kevésbé véletlentől”.7 Továbbá
feltételezi, hogy a „langue csupán azért él, hogy kormányozza a parole-t”.8 E tézist
(mely maga is a jel önkényességének „első számú” saussure-i elvéből ered) aztán
további következtetések pontosítják, szembeállítva a szinkróniát az eseményszerű-
vel. E korolláriumok hívják fel a figyelmet arra a Saussure révén a tudományosság
szintjére emelve általánosított hagyományra, mely két évszázad folyamán posztu-
látummá alakította az írás feladatát, hogy törést hozzunk létre a kijelentés (írható
tárgy) és megnyilatkozás (a mondás aktusa) között. Ez pedig háttérbe szorítja azt
a Saussure-nél is meglévő másik ideologikus hagyományt, amely a „nyelv rendsze-
rével” szembeállítja a beszéd „kreativitását”.9
De az áthelyezett, mellékesnek vagy maradéknak tekintett megnyilatkozást sem
lehet elválasztani a kijelentések rendszerétől. Ennek az újra-artikulációnak csupán
két társadalmi-történeti formájára térek ki. Egyrészt elkülöníthetjük az írásnak a
„hang” ellenőrzésére irányuló munkáját: az írás ugyan nem lehet ez a hang, ám
nélküle nem is létezhetne. Másrészt a hang olvashatatlan visszatérései otthagyják
nyomukat a kijelentéseken, és idegenként, „fantáziákként” szelik át a nyelv házát.
A mese tudománya
A mese tudományát vizsgálva a – vad, vallási, őrült, gyermeki vagy népi – beszéd
tudós és elitista hermeneutikáival érintkezünk. Ezen hermeneutikák kidolgozá-
sa két évszázada tart: a néprajz, a „vallástudományok”, a pszichiátria, a pedagó-
gia, a politika és a történetírás eljárásainak az a célja, hogy az autorizált nyelvbe
bevigyék a „nép hangját”. Hatalmas mezőről van szó, mely az ősi vagy egzotikus
„mesék” 18. századi „magyarázataitól” egészen Oscar Lewis úttörő munkájá-
ig, a megannyi „élettörténet” kiindulópontjává vált műig terjed, melyben Sán

chez gyermekei „kapják meg a szót”.10 E különböző „heterológiák” (avagy a más-
ság tudományai) közös célja, hogy írják a hangot. A távolból beszélőt el kell he-
lyezni a szövegben. A vad szóbeliségnek be kell íródnia a néprajzi diskurzusba: a
„mitológiák” és a „vallásos” mesék „géniuszának” (ahogy az Enciklopédia fogal-
maz) a művelt tudásba; vagy a „Nép hangjának” Michelet történetírásába. A tá-
volból hallható szöveggé alakul át, mely a saját termékek olvasásának nyugati vá-
gyához igazodik.
A heterológ művelet, úgy tűnik, két feltételen alapul: tárgya van, amelyet „me-
seként” határoznak meg, és eszköze van, ez pedig a fordítás. A (vad, vallásos,
őrült, gyermeki, vagy népi) másik pozíciójának meseként való meghatározása nem
csupán azt jelenti, hogy a másikat azonosítjuk azzal, „ami beszél” ( fari), hanem
olyan beszéddel azonosítjuk, amely „nem tudja”, mit mond. Ha komolyan veszi, a
felvilágosult vagy tudós elemzés feltételezi ugyan, hogy valami lényegi nyilvánul
meg a vadember mítoszaiban, a hívő dogmáiban, a gyermek csacsogásában, az ál-
mok szavaiban vagy az emberek gnómikus társalgásában, ám megköveteli, hogy
ezek a beszédek ne ismerjék mondanivalójuk lényegét. Vagyis a „mese” telített be-
széd, amely tudós magyarázatra vár, hogy „explicitté” váljon, amit „impliciten”
mond. Ennek a cselnek a révén a kutatás éppen saját tárgyában biztosítja jó előre a
maga szükségességét és helyét. Mindig biztos benne, hogy el tudja helyezni az ér-
telmezést a mese mondandóját aláásó nem tudásban. Az idegen hang forrásának
távolsága titokban a hang rejtett (tudattalan) igazsága és csalóka manifesztációja
közötti eltéréssé tágul. Az írás munkájának uralmát tehát jogként alapozza meg a
„mese” struktúrája, amely tulajdonképpen csak e munka történeti terméke.
Létezik egy eszköz, amely az uralom jogosságát ténnyé alakítja, ez pedig a for-
dítás. A fordítás gépezetét nemzedékek során tökéletesítették. A fordítás lehető-
vé teszi, hogy valami az egyik nyelvből eljusson a másikba, hogy bensőségesség-
gé alakulva megszűnjön a külsőlegesség, valamint hogy a hangok furcsa és eszte-
len „zajai” (írásbeli, előállított és „megértett”) „üzenetekké” változzanak. Szintén
Hjelmslevnél olvashatjuk, hogy a fordítás feltételezi az összes (képi, gesztikus és
hangzó) nyelv „mindennapi, természetes nyelvbe” való „fordíthatóságát”. Ebből
a tételből kiindulva az elemzés minden kifejezést visszavezethet egy olyan formá-
ra, melyet ugyan egy sajátos mezőben dolgoztak ki, de amelyről azt feltételezzük,
hogy „nem specifikus” és „egyetemes jellegű”.11 Ettől fogva aztán legitimmé vál-
nak a következő műveletek: a szóbelit írottá változtató átírás; a mesét nyelvi rend-
szerként megragadó modellalkotás; az értelemtermelés, melynek során a modellt
a szöveggé változtatott szóbelin működtetik stb. Lehetetlen figyelembe venni a
gyári munka mindazon szakaszait, melyek a „meseként” bejövő anyagot írott és
H angidézetek 181
olvasható kulturális termékké alakítják. Csupán az átírás elterjedt és magától ér-

tetődőnek tartott gyakorlatának jelentőségét fogom hangsúlyozni, mivel amikor
először helyettesítik az írottal a szóbelit (például egy népi legenda átírása során),
abból az a hiedelem keletkezhet, hogy az írásbeli dokumentumon végzett elemzés
írásbeli eredménye magára a szóbeli irodalomra is vonatkoztatható.
Pedig egy különös tény biztosítja az írásbeli műveletek sikerét előre szavatoló
cselek lehetőségfeltételét. Az egzaktnak nevezett tudományok fejlődése egy auto-
nóm mezőnek engedelmeskedik, a „heterológiák” tudományai viszont ettől elté-
rően a másik átjárásának köszönhetően hozzák létre termékeiket. A „szexuális”
processzus mintáját követik, melyben a másik felbukkanása a fejlődésükhöz szük-
séges kerülő út. Itteni megközelítésmódunkra vonatkoztatva ez azt jelenti, hogy a
szóbeliség örökké egy olyan külsőlegesség marad, amely nélkül az írás nem mű-
ködik. A hang cselekedteti velünk az írást. Ez a kapcsolat fűzi Michelet történet-
írását a „Nép hangjához”, amelyet pedig – elmondása szerint – soha „nem tudott
szóra bírni”, vagy Freud pszichoanalitikus írásmódját páciense, Dóra örömérze-
téhez, mely a szóbeli érintkezés teljes ideje alatt „kicsúszott a keze közül” a terá-
piában.
Megállapíthatjuk, hogy az írás biztos sikere – a néprajztól a pedagógiáig – egy
azt megelőző kudarcból és hiányból fejlődik ki, mintha a diskurzus egy veszte-
ség következménye és leplezése lenne, amely azonban saját lehetőségfeltételét al-
kotja; mintha az írásbeli összes hódításának értelme az volna, hogy megsokasít-
sa a távollevő hang helyét betöltő termékeket anélkül, hogy valaha is meg tud-
nák azt ragadni, a szöveg helyébe illeszteni, idegen elemként eltörölni. Másképp
fogalmazva a modern írás nem a jelenlét helyén található. Amint azt láttuk, az
írásbeli gyakorlat éppen a jelenlét és a rendszer közti eltolódásból született. A be-
szélő Írás antik egységének szakadásából alakult ki. Az a feltétele, hogy nem azo-
nos önmagával.
A „heterologikus” irodalom egészét tekinthetjük tehát úgy, mint ennek a sza-
kadásnak a hatását. Egyszerre meséli el azt, hogy mit tesz a szóbeliséggel (meg-
változtatja), és hogy miként változik maga is meg a hangban, a hang által. A szö-
vegek tehát megváltozott hangon szólnak az írásban, abban az írásban, amelyet a
hang legyőzhetetlen különbsége tesz szükségessé. Ennek az irodalomnak a révén
kapjuk meg tehát az egyidejűleg „idézett” (ítéletként) és megváltozott hang elsőd-
leges alakzatát – egy elveszett hangét, melyet magából a tárgyból is kitöröltek (a
„mese”), de amely mégis lehetővé teszi a tárgy írásbeli elkészítését. A heterologikus
írást „szexuális” működése, ez a minduntalan félresikló működés erotikává változ-
tatja: „tárgyának” elérhetetlensége miatt termel.
Testzajok
E formációtól megkülönböztetek egy másik, modern alakzatot: a „test hangjait”.

E színtér egyik példáját az opera kínálja számunkra, amely azzal párhuzamosan
honosodott meg, ahogy az írás gyakorlata megszervezte a 18. század technikáit
és társadalmi gyakorlatait. Tér a hangok számára: az opera olyan megnyilatko-
zást juttat szóhoz, mely legemelkedettebb pillanataiban leválik a kijelentésekről,
felforgatja a szintaxist, élősködik rajta, megsebzi, és örömérzetet kelt a közön-
ség soraiban a nyelvvel nem rendelkező testek helyein. Itt van például Verdi Mac-
bethjében a megőrülő Lady Macbeth áriájának fináléja: a hang zenekari kíséret-
tel halad, majd miután a zenekar elhallgat, egyedül folytatja, egy pillanatig még
követi a dallam lejtését, tétovázik, lassan letér ívéről, míg végül eltéved, és bele-
vész a csendbe. Más hangokhoz hasonlóan rést üt a diskurzusba, zárójelet képez
benne, zavart kelt.
Az élőszó bejárta utak a modern színpadon ugyanolyan egyediek, mint a min-
dig általános értelem számára átlátszatlan testek. Tehát csak úgy tudjuk megidéz-
ni őket (akár a „szellemeket” vagy letűnt hangokat), ahogy Marguerite Duras be-
mutatta a „hangok filmjét”: „Női hangok… éji helyről jönnek, a magasból, az űr,
a mindenség fölötti erkélyről. Vágy köti őket össze. Szétszakadnak… Nem tud-
nak rólunk. Nem tudják elérni, hogy meghallják őket.” Pusztítsd el, mondja: „Az
írásnak vége.”12
A filozófia – Deleuze Anti-Oedipe-jétől Lyotard Économie libidinale-jáig – min-
dent megtesz azért, hogy újra meghallja ezeket a hangokat, s ezáltal megalkossa a
hallás terét. A pszichoanalízis is emiatt áll a feje tetejére, és az „álmok tudományá-
tól” odáig jut, hogy megtapasztalja, amint a beszélő hangok megváltoznak a hall-
gató testek sötét barlangjában. Az irodalmi szöveg megváltozik, kétértelmű kiter-
jedéssé válik, ahol értelemre nem egyszerűsíthető hangok kavarognak. A legyő-
zött írás pedig plurális testté, „hangok színpadává” válik, ahol kérészéletű mende-
mondák jönnek-mennek. Ez pedig lehetetlenné teszi az ösztönök jellé redukálását.
Olyasmit igyekszik létrehozni, mint Maurice Ohana, a zeneszerző, a Kiáltások ti-
zenkét vegyes hangra című művében. Amikor nem tudjuk, mi is ez, csak a megvál-
toztatott és megváltoztató hangok vannak.
Valójában csupán az a hang tér vissza a tudós írásba, amelyen keresztül a tár-
sadalom teste „szólal meg” „idézetekben”, mondattöredékekben, „szavak” hang-
színében, dolgok zajában. „Így beszélnek a szüleim” – mondja Helias, „így beszél
apám”:13 a hangzás bűvölete kijelentésdarabokhoz kapcsolódik. Ez a hangkitöré-
sekben disszeminálódott nyelveken szólás hangokká visszaalakuló szavakat is tar-
talmaz: például Marie-Jeanne a „szájban és a fülben keltett zajuk miatt szeret hasz-
H angidézetek 183
nálni néhány szót”.14 Vagy pedig hangok válnak szavakká, mint a „toboz-malac-
ka”, e fenyőtobozból készült játék „zaja”, amikor rázzák.15 Vagy a rímek, mondó-
kák, a zsip-zsup kenderzsup, egy elveszett értelem és egy itt maradt emlék hangos
ékszerdobozkái:
Ecc-pecc, kimehetsz,
holnapután bejöhetsz,
cérnára cinegére,
ugorj, cica, az egérre,
huss!16
A test hagyománya hangzó idézetekben él tovább, ma is kísért legendákban és

szellemekben. Hallható, ám nem látható. Tulajdonképpen a mindennapok nyel-
vébe ágyazódott testi reminiszcenciákról van szó, melyek a jelek erdejében fehér
kavicsokként szegélyezik e nyelvet. Végül pedig itt van a szerelmeskedés élménye.
Beékelve a hétköznapok prózájába, kommentár és lehetséges fordítás nélkül, meg-
maradnak a töredékidézetek költői hangjainak. Mindenütt „ott vannak” a meg-
érintett test visszhangjai, „nyögések”, és a szerelem hangjai, kiáltások, melyek
megtörik azt a szöveget, mely nyomukban sarjad, ők a megnyilatkozás elszólásai
a kijelentések szintagmatikus szerveződésében. Ezek a nyelvi megfelelői az erekci-
ónak, a tárgy nélküli fájdalomnak vagy a könnyeknek: nyelv nélküli hangok, az
emlékező és átlátszatlan testből folyó megnyilatkozások, amikor már nem áll ren-
delkezésére tér, melyet a másik hangja nyújt a szerelmes vagy gyászoló beszédnek.
Kiáltások és könnyek: annak afáziás megnyilatkozása, amiről nem tudjuk, miből
(a test miféle sötét adósságából vagy írásából), nem tudjuk, miként következik be,
mert a másik hangja nélkül teszi ezt.
Úgy tűnik, a kontextus nélküli hang ezen elszólásait, a test „obszcén” idézete-
it, a nyelvre váró zajok szavatolják – oly módon, hogy a „rendetlenséget” titokban
egy ismeretlen rendnek feleltetik meg –, hogy létezik a másik. Ám ezzel egyidejű-
leg végeérhetetlenül mesélik (nem szűnik morajlásuk) várakozásukat egy lehetet-
len jelenlétre, mely saját testévé változtatja az általa hagyott nyomokat. E hangidé-
zetek nyomot hagynak a mindennapok prózájában, amely próza – kijelentésekben
és viselkedésekben – csupán a hatásait állítja elő.
Tizenkettedik fejezet
A z olvasás : vadorzás
Egyszer s mindenkorra végezni a szavak értelmével,

nos, a Terror épp ezt akarja.
Jean-François Lyotard: Rudiments païens
Alvin Toffler a közelmúltban „új emberfaj” születését jelentette be, melyet a mű-
vészet tömegfogyasztása teremtett meg. E kialakulóban levő, a médiumok legelő-
in vándorló, telhetetlen új faj megkülönböztető vonása az „automobilitás” lenne.1
Az új faj visszatér a hajdani nomád élethez, csakhogy immár mesterséges erdők-
ben és sztyeppéken vadászik.
E profetikus elemzés azonban csupán a „művészetet” fogyasztó tömegekre irá-
nyul. Márpedig a kulturális ügyek államtitkárságának egyik felmérése (1974. de-
cember)2 kimutatja, hogy e termelés előnyeit csupán egy elit élvezi. 1967 óta (az
INSEE által végzett korábbi vizsgálat időpontja) a kulturális központok létrehozá-
sába és fejlesztésébe befektetett költségvetési pénzek csak tovább fokozták a franci-
ák közti kulturális egyenlőtlenséget. Megsokszorozzák a kifejezés és a szimbolizá-
ció helyeit, ám ebből is csupán ugyanazok a csoportok húznak hasznot: a pénznek
tekintett kultúra „csak a gazdagokhoz jut el”. A nagy többség aligha sétál a művé-
szet ezen kertjeiben. Inkább a média hálóin akad fenn és gyűlik össze, például a té-
véében (10-ből 9 francia ragad előtte), a nyomtatott sajtóéban (10-ből 8), a könyvé-
ben (10-ből 7 francia olvas, közülük 2 sokat, egy 1978 őszén készült felmérés sze-
rint pedig 10-ből 5-en egyre többet olvasnak)3 stb. Vagyis a nomád élet helyett „el-
kerítésről” és karámba terelésről van szó: a nyájszellemű tevékenységre hasonlító
fogyasztást a terjeszkedő kvadrálás szervezi, fokozatosan megbénítja és „kezelésbe
veszi” a média, a tér egyre mozgékonyabb meghódítója. A fogyasztók helyhez kö-
töttsége és a média forgalma. A tömegnek pedig csupán a rendszer által kiosztott
szimulákrum-fejadag elrágcsálásának szabadsága marad.
Nos éppen ez ellen a felfogás ellen szeretném felemelni a szavam: elfogadhatat-
lan a fogyasztók ilyesfajta elképzelése.
A könyvvel „informálás” ideológiája
A „közönség” efféle képe általában nem kap nyilvánosságot. Viszont megtalálható

a lakosságot informálni, vagyis a társadalmi gyakorlatoknak „formát adni” szán-
dékozó „termelőknél”. Még a média népszerűvé tétele/népszerűsége elleni tiltako-
záshoz is gyakran hasonló pedagógiai törekvések kapcsolódnak: az elit meg van
győződve arról, hogy a népnek az ő kulturális modelljeire van szüksége az elme
pallérozásához és a szív magasztossá tételéhez, s a pletykalapok és a tévé „alacsony
színvonalán” megdöbbenve mindig abból indul ki, hogy a közönséget a ráerőlte-
tett termékek alakítják. Márpedig ez a „fogyasztás” aktusának félreismerése. Azt
feltételezi, hogy „asszimilálni” szükségszerűen azt jelenti, hogy „hasonlóvá vá-
lunk” ahhoz, amit magunkba szívunk, nem pedig azt, hogy azt „tesszük hasonla-
tossá” ahhoz, amik mi vagyunk, magunkhoz alakítjuk, magunkévá tesszük, elsa-
játítjuk. E két lehetséges jelentés közül kell választani, elsőként egy történet kap-
csán, melynek látóhatárát most kell felvázolnunk. „Egyszer volt, hol nem volt…”
A 18. században a felvilágosodás ideológiája azt várta a könyvtől, hogy képes
legyen megreformálni a társadalmat, hogy az iskolai ismeretterjesztés átalakítsa a
közerkölcsöket és a szokásokat, hogy munkáin keresztül – amennyiben azok min-
denhová eljutnak – az elit birtokolja az egész nemzet átformálásának hatalmát. Az
oktatás [éducation] ezen mítosza4 a kultúrpolitika struktúrájába vési a fogyasztás
egyfajta elméletét. Ez a politika vezetett – az általa mozgósított technikai és gaz-
dasági fejlődés logikáján keresztül – napjaink rendszeréhez, amely az ellenkezőjé-
re fordítja a „felvilágosodást” terjesztő közelmúlt ideológiáját. A terjesztés eszközei
fontosabbak, mint a közvetített eszmék. A médium felváltja az üzenetet. Az iskola-
hálózat alapjáról kifejlődő „pedagógiai” eljárások odáig jutottak, hogy – felesleges-
nek tartva – kidobják vagy szétverik a tan-„testületet”, mely két évszázad során tö-
kéletesítette őket: napjainkban ezekből áll össze az az apparátus, mely megvalósít-
ja minden állampolgár, ráadásul mindegyik külön, személy szerinti képzésének régi
álmát, miközben ezzel szép lassan lerombolja a felvilágosodás iskoláztatással kap-
csolatos céljait, meggyőződéseit és intézményeit. Mindent összevetve olyasvalami
játszódik le az Oktatásban, mintha megvalósítása során aránytalanul nagy szere-
pet kapott volna technikai kialakításának formája, olyannyira, hogy még azt a tar-
talmat is kitörölte belőle, mely lehetővé tette, s így e tartalom ettől fogva elveszti
társadalmi hasznosságát is. Mindenesetre ahhoz a gondolathoz, hogy egy „írásbe-
li” rendszer hozza létre a társadalmat, e fejlődés során végig az a járulékos meggyő-
ződés is társult, hogy a közönséget – több-kevesebb ellenállást megengedve – ez a
(nyelvi vagy képi) írás formálja, hogy a közönség hasonlatossá válik ahhoz, amit
befogad, végül pedig, hogy a ráerőltetett szöveg rányomja bélyegét [imprimé].

Ez a szöveg tegnap az iskola volt, ma pedig a társadalom maga. Városépítésze-
ti, ipari, kereskedelmi és televíziós formái vannak. Ám az oktatásra jellemző ar-
cheológiából a média technokráciájába történő átmenet érintetlenül hagyta a fo-
gyasztásra jellemző passzivitás követelményét – márpedig épp ezzel a követelmén�-
nyel kell vitába szállni. A változás azonban inkább megerősítette azt: a szabványo-
sított oktatás széleskörű bevezetése lehetetlenné és láthatatlanná tette a hagyomá-
nyos tanonckodást; így hát az „informáló” szakemberek a vállalatok szisztemati-
zálódása folytán a szakterületükbe zárt hivatalnokokká váltak, akik egyre inkább
eltekintettek a felhasználóktól. A termelői logika elhitette az elszigetelt termelők-
kel, hogy a fogyasztókból hiányzik a kreativitás; a rendszer által generált kölcsö-
nös vakság végül mindkét oldallal elhitette, hogy a kreativitásnak csakis a techni-
kai laboratóriumokban van helye. Még amikor e fegyelmező kiképzőrendszer disz-
pozitívumainak elnyomó gyakorlatát elemzik, akkor is passzív, „informált”, kezelt,
megjelölt, történelmi szereppel nem rendelkező közönséggel számolnak.
A termelés hatékonysága implikálja a fogyasztás tehetetlenségét. Létrehozza a
fogyasztó mint tartály ideológiáját. Mindez osztályideológia és technikai elvakult-
ság következménye. A szerzőket, a nevelőket, a forradalmárokat, egyszóval a „ter-
melőket” a nem termelőkkel szemben megkülönböztető és kiváltságban részesítő
rendszernek szüksége van erre a legendára. Amikor kétségbe vonjuk a „szerzők”
vállalatai által ily módon kigondolt és (természetesen) megerősített fogyasztást,
akkor esélyt adunk magunknak, hogy kreatív tevékenységre leljünk ott, ahol an-
nak létét tagadták, és esélyt adunk arra is, hogy viszonylagossá tegyük az egyik (va-
lós, de részleges) termelés mértéktelen igényét arra, hogy az egész ország „informá-
lásával” ő csinálja a történelmet.
Egy félreismert tevékenység: az olvasás
Az olvasás csupán egyik részleges, ám alapvető aspektusa a fogyasztásnak. Egy

mindinkább írott társadalomban, melyet írásbeli (tudományos, gazdasági, politi-
kai) modellekből kiindulva a dolgok megváltoztatásának és a struktúrák megre-
formálásának képessége szervez, és amely fokozatosan válik összetett (közigazga-
tási, városi, ipari stb.) „szövegekké”, a termelés és fogyasztás kettősségét gyakran
helyettesíthetjük általános és közvetlenebb megfelelőjével, az írás és olvasás ket-
tősségével. Egyébként amikor az először zárt mezőben végrehajtott írásbeli műve-
leteken keresztül különféle szándékokból (sorrendben: reformációs, tudományos,
forradalmi és pedagógiai) újraírjódik a történelem, akkor az így létrejött hatalom
az olvasás és az írás választóvonala mentén oszlik meg.

„A modernizáció, a modernség – írás”, mondta François Furet. Tulajdonképpen
az írás általánossá válása idézte elő, hogy a szokásjogot absztrakt törvénnyel, a ha-
gyományos autoritást az Állammal váltották fel, továbbá, hogy a csoport szétesik,
s az egyén kerül előtérbe. Ez az átalakulás viszont két különálló elem, a különál-
ló írott és a szóbeli elemek „keverékének” alakzatán keresztül ment végbe. Franço-
is Furet és Jacques Ouzuf új keletű tanulmányukban kimutatták, hogy Franciaor-
szág kevésbé iskolázott részein létezik egy „olvasásközpontú, az egyház és a csalá-
dok kezdeményezte, főként lányoknak szánt félalfabetizáció”.5 Olvasás és írás két-
fajta képességét csupán az iskola kapcsolta össze, ám meglehetősen laza öltésekkel.
A múltban hosszú időn keresztül, egészen a 19. század végéig, különválasztották
őket; egyébként manapság az iskolázottak jó része felnőtt korában nagyon gyorsan
elválasztja a „csak olvasást” és az írást. Ezért kell megvizsgálnunk az olvasás sajá-
tos útjait ott is, ahol összefonódik az írással.
Másrészt a megértés pszicholingvisztikájának szentelt kutatások6 az olvasás-
ban megkülönböztetik a „lexikai aktust” az „írásbeli aktustól”. Kimutatják, hogy
a gyermek az iskolában a betűk megtanulásával párhuzamosan tanul meg olvas-
ni, nem pedig annak köszönhetően: kiolvasni az értelmet és kibetűzni a szavakat
két különböző tevékenység, még ha érintkeznek is egymással. Más szóval csupán
a hallás, a szóbeli hagyomány útján elsajátított kulturális emlékezet teszi lehető-
vé és gazdagítja szép lassan a szemantikai kérdezés stratégiáit, melyeket aztán a le-
írtak kibetűzése finomít, pontosít, illetve helyesbíti elvárásait. Az olvasást szóbeli
kommunikáció előzi meg és teszi lehetővé, a gyermek olvasásától egészen a tudó-
séig, s e megszámlálhatatlan „autoritást” a szövegek szinte soha nem idézik. Mint-
ha a szóbeli továbbításhoz kötődő elvárás (valamire számítani) és anticipáció (hi-
potézist felállítani) alakját öltő jelentéskonstrukció lenne az az eredeti tömb, me-
lyet aztán a grafikai anyagok dekódolása fokozatosan megformázna, érvénytelení-
tene, igazolna, részletezne, hogy aztán olvasatoknak adjon helyet. A gráf csupán
faragja és elmélyíti az anticipációt.
Az írásbeli imperializmusban az olvasás gyakorlatának autonómiáját felfede-
ző tanulmányok ellenére a történelem által több mint három évszázada teremtett
helyzet tény. Napjaink kultúrájának társadalmi és technikai működése hierarchi-
zálja az írás és az olvasás tevékenységét. Írni azt jelenti, hogy szöveget termelünk;
olvasni azt jelenti, hogy befogadunk valami mást anélkül, hogy kijelölnénk benne
a helyünket, hogy újra megcselekednénk azt. Ebből a szempontból a katekizmus-
nak és a Szentírásnak az az olvasásmódja, melyet egykor a papság ajánlott a nők-
nek és az anyáknak, megtiltva az írást egy érinthetetlen szent szöveg Vesta-szüze-
inek, manapság a tévé „olvasásában” folytatódik: a „fogyasztók” számára lehetet-
lenség saját írásukat a képernyőre vinni, ahol a Másik, a „kultúra” termelése tűnik
fel. „Az olvasás és az egyház közötti kapcsolat”7 születik újra az olvasás és a média
egyháza közötti viszonyban. Eszerint a klérus készíti a társadalmi szöveget, ame-
lyet – úgy tűnik – továbbra is hívők „fogadnak be”, akiknek meg kell elégedniük a
nyelv manipulátorai által kidolgozott modellek reprodukálásával.
Sajnos mégsem ezt a (túlságosan is valós) munkamegosztást kell bírálni, hanem
azt, hogy az olvasást a passzív tevékenységek közé sorolják. Olvasni valójában an�-
nyit tesz, mint egy kívülről ránk erőltetett rendszerben kóborolni (mely rendszer
egy város vagy egy szupermarket kötött rendjéhez hasonlít). Újabb vizsgálatok ki-
mutatták, hogy „minden olvasás változtat a tárgyán”,8 hogy (amint azt már Borges
is megmondta) „egy-egy irodalom nem annyira a szövegében tér el korábbi vagy
későbbi társaitól, mint abban, hogy hogyan olvassák”,9 végül pedig hogy a nyelvi
és a képi jelek rendszerei olyan formák tárházai, melyek arra várnak, hogy az ol-
vasótól kapják meg értelmüket. Ha tehát a „könyv egy olvasótól származó ered-
mény (konstrukció)”,10 akkor az olvasó műveletét egyfajta lectiónak, az „olvasó-
ra”11 jellemző alkotásnak tekinthetjük. Az olvasó nem lép a szerző helyébe, és szer-
zői pozíciót sem vesz fel. Más a „leleménye” a szövegekben, mint ami azok „inten-
ciója” volt. Elszakítja őket (elveszett vagy mellékes) eredetüktől. Töredékeket rak
össze belőlük, valami nem ismertet teremt abban a térben, amely a szövegeknek
a jelentések meghatározatlan sokféleségét lehetővé tevő képességét szervezi. Vajon
ez a „olvasói” tevékenység csupán az irodalomkritika (melyet az olvasás vizsgála-
ta mindig előnyben részesített), vagyis ismét csak a klérus egy kategóriája számá-
ra van fenntartva, vagy kiterjeszthető a teljes kulturális fogyasztásra? Erre a kér-
désre kell a válasz elemeit megadni a történelemtudománynak, a szociológiának és
a pedagógiának.
Sajnos az olvasásnak szentelt terjedelmes szakirodalom e kérdés kapcsán csupán
töredékes felvilágosítással szolgál, vagy pedig az irodalmilag művelt emberek ta-
pasztalataival foglalkozik. A kutatások főként az olvasás oktatására irányulnak.12
A történelem és a néprajz területén szerényebb próbálkozások zajlanak, mivel a
mindenféle, máig hiányosan ismert „írásokon” át hozzánk eljutó gyakorlat nem
hagy nyomokat (például hogy úgy „olvasunk” egy tájat, ahogy egy szöveget).13
A szociológiában több példát találunk, ám a kutatások általában statisztikai jelle-
gűek: az elolvasott dolgok, a társadalmi hovatartozás és a látogatott helyek össze-
függéseit számszerűsítik, nem pedig magának az olvasásnak a műveletét, módoza-
tait és tipológiáját vizsgálják.14
És itt van még a napjainkban különösen gazdag irodalomkritika (Barthes-tól
Jaußon át Riffaterre-ig), mely újfent az írást, ám annak igen sajátos formáját ked-
veli: az „írók” kiiktatják az „olvasás örömét” egészen addig terjedően, míg az az
írás művészetét és az újraolvasás örömét nem artikulálja. S mégis – Barthes előtt

vagy óta – az „elolvasott mű” elvárásaival, melléfogásaival, normativitásával játszó
tévelygésekről és leleményességekről hallunk, s olyan elméleti modellek készülnek,
melyek alkalmasak az olvasás vizsgálatára is.15 Mindezek ellenére a saját szövegei-
ben járó ember története jórészt továbbra is ismeretlen.
A „szó szerinti” értelem a társadalmi elit terméke
Az olvasás tevékenységét: a kitérőket és félresiklásokat a lapon, ahogy a szöveg-

ben utazó szem átváltoztatja és anamorfizálja a szöveget, a néhány szóból kiin-
duló képzeletbeli és meditatív szárnyalásokat, az írott felszín katonás rendjének
térbeli áthajlásait vagy a tünékeny táncait kísérő elemzésekből első közelítésre is
legalább annyi látszik, hogy nem tartható fenn az olvasás és az olvasható szöveg
(könyv, kép stb.) elválasztása. Legyen szó újságról vagy Proustról, a szöveg az ol-
vasóitól kapja jelentéseit, s velük együtt változik, rendjét az érzékelés rajta kívül
álló kódjai szervezik. Csak az olvasó külsőjével való viszonyában válik szöveggé,
kétfajta „elvárás” kombinációjának és cselének játékában: az egyik az olvasható te-
ret (irodalmiság) szervezi, a másik pedig a mű valósággá tételéhez (olvasás) szük-
séges eljárásokat.16
Különös tény, de az olvasói aktivitásnak ezt az elvét már Descartes lefektette,
több mint három évszázada, a kombinatorikáról, a „titkosírásról” és a rejtjeles szö-
vegekről szóló korabeli munkák kapcsán:
És ha valaki a közönséges betűkkel írt titkosírás megfejtése érdekében minde-

nütt B-t gondol olvasni, ahol A szerepel, és mindenütt C-t olvas, ahol B áll, és
így minden betű helyébe azt a betűt állítja, amely az ábécében utána következik,
s ha ezen a módon olvasva az írást értelmes szavakra fog bukkanni, akkor nem
fog benne kételkedni, hogy ez az igazi értelme ennek a titkosírásnak, amelyet ily
módon megtalált, jóllehet előfordulhatna, hogy aki írta, egészen különböző ér-
telmet rejtett el benne, más jelentést adott minden egyes betűnek […].17
A jelentőkön artikulálódó kódolási művelet tesz [fait] értelmessé, nem valamiféle

letét, „intenció” vagy szerzői aktivitás.
Miből épül hát a szövegek „sajátját” körülvevő, szemantikai autonómiáját a rajta
kívül lévőktől elszigetelő, abból egy „mű” titkos rendjét megalkotó kínai nagy fal? Ki
állítja fel a szöveget szigetté alakító és az olvasótól elzáró korlátot? E fikció célja, hogy
leigázza a fogyasztókat, akik ettől fogva mindig a hűtlenség és a tudatlanság bűné-
be esnek az elzárt kincs néma „gazdagságával” szemközt. A műben elrejtett „kincs”,

az értelem páncélszekrényének fikciója természetesen nem az olvasó produktivitásán
alapul, hanem az olvasó szöveggel való kapcsolatát túldetermináló társadalmi intéz-
ményen.18 Az olvasást bizonyos szempontból elhomályosítják a (mesterek és tanítvá-
nyok, vagy termelők és fogyasztók közti) erőviszonyok, s az olvasás ennek a viszony-
nak válik az eszközévé. A kiváltságosok úgy használják a könyvet, hogy azzal titokká
változtatják, magukat pedig e titok „igaz” értelmezőivé. Határvonalat húznak szö-
veg és olvasói közé, s a határátlépéshez kizárólag ezek a hivatalos értelmezők állíthat-
nak ki útlevelet oly módon, hogy saját (egyébként szintén legitim) olvasatukat orto-
dox „szó szerintiséggé” alakítják, ezáltal pedig a többi (úgyszintén legitim) olvasatot
eretnekké (nem „igazodnak” a szöveg értelméhez) vagy jelentéktelenné (a felejtésnek
kiszolgáltatottá) fokozzák le. Ebből a szempontból a „szó szerinti” értelem a társa-
dalmi hatalom, mégpedig az elit társadalmi hatalmának jele és következménye. Így
válik az önmagában plurális olvasásnak felkínált szöveg kulturális fegyverré, vadász-
területté, a társadalmi engedéllyel rendelkező hivatásosok és írástudók „szó szerinti-
ként” vett értelmezését legitimáló törvény ürügyévé.
Egyébként ha az olvasó szabadságának szövegbeli megnyilvánulását eltűrik is az
írástudók közt (olyasvalakinek kell lenni, mint Barthes, hogy valaki erre vetemed-
jen), a diákok (durván vagy megszokásból terelik őket vissza az értelem tanítók-
tól „kapott” ketrecébe) és a közönség (alaposan felkészítik, hogy „mit is kell gon-
dolnia”, leleményeit pedig jelentéktelennek tartják, és hallgatásra ítélik) számára
ez a szabadság tilos.
Tehát a társadalmi hierarchizálás rejti el az olvasói gyakorlat valóságát, esetleg
teszi azt félreismerhetővé. Tegnap a klérus és a „hívek” közti társadalmi szakadást
bevezető egyház, ma pedig az Írás teszi ezt az olvasóitól függetlennek tételezett, ám
valójában magyarázói által fogva tartott „Betű” státuszán keresztül: a szöveg auto-
nómiája a szociokulturális viszonyok reprodukciója egy olyan intézményen belül,
ahol előre rögzítik, hogy mit kell kiolvasni a szövegből. Az intézmény gyengülésével
együtt kitűnik a szöveg és olvasói között meglévő, az intézmény által elrejtett köl-
csönös viszony; mintha csak a visszavonuló intézmény látni engedné az olvasatok-
kal létrehozott „írások” végtelen pluralitását. Úgy nő az olvasó kreativitása, ahogy
gyengül az őt ellenőrző intézmény. Ez a reformáció óta nyilvánvaló folyamat már a
17. századi lelkipásztorokat is aggasztotta. Napjainkban az iskola, a sajtó vagy a te-
levízió társadalompolitikai eszközei szigetelik el a tanítók vagy a termelők által el-
lenőrzött szöveget olvasóitól. Ám az újfajta ortodoxia színházi díszletei mögött (s ez
már a múltban is így volt)19 az olvasók (vagy akár a tévénézők) csendes, határátlépő,
ironikus vagy poétikus aktivitása bújik meg, akik őrzik távolságtartásukat a ma-
gánéletnek abban a világában, amely a „tanítók” figyelmét elkerüli.
Az olvasás tehát egy társadalmi rétegződés (osztályviszonyok) és néhány poé-
tikai művelet (a szöveget megalkotja a gyakorlatvégző) összekapcsolódásánál he-

lyezkedik el: a társadalmi hierarchizálás azon fáradozik, hogy az olvasókat az elit
(vagy félig-meddig elit) által továbbadott „információhoz” igazítsa; az olvasás mű-
veletei viszont kicselezik ezt, s leleményességükkel beférkőznek a kulturális orto-
doxia töréseibe. A két történet közül az egyik elfedi azt, ami nem felel meg a „ta-
nítóknak”, láthatatlanná teszi számukra, míg a másik szétszórja a magánélet há-
lózataiban. A két történet együttes munkája teszi az olvasást azzá az ismeretlenné,
melyből egyrészt színpadiasan és dominánsan emelkedik ki az irodalmi műveltség
kizárólagos tapasztalata, másrészt pedig, ritkán és apró területekre tagolva, akár a
víz mélyéből felszálló buborékok, egy közösségi poétika.
A „mindenütt jelenlét gyakorlása”, ez az „illetlen távollét”
Az olvasó autonómiája attól függ, átalakítja-e a szöveghez fűződő viszonyát túl-

determináló társadalmi viszonyokat. A feladat szükséges. Ám ez a forradalom új-
fent egy olyan elit totalitarizmusa lenne, mely azt állítaná magáról, hogy új vi-
selkedésmódokat teremt, és újabb normatív Oktatással helyettesítené a korábbit,
hacsak nem számíthatna arra a tényre, hogy máris létezik egy a passzivitástól kü-
lönböző, változó formájú, bár tiltott és elnyomott tapasztalat. Az olvasás politi-
kájának olyan elemzésen kell tehát artikulálódnia, mely nagyon régen működő
gyakorlatokat ír le, és tesz politizálhatóvá. Amikor felfedjük az olvasói művelet
néhány szempontját, akkor azzal azt is megmutatjuk, hogy miként tér ki az infor-
máció törvénye elől.
„Olvasok és álmodom… Olvasásom egyfajta illetlen távollét. Az olvasás a min-
denütt jelenlét gyakorlása lenne?”20 Bevezető, sőt beavató tapasztalat: olvasni an�-
nyi, mint máshol lenni, ott, ahol ők nincsenek jelen, egy másik világban;21 olvas-
ni annyi, mint titkos színteret, helyet alkotni, ahová tetszés szerint lépünk be, és
amelyet tetszés szerint hagyunk el; olvasni annyi, mint megteremteni a homály és
az éj zugait a technokrata transzparenciának és – Genet szavaival – a társadalmi
elidegenítés poklát materializáló könyörtelen fénynek alávetett létezésben. Mar-
guerite Duras jegyzi meg: „Talán mindig a sötétben olvasunk… Az olvasás az éj-
szaka sötétségéhez tartozik. Még ha fényes nappal olvasunk is, a könyv körül éj-
szaka van.”22
Az olvasó kertépítő, aki miniatürizálja a világot, és összehasonlítja az eredeti-
vel, Robinsonként fedez fel egy szigetet, ám egyúttal „megszállja” saját karneválja,
mely egy társadalom vagy egy szöveg írott rendszerébe beengedi a sokféleséget és
a különbözőséget. Tehát regényíróról van szó. Az olvasó megfosztja magát terüle-
tétől, azon a nem helyen lebeg, amelyet maga talál ki, és amely mássá teszi őt. Né-
ha csak szemmel követi az írást, nyomokat keres, nevet, „lövöldöz” – akár a vadász
az erdőben, vagy a játékos, akit elragad a játék. Néha pedig elveszti benne a való-
ság fiktív bizonyosságát: szökései megfosztják az ént a társadalom sakktábláján el-
helyező biztosítékoktól. Valójában ki az, aki olvas? Én vagyok az, vagy valami ben-
nem? „Nem az énnel mint igazsággal, hanem az énnel mint bizonytalansággal ta-
lálkozunk az énben, amikor a kárhozat ezen szövegeit olvassuk. Minél többet olva-
som, annál kevésbé értem őket, és annál rosszabbul érzem magam.”23
Közös tapasztalatról van szó, ha hihetek a nem számszerűsíthető és nem is
idézhető vallomásoknak, melyek nem is csupán művelt emberektől származnak.
Mindez igaz a Nous deux, a La France agricole és a L’Ami du boucher olvasóira és ol-
vasónőire is, bármilyen legyen is annak a térnek a népszerűségi foka és technikai
szintje, amelyen a mindennapi élet Amazonjai és Ulyssesei keresztülhaladnak.
Ezek az olvasók egyáltalán nem írók, nem egy új hely alapítói, egykori föld-
művesek örökösei a nyelv terepén, kútásók vagy házépítők, hanem utazók; má-
sok földjein közlekednek, nomádokként vadoroznak a mások által írt mezőkön,
elragadják Egyiptom kincseit csak azért, hogy élvezkedjenek. Az írás azáltal, hogy
megalapít egy helyet, felhalmoz, elraktároz, ellenáll az időnek, továbbá a repro-
dukció terjedésével megsokszorozza termelését. Az olvasás nem véd meg az idő
vasfogától (elfeledkezünk magunkról, és elfelejtjük az olvasmányt), nem őrzi meg,
vagy csak rosszul, amire szert tesz; a helyek, ahol áthalad, mind az elveszett para-
dicsom ismétlései.
Tulajdonképpen nincs is helye: Barthes Proustot olvassa ki Stendhal szövegé-
ből,24 a tévénéző a híradó tudósításában gyermekkorának táját olvassa. Vajon a té-
vénézőt – aki az előző esti adás kapcsán ezt mondja: „Hülyeség volt, mégis ott ra-
gadtam előtte” – miféle hely tartotta fogva: a látott kép helye volt, és mégsem azé?
Így van ez az olvasóval is: a helye nem itt vagy ott van, a helye az egyik vagy a má-
sik, de sem az egyik, sem a másik, egyszerre van bent és kint, keveri a kettőt, s így
elveszti az egyiket és a másikat, szunnyadó szövegeket ébreszt fel és lát vendégül,
ám soha nem válik a tulajdonosukká. Ezzel pedig minden egyes szöveg törvénye
elől kitér, s ezzel együtt a társadalmi környezet törvényszerűsége elől is meglép.
A játékok és cselek terei
E tevékenység jellemzésére számos modellhez fordulhatunk. Tekinthetjük úgy,

mint Lévi-Strauss, aki a „vad gondolkodás” kapcsán a „barkácsolás” egy formája-
ként elemzi: olyan elrendezésként, melyet „alkalmi eszközökkel” végeznek, olyan
termelésként, amely „nem kapcsolódik egy projektumhoz”, s amely „korábbi épít-
kezések és bontások maradékait” illeszti össze.25 Ám ha ez a termelés eseménye-

ket rendez is össze, Lévi-Strauss „mitológiai univerzumával” ellentétben, mégsem
alkot halmazt: időben elszórt „mitológiáról” van szó, olyan idő pereg le, amely
nincs összefogva, hanem az élvezet ismétlődéseiben és különbségeiben, az egy-
másra következő emlékekben és ismeretekben szóródik széjjel.
Egy másik modell: a középkori költők és regényírók által a kifinomult művé-
szetről alkotott elmélet; ők magába a szövegbe és egy hagyomány kifejezéseibe
csempészik be az újítást. Rafinált eljárásaik ezernyi különbséget juttatnak be a ke-
retül szolgáló, autorizált írásba, játékuk viszont nem engedelmeskedik az írás tör-
vényeiből származó megkötéseknek. Ezek a poétikai cselek nem kötődnek egy sa-
ját hely (az írás) megteremtéséhez, évszázadok óta fennállnak, egészen a kortársi
olvasásig, mely ugyanolyan élénken gyakorolja az eltérítést és a metaforizációt, bár
ezt a legtöbbször még egy „pff ” sem jelzi.
A Rezeptionsästhetik (recepcióesztétika) és a Handlungstheorie (cselekvéselmélet)
keretében folytatott bochumi kutatások is számos modellt kínálnak annak megál-
lapításához, hogy milyen viszonyban állnak a textuális taktikák a drámát (vagy a
regényt) szándékos tevékenységnek tekintő befogadók egymásra következő „elvá-
rásaival” és feltételezéseivel.26 Nehézkes fogalmi eszköztárral ugyan, de bemutat-
ják, hogy a szöveg előállításának játéka összefüggésben áll az olvasók változó „vá-
rakozásaival”, akik a drámát (vagy a regényt) átgondolt cselekvésnek tekintik; ez-
zel pedig abban a lehangoló színházban, ahol egy ortodox tan állította fel a „mű”
szobrát, körülvéve igazodó és ignoráns fogyasztókkal, táncba kezdenek az olvasók
és a szövegek.
Ezen és más kutatások révén olyan olvasás felé tájékozódunk, amelyet immár
nem csupán az „illetlen hiány” jellemez, hanem előretörések és visszavonulások,
taktikák és játékok a szöveggel. Az olvasás jön és megy, váltakozva rabul ejtő (de
mi az, ami egyszerre ébred fel az olvasóban és a szövegben?), játékos, tiltakozó, ma-
gával ragadó.
Magában a látszólag engedelmes és hallgatag testben kellene megtalálnunk a
mozdulatokat, a testben, amely a saját módján játssza el az olvasást: amikor vis�-
szavonulunk olvasó-„kuckóinkba”, akkor felszabadulnak a tudtunkon kívüli test-
mozdulatok, a dünnyögések, a tikkek, a nyújtózkodások és mocorgások, a zavarba
ejtő hangok, melyek végül a test vad nagyzenekarává válnak.27 Egyébként pedig,
a legalapvetőbb szintnél maradva, az olvasás három évszázad óta a szem mozdula-
ta lett. Már nem kíséri – mint egykor – a hangképzés artikulációjának morajlása,
sem az izmok mozgása. „Modern”, ezer évig ismeretlen tapasztalat anélkül olvas-
ni, hogy fennhangon vagy suttogva kiejtenénk a szavakat. Régen az olvasó belsővé
tette a szöveget; hangjából teremtette meg a másik testét, ő vált színésszé. Manap-
ság a szöveg nem erőlteti rá ritmusát a szubjektumra, immár nem az olvasó hang-
ján keresztül nyilvánul meg. A test ezen visszahúzódása, ami autonómiájának a
feltétele, a szöveg eltávolítása. A szöveg az olvasó habeas corpusa.*
Mivel a test visszahúzódik a szövegből, s csupán a szem mozgásával vesz ben-
ne részt,28 így a szöveg földrajzi viszonyai egyre kevésbé szervezik az olvasó akti-
vitását. Az olvasás megszabadul az őt meghatározó talajtól. Elszakad tőle. A szem
autonómiája felfüggeszti test és szöveg cinkosságát; eloldja az írásbeli helytől; a le-
írtból tárgyat csinál, és megnöveli a szubjektum mozgási lehetőségét. Ezt jelzik a
gyorsolvasás különféle módszerei.29 Ahogy a repülőgép egyre nagyobb független-
séget tesz lehetővé a földi építmények akadályaitól, úgy a gyorsolvasási technikák
– azáltal, hogy megritkítják a szem megállóit – felgyorsítják az áthaladást, autonó-
miát kínálnak a szöveg meghatározottságaihoz képest, és megsokszorozzák a be-
járt tereket. A helyektől függetlenedett olvasó test mozdulatai szabadabbá váltak.
Ezzel fejezi ki azt a minden szubjektumban meglévő képességet, hogy az olvasás
révén átalakítsa a szöveget, s hogy „ugorjon” a szövegben, mint ahogy átugorhat-
juk a társadalmi lépcsőfokokat is.
Az olvasó illetlen hiányának védőbeszédét készítve jó néhány szemponttól el-
tekintettem. Már Barthes is megkülönböztetett háromféle olvasást: azt, amelyik
megmarad a szavak öröménél, azt, amelyik a történet vége felé rohan, és „nem tud
várni”, illetve azt, amelyikben az írás vágya munkál.30 Erotikus, vadászó és beava-
tó olvasásmódok. Az álmokban másfélék is vannak – harc, önképzés stb. –, de er-
re itt most nem tudunk kitérni. Mindenesetre az olvasót nem óvja meg megnöve-
kedett önállósága, mivel a média hatalma épp az ő képzelete felé terjeszkedik, afe-
lé, amit az olvasó saját magából, félelmeiből, álmaiból, képzelt és hiányzó erőiből
beenged a szöveg hálójába. Erre játszik rá a hatalom, mely – számokból és „tények-
ből” alkotva retorikát – épp ezt a felszabadult intimitást veszi célba.
Ám amikor a tudományos apparátus (a miénk) elérkezik arra a pontra, hogy
osztozzon a hatalommal – mellyel szükségszerűen szolidáris – abban az illúzióban,
hogy az emberek tömegeit átformálták a terjeszkedő termelés hódításai és győzel-
mei, akkor nem árt emlékezetünkbe idézni, hogy nem kell hülyének nézni az em-
bereket.
∗
A 17. századi angol jog központi fogalma, mely az egyén szabadságát szavatolta, s védte az
önkényes letartóztatások ellen. – Luce Giard.
Öt ö dik rész
A hit módjai
Tizenharmadik fejezet
A politikai hitelesség
Szeretem a hinni szót. Amikor azt mondjuk,

„tudom”, akkor általában nem tudunk, hanem
hiszünk.
Marcel Duchamp: Duchamp du signe 185.
Zsidók azok a franciák, akik nem templomba nem járnak többé, hanem zsina-
gógába – mondta Léon Poliakov. Az aggáda humoros hagyományában ez a vicc
a gyakorlatokat többé már nem szervező múltbeli hitre utal. Úgy tűnik, napja-
inkban ugyanezeken az ösvényeken haladnak a politikai meggyőződések. Vala-
ki úgy szocialista, hogy valaha az volt, de nem jár tüntetésekre, gyűlésekre, nem
fizet tagdíjat, vagyis egyáltalán nem fizet. Az inkább tisztelgést, mintsem identi-
tást kifejező „hovatartozás” csupán a szavazattal, a beszéd maradványával véte-
ti magát észre, évente egyszer. A „bizalom” látszatából élő párt gondosan gyűjtö-
geti az egykori meggyőződés ereklyéit, és a legitimitás ezen fikciójának fejében
egész jól elműködget. Csupán arra van szüksége, hogy közvélemény-kutatásokon
és statisztikákon keresztül megsokszorozzák a fantom tanúk megidézését, re-ci-
tálják a régi nótát.
A hitel színházát egy elég egyszerű technika tartja fenn. Elég, hogy a közvéle-
mény-kutatások ne közvetlenül a párt „tagjait” vegyék célba, hanem azokat, aki-
ket máshogy nem vonnak be a politikába – nem a meggyőződés, hanem a meg-
győződés megmaradásának energiáját: „Ha hamis az állítás, hogy ön másban hisz,
akkor igaz az, hogy még mindig velünk van.” Tehát a művelet eredményei szá-
molnak a csatlakozás maradékaival (és számítanak maradékaira). Sőt, mindenféle
meggyőződés elhasználódására építenek, mivel ezek a maradékok egyszerre jelzik
annak visszaáramlását, amiben a megkérdezettek hittek, valamint egy ennél erő-
sebb hitelesség távollétét, amely máshová vinné őket: a „szavazatok” nem vonul-
nak száműzetésbe, itt maradnak, ott pihennek, ahol eddig is, ezzel pedig ugyan-
ahhoz a végeredményhez vezetnek. A számolásból [compte] mese [conte] lesz. Ez
a fikció lehetne akár Borges Esse est percipijének1 függeléke is. Egy olyan elmozdu-
lás tanmeséjéről van szó, amelyet számok nem rögzítenek, és amely egészen addig
ér, hogy valamiben hiszünk.
Első közelítésben „hiten” nem azt a tárgyat értem, amelyet valamikor elhiszünk
(egy tant, egy programot stb.), hanem a szubjektumok bevonódását egy propozíci-
óba, annak aktusát, hogy igaznak 2 tartva jelentjük ki azt – másképp fogalmazva,
az igenlés „modalitását”, nem pedig tartalmát.3 Márpedig a hit képessége minde-
198 A hit módjai
nütt visszaszorulóban van a politikai mezőben. A hit az „autoritás” működését se-

gítette. A politikafilozófia, különösen annak angol hagyománya, Hobbes óta alap-
vetőnek tekintette ezt az összefonódást.4 A politika ezen a köteléken keresztül fej-
tette ki, miben különbözik a vallástól, és miben folytatója annak. Ám az „elhitetés”
akarása – melyből intézmények születnek – mindkét esetben a szeretet és/vagy az
identitás utáni hajsza megfelelőivel rukkolt elő.5 Fontos tehát, hogy megvizsgáljuk
a hit változásait társadalmunkban, valamint azokat a gyakorlatokat, amelyek ezek-
ből az áthelyeződésekből származnak.
A hit leértékelődései
Sokáig úgy vélték, a hit tartalékai végtelenek. De aztán elég volt a racionalitás né-
hány szigetét létrehozni a hiszékenység óceánjában, körülhatárolni és biztosítani
a kritika törékeny hódításait. A kimeríthetetlennek tartott maradékról úgy gon-
dolták, hogy azt átvihetik más tárgyakra és célokra, valahogy úgy, ahogy a víz-
eséseket vízenergiává alakítják át és akként használják fel. Ezt az erőt igyekeznek
„foglyul ejteni” oly módon, hogy az egyik helyről átviszik egy másikra: előbb a
pogánynak mondott társadalmakban, ahol lakozott, a kereszténység felé terelték,
amelyet támogatnia kellett; majd az egyházaktól a politikai monarchiák felé ve-
zetett az útja, később a hagyományos vallásosságtól a Köztársaság, a nemzeti ok-
tatás és a szocializmus intézményeiig. Ezeknek a „áttéréseknek” az volt a lényege,
hogy megszerezzék a hit energiáját azzal, hogy átvigyék azt. Mindaz, amit nem le-
hetett átvinni, vagy amit még nem vittek át, az „babonának” látszott a haladás új
területein, amit viszont ki tudott használni a hatalmon lévő rend, az a „meggyő-
ződés” értékével bírt. Ez a kincsesbánya oly gazdag volt, hogy kiaknázása közben
eszükbe se jutott, hogy meg is kellene vizsgálni. A hadjáratok és keresztes háborúk
célja az volt, hogy a hit energiáit jó helyekre s jó tárgyakba „helyezzék”.
Így szennyeződött szép lassan a hit, akár a levegő vagy a víz. Ez a hajtóerő,
amely mindig ellenáll, de kezelhető, hiányozni kezdett. Ezzel egy időben pedig rá-
jövünk, hogy nem tudjuk, tulajdonképpen mi is a lényege. Különös paradoxon: a
hit aktusának természetét – bármennyi vita és elmélkedés folyt is ideológiai tartal-
máról, illetve intézményes kereteiről – nem tisztázták (kivéve az angol filozófiában
Hume-tól Wittgensteinig, Hugh H. Price-ig, Hintikkáig vagy Quine-ig). Napja-
inkban már nem elég manipulálni, átvinni és finomítani a hitet, hanem meg kell
vizsgálni összetételét, hiszen mesterségesen akarjuk előállítani. A kereskedelmi és
politikai marketing részben már próbálkozik is vele.6 Most már a tárgy sok, amely-
ben hinni lehet, és a hit a kevés.
A dolgok megfordulnak. A régi hatalmak ügyesen bántak „autoritásukkal”, s

ezzel pótolták technikai és közigazgatásai apparátusuk hiányosságait: klientúrán,
hűbéri köteléken, „öröklődésen” stb. alapuló rendszerek voltak. Ennek ellenére ar-
ra törekedtek, hogy a racionalizálás, a tér ellenőrzése és szervezése révén függetle-
nedjenek a hűség játékaitól. E munka oda vezetett, hogy fejlett társadalmaink ha-
talmai elég kifinomult és szoros követésű eljárásokkal rendelkeznek, hogy minden
társadalmi hálózatot felügyeljenek: a rendőrség, az iskola, az egészségügy, nem-
zetbiztonság stb. közigazgatási és „panoptikus” rendszereiről van szó.7 Ám e rend-
szerek lassan elvesztik hitelességüket. Több hatalommal, ám kevesebb autoritás-
sal rendelkeznek.
A technikusok többnyire nemigen aggódnak emiatt, elfoglalja őket a fenntar-
tási és felügyeleti diszpozitívumok kiterjesztése és komplexebbé tétele. Csalóka bi-
zonyosság. A fegyelmezés finomodása nem kárpótol a szubjektumok közömbös-
sé válásáért. A vállalatoknál gyorsabban csökken a munkások mobilitása, mint a
rendőrségi ellenőzés, amely az előbbi célpontja, ürügye és következménye. A ter-
mékek pazarlása, a munkaidő elsinkófálása, a „fusizás”, az alkalmazottak kimara-
dása és cserélődése stb. belülről ássa alá a rendszert, amely – mindezt elkerülendő
– egyre inkább börtönszerű kezd lenni, mint a Toyota üzemei,8 hogy elkerülje eze-
ket a menekülési utakat. A meggyőződések szertefoszlása összefüggésben áll az ap-
parátus kóros elváltozásaival a közigazgatásban, a hivatalokban, sőt még a politi-
kai és egyházi intézményekben is. Sőt ez a kóros elváltozás az oka is a meggyőző-
dések szertefoszlásának. Az érdek nem helyettesíti a hitet.9
A hit kezd kifogyni. Esetleg a média és a szabadidő területére menekül. Sza-
badságra megy. Mellesleg ott ugyanúgy foglyul ejti és feldolgozza a reklám, a ke-
reskedelem és a divat. A vállalatok a hitelesség szimulákrumait kezdik fabrikálni,
hogy elkapják a továbbálló és szertefoszló hitet. A Shell összeállította azon „érté-
kek” Hitvallását, melyeknek ösztönözniük kell az igazgatóságot és a vezetőket, s
melyeket az alkalmazottaknak is el kell fogadniuk. Így van ezzel sok száz más vál-
lalat is, még ha lassan mozdulnak is, és még mindig számítanak a család, a ház és
a környék régi „szellemiségére” is.
Hol találjuk meg azt az anyagot, amellyel bejuttatjuk a hitet ezekbe az appa-
rátusokba? Két hagyományos kincsesbánya adódik, a politika és a vallás: az első-
ben az igazgatási szervek és a beiskolázás túlzott fejlődése ellensúlyozza az aktivis-
ták meggyőződéseinek mobilitását és visszaáramlását; a másikban, épp ellenkező-
leg, az intézmények kiüresedése és önmagára záródása miatt a hit – amelyet hosszú
időn keresztül rejtegettek, gondoztak és ellenőriztek – mindenfelé szétszóródik.
200 A hit módjai
Egy archeológia: a hit átmenetei
E két „készlet” kapcsolatai különösek és régiek.

1. Úgy tűnik, a vallásosságot könnyebben ki lehet aknázni. Napjainkban a
marketingügynökségek mohón újrahasznosítják a tegnap még babonának tartott
és hevesen támadott hit morzsáit. A reklám evangéliumi jelleget ölt. Számos olyan,
a gazdasági és társadalmi rendet képviselő ügyvivő létezik, akit aggaszt az egyház
lassú megfeneklése, ahol olyan „értékek” maradványai pihennek, melyeket „idő-
szerűnek” keresztelve remélnek a saját hasznukra visszaforgatni. Mielőtt e hiteket
az őket szállító hajókkal együtt elnyelnék a habok, sietősen partra szállnak a válla-
latoknál és a közigazgatásban. Ám ezen ereklyék használói többé már nem hisznek
bennük. Ezek a felhasználók, a legkülönfélébb „fundamentalistákkal” együtt, ide-
ológiai és pénzügyi szövetségeket alkotnak. Céljuk, hogy helyrepofozzák a törté-
nelem hajótöröttjeit, a hit nélküli hit múzeumaivá alakítsák az egyházakat, talon-
ba tegyék őket, hogy a liberális kapitalizmus hasznosíthassa őket.
Az efféle újrahasznosítás két, valószínűleg téves taktikai jellegű hipotézis alap-
ján működik. Az egyik feltételezi, hogy a hit hozzátapad a tárgyához, s hogy e tár-
gyakat megőrizve magát a hitet is megőrizzük. Valójában azonban (ahogy azt a
történelem és a szemiotika is megmutatja) a hit befektetése mítoszról mítoszra,
ideológiáról ideológiára, kijelentésről kijelentésre vándorol.10 Ekképpen vonul ki a
hit egy mítoszból, otthagyja csaknem érintetlenül, ám kiüresítve, dokumentum-
má alakítva.11 Ezen átmenetek során a fokozatosan elhagyott területekhez kapcso-
ló meggyőződések kevésnek bizonyulnak, hogy legyőzzék az őket máshová helye-
ző mozgásokat. Nincs egyenlőség a meggyőződést őrző és azt máshol mozgósító
tárgyak közt.
A másik taktika már nem feltételezi, hogy a hit továbbra is elsődleges tárgyaihoz
kötődik; épp ellenkezőleg, úgy gondolja, hogy mesterségesen leválasztható róluk,
hogy megállítható és visszafordítható a menekülése a média történeteihez, a sza-
badidő „paradicsomaihoz”, az intimitás és az utazás befelé fordulásához stb., vagy-
is vissza lehet terelni az eltévedt bárányt az elhagyott fegyelmezett rendhez. Ám
a meggyőződést nem olyan egyszerű visszatelepíteni arra a terepre, ahonnan egy-
szer már odébbállt. Nem olyan könnyű visszaküldeni őt a „hihetetlenné” vált köz-
igazgatáshoz és vállalatokhoz. Azok a liturgiák, melyek állítólag „életet lehelnek” a
munka helyeibe, és „újra értékessé teszik” azokat, nem alakítják át működésüket.
Így pedig nem termelnek híveket. A közönség nem ennyire hiszékeny. Jól szórako-
zik ezeken az ünnepeken, ezekkel a szimulákrumokkal. De nem „indul be” tőlük.
2. A politikai szervezetek lassacskán átvették az egyházaktól a hívő gyakorlatok
helyeit. Ebből a tényből viszont az következett, hogy, úgy tűnik, kísérteni kezd-
te őket a hatalom és a vallásosság nagyon ősi (kereszténység előtti) és nagyon „po-

gány” szövetsége. Mintha csak a politika újra vallássá lett volna, miután a vallás
megszűnt önálló hatalom („spirituális” hatalom, ahogy azt mondták) lenni. A ke-
reszténység szétválasztotta a hit látható tárgyainak (politikai hatalmak) és a saját
láthatatlan tárgyainak (istenek, szellemek stb.) összefonódását. De csak akkor ve-
zette be ezt a megkülönböztetést, amikor a politika ókor végi felbomlásával egy
ideiglenesen szabadon hagyott helyen klerikális, dogmatikus és szentségi hatalmat
létesített. Az egyházi hatalom a 11. és 13. század során „Isten békéjének” jelszavá-
val terjeszti ki „rendjét” a viszálykodó világi hatalmakra.12 Ez a hatalma a követke-
ző századok során jelentősen csökken a hercegi hatalmak javára. A 17. században
az egyházak a királyságoktól kapják modelljüket és jogaikat, bár továbbra is olyan
vallásosságot hirdetnek, mely törvényesíti a hatalmat, amelyet lassanként a saját ja-
vukra írnak. Az egyházi hatalom három évszázada tartó felmorzsolódásával a hit a
politika felé áramlott, ám az egyházak által elkülönített, ellenőrzött és kézben tar-
tott isteni és égi értékeket nem vitte magával.
Ennek az összetett oda-vissza útnak, mely a politikától a keresztény vallásig,
majd ettől a vallástól egy újabb politikáig tartott,13 az lett a következménye, hogy
a hit individualizálódott (a közös vonatkoztatási keretek társadalmi „nézetekké”
vagy egyedi „meggyőződésekké” aprózódtak), működési területe pedig a lehetsé-
ges tárgyak egyre változatosabb köre lett. A demokrácia eszméje annak az akarat-
nak felel meg, hogy a társadalmi rendet megalapozó hit helyébe lépett meggyőző-
dések sokaságát kezelni tudjuk. Az a meglepő, hogy amikor a kereszténység szakí-
tott az ókori rendszerrel, vagyis a politika vallási hitelességével, akkor végső soron
kockára tette a politikától elválasztott vallásosság megbízhatóságát, s így hozzá-
járult az elértéktelenedéséhez annak, amit magának kisajátítva függetlenné akart
tenni. Ezzel pedig lehetővé tette azt is, hogy a hit visszaáramoljon a politikai ha-
talmakhoz, amelyek mostantól meg vannak fosztva ezektől a spirituális hatalmak-
tól, melyek egykor a viszonyok kijelölésének és a törvényesítésnek az elvét alkották.
Az elfojtott „pogány” elem visszatérését tehát a „spirituálisnak” ez a bukása vál-
totta ki. A kereszténység bomlása kitörölhetetlen nyomot hagyott a modernségen:
a „megtestesülést” vagy történetivé válást, amelyet Rousseau már a 18. században
„polgári hitvallásnak” nevez.14 A pogány államokkal, melyek „nem tettek különb-
séget az istenek és a törvény között”, Rousseau szembeállítja az állampolgári „hit-
vallást”, melyben a „fő hatalom dolga, hogy leszögezze a tételeit”. „Ha valaki előbb
nyilvánosan elismeri e tantételeket, majd úgy viselkedik, mint aki nem hisz ben-
nük, azt az embert sújtsa halálbüntetés.” Az állampolgárnak ettől a polgári vallásá-
tól különbözővé vált az ember spirituális vallása, amely individuális, nem társadal-
mi jellegű és egyetemes: ez A szavojai vikárius hitvallása. E profetikus, a mondott-
202 A hit módjai
nál jóval kevésbé következetlen álláspont felbukkanása már ekkor megfogalmazta

egy „polgári” és politikai dogmatika kialakulását, amely egy mindenféle dogmá-
tól megtisztított és hatalomtól megfosztott egyéni öntudat radikalizálásán alapul.
A szociológiai vizsgálatok azóta igazolták is a sejtés pontosságát.15
Ettől fogva a hit egyedül a politikai rendszer felé fordítja energiáit azzal arány-
ban, ahogy szétszóródnak, disszeminálódnak és miniatürizálódnak a „spirituális
erők”, melyek az ókorban a világi hatalmat biztosították, majd a keresztény Nyu-
gaton versenybe szálltak azokkal.
A „spirituális” hatalomtól a baloldali ellenzékig
Az igazságszolgáltatás két fajtájának, az eviláginak és az egyházinak, ma már ar-

cheológiai jellegű megkülönböztetése továbbra is strukturálisan van beírva a fran-
cia társadalomba, ám immár a politikai rendszeren belül. Az egyház vagy az egy-
házak egykor a fennálló hatalommal szemben elfoglalt helye ma is, immár két
évszázada, felismerhető az úgynevezett baloldali ellenzék működésében. Az ide-
ológiai tartalmak elváltozása a politikai életben is érintetlenül hagyott egyfajta
társadalmi „formát”.16 Ennek az átmenetnek, mely ugyanezen strukturális séma
alapján helyezi át a hitet, a janzenizmus története lenne az egyik jele: a látnoki el-
lenzék (a Port-Royal a 17. században) a 18. század „felvilágosult” és parlamentáris
környezetében politikai ellenzékké alakul át. Már ekkor felsejlik az a váltógazda-
ság, melyet az egyházi és világi értelmiség biztosít az ellenzéknek, melyet a „spiri-
tuális” hatalom támogatott a politikai és „polgári” autoritásokkal szemben.
Bárhogy történt is a múltban – és ha eltekintünk a mindenféle militantizmus-
ban17 meglevő társadalomlélektani jegyek leegyszerűsítő (és apolitikus) összeha-
sonlításától – az egy más világot védő egyházak és a 19. századtól egy más jövőért
küzdő baloldali pártok – a fennálló renddel szemben – funkcionális kapcsolatban
állnak egymással. Mindkét részről hasonló funkcionális jellemzőket lehet feltárni:
az ideológiának és a doktrínának nagy jelentőséget tulajdonítanak, ami hiányzik a
hatalom birtokosai esetében; az új társadalom projektumában a legfontosabb fel-
adat a tények sorsszerűségével és normalitásával szembenálló (reformista, forradal-
mi, szocialista stb.) beszédmódnak jut; etikai értékek, elméleti igazságok és a már-
tíromságtan által kell kompenzálnia azt legitimitást, amelyből a maga hitelét min-
den hatalomnak merítenie kell pusztán azért, mert létezik; az „elhitetés” technikái
fontosabbak ott, ahol valami olyasmiről van szó, ami még nincs;18 erősebben van
jelen a hajthatatlanság és a doktriner kizárólagosság, mint ahol a megszerzett ha-
talom megengedi és gyakran meg is követeli a kompromisszumokat; végül pedig,
és itt egy nyilvánvalóan ellentmondásos logika működik, minden reformerő kísér-

tésbe esik, hogy politikai előnyöket szerezzen, hogy egyházi adminisztrációvá vál-
tozzon tervei megvalósítása érdekében, ily módon pedig elveszítse kezdeti „tiszta-
ságát”, esetleg az apparátus a díszévé alakítsa, aktivistáit pedig hivatalnokokká és
hódítókká változtassa.
A hasonlóságnak strukturális okai vannak: ezek az okok nem közvetlenül a mi-
litantizmus pszichológiájára vagy az ideológiák szociológiai kritikájára utalnak,
hanem elsősorban annak a „helynek” a logikájára, amely – mintegy saját okozata-
iként – újra és újra kitermeli a militáns megmozdulásokat, az „elhitetés” és az egy-
házi intézmények taktikáit, melyeket távolságtartó, versengő és átalakításra törek-
vő viszony fűz a fennálló hatalomhoz.
Számos tanulmány tárgya a kereszténység és a szocializmus közti átmenet, an-
nak az „eretnekségen” és a szektákon keresztül történő közvetítései,19 miközben
ezek a művelik azt az átjárást, amelyet elemeznek. Ám ha ezek az átmenetek újabb
politikai képződmények felé viszik a vallásos hit ereklyéit, akkor ebből még nem
következtethetnénk arra, hogy az elhagyott hit maradékai autorizálnak valami
vallási jellegű felismerésére ebben a mozgásban. Erre csak a hit tárgyainak és a hit
aktusának helytelen azonosítása kényszeríthet, valamint az ehhez kacsolódó járu-
lékos következtetés, hogy vallásosságot feltételezzünk minden csoportban, ahol to-
vábbra is működnek azok az elemek, melyek egykor vallásosak voltak.
Úgy tűnik, egy másik vizsgálati módszer jobban megfelel a történelem és az
antropológia adatainak: az egyházak, sőt maguk a vallások nem referenciális egy-
ségek, hanem a hit és a hit tárgyai közti lehetséges viszonyok társadalmi variánsai.
Eszerint az egyházak és a vallások azoknak a kapcsolatoknak az egyedi történel-
mi konfigurációi is lehettek volna, melyek a hit és a tudás (formális) módozatai és
a kéznél lévő tartalmak (kvázi lexikális) sorozatai között állhatnak fenn. Manap-
ság a hit és a tudás másképp oszlik meg, mint az egykori vallásokban, a hit többé
nem ugyanazon szabályok szerint határozza meg a hit tárgyának modalitását; vé-
gül pedig nagyrészt megújult azon tárgyak meghatározási módja, státusza és tá-
ra is, melyekben hinni lehet, vagy amelyeket meg lehet ismerni. Nem lehet tehát a
folytonosság jegyében elhatárolni és összekötni a hit két konstellációját úgy, hogy
egyikből is, másikból is csupán egy invariánsnak tételezett elemet, egy belief kö-
zös tényét vesszük ki.
Fel kell tehát adnunk az archeológia nézőpontját ahhoz, hogy a hit és a diskur-
zus kapcsolatait abban az új, politikai és aktivista változatában elemezzük, me-
lyet a baloldali pártok mutatnak olyan helyzetben, amelyet történetileg tovább-
ra is a közelmúlt egyházai határoznak meg. Föl kell derítenünk, hogy napjaink-
ban milyen módokon határozza meg egymást kölcsönösen a hit és a tudás, illet-
204 A hit módjai
ve tartalmaik, ezzel pedig meg kell próbálnunk megragadni a hit és az elhitetés

néhány működésmódját azokban a politikai formációkban, melyekben – a rend-
szeren belül – taktikák bontakoznak ki. Mégpedig olyan taktikák, melyeket po-
zíciók kívánalmai és egy történet megkötései tesznek lehetővé. Az aktuális helyzet
ilyen megközelítésével megkülönböztethetjük azt a két diszpozitívumot, melyen
keresztül egy dogmatika mindig is elhitette magát: egyrészt azt a törekvést, hogy
valami valós nevében szóljon, amelyről feltételezik, hogy elérhetetlen, egyszerre el-
ve a hit tárgyának (totalizáció) és a hit aktusának (valami, ami mindig kívül lévő,
igazolhatatlan, hiányzó); másrészt a „valós” által autorizált diskurzus azon képes-
ségét, hogy a gyakorlatokat szervező elemekre, vagyis „hittételekre” osztódjon szét.
E két hagyományos mozgatórugó találkozik napjainkban abban a rendszerben,
mely a média – a valós intézménye – narrativitását keveri a fogyasztásra szánt ter-
mékek diskurzusával, amely e valóst olyan „tételekre” osztja, melyekben hinni kell,
és amelyeket meg kell vásárolni. Itt most az elsőre kell felhívni a figyelmet, mivel
a második elég ismert.
A valós intézménye
A média ellenkezőjére változtatta a dolgok mély csendjét. Fecsegővé lett a tegnap

még titokban összeálló valós. Mindenütt csak hírek, információk, statisztikák és
közvélemény-kutatások. A történelem sohasem beszélt és mutatott még ennyit.
Isten szolgái soha nem szólaltatták meg őket ennyire folyamatosan, részletesen és
parancsoló módon, mint teszik azt a leleplezések és a szabályok előállítói manap-
ság az aktualitás nevében. A „mi történik” elbeszélései alkotják a mi ortodoxián-
kat. A számokkal folytatott harc a mi teológiai háborúnk. A katonák kezében már
nem támadó és védekező eszmék fegyverei vannak. Magukat tényekkel, adatok-
kal és eseményekkel álcázva törnek előre. A „valós” hírvivőiként mutatkoznak be.
Öltözékük színe olyan, mint a gazdasági és a társadalmi terep. Amikor haladnak,
úgy tűnik, maga a föld halad előre. És valóban ők fabrikálják és szimulálják ezt
a földet, ők maszkírozzák el és hitelesítik vele magukat, és teremtik meg vele tör-
vényük színpadát.
Malville, Kalkar, Croissant, le Polisaro, atomenergia, Komejni, Carter stb.: a
történelem töredékei tantételekké szerveződnek. „Hallgasson el! – mondja a be-
mondó vagy a politikus – Ezek a tények. Itt vannak az adatok, a körülmények stb.
Meg kell…” Az elbeszélt valóság végeláthatatlanul mondja tollba, hogy mit kell
hinni, és mit kell cselekedni. Akár a delphoi jósdában, csak meghajolni és enge-
delmeskedni tudunk „jelzéseinek”, „jelzései előtt”.20 Tehát a szimulákrumok gyár-
tása szolgáltatja azt az eszközt, amellyel a hívőket és a hitüket gyakorlókat előállít-

ják. A valós efféle intézménye napjaink dogmatikájának leginkább látható formá-
ja. Épp ezért ezen vitatkoznak a legtöbbet a pártok.
Nincs saját helye, székhelye és magisztrátusa. Az információ anonim kódként
hálózza be, tölti ki a társadalom testét. Reggeltől estig, megállás nélkül elbeszé-
lések kísértik az utcákat és az épületeket. Úgy artikulálják létezésünket, hogy tu-
datják, milyenné kell azt tennünk. Ők „tudósítanak az eseményről”, vagyis ők csi-
nálják belőle a mi legendáinkat (legenda az, amit el kell olvasni, és amiről beszél-
ni kell). A hallgatót már reggel, ébredéskor nyakon csípi a rádió (a hang, ami tör-
vény), hogy aztán egész nap az újságok, a reklámok és a televízió narratíváinak er-
dejét járja, majd este az utolsó üzenetek kísérik az álom kapujáig. E történetek
funkciója – sokkal inkább, mint azé az Istené, akiről a múlt teológusai meséltek –
a gondviselés és az eleve elrendelés: előre megszervezik munkáinkat, ünnepeinket,
sőt még álmainkat is. A társadalmi élet megsokszorozza a narratív modellek ál-
tal bennünk nyomot hagyott [imprimé] testmozdulatokat és viselkedéseket; szünte-
lenül újraalkotja és halmozza az elbeszélések „példányait”. Társadalmunk három-
szoros értelemben is recitált társadalommá vált: egyszerre határozzák meg az elbe-
szélések (reklámjaink és információink meséi), ezen elbeszélések idézetei, illetve vé-
geérhetetlen recitálásuk.
Ezeknek az elbeszéléseknek megvan az a kettős, különös erejük, hogy hitté tud-
ják alakítani a látást, és valóst tudnak készíteni látszatokból. Kettős megfordítás.
Egyfelől a modernség – mely egykor a megfigyelni akarásból született, amellyel le-
győzhetjük a hiszékenységet, és amely a valós és a látás közti szerződésen alapult –
mostanság átalakítja ezt a viszonyt, és éppen azt láttatja, amit el kell hinni. A fik-
ció határozza meg a látvány mezejét, státuszát és tárgyait. Így működik a média, a
reklám és a politikai reprezentáció.
Bár a múltban is voltak fikciók, ám körülhatárolt, esztétikai és színházi helye-
ken: a fikció maga jelezte magát (például a perspektívával, az illúziókeltés művé-
szetével); játékszabályain és előállításának feltételein keresztül adta meg saját me-
tanyelvét.21 Csupán a nyelvezet nevében beszélt. Egy szimbolikát alakított narra-
tívává, a dolgok igazságát pedig függőben hagyta, szinte titokban tartotta. Ma-
napság a fikció azt hirdeti, hogy a valóst teszi jelenlevővé, hogy a tények nevében
beszél, ezzel pedig referenciálisnak állítja be az általa előállított látszatot. Így te-
hát ezen legendák címzettjeit (vásárlóit) már nem arra kényszerítik, hogy valami
olyanban higgyenek, amit nem látnak (ez a hagyományos álláspont), hanem vala-
mi olyanban, amit látnak (ez a kortárs álláspont).
A hit fejlődését biztosító terep megfordítása a tudás paradigmájának megválto-
zásából fakad: a régi feltételezés helyébe, miszerint a valós láthatatlan, a valós lát-
206 A hit módjai
hatósága áll. A modernség társadalmi-kulturális színpada egy „mítoszra” utal. Lát-

hatóságával (ezzel pedig tudományos és politikai reprezentatív voltával) határozza
meg a társadalmi referenciát; az új feltételezés (abban hinni, hogy a valóság látha-
tó) alapján fejti ki ismereteink, megfigyeléseink, bizonyítékaink és gyakorlataink
lehetőségét. Ezen az új színtéren, az optikai vizsgálatok és a szkópikus energia vég-
telenül kiterjeszthető mezejében, továbbra is fennmarad a hit és a valóság kérdé-
sének különös összejátszása. Ám játékuk a látott, megfigyelt és bemutatott elemek-
re helyeződik át. Napjaink „szimulákruma”22 tulajdonképpen a hit helyének vég-
ső elhelyezése a látásba, a látottal azonosítjuk, amit el kell hinnünk – miután fel-
adtuk a hipotézist, amely úgy kívánta, hogy egy láthatatlan óceán vizei (a Valós)
kísértsék a látható partvidékét, ekképpen keltve megfejthető jeleket vagy csalóka
tükröződéseket. A szimulákrum a látható és a valós viszonya, miután megdőlt a
feltételezés, miszerint a dolgok felszíne mögött megbújik a Lét (vagy a létek) lát-
hatatlan végtelenje.
Recitált társadalom
Amikor a néző-szemlélő találkozik a képek elbeszéléseivel, melyek immár csupán

„fikciók”, látható és olvasható „produkciók”, akkor jól tudja, hogy „látszatokról”,
manipuláció eredményeiről van szó – „Tudom jól, hogy ez nem komoly” –, de azért
mégis tételezi a szimulációk valamiféle valós státuszát:23 noha tudjuk, miként ké-
szülnek, valamiféle hit mégis túléli e meghazudtolást. Egy tévénéző ezt a követke-
zőképpen fogalmazta meg: „Ha hazugság lenne, azt lehetne tudni.” Más társadalmi
helyeket feltételez, melyek képesek kezeskedni a fiktívnek megismert dolgokról, és
lehetővé teszik, hogy „mégis” hihessenek bennük. Mintha a hit már nem nyilat-
kozhatna meg közvetlen meggyőződésekben, csupán mások feltételezhető hitének
kerülő útján. A hit többé nem a jelek mögött megbújó láthatatlan másságon nyug-
szik, hanem más csoportok, mezők vagy tudományágak feltételezett létén. „Valós”
az, amit – minden egyes helyen – egy másik dologra referálás elhitet. Ez a helyzet
például a tudományos diszciplínákkal. Például az informatika és a történelemtu-
domány kapcsolata meghökkentő félreértésen alapul: a történészek azt várják az
informatikától, hogy az „tudományos” hatalomként hitelesítse, technikai és valós
súlyt adjon a diskurzusuknak; az informatikusok azt várják a történelemtől, hogy
a „műveltség” „konkrétumainak” „valósával” érvényesítse őket. Mindkét oldal a
másiktól várja a biztosítékot, amely súlyt ad a szimulákrumaiknak.24
A politika felől nézve is ugyanez a helyzet. Minden párt abból meríti hitelessé-
gét, amit hisz, és amit elhitet saját (a forradalom Keleten megvalósított „csodái”?)
vagy az ellenfele (a szemben álló gonoszok erkölcstelensége és csapásai) referenci-

ájáról. Minden politikai diskurzus a valós hatásával gazdagodik azzal, amit az őt
támogató közgazdaságtani elemzésről feltételez, vagy arról másokkal feltételeztet
(a közgazdaságtani elemzés érvényét pedig épp a politikához fűződő visszacsato-
lás adja). A pártokon belül a „felelősök” szakértői diskurzusa annak a hitelesség-
nek köszönhetően áll meg, amelyet az alapszervezetek aktivistáinál vagy a válasz-
tóknál feltételeznek, és megfordítva, számos választó „tudom jól, hogy ez nem ko-
moly” érzésének az az ellenpontja, hogy a politikai apparátus kádereinél feltétele-
zik a meggyőződés és a tudás meglétét. A hit tehát azon alapul, hogy annak való-
ságértékét „mégis” feltételezzük a másiknál, még akkor is, ha tudjuk, „nagyon is
tudjuk”, hogy ugyanez „szart sem ér” a saját esetünkben.
Így hát az idézés az elhitetés tökéletes fegyvere. Mivel arra játszik rá, amiről fel-
tételezi, hogy a másik hisz benne, rajta keresztül intézményesül a „valós”. Amikor
tehát a másikat idézik – szimulákrumok érdekében, akkor ezeket a sajátos helyen
előállított szimulákrumokat teszik hihetővé. Ennek legelemibb és leginkább pas�-
szív eljárása a „közvélemény-kutatás”. Az örökös ön-idézés – a közvélemény-kuta-
tások gyarapítása – olyan fikció, amely egy országgal elhiteti, hogy mi is valójában.
Az állampolgár feltételezi mindazt – anélkül, hogy maga is hinne benne –, ami-
ről úgy tudja, hogy mások hisznek benne. A technokrata apparátus, a hihetetlenné
vált doktrínákat lecserélve, az idézet segítségével, mások nevében kelt bizalmat ma-
ga iránt. Idézni annyi, mint a valóságot adni a hatalom által előállított szimulák-
rumoknak azáltal, hogy elhitetik, mások hisznek bennük, miközben nem kínál-
nak semmilyen tárgyat a hitnek. Másrészt viszont azt is jelenti, hogy megnevezik
az „anarchistákat”, az „elhajlókat” (a nyilvánosság elé citálják őket); feláldozzák a
közösség agresszivitásának azokat, akik testmozdulataikkal elismerik, hogy nem
hisznek a szimulákrumokban, akik rombolják a fiktív „valósat”, amit csak mások
meggyőződésén keresztül lehet „mégis” elhinni.
Ha e „véleményformáló” eszközt a birtokosai képesek irányítani, akkor joggal
tehetjük fel a kérdést, hogyan lehetne ezt a „hitet” „bizalmatlansággá”, „gyanak-
vássá”, akár besúgássá változtatni; és hogy milyen lehetőségük van az állampolgá-
roknak a politika útján ellenőrizni azt, ami magának a politikai életnek biztosítja
a maga körbe-körbe járó és tárgyatlan hihetőségét.
Tizennegyedik fejezet
A megnevezhetetlen : meghalni
A haldokló mellől visszavonul a kórház személyzete. „Ez az orvosok és az ápo-

lónők menekülés-szindrómája.”1 Az eltávolodást olyan parancsok kísérik, me-
lyek szótára az élőt máris a halott helyzetébe állítja: „Nyugalomra van szüksége…
Hagyják aludni.” A haldoklónak nyugodtnak kell maradnia, pihennie kell. Túl
azon, hogy a betegnek szüksége van az ápolásra és a fájdalomcsillapításra, ez a pa-
rancs elébe megy annak, hogy a halott környezete képtelen legyen elviselni a szo-
rongás, a reménytelenség és a fájdalom megnyilatkozásait: mindennek nem kell ki-
mondatnia.
A haldoklók kitaszítottak (outcasts), mivel deviánsak az élet megőrzéséért és
megőrzése által szervezett intézmények szemében. Az „előrevetített gyász”, az in-
tézményes elutasítás jelensége a haldoklókat már előre „siralomházba” küldi. Hall-
gatással, vagy ami még rosszabb, az élőket az elzártságot széttörő üvöltés hangjá-
val szemben védő hazugságokkal veszi körül őket: „Meg fogok halni!” Embarras-
singly graceless dying,* ezt csinálna belőle az üvöltés. A hazugság („dehogyis, meg-
látja, jobban lesz”) biztosítja, hogy ne kelljen kommunikálni. Mert ha elhangzana
a tiltott beszéd, elárulná a kórházat mozgósító küzdelmet, mely feltételezi, hogy az
ápolás gyógyulást szándékozik jelenteni, s tudni sem akar a kudarcról; az ilyen be-
széd istenkáromló lenne.
Elgondolhatatlan gyakorlat
Sőt, a haldokló, a haladékot kapott halott kiesik az elgondolható köréből, melyet

azzal azonosítunk, amit tenni [faire] lehet. Amikor a haldokló elhagyja azt a me-
zőt, amelyet a beavatkozás lehetőségei körülírtak, akkor a jelentésnélküli területé-
∗
„Zavaróan nem elegáns halál.” – Luce Giard.
re lép. Ahol semmit nem lehet tenni, ott semmit sem lehet mondani. A haldokló
erkölcstelen csakúgy, mint a semmittevő, csak még jobban: az egyik olyan szub-
jektum, aki nem dolgozik; a másik olyan tárgy, amellyel már másnak sincs mun-
kája; mindkettő elfogadhatatlan egy olyan társadalom számára, mely a szubjek-
tumok elmúlását mindenütt a feladatok megsokszorozásával kompenzálja és ál-
cázza. Csak a nácizmus jutott el a maga technokrata totalitarizmusával oda, hogy
feldolgozza a halottakat, és jövedelmezővé tévő eljárásaival átlépjen a mozdulat-
lan holttest alkotta határon.
A tevékenység nélküli szubjektumok és a szerző nélküli műveletek, illetve az
egyének félelmeinek és a gyakorlatok adminisztrációjának e kapcsolatában a hal-
dokló a szubjektum kérdését a tétlenkedés szélső határáig viszi el, oda, ahol ez a
kérdés a legilletlenebb és a legkevésbé elviselhető. Társadalmunkban a munka hi-
ánya értelemnélküliség; ezt kell kiiktatni, hogy folytatódhasson a feladatokat fá-
radhatatlanul artikuláló diskurzus, mely a „mindig akad tennivaló” nyugati elbe-
szélését építi. A haldokló ennek a diskurzusnak a lapszusa. A haldokló obszcén, a
haldokló lehet obszcén. Vagyis cenzúrázzák, megfosztják a nyelvezettől, a hallga-
tás halotti leplébe bugyolálják: megnevezhetetlen.
A családnak már semmit nem kell mondania. A beteget elviszi az intézmény,
aki nem az egyént, hanem betegségét veszi gondjaiba, melyet az egészség megóvá-
sának technikusai úgy különítenek el, alakítanak át és szüntetnek meg tárgyként,
ahogy mások a rend vagy a tisztaság védelmének beosztottjaiként teszik dolgukat.
A beteget kiűzik a társadalomból, s ez épp megfelel a hajdani utópiának: megtisz-
títja az utcákat és a házakat mindattól, ami a munka ésszerűségén élősködik – hul-
ladékoktól, bűnözéstől, rokkantságtól, öregségtől –, és a betegnek követnie kell a
betegségét oda, ahol azt kezelik, azokba a szakosodott vállalatokba, ahol nyomban
az élettől és a mindennapi nyelvtől idegen tudományos és nyelvi tárggyá alakítják.
A beteget eltávolítják, azokba a titkos technikai övezetekbe (kórházakba, börtö-
nökbe, szemétlerakókra) küldik, ahol az élők válláról leveszik a termelést és a fo-
gyasztást fékező terheket, és melynek homályában – ahová persze senki nem sze-
retne behatolni – megjavítják és osztályozzák, amit vissza lehet küldeni a haladás
felszínére. Akit pedig ily módon elragadtak, idegenné válik az övéi számára. Már
nem az ő házukban és nem az ő nyelvükben lakik. A száműzött egy napon talán
visszatér az idegen országból, melynek nyelvét nem ismerik otthonában, s melyet
csupán elfelejteni lehet. Ha nem tér vissza, akkor jelentésnélküli, távoli tárgya ma-
rad egy olyan munkának és kudarcnak, melyet lehetetlen nyomon követni a tér-
ben és a szokásos nyelvben.
A halál máshol van, egyrészt, az orvostudomány harca felől nézve, hiba, pilla-
natnyi megtorpanás, másrészt kivonódik a közös tapasztalatból, így pedig a tudo-
210 A hit módjai
mányos hatalom határán és a szokásos gyakorlatain kívül bukkan fel. Abban a tár-
sadalomban, amely hivatalosan csupán tehetetlenségként és pazarlásként ismeri a
„pihenést”, a halált használaton kívüli vallásos nyelvekre hagyják, olyan rítusokra
bízzák, melyek hajdani hiteit ma már nem arra használják, mint egykor. A halált
e régi helyekre osztják be, melyeket egyébként a tudományos termelékenység már
eleve „áthelyezett”, de még kibetűzni engedett néhány (megfejthetetlenné vált) je-
let erről az értelmetlen dologról. Ennek példaszerű, országos méretű előadása volt
a De Gaulle halálát körülvevő pompa, melyet még azon vezető politikusok több-
sége is a kezdetektől „babonásnak” tartott, akik az egészet szervezték. Amit nem
tudtak megnevezni, azt egy olyan nyelvre bízták, amelyben nem tudtak hinni. Az
elgondolhatatlanná és megnevezhetetlenné vált halál titokban lerakódik, és álar-
cot öltve támad fel a vallásos, ördögi, boszorkányos vagy fantasztikus nyelvi réte-
gekben, peremhelyzetű szókészletek repertoárjaiban.2
Mondani annyi, mint hinni
Az elfojtott halál egzotikus nyelvekben tér vissza (a múlt, a régi vallások vagy a
távoli hagyományok nyelveiben); furcsa nyelvjárásokban szabad csak felidézni;
ugyanolyan nehéz beszélni róla, mint „otthon” meghalni, és mindez azt jelenti,
hogy a kirekesztett csak álöltözetben térhet vissza. A néma halál paradox tünete,
hogy külön irodalom foglalkozik azzal a ponttal, ahol az értelmetlenhez fűződő
kapcsolatok fókuszálódnak. Az ésszerűség sebe körül szövegek burjánzanak. Arra
támaszkodnak, amiről csak hallgatni lehet. A halál a szubjektum kérdése.
Ennek egyik jele, hogy az analitikus terápiák kimutatják, hogy a halál tapasz-
talata leginkább a szubjektum helyzetén artikulálódik. A melankolikus azt mond-
ja: „Nem tudok meghalni”,3 a kényszerneurotikus: „Nem tudok nem meghalni”.
(„Mindenekelőtt azonban – mondja F reud – megoldatlan konfliktusaik megoldá-
sához van szükségük a halál eshetőségére.”)4 Ám mielőtt megjelenne a pszichoana-
litikus eszmecsere mezején, a szubjektum helyzete Oidipusz kérdéséhez kapcso-
lódik: „Valóban akkor válok igazán emberré, amikor többé már semmim sincs?”
Jacques Lacan a következő megjegyzést fűzi mindehhez: „Itt kezdődik a történet
folytatása: az, ami túl van az örömelven.” De épp ezen a ponton egy harmadikféle
csend kapcsolódik a megbízott intézmény és mindnyájunk nyelvének csendjéhez:
a szubjektum saját csendje. A szubjektum főként mondani akar. Boris Vian mind-
ezt a következőképpen fogalmazza meg:
Megdöglök szívesen,
hölgyeim, uraim,
ha előbb ismerem
az ízt, ami a kín,
ami a csúcs para.
Megdöglök szívesen,
ha megtudtam, milyen
a halál zamata.5
Ha valaki megdöglik, mint egy koszos kutya, ami a Nyugaton általánossá lett
Struggle for life-ban∗ benne rejlő rémálom, vagy meghal, akkor a kettő között az a
különbség, hogy miként fogalmazzuk meg a „Mit jelent lenni?” kérdést a birtok-
lás és a reprezentációk összeomlása után. Persze „haszontalan” kérdésről van szó.
Úgy beszélni, hogy már nem mondunk semmit, úgy beszélni, hogy csupán a vesz-
teség marad, melyből kialakul a mondás. A leálló vagy tönkremenő gép és a meg-
halás aktusa közt ott van a mondás lehetősége. A meghalás lehetősége e köztesség-
ben játszódik.
A megdöglés és a meghalás határán álló haldokló nem tudja kimondani a sem-
mit, amivé válik; képtelen olyan aktusra, melynek egyedül a kérdését állítaná elő.
Az a hely is elég volna neki, amelyet a másik nyelvezetében kap meg abban a pilla-
natban, amikor többé nincs semmilyen felmutatható java és bizonyítéka. Ha szó-
lítanák – „Lázár!” –, s tulajdonneve jelezné nyomát egy másik vágy nyelvében, és
semmi fölött nem rendelkezne, ami sajátja, úgy halna meg, ahogy született, és ez
a kommunikáció túlmenne a puszta cserén. Ekkor feltárulhatna vágyának szük-
ségszerű kapcsolata azzal, amit nem birtokolhat, a veszteséggel. Ez lenne a halál
„szimbolizálása”, szavakat (melyek semmilyen tartalomra sem „vonatkoznak”) ta-
lálni rá, utat nyitni a párbeszéd nyelvében az életet vissza nem adó feltámadás-
nak.
Ezt a helyet azonban megtagadják az elkülönítettől. Képességeinek és társadal-
mi arcainak elvesztése még azt is megtiltja számára, amit látszólag épp ez a vesz-
teség tett lehetővé számára: a hozzáférést a kapcsolatok azon kölcsönösségéhez,
amelyről a „hiányzol” szó beszél.
Pedig a meghalni, a hinni és a beszélni között létezik egy elsődleges és döntő
egybeesés. Valójában egész életem során csupán halálomban hihetek, már amen�-
nyiben a „hinni” az engem megelőző és folyamatosan érkező másikhoz fűződő vi-
∗
„Küzdelem az életért.” – Luce Giard.
212 A hit módjai
szonyomat jelöli. Semmi nincs, ami ennyire „más” lenne, mint a halálom, minden
másság jele. Viszont ennél pontosabban semmi sem jelöli ki a helyet, ahonnan ki-
mondhatom a másik iránti vágyam, hálám, hogy befogad – kezesség és ellenérték
nélkül – várakozásának tehetetlen nyelvezetébe; valójában tehát nincs semmi, ami
a halálomnál pontosabban meghatározná, hogy mit jelent beszélni.
Írni
Az „utolsó pillanat” az a végső hely, ahová menekül, ahol felajzik, és ahol kihuny
a mondás vágya. A társadalmi életbe minden bizonnyal már korábban beférkőzik
mindaz, ami elvárás formájában a halált idézi, ám álarc mögé kell rejtenie obsz-
cenitását. A széteső arcvonások árulják el üzenetét, de ezek is csupán hazugságok
a megsejtettek értelméről (szemeim, ráncaim, terheim, akik történeteket meséltek
az öregségről, hallgassatok el!), és óvakodunk attól, hogy szóra bírjuk őket (ti ar-
cok, ne beszéljetek arról, amiről nem akarunk tudni).
A halál erkölcstelen titka védett barlangokban rakódik le, melyeket a pszicho-
analízis és a vallás tart fenn számára. Az asztrológia, a halottidézés vagy boszor-
kányság roppant metaforáiban lakik, olyan nyelvezetekben, melyeket eltűrnek az
obskurantizmus vidékein, s amelyektől aztán a haladás társadalmai „megkülön-
böztetik” magukat. A mondás lehetetlensége tehát már jóval az előtt a pillanat
előtt megjelenik, hogy a beszélő erőfeszítései vele együtt megsemmisülnének. Bele
van írva minden, a halált előlünk elzáró vagy a városból, az időből, a munkából és
a nyelvezetből kitoloncoló eljárásba, melynek célja a hely megvédése.
Ám a haldokló képének előállítása során jómagam is így járok el. Részt veszek
a halál helyét a másholra, a kórházra, az élet utolsó pillanataira korlátozó ámítás-
ban: a másik képévé változtatom; a halált a haldoklóval azonosítva olyan helyszínt
alkotok belőle, ahol nem vagyok jelen. A reprezentáción keresztül elűzöm a halált,
beosztom a szomszédhoz, addig a pillanatig távolítom, amelyet már nem tartok a
sajátomnak. Védem a helyem. Ha nem rólam van szó, akkor a haldokló ob-szcén
marad.
A megfordítás magában az írás munkájában veszi kezdetét, melynek reprezen-
tációi csupán e munka eredménye vagy hulladéka. Felteszem magamnak a kér-
dést, hogy mit fabrikálok, hisz az „értelem” ott van elrejtve a mozdulatban, az írás
aktusában. Mi másért írnánk, ha nem egy lehetetlen beszéd nevében? Az írás vesz-
teségből indul ki. Amit nem lehet mondani – lehetetlen megfeleltetni a jelenlétet
és a jelet –, az a mindig újrakezdődő munka posztulátuma, s e munka szervezőel-
ve az identitás nem helye és a dolog feláldozása. Joyce felszólítása – „Írd le, az ör-
dög vigyen el, írd le!”6 – abból születik, hogy a jelet megfosztják a jelenléttől. Az
írás ezt a hiányt ismétli minden egyes gráfjával, a nyelvezeten keresztülvezető út
ereklyéivel. Kibetűzi a távollétet, mely előfeltétele és úti célja. Az elfoglalt helyek
egymásra következő feladásával jut előre, egy rajta kívül eső külsőn artikulálódik,
címzettje máshonnan jött, látogató, akit vártak, de soha nem értettek meg az írás-
beli ösvényeken, melyeket a vágy utazásai róttak az oldalra.
Az írás, a beszéd elvesztésének gyakorlata, csak önmagán kívül, egy másik he-
lyen, az olvasóéban kap értelmet, melyet azért hoz létre, mert saját magának van
rá szüksége, miközben a jelenlét felé igyekszik, melyet soha nem lesz képes elérni.
Egy olyan beszéd felé tart, amelyet soha nem fog megkapni, és ezen beszéd moz-
gása, épp ezért, örökre hozzá van kötve a másik őtőle eloldott, ab-szolút válaszá-
hoz. Ebből a veszteségből alakul ki az írás. A haldokló mozdulata ez, a tudás me-
zején áthaladó birtoklás veresége, a „jeladás” szerény megtanulása.
Ily módon tehát megírhatóvá válik, rátalál nyelvezetére a halál, melyről nem be-
szélünk, még akkor is, ha e pazarló munka során folyton visszatér annak szüksége,
hogy a hanggal birtokoljuk, hogy megtagadjuk az áthatolhatatlan határt, mely a
különféle jelenléteket artikulálja, és hogy a tudásban megfeledkezzünk a törékeny-
ségről, amely minden egyes helyet összekapcsol a másikhoz való viszonyában.
A gyógyító erő és hasonmása
A halálhoz fűződő viszonyból eredő „irodalmi” írástól megkülönböztethető az a

„tudományos” (és szintén „írásbeli”) rendszer, amely az élet és halál közötti hasa-
dásból indul ki, és amely a halált saját kudarcának, bukásának és fenyegetésének
tekinti. Élet és halál felosztására három évszázadon keresztül volt szükség, hogy
létrejöhessenek azok az ambíciózus tudományos diskurzusok, melyek úgy képe-
sek a haladás tőkésítésére, hogy nem kell megfizetniük a másik hiányáért. Viszont
csupán úgy tudtak megszilárdulni, hogy a hatalom intézményeivé mutáltak.
Így tehát az a hasadás, amely a halállal a hódító munkát szegezte szembe, vala-
mint az a szándék, hogy a gazdasági és gyógyító adminisztráció számára meghó-
dítsák a 18. századi vidék hatalmas lakatlan tereit – a szerencsétlenség terepét, az
élő halottak új földrészét –, a nyomorúság viszonylatában szervezték meg a tudást.
Az orvosi tudás intézményesülése folytán jött létre a gyógyító politika nagy utópiá-
ja, mely a társadalmi térben összefogja a halál munkája elleni küzdelem mindenfé-
le eszközét – kezdve az iskolától egészen a kórházig. A hatalom általános átalaku-
lása „orvosi” alakkal ruházza fel a közigazgatást, gyógyítással, sőt a megelőzés rend-
jének megszervezésével bízva meg.
214 A hit módjai
Ennek az egészségügyi hadjáratnak kellett betömni a réseket, amelyeken az el-

lenség beszivárgott. Neki köszönhető, hogy még az iskolát is az „orvosi rendőr-
ség” sajátos övezeteként jegyezték; elárasztotta a magánélet területeit, hogy egész-
ségügyi intézkedésekkel torlaszolja el a betegségre nyíló titkos és bizalmas utakat;
a biológiai bajok elleni általános harc részeként országos problémává tette a higié-
niát. Ez az orvosi modellre épülő politika egyszerre hivatkozott a test végtelen ha-
ladásának nyugati törekvésére (a kihívás ökonómiája, melynek a sport lett a nyil-
vános színrevitele), illetve egy folyamatos, tompa elkorcsosulás kényszerképzetére
(mely az ország gyarmatosító terjeszkedésének alapjául szolgáló biológiai tőkét ve-
szélyeztette).
Az írás, vagyis a lehetőség, hogy szándékainknak megfelelő teret alakítsunk ki,
úgy artikulálódott a testen, akár egy mozgó, átlátszatlan, elillanó lapon. A könyv
pedig ennek az artikulációnak vált a laboratóriumi tapasztalatává egy gazdaságai,
demográfiai és pedagógiai tér mezejében. A könyv az írható test „fikciója”, a kife-
jezés tudományos értelmében véve; a jövőkutatás által kitalált „forgatókönyvről”
van szó, mely arra irányul, hogy azt csináljon a testből, amit egy társadalom megír-
hat. Ettől kezdve nem a testre írunk. Magának a testnek kell írássá alakulnia. Ez a
test-könyv – az élet kapcsolata mindazzal, ami megíródik – lassanként, a demog-
ráfiától kezdve egészen a biológiáig, tudományos formát öltött, posztulátumává té-
ve az öregedés elleni küzdelmet, hol végzetszerűnek, hol pedig egy sor ellenőrizhe-
tő tényezőnek tekintve azt. Ez a tudomány az üres lappá változtatott test, melyen
az írásbeli művelet végtelenül termeli a tenni akarás, a haladás előbbrejutását.
Ám a hordozó-test ugyanúgy elhasználódik, mint az íráshoz szükséges papír.
Ami az élet szervezése, a test uralása vagy írása címén létrejön, az folyton a mun-
kálkodó halálról beszél. Mindaz, ami kívül esik a tudomány diskurzusán, esetleg
kísérti azt, épp a kényszerneurotikus ellenfél mellett vall, akit ki akar űzni. Mel-
lesleg a politikai és gyógyító intézmény körül egész irodalom burjánzik. Felszínre
hozza ezt az ördögtől való dolgot, a száműzött nyugtalanító közelségéről mesél. Ez
az „irodalom” – Nietzschétől Bataille-ig, de Sade-tól Lacanig –, melyet a „tudomá-
nyos” diskurzus megalapítása a 18. századtól fogva kiűzött a „saját” területéről, és
a másikként alkotott meg, mutatja meg a nyelvezetben a kirekesztett visszatérését.
Napjainkban pedig egyúttal a fikció terepe is. Elmondja a tudásról, amiről a tudás
hallgat. Már csak azért is „különbözik”, mert nem az írásbeli művelet által előállí-
tott tárgyakkal foglalkozik, hanem magával ezzel a művelettel; magáról az írásról,
a könyvnek a halál mezején folyatott munkájáról beszél. Ez az irodalom az írásbe-
li mítosz visszatérése önmagába. „Fikció” abban az értelemben, hogy a könyv te-
rében hagyja újra felbukkanni a tolakodó másikat, melynek helyét át akarta venni
a társadalom szövege. Épp eltávolításának helyén viszi színre a leválaszthatatlan ki-
rekesztettet, melynek kérdését hol a szexualitás, hol a halál veti fel újra. Az írásbeli
tér áterotizálódik, mintegy válaszként a tudományra, vagy kicsúfolva azt a jórészt
a tudomány által megteremtett fantasztikummal, vagy pedig a tulajdontól való
megfosztás és az megváltoztatás poétikájával. A Könyvben, a haladás mítoszának
alakjában a rekonstrukcó kockázatos játéka fejlődik ki. E könyvbe végül maga a
test íródik be, mint ami a másik sebe által kiváltott extázisból, a tünékenységtől el-
választhatatlan örömből születik, a „túlzás” és a mulandó egyesítésének megfog-
hatatlan enyészpontjaként.
Az írásbeli egyik problématikája arra a képességre irányul, hogy semmit se ve-
szíthessünk el a múló időből, hogy megmérhessük és összegyűjthessük azt, majd
az így kapott szerzeményt jövedelmezővé tegyük azért, hogy az így felhalmozott
tőke a halhatatlanság pótlékává váljon, miközben a test pillanatként tér vissza, az
élet és a halál egyidejűségeként: a kettő egy helyen.7
A mulandó
Ettől függetlenül a halál nem nevezi meg magát. Viszont beíródik az élet diskur-
zusába anélkül, hogy külön helyet tudnánk számára kijelölni. A biológia is rátalál
a „halálra mint belső kényszerre”. François Jacob szerint a „szexualitás általi rep-
rodukcióval együtt jár, hogy az egyedeknek el kell tűnniük”.8 A fejlődés létfeltéte-
le a halál. A faj törvénye, hogy az egyedek elveszítik helyüket. A tőke és a haladás
továbbadását végrendelet biztosítja, melyet mindig egy halottnak kell aláírnia.
Ha eltekintünk az írás szexualitáshoz és halálhoz fűződő viszonyát magába az
írásba visszavezető, mindenütt felbukkanó jelektől, feltehetjük a kérdést, hogy az
elfojtott alakzatokat áthelyező történeti mozgás – „Freud idejében ez a szexuali-
tás és a szigorú erkölcsiség volt, manapság a korlátlan technológiai erőszak és az
abszurd halál”9 – vajon nem inkább annak a modellnek a fokozatos felfedezése-e,
mely a társadalmi gyakorlatokat artikulálta, és amely hatékonysága fogyatkozá-
sával reprezentációvá alakul? A halál ellenében az írás erejére építő civilizáció ha-
nyatlása végül oda vezetett, hogy megírhatóvá lett az, ami e civilizációt szervezte.
Csak egy korszak végén lehet kimondani azt, ami a korszakot éltette, mintha csak
előbb meg kellene halnia, hogy aztán könyvvé válhasson.
Tehát írni (megírni ezt a könyvet) azt jelenti, hogy ellenséges területen kell jár-
nunk, magának a veszteségnek a vidékén, kívül a védett övezeten, amely a halál
helyét egy körülhatárolt másholra korlátozta. Azt jelenti, hogy a mulandóság szó-
készletével alkotunk mondatokat a halál terének közelében, sőt abban magában.
Azt jelenti, hogy az élvezet és a manipulálás közötti viszonyt gyakoroljuk abban a
216 A hit módjai
köztességben, ahol a javak termelésének vesztesége (lapszusa) egy jóváhagyást nél-

külöző, ám máris hálás várakozásra (hitre) nyújt lehetőséget. Az írásbeli tapaszta-
lat Mallarmé óta abban a viszonyban bomlik ki, amely az előrehaladás aktusa és
a között a halált hozó talaj közt van, ahol nyomon követhető az írás vándorútja.
Ebben a tekintetben az író is szavakat kereső haldokló. De a halálban, hogy lépé-
seinek nyomai beíródjanak egy fekete lapra (s immár nem fehérre), tudja és ki is
mondhatja vágyát, amit a másiktól vár: azt a csodás és pillanatnyi túlzást, hogy to-
vábbél a másik figyelmében, s meg is változtatja azt.
M eghatározatlanok
Az élet a chiaroscuro anarchiája.

Lukács1
Az elmélet egy pluralista episztemológiáról prédikál, amely „nézőpontok sokféle-

ségéből” áll, „melyek mindegyike ugyanolyan általánosító erővel bír”. Az „ösvé-
nyek és a rostok mentén való közlekedés” a művészeteként, az átvitel és a kereszte-
zés művészeteként a haladás valamiféle „összevisszaság” volna. Az elmélet, össze-
tettségétől függően, olyan „kommunikáció-filozófiához vezetne, melynek nincs
szubsztanciája, tehát nélkülözi a rögzítettséget, és nincs referenciája”.2
A racionális technika azonban komorabban számol le a dogmatizmussal. Óva-
kodik attól, hogy interferenciák tegyék homályossá vagy kétértelművé, vagy lapo-
sítsák el a tervezést. A racionális technikának megvan a saját játéka: az olvashatóság
és a funkciók megkülönböztetésének játéka a lapon, ahová egymás mellé, egyiket a
másik után írja őket, hogy aztán ezt a képet a terepre vagy homlokzatokra, váro-
sokra vagy gépekre tudja másolni.
A technika műveleteinek két elve van: az elemek közötti funkcionális viszonyok
olvashatósága, illetve a modell reprodukálása nagyításokban és domborművekben.
Persze a két elv – összefüggésben az igények változatossá válásával – a mesterkélt-
ség és a bonyolultság végtelen útjára lépett, mellesleg az igények változatossá vá-
lása maga is része a rendszernek, rákerül a térképre, és analitikus módon oszlik el
egy olyan térben, melynek lényege (beleértve a computert is),3 hogy olvasható arte-
faktum, egy mozdulatlan szem útjának széltében-hosszában kitett tárgy. Különös
khiazmus: míg az elmélet a meghatározatlan felé tart, addig a technológia a funk-
cionalista megkülönböztetés felé, mely mindent átalakít, s mely maga is átalakul.
Mintha csak az egyik, a tisztán látó, az aleatorika és a metafora kacskaringós ösvé-
nyére lépett volna,4 míg a másik makacsul „természetesnek” tételezi saját mecha-
nizmusának haszonelvű és funkcionalista törvényét.
Minket azonban az érdekel, ami a technológia alatt zajlik, ami megzavarja an-
nak játékát. A technológia határáról van szó, amelyet már régen kijelöltek, de most
másfajta jelentőséget kell számára tulajdonítani, nem csupán a no man’s landét.
218 M eghatározatlanok
Merthogy tényleges gyakorlatokról van szó. A tervezők jól ismerik, és „ellenállás-

nak” nevezik ezt a mozgást, mely zavart kelt a funkcionalista számításokban (a
bürokratikus struktúra elitista formájában). Nem tudják nem észrevenni, hogy e
mozgás mindennapi valósághoz fűződő viszonya fiktív jelleget csepegtet a rendbe.5
Ezt azonban nem szabad bevallaniuk. Már az is felségsértés, ha ironikusan hozzák
szóba ezt a témát az irodákban, a bűnöst pedig kivetik maguk közül. Műalkotás,
nem szabad hozzányúlni! Hadd burjánozzék hát a funkcionalista racionalitás sa-
ját ékesszólásában, a közigazgatás és a hatalom diskurzusában mindenhol fenn-
maradó eufemizmusban,6 mi pedig térjünk vissza inkább a mindennapi gyakorla-
tok morajlásához.
A mindennapi gyakorlatok nem képeznek zugokat az ökonomikus társadalom-
ban. Semmi közük azokhoz a peremre szorult dolgokhoz, melyeket a technikai
szervezés nyomban integrál, hogy jelölőket és cserélhető tárgyakat készítsen belő-
lük. Épp ellenkezőleg, rajtuk keresztül kódolhatatlan különbség férkőzik be abba a
zavartalan viszonyba, melyet a rendszer kíván fenntartani azokkal a műveletekkel,
melyeknek az elvégzését akarja biztosítani. Egyáltalán nem valamiféle helyi, tehát
osztályozható lázadás ez, hanem közös és hallgatag bomlasztás, csaknem nyájszel-
lemű – mindannyiunké. Ennek kapcsán csupán két tünetre hívom fel a figyelmet:
az egyik a hely „mindenütt jelenléte”, a másik az időbeli tévesztések. Ezzel azt su-
gallom, hogy a rétegzett társadalmi tereket nem lehet ellenőrizhető és megalkot-
ható felszínükre egyszerűsíteni, illetve hogy viszontagságos fordulatok újra beve-
zetik bizonyos körülmények elgondolatlanságát a kiszámított időbe. Ugyanazon
hely erejének, a ténykedés cseleinek és a történelem véletlenjeinek olvashatatlansá-
ga. Ezt felidézve az írás, ironikusan és ideiglenesen, graffitiként adja magát, mint-
ha festett bicikliként, közös áthaladásunk címereként lelépne a falról, s meghatá-
rozatlan utakra indulna.7
Rétegzett helyek
A minden helyet meghatározó különbség nem az egymás mellé helyezés rendjé-

ből való, hanem az egymásra épülő rétegek alakját ölti magára. Az ugyanazon a
felszínen kiterített elemek számszerűek; felkínálják magukat az elemzés számára;
alakítható felszínt képeznek. Ezért kedvelik jobban a városi „felújítások” a tabula
rasát, amelyre aztán cementtel írják a laboratóriumban készült, elkülönült „szük-
ségletekre” adott funkcionális válaszokon alapuló alkotásokat. A rendszer ezen al-
kotás első számú „szubsztanciáját”, a szükségletet is körülhatárolással állítja elő.
Ez az egység olyan tiszta, mint egy szám. Sőt, a mindenféle szükségletet meghatá-
R étegzett hely ek 219
rozó elégedetlenség már előre egy olyan szerkezet segítségét kéri és igazolja, mely
a szóban forgó szükségletet másokkal kapcsolja össze. A termelés logikája: a ter-
melés a 18. század óta gyűjtőpontokból kiindulva – az iroda, a gyár, a város – te-
remti meg saját diszkurzív és gyakorlati terét, és kétségbe vonja azon helyek értel-
mességét, melyeket nem ő maga hozott létre.
Pedig a technológia gyártó, egyetemes írása alatt átlátszatlan és kitartó helyek
élnek tovább. A történelem forradalmai, a közgazdasági mutációk, a népesség ke-
veredései rétegződtek e helyekbe, ott lapulnak a szokásokban, a rítusokban, a tér-
beli gyakorlatokban. Egykor e helyeket az olvashatóság diskurzusa artikulálta, de
mára ez eltűnt, vagy csupán töredékei maradtak meg a nyelvezetben. Ez a hely –
felszínét nézve – kollázsnak tűnik. Valójában erős mindenütt jelenlét. Különnemű
rétegek felhalmozódása. A rétegek mindegyike, akár egy megrongált könyv lapjai,
különböző módon utal térbeli egységekre, a társadalmi-gazdasági elosztásra, a po-
litikai konfliktusokra és identitásteremtő szimbolizálásra.
Ezt a különböző időkből származó és továbbra is az összedőlt teljességekhez
kötődő darabokból összeálló együttest finom, egymást kompenzáló egyensúlyok
igazgatják, amelyek csendben biztosítják a komplementaritást. Parányi mozgások,
sokféle alakban megjelenő aktivitások: az „elektronok, protonok, fotonok és min-
denféle, pontatlanul meghatározott tulajdonságokkal rendelkező, folytonos köl-
csönhatásban levő létezők azon forrongó masszájával” egyenértékűek, mellyel a fi-
zika elmélete – René Thom nyomán – ábrázolja a világegyetemet. Ezek a mozgá-
sok a „mozdulatlanság” látszatát keltik a városnegyedekben vagy a falvakban. Ám
ez a tehetetlenség hamis. Ez a munka és ezek a játékok csupán az önmagát a töb-
biektől „megkülönböztető” osztály távolságából váltak láthatatlanná, innen néz-
ve pedig a megfigyelések csupán annak viszonyát ragadják meg, amit ez az osztály
elő akar állítani, és ami ennek ellenszegül. De nem csupán a falu, a városnegyed
vagy a lakóépület hozza működésbe a különnemű rétegek töredékeinek halma-
zát. Ugyanígy „üzemel” a köznapi nyelvezet legegyszerűbb mondata is. Szemanti-
kai egysége finom, egymást kompenzáló egyensúlyok játékára épül, s a szintakti-
kai és lexikai elemzés erre húz mesterséges keretet. Ez a mesterséges keret az „elit-
től” származik, amely saját modelljeit tekinti valóságnak. Jobban járunk, ha in-
kább ahhoz az álombeli (de egyben elméleti is, hisz a gyakorlatot artikulálja) mo-
dellhez fordulunk, melyet Freud idéz fel Róma városa kapcsán, ahol a különböző
korok mindegyike épségben él tovább, és kelti életre kölcsönösen egymást ugyan-
azon a helyen.8
A hely palimpszesztus. A tudós elemzés csupán a végső szöveget ismeri; e szö-
veg csupán saját episztemológiai döntései, kritériumai és céljai eredménye lesz szá-
mára. Nincs tehát semmi meglepő abban, hogy a fenti rekonstrukció működteté-
220 M eghatározatlanok
sére kigondolt műveletek egyfajta „fiktív” jelleget kapnak, s hogy (ideiglenes?) si-
kerük nem annyira éleslátásukon múlik, mint inkább azon a képességükön, hogy
megszüntetik az erők és a diszparát idők játékának sajátosságát.
Véletlenszerű idő
A másik alakzat, amellyel a tervezést egy általa nem meghatározott terület felé
tolhatjuk el: az előreláthatatlan. A múló idő vág el és köt össze (s ebbe még soha
nem gondoltak bele), nem pedig a programozott idő. Ez persze közhely volna, ha
a jövőre irányuló programozás nem tenné zárójelek közé, még ha ezek szerteága-
zó hipotéziseket fogalmaznak is meg. A véletlenszerű idő úgy jelenik meg, mint
az éjszaka: „baleset”, a termelés kihagyása. A rendszer lapszusa és egyben ördögi
ellenfele; a történetíró feladata, hogy kiűzze mindazt, ami a másikból nem illik a
rendszerbe, amennyiben a tudományos érthetőség (kölcsönviszonyok, „okok” és
okozatok, sorozatszerű folyamatosságok stb.) transzparens szervességével helyette-
síti. Amit nem tesz meg a jövőkutatás, arról a történetíró gondoskodik, aki ugyan-
úgy engedelmeskedik annak az (alapvető) kívánalomnak, hogy egyfajta (fiktív)
„ésszerűség” előállításával fedje el a meghatározatlan obszcenitását.
A diskurzus által megalkotott idők a valóságban töredezve és döcögősen mutat-
koznak meg. Az elmélet „szolgasorba” és függőségek közé vetett ideje9 valójában a
valószínűtlenhez, a kudarcokhoz és eltérítésekhez kötődik, egyszóval áthelyezi őt a
másika. Ez az idő annak megfelelője, ami a nyelvezetben az „időmetaforikaként”
kering.10 S egy különös jelenség következtében épp az ellenőrizhető és a téveszté-
sek közötti viszony alkotja a szimbolizálását és egybeterelését annak, amely anél-
kül függ össze, hogy összefüggő lenne, ami kapcsolatot létesít anélkül, hogy el-
gondolható lenne.
Az ész tévesztése vagy kudarca pontosan az a vakfolt, melyen keresztül az ész
egy másik dimenzióba juthat, egy olyan gondolkodás dimenziójába, mely a külön-
bözőn mint saját megragadhatatlan szükségletén artikulálódik. A szimbolikus el-
választhatatlan a tévesztéstől. Így tehát a mindennapi gyakorlatok – amelyek az al-
kalomhoz, vagyis a véletlenszerű időhöz fűződő viszonyon alapulnak – a gondol-
kodás aktusainak a helyzetében találnák magukat, szétszórva az idő egész tartama
alatt. Ők lennének a gondolkodás állandó testmozdulatai.
Ha tehát kiiktatjuk az előreláthatatlant, vagy számításból kiűzünk mindent,
ami illegitim baleset, és megbontja a racionalitást, akkor betiltjuk a város élő, „mi-
tikus” gyakorlatát. Ezzel pedig csupán a másik hatalma által készített és az ese-
mény által megmásított programdarabokat hagynánk a város lakóinak. A vélet-
V életlenszerű id ő 221
lenszerű idő az, amiről a város tényleges diskurzusában számolnak be: végeérhetet-
len mese, mely jobban artikulálódik a metaforikus gyakorlatokban és a rétegzett
helyekben, mint a funkcionalista technokrácia bizonyosságának birodalmában.
jeg y zetek
Á ltalános bevezetés Anthologie d’une littérature „populaire”. Paris,

Flammarion, 1975. 141–379.
1. Vö. tk. Michel de Certeau: La Prise de 8. A két monográfia közül az egyiket Pi-
parole. Paris, DDB, 1968; uő: La Possession de erre Mayol, a másikat Luce Giard szerkesz-
Loudun. Paris, Julliard – Gallimard, 1970; tette (a Marie Ferrer összegyűjtötte interjúk
uő: L’Absent de l’ histoire. Paris, Marne, 1973; alapján).
uő: La culture au pluriel. Paris, Seuil, 1974; 9. Ld. különösen Erving Goffman: Inter
uő – Dominique Julia – Jacques Revel: Une action Rituals. Garden City (N. Y.), Anchor
politique de la langue. La Revolution francaise Books, 1976; uő: Az én bemutatása a minden-
et les patois. L’enquete de Gregoire. Paris, Gal- napi életben. Ford. Berényi Gábor. Budapest,
limard, 1975. Thalassa Alapítvány, 2000; uő: Frame Analy-
2. A görög „poiein”, vagyis „teremt”, „ki- sis. New York, Harper & Row, 1974; Pierre
talál”, „létrehoz” szóból. Bourdieu: A gyakorlat elméletének vázlata.
3. Vö. Emile Benveniste: Problèmes de lin- Három kabil etnológiai tanulmány. Ford. Gel-
guistique générale. Paris, Gallimard, 1966. 1. léri Gábor – Sebes Anna – Berényi Gábor.
kötet, 251–266. Budapest, Napvilág, 2009; uő: Les Stratégies
4. Vö. Michel F oucault: Felüg yelet és matrimoniales. In: Annales ESC 27 (1972).
büntetés. A börtön története. Ford. Fázsy 1105–1127.; uő: Le Langage autorisé. In: Actes
Anikó – Csűrös Klára. Budapest, Gondolat, de la recherche en sciences sociales 5–6 (1975)
1990. 11. 184–190.; uő: Le Sens pratique. In: Actes
5. Henri Lefèbvre hétköznapi életről írott de la recherche en sciences sociales 1 (1976) 2.
munkái e tekintetben is alapvető forrásnak 43–86.; Marcel Mauss: A test technikái. Ford.
bizonyulnak. Saly Noémi – Vargyas Gábor. In: uő: Szocio-
6. A művészet kapcsán az Enciklopédiától lógia és antropológia. Osiris, Budapest, 2000.
Durkheimig ld. az V. fejezetet, 87–93. 424–446.; Marcel Detienne – Jean-Pierre
7. Az irodalom kapcsán ld. a Le Livre dans Vernant: Les Ruses de l’ intelligence. La métis
la vie quotidienne (Paris, Bibliothèque nati- des Grecs. Paris, Flammarion, 1974; Jeremy
onale, 1975) által jegyzett könyvecskéket; Boissevain: Friends of Friends. Networks, Ma-
ld. még Geneviève Bollème: La Bible bleu. nipulators and Coalitions. Oxford, Blackwell,
224 jeg y zetek
1974; Edward O. Laumann: Bonds of Plural- An Introduction to Modal Logic. Oxford, Ox-
ism. The Form and Substance of Urban Social ford University Press, 1973; J. Jay Zeman:
Networks. New York, John Wiley, 1973. Modal Logic. The Lewis-Modal Systems. Ox-
10. Vö. Joshua A. Fishman: The Socio- ford, Clarendon Press, 1973; Susan Haack:
logy of Language. Rowley (Mass.), Newbury, Deviant Logic. Cambridge, Cambridge Uni-
1972. Ld. továbbá esszéit in: Studies in Social versity Press, 1976; Discussing Language. Dia-
Interaction. Szerk. David Sudnow. New York, logues with Wallace L. Chafe, Noam Chomsky,
The Free Press, 1972; William Labov: Socio- Algirdas J. G reimas [and others]. Szerk. Her-
linguistic Patterns. Philadelphia, University of man Parret. The Hague, Mouton, 1975.
Pennsylvania Press, 1973. 15. Jacques Sojcher: La Démarche poé-
11. Vö. Oswald Ducrot: Dire et ne pas tique. Lieux et sens de la poésie contemporaine.
dire. Paris, Hermann, 1972; David K. Lewis: Paris, Union générale d’éditions, 1976. 145.
Convention: a Philosophical Study. Cambridge 16. Vö. tk. Fernand Deligny: Les Vaga-
(Mass.), Harvard University Press, 1974; uő: bonds efficaces. Paris, Maspero, 1970; uő:
Counterfactuals. Cambridge (Mass.), Harvard Nous et l’ innocent. Paris, Maspero, 1977.
University Press, 1973. 17. Vö. de Certeau: La Culture au pluriel,
12. Vö. Georg Henrik von Wright: Norm 283–308.; uő: Actions culturelles et stratégi-
and Action. London, Routledge & Kegan es politiques. In: La Revue nouvelle (1974) 4.
Paul, 1963; uő: Essay in Deontic Logic and the 351–360.
General Theory of Action. Amsterdam, North 18. A körülhatárolás elveinek elemzése
Holland, 1968; Explanation and Understand- lehetővé teszi, hogy árnyaljuk és pontosítsuk
ing. Ithaca (N. Y.), Cornell University Press, a fenti kritikát. Ld. a Pour une histoire de la
1971; Arthur C. Danto: Analytical Philosophy statistique (Paris, INSEE, 1978) I. kötetét,
of Action. Cambridge, Cambridge Univer- különösen Alain Desrosières: Éléments pour
sity Press, 1973; Richard J. Bernstein: Praxis l’ histoire des nomenclatures socio-profession-
and Action. London, Duckworth, 1972; La nelles. In: I. m. 155–231.
Sémantique de l’action. Szerk. Paul Ricœur – 19. Pierre Bourdieu, Marcel Detienne és
Doriane Tiffeneau. Paris, CNRS, 1977. Jean-Pierre Vernant munkái nyomán lehető-
13. Vö. Arthur N. Prior: Past, Present vé válik a „taktika” fogalmának pontosítása,
and Future: a Study of „Tense Logic”. Oxford, amihez hozzájárulnak többek között Harold
Oxford University Press, 1967; uő: Papers on Garfinkel, Harvey Sacks szociolingvisztikai
Tense and Time. Oxford, Oxford University kutatásai is. Vö. a 9. és 10. jegyzettel.
Press, 1968; Nicholas Rescher – Alasdair 20. Detienne – Vernant: I. m.
Urquhart: Temporal Logic. Oxford, Oxford 21. Ld. például Stephen Toulmin: The Us-
University Press, 1975. es of Argument. Cambridge, Cambridge Uni-
14. Vö. Alan R. White: Modal Thinking. versity Press, 1958; Chaim Perelman – Lucia
Ithaca (N. Y.), Cornell University Press, 1975; Olbrechts-Tyteca: Traité de l’argumentation.
George Edward Hughes – Max J. Cresswell: Bruxelles, Université Libre, 1970; Jacques
jeg y zetek 225
Dubois et al.: Rhétorique générale. Paris, La- 28. Vö. Gérard Mordillat – Nicolas Phi-
rousse, 1970. libert: Ces Patrons éclairés qui craignent la
22. Vö. Arisztotelész: Rétorika II, 24, lumière. Paris, Albatros, 1979.
1402a. (Ford. Adamik Tamás. Budapest, 29. Vö. Harvey Sacks, Emanuel A. Scheg-
Gondolat, 1982.) Vö. továbbá William Keith loff és mások fentebb idézett munk áival.
Chambers Guthrie: The Sophists. Cambridge, 30. Ld. lent a III. rész VII–IX. fejezeteit.
Cambridge University Press, 1971. 178–179. 31. E gyakorlatoknak külön kötetet szen-
23. Vö. Szun-ce: A háború művészete. teltünk, melyben megtalálható a téma igen
Ford. Szántai Zsolt – Tokaji Zsolt. Budapest, terjedelmes és szerteágazó szakirodalma. Vö.
Cartaphilus, 2008. L’ invention du quotidien. 2. kötet. Szerk. L
uce
24. Le Livre des ruses. La Stratégie politique Giard – Pierre Mayol – Michel de C erteau.
des Arabes. Szerk. René K. Khawam. Paris, Paris, Gallimard, 1994.
Phebus, 1976. 32. Vö. például Alain Lipietz: Structu-
25. Vö. Jean Baudrillard: A tárgyak rend- ration de l’espace foncier et aménagement du
szere. Ford. Albert Sándor. Budapest, Gon- territoire. In: Environment and Planning A, 7
dolat, 1987; uő: La Société de consommation. (1975). 415–425.; uő: Approche théorique des
Paris, Denoël, 1970; uő: Pour une critique transformations de l’espace francais. In: Espaces
de l’ économie politique du signe. Paris, Galli- et Sociétés 16 (1975). 3–14.
mard, 1972. 33. A jövőkutatás vizsgálatához főként
26. Guy Debord: A spektákulum társadal- a Travaux et recherches de prospective (Paris,
ma. Ford. Erhardt Miklós. Budapest, Balassi Documentation Française) 14., 59., 65. és
– BAE Tartóshullám, 2006. 66. kötete, valamint Yves Barel és Jacques
27. Vö. Roland Barthes: A szöveg öröme. Durand tanulmányai szolgáltak alapul.
Ford. Mihancsik Zsófia. In: uő: A szöveg örö- 34. Witold Gombrowicz: Kozmosz. Ford.
me. Budapest, Osiris, 1996. 96. Körner Gábor. Pozsony, Kalligram, 1998. 150.
226 jeg y zetek
els ő rész
eg y teljesen hétk ö znapi kult ú ra
Első fejezet L’Harmattan – Atelier, 2003. 100.

eg y k ö zhel y : 7. Freud: I. m. 338.
a mindennapi n y elv 8. Freud levele Lou Andreas Salomé-hoz,
1929. július 28. In: Sigmund Freud – Lou
1. Robert Musil: A tulajdonságok nélküli Andreas-Salomé: Briefwechsel. Szerk. Ernst
ember. Ford. Tandori Dezső. Budapest, Eu- Pfeiffer. Frankfurt am Main, Suhrkamp,
rópa, 1977. 1. kötet, 14. 1966. 198.
2. Robert Klein: La forme et l’ intelligible. 9. Uo.
Paris, Gallimard, 1970. 436–444. Ld. még 10. Freud: Rossz közérzet a kultúrában
Enrico Castelli-Gattinara: Quelques consi- 405.
dérations sur le Niemand et… Personne. In: 11. Vö. Michel de Certeau: L’Écriture et
uő: Folie et déraison à la Renaissance, Bruxel- l’ histoire. Paris, Gallimard, 1978. 312–358.
les, Université libre, 1976. 109–118. (A La fiction de l’ histoire és a L’ écriture de
3. Sigmund F reud: Rossz közérzet a kultú- Moïse et le monothéisme című fejezetek.)
rában. Ford. Linczényi Adorján. In: uő: Es�- 12. Ld. a szakértőről szóló elemzést,
szék. Budapest, Gondolat, 1982. 337. sk. Eb- amelynek az Abus de savoir (Paris, Desclée De
ben a szövegben az első paragrafusban Freud Brouwer, 1977) című gyűjteményes kötetet
utal az Egy illúzió jövője című írására, amely szentelték.
ugyancsak az első paragrafusában szintén a 13. Ld. lent a Nyelvhasználatok című IV.
„kisebbség” és a „többség” (az őrültek) ellen- részt.
tétéből indul ki, amely egész elemzésének a 14. Ld. L’ invention du quotidien, 2. kötet.
mozgatórugója. Vö. Sigmund Freud: Egy il- 15. Ludwig Wittgenstein: Filozófiai vizs-
lúzió jövője. Ford. Schönberger (Székács) Ist- gálódások. Ford. Neumer Katalin. Budapest,
ván. Budapest, Párbeszéd, 1991. Atlantisz, 1998. 116. (80. §)
4. Freud: I. m. 44. (7. §) 16. Ludwig Wittgenstein: Logikai-filozófi-
5. Freud: Rossz közérzet a kultúrában 338. ai értekezés. Ford. Márkus György. Budapest,
6. Ld. Michel de Certeau: Az írás és a tör- Atlantisz, 2004. 102–103. (6.53 §)
ténelem. Ford. Rajacic Ágnes. In: Tudomány 17. Wittgenstein: Filozófiai vizsgálódások
és művészet között. A modern történelemelmélet 203. (494. §)
problémái. Szerk. Kisantal Tamás. Budapest,
jeg y zetek 227
18. Lásd a Fickerhez írott levelet a Tracta- 21. „[A]rra hajtott valami, hogy nekiro-
tusról: „Könyvem ugyanis az etikust mintegy hanjak a nyelv korlátainak.” Ludwig Witt-
belülről határolja le; és meggyőződésem, hogy genstein: Előadás az etikáról. Ford. Babar
szigorúan véve CSAKIS ily módon lehatárol- czy Eszter. In: Nappali ház 1 (1990). 11. Ld.
ható.” Id. Allan Janik – Stephen Toulmin: még a mondást, amelyet Norman Malcolm
Wittgenstein, Vienne et la modernité. Paris, idéz, az emberről, aki, amikor ki akarna jut-
PUF, 1978. 165. Azt is mondja Wittgenstein, ni a szobából, amelybe azt hiszi, bezárták, a
hogy a Tractatusnak az ő értelmezésében két fal mentén kezdene körbejárni. Vö. Norman
része van, az egyik a megírt könyv, a másik Malcolm: Ludwig Wittgenstein. A memoir.
pedig, amelyik nincs megírva, de nem is lehet London – Oxford – New York, Oxford Uni-
megírni, magának az etikának van szentelve. versity Press, 1967. 51.
19. Wittgenstein: Filozófiai vizsgálódások 22. Wittgenstein: Filozófiai vizsgálódá-
81. (122. §) Ld. Jacques Bouveresse: Langage sok 109. §. Az angol fordítás így hangzik:
ordinaire et philosophie. In: uő: La Parole „looking into the workings of our language”;
malheureuse. Paris, Minuit, 1971. 299–348. Ludwig Wittgenstein: Philosophical Invest-
20. A történelemnek erről az aspektusáról igations. Ford. Gertrude Elizabeth Margaret
ld. Michel de Certeau: A történeti művelet. Anscombe. Oxford, Basil Blackwell, 1963.
Ford. Szekeres András. In: Az Annales. A gaz- 47.
daság- társadalom- és művelődéstörténet fran- 23. Id. Norman Malcolm in: Wittgen-
cia változata. Szerk. Benda Gyula – Szekeres stein: Le Cahier bleu et le Cahier brun 367–
András. Budapest, L’Harmattan – Atelier, 368.
2007. 436–512.; uő: Écriture et histoire. In: 24. Ez az eredetileg bécsi szó azt jelenti,
Politique au-jourd’ hui (1975) 11–12. 65–77. hogy a „gondolkodás, a jellemek és a nyelvek
Itt most figyelmen kívül hagyom a Marx és minden lehetséges fajtája” (ld. Janik – Toul-
Wittgenstein kapcsán zajló filozófiai vitákat min: I. m. 198.) vagy általánosabban létünk
(az utóbbi egyébként a Szovjetunióba akart tényleges (történeti) strukturálódásai.
menni dolgozni). Vö. Ferruccio Rossi-Landi: 25. [In: Times Literary Supplement 1973.
Per un uso marxiano di Wittgenstein. In: Nu- november 16. – A ford.]
ovi Argomenti 1 (1966) 1. 187–230.; Antho 26. Vö. például John L. Austin: Philo-
ny Richards Manser: The End of Philosophy: sophical Papers. Oxford, Oxford University
Marx and Wittgenstein. Southampton, Uni- Press, 19692. 181–182.
versity of Southampton, 1973; Ted Benton: 27. Erről az angol tradícióról ld. Geoff-
Winch, Wittgenstein and Marxism. In: Radical rey James Warnock: English Philosophy since
Philosophy 13 (1976), 1–6. Egyfajta történel- 1900. Oxford, Oxford University Press,
mi materializmus felismerhető ugyan Witt- 19692. 19–20., 100–102.; Philosophy and Or-
gensteinben, amely mint „polgárnak” sajátja dinary Language. Szerk. Charles E. Caton.
lenne, de történelemtudomány (a szó marxista Urbana (Ill.), University of Illinois Press,
értelmében) semmiképp sem. 1963; Ordinary Language. Szerk. Vere C.
228 jeg y zetek
Chapel. Englewood Cliffs (N. J.), Prentice del Sertao Brasiliano. Szakdolgozat, Urbino,
Hall, 1964. 1978., a vallásról: 74–183.
28. Az „átkozódás” szó jellemzi legjob- 2. „Az én szeretőm egy eszme / Szívemmel
ban allergiáját egy bizonyos gondolkodási és karommal őt szolgálom.” „Siess, kelj fel /
stílusra. Vö. pl. Ludwig Wittgenstein: Leçons Ó, jövendő Napja / szabadon akarunk élni /
et conversations sur l’esthétique, la psychologie nem szolgálunk többé.” – Luce Giard. Az el-
et la croyance religieuse. Ford. Jacques Fauve. ső két sor az Amore ribelle című vers részlete,
Paris, Gallimard, 1971. 63–64.; Jacques Bou amelyben az „eszme” az egyenlőségre alapuló
veresse: Les derniers jours de l’ humanité. In: társadalmat jelenti. A második részlet a Canto
Revue Critique (1975) 8. Vienne, début d’un dei Malfatorriból van. Mindkét szöveget idézi
siècle (339–340). 753–805. Jean-Louis Comolli: La Cecilia. Paris, Daniel
29. Vö. Adolf Loos: Díszítmény és bű- et Cie., 1976. 99., 103. A filmről ld. Michel
nözés. Ford. Hajnal Gábor. In: A szecesszió. de Certeau – Jacques Revel: Cinéma et Histoi-
Szerk. Pók Lajos. Budapest, Gondolat, 19772. re. In: Ça cinéma 10–11 (1976). 38–44.
302–315. 3. Vö. Willy Apollon: Le Vaudou. Un es-
30. Vö. Musil: I. m. I. kötet, 38. sk. pace pour les „voix”. Paris, Galilée, 1976.
31. Ludwig Wittgenstein: Előszó. In: uő: 4. Ld. pl. Tomé Cabral: Dictionário de
Észrevételek. Ford. Kertész Imre. Budapest, têrmos e expressões populares. Fortaleza, Uni-
Atlantisz, 1995. 17. versidade federal do Cearà, 1972.
32. Musil: I. m. I. kötet, 60–61. 5. Vö. de Certeau: La culture au pluriel
33. Musil: I. m. I. kötet, 61. 283–308. (Des espaces et des pratiques és Ac-
34. Wittgenstein: Filozófiai vizsgálódások tions culturelles et stratégies politiques című fe-
122. (194. §) jezetek); ld. még uő: Actions culturelles et stra-
tégies politiques. In: La Revue Nouvelle (1974)
4. 351–360.
Második fejezet 6. Vö. Detienne – Vernant: Les ruses de
N épi kult ú rák l’ intelligence 1974.
7. Vö. Bourdieu: A gyakorlat elméletének
1. A szimpóziumra egy 1971-ben végzett vázlata; uő: Sens pratique 43–86.
kutatás és egy előzetes beszámoló alapján vál- 8. Erről ld. a negyedik, Nyelvhasználatok
lalkoztunk (Frei Damião: sim ou não? E os im- című részt.
passes de religão popular, Recife, sokszorosított 9. Ilyenek például Alain Charraud, Fran-
kézirat), az összegyűjtött anyagokat tartal- cois Loux, Philippe Richard és Michel de
mazó kiadvány nem került bolti forgalomba. Virville kutatásai a Centre d’ethnologie
Hasonló elemzést végeztek el a roppant nép- française-ben. Ld. az Analyse de contenu des
szerű Senhor do Bonfimi zarándoklatokról proverbes médicaux (Gyógyítással kapcsolatos
(Salvador, Brazília) folytatott kutatás alap- közmondások tartalomelemzése) című beszá-
ján. Vö. Fernando Massote: Esplosione sociale molójukat in: Ethnologie française (1971)
jeg y zetek 229
3–4. 121–126. Ugyanezeket a módszereket 18. Lévi-Strauss szembeállítja a „disz-

használták korábban az Essai de description junktív” játékot, amely az eredetileg egyen-
des contes populaires (Paris, MSH, 1970) című lő táborok között különbségeket generál, a
munkájukban. „konjunktív” rítussal, amely egységet hoz lét-
10. A szárd közmondások kapcsán ld. pl. re vagy állít helyre. Vö. Claude Lévi-Strauss:
Alberto Mario Cirese: I Proverbi: struttura La Pensée Sauvage. Paris, Plon, 1962. 44–47.
delle definizioni. Urbino, Università di Urbi- 19. Vö. Roger J. Girault: Traité du jeu de
no, 1972. go. Paris, Flammarion, 1977.
11. Ezeket az egységeket hol „típusoknak” 20. Vö. tk. Robert Jaulin: La Géomancie.
(Aarne), hol „motívumoknak” (Thompson), Analyse formelle. Paris, Plon, 1966; Alfred Ader
hol „funkcióknak” (Propp), hol pedig „pró- – Andras Zempleni: Le Bâton de l’aveugle. Pa-
báknak” (Meletyinszkij) nevezték. ris, Hermann, 1972; Jean-Pierre Vernant é. m.:
12. Daniel Schreber: Mémoires d’un név- Divination et Rationalité. Paris, Seuil, 1974.
ropathe. Paris, Seuil, 1975. 60. 21. A játékok és mesék közötti kölcsönös-
13. Mint tudjuk, a „megnyilatkozási fo- séget Nicole Belmont kutatásainak fényében
lyamat kijelentésre tett hatásainak” elemzése lehetne elemezni, aki a népi „szabálykövetés”
a megnyilatkozások nyelvészetének szigorúan és „hiedelmek” közötti kapcsolatot vizsgálta.
körülhatárolt tárgya. Ld. Oswald Ducrot – Vö. Nicole Belmont: Les croyances populaires
Tzvetan Todorov: Dictionnaire encyclopé- comme récit mythologique. In: L’Homme 10
dique des sciences du langage. Paris, Seuil, (1970) 2. 94–108.
1972. 405. 22. Vlagyimir Jakovlevics Propp: A mese
14. A modalitásról, amellyel egy beszélő morfológiája. Ford. Soproni András. Buda-
bizonyos státuszúnak állítja be kijelentését pest, Osiris, 2004; uő: A varázsmese történeti
(annak létezését, bizonyosságát, kötelező ér- gyökerei. Ford. Istvánovits Márton. Budapest,
vényét illetően), ld. pl. a Langage (1976) 9., L’Harmattan, 2005. Proppról ld. elsősorban
bibliográfia: 116–124. Alan Dundes: The Morpholog y of North-
15. Szun-ce: A háború művészete. Ford. American Indian Folktales. Helsinki, Acade-
Tokaji Zsolt – Szántai Zsolt. Budapest, Car mia scientiarium fennica, 1964; Algirdas J.
taphilus, 2006. Greimas: Sémantique structurale. Paris, La-
16. Le Livre des ruses. rousse, 1966. 172–213.; Claude Lévi-Strauss:
17. Ebből a szempontból a tudományos- Strukturális antropológia. Ford. Saly Noémi.
ság egy csel általánosítása lenne: a mesterke- Budapest, Osiris, 2001. II. kötet, 99–122.;
dés már nem a hétköznapi nyelv használatá- André Régnier: La morphologie selon Propp.
ban érhető tetten (annak számtalan retorikai In: uő: La Crise du langage scientifique. Paris,
„fordulatában”), hanem a saját/tiszta nyelvek Anthropos, 1974; uő: De la morphologie selon
létrehozásában (azokéban a mesterséges nyel- V. J. Propp à la notion de système préinterp-
vekében, amelyek a felépített fogalmak egyér- rétatif. In: L’Homme et la Société (1971) 12.
telmű és átlátszó használatát biztosítják). 171–189.
230 jeg y zetek
23. Régnier kifejezése. Vö. Régnier: I. m. dieu: Le Métier de sociologue. Hague, Mou-
172. ton, 19732. (Előszó) Maurice Godelier: Hori-
24. Propp: A mese morfológiája 29. zon, trajets marxistes en anthropologie. Paris,
25. Így a cigány mesékben a hős nem Maspero, 1973.
szokott hazudni, de érti a módját, hogyan 28. Vö. de Certeau – Julia – Revel: I. m.
mondjon mást számára a kiosztott parancs, 49–80.
mint amit a mestere vagy más hatalmasság 29. Haraszti Mik lós: Darabbér. Eg y
érteni vélt alatta. Vö. még Denise Paulme munkás a munkásállamban. Budapest, Téka,
– Claude Bremond: Typologie des contes Af 1989. 126–134. (a Fusizni című fejezet) Az
ricains du décepteur. Principe d’un index des „elszúrtakról”, vagyis az üveggyári munkások
ruses. Urbino, Università di Urbino, 1976; el- saját maguk számára készített üvegáruiról ld.
méleti szempontból Louis Marin: Sémiotique Louis Mériaux: Retrouvailles chez les verriers.
de la Passion. Paris, Aubier, 1971. 97–186. (a In: Le Monde 1978. október 22–23. Ld. még
Sémiotique du trâitre című fejezet) Marie-José Hissard – Jean-René Hissard:
26. Roman Jakobson szerint még a glos�- Henri H. perruquiste. In: Autrement 16 (1976)
szolália és a „nyelveken szólás” jelenségeiben 11. 75–83.
– az értelmetlen beszéd „absztrakt népi művé- 30. Marcel Mauss: Tanulmány az aján-
szetében” – megfigyelhető hangzóváltozatok dékról. Ford. Saly Noémi. In: uő: Szocioló-
és -kapcsolatok is olyan roppant szigorú szabá- gia és antropológia. Budapest, Osiris, 2000.
lyoknak engedelmeskednek, hogy ezekre ala- 195–342.
pozva megkereshetnénk a szóbeli hagyomány
(hangzásában, jelentésében) rétegzettebb pél-
dányainak összetettebb „kompozíciós elveit” Harmadik fejezet
(compositional principles) is. Roman Jakobson: cselekedni valamit
Retrospect. In: uő: Selected Writings. 4. kötet: valamivel : használatok
Slavic Epic Studies. Hague – Paris, Mouton, és taktikák
1966. 642. A jelentésnélküli beszédformu-
lák betűjátékai (mint például Am, sztram, 1. Ld. különösen Alain Huet é. m.: La
gram…) matematikai formulák értékével Marchandise culturelle. Paris, CNRS, 1977.
bírnának, és megmutathatnák a szövegek al- Ez a könyv nem éri be a termékek (a fotó,
kotásának formális lehetőségeit. Lehetséges, a lemez, a metszetek) analízisével, hanem a
hogy még ebbe az „absztrakt” irodalomba is kereskedelmi ismétlés és az ideológiai újrater-
beíródott a maga formális szabálya, és nyújt- melés rendszerét is elemzi.
hat olyan logikai modelleket, valamint alkotói 2. Ld. pl. Pratiques culturelles des Français.
fogásokat, melyekkel magunk is létrehozhat- Paris, Secréteriat d’État à la culture, Services
nánk népi „megnyilatkozásokat”? de études et recherches, 1974. Mindmáig
27. Ld. tk. Pierre Bourdieu és Maurice alapvető és úttörő jelentőségű, noha kevés
Godelier kritikai elemzéseit. Pierre Bour- statisztikát tartalmaz, és a tömegkultúrára
jeg y zetek 231
szorítkozik Alvin Toffler: The Culture Consu- 9. Vö. Benveniste: I. m. 2. kötet, 79–88.
mers. Baltimore, Penguin, 1965. 10. Fernand Deligny Les Vagabonds effi-
3. Az „agglegény gép” témájáról a század caces című műve (Paris, Maspero, 1970) ezzel
eleji képzőművészetben (Marcel Duchamp a kifejezéssel azoknak a fiatal autistáknak az
stb.) vagy az irodalomban (Jules Verne-től útvonalait definiálja, akikkel együtt él: erdőn
Raymond Rousselig) vö. Junggesellenmaschi- át vezető írásokat, bolyongásokat, melyek sem-
nen. Les Machines célibataires. Szerk. Jean Clair milyen utat nem rajzolnak ki a nyelv terében.
– Harald Szeemann. Venezia, Alfieri, 1975. 11. Ld. lent a XI. fejezetet.
4. Ld. pl. a perui és bolíviai ajmarák kap- 12. Uo.
csán Jacques-Émile Monast: On les croyait 13. Neumann és Morgenstern szerint
chrétiens: les Aymaras. Paris, Cerf, 1969. stratégia csak akkor van, ha abban a másik
5. Vö. Michel de Certeau: La longue stratégiája is benne foglaltatik. Vö. John von
marche indienne. In: Le Réveil indien en Amé- Neumann – Oskar Morgenstern: Theory of
rique latine. Szerk. Yves Materne. Paris, Cerf, Games and Economic Behaviour. New York,
1977. 121–135. John Wiley, 19643. 83. sk.
6. Gilbert Ryle: Use, Usage and Meaning. 14. „A stratégia az ellenség látómezején
In: The Theory of Meaning. Szerk. George H. kívüli harci mozgások tudománya; a takti-
R. Parkinson. Oxford, Oxford University ka pedig az azon belülieké.” Dietrich Adam
Press, 1968. 109–116. A kötet nagy része a Heinrich von Bülow: Lehrsätze des neuen
használatról szól. Krieges. Berlin, Frölich, 1805. 1.
7. Richard Montague: Pragmatics. In: La 15. Karl von Clausewitz: A cselről. In: uő:
Philosophie contemporaine. Szerk. Raymond A háborúról. Ford. Hazay Samu – Hamvai
Klibansky. Florence, La Nuova Italia, 1968. Béla. Veszprém, Göttinger, 1999. 167. Ez az
1. kötet, 102–122. Bar-Hillel Charles San- elemzés egyébként számos további szerzőnél
ders Peirce kifejezését veszi át ezzel, melynek is megtalálható Machiavelli óta. Vö. Jean-
a megfelelői Russellnél az „egocentric parti- Paul Delahaye: Simulation et dissimulation.
culars”, Reichenbachnál a „token-reflexive ex In: Cause commune (1977) 1. (La Ruse) Paris,
pressions”, Goodmannél az „indicator words”, Union générale d’éditions, 55–74.
Quine-nál pedig a „non eternal sentences”, 16. Clausewitz: I. m. 165. sk.
stb. Egy teljes hagyomány íródik bele ebbe a 17. Sigmund Freud: A vicc és viszonya tu-
perspektívába. Wittgenstein is ide tartozik, dattalanhoz. Ford. Bart István. In: uő: Esszék
akinek jelmondata az volt, hogy nem az értel- 23–251.
met, hanem a használatot kell kutatni („Don’t 18. Arisztotelész: Rétorika, II. 24, 1402a
ask for the meaning, ask for the use.”), amit („a gyengébb ügyet erősebbnek feltüntetni”).
egyébként a normális használatra vonatkoztat, Ugyanezt a „felfedezést” tulajdonítja Platón
melyet a nyelv intézménye szabályoz. Teisziasznak. Vö. Platón: Phaidrosz 273 b-c
8. Ld. fent a Közmondásos megnyilatkozás (Kövendi Dénes fordítását átdolgozta Simon
című szakaszt. Attila. Budapest, Atlantisz, 2005.). Ld. még
232 jeg y zetek
Guthrie: I. m. 178. sk. Korax tekhnéjével kap- 21. Ld. a Változások könyvét, amely 64
csolatban, amelyet Arisztotelész a „látszaten (hat megszakítatlan vagy teljes vonal által al-
thümémák helyei” kapcsán említ, ld. Perel- kotott) hexagram révén a létezőknek az uni-
man – Olbrechts-Tyteca: I. m. 607. skk. verzum alakulása során lehetséges minden
19. Freud: I. m. 33–104. szituációját megjeleníti.
20. Vö. többek közt Toulmin: The Uses of 22. Vö. Detienne – Vernant: I. m.
Argument; Perelman – Olbrechts-Tyteca: I. 23. Vö. Maxime Rodinson: Islam et capi-
m.; Dubois é. m.: Rhétorique générale. talism. Paris, Seuil, 1972.
jeg y zetek 233
M ásodik rész
a cselekvés művészetének elméletei
Negyedik fejezet melyek az emlékezettel kapcsolatos vizsgáló-

F oucault és bourdieu dásokba mennek át.
8. Bourdieu: A gyakorlat elméletének váz-
1. Ld. fent a II. fejezetet azokkal a takti- lata. A könyv címe a második, elméleti rész
kákkal kapcsolatban, melyeknek a legenda és címét veszi át. Míg Foucault-ról rengetegen,
a népi mondások művészete valóságos „arze- Bourdieu-ről nem sok francia kritikus írt.
nálját” tartalmazza, ám egy rejtett helyen. A béarni régiónak szóló félelem és csodálat
2 . F ouc au lt: Felüg yelet és büntetés. együttes hatása lenne ez? Bourdieu állásfog-
F oucault korábbi műveiről ld. Michel de lalásainak „ideologikus” jellegét bírálja Ray-
Certeau: Histoire et psychanalyse entre science mond Boudon (L’Inégalité des chance. Paris,
et fiction. Paris, Gallimard – Folio, 1987. 1. Armand Collin, 1973; uő: Effets perverse et
fejezet. ordre social. Paris, PUF, 1977). Marxista
3. Foucault: I. m. 34., 125–134., 143– perspektívából: Christian Baudelot – Roger
155., 193–203., 211–215., 250., 255–261., Estahblet: L’Ecole capitaliste en France. Paris,
286 –293., 321–336., 367 skk., 370. sk. Maspero, 1974; Jacques Bidet: Questions à P.
A könyvet elméleti tablók sorozata kíséri; a Bourdieu. In: Dialectique 3 (1973). 21–26.;
sorozat különválaszt egy történeti tárgyat, és Louis Pinto: La théorie de la pratique. In: La
adekvát diskurzust talál ki számára. pensée (1975. április), 54–76., stb. Fenome-
4. Ld. különösen Gilles Deleuze: Ecri nológiai nézőpontból: Louis Marin: Champ
vain, non: un nouveau cartographe. In: Cri- théorique et pratique symbolique. In: Critique
tique (1975) 12. 1207–1227. 321. (1974. február), 121–145. Ld. még Bour-
5. Serge Moscovici: Essai sur l’ histoire hu- dieu téziseinek bemutatását: W. Paul Vogt:
main de la nature. Paris, Flammarion, 1968. The Inheritance and the Reproduction of Cul-
6. Pierrre Legendre: L’Amour du censeur. tural Capital. In: The Review of Education IV.
Essai sur l’ordre dogmatique. Paris, Seuil, (1978 nyár), 219–228. Ld. még Jean-Marie
1974. Geng: L’Illustre Inconnu. Paris, Union géné
7. Vö. Claude Lévi-Strauss: Szomorú tró- rale d’éditions, 1978, 53–63., a Bourdieu-féle
pusok. Ford. Örvös Lajos. Budapest, Európa, „szociológiai” totalizálásról és a szociológiai
2003. 581. sk. A „visszatérésről” szóló olda- hit létrehozásáról; erre a kritikára Bourdieu
lak, a fordított utazásról szóló elmélkedések, nagyon gyorsan válaszolt: Pierre Bourdieu:
234 jeg y zetek
Sur l’objectivation participante. In: Actes de la 17. Ld. az ellenvetéseket, melyeket Bour-
recherche en sciences sociales 23. (1978. szept- dieu ehhez a tanulmányhoz fűz, amikor
ember), 67–69. 1972-ben publikálja (Bourdieu: A gyakorlat
9. Pierre Bourdieu: Les stratégies matri- elméletének vázlata 13.).
moniales dans le système de reproduction. In: 18. Bourdieu: Az osztályok pályája és a va-
Annales ESC 27 (1972), 1105–1127.; uő: Le lószínűségi okság 268, 273. skk,, 284. sk., stb.
langage autorisé. In: Actes de la recherche en 19. Vö. tk. Bourdieu: A gyakorlat elmé-
sciences sociales (1975) 5–6. 183–190.; uő: Le letének vázlata 263–269.; uő: Les stratégies
sens pratique. És az ízlés társadalmi eposza, matrimoniales 1107. sk.; uő: Le sens pratique
azaz uő: La Distinction. Critique sociale du 51. sk.
jugement. Paris, Minuit, 1979, főként 9–188 20. Vö. Bourdieu: Les stratégies matrimo-
(2., 3. fejezet). niales 1109. stb.
10. Vö. Pierre Bourdieu: Az osztályok 21. Uo.
pályája és a valószínűségi okság. Ford. Ádám 22. Vö. különösen Bourdieu: Le sens pra-
Péter. In: uő: A társadalmi egyenlőtlenségek új- tique 54–75.
ratermelődése. Tanulmányok. Vál. Ferge Zsu- 23. Vö. Le Métier de sociologue 257–264.
zsa – Léderer Pál. Budapest, Gondolat, 1978. 24. Tudjuk, hogy a tradicionális társadal-
237–310. makban a „ház” egyszerre jelöli a lakhelyet (a
11. Vö. Bourdieu: Les stratégies matrimo- javakat) és a családot (a genealógiai testet).
niales. 25. Bourdieu: Az osztályok pályája és a
12. Ez a konfrontáció az, amit Bourdieu, valószínűségi okság 247. sk. Bourdieu egyéb-
Jean-Claude Passeron és Jean-Claude Cham- ként nem veszi figyelembe a társadalmainkra
boderon sürget a Le Métier de sociologue-ban jellemző egyéni fogyasztási stratégiák vizsgá-
(La Haye, Mouton, 19732. 108–109.). latait. Vö. i. m. 242. (11. jegyzet) Albert O.
13. Bourdieu: A gyakorlat elméletének váz- Hirschman Kivonulás, tiltakozás, hűség. Ho-
lata 13. gyan reagálnak vállalatok, szervezetek és álla-
14. Vö. Jacques Derrida: A fehér mitológia. mok hanyatlására az érintettek? (ford. Csontos
A metafora a filozófiai szövegben. Ford. Boros László – Mezei I. György. Budapest, Osiris,
János – Csordás Gábor – Orbán Jolán. In: Az 1995) című művével kapcsolatban.
irodalom elméletei. Szerk. Thomka Beáta. 5. 26. Vö. többek közt Bourdieu: A gyakorlat
kötet. Pécs, Jelenkor, 1997. 5–102. elméletének vázlata 214. skk., 219.; uő: Az osz-
15. Ld. Bourdieu elemzését. Bourdieu: tályok pályája és a valószínűségi okság 271. sk.
A gyakorlat elméletének vázlata 57–78. 27. Bourdieu: A gyakorlat elméletének váz-
16. Vö. tk. Pierre Bourdieu – Jean-Claude lata 256.
Passeron: Les Héritiers. Paris, Minuit, 1964; 28. Bourdieu: I. m. 216. skk.
Pierre Bourdieu: La reproduction. Eléments 29. A hekszisz (habitus) eszméje és termi-
pour une Théorie du Système d’Enseignement. nusa Marcel Mausstól származik. Ld. Mauss:
Paris, Minuit, 1970. A test technikái 428.; Panofsky is híres szö-
jeg y zetek 235
vegekben emelte ki a habitusnak a középkori ckering: Durkheim on Religion. London, Ro-

társadalomban betöltött elméleti és gyakor- utledge & Kegan Paul, 1975.
lati jelentőségét (ld. Le Métier de sociologue 3. Vö. Sigmund Freud: Totem és tabu.
253–256), melyeket Bourdieu másutt idéz. Ford. Pártos Zoltán. In: uő: Tömegpszicho-
Bourdieu-nél régóta jelen van ez a gondo- lógia. Társadalomlélektani írások. Budapest,
lat. A szociológus „sémái” kapcsán ld. pl. Cserépfalvi, 1995. 23–157.
Bourdieu: I. m. 16., 84. stb.; az „ízlés” kap- 4. Vö. Fritz Raddatz: Karl Marx, une bio
csán Pierre Bourdieu: L’Amour de l’art. Paris, graphie politique. Ford. Frank Straschitz. Pa-
Minuit, 1969. 163. Manapság skolasztikus ris, Fayard, 1978.
axiómák és terminusok lenyűgöző készlete 5. Ld. a Le Livre dans la vie quotidienne cí-
támogatja ezt az elképzelést, melyek nagyon mű kiállítás katalógusát (Paris, Bibliothèque
érdekes jelei annak, hogy a kortárs technok- nationale, 1974).
ráciába egy középkori rend visszatérését lehet 6. Louis-François Jouffret 1799-ben
beleolvasni. alapította meg a Société des Observateurs de
30. Vö. Bourdieu: A gyakorlat elméletének l’ homme-ot.
vázlata 214., 216. skk.; uő: Az osztályok pá- 7. Platón: Gorgiasz 465a. (Péterfy Jenő
lyája és a valószínűségi okság 271. sk.; uő: La fordításának felhasználásával ford. Horváth
Distinction 189–195. Judit. Budapest, Atlantisz, 1998.) Ld. Giu
31. Ld. a hős dicsőítését in Bourdieu: Az seppe Cambiano: Platone e le technice. Tori-
osztályok pályája és a valószínűségi okság 271. no, Einaudi, 1971.
skk. Ettől fogva lehet tanulmányozni „a habi- 8. Jacques Guillerme és Jan Sebestik ta-
tus stratégiáit” is. Bourdieu: I. m. 271. nulmánya az átmeneti állapot példáinak
sorozatát adja: a művészetek leírások tárgyai
(Jacques Guillerme – Jan Sebestik: Les com-
Ötödik fejezet mencements de la technologie. In: Thalès 12
az elmélet művészetei [1966). 2., 4., 32., 37., 41., 46. sk.), és mivel
befejezetlennek feltételezik őket, tökéletesíten-
1. Kant ezt mondta már A tiszta ész kri- dők (i. m. 8., 14., 29., 33.).
tikájában is: a tudós „olyan bíró, aki ráveszi 9. Denis Diderot: Művészet. Ford. Győry
a tanúkat, hogy olyan kérdésekre válaszolja- János. In: uő: Válogatott filozófiai művei. Bu-
nak, melyeket ő alkotott”. Immanuel Kant: dapest, Akadémiai, 1983. 158. sk., 165. sk.
A tiszta ész kritikája. Ford. Kis János. Buda- 10. „Catalogue” szócikk (írta David,
pest, Atlantisz, 20093. 30. (B XIII) [A fordí- Girard kézirata nyomán) in: Denis Diderot
tást módosítottam. – A ford.] – Jean Baptiste le Rond d’Alembert: Ency-
2. Vö. Émile Durkheim: A vallási élet clopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences,
elemi formái. A totemisztikus rendszer Auszt- des arts et des métiers. 3. kötet. Genève, Pellet,
ráliában. Ford. Vargyas Zoltán. Budapest, 1773. Vö. Guillerme – Sebestik: I. m. 23.
L’Harmattan, 2003. Ld. még William S. Pi 11. Vö. Bernard le Bovier de Fontenelle:
236 jeg y zetek
„Préface” à L’Histoire de l’Académie roya- tő („egy tagadott társadalmi viszony”), de

le pour 1699. Ebben megtalálható a Sur la a szociológus késével elvégzett kritika, más
description des arts. Ld. Guillerme – Sebestik: perspektívában helyezkedik el, mint a miénk,
I. m. 33. (1. jegyzet) noha a „szabad művészet” és a „szükségszerű
12. Émile Durkheim: Nevelés és szocioló- művészet” közötti kanti distinkcióra vonat-
gia. Ford. Farkas József – Kiss Árpád – Laka- kozik (Bourdieu: La Distinction 565–583.).
tos Mária. Budapest, Tankönyvkiadó, 1980. 20. Vö. Alexis Philonenko: Théorie et pra-
47. [A fordítást módosítottam. – A ford.] xis dans la pensée morale et politique de Kant et
Bourdieu ebben a „tudós tudatlanság” „töké- de Fichte en 1793. Paris, Vrin, 1968. 19–24.;
letes leírását” látja. Vö. Bourdieu: A gyakorlat Jürgen Heinrichs: Das Problem der Zeit in der
elméletének vázlata 253. praktischen Philosophie Kants. Bonn, Bouvier,
13. Durkheim: A vallási élet elemi formái 1968. 34–43. (Innerer Sinn und Bewußtsein);
312. Paul Guyer: Kant and the Claims of Taste.
14. Vö. Christian Wolff előszavát Belidor Cambridge (Mass.), Harvard University
Architecture hydraulique című művének né- Press, 1979. 120–165. (A Universal Voice),
met fordításához. [Vö. Belidor: Architectura 331–350. (The Metaphysics of Taste).
Hydraulica. Augsburg, Klett, 1764. – A ford.] 21. Id. Philonenko: Théorie et praxis 22.
Ld. Guillerme – Sebestik: I. m. 23. (2. jegy- (17. jegyzet)
zet) 22. Vö. Kant: Az ítélőerő kritikája 229.
15. H. de Villeneuve Sur quelques préju- (43. §)
gés des industriuels (1832) című művéhez ld. 23. Sigmund Freud: Eine Teufelsneurose
Guillerme – Sebestik: I. m. 24. im siebzehnten Jahrhundert. In: uő: Gesam-
16. Nagyon sok tekintetben a szakértő melte Werke 13. kötet. Frankfurt am Main,
pozíciója ennek egy változata. Ld. fent az I. Fischer, 1999. 330.; Sigmund F reud: Önélet-
fejezetet. rajz. Ford. Ignotus – Kovács Vilma. In: uő:
17. Ld. fent a II. fejezetet. Önéletrajzi írások. Sigmund Freud Művei 1.
18. Ez állandó téma Freudnál, annak el- kötet. Budapest, Cserépfalvi, 1993. 36. sk.;
lenére, hogy ennek a „tudásnak” a státusza Sigmund Freud: Die Frage der Laienanalyse.
elméletileg eldöntetlen marad. In: Gesammelte Werke. 14. kötet. 250. stb.
19. Erről az evolúcióról, Az ízlés kritiká- 24. Kant: A tiszta ész kritikája 173. (B
ja tervezetétől (1787) Az ítélőerő kritikájáig 173), id. Philonenko: Théorie et praxis 21.
(1790) ld. Victor Delbos: La Philosophie pra- 25. Ld. fent a II. fejezetet.
tique de Kant. Paris, PUF, 1969. 416–422. 26. Vö. Immanuel Kant: Ama közönsé-
Kant szövege Az ítélőerő kritikájában talál- gesen használt szólásról, hogy ez talán igaz
ható (Immanuel Kant: Az ítélőerő kritikája. az elméletben, ám a gyakorlatban mit sem ér
Ford. Papp Zoltán. Budapest, Osiris – Gond- (1793). Ford. Mesterházi Miklós. In: uő:
Cura, 2003. 218. skk.). A kanti esztétika Történetfilozófiai írások. Szeged, Ictus, 1997.
Bourdieu által adott kritikája, mely alapve- 167–212.; uő: Über das Gemeinspruch: „Das
jeg y zetek 237
mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht Hatodik fejezet
für die Praxis”. In: uő: Werke. Szerk. Wilhelm a t ö rténetek ideje
Weischedel. Darmstadt, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1964. 6. kötet, 127. skk. 1. Ld. fent az I. fejezetet.
A szöveget Dieter Henrich újraszerkesztve 2. Jack Goody: Mémoire et apprentis-
adta ki az 1793 végén és 1794 elején folyó vita sage dans les sociétés avec et sans écriture. In:
egészével együtt: Kant – Gentz – Rahberg: L’Homme 1 (1977), 29–59.; uő: The Dom es
Über Theorie und Praxis. Szerk. Dieter Hein- tication of the Savage Mind. Cambridge,
rich. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1967. Cambridge University Press, 1977.
Idézni fogom ezt a figyelemreméltó anyagot. 3. Marcel Detienne: Les Jardins d’Adonis.
Ld. még a kitűnő angol fordítást, melyet – Paris, Gallimard, 1972; uő: Dionysos mis à
helyesen – külön kötetben jelentettek meg: mort. Paris, Gallimard, 1977; uő – Jean-Pi-
Immanuel Kant: On the Old Saw: That May erre Vernant: La cuisine du sacrifice. Paris,
Be Right in Theory, but it Won’t Work in Prac- Gallimard, 1979.
tice. Ford. Ernst Basch Ashton. Philadelphia, 4. Vö. Explorations in the Ethnography of
University of Pennsylvania, 1974.; franciául: Speaking. Szerk. Richard Baumann – Joel
uő: Sur l’expression courante: il se peut que ce Scherzer. Cambridge, Cambridge Univer-
soit juste en théorie… Ford. Louis Guillermit. sity Press, 1974; Studies in Social Interaction.
Paris, Vrin, 1967. Szerk. David Sudnow. New York, Free Press,
27. Kanthoz és a forradalomhoz ld. Lewis 1972.
W. Beck: Kant and the Right of Revolution. 5. Vö. Detienne – Vernant: Les Ruses de
In: Journal of the History of Ideas 32 (1971). l’ intelligence.
411–422.; főként Kant on History. Szerk. Le- 6. Detienne – Vernant: I. m. 9. sk.
wis W. Beck. New York, Library of Liberal 7. Az „emlékezet” szó régi értelmében,
Arts, 1963. amely az idők sokaságában való jelenlétet je-
28. Lk,2,41–50, a gyermek Jézusról, aki löl, tehát nem korlátozódik a múltra.
„ott ült a tanítók között, hallgatta és kérdez- 8. Zárójelben Detienne és Vernant Les
gette őket”. Ezt a témát veszi át a házalók ál- Ruses de l’ intelligence című művének 23–25.
tal terjesztett népszerű irodalom A hároméves oldaláról vett kölcsönzések vagy idézetek áll-
bölcs gyermekben. Ezt a szöveget már Charles nak.
Nisard Histoire des livres populaires című mű- 9. Ld. Michel de Certeau: L’ étrange secret.
ve (Paris, Amyot, 1854. 2. kötet, 16–19.) is „Manière d’ écrire” pascalienne. In: Rivista di
elemzi, és idézi Geneviève Bollème: La Bible storia e letteratura religiosa 13 (1977), 104–
bleue. Paris, Flammarion, 1975. 222–227. 126.
29. Kant: Ama közönségesen használt szó- 10. Vö. Maurice Halbwachs: Les Cadres
lásról… 170. sociaux de la mémoire. La Haye, Mouton,
1975.
11. Ld. Frances A. Yates: L’Art de la mé-
238 jeg y zetek
moire. Paris, Gallimard, 1975. [Magyarul 14. Vö. Françoise Frontisi-Ducroux: Dé
részlet: uő: Giulio Camillo emlékezetszínhá- dale. Mythologie de l’artisan en Grèce ancienne.
za. Ford. Margitta Nóra. In: Café Bábel 5–6 Paris, Maspero, 1975.
(1992). 11–21. – A ford.] 15. Aristote: Fragmenta. Szerk. Valentin
12. Ld. lent a IV. részt (Nyelvhasznála- Rose. Leipzig, Teuber, 1886. 668. töredék.
tok). 16. Arisztotelész: Metafizika A, 2, 982 b
13. Ld. lent; és már fent is a II. fejezetet (Lo- 18. (Ford. Ferge Gábor. Budapest, Logos,
gikák: játékok, mesék és a mondás művészetei). 1992.)
jeg y zetek 239
harmadik rész
térbeli g y akorlatok
Hetedik fejezet tének” hagyományához kapcsolhatók (vö.

S éták a városban Yates: The Art of Memory [magyarul részlet:
Giulio Camillo emlékezetszínháza]. A térben
1. Vö. Alain Médam New York City című felépülő tudás (a „funkció” vagy az „alakzat”
csodálatos szövegével (in: Les Temps modernes típusához társított „helyek”) hatalma e „mű-
[1976] 8–9. 15–33.); uő: New York Terminal. vészet” nyomán fejleszti ki saját eljárásait.
Paris, Galilée, 1977. Ez egészen Bentham Panoptique-jáig meg-
2. Vö. tk. Henri Lavedan: Les représenta- figyelhető és meghatározó. E forma állandó
tions des villes dans l’art du Moyen Age. Paris, marad, a sokféle tartalom (múlt, jövő, jelen)
Van Oest, 1942; Rudolf Wittkower: Architec- és a tudás egymást követő státuszaira vonat-
tural Principles in the Age of Humanism. New kozó elképzelések (megőrizni vagy teremteni)
York, Norton, 1962; Louis Marin: Utopiques: ellenére is.
Jeux d’espaces. Paris, Minuit, 1973. 9. Ld. André Glucksmann: Le Totalita
3. Michel F oucault: A hatalom szeme. risme en effet. In: Traverses 9 (1977). 34–40.
Ford. Romhányi Török Gábor. In: 2000 10 10. Foucault: Felügyelet és büntetés.
(1996). 3–9. 11. Christopher Alexander: La Cite semi-
4. Schreber: Mémoires d’un névropathe treillis, mais non arbre. In: Architecture, Mou-
41., 60. stb. vement, Continuite (1967) 11. 3–11.
5. Már Descartes is a vakot tette meg a 12. Vö. Roland Barthes-nak az Architec-
Szabályokban a dolgokról és helyekről szerzett ture d’aujourd’ hui-ben tett megjegyzésével
ismeretek biztosítékának a látás kiváltotta il- ([1970] 12 – [1971] 1. 11. skk.), mely szerint
lúziókkal és érzékcsalódásokkal szemben. „egyszerűen azzal beszéljük városainkat, […]
6. Maurice Merleau-Ponty: Phénoméno- ha bennük lakunk, járkálunk, bámészko-
logie de la perception. Paris, Gallimard Tel, dunk”; továbbá Claude Soucy: L’Image du
1976. 332. sk. centre dans quatre romans contemporains. Pa-
7. Vö. Françoise Choay: Figures d’un dis- ris, CSU, 1971. 6–15.
cours inconnu. In: Critique (1973) 4. 293– 13. A témának számos tanulmányt szen-
317. teltek John Searle írásának megjelenése óta.
8. A dolgokat térben osztályozó város- Vö. John Searle: Mi a beszédaktus? Ford.
rendezési technikák az „emlékezés művésze- Barna Judit. In: Az angol tudományos diákkör
240 jeg y zetek
évkönyve. Szerk. Bereczky Gábor – Nádasdy 22. Alain Médam: Conscience de la ville.
Ádám. Budapest, ELTE, 1978. 77–106. Paris, Anthropos, 1977.
14. Benveniste: Problèmes de linguistique 23. Vö. Sylvia Ostrowetsky: Logiques du
genérale 11., 79–88. stb. lieu. In: Semiotique de l’espace. Paris, Denoël-
15. Roland Barthes: Szemiológia és vá- Gonthier Mediations, 1979. 155–173.
roskutatás. Ford. Schneller Dóra. In: 2000 24. Vö. Jean-François Augoyard: Pas à
(2005) 4. 60. pas. Essai sur le cheminement quotidien en mi-
16. „Itt és most határozza meg azt a tér- lieu urbain. Paris, Seuil, 1979.
beli és időbeli instanciát, amelyik azonos ki- 25. A főzéssel kapcsolatos elemzései során
terjedésű és egyidejű a diskurzus én-t mondó Pierre Bourdieu nem a hozzávalókat, hanem
jelenbeli instanciájával.” Benveniste: I. m. 1. feldolgozásukat tartja elsődlegesnek. Vö.
kötet, 253. Bourdieu: Le Sens pratique 77.
17. Roman Jakobson: Nyelvészet és poétika. 26. Joseph Sumpf: Introduction à la sty-
F. n. In: uő: Hang – jel – vers. Szerk. Fónagy listique du francais. Paris, Larousse, 1971. 87.
Iván – Szépe György. Budapest, Gondolat, 27. A „saját elméletéhez” ld. Derrida: A fe-
1972. 229–276. hér mitológia.
18. E modalitásokról ld. Herman Parret: 28. Vö. Augoyard: Pas à pas.
La Pragmatique des modalités. Urbino, Cent- 29. Tzvetan Todorov: Szinekdoché. Ford.
ro di Semiotica, 1975; Alan R. White: Modal Kelemen János. In: A jel tudománya. Szerk.
Thinking. Oxford, Blackwell, 1975. Horányi Özséb – Szépe György. Budapest,
19. Ld. Paul Lemaire elemzéseit, külö- Gondolat, 1975. 440. [A fordítást módosítot-
nösen a Les Signes sauvages. Une Philosophie tam. – A ford.] Ld. továbbá Pierre Fontanier:
du langage ordinaire (Ottawa, Université Les Figures du discours. Paris, Flammarion,
d’Ottawa et Université Saint-Paul, 1981.) cí- 1968. 87–97; Dubois é. m.: Rhétorique géné
mű könyv bevezetését. rale 102–112.
20. Algirdas J. G reimas: Linguistique 30. A teret szigetekké szervező gyakorla-
statistique et linguistique structurale. In: Le tokról lásd Bourdieu: A gyakorlat elméletének
Français moderne (1962) 10. 245. vázlata 264. sk.; uő: Le Sens pratique 51–52.
21. Rokon területen, a süketek jelnyelvé- 31. [Vö. Rainer Maria Rilke: Auguste
nek poétikájáról és retorikájáról beszél Ed- Rodin. Ford. Szabó Ede. Budapest, Heli-
ward S. Klima és Ursula Bellugi Poetry and kon, 1984. 28. A fordítást módosítottam. –
Song in a Language without Sound című kéz- A ford.]
iratos tanulmánya; vö. még Edward S. Kli- 32. Vö. Anne Baldassari – Michel Joubert:
ma: The Linguistic Symbol with and without Pratiques relationnelles des enfants à l’espace et
Sound. In: The Role of Speech in Language. institution. Paris, CRECELE – CORDES,
Szerk. James F. Kavanagh – James E. Cut- 1976; továbbá uők: Ce qui se trame. In: Paral-
tings. Cambridge (Mass.), MIT, 1975. leles 1 (1976) 5.
jeg y zetek 241
33. A metafora kapcsán vö. Derrida: I. m. 45. Dard – Desbons é. m.: I. m. 174.,
53. 206.
34. Benveniste: I. m. I. kötet, 86. sk. 46. Lévi-Strauss: Szomorú trópusok 429.
35. Benveniste-nél a „diskurzus a beszé- sk.
lő ember által, az interszubjektivitás feltéte- 47. Ugyanez elmondható az utazások so-
le mellett felvállalt nyelv”. Benveniste: I. m. rán készített fényképekről is, melyek az indu-
266. lás helyének legendáit helyettesítik (válnak
36. A sűrítésről és az eltolásról mint az azokká).
„álommunkára” jellemző alakító tevékeny- 48. A szükségszerűen egymás mellé helye-
ségekről ld. pl. Sigmund Freud: Álomfejtés. zett, ám tisztázatlan viszonyban álló eleme-
Ford. Hollós István. Budapest, Helikon, ket szimbolikusnak nevezhetjük. A szimbó
1993. 199–221. luma lkotás ezen meghatározása – egy kogni-
37. Philippe Dard – Florence Desbons tív szerkezet, melyet a gondolkodás egyfajta
é. m.: La Ville, symbolique en souffrance. Paris, „hiányossága” jellemez – kapcsán ld. Dan
CEP, 1975. 200. Spencer: Le Symbolisme en général. Paris,
38. [Az utca nevében a „père” szó jelentése Hermann, 1974.
„apa”. – A ford.] 49. Francis Ponge: La Promenade dans nos
39. Ld. még tk. a mottót in: Patrick Mo- serres. Paris, Gallimard, 1967.
diano: Place de l’Etoile. Paris, Gallimard, 50. Egy nő a lyoni Croix-Rousse negyed-
1968. ből (Pierre Mayol interjúja). Vö. L’ invention
40. Joachim du Bellay: Les Regrets (1559). du quotidien. 2. kötet.
Paris, R. Laffont, 1958. 189. 51. Vö. Le Monde (1977. május 4.).
41. Például a városfejlesztés nagyratörő 52. Vö. az 50. jegyzettel.
tervének neve, Sarcelles, mely Franciaország- 53. Ld. az Álomfejtés, valamint a Túl az
szerte a teljes kudarc jelévé vált, a város lakói örömelven elemzéseit, továbbá Mahmoud Sa-
számára szimbolikus értéket kapott. E szél- mi-Ali: L’Espace imaginaire. Paris, Gallimard,
sőséges alakváltozásból fakad a városlakók 1974. 42–64.
különleges identitásának „presztízse”. 54. Jacques Lacan: A tükör-stádium mint
42. Superstare: fölül maradni, a többlet az én funkciójának kialakítója, ahogyan ezt a
és a túlzás módjában maradni. [A szerző itt a pszichoanalitikus tapasztalat feltárja számunk-
francia „superstition”, azaz „babona” szó latin ra. Ford. Erdélyi Ildikó – Füzesséry Éva. In:
gyökeinek jelentésére játszik rá. – A ford.] Thalassa 4 (1993) 2. 5–11.
43. Vö. Françoise Lugassy: Contributi- 55. Sigmund Freud: Hemmung, Symptom,
on à une psychosociologie de l’espace urbain. Angst. In: uő: Gesammelte Werke. 14. kötet.
L’Habitat et la fôret. Paris, Recherche ur 116.
baine, 1970. 56. Vaszilij Kandinszkij: A szellemiség a
44. Vö. Dard – Desbons é. m.: I. m. művészetben. Ford. Szabó Gábor András.
Corvina, Budapest, 1987. 20.
242 jeg y zetek
Kilencedik fejezet Jean-François Augoyard: Situations d’ habitat

térelbeszélések et facons d’ habiter. Paris, ESA, 1976.
10. Vö. tk. George H. T. Kimble: Geo
1. John Lyons: Semantics. Cambridge, graphy in the Middle Ages. London, Methuen,
Cambridge University Press, 1977. 2. kötet, 1938.
475–481., 690–703. 11. Roland Barthes: A jelek birodalma: Ja-
2. George A. Miller – Philip N. Johnson- pán (részlet). Ford. Ádám Péter. In: Nagyvilág
Laird: Language and Perception. Cambridge 23 (1978) 10. 1463. sk.
(Mass.), Harvard University Press, 1976. 12. A térkép reprodukciója és elemzése
3. Ld. a 8. jegyzetet. Pierre Janet L’Evolution de la mémoire et la
4. Albert E. Schef len – Norman Ashc- notion du temps című könyvében található
raft: Human Territories. How we Behave in (Janet: I. m. 284–287.). Az eredetit Cuauh-
Space-Time. Englewood Cliffs (N. J.), Pren- tinchanban (Puebla, Mexikó) őrzik.
tice-Hall, 1976. 13. Ld. például Louis Marin: Le portrait
5. Emanuel A. Schegloff: Notes on a Con- de la ville dans ses utopiques. In: uő: Utopiques:
versational Practice: Formulating Place. In: Jeux d’espaces. Paris, Minuit, 1973. 257–290.
Studies in Social Interaction. Szerk. David Marin a város három 17. századi reprezentá-
Sudnow. New York, The Free Press, 1972. ciójában vizsgálja az ábrák („diskurzusútvo-
75–119. nal”) és a térkép („rendszerszöveg”) – a „nar-
6. Ld. tk. Ecole de Tartu. Travaux sur les ratív” és a „geometrikus” közti viszonyt.
systèmes de signes. Szerk. Jurij M. Lotman – 14. Id. Bidou – Ho Tham Kouie: Le Vécu
Borisz A. Uszpenszkij. Paris, PUF; Bruxelles, des habitants 55.
Complexe, 1976. 18–39., 77–93.; Jurij Lot- 15. Bidou – Ho Tham Kouie: I. m. 57., 59.
man: A művészi szöveg szerkezete. Ford. Ist- 16. Janet: L’Evolution de la mémoire, külö-
vánovits Márton et al. In: uő: Szöveg, modell, nösen: 249–294. (az „elbeszélés eljárásairól”
típus. Budapest, Gondolat, 1973. 7–264. és a „kitalációról” [fabrication] szóló előadá-
7. Merleau-Ponty: Phénoménologie de la sok). Médam és Augoyard ezzel az egységgel
perception 324–344. definiálták vizsgálatuk anyagát. Vö. Médam
8. Charlotte Linde – William Labov: Spa- – Augoyard: I. m. 90–95.
tial Networks as a Site for the Study of Lan- 17. Ecole de Tartu 89.
guage and Thought. In: Language 51 (1975). 18. Georges Dumézil: Idées romaines. Pa-
924–939. A cselekvés és a tér kapcsolatáról ld. ris, Gallimard, 1969. 61–78. (ius fetiale)
még Groupe 107: Sémiotique de l’espace. Pa- 19. Uo.
ris, DGRST, 1973. 28. 20. Dumézil: I. m. 31–45.
9. Ld. például Catherine Bidou – Francis 21. Vö. Miller – Johnson-Laird: I. m. 57–
Ho Tham Kouie: Le Vécu des habitants dans 66., 385–390., 564.
leur logement à travers soixante entretiens 22. „A kerítés léce között / látni hagyott
fibres. Paris, CEREBE, 1974; Alain Médam – számos közöt. // Egy építész, lépve közel, /
jeg y zetek 243
gondolt egyet e sok közzel. // Kilopta bűnös ld. Frontisi-Ducroux: Dèdale 104., 100. sk.,
eszközökkel, / s házat emelt ez közökkel. // 117.
A kerítés állt, mint a gügye: / csőd a közbiz- 27. Jules Michelet: La Sorcière. Paris, Cal-
tonság ügye. // Szegény a végéhez közeledt, mann-Levy, é. n., 23. sk.
/ s ehhez a Tanácsnak köze lett. // A zseni 28. Ennek kétértelműsége kapcsán vö. pl.
fusson, ha mer a kába, / Afra- vagy tán Ame- Emmanuel Le Roy Ladurie: Le Carnaval de
rakába.” Christian Morgenstern: A léckerítés. Romans. Paris, Gallimard, 1979.
Ford. Győry Zsolt. In: uő: Összes Bitódalai. 29. Vö. Paolo Fabbri: Considérations sur la
Szeged, Lazi, 2000. 91. sk. proxemique. In: Langages 10 (1968) 6. 65–75.
23. Vö. Nicole Brunet: Un Pont vers Edward T. Hall a proxemikát a következőkép-
l’acculturation. Ile de Noirmoutiers. DEA dol- pen határozta meg: „annak tanulmányozása,
gozat néprajzból, Université de Paris VII, hogy az ember hogyan strukturálja tudat alatt
1979. a tereket – a hétköznapi tevékenységeit vég-
24. [Néhány magyar példa: Hidalj, Hidal- ző emberek, az emberek házaiban és építmé-
más, Hidas, Hidasnémeti, Hidláb, Hidliget, nyeiben levő térszervezés, és végül a városaik
Hidszög, Hidvég, Hidvégardó. – A ford.] kinézete közötti távolság.” Edward T. Hall:
25. Vö. Michel de Certeau: Delires et deli- Proxemics: the Study of Man’s Spatial Relations.
ces de Jerôme Bosch. In: Traverses 5–6 (1976). In: Man’s Image in Medicine and Anthropology.
37–54. Szerk. Iago Gladston. New York, Internatio-
26. A merev szobrok mozgathatóságához nal Universities Press, 1963. 429.
244 jeg y zetek
neg y edik rész

n y elvhasználatok
Tizedik fejezet Brough Macpherson: The Political Theory of

írásbeli ö konómia Possessive Individualism. Hobbes to Locke. Ox-
ford, Oxford University Press, 1964.
1. Nicolai F. S. Grundtvig: Budstikke i 10. Vö. főként Charles Webster: The Great
Høinorden (1864), id. Erica Simon: Réveil Instauration. Science, Medicine and Reform,
national et culture populaire en Scandinavie. 1626 –1660. New York, Holmes & Meier,
La genèse de la Højskole nordique, 1844–1878. 1975. 246–323.
Copenhague, Gyldendal, 1960. 59. 11. Jean-Pierre Peter: Le Corps du délit.
2. Simon: I. m. 54–59. In: Nouvelle revue de psychanalyse 3 (1971).
3. Jacques Derrida: Positions. Paris, Minu- 71–108. A test Jean-Pierre Peter által megkü-
it, 1972. 41. lönböztetett három egymást követő alakzatát
4. Karl Marx: Gazdasági-filozófiai kézira- a fizika három paradigmájához lehetne kap-
tok 1844-ből. F. n. Budapest, Kossuth, 19773. csolni. A három alakzat, a három paradigma
143. tudniillik az ütközések fizikája (17. század),
5. [Vö. Friedrich Nietzsche: A vidám a távolba hatás fizikája (18. század) és a ter-
tudomány. Ford. Romhányi Török Gábor. modinamika (19. század) variánsai és alkal-
Budapest, Holnap, 1997. 137. (108. töredék) mazásai.
– A ford.] 12. Vö. Webster: I. m., különösen: 484–
6. Vö. Certeau – Julia – Revel: Une Poli- 520. (Conclusions)
tique de la langue. 13. Az írás történelem felett szerzett új ke-
7. William Shakespeare: Tévedések vígjá- letű hatalma kapcsán ld. Michel de C erteau:
téka. Ford. Nádasdy Ádám. In: uő: Drámák. L’ écriture de l’ histoire. Paris, Gallimard,
Budapest, Magvető, 2001. 48. (III, 1, 13). 19782.
8. Az olvasáshoz mint testbe íródó szöveg- 14. Vö. Jean Baudrillard: L’Echange sym-
hez ld. Lucette Finas: La Crue. Paris, Galli- bolique et la mort. Paris, Gallimard, 1976.
mard, 1972. (Előszó) 75–79.; Traverses 10 (1978) 2. (Le Simulacre)
9. E történethez ld. Alan Macfarlane: Az 15. Így ingadoznak például Andre Velter
angol individualizmus eredete. Ford. Melegh és Marie-Jose Lamothe szép könyvének fé-
Attila. Budapest, Századvég –Hajnal István nyes lapjain. Vö. Andre Velter –Marie-Jose
Kör, 1993; vagy még korábbról: Crawford Lamothe: Les Outils du corps. Paris, Hier et
jeg y zetek 245
Demain, 1978. De a technikai katalógusokat 24. Vö. Jean-Claude Milner: L’Amour de

is benépesítik, mint például Chirurgie ortho- la langue. Paris, Seuil, 1978. 98–112.
pedique – Catalogue. Paris, Chevalier Freres, 25. Michel Sanouillet: Préface. In: Marcel
5–7 Place de l’Odeon. Duchamp: Duchamp du signe. Écrits. Szerk.
16. Itt Michel Foucault Felügyelet és bün- Michel Sanouillet. Paris, Flammarion, 1975.
tetés című művére hivatkozom, amelynek 16.
elemzései a panoptikus diszpozitívumokon 26. Vö. Jean-Francois Lyotard: Les Trans-
túl is hatalmas feltérképezendő területet nyi- formateurs Duchamp. Paris, Galilée, 1977.
tottak meg. 33–40.
17. Durkheimtől eredeztethető a gon-
dolat, miszerint a társadalmi kód az egyéni
természetet megcsonkítva íródik abba bele. Tizenegyedik fejezet
Így tehát az írás lenne a csonkítás elsődle- hangidézetek
ges, emblematikus formája. Lásd Durkheim:
A vallási élet elemi formái. 1. [Vox (a hang dicsérete) az Ingenii Fami-
18. [Vö. G. W. F. Hegel: A filozófia fichtei lia című versgyűjteményben, melynek részei:
és schellingi rendszerének különbsége (Részlet). Ingenium, Liber, Vox, Memoria és Oblivio.
In: uő: Ifjúkori írások. Ford. Révai Gábor. Vö. Gabriel Cossart: Orationes et Carmina.
Budapest, Gondolat, 1982. 157. – A ford.] Paris, Cramoisy, 1675. 234. – A ford.]
19. Vö. Pierre Legendre: L’Amour du cen 2. Daniel Defoe: Robinson. Ford. Vajda
seur. Paris, Seuil, 1974. Endre. Budapest, Móra, 1961. 134. sk.
20. Michel Carrouges: Les Machines celi- 3. A mítosz ezen aspektusához ld. Claude
bataires. Paris, Arcanes, 1954 (jav., bőv. kiad. Rabant: Le Mythe à l’avenir (re)commence. In:
1975); Junggesellenmaschinen / Les Machines Esprit (1971) 4. 631–643.
celibataires. 4. Vö. a X. fejezet bevezetőjével.
21. A „lelki apparátushoz” ld. az Álomfejtés 5. De Certeau: L’Ecriture de l’ histoire,
VII. fejezetét. Az „elméleti fikció” kifejezés 197–203.
egy „primitív lelki apparátus elképzelésére” 6. Certeau – Julia – Revel: I. m. 82–98,
utal. Freud: Álomfejtés 415. 110–121.
22. Katherine S. Dreier – Matta Echaur 7. Ferdinand de Saussure: Bevezetés az ál-
ren: Duchamp’s Glass „La Mariée mise à nu talános nyelvészetbe. Szerk. Tullio de Mauro.
par ses célibataires, même”. An Analytical Ford. B. Lőrinczy Éva. Budapest, Corvina,
Reflection (1944). In: uők: Société Anonyme. 1997. 44.
Selected Publications. New York, Arno Press, 8. Tullio de Mauro jegyzete. Vö. de Saus-
1972. sure: I. m. 271.
23. Alfred Jarry: Les Jours et les nuits 9. De Saussure: I. m. 138. sk. Vö. még
(1897). Œuvres complétes. Paris, Pleiade, Claudine Haroche – Paul Henry – Michel
1972. I. kötet, 790. Pêcheux: La sémantique et la coupure saussu-
246 jeg y zetek
rienne: langue, langage, discours. In: Langages Jossin cikkét in: L’Express. 1978. november
24 (1971). 93–106. 11. 151–162.
10. Ld. Daniel Bertaux: Histoires de 4. Vö. Jean Ehrard: L’Idée de nature en
vies ou récits des pratiques? Méthodologies de France pendant la première moitié du XVIIIe
l’approche biographique en sociologie. Paris, siècle. Paris, SEPVEN, 1963. 753–767.
CORDES, 1976. 5. François Furet – Jacques Ozouf: Lire et
11. Louis Hjelmslev: Prolégomènes à une écrire. L’Alphabétisation des Français de Calvin
théorie du langage. Paris: Minuit, 1968. 139– à Jules Ferry. Paris, Minuit, 1977. 1. kötet,
142. 349–369; „csak olvasni”: 199–228.
12. Marguerite Duras: Nathalie Granger. 6. Vö. például Textes pour une psycholin-
Paris, Gallimard, 1973. 105. (bevezetés a La guistique. Szerk. Jacques Mehler – Georges
femme du Gange-hez); ld. még Benoit Jacquot Noizet. La Haye, Mouton, 1974; továbbá
interjúját, in: Art Press 1973. október. J ean Hebrard: Ecole et alphabétisation au
13. Pierre Ja ke z Helia s: Le Cheval X IXe siècle (Lire et écrire című kollokvium).
d’orgueil. Paris, Plon, 1975. 41., 27. Párizs, MSH, 1979. június.
14. Helias: I. m. 54. 7. Furet – Ozouf: I. m. 213.
15. Helias: I. m. 55. 8. Michel Charles: Rhétorique de la lec
16. Helias: I. m. 69–75. [Az eredeti fran- ture. Paris, Seuil, 1977. 83.
cia szövegben két breton tánc – jibidis és ja- 9. Jorge Luis Borges: Közelítés Bernard
badaos – szerepel, valamint a következő mon- Shaw-hoz. Ford. Sholz László. In: Az örök-
dóka: Dibedoup, dibedi / Voilà le chien qui kévalóság története. Esszék. Jorge Luis Borges
entre ici / Dibedoup, dibede / Avec le chat válogatott művei. 2. Budapest, Európa, 1999.
sur les reins / Dibedoup, dibedeu / La souris 322., id. Gerard Genette: L’utopie littérarie.
entre les deux”. – A ford.] In: uő: Figures I. Paris, Seuil, 1966. 123.
10. Charles: I. m. 61.
11. Tudjuk, hogy a középkorban a „lek-
Tizenkettedik fejezet tor” oktatói tisztség volt.
az olvasás : vadorzás 12. Ld. főként Recherches actuelles sur
l’enseignement de la lecture. Szerk. Alain Ben-
1. Toffler: The Culture Consumers 33–52. tolila. Paris, Retz CEPL, 1976; La manière
Emanuel Demby kutatásai alapján. d ’ être lecteur. Apprentissage et enseigne-
2. Vö. Pratiques culturelles des Francais. ment de la lecture, de la maternelle au CM2.
3. Louis-Harris közvélemény-kutatása Szerk. Jean Foucambert – Jean Andre. Paris,
alapján (1978. szeptember–október) Francia- SERMAP OCDL, 1976; Laurence Lentin:
ország olvasóinak száma húsz év alatt 17%- Du parler au lire. Interaction entre l’adulte
kal nőtt; a sokat olvasók aránya változatlan et l’enfant. Paris, ESF, 1977. stb. Ehhez jön
(22%), viszont az átlagos mennyiséget vagy még a hatalmas szakirodalom „made in
keveset olvasók száma emelkedett. Ld. Janick USA”: Jeanne Sternlicht Chall: Learning to
jeg y zetek 247
Read, the Great Debate… 1910–1965. New vasásról. Ford. Babarczy Eszter. In: uő: A szö-
York, McGraw-Hill, 1967; Dolores Durkin: veg öröme 56–66. Idekapcsolódik még kissé
Teaching Them to Read. Boston, Allyn & véletlenszerűen Tony Duvert: La Lecture int-
Bacon, 1970; Eleanor Jack Gibson – Harry rouvable. In: Minuit 1 (1972) 11. 2–21.; Oc-
Levin: The Psychology of Reading. Cambridge tave Mannoni: Clefs pour l’ imaginaire. Paris,
(Mass.), MIT, 1975; Milfred Robeck – John Seuil, 1969. 202–217; Michel Mougenot: Lec-
A. R. Wilson: Psychology of Reading: Foun- ture/écriture. In: Le Francais aujourd’ hui 30
dations of Instruction. New York, John Wiley, (1975) 5.; Victor N. Smirnoff: L’Œuvre lue.
1973; Reading Disabilities. An International In: Nouvelle revue de psychanalyse 1 (1970).
Perspective. Szerk. Lester Tarnopol – Muriel 49–57.; Tzvetan Todorov: Poétique de la prose.
Tarnopol. Baltimore, University Park Press, Paris, Seuil, 1971, különösen 241. skk. (Ho-
1976 stb., továbbá három fontos folyóirat: gyan olvasunk?); Jean Verrier: La Ficelle. In:
Journal of Reading (1957 óta, P urdue Uni- Poétique 30 (1977) 4. 200–208.; Litterature
versity, Department of English), The Read (1972) 10.; Esprit (1974) 12., (1976) 1.
ing Teacher (1953 óta, Chicago Internatio- 16. Vö. pl. Michel Charles „propozícióit”
nal Reading Association), Reading Research in: Charles: I. m.
Q uarterly (1965 óta, Newark, Delaware, In- 17. René Descartes: A filozófia alapelvei.
ternational Reading Association). Ford. Dékány András. Budapest, Osiris,
13. Ld. Furet és Ozouf irodalomjegyzékét, 1996. 132. sk.
in: Furet – Ozouf: I. m. 2. kötet, 358–372. 18. Pierre Kuentz: Le tête à texte. In: Esprit
Idekapcsolódnak még Mitford McLeod Mat- (1974) 12. 946–962.; uő: L’envers du texte. In:
hews Teaching to Read, Historically Considered Littérature (1972) 10. 3–26.
(Chicago, University of Chicago Press, 1966) 19. Ezek a sajnos igen ritka dokumentu-
című műve mellett Jack Goody kutatásai (vö. mok némi fényt vetnek arra, hogyan váltak
Jack Goody: Nyelv és írás. Ford. Szécsi Gá- autonómmá a Biblia katolikus olvasóinak út-
bor. In: Szóbeliség és írásbeliség. Szerk. Nyíri vonalai, értelmezései és meggyőződései. Ld.
Kristóf – Szécsi Gábor. Budapest, Áron, Rétif de la Bretonne írását „földműves” apja
1998. 189–221.; uő – Ian Watt: Az írásbeliség kapcsán: Rétif de la Bretonne: La vie de mon
következményei. Ford. Turi László. In: Szó- père (1778). Paris, Garnier, 1970. 29., 131. sk.
beliség és írásbeliség 111–128. stb.), amelyek stb.
új távlatokat nyitottak a néprajzi-történelmi 20. Guy Rosolato: Essais sur le symbolique.
vizsgálatok számára. Paris, Gallimard, 1969. 288.
14. A statisztikai vizsgálatok hoz ld. 21. Avilai Szent Teréz imának tartotta az
Jacques Charpentreau é. m.: Le Livre et la olvasást, egy másik tér felfedezésének, ahol a
lecture en France. Paris, Editions ouvrières, vágy fogalmazódik meg. Számtalan spirituá-
1968. lis szerző gondolja ugyanezt, s a gyerekek is
15. Természetesen Roland Barthes-ról van ismerik e tapasztalatot.
szó. Roland Barthes: A szöveg öröme; uő: Az ol- 22. Marguerite Duras: Le Camion. Paris,
248 jeg y zetek
Minuit, 1977; uő: Entretien à Michele Porte. ständnis in Racines Phèdre und das Verhältnis
In: Sorcières 11 (1978) 1. 47. von [Sprach-]Handlung und Tat. In: Poetica 8
23. Jacques Sojcher: Le Professeur de phi- (1976). 359–365.) munkáival.
losophie. In: Revue de l’Université de Bruxelles 27. Ahogy azt Georges Perec csodálatos
3–4 (1976). 428. sk. szavakkal ecsetelte. Vö. Georges Perec: Lire:
24. Barthes: A szöveg öröme 96. Esquisse sociophysiologique. In: Esprit (1976)
25. Lévi-Strauss: La Pensée sauvage 3–47. 1. 9–20.
Amikor az olvasó „barkácsol”, akkor a hivata- 28. Ennek ellenére tudjuk, hogy a hang-
los és hozott korpuszból átvett elemek újrafel- szalagok, valamint a hangrés feszítő- és szorí-
használása elhitetheti velünk, hogy az olvasás tóizmai aktívak maradnak az olvasás során.
semmi újdonsággal nem szolgál. 29. Vö. Francois R ichaudeau: La Li-
26. Vö. kiváltképp Hans Ulrich Gumb- sibilité. Paris, Retz CEPL, 1969; Georges
recht (Die dramenschließende Sprachhandlung Remond: Apprendre la lecture silencieuse à
im Aristotelischen Theater und ihre Problema- l’ école primaire. In: La manière d’ être lecteur
tisierung bei Marivaux. In: Poetica 8 [1976]. 147–161.
376. skk.) és Karlheinz Stierle (Das Liebesge 30. Barthes: Az olvasásról 62.
jeg y zetek 249
ö t ö dik rész
a hit módjai
Tizenharmadik fejezet – Icek Ajzen: Belief Attitude, Intention and

a politikai hitelesség Behavior. Reading (Mass.), Addison-Wesley,
1975.
1. Jorge Luis Borges: Esse est percipi. Ford. 7. Vö. Foucault: Felügyelet és büntetés.
M. Nagy Miklós. In: uő: A holdbéli nyúl. Vá- 8. Vö. Kamata Satoshi: Toyota, l’usine du
logatás Jorge Luis Borges társszerzővel írt műve- désespoir. Paris, Editions ouvrières, 1976. Ez a
iből. Budapest, Európa, 2000. 208–211. rendszer még „őskori technikán” alapul, ahol
2. Ld. Willard V. Quine – Joseph S. Ul- a tevékenységeket csupán ellenőrzik, de nem
lian: The Web of Belief. New York, Random kötik olyan értékekhez, melyek célja, hogy hí-
House, 1970. 4. skk. vőket állítsanak elő. Vö. Haraszti: Darabbér.
3. A téma kapcsán ld. Jaakko Hintik- 9. Pierre Grémion megállapítja, hogy a
ka: Knowledge and Belief. An Introduction helyi közigazgatásban, különösképpen azok
to the Logic of the Two Notions. Ithaca, (N. városi alrendszereiben „megszűntek” a legi-
Y.), Cornell University Press, 1969. [Magya- timáció működési mechanizmusai. Ennek
rul részletek: uő: Tudás és hit. Ford. Berkes kapcsán ld. Pierre Grémion: Bureaucrates et
Ildikó. [Budapest], 1975.] Továbbá Rodney notables dans le systéme politique francais. Pa-
Needham: Belief, Language and Experience. ris, Seuil, 1976. 416.
Oxford, Blackwell, 1972; Ernest Gellner: Le- 10. Ld. de Certeau: La Culture au pluri-
gitimation of Belief. Cambridge, Cambridge el 15–33. (Az elhihető forradalmai). A logika
University Press, 1974; John M. Vickers: Be- oldaláról megközelítve Quine és Ullian épp
lief and Probability. Dordrecht, Reidel, 1976; a hit (belief ) kijelentésről kijelentésre történő
Languages 43 (1976) 9. áthelyeződésének szentelik első elemzéseiket
4. Vö. pl. R ichard S. Peters – Peter (vö. Quine – Ullian: I. m. 8. sk.).
Winch: Authority. In: Political Philosophy. 11. A mítoszt törzsről törzsre vezető és azt
Szerk. A nthony Quinton. Oxford, Oxford fokozatosan legendás hagyománnyá, regé-
University Press, 1973. 83–111. nyekké és politikai ideológiává „puhító” út
5. Legendre: L’Amour du censeur 28. elemzése kapcsán (Lévi-Strauss: Strukturális
6. Vö. pl. Dale Carnegie: Public Speaking antropológia. 2. kötet. 207–217.) meg kell te-
and Influencing Men in Business. New York, hát említenünk azt a lassú kivonulást, ahogy
Association Press, 1931; Martin Fishbein a hit visszahúzódik a mítoszokból.
250 jeg y zetek
12. Georges Duby: Guerriers et paysans. 20. Jelezni, ahogy azt a hérakleitoszi töre-
Paris, Gallimard, 1976. 184. dék érti: „Az Úr, akié a jóshely Delphoiban,
13. Vö. de Certeau: L’ écriture de 1’ histoi- nem mond ki semmit, nem rejt el semmit,
re, 152–212. hanem jelez.” Hérakleitosz B 93. (Ford. Ke-
14. Jean-Jacques Rousseau: A Társadalmi rényi Károly. In: Görög gondolkodók. Szerk.
Szerződésről avagy a Politikai Jog Elvei. IV. Hitseker Mária. 1. kötet. Budapest, Kossuth,
könyv, VIII. fejezet: A polgári vallásról. Ford. 1992. 38.)
Kis János. In: uő: Értekezések és filozófiai leve- 21. Vö. Erwin Panofsky: A perspektíva
lek. Szerk. Ludassy Mária. Budapest, Magyar mint „szimbolikus forma”. Ford. Tellér Gyu-
Helikon, 1978. 596., 605. la. In: uő: A jelentés a vizuális művészetekben.
15. Az egyesült államokbeli „polgári hit- Tanulmányok. Szerk. Beke László. Budapest,
vallások” kapcsán vö. Robert N. Bellah: Be Gondolat, 1984. 170–248.; Ernst H. Gomb-
yond Belief. Essays on Religion in a Post-Tra rich: Művészet és illúzió. A képi ábrázolás
ditional World. New York, Harper & Row, pszichológiája. Ford. Szabó Árpád. Budapest,
1970. 168–189. Gondolat, 1972; Robert Klein: La Forme et
16. Ennek adta bizonyítékát Maurice l’ intelligible. Paris, Gallimard, 1970.
Agulhon, amikor a délvidéki társadalmiság – 22. Vö. Jean Baudrillard: L’ordre des simu-
tartalmának változatossága ellenére – állandó lacres. In: uő: L’Échange symbolique et la mort
„formáját” vizsgálta. Ezek a tartalmak, sor- 75–128.; uő: La précision des simulacres. In:
rendben az áhítatosak (16–17. század), a sza- Traverses 10 (1978) 2. 3–37.
badkőművesek (18. század) és a szocialisták 23. Vö. Mannoni: Clefs pour l’ imaginaire
(19. század). Vö. Maurice Agulhon: Pénitents ou l’autre scène 9–33. („Je sais bien mais
et Francs-maçons de l’ancienne Provence. Paris, quand même”).
PUF, 1968. 24. Vö. de Certeau: Histoire et psychanalyse
17. Ezzel a kifogással élhetünk Yvon entre science et fiction IV. (L’ historie, science et
Bourdet finom elemzéseivel szemben, melyek fiction)
túlságosan is a militantizmus pszichológiájá-
ra és etikájára összpontosítanak, ily módon
pedig elkülönítik azt létrejöttének történeti Tizennegyedik fejezet
helyétől. Vö. Yvon Bourdet: Qu’est-ce qui fait a politikai hitelesség
courir les militants? Paris, Stock, 1976.
18. Daniel Mothé joggal jegyzi meg a Le 1. Maurice Berger – Francoise Hortala:
Métier de militant (Paris, Seuil, 1973) című Mourir à l’ hôpital. Paris, Centurion, 1974.
művében, hogy az aktivisták pesszimisták a 155.
jelent és optimisták a jövőt illetően. 2. Vö. Michel de Certeau: L’Absent de
19. Ld. kiváltképp Henri Desroche szá- l’ histoire. Paris, Marne, 1973.
mos tanulmányát. 3. Vö. Guy Le Gaufey: La Douleur melan-
jeg y zetek 251
colique, la mort impossible et le réel. In: Lettres 7. A „kettő egy helyen” topológiai struk-
de l’ école freudienne 13. (1974. december), túrája, a meghasadt szubjektum struktúrája
38–49. kapcsán ld. de Certeau: L’Ecriture de l’ histoire
4. Vö. Serge Leclaire: Demasquer le réel. 337–352.
Paris, Seuil, 1971. 121–146. [Vö. Sigmund 8. François Jacob: A tojás és a tyúk (Az élők
Freud: Meg jegyzések egy kényszerneurotikus logikája). Ford. Vekerdi László. Budapest,
esetről. A „Patkányember”. Ford. Alpár Zsu- Európa, 1974. 403. sk.
zsa. In: uő: A Patkányember. Klinikai esetta- 9. Robert Jay Lifton: Death in Life. The
nulmányok I. Budapest. Cserépfalvi, 1993. Survivors of Hiroshima. New York, Random
267. – A ford.] House, 1968, id. Alfred Alvarez: Le Dieu
5. [Horváth Viktor fordítása. – A ford.] sauvage. Essai sur le suicide. Paris, Mercure de
6. James Joyce: Giacomo Joyce. New York, France, 1972. 28.
Viking, 1959. XIV.
252 jeg y zetek
meghatározatlanok
1. [Lukács György: A tragédia metafizi- sion (Paris, Armand Colin, 1973. 353–356.)
kája. Paul Ernst. In: uő: A lélek és a formák. című könyvéhez. De vajon be lehet ezt val-
Kísérletek. Szerk. Hévizi Ottó – Sziklai Lász- lani?
ló. Budapest, Napvilág – Lukács Archívum, 6. Benveniste szembeállítja a „blaszfémiát”
1997. 202. – A ford.] (amely „hagyja napvilágra kerülni” a rejtett
2. Michel Serres: Hermes II. L’Interférence. értelmet, és inkább „elárul”, mintsem felfed)
Paris, Minuit, 1972. 12. sk. az eufémizmussal, amely „utal ugyan nyelvi
3. Vö. Manuel Janco – Daniel Furjot: megszentségtelenítésre, ám anélkül, hogy
Informatique et capitalisme. Paris, Maspero, meg is tenné azt”. Vö. Benveniste: Problèmes
1972. 117–127. de linguistique générale, 2. kötet, 254–257.
4. Vö. Gerald Holton: Thematic Origins Üdvözlendő fogalom.
of Scientific Thought. Kepler to Einstein. Cam 7. Ld. Ernest Berringer graffitijét New
bridge (Mass.), Harvard University Press, York-ban.
1974. Ld. itt különösen a tudomány képze- 8. Vö. de Certeau: L’Ecriture de l’ histoire
letbeli előfeltevéseiről, illetve a képzeletbeli 312–358.
struktúrák logikai szigorúságát artikuláló 9. A kifejezést Jean-Claude Perrot hasz-
„komplementaritásról” szóló részt (91–161.). nálja ragyogó tanulmányában azzal a céllal,
A metafora tudományos okfejtésben játszott hogy megnevezze a városok fejlődéséről al-
szerepéről ld. az első és utolsó fejezetet in: kotott „elméletek” viszonyát a tényleges át-
Mary Hesse: The Structure of Scientific Inter- alakulással. Vö. Jean-Claude Perrot: Genèse
ference. London, Macmillan, 1974. d’une ville moderne. Caen au XVIIIe siècle.
5. Például egy tervtől a döntésig vezető Paris, Mouton, 1975. 54–98.
tényleges úton számtalan (épületes) „elbeszé- 10. Vö. Harald Weinrich: Le Temps. Paris,
lésre” van szükség, olyasfélékre, mint ami- Seuil, 1973. 225–258. [németül: uő: Tem-
lyeneket Lucien Sfez „mellékelt”, sajnos csak pus. Besprochene und erzählte Welt. Stuttgart,
röviden összefoglalva, a Critique de la déci- Kohlhammer, 1971. 190–221. – A ford.]

Certeau Teljes

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Certeau Teljes

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

FIGURA

A fordítást az eredetivel egybevetette:

A fordítás az alábbi kiadás alapján készült:

Kijárat Kiadó, Budapest, 2010

© Kijárat Kiadó, 2010

Rétegzett helyek 218

* A Michel de Certeau által vezetett és a DGRST által finanszírozott kutatásról ad összefog-

binatorikáját, amely (más tényezőkkel együtt) „kultúrát” is teremt, és hogy feltár-

1 . A fog y asztók termelése

A „népi kultúrával” illetve a „peremrétegekkel”1 foglalkozó kutatásokból kinő-

Használat vagy fogyasztás

A társadalmi reprezentációk valamint a társas viselkedés kérdésével is számos

A racionalizált, terjeszkedő, központosított, lármás és látványos termelés mellett

párhuzam érvényessége korlátozott. Azt feltételezi, hogy az indiánokhoz hasonló-

A mindennapi kreativitás eljárásai

Egy második hivatkozás segítségével pontosíthatjuk a másik, kutatásunkat meg-

széttagolt, összeeszkábált, taktikus kreativitása. Bizonyos tekintetben e könyv tár-

Feltételezhetjük, hogy azok az alkalmakhoz és részletekhez kapcsolódó, töredékes

toknak az elméletét.9 Másrészt Joshua A. Fishman munkáiból kiindulva Harold

Egy kulturális mezőn e három meghatározó tényező segítségével lehetséges átha-

hanem tömegjelenségként; a kultúrát nem termelők kulturális tevékenységéről

A fogyasztók és a termelés diszpozitívumainak a túlságosan is kétosztatú sémája

Útvonalak, taktikák és retorikák

A félreismert termelők, azaz a fogyasztók jelölő gyakorlatai olyasmiket állítanak

A taktika helye a másik helye.19 A taktika beférkőzik, töredékesen, a másik helyé-

att a retorika, avagy a „beszéd módjainak” tudománya a tipikus alakzatok appa-

Olvasni, társalogni, lakni, főzni…

A felhalmozás, vagyis az idő ellenőrzése nélkül termelő mindennapi gyakorla-

Kiterjesztés: jövőkutatás és politika

lekvésmódok morajlását: egyrészt a tudomány és a fikció keveredéséről, másrészt

Az egyedinek vagy a rendkívülinek ezt az erózióját és nevetségessé válását már

Természetesen léteznek előzmények, ám azokat még egy közösség szervezte „kö-

vagy egyenesen elgondolhatóvá – próbálják tenni az erőszak, a babona, és a más-

zésekről, a támogatásokról vagy a finanszírozásról, a szakértők a maguk sajátos ta-

A mindennapi nyelv wittgensteini modellje

Mindennek ellenére a túlhaladott filozófia „univerzális” diskurzusa nem kerül

ményei (az everyday a nyelvészeti megközelítésben a reneszánsz etika Everymanjé-

ugyanis mindig hajlamosak arra, hogy mindent korrekciós szabályoknak rendel-

ni az igazságokat a nyelvi tényekre, illetve kivezetni a nyelvből azt, ami ezekben a

A kidolgozott wittgensteini analízis – melynek társasnyelvészeti vagy „etnome-

Elhagyjuk Bécset és Cambridge-et, elhagyjuk az elméleti szövegeket, de nem

Egy brazil „művészet”

Megfigyeléseink egyre szaporodnak. Tapogatózva haladnak előre, ahogyan mi is

tói, juazeriói, itapetimi stb.) parasztok nyelvhasználatára irányult, arra, hogyan

szerűen idegen nyelvben volt fenntartható a remény, hogy a történelem legyőzött-

Un’ idea l’amante mia

Deh t’affetta a sorgere

A vudu Loákhoz, e máshova sorolható „szellemekhez” és hangokhoz hasonlóan3 a

bonáikkal” jelzik, csodákba vetett hitük kinövéseivel, amelyekről a világi és egy-

Elhamarkodott általánosítás? Valójában csak kutatási hipotézis, mely más terü-

A népi kultúra efféle megközelítését valójában a megnyilatkozás kérdésköre ins-

felépítsünk társadalmi jelenségeket, pontosan úgy, ahogy a biológia képes inzulint

Logikák: játékok, mesék és a mondás művészetei

A nyelv által őrzött lenyomatoktól máris visszatérünk a műveletvégrehajtók cse-

rületre hívnám fel a figyelmet, amelyeket csak nyilvánvalóságuk rejt, és amelye-

húzások és elkerülendő ballépések modelljei. A mesék nagy dobásokról mesél-

készen kapott nyelvvel. Komolytalan vagy kifacsart értelmezésmódja a másik me-

Az eltérítés egyik gyakorlata: a „fusizás”

A példaként felhozott területek, amelyeken sikerült beazonosítani a „megnyilat-

Anélkül, hogy visszatérnénk az etnológiai és történelmi kutatás helyéből adó-

lói által időtlennek és „természetesnek” hitt rend legitimálása érdekében. Vagyis a

ként (a nyereség elutasítása) vagy bűncselekményként (tulajdon elleni vétség) je-

Az elnyomására és elrejtésére tett intézkedések ellenére a fusizás (vagy annak meg-

1 . D isszeminált technológiák : F oucault

oucault és Bourdieu műveihez kell visszatérni. Mindkettő fontos, de nyilvánva-