14-Relectura-La Vinya PDF

SCRIPTA14:SCRIPTA14 22/01/15 12:02 Página 1
El Concili Vaticà II, i en especial la constitució RelectuRes
RelectuRes de l’escRiptuRa a la
llum del concili Vaticà ii (1) «la Vinya»
dogmàtica Dei Verbum, ha estat determinant per a
l’exegesi i per a la teologia catòliques dels darrers de l’escRiptuRa a
cinquanta anys. Arran d’aquesta avinentesa (1965-
2015) ens ha semblat que calia dedicar dos volums la llum del
a l’esdeveniment conciliar.
L’article de capçalera dels dos volums és obra de
concili Vaticà ii (1)
tres autors que han viscut de primera mà l’aplica-
ció de la Dei Verbum als estudis bíblics. A més, en
«la Vinya»
aquest primer volum es proposa l’anàlisi del càntic
de la vinya (Is 5,1-7). Successivament, se n’estu-
dien el text masorètic, acompanyat del Targum, i el
text hebreu tal com es troba en el primer rotlle d’Is
de la primera cova de Qumaran. Segueixen tres
estudis sobre les quatre versions de la paràbola dels
vinyaters: Mc, Mt, Lc i Tom. La pregunta de fons
en tots ells és el grau d’incidència d’Is 5 i del Sl
118 en cadascuna de les versions. Els comentaris
d’Is 5, fets pels Pares del segle IV-V, tanquen un
segment ric i variat. La pluralitat d’interpretacions
pertany al moll de l’os de la tradició bíblica.
14
RELECTURES DE L’ESCRIPTURA
A LA LLUM DEL CONCILI VATICÀ II
(1)
«La vinya»
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 1 26/01/2015 15:44:02

Scripta Biblica
14
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 2 26/01/2015 15:44:37

RELECTURES DE L’ESCRIPTURA
A LA LLUM DEL CONCILI VATICÀ II
(1)
«La vinya»
Edició a cura
d’Armand PUIG I TÀRRECH
ASSOCIACIÓ BÍBLICA DE CATALUNYA

FACULTAT DE TEOLOGIA DE CATALUNYA
PUBLICACIONS DE L’ABADIA DE MONTSERRAT
2014
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 3 26/01/2015 15:44:37

SCRIPTA BIBLICA és una col·lecció de l’Associació Bíblica de Catalunya,
de la Facultat de Teologia de Catalunya i de Publicacions de l’Abadia
de Montserrat.
Secretaria: Roser Fornell Guasch
Difusió: Concepció Huerta i Vallès
Correspondència: Scripta Biblica
Sant Pau, 4
43003 Tarragona
Catalonia – Spain
tl. +34977.233.833
e-mail: scripta.biblica@abcat.cat
Consell assessor: Agustí Borrell i Viader

Enric Cortès i Minguella
Joan Ferrer i Costa
Begonya Palau i Rigol (sotsdirectora)
Armand Puig i Tàrrech (director)
Amb la col·laboració de la Direcció General d’Afers Religiosos

del Departament de Governació i Relacions Institucionals
Primera edició, desembre de 2014

La propietat d’aquesta edició és de l’Associació Bíblica de Catalunya,
de la Facultat de Teologia de Catalunya i de Publicacions de l’Abadia
de Montserrat
ISBN: 978-84-9883-734-6 (Volum 1)
ISBN: 978-84-9883-737-7 (Obra completa)
Dipòsit legal: B. 27236-2014
Imprès a Gràfiques 92, S.A.
Can Sucarrats, 91 – 08191 Rubí
SB14 (2014) CS3 7a r78.indd 4 11/02/2015 10:55:25

Presentació
El Concili Vaticà II ha estat determinant per a l’exegesi i per a la teo-
logia catòliques dels darrers cinquanta anys. La Constitució dogmàtica
Dei Verbum ha esdevingut el document central del Concili des del punt
de vista d’algunes de les opcions que han orientat des d’aleshores la teo-
logia catòlica. Arran d’aquesta avinentesa (1965-2015) ens ha semblat que
calia dedicar dos volums de la col·lecció Scripta Biblica a l’esdeveniment
conciliar, els quals incloguessin una aproximació substantiva al document
del Vaticà II i l’il·lustressin amb un parell d’exemples metodològicament
significatius.
L’article de capçalera dels dos volums, és obra de tres autors (Cortès,
Puig i Tàrrech, Tuñí i Vancells), que han viscut de primera mà l’aplica-
ció de la Dei Verbum als estudis exegètics a l’interior del Departament
de Bíblia de la Facultat de Teologia de Catalunya i de les Jornades de
Biblistes Catalans. La perspectiva històrica fa del tot palès el canvi que
es va produir amb el Vaticà II en relació a quatre temes fonamentals: la
noció de revelació, la relació entre Tradició i Escriptura, la inspiració i la
interpretació del text bíblic —en el cas dels dos darrers, amb l’ajuda del
Magisteri papal anterior, des de Lleó XIII (Providentissimus Deus) (1893)
a Pius XII (Divino Afflante Spiritu) (1943). L’article mostra l’aportació con-
ciliar i les seves conseqüències lluminoses, que quedarien posteriorment
explicitades, des del punt de vista exegètic, en el rellevant document de la
Pontifícia Comissió Bíblica «La interpretació de la Bíblia en l’Església»
(1993).
En les Jornades de Biblistes Catalans, celebrades a Vic i corresponents
als anys 2012 i 2013, es van escollir, a més, dos exemples que permetessin
una lectura exegètica transversal a partir d’un text significatiu de l’Antic
Testament i en direcció al Nou Testament i a la patrística. La intenció
d’aquesta metodologia d’anàlisi era constatar l’abast del fenomen de les
relectures a l’interior del text canònic. El primer exemple va ser Isaïes 5,1-7,
el cant o càntic de la vinya, i el segon fou Nombres 21,4-9, l’episodi de la
serp d’aram.
En aquest primer volum es proposa l’anàlisi del cant o càntic de la
vinya (Is 5,1-7). Successivament, se n’estudien el text massorètic, acompa-
nyat del Targum, i el text hebreu tal com es troba en el primer rotlle d’Is
de la primera cova de Qumran. Segueixen tres estudis sobre les quatre
versions de la paràbola dels vinyaters (Mc, Mt, Lc, Tom), que arriben a
resultats no sempre concordants. En qualsevol cas, la pregunta de fons
en tots ells és el grau d’incidència d’Is 5 i del Sl 118 en cadascuna de les
versions. Els comentaris d’Is 5, fets pels Pares del segle IV-V, tanquen un
segment ric i variat. La pluralitat d’interpretacions pertany al moll de l’os
de la tradició bíblica.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 5 26/01/2015 15:44:38

Presentación
El Concilio Vaticano II ha sido determinante para la exégesis y para
la teología católica de los últimos cincuenta años. La Constitución dog-
mática Dei Verbum se ha convertido en el documento central del Concilio
desde el punto de vista de algunas de las opciones que han orientado
desde entonces la teología católica. A partir de este proceso (1965-2015)
nos ha parecido que convenía dedicar dos volúmenes de la colección
Scripta Biblica al acontecimiento conciliar, que incluyesen una aproxima-
ción substancial al documento del Vaticano II y que lo ilustrasen con un
par de ejemplos metodológicamente significativos.
El artículo principal de los dos volúmenes, es obra de tres autores
(Cortés, Puig Tàrrech, Tuñí Vancells), que han vivido de primera mano
la aplicación de la Dei Verbum a los estudios exegéticos en el interior del
Departamento de Biblia de la Facultad de Teología de Cataluña y de las
Jornadas de Biblistas Catalanes. La perspectiva histórica muestra clara-
mente el cambio que se produjo con el Vaticano II en relación a cuatro
temas fundamentales: la noción de revelación, la relación entre Tradición
y Escritura, la inspiración y la interpretación del texto bíblico —en el
caso de los dos últimos, con la ayuda del Magisterio papal anterior, desde
León XIII (Providentissimus Deus) (1893) a Pio XII (Divino Afflante Spiri-
tu) (1943). El artículo muestra la aportación conciliar y sus consecuencias
luminosas, que quedarían posteriormente explicitadas, desde el punto de
vista exegético, en el relevante documento de la Pontificia Comisión Bíbli-
ca «La interpretación de la Biblia en la Iglesia» (1993).
En las Jornadas de Biblistas Catalanes, celebradas en Vic, correspon-
dientes a los años 2012 y 2013, se eligieron, además, dos ejemplos que
permitiesen una lectura exegética transversal a partir de un texto signifi-
cativo del Antiguo Testamento, y en dirección al Nuevo Testamento y la
patrística. La intención de esta metodología de análisis era constatar el
alcance del fenómeno de las relecturas en el interior del texto canónico. El
primer ejemplo fue Isaías 5,1-7, el canto o cántico de la viña, y el segundo
fue Números 21,4-9, el episodio de la serpiente de bronce.
En este primer volumen se propone el análisis del canto o cántico de la
viña (Is 5,1-7). A continuación se estudia el texto masorético, acompaña-
do del Targum, y el texto hebreo tal como se encuentra en el primer rollo
de Is de la primera cueva de Qumran. Siguen tres estudios sobre las cua-
tro versiones de la parábola de los viñadores (Mc, Mt, Lc, Tom), que llegan
a resultados no siempre concordantes. En cualquier caso, la pregunta de
fondo en todos ellos es el grado de incidencia de Is 5 y del Sal 118 en cada
una de las versiones. Los comentarios de Is 5, hechos por los Padres del
siglo IV-V, cierran un segmento rico y variado. La pluralidad de interpreta-
ciones pertenece a la médula de los huesos de la tradición bíblica.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 6 26/01/2015 15:44:39

Apresentação
O Concílio Vaticano II foi determinante para a exegese e para a teo-
logia católicas dos últimos cinquenta anos. A Constituição dogmática
Dei Verbum tornou-se o documento central do Concílio do ponto de vista
de algumas das opções que orientaram a teologia católica desde então.
Em razão deste evento (1965-2015), pareceu-nos oportuno dedicar dois
volumes da coleção Scripta Biblica ao acontecimento conciliar nos quais
estivessem incluídos uma aproximação substantiva ao documento do
Vaticano II e o ilustrassem com um par de exemplos metodologicamente
significativos.
O artigo que encabeça os dos dois volumes, é obra de três autores
(Cortès, Puig i Tàrrech, Tuñí i Vancells), que viveram de primeira mão a
aplicação da Dei Verbum nos estudos exegéticos no interior do Departa-
mento de Bíblia da Facultat de Teologia de Catalunya e das Jornadas de
Biblistas Catalães. A perspectiva histórica deixa absolutamente clara a
mudança produzida com o Vaticano II em relação a quatro temas fun-
damentais: a noção de revelação, a relação entre Tradição e Escritura, a
inspiração e a interpretação do texto bíblico —no caso dos dois últimos,
com a ajuda do Magistério papal anterior, desde León XIII (Providentis-
simus Deus) (1893) a Pio XII (Divino Afflante Spiritu) (1943).
Nas Jornadas de Biblistas Catalães, celebradas em Vic e corresponden-
tes aos anos 2012 e 2013, foram escolhidos, ademais, dois exemplos que
permitiram uma leitura exegética transversal a partir de um texto significa-
tivo do Antigo Testamento e em direção ao Novo Testamento e à patrística.
A intenção desta metodologia de análise era constatar o alcance do fenô-
meno das releituras no interior do texto canônico. O primeiro exemplo foi
Isaías 5, 1-7, o canto ou cântico da vinha, e o segundo foi Números 21, 4-9,
o episódio da serpente de Arão.
Neste primeiro volume é proposta a análise do cântico da vinha (Is 5,
1-7). Sucessivamente, são estudados o texto massorético, acompanhado
do Targum, e o texto hebraico tal como se encontra no primeiro rolo de
Is da primeira cova de Qumran. Prosseguem três estudos sobre as qua-
tro versões da parábola dos vinhateiros (Mc, Mt, Lc, Tom, que chegam a
resultados nem sempre concordantes. Em todo caso, a pergunta de fundo
em todos eles é o grau de incidência de Is 5 e do Sl 118 em cada uma das
versões. Os comentários de Is 5, feitos pelos Padres do século IV-V, clausu-
ram um segmento rico e variado. A pluralidade de interpretações pertence
ao núcleo da tradição bíblica.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 7 26/01/2015 15:44:40

Présentation
Le Concile Vatican II a été prépondérant pour ce qui est de l’exégèse et
de la théologie catholiques des derniers cinquante ans. La Constitution Dei
Verbum est devenue le document fondamental du Concile du point de vue de
quelques uns des choix qui, depuis lors, ont orienté la théologie catholique. A
la suite de ce fait (1965-2015) on a pensé qu’il serait bon de dédier deux volu-
mes de la collection Scripta Biblica à cet évènement conciliaire, qui voudrait
être un rapprochement substantif au document de Vatican II et le mettrait
en lumière au moyen de deux exemples méthodologiquement significatifs.
Trois auteurs, (Cortès, Puig i Tarrech, Tuñi i Vancells) ont rédigé l’article
présentant ces deux volumes. Tous les trois ont vécu de très près l’applica-
tion de la Dei Verbum aux études exégétiques au sein du Département de
Bible de la Faculté de Théologie de Catalogne et des Journées de Biblis-
tes Catalans. La perspective historique montre fort bien le changement
apporté par Vaticà II en ce qui concerne quatre thèmes fondamentaux: la
notion de révélation, la relation entre Tradition et Ecriture, l’inspiration
et l’interprétation du texte biblique —dans le cas des deux derniers grâce
à l’aide du Magistère papal antérieur à partir de Léon XIII (Providentissi-
mus Deus) (1893), jusqu’à Pie XII (Divino Afflante Spiritu) (1943). L’article
indique la contribution conciliaire ainsi que ses résultats brillants qui, plus
tard, seraient explicités, du point de vue exégétique, dans le document de
première importance de la Commission Biblique pontificale, «La interpré-
tation de la Bible dans l’Eglise».
Au court des Journées des Biblistes Catalans célébrées à Vic, en 2012
et 2013, on a choisi, en plus, deux exemples qui permettent une lecture
exégétique transversale à partir d’un texte significatif de l’Ancien Testament
et orienté vers le Nouveau Testament et la Patristique. La intention d’une
telle méthodologie d’analyse était de constater la portée du phénomène
des relectures à l’intérieur du texte canonique. Dans le premier exemple, il
s’agissait d’Isaïe 5, 1-7, le chant ou cantique de la vigne, et dans le second
des Nombres 21,4-9, l’épisode du serpent d’Aram.
Dans ce premier volume on propose l’analyse du chant ou du cantique
de la vigne (Is 5,1-7). On en étudie successivement le texte massorétique,
accompagné du Targum et du texte hébreu tel qu’on le trouve dans le pre-
mier rouleau d’Is de la première grotte du Qumram. Puis viennent 3 études
sur les quatre versions de la Parabole des vignerons (Mc, Mt, Lc, Tom) et
on arrive à des résultats qui me coïncident pas toujours. De toute façon, la
question fondamentale est le degré d’incidence d’Is 5 et de Sl 118 dans cha-
cune des versions. Les commentaires d’Isaïe faits par les pères de l’Eglise
des quatrième et cinquième siècles achèvent un segment riche et varié. La
pluralité d’interprétation forme la part centrale de la tradition biblique.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 8 26/01/2015 15:44:42

Presentazione
Il Concilio Vaticano II è stato decisivo per l’esegesi e la teologia cattolica
degli ultimi cinquant’anni. La Costituzione dogmatica Dei Verbum è dive-
nuta il documento centrale del Concilio dal punto di vista di alcune delle
opzioni che da allora hanno guidato la teologia cattolica. Per questo motivo
(1965-2015) abbiamo ritenuto necessario dedicare due volumi della colle-
zione Scripta Biblica all’evento conciliare, che includessero una riflessione
approfondita sul documento del Concilio Vaticano II e l’illustrassero con
alcuni esempi metodologicamente significativi.
L’articolo d’apertura dei due volumi, è opera di tre autori (Cortès, Puig
i Tàrrech, Tuñí i Vancells) che hanno vissuto in prima persona l’applicazio-
ne della Dei Verbum agli studi esegetici, sia nel Dipartimento di Teologia
Biblica della Facoltà di Teologia della Catalogna, come nelle Giornate dei
Biblisti Catalani. La prospettiva storica mostra in modo del tutto evidente
il cambiamento verificatosi con il Vaticano II in relazione a quattro temi
essenziali: la nozione di rivelazione, il rapporto tra Scrittura e Tradizione,
l’ispirazione e l’interpretazione del testo biblico —quanto a questi ultimi
due con l’aiuto del magistero papale precedente, da Leone XIII (Providen-
tissimus Deus, 1893) a Pio XII (Divino afflante Spiritu, 1943). L’articolo
mostra il contributo del Concilio a tali questioni e le luminose conseguenze
derivatene dal punto di vista esegetico, esplicitate posteriormente nell’im-
portante documento della Pontificia Commissione Biblica L’interpretazione
della Bibbia nella Chiesa (1993).
Nelle Giornate dei Biblisti Catalani tenutesi a Vic nel 2012 e nel 2013,
vennero scelti due esempi che permettessero la lettura esegetica trasversale
di un testo significativo del Vecchio Testamento con lo sguardo rivolto verso
il Nuovo Testamento e la patristica. L’intenzione di questo metodo di analisi
era costatare la portata del fenomeno di una rilettura realizzata all’interno
del testo canonico. Il primo esempio scelto fu il brano di Is 5,1-7 (il canto
della vigna), e il secondo fu il brano di Nm 21,4-9 (il serpente di bronzo).
In questo primo volume si presenta l’analisi del canto o cantico della
vigna (Is 5,1-7). Se ne studia successivamente il testo Masoretico, accom-
pagnato dal Targum, e il testo ebraico del primo rotolo d’Is rinvenuto nella
prima grotta di Qumran. Seguono poi tre articoli sulle quattro versioni
della parabola dei vignaioli (Mc, Mt, Lc, Tom), che non presentano risultati
sempre concordanti tra loro. In ogni caso, la questione di fondo comune a
tutti è l’influenza di Is 5 e del Salmo 118 su ognuna delle quattro versioni.
I commenti di Is 5 scritti dai Padri del IV-V secolo chiudono una parte del
volume molto ricca e variegata. La molteplicità di interpretazioni appartie-
ne al nucleo della tradizione biblica.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 9 26/01/2015 15:44:42

Presentation
The Second Vatican Council has played a defining role for both Catholic
exegesis and theology in the last 50 years. The dogmatic Constitution Dei
Verbum has become the central document of the Council from the point of
view of the directions that have been adopted for Catholic theology from
that point onwards. At this opportune point in time after the appearance of
Dei Verbum (1965-2015), we thought it appropriate to dedicate two volumes
of the Scripta Biblica collection to the conciliar event, which contain a sub-
stantial consideration of the Vatican II document and serve as comment on
it with a few methodologically important examples.
The introductory article, is the work of three authors (Cortès, Puig i
Tàrrech, Tuñí i Vancells), who have experienced first hand the application
of the Dei Verbum to exegetical studies within the Department of Bible of
the Facultat de Teologia de Catalunya and during the Jornades de Biblistes
Catalans. The presentation of a historical perspective brings out very clear-
ly the change which was brought about by Vatican II in relation to its four
fundamental themes: the notion of revelation, the relation between Tradi-
tion and Scripture, the inspiration and the interpretation of the biblical
text – in the latter two instances, assisted by the earlier papal Magisterium,
from Leo XIII (Providentissimus Deus) (1893) to Pius XII (Divino Afflante
Spiritu) (1943). The essay demonstrates the conciliar contribution and its
illuminating results, which will be later developed from an exegetical point
of view in the subsequent document of the Biblical Pontifical Commission,
‘The Interpretation of the Bible in the Church’ (1993).
In the Jornades de Biblistes Catalans held in Vic in the years 2012 and
2013, two additional topics were chosen that gave rise to a trajectorial exeget-
ical reading from a key text in the Old Testament to the New Testament and
through to the Church Fathers. The intention of this analytical methodology
was to demonstrate the extent of the phenomenon of re-working within the
canonical text. The first example was Isaiah 5.1-7, the Song of the Vineyard,
and the second Numbers 21.4-9, the episode of the bronze serpent.
This first volume is dedicated to the study of the Song of the Vineyard
(Isa. 5.1-7). In turn, the Massoretic text is studied, alongside the Targum, and
then the Hebrew text as it is found in the first scroll of Isaiah from Qumran
Cave 1. There follow three studies on the four versions of the parable of the
Vineyard (Mark, Matthew, Luke, Thomas), which arrive at sometimes diverg-
ing conclusions. Be that as it may, the underlying question in each case is the
degree of correspondence of Isaiah 5 and Psalm 118 in the different versions.
The commentaries on Isaiah 5 produced by the 4th-5th century Church
Fathers bring to a close a rich and varied collection of studies. The plurality
of the interpretations belongs to the very marrow of the biblical tradition.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 10 26/01/2015 15:44:43

La significació
de la Constitució conciliar Dei Verbum,
cinquanta anys després
E. CORTÈS – A. PUIG I TÀRRECH – J. O. TUÑÍ I VANCELLS
Paraules clau: Revelació, tradició, autoria, inspiració, interpretació.

Keywords: Revelation, tradition, autorship, inspiration, interpretation.
És un goig constatar que han passat quasi cinquanta anys de l’aprovació

de la Constitució dogmàtica sobre la revelació Dei Verbum del Concili Vaticà
II (des d’ara DV). És un goig girar la vista enrere i tornar a llegir la DV, per-
què molts de nosaltres vam viure la seva aprovació com una veritable «bona
notícia» i com una confirmació de punts de vista i d’intuïcions albirades i
no acabades de formular, però íntimament desitjades i esperades.
La nostra valoració vol ser un balanç del que ens ha ofert la DV com
a aportació del Vaticà II. Seria injust ignorar que després del Vaticà II hi
ha hagut ulteriors intervencions importants per part del Magisteri. Els
documents de la Pontifícia Comissió Bíblica (sobre «La interpretació de la
Bíblia en l’Església», 1993, i sobre «El poble jueu i les seves escriptures en
la Bíblia cristiana», 2001) i el Sínode sobre la Paraula de Déu (2008) amb
l’exhortació apostòlica postsinodal Verbum Domini (2010), són aportacions
que s’han fet des d’aleshores i que convé valorar en la seva justa dimensió,
si bé en general no seran objecte directe d’aquest estudi. De fet, tot i que
en conjunt representen un pas endavant, no ens ajuden a veure què va
representar la DV en el seu moment. Ens centrem, doncs, fonamentalment
en l’aportació de la Constitució sobre la revelació.1
És adient recordar el que es llegeix al començament de la DV: aquest
document conciliar vol ser una Constitució sobre la Paraula de Déu que
1. Tanmateix, en alguns temes farem referències al document de la Pontifícia Comissió

Bíblica, publicat l’any 1993 amb motiu del centenari de l’encíclica Providentissimus Deus de
Lleó XIII sobre els estudis bíblics: PONTIFÍCIA COMISSIÓ BÍBLICA, La interpretació de la Bíblia en
l’Església (Paràbola 7), Barcelona: Claret 1994, amb una presentació de Frederic Raurell.
E. CORTÈS – A. PUIG – J. O. TUÑÍ, «La significació de la Constitució conciliar Dei Verbum...»,

en Relectures de l’Escriptura a la llum del Concili Vaticà II (1). «La vinya»
(ScrBib 14, Barcelona: ABCat – FTC – PAM 2014, pp. 11-44)
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 11 26/01/2015 15:44:43

12 ENRIC CORTÈS – ARMAND PUIG I TÀRRECH – JOSEP ORIOL TUÑÍ I VANCELLS
segueixi les petjades tant del Concili de Trento com del Concili Vaticà I.
Aquesta afirmació, però, és feta en participi (Conciliorum Tridentini et
Vaticani I inhaerens vestigiis), i això indica que no és un dels objectius de la
Constitució. Convindrà tenir-ho present en l’exposició a l’hora de compren-
dre el missatge que vol transmetre.
Tanmateix, DV 1 ens forneix un dels aspectes de més rellevància del
Concili, i, com tindrem ocasió de constatar, constitueix una certa clau de
lectura dels plantejaments madurs que fa DV. La Constitució va encarar
decididament tres temes de gruix: la revelació, la Tradició i la inspiració,2
però ho va fer sense oblidar els textos que ja havien estat formulats a
Trento o al Vaticà I. Amb aquesta utilització de la tradició conciliar podria
semblar que la Constitució va a raure a la doctrina d’aquests dos concilis
precedents. Però val a dir que les formulacions de la DV modifiquen d’una
manera profunda el sentit de les paraules tant de Trento com del Vaticà I,
tot i que continuen oferint formulacions molt properes i fins i tot literal-
ment idèntiques. Aquest és un dels aspectes més característics i renovadors
del Vaticà II: emprar expressions del Magisteri anterior, donant-los un sen-
tit sensiblement nou; en alguns casos, notablement nou. Aquest és un tret
característic de la DV.
Aquesta «acomodació categorial» a formulacions anteriors és un mèrit
dels pares conciliars que van ser afegits a la comissió teològica prepara-
tòria. Després del rebuig inicial (quasi pels dos terços de l’assemblea) de
l’esquema de la comissió teològica preparatòria, presidida pel cardenal
Ottaviani, el mateix Joan XXIII va nomenar una comissió mixta, presidida
pels cardenals Ottaviani i Bea (president de la comissió d’ecumenisme) que
van preparar un segon esquema, que va ser considerat igualment no satis-
factori. Cal dir que, molt més endavant en el temps (ja en la darrera etapa
del Concili), després que fossin presentats dos nous esquemes (el tercer i el
quart), Pau VI va prescindir de la comissió mixta i va nomenar una nova
comissió presidida pel cardenal Florit (Florència) i amb el bisbe Charue
(Namur), de secretari. Aquesta comissió va dur a bon port la responsabilitat
de liderar un text en el qual s’havien modificat moltes coses. A partir del
tercer text entrem en la darrera etapa, que es va coronar amb l’aprovació
del cinquè esquema amb no poques dificultats, però amb una majoria que,
en la votació final, va arribar gairebé a la unanimitat.3 En darrer terme, cal
recordar la implicació personal de Pau VI en les darreres etapes del Concili
2. R. LATOURELLE, «La Révélation et sa transmission selon la Constitution “Dei Verbum”»,

Gregorianum 47 (1966) 5-40, aquí p. 36.
3. El resultat de la votació va ser el següent. Vots emesos: 2350. Vots a favor: 2344. Vots
en contra: 6.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 12 26/01/2015 15:44:43

LA SIGNIFICACIÓ DE LA CONSTITUCIÓ CONCILIAR DEI VERBUM, CINQUANTA ANYS DESPRÉS 13
(octubre de 1964) mitjançant una carta del Secretari d’Estat a la comissió.
Aquesta darrera intervenció sens dubte va ajudar a l’aprovació de la Cons-
titució amb una majoria que es pot considerar d’unanimitat moral.
En aquest estudi tractarem fonamentalment quatre punts:
1) La gran aportació de la Dei Verbum: la revelació

2) La Tradició i la seva relació amb l’Escriptura
3) Déu, originador de l’Escriptura. Els hagiògrafs, veritables autors
4) La interpretació de l’Escriptura (Antic i Nou Testament)4
1. LA GRAN APORTACIÓ DE LA DEI VERBUM: LA REVELACIÓ
Entre els qui han anat fent balanç del Concili Vaticà II hi ha una certa
unanimitat a afirmar que la DV és el document que va fer l’aportació més
rellevant de tot el Concili.5 L’afirmació pot semblar pretensiosa, però de
fet no ho és. La revelació era un tema pendent des del Vaticà I, que l’havia
inclosa com un capítol de la Constitució dogmàtica Dei Filius sobre la fe
catòlica, en el qual es tractava de: a) Déu creador; b) la revelació; c) la fe.
Ara bé, pel que fa a la revelació s’havia limitat a subratllar la possibilitat
del coneixement natural de Déu, que, tanmateix, en l’ordre de la creació
necessitava (si bé no absolutament) la revelació sobrenatural. El tema de la
revelació i de les seves fonts només va ser abordat en la mesura que es va
reprendre l’ensenyament de Trento que parlava de la revelació en tant que
era continguda en l’Escriptura i en la sagrada Tradició, les quals havien de
4. Si bé aquest document ha estat assumit en el seu conjunt pels tres autors que el signen,
cal deixar constància de l’autoria de cadascuna de les seves parts: J. Oriol Tuñí és el responsable
dels punts 1 i 3, Armand Puig ho és del punt 2, i Enric Cortès ho és del punt 4.
5. A casa nostra són conegudes les opinions de Josep M. Rovira i de Josep Perarnau. Però
també Evangelista Vilanova incideix en el tema en la introducció general a la darrera publicació
dels documents del Vaticà II en català (edició bilingüe llatí-català). Vegeu E. VILANOVA, «Intro-
ducció general», en Concili Vaticà II. Constitucions, Decrets, Declaracions. Edició bilingüe,
Barcelona: Facultat de Teologia de Catalunya – Publicacions de l’Abadia de Montserrat 2003,
pp. 7-20. Heus ací un text recent que val la pena llegir: «D’aquí que, des de la lògica teològica,
la Constitució dogmàtica sobre la divina revelació adquireix un caràcter previ a tota l’obra
del Concili. Des del punt de vista metodològic, encara que no estrictament cronològic, crec
sincerament que la Constitució dogmàtica Dei Verbum revesteix un caràcter fundant sobre el
qual s’eleva tot l’edifici doctrinal del Vaticà II. Ens recorda que el centre de la vida de l’Església
és el misteri de Déu revelat en Crist i comunicat pel Sant Esperit» (J. PLANELLAS, «Prolusió.
Commemoració del cinquantenari de l’inici del Concili Vaticà II», RCatT 38 [2013] 349-356,
aquí p. 351).
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 13 26/01/2015 15:44:44

ser acollides amb el mateix afecte (pari pietatis affectu). El Concili Vaticà I,
simplement i senzilla, reprenia l’ensenyament de Trento.6
Quina és, doncs, l’aportació fonamental de la DV del Vaticà II en aquest
gran tema? Comencem subratllant que la DV enceta decididament el tema
de la revelació dient: «Va plaure a Déu, en la seva bondat i saviesa, revelar-
se ell mateix i fer conèixer el misteri de la seva voluntat» (DV 2). La reve-
lació és, doncs, l’automanifestació de Déu, feta per iniciativa seva i donada
a conèixer als humans. Ara bé, immediatament, el Vaticà II va fer una
opció fonamental: efectuar un tractament històric del tema de la revelació.
Explicitant-ho amb els termes que li seran propis, el Vaticà II va optar per
parlar de la revelació en el marc de la història de salvació que es reflecteix
en molts dels llibres que formen l’AT i el NT. Aquesta opció era una manera
de sortir de l’atzucac on l’havia portat la neoescolàstica, amb la base de la
seva metafísica ontològica. En efecte, el Vaticà I, amb la seva distinció entre
el doble ordre, natural i sobrenatural, feia notablement difícil encarar el
tema de la revelació. Es feia molt complex, per no dir impossible, passar de
l’ordre natural a l’ordre sobrenatural sense fer servir un reductor categorial
o un mitjancer físic-metafísic que ho permetés. Emprem una altra termi-
nologia: la naturalesa i la gràcia no es podien barrejar, tot i que la gràcia,
d’alguna manera, perfeccionava la naturalesa.
L’enfocament històric va representar tallar el nus gordià d’aquesta difi-
cultat. En la història que es troba reflectida en els llibres bíblics no hi ha
dos ordres o nivells ontològics. Hi ha un àmbit de Déu i un àmbit humà,
però no hi ha dos ordres ontològics diferents. L’opció històrica, que no
havia fet forat en la tradició neoescolàstica, oferia una sortida a aquest
atzucac. Aquesta opció era fruit de l’època moderna: al cap i a la fi el con-
cepte d’història (i, en aquest cas, el d’història de salvació) només es va arri-
bar a formular satisfactòriament en la modernitat.7 A més, l’opció adoptada
oferia una possibilitat important: desfeia de soca-rel la dificultat inherent a
afirmar dos ordres, el natural i el sobrenatural.
En conseqüència, l’opció del Vaticà II obre les portes, en aquest punt,
a una reflexió teològica de caire molt més bíblic i patrístic. En el fons, el
Vaticà II, amb la Dei Verbum anava a raure a la proposta que ja feia anys
6. Podeu veure els textos en Enchiridion Biblicum. Documenta ecclesiastica Sacram Scrip-
turam spectantia, Editio secunda aucta et recognita, Neapoli – Romae 1954: núms. 57 (Trento) i
77 (Vaticà I). Citarem els documents del magisteri segons aquesta edició (sigla EB).
7. Alguns dirien que només Heidegger va incloure la història en la seva opció metafísica:
la categoria d’historicitat de l’ésser és, en efecte, heideggeriana. Sobre això es pot veure, per
exemple, M. MÜLLER, La Crise de la Métaphysique. Situation de la Métaphysique au XXe.siècle,
Paris: Desclée 1953. Més en concret: A. ÁLVAREZ BOLADO, «Boletín heideggeriano», Pensamiento
20 (1964) 307-318, sobretot pp. 313-315.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 14 26/01/2015 15:44:44

havien treballat els dominics i els jesuïtes de França, els quals havien gosat
denominar-la nouvelle théologie. S’oferia així una sortida teològica robusta
a una neoescolàstica encarcarada i palesament decadent. És sabut que la
nouvelle théologie havia estat tractada molt durament per les autoritats
vaticanes en la dècada dels anys cinquanta.
Amb aquesta opció, el Concili Vaticà II feia un pas de gegant, un autèn-
tic gir copernicà. Es pot tipificar el que va significar l’opció pel tema de la
revelació en la història i mitjançant la història de la manera següent:
1. Es passa d’una concepció filosòfica i abstracta a una concepció histò-

rica i concreta de la revelació.
2. Es passa d’una concepció de revelació fortament arrelada en la neo-
escolàstica a una concepció fonamentalment bíblica.
3. Es passa d’una forma apologètica d’enfocar el tema de la revelació, a
una forma de veure el tema molt més teològica.
4. Es passa d’una concepció que basculava sobre dos ordres ontològics,
el natural i el sobrenatural, a una concepció molt més unitària que, tanma-
teix, no deixava de banda el postulat teològic més important de la teologia
judeocristiana: la transcendència de Déu.
Siguem més específics i desenvolupem aquesta aportació fonamental

en tres punts.
1.1. La revelació en la història i mitjançant la història
El gran accent de la DV es col·loca en el fet que la revelació es fa realitat

en la història, és a dir, en paraules i en fets, en paraules i en gestos. Aquest
punt és subratllat una i altra vegada en la DV,8 amb fórmules diverses,
8. Resulta veritablement notable l’èmfasi que la DV posa en la revelació en obres i en

paraules. Hi ha fins a nou textos que mantenen aquesta formulació que subratlla la revelació o
actuació de Déu (o de Crist) en el món mitjançant gestos i paraules: «Aquesta economia de la
revelació es realitza amb fets i amb paraules íntimament connexos entre ells» (DV 2); «Jesucrist
[...] “comunica les paraules de Déu” (Jn 3,34) i duu a terme l’obra de salvació confiada pel Pare
(cf. Jn 5,36; 17,4). Per això, Jesucrist [...] amb paraules i amb obres, amb senyals i amb miracles
[...]» (DV 4); «la comprensió dels fets i de les paraules transmeses creix [...]» (DV 8); «(Déu) [...]
es revelà amb paraules i fets al poble que s’havia escollit [...]» (DV 14); «Crist establí el Regne
de Déu a la terra, revelà el seu Pare i es revelà ell mateix amb fets i paraules [...]» (DV 17);
«[...] ja que són el testimoni principal relatiu a la vida i a la doctrina del Verb encarnat» (DV
18); «els quatre esmentats evangelis... transmeten fidelment allò que Jesús, Fill de Déu, féu i
ensenyà realment» (DV 19); «els apòstols, després de l’ascensió del Senyor, transmeteren als qui
els escoltaven allò que el Senyor havia dit i fet» (DV 19); «[...] tot el que fa referència a Crist, el
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 15 26/01/2015 15:44:45

per tal d’allunyar la imatge de la revelació-dictat que havia imperat, d’una

manera més o menys explícita, a partir de l’època patrística, passant per
Trento i pel Vaticà I.9 Aquesta imatge de la revelació-dictat, malgrat haver
evolucionat des d’un dictat material a un dictat formal (es postulava la
infusió d’una idea en la ment de l’hagiògraf, el qual havia de passar-la a
concepte), convertia el text de l’Escriptura en un fet sacral, intocable i, per
tant, de cap manera obert a la interpretació, que era la gran novetat de
l’època moderna.
El pas del Vaticà II va ser acceptar, d’entrada, que les paraules s’ha-
vien d’interpretar, com els fets, com els gestos. D’aquí l’íntima connexió
entre paraules i gestos que Dei Verbum subratlla: «Aquesta economia de
la revelació es realitza amb fets i paraules íntimament connexos entre ells,
de manera que les obres acomplertes per Déu en la història de la salvació
manifesten i confirmen la doctrina i les realitats significades per les parau-
les, i les paraules proclamen les obres i il·luminen el designi diví que con-
tenen» (DV 2). Els gestos no eren paraules que es poguessin mantenir com
a sagrats i intocables, perquè o bé havien estat proclamats prèviament com
a paraules (profecies) o bé, si eren anteriors a les paraules, calia extreure’n
la seva significació més profunda. Per la seva banda, les paraules profetit-
zaven o il·luminaven el designi diví, és a dir, explicitaven (abans o després)
el missatge que els gestos, com a tals, no sempre eren capaços d’oferir. Vet
aquí el nucli de la revelació que s’estén des del començament fins al final.
Cal notar que hi ha implicat aquí tot el fet hermenèutic, que s’havia anat
consolidant des dels inicis de la Il·lustració, passant per les propostes de
Dilthey, Heidegger i Bultmann, fins arribar a la hermenèutica de H. G.
Gadamer.10 Aquesta tasca hermenèutica és la novetat més important impli-
cada en l’opció fonamental del Concili i és el fruit madur de la metodolo-
gia històrico-crítica que l’Església ja havia recomanat en l’encíclica Divino
afflante Spiritu (1943). En aquest sentit gosem afirmar que el Vaticà II, i
més en concret la DV, és un fruit madur de la Divino afflante Spiritu.
Resumint, aquell qui es manifesta en els oracles, en els gestos i en les
paraules és el Déu transcendent (Vaticà II), no la seva bondat i saviesa
Senyor, (i) hi ha explicada una vegada i una altra la seva autèntica doctrina, s’hi anuncia la força
salvadora de l’obra de Crist [...]» (DV 20).
9. Tant Trento («[...] Spiritu Sancto dictante... nec non traditiones ipsas, tamquam orete-
nus a Christo vel a Spiritu Sancto dictatas [...]», EB 57) com el Vaticà I («aut ab ipsis apostolis
Spiritu Sancto dictante quasi per manus traditae, ad nos usque pervenerunt», EB 77) empren
el terme «dictar».
10. Els dos darrers autors seran citats en el document La interpretació de la Bíblia en
l’Església. Esmentem aquests autors com a fites de la progressiva formulació del fet hermenèu-
tic. És evident que hi ha altres autors rellevants en aquest camp.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 16 26/01/2015 15:44:45

(Vaticà I). I ho fa, com diu Ef 1,9, mitjançant la manifestació del misteri
de la seva voluntat (Vaticà II), no a través dels decrets de la seva voluntat
(Vaticà I). Hi ha aquí un accent que no podem passar per alt: la manifesta-
ció del misteri ofereix «la llei i la gràcia, la paraula i l’acció, el missatge i els
signes, la persona i les seves manifestacions».11 És una visió notablement
complexiva, que no exclou cap mitjà de revelació i els inclou tots. Això ens
porta a un segon accent de l’aportació de la DV.
1.2. La revelació com a automanifestació de Déu en el misteri

de Jesucrist
La referència de la DV en la manifestació del misteri, expressió provi-

nent de la carta als Efesis que hem citat en el paràgraf anterior, evoca un
tema que, de maneres diverses, es troba en molts textos del NT, la majoria
dels quals són citats en l’única nota del número 2 de la DV. Són els textos
que fan referència a Jesucrist, «que és alhora mitjancer i plenitud de tota la
revelació» (Mt 11,25-27; Jn 1,14 i 17; 14,6; 17,1-3; 2Co 3,16; 4,6; Ef 1,3-14).
Aquest tema central, que s’enuncia al final de la DV 2, passa a tractat en
els dos números que segueixen, que versen respectivament sobre la prepa-
ració, en l’AT, de la revelació plena (DV 3) i de Jesús com a plenitud de la
revelació (DV 4).
El tema del misteri amagat en Déu des de sempre i revelat tan sols al
final no és únicament el tema de l’apocalíptica, sinó també el dels gran
himnes cristològics del NT, on apareix una visió desmitificada de l’apoca-
líptica. Les formulacions d’aquests himnes són diverses, però el seu rere-
fons és el mateix. La DV apel·la també al pròleg de l’Evangeli segons Joan
per a parlar de la revelació (DV 4 conté cinc citacions d’aquest Evangeli,
una de la carta als Hebreus i dues de les cartes pastorals). La Dei Verbum
empra la imatge d’aquell qui és la Paraula, és a dir, del qui és el projecte
de Déu per a la humanitat des de sempre i per sempre. Ara bé, el pròleg de
Joan, més que fer una descripció de les etapes de la història de la salvació,
ens situa d’entrada en el llindar de Déu que, en el NT, és el Déu creador.
D’aquesta forma tan senzilla s’enllaça l’ordre de la creació i l’ordre de la
salvació. Com diu l’exegesi joànnica d’ençà dels anys del Concili, l’escato-
logia es converteix en protologia. Vet aquí la forma notablement pregona
de presentar el misteri de la revelació, mostrant el misteri de Jesús. En
11. J. RATZINGER, Das Zweite Vatikanische Konzil: Konstitutionen, Dekrete und Erklärungen
(Lateinisch und Deutsch), Kommentare, 3 volums (Lexikon für Theologie und Kirche), Freiburg
i. Br.: Herder 1966-68, aquí II, pp. 506-507.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 17 26/01/2015 15:44:46

Jesús, el final (de la història) és el mateix començament primordial, és a

dir, un començament sense començament. Cal agermanar els dos ordres,
el de la creació i el de la salvació, sense haver de fer massa operacions amb
un suposat reductor categorial. L’àmbit totalment altre s’ha atansat en la
realitat humana de Jesús. No hem de bastir més ponts d’enllaç. Aquí hi ha
l’enllaç essencial.
En un resum concís però molt ric, el comentari de J. Ratzinger ofe-
reix en cinc punts l’aportació dels paral·lels bíblics: 1) l’universalisme
de la salvació (vegeu Ef 1,10); 2) la unitat de la humanitat en Crist;
3) la dimensió còsmica de l’esdeveniment Crist; 4) el caràcter històric
(«geschichtlich») de la revelació, i 5) el nucli cristològic d’aquest esde-
veniment: el misteri de Déu, en darrer terme, no és altra cosa que Crist
mateix (Col 1,27).12
Resulta evident que aquesta visió presenta una teologia notablement
positiva. El Concili n’és conscient perquè afegeix una formulació molt
significativa (i parentètica) en el número 3: post eorum lapsum, «després
de la seva caiguda». L’esment del pecat dels protoparentes, «els primers
pares», ve a ser un recurs per a apaivagar les presumptes protestes de
la minoria conservadora del Vaticà II. Tanmateix, la teologia que pre-
senta la Constitució DV, té un caire fonamentalment positiu. No som
en el marc de la «felix culpa» de l’angèlica de Pasqua. Som més aviat en
línia amb la teologia d’alguns himnes cristològics del NT (Jn 1, Col, Ef,
1Tm) i en la continuïtat d’aquesta teologia que representen sant Fran-
cesc, Bonaventura i Duns Scot. Potser no sigui de més recordar que en
la tradició tomista els escotistes eren ordinàriament els adversaris que
calia refutar.
En qualsevol cas, l’agosarada presentació cristocèntrica del tema de la
revelació és un dels punts més positius de la DV i ofereix una alternativa
important a la teologia que basculava sobre el pecat original, que de facto
(encara que no de iure) s’havia erigit en l’esquema teològic únic de la tradi-
ció catòlica romana. L’esquema de la DV, en l’intent d’il·luminar el tema de
la revelació, es mou amb uns altres referents i té unes altres prioritats. Som
lluny de la teologia de la satisfacció i de la substitució vicària. En canvi,
ens trobem en el moll de l’os de la tradició judeocristiana. Aquest punt serà
reprès més endavant, en parlar de la interpretació de l’Escriptura i, més en
concret, de la interpretació de l’AT.
12. Íbid., II, 507.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 18 26/01/2015 15:44:46

1.3. Una paraula sobre la revelació com a «veritat»
Una de les novetats més positives de la DV és el concepte de «veritat»,

profundament arrelat en l’Escriptura. Un dels factors que més van influir
en el canvi d’enfocament del tema de la inspiració va ser el gir de 180 graus
que donà el tema de la «inerrància». Des del moment que el Concili deci-
deix parlar de «veritat» de l’Escriptura, en comptes de discutir llargament
i infructuosa sobre si els errors històrics, astronòmics, biològics... del text
bíblic podien ser considerats «paraula de Déu», es dóna un pas gegantí vers
una presentació notablement més teològica i, per tant, molt més bíblica,
tant de la inspiració com de la revelació.
La clau d’aquest gir és el concepte de veritat.13 D’entrada, el mot veritat
solament s’utilitza en singular en la DV (hi apareix en deu textos).14 Això ja
és significatiu i contrasta fortament amb altres èpoques en què es parlava
sobretot de veritats revelades. Però ho és encara més el fet que el concepte
de veritat té clares connotacions de revelació: «i, per mitjà d’aquesta reve-
lació, l’íntima veritat sobre Déu i sobre la salvació humana, resplendeix en
nosaltres gràcies a Crist, el qual és alhora mitjancer i plenitud de tota la
revelació» (DV 2, el subratllat no és original). Citem un altre text significa-
tiu en relació al concepte de veritat: «l’Església, al llarg dels segles, tendeix
constantment a la plenitud de la veritat divina fins que es compleixin en
ella les paraules de Déu» (DV 8).15 La revelació, com diuen els textos, va
profundament lligada amb la salvació. Hi ha una formulació del tema de la
veritat que substituí a última hora l’equívoca paraula «salutaris» i que dóna
el sentit just de l’expressió: «La veritat que Déu volgué que es consignés en
la sagrada escriptura amb vista a la nostra salvació» (DV 11). Aquesta for-
mulació enllaça profundament amb un altre paràgraf de la DV: «La sagrada
teologia es basa, com en fonament perenne, sobre la paraula escrita de Déu
junt amb la sagrada Tradició, i amb aquesta paraula es consolida vigoro-
sament i es rejoveneix sempre, escrutant a la llum de la fe tota la veritat
13. Un dels fautors més significats d’aquest tema va ser el professor del Pontifici Institut
Bíblic Ignace de la Potterie, que va defensar la seva tesi sobre el concepte de veritat en l’Evangeli
segons Joan l’any 1963. Malgrat que la tesi no havia estat publicada (La Verité dans St. Jean
[Analecta Biblica 73-74], 2 vols., Rome: Biblical Institute Press 1977), els seus articles d’aquells
anys varen tenir un influx notable en el tema de la veritat. Vegeu, per exemple, I. DE LA POTTERIE,
«La Verità in San Giovanni», publicat en l’obra col·lectiva San Giovanni, Atti della XVII Setti-
mana Biblica, Brescia: Paideia 1964, pp. 123-144; «La Vérité de la Sainte Écriture et l’Histoire
du salut d’après la Constitution dogmatique Dei Verbum», NRT 88 (1966) 149-169.
14. Els textos sobre la veritat són a: DV 2, 5, 7, 8 (bis), 11, 12, 19 (bis), 24. DV 19 ofereix
una vegada el terme «veritat» com a traducció del mot grec asfaleia, citant Lc 1,4.
15. Altres textos rellevants en el sentit que oferim es troben en DV 11,12,24.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 19 26/01/2015 15:44:46

reclosa en el misteri de Crist» (DV 24). Aquest text acaba d’arrodonir el

sentit d’allò que la Dei Verbum entén per revelació. Ha calgut anar a raure al
concepte de veritat que es troba en els textos apocalíptics i sapiencials, on
té un sentit de revelació del misteri amagat en Déu. Aquests textos preparen
la utilització del mot en l’Evangeli segons Joan.16 D’aquí l’autoproclamació
de Jesús: «Jo sóc el camí i la veritat i la vida» (Jn 14,6).17 I d’aquí també que
la DV faci referència a l’Esperit Sant amb l’expressió joànnica «Esperit de la
veritat» (núms. 4,9 i 19) i insisteixi que és a la llum de l’Esperit de la veritat
que assolim la plena comprensió del misteri de Jesucrist.18
Vet aquí com es consolida l’aportació més important de la DV. El nucli
de la Constitució Dei Verbum és la revelació, que és Jesús. I aquesta revela-
ció és el contingut fonamental de tota l’Escriptura. El concepte de veritat,
allunyat de la veritat de la filosofia grega, ha acabat d’arrodonir la concep-
ció de fons de la DV.
2. LA TRADICIÓ I LA SEVA RELACIÓ AMB L’ESCRIPTURA
2.1. La comunitat creient, en els inicis de la Tradició i de l’Escriptura
Hi ha dues grans tradicions que conflueixen en la Bíblia: la tradició

jueva, en la qual pren cos l’Antic Testament (tant el text hebreu com el text
grec dels Setanta), i la tradició cristiana, que adoptarà el text dels Setanta
i dins la qual s’inseriran els llibres del Nou Testament. Hi ha, doncs, dues
comunitats creients i interpretatives, Israel i l’Església, que en un cert
moment s’entrecreuen —el cristianisme neix en i del judaisme— i, poste-
riorment, s’allunyen i se separen.
Tant Israel com l’Església cristiana, en tant que comunitat creient, són el
bressol de la transmissió de la fe i de la vida, del culte i de les normatives, de
les tradicions orals i dels textos escrits que conformen les Sagrades Escrip-
16. Aquest és el nucli de la tesi del professor I. de la Potterie, citada en la nota anterior. En
aquesta línia podeu veure igualment: J.-O. TUÑÍ, El do de la veritat (Jn 1,17). L’Evangeli segons
Joan com a revelació de Jesús (Col·lectània Sant Pacià 98), Barcelona: Facultat de Catalunya
2011.
17. Citat significativament en el núm. 2 de la DV.
18. «[...] finalment, enviant-nos l’Esperit de la veritat duu a terme i a la perfecció la reve-
lació i la confirma amb el testimoniatge diví» (DV 4); «els apòstols, després de l’ascensió del
Senyor, transmeteren als qui els escoltaven allò que el Senyor havia dit i fet, amb aquella més
completa comprensió que en posseïen, instruïts pels esdeveniments gloriosos de Crist i per la
llum de l’Esperit de la veritat» (DV 19, amb citacions significatives de Jn 14,26 i 16,13 i de Jn 2,
22; 12,16 i 7,39).
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 20 26/01/2015 15:44:47

tures. La revelació divina —la «Paraula de Déu» en tant que autocomuni-
cació de Déu i acció de Déu en la història— es comunica i s’expressa en la
comunitat creient que la rep. Dins la comunitat creient neix, creix i s’aferma
una Tradició, que es desenvolupa en constant referència als magnalia Dei,
les meravelles del Déu que es manifesta en la història i particularment en la
profecia, en la pregària comuna i en el secret del cor de cadascú. La Tradició
és l’àmbit de la revelació de Déu, el lloc on aquesta es concreta i s’expandeix.
Per això la Tradició és consubstancial a la comunitat creient.
Els primers estrats de la Tradició, en els àmbits jueu i cristià, s’iden-
tifiquen amb les primeres passes de les dues comunitats creients. En la
mesura que hi ha consciència d’un camí religiós conjunt, hi ha Tradició.
La comunitat creient afaiçona la Tradició, i la Tradició determina la vida
religiosa, però també les coordenades socials i històriques en què es mou
la comunitat creient. El creixement de la Tradició en el cas d’Israel és lent,
ja que s’ha d’obrir pas entre unes altres alternatives religioses coetànies i
simultànies. En el cas de l’Església cristiana, el creixement de la Tradició
és molt més ràpid i cohesionat, ja que el seu motor (els fets i les paraules
de Jesús) és concret i d’alta potencialitat, i, a més, l’element ètnic hi juga
un paper que aviat resulta secundari. En tots dos casos, però, la Tradició
comença amb l’oralitat.
En efecte, en la tradició de Jesús, activa en el substrat dels evangelis,
es transmet, no d’una manera mecànica sinó viva, allò de significatiu que
es refereix a ell.19 Ja abans de Pasqua, i sempre en forma oral, es percep
una transmissió dels fets i de les paraules que caracteritzen l’activitat de
Jesús. Les primeres plasmacions escrites d’aquesta Tradició ja existeixen
probablement vers l’any 50 dC i són anteriors a la formació dels evangelis.
L’interès principal de la tradició referida a Jesús es concentra en la seva
persona: interessa primàriament què va dir i què va fer, independentment
de cap altra motivació d’utilitat o d’oportunitat. La Tradició, que «és una
realitat viva i dinàmica» (VD 17), té les seves lleis internes com ara el rete-
lling o l’ampliació de materials o la reunió de diverses unitats tradicionals
en nous conjunts.
D’altra banda, es constata una més que notable fidelitat a la Tradició
rebuda quan aquesta és comunicada. Les modificacions no són arbitràries
ni aleatòries. Ben al contrari, els abundants textos paral·lels que hi ha en
els quatre evangelis —sobretot, en els tres sinòptics— assenyalen la cura
19. Vegeu l’estudi d’A. PUIG I TÀRRECH, «The Jesus Tradition», editat en A. PUIG I TÀRRECH,
Jesus: An Uncommon Journey (WUNT II/288), Tübingen: Mohr Siebeck 2010, pp. 1-43.
SB14 (2014) CS3 6a r78.indd 21 08/02/2015 15:19:23

amb què hi és tractada la tradició de Jesús.20 Els evangelistes no modifi-

quen aleatòriament la tradició que els ha pervingut, sinó que construeixen
els seus textos amb la consciència de ser instruments d’accés a Jesús i a les
tradicions que d’ell els han arribat. O bé, quan l’apòstol Pau parla de l’últim
sopar de Jesús (1Co 11,23) i de la seva resurrecció (1Co 15,3), s’expressa
sobre la base d’allò que és la «tradició» (paradosis) de l’Església apostòlica,
la qual es nodreix del testimoni directe dels seguidors immediats de Jesús.
D’altra banda, cal fer notar que en el discurs joànnic de comiat, l’Esperit és
presentat com aquell que «fa recordar» i «fa entendre» tot allò que Jesús
ha dit (Jn 14,26), és a dir, com aquell que intervé activament en la Tradició.
Per això, en DV 7 s’assenyala que els apòstols, «per la predicació oral, trans-
meteren [...] el que havien rebut per la paraula, la convivència i les obres de
Crist, o (el) que havien après per inspiració de l’Esperit Sant».
La Tradició antecedeix l’Escriptura i la subsegueix. L’Escriptura neix
quan la identitat de la comunitat creient està consolidada i les seves urgèn-
cies, sobretot les de tipus litúrgic i querigmàtic o missioner, fan necessari
que es recullin elements de la Tradició i, eventualment, es posin per escrit
quan fins ara eren tan sols orals. Els codis legals del Pentateuc (Ex 20,22-
23,19, per exemple) o les col·leccions de proverbis, recollides pels escribes
de la cort (Pr 10-29), o la col·lecció de sentències o paraules de Jesús (l’ano-
menada Q) comunes en Mt i Lc, resulten de processos de formació en els
quals l’oralitat desemboca en escriptura. També ho és la tradició sinòptica,
que prové de la tradició oral dels deixebles que acompanyen Jesús i són
testimonis oculars dels fets i les paraules d’aquest (vegeu Ac 1,1-4).21 Notem
que el pas de l’oralitat a l’escriptura no implica la fi de la tradició oral. Ben
al contrari, apareix una «segona oralitat», forjada a partir de la transmis-
sió oral del text escrit i memoritzat i, per això, sotmès a un nou procés de
modificacions i interpretacions. En conseqüència, la Tradició acompanya
constantment l’Escriptura, ja que en propicia el naixement, en garanteix la
formació i la inclou com a distintiu central de la transmissió que realitza la
comunitat creient. Més encara, es pot dir que la història de la Tradició és
la història de la comunitat creient, sigui el poble d’Israel o sigui l’Església
20. El Quart Evangeli adopta un punt de vista divers i recrea la tradició de Jesús, sense,
però, desnaturalitzar-la ni corrompre-la. N’hi ha prou de comparar la intencionalitat última de
les cristologies sinòptica i joànnica, que s’orienten a la confessió de fe en Jesús com a «Messies
i Fill de Déu» (compareu Mc 1,1 i Jn 20,31). El Quart Evangeli integra les paraules de Jesús en
un text, la forma literària del qual depèn substancialment de la reelaboració teològica a què la
Tradició ha estat sotmesa. Tanmateix, la tradició sobre la qual es basteix el Quart Evangeli és
una tradició pròpia i peculiar.
21. Vegeu R. BAUCKHAM, Jesus and the Eyewitnesses. The Gospels as Eyewitness Testimony,
Grand Rapids – Cambridge: Eeerdmans 2006.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 22 26/01/2015 15:44:47

cristiana. Referint-se al Nou Testament, DV 21 afirma que el text neix com
a fruit de la Tradició de l’Església cristiana, que el precedeix, contribueix a
crear-lo i, alimentada per ell, el transmet de generació en generació.22
2.2. L’Església, guiada per l’Esperit, dipositària de la Tradició

i de l’Escriptura
En la Dei Verbum el terme «Tradició» queda focalitzat en la transmissió

de l’Evangeli de Jesús i del seu missatge salvador per part de tota l’Esglé-
sia, en primer lloc dels apòstols —i dels seus successors, els bisbes—. El
subjecte actiu de comunicació de la Tradició és l’Església, i primerament
l’Església apostòlica. L’Església, en tant que comunitat de fe i d’amor que
viu de la Paraula, és cridada a ser la dipositària de la Tradició, sobretot del
cor de la Tradició que és l’Evangeli de Jesús, però també és dipositària de
tota la vida que l’Esperit suscita en ella i fora d’ella. L’Església conserva la
Tradició en la mesura que és fidel a aquesta Tradició i al dipòsit de la fe
que la constitueix. El Concili diu: «L’Església, amb la seva doctrina, amb la
seva vida i el seu culte, perpetua i transmet a cada generació tot allò que és
i tot allò que creu» (DV 8). Per tant, la confessió de fe, la litúrgia i la caritat
són l’humus de la Tradició, els àmbits en els quals creix l’Evangeli cregut,
celebrat i viscut in Ecclesia.
L’Església no pot fer res sense la paraula revelada de Déu que l’Escrip-
tura vehicula en la seva qualitat de «testimoni inspirat de la revelació»
(Verbum Domini 18): l’Escriptura no és identificable, mecànicament, amb
la paraula de Déu sinó que conté la paraula de Déu, és a dir, és mitjancera
de la revelació divina. La docilitat al text de l’Escriptura deriva del fet que
es reconeix en aquesta l’autoria de Déu, la qual s’entrellaça amb l’autoria de
l’autor humà: les Escriptures judeocristianes són el resultat d’una sinergia
orientada a la nostra salvació (nostrae salutis causa) (DV 11).
L’Església és receptora de l’acció de l’Esperit que l’assisteix. I l’Esperit fa
que la Tradició creixi i progressi donant-hi fruits (in ecclesia proficit) (DV 8).
L’Esperit és guia i mestre de la Tradició, i l’escolta de la veu de l’Esperit
estalvia l’Església de reduir aquesta Tradició a «preceptes humans» (Mt 15,
9). Aleshores, la Tradició creix harmoniosament i l’Evangeli es desplega en
tota la vida de l’Església mitjançant una comprensió justa i adequada del
sentit de les Escriptures. Una Església que vulgui ser fidel a la Tradició ha
de ser, primer que tot, una Ecclesia audiens Dei Verbum sub ductu Spiritus
22. «Les tradicions de fe han format el medi en el qual s’ha inserit l’activitat literària dels
autors de la Sagrada Escriptura», La interpretació de la Bíblia en l’Església, 93.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 23 26/01/2015 15:44:48

Sancti, una Església que escolta la Paraula de Déu sota el guiatge del Sant
Esperit.
D’altra banda, l’Esperit «amb què l’Escriptura fou escrita» (DV 12)
garanteix que la Bíblia sigui, no tan sols un document de l’antiguitat, sinó
paraula de Déu, professada com a tal per la comunitat creient, l’Església.
En conseqüència, com es diu en el títol del document de la Pontifícia
Comissió Bíblica de l’any 1993, la interpretació pròpia de la Bíblia és la
que es duu a terme in Ecclesia, en l’horitzó de la fe i la praxi eclesials i a
l’interior de la gran Tradició de l’Església. I, com que l’Esperit és el mes-
tre interior que santifica i instrueix l’Església, en el procés interpretatiu
té una rellevància determinant l’acció de l’Esperit Sant (vegeu Ap 2,7).23
Expressant-ho amb les paraules de Gregori el Gran, que subratlla l’acció
de l’Esperit tant en la formació de la Bíblia com en la seva interpretació:
«Ell mateix (l’Esperit) ha creat les paraules dels sants testaments, ell
mateix les desvela» (citat en Verbum Domini 16). L’Esperit «fa ressonar
la veu viva de l’Evangeli en l’Església i per ella en el món, introdueix els
fidels a la veritat sencera i fa que la paraula de Crist habiti abundosament
en ells» (DV 8).
L’Evangeli, «font de tota veritat salvadora i de tota norma de con-
ducta» (DV 7), és el nucli, el centre de la Tradició de l’Església. Per això,
la funció primera de l’Església és evangelitzar. Aquest és el mandat que
emergeix constantment en l’Església apostòlica: «Aneu per tot el món i
anuncieu la bona nova de l’Evangeli a tota la creació» (Mc 16,15). Tan-
mateix, i per tal que pugui ser degudament transmès, l’Evangeli s’ha de
conservar «sempre íntegre i viu en l’Església» (DV 7): la Paraula, en la
seva qualitat d’eix i norma («norma normans non normata»), configura
el ser i el fer eclesials. En darrer terme, l’Església és cridada a llegir el
text de l’Escriptura sense afegitons (sine glossa) i transmet d’una mane-
ra coratjosa i oberta allò que creu i viu. Així, es podrà convertir en una
Església vigorosa que, en el servei dels pobres, anunciarà amb garanties
l’Evangeli de la compassió.
23. L’admonició d’Ap 2,7 («qui tingui orelles, que escolti què diu l’Esperit a les esglésies»),
adreçada pel mateix Jesús a les set esglésies d’Àsia, mostra la necessitat del discerniment segons
l’Esperit que l’Església ha de fer mitjançant el magisteri dels seus pastors, els successors dels
apòstols. Aquest verset va ser un dels leit-motiv del Concili Provincial Tarraconense de 1995,
aplicació autoritzada del Concili Vaticà II duta a terme per les diòcesis que viuen i peregrinen
a Catalunya.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 24 26/01/2015 15:44:48

2.3. L’Escriptura, criteri últim de la Tradició de l’Església
Gregori el Gran escriu: «divina eloquia cum legente crescunt», les

paraules divines (de l’Escriptura) creixen amb qui les llegeix.24 La lectura
i interpretació de la Paraula de l’Evangeli és l’element més constitutiu de
la Tradició de l’Església. Però el cànon de les Escriptures s’ha format dins
la Tradició, com a resultat de la percepció comuna que uns determinats
textos —i només aquells— reflectien allò que l’Església creia i confessava.
Per tant, la comunió eclesial al voltant de la regula fidei i l’acord sobre l’ori-
gen apostòlic d’uns determinats documents han propiciat que s’establís un
cànon de les Escriptures, després d’un llarg període de discerniment que
solament s’ha tancat en ple segle IV.25 Tradició i Escriptura caminen plega-
des: no hi ha Escriptura canònica sense un acte de reconeixement impulsat
per l’Esperit —el mateix que ha inspirat els llibres de l’Escriptura—, i no
hi ha Tradició sense «la comprensió dels fets i les paraules transmeses
[...], la (seva) contemplació i estudi [...], la percepció profunda de les coses
espirituals (que s’hi troben) [...] i (el seu) anunci per part dels qui amb la
successió episcopal han rebut el carisma segur de la veritat» (DV 8). El
magisteri, com a garant de la Tradició, desenvolupa, doncs, un ministeri
insubstituïble: l’anunci de l’Evangeli, el qual va acompanyat d’un do propi
referent a la veritat inscrita en aquest mateix Evangeli.
Henri de Lubac, en el seu Comentari al proemi i al primer capítol de la
Dei Verbum, escriu: «Res no seria més contrari a l’esperit d’aquesta Consti-
tució que voler establir una confrontació entre Escriptura i Tradició, com
si es prengués d’una allò que es dóna a l’altra».26 L’articulació i conjunció
de Tradició i Escriptura és un dels punts més remarcables del Concili Vati-
cà II. El lloc de l’Escriptura és la Tradició. N’és el centre i allò que la guia i
empeny. Pel seu costat, la Tradició, viva i vivaç, és el bressol de la Paraula
revelada, el lloc on aquesta esdevé text gràcies a l’acció de l’Esperit i on el
text és transmès en tant que «paraula de Déu».
El lloc teològic de l’Escriptura és la Tradició, i la norma i cor de la Tra-
dició és l’Escriptura, la Paraula revelada, l’Evangeli que salva, la viva vox
Evangelii (DV 8). Per això no hi ha un grup d’ensenyaments que es dedui-
24. Homilies sobre Ezequiel I,7,8 (citat en Verbum Domini 30). En les «Moralia in Job»
(I,3), Gregori escriu una cosa semblant: «Scriptura Sacra [...] aliquo modo cum legentibus
crescit» («La Sagrada Escriptura [...] d’una certa manera creix amb els qui la llegeixen»).
25. Val a dir, però, que a finals del segle II, tal com testimonien Ireneu i el Cànon de Mura-
tori, la major part dels vint-i-set llibres que formen el Nou Testament eren considerats canònics,
és a dir, ja es reconeixia que havien estat escrits «sota la inspiració de l’Esperit Sant» (DV 11).
26. La Rivelazione divina e il senso dell’uomo. Commento alle Costituzioni «Dei Verbum» e
«Gaudium et Spes», Milano: Jaca Book 1985, p. 285.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 25 26/01/2015 15:44:49

rien de l’Escriptura i un altre grup que derivaria de la Tradició. Més aviat,

com subratlla H. de Lubac, cal pensar que la relació entre Escriptura i Tra-
dició ha de ser llegida en el marc del desenvolupament del dogma. D’altra
banda, notem que el Concili no es refereix en cap moment a ensenyaments
que serien revelats «al marge de la Sagrada Escriptura» (DV 9). L’Escrip-
tura resta punt de referència insubstituïble, fins i tot en el cas d’aquells
elements del dogma o de la litúrgia que, explícitament, no es troben en
el text bíblic. La Tradició no pot existir per ella mateixa, sense referir-se a
l’Escriptura com a criteri de veritat. Si la Tradició perdés de facto la seva
connexió amb l’Escriptura, es convertiria en una cadena de transmissió que
evitaria la pregunta per la novetat de l’Evangeli.
2.4. Tradició i vida de l’Església. La funció del Magisteri
La gran Tradició de l’Església no pot deturar-se ni esclerotitzar-se, ja que

és garantida per l’Esperit Sant. La Tradició sempre és viva quan no se’n fa
una repetició monocorde sinó que és el lloc on es produeix una recreació
simfònica que recull la Paraula revelada i la dilata amb l’auxili constant de
l’Esperit, aquell que «farà recordar [...] i entendre» les paraules de Jesús (Jn
14,26). Transmetre és un acte de gran equilibri, entre allò que es rep i allò
que es vol fer arribar a les generacions futures.
La Tradició no pot ser entesa com un cos tancat de proposicions de fe,
normes de comportament, ordenacions litúrgiques i disposicions discipli-
nars. Tampoc no és adequat pensar que l’estructura eclesial ha de veure’s
sotmesa a canvis radicals dictats pel vaivé dels temps. Darrere el terme
«Tradició» hi batega la vida de l’Església, continuada de generació en gene-
ració, i aquest sentit de la profunditat històrica de la fe fonamenta la con-
tinuïtat dels nuclis durs de la fe i la vida, si bé no exclou una modificació
gradual —i de vegades imperceptible— de les praxis eclesials en allò que
no és substancial. Per això cal subratllar la importància de la paraula de
Déu, perquè de fet la Tradició s’ha d’entendre com un dinamisme viu que
actua en tota l’Església i que creix al voltant de les paraules de l’Evangeli
del Crist, interpretades i viscudes.27 Les aportacions doctrinals del Magis-
27. Per això Verbum Domini 7 subratlla que el cristianisme no és la religió d’una paraula
escrita i muda sinó del Verb encarnat i viu. Jesucrist és el centre de l’Escriptura. El terme
«paraula» té un clar sentit analògic: la paraula de Déu, considerada en la seva globalitat i entesa
com a revelació del Déu que s’autocomunica a si mateix i actua en la història, i Jesucrist, com
a Paraula eterna del Pare, com a Logos per mitjà del qual, i amb la cooperació de l’Esperit, el
Pare crea i salva la humanitat i el cosmos.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 26 26/01/2015 15:44:49

teri, atent als signes dels temps, són un exemple eloqüent del dinamisme
de la Tradició de l’Església. Així mateix, les confessions de fe, les accions
sacramentals, els dogmes, els documents i cànons conciliars (especialment
dels set concilis del primer mil·lenni, acceptats per l’Església indivisa), les
riques tradicions litúrgiques d’Orient i Occident, però també les interpreta-
cions solvents de l’Escriptura i del dogma a càrrec dels Pares de l’Església
i dels teòlegs cristians, la santedat dels màrtirs i dels confessors de Crist,
i la caritat concreta envers els pobres i necessitats, tot plegat conforma la
vida de l’Església i és una herència que la Tradició acumula i transmet a les
generacions futures.
Com ja hem subratllat, «la doctrina, la vida i el culte» constitueixen
l’humus de la Tradició (DV 8). Dit d’una altra manera, la confessió de fe,
la caritat i la litúrgia són els àmbits o medis en els quals l’Evangeli cregut,
celebrat i viscut en l’Església fecunda el poble de Déu i fins i tot la huma-
nitat sencera. Aquest Evangeli és el missatge salvador que arrela en la vida,
mort i resurrecció de Jesús. No depèn, per tant, de l’opinió d’un apòstol
o del parer d’un mestre sinó que s’identifica amb la fe de tota l’Església,
subjecte actiu de la Tradició, i particularment del sensus fidei de tots els
batejats (vegeu LG 12: «el sentit sobrenatural de la fe de tot el poble»). Per
això l’apòstol Pau afirma amb energia davant els gàlates que hi ha un sol
Evangeli i que no existeix un «Evangeli diferent» (Ga 1,6-10). La Tradició
no és acumulació sinó discerniment, ja que no tot és igual ni té el mateix
pes i, a més, hi ha qui, en nom d’una pretesa fidelitat a la Tradició, mistifica
de fet la paraula de Crist professada pel poble de Déu i la veu de l’Esperit
que ressona en l’Església.
Des del primer moment, doncs, es planteja no tan sols de transmetre
allò que s’ha rebut sinó de «comprendre els fets i les paraules transmeses»
sota el guiatge de l’Esperit Sant i amb l’aval dels apòstols i dels seus suc-
cessors, els qui han rebut el ministeri episcopal (DV 8), el qual «té la funció
d’interpretar autènticament la paraula de Déu, escrita o transmesa» (DV
10). La Tradició no és un riu descontrolat on tot hi cap, que de tant en tant
sortiria de mare, sinó un cabal d’aigua que brolla de «la font divina» que és
la veritat salvadora (DV 9), al centre del qual hi ha l’Evangeli de Jesús, nucli
de la Paraula revelada i plasmada en l’Escriptura.
Per tant, el Magisteri té una funció positiva en relació a la Tradició, i
seria un error atorgar-li, com a tasca primària, una funció de pura vigilàn-
cia dels eventuals errors o desviacions comesos en l’ordre de la fe o dels
costums. Més aviat, en sintonia amb els ensenyaments del papa Francesc,
cal dir que el bisbe, successor dels apòstols, és primàriament un pastor
que té cura del poble de Déu que li ha estat encomanat i actua responsa-
blement en relació a tota l’Església, com a membre del col·legi episcopal
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 27 26/01/2015 15:44:49

presidit pel bisbe de Roma. Aquesta visió positiva del Magisteri travessa
tota la Dei Verbum i, particularment, el seu cap. II, dedicat a la relació entre
Tradició i Escriptura (núms. 7-10). En el núm. 10 l’una i l’altra, definides
com a «únic dipòsit sagrat de la paraula de Déu» («unum Verbi Dei sacrum
depositum»), són presentades com un tresor «confiat a l’Església» («eccle-
siae commisssum») en el seu conjunt, és a dir, un tresor posat en mans de
«tot el poble sant unit als seus pastors» («tota plebs sancta suis pastoribus
adunata»).28 El Magisteri, doncs, en tant que fautor i garant de la comunió
eclesial, està al servei de la Paraula, en tant que, com la resta de poble de
Déu, forma part de l’Ecclesia audiens que «conserva, practica i professa la
fe transmesa» (tradita fide). Així se subratlla en LG 12, on, citant Agustí, es
diu que «des dels bisbes fins als últims fidels laics» es manifesta un «con-
sens universal» en tot allò que pertoca a la fe i als costums.
Pel que fa l’episcopat, ha rebut la «funció» (munus) magisterial d’«in-
terpretar autènticament la paraula de Déu, escrita o transmesa» (DV 10),
com a continuació i continuïtat del magisteri apostòlic, de manera que,
amb la successió episcopal, el bisbe rep «el carisma segur de la veritat»
(«charisma veritatis certum») (DV 8). Hi ha, doncs, una prerrogativa exclu-
siva del Magisteri —DV 10 parla de «soli vivo magisterio ecclesiae»— que
concerneix la interpretació de la Sagrada Escriptura i que s’exerceix amb
una autoritat provinent de Jesucrist («in nomine Jesu Christi») (DV 10).
Aquestes afirmacions no impliquen, però, que el Magisteri sigui l’únic
intèrpret de la Paraula. Ben al contrari, com s’afirma en DV 21 i 24, tot
el poble de Déu («tots els fidels», DV 24) és subjecte lector —i, per tant,
intèrpret— del text bíblic,29 particularment els qui han rebut el ministeri
de la Paraula i tenen l’encàrrec d’explicar-la. Entre aquests ocupen un lloc
remarcable, per un costat, els teòlegs i exegetes i, per l’altre, els homiletes
i catequistes. El Magisteri vetlla (sub vigilantia) i acompanya, en posi-
tiu, tot aquest immens treball d’escrutament i lectura dels textos sagrats
(DV 23). En segon lloc, notem que el Magisteri només ha exercit amb totes
les conseqüències la seva possessió del «carisma segur de la veritat» en la
interpretació bíblica en comptats casos (per exemple, alguns textos que el
Concili de Trento va interpretar en relació al sagrament de la penitència:
Mt 16,19; 18,18 i Jn 20,23). Però el Concili tridentí no afirma que aquest
sigui l’únic sentit possible del text. Es tracta, doncs, d’una interpretació no
28. Aquesta encertada fórmula és pràcticament idèntica a la de Cebrià de Cartago (Epist.

66,8), citada en DV cap. II n. 9.
29. El document La interpretació de la Bíblia en l’Església afirma amb rotunditat: «Tots els
membres de l’Església tenen un paper en la interpretació de les Escriptures» (III,B,3).
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 28 26/01/2015 15:44:50

30
excloent (vegeu DS § 1863). Finalment, DV 10 subratlla que el Magisteri
«no està per damunt de la paraula de Déu» i que orienta la seva funció vers
la transmissió de la Tradició i l’escolta activa i amorosa de l’Escriptura, de
manera que «d’aquest únic dipòsit de la fe» («ex hoc uno fidei deposito»)
—constituït per la Tradició i pel cor d’aquesta que és l’Escriptura— explica i
proposa allò que ha de ser cregut: «(la veritat) divinament revelada» («quae
divinitus revelata»).
2.5. Una sola font: la revelació de Déu
El Concili, reprenent el símil de la font d’aigua, declara que hi ha una

sola «font divina», una sola revelació,31 de la qual brollen l’Escriptura i la
Tradició, però no com a dos rierols independents sinó que «en certa mane-
ra s’uneixen com una sola cosa» («in unum quodammodo coalescunt») i
«corren cap al mateix fi» («in eundem finem tendunt») (DV 9). Precisant
aquesta comparació, es pot afirmar que de la font de la revelació divina
neix un riu, ample i cabalós, al centre del qual hi l’aigua que baixa amb
més força, la Paraula de l’Evangeli, i pels costats hi baixen altres aigües
(la confessió de fe, la litúrgia, la caritat, la santedat, les estructures jeràr-
quiques, el compromís amb el món...) que es remeten a l’aigua que baixa
pel mig del riu i que completen el corrent en tota la seva amplària. L’aigua
d’aquest riu coincideix amb la Tradició, la qual, en darrer terme, ha de ser
compresa com tota la vida de l’Església.32 El riu és delimitat per les ribes de
la comunió eclesial, la qual és garantida pel Papa i els bisbes, el magisteri
dels quals s’ha de nodrir de l’Evangeli. Es produeix, doncs, una intersecció
30. L’encíclica Divino afflante Spiritu § 47 (EB 565) rebla aquesta conclusió: «Només hi ha
uns quants textos, el sentit dels quals hagi estat definit per l’autoritat de l’Església». Vegeu l’article
d’A. PUIG I TÀRRECH, «L’hermenèutica de l’Escriptura. Estudi de Dei Verbum 12», RCatT 39/2 (2014)
(en premsa), n. 98. Vegeu igualment l’estudi de Maurice GILBERT, «Les enseignements magistériels
sur le sens littéral», en ÉCOLE BIBLIQUE ET ARCHÉOLOGIQUE FRANÇAISE DE JÉRUSALEM, Le sens littéral
des Écritures, obra dirigida per O.-Th. Venard (Lectio Divina, fora de col·lecció), Paris: Cerf 2009,
pp. 27-46. Sobre la interpretació de la Bíblia en general, vegeu l’estudi d’A. PUIG I TÀRRECH, «Els
sentits del text bíblic», RCatT 35/2 (2010) 313-340 (Miscel·lània Josep Rius-Camps).
31. En DV 10 es parla, com hem vist, d’«un únic dipòsit de la fe», de la qual s’extreu la
«veritat revelada» que l’Església, mitjançant el magisteri papal i episcopal, «proposa per a ser
creguda».
32. M. Semerano anomena l’Església «sagrament» de la Tradició, seguint les paraules del
cardenal Florit, relator de la Dei Verbum: «cum dicta Traditio in tota vita Ecclesiae inscripta
sit cum eaque confundatur» («la Tradició està inscrita en tota la vida de l’Església i es confon
amb ella»).
SB14 (2014) CS3 6a r78.indd 29 08/02/2015 15:19:23

i una conjunció constants entre Escriptura i Tradició, que troben en el

Magisteri el seu primer servidor.
3. DÉU, ORIGINADOR DE L’ESCRIPTURA. ELS HAGIÒGRAFS, VERITABLES AUTORS
3.1. Déu, autor de l’Escriptura
A primer cop d’ull, l’expressió de Dei Verbum «Déu, autor de l’Escriptu-

ra» («Deum habent auctorem», DV 11) sembla una formulació clàssica. De
fet, es pot anar trobant en tota la documentació referida a l’Escriptura en
el magisteri ordinari i extraordinari de l’Església. Tanmateix, una conside-
ració atenta als textos i als seus contextos confirma que l’expressió té un
clar origen antimarcionita, que es formula gairebé sempre d’una manera
idèntica: «Deus utriusque testamenti auctor» («Déu, autor d’ambdós testa-
ments»). Ara bé, el context fa entendre que la fórmula no vol posar l’accent
en el terme «auctor» sinó, més aviat, en la paraula «utriusque». És clar que
es vol declarar que l’AT no va ser fruit d’un altre déu o principi.33 Això es pot
resseguir en la major part de les formulacions dels concilis i dels símbols
antics.34 Citem el text del Concili de Florència (ecumènic XVIIè., febrer
1442): «Unum eundemque Deum Veteris et Novi Testamenti, hoc est, Legis
et Prophetarum atque Evangelii profitetur auctorem; quoniam eodem Spi-
ritu Sancto inspirante utriusque Testamenti sancti locuti sunt» (EB 47).
Aquesta doctrina, represa a Trento, és citada també en el Vaticà I.35
Ara bé, en el Vaticà I l’accent no recau ja en l’«utriusque testamenti»,
sinó més aviat en el fet que en els llibres sagrats hi ha revelació perquè han
estat dictats per l’Esperit Sant, és a dir, perquè Déu n’és l’autor. L’accent
ara recau en el terme «auctor». La fórmula és sensiblement idèntica, però
té matisos: «eos vero Ecclesia pro sacris et canonicis habet, non ideo quod
sola humana industria concinnati, sua deinde auctoritate sint approbati;
nec ideo dumtaxat, quod revelationem sine errore contineant; sed prop-
terea quod Spiritu Sancto inspirante conscripti Deum habent auctorem,
33. A. BEA, «Deus, auctor Scripturae: Herkunft und Bedeutung der Formel», Angelicum 26
(1953) 313-336.
34. Per exemple, el Símbol del I Concili de Toledo (EB 28); les Constitucions de l’Església
antiga (EB 30); la carta del papa sant Lleó IX a Pere, Patriarca d’Antioquia (EB 38); la profes-
sió de fe prescrita als valdesos (carta a l’arquebisbe de Tarragona, 18 desembre 1208) (EB 39);
Concili de Lió (ecumènic XIVè., maig-juliol 1274) (EB 40).
35. Trento («cum utriusque unus Deus sit auctor») (EB 57); Vaticà I («qui quidem V. et N.T.
libri integri cum omnibus suis partibus [...] pro sacris et canonicis habet... quod Deum habent
auctorem [...]») (EB 77).
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 30 26/01/2015 15:44:51

atque ut tales ipsi Ecclesiae traditi sunt» (EB 77). El rerefons, com ja hem
dit més amunt, és el tema de la inerrància. Els llibres no poden tenir error
perquè, de fet, han estat dictats per l’Esperit Sant. Ja hem recordat en el
primer apartat sobre la revelació que tant Trento com el Vaticà I fan refe-
rència al dictat dels llibres.36
El tema de Déu com a autor prové de l’encíclica Providentissimus Deus.
El terme «dictats» és també utilitzat per l’encíclica en una citació de sant
Gregori el Gran: «quis haec scripserit valde supervacanee quaeritur, cum
tamen auctor libri Spiritus sanctus fideliter credatur. Ipse igitur haec
scripsit, qui scribenda dictavit: ipse scripsit qui et in illius opere inspirator
exstitit».37 No cal esmentar més textos,38 però val la pena de subratllar que
es fa una descripció detallada de l’acció de Déu com autor en la mesura que
hi ha un influx de l’Esperit que evita qualsevol error en la redacció humana
de les obres bíbliques: «una il·luminació de l’enteniment, una acció sobre
la voluntat, l’assistència sobre les facultats executives, amb l’objecte que
no hi hagi cap error en la redacció».39 Tanmateix, és bo de recordar també
que l’esquema de l’autoria segueix fidelment la doctrina de molts Pares de
l’Església, que consideraven l’autor humà com a instrument i l’autor diví
(l’Esperit Sant) com a «autor principal» (vegeu EB 125-126). La motivació
de fons continuava essent la de la inerrància.40
La DV posarà un accent molt divers en el tema. Reprendrà les formu-
lacions clàssiques que acabem de veure i, per tant, considera que Déu és
l’autor dels llibres de l’Escriptura.41 Tanmateix, d’una manera delicada,
evitarà tant la terminologia de l’autor principal com la d’instrument. Així
es deixarà de banda qualsevol referència a un esquema de causalitat en el
sentit clàssic de causa principal i causa instrumental.
Què en queda, per tant, de l’autoria de Déu? Podríem dir que el tema
s’aclareix en dos números de la Dei Verbum. L’un és el núm. 16, on es
llegeix: «Deus igitur, librorum utriusque testamenti inspirator et auctor»
(«Déu, doncs, inspirador i autor dels llibres de tots dos testaments»). La
fórmula com a tal no reprodueix —que sapiguem— cap text concret de la
36. Vegeu n. 9 d’aquest estudi.

37. Sant Gregori el Gran, Moralia In Iob, Praef. I,2 (PL 75,517) (EB 126).
38. Podeu veure el text anterior de la Providentissimus Deus en EB 125.
39. A. M. ARTOLA, «La Inspiración de la Sagrada Escritura», en L. ALONSO SCHÖKEL et al.,
Concilio Vaticano II. Comentarios a la Constitución Dei Verbum, Madrid: BAC 1969, pp. 368-
391, aquí p. 380.
40. Per a tota aquesta qüestió es pot consultar l’ampla i detallada presentació històrica de
J. LEVIE, La Biblia, palabra humana y mensaje de Dios, Bilbao: Desclée de Brouwer 1964, i també
l’article d’A. M. Artola citat en la nota anterior.
41. «Deus igitur librorum utriusque testamenti [...] auctor [...]» (DV 16).
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 31 26/01/2015 15:44:51

tradició. Tanmateix, s’empra el mot «inspirator» que, a més de reprendre

una formulació de la Providentissimus Deus manllevada de sant Gregori
el Gran, citada anteriorment, fa referència —naturalment sense dir-ho—
a Karl Rahner i a la seva obra sobre la inspiració de l’Escriptura que va
encetar la col·lecció «Quaestiones Disputatae». Rahner també usa el terme
«inspirator» —en el seu cas «Urheber»—, que remet a l’autoria de Déu, però
en un sentit ampli i molt menys tècnic. Així, doncs, Déu és el promotor o
inspirador de l’Escriptura.42
L’altre text de la DV que volem esmentar és el que fa referència a l’au-
toria humana. Aquest tema, en la tradició, havia quedat colgat sota la
concepció de Déu com a autor principal, i dels hagiògrafs com a autors
instrumentals. En realitat, l’autoria instrumental d’un escrit equivalia a una
aportació merament material. En la imatge sovint usada pels Pares, era la
ploma en mans de l’escriptor. L’autoria en aquest cas, era un terme equívoc.
Però la DV té un punt de vista molt més definit. Es llegeix en DV 11:
La Santa Mare Església, d’acord amb la fe apostòlica, té per sagrats i canònics

tots els llibres sencers i en totes les seves parts, tant de l’Antic com del Nou
Testament. Aquests llibres, escrits sota la inspiració de l’Esperit Sant [...],
tenen Déu per autor i com a tals han estat confiats a la mateixa Església. Però,
per a elaborar els llibres sagrats, Déu escollí un homes dels quals es valgué,
servint-se de les seves facultats i capacitats. D’aquesta manera, actuant ell en
ells i per mitjà d’ells, escriviren com a veritables autors tot i només allò que
ell volia [...].43
3.2. Els hagiògrafs, veritables autors
Sembla clar que aquests dos textos no volen entrar en descripcions

detallades de l’acció de Déu i de l’acció dels hagiògrafs. La formulació situa
l’acció de Déu en un nivell transcendental («actuant ell en ells i per mitjà
d’ells»), i no hi ha voluntat d’insistir en el fet que Déu sigui autor. N’hi ha
prou de subratllar que Déu és qui posa en marxa el procés. Però la DV es
mostra decidida a afirmar sense embuts l’autoria humana. Això és nou, tant
42. K. RAHNER, Über die Schriftinspiration (Quaestiones Disputatae 1), Freiburg i Br.: Her-
der 1958 (n’hi ha traducció castellana).
43. El subratllat no és en l’original. Aquest ensenyament el repetirà la DV amb un text de
sant Agustí que és citat en DV 12: «Ja que Déu ha parlat en la sagrada Escriptura per mitjà
d’homes i a la manera humana [...]» (De civitate Dei XVII,6,2) (PL 41,537). De fet, ja en el Vaticà
I es parlava de «in et per hominem» (vegeu nota 3 en DV 11).
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 32 26/01/2015 15:44:51

en l’afirmació global que acabem d’esmentar, com en DV 19, que deixata el
procés històric d’elaboració dels quatre evangelis:
La Santa mare Església ha cregut i creu fermament i constantment que els

quatre esmentats evangelis, la historicitat dels quals afirma sense cap mena
de dubte, transmeten fidelment allò que Jesús, el Fill de Déu, féu i ensenyà
realment mentre vivia entre els homes, per a llur salvació eterna, fins al dia
que fou endut al cel (cf. Ac 1,1-2). Els apòstols, després de l’ascensió del
Senyor, transmeteren als qui els escoltaven allò que el Senyor havia dit i
fet, amb aquella més completa comprensió que en posseïen, instruïts pels
esdeveniments gloriosos de Crist i per la llum de l’Esperit de la Veritat. Els
autors sagrats van escriure els quatre evangelis escollint algunes coses entre
les moltes transmeses de paraula o ja per escrit, sintetitzant-ne d’altres, o
explicant-les tenint present la situació de les Esglésies, conservant finalment
la forma de la proclamació, de manera que comunicaren sincerament la veri-
tat sobre Jesús. Tant si ho treien dels seus propis records i memòria, com si
ho prenien del testimoni d’aquells “qui des del principi en foren testimonis
oculars i després esdevingueren ministres de la paraula”, ho van escriure amb
la intenció de fer-nos conèixer la “veritat” de l’ensenyament que hem rebut
(cf. Lc 1,2-4).
Cal subratllar que DV 19, emprant el text de la instrucció Sancta Mater

Ecclesia,44 opta per tres elements. En primer lloc, revisa seriosament el
tema de la historicitat dels relats evangèlics. Hi ha, doncs, una assumpció
dels mètodes històrico-crítics: no se’ls canonitza, però se’n fa directament
ús. Després de llegir DV 19, el tema de la historicitat no es pot tractar d’una
manera ingènua i superficial. En segon lloc, DV 19 il·lustra d’una manera
clara la tasca dels autors evangèlics i insisteix en la seva tasca de veritables
autors: «escollint algunes coses entre les moltes transmeses», «sintetitzant-
ne d’altres», «explicant-les, tenint present la situació de les esglésies [...]».
Per una altra banda, el que s’escriu ha estat pres «de la pròpia memòria»
o del «testimoni dels qui des del principi en foren testimonis oculars [...]».
Finalment, declara que tota la seva tasca en tant que veritables autors té
com a resultat que «ens comunicaren sincerament la veritat sobre Jesús».
El text llatí té una força que val la pena de retenir: «ita semper ut vera et
sincera de Jesu nobiscum communicarent». Aquesta darrera afirmació és
44. Aquesta instrucció es va publicar en l’Osservatore Romano el 14 de maig de 1964, mal-

grat que la presentació s’havia fet un any abans. Com és ben sabut, es tracta d’una instrucció
de la Pontifícia Comissió Bíblica (en aquell moment, òrgan del magisteri), que inspira fins i tot
literalment la redacció de DV 19 (vegeu-ne la versió oficial en AAS 56 [1964] 712-718).
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 33 26/01/2015 15:44:52

d’una importància extraordinària pel que fa a la valoració de l’autenticitat

dels evangelis.
Així, en DV 19 es troba una justificació del que la Constitució ha dit
més en el núm. 12, on insisteix en què, de cara a comprendre el sentit dels
textos bíblics, cal atendre a les circumstàncies de l’època de l’autor, com el
seu estil, la seva llengua, cultura, etc., i mirar d’escatir la seva intenció més
pregona. Perquè és escatint la seva intenció més pregona que trobarem el
que Déu ens vol dir. Queda clar que l’autoria humana de l’Escriptura, que
no havia estat objecte d’ensenyament magisterial fins al Vaticà II, ha rebut
aquí una confirmació de primer ordre.
És cert que la DV no va acabar de resoldre el tema de la inspiració d’una
manera satisfactòria per a tothom. Tanmateix té l’encert de tractar el tema
en un nivell teològic —que és l’única forma de sortir de l’atzucac en què
l’havia posat una visió massa immediatista i fins i tot psicològica del procés
de la inspiració. Perquè el problema és que els llibres bíblics tenen autors,
però molt sovint els autors dels llibres bíblics són notablement atípics i més
sovint encara els llibres són el fruit d’una cadena de col·laboradors que hi
fan les seves contribucions al llarg de segles d’una manera que resulta molt
difícil d’aclarir. Potser l’enfocament que hem anomenat transcendental,
apel·lant a l’horitzó que va marcar les aportacions de Karl Rahner en molts
temes, és el més adient per a mantenir els dos extrems (Déu iniciador –
l’home autor). En realitat, la imatge més il·luminadora del fenomen de la
inspiració és la de l’encarnació, tal com suggereix la mateixa Dei Verbum:
«Les paraules de Déu expressades en llengües humanes s’han fet semblants
al llenguatge humà, tal com en altre temps el Verb de l’etern Pare, encar-
nant-se en la feblesa de la condició humana, es féu semblant als homes»
(DV 13).
4. LA INTERPRETACIÓ DE L’ESCRIPTURA (ANTIC I NOU TESTAMENT)
4.1. Els gèneres literaris
Les relacions d’amistat entre els humans es conreen i es fan paleses

a través de paraules, gestos, mirades i sentiments. Els sentiments, però,
sovint s’amaguen. Si es volen fer presents hauran de manifestar-se en els
mots, gestos, accions o amb les omissions adients. Parlant d’aquesta amis-
tat, l’inici de DV 2 diu: «Mitjançant la seva revelació, Déu invisible [...]
parla als homes com a amics [...] per tal d’invitar-los i acollir-los a la seva
companyia.» Això no és immediatament evident en la lectura de molts tex-
tos bíblics, ni que en tinguem en compte el gènere literari. De bell antuvi,
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 34 26/01/2015 15:44:52

doncs, el text conciliar ens invita a la reflexió. ¿L’aliança de Déu amb el
seu poble en l’AT,45 posem per cas, s’ha d’entendre com un gènere literari
provinent del dret internacional antiquíssim que no buscava altra cosa que
una amistat interessada sobretot en el benestar del rei sobirà damunt de
les diverses nacions/regions que per força «pactaven» amb ell? És obvi que
no, perquè la mateixa revelació esbotza els esquemes de gènere literari. De
fet, els hagiògrafs els traslladen a un nivell de fe religiosa, i aleshores aquest
nivell no troba suficient espai en un tractat de dret internacional. També es
trenquen els esquemes de gènere literari quan els profetes hi introdueixen
les metàfores de tipus conjugal (vegeu Is 54,6; 62,4-5; Jr 31,3; Ez 16 i 23;
Os). L’Apocalipsi arrodoneix el tema, en el darrer llibre del cànon bíblic,
amb la magnífica visió de la núvia/església dels creients (vegeu Ap 21). De
l’aliança (berit), en fan relectura els profetes veient-la com en realitat ha
estat sempre: un projecte de salvació amorosa proposat amb connotacions
d’obligatorietat a la comunitat de fe.
Semblantment evolucionen en l’Escriptura els altres gèneres literaris
que coneixem, per exemple els discursos de comiat o d’adéu, tan abundants
en l’Escriptura i en la literatura intertestamentària. En el NT aquests dis-
cursos no són tan sols, ni principalment, discursos d’un comiat definitiu
sinó promeses d’una presència continuada en el si dels creients al llarg
dels segles (vegeu Jn 13-17). Però no es percebria aquest enriquiment
bíblic dels gèneres literaris sense un estudi previ dels models que es troben
en la literatura extrabíblica, ni sense l’anàlisi detallada i profunda de les
diverses maneres d’expressar-se que tenen els contemporanis de l’hagiògraf
(vegeu DV 12). Aquesta és la tasca del mètode històrico-crític, absoluta-
ment imprescindible, encara que sempre insuficient.46 En manllevar el
gènere literari, l’hagiògraf l’ubica en la fe de la comunitat, tant si ho fa per
a assaborir el gust de la Paraula pastada en el gènere literari i nodrir així
la comunitat, com si actua per a corregir-ne el rumb. Exemples conegudís-
sims d’aquest cop de volant apareixen en els llibres de Job, Rut, Jonàs o en
el mateix deuteronomista, tots ells de gènere literari diferent.
La simple ubicació enmig de la comunitat creient fa que el gènere en
qüestió rebi una coloració religiosa diferent, a més dels canvis que l’autor
45. Conscients de les ambigüitats a què es presta, mantenim aquí l’ús de la locució «Antic
Testament». Alguns opten (crec que amb raó) per «Primer Testament» que no té cap connota-
ció ofensiva. Vegeu M. PESCE, «Riflessioni sulla natura storica e culturale delle sacre scritture
giudaiche», RivB 60/4 (2013) 445-474. Altres opten per «Bíblia jueva».
46. Vegeu sobre això la magnífica aportació de la Pontifícia Comissió Bíblica en el seu
document del 1993, La interpretació de la Bíblia en l’Església. Barcelona: Claret 1994. Sobre
la lluita aferrissada contra els gèneres literaris i el mètode de la història de les formes abans i
després de la DV vegeu la bona introducció de Frederic Raurell (pp. 6-11).
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 35 26/01/2015 15:44:53

hi introdueix per tal de fer manifesta precisament la mutació, o bé per a

indicar el gust literari, la influència socioambiental, les raons legals o fins
i tot psicològiques. Podríem dir que l’autor, reinterpretant la tradició de
la fe de la comunitat, no actua mai d’una manera mecànica, ans, mogut
per la llei hermenèutica de l’analogia de la fe de la comunitat i a la llum de
l’Esperit fa créixer i acompanya l’itinerari dels creients en la història de la
salvació, sorprenent de vegades i sovint rutinària.47 És que la rutina en l’AT
i en el NT també revela la manera de ser i actuar de Déu amb els homes: els
acompanya, no se n’allunya definitivament quan imiten —que per ànsies de
sobreviure o ganes de viure millor— els costums dels seus contemporanis
que estan sovint en guerra o enmig d’actituds morals deplorables.
Les guerres i malvestats de l’AT són també un gènere que cal contemplar
i estudiar. No hem de passar full en aquests relats que ens escandalitzen.
Sense ells, sense les guerres nefastes de l’AT, no podríem distingir, per
exemple, el gènere literari de les anomenades «guerres de Yahweh» —molt
estudiat des dels últims decennis del segle XX—, que, paradoxalment, ens
porta vers el pacifisme, descrit amb la seva màxima radicalitat en el Sermó
de la muntanya.48 A més, aquests relats, que ens repugna de llegir, mostren
—i això és encara més important— que el Déu de la revelació és sempre
Immanuel, Déu amb nosaltres, Déu amb l’home dolent —encara que lluny
de la maldat humana!— És el que DV 13 anomena la «condescendència
admirable de la Saviesa eterna».49
El sentit literal s’assoleix mitjançant el mètode històrico-crític, particu-
larment mitjançant la història de les formes o gèneres literaris, que bé des-
criu el document de la Pontifícia Comissió Bíblica suara esmentat.50 Però
aquest document, tot i ser absolutament imprescindible, no és suficient. Es
47. Aquesta analogia de la fe es copsa, en primer lloc, en la globalitat de l’Escriptura en

tant que aquesta és, segons el conegut i antic aforisme teològic, «norma normans (sed) non
normata». Aquesta globalitat ho envaeix to; per això àdhuc el Magisteri de l’Església es troba
subjecte a la Paraula de Déu (DV 10).
48. Vegeu, entre altres, l’estudi de N. LOHFINK (ed.), Gewalt und Gewaltlosigkeit im Alten
Testament, Friburg – Basilea – Viena: Herder 1983, pp. 51-111 («Die Schichten des Pentateuch
und der Krieg»). També E. CORTÈS, «Un filó de pacifisme en les pàgines sacerdotals de l’Antic
Testament», en L’agressivitat i la violència (Qüestions de Vida Cristiana 213), Barcelona: PAM
2004, pp. 47-65.
49. «L’admirable condescendència de la Saviesa eterna, “per tal que coneguem la inefable
benignitat de Déu...”» («aeternae Sapientiae admirabilis condescensio “ut discamus ineffabilem
Dei benignitatem...”». Potser el mot català «condescendència» (que suggereix que tot es fa des
de dalt) no és prou feliç. El terme llatí indica «baixar», «posar-se a nivell de l’altre», de l’ésser
humà en aquest cas.
50. Sobre el mètode històrico-crític i el seu futur, vegeu J. BARTON, The Nature of Biblical
Criticism. Louisville – London: John Knox – Westminster 2007.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 36 26/01/2015 15:44:53

fa necessari abordar el text des de molts altres angles i amb metodologies
múltiples. Perquè, com ja afirmava el judaisme, la Torà té setanta cares, i
aquest nombre és, encara, clarament simbòlic...51
4.2. Les diverses metodologies
El document de la Pontifícia Comissió Bíblica descriu amb encert les

diverses metodologies i intenta fer-ne un judici equitatiu.52 Així esmenta
l’anàlisi retòrica i l’anàlisi narrativa, que presenta diversitat de mètodes i
que és especialment útil donada la multitud de textos del gènere «narraci-
ons» que conté l’Escriptura.53 També cita la semiòtica (l’estructuralisme),
molt desenvolupada en certs ambients des de fa més de quaranta anys, que
llegeix el text especialment des de la seva forma final, partint de la idea que
tota llengua és un sistema de relacions que obeeix a unes regles determi-
nades. Hi ha qui, en canvi, parteix metodològicament de la idea de «cano-
nicitat». Els qui practiquen l’exegesi canònica, veient que alguns exegetes
del mètode històrico-crític s’obsessionen a descobrir allò que és original i
primitiu del text, com si solament això fos autèntic, insisteixen també en la
forma final del text, del llibre i del seu lloc en el conjunt del cànon, tot i les
dificultats de definició del «procés canònic».54
Una importància especial ha adquirit en l’exegesi contemporània l’apor-
tació provinent dels exegetes jueus. La metodologia midràixica i altres
«procediments» d’exegesi jueva al llarg de la història han fet i fan una gran
aportació a l’estudi d’ambdós testaments,55 especialment al NT. Els estudis
sobre el judaisme hel·lenístic, els targums, la literatura intertestamentària,
especialment les obres de Qumran (per la seva proximitat cronològica, i de
vegades espiritual, als autors neotestamentaris) presten un gran servei a
l’exegesi bíblica.
51. Vegeu NmR 13,15 (7,19); San 34a.

52. La interpretació de la Bíblia en l’Església, 45-75.
53. Un bon ús de la narratologia i la retòrica es troba en la tesi doctoral d’A. BORRELL,
The Good News of the Peter’s Denial. A Narrative and Rhetorical Reading of Mark 14:54.66-72,
Atlanta: Scholars Press 1998. Un altre bon exemple de retòrica ben aplicada als discursos de
comiat (Jn 13-17) és: J. C. STUBE, A Greco-Roman Rhetorical Reading of the Farewell Discourse,
New York – London: T. & T.Clark 2006 (vegeu-ne la recensió de J. F. O’Grendy en Bib 89 [2008]
423ss, especialment p. 426).
54. Sobre el procés de construcció del cànon, la seva coherència i rumb, vegeu B. JANOWSKI,
«Canon et constructions de sens. Perspectives vétérotestamentaires», ETR 81 (2006) 517-541.
55. En detalla els moments cabdals M. Pesce («Riflessioni sulla natura storica e culturale
delle sacre scritture giudaiche», 468-472).
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 37 26/01/2015 15:44:53

L’anàlisi sociològica és també de gran ajuda i forma part integrant dels

estudis bíblics, com a estri indispensable per a la crítica històrica, així
com l’antropologia cultural. Molts detalls de les paràboles de Jesús, per
exemple, poden ser il·luminats per ella. Encara que no amb el mateix grau,
també són útils les aproximacions psicològiques i psicoanalítiques. I com
que l’aproximació a un text sempre depèn de la mentalitat i de les preocu-
pacions del lector, són de gran interès les anàlisis de tipus alliberacionista
(teologia de l’alliberament), feminista, etc. Segurament que amb el temps
s’hi afegiran altres aproximacions que enriquiran la nostra comprensió de
la Paraula. El document de la Pontifícia Comissió Bíblica veta únicament
l’aproximació fonamentalista. La considera una interpretació literalista que
exclou tot esforç de comprensió de la Bíblia. I afirma que es tracta d’una
forma de suïcidi del pensament i, per tant, del tot descartable.
4.3. Sentit literal i significació al·legòrica
El sentit literal de l’Escriptura,56 que volen atènyer tots aquests mèto-

des, està prenyat necessàriament de sentit espiritual. El sentit espiritual
ha d’aparèixer sempre si l’anàlisi històrico-crítica és correcta en la lectura
del text i del context. Si aquest sentit no apareix, vol dir que alguna cosa
falla en la investigació i que cal refer-la. Moltes vegades el sentit literal està
impregnat de metàfores que ajuden a entendre’n el missatge i acosten el
lector al misteri de la paraula de Déu. Anàlogament, les paràboles se ser-
veixen sovint de metàfores i al·legories. Sovint les trobem en l’AT. En el NT
provenen del narrador o fins i tot del mateix Jesús.57 La metàfora i sobretot
l’al·legoria obren el text amb facilitat a diverses determinacions de sentit o
li aporten afegits significants. Aquestes determinacions o significats sobre-
vinguts no tenen pas tots la mateixa vàlua. De fet, encara que el sentit literal
56. Sobre les diverses maneres de comprendre el sentit literal, es pot veure O. Th. VENARD
(ed.), Le sens littéral des Écritures, Paris: Cerf 2009. Aquí entenc el sentit literal com necessària-
ment espiritual. Els textos bíblics escrits des de la fe i per a la fe, tenen en qualsevol context
una referència a l’hàbitat espiritual que inunda l’Escriptura, un hàbitat en el qual aquesta viu.
La significació espiritual de la literalitat es fa encara més palesa quan es llegeix l’Escriptura en
la seva globalitat.
57. L’al·legoria de diversos tipus ha tingut un llarg recorregut en la història de la investiga-
ció de l’Escriptura. Molt estimada pels Pares i sobretot per l’exegesi medieval, ha estat bande-
jada no sempre justament per una part de l’exegesi dels nostres dies. Podeu veure detalls de la
interpretació al·legòrica dels Pares orientals i occidentals en G. BARDY, DBSup IV, col. 569-590;
per a l’exegesi medieval a Occident, vegeu C. SPICQ, ibíd., col. 608-627; a Orient, M. JUGIE, ibíd.,
col. 591-608; per a l’exegesi moderna i contemporània, vegeu A. Robert (per l’AT) i L. Vaganay
(per al NT) en les col. 727-637 i 637-646, respectivament.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 38 26/01/2015 15:44:54

estigui obert des del començament a desenvolupaments ulteriors, que es
produeixen gràcies a «relectures» en contextos nous, d’això no se’n segueix
que hom pugui atribuir a un text bíblic qualsevol sentit, interpretant-lo
d’una manera subjectiva. Ben al contrari, cal rebutjar per inautèntica tota
interpretació que seria aliena al sentit primer, expressat pels autors humans
en el text que ells han escrit segons les lleis del gènere literari. Admetre
sentits aliens equivaldria a tallar el missatge bíblic de la seva arrel, que és
la paraula de Déu, comunicada històricament, i obrir la porta a un subjec-
tivisme incontrolable.58
El sentit al·legòric sempre es pot extreure des de la literalitat de text,
però no sempre hi encaixa degudament. Sovint el sentit al·legòric apareix
com imposat damunt de molts textos veterotestamentaris (i neotestamen-
taris), sense relació directa amb el sentit literal. Són al·legories preses de
paràmetres o metàfores alienes al gènere literari en qüestió, a la literalitat
del text. Es fan partint sobretot d’uns esquemes teològics o dogmàtics que
es volen introduir o suposar en la lletra del text. Aleshores es corre el risc
—atès el pes de la teologia dogmàtica en la consciència del lector— d’ob-
viar la riquesa espiritual del sentit literal. Es perd així, arraconant-la, la
vivència de fe que transmetia en primer lloc l’hagiògraf i la seva comunitat
que l’escoltava/llegia. És el que ha succeït de vegades en l’exegesi patrística
i es retroba encara avui en moltes interpretacions del text considerades
«espirituals».
D’altra banda, amb massa facilitat l’al·legoria tipològica és com un cop
de pedra llançat impunement contra els primers lectors i receptors de l’AT,
els jueus: les parelles bíbliques Ismael/Isaac, Esaú/Jacob recorden encara
avui a molts cristians, al·legòricament, el germà gran (Ismael, Esaú = el
judaisme), que és presentat com a dolent o imperfecte respecte del més jove
(el cristianisme). La història de Caín, l’antic germà assassí (el judaisme),
evoca al·legòricament el Crist, el nou Abel, víctima innocent. Són els fruits
amargs d’una antiquíssima teologia de la substitució59 que hauria de ser
del tot desterrada i enterrada. D’altra banda, en parlar de les riqueses de
l’AT es menciona sovint la superació d’aquestes en el NT. Això, tot i ser en
gran part veritat, necessita ser matisat. Hi ha elements religiosos i de fe de
l’AT que s’han perdut i que es perden quan són introduïts en el text grec del
58. La interpretació de la Bíblia en l’Església, 83.

59. Segons aquesta teologia, l’antiga aliança és substituïda per la nova, la representada
per l’Església. L’elecció perduda d’Israel passa als cristians, de manera que Israel ja no és poble
escollit. No cal dir que els documents del Vaticà II (Nostra Aetate n. 4, octubre 1965, i els que
han vingut després, com el document Guia i suggeriments per a dur a terme el “Nostra Aetate”.
Notes per a presentar d’una manera correcta els jueus i el judaisme en la predicació i en la cateque-
si de l’Església catòlica romana [juny 1985], rebutgen aquesta teologia de la substitució).
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 39 26/01/2015 15:44:54

NT. Malauradament, es fa difícil admetre que l’amor a Déu, manifestat per

tants creients en els Salms i en la Torà (tot i que estaven convençuts, fins als
últims segles abans de Crist, que no hi havia una altra vida), sovint supera
la fe i l’amor de molts cristians i catòlics en el decurs de la història.
L’amor de Déu, descrit com hèsed en l’AT (que vol dir a la vegada amor
entranyable,60 sorprenent, sobreabundant i contra costums i rutines), no
té una suficient traducció grega en el NT.61 De fet, el hèsed és superat amb
escreix pel gest salvífic de la creu/resurreció, però això és quelcom que s’es-
devé een l’àmbit personal i únic, d’una vegada per sempre, en la persona de
Jesús! Anàlogament, respecte a la teologia del go’el (el redemptor que a la
vegada és el parent més proper i poderós), cal afirmar que d’alguna manera
això es recupera amb escreix en la persona de Jesús/home redemptor... Però
aquesta recuperació de cap manera no ens hauria de fer oblidar l’enriqui-
ment teològic que aporta l’AT al NT en la teologia de la «redempció»: no
hem estat redimits des de dalt, des de la fredor del poder omnipotent, sinó
en una abraçada de família.62
Un altre cas: l’home/dona, fets a imatge de Déu (vegeu Gn 1,26-27).
Malgrat el sentit literal (pel fet de ser creats per Déu són sempre «vicaris»-
representants de la sobirania del Déu creador, vegeu Sl 8), l’accent de
l’exegesi —també la jueva— es va posar en altres elements extratextuals,
com ara esbrinar en què consisteix l’essència del «ser imatge» en l’home/
dona. D’aquí les profundes reflexions dels Pares de l’Església.63 La tradició
eclesial fins als nostres dies ha subratllat la importància de la teologia de la
imatge. Amb raó es predica que el cristià ha de tendir a donar la imatge més
60. El hesed que apareix en Os 2,21 implica un amor entranyable, tendresa esponsal, car
el context és matrimonial. S’hi afegeix sovint el plural de rehem («matriu», «entranya»). Aquest
plural subratlla pròpiament la misericòrdia (a la manera de les entranyes maternes). A més,
doncs, de la tendresa (hesed) de Déu per la seva esposa, la comunitat creient, en Os 2,21 s’afirma
la misericòrdia divina (rahamim). Semblantment en Jr 31,3 i 2,2, on el hèsed és l’amor entranya-
ble vers Déu que la comunitat tenia, en el passat, al desert. El hèsed com amor entranyable, gra-
tuït, sorprenent i abundant apareix també en diversos salms, i sobretot és cantat en el Sl 136.
61. Normalment s’hi tradueix per misericòrdia (eleos). Vegeu Mt 9,13; 12,7; 23,23.
62. En l’AT la redempció del go’el té per objecte propietats familiars i persones (tot i que
en el Dèutero-Isaïes els redimits són la comunitat creient). En el NT l’objecte de la redempció
són els homes. Si no existís el rerefons familiar de l’AT, ens seria més fàcil d’obviar la proximitat
amical que Jesús cerca amb els redimits.
63. Un bon estudi sobre la teologia de la imatge de Déu en els Pares es troba en P. Th. CAME-
LOT, «La théologie de l’image de Dieu», RSPT 40 (1956) 443-471. Vegeu-ne un breu resum en
E. CORTÈS, «L’home imatge de Déu en els tannaïtes», en A. PUIG I TÀRRECH (ed.), Imatge de Déu
(ScrBib 7), Barcelona: PAM – ABCat 2006, pp. 111-125, aquí pp.122-123. Per a Gregori de Nissa,
per exemple, la teologia de la imatge era el pal de paller de l’antropologia i de l’espiritualitat. A
Occident Agustí fa un esforç admirable per veure en l’activitat «espiritual» de l’ànima la imatge
de la Trinitat. Difícilment es podia demanar més.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 40 26/01/2015 15:44:55

perfecta possible de Déu, i s’addueix com a testimoni autoritzat Gn 1,26-27.
Això es repeteix arreu, també en els documents magisterials. Però dubto
que s’insisteixi prou en l’obvietat del sentit literal: pel sol fet de ser creats,
l’home i la dona són imatge de Déu, independentment de la seva bondat o
maldat. També l’assassí en sèrie que condemnem a mort, en alguns llocs és
imatge de Déu! No fer dir a Gn 1,26-27 res més del que diu posa en evidèn-
cia el fet que cercar el sentit profund no sempre és necessari o és bo. Amb
raó es van negar a cercar el sentit profund els primers intèrprets oficials
coneguts del judaisme, els tannaïtes (segles I aC – III dC). Malauradament,
ja a partir del segle IV, els seus deixebles, els amoraïtes van voler «millorar»
l’exegesi dels seus mestres preocupant-se del quid de la imatge. Aquesta és
la pista que seguiren igualment els Pares de l’Església.
En la mateixa línia, cal dir que hem perdut el sentit literal del Càntic
dels càntics: la joia del sexe en l’amor d’home/dona que sens dubte tenia (i
té) aquest llibre bíblic. En el segle II, R. Aquiba tanca amb vehemència la
qüestió debatuda sobre la sacralitat del Càntic afirmant:64 «És el més sagrat
dels llibres sagrats». Val a dir que la comunitat jueva el va interpretar aviat
al·legòricament en relació a l’amor de Déu pel poble d’Israel. Això mateix
farà l’exegesi dels Pares aplicant-ho a l’Església.
Aquests són alguns exemples de l’enriquiment que l’AT aporta al NT. Té,
doncs, tot el seu sentit afirmar, com fa la Dei Verbum, que no tan sols hem
d’acceptar com a cristians els llibres de l’AT sinó acollir-los «devotament»,
car contenen «doctrines sublims sobre Déu» (DV 15).
4.4. El sentit cristològic
La lectura tipològica pren un relleu del tot divers quan es fa després

d’assaborir el sentit literal,65 a partir de la vivència del cristià immers en el
64. Vegeu Yad 3,5. La discussió havia de venir de la comprensió literal del text com a
càntic d’amor sexual cantat en les tavernes. No coneixem el motiu exacte de l’acceptació en el
cànon jueu. Curiosament, en la defensa de l’obra que fa R. Aquiba no al·ludeix per res al sentit
al·legòric. Però, en entrar al cànon, l’al·legoria s’imposava amb naturalitat (sense excloure
necessàriament el sentit literal): l’amor de Déu pel poble escollit (i a l’inrevés).
65. Sense oblidar que aquest, encara que es considera generalment com únic, no ho és en
els textos poètics; i parlant de poesia no s’ha de pensar solament en els Salms o en la literatura
sapiencial. Molts textos profètics estan immersos en el gènere poètic, p. ex. el Càntic de la vinya
de Is 5 o Ez 16. El sentit literal pot ser, ja en la ment de l’autor, ambigu o polifacètic, com quan
en Jn 3,14 es parla de la necessitat que el Fill de l’home sigui enlairat, o en els discursos de
comiat (Jn 13-16) que esmenten a la vegada una escatologia realitzada, present i futura, o en
els mots de Caifàs (Jn 11,50), que cita el mateix document de la Pontifícia Comissió Biblica (La
interpretació de la Bíblia en l’Església, 82).
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 41 26/01/2015 15:44:55

misteri de la mort/resurrecció del Senyor. El sentit cristològic és un segon

moment que no menysté ni abandona el sentit literal volgut per l’autor
(vegeu DV 12) i pels seus oients contemporanis.66 Sobre això s’expressa
molt bé el document de la Pontifícia Comissió Bíblica de 1993:67
L’Església llegeix l’Antic Testament a la llum de l’esdeveniment pasqual —mort

i resurrecció de Jesucrist— que aporta una radical novetat i dóna, amb una
autoritat sobirana, un sentit definitiu a les Escriptures. Aquesta nova determi-
nació de sentit forma part integrant de la fe cristiana. Amb tot, no ha de llevar
consistència a la interpretació canònica anterior, aquella que precedí la Pasqua
cristiana, perquè cal respectar cada etapa de la història de la salvació.68
Que la lectura de l’AT a la llum del misteri pasqual de Crist doni un

sentit definitiu a les Escriptures fa que com a cristians ens sentim còmoda-
ment instal·lats en les pàgines veterotestamentàries. Aquesta comoditat té
el perill d’emmandrir-nos. Per exemple, la corda escarlata de la prostituta
Rahab (vegeu Js 2 i 6), que la salva amb tota la seva família, s’interpreta
al·legòricament com a creu salvadora del Crist: el color indica la sang del
crucificat. Doncs bé, retrobat el Crist, s’ha de cercar quelcom més? Crec
que cal primer de tot veure allò que el sentit literal ens ensenya: l’acceptació
de la paraula de Déu, el missatge salvífic que porten els espies enviats per
Josuè (vegeu Js 2,9-11), ens duu a sacrificar la pròpia vida, o bé a posar-la
en perill per salvar la dels altres, com féu Rahab amb els espies segons el
sentit literal. Hom no s’hauria d’acontentar, doncs, amb el sentit cristològic,
com recorda el document de la Pontifícia Comissió Bíblica.
En realitat, la lectura cristològica, i també en part les al·legories, són
camins (junt amb altres) que faciliten el pas a un estadi final d’aproximació
a la Paraula. És el moment que l’exegesi bíblica anomena «hermenèuti-
ca» (que s’ha de diferenciar del cercle hermenèutic de la filosofia). Sense
l’hermenèutica o l’actualització de la paraula de Déu, és a dir, si la paraula
és dita-i-no-sentida a l’interior de la comunitat i en el cor del creient, la
Paraula perd una gran part de la seva entitat, deixa de ser paraula de Déu,
estrictament parlant, perquè no és viva ni vivifica. El ressò que la Paraula
ha d’operar en l’interior de cadascú forma part o, més ben dit, és la matei-
66. Així, el NT llegeix al·legòricament i cristològicament, molts fragments veterotestamen-

taris, i ho fa introduint-los a través del que s’anomenen «fórmules de compliment». Sobre la
significació i l’autoritat de les «fórmules de compliment» en el NT, vegeu P. BEAUCHAMP, «Lec-
ture christique de l’Ancien Testament», Bib 81 (2000) 105-115; R. PENNA, «Appunti sul come e
perché il Nuovo Testamento si rapporta all’Antico», Bib 81 (2000) 95-104.
67. Vegeu DV 4 i La interpretació de la Bíblia en l’Església, 59.
68. El subratllat és nostre.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 42 26/01/2015 15:44:55

xa Paraula divina encarnada, n’és el segon moment al qual solament es
pot arribar després de conèixer què diu el text d’aquell temps. Aleshores
el creient, col·locat sincerament davant la Paraula, es pregunta sobre la
seva significació personal o/i comunitària en la circumstància del lector/
oient que viu en una comunitat determinada i sempre complexa. El ressò
que aflora a l’interior del creient és de naturalesa polifònica. Molt sovint
hermenèutiques ben diverses poden fer i fan una bona simfonia amb múlti-
ples sonoritats. L’analogia de la fe, el diàleg comunitari i en darrer terme el
Magisteri eclesial hauran d’afinar-ne de vegades les cacofonies, perquè, de
fet, escoltar des de dins la Paraula no és tasca sense perills. Sabent relati-
vitzar els propis pressupòsits o preconcepcions, plantats en l’hàbitat mateix
del text que és el de la fe, s’obtindran noves significacions per a l’home
d’avui, sempre en línia amb el sentit fonamental del missatge bíblic.
5. CONCLUSIÓ
Les aportacions precedents, que signem conjuntament tot i que l’au-

toria i l’estil dels quatre apartats siguin diversos, volen ser una afirmació
conjunta de la importància i grandesa de la Constitució conciliar Dei Ver-
bum. Pensem que els quatre aspectes que hem presentat en aquest estudi
donen compte de la seva novetat i del seu tarannà, alhora que il·lustren a
bastament sobre la seva aportació insubstituïble. La Dei Verbum posseeix
una gran riquesa teològica. El seu text és una veritable filigrana que convé
llegir amb cura, tenint presents els molts detalls —alguns certament impor-
tants— que van acompanyar la seva llarga i laboriosa redacció. Ens felici-
tem per aquesta magna Constitució conciliar, autènticament renovadora,
que continua tenint una vigència fonamental. Desitgem que la Dei Verbum
continuï ajudant al fet que la Paraula de Déu sigui realment «com l’ànima»
de la reflexió teològica de l’Església (DV 24).
Enric CORTÈS (acabat en data 20-2-2014)

Armand PUIG I TÀRRECH
J. Oriol TUÑÍ I VANCELLS
Facultat de Teologia de Catalunya
Diputació, 231
08007 Barcelona
Catalonia – Spain
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 43 26/01/2015 15:44:56

Summary
The foregoing, which we have signed collectively although there are four
separate authors with four different styles, are intended as a joint statement
of the importance and greatness of the conciliar Constitution Dei Verbum. We
believe that the four aspects that we have presented in this study demonstrate
its novelty and character, while illustrating amply its unique contribution.
The Dei Verbum possesses a great theological richness. Its text is a work of
fine intricacy which needs to be read with care, taking account of its many
details – some of them of clear importance – which accompanied its long and
laborious writing. We applaud this great conciliar Constitution, which is truly
innovative and which still has a fundamental validity. Our wish is that the
Dei Verbum continues to serve to make the Word of God indeed ‘like the soul’
of the theological reflection of the Church (DV 24).
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 44 26/01/2015 15:44:56

«Va, jutgeu entre jo i la meva vinya».
Text massorètic i Targum d’Is 5,1-7
Joan Ramon MARÍN I TORNER
Paraules clau: Judici, missió profètica, purificació, targum, cançó d’amor.

Keywords: Judgment, prophet’s mission, purification, Targum, song of love.
INTRODUCCIÓ
El Cant de la vinya d’Isaïes (Is 5,1-7) emergeix d’entrada a ulls del lector
com un breu text força clar. L’aparença de paràbola crítica amb l’actitud
del poble sembla més que evident. Una vinya que no fa el fruit esperat per
un amo que hi ha feinejat tot el que ha pogut; el desmantellament absolut
de la vinya; una explicació-justificació segons la qual, sembla, el Senyor de
l’univers esperava justícia i rectitud per part del poble, però hi ha trobat
just el contrari.
Malgrat l’aparent senzillesa i nitidesa del missatge de la paràbola, algu-
nes veus s’han mostrat sorpreses. Is 5,1-7 desconcerta el lector, que es va
veient frustrat en la comprensió del text a mesura que avança. Cada vegada
ha de tornar enrere i tornar a refer les seves expectatives. La paràbola no
compleix les expectatives d’oferir un model interpretatiu sinó que s’obre a
veus i versions alternatives sobre la relació entre Déu i Israel.1
Però no hi ha problemes només en la dinàmica de la paràbola. També
n’hi ha, i ben decisius, en el contingut. La paràbola es presenta com una
cançó d’amor, però es posa al mateix nivell el llenguatge profà i el llen-
guatge poètic. No s’entén per què es responsabilitza la vinya del fracàs en
1. G. WILLIAMS, «Expectativas frustradas en Isaías 5:1-7: Una interpretación literaria»,

Kairós 33 (2003) 41-42.49-50; F. LANDY, «The Parable of the Wineyard (Isaiah 5:1-7) or What is
a love song doing among the Profets?», SR 34 (2005) 148-149; N. J. TROMP, «Un démasquage
graduel», en J. VERMEYLEN, The Book of Isaiah. Le livre d’Isaïe (BETL 81), Leuven 1989, pp. 197-
202, que pensa que hi ha una estratègia progressiva d’identificació dels diversos actors del text
(l’estimat, la vinya, l’home de Judà).
J. R. MARÍN I TORNER, «“Va, jutgeu entre jo i la meva vinya”. Text massorètic i Targum d’Is 5,1-7»,
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 45 26/01/2015 15:44:57

46 JOAN RAMON MARÍN I TORNER
el fruit esquifit que en resulta, ni per què s’actua sense haver atès abans
suggeriments que podrien resultar útils al pagès.2
Però el problema principal del text és la imatge de Déu que d’una
manera espontània pot endur-se’n el lector. És que potser s’ha d’entendre
que l’amor de Déu per al seu poble està abocat al fracàs més absolut?3 La
dificultat no està en la imatge de la vinya,4 sinó en la del Déu que apareix en
Is 5,1-7. La imatge es torna més dificultosa encara si s’entén que el Càntic
al·ludeix a l’amor entre l’amic i la seva vinya, és a dir, entre l’estimat i l’es-
timada, en definitiva, entre el Senyor i el seu poble. La resposta del Senyor,
amb una violència extrema, des de la perspectiva de gènere, no té cap mena
de sentit. És una rèplica absolutament desaforada contra l’actuació de la
vinya. Tota la culpa de la falta de fruit es fa recaure en la part femenina,
comportament que no té cap mena de justificació. Alguns han notat aquest
perill i han emplaçat el nucli de la paràbola no en la reacció de qui se sent
frustrat sinó en la inevitabilitat de la destrucció que la falta de correspon-
dència a l’amor de Déu provoca.5
Al meu entendre, la qüestió fonamental sobre Is 5,1-7 pivota entorn al
judici (v. 3). Examinar aquest verset com a punt de partida significa que
no veig el judici com una conseqüència del que s’ha explicat anteriorment
(o almenys del que es constata en el v. 2b: la vinya no ha produït el fruit
esperat i, per tant, cal jutjar-la i donar-li una sentència). Veig el judici, per
contra, com un recomençament de tot el que s’explica, en el sentit que
s’ha de replantejar l’actuació passada i futura no tan sols de la vinya, sinó
fonamentalment dels altres personatges implicats, directament i indirec-
tament, ja presentats o solament intuïts. En aquest sentit, entenc que els
personatges que apareixen en el judici, a saber, el cantor (se sent amo de la
vinya), «el qui seu a Jerusalem» i «l’home de Judà» no són figures passives
sinó actives; són protagonistes definits per la feina feta i a fer en la vinya.
El judici obliga a un discerniment profund. Tot això ho argumentaré en
el primer capítol. Un segon capítol aprofundirà aquest plantejament amb
una anàlisi del v. 4 (i per extensió del v. 7b). Hi vull concretar en què es
2. J. BLENKINSOPP, Isaiah 1-39 (The Anchor Yale Bible 19), New Haven-London 2000, p.
206.
3. D. LYS, «La Vigne et le Double Je. Exercice de style sur Esaïe V 1-7», Supplements to
Vetus Testamentum, vol. XXVI, p. 15.
4. Aquesta és la intenció de l’article: H. N. WALLACE, «Harvesting the Vineyard: the Develop-
ment of Vineyard Imagery in the Hebrew Bible», en M. O’BRIAN – H. N. WALLACE (eds.), Seeing
Signals, Reading; the Art of Exegesis, London 2004, pp. 117-129.
5. D. J. MILLER, Characterisations of YHWH in the Song of de Vineyard: A Multitextural
Interpretation of Isaiah 5:1-7 [en línia],<http://uir.unisa.ac.za/bitstream/handle/10500/10146/
thesis_miller_dj.pdf?sequence=1>, pp. 307-309, [Consulta: 21 febrer 2014].
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 46 26/01/2015 15:44:57

«VA, JUTGEU ENTRE JO I LA MEVA VINYA». TEXT MASSORÈTIC I TARGUM D’Is 5,1-7 47
basa el judici, i, per tant, a qui es judica realment. La vinya és una figura
passiva; produir fruit no es pot entendre com una acció activa. La vinya no
pot ser la responsable del que passa i passarà. Algú altre ho ha de ser! La
responsabilitat, com ja he anat remarcant, es refereix al que ha passat i al
que passarà en el futur en estreta relació. Des d’aquesta perspectiva exami-
no els vv. 5-6, veient-hi un seguit d’accions sobre la vinya que corresponen
realment al sentit detectat en el judici. Serà en el tercer capítol. Finalment,
en el quart capítol, examinaré el v. 7a (i per extensió el v. 7b) per comprovar
que realment s’ha retornat al començament. La feina sobre la vinya tot just
ha començat (tant la descrita en el vv. 1-2, com la descrita en els vv. 5-6).
La feina sobre la vinya resta quasi tota per fer. Una feina que solament es
podrà dur a terme eficaçment quan actuï la justícia del Senyor.
L’article s’acaba amb una aproximació breu al Targum del Cant de la
vinya.
1. EL SENTIT DEL JUDICI (V. 3)
En el v. 3 es commina «el qui seu a Jerusalem i l’home de Judà» a «jutjar

entre jo i la meva vinya» (‫וּבין ַכּ ְר ִמי‬ ִ Els comentaristes que defi-
ֵ֥ ‫)שׁ ְפטוּ ָ֕נא ֵבּינִ ֭י‬.
neixen Is 5,1-7 com a paràbola judicial entenen que aquí i en el vv. 4.5-6 hi
hauria l’autoinculpació que tota paràbola exigeix.6 El model és la paràbola
de 2Sa 12, concretament en el vv. 5-6:
David es va indignar moltíssim contra aquell home i digué a Natan: «Ho juro
per la vida del Senyor: l’home que ha fet això mereix la mort! Pagarà l’ovella
quatre vegades, perquè no li ha dolgut gens ni mica això que ha fet!»
La qualificació d’autoinculpació ve perquè en 2Sa 12 és David qui reac-

ciona davant l’explicació del profeta Natan, i exigeix una sentència clara.
Però no hi ha res d’això en Is 5,1-7. La qualificació d’autoinculpació en 2Sa
12 ve igualment per una altra raó: en 2Sa 12,7 el profeta revela la identitat
de l’home que ha fet això i que mereix la sentència exigida per David. Diu
el profeta al rei: «Aquest home ets tu». Normalment se sol entendre que Is
5,7a fa aquesta mateixa funció reveladora: «Perquè la vinya del Senyor de
6. W. SCHOTTROFF, «Das Weinberglied Jesajas (Jes 5,1-7)», ZAW 82 (1970) 68-71; A. GRAFFY,
«The Literary Genre of Isaiah 5,1-7», Bib 60 (1979) 408; G. A. YEE, «A Form-Critical Study of
Isaiah 5:1-7 as a Song and a Juridical Parable», CBQ 43 (1981) 33, on cita U. SIMON, «The Poor
Man’s Ewe-Lamb: An Example of a Juridical Parable», Bib 48 (1967) 220-221 com qui ha fet l’es-
tudi més exhaustiu sobre el tema; J. T. WILLIS, «The Genre of Isaiah 5:1-7», JBL 96 (1997) 361.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 47 26/01/2015 15:44:59

l’univers és la casa d’Israel, i l’home de Judà (és) la plantació de les seves

delícies. Va esperar defensa, però vet aquí irritació; justícia, però vet aquí
clam.»
Ara bé, Is 5,7 comença amb un «perquè» (‫)כי‬. Exerceix, doncs, la matei-
xa funció que 2Sa 12,6b («perquè no li ha dolgut gens ni mica això que ha
fet!»); és a dir, dóna el motiu de la sentència justificant l’acte sancionador.
Dit d’una altra manera, Is 5,7 no funciona solament com a revelació de la
identitat dels actors, sinó sobretot com a justificació de la proposta per
superar el conflicte existent.7
En base a aquestes consideracions replantejo el sentit del judici que pro-
posa Is 5,3. La crida a judicar s’expressa en forma volitiva —imperatiu—,
acompanyada de la partícula deprecativa: «va, jutgeu». En el v. 1a es troba
una forma verbal volitiva —cohortatiu— amb la partícula: «deixeu-me
cantar». Aquest tipus de fórmula es repetirà en el v. 5a: també cohortatiu i
partícula: «va, doncs, ara us informaré». Aquesta estructura de conjunt fa
pensar que som davant un cohortatiu demanant permís per dur a terme una
acció (v. 1: «deixeu-me cantar») seguit d’un imperatiu («va, jutgeu»), indi-
cant que es concedeix l’autorització.8 Això implica equiparar el personatge
del v. 1a (el profeta o qui vol entonar el cant) amb els del v. 3a («el qui seu
a Jerusalem i l’home de Judà»), perquè el permís es concedeix a la mateixa
persona que el demana. El profeta vol entonar un cant i és ell mateix qui,
amb el seu cant, emetrà un judici. El judici arriba en el v. 5a amb un nou
cohortatiu, i un nou «ara, doncs» com en el v. 3a. Una interpretació així no
hauria de sorprendre des del moment que el personatge del v. 1a, que vol
cantar al seu «estimat» que té una vinya», acaba identificant-se amb aquest
estimat en el v. 3! («va, jutgeu entre jo i la meva vinya»).9 El judici afecta
la persona del profeta en relació a la vinya. L’interlocutor al qual el profeta
interpel·la és ell mateix!10 No hi ha, doncs, interlocutors físics del profeta.
7. YEE, «A Form-Critical Study of Isaiah 5:1-7», 36.43 Reconeix que Is 5,1-7 és diferent de
les altres paràboles judicials perquè situa la interpretació al final, però la pregunta retòrica d’Is
5,4a faria la funció interpretativa abans de l’acusació, o almenys abans de la sentència. G. T.
SHEPPARD, «More on Isaiah 5:1-7 as a Juridical Parable», CBQ 44 (1982) 45-46, que soluciona
les dificultats argumentant el desplaçament dels versets i introduint Is 3,13-15 com a part de
la paràbola original.
8. P. JOÜON, Grammaire de l’Hébreu Biblique, Rome: PIB 1923, §114b-d, 115n.
9. És l’estratègia del Cant de la vinya. H. G. M. WILLIAMSON, Isaiah 1-5 (ICC), London –
New York: T & T Clark 2007, p. 331 (n. 52).339; S. H. WIDYAPRANAWA, Isaiah 1-39. The Lord is
Savior. Faith in National Crisis (ITC), Grand Rapids (MI) – Edinburgh 1990, p. 22, considera
la invitació a jutjar com una figura retòrica perquè el propietari té molt clar el que farà amb
la seva vinya.
10. GRAFFY, «The Literary Genre of Isaiah 5,1-7», 405. En Is 5 qui fa la presentació del cas
i qui emet el judici és la mateixa persona: el profeta. Per contra, en 2Sa 12 el profeta fa la pre-
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 48 26/01/2015 15:45:00

En els versets inicials el profeta no es dirigeix a ningú en particular; els
suposats interlocutors apareixen massa tardanament, i enlloc no se’ls veu
responent, intervenint o interactuant amb el profeta. Estic fonamentalment
d’acord amb la tesi de prendre seriosament l’ús del singular en les formu-
lacions d’Is 5,3a («el qui seu a Jerusalem i l’home de Judà») en lloc d’apli-
car-hi el sentit col·lectiu que poden tenir aquestes expressions («habitants
de Jerusalem i gent de Judà»). Però, tot i que resulta atraient veure que en
el context de la política agrària del segle VIII aC, Is 5,1-7 rep un sentit més
adient i més precís si fa referència a la dinastia de Judà o a la seva aristo-
cràcia militar més que no pas si es refereix al conjunt del poble, veig que
s’imposa la identificació del profeta-cantor amb els personatges del v. 3.11
El Cant de la vinya fa recurs a unes figures administratives, potser al cap
del tribunal i al cap dels guardes de la ciutat, per a reivindicar la figura del
profeta com a autèntic jutge i guardià del seu poble.
Tota l’argumentació queda corroborada per l’ús particular del verb
«jutjar» en imperatiu: defensar algú.12 Més encara, sempre és el Senyor/
Déu qui judica/defensa el desvalgut, o exigeix que se’l defensi (Is 1,17; 5,3;
Za 7,9; 8,16; Sl 7,9; 26,1; 35,24; 43,1; 82,3; Pr 31,9; Lm 3,59).13 Pel que fa a
l’expressió «jutjar entre [...] i entre [...]» usada en Is 5,3b es comprova que
habitualment és el Senyor qui judica o, millor, qui es desitja que judiqui,
quan algú es veu perjudicat per un altre (Gn 16,5; Jt 11,27; 1Sa 24,13.16;
sentació del cas, però és David (l’interlocutor) qui jutjarà. WILLIAMS, «Expectativas frustradas
en Isaías 5:1-7», 45, segons la interpretació que ell fa del text, afirma: «Sin embargo, las formas
de primera persona en la frase “entre mi y mi viña” revelan que los problemas matrimoniales
no son los de un amigo, sino del profeta mismo.»
11. CHANEY, «Whose Sour Grapes?», 111-112.114. En la p. 117 n. 9 es refereix a Is 28,6: «Ell
donarà un esperit de justícia al qui seu al tribunal (‫ )פטׁהמש על בׁיוש‬i valor als qui rebutjaran l’atac
de l’enemic a les portes de la ciutat». En la primera part del verset hi veu una al·lusió a una
autoritat judicial. Però la segona part del verset, cosa que l’autor no remarca, també al·ludeix
a Is 5,3 perquè l’expressió «home de Judà» té majoritàriament un sentit militar. WILLIAMSON,
Isaiah 1-5, 320 està explícitament en total desacord amb la posició de M. L. Chaney. SHEPPARD,
«More on Isaiah 5:1-7 as a Juridical Parable», 46, creu que l’acusació a persones concretes es
troba en Is 3,13-15: «“Vosaltres heu devastat la meva vinya, ompliu les vostres cases amb allò
que heu robat als pobres. Amb quin dret tritureu el meu poble i esmicoleu els indefensos?” Us
ho pregunto jo, el Senyor, Déu de l’univers.»
12. No he trobat cap comentari exposant aquest aspecte. Només D. J. MILLER, Characte-
risations of YHWH in the Song of de Vineyard: A Multitextural Interpretation of Isaiah 5:1-7 [en
línia], <http://uir.unisa.ac.za/bitstream/handle/10500/10146/thesis_miller_dj.pdf?sequence=1>,
pp. 345, [Consulta: 21 febrer 2014]. Fa notar que el verb jutjar no té únicament ni necessà-
riament un sentit legal. A vegades és simplement discriminació entre allò que està bé i allò que
està malament.
13. Excepte Sl 82,8 (qui hauria de defensar els necessitats no ho fa —v. 4—, per això el
Senyor judica a l’assemblea divina); Pr 31,9 (la mare aconsella al seu fill Lemuel que defensi
la causa dels pobres).
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 49 26/01/2015 15:45:02

Ez 34,17.20.22).14 Per tant, resulta estrany que en Is 5,3 es vagi demanant

al poble de Judà-Jerusalem, o a alguna de les seves autoritats, que s’autoin-
culpin, com solen defensar els qui veuen en Is 5,1-7 una paràbola (judicial).
El verb «jutjar» no és el millor verb per a proposar una autoinculpació.
Is 5,3 apunta a «defensar en nom del Senyor».15
2. LA BASE DEL JUDICI DEL PROFETA (VV. 4.7b)
L’orientació de la reivindicació de la figura del profeta té la seva base en

el v. 4. El verset s’articula amb dues preguntes, la segona de les quals («per
quina raó vaig esperar [que fes] raïms però [la vinya] ha fet un bardissar?»
‫יתי ַל ֲﬠ ֥שׂוֹת ֲﬠנָ ִ֖בים וַ ַ֥יּ ַﬠשׂ ְבּ ֻא ִֽשׁים׃‬
ִ ‫וּע ִק ֵ֛וּ‬ ַ reprodueix el final del cant en tercera
ַ ‫)מ ֧דּ‬
persona (v. 2b): «Va esperar [que fes] raïms però [la vinya] ha fet un bardis-
sar» (‫)יְ ַ֛ קו ַל ֲﬠ ֥שׂוֹת ֲﬠנָ ִ֖בים וַ ַ֥יּ ַﬠשׂ ְבּ ֻא ִֽשׁיםַו‬. El mateix tipus d’esquema entorn al verb
«esperar» es troba en el v. 7b («Va esperar defensa, però vet aquí irritació;
justícia, però vet aquí clam» ‫)וַ יְ ַ֤ קו ְל ִמ ְשׁ ָפּט֙ וְ ִה ֵ֣נּה ִמ ְשׂ ָ֔פּח ִל ְצ ָד ָ֖ קה וְ ִה ֵ֥נּה ְצ ָﬠ ָֽ קה‬.16
El punt clau d’aquests versets és la correspondència de contingut, més
enllà de la formal, que la majoria d’estudiosos hi troben. El problema de
la interpretació habitual del text rau en el fet que es prenen els elements
integrants dels paral·lelismes com a antònims.17 És a dir,
14. En tres casos no és el Senyor qui judica: Ex 18,16 (Moisès jutja les disputes del poble
tot sol; Jetró li recomana de buscar qui l’acompanyi en aquesta tasca); Dt 1,16 (Moisès nomena
jutges); Nm 35,24 (la comunitat jutjarà entre l’homicida i el go’el de la víctima).
15. CHANEY, «Whose Sour Grapes?», 106: La nova política agrària de les elits urbanes en
el segle VIII aC va incrementar les expropiacions de terres, que tenien una façana de legalitat
gràcies als tribunals de la ciutat. El conflicte amb els propietaris, abocats ara a treballar sense
ser propietaris dels seus antics terrenys, està plantejat. T. L. J. MAFICO, «Judge, Judging», en
ABD, vol. 3, pp. 114-116. Els jutges són instituïts per a mantenir una relació harmoniosa entre
els israelites i actuen com a mediadors, és a dir, com a restauradors del šalom.
16. P. HAUPT, «Isaiah’s Parable of the Vineyard», AJSL 19 (1903) 197: els vv. 2b.4b no tenen
sentit gramaticalment si es vol entendre que els subjectes del verb principal («jo vaig esperar»)
i el de l’infinitiu («fer raïms», la vinya) són diferents. La diferència de subjectes s’hauria d’haver
especificat. Per tant, l’infinitiu «fer» dels vv. 2b i 4b s’ha de considerar una addició, ja que en el
paral·lelisme del v. 7b aquest infinitiu no existeix («va esperar defensa»).
17. WILLIAMS, «Expectativas frustradas en Isaías 5:1-7», 47. En termes similars s’expressa
WALLACE, «Harvesting the Vineyard», 117. Considerar les parelles de mots com a antònims porta
a traduir ‫ענבים‬en els vv. 2b.4b per «raïms bons» afegint-hi l’adjectiu! F. BROWN – S. R. DRIVER –
Ch. A. BRIGGS, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Oxford: Clarendon Press, p.
93; de fet ‫ׁים‬‫ באש‬té forma d’adjectiu; se suposa que qualifica presumiblement «raïms».
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 50 26/01/2015 15:45:04

vv. 2v.4b v. 7
Termes positius: ‫ענבים‬ ‫משׁפט‬ ‫צדקה‬
Termes negatius / antagònics: ‫באשׁים‬ ‫משׂפח‬ ‫צעקה‬
Em permeto de discutir la validesa d’aquest quadre. Primer de tot, s’ha

de deixar constància que els termes ‫ יםׁבאש‬i ‫ פחׂמש‬són, tots dos, hàpaxs.
Difícilment a través d’un hàpax se’n pot explicar un altre. En segon lloc,
s’ha de posar en dubte la regularitat del paral·lelisme antitètic en cada
parella. L’última parella del v. 7b («justícia»-«clam») el trenca. És veritat,
que «justícia»-«clam» reflecteixen situacions contraposades. Però també
s’ha de reconèixer que el segon terme («clam») no és pas el contrari del
primer («justícia»). No són antònims. En tot cas, el «clam» és un signe cert
de la falta de «justícia». Però el clam no és pas injustícia! Qui profereix un
clam no és pas qui practica la injustícia sinó qui la pateix!18 Per tant, consi-
dero que s’ha de buscar en els termes ‫( באשׁים‬vv. 2b.4b) i ‫( משׂפח‬v. 7), no els
antònims de «raïms» o de «dret»-«judici» respectivament, sinó mots que
apuntin a situacions provocades per la falta de raïms o la falta de dret.
La paraula ‫ באשׁים‬se sol traduir per «raïms podrits» o «raïms bords»,
derivant-lo d’una arrel ‫ ׁבאש‬que indica l’acció de «fer pudor», «corrom-
pre’s». Però el text juga amb el factor sorpresa. De fet, no s’ha de traduir per
«raïms bords» perquè a Canaan no s’han trobat restes de vitis silvestris. En
conseqüència, no s’ha de pensar en un terreny plantat amb ceps de qualitat
(‫ שׂרק‬v. 2a) que s’hauria contaminat amb ceps de variants molt menys subs-
tancioses, sinó en la contaminació del que havia estat plantat. En la meva
opinió, la contaminació-corrupció del que ha estat plantat correspondria
millor a Jr 2,21 on «el cep de qualitat, la llavor autèntica» (‫)שׂרק כלה זרע אמת‬
es «transforma en» (verb ‫« )הפך‬sarments bords de vinya estrangera» (‫סורי‬
‫)הגפן נכריה‬.19 Res no fa pensar en Is 5,1-7 en una idea tan dràstica com la
de Jeremies. L’amo de la vinya pateix certament un contratemps greu. Tot
amb tot, no és la qualitat ínfima o la mala qualitat del fruit el que preocupa
l’amo, sinó la seva absència. A més a més, en Jb 31,40 («en lloc del blat hi
surten cards i en lloc d’ordi, bardissar») apareix el mot ‫( באשׁה‬provinent
de l’arrel ‫ )?באשׁ‬que significa «males herbes», «jull». No seria impensable
18. WILLIAMSON, Isaiah 1-5, 344 a propòsit del «clam» dels qui pateixen injustícia, pensa
que es compagina perfectament amb Is 3,13-15, on els líders devoren la vinya, és a dir, el poble!
Però Is 5,7 es refereix més aviat a la injustícia de tot el poble i no simplement a la dels líders.
19. WILLIAMS, «Expectativas frustradas en Isaías 5:1-7», 44: esperaríem un sinònim de
«raïms»; KLOPPENBORG, «Egyptian Viticultural Practices», 142; BLENKINSOPP, Isaiah 1-39, 206;
L. A. SNIJDERS, «‫ סור‬sûr», en TWAT, V, col. 803. Per una exposició detallada de les diverses hipò-
tesis sobre el mot ‫באשׁים‬, WILLIAMSON, Isaiah 1-5, pp. 320.338. Per a ell, el sentit és que la vinya
ha produït raïms inútils, contra el fruit esperat.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 51 26/01/2015 15:45:06

que Is 5,2b.4b estigués pensant en una situació semblant pel que fa a la

vinya. Vist així, no sorprèn que la LXX ho hagi interpretat com a «espines»
(ἀκάνθας). Penso, doncs, que la millor opció per a traduir ‫ באשׁים‬és «bardis-
sar»: en la vinya hi ha aparegut una massa de bardisses que ho envaeix tot.
El bardissar fa percebre immediatament que en el terreny (la vinya) hi ha
crescut quelcom no esperat.
Tradueixo «judici», «dret» (‫)משׁפט‬, en el v. 7b per «defensa» perquè s’ar-
ticula amb l’imperatiu («va, jutgeu») del v. 3b. Més amunt he explicat que
l’imperatiu d’aquest verb té el sentit de «defensar». Pel que fa al terme ‫משׂפח‬
se sol traduir per «corrupció», derivant-lo d’una arrel ‫ שׂפח‬/ ‫ ספח‬que indica
l’acció de «vessar (sang)». Es tractaria de la corrupció del dret.20 Una alter-
nativa de traducció de l’arrel és «ajuntar» (1Sa 2,36; 26,19; Is 14,1; Jb 39,7;
Ha 2,15); és a dir, que la vinya ha sigut abandonada per l’amo i «ha passat
a ser propietat» d’un altre.21 Però encara queda una altra alternativa de
traducció a partir de les formes nominalitzades de l’arrel ‫ ספח‬/ ‫( שׂפח‬Lv 13,
2.6.7.8; 14,56; i potser també Ez 13,18.21). Indiquen una «erupció de la
pell», un «èczema», o un «vel que cobreix». Com he dit anteriorment, en el
mot ‫ משׂפח‬s‘hi ha de manifestar la reacció de qui no rep la defensa requeri-
da. Em sembla clar que l’última possibilitat de traducció és la més adient.
La meva hipòtesi seria que en l’origen hi podria haver l’experiència d’her-
bes enmig de la vinya (tipus ortigues), susceptibles de provocar erupcions
cutànies; així, a més, s’estableix un vincle amb el «bardissar», tal i com he
traduït ‫ באשׁים‬en els vv. 2b.4b. Interpreto, doncs, que ‫ משׂפח‬en el v. 7 revela
la «irritació» de qui no ha estat degudament defensat.
Si la proposta que faig té un mínim de consistència, el conjunt dels
vv. 2b.4b.7b evidencia que l’esperança de «raïms (bons)», escaients a la
plantació de ceps de qualitat, roman intacta i no ha estat abandonada. La
irritació i el clam de qui encara no ha estat defensat i no ha rebut justícia
—per la presència d’un bardissar ocupant el terreny de la vinya— exigeix
que l’expectativa de bon fruit sigui ratificada.
Aclarida la meva aposta de traducció torno a les preguntes que articu-
len el v. 4. S’hi manifesta la ratificació de l’expectativa del profeta. La clau
d’aquest verset es troba en l’interrogatiu: «per quina raó?» (‫)מדוע‬. Se sol
afirmar que l’interrogatiu afecta el segon hemistiqui del vers: «Per quina
20. WATTS, Isaiah 1-33, 56. Però en la Bíblia el verb ‫ ספח‬/ ‫ שׂפח‬no s’usa mai amb el mot
«sang». HAUPT, «Isaiah’s Parable of the Vineyard», 199-200.202, es mostra absolutament contra-
ri a la tesi de J. D. W. Watts. És senzillament la corrupció dels jutges o de qui ostenta el poder.
21. Per una exposició de totes les hipòtesis de traducció segons les modalitats de l’arrel ‫שׂפח‬
/ ‫ספח‬, WILLIAMSON, Isaiah 1-5, 324.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 52 26/01/2015 15:45:07

22
raó ha fet un bardissar (si jo esperava raïms)?». Però és difícil d’enten-
dre com l’esperança de fruit pot ser causa que el fruit esperat sorgeixi! La
majoria de comentaris uneixen la pregunta del v. 4b amb la del v. 4a («què
[he de] fer més per la meva vinya però no [ho] he fet en ella?» ֙‫ה־לּ ֲﬠ ֥שׂוֹת עוֹד‬ ַ ‫ַמ‬
‫יתי ֑בּוֹ‬ ְ al·legant que l’amo ha fet tot el que havia d’haver fet per
ִ ‫)ל ַכ ְר ִ֔מי וְ ֥ל ֹא ָﬠ ִ֖שׂ‬,
la seva vinya, a partir de les accions positivíssimes del v. 2a. De manera que
la pregunta del v. 4a s’identifica com a retòrica, en el sentit que significa:
«Ja he fet tot el que havia d’haver fet per a la meva vinya!» I això condiciona
després la interpretació de v. 4b: «Com és que havent fet tot el que havia de
fer no ha donat el fruit esperat?» Al llarg del text, però, no es contesta mai la
pregunta del v. 4b!23 El meu parer és que les accions de l’amo de la vinya (v.
2a) s’exageren en la seva significació, influenciades pel v. 7a. L’amo, en rea-
litat, no fa res d’extraordinari que no hauria fet qualsevol pagès que planta
una vinya. Em sembla sobretot exagerat donar una importància cabdal, pel
que fa a l’obtenció del fruit, a algunes de les accions del v. 2a. En el fruit
hi influeixen les accions de cavar a fons la terra (‫)ויעזקהו‬, de recollir-ne les
pedres (‫)ויסקלהו‬, de plantar-hi un bon cep (‫ ;)ויטעהו שׂרק‬però no hi tenen cap
influència el fet de construir-hi una torre al mig (‫ )ויבן מגדל בתוכו‬o d’excavar
un cup en la roca (‫)וגם יקב חצב בו‬. Les últimes accions, en tot cas, serien
importants de cara a les expectatives d’obtenir una bona collita i recollir-ne
els guanys.24 És molt més decisiva la descripció del v. 1b pel que fa al possi-
ble fruit: «El meu amic tenia una vinya en un racó de terreny fèrtil» (‫בקרן בן‬
‫)שׁמן‬. Ara bé, aquí hi domina el punt de vista de l’autor: és ell qui fa intuir al
lector que la vinya està en condicions òptimes de donar fruit, vista la seva
ubicació. Però no hi consta cap activitat especial per part de l’amo. És una
mera caracterització de la situació. Hom s’inclinaria fàcilment a pensar
que el text reporta la sorpresa de l’amo quan s’adona que no tot depèn dels
seus esforços!25 Es pot pretendre un judici, i menys encara una condemna,
en base simplement d’expectatives? És evident que no. Podria una vinya
22. HAUPT, «Isaiah’s Parable of the Vineyard», 198; WILLIAMSON, Isaiah 1-5, 320.
23. R. E. CLEMENTS, Isaiah 1-39, NCBC, Grand Rapids (MI) – London 1980, p. 59: «El pro-
pietari de la vinya estableix els termes de la culpabilitat, re-afirmant que ell ha dut a terme totes
les tasques i atencions pertinents a la vinya. La falta de qualitat del raïm que ha sortit ha de
venir, per tant, d’una altra banda.» H. OLIVIER, «God as a friendly patron: reflections on Isaiah
5:1-7», In die Skiflig / In Luce Verbi 30 (1996) 299: «Les dues preguntes es contesten soles. La
primera («què més fer per la meva vinya?») té com a resposta: «res». I la segona pregunta («per
què he esperat [...]?») es respon amb: «perquè el fruit és dolent». No veig que la qualitat del fruit
sigui la resposta a una pregunta sobre la raó de les expectatives. WILLIAMSON, Isaiah 1-5, 339.
24. J. S. KLOPPENBORG, «Egyptian Viticultural Practices and the Citation of Isa 5:1-7 in
Mark 12:1-9», NovT 44 (2002) 141: la torre i el cup com estructures permanents i cares.
25. WALLACE, «Harvesting the Vineyard», 120.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 53 26/01/2015 15:45:09

donar raó o justificar el fruit que ha produït? És evident que no.26 Per tant,
manifesto els meus dubtes sobre la interpretació comunament acceptada
del v. 4, que fa que la primera pregunta es doni ja per contestada en el v. 2a,
però fa també que la segona pregunta no obtingui resposta. Per això, hi
ha també qui matisa la imatge que es podria desprendre del text i veu la
crida al judici (v. 3) com una petició de testimonis que declarin en favor de
la innocència de l’amo acusador: l’amo no hauria de ser reprovat per cap
negligència en la cura de la vinya.27
En la meva opinió, la sortida d’aquest atzucac és possible si es man-
tenen realment les dues preguntes del v. 4 en relació estreta, la segona en
dependència de la primera. Això comporta atribuir a l’interrogatiu «per
quina raó» del v. 4b un valor de sorpresa i no un de reprovació.28 El valor
de sorpresa de la partícula interrogativa ‫ מדוע‬s’expressa habitualment a tra-
vés d’una pregunta doble, la primera de les quals és introduïda pel genèric
«és que [...]?» o per la partícula «si [...]», a la qual segueix «per quina raó
aleshores [...]?».29 Això vol dir que s’han de mantenir units els dos verbs
principals: «he fet» i «he esperat». És a dir, s’ha de focalitzar l’atenció en
l’amo més que no pas en la vinya.30 Per tant, no es pot suposar que la pre-
gunta del v. 4a significa: «Ja he fet tot el que havia de fer.» Més aviat s’ha
d’entendre en aquest altre sentit: «Si es pot fer més per la vinya, que encara
no hagi fet [...].» I aleshores sí que té raó d’ésser que es continuï preguntant:
«Aleshores, per què he esperat raïms [...].» Dit d’una altra manera, el v. 4b
està preguntant en què es basava l’amo, fins aquest moment, per esperar
raïms. Val a dir que el text juga amb les impressions que el lector en rep.
Hom té la impressió que l’amo ha dut a terme una tasca ingent i, per tant,
les seves expectatives estarien ben fonamentades. Però si realment l’amo
hagués dut fins al final tot el seu esforç, hauria d’haver esperat uns quants
anys abans la vinya no produís raïms llestos per a la verema.31 En canvi, la
26. BLENKINSOPP, Isaiah 1-39, 206.

27. O. KAISER, Isaiah 1-12, OTL, London: SCM Press 21983, p. 91; IRSIGLER, «Speech acts
and intention in “The Song of the Vineyard” Isaiah 5:1-7», p. 53; WATTS, Isaiah 1-33, 55.
28. IRSIGLER, «Speech acts and intention in “The Song of the Vineyard” Isaiah 5:1-7», 53-54,
qualifica l’interrogatiu de «repproachful question.»
29. F. BROWN – S. R. DRIVER – Ch. A. BRIGGS, A Hebrew and English Lexicon of the Old Tes-
tament, Oxford: Clarendon Press, p. 396. P. ex. Jr 2,14.
30. M. A. SWEENEY, Isaiah 1-39 (FOTL XVI), Grand Rapids (MI) – Cambridge 1996, p. 124:
les dues preguntes del v. 4 ratifiquen l’acció de l’amo en la cura de la vinya. Sobta com ho
exposa: el v. 4a pregunta què més es pot fer, i el v. 4b pregunta per què l’amo hauria d’esperar
raïms amargants (però el text diu que «esperava raïms»). Trobo significatiu, en qualsevol cas,
que l’accent de la segona pregunta es posi en el verb «esperar».
31. OLIVIER, «God as a friendly patron», 298.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 54 26/01/2015 15:45:13

realitat és que la vinya acaba de ser plantada! Era lògic esperar raïms en la
primera campanya després de plantar la vinya? No.
En definitiva, les preguntes del v. 4 indiquen sorpresa davant l’expecta-
tiva de l’amo de la vinya (v. 4b) a partir de la seva acció (v. 4a). El text segu-
rament se serveix de la ironia, perquè la fórmula «esperava [...] però [...]»
(...‫ ו‬...‫ )ויקו ל‬s’usa sempre com a lamentació i no com a judici. El text conté
una imatge de l’amo de la vinya on es reivindica la seva innocència; però
també en conté una segons la qual l’amo de la vinya és caracteritzat com
un amic fidel que es lamenta profundament de l’acció del seu estimat (la
vinya) i, en tot cas, l’adverteix de les conseqüències que tindria no canviar
d’actitud.32 Per la meva part, m’interessa subratllar que el text pivota sobre
una constatació —no un judici contra— que afecta l’amo de la vinya i li fa
reorientar la seva acció. En Is 5,4b hi ha sorpresa per l’actuació del profeta,
que és qui profereix el judici.33
3. LA DINÀMICA DE LES ACCIONS A FAVOR DE LA VINYA (VV. 5-6)
La pregunta a fer-se respecte dels vv. 5-6 és: quin propòsit tenen les ac-
cions aquí descrites de cara a la sort de la vinya? El v. 5a («va, ara us infor-
maré del que jo faig a la meva vinya») s’entén concretament com «contra la
meva vinya» (‫ ;)לכרמי‬es dóna per entès que la vinya serà destruïda. Ara bé,
l’expressió es pot comprendre igualment com «a favor de la meva vinya»,
que és exactament el significat positiu que pren en el v. 4a. Malgrat que els
vv. 5-6 creen un crescendo d’accions, des de la menys punitiva (enretirar la
palissada d’esbarzers) fins a la que prepara la catàstrofe definitiva (la falta
de pluja), potser l’amo s’ha convençut del fet que la vinya estarà en condi-
cions de donar bon fruit amb noves accions.34
Els vv. 5b-6 tenen dues característiques peculiars. La primera consisteix
en una gran quantitat de verbs que poden respondre a arrels homònimes:
‫בער‬, que significa habitualment «cremar», «consumir», i també «pasturar»;
‫זמר‬, normalment usada per a «cantar», però també per a «esporgar»; ‫עדר‬,
traduït per «llaurar», tot i que pot equivaler a «quedar suprimit» o «faltar»
32. MILLER, Characterisations of YHWH in the Song of de Vineyard, 224-224 i 210

33. YEE, «A Form-Critical Study of Isaiah 5:1-7», 34.36, compara Is 5,4b amb 2Sa 12,9.
És oportuna la comparació però no la interpretació. Natan introdueix la pregunta acusatòria
contra David després d’haver fet la revelació («aquest home ets tu») i després d’haver introduït
els nombrosos beneficis del Senyor al rei. Per això s’indica que l’actuació de David és sorprenent:
«Per què, doncs, has menyspreat la paraula del Senyor fent el mal?»
34. MILLER, Characterisations of YHWH in the Song of de Vineyard, 209-210.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 55 26/01/2015 15:45:15

i fins i tot, a «ajudar», o pot fer pensar en «ramats» pasturant.35 Així mateix
hi ha discussió en l’origen de l’arrel ‫בתה‬, «terra erma» – «desolació» o bé
«barranc», paraula que únicament apareix aquí i en Is 7,19.36 La segona
característica dels vv. 5b-6 és l’estructuració pràcticament perfecta en la
combinació de fraseologia, de temps verbals i de pronoms:
Enretirar la seva palissada (‫)הסר משׂוכתו‬ (infinitiu absolut)

que quedi per arrencar[-la] (‫)והיה לבער‬ (‫ היה ל‬+ infinitiu)
Obrir una bretxa en el mur de pedres (‫)פרץ גדרו‬ (infinitiu absolut)
que es converteixi en terreny trepitjat (‫ היה ל‬+ substantiu)
(‫)והיה למרמס‬
Vaig mantenir-la [en] una garriga (‫)ואשׁיתהו בתה‬ (1era p. s.)
no havia sigut esporgada (‫)לא יזמר‬ (nifal 3era p. s.)
no havia sigut llaurada (‫)ולא יעדר‬ (nifal 3era p. s.)
[hi] creixien esbarzer i card (3era p. s.)
(‫)ועלה שׁמיר ושׁית‬
I als núvols els havia ordenat (‫)ועל העבים אצוה‬ (1era p. s.)
contra ploure damunt d’ella pluja (‫)מהמטיר עליו מטר‬ (infinitiu)
Veient aquest esquema, l’acció de l’amo de la vinya es concentra, estric-

tament parlant, en el v. 5b. Aquí es respon a la primera pregunta del v. 4
construïda amb un infinitiu («què [he de] fer [...]?» ‫)מה לעשׂות‬. En consonàn-
cia amb la pregunta, el v. 5b es construeix amb dos infinitius («enretirar»,
«obrir una bretxa», ‫ פרץ‬- ‫)הסר‬.37 Les accions del v. 6 (verbs en primera per-
sona singular a l’inici i al final: «abandonaré», «ordenaré», ‫ ואשׁיתהו‬- ‫)אצוה‬,
es corresponen millor amb l’anunci del v. 6a (verb en primera persona sin-
gular: «va, ara us informaré del que jo faig a la meva vinya» ...‫)ועתה אדיעה־נא‬.
Dono molta importància al present «el que jo faig» (‫ )את אשׁר אני עשׂה‬del v.
5a perquè amplia l’abast del judici requerit en el v. 3b: inclou el que l’amo
«ha fet» (v. 4a) i el que «fa» (v. 5a). És a dir, el profeta vol assegurar-se que
la seva nova actuació segueix el camí correcte.
Els objectes dels dos infinitius del v. 5b («desmantellar la palissada d’es-
barzers», «obrir una bretxa en el mur de pedres») es refereixen a la tanca
que envolta la vinya. La tanca es compon d’un mur de pedra seca (‫ )גדר‬que
impedeix l’entrada d’animals de pastura i, al damunt o a l’exterior, d’una
35. WILLIAMS, «Expectativas frustradas en Isaías 5:1-7», 48-49; F. LANDY, «The Parable of
the Wineyard (Isaiah 5:1-7) or What is a love song doing among the Profets?», SR 34 (2005) 155.
Són els únics estudiosos que he trobat que s’adonen d’aquesta característica.
36. WATTS, Isaiah 1-33, 53; WILLIAMSON, Isaiah 1-5, 322; CLEMENTS, Isaiah 1-39, 59.
37. WILLIAMSON, Isaiah 1-5, 321 pensa que els dos infinitius absoluts són una aposició de
l’objecte directe «el que jo faig».
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 56 26/01/2015 15:45:16

palissada d’esbarzers (‫ )משׂוכה‬per a evitar que els animalons salvatges o
petits depredadors acabin saltant pel damunt del mur de pedra.38 Cada
infinitiu va acompanyat d’una aposició que precisa la finalitat del desman-
tellament de la tanca. L’objecte dels verbs en les aposicions és la vinya. La
interpretació que se sol fer de les dues aposicions és excessivament deutora
de l’ambient judicial adjudicat als vv. 5b-6: enretirar la palissada i obrir
una bretxa en el mur tindrien la finalitat de deixar la vinya en una situació
de ruïna absoluta perquè quedaria a mercè dels animals que hi pasturaran
lliurement i la «destruiran» totalment, bo i «aixafant-la». Però jo interpreto
que les accions tenen l’objectiu de purificar el terreny i no pas de destruir-
lo.
El primer infinitiu del v. 5b es complementa amb l’aposició «que quedi
per arrencar[-la]» (‫)והיה לבער‬.39 La mateixa fórmula es retroba en Nm 24,22
i en Is 6,14. El text de Nm 24 s’integra en el vaticini que Balaam pronuncia
sobre uns pobles que seran derrotats per altres pobles; moabites i edomites
seran derrotats per Israel; amalequites i quenites, ho seran per Aixur; però,
al seu torn, Aixur i Èber seran humiliats per Quitim que, finalment, també
patirà la derrota (Nm 24,15-24). Pel que fa als quenites s’usa una compara-
ció: el seu habitatge perdura; han posat el seu niu en la roca. La derrota dels
quenites s’expressa amb el paral·lelisme entre «ser consumit» (cf. Is 5,5b) i
«ser endut captiu per Aixur» ( ָ‫ד־מה ַא ֥שּׁוּר ִתּ ְשׁ ֶ ֽבּךּ‬ ֥ ִ És difícil
֖ ָ ‫)כּי ִאם־יִ ְהֶי֖ה ְל ָ ֣ב ֵ ֽﬠר ָ ֑קיִ ן ַﬠ‬.
pensar que un niu penjat a la roca sigui cremat o destruït, sense més; molt
menys encara, que sigui trepitjat per animals de pastura. Per contra, la idea
d’un niu arrencat del seu emplaçament i dut a una altra banda és més sug-
gerent i, segurament, més realista. Penso que aquesta estructura il·lumina
el text d’Isaïes: l’amo enretira la palissada i així comença un treball per a
poder replantar la vinya en un altre lloc! El text d’Is 6,14 aporta, crec jo,
un context semblant al del text anterior: el Senyor allunyarà la gent i serà
gran l’abandó dins el país; si encara hi quedés una desena part de gent, s’hi
repetiria el desarrelament. El desarrelament, però, es duu a terme en tant
que es compara a una soca de la qual renaixerà un rebrot sant. Tot plegat
38. MIKRA’OT GEDOLOT, The Book of Isaiah, (vol. One), New York: Judaica Press 1992, p. 42;
KLOPPENBORG, «Egyptian Viticultural Practices», 142.
39. El verb ‫ לבער‬significa habitualment «cremar». Seria un sentit apropiat al context
d’Isaïes si s’entengués que l’objecte del verb fos la palissada d’esbarzers. El verb també pot
significar «devorar», sigui per l’acció del foc o perquè els animals hi «pasturen», que és un altre
dels seus sentits. En Is 3,14 els líders del poble són acusats de «devorar la vinya», és a dir, el
poble. Però en Is 5,5b l’acció de devorar prové de fora de la vinya. S’aposta aleshores per donar
al verb un significat que encaixi millor amb la realitat de la vinya: «destruir». WILLIAMSON, Isa-
iah 1-5, pp. 321-322.340, exposa i discuteix les diverses opcions. H. RINGGREN, «‫»בער‬, en TWAT
I, cols. 727-731.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 57 26/01/2015 15:45:17

comporta que la natura i la funció de la palissada de branques i esbarzers

enretirada no fa pensar en animals pasturant —ho impediria, en tot cas,
el mur de pedra— ni en la destrucció de la vinya. Per una altra banda, la
normativa d’Ex 22,4 (amb el verb ‫ לבער‬i amb el substantiu ‫ )בעיר‬té present
la possibilitat que algú porti el seu ramat a pasturar al camp o a la vinya
d’un altre: se’l condemna a pagar amb el millor de la seva pròpia vinya. No
resulta plausible, doncs, aquesta possibilitat en Is 5,5b: l’amo, que és qui
duu a terme les accions, no proposaria a algú altre que enviés tranquil-
lament el seu ramat a la vinya, més sabent que hauria de pagar una forta
indemnització.
El segon infinitiu del v. 5b es complementa amb l’aposició «que es con-
verteixi en terreny trepitjat» (‫)והיה למרמס‬. La mateixa fórmula es retroba
en Mi 7,10 i en Is 28,18. En l’oracle final de Mi 7,1-13 hi concorren quatre
termes d’Is 5,5a.7b: palissada, paret de pedres, judici-defensa i justícia.
La palissada hi té un sentit negatiu perquè representa els personatges que
viuen del suborn: autoritats, jutges i magnats; amb ells han desaparegut els
justos i fidels; ja no es troba fruit en el país. Aquests personatges, compa-
rats a ortigues, hauran de passar comptes i «quedaran confosos» (v. 4). El
profeta parla a continuació d’«una enemiga» contenta dels mals del país.
Ella, però, en veure que Déu «defensa» la causa del país i li fa «justícia»
(v. 9), serà coberta de vergonya, és a dir, es quedarà «convertida en terreny
trepitjat» (v. 10), com el fang dels carrers. Les frases del v. 4.10 tenen una
construcció semblant, de manera que s’estableix una estreta relació entre
la nació enemiga i els qui practiquen el suborn. La derrota d’aquella nació
(es convertirà en terreny trepitjat) serà també la derrota (vergonya i con-
fusió) de les autoritats, els jutges i magnats (comparables a ortigues i a
una palissada d’esbarzers). En canvi, el mur de pedra té en Mi 7 un sentit
positiu. Quan haurà resplendit la defensa i la justícia del Senyor, els «murs»
del poble seran aixecats de nou, fet que comportarà curiosament l’ampli-
ació dels límits del poble (v. 11). Miquees, doncs, ofereix una pauta que
impedeix de donar una orientació negativa al Cant de la vinya: el terreny
trepitjat rep una valoració negativa per la relació amb la palissada, a la
qual són comparats els personatges que no practiquen la justícia; en canvi,
Is 5,5b relaciona el terreny trepitjat amb la paret de pedra, que en Miquees
té un sentit positiu. El verb ‫ פרץ‬perfila bàsicament la imatge de «travessar-
traspassar»; la bretxa oberta en la paret en facilita l’operació. D’aquí que el
verb també comporti la idea d’«expandir».40 Mi 7,11 exposa a la perfecció
40. L’obertura d’una bretxa en la paret de pedres no comporta automàticament la idea de

càstig. Més aviat el càstig s’articula a través de la construcció d’un mur enmig del camí per a
barrar el pas o per a no deixar sortir. Es tracta d’un mur sense obertura! (Os 2,8; Jb 19,8; Lm
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 58 26/01/2015 15:45:19

aquesta orientació comparant la reconstrucció dels murs amb l’ampliació
del límits del poble. Per la seva banda, el text d’Is 28,18 es dirigeix a aquells
que viuen en la mentida i d’ella, gent que ha fet una aliança amb el país
dels morts i se sent segura (vv. 14-15). Però el Senyor situa a Sió una pedra
de fonament per a iniciar la construcció; és símbol actiu del dret i la jus-
tícia (cf. Is 5,7b), que permetrà a qui cregui de no esfondrar-se. Aleshores
l’aliança amb el país dels morts deixarà de ser un lloc de seguretat per a
transformar-se en destrucció dels qui hi confiaven. L’oracle exemplifica el
canvi de situació a través de l’expressió «[la riuada vindrà i] sereu esclafats/
trepitjats per ella». Aquest paradigma, com el del text anterior, es pot apli-
car perfectament a Is 5,5b. La presència del «bardissar» en la vinya faria
pensar en un terreny impracticable. L’obertura d’una bretxa en la paret de
pedres, en lloc de suposar l’enderrocament/destrucció total de la vinya,41 fa
albirar el nou impuls que rep la feina iniciada: l’eixamplament dels límits
del camp converteix la vinya «en terreny trepitjat», és a dir, en un solar
novament practicable on es podrà actuar lliurement. El desmantellament
de la palissada per deixar la vinya a punt de ser arrencada i trasplantada
resulta més fàcil.
El v. 6 fa una retrospectiva que al mateix temps mira al futur. El verset
comença amb un wayyiqṭol (‫ )ואשׁיתהו‬que, com a forma narrativa per excel-
lència, continua les accions del v. 2. El verb va acompanyat del que es con-
sidera un hàpax (‫)בתה‬, interpretat a partir d’arrels àrabs i acàdiques: «posar
fi». La frase amb què comença Is 5,6 significaria que «l’amo ha deixat la
vinya convertida en un ermot». Ara bé, tenint present que en Is 7,19 apa-
reix un mot semblant (‫ )בתות‬identificant una «garriga» o un «barranc», faig
una hipòtesi centrada en el possible tipus de cultiu que el profeta deu anar
descrivint.42 Durant el segle VIII aC s’incrementa el comerç internacional,
3,7.9). Els mateixos mots que en Is 5,5b apareixen en Sl 80,13: «Per què enderroques la seva
tanca (‫יה‬ ָ ֭ i en cull raïms qualsevol que travessa el camí?» En el verset següent el
ָ ‫)ל ָמּה ָפּ ַ֣ר ְצ ָתּ גְ ֵד ֶ֑ר‬
protagonisme passa a les bèsties salvatges que hi pasturen lliurement i la destrossen amb les
dents. Però aquest panorama no és més que el preludi de la reconstrucció, gràcies a la destruc-
ció dels qui la tallen i la cremen (v. 17). J. CONRAD, «‫ פרץ‬pāraṣ», en TWAT VI, cols. 764-765.
41. E. J. WASCHKE, «‫ רמס‬rāmas», en TWAT VII, col. 533, pensa la destrucció de la vinya en
clau de domini d’Assíria sobre Judà. També BLENKINSOPP, Isaiah 1-39, 208. SWEENEY, Isaiah
1-39, pp. 114-115: veu en els cc. 5-12 una nova unitat redaccional; en 5,8-30 s’especifica el càstig
sobre Israel anunciat en el Cant de la vinya. En canvi, CLEMENTS, Isaiah 1-39, pp. 55-56, pensa
que la nova unitat redaccional abasta de 5,1 fins 14,27 perquè en 5,26-30 s’anuncia l’adveniment
d’Assíria i en 14,24-27 es promet la seva destrucció. Igualment troba bones raons per a reconèi-
xer en Is 5,1 l’inici original de la redacció josiànica de la col·lecció de les profecies d’Isaïes.
42. Normalment es veu en el wayyiqṭol la continuació i la culminació (el resultat) de les
accions descrites en el v. 5: la vinya queda desolada. WILLIAMSON, Isaiah 1-5, pp. 322-323 dis-
cuteix diverses propostes, tant sobre el verb (‫ )שׁית‬com sobre el substantiu (‫)בתה‬. M. J. MULDER,
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 59 26/01/2015 15:45:23

tant a Israel com a Judà. Les autoritats del país importen fonamentalment
productes de luxe, equipament militar, material de construcció. Per a pagar
les importacions s’exportaven altres productes com oli, vi, blat. L’increment
dels intercanvis comercials va comportar al mateix temps l’increment de
producció dels productes mencionats, modificant-ne el sistema de produc-
ció. El cultiu tradicional de la vinya formava part de l’economia de subsis-
tència. Almenys a les muntanyes de Judà, eren habituals les vinyes familiars
en les faldes de les muntanyes, disposades en petites terrasses practicades
en el terreny abrupte. Les autoritats, però, van promoure un cultiu més
massiu als fons de les valls. D’una economia familiar de subsistència es va
passar a un cultiu extensiu en un tipus de terreny diferent.43 Penso que el
profeta reflexiona sobre la realitat que viu. Amb el judici que fa sobre la
vinya, reconeix que s’ha mantingut en el sistema tradicional —aquest seria
el sentit de la primera frase del v. 6: «vaig mantenir [la vinya] en una garri-
ga»— i que el canvi en el sistema de cultiu l’obliga a ressituar-se.
L’acció narrativa marcada pel wayyiqṭol al començament del v. 6 queda
interrompuda per deixar pas a la funció de comentari en un segon pla,
expressada amb les fórmules x + yiqṭol («no havia sigut esporgada», «no
havia sigut llaurada» [...] «als núvols els havia ordenat contra ploure
damunt d’ella») i weqaṭal («hi creixien esbarzer i card»). S’hi expressen
circumstàncies anteriors o simultànies. Si la vinya ja ha quedat desolada
i reduïda a un ermot com es pensa habitualment, les accions descrites a
continuació no tenen sentit com a actuacions noves.44
Les arrels ‫ זמר‬i ‫ עדר‬responen a diversos significats («cantar»/«esporgar»
i» llaurar»/«faltar»/«ajudar» respectivament).45 El verb «esporgar» apareix
tan sols en Lv 25,3-4 per a legislar sobre l’any sabàtic: hi ha sis anys per a
sembrar el camps i esporgar la vinya; l’any setè no s’han de fer aquestes fei-
nes; la terra produirà espontàniament el seu fruit; tampoc no s’ha de segar
ni de veremar. El fruit espontani de la terra, i no el fruit del treball, ser-
virà d’aliment per a l’amo, els seus servents, els jornalers, els immigrants,
la família, el bestiar i els animals feréstecs. Més endavant (Lv 25,20-22)
«‫ יער‬ya’ar», en TWAT III, col. 779. G. VANONI, «‫ שׁית‬šît», en TWAT VII, col. 1304. HAUPT, «Isaiah’s
Parable of the Vineyard», 198. WATTS, Isaiah 1-33, 53.
43. CHANEY, «Whose Sour Grapes?», 106-107; OLIVIER, «God as a friendly patron», 294-
297.
44. A. NICCACCI, Sintaxis del Hebreo Bíblico, Instrumentos para el Estudio de la Biblia VIII,
Estella: Verbo Divino 2002, pp. 60-69.
45. KLOPPENBORG, «Egyptian Viticultural Practices», 142: la feina d’esporgar es feia dos
cops en cada campanya: una immediatament després de la verema i l’altra durant l’estiu. La
feina de llaurar consisteix a arrencar esbarzers i males herbes. Són feines imprescindibles per
a rendibilitzar al màxim la producció.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 60 26/01/2015 15:45:26

s’especifica que l’any sisè el Senyor enviarà la seva benedicció per tal que
la terra produeixi aliment per tres anys. El codi legislatiu de l’Aliança (Ex
23,10-11) insisteix sobretot en el fruit espontani que servirà d’aliment per
als pobres i, el que quedi, serà per als animals feréstecs. En canvi, la llei del
Deuteronomi (Dt 15,1-11) no diu res del fruit de la terra; solament ordena
que l’any setè es condonin els deutes. No considero que aquest ambient
legal sigui el més adient per al Cant de la vinya. La collita no ha sigut pre-
cisament una benedicció del Senyor. Res no fa pensar que hi hagi en Is 5
un fruit espontani que serveixi d’aliment. Més aviat al contrari (cf. v. 2b).
Potser aquí s’intueix un altre tipus d’ambient derivat de (o que desemboca
en) la legislació de Lv 19,23-25:
Quan entrareu a la terra promesa i plantareu arbres fruiters de tota mena, tin-
gueu per profans els seus fruits durant tres anys; no en mengeu. Tots els fruits
que produiran el quart any, consagreu-los al Senyor amb cants de lloança. A
partir del cinquè any podreu menjar-ne els fruits. Si ho feu així tindreu millors
collites. Jo sóc el Senyor, el vostre Déu.
Al rei Ezequies se li fa aquesta promesa (Is 37,30-31):
A tu, Ezequies, jo et dono aquest senyal: enguany menjareu el que produeixi el

gra caigut a terra; l’any vinent, el que produeixin els camps sense sembrar-los.
Però l’any següent sembreu i segueu, planteu vinyes i mengeu-ne els fruits. Els
supervivents del llinatge de Judà seran com una planta que enfonsarà de nou
les seves arrels i llevarà bon fruit.
No és improbable, penso, que en el Cant de la vinya es reflexioni sobre

aquesta situació que comportarà el senyal donat a Ezequies. A partir del
tercer any es podrà tornar a sembrar i segar. Aleshores se’n menjaran els
fruits. És com si s’estigués recomençant,46 com si es tornés a entrar a la
terra promesa. Els tres primers anys els fruits són profans i no es poden
menjar. A partir d’aleshores, el fruit es consagra al Senyor, amb cants de
lloança. El profeta ja albira aquest futur en Is 5. Ell s’atreveix a «cantar»
(v. 1), però és un cant de judici. Ara mateix, encara no ha arribat el moment
de cantar lloances al Senyor, consagrant-li el fruit de la terra. No podria ser
aquest el sentit del v. 6? És veritat que l’arrel ‫ זמר‬no s’usa mai en nifal en el
sentit de «cantar». Però hom diria que el text vol jugar amb l’ambivalència
de l’arrel «cantar»/«esporgar». S’està, pel que diu el Càntic de la vinya, en
46. J. REINDL, «‫ נטע‬nāṭa‘», en TWAT V, col. 420. Significa que es retorna a la normalitat de
la vida econòmica.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 61 26/01/2015 15:45:27

el primer any de la plantació. Podem imaginar que el canvi en el sistema

de cultiu creava en molta gent l’ànsia d’obtenir forts guanys amb les noves
plantacions —així ho indicaria la construcció de la torre i del cup (v. 2a).
Però no és moment de cantar sinó de jutjar.
L’arrel ‫ עדר‬usada en nifal té sempre el sentit de «faltar». Amb negació
es refereix a persones («no hi falta ningú»: 1Sa 30,19; 2Sa 17,22; Is 34,16;
40,26), excepte en So 3,5: el judici/defensa del Senyor no falta mai. Sense
negació es troba en Is 59,15, però segueix referint-se per paral·lelisme a
persones: la veritat falta, és a dir, s’espolia a qui s’aparta del mal. Però en
dos textos l’arrel s’aparta d’aquest significat: en el nostre text i en Is 7,25.
D’aquest segon text en vull subratllar el context. Judà es convertirà en
escenari de la lluita devastadora (mosques, abelles) entre Egipte i Assíria.
Assíria en sortirà guanyadora i la gent de Judà quedarà reduïda a la con-
dició de presoners (Is 7,18-20), un cop hagin quedat ocupats els terrenys
cultivats tradicionalment (barrancs i garrigues de les muntanyes: ‫בתות‬, cf.
Is 5,6a). Dos oracles finals («aquell dia», Is 7,21.23) il·luminen l’anunci del
profeta: l’única possibilitat de supervivència estarà en l’activitat ramade-
ra; per contra, l’activitat agrícola decaurà dràsticament (Is 7,23-25). Les
vinyes, enormes i ben preuades, es convertiran en terreny d’esbarzers i
espines (‫לשׁמיר ולשׁית יהיה‬, cf. Is 5,6a), terreny propici per a caçadors i prou
(altre cop apareixen els esbarzers i les espines); en els terrenys que havien
de ser cavats (‫ )יעדרון‬amb l’aixada (‫ )במעדר‬tan sols s’hi veuran (un cop més
surten els esbarzers i les espines) bous pasturant i xais trepitjant-los (‫למרמס‬,
cf. Is 5,5b). La connexió amb el Cant de la vinya és evident. S’intueix que la
invasió assíria, acompanyada de la poca eficàcia protectora dels egipcis, va
castigar durament el cultiu tradicional en la zona de Jerusalem: impossible
d’esporgar les vinyes i de llaurar el terreny; tot queda a mercè d’esbarzers
i espines. Amb una imatge potent del desastre, l’amo de la vinya no s’ha
molestat ni tan sols a demanar al Senyor que concedeixi la pluja als camps.
Així interpreto la frase del v. 6b. No sóc partidari de canviar l’agent: el verb
està en primera persona com en v. 6a («als núvols els havia ordenat [jo]»).
No és imprescindible, per a copsar el sentit de la frase, atribuir aquesta i les
anteriors accions al Senyor, simplement perquè tothom sabia que solament
ell podia enviar la pluja.47 Hi ha un passatge que també parla de la pluja i
47. CLEMENTS, Isaiah 1-39, 59; WILLIAMSON, Isaiah 1-5, 341; LYS, «La Vigne et le Double Je»,
9. Exemples de la falta de pluja com a maledicció: Dt 11,17; 28,12.24; 2Sa 1,21; 1Re 8,35 (2Cr
6,26). Però el darrer text aclareix que el temple serà el lloc on presentar-se, penedits, i demanar
la pluja. Potser a causa d’aquests textos KAISER, Isaiah 1-12, 93 pensa que Is 5,1-7 és una retros-
pectiva teològica de la història segons els paràmetres de l’escola deuteronomística.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 62 26/01/2015 15:45:29

ens ajuda a entendre la posició de l’amo de la vinya en Isaïes. Es tracta de
Dt 32,1-3. Moisès parla a tota l’assemblea d’Israel:
Estigues atent, cel, que vull parlar; escolta, terra, les paraules de la meva boca.
Gotejarà com pluja (‫ )כמטר‬la meva instrucció, inundarà com rosada el meu
discurs, com pluja fina sobre els prats, com pluja abundant sobre l’herba.
Proclamo el nom del Senyor; exalceu Déu!
La instrucció de Moisès, comparada a la pluja, és qualificada, tota ella,

de «càntic» (Dt 31,19.21-22; 32,44). El càntic —un rîb (requisitòria) del
Senyor enfront del seu poble— actua com a «testimoni» d’acusació que
busca la reacció del poble i l’enaltiment de Déu.48 S’ha de notar la proximi-
tat entre la paraula «pluja» i la paraula «judici» i «justícia» en Dt 32,2.4: «És
la Roca [Déu]. És perfecta la seva obra perquè la seva conducta [camins] és
justa; és el Déu fidel, sense malícia; ell és just i recte». És el mateix tipus de
proximitat, amb els mateixos conceptes, que trobem en Is 5,6b-7a. També
es considera que hi ha paral·lelisme entre Dt 32,32, on es parla «d’un cep de
Sodoma, collit a les feixes de Gomorra: té els raïms verinosos, amargants»,
i Is 5,2b: el fruit que ha produït la vinya («bardissar»). Aquesta connexió
és interessant perquè apunta a la justícia del Senyor envers el seu poble
(Dt 32,36.41). El Senyor demanarà comptes als qui dominen el seu poble.
No entenen que allò és obra del Senyor, ho neguen, i afirmen, per contra,
que tot es deu al seu propi poder (Dt 32,26-27). És per a ells que el Senyor
prepara els raïms verinosos i amargants. Aquest fruit anuncia la justícia del
Senyor.49 Si realment hi ha intertextualitat entre Dt 32,1-43 i Is 5,1-7 sota la
coincident denominació de «cant» s’hauria de dir que Isaïes viu la invasió
assíria com un judici del Senyor, però ben aviat el judici esdevé defensa del
poble. El profeta se sent cridat a fer-la evident.
En definitiva, sobre el profeta recauen dues forces que li fan repensar la
seva missió. Per un costat hi ha el canvi de sistema de producció. El profeta
s’ha mantingut en el sistema tradicional d’economia familiar representat
48. YEE, «A Form-Critical Study of Isaiah 5:1-7», 31-32. WILLIAMS, «Expectativas frustradas
en Isaías 5:1-7», Kairós 33 (2003), 47, comentant el v. 1 diu: «La ‫ שׁירה‬no es un cántico gozoso de
alabanza, sino uno de juicio, como Deuteronomio 32:1-34». Pel que fa al tema del rîb, vegeu P.
BOVATI, Ristabilire la Giustizia (Analecta Biblica 110), Roma: PIB 1986, especialment el capítol
sobre la finalitat de la controvèrsia: arribar a la reconciliació entre les dues parts enfrontades,
pp. 104-148.
49. MILLER, Characterisations of YHWH in the Song of de Vineyard, 264-274. Altres paral-
lelismes, menys evidents a simple vista, serien: Dt 32,6 (el Senyor t’ha creat/fet, ell t’ha preparat/
establert), Dt 32,9 (la part [escollida] del Senyor és el seu poble, el territori de Jacob és la seva
heretat) i Dt 32,10 (el Senyor protegia el seu poble, se n’ocupava i el guardava com la nineta
dels seus ulls) amb Is 5,1b-2a.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 63 26/01/2015 15:45:31

per les vinyes cultivades en terrasses a les faldes de la muntanya. El nou

sistema imposat per les autoritats de cara a donar resposta a l’augment del
comerç internacional, situa el profeta davant una nova problemàtica que ja
no pot passar per alt. Jo diria que Is 3,13-15 respon a la nova problemàtica
que el profeta enfronta. Però al mateix temps es produeix la invasió de Judà
per part dels assiris i el setge a Jerusalem. El cultiu tradicional és el primer
a quedar totalment enfonsat. Les vinyes han hagut de ser abandonades. Ja
ningú no les esporga ni hi llaura. No queden ànims ni per a demanar que
el Senyor hi faci ploure. La supervivència serà possible tan sols gràcies a
la ramaderia familiar (Is 7,18-25). Poca cosa més. Ara bé, el profeta no es
resigna a constatar la realitat. El Senyor actuarà i farà justícia al seu poble
en la promesa al rei Ezequies (Is 37,30-31). Es tracta de desactivar la pro-
posta d’aliança que fa l’ajudant de camp de l’exèrcit assiri, en nom del Gran
Rei segons Is 36,16-18:
Això us diu el rei d’Assíria: «Feu la pau amb mi, rendiu-vos, i cada un de vosal-
tres podrà menjar els fruits de la seva vinya i de la seva figuera, i beure l’aigua
de la seva cisterna, fins que jo vindré per portar-vos a un país com el vostre, un
país de blat i vi, de pa i vinyes. No us deixeu enganyar per Ezequies, que diu:
“El Senyor ens salvarà.” És que els déus de cap altra nació han pogut alliberar,
cada un el seu propi país, de les mans del rei d’Assíria?»
Què pensar aleshores d’Is 27,2-5, un cant positiu sobre la vinya, on el

Senyor planteja «fer la pau amb ell»? Realment l’acció del Senyor facilita
que Israel busqui la protecció en qui realment el podrà protegir.50
4. RAÓ DE FONS DEL JUDICI PROFÈTIC (V. 7ab)
El v. 7 comença amb la partícula explicativa «perquè» (‫)כי‬: «Perquè (‫)כי‬

la vinya del Senyor de l’univers és la casa d’Israel i l’home de Judà (és) la
plantació de les seves delícies.» La formulació podria respondre a dues
explicacions. Una possibilitat seria unir Is 5,1a amb el v. 7a seguint l’esque-
ma d’Ex 15,1: «Vull cantar al Senyor perquè s’ha fet realment excels; cavall i
cavaller ha llançat al mar», i de Sl 13,6: «Vull cantar al Senyor perquè m’ha
recompensat.» Aquí i en altres exemples, el verb «cantar» explicita el motiu
50. WALLACE, «Harvesting the Vineyard», 120: Is 27,2-6 és un desenvolupament postexílic

del Cant de la vinya, en format al·legòric per reconvertir la negativitat d’Is 5,1-7 en una actitud
positiva de part del Senyor.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 64 26/01/2015 15:45:33

51
del cant amb una frase introduïda per la partícula «perquè». Aquesta frase
concentra el reconeixement dels beneficis del Senyor en favor de qui canta.
El cant esdevé lloança i acció de gràcies. Is 5,1a.7a seguiria la mateixa
seqüència:
‫שׁוּﬠיו‬
ָ֑ ‫הוּדה נְ ַ֖טע ַשׁ ֲﬠ‬
ָ֔ ְ‫הוה ְצ ָבאוֹת֙ ֵ֣בּית יִ ְשׂ ָר ֵ֔אל וְ ִ֣אישׁ י‬
ָ֤ ְ‫ ִ֣כּי ֶ֜כ ֶרם י‬.. ‫דּוֹדי ְל ַכ ְר ֑מוֹ‬
ִ֖ ‫ָא ִ֤שׁ ָירה נָּ א֙ ִֽל ִיד ִ֔ידי ִשׁ ַ֥ירת‬
(Escolteu) deixeu-me dedicar un cant al meu estimat, (li dedico) la cançó

(titulada) «el meu amic íntim/tiet (i tot el que ha fet) per la seva vinya» [...]
perquè la vinya del Senyor de l’univers és la casa d’Israel i l’home de Judà (és)
la plantació de les seves delícies.52
Hi ha qui veu en la unió d’Is 5,1a.7a la identificació de l’estimat a qui es

dedica el cant amb el Senyor que s’ha escarrassat en favor de la seva vinya,
és a dir, en favor de la casa d’Israel i del poble de Judà. Immediatament,
però, seguint el v. 7b s’hi afegeix que el Senyor no ha vist corresposta la cura
de la seva vinya, ja que ella no ha donat el fruit esperat.53 Una interpretació
com aquesta aparenta una gran coherència amb el conjunt del Cant. Però
Is 5,1a.7a es converteix aleshores en un cant condemnatori en lloc de trans-
metre lloança i reconeixement. I, el que és més dificultós al meu entendre,
el Senyor hauria actuat en favor de la vinya («la casa d’Israel» – «l’home
de Judà»), però ella no és pas qui entona el cant pels beneficis rebuts! A
més a més, el v. 7a no afirma pas explícitament que el Senyor de l’univers
sigui l’estimat del v. 1a ni diu, en comparació amb el v. 1b, que «el Senyor
de l’univers tenia una vinya». El subjecte de la frase del v. 7a és «la casa
d’Israel» – «l’home de Judà» i no pas el Senyor.54
51. R. BARTELMUS, «Beobachtungen zur literarischen Struktur des sog. Weinberglieds (Jes
5,1-7)», ZAW 110 (1998) 59. Altres exemples: Ex 15,21; Jr 20,13; Sl 57,8.11; 98,1; 2Cr 5,13;
20,21.
52. Entenc «la cançó del meu amic íntim/tiet» per la seva vinya» com un títol (cf. Is 23,25:
«A Tir li escaurà allò que diu la cançó de la prostituta», i potser també Am 8,3: «Aquell dia,
els cants de palau es tornaran crits de dolor»). WILLIAMSON, Isaiah 1-5, 317. Si en Is 5,1a hi ha
el títol d’una cançó no cal buscar un significat diferent de l’habitual per al mot ‫דּוֹד‬, «tiet», ni
reconstruir el text. J. P. PETERS, «Two Fragments of Hebrew Popular Melodies», JSBL 5 (1885)
90, defensa la lectura ‫ ָדוִ ִדי‬i el joc de paraules amb ‫ידיד‬, que recorda el nom de Salomó (=Yedidià)
de manera que Is 5,1 seria un fragment de cançó popular de verema amb al·lusions a David i a
Salomó. P. CERSOY, «L’Apologue de la Vigne au chapitre Ve d’Isaïe (versets 1-7)», RB 8 (1899) 43,
proposa la lectura ‫יַדוד‬, és a dir, «(un cant) d’amor». Altres propostes, resumides en BARTELMUS,
«Beobachtungen zur literarischen Struktur des sog. Weinberglieds (Jes 5,1-7)», 53.
53. CLEMENTS, Isaiah 1-39, 59; WIDYAPRANAWA, Isaiah 1-39, 22; SWEENEY, Isaiah 1-39, 124.
54. HAUPT, «Isaiah’s Parable of the Vineyard», 199.202. Per la seva banda BARTELMUS, «Beo-
bachtungen zur literarischen Struktur des sog. Weinberglieds (Jes 5,1-7)», 60 veu el llenguatge
del v. 7 distant, menys familiar que el del v. 1. WILLIAMSON, Isaiah 1-5, 342 es pregunta si Isaïes
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 65 26/01/2015 15:45:34

Per tant, aquesta primera possibilitat i la interpretació que se n’ha fet no

soluciona el problema. Tot amb tot, la connexió del v. 1a i el v. 7a fa pensar
que cal mantenir el Cant de la vinya com una lloança a Déu. Una segona
possibilitat l’han presentada els qui defensen que Is 5 és una paràbola
judicial comparable a 2Sa 12. En el primer apartat ja n’he parlat. Is 5 seria
l’únic cas en què la interpretació ve després de la sentència. Jo em posicio-
nava afirmant que, en tot cas, el v. 7a correspondria al punt de la crítica-
censura, de manera que Is 5,7a entronca bé en la perspectiva de judici
proposada en el v. 3a. En aquest sentit, els subjectes de la comparació del
v. 7a, és a dir, «la casa d’Israel» / «l’home de Judà» donen la clau de l’encaix
del verset en el conjunt del Cant. S’ha discutit molt sobre la relació entre els
dos subjectes, resumida en tres postures: (a) «la casa d’Israel» i «l’home de
Judà» són termes sinònims, en el sentit que Israel és una manera alternati-
va de parlar de Judà; (b) els dos termes són antitètics, en el sentit que Israel
es refereix al regne del Nord i Judà, al regne del Sud, i (c) el primer terme
és especificat pel segon, en el sentit que Israel indica el conjunt del poble
de Déu, com un tot, concretat després en el poble de Judà.55
Faig algunes puntualitzacions al v. 7a per a captar millor el lloc que
ocupa. El paral·lelisme del verset és sintètic i no sinònim:56
la vinya del Senyor de l’univers // és la casa d’Israel

A B C
l’home de Judà // (és) la plantació de les seves delícies
C’ A’ B’
Els elements B-B’ donen la pauta: «Senyor de l’univers» i «les seves

delícies» no actuen com a sinònims. Més encara, l’element B’ no és una
especificació del B; és més aviat una aportació nova al tipus de relació que
s’estableix entre el Senyor de l’univers i la vinya/plantació: no se subratlla
no exclou el sentit de propietat quan deixa d’afirmar explícitament que el Senyor és l’estimat.
No hauria de sorprendre ja que és el profeta/cantor qui s’identifica com a amo de la vinya en
els vv. 3-6.
55. WILLIAMSON, Isaiah 1-5, 342-343: s’inclina per la tercera postura, ja que el terme Israel
acostuma a designar la totalitat del poble de Déu en Isaïes (cf. Is 1,3.9; 8,14.18). En la nota 88
es mostra contrari als qui defensen que «el qui seu a Jerusalem (v. 3a) ha sigut substituït per
“la casa d’Israel”» (v. 7a). Primer el profeta es dirigeix a una audiència concreta; després parla
per un cercle més ample.
56. Contra WILLIAMS, «Expectativas frustradas en Isaías 5:1-7», 46. Ell solament té en
compte dos elements en cada frase, a causa del substantiu constructe: La vinya del Senyor
de l’univers (A) / (és) la casa d’Israel (B) – l’home de Judà (B’) / (és) la plantació de les seves
delícies (A’).
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 66 26/01/2015 15:45:35

57
en primera instància la relació de possessió sinó la relació de gaudi. És
clar que el v. 7a (la «plantació») vol remetre al v. 2a: «[...] va plantar un bon
cep». És a dir, que el text rememora aquella plantació d’un bon cep inicial
per a corroborar ara que és la delícia del Senyor. Es té la cura necessària per
a situar-se en el pas previ a la producció del fruit. En Is 27,2 s’usa un sinò-
nim de delícia atribuint-lo a la vinya: «Aquell dia, (a) la vinya encantadora
(‫)חמד‬, canteu-li». I a continuació s’anuncia que el Senyor ja no està indig-
nat contra ella. Is 66,12 parla de la nova Jerusalem que el Senyor instaura,
dels qui estimen la ciutat i ara guarden dol per ella; seran «amanyagats»
(amb fruïció) a la seva falda. Jr 31,20 referma l’estimació amb tendresa del
Senyor per Efraïm: és el fill encantador. Pr 8,30-31 exposa la relació de la
Saviesa amb una doble perspectiva: amb el Senyor i amb la humanitat; la
Saviesa feia les «delícies» del Senyor i li era «deliciosa» la companyia dels
homes. L’orientació de tots aquests textos és clara: anunci i promesa de
reconstrucció del poble. Aquesta orientació s’adiu bé amb l’estructura i el
sentit del Cant comentats més amunt a propòsit dels vv. 1a.7a.
Una altra puntualització a fer és que en la bina del v. 3a hi predomina,
fins i tot a nivell formal, la dimensió personal («el qui seu», «l’home»).
Tenint en compte que el segon component («l’home de Judà») coincideix
amb la bina del v. 7a, seria lògic pensar que el primer element d’aquest
darrer verset («la casa d’Israel») també té una dimensió personal. Hi ha qui
pensa que el v. 7a, seguint l’estela del v. 3a, apunta a la dinastia («la casa»)
d’Israel, és a dir el Regne del Nord. La paràbola d’Is 5 seria una polèmica
profètica contra les dues dinasties, la d’Israel i la de Judà, més que contra
el conjunt del poble.58 Per a mi, la dificultat més gran a l’hora d’acceptar la
proposta és que la idea de dinastia implica l’ús del nom propi de l’iniciador
o del representant més conspicu de la nissaga reial, i no és pas el cas en
el v. 7a. Crec que el verset es pot entendre bé fixant-se en la funció que hi
juga el Senyor de l’univers, introduït just en aquest moment en el text. El
títol «Senyor de l’univers» va acompanyat quasi sempre de la confessió del
Senyor com a Déu d’Israel. Els exemples són nombrosos i tenen sempre
la connotació del Déu salvador, més específicament, del Déu que ve a fer
justícia per a Israel i a alliberar-lo.59 La conjunció del títol —Senyor de
l’univers— i la seva identificació —Déu d’Israel— hauria dut a concretar la
57. LANDY, «What is a love song doing among the Profets?», 157-158.
58. CHANEY, «Whose Sour Grapes?», 114-115. WILLIAMSON, Isaiah 1-5, 343 pensa que l’ob-
jectiu primer de la polèmica profètica és Judà per la posició en tant que part de tot el poble
d’Israel.
59. Els exemples són nombrosos, especialment en Jeremies. Vegeu també 2Sa 7,26-27 //
1Cr 17,24; Ml 2,16. Són clarament exemples de salvació-justícia: 1Sa 7,45; Is 1,24-26; 5,23-24;
37,17; 44,6; 47,4; 54,6; So 2,9; Sl 59,6.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 67 26/01/2015 15:45:37

fórmula del v. 7a en l’expressió «casa d’Israel». D’aquesta manera el v. 7a

manté la dimensió personal trobada en el v. 3a i que continua en la fór-
mula «l’home de Judà» repetida en els dos versets. En l’anàlisi que he fet
més amunt he argumentat a favor de la identificació del profeta amb els
personatges del v. 3a que són comminats a jutjar. «El qui seu a Jerusalem»
seria una autoritat judicial a la ciutat. «L’home de Judà» seria l’autoritat
encarregada de vetllar per la defensa de la ciutat. És la funció que el profeta
assumeix. El v. 7a introdueix un personatge nou: el Senyor de l’univers, el
Déu de la casa d’Israel, el qui actua fent justícia al seu poble. És creïble que
el paper d’autoritat judicial representat en «el qui seu a Jerusalem» s’hagi
traspassat del profeta al Senyor. Els arguments que he aportat a propòsit
del sentit del v. 7b conduïen a pensar en el judici-defensa i en la justícia del
Senyor. Per tant, és lògic el pas que s’ha fet en el v. 7a concedint el protago-
nisme al Senyor, pel que fa a l’exercici de la justícia, tot i mantenint també
un cert protagonisme del profeta («l’home de Judà»), com a guardià del
poble. Entenc, per tant, el v. 7b en el següent sentit: la justícia que el Senyor
ve a exercir. És clar que la interpretació comunament acceptada és una
altra, potser més evident a primer cop d’ull: el Senyor esperava-reclamava
que el poble (d’Israel i Judà) practiqués el dret i la justícia; en no trobar-hi
sinó tot el contrari, el càstig anunciat en els vv. 5-6 quedaria perfectament
il·luminat o justificat i ara se’n copsaria clarament el motiu.
Val a dir que en el v. 7 solament s’explicita un verb: «va esperar»! La
proximitat d’aquest verb amb la plantació de les seves delícies confirma
que el present verset torna enrere al v. 2. A més, es confirma també que el
profeta cedeix el protagonisme que havia adquirit en els vv. 3-6; s’ha tornat
a la tercera persona, abandonant la primera persona dels verbs d’aquests
versets. Com he puntualitzat, els subjectes de la frase nominal del v. 7a
són «la casa d’Israel» / «l’home de Judà», i no pas el Senyor de l’univers.
Seria estrany que aquests subjectes fossin els subjectes del verb «esperar»?
En contra d’una resposta afirmativa hi ha el v. 3a: la bina «el qui seu a
Jerusalem»/«l’home de Judà» tenen un verb en plural («jutgeu»). A favor
d’una resposta afirmativa hi ha les evidents connexions que el v. 7 estableix
amb el v. 2. A què respon la frase explicativa del v. 7? El més lògic és que
respongui a una pregunta amb l’interrogatiu per què. És el que trobem en
el v. 4b. Més amunt he afirmat que la pregunta del v. 4b («per què havia
esperat (jo) que fes raïms i ha fet un bardissar?») no es contesta mai en
tot el text. Per ser més exacte s’ha de dir que no es contesta la pregunta
si es fa recaure l’interrogatiu sobre la segona part de la frase: «per què (la
vinya) ha fet un bardissar?» Però si es fa recaure l’interrogatiu sobre el verb
«esperar», aleshores sí que té resposta la pregunta. És a dir, si la pregunta
és: «En què es basava l’amo per a esperar raïms?» La resposta està en el v. 7.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 68 26/01/2015 15:45:39

L’amo, identificat amb el profeta, es basava en el fet que el poble al qual és
enviat és la vinya del Senyor, la plantació de les seves delícies. Es basava
en la consciència del Déu d’Israel que fa justícia al seu poble. El cant, però,
en tant que judici, s’aproxima a un cant de lamentació. L’experiència del
profeta és que la justícia de Déu, ara per ara, no es mostra tan efectiva com
ell esperava. Per això el profeta és la persona que davant Déu aixeca la seva
irritació i el seu clam. Aquesta actitud reclama insistentment que la justícia
de Déu actuï. Altrament, la vinya no podria sobreviure.
En definitiva, el v. 7 es presenta com una retrospectiva que fa arrencar
novament la història des del v. 2, és a dir, des de la plantació escollida i
de l’esperança de fruit. El conjunt del Cant té, gràcies a la construcció
explicativa del verset final, un aire de cant de lloança (cf. v. 1). L’acla-
mació d’enaltiment declara, al final, la rellevància d’un nou personatge
tot just no intuït fins a aquest moment: el Senyor de l’univers. El profeta
havia posat mans a l’obra reorientant la seva tasca (vv. 5-6). Però falta-
va esbrinar el perquè del nou encarrilament en la missió profètica; faltava
esclarir la base que sustentava aquella decisió i la seva implementació. La
retrospectiva del v. 7 remet en aquest moment també al v. 4b. La resposta
emergeix d’una manera sorprenent, perquè sustenta la raó que feia de
l’amo de la vinya una persona d’esperança. En realitat, la retrospectiva
del v. 7 és igualment una recopilació. Una retrospectiva d’anada i tornada.
Anada enrere fins als orígens. Ara bé, no és tant la verificació dels orígens
el que més importa sinó la de l’esperança. El v. 7 desenvolupa l’esperança.
Si, com se sol dir, l’esperança es veu frustrada, aleshores aflora la cons-
ciència d’identitat. Aquell poble pel qual el profeta s’ha constituït guardià
i defensor (cf. v. 3) és la vinya del Senyor de l’univers. Més encara, el pro-
feta, havent-se identificat amb «l’home de Judà», descobreix la seva prò-
pia identitat: ell també és aquest poble; ell és, amb el poble, la plantació
de les delícies del Senyor. Així, la possible frustració que podria donar pas
a una acció envers el poble guiada per la desesperació, es transforma en
crit, en plany, dirigits al Senyor de l’univers. El que el profeta ha d’esperar
és la justícia i la defensa del Senyor (cf. v. 7b)! Potser ara per ara el Senyor
encara no hagi fet totalment efectiva la seva justícia en favor d’Israel.
Però ho farà. I el profeta es predisposa per a col·laborar-hi. El Senyor de
l’univers actuarà com cal.
5. EL TARGUM D’Is 5,1-7
No pretenc pas fer un estudi exhaustiu del Targum del TM analitzat. Em

limito a presentar-lo d’una manera sistemàtica per extreure’n les tècniques
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 69 26/01/2015 15:45:43

d’interpretació del targumista i, fins on pugui, assentar-ne les bases i la

intenció.
El targumista segueix la tècnica d’incloure el TM sencer; solament una
petita expressió és suprimida (v. 1). Les ampliacions sobre el text són míni-
mes i obeeixen estrictament a raons de traducció. Hi ha, això sí, un parell
d’afegits que tenen una funció litúrgico-interpretativa, i uns altres que en
tenen una d’explicativa (vv. 1.3). Ara bé, el que domina el Targum del Cant
de la vinya són els canvis, la majoria dels quals innoven el TM de manera
que la seva lectura esdevé al·legoria de la realitat històrico-litúrgica passa-
da, present i futura d’Israel, el poble del Senyor.
Passo a analitzar el Targum verset per verset.
‫ִֽל ִיד ִ֔ידי‬ ֙‫ָא ִ֤שׁ ָירה נָּ א‬ TM v. 1

‫מתיל‬
ִ ‫ִד‬ ‫שׂר ֵאל‬
ָ ִ‫ְלי‬ ‫ְכ ַﬠן‬ ‫ְא ַשׁ ְב ֵחיה‬ ‫ְא ַמר נְ ִבייָ א‬ Tg v. 1
‫ִשׁ ַ֥ירת‬ TM v. 1
‫שׁב ַחת‬
ְ ‫ֻת‬ ‫ָר ְח ִמי‬ ‫בר ָהם‬
ָ ‫ְד ַא‬ ‫רﬠיה‬
ֵ ַ‫ז‬ ‫רמא‬
ָ ‫ְב ַכ‬ Tg v. 1
‫ָה ָ֥יה‬ ‫ֶ֛כּ ֶרם‬ ‫ְל ַכ ְר ֑מוֹ‬ ‫דּוֹדי‬

ִ֖ TM v. 1
‫ַﬠ ִמי‬ ‫רמיה‬ֵ ‫ְל ַכ‬ ‫ָר ְח ִמי‬ Tg v. 1
‫ידי‬
ִ֖ ‫ִֽל ִיד‬ TM v. 1
‫חסנָ א‬
ָ ‫ַא‬ ‫ְלהוֹן‬ ‫יְ ַה ִבית‬ ‫שׂר ֵאל‬
ָ ִ‫י‬ ‫ַח ִב ִיבי‬ Tg v. 1
‫ן־שׁ ֶמן‬
ָֽ ‫ֶבּ‬ ‫ְבּ ֶ֥ ק ֶרן‬ TM v. 1
‫ַשׁ ִמינָ א‬ ‫ַב ְא ַרע‬ ‫ָרם‬ ‫ְבטור‬ Tg v. 1
Tg. v. 1: Digué el profeta: «Vull cantar una lloança ara per Israel, que és
comparat a una vinya; (és) llinatge d’Abraham, el meu amic. És la lloança
del meu amic per la seva vinya. El meu poble estimat (és) Israel. Els he donat
l’heretat en una muntanya alta, en un país fèrtil.»
El conjunt del verset està introduït per la frase «digué el profeta». Per
raons litúrgiques el targum acostuma a iniciar força paràgrafs d’aquesta
manera. Així, la interpretació que el targum fa del text bíblic es presenta
amb tota l’autoritat profètica necessària per a ser plenament escoltat i aco-
llit en la sinagoga.60
El verb inicial «cantar» s’ha transformat en un cant de lloança. Respon
al sentit que hem detectat en els cants tal i com ho transmet el TM. El
60. J. RIBERA, El Targum de Isaías. La versión aramea del Profeta Isaías (Biblioteca Midrá-
sica 6), Valencia 1988, pp. 48.78.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 70 26/01/2015 15:45:45

Targum reforça el verb a través de l’imperatiu ara en lloc de fer-ho amb la
partícula imprecativa.
«L’estimat» passa a identificar-se sense més preàmbuls amb «Israel».
Hem d’entendre que Israel incorpora en el seu significat el valor del posses-
siu del TM: Israel és «el meu estimat». Com en el TM també aquí s’instal·-
la el dubte sobre la identitat de l’estimat. Però aviat s’esvairà el dubte. La
paraula que es proclama i s’escolta és realment profètica. Essent paraula
del profeta, és el Senyor qui parla. La frase té acoblat un afegit explicatiu:
«Israel és comparat a una vinya». Així s’anticipa el contingut del v. 7a per
tal que il·lumini tot el conjunt. El Targum no es conforma amb la identifi-
cació que acaba de fer i l’especifica: Israel és comparat a una vinya en tant
que és «descendència d’Abraham, el meu amic». Que Israel sigui descen-
dència d’Abraham indica la seva condició de servent escollit pel Senyor (cf.
Is 41,8-9); indica el no rebuig del Senyor al seu poble (cf. Jr 33,26; TgEst
5,1). La perspectiva de futur d’aquesta identificació és clara en el TgSl
22,31. El cant de lloança va dirigit al patriarca per la seva descendència.
Això explicaria que les dues paraules hebrees usades per a parlar d’«el meu
amic» (v. 1a: ‫ דודי‬- ‫ )ידידי‬hagin estat traduïdes igual en el Targum (‫)רחמי‬.
Però quan el TM reprèn la paraula «el meu amic [tenia una vinya]» (v. 1b),
aleshores usa una paraula diferent (‫)חביבי‬. El Targum no conté la frase «el
meu amic tenia una vinya», perquè va encara més enllà en la identificació
que fa: «El meu poble estimat és Israel.» Hi ha, per tant, una declaració
d’elecció en tant que Israel és llinatge d’Abraham, l’amic del Senyor. El
patriarca és el model del poble d’Israel; i Israel, en tant que descendència
d’Abraham, hauria de reflectir aquest model.61 L’absència de la frase «el
meu amic tenia una vinya» ha estat ocupada per la idea que el Senyor «ha
donat una heretat» a Israel. De la possessió de l’amic s’ha passat a l’Israel,
estimat del Senyor, possessió seva. D’aquesta manera el Targum interpre-
ta que «el racó fèrtil» on l’amic tenia una vinya és l’heretat que el Senyor
dóna a Israel. L’expressió del TM es desglossa per a donar a cada paraula
solta una peculiaritat de l’heretat: «el racó»62 esdevé «una muntanya alta»
i l’atribut «fèrtil» es converteix en «un país fèrtil». Potser s’està pensant en
61. P. ex., Gn 26,5. A. HOUTMAN, «The Role of Abraham in Targum Isaiah», AS 3 (2005) 3-14,
especialment el capítol dedicat a Abraham com a model, pp. 7-11. També RIBERA, El Targum
de Isaías, p. 44.
62. La paraula ‫ קרן‬indica el corn, paraula que fàcilment, veient la continuació del Targum,
fa pensar en els corns de l’altar (p. ex. Ex 27,2; 29,12.14 i molt altres textos). Ara bé, la traducció
«muntanya alta» que proposa el Targum pot provenir de 1Cr 25,5. Aquí es parla de les diverses
famílies de cantors que David institueix pel temple. D’Eman es diu que era vident del Senyor
per «enaltir el poder» del rei. La paraula ‫ קרן‬s’usa per a parlar del «poder». Per a enaltir s’empra
l’hifil de l‘arrel (‫רום )להרים‬, forma que recorda la paraula «muntanyes». En Lm 2,17 es veu el
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 71 26/01/2015 15:45:46

«un país muntanyós», identificable idealment amb la terra de Judà i espe-

cialment amb Jerusalem, com es nota en els versets següents.
‫שׂ ֵֹ֔רק‬ ֙‫וַ יִּ ָטּעֵ֙ הוּ‬ ‫ַֽו יְ ַס ְקּ ֵ֗להוּ‬ ‫ַֽו יְ ַﬠזְּ ֵ֣ קהוּ‬ TM v. 2

‫גַ ַפן‬ ‫ְכ ִמ ַיצב‬ ‫ימתינון‬
ִ ֵ‫וְ ַקי‬ ‫רתינון‬ִ ‫וְ יַ ַק‬ ‫ישׁתנון‬
ִ ‫וְ ַק ֵד‬ Tg v. 2
‫ם־י ֶ֖ קב‬
ֶ ַ‫וְ ג‬ ‫תוֹכוֹ‬
֔ ‫ְבּ‬ ‫ִמגְ ָדּל‬ ‫וַ ִ֤יּ ֶבן‬ TM v. 2
‫דב ִחי‬
ְ ‫וְ ַאף ַמ‬ ‫ֵבינֵ יהוֹן‬ ‫קד ִשׁי‬
ְ ‫ַמ‬ ‫וּבנֵ ית‬ ‫ְב ִח ָירא‬ Tg v. 2
‫֑בּוֹ‬ ‫ָח ֵ֣צב‬ TM v. 2

‫ְח ָט ֵאיהוֹן‬ ‫ַﬠל‬ ‫ְל ַכ ָפ ָרא‬ ‫יְ ַה ִבית‬ Tg v. 2
‫ֲﬠנָ ִ֖בים‬ ‫ַל ֲﬠ ֥שׂוֹת‬ ‫וַ יְ ַ֛ קו‬ TM v. 2

‫ָט ִבין‬ ‫עוב ִדין‬
ָ ‫עבדון‬
ְ ַ‫ְדי‬ ‫ְא ַמ ִרית‬ Tg v. 2
‫ְבּ ֻא ִֽשׁים‬ ‫וַ ַ֥יּ ַﬠשׂ‬ TM v. 2

‫עוֹב ֵדיהוֹן‬
ָ ‫באישׁו‬ ִ ‫ַא‬ ‫וְ ִאינון‬ Tg v. 2
Tg v. 2: Els vaig santificar, els vaig honorar, els vaig establir com planta de
raïm escollit. Vaig construir el meu temple en ells i vaig donar[-los] el meu
altar per expiació dels seus pecats. Els vaig dir que fessin obres bones, però
ells han pervertit les seves obres.
El Targum dóna a tots els verbs i substantius una transposició al-

legòrica. Tots els verbs van en primera persona, en comptes de tercera com
el TM. Està parlant el profeta, és a dir, el Senyor (v. 1). Els pronoms que
acompanyen els verbs, a diferència del TM (3a persona singular, referits a la
vinya o al terreny fèrtil), van en 3a persona del plural, referits als israelites.
Per tant, és clar que el Senyor actua en favor dels membres del seu poble.
El verset és una caracterització generalista «historitzada» de l’actuació de
Déu i de la resposta d’Israel.
mateix joc de paraules. L’important, en qualsevol cas, és que el Targum emplaça en l’ambient
del temple.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 72 26/01/2015 15:45:48

Els verbs hebreus són traduïts segons la imatge que el targumista té de
l’acció de Déu, és a dir, acció d’elecció (cf. v. 1; TgEx 19,5-6; TgSl 80,9-11).63
Ara es fa explícit que el signe de l’elecció és el temple. La Tosefta compara
el «temple» a una torre, i «l’altar», a un cup (Tos Suk 3,15; Tos Meil 1,16,
dos textos on se cita Is 5,2).64 Aquesta imatge de rerefons permet de traduir
l’hàpax hebreu «cavar a fons la terra» per «santificar». L’arrel ‫עזק‬en arameu
significa «anell». És l’adorn que una persona porta com a signe de la seva
dignitat o el segell reial (cf. Gn 38,18; 41,42; Is 3,21; Est 8,2). Fa pensar en
les anelles de l’altar (Ex 25,26-27; 28,23-24; 37,13-14). Segons Nm 31,50
s’ofereixen anells i altres adorns com a expiació.65 Hi ha de rerefons la
concepció que Déu, amb la seva acció, ha segregat el seu poble, donant-li
una dignitat específica davant les altres nacions. Tampoc no sorprèn, veient
el context, que el verb del TM, que indica l’acció de «recollir les pedres»,
tingui per al targum el sentit d’«honorar». El verb hebreu ‫ סקל‬pràcticament
s’usa sempre amb el sentit d’«apedregar», especialment aplicat contra qui
blasfema o indueix a fer el mal (p. ex., Ex 8,22; Dt 13,11; 17,15; també 1Re
21,14-15). Dos textos s’aparten d’aquest significat: Is 5,2 i 62,10. Aquest
últim text anuncia el retorn del poble a Sió; cal apartar les pedres del camí
per a facilitar-ne el pas. El més interessant són els versets que vénen a con-
tinuació, en els quals el poble que arriba juntament amb el Senyor victoriós
rep un nom nou: «poble sant», «rescatats del Senyor», «ciutat predilecta»,
«ciutat no abandonada». Tots són noms que recorden el v. 1 d’Is 5 i el
63. El TgEx 19,5-6 conté el terme «poble estimat» com en TgIs 5,1, i hi apareix el terme
«santedat.» La menció dels sacerdots fa pensar en l’ofici del temple. T. MARTÍNEZ – M. PÉREZ,
Traducciones Arameas de la Biblia. Los Targumim del Pentateuco. II: Éxodo (Biblioteca Midrá-
sica 34), Estella: Verbo Divino 2011, p. 161. El TgSl 80,11 explicita que l’ombra del cep que el
Senyor ha portat d’Egipte es refereix a l’ombra del temple sobre les muntanyes de Jerusalem, en
paral·lel a la de les escoles de coneixement de la Llei. L. DÍEZ, Targum de los Salmos (Bibliotheca
Hispana Biblica 6), Madrid: CSIC Instituto «Francisco Suárez» 1982, pp. 267.345.
64. C. A. EVANS, «On the Wineyard Parables of Isaiah 5 and Mark 12», BZ 28 (1984) 83.
La comparació del temple amb la torre ja es troba en 1 Hen 89,56.66b-67.73. Es refereix fona-
mentalment al segon temple. J. NEUSNER, The Tosefta, Translated from the Hebrew, with a New
Introduction, vols. I-II, Peabody (MA) 2002, pp. 577.1542. RIBERA, El Targum de Isaías, 78. Raixí
compara la torre i l’altar a l’alè de vida que el Senyor bufa en els narius d’Adam, alè provinent
dels éssers celestials, i a la font de la saviesa respectivament. MIKRA’OT GEDOLOT, The Book of
Isaiah, vol. I, 43. Cf. TgSl 80,11: temple i escoles d’ensenyament junts.
65. Raixí entén que el verb significa «encerclar amb una tanca» La idea és que el Senyor
protegeix el seu poble amb una espècie de baldaquí, inspirant-se en Ez 28,14: el querubí d’ales
esteses, vivint a la muntanya sagrada dels déus. MIKRA’OT GEDOLOT, The Book of Isaiah, vol. I,
41. Per una traducció de l’hàpax hebreu més adient a l’ambient agrícola: E. VIEZEL, «A Note to
‫( ויעזקהו‬Isaiah 5,2)», ZAW 123 (2011) 604-607.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 73 26/01/2015 15:45:50

context del v. 2.66 M’inclino a pensar que el targum ha traduït per contrast
amb el significat habitual del verb: en lloc «d’apedregar» per condemnar,
s’enalteix («honora») el poble del Senyor: és a dir, se li dóna un gran valor
(arrel ‫)יקר‬. Aquest verb, que també significa «fer un regal» (per honorar
algú), segurament al·ludeix al do de l’altar, que s’explica a continuació. Fins
i tot es podria considerar una mena de sinònim de la «planta de raïm esco-
llit» que el Senyor implanta. El Targum ha fet una traducció de la paraula
hebrea «un bon cep» segons el sentit, aprofitant-ho per a subratllar encara
més la idea d’elecció.67 Però, implantar el poble es correspon, de fet, amb
la construcció del temple enmig dels israelites i amb el do de l’altar perquè
tenen a veure amb la identitat d’Israel. Aquesta identitat es concreta en la
breu ampliació relativa a la funció de l’altar: «[També vaig donar-los el meu
altar] per l’expiació dels seus pecats.»
La traducció de la resta del verset respon a la finalitat del temple i l’al-
tar. «L’esperar» de l’amo de la vinya en el TM s’ha convertit que el Senyor
«havia dit [manat] a Israel que fessin bones obres». Així s’ha al·legoritzat
el terme «raïms». El terme «bardissar» es tradueix per un verb amb el seu
complement: «Però ells han pervertit les seves obres.»68 D’aquesta manera
es manté la unitat dels dos conceptes: tot es basa en les «obres» que Israel
realitza. És aquest «pervertir les obres» el que ha de ser expiat.
El que em sembla més interessant de tot és que el TgIs 5,2 centri l’ex-
piació dels pecats en l’altar i no hi hagi indicis de l’expiació a través del
sofriment o de l’ensenyament del Servent del Senyor (cf. Is 53,4-6).69
66. A. GIGLIOLI, «Nuova Versione di “SQL” in Is. 5,2; 62,10», RivBib 15 (1967) 385-392 creu
que el verb hebreu en piel no ha de tenir un sentit privatiu («recollir les pedres») sinó un sentit
actiu: posar pedres per tal d’encerclar la vinya d’una tanca de pedra; és la tanca que més tard
serà enderrocada (cf. v. 5). En el fons, la idea és la mateixa que alguns atribueixen al primer
verb del v. 2 (‫)עזק‬.
67. L’expressió ‫( כמיצב גפן בחירא‬com planta de raïm escollit) solament torna a aparèixer en
TgJr 2,21. En certa manera el Targum d’Isaïes ja presagia aquí que les accions dels israelites no
correspondran a l’honor rebut del Senyor.
68. En analitzar el TM ja he presentat les propostes de traducció de l’hàpax ‫אשׁיםב‬, que se
sol relacionar amb l‘arrel fer malbé, podrir, fer pudor.
69. TgIs 53,4-6: «Així, doncs, pels nostres pecats ell pregarà, i gràcies a ell seran perdona-
des les nostres culpes; se’ns considerava colpejats pel càstig de part del Senyor, i afligits. Però
ell reconstruirà el temple que ha estat profanat pels nostres pecats, condemnat per les nostres
faltes. Amb el seu ensenyament la pau es farà forta en nosaltres i perquè seguirem les seves
sentències, els nostres pecats ens seran perdonats. Tots nosaltres érem com ovelles disperses,
cadascú era a l’exili pel seu comportament. Però de part del Senyor hi havia la voluntat de no
tenir en compte les culpes de tots nosaltres gràcies a ell.» Per al tema es pot consultar J. KIM,
«Targum Isaiah 53 and the New Testament Concept of Atonement» [en línia], Faculty Publi-
cations and Presentations Paper 324. <http://digitalcommons.liberty.edu/lts_fac_pubs/324> [=
JGRChJ 5 (2008) 81-98] [Consulta: 21 juny 2014]. En les pp. 86-89 es veu que la tradició de la
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 74 26/01/2015 15:45:52

TM v. 3
‫ֵבית‬ ‫ָהא‬ ‫ְלהוֹן‬ ‫ימר‬
ַ ‫ֵא‬ ‫נְ ִבייָ א‬ Tg v. 3
TM v. 3
‫וְ ָלא‬ ‫יתא‬
ָ ‫אוֹר‬
ָ ‫ִמן‬ ‫ְמ ַרדו‬ ‫שׂר ֵאל‬
ָ ִ‫י‬ Tg v. 3
ִ‫רוּשׁ ַ֖לם‬
ָ ְ‫י‬ ‫יוֹשׁב‬ֵ֥ ‫וְ ַﬠ ָ֛תּה‬ TM v. 3
‫רושׁ ַלם‬ ְ ְ‫י‬ ‫יָ ְת ֵבי‬ ‫וּכﬠן‬
ַ ‫מתב‬
ָ ‫ִל‬ ‫ָצ ַבן‬ Tg v. 3
‫טוּ־נא‬
ָ֕ ‫ִשׁ ְפ‬ ‫הוּדה‬
ָ֑ ְ‫י‬ ‫וְ ִ֣אישׁ‬ TM v. 3
‫ִדינָ א‬ ‫ְכ ַﬠן‬ ‫ִדינו‬ ‫הודה‬ָ ְ‫י‬ ‫וַ ְאנָ שׁ‬ Tg v. 3
‫ַכּ ְר ִֽמי‬ ‫וּבין‬

ֵ֥ ‫ֵבּ ִינ֖י‬ TM v. 3
‫ַﬠ ִמי‬ ‫ִמן‬ ‫ְק ָֹד ַמי‬ Tg v. 3
Tg v. 3: Profeta, digues-los: «Vet aquí la casa d’Israel, s’han rebel·lat contra

la Llei i no volen convertir-se. I ara habitants de Jerusalem i gent de Judà,
jutgeu. Ara la causa judicial és davant meu contra el meu poble.»
El v. 3 comença amb un llarg afegit, introduït per una fórmula semblant

a la del v. 1 (aquest cop en imperatiu, el profeta parla per ordre del Senyor).
L’expansió explicita el pecat pel qual Israel hauria de presentar l’expiació:
«La rebel·lió contra la Llei». Ara bé, interpreto que no es produeixen l’ex-
piació i el perdó perquè «la casa d’Israel no es vol convertir». La mateixa
formulació del verset es retroba en TgJr 8,5. La idea remet al TgPsJon Ex
34,7: el Senyor perdona els qui es converteixen a la Llei, però no justifica
els qui no es converteixen.70 En Is 5,3 la qüestió té major transcendència
perquè hi ha la crida del profeta a la conversió (TgIs 1,16; 31,6; cf. TgJr
6,29).71 Per això ve aleshores la crida al judici. El Targum segueix literal-
ment el TM en la primera part de la frase. Però la segona part de la frase
relació entre malaltia o patiment i pecat és antiga. El Targum explicita el sentit de l’expiació,
seguint la fórmula de Lv 4,20, que el TM solament deixa implícita. Cf. 1Jn 2,12. En TgIs 53,5 es
presenta una manera diferent d’expiació de la del v. 4, de caire clarament escatològic.
70. MARTÍNEZ – PÉREZ, Traducciones Arameas de la Biblia. Los Targumim del Pentateuco. II.
Éxodo, 285: «[...] que guarda gracia y bondad por miles de generaciones, que absuelve y perdo-
na las culpas y pasa por alto las rebeliones y expía los pecados, perdona a los que se convierten
a la Ley y a los que no se convierten no los justifica; en el día del gran juicio castiga las culpas
de los padres en los hijos rebeldes en la tercera y en la cuarta generación.»
71. RIBERA, El Targum de Isaías, 47: «La teología targúmica considera que la suerte his-
tórica de Israel depende de su actitud hacia la Ley; por lo tanto el anuncio de la exigencia del
arrepentimiento y de la conversión a la Ley se convierte en una realidad urgente con vistas al
futuro personal y colectivo de los hijos de Israel.»
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 75 26/01/2015 15:45:54

canvia lleugerament, «jutgeu entre jo i la meva vinya» esdevé anunci del

judici que el Senyor ja té preparat (davant seu) contra el poble. Evident-
ment, el Targum vol evitar de fer pensar que algú pot fer un judici «entre
el Senyor i Israel». La crida als jerosolimitans i als judaïtes és, en el fons,
una apel·lació a la conversió, perquè l’imperatiu «jutgeu» significa «fer
justícia a l’oprimit» (TgIs 1,17; TgJr 21,12) i té relació amb la pràctica de
la veritat i la misericòrdia (TgZa 7,9; 8,16). L’expressió «la causa judicial és
davant meu» (o «davant el Senyor») es retroba en TgOs 4,1; és l’acusació
del Senyor contra el seu poble. També apareix en TgDt 19,17 per a deter-
minar els judicis que cal celebrar en presència d’un sacerdot. Podria ben
bé ser que el targumista d’Isaïes pensés en el temple com a lloc del judici,
un judici davant el Senyor.
La «vinya», a partir d’aquest moment, sempre serà l’al·legoria del «poble».
Així, doncs, el targumista es veu en l’obligació d’explicar, tenint el tem-
ple i l’altar per a l’expiació dels pecats, com és que aquesta expiació no
arriba. El poble perverteix les seves obres, es rebel·la contra la Llei i no vol
convertir-se. La gravetat de la situació consisteix en el fet que s’està inuti-
litzant la funció del temple i l’altar, al mateix temps que s’altera l’estatus
original dels israelites: el Senyor els ha santificat.
֙‫עוֹד‬ ‫ַלּ ֲﬠ ֥שׂוֹת‬ ‫ַמה‬ TM v. 4

‫עוֹד‬ ‫ְל ַמ ְﬠ ַבד‬ ‫ְא ַמ ִרית‬ ‫ָט ָבא‬ ‫ָמא‬ Tg v. 4
‫וּע‬
ַ ‫ַמ ֧דּ‬ ‫֑בּוֹ‬ ‫יתי‬
ִ ‫ָﬠ ִ֖שׂ‬ ‫וְ ֥ל ֹא‬ ‫ְל ַכ ְר ִ֔מי‬ TM v. 4
‫ָמא ֵדין‬ ‫ְלהוֹן‬ ‫ְﬠ ַב ִדית‬ ‫וְ ָלא‬ ‫ְל ַﬠ ִמי‬ Tg v. 4
‫וַ ַ֥יּ ַﬠשׂ‬ ‫ֲﬠנָ ִ֖בים‬ ‫ַל ֲﬠ ֥שׂוֹת‬ ‫יתי‬ִ ‫ִק ֵ֛וּ‬ TM v. 4
‫ָט ִבין‬ ‫עוב ִדין‬
ָ ‫עבדון‬
‫ְבּ ֻא ִֽשׁים‬ TM v. 4
‫עוב ֵדיהוֹן‬
ָ ‫באישׁו‬ ִ ‫ַא‬ ‫וְ ִאינון‬ Tg v. 4
Tg v. 4: Què més de bo vaig dir de fer encara al meu poble i no els [ho] vaig
fer? Com és que vaig dir que fessin obres bones, però ells han pervertit les
seves obres?
Es mantenen les al·legoritzacions ja vistes: «raïms» equival a «obres

bones» i «bardissar» equival a «pervertir les obres». El verb «esperar» cor-
respon al manament del Senyor.
Tot el TM està contingut en el Targum. Però hi ha una breu expansió al
principi del verset que transforma el sentit del TM, segurament en la línia
del TgOs 7,16: «Una vegada i una altra es rebel·len contra la Llei, però no
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 76 26/01/2015 15:45:55

(es poden basar) en el fet que jo hagi estat pervers amb ells; són com un arc
que falla.» Faig dues remarques. La primera, el text juga amb el doble sentit
del verb ‫תוב‬: per una banda «convertir-se»; per l’altra, repetir». Com en TgIs
5,3 es parla aquí de la rebel·lió contra la Llei. Però la possibilitat de con-
versió està anul·lada per la insistència a rebel·lar-se. El text és ben irònic.
La segona remarca recau sobre la possibilitat d’alguna raó que justifiqués
la rebel·lió contra la Llei per part d’Israel. Aquesta possibilitat seria que el
Senyor s’hagués mostrat infidel a la seva promesa, perjudicant clarament
el poble. El TgOs 7,16 se serveix del verb ‫ באשׁ‬per a descriure la possible
actuació pervertida del Senyor. La pregunta inicial en TgIs 5,4 imita la idea
d‘Osees, però en mitiga la contundència per jugar amb la ironia. La pre-
gunta» què més de bo vaig dir de fer encara al meu poble i no els [ho] vaig
fer?» no parla d’alguna obra perversa del Senyor contra el seu poble sinó
d’alguna promesa o manament benèfics (una Paraula bona). Si el Senyor
hagués deixat de dur a terme la seva promesa, o hagués deixat de donar els
manaments en bé del poble, potser aleshores ells tindrien raó de rebel·lar-se
contra la Llei. La realitat és, i aquí hi ha la ironia del text, que els israelites
sí que «han pervertit (‫ )וׁאביאש‬les seves obres». No pas el Senyor.
‫ֵ֛את‬ ‫ֶא ְת ֶ֔כם‬ ‫ה־נּא‬

ָ֣ ‫יﬠ‬
ָ ‫אוֹד‬ִֽ ֙‫וְ ַﬠ ָתּה‬ TM v. 5
‫יָ ת‬ ‫ְלכוֹן‬ ‫ְכ ַﬠן‬ ‫ְא ַחוֵ י‬ ‫וּכﬠן‬
ַ Tg v. 5
‫ָה ֵ֤סר‬ ‫ְל ַכ ְר ִ֑מי‬ ‫ע ֶֹ֖שׂה‬ ‫ר־א ִ֥ני‬

ֲ ‫ֲא ֶשׁ‬ TM v. 5
‫ְא ַס ֵליק‬ ‫ְל ַﬠ ִמי‬ ‫ְל ַמ ְﬠ ַבד‬ ‫ְﬠ ִתיד‬ ‫ַד ְאנָ א‬ Tg v. 5
‫ָפּ ֥ר ֹץ‬ ‫ְל ָב ֵ֔ﬠר‬ ‫וְ ָה ָ֣יה‬ ֙‫שׂוּכּתוֹ‬ָ ‫ְמ‬ TM v. 5

‫ְא ָת ַרע‬ ‫ְל ִמ ַיבז‬ ‫וִ יהוֹן‬ ‫ִמנְ הוֹן‬ ‫ְשׁ ִכינְ ִתי‬ Tg v. 5
‫ְל ִמ ְר ָֽמס‬ ‫וְ ָה ָ֥יה‬ ‫גְּ ֵד ֖רוֹ‬ TM v. 5

‫ִלדיָ שׁ‬ ‫וִ יהוֹן‬ ‫קד ֵשׁיהוֹן‬
ְ ‫ִמ‬ ‫ֵבית‬ Tg v. 5
Tg v. 5: Ara, comunico, ara a vosaltres el que faré al meu poble: retiraré la

meva Presència d’ells i seran espoliats, enderrocaré els seus temples i seran
trepitjats.
Tot el TM està contingut en la traducció del Targum. El Targum repeteix

l’adverbi «ara» al principi, pel que fa a l’anunci de l’acció del Senyor; però
l’acció tindrà lloc en el futur: «el que em preparo a fer» (= el que faré). Les
accions són en primera persona, en comptes de l’infinitiu del TM. Les ac-
cions del Senyor tornen a ser interpretades al·legòricament com les del v. 2.
El TM parla de la «palissada» d’esbarzers i del «mur» de pedra que envolten
i protegeixen la vinya. Aquests elements són referenciats a la «Presència»
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 77 26/01/2015 15:45:57

del Senyor i als «santuaris» dels israelites. S’ha creat un contrast entre
Déu i el poble, a diferència del TM on tots dos elements formaven part de
l’estructura de la vinya (el poble). El contrast és útil per a focalitzar el punt
de mira: el temple i l’altar com a lloc d’expiació (cf. v. 2). La Presència del
Senyor (‫ )שׁכינה‬va estretament unida al temple. L’allunyament de la Presèn-
cia és la retribució pels pecats d’Israel.72 D’on ve, però, que la «palissada»
del TM s’hagi traduït per la «Presència» del Senyor? Probablement prové
de Za 2,9: «Jo seré per a ella [Jerusalem], oracle del Senyor, un mur de foc
al voltant, i em convertiré en glòria enmig d’ella.» El Targum parla aquí de
la Paraula i de la Presència de la Glòria. La unió dels dos conceptes porta
a creure que Paraula-Llei i Presència del Senyor no són diferents. En Ex
24,16-17 s’explica la conclusió de l’Aliança al Sinaí amb el compromís de
seguir la Llei. La Glòria del Senyor, que és com un foc que crema (cf. el verb
‫ בער‬del TM), s’estableix en la muntanya i crida Moisès. Altres tradicions
apunten al fet que la Llei surt de Jerusalem (cf. Is 2,2-3; més clar, Sl 43,3:
la Llum i la Veritat porten el fidel al lloc on el Senyor té la seva Presència,
la muntanya santa). Per tant, la Llei contra la qual el poble s’ha rebel·lat (Is
5,3) és el rebuig de la Presència del Senyor. A continuació el targumista ha
traduït «el mur de pedra» del TM per «els seus santuaris», la qual cosa faria
pensar novament en les ruïnes del temple de Jerusalem, del qual sols queda
alguna paret mig dreta. I fa pensar també en la Llei, perquè amb el verb ‫פרץ‬,
«obrir una bretxa» i el terme «paret» es pot fer la metàfora de la Llei com
un mur que protegeix; per tant, obrir-hi un forat seria tant com «escapar-se»
de la Llei, és a dir, «transgredir-la».73 La conseqüència és que, sense temple
en funcionament i sense ningú complint la Llei, el poble queda «espoliat»
i «trepitjat». Per al Targum és clar que això es va acomplir històricament
amb la invasió assíria de Judà (cf. TgIs 10,6 l’únic lloc on es retroben junts
els dos verbs de TgIs 5,5).74 El Targum esmenta «l’enderrocament dels seus
santuaris». La forma plural sorprèn i és poc habitual. Es considera que deu
referir-se a les sinagogues, pel fet que la institució sinagogal s’associava al
temple.75 Al meu entendre, TgIs 5,5 posa sobre la taula una polèmica agra
72. RIBERA, El Targum de Isaías, 41: La Presència del Senyor és salvífica i protectora.
73. M. JASTROW, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the
Midrash Literature, London – New York 1903, p. 215 (‫)גדר‬, vol. II, p. 1237 (‫)פרץ‬.
74. Però el TgMi 7,10 (el TM d’aquest text que l’he comentat anteriorment en relació a Is
5,5) ho refereix a Roma.
75. B. D. CHILTON, The Isaiah Targum (AB 11), Collegeville (MI): The Liturgical Press 1987,
p. 11. Probablement en Ez 7,24 es refereix als santuaris idolàtrics d’Israel; potser també passa
el mateix en el Tg2Re 19,23 (= TgIs 37,24 contra el rei Sennaquerib), llevat que es torni a fer
referència a les sinagogues; però en TgEst 3,8 el plural es refereix clarament al temple destruït
per Nabucodonosor.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 78 26/01/2015 15:45:59

de tipus històric i, sobretot teològic. La polèmica contindria acusacions
d’haver buscat llocs o ambients alternatius per a l’expiació al marge del
temple, ara que està en ruïnes.76 El lligam que hem observat entre el Temple
i la Llei em porta a creure que l’alternativa del temple s’ha traslladat a les
acadèmies rabíniques, ja que elles s’erigeixen en transmissores d’halakà.
Seria interessant d’esbrinar si hi ha tradicions segons les quals el compli-
ment de la Llei expiï els pecats. Jo desconec el tema. Em pregunto si He
10,1.11-12 no participa ja de la polèmica. He 10,1 afirma que «la Llei de
Moisès és incapaç de portar a la plenitud els qui participen cada any en
els mateixos sacrificis oferts una vegada i una altra». Més endavant (v. 11)
dóna el següent advertiment: «Tot sacerdot oficia diàriament i ofereix
moltes vegades els mateixos sacrificis, que són completament incapaços
d’esborrar els pecats.» I acaba presentant Jesús (vv. 12-14), que «després
d’oferir un únic sacrifici pels pecats, s’ha assegut a la dreta de Déu [...] Amb
una sola oblació, ha portat per sempre a la plenitud els qui ara són santi-
ficats» (cf. TgIs 5,2). La idea que plana sobre tota aquesta argumentació
és que la proliferació de llocs i d’espais per a l’expiació invalida l’expiació
única (d’una instància única considerada com a «vàlida»).
L’ambient general descrit per TgIs 5,5 respon a la base bíblica de TgEz
39,28-29. Arribarà un moment que el poble reconeixerà que el Senyor és el
seu Déu. Com que havien pecat contra ell els havia dut a l’exili; però ara,
perquè s’han convertit els tornarà a reunir en el país i no allunyarà més la
seva «Presència» d’enmig d’ells. El mateix lligam entre «conversió al com-
pliment dels manaments» i «Presència» del Senyor es pot veure en Ne 1,9.
‫וְ ֣ל ֹא‬ ֙‫יִ זָּ ֵמר‬ ‫֤ל ֹא‬ ‫ָב ָ֗תה‬ ‫יתהוּ‬ֵ֣ ‫וַ ֲא ִשׁ‬ TM v. 6
‫וְ ָלא‬ ‫סת ְﬠדון‬ַ ִ‫י‬ ‫ָלא‬ ‫ישׁין‬
ִ ‫ַר ִט‬ ‫וַ ְא ַשׁוֵ ינון‬ Tg v. 6
‫וְ ַ֤ﬠל‬ ‫וָ ָ֑שׁיִ ת‬ ‫ָשׁ ִ֖מיר‬ ‫וְ ָﬠ ָ֥לה‬ ‫יֵ ָﬠ ֵ֔דר‬ TM v. 6
‫וְ ַﬠל‬ ‫יקין‬
ִ ‫וּשׁב‬
ִ ‫לט ִלין‬
ְ ‫ְמ ֻט‬ ‫וִ יהוֹן‬ ‫סתמכון‬
ַ ִ‫י‬ Tg v. 6
‫ָﬠ ָ֖ליו‬ ‫ֵמ ַה ְמ ִ֥טיר‬ ‫ֲא ַצ ֶ֔וּה‬ ֙‫ֶה ָﬠ ִבים‬ TM v. 6

‫ְﬠ ֵליהוֹן‬ ‫יִ תנַ בוֹן‬ ‫ְד ָלא‬ ‫ְא ַפ ֵקיד‬ ‫נְ ִביַ יָ א‬ Tg v. 6
76. Un exemple bíblic que fonamenti tal situació podria ser TgJs 22,19: «Però si la terra
que us ha tocat en heretat és impura, travesseu cap al país de l’heretat del poble del Senyor
on resideix la tenda del Senyor (‫)משׁכנא דיי‬, i rebeu una heretat enmig nostre. I no us rebel·leu
contra la Paraula del Senyor construint-vos un altar rival de l’altar del Senyor, el nostre Déu.»
Però en la resposta de les tribus de l’altra banda del Jordà solament es parla d’un possible altar
per a holocaustos, ofrenes vegetals i sacrificis sagrats (v. 29). No es diu res d’expiació.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 79 26/01/2015 15:46:03

‫ָמ ָֽטר‬ TM v. 6
‫בואה‬
ָ ְ‫נ‬ Tg v. 6
Tg v. 6: Els consideraré dignes de ser escampats [arreu], no seran assistits ni

seran ajudats. Quedaran confosos i abandonats. Als profetes els encarregaré
que no profetitzin damunt d’ells cap profecia.
El TM del v. 6 està tot contingut en el Targum. Continua l’al·legoria; con-

tinuen les accions del Senyor envers el seu poble. Són, a diferència del que
passava en el TM, la conseqüència clara del que s’ha dit en el verset ante-
rior. El poble, sense la Presència del Senyor i amb el Temple enderrocat, és
titllat de poble «dispers», poble digne d’anar a l’exili; és un poble bandejat, a
mercè d’un altre. Es descriu una desprotecció total; on abans hi havia una
forta relació entre dues persones, ara l’una es desentén de l’altra (p. ex.,
TgJt 6,13; TgJr 12,7; també TgOs 2,5 com a conseqüència de la Presència
del Senyor que es retira). La traducció del Targum ha estat possible, diria,
gràcies a TgEx 23,11 i la proximitat dels verbs «esporgar» i «llaurar» que
vénen a continuació en el TM. TgEx 23,11 conté la legislació sobre el setè
any respecte als cultius: la terra no s’ha de treballar; els fruits que surtin
espontàniament són per als pobres i per als animals. Dit d’una altra mane-
ra, el fruit de la terra es deixa en mans de Déu i de la seva benedicció. Ante-
riorment ja m’he referit a aquesta qüestió comentant textos paral·lels (Lv
25,3-4; 20-22) i altres que podrien representar millor l’ambient propi d’Is 5
(p. ex. Lv 19,23-25: els fruits de la terra promesa són considerats profans els
tres primers anys; no es mengen). Penso que el pensament subjacent a TgIs
5,6 no és gaire diferent d’aquest: el poble ha de ser considerat profà.
Si realment el Targum tenia al cap la reflexió de TgEx 23,11 i Lv 19,23-
25, aleshores encaixa bé el verb que ha traduït per «esporgar», i que li per-
met de mantenir el fil inicial del verset. L’arrel ‫ סעד‬significa «ajudar» en el
sentit d’assistir algú, especialment en matèria de menjar o del necessari per
a viure (cf. TgGn 28,20; 31,42 i molts altres exemples). El Targum d’Is 5,6
presenta una ironia que mostra la tergiversació que el pecat i el no desig
de conversió d’Israel han provocat: la benedicció-providència de Déu ha
esdevingut des-assistència.77 El verb del TM «llaurar» s’hi escau perfecta-
ment, perquè l’arrel ‫ עדר‬en arameu significa «ajudar». El Targum, doncs,
solament ha hagut d’adaptar-se al que l’audiència podia entendre en sentir
el text hebreu. Usa aquí el verb ‫ סמך‬per a indicar que el poble ja no rep
suport de part del Senyor, o que ja no depèn d’ell (vegeu en sentit positiu la
77. TgIs 28,13 encaixa perfectament aquí: Deixar de banda la pràctica de la Llei i tenir
per poca cosa el temple comporta quedar a mercè dels pobles que desconeixen la Llei; Israel
buscarà ajuda, però no la trobarà.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 80 26/01/2015 15:46:06

profecia messiànica de TgMi 5,2: l’ungit exercirà el seu domini sobre Israel;
aleshores ells se li rendiran, quan la qui ha d’infantar infanti, i la resta de
germans recolzaran en ells, en la casa d’Israel). El significat no és gaire
diferent del que s’ha expressat en començar el verset: algú que et donava
suport ara es desentén de tu. Crec que la part final del verset exposa la
manera pràctica en què es mostra l’abandó del Senyor: ja no hi haurà més
profetes profetitzant. La transformació del TM (núvols, ploure, pluja) en
profeta, profetitzar i profecia no és estranya en el Targum. Més amunt hem
vist la intertextualitat entre el nostre text i Dt 32,2. El TgDt 32,2 associa el
profetisme a la pluja. Per a ser més exactes, s’hauria de dir que hi associa
el profetisme de Moisès.78 I encara és més precís afirmar que el profetisme
de Moisès consisteix en l’ensenyament de la Llei; de manera que el punt
clau en el text és el profetisme en tant que transmissor de la Llei i de la
fidelitat a ella (cf. TgIs 6,8; 28,24; 43,22; 50,4).79 La falta de profetes revela
que el Senyor es desentén del seu poble.
El fragment del verset que queda es deriva de la pauta del conjunt.
L’expressió del TM «hi creixien esbarzer i card» ha mudat en dos sinònims
de la desempara: «Quedaran confosos i abandonats». El rerefons és el
d’algú que ha sigut bandejat i no sap on va. Els dos termes es troben junts
en TgDt 32,36; Tg2Re 14,26 i Jr 14,9. En els dos primers textos el Targum
tradueix la fórmula hebrea «no hi havia ni servent ni lliure». Amb ella es
vol transmetre l’absència d’ajuda per a Israel; el Senyor ho veu i surt en
ajuda del seu poble, perdonant el mal que havia fet i el posava en perill.
El text de Jeremies exposa el mateix: per què el Senyor, amb la seva ira,
hauria de deixar el seu poble confós i abandonat? Només ell és capaç de
salvar-lo, ja que la seva Presència és enmig d’ells. TgAm 7,2.5 va en la
mateixa línia; davant l’amenaça del càstig diví el profeta intercedeix: el
poble de Jacob no podrà resistir perquè és massa petit. La condició de
«poble petit» és la que el Targum interpreta com a «poble confós» (cf.
TgCt 1,7). El Senyor se’n desdiu i no compleix el càstig. Vistos aquests
exemples, la força negativa de la descripció feta per TgIs 5,6 és encara
més forta: el Senyor no reacciona disposant-se a perdonar, sinó just el
contrari (cf. TgOs 9,17, on es veu tot el dramatisme del text que estudiem,
perquè bona part de la responsabilitat del pecat d’Israel recau sobre els
profetes que l’han desorientat).
78. Com que Is 1,2 comença d’una manera semblant a la de Dt 32,2, el Targum d’aquest
darrer text agermana la proclama del profeta Moisès i la del profeta Isaïes.
79. RIBERA, El Targum de Isaías, 49.79.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 81 26/01/2015 15:46:08

‫ֵ֣בּית‬ ֙‫ְצ ָבאוֹת‬ ‫הוה‬

ָ֤ ְ‫י‬ ‫ֶ֜כ ֶרם‬ ‫ִ֣כּי‬ TM v. 7
‫ֵבית‬ ‫ְצ ָבאוֹת‬ ‫ַדיוי‬ ‫ַﬠ ֵמיה‬ ‫ְא ֵרי‬ Tg v. 7
‫שׁוּﬠיו‬
ָ֑ ‫ַשׁ ֲﬠ‬ ‫נְ ַ֖טע‬ ‫הוּדה‬
ָ֔ ְ‫י‬ ‫וְ ִ֣אישׁ‬ ‫יִ ְשׂ ָר ֵ֔אל‬ TM v. 7
‫ְד ַחדוְ ֵתיה‬ ‫צבא‬
ָ ִ‫נ‬ ‫הודה‬ָ ְ‫י‬ ‫וַ ְאנָ שׁ‬ ‫שׂר ֵאל‬ָ ִ‫י‬ Tg v. 7
‫ִמ ְשׂ ָ֔פּח‬ ‫וְ ִה ֵ֣נּה‬ ֙‫ְל ִמ ְשׁ ָפּט‬ ‫וַ יְ ַ֤ קו‬ TM v. 7

‫נוֹסין‬
ִ ‫ָא‬ ‫וְ ָהא‬ ‫ִדינָ א‬ ‫עבדון‬
‫וְ ִה ֵ֥נּה‬ ‫ִל ְצ ָד ָ֖ קה‬ TM v. 7

‫ַמסגַ ן‬ ‫ִאינון‬ ‫וְ ָהא‬ ‫זָ כו‬ ‫עבדון‬
ְ ַ‫ְדי‬ Tg v. 7
‫ְצ ָﬠ ָֽ קה‬ TM v. 7
‫חוֹבין‬ִ Tg v. 7
Tg v. 7: Perquè el poble del Senyor de l’univers és la casa d’Israel i la gent de

Judà són la plantació de la seva joia. Vaig dir-los que practiquessin el dret i
vet aquí [que] són uns opressors; [vaig dir-los que] practiquessin la defensa
del demandant i vet aquí [que] ells han incrementat les culpes.
Tot el TM està contingut en el Targum. Hi ha petites ampliacions, però

obeeixen a raons de traducció. S’abandona la funció explicativa del TM
perquè la comparació d’Israel amb una vinya ja s’ha fet en el v. 1. Ara es
reafirma la teologia de l’elecció, identificant qui és el poble del Senyor de
l’univers i la plantació de la seva joia: «la casa d’Israel i la gent de Judà». És
una afirmació que té gran valor en tant que identifica. Si es compara amb
TgEz 34,29 es veu la diferència: el ramat-poble del Senyor, alliberat dels
pastors que se n’aprofiten, rep la promesa que Déu li estableix una «planta-
ció» eterna i ja no haurà d’anar «confós» de fam. La plantació implantada
(cf. TgIs 5,2) és per a Ezequiel el do del Senyor al poble; gràcies al do rebut,
Israel gaudirà de l’aliment que li han negat, i es veurà alliberat de la confu-
sió (cf. TgIs 5,6). Per a Isaïes, Israel mateix és aquesta plantació. TgIs 17,10
s’acosta més a la sentència de TgIs 5,7. El poble ha abandonat la Paraula
que l’assistia (cf. TgIs 5,6: el poble no rebrà assistència); això és comparable
a ser una «plantació», però malgrat ser «escollida» (cf. TgIs 5,2) ha «incre-
mentat» (cf. TgIs 5,7) les accions pervertides. El verset següent recorda que
Israel va ser conduït al lloc on van ser «santificats» (cf. TgIs 5,2), i malgrat
això van rebutjar la «conversió» (cf. TgIs 5,3). En conseqüència, ha arribat
el dia de l’aflicció, el dolor és desesperant. El text està en perfecta sintonia
amb el Cant de la vinya.
El paral·lelisme que el TM estableix jugant amb les paraules (‫משׁפט‬/
‫ משׂפח‬i ‫צעקה‬/‫ )צדקה‬es perd en el Targum, que no es mostra interessat a
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 82 26/01/2015 15:46:10

mantenir-lo. El Targum manté, això sí, la traducció que ja ha fet en els vv.
2.4 del verb hebreu «esperar», canviant-la per «dir (manar) que fessin». El
Senyor n’és el subjecte i el poble n’és l’interlocutor. Per tant, el v. 7 perso-
nalitza el vocabulari del TM. Com que la possible al·legorització ja s’ha fet
també anteriorment (raïms = bones obres // bardissar = pervertir les obres),
ara el que fa el Targum és delimitar-ne el sentit i especificar-lo. Les bones
obres corresponen a la «pràctica del dret» i a la «defensa» en el judici dels
drets del demandant. Fent-ho així el text s’ajusta a l’exigència de TgIs 1,17,
que se serveix del mateix tipus de vocabulari: «Apreneu a fer el bé, doneu
sentències justes, defenseu la causa de l’oprimit (‫)זכו דאניס‬, ateneu amb jus-
tícia (‫ )דין דינו‬l’orfe, poseu en pràctica [actuant a favor de] (‫ )עבידו‬l’acusació
de la viuda.» Amb les reminiscències del vocabulari, el profeta denuncia
l’incompliment d’aquelles exigències. En lloc de «practicar el dret» (‫יעבדן‬ ֻ
‫ )דינא‬la casa d’Israel i la gent de Judà s’han erigit en «opressors» (‫ ;)אנוסין‬en
comptes de «defensar la causa [de l’oprimit]» (‫ )יעבדון זכו‬han incrementat les
seves culpes. S’estableix, doncs, un contacte lògic entre la violència exerci-
da pels opressors i la culpa incrementada en els judicis. Podem imaginar
que s’acusa el poble de complicitat amb unes sentències que l’alineen amb
els opressors per a aconseguir de condemnar l’oprimit (concretat en l’orfe
i la viuda: cf. TgIs 1,23 ). El TgIs 1,17 ve precedit, en el verset anterior,
per la proclama del profeta: «Convertiu-vos a la Llei.» En TgIs 5,3 ja s’ha
puntualitzat que el poble s’ha rebel·lat contra la Llei i no s’està convertint.
Com mostren nombrosos exemples, la pràctica del dret coincideix amb la
pràctica de la Llei, perquè el «dret» (‫ )דין‬són els decrets del Senyor, asso-
ciats a les seves prescripcions (p. ex., TgEx 24,3; TgLv 18,4, etc.). En aquest
sentit tenen importància textos com Dt 4,14 (i tots els que en depenen):
Déu encarrega a Moisès que ensenyi al poble els decrets i les prescripcions
que haurà de posar en pràctica en el país que el Senyor els dóna. Ara bé, en
TgGn 18,19 hi ha l’afirmació que Abraham manarà als seus fills i a la gent
de casa seva després d’ell que guardin la conducta establerta en presència
del Senyor, practicant la justícia i el dret, per tal que Abraham assoleixi els
beneficis que el Senyor li ha promès. Aquest text és significatiu perquè
reafirma el que s’ha certificat en TgIs 5,1. Si allí Israel és presentat com a
descendència d’Abraham, i aquest mereix una lloança, és justament pels
dons que el Senyor li ha concedit (v. 2). Com ja he comentat, Abraham és
model a imitar en la seva conducta d’obediència als manaments del Senyor.
Però hi ha més: Abraham és model per a Israel, perquè d’ell prové l’encàrrec
de practicar el dret en presència del Senyor.
Per acabar, vull citar un altre text. En el v. 5 hem vist l’amenaça de la
«destrucció dels temples». Comentava allí que el text posava de manifest
una polèmica acusatòria contra qui volgués establir alternatives d’expiació
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 83 26/01/2015 15:46:12

al marge del temple (citava en nota el TgJs 22,19). També es podria tractar
d’una polèmica acusatòria contra les acadèmies rabíniques erigides fora
de Palestina, allunyades de l’autoritat de Jerusalem. Penso que el v. 7, amb
el record de l’ordre del Senyor de «practicar el dret», reforçaria aquesta
segona opció. Es tracta del TgDt 17,11. En aquest text es diu: «La paraula
de la Llei que t’hauran ordenat i el judici que t’hagin dit, posa’ls en pràctica
(‫ ;)ועל דינא דיימרון לך תעביד‬no t’has d’apartar de la sentència que et mostrin,
ni a dreta ni a esquerra.» La disposició estipula la manera d’actuar en cas
que en una ciutat es presenti un incident a judicar entre sang i sang, entre
plet i plet, entre erupció leprosa i erupció leprosa, i es produeixi disparitat
d’opinió a l’hora de donar la sentència; aleshores cal acudir al lloc que el
Senyor haurà escollit per a residir-hi; en concret, cal dirigir-se als sacerdots
levites i al jutge que estigui en funcions en aquell moment. Ells establiran i
ensenyaran la sentència del judici. Cal posar en pràctica la sentència (‫)דינא‬
que ensenyin des d’aquell lloc que el Senyor haurà escollit per a residir-hi.
Cal mirar de posar-ho tot en pràctica tal i com hagin ordenat (TgDt 17,8-
10). És clar, per tant, que de cara a determinar l’autenticitat d’una norma
de comportament segons la Llei, sobre algunes qüestiones específiques, i
quan hi ha diversos parers, solament val la potestat de Jerusalem. Del lloc
que el Senyor ha escollit per a residir-hi, en brollen, com d’una mateixa
font, el Temple i la Llei.
En definitiva, el Targum ha transformat el Cant de la vinya en un al·legat
contra el poble d’Israel que no ha correspost adequadament a l’elecció per
part del Senyor. L’elecció es manifesta d’una manera característica en la
santedat del poble, que pot ser sempre restaurada gràcies a l’expiació dels
pecats. Però aquesta capacitat expiatòria del Temple i l’altar queda anul-
lada quan el poble es rebel·la i es resisteix a retornar a la pràctica de la Llei.
Aleshores, el poble queda desemparat, orfe d’una paraula profètica que li
segueixi mostrant el camí. Més enllà de l’acusació general es detecta una
acusació particular del targum contra el menyspreu envers el Temple, ja
que segurament han proliferat llocs o instàncies pretenent assegurar l’ex-
piació. El targum insisteix, per tant, en la necessitat de posar en pràctica
el dret, és a dir, la Llei, seguint els dictàmens de l’autoritat del Temple. No
és estrany que el targum del Cant de la vinya s’arrogui per dues vegades
(vv. 1.3) l’autoritat profètica. Abans ja hem comentat els afegits on «el
profeta» és qui pren la paraula. Ara som en condicions d’incorporar-hi una
reflexió posterior. És justament gràcies a aquests afegits que el targumista
ofereix la seva part més creativa respecte del text bíblic. El rol de la paraula
profètica que ja no arriba perquè la Presència del Senyor s’ha retirat (v. 6)
és suplert, en certa manera, pel targum. De manera que és el targumista
qui revela la situació en què es troba el poble actualment i qui l’anima a
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 84 26/01/2015 15:46:15

80
mantenir-se novament fidel. El profeta-targumista que parla és un tannaï-
ta que fa propaganda per a la reconstrucció del Temple. Així presenta la
seva visió teològica del Messies a través de la imatge del fruit, és a dir, les
obres bones que equivalen a la pràctica de la Llei / el dret. El Messies refarà
la vinya, santificant novament el poble escollit i propiciant el retorn de la
Presència del Senyor.81
CONCLUSIONS
El Cant de la vinya (Is 5,1-7) es presenta com una unitat pròpia poli-
facètica. Ho demostren els nombrosos hàpaxs que s’escampen al llarg
del breu text. Però també té un caire polifacètic en el seu missatge. La
meva argumentació persegueix mostrar una explicació alternativa a la
comunament acceptada, és a dir, la que considera el text com una parà-
bola judicial a semblança de 2Sa 12 (paràbola de l’ovella). A part que el
paral·lelisme estructural entre 2Sa 12 i Is 5,1-7 no sempre encaixa bé, hi
ha dos punts que són decisius: la qüestió de l’autoinculpació, que en Is 5,
1-7 no veig enlloc (de fet, la vinya o el seu referent no intervé activament
mai en el judici), i la qüestió de la imatge de Déu que es desprèn del text
en interpretar que l’amo destrueix totalment, amb una violència fora de
tot raonament, la vinya, simplement perquè aquesta no ha donat el fruit
esperat. El mateix text propicia, amb dades suficients, un enfocament
diferent. Estirant el fil d’aquest enfocament s’arriba a copsar l’experiència
vital del profeta.
El primer graó de l’enfocament que faig consisteix a fonamentar una
comprensió adequada de la crida a jutjar que fa el v. 3. L’anàlisi ha permès
d’individuar dues facetes. La primera és que el judici s’enfoca més com
un moviment de defensa de la vinya que no pas de condemna. La segona
és que el profeta s’identifica com a jutge, de la mateixa manera que s’ha
identificat amb l’amo de la vinya. Per tant, el profeta es presenta, d’alguna
manera en públic, per a repensar i reorientar la seva missió. Es pot enten-
dre, en conseqüència, que el Cant a l’amic estimat és realment un cant
amorós perquè busca la millor manera de defensar la vinya que ha decebut
les expectatives (vv. 1-2). En el fons, aquí és on s’opera el judici, però en un
sentit nou. La política agrària oficial va fer un tomb considerable al llarg
del segle VIII aC per tal d’augmentar la producció i així mantenir ben actiu
80. P. V. M. FLESHER – B. CHILTON, The Targums. A Critical Introduction, Waco (TX): Baylor
University Press 2011, pp. 175-176.
81. Ibíd.,181.184.192.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 85 26/01/2015 15:46:17

l’intercanvi comercial amb els països del voltant. La realitat, ironies de la

política, és que tot plegat ha estat un fracàs.
La ironia del text, tal i com l’exposo, corrobora la interpretació del v. 4
com a sorpresa-lamentació en lloc de veure-hi un sentit judicial condem-
natori. Dedueixo que el profeta ha refusat d’adherir-se a la nova política
agrària i comença a sentir-se profeta en la novetat social que li toca de
viure. El profeta arriba al punt culminant de la seva crisi personal i es
pregunta per la raó primordial del seu esperar fruits. La seqüència de
verbs, iniciada en el v. 2, sofreix una aturada en els vv. 5-6, marcada pel
canvi de temps verbal. Així s’ha passat de la descripció al comentari. Són,
doncs, accions que descriuen la situació passada o contemporània, no
pas les accions futures. Per això té sentit pensar que els vv. 5-6 responen
a la sorpresa-lamentació del v. 4. En quin sentit, però? En el sentit que el
profeta no es limita a preguntar-se si hauria pogut fer alguna cosa més.
La pregunta important és la que es dirigeix a ell mateix: quina raó tenia
per a esperar fruits? Vist fredament, la resposta hauria de ser: no tenia raó
d’esperar fruits! Per això, el profeta inicia la replantació de la vinya (un
tornar a començar). La conseqüència és que el profeta es manté a l’espera,
tot i que aleshores s’imposa el canvi imprescindible i fins aleshores impre-
visible: l’acció del profeta serà també, i sobretot, l’acció del Senyor (v. 7).
Hi ha aquí una mena de manifestació del Senyor de l’univers reconegut
com el Déu d’Israel. Aquella gent a la qual es dirigia el profeta, aquella gent
amb la qual el profeta volia adaptar-se a la nova situació —viscuda com
un fracàs—, són la vinya-plantació d’aquest Déu. Aleshores emergeix una
dimensió de la pregunta, feta anteriorment, que sorprèn: en realitat, què
esperava el profeta? És legítima aquesta pregunta, perquè el v. 7 no canvia
el subjecte. La resposta penetra fins al fons. Esperava el fruit de la vinya
(vv. 3.4); la realitat és que esperava la justícia del Senyor. No l’ha vista però
la reivindica, en el doble sentit que la reclama, per una banda, i que la veu
necessària, per l’altra. S’irrita i crida per l’absència de justícia del Senyor.
Aquest és el sentit que dono al v. 7.
Un bon context per al Cant de la vinya és la crisi personal del profeta.
La crisi devia tenir lloc al final del regnat d’Ozies, durant el de Jotam (al
qual Isaïes ni menciona) i, després, el del rei Acaz. La disposició actual dels
cc. 5-12 seria la representació contextualitzada de la crisi del profeta. La
crisi situa el profeta en el repte de la vocació. El Cant de la vinya fa de pont.
Recull el que ha estat el missatge profètic fins a aquell moment: la con-
demna de l’actuació del poble i, especialment dels seus dirigents que han
devorat la vinya del Senyor (Is 3,13-15). Per això Is 5,1-7 pot ser interpretat
en línea condemnatòria. Al mateix temps, el Cant de la vinya projecta la
missió profètica endavant. És el preludi de la vocació del profeta en el sentit
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 86 26/01/2015 15:46:18

més pregon, esdevinguda a la mort del rei Ozies (c. 6). Davant el Senyor
de l’univers omplint amb la seva Glòria el Temple i tota la terra, el profeta
pren consciència que la decisió que ha pres —desmantellar la vinya per a
poder-la replantar— el supera i s’ha de sustentar en una bona base. No és
perquè sí que el profeta s’identifica, en la seva vocació, amb el poble: ell és
un home de llavis impurs que viu enmig d’un poble de llavis impurs. Però
el profeta és purificat per a poder ser cridat. La culpa queda esborrada.
El poble, no serà purificat també, igual que ell? El Cant de la vinya queda
amarat, des del moment de la vocació, per un pla de purificació. L’acció
requereix el seu temps. No té sentit plantar una vinya de bell nou i esperar
immediatament que doni fruit. De moment el poble ha de quedar devastat,
però en renaixerà un rebrot.
Qualificaria el Cant de la vinya de paradigma vocacional o d’itinerari
vital. La gestió de la guerra siroefraïmita i de la posterior invasió assíria
eleven el fracàs al punt àlgid. Ni Jotam ni Acaz no se n’han sortit. Hi ha
el perill que Judà acabi com Samaria? Pot ser una pregunta a fer-se. En
qualsevol cas, la temptació principal ve d’Assíria i de la seva proposta de
gaudir de fruits bons i abundants d’una manera ràpida, en un bon país que
ell donarà (Is 36,16-18). El rei d’Assíria planteja de «fer la pau amb ell»,
és a dir, de rendir-se. Però també Is 27,2-6 planteja de «fer la pau» amb el
Senyor, per a obtenir la seva protecció. O sigui, que Israel ha de decidir
qui l’ha de protegir. En aquest ambient, la promesa feta al rei Ezequies (Is
37,30-31) és altament significativa. La situació canviarà aviat. De moment
no es poden sembrar els camps, però aviat es tornarà a plantar vinyes, a
collir-ne fruits i a menjar-se’ls. Més encara, la nova realitat va més enllà
d’un poble (els supervivents) que gaudirà novament dels fruits que ha
plantat. Això serà tan sols un signe del focus al qual s’ha de prestar tota
l’atenció: el poble serà la planta que dóna fruits! Aquest focus il·lumina el
profeta en la reorientació de la missió.
El TgIs 5,1-7 va en aquesta línia i l’aprofundeix. La ironia augmenta a
través de l’ús que fa el targum de la teologia de l’elecció d’Israel. La purifi-
cació de la vinya es perfila en la doctrina de l’expiació del pecat. El Senyor
és magnànim amb el seu poble en construir el temple enmig del seu poble
i en donar-los l’altar de l’expiació. Tot amb tot, el targum no es mostra pre-
ocupat pel culte sinó per la pràctica de la Llei. El benefici que el poble ha
rebut de part del Senyor és refusat amb rebel·lia. A l’hora de la veritat el
poble, amb les seves accions tergiversades, no s’aprofita dels bons fruits que
el Senyor li ha concedit ni en gaudeix. Es deixa entreveure, aleshores, que el
poble ha preferit «altres temples». Amb això es postula que la gravetat del
comportament d’Israel és més que refusar la pràctica de la Llei manada pel
Senyor ja des de l’exemple d’Abraham. La gravetat que es denuncia és la de
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 87 26/01/2015 15:46:21

pretendre viure gràcies a unes «obres (bones?)» manades per «algú altre».
Fent aquesta denúncia el targum es manté estrictament fidel al missatge
del text bíblic: buscar la protecció solament en el Senyor.
Joan Ramon MARÍN I TORNER (acabat en data 29-07-2014)

C/ Mossèn Jacint Verdaguer, 151
08830 Sant Boi de Llobregat (Baix Llobregat)
Catalonia – Spain
Summary
An approach to the Song of the Vineyard (Isa. 5.1-7) is adopted in this

article that is somewhat different from the usual approach: the text is viewed
as a judicial parable. Indeed, the study begins with the call to judgement
which is emitted in the Song (v. 3). Judgement has to be understood as a call
to a defence, rather than to a threat of punishment and the announcement
of its execution. In examining the meaning of the judgement, this change of
approach brings with it the discovery of the personal engagement of the prophet
(v. 4). The overall impression is that the Song of the Vineyard reflects a crisis
in the prophet’s mission, a crisis that will be made explicit in the account of
Isaiah’s calling (ch. 6). From that point, once the prophet is thoroughly puri-
fied, he will be ready to collaborate with the Lord in the purification of the
people. The actions with regard to the vineyard (Isa. 5.5-6) are undertaken
with a view to purification. The prophet complains and cries out because he
was hoping for the Lord’s justice which seems not to be coming (v. 7). But it
is a complaint that takes the form of a song of gratitude, that is, a song of love
(vv. 1-1). The image of God that the text portrays is one of the Lord watching
time and again, with justice, over Israel/Judah. Only from the Lord of the uni-
verse, their God, can the prophet and the people hope for truly effective action.
In developing the theme, the Targum points in the same direction.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 88 26/01/2015 15:46:23

Isaiah 5:1-7 in the Dead Sea Scrolls,
MT, and versions:
basic data and preliminary observations
John Francis ELWOLDE
Paraules clau: Rotlle d’Isaïes, Peshita, Vulgata, text masorètic, crítica textual.
Keywords: Isaiah Scroll, Peshitta, Vulgata, Masoretic Text, textual criticism.
1. INTRODUCTION
The purpose of this study is in the first place to present and to analyse
any differences between Isaiah 5:1-7 (the Song of the Vineyard) as it stands
in MT, as represented by Biblia Hebraica Stuttgartensia,1 and as it appears
in the (Great) Isaiah Scroll, 1QIsaa; secondly, to present any points of con-
tact between, on the one hand, divergences from MT in 1QIsaa (and in frag-
ments of Isaiah 5:1-7 in any other Dead Sea Scrolls mss.) and, on the other
hand, divergences from MT attested in one or more of four ancient versions
(LXX, targum, Vulgata, and Peshitta); and thirdly, to present and to discuss
those places where a version differs from MT and/or another version but
upon which the DSS (Dead Sea Scrolls) material has no obvious bearing
1. K. ELLIGER – W. RUDOLPH (eds.); fascicle 7: Liber Jesaiae, D. WINTON THOMAS (ed.), Stutt-
gart: Württembergische Bibelanstalt, 1968, pp. 7-8. In preparing this text regular use has been
made of OakTree Software’s Accordance programme and its electronic editions of BHS, LXX
(Alfred Rahlfs’ manual edition), the targum (based upon the electronic text of The Complete
Aramaic Lexicon Project (CAL) of Hebrew Union College, ... [u]sed by permission of Professor
Stephen A. Kaufmann [; a]dditional tagging and gloss preparation by Dr. Edward M. Cook with
the assistance of Stephen W. Marler), Vulgata (Robert Weber’s manual edition), DSS biblical
texts (prepared by Martin Abegg, James E. Bowley, and Edward M. Cook, with Casey Toews),
and the various English versions (especially the NETS translation of LXX Isaiah by Moisés
Silva and the targum translation by Eldon Clem). For the biblical texts the Paratext programe
of the United Bible Societies and the Summer Institute of Linguistics has also been useful
especially for citations from Peshitta and the Slavonic. Pointing of the targum is based on the
edition by Stenning as well as the Accordance (CAL) one.
John Francis ELWOLDE, «Isaiah 5:1-7 in the Dead Sea Scrolls, Mt, and versions...»,
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 89 26/01/2015 15:46:23

90 JOHN FRANCIS ELWOLDE
beyond, in many cases, that of supporting the form of text found in MT.2 It
is hoped that the study should, accordingly, serve as a useful initial source
for textual criticism and interpretation of the Song of the Vineyard and also
as an introduction to the kind of differences from MT that are found in DSS
biblical mss. in general.
The following background comments on 1QIsaa are extracted from the
recent official edition in the Discoveries in the Judaean Desert (DJD) series.
Malachi Martin in a 1958 study [...] concluded that a single scribe was respon-
sible for copying the original manuscript [of 1QIsaa]. A lingering debate has
continued, however, concerning whether the copying of the main manuscript
was done by one or two scribes. Some propose that one scribe copied Isaiah
1-33 (cols. I-XXVII) and a second scribe copied Isaiah 34-66 (cols. XXVIII-
LIV).3 After working many years on this volume, the present editors are con-
vinced that a single scribe copied the entire book, and a series of subsequent
hands made a few corrections and inserted expansions. [...] In addition to the
original scribe, at least three, and possibly as many as seven, distinctive hands
can be discerned ... The original scribe copied the manuscript toward the end
of the second century BCE, c. 125-100, and clearly he is the one who [also]
made most of the corrections. [...]
[T]he early date of 1QIsaa reduces the likelihood that it was copied at
Qumran. At any rate, the manuscript quite likely reflects the orthography of
the source text from which it was copied, which would certainly have ante-
dated the settlement at Qumran. That the orthography is not necessarily due
to this scribe but may reflect its source text is supported by another conside-
ration. The basic composition of Isaiah 34-66 is generally later than that of
1-33, and thus can be expected to display a fuller orthography. The fact that a
single scribe copied the entire manuscript, yet the orthographic character is
more full in the latter part, indicates that the orthography of 1QIsaa is not due
primarily to this scribe. [...]
2. However, due to the nature of the topic, the boundaries between different categories are
not always watertight. For example, at the end of v. 7a the Isaiah Scroll’s ‫ נטע שעשועו‬may be seen
both as supporting MT’s ‫שׁוּﬠיו‬
ָ ‫ נְ ַטע ַשׁ ֲﬠ‬and as offering explanation for LXX’s lack of pronominal
reference; see §22, below.
3. Within the same official publication, ABEGG, «Linguistic Profile», 40-41, comments:
«[T]he evidence suggests that the scribe of 1QIsaa took considerable pains to end chapter 33
at the bottom of column XXVII. Although Kutscher correctly defended the position that only
one scribe copied the entire scroll ... [, a] notable increase in orthographic and morphological
variation begins at column XXVIII and continues to the end of the scroll. [...] In essence, the
scroll displays in the second half a higher percentage of spellings and forms which are common
in the nonbiblical manuscripts from Qumran. Why this is —perhaps the scribe (or his source
text) used one manuscript for copying the first half and a different one for the second half— we
may never fully know.»
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 90 26/01/2015 15:46:24

ISAIAH 5:1-7 IN THE DEAD SEA SCROLLS, MT, AND VERSIONS 91
4
[S]even major secondary additions indicate that [MT] displays a later
stage of textual development than [...] 1QIsaa, even if the linguistic features of
[MT] did not undergo as much updating as those of 1QIsaa.5
Note that the text of Isaiah 5:1-7 as it appears in column 4 lines 12-21
of the Isaiah Scroll is clearly presented, just as it is in MT, as a textual unit
distinct from the text ending at 4:6 and the text beginning at 5:8.6
2. VARIATIONS BETWEEN 1QISAA AND MT
2.1. Variations reflecting little or no difference in meaning
2.1.1. Variations in pronunciation and spelling (§§1-8)
§1 (v. 1b)
MT: ‫ֶכּ ֶרם ָהיָ ה ִל ִיד ִידי‬
1QIsaa: ‫כר ֿמ היהא לידידי‬ ׄ
ָ Kutscher7 notes also 12:2 (‫ )היהא‬and ‫עתהא‬

For the spelling ‫ היהא‬for ‫היָ ה‬,
and ‫ דעהא‬elsewhere in the Dead Sea Scrolls, as well as the spelling alef-he
(rather than he-alef). Neither Kutscher nor Qimron8 offers an obvious par-
allel or explanation for this spelling, which perhaps represents a confused
merging of Aramaizing phonetic spelling with traditional orthography or
simply a particularly striking example of «evident confusion between he
and aleph».9
4. At 34:17-35:2; 37:5-7; 38:20b-22, 40:7; 40:14b-16; 63:3aβ-bα.

5. ULRICH – FLINT, DJD, 32.2.63, 64, 89, 90. Note also íbid., 2.199, 211, on 1QIsab, which «is
inscribed in a late Hasmonaean or early Herodian hand, to be dated approximately in the third
quarter of the first century BCE ... In general 1QIsab has from its first publication been correctly
assessed as textually close to the Masoretic tradition».
6. In contrast, Odes 10 includes vv. 8-9a as part of the Song of Isaiah.
7. KUTSCHER, Language, 185.
8. HDSS, 23 (§100.7).
9. ABEGG, «Linguistic profile», 27 (§1.6, on lamed-he and lamed-alef verbs); see also ibíd., 31
(§2.1), where it is pointed out that 82% of the «widespread evidence of weakening and confu-
sion among the gutturals» in the Isaiah Scroll pertains to alef and he.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 91 26/01/2015 15:46:25

§2 (v. 2a)
MT: ‫וַ יִּ ָטּ ֵﬠהוּ שׂ ֵֹרק וַ ֶיִּבן ִמגְ ָדּל‬
1QIsaa: ‫ויטעהו שורק ויבנא מגדל‬
The form ‫ שורק‬appears to correspond to the Scroll’s standard practice.

For example, of «some 424 instances of ‫קוֹטל‬ ֵ verbal forms in MT», only 60
are spelt defectively in MT.10 However, Ulrich & Flint say that the waw here
appears to have been adapted from an initial yod that had perhaps been
incorporated under the (phonetic) influence of ‫ שירת‬in the preceding line.11
See §22 for LXX’s double rendering of this word.
Kutscher understandably does not include the variant ‫( ויבנא‬see §10, on
‫ ויבנא‬for ‫ )וַ ֶיִּבן‬in his listing of «‫ א‬as Final Mater Lectionis for a:, e:, instead
of MT ‫( »ה‬see on ‫ עושא‬for MT ‫ע ֶֹשׂה‬, in v. 5a, §7) but does note it as another
example of the phenomenon represented by ‫ וי)ע(שה‬for ‫ וַ יַּ ַﬠשׂ‬in vv. 2b, 4b;12
see §10, on this, and §22, on the targum’s interpretation of ‫מגְ ָדּל‬. ִ
§3 (v. 3b)
MT: ‫ִשׁ ְפטוּ־נָ א‬
1QIsaa: ‫שפוטונה‬
The first waw in the Isaiah Scroll verb appears to reflect the (spoken)
form of the non-suffixed imperative among contemporaries of the scribe:
ְ cf. Isa 36:4, ‫( ִא ְמרוּ־נָ א‬MT), ‫( אמורו נא‬1QIsaa); 38:3, ‫( זְ ָכר־נָ א‬MT), ‫זכורנא‬
‫;שׁפוֹטוּ‬
(1QIsaa).13 Qimron rejects Kutscher’s explanation of this form of the
imperative as Aramaizing and instead draws attention to the similarities of
vocalization in the Qal imperfect (cf., e.g., ‫ ויסקולהו‬in v. 2), imperative, and
infinitive,14 and to the distinction in vocalization that all three paradigms
make between forms with and without pronominal suffixes.15
10. KUTSCHER, Language, 128. At ibíd., 85, Kutscher argues that the persistence of defective
forms in the Scroll indicates that «it was copied directly from a text whose orthography was
defective [...] [W]here the underlying text was written defective our scribe would sometimes
write the word plene, as was his habit, and sometimes defective, in accord with the text he
copied.»
11. ULRICH – FLINT, DJD 32.2.99.
12. See KUTSCHER, Language, 163 (where, however, «‫ =( ויבכא‬MT ‫ »)ויבך‬is included), 328.
13. ULRICH – FLINT, DJD 32.2.66 include the passive with waw for shewa in their table of
1QIsaa’s «Characteristic Orthography and Morphology».
14. Cf. GKC §46.1: «The ground-forms of the Imperative, ‫( ְקט ֹל‬properly qatŭl, which is for
an original qŭ, and ‫[ ְק ַטל‬...], the same in pronunciation as the forms of the Infin. constr. [...], are
also the basis for the formation of the Imperfect [...]»
15. QIMRON, HDSS, 50-55 (§§311.13-14), especially 53 (§311.14).
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 92 26/01/2015 15:46:26

The ending of this imperative in nun-he appears to be nothing more
than an orthographic variant for the precative particle ‫נָ א‬, joined to, instead
of separated from, the preceding verb, and with he instead of alef.16 For
Kutscher, nun-he, either separated from the preceding word, as at 7:13
(‫)שמעו נה‬, or suffixed to it, as here, is simply a further instance of «‫ ה‬as final
mater lectionis [...] instead of MT ‫»א‬.17
The representation of the particle with ẚlef in v. 5 (‫ )ואתה אודיע נא‬and with
he in v. 3 appears to provide another example of the orthographic inconsist-
ency of the Isaiah Scroll scribe even within a literary unit as small as the
Song of the Vineyard. In the same two verses, we find MT’s ‫« וְ ַﬠ ָתּה‬and now»
spelt first with ayin (v. 3) and then with ẚlef (v. 5); note also the variants at
the end of vv. 2 and 4 (see the following entry), where the verb in MT ‫וַ יַּ ַﬠשׂ‬
‫ ְבּ ֻא ִשׁים‬is represented by the orthographically expected form ‫ ויעשה‬in v. 2 but
without the ayin in v. 4 (‫)וישה‬.
§4 (vv. 2b, 4b)

MT: ‫שׂ בּ ֻא ִשׁים‬
ְ ‫וַ יַּ ַﬠ‬
1QIsaa: ‫ויעשה באושים‬
MT: ‫וַ יַּ ַﬠשׂ ְבּ ֻא ִשׁים‬
1QIsaa: ‫וישה באושים‬
For the variation ‫ וַ יַּ ַﬠשׂ‬- ‫ )וישה( ויעשה‬from a morpho-syntactic perspective,

see §10. According to Rosenbloom,18 the 1QIsaa reading ‫וישה‬, noted in BHS,
«makes no sense» and could only have arisen «through scribal careless-
ness». However, the parallelism with v. 4, where the orthographically more
traditional ‫ וישעה‬is found, clearly indicates that ‫וישה‬, like ‫ יבור‬for ‫ יַ ֲﬠב ֹר‬at
28:15 (Qere), is an example of phonetic assimilation of ayin to alef and of a
tendency of the alef (and its graphic representation) to disappear:19 «The ‘‫’א‬
was not pronounced».
16. ULRICH – FLINT, DJD, 32.2.71 include ‫ שפוטונה‬for ‫שפטו נא‬ ְ in their table of 1QIsaa’s «Char-
acteristic Orthography and Morphology» (in which nine items from our section of text are
cited) but also list it as one of up to twenty-one possible textual variants (ibíd., 123-24).
17. 164. In the unit 5:1-7 the use of he for alef in MT is not otherwise attested. MT final alef
is, however, frequently matched by a final alef in the Scroll and the opposite phenomenon, that
is to say, a final alef in the Scroll for a final he in MT, is also common; see KUTSCHER, Language,
163-64.
18. Isaiah Scroll, 11.
19. KUTSCHER, Language, 57; see ibíd., 507, for further examples of the disappearance or
supralinear addition of ayin; cf. QIMRON, HDSS, 25 (§200.11).
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 93 26/01/2015 15:46:27

Against the background of this claim,20 it is unsurprising that Kutscher

lists the case of ‫ באושים‬for MT’s ‫ ְבּ ֻא ִשׁים‬in these two verses (5:2,4) as an
instance not of waw as mater lectionis for the vowel u, but of the combina-
tion alef-waw as a digraph representation of the same vowel,21 which also
appears in reverse, waw-alef, notably in the frequent writing of ‫« נְ ֻאם‬saying
of» as ‫( נואם‬ibíd., 498): «In fact th[is] word was pronounced nu:m, but the
etymological ’aleph continued to be written. As this was the pronunciation,
it did not matter whether the waw was placed before the ’aleph or after it».22
The fact that Ulrich & Flint include ‫ באושים‬for ‫ ְבּ ֻא ִשׁים‬in their table of «Gen-
eral Orthographic Forms»,23 suggests that they support Kutscher’s analysis
here rather than regarding the Isaiah Scroll form as simply an instance of
plene writing of the passive participle, which they include as part of 1QIsaa’s
«Characteristic Orthography and Morphology».24
The phonetic disappearance of vocal shewa and the alef (or other guttur-
al that followed it) is most clearly demonstrated in cases in which graphic
representation of the alef is omitted entirely in the Isaiah Scroll, e.g. ‫ זב‬for
‫( זְ ֵאב‬Isa 65:25) or ‫ תנתו‬for ‫( ְתּ ֵאנָ תוֹ‬Isa 36:16).25 Kutscher specifies that this
disappearance of the shewa mobile and the guttural that followed in the
forms mentioned here would have had less impact on liturgical and other
forms of slower, more careful, reading and pronunciation.26
The difference in the parallel forms ‫ ויעשה‬and ‫ וישה‬is a further example
of the scribe’s orthographic inconsistency.
§5 (vv. 4a, 6a, 6a)

MT: ‫ל ֹא‬
1QIsaa: ‫לוא‬
According to Abegg, in the Isaiah Scroll the negative particle is always

written as ‫לוא‬,27 which is listed by Ulrich & Flint as one of the principal
20. See also KUTSCHER, Language, 508-11: «the laryngeals and pharyngeals were indistin-
guishable in the dialect of the scribe of the Scr.» (p. 508).
22. KUTSCHER, Language, 499; see also QIMRON, HDSS, 20-21 (§100.5).
23. DJD, 32.2.71.
24. DJD, 32.2.66.
25. KUTSCHER, Language, 498, 499.
26. KUTSCHER, Language, 499; see also íbid., 56.
27. ABEGG, «Linguistic profile», 28 (§1.8). The situation in the Isaiah Scroll is largely rep-
resentative of the DSS as a whole, at least on the basis of the corpus used by Qimron in HDSS,
where, however, it is pointed out that the form without waw is attested «119 times» (as against
«about 400 times» with waw), «mainly in [the] H[odayot], which is very conservative in its
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 94 26/01/2015 15:46:28

forms representing 1QIsa ’s «Characteristic Orthography and Morphology»,28
a
although the same form is also well attested in MT29 as well as in other DSS
and the Mishnah.30 Kutscher points out that the spelling waw-alef at the
end of a word to indicate o is typical of «chronologically late books».31
§6 (v. 5a)
MT: ‫יﬠה־נָּ א ֶא ְת ֶכם‬
ָ ‫אוֹד‬
ִ ‫וְ ַﬠ ָתּה‬
1QIsaa: ‫ואתה אודיע נא אתכמה‬
Kutscher32 lists ‫ ואתה‬for MT ‫ וְ ַﬠ ָתּה‬as one of rather many examples of

representation by ẚlef of ʿayin in MT and, more generally, of the confused
employment of «laryngeals and pharyngeals» in the Isaiah Scroll and
other contemporary documents: «the laryngeals and pharyngeals were
indistinguishable in the dialect of the scribe»,33 as they were in Babylonian
Talmudic Aramaic, Mandaic, and Samaritan Aramaic.34 Rosenbloom, how-
ever, sees ‫ ואתה‬as reflecting «faulty memory or misinterpretation of what
was being dictated»35 rather than neutralization of ẚlef of ʿayin in at least
some registers or dialects of the Hebrew used at the time. It is, of course,
disconcerting that in v. 3 the Isaiah Scroll scribe uses the «correct» version,
with ʿayin (‫)ועתה יושבי ירושלם‬, although this is simply yet another instance of
scribal inconsistency in this passage (compare, for example, with ‫ נה‬in v. 3
and ‫ נא‬in v. 5). In any case, it is unlikely that the scribe understood a second
person pronoun here, which, as Rosenbloom36 points out, would make poor
sense in context.
spelling and language» (ibíd., 21 [§100.51]). QIMRON, ibíd., also points out that «[t]he spelling ‫לו‬
(= ‫ )לא‬occurs 7 times [in the DSS corpus employed]».
28. DJD 32.2.66; see also ibid., 65, where it is noted that the same form in the Scroll can
also represent the prepositional structure found as ‫ לֹוֹ‬in MT; see also KUTSCHER, Language, 173,
for prepositional ‫ לוא‬and ‫ בוא‬in «the second part of the Scr.» and in, for example, 4QFlorilegium
(4Q174 1 i 11), where MT’s ‫ ֲאנִ י ֶא ְהיֶ ה־לּוֹ ְל ָאב‬appears with ‫לוא‬. (Kutscher’s example of ‫ בוא‬from the
first publication of 4QPatriarchalBlessings (4Q252) 5:2 by ALLEGRO, «Further Messianic Refer-
ences», 174, was later read as ‫כסא‬.)
29. An Accordance search reveals 148 instances in MT as represented by BHS when pre-
ceded by interrogative he and 40 when not.
31. Ibíd., 173-74. KUTSCHER, ibíd., 174, also claims that as a result of this tendency in the
Isaiah Scroll, (some) words that in MT end with consonantal waw-ẚlef are written in the Scroll
with waw alone in order to avoid pronunciation of waw-ẚlef as o, e.g. ‫ שו‬for MT ‫ ָשׁוְ א‬at 59:4.
32. Language, 507.
33. Ibíd., 508.
34. Ibíd., 510; see more generally QIMRON, HDSS, 25-26 (§200.11).
36. Ibíd., 11.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 95 26/01/2015 15:46:28

With regard to ‫ אודיע נא‬for MT’s ‫אוֹד ָיﬠה־נָּ א‬,

ִ the norms outlined by Elisha
Qimron for the use of the cohortative form (as against the simple first per-
son imperfect) in the Hebrew of the Dead Sea Scrolls are of relevance.37
(1) While BH uses both normal and lengthened imperfects in the first per-
son consecutive or conjunctive imperfect, DSSH knows only the form 38‫ואקטלה‬
irrespective of whether the waw is conversive or conjunctive. This feature can
easily be explained as analogous to the modal system. The forms of the imper-
fect with waw in DSSH thus became identical with the early modal forms. [...]
[S]econd and third person [...] shortened forms may also occur with conjunc-
tive waw [...] in DSSH.39 According[ly,] [...] shortened ‫ ויקטל‬forms should not
necessarily be given an optative nuance. [...] In the second part of 1QIsaa,
the form ‫( אקטלה‬and ‫ )ואקטלה‬is used at the beginning of clauses while ‫ אקטל‬is
always used in non-initial positions [...] In the major sectarian Scrolls, [...]
‫ אקטל‬is practically never used in initial position40 [...] The original usage is still
consistently evident only after ‫ ַאל‬or before ‫נָ א‬.41
(2) [A] basic feature of the language of the DSS [...] is that the system of
‘conversive’ imperfect forms is almost identical to the system of the biblical
cohortative-jussive forms. Thus in imperfect forms with waw (consecutive or
conjunctive) the language of the DSS systematically distinguishes between
forms of the 1st person and those of the 2nd and 3rd person.42
(3) In the 1st person, the form [of the imperfect with waw] has final he in
all conjugations [...] In ‫ ל״י‬verbs the form is ‫ואהיה‬, etc. [in contrast to Biblical
Hebrew, which permits shortened forms of the type ‫ ואהי‬in the first person of
such verbs].43
In the case of ‫( אודיע נא‬MT: ‫יﬠה־נָּ א‬ָ ‫)אוֹד‬

ִ in v. 5, it is unlikely that the
absence of he reflects loss of the cohortative ending in a non-initial verb, in
keeping with the norms that Qimron describes, as according to those same
norms the cohortative is still employed «after ‫[ ַאל‬and] before ‫»נָ א‬. Rather,
37. Qimron’s analysis contrasts with the apparent simplicity of the situation in «Late Bibli-
cal Hebrew», according to Rooker, Biblical Hebrew, 34 (based on Robert Polzin’s study): «Sel-
dom [sic] occurrence of lengthened imperfect or cohortative in first person singular».
38. Exceptions are found in the biblical and apocryphal scrolls.
39. See E. QIMRON, «Consecutive and Conjunctive Imperfect: the Form of the Imperfect
with Waw in Biblical Hebrew», JQR 77 (1987) 151-53.
40. Exceptions are to be found in some biblical scrolls. Even 1QIsaa exceptionally uses ‫אקטל‬
rather than ‫ אקטלה‬in initial position, e.g. ‫ =( אשים‬MT) at 50.2.
41. Elisha QIMRON, «A New Approach to the Use of Forms of the Imperfect without Perso-
nal Endings», in T. MURAOKA – J. F. ELWOLDE (eds.), The Hebrew of the Dead Sea Scrolls and Ben
Sira: Proceedings of a Symposium held at Leiden University, 11-14 December 1995 (STDJ 26),
Leiden: E.J. Brill 1997, pp.174-81, hier 177-78, 181.
42. QIMRON, HDSS, 44 (§310.122).
43. QIMRON, HDSS, 46 (§310.129c).
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 96 26/01/2015 15:46:29

then, it would seem that the difference between MT and the Isaiah Scroll
is simply orthographic, reflecting phonetic quiescence of the ʿayin and its
orthographic retention as mater lectionis for the cohortative final -ā (i.e.
‫)אוֹדיָּ ה = אודיע‬.
ִ This understanding is in keeping with Kutscher’s listing of
‫אודיע‬, ‫( נדע‬5:19), and ‫( נשמח‬25:9) as examples of «Further Consequences of
the Weakening of the Laryngeals and Pharyngeals»44 but stands in contrast
to Kutscher’s inclusion of ‫ אודיע‬among eight «short» (i.e. non-cohortative)
forms, and his drawing of comparisons with Chronicles, «where the usage
[of the cohortative] is not found [...] and whose author [...] tend[s] to delete
it even where his sources have it.»45
In their edition of the text, Parry and Qimron suggest that the ẚlef of
‫ אודיע‬has been corrected from a he.46 If so, this could simply be interpreted
as further evidence of neutralization of the gutturals and indirect support
for a purely phonetically-motivated loss of the final, cohortative, he. It is
also possible, however, that scribal error is at play: the scribe might first
have written the third person, ‫הודיע‬, which would not have been inappropri-
ate in the immediate context (but see §13). Then after writing the following
‫נא‬, the scribe realized the mistake and corrected the third-person he to a
first-person ẚlef at the beginning of the word but failed to insert cohorta-
tive he at the end, perhaps due to lack of space and/or perhaps because the
scribe felt that the phonetic value of the cohortative he was already suffi-
ciently covered by the presence of the ʿayin.
The Isaiah Scroll’s ‫ אתכמה‬here (specifically) is listed in Ulrich & Flint47
as one of 42 forms that represent 1QIsaa’s «Characteristic Orthography and
Morphology» as compared with the practice of MT (‫;)א ְת ֶכם‬ ֶ moreover, it
constitutes a standard form in the Hebrew of the DSS more generally,48 par-
allel to the Samaritan suffix -kimmā (the corresponding subject pronoun is
attimma).49 Kutscher lists ‫ אתכמה‬in 5:5 and also at 28:19; the suffix ‫)י(כמה‬-
«is very common in the second part of the Scr[oll]», its absence from the
44. See KUTSCHER, Language, 507.

45. See KUTSCHER, Language, 326-27.
46. See PARRY – QIMRON, Isaiah Scroll, 9, footnote; ULRICH – FLINT, DJD, 32.2.99, offer no
comment, although a cursory examination of the plate at DJD 32.1.9 supports the possibility
raised by Parry and Qimron.
47. DJD, 32.2.66
48. See QIMRON, HDSS, 62 (§322.17) on the comparative frequency of the pronominal
suffixes ‫כם‬- and ‫כמה‬.
49. See KUTSCHER, Language, 444, 448; Ze’ev BEN-HAYYIM (with assistance from Abraham
Tal), A Grammar of Samaritan Hebrew Based on the Recitation of the Law in Comparison wih the
Tiberian and Other Jewish Traditions, Jerusalem: The Hebrew University Magnes Press – Winona
Lake, IN: Eisenbrauns, 2000 (orig. pub. in Hebrew, 1977), pp. 225, 232, 234-236.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 97 26/01/2015 15:46:30

Bible «proves that [it] cannot be considered ancient [...] [but] arose [just
ֵ 50
like ‫ ]אתמה > אתם‬as a result of analogy [with biblical ‫»]ה ָמּה > ֵהם‬.
§7 (v. 5a)
MT: ‫ר־אנִ י ע ֶֹשׂה ְל ַכ ְר ִמי‬
ֲ ‫ֵאת ֲא ֶשׁ‬
1QIsaa: ‫את אשר אני עושא לכרמי‬
Although not noting this form in particular, Kutscher provides several

other examples of the Isaiah Scroll’s use of alef for the vowel e within a
word and, more commonly, for word-final -a and -e in place of the final he
habitually found in MT.51 Focusing on verbal forms, Abegg52 observes that:
«An evident confusion between he and ’alep led the scribe of 1QIsaa to spell
14 instances of lamed-he verbs as lamed-alep [...] and 28 lamed-alep verbs
as lamed-he». The use of the final alef is comparable in this unit with that
found in ‫( ויבנא‬MT ‫ )וַ יִּ ֶבן‬in v. 2a (§2), and is paralleled and perhaps influenced
by Aramaic practice.53 According to Qimron,54 the use of alef for he is less
frequent in the non-biblical DSS.
The form ‫ עושא‬is a purely orthographic variant of MT’s ‫ע ֶֹשׂה‬, the plene
form of the participle (i.e. with waw) being listed by Ulrich & Flint as part
of 1QIsaa’s «Characteristic Orthography and Morphology».55
§8 (v. 7a)
MT: ‫שׁוּﬠיו‬
ָ ‫הוּדה נְ ַטע ַשׁ ֲﬠ‬
ָ ְ‫וְ ִאישׁ י‬
1QIsaa: ‫ואיש יהודה נטע שעשועו‬
See also §22, on the versional equivalents of ‫שׁוּﬠיו‬

ָ ‫שׁ ֲﬠ‬.This
ַ is the last of
six variants listed by Rosenbloom.56 However it seems likely that the Isaiah
Scroll’s ‫ שעשועו‬is not so much a deviation from the plural form always
attested in the Bible (here, ‫שׁוּﬠיו‬ ַ but rather a matter of Qumran (or
ָ ‫)שׁ ֲﬠ‬
Qumran-related) orthography and / or pronunciation. In the Samaritan
tradition, «The [third person singular] masculine pronominal suffix [...]
50. KUTSCHER, Language, 448; cf. ibíd., 434-36; QIMRON, HDSS, 62 (§322.17), 62 n. 74.
51. KUTSCHER, Language, 162-63.
52. «Linguistic profile», 27 (§1.6).
53. See KUTSCHER, Language, 163-64. On the extent of Aramaic influence on the language
of the Isaiah Scroll (and the DSS in general), see QIMRON, HDSS, 116 (§600) and ABEGG, «Lin-
guistic profile», 41 (§7).
54. HDSS, 23 (§100.7).
55. DJD, 32.2.66. KUTSCHER, Language, 127, does not include ‫ עושא‬for ‫ ע ֶֹשׂה‬in his listing of
waw as mater lectionis in participles.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 98 26/01/2015 15:46:31

attached to a singular noun is ū (< hū), and as attached to a plural noun
[...] is o (< aw < ayhu)»;57 in «Qumran Hebrew» the spelling conventions
«indicate that these suffixes were pronounced alike (ō or ū)».58 In the Isaiah
Scroll the superficially plural suffix ‫יו‬- is found for the singular MT form
‫וֹ‬- (-ō) and the superficially singular suffix ‫ו‬- is found for the MT plural suffix
‫יו‬- (-āw), the first equivalence being «far more common».59 The situation is
reversed, however, in the non-biblical scrolls, where equivalence of the type
‫ שעשועו‬for MT ‫שׁוּﬠיו‬ָ ‫ ַשׁ ֲﬠ‬is frequent.60
2.1.2. Variations in morpho-syntactic representation

of the same meaning (§§9-15)
§9 (v. 2a)
MT: ּ‫ַֽו יְ ַﬠזְּ ֵקהוּ וַ יְ ַס ְקּ ֵלהוּ וַ יִּ ָטּ ֵﬠהו‬
1QIsaa: ‫ויעזקהו ויסקולהו ויטעהו‬
The pronunciation as o of the second vowel of the imperfect, cor-

responding with the Tiberian pointing of pausal forms of the imperfect
but contrasting with its standard, contextual, pronunciation as shewa, is
standard in the DSS,61 but only in the Qal. Accordingly, comparison of the
second verb here as it appears in the Isaiah Scroll, ‫ויסקולהו‬, both with the
immediately preceding verb and with other similar piel forms in Isaiah,62
indicates that here the Isaiah Scroll’s scribe has understood the second verb
as the more commonly attested Qal (cf. 1Kings 21:13: ‫ )וַ יִּ ְס ְק ֻלהוּ‬and not, as in
MT, the piel, even though in the Bible the Qal is used only for «stoning» (i.e.
killing with stones) whereas the piel can also refer, as here, to the removal of
stones.63 In any case, there is no obvious reason to assume that a meaning
57. BEN-HAYYIM, Grammar, 229; cf. íbid., 235.

58. QIMRON, HDSS, 59 (§322.141).
59. KUTSCHER, Language, 447; cf. ibíd., 443.
60. QIMRON, HDSS, 59 (§322.141).
61. See ABEGG, «Linguistic Profile», 32 (§3.122); QIMRON, HDSS, 50-52 (§311.13). ULRICH –
FLINT, DJD 32.2.66 appear to include the imperfect with (holem) waw for shewa in their table
of 1QIsaa’s «Characteristic Orthography and Morphology», although the example used in that
table is unhepful as it is a pausal form with holem (‫)יִ ֑פּ ֹלוּ‬. However, ‫ ויסקולהו‬for ‫ויסקלהו‬ ְ is also
included in the table of «General Orthographic Forms» (ULRICH – FLINT, DJD, 32.2.70) and in
the list of (possible) textual variants (ibid., 123).
62. E. g. Isa 37:33 (‫ ;)יְ ַק ְדּ ֶמנָּ ה‬38:12 (‫)יְב ְצּ ֵﬠנִ י‬,
ַ 13 (‫ ;)יְ ַה ְל ֶ֑ל ָךּ‬40:14 (‫)וַ יְ ַל ְמּ ֵדהוּ‬, 19 (‫ ;)יְ ַר ְקּ ֶ֑ﬠנּוּ‬41:7 (‫;)וַ יְ ַחזְּ ֵ֥ קהוּ‬
ְ in none of these cases is a waw found in 1QIsaa for shewa.
43:20 (‫;)תּ ַכ ְבּ ֵדנִ י‬
63. The piel, attested only four times in MT, and the pual (twice), refer to killing with stones
at 2Sam 16:6, 13; 1Kgs 20:14-15 and to removal of stones at Isa. 5:2; 62:10.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 99 26/01/2015 15:46:31

other than «and he removed its stones», as in MT, was understood by the
scribe at this point, despite variation in interpretation of the three verbs at
the beginning of v. 2 in the versions (see §22).
§10 (vv. 2a, 2b, 4b)

MT: ‫וַ יִּ ֶבן ִמגְ ָדּל‬
1QIsaa: ‫ויבנא מגדל‬
1QIsaa: ‫ויעשה באושים‬
1QIsaa: ‫וישה באושים‬
Setting aside the spelling with alef for final he in ‫ ויבנא‬and the omission
of ayin in ‫( וישה‬see §§2,4), ‫ ויבנא‬and ‫ וי)ע(שה‬are equivalent in meaning to
‫« וַ יִּ ֶבן‬and he built» and ‫« וַ יַּ ַﬠשׂ‬and it produced»64 in MT and are clearly con-
sistent with the Scroll’s reflection of the contemporary morpho-syntactic
tendency to eschew use of the short, jussive, forms in the waw-consecutive
of lamed-he as noted by Kutscher, who lists the verb forms in v. 2 and v. 4
as two of eight examples of «“MT short = Scr. long” lamed-he forms (apart
from hayah).»65 The Isaiah Scroll differs in this regard from the practice of
the non-biblical Dead Sea Scrolls, which generally retain the biblical short
imperfect in the second and third person of lamed-he verbs.66 Kutscher67
notes other examples as well, pointing out that such forms parallel the loss
of the short imperfect for lamed-he verbs in «rabbinic» Hebrew (and also
in the Samaritan Pentateuch),68 in conjunction with the disappearance of
the waw-consecutive. The opposite process sometimes occurs, especially
in connection with the verb hayah, perhaps as a result of hypercorrection,
as «[i]n Rab. Hebr. the shortened form is normally used».69 Note that the
item in this section do not reflect the more general tendency to avoid the
waw-consecutive as such, although this tendency is also represented by our
section of text; see §14.
64. Cf. ABEGG – FLINT – ULRICH, Dead Sea Scrolls Bible, 277: «did it raise wild grapes?».
66. See QIMRON, HDSS, 45 (300.129), 45 n. 8.
67. Language, 328.
68. More especially in the forms heard when the Samaritan Pentateuch is read out; see
BEN-HAYYIM, Grammar, 172 (§2.9.6.1).
69. See KUTSCHER, Language, 329.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 100 26/01/2015 15:46:32

§11 (v. 3a)
MT: ‫הוּדה‬
ָ ְ‫רוּשׁ ַלםִ וְ ִאישׁ י‬
ָ ְ‫יוֹשׁב י‬
ֵ ‫וְ ַﬠ ָתּה‬
1QIsaa: ‫ועתה יושבי ירושלם ואיש יהודה‬
Kutscher notes ‫ יושבי‬as one instance among many cases of pluraliza-

tion of nouns, as compared with MT70 (and characteristic of «Late Biblical
Hebrew»)71 and also notes the lack of pluralization in the following ‫ואיש‬,
but offers no further comment. In the present passage, the difference
between MT and the Isaiah Scroll is merely formal, as the singular of MT
is collective, that is, with plural significance.
Rosenbloom notes that the plural ‫ יושבי ירושלם‬in v. 3 «disturbs the
parallel construction» and thinks that «[t]he addition of the yod may be
a dittograph».72 Rosenbloom points out that the same form occurs in a
citation of this verse in Sifre, but both he and Kutscher overlook the pos-
sibility that the 1QIsaa reading represents an authentic variant, a possibility
strengthened by the evidence of TgJon, ‫הוּדה‬ ְ ְ‫יָ ְת ֵבי י‬, and Clem-
ָ ְ‫רוּשׁ ַלם וַ ֲאנָ שׁ י‬
entina, habitatores Jerusalem et viri Juda.73 LXX, ἄνθρωπος τοῦ Ιουδα καὶ οἱ
ἐνοικοῦντες ἐν Ιερουσαλημ, and Peshitta, ‫̈ܪ ̇ ܕܐܘܪ‬ ‫ܓܒ ̈ ܐ ܕ ܘܕܐ ܘ‬,74
provide further evidence of the change from singular to plural in the first
element of the verse as it stands in MT (inhabitant/inhabitants of Jerusa-
lem) as well as of uncertainty about the order of elements in the first half
of v. 3.
It is quite possible as well that in this passage the use of the plural, at
least in the Isaiah Scroll, reflects not a different textual tradition but rather
an attempt (whether conscious or unconscious) to clarify the meaning of
the singular found in the text that the scribe was copying from, whether
that text was physically before him or in his memory.
70. KUTSCHER, Language, 394-400 (specifically p. 399), and ibíd., 400-401, for the less fre-
quent reverse phenomenon.
71. See ROOKER, Biblical Hebrew, 35 (citing Robert Polzin), 94-96.
72. ROSENBLOOM, Isaiah Scroll, 11.
73. Robert Weber’s Bible Societies edition and Nova Vulgata: habitator Hierusalem et vir
Iuda.
74. Note, though, that Peshitta also has ‫ܘܕܐ‬ ‫ ܘܓܒ ̈ ܐ ܕ‬at v. 7 (see §33) for MT’s ‫וְ ִאישׁ יְ הוּדה‬,
even though a change to plural is not attested in LXX, Clementina, or the targum.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 101 26/01/2015 15:46:33

§12 (v. 4a)

MT: ‫יתי בּוֹ‬
ִ ‫ה־לּ ֲﬠשׂוֹת עוֹד ְל ַכ ְר ִמי וְ ל ֹא ָﬠ ִשׂ‬
ַ ‫ַמ‬
1QIsaa: ‫מה לעשות עוד בכרמי ולוא עשיתי בו‬
Curiously, Rosenbloom75 does not mention ‫ בכרמי‬for ‫ ְל ַכ ְר ִמי‬in v. 4. It is,

however, included by Blenkinsopp76 as one of only two variants he notes
in this section. There are no obvious versional parallels for such a reading
and, as Kutscher, Language, 406, points out, ‫ לכרמי‬is found at the end of
v. 5a.77 It may be assumed that ‫ בכרמי‬has arisen in ‘forward assimilation’
to the following preposition (‫[ לעשות בכרמי‬...] ‫) עשיתי בו‬. Such a process of
harmonization, albeit in the opposite direction, might also be reflected in
Peshitta, ‫ܘ ܐ ̇ܒ ܬ‬ ‫ܒ‬ ‫ ܐ ܬܘܒ ܘ ̇ ܐ ܗܘܐ‬, and TgJon, ‫ָמא ָט ָבא‬
ֲ The harmonizing choice of the Aramaic
‫א ַמ ִרית ְל ַמ ֲﬠ ַבד עוֹד ְל ַﬠ ִמּי וְ ָלא ֲﬠ ַב ִדית ְלהוֹן‬.
traditions might have been influenced by the presence of ‫( ְל ַכ ְר ִמי‬MT and
1QIsaa; Peshitta: ; TgJon: ‫)ל ַﬠ ִמּי‬ ְ in v. 5a, but such influence was presum-
ably not felt by the Isaiah Scroll scribe. It is unlikely, especially in view of
the parallelism noted, that the variation between the Isaiah Scroll and MT
here represents any clearly discernible difference in meaning.78
§13 (v. 5b)

MT: ‫שׂוּכּתוֹ‬
ָ ‫ָה ֵסר ְמ‬
1QIsaa: ‫אסיר משוכתו‬
The verbal form here represents the second of the two textually signifi-
cant variants that Blenkinsopp79 sees in this unit. Rosenbloom80 regards it
as «attractive» because it provides a better parallel with the first person
imperfect forms ‫יﬠה‬ ִ in v. 5 and ‫יתהוּ‬
ָ ‫אוֹד‬ ֵ ‫ וַ ֲא ִשׁ‬and ‫ ֲא ַצוֶּ ה‬in v. 6. Nonetheless, in

76. Isaiah, 206, where no comment is offered on a possible difference in meaning.
77. Cf. LXX: τί ποιήσω ἔτι τῷ ἀμπελῶνί μου καὶ οὐκ ἐποίησα αὐτῷ; Peshitta: ‫ܐ ܬܘܒ ܘ ̇ ܐ ܗܘܐ‬
‫ܘ ܐ ̇ܒ ܬ‬ ‫ ; ܒ‬Vulgata: «Quid est quod debui ultra facere vineae meae et non feci
ei?»; TgJn: ‫מא ָט ָבא ֲא ַמ ִרית ְל ַמ ֲﬠ ַבד עוֹד ְל ַﬠ ִמּי וְ ָלא ֲﬠ ַב ִדית ְלהוֹן‬.
ָ
78. Contrast the rendering in ABEGG – FLINT – ULRICH, p. 277: «What more could have been
done in my vineyard than what I have done for it?» Bet of positive benefit and, more frequent-
ly, of disadvantage is attested in biblical and other ancient Hebrew texts, according to DCH
6.578b-579b («‫ ְבּ‬against, to, upon» and «‫ ְבּ‬to(wards), for, on behalf of») as, obviously, is the «‫ ְל‬of
benefit, to, for», and of disadvantage, examples of which are listed at DCH 6.577b-578a, inclu-
ding the usage at Isa 5:4. Unhelpfully, however, the same construction in v. 5a is listed under « ְ‫ל‬
of direction, to, towards, with» (6.577b) and the construction with bet instead of lamed at the
end of v. 4b is not cited at all.
79. Isaiah, 206; cf. ibid.: «The passage provides little scope for the text critic.»
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 102 26/01/2015 15:46:33

view of other apparent clarifications or modernizations of grammatical
forms as found in MT in this verse (see the following item, §14) and else-
where in the unit (see §10), it seems unlikely that genuine textual variation
is represented here in 1QIsaa or reflected in the versions, all of which agree
with 1QIsaa at least in regard to the person of the verb.81 Rather, it seems
more likely that all five sources simply represent the inherently ambiguous
infinitive absolute, as found in MT, by a contextually appropriate finite
form82 which resumes the first-person address of the first half of the verse.
In any case, the principle of lectio difficilior potior would suggest that the
MT reading is to be preferred here.83
Kutscher84 appears to regard the Isaiah Scroll’s ‫ אסיר‬for MT ‫ ָה ֵסר‬as
equivalent to MT ‫« ֵה ִסיר‬he has removed», which would be parallel to (and
support) a putative original reading ‫( הודיע‬later corrected to ‫ )אודיע‬at the
beginning of the verse (see §6); however, the second half of v. 5a, ‫את אשר אני‬
‫עושא לכרמי‬, strongly suggests that the first person was understood in both
the preceding clause (i.e. ‫יﬠה־נָּ א‬ ִ / ‫ )אודיע נא‬and the following one (i.e. ‫אסיר‬
ָ ‫אוֹד‬
‫ ;)משוכתו‬see §17.
For the object noun here, according to DJD (and the electronic edition
in Accordance), the relevant word in 1QIsaa is written with samekh rather
than, as in MT, sin. In both the earlier published editions consulted for this
study, a sin is found (‫ )משוכתו‬as in MT, and Kutscher makes no reference
to this passage in his brief comments on sin-samekh interchange.85 Parry
and Qimron, in their edition,86 ask: «Was the ‫ ש‬corrected from ‫»?ס‬. How-
ever, Ulrich and Flint87 conclude that «samek was written over śin, though
the reverse is possible» and that «presumably samek was the scribe’s final
choice». Note that BHS suggests reading (frt l) ‫שׂוּכתוֹ‬ ָ ‫( ְמ‬from ‫ )שׂוְּך‬instead of
MT ‫שׂוּכּתוֹ‬ָ ‫( ְמ‬from ‫« )שׂכך‬its hedge».
81. LXX: ἀφελῶ τὸν φραγμὸν αὐτοῦ; Vulgata:«auferam sepem eius»; Tg: ‫;א ַס ֵלּיק ְשׁ ִכינָ ִתי ִמנְּ הוֹן‬
ֲ
Peshitta: ‫ ; ̇ ܐ ܐ ܓ‬see below, §29.
82. KUTSCHER, Language, 346: «The infinitive absolute, the infinitive construct and the
infinitive construct + ‫ב‬, ‫כ‬, or ‫ מ‬were no longer used in Rab. Hebr. This explains the tendency
in the scroll to substitute the definitive [sic] verb form or the inf. + ‫ל‬.» Cf. QIMRON, HDSS, 47
(§310.14): «The relative non-usage of the infinitive absolute is typical of late BH, of Samaritan
Hebrew, and of 1QIsa, and culminates in MH.» (The infinitive absolute is not discussed under
either «Morphology» or «Syntax» in ABEGG, «Linguistic Profile», 31-39.)
83. Cf. ROSENBLOOM, Isaiah Scroll, 12.
84. Language, 346, 506.
85. Language, 185.
86. Isaiah Scroll, 9 n.
87. DJD, 32.2.99.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 103 26/01/2015 15:46:34

§14 (vv. 5b-6b)

MT: ‫וְ ָהיָ ה … וְ ָהיָ ה … וְ ָﬠ ָלה‬
1QIsaa: ‫ויהיה … ויהיה … ועלה‬
4QpIsab (4Q162) 1:1, 3: ‫… ויהי … יעלה‬
The variation ‫[ ויהיה בער‬...] ‫ ויהיה למרמס‬for MT’s ‫[ וְ ָהיָ ה ְל ָב ֵﬠר‬...] ‫ וְ ָהיָ ה ְל ִמ ְר ָמס‬is
seen by Kutscher as constituting two further examples of «many instances
of MT perf. + waw conversive = Scr. imperf. + waw [...] conjunctive [...],
which accords well with [the idea] that in later Hebr. the waw conjunc-
tive replaced the waw conversive of Bibl. Hebr.»88 Kutscher comments:
«Like the author of Chron[icles], [the Isaiah Scroll] scribe seems to have
preferred the waw conjunctive to the waw conversive [and] also tended
to use the imperf. form to indicate future time and the perfect to indicate
past time exclusively.»89 The targum’s use of ‫ וִ יהוֹן‬for MT’s ‫ וְ ָהיָ ה‬each time
here90 provides further evidence of contemporary eschewal of the waw-
consecutive.91
Against this background, the Isaiah Scroll’s use of ‫ ועלה‬in v. 6, just as
in MT, is striking precisely because it apparently here inconsistently main-
tains the standard interpretation of the Hebrew verb as waw-consecutive,
«and there will arise». One might have expected in view of other changes
to verbs in this section ‫ וְ יַ ֲﬠ ֶלה‬or simply ‫יַ ֲﬠ ֶלה‬. However, as ‫ ועלה‬immediately
follows a sequence of two clear imperfects —‫ —ולוא יזמר ולוא יעדר‬it is more
likely here that was indeed understood as a waw-consecutive form that
expressed the same, future, time as the immediately preceding verbs. An
alternative possibility is that the Isaiah Scroll scribe interpreted ‫ וְ ָﬠ ָלה‬as
a type of background clause (casus pendens), «[...] and it will not be dug;
and, i.e. when, there has arisen thistle and thorn, and, i.e. then, against the
clouds I will command», appears less convincing.
Perhaps influenced by the characterization of the pesher genre as a
clearly prophetic reading of the biblical text, John Allegro, the editor of the
DJD 5 edition of 4QpIsab (4Q162) 1:3, read the first letter here as a yod (as
in the following ‫ )שמיר‬rather than as a waw (as in the preceding ‫)ואשר‬: ‫יעלה‬
«there shall come up»,92 apparently understanding a «modernizing» rewrit-
88. Language, 357; ABEGG, «Linguistic Profile», 38, notes twenty-five shifts from waw-con-
secutive with perfect in MT («approximately 450 occurrences») to waw with simple imperfect
in the Isaiah Scroll.
89. Language, 351.
90. The targum’s use of the plural is a consequence of its interpretation of ‫ ַכּ ְר ִמי‬at the end
of the preceding clause as ‫( ַﬠ ִמּי‬see §21).
91. See, e.g., ABEGG, «Linguistic Profile», 37-38.
92. ALLEGRO, «162. Commentary on Isaiah (B)», 15.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 104 26/01/2015 15:46:35

ing of the MT waw-consecutive with perfect as an imperfect. Strugnell,
however, supports the reading shared with MT (and 1QIsaa): ‫ועלה‬.93
The form of the first verb attested in 4QpIsab (4Q162) is difficult to inter-
pret other than as a waw-consecutive (‫« )וַ יְ ִהי‬and it was», «and it became»,94
despite the fact that this form «is rare» in «Late Biblical Hebrew»,95 and
apparently reflects either a prophetic perfect or a statement of perceived
fact regarding the profanation of the «vineyard» (the temple at Jerusalem)
by the sectaries’ Jewish opponents. If the pesher read the same verb at the
beginning of v. 6 as the one found in MT, ‫יתהוּ‬ ֵ ‫( ֲא ִשׁ‬see below, §30), then
a semantically future (i.e. prophetic perfect) interpretation is the more
likely.
The interpretation offered by Allegro,96 «that it may be for trampling»,
and Cook,97 «so it can be trampled», understanding an imperfect with
simple waw, is unlikely in view of the pesher’s usual employment of very
similar forms of verbs to those found in MT. Thus, in the sequence ‫ַבּבּ ֶֹקר ֵשׁ ָכר‬
ֵ ‫( יִ ְר ֑דּ ֹפוּ ְמ ַא ֲח ֵרי ַבנֶּ ֶשׁף יַ יִ ן יַ ְד ִל‬Isa 5:11-12) there is only one significant
‫יקם׃ וְ ָהיָ ה ִכנּוֹר‬
difference in the pesher (4QpIsab 2:2-3), ‫ידלקם‬, and in the sequence ‫ל ֹא ִיַבּיטוּ‬
[...]‫( ל ֹא ָראוּ‬5:12b) the first verb is harmonized to ‫( הביטו‬2:4); the verbs in the
sequences ‫( ָל ֵכן גָּ ָלה ַﬠ ִמּי‬5:13) and ‫יה … וְ יָ ַרד‬ ָ ‫( ָל ֵכן ִה ְר ִח ָיבה ְשּׁאוֹל נַ ְפ ָשׁהּ‬5:14)
ָ ‫וּפ ֲﬠ ָרה ִפ‬
are no different in the pesher (2:4-6); similarly, there are no differences in
the verbs found in v. 25, ‫ל־כּן ָח ָרה ַאף־י׳ ְבּ ַﬠמּוֹ וַ יֵּ ט יָ דוֹ ָﬠ ָליו וַ יַּ ֵכּהוּ ַֽו יִּ ְרגְּ זוּ ֶֽה ָה ִרים וַ ְתּ ִהי‬ ֵ ‫ַﬠ‬
ָ ‫נִ ְב ָל ָתם ַכּ‬, and the corresponding citation in 4QpIsab 2:8-9. Note also the
‫סּוּחה‬
apparent use of the waw-consecutive and perfect with future significance
in the pesher’s commentary (2:1-2): ‫פשר הדבר לאחרית הימים … והיה בעת פקדת‬
‫הארץ‬.
93. STRUGNELL, «Notes en Marge», 186: «l. 3: «‫ »יעלה‬il n’y a aucune nécessité d’introduire
ici une variante non attestée, ‫ =( ועלה‬Texte Massorétique) étant possible aussi du point de vue
matériel». Strugnell is followed by HORGAN, Pesharim, 90.
94. Edward COOK, «19. Commentaries on Isaiah: 4Q161-165», in WISE – ABEGG – COOK, The
Dead Sea Scrolls, 209-14 (211).
95. ROOKER, Biblical Hebrew, 35 (citing Polzin).
96. «162. Commentary», 15.
97. In WISE – ABEGG – COOK, The Dead Sea Scrolls, 211.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 105 26/01/2015 15:46:36

§15 (v. 5b)

MT: ‫וְ ָהיָ ה ְל ָב ֵﬠר ָפּר ֹץ גְּ ֵדרוֹ וְ ָהיָ ה ְל ִמ ְר ָמס‬
1QIsaa: ‫ויהיה בער פרץ גדרו ויהיה למרמס‬
The structure hayah le- «become, turn into» appears to be interchange-

able with the same structure without le, as here98 and also at Isa 32:17a, ‫וְ ָהיָ ה‬
ַ as compared with 1QIsaa: ‫;והיה מעשה הצדקה לשלום‬99 note
‫מ ֲﬠ ֵשׂה ַה ְצּ ָד ָקה ָשׁ ֑לוֹם‬,
as well Isa 6:13: ‫( וְ ָהיְ ָתה ְל ָב ֵﬠר‬1QIsaa: ‫)והייתה‬. However, although the ‫ בער‬here
could, apparently, have occurred with, as in MT, or, as in the Isaiah Scroll,
without a preceding lamed, in the context of v. 5b the parallelism between
‫ ויהיה בער‬and ‫ ויהיה למרמס‬is not as exact as it is between ‫ וְ ָהיָ ה ְל ָב ֵﬠר‬and ‫וְ ָהיָ ה‬
‫ ְל ִמ ְר ָמס‬in MT, due to the different interpretation of the following ‫ פרץ‬in the
two textual traditions (see §17). For the quasi-nominal use of ‫ ָבּ ֵﬠר‬in the
Isaiah Scroll (and MT), see additionally 6:13 (cited above); 40:16; 44:15.
There is a slight possibility that the omission of the lamed here, just
before the antepenultimate word of line 17 of column 4, is a scribal error
related to the addition (in comparison with MT) of the same particle in v.
7b, again before the antepenultimate word of line 20: ‫ והנה למשפח‬for MT’s
‫( וְ ִהנֵּ ה ִמ ְשׂ ָפּח‬see §19).
2.2. Variations reflecting more significant differences in meaning

(§§16-19)
§16 (v. 1a)

MT: ֹ‫דּוֹדי ְל ַכ ְרמו‬
ִ ‫ָא ִשׁ ָירה נָּ א ִל ִיד ִידי ִשׁ ַירת‬
1QIsaa: ‫אשירה לידידי שירת דודי לכרמו‬
The absence of the particle ‫ נָ א‬from the Isaiah Scroll here —resulting
in an opening clause of ‘I shall sing’ rather than «Let me sing»— is not
reflected in Kutscher’s listing of «Words in MT lacking in the Scroll»,100
even though it is noted in his presentation of the «Lengthened Imperfect
(Cohortative)».101 Rosenbloom claims it to be nothing more than «forget-
98. ROSENBLOOM, Isaiah Scroll, 11-12, makes no mention of the Isaiah Scroll’s two differen-
ces from MT in this sequence of text.
99. As noted by KUTSCHER, Language, 403, 407, 409-10.
100. Language, 547-48.
101. Language, 326-27; Kutscher simply asks (ibíd., 326): «Why was the ‫ נא‬deleted?».
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 106 26/01/2015 15:46:36

102
fulness» or «carelessness», but a possible purely linguistic explanation,
based on Elisha Qimron’s norms for the use of the cohortative in «Qum-
ran Hebrew» (see above, §6), is as follows. The scribe, seeing or hearing a
cohortative form at the beginning of a verse (indeed here at the beginning
of a literary unit), where it is typically to be found in the literary composi-
tions of the DSS community (and perhaps also in their vernacular form
of Hebrew), has omitted as redundant the following ‫נָ א‬, before which the
cohortative was also regularly employed (as in MT); in other words, two
linguistic triggers for the use of the cohortative have been found, the sec-
ond being perceived as redundant. Such a perceived clash in usage is more
likely if the position-based use of the cohortative (i.e. its use at the begin-
ning of a clause) was, in the period of the Isaiah Scroll scribe(s), more a
literary device than a fully-integrated element of the vernacular language.
In principle, the absence of ‫ נָ א‬could reflect, instead, a particular textual
tradition, as an explicit equivalent to the particle is also lacking in Peshitta
(‫ܒܒ‬ ‫ )ܐ ܒ‬and Vulgata (cantabo dilecto meo) in contrast to LXX (ᾌσω
δὴ ...) and TgJon (… ‫)א ַשׁ ְבּ ֵחיהּ ְכּ ַﬠן‬.
ֲ However, as detailed in §27, Peshitta and
Vulgata typically do not offer an explicit rendering of ‫ נָ א‬and so text-critical
conclusions are difficult to draw.
A third possibility, albeit one without clear support from the versions,
is that the Isaiah Scroll’s ‫אשירה לידידי שירת דודי‬, which has a more obvious
rhyming structure than MT with its intervening ‫נָ א‬, represents a more popu-
lar version of the earlier, and more formal, text with ‫נָ א‬.
§17 (v. 5b)

MT: ‫שׂוּכּתוֹ וְ ָהיָ ה ְל ָב ֵﬠר ָפּר ֹץ גְּ ֵדרוֹ וְ ָהיָ ה ְל ִמ ְר ָמס‬
1QIsaa: ‫אסיר משוכתו ויהיה בער פרץ גדרו ויהיה למרמס‬
The difference in the verb forms here, ‫( וְ ָהיָ ה‬MT) / ‫( ויהיה‬1QIsaa), has
already been presented and is irrelevant to interpretation (see §14). The
Scroll’s ‫ ויהיה בער‬appears to be either a grammatical or stylistic variant
for ‫ וְ ָהיָ ה ְל ָב ֵﬠר‬in MT, unless it results from scribal confusion (see §§15, 19),
representing in the first case no more than a slight simplification of the
form of MT, while continuing to express much the same meaning. The use
of ‫ אסיר‬in place of ‫ ָה ֵסר‬probably also reflects an attempt to clarify meaning
(see §13). If it is assumed, then, that the Scroll’s text is to be interpreted as
«I will remove its fence and it will become (as) (a place of) burning», the
102. ROSENBLOOM, Isaiah Scroll, 11. The particle is restored in the Accordance electronic
edition of 4QIsaa (4Q55), presumably on the basis of the statement in DJD 15.11 concerning the
traces of the only remaining letter from v. 1: «the lamed of ‫לידידי‬... is the 41st letter of its line».
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 107 26/01/2015 15:46:37

parallelism suggests that the next half of the sequence is to be interpreted

as «I will breach its wall and it will become (as) (a place of) trampling». The
immediate, and problematic, question that arises on this understanding is
why, apparently, has a second infinitive absolute in MT (‫)פּר ֹץ‬ ָ been left here
in the Isaiah Scroll after the scribe has just clarified the same structure in
the parallel unit (‫?)ויהיה > וְ ָהיָ ה‬
Although it is not feasible in the context of the present study to under-
take a thorough analysis of the Isaiah Scroll’s interpretation of the 54 forms
pointed as infinitive absolutes in MT, it seems clear that in many cases
they were interpreted differently by the Scroll’s scribe(s) and readers. This
is evident from the fifteen cases where the Isaiah Scroll apparently uses a
form altogether different from the infinitive absolute found in MT,103 and
this large number of alternative structures suggests that many of the forms
shared with MT at the level of consonantal identity (with or without addi-
tion of a mater lectionis) were also understood as something other than
infinitive absolutes by the Scroll’s scribe(s) and readers.104 In view of the
fact (1) that the scribe has not added a waw to the form as it stands in MT
(‫)פּר ֹץ‬
ָ and (2) that the infinitive absolute at the beginning of the sequence,
ָ probably appear in the Scroll as a first-person form, ‫אסיר‬, it seems most
‫ה ֵסר‬,
unlikely that the Scroll’s ‫ פרץ‬represents an infinitive absolute.105 Rather, it is
probable that here either a third masculine singular perfect, ‫« ָפּ ַרץ‬he/it (has)
breached»,106 was intended, or a noun, ‫« ֶפּ ֶרץ‬breach».
The first of these interpretations gains in feasibility if ‫ אסיר‬is interpreted
as an orthographic variant of ‫( ֵה ִסיר‬see §13), yielding an overall meaning
103. Four of these forms relate to infinitives written without waw in MT (3:16; 21:5; 31:5;
37:19; 4) and eleven to infinitive absolutes with waw in MT (7:16; 22:18; 28:28; 37:30, 30; 42:20
[Qr], 20, 24; 55:2 [?]; 59:4, 4).
104. Setting aside one striking instance where the Scroll employs a form without waw
when the waw is present in MT and the form is also paralleled by another infinitive absolute
with waw, 7:15b, ‫וּבחור ַבּטּוֹב‬ָ ‫( ְל ַד ְﬠתּוֹ ָמאוֹס ָבּ ָרע‬1QIsaa: ‫)ובחר‬, and 22 instances where both MT and
the Scroll are written with the waw (including lamed-he and ayin-waw verbs) (3:16; 6:9, 9; 7:15;
21:5; 22:13, 13, 13, 17; 24:19, 19, 19, 20; 30:19, 19; 31:5; 38:5; 40:30; 48:8; 50:2; 54:15; 61:10 [?]),
there are eight cases where both texts use a spelling without waw (5:5; 7:16, 16; 21:5; 22:7, 13,
13; 35:2) and also eight cases where MT spells without waw but the Scroll includes it (7:16;
20:2; 21:5; 22:13; 58:7; 59:11, 13 [?]; 60:12). For this last category, note ‫ לערוץ‬for MT’s ‫ ַל ֲﬠר ֹץ‬at
2:19 in the listing in ULRICH – FLINT, DJD, 32.2.66, of 1QIsaa’s «Characteristic Orthography and
Morphology», suggesting that the infinitive absolute would also usually be written plene.
105. Contrast ROSENBLOOM, Isaiah Scroll, 11; ABEGG – FLINT – ULRICH, Dead Sea Scrolls Bible,
277: «I will take away its hedge [...] I will break down its wall»; HORGAN, Pesharim, 87: «[ (I shall)
remove its hedge [...] (I shall) break d]own its wall»; ibíd., 89: «The inf. abs. hsr is restored
according to the MT [...] Both in the MT and in 1QIsaa, this form is continued by the inf. abs.
106. KUTSCHER, Language, 346, notes “the tendency in the [Isaiah S]croll to substitute [a
finite] verb form for the inf. + ‫”ל‬, but offers no interpretative comment on ‫( פרצ‬ibíd., 130).
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 108 26/01/2015 15:46:38

of: «He has removed its fence and it will become a (place of) burning; he
has breached its wall and it will become (a place of) trampling». However,
although this offers coherent sense to v. 5b taken in isolation, such coher-
ence is less obvious when v. 5a, with its first and second persons is taken
into account, «and now, pray, let me tell you what I am going to do to my
vineyard».
The second interpretation suggested above, that the Scroll represents
the noun, ‫« ֶפּ ֶרץ‬breach», leads to a quite different structure from that found
in MT: «I will remove its fence and its wall will become the burning of a
breach and it will become (as) (a place of) trampling». This understanding
does, nonetheless, maintain overall parallelism between ‫ ויהיה בער‬and ‫ויהיה‬
‫למרמס‬, despite the difference from MT in the interpretation of ‫פרץ‬. Inter-
pretation as «[...] and there will be burning of the breach of the wall and it
[...]» is also possible but would more significantly disrupt the parallelistic
structure of MT.
1QIsaa’s form and interpretation of the text here has no parallel in the
versions (see §29).
§18 (v. 6a)

MT: ‫יתהוּ ָב ָתה ל ֹא יִ זָּ ֵמר וְ ל ֹא יֵ ָﬠ ֵדר‬
ֵ ‫וַ ֲא ִשׁ‬
1QIsaa: ‫ואשיתהו בתה ולוא יזמר ולוא יעדר‬
The second word of MT is a hapax. BDB, 144b, assumes a noun ‫( ָבּ ָתה‬for

ַ «end, destruction», from the same root (‫ )בתת‬as the measurement ‫בּת‬.
‫)בּ ָתּה‬ ַ
Cf. Delitzsch, «And I will put an end to it: [...]»107 G.R. Driver argued on the
basis of «Acc. bātū I i “to reduce to ruins” II ii “to raze utterly”» that «‫ ָבּ ָתה‬is
an abstract noun from a √ ‫( בתת‬of the same form as ‫“ ָמנָ ה‬portion” and ‫ָק ָצה‬
“end”) meaning “ruin” or the like.»108
Possible confusion in the underlying text is signalled by the divergence
between MT and LXX: καὶ ἀνήσω τὸν ἀμπελῶνά μου καὶ οὐ μὴ τμηθῇ οὐδὲ μὴ
σκαφῇ «And I will abandon my vineyard, and it shall not be pruned or dug»
(NETS). This interpretation might be based on, or at least run parallel to,
107. DELITZSCH, in J.F.K. KEIL – F. DELITZSCH, Commentary, ad loc. «Put an end:» bâthâh (=
battâh: Ges. §67, Anm. 11) signifies, according to the primary meaning of bâthath (‫בּ ַהת‬, ְ ‫בּוּת‬,
see at Isa 1:29), viz., abscindere, either abscissum = locus abscissus or praeruptus (Isa 7:19), or
abscissio = deletio. The latter is the meaning here, where shīth bâthâh is a refined expression
ָ both being construed with the accusative of the thing which is
for the more usual ‫ﬠ ָשׂה ָכ ָלה‬,
brought to an end.”
108. DRIVER, «Linguistic and Textual Problems», 38, a suggestion noted approvingly by
HORGAN, Pesharim, 90; CLEMENTS, Isaiah 1-39, 59; KAISER, Isaiah 1-12, 58 n. a.; and BLENKINSOPP,
Isaiah 1-39, 206, who traces this interpretation to Ibn Ezra and Rashi.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 109 26/01/2015 15:46:38

that of TgJon (cf. §31), which for the opening clause has ‫ישׁין‬ ִ ‫רט‬ ִ ‫« וַ ֲא ַשׁוֵּ ינוּן‬and
I will cause them to be abandoned».109 Note as well the interpretation in
4QpIsab (4Q162) 1:2: ‫פשר הדבר אשר עזבם‬. In any case, the proposed emenda-
tion in BHS of ‫יתהוּ ָב ָתה‬
ֵ ‫ וַ ֲא ִשׁ‬to ‫יתהוּ‬
ֵ ‫« וְ ַא ְשׁ ִבּ‬and I will make it cease» appears to
do no more than to remove the troublesome hapax, with no obvious con-
nection to the interpretation of LXX or of the other versions, noted below.
In the Isaiah Scroll text Kutscher saw simply an «additional copula»
that does not significantly alter «the meaning of the verse».110 However,
Maurya Horgan suggested that the consonantal form in MT, ‫בתה‬, might in
fact represent a «defective spelling» of ‫בּת ֹהוּ‬, ְ 111 and Chaim Cohen seized on
the additional waw at the beginning of the second clause of v. 6 in 1QIsaa
(‫)ואשיתהו בתה ולוא‬, which had not been noted by Horgan, to argue that
1QIsaa reflects more closely than MT an earlier text that read ‫ואשיתהו ְבת ֹהוּ‬
‫« לוא יזמר ולוא יעדר‬I will turn it into a wasteland [...]» or «I will set it among
wastelands [...]».112 Cohen traces this emendation (independently of the
1QIsaa evidence) to a short note by P.-R. Berger113 and to a study of the
song by Korpel.114 Korpel draws attention to (1) Theodotion’s rendering of
‫ בתה‬at Isa 5:6 as ἄβατον «desolate» or «inaccessible», suggesting that here
«Theodotion has taken the consonants of ‫ בתה‬as those of (‫»בתה)ו‬, and (2)
the LXX rendering of ‫ תּ ֹהוּ‬at Ps. 107.40b: ‫ֹא־ד ֶרְך‬ ָֽ ‫ וַ יַּ ְת ֵﬠם ְבּת ֹהוּ ל‬/ καὶ ἐπλάνησεν
αὐτοὺς ἐν ἀβάτῳ καὶ οὐχ ὁδῷ «and he made them wander in an impassable
and trackless region» (NETS). Berger, on the other hand, compares the
usage at Isa 5:6 —«in Wüste(nei) setzen», «wüst werden lassen», «allow to
become desolate, waste»— with ‫« ָא ִשׁית ְבּ ֵ֗י ַשׁע‬ins Heil [werde ich ihn] setzen»
at Ps 12:6.
Both LXX and TgJon (see above) might ultimately be based on such a
form of the text (rather than on that attested in MT), the relationship might
be closer in the case of Vulgata —et ponam eam desertam non putabitur et
109. Cf. REB: «I shall leave it derelict.»

110. KUTSCHER, Language, 415, 422; cf. ABEGG, «Linguistic Profile», 37, quoted below.
111. HORGAN, Pesharim, 90.
112. «Philological Reevaluation», 50-52.
113. «Unerklärtes Wort», 116-17.
114. «Literary Genre», 136-37. Korpel herself employs the article by Berger and draws the
rendering of Theodotion from Ziegler’s apparatus to his Göttingen edition of LXX. From the
same source she also refers to Symmachus’s rendering of ‫ הָתָב וּהֵתיִשֲׁא ַו‬/ καὶ ἀνήσω τὸν ἀμπελῶνά
μου as καὶ ἀφήσω αὐτὸν ὡς ἀνεπίβατον «and I will leave it unclimbable». I am grateful to Dr John
Jarick of the University of Oxford for providing me with access to Korpel’s article. Thanks
are due also to the staff at Dr Williams’s Library, London, the British Library, London, and to
the librarian of the Estudio Teológico Agustiniano, Valladolid (Spain), P. Constantino Mielgo,
OSA.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 110 26/01/2015 15:46:39

115
non fodietur, «and I will make it desolate: it shall not be pruned, and it
shall not be digged» (Douay) —and Peshitta— ‫ܘܐ ܒ ܗܝ ܕ ܒ ܘ ܐ‬
‫ܘ ܐ‬, «and I will make it (that it becomes) desolate, and it will not be
pruned and it will not be dug».
However, although Theodotion (and Vulgata and Peshitta) might reflect
a form of Hebrew text in which ‫ בתה‬was read as a defective form of ‫ְבּת ֹהוּ‬
or in which the plene form ‫ בת]ו[הו‬was actually found, the 1QIsaa text with
its additional waw (‫ )ולוא יזמר‬simply provides us with a Hebrew text that
appears to support the additional conjunction found also in LXX (καὶ οὐ
μὴ τμηθῇ), Peshitta ( ‫ )ܘ ܐ‬and in traditions of Vulgata (which read et
non putabitur). In other words, the Isaiah Scroll variant here probably rep-
resents a relatively minor variant (addition of «and») in the second clause
rather than a different set of words (‫בּת ֹהוּ‬,ְ «in desertedness» rather than
MT’s ‫בּ ָתה‬,
ָ «end») in the first clause. The versional evidence does suggest,
however that here the additional conjunction in 1QIsaa is of text-critical
significance rather than merely one of many instances of the Scroll’s stylis-
tic «penchant for adding waw before the particle ‫[לא‬, a] pattern that occurs
on 33 occasions».116
§19 (v. 7b)

MT ‫וְ ִהנֵּ ה ִמ ְשׂ ָפּח‬
1QIsaa: ‫והנה למשפח‬
LXX: ἐποίησεν δὲ ἀνομίαν
The Isaiah Scroll’s reading here yields sense —«and he waited for jus-
tice and behold (he was waiting) for bloodshed»— even though it does
not match the elliptical structure of the following parallel statement: «for
righteousness and behold (there was) crying out». There is no clear parallel
in the versions for this reading, despite their clarifying syntactic expansion
of each matching statement (see §23), and the Scroll’s introduction of a
lamed is probably to be categorized as an erroneous and unintentional har-
monization with the preceding117 ‫ ויקו למשפט‬and the following ‫— לצדקה‬even
though this latter form is (correctly) not in turn followed in the Scroll by
115. A divergence from MT that has been left unadjusted in Nova Vulgata. Recent transla-
tions tend to follow the interpretation of Vulgata and Peshitta: NRSV: «I will make it a waste; it
shall not be pruned or hoed»; NJPS: «And I will make it a desolation; It shall not be pruned or
hoed»; NAB: «Yes, I will make it a ruin: it shall not be pruned or hoed»; NJB: «I shall let it go
to waste, unpruned, undug»; Biblia de Navarra: «la haré un erial, no la podarán ni la labrarán»;
cf. Reina-Valera: «Haré que quede desierta; no será podada ni cavada».
116. ABEGG, «Linguistic Profile», 37
117. Cf. KUTSCHER, Language, 407: «Influenced by protasis».
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 111 26/01/2015 15:46:40

‫—לצעקה‬118 rather than as a scribal error related to the omission of lamed in

v. 5b: ‫ ויהיה בער‬for MT’s ‫( וְ ָהיָ ה ְל ָב ֵﬠר‬see §15).
The Scroll has no obvious bearing on the reading of LXX: «but he pro-
duced lawlessness» (NETS). This appears to represent a continuation into
the following, parallel, clause of the harmonization (also attested in TgJon,
and to some extent Vulgata) of the previous structure in v. 7b —ἔμεινα τοῦ
ποιῆσαι κρίσιν, «I waited for him to produce justice» (NETS)— with the
structures found in vv. 2b and 4b (see §23). Peshitta’s ‫ܐ‬ ‫ܘܗܘܐ‬, «and
there was extortion»119 and Vulgata’s et ecce iniquitas correspond more
ִ ‫« וְ ָהא ָא‬and behold oppressors»120 comes nearer to
closely to MT; TgJon’s ‫נוֹסין‬
LXX, the rendering of which probably reflects stylistic adjustment during
translation rather than a different underlying Hebrew text.
3. 1QISAA OFFERS NO SUPPORT TO THE READING OF A VERSION

(OR ANOTHER DSS TEXT) THAT DISAGREES WITH MT (§§20-34)
§20 (v. 1a)

MT /121 1QIsaa: ‫ָא ִשׁ ָירה‬
TgJon: ‫ֲא ַמר נְ ִביּיָ א ֲא ַשׁ ְבּ ֵחיה‬
The targum’s placing of God’s words into the mouth of the prophet is,
presumably, a distancing, anti-anthropomorphic, device, intended to avoid
the image of God speaking directly to Israel, and may be compared with
the long expansion at the beginning of v. 3 (§25). Hebrew ‫שׁיר‬, ִ «sing» is
represented by Aramaic ‫ ַשׁ ָבּ ָחה‬in all three occurrences in Isaiah (5:1; 26:1;
42:10).
118. As noted by KUTSCHER, Language, 407: «‫ צעקה‬was not changed.»

119. LAMSA, Holy Bible: «but behold oppression».
120. STENNING; Eldon CLEM (Accordance): «but behold (they are) robbers».
121. In this section a slash —MT / 1QIsaa— indicates that the Isaiah Scroll is exactly
equivalent in its consonantal form to that of MT, whereas the use of brackets —MT (1QIsaa)—
indicates the existence of differences, which are, however, irrelevant to the point under discus-
sion.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 112 26/01/2015 15:46:41

§21 (v. 1a, 1b)
MT / 1QIsaa: ‫דּוֹדי ְל ַכ ְרמוֹ ֶכּ ֶרם ָהיָ ה ִל ִיד ִידי‬
ִ ‫ִֽל ִיד ִידי ִשׁ ַירת‬
TgJon:‫תּוּשׁ ְבּ ָחת ָר ְח ִמי ְל ַכ ְר ֵמיהּ ַﬠ ִמּי ַח ִבּ ִיבי‬
ְ ‫ְליִ ְשׂ ָר ֵאל ִדּ ְמ ִתיל ְבּ ַכ ְר ָמא זַ ְר ֵﬠיה ְדּ ַא ְב ָר ָהם ָר ְח ִמי‬
‫יִ ְשׂ ָר ֵאל יְ ַה ִבית ְלהוֹן ַא ְח ָסנָ א‬
Here the targum identifies the vineyard and its possessor, the «beloved»,
with Israel (the targum’s ‫ ַח ִבּ ִיבי‬matching MT’s ‫)יְ ִד ִידי‬122 and the «friend»
(targum: ‫ר ְח ִמי‬, ָ MT: ‫)דּוֹדי‬
ִ with Abraham123 —«[I will now sing] unto Israel,
which is likened to a vineyard, the seed of Abraham my friend, a song of my
friend touching his vineyard. My people, my beloved one[,] is Israel, I gave
them an inheritance».124 The identification of the vineyard with the people
of Israel is also employed in the rest of the unit, so that MT’s «vineyard»
is rendered as «his people», etc. (vv. 3b, 4a, 5a, 7a); similarly, the targum’s
use of the third person here, «them», in reference to «my people», is main-
tained throughout the unit, being found, for example, in v. 6b, ‫ֲא ַפ ֵקּיד ְדּ ָלא‬
ָ ְ‫( יִ ְתנַ בּוֹן ֲﬠ ֵליהוֹן נ‬MT: ‫)א ַצוֶּ ה ֵמ ַה ְמ ִטיר ָﬠ ָליו ָמ ָטר‬
‫בוּאה‬ ֲ and v. 7b, ‫( ֲא ַמ ִרית ְדּיַ ֲﬠ ְבדוּן ִדּינָ א‬MT:
‫)וַ יְ ַקו ְל ִמ ְשׁ ָפּט‬.
§22 (vv. 1a, 1b, 2a-b, 7a-b)

MT / 1QIsaa: ‫דּוֹדי ְל ַכ ְרמוֹ‬
ִ ‫ִֽל ִיד ִידי ִשׁ ַירת‬
LXX: τῷ ἠγαπημένῳ ᾆσμα τοῦ ἀγαπητοῦ τῷ ἀμπελῶνί μου
MT (1QIsaa): ‫ידי‬
ִ֖ ‫ֶ֛כּ ֶרם ָה ָ֥יה ִֽל ִיד‬
LXX:125 ἀμπελὼν ἐγενήθη τῷ ἠγαπημένῳ
MT (1QIsaa): ‫וַ יְ ַﬠזְּ ֵקהוּ וַ יְ ַס ְקּ ֵלהוּ וַ יִּ ָטּ ֵﬠהוּ שׂ ֵֹרק וַ יִּ ֶבן ִמגְ ָדּל ְבּתוֹכוֹ וְ גַ ם־יֶ ֶקב ָח ֵצב ֑בּוֹ וַ יְ ַקו‬
LXX: καὶ φραγμὸν περιέθηκα καὶ ἐχαράκωσα καὶ ἐφύτευσα ἄμπελον σωρηχ
καὶ ᾠκοδόμησα πύργον ἐν μέσῳ αὐτοῦ καὶ προλήνιον ὤρυξα ἐν αὐτῷ· καὶ ἔμεινα
122. BLENKINSOPP, Isaiah 1-39, 207, claims that the Song’s use of ‫« יְ ִד ִידי‬provides quite a deli-
berate clue to the identity of the disappointed vintner», citing inter alia the man’s name Jedidiah
(2Sam 12:25), the woman’s name Jedidah (2Kings 22:1), and the Ugaritic ydd ‘l, in reference to
Mot. For (further) examples of biblical names based on ‫יָ ד‬, «love» (rather than «hand»), see, e.g.,
Aloysius FITZGERALD, «Hebrew yd = “Love” and “Beloved”», CBQ 29 (1967) 368-74 (374).
123. None of the ancient sources appear to support the interpretation of ‫ ִׁשירַ ת ּדו ֹדִ י‬as «a song
of my love» i.e. «my love song» —repointed as ‫דּוֹדי‬ ִ e.g., by BROCKINGTON, Hebrew Text, 176,
ַ ‫שׁ ַירת‬,
in order to match the plural form with which this meaning is otherwise attested; see DCH,
2.423a-b (§§1, 4)— as BLENKINSOPP, Isaiah 1-39, 205 (following a proposal by J. A. EMERTON,
«Translation», «since it is clear that the beloved or friend neither composed nor sang it» (ibíd.,
207), NEB, REB, and NRSV.
124. STENNING.
125. LXX Ode 10, which reproduces Isaiah 5:1-9 under the heading «A song of Isaiah»,
has ἐγένετο for ἐγενήθη.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 113 26/01/2015 15:46:41

TgJon: ‫ימ ִתּינּוּן ְכּ ִמ ַיצּב גְּ ַפן ְבּ ִח ָירא‬ ְ ֵ‫ישׁ ִתּנוּן וְ יַ ַקּ ְר ִתּינוּן וְ ַקיּ‬
ְ ‫וְ ַק ֵדּ‬
‫וּבנֵ ית ַמ ְק ְדּ ִשׁי ֵבינֵ יהוֹן וְ ַאף ַמ ְד ְבּ ִחי יְ ַה ִבית ְל ַכ ָפּ ָרא ַﬠל ֲח ָט ֵאיהוֹן ֲא ַמ ִרית‬ ְ
MT (1QIsaa): ‫שׁוּﬠיו וַ יְ ַקו‬

ָ֑ ‫הוּדה נְ ַטע ַשׁ ֲﬠ‬
ָ ְ‫וְ ִאישׁ י‬
LXX: καὶ ἄνθρωπος τοῦ Ιουδα νεόφυτον ἠγαπημένον· ἔμεινα
TgJon: ‫הוּדה נִ ְצ ָבּא ְדּ ַח ְדוְ ֵתיהּ ֲא ַמ ִרית‬
ָ ְ‫וַ ֲאנָ שׁ י‬
For the 1QIsaa forms ‫( היהא‬v. 1b), ‫ויסקולהו‬, ‫שורק‬, ‫( ויבנא‬v. 2a), and ‫שעשועו‬
(v. 7a), see also the appropriate entries in this paper: §§1, 2, 8, 9, 10.
In v. 1a the third person suffix in 1QIsaa supports MT (‫)ל ַכ ְרמוֹ‬,ְ as does
ְ against the first person in LXX,126 which LXX, this time
TgJon (‫)ל ַכ ְר ֵמיהּ‬,
matched by TgJon,127 also employs (in contrast to MT and 1QIsaa) in v. 2a
(five verbs), v. 2b, and v. 7b, either reflecting a Vorlage in which a yod was
regularly (mis)read instead of a waw or representing a deliberate harmo-
nization of vv. 1-2 and 7 with vv. 3-6, in which first person forms are also
found in MT.128 However, the fact that the targum agrees with LXX in its
choice of verbal persons and in not having an opening «and» at the begin-
ning of v. 7b (in contrast to MT and 1QIsaa) tends to support the notion of
a slight variation in textual tradition, with harmonization at the interpreta-
tive level taking place only in v. 1 (in LXX).
In its use of the persons, Peshitta supports MT throughout vv. 1-2;129 the
appearance of a first-person verb without preceding conjunction at the
beginning of v. 7b, ̇ , might reflect direct dependence on LXX rather
than on a variant Hebrew textual tradition (see below, on v. 7a-b). In con-
trast, Vulgata’s use of a first-person verb (as LXX) with the conjunction (as
MT), et expectavi, coupled with its consistency with MT throughout the rest
of the unit, suggests that at the beginning of v. 7b Vulgata was only influ-
enced by (but not dependent on) LXX’s version of the text.
Apart from the difference in persons between MT and LXX, there are
also some significant lexical variations. In the Hebrew text as found in
both MT and 1QIsaa, three actions are described: tilling of ground (A),
removal of stones (B), and planting of vines (C): «He broke the ground,
126. As noted by ULRICH – FLINT, DJD,32.2.123.

127. The grammatical point stands despite the targum’s extensive interpretation of the
Hebrew text in v. 2a: «And I set them apart and honored them and confirmed them like the
planting of a choice vine, and I built my sanctuary among them and even gave my altar to atone
for their sins. I commanded [...]» (Eldon Clem’s translation in Accordance).
128. ULRICH – FLINT, DJD, 32.2.123, suggest that LXX has been influenced here by the first-
person suffix in v. 3: ‫בּינִ י‬.
ֵ
129. Differences of another kind from MT include ‫ܓܐ‬ ‫ ܘܐ ܪܗ‬for ‫( ַֽו יְ ַס ְקּ ֵ֗להוּ‬see below in
this section) and ‫ ܒ ܒ‬for ‫ח ֵצב בּוֹ‬. ָ
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 114 26/01/2015 15:46:42

a
cleared it of stones, And planted it with choice vines» (JPS). 1QIsa offers
no explanation of or support for LXX’s interpretation of the first two verbs
as setting up of a fence (D) and providing with stakes130 (E) —«And I put a
hedge around it and fenced it in and planted a Sorech vine» (NETS)— or
the targum’s rendering of these verbs, which seems to follow a similar line
of interpretation: ‫ישׁ ִתּנּוּן וְ יַ ַקּ ְר ִתּינוּן‬
ְ ‫וְ ַק ֵדּ‬, «And I sanctified them and honoured
them».131 Vulgata and Peshitta appear to have followed LXX for their inter-
pretation of, respectively, the first and the second verb: Vulgata (D, B, C):
«And he fenced it in, and picked the stones out of it, and planted it [with a]
choice [...] vine [...]»132 (Douay); Peshitta (A, D/E, C): «and he tilled it and
surrounded it (with) a fence and planted it (with) shoots» (‫ܘܐ ܪܗ‬ ‫ܘ‬
‫̈ܒ ܩܐ‬ ‫) ܓܐ ܘ ܒ‬.
In the clause representing the third action in v. 2, the forms in which
MT’s ‫ וַ יִּ ָטּ ֵﬠהוּ שׂ ֵֹרק‬is represented in the versions may be compared with those
found in connection with ‫ וְ ָאנ ִֹכי נְ ַט ְﬠ ִתּיְך שׂ ֵֹרק‬at Jer 2:21. Whereas Peshitta is
the only version to employ a one-word and literal rendering of ‫ שׂ ֵֹרק‬in each
passage — ‫̈ܒ ܐ‬ ‫‘ ܘ ܒ‬and he planted it (with) shoots’;133 ‫ܒ‬ ‫ܘܐ ܐ‬
‫« ܒ ܐ‬and I planted you (as) a vine» (Jer 2:21) — TgJon employs a two-
word explanatory equivalent in both passages: ‫ימ ִתּינּוּן ְכּ ִמ ַיצּב גְּ ַפן ְבּ ִח ָירא‬
ְ ֵ‫וְ ַקיּ‬, «and
[ I] established them like the plant of a chosen vine»; ‫ימ ְתּכוֹן ֳק ָד ַמי ְכ ִמ ַיצב‬ ִ ֵ‫וַ ֲאנָ א ַקיּ‬
‫( גְּ ַפן ְבּ ִח ָירא‬Jer 2:21). Vulgata employs a similar two-word explanatory equiv-
alent in the Jeremiah passage, «ego autem plantavi te vineam electam», but
in the Isaiah text curiously only uses the attribute without explicit mention
of the vine, «et plantavit eam electam».134 LXX’s καὶ ἐφύτευσα ἄμπελον σωρηχ,
«and planted a Sorech vine» (NETS)135 appears to be «a transcription [...]
supplemented by an additional translation [...] by a posterior elaborator»136
130. Whether «for individual vines», as BDAG —A Greek – English Lexicon of the New Tes-
tament and other Early Christian Literature (Third ed.; rev. and ed. by Fredrick William Danker)
Chicago, IL: University of Chicago Press 2000— or for making a fence, as in Moisés Silva’s
translation in NETS and perhaps also reflected in the second verb of Peshitta. Ode 10:2 lacks
καὶ ἐχαράκωσα.
131. STENNING; CLEM (Accordance): «And I set them apart [...]».
132. «Et sepivit eam et lapides elegit ex illa et plantavit eam electam».
133. The plural form in the Isaiah text, whether by accident or design, correctly reflects
the probably collective nature of the Hebrew form ‫שׂ ֵֹרק‬, as against the nomen unitatis ‫ ;שׂ ֵֹר ָקה‬cf.
Gen 49:11a(Qr): ‫ ;א ְֹס ִרי ַלגֶּ ֶפן ִﬠירוֹ וְ ַלשּׂ ֵֹר ָקה ְבּנִ י ֲאת ֹנוֹ‬Peshitta: ‫ ܘܒ ܒ ܐ‬... ‫( ܒܓ ܐ‬without ribhui); LXX:
δεσμεύων πρὸς ἄμπελον ... καὶ τῇ ἕλικι ...
134. Nova Vulgata retains the Clementine text in the Jeremiah passage and adds a referen-
ce to vines (see the preceding note) in the Isaiah one: «et plantavit in ea vites electas».
135. NETS translation of Isaiah by Moisés Silva, who notes under «Sorech», «Heb = choi-
ce»; cf. BRENTON: «and planted a choice vine».
136. SEELIGMANN, Septuagint Version, 207; see also ibíd, 171 (and 180) for the secondary
character of the form ἄμπελος in this verse, as against ἀμπελών, which occurs seven times in Isa
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 115 26/01/2015 15:46:43

rather than a reflection of an additional word in the base text.137 At Jer 2:21,
however, ‫ שֹׂרֵ ק‬appears to be rendered by two-word explanatory equivalent
of the type already noted in the targum and Vulgata: ἐγὼ δὲ ἐφύτευσά σε
ἄμπελον καρποφόρον. The evidence as a whole suggests that any difference
from MT in either passage in any of the versions is a matter of translation
technique and inner-versional textual development rather than of variation
in the underlying Hebrew.
In the next two clauses, LXX, Vulgata, and Peshitta are all very close
to MT’s ‫ וַ יִּ ֶבן ִמגְ ָדּל ְבּתוֹכוֹ וְ גַ ם־יֶ ֶקב ָח ֵצב בּוֹ‬and have no obvious bearing on TgJon’s
interpretation of ‫ ִמגְ ָדּל‬as ‫ ַמ ְק ְדּ ִשׁי‬and ‫ יֶ ֶקב‬as ‫מ ְד ְבּ ִחי … ְל ַכ ָפּ ָרא ַﬠל ֲח ָט ֵאיהוֹן‬.
ַ The
conjunction and verb in Peshitta, ‫ܪܬܐ ܒ ܒ‬ ‫ܐܦ‬, while not semanti-
cally inconsistent with MT, might have been influenced by the targum: ‫וְ ַאף‬
‫מ ְד ְבּ ִחי יְ ַה ִבית‬.
ַ
At the end of v. 7a, ‫ נטע שעשועו‬of 1QIsaa supports MT’s ‫שׁוּﬠיו‬ ָ ‫נְ ַטע ַשׁ ֲﬠ‬, but the
difference in orthography and/or morphology could also help explain LXX’s
apparent interpretation as first person (in keeping with its presentation
of the rest of the unit). In view of the immediately following first-person
verb in LXX (ἔμεινα for ‫ וַ יְ ַקו‬of MT / 1QIsaa), the absence of a possessive
pronoun —νεόφυτον ἠγαπημένον, «a beloved new plant(ing)»— probably
reflects understanding of the first person pronoun, ‫שׁוּﬠי‬ ַ a reading more
ָ֑ ‫שׁ ֲﬠ‬,
understandably derived from an orthography (and morphology) of the type
represented by 1QIsaa, ‫( שעשועו‬with the final waw in the Greek translator’s
Vorlage misinterpreted as a yod) than from a text of the type represented by
MT. This in turn suggests that in v. 1a-b LXX’s Vorlage also had (or was read
as having) first person suffixes, ‫( ידידי‬twice), ‫דודי‬, just as in MT (and 1QIsaa),
despite the absence of first person pronouns in the Greek text.
It is also possible, of course, that LXX read a simple plural, ‫שׁוּﬠים‬ ִ ‫שׁ ֲﬠ‬,
ַ
and this is perhaps supported by Peshitta’s ‫ܬܐ ܘ ܒ ܒ ܐ‬ ‫ ܒ ܐ‬, «a new
and beloved plant(ing)»,138 again without pronoun. However, the closeness
of Peshitta’s rendering here to that of LXX —and its distance from TgJon,
which matches MT in this aspect: ‫ —נִ ְצ ָבּא ְדּ ַח ְדוְ ֵתיהּ‬and the fact that Peshitta
immediately follows this with another form ( ̇ ) that exactly reflects LXX
5:1-7. In both verses, ἄμπελος might have been intended as a nomen unitatis, «vine», in contrast
to the collective ἀμπελών, ‘vineyard’, although this would run counter to the situation in Hebrew
in which ‫ שֹׂרֵ ק‬was probably collective and ‫ שׂ ֵֹר ָקה‬unitary (see above, n. 133). Note Ode 10:2, where
the first, feminine, pronoun, appears to refer to the vine (ἄμπελος) and the second, masculine,
one to the vineyard (ἀμπελών): καὶ ᾠκοδόμησα πύργον ἐν μέσῳ αὐτῆς καὶ προλήνιον ὤρυξα ἐν αὐτῷ.
137. Ode 10:2 adds a pronoun, καὶ ἐφύτευσα ἄμπελον ἐν σωρηκ, apparently «and planted a
vine(yard) in Sorech» (the form of the word with kappa is only attested here in the edition of
Rahlfs).
138. Contrast the translation of LAMSA, Holy Bible: «his pleasant plant».
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 116 26/01/2015 15:46:44

and its two differences from MT (ἔμεινα / ‫ )וַ יְ ַקו‬suggest that in this verse
Peshitta might actually be based on LXX (as it might also be for the second
verb in v. 2, as noted above).
§23 (vv. 2b, 4b, 7b)

MT / 1QIsaa: ‫וַ יְ ַקו ַל ֲﬠשׂוֹת ֲﬠנָ ִבים‬
MT / 1QIsaa: ‫יתי ַל ֲﬠשׂוֹת ֲﬠנָ ִבים‬ ִ ֵ‫דּוּע ִקוּ‬ַ ‫ַמ‬
MT / 1QIsaa: ‫וַ יְ ַקו ְל ִמ ְשׁ ָפּט‬
LXX: καὶ ἔμεινα τοῦ ποιῆσαι σταφυλήν
LXX: διότι ἔμεινα τοῦ ποιῆσαι σταφυλήν
LXX: ἔμεινα τοῦ ποιῆσαι κρίσιν
TgJon: ‫עוּב ִדין ָט ִבין‬
ָ ‫ֲא ַמ ִרית ְדּיַ ֲﬠ ְבדוּן‬
TgJon:139 ‫עוּב ִדין ָט ִבין‬
ָ ‫ָמא ֲא ַמ ִרית ְדּיַ ֲﬠ ְבדוּן‬
Tg Jon: ‫ֲא ַמ ִרית ְדּיַ ֲﬠ ְבדוּן ִדּינָ א‬
In general, the use of the first person in LXX and TgJon is consist-
ent with that found in these two versions in the five verbs in v. 2a. In the
three sequences noted here, each version appears, in addition, to have
harmonized the sequences for stylistic and rhetorical purposes, converting
MT’s simple substantival complement, «judgement», in v. 7b into a more
complex structure: LXX, «the doing of judgement»;140 TgJon: «that they do
judgement». Vulgata parallels LXX and TgJon apart from its retention of
the third person in v. 2b: «et expectavit ut faceret uvas, et fecit labruscas»;
v. 4b: «expectavi ut faceret uvas et fecit labruscas»; v. 7b: «et expectavi ut
faceret judicium» (reflecting, as 1QIsaa, the introductory conjunction of
MT).141
It is possible that the targumist read a text with sadhe instead of qof (i.e.
‫ וַ יְ ַצו‬or ‫ וָ ֲא ַצו‬for MT’s ‫)וַ יְ ַקו‬, or pronounced the qof in this way,142 or interpreted
it as sadhe on the basis of Hebrew-Aramaic pairs of the kind ‫ ֶא ֶרץ‬- ‫א ְר ָקא‬, ַ
giving rise to the rendering ‫א ַמ ִרית‬. ֲ Running counter to this suggestion and
in favour of a purely interpretational or exegeticizing rendering, however,
is the targum’s use of its standard equivalent, ‫א ַפ ֵקּיד‬, ֲ for MT’s ‫ ֲא ַצוֶּ ה‬in v. 6b
(see §32).
139. Stenning: ‫מא ֵדין‬.ָ

140. In v. 4b, Odes 10:4 breaks up the formal identity with vv. 2 and 7 by restructuring as
διότι ἔμεινα, ἵνα ποιήσῃ σταφυλήν.
141. For ‫ ָﬠ ָשׂה‬in the sense of «produce» or «bring about», see L. KOPF, «Arabische Etymo-
logien», 270-71 (§23).
142. Each phonetic exchange, ʿayin with sadhe and yod with ẚlef, is reflected in Aramaic and
Hebrew traditions of pronunciation.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 117 26/01/2015 15:46:45

Peshitta follows MT more closely, although in all three cases MT’s «for
doing» (‫)ל ֲﬠשׂוֹת‬
ַ appears in Peshitta as «that he would do» ( ‫ ;ܕ ܒ‬cf. TgJon
and Vulgata);143 in v. 4, «why» (‫דּוּע‬
ַ ‫)מ‬ַ of MT becomes a simple object-clause
conjunction, «that» (‫ ;ܕ‬cf. LXX, Vulgata); and in v. 7b Peshitta has «I hoped»
( ̇ ) instead of MT’s «and he hoped» (‫)וַ יְ ַקו‬, perhaps based on LXX (see
§22).
1QIsaa is consistent with MT throughout these sequences of text, offer-
ing no support for the use of the first person in vv. 2b and 7b, for «because»
(LXX) or «that» (Peshitta) rather than «why» (MT) in v. 4b, for the absence
of «and» before the sequence in v. 7b,144 or for the use of a verbal comple-
ment in place of a simple noun («judgement») also in v. 7b.
§24 (vv. 2b, 4b)

MT (1QIsaa): ‫וַ יַּ ַﬠשׂ ְבּ ֻא ִשׁים‬
LXX: ἐποίησεν δὲ ἀκάνθας
On the basis of other uses of √‫ באשׁ‬and the immediate contrast with

ֲ the Hebrew participle ‫ ְבּ ֻא ִשׁים‬is generally interpreted as «hateful» or
‫ﬠנָ ִבים‬,
«stinking» (cf. TgJon, ‫ישׁוּעוֹב ֵדיהוֹ‬ָ ַ ‫וְ ִא‬, «they made their deeds hateful»)
‫ינּוּןא ְב ִא‬
and, in context, as «sour grapes». Although LXX’s specific interpretation
as ‘thorns’ is understandable as a term from the broad category of typically
undesired flora in an agricultural context, the presence of the word here
might well have been encouraged by its use in v. 6a —καὶ ἀναβήσεται εἰς αὐτὸν
ὡς εἰς χέρσον ἄκανθα, «and a thorn shall come up into it as into a wasteland»
(NETS) for MT’s ‫וְ ָﬠ ָלה ָשׁ ִמיר וָ ָ֑שׁיִ ת‬, «and there will come up brier and thorn»,
on which see §31— thus providing greater literary and rhetorical cohesion
within the unit, the corrupt fruits («thorns») of disobedient Israel being
used against it in divine punishment. For a different cohesive device, see
§29, on Peshitta’s introduction of «fence» in v. 2a and «tower» in v. 5b.
143. None of the versions support the claim of G. R. DRIVER, «Difficult Words in the
Hebrew Prophets», 53-55, that «the subject of ‫ עשׂות‬cannot be the vineyard but must be the
husbandman, since the subject of the infinitive verb in this construction must be the same as
that of the main verb» (ibíd., 53), thence: «wherefore, when I looked to get grapes, did it get
bad grapes?» (ibíd., 53). Regardless of the merit of this claim from a syntactic perspective, the
Arabic evidence that Driver employs (ibíd., 53-55) hardly supports the meaning attributed to
‫ ַל ֲﬠשׂוֹת ֲﬠנָ ִבים‬here. See as well n. 141, above.
144. In Odes 10:7 the presence of καί as well as the use of οἶκος Ισραηλ instead of οἶκος τοῦ
Ισραηλ earlier in the verse perhaps reflects the influence of MT.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 118 26/01/2015 15:46:45

§25 (v. 3a)
MT / 1QIsaa: ‫וְ ַﬠ ָ֛תּה‬
TgJon: ‫וּכ ַﬠן‬
ְ ‫אוֹריְ ָתא וְ ָלא ָצ ַבן ִל ְמ ָתב‬
ַ ‫ימר ְלהוֹן ָהא ֵבית יִ ְשׂ ָר ֵאל ְמ ַרדוּ ִמן‬
ַ ‫נְ ִביָּ יא ֵא‬
The long expansion here —«O prophet, say unto them, Behold, the
house of Israel have rebelled against the law, and were not willing to
return»—145 is evidently homiletic, providing an explicit basis for the judge-
ment referred to in v. 3b, but is also, as already noted in connection with
the expansion at the beginning of v. 1 (see §20), anti-anthropomorphic and
distancing, placing the divine words in the mouth of the prophet rather
than of God himself.
§26 (vv. 3a, 5a)

MT (1QIsaa): ‫וְ ַﬠ ָתּה‬
Peshitta: ‫ܗ ܐ‬
The lack of introductory waw in Peshitta has no support from 1QIsaa

(‫ועתה‬, ‫ )ואתה‬LXX (καὶ νῦν, νῦν δὲ), Vulgata («nunc ergo, et nunc»), or TgJon
ְ in v. 3 after the lengthy addition noted in §25).146
(‫וּכ ַﬠן‬,
§27 (vv. 3b, 5a)

MT (1QIsaa): ‫ִשׁ ְפטוּ־נָ א ֵבּינִ י‬
LXX: κρίνατε ἐν ἐμοὶ
MT (1QIsaa): ‫יﬠה־נָּ א ֶא ְת ֶכם‬ ָ ‫אוֹד‬
ִ
LXX: ἀναγγελῶ ὑμῖν
There is no equivalent to MT’s precative ‫ נָ א‬in these two verses in LXX,147

Peshitta ( ̈ ‫ܢ ;ܕܘ ܒ‬ ‫)ܐ‬, and Clementina («judicate inter me; ostendam
vobis»), although the particle is present in 1QIsaa —‫שפוטונה ביני‬,‫אודיע נא‬
‫( אתכמה‬see §§3, 6)— and is clearly reflected in TgJon —‫דּינוּ ְכ ַﬠן ִדּינָ א ֳק ָד ַמי‬,
ִ ‫ֲא ַחוֵּ י‬
ְ However, at least with regard to Isaiah, these facts are of limited
‫כ ַﬠן ְלכוֹן‬.
text-critical importance, as Peshitta, LXX, and Vulgata, rarely provide an
145. STENNING.
146. In the same form in Isa. 36:8, Peshitta does reflect the waw of MT and 1QIsaa, as do
Vulgata and TgJon, but LXX does not.
147. Except, according to the apparatus of Ziegler’s Göttingen edition, in the Syrohexapla
(Rahlf’s manual edition specifies the Great Catena of the XVI Prophets), in Codex Marchalianus
(in a marginal reading according to Swete’s edition), which also adds a marginal νῦν, and in
Codex Venetus, which reflect κρίνατε δη.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 119 26/01/2015 15:46:46

explicit equivalent of ‫נָ א‬,148 whereas TgJon almost always renders with ‫כעַ ן‬.ְּ
The situation is, though, slightly complicated in the present unit because
in v. 1 LXX does appear to render the precative particle explicitly: ᾌσω δὴ
for ‫ ָא ִשׁ ָירה נָּ א‬of MT.
§28 (v. 3b)

MT (1QIsaa): ‫וּבין ַכּ ְר ִמי‬
ֵ ‫ִשׁ ְפטוּ־נָ א ֵבּינִ י‬
LXX: κρίνατε ἐν ἐμοὶ καὶ ἀνὰ μέσον τοῦ ἀμπελῶνός μου
TgJon: ‫ִדּינוּ ְכ ַﬠן ִדּינָ א ֳק ָד ַמי ִמן ַﬠ ִמּי‬
Apart from its lack of an equivalent for MT ‫( נָ א‬see §27), also absent
from Vulgata and Peshitta, LXX appears to differ slightly from MT (and
1QIsaa) in the following prepositions, giving rise to a version that perhaps
reflects not so much a highly literal rendering of the same Hebrew text that
is found in MT149 as a Vorlage in ‫ ִבּי‬rather than ‫( ֵבּינִ י‬and perhaps without
the following waw): «judge in favour of me, (even) among my people».150
Evidence of instability in the underlying Hebrew text might also be seen
in the explanatory and expansive rendering in TgJon, apparently: «judge
now the case (that has come) before me from my people».151 These two
renderings may be compared and contrasted with the more literal and pre-
148. The cases of Peshitta and Vulgata are especially striking. Even at 7:13, a rare case
because the precative particle of MT (‫)שׁ ְמעוּ־נָ א‬ ִ is reflected not only, as it usually is, in TgJon
(‫)שׁ ַמעוּ ְכ ַﬠן‬ ְ but also in LXX (Ἀκούσατε δή) and Vulgata («audite ergo»), Peshitta fails to represent
it ( ). In fact, the only clear case of Peshitta representing ‫ נָ א‬in Isaiah is found at 47:12, where
‫ܐ‬ imitates the Hebrew: ‫( ִﬠ ְמ ִדי־נָ א‬LXX: στῆθι νῦν). At 38:3, ‫אנָּ ה י׳ זְ ָכר־נָ א‬, ָ Vulgata uses «quaeso:
obsecro domine memento quaeso» (LXX has no equivalent for either particle and Peshitta only
has an equivalent for the first particle: ‫ܐ ܐܬܕ‬ ‫)ܐܘܢ‬. At 1:18, ‫( ְלכוּ־נָ א‬MT), LXX, Peshitta,
and Vulgata all add an «and» before the imperative. There is no explicit equivalent of ‫ נָ א‬in LXX
(or Vulgata or Peshitta) at 5:3, 5; 7:3, 19:12; 29:11, 12; 36:4, 8, 11; 47:13; 51:21. At 5:1 and 47:12,
as noted above, LXX does have an equivalent (in contrast to Peshitta and Vulgata), and at 64:8
LXX’s καὶ νῦν ἐπίβλεψον ὅτι λαός σου πάντες ἡμεῖς appears to be a fairly literal represention of MT’s
ֵ «behold, look, pray, we are your people, all of us», with καί arguably stand-
‫הן ַה ֶבּט־נָ א ַﬠ ְמָּך ֻכ ָלּנ ּו‬,
ing for ‫ ֵהן‬and νῦν (as at 47:12) for ‫ ;נָ א‬TgJon’s ‫כוּלּנָ א‬ ָ «Behold it is revealed
ָ ‫הא גְ ֵלי ֳק ָד ָמְך ְדּ ַﬠ ָמְּך ֲאנַ ְחנָ א‬,
before you that we are your people, all of us» (CLEM) and Peshitta’s ‫ܕ‬ , apparently
«behold us, who are your people, all of us» (LAMSA, Holy Bible: «behold, see, we are all thy
people») appear to reflect a pronoun rather than the precative particle; Vulgata: «ecce respice
populus tuus omnes nos».
149. As SEELIGMANN, Septuagint Version, 186.
150. Contrast NETS (and Brenton): «judge between me and my vineyard»; the Slavonic
(суди́ те между̀ мно́ ю и̓ вїногра́ домъ мои́ мъ) agrees. None of the three critical editions consulted
(Rahlfs, Swete, Ziegler) indicates any variant reading here.
151. Clem: «judge now the judgment before me from my people»; Stenning: «give sentence
now before me on my people»; RIBERA FLORIT, Targum, 78: «juzgad, pues, ante mí la causa de
mi pueblo».
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 120 26/01/2015 15:46:47

dictable equivalents offered for the closest Isaianic parallel to the structure
in v. 3b, at 59:2, where the sequence ‫ם־ﬠ ֽוֹנ ֹ ֵת ֶיכם ָהיוּ ַמ ְב ִדּ ִלים ֵבּינֵ ֶכם ְל ֵבין ֱא ֹֽל ֵה ֶיכם‬
ֲ ‫ ִא‬in
MT is represented by TgJon as ‫חוֹביכוֹן ֲהווֹ ַמ ְפ ְר ִשׁין ֵבּינֵ יכוֹן ְל ֵבין ֱא ָל ֲהכוֹן‬
ֵ and by LXX
as τὰ ἁμαρτήματα ὑμῶν διιστῶσιν ἀνὰ μέσον ὑμῶν καὶ τοῦ θεοῦ.
The prepositional variation in Vulgata in v. 3b —Weber: «iudicate inter
me et inter vineam meam»; Clementina, and, surprisingly, Nova Vulgata:
«[...] et vineam meam»—152 is probably of no bearing here.153 Peshitta, like
1QIsaa supports MT, rendering literally and identically in both places: ‫ܕܘ‬
̈ ‫ ܒ‬and ‫ܢ‬ ‫ܒ ̈ ܢ ܐ‬ ‫ ̈ ܒ ܢ ܗܘ‬.
For the targum’s interpretation of ‫ ַכּ ְר ִמי‬as ‫ﬠ ִמּי‬, ַ see §21.
§29 (v. 5b)

MT: ‫שׂוּכּתוֹ וְ ָהיָ ה ְל ָב ֵﬠר ָפּר ֹץ גְּ ֵדרוֹ וְ ָהיָ ה ְל ִמ ְר ָמס‬
1QIsaa: ‫אסיר משוכתו ויהיה בער ָפּר ֹץ גְּ ֵדרוֹ וְ ָהיָ ה ְל ִמ ְר ָמס‬
TgJon:154 ‫ֲא ַס ֵלּיק ְשׁ ִכינָ ִתי ִמנְּ הוֹן וִ יהוֹן ְל ִמ ַיבז ֲא ָתּ ַרע ֵבּית ַמ ְק ְד ָשׁא וִ יהוֹן ְל ַדיִ שׁ‬
Clem: «I will remove my Shekhinah from them, and they will be for
plundering.
I will tear down my temple and they will be for threshing.»
LXX: ἀφελῶ τὸν φραγμὸν αὐτοῦ καὶ ἔσται εἰς διαρπαγήν,
καὶ καθελῶ τὸν τοῖχον αὐτοῦ καὶ ἔσται εἰς καταπάτημα
NETS: «I will remove its hedge, and it shall be plundered,
and I will tear down its wall, and it shall be trampled down.»
Peshitta: ‫ܐ‬ ‫ܘܬܪܥ ܐ ܐ ܓ ܘ ܘܐ‬ ̇ ‫ܘ ܘܐ ܒ ܬܐ‬ ‫̇ ܐܐ ܓ‬
Lamsa: «I will demolish its tower, and it shall be for spoil;
and break down its fence, and it shall be trodden down;»
Vulgata: «auferam sepem eius et erit in direptionem
diruam maceriam eius et erit in conculcationem»
Douay: «I will take away the hedge thereof, and it shall be wasted:
I will break down the wall thereof, and it shall be trodden down.»
With regard to the introductory verb in each clause 1QIsaa’s ‫ אסיר‬appears

to match the unanimous explicitly first-person reading or interpretation of
the four versions cited (see also §17) in contrast to the form ‫ ָה ֵסר‬in MT,
which is almost certainly an infinitive absolute contextually interpreted in
152. Weber’s apparatus indicates that Clementina’s omission of the second inter has the
support of Cavensis, Toletanus, and Codex Orléans.
153. At 59:2 all three cited editions read: «iniquitates vestrae diviserunt inter vos et Deum
vestrum».
154. Stenning: ‫יתּ ַרע ֵבּית ִמ ְק ְדּ ֵשׁיהוֹן‬ ִ «I will break down their sanctuaries».
ָ ‫א‬,
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 121 26/01/2015 15:46:48

the first person consistent with the preceding clause:155 ‫יﬠה־נָּ א ֶא ְת ֶכם ֵאת‬ ָ ‫אוֹד‬
ִ
‫ר־אנִ י ע ֶֹשׂה ְל ַכ ְר ִמי‬ ֲ On the other hand in the parallel clause, 1QIsaa’s equiva-
ֲ ‫א ֶשׁ‬.
lent to MT’s second infinitive absolute, ‫פּר ֹץ‬, ָ is probably to be interpreted as
the noun ‫פּ ֶרץ‬, ֶ «breach» (see §17), in contrast to the versions, where, again,
explicitly first-person structures are found.
However they are to be interpreted here, the 1QIsaa readings have no
evident bearing on the targum’s interpretation either of the hapax ‫שׂוּכּה‬ ָ ‫מ‬, ְ
«enclosure, hedge», as the ‫— ְשׁ ִכינָ ה‬which, unless, improbably, it reflects a
variant Hebrew tradition, would seem to imply both a play on the conso-
nantal form of the biblical hapax and a semantic shift from more vertical
to more horizontal, from covering around to covering over— or of the ‫ ּגָדֵ ר‬as
the ‫בּית ְמ ְק ָדּשׁ‬, ֵ the presence of which at this point relies at least as much on
the parallelism with the ‫ ְשׁ ִכינָ ה‬as on the interpretation of ‫ גָּ ֵדר‬itself.
Although Peshitta matches MT fairly closely for the the second half of
this sequence («and I am tearing down its fence»), in the first half there
has been significant interpretation of both verb and object as they appear
in MT: «I am uprooting its tower» ( ‫ ;) ̇ ܐ ܐ ܓ‬apparently here the
«enclosure» (‫שׂוּכּה‬ ְ of MT has been interpreted as a fortification enclosing
ָ ‫)מ‬
the vineyard, and «removal» (‫)ה ֵסר‬ ָ has been interpreted specifically as dig-
ging up. However, Peshitta’s use of «fence» (‫ ) ܓܐ‬in the second half of this
sequence, for ‫ גָּ ֵדר‬in MT, is a clear indication that the primary motive for
Peshitta’s choice of noun in the first half is to tie in this sequence with v.
2, where the ‫ ܓܐ‬was introduced as part of the translation of MT’s ‫ַֽו יְ ַס ְקּ ֵלהוּ‬
(‫ )ܘܐ ܪܗ ܓܐ‬and ‫ ܓ ܐ‬matched the ‫ ִמגְ ָדּל‬already in MT. In v. 5, then, Pes-
hitta reintroduces these terms, in reverse order, reinforcing the cohesive-
ness of the literary unit and its interpretation. Both LXX and Vulgata also
introduce a link between v. 5 and v. 2, but only in the first half of v. 5 (v. 5:
ἀφελῶ τὸν φραγμὸν αὐτοῦ, v. 2: καὶ φραγμὸν περιέθηκα; v. 5: «auferam sepem
eius», v. 2: «et sepivit eam»); in the second half, τοῖχος and maceria replace
πύργος and turris of v. 2.
The targum’s interpretation of the actions at the end of each half of this
sequence —‫ל ָב ֵﬠר‬,ְ «for burning» or «for consuming» as ‫ל ִמ ַיבז‬,ְ «for plunder-
ing»; and ‫ל ִמ ְר ָמס‬,ְ «for trampling» as ‫ל ַדיִ שׁ‬,ְ «for threshing»— has no parallel
in 1QIsaa, although is matched by Peshitta (‫ ܒ ܬܐ‬, ‫ ) ܐ‬and for the first
action by LXX, εἰς διαρπαγήν, and Vulgata («in direptionem»), all apparently
155. In principle, ‫ ָה ֵסר‬could also be an imperative, implicitly issued by the «I» of the pre-
ceding clause to the unspecified «you». However, this would disrupt the parallelism with the
following clause, in which ‫ ּ ָפר ֹץ‬can only be an infinitive absolute.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 122 26/01/2015 15:46:49

reflecting an established interpretative tradition at least for the first item.156
The targum’s use of a plural verb, ‫( וִ יהוֹן‬twice) for MT’s singular, ‫וְ ָהיָ ה‬, is a
consequence of its interpretation of ‫ ַכּ ְר ִמי‬at the end of the preceding clause
as ‫( ַﬠ ִמּי‬see §21).
1QIsaa stands with MT (and Vulgata) in not having a conjunction
(«and») before the second half of this sequence, as found in LXX, TgJon,
and Peshitta.
For 1QIsaa’s use of the simple waw and imperfect in place of the waw-
consecutive and perfect of MT, see §14. The same structure is found in the
targum.
All versions cited support the presence of a preposition before the clos-
ing word of the first half, as in MT, ‫ל ָב ֵﬠר‬,ְ and not its absence, as in 1QIsaa,
‫( בער‬see §§15, 17, 19).
§30 (v. 5b-6a)

MT/1QIsaa: ‫ְל ִמ ְר ָמס‬
4QpIsab (4Q162) 1:1: ‫למרמס אשר‬
In MT ‫ למרמס‬closes v. 5. The following ‫ אשר‬in the pesher does not, it has

been argued, «introduce an interpretation of the biblical text»,157 i.e. does
not represent the particle ‫א ֶשׁר‬, ֲ but is rather a mistake for the first three let-
ters of ‫יתהוּ‬ ֵ֣ ‫( ֲא ִשׁ‬without the introductory waw of MT and the Isaiah Scroll)
at the beginning of v. 6. Alternatively, the particle ‫ ֲא ֶשׁר‬is intended, not
introducing a pesher comment but part of the biblical text itself, which read
ֵ ‫[(« ֲא ֶשׁר ֲא ִשׁ‬...] and it will become as the place of trampling) that I will
‫יתהוּ‬
make it, (a desolation [...])».158 For the interpretation of the immediately
preceding ‫ ויהי‬as prophetic perfect («and it became», i.e. «will become»),
see §14.
156. The distinction in meaning for the second term, ‫דּיִ שׁ‬,
ַ is not entirely clear, however, as
JASTROW, Dictionary, 1.306a gives one citation in which the word is clearly used in reference to
trampling of dust.
157. HORGAN, Pesharim, 89, the reason being that «the interpretation clearly begins in the
end of line 2 with the formula [‫]פשר הדבר אשר‬.»
158. See HORGAN, Pesharim, 89; STRUGNELL, «Notes en Marge», 186.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 123 26/01/2015 15:46:49

§31 (v. 6a)

MT (1QIsaa): ‫ל ֹא יִ זָּ ֵמר וְ ל ֹא יֵ ָﬠ ֵדר וְ ָﬠ ָלה ָשׁ ִמיר וָ ָ֑שׁיִ ת‬
LXX:καὶ οὐ μὴ τμηθῇ οὐδὲ μὴ σκαφῇ, καὶ ἀναβήσεται εἰς αὐτὸν ὡς εἰς χέρσον
ἄκανθα
NETS:«and it shall not be pruned or dug, and a thorn shall come up into
it as into a wasteland»
Peshitta: ‫̈ ܒܐ ܘ ܐ‬ ‫ܘܐ ܢ ܒ‬ ‫ܘ ܐ‬ ‫ܘ ܐ‬
Vulgata comes very close to MT, differing from MT only in the explicit
pluralisation of the third verb and of its two subjects:159 «non putabitur et
non fodietur et ascendent vepres et spinae», «it shall not be pruned, and it
shall not be digged: but briers and thorns shall come up» (Douay); TgJon’s
rendering —‫יקין‬ִ ‫וּשׁ ִב‬
ְ ‫—לא יִ ְס ַתּ ֲﬠדוּן וְ ָלא יִ ְס ַתּ ְמכוּן וִ יהוֹן ְמ ֻט ְל ְט ִלין‬
ָ stays close to the
grammar of the Hebrew (with the exception of the pluralization required
by the targum’s interpretation of the vineyard as the people of Israel) but
interprets each element homiletically in reference to exile and diaspora:
«they will not be sustained and will not be supported, and they will be
wandering and abandoned» (Clem).160
With regard to LXX’s εἰς αὐτὸν ὡς εἰς χέρσον ἄκανθα, the frequent com-
bination of the nouns ‫ ַשׁיִ ת‬and ‫ ָשׁ ִמיר‬in Isaiah, which «recur as a motif
throughout the section (7:23-25; 9:17; 10:17)»,161 and LXX’s rendering of the
combination as χέρσος καὶ ἄκανθα, «barren ground and thorn» (NETS) three
times in 7:23-25 strongly suggests that in 5:6, too, the same two nouns were
found in the Greek translator’s Vorlage162 but occurred (or were read) there
159. Vulgata also uses plural forms of ‫ ָשׁ ִמיר וְ ַשׁיִ ת‬at 7:23-25, but singular ones at 9:17 and
10:17.
160. Similarly, at 9:17 ‫ ָשׁ ִמיר וְ ַשׁיִ ת‬is interpreted as ‫ח ָטּ ַאיָּ א וְ ַחיָּ ַיביָּ א‬,
ַ «the sinners and the guilty
ones» (of the northern kingdom of Israel (Clem), and at 10:17 as ‫נוֹהי‬ ִ ‫טוּר‬
ָ ְ‫טוֹנוֹהי ו‬
ִ ִ «his [the king
‫שׁ ְל‬,
of Assyria’s] rulers and his officers» (Clem).
161. BLENKINSOPP, Isaiah 1-39, 208.
162 Other LXX equivalents of the combination in MT represent a less clear relationship
between Greek and Hebrew forms. At 9:17 LXX appears to interpret ‫ ַשׁיִ ת‬as «grass» and ‫ ָשׁ ִמיר‬as
«dried» —‫ֹאכל‬ֵ ‫ ָשׁ ִמיר וָ ַשׁיִ ת תּ‬/ καὶ ὡς ἄγρωστις ξηρὰ βρωθήσεται ὑπὸ πυρός, «and like dry grass will it
be consumed by fire» (NETS)— which is compatible with the renderings in 7:23-25. At 10:17,
ְ καὶ φάγεται ὡσεὶ χόρτον τὴν ὕλην, «and
ְ ‫וְ ָֽא ְכ ָלה ִשׁיתוֹ‬, LXX perhaps read ‫כּ ַשׁיִ ת ָשׁ ִמיר‬:
for MT ‫וּשׁ ִמירוֹ‬
devour the wood like grass» (NETS). In 27:4, ‫ ַשׁיִ ת‬has clearly been interpreted as «grass» or
similar; see n. 163. LXX’s equivalents in 7:23-25 are similar to Clem’s rendering of TgJon in the
same passage, ‫הוֹבאי וּבוּר‬, ַ «thorns and unused land». However, JASTROW, Dictionary, 1.148b and
1.336b, offers «desolation, waste» as the lemma gloss of the first item and «something waste,
wild-growing» as that of the second one, with «thorn» and «brier» as contextual renderings.
The targum probably intended two parallel expressions either of infertile space («desert and
unused land») or of desert plants («thorns and briers») but not one item from each category (as,
apparently, Clem), even though this is what LXX appears to have done.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 124 26/01/2015 15:46:50

as ‫( ָשׁ ִמיר ַשׁיִ ת‬without waw before the second word). Both εἰς (ὡς εἰς) and 163 164
εἰς αὐτὸν165 might have been added by the translator to make sense of the
resulting sequence: «there will rise up dry land, a thorn» > «there will rise
up into it as into dry land a thorn», although it is also possible that εἰς αὐτὸν
represents an element in the Vorlage, which effectively provoked addition
of the second adverbial phrase by the translator: there will rise up into it
dry land a thorn > there will rise up into it as into dry land a thorn. This
second possibility is somewhat strengthened by Peshitta’s ‫ܒ‬, suggesting,
like εἰς αὐτὸν, the presence of ֹ ‫ ּבו‬in the Vorlage of LXX and Peshitta, although
‫ ܒ‬could also simply be a stylistic addition by Peshitta,166 perhaps under the
influence of LXX (cf. §22, on v. 7b).167
1QIsaa, which differs from MT only in the spelling of ‫ ל ֹא‬both times as
‫( לוא‬see §5) and the use of an introductory waw (also in LXX and Peshitta;
see §18), supports MT against any variant Hebrew text that might possibly
underlie LXX (and Peshitta) in the sequence εἰς αὐτὸν ὡς εἰς χέρσον ἄκανθα.168
163. In view of the correspondences outlined, it is less likely that the LXX text here arose
from scribal misreading of ‫שׁמ)י(ר ו‬, «thorn and» as ‫שׁ)וֹ(מם‬, ֵ «(as) something desolate»; cf. Isa
27:4, where ‫שׁ ִמ)י(ר‬,ָ in ‫( ִמי־יִ ְתּנֵ נִ י ָשׁ ִמיר ַשׁיִ ת‬MT), was apparently read as, or interpreted as equivalent
ֵ ‫שׁ‬: τίς με θήσει φυλάσσειν καλάμην ἐν ἀγρῷ, «who will set me to watch stubble in a field?»
to, ‫ֹ)ו(מר‬
(NETS).
164. Omission of the second εἰς (ὡς εἰς χέρσον) or its transformation into ὡσεί, «as» in at
least five minuscule mss. and the Sahidic (see Ziegler’s edition, pp. 137-38) probably simply
represents corruption or development within the Greek transmission process; cf. Odes 10:6: καὶ
ἀναβήσεται εἰς αὐτὸν ὡσεὶ εἰς χέρσον ἄκανθαι.
165. The variant ἐπ᾽ αὐτὸν is attested in minuscule Ms. 323 (Grottaferrata A = Codex res-
criptus Cryptoferratensis; see the editions of Swete and Ziegler), which perhaps suggests har-
monization with the ms.’s use of the same expression in v. 6b (according to Swete’s apparatus),
ָ rather than the presence of this Hebrew form in the Greek translator’s Vorlage in
for MT’s ‫ﬠ ָליו‬,
v. 6a.
166. Cf., e.g., the addition of ὑπὸ πυρός at 9:17 (see n. 162) and a preposition in Vulgata’s
rendering of 7:24, ‫ל־ה ָא ֶרץ‬
ָ ‫י־שׁ ִמיר וָ ַשׁיִ ת ִתּ ְהיֶ ה ָכ‬ ִ as «vepres enim et spinae erunt in universa terra».
ָ ‫כּ‬,
167. Apart from its use of ‫ ܒ‬and of the waw in ‫ܘ ܐ‬, Peshitta’s rendering is similar
to that of Vulgata, with pluralization of the third verb and the first of its subjects ( ‫ܘ ܐ ܢ ܒ‬
‫ ;) ̈ ܒܐ ܘ ܐ‬in the five other instances of ‫ ָשׁ ִמיר וְ ַשׁיִ ת‬in Isaiah (7:23, 24, 25; 9:17; 10:17) the order
is reversed: ‫ ܐ ܘ ̈ ܒܐ‬.
168. Neither BHK (R. Kittel) nor BHS (D. Winton Thomas) offers any note in this regard.
For LXX, ἀναβήσεται ... ἄκανθα appears in an explicitly plural form, ἀναβήσονται ... ἄκανθαι, in,
among other ancient sources, Vaticanus and Sinaiticus (and its correctors) (see the editions
of Rahlfs and Ziegler; cf. Odes 10:6, cited in n. 164). Μὴ σκαφῇ ἔτ(ε)ι of Sinaiticus (see Swete’s
edition and that of Ziegler) would seem to represent a harmonizing with v. 5a, τί ποιήσω ἔτι τῷ
ἀμπελῶνί μου, rather than a Hebrew Vorlage with ‫עוֹד‬. Similarly, there is no parallel in the Hebrew
or the versions for the additional καί of minuscule Ms. 26: καί ὡς εἰς χέρσον. The last three words
here are rendered as «of their accord» (αὐτόματα) in Symmachus and Minuscule Ms. 710 and
as «adamant(ine)» (ἀδάμας, which LXX uses for ‫אנָ ְך‬, ֲ «plumbline» at Amos 7:7-8), in Aquila; see
Ziegler’s edition.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 125 26/01/2015 15:46:51

For the Scroll’s use of ‫וְ ָﬠ ָלה‬, as in MT, see §14. For LXX’s introduction of
ἄκανθα, «thorn» in vv. 2b and 4b, as a literary and rhetorical device to bind
the elements of the Song more closely together, see §24.
§32 (v. 6b)

MT/1QIsaa: ‫וְ ַﬠל ֶה ָﬠ ִבים ֲא ַצוֶּ ה ֵמ ַה ְמ ִטיר ָﬠ ָליו ָמ ָטר‬
TgJon: ‫בוּאה‬
ָ ְ‫וְ ַﬠל נְ ִביַּ יָ א ֲא ַפ ֵקּיד ְדּ ָלא יִ ְתנַ בּוֹן ֲﬠ ֵליהוֹן נ‬
MT is followed exactly by LXX and Vulgata;169 Peshitta translates less

literally, with regard to word order in the main clause and to the diction
of the object clause: ‫ܐ‬ ‫ܗܝ‬ ‫̈ܐ ܕ ܐ ̈ ܢ‬ ‫ ;ܘܐ ܕ‬the targum, while
retaining the structure of the Hebrew, incorporates interpretation of clouds
as prophets and rain as prophecy.170 1QIsaa offers no support for the tar-
gum’s use of the third person plural, «(upon) them», here or elsewhere in
the unit (see §21). The targum’s rendering of ‫ ְל ַצוּ ֹת‬as ‫ ְל ַפ ָקּ ָדה‬is standard in
Isaiah.171
§33 (v. 7a)

MT / 1QIsaa ‫הוּדה‬
ָ ְ‫ִכּי ֶכ ֶרם י׳ ְצ ָבאוֹת ֵבּית יִ ְשׂ ָר ֵאל וְ ִאישׁ י‬
Peshitta: ‫ܘܓܒ ̈ ܐ ܕ‬ ‫ܐ‬ ‫ܐ ܒ ܐ ܗܘ ܕܒ‬ ‫ܕ ܐ‬ ‫ܕ‬
‫ܘܕܐ‬
1QIsaa has no bearing on Peshitta’s expansive rendering of ‫ ֵבּית יִ ְשׂ ָר ֵאל‬and

‫ אִ יׁש יְהוּדָ ה‬as respectively «the house, which is the house of Israel» and «the
men who are from Judah» (contrast v. 3a: ‫ )ܓܒ ̈ ܐ ܕ ܘܕܐ‬nor on the targum’s
interpretation of ‫ ֶכּ ֶרם י׳‬as «the people of Y.» (‫)ﬠ ֵמיה ַדּיוי‬, ַ an identification
already made explicitly in v. 1 (see §21) and implicitly in v. 5: MT: ‫ֵאת ֲא ֶשׁר־‬
ֲ TgJon: ‫יָ ת ַדּ ֲאנָ א ֲﬠ ִתיד ְל ַמ ֲﬠ ַבד ְל ַﬠ ִמּי‬.
‫;אנִ י ע ֶֹשׂה ְל ַכ ְר ִמי‬
169. LXX: καὶ ταῖς νεφέλαις ἐντελοῦμαι τοῦ μὴ βρέξαι εἰς αὐτὸν ὑετόν; Vulgata: «et nubibus
mandabo ne pluant super eam imbrem.»
170. For other examples of this equivalence in Jewish and Christian tradition, see RIBERA
FLORIT, Targum, 79, n. 7.
171. Of the ten occurrences of the verb in the MT of Isaiah, six are rendered in this way:
5:6; 10:6; 13:3; 23:11; 38:1; 45:11; the four exceptions are at 34:16; 45:12; 48:5; 55:4.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 126 26/01/2015 15:46:52

§34 (v. 7b)
MT / 1QIsaa: ‫ִל ְצ ָד ָקה וְ ִהנֵּ ה ְצ ָﬠ ָקה‬
LXX: καὶ οὐ δικαιοσύνην ἀλλὰ κραυγήν
The parallelistic structure found in MT, «and he waited for justice and,
behold, bloodshed; for righteousness and, behold, outcry», broadly reflect-
ed in 1QIsaa, has a different shape in LXX: «I waited for producing judge-
ment but it produced lawlessness, and not righteousness, but outcry».172
LXX appears either to have interpreted the Hebrew text as found in MT
and 1QIsaa in a particular way or to have read a different text in which a
waw preceded the clause (‫ולצדקה‬, interpreted as ‫)וְ ל ֹא ְצ ָד ָקה‬. 1QIsaa offers no
support for such a reading and neither does TgJon —which, perhaps for
clarity, reintroduces the verb employed in the preceding structure, ‫ְדּיַ ֲﬠ ְבדוּן‬
‫( זָ כוּ‬for ‫ ִל ְצ ָד ָ֖ קה‬of MT) and goes on to expand the final clause (‫וְ ָהא ִאינוּן ַמ ְסגָּ ן‬
ִ for ‫ — )וְ ִהנֵּ ה ְצ ָﬠ ָקה‬or Vulgata. Peshitta follows the structure of MT (and
‫חוֹבין‬
1QIsaa) throughout the four clauses in question.
4. SUMMARIZING COMMENTS
Leaving aside differences that have very little bearing on meaning, in

orthography, morphology and syntax —for example ‫ ויבנא‬for ‫ וַ יִּ ֶבן‬in v. 2a
(§10) or ‫ אסיר‬for ‫ ָה ֵסר‬in v. 5b (see below)—, and even lexis —for example
‫ בכרמי‬for ‫ ְל ַכ ְר ִמי‬in v. 4a (§12)— as well as probable mistakes by the scribe
—notably ‫ והנה למשפח‬for ‫ וְ ִהנֵּ ה ִמ ְשׂ ָפּח‬in v. 7b (§19)— the Isaiah Scroll text
might have been interpreted differently from MT in a more significant way
in just one case, that of ‫ פרץ‬in v. 5b, which in the Scroll appears to have
been understood not, as it is in MT, as an infinitive, ‫פּר ֹץ‬, ָ but as the noun,
ֶ «breach», resulting in a quite different structure from that represented
‫פּ ֶרץ‬,
by MT: «I will remove its fence and its wall will become the burning of a
breach and it will become (as) (a place of) trampling» (see §17). Here, then,
the same consonantal form appears to be interpreted quite differently in
MT and the Isaiah Scroll. In contrast, at the start of v. 5b, the Scroll’s ‫אסיר‬,
while differing in form from MT’s infinitive absolute ‫ה ֵסר‬, ָ effectively yields
the same meaning as that intended by the infinitive (and expressed in the
first-person verbs of the versions; see §17).
172. NETS: «I waited for him to produce justice, but he produced lawlessness —nor did he
produce righteousness, but a cry».
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 127 26/01/2015 15:46:53

A less important difference appears at the beginning of the unit (v. 1),
where the absence of the precative particle ‫ נָא‬from the Isaiah Scroll —‫אשירה‬
‫ —לידידי שירת דודי‬might represent a more popular version of an earlier, and
more formal, text with … ‫( ָא ִשׁ ָירה נָּ א ִל ִיד ִידי‬see §16).
In a similarly small number of cases the Isaiah Scroll text of the Song of
the Vineyard might yield text-critical evidence for reconstructing forms of
text that differ, albeit slightly, from the text of MT and might in some cases
underlie apparent divergences from MT in the versions.
At the beginning of v. 6, the additional conjunction in 1QIsaa (‫)ולוא יזמר‬
might ultimately, with evidence from the versions, reflect a form of Hebrew
text that read not, as MT, ‫יתהוּ ָב ָתה ל ֹא יִ זָּ ֵמר‬
ֵ ‫וַ ֲא ִשׁ‬, but ‫יתהוּ ְבת ֹהוּ ל ֹא יִ זָּ ֵמר‬ֵ ‫וַ ֲא ִשׁ‬, «I will
turn it into a wasteland [...]» (see §18).
At the end of v. 7a, the Isaiah Scroll’s ‫שעשועו‬, while perfectly consistent
with MT’s ‫שׁוּﬠיו‬ ָ֑ ‫ ַשׁ ֲﬠ‬might represent the type of reading that gave rise to first-
person interpretation in LXX, the final waw in ‫ שעשועו‬perhaps appearing in
the Greek translator’s Vorlage, or misinterpreted, as a yod (see §22).
In v. 3a, the Isaiah Scroll’s plural ‫ יושבי ירושלם‬for MT’s collective ‫יוֹשׁב‬ ֵ
ָ ְ‫ י‬might represent a variant that underlies TgJon’s ‫רוּשׁ ַלם‬
ִ‫רוּשׁ ַלם‬ ְ ְ‫ יָ ְת ֵבי י‬and Vul-
gata’s habitatores Jerusalem (see §11).
The Isaiah Scroll appears to have no direct bearing on other LXX dif-
ferences from MT in the Song of the Vineyard: use of first- rather than
third-person forms in vv. 1a and 2a-b (also TgJon; see §22; for LXX’s use of
the first person in v. 7b, shared by Targum, Peshitta and Vulgata, see above
on ‫ שעשועו‬in v. 7a); structural harmonization of the initial sequence in v. 7b
with the sequences in vv. 2b and 4b (also TgJon; see §22); differences in the
first two verbs in v. 2a (also in Peshitta and Vulgata): «put a hedge around
it and fenced it in» (NETS) for MT’s «tilled it and cleared it of stones» (§22);
double rendering of ‫§( שׂ ֵֹרק‬22); absence of an equivalent to precative ‫ נָ א‬in
vv. 3b, 5a (§27); ἐν ἐμοὶ for MT’s ‫ ֵבּינִ י‬in v. 3b (§28); «addition» of εἰς αὐτὸν (cf.
Peshitta’s ‫ )ܒ‬in v. 6a and ὡς εἰς χέρσον ἄκανθα, «as into a wasteland a thorn»
ָ «thistle and thorn» also in v. 6a (§31); and ἀλλά, «but»
for MT’s ‫שׁ ִמיר וָ ָ֑שׁיִ ת‬,
for MT’s ‫וְ ִהנֵּ ה‬, «and behold» at the end of v. 7b (§34).
The same is true of Peshitta’s use of ‫ ܓ‬, «its tower», for MT’s ‫שׂוּכּתוֹ‬ ָ ‫מ‬,ְ
«its fence», in v. 5b, which appears to represent an attempt (whether delib-
erate or unconscious) to bring v. 5b into closer relationship with v. 2a (§29),
just as LXX’s rendering of ‫בּ ֻא ִשׁים‬, ְ «sour grapes» as ἄκανθαι, «thorns» in vv.
2b and 4b serves to bring these elements of the text into closer relationship
with the final sequence of v. 6a (see §24).
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 128 26/01/2015 15:46:54

BIBLIOGRAPHY (of works cited)
ABEGG, Martin G., «Linguistic Profile of the Isaiah Scrolls», in ULRICH,

Eugene – FLINT, Peter W. (eds.), Qumran cave 1. II, The Isaiah scrolls;
Part 2: Introductions, Commentary, and Textual Variants (Discoveries in
the Judaean desert 32), Oxford: Clarendon Press 2010, pp. 25-41.
ABEGG, Martin G. – FLINT, Peter – ULRICH, Eugene, The Dead Sea Scrolls
Bible, Edinburgh: T. & T. Clark 1999, pp. 277-78.
ALLEGRO, John M., «Further Messianic References in Qumran Literature»,
JBL 75 (1956) 174-87.
—, «162. Commentary on Isaiah (B)», in ALLEGRO, John M. (ed.) (with the
Collaboration of Arnold A. ANDERSON), Qumrân Cave 4: I (4Q158-4Q186)
(DJD 5), Oxford: Clarendon Press 1968, pp. 15-17.
BERGER, P.-R., «Ein unerklärtes Wort in dem Weinberglied Jesajas (Jes
5:6)», ZAW 82 (1970) 116-17.
BLENKINSOPP, Joseph, Isaiah 1-39: A New Translation with Introduction and
Commentary (Anchor Bible 19), New York: Doubleday 2000, pp. 205-
208.
BROCKINGTON, L.H., The Hebrew Text of the Old Testament; the Readings
Adopted by the Translators of the New English Bible, Oxford: Oxford
University Press – Cambridge: Cambridge University Press 1973, p. 176
(v. 1).
BURROWS, Millar, The Dead Sea Scrolls of St Mark’s Monastery, I: The Isaiah
Manuscript and the Habakkuk Commentary, New Haven, CT: American
Schools of Oriental Research 1950.
CLEMENTS, R. E., Isaiah 1-39 (New Century Bible Commentary), Grand
Rapids, MI: William B. Eerdmans – London: Marshall, Morgan & Scott
1980, pp. 55-60.
CLINES, David J.A. (ed.), The Dictionary of Classical Hebrew (DCH), II: ‫ ב‬- ‫ה‬,
V: ‫ מ‬- ‫נ‬, VI: ‫ ס‬- ‫פ‬, Sheffield: Sheffield Academic Press 1995, 2001; Shef-
field Phoenix Press 2007.
COHEN, Chaim, «A Philological Reevaluation of Some Significant DSS Vari-
ants of the MT in Isa 1-5», in MURAOKA, T. – ELWOLDE, J. F., Diggers at the
Well: Proceedings of a Third International Symposium on the Hebrew of
the Dead Sea Scrolls & Ben Sira (STDJ 36), Leiden: E.J. Brill 2000, pp.
40-55 (50-51).
DRIVER, Geoffrey Rolles, «Linguistic and Textual Problems: Isaiah I-XXX-
IX», JTS 38 (1937) 36-50 (38).
—, «Difficult Words in the Hebrew Prophets», in ROWLEY, H. H. (ed.), Stud-
ies in Old Testament Prophecy Presented to Professor Theodore H. Rob-
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 129 26/01/2015 15:46:54

inson by the Society for Old Testament Study on his Sixty-Fifth Birthday,
Edinburgh: T.&.T. Clark 1950, pp. 52-72 (53-55).
EMERTON, J. A., «The Translation of Isaiah 5,1», in GARCÍA MARTÍNEZ, F. –
HILHORST, A. – LABUSCHAGNE, C. J. (eds.), The Scriptures and the Scrolls:
Studies in Honour of A.S. van der Woude on the Occasion of his 65th
Birthday (SVT 49), Leiden: E. J. Brill 1992, pp. 18-31.
GUILLAUME, Alfred, «Some Readings in the Dead Sea Scroll of Isaiah», JBL
76 (1957) 40-43.
HORGAN, Maurya P., Pesharim: Qumran Interpretations of Biblical Books
(CBQ M 8), Washington, DC: The Catholic Biblical Association of
America 1979, pp. 86-90 (on 4QpIsab [4Q162] 1; see also Part 1: The
Texts, 19)
KAISER, Otto, Isaiah 1-12 (transl. R. A. Wilson; Old Testament Library),
London: SCM Press 1972 (orig. publ. as Der Prophet Jesaja/Kap. 1-12
[Das Alte Testament Deutsch 17], Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht
2
1963), pp. 57-63.
KOPF, L., «Arabische Etymologien und Parallelen zum Bibelwörterbuch»,
VT 9 (1959) 247-87 (270-71 [§23]).
KORPEL, M. C. A., «The Literary Genre of the Song of the Vineyard (Isa
5:1-7)», in MEER, W. van der – MOOR, J.C. de (eds.), The Structural Analy-
sis of Biblical and Canaanite Poetry (JSOTSup 74), Sheffield: JSOT Press
1988, pp. 119-155.
KUTSCHER, E. Y., The Language and Linguistic Background of the Isaiah
Scroll (I Q Isaa) (STDJ 6), Leiden: E. J. Brill 1974 (orig. Hebrew pub.
Jerusalem: Magness Press 1959).
LAMSA, George Mamishisho, The Holy Bible from Ancient Eastern Manu-
scripts, Containing the Old and New Testaments, Philadelphia 1957.
PARRY, Donald W. – QIMRON, Elisha, The Great Isaiah Scroll (1QIsaa): A New
Edition (STDJ 32), Leiden: E. J. Brill 1999.
QIMRON, Elisha, The Hebrew of the Dead Sea Scrolls (Harvard Semitic Stud-
ies 29), Atlanta, GA: Scholars Press 1986, (HDSS).
RIBERA FLORIT, Josep, El Targum de Isaías: Versión crítica, introducción y
notas (Biblioteca Midrásica 6), Sevilla: Institución S. Jerónimo para la
Investigación Bíblica 1988, pp. 78-79.
ROOKER, Mark F., Biblical Hebrew in Transition: The Language of the Book of
Ezekiel (JSOT Sup. 90), Sheffield: Sheffield Academic Press 1990.
ROSENBLOOM, Joseph R., The Dead Sea Isaiah Scroll: A Literary Analysis,
Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans 1970, pp. 11-12.
SEELIGMANN, Isaac Leo, The Septuagint Version of Isaiah and Cognate Stud-
ies, Forschungen zum Alten Testament 40), Tübingen: Mohr Siebeck
2004, pp. 171, 180, 186, 207.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 130 26/01/2015 15:46:54

SILVA, Moisés, «Esaias», in INTERNATIONAL ORGANIZATION FOR SEPTUAGINT AND
COGNATE STUDIES, A New English Translation of the Septuagint, Oxford:
Oxford University Press 2007, pp. 823-75.
SKEHAN, Patrick W. – ULRICH, Eugene, «55. 4QIsaa», in ULRICH, Eugene –
CROSS, Frank Moore – FULLER, Russell E. – SANDERSON, Judith E. – SKE-
HAN, Patrick W. – TOV, Emanuel (with the collaboration of MURPHY,
Catherine M. – NICCUM, Curt), Qumran Cave 4; X: The Prophets (DJD 15),
Oxford: Clarendon Press 1997, pp. 7-18 (10-11) 5:1.
STENNING, J. F., The Targum of Isaiah, Oxford: Clarendon Press 1949, pp.
16-17.
STRUGNELL, John, «Notes en Marge du Volume V des “Discoveries in the
Judaean Desert of Jordan”», RQ 7 (1969-71) 163-276.
ULRICH, Eugene – FLINT, Peter W. (eds.), with a contribution by Martin
G. ABEGG, Jr., Qumran cave 1, II: The Isaiah scrolls, Part 1: Plates and
Transcriptions, Part 2: Introductions, Commentary, and Textual Variants
(Discoveries in the Judaean desert 32), Oxford: Clarendon Press 2010,
esp. Part 1, p. 8/Plate (Column) IV; Part 2, pp. 99, 123-24.
WISE, Michael – ABEGG, Martin – COOK, Edward, The Dead Sea Scrolls: A
New Translation, New York: HarperCollins 1996.
See additionally:
CONROY, Charles, Biblical Bibliographies: Isaiah 5,1-7: the Song of the Vine-
yard [on line], Bible Research <http://www.cjconroy.net/bib/is_05.htm>
[Last updated: 2013-08-15].
John Francis ELWOLDE (acabat en data 27-3-2014)

Facultat de Teologia de Catalunya
Diputació, 231
08007 Barcelona
Catalonia – Spain
Summary
This study of the Qumran Isaiah scroll of the Song of the Vineyard sug-
gests that, apart from differences that have very little bearing on meaning, the
text might have been interpreted differently from MT in a more significant
way in just one case, that of ‫ פרץ‬in v. 5b. A less important difference appears
at the beginning of the unit (v. 1), where the absence of the precative particle
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 131 26/01/2015 15:46:55

‫ נָ א‬from the Isaiah Scroll might represent a more popular version of an earlier,
and more formal, text.
In a similarly small number of cases the Isaiah Scroll text might yield
text-critical evidence for reconstructing forms of text that differ, albeit slightly,
from the text of MT and might in some cases underlie apparent divergences
from MT in the versions. The Isaiah Scroll appears to have no direct bearing
on other LXX differences from MT in the Song of the Vineyard. The same is
true of Peshitta version.
Sumari
Aquest estudi del Cant de la Vinya en el rotllo d’Isaïes de Qumran pro-

posa que, a més d’algunes diferències que tenen molt poca influència sobre
el sentit, hi podria haver un cas en el qual el canvi de sentit fos més impor-
tant, el cas de ‫ פרץ‬en el v. 5b. Una diferència menys important es troba al
començament de l’episodi (v. 1) on l’absència en el rotllo d’una partícula
precativa, ‫נָ א‬, podria representar una versió popular d’un text primitiu de
caire més formal.
També en un petit nombre de casos és possible que en el rotllo d’Isaïes
hi hagi alguns indicis que permetin de reconstruir unes formes del text que
divergeixen, encara que poc, del text del TM, les quals podrien haver pro-
vocat divergències amb el TM en les versions antigues. Pel que sembla, el
rotllo d’Isaïes no té res a veure amb altres diferències en la forma del Cant
de la Vinya en la LXX, ni tampoc en la versió de la Peshitta.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 132 26/01/2015 15:46:55

Els límits de la reinterpretació
en la tradició de Jesús.
Les quatre versions de la paràbola dels vinyaters*
Armand PUIG I TÀRRECH
Paraules clau: Tradició de Jesús, esquema narratiu, «versió lucana», «versió

marcana», relat parabòlic
Keywords: Jesus’ tradition, narrative outline, «Lukan version», «Markan ver-
sion», parabolic account
1. EL CARÀCTER ÚNIC DE LA PARÀBOLA DELS VINYATERS
La paràbola dels vinyaters és, segons K. Snodgrass, «una de les més

importants, més debatudes i més complicades de totes les paràboles».1 Els
* Aquest article és complementari del que va ser publicat en la Revista Catalana de Teologia
(«La tradició de Jesús i el procés de reinterpretació. La paràbola dels vinyaters com a exemple»,
RCatT 38/1 [2013] 75-97). Allí l’atenció era posada sobre l’itinerari descendent de la tradició (de
Jesús en els evangelis) i es mostrava com les relectures de la paràbola primitiva dels vinyaters,
fetes a l’interior de la tradició (sobretot en els evangelis sinòptics), no eren fruit d’una voluntat
al·legoritzadora marcada per interessos «redaccionals» sinó elaboracions curoses i mesurades
fetes a partir de regles consistents d’interpretació. En aquest article el focus heurístic es col·loca
sobre l’itinerari ascendent (dels evangelis a Jesús) amb la intenció de mostrar que hi ha una
clara voluntat de mantenir, per part de les tres versions sinòptiques de la paràbola (no es pot
dir exactament el mateix de la versió de l’Evangeli de Tomàs), els trets narratius essencials del
relat parabòlic, que els han pervingut de la tradició primitiva. Els evangelis sinòptics no poden
ser acusats d’haver modificat aleatòriament les paràboles de Jesús: la tradició és un procés de
conservació més que no pas de modificació de les paraules de Jesús que aquella transmet. Tots
dos articles formen part d’un estudi més ampli sobre la paràbola dels vinyaters que ha estat
publicat íntegrament en dos números de la revista Biblische Notizen amb aquests títols: «The
Parable of the Tenants in the Vineyard: The Narrative Outline and its Socio-Historical Plausi-
bility» (158 [2013] 85-112) i «Metaphorics, First Context and Jesus Tradition in the Parable of
the Tenants in the Vineyard» (159 [2013] 75-120).
1. K. R. SNODGRASS, Stories with Intent. A Comprehensive Guide to the Parables of Jesus,
Grand Rapids – Cambridge: Eerdmans 2008, p. 276. Aquesta afirmació encaixa amb la mono-
grafia que aquest autor dedica a la nostra paràbola: The Parable of the Wicked Tenants (WUNT
21), Tübingen: Mohr Siebeck 1983.
Armand PUIG I TÀRRECH, «Els límits de la reinterpretació en la tradició de Jesús»,

SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 133 26/01/2015 15:46:55

134 ARMAND PUIG I TÀRRECH
estudis dedicats a aquesta paràbola mostren les dificultats amb què topa
qualsevol intent d’aclarir el pas d’un esquema primitiu del relat als textos
definitius que han sorgit després d’un procés de reelaboració i de noves
contextualitzacions. Hi ha quatre versions escrites de la paràbola: Mt 21,33-
46; Mc 12,1-12; Lc 20,9-19; Tom 65-66. Dos d’ells (Mateu i Marc) són molt a
prop pel que fa a la redacció i al contingut, mentre que els altres dos (Lluc
i Tomàs) revelen algunes afinitats entre ells, encara que també sembla clar
que Lluc no pot ser dissociat de Mateu i Marc.
D’altra banda, la paràbola dels vinyaters és única per diverses raons. En
primer lloc, és solament en aquest relat, entre totes les paràboles incloses
en els evangelis sinòptics, on es parla d’un pare que té un sol fill, un fill que
acabarà sent assassinat i tractat ignominiosament dins o fora de la propie-
tat del pare.2 En segon lloc, aquesta és l’única paràbola en què una situació
normal i quotidiana (uns vinyaters menen una vinya arrendada pel seu
propietari) deriva a un clímax final terrible (els vinyaters es converteixen en
uns assassins violents que maten el fill del propietari). En tercer lloc, aquest
relat parabòlic és l’únic seguit per una referència explícita als dirigents del
temple com a destinataris del relat. Aquests no necessiten cap explicació
sobre el significat de les paraules de Jesús: «Van comprendre que ell havia
dit la paràbola per a ells» (Mc 12,12; Lc 20,19), (Mt 21,45: «Van comprendre
que es referia a ells»).3
La paràbola dels vinyaters, amb la seva complexitat innegable, cons-
titueix un exemple clar a l’hora de debatre totes les qüestions relaciona-
des amb la recepció i reinterpretació del material referit a la tradició de
Jesús.
2. LES DIFERÈNCIES ENTRE LES QUATRE VERSIONS DE LA PARÀBOLA
Una comparació entre els tres textos sinòptics (i Tomàs) mostra diferèn-
cies en alguns elements de l’argument de la paràbola, i alhora s’hi veu una
semblança general pel que fa a l’estructura narrativa i a un grapat de petits
detalls. Les diferències són comprovables en aquestes quatre característi-
ques:
2. Hi ha dues paràboles significatives d’un pare que té dos fills: la del pare misericordiós
(Lluc 11,15-32) i la del pare que envia els seus dos fills a la vinya (Mt 21,28-32). Però no hi ha
cap altra paràbola amb solament un sol fill a part de la paràbola dels vinyaters homicides.
3. L’Evangeli de Tomàs (65) no contempla aquesta referència en els qui escolten, i fa servir
una típica fórmula de saviesa, sovint utilitzada en aquest text per a cloure les paraules de Jesús:
«Qui tingui orelles, que escolti.»
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 134 26/01/2015 15:46:56

ELS LÍMITS DE LA REINTERPRETACIÓ EN LA TRADICIÓ DE JESÚS 135
4
a) El nombre i la identitat dels emissaris enviats als vinyaters. Mateu i
Tomàs segueixen la regla de tres: dos grups de criats i el fill (Mateu) o dos
criats i el fill (Tomàs). Lluc aplica aquesta regla tan sols als servents (Lc
20,12: «un tercer servent»): tres servents i el fill. Marc, com Lluc, té tres
servents individuals, però hi afegeix un quart enviament, en aquest cas
col·lectiu (Mc 12,5: «molts d’altres»). El lector de l’Evangeli de Marc té la
impressió que abans que el fill sigui enviat hi ha hagut molta gent que l’amo
de la vinya ja ha enviat per trobar-se amb els vinyaters. Tanmateix, una
impressió semblant es pot percebre igualment en la versió de Lluc: el fill és
enviat just després que tres servents, enviats successivament, han fracassat
en el seu intent d’obtenir el fruit de la vinya.
b) El destí dels qui han estat enviats. En relació amb el destí dels criats
i del fill o, en altres paraules, les reaccions dels vinyaters, la millor pro-
gressió narrativa és representada per Lluc (encara que repeteixi el verb
«expulsats»): «apallissats» (primer i segon servent) – «malferit» i «expulsat»
(tercer servent) – «expulsat» i «mort» (el fill). El relat en Tomàs és similar
però més senzill, sense cap paraula d’enllaç com la que hem trobat en Lluc:
«colpejat» (primer i segon servent) – «mort» (el fill). Per la seva banda,
Marc sembla ampliar la versió de Lluc. En Marc «apallissat» es diu del
primer criat (de fet, totes les quatre versions comencem per aquest verb),
«obrir el cap» és el terme reservat per al segon, i «mort» i «expulsat» (al
revés de l’ordre en Lluc i Mateu) són les accions patides pel fill. No obs-
tant això, en Marc també es diu que el segon servent ha estat «ultratjat»;
el tercer servent és «mort», i «molts altres» són «apallissats» i «morts».
Marc sembla voler emfasitzar l’agressió i les lesions infligides als servents.
Mateu, a mig camí entre Marc i Lluc, empra la primera i la darrera acció
de la progressió (de menys a més: «apallissar» i «matar») i, després, hi afe-
geix una altra acció («apedregat»).5 Aquestes tres accions són aplicades als
dos grups de servents, mentre que del fill es diu que ha estat «expulsat» i
«mort» (com en Lluc).
c) Alguns elements de l’argument es troben tan sols en una, o dues, de
les versions. Primer de tot, pel que fa a les mesures adoptades per l’amo en
relació a la vinya abans de llogar-la als vinyaters, si Marc 12,1 i Mateu 21,33
es comparen amb Lluc 20,9, es fa evident de seguida que hi ha una afirma-
4. Vegeu una taula dels enviaments en A. J. Hultgren (The Parables of Jesus: A Commenta-
ry, Grand Rapids – Cambridge: Eerdmans 2000, p. 358) i una altra en Snodgrass (Stories with
Intent, 282).
5. Vegeu Mt 23,37 par. Lc 13,34, referents a Jerusalem, que mata els profetes i apedrega
aquells que li són enviats.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 135 26/01/2015 15:46:56

ció comuna en les tres versions («un home/amo va plantar una vinya»), la
qual introdueix en dues d’elles (Mateu i Marc) un procés pel qual la vinya
es beneficia de tota mena d’accions abans de ser llogada als vinyaters. En
Tomàs (65,1) el propietari no fa cap arranjament especial, ni tan sols diu
que planti la vinya. En segon lloc, una referència a la reacció de l’amo des-
prés de la missió sense èxit del primer servent només es troba en Tomàs
(65,4): «L’amo es deia (a si mateix): “Potser / probablement ells (els vinya-
ters) no el van reconèixer (el servent)”».6 En tercer lloc, el terme «estimat»,
aplicat pel senyor al seu fill, solament es troba en Marc (12,6) i en Lluc
(20,13), però és absent en Mateu (vegeu 21,37) i Tomàs (vegeu 65,6).
d) La història té finals diferents després de l’acabament del relat. El
primer final és la resposta dels oients a la pregunta (i declaració) del para-
bolista sobre el destí dels vinyaters. En Marc (12,9) i Lluc (20,5-16) el pa-
rabolista dóna una resposta a la seva pròpia pregunta. La resposta va dirigi-
da als qui l’escolten i indica el càstig als vinyaters que han mort el fill. L’amo
declara que seran «destruïts», és a dir, occits, i que la vinya serà donada a
uns altres vinyaters. En Lluc els oients reaccionen espantats: «Això mai!»
(20,16); però no hi ha cap reacció en Marc. En Mateu (21,40-41) la qües-
tió del propietari de la vinya és contestada pels oients, per tal que amb la
seva pròpia expressió s’identifiquin amb els vinyaters i expressin el càstig
que els pertoca (!). Tomàs acaba la història sense cap pregunta adreçada a
l’auditori. Tan sols hi ha la fórmula sapiencial típica: «Qui tingui orelles,
que escolti» (65,8).
El segon final del relat inclou les afirmacions del parabolista referides
al Salm 118, que van destinades als qui escolten la paràbola («vosaltres»,
Mc 12,10). En Marc i Lluc s’adverteix els oients sobre el càstig que rebran
a causa de la «pedra», una imatge procedent del Salm 118,22(-23) i fàcil-
ment identificable amb el «fill» de la paràbola. Aquesta pedra es convertirà
en un instrument de càstig («aquell sobre qui la pedra caigui quedarà fet
miques»; Mt 21,44; Lc 20,18). Així, un càstig sever caurà sobre els qui escol-
ten, la figura en paral·lel dels quals són els vinyaters. Mateu, com ja hem
indicat, posa en boca dels qui escolten (!) una sentència sobre el futur de la
vinya, que serà arrendada «a uns altres vinyaters que li donaran (al propie-
tari) els fruits al seu temps» (21,41). Ara, els qui escolten han de sentir-se
dir que el Regne de Déu els serà pres i serà donat «a un poble (ethnei) que
el faci fructificar» (21,43). En Marc, el càstig no s’expressa directament,
encara que l’Evangeli subratlla que «ell (Jesús) havia dit la paràbola contra
6. El text copte de Nag Hammadi («potser ell no els reconeixerà») hauria de ser corregit.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 136 26/01/2015 15:46:57

ells (els dirigents del temple)» (12,12). Expressions similars es troben en
Mateu (21,45) i Lluc (20,19).
Així, hi ha un primer final de la paràbola, un finale, comú en els tres
evangelis sinòptics (Mc 12,9; Mt 21,40-41; Lc 20,15b-16) i, en certa mesura,
en Tomàs (65,8a). A aquest primer final se n’hi afegeix un segon, comú a
totes les quatre versions (Mc 12,10-11; Mt 21,42-44; Lc 20,17-18; Tom 66),
que depèn d’una citació del Salm 118,22-23 (Marc i Mateu) o Salm 118,22
(Lluc i Tomàs, l’últim dels quals cita el Salm sense cap referència explícita
a les Escriptures).
3. UN ÚNIC RELAT PARABÒLIC
Aquestes diferències no exclouen la possibilitat d’esbossar el model

bàsic del relat, incloent-hi els dos finals que acabem d’esmentar. L’aplicació
d’aquest model configura un «esquema narratiu» que pot ser dividit en una
estructura de quatre parts:
a) Un home plantà una vinya. El propietari para una atenció especial

a la nova vinya, renovant-hi els ceps o plantant-n’hi de nous. Així, quan va
arrendar la vinya als vinyaters es pensava que la vinya encara no estava pre-
parada per a oferir cap fruit. En conseqüència, hauria de passar una mica
de temps abans de la primera collita; potser quatre o cinc anys.7 La versió
de Lluc (20,9) ha de ser preferida en aquest punt, ja que s’aproxima a la
forma més primitiva de la paràbola, encara que Mateu i Marc d’acord amb
Lluc diuen que «un home va plantar una vinya». Per la seva banda, Tomàs
omet la referència a la plantació, que en l’enteniment comú de la tradició
de Jesús anava vinculada a una interpretació cristològica de la paràbola
com un tot, com pot ser vist en el punt final del procés de la tradició, és
a dir, en els tres evangelis sinòptics.8 L’inici de la narració de la paràbola
comença amb un home que planta una vinya; pertany a la vida quotidiana
7. Vegeu J. Duncan M. DERRETT, Law in the New Testament, London: Longman & Todd
1970, pp. 286-312 (amb el títol «The Parable of the Wicked Vinedressers»).
8. En Tomàs la paràbola es converteix en una història sobre diners. L’avarícia dels vinyaters
els porta a matar per tal de no haver de donar la part de collita al propietari i, després de l’as-
sassinat del fill, acaben per ser ells mateixos els amos de la vinya. Noteu que en Tomàs la nostra
paràbola s’ubica a l’interior d’una unitat de tres paràboles que depenen de 62,2, on es troba la
clau d’interpretació del relat: la renúncia a la riquesa. Aquest principi es desenvolupa en tres
paràboles consecutives: el jove ric insensat (63), els comerciants (64) i els vinyaters (65).
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 137 26/01/2015 15:46:57

i no ha de ser considerat per se com pres d’Isaïes 5;9 ni la seqüència «de

plantar una vinya – arrendar-la als vinyaters – marxar» no ha d’anar rela-
cionada amb aquest text de l’AT,10 sinó que, més aviat, pot ser entesa com
una descripció realista dels esdeveniments en el marc de la vida «normal»
de l’època.11 D’altra banda, com A. Hultgren ha emfasitzat, el motiu d’un
home ric deixant uns vinyaters encarregats de la seva vinya mentre ell no hi
és, apareix freqüentment en les paràboles de Jesús i dels rabins.12
b) L’amo de la vinya envia els seus servents a recollir la part de collita

que li correspon del fruit produït, però aquests són injuriats i expulsats
pels vinyaters. En les narracions populars de contes la «regla de tres» crida
l’atenció dels oients i contribueix a crear una sensació de clímax creixent.
Entesa d’aquesta manera, no és clar com s’aplicava la regla en el relat pri-
mitiu. ¿Hi havia l’enviament de dos servents i el fill (Tomàs), o de tres ser-
9. La postura de K. Snodgrass és la següent: «Even if the parable had only the words “he
planted a vineyard”, readers would probably have thought of Isaiah 5 anyway since that text is
the classic vineyard text» (cursiva en l’original) (Stories with Intent, 287-8). Tot i que «probably»
s’utilitza en aquesta declaració, Snodgrass conclou immediatament «the allusion to Isaiah 5 is
part of the original» de la paràbola (ibídem). Tanmateix, no estem segurs que la conclusió sigui
suficientment ben fonamentada. De fet, la frase «un home va plantar una vinya» com a tal no
pertany a Isaïes 5,1, ni en el text masorètic ni en la Septuaginta. En Is 5,1 les frases són les
mateixes en el TM i els LXX: «el meu estimat tenia una vinya» (kèrem, TM) (ampelôn egenêthê
tôi êgapêmenôi, LXX). En el v. 2 TM té: «ell la va plantar (amb) ceps escollits» (soreq). LXX
llegeix: «Vaig plantar una vinya escollida» (efyteusa ampelon sôrêkh). Només la fusió d’aquests
elements corresponen més o menys a Marc i Lluc: «un home va plantar una vinya» (ampelôna
anthrôpos efyteusen, Marc 12,1) (anthrôpos [tis] efyteusen ampelôna, Lluc 20,9). Mateu modifica
lleugerament el subjecte: «Hi havia un home, un propietari, que va plantar una vinya» (anthrô-
pos ên oikodespotês ostis efyteusen ampelôna).
10. Si bé és veritat que Isaïes 5 és el text clàssic a l’hora de parlar d’Israel com a vinya,
l’expressió «plantar una vinya» es troba en el seu significat normal en tot l’AT. Així, per primera
vegada, es diu en Gn 9,20 que Noè «va ser el primer a treballar la terra, i plantà una vinya»
(vegeu la llista en J. S. KLOPPENBORG, The Tenants in the Vineyard (WUNT 195); Tübingen: Mohr
Siebeck 2010, p. 216, n. 155. Les activitats relacionades amb la plantació de vinyes i la produc-
ció de vi són força freqüents en l’agricultura jueva i palestina. Tanmateix, mentre els termes
«vinya» i «vi» poden ser figures d’Israel (p. ex., Sl 80,9-14 o Ez 28,26), l’expressió «plantar una
vinya» és bastant sovint utilitzada d’una manera literal (p. ex., Dt 28,30; Is 37,30).
11. Vegeu J. S. KLOPPENBORG, The Tenants in the Vineyard, 349.
12. Vegeu HULTGREN, The Parables of Jesus, 361. Hultgren cita algunes paràboles evangèli-
ques: l’amo que torna a casa durant la nit (Mc 13,34-37 par. Lc 12,35-38), els servents fidels i
els infidels (Mt 24,45-51 par. Lc 12,42-46), i els talents (Mt 25,14-30) i les mines (Lc 19,22-27).
Tanmateix, en la paràbola dels vinyaters (homicides) l’amo de la vinya viu lluny; altrament no
hauria enviat els seus servents i el seu fill. D’altra banda, tampoc no queda clar si el propietari
viu a l’estranger o en una regió llunyana dins el mateix país. El verb apodomêô significa ‘anar
de viatge’ o ‘estar lluny’, sense cap especificació de lloc (al mateix país o a l’estranger).
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 138 26/01/2015 15:46:57

13
vents i el fill (Lluc)? Probablement, calgui preferir Lluc. De fet, en tots els
evangelis sinòptics els enviaments individuals són sempre tres, és a dir, en
cadascun són enviats tres servents individuals: «un servent» (apallissat) –
«un altre servent» (ferit al cap i maltractat) – «un altre servent» (mort)
(Marc); «un servent» (apallissat) – «un altre servent» (mort) – «un altre»
(apedregat) (Mateu); «un servent» (apallissat) – «un altre servent» (també
apallissat) – «un tercer servent» (ferit i expulsat) (Lluc). Així, l’enviament de
tres servents14 i del fill com el quart personatge trenca la clàssica «regla de
tres» i apunta cap a la doble intenció que hi ha darrere tants enviaments:
subratllar la gran paciència del propietari (que els envia no menys de tres
servents!) i cridar l’atenció envers un enviat final del tot especial, fill del
propietari.
Pel que fa a les reaccions violentes dels vinyaters, el relat sembla expres-
sar una maldat creixent. Els evangelis sinòptics i Tomàs estan d’acord que
el primer servent ha estat «apallissat» pels vinyaters i que ells també han
«mort» el fill. Entre aquestes dues accions, que obren i tanquen les accions
dels vinyaters, la repetició del terme «apallissat» (Lluc i Tomàs) i l’ús del
terme «(mal)ferit» (Marc i Lluc) podrien ser indicacions apropiades de la
manera com la paràbola original es referia al segon i al tercer servent: el
segon hauria estat «apallissat» (com el primer servent) i el tercer hauria
estat «ferit».
c) Finalment, l’amo de la vinya envia el seu fill als vinyaters, els quals
rebutgen l’hereu i culminen el seu rebuig traient-lo de la propietat i assassi-
nant-lo d’una manera vergonyant, amb l’esperança de convertir-se en amos
de la vinya. Quan l’amo veu que els vinyaters s’han comportat sense cap
respecte envers eels servents, decideix d’enviar-los el seu fill —el seu «fill
estimat» (agapêtos) (Marc i Lluc) (el terme falta en Mateu)—. El significat
cristològic del terme és prou evident. Segons Marc i Mateu, l’amo està con-
vençut que els vinyaters no rebutjaran el seu fill, mentre que en Lluc i en
Tomàs el raonament de l’amo sembla més prudent per bé que més generós:
«potser / probablement el respectaran» (Lluc).15 Aquesta perspectiva més
13. Sembla bastant clar que les referències als enviaments col·lectius («alguns servents»,
«molts servents») que es troben en Marc i Mateu són afegitons introduïts en el relat en el decurs
de la transmissió dins la tradició.
14. Aquesta és l’opinió de H. WEDER, Die Gleichnisse Jesu als Metaphern: traditions- und
redaktionsgeschichtliche Analysen und Interpretationen (FRLANT 120), Göttingen: Vandenhoeck
& Ruprecht 1978, p. 148.
15. Lc 20,13 par. Tom 65,6.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 139 26/01/2015 15:46:58

suau16 subratlla la confiança que l’amo diposita en els vinyaters, i la certesa

que reaccionaran d’una manera positiva.
No obstant això, la reacció dels vinyaters és extremament negativa i

violenta. Segons els sinòptics, el motiu de la seva conducta prové aparen-
tment de la cobdícia: «matem-lo (l’hereu), i l’heretat serà nostra» (Marc i
Lluc; lleugerament diferent en Mateu).17 Però la raó última de matar el fill,
que és «l’hereu de la vinya», no és esmentada explícitament (ni implícita-
ment en Tomàs). Queda clar, però, que ni l’amo de la vinya ni el seu fill no
han fet res en contra dels vinyaters. Per tant, la decisió dels vinyaters de
matar «l’hereu de la vinya» (no «el fill»!) tan sols es pot relacionar amb el
fet d’aconseguir la propietat de la vinya, com suggereixen les tres versions
sinòptiques. L’assassinat de l’hereu és el mitjà pel qual els vinyaters es con-
vertiran de facto en els nous propietaris. Treure fora de la vinya el qui és fill
i hereu assenyala l’intent dels vinyaters de desfer-se del seu cadàver (Marc)
o de matar-lo fora de la vinya (Mateu i Lluc, i segurament Tomàs).18 En
efecte, segons la seqüència marcana, el fill és expulsat de la vinya, i llavors
l’executen.19 En qualsevol cas, en els quatre relats el destí final del cadàver
16. Mc 12,6 par. Mt 21,37: «al meu fill, el respectaran».

17. Alguns autors, com ara recentment A. Weihs, suggereixen que en Marc i Mateu les
paraules gregues «deute apokteinômen auton... labontes» (Mc 12,7.8 par. Mt 21,38.39) fan refe-
rència a Gn 37,20 LXX, és a dir, a la història de Josep. Vegeu A. WEIHS, Jesus und das Schicksal
der Propheten: das Winzergleichnis (Mk 12,1-12) im Horizont des Markusevangeliums (BThSt 61),
Neukirchen-Vluyn: Neukirchener 2003, p. 47. Tanmateix, val a dir que la utilització de deute
seguit d’un subjuntiu per a reforçar l’acció verbal és força comú en el grec dels LXX (vegeu Gn
11,3.4; 37,20.27; Ex 1,10; Js 10,4; Jt 9,15; 2Re 1,16...). A més, cal subratllar que els termes grecs
esmentats no apareixen en Lluc i que, malgrat això, el sentit de la història no canvia. La tradició
pre-sinòptica, i fins i tot els evangelis sinòptics, llegeixen la paràbola en relació a la història de
la salvació que culmina en la passió i resurrecció de Jesús i, per tant, una possible al·lusió a
la història de Josep no afegeix res en aquest sentit. En conclusió, no necessitem postular una
al·lusió a Gn 37,20 en Mc 12,7.8.
18. En Tomàs (65,7) es diu que els vinyaters «el van agafar (l’hereu de la vinya) i el van
matar». El verb «agafar» només apareix en Tomàs i sembla substituir el verb «expulsar», que
trobem en Mateu i Lluc. Per consegüent, Tomàs, Mateu i Lluc tindrien una seqüència similar
que acaba amb l’assassinat: «agafar» / «expulsar» – «matar».
19. No és cert que, com sovint s’afirma, en Mateu i Lluc la seqüència «treure fora» –
«matar» al·ludeixi a l’execució de Jesús fora de les portes de la ciutat de Jerusalem (vegeu He
13,12). En Mt 27,32, com en Jn 19,17, es diu que «ells (Jesús i els soldats de Pilat) van sortir»
(de Jerusalem). En base al rerefons de la història de la salvació present en Mateu, seria possi-
ble interpretar aquest detall en al·lusió als esdeveniments de la passió. Tanmateix, en Lc 23,26
l’expressió paral·lela és: «quan ells (els soldats) s’enduien (Jesús)». Òbviament, Lluc sap que
Jesús va morir fora de Jerusalem, ja que la gent que mirava la crucifixió, així com les dones
galilees «van tornar (a la ciutat)» (vegeu 23,48.56). Tot i que Lluc podria haver tingut una altra
raó (segons Jülicher, la seva sensibilitat no li hauria permès d’acceptar la versió marcana [!];
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 140 26/01/2015 15:46:58

del fill és el mateix: fora de la vinya! D’aquesta manera els vinyaters tracten
d’emmascarar la seva responsabilitat i la seva implicació en l’assassinat.
Alguns exegetes, entre ells Dodd i Jeremias, creuen que el fet de desfer-se
del cadàver implica que el fill queda insepult, un gran deshonor; però cal
dir que el text no diu res concret sobre el destí final del cos del fill.20 Amb-
dues accions (mort i expulsió) van juntes i indiquen la forma ultratjant amb
què es posa fi a la vida del fill de l’amo de la vinya.21
4. LES PREGUNTES FINALS DESPRÉS DEL RELAT
d) La història sembla acabar amb dues preguntes que el parabolis-

ta adreça als seus oients: què pot fer o hauria de fer l’amo de la vinya des-
prés que li han mort el fill?, què passarà amb un fill que ha estat rebutjat
però que serà la pedra principal?
La primera pregunta té un to retòric, i tant en Mateu com en Lluc se
sobreentén que la resposta és el càstig dels vinyaters.22 Però, en Marc, la
pregunta («què farà l’amo de la vinya?») pot ser entesa com una expressió
de tristesa profunda del pare i la seva incapacitat de donar una resposta
adequada a aquest crim terrible.23 Què pot fer realment un pare després de
vegeu KLOPPENBORG, The Tenants in the Vineyard, 211), en Lc-Ac Jerusalem no és figura d’Israel,
i l’execució de Jesús fora muralles no sembla tenir un major significat. Així, doncs, la seqüència
«treure fora» – «matar» hauria de ser segurament compresa a l’interior del procés de la tradició
de la mateixa manera que la seqüència marcana «matar» – «treure fora». No hi ha elements per
a dilucidar quina de les dues seqüències pot ser la més primitiva.
20. Un parabolista és lliure per a construir el seu relat al seu albir, i aquí el destí del
cadàver del fill no resulta rellevant per a l’argument del relat. La maldat dels vinyaters queda
suficientment demostrada pel fet d’haver agafat i mort el legítim hereu: quod nimis probat,
nihil probat.
21. Vegeu el meu article «La paràbola dels vinyaters homicides (Lc 20,9-19) en el context
de Lc-Ac», RCatT 16/1 (1991) 39-65: «la ignomínia d’expulsar-lo fora de casa seva i de matar-
lo» (47).
22. «Què farà amb aquells vinyaters?» (Mt 21,40) o «Què els farà l’amo de la vinya?» (Lc
20,15). Cal fer notar que en Tom 65 no hi cap reacció del pare. De fet, sembla clar que en Tomàs
alguns elements significatius de la història han estat omesos. En conseqüència, les reconstruc-
cions de la paràbola basades en Tomàs acostumen a deixar de banda la pregunta final relativa
al pare (vegeu KLOPPENBORG, The Tenants in the Vineyard, 272.276), tot i que aquests elements
clau pertanyen, en la meva opinió, a la primitiva versió de la paràbola.
23. La influència d’Is 5,1-7 LXX en Marc és força òbvia i ha estat demostrada per diversos
autors (vegeu KLOPPENBORG, The Tenants in the Vineyard, 149-172). No obstant això, la compa-
ració d’Is 5,5 LXX («què faré amb la meva vinya») i Mc 12,9 («què farà l’amo de la vinya?»)
demostra que, almenys en aquest cas, Marc no segueix Is 5,5. Altrament, el text marcà hauria
haver tingut una fórmula com ara «què farà l’amo amb els vinyaters?». Així ho fan Mateu i Lluc
(vegeu nota anterior), que es mostren molt més atents a la resposta a aquesta pregunta.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 141 26/01/2015 15:46:58

perdre el fill d’una manera tan terrible? La resposta, proposada pels tres
sinòptics, apunta a la pena capital dels vinyaters, encara que és evident que,
malauradament, això no retornarà el fill al seu pare. El pare podria «venir»
i «destruir» els assassins i «donar» la vinya a uns altres, però això no apai-
vagaria la pèrdua del fill, assassinat lluny de casa per uns homes sense cap
mena de pietat. No obstant això, en Marc la pregunta retòrica sobre el pare
no implica necessàriament el càstig dels vinyaters que han rebutjat i assas-
sinat el fill.24 D’altra banda, en Marc la pregunta és una crida adreçada als
oients, per tal que esdevinguin conscients dels sentiments del pare després
que les seves intencions misericordioses han estat totalment rebutjades per
la decisió terrible dels vinyaters. Com ha demostrat J. Dupont, les paràboles
empren les preguntes finals sobre el comportament dels personatges prin-
cipals per a provocar una resposta dels oients i establir una relació entre el
món de la història i el món real d’aquells a qui s’adreça la paràbola.25
En aquest cas, la pregunta retòrica suscita en els oients un profund sen-
timent d’incomoditat: què pot fer un home que ha estat traït pels vinyaters
a qui havia confiat la seva vinya, fins al punt que s’han negat a lliurar-li els
ingressos que li corresponien com a propietari, han actuat amb violència
contra els servents que els han estat enviats, i, finalment, han pres la decisió
de matar el seu fill, per a convertir-se en els nous propietaris de la vinya?
La resposta de Marc és força simple: tot allò que l’amo pugui ara fer no és
res en comparació amb el mal terrible que li han infringit els vinyaters. No
hi ha cap resposta apropiada al crim, ni tan sols la mort dels vinyaters i
l’arrendament de la vinya a uns altres (vegeu Mc 12,9 par. Mt 21,41 par. Lc
20,16). El relat parabòlic s’acaba, en Marc, amb una mena de caesura, sense
cap resposta: el mal és massa greu, supera totes les expectatives.
e) Semblaria que en el relat primitiu hi havia una segona pregunta,
relacionada amb la imatge de la pedra rebutjada pels constructors, man-
llevada del Salm 118,22 i que es troba en les quatre fonts escrites de la
paràbola (Lc 20,17) (Mc 12,10-11 i Mt 21,42 sobretot vv. 22 i 23; Tomàs
24. Els tres sinòptics (no Tomàs) estan d’acord que els vinyaters siguin castigats severa-
ment, és a dir, «destruïts». El sentit d’aquest verb en aquest context només pot voler dir «por-
tar-los a la mort». El propietari es converteix en un jutge implacable (vegeu també Mt 22,7 o
Lc 19,27). En qualsevol cas, aquest càstig no s’adiu gaire amb una història sobre un propietari
i el seu fill. Més aviat s’adiu amb «the discourse about God, Israel’s leaders, and judgement»
(KLOPPENBORG, The Tenants in the Vineyard, 235), que es troba ja a la versió premarcana de la
paràbola.
25. J. DUPONT, Pourquoi des paraboles? La méthode parabolique de Jésus (Lire la Bible 46),
Paris: Cerf 1977, pp. 19-41. La mateixa característica és comuna en les paràboles rabíniques.
Vegeu, p. ex., H. K. MCARTHUR – R. M. JOHNSTON, They Also Taught in Parables: Rabbinic Parables
from the First Centuries of the Christian Era, Grand Rapids: Zondervan 1990.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 142 26/01/2015 15:46:59

26
al·ludeix indirectament al v. 22). En aquesta segona pregunta l’atenció se
centra no en l’amo/pare sinó en el fill i hereu i la seva reivindicació. Hi ha
un paral·lelisme natural entre el rebuig del fill pels vinyaters i la imatge de
rebuig de la pedra per part dels constructors.27
Cal assenyalar que en els tres sinòptics el context en què la paràbola és
pronunciada és el dels últims dies de Jesús a Jerusalem, marcats per la con-
trovèrsia amb els dirigents del temple. En aquest rerefons, les paraules de
Jesús inclouen citacions bíbliques explícites, sovint en forma interrogativa
(«no està escrit...?», «no heu llegit...?») o en forma indirecta de pregunta.
Aquestes citacions es troben en la controvèrsia sobre la resurrecció (Mc
12,26 par., sobretot Ex 3,6), en la pregunta sobre el primer manament (Mc
12,29-31 par., citant Dt 6,4-5 i Lv 19,18) i en la controvèrsia sobre el fill de
David (Mc 12,36 par., citant el Salm 110,1). Com a conseqüència, la parà-
bola dels vinyaters (amb la fórmula «no heu llegit...?», Mc 12,10), l’hem
d’afegir a aquest grup d’episodis que incorporen una citació de l’Escriptura
(i també una fórmula interrogativa en el cas de la controvèrsia sobre la
resurrecció).28 Cal destacar que el marc comú per a les controvèrsies en
el temple és la qüestió de l’autoritat de Jesús (veure Mc 11,28), que Jesús
«respon» amb una altra pregunta (v. 30: «el baptisme de Joan, ¿era del cel
26. «Jesús va dir: “Mostreu-me la pedra que han rebutjat els constructors. Aquesta és la
pedra principal”» (Tom 66).
27. A banda de l’assonància de l’hebreu bên (= «fill») i èben (= «pedra»), que trobem també
en la predicació de Joan Baptista, «Déu pot fer sortir fills (banîm) a Abraham fins i tot d’aques-
tes pedres (abanîm)» (Mt 3,9 par. Lc 3,8),en la nostra paràbola el vincle es confirma per una
altra assonància que es troba en el Salm 118,22: bên (= «fill») i bonîm (= «constructors»). L’ob-
servació de Hultgren, segons la qual Jesús no parlava hebreu sinó arameu (en aquesta llengua
el terme «fill» és bar i no bên) (Parables of Jesus, 363), no té en compte que molt probablement
els salms eren recitats en hebreu, no en arameu, i que el joc de paraules mencionat seria més
fàcilment comprensible pels oients que posseïssin un alt nivell de coneixements religiosos, com
ara els associats a l’staff formats pels grans sacerdots i els mestres de la Llei, als quals anava
adreçada la paràbola.
28. L’única controvèrsia que incorpora una citació és la que es refereix al fill de David. En
les dues altres controvèrsies que contenen una citació, el text de l’Escriptura és citat per Jesús
en resposta a un altre text citat pels adversaris (controvèrsia sobre la resurrecció) o a una qües-
tió que exigeix citar un text bíblic (el primer manament). En conseqüència, no es pot afirmar
que les citacions de l’AT són secundàries quan es troben en chriae, per exemple Mc 2,25-26
(que, d’acord amb Kloppenborg, seguint Hultgren, s’hauria afegit a 2,23-24,27) o Mc 12,26-27
(la citació d’Ex 3,6 també seria secundària) (vegeu KLOPPENBORG, The Tenants in the Vineyard,
240-241). No obstant això, hem de fer notar que en aquests textos el rabí Jesús discuteix amb els
seus adversaris sobre temes relacionats amb la halacà (collir espigues en dissabte, per exemple)
o sobre el tema de la resurrecció (especialment sensible en la teologia jueva d’aquell temps).
Una discussió com aquesta no podia abordar-se sense citar l’Escriptura, ja que precisament el
problema era la interpretació d’alguns textos escripturístics sobre el dissabte, la resurrecció i
el primer manament.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 143 26/01/2015 15:46:59

o dels homes?»).29 En aquest episodi Jesús afirma, encara que sigui indirec-
tament, que la seva autoritat depèn de Déu. Així mateix, es pot dir que per
Jesús, el fill rebutjat, serà vindicat com algú amb una gran autoritat que li
ha estat atorgada per Déu: el fill es convertirà en «la pedra angular».
De fet, la finalitat de la citació del Salm 118,22 (vegeu Lc 20,17) té a
veure amb la reivindicació del fill: utilitzant els termes de la imatge, ja no
serà «la pedra rebutjada pels constructors» sinó que es convertirà en «la
pedra angular», un estatus en contraposició total a una mort ignominiosa.
Aquest anunci, expressat en la metàfora de la pedra, manca de precisió
i claredat sobre la naturalesa de la reivindicació que el fill rebrà; però
l’anunci comporta un capgirament de la situació, d’acord amb els plans
i propòsits de Déu.30 Subjacent a aquesta afirmació, formulada com una
pregunta retòrica, el parabolista expressa una forta convicció: el destí final
del fill, terrible com és, es troba en mans de Déu, i Déu no tolerarà la injus-
tícia que el fill ha patit; més aviat, el fill ––i la seva mort–– són preciosos
als ulls de Déu.31
La imatge presa del Salm implica que una pedra sense ús esdevé la
pedra angular, necessària perquè l’edifici pugui ser completat.32 Es podria
pensar que la metàfora és concebuda com un intent de convèncer els cons-
tructors, que havien refusat una pedra particular, de canviar de parer i
utilitzar-la com a pedra angular. Però si fos així, la metàfora de la pedra que
primer és rebutjada i després utilitzada com a pedra angular no encaixaria
amb l’argument de la paràbola, en la qual el fill és totalment rebutjat pels
vinyaters que, d’una manera vergonyosa, el porten a la mort. Els vinya-
ters difícilment poden canviar la seva decisió! Així, doncs, el fill solament
pot ser reivindicat per Déu, l’únic que pot canviar el destí i la memòria
d’algú que ha anat a la mort enmig del rebuig i la violència. La citació de
29. Vegeu Snodgrass (Stories with Intent, 290), el qual al·ludeix a la posició de N. T. Wright.
Així mateix, Camille Focant, el qual veu en la paràbola «une réponse indirecte» al rebuig de la
pretensió de Jesús sobre la seva autoritat com a provinent del cel. Vegeu C. FOCANT, L’évangile
selon Marc (Commentaire Biblique / NT 2), Paris: Cerf 2004, p. 437.
30. Kloppenborg insisteix que Mc 12,10-11 és un afegitó introduït durant el procés de tra-
dició amb la intenció de fornir «a vindication for the son who would otherwise be left dead by
the parable» (The Tenants in the Vineyard, 241). Però l’ús de la metàfora de la pedra provinent
del Salm 118,22 no implica per se la resurrecció del fill, sinó tan sols la seva reivindicació per
Déu, per exemple, a través de la memòria i la justícia concedides a un home que ha estat mort
ignominiosament sense haver comès cap pecat, essent l’única raó per a la seva mort el fet de
ser fill de l’amo i hereu. El significat més evident de la metàfora de la pedra és l’expressió de la
total confiança que Déu reaccionarà davant el terrible destí del fill.
31. Vegeu Salm 116,15: «Als ulls del Senyor és preciosa la mort dels seus fidels».
32. Una pedra angular pot tancar la volta com a pedra central o sostenir el mur des de baix
com a pedra angular. En tots dos casos la pedra assegura l’estabilitat de l’edifici.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 144 26/01/2015 15:47:00

l’Escriptura (amb la fórmula «no heu llegit...?» o una formulació similar),33
tal com es troba en Lluc (Salm 118,22), indica implícitament que els actes
poderosos de Déu inclouran la reivindicació del fill. L’explicitació vindrà de
la mà de Marc i Mateu, que també citaran el verset subsegüent (v. 23), on
hi ha escrit: «És el Senyor qui ho ha fet, i els nostres ulls se’n meravellen»
(Salm 118,23).34
5. L’ESQUEMA NARRATIU PRIMITIU
Resumint els resultats, podem afirmar que l’esquema (outline) narra-

tiu de la paràbola dels vinyaters s’estructura de la manera que segueix.
L’argument es desenvolupa en tres moments narratius (a, b, c), als quals
s’afegeixen dues preguntes retòriques (d, e):
a) Un home va plantar una vinya, la va arrendar a uns vinyaters i se’n

va anar.
b) L’amo de la vinya va enviar, un rere l’altre, tres dels seus servents a
rebre dels vinyaters la part de la producció de la vinya que li corresponia,
però cada vegada els tres servents van ser greument ferits i rebutjats pels
vinyaters.
c) L’amo de la vinya va enviar el seu fill als vinyaters pensant que el res-
pectarien, però aquesta vegada el rebuig dels vinyaters va culminar amb el
vergonyós assassinat del fill i hereu, i ell (o el seu cos) va ser llençat fora de
la propietat, de manera que els vinyaters es van fer els amos de la vinya.
d) La primera pregunta retòrica adreçada als oients és: què pot o ha de
fer el pare / propietari de la vinya després que el seu fill hagi estat assassinat
i la seva vinya li hagi estat arrabassada? La pregunta expressa la terrible
situació d’un pare superat pels esdeveniments que han succeït. No s’espera
cap resposta explícita dels oients.
e) La segona pregunta, també retòrica i adreçada als oients és: ¿no diu
l’Escriptura que la pedra rebutjada pels constructors s’ha convertit en la
pedra angular (vegeu Salm 118,22)? Aquesta metàfora de la pedra al·ludeix
a una futura reivindicació del fill assassinat, i assenyala que la seva situa-
33. Com nota Kloppenborg, resulta impossible decidir si aquesta formula és marcana
(Klauck) o premarcana (Gundry). Vegeu The Tenants in the Vineyard, 240.
34. El Salm 118,23 està col·locat en el marc d’interpretació de la paràbola en relació a
l’horitzó de la història de la salvació d’Israel, que inclou la mort i la resurrecció de Jesús, el Fill
de Déu, enviat al seu propi poble i rebutjat pels seus dirigents. Vegeu R. PESCH, Das Markusevan-
gelium I-II (HTKNT 2), Freiburg i. Br.: Herder 1976-1977, aquí II, 217.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 145 26/01/2015 15:47:00

ció serà capgirada segons el designi de Déu d’una manera que encara no
apareix amb claredat.35 Tampoc aquí no es demana una resposta explícita
dels qui escolten.
6. LES RELACIONS ENTRE LES QUATRE VERSIONS (Sinòptics i Tomàs)
De l’«esquema narratiu» que ha estat proposat es desprèn que els

següents elements de la paràbola dels vinyaters són clarament i distintiva-
ment marcans: alguns elements del marc narratiu (12,1a i 12,12), potser
l’expressió «estimat» (v. 6a),36 alguns elements en els vv. 7 i 8 (deute, labon-
tes) i la segona part de la citació del Salm (v. 11, que cita el Salm 118,23).
No obstant això, resulta força difícil distingir entre el material marcà i pre-
marcà. De fet, ja en l’etapa pre-marcana un relat sobre l’assassinat d’un fill
per uns vinyaters actuant amb una violència extrema envers un propietari
misericordiós s’ha convertit en una explicació de la història de salvació
d’Israel que inclou el destí de Jesús: acció misericordiosa de Déu envers
el seu poble, refús repetit dels enviats de Déu (profetes), rebuig obstinat i
culminant de Jesús (Fill de Déu i darrer enviat), i càstig diví dels dirigents
d’Israel. Així, la paràbola ha esdevingut una història de judici segons el
model deuteronomista i profètic (enviaments repetits de profetes per part
de Déu, i rebuig), però amb una intenció cristològica evident i innegable.
Marc i Mateu han continuat i abundat en aquesta interpretació, ja existent
en el nivell pre-marcà. Pel que fa a la versió de la paràbola en Lluc, també
pot ser referida a la història d’Israel, amb uns servents insistentment rebut-
jats que representen els profetes enviats per Déu.37
35. Cal fer notar novament que aquest capgirament (de pedra rebutjada a pedra principal)
no implica necessàriament la resurrecció del fill, malgrat que pugui incloure-la. La metàfora de
la pedra és, com tota metàfora, una imatge oberta, encara que el focus principal és clarament
la confiança en Déu en la defensa del fill/pedra i el canvi del fill de «pedra rebutjada» a «pedra
angular».
36. C. H. Dodd (The Parables of the Kingdom, London – Glasgow: Collins 1961, edició
revisada, p. 97) i I. H. Marshall (The Gospel of Luke: A Commentary on the Greek Text [NIGTC],
Exeter: Paternoster 1978, p. 730) pensen que el caràcter del «fill únic» es correspon a la lògica
de la narrativa i que encaixa plenament en el relat.
37. Marshall subratlla que «this element is much less prominent in Lk. than in Mk. and
Mt.» (Luke, 726). No obstant això, la versió lucana comparteix la interpretació històrico-salví-
fica, ja present en l’etapa pre-marcana. És suficient d’adonar-se que el càstig dels vinyaters —el
judici diví per a tots aquells que han rebutjat els profetes— és comú en els tres sinòptics (Mc
12,9 par. Lc 20,16; Mt 21,40-41). Com ja hem dit, Marc té dos tipus d’enviament: individual (tres
servents, com Lluc) i col·lectiu («molts altres»). Però tots els servents enviats són figures dels
profetes enviats al poble d’Israel, representat per la vinya. A més, Lc 20,18 mostra que el judici
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 146 26/01/2015 15:47:01

En conseqüència, les aportacions clarament pre-marcanes són les
següents: alguns canvis en els verbs que refereixen les ferides infligides als
servents (vv. 2-5a) i la dura resposta del propietari de la vinya als vinyaters
(la destrucció de la vinya i el seu confiament a uns altres) (v. 9).
Tanmateix, hi ha alguns elements dels quals és difícil de determinar si
pertanyen a la redacció marcana o bé a la versió premarcana: les millores
fetes a la vinya pel propietari abans de llogar-la als vinyaters (v. 1b-d, amb
al·lusions a Is 5,1-2) i l’enviament de dos grups de servents (v. 5b, és a dir,
els profetes, segons el patró deuteronomista). Sigui el que sigui, aquests dos
elements pertanyen a la tradició del relat que acabarà convertint-se en el
que podríem anomenar la «versió marcana».
D’altra banda, no hi ha raons de pes per a suposar que Lluc depèn
només d’aquesta versió marcana de la paràbola. Si Lluc depèn tan sols de
Marc, vol dir que ha suprimit o modificat molts elements, simplement per
a simplificar un text anterior, és a dir, el que coneixem de Marc.38 Però, com
subratllen J. Jeremias, S. Petersen i altres,39 l’explicació més natural del
caràcter més simplificat que palesa la versió lucana és que Lluc tenia a la
seva disposició una versió més simple de la paràbola o, millor encara, que
Lluc coneixia dues versions de la paràbola: la «versió lucana», pròpia d’ell,
i la «versió marcana», que comparteix amb Marc. D’una manera general es
pot dir que Lluc prefereix la primera d’aquestes, la seva tradició pròpia.40
Ara bé, la «versió lucana», que també estava disponible per a Tomàs, pro-
dels vinyaters (= líders d’Israel) s’insereix en els interessos de la versió lucana que manté la iden-
tificació tàcita entre servents i profetes. Vegeu Lc 13,34-35, on Jerusalem és acusat de matar
els profetes que li són enviats; vegeu també Ac 7,52, on les autoritats del Sanedrí són acusades
d’haver matat tots aquells que han anunciat «l’adveniment del Just». Aquests textos permeten
de veure en Lc 20,10-12 una al·lusió al rebuig dels profetes per part dels líders d’Israel, és a dir,
«els mestres de la Llei i els grans sacerdots» (v. 19).
38. Un dels estudiosos que ha tractat més recentment de la paràbola dels vinyaters, Klop-
penborg, proposa una modificació de la paràbola marcana per Lluc, el qual hauria omès «most
of the elements that Mark took from Isa 5,2» (The Tenants in the Vineyard, 203). Amb aquest i
amb altres arguments Kloppenborg conclou que Lluc només coneixia la versió marcana de la
paràbola i que no tenia accés a una altra versió. D’altra banda, admet que, en comparació amb
Marc, la versió de Tomàs de la paràbola dels vinyaters sembla representar una tradició anterior
i independent (ibídem, 271). Malauradament, Kloppenborg no proposa la solució òbvia: la
comparació de Tomàs i Lluc aclareix la relació entre aquestes dues versions, que es mostren
properes l’una de l’altra i alhora força diferents de Marc.
39. Vegeu Joachim JEREMIAS, Die Gleichnisse Jesu, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht
10
1984, p. 75.
40. Lluc normalment prefereix la seva pròpia «versió lucana», però també pren almenys
els elements següents de la «versió marcana»: «estimat» (v. 6a), la reacció del propietari (v. 9b),
la reacció dels oients (v. 12).
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 147 26/01/2015 15:47:01

bablement mitjançant l’Evangeli de Lluc, és una versió que ja coexistia amb

l’etapa premarcana de la paràbola.
En resum, des d’una versió primitiva —que caldria identificar amb la
proposta d’«esquema narratiu» que acabem d’esbossar— emergeixen dues
línies de transmissió oral: la més simple, representada per Lluc-Tomàs (la
«versió lucana»)41 i la més reelaborada, representada per pre-Marc-Marc-
Mateu (la «versió marcana»). Lluc coneix probablement les dues versions
de la paràbola (ja sigui de forma oral o escrita): la «versió de Lluc», que
és per a ell la bàsica, i la «versió de Marc», que Lluc hauria obtingut mit-
jançant l’Evangeli de Marc. Pel seu costat, Marc depèn sols de la versió
pre-marcana; Mateu, solament de Marc,42 mentre que Tomàs és dependent
de Lluc, tot i que Tomàs modifica la «versió lucana» per tal d’adequar-la a
les seves finalitats i objectius.43 L’adequació de la paràbola a l’Evangeli de
Tomàs ha consistit a inserir-la en una unitat de tres paràboles de procedèn-
41. Marshall explica que Lluc hauria pogut seguir «a different version of the story, which
retained a primitive simplicity» (The Gospel of Luke, 730). Tanmateix no exclou el cas contrari,
és a dir, que Lluc hagi abreujat Marc.
42. Tot i els intents fets per Hubaut (Mt dependria del Targum d’Is 5,1-7; vegeu el seu La
parabole des vignerons homicides (CRB 16), Paris: Gabalda 1976) i per Snodgrass (Mt seria el
«relat més antic», Stories with Intent, 283), hem de subscriure la conclusió de Kloppenborg:
«Matthew’s version of the parable can be accounted for solely by positing Mark as his literary
source and appealing to an array of redactional alterations, which are attested elsewhere in his
gospel» (The Tenants in the Vineyard, 197).
43. Tomàs comparteix dos elements amb Lluc: «perquè li donessin la part que li corres-
ponia del fruit de la vinya» (Lc 20,10; Tom 65,1) i «potser» (Lc 20,13; Tom 65,4). Els elements
específics de Tomàs han de ser entesos en el context dels interessos propis de Tomàs. Així, en
les meditacions del propietari després de l’arribada del primer servidor apallissat («potser no
l’han reconegut») queda clar que, en el nivell més antic disponible a Tomàs, la paràbola encara
manté la seva interpretació cristològica (Jesús com a fill i pedra, igual que en els evangelis
sinòptics), tot i que en Tomàs la paràbola s’ha convertit en una història de diners: qui desitja
riqueses (vinya) i no renuncia a aquest desig es convertirà en un assassí, impulsat per la cob-
dícia i la maldat. En el Tomàs gnòstic, la paràbola funciona com un enigma que pot ser resolt
només per aquells que «tenen orelles i escolten» (65,8). Jesús s’identifica amb el «bon home»
(65,1) que ha confiat la vinya, és a dir, el coneixement gnòstic i els misteris, als «vinyaters», és
a dir, els líders de l’Església apostòlica que, no obstant això, han maltractat i rebutjat els «ser-
vents» i fins i tot el «fill» i «hereu», és a dir, els espirituals gnòstics. Aquests han estat morts, és
a dir, han estat rebutjats com a «pedres» pels «constructors», els líders abans esmentats, que
no reconeixen els qui són veritablement espirituals («potser no el van reconèixer», 65,4), tot i
que de fet són conscients del que estan fent («els vinyaters van reconèixer / sabien que ell era
l’hereu», 65,7). Els creients gnòstics es convertiran en «la pedra angular» (Tom 66), és a dir,
no gustaran la mort (Tom 1). Òbviament en Tomàs els finals de la paràbola primitiva (vegeu
Mc 12,9.11 i Lc 20,15b-17a.18) no tenen cap sentit i han de ser suprimits. Tomàs sembla que
ha partit de la versió de Lluc de la paràbola, però després hi ha introduït molts canvis per a
adaptar-la als seus propis interessos.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 148 26/01/2015 15:47:02

cia sinòptica (63, 64 i 65), que han estat reelaborades per tal de convergir
en un tema comú: la polèmica contra la riquesa.44
Quant als elements lucans distintius bàsics, són els següents: la intro-
ducció (20,9a), les expressions khronous ikanous (v. 9b) i isôs (v. 13b),45
la frase «perquè li donessin la part que li corresponia del fruit de la
vinya» (v. 10), la reflexió de l’amo («què faré ara?», v. 13a), el monòleg
dels vinyaters («però quan el van veure [...] es digueren entre ells», v.
14), la reacció dels oients («els qui escoltaven van exclamar: Això mai!»,
v. 16), la introducció a la citació del Salm 118,22 («se’ls mirà i els digué»
v. 17 a),46 la profecia sobre la pedra que fa que qui hi cau al damunt
quedi trossejat o fet miques (v. 18), la referència als mestres de la Llei
i als grans sacerdots del temple («volien agafar-lo en aquell mateix mo-
ment» v. 19).
7. CONCLUSIÓ
La paràbola dels vinyaters ha conegut un procés complex de trans-

missió, ja que les quatre versions escrites existents del relat (Mc, Mt, Lc,
Tom) han introduït nous elements en la història rebuda, mirant de man-
tenir la tradició però adaptant-la a les seves necessitats i interessos. No
s’ha produït, doncs, cap distorsió de la primitiva estructura i continguts
de la narració, i això permet de fixar un «esquema narratiu» (narrative
outline), que hem explicitat en el punt 5). D’altra banda, aquest esquema
s’ha diversificat, mitjançant la tradició oral i potser l’escrita, en dos tipus:
la «versió lucana» (Lluc, Tomàs) i la «versió marcana» (pre-Marc, Marc,
Mateu i, de vegades, Lluc). Gràcies al primer tipus, i malgrat els petits
canvis en la formulació, frases i elements secundaris ocorreguts en el text
de Lluc (20,9-19), és possible de recuperar l’esquema narratiu primitiu.
Tomàs (65,1-8 i 66) ajuda a confirmar alguns aspectes de la «versió luca-
na», ja que en depèn. D’altra banda, apareix un segon tipus de tradició,
representada per l’etapa premarcana que desemboca en el text de Marc
(12,1-12) i d’aquí es passa al text de Mateu (21,33-46) i, en part, també
al de Lluc. Aquest, doncs, té un text de síntesi, ja que recull una versió
primitiva de la paràbola (la «versió lucana») i coneix i manlleva elements
44. La posició de J.-M. Sévrin és preferible; vegeu el seu article «Un groupement de trois
paraboles contre les richesses dans l’évangile selon Thomas», en J. DELORME (ed.), Les Paraboles
évangéliques: Perspectives nouvelles (LeDiv 135), Paris: Cerf 1989, pp. 425-439.
45. Vegeu MARSHALL, The Gospel of Luke, 728-729.
46. Vegeu Lc 22,61.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 149 26/01/2015 15:47:02

de la «versió marcana», l’altra versió de la paràbola, més completa i reela-

borada. El punt final del procés són els quatre textos escrits de la paràbola
dels vinyaters que ara posseïm: els corresponents als tres sinòptics i el
corresponent a Tomàs.
Armand PUIG I TÀRRECH (acabat en data 23-2-2014)

Camí de l’Horta, 7
43470 La Selva del Camp
Catalonia – Spain
Summary
The parable of the vineyard has undergone a complex process of transmis-

sion, in which the four existing written versions of the story (Mark Matthew,
Luke, Thomas) have introduced new elements into the account they received,
seeking to preserve the tradition but adapting it to their own needs and inter-
ests. There has thus not been any alteration to the early structure and con-
tents of the narrative, which allows a narrative outline to be determined, as
explained in point 5. On the other hand, through the effects of oral tradition
and perhaps written, too, this outline takes on two distinct forms, the ‘Lukan
version’ (Luke, Thomas) and the ‘Markan version’ (pre-Mark, Mark, Matthew,
and at times, Luke). Through the first form, despite the small changes in the
wording, expressions and secondary elements in the text of Luke (20.9-19),
it is possible to retrieve the earliest narrative outline. Certain aspects of the
‘Lukan version’ are confirmed by the text of Thomas (65.1-8, 66), which
depends on it. The second form of the tradition that emerges is represented
by the pre-Markan stage which becomes the text of Mark (12.1-12), and from
there the text of Matthew (21.33-46) and, in part, that of Luke, too. Luke’s ver-
sion thus combines an early form of the parable (the ‘Lukan version’) with ele-
ments that he knows from the other form of the parable, the ‘Markan version’,
which is fuller and more developed. By the final stage of the process, there are
the four written texts of the parable of the Vineyard that we have today: the
three of the Synoptic Gospels and that of Thomas.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 150 26/01/2015 15:47:02

El Càntic de la vinya en els Sinòptics
Josep RIUS-CAMPS
Paraules clau: Còdex Beza, història d’Israel, enviaments, Fill estimat, Regne
de Déu.
Keywords: Codex Bezae, History of Israel, sent, Beloved son, Kingdom.
A partir d’una nova sinopsi evangèlica, on es comparen en sis colum-

nes dos dels còdexs uncials més antics del s. IV, el Còdex Beza (D 05) i el
Còdex Vaticà (B 03),1 m’he proposat en el present article d’oferir-ne un tast
sobre la diferent manera com Marc, Mateu i Lluc comenten, a manera d’un
midraix, el Càntic de la vinya d’Is 5,1-7. He tingut cura de comentar totes
les variants que es desprenen de la comparació d’aquests dos còdexs, tant
les que presenten novetats o simplement equivalències, com les que afecten
el canvi d’ordre dels mots. A més dels tres Sinòptics, he tingut en compte la
versió que en dóna l’Evangeli de Tomàs.
1. UBICACIÓ DE LA PARÀBOLA DE LA VINYA
La referència de Marc al Càntic de la vinya d’Is 5,1-7 forma part d’una

segona anada de Jesús a Jerusalem. La primera vegada havia anat directa-
ment al Temple i n’havia expulsat els compradors i venedors, cosa que provo-
cà un intent frustrat dels summes sacerdots i dels lletrats per eliminar-lo (Mc
11,15-19). La segona vegada, segons el còdex Beza, seria únicament Jesús qui
hauria pres la iniciativa d’anar-hi: «I ve novament a Jerosòlima», mentre que,
segons el còdex Vaticà, hi hauria anat acompanyat dels seus deixebles: «I van
novament a Jerosòlima» (Mc 11,27a).2 De fet, els deixebles no es menciona-
1. Jenny READ-HEIMERDINGER – Josep RIUS-CAMPS, A Gospel Synopsis of the Greek Text of

Matthew, Mark and Luke. A Comparison of Codex Bezae and Codex Vaticanus, Leiden: Brill
2014.
2. ἔρχεται D 565 || ἔρχονται B ) rell. N–A28 no assenyalen aquesta variant [vl NR]: es limiten a
consignar el pl., que per tant engloba també els deixebles.
Josep RIUS-CAMPS, «El Càntic de la vinya en els Sinòptics»,

SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 151 26/01/2015 15:47:03

152 JOSEP RIUS-CAMPS
ran per a res en tota la perícope (11,27-12,12), de segona redacció,3 on Jesús

serà abordat pels tres estaments dirigents: «I, mentre passejava pel Temple,
se li atansen els summes sacerdots i els lletrats i els ancians (del poble)» (Mc
11,27b).4 Marc no explicita que ensenyés en el Temple. Els dirigents jueus,
segons Marc-Beza, li formulen plegats a tret de canó5 una sola pregunta: «I
li diuen: “¿Amb quina autoritat fas això?”».6 Segons tots els altres manus-
crits, en canvi, li formulen l’un rere l’altre (imperfet) dues preguntes: «I li
anaven dient: “¿Amb quina autoritat fas això?” o bé: “Qui t’ha donat aquesta
autoritat per a fer això?”», coincidint així amb Mateu i Lluc.7 De fet, la con-
trapregunta de Jesús pressuposa que tan sols li han formulat una pregunta:
«Us proposaré també jo8 una sola qüestió.»9 Per això la hipotètica resposta
gira entorn de l’única pregunta: «Contesteu-me-la, i jo us diré10 amb quina
autoritat faig això.» D’aquí que, com que no responen a la pregunta capciosa
de si «el baptisme de Joan era dels cels o dels homes», els diu en resposta:
«Tampoc jo no us dic amb vista a quina autoritat11 faig això» (11,33 D).
Mateu parla també d’una segona anada al Temple, i diu explícitament
que, mentre hi estava ensenyant, «l’abordaren els summes sacerdots i els
senadors del poble», però no hi inclou els lletrats (Mt 21,23). Li formulen
dues preguntes: «¿Amb quina autoritat fas això?» i: «Qui t’ha donat aquesta
autoritat?». Com que no saben què respondre a la contrapregunta de Jesús,
tampoc ell no els revela amb quina autoritat està actuant. La segona pre-
gunta resta en l’aire. A continuació, però, Mateu inserta la paràbola dels
3. J. RIUS-CAMPS, El Evangelio de Marcos: etapas de su redacción. Redacción jerosolimitana,

refundición a partir de Chipre, redacción final en Roma o Alejandría, Estella (Navarra): Verbo
Divino 2008.
4. Tots trets porten article i estan ben travats amb la partícula copulativa: οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ
γραμματεῖς καὶ οἱ πρεσβύτεροι (+ τοῦ λαοῦ D d [vl NR]: cf. Mt 21,23a).
5. El present λέγουσιν D A K M N U Γ Θ Π f13 2. 28. 33. 157. 565. 579. 700. 1071. 1346. 1424
M [vl NR] concerta amb els altres dos presents anteriors ἔρχεται (Jesús) i ἔρχονται (dirigents),
conferint immediatesa i molta vivacitat al relat.
6. Mc 11,28: καὶ λέγουσιν αὐτῷ· ἐν ποίᾳ ἐξουσίᾳ ταῦτα ποιεῖς (D d k).
7. Mc 11,28 B ) rell: καὶ ἔλεγον αὐτῷ· ἐν ποίᾳ ἐξουσίᾳ ταῦτα ποιεῖς; ἢ τίς σοι ἔδωκεν τὴν ἐξουσίαν
ταύτην ἴνα ταῦτα ποιῇς; ¿Hauria reprès Marc-Vaticà la doble pregunta de Mt 21,23b? Lc 20,2, al
seu torn, l’hauria transcrit de Mt. Notem que ni Mt ni Lc no empren l’ἵνα que s’ha entremès en
lloc de l’inf. epexegètic ἐν τῷ ταῦτα ποιεῖν (B.-D.-R., § 394), enterament pleonàstic.
8. κἀγώ D ) N W Γ Θ f1.13 28. 33. 579. 700. 892. 1241. 2542 it || om. B ) rell.
9. ἕνα λόγον: en general es tradueix per «una cosa», per l’evolució de la llengua grega «iam
in NT numerale εἷς subintrat pro τις et evadit quasi articulus indeterminatus» (ZERWICK, Grae-
citas § 155). Aquest raonament seria vàlid, sempre i quan es tractés de dues preguntes; però en
l’original de Marc-Beza tan sols n’hi consta una, exactament com es pressuposa en la contra-
pregunta de Jesús: Ἐπερωτήσω ὑμᾶς κἀγὼ ἕνα λόγον (vegeu nota ant.).
10. ἐγὼ λέγω ὑμῖν D d | ἐρῶ ὑμῖν B ) rell [vl NR].
11. εἰς ποίαν ἐξουσίαν D || ἐν ποίᾳ ἐξουσίᾳ B ) rell [vl NR], com en Mt 21,27; Lc 20,8.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 152 26/01/2015 15:47:03

EL CÀNTIC DE LA VINYA EN ELS SINÒPTICS 153
dos fills enviats a la vinya (21,28-32) i tot seguit la paràbola de la vinya
(21,33-46). Al conat dels dirigents d’arrestar-lo, Jesús respondrà amb una
tercera paràbola (22,1-14). No es comprova cap reacció immediata dels
dirigents a les tres paràboles pronunciades per Jesús.
Lluc situa l’ensenyança continuada de Jesús en el Temple en un dia
indeterminat12 i explicita «el poble» (τὸν λαόν) d’Israel com a receptor de
l’ensenyament i de l’anunci de la bona notícia, ensems que supedita els
ancians als altres dos estaments (Lc 20,1).13 Transcriu també la doble pre-
gunta capciosa que li formulen els dirigents, en termes semblants als de
Mateu, i es nega també a contestar la primera (la segona també resta en
l’aire) perquè no han sabut respondre a la seva contrapregunta.
Un cop emmarcada la paràbola de la vinya, podem passar a examinar
les diferències que presenten els tres Sinòptics en la seva formulació.
2. L’ENUNCIAT DE LA PARÀBOLA
Marc-Beza ho enuncia així: «I es posà (ἤρξατο)14 a dir-los en forma de

paràboles»; Marc-Vaticà prefereix «parlar-los en forma de paràboles» (Mc
12,1a).15 Amb l’ús del plural, s’indica simplement que, en vista del silenci
dels seus oponents, a partir d’ara els parlarà en un altre registre, servint-se
del gènere parabòlic (vegeu un cas similar en Mc 3,23).
Mateu ha intercalat prèviament la paràbola dels dos fills enviats a la vinya
(Mt 21,28-32). Per això diu ara: «Escolteu una altra paràbola» (21,33a).
Lluc-Beza posa ja l’enunciat: «Però els anava dient aquesta paràbola»
(Lc 20,9a), mentre que el Vaticà i la resta de manuscrits llegeixen: «Però es
posà (ἤρξατο) a dir adreçant-se al poble (πρὸς τὸν λαόν) aquesta paràbola»,16
indicant amb aquesta fórmula de transició un canvi dels adreçats, que fins
ara eren els dirigents, i que a partir d’ara serà «el poble» d’Israel. Lluc seria
l’únic que hauria canviat els adreçats de la paràbola. L’esmena, però, podria
12. Ἐγένετο δὲ ἐν μιᾷ τῶν ἡμερῶν D || Καὶ ἐγένετο ἐν μιᾷ τῶν ἡμερῶν B ) L Q Ψ f1 124. 157. 579:
vincula la nova perícopa a l’anterior | Καὶ ἐγένετο ἐν μιᾷ τῶν ἡμερῶν ἐκείνων A C K M N U W Γ Δ
Θ Λ Π f13 2. 28. 33. 565. 700. 1071. 1424 M [vl NR], vinculant-la encara més estretament a la
perícopa anterior.
13. οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ γραμματεῖς σὺν τοῖς πρεσβυτέροις.
14. Per influència de l’arameu, Marc empra sovint el verb ἄρχομαι + inf., sense conferir-li
un significat especial, com a simple fórmula de transició.
15. ἐν παραβολαῖς λέγειν D || ἐν παραβολαῖς λαλεῖν B ) rell [vl NR]. Mateu s’inclinarà pel verb
λαλέω quan Jesús proposi paràboles; Lluc, pel verb λέγω. Marc emprarà l’un o l’altre verb.
16. ἔλεγεν δέ D d a (e) || ἤρξατο δὲ πρὸς τὸν λαόν λέγειν B ) rell | ἤρξατο δὲ λέγειν πρὸς τὸν λαόν
Q 1424 | ἤρξατο δὲ πρὸς τὸν ὄχλον λέγειν L 1071.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 153 26/01/2015 15:47:04

ser deguda a un intent, d’una banda, d’anticipar la presència del poble que
tan sols es mencionarà més tard i, de l’altra, d’explicar per què els dirigents
no comprengueren que la paràbola anava per ells quan Jesús l’acabà de
pronunciar, tot i que ja haurien intentat de conjurar la desgràcia que els
cauria al damunt («Que no passi mai!»), sinó tan sols quan afegí al lòguion
sobre la pedra angular el malastruc comentari: «Tot el qui caigui sobre
aquest carreu s’estavellarà; però aquell sobre el qual caigui, l’aixafarà» (Lc
20,16b-18). M’inclino més aviat per una certa harmonització amb Mc 12,1:
«I es posà (ἤρξατο) a dir-los en forma de paràboles.»
3. LA VINYA D’ISRAEL, EL LEITMOTIV DEL RELAT
En l’enunciat del tema principal es constaten divergències en els tres

Sinòptics i en els manuscrits. Marc-Beza posa tot l’èmfasi en la «vinya»:
«Una vinya plantà un home […]» (Mc 12,1b),17 mentre que Vaticà i Sinaí-
tic, entre altres, emfatitzen també el verb posant-lo al final: «Una vinya un
home plantà [...]».18
Mateu canvia l’encapçalament i posa l’èmfasi en el propietari: «Hi havia
un home propietari que plantà una vinya […]» (Mt 21,33b).
Lluc-Beza transcriu a la lletra Marc-Beza, mentre que Vaticà i Sinaític
posen en relleu l’«home»: «Un home plantà una vinya […]» (Lc 20,9 B).19
També en el lòguion 65 de l’Evangeli de Tomàs es posa l’èmfasi en l’ho-
me: «Un home noble tenia una vinya.»
Tanmateix, el tema principal de la paràbola és la «vinya», no l’home/
propietari que la va plantar. Marc i Lluc-Beza conservarien l’ordre origi-
nal, posant en relleu la «vinya» al començament de la paràbola, com fa al
Càntic de la vinya d’Isaïes: «Vaig a cantar, doncs, al meu estimat la cançó
de l’estimat per la meva vinya: “Una vinya esdevingué propietat de l’estimat
(ἀμπελὼν ἐγενήθη τῷ ἠγαπημένῳ)20 en un turó en un lloc ufanós.”» (Is 5,1).
Marc i Mateu, amb lleugeres variants, evoquen el Càntic d’Isaïes: «[…]
l’envoltà d’una tanca, la voltà d’estacades, hi plantà (ἐφύτευσα) un cep selec-
te, edificà una torre de guàrdia al bell mig i hi excavà un cup […]» (Is 5,2
17. Ἀμπελῶνα ἐφύτευσεν ἄνθρωπος D A K Γ f1 28. 700. 1241 M lat syh: l’ordre verb + subj. és
el normal; el compl. dir., en canvi, ha estat anticipat al començament de la frase.
18. Ἀμπελῶνα ἄνθρωπος ἐφύτευσεν B ) C Δ Ψ 33. 579. 1424.
19. Ἄνθρωπος ἐφύτευσεν ἀμπελῶνα B ) Κ Λ Ν Γ Δ Λ Π Ψ f1 2. 28. 33. 565. 579. 700. 892. 1424
M aur f vg.
20. «γίνεσθαί τινι denotes becoming the property of» (G. B. WINER, A Treatise on the Grammar of
New Testament Greek (trad. W. F. Moulton), Edinburgh: T. & T. Clark 1882.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 154 26/01/2015 15:47:05

LXX), manllevant-li tres de les cinc labors que l’estimat dugué a terme per
a la seva vinya, figura emblemàtica d’Israel: «[…] l’envoltà d’una tanca, hi
cavà un cup i edificà una torre de guàrdia […]» (Mc 12,1c; Mt 21,33c). Els
Sinòptics no distingeixen, com féu Isaïes, entre «la vinya» (ἀμπελῶνα) que
l’estimat adquirí i el fet concret que «hi plantà un cep selecte» (ἐφύτευσα
ἄμπελον σωρηχ); diuen simplement que «plantà una vinya» (ἐφύτευσεν
ἀμπελῶνα).
Lluc no transcriu cap de les tres labors manllevades per Marc i Mateu
a Isaïes. L’omissió s’explicaria pel fet que Teòfil, com a summe sacerdot,
coneixia molt bé el Càntic d’Isaïes, i li bastava, per tant, l’enunciat inicial
per a identificar-lo, sobretot si hom reté l’ordre dels mots del còdex Beza
«Una vinya plantà un home» (Lc 20,9c). Tenint en compte que Jesús for-
mula la paràbola de la vinya en el recinte del Temple i que seran sobretot
els summes sacerdots els qui, en sentir-se al·ludits, intentaran arrestar-lo,
les labors que, segons Marc i Mateu, emprengué l’amo a favor de la vinya
podrien referir-se al·legòricament al mateix Temple. Lluc ho donaria per
suposat en adreçar el seu escrit al summe sacerdot Teòfil.
L’Evangeli de Tomàs tampoc no menciona cap de les tres labors i presen-
ta una forma molt abreujada de la paràbola, sense al·lusions al·legòriques
a la matriu d’Isaïes.
L’estimat del Càntic d’Isaïes «va esperar que la vinya li donés raïms, però
va donar agrassots». I aquí acabà tot. Tota la responsabilitat recaigué en la
vinya que, en comptes de «raïms», donà «agrassots». El tema de la vinya
d’Israel, elegida i després repudiada, fou esbossat ja per Osees (Os 10,1) i el
repetiran Jeremies (Jr 2,21; 5,10; 6,9; 12,10) i Ezequiel (Ez 15,1-8; 17,3-10;
19,10-14).
En la transposició que en fan els Sinòptics, la responsabilitat no recaurà
en la vinya, sinó en els successius arrendataris encarregats de conrear-la;
després del fiasco total dels arrendataris, la vinya no serà abandonada, sinó
que l’amo de la vinya la donarà a uns altres.
L’Evangeli de Tomàs no conté cap reacció a l’assassinat del fill, fora de
l’al·lusió a «la pedra angular rebutjada pels constructors» del Salm 117
(118),22 LXX que ve a continuació (lòguion 66).
4. ARRENDAMENT DE LA VINYA I ABSÈNCIA DE L’AMO PER UN TEMPS
Segons Marc, la primera cosa que féu l’amo de la vinya, qualificat com
«un home», fou arrendar la vinya a uns viticultors i distanciar-se’n, a fi de
posar a prova la fidelitat dels arrendataris: «[…] l’arrendà als agricultors
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 155 26/01/2015 15:47:06

(τοῖς γεωργοῖς) i s’absentà» (Mc 12,1d D).21 Marc-Beza dóna a entendre,

amb l’article determinat, que aquests agricultors, a qui «arrendà (ἐξέδοτο)
la vinya»,22 eren ben coneguts de l’amo de la vinya i que aquest sistema
d’arrendament formava part d’aquell sistema d’economia social, a diferèn-
cia dels «altres», a qui, després que els arrendataris assassinessin el seu
fill, els «donarà (δώσει) la vinya» (12,9c), no ja en arrendament, sinó com a
cohereus de «l’hereu» assassinat.
Mateu, igual que Marc-Vaticà, no conserva l’article: «[…] l’arrendà a uns
agricultors i s’absentà» (Mt 21,33d).
Lluc hi afegeix una data temporal: «[…] i l’arrendà a uns agricultors;
tanmateix, ell23 s’absentà per un temps considerable (χρόνους ἱκανούς)» (Lc
20,9d D), un temps que englobaria tota la història d’Israel fins a la mort de
Jesús, el «fill estimat» de «el Senyor de la vinya» (Mc 12,6.9; Lc 20,13.15:
cf. Mt 21,40). L’Evangeli de Tomàs anticipa ja, des de bon començament, la
finalitat d’arrendar la vinya a uns viticultors «[…] la confià a uns agricul-
tors perquè la treballin, per tal de rebre’n el fruit.»
5. LA HISTÒRIA D’ISRAEL RESUMIDA EN CINC SUCCESSIVES MISSIONS
Marc relliga estretament amb una partícula connectiva (καί) les quatre
primeres missions confiades a criats, no així la cinquena confiada al seu
fill estimat, l’hereu de la vinya. Mateu les redueix a tres, connectades diver-
sament. Lluc en reté quatre, connectades també amb diverses partícules o
asindèticament. L’Evangeli de Tomàs tan sols en llegeix tres: enviament de
dos criats i finalment del fill.
5.1. Enviament d’un primer criat
Comencem per Marc: «I envià als agricultors, al seu temps, un criat, a fi

que li donessin part del fruit de la vinya»24 / «[…] a fi de rebre de mans dels
21. Tan sols D 05 conserva l’article τοῖς davant γεωργοῖς [vl NR].
22. Mc, Mt i Lc retenen, segons el còdex Beza, la forma normal ἐξέδοτο, aor. 3 en veu mit-
jana, denotant que ho fa per al seu propi benefici; en canvi, segons els còdexs Vaticà i Sinaític,
presenten la forma tardana del grec hel·lenístic, ἐξέδετο, amb el mateix significat.
23. αὐτός δέ D, ipse autem d | καὶ αὐτός 157 || καί B ) rell [vl NR].
24. ἵνα ἀπὸ τοῦ καρποῦ τοῦ ἀμπελῶνος δώσουσιν αὐτῷ D, construcció hel·lenística d’ἵνα + ind.
fut.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 156 26/01/2015 15:47:06

25
agricultors part dels fruits de la vinya» (Mc 12,2). Amb la determinació
temporal «al seu temps» (τῷ καιρῷ) s’indica que l’amo de la vinya s’ho havia
pensat llargament abans d’enviar els criats i no ho ha començat a fer fins que
ha arribat, segons els seus càlculs, «el temps» favorable. Segons Beza, l’amo
de la vinya té confiança que «li donaran» (δώσουσιν αὐτῷ) la part que li corres-
pon del fruit global de la vinya; segons la resta de manuscrits, vol «rebre»
(λάβῃ) la part corresponent dels fruits de la vinya. La reacció dels viticultors
es limita a fer tornar el criat al seu amo, apallissat i amb les mans buides: «I,
havent-lo agafat, l’apallissaren i l’enviaren de buit» (Mc 12,3). El còdex Beza
precisa «a ell (πρὸς αὐτόν)»,26 explicitant que el retornen així a l’amo.
Mateu consigna també el «temps» favorable i especifica que s’ha apro-
pat; però ja en la primera missió parla de l’enviament de diversos criats:
«Quan, però, s’apropà el temps (ὁ καιρός) dels fruits, envià els seus criats als
agricultors per rebre els seus fruits» (Mt 21,34). L’amo vol «rebre» (λαβεῖν)
senzillament els fruits que li pertoquen, sense explicitar-se que als vinya-
ters també els en pertoca una part. «I, havent agafat els agricultors els seus
criats, a l’un l’apallissaren; a l’altre el mataren; a l’altre l’apedregaren» (Mt
21,35). El nombre tres pressuposa una munió d’enviats.
Lluc descriu, com Marc, l’enviament d’un primer criat en el moment en
què ha arribat «el temps» favorable, situant-lo emfàticament al principi de
la frase: «Però al seu temps27 / I al seu temps28 envià als agricultors un criat,
a fi que li donin29 / donessin30 part del fruit de la vinya» (Lc 20,10a). Exacta-
ment com Marc-Beza, parla de «donar», no de rebre o percebre. La reacció
dels agricultors es limita igualment a retornar el criat al seu amo, apallissat
i amb les mans buides. «Després d’apallissar-lo, l’enviaren de buit»31 / «Els
agricultors, després d’apallissar-lo, l’enviaren de buit»32 (Lc 20,10b).
25. ἵνα παρὰ τῶν γεωργῶν λάβῃ ἀπὸ τῶν καρπῶν τοῦ ἀμπελῶνος B ) C L Δ (Ψ 33.) 1071. 1424. La
resta de manuscrits llegeixen com B03, però amb el singular ἀπὸ τοῦ καρποῦ de D 05 [vl NR].
26. Tan sols D 05 conserva (καὶ ἀπέστειλεν κενὸν) πρὸς αὐτόν [vl NR] en correspondència amb
l’ἀπέστειλεν πρὸς τοὺς γεωργούς inicial.
27. καιρῷ δέ D, «quod autem tempore» d.
28. καὶ καιρῷ B ) L 33. 579. 1241 | καὶ ἐν καιρῷ A K M U W Γ Δ Λ Π Ψ f13 2. 28. 157. 565. 700.
892. 1424 M | καὶ ἐν τῷ καιρῷ C N Q Θ | καὶ τῷ καιρῷ f1 2542.
29. ἵνα δῶσιν, subj., construcció clàssica, D C K M N U W Γ Δ Θ Λ Π Ψ f1 2. 28. 157. 565. 700.
1346. 1424 M.
30. ἵνα δώσουσιν, ind. fut., Β ) A L Q f13 33. 579. (892). 1071. 1231. 2542. B 03 reprodueix la
construcció d’ἵνα + ind. fut. que hem trobat en Mc 12,2 D, una construcció del grec hel·lenístic
que es dóna en el NT (ZERWICK, Graecitas, § 340).
31. δείραντες δὲ αὐτὸν ἐξαπέστειλαν κενόν D d (e).
32. οἱ δὲ γεωργοὶ ἐξαπέστειλαν αὐτὸν δείραντες κενόν B ) L 579, amb una construcció un xic
bigarrada | οἱ δὲ γεωργοὶ δείραντες αὐτὸν ἐξαπέστειλαν κενόν A C M N Q U W Γ Δ Θ Λ Π Ψ f1.13 2. 28.
33. 157. 565. 700. 1071. 1424 M, conflació de D 05 i B 03.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 157 26/01/2015 15:47:07

Segons l’Evangeli de Tomàs, «envià el seu criat per tal que els agricul-
tors li donessin el fruit de la vinya», com ja havia anticipat en confiar-los
la vinya. «Aquests agafaren el seu criat, l’apallissaren i gairebé el mataren».
A diferència de Marc (i Lluc), no «l’enviaren de buit», sinó que per poc
el mataren. A continuació, però, Tomàs afegeix una informació comple-
mentària: «El criat se n’anà i ho contà al seu amo», en correspondència
amb «l’enviaren de buit cap a ell» de Marc-Beza. La reflexió de l’amo és
sorprenent: «El seu amo digué: “Potser no l’han conegut”», fent referència
al «coneixement», un motiu típicament gnòstic, que situa els viticultors en
un nivell de coneixement inferior.
5.2. Enviament d’un segon criat
Marc uneix, sense solució de continuïtat, la segona missió a la primera:

«I novament envià a ells un altre criat, i aquest l’esgalabraren i insultaren».
La violència dels agricultors va in crescendo, però no acabarà aquí.
Mateu resumeix en una segona missió la segona, tercera i quarta de
Marc: «Novament, doncs/ Novament,33 envià uns altres criats, més nombro-
sos que els primers, i feren amb ells el mateix» (Mt 21,36 D). Mentre que
el còdex Vaticà li imprimeix gran relleu amb una construcció asindètica,
el còdex Beza marca amb una conjunció consecutiva la continuació del
raonament del propietari de la vinya.
Lluc, igual que Marc, parla de l’enviament d’un segon criat, però a par-
tir d’ara canviarà el verb «enviar» (ἀποστέλλω) pel verb «trametre» (πέμπω):
«I els trameté un altre criat»34 / «I es proposà novament trametre’ls un
altre criat»35 (Lc 20,11a). És molt possible que Lluc, que té molta cura
a expressar una mateixa idea amb dos verbs gairebé equivalents, empri
el verb «enviar» en el sentit d’una missió pròpiament dita i el verb «tra-
metre» en el sentit més corrent, com qui envia un correu. La reacció
dels vinyaters és semblant a la primera, afegint-hi ara la deshonra: «Ells,
però, havent apallissat també aquest i insultat, el despatxaren de buit»
(Lc 20,11b).
33. πάλιν οὖν D || πάλιν B rell | πάλιν δέ 579, «iterum vero d | καὶ πάλιν )* syp.
34. καὶ ἔπεμψεν ἕτερον δοῦλον D d e.
35. καὶ προσέθετο ἕτερον πέμψαι δοῦλον B ) rell, un septuagintisme que expressa «fer de
nou» l’acció anterior (ZERWICK – GROSVENOR, Análisis, 312), indicant així que havia mediat una
reflexió de l’amo.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 158 26/01/2015 15:47:08

L’Evangeli de Tomàs parla igualment de l’enviament d’un segon criat:
«Envià un altre criat; els agricultors l’apallissaren igualment.» L’amo no
enviarà cap més criat.
5.3. Enviament d’un tercer criat
Marc va fent pujar el to del rebuig dels criats: «I els envià un altre criat,
i aquest el mataren» (Mc 12,5a). L’anterior el van ferir al cap; aquest tercer
l’han matat.
Mateu, com ja hem dit, ho ha simplificat parlant de l’enviament d’altres
criats en major nombre que els primers.
Lluc-Beza també carrega les tintes, passant d’«apallissar» a «ferir», i
posa èmfasi amb l’asíndeton en aquesta tercera tramesa: «En trameté un
tercer,36 i aquest, després de ferir-lo, el despatxaren de buit»37 (Lc 20,11a).
Lluc-Vaticà gairebé repeteix la descripció del segon criat: «I es proposà
novament trametre’ls-en un tercer; ells, però, havent ferit també aquest,
l’expulsaren»38 (Lc 20,11b).
5.4. Enviament de molts altres criats
Marc, en solitari, apunta encara l’enviament de molts altres criats, en

què s’inspirà Mateu: «I (n’envià encara) molts d’altres: a uns els apallissa-
ren, a d’altres els mataren» (Mc 12,5b). No acontentant-se amb la menció
de tres enviats, o sigui una sèrie interminable (tres marca una tridimensio-
nalitat), amb l’el·lipsi d’alguns mots que es poden sobreentendre, opta per
conferir més vivacitat a la descripció.
5.5. Enviament del fill estimat
Els tres Sinòptics amb l’ús de diferents partícules marquen la gran

diferència entre els enviaments anteriors de criats i el del fill de l’amo.
Marc, que ha descrit fil per randa el progressiu acarnissament dels
vinyaters contra els enviats, narra que en el súmmum de la seva maldat
resoldran implicar-hi el fill únic de l’amo de la vinya. Amb una conjunció
36. τρίτον ἔπεμψεν D d e.
37. καὶ τοῦτον τραυματίσαντες ἐξαπέστειλαν κενόν D d 1241 (f) q boms.
38. καὶ προσέθετο τρίτον πέμψαι· οἱ δὲ καὶ τοῦτον τραυματίσαντες ἐξέβαλον B ) rell.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 159 26/01/2015 15:47:08

consecutiva (οὖν) trenca la seqüència de les missions anteriors, unides amb

partícules connectives (καί), per fer ressaltar que, com a conseqüència de
la fallida de les missions anteriors, l’amo ha decidit enviar-los el seu fill
únic, creient ingènuament que el respectarien: «Com que, doncs,39 encara
li quedava el fill únic estimat,40 també aquest l’envià, el darrer, tot dient-se:
“El meu fill, el respectaran.”» (Mc 12,6 D). El còdex Beza marca d’aquesta
manera la continuació del raonament de l’amo de la vinya que emfatitza
«el meu fill» en col·locar-lo a l’inici de la frase. En canvi, el còdex Vati-
cà, amb l’ús de l’asíndeton, és més expeditiu: «Encara41 li quedava el fill
únic estimat;42 l’envià a ells el darrer dient-se: “Respectaran el meu fill”».
L’èmfasi sobre «el meu fill» s’ha esvaït. El raonament dels viticultors té la
seva lògica. Si eliminen l’hereu, l’herència caurà a les seves mans: «Però els
/ aquells43 agricultors es digueren entre ells / entre ells es digueren:44 “Aquest
és l’hereu: anem-hi, matem-lo, i serà nostra l’herència.” I, havent-lo agafat,
el mataren i el tragueren45 fora de la vinya» (Mc 12,6-8). El còdex Vaticà fa
ressaltar el raonament dels vinyaters amb el canvi d’ordre dels mots; Beza
respecta l’ordre normal; l’un i l’altre empren la forma hel·lenística del verb
«dir»; Vaticà també la del verb «treure». Tots els manuscrits coincideixen
que primer el «mataren» i, després de mort, el «tragueren fora de la vinya»
d’Israel, és a dir, l’exclogueren definitivament del projecte que Déu havia
acariciat per a Israel. No solament no s’han molestat a enterrar-lo, sinó que
l’han llençat fora del campament israelita, bandejant-lo com si es tractés
d’un no-israelita.
Mateu no afegeix res de nou, més aviat simplifica el relat: «Finalment,
però, els46 envià el seu fill tot dient-se: “Respectaran el meu fill”. Mes els
agricultors, en veure el fill, es digueren entre ells: “Aquest és l’hereu: anem-
hi, matem-lo, i ens quedarem amb la seva herència.” I, havent-lo agafat, el
mataren i el tragueren fora de la vinya / I, havent-lo agafat, el tragueren
39. ἔτι οὖν D A C K M N U Γ Π 2. 118. 157. 892c. 1071. 1241. 1424. 1434. 1582c M l q vg
syh.
40. ἕνα ἔχων υἱὸν ἀγαπητόν D A C* Θ 118 | ἕνα υἱὸν ἔχων ἀγαπητὸν αὐτοῦ K N M N U Γ Π 2. 157.
565. 700. 1241. 1582c M | ἕνα υἱὸν ἔχων τὸν ἀγαπητὸν αὐτοῦ W f1.13 1. 28. 1582*. 2542.
41. ἔτι B ) L Δ Ψ f1 1. 33. 579. 892*. 1582* b i r1 sams bo | ὕστερον δέ W Θ 565 aur c syp sams
| ὕστερον δέ ἔτι f13 28. 700. 2542.
42. ἕνα εἶχεν υἱὸν ἀγαπητόν B ) Cc L Δ Ψ | ἕνα εἶχεν υἱὸν ἀγαπητὸν αὐτοῦ 33. 579. 1071. (1424).
43. οἱ δέ D d || ἐκεῖνοι δέ B ) rell [vl NR].
44. εἶπαν πρὸς ἑαυτούς D 700 | εἶπον πρὸς ἑαυτούς A K M N U Γ Θ Π 2. 118. 157. 565 || πρὸς ἑαυτοὺς
εἶπαν B ) C L W Ψ | πρὸς ἑαυτοὺς εἶπαν Δ 28 | πρὸς ἑαυτοὺς εἶπον f1 33. 579. 1071 | πρὸς αὐτοὺς εἶπον
f13 28. 124. 1424.
45. ἐξέβαλον D rell | ἐξέβαλαν Β [vl NR].
46. αὐτοῖς || πρὸς αὐτούς.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 160 26/01/2015 15:47:09

47
fora de la vinya i el mataren» (Mt 21,37-39). En el monòleg interior del
propietari de la vinya trobem el mateix ordre dels mots que en Marc-Vaticà,
que probablement degué canviar l’ordre dels mots per influx de Mateu.
Mateu-Beza conserva el mateix ordre dels incisos que Marc: «el mataren» i
després de mort «el tragueren fora de la vinya»; en canvi, Mateu-Vaticà alte-
ra l’ordre dels incisos: «el tragueren fora de la vinya» i després «el mataren»
fora del campament, respectant així la seqüència lògica de les dues accions,
però encobrint l’acció blasmable de privar-lo de la sepultura dins la vinya
d’Israel. És interessant que, malgrat siguin escadussers els testimonis que
secunden el còdex Beza en aquest punt, compta amb gairebé la majoria
dels testimonis de la Vetus Latina, les antigues versions llatines anteriors a
la Vulgata, i amb el testimoni d’Ireneu.
Lluc actualitza ja explícitament la paràbola fent que parli «el Senyor»
(Iahvè) en discurs directe: «Però el Senyor de la vinya es digué: “Què faré?
Trametré el meu Fill, l’estimat: tal vegada48 aquest el respectaran.” Mes, en
veure’l,49 es posaren a raonar entre ells dient-se: “Aquest és l’hereu: anem-
hi,50 matem-lo, perquè sigui nostra l’herència.” I, havent-lo tret fora de la
vinya, el mataren» (Lc 20,13-15a). Lluc, a diferència de Marc i Mateu-Beza,
posa tot l’èmfasi en l’acció de matar-lo, que és el que els dirigents jueus
s’havien proposat de dur a terme. Teòfil coneixia molt bé que el Gòlgota es
trobava fora de la ciutat, però no de la vinya d’Israel. Emprant el participi
aorist, «havent-lo tret fora de la vinya», supedita aquesta acció al verb prin-
cipal, «el mataren», posant així punt i final al projecte que el Senyor de la
vinya s’havia proposat de realitzar. Humanament, després de la mort del
seu fill, no li quedava ja cap sortida airosa, llevat, com veurem tot seguit, la
de donar la vinya a uns «altres», diferents dels arrendataris anteriors.
L’Evangeli de Tomàs és molt succint: «Aleshores (τότε) l’amo envià el
seu fill. Es digué: “Potser respectaran el meu fill.” Aquells agricultors, com
que (ἐπεί) reconegueren que aquest era l’hereu (κληρονόμος) de la vinya,
l’agafaren, el mataren». La paràbola finalitza amb la tornada: «Qui tingui
oïdes, que escolti!», reclamant l’atenció dels seus oients, sense esmentar
cap reacció punitiva per part de l’amo de la vinya.
47. καὶ λαβόντες αὐτὸν ἀπέκτειναν καὶ ἐξέβαλαν αὐτὸν ἔξω τοῦ ἀμπελῶνος D it | καὶ λαβόντες
ἀπέκτειναν αὐτὸν καὶ ἐξέβαλον ἔξω τοῦ ἀμπελῶνος Θ; Irarm || καὶ λαβόντες αὐτὸν ἐξέβαλον αὐτὸν ἔξω τοῦ
ἀμπελῶνος καὶ ἀπέκτειναν B ) rell.
48. τυχόν D, forsitan d || ἴσως B ) rell.
49. + οἱ γεωργοί B ) rell || om. D d [vl NR].
50. δευτε D ) C L U Γ Δ Θ Λ f13 2. 28. 33. 157. 565. 579. 700. 892. 1971. 1241. 1424 M e sys.c.p.h**
sams bo || om. B A K M N Q W Π Ψ f1 2542 lat samss.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 161 26/01/2015 15:47:10

6. ACCIÓ PUNITIVA DEL SENYOR DE LA VINYA
Del gènere parabòlic, centrat en «un home que havia plantat una vinya»,
passem a l’al·legòric en què l’amo de la vinya és ara «el Senyor», és a dir,
Iahvè, com havia apuntat ja Lluc.51
Marc actualitza la paràbola preguntant-se quina seria la punició lògi-
ca de l’acció homicida dels vinyaters: «Què farà, doncs,52 el Senyor de la
vinya?». La pregunta ja no forma part integrant de la paràbola: és Jesús
qui es pregunta per les seqüeles (οὖν)53 que es derivaran del comportament
homicida dels vinyaters. La pregunta és retòrica: no s’estableix un diàleg
entre Jesús i els dirigents, remarca senzillament la resposta que ve a con-
tinuació. La resposta és tallant, sense circumloquis: «Vindrà (ἐλεύσεται),
exterminarà els agricultors i donarà (δώσει) la vinya a uns altres» (Mc 12,
9). De moment no s’explicita qui eren realment «els agricultors» de la
paràbola i qui són aquests «altres» a qui «el Senyor» donarà la vinya en un
futur imminent. Però el canvi més notable ja s’advera en el pas de l’«home»
(ἄνθρωπος) que plantà una «vinya» (ἀμπελῶνα) i «s’absentà» (ἀπεδήμεσεν) a «el
Senyor» (ὁ κύριος) «de la vinya» (τοῦ ἀμπελῶνος) que «vindrà» (ἐλεύσεται), un
futur amb una notable càrrega escatològica.54 Contextualment «el Senyor»
no pot ser cap altre que Iahvè, i «la vinya» que, fins ara era patrimoni exclu-
siu d’Israel, passarà a ser patrimoni d’«altres», sense especificar.
Mateu ja hi implica explícitament els dirigents jueus, els adreçats de la
paràbola, a qui formula ara la pregunta: «Quan, doncs, vingui el Senyor de
la vinya, què farà a aquells agricultors?», i posa la resposta en llur boca,
com si no anés per a ells aquella paràbola: «Li diuen: “Els exterminarà de
mala manera i arrendarà (ἐκδώσεται) la vinya a uns altres agricultors, els
quals li restituiran els fruits als seus deguts temps (ἐν τοῖς καιροῖς αὐτῶν)”»
(Mt 21,41). Com acabem de veure, en Marc no s’explicitava encara qui
seran aquests «altres», Mateu dóna un pas més i qualifica aquests «altres»,
a l’igual que els primers, d’«agricultors» i parla també d’un «arrendament».
Aquests nous vinyaters li restituiran «als seus temps deguts», els fruits que
li havien negat els anteriors. Marc no parlava ja d’«arrendar» (ἐκδίδομαι),
51. A diferència de Marc (Mc 12,6a) i Mateu (Mt 21,37a), Lluc havia identificat l’amo com
«el Senyor de la vinya» (ὁ κύριος τοῦ ἀμπελῶνος), quan reflexionà primerament (Τί ποιήσω; D Bc )
rell || om. B* [vl NR]) i decidí tot seguit (πέμψω) enviar-los el seu fill únic (Lc 20,13a).
52. B L 892* k sys sams bo ometen οὖν.
53. D ) A C K M N U W Γ Δ Θ Π Ψ f1.13 2. 28. 33. 157. 565. 579. 700. 892c. 1071. 1241. 1424.
2542 M lat syp.h sams boms, és a dir, la majoria de manuscrits i versions antigues.
54. Vegeu Mc 2,20, par. Mt 9,15 i Lc 5,35; Mc 13,6, par. Mt 24,5 i Lc 21,8. Lluc és qui més
insisteix en aquest tema, tant pel que fa al futur ἐλεύσονται (Lc 17,22; 21,6) com al substantiu
ἔλευσις; sobretot segons el còdex Beza (Lc 21,7 D; 23,42 D; Ac 7,52).
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 162 26/01/2015 15:47:10

com havia dit al principi a propòsit dels vinyaters, sinó de «donar» (δίδωμι)
la vinya a uns «altres», a qui tampoc no qualificava d’«agricultors».
Lluc reprodueix gairebé literalment l’acció punitiva consignada per
Marc: «Què farà, doncs, el Senyor de la vinya? Vindrà (ἐλεύσεται), extermi-
narà els agricultors i donarà la vinya a uns altres» (Lc 20,15b-16a D). El
còdex Vaticà, per dues vegades, primerament en la pregunta i tot seguit en
la resolució, fa que les dues accions verbals es reflecteixin sobre aquests
criats i no sobre altres: «Què farà, doncs, a ells55 el Senyor de la vinya?
Vindrà (ἐλεύσεται), exterminarà aquests56 agricultors i donarà la vinya a uns
altres», establint la correspondència «aquests … altres».
7. CONFIRMACIÓ DE LA PARÀBOLA EN L’ESCRIPTURA
Tots tres Sinòptics recorren a l’Escriptura per avalar el canvi de plans

que s’ha produït en la ment de Iahvè, en el sentit de donar la vinya, que
fins ara era patrimoni d’Israel, a uns altres vinyaters. En canvi, l’Evangeli
de Tomàs es limita a adduir, després de la tornada, un nou lòguion on es
fa referència també al Salm 118, però sense relacionar-lo amb l’anterior
(separat per la tornada).
Marc, sense solució de continuïtat, addueix el Salm 117 (118),22-23
LXX, per tal de confirmar que el rebuig de què ha estat objecte el Senyor
de la vinya ha propiciat que altres se’n beneficiïn. Jesús tira en cara sar-
càsticament als dirigents jueus, que tan cofois estaven d’haver comprès
les Escriptures i, per tant, d’haver-se erigit en garants del designi de Déu,
preguntant-los: «¿Ni tan sols heu llegit/entès aquella Escriptura: “El carreu
que rebutjaren els constructors, aquest s’ha convertit en pedra angular;
aquesta ha estat posada pel Senyor i és meravellosa als nostres ulls?”»
Imperceptiblement, del gènere parabòlic ha passat a qüestionar l’autoritat
dels dirigents, ells que havien qüestionat precisament l’origen de la seva
autoritat (Mc 12,10-11; cf. 11,28).
Mateu introdueix asindèticament la pregunta de Jesús: «Els diu Jesús:
“¿No heu llegit mai en les Escriptures: “El carreu que rebutjaren els cons-
tructors, aquest s’ha convertit en pedra angular; aquesta ha estat posada
pel Senyor i és meravellosa als nostres ulls?”» i, reprenent la resposta que
havien donat els dirigents, fent-se el desentès, els diu ara sense embuts que
la vinya, «el Regne de Déu», ja no els pertany, sinó que ha passat a mans
d’«altres»: «Per això us dic: “Us serà pres a vosaltres el Regne de Déu i serà
55. (ποιήσει) + αὐτοῖς Β ) rell || om. D N a c e q vgmss bomss.

56. (γεωργοὺς) + τούτους Β ) rell | ἐκείνους f1 69 bomss || om. D e sys co.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 163 26/01/2015 15:47:11

donat a una nació (ἔθνει) que produeixi els seus fruits”» (Mt 21,42-43). El
singular «nació» (ἔθνος) fa referència a un grup alternatiu, diferent dels
arrendataris anteriors, com ja havia apuntat més amunt (v. 41b). A aquests
nous «agricultors», a qui «arrendarà» igualment la vinya, els «serà donat el
Regne de Déu» que primerament havia estat confiat als jueus, però que «els
serà pres» per haver donat mort al Fill. S’insinua el pas del Regne de Déu,
possessió del poble jueu, als pagans, els nous arrendataris.57 Els còdexs
Vaticà i Sinaític i la majoria de manuscrits afegeixen el v. 44: «A més a més,
el qui caigui sobre aquest carreu s’estavellarà; però aquell sobre el qual
caigui, l’aixafarà», una glossa presa sens dubte de Lc 20,18, com veurem
tot seguit.58
Lluc afegeix ara la reacció dels oients: «Ells, en sentir-ho, digueren: “Que
no passi mai!”» (Lc 20, 16). Amb això pretenien contrarestar la resolució
del Senyor de la vinya: «donarà la vinya a uns altres». Jesús, «havent clavat
la mirada en ells, digué: “¿Què és, doncs, això que està escrit: ‘El carreu que
rebutjaren els constructors, aquest s’ha convertit en pedra angular’”?» i tot
seguit ho comenta: «Tot el qui caigui sobre aquest carreu s’estavellarà; però
aquell sobre el qual caigui, l’aixafarà» (Lc 20,16b-18). En comptes d’adduir
la continuació del Salm que tenen en comú Marc i Mateu, Lluc ha consig-
nat aquest malastruc comentari. Intenta que Teòfil prengui consciència de
la gravetat del moment que està vivint i de l’obertura del Regne de Déu als
qui l’estan ja edificant sobre el carreu rebutjat pels dirigents jueus, dels
quals ell forma part, que, a la manera d’un bumerang, s’ha revertit contra
ells i els està aixafant.
L’Evangeli de Tomàs, després de la tornada: «Qui tingui oïdes, que
escolti!», consigna un nou lòguion: «Jesús ha dit: “Mostreu-me el carreu
que van rebutjar els constructors: és el carreu angular!”» (Lòguion 66).
Tomàs no distingeix entre «el carreu» (ὁ λίθος, masc.) i la «pedra angular»
(κεφαλὴ γωνίας, fem.) dels Sinòptics, car repeteix dues vegades λίθος, segu-
rament per evitar una referència explícita a l’Antic Testament.59 Sorprèn
que aquest lòguion, que conté una referència implícita al Salm 118, vingui
a continuació precisament del Lòguion 65, com, d’altra banda, es troba en
els Sinòptics, després de la paràbola dels vinyaters homicides. Sense men-
cionar cap mena de càstig, pel sol fet de juxtaposar els dos lòguia, separats
57. Vegeu l’encàrrec que Jesús ressuscitat donà Onze a Galilea: μαθητεύσατε πάντα τὰ ἔθνη
(Mt 28,16-20).
58. N-A27.28 ho posen entre claudàtors. Ometen la glossa D 33 it sys; Or Eussyr.
59. J. MÉNARD, L’Évangile selon Thomas, Leiden: Brill 1975, p. 168: «Mais la κεφαλή […] ne
semble plus être comprise par notre auteur qui répète deux fois λίθος. Il manifeste ainsi qu’il ne
saurait se situer entre l’Ancien et le Nouveau Testament.»
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 164 26/01/2015 15:47:12

pel toc d’atenció de la tornada, Tomàs relacionaria «el fill» assassinat pels
viticultors amb «el carreu» rebutjat pels constructors, o sigui que també
faria el pas del gènere parabòlic a l’al·legòric. No es diu a qui s’adreça
Jesús quan diu: «Mostreu-me […]». Faria referència als qui «tenen oïdes»
per a «escoltar», als qui estan capacitats per a comprendre el sentit de la
paràbola, als qui se serveixen d’«el carreu que rebutjaren els constructors»
i a qui Jesús ara els revela: «És el carreu angular!» Ménard es resisteix a
fer aquest pas.60
8. ELS DIRIGENTS SE SENTEN AL·LUDITS I TRACTEN D’ARRESTAR JESÚS
Els tres Sinòptics coincideixen de nou en el desenllaç de la confrontació

inicial dels membres del Sanedrí, «summes sacerdots, lletrats i ancians»,61
contra Jesús, si bé en el terme de la paràbola, en el conat d’arrestar-lo, no
hi figuraran «els ancians».
Marc és molt succint en el desenllaç de la paràbola, conferint-li així gran
rellevància: «I tractaven d’arrestar-lo i tingueren por de la multitud» (Mc
12,12a). No arresten Jesús per por que la multitud, que havia comprès la
paràbola, se’ls tiri al damunt. No es tracta d’una multitud qualsevol, sinó
d’una multitud qualificada (τὸν ὄχλον, amb article): tan sols en el terme de
la confrontació se’ns diu que hi era present aquesta «multitud» qualificada
que escoltava amatent l’ensenyança de Jesús. Marc no enumera de nou els
diferents estaments dirigents; senzillament s’hi refereix, considerant que els
havia implicat ja en la paràbola tant en preguntar-los: «Què farà, doncs, el
Senyor de la vinya?», com en qüestionar llur coneixement de l’Escriptura:
«¿Ni tan sols heu llegit/entès aquella Escriptura?» Els dirigents han reac-
cionat violentament, però no s’han decidit a actuar per por de la multitud.
Mateu havia dit, al començament de la perícope, que, quan Jesús «arri-
bà al Temple, se li acostaren, mentre ell ensenyava, els summes sacerdots
i els ancians del poble» (Mt 21,23); ara, cap al final de la mateixa, revela
que hi eren també presents els fariseus: «I, en sentir els summes sacerdots
i els fariseus les seves paràboles, comprengueren que es referia a ells. I,
quan tractaven d’arrestar-lo, tingueren por de les multituds perquè el tenien
60. «L’interprétation gnostique naassène du passage synoptique que l’on retrouve chez HYP-
POLYTE, Elenchos V, 7, 3ss : οὗτος, φησίν, ἐστιν ὁ Ἀδάμας ὁ λίθος ὁ ἀκρογωνιαῖος εἰς κεφαλὴν γεγενημένος
γωνίας […], ne semble guère être celle du présent logion, à moins que sa pensée mystérieuse et
ésotérique sur la connaissance du “moi” ne soit celle du logion suivant» (Íbid., 168).
61. οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ γραμματεῖς καὶ οἱ πρεσβύτεροι (Mc 11,27 + τοῦ λαοῦ D || om. B ) rell
[vl NR]); οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ πρεσβύτεροι τοῦ λαοῦ (Mt 21,23); οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ γραμματεῖς σὺν τοῖς
πρεσβυτέροις (Lc 20,1).
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 165 26/01/2015 15:47:13

com/per62 un profeta» (Mt 21,45-46). Jesús respon al conat d’arrestar-lo

adreçant-los una tercera paràbola63 (22,1-14).
Lluc havia mencionat també els tres estaments dirigents al principi de
la perícope, a saber, «els summes sacerdots i els lletrats juntament amb els
ancians» (Lc 20,1); ara, en el terme de la perícope, els torna a mencionar,
sense explicitar, però, «els ancians»: «I tractaven/tractaren64 d’arrestar-lo
els summes sacerdots i els lletrats65 en aquell mateix instant (ἐν [– D] αὐτῇ
τῇ ὥρᾳ), però/i66 tingueren por del poble (τὸν λαόν) perquè havien comprès
que aquella paràbola l’havia pronunciada/dita67 per ells» (Lc 20,19). Lluc
segueix de prop Marc, però puntualitza que l’intent d’arrestar-lo el feren en
aquell mateix moment, si bé l’avortaren per por del poble d’Israel.
9. ¿UN FINAL DE PERÍCOPE TRUNCAT?
Marc finalitza la perícope amb la retirada dels dirigents jueus: «I,

havent-lo deixat plantat, se n’anaren» (Mc 12,12). Segons havia enunciat
al començament de la perícopa, havien acudit al Temple, mentre Jesús es
passejava pels pòrtics de Salomó, «els summes sacerdots, els lletrats i els
ancians + del poble D» (11,27), és a dir, els tres estaments que conformaven
el Sanedrí. Ara, un cop han comprès que la paràbola anava per a ells, l’han
deixat plantat i s’han retirat de l’escena, sense que es comprovi de moment
cap reacció hostil dirigida cap a Jesús. No es diu on han anat; però tot
seguit, a l’inici d’una nova perícope, es pressuposa que Jesús s’ha quedat
en el Temple, car «li envien alguns dels fariseus i dels herodians per tal de
caçar-lo en alguna expressió» (12,13).
Mateu no menciona en el terme de la perícopa cap mena de reacció hos-
til. La reacció dels dirigents, capitanejats pels fariseus, la comprovarem a
l’inici d’una nova perícope: «Aleshores els fariseus se n’anaren i celebraren
consell per tal de caçar-lo en alguna expressió» (Mt 22,15). Jesús s’hauria
62. ὡς D C K M U W Δ Π 0102 f13 2. 28. 33. 118. 124. 157. 565sup. 579. 700. 788. 892. 1071.
1241. 1424. 1582c M sy co || εἰς B ) L Θ f1 1 1582*.
63. καὶ ἀποκριθεὶς ὁ Ἰησοῦς πάλιν εἶπεν ἐν παραβολαῖς αὐτοῖς λέγων… (Mt 22,1)
64. ἐζήτουν D C 1071, impf. conatiu, indicant que l’acció l’havien abordat els uns i els altres
|| ἐζήτησαν B ) rell [vl NR], aor. complexiu.
65. οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ γραμματεῖς D ) N Γ Δ Ψ 565. 579. 700. 892. 1241. 1424 M lat sys.c.p sa ||
οἱ γραμματεῖς καὶ οἱ ἀρχιερεῖς B A K L W Θ f1.13 33. 2542 e syh bo.
66. ἐφοβήθησαν δέ D || καὶ ἐφοβήθησαν B ) rell [vl NR].
67. εἴρηκεν τὴν παραβολὴν ταύτην D || εἶπεν τὴν παραβολὴν ταύτην B ) G L f13 157. 892. 2542
latt | τὴν παραβολὴν ταύτην εἶπεν A C K M N U S Y W Γ Δ Θ Λ Π Ψ Ω f1 2. 23. 33. 565. 579. 700.
1071. 1241. 1424 M syh.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 166 26/01/2015 15:47:13

quedat en el Temple, car «li envien els seus deixebles juntament amb els
herodians dient […]» (21,16).
Lluc tampoc no menciona de moment cap reacció hostil. En l’encap-
çalament, però, de la perícope següent comprovarem que, «havent-se allu-
nyat/quedat a l’aguait,68 enviaren uns espies que aparentaven ser justos, per
tal de sorprendre’l en alguna expressió, a fi de lliurar-lo al governador, al
poder i a l’autoritat del governador»69 (20,20).
En resum, els tres Sinòptics coincideixen en una dada, a saber, que
Jesús no s’hauria mogut del Temple, després que els dirigents jueus hagues-
sin intentat d’arrestar-lo. Els successius atacs dels dirigents contra ell men-
tre ensenyava al poble en el Temple s’haurien produït al llarg d’un sol dia
simbòlic, segons Marc i Mateu (Mc 11,27-13,1; Mt 21,23-24,1). Segons Lluc,
en canvi, l’ensenyança de Jesús en el Temple s’hauria perllongat durant
força dies,70 però la controvèrsia amb els dirigents hauria tingut lloc «en un
d’aquells dies» (Lc 20,1).71
Una segona coincidència: en el terme de la perícope que conté l’ense-
nyament en paràboles tan sols s’ha produït un conat d’arrestar-lo, i Marc és
l’únic que ens diu que «el deixaren plantat i se n’anaren». Mateu continua
amb una nova paràbola, i Lluc tan sols dirà que s’havien allunyat del Tem-
ple en l’encapçalament d’una nova perícope.
Fins aquí podríem dir que tot seria normal. La cosa es complica
amb l’existència d’una perícope singular, que s’ha conservat en precari
en l’Evangeli de Joan, però que no s’acorda en absolut amb el seu estil i
llenguatge: la perícope de la dona adúltera.72 També es conserva, en una
versió una mica diferent, en alguns manuscrits de l’Evangeli de Lluc. El
més sorprenent és que aquesta perícope, que ha tingut una transmissió
independent molt notable, com ho confirmen les moltíssimes variants que
s’hi detecten, no s’ha transmès sola, sinó que va sempre precedida d’un
ganxo que, en l’escrit d’on va ser presumiblement extirpada, l’enganxava
a la perícope precedent de la qual formava part. En tenim dues versions,
la presumptament joànnica, conservada entre altres pel còdex Beza, i la
lucana, transmesa pels manuscrits pertanyents al grup de Ferrara: «I es
dirigiren/se n’anà cada un a la seva casa; però/i Jesús es dirigí a la munta-
68. ἀποχωρήσαντες D Θ it?| ὑποχωρήσαντες W || παρατηρήσαντες B ) rell.

69. τῷ ἡγεμόνι D e syc || τῇ ἀρχῇ καὶ τῇ (– ) 157) ἐξουσίᾳ τοῦ ἡγεμόνος B ) rell.
70. Καὶ ἦν διδάσκων καθ’ ἡμέραν ἐν τῷ ἱερῷ (Lc 19,47); Ἦν δὲ τὰς ἡμέρας ἐν τῷ ἱερῷ διδάσκων/
διδάσκων ἐν τῷ ἱερῷ (21,37).
71. Καὶ ἐγένετο ἐν μιᾷ τῶν ἡμερῶν διδάσκοντος αὐτοῦ τὸν λαὸν ἐν τῷ ἱερῷ καὶ εὐαγγελιζομένου
ἐπέστησαν… (Lc 20,1).
72. J. RIUS-CAMPS, The Pericope of the Adulteress Reconsidered: The Nomadic Misfortunes of
a Bold Pericope, NTS 53 (2007) 379-405.
SB14 (2014) CS3 6a r78.indd 167 08/02/2015 15:19:24

nya de les Oliveres», on es refugiava perquè no l’atrapessin els seus adver-

saris. L’existència d’aquest apèndix ens serveix de guia per a identificar
l’indret d’on fou arrencada. La versió joànnica es correspon amb l’estil i el
llenguatge de Marc i enllaça perfectament amb el final de la perícope de
la vinya: «I, havent-lo deixat plantat, se n’anaren (ἀπῆλθαν)» (Mc 12,12b) +
«I es dirigiren (ἐπορεύθησαν) cada un a la seva casa. Jesús, però, es dirigí
(ἐπορεύθη) a la muntanya de les Oliveres» (Jn 8,2=Mc D). La versió lucana
enllaça igualment amb el final de la perícope de la vinya de Lluc: «[…] per-
què comprengueren que la paràbola l’havia pronunciada per a ells» (Lc 20,
19b) + «I se n’anà (ἀπῆλθεν) cada un a la seva casa. I Jesús es dirigí (ἐπορεύθη)
a la muntanya de les Oliveres» (Lc 21,40 f13). Mateu no cregué convenient
transcriure aquesta perícope i la suplí amb una tercera paràbola.
Una vegada restituïda al seu lloc primigeni, la primera cosa que se’n
dedueix és que l’ensenyament de Jesús en el Temple durà, almenys, dos
dies, donant raó així a la llarga estada que Lluc proposava.73 En segon lloc,
ens revela que Jesús, atent a l’intent frustrat d’arrestar-lo, es refugià en la
muntanya de les Oliveres, en un lloc clandestí, com ja suggeria també Lluc
(Lc 21,37).
10. CONCLUSIÓ
Del Càntic de la vinya d’Isaïes a la paràbola de la vinya dels Sinòptics

hi ha un tret considerable. L’un i l’altra tenen en comú l’amor per la vinya:
en el Càntic d’Isaïes, mitjançant una sèrie de detalls que mostren l’amor
entranyable de Iahvè per la seva vinya, la Casa d’Israel; en la paràbola
dels Sinòptics, mitjançant l’enviament repetit de criats i finalment del
seu fill únic que mostren l’amor del Senyor per la seva vinya, els dirigents
d’Israel, primerament, i els «altres», els jueus o pagans creients, després.
La vinya que Iahvè havia plantat, cantada per Isaïes, no donà els fruits que
s’esperava; al contrari, donà agrassots. Es condemnà ella mateixa, i Iahvè
l’abandonà. En canvi, la vinya de la paràbola dels vinyaters homicides no
ha estat abandonada; al contrari, ha estat donada a uns «altres», però no
«en arrendament» (ἐξέδοτο/ἐξέδετο), com fins ara, sinó com un «do gratuït»
(δώσει).74 El contrast no podia ser més expressiu. Un mateix Senyor, Iahvè,
i una mateixa Vinya, ha estat abandonada, segons Isaïes, i ha estat donada
73. Dos dies, en el llenguatge simbòlic, equival a un llarg període.

74. Mateu, en canvi, continua parlant en termes parabòlics d’«arrendament» (ἐκδώσεται,
Mt 21,41), si bé tot seguit, en identificar la vinya amb el Regne, ja parlarà de «donar»: «el Regne
(βασιλεία, fem.) de Déu… serà donat (δοθήσεται) a una nació (ἔθνει, n.) que produeixi (ποιοῦντι)
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 168 26/01/2015 15:47:14

als creients jueus o pagans, segons els evangelistes. Mateu és qui millor ho
expressa, fent el pas explícit de la «vinya» al «Regne de Déu».75 Mateu, men-
tre comenta la paràbola, encara parla d’«el Senyor de la vinya», referint-se
a Iahvè, que «exterminarà de mala manera (els antics agricultors) i arren-
darà (ἐκδώσεται) la vinya a uns altres agricultors, els quals li restituiran els
fruits en els seus deguts temps» (21,41). En canvi, quan posa en boca de
Jesús l’actualització de la paràbola, deixa de parlar als dirigents d’Israel
de la Vinya i dels seus arrendataris, el poble jueu, i passa a parlar-los del
Regne de Déu com un «do»: «Per això us dic que us serà pres el Regne
(βασιλεία, femení) de Déu i serà donat (δοθήσεται) a una nació (ἔθνει, neutre)
que produeixi (ποιοῦντι) els seus fruits» (τοὺς καρποὺς αὐτῆς, pronom femení,
semitisme), és a dir, «els fruits del Regne de Déu» (21,43). Una referència
velada als creients, jueus o pagans, que passaran a heretar el Regne de Déu.
La Vinya / el Regne de Déu continua tenint vigència. Hi ha hagut tan sols un
canvi d’agricultors: els nous arrendataris han estat agraciats amb l’herència
del Fill, sempre i quan produeixin els fruits del Regne.
L’Evangeli de Tomàs, com ja hem vist, no conté cap reacció de l’amo
contra els vinyaters que han assassinat el seu fill. Tant el Lòguion 65 com
el 66 es mouen en un altre registre: es tracta d’una comunitat doceta per a
qui tot el que fa referència al sofriment i mort física de Jesús és pura apa-
rença, com, d’altra banda, repetien sovint amb aquell eslògan que, segons
Ignasi, el bisbe de Síria, havien encunyat ells mateixos: «En aparença ha
sofert ell passió (Τὸ δοκεῖν πεπονθέναι αὐτόν)».76 No té res d’estrany, doncs,
que hagin volgut eliminar de la paràbola qualsevulla referència a l’Antic
Testament, que consideraven obra del Déu Just o Demiürg, i no del Déu bo,
Pare de Jesús. L’estilització de la paràbola, com també del lòguion referent
a la pedra angular forma part del seu estil de despullar els lòguia de les
referències a situacions reals del temps de Jesús. L’estructura triàdica de la
paràbola (dos servents i el fill) se sol adduir com un tret característic de la
tradició oral, enfront de l’estructura quaternària dels Sinòptics. Tanmateix,
els tres primers enviaments són de persones pertanyents al servei de l’amo,
mentre que el quart és del seu fill. No es pot parlar, doncs, sense més d’una
estructura triàdica, car els enviaments no són de la mateixa naturalesa. Més
que abreujar, el que fa Tomàs és estilitzar lòguia ben coneguts, car el plus
els seus fruits (τοὺς καρποὺς αὐτῆς, pron. fem., semitisme)», és a dir, «els fruits del Regne de Déu»
(21,43). Una referència velada als pagans.
75. Mateu empra generalment el pl., ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν, però en 4 ocasions empra el
sing., ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ (12,28; 19,24; 21,33.43),
76. λέγουσιν· Τὸ δοκεῖν πεπονθέναι αὐτόν, αὐτοὶ ὄντες ‘τὸ δοκεῖν’ (Ign. Tr 10,1); λέγουσιν· Τὸ
δοκεῖν αὐτὸν πεπονθέναι, αὐτοὶ ‘τὸ δοκεῖν’ ὄντες (Ign. Sm=Eph 2,1).
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 169 26/01/2015 15:47:15

del Lòguion 65 és evident: «Un home noble […] perquè els agricultors la
treballessin i per poder-ne rebre’n el fruit […] gairebé el mataren. El criat se
n’anà i ho contà al seu amo. El seu amo digué: “Potser no l’han conegut.”…
Qui tingui oïdes, que escolti! … “Mostreu-me el carreu que van rebutjar els
constructors: és el carreu angular!”».
Josep RIUS-CAMPS (acabat en data 29-4-2014)

Església de St. Pere
08110 Montcada i Reixac
Catalonia – Spain
Summary
This article gives a glimpse into the different ways that Mark, Matthew and
Luke comment, in the style of a midrash, on the Song of the Vineyard, using
the new Gospel Synopsis, which compares the text of two of the oldest uncial
manuscripts, Codex Bezae (D05) and Codex Vaticanus (B03). In addition,
account has been taken of the Gospel of Thomas. Among the many vari-
ant readings, two stand out: the question put to Jesus by the Jewish leaders,
which is the prompt for the parable, consists in a single question according to
Mark-Bezae: ‘With what authority do you do this?’, whereas in Mark-Vatica-
nus, Matthew and Luke, a second question is added. In fact, Jesus limits his
answer to the first question. Another interesting variant is seen in the series
of actions: either, ‘they will kill him and drag him out of the vineyard’ (Mark
and Matthew-Bezae), thus excluding him definitively from Israel; or, ‘they will
drag him out of the vineyard and kill him’ (Mark-Vaticanus and Luke), which
is the more logical order but less clear-cut. Luke underlines the presence of the
‘whole people’ in the discussion, whereas Mark and Matthew simply assume
that the ‘crowds/crowd’ (Mark-Vaticanus and Matthew) or ‘the people’ (Mark-
Bezae) were present by the fear that they instil in the leaders.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 170 26/01/2015 15:47:16

The Parable of the Vineyard
in Luke’s Gospel (20.9-19):
Text and Tradition
Jenny READ-HEIMERDINGER
Paraules clau: Receptors de la paràbola, tradició jueva, Temple, dirigents jueus,

injustícia.
Keywords: Adressees of the Parable, Jewish Tradition, Temple, Jewish leaders,
Injustice.
1. INTRODUCTION
In this study of the Parable of the Vineyard (otherwise known as the

Parable of the Wicked Tenants) I will be looking at its rendering in Luke’s
Gospel alone, without comparing it with the form given to it by Matthew
and Mark. In this way, we will be better able to see what Luke sought to
communicate and what he may have expected his intended audience to
have understood from the parable. Comparison with the other Gospels can
confuse the reading of it in Luke’s Gospel, because presuppositions about
Luke as an author often tend to intrude and colour our judgement of his
writings when considering them alongside the synoptic parallels.
What will be important, however, will be to consider Luke’s text in the
context of earlier scriptural representations of the vineyard motif which
would in all probability have been familiar to Jesus and to his original hear-
ers. The most striking of the scriptural passages is Isaiah 5.1-5, known as
The Song of the Vineyard. Studies of this passage by other contributors to the
present volume consider this text in Hebrew as well as in the various versions
of the Greek Septuagint and the Aramaic targum, and each of these forms
will be seen to be relevant to the study of Luke. If we are to hear the words
of Jesus with something at least approaching the meaning he gave them and
Jenny READ-HEIMERDINGER, «The Parable of the Vineyard in Luke’s Gospel (20.9-19)...»,

SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 171 26/01/2015 15:47:16

172 JENNY READ-HEIMERDINGER
which his hearers would have captured, we cannot ignore the earlier tradi-
tions. These would have circulated in the first century not so much in written
form as in the form of oral teachings, legends, and translations. At a time
when there is much talk about the Vatican II document Verbum Dei, which
restates the importance for the Catholic Church of both Scripture and tradi-
tion, it is pertinent to remember that for Jews in the first century the Hebrew
Scriptures did not stand alone either, but were supported and complemented
by traditional interpretations and reflections on them, which carried author-
ity and which affected on-going reflection on them. The oral nature of the
traditions prior to time of Jesus makes them difficult to identify and describe
with precision, but this is where the writings of the New Testament can,
indeed, serve as an early source for our knowledge of them.
2. THE TEXT
The Greek text according to the edition of Nestle-Aland28 is set out at the
end of the article, with the English translation of the Revised Standard Ver-
sion (Appendix, Table 1). Significant variant readings of the Greek text, as
well as details of the translation, will be commented on in due course. Luke’s
narrative falls into two parts, the first transmitting the parable as told by Jesus
himself, and the second presenting the response of the hearers which leads to
Jesus issuing a warning to them by means of scriptural citations. A final nar-
rator’s comment on the reaction of the hearers brings the scene to a close.
The story of the parable is familiar enough and the content in itself is
unproblematic. It is worth noting, however, certain aspects of the narrative.
Contrary to what might perhaps be expected, the initial focus of the story is
not the owner of the vineyard but the vineyard itself. The owner is simply
«a man», with most manuscripts not even highlighting his identity with
the pronoun τις («a certain»; placed in square brackets in N-A28).1 In some
important Greek manuscripts (Codex Ephremi rescriptus C04, and Codex
Bezae D05), as well as the Old Latin version (it), the object of the sentence,
ἀμπελῶνα, «vineyard» is accorded particular prominence by being placed as
the first word before both the verb and the subject. Among the characters of
the story, the spotlight is on the tenants of the vineyard and on their actions
and attitudes, rather than on the landlord who, after the initial mention, is
absent from the scene, being occupied in other countries for a considerable
period of time.
1. While it may be thought that the inclusion of τις at the beginning of a parable is typical
of Lukan style, this could be precisely the reason for the pronoun to be have been added.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 172 26/01/2015 15:47:16

THE PARABLE OF THE VINEYARD IN LUKE’S GOSPEL (20.9-19): TEXT AND TRADITION 173
It is frequently noted that the introduction to the parable in Luke’s
Gospel lacks three elements that are present in the parallel accounts of Mk
12.1-12 and Mt 21.33-46, features that show a clear allusion to the Song of
the Vineyard in Isaiah: a hedge/enclosure (Isa 5.5), a watchtower (5.2a) and
a wine vat (5.2b). A common explanation is that since Luke was a Gentile
addressing a Gentile audience they would not have grasped the allusion
to the prophetic text and so he omitted the details.2 This explanation will
be seen, as we examine the Lukan passage more closely, to be founded on
presuppositions about Luke’s identity and purpose rather than fact.
3. THE ADDRESSEES OF THE PARABLE
An immediate question to settle is to whom Jesus is supposed to have

spoken this parable according to Luke’s account. In vv. 9 and 19, it is apparent
that ‘the people’ were present, mentioned with the term λαός, which is used by
Luke to refer to the people of Israel. In v. 1, at the beginning of this episode,
it was already said that Jesus was teaching the people, and now in v. 9, he
tells this parable «to the people» (πρὸς τὸν λαόν). At the same time, v. 19 makes
mention of «the scribes and the chief priests». These leaders of the people
were also already introduced at the beginning of the episode in v. 1 where,
together with «the elders», they arrived on the scene while Jesus was teaching
the people. Careful note should be made that in v. 19, Luke comments that the
scribes and the chief priests understood that Jesus had told the parable of the
vineyard «to them»: πρὸς αὐτοὺς εἶπεν τὴν παραβολὴν ταύτην. The usual transla-
tion of «against them» avoids the plain sense of the Greek, which is that he
addressed the parable «to them». The bending of the translation helps to
match the reflection of the leaders with Luke’s earlier comment that Jesus
addressed the parable «to the people». The problem was apparently felt by
early copyists of Luke’s text: while D05 avoids the problem by not including
this detail in v. 9, it could also be thought that it was added because other-
wise the reflection of the leaders in v. 19 is unnecessary. In any case, what is
clear is that the people were present and heard Jesus telling this parable, and
that the leaders understood that it was to them that he addressed it, which
suggests that the people would have also realised that.
In order to better understand the message and intention of the parable,
it will be useful to consider who exactly these leaders were. V. 19 men-
tions the scribes and the chief priests in particular. While there is a lack
2. See R. H. ANDERSON, «Luke and the Wicked Tenants» [online], <http//people.duke.

edu/~goodacre/synoptic-1/tenants.htm> [last accessed 20/03/2014].
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 173 26/01/2015 15:47:17

of specific information on the class of scribes, it is known that they were

«lay», as opposed to «priestly» leaders, responsible for the teaching and
interpretation of the Law. At times referred to as «the scribes of the Phari-
sees» (Mk 2.16; Acts 23.9), they represented a powerful and influential
force of authority among the Jewish leaders, often mentioned alongside
the chief priests and elders (see Acts 4.5; 6.12). They would most probably
have been members of the Sanhedrin, the ruling body responsible for the
regulation of all aspects of Jewish life. Also members of the Sanhedrin and
occupying positions of prominence among the rulers of Israel were the
«chief priests». In reality, there was not many but only one «high priest»
(ἀρχιερεύς) who, since 18 CE and until after the death of Jesus, was Caiaphas.
The use of the title in the plural probably alludes to the continuing presence
and influence of former high priests, in particular those of the family of
Annas (high priest, 6-15 CE) to which Caiaphas was connected through his
marriage to a daughter. The active presence of more than one high priest
in the time of Jesus was due to the situation created by the Roman occupa-
tion of the country. Wishing to control and limit the power of the highest
ruler of the Jews, the Romans altered the traditional pattern of passing the
office of high priesthood from father to son to a system whereby the holder
of the position was chosen from among certain families who could be
relied on to collaborate with the Roman authorities, and he was replaced
at frequent intervals according to local circumstances. Annas’ eldest son,
Eleazar, had followed him for two years from 16-17, before Caiaphas took
over; and four more younger sons served in later years, among whom must
be noted one named Theophilus who was high priest from 37-41 CE. It has
been argued elsewhere3 that as the only Jew in the two centuries 1 BCE – 1
4
CE recorded to have had that name, this Theophilus is a highly plausible
candidate for the character to whom Luke addressed his two volumes —as
long as, that is, the peculiarly Jewish perspective and mentality of Luke’s
narrative are recognized. We will be bearing these matters in mind as we
continue with the examination of the text. Meanwhile, it can be noted
that Luke’s mention here of the presence of the «chief priests» among the
3. Arguments advocating the identity of Theophilus as the High Priest were first presented
by R. ANDERSON, «À la recherche de Théophile», in Saint Luc, évangéliste et historien, Dossiers
d’Archéologie 279 (2002-2003) 64-71. They are developed by J. RIUS-CAMPS – J. READ-HEIMER-
DINGER, Luke’s Demonstration to Theophilus: The Gospel and Acts of the Apostles according to
Codex Bezae (English expanded edn), London: Bloomsbury 2013, pp. XXV-XXVII; see also by the
same authors The Message of the Bezan Text of Acts: A Comparison with the Alexandrian Tradition,
Vol. 3: Acts 13.1-18.23: The Ends of the Earth (LNTS 365), London: T&T Clark 2007, pp. 3-4.
4. The data is provided by Tal ILAN, Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity, Part I: Pal-
estine 330 BCE – 200 CE, Tübingen: Mohr Siebeck 2002.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 174 26/01/2015 15:47:18

people to whom Jesus directed the parable is particularly meaningful and
its relevance especially striking if the reference includes Theophilus as the
person for whom Luke eventually wrote his account.
4. THE PARABLE IN ITS GOSPEL CONTEXT
The construction of Luke’s Gospel shows evidence of careful arrange-

ment, with patterns of structure5 that serve to enhance the cohesion of the
narrative. The placing of episodes propels the action forward and allows
meaning to be derived from their position in relation to each other. The
passage of Lk. 20.9-19 belongs to the wider section that begins at 20.1 and
goes through to the end of chapter 21 (21.38). This section is centred on
the teaching of Jesus within the Temple, and in relation to the Temple: it
includes the questioning of Jesus by the leaders and the Temple authorities
about his message, his identity, his authority.
The beginning of the section at 20.1 is marked by an expression that
frequently marks the onset of a new section, καὶ ἐγένετο (N-A28) or ἐγένετο
δέ (D05). This expression typically ties the new section closely to previous
incidents and action and, particularly with the conjunction δέ, builds on
them and presents the following action as developing from them. The previ-
ous section in this case, comprising 18.35-19.48, is made up of the story of
the journey from Jericho to Jerusalem as Jesus draws ever closer until he
arrives in the Temple itself.6
In the episode with which the previous section closes, the one immedi-
ately preceding the teaching in the Temple in chapters 20-21, Luke describes
the cleansing of the Temple by Jesus (19.45-46). His first action on arriv-
ing in Jerusalem is seen to be the driving out of those who were engaged
in trade to do with the Temple sacrifices. Jesus accompanies his dramatic
5. See RIUS-CAMPS – READ-HEIMERDINGER, Luke’s Demonstration, pp. XVII-XX.

6. The new section is sometimes taken as starting with a summary statement at 19.47a
(see, e.g., A. PUIG I TÀRRECH, «La Paràbola dels vinyaters homicides (Lc 20,9-19) en el context
de Lc-Ac», RCatT 16 (1991) 39-65, 40; cf. J. FITZMYER, The Gospel According to Luke X-XXIV.
Introduction, Translation and Notes (The Anchor Bible 28A), New York: Doubleday & Company
1985, p. 1241. However, the word order of this sentence, which has the verb ἦν διδάσκων as the
first constituent (after the conjunction καί) and the same subject (Jesus) as the preceding sen-
tences, is indicative of continuity rather than rupture. There is a change of subject at 19.47b to
the chief priests and the scribes, who are placed before the verb and introduced with δέ, which
could potentially constitute the frame of reference for a new episode, but the use of καὶ ἐγένετο in
the next sentence at 20.1 occurs so frequently in Luke’s Gospel at the start of a new section that
it would indicate that the narrator saw this sentence as rather than any other as the boundary
between the journey to Jerusalem section and the Temple section.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 175 26/01/2015 15:47:18

action with the prophetic declaration: «My house is a house of prayer but
you have made it a cave of robbers» (19.46). Who exactly was driven out is
a question of some debate, but what is clear in any case is that it was the
Temple authorities who were responsible for all the activity within the Tem-
ple courts. It is they who have allowed unfair trade and profiteering to exist
within the Temple, and who no doubt gained from it. The attack of Jesus
on the rich Temple rulers, whom he describes as no less than «robbers»,
brings to a head the theme of wealth that has been to the fore throughout
this section (the rich tax collector, Zaccheus; the parable of the ten pounds).
However, it must be noted that Jesus does not attack the Temple as such,
neither as a place of worship nor as a system of sacrifice; rather, he declaims
against the unjust practices that are designed make money out of it.
Luke follows Jesus’ cleansing of the Temple with a comment on the
Jewish rulers that brings to a close the section. By setting it out in parallel
with the comment that closes the episode with the parable of the vineyard,
striking similarities between them can be seen.
19.47-48 20.19
47 19
οἱ δὲ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ γραμματεῖς ἐζή- Καὶ ἐζήτησαν οἱ γραμματεῖς καὶ οἱ
τουν αὐτὸν ἀπολέσαι καὶ οἱ πρῶτοι τοῦ ἀρχιερεῖς ἐπιβαλεῖν ἐπ' αὐτὸν τὰς χεῖρας
λαοῦ ἐν αὐτῇ τῇ ὥρᾳ,
48
καὶ οὐχ εὕρισκον τὸ τί ποιήσωσιν· καὶ ἐφοβήθησαν τὸν λαόν·
ὁ λαὸς γὰρ ἅπας ἐξεκρέματο αὐτοῦ ἔγνωσαν γὰρ ὅτι πρὸς αὐτοὺς εἶπεν τὴν
ἀκούων. παραβολὴν ταύτην.
47
The chief priests and the scribes – and The scribes and the chief priests sought
the leaders of the people, too – started to lay hands on him at that very hour,
seeking to get rid of him,
48
and they could not find what they could and they feared the people;
do;
for all the people were hanging on what for they perceived that he had told this
they heard. parable against them.
In both instances, the rulers consider killing Jesus. In the first case,
a second point made (conjoined with καί) is that they do not know how
to go about it; and the people’s eager response to Jesus’ words (γάρ) (all
imperfect verbs) is noted not only to explain their failure to come up with
a plan but, conceivably, even their intention of getting rid of Jesus. In the
second passage, the intensity of the desire to seize Jesus steps up a level
(ἐζήτησαν, aorist), and at the same time (καί), the rulers are afraid of the peo-
ple because (γάρ) they realise that, in the hearing of the people, Jesus has
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 176 26/01/2015 15:47:19

directed the parable to them. Translations that indicate that they were pre-
vented from taking action by their fear of the people7 do not reflect Luke’s
meaning according to the Greek text of N-A:28 their realisation that Jesus
had been speaking to them, in the hearing of the people, creates their fear
of the people, and arguably also the desire to seize him (as in 19.48).8 The
comment in both 19.48 and 20.19 about the people does not offer an expla-
nation for why the rulers did not take action but, on the contrary, explains
that a reason they wanted to take action was the favourable response of the
people to Jesus as they saw or heard him attack their leaders.
The purification of the Temple leads into the opening episode of the fol-
lowing section in which the Jewish leaders question Jesus’ authority with
regard to his teaching in the Temple (20.1-8). It is when they fail to take up
the dialogue with him on the matter of his authority that he tells the par-
able of the vineyard.
An examination of Jesus’ first action on arriving in the Temple and the
ensuing questioning of Jesus’ authority by the rulers, noting the dominant
theme of unethical Temple practices and observing the close similarities
of the concluding narrative comments on the Jewish rulers, reveals that
Luke places the parable of the vineyard within a context that deals with
the unjust and self-serving behaviour of the Jewish rulers. Their particular
wrongdoing as the tenants of the vineyard is that they are wanting to keep
the profits of the vineyard for themselves, to the point that they not only
refuse to give anything to the servants sent by the owner to collect his dues
but they even go so far as to kill the owner’s son so that they inherit the
vineyard in his place. The focus of the parable is on the extreme greed and
injustice of the tenants in rejecting the son. By implication, Jesus’ criticism
of the Jewish leaders whom he is addressing is not founded on their rejec-
tion of him as a person per se, for ideological reasons for example, but on
their desire for wealth and profit acquired by illicit means.9
7. E.g., NIV: «The teachers of the law and the chief priests looked for a way to arrest
him immediately, because they knew he had spoken this parable against them. But they were
afraid of the people.»
8. Even with the conjunction δέ at 20.19b, as read by D05, the meaning is not necessarily
adversative for Luke commonly uses δέ to present the development of his narrative. In other
words, the rulers wanted to kill Jesus; and furthermore, they were afraid of the people, because
they knew that the people had heard Jesus criticize them.
9. The focus of the responsibility of the Jewish leaders is clearly demonstrated by PUIG I
TÀRRECH, «La Paràbola dels vinyaters homicides». He tends, however, to overstate the relative
«innocence» of the people by appealing to the references to their «ignorance» (Acts 3.17; 13.27).
According to Jewish Law, ignorance is not an excuse for wrong-doing but rather a cause of it.
It does not remove the blame, since the Law has still been broken and reparation has to be
made (Lev 5.17). What Peter does suggest nonetheless, is that it was in following the rulers that
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 177 26/01/2015 15:47:20

5. THE PARABLE IN THE CONTEXT OF JEWISH TRADITION
As noted above (§2), Luke does not include in his report of Jesus’ par-
able any descriptive details of the vineyard (the hedge/enclosure: φραγμός,
the watch tower: πύργος, or the wine vat: ὤρυξα), which could create an
obvious verbal link to the Song of the Vineyard in Isa. 5.1-5. The absence of
details sets Luke’s narrative apart from the accounts of Mark and Matthew,
but sets it alongside that of the Gospel of Thomas (see Appendix, Table 2),
which likewise omits the key details. The similarities between the Luke and
GThom. could suggest that they both reflect an early form of the parable.
However, answering the question of the date of Luke’s account compared
with the other Gospels, in fact, does not depend simply on the inclusion
or omission of factual details. A second suggestion is that their absence
reflects the Gentile nature of the audience addressed by Luke, who are
thought not to have been able to understand or appreciate the allusion to a
Jewish prophetic text.10 The reasoning is flawed on at least three counts:
1. There is a scriptural reference at end of the episode (also present in

GThom. 66), without any explanatory information.
2. The idea that Luke addressed Gentiles is a presupposition derived
from a certain reading of Luke’s Gospel based, variously, on the Greek
name of the author, the Greek name of the addressee, the high level of the
literary Greek with which Luke writes, and the interest shown (more in the
second volume than the first) in the Gentiles. While any one of these factors
may have been persuasive in past scholarship, with the advancing knowl-
edge of first century Judaism, especially Hellenistic Judaism, none carries
persuasive weight any longer.11
3. There is much internal evidence that the author of the third Gospel
and Acts was a sophisticated and highly educated Jew, intimately familiar
with Jewish ways of thinking, and of exegeting Scripture in particular; and
that, given the amount of subtle and intricate allusions to oral tradition and
the people committed a crime (3.17, especially Codex Bezae supported by most of the early
versions; see RIUS-CAMPS – READ-HEIMERDINGER, The Message of the Bezan Text of Acts: A Com-
parison with the Alexandrian Tradition, Vol. 1: Acts 1.1-5.42: Jerusalem (JSNTSup. 257); London:
T&T Clark 2004, pp. 222-23; 231-33; READ-HEIMERDINGER, «Unintentional Sins in Peter’s Speech
in Acts 3», RCatT 2 (1995) 269-76.
10. See ANDERSON, «Luke and the Wicked Tenants».
11. The question of the identity of Luke and his audience is discussed in detail by R. STRE-
LAN, Luke the Priest: The Authority of the Author of the Third Gospel, Burlington, VT: Ashgate
2008. His conclusion is that Luke was a Jewish priest; for a survey of scholarly opinion, see
especially pp. 102-106.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 178 26/01/2015 15:47:20

teachings, he must have been addressing a Jew who shared this familiarity
and advanced level of training. The evidence for an author who was skilled
in Jewish exegesis is especially apparent in witnesses to the text that have
been dismissed for the reconstruction of the Greek New Testament gener-
ally used by exegetes today.12 The extent of the Jewish mentality in this
alternative text is so great that it is plausible to go so far as to posit that the
Theophilus addressed by it could have been the High Priest of 37-41 CE, the
third son of Annas who may well have been present in the scene in question
and heard the parable for himself.13
It is time to go and look at Isaiah text more closely to consider to what
extent an allusion to the prophetic passage may have been intended by
Luke, or understood by the hearers of his Gospel.
5.1. The Song of the Vineyard: Isa. 5.1-5
The question that arises is how easily an allusion to Isa 5.1-5 could
possibly have been recognized in Luke’s account without the three picto-
rial details. When the two passages are considered together, it appears that
there are indeed ample clues.
5.1.1. Verbal coherence
Several key words or phrases occur in both texts (highlighted and

underlined in the Appendix, Table 3):
Lk 20.9-19 Isa 5.1-7

– ἐφύτευσεν ἀμπελῶνα, v. 9 – ἐφύτευσα ἄμπελον, v. 2
– ὁ κύριος τοῦ ἀμπελῶνος, v. 13 – ὁ ἀμπελὼν κυρίου, v. 7
– Τί ποιήσω; …τί οὖν ποιήσει, vv. – τί ποιήσω; …τί ποιήσω, vv. 4, 5
13, 15
– τὸν ἀγαπητόν, v. 13 – τοῦ ἀγαπητοῦ, v. 1
12. These are, notably, Codex Bezae (D05), the Old Latin version (it), the Middle Egyptian
version (G67 or mae), the Syro-Palestinian version (sypal or syM), and the church fathers Irenaeus
and Tertullian.
13. This idea was first seriously considered by R. ANDERSON, «À la recherche de Théo-
phile».
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 179 26/01/2015 15:47:21

At the very least, these are strong echoes, which would likely have caused
Jesus’ hearers to link his parable with Isaiah’s Song of the Vineyard.
5.1.2. Verbal correspondence
In addition to similar wording, there is a number of verbal equivalences

in the two passages (highlighted in the Appendix, Table 3):
Lk 20.9-19 Isa 5.1-7

– τὸν λαόν, vv. 9,19 – ἄνθρωπος τοῦ ᾽Ιούδα καὶ οἱ ἐνοι-
κοῦντες ἐν ᾽Ιερουσαλήμ, v. 3
– οἶκος τοῦ ᾽Ισραηλ, v. 7
– ἄνθρωπος τοῦ ᾽Ιούδα, v. 7
– τοῦ καρποῦ τοῦ ἀμπελῶνος, v. 10 – σταφυλήν, v. 2
We have already noted above (§3) that the term «the people» (ὁ λαός)
in Luke’s work is a technical term to denote the people of Israel. In the
Isaiah passage, they play an important role, being referred to by a variety
of phrases: «man of Judah» (vv. 3, 7), «those living in Jerusalem» (v. 3) and
«house of Israel» (v. 7). Both passages likewise speak of the fruit of the
vines, Luke using the paraphrastic expression (v. 10) while Isaiah uses the
precise word for «vines» (v. 2).
5.1.3. Thematic coherence
Thematic coherence is seen not so much in the Song of the Vineyard

itself but rather in the prophetic commentary that evolves from it (Isa 5.7-
14):
– The vine is explained in Isa 5.7a to be the people of Israel, those under
the care of the leaders whom God comes to call to account (cf. 3.14: «the
Lord enters into judgement with the elders and princes of his people; it is
you who have devoured the vineyard […]»). Likewise, the Jewish leaders
in Luke’s account are responsible for the people, those whom they fear are
paying more attention to Jesus than to them as the established authorities
(cf. Lk 19.48).
– The expected fruits of Isaiah’s vineyard were justice and righteousness
(Isa 5.7b), but instead there was bloodshed and crying; likewise, the Tem-
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 180 26/01/2015 15:47:22

ple authorities have behaved as robbers in the unjust trade that they have
permitted to be carried out in the Temple (Lk 19.46).
– The leaders in Isaiah are portrayed as having large and beautiful
houses (Isa 5.8-9; cf. 3.14), which tallies with the wealth and lavish lifestyle
enjoyed by the aristocratic families among the leaders of the people in the
time of Jesus.14 It is particularly the nobility (3.14; 5.13b, 14b) who are the
target of Isaiah’s prophecy.
– The tenants of the vineyard in Isaiah have refused the teaching of the
Lord and despised the word of the «Holy One of Israel» (5.12b, 24b), just
as the leaders in Luke’s account reject Jesus’ teaching and are afraid when
they are criticized in the hearing of the people (Lk 20.19).
The above three aspects of similarity (verbal coherence and correspond-

ence, and thematic coherence) between Luke’s account of Jesus’ parable
and the prophecy of Isaiah are strongly suggestive of a deliberately intend-
ed allusion, which the Jewish leaders, instructed as they would have been
in the Scriptures and in the images and teachings derived from it, could
hardly have missed.15
A further point reinforces the likelihood that they would have heard
Isaiah’s prophecy behind Jesus’ parable, coming as it does within the set-
ting of the Temple. By the first century, visual features of the vineyard had
come to be associated with the Temple cult. Traditions reflected in the
Isaiah targum show that the vineyard was seen as representing the sanctu-
ary (the tower) and altar (the vat).16 The same tradition is found in 1Enoch
89.73, where the watch-tower is presented as the Temple; and among the
documents of Qumran, where 4Q500, based on Isa 5,1-7, has a reference to
the Temple as a watch-tower in a vineyard.17
It is true that without the mention of the architectural elements of the
vineyard, Luke’s account does not draw attention to the cultic associa-
tions. However, far from signifying that he avoids the reference because
his addressee is a Gentile who would not understand, it is equally, or even
more, plausible that he omitted to spell out the association because he was
speaking as a Jew to a Jew, both knowing full well what was the background
14. Jewish Encyclopedia, «Sadducees» [on line], <http://www.jewishencyclopedia.com/

articles/12989-sadducees>.
15. C. A. Evans concurs with this verdict, see Luke (NIBC), Peabody, MA: Hendrickson
1990, pp. 730-31.
16. Isa Tg 5.2. See Bruce CHILTON, The Isaiah Targum, Wilmington: Glazier 1987, pp.
10-11.
17. In later Rabbinic writings, the idea is also taken up, as in the 3rd-4th cent. commentary
on the Mishnah, the Tosefta, which speaks of the Temple as a tower in Sukkah 3.15.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 181 26/01/2015 15:47:22

of the mention of a vineyard. This is especially true if Theophilus were him-

self from a Jewish aristocratic family, directly connected to the high priest-
hood through former holders of the position (his father and brother) and
the current one (his brother-in-law). But in any case, Jesus’ own hearers,
the ones to whom he addressed the parable, were educated Jewish leaders
who could not fail to be familiar with the traditions connected with Isaiah
5 and the vineyard imagery. This implicit background explains why the
Jewish leaders, who furthermore had just witnessed Jesus’ attack on the
corrupt commerce being carried out in the Temple precincts, would have
understood the parable as being addressed to them: Jesus’ words, preceded
as they were by the action of driving out the unjust and greedy merchants
from the Temple, would have readily registered as a complaint about the
corrupt state of the religious leadership of Israel.
We have established, then, that there are clear similarities between
Luke’s rendering of Jesus’ parable and the Song of the Vineyard in Isaiah 5.
There are, at the same time, meaningful differences. Isaiah’s vineyard fails
to yield any fruit, whereas in Jesus’ story there is no shortage of fruit but
the tenants keep it for themselves. In Isaiah, attention is paid to those who
are oppressed by the occupants of the vineyard, who suffer from their
injustice and greed. In Luke’s parable, in contrast, the focus is solely on the
tenants, on their falsehood and usurping of the rights of ownership. Most
striking is the difference in the endings of the two narratives, to which we
will return (§6 below). First, though, it will be worth while to consider two
more textual parallels from Jewish tradition which show, on the one hand,
just how rooted in traditional teaching Jesus’ telling of the parable was; and
on the other, just how complex was the association of Scriptures on which
he draws.
5.2. Sifre Deuteronomy 312
Sifre Deuteronomy is a Rabbinic commentary, in all probability dat-

ing from the middle of the 2nd cent. CE, whose purpose was to interpret
and comment on the scriptural text (see Appendix, Table 4).18 The ques-
18. The most recent critical edition is published with a Spanish translation: E. CORTÈS –
T. MARTÍNEZ (eds.), Sifre Deuteronomio. Pisqa 161-357: comentario tannaítico al libro del Deu-
teronomio. Traducción del hebreo, con introducción y notas (Col·lectània Sant Pacià 60), Bar-
celona: Herder 1997. The English translation in Table 4 is taken from R. HAMMER, Sifre. A
Tannaitic Commentary on the Book of Deuteronomy (Yale Judaica 24), New Haven, CONN: Yale
University Press 1986.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 182 26/01/2015 15:47:22

tion arises in considering Deut 32.9 as to when and how God chose Jacob
(Israel) as his people. The explanation is given in a story that, like Jesus’
parable, is one that involves a vineyard whose owner lets it out to tenants;
successive generations of these tenants (Abraham and his children, Isaac
and his children) turn out to be robbers and evil, and so when the king has
a son (Jacob) he demands the vineyard back so that he can give it to him
to inherit. Thus it is that, as a consequence of the story of this parable, the
vineyard belongs to Jacob who, as the founding father, bears the name of
Israel.
The similarities in the elements found in the parable as related by both
Sifre Deuteronomy and Jesus can hardly be coincidental, and are an indica-
tion that it was part of Jewish tradition long before it came to be written
down by the Rabbis in the 2nd cent. Nevertheless, the point of the parable
is different in each case, and the flexibility with which Jesus adapts what
can be presumed to be the earlier material demonstrates the freedom with
which traditions and teachings could be used and updated to suit changing
circumstances and a new purpose. The fact, however, that he draws on a
familiar story is evidence of the thoroughly Jewish context of his teaching
as recorded in the Gospel account.
5.3. Psalm 118
Further evidence of Jesus drawing on earlier traditions is seen in his

quotation of Psalm 118 (Ps 117 LXX; see Appendix, Table 5) following the
telling of the parable and in response to the leaders’ reaction to its conclu-
sion (see §6 below). It may be wondered why Jesus chose to cite this par-
ticular psalm at this point. A key element appears to have been the central
place of the «stone», the corner stone rejected by the builders. There is, on
the one hand, the association of «the stone» with the Temple, dating at least
from the dream of Jacob at Bethel, when the stone he put under his head as
he laid down to sleep becomes the foundation stone of the Temple accord-
ing to tradition (Gen 28.11,18-22). Furthermore, «stones» are an element
in Isaiah’s description of the construction of the vineyard according to the
Hebrew text (Isa 5.2): while the Septuagint makes no reference to stones
in translating this verse (lit: «he put a fence round it [the vineyard] and
fortified [the vines] with stakes»), the Hebrew has, «he broke the ground
(or fenced it) and cleared it of stones». In addition, the term «builders» is
used by Peter in his address to the Jews after Pentecost (Acts 4.11) to refer
specifically to the Jewish leaders and it may have been a traditional term
applied to them. In any case, the application of the saying from the Psalm
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 183 26/01/2015 15:47:23

to the rejection of Jesus by the Jewish leaders is found several times in the
New Testament.19
Coming as it does after the parable of the vineyard, it is furthermore
very possible that the citation from Psalm 118 appeals to a knowing play on
words. The Hebrew word for «stone», (‫) ָה ֶאבֶן‬, sounds similar to the word for
«son», (‫) ַהבֵּן‬. Such word play not only would go unrecognized by someone
not familiar with Semitic languages, but would also be meaningless to any-
one unfamiliar with this technique of exegesis. That it had been activated
before Jesus would have made use of it is demonstrated by the evidence for
it in the targum to Psalm 118, where v. 22 is translated as: «The boy (‫)טליא‬
which the builders abandoned was among the sons of Jesse, And he is wor-
thy to be appointed king and ruler».
Even though the Aramaic word used here for boy does not resemble that
for stone, the presence of the term in the targum is apparently derived from
a Hebrew precedent.20
The question naturally arises as to who is meant by «the son». If Chris-
tian interpretation readily aligns him with Jesus, or less specifically with
the Messiah, the Jewish contemporary understanding may have been
somewhat different. Indeed, if we consider that the Rabbinic parallel cited
above (§5.2) were known to Jesus’ hearers, then the son rejected by them is
none other than God’s son Israel. At once, the implication of Jesus’ criticism
becomes stronger and bolder, for he is thus portraying the leaders as having
abandoned the very Israel they hold so dear and believe they represent.
The citation from Psalm 118 is followed without a break or any kind of
introduction by echoes from other Scriptures, most closely from Isa 8.14-
15 (see Table 5). The ready conflation of the scriptural references is another
indication that Jesus is drawing on traditional groupings of texts, or at least
is alluding to an association of ideas that already existed before him, and
that he expects his hearers to be familiar with.
6. THE ENDING OF JESUS’ PARABLE IN LUKE’S GOSPEL
As has been alluded to above (§5.1), despite the clear parallels between
Jesus’ parable and the Song of the Vineyard in Isaiah, the endings are some-
what dissimilar. In the case of Isaiah, the vineyard is to be destroyed: the
19. Apart from Lk 20.16, the citation is found at Mt 21.42; Mk 12.10; Acts 4.11; 1Pet 2.7.
20. See C. A. EVANS, «On the Vineyard Parable of Isaiah 5 and Mark 12», BZ 28 (1984)
83-84; «God’s Vineyard and its Caretakers», in Jesus and his Contemporaries: Comparative Stud-
ies, Leiden: Brill 1995, pp. 381-406.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 184 26/01/2015 15:47:23

hedge will be removed, the wall broken down, the area will be turned into
wasteland overgrown with briers and thorns with no rain to revive it. The
targum goes so far as to say that the Shekinah, the presence of God, will be
removed (Tg Isa 5.5). Jesus concludes his parable in a very different way.
The vineyard is by no means destroyed. Certainly, the tenants will be thor-
oughly destroyed: the owner will kill them (Lk 20.16), and the stone that
they reject will fall on them and crush them (20.19). As for the vineyard,
far from being laid waste it will continue to thrive but will be given «to oth-
ers» (ἄλλοις, 20.16). Questions of identity arise once again, as it has to be
asked who are these «others»? The answer that they are Gentiles is the easy
answer,21 but in the context of Luke’s Gospel it is not likely to be correct.
Unlike the other evangelists, Luke has not yet explicitly presented Jesus as
the Messiah of the Gentiles.22 That will come in due course with the expan-
sion of the Church as related in Luke’s second volume, in the narrative of
Acts. Meanwhile, right up to his death Luke presents Jesus as envisaging
the continuation of Israel as the chosen people of God. What he does make
clear, however, is that the leadership of Israel is to be taken over by others,
namely the apostles. At the Last Supper, Jesus specifically makes a point of
telling them that they will occupy positions of authority above the twelve
tribes (Lk 22.18), indicating that their leadership will henceforth be that
appointed by God. The apostles, too, have been chosen by Jesus through
the Holy Spirit (cf. Acts 1.1), taught by his words and example, and com-
manded by him to take his teaching to the ends of the earth (1.8). While the
suggestion that «the others» is a reference to the apostles is hypothetical
and it is impossible to be certain whom Jesus had in mind when he told the
Jewish leaders that the vineyard (Israel) would be given to others, it can at
least be said that it does not make sense to say that in Luke’s account Jesus
means it will be given to the Gentiles.
For the Jewish leaders of Jesus’ audience it would, of course, be bad
enough that they should lose their status and authority as leaders because
of the teaching and actions of Jesus, as they were only too well aware was
happening the more he stayed teaching in the Temple. But that he should
tell them they would be destroyed and the care of Israel would be entrusted
to others, whoever, they might be, would have been almost beyond their
21. As given by J. T. SANDERS, The Jews in Luke-Acts, Philadelphia: Fortress 1987, p. 212. A
more considered view is taken by D. BOCK, Luke (The Ivp New Testament Commentary Series),
Downers Grove, IL: IVP Academic 1994, p. 322; EVANS, Luke, 303; I. H. MARSHALL, The Gospel of
Luke (NIGTC), Exeter: Paternoster 1978, p. 731.
22. This is especially true of the text of Luke according to Codex Bezae, where the mention
of the Gentiles in Simeon’s prayer of benediction at Lk 2.32 is omitted.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 185 26/01/2015 15:47:24

imagination and belief. It is they, above all, who would have reason to
exclaim «God forbid!» (Μὴ γένοιτο) in response to Jesus’ warning. The fact
that Jesus’ words about the rejection of the cornerstone that then follow
are addressed to those who uttered this injunction (ἀκούσαντες δὲ εἶπαν… ὁ
δὲ ἐμβλέψας αὐτοῖς εἶπεν […]), tends to confirm that the whole dialogue of this
episode is essentially between Jesus and the leaders, and that the role of the
people is very much a background one.
7. CONCLUSION
This study of the Parable of the Vineyard in Luke’s Gospel has sought to
explore the story Jesus is reported to have told, as well as the wider episode
within which the narrator sets it, in order to consider how the account
may have been heard by Luke’s intended hearer. While the account itself
does not reveal many clues, there are indications that Luke is drawing on a
wealth of earlier tradition, attested by either written Scriptures or oral tra-
ditions that were written down at a later date. The very absence of explicit
reference to these serves as an indication that they would have been suf-
ficiently familiar not just to Jesus’ hearers but to Luke’s, too, that they did
not need to be spelled out. In particular, a number of features have been
identified that testify to the Jewish nature of the account: aspects of the
parable itself, and also of the citation from Psalm 118. These become more
recognizable and more comprehensible if it is acknowledged that Luke, like
Jesus, expected his addressee to be familiar with the Jewish context of the
account and to understand the undertones and implicit meanings.
Thus, it has been seen that there was a fair degree of fluidity in the
transmission of the Jewish Scriptures and teachings linked to them
in the 1st century. In the same way, the differences between the accounts of
the Parable of the Vineyard in the different Gospels attest to a level of flex-
ibility and freedom with regard to the actual words and events. This can
be disconcerting to Christian readers today who look for textual certainty
and an accurate and exact record of Jesus’ teaching. However, the fluidity is
not a sign of decomposition but rather of life. It is like the vibrating string
of a musical instrument: as long as the string vibrates a sound can be heard,
but if we attempt to still the string to fix its length and form then the result
is silence.
Jenny READ-HEIMERDINGER (acabat en data 24-3-2014)

Universitat de Bangor
PAÍS DE GAL·LES (Regne Unit)
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 186 26/01/2015 15:47:24

Summary
The Parable of the Vineyard in Luke’s Gospel has several distinct charac-
teristics compared with its form in the other Synoptic Gospels. In order to
discern what may have been Luke’s intended purpose in relating the episode
in which it is found, the clearest method is to look at it on its own, without
comparing it with the other forms. The narrative context of the parable is
important to note that the parable is placed within the setting of Jesus’ criti-
cism of the Jewish leaders, especially with respect to the use of Temple trade
for their own profit. By highlighting Jewish traditional material that parallels
not only the parable but also the scriptural allusions at the end of the episode,
it can be observed that Jesus was presenting his teaching within a familiar
context to which his hearers could relate and understand implicit meanings.
This article claims that Isaiah’s Song of the Vineyard is one of these parallel
traditions, supported by further teachings that may have only been known in
oral form at the time. It is further argued that Luke would have expected his
addressee to recognize the Jewish context and likewise to grasp the undertones
and overtones of Jesus’ message.
Sumari
La paràbola de la vinya en l’evangeli de Lluc té algunes característiques

que la distingeixen en la seva forma dels altres evangelis sinòptics. Per tal
d’identificar quin era el propòsit de Lluc en transmetre l’episodi en què es
troba la paràbola, el millor mètode és estudiar el seu relat, sense comparar-
lo amb els altres. El context narratiu de la paràbola en Lluc és important:
està situada al mig de la crítica que Jesús fa dels dirigents jueus, sobretot
respecte a l’ús del comerç del Temple per al seu propi benefici. Tenint en
compte el material jueu tradicional paral·lel no només a la paràbola sinó
també a les al·lusions a les Escriptures al final de l’episodi, hom es pot ado-
nar que Jesús buscava presentar la seva ensenyança en un context que seria
conegut dels seus oients, i que li permetia entendre uns sentits implícits.
Aquest article pretén que el Cant de la Vinya és una d’aquestes tradicions
paral·leles, recolzada per altres ensenyances conegudes a l’època potser
només en forma oral. Més encara, es pot pensar en aquest cas que Lluc
hauria esperat que el seu lector coneixeria el context jueu i que era capaç
de captar els matisos i les connotacions del missatge de Jesús.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 187 26/01/2015 15:47:25

APPENDIX OF TEXTS
TABLE 1
Luke 20.9-19
N-A28 Revised Standard Version

9
Ἤρξατο δὲ πρὸς τὸν λαὸν λέγειν τὴν [9] And he began to tell the people this
παραβολὴν ταύτην· parable:
Ἄνθρωπός [τις] ἐφύτευσεν ἀμπελῶνα, “A man planted a vineyard,
καὶ ἐξέδετο αὐτὸν γεωργοῖς, and let it out to tenants,
καὶ ἀπεδήμησεν χρόνους ἱκανούς. and went into another country for a long
while.
10
καὶ καιρῷ ἀπέστειλεν πρὸς τοὺς γεωργοὺς [10] When the time came, he sent a serv-
δοῦλον, ant to the tenants,
ἵνα ἀπὸ τοῦ καρποῦ τοῦ ἀμπελῶνος δώσου- that they should give him some of the
σιν αὐτῷ fruit of the vineyard;
οἱ δὲ γεωργοὶ ἐξαπέστειλαν αὐτὸν δείραν- but the tenants beat him, and sent him
τες κενόν. away empty-handed.
11
καὶ προσέθετο ἕτερον πέμψαι δοῦλον· [11] And he sent another servant;
οἱ δὲ κἀκεῖνον δείραντες καὶ ἀτιμάσαντες him also they beat and treated shamefully,
ἐξαπέστειλαν κενόν. and sent him away empty-handed.
12
καὶ προσέθετο τρίτον πέμψαι· [12] And he sent yet a third;
οἱ δὲ καὶ τοῦτον τραυματίσαντες ἐξέβαλον. this one they wounded and cast out.
13
εἶπεν δὲ ὁ κύριος τοῦ ἀμπελῶνος, [13] Then the owner of the vineyard said,
Τί ποιήσω; ‘What shall I do?
πέμψω τὸν υἱόν μου τὸν ἀγαπητόν· I will send my beloved son;
ἴσως τοῦτον ἐντραπήσονται. it may be they will respect him.’
14
ἰδόντες δὲ αὐτὸν οἱ γεωργοὶ διελογίζοντο [14] But when the tenants saw him, they
πρὸς ἀλλήλους λέγοντες, said to themselves,
Οὗτός ἐστιν ὁ κληρονόμος· ‘This is the heir;
ἀποκτείνωμεν αὐτόν, let us kill him,
ἵνα ἡμῶν γένηται ἡ κληρονομία. that the inheritance may be ours.’
15
καὶ ἐκβαλόντες αὐτὸν ἔξω τοῦ ἀμπελῶνος [15] And they cast him out of the vine-
ἀπέκτειναν. yard and killed him.
τί οὖν ποιήσει αὐτοῖς ὁ κύριος τοῦ What then will the owner of the vineyard
ἀμπελῶνος; do to them?
16
ἐλεύσεται [16] He will come
καὶ ἀπολέσει τοὺς γεωργοὺς τούτους, and destroy those tenants,
καὶ δώσει τὸν ἀμπελῶνα ἄλλοις. and give the vineyard to others.”
ἀκούσαντες δὲ εἶπαν, When they heard this, they said,

Μὴ γένοιτο. “God forbid!”
17
ὁ δὲ ἐμβλέψας αὐτοῖς εἶπεν, [17] But he looked at them and said,
Τί οὖν ἐστιν τὸ γεγραμμένον τοῦτο· “What then is this that is written:
Λίθον ὃν ἀπεδοκίμασαν οἱ οἰκοδομοῦντες, The very stone which the builders rejected
οὗτος ἐγενήθη εἰς κεφαλὴν γωνίας; has become the head of the corner?
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 188 26/01/2015 15:47:25

18
πᾶς ὁ πεσὼν ἐπ’ ἐκεῖνον τὸν λίθον συν- [18] Every one who falls on that stone
θλασθήσεται· will be broken to pieces;
ἐφ’ ὃν δ’ ἂν πέσῃ, λικμήσει αὐτόν. but when it falls on any one it will crush
him.”
19
Καὶ ἐζήτησαν οἱ γραμματεῖς καὶ οἱ ἀρχιε- [19] The scribes and the chief priests
ρεῖς ἐπιβαλεῖν ἐπ’ αὐτὸν τὰς χεῖρας ἐν αὐτῇ tried to lay hands on him
τῇ ὥρᾳ, at that very hour,
καὶ ἐφοβήθησαν τὸν λαόν· but they feared the people;
ἔγνωσαν γὰρ ὅτι for they perceived that
πρὸς αὐτοὺς εἶπεν τὴν παραβολὴν ταύτην. he had told this parable against them.
TABLE 2
Gospel of Thomas
65 He said, A [...] person owned a vineyard and rented it to some far-

mers, so they could work it and he could collect its crop from them. He sent
his slave so the farmers would give him the vineyard’s crop. They grabbed
him, beat him, and almost killed him, and the slave returned and told his
master. His master said, “Perhaps he didn’t know them.” He sent another
slave, and the farmers beat that one as well. Then the master sent his son
and said, “Perhaps they’ll show my son some respect.” Because the farmers
knew that he was the heir to the vineyard, they grabbed him and killed him.
Anyone here with two ears had better listen!
66 Jesus said, “Show me the stone that the builders rejected: that is the
keystone.”
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 189 26/01/2015 15:47:26

TABLE 3
Verbal Coherence and Correspondence

between Lk 20.9-19 and Isa 5.1-7
Lk 20.9-16 Isa 5.1-7 LXX

9
Ἤρξατο δὲ πρὸς τὸν λαὸν λέγειν τὴν παρα- Ἄισω δὴ τῷ ἠγαπημένῳ ᾆσμα τοῦ ἀγαπη-
βολὴν ταύτην· τοῦ τῷ ἀμπελῶνί μου.
Ἄνθρωπός [τις] ἐφύτευσεν ἀμπελῶνα, ἀμπελὼν ἐγενήθη τῷ ἠγαπημένῳ ἐν κέρατι

καὶ ἐξέδετο αὐτὸν γεωργοῖς, ἐν τόπῳ πίονι.
καὶ ἀπεδήμησεν χρόνους ἱκανούς. 2 καὶ φραγμὸν περιέθηκα
10
καὶ καιρῷ ἀπέστειλεν πρὸς τοὺς γεωργοὺς καὶ ἐχαράκωσα
δοῦλον, καὶ ἐφύτευσα ἄμπελον σωρηχ
ἵνα ἀπὸ τοῦ καρποῦ τοῦ ἀμπελῶνος καὶ ᾠκοδόμησα πύργον ἐν μέσῳ αὐτοῦ
δώσουσιν αὐτῷ καὶ προλήνιον ὤρυξα ἐν αὐτῷ·
οἱ δὲ γεωργοὶ ἐξαπέστειλαν αὐτὸν δείραντες καὶ ἔμεινα τοῦ ποιῆσαι σταφυλήν,
κενόν. ἐποίησεν δὲ ἀκάνθας.
11
καὶ προσέθετο ἕτερον πέμψαι δοῦλον· 3 καὶ νῦν, ἄνθρωπος τοῦ Ιουδα καὶ οἱ ἐνοι-
οἱ δὲ κἀκεῖνον δείραντες καὶ ἀτιμάσαντες κοῦντες ἐν Ιερουσαλημ,
ἐξαπέστειλαν κενόν. κρίνατε ἐν ἐμοὶ καὶ ἀνὰ μέσον τοῦ
12
καὶ προσέθετο τρίτον πέμψαι· ἀμπελῶνός μου.
οἱ δὲ καὶ τοῦτον τραυματίσαντες ἐξέβαλον. 4 τί ποιήσω ἔτι τῷ ἀμπελῶνί μου
13
εἶπεν δὲ ὁ κύριος τοῦ ἀμπελῶνος, καὶ οὐκ ἐποίησα αὐτῷ;
Τί ποιήσω; διότι ἔμεινα τοῦ ποιῆσαι σταφυλήν,
πέμψω τὸν υἱόν μου τὸν ἀγαπητόν· ἐποίησεν δὲ ἀκάνθας.
ἴσως τοῦτον ἐντραπήσονται. 5 νῦν δὲ ἀναγγελῶ ὑμῖν τί ποιήσω τῷ
14
ἰδόντες δὲ αὐτὸν οἱ γεωργοὶ διελογίζοντο ἀμπελῶνί μου·
πρὸς ἀλλήλους λέγοντες, ἀφελῶ τὸν φραγμὸν αὐτοῦ
Οὗτός ἐστιν ὁ κληρονόμος· καὶ ἔσται εἰς διαρπαγήν,
ἀποκτείνωμεν αὐτόν, καὶ καθελῶ τὸν τοῖχον αὐτοῦ
ἵνα ἡμῶν γένηται ἡ κληρονομία. καὶ ἔσται εἰς καταπάτημα,
15
καὶ ἐκβαλόντες αὐτὸν ἔξω τοῦ ἀμπελῶνος 6 καὶ ἀνήσω τὸν ἀμπελῶνά μου
ἀπέκτειναν. καὶ οὐ μὴ τμηθῇ οὐδὲ μὴ σκαφῇ,
τί οὖν ποιήσει αὐτοῖς ὁ κύριος τοῦ καὶ ἀναβήσεται εἰς αὐτὸν ὡς εἰς χέρσον
ἀμπελῶνος; ἄκανθα·
16
ἐλεύσεται καὶ ταῖς νεφέλαις ἐντελοῦμαι τοῦ μὴ βρέξαι
καὶ ἀπολέσει τοὺς γεωργοὺς τούτους, εἰς αὐτὸν ὑετόν.
καὶ δώσει τὸν ἀμπελῶνα ἄλλοις. 7 ὁ γὰρ ἀμπελὼν κυρίου σαβαωθ οἶκος τοῦ
(…vv. 17-18…) Ισραηλ ἐστίν
19
Καὶ ἐζήτησαν οἱ γραμματεῖς καὶ οἱ ἀρχιε- καὶ ἄνθρωπος τοῦ Ιουδα νεόφυτον ἠγα-
ρεῖς ἐπιβαλεῖν ἐπ’ αὐτὸν τὰς χεῖρας ἐν αὐτῇ πημένον·
τῇ ὥρᾳ, ἔμεινα τοῦ ποιῆσαι κρίσιν,
καὶ ἐφοβήθησαν τὸν λαόν· ἐποίησεν δὲ ἀνομίαν
ἔγνωσαν γὰρ ὅτι καὶ οὐ δικαιοσύνην ἀλλὰ κραυγήν.
πρὸς αὐτοὺς εἶπεν τὴν παραβολὴν ταύτην.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 190 26/01/2015 15:47:26

TABLE 4
Sifre Deuteronomy 312
“For the Lord’s portion is his people.” [Deut 32:9]. A parable: A king had
a field which he leased to tenants. When the tenants began to steal from
him, he took it away from them and leased it to their children. When the
children began to act worse than their fathers, he took it away from them
and gave it to (the original tenants’) grandchildren. When these too became
worse than their predecessors, a son was born to him. He then said to the
grandchildren, “Leave my property. You may not remain therein. Give me
back my portion, so that I may repossess it”. Thus also, when our father
Abraham came into the world, unworthy (descendants) issued from him,
Ishmael and all of Keturah’s children. When Isaac came into the world,
unworthy (descendants) issued from him, Essau and all the princes of
Edom, and they became worse than their predecessors. When Jacob came
into the world, he did not produce unworthy (descendants), rather all his
children were worthy, as it is said, “Jacob was a mild man who stayed in
camp.” [Gen 25:27]. When did God repossess his portion? Beginning with
Jacob, as it is said, “For the Lord’s portion is his people/Jacob His own
allotment” [Deut 32:9], and, “For the Lord has chosen Jacob for Himself”
[Ps 135:4].
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 191 26/01/2015 15:47:27

TABLE 5
A Comparison of Lk 20.17-18 with Ps 117.22 LXX
Lk 20-17-18 Ps 117.22 LXX (118.22 MT)
17
Τί οὖν ἐστιν τὸ γεγραμμένον
τοῦτο·
Λίθον ὃν ἀπεδοκίμασαν οἱ 22 λίθον, ὃν ἀπεδοκίμασαν οἱ οἰκοδομοῦντες,
οἰκοδομοῦντες, οὗτος ἐγενήθη εἰς κεφαλὴν γωνίας
οὗτος ἐγενήθη εἰς κεφαλὴν
γωνίας;
cf. Isa 8.14-15
18
πᾶς ὁ πεσὼν ἐπ’ ἐκεῖνον 14 καὶ ἐὰν ἐπ’ αὐτῷ πεποιθὼς ᾖς, ἔσται σοι εἰς ἁγίασμα,
τὸν λίθον συνθλασθήσεται· καὶ οὐχ ὡς λίθου προσκόμματι συναντήσεσθε αὐτῷ οὐδὲ
ἐφ’ ὃν δ’ ἂν πέσῃ, λικμήσει ὡς πέτρας πτώματι· ὁ δὲ οἶκος Ιακωβ ἐν παγίδι, καὶ ἐν
αὐτόν. κοιλάσματι ἐγκαθήμενοι ἐν Ιερουσαλημ.
15 διὰ τοῦτο ἀδυνατήσουσιν ἐν αὐτοῖς πολλοὶ καὶ
πεσοῦνται καὶ συντριβήσονται, καὶ ἐγγιοῦσιν καὶ
ἁλώσονται ἄνθρωποι ἐν ἀσφαλείᾳ ὄντες. 16 Τότε
φανεροὶ ἔσονται οἱ σφραγιζόμενοι τὸν νόμον τοῦ μὴ
μαθεῖν.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 192 26/01/2015 15:47:28

Comentari dels Pares, dels segles IV i V
al Càntic de la Vinya
Josep SASTRE I PORTELLA
Paraules clau: Pares grecs, Jeroni, lectura cristològica, al·legoria, fonètica

hebrea.
Keywords: Greek Fathers, Jerome, Christological reading, Allegory, Hebrew
Phonetic.
Tots sabem com els cristians de l’Església antiga reconegueren en l’Antic

Testament no solament uns llibres, uns documents del passat, sinó un testi-
moni vivent de les meravelles obrades en altre temps, però continuades en
el present. En el prefaci al seu Comentari a Isaïes, sant Jeroni diu: «Isaïes
és un menevangelista i apòstol, no simplement un profeta [...] aquest llibre
de la Bíblia conté tots els misteris del Senyor i proclama que és l’Emmanuel
nat d’una verge, realitzador d’il·lustres obres i signes, mort, sepultat, que
ressuscita dels inferns i salvador de tots els pobles».1
La clau de la interpretació cristiana de l’Antic Testament és el Crist. Orí-
genes, el més gran comentarista de l’antiga Església, va dir que un havia de
tenir la ment de Crist per a interpretar la Llei i els profetes.
1. PER COMENÇAR
El recorregut en les obres dels Pares d’aquesta època és ben curt, tot
i que els pocs comentaris sencers al profeta Isaïes, foren moltes vegades
assimilats per autors posteriors, encara que no els esmentin.
El llibre d’Isaïes fou citat sovint en sermons i en homilies sobre altres
llibres bíblics, en escrits teològics i polèmics... Podem saber per excerptae
una ampla gamma d’autors que de passada fan referència a Isaïes, sense
1. Pròleg al comentari a Isaïes: Comentario a Isaías, I, p. 5. Em referiré a l’edició de la BAC.

Cf. Robert Louis WILKEN, The Church’s Bible. Isaiah, Grands Rapids, Michigan – Cambridge,
UK: William B. Eerdmans Publishing Conmpany 2007, Introduction, p. XIII.
Josep SASTRE I PORTELLA, «Comentari dels Pares, dels segles IV i V al Càntic de la Vinya»,
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 193 26/01/2015 15:47:28

194 JOSEP SASTRE I PORTELLA
escriure’n un comentari sencer: per exemple, Ireneu de Lió, Tertul·lià, Gre-

gori de Nissa, Gregori de Nazianz, Basili de Cesarea, Efrem el Sirià, Agustí,
Gregori el Gran...
Entre els Comentaris a la totalitat del llibre d’Isaïes trobem el d’Oríge-
nes, perdut avui en dia; el d’Eusebi de Cesarea, el d’Ambròs de Milà, per-
dut, el de Jeroni i el de Teodoret de Cir. Un altre és el de Joan Crisòstom,
conservat en una traducció armènia. El seu Comentari és una obra inaca-
bada com la de Basili, i no fou publicada més que després de la mort de
l’autor, i que Jeroni no podia conèixer. El comentari era fet al dictat, com
els altres comentaris de Joan. I, si s’acaba en tots els manuscrits grecs en
Is 8,10, segurament és perquè el copista es trobà amb signes taquigràfics
que ja no sabia interpretar. En canvi se’n coneix una versió armènia del s.
V, segurament perquè el seu traductor sabia interpretar els signes i va poder
transcriure la resta, fins al capítol 54.
El comentari de Jeroni a Isaïes és el primer comentari patrístic sobre
aquest profeta, el text del qual se’ns ha conservat tot sencer.2 Si ens fiem de
sant Jeroni, en el pròleg del seu comentari ens diu que «és una vasta i difícil
tasca voler comentar tot sencer el llibre d’Isaïes, que ha posat a rude prova
els qui ens han precedit».3
Aquests autors que l’han precedit són els grecs, ja que «pel que fa als
llatins hi ha un gran silenci, a part del màrtir Victorí, de santa memòria,
que podia dir amb l’Apòstol: Si no sóc més que un profà en eloqüència, no
en canvi en el coneixement» (2Co 11,6).4
Ens informa sobre Orígenes com a escriptor d’un comentari a Isaïes
segons les quatre edicions, trenta volums, fins a la Visió dels quadrúpedes
en el desert (Is 30,6), dels quals ja Jeroni no troba el vint-i-setè. Dos llibres
sota el seu nom sobre la visió dels quadrúpedes, dedicats a Grata, conside-
rats com apòcrifs, 25 Homilies i semeióseis (recull de notes).5
Eusebi de Panfilia, 15 volums, on explica el sentit històric. D’ell s’ha
conservat bona part del seu Comentari a Isaïes. Jeroni tan sols en coneixia
10, segons el Vir. ill. 81.
2. R. GRYSON – D. SZMATULA, «Les commentaires patristiques sur Isaïe d’Origène à Jérôme»,

Revue des Etudes Augustiniennes 36 (1990) 3-41.
3. Jeroni, «Prólogo», en Obras completas de San Jerónimo. VI a. Comentario a Isaías (I-XII),
667 Madrid: BAC 2007, p. 8.
4. Ibíd., 8.
5. Orígenes va escriure trenta-sis llibres sobre Isaïes, a més les anotacions explicatives
segons la Carta 33,4; Cf. J. B. VALERO, San Jerónimo. Epistolario. Edición bilingüe, I, Madrid
1993, p. 301.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 194 26/01/2015 15:47:29

COMENTARI DELS PARES, DELS SEGLES IV I V AL CÀNTIC DE LA VINYA 195
Dídim d’Alexandria: 18 toms, des de «Consolau, consolau el meu poble»
fins al final.6
Apol·linar de Laodicea, segons Jeroni, de la seva manera habitual, expli-
ca el conjunt d’una manera ràpida; sobrevola el text, parant-se en certs
punts i saltant-se’n uns altres; segons Jeroni seria més tost una taula de
matèries que un comentari.7 Aquesta obra també és perduda.
Entre els orientals posteriors a Jeroni, trobem el comentari de Joan
Damascè, del qual tan sols se n’han conservat uns curts fragments.8
No sé si hem de fer massa cas de Jeroni (ja sabem quin caràcter tenia)
quan manifesta que no té gaire bona opinió dels occidentals pel que fa a
l’interès de les Escriptures.
«Pel que he dit, t’adones de com n’és de difícil que els nostres llatins,
les oïdes dels quals són melindroses i que senten nàusees a l’hora de com-
prendre les Santes Escriptures i que es delecten tant en l’aplaudiment de
l’eloqüència que em perdonin si parlaré llargament [...]».9 Es proposa de fer
el seu comentari exposant el text hebreu, ometent el text dels LXX, ja que
diu que és igual o quasi idèntic o similar als altres.10
2. ELS COMENTARIS DELS PARES
Entre els llatins menciona únicament el màrtir Victorí de Pettau que

visqué en la segona meitat del segle III.11 Fou un protocomentarista de l’Es-
criptura en llengua llatina; en féu comentaris. El poc que en sabem es deu a
Jeroni en el seu De viris illustribus. Li atribueix comentaris sobre el Gènesi,
Èxode, Levític, Isaïes, Èxode, Habacuc, l’Eclesiastès, el Càntic, l’Apocalipsi.
Prefacis al seu propi comentari a Mateu i la traducció d’Homilies d’Oríge-
nes sobre Lluc. Només s’ha conservat la seva obra sobre l’Apocalipsi.12
En canvi Jeroni, malgrat sembla que se n’aprofità, no parla en abso-
lut d’Ambròs de Milà, el qual compongué un comentari sencer a Isaïes.
6. Jeroni, Vir. ill., 109, Madrid: BAC II 2002, pp. 732-734; GRYSON – SZMATULA, «Les com-
mentaires patrístiques» 12-33.
7. Jeroni, Comentarii in Esaiam, prol. (CCL 73, 3, 80-90).
8. PG 95, 1093B i 1169BC; 96, 525A.
9. Íbid., 8.
10. Per a les fonts del Comentari a Isaïes, cf. M. SIMONETTI, «Sulle fonti del Commento a
Isaia di Girolamo», Augustinianum 24 (1984) 451-469.
11. Cf. C. CURTI, Vittorino di Petovio. Dizzionario patristico e di antichità cristiane, II, Casale
Monferrato 1984, col. 3612-3615.
12. Victorini episcopi Petavionensis opera (CSEL 49), Vienna – Leipzig 1916.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 195 26/01/2015 15:47:29

Ambròs mateix en fa al·lusió en el seu comentari a l’Evangeli de Lluc.13 No

se’n conserva l’obra sencera, tan sols uns fragments en els escrits antipela-
gians de sant Agustí.14 Pels anunciats de les citacions se suggereix que es
tractava d’un comentari seguit i complet.15 Pel que sembla, no tingué una
gran difusió i desaparegué molt prest. Aquesta desaparició es podria expli-
car a causa de la difusió de la versió de Jeroni de Jeremies i d’Isaïes; així, la
traducció que emprava Ambròs devia aparèixer com passada de moda.16
El Sobre Isaïes de l’antinicè Teodor d’Heraclea († v. 355) també era des-
conegut per Jeroni, mentre que li atribueix comentaris a Mateu, a Joan, a
les cartes paulines i al Salteri. Del Comentari a Isaïes tan sols se’n conserven
uns 253 fragments en una Catena.
Teodor de Mopsuèstia, de tendència antioquena, perdut avui, devia
donar el primer lloc a la interpretació literal i històrica, i reconèixer, gràcies
a la interpretació tipològica, el messianisme d’un petit nombre de profe-
cies.17
Pel que fa a Basili de Cesarea es tracta d’una obra incompleta, un
Comentari a Isaïes 1-16. Les catenae situen aquest comentari entre els grans
exegetes. Modernament, la seva paternitat ha estat contestada, però hi ha
estudiosos (R. Loobeek) que l’accepten com a genuïna de Basili en haver
comparat les obres autèntiques amb el Comentari i identificant no solament
el mateix vocabulari sinó també idèntiques idees, cosa que explicaria l’au-
toria de Basili.18
De Dídim d’Alexandria no se’ns n’ha conservat res.
El Comentari de Jeroni. Després d’haver explicat els 12 profetes i Da-
niel, Jeroni, cap a l’any 407, emprengué el comentari d’Isaïes en 22 llibres.19
Deutor de fonts gregues, la majoria obres perdudes, especialment l’obra
d’Orígenes, d’Eusebi i de Dídim,20 i d’altres, de qui no en diu res, com de
l’obra d’Ambròs, com he assenyalat abans.
13. Ambròs de Milà, Expositio Evangelii secundum Lucam, 2, 55 (CCL 14,54, 746-747).
14. CCL 14, 405-408.
15. Contra duas epistulas Pelagianorum, 4, 29-31 (CSEL 60, 559-568) De pecato originali, 47
(CSEL 42, 205); De nuptiis et concupiscentia, 40 (CSEL 42, 251). Marc MILHAU, «Commentaire
de Jérôme sur le prophète Isaïe», Revue des Études Augustiniennes 41 (1995) 131-143.
16. GRYSON – SZMATULA, «Les commentaires patrístiques», 6.
17. J.-N. GUINOT, Le commentaire sur Isaïes. Introduction (SC 276), Paris: Cerf 1980-1984,
pp. 19-20.
18. R. LOONBEEK, Étude sur le commentaire d’Isaïe attribué à s. Basile, Lovaina 1955 (poli-
còpia).
19. GRYSON – SZMATULA, «Les commentaires patrístiques», 7.
20. Cf. SIMONETTI, «Sulle fonti del Commento a Isaia di Girolamo», 451-469.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 196 26/01/2015 15:47:29

Teodoret de Cir. D’aquest autor, que visqué entre el final del segle IV i
primera meitat del V, ens n’ha arribat tot un Comentari sencer al profeta
Isaïes.
3. ISAÏES 5,1-7
El Càntic de la vinya és al darrere de la paràbola de la vinya en els

evangelis. Els Pares de l’Església es van basar en aquesta paràbola per a
interpretar Isaïes 5 en relació amb el rebuig jueu de Jesús, tal i com es pot
veure en l’obra de Teodoret de Cir. Aquest tema també es desenvolupa sobre
la base d’altres textos d’Isaïes.
Les paraules de 5,2 i de 5,18 tenen fàcilment una aplicació homilètica,
com es pot veure en els sermons de sant Agustí.
Les referències al «meu estimat» també van deixar la seva empremta en
l’exegesi cristològica, tant en els evangelis (el Baptisme i la Transfiguració)
com els Pares de l’Església, com es pot veure en la interpretació trinitària
d’Eusebi, en l’extracte de Teodoret de Cir i en el desconegut autor del Quart
Discurs contra els arrians, atribuït a Atanasi.
Pel que fa a la interpretació, segons l’opinió de Joan Crisòstom, no
compartida per tots els antics comentaristes cristians, a un text se li ha de
donar una interpretació al·legòrica solament quan l’escriptor bíblic indica
que les seves paraules tenen un significat al·legòric. Així, en el capítol 5, el
profeta diu que la vinya significa la casa d’Israel; per tant, hi és apropiada
una interpretació al·legòrica.
Teodoret de Cir, més tard, dirà que cal considerar el conjunt dels escrits
del profeta; uns són clars i tenen un sentit evident, uns altres són presentats
d’una manera figurada i reclamen un comentari. Diu que maldarà per par-
lar amb concisió dels primers i explicar els segons més amplament; però en
cada cas té la preocupació de ser concís en la mesura possible.21
3.1. Isaïes 5,1
Joan Crisòstom comença el seu comentari demanant-se per què d’una

acusació en fa cant, després de mostrar-los els beneficis que ha fet al poble.
Citarà els exemples dels Càntics de Moisès i Maria, a l’Èxode, i el de Dèbo-
21. Commentaire sur Isaïe, Theoria, 25 (SC 276), París: Cerf 1980, p. 144.
SB14 (2014) CS3 6a r78.indd 197 08/02/2015 15:19:24

ra. Tots aquests tenien motiu per a fer un càntic. Però, quan Moisès ha
d’acusar, farà una acusació amb una llista de greuges:
I després d’haver reunit nombrosos greuges, els prescrivia recitar-los en un

cant; i avui encara és cantant que els repetim, també nosaltres. Si en fa un cant
és que amb una melodia el missatge es grava millor en la ment.22
Com que no hi ha res més útil que el record continuat dels seus pecats
i que res no fa durable el record com la melodia, el profeta, tement que la
gravetat dels retrets els faci dubtar, recular, i fugir davant el record cons-
tant de les seves pròpies faltes, dissimula sota el ritme del cant la vergonya
engendrada pel record i, per combatre un descoratjament intolerable com-
pongué els mateixos cants que la seducció de la melodia els faria repetir
sens parar, se’n recordarien sens parar, trobant així constantment un mes-
tre de virtut en el record constant dels seus pecats. Vosaltres sabeu bé que
avui encara la majoria de les persones no coneixen pas de nom la resta dels
llibres de la Bíblia, però que tots tenen als llavis les fórmules dels salms així
com els mateixos cants de què parlem; l’experiència mateixa mostra quina
és la utilitat de la melodia. És el que fa dir al Profeta: «Cantaré pel meu
estimat un cant del meu amic per a la meva vinya».23
Si per a Crisòstom es tracta d’un reny, d’una acusació, per a Teodoret
és un threnos: «Hi ha cants de festa i cants de noces, hi ha també cants de
lamentació i cants de dol; perquè els homes no canten solament himeneus,
sinó també cants fúnebres». Precisa els tipus de cants per a justificar la
interpretació de threneî, per a ell és un cant de lamentació.24
Crisòstom i Teodoret tenen en comú la referència a Moisès citant Dt
32,6.25 També per a Jeroni es tracta d’una «lamentació» (carmen lamenta-
bile), però aquesta és composta pel Crist que es lamenta sobre Jerusalem,
segons Lc 19,4ss. i Mt 23,37.
D’igual manera per a Eusebi:
L’únic estimat, que canta sobre la seva vinya un cant ple de gemecs i lamenta-
cions [...] Amb el cant narra els seus favors envers la seva vinya i reprèn la seva
maldat, profetitzant el que li passarà en el futur. És per això que l’únic estimat
22. Commentaire sur Isaïe (SC 304), París: Cerf 1983, pp. 210-211.
23. SC 304, p. 213.
24. SC 276, p. 229; nota 1.
25. SC 276, p. 229.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 198 26/01/2015 15:47:30

posseïa el primer poble, el circumcís, com la seva part i porció, i emprèn una
lamentació sobre la seva destrucció pel gran amor per ell.26
Jeroni comenta aquest verset dient: «És del Crist que és dit l’estimat i
molt estimat», que Aquila tradueix «patruum, vel patruelem»; reforça la
seva afirmació amb la citació de la inscripció del Salm 44 i la veu del Pare
en el baptisme en Mt 3,17.27 «Cantaré a Déu Pare omnipotent el càntic de
Crist, que és (patruelis) cosí germà meu, és a dir, generat de la mateixa meva
gent».28 És el Crist qui fa aquest cant.
Joan Crisòstom comentarà: «Però Isaïes que s’apresta a acusar, té neces-
sitat d’un llenguatge vehement i d’una ànima que no descansa, sinó que es
tensa, ens anuncia que va a cantar i dóna als seus retrets el nom de Cant.
No obstant això, no és l’únic a fer-ho: quan el gran Moisès, que havia ales-
hores cantat aquesta oda triomfal, acusa els jueus, i fa dels seus retrets un
ample cant on diu: “És això el que doneu al Senyor? Aquest poble és foll i
sense seny”».29
3.2. Isaïes 5,2. La situació de la vinya
Crisòstom, just començar a comentar aquest verset, diu:
El meu estimat tenia una vinya en un turó elevat, en un lloc fèrtil. Per aquest
nom de vinya ha mostrat tota la seva amorosia, tota la seva sol·licitud envers
ella. Ell no es para allà, sinó que enumera els seus altres benifets; en primer
lloc menciona la posició del lloc: en un turó (corn-banya), en un lloc fèrtil.30
Teodoret fa una interpretació cristològica del «ben estimat»: és el Fill

únic de Déu.31 Com també ho fa Jeroni. Aquest, com en molts altres versets,
en primer lloc mostra diverses versions; aquí diu que Símmac ha traduït
així aquest passatge: «Ara cantaré al meu estimat el cant que el meu amor
adreça a la seva vinya.» Crist, que és l’estimat i el molt estimat, que Aqui-
26. Eusebi de Cesarea, Comentari sobre Isaïes 5,1. J. ZIEGLER (ed.), Eusebius Werke, vol. 9,
GCS, Berlin: 1975, pp. 28-29.
27. Quan es diu del Crist que és l’estimat i el molt estimat, que Aquila traduí per patrádel-
fos, patruus o patruelis, cita el Salm 44, la seva inscripció i la veu del Pare: «Aquest és el meu
Fill estimat, en qui m’he complagut [...]» Col 75,67.
28. Comen. Is., PL col. 68
29. SC 304, pp. 211-212.
30. SC 276, pp. 215-217.
31. SC 276, p. 229.
SB14 (2014) CS3 6a r78.indd 199 08/02/2015 15:19:25

la traduí per πατραδελφον, patruum o patruelem, cita el Salm 44, la seva

inscripció i la veu del Pare: «Aquest és el meu Fill estimat, en qui m’he
complagut.»32 També per a Jeroni l’estimat és Crist, que relaciona amb la
veu del Pare en el Baptisme: aquest estimat fa un cant (carmen lugubre). Hi
ha, en canvi, un altre cant que sorgeix de l’Església, d’uns pobles que abans
eren gentils: «Canteu al Senyor tota la terra.»33
Teodoret seguirà la mateixa lectura: el molt estimat s’aplica al Fill únic
de Déu, el Verb: «El Pare dóna testimoniatge d’ell dient: “Aquest és el meu
Fill estimat, en qui jo he posat la meva complaença. És ell qui des dels orí-
gens ha plantat la vinya d’Israel”».34
És clar que dintre l’ambient antiarrià, el Discurs contra els arrians del
Pseudo-Atanasi farà aquesta mateixa interpretació cristològica: «Qui és
aquest estimat sinó l’unigènit Fill?» Al començament del paràgraf ha citat
el Salm 2,7: «Tu ets el meu Fill, avui jo t’he engendrat», el títol del Salm 9,
igualment el títol del 44; després, per a reforçar la seva interpretació, cita
el Salm 109,3: «Des del si t’he engendrat abans de l’aurora», Pr 8,25 i Dn
3,25 i altres salms. I conclou: «Si, per tant, és així des de l’antigor de l’An-
tic Testament, antic ha de ser el Fill, a qui es descriu clarament en l’Antic
Testament en molts llocs.»35
Segons Eusebi de Cesarea, en aquest passatge parla en la persona de
l’Esperit Sant, que anuncia:
Ara cantaré pel meu estimat un cant de l’estimat sobre la meva vinya. Mentre
la Septuaginta porta “sobre la meva vinya”, l’original hebreu i les altres tra-
duccions gregues llegeixen “sobre la seva vinya”. Perquè el qui parla diu: “Vull
cantar per al meu estimat un cant, aquest no és meu, ni és compost per mi,
sinó solament per aquesta mateixa persona, l’únic estimat, que canta sobre
la seva vinya un cant ple de gemecs i lamentacions.”36 Aquest era a la vegada
l’estimat, i l’únic estimat, estimat pel seu Déu i Pare, i l’únic estimat de l’Espe-
rit Sant. Això és el que es vol dir quan l’Esperit profètic diu: “Vull cantar per a
l’estimat un cant de l’únic estimat sobre la meva vinya.” Amb el cant ell narra
els seus favors envers la seva vinya i reprèn la seva maldat, profetitzant el que
li passarà en el futur. És per això que l’únic estimat de Déu posseïa el primer
poble, el circumcís, com la seva part i porció, i emprèn una lamentació sobre
la seva destrucció a causa del seu gran amor per ell.37
32. PL 75, 67.

33. PL 75, 68.
34. SC 276, p. 229.
35. Atanasi d’Alexandria. Discurs IV Contra els arrians 24. PG 26: 504C.
36. Eusebi de Cesarea, Comentari sobre Isaïes 5,1. J. ZIEGLER (ed.), Eusebius Werke, vol. 9,
GCS, Berlin 1975, pp. 28-29.
37. Ibíd., 29.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 200 26/01/2015 15:47:31

3.3. La situació de la vinya: «el meu estimat tenia una vinya en un turó
elevat, en un lloc fèrtil»
Joan Crisòstom comenta:
Per aquest nom de vinya ha mostrat tota la seva amorosia, tota la seva sol-
licitud envers ella. I no para allí, sinó que enumera els seus altres benifets;
en primer lloc la posició del lloc: en un turó (corn), en un lloc fèrtil.38 L’ha
fortificada, diu, per la posició del lloc; però ell no s’ha limitat a això, ha estat
per a ella el més poderós baluard; ho fa entendre l’ús del mot “corn”-banya,
mostrant el caràcter inexpugnable del lloc, i primerament, els socors venint de
Déu, per la metàfora el corn de brau. Una locució proverbial d’aquest gènere
s’empra, en efecte, comunament per a parlar d’aquells que es refugien en un
lloc segur.39 Segons ell, la part més forta del brau és la banya; se’n serveix com
d’arma, i com que no es deixa agafar fàcilment, l’Escriptura empra aquesta
comparació per a parlar d’aquells que gaudeixen de seguretat. Així voldrà dir:
sobre un corn-banya, en seguretat, en una altura... En un lloc fèrtil, com havia
dit a Moisès, “una terra que regalima llet i mel”.40
En comentar «l’he envoltada d’una tanca, i hi he posat una palissada»,

per a ell la tanca, la muralla (bastió), és la Llei o la Providència; en efecte,
la Llei els envoltava amb més seguretat que una muralla. Li he posat una
palissada, és a dir: he fet la seva defensa més poderosa. Com una tanca
està exposada a un cop de mà, jo les he envoltades, diu, amb una altra
assistència.41
Comentant «Jo he plantat una vinya de Sorec», Joan dirà que aquí es
conserva la metàfora que no cal interpretar al peu de la lletra, sinó que
cal acontentar-se de saber-ne el propòsit. Sorec designaria aquí una vinya
autèntica, de bona soca, que no es compta entre les plantes mediocres o
inferiors, sinó entre les plantes de primera. Perquè hi ha nombroses espè-
cies de vinyes, de ceps.
38. SC 304, p. 215

39. SC 304, p. 215-217.
40. Ibíd., 217.
41. SC 304, p. 217.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 201 26/01/2015 15:47:31

3.4. Is 5,2: «He edificat una torre i enmig d’ella un cup»
Joan Crisòstom interpreta la «torre» com el Temple, i el cup seria l’altar

«perquè s’hi porten les virtuts de cadascun, les ofrenes i tots els sacrifi-
cis».
Sant Jeroni aporta aquest text: «Vinea facta est dilecto meo in cornu
filio olei». Com era habitual en ell, ens informa que de l’hebreu Teodosi i
Aquila ho traduïren així. Símmac, en canvi, segons el seu costum: «Vinea
facta est dilecto meo in cornu in medio olivarum». La LXX ho traduí més
segons el sentit que no literalment. «Vinea facta est dilecto meo in cornu,
in loco pinguis [...]»42 Cornu significa el regne, i el poder llegim, tal com és
escrit en l’Evangeli: «suscitavi cornu salutis nostrae in domo David pueri
sui» (Lc 1,69) La vinya fou plantada per Crist in cornu, això és, en un lloc
ferm i sublim que es diu fillius olei (v. 2): «Et sepit eam, et lapides elegit ex
illa, et plantavit vineam Sorec, et aedificavit turrim in medio, et torcular
extruxit in ea».
Mitjançant la metàfora, la vinya descriu el poble dels jueus, el qual
envoltà d’una tanca amb l’auxili dels àngels. I en llevà les pedres o ídols,
tot el que podia impedir el culte a Déu. I la plantà com una vinya sorec,
que tan sols Símmac traduí com a «elegida», per a expressar-ho no mot a
mot, sinó en el sentit que conté la paraula. En efecte, diuen els hebreus que
sorec és un tipus de vinya òptima, que produeix fruits ben plens i perpetus.
És per això que alguns tradueixen sorec per kalicarpós, que traduïm com a
preciosíssims fruits.43
Teodoret: el poble és anomenat vinya, escollida, trasplantada d’Egipte,
de qui n’esperava fruits (cita Jr 2,21 i la paràbola de la vinya de Mateu
21,33). Per «torre» està designant una edificació semblant a una cabana de
guàrdia en un hort.
Eusebi44 i Ciril45 veuen en aquesta «torre» el Temple, i en ell l’altar dels
holocausts. Joan Crisòstom, com hem vist, feia aquesta mateixa interpreta-
ció; però preferia donar a aquests mots un sentit metafòric que significaria
l’atenció de Déu pel seu poble.
Basili i Teodoret recorren a la interpretació tipològica: la «torre» seria
el Temple, i el reservori davant el cup seria la Sinagoga; el segon cup seria
l’Església de Déu, i el cup seria l’altar dels sacrificis. Per a ell es tracta d’un
42. PL 76, 68.

43. PL 76, 69.
44. GCS 30, 1-2.
45. PG 70, 137 BD.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 202 26/01/2015 15:47:32

anunci de la veritat; «perquè ara nosaltres tenim els altars divins per cups,
on espremem el vi místic de la veritable vinya».46
Teodoret diu que Símmac ha traduït el terme «sorec» per «plançó esco-
llit». «En efecte —comenta— Déu ha escollit el patriarca Abraham entre
els sarments d’aquest cep per plantar la seva vinya».47 El «coltell» designa
d’una manera figurada la reialesa (kéras = coltell); però per a comprendre la
seva interpretació: el terme grec designa pròpiament la banya d’un animal.48
«Igual que els animals portadors de banyes se’n serveixen com d’una arma
defensiva, el rei combat per a la defensa dels seus súbdits».49
Is 5,2: «Construí una torre enmig d’ella, hi va fer un cup (un lloc) per a
la premsa i n’esperava una bona verema, però ella no ha produït més que
espines.»
3.5. Is 5,3: «I ara, homes de Judà, i vosaltres qui habiteu a Jerusalem,

sigueu jutges entre jo i la meva vinya»
Joan Crisòstom comenta en primer lloc aquest verset dient: «Cal estar
ben segurs del seu bon dret, per establir a qui ha de donar comptes com
a jutge del que un ha fet per si mateix i del que ells han fet. “I ara”. Jo no
parlo del passat, vol dir, però estic a punt de ser jutjat avui mateix també.
Tant és veritat que jo no paro mai de complir les meves obligacions i que
vosaltres no compliu les vostres.»50
Si havia dit que calia considerar el propòsit de la metàfora, ara dirà el
que totes aquestes imatges signifiquen:
He fet tot el que depenia de mi, he mostrat tota la meva sol·licitud. Jo no els
he abatut de fatigues, ni aixafat de treballs, jo no els he ordenat construir, ni
cavar, ni plantar, sinó que els he donat l’obra acabada: I no han parat allí els
efectes de la meva bondat, sinó que jo he esperat que donés raïms, he esperat
el temps de la verema, amb molta paciència. L’expressió “jo he esperat” ho
mostra bé: però ella ha produït espines, designa la seva vida estèril, bruta i
àrida. ¿Quina indulgència mereixien després de tanta sol·licitud, els qui han
pagat el conrador amb aquests fruits?
46. SC 276, p. 231.

47. SC 276, p. 231.
48. SC 276, p. 231. Nota 3.
49. SC 276, p. 231.
50. SC 304, p. 218.
SB14 (2014) CS3 6a r78.indd 203 08/02/2015 15:19:25

Teodoret veu en l’esterilitat de la vinya un anunci de la passió de Crist:

«La vinya ha restat estèril: en lloc d’una bona verema ha produït tan sols
espines per a aquell que l’havia plantada, que ha cenyit el cap de l’Amo amb
una corona de la mateixa naturalesa i encara una altra cosa, com una vinya
bona per a res, li proporcionà vinagre!»51
3.6. Isaïes 5,3s: «I ara [...] jutgeu entre jo i la meva vinya...»
Joan Crisòstom:
Cal estar ben segurs del seu bon dret per a establir els qui han de donar comp-
tes com a jutges del que un ha fet per si mateix i del que ells han fet. “I ara”.
Jo no parlo del passat, vol dir, però estic preparat de ser jutjat avui mateix
també. Tant és veritat que jo no paro mai de complir les meves obligacions i
que vosaltres no compliu les vostres.52
Is 5,4: Què faré encara per a la meva vinya que jo no hagi fet per a ella? El
que jo he fet, vet-ho aquí, diu ell. Però no m’acontento en presentar els fets. Jo
no dic: He concedit nombrosos benifets, però si jo no he concedit tots els beni-
fets fins al punt que no restà res més a fer, jo us demano de dir-li, vosaltres que
heu gaudit d’aquests benifets, que en sou testimonis, que els haveu conegut...
5,6: Jeroni diu que el poble és interrogat, perquè respongui contra si

mateix. Ja que no ha donat bons fruits, li llevarà l’auxili dels àngels i serà
trepitjada pels enemics.
Teodoret dirà que en l’evangeli, l’amo en persona ha actuat de la matei-
xa manera; després d’haver presentat als jueus la paràbola de la vinya, els
ha fet subjectes de la sentència. I hi afegeix: què farà? Pensa que entre la
pregunta del càntic i la de la paràbola hi ha molt més que una semblança:
els dos passatges tenen el mateix sentit.
3.7. Is 5,5: «Ara us diré el que faré amb la meva vinya»
Joan Crisòstom comenta:
Com que ha guanyat la victòria, ha guanyat el seu cas i ha demostrat la seva

ingratitud, ara té la sentència; diu el que farà, no simplement per a condem-
nar-los, sinó perquè el temor de les seves amenaces els faci més moderats.
51. SC 276, p. 232.

52. SC 304, pp. 216-219.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 204 26/01/2015 15:47:32

Li trauré la seva tanca, i serà exposada al saqueig; destruiré el mur i serà
trepitjada.
La privaré del meu ajut, del meu socors, no els concediré més la meva
bondat, i l’experiència del contrari els mostrarà de quins béns han gaudit; ho
sabran quan seran exposats al pillatge. Abandonaré la meva vinya; no serà
podada ni llaurada.
En el verset 6 escriu:
Repeteixo que se serveix de la mateixa metàfora. Qui hi cerca amb més cura,
es veu que parla de la doctrina i dels manaments. No fruiran més dels matei-
xos béns que abans, ni tindran ni mestres, ni caps, ni profetes per a corregir-
los i tenir cura d’ells. Perquè igual que aquells que tenen cura d’una vinya,
caven, poden, igual els qui dirigeixen les ànimes amenacen, atemoreixen,
ensenyen, acusen; però diu, seran privats de tot això, transportats a una terra
estrangera.
Crisòstom interpreta els núvols com els profetes que transmeten el que
els és revelat:
I els esbarzers la cobriran com una terra abandonada, i manaré als núvols no
escampar sobre ella la seva pluja. Vol indicar, ja sigui la desolació de la ciutat
ja sigui l’abandonament de cadascun; per núvols comprenem els profetes que
aporten la pluja des de dalt i transmeten al poble el que els és revelat. Però ell
diu que no compliran el seu servei habitual. Si n’hi ha hagut un o dos que els
acompanyaren en llur exili, almenys la multitud dels profetes calla.53
Anteriorment, Eusebi havia fet la mateixa interpretació sense filar tan

prim la metàfora com ho farà Teodoret54 després d’ell.55 Basili, després
d’una explicació literal del terme «núvol», estableix la mateixa comparança
amb els profetes, «núvols espirituals».56 Teodoret dirà que els núvols són els
profetes, ja que pouen en la mar espiritual de la pluja profètica.
En un altre moment, Joan Crisòstom i Jeroni veuran els apòstols en
aquests núvols.
53. SC 304, pp. 218-223.

54. «Ja que, malgrat la varietat de les meves cures atentes, he constatat que no era bo per
a res i estèril, jo el despullaré de la meva sol·licitud i quedarà a mercè de qui el voldrà trepitjar
i saquejar. No li donaré més la cura d’un conreu raonable, sinó que el veuré amb indiferència,
restar en guaret i omplir-se d’espines; no rebrà més les ones de la irrigació profètica.» SC 276,
pp. 234-235.
55. Eusebi, GCS 30, 21-23.
56. PG 30, 360D-361AB.
SB14 (2014) CS3 6a r78.indd 205 08/02/2015 15:19:25

3.8. Is 5,7: «La vinya del Senyor Sabaot és la casa...»
Teodoret comença a comentar el verset 7 dient que «ara explica el que

acaba de dir de manera figurada. I bé! “La vinya del Senyor Sabaot és la
casa d’Israel, i l’home de Judà, és el seu jove plançó estimat”. Totes les tri-
bus hi són acusades ja que diu “casa de Jacob” als qui han eixit d’aquest
avantpassat».
Però tant Joan Crisòstom com Jeroni i Teodoret interpreten: «La tribu
de Judà, ja que tenia el Temple per ornament, els objectes del culte, floria
més que les altres, més el poder reial...» «L’ha anomenat jove plançó esti-
mat».
Teodoret, després, explica clarament el que signifiquen la verema i les
espines: «Esperava que produís el dret, però ha produït iniquitat; en lloc de
la justícia, crits». Continua dient: «Aquest passatge permet de reconèixer
clarament que és per haver exercit la seva follia furiosa contra el Salvador
que han estat despullats de la gràcia divina: és pels “crits” que ell ha fet
veure aquesta bogeria. Doncs, pels sants Evangelis precisament sabem que
cridaven fins al punt més alt: A mort! A mort! Crucifiqueu-lo i la seva sang
sobre nosaltres i sobre els nostres fills!»57
Joan Crisòstom, en acabar el comentari als versets que ens ocupen
dirà:
Trobem aquí un altre ensenyament que no deixa de tenir importància. Quin

és? És el d’ensenyar-nos quan i per quins passatges de l’Escriptura cal recór-
rer a l’al·legoria, i ensenyar-nos que no som amos d’aquestes regles, sinó que
és en la fidelitat al pensament de l’Escriptura que ens cal emprar l’explicació
al·legòrica. Vet aquí el que vull dir. L’Escriptura, havent emprat moltes expres-
sions metafòriques com vinya, torre, premsa, eixarcolada de la vinya, tem que
algun dels seus contemporanis s’imaginin que sia qüestió d’una vinya; per això
ell té cura d’explicar-ho [...] la meva intenció, ve a dir, no és parlar de plantes,
ni de terra inerta, ni de pedres, ni de murs, sinó del vostre poble.58
Després d’haver-los dirigit els seus retrets ha anunciat els càstigs: He espe-
rat d’ell discerniment, i ha comès la iniquitat: en lloc de justícia, crits. Açò
justament vol dir, que jo castigo: perquè he esperat d’ell discerniment, perquè
practicava la justícia; però han mostrat tot el contrari, la iniquitat, la injustícia
i els crits.59
57. SC 276, pp. 234-237.

58. SC 304, pp. 223-224.
59. SC 304, pp. 224-227.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 206 26/01/2015 15:47:33

Els crits són per al Crisòstom, la cobdícia, l’excés injustificat d’ira, la
còlera irreflexiva, les baralles, les bregues.
Pel que fa al comentari de sant Jeroni, escriurà a partir del v. 4:
Ell diu: He fet tot el que calia: vaig plantar la vinya en un lloc ubèrrim, la vaig
voltar d’una tanca, la vaig espedregar, vaig alçar els seus sarments amb pals
i canyes; encara més, la mateixa vinya no era una de tantes, sinó escollida i
καλλικαρπος. Vaig edificar una torre molt ferma on guardar els fruits i des d’on
contemplar les bèsties que guaitessin els fruits. Vaig construir un cup, perquè
preferentment en aquest mateix lloc fossin premsats els raïms i hi beguessin
el vi. En callar els habitants de Jerusalem i de Judà, respon ell mateix: Llevat
que casualment m’hagi equivocat en haver esperat que a canvi del meu treball
donés raïms, no llambrusques,60 que sol produir una vinya silvestre i abando-
nada.
Com ja s’ha dit, Jeroni fa referència a altres versions: Per «llambrus-

ques», com nosaltres traduïm, en hebreu hi ha escrit b’ušim, que Aquila tra-
duí per σαπριας, és a dir «fruit pèssim»; Símmac porta ατελη, «imperfectes»:
la LXX i Teodosi, «espines». Aquí fa la relació amb la coronació de Jesús a
la passió. A l’hora de la traducció Jeroni escull «llambrusques» per b’ušim.
A més, comenta com Jesús en l’evangeli desenvolupa més plenament
aquest lloc, interroga els escribes i fariseus, cosa que en Isaïes no es dóna.
En Isaïes no es parla dels vinyaters; únicament de la vinya: «Aquells a qui
l’amo lloga la vinya faria —segons Jeroni— al·lusió als apòstols i als seus
successors [...]»61
Més amunt afirma: «us he invitat, oh habitants de Jerusalem i homes
de la tribu de Judà, a judicar entre jo i la meva vinya, us he interrogat,
perquè diguéssiu què havia d’haver fet i no he fet. I perquè, segons la parà-
bola evangèlica, no voleu respondre, jo mateix responc per vosaltres, per a
indicar què faré: perquè he fet tot el que calia, i en lloc de raïms ha produït
llambrusques, retiraré tot el que jo havia donat; suprimiré l’ajut dels àngels
[...], i se la disputaran els adversaris; destruiré els murs i serà sotmesa als
enemics; restarà deserta; per ser reduïda a un espinal, mai no serà podada
ni cavada i hi creixeran espines» (vv. 5-6)
Ara bé, sota la metàfora de la vinya hi veu l’estat d’abandonament de
Jerusalem i de Judea, l’exili a Babilònia. Però —continua Jeroni—: «Mana-
ré als núvols que no ploguin sobre ella (Is 5,6), això no es pot referir a
aquella captivitat... Es deu dir d’aquells que són indignes, es retira l’auxili
60. La llambrusca és un raïm de gra petit.

61. PL 76, 70.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 207 26/01/2015 15:47:33

de Déu [...] perquè per no haver entès Déu pels beneficis, el percebin mit-
jançant els suplicis [...] amenaça perquè, convertits a canviar, escapin dels
perills imminents».62
Jeroni comenta el v. 7 traduint així: «Doncs bé, la vinya del Senyor
dels exèrcits és la casa d’Israel, i els homes de Judà el seu germen delec-
table, és a dir, de Déu; o, com la LXX ha estat traduint: “nova plantació
estimadíssima”».63
Jeroni diu que Israel i Judà difereixen entre si en això:
A tot el poble se l’anomena primer Israel; però després, mentre regnà David
sobre les tribus de Judà i Roboam, fill de Salomó, sobre dues tribus, Judà i
Benjamí, als qui eren a Samaria, açò és, deu tribus, se’ls deia Israel, i s’anome-
nava Judà a aquells sobre els qui regnaven els descendents de David [...]. La
comparació amb Israel, és a dir, les deu tribus, entre elles era amable i dilecte
Judà, on hi havia els sacerdots i levites i es desenvolupava la religió en el temps
que el profeta Isaïes parlava al poble. I Israel, és a dir, tot el poble, és molt
bé casa; en canvi a Judà que, separades les tribus, es va propagar després, se
l’anomena plançó delectable [...] Israel i Judà són vinya i plantació nova.64
En aquest moment fa tot un comentari de tipus filològic:
«I vaig esperar que fes judici. i vet aquí iniquitat; i justícia, i vet aquí clamor»
(Is 5,7). La LXX ha traduït: «Vaig esperar que fes judici, però féu iniquitat i
no justícia, sinó clamor. Vull fer saber a les oïdes llatines el que he après dels
hebreus: “judici” es diu entre ells mesphat; “iniquitat” o, com ha traduït Aquila
“destrucció”, mesphaa; altra vegada, “justícia” es diu sadaca; en canvi “clamor”
es diu saaca. Així, doncs, afegida o canviada una sola lletra, ha combinat la
similitud de les paraules, de manera que en correspondència amb mesphat ha
dit mesphaa i en correspondència amb sadaca ha posat saaca i ha construït
una elegant estructura, amb el so de les paraules segons la llengua hebrea».
Així fa una lectura cristològica:
Doncs bé, Déu esperà que el poble dels jueus fes judici, és a dir, raïms, i féu
iniquitat, llambrusques; i esperà justícia —que acollís el donador de tants
regals, enviat pel Pare— i produí clamor, amb el que cridà contra el Senyor i
clamà: Lleva, lleva, crucifica aquest tal (Jn 19,35). D’on l’apòstol Pau escriu:
«Ira, clamor, blasfèmia s’allunyin de vosaltres amb tota la malícia» (Ef 4,31).
O certament perquè havien vessat la sang del Just i la sang de la passió del
62. PL 76, 67.

63. PL 76, 72.
64. PL 76, 72.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 208 26/01/2015 15:47:34

Senyor clamava al Senyor; per això retornaren clamor en tost de justícia, tal
com ho llegim en el Gènesi: “La sang del teu germà Abel clama davant mi.”
(Gn 4,10)65
Basili parla del Càntic de la vinya en una de les Homilies sobre l’Hexa-
meron:
Quantes coses en la natura es combinen en una mateixa planta! En una vinya

[en un cep], arrels, fulles verdes i flexibles branques, que s’estenen elles matei-
xes molt per damunt de la terra, brots, circells, raïms, manats de raïms agres
i raïms madurs. La visió d’una vinya quan és observada per un ull intel·ligent
serveix per a recordar la seva natura. Sens dubte recordeu la paràbola on el
Senyor s’anomena a si mateix un cep i el seu Pare el pagès [el vinyater], i
cadascú de nosaltres és empeltat per la fe a les branques de l’Església. Ell ens
convida a produir fruits en abundància, per por que la nostra esterilitat ens
condemni al foc (Jn 15,1-6). Ell constantment compara les nostres ànimes al
cep. El meu estimat, diu ell, té una vinya en un lloc fèrtil; i: Jo he plantat una
vinya; jo l’he voltat d’una tanca. Això són evidentment les ànimes humanes
que ell anomena la seva vinya: aquestes que ell ha envoltat amb un tanca, amb
la seguretat que donen els seus preceptes, i amb la guarda dels seus àngels:
Acampa l’àngel del Senyor entorn dels qui el temen (Sl 33,7). Hexameron,
Homilia V, 6.66
Només trobem una citació d’Isaïes 5 en la predicació de sant Agustí, en

un sermó dirigit als neòfits, en exhortar-los a produir els bons fruits del seu
baptisme:
Per tant, us amonesto, plançons sants; us amonesto, plantació nova en el camp

del Senyor, perquè no s’hagi de dir de vosaltres el que es va dir de la casa
d’Israel: “Vaig esperar que produís raïms, però em donà espines. Que trobi en
vosaltres un raïm aquell que com un raïm fou trepitjat en favor nostre. Produïu
raïms, viviu bé. Tal com diu l’Apòstol, “els fruits de l’esperit són l’amor, el goig,
la pau, la longanimitat, la benignitat, la mansuetud, la fidelitat, la continència,
la castedat”. Quan vingui a nosaltres el nostre agricultor, aquell de qui som
operaris i qui dóna el creixement des de dins; ja que nosaltres sabrem plantar
i regar fora, però diu l’Apòstol: “Ni el qui planta ni el qui rega són alguna cosa,
sinó que és Déu qui dóna el creixement, el qual ja ara està veient com escolteu i
mirant com temeu o comenceu a tèmer; quan vingui, doncs, aquest agricultor,
65. PL. 76, 73.

66. Text en Johanna MANLEY (ed.), Isaiah through the ages, Menlo Park, CA: Monastery
Books 1995, pp. 67-68.
SB14 (2014) CS3 6a r78.indd 209 08/02/2015 15:19:26

que trobi en vosaltres el que havia dit l’Apòstol: “Vosaltres sou el meu goig i la
meva corona, tots els qui esteu ferms en el Senyor”. (Sermó 376A)67
CONCLUSIONS
Hem analitzat el que s’ha pogut espigolar dels escrits dels Pares dels
segles IV-V. Molt és el material que s’ha perdut o que no sabem retrobar. Ens
hem fixat especialment, a causa de la dificultat de seguir sistemàticament
tots i cada un dels Pares, en els més importants: Joan Crisòstom, Eusebi de
Cesarea, Jeroni, Teodoret de Cir. S’hi veu a vegades una gran perspicàcia
lingüística, com és el cas de Jeroni, que ha sabut escoltar la fonètica de
l’hebreu per a ressaltar la bellesa literària del text d’Isaïes.
A subratllar la centralitat de Crist en l’exegesi dels Pares. I d’aquesta
centralitat hi sobresurt encara la necessitat de cercar en l’Escriptura la
confirmació dels detalls de la Passió.
Josep SASTRE I PORTELLA (acabat en data 10-6-2014)

Institut Diocesà de Teologia de Menorca
Menorca
Balearic Islands (Spain)
Summary
This study aims to analyse what can be gleaned from the writings of
the Fathers of the IV-V centuries. Much material has been lost or cannot be
retrieved. Special attention has been paid to the most important Fathers, given
the difficulty in following each and every one of them systematically: John
Chrysostom, Eusebius of Caesarea, Jerome, Theodoret of Cyr. A high degree
of linguistic understanding can be seen at times as, for example, with Jerome
who took care to observe the Hebrew phonetics to bring out the literary beauty
of the text of Isaiah.
The centrality of Christ in the exegesis of the Fathers is highlighted. And
from this centrality there stands out the need to seek in the Scriptures the
confirmation of the details of the Passion.
67. Podeu trobar els Sermons en www.augustinus.it.
SB14 (2014) CS3 6a r78.indd 210 08/02/2015 15:19:26

Índex d’autors
Abegg, M. G., 89 n.1, 90 n.3, 91 Bea, A., 12, 30 n.33

n.9, 94, 94 n.27, 95 n.27, 98, 98 Beauchamp, P., 42 n.66
nn.52.53, 99 n.61, 100 n.64, 102 Ben-Hayyim, Z., 97 n.49, 99 n.57,
n.78, 103 n.82, 104 nn.88.91, 100 n.68
105 nn.94.97, 108 n.105, 110 Berger, P.-R., 110, 110 nn.113.114,
n.110, 111 n.116, 129, 131 129
Agustí d’Hipona 28, 32 n.43, 40 Blenkinsopp, J., 46 n.2, 51 n.19,
n.63, 194, 196, 196 n.15, 197, 54 n.26, 59 n.41, 102, 109 n.108,
210 113 nn.122.123, 124 n.161
Aland, B., 172 Bock, D., 185 n.21
Allegro, J., 95 n.28, 104, 104 n.92, Bonaventura de Bagnoregio, 18
105, 105 n.96 Borrell, A., 37 n.53
Alonso Schökel, J., 31 nn.39.40 Bovati, P., 63 n.48
Álvarez Bolado, A., 14 n.7 Bowley, J. E., 89 n.1
Ambròs de Milà, 194, 195, 196, Brenton, L. C., 115 n.135
196 n.13 Briggs, Ch. A., 50 n.17, 54 n.29
Anderson, A. A., 129 Brockington, L .H., 113 n.123
Anderson, R., 174 n.3, 179 n.13 Brown, F., 50 n.17, 54 n.29
Anderson, R. H., 173 n.2, 178 Bultmann, R., 16, 16 n.10
n.10 Burrows, M., 129
Apol·linar de Laodicea, 195
Artola, A. M., 31 n.39 Camelot, P. Th., 40 n.63
Atanasi d’Alexandria, 197, 200, Cebrià de Cartago, 28 n.28
200 n.35 Cersoy, P., 65 n.52
Chaney, M. L., 49 n.11, 50 n.15,
Bardy, G., 38 n.57 60 n.43, 67 n.58
Bartelmus, R., 65 nn.51,52,54 Chilton, B. D., 78 n.75, 85
Barton, J., 36 n.50 nn.80.81, 181 n.16
Basili de Cesarea, 194, 196, 202, Clem, E., 89 n.1, 112 n.120, 114
205, 205 n.56, 210 n.127, 115 n.131, 120 nn.148.151,
Bauckham, R., 22 n.21 124, 124 nn.160.162
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 211 26/01/2015 15:47:35

212 ÍNDEX D’AUTORS
Clements, R. E., 53 n.23, 56 n.36, Fitzgerald, A., 113 n.122

59 n.41, 62 n.47, 65 n.53, 109 Fitzmyer, J., 175 n.6
n.108, 129 Flesher, P. V. M., 85 nn.80.81
Clines, D. J. A., 129 Flint, P. W., 91 n.5, 92, 92 nn.11.13,
Cohen, Ch., 110, 129 93 n.16, 94, 97, 97 n.46, 98, 99
Conrad, J., 59 n.40 n.61, 100 n.64, 102 n.78, 103,
Conroy, Ch., 131 103 n.87, 108 nn.104.105, 114
Cook, E., 89 n.1, 105, 105 nn.126.128, 131
nn.94.97, 131 Florit, E., 12, 29 n.32
Cortès, E., 13 n.4, 36 n.48, 40 Focant, C., 144 n.29
n.63, 182 n.18 Fuller. R. E., 131
Cross, F. M., 131
Curti, C., 195 n.11 Gadamer, H. G., 16, 16 n.10
García Martínez, F., 130
Danker, F. W., 115 n.130 Giglioli, A., 74 n.66
De la Potterie, I., 19 n.13, 20 Gilbert, M., 29 n.30
n.16 Graffy, A., 47 n.6, 48 n.10
Delizsch, F., 109, 109 n.107 Gregori de Nazianz, 194
Delorme, J., 149 n.44 Gregori de Nissa, 40 n.63, 194
De Lubac, Henri, 25, 26 Gregori el Gran, 24, 25, 25 n.24,
Derrettt, D. M., 137 n.7 31, 31 nn.37.38, 32, 194
Dídim d’Alexandria, 195, 196 Grosvenor, M., 158 n.35
Díez, L., 73 n.63 Gryson, R., 194 n.2, 195 n.6, 196
Dilthey, W., 16 nn.16.19
Dodd, C. H., 141, 146 n.36 Guillaume, A., 130
Driver, G. R., 109, 109 n.108, 118 Guinot, J.-N., 196 n.17
n.143, 129 Gundry, P., 145 n.33
Driver, S. R., 50 n.17, 54 n.29
Duns Scot, J., 18 Hammer, R., 182 n.18
Dupont, J., 142, 142 n.25 Haupt, P., 50 n.16, 52 n.20, 53
n.22, 60 n.42, 65 n.54
Efrem el Sirià, 194 Heidegger, M., 14 n.7, 16
Elliger, K., 89 n.1 Hilhorst, A., 130
Elwolde, J. F., 96 n.41, 129 Hipòlit de Roma, 165 n.60
Emerton, J. A., 113 n.123, 130 Horgan, M. P., 105 n.93, 108 n.105,
Eusebi de Cesarea, 194, 197, 198, 109 n.108, 110, 110 nn.111.112,
199 n.26, 200, 200 n.36, 202, 202 123 nn.157.158, 130
n.44, 205, 205 n.55, 210 Houtman, A., 71 n.61
Eusebi de Pamfília, 194, 196, Hubaut, M.. 148 n.42
Evans, C. A., 73 n.64, 181 n.15, Hultgren, A. J., 135 n.4, 138, 138
184 n.20, 185 n.21 n.12, 143 nn.27.28
SB14 (2014) CS3 6a r78.indd 212 08/02/2015 15:19:26

ÍNDEX D’AUTORS 213
Ilan, T., 174 n.4 92, 92 nn.10.12, 93, 93 nn.17.19,

Ireneu de Lió 179 n.8, 193 94, 94 nn.20.21.22.25.26, 95,
Irsigler, H., 54 nn.27.28 95 nn.28.30.31.32.33.34.36,
97, 97 nn.44.45.49, 98, 98
Janowski, B., 37 n.54 nn.50.51.53.55, 99 n.59, 100,
Jarick, J., 110 n.114 100 nn.65.67.69, 101, 101 n.70,
Jastrow, M., 78 n.73, 123 n.156, 102, 103, 103 nn.82.84.85,
124 n.162 104, 104 nn.88.89, 106, 106
Jeremias, J., 141, 147, 147 n.39 nn.99.100.101, 108 n.106, 110,
Jeroni, 194, 194 nn.2.3.4.5, 195, 110 n.110, 111 n.117, 112 n.118,
195 nn.6.7.8.9, 196, 198, 199, 130
202, 202 nn.42.43, 204, 205,
206, 207, 207 n.61, 208, 208 Labuschagne, C. J., 130
nn.62.63.64, 209 n.65, 210 Lamsa, G. M., 112 n.119, 116
Joan Crisòstom, 194, 197, 198, n.138, 120 n.148
198 nn.22.23.24.25, 199, 199 Landy, F., 45 n.1, 56 n.35, 67 n.57
n.29, 200, 200 n.33, 201, 201 Latourelle, R., 12 n.2
nn.38.39.40.41, 202, 203, 203 Levie, J., 31 n.40
n.50, 204, 204 n.52, 205, 205 Lohfink, N., 36 n.48
n.53, 206, 206 nn.58.59, 207, Loobeek, R., 196, 196 n.18
210 Lys, D., 46 n.3, 62 n.47
Joan Damascè, 195
Johnson, R. M., 142 n.25 Mafico, T. L. J., 50 n.15
Joüon, P., 48 n.8 Manley, J., 209 n.66
Jugie, M., 38 n.57 Marler, S. W., 89 n.1
Marshall, I. H., 146 nn.36.37, 148
Kaiser, O., 54 n.27, 62 n.47, 130 n.41, 149 n.45, 185 n.21
Kaufmann, S. A., 89 n.1 Martin, M., 90
Keil, J. F. K., 109 n.107 Martínez, T., 73 n.63, 75 n.70, 182
Kim, J., 74 n.69 n.18
Kittel, R., 125 n.168 McArthur, H. K., 142 n.25
Klauck, H.-J., 145 n.33 Ménard, J., 164 n.59, 165, 165
Kloppenborg, J. S., 51 n.19, 53 n.60
n.24, 57 n.38, 60 n.45, 138 Milhau, M., 196 n.15
nn.10.11, 141 nn.20.22.23, 142 Miller, D. J., 46 n.5, 49 n.12, 55
n.24, 143 n.28, 144 n.30, 145 nn.32.34, 63 n.49
n.33, 146 n.38, 148 n.42 Moor, J. C., 130
Kopf, L., 117 n.141, 130 Moulton, W. F., 154 n.20
Korpel, C. A., 130 Mulder, M. J., 59 n.42
Korpel, J. L., 110, 110 n.114 Müller, M., 14 n.7
Kutscher, E. Y., 90 n.3, 91, 91 n.7, Muraoka, T., 96 n.41, 129
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 213 26/01/2015 15:47:35

214 ÍNDEX D’AUTORS
Murphy, C. M., 131 Reindl, J., 61 n.46

Ribera Florit, J., 70 n.60, 71 n.61,
Nestle, E., 172 73 n.64, 75 n.71, 78 n.72, 81
Neusner, J., 73 n.64 n.79, 120 n.151, 126 n.170
Niccacci, A., 60 n.44 Ringgren, H., 57 n.39
Niccum, C., 131 Rius-Camps, J., 29 n.30, 151 n.1,
152 n.3, 167 n.72, 174 n.3, 175
O’Brian, M., 46 n.4 n.5, 178 n.9
Olivier, H., 53 n.23, 54 n.31, 60 Robert, A., 38 n.57
n.43 Rooker, M. F., 101 n.71, 105 n.95,
Orígenes, 193, 194, 194 nn.2.5, 130
195, 196 Rosenbloom, J. R., 93, 95, 98, 101,
101 n.72, 102, 103 nn.83.86, 106,
Parry, D. W., 97, 97 n.46, 103, 130 106 n.98, 107 n.102, 108 n.105,
Penna, R., 42 n.66 130
Perarnau, J., 13 n.4 Rovira, J. M., 13 n.5
Pérez, M., 73 n.63, 75 n.70 Rowley, H. H., 129
Peters, J. P., 65 n.52 Rudolph, W., 89 n.1
Petersen, S., 147
Pesce, M., 35 n.45, 37 n.55 Sanders, T., 185 n.21
Pesch, R., 145 n.34 Sanderson, J. E., 131
Planellas, J., 13 n.5 Schottroff, W., 47 n.6
Polzin, R., 96 n.37, 101 n.71, 105 Seeligmann, I. L., 115 n.136, 120
n.95 n.149
Puig i Tàrrech, A., 13 n.4, 21 n.19, Semerano, M., 29 n.32
29 n.30, 40 n.63, 141 n.21, 175 Sévrin. J.-M., 149 n.44
n.6, 177 n.9 Sheppard, M. , 48 n.7, 49 n.11
Silva, M., 115 nn.130.135, 130
Qimron, E., 91, 92, 92 n.15, 93 Simon, U., 47 n.6
n.19, 94 nn.22.27, 95 nn.27.34, Simonetti, M., 195 n.10, 196 n.20
96, 96 nn.37.39.41.42.43, 97, 97 Skehan, P. W., 131
nn.46.48, 98, 98 nn.50.53, 99 Snijders, L. A., 51 n.19
nn.58.60.61, 100 n.66, 103, 103 Snodgrass, K., 133, 133 n.1, 138
n.82, 107, 130 n.9, 144 n.29, 148 n.42
Spicq, C., 38 n.57
Rahlfs, A., 89 n.1, 120 n.150 Stenning, J. F., 89 n.1, 112 n.120,
Rahner, K., 32, 32 n.42, 34 113 n.124, 115 n.131, 117 n.139,
Ratzinger, J., 17 n.11, 18, 18 n.12 119 n.145, 120 n.151, 121 n.154,
Raurell, F., 11 n.1, 35 n.46 131
Read-Heimerdinger, J., 151 n.1, Strelan, R., 178 n.11
174 n.3, 175 n.5, 178 n.9 Strugnell, J.; 105, 105 n.93, 123
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 214 26/01/2015 15:47:36

ÍNDEX D’AUTORS 215
n.158, 131 Vilanova, E., 13 n.5

Stube, J. C., 37 n.53
Sweeney, M. A., 54 n.30, 59 n.41, Wallace, H. N., 46 n.4, 50 n.17, 53
65 n.53 n.25, 64 n.50
Swete, H. B., 120 n.150, 125 n.165 Waschke, E. J., 59 n.41
Szmatula, D., 194 n.2, 195 n.6, Watts, J. D., 52 n.20, 54 n.27, 56
196 nn.16.19 n.36, 60 n.42
Weber, R., 89 n.1, 101 n.73, 121,
Teodoret de Cir, 194, 197, 197 121 n.152
n.21, 198, 198 nn.24.25, 199, Weder, H., 139 n.14
199 n.31, 200, 200 n.34, 202, Weihs, A., 140 n.17
203, 203 nn.46.47.48.49, 204, Widyapranawa, S. H., 48 n.9, 65
204 n.51, 205, 205 n.54, 206, n.53
206 n.57, 210 Williams, G., 45 n.1, 49 n.10, 50
Teodor d’Heraclea, 196 n.17, 50 n.19, 56 n.37, 63 n.48,
Teodor de Mopsuèstia, 196 66 n.56
Tertul·lià, 179 n.12, 193 Williamson, H. G. M., 48 n.9, 49
Toews, C., 89 n.1 n.11, 50 nn.18.19, 52 n.21, 53
Tov, E., 131 nn.22.23, 56 nn.36.37, 57 n.39,
Tromp, N. J., 45 n.1 59 n.42, 62 n.47, 65 nn.52.54, 66
Tuñí, J. O., 13 n.4, 20 n.16 n.55, 67 n.58
Willis, J. T., 47 n.6
Ulrich, E., 91 n.5, 92, 92 nn.11.13, Wilken, R. L, 193 n.1
93 n.16, 94, 97, 97, 97 n.46, 98, Winer, G. B., 154 n.20
99 n.61, 100 n.64, 102 n.78, 103, Winton Thomas, D., 89 n.1, 125
103 n.87, 108 nn.104.105, 114 n.168
nn.126.128, 129, 131 Wise, M., 105 nn.94.97, 131
Wright, N. T., 144 n.29
Vaganay, L., 38 n.57
Valero, J. B., 194 n.5 Yee, G. A., 47 n.6, 48 n.7, 55 n.34,
Van de Meer, W., 130 63 n.48
Vanoni, G., 60 n.42
Venard. O.-Th., 29 n.30, 38 n.56 Zerwick, M., 152 n.9, 157 n.30,
Vermeylen, J., 45 n.1 158 n.35
Victorí de Pettau, 194, 195, 195 Ziegler, J., 119 n.147, 120 n.50,
n.12 125 nn.164.165.168, 199 n.26
Viezel, E., 73 n.41
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 215 26/01/2015 15:47:36

SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 216 26/01/2015 15:47:37
Índex de citacions
A) Antic Testament 23,10-11 61

24,16-17 78
Gènesi 25,26-27 73
27,2 71
1,26-27 40, 41 28,23-24 73
4,10 209 29,12 71
9,20 138 n.10 29,14 71
11,3 LXX 140 n.17 37,13-14 73
11,4 LXX 140 n.17
16,5 49 Levític
25,27 191
26,5 71 4,20 75 n.69
28,11 183 5,17 177 n.9
28,18-22 183 13,2 52
37,20 140 n.17 13,6 52
37,20 LXX 140 n.17 13,7 52
37,27 140 n.17 13,8 52
38,18 73 14,56 52
41,42 73 19,18 143
49,11 115 n.133 19,23-25 61, 80
20-22 80
Èxode 25,3-4 60, 80
25,20-22 60
1,10 LXX 140 n.17
3,6 143, 143 n.28 Nombres
8,22 73
15,1 64 24 57
15,21 65 n.51 24,15-24 57
18,16 50 24,22 57
20,22-23,19 22 31,50 73
22,4 58 35,24 50
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 217 26/01/2015 15:47:37

218 ÍNDEX DE CITACIONS
Deuteronomi 1 Samuel
1,16 50 2,36 52
4,14 83 7,45 67 n.59
6,4-5 143 24,13 49
11,17 62 n.47 24,16 49
13,11 73 26,19 52
15,1-11 61 30,19 62
17,15 73
28,12 62 n.47 2 Samuel
28,24 62 n.47
28,26 138 n.10 1,21 62 n.47
31,19 63 7,26-27 67 n.59
31,21-22 63 12 47, 48 n.19, 66,
32,1-3 63 85
32,1-34 63 n.48 12,6 48
32,1-43 63 12,7 47
32,2 63, 81, 81 n.2 12,9 55 n.33
32,4 63 12,25 113 n.122
32,6 63 n.49, 191, 198 16,6 99 n.63
32,9 63 n.49 16,13 99 n.63
32,10 63 n.49 17,22 62
32,26-27 63
32,32 63 1 Reis
32,36 63
32,41 63 8,35 62 n.47
32,44 63 20,14-15 99 n.63
21,13 99
Josuè 21,14-15 73
22,1 113 n.122
2 42
2,9-11 42 2 Reis
6 42
10,4 LXX 140 n.17 1,16 LXX 140 n.17
Jutges Isaïes
9,15 LXX 140 n.17 1-5 51 nn.18.19, 52

11,27 49 n.21, 53 nn.22.23,
57 n.39, 59 n.42,
62 n.47, 65
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 218 26/01/2015 15:47:37

ÍNDEX DE CITACIONS 219
nn.52.54, 66 n.55, 61, 63 n.48, 64,

67 n.58, 129 65, 65 n.54, 66,
1-12 54 n.27, 62 n.47, 67, 69, 70, 71, 73,
94, 109 n.108 91, 111, 112, 131,
1-33 52 n.20, 54 n.27, 132, 138 n.9, 154,
56 n.36, 60 n.42 197, 199 n.26
1-39 46 n.2, 48 n.9, 5,1 LXX 107, 113, 114,
51 n.19, 53 n.23, 120, 120 n.148,
54 nn.26.30, 56 128, 190
n.36, 59 n.41, 5,1 Pesh 107
62 n.47, 64 n.53, 5,1 TM 106, 107, 113,
109 n.108, 113 114, 119, 126
nn.122.123, 124 5,1 Vg 107
n.161, 129 5,1-2 47, 48 n.10, 63
1,2 202 n.49, 85, 147, 179,
1,3 66 n.55 200
1,9 66 n.55 5,1-2 TM 114
1,17 49 5,1-2 Pesh 114
1,18 LXX 120 n.148 5,1-5 49 n.11, 56
1,18 Pesh 120 n.148 nn.36.37, 178,
1,18 TM 120 n.148 179
1,18 Vg 120 n.148 5,1-7 45, 45 n.1, 46, 46
1,24-26 67 n.59 nn.3.5, 47, 47 n.6,
1,29 109 n.107 48 nn.7.9.10, 49,
2,1-2 105 49 nn.10.11.12,
2,2-3 78 50, 50 n.17, 51, 51
2,4 105 n.19, 53 nn.23.24,
2,4-6 105 54 nn.27.28, 55
3,13-15 48 n.7, 49 n.11, n.33, 56 n.35,
51 n.18, 64, 86 62 n.47, 63, 63
3,14 57 n.39, 180, 181 n.48, 64 n.50, 65
3,16 108 n.104 nn.51.52, 66 n.56,
3,21 73 85, 86, 87, 88, 89,
4,6 91 91, 93 n.17, 131,
5 41 n.65, 61, 65 151, 171, 179,
n.52, 73 n.64, 80, 180, 181, 190,
138, 138 nn.9.10, 197
197, 182, 184 5,1-7 LXX 116 n.136, 141
n.20, 209 n.23, 190
5-12 58 n.41, 86 5,1-9 113 n.125
5,1 48, 53, 59 n.41, 5,2 46, 50, 50
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 219 26/01/2015 15:47:38

nn.16.17, 51, 52, n.78, 112, 179,

53, 54, 50, 61, 62, 204, 207
63, 67, 68, 69, 72, 5,4 LXX 117, 118, 190
73, 73 n.65, 74, 5,4 Pesh 102
74 n.66, 81 n.78, 5,4 TM 102, 113, 117,
85, 86, 92, 93, 94, 118, 126, 127,
98, 99, 99 n.63, 128
100, 112, 147 5,5 48, 55, 56, 57, 57
n.38, 172, 173, n.39, 58, 59, 59
179, 180, 183, nn.40.42, 62, 74
197, 199, 203 n.66, 77, 78 n.74,
5,2 LXX 113, 117, 117 92, 93, 95, 96, 98,
n.140, 118, 122, 102, 102 n.78,
128, 155, 190 103, 104, 106,
5,2 Pesch 118, 128 108 n.104, 109,
5,2 TM 113, 114, 115, 121, 131, 132,
117, 118, 126, 141 n.23, 172,
127, 128, 138 n.9 179, 204
5,2 Vg 122, 128 5,5 Vg 121
5,3 46, 47, 48, 49, 49 5,5 LXX 102 n.77, 103
n.11, 50, 52, 54, n.81, 112, 113,
56, 66, 66 n.55, 119, 121, 122, 125
67, 68, 69, 75, n.168, 141 n.23,
78, 86, 88, 92, 93, 190
95, 112, 180, 203, 5,5 Pesh 102, 102 n.77,
204 103 n.81, 118,
5,3 LXX 101, 119, 120, 119, 121, 122, 125
1,120 n.148, 190 n.168, 128
5,3 Pesh 101, 119 5,5 TM 102, 103, 106,
5,3 TM 101, 113, 119, 107, 108, 119,
120, 128 121, 123, 126,
5,3 Vg 101,121 127, 128
5,3-6 66 n.54, 68 5,5 Vg 102 n.77, 102
5,3-6 TM 114 n.81, 121, 122
5,4 46, 47, 48 n.7, 5,5-6 47, 55, 56, 57, 68,
50, 50 nn.16.17, 69, 86, 88, 207
51, 52, 53, 54, 5,5-6 TM 104, 105, 123
54 n.30, 55, 55 5,6 56, 59, 60, 61, 62,
n.33, 56, 68, 69, 79, 80, 94, 102,
76, 86, 88, 92, 93, 109, 124, 204,
94, 100, 102, 102 205, 207
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 220 26/01/2015 15:47:39

5,6 LXX 124, 190 6 87, 88

5,6 Pesh 124 6,9 108 n.104
5,6 TM 105 113, 123, 124, 6,13 106
126, 126 n.171, 6,14 57
128 7,13 93
5,6-7 63 7,13 LXX 120 n.148
5,7 46, 47, 48, 50, 50 7,15 108 n.104
n.16, 51, 51 n.18, 7,16 108 n.104
52, 53, 55, 59, 64, 7,18-20 62
65, 65 n.54, 66, 7,18-25 64
66 n.55, 67, 68, 7,19 56, 59, 109 n.107
69, 82, 86, 88, 7,21 62
98, 179, 180, 206, 7,23 62
207 7,23 LXX 125 n.167
5,7 Vg 101 n.74 7,23-25 62
5,7 LXX 101 n.74, 112, 7,23-25 LXX 124, 124 n.162
114, 117, 120 7,23-25 Vg 124 n.159
n.148, 125, 127, 7,24 LXX 125 n.167
128, 190, 208 7,24 Vg 125 n.166
5,7 Pesh 101 n.74, 118, 7,25 62
125, 126, 128 7,25 LXX 125 n.167
5,7 TM 101 n.74, 106, 8,10 194
111, 112, 113, 8,14 66 n.55
114, 116, 117, 8,14-15 184, 192
117 n.140, 118, 8,18 66 n.55
126, 127, 128 9,17 LXX 124, 124 n.162,
5,7 Vg 112, 128 125 n.167
5,7-14 180 9,17 Vg 124 n.159, 125
5,8 91, 111 n.166
5,8-9 181 10,6 TM 126 n.171
5,8-30 59 n.41 10,17 LXX 124, 124 n.162,
5,10 180 125 n.167
5,11-12 105 10,17 Vg 124 n.159
5,12 105, 180 13,3 TM 126 n.171
5,13 105, 180 14,1 52
5,14 105, 180 14,24-26 59 n.41
5,18 197 14,27 59 n.41
5,23-24 67 n.59 19,12 LXX 120 n.148
5,24 181 20,2 108 n.104
5,25 105 21,5 108 n.104
5,26-30 59 n.41 22,7 108 n.104
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 221 26/01/2015 15:47:39

22,13 108 n.104 38,3 Vg 120 n.148

22,17 108 n.104 38,5 108 n.104
22,18 108 n.104 38,20-22 91 n.4
23,11 TM 126 n.171 40,7 91 n.4
23,25 65 n.52 40,14-16 91 n.4
24,19 108 n.104 40,16 106
24,20 108 n.104 40,26 62
26,1 112 40,30 108 n.104
27,2 67 41,8-9 71
27,2-5 64 42,10 112
27,2-6 64 n.50, 87 42,20 108 n.104
27,4 124 n.162 42,24 108 n.104
27,4 TM 125 n.163 44,6 67 n.59
28,6 49 n.11 44,15 106
28,14-15 59 45,11 TM 126 n.171
28,18 58, 59 45,12 TM 126 n.171
28,28 108 n.104 47,7 67 n.59
29,11 LXX 120 n.148 47,12 LXX 120 n.148
29,12 LXX 120 n.148 47,13 LXX 120 n.148
30,6 194 48,5 TM 126 n.171
30,19 108 n.104 48,8 108 n.104
31,5 108 n.104 50,2 108 n.104
32,17 108 n.104 51,21 LXX 120 n.148
34,16 62 53,4-6 74
34,16 TM 126 n.171 54 194
34,17-35,2 91 n.4 54,6 35, 67 n.59
35,2 108 n.104 54,15 108 n.104
36,4 92 55,2 108 n.104
36,4 LXX 120 n.148 55,4 TM 126 n.171
36,8 LXX 120 n.148 58,7 108 n.104
36,11 LXX 120 n.148 59,2 121, 121 n.153
36,8 119 n.146 59,4 108 n.104
36,16-18 64, 87 59,11 108 n.104
37,5-7 91 59,13 108 n.104
37,17 67 n.59 59,15 62
37,19 108 n.104 60,12 108 n.104
37,30 108 n.104, 138 61,10 108 n.104
n.10 62,4-5 35
37,30-31 61, 64, 87 62,10 73, 74 n.66, 99
38,1 TM 126 n.171 n.63
38,3 92 63,3 91 n.4
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 222 26/01/2015 15:47:40

64,8 LXX 120 n.148 Amós

66,12 67
8,3 65 n.52, 125
n.168
Jeremies
2,2 40 n.60 Miquees

2,21 51, 115, 116, 155,
202 7 58
5,10 155 7,1-13 58
6,9 155 7,4 58
12,10 155 7,9 58
14,9 81 7,10 58
20,13 65 n.51 7,11 58
31,3 35, 40 n.60
31,20 67 Habacuc
33,26 71
2,15 52
Ezequiel
Sofonies
7,24 78 n.75
13,18 52 2,9 67 n.59
13,21 52 3,5 62
15,1-8 155
16 35, 41 n.65 Zacaries
17,3-10 155
19,10-14 155 2,9 78
23 35 7,9 49
28,14 73 n.65 8,16 49
28,26 138 n.10
34,17 50 Malaquies
34,20 50
34,22 50 2,16 67 n.59
Osees Salms
2,8 58 n.40 2,7 200

2,21 40 n.60 7,9 49
10,1 155 8 40
9 200
12,6 110
13,6 64
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 223 26/01/2015 15:47:40

26,1 49 39,7 52
33,7 209
35,34 49 Proverbis
43,1 49
43,3 78 8,25 200
44 199, 199 n.27, 8,30-31 67
200 10-29 22
57,8 65 n.51 31,9 49, 49 n.13
57,11 65 n.51
59,6 67 n.59 Lamentacions
80,9-14 138 n.10
80,13 59 n.40 2,17 71
80,17 59 n.40 3,7 59 n.40
82,3 49 3,9 59 n.40
82,4 49 n.13 3,59 49
82,8 49 n.13
98,1 65 n.51 Ester
107,40 110
109,3 200 8,2 73
110,1 143
116,15 144 n.31 Daniel
117 LXX 183
117,22 LXX 155, 192 3,25 200
177,22-23 LXX 163
118 136, 163, 164, Nehemies
183, 184, 186
118,22 136, 142, 143, 143 1,9 79
n.27, 144, 144
n.30, 145, 149, 1 Cròniques
155, 184, 192
118,22(-23) 136 17,24 67 n.59
118,22-23 137, 163 25,5 71
118,23 142, 145, 145
n.34, 146 2 Cròniques
135,4 191
136 40 n.60 5,13 65 n.51
6,26 62 n.47
Job 11,6 194
20,21 65 n.51
19,8 58 n.40
31,40 51
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 224 26/01/2015 15:47:41

B) Nou Testament 21,42 142, 184 n.19
21,42-43 164
Mateu 21,42-44 137
21,43 136, 169, 169
3,9 143 n.27 nn.74.75
3,17 199 21,44 136, 164
9,13 40 n.61 21,45 134, 137
9,15 162 n.54 21,45-46 166
11,25-27 17 22,1 166
12,7 40 n.61 22,1-14 153, 166
12,28 169 n.75 22,7 142 n.24
15,9 23 22,15 166
16,19 28 23,23 40 n.61
18,18 28 23,37 135 n.5, 198
19,24 169 n.75 24,5 162
21,16 167 24,45-51 138 n.12
21,23 152, 152 nn.4.7, 25,14-30 138 n.12
165, 165 n.61 27,32 140 n.19
21,23-24,1 167 28,16-20 164 n.57
21,27 152 n.11
21,28-32 134 n.2, 153 Marc
21,33 135, 153, 155,
156, 169 n.75, 1,1 22 n.20
202 2,16 174
21,33 D05 154 2,20 162
21,33-46 134, 149, 150, 2,23-24,27 143 n.28
153, 172 2,25-26 143 n.28
21,34 157 3,23 D05 153
21,35 157 11,15-19 151
21,36 D05 158, 158 n.33 11,27 166
21,37 136, 140 n.16, 162 11,27 B03 151, 152, 165
n.51 n.61
21,37-39 D05 161, 161 n.47 11,27 D05 165 n.61
21,38 140 n.17 11,27-12,12 B03 151
21,39 140 n.17 11,27-13,1 167
21,40 141 n.22, 156 11,28 143, 163
21,40-41 136, 137, 146 11,28 B03 152 n.7
n.37 11,29 D05 152 n.6
21,41 136, 142, 162, 11,30 143
164, 168 n.74, 11,33 D05 152
169 12 73 n.64, 184 n.20
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 225 26/01/2015 15:47:41

12,1 135, 137 n.9, 146, 13,34-37 138 n.12

147, 154, 155 14,54 37 n.53
12,1 B03 154, 154 n.18 14,66-72 37 n.53
12,1 D05 153, 154, 154 16,15 24
n.17, 156, 156
n.21 Lluc
12,1-9 53 n.24
12,1-12 134, 140 n.17, 1,2-4 33
149, 150, 172 1,4 19 n.14
12,2 D05 156 n.24, 157, 157 1,69 LXX 202
nn.25.30 2,32 185 n.22
12,2-5 147 3,8 143 n.27
12,3 D05 157, 157 n.26 5,35 162 n.54
12,5 135, 147, 159 11,15-32 134 n.2
12,6 136, 140 n.16, 12,35-38 138 n.12
146, 147 n.40, 12,42-46 138 n.12
156, 162 13,34 135 n.5
12,6 D05 160, 160 nn.39.40 13,34-35 147 n.37
12,6-8 D05 160 17,22 162 n.54
12,7 140 n.17, 146 18,35-19,48 175
12,8 140 n.17, 146 19,4 198
12,9 136, 137, 141 19,22-27 138 n.12
n.23, 142, 146 19,27 142 n.24
n.37, 147, 147 19,45-46 175
n.40, 148 n.43, 19,46 176, 181
156 19,47 175 n.6, 176 n.70
12,9 D05 156 19,47-48 176
12,10 136, 143, 184 19,48 176, 180
n.19 20-21 175
12,10-11 137, 142, 144 20-24 175 n.6
n.30, 163 20,1 153, 153 n.13,
12,11 146, 148 n.43 165 n.61, 166,
12,12 134, 137, 146, 147 167, 167 n.71,
n.40, 166, 167, 173, 175, 175 n.6
168 20,1 D05 175
12,13 166 20,1 N-A28 175
12,26 143 20,1-8 177
12,26-27 143 n.28 20,2 152 n.7
12,29-31 143 20,5-16 136
12,36 143 20,8 152 n.11
13,6 162 20,9 135, 137, 138 n.9,
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 226 26/01/2015 15:47:42

149, 173, 179, 184 n.19, 185,

180, 188, 190 188, 190
20,9 B03 153, 154 20,16 N-A28 188
20,9 D05 153, 155, 156, 156 20,16-18 154, 164
n.23 20,17 142, 144, 149,
20,9 N-A28 188 188, 190
20,9-19 134, 141 n.21, 20,17 N-A28 188
149, 150, 171, 20,17-18 137, 192
173, 175, 175 n.6, 20,18 136, 146 n.37,
179, 180, 188, 148 n.43, 149,
190 164, 189, 190
20,9-19 N-A28 188 20,18 N-A28 189
20,10 148 n.43, 149, 20,19 134, 137, 147
157, 180, 188, n.37, 149, 166,
190 168, 173, 176,
20,10 B03 157 nn.30.32 177, 177 n.8, 180,
20,10 D05 157 nn.31.32 181, 185, 189,
20,10 N-A28 188 190
20,10-12 147 n.37 20,19 N-A28 189
20,11 158, 188, 190 20,20 167
20,11 D05 159 nn.37.38 21 175
20,11 N-A28 188 21,6 162 n.54
20,12 135, 188, 190 21,7 D05 162 n.54
20,12 N-A28 188 21,8 162 n.54
20,13 136, 139 n.15, 21,37 167 n.70, 168
148 n.43, 149, 21,38 175
156, 162 n.51, 21,40 168
179, 188, 190 22,18 185
20,13 N-A28 188 22,61 149 n.46
20,13-15 161 23,26 140 n.19
20,14 149, 188, 190 23,42 D05 162 n.54
20,14 N-A28 188 23,48 140 n.19
20,15 141 n.22, 156, 23,56 140 n.19
179, 188, 190
20,15 N-A28 188 Joan
20,15-16 137
20,15-16 B03 163 ,163 nn.55.56 1,14 17
20,15-16 D05 163 1,17 17, 20 n.16
20,15-17 148 n.43 2,22 20 n.18
20,16 136, 142, 146 3,14 41 n.65
n.37, 149, 164, 3,34 15 n.8
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 227 26/01/2015 15:47:42

5,36 15 n.8 2 Corintis

7,39 20 n.18
8,2 168 3,16 17
11,50 41 n.65 4,6 17
12,16 20 n.18
13-16 41 n.65 Gàlates
13-17 35, 37 n.53
14,6 17, 20 1,6-10 27
14,26 20 n.18, 22, 26
15,1-6 209 Efesis
16,13 20 n.18
17,1-3 17 1,3-14 17
17,4 15 n.8 1,9 17
19,17 140 n.19 1,10 18
19,35 208 4,31 208
20,23 28
20,31 22 n.20 Colossencs
1,27 18
Fets dels Apòstols 75,67 199 n.27
1,1 185
1,1-2 33 Hebreus
1,1-4 22
1,1-5,42 D05 178 n.9 10,1 79
1,8 185 10,11 79
3 178 n.9 10,11-12 79
3,17 177 n.9 10,12-14 79
4,5 174 13,12 140 n.19
4,11 183, 184 n.19
6,12 174 1 Pere
7,52 147 n.37
7,52 D05 162 n.54 2,7 184 n.19
13,27 177 n.9
23,9 174 1 Joan
2,12 75 n.69
1 Corintis
11,23 22 Apocalipsi
15,3 22
2,7 24, 24 n.23
21 35
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 228 26/01/2015 15:47:43

Obres jueves: 102 ,102 n.78,
117, 118, 126
Apòcrifs o Pseudoepígrafs 5,5 93, 95, 97, 98,
de l’Antic Testament 102 , 102 n.78,
103, 106, 107,
Henoc etiòpic o Primer llibre d’He- 108, 108 n.104,
noc (1Hen) 109, 119, 121,
127
89,56 73 n.64 5,5-6 104, 104 n.90,
89,66-67 73 n.64 105, 123
89,73 73 n.64, 181 5,6 94, 104, 109, 110,
126, 128
5,7 90 n.2, 98, 106,
Odes de Salomó (OdSal) 111, 112, 114,
116, 117, 118,
10 91 n.6, 113 n.125 126, 127, 128
10,2 115 n.130, 116 5,8 91, 124
nn.136.137 5,19 97
10,4 117 n.140 6,9 108 n.104
10,6 125 nn.164.168 6,13 106
10,7 118 n.144 7,15 108 n.104
7,16 108 n.104
12,2 91
Manuscrits del Mar Mort 20,2 108 n.104
(Qumran i altres) 21,5 108 n.104
22,7 108 n.104
Primera còpia del llibre d’Isaïes 22,13 108 n.104
(1QIsa) 22,17 108 n.104
24,19 108 n.104
1-33 90 24,20 108 n.104
3,16 108 n.104 25,9 97
4,6 91 28,19 97
5,1 91, 106, 107, 112, 30,19 108 n.104
114, 119, 128 31,5 108 n.104
5,1-7 89, 91 32,17 106
5,2 92, 93, 99, 100, 33 90 n.3
114, 117, 118, 34-66 90
126 35,2 108 n.104
5,3 92, 93, 95, 101, 36,4 92
119, 120, 128 36,16 94
5,4 92, 93, 94, 100, 37,33 99 n.62
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 229 26/01/2015 15:47:43

38,3 92 Benediccions patriarcals

38,5 108 n.104 (4QPBless)
38,12 99 n.62
38,13 99 n.62 5,2 95 n.28
40,14 99 n.62
40,16 106
40,19 99 n.62 Mixnà, Tosseftà i talmuds.
40,30 108 n.104 Ordres i tractats
41,7 99 n.62
43,20 99 n.62 Meïlà (Meil)
44,15 106
48,8 108 n.104 1,16 73
50,2 96 n.40, 108
n.104
54,15 108 n.104 Sanhedrín (San)
58,7 108 n.104
59,11 108 n.104 34a 37 n.51
59,13 108 n.104
60,12 108 n.104
61,10 108 n.104 Sukkà (Suk)
65,25 94
3,15 73, 181 n.17
Florilegis o Midraixos escatològics

(4QFlor = 4QEscMid) Yadàyim (Yad)
1 95 n.28 3,5 41 n.64

11 95 n.28
Targums
Péixer d’Isaïes (4QpIsb)
Targum
1,1 104
1,2 110 Genèsi
1,3 104
2,2-3 105 18,19 83
2,8-9 105 28,20 80
5,5-6 104, 105, 123 31,42 80
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 230 26/01/2015 15:47:44

Èxode 1,17 76, 83

1,23 83
19,5-6 73, 73 n.63 5,1 70, 71, 72 73
23,11 80 n.63, 75, 82, 83,
24,3 83 84
5,1-7 69, 148 n.42
5,2 72, 74, 77, 78, 79,
Levític 82, 83, 181 n.16
5,3 70, 75, 77, 82, 83,
18,4 83 84
5,4 76, 77, 83
5,5 55, 78,79, 83, 103
Deutoronomi n.81
5,5-6 104, 104 n.90
17,11 84 5,6 79, 80, 81, 82, 84
17,8-10 84 5,7 71, 82, 83, 84
19,17 76 6,8 81
32,2 81 10,6 78
32,36 81 17,10 82
28,13 80 n.77
28,24 81
Josué 31,6 75
34-66 90
22,19 79 n.76, 84 37,24 78 n.75
22,29 79 n.76 43,22 81
50,4 81
53 74 n.69
Jutges 53,4 75 n.69
53,4-6 74 n.69
6,13 80 53,5 75 n.69
2 Reis Jeremies
14,26 81 2,21 74 n.67

19,23 78 n.75 6,29 75
8,5 75
Isaïes 12,7 80
21,12 76
1-33 90
1,16 75
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 231 26/01/2015 15:47:44

Ezequiel Càntic dels càntics
34,29 82 1,7 81
39,28-29 79
Ester
Osees
3,8 78 n.75
2,5 80 5,1 71
4,1 76
7,16 76, 77 Targum Yonatan ben Uziel als Pro-
9,17 81 fetes (TgJon)
Isaïes
Amós
5,1 107, 112, 113,
7,2 81 114, 126, 128
7,5 81 5,2 113, 114, 117,
118, 128
5,3 101, 119, 120,
Miquees 121
5,4 102, 117, 118
5,2 81 5,5 102, 102 n.77,
7,10 78 n.74 121, 126, 128
5,6 126
5,7 101 n.74, 112,
Zacaries 114, 117,128
7,9 76
8,16 76 Targum Pseudo-Yonatan o de Jeru-
salem I (Yeruixalmí) (TgPsJon)
(=TgJI)
Salms
Èxode
22,31 71
80,9-11 73 34,7 75
80,11 73, 73 n.64
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 232 26/01/2015 15:47:44

Midraixos i obres afins Pares de l’Església i autors cris-

tians antics (segles II-VIII)
Nombres Rabbà (NmR)
Agustí d’Hipona
13,15 37 n.51
Contra duas epistulas Pelagia-
norum ad Bonifatium (C. du ep.
Sifré Deutoronomi (SifDt) Pelag.)
32,9 183, 191 4,29-31 196 n.15
Apòcrifs o Pseudoepígrafs De civitate Dei (Civ.)

del Nou Testament
XVII,6,2 32 n.43
Evangeli de Tomàs (EvTom/Tom)
De nuptiis et concupiscentia ad
1 148 n.43 Valerium comitem (Nupt.)
62,2 137 n.8
63 137n.8, 149 40 196 n.15
64 137 n.8, 149
65 134 n.3, 137 n.8,
141 n.22, 149, De peccato originali (Pecc. orig.)
154, 164, 169,
170, 189 47 196 n.15
65,1 136, 148 n.43
65,1-8 149, 150
65,4 136, 148 n.43 Sermones (Serm.)
65,6 136, 139 n.15
65,7 140 n.18, 148 376A 210
n.43
65,8 136, 137, 148
n.43 Basili de Cesarea
65-66 134
66 143 n.26, 148 Homiliae in Hexaemeron
n.43, 150, 155, (Hom. in Hex.)
164, 169, 178,
189 V,6 209
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 233 26/01/2015 15:47:45

Gregori el Gran Jeroni
Expositio in Librum Job, sive Epistulae (Ep.)

Moraliun libri XXV (Moral.)
33,4 º94 n.5
I,2 31 n.37
I,3 25 n.24
De viris illustribus (Vir. ill.)
In Ezechielem (Ezech.) 81 194
I,7,8 25 n.24
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 234 26/01/2015 15:47:45

Índex general
Presentació . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Enric CORTÈS – Armand PUIG I TÀRRECH – Josep Oriol TUÑÍ I VAN-

CELLS: La significació de la Constitució conciliar Dei Verbum,
cinquanta anys després . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
1. La gran aportació de la Dei Verbum: la revelació . . . . . . . 13
1.1. La revelació en la història i mitjançant la història . . . . . 15
1.2. La revelació com a automanifestació de Déu en el misteri
de Jesucrist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
1.3. Una paraula sobre la revelació com a «veritat» . . . . . . . 19
2. La Tradició i la seva relació amb l’Escriptura . . . . . . . . . . 20
2.1. La comunitat creient, en els inicis de la Tradició i de l’Es-
criptura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
2.2. L’Església, guiada per l’Esperit, dipositària de la Tradició
i de l’Escriptura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
2.3. L’Escriptura, criteri últim de la Tradició de l’Església . . . 25
2.4. Tradició i vida de l’Església. La funció del Magisteri . . . 26
2.5. Una sola font: la revelació de Déu . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
3. Déu, originador de l’escriptura. Els hagiògrafs, veritables
autors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
3.1. Déu, autor de l’Escriptura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
3.2. Els hagiògrafs, veritables autors . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
4. La interpretació de l’Escriptura (Antic i Nou Testament) . 34
4.1. Els gèneres literaris . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
4.2. Les diverses metodologies . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
4.3. Sentit literal i significació al·legòrica . . . . . . . . . . . . . . . 38
4.4. El sentit cristològic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
5. Conclusió . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
SB14 (2014) CS3 6a r78.indd 235 08/02/2015 15:19:27

236 ÍNDEX GENERAL
Joan Ramon MARÍN I TORNER: «Va, jutgeu entre jo i la meva vinya».

Text massorètic i Targum d’Is 5,1-7 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
Introducció . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
1. El sentit del judici (v. 3) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
2. La base del judici del profeta (vv. 4.7b) . . . . . . . . . . . . . . . 50
3. La dinàmica de les accions a favor de la vinya (vv. 5-6) . . 55
4. Raó de fons del judici profètic (v. 7ab) . . . . . . . . . . . . . . . . 64
5. El Targum d’Is 5,1-7 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
Conclusions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
John Francis ELWOLDE: Isaiah 5:1-7 in the Dead Sea Scrolls, Mt,
and versions: basic data and preliminary observations . . . . . . 89
1. Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
2. Variations between 1QISAA and MT . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
2.1. Variations reflecting little or no difference in meaning . . 91
2.1.1. Variations in pronunciation and spelling (§§1-8) . 91
2.1.2. Variations in morpho-syntactic representation of
the same meaning (§§9-15) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
2.2. Variations reflecting more significant differences in mea-
ning (§§16-19) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106
3. 1QISAA offers no support to the reading of a version (or
another dss text) that disagrees with MT (§§20-34) . . . . . 112
4. Summarizing comments . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
Bibliography . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
Armand PUIG I TÀRRECH: Els límits de la reinterpretació en la tradi-

ció de Jesús. Les quatre versions de la paràbola dels vinyaters 133
1. El caràcter únic de la paràbola dels vinyaters . . . . . . . . . . 133
2. Les diferències entre les quatre versions de la paràbola . 134
3. Un únic relat parabòlic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
4. Les preguntes finals després del relat . . . . . . . . . . . . . . . . 141
5. L’esquema narratiu primitiu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
6. Les relacions entre les quatre versions (Sinòptics i To-
màs) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
7. Conclusió . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
Josep RIUS-CAMPS: El Càntic de la vinya en els Sinòptics . . . . . . . . 151

1. Ubicació de la paràbola de la vinya . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
2. L’enunciat de la paràbola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
3. La vinya d’Israel, el leitmotiv del relat . . . . . . . . . . . . . . . . 154
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 236 26/01/2015 15:47:46

ÍNDEX GENERAL 237
4. Arrendament de la vinya i absència de l’amo per un
temps . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
5. La història d’Israel resumida en cinc successives mis-
sions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156
5.1. Enviament d’un primer criat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156
5.2. Enviament d’un segon criat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
5.3. Enviament d’un tercer criat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
5.4. Enviament de molts altres criats . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
5.5. Enviament del fill estimat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
6. Acció punitiva del Senyor de la vinya . . . . . . . . . . . . . . . . 162
7. Confirmació de la paràbola en l’Escriptura . . . . . . . . . . . . 163
8. Els dirigents se senten al·ludits i tracten d’arrestar Jesús 165
9. ¿Un final de perícope truncat? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166
10. Conclusió . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
Jenny READ-HEIMERDINGER: The Parable of the Vineyard in Luke’s

Gospel (20.9-19): Text and Tradition . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
1. Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
2. The Text . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
3. The Addressees of the Parable . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
4. The Parable in its Gospel Context . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
5. The Parable in the Context of Jewish Tradition . . . . . . . . 178
5.1. The Song of the Vineyard: Isa. 5.1-5 . . . . . . . . . . . . . . . 179
5.1.1. Verbal coherence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
5.1.2. Verbal correspondence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180
5.1.3. Thematic coherence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180
5.2. Sifre Deuteronomy 312 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182
5.3. Psalm 118 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
6. The Ending of Jesus’ Parable in Luke’s Gospel . . . . . . . . . 184
7. Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186
APPENDIX OF TEXTS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188
Table 1: Luke 20.9-19 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188
Table 2: Gospel of Thomas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
Table 3: Verbal Coherence and Correspondence between Lk
20.9-19 and Isa 5.1-7 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190
Table 4: Sifre Deuteronomy 312 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
Table 5: A Comparison of Lk 20.17-18 with Ps 117.22 LXX 192
Josep SASTRE I PORTELLA: Comentari dels Pares, dels segles IV i V al

Càntic de la Vinya . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
1. Per començar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 237 26/01/2015 15:47:46

238 ÍNDEX GENERAL
2. Els comentaris dels Pares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195

3. Isaïes 5,1-7 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
3.1. Isaïes 5,1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
3.2. Isaïes 5,2. La situació de la vinya . . . . . . . . . . . . . . . . . 199
3.3. La situació de la vinya: «el meu estimat tenia una vinya
en un turó elevat, en un lloc fèrtil» . . . . . . . . . . . . . . . . 201
3.4. Is 5,2: «He edificat una torre i enmig d’ella un cup» . . . 202
3.5. Is 5,3: «I ara, homes de Judà, i vosaltres qui habiteu a
Jerusalem, sigueu jutges entre jo i la meva vinya» . . . . 203
3.6. Isaïes 5,3s: «I ara [...] jutgeu entre jo i la meva vinya...» 204
3.7. Is 5,5: «Ara us diré el que faré amb la meva vinya» . . . . 204
3.8. Is 5,7: «La vinya del Senyor Sabaot és la casa...» . . . . . . 206
Conclusions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210
Índex d’autors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
Índex de citacions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 238 26/01/2015 15:47:47

Table of Contents
Preface . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Enric CORTÈS – Armand PUIG I TÀRRECH – JOSEP ORIOL TUÑÍ I VAN-

CELLS: The Significance of the Conciliar Constitution Dei Ver-
bum, Fifty Years on . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
1. The Great Contribution of Dei Verbum: Revelation . . . . . 13
1.1. Revelation in and through history . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
1.2. Revelation as the self-manifestation of God in the mystery
of Jesus Christ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
1.3. Comment on revelation as ‘truth’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
2. Tradition and its Relationship to Scripture . . . . . . . . . . . . . 20
2.1. The believing community, in early Tradition and in Scrip-
ture . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
2.2. The Church, guided by the Spirit, as the depository of
Tradition and Scripture . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
2.3. Scripture as the ultimate criterion for Church Tradition 25
2.4. Church tradition and life. The function of the Magiste-
rium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
2.5. One source: the revelation of God . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
3. God, the Author of Scripture. The Hagiographers, the True
Authors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
3.1. God, the author of Scripture . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
3.2. The hagiographers, the true authors . . . . . . . . . . . . . . . 32
4. The Interpretation of Scripture (Old and New Testaments) 34
4.1. The literary genres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
4.2. The different methodologies . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
4.3. The literal meaning and the allegorical significance . . . . 38
4.4. The Christological meaning . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
5. Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
SB14 (2014) CS3 6a r78.indd 239 08/02/2015 15:19:27

240 TABLE OF CONTENTS
Joan Ramon MARÍN I TORNER: ‘Now, Judge between Me and My

Vineyard’. The Massoretic Text and Targum Isa. 5.1-7 . . . . . . . 45
Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
1. The Meaning of the Judgement (v. 3) . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
2. The Basis of the Judgement of the Prophet (vv. 4.7b) . . . . 50
3. The Dynamics of the Actions in Favour of the Vineyard
(vv. 5-6) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
4. Underlying Reasons for the Prophetic Judgement (v. 7ab) . 64
5. Targum Isa. 5.1-7 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
Conclusions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
John Francis ELWOLDE: Isaiah 5.1-7 in the Dead Sea Scrolls, Mt,
and Versions: Basic Data and Preliminary Observations . . . . . 89
1. Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
2. Variations between 1QISAA and MT . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
2.1. Variations reflecting little or no difference in meaning . . 91
2.1.1. Variations in pronunciation and spelling (§§1-8) . 91
2.1.2. Variations in morpho-syntactic representation of
the same meaning (§§9-15) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
2.2. Variations reflecting more significant differences in mean-
ing (§§16-19) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106
3. 1QISAA offers no support to the reading of a version (or
another dss text) that disagrees with MT (§§20-34) . . . . . 112
4. Summarizing Comments . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
Bibliography . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
Armand PUIG I TÀRRECH: The Limits of Reinterpretation in the

Jesus Tradition. The Four Versions of the Parable of the Vine-
yard . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
1. The Unique Character of the Parable of the Vineyard . . . 133
2. The Differences among the Four Versions of the Parable 134
3. A Unique Parable Story . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
4. The Questions at the End of the Story . . . . . . . . . . . . . . . . 141
5. The Early Narrative Framework . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
6. The Relationships among the Four Versions (Synoptic
Gospels and Thomas) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
7. Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
Josep RIUS-CAMPS: The Song of the Vineyard in the Synoptic Gos-

pels . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
1. The Placement of the Parable of the Vineyard . . . . . . . . . . . 151
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 240 26/01/2015 15:47:48

TABLE OF CONTENTS 241
2. The Statement of the Parable . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
3. The Vineyard of Israel and the Leitmotiv of the Narrative . . 154
4. The Renting of the Vineyard and the Temporary Absence of
the Owner . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
5. The History of Israel Summarised in Five Successive Send-
ings . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156
5.1. The sending of a first servant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156
5.2. The sending of a second servant . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
5.3. The sending of a third servant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
5.4. The sending of many other servants . . . . . . . . . . . . . . . . 159
5.5. The sending of the Beloved Son . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
6. The Punishment of the Lord of the Vineyard . . . . . . . . . . . . 162
7. Confirmation of the Parable in Scripture . . . . . . . . . . . . . 163
8. The Leaders Feel Targeted and Attempt to Arrest Jesus . . . . 165
9. An Ending Cut Short? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166
10. Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
Jenny READ-HEIMERDINGER: The Parable of the Vineyard in Luke’s

Gospel (20.9-19): Text and Tradition . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
1. Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
2. The Text . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
3. The Addressees of the Parable . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
4. The Parable in its Gospel Context . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
5. The Parable in the Context of Jewish Tradition . . . . . . . . 178
5.1. The Song of the Vineyard: Isa. 5.1-5 . . . . . . . . . . . . . . . 179
5.1.1. Verbal coherence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
5.1.2. Verbal correspondence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180
5.1.3. Thematic coherence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180
5.2. Sifre Deuteronomy 312 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182
5.3. Psalm 118 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
6. The Ending of Jesus’ Parable in Luke’s Gospel . . . . . . . . . 184
7. Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186
APPENDIX OF TEXTS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188
Table 1: Luke 20.9-19 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188
Table 2: Gospel of Thomas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
Table 3: Verbal Coherence and Correspondence between
Lk 20.9-19 and Isa 5.1-7 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190
Table 4: Sifre Deuteronomy 312 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
Table 5: A Comparison of Lk 20.17-18 with Ps 117.22 LXX 192
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 241 26/01/2015 15:47:48

242 TABLE OF CONTENTS
Josep SASTRE I PORTELLA: Commentary of the Fourth-Fifth Century

Fathers on the Song of the Vineyard . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
1. Preliminaries . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
2. The Commentaries of the Fathers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195
3. Isa. 5.1-7 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
3.1. Isa. 5.1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
3.2. Isa. 5.2. The situation of the vineyard . . . . . . . . . . . . . . 199
3.3. The situation of the vineyard: ‘My beloved had a vineyard
on a very fertile hill’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
3.4. Isa. 5,2: ‘I built a watchtower and a wine vat in the midst
of it’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202
3.5. Isa. 5.3: ‘And now, O inhabitants of Jerusalem and
men of Judah, judge, I pray you, between me and my
vineyard’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
3.6. Isa. 5.3f: ‘ And now [...] judge between me and my vine-
yard...’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204
3.7. Isa. 5.5: ‘Now I will tell you what I will do to my vine-
yard’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204
3.8. Isa. 5.7: ‘ The vineyard of the Lord of Hosts is the
House...’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206
Conclusions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210
Index of Authors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
Index of References . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 242 26/01/2015 15:47:49

Col·lecció «Scripta Biblica»
1-2. La Bíblia i el Mediterrani, vol. I i vol. II, 1997, 398 pp. + 428 pp.
3. El text: lectures i història, 2001, 374 pp.
4. Perdó i reconciliació en la tradició jueva, 2002, 246 pp.
5. Perdó i reconciliació en la tradició cristiana, 2004, 224 pp.
6. La Bíblia i els immigrants, 2005, 328 pp.
7. Imatge de Déu, 2006, 332 pp.
8. El matrimoni i l’ús dels béns en la Bíblia, 2008, 290 pp.
9. La violència a la Bíblia, 2009, 296 pp.
10. La veritat i la mentida, 2010, 344 pp.
11. Bíblia i mística, 2011, 242 pp.
12. Pau, fundador del cristianisme?, 2012, 208 pp.
13. L’Esperit Sant en la Bíblia, 2013, 440 pp.
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 243 26/01/2015 15:47:50

SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 244 26/01/2015 15:47:50
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 245 26/01/2015 15:47:50
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 246 26/01/2015 15:47:50
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 247 26/01/2015 15:47:51
SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 248 26/01/2015 15:47:51
SCRIPTA14:SCRIPTA14 22/01/15 12:02 Página 1
El Concili Vaticà II, i en especial la constitució RelectuRes
RelectuRes de l’escRiptuRa a la
llum del concili Vaticà ii (1) «la Vinya»
dogmàtica Dei Verbum, ha estat determinant per a
l’exegesi i per a la teologia catòliques dels darrers de l’escRiptuRa a
cinquanta anys. Arran d’aquesta avinentesa (1965-
2015) ens ha semblat que calia dedicar dos volums la llum del
a l’esdeveniment conciliar.
L’article de capçalera dels dos volums és obra de
concili Vaticà ii (1)
tres autors que han viscut de primera mà l’aplica-
ció de la Dei Verbum als estudis bíblics. A més, en
«la Vinya»
aquest primer volum es proposa l’anàlisi del càntic
de la vinya (Is 5,1-7). Successivament, se n’estu-
dien el text masorètic, acompanyat del Targum, i el
text hebreu tal com es troba en el primer rotlle d’Is
de la primera cova de Qumaran. Segueixen tres
estudis sobre les quatre versions de la paràbola dels
vinyaters: Mc, Mt, Lc i Tom. La pregunta de fons
en tots ells és el grau d’incidència d’Is 5 i del Sl
118 en cadascuna de les versions. Els comentaris
d’Is 5, fets pels Pares del segle IV-V, tanquen un
segment ric i variat. La pluralitat d’interpretacions
pertany al moll de l’os de la tradició bíblica.
14

14-Relectura-La Vinya PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

14-Relectura-La Vinya PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

SCRIPTA14:SCRIPTA14 22/01/15 12:02 Página 1

El Concili Vaticà II, i en especial la constitució RelectuRes

SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 1 26/01/2015 15:44:02

SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 2 26/01/2015 15:44:37

ASSOCIACIÓ BÍBLICA DE CATALUNYA

SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 3 26/01/2015 15:44:37

Consell assessor: Agustí Borrell i Viader

Amb la col·laboració de la Direcció General d’Afers Religiosos

Primera edició, desembre de 2014

SB14 (2014) CS3 7a r78.indd 4 11/02/2015 10:55:25

SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 5 26/01/2015 15:44:38

SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 6 26/01/2015 15:44:39

SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 7 26/01/2015 15:44:40

SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 8 26/01/2015 15:44:42

SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 9 26/01/2015 15:44:42

SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 10 26/01/2015 15:44:43

Paraules clau: Revelació, tradició, autoria, inspiració, interpretació.

És un goig constatar que han passat quasi cinquanta anys de l’aprovació

1. Tanmateix, en alguns temes farem referències al document de la Pontifícia Comissió

E. CORTÈS – A. PUIG – J. O. TUÑÍ, «La significació de la Constitució conciliar Dei Verbum...»,

SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 11 26/01/2015 15:44:43

2. R. LATOURELLE, «La Révélation et sa transmission selon la Constitution “Dei Verbum”»,

SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 12 26/01/2015 15:44:43

1) La gran aportació de la Dei Verbum: la revelació

1. LA GRAN APORTACIÓ DE LA DEI VERBUM: LA REVELACIÓ

SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 13 26/01/2015 15:44:44

SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 14 26/01/2015 15:44:44

1. Es passa d’una concepció filosòfica i abstracta a una concepció histò-

Siguem més específics i desenvolupem aquesta aportació fonamental

1.1. La revelació en la història i mitjançant la història

El gran accent de la DV es col·loca en el fet que la revelació es fa realitat

8. Resulta veritablement notable l’èmfasi que la DV posa en la revelació en obres i en

SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 15 26/01/2015 15:44:45

per tal d’allunyar la imatge de la revelació-dictat que havia imperat, d’una

SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 16 26/01/2015 15:44:45

1.2. La revelació com a automanifestació de Déu en el misteri

La referència de la DV en la manifestació del misteri, expressió provi-

SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 17 26/01/2015 15:44:46

Jesús, el final (de la història) és el mateix començament primordial, és a

12. Íbid., II, 507.

SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 18 26/01/2015 15:44:46

Una de les novetats més positives de la DV és el concepte de «veritat»,

SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 19 26/01/2015 15:44:46

reclosa en el misteri de Crist» (DV 24). Aquest text acaba d’arrodonir el

2. LA TRADICIÓ I LA SEVA RELACIÓ AMB L’ESCRIPTURA

2.1. La comunitat creient, en els inicis de la Tradició i de l’Escriptura

Hi ha dues grans tradicions que conflueixen en la Bíblia: la tradició

SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 20 26/01/2015 15:44:47

SB14 (2014) CS3 6a r78.indd 21 08/02/2015 15:19:23

amb què hi és tractada la tradició de Jesús.20 Els evangelistes no modifi-

SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 22 26/01/2015 15:44:47

2.2. L’Església, guiada per l’Esperit, dipositària de la Tradició

En la Dei Verbum el terme «Tradició» queda focalitzat en la transmissió

SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 23 26/01/2015 15:44:48

SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 24 26/01/2015 15:44:48

Gregori el Gran escriu: «divina eloquia cum legente crescunt», les

SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 25 26/01/2015 15:44:49

rien de l’Escriptura i un altre grup que derivaria de la Tradició. Més aviat,

2.4. Tradició i vida de l’Església. La funció del Magisteri

La gran Tradició de l’Església no pot deturar-se ni esclerotitzar-se, ja que

SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 26 26/01/2015 15:44:49

SB14 (2014) CS3 5a r77.indd 27 26/01/2015 15:44:49

28. Aquesta encertada fórmula és pràcticament idèntica a la de Cebrià de Cartago (Epist.