SAGRAMENTS I - PROVA III / PART HISTÒRICA

Professor: Dr. Jaume Fontbona

Alumne: Samuel Gutiérrez

EVOLUCIÓ HISTÒRICA
DELS SAGRAMENTS DE LA INICIACIÓ CRISTIANA

A l’inici del cristianisme, en la tradició més propera a Jesús, els sagraments de la iniciació cristiana
constitueixen una unitat. Tant és així que, fins a principis del segle III, baptisme i confirmació apareixen
com un sol i únic esdeveniment sacramental, coronat normalment per l’Eucaristia. Aquesta unitat
esdevé unitat diferenciada cap al segle III, quan en la Vetlla Pasqual es comencen a distingir una sèrie de
ritus postbaptismals, celebrats en un lloc diferent de l’església (no en el baptisteri) i amb una
intervenció destacada del bisbe. La distinció, però, no trenca encara la sòlida unitat de la iniciació
cristiana. Des dels orígens es considera que la unció amb oli sant, la signació i la imposició de mans són
ritus propis de la litúrgia baptismal, no afegitons secundaris, que expliciten l’originalitat del baptisme
cristià: baptisme d’aigua i d’Esperit. En aquest sentit, el baptisme, tot prenent com a tipus el baptisme
de Jesús, concedeix també el do de l’Esperit Sant.
La unitat diferenciada dels tres primers segles es comença a erosionar en el segle IV, quan el bisbe
deixa de poder presidir la iniciació cristiana de tots els catecúmens en la Vetlla Pasqual. A l’Occident,
els preveres celebraran, aleshores, el baptisme i l’eucaristia, mentre que es reserva al bisbe els ritus
postbaptismals. A l’Orient, en canvi, es manté la unitat de la celebració delegant la presidència en els
preveres. En tots dos casos es canvia la praxi primitiva.
Els ritus postbaptismals es comencen a separar del baptisme i reben, per primera vegada, el nom de
confirmació al segle v (Faust de Riez), tot i que el trencament no s’oficialitzarà fins molt més tard, cap
al s.XII (Gracià). Al mateix temps, en el Concili del Laterà IV (1215), l’Eucaristia que es rebia amb el
baptisme es difereix a l’edat de l’ús de raó (7-14 anys) i això fa que esclati, definitivament, la unitat
diferenciada dels tres sagraments de la iniciació cristiana. Apareixen tres sagraments autònoms que, tot
i recuperar l’ordre original (baptisme-confirmació-eucaristia), ja no palesen tan clarament la unitat
pròpia de la iniciació cristiana. Ordre, d’altra banda, que es tornarà a alterar al voltant del Concili de
Trento, quan es postposa la confirmació més enllà dels 7 anys. Aquest retard, que es corregirà i es
tornarà després a imposar, no obeeix a raons teològiques, sinó pastorals: la preocupació per la formació
i la dificultat del bisbe diocesà de fer-s’hi present. Tot plegat ha acabat per presentar, a l’Occident, la
confirmació com el sagrament que confirma el que el baptisme ha començat i du a la perfecció la vida
cristiana: no sols confirma la gràcia baptismal, sinó que l’augmenta. L’argument és interessant i, fins i tot,
raonable, però poc teològic i cada vegada més allunyat de la unitat proposada pel model deixat per Jesús.
L’evolució històrica dels sagraments del baptisme i de la confirmació altera, certament, en la praxi,
la seva unitat primigènia, quan eren un sol i únic esdeveniment sacramental, però no trenca la seva
relació tipològica de significat amb el baptisme de Jesús. No podem dir el mateix de l’Eucaristia,
l’evolució històrica de la qual suposa l’allunyament progressiu del model originari no només en la seva
praxi sinó també en la interpretació i sentit del sagrament.
 En els tres primers segles, la celebració eucarística de les comunitats cristianes segueix el model
deixat per Jesús i transmès pels Apòstols: «Feu això que és el meu memorial.» L’Eucaristia es defineix
en relació amb el tipus: és imitació de l’Últim Sopar, dels gestos i de les paraules de Jesús, que alhora
són figura i anunci de la seva passió i mort. El relat de la cena recapitula tota l’existència de Jesús. En
sintonia amb la tradició veterotestamentària, tot fent memòria (zikkaron) dels esdeveniments salvífics,
l’Església naixent reconeix l’acció gratuïta de Déu a favor dels homes (misteri pasqual) i alhora
manifesta la seva fidelitat a la nova aliança en la seva sang.
Tot i que les primeres comunitats ja no celebren l’Eucaristia en el context d’un sopar jueu i els ritus
del pa i de la copa s’uneixen en una sola acció de gràcies (pregària eucarística), durant els tres primers
segles del cristianisme conserva la relació entre tipus i antitipus, que s’explica amb categories
manllevades del platonisme: l’antitipus participa ontològicament del tipus. Existeix, doncs, una real
identitat i connexió entre l’Últim Sopar (tipus) i l’Eucaristia de l’Església (antitipus) malgrat la
diferència espaciotemporal. Sobre aquesta identitat ontològica es fonamenta la concepció patrística del
sagrament de l’Eucaristia. Per als pares dels primers segles, no hi ha oposició entre la dada històrica
narrada (passat) i la dada relacional-sacramental celebrada en la litúrgia (present). A més de subratllar el
fort realisme sacramental, la interpretació tipològica del sagrament també fa possible que durant els
primers segles perduri la consciència que la unitat de l’Església de Déu es manifesta en l’Eucaristia que
aplega els cristians del lloc (1 Co 10,16-17).
El fort realisme sacramental dels primers segles queda plasmat en els textos patrístics i litúrgics.
D’aquests darrers, un bon exemple és l’anàfora alexandrina de Serapió (s.IV), que intenta donar raó de
la sacramentalitat del pa i del vi: l’afirmació de la sacramentalitat (semblança) està vinculada al relat
fundacional. Un altre exemple és l’anàfora dels apòstols Addai i Mari (s.II-III), quan usa el terme tècnic
demut (semblança). En els primers segles el sagrament és concebut clarament com a mimesi-figura-
semblança de l’Últim Sopar, és a dir, com a imitació del model deixat per Jesús.
El testimoniatge sobre l’Eucaristia dels grans autors cristians dels segles II i III, tant d’Orient com
d’Occident, palesa també una forta empremta tipològica, encara que, en alguns casos, ja es comença,
tímidament, a deixar el tipus en un segon pla. Des d’una clara perspectiva tipològica, l’horitzó en el
qual es mou Ignasi d’Antioquia és el de la unitat. L’Eucaristia és el sagrament de la unitat, unitat del cos
de Crist. Justí també subratlla aquest aplec dels cristians en un mateix lloc (έπὶ τὸ αὐτὸ) el dia anomenat
del Sol, però per a ell, l’Eucaristia només és ja la pregària transmesa per Jesús. En la mateixa línia Ireneu
reserva aquest nom —Eucaristia— al pa i al vi eucaristitzats, tot i que reconeix que la pregària d’acció de
gràcies ve de Jesús, el qual va transmetre al cenacle el model de la celebració eucarística. Amb Ireneu es
passa d’una teologia de la relació a una teologia de l’efecte d’aquesta relació. Ja no és l’Últim Sopar que
és considerat tipus de la celebració de l’Església, sinó la pregària eucarística que ve de Jesús. No hi ha
encara una teologia de la consagració (la pregària no consagra, sinó que garanteix la correspondència amb
el tipus), però sí que es produeix un desplaçament del tipus per fixar l’atenció en els elements
eucaristitizats. Així i tot, l’Eucaristia és concebuda com a sagrament de l’economia: es fonamenta en la
comunió amb Déu i en el principi d’unitat.
 Tertul·lià, per la seva banda, insistirà en el realisme sacramental i l’element sacrificial (veritable
sacrifici espiritual de l’Església), tot introduint el terme repraesentatio per destacar la presència
sacramental (real i corporal) de Crist. Finalment, Cebrià de Cartago, fidel a la més clàssica tradició
tipològica, defensa que la celebració eucarística s’ha de fer a imatge d’allò que Jesús va fer en l’Últim
Sopar, com a veritable sequela Christi. Per al bisbe de Cartago, la relació de conformitat o imitació
entre l’Eucaristia de l’Església i l’Últim Sopar és el tret constitutiu de la sacramentalitat, tot posant
també un fort accent en la tipologia del sacerdos (en relació amb Crist i el seu paper en l’Últim Sopar).
L’Eucaristia, doncs, per a Cebrià, és la mateixa realitat de Crist mort i ressuscitat per la humanitat.
Juntament amb la reflexió teològica, la vida dels primers cristians manifesta també aquesta forta
petjada tipològica. En el temps de les persecucions, fins al s. IV, el martiri esdevé l’expressió més
eloqüent del seguiment de Crist, ja que imita directament la passió de Crist, mentre que l’Eucaristia ho
fa, litúrgicament i sacramentalment, a través de la imitació de l’Últim Sopar de Jesús.
A finals del segle IV apareixen les anomenades homilies i catequesis mistagògiques: una manera de
fer teologia a partir de la mateixa celebració litúrgica. Fer mistagògia és, bàsicament, fer tipologia
litúrgica: no només explica la celebració del sagrament sinó que en fa reflexió teològica de la realitat
més pregona. La finalitat és assegurar un lligam ontològic entre ritu i esdeveniment salvífic
(platonisme), tot conservant la superioritat ontològica de l’esdeveniment (identitat en la diferència). Des
de l’interior, però, del mètode tipològic d’interpretació, sense separar-se del tot però començant a
distingir-se progressivament, els grans mistagogs d’Orient i Occident, tret d’Agustí, integren un nou
mètode interpretatiu que porta el tradicional realisme sacramental cap a un realisme ingenu de caràcter
fisicista: Jesús s’encarna de nou, però aquest cop en el pa i en el vi. Aquest mètode ja no se serveix de
figures bíbliques ni categories filosòfiques, encara que faci servir encara la terminologia sacramentària
del mètode tipològic. Es limita a afirmar el realisme sacramental, ingènuament i elementalment,
arribant fins a l’afirmació de la identitat física entre el pa i el cos de Crist, entre el vi i la sang de Crist.
En aquest viratge hermenèutic, subtil en els inicis, trobem Joan Crisòstom, Teodor de Mopsuèstia i
Ciril de Jerusalem. Aquest darrer, per exemple, el gran mistagog del s. IV, ja no té la tipologia per
element essencial, sinó que només li serveix per il·lustrar el significat del ritu. Encara, però, presenta la
doctrina eucarística basant-se en la més rigorosa tipologia. En aquesta mateixa doble línia interpretativa
se situa Ambròs de Milà, que comença a fer afirmacions de tipus realista, més directa i no figural, com
si cregués insuficients les argumentacions basades en la tipologia. Ambròs surt de la lògica tipològica i
crea una nova via argumentativa fonamentada sobre la fórmula de la benedicció, que realitza la
consagració eucarística. Amb ell neix la doctrina de la consagració: a partir d’aleshores, en el mètode
interpretatiu el realisme sacramental ja no apareix vinculat a la correspondència antitípica amb el model
posat per Jesús en l’Últim Sopar, sinó amb l’eficàcia de la fórmula consecratòria. En aquest sentit, la
segona meitat del segle IV és l’època del gran canvi. Si bé encara s’aplica la tipologia bíblica a
l’explicació del ritu litúrgic, apareix una nova forma de fer teologia que forjarà les categories
interpretatives medievals tot duent-les cap al ficisisme sacramental.
Una excepció en aquest canvi interpretatiu és Agustí d’Hipona, el pensament del qual respectarà les
normes de la tipologia bíblica aplicada a la litúrgia sense caure en l’al·legorisme. El doctor de la gràcia
és hereu de la visió paulina de l’Eucaristia com a sagrament d’unitat, que produeix efectes segons la
seva naturalesa. Tot fent servir la categoria platònica de la participació, afirma que l’Església i el pa
eucarístic són dos diversos nivells de la participació del cos de Crist, però tots dos reals a nivell
ontològic. Per a Agustí, la identitat consisteix en la similitudo.
L’excepció augustiniana no aconsegueix, però, aturar l’allunyament progressiu del mètode tipològic,
que vincula la figura bíblica amb la realitat ontològica. Aflora, aleshores, d’una banda, una interpretació
tendencialment al·legòrica (interpretació figural: Teodor de Mopsuèstia i Amalari de Metz) i, de l’altra,
una de més fisicista (realisme sacramental: Ambròs de Milà i Pascasi Radbert), que acaba triomfant i
donant el cop de gràcia a la relació de l’Eucaristia amb l’esdeveniment fundacional de l’Últim Sopar.
L’atenció és posada ara en el realisme eucarístic del Cos i de la Sang de Crist, tot separant la figura i la
veritas. En l’època medieval l’Eucaristia passa a entendre’s per ella mateixa i no en relació amb l’Últim
Sopar, que esdevindrà simplement el lloc de la institució, és a dir, el lloc on es crea l’eficàcia de la
fórmula consecratòria. Aquest canvi es fonamenta en una mala interpretació d’Ambròs de Milà per part
del monjo Pascasi Radbert (s.IX), que es convertirà en el pare de la teologia eucarística medieval-
escolàstica i màxim exponent del realisme eucarístic exagerat (fisicisme). La influència pascasiana és
notable. Tant la presència com l’eficàcia sacramental és explicada naturalment (físicament) i la perfecta
identitat entre el cos de Crist nascut de Maria i la carn de Crist sota els vels eucarístics permet transferir
a l’Eucaristia totes les actituds de fe, espiritualitat i devoció que es tenen en relació amb l’encarnació.
Al mateix temps, la consagració s’esdevé per la potència de la paraula de Déu, que és la paraula de la
creació. Tot apunta ja a la doctrina de la transsubstanciació.
Hi haurà intents de corregir la deriva pascasiana (Berenguer de Tours), però tampoc no reeixiran, en
part perquè seran malinterpretats. Dins d’aquest viratge hermenèutic la devoció a la humanitat de Crist
es fixa en la carn de Crist que és naturaliter en el sagrament. L’Eucaristia esdevé el lloc on es troba la
presència divina i, a diferència de la patrística, la unitat del cos de Crist que és l’Església ja no és
continguda en l’Eucaristia, sinó solament significada.
Enmig de la deriva escolàstica, el pensament de Tomàs d’Aquino (s. XIII) esdevé un intent de
combatre el fisicisme imperant conciliant la doctrina eclesiàstica sobre l’Eucaristia amb l’ontologia
aristotèlica. La presència de Crist en el sagrament no és física, sinó ad modum substantiae, i s’esdevé
per obra de la potència divina amb un miracle (conversio substantialis / transsubstantiatio): els accidents
del pa i del vi no queden afectats per la conversió perquè són distints i es poden separar de la
substància. L’arrel de l’eficàcia sacramental és ara la causalitat, el poder de les paraules del Senyor
pronunciades in persona Christi, però independentment de la pregària eucarística que les conté (que
passa a adquirir un valor testimonial). Aquesta explicació distingeix fins a separar el que Jesús va fer en
l’Últim Sopar (institutio) i la celebració (celebratio) de l’Eucaristia (ús d’allò que Crist ha instituït).
L’Últim Sopar és només el marc, l’ocasió i l’ambient en què Jesús ha creat la forma de l’Eucaristia.
Així, l’Eucaristia ja no pot ser definida com a imitació dels gestos i les paraules de Jesús.
Certament, sant Tomàs resol el problema del fisicisme i garanteix el realisme sacramental, però la seva
explicació s’allunya cada vegada més de la comprensió tipològica (originària) de l’Eucaristia i això tindrà
greus conseqüències: es perd la unitat de la pregària eucarística (ritualisme), l’assemblea deixa de tenir
importància (clericalisme), el fruit de l’Eucaristia ja no és tant la unitat de l’Església com la unió del fidel
amb Crist (individualisme)… Es produeix un reduccionisme, un empobriment, que s’expressa en la
preocupació gairebé exclusiva per la matèria i la forma. Des de l’època medieval, la teologia occidental
sobre l’Eucaristia s’ocuparà sobretot de la fórmula de la consagració, de la «forma» transmesa per Jesús,
com si es tractés d’unes paraules màgiques, tot oblidant que l’Eucaristia de l’Església és mimesi-imatge-
figura-semblança del que Jesús va fer en l’Últim Sopar (interpretació tipològica de l’època patrística).
En aquest context, la praxi litúrgica medieval accentuarà, a l’Occident, la consagració com a fruit de
la força creadora de les paraules de Jesús. A l’Orient se subratlla, en canvi, la santificació dels dons per
l’Esperit Sant invocat en l’epiclesi. Sobretot a l’Occident, es va perdent, gradualment, el sentit dinàmic
del misteri pasqual i la pregària eucarística es redueix a un marc eclesiàstic per a les paraules de la
consagració. La preparació per a la comunió es fa cada vegada més rara i exigent i el culte a la
presència real comença a esdevenir autònom en relació amb la celebració eucarística.
La doctrina eucarística medieval serà objecte de crítica i correcció per part de la Reforma. Luter
atacarà, principalment, tres aspectes: comunió sota una sola espècie, concepte de transsubstanciació i la
concepció de l’Eucaristia com a sacrifici. No negarà mai la presència real del cos de Crist, però in, cum,
sub el pa i el vi eucaristitzats (consubstanciació). Subratlla molt la importància de la comunió, però no
tant de la pregària eucarística (només la consagració). Luter redueix tota la litúrgia eucarística a dos
elements: el testament diví (paraules de la institució) i la distribució del sagrament (comunió). A
diferència de Luter, Zwingli sí que nega la presència real: accentua la celebració de la Paraula i redueix
l’Eucaristia a simple àpat comunitari. La seva concepció eucarística és purament simbòlica, tot separant
el pla simbòlic del real. Calví afirma la presència real, però no accepta els conceptes ni de
transsubstanciació ni de consubstanciació, encara menys el de sacrifici. Basant-se en les paraules de
Crist en l’Últim Sopar (Escriptura), sosté un realisme sacramental de caràcter espiritualista: presència
corporal (sacramental), però no substancial, tot destacant molt l’acció de l’Esperit Sant.
En el seu intent de contrarestar les desviacions reformades, el Concili de Trento afirma la presència
corporal de Crist en el sagrament, la transsubstanciació, el culte eucarístic fora la Missa, la comunió sota
una sola espècie i el sacrifici de l’Eucaristia en relació amb el sacrifici de la creu. Trento troba en
l’aristotelisme de sant Tomàs un sistema teològic capaç d’interpretar la doctrina eucarística que s’havia
anat forjant en les controvèrsies i formulacions medievals. La influència de la teologia escolàstica farà que
la dimensió celebrativa del sagrament experimenti una notable reducció respecte del testimoniatge del
primer mil·lenni, encara que conservarà la seva finalitat comunional amb Déu i entre els homes.
Fins al segle XX, la doctrina eucarística de l’Església serà hereva de l’escolàstica i de Trento, amb un
culte cada vegada més centrat en el verum cos de Crist i expressat en la multiplicació de les devocions a
la presència real. A finals del s. XIX, però, comença un moviment de reflexió, que estarà en l’origen de
la renovació litúrgica del s. XX, amb la insistència en la participació activa dels fidels. Tot plegat
culminarà en el Concili Vaticà II i la reforma litúrgica que se’n derivarà.