13-L'Esperit Sant en La Bíblia PDF

SCRIPTA13:SCRIPTA12 19/4/13 11:31 Página 1
L’ESPERIT SANT
EN LA BÍBLIA
L’ESPERIT SANT EN LA BÍBLIA

Aquest volum tracta una de les temàtiques bíbli-
ques més complexes. I ho fa de manera àmplia i
força completa, com a resultat de la recerca desen-
volupada pels exegetes de l’Associació Bíblica de
Catalunya i del Departament de Sagrada Escriptura
de la Facultat de Teologia de Catalunya durant dos
cursos (2010-2011 i 2011-2012). És indubtable que
la noció d’Esperit diví se situa de manera diversa
segons els contextos textuals en què es troba.
En l’Antic o Primer Testament la presència de
l’Esperit, personal o col·lectiva, còsmica o antro-
pològica, profètica o sapiencial, és plural i pluri-
forme. Les coordenades interpretatives són força
basculants i es constata una gran diversitat en
l’acció de l’Esperit, aquell que és capaç de crear i
de renovar allò creat. Un denominador comú és
que l’Esperit resta vinculat fonamentalment amb la
vida en els diversos nivells del creat, en l’àmbit de
l’home i del món.
13
L’ESPERIT SANT
EN LA BÍBLIA
Scripta Biblica
13
L’ESPERIT SANT
EN LA BÍBLIA
Edició a cura
d’Armand PUIG I TÀRRECH
ASSOCIACIÓ BÍBLICA DE CATALUNYA

PUBLICACIONS DE L’ABADIA DE MONTSERRAT
2013
SCRIPTA BIBLICA és una col·lecció de l’Associació Bíblica de Catalunya
Direcció: Armand Puig i Tàrrech
Sotsdirecció: Begonya Palau i Rigol
Secretaria: Roser Fornell Guasch
Difusió: Concepció Huerta i Vallès
Correspondència: Scripta Biblica
Sant Pau, 4
43003 TARRAGONA
CATALONIA (Spain)
tl. +34977.233.833
e-mail: scripta.biblica@abcat.org
Primera edició, gener de 2013

La propietat d’aquesta edició és de l’Associació Bíblica de Catalunya
i de Publicacions de l’Abadia de Montserrat
ISBN: 978-84-9883-605-9
Dipòsit legal: B. 9647-2013
Imprès a Book Print Digital S.A.
Presentació
Aquest volum tracta una de les temàtiques bíbliques més complexes. I ho fa
de manera àmplia i força completa, com a resultat de la recerca desenvolupa-
da pels exegetes de l’Associació Bíblica de Catalunya i del Departament de
Sagrada Escriptura de la Facultat de Teologia de Catalunya durant dos cursos
(2010-2011 i 2011-2012). És indubtable que la noció d’Esperit diví se situa de
manera diversa segons els contextos textuals en què es troba.
En l’Antic o Primer Testament la presència de l’Esperit, personal o col-
lectiva, còsmica o antropològica, profètica o sapiencial, és plural i plurifor-
me. Les coordenades interpretatives són força basculants i es constata una
gran diversitat en l’acció de l’Esperit, aquell que és capaç de crear i de reno-
var allò creat. Un denominador comú és que l’Esperit resta vinculat fona-
mentalment amb la vida en els diversos nivells del creat, en l’àmbit de l’ho-
me i del món.
D’altra banda, l’aparició de l’apocalíptica en el marc de la teologia jueva del
Segon temple suposa la consolidació d’un discurs relatiu als esperits de l’home
(que actuen dins d’ell portant-lo cap al bé o arrossegant-lo cap al mal), tal com
es palesa en el fariseisme i en els escrits de Qumran. També es consolida l’es-
perit de profecia, que en darrer terme remet al do de l’Esperit diví. Però, com
a fruit de la cosmovisió apocalíptica, la novetat més senyera és la noció d’es-
perit aplicada a les forces del mal que dominen aquest món i imposen la seva
llei tot oposant-se al govern diví. El món intermedi es pobla d’esperits impurs
o malignes que combaten la santedat dels justos i turmenten la vida dels éssers
humans introduint-hi el mal (espiritual, moral i corporal). La terra esdevé,
doncs, una mena de camp de batalla entre dos regnats que pugnen entre si: el
de Déu i el del Maligne o Satanàs.
La predicació de Jesús inclou la demostració de la seva autoritat i força
contra els esperits malignes, sobretot mitjançant les guaricions i els exorcis-
mes que acompanyen i completen la seva paraula sobre el Regne de Déu.
D’altra banda, i en connexió amb la derrota dels esperits del mal, s’afirma en
Jesús la presència plena i activa de l’Esperit Sant, que continuarà en la vida
de l’Església. Aquest és un eix major del Nou Testament que explica el gran
desenvolupament de la pneumatologia, la qual ha de ser entesa a partir del
caràcter plenament personal que ara es reconeix a l’Esperit. Aquest ja no és
una simple mediació divina, sinó un Enviat que s’afegeix i expandeix l’obra
de Jesús, l’Enviat del Pare. Per això Jesús, l’enviat, envia l’Esperit que el Pare
envia. L’Esperit és el qui mou i promou la salvació de Déu en Crist: ell esdevé
el guia i el mestre interior, el qui fa parlar i el qui fa entendre, el consolador
i el qui intercedeix, el qui defensa i el qui sosté, el qui habita dins el cor dels
creients (que són temple de l’Esperit) i dins el cor de l’Església (la Núvia amb
qui l’Esperit clama perquè vingui Jesús, el Senyor). Per això l’Esperit no es
pot bandejar ni insultar, ja que per ell passen la gràcia divina i la comunió
amb Déu i amb els germans. L’Esperit, amb el Pare i el seu Fill Jesucrist,
articulen la confessió de fe i l’experiència cristiana. En són centre i fona-
ment.
Presentación
Este volumen trata una de las temáticas bíblicas más complejas. Y lo hace
de manera amplia y bastante completa, como resultado de la investigación desa-
rrollada por los exegetas de la Associació Bíblica de Catalunya y del Departa-
mento de Sagrada Escritura de la Facultad de Teología de Catalunya durante dos
cursos (2010-2011 y 2011-2012). Es indudable que la noción de Espíritu divino
se sitúa de manera diversa según los contextos textuales en que se encuentra.
En el Antiguo o Primer Testamento la presencia del Espíritu, personal o
colectiva, cósmica o antropológica, profética o sapiencial, es plural y plurifor-
me. Las coordenadas interpretativas son bastante basculantes y se constata
una gran diversidad en la acción del Espíritu, aquel que es capaz de crear y
renovar lo creado. Un denominador común es que el Espíritu queda vinculado
fundamentalmente con la vida en los diversos niveles del creado, en el ámbito
del hombre y del mundo.
Por otro lado, la aparición de la apocalíptica en el marco de la teología judía
del Segundo templo supone la consolidación de un discurso relativo a los espí-
ritus del hombre (que actúan dentro de él llevándolo hacia el bien o arrastrán-
dolo hacia el mal), tal como se manifiesta en el fariseísmo y en los escritos de
Qumrán. También se consolida el espíritu de profecía, que en último término
remite al don del Espíritu divino. Pero, como fruto de la cosmovisión apo-
calíptica, la novedad más destacable es la noción de espíritu aplicada a las fuer-
zas del mal que dominan este mundo e imponen su ley oponiéndose al gobier-
no divino. El mundo intermedio se puebla de espíritus impuros o malignos que
combaten la santidad de los justos y atormentan la vida de los seres humanos
introduciendo el mal (espiritual, moral y corporal). La tierra se convierte, pues,
en una especie de campo de batalla entre dos reinados que pugnan entre sí: el
de Dios y el del Maligno o Satanás.
La predicación de Jesús incluye la demostración de su autoridad y fuerza con-
tra los espíritus malignos, sobre todo mediante las curaciones y los exorcismos
que acompañan y completan su palabra sobre el Reino de Dios. Por otra parte, y
en conexión con la derrota de los espíritus del mal, se afirma en Jesús la presen-
cia plena y activa del Espíritu Santo, que continuará en la vida de la Iglesia. Este
es un eje mayor del Nuevo Testamento que explica el gran desarrollo de la pneu-
matología, la cual debe ser entendida a partir del carácter plenamente personal
que ahora se reconoce al Espíritu. Éste ya no es una simple mediación divina, sino
un Enviado que se añade y expande la obra de Jesús, el Enviado del Padre. Por
eso Jesús, el enviado, envía el Espíritu que el Padre envía. El Espíritu es el que
mueve y promueve la salvación de Dios en Cristo: él se convierte en el guía y el
maestro interior, el que hace hablar y el que hace entender, el consolador y el que
intercede, el que defiende y el que sostiene, quien habita en el corazón de los cre-
yentes (que son templo del Espíritu) y dentro del corazón de la Iglesia (la Novia
con quien el Espíritu clama para que venga Jesús, el Señor). Por eso el Espíritu se
no puede desterrar ni insultar, ya que por él pasan la gracia divina y la comunión
con Dios y con los hermanos. El Espíritu, con el Padre y su Hijo Jesucristo, arti-
culan la confesión de fe y la experiencia cristiana. Son centro y fundamento.
Apresentação
Este volume trata uma das temática bíblicas mas complexas. Fá-lo de uma
maneira ampla e bastante completa, sendo resultado da investigação desenvol-
vida pelos exegetas da Associació Bíblica de Catalunya e do Departamento de
Sagrada Escritura da Facultat de Teologia de Catalunya durante dois cursos
(2010-2011 e 2011-2012). É inquestionável que a noção de Espirito Divino
situa-se de maneira diferente conforme o contexto em que se encontra.
No Antigo ou Primeiro testamento a presença do Espirito, pessoal ou colec-
tiva, cósmica ou antropológica, profética o sapiencial, é plural e pluriforme. As
coordenadas interpretativas são bastante oscilantes constatando-se uma diver-
sidade muito maior na acção do espirito, aquele que é capaz de criar e renovar
o criado.
Um denominador comum é que o Espirito fica vinculado fundamental-
mente com a vida nos diferentes níveis de criação, no campo do homem e do
mundo.
Por outro lado, a aparição apocalíptica no marco da teologia Judia no Segun-
do Templo supõe a consolidação de um discurso relativo aos espíritos do homem
(que agem dentro dele trazendo-o ate ao bem o arrastando-o para o mal), tal
como se manifesta no farisaísmo e nos escritos de Qumran. Também se consoli-
da o espirito de profecia, que em ultima instancia remete ao dom do Espirito
Divino. No entanto, como fruto da cosmovisão apocalíptica, a novidade mais
destacada e a noção de espirito aplicada as forças do mal que dominam este
mundo e impõem as suas leis opondo-se ao governo divino. O mundo intermé-
dio povoa-se de espíritos impuros ou malignos que combatem a santidade dos
justos e atormentam a vida dos seres humanos introduzindo o mal (espiritual,
moral e corporal). A terra converte-se pois, numa espécie de campo de batalha
entre dois reinos que competem entre si: o de Deus e o do Maligno ou Santanas.
A pregação de Jesus inclui a demonstração da sua autoridade e força con-
tra os espíritos malignos, sobretudo mediante as curas e os exorcismos que
acompanham e completam a sua palavra sobre o Reino de Deus. Por outro
lado, e em ligação com a derrota dos espíritos do mal, afirma-se em Jesus a pre-
sença plena e activa do Espirito Santo, que continuará na vida da igreja. Este
é um dos maiores eixos do Novo Testamento que explica um grande desenvol-
vimento da pneumatologia, a qual deve ser entendida a partir do caracter ple-
namente pessoal que então se reconhece no espirito. Este já não é uma simples
mediação divina, se não um enviado que se junta e expande na obra de Jesus,
o Enviado do Pai. Por isso Jesus, o enviado, envia o Espirito que o Pai envia. O
Espirito é o que move e promove a salvação de Deus em Cristo: Ele se conver-
te no guia e no mestre interior, ele que sabe falar, quem habita no coração dos
crentes (que são Templo do Espirito) e dentro do coração da Igreja (a Noiva
com quem o Espirito clama para que venha Jesus, o Senhor). Por isso o Espi-
rito se não pode desenterrar nem insultar, já que por ele passam a graça divina
e a comunhão com Deus e com os Irmãos. O Espirito, com o Pai e seu Filho
Jesus Cristo, articulam a confissão de fé e a experiencia Crista. São Centro e
Fundamento.
Présentation
Ce volume présente un des thèmes bibliques des plus complexes. Et il
apporte un grand travail bien complet basé sur le résultat de la recherche
faite, au cours de deux années (2010-2011 et 2011-2012), par des exégètes de
l’Association Biblique de Catalogne et du département d’Écriture Sainte de la
Faculté de Théologie de Catalogne. Il est vrai que la notion d’Esprit divin s’in-
terprète de différentes façons selon les contextes textuels où il se trouve.
Dans l’Ancien ou Premier Testament la présence de l’Esprit personnelle ou
collective, cosmique ou anthropologique, prophétique ou sapientielle, est plu-
rielle et prend plusieurs formes. Les déclarations interprétatives oscillent
quelque peu et on constate une grande diversité dans la manière d’agir de l’Es-
prit, celui qui est capable de créer et de renouveler ce qui est créé. Un déno-
minateur commun est que l’Esprit demeure fondamentalement lié à la vie, à
différents niveaux du créé pour ce qui est de l’homme et du monde.
D’autre part, l’apparition de l’Apocalyptique dans le cadre de la théologie
juive du Deuxième temple suppose l’affermissement d’un discours sur les
esprits de l’homme (qui agissent en lui, le poussant au bien ou l’entraînant
vers le mal), tout comme on le remarque pour le pharisaïsme ou les écrits du
Qumram. Et l’esprit de prophétie prend force puisque finalement il s’en remet
au don de l’Esprit divin. Mais en tant que fruit de la cosmovision apocalyp-
tique, la nouveauté la plus remarquable est la notion d’esprit appliquée aux
forces du mal qui dominent le monde et imposent leur loi tout en s’opposant
au régime divin. Le monde intermédiaire est plein d’esprits impurs ou mau-
vais qui combattent la sainteté des justes et tourmentent la vie des êtres
humains en y introduisant le mal (spirituel, moral et corporel). C’est alors que
la terre devient une espèce de champ de bataille entre deux règnes, celui de
Dieu et celui du Maligne ou Satan.
La prédication de Jésus est une démonstration de son autorité et de sa force
contre les esprits malignes, surtout grâce aux guérisons et aux exorcismes qui
accompagnent et complètent sa parole sur le Règne de Dieu. D’autre part, et en
connexion avec l’échec des esprits malignes, en Jésus s’affirme la présence tota-
le et active de l’Esprit Saint dans la vie de l’Église. Nous découvrons là, une
phase importante du Nouveau Testament qui explique le grand développement
de la pneumologie qu’on doit comprendre à partir du caractère entièrement per-
sonnel que l’on donne à l’Esprit. Ce n’est pas une simple médiation, mais un
Envié de plus qui répand l’œuvre de Jésus, l’Envoyé du Père. C’est pourquoi
Jésus, l’Envié, envoie l’Esprit que le Père envoie. L’Esprit est celui qui met en
mouvement et permet le salut de Dieu en Christ: il devient le guide et le maître
intérieur, celui qui fait parler et qui fait comprendre, le consolateur et celui qui
intercède, celui qui défend et soutien, celui qui habite le cœur des croyants (qui
sont temples de l’Esprit) et habite le cœur de l’Église (la jeune mariée avec qui
l’Esprit clame pour que Jésus, le Seigneur vienne). C’est pourquoi on ne peut
chasser ni insulter l’Esprit puisque la grâce divine et la communion en Dieu et
nos frères passe par Lui. L’Esprit, avec le Père et son Fils Jésus-Christ, relient la
confession de foi à l’expérience chrétienne, Ils en sont le centre et le principe.
Presentazione
Il presente volume tratta uno dei temi biblici più complessi. E lo fa in modo
diffuso e completo, come risultato della ricerca sviluppata dagli esegeti
dell’«Associació Bíblica de Catalunya» e del Dipartimento della Sacra Scrittu-
ra della «Facultat de Teologia de Catalunya» durante due corsi (2010-2011 e
2011-2012). È fuori discussione che la nozione dello Spirito divino si situa in
forma distinta secondo i diversi contesti testuali in cui si trova.
Nell’Antico o Primo Testamento la presenza dello Spirito, personale o collet-
tiva, cosmica o antropologica, profetica o sapienziale, è plurale e multiforme. Le
coordinate interpretative sono abbastanza oscillanti e si constata una grande
diversità nell’azione dello Spirito, l’unico capace di creare e rinnovare il creato.
Un denominatore comune è che lo Spirito resta vincolato fondamentalmen-
te con la vita nei diversi livelli del creato, nell’ambito dell’uomo e del mondo.
D’altro canto l’apparizione dell’apocalittica nella cornice della teologia giu-
daica del Secondo Tempio suppone il consolidamento di un discorso relativo
agli spiriti dell’uomo (che agiscono dentro di lui attiradolo verso il bene o tra-
scinandolo verso il male), così come si manifesta nel fariseismo e negli scritti
di Qumran. Si rafforza anche lo spirito di profezia, che in ultimo termine
rimanda al dono dello Spirito divino. Tuttavia, come frutto della cosmovisione
apocalittica, la novità più rilevante è la nozione di spirito applicata alle forze
del male che dominano questo mondo e impongono la loro legge opponendosi
al governo divino. Il mondo intermedio si popola di spiriti impuri o maligni che
combattono la santità dei giusti e torturano la vita degli esseri umani introdu-
cendo il male (spirituale, morale e corporale). La terra si converte dunque in
una specie di campo di battaglia tra i due regni che lottano tra di loro: il regno
di Dio e quello del maligno o Satana.
La predicazione di Gesù include la dimostrazione della sua autorità e della
sua forza contro gli spiriti maligni, soprattutto con le guarigioni e gli esorcismi
che accompagnano e portano a termine la sua parola sul Regno di Dio. D’altra
parte e in connessione con la sconfitta degli spiriti del male, si afferma in Gesù
la presenza piena e attiva dello Spirito Santo, che continuerà nella vita della
Chiesa. Questo è il nucleo principale del Nuovo Testamento che spiega il gran-
de sviluppo della pneumatologia, che deve essere intesa partendo dal carattere
completamente personale che ora si riconosce allo Spirito. Questo non è più una
semplice mediazione divina, ma un Inviato che si aggiunge e propaga l’opera di
Gesù, l’inviato del Padre. Per questo Gesù, l’inviato, manda lo Spirito che, a sua
volta, invia il Padre. Lo Spirito è colui che muove e promuove la salvezza di Dio
in Cristo: si trasforma nella guida e nel maestro interiore, in colui che fa parla-
re e fa capire, il consolatore e colui che intercede, che difende e che sostiene, che
abita nel cuore dei credenti (che sono tempio dello Spirito) e dentro il cuore
della Chiesa (la sposa attraverso cui lo Spirito chiama perchè venga Gesù, il
Signore). Per questo lo Spirito non si può lasciare in disparte né insultare, giac-
ché attraverso di lui sono trasmesse la grazia divina e la comunione con Dio e
con i fratelli. Lo Spirito, con il Padre e il Figlio Gesù Cristo, articolano la con-
fessione di fede e l’esperienza cristiana. Ne sono centro e fondamento.
Presentation
The subject of this volume is one of the more complex of biblical themes. And
the treatment of it is full and wide-ranging, being the outcome of the research car-
ried out by exegetes of the Associació Bíblica de Catalunya and of the Departament
de Sagrada Escriptura at the Facultat de Teologia de Catalunya over two years
(2010-2011 and 2011-2012). A different approach to the notion of the divine Spirit
is clearly called for according to the particular textual context to which it belongs.
In the Old or First Testament, the presence of the Spirit, whether personal or
collective, cosmic or anthropological, prophetic or sapiential, is plural and multi-
faceted. The interpretative markers are very flexible and a great diversity in the
action of the Spirit can be seen, in the capacity for creation and for re-creation. A
common denominator is that the Spirit is always fundamentally linked with life at
the various levels of creation, both in the human sphere and in that of the world.
The appearance of apocalypticism within the Jewish theological framework of
the Second Temple requires the thinking regarding spirits of people (which act
within them, leading them towards good or dragging them towards evil) to be
more developed, as is seen in Pharisaism or the writings of Qumran. The spirit of
prophecy, ultimately leading to the divine Spirit, is also a notion that was devel-
oped. But the most striking new development in the apocalyptic world-view is the
notion of the spirit applied to the powers of evil that rule this world and lay down
their law while opposing the divine rule. The intermediate world is populated with
unclean or evil spirits who fight against the holiness of the righteous and torment
the lives of human beings by introducing evil in a spiritual, moral or physical form.
The earth thus becomes a kind of battleground between the two kingdoms
that struggle with each other: that of God, and that of the Evil On or Satan.
The preaching of Jesus embraces the demonstration of his authority and
power against the evil spirits, above all by means of healings and the exorcisms
that accompany and complement his discourse concerning the Kingdom of God.
Furthermore, linked to the downfall of the evil spirits is the affirmation in Jesus of
the full presence and activity of the Holy Spirit, which will continue in the life of
the Church. This is a major concern of the New Testament, which explains the
extensive development of pneumatology, an area of thought that takes account of
the entirely personal character attributed henceforth to the Spirit. The Spirit is no
longer a simple means of communication for the divine, but One who is sent,
adding to and expanding the work of Jesus who is the One sent by the Father. Thus
Jesus, the One sent, sends in turn the Spirit whom the Father sends. It is the Spir-
it who brings about God’s salvation in Christ: who becomes the inner guide and
teacher, who causes people to speak and to listen, the comforter and the one who
intercedes, who defends and sustains, who dwells in the hearts of believers (who
are the temple of the Spirit) and in the heart of the Church (the bride with whom
the Spirit who calls for Jesus, the Lord, to come). For that reason, the Spirit can-
not be outraged or insulted, since it is through the Spirit that divine grace passes,
just as also communion with God and brothers and sisters passes through the
Spirit. The Spirit, together with the Father and his Son Jesus Christ, articulate the
confession of faith and Christian experience. They are their centre and foundation.
L’Esperit com a novetat
en l’experiència religiosa d’Israel
Joan FERRER
1. EL MÓN RELIGIÓS I CULTURAL DE LA BÍBLIA
La impressió que ens ofereix la Bíblia Hebrea a propòsit de l’experièn-

cia religiosa històrica del poble d’Israel és la d’un món monolític, que pre-
senta molt poques clivelles.1 El Déu d’Israel, de nom inefable —YHWH,
quatre consonants que tradicionalment s’han vocalitzat com a Yahweh,
però que, tal com mostren els noms teofòrics, sense cap mena de dubte es
devia pronunciar Yahu2 (Yeixayahu, «Isaïes», Hizqiyyahu, «Ezequies»)—
rebia una adoració exclusiva en el seu únic temple de Jerusalem. Les des-
viacions d’aquest model són vistes en els textos normatius de les Sagra-
des Escriptures com a apostasies, com a caiguda en el paganisme religiós
dels antics habitants del país, els cananeus. Des dels temps dels patriar-
ques, segons la visió bíblica, els hebreus eren monoteistes, i qualsevol
allunyament d’aquesta realitat religiosa primordial era una abominació.
És cert, però, que la Bíblia reconeix que hi hagué alguns canvis en la
religió d’Israel: els patriarques adoraven Déu en diversos santuaris; el
nom inefable, segons una tradició ben significativa, sols és revelat a
Moisès, després d’un llarg període de temps en què era adorat amb altres
noms; en època dels reis, el culte a altres déus va ser la situació genera-
litzada entre el poble i entre els mateixos monarques de la dinastia reial
de David; en tornar de l’Exili, Esdres i Nehemies van haver de corregir
severament les desviacions d’un poble acostumat a viure amb gent estran-
1. Aquesta és la impressió que es desprèn d’obres tan importants com ara J. BRIGHT, La his-
toria de Israel. Edición revisada y aumentada con introducción y apéndice de W. P. Brown, Bil-
bao 2003; o R. DE VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento, Barcelona 1976.
2. T. RÖMER et al. (eds.), Introducción al Antiguo Testamento, Bilbao 2008, p. 708.
Joan FERRER, «L’Esperit com a novetat en l’experiència religiosa d’Israel»,

en L’Esperit Sant en la Bíblia (ScrBib 13, Barcelona: PAM – ABCat 2013, pp. 11-24)
12 JOAN FERRER
gera i, per tant, a compartir la seva visió religiosa de la realitat. Els estu-
diosos de la religió d’Israel van elaborar un axioma per explicar les des-
viacions de l’estricte monoteisme que ara i adés apareixien en els textos
bíblics: la religió «popular», que es contraposava a la fe autèntica, «ofi-
cial», la del monoteisme estricte dels historiadors deuteronomistes i dels
profetes, especialment del Deutero-Isaïes, que és la que expressa la Bíblia
Hebrea com a impressió general.
En els darrers anys, però, la imatge de la religió d’Israel ha experi-
mentat un canvi cabdal: la història de la religió bíblica ha mostrat que
aquesta és originàriament una religió cananea, tot i que el jahvisme va
«inventar» Canaan com «l’altre» que cal combatre. Avui sabem que
aquest «altre» eren ells mateixos en la seva història.3
La història, però, és molt complexa. La cèlebre confessió de Dt 26,5-
10 explica que els pares d’Israel eren arameus que van baixar a Egipte i
que YHWH els va fer sortir d’aquell país. En la narració que recapitula el
llibre de Josuè 24,2-13, s’explica que els pares vivien a l’altra banda del Riu
[Eufrates] i que Déu els va conduir per tot el país de Canaan, i que Jacob
i els seus fills van baixar a Egipte i que va ser Déu qui els en va fer sortir.
Aquesta dues proclamacions formulen el marc cultural i religiós en què
cal estudiar la història i la religió d’Israel: Mesopotàmia, Egipte i Síria-
Canaan. Aquests són els tres grans vectors que ens permeten d’estudiar la
Bíblia i el seu món.4
El poble hebreu neix a la fi del segon mil·lenni aC en el marc dels
grans moviments migratoris en què els arameus ––un poble que sembla
que provenia del curs alt del riu Habur, afluent de l’Eufrates–– es van
establir en tot l’àmbit siropalestinenc. La influència Mesopotàmica en la
Bíblia es deixa veure en els mites com ara el del Diluvi o en les genealo-
gies dels patriarques antediluvians; també en la formulació d’algunes lleis
3. F. STAVRAKOPOULOU – J. BARTON, Religious Diversity in Ancient Israel and Judah, London-

New York (NY) 2010; M. S. SMITH, The Early History of God. Yahweh and the Other Deities in
Ancient Israel, Grand Rapids (MI) 22002; M. S. SMITH, The Memoires of God. History, Memory,
and the Experience of the Divine in Ancient Israel, Minneapolis (MN) 2004; G. DEL OLMO LETE,
«La religión cananea de los antiguos hebreos», en G. DEL OLMO LETE (ed.), Mitología y religión
del Oriente Antiguo. II/2. Semitas Occidentales (Emar, Ugarit, Hebreos, Fenicios, Arameos, Ára-
bes), Sabadell 1995, pp. 223-350; J. DAY, «The Religion of Israel», en A. D. H. MAYES, Text in
Context. Essays by Members of the Society for Old Testament Study, Oxford 2000, pp. 428-453;
P. MERLO, La religione dell’Antico Israele, Roma 2009; R. S. HESS, Israelite Religions. An Archaeo-
logical and Biblical Survey, Grand Rapids (MI) 2007; R. ALBERTZ, Historia de la religión de Israel
en tiempos del Antiguo Testamento, 2 vols., Madrid 1999; O. KEEL – C. UEHLINGER, Gods, God-
desses, and Images of God in Ancient Israel, Minneapolis (MN) 1998.
4. G. DEL OLMO LETE, Origen y persistencia del judaísmo, Estella 2010, p. 20.
L’ESPERIT COM A NOVETAT EN L’EXPERIÈNCIA RELIGIOSA D’ISRAEL 13
o en l’expressió de fets religiosos fonamentals en la forma literària de l’a-

liança; els annals reials d’Israel i Judà segueixen el model de la historio-
grafia mesopotàmica; però a Mesopotàmia, Israel li deu sobretot el redes-
cobriment de la seva identitat religiosa com a poble en la reflexió que es
produí precisament a Babilònia durant el segle VI, en època de l’Exili.
Aquesta nova identitat ––el judaisme–– és formulada d’una manera nor-
mativa en els grans llibres que recullen i interpreten les tradicions nacio-
nals, i que produeixen una relectura de tota la història religiosa des del
prisma que aleshores serà considerat canònic del jahvisme exclusivista.
Alguns grups del context de les «invasions» aramees van arribar fins a
Egipte. D’allí es produí un reflux, l’Èxode ––que va ser en part fugida i en
part expulsió––, que va constrènyer aquest grup a moure’s per les zones
estepàries marginals dels grans centres urbans de la fi de l’època del
bronze i que va fer que adquirissin una estructura social i religiosa —l’a-
liança del Sinaí–– que els va permetre d’obrir-se camí entre els semites ja
establerts a Palestina i de compartir amb ells la seva experiència del
desert. En sortirà una nació de «parentiu» ancestral ––l’aliança de Siquem
(Js 8,30-35). Els col·laterals ––Edom, Moab i Ammon–– en quedaran al
marge. En la Bíblia la gran tradició de l’Èxode, que ve a continuació de
la novel·la de Josep i els seus germans, reflecteix la influència egípcia
damunt el poble de la Bíblia. En el món dels contactes culturals i litera-
ris, una secció del llibre dels Proverbis depèn d’un antic tractat sapiencial
egipci. En l’àmbit de la confrontació històrica, a banda del text de ressons
mítics i èpics de l’Èxode, Egipte es troba constantment present en l’estira-
i-arronsa de la història, començant pel cèlebre esment d’Israel en l’estela
de Merneptà (ca. 1208 aC), que constitueix la primera menció d’Israel en
un text històric de datació segura. Egipte serà també el contrapunt de l’E-
xili de Babilònia ––les elits que no van ser deportades a Babilònia van
fugir a Egipte––; i a Alexandria, dos segles més tard, amb la traducció de
les Sagrades Escriptures al grec, el judaisme es dotarà d’un instrument de
difusió cabdal i de projecció mundial, en el context del món antic.
El tercer eix fonamental en la construcció del món cultural i religiós
bíblic és el sirocananeu. Recordem que el primer esment que trobem del
nom de la llengua del poble hebreu la fa Isaïes, que li dóna el nom de «la
llengua de Canaan» (Süpat Künaºàn) (Is 19,18). En l’àmbit religiós —i recor-
dem que un dels elements cabdals de tota experiència religiosa en el món
antic és el temple––, els historiadors deuteronomistes, que són rabiosa-
ment bel·ligerants contra tot el que recorda el món religiós de Canaan,
expliquen sense cap eufemisme que els materials i els arquitectes del tem-
ple del Déu nacional d’Israel eren fenicis; és a dir, que el temple del Déu
d’Israel era cananeu. La fe d’Israel javeïtza un món religiós que és ori-
14 JOAN FERRER
ginàriament cananeu. La Bíblia presenta la realitat religiosa de l’Israel

preexílic en forma de confrontació entre una experiència religiosa que ve
de «fora» i un model cultural i religiós determinant de «dins», que és la
gran temptació i l’abominació; però llegit en perspectiva històrica, l’expe-
riència religiosa del poble d’Israel històric cal entendre-la com una inter-
pretació monoteista del món religiós i cultural cananeu.
En aquest context, la millor descripció del món religiós cananeu, con-
tra el qual es vol definir en els escrits canònics bíblics la religió d’Israel,
és el que trobem en els textos de l’antiga ciutat estat d’Ugarit.5
2. LA RELIGIÓ CANANEA D’UGARIT I EL MÓN RELIGIÓS D’ISRAEL
Cal ser prudent a l’hora de cercar paral·lelismes pel fet que entre el
món cananeu septentrional d’Ugarit ––que es troba a la costa mediterrà-
nia de Síria, davant l’illa de Xipre–– de l’època del bronze recent i el món
bíblic, situat al sud de Canaan, en l’època del ferro, hi ha un marge cro-
nològic i probablement també ideològic que obliga a una certa circums-
pecció en les anàlisis i les conclusions; però els elements de comparació
en força casos són tan clars que ens permeten d’entendre que el món que
expressen els textos mitològics i rituals d’aquella ciutat són el baalisme
contra el qual clamen els profetes i els historiadors deuteronomistes.
La ciutat d’Ugarit6 va ser descoberta l’any 1928 quan un pagès sirià va
trobar una gran llosa que tapava la volta d’una tomba subterrània en el
pla del poble de Latakia ––Laodicea en l’antiguitat clàssica. Allí a prop,
cap a l’interior, hi ha el turonet de Ras Shamra «el pujol del fonoll». L’ar-
queòleg francès Claude F. A. Schaeffer va començar a excavar-lo l’any
1929. En el palau reial de la ciutat s’hi van descobrir cinc cambres que
contenien arxius de textos escrits en la llengua de la ciutat, l’ugarític ––i
també en altres—. És una llengua cananea ––semítica nord-occidental,
germana del fenici i de l’hebreu–– escrita amb grafemes cuneïformes
marcats sobre tauletes d’argila i alfabètica. Els textos es poden datar
entre el 1400 i el 1170 aC, quan va ser destruïda pels Pobles del Mar.
Obtenir una visió nítida del món religiós d’Ugarit no és gens fàcil, per-
què la informació que es troba en els textos mítics i rituals no permet de
5. G. DEL OLMO LETE, Mitos y leyendas de Canaán según la tradición de Ugarit, Madrid 1981;
G. DEL OLMO LETE, Mitos, leyendas y rituales de los semitas occidentales, Madrid 1998; G. DEL
OLMO LETE, La religión cananea según la liturgia de Ugarit. Estudio textual, Sabadell 1992.
6. M. YON, «Ugarit», en ABD, 6, 695-706.
combinar totes les dades en un sistema únic; de tota manera, però, hi ha

una sèrie de dades que són especialment rellevants.
El cap dels déus és El, «[que viu] a la font dels dos dolls, en el si de la
deu dels dos oceans» (KTU 1.4 IV 21-22). És el déu suprem, el cap de l’as-
semblea dels déus, pare i rei d’aquests. Té una reialesa eterna i estable,
distinta de la de Baal, d’aspecte estacional. Se l’anomena «toro El» (tr il),
i el brau és el símbol que el representa. Tot i que se l’anomena creador, no
s’ha conservat cap mite de creació. Té una parella, Atirat (atrt), l’«engen-
dradora dels déus» (qnyt ilm).
Baal («el senyor») és el personatge central dels textos mitològics. És
fill d’El i és el déu de la tempesta i de la pluja: rkb crpt «auriga dels núvols»
(Sl 68,5: rökëb Bä`áräbôt, títol de YHWH). Ell controla, doncs, la fertilitat de
la terra. Porta també el títol de príncep (zbl, el Beelzebul de Mt 10,25). L’a-
nimal simbòlic és la vedella (cgl) i sembla que vivia a la muntanya del
Safon (sfn, el Cassius dels clàssics, que actualment s’anomena Jebel el-
Aqrac, a 40 km al nord de Ras Shamra). Anat és la deessa associada a
Baal. Se l’anomena la seva germana.
El cicle mític de Baal conté una sèrie de textos que expliquen els afers
d’aquest déu per a adquirir el predomini sobre homes i déus, ja que Baal,
com a senyor de la pluja, pot garantir la vida i la fertilitat d’un país que
en depèn d’una manera fonamental. El mite es compon de tres seccions.
En la primera es narra el combat de Baal contra Yam, el déu Mar o oceà
primordial. Aquí el déu conquereix el dret a la preeminència entre els
déus i rep el reconeixement del déu suprem El. La victòria es produeix
amb l’ajuda del déu artesà Kothar, senyor de les arts màgiques, que li
dóna una maça ––el llamp, probablement–– que li permet de vèncer Yam.
La màgia és una força superior a la mateixa voluntat dels déus. El mite
sembla que expressa el contrast entre el caos aquós i el cosmos organit-
zat i fèrtil. És, doncs, un mite de separació i no pas de creació. Ugarit viu
al costat del mar, i la seva gent són un poble de navegants, de manera que
el mite garanteix la tranquil·litat i l’ordre còsmic i fa possible la gosadia
de fer-se a la mar, la qual és un déu vençut. Job 38,8-11 en conserva el
record: «I quan la mar brollava del si matern, ¿qui la clogué amb dos
batents? Jo la vaig vestir de núvols, la vaig embolcallar amb bromada. Jo
li he marcat els límits amb dos batents i un travesser, dient-li: “Fins aquí,
ni un pas més! Aquí se’t desfarà l’orgull de les onades!”».
Gn 1, relat sacerdotal tardà, n’és una altra versió.
El segon episodi del cicle mític de Baal presenta la construcció del
palau de Baal, que cal pensar que es refereix a la muntanya del Safon, que
des d’Ugarit es pot veure en la llunyania. Ara el paper de pròcer de Baal
és reconegut per déus i homes.
16 JOAN FERRER
La darrera secció del mite descriu el combat de Baal amb Mot, el déu
Mort. Aquí el déu de la fertilitat topa amb el seu propi límit, que és la
mort. El mite explica que Baal se sotmet a Mot i baixa a l’infern. Baal, el
déu de la pluja, mor i els déus li han de cercar un substitut. Aquí intervé
la deessa Anat, que el trobarà i l’aclamarà viu, però això sols és possible
a través de la destrucció ––potser màgica–– de Mot, assassí del seu ger-
mà Baal. Aquest anorreament comporta l’alliberament o revivificació de
Baal, que pot fugir del poder del déu de la mort, gràcies al zel de la seva
germana. Baal torna a la vida, però la seva victòria és inestable i s’ha de
revalidar constantment, perquè la vida és una realitat assetjada constant-
ment per la mort. Sembla que Ugarit, en aquest mite, mira cap a la terra
i es troba amb el contrast entre la terra fèrtil i l’estepa. La fecunditat dels
camps i dels ramats ––Baal és també el vedell–– es troba sempre en estat
precari. La lluita és constant entre el déu del cel i de la vida i la mort ame-
naçadora.
En la Bíblia, YHWH és el Déu nacional d’Israel i de Judà. El nom apa-
reix en la forma abreujada YHW en una inscripció de la fi del segle IX aC
que es va descobrir a Kuntillet cAjrud, al nord del Sinaí (1975-76, excava-
cions de Z. Meshel). Aquests textos arcaics parlen de «YHWH de Samaria»,
«YHWH de Teman» i de «YHWH i la seva Aixerà [yhwh w’šrth]». Édouard
Lipiński7 creu que el nom diví deriva de l’arrel hwy en el sentit d’«emetre
un so o un buf» i devia provenir d’una onomatopeia. Les narracions teofà-
niques de la Bíblia indiquen que YHWH es manifestava en l’huracà (Ex
19) o en «una veu d’un silenci subtil» (1Re 19,12), una brisa suau. Amb-
dues realitats convenen perfectament al sentit del nom.
En la història religiosa d’Israel cal notar que cap dels jutges d’Israel no
porta un nom amb el teònim YHWH; en canvi, sí que n’hi ha que porten
noms amb Baal: Gedeó va ser anomenat Jerubaal (Jt 6,32). Jonatan, fill
de Saül, i diversos personatges del cercle de David ja porten noms que
s’han de relacionar amb el culte a YHWH. Tot fa pensar, doncs, que el Déu
de l’Èxode es va anar convertint en el Déu nacional d’Israel d’una mane-
ra progressiva, a partir del moment que David n’inaugurà el culte oficial
a Jerusalem. La dinastia d’Omrí imita aquest fet en la nova capital de
Samaria. De l’època dels omrides posseïm el testimoni de l’estela de
Meixà, rei de Moab (que es pot datar entre el 830-805 aC), que considera
que YHWH (línia 18) és el Déu nacional d’Israel.
Les dades que aporta el mateix text bíblic fan veure que YHWH va ser
considerat inicialment com un déu tribal («el Déu dels pares / del pare»),
7. É. LIPIŃSKI, «Yahveh, Yah», en DEB, 1613-1617.

després va ser el Déu nacional ––i, per tant, un altre entre els déus dels
pobles––, més tard va ser considerat el Déu suprem ––«Qui és com tu
entre els déus, Senyor?» (Ex 15,11)–– i, a la fi d’un llarg procés, el Déu
únic: «ESCOLTA, Israel: el Senyor és el nostre Déu, el Senyor és l’ÚNIC»
(Dt 6,4).
La història d’aquest reconeixement és llarga i molt interessant. Els
patriarques peregrinen pels santuaris cananeus (Siquem, Betel, Hebron),
que no eren pas els del seu Déu. En retornar del país dels arameus, Jacob
manarà que tothom es desempallegui dels déus d’aquella terra (Gn 35,2).
És el primer text que afirma l’exclusivisme de YHWH com a Déu del grup;
però la idea que cada poble té un territori que Déu li ha atorgat en pro-
pietat es mantindrà fins i tot entre els historiadors deuteronomistes:
El rei d’Assíria en va ser informat: «La gent que has deportat i instal·lat a les
poblacions de Samaria no saben com han de donar culte al déu del país.
Aquest déu ha enviat contra ells uns lleons que els maten perquè desconei-
xen com li han de donar culte.» Llavors el rei d’Assíria va ordenar: «Feu-hi
anar un dels sacerdots que han estat deportats. Que vagi a viure amb ells per
ensenyar-los com han de donar culte al déu del país.» Un dels sacerdots
deportats de Samaria anà a establir-se a Betel i els ensenyava com calia
donar culte al Senyor. Però cada una d’aquelles nacions es va fer a més el seu
déu, i els van instal·lar en els temples que hi havia dins els recintes sagrats
construïts pels samaritans. [...] Veneraven, doncs, el Senyor i alhora dona-
ven culte als seus déus, d’acord amb la religió de les nacions d’on els havien
fet venir (2Re 17,26-33).
Conforme a la representació cananea que trobem en els textos mitolò-

gics d’Ugarit, en diversos indrets bíblics es parla de YHWH com a cap de
l’assemblea divina (Bünê hä´élöhîm: Jb 1,6; Ba`ádat-´ël: Sl 82,1), de manera
que se l’equipara al déu suprem cananeu, El. Aquests «fills d’Elohim»
esdevindran àngels, missatgers que formaran la cort de YHWH-Rei.
En la Bíblia Hebrea es produirà un procés d’assimilació entre els dos
déus suprems, de manera que el nom de Déu esdevindrà doble YHWH-
Elohim (Gn 2,4), en un procés pacífic d’assimilació-identificació en una
única realitat divina.
La idea de la paternitat divina, que tan familiar ens resulta en el Nou
Testament, i que en els mites de Canaan s’expressa amb les imatges d’El
com a «toro» vigorós, de gran poder generatiu (KTU 1.6 VI 26), en la
Bíblia té una expressió molt limitada. Apareix literàriament en la fraseo-
logia reial messiànica: «Tu ets el meu fill; avui jo t’he engendrat», que s’a-
costa molt al pensament de la ideologia règia cananea, segons la qual el
rei Kirta (o Kéret) és «fill d’El» (KTU 1.6 I 10, 20-21), en un sentit adop-
18 JOAN FERRER
tiu i no pas físic.8 El reis Kirta i Aqhat ––que eren savis i justos–– feien
justícia als orfes i a les vídues (KTU 1.16 VI 44-50), segons un ideal moral
que Israel farà també seu. Cal dir, però, que la tradició jahvista bíblica
contemplarà els reis històrics d’Israel no com a personatges amb dret a la
immortalitat ––com els reis cananeus––, sinó com a mediadors sotmesos
a la llei de l’Aliança de YHWH. Quan l’experiència històrica va obligar Is-
rael a retornar directament a Déu, perquè els reis històrics havien fracas-
sat i desaparegut, YHWH va tornar a ser el que sempre havia estat: el Rei
autèntic d’Israel. Les conseqüències teològiques de l’aclamació sàlmica
yimlök yhwh (´ädönäy) lü`ôläm «El Senyor regna per sempre» (Sl 146,10)
seran de gran abast.
Ja hem dit que el déu suprem cananeu El, atès el seu poder fecunda-
dor, es troba associat a una deessa mare, Aixerà. En la tradició hebrea
bíblica sembla que el nom de la deessa s’ha convertit en un lloc sant plan-
tat d’arbres (Dt 16,21; Jt 6,25-30). Possiblement cal pensar les aixeràs com
a representació vegetal —i per tant vivent–– de la deessa, que devia rebre
culte al llarg de la història del poble d’Israel preexílic. La contundència de
la prohibició de Dt 16,21-22 fa entendre que l’emparellament de YHWH
amb Aixerà devia ser molt comú:
Quan dediquis un altar en honor del Senyor, el teu Déu, no hi plantis arbres
a la vora, com per fer un bosquet sagrat. [lö|´-ti††a` lükä ´ášërâ Kol-`ëc literal-
ment: «no hi plantis per a tu una Aixerà tot arbre», que probablement s’ha
d’entendre:«cap Aixerà <en forma d’>arbre de qualsevol tipus»] No hi eri-
geixis tampoc cap pilar sagrat: el Senyor, el teu Déu, els detesta.
Aixerà devia ser pensada com una deessa de la fecunditat, i el seu culte
va perdurar fins al final de l’època monàrquica, tal com ho testimonien
els mateixos historiadors deuteronomistes:
El rei va ordenar al gran sacerdot Hilquià, als sacerdots subalterns i als

guardians del cancell que traguessin del temple del Senyor tots els objectes
fabricats per al culte de Baal, el culte que es feia en els bosquets sagrats
[laBBaºàl wülä|´ášërâ, literalment «per a Baal i per a Aixerà»] i el culte de tot
l’estol dels astres. [...] Va enderrocar les cases dels homes dedicats a la pros-
titució sagrada que hi havia al temple del Senyor, on les dones teixien lones
per al bosquet sagrat [hannäšîm ´örgôt šäm BäTTîm lä´ášërâ, literalment «les
dones teixien allí cases per a Aixerà»] (2Re 23,4-7).
8. G. DEL OLMO LETE, «La religión cananea de los antiguos hebreos», en G. DEL OLMO LETE
(ed.), Mitología y religión del Oriente Antiguo. II/2. Semitas Occidentales (Emar, Ugarit, Hebreos,
Fenicios, Arameos, Árabes), Sabadell 1995, p. 185.
És clar, doncs, que Aixerà vivia al temple i que les dones li teixien
«cases» ––potser vestits per a les estàtues o troncs. Va ser el rei Josies qui
les va eliminar del temple dins el seu programa de «reforma deuterono-
mista». És evident que per als jahvistes deuteronomistes, que conformen
el partir triomfador després de l’Exili de «YHWH sol», la presència de les
Aixeràs en el culte d’Israel és la màxima abominació.
Anat, en canvi, la deessa de l’amor i de la guerra, que en la mitologia
d’Ugarit és la germana-esposa-vaca de Baal, el toro, no apareix en la
Bíblia Hebrea perquè la seva funció es troba completament suplantada
per Aixerà o reincorporada a la figura d’Astarte, deessa típicament cana-
nea ––fenícia de Sidó––, que rebia també culte a Israel:
Salomó va donar culte a Astarte, deessa dels sidonis, i a Milcom, el
déu abominable dels ammonites (1Re 11,5).
En el pensament religiós cananeu antic, Baal es troba sols un poc per
sota d’El i acabarà, en la pràctica, suplantant-lo com a déu suprem a
Síria-Palestina del primer mil·lenni. En realitat es tracta d’un únic espai
teològic en què triomfarà aquest déu de la pluja i la fertilitat. Baal apa-
reix en la Bíblia moltes vegades (segons el Concise Dictionary of Classical
Hebrew de David J. A. Clines [editor], 160x com a nom comú, tot i que
alguns casos són clarament noms de divinitat; 3x com a nom propi) i en
moltes advocacions: Baal-Berit (2x), Baal-Gad (3x), Baal-Hamon (1x),
Baal-Zebub (4x), Baal-Hanan (5x), Baal-Hassor (1x), Baal-Hermon (2x),
Baalé-Judà (1x), Baal-Meon (3x), Baal de Peor (6x), Baal-Perassim (4x),
Baal-Sefon (3x), Baal-Xalixà (1x).
El procés en la història religiosa del poble d’Israel va ser d’assimilació:
YHWH-El ––Déu suprem i inigualable:
Aquella mateixa nit, el Senyor va parlar a Gedeó: «Agafa el toro del teu pare,
el segon que va néixer, el de set anys. Destrueix l’altar del teu pare dedicat a
Baal i talla el bosquet sagrat que hi ha al seu costat. Després dedica un altar
al Senyor, el teu Déu, en el cim d’aquest tossal; agafa el toro, el segon que va
néixer, i sacrifica’l en holocaust amb la llenya del bosquet sagrat que hauràs
tallat» (Jt 6,25-26).
I després es van atribuir al Déu d’Israel algunes de les prerrogatives de

Baal, que en la mitologia cananea és un déu fort i dèbil, que dóna vida,
però que també mor. El Sl 29 canta YHWH com a déu de la tempesta, dels
trons i dels llamps, a la manera de Baal, en un llenguatge que és clara-
ment hereu de les formes expressives cananees.
El rerefons mitològic de les lluites de Baal amb el Mar es troba ara en
un context nou, perquè YHWH-El és el Déu suprem-creador, que no lluita;
però els elements del mite antic cananeu són clarament observables en el
20 JOAN FERRER
relat sacerdotal de la Creació: Yam és Tehom, l’oceà aquós, en Gn 1,2,

limitat per la paraula del Déu d’Israel creador. Els salms en presenten
altres testimonis preciosos:
Amb quin poder vas dividir el mar (Yam) i vas trencar els caps dels mons-
tres marins! (Sl 74,13).
La lluita contra Mot, en canvi, gairebé no ha deixat testimonis en la

Bíblia. Són ressons literaris molt febles:
m’has alliberat de la mort

Kî hiccaºlTä napšî mimmäwet (Sl 56,14)
El Déu d’Israel YHWH ignora la mort perquè entre el Xeol i Ell no hi

ha cap relació:
Entre els morts no hi ha qui et celebri: qui pot lloar-te a la terra dels morts?
Kî ´ên Bammäºwet zikreºkä Biš´ôl mî yô|dè-lläk (Sl 6,4)
(Literalment: «perquè no hi ha en Màvet [Mot] record de tu, en el Xeol, qui
et lloarà?»)
Tot i que alguns textos suggereixen una victòria de YHWH sobre la

Mort:
engolirà per sempre la mort

Billa` hammäºwet läneºcaH (Is 25,8).
L’animadversió dels partidaris de YHWH sol contra Baal era immensa,

tot i que, com hem vist, el culte de Baal va perdurar en el temple del Déu
d’Israel fins a la fi de l’època monàrquica. Els redactors de la història deu-
teronomista van formular en el tema del vedell d’or ––que és la plasma-
ció del culte baàlic–– el pecat original del jahvisme, que es produeix en el
mateix moment de la seva naixença (Ex 32,4ss).
3. L’ABSÈNCIA DE L’ESPERIT EN L’EXPERIÈNCIA RELIGIOSA DE CANAAN

I LA SEVA PRESÈNCIA EN LA BÍBLIA
En la síntesi dels aspectes més rellevants de la religió de Canaan a par-

tir de la informació que aporten els textos de caràcter religiós i mitològic
d’Ugarit s’hi nota a faltar un element fonamental, que ja apareix en el
segon verset de la Bíblia: l’Esperit (rûªH).
En ugarític el lexema apareix en tres arrels homònimes: rh. I, «buf, alè,

vent»; rh. II, «aroma»; rh. III «mola de molí».9 La que ens interessa pel sen-
tit és la primera, que es troba documentada en l’epopeia d’Aqhat: tHi.km
25
rH.npšh., «que surti com un buf la seva ànima/alè» (KTU 1.18 IV 25)10 i
en el mite de la lluita entre Baal i Mot: wat. qH 7 crptk.rHk, «però tu agafa
els teus núvols, el teu vent» (KTU 1.5 V 6-7).11 Com podem veure, rH en
aquests textos no té cap funció de realitat religiosa: es tracta de l’alè del
pròcer Aqhat o del vent, fenomen atmosfèric que entra dintre les com-
petències del déu Baal.
En el context de les llengües del món de la Bíblia, l’arrel apareix ben
documentada en un text arameu que es pot datar d’una manera força pre-
cisa: l’estela III de Sefire —poble que es troba a uns 25 km al sud-est d’A-
lep (Síria)—, que conté les estipulacions pròpies d’un tractat juramentat
entre dos països ––el regne d’Arpad i el seu rei Mati’cel que les rep com a
imposicions d’un país anomenat Ktk i el seu rei Barga’ya–– i que per
raons paleogràfiques es pot datar cap al 750 aC. El text diu: zy ybch rwh.,
«que cerca el seu aire / alè / vida», en el sentit del qui busca una altra per-
sona per matar-la.12
No sembla que en els textos antics de la regió de Síria-Palestina que es
puguin datar amb una certa precisió hi hagi altres ocurrències.
La paraula de la Bíblia Hebrea que designa l’Esperit és ruah.. És ver-
semblant la hipòtesi que diu que el mot és d’origen onomatopeic i que
és una imitació del xiulet del vent.13 És interessant notar que l’únic tes-
timoni que els hebreus coneixien de l’existència de l’aire era el movi-
ment d’aquest: l’aire en moviment (vent en les diverses intensitats, alè,
buf).
En l’Antic Testament apareix 378 vegades, distribuïdes segons la taula
següent:14
9. G. DEL OLMO LETE – J. SANMARTÍN, Diccionario de la lengua ugarítica, Sabadell – Barcelo-

na 1996-2000, p. 387.
10. G. DEL OLMO LETE, Mitos y leyendas de Canaan según la tradición de Ugarit, Madrid
1981, p. 385.
11. Ibíd., p. 220.
12. E. MARTÍNEZ BOROBIO, Arameo antiguo. Gramática y textos comentados, Barcelona 2003,
pp. 346-350.
13. D. LYS, Rûach. Le souffle dans l’Ancien Testament, París 1962, p. 19.
14. R. ALBERTZ – C. WESTERMANN, «Rûah», en E. JENNI – C. WESTERMANN, Theological Lexi-
con of the Old Testament, vol. 3, Peabody (MA) 1997, pp. 1202-1203.
22 JOAN FERRER
Torà Profetes Profetes Escrits

Anteriors Posteriors
Gn: 11 Js: 2 Is: 51 Sl: 39

Ex: 11 Jt: 10 Jr: 18 Jb: 31
Lv: – 1Sa: 16 Ez: 52 Pr: 21
Nm: 14 2Sa: 3 Os: 7 Rt: –
Dt: 2 1Re: 11 Jl: 2 Ct: –
2Re: 5 Am: 1 Coh: 24
Jo: 2 Lm: 1
Mi: 3 Est: –
Na: – Dn: 4
Ha: 2 Esd: 2
Sof: – Ne: 2
Ag: 4 1Cr: 5
Za: 9 2Cr: 10
Ma: 3
El mot va començar a ser usat amb freqüència a partir de l’època exí-

lica i postexílica (en el llibre d’Isaïes es troba fonamentalment en textos
que s’han de considerar tardans), fet que ens permet d’explicar per què en
les tradicions mítiques cananees, segons les coneixem per la tradició d’U-
garit, és un concepte sense cap mena de transcendència. Van haver de
passar segles d’experiència religiosa perquè el vent que fa estremir els ar-
bres del bosc (Is 7,2) passés a ser considerat com a força de Déu. La cèle-
bre frase joànnica ens porta d’un extrem a l’altre de l’espectre semàntic
del pensament bíblic:
El vent bufa allà on vol; en sents la remor, però no saps d’on ve ni on va. Així
mateix passa amb el qui neix de l’Esperit (Jn 3,8)
L’Esperit ––que com hem vist és irrellevant en el pensament religiós

cananeu–– esdevindrà una categoria cabdal en la Bíblia. El gran poema
de la Creació ens el presenta amb unes connotacions que en definiran la
presència al llarg de l’Escriptura: l’Esperit que planava sobre les aigües
primordials és un element còsmic, un poder diví que es troba per damunt
––i que, per tant, hi té preeminència–– del mateix oceà caòtic. És una
força omnipresent i invisible,15 que esdevé especialment apta per a la
15. M. V. VAN PELT – W. C. KAISER, Jr. – D. I. BLOCK, «Ruah», NIDOTTE 3 1073-1078.

representació del misteri diví: Déu és esperit, ruah., de manera que les
grans teofanies bíbliques prendran la forma de la tempesta (Ex 10 i Sl 29)
o, a l’altre extrem, de la veu del silenci, l’oratge subtil que va percebre
Elies (1Re 19,12), quan es va tapar la cara, perquè cap home no pot veure
Déu i continuar vivint.
El vent-Esperit penetra tota realitat humana. L’ésser vivent és aquell
que manté l’alè vital, la respiració. Quan aquesta s’atura, aleshores la vida
s’ha acabat i els vivents passen al domini de la mort. Tot el que és la per-
sona humana ––sentiments, intel·ligència, capacitat de decisió i compor-
tament–– és un fruit de l’esperit que viu en ella. L’home és un ésser espi-
ritual, fill d’aquesta força extraordinària.
La Bíblia veurà que la ruah., és presència divina en l’home, una reali-
tat que va més enllà de la simple vida, que comparteixen els altres vivents.
I l’estat més elevant d’aquesta presència és l’esperit profètic, força que
esdevé paraula portadora de sentit per a una realitat que sense ell es pre-
senta caòtica i inintel·ligible, a imatge del moment primordial anterior a
la Creació. L’esperit fa brollar la paraula creadora en els orígens i la
paraula salvadora en la història.
La Bíblia ––literatura de l’Esperit–– serà, doncs, la culminació de l’o-
bra creadora, vivificadora i salvadora de l’Esperit, perquè és un testimo-
ni encarnat d’aquella presència inefable que s’ha volgut convertir en dià-
leg entre Déu i les persones que el volen escoltar.
Joan FERRER COSTA (acabat en data 13-01-2011)

Universitat de Girona
Facultat de Lletres
Plaça Ferrater Mora, 1
17071 Girona
CATALONIA (Spain)
Summary
This study presents –in the first part– biblical Israel in the context of the
three great cultures of the ancient Near East: Egyptian, Mesopotamian and
Syro-Canaanite.
The second part presents an overview of the history of the religion of
Israel. Although the Bible emphasizes the strict monotheism of Israel and
the fight against the “other” –the religion of the Canaanites– really the
way to the monotheism of Judaism in post-exilic period was long and
complex.
24 JOAN FERRER
The study presents a synthesis of the religious history of Israel in dia-

logue with and contrast to the Canaanite mythology of Ugarit. The hostility
of the supporters of YHWH alone against Baal was immense, although the
worship of Baal remained in the temple of the God of Israel until the end of
the monarchic period. The writers of the Deuteronomistic history made in
the theme of the golden calf – that is the embodiment of the cult of Baal – the
original sin of Yahwism, which occurs at the time of his birth (Ex 32.4ff).
In the third part, the study shows that the spirit category, which is irrel-
evant in Canaanite religious thought and theology, became a crucial element
in the Bible. The great poem of Creation presents the Spirit with connota-
tions that define her presence throughout Scripture: the Spirit that hovered
over the primordial waters is a cosmic element, a divine power that is above
– and stronger than – the chaotic ocean. It is an invisible and omnipresent
force that becomes particularly appropiate for the representation of the
divine mystery: God is spirit, ruah., so the great biblical theophanies take the
form of the storm (Ps 10 and 29) or, in contrast, the voice of silence, the sub-
tle breeze felt by Elijah (1Kg 19.12) when he covered his face, because no
man can see God and continue living.
El Espíritu de Yahvé: corona del Vástago,
del Siervo y del Ungido del Señor,
en el Libro de Isaías
Francesc RAMIS DARDER
«El Espíritu del Señor Yahvé está sobre mí»

(Is 61,1)
A lo largo del libro de Isaías, tanto la mención del «Espíritu de Yahvé

(rwh. – yhwh)» como su correlato «mi espíritu (rwh.y) [referido a Yahvé])»
figura en cuatro contextos teológicos complementarios. No obstante,
ceñiremos el estudio a la intervención del Espíritu de Yahvé sobre cuatro
personajes relevantes: el Vástago de Jesé (Is 11,2), el Siervo de Yahvé
(Is 42,1), el personaje Incógnito (Is 48,16b), y el Ungido de Adonai Yahvé
(Is 61,1).1 Empezaremos analizando la presencia del Espíritu de Yahvé
sobre el Vástago de Jesé, después abordaremos la prestancia del Siervo
de Yahvé y, en último lugar, sondearemos la naturaleza del Ungido del
Señor; incluiremos el análisis del personaje Incógnito en el apartado
referente al Ungido del Señor, pues, a nuestro entender, sugiere, sobre
todo, la identidad del Siervo y el Ungido. Una breve conclusión pondrá
fin al estudio.
1. Los otros tres ámbitos: el espíritu de Yahvé se derrama sobre Israel para bendecirlo y
favorecerlo (Is 44,3; 59,21; 63,11.14); abate a los enemigos de Israel (Is 11,15; 30,28; 33,11;
34,16) y a los israelitas sumidos en el pecado (Is 40,7; 59,19); la mención del Espíritu de Yahvé
refiere la incapacidad de cualquier criatura para dirigir los designios de Dios sobre la Historia
(Is 40,13).
F. RAMIS DARDER, «El Espíritu de Yahvé: corona del Vástago, del Siervo y del Ungido del Señor...»,
26 FRANCESC RAMIS DARDER
1. EL VÁSTAGO DE JESÉ: IS 11,1-9
Como sabemos, la mención del Vástago de Jesé alude a la línea dinás-

tica de David, el monarca Ungido, hijo de Jesé (1Sam 16,1-13). El texto
isaiano señala que la conducta de Ajaz, rey de Judá y, por tanto, descen-
diente de David, se caracterizó por el miedo ante el envite de Rasín y Pécaj,
la posterior sumisión al dominio asirio y el desdén hacia el consejo de
Isaías (Is 7,4; 8,12; 2Re 16,8); actitudes que denotan el desprecio de Yahvé
y el apego a la idolatría. A pesar de la insolencia de Ajaz, y como señala Is
11,1-9, Dios mantiene la dinastía davídica; de ese modo, el Señor no
incumple su promesa a favor de David que anunciara por boca del profeta
Natán (2Sam 7,11-16). Aun así, el Vástago de Jesé con quien Dios man-
tendrá la promesa dinástica no saldrá directamente de Ajaz; pues, como
afirma el poema, brotará directamente del tronco de Jesé (Is 11,1). Con
esta medida, el texto enfatiza que Dios recomenzará la relación con su pue-
blo desde los mismos orígenes, sin restablecerla reforzando los lazos con
un epígono de la monarquía corrupta, representada, en este caso, por la
vileza de Ajaz.2
Así el Vástago de Jesé, anunciado entre los versos isaianos (Is 11,1-9),
carecerá de la corrupción endémica de la monarquía, a la vez que verifi-
cará la pervivencia de la promesa de Dios a David: «Tu trono permanecerá
firme, para siempre» (2Sam 7,13). La teología isaiana enfatiza la novedad
del Vástago que brotará del tronco de Jesé mediante la concesión del Espí-
ritu de Yahvé. Será el empeño del Vástago, empapado del Espíritu de
Yahvé, quien devolverá a la comunidad judaíta al regazo divino.
En el libro de Isaías, la mención del Vástago de Jesé figura entre las
páginas de la sección conocida como libro del Emmanuel (Is 6-12; 11,1-9).
La temática de la sección alterna las invectivas contra Judá con el hálito de
esperanza que Dios derrama sobre el pueblo mendaz para que pueda vol-
ver al cobijo divino. Tras la furia de Isaías contra el miedo de Ajaz (Is 7,1-
9) resplandece la luz del Emmanuel (Is 7,10-17); después del anuncio de la
invasión extranjera (Is 7,18-20), despunta el nacimiento de Maher-Salal-
Jas-Baz (Is 8,1-4); concluido el envite contra Judá (Is 8,5-10), aflora la
misión de Isaías (Is 8,11-20), tras la noche (Is 8,21-23ª), amanece el alba de
la liberación (Is 8,23b-9,1); después de la descripción de los golpes contra
Asiria y el Reino del Norte (Is 9,7-10,19), emerge la raíz del pequeño resto
2. W. BOYD, «Genealogical Notes on the “House of David” and the “House of Zadok”», JSOT
96 (2001) 29-58; J. BLENKINSHOPP, Isaiah 1-39, New York (NY) 2000, pp. 227-234; B. S. CHILDS,
Isaiah, Louisville (KY) 2001, pp. 60-68; F. RAMIS DARDER, Isaías 1-39, Bilbao 2006, pp. 113-122.
EL ESPÍRITU DE YAHVÉ: CORONA DEL VÁSTAGO, DEL SIERVO Y DEL UNGIDO DEL SEÑOR... 27
(Is 10,20-27); tras el eco de crueles invasiones (Is 10,28-34) aflora el Vásta-
go de Jesé (Is 11,1-9) y el regreso de los desterrados (Is 11,10-16); el poema
sálmico con que concluye la sección subraya el gozo de la comunidad libe-
rada por la fuerza del brazo de Yahvé (Is 12).
El horizonte interpretativo del libro del Emmanuel reposa sobre el
empeño divino para ofrecer la salvación a su pueblo, liberándolo del cerro-
jo idolátrico, representado por el miedo de Ajaz (Is 7,4) o el furor del ata-
que extranjero (Is 8,12), entre otros temas. Como hemos mencionado en el
párrafo anterior, los mediadores divinos son diversos (Emmanuel, Maher-
Salal-Jas-Baz, Isaías, el pequeño resto); sin embargo, tan solo sobre el Vás-
tago de Jesé reposa el Espíritu de Yahvé.
En el seno del libro del Emmanuel, la mención del Vástago de Jesé solo
figura en Is 11,1-9. El poema presenta una estructura sencilla: La voz
profética subraya que del tronco de Jesé brotará un Vástago (Is 11,1); des-
pués, señala que el Espíritu de Yahvé reposará sobre él (Is 11,2); a conti-
nuación, precisa las características de la actuación del Vástago, poseedor
del Espíritu de Yahvé (Is 11,3-5); acto seguido, destaca el estado paradisía-
co que engendrará el empeño del Vástago (Is 11,6-8); finalmente, enfatiza
el bienestar que reinará en el Monte Santo, metáfora de Jerusalén y su
Templo, pues, como señala el poema: «Nadie hará mal en todo mi Monte
Santo [dice Yahvé], porque la tierra estará llena del conocimiento de
Yahvé, como las aguas colman el mar» (Is 11,9; cf. Ha 2,14). De ese modo,
el Vástago de Jesé, henchido del Espíritu de Yahvé, restaurará entre el pue-
blo la situación paradisíaca, también la «tierra» estará colmada por el
conocimiento (d`h) de Yahvé (Is 11,9). En el siguiente apartado, al referir-
nos al Siervo de Yahvé (1.2), ahondaremos en el significado del vocablo
«tierra» (Is 11,9) para perfilar aún más el calado de la misión a la que el
Espíritu de Yahvé destina al Vástago de Jesé.3
Insinuada la estructura y el contenido del poema, ¿cuál es el papel del
Espíritu de Yahvé en la tarea del Vástago de Jesé? Oigamos la voz proféti-
ca: «Reposará sobre él (el Vástago de Jesé) el espíritu de Yahvé: espíritu de
sabiduría e inteligencia, espíritu de consejo y fortaleza, espíritu de ciencia
y temor de Dios» (Is 11,2). De ésta manera, la naturaleza del Espíritu de
Yahvé, corona del Vástago, queda calificada con tres pares de notas: sabi-
duría e inteligencia, consejo y fortaleza, conocimiento y temor de Dios.
A lo largo de la Escritura, el binomio «sabiduría e inteligencia (h.kmh
- bynh)» aparece en Is 11,1; Dn 1,20 y Pr 23,23; mientras la vecindad de
ambos vocablos figura en Pr 4,5 y 2Cr 2,12. La profecía de Daniel sitúa el
3. F. RAMIS DARDER, Isaías, Madrid 2004, pp. 32-33.70-72.

binomio en el ámbito de la corte. Cuando el rey de Babilonia consulta a

Daniel y sus compañeros sobre asuntos de «sabiduría e inteligencia», los
encuentra diez veces más competentes que los magos de palacio (Dn 1,20).
De modo parejo, 2Cr 2,12 utiliza ambos vocablos para certificar la com-
petencia de Jiram, rey de Tiro. Los Proverbios insertan el binomio (Pr
23,23) en el entramado de los consejos del sabio al aprendiz para instruir-
lo en el temor de Dios y la veneración del monarca (Pr 22,12-24,22). En el
seno del consejo paterno, Pr 4,5 inquiere del hijo la adquisición de sabi-
duría e inteligencia; y, evocando las insignias de la corte, certifica la victo-
ria del sabio e inteligente que lucirá la diadema y ceñirá la corona (Pr 4,9).
Ahondando en el ambiente palaciego, debemos recordar que el título de
los Proverbios adscribe el libro a Salomón (Pr 1,1). Además, y ateniéndo-
nos al sentido de las recurrencias del binomio, cargadas de sentido sapien-
cial, el espíritu de Yahvé reposa sobre el Vástago de Jesé para colmarle de
la «sabiduría e inteligencia» (Is 11,2a) que le cualifican para su misión
entre las bambalinas palaciegas. Dicho de otro modo, el Espíritu de Yahvé,
trono de «sabiduría e inteligencia», confiere al Vástago de Jesé las mejores
cualidades sapienciales para emprender la acción política a favor de la
comunidad hebrea para alcanzar el horizonte paradisíaco que Dios ofrece
a su pueblo (Is 11,5-9).4
En el texto isaiano el par «consejo y fortaleza (‘ts.h – gbwrh)» figura en
Is 11,2, pero también aparece en el relato del ataque de Senaquerib contra
Jerusalén (Is 36,1-22; cf. 2Re 18,20). Acampado en Lakis, Senaquerib envió
al copero mayor para exigir de Ezequías la rendición de Sión. Ante los dig-
natarios de Ezequías, proclamó el lacayo: «Piensas que meras palabras son
“consejo y fortaleza (‘ts.h – gbwrh)” para la guerra» (Is 36,5). Las «meras
palabras» pueden referirse, en primera instancia, a la vana confianza que
depositó el rey judaíta en el auxilio egipcio (Is 36,6.9); en ese sentido,
acertó el mensajero, pues Senaquerib derrotó a Tirhacá, rey de Cus (Is
37,8-9).
Ahora bien, en sentido propio, las «meras palabras» sugieren la con-
fianza que Ezequías deposita en Yahvé para salvar Jerusalén del asedio
asirio (Is 36,7.14.18). A pesar de la ironía del emisario extranjero (Is
36,10), las «meras palabras» fueron «consejo y fortaleza», pues Yahvé, por
su propio honor (Is 37,35; cf. Dt 78), abatió a los asirios y Jerusalén con-
servó la libertad (Is 37,36-38). Así pues y en el seno del ataque zahirió con-
tra Sión, el binomio «consejo y fortaleza» expresa la entereza con que Eze-
quías, aconsejado por Isaías, vocero de Dios, cercenó el envite asirio y
4. L. ALONSO – J. VÍLCHEZ, Proverbios, Madrid 1984, pp. 153-158.194-196.416-422.

mantuvo la independencia de la Ciudad Santa (Is 37,5; cf. 2Re 18,20).

Recogiendo éste significado para aplicarlo al Espíritu de Yahvé, que repo-
sa sobre el Vástago de Jesé (Is 11,2b; cf. 2Re 18,20), percibimos que el
«consejo y fortaleza» también capacitan al Vástago para salvaguardar la
independencia de la comunidad hebrea ante la pretensión de la potencia
asiria (Is 10,24-28), metáfora de las zarpas idolátricas, a lo largo del texto
isaiano (Is 47).5
Ahondando en la cuestión apreciamos que el sustantivo «fortaleza
(gbwrh)» describe, en el seno de la Escritura y entre otras cuestiones, las
acciones del rey;6 así la fortaleza denota la capacidad del monarca para
alcanzar, con talento y valentía, la victoria en la batalla (Is 28,6). No obs-
tante, el contenido de Is 11,2 recoge el aspecto sapiencial del vocablo para
aludir a la fortaleza del Espíritu de Yahvé que se posa sobre el Vástago de
Jesé;7 de modo parejo Is 33,13 y Jr 16,21 hablan específicamente de la for-
taleza de Yahvé. Desde esta perspectiva, el Vástago de Jesé recibe la forta-
leza de Yahvé para devolver a la comunidad hebrea al regazo de Dios (Is
11,2). El vocablo «consejo (‘s.h)», característico del ámbito sapiencial, refie-
re en la obra isaiana y entre otros temas la capacidad de Dios para inter-
venir en la Historia, desbaratando los planes de los malvados (Is 29,15.16-
24; 30,1.2-7). De ese modo, los vocablos «fortaleza» y «consejo», tomados
del ámbito sapiencial, recalcan la manera en que Yahvé inviste al Vástago
de Jesé para que pueda llevar a término la intervención de Dios en la His-
toria, capaz de devolver a la comunidad hebrea al regazo divino.8
5. Conviene precisar que el término «consejo (‘es.ah)» adquiere, entre otros matices (Is
28,29; 40,13 cf. 25,1; 44,26; 46,10), en el libro de Isaías un cariz político y bélico: los planes de
Yahvé contra los enemigos de Judá: Rasín y Pécaj (Is 8,10), Asiria (Is 14,26), Egipto (Is 19,3.17),
Soán (Is 19,11), y colaboracionistas judaítas (Is 30,1); a favor de su pueblo: Ciro (Is 46,11);
delata la estupidez babilónica (Is 47,13). De modo parejo, la voz «fortaleza (gbwrh)» alude al
ámbito militar. La fuerza de los guerreros (Is 28,6), los fuertes caídos en combate (Is 3,25), la
fortaleza que obtiene la victoria contra Egipto (Is 30,15); con un sentido especial: la fuerza de
Yahvé para salvar a su pueblo (Is 63,15). P. J. BOTHA, «Isaiah 37:21-35: Sennacherib’s Siege of
Jerusalem as a Challenge to the Honour of Yahveh», OTE 13 (2000) 269-282.
6. 1Re 16,27; 22,46; 2Re 10,34; 13,8.12; 14,15.28.
7. Aspecto sapiencial de la «fortaleza de Yahvé»: Is 63,5; Sl 21,14; 54,3; 65,7; 66,7; 71,18;
80,3; 89,14; 106,8; 145,11; cf. Jr 10,6; Jb 12,13.
8. Aunque no constituyan un binomio, los términos «consejo» y «fortaleza» aparecen en
una misma sentencia también en otros textos de cariz sapiencial (Jb 12,13; Pr 8,14). Al decir
del libro de Job: «Con Él (Dios) está la sabiduría y la fortaleza (gbwrh), con Él el consejo y la
prudencia (‘s.h)» (Jb 12,13); y, como señalan los Proverbios, dice la Sabiduría: «dispongo de
consejo (‘s.h) y eficiencia, tengo inteligencia y fortaleza (gbwrh)» (Pr 8,14). F. RAMIS DARDER,
El Triunfo de Yahvé sobre los Ídolos (Is 40,12-44,23), Barcelona 2002, pp. 91-113; F. RAMIS
DARDER, ¿Qué se sabe de...? Los Profetas, Estella 2010, pp. 117-124.
Aunando la información aportada, el binomio «consejo y fortaleza»

define el atributo con que el Espíritu de Yahvé inviste al Vástago de Jesé,
enraizado en la estirpe davídica, para que lleve a cabo la actuación de Dios
en la Historia para bien de su pueblo. Actuación que transforma la asam-
blea agostada por la insidia de los malvados (Is 11,4b) en la comunidad
paradisíaca (Is 11,6-8), alegoría de la asamblea recogida de nuevo al cobi-
jo de Yahvé, capaz de atraer las naciones a la cima del Monte Santo (Is
11,9), metáfora de la presencia de Yahvé.9
El binomio «conocimiento y temor de Yahvé (d‘t – yr’t yhwh)» (Is 11,2)
constituye un hapax; precisemos el valor teológico de cada uno de los tér-
minos. En el libro de Isaías, cuando el término «conocimiento (d‘h)» care-
ce de relación sintáctica con la locución «temor de Yahvé (yr’t yhwh)», refie-
re el desconocimiento (d’h) de Yahvé, caracterizado por la idolatría (Is
44,19: fetiches; 47,10: Babilonia) y la injusticia (Is 5,13: Israel); pero tam-
bién certifica la victoria del Siervo que por su «conocimiento (d‘t)» justifi-
cará a muchos (Is 53,11). Cuando la locución «temor de Yahvé» es ajena
desde la perspectiva sintáctica a la voz «conocimiento», sentencia que el
temor de Yahvé estriba en escuchar la voz del Siervo (Is 50,10). Así, cuando
el texto señala que el Vástago de Jesé se inspirará en el temor de Yahvé (Is
11,3), sugiere que el Vástago coloreará su tarea con el aura del Siervo de
Yahvé. De esta manera, tanto el «conocimiento» como el «temor de Yahvé»
suponen la decisión de combatir la idolatría para aparejarse, en cierta medi-
da, a la tarea del Siervo, catalizador de la alianza (cf. Is 42,6; 49,6).
Ahora bien, Is 33,6 asocia literariamente el «conocimiento» y el «temor
de Yahvé»: «Tus días transcurrirán en paz, pues sabiduría y conocimiento
(h.kmh – d‘t) te salvarán, el temor de Yahvé (yr’t yhwh) será tu tesoro» (Is
33,6). El texto figura en el seno de la sección denominada «Oráculos sobre
Israel y Judá» (Is 28-33). Los oráculos comienzan fustigando la idolatría de
Israel y Judá, oculta tras la mención de la injusticia y la alianza con las
naciones paganas (Is 28-32), para describir después la salvación que Dios
ofrece a su pueblo (Is 33). En el horizonte de la salvación (Is 33), Is 33,6
establece un paralelismo entre el «conocimiento» y el «temor de Yahvé»,
conceptos que conforman el aspecto de la comunidad salvada por Dios (Is
33,6) del flagelo de la injusticia y de la contaminación extranjera (Is 28,1-
32,14).10 De ese modo, el aspecto del Espíritu de Yahvé que inviste al Vás-
9. J. M. COHEN, «God’s Voice: From Creation to the Sanctuary», JBQ 33 (2005) 184-186; F.
CONTRERAS MOLINA, «Jerusalén, ciudad abierta a todos los pueblos», EstBíb 64 (2006) 319-336.
10. Los términos «conocimiento (d‘h)», «sabiduría (h.km)», y la locución «temor de Yahvé
(yr’t yhwh)» que figuran en Is 33,6, también aparecen en Pr 1,7: «El temor de Yahvé (yr’t yhwh)
tago de Jesé, caracterizado por el «conocimiento y el temor de Yahvé» (Is

11,2), aparece en el rostro de la comunidad salvada, caracterizada también
por el «conocimiento» y el «temor de Yahvé» (Is 33,6). Dicho de otro modo,
la tarea del Vástago de Jesé, poseído por el Espíritu de Yahvé (Is 11,2), a
favor del pueblo desabrido por el ataque extranjero, metáfora del poder
idolátrico, resplandece en la mirada de la comunidad redimida (Is 33,6).11
Así pues, la asociación del «conocimiento» y del «temor de Yahvé» a la
naturaleza del Espíritu de Yahvé (Is 11,2) desvela cómo el Espíritu de
Yahvé empeña al Vástago en una tarea que evoca, en cierta medida, la tarea
del Siervo de Yahvé, para retornar a la comunidad marchita el perfil de la
asamblea redimida, testimonio del conocimiento y el temor de Yahvé.
Síntesis. Aunando el sentido teológico de los tres binomios, el Espíritu
de Yahvé capacita al Vástago de Jesé para que, desde la perspectiva que
entraña la «sabiduría y la inteligencia», el «consejo y la fortaleza» junto al
«conocimiento y el temor de Dios», conduzca al pueblo marchito hacia el
regazo divino. El Espíritu de Yahvé constituye el don divino que reposa
sobre el Vástago de Jesé para constituirlo en el mediador que restituye la
era paradisíaca (Is 11,5-8) y la santidad del Templo de Jerusalén (Is 11,9),
metáforas del pueblo salvado por Dios.
2. EL SIERVO DE YAHVÉ: IS 42,1-9
Al decir de la mayoría de comentaristas, Is 42,1-9 constituye el primero

de los poemas conocidos bajo el título de «Cánticos del Siervo de Yahvé»
(Is 42,1-9; 49,1-6; 50,4-9; 52,13-53,12). La alusión directa al Espíritu de
Yahvé aflora sólo en el Primer Cántico bajo la locución «mi espíritu» (Is
42,1), referida a «Yahvé» (Is 42,6). Aunque la extensión y estructura del
Cántico sean objeto de debate, sugerimos nuestra propuesta. El Cántico
comienza certificando la elección y la misión que Yahvé confiere al Siervo:
«[…] para que dicte el derecho a las naciones» (Is 42,1); después, especifica
el modo en que llevará a término su misión: «No vociferará […] hasta
implantar en la tierra el derecho, hasta que las islas esperen su enseñanza»
(Is 42,2-4); acto seguido, enfatiza como Yahvé, creador del Cosmos, perfi-
la la misión del Siervo: «[…] alianza del pueblo y luz de las naciones» (Is
—————
es el principio del conocimiento ( d‘h), los necios desprecian la sabiduría (h.km) y la instruc-
ción».
11. C. BALOGH, «He Filled Zion with Justice and Righteousness: The Composition of Isaiah
33», Bib 89 (2008) 477-504.
45,7); finalmente, certifica la exclusiva autoridad de Yahvé para sustraer a

su pueblo, aludido bajo la metáfora de «mi gloria», del capricho de los
«ídolos» (Is 42,8).12 En definitiva, el Espíritu de Yahvé se derrama sobre el
Siervo para que devuelva al pueblo falaz al cauce de la alianza y atraiga las
naciones hacia la luz, símbolo del pueblo redimido por iniciativa de Dios y
espejo, a la vez, del destello divino.
Cuando comparamos el modo en que el Vástago de Jesé y el Siervo de
Yahvé, ambos poseedores del Espíritu, realizan su tarea, apreciamos varias
coincidencias. Aunque ambos poemas carezcan de equivalencias sintácti-
cas exactas, presentan analogías teológicas. El Vástago «juzgará con justi-
cia»; asistirá a «pobres y débiles»; establecerá un estado de paz y armonía,
pues «nadie obrará el mal, ni hará daño»; y la «justicia» presidirá su tarea
(Is 11,3-5.6-11). Mientras el Siervo «proclamará la justicia con lealtad»;
Yahvé le coronará de «justicia»; liberará a «ciegos y presos»; y empeñará la
vida en implantar el derecho (Is 42,2-4.7). Aun así, el poema del Vástago
destaca, con mayor precisión que el Cántico, la derrota de los malvados y
el triunfo de los pobres y débiles; mientras el poema del Siervo enfatiza el
estado feliz que alcanzan los míseros, sin aludir a la desgracia de los per-
versos (Is 11,4; 42,7).13
Ahora bien, detengámonos en el matiz más relevante acerca de la tarea
que el Espíritu de Yahvé confiere al Siervo. La misión esencial del Siervo
estriba en convertirse en «alianza del pueblo y luz de las naciones» (Is 42,6;
49,6). Conviene precisar que el Siervo no emprende dos tareas distintas
(duo ordines); como si, por una parte, mediara la alianza con el pueblo, y,
por otra, se convirtiera en luz de las naciones. El Siervo emprende dos tare-
as mutuamente imbricadas entre si (duplex ordo); pues, en la medida en
que injerta al pueblo en el tronco de la alianza, la comunidad redimida por
mediación del Siervo atrae las naciones hacia la luz, símbolo de la presen-
cia de Yahvé en medio de su pueblo, exclusivo señor de la Historia.
Con la intención de precisar las consecuencias de la misión del Siervo,
conviene insinuar el planteamiento que, a nuestro entender y como hemos
expuesto en otro lugar,14 presenta el libro de Isaías. El libro no constituye
un amasijo de poemas, teje un proyecto de conversión para que la comuni-
12. KL. BALTZER, Deutero-Isaiah, Minneapolis (MN) 2001, pp. 33-46; M. GARCÍA FERNÁNDEZ,
Consolad, consolad a mi pueblo. El tema de la Consolación en el Deuteroisaías, Roma 2010, pp.
209-229; A. S. MALLER, «Isaiah’s Suffering Servant: A New View», JBQ 37 (2009) 243-249; G. J.
POLAN, «Portraits of Second Isaiah’s Servant», TBT 39 (2001) 88-93.
13. J. L. KORPEL, Isaiah III, Vol I., Isaiah 40-48, Kampen 1997, pp. 208-239.
14. F. RAMIS, Isaías 1-39, Bilbao 2006, pp. 20-28.
dad hebrea pueda abandonar, por iniciativa divina, las redes de la idolatría
y adentrarse en el reconocimiento de Yahvé, exclusivo señor de la Historia.
De ese modo, el libro de Isaías presenta un proceso teológico preciso: mues-
tra cómo el pueblo hebreo, caracterizado por un culto que Dios no soporta
(Is 1,10-20), llega a convertirse, por iniciativa divina (Is 43,1-7: br’), en el
pueblo transformado que revela ante las naciones la gloria de Dios, con la
intención de atraerlas a la cima del Monte Santo para postrarse ante Yahvé,
único guía de la Historia (Is 66,18-23). Como hemos insinuado en el párra-
fo anterior y desarrollado en otros escritos,15 el Siervo de Yahvé constituye,
en el entramado del libro de Isaías, el personaje privilegiado con que Dios
mantiene la alianza con su pueblo para convertirlo en luz de las naciones;
es decir, para transformar al pueblo en testigo del exclusivo señorío de Dios
sobre la Historia. Así pues, el Espíritu de Yahvé especifica, a lo largo del
Primer Cántico, el calado de la elección y el empeño de Yahvé para consti-
tuir al Siervo en alianza del pueblo y luz de las naciones.
Como indicábamos en la sección anterior (1.1.), la tarea del Vástago
estaba aparejada, en cierta medida y desde la perspectiva del «temor de
Yahvé», con la misión del Siervo. Volvamos por un momento la mirada
hacia la figura del Vástago. Como dijimos, el Vástago es el personaje de
estirpe davídica a quien el Espíritu de Yahvé inviste de cualidades para que
pueda devolver a la comunidad los goces del paraíso, metáfora de la asam-
blea redimida, reunida en la cima del Monte Santo (Is 11,1-9); así sentencia
el verso conclusivo: «Nadie hará daño […] en la cima de mi santo Monte por-
que la tierra (‘rs.) estará llena del conocimiento (d‘t) de Yahvé, como las
aguas colman el mar» (Is 11,9; cf. 65,25). El santo Monte, metáfora del tem-
plo de Jerusalén (cf. Is 66,20), sugiere, en primera instancia, la identidad de
la comunidad hebrea transformada por Dios en la asamblea justa que llena
la tierra, símbolo de toda la comunidad israelita reunida definitivamente al
regazo de Yahvé. Sin embargo y en nuestra opinión, también palpita entre
los versos del poema la tarea del Vástago hacia las naciones paganas, ocul-
tas bajo la mención del término «tierra» (cf. Is 24,5.17); de ese modo, la
misión del Vástago recogería también, desde un horizonte complementario,
el empeño del Siervo en bien del pueblo hebreo y las naciones.16
La locución «mi santo Monte (hr qdšy)», presente en el poema del Vás-
tago (Is 11,9), figura también en otros contextos isaianos;17 ahora bien y a
15. F. RAMIS, Isaías 40-66, Bilbao 2008, pp. 198-223.

16. Ibíd., pp. 67-98.
17. Primero: el Monte santo de Jerusalén constituye el lugar donde Yahvé reunirá, al final
de los tiempos, a los israelitas dispersos en Egipto y Asiria, metáfora de las naciones (Is 27,13).
tenor del planteamiento del estudio, centraremos el análisis entre los ver-
sos del Epílogo del libro (Is 66,18-23.24). En el seno del Epílogo, el Monte
Santo aparece con la especificación de Jerusalén en Is 66,20: «Mi santo
Monte, Jerusalén». El contenido de Is 66,20 muestra cómo el Señor reunirá
todas las naciones para que vean su gloria; como señala el texto isaiano, la
gloria de Dios consiste en el pueblo redimido por iniciativa divina (Is 43,1-
7). En el mismo contexto, señala el Epílogo, Dios destinará algunos paga-
nos que hayan visto la gloria de Dios, el pueblo redimido, a dos tareas con-
comitantes. Por una parte, anunciarán entre los paganos la gloria de Dios,
la naturaleza del pueblo redimido por iniciativa divina (Is 66,19; cf. 43,1-
7); y por otra, llevarán a los hebreos, dispersos entre las naciones, a la cima
del Monte Santo, Jerusalén, como oblación para Yahvé, o sea, para que
puedan insertarse en la comunidad redimida, la gloria de Dios, reunida al
cobijo del Santuario (Is 66,21).
El Monte Santo no sólo constituye la morada definitiva del pueblo de la
alianza, sino también el vértice al que se dirigen las naciones, atraídas por
la gloria de Dios, símbolo del pueblo redimido por la gratuidad divina (cf.
Is 43,1-7). Así pues, tal como el poema del Vástago de Jesé presenta el
Monte Santo y la situación paradisíaca, no alude solo a la victoria del pue-
blo redimido, sino también al gozo de los paganos, ocultos bajo la alegoría
de la tierra, peregrinos al Monte Santo de Jerusalén, alegoría del pueblo
redimido (Is 11,8-9), para inclinarse ante la gloria de Dios (cf. Is 66,23). De
ese modo, la tarea del Vástago recogería, expresándola mediante otro voca-
bulario teológico, la misión del Siervo a favor de la comunidad hebrea y de
las naciones paganas (duplex ordo).18
No obstante, entre la misión del Vástago y la del Siervo descuellan mati-
ces teológicos relevantes. Por una parte, el empeño del Vástago hacia el
pueblo y las naciones aparece envuelto en el seno de lenguaje propio del
horizonte paradisíaco; mientras el empaque con que el texto reviste la
misión del Siervo en favor del pueblo y las naciones figura mediante los
—————
Segundo: el Señor atraerá a los extranjeros al Monte Santo (Is 56,7). Tercero: Aunque la ido-
latría campe por Israel, aquel que permanezca fiel a Yahvé poseerá la tierra y heredará el
Monte Santo (Is 57,13). Cuarto: Al compás de Is 11,7-9 el Monte santo conformará el ámbito
paradisíaco, símbolo de la victoria del proyecto de Dios en bien de su pueblo (Is 65,25). Otras
referencias: Monte de Yahvé: Is 2,2.3; 30,29; Monte Sión: Is 4,5; 8,18; 10,12.32; 16,1; 18,7;
24,23; 29,8; 31,4; 37,32.
18. J. GOLDINGAY, The Message of Isaiah 40-55, New York (NY) 2005, pp. 3-76; G. STANSELL,
«The Nations’ Journey to Zion: Pilgrimage and Tribute as Metaphor in the Book of Isaiah», en
A. J. EVERTON – H. C. P. KIM (eds.), The Desert Will Bloom: Poetic Visions of Isaiah, Atlanta (GA)
2009, pp. 233-255.
términos «alianza» y «luz» (Is 11,3-9; 42,6). Por otra, y como expusimos
(1.1), el Espíritu de Yahvé inviste al Vástago para la tarea, sobre todo, de
cariz político, que conduzca al pueblo idólatra hacia el cobijo del Monte
Santo; mientras el Espíritu de Yahvé conforma al Siervo, como especifican
los otros tres Cánticos (Is 49,1-7; 50,4-11; 52,23-53,12), para una tarea
redentora, cargada de sufrimiento y entrega, a favor del pueblo y de las
naciones (Is 42,6; 49,6; 53,4.10-12).
Síntesis. El Espíritu de Yahvé capacita al Siervo para mediar en la
alianza del pueblo hasta convertirlo en luz de las naciones; aun así, con-
viene precisar que el Siervo realizará su tarea, como señalan los tres últi-
mos cánticos, desde el cariz de la redención (Is 42,6; cf. 52,13-53,12).
3. EL UNGIDO DEL SEÑOR: IS 61,1-9
El poema del Vástago de Jesé mencionaba el «Espíritu de Yahvé» (Is

11,2), el Cántico del Siervo aludía a «mí Espíritu (de Yahvé)» (Is 42,1),
mientras los versos del Ungido refieren el «Espíritu del Señor Yahvé (rwh.
’dny yhwh ‘ly)» (Is 61,1). El contenido de Is 61,1-9 aparece en la sección que
destaca la figura de Jerusalén como espejo de la intervención salvadora de
Dios (60,1-62,12); así, culminado el proceso de conversión (56,9-59,21), la
profecía delinea el esplendor de Sión reedificada tras la alianza con Yahvé
(60,1-62,12). La temática de 60,1-62,12 ofrece tres apartados que exponen
la magnificencia de la Ciudad Santa. El primero muestra cómo la gloria de
la urbe atrae las naciones a Sión (60,1-22). El segundo presenta la figura
del Ungido del Señor (61,1-9; 10-11: acción de gracias); la entrega y el tes-
timonio del personaje, investido del Espíritu de Señor Yahvé, refleja la pre-
sencia de Dios en el seno de la Ciudad Santa a la vez que la capacita para
atraer las naciones a la cima del Monte Santo. El último apartado vuelve a
acentuar la grandeza de Jerusalén transformada por la intervención reden-
tora de Yahvé (62,1-9); concluye con el poema que invita al pueblo y a la
humanidad a gozar plenamente de presencia de Yahvé (62,10-12). De ese
modo, la figura del Ungido del Señor despunta entre los versos que descri-
ben la redención de Jerusalén hasta convertirla en la urbe capaz de atraer
a las naciones hacia los atrios del Monte Santo (cf. Is 66,5-23).19
A nuestro entender, Is 61,1-9 presenta una estructura sencilla. Comien-
za certificando como el Ungido de Yahvé posee el Espíritu del Señor Yahvé
(Is 61,1a). A continuación, pone en labios del Ungido la tarea que Yahvé le
19. B. S. CHILDS, Isaiah, Louisville (KY) 2001, pp. 526-547.

señala a favor de los oprimidos y contra quienes les afrentan (Is 61,1b-3ª).
Seguidamente, subraya el triunfo de los débiles (Is 61,3b). Después especi-
fica las consecuencias del triunfo de los míseros; pues, por una parte,
reconstruirán las heredades devastadas (Is 61,4), y por otra, recibirán el
reconocimiento de las naciones (Is 61,5-6). Finalmente, el poema subraya
de nuevo la victoria de los débiles desde dos perspectivas concomitantes;
por un lado, sentencia que el Señor hará una alianza eterna con ellos (bryt
‘wlm), y, por otro, enfatiza como las naciones reconocerán en el rostro de
los redimidos el aspecto de la raza bendita de Yahvé (Is 61,7-9).
El poema especifica la identidad de los destinatarios de la misión del
Ungido del Señor: los pobres, quienes tienen el corazón roto, los cautivos,
los presos, los que lloran, quienes llevan luto, y los abatidos; a modo de
contrapunto, el Ungido pregonará el año de venganza contra los causantes
del dolor que aflige la asamblea (Is 61,1-3). ¿Quiénes son los oprimidos y
quiénes son los opresores? A tenor de la intertextualidad y el planteamien-
to metafórico del conjunto isaiano (Is 1-66), la mención de los débiles
alude, entre otros temas teológicos, a la comunidad hebrea diezmada por
la idolatría, trampa de los paganos hacia el pueblo de Dios (Is 61,1b.2b-3ª;
cf. 41,17-20; 42,18-25), mientras los opresores ocultan el rostro de las gran-
des potencias o los pequeños tiranos que, bajo el aspecto de pomposos ído-
los o imágenes ridículas, apartan a la comunidad de los caminos del Señor
(Is 37; 41,21-29; 42,18-25; 47).20
El texto también especifica las peculiaridades de la actuación del Ungi-
do: anunciará la buena nueva, vendará los corazones rotos, pregonará la
libertad a los cautivos, proclamará el año de gracia, consolará a los tristes,
confortará a quienes están de luto y devolverá al ánimo a los abatidos; a
modo de contraluz, pregonará la venganza de Dios contra los opresores.
Con la excepción de la derrota de los adversarios,21 la tarea del Ungido,
valiéndose de otro vocabulario y adoptando el lenguaje metafórico, corre
pareja a la misión del Siervo; pues, el Siervo no quebrará la caña rota ni
apagará el pábilo humeante, símbolo de quienes sufren la opresión o están
atrapados por los ídolos (Is 42,1-8).
Entre las tareas a las que el Espíritu empuja al Ungido, perfilaremos las
dos, a nuestro entender, más esenciales: «buena nueva» y «año de gracia»
(Is 61,1.2). La raíz «buena nueva (bsr)» aparece en labios del mensajero
20. E. FARFÁN, El Desierto Transformado, Roma 1992, pp. 49-63; F. RAMIS DARDER, El Triun-
fo de Yahvé sobre los Ídolos (Is 40,12-44,23), Barcelona 2002, pp. 120-130; R. RENDTORFF, «The
Book of Isaiah: A Complex Unity. Synchronic and Diachronic Reading», en E. F. MELUGIN – M.
A. SWEENEY (eds.), New Visions of Isaiah, Sheffield 1996, pp. 32-49.
21. F. RAMIS DARDER, «Els vertaders i els falsos profetes», ScrBib 10 (2010) 83-106.
que anuncia la salvación de Sión (Is 40,9), refleja la salvación que Ciro
lleva a Jerusalén (Is 41,27), caracteriza al mensajero de Sión (Is 52,7), y
confirma la alabanza de las naciones, atónitas ante la grandeza de Yahvé
que ha salvado Jerusalén (Is 60,6); en definitiva, la raíz subraya la irrup-
ción de la salvación entre los muros de Sión, metáfora del pueblo redimi-
do. En labios del Ungido, la «buena nueva» significa la llegada de la salva-
ción con que Dios redime a su pueblo de la opresión y de la idolatría que
le apartan del regazo divino. Sin embargo, el contenido de Is 61,1-3 no se
limita al aspecto descriptivo; también abraza, en nuestra opinión, el senti-
do performativo; es decir, realiza lo que proclama, pues al mismo tiempo
en que el Ungido anuncia la buena nueva, venda los corazones, pregona la
libertad […] y consuela a los que lloran.22 La locución «año de gracia de
Yahvé (šnt-rs. wn lyhwh)» alude a la actuación decisiva de Dios, en este caso
por medio del Ungido, para salvar a su pueblo y abatir a los malvados. Con-
viene notar que tanto el aura del Ungido como del Siervo de Yahvé apare-
cen bajo el aura de la raíz «complacer (rs. h)»: Dios se complace (rs. h) en el
Siervo (Is 42,1), mientras el Ungido proclama el «año de gracia (rs. wn, raíz:
rs. h)»; de ese modo, la poesía isaiana relaciona, desde el vértice teológico,
la naturaleza de ambos personajes.
Entendemos, pues, que el Ungido de Yahvé, poseedor del Espíritu de
Adonai Yahvé, constituye la mediación de Dios para regenerar a su pueblo
y propiciar que las naciones reconozcan a la comunidad renacida como la
raza bendita de Yahvé. La misión mediadora del Ungido de Yahvé corre
pareja, en cierta medida, a la del Siervo de Yahvé y, desde los matices que
hemos constatado (1.1.), también a la del Vástago de Jesé. Así pues, el
Ungido, poseedor del Espíritu del Señor Yahvé, constituye el mediador
divino que emprende dos tareas imbricadas entre sí; por una parte, el
empeño del Ungido media en la salvación que Dios concede a su pueblo, a
la vez que propicia la admiración de las naciones ante el triunfo de la raza
bendita (duplex ordo).23
¿Cuál es la peculiaridad del Ungido de Yahvé en el libro de Isaías?
Como sabemos, la unción expresa propiamente la consagración del rey
(1Sam 9,16) o del sacerdote (Lv 4,3). Al decir de la Escritura, la expresión
«Ungido de Yahvé» señala la estrecha relación entre Yahvé y el monarca
(2Sam 1,14.14; 19,22), a la vez que remarca la familiaridad del soberano
con el Espíritu de Yahvé (1Sam 16,13). El libro de Isaías subraya la sol-
vencia de dos personajes distintos mediante el uso específico de la raíz
22. O. SCHILLING, «bsr», en ThWAT, I, 861-865.

23. M. HOWELL, «A Light to the Nations», TBT 40 (2002) 205-210.
«ungir (m??)»: Ciro (Is 45,1-7; cf. 41,1-5.25; 44,28) y el Ungido de Yahvé
(Is 61,1).24
Cuando ahondamos en la identidad teológica de Ciro, tal como la pre-
senta el texto isaiano, apreciamos tres cuestiones principales. Primera:
Ciro es el personaje «suscitado (`wr)» por Dios para someter las naciones
con la intención de que reconozcan el exclusivo señorío de Yahvé sobre la
Historia (Is 41,1-5.25; 48,12-15) Segunda: bajo el título de «pastor (r`y)»,
Ciro, atento al deseo divino, ordenará la reconstrucción de Jerusalén y
rehará la dignidad del Templo (Is 44,28).25 Tercera: Yahvé confiará a Ciro,
su «Ungido (mšy?)», dos cuestiones concomitantes. Por una parte, será el
instrumento divino para someter las naciones para que tanto él como las
paganos reconozcan en la identidad de Yahvé, el Dios de Israel, al único
Dios; por otra parte y a modo de correlato, Dios toma de la mano a Ciro,
su Ungido, para bien de su pueblo, Jacob e Israel (Is 45,1-7).26 Así pues, la
tarea de Ciro (suscitado, pastor y Ungido) corre pareja, en cierta medida,
a la del Vástago de Jesé, el Siervo de Yahvé y el Ungido de Yahvé; pues su
intervención en la historia, alentada por Dios, también actúa a favor del
pueblo y de las naciones. No obstante, cuando comparamos la naturaleza
del Vástago, el Siervo y el Ungido con la identidad de Ciro, apreciamos una
diferencia capital: mientras los tres personajes están investidos del Espíri-
tu de Yahvé, Ciro no lo posee. Así pues, el «Espíritu de Yahvé» constituye
el don que Dios regala solo a su pueblo; en nuestro estudio, a los tres per-
sonajes eminentes que lo han recibido; es el Espíritu del Señor Yahvé,
derramado sobre el Ungido, quien le capacita para mediar en la salvación
del pueblo y propiciar la admiración de las naciones.
En definitiva, el Ungido del Señor constituye un personaje relevante,
investido del Espíritu de Yahvé, como también lo son el Vástago y el Sier-
vo, destinado por Dios a propiciar el retorno de la comunidad, alejada del
Señor por el peso de la idolatría, al regazo divino.
Como expusimos en las primeras líneas del estudio, esbozaremos ahora
brevemente la figura del personaje Incógnito, poseedor también del Espí-
ritu de Yahvé. Aunque la presencia de Is 48,16b haya suscitado dificultades
textuales, nos atenemos al Texto Masorético.27 Señala la profecía: «Ahora,
24. D. SCAIOLA, «Creazione e alleanza», PdV 52,2 (2007) 16-21; H. SPIECKERMANN, «God’s Ste-
adfast Love. Towards a New Conception of Old Testament Theology», Bib 81 (2000) 305-327.
25. 2Cr 36,22-23; Esd 1,1-6; 6,3-5; mencionan la reconstrucción del Templo sin citar la
reconstrucción de Jerusalén.
26. F. RAMIS DARDER, «Is 41,1-5: el Primer Oracle de Cir. Model de l’actuació divina a través
dels signes dels temps», ScrBib 4 (2002) 145-173.
27. AC: dl cf. GK. Apelando a manuscritos griegos relevantes y al copto, el aparato crítico
propone prescindir del binomio «Adonai Yahvé»; por nuestra parte no percibimos ninguna
Adonai Yahvé me envía con su espíritu (’dny yhwh šlh.ny wrwh.w)» (Is
48,16b). ¿A quién envía Adonai Yahvé? A lo largo de Is 40-66, el binomio
«Adonai Yahvé» adquiere dos matices relevantes. Por un lado, la locución
«Adonai-Yahvé» despunta en los oráculos que enfatizan la intervención de
Dios en bien de su pueblo y que suscita, a modo de correlato, la admira-
ción de las naciones (Is 56,8; 40,10; 49,22; 52,4; 61,11; 65,13.15).28 Por otro,
Is 40-66 utiliza la locución «Adonai-Yahvé» en los textos que aluden a per-
sonajes relevantes: el Siervo de Yahvé (Is 50,4.5.7.9) y el Ungido de Yahvé
(Is 61,1). Así pues, el personaje incógnito alude a una figura eminente que,
de alguna manera, actúa de mediador en la intervención de Dios en la his-
toria en bien de su pueblo.29 A nuestro entender, el personaje Incógnito
alude a la identidad del Siervo de Yahvé y a la naturaleza del Ungido del
Señor.
El primer Cántico especifica la elección y la misión del Siervo: «Mi
siervo […] mi elegido […] he puesto en él mi espíritu […] para ser alianza del
pueblo y luz de las naciones» (Is 42,1-8). El Cántico alude al espíritu en pri-
mera persona, «mi espíritu»; sin duda, el pronombre «mi» oculta la identi-
dad de Yahvé. El contenido de Is 48,16b apela a la tercera persona: «su
espíritu»; el pronombre «su» también alude a la identidad de divina. De ese
modo, tanto el Siervo como en el personaje Incógnito están investidos por
el mismo Espíritu de Yahvé. Una vez que el primer Cántico ha definido la
identidad y la misión del Siervo, los otros tres concretan los diferentes
aspectos de la misión del Siervo (Is 49,1-7; 50,4-11; 52,13-53,12). El Segun-
do Cántico, literariamente distante del primero, comienza a delinear los
trazos de la misión del Siervo (Is 49,1-7); quizá por eso, el autor haya colo-
cado en Is 48,16b la locución «su espíritu», en alusión al Siervo (Is 42,1),
seguida de un oráculo profético (Is 48,17-19), para recoger el contenido del
primer Cántico y preparar al lector para la comprensión de su misión a
partir del segundo.
No obstante, el binomio «Adonai Yahvé», presente en Is 48,16b, asocia
el personaje Incógnito con el Ungido del Señor, poseedor también del espí-
ritu de «Adonai Yahvé» (Is 61,1; cf. 61,11). Como hemos expuesto en párra-
—————
razón para eliminarlo. Algunos autores consideran Is 48,16b como una interpolación o una
glosa y prescinden del texto, por nuestra parte no vemos motivo para obviar el texto: cf. B. S.
CHILDS, Isaiah, Louisville (KY) 2001, pp. 377-278.
28. Is 56,1-8: Dios reúne a los dispersos de Israel y suscita la adhesión de los paganos (Is
56,8). Is 40,10: alusión al pueblo redimido, admiración de las naciones (Is 40,8.10). Is 49,22:
exige de los paganos la devolución de los israelitas dispersos. Is 52,4: Dios reivindica la libera-
ción de su pueblo, oprimido antaño por Egipto y Asiria.
29. F. RAMIS DARDER, «Yahvé: el Déu que actua dins la Història», Comun 98 (2000) 19-32.
fos anteriores, la misión del Ungido insinúa también la misión del Siervo.
Desde esta perspectiva, podríamos entender que el personaje Incógnito no
solo prepara al lector para la comprensión de la misión del Siervo, sino que
también le predispone para comprender la tarea del Ungido, poseedor del
Espíritu de Adonai Yahvé, asociada, como hemos visto, al empeño del Sier-
vo.30
CONCLUSIÓN
A lo largo del estudio, hemos analizado someramente la identidad de

los tres personajes relevantes investidos del Espíritu de Yahvé: el Vástago
de Jesé, el Siervo de Yahvé y el Ungido del Señor; también hemos esboza-
do la identidad del que hemos llamado Personaje Incógnito (Is 48,16b),
dotado también del Espíritu de Yahvé. A nuestro entender, las tres figuras
relevantes sugieren la identidad de tres personajes que actúan como
mediadores de la intervención de Dios en la Historia en bien de su pueblo.
Cada uno de ellos emprende, de un modo u otro, de forma velada o expre-
sa, «dos acciones concomitantes» (duplex ordo): conforman la alianza de
Dios con su pueblo a la vez que suscitan, gracias a la gloria del pueblo libe-
rado, la admiración de las naciones hacia la grandeza de Yahvé, el Dios de
Israel y exclusivo guía de la historia. Como también hemos precisado, el
Espíritu de Yahvé solo se derrama sobre figuras pertenecientes a la comu-
nidad hebrea: Vástago, Siervo, Ungido, Personaje Incógnito. A pesar de ser
Ungido y emprender la tarea ordenada por Yahvé, Ciro no aparece investi-
do con el Espíritu de Yahvé como los otros personajes, miembros del pue-
blo de Israel.
En el libro de Isaías, el Espíritu de Yahvé constituye una prerrogativa
que Dios sólo derrama sobre la comunidad hebrea, en nuestro caso sobre
personajes relevantes, para que devuelvan al pueblo el redil de la alianza
con la intención última de que suscite la admiración de las naciones por
Yahvé, Dios de Israel, exclusivo Señor de la historia. Como sabemos, aque-
llo que conduce al pueblo hacia el redil de la alianza no es otra cosa sino
la fidelidad a la Ley. Sin duda, el cumplimiento de la Ley injerta al pueblo
en el regazo divino y provoca la admiración de las naciones; así pues, bajo
la mención del Espíritu de Yahvé palpita también la solidez de la Ley. Dios
30. R. J. CLIFFORD, «Prophetic Leader», TBT 39 (2001) 69-74; G. J. POLAN, «Portraits of

Second Isaiah’s Servant», TBT 39 (2001) 88-93; C. STORY, «Another Look at the Fourth Servant
Song of Second Isaiah», HBT (2009) 100-110.
no abandona al pueblo ajado por la idolatría o deshecho por la opresión

extranjera. Suscita personajes investidos de su Espíritu, imbuidos en la
fidelidad a la Ley, para que sean los mediadores que introducen al pueblo
en la acequia de la alianza a fin de que la humanidad entera perciba en el
rostro de Yahvé, Dios de Israel, al exclusivo Señor de la historia humana.
Francesc RAMIS DARDER (acabat en data 14-04-2012)

Eusebi Estada, 29, 3r 1a
07004 Palma de Mallorca
BALEARIC ISLANDS (Spain)
Summary
In the course of this study, we have provided a summary analysis of the

identity of the three outstanding characters invested with the Spirit of Yah-
weh: the Offspring of Jesse, the Servant of Yahweh and the Lord’s Anointed
One; furthermore, we have outlined the identity of what we have called the
Unknown Character (Isa. 48.16), also endowed with the Spirit of Yahweh. In
our view, the three main figures suggest three characters who act as media-
tors for the intervention of God in the history of his people. Each one of them
undertakes in one way or another, whether explicitly or implicitly, “two simul-
taneous actions” (duplex ordo): they confirm the covenant of God with his
people at the same time as they arouse, thanks to the glorious aspect of the
people who have been delivered, the admiration of the nations for the great-
ness of Yahweh, the God of Israel and the one on whom History exclusively
depends. As we have also brought out, the Spirit of Yahweh is only poured out
on to figures belonging to the Hebrew community: the Offspring, the Servant,
the Anointed One, the Unknown Character. Despite being anointed to under-
take the task appointed for him by Yahweh, Cyrus is not presented as invest-
ed with the Spirit of Yahweh, as are the other characters who are all members
of the people of Israel.
In the book of Isaiah, the Spirit of Yahweh constitutes a privilege that God
pours out only on the Hebrew community, in our case on the significant
characters, in order that they bring the people back to the sheepfold of the
covenant with the ultimate goal of provoking the admiration of the nations
for Yahweh, the God of Israel, the only Lord of History. As we know, what
leads the people to the confines of the covenant is nothing other than faith-
fulness to the Law. Obviously, fulfilment of the Law brings the people back
under divine protection and causes the nations to be full of admiration; thus,
beneath the mention of the Spirit of Yahweh there are allusions to the strength
of the Law. God does not abandon his people when they are battered by idol-
atry or weakened by foreign oppression. He raises up characters invested with
his spirit, imbued with faithfulness to the Law, so that they can be mediators
who will lead the people into the fertile soil of the Law in order that the whole
of humanity in the face of Yahweh, the God of Israel, the exclusive lord of the
History of humankind.
L’Esperit (‫)רוּח‬
ַ en Llibre dels Salms.
Una recerca de vocabulari
Ramon RIBERA-MARINÉ – Olga NICOLAU BALASCH
La base de la present recerca de vocabulari és la hipòtesi, acceptada

per una part important de la crítica, des de fa uns decennis,1 que el Salteri
és un conjunt articulat de poemes, un veritable llibre, amb distintes parts
i seccions, confeccionat per diferents editors, a partir d’un material previ
(col·leccions de poemes),2 que assumeixen, bo i corregint-lo.
Per a marcar l’estructura del llibre, els editors haurien fet servir diver-
sos marcadors, com a fites (seams),3 com són poemes reials, poemes sense
títol (orfes), o acròstics alfabètics o alfabetitzants.4
Tanmateix, hi ha altres criteris estructuradors, ja assenyalats per la
tradició hebrea antiga, com la paraula ‫( ַא ְשׁ ֵרי‬Berachot 10a). A través seu
es marquen seccions obertes i tancades, que anomenen «estimades per
David» (‫)חביבה על דוד‬, això és, rellevants des del punt de vista dels editors;
1. Exemple, entre els grans comentaris actuals, amb aquesta perspectiva global del Salteri,
són el de F. L. HOSSFELD – E. ZENGER, Die Psalmen (NEchtB), Würzburg: Echter 1993; i Psalmen
(HThKAT), Freiburg – Basel – Wien: Herder 2000; o el de J.-L. VESCO, Le psautier de David traduit
et commenté (LD 210-211), Paris: Cerf 2006.
2. Ja Cl. WESTERMANN, «Zur Sammlung des Psalters», en ID., Lob und Klage in den Psalmen,
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1977, pp. 195-202.
3. Seguim la intuïció de G. H. WILSON, «The Use of Royal Psalms at the ‘Seams’ of the
Hebrew Psalter», JSOT 35 (1986) 85-94.
4. Usem aquest nom pres de H.-J. KRAUS, Psalmen, I Teilband (Biblischer Kommentar AT
15/1) Neukirchen: Neukirchener Verlag 21961, p. 261 (i passim), mantingut, encara, a la sisena
edició de 1989 (p. 409 i passim), que anomena alfabetisierendes Lied els poemes que tenen
vint-i-dos versets, que és el nombre de les lletres de l’alefat hebreu. El terme és manllevat de
G. BICKELL, Carmina Veteris Testamenti metrice. Notas criticas et dissertationem de re metrica
hebraeorum, Oenipontis: Academia Wagneriana 1882, p. 21, que relaciona aquests poemes amb
els pròpiament alfabètics.
R. RIBERA-MARINÉ – O. NICOLAU BALASCH, «L’Esperit (‫)רוּח‬

ַ en Llibre dels Salms. Una recerca de vocabulari»,
en L'Esperit Sant i la Bíblia (ScrBib 13, Barcelona: PAM – ABCat 2013, pp. 43-56)
44 RAMON RIBERA-MARINÉ – OLGA NICOLAU BALASCH
és el cas de Sl 1,1-2,12, que tindria, d’aquesta manera, un valor especial en

la seva ment.
Encara, hi ha paraules que semblen comptades pels sopherîm,5 que
és com la tradició qualifica els redactors dels llibres bíblics. Així el mot
‫ ַא ְשׁ ֵרי‬apareix vint-i-sis vegades en el Salteri,6 distribuïdes equilibradament
en grups de tretze, en cada una de les dues parts del llibre (Sl 1-89.90-
150). En un simple cop d’ull superficial de les citacions hom s’adona que,
almenys, moltes van situades al començament, al final o al mig de les
seves seccions; aquest seria el cas de Sl 1,1 i 41,2, marcant l’anomenat
primer llibre (Sl 1-41), o el de Sl 89,16, indicant el final de la primera part
del Salteri.
El mot ‫ ָבּרוְּך‬és un altre marcador: surt setze cops, dels quals, restant
els quatre de les benediccions finals (doxologies) dels tres primers llibres,7
queden dotze citacions, sis en cada una de les parts del Salteri.8 Igualment
el mot ‫דּוִ ד‬, ָ surt dotze vegades,9 sis i sis, respectivament.
Apuntaríem que aquests tres mots, els únics que, en el nostre conei-
xement, apareixen comptats i ben distribuïts, resumirien el sentit més
literal del Salteri, en una tríada perfecta: l’home, feliç en Déu (vessant
antropològic), el Déu beneït (vessant teològic i doxològic), i el rei (vessant
messiànic).
La paraula ‫רוּח‬,ַ objecte del nostre estudi, no és un mot estructurant
en el conjunt de l’obra com els notats anteriorment, almenys segons ens
sembla: la rel ‫רוּח‬ ַ surt 40 vegades,10 un nombre suggeridor en la tradició
5. Qid 30a.
6. Sl 1,1; 2,12; 17,5; 32,1-2; 33,12; 34,9; 40,3,5; 41,2; 65,5; 73,2; 84,5-6.13; 89,16, i Sl 94,12;
106,3; 112,1; 119,1-2; 127,5; 128,1; 137,8-9; 144,15 (bis); 146,5. J. B. JACOB, «Beiträge zu einer
Einleitung in die Psalmen. IV. Die Reihenfolge der Psalmen», ZAW 18 (1898) 108-111 i 118, par-
lant dels principis ordenadors del Salteri nota la importància estructurant del mot ‫א ְשׁ ֵרי‬, ַ seguint
els antics rabins. El valor del concepte felicitat en el Salteri, fou igualment notat per Gregori
de Nissa, Sur les titres des psaumes (SC 466), Paris: Cerf 2002.
7. Sl 41,14; 72,18-19; 89,53. Per raons que són fora de l’àmbit d’aquesta recerca pensem,
com J.-M. AUWERS, «Le Psautier comme livre biblique. Édition, rédaction, fonction», en E. ZEN-
GER (ed.), The Composition of the Book of Psalms (BETL 238), Leuven – Paris – Walpole (MA):
Peeters 2010, pp. 76-79, que la del Sl 106,48 no clou un suposat llibre quart, sinó que més aviat
s’ha de llegir de forma seguida la segona part del Salteri.
8. Sl 18,47; 28,6; 31,22; 66,20; 68,20.36 i 106,48; 118,26; 119,12; 124,6; 135,21 i 144,1.
9. Sl 18,51; 78,70; 89,4.21.36.50, i 122,5; 132,1.10.11.17 i 144,10.
10. Segons BibleWorks, 39 nominals i 1 verbal; igualment G. LISOWSKY, Konkordanz zum
hebräischen Altentestament, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft 31993, pp. 1320-1323. Són:
Sl 1,4; 11,6; 18,11.16.43; 31,6; 32,2; 33,6; 34,19; 35,5; 48,8; 51,12.13.14.19; 55,9; 76,13; 77,4.7;
78,8.39; 83,14; 103,16; 104,3.4.29.30; 106,33; 107,25; 115,6; 135,7.17; 139,7; 142,4; 143,4.7.10;
146,4; 147,18 i 148,8.
L’ESPERIT (ַ‫ )רוּח‬EN LLIBRE DELS SALMS 45
bíblica, però no apareix ben distribuïda, això és, no està repartida equi-
tativament entre les dues parts del Salteri, com els altres exemples que
hem citat.
Positivament, però, constatem que en aquest la seva freqüència és més
elevada que en el conjunt de la Bíblia hebrea: 0,155% en el Salteri, contra
0,09% en la resta, és a dir quasi dos terços més abundant. Hi ha seccions,
encara, on la trobem amb més intensitat com són els salms al·leluiàtics (Sl
104-106), i especialment en l’hal·lel final (Sl 146-150); tot amb tot, el lloc
de màxima concentració del mot en la Bíblia és paradoxalment el Cohèlet,
on té possiblement tot un altre valor.
No es tractaria, doncs, d’un terme important segons els editors del
Salteri, tot i que apareix transversalment al llarg de tota l’obra, en poemes
habitualment clau en l’estructura del llibre.
Caldria evitar, també, en la recerca, de projectar-hi la terminologia teo-
lògica posterior, que identifica la ‫רוּח‬ַ veterotestamentària amb la tercera
persona divina de la teologia cristiana, una elaboració alguns segles més
tardana respecte als textos hebreus, més arcaics.
Llegint el Salteri com a llibre, hom té la impressió que el protagonista
absolut de l’acció és Déu, i subsidiàriament l’home, el seu Messies, un per-
sonatge que és alhora individu i col·lectivitat; o bé, dit altrament, també
podríem situar els dos personatges, l’home (l’Ungit o l’Adam, alhora per-
cebut com un singular i un col·lectiu) i Déu, l’un davant de l’altre, tot i el
seu divers grau de jerarquia. El Salteri, doncs, seria una obra binària, pel
que fa als protagonistes, tot i que aquests estan profundament imbricats
l’un en l’altre, de forma que la sort de l’un i de l’altre van d’alguna manera
correlacionades. Però és més, entre tots dos hi ha com un principi d’alteri-
tat, que fins s’explicita retòricament: hi ha llocs on hom esperaria trobar-hi
Déu i s’hi troba el seu Messies, i a la inversa. Un exemple molt simple d’això
el podem mostrar a partir de la posició mateixa dels dos primers poemes:
el protagonista principal, Déu, no apareix sinó fins a Sl 2, mentre que Sl 1,
contra tota previsió, no parla sinó de l’home i de la seva felicitat, invertint
així la seqüència esperada.
Sols tenint present aquests previs (l’ordre del llibre, la importància rela-
tiva del mot, evitant en tant que sigui possible tota mena d’anacronismes)
ens atrevim a estudiar el sentit de la paraula ‫רוּח‬ַ en el Salteri.
1. ELS DÉUS QUE OLOREN
Per la seva raresa, comencem per l’anàlisi de l’única referència verbal

del mot (Sl 115,6): es tracta d’un Hifil de la rel ‫רוח‬, referida a les imatges
ָ 11 que «no oloren». La frase s’ha de situar en el context d’una polèmica

(‫)ﬠ ָצב‬,
amb els pagans, orgullosos del seu poder, sobre la divinitat del Déu d’Israel:
YHWH està en el cel (v. 3), i des d’allí fa el que vol en la història, malgrat
ser invisible, mentre que les vistoses estàtues de plata i or, fulgurants, que
els orants senten pròximes en els temples, són tan sols aparença, pures
imatges, ja que no es poden servir de la boca, dels ulls, de les orelles, del
nas, de les mans ni dels peus. La crítica toca, a més, als qui les fabriquen i
hi confien (v. 8), que esdevenen, com elles, igualment aparença, sense vida;
el salmista, per la seva banda, com un «nosaltres», un poble (Israel, casa
d’Aaron i els fidels, amb una seqüència que repetida a Sl 118,2-4 estructura
l’Hal·lel egipci),12 confia en YHWH i rep d’ell la benedicció (vv. 12-13.15) i
l’ajuda (vv. 9-11), i, per tant, vivent, no mort (v. 17), pot lloar-lo i beneir-lo
(v. 18).
La falta d’olfacte de les divinitats paganes de Sl 115,6 es transforma en
el text paral·lel de Sl 135,17 (el gran Hal·lel) en un difícil anacolut traduït
habitualment per «no hi ha gens d’alè (‫)רוּח‬ ַ a la seva boca», això és, tot i
que d’aparença vivent, són éssers morts, i com elles, de nou, són els qui les
han fabricades, i els qui hi confien (v. 18).
Tanmateix, la convivència amb unes imatges mortes, de fabricació
humana, segons Dt 4,27-29, i àdhuc la seva adoració, esdevé positiva per
al poble que, a causa d’un passat idòlatra està a l’exili, ja que li és ocasió de
retornar a la puresa ideal del monoteisme bíblic, d’aquest Déu misericor-
diós que no pot oblidar l’aliança que un dia féu amb els pares.
Si les imatges, éssers inanimats, no oloren, sí que ho fa en el llibre
de Tobit, un relat posterior, el dimoni Asmodeu, l’Exterminador;13 aquest
sent la fortor del fetge del peix, que posa sobre el cremador Tobies, per
instigació de Rafael, el seu bon guia, rere el qual hi ha la figura de l’àngel
Guaridor (Tb 8,2-3); el dimoni, però, cal tenir-ho ben present, no és una
imatge sense força, sinó un ésser vivent, que pot intervenir negativament
en la història.
Tornant a la BH, tanmateix, en positiu Déu és subjecte quasi absolut del
verb ‫ רוח‬i el perfum dels sacrificis l’apaivaga (Gn 8,21; Lv 26,31…); l’única
vegada, en canvi, que el verb es refereix a una persona humana, Isaac,
s’enganya, confonent els seus dos fills (Gn 27,27).
11. Traduïm per «imatges», un mot neutre, més que ídols, amb una connotació negativa en
la tradició de molts lectors, almenys quan es llegeix en un context religiós.
12. Y. BAZAK, «Relacions entre els sis Hal·lel – Ornamentacions aritmètiques i estructura
formal (Sl 113-118)», BethM 34 (1989-90) 184-186 (en hebreu).
13. Rere aquest nom grec s’amaga probablement la rel hebrea ‫שׁמד‬, en Hifil, «destruir»,
«exterminar», d’ampla tradició bíblica, especialment deuteronomista.
Tenir o no tenir olfacte o alè no és, però, una imatge tan simple com
semblaria a primera vista. A partir de Sl 18,16, per exemple, agafa el sentit
de judicar/salvar, que la LXX tradueix correctament com avpo. evmpneu,sewj
pneu,matoj ovrgh/j sou, «del respir de l’alè de la seva ira»; es dóna així a ‫רוּח‬
ַ
un nou valor, explicitat en hebreu per ‫אף‬, ַ que cal entendre en el modisme
d’«ira». Amb aquest alè Déu manifesta el judici enfront dels enemics de
l’orant, alliberant-lo (v. 18): la descripció, de forta coloració mitològica, és
terrible, si la llegim en el context, ja que «del seu nas/respir s’alcen glopades
de fum» (v. 9) i «es mou endut per les ales misterioses del vent, invisibles»
(v. 11). És aquesta divinitat sobirana que extreu de les aigües l’innocent
David (tal com ha estat descrit en Sl 17, i en 18,21-27a), ja que és a aquest
rei típic a qui es refereix explícitament el poema (v. 51). Però és més, amb
l’ús de la rel verbal ‫( משׁה‬v. 17), que com diu la masora, sols es troba en dos
indrets, ací i en Ex 2,10, s’insinua l’adequació del monarca amb Moisès. És,
encara, el rei invencible, per voluntat divina, armat amb la seva força que,
com a jutge en el món, hi fa justícia desfent enemics i adversaris, repetint el
que narrativament es predicava ja de Moisès (Ex 2,11-14), amb una imatge
que potser no és tan sols descriptiva (esmicolar talment que el vent els
dispersi: Sl 18,43), sinó que podria contenir també una sinèrgia de David
amb la divinitat, de manera que la destrucció dels enemics per obra del rei
avançaria, o fins realitzaria, el judici diví (vegeu Sl 149,9), simbolitzat aquí
pel vent perseguidor.
2. EL VENT DE TEMPESTA
El «vent perseguidor» del boll de Sl 1,4 podria semblar una imatge

innòcua, purament agrícola. Tanmateix, després de la lectura de Sl 18 que
acabem de fer, on el vent que trinxa els enemics és una figura del judici
diví, executat per mans de David, un nou Moisès, comprenem la seva pro-
funditat, tant més que el poema té la funció de pròleg de tot el llibre, i que,
per tant, ha de resumir el contingut de l’obra. En virtut del paral·lelisme
amb l’«àngel justicier» de Sl 35,5-6, es desvela més obertament el seu sen-
tit fort. Per a entendre’l correctament cal posar aquest poema també en el
seu context literari immediat: en efecte, en Sl 34,8, just l’anterior, un salm
alfabètic, que marca, segons pensem, l’inici de la darrera part del llibre pri-
mer (Sl 34-41), pròleg, per tant, d’un conjunt de salms, l’«àngel» és igual-
ment l’última referència de l’obrar salvador de Déu, «protector», doncs;
amb aquesta al·lusió, abans de la benaurança del v. 9b amb què comença
la segona part del poema, es conclou l’invitatori doxològic del poema i de
la secció. L’obrar diví, de judici i de salvació (Sl 34-35), és anàleg al que ja
havia experimentat David en Sl 18: serà aquest un tema recurrent al llarg

del Salteri, per aquest motiu introduït en Sl 1.
De nou, la imatge, a primera vista banal, queda igualment explicitada
en Sl 83,14-19: es tracta del darrer poema de la sèrie d’Assaf (Sl 73-83),
conjunt amb clares connotacions escatològiques, que s’inicia amb la bon-
dat de Déu envers Israel (Sl 73,1) i conclou amb la destrucció pedagògica
dels enemics, que aprenen a reconèixer la veritable reialesa de Déu (Sl
83,17-19).14 Per a exercir el judici, el poeta es val, encara un cop més, de la
metàfora del vent que escampa, o de la del foc que devora, per a amagar el
Tu diví mateix, que encén, persegueix i anihila.
Una imatge agrícola semblant, la trobem encara en la descripció quoti-
diana de l’herba assecada per la xardor del vent en Sl 103,16: per la impor-
tància d’aquest poema i del seu context, hi tornarem més endavant.
El «vent» (‫)רוּח‬
ַ també pot ser tempestuós. Rere aquesta realitat meteo-
rològica s’hi amaga, però, la justícia escatològica, com veiem en Sl 11,6 o
48,8. En el primer cas, si fos veritat, com intuïm, que el septenari format
per Sl 11-17 és una mena de comentari poètic del llibre de l’Èxode, el Sl
11, que és el primer, obriria una nova intel·lecció al gran relat èpic de la
Bíblia Hebrea, que més enllà de la història, en aquest sentit l’anomenem
escatològic, apareixeria d’aquesta manera com el judici definitiu de les
nacions opressores. En el segon, ve referit als qui orgullosament ataquen
Jerusalem, la ciutat santa; l’esment del «vent de llevant» recorda, aquí
obertament, el relat mosaic del pas del Mar en Ex 14,21.
Que aquesta justícia escatològica no és deguda, però, a un principi
impersonal abstracte (una di,kh), com podia ser la personificació de la tem-
pesta o el vent, sinó que amaga Déu mateix, que n’és la causa, ho veiem
explicitat en Sl 139,7, on el salmista es confessa incapaç de fugir de l’espe-
rit/faç diví, amb un comportament que recorda Jo 1, un relat que, rere la
seva simplicitat, amaga múltiples referències a la gesta central de la pasqua
de l’Èxode.
Lluny d’aquestes imatges mítiques, amb llenguatge prosaic, el judici
també es veu en la destrucció per part de Déu de l’esperit (en la traducció
catalana, «orgull») dels qui condueixen els pobles (Sl 76,13), una frase,
també aquesta, amb clares connotacions polítiques.
Tot amb tot, com és en el cas de Sl 55,9, el «vent» tempestuós, pot ser,
almenys aparentment, una referència als enemics humans que envolten el
14. Una temàtica que trobem present en altres indrets de la BH, com per exemple Ex 14,18;
Is 49,26; Jr 16,21; Ez 21,10.
salmista, i dels quals és difícil escapar. Tanmateix, no oblidem que aquests
són un instrument diví (vegeu Is 10,5).
3. L’ALÈ DE VIDA
En comentar més amunt la manca d’alè a la boca dels ídols en diver-

sos grups de salms hal·lel (Sl 115 i 135), concloíem que antitèticament es
tractava d’una afirmació teològica positiva, significant, per contrast, que
el Déu vivent sí que en té. Sl 33,6 ens permet de desenvolupar encara més
el camp semàntic: l’expressió pren llavors el sentit de tenir poder per a
crear vida, de manera que Déu, com a Ésser Vivent, és la font mateixa de
la vida.
Els ídols, doncs, no sols no són éssers vivents, sinó que no tenen cap
poder ni per a crear (Sl 33,6), ni per a intervenir activament en la història,
diguem més explícitament, regir/judicar (amb l’expressió de Sl 18,16), amb
una idea, la de la visita escatològica, també molt cara en la teologia del
Salteri, certament tardana dintre el conjunt de la BH.
Sl 33, igual que Sl 18, té també un valor clar en la darrera edició del
llibre dels Salms; ambdós creiem que actuen com a veritables interludis
en les sèries de poemes que els envolten, cosa que s’explicita amb diversos
elements retòrics, com l’amplària del títol en Sl 18,1-2, o pel fet mateix de
ser orfe de títol en l’altre (Sl 33), dins una llarga sèrie on tots porten el ‫לדוד‬
(Sl 3-32.34-41). També eren un element clau en la redacció del llibre els
dos poemes dels grups hal·lel més amunt mencionats (Sl 115,6 i 135,17).
Ens trobem, doncs, amb quatre poemes que repeteixen, amb variants, una
idea (YHWH és Déu vivent) que sembla cabdal en la teologia dels darrers
redactors del Salteri.
Ser vivent, crear, judicar… No caldrà també llegir a partir d’aquesta
seqüència la complexa citació del gran hal·lel (Sl 135,7: «Fa pujar els núvols
de l’extrem de la terra, fabrica els llamps, que acompanyen les pluges, fa
sortir els vents dels seus amagatalls»), llegida en el conjunt del salm? S’hi
barreja alhora, d’una manera, als nostres ulls aparentment il·lògica per
una banda, la creació i el judici a les nacions, i, per l’altra, la referència
als llamps i als vents suscitats per aquest Déu únic que pot intervenir amb
esclat en tot lloc, sigui en el cel, com en la terra o en els mars (v. 6). Es
tracta d’una successió de temes, feta des d’una mentalitat més sintètica i
global que la nostra, traduïda potser massa ingènuament, ja des de la LXX,
com un simple fenomen meteorològic; de fet, el text hebreu no parla de
vents, en plural, sinó de ‫רוּח‬ַ en singular. Mentre que en el ja citat Sl 33,6-7
la seqüència és l’alè creador i els abismes reclosos en les cambres secretes
divines, en Sl 135,6-7, Déu intervé arreu, també als abismes,15 i fa sortir

de les seves cambres secretes el vent, crea («fabrica» diu la darrera versió
de la BCI) els llamps tempestuosos i fa pujar (amb la rel ‫עלה‬, típica per a
referir-se als fets de l’èxode)16 de l’extrem de la terra (‫)מ ְק ֵ֥צה ָה ָֽא ֶרץ‬
ִ els núvols
(amb la paraula rara, ‫)נְ ִשׂ ִאים‬, que per homofonia fa pensar en els prínceps
de les caravanes dels exiliats (Esd 1,8: ‫)נָ ִשׂיא‬.
Una temàtica semblant a la dels dos salms referits es troba en textos de
la segona part d’Isaïes, per exemple Is 43,6 ss, on Déu, que es presenta com
a creador, convoca les nacions a judici, tot fent retornar de l’extrem de la
terra (‫)מ ְק ֵ֥צה ָה ָֽא ֶרץ‬
ִ el poble que, com els ídols (Dt 4,28), no hi veu ni hi sent;
o encara en Is 44,24ss, on a l’autoconfessió de YHWH, creador absolut de
tot, s’hi uneixen els fets del retorn de l’exili sota el guiatge de Cir, descrits
amb el vocabulari típic de l’èxode d’Egipte.
4. EL VENT I L’AIGUA
De la citació de Sl 33,6, on trobem la parella de mots ‫רוּח‬ ָ podem

ַ …‫דּ ָבר‬,
passar a Sl 147,18, un altre poema hal·lel, que conté la mateixa seqüència.
Aparentment s’hi descriu també una acció banal d’ordre meteorològic (vv.
15-18), però amb aquesta s’està confessant la força de Déu que capgira tota
realitat: primer immobilitzant, amb el fred, fins i tot l’aigua, un element
esmunyedís i sovint hostil, que, després, amb el seu alè, liqua (amb el rar
‫מסה‬, no usat mai en aquest context).
La imatge del vent que escola les aigües, encara, ens remet al càntic de
Moisès (Ex 15), un dels grans himnes bíblics, rellevant en la BH, tal com
aquesta ens ha arribat. En el seu v. 8 hi tornem a trobar, com en Sl 18,16,
ַ 17 que primer
una acció salvadora complexa, que es du a terme pel ‫רוּח ַא ֶפּיָך‬,
capgira l’estat dels elements, endurint l’aigua de la mar, que de natural s’es-
cola, per després, de nou amb l’esment de ‫רוּח‬, ַ retornar-la, implícitament,
al seu estat primigeni, i cobrir els enemics. Enduriment i liquació, tant en
l’hal·lel final com en el càntic de Moisès, s’esdevenen per la força de l’alè de
Déu. Rere la innocent al·lusió meteorològica del Sl 147, s’hi llegeix potser,
d’una manera críptica, el pas del Mar la nit de la pasqua.
15. La redempció del poble sense sentits (vista, oïda i parla) també es troba a l’himne
d’Is 35.
16. Per exemple Is 63,11; Jr 2,6; Sl 81,11, sempre participis Hifil.
17. Observeu que en Sl 18,16 es canvia el sufix de 3a persona, més descriptiu, de 2Sa 22,16
(‫)רוּח ַאפּוֹ‬,
ַ pel de 2a persona, de caire més proper, i que sols es troba en Ex 15,8.
Igualment interessant és Is 44,3, on apareixen dos estics amb un paral-
lelisme estricte i imatgeria de l’èxode:
‫ל־יַבּ ָ֑שׁה‬
ָ ‫ַﬠ‬ ‫וְ נ ֹזְ ִ֖לים‬ ‫ל־צ ֵ֔מא‬ָ ‫ַﬠ‬ ֙‫ֶא ָצּק־מַ֙ יִ ם‬ ‫ִ֤כּי‬
‫ל־צ ֱא ָצ ֶֽאיָך׃‬
ֶ ‫ַﬠ‬ ‫וּב ְר ָכ ִ֖תי‬
ִ ‫ַﬠל־זַ ְר ֶ֔ﬠָך‬ ֙‫רוּחי‬
ִ ‫ֶא ֤צּ ֹק‬
Aigua i esperit, doncs, són paral·lels; ambdós fecunden la realitat estèril

(desert/nissaga del poble exiliat) a través del corrent portador de bene-
dicció (vegeu la mateixa imatge també Sl 133,3), de manera que el poble
és com un salze (Is 44,4), plantat vora els corrents d’aigua (vegeu Sl 1,3).
Aigua, ramatge de salze i record de l’Èxode, són temes del ritual de la festa
dels Tabernacles (Lv 23,33-44, especialment el v. 40).
5. L’ESPERIT DE PASQUA
Sl 51,13-14 i 104,29-30 i els seus contextos ofereixen dos conjunts de

referències d’un altre valor teològic. En el darrer, que conté probablement
molt més que un simple himne a la grandesa del món, creació divina, amb
similituds al conegut himne egipci al Sol, també s’envia la ‫רוּח‬, ַ de forma
semblant en Sl 147,18, tot just analitzat. Les creatures depenen totalment
d’aquest Déu omnipotent que té per servidors els vents18 i el foc, elements
de la tempesta, de tal manera que Aquest avança amb les seves ales (Sl
104,3-4), amb un epítet (‫י־רוּח‬ַ ‫ל־כּנְ ֵפ‬ ַ que ja en Sl 18,11 servia per a donar
ַ ‫)ﬠ‬,
valor a la seva acció forense, salvadora, envers David, i, destructora, davant
els seus adversaris; es confessa alhora que «tots (homes i bèsties) esperen
de la seva mà» (Sl 104,27), ja que és per ella que es poden saciar (v. 28), en
una atesa molt confiada, referint-se a Déu com a un tu.
Prossegueix la descripció en negatiu: «els amaga la faç» (v. 29: encara
en el text hebreu en 2a persona), una expressió que surt 13 vegades en el
Salteri, freqüent especialment en la primera part del llibre, que té un caire
més antropològic (Sl 10,11; 13,2; 22,25; 27,9; 30,8; 31,21; 44,25; 51,11;
69,18; 88,15; i 102,3; 104,29; 143,7 [aquesta darrera citació conté també el
19
mot ‫)]רוּח‬,
ַ els pren l’alè i han de retornar a la pols d’on procedeixen, amb
una expressió similar a Gn 3,19, ja que han estat afaiçonats de la «pols» de
la terra (2,7): no oblidem, però que en el relat de la creació i de la caiguda
18. Es tracta de l’única vegada del Salteri on ַ‫ רוּח‬apareix en plural.

19. Una expressió, «amagar la teva faç» (excepte en Sl 10,11 i 22,25, on s’expressa en 3a
persona), on la força està més en la faç que s’oculta, el tu que desapareix, que en el subjecte
que percep aquesta absència.
de Gn 2-3, s’hi descriu, no una mort natural, sinó una veritable condemna
a mort deguda a allò que el narrador considera una falta greu.
La idea que l’home, sigui com sigui, és efímer, també apareix, com
hem vist més amunt, en Sl 103,15 (el poema immediatament anterior de
Sl 104, amb el qual va íntimament connectat per una mateixa inclusió ‫ָבּ ֲר ִכי‬
‫[ נַ ְפ ִשׁי ֶאת־יְ הוָ ה‬Sl 103,1-2.22 i 104,1.35]), on se’l compara amb l’herba, i en el
verset 14 es descriu la divinitat com a coneixedora de la feblesa humana,
ja que té per matèria primera la «pols» (‫ﬠ ָפר‬: ָ Sl 103,14),20 introduint amb
el mot la coneguda imatge de les primeres pàgines de la BH, que Sl 104,29
reprendrà com de passada.
A causa de la seva mortalitat, es constata en l’epíleg del Salteri que la
condició humana és ben poc fiable (Sl 146,4); amb la frase del salm «el seu
esperit retorna a la terra» es confirma que ni els prínceps no són capaços
de salvar (v. 3), un gir que llegit inversament serveix per a construir la dar-
rera de les vint-i-sis benaurances del llibre (v. 5), que proclama feliç «aquell
que troba l’ajuda en el Déu de Jacob», l’únic que pot salvar la humanitat
vacil·lant de tota mena de límits i defectes (vv. 6-9), la reialesa del qual a
Sió és eterna (v. 10): una confessió que té un evident rerefons polític.
La mort, però, tornant a Sl 104, no dura, ja que en v. 30, Déu els «envia»
de nou l’alè, amb un gir semblant a Sl 147,18, igualment de l’hal·lel final del
Salteri, i «són creats» (encara amb el verb ‫בּ ָרא‬, ָ terme especialment típic de
Gn 1 i de la segona part d’Isaïes), de manera que la faç de la terra es renova.
La ‫רוּח‬ ַ divina no sols és capaç de capgirar la realitat dels elements (l’aigua
al·ludida en Sl 147), sinó que fins i tot pot crear de nou la vida sobre la
terra, ja que, de fet, és gràcies a aquest alè que les coses existeixen com a
vivents (Gn 2,7).
La mateixa idea de mort i resurrecció, rere les quals hi ha Déu, que tro-
bem sobretot en Sl 104, apareix igualment en el càntic d’Anna (1Sam 2,6),
que, com en altres casos de poemes inclosos, com artificialment dins un
conjunt narratiu, n’explicita les idees mestres. Tanmateix, en els conjunts
poètics són els contextos els que ajuden a interpretar les individualitats:
llegint així Sl 104, trobem en Sl 102 un orant al límit del seu sofriment, en
20. El mot apareix també en Sl 102 (v. 15), un poema de què parlarem tot seguit: referida
a Sió, que serà reedificada per gràcia divina, però amb una imatge personalitzada. Sl 103, en
aquest context, no versaria sols sobre el perdó/resurrecció d’un individu, sinó també del poble,
inclòs tot plegat sota el personatge corporatiu del messies, explícit ja en Sl 101-102, i en Sl 110,
que clouria la secció. Advoquem així per una lectura seguida de Sl 101-110, a llegir com un tot
coherent, més enllà de la cesura de Sl 106,48, que, a diferència de les de Sl 41,14; 72,18-19 i
89,53, costa de veure com un veritable tall en la seqüència, tal com diuen força exegetes actual-
ment (cf. supra nota 7); de manera anàloga a alguns accents masorètics, aquesta, ací, tindria
més aviat un valor conjuntiu.
Sl 103, se’ns mostra la causa, el pecat, però per la seva bondat, Déu que és
metge benigne i entranyable, guareix i renova l’home, un ésser vulnerable
en extrem (vv. 15-16); s’hi fa servir una imatge, la de l’herba que es mar-
ceix, que trobem igualment en Is 40,6-7, pròleg de la segona part del llibre
profètic, que exposa la renovació del poble per la misericòrdia divina (v. 1),
temàticament pròxima a Sl 103 que comentàvem.
Encara, ens hem de detenir en un altre poema del context: Sl 107, més
enllà de l’atribució litúrgica que li dóna habitualment la història de les
formes, es tractaria d’un salm que celebra el capgirament pasqual de la
realitat, com queda explicitat especialment pel seu pròleg hímnic (vv. 1-3) i
per la seva segona part (vv. 33-42), que té tonalitats sapiencials. Les quatre
situacions de mort a causa del pecat que s’hi descriuen (errants: vv. 4-9;
presoners: vv. 10-16; malalts: vv. 17-22, i nàufrags: vv. 23-32), són transfor-
mades en vida gràcies a la intervenció miraculosa de la divinitat; així, en
concret es passa a instàncies del crit de la pregària, del vent de tempesta
(‫וּח ְס ָﬠ ָ֑רה‬ ֣ que aixeca grans onades (v. 25), al fet que aquesta es transformi
ַ ‫)ר‬
en murmuri (amb una paraula que també trobem en la teofania d’Elies:
1Re 19,12), i les onades s’aquietin. Els elements meteorològics desfermats,
vistos com a servidors de Déu (Sl 148,8: de nou amb ‫וּח ְס ָﬠ ָ֑רה‬ ֣ ja tindrien,
ַ ‫)ר‬,
doncs, una lectura clarament pasqual, en l’epíleg del Salteri, que la tradició
anomena també hal·lel (Sl 146-150).
6. L’ESPERIT TROSSEJAT
A partir de l’asserció que la ַ‫ רוּח‬és divina en el seu origen, i, doncs, que

la humanitat la té de Déu, podem comprendre millor l’orant quan al seu
davant la descriu com a «cansada» (Sl 77,4; 142,4 i 143,4.7): no es tracta,
doncs, d’una simple informació per a fer més patètica la lamentació, un
element, com se sol comentar, del gènere literari de súplica,21 sinó de
mostrar, d’alguna manera que allò que li ha estat donat, el do, està a punt
d’expirar.
És explicitant aquesta idea, ací sols apuntada, que Sl 51,13-14 demana
que «no li prengui», perquè el pugui sostenir la ‫רוּח נְ ִד ָיבה‬
ַ (que es tradueix
amb quelcom semblant a «un esperit magnànim»), una expressió que des-
concerta, d’entrada, i que cal veure en el conjunt del poema, on trobem
quatre vegades la paraula ‫רוּח‬ַ (també en vv. 12 i 19).
21. Vegeu H. GUNKEL – J. BEGRICH, Einleitung in die Psalmen. Die Gattungen der religiösen
Lyrik Israels (Göttinger Handkommentar zum Alten Testament), Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht 1933, pp. 129-216.
Així, en la conclusió del salm (vv. 18-21), es descriu YHWH com pla-
ent-li més l’ofrena sacrificial del salmista atribolat (cor i esperit trinxats
i trossejats: v. 19), que la prescrita per la llei, amb toros i vedells. És
interessant en aquest punt remarcar el paral·lelisme entre ‫רוּח‬ ַ i ‫( ֵלב‬v. 19)
per a referir-se a la vida mateixa; estant aquesta en el seu límit, i essent
l’únic bé de l’orant, Déu no el podrà mirar amb menyspreu, sinó amb
una mirada de compassió.
Ací cal interrogar-nos per la unitat del poema. En efecte, el salmista
apareix com a individu en la seva primera part (vv. 3-19), i, en canvi,
com a col·lectivitat a la fi (vv. 20-21); ambdues, però, no s’haurien de
llegir d’una manera antitètica, oposant les dues realitats, sinó comple-
mentària, tal com ja hem vist en Sl 102-103.
El paral·lelisme entre ‫רוּח‬ַ i ‫לב‬,ֵ però, ja ha sortit uns versets abans
(v. 12). El salmista demana que n’hi sigui creat/renovat (el mateix paral-
lelisme es troba en Sl 104,30, també amb el verb ‫)בּ ָרא‬ ָ un de pur (‫טחוֹר‬, ָ
un adjectiu habitualment amb valor cultual); igualment demana que
li sigui donat un esperit ferm (‫)נָ כוֹן‬, un mot que, amb ‫לב‬,ֵ surt diverses
vegades en el Salteri: Sl 57,8 (i 108,2, que és paral·lel), i 112,7, per
significar una persona ferma que no vacil·la ni tem. Qui demana una
qualitat, és que no la posseeix: el salmista viu, doncs, en la impuresa i
en la inconsistència del pecat, lluny de la comunió amb la divinitat, un
estat que restaria segellat si li fos llevat «l’esperit sant» (v. 13); desitjaria
tot el contrari, retornar a la vivència de la joia salvadora (v. 14), tal com
el trobem en el restabliment a la comunió del temple. Així apareix en la
benaurança de Sl 65,5, catorze poemes més endavant de Sl 51, on Déu
es mostra salvador (v. 6), i l’esplendor és restablerta a la terra entera
(vv. 7-14).
En Sl 78, on la masora indica que s’hi troba la meitat del Salteri
pel nombre de versets, hi ha quelcom de semblant, que ens aclareix les
expressions esmentades: en efecte, Déu recorda la radical caducitat de la
persona (que és carn i que marxant-li l’esperit, de natural ja no li torna:
v. 39), de manera que el cor humà no és estable (‫ל ֹא־נָ כוֹן‬: v. 37 i, ja abans
amb la mateixa rel, v. 8), i el seu esperit no confia en la divinitat. Un voca-
bulari semblant el trobem en Sl 77,4; 142,4 i 143,4.7, ja esmentats.
Pel pecat, no resta al salmista de Sl 51 (vv. 12-14) sinó una vida/
esperit que s’extingeix: per això demana de la benvolença divina, que li
sigui restablerta; essent-ne ell el senyor, és l’únic que li pot atorgar benè-
volament el perdó, i, en conseqüència, la vida plena i feliç. És aquest
capteniment que fa que el salmista recordi en el seu cor i el seu esperit
l’obra (salvadora) de Déu en temps passats (Sl 77,4-7), tot i que això, en
la cruesa de les dificultats, encara li provoca més dolor.
7. … I SALVAT
El binomi ‫רוּח‬ַ – ‫ ֵלב‬ja havia aparegut anteriorment en el Salteri, que

com tot llibre demana de ser llegit seguit: el trobem en Sl 34, un poema ja
comentat, amb valor significatiu pels editors del llibre, ja que és alefàtic i
conté una benaurança (v. 9). En el v. 19 s’hi confessa la proximitat de Déu,
que es mostra salvador envers els cors/esperits trossejats (‫ת־דּ ְכּ ֶאי־‬
ַ ‫י־לב וְ ֶא‬
ֵ ‫ְלנִ ְשׁ ְבּ ֵר‬
ַ , com en el Sl 51,19). Ell que té ulls i orelles (v. 16), allò que, de fet, no
‫רוּח‬
tenen els ídols, i faç per a mirar i fer justícia (v. 17), de manera sensible
al clam dels qui l’invoquen (v. 18; s’usa el mateix verb que en Sl 107) i s’hi
manté proper (com en Sl 145,18 i 148,14). Aquestes idees es repeteixen
en poemes que tenen valor especial pels editors del Salteri, com hem anat
veient.
La concepció d’un Déu proper envers els justos (Sl 34,16) la trobem ja
tres salms abans (Sl 31): insistim en el valor de la lectura seriada del llibre!
Aquí el salmista s’atreveix a confiar el seu esperit, que seria do rebut, a
mans d’un Déu que és veritable (v. 6), ja que l’orant odia els «déus falsos»,
les vanitates supervacuae, com diuen les traduccions llatines, o dit en posi-
tiu, confia en YHWH (v. 7), que li és autèntica muralla (vv. 3-4) amb uns
epítets que trobem en Sl 18, i el seu paral·lel, Sl 144, dos poemes rellevants
en el conjunt, on exerceixen, en el seu context, la funció formal de resum
mitger i de conclusió respectivament.
És perquè Déu l’ha fet just i li ha mantingut l’esperit sense mentida, con-
seqüències del perdó atorgat, que és proclamat doblement feliç (Sl 32,1-2),
amb una seqüència que apareix, com hem vist, d’una manera molt més
ampliada entre la situació de Sl 51 i la de 65. Per tant, com en aquest cas,
Déu transforma en bo l’esperit del salmista: no serà això el perdó de Déu?
Tanmateix, no sempre és fàcil de guardar l’esperit rebut sense amargor,
ja que fins i tot els altres la poden provocar: aquest és el cas de Moisès, un
home molt provat en el bé, que incitat pel poble rebel acaba parlant sense
pensar (Sl 106,33), i per això és castigat, o per causa d’ells «rep mal» (v. 32),
en una expressió de difícil traducció.
Reprenent, però, la línia de pensament, en què la intervenció divina
propicia les bones obres de l’orant, trobem Sl 143,10, on el salmista prega
de ser guiat per l’esperit de Déu, bo, de ser instruït per a fer la seva volun-
tat.
Ramon RIBERA-MARINÉ – Olga NICOLAU BALASCH (acabat en data 06-03-2012)

Abadia de Montserrat / Monestir de Sant Benet
08199 Montserrat
CATALONIA (Spain)
Summary
This study represents an approach to the complex book of Psalms, tracing

the occurrence of the word ‫ ;ַחוּר‬in the eyes of the careful biblical Sopherim,
this term seems not to have the same relevance as others, such as the triad
with which the very content of the work, in its most literal sense, is sum-
marized: ‫א ְשׁ ֵרי‬,
ַ ‫ ָבּרוְּך‬and ‫דּוִ ד‬.
ָ However, the root occurs some 40 times (an
exceptional number), and even though it is not equally distributed between
the two main divisions of the book (Pss 1-89; 90-150), as are the other three
terms mentioned above, we find it in the poems that serve as editorial mark-
ers (seam) (for instance, Pss 18, with three mentions; 33; and 34), or in oth-
ers that have a notable theological value – or literary content –(such as the
penitential Ps. 51, and the alleluiatic Ps. 104, each with four mentions), or
in the various Hallel (Pss 115 and 135, partly related through their parallel
expressions, and Pss 146-148).
Although we are far from the pneumatological Christian developments
that take place several centuries later, apparently banal quotations of, for
example, a meteorological nature conceal within them content of an impor-
tant theological nature, in the proper sense of the word. It is a content that
gives articulation to all the references and gives them a unified meaning in
the book of Psalms overall, which otherwise is apparently totally without
order of any kind: it is always the spirit of the living God who acts in history
in judging, an idea often expressed in mythical categories, or else it is he who
empties himself in a suffering people, or who, like a Paschal breath, makes
them live again as he is sent once more.
Seguint els passos de la saviesa
(Sv 7,15-8,1)
M. Claustre SOLÉ I AUGUETS
Els manuscrits grecs1 donen al llibre de la Saviesa el títol de ΣΟΦΙΑ

ΣΑΛΩΜΩΝΟΣ «Saviesa de Salomó», però en realitat es tracta de l’obra
d’un jueu anònim. La Vulgata diu simplement Sapientia. La insistència en
Egipte que es troba en l’escrit suggereix que l’autor probablement fos un
alexandrí, o almenys que residí un temps a Alexandria. I aquesta ciutat era,
en aquella època, la cruïlla on Orient i Occident es trobaven amb tota la
riquesa de llurs pensaments i coneixements respectius.2 Tot sembla indicar
que el llibre és escrit originalment en grec, i no sembla pas que es tracti de
cap traducció d’un original semític; els semitismes que presenta l’obra es
deuen sobretot a la influència dels LXX.3 Pot pensar-se raonablement que
l’escrit va adreçat a un grup d’estudiants jueus als quals l’autor es proposa
mostrar que, mantenint la seva fe jueva, no s’han de menystenir davant
l’hel·lenisme, però que tampoc no l’han de menysprear. Aquí trobem la raó
dels equilibris que farà l’autor per a expressar-se de manera entenedora per
a les mentalitats hel·lenístiques, emprant termes, coneixements de ciències,
expressions filosòfiques i referències comunes en la cultura grega tardana.
Quasi unànimement, els exegetes daten el llibre de la Saviesa en la primera
meitat del segle I aC.4
El fragment de 7,15-8,1, objecte d’aquest estudi, presenta una estructura
amb tres parts temàtiques:
1. Alfred RAHLFS (ed.), Septuaginta, Stuttgart 1935.

2. J. VÍLCHEZ, Sabiduría, Estella 1990, p. 2.
3. Addison G. WRIGHT, «Sabiduría», en Raymond E. BROWN – Joseph A. FITZMYER – Roland E.
MURPHY, Comentario Bíblico San Jerónimo, vol. II, Madrid 1971, pp. 563-564.
4. El llibre de la Saviesa va tenir una notable influència en el Nou Testament, sobretot en
Joan i en Pau.
M. Claustre SOLÉ I AUGUETS, «Seguint els passos de la saviesa (Sv 7,15-8,1)»,

58 M. CLAUSTRE SOLÉ I AUGUETS
– 7,15-21: l’autor ensenya la ciència de la creació de la qual ell té conei-

xement.
– 7,22-24: on es mostra que l’harmonia universal es troba a l’interior de
tot el que existeix.
– 7,25-8,1: es presenta l’harmonia en la creació com a emanació de la
bellesa i del poder de Déu, d’un Déu que estima i es fa estimar pels
éssers humans.
Aquest fragment (7,15-8,1) presenta una certa homogeneïtat, i això el

constitueix en una peça arrodonida, consistent en ella mateixa. En el text
s’hi traspua la fe en YHWH de l’autor, contemplant la seva obra i la seva
actuació des de la perspectiva hel·lenística però alhora profundament
jueva.
Anticipo les idees clau en aquest fragment, les quals s’estudien més
detingudament en cada verset. La saviesa serveix a l’autor5 per a expressar
l’acció de Déu en la creació, en el món i en els éssers humans, accentuant,
ensems, la transcendència de Déu, com si volgués allunyar-lo un mica de
la intervenció directa. Així, doncs, l’autor es mou en una dialèctica: per
una banda ressalta el Déu present que actua contínuament, i, per altra, la
inaccessibilitat i la distància de Déu. En alguns moments fins sembla que
l’autor presenti la saviesa com quasi una personificació, i molts comenta-
ristes així ho han entès; però, en realitat, l’autor intenta matisar sempre: la
saviesa és l’acció de Déu, la comunicació de Déu sempre present.
7,15: evmoi. de. dw,|h o` qeo.j eivpei/n kata. gnw,mhn kai. evnqumhqh/nai avxi,wj tw/n dedome,nwn
o[ti auvto.j kai. th/j sofi,aj o`dhgo,j evstin kai. tw/n sofw/n diorqwth,j6
Pel que fa a mi, que Déu em concedeixi de parlar segons el meu pensament,
tenir sentiments dignes de les coses rebudes, ja que Ell és el guia fins i tot de
la saviesa, i qui redreça els savis.
«Parlar segons el meu pensament»: l’autor demana la coherència com a

do. Es tracta de poder escriure paraules plenes de saviesa.
sofi,aj: el terme és un derivat de l’adjectiu sofo,j del qual tenim testi-
monis del segle VI aC. Com a derivat d’un adjectiu, sofi,a indica sempre
una qualitat i mai una activitat en el grec arcaic. Fa referència a un saber
concret i en la seva concepció —d’acord amb els seus coneixements— a un
5. En parlar d’autor em refereixo específicament a l’autor del fragment de Sv 7,15-8,1.

6. Vull fer notar també que no resulta fàcil la traducció del text ni l’opció del significat
dels termes; precisament del significat escollit per a cada terme en depèn la comprensió i el
comentari.
SEGUINT ELS PASSOS DE LA SAVIESA (Sv 7,15-8,1) 59
saber perfecte. No es tracta del «saber» comú de la gent sinó d’un saber
que va més enllà i que és més profund. El significat de sofi,a evoluciona i va
limitant-se en el període grec clàssic en què s’aplica sobretot al saber teòric
i intel·lectual. Després s’esdevé un gir curiós i, en els períodes hel·lenístic i
grec tardà, s’amplia de nou el seu camp de significació i es generalitza de
tal manera que passa a ser el compendi del saber teòric i del saber pràctic
que qualifiquen el savi.
En els LXX, sofi,a tradueix d’una manera preferent el terme hebreu hok-
mah.7 En el llibre de la Saviesa la sofi,a fa possible que el «deixeble» de la
saviesa visqui en el coneixement que ella li comunica, i això significa que
viu en el coneixement de Déu. Com a acció dinàmica de Déu, la saviesa ha
estat present en la creació i en la seva acció continuada la manté, i és ella
qui encamina els éssers humans vers la salvació.8
Aquest v. 15 ha iniciat l’exposició començant per una súplica personal
de l’autor a fi que Déu l’ajudi a exposar correctament, en veritat, el que ha
rebut com a coneixement, perquè tot el que coneix ho ha rebut de Déu.
7,16: evn ga.r ceiri. auvtou/ kai. h`mei/j kai. oi` lo,goi h`mw/n pa/sa, te fro,nhsij kai.
evrgateiw/n evpisth,mh
Doncs, en les seves mans estem nosaltres i les nostres paraules, tot seny i
habilitat en els oficis.
L’autor manifesta la seva convicció més profunda: l’ésser humà no està

pas abandonat, ni sota les influències d’un destí ni a mercè de les sacsejades
de la sort canviant; l’ésser humà està en mans de Déu. És una convicció de
fe. No estem perduts ni anem a la deriva, car Déu té cura de cadascun de
nosaltres. I és ell qui ens guia, ens fa reflexionar i ser conscients de la seva
presència, donat que la capacitat, la creativitat, la superació, el seny... tot
és do de Déu.
fro,nhsij: ho traduïm convencionalment per seny. El terme té el seu
origen en el mot frh,n, que designava el «diafragma», considerat aleshores
com l’element on se situava l’activitat intel·lectual i psíquica i que en la seva
funció, connectada amb l’acció de la respiració, era on radicava l’esperit
de l’home amb el conjunt dels seus impulsos i passions. D’aquí que pogués
servir per a indicar el que podríem anomenar «consciència», el sentit de
l’obrar, el seny. Plató (427 – 347 aC), tot i que empra sofi,a i fρόνησις sense
establir una clara distinció entre els dos termes, podria semblar que ator-
7. U. WILCKENS, σοφία, I LXX, en Grande Lessico del Nuovo Testamento, vol. XII, Brescia
1979, col. 775-779.
8. Vegeu la tercera part de l’obra: Sv 10-19.
ga una dimensió més pràctica a fρόνησις, i manté σοfία en una dimensió

més teorètica pel que fa al coneixement.9 El seny ajuda a discernir entre el
bé i el mal. Per a l’estoïcisme, fro,nhsij és una virtut. Per a Epictet (el seu
nom sembla que significava «home comprat» o «servent»), nascut entorn
l’any 50 dC i que va morir als voltants del 125 dC, la fro,nhsij es coneix a
si mateixa i a la vegada coneix el seu contrari. Ja en el Nou Testament, Lc
1,17 emprarà el terme per a parlar del seny dels justos: kai. auvto.j proeleu,setai
evnw,pion auvtou/ evn pneu,mati kai. duna,mei VHli,ou( evpistre,yai kardi,aj pate,rwn evpi.
te,kna kai. avpeiqei/j evn fronh,sei dikai,wn( e`toima,sai kuri,w| lao.n kateskeuasme,non.10
El terme ha adquirit una nova dimensió. Resumint, el seny orienta totes les
nostres activitats, decisions, discursos, d’acord amb el que hom ha après i
el que considera com a valors fonamentals.
ἐπιστήμη: té el significat de «saber fer», «habilitat». Se situa en l’àmbit
de l’exercici pràctic, de les realitzacions humanes. I en connexió amb els
oficis, ens fa veure que l’autor pensa sobretot en els artesans i en les seves
obres, fruit de la seva feina i professionalitat.
7,17: auvto.j ga,r moi e;dwken tw/n o;ntwn gnw/sin avyeudh/ eivde,nai su,stasin ko,smou kai.
evne,rgeian stoicei,wn
Que Ell fou qui em donà coneixement autèntic dels éssers per saber el lligam
del món i l’activitat dels elements;
γνῶσις: «coneixement». Aquest terme grec té un significat filosòfic, sens

dubte; però tenint en compte la fe de l’autor i que pertanyia al poble jueu,
podria reflectir la concepció hebrea de l’arrel yada`, que comprèn un conei-
xement «existencial»; per tant, el coneixement autèntic dels éssers del qual
parla serviria per a expressar la seva convicció que Déu li ha concedit de
conèixer l’existència concreta de cada ésser creat i la seva missió especí-
fica.
avyeudh/: «autèntic». En l’ús que en fa el grec té la connotació de «verí-
dic», «que no menteix», «que no enganya». Qualifica aquest coneixement
«existencial» que Déu li ha concedit i que denota que de cap manera és un
coneixement dubtós, incert, hipotètic, i, molt menys, erroni.
su,stasin ko,smou, «lligam del món», i evne,rgeian stoicei,wn, «l’activitat dels
elements», són conceptes i terminologia manllevats al que podríem deno-
minar «la ciència física» dels grecs. En concret στοιχεῖα és un terme propi
9. G. BERTRAM, «φρόνησις e affini nella tradizione filosofica», en Grande Lessico del Nuovo
Testamento, vol. XV, Brescia 1988, col. 137-143.
10. «Anirà al davant del Senyor amb l’esperit i el poder d’Elies: farà que els pares es reconci-
liïn de cor amb els fills i portarà els rebels pels camins dels justos. Així prepararà per al Senyor
un poble ben disposat.»
dels estoics.11 Els elements constitutius del món, segons els grecs, eren
quatre: el foc, l’aigua, la terra i l’aire.
La saviesa concedida a l’autor comprèn el coneixement de les ciències
naturals i físiques. De fet, el que l’autor fa en aquest verset i en els següents
no és altra cosa que enumerar el que constituïa el saber de la seva època,
i tracta d’expressar-ho amb uns termes intel·ligibles per a un filòsof hel-
lenista, i més encara per a un deixeble de l’escola estoica. Nogensmenys,
hi ha una diferència crucial amb qualsevol coneixement dels filòsofs: és
Déu qui ha donat a l’autor la possibilitat de conèixer. Però no és sols un
coneixement de les lleis de la naturalesa i de les propietats de cada element;
conèixer «existencialment» (yd‘) equival a dir que coneix la creació des del
punt de vista del Creador, i l’entén com a tal creació de Déu.
7,18: avrch.n kai. te,loj kai. meso,thta cro,nwn tropw/n avllaga.j kai. metabola.j kairw/n
el començament, el final i el mig dels temps, les alteracions dels solsticis i els
canvis d’estació,
La fórmula «el començament, el final i el mig dels temps» és en si matei-

xa tan inconcreta que no ens permet d’entreveure el seu significat. S’ha
suggerit que fa referència als coneixements que calen per a poder establir
un calendari astronòmic; però no és clar. En tot cas, sí que podem dir que
és una fórmula comprensiva: abasta tot el transcurs dels temps.
7,19: evniautou/ ku,klouj kai. a;strwn qe,seij

el cercle de l’any i les posicions dels astres,
Tampoc no és del tot clar què entén l’autor per cercle de l’any, però és
possible que insisteixi en les estacions i el seu ritme.
Trobem ara una indicació directa dels coneixements d’astronomia: les
posicions dels astres. Alexandria cultivava amb notable èxit l’estudi de
l’astronomia i contemplava notables avenços. Només cal esmentar Eratòs-
tenes12 (276 – 194 aC), que va ser director de la famosa Biblioteca d’Alexan-
dria i que va calcular la circumferència de la terra, o el seu successor en
la direcció de la Biblioteca, Hiparc de Nicea (ca. 190 – ca. 120 aC), que va
11. Vegeu l’article «Estoicos», en José FERRATER MORA, Diccionario de Filosofía, vol. 2,
Madrid 1979, pp. 1036-1040. També «El estoicismo primitivo», en Guillermo FRAILE, Historia
de la Filosofía, Madrid 1976, pp. 597-627.
12. «Eratóstenes», en Pierre DEVAMBEZ, Diccionario de la civilización griega, Barcelona 1972,
p. 177.
elaborar ni més ni menys que el primer catàleg d’estrelles,13 incloent-hi la

posició en coordenades el·líptiques de 1.080 estrelles. I podríem enumerar
moltes empreses dels astrònoms d’Alexandria, com mesurar els moviments
planetaris o realitzar els primers amidaments de les distàncies de la terra
al Sol i de la terra a la Lluna.
7,20: fu,seij zw,|wn kai. qumou.j qhri,wn pneuma,twn bi,aj kai. dialogismou.j avnqrw,pwn
diafora.j futw/n kai. duna,meij rìzw/n
la naturalesa dels animals i la bravesa de les feres, la violència dels esperits i
els raonaments dels homes, les varietats de plantes i les virtualitats de les
arrels;
L’autor continua movent-se en el coneixement del món, distingint-ne

tres categories bàsiques: a) el coneixement del món animal: la zoologia;
b) el coneixement de l’ésser humà: l’antropologia; c) el coneixement dels
vegetals: la botànica.
Una expressió en la qual cal aturar-se és: πνευμάτων βίας, «la violència
dels esperits». La Vulgata tradueix vim ventorum, és a dir, «dels vents»
donat que πνέυματα pot significar les dues coses: «esperits» i «vents». Pel
que fa a βία és un terme grec clàssic que trobem ja en Homer per a designar
la força i que adquireix la connotació de «violència». Hi ha qui ha insinuat
que darrere l’expressió «la violència dels esperits» hi hauria una al·lusió a la
demonologia,14 però no hi ha cap base que ho sustenti. Més aviat m’inclino
a pensar que l’autor parla de l’ésser humà i d’aquells elements distintius de
la seva constitució, precisament com a ésser humà creat per Déu a qui va
insuflar el seu alè.15
Pel que fa a les virtualitats de les arrels, designa aquí les propietats natu-
rals i apunta sobretot a les propietats curatives. Precisament, a la ciutat
d’Alexandria hi havia qui tenia coneixements mèdics de farmacopea que es
basaven en les arrels, i això els portà a catalogar-les i classificar-les segons
els seus efectes.
7,21: o[sa te, evstin krupta. kai. evmfanh/ e;gnwn h` ga.r pa,ntwn tecni/tij evdi,daxe,n me
sofi,a
jo he sabut tant les coses amagades com les manifestes, perquè l’artesà uni-
versal, la saviesa, m’ha instruït.
13. «Astronomía», en Pierre DEVAMBEZ, Diccionario de la civilización griega, Barcelona 1972,

pp. 63-66; especialment p. 65.
14. J. VILCHEZ, Sabiduría, Estella 1990, p. 16.
15. Vegeu Gn 2,7.
Encetem ara un fragment, a partir del v. 21, on es fa un gran gir. Ja no es
contemplarà aquesta saviesa com a coneixement rebut, com un do de Déu
als homes, sinó com una acció que brolla de Déu.
L’extensió del coneixement atorgat, doncs, és total: comprèn tot allò
creat. És evident, però, que en la mentalitat de l’autor queden descartats
Déu i les seves decisions, lliures i imprevisibles; ens movem sols en l’àmbit
de la seva obra de creació.
L’artesà universal: la saviesa és entesa com l’acció de Déu que organitza
el cosmos, la creació, però es tracta de Déu mateix, perquè solament hi ha
un creador: Déu. La saviesa no és cap personalitat independent de Déu. Per
a l’autor, tot coneixement autèntic, ja sigui teòric o pràctic, prové de Déu,
ja que Ell és la font de la veritat.
En els versets que segueixen hi ha una certa estructuració entorn de la
saviesa:
– els vv. 22-23 contemplen la naturalesa de la saviesa;

– els vv. 24-26 es fixen en l’origen de la saviesa;
– els vv. 7,27-8,1 se centren en l’activitat de la saviesa.
És cert que molts dels termes emprats s’acosten més a la filosofia grega
que al pensament semític, en un intent, com s’ha dit abans, de fer-se pro-
per, entenedor i engrescador; però no es pot perdre de vista la seva fe. A
més, molts d’aquests termes tenen diversos sentits possibles, i l’autor no
ha pretès definir sinó dibuixar unes aproximacions per a donar color a la
saviesa.
7,22: e;stin ga.r evn auvth/| pneu/ma noero,n a[gion monogene,j polumere,j lepto,n euvki,nhton
trano,n avmo,lunton safe,j avph,manton fila,gaqon ovxu,
Que hi ha en ella un esperit intel·ligent, sant, únic, múltiple, suau, àgil, pene-
trant, incontaminat, diàfan, incorruptible, amant del bé, agut
Si ens hi fixem bé, el nombre d’atributs que qualifica l’esperit de la

saviesa en els vv. 22-23, és de 21, que equival a 3 x 7, dos números prou
significatius:16 la perfecta totalitat; efectivament, el 7 és símbol de la perfec-
ció, i es multiplica per tres que és el símbol de l’absolut, del definitiu, del
«tot» integrat. La saviesa és la perfecció absoluta.
Una variant interessant l’ofereix la versió d’Aquila que, en lloc de dir «hi
ha en ella», diu «és ella», anul·lant així cap possible distinció entre l’esperit
que hi ha en la saviesa i la mateixa saviesa.
16. Giuseppe SCARPAT, Libro della Sapienza, vol II, Brescia 1996, p. 112.
pneu/ma, «un esperit». La saviesa posseeix, doncs, un principi essencial-

ment dinàmic. Però tampoc no es revela aquí cap indici de què s’intenti
parlar d’un principi diferent de Déu. I, certament, no hi ha vestigis de cap
insinuació del dogma trinitari, malgrat que molts comentaristes antics així
ho veieren.
Qualificar l’esperit de la saviesa d’intel·ligent, equival a identificar-la
amb Déu; totes les qualitats brollen de Déu.
Reapareix en primer pla —perquè mai n’és absent— el rerefons bíblic:
ἅγιον, «sant». En la saviesa hi ha un esperit sant perquè és de Déu que és el
Sant i perquè l’acció de Déu amb la seva saviesa allunya del mal i produeix
la santedat17. És una concepció netament hebrea.18 «Únic i múltiple», dos
adjectius que per oposició són complementaris; únic perquè la saviesa és
única, però en la seva activitat i en les seves manifestacions —l’acció de Déu
en l’univers i en especial l’ésser humà ho mostren— és múltiple.
7,23: avkw,luton euvergetiko,n fila,nqrwpon be,baion avsfale,j avme,rimnon pantodu,namon

panepi,skopon kai. dia. pa,ntwn cwrou/n pneuma,twn noerw/n kaqarw/n leptota,twn
sense traves, benefactor, filantrop, segur, ferm, infal·lible, que tot ho pot, tot
ho vigila, que penetra tots els esperits intel·ligents, purs, subtils.
Els grecs atribuïen totes les qualitats que es descriuen en aquest verset
al nou/j o el lo,goj; per a l’autor bíblic és la σοφία la que posseeix realment
tots aquests atributs.
L’ús de l’adjectiu fila,nqrwpo,n, «filantrop», és intencionat per part de
l’autor i sap que és agradable a les oïdes gregues: la saviesa és filantròpica
per la seva preocupació especial per a l’ésser humà i perquè busca constant-
ment de promoure el seu bé.
Aquest esperit de la saviesa —la mateixa saviesa— és segur, ferm, perquè
els seus plans no s’alteren, ningú no els pot fer vacil·lar, no s’equivoca, no se
li poden posar entrebancs; es manté en la seva voluntat de fer bé a l’ésser
humà (filantrop) a qui estima. I és infal·lible, és a dir, posseeix la capacitat
de l’autèntica saviesa, de la veritable saviesa, la que és de Déu.
«Que tot ho pot» (παντοδύναμον): aquesta qualitat és diferent de la qua-
litat de παντοκράτωρ, que és la qualitat que defineix directament Déu; la
saviesa ho pot tot perquè dimana precisament del qui és Totpoderós.
17. Vegeu v. 27: «Essent una, tot ho pot; restant en si, tot ho renova; i traslladant-se en cada
generació a les ànimes santes, forma els amics de Déu i profetes.»
18. Vegeu el desenvolupament de ἅγιον en C. LARCHER, Le Livre de la Sagesse ou la Sagesse
de Salomon, Paris 1983-1985, p. 12.
«Que penetra tots els esperits»: novament s’empra un terme tècnic
utilitzat pels estoics per a descriure que dues substàncies es penetren i es
difonen una a través de l’altra, però no deixen de ser cadascuna, sinó que
conserven les seves propietats específiques. Aquest esperit de la saviesa
penetra tots els esperits intel·ligents, perquè l’esperit de la saviesa està per
damunt de qualsevol altre esperit.
L’autor no ens dóna cap pista sobre quins són els esperits que té en el
pensament, qualificant-los de «purs» i «subtils»; s’ha apuntat —amb certa
lògica— com a més probable que estigués pensant en els àngels, i més en
aquesta etapa en què l’angelologia estava força desenvolupada, però el text
no ho especifica.
Una remarca sobre el mot λεπτοτάτων, subtils: es tracta d’un superlatiu.
Alguns crítics ho han entès en el sentit de «immaterials»; però, de fet, el
terme, literalment, designa les substàncies materials més fines possibles;
d’aquí que optem per la traducció subtils, que remarca la capacitat de
penetrar.
7,24: pa,shj ga.r kinh,sewj kinhtikw,teron sofi,a dih,kei de. kai. cwrei/ dia. pa,ntwn dia.
th.n kaqaro,thta
La saviesa és més mòbil que tot moviment, es difon i penetra a tot arreu per
la seva finesa;
S’abandona la qualificació de l’esperit de la saviesa i reapareix en primer

pla la saviesa, que és en realitat la protagonista i que, de fet, era darrere de
l’esperit de la saviesa. Podríem dir que tornem a la visió global,19 sense cap
intent de dissecció o d’utilitzar sinònims.
Una vegada més, trobem un substrat que és comú als estoics, pels quals
la causa primera és essencialment mòbil. La saviesa, per a l’autor, és l’acció
de Déu, que és la causa primera i última de Déu. I aquesta saviesa es fa
present en els éssers creats.
El text no arriba més enllà, per molt que s’hi vulguin veure prefigura-
cions. En el Nou Testament, el paper del Logos, Crist, no és una continuïtat,
ni una arribada a la plenitud d’aquestes concepcions; és un nou esclat, és
una novetat radical. Posem com a exemple el paper assignat a Crist, el Fill,
en la creació i conservació del món:
En Ell foren creades totes les coses en els cels i sobre la terra, tant les visibles
com les invisibles, siguin trons, dominacions, principats, potestats; totes les
coses han estat creades per mitjà d’Ell i per a Ell. I Ell és abans que totes les
19. J. VILCHEZ, Sabiduría, Estella 1990, p. 20.

coses i totes les coses tenen en Ell la seva consistència (τὰ πάντα ἐν αὐτῷ
σύνέστηκεν)20 (Col 1,16-17).
7,25: avtmi.j ga,r evstin th/j tou/ qeou/ duna,mewj kai. avpo,rroia th/j tou/ pantokra,toroj
do,xhj eivlikrinh,j dia. tou/to ouvde.n memiamme,non eivj auvth.n parempi,ptei
doncs és una exhalació de la força de Déu, i una emanació pura de la glòria
del Totpoderós: per això res tacat no penetra en ella.
Ens situem ara en una perspectiva diferent: la de la relació de la saviesa

amb Déu: la saviesa és de Déu, és actuació de Déu, és do de Déu, és comu-
nicació de Déu. En definitiva, és una expressió de Déu.
En l’ús grec la paraula ἀτμὶς, que traduïm per exhalació, fa referència
al vapor, a una exhalació de caràcter humit; designa l’aire que expulsem
dels pulmons i que pot adquirir la forma visible de vapor. És un llenguatge
figurat, donat que Déu no respira. En l’ús grec també, a vegades, significa
el fum que desprenen els perfums en ser cremats.
«força», δύναμις, de Déu: el terme δύναμις té sempre la connotació de
«poder», de «capacitat». És el terme grec que tradueix, en els LXX, sobretot
el terme hebreu háyl, però també tradueix 13 vegades٢١ geburah. La saviesa
no és una persona en Déu, sinó una exteriorització de la força, del poder,
de Déu.
Tot seguit ens trobem amb un terme del vocabulari religiós hel·lenista
ἀπόρροια, «emanació». L’autor l’empra com a metàfora, no pas com a defi-
nició. La saviesa —acció— brolla de Déu, com la deu d’aigua brolla de la
font.
La paraula δόξα, «glòria» tradueix en els LXX la noció hebrea d’una gran
plenitud significada en la paraula kabod, que prové de l’arrel kbd, que desig-
na una realitat pesada,22 que té pes consistent i que primitivament desig-
nava també el fetge, com a òrgan on pensaven que es trobava condensada
la sang espessa fent-se present, d’una manera palesa, la seva consistència.
D’aquí que en voler parlar de la presència de Yhwh, de la seva manifestació,
es parlés d’una presència densa, espessa, consistent. La glòria és, doncs, la
presència real i activa de Déu en la creació i en la història del seu poble. La
saviesa és un aspecte d’aquesta presència actuant de Déu.
Per a qualificar Déu, ara sí, trobem la fórmula παντοκράτωρ, «totpode-
rós», que expressa la idea d’omnipotència; l’exercici d’una sobirania univer-
20. Kurt ALAND (ed.), The Greek New Testament, Stuttgart 21968.
21. W. GRUNDMANN, «δύναμις», en Grande Lessico del Nuovo Testamento, vol. II, Brescia 1966,
col. 1477-1478.
22. «kabod», en Luis ALONSO SCHOEKEL (dir.), Diccionario Bíblico Hebreo-Español, Valencia
1991, p. 321.
sal que s’estén a tots els àmbits i que comprèn el món còsmic i la història;
el temps i l’ésser humà. Cal assenyalar que en el grec clàssic no és freqüent
l’ús de παντοκράτωρ, i s’entén com un atribut de divinitat; en canvi, és molt
freqüent en els LXX, en la traducció de tseba’ot, com acompanyant del nom
de Yhwh o fins i tot del nom de Déu,23 Xaddai. La bona fortuna d’aquest
terme farà que sigui emprat abundantment en l’Apocalipsi.
Resumint, la saviesa és l’alenada del poder de Déu, pura emanació de la
glòria del Totpoderós. No és una persona diferent de Yhwh o en Yhwh, sinó
la personificació literària d’un dels seus atributs. Des d’aquesta perspectiva,
la relació de la saviesa amb Déu es defineix encara més que no pas en Pr
8,22-31.
7, 26: avpau,gasma ga,r evstin fwto.j avi?di,ou kai. e;soptron avkhli,dwton th/j tou/
qeou/ evnergei,aj kai. eivkw.n th/j avgaqo,thtoj auvtou/
És una irradiació de la llum eterna, mirall clar de l’energia de Déu i imatge
de la seva bondat.
La paraula ἀπαύγασμα, irradiació, forma part del vocabulari religiós hel-

lenista. L’autor vol mostrar-se sensible a l’entorn religiós per fer arribar el
seu missatge; perquè el que intenta, no ho oblidem, és fer assequible el con-
tingut de la seva fe, en primer lloc als jueus de cultura hel·lenista, alumnes
potser, però també fer-lo extensivament disponible als altres membres de la
cultura grega i que participen de les filosofies i religió gregues.
«De la llum eterna», φωτὸς ἀιδίου. Quan en la Bíblia es vol descriure
alguna de les manifestacions de Déu, sovint hi apareix l’element llum.24 Déu
mateix il·luminarà:
De dia, el sol no t’il·luminarà

ni tindràs la claror de la lluna.
Jo, el Senyor, seré per sempre la teva llum,
jo, el teu Déu, seré la teva glòria.
El teu sol no es pondrà més
ni minvarà la teva lluna,
perquè jo, el Senyor, seré sempre la teva llum.
S’hauran acabat els teus dies de dol. (Is 60,19-20)
La plenitud de sentit de totes aquestes intuïcions vindrà en 1Jn 1,5:

«Déu és Llum» (ὁ θεὸς φῶς ἐστιν).
23. W. MICHAELIS, «παντοκράτωρ», en Grande Lessico del Nuovo Testamento, vol. V, Brescia
1969, col. 1002.
24. Vegeu Ex 24,17; Ez 1,27-28; Ha 3,4; Sl 104,2-4.
Novament es palpen les piruetes de l’autor. Empra un terme grec de

caire religiós, irradiació, i tot seguit retorna a l’àmbit bíblic. Per això, en el
seu intent d’aproximar-nos a la saviesa, fa elucubracions filosòfiques, però
ensems manté la seva afirmació de fe bíblica: només Déu és Déu, i hi ha
un sol Déu.
«Imatge», εἰκών. Som molt a prop d’una expressió d’identificació. La
«imatge» designava una rèplica exacta de l’original.25 Precisament aquest
lligam que estableix la «imatge» servirà a Pau per a afirmar que el Fill és
imatge de Déu (εἰκὼν τοῦ θεοῦ) invisible.26
«Bondat», ἀγαθότητος. Heus aquí la convicció teològica de l’autor: Déu
és bo, cerca el bé dels éssers que ha creat. La Bondat és una gran manifes-
tació de l’ésser de Déu. Tota la qualificació de la saviesa —de l’esperit de la
saviesa—, la seva «filantropia», era per a fer-nos arribar a una gran certesa
de la fe: Déu és bo.
L’autor ens ha brindat en els vv. 25-26 ni més ni menys que cinc metàfo-
res per a intentar aproximar-nos a la saviesa; però, en realitat, no defineix
res. Són simples pinzellades que ens deixen en el misteri, però que, a la
vegada, deixaran ben clar que la saviesa és tan sols una manera de parlar
de l’acció de Déu des d’una determinada perspectiva.
7, 27: mi,a de. ou=sa pa,nta du,natai kai. me,nousa evn au`th/| ta. pa,nta kaini,zei kai. kata.
genea.j eivj yuca.j o`si,aj metabai,nousa fi,louj qeou/ kai. profh,taj kataskeua,zei
I essent una, tot ho pot, restant en si, tot ho renova; i traslladant-se en cada
generació a les ànimes santes, forma els amics de Déu i profetes;
L’autor afirma categòricament la unicitat de la saviesa, i amb això accen-

tua l’assimilació de la saviesa amb Déu. La saviesa participa de la unicitat
de l’únic Déu27 perquè és Ell mateix en una determinada forma d’acció. I,
per tant, posseeix el poder absolut de Déu. L’autor es posiciona així davant
una part del pensament grec, descartant qualsevol potència intermèdia.
La saviesa, τὰ πάντα καινίζει: tot ho renova. El concepte de καινίζει és més
que tornar a fer nou el que és vell; és més a prop de la idea d’«innovar», en
el sentit de fer de bell nou. Té, doncs, l’accent de «novetat». En la versió
grega dels LXX de So 3,17 trobem aquesta afirmació: «El Senyor el teu Déu
... et renova pel seu amor (καινιεῖ σε ἐν τῇ ἀγαπήσει αὐτοῦ)». Déu és el qui
renova. La saviesa és l’acció de Déu per la qual Déu ho renova tot. L’autor
25. Per al tema de la imatge, vegeu Alexis LEPROUX, Un discours de sagesse. Étude Exégétique
de Sg 7-8, Roma 2007, p. 231.
26. Vegeu Col 1,15.
27. Vegeu Is 45,21: «No hi ha cap altre Déu fora de mi.»
d’Apocalipsi, en el capítol 20 verset 5, afirmarà amb rotunditat que el qui
seu en el tron diu: «Heus aquí que faig noves totes les coses» (Ἰδοὺ καινὰ
ποιῶ πάντα). I la renovació la fa la saviesa restant en si, l’activitat no la can-
via, no la desgasta, no la muta. Sense paràfrasi: Déu resta sempre íntegre.
La saviesa és un do que es vessa a través dels temps en les ànimes santes,
ψυχὰς o`si,aj —si bé o`si,a, en l’ús jueu del grec, té més un sentit de «pietós»,
«religiós», i en canvi ἅγιος, «sant» es tendeix a reservar-lo per a Déu— i es
vessa per convertir-les en amics de Déu, és a dir en «justos». Aquest punt
de la justícia té molta importància per a l’autor, que enceta el seu llibre
exhortant a estimar la justícia (1,1). Justícia que bíblicament implica una
vida viscuda en conformitat amb la voluntat de Déu expressada en la seva
Paraula.
Una vegada més, doncs, contemplem Déu comunicant-se i modelant,
ajudant i actuant; és també la seva acció en la història. El concepte de
«pietós» —en els temps de Nou Testament— indica aquells que viuen en la
confiança posada en Déu i que intenten seguir els seus manaments i, ja en
el concepte cristià, designa aquells que sobretot són conscients de la Bon-
dat i Misericòrdia de Déu i que l’estimen amb tot el cor, amb tot l’ésser, amb
totes les seves forces; i perquè són estimats per Déu, són «sants».
La saviesa, doncs, forma els amics de Déu, φίλους θεοῦ. El terme φίλος
entranya una reciprocitat en la relació establerta entre Déu i l’ésser humà,
però aquesta relació no depèn de l’esforç de l’home ni del seu coneixement
ni de la ciència: és un do de Déu, i d’Ell és la iniciativa. Insistim-hi: la savie-
sa no és un intermediari, sinó una forma d’anomenar l’activitat de Déu.
«Profetes», προφήτας. En l’ús grec del terme significa «els qui parlen clara-
ment» per a distingir-los dels «endevins» (μάντις) que pronuncien missatges
obscurs i sovint inintel·ligibles. Però en el judaisme, en aquest estadi (època),
el terme profeta té uns trets molt definits i acurats: designa aquells homes o
dones cridats per Déu per a una missió i que esdevenen autèntics ministres
de la Paraula, que anuncien la voluntat de Déu en aquell moment concret.
En alguns medis jueus, de mica en mica, el sentit anirà lliscant cap a un altre
significat: els qui anuncien l’esdevenidor, el que succeirà, el futur.
7, 28: ouvqe.n ga.r avgapa/| o` qeo.j eiv mh. to.n sofi,a| sunoikou/nta
perquè Déu no estima sinó el qui habita amb la saviesa.
Qui no accepta la comunicació i l’acció de Déu, el rebutja, i rebutja, per

tant, el seu Amor; es nega a ser el φίλος, l’amic, de Déu. «Habitar amb la
saviesa» significa estar amatent a la relació amb Déu, a la seva acció, a la
seva crida; és la intimitat amb Déu que preludia la inhabitació de la Trinitat
en el Nou Testament.
7,29: e;stin ga.r au[th euvprepeste,ra h`li,ou kai. u`pe.r pa/san a;strwn qe,sin fwti.
sugkrinome,nh eu`ri,sketai prote,ra
Aquesta és més formosa que el sol, i supera tota constel·lació; comparada
amb la llum surt guanyadora.
Ens trobem ara davant una comparació que recorda les imatges d’espòs-
esposa. «És més formosa que el sol.» Novament, l’autor fa equilibris: la
saviesa és com un element femení que dimana de Déu; però no és quelcom
independent o diferent de Déu. La traducció «constel·lació» correspon a
«posició dels astres».28 És una al·lusió a la bellesa misteriosa digna de con-
templació. Si la llum fou la primera creació de Déu (Gn 1,3), la saviesa és
més que la llum, perquè és l’acció creadora de Déu que ha creat la llum.
7,30: tou/to me.n ga.r diade,cetai nu,x sofi,aj de. ouv katiscu,ei kaki,a
Perquè a aquesta la succeeix la nit; però la saviesa no la venç la maldat.
La saviesa no té cap moment de «foscor», de «tenebra», no retrocedeix

mai. L’autor fa sevir un joc subtil de paraules: la «maldat» (κακία) i el terme
«nit» (νύξ) perquè aquesta, la nit, en la ment popular, suggereix el domini
dels poders de la tenebra, i el mal va associat a la tenebra, a la foscor. L’au-
tor es pronuncia amb claredat: no hi ha cap lluita continuada entre el bé i
el mal, amb el triomf ara de l’un ara de l’altre; entre Déu i el mal no hi ha
tal combat; el mal no pot vèncer, Déu està totalment per damunt.
8,1: diatei,nei de. avpo. pe,ratoj evpi. pe,raj euvrw,stwj kai. dioikei/ ta. pa,nta crhstw/j
s’estén d’un extrem a l’altre amb energia, i tot ho ordena bé.
El verb διατείνει, en l’estoïcisme, designa la difusió d’una energia, d’una

força, que causa la permanència i unitat interna dels éssers;29 però evident-
ment l’autor exclou qualsevol possible idea de panteisme. Segons alguns
comentaristes, pels estoics la distinció entre Déu i la matèria era una dis-
tinció purament conceptual; per a ells, Déu i la matèria eren en el fons el
mateix. L’autor jueu té molt clara la distinció entre Déu, el Creador, i l’uni-
vers creat. La fórmula «d’un extrem a l’altre» equival a dir: «tot l’univers,
tot allò creat». La qualificació «amb energia» es refereix al dinamisme de
l’acció de Déu en la seva creació. I el fragment conclou: «Tot ho ordena bé»
(διοικεῖ τὰ πάντα χρηστῶς). El verb διοικεῖν significa literalment «administrar
28. Vegeu v. 19.

29. Per a una panoràmica de la significació de «διατείνει», vegeu C. LARCHER, Le Livre de la
Sagesse ou la Sagesse de Salomon, Paris 1983-1985, p. 39.
una casa». Es tracta d’establir l’ordre correcte. És l’acció providencial de
Déu, que sosté, manté, corregeix, intervé.
τὰ πάντα, «tot, totes les coses»; fa referència a l’univers. L’autor ha acabat
la seva reflexió contemplant l’acció constant de Déu en la seva creació.
CONSIDERACIONS FINALS
Com a resum, es pot dir, doncs, que la saviesa és, ni més ni menys,
el mateix Déu comunicant-se. L’autor ha fet autèntics malabarismes. Ha
intentat aproximar-nos a la cultura hel·lenística del seu temps, emprant
termes religiosos grecs, conceptes filosòfics, especialment estoics, per a
intentar aproximar-nos a la saviesa. En uns moments ha semblat que vol-
gués concebre-la com separant-se de Déu, com un altre ésser,30 com una
entitat sortida de Déu però separada d’ell. Però tot el seu joc topa amb el
dogma de la seva fe: només hi ha un Déu i només Yhwh és Déu. Per tant,
malgrat tots els jocs i picades d’ullet a la ciència, al saber, a la filosofia del
seu temps, aquest jueu alexandrí manté els principis de la seva fe jueva
arrelada en la Bíblia: la saviesa no és altra cosa que la manifestació d’una
virtut de Déu, una faceta de la seva infinita riquesa que se’ns mostra tan
sols una mica en l’acció i la comunicació, especialment en la creació i en la
comunicació de la seva Paraula. En altres fragments, veurà la saviesa com
un do de Déu. Una darrera afirmació: en contra del que alguns han pensat,
el Fill i l’Esperit són novetat, absoluta novetat cristiana.
Crec que val la pena remarcar la importància d’aquesta evolució i el rol
que va jugar en el diàleg amb la cultura grega. Si des dels inicis la saviesa
ja tenia valor com a saviesa pràctica i coneixement de la natura, gradual-
ment es va convertir en coneixement de Déu. Amb el temps, aquella saviesa
popular, gairebé casolana, que havia evolucionat fins a arribar a ser una
eina de govern en temps de la monarquia, ara fa un salt qualitatiu. És en
aquest moment que ens trobem amb la figura del savi que reflexiona sobre
la saviesa, el seu origen, els seus atributs, la seva funció. Al final d’aquesta
llarga evolució, aquesta saviesa, passada pel sedàs del temps i gresolada per
la fe dels savis d’Israel, esdevé una Saviesa amb majúscula, una saviesa el
significat de la qual es pot entrellaçar amb dabar i amb ruaah.
De fet, ruaah, dabar i hokmah són les grans forces còsmiques que perso-
nifiquen la immanència del Déu transcendent enmig del seu poble. És en
el llibre de la Saviesa on el lligam entre hokmah, ruaah i dabar es fa més
30. A diferència de Proverbis i Siràcida, on es defineix la saviesa com a «creada»: Pr 8,23-

25; Sir 1,4.9; 24,8-9.
evident. La funció creadora i recreadora pròpia de l’Esperit i de la Paraula

escau també a la Saviesa.
Des d’aquí es podia donar una resposta a la qüestió de la veritat plante-
jada per la saviesa hel·lenística, sense lesionar la fe en la revelació de Déu
al seu poble.
La resposta al tema sobre si els pagans podien tenir accés a la veritat
divina ja s’havia donat en presentar la col·laboració de la saviesa en l’obra
de la creació, que tenia com a conseqüència la comunicació de la saviesa
a totes les criatures. Però, com conciliar-ho amb la revelació particular al
seu poble Israel? Doncs, afirmant que al costat d’una revelació general n’hi
havia una altra d’especial. Així se salvava el que Israel tenia en comú amb
els altres pobles i el que tenia de peculiar.
UNES PINZELLADES FINALS A TALL DE RESUM
En l’Antic Testament, l’esperit de Déu és vist com a principi de vida, una

vida infosa per Déu. En Sv 7,15-8,131 la saviesa és vista com la comunicació de
Déu que mostra l’ordre amb què ha envoltat la vida i que possibilita entendre el
camí que porta a la plenitud de la vida, a l’autèntica vida a la que Déu crida.
En l’Antic Testament, l’esperit de Déu apareix com a instrument privile-
giat de la història de la salvació, és a dir, la intervenció de Déu en la història
i la conducció d’aquesta vers la seva plenitud. En Sv 7,15-8,1 la saviesa ens
endinsa en la comprensió dels designis de Déu i ens mostra el sentit de la
seva intervenció.
En l’Antic Testament, l’esperit de Déu és una manera d’explicitar l’acció
de Déu com a força que manté la vida d’Israel. En Sv 7,15-8,1 la saviesa és
l’acció de Déu que sustenta la vida del creient.
Mentre l’esperit té un enfocament més dinàmic, la saviesa apunta a la
comprensió, al coneixement. Però ambdues maneres de parlar són expres-
sió de l’obrar de Déu, ja sigui com a do de vida, com a proximitat, ja sigui
com a do de coneixement que manifesta la lògica de l’acció de Déu i la seva
creació, i mostra el camí per a la comunió amb Ell i la comunió universal.
M. Claustre SOLÉ I AUGUETS (acabat en data 27-06-2012)

Aragó, 284 (tripl.)
08009 Barcelona
CATALONIA (Spain)
31. Es podria ampliar fins a 7,7.

Summary
In the Old Testament, the spirit of God is viewed as the principle of life,
a life breathed by God. In Wis. 7.15-8.1, wisdom is seen as God’s communi-
cation that reveals the order with which he has surrounded life and which
allowed the way that leads to the fullness of life, the authentic life to which
God calls, to be understood.
In the Old Testament, the spirit of God appears as the chosen instrument
for the history of salvation, that is, the intervention of God in history and
the bringing of this history to its fullness. In Wis. 7.15-8.1, wisdom takes us
to the understanding of the plans of God and shows us the meaning of his
intervention.
In the Old Testament, the spirit of God is a way of explaining the action of
God as a power that maintains the life of Israel. In Wis. 7.15-8.1, wisdom is
the action of God that sustains the life of the believer.
While the focus of the spirit is more dynamic, wisdom implies understand-
ing, knowledge. But both are ways of expressing the work of God, either as a
gift of life, as something close by, or as a gift of knowledge which makes clear
the explanation for the action of God and his creation and shows us the way
towards communion with him and also universal communion.
Els esperits
en els Testaments dels Dotze Patriarques
Enric CORTÈS
La manera de ser i d’actuar dels «esperits» (pneúmata) en els TXIIPa1

depèn probablement del que s’ha anat desenvolupant a través de la reflexió
multisecular del mite dels Vigilants, dels «gegants» i dels seus «esperits», a
partir sobretot (però potser no solament) del relat de Gn 6,4-9. Hem d’afir-
mar, a la vegada, l’enriquiment cristià del tema. Possiblement el(s) autor(s)
dels testaments, a més d’assumir el tema present en el fons jueu que rebe-
ren, l’enriquiren, p. ex., parlant de l’esperit que rep el cristià —o que rep
Jesús mateix— en el baptisme, mencionant la destrucció dels esperits del
mal a la fi dels temps pel mateix Jesús o el pas de l’esperit de Déu als pobles
pagans quan s’esquinça el vel del temple.
1. APROXIMACIÓ AL TEMA DE LA LLIBERTAT DE L’HOME MALGRAT ELS «ESPERITS»
En els TestXIIPa, a primer cop d’ull, s’hi pot observar un altre tipus
de creixement temàtic: la manera de ser del cos humà defineix com serà
l’esperit que se li adjunta, «... (el Senyor) segons la força del cos implanta
l’esperit». El context fa veure, però, que l’accent va en l’adequació del cos a
l’esperit, i a la inversa:
Així com el terrisser coneix la (seva) terrissa, la cabuda que té, i fa servir
l’argila adient, així també el Senyor fa el cos (τὸ σῶμα) a semblança de
l’esperit (τοῦ πνεύματος), i, segons la força del cos, implanta l’esperit. I a l’un
1. El terme «esperit» (pneu,ma), pròpiament el reservem als éssers supranaturals anomenats

també «diables» o «forces malèvoles» en tant que operant a l’interior de l’home/dona per al mal.
No parlarem, doncs —si no és enduts per la necessitat del context—, dels pneu,mata en tant que
«esperits angèlics o àngels».
Enric CORTÈS, «Els esperits en els Testaments dels Dotze Patriarques»,

76 ENRIC CORTÈS
no li falta de l’altre ni una tercera part d’un cabell; perquè tota la creació de
l’Altíssim és feta segons pes, mesura i regla... I, així com el terrisser coneix
l’ús de cada terrissa i per a quina cosa és adient, així també el Senyor coneix
el cos, fins on arribarà en la bondat i on començarà en la maldat (TestNef
2,2-4).2
La comunitat de Qumran havia desenvolupat considerablement aquest

tema. Com si haguessin intentat un estudi antropològic de l’homo religio-
sus —que vol explicar des d’una moral predeterminista les característiques
del cos humà—, l’estudi podia tenir usos pràctics per als de Qumran, col-
locar, per exemple, cada persona en el lloc pertinent de l’escala jeràrquica
de la comunitat o potser servia de criteri d’admissió en aquesta. Vegeu
4Q186 I, col. 2:
(5) Les seves cuixes són llargues i primes, i els dits dels seus peus són (6)
prims i llargs. Ell pertany a la segona Posició (7). El seu esperit3 consisteix
en sis (parts) en la casa de la llum i tres a la Fossa (8) de la fosca. I aquest és
l’horòscop sota el qual va néixer, (9) el peu de Taurus. Serà pobre. I el seu
animal és el toro.4
Una altra fisonomia del cos (ibíd. col. 3):
(3) [...] I les seves dents són de llargada desigual. Els dits (4) de la seva mà
són grossos i les seves cuixes són molsudes i molt peludes cadascuna. (5) Els
dits dels seus peus són grossos i curts. El seu esperit té (6) vuit (parts) en la
Casa de la Fosca i una5 de la Casa de la Llum» (4Q186).
2. Per a la imatge de Déu com a terrisser, vegeu Is 29,16; Jr 18,1-6; 19,1-11; Sir 33,13; Rm
9,20-21. TestNef 2,2-4ss constitueix una instrucció sobre la creació de l’home, cos i esperit.
3. L’expressió és difícil, ‫דוח לו‬. Sembla que més aviat s’hauria de traduir per «hi ha un espe-
rit per ell en la Casa de la llum de sis (parts)...».
4. La nostra versió de 4Q segueix bàsicament la de Fl. GARCÍA, Textos de Qumran, Madrid:
Trotta 1993 p. 471.
5. Així, doncs, és impossible que el cor de l’home obtingui en parts iguals llum i fosca.
Vegeu l’article de MLADEN POPOVIC, Light and Darkness in the Treatise on the Two Spirits (1QS
III,13-IV,26) and in 4Q186, en G. G. XERAVITS (ed.), Dualism in Qumran, London – New York
(NY): T& T International 2010, p. 156. D’altra banda, ell, amb altres, no creu que s’hagi de rela-
cionar el text de 4Q amb el Tractat dels dos esperits, sinó més aviat amb l’astrologia, de manera
que l’expressió «casa de la fosca / de la llum» no implicaria dualisme, pp. 159-163. L’expressió
implicaria més bé que diferents tipus de cos humà mostren els diversos tipus del zodíac (vegeu
la menció de «Taurus» en 4Q186 II lín. 9). Sembla estar-hi d’acord l’article de Ch. HEMPEL, The
Treatise on the Two Spirits and the Literary History of the Rule of the Community, en G. G. XERA-
VITS (ed.), Dualism in Qumran, London – New York (NY): T&T Clark 2010, p. 104.
ELS ESPERITS EN ELS TESTAMENTS DELS DOTZE PATRIARQUES 77
És clar que hom pot defensar que el text de 4Q no té res a veure amb
el dualisme moral de la gent de Qumran originàriament. Però tenint en
compte el context global dels textos qumrànics, és molt lògic pensar que
els lectors de Qumran rebessin 4Q186, posterior cronològicament,6 a la
llum del que hi havia escrit en el Tractat dels dos esperits, que a continuació
citarem. És a dir, per a ells els esperits del zodíac formaven part de l’esperit
de la llum i de la tenebra.7 Eren part dels esperits que dominaven el cosmos
contra els quals s’havia de lluitar. Quan els esperits zodiacals eren més
plens de fosca que de llum devien ser considerats adlàters de Belial dels
quals es defensaven amb encanteris, himnes i salms d’exorcisme.
Segurament llegien 4Q186 en línia amb el que trobem en el Tractat dels
dos esperits:
[...] del Déu del coneixement prové tot el que és i el que serà. Abans que exis-
tissin va fixar tots els seus plans i quan existeixen completen les seves obres
segons les seves instruccions, segons el seu pla gloriós i sense canviar res. En
la seva mà hi ha les lleis de totes les coses, i ell les sosté en totes les seves
necessitats. Ell creà l’home per a dominar el món, i posà en ell dos esperits
per tal que camini per ells fins al temps de la seva visita: són els esperits de
la veritat i el de la mentida. De la font de la llum provenen les generacions
de la veritat, i de la font de les tenebres les generacions de la mentida. En
mans del Príncep de les llums hi ha el domini sobre tots els fills de la justí-
cia; ells caminen per vies de llum. I en mans de l’Àngel de les tenebres hi ha
tot el domini sobre els fills de la mentida; ells caminen per vies de tenebra. A
causa de l’Àngel de la tenebra s’extravien tots els fills de la justícia, i tots els
seus pecats, les seves iniquitats, les seves faltes i les seves obres rebels estan
sota el seu domini d’acord amb els misteris de Déu, fins al seu temps» (1QS
3,15-23).8
Es fa difícil, doncs, veure, per aquestes descripcions, quin era el marge

d’actuació de la llibertat humana dins el pensament de la comunitat qum-
rànica. Els altres textos que toquen el tema tampoc no ens ajuden gaire
6. C. inicis del s. I dC.

7. Vegeu POPOVIC, Light and Darkness in the Treatise on the Two Spirits, 165.
8. Es poden consultar paral·lels en l’extensa obra sapiencial anomenada 4Q Sapiential Work
A, que es troba en els fragments 4Q26, 4Q415-418.423; vegeu J. J. COLLINS, Apocalypticism in the
Dead Sea Scrolls, London – New York (NY): Routledge 1997, p. 36. Vegeu també com a paral·lel
CD 2,2-13. S’ha de recordar, amb tot, que no en totes les còpies del la Regla de Qumran es troba
el tractat dels dos esperits (1QS 3,13-4,26), cosa que crea un problema de gens fàcil solució...
Vegeu ibíd., pp. 104ss. S’expliqui com es vulgui l’origen del Tractat i la seva aparició en alguns
textos de Qumran, és difícil, per no dir impossible, negar que hi van inextricablement lligats els
elements còsmics amb els ètics, com reconeixen diversos autors; vegeu ibíd., p. 113.
78 ENRIC CORTÈS
a definir escletxes de llibertat. Amb raó, doncs, pot afirmar J. J. Collins9

que hi ha certa tensió entre la llibertat humana i la força decisiva de la
lluita que s’estableix en el cor humà entre els esperits de la llum i els de la
tenebra.
És interessant en aquesta línia el text de la visió d’Amram (4QcAmramb
[4Q544] frag. 1). És el moment de la mort10 i cAmram (fill de Quehat, fill
de Leví) pot escollir el bàndol a què adherir-se (frag. 1):
[...] en la meva visió, la visió d’un somni. Heus aquí que dos disputaven
sobre mi i deien: [...] i van emprendre una gran discussió sobre mi. I els vaig
preguntar: ¿per què vosaltres així [sobre mi? I respongueren i em digueren:
Nosaltres] [hem rebut] el domini i dominem sobre els fills d’Adam. Em
digueren: ¿Qui de nosaltres [esculls? Vaig alçar els meus ulls i vaig veure]
[que un] d’ells tenia un aspecte terrible [...] i el seu vestit era de color i enne-
grit per les tenebres [...]11 i vaig mirar l’altre i heus aquí que [...] en el seu
aspecte i el seu rostre estava somrient i ell estava cobert de [...] molt, i els
seus ulls [tots...].12
A Qumran la lluita dels dos esperits en el cor de l’home —tot i el text de

c
Amram suara citat—13 sembla més decisiva que la llibertat humana (1QS
4,23-24).14 S’ha volgut també interpretar aquesta lluita a l’interior del cor
humà com si es tractés simplement de la inclinació de l’home al mal i al
bé,15 el yes.er rabínic.16 Em sembla una interpretació massa reductiva. Al
meu entendre descriu millor les dades de Qumran J. J. Collins: es tracta
d’un «dualisme que és a la vegada psicològic, moral i còsmic. Hi ha una
sinergia entre el món psicològic i la corporació dels àngels sobrenaturals
o dimonis».17
Crec que, sigui com sigui, la llibertat humana surt com a mínim bastant
mal parada en la visió dels membres de la comunitat de Qumran, almenys
9. Vegeu COLLINS, Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls, 39.

10. Vegeu 4Q545.
11. En el fragment 2 es descriu aquest gran capitost, Melkireša, com a dominant sobre
tota tenebra. En la Instrucció de la Regla (1QS 3, 13-4,26) aquests dos esperits capitostos són
anomenats «el Príncep de la Llum» i el «Àngel de la fosca» (3,20-21).
12. I vegeu també frag. 2; 4QcAmramb (4Q544) frag. 2; i potser 4QcAmramb (4Q548)
13. Perquè, com hem vist, demana que l’home elegeixi entre llum i tenebra.
14. «Fins ara els esperits de veritat i de injustícia lluiten en el cor de l’home i (així els
homes) caminen en saviesa o en niciesa».
15. Vegeu P. WERBERG-MØLLER. citat per J. J. Collins, ibíd., pp. 40-41.
16. Sobre aquest, vegeu últimament I. ROSEN-ZVI, «Two Rabbinic Inclinations? Rethinking
a Scholarly Dogma», JStJ 39/4-5 (2008) 513-539.
17. COLLINS, Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls, 41. Vegeu altres matisacions en l’article
de POPOVIC, Light and Darkness in the Treatise on the Two Spirits, 155.
si els imaginem un cop ja afirmats com a secta del tot separada de l’al-
tre Israel.18 Sobretot perquè aquest dualisme moral i còsmic és quelcom
independent de l’home, és predeterminat per Déu des de sempre, i permet
de sentir-se segurs de l’amor de Déu per a ells mateixos (els membres de
Qumran) i, a la vegada, de l’odi de Déu per als altres.
No així en TestXIIPa. D’una banda en les exhortacions —que és la
part de més gruix en l’obra— afirmen amb rotunditat la llibertat humana
directament o indirectament, p. ex., cada vegada que parlen de conversió.
Un exemple ben clar és TestLev 19,1: «Ara, fills meus, ja ho heu escoltat
tot; per tant, trieu-vos la foscor o la llum, la llei del Senyor o les obres de
Beliar».19
Més interessant (tot i que ha passat desapercebut als investigadors dels
TestXIIPa) és constatar que, a diferència de Qumran, en els testaments no
tot és blanc o negre en el camp moral. En efecte, tot un capítol (TestAser 4)
es dedica a descriure l’ambigüitat moral de moltes accions humanes:
1. Perquè els homes bons i els d’una sola cara,20 encara que sembli que
pequin als ulls dels de dues cares, són justos davant Déu. 2. Perquè molts,
matant els dolents, fan dues accions, una de bona per mitjà d’una de dolen-
ta, però el conjunt és bo, perquè arrenquen el pecat de soca-rel21 i el des-
trueixen. 3. Hi ha qui odia el misericordiós que és injust, i l’adúlter que deju-
na. També això té dues cares, però el conjunt de l’acció és bo, perquè imita
el Senyor,22 no acceptant allò que sembla bo al costat d’allò que realment és
dolent. 4. Un altre no desitja veure cap dia bo23 al costat d’immorals, a fi de
no contaminar la boca ni tacar l’ànima. Això també té dues cares,24 però el
18. Aquesta afirmació és del tot evident en 1QS 3. Cf. 1QS 8,13-14. Els opositors dels qum-
ranites estan dominats per Beliar i els seus.
19. Vegeu, entre altres, TestAser 1,3-5.
20. 3,1: «Així, doncs, vosaltres, fills meus, no esdevingueu de dues cares, una de bondat i
una de maldat, com ells. Adheriu-vos a la bondat solament, perquè Déu descansa en ella i els
homes la desitgen».
21. Pot sorprendre que matar el dolent pugui ser al final «bo», sobretot tenint en compte el
to pacífic general dels TestXIIPa i especialment TestGad 6. Però l’obra és hereva també d’una
part de la teologia de l’AT —no la més antiga ni la més comuna— segons la qual Pinhàs mereix
el sacerdoci per la seva gesta assassina que vol desarrelar el mal a Baal Peor (Nm 25,1-13; Sl
106,28-31; Sir 45,23-24); semblantment passa amb Leví en el relat de Siquem de Gn 34, digerit
pels TestXIIPa: després de constatar la maldat general i d’assassinar els habitants de la ciutat
—cosa ja decretada i prevista en el cel—, rep el sacerdoci (TestLev 2,1-4; 4,2; 5,3-4; 6,4; 12,5
etc.; a l’altre cantó de la medalla hi ha Mt 13,24-30). Vegeu la nota corresponent d’A. PIÑERO,
Apócrifos del Antiguo Testamento, vol. V, Madrid: Cristiandad 1982.
22. Per a alguns, aquest tema apunta a l’hel·lenisme. En realitat es troba també en la cultu-
ra palestinenca, p. ex. TgFrgGn 35,9 i vegeu altres textos targúmics en DA, pp. 325-330.
23. O dia de festa, vegeu Est 8,17.
24. Una de bona, perquè la festa i els dies alegres són en si cosa bona.
80 ENRIC CORTÈS
conjunt és bo. 5. Perquè aquests són semblants a les gaseles i els cérvols,25
perquè a la manera dels animals salvatges semblen ser impurs, però en con-
junt són purs, perquè ells es comporten amb el zel de Déu, abstenint-se d’allò
que Déu també odia i prohibeix pels seus manaments, apartant allò dolent
d’allò bo.
Aquest fragment —tan diferent de la moral cantelluda de Qumran— és

un argument més en contra dels qui veuen en el desert qumrànic l’origen
dels testaments.26 D’altra banda no es pot pas dir que el fragment sigui en
res aliè als TestXIIPa: hi apareix el tema tan estimat de l’obra, l’amor al
proïsme, la misericòrdia (4,3).
Podem concloure, doncs, que a Qumran la tensió entre el mal i el bé
en l’home es defineix d’una manera ben diferent del que veiem en els
TestXIIPa.
2. L’OBRA DELS «ESPERITS» EN ELS TestXIIPa
L’autor(s) de TXIIPa ha rebut una doble tradició dels «esperits», i una

no té res a veure amb l’altra. L’una, estoica o a la manera estoica, és la
que sembla afegida al text dels «esperits de Beliar» en temps posteriors.27
Aquests últims són els adlàters i súbdits de Beliar o Mastemà (en Jub) que
(no sabem ben bé per quina via) de les tradicions henòquiques passen als
Testaments; en els TestXIIPa, trobem, doncs, la recepció cristiana dels
esperits de Beli, al qual apareixen, p. ex., en CD com a indicadors d’un estat
25. Van junts en la reflexió rabínica sobre la puresa dels menjars. La gasela serveix de
punt de referència constant en l’argumentació rabínica [vegeu, p. ex., SifDt 12,15 (71); 12,21-
22 (75)]. En Arist 145-147 les aus silvestres són anomenades impures per contraposició a les
domèstiques. Quelcom de semblant deu passar aquí: per ser silvestres semblarien impures
quan en realitat no ho són. Sigui com sigui, els animals que tenen algun defecte i que, per
tant, no es poden sacrificar al Temple, hom els pot sacrificar i menjar a casa, com la carn de
la gasela i del cérvol, en estat d’impuresa (Dt 12,15.22; 15,22). Això semblaria indicar que són
impurs, però la Torà afirma la seva puresa. Sobre la importància de la legislació mosaica en
els TestXIIPa, vegeu la nota en el TestSim 9.1.
26. M. PHILONENKO és un dels qui més han lluitat a favor d’aquesta opció. Segons ell, totes
les intitulacions messiàniques es referirien al Mestre de Justícia. Al seu dia, J. BECKER va donar
moltes raons del perquè els TestXIIPa no poden tenir origen qumrànic malgrat els fragments
«testamentaris» (?) que s’han trobat entre els documents del Mar Mort, vegeu Untersuchungen
zur Entstehungsgeschichte der Testamente der zwölf Patriarchen, Leiden: Brill 1970 pp. 148-152.
Vegeu una altra acurada resposta contra l’opció qumrànica en A. S. VAN DER WOUDE – M. PHI-
LONENKO, en M. DE JONGE (ed.), Studies on the Testaments of the Twelve Patriarchs, Leiden: Brill
1975, pp. 193-246.
27. Ja que els «esperits de Belial» apareixen a Qumran, vegeu CD XII,2: ‫דוחות בליצל‬.
d’impuresa humana.28 De fet, el rol d’aquests esperits en els TestXIIPa és
similar al que trobem en 1Hen i en Jub, com veurem més tard.
Ja que tant la tradició estoica com l’henòquica, a primer cop d’ull,
tractaven de la mateixa matèria, l’autor(s) simplement ho ha(n) posat junt
per a la millor memorització dels lector(s) o per a no perdre material tra-
dicional que considerava(en) prou important. Com sovint fa la literatura
intertestamentària, s’han juxtaposat les dues tradicions.
El problema més important i de difícil solució és desentranyar el sentit
de la donació de Beliar dels seus set esperits: sembla com en 1Hen: Beliar
els «dóna» (evdo,qh) puntualment al jove perquè pequi. Només així es poden
iniciar les obres dolentes de la joventut (αἱ κεφαλαὶ τῶν ἔργων τοῦ νεωτε-
ρισμου). Aital comprensió del text no em sembla respectar el paral·lelisme
amb el v. 3 que segueix. Un paral·lelisme que, a més, se subratlla. Es veu pel
trencament de la seqüència en TestRub 2,2-3: els set esperits de Beliar que
haurien de ser explicitats en 2,3, només ho són en 3,2-6 (on dos esperits
estan ubicats en òrgans humans determinats):
– e`pta. pneu,mata evdo,qh kata. tou/ avnqrw,pou avpo.29 tou/ Belia.r ... «set esperits
foren donats contra l’home per Beliar», 2,2.
– e`pta. pneu,mata evdo,qh auvtw/| evpi. th/j kti,sewj ... «set esperits li foren donats
(a l’home) a la creació (d’aquest)»,30 2,3.
Un altre paral·lelisme31 subratlla encara més el que diem: «tota obra

humana», de 2,3 («a fi que amb ells es pugui dur a terme tota obra huma-
na»), correspon a l’expressió de 2,2, «i ells són la causa de les accions de
la joventut».
Els paral·lelismes portarien a entendre que en 2,2 es tracta també dels
moments primordials o de la creació —de Beliar que des de sempre, des
dels dies primordials, rep els set esperits per anar contra l’home, que és com
dir per inserir-los en l’home quan neix..., si el seu cos hi està predisposat o
28. «... tot home en el qual regnin els esperits de Belial» no pot tenir relacions matrimo-
nials en la ciutat santa de Jerusalem, CD XII, 2.
29. Els ms. d, m tenen  . B. El ms. k té:  . B. Crec que amb bon criteri Hollander
– De Jonge escullen , encara que tradueixen la frase, «were given by Beliar against man»;
H. C. KEE, The Old Testament Pseudepigrapha, I, London: Darton-Logman-Todd 1982: «seven
spirits are established against mankind». A. PIÑERO, Apócrifos del Antiguo Testamento, vol. 5,
Madrid: Cristiandad 1982: «siete espíritus ha dispuesto Beliar contra el hombre».
30. HOLLANDER – DE JONGE: «and seven spirits were given to him at creation»; KEE: «and
seven other spirits are given to man at creation»; PIÑERO: «otros siete (espíritus) ha dado Dios
al hombre desde la creación».
31. D’aquest paral·lelisme ja se n’adonen Hollander i De Jonge.
82 ENRIC CORTÈS
predeterminat, que afegiria un qumranita—. Això en tot cas és explícit en

2,3: «des de la creació» (evpi. th/j kti,sewj).
Malgrat aquesta al·lusió a la creació —que crec present en v. 2 i v. 3—, és
clar que a partir del v. 3 (inclusivament) l’autor(s) es disposa(en) a descriure
els esperits de l’home a manera estoica, com han remarcat els estudiosos.32
Es tracta segurament de les vuit parts o πνεύματα en què dividien l’ànima.
Però els de 2,2 semblen referir-se a tota una altra cosa: són els esperits
del mal moral procedents de Beliar des de la creació i personificats, els dia-
bles33 en definitiva que habiten l’home. El text de 2,2 està lligat pel redactor
d’una manera maldestra amb els set πνεύματα que es descriuen de 3,3
(«el primer...») a 3,7. El lògic seria que aquesta última llista tingués espe-
cialment en compte els vicis que apareixen més bescantats en els TXIIPa,
però no és així, com molt bé assenyalen Hollander i De Jonge. Tampoc no
és consistent la llista en tant que sols els tres primers esperits s’ubiquen,
dos en una part determinada del cos i dels altres, en canvi, solament se’n
resumeixen els mals efectes i operacions. Segurament la llista, doncs, no
té massa a veure amb les parènesis dels testaments. Deu venir d’un altre
lloc. En canvi, sí que penso que 2,2 és consistent amb el material antic
dels Vigilants dels TestXIIPa: des de la creació es dóna (Déu dóna) a Beliar
els esperits contra l’home. Són la causa del mal de l’home. Abans els mals
s’atribuïen als Vigilants i als seus descendents;34 ara es parla globalment
d’aquell que els sintetitza, Beliar. Els TestXIIPa coneixen i reverencien com
a text sagrat la literatura henòquica.35 Aquesta, junt amb Jub, Qumran i la
literatura targúmica,36 vehiculen amplament el mite de l’origen del mal;
aquest està en el món dels éssers superiors que envolten la divinitat (Gn
32. Un exemple, A. Piñero. Per a ell 2,3-3,2 són glossa, ja que entenen esperit a la manera
estoica. H. C. Kee parla d’afinitat amb la concepció estoica; i cf. la bibliografia ad hoc asse-
nyalada en el comentari de Hollander – De Jonge que pensen que aquests versets poden venir
indirectament d’una llista estoica, ja que segons aquests l’ànima es divideix en vuit parts:
«aquestes parts o funcions de l’ànima s’anomenen algunes vegades πνεύματα i són aleshores
descrites com a fluids immaterials...».
33. El mot  apareix força vegades en els TXIIPa.
34. Vegeu la lliçó inaugural de la Facultat de Teologia de Catalunya del curs acadèmic
2010-2011: E. CORTÈS, Una comunitat jueva a la recerca del mal moral.
35. Un exemple clar d’aquesta sacralitat, TestNef 4,1: «Dic tot això, fills meus, perquè he
llegit en el llibre sant d’Henoc (evn grafh/| a`gi,a| ~Enw.c) que també vosaltres us apartareu del
Senyor». La mateixa reverència en alguns textos del NT, p. ex. Jud 14. Sobre el tema, vegeu la
nota del comentari de Hollander – De Jonge a TestSim 5,4.
36. Aquesta, però, en TgNGn 6,2 tradueix pudorosament bene ’Elohim per «els fills dels jut-
ges». Els rabins eviten, com TgN, la versió «els fills de déu» del TM —excepte LAB que manté
en 3,1 filii dei—. En TgPsJonGn 6,2-4: «2. Els fills dels grans veieren que les filles dels homes
eren belles amb els ulls pintats... 4. Xemhazai i Aza’el —són aquells que van caure dels cels—
estaven a la terra en aquells dies i també després que els fills dels grans se n’haguessin anat
6,1-4). Era, doncs, natural que els TestXIIPa els coneguessin (segurament a
través de la literatura henòquica) i fessin créixer el mite dels Vigilants.37
El mite heretat dels Vigilants apareix en TestNef 3,5 i en TestRub 5,6b;
en aquest últim veiem com s’afegeix a la mirada dels Vigilants a les dones
—mirada ja present en Gn 6,2— l’adverbi sunecw/j, «(les miraven) tothora»,
contínuament. Això, indubtablement, mostra un intent psicologitzant que
vol explicar com actua la seducció: és fruit de la cobejança dels Vigilants
i de les dones. La tradició sols parlava dels Vigilants que s’apareixen a les
dones com a grans gegants mentre aquestes, jaient amb els seus respectius
marits, «com que cobejaven interiorment aitals visions, van engendrar
gegants», 7a: el tema dels Vigilants es reprèn recreant-lo, en el v. 7b: «per-
què els Vigilants se’ls havien aparegut tan alts que arribaven fins al cel».
Vol explicar-se, doncs, d’una banda com s’arriba a la seducció (activa i pas-
siva) (5,6b) i, d’altra banda, com d’uns éssers espirituals podien les dones
obtenir una còpula. Significa que continuaven treballant el mite encara en
temps del(s) autor(s) dels TestXIIPa. En el comentari de Hollander – De
Jonge es parla de l’èmfasi que el relat vol posar en la iniciativa de les dones
(així pel context). És just, però no es pot oblidar ni la descripció de la gran-
dària mítica dels Vigilants ni tampoc l’adverbi «tothora» que vol desenvo-
lupar el text heretat de Gn 6,2, explicant quin és el primer acte per arribar
a la transgressió primordial —i a qualsevol transgressió contemporània
a l’autor—. Curiosament, aquest detall no es troba, crec, en la literatura
henòquica que coneixem.38 Pel que sé, ha passat també desapercebut dels
comentaristes dels testaments.
La creativitat que mostren els TestXIIPa a propòsit del mite dels
Gegants/Vigilants, si treuen el mite de 1Hen, és del tot natural en una
comunitat de fe que té com a llibre de lectura l’obra henòquica (de la qual
no cal pas que coneguin tots els llibres que han arribat fins a nosaltres).
De fet, la citen constantment,39 anomenen a vegades Henoc, «el just», i en
TestNef 4,1 explícitament la descriuen com «escrit sagrat».
vers les filles dels homes i que aquestes els haguessin donat fills: són ells els qui s’anomenen
els gegants d’antany, homes famosos».
37. Es pot veure un intent d’explicació de l’origen i desenvolupament d’aquest mite en
TgPsJonGn.
38. En el TestNef 3,5 es parla d’un canvi de natura dels Vigilants, evnh,llaxan ta,xin fu,sewj
auvtw/n. Sembla, però, que s’ha d’interpretar en el sentit que té aquest canvi en el paral·lel Test-
Rub 5,6-7. És a dir, és un canvi que té lloc en somnis, virtual. El text de Rubén, ric i abundós
en imatges, ha d’il·luminar per força la curta frase del Testament Neftalí.
39. TestSim 5,4; TestLev 10,5.15; 14,1; TestJud 18,1; TestZab 3,4; TestDan 5,6; TestBen
9,1.
84 ENRIC CORTÈS
Vegem ara, d’una manera resumida, els diversos rols d’aquests esperits
i la descripció de les seves activitats malèvoles en la vida de cada patriarca
i —per l’extensió parenètica que en feren els editors/autors— en la vida del
cristià en general. Em sembla convenient una senzilla ordenació temàti-
ca:
2.1. Els esperits en la fi del món
Malgrat no ser ordenats sistemàticament per l’autor(s) dels T12Pa, a

vegades hom té la impressió d’un certa organització. Un ordre pel que, p.
ex., «els esperits de la veritat» (o «l’esperit de la veritat») i «els esperits de
l’engany» són anomenats així per resumir o contenir tots els altres espe-
rits, com veurem a continuació. Així, apareixen aquests sintagmes quan es
descriu la fi del món, com si allí es volgués resumir el resultat de tota l’ac-
tivitat malèvola d’aquests esperits: TestZab 9,8;40 TestJud 25,3: «I hi haurà
un únic poble del Senyor41 i una llengua;42 i no existirà l’esperit de l’engany
de Beliar, perquè serà llançat al foc per sempre més». El TestZab 9,8-9, més
complex, s’expressa en cristià a propòsit de Beliar a la fi dels temps:
I, després d’això, el Senyor mateix s’aixecarà sobre vosaltres, llum de justícia

amb guarició i misericòrdia en les seves ales. Ell rescatarà tota () cap-
40. També es parla dels «mals esperits» que seran calcigats a la fi del món en TestLev 18,12.
41. Per a J. Becker, aquest verset no té les característiques del gènere de testaments i, per
tant, no forma unitat amb 24,5s i 25,1-2 que sí que les tenen. En realitat, si Becker pot parlar
així és perquè aquí, contra el seu costum, prefereix la lectura del ms b, ja que els mss de la famí-
lia  ofereixen «vosaltres sereu poble del Senyor». D’altra banda, encara que, com remarca
Becker, no es parla explícitament del Messies en aquest verset —però vegeu, per a matisar-ho,
la nostra interpretació del text en nota següent— tampoc aquesta no és una raó suficient per a
rebutjar el verset. Sobre el tema es pot veure DA 208.
42. S’ha de prendre en el sentit de retorn a la situació paradisíaca d’una sola llengua, la
situació pre-babèlica (Gn 11,1; Jub 3,28). El verset sembla descriure aquella època mítica
d’unió de cors que es perllonga com un nou Jardí de l’Edèn, el paradís redivivus, on «es parlava
una sola llengua» (Gn 11,1). Hom es pregunta —tot i l’absència del mot clau— si no es tracta
d’un cert mil·lenarisme, regne gloriós del Messies ple de pau i de bondat arreu de la terra i
durant mil anys, abans de la fi de l’univers, quelcom a l’estil del que trobem en Ap 20. En 1En
10, 4-22 Azazel i els seus àngels adlàters són llançats a l’abisme engrillonats per un temps;
en Ap 20, Satanàs; en el nostre testament, l’equivalent de Satanàs, Beliar és llançat al foc per
sempre més. Aquest és també el càstig definitiu de Satanàs o dels seus àngels (o vigilants) en
els paral·lels suara esmentats. Noteu que, tant aquí com en Ap 20,3.8.10, Beliar-Satanàs, engri-
llonat, és qualificat «d’esperit d’engany» (πλανῶν) o descrit amb el verb «enganyar-seduir»
(πλανάω).
tivitat de Beliar dels fills dels homes,43 i tots els esperits de l’error seran tre-
pitjats; i farà tornar tots els pobles cap al zel per ell, i veureu Déu en forma
d’un home44 «en el temple»,45 que el Senyor triarà, Jerusalem és el seu nom. I
l’enutjareu novament amb la maldat de les vostres paraules, i sereu refusats
fins al temps de la fi.
El text es mostra cristià en: «I, després d’això, el Senyor mateix s’aixe-
carà sobre vosaltres una llum de justícia amb guarició i misericòrdia en
les seves ales. Ell rescatarà tota () captivitat de Beliar dels fills dels
homes». També és cristiana, és clar, l’expressió «veureu Déu en forma
d’un home». La intervenció directa de l’autor cristià és evident damunt un
text jueu present en els mots que segueixen. El v. 9 és una clara repetició
d’una part de l’esquema SER (vegeu versets 5-7).46 També en el TestSim
enmig de dos versets típicament cristians es preveu per a la fi dels temps
la derrota dels «esperits de l’engany» dels «mals esperits»: «Llavors tots
els esperits de l’engany seran lliurats per a ésser trepitjats, i els homes
regnaran sobre els mals esperits», TestSim 6,6. La novetat és el regnat
dels homes sobre els mals esperits. Però es troba també en altres llocs
dels TestXIIPa.47
2.2. El mal, operat pels esperits en la vida del cristià
Quan la maldat es descriu com actuant genèricament en la vida huma-

na, es parla sobretot dels «esperits de l’engany» que operen en l’home
(TestDan 5,5; TestIss 4,4; TestAs 6,2; TestZab 9,7); o bé hi pot operar també
«l’esperit de veritat»: «Reconeixeu, doncs, fills meus, que dos esperits es
dediquen a l’home: l’esperit de veritat i l’esperit d’engany», TestJud 20,1; en
43. Semblantment, en TestDan 5,11, on, però, manca el mot  i els afavorits són no
tots els homes sinó les ànimes dels sants; vegeu Ef 4,8.
44. D’acord amb el llenguatge de TestSim 6,7 i 7,2, és una clara al·lusió a la presència de
Jesús/Déu entre els homes. A. Piñero (Apócrifos del AT I) considera «en figura de hombre» una
interpolació cristiana.
45. El sentit exigeix aquesta expressió, que omet per error el ms b. En la mateixa línia,
vegeu A. Piñero (Apócrifos del AT I) que, no obstant, creu que igualment hi podríem afegir «en
la ciutat». Vegeu, contra aquesta última opció, TestLev 10,5;15,1. H. C. KEE (The Old Testament)
tradueix: «... And you shall see God [in a human form], he whom the Lord will choose: Jeru-
salem is his name».
46. Trobem duplicats semblants en TestNef 4,1-3(4,4-5) i TestAser 7,2-3(7,5-7). Sobre les
diverses raons per a duplicar la temàtica SER [Sin, Exile, Redemption] en els TestXIIPa vegeu
el comentari de HOLLANDER – DE JONGE, 55-56.
47. En TestLev 18,12, en TestZab 9,8 i vegeu TestJud 25,3.
86 ENRIC CORTÈS
aquest mateix sentit, quan apareix un tema tan important com la recerca
de la voluntat de Déu es diu: per a qui la cerca, els esperits de l’engany no
tindran cap força damunt ell (TestIss 4,3b-4a); tots els pecats dels gentils
—no solament la idolatria— són explicats com procedents dels «esperits de
l’engany» en TestNef 3,3; és la mateixa línia de descripció genèrica que tro-
bem en TestAs 6,2 i en TestLev 3,3; també en sentit globalitzador es parla
dels «esperits dolents» en TestLev 5,6; «compte amb Satanàs i els seus
esperits», TestDan 6,1; es parla simplement del «mal esperit» en TestAs 1,9
i 6,5; o de «l’esperit(s) de Beliar», TestJos 7,4; TestBen 3,3.48 Nota impor-
tant: el qui tem Déu i estima el proïsme no pot ser eliminat «per l’esperit
aeri49 de Belia», TestBen 3,4.50 El mateix avantatge per als qui «fan el bé»,
en TestBen 5,2.51
2.3. Els set esperits
La xifra «set» (set esperits), com se sap, indica també globalitat o pleni-
tud: era, doncs, normal mencionar els «set esperits de l’engany» en l’inici
del TestRub 2,1-2 que tracta específicament el tema. Però l’expressió sols
es troba aquí. N’hem parlat abans.
48. Igualment, trobem els «esperits de Beliar» en TestIss 7,7 o «l’esperit d’engany de Beli-
ar», en TestBen 6,1 i en TestBen 5,2: «esperits impurs».
49. L’expressió es troba també en Ef 2,2 i TestSal 16,3 (citats en el comentari de HOLLANDER
– DE JONGE.
50. O en la versió de HOLLANDER – DE JONGE, «the spirit of the air of Beliar». L’esperit de
l’aire (o èter) pot referir-se a una manera de parlar comuna en l’estoa o el platonisme mig:
les forces malèfiques que influeixen en negatiu en la vida dels homes des dels cels sublunars
superpoblats per elements demoníacs.... És potser el que Pau anomena «els elements d’aquest
món», altrament dits daimones malèvols. Vegeu Tr. ENGBERG-PEDERSEN, Cosmology and Self in
the Apostle Paul. The Material Spirit, Oxford: University Press 2010 p. 213; E. CORTÈS, «“Prin-
cipats i potestats” i els “elements del món” en Pau», en A. PUIG (ed.), Pau, fundador del cristia-
nisme? (Scripta Biblica 12), Barcelona: CPL 2012. Que els cristians han mort als «elements» vol
dir que haurien d’abstenir-se del tot d’actes d’idolatria. Aquest món sublunar superpoblat del
qual Pau, però, s’absté de dibuixar els trets (grans o petits, noms, funcions i rols, etc.) sembla
oposar-se a l’accés del cristià a la presència de Déu, al setè cel (?). Per això potser en el llibre
de l’Apocalipsi se’ns diu que els cels han de ser renovats (Ap 21,1). Però que han mort a aquests
«elements» vol dir també que n’han estat alliberats fonamentalment, com dels àngels, de les
potències i dels poders, ja ara.
51. Sobre el problema del mal i dels seus causants, el diable i els mals esperits, en les
diverses obres de la literatura intertestamentària, pot veure’s amb profit P. SACCHI, Historia del
judaísmo en la época del Segundo Templo, Madrid: Trotta 2004 (1994), pp. 368-378.
2.4. L’esperit, com en el Primer Testament
A vegades, relativament poques, l’esperit té el mateix sentit, o similar, al

que trobem en les pàgines del Primer Testament. Per exemple, «l’esperit de
Déu» en TestSim 4,4; TestBen 8,2; ibíd. 4,5;52 9,4; TestLev 2,3: «l’esperit de
la saviesa del Senyor va venir a mi»; ibíd. 18,7: «l’esperit de coneixement i
santedat (de Déu) descansarà sobre ell en l’aigua»;53 ibíd. 18,11: «i l’esperit
de santedat restarà en ells (els sants)»;54 en TestDan 4,5, en canvi, es tracta
de «l’esperit» de l’home que cobeja...»;55 en TestJos 7,2 la dona de Pentefri
lamenta les penes i els gemecs del seu propi «esperit».
2.5. L’esperit i el cos humà
Poques vegades apareix el mot «esperit» contraposat a «cos» (humà).

Aquesta dicotomia, no obstant, és evident en tota l’obra; el mot es troba
d’una manera molt significativa, amb aquest sentit dicotòmic, en TestNef
2,2:56 «Així com el terrisser coneix la (seva) terrissa, la cabuda que té, i
fa servir l’argila adient, així també el Senyor fa el cos (τὸ σῶμα) a sem-
blança de l’esperit (τοῦ πνεύματος), i segons la força del cos implanta
l’esperit»... kai. pro.j th.n du,namin tou/ sw,matoj to. pneu/ma evnti,qhsi. També
sembla dicotòmic TestGad 5,9: «Perquè el Senyor em va enviar una
malaltia del fetge i si no hagués estat per les pregàries57 de Jacob, el meu
pare, de poc que el meu esperit no s’aparta de mi»,58 ovli,gou diefw,nhsen
avpV evmou/ to. pneu/ma, mouÅ
2.6. «L’esperit de...»
Sovint el nom del «vici» va precedit per «l’esperit de...». És una mena
d’automatisme. Així en TestRub 5,3; TestSim 2,7; 3,1; 4,7; TestLev 9,9; Test-
52. «La gràcia d’un bon esperit».

53. Text clarament cristià relacionat amb el baptisme de Jesús. Vegeu TestJud 24,2.
54. Anàlogament, en el TestBen 4,5 «(l’home bo)... a qui té la gràcia de l’esperit de bondat
(πνεύματος ἀγαθοῦ), l’estima com a la seva pròpia ànima».
55. τὸ πνεῦμα ἐπιθυμῆσαι.
56. Hem mencionat el fragment i la seva relació amb els textos qumrànics en la p. 75.
57. La intercessió abunda en la literatura intertestamentària en general i en els TestXIIPa
en particular. Vegeu DA, pp. 372-376.
58. Per als TestXIIPa, la malaltia i el dolor físic és signe de la presència del mal en qui ho
pateix (Sv 11,16). Aquesta és una idea prou comuna en l’àmbit religiós de l’Antic Orient.
88 ENRIC CORTÈS
Jud 13,3; 14,2.8; 16,1; 20,5; TestDan 1,6.8; 2,1.4; 3,6; 5,6; TestGad 1,9; 3,1;
4,7; 6,2. Vol dir que hi ha consciència que els vicis i pecats són almenys
en part fruit dels πνεύματa existents a l’interior de l’home. Altrament dit:
aquests són sempre clarament inductors al mal; però en TestDan 1,7 es
remarca clarament una sinergia humana; s’hi parla d’una conspiració
entre l’esperit del mal i la pròpia consciència/llibertat de resolució: «I un
dels esperits de Beliar col·laborava amb mi (συνήργει μοι) dient: Pren
aquesta espasa i mata Josep amb ella, i el teu pare t’estimarà quan ell sigui
mort». És el text més clar de sinergia humana. En canvi, en TestGad 4,7
«l’esperit de la ira» col·labora amb Satanàs; semblantment en TestRub
3,6: «El setè és l’esperit d’injustícia (πνεῦμα ἀδικίας), que és la causa dels
robatoris i rapinyes per tal de sadollar els plaers del propi cor. Així, doncs,
la injustícia col·labora (συνεργεῖ) amb els altres esperits (τοῖς λοιποῖς
πνεύμασι) per mitjà del suborn».59
Aquesta sinergia existeix també en les obres bones: «l’esperit de l’amor,
en canvi, col·labora amb la llei de Déu, amb longanimitat, per a salvació
dels homes» (TestGad 4,7).60 De manera anàloga els bons s’ajuden l’un a l’al-
tre: «(l’home bo)... a qui té la gràcia de l’esperit de bondat (to.n e;conta ca,rin
pneu,matoj ἀγαθοῦ), l’estima com a la seva pròpia ànima» (TestBen 4,5).
Els àngels —anomenats també «esperits» en la teologia judeocristia-
na— són igualment col·laboradors en les bones accions dels homes: són
instructors per al bé i mestres de litúrgia;61 transmeten a Déu les respostes
humanes;62 són transmissors als homes de coses revelades, com interpre-
tes i com profetes;63 protectors del mal;64 intercessors a favor d’Israel i de
l’home;65 benefactors de l’home;66 ajuden a executar les sentències divines;67
guies per als temps escatològics i per al dia a dia;68 àngels custodis;69 ells
s’alegren de la victòria messiànica.70
També la frase de TestDan 6,2 s’atribueix a l’àngel intercessor/mediador,
i el v. 5 a l’àngel custodi. Però el verset és problemàtic i, segurament, s’hi ha
59. Ibíd. en TestDan 4,7: els mals esperits col·laboren entre si, sunai,rontai avllh,loij.
60. ’o. de. pneu/ma th/j avga,phj evn makroqumi,a| sunergei/ tw/| no,mw| tou/ qeou../
61. TestRub 5,3; TestLev 3,3-8; ibíd. 9,6; ibíd. 19,3.
62. TestLev 3,7.
63. TestRub 3,15; TestLev 2,6-12; ibíd. 5,1; TestIss 2,1; TestJos 6,6; TestJud 15,5.
64. TestJud 3,10; TestSim 2,8; TestDan 6,5; TestJos 6,7.
65. TestLev 5,6-7; TestDan 6,2.
66. TestJud 25,2; TestDan 6,5; TestNef 8,4; (i cf. ibíd. 8,6).
67. TestLev 5,3.
68. TestDan 5,4; TestAser 6,4.5.6.
69. TestAser 6,6; TestBen 6,1.
70. TestLev 18,5; TestJos 19,3-4.
de veure un contingut cristològic profund. Pot ser, doncs, profitós un petit
excurs sobre el fragment:
TestDan 6,2-7:
v. 2. Apropeu-vos a Déu i a l’àngel que intercedeix per vosaltres, perquè ell és el

mitjancer entre Déu i els homes per a la pau d’Israel (evpi. th/j eivrh,nhj VIsrah,l)
i resistirà al regne de l’enemic.
v. 3. Per això s’apressa l’enemic a fer caure tots els qui invoquen el Senyor.
v. 4. Perquè sap que el dia que Israel creurà (pisteu,sei) s’acabarà el regne de
l’enemic.
v. 5. L’àngel mateix de la pau (auvto.j o` a;ggeloj th/j eivrh,nhj) enfortirà Israel perquè
no caigui en la ruïna total (o: el mal més gran, eivj te,loj kakw/n).
v. 6. [En els temps d’impietat (e;stai de. evn kairw/| avnomi,aj) d’Israel el Senyor
s’apartarà d’ells i s’adreçarà a un poble que faci la seva voluntat] perquè
cap dels àngels no serà igual a ell (o[ti ouvdei.j tw/n avgge,lwn e;stai i;soj auvtw/|).
v. 7: El seu nom serà arreu d’Israel i entre els gentils: salvador (to. de. o;noma auvtou/
e;stai evn panti. to,pw| VIsrah.l kai. evn toi/j e;qnesi swth,r).
Llegim, doncs, el text com si el v. 6a fos una interpolació []. De fet, la

profecia de l’abandó d’Israel de part del Senyor (6a) destorba del tot, per-
què en el v. 4 s’ha afirmat clarament que el dia que Israel cregui «s’acabarà
el regne de l’enemic»: el text del v. 4 té una força especial ja que parla segu-
rament del moment escatològic en el qual es preveu, a la manera paulina,
la salvació d’Israel. Aquesta salvació té un mitjancer, possiblement l’àngel
de la pau, l’àngel a qui ningú no es pot assemblar, el Salvador. Veig difícil
d’entendre l’àngel dels dos versets (2 i 5) d’una manera diversa, com fa el
comentari de Hollander – De Jonge: veuen l’àngel del v. 2 amb tocs possi-
bles de cristologia antiga i, en canvi, en el v. 5 es tractaria de l’àngel custodi
comú. En realitat, el context i el vocabulari semblen oposar-se a aquesta
interpretació: 1r. en ambdós llocs se l’anomena l’àngel de la pau / per a la
pau; 2n. el context (v. 6b) diu que aquest àngel de la pau és superior a tots
els àngels. (Curiosament, en el comentari del v. 6 ambdós autors remeten
el lector a la cristologia angèlica del v. 2.)
Cal fer notar també, com recorden els autors citats, que la mediació no
és entre Déu i Israel, sinó entre Déu i els homes. ¿Pot ser un bon paral·lel
TestLev 5,7 on aquest patriarca diu: «Vaig beneir l’Altíssim i l’àngel que
intercedeix pel poble d’Israel i per tots els justos»? No ho crec. A retenir
en línia minimalista: segons Hollander – De Jonge, «s’hi pot suposar com
rerefons una primitiva cristologia angèlica dels cristians». En aquest sen-
tit, s’ha de tenir en compte sobretot el que aporta al tema l’obra complexa
90 ENRIC CORTÈS
i difícil del Pastor d’Hermes (Herm). La cristologia i la pneumatologia

angèliques71 són molt presents en l’obra.72 En ella s’usa el mot «esperit»
(πνεῦμα) per als àngels i per a l’àngel suprem, Crist. La reflexió cristia-
na primitiva parlava d’uns set àngels primers de la creació. L’homilia De
centesima, sexagesima, tricesima, difícil de datar,73 diu que Déu primer va
crear els set àngels del foc (vegeu He 1,7; 2Hen 29,3 ) i que més tard, d’un
d’ells, en féu el seu Fill.74 D’un d’aquests àngels «creats primers» (
) Déu en féu el seu Fill. És indubtable que Hermes clarifica
millor que l’homilia la superioritat de Crist —en l’obra, el «preexistent sant
esperit»— damunt els àngels els seus «consellers/companys», però tanma-
teix el veu com l’àngel suprem. Sobre el fons d’aquests trets angelomòrfics
hem de recordar el que escrivia Cr. Fletcher-Louis a propòsit de l’ús del
71. I en altres obres, com és ara, AscIs 9,35-42. Aquesta pneumatologia va ser manta vega-
da objecte de reflexió cristiana per a aprofundir sobre l’Esperit Sant. Aquesta reflexió durà fins
al s. IV en què l’esborraren les controvèrsies arrianes i pneumatòmaques (B. G. BUCUR, «The
Son of God and the Angelomorphic Holy Spirit: a Rereading of the “Shepherd’s” Christology»,
ZNW 98 (2007) 142.
72. Vegeu els diversos textos citats i ben estudiats en l’article de B. G. BUCUR. Hi apareix
l’«àngel gloriós» o l’«àngel venerabilíssim» (vegeu Vis. V, 1,7; Mand. V,7). Aquest no sols és
el que envia els àngels sinó que parlant dels que fan penitència es diu per boca de Hermes:
«Jo estaré amb ells i els protegiré perquè tots ells foren justificats per l’àngel venerabilíssim»
(Mand. V,7); això és el que implica la divinitat de l’àngel. I cf. i cf. Sim. VII,1; ibíd. VII, 2; ibíd.
VII,3; VIII, 1-3; s’ha de prestar atenció a l’expressió del v. 2 ibíd: «... l’àngel gloriós del Senyor,
d’una gran talla...», ja que en aquest verset l’àngel gloriós té les funcions que després la cristo-
logia atribuirà a Crist, la segona persona de la Trinitat. Tot i la subordinació clara dels àngels
al Fill en l’obra (cf. Sim. V,2), no s’ha d’oblidar que aquests l’escorten com acompanyants, els
sis són els seus «amics» i companys/consellers (Sim V,4; ibid. V,7; ibid. IX, 12,7-8: «... l’home
gloriós, digué, és el Fill de Déu, i els sis altres són els àngels gloriosos que l’escorten a dreta i
esquerra: Cap d’aquests àngels gloriosos, digué ell, no entrarà sense ell a la vora de Déu», v. 8.
Vegeu BUCUR, The Son of God, 138. Aquest «àngel» —donat que en la tradició jueva i judeocris-
tiana als àngels se’ls anomena també «esperits» (πνεύματα)— rep també en Hermes el nom
d’«esperit». El text més cèlebre i discutit és el de Sim IX, 1,1:       
 . En línia amb aquesta tradició judeocristiana, «el Fill de Déu», és, tècnicament,
un «sant esperit». Tots els altres «(sants) esperits» estan subordinats a aquest suprem «sant
esperit», BUCUR, «The Son of God»,129. (Hem citat els textos d’Hermes segons la 2a edició de
R. JOLY (SC 53bis) Paris: Du Cerf 1968.
73. L’opinió dels autors oscil·la de finals s. II-IV. Cf. J. DANIÉLOU, «Le traité “De centesima,
sexagesima, tricesima” et le judéo-christianisme latin avant Tertullien», VigChr 25 (1971) 171-
181, espec. 174-175.
74. En Herm IX,12,8 el Fill de Déu es troba enmig dels sis àngels; aquests són els «creats
primers» ( ). L’homilia judeocristiana ho explica amb detall, com dèiem a
dalt: «Quan el Senyor va crear els àngels, en nombre dels set primers a partir del foc, va decidir
de constituir-se’n un d’ells Fill, aquell que Isaïes anunciava com el Senyor Sabaot. Així sabem
que queden sis àngels creats amb el Fill...» (text extret de l’article mencionat de DANIÉLOU, «Le
traité “De centesima, sexagesima, tricesima” et le judéo-christianisme latin avant Tertullien»,
174).
terme «àngel»: «Encara que el terme ha estat usat d’una manera diferent
per diversos estudiosos, sense definir-lo amb claredat, proposem el seu ús
«sempre que hi hagi senyals que un individu o una comunitat tingui espe-
cífiques característiques angèliques o estatus, encara que la seva identitat
no pugui ser reduïda a la d’un àngel».75
Sembla que la cristologia angelomòrfica es troba també en el De Tran-
situ Mariae. Aquesta obra —de la qual ens ha arribat una traducció del
grec a l’etiòpic— és certament de difícil datació. El text etiòpic és dels
segles V-VI. Però poc podem dir de l’època del text grec.76 Sembla contenir
l’antiga tradició judeocristiana de cristologia angelomòrfica. Vet ací el text
principal segons l’edició crítica de V. Arras:77 «Et78 tunc Maria gavisa est in
spiritu et dixit: Benedico ei qui gubernat omnem benedictionem. Benedico
magnum Cherubim lucis, qui fuisti habitaculum in ventre meo».79
Tenint en compte, doncs, aquestes aportacions és obligat de veure en
el TestDan la cristologia angelomòrfica en què l’Àngel suprem, mediador
entre Déu i els homes, és el Salvador, el Crist que assegura la victòria final,
no sobre els enemics d’Israel sinó sobre el regne de l’Enemic. Aquesta victò-
ria conté la fe d’Israel en el Nom, el Salvador.
Tot aquest material sobre els esperits en els TestXIIPa palesa, d’una
banda, la diversitat de fonts de les quals s’aprofiten: en primer lloc, les
fonts jueves, evidents;80 es poua també en les tradicions de la família henò-
quica (penseu en el cas mencionat dels Vigilants que són rememorats i
reelaborats per la comunitat dels Testaments; de la mateixa font o similar,
són els set esperits donats per Déu a Beliar segons TestRub 2,2; els autors
75. BUCUR, «The Son of God and the Angelomorphic Holy Spirit: a Rereading of the “She-
pherd’s” Christology», 125.
76. En podeu veure una primera informació en A. PUIG (ed.), Els Evangelis Apòcrifs, vol. I,
Barcelona: Proa 2008, pp. 486-488.
77. De transitu Mariae Apocrypha Aethiopice (Corpus Scriptorum Christianorum 343),
tomus 67, 1 Louvain: Secrétariat du Corpus SCO 1973. Edició del text etiòpic en el Vol. 342 tom
66. (1973). Ibíd. Vol. 352 tom 69: De transitu Mariae Apocrypha Aethiopice. Corpus Scriptorum
Christianorum. Appendix II, De Libro requiei. Louvain: Secrétariat du Corpus SCO 1974; en pp.
75-105 hi ha les notes al text i l’aparat de crítica textual.
78. En v. 343, tom. 67, p. 21, núm. 52
79. «I aleshores Maria s’alegrà en el seu esperit i digué: Beneeixo aquell qui governa tota
benedicció. Beneeixo el Gran Querubí lluminós que esdevingueres habitacle en el meu si». Una
variant a notar: «... Beneeixo el Gran Querubí lluminós que ha esdevingut habitacle teu en el
meu si» (graecus in WEN.).
80. A vegades el llenguatge targúmic coincideix amb el que llegim en els testaments, sobre-
tot en els relats biogràfics. També en la parènesi, vegeu sobre això últim, les notes a la nostra
traducció dels TXIIPa i la breu exposició sobre el TestBen feta en E. CORTÈS, «El “Testamento
de Benjamín” a la luz de la literatura targúmica. Comentario al libro de J. Becker sobre los
“Testamentos de los doce Patriarcas”», EstFranc 76 (1975)167-170.
92 ENRIC CORTÈS
dels TestXIIPa demostren també haver conegut prou bé la literatura henò-

quica ja que la citen diverses vegades com a venerada.81 L’usen com a font
d’inspiració, almenys.
A més, les petges de cristologia angelomòrfica, prou evidents, com
acabem de veure, ens fan pensar que l’autor(s) han estat a la vegada en
contacte amb la reflexió cristològica primitiva de la seva comunitat pròpia,
pel que sembla, la cristiana.82
3. CONCLUSIONS
La llibertat humana ocupa un lloc central en l’ètica i la moral dels Test-

XIIPa. El tema era present en el fons jueu que heretaren, en el judaisme
oficial; aquest, per tradició, ho subratllava més que no pas el judaisme
col·lateral dels escrits d’Henoc (o de Jubileus), marcats per un clar deter-
minisme. Però, amants com eren de la tradició que havia estat posada en
les seves mans, inclogueren en l’obra expressions segons les quals fona-
mentalment la culpa moral del mal humà s’havia de cercar en els éssers
primordials caiguts o baixats de les estances divines o en la descendència
malèvola d’aquests, els esperits de Beliar. Ells (els gegants i els descendents
o adlàters, els mals esperits) n’eren els culpables des d’un principi, i en són
ara. Així s’explica perquè, sense cap lògica ni necessitat, «però seguint les
primeres línies del mite», es recordi que Beliar des de sempre, des dels dies
primordials, rep els set esperits per anar «contra l’home», que és com dir
per inserir-los en l’home quan neix, com dèiem abans comentant TestRub
2,2-3. Però fora d’aquest cas, el que accentuen els TestXIIPa és que l’home
pot convertir-se i, a la vegada, pot fins i tot col·laborar amb el mal moral
que fan els esperits des de l’interior de l’home.
He volgut recordar també una aportació que em sembla d’interès: per
als autors de l’obra no tot és immediatament clar en el camp moral. Hi ha
accions que, tot i ser dibuixades en blanc o en negre, apareixen a primer
cop d’ull com si fossin d’un altre color. Diríem que no tot és blanc o negre,
que hi ha també el color gris. L’autor de TestAser 4 no arriba a tant perquè,
al final, cada un dels casos que presenta en el capítol és jutjat com a bo
81. TestSim 5,4; TestLev 10,5; 14,1; 16,1; TestJud 18,1; TestDan 5,6; TestNef 4,1; TestBen
9,1.
82. No podem aquí comentar els diversos textos dels testaments de cristologia clarament
trinitària que, escampats arreu de l’obra, són certament fruit d’interpolacions més tardanes a
la vegada que semblen molt difícilment ubicables en el temps i en l’espai.
o dolent. Així i tot, crec que s’ha de lloar el seu intent d’endinsar-se en el
magma de les ambigüitats humanes.
D’altra banda, el moment escatològic devia ser de gran importància per
als autors dels TestXIIPa, no solament perquè els esperits hi són anihilats
sinó també perquè és on ells poden col·locar —a la manera paulina (Rm
9-11)— l’esperança segura de la conversió final d’Israel.83 Això es presenta
en context clarament cristià o, millor dit, judeocristià. És una obra que, a
l’estil de Pau, no ha trencat de cap manera amb el judaisme, si no tenim en
compte, és clar, les frases afegides segurament posteriorment que manifes-
ten fins i tot un clar antisemitisme.
Enric CORTÈS (acabat en data 03.01.2012)

Facultat de Teologia de Catalunya
Diputació, 231
08007 Barcelona
CATALONIA (Spain)
Summary
Human freedom occupies a central place in the ethics and morality of

the TestXIIPa. The theme was already present in the Jewish source which
they inherited, that of official Judaism. By tradition, this strand of Judaism
accorded it greater importance than did the contemporary Judaism such as is
reflected in the writings of Enoch (or Jubilees) which are characterized by a
clear determinism. However, lovers as they were of the tradition that had been
placed in their hands, they included in the work expressions according to
which the moral blame for human evil was essentially to be sought with the
primordial beings who had fallen or descended from the divine abodes – or
else with their descendants, the spirits of Beliar. This can be explained, with-
out any logical necessity but “in keeping with the first stages of the myth”, by
the fact that Beliar, ever since primordial times, is supposed to have always
welcomed the seven spirits to go “against humans”. Nevertheless, apart from
this case, what the TestXIIPa stresses is that human beings are able to be
converted and, at the same time, can even collaborate with the moral evil that
the spirits carry out within them.
83. Vegeu, a més del comentat TestDan 6,2-7(.), sobretot TestDan 5,10-13, TestLev 5,7; Test-
Jud 22,2; TestSim 6,5-7,2; TestAser 7,3; TestBen 10,7-11; ibíd. 9,2; TestNef 8,2-3; TestJos 19,6. El
contingut cristià d’aquests textos és amplament i profusament explicitat en el comentari citat
de Hollander – De Jonge.
94 ENRIC CORTÈS
I have also sought to note a point that seems to be of interest: for the
authors of the work, everything is not immediately obvious in the moral
sphere. There are actions that, for all they are painted in black and white,
appear at first sight to be of another colour.
Furthermore, the eschatological moment must have been highly signifi-
cant for the authors of the TestXIIPa, not only because in it the spirits are
annihilated but also because that is where they are able to situate – in the
style of Paul (Rom. 9–11) – the sure hope of the final conversion of Israel
This is presented in a clearly Christian or, more correctly, Judeochristian,
context. It is a work that, like Paul, has not broken in any way with Judaism,
as long as, obviously, we ignore the sentences added later which even openly
anti-semitic.
L’Esperit de Déu,
en Filó d’Alexandria
Damià ROURE
1. L’ESPERIT I EL MÈTODE DE FILÓ
El terme «esperit» (pneu/ma) és usat freqüentment per Filó: de fet, podem

comptabilitzar-ne més de cent cinquanta ocurrències, segons el The Philo
Index.1 En el conjunt dels seus escrits, la paraula pneu/ma té un ampli abast
semàntic, tant a nivell còsmic, com corporal i espiritual. André Laurentin, en
un extens article,2 analitza cada una de les seves ocurrències. Per la seva part,
Max-Alain Chevallier mostra com el judaisme hel·lenístic desplega una con-
cepció de la presència i l’acció universal de l’Esperit diví, que es fa present en
les meravelles del món i de la natura, i Filó, en particular, exposa els múltiples
harmònics d’aquesta acció, de manera semblant a com Sv 1,7 manifesta la ubi-
qüitat de l’Esperit de Déu en tot l’univers creat: «L’Esperit del Senyor omple la
terra i manté unit tot l’univers; per això, sap allò que diuen els homes».3
En la història de l’exegesi, Filó és el primer autor que ofereix un comentari
escrit a un llibre bíblic complet. El seu mètode d’interpretació té en compte
tant el sentit literal com el sentit al·legòric. Així escriu en De Abrahamo: «Tot
donant dues interpretacions: l’una literal, com si es tractés d’un home, l’altra
al·legòrica com si es tractés d’una ànima, hem mostrat que eren dignes de ser
estimats tant l’home com l’esperit» (Abr. 88).4 D’aquesta doble explicació, ell
1. P. BORGEN – K. FUGLSETH – R. SKARSTEN, The Philo index: a complete Greek word index to
the writings of Philo of Alexandria, Grand Rapids (MI): Eerdmans 2000.
2. André LAURENTIN, «Le Pneuma dans la doctrine de Philon», ETL (1951) 390-437.
3. Max-Alain CHEVALLIER, Souffle de Dieu: Le Saint-Esprit dans le Nouveau Testament, vol. III (Le
point théologique, 54), Paris: Beauchesne 1991, p. 163.
4. Els textos són citats de Les oeuvres de Philon d’Alexandrie, publiées sous le patronage de
l’Université de Lyon par Roger Arnaldez, Jean Pouilloux et Claude Mondésert, 35 vols., Paris:
Éditions du Cerf 1961 ss.
Damià ROURE, «L’Esperit de Déu, en Filó d’Alexandria»,

96 DAMIÀ ROURE
en parla subratllant que, en un passatge bíblic, «després de l’explicació literal

convé passar a l’examen del sentit figurat dels textos, ja que tots ells, o quasi
tots, a més de l’exposició de la llei, tenen un sentit al·legòric» (Ios. 28).
En els seus comentaris al Pentateuc, Filó cerca de posar en relleu, en pri-
mer lloc, els antropomorfismes: segons ell, aquest pas té un valor pedagògic.
Concretament, en l’obra Immutabilitat de Déu, quan tracta de la malícia dels
homes que va motivar el diluvi, el text del Gènesi diu que el Senyor s’entristí i es
penedí d’haver-los creat, i va dir: «Faré desaparèixer de la terra l’home que vaig
crear. No hi deixaré ni homes, ni animals, ni bestioles, ni ocells. Em penedeixo
d’haver-los fet» (Gn 6,5-6). Davant aquesta afirmació, Filó es pregunta si Déu
pot indignar-se o sentir ressentiment, i cita Nm 23,19: «Déu no és pas com un
home.» Per això, en aquest cas, el seu comportament és semblant, més aviat,
al d’un pare que educa els seus fills (Dt 8,5) i busca l’eficàcia de la correcció,
sense que això tingui res a veure amb la seva naturalesa real. Quan, a propòsit
del No-engendrat, Moisès parla d’anades i vingudes, de mans i de cames, o bé
li atribueix sentiments de gelosia, d’indignació i altres emocions, ho fa perquè
el Legislador sols té un interès principal: el de ser útil als qui tracten amb ell
(Deus 54,60)5.
En el seu mètode d’interpretació, Filó es rebel·la també contra el literalis-
me:
Si en Gn 11,5 llegim que «Déu va baixar per veure la ciutat i la torre que
construïen els homes» hem d’entendre-ho en sentit figurat. En efecte, imagi-
nar que la Divinitat s’acosta o se’n va, que baixa o, al contrari, puja, que es
queda quiet o es desplaça tal com ho fan els éssers vivents concrets, és una
impietat més vasta que l’oceà, i, per dir-ho així, sobrepassa els límits de
l’univers (Confus. 134).6
No és es gens estrany, doncs, que Filó repeteixi sovint el verset de Nm 23,19:

«Déu no és pas com un home!»
Però, per una altra part, el mètode filonià refusa d’acceptar ficcions mítiques
en favor d’una interpretació al·legòrica. Per a Filó, és l’al·legoria el que permet
escapar-se del mite. Així ho presenta en el De opificio mundi: «Allò que estimen
els poetes i els sofistes no són pas les ficcions de les faules (ouv mu,qou pla,smata)
5. A. MOSÈS (ed.), Quod Deus sit immutabilis, en Les oeuvres de Philon dÁlexandrie, vol. 7-8,
Paris, 1963, indica que Filó sols ofereix una representació antropomòrfica de Déu amb una
finalitat pedagògica, a causa de la natura relativament obtusa dels homes i a causa també de
l’educació equivocada que han rebut de petits (p. 15).
6. El De confusione linguarum, dedicat a la història de la torre de Babel, continua en la línia
de la interpretació al·legòrica: per a Filó «els cels són l’esperit». Vegeu J. G. KAHN, en Les oeuvres
de Philon dÁlexandrie, vol. 13, Paris, 1963, p. 19.
L’ESPERIT DE DÉU, EN FILÓ D’ALEXANDRIA 97
sinó els exemples de figures que demanen una interpretació al·legòrica (avlla.
dei,gmata tu,pwn evp´ avllhgori,an parakalou/nta)» (Opif. 157). Així, per exemple,
la serp del llibre del Gènesi, interpretada al·legòricament, simbolitza el plaer
en totes les seves formes:
La serp és el símbol del plaer, ja que, en primer lloc, és un animal sense

potes, que s’arrossega pel ventre; en segon lloc, que s’alimenta de terra; en
tercer lloc, que transmet el seu verí a través de les dents i així fa morir els
qui ha mossegat [...] Així també l’home que estima el plaer (...) amb prou fei-
nes pot aixecar el cap: tant es troba afeixugat i arrossegat cap a terra, ja que
l’excés el fa caure i l’estira per terra; no s’alimenta del menjar celestial, que
la saviesa procura als amics de la contemplació per les paraules i els pensa-
ments, sinó que menja allò que la terra facilita a cada estació de l’any (Opif.
158).7
2. L’ESPERIT DE DÉU EN LA CREACIÓ
La paraula pneu/ma és usada inicialment en l’àmbit de la creació. En primer

lloc, forma part dels quatre elements, al costat de la terra, de l’aire i del foc, i
té l’origen en Déu. Els astres, els àngels, les ànimes dels homes són efecte de
l’Esperit. En un nivell molt simple, és el vent que s’oposa al buf i a l’aire, els
quals són brises comparables al perfum de les plantes. En contrast amb aquests
elements corruptibles, el pneu/ma és incorruptible, dinàmic i d’origen diví.
Filó veu en la creació tres etapes successives: una creació material, una
estructura animal i la vinguda del pneu,ma. En aquesta darrera fase, el nou/j rep
també el pneu,ma, que arrenca el nou/j de la seva passivitat i li comunica una vida
nova. Amb això mostra també com l’acció del pneu/ma, en tant que esperit vivifi-
cant, té el seu origen en Déu, el qual dóna a qui el posseeix la capacitat de ser
allò que és (al malalt la malaltia, a les serps l’avidesa cruel, i també, al mateix
Moisès, li dóna el pneu/ma per a pronunciar les paraules de Déu).
A propòsit de Gn 2,6, llegim, en efecte, «el qui envia el buf (to. evmpne,on) és
Déu, el qui el rep és la intel·ligència (nou/j), el qui és bufat és el pneu/ma» (Leg.
I,37). I és així, tant en els astres, com en els àngels, com en les ànimes dels
7. Sobre l’univers cultural de Filó, vegeu M. HADAS-LEBEL, Philon dÁlexandrie: un penseur

en diaspora, Paris: Fayard 2003. R. ARNALDEZ (ed.), De opificio mundi, I (1961) en Les oeuvres
de Philon d’Alexandrie, ofereix una introducció general als escrits del filòsof alexandrí, en la
qual examina les principals interpretacions de què ha estat objecte la seva obra (pp. 16-112).
Pel que fa al De opificio mundi, destaca com Filó es posa al servei de Moisès per expressar en
la llengua de la saviesa humana del seu temps allò que el Profeta ha escrit sota la inspiració
divina (pp. 115-142).
98 DAMIÀ ROURE
homes. En el cas de l’home, el pneu/ma, en tant que és d’origen diví, té la capacitat

d’actuar a tots els nivells, tant a nivell del sw/ma, com del nou/j, com del lo,goj.
Aquest esperit, que en el seu sentit primer i més elemental, pot designar l’ai-
re, el vent o el buf, fa costat als elements bàsics com són la terra, l’aigua o el foc.
I quan està vinculat a la vida dels homes, no té el seu origen en ells mateixos
sinó en el Déu creador. Així, per exemple, en Gn 2,7 «el Senyor-Déu va modelar
l’home amb pols de la terra. Li va infondre l’alè de vida, i l’home es convertí
en un ésser viu». Però, a propòsit d’aquest text, dues vegades Filó hi canvia la
paraula «alè» (pnoh,) per pneu/ma zwh/j (Leg. III,161;8 Deter. 80).9
El pneu/ma actua, doncs, en tots els nivells, en el del sw/ma, el del lo,goj i el
del nou/j. D’aquesta manera, el pneuma és present en els reflexos més terrenals
—com la generació animal o la circulació de la sang. En efecte, l’activitat del
pneuma en la sang és indispensable i va lligada a la que exerceix en la respira-
ció, en la qual el pneu/ma respirat ve de les artèries i, allí, és barrejat amb la sang.
El pneu/ma és, doncs, «com una font que brolla i irriga» (Gig. 25).
3. L’ESPERIT DE DÉU ACTIU EN L’HOME
Filó descriu l’home individual com una composició de substància terrosa i

d’esperit diví: «ἔκ τε γεώδους οὐσίας καὶ πνεύματος θείου». En aquest cas, «el crea-
dor va prendre un tros d’argila, i va configurar la forma humana d’ella, però
l’ànima no procedeix en absolut de cap cosa creada, sinó del Pare i Sobirà de
totes les coses» (Opif. 1,135). Per això Filó explica que la condició de l’home
és l’efecte d’una intervenció divina. En efecte, «amb l’expressió: “Va bufar a
dins”, indica que l’esperit diví, malgrat que l’home és mortal —segons la part
d’ell que és visible—, sigui immortal d’acord amb la part que és invisible»
(ibíd.)
L’Esperit diví transforma, doncs, l’ànima sencera, ja que aquesta ha nascut
d’ell. Quan la paraula yuch. s’usa, doncs, en el sentit principal d’«ànima de
l’ànima», té un sentit doble: en primer lloc designa la sang, quan es tracta del
conjunt, en el sentit de Lv 17,11: «La vida de tot ésser vivent està en la sang», i,
8. Sobre els tres llibres de Legum Allegoriae, tant E. BREHIER («Philo Judaeus» a Études de
Philosophie antique, Paris 1955, p. 209) com Cl. MONDÉSERT, editor d’aquest tractat a Les oeuvres
de Philon d’Alexandrie, vol. 2, Paris 1962, coincideixen a destacar l’enorme importància d’aques-
ta obra per al coneixement de la personalitat intel·lectual i religiosa del seu autor.
9. El Quod deterius potiori insidiari soleat comenta Gn 4,8-15, que tracta de Caín i Abel.
I. FEUER, en la seva edició de l’obra destaca la lluita mortal que es desenvolupa entre l’amor
egoista, que encarna Caín, i l’amor de Déu que simbolitza Abel. El desenllaç d’aquesta lluita
ferotge és l’al·legoria del conflicte interior per excel·lència i que compromet el destí de l’ànima,
quan hi triomfa l’amor egoista. Vegeu Les oeuvres de Philon d’Alexandrie, vol. 5, Paris 1965.
en un segon sentit, designa l’esperit diví, que és el qui porta la direcció suprema
(h`gemonikwta,tou pneu/ma qei/on): «Va semblar bé al legislador que l’essència de
l’ànima també ha de ser de dues maneres, la sang que és l’essència de l’ànima
sencera, i l’Esperit diví que és l’essència de la seva part dominant: en conse-
qüència, diu, de manera expressa: “L’ànima de tota carn és la seva sang”» (Lv
17,11 i Her. 1,55).
A la pregunta sobre com actua el pneu/ma, podem observar que aquest actua
d’una manera progressiva i personal: així, per exemple, l’aire, gràcies a l’espe-
rit, es mou lliurement; si es tracta de la sang, aquesta, per l’esperit, és donadora
de vida; si es tracta, però, de l’ànima, aquesta exerceix pel seu compte una acció
moral i lliure.
Una altra característica humana que descriu Filó és la dels tres graus de la
vida espiritual: la fe, el progrés i la visió. Vegem-ho en alguns textos:
En el De praemiis et poenis ens són presentades tres tríades: la primera és
formada per l’esperança en Déu, sense la qual l’home no podria ser considerat
home («mhde,na nomi,zesqai to. para,pan a=nqrwpon( o-n mh. evpi qeo.n evlpi,zh.»); i des-
prés esmenta el penediment i la justícia (Praem. 10-23). Dins aquest moviment
de recerca de Déu —oposat a la idolatria— hi trobem l’exemple dels patriar-
ques; en primer lloc, el d’Abraham, capaç de recolzar en Déu i d’establir-se en
ell amb un raonament ferm («ivscurognw,monoj logismou/») i amb una fe inflexi-
ble i que no trontolla, i, per això, és tres vegades benaurat (Praem. 28-30).10
Darrere d’ell segueix Isaac, paraula que, en grec, es diria ge,lwj, riure, parau-
la amb la qual es designa el «signe físic i visible de la joia invisible i espiritual»
(Praem. 31); aquest riure s’alegra primerament en Déu, pare i creador de totes
les coses; s’alegra, també, per les accions sense malícia, amb una actitud que
és favorable a la continuïtat de l’univers.
Jacob, a continuació, encarna el tercer tipus de perfecció, la de l’asceta, el
qual aspira —a través de combats incessants— a una recompensa escollida: la
visió de Déu. Una visió que no contempla allò que Ell és, sinó el fet que Déu
és. En aquest apartat, Filó descriu el procés per representar-se el creador de
l’univers, procedint «de baix a dalt» (ka,twqen a;nw proh/lqon), en el qual es des-
cobreixen muntanyes i camps, així com l’equilibri de l’aire i dels vents (ave,roj
kai. pneu,maton euvkrasi,aj) (Praem. 36-49).
I arriba, així, fins a Moisès, el qual ha rebut la paraula de Déu en tota la seva
puresa: és ell qui l’ha expressada plenament en el Pentateuc, des d’on transmet
aquesta Paraula.
10. Vegeu Martina BÖHM, Rezeption und Funktion der Vätererzählungen bei Philo von Ale-
xandria: Zum Zusammenhang von Kontext, Hermeneutik und Exegese im frühen Judentum,
Berlin – New York (NY): Walter de Gruyter 2005.
100 DAMIÀ ROURE
4. MOISÈS I L’ESPERIT PROFÈTIC
És Moisès qui, en ple desert, comença a actuar amb esperit de profecia, con-
fiant plenament en Déu, que els envia el mannà: «Això va ser el començament
i el preludi per part de Moisès de les profecies que va fer per possessió divina»
(Mos. II,258).11 Aquesta paraula arriba a l’home des de fora, i és gràcies al pneu/-
ma que l’home pot acollir la paraula de Déu. Si l’ànima no rep el pneu/ma, no deixa
de ser semblant al mateix faraó.
Per a Filó, Moisès hauria tingut una visió interior i una d’exterior de la
paraula que transmet. Sembla com si la mateixa paraula de Déu des de fora
penetrés l’home cap endins, i, justament, seria el pneu/ma el qui permetria aco-
llir la paraula de Déu com a tal. Si el pneu/ma resta en l’home, hi ha creació; si
no hi resta, hi ha caiguda.
En el De praemiis, Filó afirma que el pneu/ma s’adapta als graus de la vida
espiritual, que són presentats en diverses tríades: en la primera, domina
l’esperança, el penediment i la justícia; en una altra, la fe, el progrés i la
visió.
Segons el llibre dels Nombres, Moisès s’ha de reunir amb els setanta
ancians, designats pel Senyor perquè Moisès trobi en ells un ajut:
El Senyor respongué a Moisès: Reuneix-me setanta homes dels ancians

d’Israel que tinguis realment com a ancians i capdavanters del poble; porta’ls
a la tenda del trobament i que es quedin allí amb tu. Jo baixaré i parlaré amb
tu, i els infondré una part de l’esperit que tu tens. Ells podran ajudar-te a por-
tar la càrrega del poble i no l’hauràs de portar tu tot sol (Nm 11,16-17).
Filó comenta que la participació en l’Esperit és el que fa que els setanta

esdevinguin realment ancians: són ancians perquè participen de l’Esperit de
perfecta saviesa, de manera semblant a Bessalel: «De la mateixa natura és el
pneu/ma de Moisès que inspira els setanta ancians, a fi de distingir-los dels altres
i de fer-los millors —ja que ni tan sols tindrien el títol d’ancians si no partici-
pessin d’aquest pneu/ma de saviesa perfecta», tal com està escrit en Nm 11,17
(Gig. 24).
11. El De vita Mosis, que intenta presentar una biografia de Moisès dividida en dos llibres;
amb tot, deixa pas també a explicacions simbòliques (més que no pas al·legòriques) d’episodis
concrets, com els de la bardissa ardent o dels objectes del culte. Però, a més, presentant Moisès
com un model d’humanitat, ofereix al mateix temps una introducció simple a la religió jueva
per als gentils (vegeu la introducció de diversos autors a aquesta obra en Les oeuvres de Philon
d’Alexandrie, vol. 22, Paris 1967, pp. 12-13).
L’obra De Gigantibus12 comenta d’una manera al·legòrica Gn 6,1-4 i, en
certa manera, es complementa amb el Quod Deus sit immutabilis, que comenta
Gn 6,5-12. El fragment De Gigantibus 19-27 interpreta al·legòricament el text
de Gn 6,1-4, en el qual:
Quan els homes començaren a multiplicar-se a la terra i els van néixer fills i
filles, alguns dels fills de Déu, en veure que les filles dels homes eren belles,
prengueren per mullers totes les que van voler. El Senyor els va dir: “El meu
alè de vida no es mantindrà per sempre en els homes, perquè són de carn
mortal. No viuran més de cent vint anys.” En aquells temps, i més tard enca-
ra, hi havia gegants a la terra, perquè de la unió d’alguns dels fills de Déu
amb les filles dels homes en van néixer herois, homes de renom des dels
temps antics.
Prèviament, Gig. 1,19 ja al·ludia al fet que l’esperit de Déu no podia roman-
dre en el dels homes, pel fet que són de carn (Gn 6,3); però, malgrat la finitud,
l’Esperit realitza moltes actuacions en el cosmos i en els homes. Així, Gig. 1,22
conté una citació de LXX Gn 1,2: «l’Esperit de Déu planava sobre l’aigua», que
al·ludeix a la creació i, tot seguit, Filó destaca una segona actuació de l’Esperit,
que infon coneixement i ciència, de la qual cada savi participa segons convé.
Vegem el text d’una manera sinòptica:
Gig. 1,19: ἐν δὴ τοῖς τοιούτοις Gig. 1,19: I, en tots aquests

ἀμήχανον τὸ τοῦ θεοῦ καταμεῖναι assumptes, és impossible que
καὶ διαιωνίσαι πνεῦμα, ὡς δηλοῖ καὶ l’esperit de Déu romangui i perdu-
αὐτὸς ὁ νομοθέτης. “εἶπε” γάρ φησι ri, ja que el legislador ho mostra.
“κύριος ὁ θεός· οὐ καταμενεῖ τὸ «Perquè», diu [Moisès], «el Senyor
πνυῦμά μου ἐν τοῖς ἀνθρώποις εἰς va dir: el meu esperit no roman-
τὸν αἰῶνα διὰ τὸ εἶναι αὐτοὺς drà per sempre en els homes, per-
σάρκας”. què són de carn» (Gn 6,3).
12. Vegeu la introducció d’ A. MOSÈS, De Gigantibus, en Les oeuvres de Philon d’Alexandrie,

vol. 7-8, Paris 1963, pp. 11-18.
102 DAMIÀ ROURE
Gig. 1,22: λέγεται δὲ θεοῦ πνεῦμα Gig. 1,22: Per l’esperit de Déu
καθ᾽ ἕνα μὲν τρόπον ὁ ῥέων ἀὴρ ἀπὸ s’entén en una primera accepció el
γῆς, τρίτον στοιχεῖον ἐποχούμενον corrent d’aire que puja de la terra,
ὕδατι παρό φησιν ἐν τῇ κοσμοποιίᾳ· el tercer element que era portat
“πνεῦμα θεοῦ ἐπεφέρετο ἐπάνω τοῦ sobre l’aigua —per això trobem
ὕδατος” ἐπειδήπερ ἐξαιρόμενος ὁ escrit en el relat de la creació:
ἀὴρ κοῦφος ὢν ἄνω φέρεται ὕδατι «L’esperit de Déu es movia sobre
βάσει χρώμενος, καθ᾽ ἕτερον δὲ les aigües» (Gn 1,2), ja que l’aire
τρόπον ἡ ἀκήρατος ἐπιστήμη, ἧς πᾶς s’eleva a causa de la lleugeresa i
ὁ σοφὸς εἰκότως μετέχει. puja sobre la base de l’aigua—,
però en una segona accepció, és el
coneixement/ciència de la qual
cada savi participa com cal.
Gig. 1,23: δηλοῖ δὲ ἐπὶ τοῦ τῶν Gig. 1,23: I Moisès ens mostra
ἁγίων ἔργων δημιουργοῦ καὶ això, quan parla del creador i de
τεχνίτου φάσκων, ὅτι ἀνεκάλεσεν ὁ l’artesà de l’obres santes, amb
θεὸς τὸν Βεσελεὴλ καὶ ἐνέπλησεν aquestes paraules: «I Déu va cri-
αὐτὸν πνεύματος θείου, σοφίας, dar Bessalel, i el va omplir amb el
συνέσεως, ἐπιστήμης, ἐπὶ παντὶ ἔργῳ seu Esperit diví, amb la saviesa, la
διανοεῖσθαι·¹ ὥστε τὸ τί ἐστι πνεῦμα comprensió i el coneixement, per
θεῖον ὁρικῶς διὰ τῶν λεχθέντων poder elaborar cada obra» (Èxode
ὑπογράφεσθαι. 31:1). Amb això es descriu molt bé
allò que l’esperit de Déu és.
Gig. 1,24: τοιοῦτόν ἐστι καὶ τὸ Gig. 1,24: Aquest és també l’esperit
Μωυσέως πνεῦμα, ὃ ἐπιφοιτᾷ τοῖς de Moisès, que va venir sobre els
ἑβδομήκοντα πρεσβυτέροις τοῦ διε- setanta ancians, per tal de fer-los
νεγκεῖν ἑτέρων καὶ βελτιωθῆναι diferents, i fer-los millors a la
χάριν· οἷς οὐδὲ πρεσβυτέροις πρὸς resta dels israelites, ja que no
ἀλήθειαν ἔνεστι γενέσθαι μὴ μετα- haurien pogut ser Ancians de
λαβοῦσι τοῦ πανσόφου πνεύματος veritat sense que els hagués fet
ἐκείνου. λέγεται γὰρ ὅτι ¹ἀφελῶ ἀπὸ participar d’aquest esperit de
τοῦ πνεύματος τοῦ ἐπὶ σοὶ καὶ saviesa. Tal com es diu: «Prendré
ἐπιθήσω ἐπὶ τοὺς ἑβδομήκοντα πρε- del meu esperit que està en tu, i
σβυτέρους¹ el vessaré sobre els setanta
ancians» (Nombres 11,17).
Gig. 1,26: αἱ γὰρ συνεχεῖς πρὸς Gig. 1,26: Perquè és per l’associació
ἑτέρους ὁμιλίαι μελέτην καὶ ἄσκη- contínua amb els altres, que com-
σιν ἐμποιοῦσαι ὁλόκληρον τελειότη- porta la pràctica i l’esforç, que a
τα ἐργάζονται. εἰ μὲν οὖν τὸ ἴδιον poc a poc es resol tot a la perfec-
αὐτοῦ Μωυσέως πνεῦμα ἤ τινος ció. Si, llavors, l’esperit individual
ἄλλου γενητοῦ τοσούτῳ πλήθει de Moisès, o de qualsevol altra
γνωρίμων ἔμελλε διανέμεσθαι, κἂν criatura, era a punt de ser distri-
κατακερματισθὲν εἰς μοίρας buït a una multitud tan gran de
τοσαύτας ἐμειοῦτο. deixebles, llavors, si s’hagués divi-
dit en una quantitat de petites
porcions, s’hauria vist disminuït.
Gig. 1,27: νῦν δὲ τὸ ἐπ᾽ αὐτῷ πνεῦμά Gig. 1,27: Però, de fet, el buf que
ἐστι τὸ σοφόν, τὸ θεῖον, τὸ ἄτμητον, l’inspira és l’esperit savi, diví,
τὸ ἀδιαίρετον, τὸ ἀστεῖον, τὸ πάντῃ inviolable, indivisible, excel·lent,
δι᾽ ὅλων ἐκπεπληρωμένον· ὅπερ que ho omple íntimament tot amb
ὠφελοῦν οὐ βλάπτεται οὐδὲ μετα- la seva presència: esperit que quan
δοθὲν ἑτέροις οὐδ᾽ αὖ προστεθὲν aporta el seu ajut no pateix cap
ἐλαττοῦται τὴν σύνεσιν καὶ pèrdua i que, mentre passa i
ἐπιστήμην καὶ σοφίαν. s’ajunta als altres, no veu dismi-
nuir la seva intel·ligència, ni la
seva ciència, ni la seva saviesa.
Observem que, en aquest passatge, Filó relaciona Nm 11,17 amb Gn 6,3 i

amb Ex 31,3 per mostrar que l’Esperit de Déu es manifesta —en aquest cas—
com a Saviesa.13
– Gn 6,3: «El Senyor va dir: “el meu alè de vida (pneu/ma) no es mantindrà
per sempre en els homes, perquè són de carn mortal. No viuran més de cent
vint anys”.»
– Ex 31,3: «L’he omplert de l’esperit diví (a Bessalel) perquè tingui talent,
intel·ligència i coneixements, i sigui un expert en tota mena de treballs.»
– Nm 11,17: «Jo baixaré i parlaré amb tu, i infondré (als ancians) una part
de l’esperit que tu tens. Ells podran ajudar-te a portar la càrrega del teu poble
i no hauràs de portar-la tu tot sol.»
Filó mateix remarca que aquest Esperit no disminueix quan és impartit

per Moisès als setanta ancians, sinó que creix i madura fins a la consumació
13. Vegeu S. D. GIERE, A new glimpse of day one: intertextuality, history of interpretation and
Genesis 1.1-5, Berlin – New York: Walter de Gruyter 2009, pp. 228-231.
104 DAMIÀ ROURE
perfecta del coneixement: Així, quan a la raça dels profetes els arriba l’esperit
diví (tou/ qei,ou pneu,matoj), llavors es fa enrere el seu propi pensament i els ve
la capacitat de profetitzar (Her. 265). Per això, els ancians podran exercir una
activitat profètica, una activitat que és, per exemple, caracteritzada en el De
specialibus legibus:
El profeta no fa públic res de la seva pròpia collita, sinó que és l’intèrpret

d’un altre que li fa saber totes les paraules que ell articula quan li arriba una
inspiració i perd la consciència de si mateix, pel fet que la raó emigra i aban-
dona la ciutadella de l’ànima mentre l’esperit diví (qei,ou pneu,matoj) la visita i
habita en ella i fa ressonar en el seu interior la seva veu perquè pugui mani-
festar clarament allò que ha de predir (Spec. IV,49; cf. I,65).
En Gn 2,7 assistim a tot un procés, que comença quan Déu va modelar

l’home amb la pols de la terra i li va infondre l’alè de vida: llavors l’home es
convertí en un ésser viu. Per això, sobre la base de la creació material i d’una
estructura animal (pnoh.n zwh/j), el pneu/ma, per una acció de Déu, treu el nou/j de
la seva passivitat i li comunica una vida nova.
5. CONCLUSIÓ
Hem vist com, en Filó, l’esperit de Déu es troba a la base de l’acció creadora
de Déu; també està actiu en l’home i, d’una manera particular, és present en
Moisès, el qual, al seu torn, el transmet als setanta ancians. El text presentat de
Gig. 1,19-27 mostra una de les característiques metodològiques de Filó: la de
relacionar intertextualment diversos textos bíblics a l’entorn de la paraula pneu/-
ma, concretament els citats en Gn 6,3, Ex 31,2-3 i Nm 11,17. El resultat obtingut
deixa percebre l’abast de l’actuació de l’esperit:
1) En primer lloc, l’esperit creador és actiu en tots els nivells de l’univers

creat, en els quals es comporta «com una font que brolla i irriga» (Gig. 25). És
l’esperit de Déu que es mou sobre les aigües i en la creació (Gig. 1,22).
2) Dins la limitació humana (perquè l’home és de carn), l’esperit tan sols pot
restar cent vint anys damunt seu (Gig. 1,19). Però, mentrestant, l’esperit és actiu
en l’home i dóna consistència a la seva vida espiritual, al mateix temps que el
fa capaç de créixer en la fe.
3) En relació amb l’home, la mateixa paraula pneu/ma designa també el
coneixement i la ciència de la qual participa el savi (sofo,j). En aquest sentit,
Bessalel, ple de l’Esperit diví, es mou amb saviesa, comprensió i enteniment
(Gig. 1,23). Igualment, segons Gig. 1,24.26, l’esperit que ve sobre Moisès és
transmès als setanta ancians. A més d’inspirar la saviesa humana, l’esperit
inspira, doncs, el qui és savi i és diví. Finalment, Moisès ha rebut en plenitud
aquest esperit que «ho omple íntimament tot amb la seva presència» (Gig.
1,27) i que manifesta als homes, a través del Pentateuc, els camins del Déu
vivent.14
Damià ROURE (acabat en data 08-05-2012)

Abadia de Montserrat
08199 Montserrat
CATALONIA (Spain)
Summary
We have seen how in Philo the spirit of God is seen as the foundation for
God’s creative action; the spirit is also active in people and, in a special way,
is present in Moses who, in turn, transmits the spirit to the 70 elders. The
text of Gig. 1.19-27 demonstrates one of the methodological characteristics of
Philo, namely they way he links inter-textually different biblical texts by means
of the word pneu/ma, particularly in his quotations of Gen. 6.3; Exod. 31.2-3;
and Num. 11.17. The result thus produced shows the scope of the action of
the spirit:
1) First, the creator spirit is active on all levels in the created universe, in
which he is “like a spring which flows and irrigates” (Gig. 25). It is the spirit of
God that moves over the waters and within creation (Gig. 1.22).
2) Within the limits of human creation (because humanity is flesh), the
spirit can only remain over it for 120 years (Gig. 1.19). During this time,
however, the spirit is active in humankind and gives to people consistency
in their spiritual lives, whilst also giving them the possibility to grow in
faith.
3) In relation to people, the same word pneu/ma designates the awareness and
the knowledge to which wisdom belongs (sofo,j). In this sense, Bezalael, full of
the divine Spirit, conducts himself with wisdom, intelligence and understanding
(Gig. 1.23). Similarly, according to Gig. 1.24, 26, the spirit that comes on Moses
14. Vegeu, també, Le Pentateuque dÁlexandrie: text grec et traduction, ouvrage collectif
sous la direction de Cécile Dogniez et Marguerite Harl avec une introduction par Monique Ale-
xandre, Jean Marie Auwers, Michel Casevitz, Gilles Dorival, Jacqueline Moatti-Fine, Mireille
Hadas-Lebel, Alain Le Boulluec, Olivier Munnich, David T. Runia (Paris: Cerf 2001). A més,
David T. RUNIA, Exegesis and Philosophy. Studies on Philo of Alexandria, Hampshire: Variorum
1990; Philo and the Church Fathers: A Collection of Papers, Leiden – New York – Köln: E. J.
Brill 1995.
106 DAMIÀ ROURE
is transmitted to the 70 elders. So in addition to inspiring human wisdom, the

spirit also inspires that which is wise and that which is divine. Finally, Moses
received in all its plenitude this spirit “which is everywhere diffused” (Gig. 1.27)
and which shows to people, through the Pentateuch, the ways of the living
God.
El substantiu ‫רוּח‬
ַ «vent, esperit»
en el Targum dels Profetes
Pere CASANELLAS
Anomenem targums (paraula que en arameu i hebreu significa «tra-

ducció, interpretació») les antigues traduccions de l’Antic Testament
hebreu a l’arameu, elaborades en gran part entre els segles I i IV dC, per a
ús sinagogal i també pedagògic. Són traduccions sovint parafràstiques, i
de vegades molt lliures, que intenten aclarir al màxim el sentit del text i,
per això, tenen molt d’interès per a conèixer la ideologia de l’entorn en què
van néixer i especialment quina interpretació s’hi feia de l’antic text bíblic
hebreu. El Targum dels Profetes és anomenat també Targum Yonatan,
perquè el Talmud Babilònic (Meguil·là 3a) l’atribueix a Yonatan ben Uziel,
deixeble de Hil·lel, el famós contemporani de Jesús. Sobre la seva datació,
vegeu la nota 34.1
El propòsit d’aquest treball és, en primer lloc, investigar i exposar el
significat del substantiu ‫רוּח‬ַ en el Targum Yonatan o Targum dels Profetes
a partir de l’anàlisi de cada una de les ocurrències d’aquest substantiu en
el text, redactant una mena d’article de diccionari ampliat.
Un segon objectiu és il·lustrar algunes tècniques de traducció que fa
servir el targumista i exposar alguns aspectes de la seva ideologia a par-
tir de l’anàlisi del context immediat de cada una de les ocurrències del
mot ‫רוּח‬ַ , de l’estudi dels casos en què el text hebreu té el mot ‫רוּח‬
ַ , mentre
que el text arameu en prescindeix, i de la comparació amb alguns paral-
lels.
1. La més recent i una de les millors introduccions al Targum és la de FLESHER-CHILTON,

The Targums: A critical introduction. També convé consultar, i té més en compte la bibliografia
escrita en llengua no anglesa, CAZELLES, «Targum».
Pere CASANELLAS, «El substantiu ‫רוּח‬

ַ “vent, esperit” en el Targum dels Profetes»,
SB13 107-140 Casanellas CS3 2a r17.indd 107 11.04.2013 21:39:45

108 PERE CASANELLAS
Al costat d’alguns paral·lels de la literatura rabínica, s’indiquen alguns

paral·lels del Nou Testament que reflecteixen idees semblants a les del Tar-
gum i que el Targum pot ajudar a interpretar, i viceversa, que poden ajudar
també a interpretar el Targum.
1. DADES ESTADÍSTIQUES GENERALS
El substantiu ‫רוּח‬
ַ apareix en el text masorètic hebreu 201 vegades en
180 versets.2 En el Targum dels Profetes, tal com és editat per Sperber, que
bàsicament coincideix amb en el Comprehensive Aramaic Lexicon Project,
hi apareix 250 vegades en 209 versets,3 sense comptar-hi algunes de les
variants i tosseftàs més interessants que també s’inclouen en aquest estu-
di.4 Això vol dir un augment d’un 24,4 % d’ocurrències, que no representa
un augment de densitat, perquè el text del Targum Yonatan té un 33,8 %
2. Js 2,11; 5,1; Jt 3,10; 6,34; 8,3; 9,23; 11,29; 13,25; 14,6.19; 15,14.19; 1Sa 1,15; 10,6.10;
11,6; 16,13.14×2.15.16.23×2; 18,10; 19,9.20.23; 30,12; 2Sa 22,11.16; 23,2; 1Re 10,5; 18,12.45;
19,11×3; 21,5; 22,21.22.23.24; 2Re 2,9.15.16; 3,17; 19,7; Is 4,4×2; 7,2; 11,2×4.4.15; 17,13; 19,3.14;
25,4; 26,9.18; 27,8; 28,6; 29,10.24; 30,1.28; 31,3; 32,2.15; 33,11; 34,16; 37,7; 38,16; 40,7.13;
41,16.29; 42,1.5; 44,3; 48,16; 54,6; 57,13.15×2.16; 59,19.21; 61,1.3; 63,10.11.14; 64,5; 65,14; 66,2;
Jr 2,24; 4,11.12; 5,13; 10,13.14; 13,24; 14,6; 18,17; 22,22; 49,32.36×2; 51,1.11.16.17; 52,23; Ez
1,4.12.20×3.21; 2,2; 3,12.14×2.24; 5,2.10.12; 8,3; 10,17; 11,1.5×2.19.24×2; 12,14; 13,3.11.13; 17,10.21;
18,31; 19,12; 20,32; 21,12; 27,26; 36,26.27; 37,1.5.6.8.9×4.10.14; 39,29; 42,16.17.18.19.20; 43,5;
Os 4,12.19; 5,4; 8,7; 9,7; 12,2; 13,15; Jl 3,1-2; Am 4,13; Jo 1,4; 4,8; Mi 2,7.11; 3,8; Ha 1,11; 2,19;
Ag 1,14×3; 2,5; Za 2,10; 4,6; 5,9; 6,5.8; 7,12; 12,1.10; 13,2; Ml 2,15×2.16.— Una xifra volada pre-
cedida del signe × indica les vegades que un terme apareix en un verset (quan hi apareix més
d’una vegada). La xifra volada sola indica a quina, de les vegades que un terme apareix en un
verset, ens referim (p. ex., Jr 49,362.3 indica que ens referim a la segona i tercera ocurrències
d’un terme en el verset 36).
3. Js 2,11; 5,1; 15,5; 18,12.14×2.15.20; Jt 3,10; 6,34; 8,3; 9,23; 11,29; 13,25; 14,6.19; 15,14.19;
1Sa 1,15; 2,1; 10,6.10; 11,6; 16,13.14×2.15.16.23×2; 18,10; 19,9.20.23; 22,2; 30,12; 2Sa 22,11;
23,2; 1Re 10,5; 18,12.45.46; 19,11×3; 21,5; 22,21.22.23.24; 2Re 2,9.15.16; 3,15.17; 5,26; 19,7;
Is 2,22; 7,2; 11,2×4.12; 17,13; 19,3.14; 25,5; 26,9.18; 28,2; 29,6.10.24; 31,3; 32,15; 37,7; 38,16;
40,7.13; 41,16.17.25; 42,1.5; 44,3; 54,6; 57,13.15×2.16; 59,21; 61,1.3×2; 64,5; 65,14; 66,2; Jr 2,24;
4,11.12×2; 10,5.13.14; 13,24; 14,6; 18,17; 22,22; 49,32.36×2; 51,1.11.16.17; Ez 1,3.4.20.21; 2,2;
3,12.14×2.22.24; 5,2.10.12; 7,2; 8,1.3; 10,17; 11,1.5.19.24×2; 12,14; 13,11.13; 17,10.21; 18,31;
19,12; 21,12; 27,26; 36,26.27; 37,1×2.5.6.8.9×4.10.14; 39,29; 40,1; 41,8.12; 42,16.17.18.19.20;
43,5;45,7×2; 47,15.17.18×2.19×2.20×2; 48,1.2×2.3×2.4×2.5×2.6×2.7×2.8×4.16×4.23×2.24×2.25×2.26×2.27×2.28.3
0.32.33.34; Os 4,12.19; 5,4; 8,7; 12,2; 13,3.15; Jl 3,1.2; Am 1,14; 4,13; Jo 1,4; 4,8; Mi 2,11; 3,7.8;
Na 1,3; Ha 1,9.11; 2,19; 3,14; So 2,2; Ag 1,14×3; Za 2,10; 6,5; 9,14; 10,1; 12,1.10; 13,2; Ml 2,16;
3,14.
4. El Comprehensive Aramaic Lexicon Project es basa principalment en l’edició de Mena-
hem COHEN (dir.), Miqra’ot gedolot ha-Keter. Pel que fa a les ocurrències del mot ‫רוּח‬, ַ coincideix
amb l’edició de Sperber excepte que en 2Sa 22,28 el mot apareix en Sperber tan sols dins de

EL SUBSTANTIU ‫רוּח‬
ַ «VENT, ESPERIT» EN EL TARGUM DELS PROFETES 109
més d’extensió que el text masorètic hebreu. En 37 casos el substantiu es
troba en el text hebreu i no en el text arameu,5 i en 86 casos passa el con-
trari.6 Per tant, en 164 casos (201 − 37, o bé 250 − 86), tant el text maso-
rètic hebreu com el Targum tenen el substantiu ‫רוּח‬.ַ En la Bíblia hebrea el
substantiu falta en Abdies, Nahum i Sofonies; en el Targum tan sols falta
en el llibre més breu de tots, Abdies. La distribució en els diferents llibres
profètics, és com segueix.7
variants, mentre que en el Comprehensive Aramaic Lexicon Project sembla que apareix dins el
text editat. Aquí se segueix l’edició de Sperber.
5. 2Sa 22,16; Is 4,4×2; 11,4.15; 25,4; 27,8; 28,6; 30,1.28; 32,2; 33,11; 34,16; 41,29; 48,16;
59,19; 63,10.11.14; Jr 5,13; 49,361; 52,23; Ez 1,12.201.2; 11,52; 13,3; 20,32; Os 9,7; Mi 2,7; Ag 2,5;
Za 4,6; 5,9; 6,8; 7,12; Ml 2,15×2.
6. Js 15,5; 18,12.14×2.15.20; 1Sa 2,1; 22,2; 1Re 18,46; 2Re 3,15; 5,26; Is 2,22; 11,12; 25,5;
28,2; 29,6; 41,17.25; 61,3; Jr 4,121; 10,5; 49,361; Ez 1,3; 3,22; 7,2; 8,1; 37,1; 40,1; 41,8.12; 45,7×2;
47,15.17.18×2.19×2.20×2; 48,1.2×2.3×2.4×2.5×2.6×2.7×2.8×4.16×4.23×2.24×2.25×2.26×2.27×2.28.30.32.33.34;
Os 13,3; Am 1,14; Mi 3,7; Na 1,3; Ha 1,9; 3,14; So 2,2; Za 9,14; 10,1; Ml 3,14.
7. La localització de totes les ocurrències del substantiu en el text hebreu s’ha fet amb el
programa BibleWorks. Per a la localització de totes les ocurrències del substantiu en el text
arameu s’han confrontat les dades del programa BibleWorks (versió 9.0.009b; base de dades del
Targum: 9.0.0008w, molt millorada respecte a versions anteriors) amb les del Comprehensive
Aramaic Lexicon Project i les de Johannes C. de MOOR (dir.), A bilingual concordance to the Tar-
gum of the Prophets; de les dades que forneixen aquestes últimes concordances cal anar amb
compte a eliminar-ne algunes repeticions (especialment vol. 17, The Targum of Ezekiel - III, p.
176) i a separar-ne el substantiu ‫« ְרוַ ח‬espai obert», que queda barrejat amb la forma ‫רוּח‬ ַ (encara
que les ocurrències s’agrupen a part, s’indica a vegades erròniament el significat de «spirit,
wind» també per a ‫רוַ ח‬,ְ vegeu, p. ex., vol. 1, Joshua, p. 341).

110 PERE CASANELLAS
La comparació entre les ocurrències del mot estudiat en el text maso-

rètic i en el Targum de cada un dels llibres profètics és especialment
significativa pel que fa al llibre d’Ezequiel, en el qual les ocurrències del
mot són gairebé el doble en el Targum que en el text hebreu (compa-
reu-ho amb el llibre d’Isaïes, en què, al contrari, hi ha una disminució
d’ocurrències); això ja ens indica que el text d’Ezequiel serà el que més
abundància de material oferirà al nostre estudi. Però en el cas d’Isaïes,
aquestes xifres enganyen, perquè en realitat en aquest llibre hi ha més
casos dels que semblen desprendre’s del gràfic en què en l’original hebreu
hi ha el mot, i en la traducció aramea, no: són 18 casos que queden en
part compensats per 8 casos en què passa el contrari. També és significa-
tiu que en el llibre de Josuè s’hi quadrupliquen les ocurrències, si bé en
aquest cas el total continua essent baix (8). De les dades anteriors també
sembla remarcable que, tot i la tendència del Targum a la paràfrasi, en 37
casos hagi fet desaparèixer del text el substantiu objecte d’aquest estudi
(vegeu-ne l’explicació en § 3).
2. ELS DIVERSOS SIGNIFICATS DEL MOT ‫רוּח‬.

ַ ANÀLISI DELS TEXTOS
2.1. «Vent, aire». Els àngels del vent
Les diferents accepcions i subaccepcions que té el mot ‫רוּח‬ ַ en l’arameu

del Targum coincideixen bàsicament amb les que té el corresponent mot
hebreu en el text masorètic. Tots els significats procedeixen en última ins-
tància del significat bàsic de «vent». En 48 ocurrències del Targum (que
es troben en 46 versets) el substantiu té aquest significat: 2Sa 22,11; 1Re
18,45; 19,11×3; 2Re 3,17; Is 7,2; 17,13; 26,18; 28,2; 29,6; 40,7; 41,16.25;
57,13, 64,5; Jr 2,24; 4,11.122; 10,13; 13,24; 14,6; 18,17; 22,22; 51,16; Ez 1,4;
5,2; 13,11.13; 17,10; 19,12; 27,26; Os 4,19; 8,7; 12,2; 13,3.15; Am 1,14; 4,13;
Jo 1,4; 4,8; Na 1,3; Ha 1,9; 3,14; So 2,2; Za 6,5; 9,14; 10,1. Hi podríem afe-
gir, encara, Za 2,10 (vegeu el següent apartat) i Jr 49,362 (vegeu més avall).
Trobem aquest sentit també en la variant Jl 2,20v (b g c).8
Normalment, en el text hebreu hi trobem el mateix mot. Són excep-
cions, casos en què el substantiu té en el Targum un sentit més fort, tra-
duint substantius hebreus com ‫סוּפה‬, ַ «tempesta, vendaval» (Am 1,14), ‫ס ָﬠ ָרה‬,
ְ
8. Indiquem, al final, la llista de sigles que fem servir per a les variants (§ 5). Les variants
s’indiquen amb una v volada a continuació de la xifra del verset.

«tempesta, vendaval» (Is 29,6), ‫« ְשׂ ָﬠ ָרה‬tempesta, vendaval» (Na 1,3), ‫ֲחזִ יזִ ים‬
«ràfegues, tempestes» (Za 10,1):9
Za 10,1:
‫וּמ ַטר־גֶּ ֶשׁם‬

ְ ‫יְ הוָ ה ע ֶֹשׂה ֲחזִ יזִ ים‬ BH El SENYOR, que produeix tem-
pestes i ruixats de pluja.
‫טרא ִלבנֵי‬
ָ ‫וחין וֻ ַמ ֹחית ִמ‬
ִ ‫יוי ָע ֵביד ֻר‬ Tg El SENYOR, que produeix els
‫שא‬ָ ‫ְאנ‬ vents i fa baixar la pluja per als
homes.
En Tg Is 28,2 ‫ח‬‫לעול ֻרו‬

ֻ ‫כ ַע‬,
ְ «tempesta de vent» tradueix els mots hebreus,
‫« ַשׂ ַﬠר ָק ֶטב‬tempesta devastadora». En Ha 3,14 ‫ולין‬ ִ ‫לע‬
ֻ ‫ח ַע‬‫רו‬,
ֻ «vent huracanat»
correspon al verb hebreu ‫יִ ְס ֲﬠרוּ‬, «es llançaven com l’huracà».
En Tg Jr 49,361 el mot ‫ רוֻ ֵחי‬del Targum tradueix el substantiu ‫קצוֹת‬, ְ
«extrems» de l’hebreu.10
Els altres textos on el substantiu ‫רוּח‬ַ amb el significat de «vent» apareix
tan sols en el text arameu són: Is 41,25; Os 13,3; Na 1,3; Ha 1,9; So 2,2; Za
9,14.
En diversos casos el substantiu té un sentit metafòric en el text hebreu,
i en el Targum, d’acord amb un procediment general habitual en aquesta
traducció, la metàfora és substituïda per una comparació explícita en què
el substantiu ‫רוּח‬ ַ ocupa el segon terme de la comparació:
9. En la traducció al català dels exemples disposats en forma de columnes paral·leles

s’indica en cursiva el text del Targum afegit respecte al text hebreu o que és traduït lliure-
ment. Quan convé, se subratllen en la traducció catalana del text hebreu o del Targum les
traduccions del terme ַ‫ רוּח‬o dels altres termes que en l’original hebreu corresponen a ‫רוּח‬ ַ en el
Targum o, viceversa, que en el Targum corresponen a ַ‫ רוּח‬en l’original hebreu (en els exemples
inclosos en els paràgrafs normals es fa servir la cursiva amb aquesta finalitat). El text arameu
és pres dels següents manuscrits iemenites conservats a la British Library: (a) Ms. Or. 1474:
Is, Ez, Ag, Ml (en aquests quatre llibres segons edició de RIBERA-FLORIT, Targum Jonatán de
los Profetas Posteriores, «La versión aramaica del profeta Ageo» i «El Targum de Malaquías»),
Os (segons transcripció de FERRER, «El Targum d’Osees»), Za (segons transcripció directa del
manuscrit). (b) Ms. Or. 1473 pel que fa a part de Ez (segons edició de RIBERA-FLORIT, Targum
Jonatán de los Profetas Posteriores). (c) Ms. Or. 2211: resta de Jl i resta de Ez (segons edició de
SPERBER, The Bible in Aramaic). (d) Ms Or. 2210: Profetes Anteriors (segons edició de SPERBER,
The Bible in Aramaic).
10. Vegeu-ne el text hebreu i arameu i la traducció al català en § 3.1.

112 PERE CASANELLAS
Os 13,15:
‫רוּח‬
ַ ‫יָבוֹא ָק ִדים‬ BH Vindrà un vent de l’est.
‫ח‬‫לך ְד ַת ִקיף ְכ ֻרו‬ ‫והי ַמ‬

ִ ‫יתי ְע ֹל‬
ִ ‫ְכ ַען ַא‬ Tg Ara, doncs, faré venir contra ell
‫ומא‬ָ ‫ִק ֻד‬ un rei que és poderós com un
vent de l’est.
Za 6,5:
‫אמר ֵא ָלי ֵא ֶלּה ַא ְר ַבּע‬

ֶ ֹ ‫וַ יַּ ַﬠן ַה ַמּ ְל ָאְך וַ יּ‬ BH I l’àngel va respondre i em va
‫יוֹצאוֹת ֵמ ִה ְתיַ ֵצּב ַﬠל־‬ְ ‫ֻרחוֹת ַה ָשּׁ ַמיִם‬ dir: «Aquests són els quatre
‫ל־ה ָא ֶרץ‬ָ ‫ֲאדוֹן ָכּ‬ vents del cel que surten de la
presència del Senyor de tota la
terra.»
‫רבע‬
ַ ‫א ַמר ִלי ִא ֵלין ַא‬
ְ ‫לא ָכא ו‬
ְ ‫א ֵתיב ַמ‬ ְ‫ו‬ Tg I l’àngel va respondre i em
‫ן‬‫לי‬‫א ג‬‫וחי ְש ַמי‬
ֵ ‫רבע ֻר‬
ַ ‫ן ְד ִאנֻ ון ְכ ַא‬‫לכו‬
ְ ‫ַמ‬ va dir: «Aquests són els
‫רעא‬
ָ ‫׋דם ִר ֹבון ָכל ַא‬ָ ‫תע ָת ָדא ק‬ ַ ‫ִמ ְל ִא‬ quatre regnes que són com
els quatre vents del cel, que
surten després de presentar-
se davant el Senyor de tota
la terra.
Altres casos semblants es troben en Tg Is 26,18; Tg Os 8,7; 12,2.

En 1Re 19,11, les tres vegades que el «vent» (‫)רוּח‬ַ apareix en el text
hebreu de la manifestació de Déu a Elies, és substituït en el targum pels
«àngels del vent»:
1Re 19,11:
‫וּמ ַשׁ ֵבּר‬ְ ‫דוֹלה וְ ָחזָ ק ְמ ָפ ֵרק ָה ִרים‬ ָ ְ‫ורוּח גּ‬ַ BH I un vent gran i fort va esberlar
‫רוּח יְ הוָ ה וְ ַא ַחר‬
ַ ‫ְס ָל ִﬠים ִל ְפנֵ י יְ הוָ ה לֹא ָב‬ les muntanyes i va esmicolar
‫רוּח ַר ַﬠשׁ‬ ַ ‫ָה‬ les roques davant el SENYOR.
El SENYOR no era en el vent. I
després del vent hi hagué un
terratrèmol.

‫לא ֵכי‬
ְ ‫ת ַמ‬‫שרי‬ ְ ‫והי ַמ‬ ִ ‫קד ֹמ‬
ָ ֻ‫ְלי ו‬
ֵ ‫יוי ִמתג‬ Tg El SENYOR es va revelar i davant
‫א‬‫יפי‬ַ ‫מת ְב ִרין ֵכ‬
ַ ֻ‫א ו‬‫ורי‬ ַ ‫רקין ֻט‬
ִ ‫וחא ְמ ָפ‬ ָ ‫ֻר‬ seu hi havia l’exèrcit dels àngels
‫וחא‬ ָ ‫לא ֵכי ֻר‬
ְ ‫ת ַמ‬‫שרי‬ ְ ‫לא ְב ַמ‬ ‫׋דם יוי‬ ָ‫ק‬ del vent esberlant les munta-
‫לא ֵכי‬
ְ ‫ת ַמ‬‫שרי‬ ְ ‫ְתא ַדיוי וֻ ָב ַתר ַמ‬ ָ ‫ְש ִכינ‬ nyes i esmicolant les roques
‫עא‬
ָ ‫לא ֵכי ׇזי‬
ְ ‫ת ַמ‬‫שרי‬
ְ ‫וחא ַמ‬ ָ ‫ֻר‬ davant el SENYOR. La Presència
del SENYOR no era en l’exèrcit
dels àngels del vent. I després
de l’exèrcit dels àngels del vent
hi hagué l’exèrcit dels àngels del
terratrèmol.
El Targum té una tendència a amplificar l’angelologia, amb la qual cosa

participa d’una concepció desenvolupada en el judaisme especialment a
partir de la literatura apocalíptica dels últims segles anteriors a l’era cris-
tiana, per influx persa segons s’afirma comunament. L’allunyament de Déu
que la concepció de la transcendència divina pot provocar és compensat
per la «multiplicació dels esperits» o πνεύματα, entre els quals destaquen els
àngels. Segons el Midraix del llibre del Salms 104,3, no hi ha cap cosa que
no tingui el seu àngel.11
L’angelologia es troba especialment desenvolupada en el llibre dels Jubi-
leus i en els llibres d’Henoc. Les miríades de miríades d’àngels (1Hen 14,22)
es divideixen en diverses classes i categories, des dels àngels de la faç o la
presència (de Déu) i els àngels sants, que observen el dissabte (Jub 2,2.18;
veg. també Mt 18,10), fins als àngels que regeixen els fenòmens meteorolò-
gics (1Hen 60,11-23). Entre aquests, en tractar de la creació dels àngels el
primer dia, el llibre dels Jubileus esmenta «els àngels del vent/esperit del
foc, els àngels de l’atmosfera respirable/dels esperits dels vents, els àngels
del vent/esperit de boira, de tenebra, pedregada, neu i gebre», «els àngels
dels vents/esperits de gel i calor, d’hivern, primavera, estiu i tardor, i tots els
vents de l’obra del cel i la terra [...]» (Jub 2,2).
Els vents i els esperits de tots els fenòmens meteorològics són, doncs,
regits pels àngels. És lògic, per tant, que el Targum tradueixi ‫רוּח‬, ַ «vent»
per ‫וחא‬ָ ‫לא ֵכי ֻר‬
ְ ‫ת ַמ‬‫שרי‬
ְ ‫מ‬,
ַ «l’exèrcit dels àngels del vent». És el mateix procés
que trobem en el llibre de l’Apocalipsi, quan en lloc de dir que Déu reté
els quatre vents dels quatre extrems del cel (vegeu Jr 49,36, citat en § 3.1;
també Za 2,10; 6,5; Dn 7,2), s’atribueix aquesta acció als àngels: «vaig veure
11. En el Nou Testament, que participa en part d’aquesta ideologia, la Carta als Hebreus
(1,14) sembla que limita la funció dels àngels: «són esperits que exerceixen un ministeri, enviats
per a fer un servei als qui han d’heretar la salvació».

114 PERE CASANELLAS
quatre àngels drets als quatre extrems de la terra, que retenien els quatre
vents» (Ap 7,1).
D’aquesta manera, a més, el Targum pot insistir en la transcendència de
Déu: Déu no sols no es troba en els fenòmens físics de la naturalesa, sinó
que tampoc no es troba en els àngels que regeixen aquests fenòmens.
El concepte d’«aire», com a substància, no és freqüent en la Bíblia
hebrea. En el Targum el trobem en Jr 13,24, coincidint amb el text hebreu,
i en Jr 2,24, on, en el text hebreu, el nom ‫רוּח‬
ַ més aviat sembla tenir el sentit
de «vent». En Tg Jl 2,20v (b g c) la variant ‫רוּחיה‬
ֵ «el seu aire/la seva pudor»
en lloc de ‫יחיה‬ֵ ‫« ֵר‬la seva flaire/pudor» es troba en text afegit respecte a
l’hebreu.
2.2. «Direcció, costat, límit»
És fàcil d’entendre que el significat «vent», «aire en moviment», por-

tés el substantiu ‫רוּח‬ַ a adquirir el nou significat de «direcció». I d’aquest
significat fàcilment es devia passar al de «costat» i «límit». Si bé aquests
significats es troben també en la Bíblia hebrea, cal dir que estan molt més
representats en la versió a l’arameu, en la qual el substantiu ‫רוּח‬ ַ amb el sig-
nificat de «costat» correspon generalment a altres substantius de l’hebreu,
sobretot ‫פּ ָאה‬.
ְ
D’aquest significat n’hi ha en el Targum 70 ocurrències, que es
troben en 47 versets: Js 15,5; 18,12.14×2.15.20; Is 11,12; Jr 49,32.362.3;
Ez 5,10.12; 7,2; 12,14; 17,21; 37,93; 41,8.12; 42,16.17.18.19.20; 45,7×2;
47,15.17.18×2.19×2.20×2; 48,1.2×2.3×2.4×2.5×2.6×2.7×2.8×4.16×4.23×2.24×2.25×2.26×2.
27×2.28.30.32.33.34; Za 2,10.12 També el trobem en les següents variants:
Ez 21,2v (c); Za 4,3v (c p).
Solament en Jr 49,32; Ez 5,10.12; 12,14; 17,21; 37,9; 42,16,17.18.19.20;
Za 2,10 també en la Bíblia hebrea es fa servir el substantiu ‫רוּח‬ ַ en el sentit
de «direcció o costat», en la majoria de textos (Jr 49,32; Ez 5,10.12; 12,14;
17,21; 37,93; Za 2,10) en les construccions «en les quatre direccions [de la
terra]» o «en tota direcció», en les quals el substantiu ‫רוּח‬ ַ té un significat
molt pròxim al de vent. De fet, en l’últim dels textos indicats, el significat
bàsic és encara de «vent»; per això, potser mereixeria més aviat haver estat
inclòs en l’apartat anterior, però l’hem deixat aquí perquè mostra bé el pas
d’un significat a l’altre:
12. Sobre Za 2,10, vegeu, però, el que es comenta en els paràgrafs següents.

Za 2,10:
‫ִכּי ְכּ ַא ְר ַבּע רוּחוֹת ַה ָשּׁ ַמיִ ם ֵפּ ַר ְשׂ ִתּי‬ BH Perquè us he dispersat com

‫ֶא ְת ֶכם נְ ֻאם־יְ הוָ ה‬ els quatre vents del cel, diu el
SENYOR.
‫ת ֹכון‬
ְ ‫א ַב ַד ִרית י‬‫וחי ְש ַמי‬
ֵ ‫רבע ֻר‬
ַ ‫ְא ֵרי ְכ ַא‬ Tg Perquè us he dispersat com
‫ְא ַמר יוי‬ els quatre vents del cel, diu el
SENYOR.
Són pocs els altres casos en què la correspondència en la Bíblia hebrea

és també ‫רוּח‬
ַ amb el sentit de «costat»; es troben tots en la descripció que
fa Ezequiel de les mesures del nou santuari: Ez 42,16,17.18.19.20 (potser
també en Jr 49,362, on es pot mantenir el significat de «vent»):
Ez 42,16:
‫רוּח ַה ָקּ ִדים ִבּ ְקנֵ ה ַה ִמּ ָדּה ֲח ֵמשׁ־‬ ַ ‫ָמ ַדד‬ BH Amb la vara de mesurar va
‫ֵמאוֹת ָקנִ ים‬ mesurar el costat oriental:
cinc-centes vares.
‫שח ָתא ָח ֵמיש‬
ְ ‫ְחא ִבקנֵי ִמ‬
ָ ‫ח ַמדנ‬‫ְמ ַשח ֻרו‬ Tg Amb la vara de mesurar va
‫ְמ ָאה ְקנִ ין‬ mesurar el costat oriental:
cinc-centes vares.
En tots els altres casos o bé el substantiu ‫רוּח‬ ַ ha estat afegit en el Tar-

gum (Za 4,3v×2 [c p]), o bé correspon a altres substantius en el text hebreu,
especialment ‫« ְפּ ָאה‬costat» (Js 15,5; 18,12.14×2.15.20; Ez 41,12; 45,7×2;
47,15.17.18×2.19×2.20×2; 48,1.2×2.3×2.4×2.5×2.6×2.7×2.8×4.16×4.23×2.24×2.25×2.26×2.
27×2.28.30.32.33.34). Altres substantius en el text hebreu: ‫« ָכּנָ ף‬ala, costat,
extrem» (Is 11,12; Ez 7,2), ‫« ָק ָצה‬extrem» (Jr 49,361, vegeu § 2.1), ‫« ֶדּ ֶרְך‬camí,
direcció» (Ez 21,2v [c]), ‫« ַא ִצּ ָילה‬espai?, base?» (Ez 41,8).
2.3. «Alè, alè vital», «esperit (oposat a carn)». La resurrecció dels morts
Com en el cas de l’hebreu bíblic i com és ben sabut, del sentit extern a
l’home de «vent», fàcilment es passa al sentit d’«alè». I com que l’alè tan
sols és propi dels vius, es passa al sentit d’«alè vital» i, en el cas de l’home,
d’«esperit» com a part constitutiva de la persona humana oposada a la
carn, al costat del ‫ נְ ַפשׁ‬o ànima (o la persona mateixa). Aquest esperit està
destinat a retornar a la vida després de la mort, per obra de Déu, segons
el Targum.

116 PERE CASANELLAS
2.3.1. Amb el significat d’«alè», «alè vital» hi ha en el Targum 19 ocur-

rències del substantiu ‫רוּח‬, ַ que es troben en 17 versets: 1Re 10,5; Is 2,22;
42,5; Jr 10,5.14; 51,17; Ez 1,20.21; 10,17; 37,5.6.8.91.2.4.10.14; Ha 2,19; Za
12.1. En aquests textos la correspondència acostuma a ser amb ‫רוּח‬ ַ també
en el text hebreu. En aquest sentit, es pot parlar de «perdre l’alè» (Tg 1Re
10,5); es parla de l’alè com a quelcom propi de les criatures que es poden
moure (Tg Is 42,5); es pot dir que els ídols no tenen alè vital (Tg Jr 10,14;
51,17; Tg Ha 2,19). En les dues primeres visions de la glòria del Senyor del
llibre d’Ezequiel, les rodes es mouen com si l’esperit estigués en elles (Tg
Ez 1,20.21; 10,17). En la visió dels ossos d’Ezequiel, és el retorn de l’alè
vital o esperit el que fa que els ossos i el poble d’Israel que representen
recuperin la vida (Tg Ez 37,5.6.8.91.2.4.10.14).
En Za 12,1, mentre que el text hebreu diu que el Senyor ha «format»
l’esperit de l’home, fent servir l’antic verb ‫« יָ ַצר‬formar» (que també s’usa
amb el sentit de «crear»), el Targum, entre els verbs arameus que té per a
triar, opta pel verb ‫בּ ָרא‬,
ְ que deu considerar més adequat a la categoria de
l’esperit humà.
En un d’aquests textos el substantiu ַ‫ רוּח‬de l’arameu no correspon a ‫רוּח‬ַ
en l’hebreu, sinó que és afegit a un altre substantiu hebreu, complemen-
tant-lo:
Is 2,22:
‫ן־ה ָא ָדם ֲא ֶשׁר נְ ָשׁ ָמה ְבּ ַאפּוֹ‬

ָ ‫ִח ְדלוּ ָל ֶכם ִמ‬ BH No confieu en l’home, en el nas
‫י־ב ֶמּה נֶ ְח ָשׁב הוּא‬
ַ ‫ִכּ‬ del qual hi ha alè, perquè què
val?
‫שא‬ָ ‫ל ְאנ‬ ‫שת ְע ָב ָדא‬
ַ ‫עו ְל ֹכון ִמ ְל ִא‬
ֻ ‫תמנ‬ְ ‫ִא‬ Tg Refuseu sotmetre-us a un home
‫ח ַחיִ ין‬‫שמת ֻרו‬ ַ ִ‫חלא ְדנ‬  ‫עב ֵדיה ַד‬ ְ ‫ְב ַמ‬ quan aquest fa un ídol; perquè
‫ם ְמ ַחר‬‫ֹומא ֵדין ֻהוא ַקיי‬ ָ ‫והי ְא ֵרי י‬ ִ ‫ְב ַא ֹפ‬ l’alè vital és al seu nas, ja que
‫כל ָמא ְח ִשיב ֻהוא‬  ֻ‫והי ו‬ ִ ‫ְת‬
ֹ ‫לי‬ avui és viu però demà no existi-
rà i serà estimat en no-res.
Observem que el Targum aclareix punts foscos d’un text hebreu escàs
de paraules. En primer lloc, es completa el significat del verb ‫חדל‬, que
estrictament significa «cessar, desistir». En segon lloc, d’acord amb l’aver-
sió del Targum pels cultes idolàtrics hel·lenístics, s’aclareix que els homes
a qui hom no s’ha de sotmetre són els que cometen idolatria. En tercer
lloc, s’aclareix el sentit negatiu de tenir alè en el nas: es tracta d’una cosa
fugissera, «ja que avui és viu però demà no existirà». En quart lloc, s’acla-

reix el sentit de la pregunta retòrica del text hebreu, expressant-la com a
afirmació.
En Jr 10,5 tampoc el substantiu ‫רוּח‬ַ no es troba en el text hebreu, sinó
que és afegit en el Targum per a explicar per què els ídols no poden cami-
nar.
2.3.2. Hi ha uns altres 4 textos targúmics, situats en 4 versets, tots d’Isaï-

es, en què el terme ‫רוּח‬ַ té el sentit d’«esperit», com a oposat a carn i indicant
la condició superior de l’home, destinat a la resurrecció: Is 26,9; 31,3 38,16;
57,16. Els dos primers textos remarquen la condició superior de l’esperit
humà, ja en la Bíblia hebrea: Tg Is 31,3 (els cavalls dels egipcis són carn
[‫]בּ ַשׁר‬
ְ i no esperit); Tg Is 26,9 (tant el ‫נְ ַפשׁ‬, que potser indica l’home en ell
mateix, com el ‫רוּח‬ ַ de l’home són subjecte de la pregària). En els altres dos
textos el Targum afirma (ultrapassant de molt el sentit del text hebreu que
pretén traduir i interpretar) la resurrecció universal:
Is 38,16:
‫רוּחי‬
ִ ‫ל־בּ ֶהן ַחיֵּ י‬
ָ ‫וּל ָכ‬
ְ ‫יהם יִ ְחיוּ‬ ֶ ‫ֲאד ֹנָ י ֲﬠ ֵל‬ BH Els qui el Senyor protegeix viu-
‫ימנִ י וְ ַה ֲחיֵ נִ י‬
ֵ ‫וְ ַת ֲח ִל‬ ran, i per a tots ells és la vida
del meu esperit; tu em guari-
ràs, fes-me viure!
‫קדם‬
ָ ֻ‫ל ְא ָח ָאה ו‬ ‫א ְא ַמרת‬‫יתי‬
ַ ‫יוי ַעל ָכל ִמ‬ Tg SENYOR, a tots els morts has
‫יתנִ י‬
ַ ִ‫ְאחי‬ ַ ‫וחי ו‬
ִ ‫יתא ֻר‬
ָ ִ‫ול ֹהון ַאחי‬
ְ ‫ֻכ‬ promès donar la vida i davant
‫ֵימתנִ י‬
ָ ‫ְקי‬ַ‫ו‬ tots ells has fet reviure el meu
esperit, m’has fer reviure i
m’has mantingut.
Is 57,16:
‫עוֹלם ָא ִריב וְ לֹא ָלנֶ ַצח ֶא ְקּצוֹף‬

ָ ‫ִכּי לֹא ְל‬ BH Perquè no vull acusar sense
‫י־רוּח ִמ ְלּ ָפנַ י יַ ֲﬠטוֹף וּנְ ָשׁמוֹת ֲאנִ י‬
ַ ‫ִכּ‬ fi ni em mantindré irritat per
‫יתי‬
ִ ‫ָﬠ ִשׂ‬ sempre: s’estroncaria l’alè de
vida que ve de mi mateix i els
éssers animats que jo he fet.
‫ְלא‬ ‫תפ ַרע ְכ ֵדין ו‬
ְ ‫לא ְל ָע ְל ָמא ַא‬ ‫ְא ֵרי‬ Tg Certament, no em venjaré així
‫א‬‫יתי‬
ַ ‫וחי ִמ‬ ֵ ‫וגזי ְא ֵרי ֻר‬
ִ ‫ְהי ֻר‬ ֵ ‫פרש י‬ָ ‫ְל ַא‬ eternament, ni el meu furor
‫א‬‫שמ ָתא ְאנ‬ ָ ִ‫א ְע ִתיד ְל ָא ָת ָבא וְנ‬‫ְאנ‬ serà indefinit: faré tornar els
‫ְע ַב ִדית‬ esperits dels morts i les ànimes
que jo vaig fer.

118 PERE CASANELLAS
L’afirmació de la resurrecció en el Targum és lògica si tenim en comp-

te que la doctrina farisea de la resurrecció, a què s’oposaven els saduceus
i els samaritans, es va imposar al llarg del segle I dC i està inclosa en
la segona de les divuit benediccions i en altres obres apocalíptiques de
l’època, molt detalladament en el Quart llibre d’Esdres (capítol 7), del
final del segle.
En els textos de la literatura intertestamentària i també del Targum no
sempre és clar si la resurrecció afecta solament els justos, perquè puguin
participar en el futur regne messiànic, o bé si és universal i anterior al judi-
ci en què els impius seran separats dels justos. La primera doctrina sembla
la més antiga, mentre que la segona ja la trobem en el Quart llibre d’Esdres.
En els targums es troben les dues concepcions.13 En el text targúmic de Is
38,16 citat més amunt, sembla que s’hi reflecteix la doctrina de la resur-
recció universal: ‫א‬‫יתי‬
ַ ‫« ַעל ָכל ִמ‬a tots els morts». Probablement és aquesta la
doctrina dominant en el Targum del Profetes, si bé els textos són escassos
i de vegades es presten a més d’una interpretació. En el mateix sentit
sembla que cal interpretar la traducció targúmica de Is 45,8 o Os 6,2, tot
i que el fet que alguns textos targúmics presentin la resurrecció com una
recompensa escatològica (Tg Is 26,19; 49,8) pot fer pensar que tan sols va
destinada als justos. Així en Tg Is 26,19 s’afirma primer que Déu és el qui
fa reviure els morts, i després, que els malvats seran lliurats a la gehenna:
la segona afirmació, però, no significa necessàriament que els malvats no
ressuscitin abans de ser llençats al lloc de turment.14
Finalment, observem que, malgrat la tendència a fer intervenir els
àngels, pròpia del Targum i dels textos intertestamentaris en general, la
resurrecció dels morts és sempre obra directa de Déu, com es pot veure
en els dos textos del Targum d’Isaïes citats més amunt (més clar encara en
altres com Tg Is 26,19: «Tu ets el qui fas reviure els morts»). En efecte, tal
com llegim en el Targum Neòfiti (Gn 30,22): «Hi ha quatre claus que són
a les mans del Senyor de tot el món, el SENYOR, i que no són lliurades ni
13. Vegeu RODRÍGUEZ CARMONA, Targum y resurrección, 161; RIBERA-FLORIT, «La resurrecció
dels morts segons la tradició jueva targúmica», 90-92; ÍD., «La exégesis judeo-targúmica sobre
la resurrección», 299-301.
14. Més difícil d’interpretar a favor de la resurrecció universal és Tg Is 26,14, que critica els
qui donen culte «als morts que no reviuran», però és un text d’interpretació discutida. Sobre Tg
Is 26,14.15-19, vegeu RODRÍGUEZ CARMONA, Targum y resurrección, 140-148. RIBERA resumeix així
la seva opinió sobre aquesta temàtica en el Targum Yonatan: «La oscilación entre resurrección
universal o limitada, terrena o del mundo futuro, entendida como recompensa o como medio
para el juicio final, muestra a las claras que nos encontramos ante una ideología pluriforme y
que es un reflejo bastante significativo de una época en que la teología de la resurrección está
todavía en ciernes» («La escatología en el targum Jonatán», 495).

a un àngel ni a un serafí: la clau de la pluja, la clau de l’aliment, les claus
dels sepulcres i la clau de l’esterilitat» (aquest text midràixic apareix amb
variants en diverses altres obres rabíniques).
2.4. «Ànim, coratge, etc.». «Esperit» com a sentiment humà o facultat huma-
na. Els pobres en esperit i humils en esperit
Continuant dins l’àmbit humà, és lògic que el substantiu ‫רוּח‬ ַ tant en

hebreu com en arameu, a partir del significat d’«alè» hagi adquirit el sig-
nificat d’«ànim, coratge», i també el d’altres sentiments humans, com el de
«zel» i el d’«ira, irritació». A continuació s’indiquen tots els textos targú-
mics (26 ocurrències en 23 versets), on es troba aquest significat del mot
ַ , classificats segons la subaccepció del mot:
‫רוּח‬
(a) Amb el sentit de «ànim, coratge, intenció»: Js 2,11; 5,1; 15,19; 1Sa
1,15; 22,2; 30,12; 1Re 21,5; Is 19,3; 25,5; 41,17; 54,6; 57,15×2; 61,32;
65,14; 66,2; Jr 51,1; Ez 21,12; Ha 1,11; Ml 2,16; 3,14. També en la
variant 2Sa 22,28v (Fr).
(b) Amb el sentit de «zel»: Ag 1,14×3.
(c) Amb el sentit de «ira, irritació, animositat»: Jt 8,3; Jr 51,11.
En la majoria dels anteriors casos ja es troba en hebreu el mot ‫רוּח‬

ַ amb
aquests sentits; únicament en els següents textos el mot ‫רוּח‬ַ del Targum no
té correspondència en el text hebreu o no hi té una correspondència preci-
sa: 1Sa 22,2; 2Sa 22,28v (Fr); Is 25,5; 41,17; Ml 3,14.
Dos dels textos anteriors són especialment interessants perquè poden
il·luminar l’expressió, interpretada diversament segons els autors, οἱ πτωχοὶ
τῷ πνεύματι (liter. «els pobres en l’esperit») de Mt 5,3:
2Sa 22,28v (Fr) (es tracta d’una tosseftà o expansió afegida després de
la forma verbal ‫פרק‬ ַ ‫)ל ִמ‬:
ְ
‫תק ַרן ְב ָע ְל ָמא‬

ְ ‫שר ֵאל ְד ִמ‬ָ ִ‫ת ַע ָמא ֵבית י‬‫ְוי‬ Tg I el poble de la casa d’Israel,
‫פרק‬ ַ ‫ָה ֵדין ַעם ַח ִשיך ַאת ְע ִתיד ְל ִמ‬ que són anomenats en aquest
‫]יתהון ולמיקרי להון עם חביב דבכל‬ món «un poble pobre», els sal-
‫עידן עינך במכיכי רוחא‬ varàs [i els anomenaràs «poble
‫א‬‫יפי‬
ַ ‫ימ ָרך ַת ִק‬
ְ ‫במ‬
ֵ ֻ‫מתייתבא[ ו‬ estimat». Perquè en tot temps
‫מאיך‬ִ ‫ב ִרין ְע ֵליהוֹן ַת‬
ְ ‫ְד ִמתג‬ el teu ull habita en el pobre/
humil d’esperit], i per la teva
paraula humiliaràs el fort que
els dominava.

120 PERE CASANELLAS
Is 57,15:
‫וּשׁ ַפל־‬
ְ ‫ת־דּ ָכּא‬ ַ ‫ָמרוֹם וְ ָקדוֹשׁ ֶא ְשׁכּוֹן וְ ֶא‬ BH Jo habito en un lloc alt i sant,
‫וּל ַה ֲחיוֹת ֵלב‬
ְ ‫רוּח ְשׁ ָפ ִלים‬
ַ ‫רוּח ְל ַה ֲחיוֹת‬ַ però [estic] amb l’oprimit i l’en-
‫נִ ְד ָכּ ִאים‬ fonsat d’esperit, per fer reviure
l’esperit dels enfonsats i fer
reviure el cor dels oprimits.
‫ְתיה ְא ַמר‬
ֵ ‫ישא ְש ִכינ‬
ָ ‫ְק ִד‬ַ ‫ומא ְש ֵרי ו‬ָ ‫ְב ֻר‬ Tg Habita en un lloc alt i la seva
‫וחא‬ָ ‫יכי ֻר‬
ֵ ‫למ ִכ‬
ַ ֻ‫ירי ִל ָבא ו‬ֵ ‫תב‬
ִ ‫פרק ִל‬ ַ ‫ְל ִמ‬ Presència és santa. Ha promès
‫סעד ֵלב‬
ַ ‫למ‬ִ ֻ‫יכין ו‬
ִ ‫ח ַמ ִכ‬‫ימא ֻרו‬ָ ‫ְל ַקי‬ alliberar els afligits de cor i els
‫ְת ִב ִרין‬ pobres/humils d’esperit per res-
tablir l’esperit dels pobres/humils
i confortar el cor dels afligits.
Is 66,2:
‫ה־רוּח וְ ָח ֵרד‬
ַ ‫ל־ﬠנִ י וּנְ ֵכ‬
ָ ‫וְ ֶאל־זֶ ה ַא ִבּיט ֶא‬ BH Jo poso els meus ulls en el
‫ל־דּ ָב ִרי‬
ְ ‫ַﬠ‬ pobre i afligit d’esperit, que tre-
mola davant la meva paraula.
‫לא ֵביה‬ ‫סת ָכ‬
ַ ‫׋ד ַמי ְל ִא‬
ָ ‫א ק‬‫בדין ַר ְעו‬ֵ ֻ‫ו‬ Tg En això consisteix la voluntat
‫׋ביל‬
ֵ ‫לק‬ ‫שתוֵי‬
ְ ‫ח וֻ ִמ‬‫ְתן וֻ ַמ ִכיך ֻרו‬
ָ ‫דענו‬
ִ ‫ִב‬ procedent de mi: a mirar el
‫מי‬
ִ ‫ִפתג‬ pobre i humil d’esperit, i el
qui considera davant la meva
paraula.
Si l’expressió de la primera benaurança s’ha d’interpretar a partir

d’aquest fons semític i d’altres textos semblants (Sl 34,19; 1QM 14,7: ‫רוּח‬ַ ‫ַﬠנֲ וֵ י‬
«desànim»),15 l’expressió οἱ πτωχοὶ τῷ πνεύματι té el sentit de «els qui tenen
l’esperit humiliat/enfonsat»; de fet, encara que llavors la benaurança no es
referiria directament a la pobresa material, a què sembla referir-se el paral-
lel de Lluc, el sentit de fons no seria gaire diferent (es pot estar «enfonsat»
per diverses causes, una de les quals, i potser de les més comunes en aque-
lla època, podia ser la pobresa material).
Observem, en el segon text, Is 57,15, dos trets interessants de la traduc-
ció: (a) l’afegit, freqüent en el Targum, de la «Presència» (Xekhinà) de Déu,
que facilita la sintaxi, complicada en l’original hebreu, i semblantment de
«ha promés alliberar», i (b) l’ús de la tècnica traductiva anomenada trans-
15. Vegeu LUZ, El evangelio según Mateo, I, 288-289.

lational divergence, «divergència traductiva» en traduir la forma verbal,
repetida en l’original hebreu, ‫ ְל ַה ֲחיוֹת‬de dues maneres diferents, apropiades
al context, en el Targum.
En el tercer text, Tg Is 66,2, trobem per primera vegada la preposició ‫ק ָדם‬
usada com a senyal de respecte davant els noms o pronoms que representen
la divinitat, un ús constant en el Targum i en altres textos arameus, i que
s’ha interpretat molt sovint erròniament com un antiantropomorfisme.16
2.5. «Esperit (poderós) procedent de Déu», com a impuls o influència
En els textos que analitzem a partir d’aquí, l’esperit apareix relacionat

amb Déu: procedeix de Déu. Mentre que en els textos analitzats en els
apartats 2.7, 2.8 i 2.9, l’esperit va acompanyat de qualificacions clarament
positives, en el proper apartat es recullen els textos en què va acompanyat
de qualificacions negatives. En l’apartat actual, l’esperit no rep cap qualifi-
cació o simplement es diu que és «de fortalesa / poderós», (‫ורא‬ ָ ‫ְב‬
ֻ ‫ ;)ג‬de fet, en
alguns d’aquests textos la persona que rep l’esperit actua en contradicció
amb els manaments de la Llei; en alguns altres no s’hi expressa (a diferèn-
cia dels textos dels apartats 2.8 i 2.9) una comunicació de Déu; encara en
altres hi ha un sentit ben positiu (Is 11,23).
Del significat estudiat en aquest primer apartat n’hi ha en el Targum
23 ocurrències que es troben en 22 versets: Jt 6,34; 11,29; 13,25; 14,6.19;
15,14; 1Sa 11,6; 16,13.141; 1Re 18,12.46; 2Re 2,16; 19,7; Is 37,7; Ez 2,2;
3,12.14×2.24; 8,3; 11,1.241; 43,5. Cal afegir-hi Is 11,23, on el mot ‫ורא‬ ָ ‫ְב‬
ֻ ‫« ג‬de for-
talesa, poderós» apareix com a segon complement del mot ‫ח‬‫רו‬, ֻ «esperit».
En dos textos, l’esperit, sense cap qualificació especial, és un pur impuls
o influència divina en l’home perquè actuï d’una manera determinada: Tg
2Re 19,7; Tg Is 37,7. Únicament en donem la referència perquè en aquest
sentit el Targum no aporta res al que ja es troba en el text hebreu.
En el llibre d’Ezequiel l’esperit no sols influeix en la voluntat del profe-
ta, sinó que actua directament sobre el seu cos, normalment fent-lo posar
dret o fins aixecant-lo de terra per a portar-lo a algun altre lloc (Tg Ez 2,2;
3,12.14×2.24; 8,3; 11,1.241; 43,5). També en aquest aspecte el Targum es
limita a reproduir el que ja trobem en l’original hebreu.
En canvi, en tots els textos dels Profetes Anteriors excepte Tg 2Re 19,7,
esmentat més amunt, el targumista afegeix qualificacions a l’esperit per a
remarcar el seu poder:
16. Vegeu KLEIN, «The Preposition ‫“( קדם‬Before”)».

122 PERE CASANELLAS
(a) ‫ק ָדם יוי‬ ‫ורא ִמן‬

ָ ‫ְב‬
ֻ ‫ח ג‬‫רו‬,
ֻ «esperit poderós procedent de Déu»: Tg Jt 6,34;
11,29; 13,25; 14,6.19; 15,14; Tg 1Sa 11,6; 16,13.141; Tg 1Re 18,46. (b) ‫ח‬‫ֻרו‬
‫ק ָדם יוי‬ ‫מן‬,
ִ «esperit procedent de Déu»: Tg 1Re 18,12; Tg 2Re 2,16. En tots
aquests casos, en què hi ha l’afegit «procedent de Déu», l’esperit és el sub-
jecte del verb de la frase de la qual forma part.
Vegem-ne un exemple:
Jt 14,6:
‫רוּח יְ הוָ ה וַ יְ ַשׁ ְסּ ֵﬠהוּ ְכּ ַשׁ ַסּע‬

ַ ‫וַ ִתּ ְצ ַלח ָﬠ ָליו‬ BH I se’n va apoderar [de Samsó]
‫ַהגְּ ִדי‬ l’esperit el SENYOR i va esquar-
terar-lo [el lleó] com s’esquar-
tera un cabrit.
‫׋דם יוי‬
ָ ‫ורא ִמן ק‬ָ ‫ְב‬ ֻ ‫ח ג‬‫והי ֻרו‬
ִ ‫שרת ְע ֹל‬
ָ ֻ‫ו‬ Tg I se’n va apoderar un esperit
‫א‬‫די‬‫מה ְד ִמין ג‬
ַ ‫ְה ְד ֵמיה ְכ ָמא ִד‬
ַ‫ו‬ poderós procedent del SENYOR i
va esquarterar-lo com s’esquar-
tera un cabrit.
En tots els textos dels Profetes Anteriors esmentats en els anteriors

apartats a i b, al sintagma arameu ‫ק ָדם יוי‬ ‫ורא( ִמן‬ ָ ‫ְב‬ ֻ ‫וחה )ג‬ָ ‫ר‬/‫ח‬
ֻ ‫ ֻרו‬hi correspon,
en l’original hebreu, el sintagma ‫רוּח יְ הוָ ה‬,ַ amb les úniques excepcions
de 1Sa 11,6, en què el text hebreu té: ‫ֹלהים‬ ִ ‫־א‬
ֱ ‫רוּח‬,
ַ «l’esperit de Déu», i
1Re 18,46, en què el text hebreu té: ‫ יַ ד־יְ הוָ ה‬,«la mà del Senyor». En Tg
Jt 11,29v (K); 13,25v (Fr); Tg 1Sa 11,6v (d); 16,13v (K b w), hi ha la
variant ‫ואה‬ָ ‫ְב‬
ֻ ‫ח נ‬‫רו‬,
ֻ «esperit profètic» en lloc de ‫ורא‬ ָ ‫ְב‬ ֻ ‫ח ג‬‫« ֻרו‬esperit poderós»
(vegeu § 2.8).
Sobre l’expressió ‫ק ָדם‬ ‫מן‬,
ִ «procedent de» precedint el nom de Déu, vegeu
el final de l’apartat anterior (§ 2.4) i la nota 16.
2.6. «Esperit dolent, impur, de mentida, d’error»
Pertanyen a aquest apartat 18 ocurrències targúmiques del mot ‫רוּח‬ ַ

que trobem en 17 versets: Jt 9,23; 1Sa 16,142.15.16.23×2; 18,10; 19,9; 1Re
22,21.22.23; Is 19,14; 29,10; Jr 4,121; Os 4,12; 5,4; Mi 2,11; Za 13,2.
Déu, com ja trobem en el text hebreu, no sols pot comunicar a l’home
esperits per a actuacions positives, sinó que també li pot comunicar espe-
rits dolents, que causin el mal. Quan en la Bíblia hebrea aquest esperit va
en constructe amb el nom de Déu (‫רוּח יְ הוָ ה‬, ַ ‫ֹלהים‬
ִ ‫־א‬
ֱ ‫)רוּח‬,
ַ el Targum ho tra-
dueix per ‫ק ָדם יוי‬ ‫ח ִמן‬‫רו‬,
ֻ «un esperit procedent del Senyor». Així ho trobem
en Tg 1Sa 16,142.15.16.23x2 (en la 2a ocurrència no es repeteix la construc-

ció); 18,10; 19,9. Altres textos en què es diu que és Déu qui envia l’esperit
dolent (també en la Bíblia hebrea) són: Tg Jt 9,23; Tg Is 19,14; 29,10.
En 1Re 22,21.22.23, tant en el Targum com en la Bíblia hebrea, un espe-
rit de mentida procedent del Senyor (vv. 22-23) està clarament personificat
(v. 21). El Targum no hi afegeix res, excepte en algunes variants (f5 K d) en
què s’aclareix que es tracta d’un ‫ רוחא דנבות‬, «esperit profètic» (vegeu § 2.8).
En Tg Os 4,12; 5,4 i Tg Za 13,2 es parla d’un ‫ח ְד ָט ֻעו‬‫רו‬, ֻ «esperit d’error»
(traducció de l’hebreu ‫רוּח זְ נוּנִ ים‬,
ַ «esperit de prostitució», en el cas d’Osees,
i d’un ‫ח ְמ ָס ְא ָבא‬‫רו‬,
ֻ «esperit impur», en el cas de Zacaries), sense indicar
que procedeixin de Déu, a diferència del que passa en els textos anteriors.
Observem que en la Primera carta de Joan tenim un paral·lel d’aquest espe-
rit d’error: τὸ πνεῦμα τῆς πλάνης (1Jn 4,6).
En Tg Jr 4,121, el ‫שקר‬ ַ ‫ח ִד‬‫רו‬,ֻ «esperit de mentida» es troba en una expan-
sió targúmica i no té correspondència en el text hebreu. En Tg Mi 2,11 l’«es-
perit de mentida» tradueix, dins un text molt parafràstic, la coordinació ‫רוּח‬ ַ
‫וָ ֶשׁ ֶקר‬, «vent/buidor i mentida» del text hebreu, d’acord amb una tècnica de
traducció habitual.
2.7. «Esperit vivificant, de lloança, de saviesa, de temor... procedent de Déu»
Quan l’esperit procedent de Déu té un influx positiu en l’home, el tar-

gumista tendeix a qualificar-lo amb un complement del nom. En els dos
apartats següents tractarem de l’«esperit profètic» i de l’«esperit sant», i en
l’apartat 5 hem vist alguns textos on l’esperit era qualificat com a «poderós»
(sense que això indiqués sempre un sentit èticament positiu). Recollim en
aquest apartat altres qualificacions positives amb què el Targum caracterit-
za l’esperit rebut per l’home procedent de Déu i algun cas en què l’esperit
queda sense qualificació, excepte la indicació que procedeix de Déu. Es
tracta d’11 ocurrències del mot ַ‫ רוּח‬que es troben en 8 versets del Targum: Is
11,2×4; 29,4; 32,15; Is 61,31; Ez 11,19; 18,31; 36,26; Za 12,10.
En Tg Is 11,2×4 tenim diverses qualificacions de l’esperit que tradueixen
les corresponents del text hebreu. La primera ocurrència del substantiu ‫רוּח‬ ַ
hi queda sense qualificació, excepte en algunes variants (b o g f c), que hi
afegeixen el qualificatiu ‫« נבואה‬profètic» (vegeu l’apartat següent). En Za
12,10 també hi ha certa correspondència del Targum amb el text que tradu-
eix: els mots arameus ‫ְר ְח ִמין‬
ַ ‫ח ַח ַסד ו‬‫רו‬,
ֻ «esperit de benvolença i de compassió»
tradueixen els hebreus ‫רוּח ֵחן וְ ַת ֲחנוּנִ ים‬,
ַ «esperit de gràcia i de súplica».
En Is 29,24 el Targum fa servir l’expressió ‫וכל ָתנֻ ו‬ ְ ‫ח ְד ֻס‬‫רו‬,
ֻ «l’esperit de dis-
cerniment» en una paràfrasi que tradueix el text hebreu ‫י־רוּח ִבּינָ ה‬ ַ ‫וְ יָ ְדעוּ ת ֵֹﬠ‬,
«els qui s’han esgarriat en l’esperit adquiriran discerniment».

124 PERE CASANELLAS
En Tg Is 61,31 ‫ח ְמ ַש ְב ָחא‬‫רו‬, ֻ «esperit de lloança» tradueix el sintagma

hebreu ‫מ ֲﬠ ֵטה ְת ִה ָלּה‬,
ַ «mantell de lloança», poc clar en el seu context. En Ez
11,19; 18,31 i 36,26, el text hebreu es refereix a un ‫רוּח ֲח ָד ָשׁה‬,ַ «un esperit
nou»; en tots tres casos el Targum precisa en què consisteix aquesta reno-
vació: es tracta d’un ‫חלא‬  ‫ח ַד‬‫רו‬,
ֻ «esperit de temor / reverencial».
En Is 32,15, tant en el text hebreu com en la traducció aramea, s’atri-
bueixen accions beneficioses a la comunicació de l’esperit procedent de
Déu, sense, però, donar cap qualificació a l’esperit.
2.8. Esperit profètic
Diversos textos, tant dels Profetes Anteriors com dels Posteriors,

adjunten al substantiu ‫רוּח‬ ַ el complement ‫ואה‬ ָ ‫ְב‬
ֻ ‫נ‬, «de profecia, profètic».
La construcció ‫ רוח נבואה‬no es troba mai en canvi, en la Bíblia hebrea, de
manera que és una de les característiques clares de la traducció aramea.
En el Targum es troba en 23 ocurrències, pertanyents a 22 versets: Jt 3,10;
1Sa 2,1; 10,6.10; 19,20.23; 2Sa 23,2; 1Re 22,24; 2Re 2,9.15; 2Re 3,15; 5,26;
Is 61,1; Ez 1,3; 3,22; 8,1; 11,5.242; 37,1×2; 40,1; Mi 3,7.8.
En els següents textos, la construcció hebrea ‫רוּח־יְ הוָ ה‬, ַ «l’esperit del
SENYOR» o les construccions semblants ‫ֹלהים‬ ִ ‫רוּח ֱא‬,
ַ «l’esperit de Déu», ‫רוּח‬ ַ
ֲ «l’esperit del Senyor» són traduïdes per l’aramea ‫ק ָדם יוי‬ ‫ואה ִמן‬
‫אד ֹנָ י‬, ָ ‫ְב‬
ֻ ‫ח נ‬‫( ֻרו‬en
algun cas amb alguna petita variant, com: ‫ק ָדם יוי‬ ‫ואה‬ ָ ‫ְב‬
ֻ ‫ח נ‬‫)רו‬
ֻ «l’esperit profè-
tic procedent del SENYOR»: Tg Jt 3,10; Tg 1Sa 10,6.10; 19,20.23; Tg 2Sa 23,2;
Tg 1Re 22,24; Tg Is 61,1; Tg Ez 11,5.242; 37,12; Tg Mi 3,8. Semblantment
passa en la variant Tg Is 11,2v1 (b o g f c).
Altres vegades és ‫« יַ ד־יְ הוָ ה‬la mà del SENYOR» el text hebreu que és tra-
duït per ‫ק ָדם יוי‬ ‫ואה ִמן‬ ָ ‫ְב‬
ֻ ‫ח נ‬‫רו‬,
ֻ «l’esperit profètic procedent del SENYOR»: Tg
2Re 3,15; Tg Ez 1,3; 3,22; 8,1; 37,11; 40,1 (també ho trobem en el Targum
Palestinenc).17 Tots aquests són textos on s’indica que Déu (la seva mà, el
seu esperit) s’apodera del profeta perquè exerceixi el seu ministeri.
En la variant Tg Ez 40,2v (b g o f c) la mateixa expressió aramea tra-
dueix el sintagma hebreu ‫ֹלהים‬ ְ «en visions divines», i en Tg Mi 3,7,
ִ ‫בּ ַמ ְראוֹת ֱא‬,
‫ֹלהים‬ ַ «resposta divina».
ִ ‫מ ֲﬠנֵ ה ֱא‬,
L’expressió més reduïda ‫ואה‬ ָ ‫ְב‬
ֻ ‫ח נ‬‫רו‬,
ֻ «esperit profètic» es troba, sense
correspondència amb l’hebreu, en expansions de Tg 1Sa 2,1 i Tg 2Re 5,26,
17. Vegeu RODRÍGUEZ CARMONA, Targum y resurrección, 87.

i en les notes marginals del còdex Reuchlinianus a Tg 1Re 2,9v (f6).36v (f6).
També, en la forma ‫רוחא דנבות‬, en la variant Tg 1Re 22,21v (f5 K d).18
Finalment, hi ha quatre casos particulars difícils d’agrupar amb altres:
(a) En 2Re 2,9, el Targum afegeix el qualificatiu de «profètic» a les

paraules que Eliseu respon a Elies: ‫וא ָתך ִע ִמי‬ ְ ‫ְב‬
ֻ ‫וח נ‬
ַ ‫יהי ְכ ַען ַעל ַחד ְת ֵרין ְב ֻר‬
ֵ ִ‫ ו‬, «que jo
rebi una doble part del teu esperit profètic».19
(b) En canvi, en 2Re 2,15, com a excepció a la norma general, el Targum
no afegeix el qualificatiu de profètic a l’esperit d’Elies, segurament perquè
ַ ja té en l’original hebreu com a complement del nom el del profeta Elies:
‫רוּח‬
‫ישע‬ָ ‫ה ַעל ְא ִל‬‫וחיה ְד ֵא ִלי‬
ֵ ‫חת ֻר‬ַ ‫נ‬, «L’esperit d’Elies reposa sobre Eliseu.»
(c) En la variant de Tg Za 12,10v (f6) els mots hebreus ‫רוּח ֵחן וְ ַת ֲחנוּנִ ים‬, ַ
«esperit de gràcia i de súplica» són traduïts per ‫רוח נבואה וצלותא דקשוט‬,
«esperit profètic i de veritable pregària». Possiblement basant-se en aques-
ta traducció targúmica, Nombres Rabbà 11,6, on es troba la mateixa arrel
‫חנן‬, tradueix ָ‫יחנֶּ ךּ‬ ֻ ִ‫« ו‬i s’apiadi de tu» (Nm 6,25) per «que susciti [faci aixecar]
profetes de tu».
(d) En la variant de Tg Za 4,6v (o), s’afegeix el substantiu ‫רוּח‬ ַ a la versió
aramea, que l’havia suprimit respecte al text hebreu (vegeu § 3):
Za 4,6:
‫רוּחי‬
ִ ‫ם־בּ‬
ְ ‫לֹא ְב ַחיִ ל וְ לֹא ְבכ ַֹח ִכּי ִא‬ BH No pel poder, ni per la violèn-
cia, sinó pel meu esperit.
‫ימ ִרי‬
ְ ‫ל ֵהין ְב ֵמ‬ ‫ורא ְא‬
ָ ‫גב‬
ֻ ‫ְלא ִב‬
 ‫לא ְב ֵחיל ו‬ Tg No pel poder, ni per la força,
sinó per la meva paraula.
‫ל ֵהין ברוח‬ ‫ורא ְא‬
ָ ‫גב‬
ֻ ‫ְלא ִב‬
 ‫לא ְב ֵחיל ו‬ o No pel poder, ni per la força,
‫מימר ֻקודשי‬ sinó per l’esperit de la meva
paraula santa.
En Tg Jt 11,29v (K); 13,25v (Fr); Tg 1Sa 11,6v (d); 16,13v (K b w), hi ha

la variant ‫ואה‬
ָ ‫ְב‬
ֻ ‫ח נ‬‫רו‬,
ְ «esperit profètic» en lloc de ‫ורא‬
ָ ‫ְב‬
ֻ ‫וח ג‬
ַ ‫ר‬,
ֻ «esperit poderós»
(vegeu § 2.5).
18. Curiosament, l’afegit «de profecia» també el trobem en la Bíblia Catalana Interconfes-
sional, en la qual una nota comenta el sentit de «esperit de profecia».
19. De nou, també en aquest cas la Bíblia Catalana Interconfessional hi té l’afegit «profè-
tic».

126 PERE CASANELLAS
2.9. «Esperit sant». Criteri que fa servir el Targum Yonatan per a escollir
entre les traduccions «esperit profètic» i «esperit sant»
L’esperit sant i l’esperit profètic són, segons la teologia targúmica, els

instruments amb què Déu comunica el seu missatge al profeta. Així, l’es-
perit sant, com l’esperit profètic, esdevé font de comunicació entre Déu i
el profeta.20 L’expressió ‫ודשא‬
ָ ‫ח ֻק‬‫רו‬,ֻ «esperit sant» (lit. «esperit de santedat»)
es troba en 8 ocurrències del Targum, situades en 8 versets: Is 40,13; 42,1;
44,3; 59,21; Ez 36,27; 39,29; Jl 3,1.2. En tots els casos, en el text hebreu
ja hi ha el mot ‫רוּח‬ַ (Is 40,13: ‫רוּח יְ הוָ ה‬,
ַ «esperit del SENYOR»; en les altres set
ocurrències: ‫רוּחי‬,
ִ «el meu esperit»).
Excepcionalment pot parlar en nom de Déu i transmetre el seu veritable
missatge el qui posseeix l’esperit sant o l’esperit profètic.21 Però no sempre
l’esperit sant va directament lligat al profetisme; en tres dels textos ante-
riors (Tg Is 44,3; Tg Ez 36,27; 39,29) la funció de l’esperit sant és inspirar
les bones obres, fer complir els manaments de Déu.22 En l’últim d’aquests
textos, a més, el do de l’esperit sant va estretament lligat al manteniment
de la Presència (Xekhinà) de Déu en el poble.23
Al nostre entendre, «esperit sant» (‫ודשא‬ ָ ‫ח ֻק‬‫)רו‬
ֻ i «esperit profètic» (‫ח‬‫ֻרו‬
‫ואה‬ָ ‫ְב‬
ֻ ‫ )נ‬són dos conceptes paral·lels, de significat semblant; però, contra el
que alguns afirmen, el Targum dels Profetes no els fa servir indistintament.24
20. En el Nou Testament també apareix clarament aquesta vinculació entre Esperit Sant i
profecia, per exemple en el Càntic de Zacaries: «quedà ple de l’Esperit Sant i es posà a profe-
titzar» (Lc 1,67); Mc 12,36; 13,11; Lc 2,26.
21. RIBERA, El Targum de Isaïas, 42. CHILTON, The Glory of Israel, 48-52. Sobre la unió entre
esperit sant i profecia no sols en el Targum sinó també en la literatura rabínica en general,
vegeu SCHÄFER, Die Vorstellung, 21-26.
22. Observem que tampoc en els tres únics llocs de la Bíblia hebrea on apareix l’expressió
ַ «esperit sant», Is 63,10.11; Sl 51,13, no sembla que hi hagi relació amb el profetisme.
‫רוּח ָק ְדשׁוֹ‬,
En el Nou Testament també s’hi troba aquesta presència de l’Esperit Sant en ordre a obrar el
bé: Ac 10,38; 11,24; Rm 5,5; Ef 6,18.
23. En Jl 3,1, el do de l’esperit sant, que té per finalitat o com a conseqüència la profecia, es
produeix immediatament després que Déu hagi fet habitar la Xekhinà enmig de la casa d’Israel
(verset anterior, és a dir, 2,27).
24. L’ús indistint sembla deduir-se de RIBERA, El Targum de Isaías, 42-43 i 187, n. 1; en
canvi, en Targum de Ezequiel, p. 43, n. 79, el mateix autor afirma que: «Mientras para los Tgs de
los demás profetas “espiritu santo” se identifica a menudo con “espíritu profético” en el Tg Ez
se distingue claramente la función de uno y de otro»; vegeu J. RIBERA-FLORIT: «La exégesis rabí-
nica postbíblica», pp. 71-73; Ribera: Tg Is, p. 43, n. 83. De fet, en cap dels dos textos esmentats
per Ribera no hem trobat que aquest autor expliqui la distinció anunciada; l’explica, en canvi,
en «Some doctrinal aspectes of the Targum of Ezekiel», 151: Tg Ezquiel fa servir l’expressió
«esperit profètic procedent del SENYOR» en relació amb el profetisme i també en la narració
simbòlica de la resurrecció dels ossos (Ez 37), i fa servir l’expressió «esperit sant» per a indicar

En general, el Targum fa servir la construcció que hem vist en l’apartat
anterior, ‫ק ָדם יוי‬ ‫ואה ִמן‬
ָ ‫ְב‬
ֻ ‫ח נ‬‫רו‬,
ֻ «esperit profètic procedent del SENYOR», però
quan és Déu mateix qui parla (Is 42,1; 44,3; 59,21; Ez 36,27; 39,29; Jl 3,1.2)
en tots els casos sense excepció fa servir l’expressió «esperit sant i no espe-
rit profètic procedent del SENYOR» o simplement «esperit profètic», d’una
banda perquè ja no hi cal la fórmula de respecte ‫ק ָדם‬ ‫ ִמן‬i la indicació que
l’esperit és del SENYOR, i d’altra banda, per la relació estreta del concepte de
santedat amb Déu i la seva presència. Vegem-ne un exemple, que té interès
pel fet de ser citat en el Nou Testament (Ac 2,17-21), on no es reflecteix el
doble afegit sant del Targum (vv. 1 i 2):
Jl 3,1:
‫ת־רוּחי ַﬠל־‬
ִ ‫י־כן ֶא ְשׁפּוְֹך ֶא‬
ֵ ‫וְ ָהיָ ה ַא ֲח ֵר‬ BH Després d’això, abocaré el meu
‫ל־בּ ָשׂר‬
ָ ‫ָכּ‬ esperit sobre tothom.
‫ודשי ַעל‬
ִ ‫ח ֻק‬‫ת ֻרו‬‫שפוך י‬
ֹ ‫יהי ָב ַתר ֵכין ַא‬ ֵ ִ‫ו‬ Tg Després d’això, abocaré el meu
‫סרא‬ ָ ‫ָכל ִב‬ esperit sant sobre tothom.
En canvi, la possible referència de 1Te 4,5 a Ez 36,27 és interessant per-

què inclou l’afegit τὸ ἅγιον «sant», corresponent al ‫ודשי‬
ִ ‫ ֻק‬del Targum.
Únicament en Tg Is 40,13 es fa servir l’expressió «esperit sant» en un
text en què no parla Déu:
Is 40,13:
‫ת־רוּח יְ הוָ ה‬
ַ ‫י־ת ֵכּן ֶא‬
ִ ‫ִמ‬ BH Qui pot abastar l’esperit del
SENYOR
‫ודשא ְב ֻפום ָכל‬
ָ ‫ח ֻק‬‫ת ֻרו‬‫ַמן ַת ֵקין י‬ Tg Qui ha disposat l’esperit sant en
‫לא יוִ י‬ ‫א ְה‬‫יי‬ ‫ְב‬
ִ‫נ‬ la boca de tots els profetes? No
és el SENYOR?
l’encoratjament que rep el poble per a complir la Llei i fer bones obres. Cal convenir amb Ribe-
ra que la distinció és clara en Ezequiel, però també cal tenir en compte que l’ús de l’expressió
«esperit sant» en el sentit amb què la fa servir Ezequiel també es troba en Tg Is 44,3, segons
hem vist. CHILTON sembla considerar que els dos termes tenen un ús indistint; així en comentar
el text de Tg Is 63,10 (compareu-ho amb el nostre comentari una mica més avall), escriu: «‘Holy
spirit’ is the normal means of God’s address to his people, accomplished through prophets. It
is for this reason that at 63.10, where the MT reads, ‘they grieved his holy spirit,’, the Targum
presents us with, ‘they provoked the word of his holy prophets’» (The Glory of Israel, 50). El text
hebreu de Is 63,10 originàriament no sembla tenir cap relació amb la profecia, com observa,
SCHÄFER (Die Vorstellung, 23), però el que interessa aquí és com l’ha interpretat el targumista.

128 PERE CASANELLAS
I al revés, en cap dels casos en què hem vist (§ 2.8) que el Targum fa
servir l’expressió ‫ואה‬
ָ ‫ְב‬
ֻ ‫ח נ‬‫רו‬,
ֻ «esperit profètic», no és Déu qui parla.
Observem, finalment, que els dos únics textos en què en l’original
hebreu dels llibres profètics es fa servir l’expressió «esperit sant» (‫)רוּח ָק ְדשׁוֹ‬,
ַ
Is 63,10.11, són traduïts en el Targum suprimint-ne aquesta expressió, la
qual cosa torna a confirmar la nostra hipòtesi, ja que són textos que no
estan posats en boca de Déu:25
Is 63,10:26
‫ת־רוּח ָק ְדשׁוֹ‬
ַ ‫וְ ֵה ָמּה ָמרוּ וְ ִﬠ ְצּבוּ ֶא‬ BH Però ells es rebel·laren i afligi-
ren el seu esperit sant.
‫ְביֵי‬
ִ ‫ימר נ‬
ַ ‫יזו ַעל ֵמ‬
ֻ ‫רג‬
ִ ‫ְא‬
ַ ‫יבו ו‬
ֻ ‫ְאינֻ ון ָס ִר‬
ִ‫ו‬ Tg Però ells es rebel·laren i s’irrita-
‫דשיה‬
ֵ ‫ֻק‬ ren contra la paraula dels seus
sants profetes.
I encara hi podem afegir una última prova, amb la qual cosa estenem la
nostra hipòtesi més enllà del Targum Yonatan. L’altre únic text de la Bíblia
hebrea on apareix l’expressió «esperit sant» es troba en Sl 51,13, i d’acord
amb la hipòtesi que defensem, com que està posada en boca del salmista i
no de Déu, el Targum no pot mantenir aquesta expressió. Efectivament, en
el Targum dels Salms la trobem canviada per ‫רוח נבואה‬, «esperit profètic».
De tota manera, no podem pretendre estendre aquest ús més enllà dels
targums «oficials», el Targum Yonatan i el Targum Onquelós. De fet, en el
Targum Neòfiti l’expressió esperit sant s’hi troba una dozena de vegades
sense estar posada en boca de Déu (Gn 41,38; 42,1; Ex 31,3; 35,31; Nm
11,17; etc.); en el Pseudo-Yonatan s’hi troba deu vegades (Gn 27,5.42;
30,25; 31,21; etc.) i en el Fragmentari, cinc (Gn 27,1; 37,33; 42,1; Ex 2,12;
Nm 11,26).
Examinant la qüestió des del costat de l’original hebreu, en el Targum en
general, quan en el text hebreu hi ha l’expressió ‫רוּחי‬,
ִ «el meu esperit» posada
en boca de Déu (15 ocurrències), majoritàriament es tradueix per «esperit
sant» (a més dels textos profètics esmentats més amunt, Tg Pseudo-Yonatan
Gn 6,3). Les excepcions són: quatre casos en què es manté la forma «el meu
esperit» (Tg Neòfiti i Tg Fragmentari Gn 6,3; Tg Ez 37,14; Tg Pr 1,23); un
25. Chilton dóna una altra explicació per a la supressió de la qualificació ‫קדש‬, «sant» per
part del Targum en aquests dos versets: el fet que aquí no es tracta de la comunicació de Déu
al seu poble (The Glory of Israel, 50). L’explicació no convenç perquè precisament la traducció
del Targum és ‫דשיה‬ֵ ‫ְביֵי ֻק‬
ִ ‫ֵימר נ‬
ַ ‫מ‬, «la Paraula dels seus sants profetes».
26. Sobre aquest text, vegeu la nota 22.

cas en què la traducció és «els meus profetes» (Tg Is 30,1); un altre en què
la traducció és «la meva voluntat» (Tg Za 6,8) i un altre en què la traducció,
més lliure, és el pronom personal de primera persona (Tg Onquelós Gn 6,3).
Observem que, en el cas de Gn 6,3, l’esperit no va relacionat amb la comu-
nicació profètica ni amb l’exercici de les bones obres, sinó que hi té el sentit
d’alè vital, la qual cosa explica bé tres de les set excepcions.
2.9.1. La hipòtesi de Peter Schäfer sobre la més gran antiguitat de l’ex-

pressió «esperit de profecia» i del Targum Onquelós
Un estudi comparatiu sobre les expressions ‫בוּאה‬ ַ «esperit profètic»

ָ ְ‫רוּח נ‬,
i ‫קוּדשׁא‬
ָ ַ «esperit sant» va ser publicada per Peter Schäfer l’any 1970.27
‫רוּח‬,
Schäfer pretén establir una relació entre l’ús d’una o altra expressió i
la datació dels diferents targums, tenint en compte la càrrega teològica
d’aquestes expressions, que suposa un ús conscient de l’una o de l’altra.28
Explica que el Targum Onquelós, gairebé exclusivament, fa servir la pri-
mera expressió (8 ocurrències, amb una única excepció: Gn 45,27, en què
fa servir la segona), mentre que en el Targum Neòfiti i el Targum Frag-
mentari trobem exclusivament la segona (15 i 5 vegades, respectivament).
El Targum Pseudo-Yonatan fa servir les dues expressions (11 vegades la
primera i 15 vegades la segona), i coincideix amb 7 de les 8 ocurrències
que Onquelós té de la primera expressió; d’aquí en dedueix que el Targum
Pseudo-Yonatan té de base Onquelós, i influx de la tradició rabínica.
Schäfer observa que el Targum Onquelós, quan fa servir l’expressió ‫רוּח‬ ַ
ָ ְ‫נ‬, «esperit profètic», sempre té una base (esment del mot ‫רוּח‬,
‫בוּאה‬ ַ «esperit»)
en el text hebreu (Gn 41,38: ‫ֹלהים‬ ַ Nm 11,29: ‫ ;רוּחוֹ‬etc.), mentre que el
ִ ‫;רוּח ֱא‬
Targum Neòfiti i el Fragmentari, que fan servir l’expressió ‫קוּדשׁא‬ָ ַ «espe-
‫רוּח‬,
rit sant», acostumen a no tenir aquesta base (les expressions són afegides
al text hebreu). El Pseudo-Yonatan, dels 4 casos en què no coincideix amb
el Targum Onquelós, tan sols en 2 té base en el text hebreu. Però dels 15
en què fa servir l’expressió ‫קוּדשׁא‬
ָ ַ «esperit sant», tan sols en 1 cas hi ha
‫רוּח‬,
base en el text hebreu. És a dir, que mentre que l’expressió ‫בוּאה‬ ַ «espe-
rit profètic» acostuma a tenir base en el text hebreu, l’expressió ‫קוּדשׁא‬ ָ ‫רוּח‬,
ַ
«esperit sant» és en general afegida pel targumista.
27. SCHÄFER, «Die Termini “Heiliger Geist” und “Geist der Prophetie” in den Targumim und
das Verhältnis der Targumim zueinander».
28. Aquesta metodologia és criticada amb raó per DÍEZ MACHO (Neophyti 1, vol. 3, 54*):
«és un mal mètode pretendre datar a partir de paraules subjectes a revisió; és millor partir de
paraules ordinàries, sense implicacions teològiques, polèmiques».

130 PERE CASANELLAS
D’altra banda, la primera expressió sempre té una relació ben delimitada

i clara amb el profetisme, és a dir, amb l’esperit enviat per Déu a l’home, que
li proporciona el do de la profecia. En canvi, en el cas de la segona, aquesta
relació no s’estableix pel context bíblic, sinó sovint pel Midraix. A més, la
segona expressió té un àmbit significatiu més ampli que la primera i que
sovint tan sols s’aclareix gràcies a la tradició midràixica. D’aquí, i de la com-
paració amb el Talmud Babilònic i el Midraix (en el primer apareix sovint
el terme Xekhinà o Presència, suposadament com a substitució de l’esperit
sant que apareix en els mateixos llocs en el Midraix), se’n deduiria que la
primera expressió és més antiga que la segona (si Onquelós fos de l’època
del Talmud Babilònic, s’hi esperaria també el terme Xekhinà). La conclusió,
doncs, és que Onquelós és més antic que els targums palestinencs.
Schäfer no estudia el Targum dels Profetes i no n’explica la raó, però cal
suposar que és perquè no li permetria fer comparacions amb els mateixos
textos bíblics traduïts en altres targums. En tot cas, val la pena completar,
matisar i, si cal, corregir, les seves conclusions. Ho farem recollint primer
les aportacions de Domingo Muñoz León, en un estudi publicat l’any 1977,29
i després amb el que ens aporta l’anàlisi del Targum dels Profetes.
2.9.2. Antiguitat de les expressions «esperit sant» i «esperit profètic»

segons Domingo Muñoz León
Muñoz León fa les següents correccions a Schäfer:

1. En Neòfiti, en contra del que diu Schäfer, tan sols en un cas l’esment
de l’«esperit sant» no té base en el text hebreu: Gn 42,1; no cal recórrer al
Midraix per a explicar els esments d’«esperit sant» en Neòfiti.30
2. L’antiguitat de l’expressió «esperit sant» es demostra perquè ja es
troba en els textos de Qumran i en el Nou Testament.
3. Les 7 coincidències d’Onquelós i Pseudo-Yonatan en l’expressió
«esperit de profecia», que Schäfer explica en el sentit que el Pseudo-Yona-
tan és una reelaboració d’Onquelós, es poden explicar per una contamina-
ció terminològica o pur influx d’Onquelós en Pseudo-Yonatan.31
4. Els abundants (13) esments d’«esperit sant» en el Targum Pseudo-
Yonatan sense paral·lel en els altres targums i alguns dels quals es poden
29. MUÑOZ LEÓN, Gloria de la Shekiná, 539-548 («Anexo tercero»).

30. En aquest únic text en què no hi ha base en la Bíblia hebrea, l’esment de l’esperit sant
(«va veure en l’esperit sant») està assegurat per la literatura rabínica i per una frase equivalent
en Si 48,27 (MUÑOZ LEÓN, Gloria de la Shekiná, 543).
31. Aquesta és l’opinió de DÍEZ MACHO, Neophyti 1, vol. 3, 54*.

explicar pel Midraix, no necessàriament han de ser posteriors als midraixos
escrits, sinó que tan sols pressuposen una exegesi anterior recollida tant pel
Targum com els midraixos escrits.
5. És difícil de saber per què Onquelós fa servir l’expressió «esperit de
profecia». Podria tractar-se d’una revisió deguda al desig d’evitar termes
consagrats per la teologia cristiana.32 En tot cas, si la revisió es va fer a
Babilònia, havia de ser en una època anterior a la del Talmud, ja que altra-
ment s’hauria imposat el terme Xekhinà.
6. El fet que l’expressió «esperit sant» tingui un sentit més ampli que
«esperit profètic» (de vegades s’entén com a do per a fer obres bones) no
va en contra de la seva antiguitat. Precisament, l’ús d’aquesta expressió
en Apòcrifs, Qumran, Nou Testament i midraixos primitius indica el con-
trari.
7. Tenint en compte que Onquelós va sofrir una revisió posterior a la
Mixnà, l’expressió «esperit de profecia» es podria deure a una adaptació
terminològica.
2.9.3. Conclusions que es desprenen de l’anàlisi del Targum Yonatan
1. Mentre que en el Targum Onquelós hi ha 8 ocurrències de l’expres-

sió ‫בוּאה‬ ַ «esperit profètic» i sols una de l’expressió ‫קוּדשׁא‬
ָ ְ‫רוּח נ‬, ָ ַ «esperit
‫רוּח‬,
sant», en el Targum Yonatan, l’altre Targum oficial, s’hi troben 23 ocurrèn-
cies de la primera expressió, però 8 de la segona (quan segons Schäfer no
n’hauríem d’esperar cap o gairebé cap).
2. Mentre que segons Schäfer la primera expressió acostuma a tenir
base en el text hebreu i la segona no, el que hem trobat en el Targum Yona-
tan és ben diferent: la primera expressió acostuma a tenir base en l’hebreu
(de 23 ocurrències, tan sols en un parell: Tg 1Sa 2,1 i Tg 2Re 5,26, no hi ha
base en l’hebreu); però la segona també té base en l’hebreu, i en aquest cas,
sense excepció (Tg Is 40,13: ‫;רוּח יְ הוָ ה‬
ַ en les altres set ocurrències: ‫)רוּחי‬.
ִ
3. Mentre que, segons Schäfer, quan el Targum fa servir l’expressió ‫רוּח‬ ַ
‫קוּדשׁא‬,
ָ «esperit sant» no hi hauria d’haver relació aparent amb el profetisme
(sinó que aquesta sols es faria visible en la tradició midràixica), en 5 dels 8
textos que analitzem (Tg Is 40,13, citat més amunt; 42,1;33 59,21; Tg Jl 3,1.2)
aquesta relació és clara.
32. De la mateixa opinió és DÍEZ MACHO, Neophyti 1, vol. 3, 55*

33. En aquest verset, a més d’afegir el qualificatiu ‫ודשי‬ ִ ‫ק‬,
ֻ el targumista ha canviat el verb
ִ «portarà/suscitarà» de l’hebreu pel verb ‫לי‬
‫יוֹציא‬, ֵ ‫ ְיג‬, «revelarà».

132 PERE CASANELLAS
En resum: 1. Les conclusions que Schäfer extreu de l’estudi dels textos

del Targum Onquelós, el Targum Neòfiti, el Targum Pseudo-Yonatan i el
Targum Fragmentari no es poden estendre al Targum Yonatan. 2. Les con-
clusions que es desprenen de l’estudi dels textos del Targum Yonatan posen
en qüestió les conclusions de Schäfer, basades en gran part en l’anàlisi del
Targum Onquelós, tenint en compte la proximitat cronològica del Targum
Yonatan amb el Targum Onquelós.34 Cal revisar la tesi de Schäfer a la llum
dels textos del Targum Yonatan, que ell no va tenir en compte; l’anàlisi de
més amunt del Targum Yonatan val també per al Targum Onquelós; caldria
estudiar millor amb quins altres criteris fan servir les expressions «esperit
profètic» i «esperit sant» els altres targums, descartant que la primera
expressió sigui la més antiga i hagi estat substituïda en molts textos per la
segona.35
3. CASOS EN QUÈ EL TARGUM NO MANTÉ EL SUBSTANTIU ‫רוּח‬

ַ DE L’HEBREU
Segons hem vist més amunt, en 37 casos el Targum dels Profetes no

manté el substantiu ‫רוּח‬
ַ que hi ha en la Bíblia hebrea (§ 1 i nota 5).
3.1. En alguns casos, és ben clar que el substantiu ‫רוּח‬ ַ del text hebreu
desapareix en el Targum perquè, com que té un significat metafòric, és
substituït per l’element representat per la metàfora, amb la qual cosa hi ha
total absència de figura retòrica (es tracta d’una de les tècniques traducti-
ves habituals del Targum):
Jr 49,36 (ens referim aquí justament a la primera ocurrència del subs-

tantiu ‫רוּח‬
ַ en el text hebreu):
34. El resultat de la investigació dels últims decennis porta a afirmar que tant el Targum
Onquelós com el Targum Yonatan es van redactar en dues etapes: (a) Etapa tannaítica. Abans
i sobretot després de la destrucció del segon temple l’any 70 (fins al 135 o 150 dC). (b) Etapa
amoraítica. Segle III i també segle IV dC. Vegeu FLESHER – CHILTON, The Targums, 150-166, 199-
228, 262.
35. DÍEZ MACHO aporta dos arguments importants a favor de l’antiguitat de l’expressió
«esperit sant» (el primer hem vist que el recull Muñoz León): (a) L’ús d’«esperit sant» en el Nou
Testament (Lluc, Pau) ha de derivar de l’ús de l’expressió en el Targum de la sinagoga; (b) En
Gn 37,33 i Nm 11,25, es conserven algunes variants targúmiques amb la traducció «esperit
del santuari» en lloc d’«esperit sant». L’expressió també es troba en 4Q. Això indica el lligam
de l’expressió «esperit sant» amb el santuari i, per tant, la seva antiguitat (Neophyti I, vol. 4,
43-47).

‫ל־ﬠ ָילם ַא ְר ַבּע רוּחוֹת‬ ֵ ‫אתי ֶא‬ ִ ‫וְ ֵה ֵב‬ BH Atrauré sobre Elam els quatre
‫ֵמ ַא ְר ַבּע ְקצוֹת ַה ָשּׁ ַמיִם וְ זֵ ִר ִתים ְלכֹל‬ vents des dels quatre extrems
‫ָה ֻרחוֹת ָה ֵא ֶלּה וְ לֹא־יִ ְהיֶ ה ַהגּוֹי ֲא ֶשׁר לֹא־‬ del cel i els dispersaré per tots
[‫]ﬠ ָילם‬
ֵ (‫)עוֹלם‬ ָ ‫יָבוֹא ָשׁם נִ ְדּ ֵחי‬ aquests costats/vents, i no hi
haurà nació on no arribin els
expulsats d’Elam.
‫רבע‬
ַ ‫ן ֵמ ַא‬‫לכו‬ָ ‫רבע ַמ‬ ָ ‫ילם ַא‬  ‫יתי ַעל ֵע‬ִ ‫ְא‬ ַ‫ו‬ Tg Atrauré sobre Elam quatre
‫וח ָתא‬ ָ ‫א ַב ְד ִרינֻ ון ְל ָכל ֻר‬
ְ ‫א ו‬‫וחי ְש ַמי‬ ֵ ‫ֻר‬ regnes des dels quatre extrems
‫ְה ֻכון ְל ַת ָמן‬
ָ ‫לא י‬ ‫ְהי ַעם ְד‬ ֵ ‫ְלא י‬ ‫ָה ִא ֵלין ו‬ del cel i els dispersaré per tots
‫ילם‬ ‫לט ֵלי ֵע‬
ְ ‫ְמ ַט‬ aquests extrems, i no hi haurà
nació on no vagin els expulsats
d’Elam.
Altres exemples es poden trobar en Is 32,2 (el «vent» vist com a imatge
dels malvats); Is 41,29 (el vent, imatge de rapinya/pillatge); Jr 5,13 (el «vent»,
imatge de no res/buidor); Za 5,9 (les dues dones portades pel «vent», imatge
de dos països portats a l’exili).
En Tg Ez 13,3 la idea de «seguir el propi esperit» (subjecte: els profetes
insensats) del text hebreu, és interpretada com a «seguir les maquinacions
del propi cor».
3.2. En la gran majoria dels textos del Targum d’Isaïes inclosos en

aquest apartat, però també en alguns altres textos profètics, el substantiu
ַ de l’hebreu (amb els sentits, en el text original, de «vent», «alè» o «buf»,
‫רוּח‬
«esperit») és traduït en el Targum pel substantiu ‫ימר‬ ַ ‫« ֵמ‬paraula» o «Paraula»
(designació de Déu mateix), i també pels substantius ‫מ ָילה‬, ִ «paraula» i ‫מ ְמ ָלל‬, ַ
«parla». Així, en 2Sa 22,16 els mots hebreus ‫רוּח ַאפּוֹ‬ ַ ‫« ִמנִּ ְשׁ ַמת‬del buf de l’alè
del seu nas» o «del terrible buf del seu nas» són traduïts ‫ימר ְתקֹוף ֻרגזֵיה‬ ַ ‫« ִמ ֵמ‬per
la paraula del seu vigor aïrat». En Is 11,4 la frase hebrea ‫יָמית ָר ָשׁע‬ ִ ‫רוּח ְשׂ ָפ ָתיו‬
ַ ‫ב‬, ְ
«per l’alè dels seus llavis farà morir el malvat» correspon en l’arameu del
Targum a ‫יעא‬ ָ ‫ְהי ָמ ִאית ַר ִש‬ֵ ‫תיה י‬ ֵ ‫ל ִספו‬‫בממל‬
ַ ֻ‫ו‬, «per la parla dels seus llavis farà morir
el malvat». En Is 25,4 ‫רוּח ָﬠ ִר ִיצים‬, ַ «el buf/la fúria dels tirans» correspon en el
Targum a ‫א‬‫יקי‬ ַ ‫א ְל ַצ ִד‬‫יעי‬
ַ ‫מ ֵלי ַר ִש‬,
ִ «les paraules dels malvats contra els justos». En
Is 48,16: ‫אד ֹנָ י יְ הוִ ה ְשׁ ָל ַחנִ י וְ רוּחוֹ‬, ֲ «el Senyor DÉU SOBIRÀ m’ha enviat i/amb el seu
esperit» és traduït ‫ימ ֵריה‬ ְ ‫לחנִ י וֻ ֵמ‬
ַ ‫ יוִ י ְא ֹל ִהים ַש‬, «el SENYOR Déu m’ha enviat i/amb
la seva Paraula». En Za 4,6 les paraules ‫רוּחי‬ ְ ‫לֹא ְב ַחיִ ל וְ לֹא ְבכ ַֹח ִכּי ִא‬, «no pel
ִ ‫ם־בּ‬
poder ni per la força, sinó pel meu esperit» són traduïdes ‫ורא‬ ָ ‫גב‬ ֻ ‫ְלא ִב‬
 ‫לא ְב ֵחיל ו‬
‫ימ ִרי‬
ְ ‫ל ֵהין ְב ֵמ‬ ‫א‬,
ְ «no per poder ni per força, sinó per la meva Paraula».
Altres casos semblants es troben en Is 4,4×2; 27,8; 28,6; 30,28; 59,19;
63,14; Mi 2,7; Za 7,12. Curiosament, en Is 33,11, en una traducció molt
parafràstica, a ‫רוּח ֶכם‬, ֲ «el vostre buf» (dels qui han violat l’aliança: v. 8) de

134 PERE CASANELLAS
l’hebreu sembla correspondre a ‫ימ ִרי‬

ְ ‫מ‬,
ֵ «la meva Paraula» (de Déu) en el
Targum.
3.3. El Targum Yonatan mostra una gran estima per la missió profètica
i de vegades a la traducció de ‫רוּח‬
ַ per ‫ימר‬ ֵ «paraula» hi afegeix l’explicita-
ַ ‫מ‬,
ció que aquesta «paraula» és la dels profetes:
Is 11,15:
‫ם־מ ְצ ַריִם‬
ִ ָ‫וְ ֶה ֱח ִרים יְ הוָ ה ֵאת ְלשׁוֹן י‬ BH Llavors el SENYOR dividirà/
‫ל־הנָּ ָהר ַבּ ְﬠיָם רוּחוֹ וְ ִה ָכּהוּ‬ ַ ‫וְ ֵהנִ יף יָ דוֹ ַﬠ‬ destruirà/eixugarà el golf del
‫ְל ִשׁ ְב ָﬠה נְ ָח ִלים וְ ִה ְד ִריְך ַבּנְּ ָﬠ ִלים‬ mar d’Egipte i brandarà la seva
mà contra el Riu amb el seu
alè ardent, i el colpirà conver-
tint-lo en set rierols, que es
podran passar amb sandàlies.
‫ירים‬
ִ ִ‫צר ֵאי ו‬
ָ ‫מא ְד ִמ‬
ָ ‫ישן י‬
ָ ‫ת ִל‬‫ביש יוִ י י‬ ֵ ‫וִ יי‬ Tg I el SENYOR eixugarà el golf del
‫ֹוהי‬
ִ ‫ְבי‬ִ ‫ימר נ‬
ַ ‫ור ֵתיה ַעל ְפ ָרת ְב ֵמ‬
ְ ‫ְב‬ֻ ‫ַמ ַחת ג‬ mar dels egipcis i descarregarà
‫יה ֻכון ֵביה‬
ָ ִ‫חלין ו‬
ִ ‫בעה נ‬ ָ ‫מחינֵיה ְל ִש‬ ֵ ִ‫וְי‬ el cop de la seva força contra
‫נד ִלי‬
ְ ‫ְב ַס‬ l’Eufrates amb la paraula dels
seus profetes, i el colpirà con-
vertint-lo en set rierols i es pas-
sarà amb sandàlies.
Semblantment, en Is 63,10.11 ‫רוּח ָק ְדשׁוֹ‬ ַ «el seu esperit sant» és traduït

per ‫דשיה‬
ֵ ‫ְביֵי ֻק‬
ִ ‫ימר נ‬
ַ ‫מ‬,
ֵ «la paraula dels seus sants profetes» (vegeu § 2.9).
Aquests textos, així com molts altres dels esmentats en aquest article,
especialment els de l’apartat següent § 3.4), mostren la importància que
té el profetisme per al targumista. Sembla que aquests textos pertanyen
a una època (segle I dC i fins a l’any 135 dC) en què el profetisme no es
considera tancat després dels últims profetes canònics, tot i que adquireixi
unes noves característiques.36
36. Vegeu RIBERA, «The image of the prophet», 132. Les afirmacions de Ribera es poden
matisar i completar amb l’estudi de SOMMER, «Did prophecy cease?»: s’ha de parlar d’un declivi
de la profecia o bé d’una transformació de la profecia en exegesi durant el període del segon
temple. En aquest sentit, és interessant observar que el Targum Yonatan tradueix de vegades
‫נָ ִביא‬, «profeta» per ‫ס ַפר‬,
ָ «escriba» (1Sa 10,5.10.11.12; 19,20.24; 28,6.15; 2Re 17,13; 23,2; Is 3,2;
9,14; 28,7; 29,10; Jr 6,13; 8,10; 14,18; 18,18; 23,11.33.34; 26,7.8.11.16; 29,1; Ez 7,26; 22,25; Za
7,3; vegeu HAYWARD, «Some notes on scribes and priests in the Targum of the Prophets»).

3.4. En altres textos es fa un pas més enllà, i a l’«esperit» de l’hebreu hi
correspon no «la paraula dels profetes» sinó simplement «els profetes». Així
ho trobem en Is 30,1 i Ag 2,5, que tradueix ‫תוֹכ ֶכם‬ ְ ‫רוּחי ע ֶֹמ ֶדת ְבּ‬,
ִ «el meu espe-
rit és enmig vostre» per ‫ֵיכון‬
ֹ ‫י ַמ ְל ִפין ֵבינ‬‫נבי‬
ִ , «els meus profetes ensenyen entre
vosaltres». En Os 9,7 el mateix procés traductiu té lloc respecte als falsos
profetes i a l’esperit que els inspira.
3.5. En alguns textos a l’«esperit» de l’hebreu hi correspon en el Targum

la «voluntat» (no sempre de Déu): Ez 1,12.201.2 (els vivents de la visió de la
glòria del SENYOR no són empesos per l’esperit, sinó per llur pròpia volun-
tat); Is 34,16 (‫« ורוּחוֹ הוּא ִק ְבּ ָצן‬i el seu esperit els ha aplegat» és traduït per
‫תק ְר ָבן‬
ָ ִ‫ותיה י‬
ֵ ‫רע‬
ֻ ‫וֻ ִב‬, «i per la seva voluntat es reuniran»); Za 6,8.
3.6. Finalment, hi ha encara cinc altres textos en què la substitució del

substantiu ‫רוּח‬ַ hebreu per altres termes té menys càrrega ideològica. En Ez
11,52; 20,32, ‫רוּח ֶכם‬,
ֲ «els vostres esperits» és traduït per ‫ל ְב ֹכון‬,
ִ «els vostres
cors». En Jr 52,23, ‫רוּח‬ ַ amb el sentit de «costat» és traduït per la paraula
‫רתא‬
ָ ‫ע ַב‬,
ִ que té el mateix significat. En Ml 2,151.2 la primera ocurrència del
mot ‫רוּח‬ ַ correspon a una traducció parafràstica i lliure en el text arameu,
i la segona (‫)רוּח ֶכם‬
ֲ és traduïda per ‫פש ְת ֹכון‬
ָ ‫« נ‬els vostres esperits / vosaltres
mateixos»).
4. CONCLUSIONS
1. L’esquema general d’accepcions i subaccepcions del terme ‫רוּח‬ ַ en ara-

meu és semblant al del corresponent terme hebreu, però amb les següents
diferències:
1.1. En l’accepció primària de «vent», el terme arameu sembla tenir
un sentit més intens, ja que sovint tradueix mots hebreus que tenen el
significat «tempesta, vendaval, ràfegues».
1.2. L’accepció de «direcció, costat», que en hebreu bíblic tan sols és
incipient, en el Targum és molt més abundant i en la majoria dels casos
substitueix altres termes hebreus d’aquest significat. De fet, en els casos
en què el mot ‫רוּח‬ַ en hebreu té el sentit de «direcció», també es podria
interpretar simplement com a «vent»; són casos il·lustratius per a veure
com l’accepció secundària de «direcció», plenament present en l’arameu
del Targum, s’origina en l’accepció primària de «vent».
1.3. Quan el terme ‫רוּח‬ַ és aplicat a l’home, el Targum hi dóna un
relleu especial. Hi aplica el verb ‫ברא‬, «crear» (en lloc d’altres verbs que
podrien equivaler al verb hebreu ‫יצר‬, «formar, crear»). Afirma la resur-

136 PERE CASANELLAS
recció universal de l’esperit humà. Qualifica gairebé sempre amb un

complement el nom «esperit»; entre aquestes qualificacions, destaquen
perquè són pròpies del Targum i es repeteixen diverses vegades:
‫ורא‬
ָ ‫ְב‬
ֻ ‫ח ג‬‫רו‬,
ֻ «esperit poderós»
‫ואה‬
ָ ‫ְב‬
ֻ ‫ח נ‬‫רו‬,
ֻ «esperit profètic»
‫דשא‬
ָ ‫ח ֻק‬‫רו‬, ֻ «esperit sant»
La segona forma és exclusiva del Targum, és a dir, no es troba en
la Bíblia hebrea. La primera tan sols es troba en la Bíblia hebrea en Is
11,2, i la tercera tan sols en Is 63.10.11 i Sl 51,13.
2. Els 37 casos en què el substantiu ‫רוּח‬ ַ de la Bíblia hebrea no es manté
en la traducció aramea s’expliquen perquè el mot té un significat metafòric
que en la traducció és substituït per l’element representat en la metàfora.
Entre aquests significats tenen especial càrrega ideològica els de «parla»
o «paraula» (de vegades qualificada com a «dels profetes»), «profetes» i
«voluntat».
3. En els exemples analitzats s’hi manifesta la intenció del Targum
de deixar el text sempre ben clar, sense possibles dubtes d’interpretació.
Especialment això es manifesta en el fet de substituir les metàfores per
comparacions o, simplement, de desfer-les. També s’hi manifesta un rigor
en l’aplicació d’un o altre qualificatiu al substantiu «esperit».
4. Des del punt de vista teològic, en els textos analitzats el Targum aporta
sobre els textos bíblics que tradueix la fe en la resurrecció universal, un desen-
volupament de l’angelologia (paral·lel al que trobem en la literatura apocalíp-
tica dels segles II aC – I dC i, sobretot, una insistència en els termes «esperit
profètic» i «esperit sant» i una especial predilecció pel profetisme, cosa que cal
tenir en compte a l’hora de considerar fins a quin punt es considerava que la
funció profètica havia cessat en l’època de redacció del Targum.
5. L’ús d’una o altra de les expressions «esperit profètic» i «esperit sant»
en el Targum Yonatan, així com també en el Targum Onquelós, no s’explica
per la major o menor antiguitat de cada una d’aquestes expressions (teoria
de Schäfer), sinó que depèn de l’original hebreu que és traduït: l’expressió
«esperit sant» és traducció sempre de l’expressió «el meu esperit», posada
en boca de Déu en l’original hebreu; i viceversa, tan sols en un text del Tar-
gum Yonatan (Is 30,1) i en un del Targum Onquelós (Gn 6,3) l’expressió «el
meu esperit», posada en boca de Déu en l’original hebreu, no és traduïda
per «el meu esperit sant» (en tot cas, tampoc no és traduïda per «el meu
esperit profètic»).
6. Com que aquest estudi posa en qüestió la tesi de Schäfer, però es limi-
ta al Targum Yonatan (i de passada, al Targum Onquelós), seria interessant
estudiar de nou l’ús de les dues expressions, «esperit profètic» i «esperit
sant», en els altres targums.

7. L’ús d’«esperit sant» en els textos del Targum sembla procedir del
mateix context jueu en què va néixer el Nou Testament, i ens pot ajudar en
la interpretació d’alguns textos del mateix Nou Testament.
5. SIGLES DE LES VARIANTS
b Primera Bíblia Rabínica, Venècia: Bomberg 1515-1517

c Londres, Jew’s College, Montefiore Library, ms. p. 116
d Prophetae Priores, Leiria 1494
f Karlsruhe, Badische Landesbibliothek, Còdex Reuchlinianus
No. 3
f5 Nota marginal del Còdex Reuchlinianus, precedida per ‫ספ אח‬
(= ‫)ספר אחר‬.
f6 Nota marginal en Còdex Reuchlinianus, precedida per ‫ ירוש‬o ‫תרג‬
‫)תרגום ירושלמי =( ירוש‬.
Fr Fragments diversos amb Targum, Cambridge, University Library,
Taylor-Schechter Collection.
g Segona Bíblia Rabínica, Venècia: Bomberg 1524-1525.
K Quimhí, Comentari, Soncino 1485
o Bíblia Poliglota d’Anvers, 1569-1573.
p Londres, British Library, ms. Or. 2210
w Londres, British Library, ms. Or. 1471
6. BIBLIOGRAFIA CITADA
BibleWorks, versió 9.0.009b, amb base de dades del Targum 9.0.0008w, Nor-
folk (VA): BibleWorks LLC 2012.
CHILTON, Bruce D., The Glory of Israel: The theology and provenience of the
Isaiah Targum (Journal for the Study of the Old Testament, Supplement
Series 23), Sheffield: JSOT Press 1983.
COHEN, Menahem (dir.), Miqra’ot gedolot ha-Keter, Ramat Gan: Bar Ilan
University, 2000-2007.— En curs de publicació. Els volums publicats
fins ara contenen els següents llibres bíblics: Gn, Ex, Js, Jt, 1-2Sa, 1-2Re,
Is, Ez, Sl.
FERRER I COSTA, Joan, «El Targum d’Osees en tradició iemenita», tesi doc-
toral no publicada, presentada a la Universitat de Barcelona, Pineda de
Mar 1989.
FLESHER, Paul V. M. – CHILTON, Bruce, The Targums: A critical introduction,
Waco (TX): Baylor University Press 2011.

138 PERE CASANELLAS
HAYWARD, Robert, «Some notes on scribes and priests in the Targum of the
Prophets», Journal of Jewish Studies 36 (1985) 210-221.
KAUFMAN, Stephen A. – FITZMYER, Joseph A. – SOKOLOFF, Michael, Compre-
hensive Aramaic Lexicon Project [en línia], Cincinnati: Hebrew Union
College – Jewish Institute of Religion, <http://cal1.cn.huc.edu/index.
html> [Consulta: març 2012].
KLEIN, Michael, «The preposition ‫“( קדם‬Before”): A pseudo-anti-anthropo-
morphism in the Targums», en SHINAN, Avigdor – KASHER, Rimon, Mi-
chael Klein on the Targums: Collected essays 1972-2002, Leiden – Boston:
Brill 2011, pp. 41-47.
LE DÉAUT, Roger, «Targum», en BRIEND, Jacques – QUESNEL, Michel – CAZE-
LLES, Henri (dirs.), Supplément au Dictionnaire de la Bible, vol. 13:
Sophonie-Targum, París: Letouzey & Ané, 2002.
LUZ, Ulrich, El Evangelio según san Mateo, vol. I: Mt 1-7 (Biblioteca de
Estudios Bíblicos 74), Salamanca: Sígueme 22001.
MOOR, Johannes C. de (dir.), A bilingual concordance to the Targum of the Prophets,
vols. 1, 2, 5, 8, 11, 14, 17, 20, Leiden – Nova York – Colònia 1995-2003.
MUÑOZ LEÓN, Domingo, Gloria de la Shekina en los Targumim del Pentateu-
co, Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas – Instituto
Francisco Suárez 1977.
RODRÍGUEZ CARMONA, Antonio, Targum y resurrección: Estudio de los textos
del Targum Palestinense sobre la resurrección, Granada: Facultad de
Teología 1978.
RIBERA-FLORIT, Josep, «La escatología en el targum Jonatán (Tg Jon) y su
relación con el targum palestinense (Tg Pal)», en COLLADO, Vicente –
VILAR HUESO, V. (eds.), II Simposio Bíblico Español (Córdoba, 1985),
València: Fundación Bíblica Española - Còrdova: Monte de Piedad y
Caja de Ahorros de Córdoba 1987, pp. 487-499.
—, «La exégesis judeo-targúmica sobre la resurrección», Estudios Bíblicos
46 (1988) 295-302.
—, «La exégesis rabínica postbíblica reflejada en la versión aramea de los
Profetas», El Olivo 13 (1981) 61-85.
—, «The image of the prophet in the light of the Targum Jonathan and
Jewish literature in the post-biblical period», en Proceedings of the
Ninth World Congress of Jewish Studies (Jerusalem, August 4-12, 1985),
Division A: The period of the Bible, Jerusalem: World Union of Jewish
Studies 1986, pp. 127-134.
—, «La resurrecció dels morts segons la tradició jueva targúmica», Revista
Catalana de Teologia 14 (1989) [= RIUS-CAMPS, Josep – SÁNCHEZ-BOSCH,
Jordi – PIÉ I NINOT, Salvador (eds.), In medio Ecclesiae. Miscel·lània en
homenatge al Prof. Dr. Isidre Gomà i Civit] 87-93.

—, «Some doctrinal aspects of the Targum of Ezekiel», en FLESHER, Paul
V. M. (ed.), Targum and Scripture: Studies in Aramaic translations and
interpretation in memory of Ernest G. Clarke (Studies in the Aramaic
Interpretation of Scripture 2), Leiden – Boston (MA): Brill 2002, pp.
149-156.
—, Targum de Ezequiel: Introducción, traducción crítica y notas (Biblioteca
Midrásica 27), Estella: Verbo Divino 2004.
—, El Targum de Isaías: La versión aramea del profeta Isaías (Biblioteca
Midrásica 6), València: Instituto San Jerónimo para la Investigación
Bíblica 1988.
—, «El Targum de Malaquías», Estudios Bíblicos (Madrid) 48 (1990) 171-
197.
—, Targum Jonatán de los Profetas Posteriores en tradición babilónica: Eze-
quiel, Madrid: CSIC 1997.
—, Targum Jonatán de los Profetas Posteriores en tradición babilónica: Isaías,
Madrid: CSIC 1988.
—, Targum Jonatán de los Profetas Posteriores en tradición babilónica: Jere-
mías, Madrid: CSIC 1992.
—, «La versión aramaica del profeta Ageo», Anuario de Filología (Barcelo-
na) 4 (1978) 283-303.
SCHÄFER, Peter, «Die Termini “Heiliger Geist” und “Geist der Prophetie” in
den Targumim und das Verhältnis der Targumim zueinander», Vetus
Testamentum 20 (1970) 304-314.
—, Die Vorstellung vom heiligen Geist in der rabbinischen Literatur,
München: Kösel-Verlag 1972.
SOMMER, Benjamin D., «Did prophecy cease? Evaluating a reevaluation»,
Journal of Biblical Literature 115 (1996) 31-47.
SPERBER, Alexander (ed.), The Bible in Aramaic, vol. III: The Later Prophets,
Leiden – Nova York – Colònia: Brill 21992.
Pere CASANELLAS I BASSOLS (acabat en data 26-04-2012)

C/ Anna Piferrer, 11
08023 Barcelona
CATALONIA (Spain)

140 PERE CASANELLAS
Summary
The meanings of the noun ‫רוּח‬ ַ in Aramaic are similar to those of the word
in Hebrew with some slight differences, since the meaning of ‘wind’ some-
times has a stronger sense and the frequent meaning of ‘direction, side’ only
occurs occasionally in Hebrew. Furthermore, when the term ‫רוּח‬ ַ is applied to
people, the Targum gives it a special nuance: it refers to the universal resur-
rection of the human spirit and the noun ‘spirit’ is almost always qualified
with another word; among the phrases, the following two stand out because
they are practically exclusive to the Targum (the second one is entirely so) and
they are repeated several times: ‫בוּרא‬ ַ ‘powerful spirit’, ‫בוּאה‬
ָ ְ‫רוּח ג‬, ַ ‘prophetic
spirit’ and ‫קוּדשׁא‬
ָ ַ ‘holy spirit’. The expressions ‘holy spirit’ and ‘prophetic
‫רוּח‬
spirit’ in the Targum Jonathan do not reflect an older or later usage but rather
depend on the Hebrew original. Thus, ‘holy spirit’ is always a translation of
‘my spirit’ spoken by God in the Hebrew text; and on the other hand, only in
one text of Targum Jonathan (Isa 30.1) is the expression ‘my spirit’ attributed
to God in the Hebrew original not translated by ‘holy spirit’.
The 37 occurrences of the noun ‫רוּח‬ ַ in the Hebrew Bible that are not pre-
served in the Aramaic translation can be explained by the fact that the word
has a metaphorical meaning which is replaced in the translation by the ele-
ment represented by the metaphor. In these instances, the meanings connect-
ed with ‘speech’ or ‘word’ (sometimes qualified as belonging to ‘the prophets’),
‘prophets’ and ‘will’ are all invested with a special ideological force.
From a theological point of view, in the texts examined here the Targum
introduces into the biblical texts that it translates the faith in a universal
resurrection, a development with regards to angelology (paralleled by what is
found in apocalyptic literature of the 2nd cent BCE – 1st cent CE) and, more
especially, an insistence on the terms ‘prophetic spirit’ and ‘holy spirit’ with
a tendency to favour the prophetic function. The use of the form ‘holy spirit’
seems to come from the same Jewish context as the New Testament, which
possibly adopted the custom of the synagogue.

Espíritus
en el Segundo Libro de Henoc
Liudmila NAVTANOVICH
1. INTRODUCCIÓN: EL LIBRO DE 2 HENOC
Antes de pasar al análisis del tema, una breve introducción revelará

algunas dificultades de interpretación de esta importante obra eslava. De
paso el lector obtendrá de este modo una ulterior información sobre el
texto (aún no publicado).
2 Henoc es un texto particular. Sus primeros fragmentos (en eslavo) se
descubrieron en los años 50 del siglo XIX y se publicaron por primera vez en
1862.1 Y desde entonces, el apócrifo ha provocado una larga y parece que
interminable discusión sobre su origen y transmisión. La causa de la diver-
sidad de opiniones es el carácter peculiar del propio texto, que en muchas
ocasiones contiene información que no se encuentra en otros apócrifos,
ni en ningún otro texto antiguo; por eso los investigadores del Libro de los
secretos de Henoc (como también se llama según su título en eslavo), para
señalar este carácter singular, utilizaban palabras como an enigma (Ander-
sen),2 a mysterious work (Pines),3 a curious book (Vanderkam 1984).4 En
2009 Enoch Seminar (www.enochseminar.org) dedicó su congreso entera-
1. A. H. ПЫПИН, Ложныя и отреченныя книги русской старины, San Petersburgo 1862, pp.
15-16.
2. F. I. ANDERSEN, «2 (Slavonic Apocalypse of) Enoch», en J. H. CHARLESWORTH (ed.), The
Old Testament Pseudepigrapha. Apocalyptic Literature and Testaments, vol. 1, New York (NY):
Doubleday 1983, pp. 91-222, aquí 97.
3. S. PINES, «Eschatology and the Concept of Time in the Slavonic Book of Enoch», en R.
J. ZWI WERBLOWSKY – C. JOUCO BLEEKER, Types of Redemption (SHR 18), Leiden: Brill 1970, pp.
72-87, aquí 72.
4. J. C. VANDERKAM, Enoch. A Man for all generations, Columbia (SC): University of South
Carolina Press 1996, p. 158.
Liudmila NAVTANOVICH, «Espíritus en el Segundo Libro de Henoc»,

en L'Esperit Sant en la Bíblia (ScrBib 13, Barcelona: PAM – ABCat 2013, pp. 141-169)
142 LIUDMILA NAVTANOVICH
mente a 2 Henoc, que fue muy interesante y productivo, pero que tampoco
pudo dar respuestas definitivas a muchas preguntas que surgen respecto a
la historia y procedencia de dicho apócrifo.
Estudiando 2 Henoc es importante tener en cuenta que el texto es muy
complejo, abierto a la diversidad de interpretaciones, y a lo mejor por eso,
entorno al texto existen unos problemas que parecen no tener solución.
Entre ellos, destacan cuestiones básicas de la crítica del texto, y de su pro-
cedencia (judía o cristiana).
2 Henoc se diferencia totalmente de 1 Henoc en su contenido. Al nivel
de composición se podría dividir en tres partes. La historia empieza con
el arrebatamiento de Henoc al cielo por dos varones (después se dice en
el texto que son ángeles); Henoc visita siete cielos (según algunos manus-
critos, diez); en un cielo ve los movimientos del sol y de la luna, en otro
encuentra a ángeles condenados, etc., y al final, en el séptimo cielo, ve a
Dios, y Dios le narra la historia de la Creación. Después, por orden de Dios,
el arcángel Vereveil (Vreveil, Vretil) le enseña a Henoc los libros donde se
revelan los misterios del cielo y los cuenta a Henoc. El patriarca le escucha
durante 30 días y 30 noches, y escribe todo lo que ha oído en 360 libros
(durante otros 30 días). Después los ángeles lo devuelven a la tierra por 30
días más para que comparta el conocimiento adquirido con sus hijos y su
pueblo. Esta es la primera parte.
La segunda parte del apócrifo contiene las instrucciones que da Henoc
a sus hijos y su profecía acerca del Juicio Final.
En la tercera y última parte del apócrifo se narra el nacimiento misterio-
so y milagroso de Melquisedec. Según el texto, Melquisedec nace de Sofo-
nima (Sopanima), la mujer de Nir (hermano de Noé, biznieto de Henoc).
Se trata de un fragmento muy peculiar (como muchos otros componentes
del contenido del apócrifo).
Desde el año 1862 se han ido publicando las fuentes del texto, y al día
de hoy se puede decir que se han publicado casi todos los manuscritos que
contienen el apócrifo en eslavo,5 pero un acontecimiento muy importante
sucedió en el año 1952 cuando salió el libro de André Vaillant con la edición
crítica del texto.6
5. М. И. СОКОЛОВ, Славянская Книга Еноха Праведного, Moscú 1910; Л. М. НАВТАНОВИЧ,

«Книга Еноха», en D. LIJACHEV (ed.), Библиотека литературы Древней Руси, 20 vols., San Peters-
burgo: Nauka 1999, pp. 204-240; T. JOVANOVIĆ (T. Јовановић), «Апокриф о Еноху према српском
препису из Народне библиотеке у Бечу», Археографски прилози 25 (2003) 209-238.
6. A. VAILLANT, Le livre des secrets d’Hénoch: Texte slave et traduction française, Paris: Institut
d’études slaves 1952.
ESPÍRITUS EN EL SEGUNDO LIBRO DE HENOC 143
7
Existen varias traducciones del texto a las lenguas indoeuropeas.
Durante unos 150 años el segundo nombre de 2 Henoc era Henoc
Eslavo. Sin embargo, gracias al descubrimiento hecho por Joost L. Hagen,
un estudiante del doctorado de la Universidad de Leiden en Holanda, 2
Henoc ya no se puede llamar Henoc Eslavo. Entre los manuscritos coptos
de la ciudad Qasr Ibrim (una de las capitales de Nubia del periodo de cris-
tianismo), Joost L. Hagen encontró fragmentos de 2 Henoc.8 Son cuatro
fragmentos que, a lo mejor, representan cuatro hojas consecutivas del
mismo pergamino y que por los rasgos paleográficos se podrían datar pro-
bablemente del siglo X, o incluso antes (de los ss. VIII-IX). Y eso los hace la
fuente más antigua de 2 Henoc (porque la fuente eslava más antigua es del
siglo XIV). Los fragmentos descubiertos contienen los partes de capítulos
36-42 (según la división de los capítulos en la traducción de F. Andersen en
The Old Testament Pseudepigrapha. Apocalyptic Literature and Testaments (J.
H. Charlesworth [ed.]).9
Por lo que se refiere a las fuentes eslavas, 2 Henoc se conservó en nueve
manuscritos de texto entero, y en múltiples fragmentos que corresponden a
las diferentes partes del libro. El fragmento más antiguo data del siglo XIV.
Y el manuscrito más antiguo que contiene el texto en su totalidad es de
finales del siglo XV. Hay pocos manuscritos del siglo XVI, y la mayoría de
los manuscritos es del siglo XVII (incluso, algunos del s. XVIII).10 Es decir, si
aceptamos la posible data del apócrifo, propuesta por varios investigado-
res, como el siglo I dC, entre su posible aparecer y las fuentes que contienen
el texto «completo» hay unos catorce siglos de diferencia. Y durante tanto
tiempo, durante la transmisión en cada lengua y también durante el proce-
so de traducción (o varias traducciones), el texto habrá sufrido muchísimos
7. Entre ellos: F. I. ANDERSEN, «2 (Slavonic Apocalypse of) Enoch» y A. PENNINGTON,

«2 Enoch», en H. F. D. SPARKS (ed.), The Apocryphal Old Testament, Oxford 1984, pp. 321-362;
C. BÖTTRICH, Das slavische Henochbuch, Gütersloh: Gütersloher Verlaghaus 1995; A. DE SANTOS
OTERO, «Libro de los Secretos de Henoch (Henoch eslavo)», en A. DIEZ MACHO (ed.), Apócri-
fos del Antiguo Testamento, vol. IV, Madrid: Ediciones Cristiandad 1984, pp. 145-202; Л. М.
Навтанович, «Книга Еноха».
8. Quiero agradecer a Joost Hagen la posibilidad de leer su artículo dedicado a su descu-
brimiento y el permiso de hacer referencia a él (está pendiente de publicación): J. HAGEN, «No
longer Slavonic only: 2 Enoch attested in Coptic from Nubia», en G. BOCCACCINI (ed.), Adam,
Enoch, Melchizedek: Mediatorial Figures in 2 Enoch, Grand Rapids (MI): Eerdmans Publishing
Company.
9. ANDERSEN, «2 (Slavonic Apocalypse of) Enoch».
10. VAILLANT, Le livre des secrets d’Hénoch: Texte slave et traduction française, III-VIII; L.
NAVTANOVICH, Lingvotextologicheskii analiz drevneslavianskogo perevoda Knigi Enoha, San Peters-
burgo 2000, pp. 47-101. Todavía no está publicado, pero está accesible en la siguiente página
web: http://ksana-k.narod.ru/menu/slave/navtanovich.html
cambios. Es decir, textos como 2 Henoc no son resultado del trabajo de un

solo autor, sino es como un centón que refleja un proceso de transmisión
muy largo, transmisión por varias regiones, con distintas influencias cultu-
rales y religiosas. Y esto hay que tenerlo muy en cuenta. Y eso hace que uno
de los problemas primordiales, por lo que se refiere al estudio de 2 Henoc,
sea la reconstrucción, más fiable posible, de la historia del texto a partir de
las fuentes de las que disponemos (la crítica del texto).
La reconstrucción de la historia del texto de 2 Henoc (de momento, basa-
da en las fuentes eslavas solamente) permite distinguir, como mínimo, dos
redacciones (o versiones) del texto: la redacción corta y la redacción larga.11
La cuestión de relación entre las redacciones, es decir, cuál es la primera
y cuál es la segunda parece ser la crucial respecto a la posible procedencia
del apócrifo. Los primeros investigadores de 2 Henoc (entre ellos, Sokolov,
Charles)12 creían que la redacción más antigua era la larga y que la corta
apareció mediante su casi mecánica abreviación. Nataniel Schmidt fue el
primero (en 1921) que formuló la hipótesis sobre el carácter más antiguo
de la redacción corta.13 Pero su descubrimiento pasó desapercibido duran-
te décadas hasta que en el año 1952 André Vaillant justificara el carácter
más antiguo de la redacción corta a base de su estudio de la historia del
texto (la crítica del texto).14 Después, durante unos 40 años la redacción
corta se consideraba más antigua. Sin embargo, a principios de los años
noventa Christfried Böttrich volvió a la hipótesis del carácter primario de
la redacción larga.15 Y desde entonces la pregunta sigue de nuevo abierta:
Böttrich insiste en que la redacción larga es más antigua, mientras Andrei
Orlov, Grant Macaskill16 y yo consideramos que la redacción primaria es la
corta. Entonces, aparentemente no hay consenso, sin embargo, entre los
11. Sin embargo, en varios estudios del texto se puede encontrar un número de redaccio-
nes distinto: por ejemplo, tres o cuatro (Sokolov, Andersen, Maccaskill); pero aun así, eso no
quiere decir que no haya consenso respecto a la división de las redacciones principales: todos
los investigadores se ponen de acuerdo en que hay dos redacciones más importantes, y dentro
de cada una se puede encontrar otra subdivisión.
12. М. И. Соколов, Славянская Книга Еноха Праведного, en R. H. CHARLES, The Apocrypha and
Pseudepigrapha of the Old Testament, vol. 2, Oxford 1913, pp. 424-469.
13. N. SCHMIDT, «The two recensions of Slavonic Enoch», Journal of the American Oriental
Society 41 (1921) 307-312.
14. VAILLANT, Le livre des secrets d’Hénoch.
15. C. BÖTTRICH, Weltweisheit - Menschheitsethik - Urkult. Studien zum slavischen Henoch-
buch, Tübingen: Mohr Siebek 1992; C. BÖTTRICH, Das slavische Henochbuch, Gütersloh: Güter-
sloher Verlaghaus 1995.
16. Véanse sus artículos en el volumen: G. BOCCACCINI (ed.), Adam, Enoch, Melchizedek:
Mediatorial Figures en 2 Enoch, Grand Rapids (MI): Eerdmans Publishing Company (forthcom-
ing).
eslavistas que han estudiado el apócrifo sí que hay consenso (y nosotros
estamos convencidos de que la versión inicial es la corta).17
Al mismo tiempo, hay que tener en cuenta que 2 Henoc es un texto bas-
tante peculiar: es obvio que «sufrió bastante» durante el proceso de trans-
misión, porque contenía mucha información desconocida por los eslavos (y
quizá no solo por los eslavos), por ejemplo, 2 Henoc contiene el calendario
solar de 364 días que se encuentra en 1 Henoc y en otros textos de la litera-
tura qumránica, pero que era totalmente desconocido en las tierras eslavas.
La narración sobre la creación del mundo (sobre todo, en la versión corta)
también es muy singular y no tiene nada que ver con la tradición bizantino-
eslava, etc. Por todo eso, el hecho es que todos los manuscritos conservan
una variante del texto corrupto (unos, posiblemente menos corrupto, otros
más), y que cualquier manuscrito (incluso uno que, en general, contiene
una variante del texto más tardío y posiblemente más perjudicado durante
el proceso de la transmisión) puede contener una lectura auténtica y es el
único que la tiene.18 Y eso hay que tenerlo en cuenta a la hora de elegir la
variante supuestamente más antigua y auténtica entre las variantes que hay
en los manuscritos.
Otro problema: hay dos redacciones en eslavo, pero ¿cómo aparecieron?
Existen dos posibilidades: una versión se hizo ya en el eslavo o las redaccio-
nes existían todavía en el griego, es decir, hubo dos redacciones en griego
y, entonces, dos traducciones al eslavo. Una vez más, hay opiniones a favor
de ambas hipótesis. Schmidt fue el primero en explicar la existencia de dos
redacciones mediante dos traducciones,19 Aurelio de Santos Otero volvió a
esta hipótesis.20 Hoy en día parece que Orlov y Macaskill también se incli-
nan hacia la posibilidad de dos traducciones.21 Sin embargo, la mayoría
de los investigadores cree que la segunda versión apareció ya en el eslavo
(aunque su opinión sobre el carácter del cambio sea contraria: por ejemplo,
Vaillant, Mescherski, y otros —entre ellos, yo—, creen que la versión larga
17. VAILLANT, A. Le livre des secrets d’Hénoch; Н. А. Мещерский, «К истории текста славянской
Книги Еноха», Византийский временник 24 (1964) 91-108; NAVTANOVICH, Lingvotextologicheskii
analiz drevneslavianskogo perevoda Knigi Enoha, 47-101.
18. L. NAVTANOVICH, «The Second Enoch and The Tale of the Blessed Zerubbabel: two dif-
ferent examples of Old Testament Slavonic Apocrypha», Journal for the Study of the Pseudephig-
rapha 19/2 (2009) 109-126.
19. SCHMIDT, «The two recensions of Slavonic Enoch».
20. A. DE SANTOS OTERO, «Libro de los Secretos de Henoch (Henoch eslavo)», en A. DIEZ
MACHO (ed.), Apócrifos del Antiguo Testamento, vol. IV, Madrid: Ediciones Cristiandad 1984, pp.
145-202.
21. Véase sus artículos en el volumen: G. BOCCACCINI (ed.), Adam, Enoch, Melchizedek:
Mediatorial Figures en 2 Enoch.
fue ampliada en eslavo,22 Sokolov, Charles, Böttrich, en cambio, consideran

que la versión larga fue abreviada ya en el eslavo).23
Una de las cuestiones básicas cuando hablamos de un texto antiguo:
¿dónde y cuándo apareció? En caso de 2 Henoc tenemos que distinguir
bien dos niveles del problema según se trate: de la fecha y el lugar de la
traducción, o de la fecha y el lugar del original del texto. Y si responder a
la primera pregunta se puede con mucha precisión (la traducción se hizo
del griego al eslavo antiguo en Bulgaria en los ss. X-XI), contestar a la otra
es entrar en otro campo donde hay muchísima diversidad de opinión.
Aunque algunas de las fechas propuestas para el origen del apócrifo ya
se podrían ignorar totalmente gracias al descubrimiento de los fragmentos
coptos: por ejemplo, Józef Milik en su libro The Books of Enoch: Aramaic
Fragments of Qumrân Cave 4 (Oxford: Clarendon 1976) comentó que el
apócrifo se creó en griego no antes del siglo IX, y Annie Maunder más aún,
considera que el apócrifo se escribió en eslavo antiguo, en Bulgaria en el
siglo XII o incluso más tarde.24
Pero queda todavía variedad de opiniones sobre la fecha: antes del año
70 dC (Charles,25 Böttrich),26 después del año 70 dC (Rubinstein),27 en los
siglos II-III (Vaillant),28 en el siglo VII (Fotheringham),29 etc.
Muchos investigadores no proponen una fecha tan exacta, aunque
se inclinan hacia la fecha muy antigua del apócrifo (entre ellos, p. ej., F.
Andersen).30 La hipótesis del origen muy antiguo de 2 Henoc la apoyaron,
entre otros, J. Charlesworth, J. Collins, M. Stone.31
22. VAILLANT, Le livre des secrets d’Hénoch, III-XXVI; Н. А. МЕЩЕРСКИЙ, «К истории текста
славянской Книги Еноха», Византийский временник 24 (1964) 91-108; NAVTANOVICH, Lingvotexto-
logicheskii analiz drevneslavianskogo perevoda Knigi Enoha, 47-101.
23. СОКОЛОВ, Славянская Книга Еноха Праведного.
24. A. S. MAUNDER, «The date and place of writing of the Slavonic Book of Enoch», Observa-
tory 41 (1918) 309-316.
25. CHARLES, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, 424-469.
26. BÖTTRICH, Weltweisheit - Menschheitsethik - Urkult. Studien zum slavischen Henochbuch.
27. A. RUBINSTEIN, «Observations on the Slavonic Book of Enoch», The Journal of Jewish
Studies 13 (1962) 1-21.
28. VAILLANT, Le livre des secrets d’Hénoch, VIII-XIII.
29. J. K. FOTHERINGHAM, «The Easter Calendar and the Slavonic Enoch», The Journal of
Theological Studies XXIII (1922) 49-56.
30. ANDERSEN, «2 (Slavonic Apocalypse of) Enoch», 94-95.
31. J. H. CHARLESWORTH, «The SNTS Pseudepigrapha Seminars at Tübingen and Paris
on the Books of Enoch (Seminar Report)», NTS 25 (1979) 315-323; J. J. COLLINS, «The Genre
Apocalypse in Hellenistic Judaism», en D. HELLHOLM (ed.), Apocalypticism in the Mediterranean
World and the Near East, Tübingen: Mohr Siebeck 1983, p. 533; M. E. STONE, Jewish Writings of
the Second Temple Period: Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Jose-
phus, Assen: Van Gorcum 1984, p. 406.
Por lo que se refiere al lugar donde se escribió 2 Henoc, aún los inves-
tigadores que proponen una fecha muy antigua, como, p. ej., antes del año
70 dC, no se ponen de acuerdo respecto al lugar: fuera de Palestina (posi-
blemente en Alejandría) o en Palestina.
Y por fin, la pregunta más inquietante sobre el origen del apócrifo: ¿pro-
viene de los círculos cristianos o judíos?
Como Andersen dijo en su tiempo, el signo más remarcable del carácter
enigmático de 2 Henoc es el hecho de que los investigadores no se ponen
de acuerdo respecto a su origen, judío o cristiano.32 Lo dijo hace 30 años,
y hoy en día es cierto. Y el congreso en Nápoles, dedicado solamente a 2
Henoc, tampoco logró un consenso respecto a eso.
El mayor problema es que en el texto no hay rasgos definitivos que
permitan inclinarse hacía un punto de vista o el otro. Y al no tener rasgos
directos, todo depende de la interpretación del texto, incluso no el texto
como un conjunto, sino de la interpretación de contextos o conceptos
separados. Pero lo que sucede es que la fuente material (el texto en sí, los
manuscritos) da posibilidades para interpretaciones controvertibles, inclu-
so controvertidas.33
He estado comentando todos estos problemas para mostrar que la situa-
ción respecto a 2 Henoc es muy complicada, y que en muchos aspectos
referentes a la elección de la lectura auténtica, que pertenece posiblemente
al núcleo original del texto, hay que ser prudentes.
2. LOS ESPÍRITUS EN 2 HENOC
Pasando ya al análisis de «espíritus» en 2 Henoc, es necesario destacar

que en el caso de este apócrifo, para el cual tenemos el texto entero sólo
en la traducción eslava,34 es a veces difícil deducir qué palabra estaba en
el original griego o si el texto griego proviene de un original semítico, en
hebreo o arameo.
La investigación del concepto podría ir en doble dirección: por un
lado, estudiando qué palabras en eslavo antiguo significaban «espíritus»,
y, por otro lado, analizando las palabras hebreas y griegas que tienen este
significado y sus traducciones más comunes al eslavo antiguo. En este artí-
culo, nos limitamos a estudiar exclusivamente los contextos en los cuales
32. ANDERSEN, «2 (Slavonic Apocalypse of) Enoch», 95.

33. Véase artículos de Böttrich, Stökl, Navtanovich en el volumen: G. BOCCACCINI (ed.),
Adam, Enoch, Melchizedek: Mediatorial Figures en 2 Enoch.
34. El texto copto, como he dicho, son cuatro fragmentos muy cortos.
encontramos las palabras que tienen en el eslavo antiguo el significado

«espíritu».
Más bien se trata de una sola palabra, la palabra principal, que significa
«espíritu» en eslavo antiguo, y es dujŭ. Esta palabra significa, sobre
todo, «espíritu», igual que πνεῦμα (Gen 1:2 LXT) en griego, spiritus en latín,
xwr en hebreo. Y corresponde a estas palabras en las traducciones eslavas
antiguas, por ejemplo, en contextos, como los siguientes:
Mt 26,41: «Velad y orad para que no entréis en tentación; el espíritu a la
verdad está dispuesto, pero la carne es débil.»
Lc 8,55: «Entonces su espíritu volvió, e inmediatamente se levantó; y él
mandó que se le diera de comer.»
También se utiliza en el mismo sentido, con el matiz dispositio, afectio,
vis animi:
Hch 16,16: «Un día, cuando íbamos al lugar de oración, salió a nuestro
encuentro una muchacha poseída por un espíritu de adivinación.»
Además dujŭ en los textos eslavos se utiliza en el sentido «espíritu»
como natura incorporea:
Lc 9,42: «Mientras se acercaba el muchacho, el demonio lo derribó y
lo sacudió con violencia; pero Jesús reprendió al espíritu impuro, sanó al
muchacho y se lo devolvió a su padre.»
Lc 10,20: «Pero no os alegréis de que los espíritus os obedezcan, sino de
que vuestros nombres ya estén escritos en el cielo.»
Un uso especial es, por supuesto, en el sentido tertia per-
sona divinae trinitatis.
Mt 28,19: «Por tanto, id y enseñad a todas las naciones, bautizándoles
en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo.»
Otro grupo de significados que tiene la palabra es del sentido spi-
ritus, inspiratio y ventus (en griego pnoh/, pneu,ma):
Hch 17,25: «Ni es honrado por manos de hombres, como si necesitase
algo; pues Él a todos da vida y aliento, y todas las cosas.»
Hch 2,2: «Y de repente vino un estruendo del cielo como de un viento
recio que corría, el cual llenó toda la casa donde estaban sentados.»
En 2 Henoc encontramos la palabra en una cantidad diferente en
las dos redacciones: en la redacción corta la palabra se utiliza solo cuatro
veces, dos veces en el sentido natura incorporea, dos veces en el sentido spiri-
tus como spirit of the living, breathing being, dwelling in the flesh of men and
animal35 en el fragmento sobre Matusalén. En la redacción larga hay seis
35. Una de las definiciones para xwr en F. BROWN - S. R. DRIVER – Ch. A. BRIGGS, A Hebrew
and English Lexicon of the Old Testament with an Appendix Containing the Biblical Aramaic,
Based on the Lexicon of William Gesenius, Oxford: Clarendon Press 1907, p. 925.
usos, tres veces se utiliza en el mismo fragmento donde se encuentra la pala-
bra en la versión corta en el sentido natura incorporea, dos veces en el
mismo contexto de la muerte de Matusalén, y en otro contexto diferente.36
1. Por un lado, la palabra «espíritu» se utiliza (en ambas redacciones) en el

contexto de la muerte de Matusalén. La encontramos en dos versos segui-
dos del capítulo 22:37
26 Y dijo Matusalén al pueblo: —He aquí a Nir, que a partir de hoy estará al
frente de vosotros como jefe y como guía.
27 A lo que respondió el pueblo: —Que así nos acaezca según tu palabra y que
la voz del Señor tenga su cumplimento, tal como te habló a ti.
28 Mientras hablaba Matusalén al pueblo desde el altar, se le turbó el espíritu;
luego se arrodilló y elevó sus manos al cielo para orar al Señor
29 y, mientras oraba, exhaló su espíritu en el Señor.
Este uso se puede comparar con Sl 78,39; Gn 6,3, Job 7,7
2. El siguiente uso es específico para la redacción larga. Está en el fragmen-

to dedicado a la creación del hombre. Allí leemos:
57 El sexto día di órdenes a mi Sabiduría para que creara al hombre, partien-

do de siete elementos, a saber: su carne de la tierra, su sangre de rocío y del
sol, sus ojos del abismo de los mares, sus huesos de piedra, su pensamiento
de la celeridad angélica y de las nubes, sus venas y sus cabellos de hierbas de
la tierra, su alma de mi propio espíritu y del viento.
58 Y le doté de siete sentidos: oído en relación con la carne, vista para los ojos,
olfato para el alma, tacto para los nervios, gusto para la sangre, consistencia
para los huesos y dulzura para el pensamiento.
Entonces, este uso se refiere al Espíritu de Dios (Gn 6,3).
36. Hay que destacar que dos apariciones más de la palabra «espíritu» que se puede encon-
trar en la traducción de la redacción larga hecha por Aurelio DE SANTOS OTERO, «Libro de los
secretos de Henoc (Henoc eslavo)», en A. DIEZ MACHO (ed.), Apocrifos del Antiguo Testamento,
vol. 4, Madrid: Ediciones Cristiandad 1984, pp. 145-202; no corresponden a la palabra
dujŭ, sino a las palabras cuyo significado principal es diferente.
37. Para 2 Henoc no existe una sola división en capítulos y versos, en varias ediciones y,
sobre todo, en las traducciones se puede encontrar bastante diferencia al respecto; aquí la
damos según la traducción española hecha por DE SANTOS OTERO, «Libro de los secretos de
Henoc (Henoc eslavo)».
3. Sin embargo, los más específicos y más interesantes al nivel de comen-

tario, nos parecen los usos de la palabra «espíritu» en 2 Henoc que corres-
ponden al sentido natura incorporea.
Este significado aparece en el capítulo 6, que narra sobre el cuarto cielo
(allí se describen los movimientos del sol y de la luna).
Como la versión corta y la versión larga del apócrifo aquí se diferencian
mucho, vamos a comentar sus contenidos por separado.
Empezamos con la redacción corta, en la cual la palabra «espíritus»
(así, en plural) se encuentra dos veces.
El primer contexto se refiere al carro en el que se mueve el sol:38 «6.6 Y
ángeles van delante del carro del sol, (doce)39 espíritus vuelan,40 doce alas
tiene cada ángel que lleva el carro del sol…»
Y el otro contexto se encuentra donde se narran los movimientos de la
luna: «6.25 el viento va y arrastra su carro [de la luna], espíritus vuelan, seis
alas tiene cada ángel.»
Estos fragmentos permiten varias interpretaciones. Por un lado, parece
muy probable que el uso de «espíritus» aquí se refiera a ángeles que llevan
el carro del sol y el de la luna respectivamente, y entonces se podrían enten-
der los «espíritus» de 2 Henoc en este contexto como seres angelicales. Esta
interpretación parece probable también no sólo por la sintaxis eslava aquí,
sino porque, como lo comentaremos con más detalles más adelante, en la
literatura apócrifa existe cierta tradición de interpretar los «acompañan-
tes» del sol como ángeles.41
Sin embargo, no es la única interpretación del fragmento que se han
propuesto: por ejemplo, Vaillant consideraba que los «espíritus» aquí no
son los ángeles, sino más bien los vientos.42 Su argumento está basado
en un fragmento paralelo que encontramos en el capítulo astronómico de
1 Henoc, en el cual se cuenta que son los vientos que arrastran el carro del
sol:43
38. Como la traducción de A. de Santos Otero corresponde a la redacción larga y en los

contextos que comentamos las dos redacciones tienen diferencias sustanciales, cuando cito la
versión corta, doy mi traducción de aquella.
39. Este número solo se encuentra en dos manuscritos: V y B². Probablemente no pertenece
al núcleo inicial de 2 Henoc.
40. Literalmente «volando».
41. R. VAN DEN BROEK, The Myth of the Phoenix according to Classical and Early Christian
Traditions, Leiden: Brill 1972, p. 290; BÖTTRICH, Das slavische Henochbuch, 862.
42. VAILLANT, Le livre des secrets d’Hénoch, 13, n. 6.
43. Se cita según la edición de CHARLES, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old
Testament.
72.4 Y primero se levanta la luz más grande, llamada Sol, y su disco es como
el disco del Cielo, y todo está lleno de un fuego que da luz y calor.
72.5 Los vientos tiran el carro en el que sube, y el Sol va bajando en el cielo
y regresa por el norte para alcanzar el este, y está llevado así para que llegue
a la puerta apropiada y brille en el cielo.
Como un contexto de referencia en Las Escrituras Sagradas, Vaillant

propone mirar, en este caso, Sl 107,25: «Porque habló, e hizo levantar un
viento tempestuoso, que encrespa sus ondas». Donde «un viento tempes-
tuoso» corresponde «c pneuma katai,gidoj» en griego.44 Teniendo en cuenta
que la palabra pneuma corresponde en eslavo a la cual también puede
tener el significado «viento», esta interpretación del término «espíritus»
entendido como «vientos» (con el soporte del contexto paralelo en 1 Henoc)
parece posible.
Mientras la versión corta casi no contiene detalles respecto a los «espí-
ritus» del sol y de la luna, en la versión larga encontramos bastantes. Los
fragmentos con «espíritus» que encontramos en la redacción larga, en
general, son mucho más interesantes y abiertos a numerosas interpreta-
ciones, porque la redacción larga nos da una descripción más detallada de
los espíritus.
Así se describen los espíritus en el capítulo 6 de la redacción larga:45
4 Hay asimismo cuatro estrellas de primera magnitud a la derecha del carro

del sol, cada una de las cuales tiene bajo sus órdenes mil estrellas, y otras cua-
tro a la izquierda, cada una de las cuales tiene igualmente mil estrellas a sus
órdenes, haciendo un total de ocho mil estrellas, que acompañan al sol conti-
nuamente.
5 De día conducen el carro quince miríadas de ángeles y de noche mil ángeles.
Ángeles hexaptérigos preceden al carro, mientras que un centenar de espíritus46
celestes se encargan de darles fuego.
6 Y hay espíritus volantes que tienen el aspecto de dos pájaros, uno parecido al
fénix y otro semejante al calcedrio, ambos con cara de león y pies, cola y cabeza
de cocodrilo;47 son como de color purpúreo, igual que el arco iris de las nubes;
su tamaño es de novecientas medidas; sus alas son de ángeles, correspondien-
do doce a cada uno. Estos son los que arrastran la carroza del sol —trayendo
consigo el rocío y el calor—
44. VAILLANT, Le livre des secrets d’Hénoch, 13, n. 6.

45. La traducción de la redacción larga es la traducción hecha por A. de Santos Otero,
«Libro de los secretos de Henoc (Henoc eslavo)».
46. En el texto eslavo en este caso está la palabra aggelĭ, literalmente «ángeles», y no «dujŭ».
47. Los manuscritos tienen aquí lecturas diferentes; por eso, esta traducción (e interpreta-
ción) no es la única posible; más adelante comentaremos el contexto con más detalles.
7 y, siguiendo las órdenes del Señor, (lo) hacen girar y él se pone y sale de
nuevo entre el cielo y la tierra con el fulgor de sus rayos.
El otro contexto que contiene la palabra «espíritus» en el capítulo 6 de

la redacción larga (sobre el carro de la luna) no se dan detalles especiales
sobre los espíritus, y en este sentido se parece más a la redacción corta:
24 Y así marcha ella [la luna] día y noche por los círculos celestes, por debajo
de las restantes órbitas, más rauda que el viento del cielo.
25 Y hay también espíritus que vuelan, correspondiendo a cada ángel seis
alas.
26 El ciclo lunar tiene siete cómputos y verifica una revolución completa cada
diecinueve años.
Especialmente interesante en estos contextos parece la atribución de los

espíritus del sol a dos aves mitológicas: el fénix y el calcedrio.
Hay que mencionar que el fénix y el calcedrio aparecen juntos en el
Segundo Henoc una vez más (solo en la redacción larga), pero esta vez no
se llaman «espíritus»; este fragmento está también en la descripción del
contenido del cuarto cielo, a continuación de la explicación de movimien-
tos del sol:
Capítulo 6
11 De nuevo me llevaron aquellos varones a la parte occidental del cielo y
me mostraron seis grandes puertas, abiertas y situadas frente por frente en
la misma disposición que las de la parte oriental. Por ellas se pone el sol de
acuerdo con el cómputo de trescientos sesenta y cinco días y cuarto, y de esta
manera, a través de las puertas occidentales, llega el sol a su ocaso.
12 Cuando éste sale de las puertas occidentales, cuatrocientos ángeles le quitan
su corona y se la llevan al Señor, haciéndole girar juntamente con su carroza,
con lo que el sol se queda sin luz las siete horas de la noche.
13 Y a la hora octava de la noche traen los ángeles –cuatrocientos– la corona y
se la ponen de nuevo.
14 Entonces los elementos llamados fénix y calcedrio entonan un cántico, por lo
que todas las aves agitan sus alas en señal de júbilo al Dador de la luz y cantan
así:
15 «Está llegando el Dador de la luz para dársela a su creación».
Sumamente interesante es el primer contexto donde se da la descripción

precisa de los dos espíritus, el fénix y el calcedrio, que según el texto son
iguales de apariencia.
A continuación vamos a analizar detalladamente por separado la posi-
ble proveniencia del fénix y del calcedrio, pero primero comentaremos la
posible relación entre las dos redacciones (corta y larga) en este contexto.
Si creemos en el hecho de que la redacción corta es la original, la apari-
ción de los «fénix y calcedrio» en la versión larga se debería explicar como
interpolación de una de las posibles fuentes. En este caso, la fuente más
probable sería Prenia Panaguiota s Azimitom en eslavo.48
Este tratado polémico fue escrito en el siglo XIII en griego, y se tradujo
pronto al eslavo antiguo: se conoce en la traducción eslava en numerosas
copias, la más antigua de las cuales es del año 1384.49 Respecto al carácter
de la relación entre los dos textos, se han expresado tres distintas opinio-
nes. Vaillant y Mescherski consideraban que el Debate fue una de las fuen-
tes para la redacción larga de 2 Henoc; más aún, ellos creían que, como el
texto griego se escribió en el siglo XIII, entonces la aparición de la redacción
larga no podía ser anterior a esta fecha.50 Otra opinión, expresada, entre
otros, por Sokolov y Böttrich, supone la relación contraria de los textos:
en la redacción larga de 2 Henoc, que según ellos existía en el griego, se
hallaba este fragmento y es de 2 Henoc que aquel fragmento fue importado
al Debate.51 Y por fin, De Santos Otero supuso que en ambos casos tenemos
una interpolación de una fuente común.52
Aparte del parecido muy fuerte al Debate, 2 Henoc en este fragmento
tiene también cierto parecido a 3 Baruc, que es incluso más destacable,
teniendo en cuenta que los dos textos son pseudoepígrafos que pertenecen
al mismo género de viajes celestiales.53
De todas formas, empezando a analizar el «capítulo astronómico» en
el Segundo Libro de Henoc (donde aparecen los espíritus), hay que tener
en cuenta que esta parte del texto tendrá una historia especialmente com-
plicada y representa una mezcla variada de componentes de origen muy
diferente (otra vez se podría comparar con un centón). P. ej., Andersen
48. El tratado está escrito en el género literario de Debate, y es un debate entre un tal
Panaguiot y un tal Azimit, un ortodoxo y un católico; entonces el nombre del tratado se podría
traducir como Debate entre Ortodoxo y Católico. Este tratado polémico fue escrito en el siglo XIII
en griego, probablemente pronto después del Segundo Concilio de Lyon en 1274; uno de los
temas principales del cual era unión con la iglesia ortodoxa; el tratado pronto se tradujo al
eslavo antiguo. VAILLANT, Le livre des secrets d’Hénoch, XVI-XVII; МЕЩЕРСКИЙ, «К истории текста
славянской Книги Еноха», 91-108; DE SANTOS OTERO, «Libro de los secretos de Henoc (Henoc
eslavo)», 164, notas 3-6.
49. VAILLANT, Le livre des secrets d’Hénoch, XVI-XVII.
50. Ibíd., XVI-XVII; Мещерский, «К истории текста славянской Книги Еноха», 96-97.
51. СОКОЛОВ, Славянская Книга Еноха Праведного, IIl 136-144; BÖTTRICH, Weltweisheit - Men-
schheitsethik - Urkult. Studien zum slavischen Henochbuch.
52. DE SANTOS OTERO, «Libro de los secretos de Henoc (Henoc eslavo)», 164, notas 3-6.
53. Un comentario detallado respecto a esta relación se proporciona más adelante.
destacaba allí la confusión de cuatro componentes incompatibles.54 El

primer componente son elementos de la astronomía antigua (entre ellos, el
calendario solar de 364 días que se encuentra en los textos de Qumrán);55
el segundo, ciertos cambios surgidos bajo la influencia de los competitivos
sistemas del calendario (entre ellos, del calendario de Julio César); el ter-
cero, elementos del fondo mitológico, de carácter folklórico; y el cuarto,
según Andersen, es «vergüenza» de parte de los teólogos por el sabor paga-
no de los componentes mitológicos y el intento de desmitologizar o aún
eliminar aquellos componentes.56 Respecto al stratum que es común para
tres textos: 2 Henoc, 3 Baruc y el Debate, aún el primer editor del último
Popov notó que la polémica en el tratado tenía carácter satírico y de origen
popular, con el uso de acertijos y caricaturas; supuestamente no fue escrito
por un teólogo o estudioso, sino por una persona simple que sabía leer y
escribir; entonces, el material no entró en el texto de Debate de libros, sino
en el de las creencias populares, alimentados más por apócrifos que por la
teología escolástica.57 Aparte de notable motivación política, se descubrie-
ron en el tratado componentes de las fábulas paganas.58 Estos componentes
folklóricos no se sitúan cómodamente entre los ingredientes pseudo-cien-
tíficos, y durante mucho tiempo los estudiosos no les dieron la suficiente
importancia, solo fue a partir de los años setenta, sobre todo gracias a los
trabajos de la investigadora búlgara Donka Petkanova-Toteva, cuando se le
dedicó la atención adecuada a este estrato del texto.59 Y este componente,
originalmente folklórico, es el que nos interesa cuando queremos investigar
lo específico que tenemos respecto a los dos espíritus (en este caso atribui-
dos como aves mitológicas) en 2 Henoc.
Es destacable el uso peculiar de la palabra «fénix» en 2 Henoc que,
además de los contextos citados más arriba, aparece en plural y se encuen-
tra en otro capítulo de 2 Henoc, aunque, en este caso, no se le atribuye el
54. F. ANDERSEN, «The Sun in 2 Enoch», en B. LOURIÉ - A. ORLOV - M. PETIT (eds.), L’église
des deux Alliances: Mémorial Annie Jaubert (1912-1980) (Orientalia Judaica Christiana: Chris-
tian Orient and its Jewish Heritage 1), Piscataway (NJ): Gorgias Press, pp. 1-38.
55. Véase, p. ej., BÖTTRICH, Weltweisheit - Menschheitsethik - Urkult. Studien zum slavischen
Henochbuch, 149-153.
56. ANDERSEN, «The Sun in 2 Enoch», 1-5.
57. А. Н. ПОПОВ, Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против
латинян. XI-XV вв., Moscú 1875, pp. 247-248.
58. Н. КРАСНОСЕЛЬЦЕВ, «Прения Панагиота с Азимитом по новым греческим спискам», Летопись
историко-филологического общества VI (1896) 293-364.
59. Д ПЕТКАНОВА, «Гадателните книги и фолклорът», Старобългарска литература 18 (1985)
47-57; Д. ПЕТКАНОВА, «Фолклорът и апокрифните молитви», Български фолклор 2 (1976) 23-29; y
otros.
término de «espíritus». Aparece en el fragmento donde se describe el sexto
cielo, con todas sus cohortes celestiales (en este contexto coinciden ambas
redacciones, larga y corta):
Capítulo 8
4 (Hay) ángeles al frente de los tiempos y de los años, ángeles que están sobre
los ríos y el mar, y ángeles que tienen a su cargo los frutos de la tierra y el
conjunto de plantas que sirven de alimento a cualquiera de los animales.
5 Y (hay finalmente) ángeles para cada una de las almas humanas, (encargados
de) consignar por escrito todos sus actos y sus vidas ante la faz del Señor.
6 Entre ellos hay siete fénix, siete querubines y siete ángeles hexaptérigos que
son una misma voz y cantan al unísono y cuyo canto es inenarrable.
7 (Mientras tanto) el Señor goza de su pedestal.
Si antes se podía dudar de la interpretación de los «espíritus», en este

contexto parece obvio que los siete fénix son ángeles (estando entre los
querubines y hexaptérigos = serafines).
Como el fénix y el calcedrio fuera de 2 Henoc y el Debate no aparecen
juntos y tienen cada uno una tradición muy diferente, los comentaremos
por separado.
3. EL FÉNIX
Por lo que se refiere al «fénix» (fοίνιξ, en griego), es un personaje mito-

lógico muy bien conocido, tanto en la Antigüedad clásica y el cristianismo
primitivo como en la época medieval, y no se conoce solo en la cultura
occidental, sino también en la cultura oriental.60
Para mostrar lo específico que encontramos en 2 Henoc respecto al
fénix es imprescindible recordar brevemente la imagen y el simbolismo del
fénix (del ave solar) en diferentes tradiciones literarias y folklóricas que
podrían ser relacionadas con el texto apócrifo en cuestión.
Originalmente, los egipcios identificaban el fénix con un ave de especie
garza o cigüeña, y en la mitología egipcia el fénix estaba asociado con el
sol amaneciendo y con el dios del sol Ra. En la mitología griega el fénix
también se relaciona con el sol: el dios del sol griego Helios paraba su
carro (= el carro del sol) para escuchar al canto del fénix. Sin embargo, los
60. R. VAN DEN BROEK, The Myth of the Phoenix according to Classical and Early Christian
Traditions, Leiden: Brill 1972; F. ZAMBON – A. GROSSATO, Il mito della fenice in Oriente e in Occi-
dente, Venezia: Marsilio Editori 2004.
griegos lo dibujaban como un águila o un pavo real, y su nombre en griego

proviene de su color (purpúreo). Pero tanto en una tradición como en la
otra, el fénix es un ave que se asocia con el sol; por eso, ya de entrada, la
aparición del fénix en 2 Henoc justamente en un contexto dedicado a los
movimientos del sol es muy orgánica.
Entre los autores griegos, en cuyas obras encontramos el fénix, están,
entre otros, Heródoto, Ovidio, Claudiano.61 Así, p. ej., describe al fénix
Heródoto en sus Libros de la historia (es una de las descripciones más
antiguas):
Libro 2. Capítulo LXXIII. Otra ave sagrada hay allí que sólo he visto en pin-
tura, cuyo nombre es el de fénix. Raras son, en efecto, las veces que se deja
ver, y tan de tarde en tarde, que según los de Heliópolis sólo viene al Egipto
cada quinientos años, a saber, cuándo fallece su padre. Si en su tamaño y con-
formación es tal como la describen, su mote y figura son muy parecidos a las
del águila, y sus plumas en parte doradas, en parte de color de carmesí. Tales
son los prodigios que de ella nos cuentan, que aunque para mi poco dignos
de fe, no omitiré el referirlos. Para trasladar el cadáver de su padre desde la
Arabia al templo del Sol, se vale de la siguiente maniobra: forma ante todo un
huevo sólido de mirra, tan grande cuanto sus fuerzas alcancen para llevarlo,
probando su peso después de formado para experimentar si es con ellas com-
patible; va después vaciándolo hasta abrir un hueco donde pueda encerrar el
cadáver de su padre; el cual ajusta con otra porción de mirra y atesta de ella
la concavidad, hasta que el peso del huevo preñado con el cadáver iguale al
que cuando sólido tenía; cierra después la abertura, carga con su huevo, y lo
lleva al templo del Sol en Egipto. He aquí, sea lo que fuere, lo que de aquel
pájaro refieren.
Si comparamos el concepto helenístico del fénix y su descripción en la

redacción larga del Segundo Henoc, veremos que en el último es bastante
especial y no coincide con su descripción tradicional en la antigüedad, que
es de un ave del tamaño y de apariencia más o menos o de un águila, o de
un pavo real. El único componente que corresponde al concepto común
del fénix es su color: color purpúreo (lo que significa principalmente la
palabra griega).
En la literatura patrística, el fénix también existe y es un símbolo impor-
tante: como se resucita de sus cenizas, se transformó en un símbolo de la
resurrección. Las referencias a la leyenda del ave Fénix como el símbolo de
la resurrección se encuentran en las obras de Tertuliano, san Clemente, san
61. VAN DEN BROEK, The Myth of the Phoenix according to Classical and Early Christian
Traditions.
Cipriano, Orígenes, san Cirilo de Jerusalén, san Gregorio Nacianceno, san
Ambrosio, san Epifanio y otros.62
San Clemente escribe sobre el fénix en su Epístola a los Corintios lo
siguiente:
XXV. Consideremos la maravillosa señal que se ve en las regiones del oriente,

esto es, en las partes de Arabia. Hay un ave, llamada fénix. Esta es la única
de su especie, vive quinientos años; y cuando ha alcanzado la hora de su diso-
lución y ha de morir, se hace un ataúd de incienso y mirra y otras especias,
en el cual entra en la plenitud de su tiempo, y muere. Pero cuando la carne
se descompone, es engendrada cierta larva, que se nutre de la humedad de la
criatura muerta y le salen alas. Entonces, cuando ha crecido bastante, esta
larva toma consigo el ataúd en que se hallan los huesos de su progenitor, y los
lleva desde el país de Arabia al de Egipto, a un lugar llamado la Ciudad del Sol;
y en pleno día, y a la vista de todos, volando hasta el altar del Sol, los deposita
allí; y una vez hecho esto, emprende el regreso. Entonces los sacerdotes exa-
minan los registros de los tiempos, y encuentran que ha venido cuando se han
cumplido los quinientos años.
XXVI. ¿Pensamos, pues, que es una cosa grande y maravillosa si el Creador del
universo realiza la resurrección de aquellos que le han servido con santidad
en la continuidad de una fe verdadera, siendo así que Él nos muestra incluso
por medio de un ave la magnificencia de su promesa? Porque Él dice en cierto
lugar: Y tú me levantarás, y yo te alabaré; y: Me acosté y dormí, y desperté;
porque Tú estabas conmigo. Y también dice Job: Tú levantarás esta mi carne,
que ha soportado todas estas cosas.
Además, el fénix se hizo una imagen emblemática para algunos grupos

gnósticos, y era muy conectado para ellos con el bautismo.63
Parece muy importante destacar que el fénix también se conoce según
las fuentes apócrifas. Entre las fuentes pseudoepígrafas donde encontramos
al «fénix» hay que mencionar a la Apocalipsis Griega de Baruc o 3 Baruc,
el cual, como 2 Henoc, pertenece a la literatura henóquica, y justamente es
muy parecido en contenido a 2 Henoc. 3 Baruc también pertenece al género
apocalíptico, es conocido en griego, pero también en eslavo antiguo (y el
texto eslavo en ciertas ocasiones ayuda a entender mejor el texto griego,64
y, en general, contiene una redacción diferente del apócrifo que no se con-
62. Ibíd.
63. M. DEAN-OTTING, Heavenly Journeys: A Study of the Motif in Hellenistic Jewish Litera-
ture (Judentum und Umwelt 8), Frankfurt am Main – Bern – New York (NY): Lang 1984,
p. 130.
64. O. V. TVOROGOV, «Oktrovenije Varuha», en Slovar’ knizhnikov i knizhnosti Drevnei Rusi,
San Petersburgo: Nauka 1987.
servó en griego).65 En 3 Baruc (en capítulos 5.6), el fénix aparece también

en el contexto del sol:
3 Baruc 5-666
1. Y yo, Baruc, le dije al ángel: ‘Déjame, Señor, preguntarte una cosa más’.
2. Como me dijiste que la serpiente toma un codo del agua del mar al día, ¿qué
grande es su estómago, si toma tanto?
3. Y el ángel me dijo: ‘el monstruo es insaciable. Tanto como 255[?] de plomo,
así de grande es su estómago’.
Y me dijo: ‘Si quieres, ven y te enseñaré misterios más grandes que éste’.
1. Y el ángel me tomó y me llevó allá de donde sale el sol.
2. Y me enseñó el carro-de-los-cuatro, y había caballos fogosos, y los caballos
eran ángeles con alas.
Y en este carro estaba sentado un hombre que llevaba una corona de fuego. Y
el carro lo arrastraban cuarenta ángeles.
[Y,] mira, un pájaro vuela, como una montaña muy grande.
3. Y le dije al ángel: ‘Señor, ¿qué es este pájaro?’ Y me dijo: ‘Es el protector del
mundo habitado’.
4. Y dije: ‘¿Cómo es el protector del mundo habitado? ¡Enséñame!’
5. Y el ángel me dijo: ‘Este pájaro que va delante del sol, extiende las alas y
tapa los rayos ardientes del sol’.
6. Porque, si no tapara los rayos del sol, la raza humana y todas las criaturas
de la tierra no sobrevivirían por la llama del sol. Pero Dios ha ordenado a este
pájaro que proteja el mundo habitado.
7. Pero mira qué está escrito en su ala derecha’. Y ordenó al pájaro extender
sus alas, y vi letras, como una era en la tierra, de 4.000.
Aquellas letras eran más puras que el oro.
8. Y me dijo: ‘¡Léelas!’ Y las leí y decían lo siguiente: ‘Ni la tierra, ni el cielo me
dieron la vida, me dieron la vida, alas de fuego. Y los pájaros me buscan.’
9. Y yo, Baruc, dije: ‘¿Señor, cómo se llama este pájaro?’
65. 3 Baruc se data como más tarde del siglo 2 dC. El texto describe el viaje de Baruc acompa-
ñado de un ángel por cinco cielos, donde él recibe algunas visiones. Se conservó, como la mayoría
de los textos pseudoepígrafos en la tradición cristiana, pero está fuertemente arraigado en la tra-
dición popular judía. Entre los trabajos monográficos dedicados en las últimas décadas al estudio
del apócrifo, destacan la edición crítica del texto eslavo de Harry GAYLORD, The Slavonic Versión of
III Baruch, Ph. D. Dissertation, University of Jerusalem 1983; un estudio monográfico de la ver-
sión griega hecho por Daniel C. HARLOW, The Greek Apocalypse of Baruch (3 Baruch): in Hellenistic
Judaism and Early Christianity, Leiden: Brill 1996; y también una edición sinóptica de la traduc-
ción de las dos redacciones (griega y eslava) con un extenso comentario, preparada por Alexander
KULIK, 3 Baruch: Greek-Slavonic Apocalypsis de Baruch, New York (NY): De Gruyter 2010.
66. El texto se cita según la versión eslava, la traducción es mía; la traducción inglesa es
de Alexander KULIK, 3 Baruch: Greek-Slavonic Apocalypsis de Baruch; también A. KULIK, «“The
Mysteries of Behemoth and Leviathan” and the Celestial Bestiary of 3 Baruch», Le Muséon 122
(3-4) 291-329, aquí 293-295.
10. Y me dijo: ‘Fénix’.
11. Y dije yo, Baruc: ‘¿Qué come?’ Y el ángel me contestó: ‘el maná del cielo’.
12. Y yo dije: ‘¿Produce excrementos?’ Y me dijo: ‘Sí, los produce. Sus excre-
mentos se convierten en el comino negro con que ungen a los reyes’. Y otra
vez me dijo: ‘Espera, Baruc, y verás la Gloria de Dios; mira qué le va a pasar a
este pájaro cuando adelante al sol’.
13. Y, mientras estábamos cantando, hubo un ruido muy fuerte, como de [la
bajada de] 30 toros, y el lugar donde estábamos tembló. Y yo, Baruc, dije:
‘¿Qué es este ruido, mi Señor?’ Y me dijo: ‘Los ángeles están abriendo 65 puer-
tas del cielo, y la luz se está separando de las tinieblas’.
14. Y el sol entró [¿el carro?], y el pájaro vino diciendo: ‘Oh, Dador de Luz, el
sol, da luz al mundo’, [y] extendió sus alas y cubrió los rayos del sol y batió sus
alas, y hubo un ruido como de truenos, y el pájaro gritó diciendo: ‘Oh, Dador
de Luz, da luz al mundo’.
15. Cuando escuché el grito del pájaro, dije: ‘¿Qué es este grito?’
16. Y me dijo: ‘Eso es para despertar a los gallos que están en la tierra en paz.
Cuando escuchan el primer grito, dicen que el sol está saliendo, y cantan’.
Comparando el concepto del fénix en los dos textos apócrifos del Anti-
guo Testamento (2 Henoc y 3 Baruc) es crucial señalar que, aunque, en
principio, los dos contextos parecen bastante diferentes, el fénix en 3 Baruc
también se podría interpretar como un ser angélico, entre otras cosas,
porque el maná que come el fénix se conoce como «comida angelical.»67 Y
esto le hace más parecido al fénix en 2 Henoc, donde, como lo hemos dicho
antes, «los espíritus volantes» se podrían entender como ángeles.
Las diferencias entre la imagen del fénix en 3 Baruc y su típica apari-
ción helenística llevó a algunos estudiosos a suponer que en dicho texto
pseudoepígrafo el concepto del ave proviene de aves gigantes o aves del sol
orientales (de India o Persia),68 sin embargo, el autor del estudio monográ-
fico del apócrifo Kulik considera que no es necesario buscar estas referen-
cias, porque casi todos los motivos comunes para 3 Baruc y las tradiciones
orientales se encuentran también en los textos judíos, sobre todo en los
textos rabínicos; entonces se podría considerar que en el momento de la
creación del apócrifo los motivos no-helenísticos ya pertenecían a la tradi-
ción judía, aunque allí podía provenir de algunas fuentes orientales;69 para
el estudioso la imagen del ave solar en 3 Baruc es una combinación única
67. KULIK, «“The Mysteries of Behemoth and Leviathan” and the Celestial Bestiary of 3
Baruch», 323.
68. M. R. JAMES, Apocrypha Anecdota, Cambridge 1897, XLIII; VAN DEN BROEK, The Myth
of the Phoenix according to Classical and Early Christian Traditions, 267-268.
Baruch», 325-329.
de las dos tradiciones, judía y helenística, algunos elementos de las cuales

posiblemente tienen comunes raíces orientales.70
El fénix, como un «ave solar», se conoce en las fuentes rabínicas;
está bien reconocido que las aves mitológicas como Ziz, Ben Nets, Gallo
Campestre, Bar Yokni, Hol (Job 29,18), Urshina y Malham de la Agadá
comparten muchos rasgos con el fénix helenístico (de hecho, ellos forman
dos tradiciones: del Ave Resucitante, por un lado, y del Ave Gigante, por el
otro).71 La Ave Resucitante se conoce bajo los nombres de Hol (GnR 19,5;
Tanh Intr. 155; MSa 12,81), Urshina (b. San 108b) o Malham/Maltam (2
Alphabet Ben Sira 27a-29b; BhM 6,12).72 P. ej., así se caracterizan el Hol y
Urshina en Génesis Rabbá y Sanhedrín respectivamente:73
(Hol)… vive mil años, y cuando se acaban mil años, de su nido surge fuego y lo
quema hasta que queda de él no más que un huevo. Después crecen de nuevo
sus miembros, y vive (GnR 19,5).
El Padre [Noé] encontró a Urshina tumbada en la parte trasera del arca. Y le

preguntó: ‘¿Quieres comer algo?’ Ella le contestó: ‘Vi que estabas muy ocupado
y no quería molestarte’. [Noé] dijo: ‘Puede que sea su deseo que no mueras,
como está escrito “Pienso que moriré con mi nido y multiplicaré mis días
como Hol” [en hebreo «arena», Job 29,18]’ (b. San. 108b).
Por otro lado, hay otra tradición del ave solar gigante, conocida como
Ziz, Ben Nets, Gallo Campestre, Bar Yokni. Al contrario del fénix griego,
que es pequeño, estas aves son super-gigantes:74
Una vez viajábamos a bordo de un barco y vimos un pájaro que estaba parado
en el agua, que le llegaba hasta los tobillos, y su cabeza llegaba al cielo. Pensá-
bamos que el agua no era profunda y queríamos bajar para refrescarnos, pero
bat qol gritó: ‘No bajéis aquí, porque hace siete años a un carpintero se le cayó
un hacha y todavía no ha alcanzado el fondo. Y eso no es [sólo] porque el agua
es profunda, sino porque [también] es rápida.’ R. Ashi dijo: ‘Ese era Ziz de los
campos, porque está escrito: ‘Ziz de los campos está conmigo’ [su cabeza está
en el cielo, Sal 50.11]’ (b. BB 73b).
70. Ibíd., 315.

71. Ibíd., 320-323; VAN DEN BROEK, The Myth of the Phoenix according to Classical and Early
Christian Traditions, 264-268.
Baruch», 320.
73. Se cita según KULIK, «“The Mysteries of Behemoth and Leviathan” and the Celestial
Bestiary of 3 Baruch», 320-321.
74. Ibíd., 320-321.
La función más importante del ave Ziz es la función protectora del
mundo de los rayos del sol (= de la radiación solar), lo hace estrechando
sus alas («Ziz is a clean bird, and when it spreads its wings, it darkens the
orb of the sun» GnR 19,4). Esta atribución, marca Kulik, tiene que ver con
otro significado del hebreo rabínico zyz, «cobertizo», y la conexión entre los
conceptos de «protección» y de «dar sombra» puede provenir del uso idio-
mático del hebreo bíblico (Is 18,1; 30,2; 51,16; etc.).75
En la época medieval el fénix sigue apareciendo. Por un lado, en el arte
cristiano como imagen simbólica de Cristo y como emblema del dogma. El
fénix servía también como emblema de varias virtudes: fue emblema de la
esperanza en la heráldica francesa. Se conoce además como emblema de
la pureza de conciencia.
Aparece también en el arte literario, por ej., encontramos su imagen en
La Divina Comedia de Dante Alighieri (El infierno. Canto XXIV, 106-111):
Así los grandes sabios confiesan

que el fénix muere y ya renace,
cuando el año quinientos se aproxima;
ni hierba ni heno en vida pace
mas sólo incienso, lágrimas y amomo,
y nardo y mirra son su última mortaja.
Como un ave del sol, el fénix (o su equivalente) existía también en el

mundo eslavo. En la cultura eslava y, sobre todo, en la cultura rusa, se
conocía al fénix, por un lado, por textos literarios, traducidos del griego,
entre ellos se destaca el Physiologus,76 y, por otro lado, del folklore, donde
tenía un «representante» propio del pájaro que se resucita.77
El Physiologus, del griego Φυσιολόγος, es un texto de relatos muy cortos
sobre animales y piedras, de carácter alegórico, escrito en los siglos II-III dC,
posiblemente en Alejandría.78
75. Ibíd., 321-322.

76. А. СТОЙКОВА, Физиологът в южнославянските литератури, Sofía 1994; Е. И. ВАНЕЕВА,
Физиолог. Изд. Подготовила, San Petersburgo 1996; Я. И. Смирнова, Физиолог александрийской
редакции. Перевод на русский язык, Moscú 1997; A. SCOTT, «The Date of the Physiologus», Vigiliae
Christianae 52.4 (1998) 430-441.
77. К. А. МАКСИМОВИЧ, «Птица Феникс в древнерусской литературе (К проблеме интерпретации
образа)», en Герменевтика древнерусской литературы. XI–XIV вв., vol. 5, Moscú 1992, pp. 316-334,
322.
78. El Physiologus consiste en unos 50 capítulos cortos sobre animales, aves, insectos
minerales, que contienen su descripción y su explicación simbólica (alegórica, p. ej., compa-
ración con las virtudes cristianas). A parte de los animales de la vida real, contiene relatos
sobre animales y aves mitológicas: fénix, sirenas, centauros, gorgona, unicornio. El libro era
Así se describe al fénix en el Physiologus eslavo:79
El fénix es el pájaro más bonito de todos, es aún más bonito que el pavo real:
el pavo real no tiene nada de oro y plata en su apariencia, mientras el fénix
es como jacintos y piedras preciosas. Lleva una corona en la cabeza, y botas
en los pies, como un rey. Vive cerca de la India, al lado de la ciudad del sol.
Descansa durante quinientos años encima del cedro del Líbano, sin comer.
Se alimenta del Espíritu Santo. Y después de los quinientos años, llena sus
alas de fragancias. Y el sacerdote de la ciudad del sol da una señal, y el fénix
va al sacerdote y entra en el templo. Y el sacerdote se sienta al lado del altar.
Y el pájaro se transforma en ceniza. Y al día siguiente viene el sacerdote y
encuentra a un pajarillo pequeño [en lugar de uno grande]. Y en dos días el
sacerdote lo encuentra igual de maduro que era antes. El sacerdote lo saluda
y el pájaro vuelve a su sitio.
Entonces, ¿cómo podían los necios judíos no creer en la resurrección al tercer
día de Nuestro Señor Jesucristo? Si este pájaro puede resucitar, ¿cómo no
podía levantarse Él? Por eso, el profeta David dice: ‘Los buenos florecen como
las palmas80 y crecen como los cedros del Líbano’ (Salmos 92,12).
Por otro lado, como he dicho anteriormente, el folklore ruso también

tenía un referente al fénix. Precisamente, había dos criaturas mitológicas:
Zhar Ptitsa (el pájaro de fuego) y Fínist. Zhar Ptitsa es un pájaro que brilla
intensamente, como oro y plata. Vive en el paraíso de la mitología rusa,
jardín Irii, en una jaula de oro. Sale por las noches e ilumina el jardín,
como miríadas de velas encendidas (su prototipo es el pavo real, y es del
tamaño del pavo real). Zhar Ptitsa es muy difícil de capturar (en los cuen-
tos de hadas, normalmente es un objeto de captura). Su canto cura a los
enfermos y devuelve la vista a los ciegos. Cada otoño Zhar Ptitsa muere,
pero cada primavera resucita. Según los cuentos de hadas, una pluma de su
cola, puede iluminar el sitio oscuro; para captar a Zhar Ptitsa utilizan una
jaula con manzanas dentro como trampa, no se puede coger directamente
muy popular en la Rusia Medieval, igual que en Europa Medieval donde se transformó en
Bestiarios. О. В. Белова, Славянский бестиарий: Словарь названий и символики, Moscú: Indrik
2001; KULIK, «“The Mysteries of Behemoth and Leviathan” and the Celestial Bestiary of 3
Baruch», 319 nota 62.
79. La traducción del texto eslavo es mía; el texto original es de la edición on-line, prepara-
da por la Dra. Ana Stoykova (Senior Researcher with the Old-Bulgarian Literature Department
of the Institute of Literature of the Bulgarian Academy of Sciences): http://physiologus.proab.
info.
80. Aquí se tiene que ver con una reinterpretación del texto bíblico que se explica por el
hecho de que en eslavo antiguo, igual que en griego (fοίνιξ), la misma palabra se refería al árbol
«palmera», y al ave mitológica «fénix».
con las manos: uno se puede quemar (el nombre de esta ave mitológica
rusa se conoce también gracias a un ballet de Ígor Stravisnski que se llama
Zhar Ptitsa).
Así vemos que la descripción del fénix que encontramos en 2 Henoc
no corresponde ni a la descripción conocida por el Physiologus, ni por
el folklore eslavo, ni tampoco por otras fuentes, tanto helenísticas como
judías.
La primera peculiaridad que destaca en la descripción del fénix en 2
Henoc (incluso simplemente su mención en la relación corta (en el capítulo
8) donde no encontramos su descripción): en ambas redacciones la pala-
bra se utiliza en plural, y en este sentido es el único ejemplo que ignora la
tradición antigua y extendida por todas partes que conoce a fénix como sui
generis.81
Tampoco hay indicios en 2 Henoc de que el autor conozca su inmersión
rejuvenecedora al amanecer. Aun así, tanto Charles, como Van den Broek y
Andersen suponían que las ideas que se encuentran en 2 Henoc respecto al
fénix provienen de Alejandría.82
Sin embargo, parece que de todas las descripciones del fénix, la des-
cripción de «espíritus» en 2 Henoc tiene más parecido a la del 3 Baruc.
Y, posiblemente, como en 3 Baruc, aunque el nombre es helenístico,
el mismo concepto ya no es helenístico (la descripción del ave mítica,
como hemos notado antes, no corresponde a la tradición antigua),
entonces, posiblemente, se podría hablar de «una helenización superfi-
cial». Por ejemplo, Kulik escribe lo siguiente de esta correspondencia:
«3 Baruc, as well as “phoenixes” of 2 Enoch may rather represent a
superficial hellenization (o pure inter-cultural translation) of an image
belonging to the Jewish lore underlying both apocalyptic and rabbinic
sources.»83
Es interesante que los dos espíritus que tienen la forma de pájaros,
según la redacción larga del Libro de los secretos de Henoc, aparenten la
misma cosa. Pero si el fénix es un ave muy bien conocida en la literatura
antigua y medieval, el calcedrio es prácticamente desconocido por otras
fuentes.
Traditions, 285.
82. CHARLES, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, 436; VAN DEN BROEK,
The Myth of the Phoenix according to Classical and Early Christian Traditions, 260; ANDERSEN, «2
(Slavonic Apocalypse of) Enoch», 122.
Baruch», 326.
4. CALCEDRIO
En el texto eslavo de 2 Henoc el «calcedrio» se escribe como jalkedri(i).

En el texto griego del Debate, a la frase de 2 Henoc: «que tienen el aspecto de
dos pájaros, uno parecido al fénix y otro semejante al calcedrio» le corres-
ponde la siguiente frase: «δύο ὄρνεα καλούμενα γρύψι, τὸ ἓν καλεῖται φοίνιξ
καὶ τὸ ἕτερον χαλέδρις (5.3-6)». Es decir, la palabra eslava, en este caso, es una
transliteración de la palabra griega, aunque no es una transliteración exac-
ta: debería ser jaledri y no jalkedri. Sin embargo, existen dos traducciones
del tratado al eslavo antiguo y la primera de ellas tiene la forma xaëêåäðè,
jalkedri, y la segunda, la transliteración más correcta xaëåíäðè, jalendri. La
forma xaëêåäðè, jalkedri se podría explicar de varias maneras. Por un lado,
como una contaminación (y posible reinterpretación) con χάλκη (κάλχη),
cuyo significado «purpuro» (un molusco que produce púrpura) corresponde
muy bien con la apariencia tradicional del fénix (un pájaro de color purpú-
reo).84 Otra posible explicación, propuesta por Vaillant: la «k» aparece en el
nombre del pájaro por el paralelismo (aliteración) con un verso de Salmos
(recordamos que en griego φοίνιξ, significa «palmera» igual que «fénix»):
91.13 (LXX)85: «ὡς φοίνιξ… ὡσει κέδρο», kedros, «cedros» (en eslavo sería
#êo ôvííkú... #êo êåäðè). De allí puede que apareciera esta terminación
-kedri en el nombre del pájaro en eslavo antiguo.
Otra posible interpretación la propuso en su tiempo Charles, conside-
rando la forma xaëêåäðè, jalkedri más parecida a la forma χαλκύδραι que
encontramos en el capítulo 20 de 1 Henoc, donde se comentan las tareas
de los siete arcángeles: «20,7 Gabriel, uno de los santos ángeles, que mira
por el Paraíso, las serpientes (χαλκύδραι) y los querubines.»
La referencia a serpientes en el paraíso, en este verso se suele explicar
en la luz de Gn 3,1. Sin embargo, en Edén había solo una serpiente. Tam-
bién se compara con el hebreo/arameo Pr# que corresponde a o,fij en la
LXX (Nm 21,8 y otros, en Is 14,29 encontramos la combinación o,feij peto/
menoi, «dragones/serpientes voladores»), pero también significa «serafín»,
p. ej., en plural «serafines» en Is 6,2. Por eso, aunque en el Génesis en la
descripción de Edén solo se menciona al querubín (Gn 3,24), se supone
tradicionalmente que el escritor de 1 Henoc en este contexto suponía «sera-
fines y querubines» (por «serpientes y querubines»).86
84. VAILLANT, Le livre des secrets d’Hénoch, 91, nota 5.

85. En español Sl 92,12: «Los buenos florecen como las palmas y crecen como los cedros
del Líbano».
86. M. BLACK, The Book of Enoch or 1 Enoch: a New English Edition with Commentary and
Textual Notes, Leiden: Brill 1985, p. 163.
Existen más interpretaciones del nombre jalkedri. P. ej., Bousset pro-
puso un calco de iraní Kahrkataç del gallo sagrado de Avesta,87 mientras
Ryssel lo compara con el ave solar Garuda.88 Böttrich se inclina hacia el
significado etimológico de χαλκύδρα propuesto por Chales «bronce-hidra
(agua)» y supone que la «serpiente acuática de bronce» tiene que corres-
ponder a cocodrilo;89 según el investigador alemán, la descripción de Cal-
cedrio (interpretado como Wasserschlange) con la imagen de león se puede
explicar por otros textos antiguos, porque el cocodrilo, el fénix y el león en
Egipto eran animales solares, y su combinación aparece, por primera vez
en el sincretismo egipcio de la época romana.90
Es especialmente destacable que en el contexto que estamos analizando,
el fénix y el calcedrio tengan la misma apariencia: por un lado, se les carac-
teriza como pájaros, pero con algunos rasgos del león y del cocodrilo a la
vez. Así traduce el fragmento De Santos Otero (sin embargo, como comen-
taremos abajo, no es la única traducción/interpretación posible):
6 Y hay espíritus volantes que tienen el aspecto de dos pájaros, uno parecido al
fénix y otro semejante al calcedrio, ambos con cara [en el texto eslavo aquí lite-
ralmente obrazi ih/obrazom ‘sus imagenes’ / ‘de imagen’, de hecho es la misma
palabra que en la línea uno está traducida como aspecto] de león y pies, cola
y cabeza de cocodrilo; son como de color purpúreo, igual que el arco iris de las
nubes; su tamaño es de novecientas medidas; sus alas son de ángeles, corres-
pondiendo doce a cada uno.
La opinión de los investigadores respecto al contexto varía mucho. P. ej.,

Andersen consideraba que aquí no se podría utilizar la comparación con
ninguna otra fuente de manera segura, porque, según el estudioso, no hay
indicios de que el autor de 2 Henoc supiera algo más sobre las criaturas
mitológicas aparte de sus nombres.91 La situación se complica también por
el hecho de que los tres manuscritos de la redacción larga (R, P y J) que
contienen la descripción de los espíritus, ponen la conjunción «y» en posi-
ciones diferentes; por eso resulta que una de las copias sugiere que el fénix
y el calcedrio tienen los pies y la cola de león, igual que su «imagen», y solo
su cabeza es de cocodrilo (así se podría leer la copia J), mientras que otras
87. W. BOUSSET, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, Berlin: Reuther
und Reichard 1903, p. 568.
88. Véase BÖTTRICH, Das slavische Henochbuch, 862d.
89. Ibíd.
Traditions, 293-301.
91. ANDERSEN, «2 (Slavonic Apocalypse of) Enoch», 122.
(R, P) nos inclinan a entender que sus pies, cola y cabeza son de cocodrilo,
y solo su «imagen» es de león.
En cuanto a la palabra «imágenes» (obrazi) en eslavo, también la podría-
mos entender de varias maneras. Vaillant interpretaba la palabra «imagen»
aquí como «el cuerpo», y entonces entendía la frase como: «su cuerpo es de
león, sus pies, cola y cabeza son del cocodrilo»,92 mientras, como lo hemos
visto, De Santos Otero lo entiende como «cara».
Tanto Van den Broek como Böttrich suponían que la combinación de
los dos, del fénix y del calcedrio (el último entendido como cocodrilo)
apunta a Egipto como lugar de procedencia, ya que como el fénix y el
cocodrilo se conocen como símbolos de la renovación del tiempo, los
dos aparecen como los animales que llevan el carro del sol durante del
día; y de noche, como el carro del sol tiene que ir bajo las aguas, es un
animal acuático (el cocodrilo) el que tiene que arrastrarlo, y es por la
mañana que otra vez tiene que aparecer un animal con la forma de ave.
En el caso de 2 Henoc posiblemente se confunden las dos característi-
cas.93
El tamaño de los espíritus (= aves) en 2 Henoc es de novecientas medi-
das. De cierta manera estos datos corresponden a lo que encontramos
respecto al fénix en 3 Baruc y Debate.
En 3 Baruc, en este fragmento se diferencian la versión griega y la
eslava: la griega dice:94 «El carro [del sol] tiraban cuarenta ángeles. Y
¡oh maravilla!, el pájaro volaba en círculos delante del sol, a unos nueve
[codos]». Y la versión eslava dice: «El carro [del sol] tiraban cuarenta
ángeles. [Y] ¡oh maravilla!, el pájaro volaba, como una montaña grande».
La diferencia se suele explicar como malentendido del griego w, o,rei e.nne/a,
«a unos nueve [codos]», por la confusión de o,rei con o,roj («montaña»)
o como la traducción correcta de un posible variante en griego como w,j
o,roj en.
En el Debate también tenemos diferencia entre la versión griega, donde
leemos respecto al tamaño de las aves: w, a.po phxw=n e.nne/a, «como de nueve
codos», mientras en lo que se llama la primera redacción eslava de Debate
encontramos «sesenta codos», y en la segunda redacción eslava ya tenemos
la cifra novecientos, aunque no respecto al tamaño, sino respecto a un
movimiento suyo. Según esta redacción: «Los grifos fogosos, las aves celes-
tes fénix y jalendri [calcedrio] vuelan delante del sol y mojan sus alas en el
92. VAILLANT, Le livre des secrets d’Hénoch: Texte slave et traduction française, 91.
93. VAN DEN BROEK, The Myth of the Phoenix according to Classical and Early Christian Tradi-
tions, 301-303; BÖTTRICH, Das slavische Henochbuch, 862, nota f.
94. KULIK, 3 Baruch: Greek-Slavonic Apocalypsis de Baruch, 227.
agua del océano novecientas veces y rocían al sol con sus alas y lo apagan
[de noche] para que no inunde a todo el mundo con sus rayos.»95
En otras fuentes no encontramos parámetros iguales a los que tenemos
en los tres textos (2 Henoc, 3 Baruc y Debate), lo cual una vez más nos
indica que existe cierta relación entre estos textos.
Respecto a la comparación «sus alas son de ángeles», ésta parece bas-
tante orgánica en dicho contexto del 2 Henoc: como hemos visto antes, en
la redacción corta los espíritus que acompañan al sol se podrían entender
directamente como seres angelicales (recordamos, que allí no se llaman
fénix y calcedrio, ni tampoco se denominan como «aves»). Además, en una
de las redacciones de Debate los fénix y jaledris se llaman «ángeles celestes»
(a,ggeloi ou.ra/nioi), en el Physiologus bizantino los dos grifones que, según
el texto saludan al sol al amanecer, se interpretan alegóricamente como
arcángeles Miguel y Gabriel.96
En uno de los contextos (cap. 6), «los dos elementos» fénix y calcedrio
cantan una canción (un corto himno): «(13) Y a la hora octava de la noche
traen los ángeles —cuatrocientos— la corona y se la ponen de nuevo. (14)
Entonces los elementos llamados fénix y calcedrio entonan un cántico, por
lo que todas las aves agitan sus alas en señal de júbilo al Dador de la luz
y cantan así: (15) “Está llegando el Dador de la luz para dársela a su crea-
ción”».
Respecto a la canción que cantan el fénix y el calcedrio, también existen
varias interpretaciones de su aparición en 2 Henoc. Por ejemplo, Andersen
en su artículo dedicado casi exclusivamente a este himno al sol, intenta
demostrar que, aunque este himno de los nueve manuscritos se encuentra
solo en la redacción larga (y tampoco en todas las manuscritos, sino solo en
dos de ellos), se podía ver como un fragmento que pertenecía al núcleo ini-
cial del apócrifo.97 Sin embargo, sabiendo del carácter compilatorio de los
textos medievales, y muy probablemente de 2 Henoc en su larga redacción
en particular, es importante destacar que una de las posibles fuentes de esta
canción (si es una interpolación dentro de 2 Henoc) es un fragmento del
Physiologus, allí es la canción con la que los grifones saludan al sol: «Cuan-
do se levanta el sol de las profundidades del agua y cuando amanece, [un
grifón] extiende sus alas y saluda al sol amaneciendo. Otro grifón se acerca
y, estando a su lado, da la bienvenida [al amanecer] y dice lo siguiente:
95. La traducción al castellano es mía, el texto eslavo es de la edición: СОКОЛОВ, Славянская

Книга Еноха Праведного, II, 140-142.
96. VAN DEN BROEK, The Myth of the Phoenix according to Classical and Early Christian Tradi-
tions, 290; BÖTTRICH, Das slavische Henochbuch, 862.
97. ANDERSEN, «The Sun in 2 Enoch», 1-38.
“Ven, el Dador de la luz, da luz al mundo.”»98 Esta canción la encontramos

también en 3 Baruc (6.14).99
Estas son características específicas del fénix y calcedrio en el Segundo
Henoc.
5. CONCLUSIONES
Todo lo comentado nos permite concluir que el término «espíritu» tiene

en el capítulo 6 de 2 Henoc un uso muy especial y posiblemente no permite
una interpretación definitiva, porque dicho término podría ser ya el resul-
tado del sincretismo de diferentes tradiciones. Ello es cierto para los dos
términos que califican a los espíritus: fénix y calcedrio.
Por un lado, el mismo nombre de fénix, que proviene del griego fοίνιξ,
hace referencia a la tradición helenística, como también lo hace la mención
de su color purpúreo.
Por otro lado, podría tratarse de una helenización superficial, pues la
descripción de un ave muy grande tiene más paralelos en la literatura judía
(sobre todo, la literatura rabínica), que en las fuentes no judías.
Sin embargo, lo más específico del uso de la palabra «fénix» en 2 Henoc
radica en el hecho de que es el único texto que la contiene en plural (fénix
es, según la tradición, un ave mitológica sui generis).
Lo más especial del término «calcedrio» es que no se encuentra fuera de
dicho apócrifo. El debate sobre su origen sigue siendo necesario. La cosa
no es fácil, dado que es casi un hapax legomenon: algunos estudiosos lo
refieren al cocodrilo y buscan su origen en Egipto, otros explican el nombre
como transliteración de una palabra griega, y algunos incluso suponen que
el concepto puede provenir de alguna tradición oriental (persa o hindú).
Así pues, 2 Henoc demuestra una vez más su carácter peculiar y único,
ahora en la descripción de espíritus en forma de dos aves mitológicas: el
fénix y el calcedrio.
Liudmila NAVTANOVICH (acabat en data 03.05.2012)

Rússia
98. А. СТОЙКОВА, Физиологът в южнославянските литератури (http://physiologus.proab.

info/?re=25#anc07)
Baruch», 324.
Summary
The term ‘spirit’ in chap. 6 of 2 Enoch is used in a very particular way,

which may not yield a definitive interpretation because it could already be
the result of the syncretism of different traditions. This is certainly the case
with regard to the two terms that qualify the spirits: Phoenix and Chalky-
dri.
On the one hand, the name Phoenix, from the Greek fοίνιξ, is a reference
to Hellenistic tradition and at the same time to its purple colour.
On the other hand, it could be a question of a superficial Hellenisation,
since the description of a large bird has more parallels in Jewish literature
(especially Rabbinic) than in non-Jewish sources.
However, the most remarkable use of the word “phoenix” in 2 Enoch lies
in the fact that it is the only text that has the plural (according to tradition, a
phoenix is a mythological bird sui generis).
The most striking feature of the term Chalkydri is that it is not encountered
outside this apocrypha. A debate about its origin is needed. It is no easy mat-
ter, given that it is practically a hapax legomenon: some studies have linked
it to the crocodile and seek its origin in Egypt, while others explain the name
as the transliteration of a Greek word, and others still even suggest that the
concept could come from an oriental tradition (Persian or Hindu).
Thus, the strange and unique character of 2 Enoch is once more high-
lighted in this study of the description of the spirits as having the form of
mythological birds: the phoenix and chalkydri.
L’Esperit (Sant) i els esperits (malignes)
en Jesús de Natzaret
Armand PUIG I TÀRRECH
La recerca sobre el Jesús històric no pot deixar al marge la pregunta

sobre l’Esperit de Déu en la vida i obra de Jesús de Natzaret. No ho pot fer
perquè en els textos de la tradició sobre Jesús, recollits fonamentalment
en els evangelis sinòptics, s’hi explicita la presència de l’Esperit en els dos
esdeveniments fundacionals: la teofania subsegüent al baptisme de Jesús
en el riu Jordà i l’episodi de les temptacions en el desert que es presenta
enllaçada amb aquella teofania. D’altra banda, hi ha una notable activitat
de Jesús com a exorcista —cinc episodis testificats en la tradició sinòpti-
ca—,1 la qual sembla pressuposar una relació antagònica entre «l’Esperit»
(to pneuma) i «els esperits» (ta pneumata) i, en darrer terme, entre l’Espe-
rit i Satanàs, el cap i senyor d’aquests esperits, els «esperits malignes» o
«impurs» (ta pneumata ta akatharta).
Notem que l’activitat d’expulsar dimonis, per part de Jesús, forma part
de la seva acció miraclera, que inclou guaricions (vint-i-dos relats en la tra-
1. Els cinc episodis són: l’endimoniat de Cafarnaüm (Mc 1,21-28 par. Lc 4,31-37), l’endi-
moniat de la Decàpolis (Mc 5,1-20 par. Mt 8,28-34 par. Lc 8,26-39), la noia siro-fenícia endimo-
niada (Mc 7,24-30 par. Mt 15,21-28), el noi epilèptic endimoniat (Mc 9,14-29 par. Mt 17,14-20
par. Lc 9,37-32a) i el mut endimoniat (Mt 9,32-34; 12,22-24 par. Lc 11,14-15). En resum, quatre
relats d’exorcisme provinents de Mc i un, el darrer, de Q. Entre els materials relatius a les expul-
sions de dimonis, s’hi podria incloure la referència lucana a Maria Magdalena, la deixebla «de
la qual havien sortit set dimonis» (Lc 8,2). Vegeu J. P. MEIER, A Marginal Jew. Rethinking the
Historical Jesus. Vol. II: Mentor, Message, and Miracles (ABLB), N. Y. et al.: Doubleday 1994, pp.
657-659. En canvi, no comptabilitzem entre els exorcismes la guarició de la dona encorbada
(Lc 13,10-17) perquè Jesús la cura imposant-li les mans (v. 13) (vegeu Mc 6,5) i sense expul-
sar-ne cap dimoni —si bé l’ordre de guarició («dona, queda lliure de la teva malaltia!») (v. 12)
diu clarament relació al comentari ulterior fet pel mateix Jesús sobre la relació entre el món
de la malaltia i el món del Maligne: «calia deslligar aquesta filla d’Abraham que Satanàs tenia
subjectada des de feia divuit anys» (v. 16).
Armand PUIG I TÀRRECH, «L’Esperit (Sant) i els esperits (malignes) en Jesús de Natzaret»,
172 ARMAND PUIG I TÀRRECH
dició evangèlica, incloent en aquesta xifra els evangelis sinòptics i el Quart

Evangeli) i exorcismes (els cinc relats esmentats).2 Jesús mateix entén con-
juntament una cosa i l’altra quan, assabentat que Herodes Antipes el vol
matar, li dóna aquesta resposta: «Avui i demà trec dimonis i curo malalts, i
el tercer dia arribaré a terme» (Lc 13,32). En aquest text Jesús es presenta
com a exorcista i taumaturg (per aquest ordre!), és a dir, com algú que,
d’una manera habitual, treu dimonis i cura. Certament, això no esgota tota
la seva activitat però en constitueix una part significativa. En efecte, gua-
ricions i exorcismes s’inscriuen, en tant que signes del Regne, en l’objectiu
major de la missió de Jesús: l’anunci de l’arribada del Regne de Déu. Jesús
ho expressa amb una sentència en primera persona que resumeix el lligam
existent entre el Regne i els signes que n’assenyalen la presència activa
entre els homes: «Si jo trec els dimonis pel poder (literalment: «dit») de
Déu (Lc) / per l’Esperit de Déu (Mt), és que ha arribat a vosaltres el Regne
de Déu» (Lc 11,20 par. Mt 12,28). Les expulsions dels esperits malignes
esdevenen factibles perquè l’Esperit de Déu actua en Jesús, i alhora aques-
tes expulsions són un signe inconfusible que el Regne ha començat a fer-se
present entre els homes.
Aquest text emblemàtic, que relaciona el poder diví i la presència del
Regne, planteja la pregunta sobre el caràcter carismàtic de l’activitat de
Jesús.3 Val a dir que Jesús viu la seva proximitat a Déu des de la singularitat
d’una experiència, però allò que fa es mou en l’horitzó de la vida ordinària,
i així és percebut pels qui l’envolten. Fins i tot, uns fets extraordinaris com
els miracles no abandonen mai el marc de la història concreta. Es podria
dir que allò extraordinari es fa present en allò que és ordinari. Si Jesús
cura o treu dimonis, no és per a demostrar les seves «habilitats» o per a
guanyar-se adeptes, sinó perquè hi ha, al seu voltant, molta gent que se li
adreça i li demana un gest de compassió plena de confiança. Tant els qui
pateixen el pes d’una mancança física (malalts) o d’un esclavatge espiritual
(posseïts), com els seus familiars i amics que els ajuden a arribar fins a
Jesús, confien en ell.
2. Vegeu la llista dels vint-i-set relats de miracle en les pp. 372-373 del meu llibre Jesús. Un
perfil biogràfic (Perfils 50), Barcelona: Proa 62006.
3. Vegeu J. D. G. DUNN, Jesús y el Espíritu. Un estudio de la experiencia religiosa y
carismática de Jesús y de los primeros cristianos, tal como aparece en el Nuevo Testamento
(Koinonia 9), Salamanca: Secretariado Trinitario 1981, pp. 123-160 («¿Fue Jesús un caris-
mático?»). Per a Dunn, l’element distintiu del ministeri de Jesús és «la acción recíproca de
filiación y del Espíritu»: Jesús té consciència de la seva relació amb el Pare i amb l’Esperit.
És, doncs, un home profundament espiritual, però no és un extàtic, ni, evidentment, un
moralista (íbid., 157).
L’ESPERIT (SANT) I ELS ESPERITS (MALIGNES) EN JESÚS DE NATZARET 173
Jesús, doncs, no troba gust a fer prodigis (vegeu Lc 23,8-9) ni els fa ser-
vir com a mitjà per a fer palès el seu poder (Jn 6,14-15).4 Els miracles són
dictats per la seva llibertat, i, per regla general, compten amb la fe dels qui
els demanen, fins al punt que, quan hom rebutja Jesús, aquest es mostra
incapaç de fer cap obra prodigiosa. És el cas de Natzaret, el poble on Jesús
havia viscut durant més de trenta anys. Marc explica que «no pogué fer allí
cap miracle (oudemian dynamin)» (Mc 6,5). D’una certa manera, a diferèn-
cia de les manifestacions dels profetes extàtics, que tenen lloc quan aquests
se senten enduts per un esperit diví (vegeu, per exemple, 1Sa 10,10),5 en
el cas de Jesús es produeix en certes ocasions una limitació del seu poder
de fer miracles, que, d’altra banda, és real. Els miracles de Jesús, tant els
exorcismes com les guaricions, s’allunyen dels fenòmens extàtics i tenen
un marcat caràcter personal, com essencialment personal és la seva relació
amb Déu, el Pare.
Si s’entén per «carismàtic» aquell que té uns dons extraordinaris que el
faculten per a dur a terme obres que van més enllà de l’ordre natural, val
a dir que les nombroses guaricions i exorcismes que Jesús duu a terme,
indiquen que actua amb la força de l’Esperit. A Jesús se li ha concedit una
autoritat i un poder que es manifesten d’una manera sobirana i plena de
força en les obres poderoses que realitza, les quals tenen com a destinataris
els qui l’envolten.6 D’altra banda, Jesús és subjecte de «tres fenòmens extra-
ordinaris de tipus místic»:7 dues visions i una transfiguració. Els textos
refereixen la visió del Jordà, en la qual Jesús veu que els cels s’obren i que
l’Esperit en davalla en forma de colom mentre s’escolta una veu celestial
(Mc 1,10-11 i par.) i la visió de la caiguda de Satanàs, en la qual Jesús veu
4. Jesús no utilitza els miracles en profit propi, com a promoció d’ell mateix o del seu
missatge. Per això es nega a fer un prodigi davant Herodes Antipes, que potser l’hauria salvat
de la mort (Lc 23), i es retira tot sol a la muntanya quan la gent, enfervorida pel miracle de la
multiplicació dels pans, vol fer-lo rei (Jn 6).
5. És l’episodi de Saül, tot just ungit rei per Samuel, que s’afegeix al grup de profetes extà-
tics de Guibà: «L’esperit de Déu es va apoderar d’ell, i es posà a delirar com els profetes.»
6. Vegeu DUNN, Jesús y el Espíritu, 154. En Ac 10,38 Jesús és anunciat com un Messies ungit
«amb l’Esperit Sant i amb poder».
7. Vegeu el meu article «Jesús, era un místic?», en A. PUIG I TÀRRECH (ed.), Bíblia i mística
(ScrBib 11), Barcelona: PAM – ABCat 2011, pp. 113-157, aquí p. 155. Fins a un cert punt, aquest
estudi sobre l’Esperit i els esperits és una continuació d’aquell article. Cal preguntar-se sobre
l’existència espiritual de Jesús i la seva relació d’immediatesa amb el Pare i l’Esperit, que va més
enllà de l’experiència mística, caracteritzada, com vèiem en aquell article, pel desig no satisfet
de Déu i per un sentiment de culpa en relació al propi pecat. Res d’això no es troba en Jesús.
Per tant, aquest no pot ser considerat un místic, encara que, puntualment, la seva vida es vegi
«solcada» per una experiència espiritual de tipus extraordinari, que habitualment es col·loca
entre els fenòmens místics.
que aquest es precipita des del cel com un llamp (Lc 10,18); a més, dalt la
muntanya alta, hi ha la transformació corporal i passatgera de Jesús en una
figura gloriosa, i aquesta transformació, així com l’audició de la veu celes-
tial, és testimoniada per tres dels seus deixebles (Mc 9,2-8 i par.).8
Notem que en les dues visions, allò que Jesús veu són dues figures que
vénen del cel (l’Esperit que en «baixa» i Satanàs que en «cau»).9 Pel seu
costat, Jesús escolta la veu del Jordà a la terra, quan puja de l’aigua, si
bé la veu parla «des del cel» (Mc 1,11 par. Mt 3,17 par. Lc 3,22). És la veu
divina, la memra’ del judaisme coetani, la Paraula del Senyor, que té una
entitat pròpia i pròxima a la Saviesa. Les dues figures esmentades, l’Espe-
rit i Satanàs, mantenen una relació contraposada, de manera que tot just
després de l’epifania de «l’Esperit» i de la veu divina en el Jordà (Mc 1,10),
«l’Esperit», és presentat com a responsable de l’anada de Jesús al desert (v.
12), on serà «temptat per Satanàs» (v. 13). D’una manera semblant, quan
els setanta-dos deixebles retornen de la missió i comuniquen a Jesús plens
d’alegria que «els esperits» se’ls sotmeten (Lc 10,17), Jesús afirma que,
efectivament, «Satanàs» ha estat derrocat del lloc que ocupava (v.18). És
aleshores, «en aquell mateix moment» que, segons la narrativa lucana,
Jesús, «ple de la joia de l’Esperit Sant» beneeix «el Pare, Senyor del cel i de
la terra» (v. 21).
Notem, doncs, que, dins l’Evangeli segons Lluc, s’estableix una seqüèn-
cia similar entre, d’una banda, els episodis successius de la teofania del
Jordà i les temptacions i, de l’altra, els episodis, igualment successius, del
retorn dels deixebles de la missió i la pregària d’acció de gràcies de Jesús.
En les temptacions de Jesús i, en general, en tota la seva missió (incloent-
hi la missió dels setanta-dos deixebles, enviats per ell), Satanàs fracassa
rotundament: s’allunya (Lc 4,13) o cau del cel (10,18). Pel que fa a la teo-
fania del Jordà i a la pregària d’acció de gràcies, emergeixen els motius de
la filiació de Jesús («tu ets el meu Fill», «t’enalteixo, Pare», 3,22; 10,21) i
de la presència plena de l’Esperit en ell («l’Esperit baixà», «ple de la joia
de l’Esperit Sant», 3,22; 10,21). Tot i que la seqüència que inclou el retorn
dels setanta-dos de la missió i la pregària d’acció de gràcies de Jesús porta
8. Sobre la transfiguració de Jesús, vegeu el meu article «La gloire sur la montagne. L’épi-
sode de la transfiguration de Jésus», RCatT 37/1 (2012) (en premsa). Una versió abreujada
d’aquest estudi es troba en: «The Glory on the Mountain. The Episode of the Transfiguration
of Jesus», NTS (2012) 151-172.
9. Cal fer notar, però, que l’Esperit i Satanàs no provenen del mateix indret celestial. El
primer ve de l’àmbit pròpiament diví, que es troba per damunt els set cels o esferes intermèdies
(vegeu Sl 113,4). Satanàs, en canvi, cau del segon d’aquests cels o esferes, al qual havia estat
llançat després de la rebel·lió primordial dels àngels (vegeu més endavant).
10
l’empremta lucana, l’altra seqüència (baptisme-temptacions) és troba en
els tres sinòptics. I aquí l’Esperit ocupa un lloc fonamental, ja que, en tots
tres sinòptics, és ell qui es manifesta en el riu Jordà i impulsa la subsegüent
anada de Jesús al desert.11
1. UN ENSENYAMENT PLE D’AUTORITAT (EXOUSIA)
El relat marquià de l’activitat de Jesús s’inicia a Cafarnaüm i es tanca a

Jerusalem. Jesús, després de cridar els quatre primers deixebles (Mc 1,16-
20), entra amb ells a la petita ciutat de la riba nord-occidental del llac de
Galilea (v. 21). Allí, aparentment el dissabte següent a la seva arribada, va
a la sinagoga i es posa a ensenyar (edidasken). Segueix el primer dels mira-
cles de Jesús: la guarició d’un home endimoniat (1,23-27a). Però aquest
exorcisme va precedit (v. 22) i seguit (v. 27a) d’un comentari entusiàstic fet
per la gent sobre l’actuació de Jesús. Aquesta actuació és qualificada per
dues vegades com un «ensenyament/doctrina» (didakhe) que Jesús procla-
ma amb «autoritat» (exousia). Es tracta d’una autoritat que és definida en
negatiu (els mestres de la Llei ensenyen sense una autoritat pròpia, com
manllevada dels mestres dels quals depenen) (v. 21) i en positiu (l’autoritat
de Jesús és una autoritat superior, ja que inclou el domini dels esperits
malignes) (v. 27a). Per tant, l’autoritat de Jesús es manifesta amb un doble
vessant: el referit al seu ensenyament (les paraules de la seva predicació)
i el relatiu a la realització d’un fet extraordinari (l’expulsió d’un esperit o
esperits que habiten dins un home posseït).12 Des del primer moment, la
10. Lluc és responsable de la redacció de l’episodi del retorn dels setanta-dos de la missió
(10,17-20) i de la referència a l’Esperit en la fórmula d’encapçalament de la pregària d’acció de
gràcies (10,21-24). Vegeu F. BOVON, L’Évangile selon saint Luc (9,51-14,35) (CNT IIIb), Genève:
Labor et Fides 1996, p. 69.
11. Mc 1,10.12; Mt 3,16; 4,1; Lc 3,22; 4,1. Tot i això, notem que entre les obres recents sobre
el Jesús històric, la relació de Jesús amb l’Esperit no hi és pràcticament tractada. No ho és,
per exemple, en J. P. Meier (vegeu l’obra citada en la nota 1), ni en G. Theissen – A. Merz (The
Historical Jesus. A Comprehensive Guide London: SCM 1998) ni en C. S. Keener (The Historical
Jesus and the Gospels, Grand Rapids [MI]: Eerdmans 2009). Jo mateix la vaig tractar sols tan-
gencialment en la meva obra sobre Jesús, citada en la nota 2 (vegeu-ne pp. 374-379). Ocupa un
lloc una mica més subratllat en J. D. G. DUNN, Jesus remembered (Christianity in the Making 1),
Grand Rapids (MI): Eerdmans 2003 (set entrades en l’índex de matèries).
12. En Mc 1,23 es parla d’un esperit maligne, en singular (pneumati akathartôi), però en el
verset següent aquest esperit increpa Jesús dient-li: «Per què et fiques amb nosaltres» (lit.: «què
entre nosaltres [hemin] i tu?»). I encara: «Has vingut a destruir-nos? [hemas]». Després, en el v.
25, Jesús expulsa l’esperit en singular: «surt» (exelthe). I en el v. 26 es parla una altra vegada de
«l’esperit maligne», en singular. Com en el cas del posseït de Gèrasa (vegeu Mc 5,1-20), l’oscil-
gent reconeix la exousia de Jesús en els dos camps principals de la seva

activitat: allò que diu i allò que fa.
D’altra banda, sempre segons Mc, després que Jesús ha entrat a
Jerusalem enmig de gestos i aclamacions relatius a la seva reialesa i ha
expulsat els mercaders del temple, manté un seguit de controvèrsies amb
els dirigents del poble. La primera arriba quan aquests pregunten a Jesús
per la seva autoritat, i ell els deixa sense resposta. La qüestió dels dirigents
té a veure amb el que Jesús «fa» i amb la legitimació dels seus actes. En
el context de Mc, la frase «fer tot això» sembla remetre a l’expulsió dels
mercaders del temple, l’episodi públic antecedent de Jesús. Hi ha un paral-
lelisme interessant entre l’expulsió de l’esperit maligne en l’home colpit de
Cafarnaüm i l’expulsió dels mercaders anomenats «lladres», la qual té lloc
en la «casa d’oració», és a dir, el temple de Jerusalem. En un cas i en l’altre,
hi ha en joc la sacralitat d’unes persones (Jesús és «el sant de Déu», que
vol retornar a l’endimoniat la seva humanitat plena) o bé d’uns espais (el
temple és «el meu temple», és a dir, el temple de Déu): persones i espais han
de ser recuperats mitjançant una purificació radical.
Ara bé, la radicalitat profètica de què Jesús fa gala durant tot el seu
ministeri planteja el problema de la seva autoritat. Al marge, doncs, de l’ac-
tual context marquià, la qüestió dels dirigents religiosos d’Israel afecta tota
l’activitat de Jesús, tant les seves paraules, que Jesús mateix no relaciona
ni sotmet a les interpretacions de cap rabí, com els seus nombrosos gestos
de guarició, que el singularitzen entre els rabins coetanis. De fet, aquest és
l’abast que ja té l’opinió de la gent de Cafarnaüm: allò que els sorprèn de
Jesús és l’autoritat de la seva predicació (paraules) i l’autoritat de l’exor-
cisme (fets) que mostra a la seva sinagoga (Mc 1,21-27). Doncs bé, és obvi
que el tema de l’autoritat apunta directament a l’origen d’aquesta autoritat.
En altres paraules, els experts en la Llei volen saber si l’autoritat de Jesús
es fonamenta en Déu o bé si cal buscar el seu origen en forces obscures
vinculades amb «el príncep dels dimonis».
Aquesta darrera opinió s’atribueix en Mc 3,22 als «mestres de la Llei
que havien baixat de Jerusalem». Arribats a Galilea, acusen Jesús de ser un
servidor i aliat de Beelzebul i d’estar posseït per ell: «Aquest treu els dimo-
nis pel poder del príncep dels dimonis» (en tôi arkhonti tôn daimoniôn). La
frase, doncs, pot ser traduïda: «pel poder», «en nom de», «en connivència
amb» o «per l’autoritat» de Satanàs. Seria aquest el qui legitimaria l’actua-
ció de Jesús, no Déu! Jesús seria un enviat del diable, disfressat sota l’apa-
lació entre el singular i el plural expressa bé la manca d’identitat personal dels esperits i la seva
presència canviant en l’interior dels qui han estat agredits per la seva força de mal (vegeu Mt
12,45 par. Lc 11,26).
rença d’un enviat diví. No seria un profeta sinó un impostor. El veredicte és
tallant: allò que Jesús fa —sobretot expulsar dimonis— ho pot fer gràcies a
l’ajut que li presta Satanàs.
L’acusació és extremament greu, ja que, en darrer terme, tan sols Déu
mateix podria manifestar quin és l’origen de l’autoritat de Jesús i testificar a
favor d’ell.13 Per això, Jesús, preguntat sobre la font de la seva autoritat pels
dirigents del poble en el lloc més emblemàtic d’Israel —el recinte del tem-
ple—, dóna una resposta que posa Déu indirectament en causa. Li diuen:
«Amb quina autoritat fas tot això? Qui te l’ha donada aquesta autoritat?»
(Mc 11,28 par. Mt 21,23 par. Lc 20,2). Davant una qüestió plantejada d’una
manera tan terminant, Jesús no pot callar. Però també és obvi que no pot
remetre’s directament al testimoni del Pare, no pot demanar-li que enviï
un senyal que «demostri» que ell és el seu enviat. En efecte, Jesús es nega
sistemàticament a entrar en la dialèctica dels senyals celestials, i així, quan
els fariseus li demanen «un senyal del cel» (Mc 8,11) que «aclareixi» la seva
condició d’enviat de Déu, respon taxativament que «no els serà donat cap
senyal» (v. 12). Igualment, en el recinte del temple, Jesús no busca que Déu
doni una resposta directa en forma d’un senyal o un prodigi que, suposada-
ment, indicarien que ell compta amb el seu ple suport.
Jesús vol donar una resposta clara, però no pretén que aquesta passi per
un gest prodigiós de Déu envers la seva persona —això seria temptar-lo.14
Jesús no busca la legitimació prodigiosa, no demana que Déu intervingui
en la història i l’avali. Però, d’altra banda, necessita mostrar als seus adver-
saris que la seva persona i la seva activitat es recolzen en Déu mateix, en
el Pare. Per això, tria una figura històrica comparable a la seva —la figura
de Joan Baptista, el profeta que assenyala la irrupció de l’èskhaton—15 i hi
trasllada la pregunta que li acaben de fer. De fet, els adversaris, preguntant
sobre l’autoritat de Jesús, plantegen qui o què la hi ha poguda donar, és a
dir, posen la qüestió si Jesús ha rebut la seva autoritat del cel, de Déu, o bé
si la seva autoritat és purament humana. Per això, és del tot pertinent que
13. Aquest és un tema recurrent en els discursos de Jesús en el Quart Evangeli: «El Pare
mateix que m’ha enviat, continua donant testimoni a favor meu» (5,37). Pel que fa a l’origen de
l’autoritat de Jesús, es fonamenta en el fet que Jesús diu allò que el Pare li transmet: «Tot el que
jo dic, ho dic tal com el Pare m’ho ha comunicat» (12,50).
14. Igualment, en l’episodi de les temptacions al desert, Jesús hauria d’acceptar de tirar-se
daltabaix del lloc més alt del temple. Però això seria obligar Déu a salvar-lo (vegeu Mt 4,5-7
par. Lc 4,9-12).
15. Vegeu el meu article «Pourquoi Jésus a-t-il reçu le baptême de Jean?», NTS 54 (2008)
355-374. Jesús interpreta l’activitat baptista de Joan com allò que assenyala l’arribada de Déu
en la història. Jesús es farà batejar per Joan i entrarà en contacte amb el grup que l’envolta.
Tanmateix, el Baptista serà el seu guia, no el seu mestre.
Jesús els convidi a fixar la seva atenció en el baptisme de Joan i en la seva

legitimitat amb aquesta pregunta: «el baptisme de Joan, ¿venia del cel o
dels homes?» (Mc 11,30).
La pregunta sobre l’autoritat de Jesús és la pregunta sobre l’aval diví a
les seves paraules i als seus gestos. Som darrere la gran qüestió que resse-
gueix tota la vida de Jesús: el rabí de Natzaret, actua guiat per Déu i pel
seu Esperit o bé, al contrari, les seves obres espectaculars tenen un altre
origen, més obscur, que caldria esbrinar —i, segons Mc 3,22, denunciar
com a pertanyent al món demoníac. De tota manera, en la controvèrsia
del temple (11,27-33), les coses ja no es plantegen segons l’alternativa Déu-
Satanàs, com en 3,22, sinó segons el dilema Déu («cel») - homes. Significa-
tivament, al final de la seva vida, Jesús torna a la figura del Baptista per tal
d’expressar que el seu ministeri es fonamenta en el designi diví, exactament
igual que s’hi fonamentava el ministeri del Baptista. L’argument és simple:
«Tothom estava convençut que Joan era realment un profeta» (11,32), i,
per tant, si algú està en fals, són aquells que ho neguen, els dirigents. Així,
doncs, tant en el cas de Joan com en el cas de Jesús és la gent la qui dóna
testimoni que Déu ha suscitat un enviat enmig del poble.
En canvi, els dirigents no ho han sabut reconèixer, i no han acceptat
ni Joan ni Jesús com a enviats autoritzats de Déu. Per això, el text explica,
no sense ironia, que responen a Jesús: «No sabem si (el baptisme de Joan)
era del cel o dels homes» —quan, de fet, saben perfectament que venia de
Déu. Per tant, a fortiori haurien de saber que les paraules i el fets de Jesús
són avalats pel cel i que, darrere la pregunta que adrecen a Jesús, hi ha, no
una ignorància, sinó una resistència insalvable: la resistència a reconèixer
l’origen diví de l’autoritat amb què Jesús actua. Hi ha una dificultat insis-
tent per part dels dirigents del temple i dels mestres de la Llei a acceptar
que l’activitat de Jesús (fets i paraules) posseeix una autoritat pròpia i que
aquesta autoritat ha de ser connectada amb el designi diví. Allò que atrau
el poble cap a Jesús és allò que n’allunya els dirigents. El poble rep les gua-
ricions i els exorcismes com a expressions de l’autoritat de Jesús sobre les
forces del mal, i l’ensenyament directe, sense recolzaments en les opinions
d’altres rabins, és considerat un signe de la seva autoritat incontestable. És
això mateix allò que provoca la desconfiança i el rebuig dels dirigents, que
no saben com valorar l’autoritat (exousia) amb què Jesús actua, i es resistei-
xen a acollir-la com a provinent de Déu. Es mouen, doncs, entre l’acusació
i la desconfiança. No es pronuncien perquè, fer-ho, equivaldria a acollir el
missatge de Jesús. Prefereixen mantenir-se en el dubte permanent i fer-lo
servir d’arma contra Jesús.
En qualsevol cas, Jesús addueix l’argument del Baptista per tal d’afirmar
que hi ha un paral·lel entre les obres de Joan (el seu baptisme i la seva pre-
dicació de la imminència de la fi) i les seves pròpies obres (els seus miracles
i la seva predicació del Regne que ja ha començat a manifestar-se). D’altra
banda, aquest paral·lel s’estén a la identitat profètica, comuna a l’un i a
l’altre. Així, el «profeta» Joan és reconegut com a tal pel poble (Mc 11,32 i
par.) i el mateix Jesús declara que el Baptista és «un profeta i més que un
profeta» (Mt 11,9 par. Lc 7,26). Pel seu costat, el poble aclama Jesús com a
«profeta» quan entra a Jerusalem (Mt 21,11),16 i Jesús es refereix a si mateix
amb la sentència proverbial del «profeta» que curiosament és menyspreat
al seu poble i entre els de casa seva (Mc 6,4 par. Mt 13,57 par. Lc 4,24 par. Jn
4,44). Naturalment, una identitat profètica se sosté sobre la missió confiada
a l’enviat del Senyor: el profeta veritable parla i actua segons el designi diví
que li és comunicat. Tanmateix, la missió és diversa, ja que en cada profeta
revesteix uns trets propis. Així, en el cas de Jesús, la missió és plena d’exou-
sia, d’una autoritat singular, la qual, atès que les obres que fa Jesús vénen
de Déu, solament pot ser atribuïda a aquest.
L’autoritat de Jesús contrasta amb la manera de fer dels mestres de la
Llei, ja que Jesús parla i actua sense tenir cap home (un rabí famós) com
a «referent» i, per tant, el seu únic referent és Déu i la seva voluntat.17 En
conseqüència, s’estableix un fil d’unió entre dos trets definitoris i singulars
de la persona de Jesús: la seva autoritat, rebuda de Déu i exercida envers els
homes, i la seva filiació, que és l’explicació darrera d’aquella autoritat. En
darrer terme, l’autoritat de Jesús prové de la relació que, com a Fill, manté
amb el Pare. Jesús no és una persona autoreferencial que es proposaria a si
mateix com a criteri exclusiu, sinó que l’autoritat dels seus fets i paraules
descansa sobre la seva condició de Fill. En una paraula, l’autoritat de Jesús
brolla del Pare, ja que la missió de Jesús és anunciar l’inici del regnat de
Déu a la terra. La seva condició d’enviat únic de Déu deriva de la seva con-
dició de Fill. Aquesta condició s’erigeix en fonament de la seva autoritat, la
qual troba el seu referent en la voluntat i el designi del Pare.18
16. Fins i tot Simó, el fariseu, tot i dubtar-ne, dóna per suposat que Jesús és un profeta
(vegeu Lc 7,39). D’altra banda, entre les burles que acompanyen la tortura prèvia a la cruci-
fixió hi ha les referides a la identitat profètica de Jesús (vegeu Mc 14,65 par. Mt 26,68 par. Lc
22,64).
17. Vegeu A. BORRELL, «L’autoritat de Jesús, és l’autoritat de Déu?», RCAtT 36/1 (2011)
99-113. Borrell escriu a propòsit de la controvèrsia en el temple sobre la seva autoritat: «Jesús
és representat indirectament com algú que parla, ensenya i predica en nom de Déu mateix»
(112).
18. No és casual que, en els tres sinòptics, la primera de les controvèrsies de Jesús al tem-
ple de Jerusalem tingui com a tema l’autoritat de Jesús (Mc 11,27-33 i par.) i que l’última versi
sobre la filiació divina del Messies (Mc 12,35-37). Sobre la relació entre Jesús i el Pare, vegeu
el meu llibre Jesús, 460-467.
2. UNES OBRES PLENES DE FORÇA (DYNAMIS)
L’«autoritat» (exousia) i la «força» (dynamis) de Jesús són dues nocions

que se superposen. Ja ho hem vist en el relat de l’endimoniat de Cafarnaüm,
on la «doctrina nova» de Jesús és presentada alhora com un ensenyament
i com una expulsió dels «esperits malignes» (Mc 1,27). L’autoritat de Jesús
s’estén a la seva paraula, però també a les obres que duu a terme. Entre
aquestes obres, Jesús mateix hi col·loca les guaricions i les resurreccions
(que són, en darrer terme, un cas límit de guarició) (vegeu Mt 11,5 par. Lc
7,22). I, al costat de les guaricions, hi ha els exorcismes (vegeu Lc 13,32).
L’activitat guaridora s’ha de posar en relació amb el fet que «els pobres
reben l’anunci de la bona nova» (Mt 11,5 par. Lc 7,22). Pel que fa als exor-
cismes, Jesús proclama que els realitza gràcies al poder / Esperit de Déu i
que són signes de l’arribada del seu Regne (Mt 12,28 par. Lc 11,20).
Els oracles del llibre d’Isaïes, que contenen un to messiànic i escatolò-
gic, troben un ressò clar en la predicació de Jesús, sobretot en relació a les
transformacions que es produiran en les persones afectades per malalties i
mancances. Jesús interpreta el seu ministeri com un temps de salvació, que
es concreta en la salut que arriba als malats crònics. Els deixebles de Joan
Baptista, en aquells moments empresonat, són enviats a preguntar a Jesús
si és o no és el Messies. Jesús, com és habitual, no respon directament, sinó
mitjançant les seves obres de guarició en els malalts (vegeu Mt 11,2-6 par.
Lc 7,18-26). Els malalts són presentats, d’acord amb les descripcions del
profeta Isaïes, com els qui tenen afectades les seves funcions vitals bàsi-
ques: la vista (els cecs) (Is 29,18; 35,5), la mobilitat (els coixos) (35,6), l’oïda
(els sords) (29,18; 35,5), la vida en el seu conjunt (els qui moren) (26,19).19
En canvi, en els oracles d’Isaïes no hi ha cap referència als leprosos, si bé
aquests són citats per Jesús entre les persones guarides quan respon al
Baptista. La lepra és una malaltia crònica de la pell, força estesa en temps
de Jesús, que aquest no deixa de banda quan rep peticions de guarició per
part de persones que la pateixen: el leprós galileu (vegeu Mc 1,40 par. Mt
8,2) o els deu leprosos (Lc 17,13).
L’últim grup de persones a què Jesús al·ludeix són els pobres, dels quals
es diu que «reben l’anunci de la bona nova» (vegeu Is 61,1; semblantment
29,19). Precisament Isaïes 61 (vv. 1-2) és pres per Jesús com a text progra-
màtic ran de la seva visita a la sinagoga de Natzaret, sempre segons Lc 4,16-
18. I si bé en Is 61,1-2 (LXX) el món de la malaltia sols hi és indirectament
19. Notem que en aquesta llista no hi ha els muts (vegeu Is 35,6), però de fet queden sub-
sumits en el grup dels sords.
present, les referències als «captius», als «cecs» i als «oprimits» poden ser
enteses en aquesta línia. N’és una prova el fet que en la predicació dirigida
per Jesús a la sinagoga, tal com és referida per Lc (4,21.23-27), es parla
de la viuda de Sarepta, salvada de la mort, i de Naaman, el general sirià
purificat de la lepra. Així, doncs, tant en la resposta de Jesús als enviats del
Baptista, referida en Mt 11 par. Lc 7, com en l’episodi de la sinagoga de
Natzaret, narrat en Lc 4, els malalts hi ocupen un lloc central. El rerefons
del llibre del profeta Isaïes, amb al·lusions a diversos oracles seus, no fa
més que subratllar la relació entre l’activitat guaridora de Jesús i la seva
missió. Aquesta missió és resumida amb la frase «els pobres reben l’anunci
de la bona nova» (ptôkhoi euangelizontai) (Mt 11,5 par. Lc 7,22) / «portar
la bona nova als pobres» (euangelisasthai ptôkhois) (Lc 4,18). Dins aquesta
bona nova, hi entra, òbviament, la guarició dels malalts. Els malalts de tota
mena esmentats queden així inclosos dins la categoria de «pobres».
Més encara, l’activitat guaridora de Jesús es presenta en relació amb
la seva mateixa persona i el grau d’adhesió que aquella i aquesta pretenen
suscitar: persona i obra formen, en Jesús, una unitat inseparable. L’episodi
dels enviats del Baptista es clou amb un macarisme o benaurança: «Feliç
aquell qui no em rebutjarà (skandalisthê-i en emoi)» (Mt 11,6 par. Lc 7,23).
Aquest macarisme serveix per a mostrar el lloc central que Jesús dóna a
les seves obres guaridores quan se li demana que doni raó de si mateix. I,
alhora, expressa la dificultat que un Messies compassiu pot suposar per a
l’expectació jueva més majoritària (incloent-hi la dels enviats de Joan), la
qual s’orienta cap un Messies poderós i justicier.20 En efecte, la utilització
d’una benaurança constitueix una invitació a prendre partit per un messi-
anisme divers, el de Jesús, en el qual les obres poderoses tenen els malalts
com a destinataris, i no els enemics polítics i religiosos d’Israel. A més,
segons Jesús, aquest messianisme compassiu resta avalat per les paraules
de l’Escriptura (els textos del profeta Isaïes), la qual cosa significa que és
confirmat per Déu mateix.21
Tanmateix, en els episodis dels enviats del Baptista i de la sinagoga de
Natzaret segons Lc i en els oracles del profeta Isaïes hi ha una absència
20. J. Dupont subratlla la sorpresa de Joan Baptista, que anunciava un judici vindicatiu
i castigador, quan Jesús li parla indirectament, mitjançant els textos d’Isaïes, d’un Messies
compassiu («L’ambassade de Jean-Baptiste [Matthieu 11,2-6; Luc 7,18-23]», NRTh 83 [1961]
805-821.943.959).
21. Utilitzant els textos d’Isaïes, encadenats temàticament, Jesús aconsegueix fonamentar
la seva activitat guaridora en el designi diví i alhora respon afirmativament i indirectament a
la pregunta sobre la seva identitat com a Messies. Vegeu F. BOVON, L’Évangile selon saint Luc
(1,1-9,50) (CNT IIIa), Genève: Labor et Fides 1991: «(Jésus) répond-il par un oui à la question
du Baptiste, sans devenir explicitement personnel» (p. 367).
notable: els exorcismes. Les expulsions de dimonis no hi són esmentades,

no s’hi troba cap referència als esperits malignes.22 L’absència és vistent,
perquè és notori que en l’activitat de Jesús hi ocupa un lloc destacat l’expul-
sió de dimonis. Ho ha vist prou bé l’evangelista Lluc, el qual ha provat de
subsanar-la introduint una nota de caràcter genèric entre la pregunta dels
enviats de Joan Baptista (Lc 7,20) i la resposta de Jesús (v. 22). El relat lucà
fa que Jesús, davant els enviats, realitzi un seguit de guaricions, entre les
quals hi ha el retorn de la vista a molts cecs, i l’expulsió «d’esperits malig-
nes» (v. 21).23 El relat, però, queda una mica desdibuixat, ja que, posterior-
ment (v. 22), Jesús no al·ludeix a la seva activitat com a exorcista.
En canvi, sí que hi al·ludeix en Lc 13,32, quan respon amb to desafiant
a les intencions homicides d’Herodes Antipes, que li acaben de fer avinent
els fariseus. Jesús hi explica així la seva activitat: «Avui i demà trec dimonis
i curo malalts.»24 Notem que, en aquesta frase, el primer lloc l’ocupen els
exorcismes i, després, vénen les guaricions. És obvi que les expulsions de
dimonis no són secundàries en el ministeri de Jesús, si bé s’inscriuen en el
disseny més ampli de la seva missió: pujar a Jerusalem, el terme vers el qual
camina (v. 33). Ara bé, de cara a Herodes, Jesús vol deixar clar que ningú no
el deturarà del seu propòsit, i que continuarà fent allò que és habitual en ell
fins al moment de la mort: alliberar els oprimits pel mal i per la malaltia.
Jesús concep la seva missió en termes de restauració de la humanitat
de les persones ferides en el cos i en l’esperit. Malalts i endimoniats tenen
en comú la subjecció a un mal que els sobrepassa i que ara, amb l’arribada
22. Tampoc no hi ha cap esment dels exorcismes en un conegut fragment de Qumran (4Q
521), de tons clarament messiànics i escatològics. En aquest fragment es parla del món nou que
arribarà. En ell els justos seran recompensats, els malalts seran curats, els morts seran retor-
nats a la vida, els dèbils seran redreçats i els pobres rebran les bones noves. Notem que cada
element del text de Qumran té una vinculació amb un o més oracles del profeta Isaïes: el món
nou (65,17), la recompensa dels justos (60,21), la guarició dels malalts (61,1), la resurrecció
dels morts (26,19), el redreçament dels dèbils (66,14), l’anunci de les bones noves als pobres
(61,1; 29,19). És encertat, doncs, connectar el fragment de Qumran amb la resposta de Jesús
als enviats del Baptista que li pregunten si és el Messies.
23. Lluc té ben present aquest aspecte de l’activitat de Jesús, fins al punt que en Ac 10,38 la
defineix com la d’un «que va passar fent el bé i guarint tots els oprimits pel diable». Per a Lluc
la frontera entre malaltia i exorcisme és més aviat subtil, tal com és evidenciat en Lc 13,16, on
la malaltia de la dona encorbada és interpretada com una subjecció de part de Satanàs durant
divuit anys.
24. La frase té una genuïnitat indubtable. I. H. Marshall subratlla el rerefons semític de
l’expressió «avui i ahir», que indicaria «an uncertain, but limited period». Durant tot aquest
període, és a dir, fins al tercer dia, quan arribarà a terme, és a dir, quan anirà a la mort, Jesús
anirà desenvolupant la seva activitat exorcística i guaridora. Vegeu The Gospel of Luke. A Com-
mentary on the Greek Text (NIGTC), Exeter: Paternoster 1978, pp. 571-572.
del Regne, és derrocat i vençut. Aquesta derrota és evident en el cas dels
exorcismes, que són, amb les guaricions, signes del Regne i que s’adrecen
a dispersar una força de mal que oprimeix la humanitat. Per això, la incoa-
ció del Regne ha de comportar necessàriament la derrota del món demo-
níac. Jesús concep el seu ministeri de guarició segons els termes propis de
l’apocalíptica: la guarició dels malalts queda vinculada a la fi del domini
de Satanàs i dels seus adlàters, els esperits malignes. Si el Regne avança,
Satanàs ha de retrocedir. Si la força del Regne s’imposa, minva la potència
maligna. El text més diàfan d’aquesta antítesi, entre victòria del Regne i
derrota dels esperits malignes, és el conegut lòguion de Q que ja hem citat:
«Si jo trec els dimonis pel poder (literalment: «pel dit», en daktylôi) de Déu
(Lc) / per l’Esperit (en pneumati) de Déu (Mt), és que ha arribat a vosaltres
el Regne de Déu» (Lc 11,20 par. Mt 12,28).
Es tracta d’un lòguion sens dubte autèntic de Jesús,25 que forma part
d’un raonament més ampli a propòsit de l’acusació plantejada pels mestres
de la Llei. Jesús ha estat acusat de connivència amb Beelzebul/Satanàs, de
treure els dimonis en nom i pel poder del príncep dels dimonis (Mc 3,22
par. Mt 12,24 par. Lc 11,15). La rèplica a una acusació tan greu no es fa
esperar. Jesús fa un argument ad hominem que representa un retorn de la
pregunta als qui la hi han feta. Si s’admet que Jesús treu els dimonis pel
poder de Beelzebul, llavors cal preguntar-se amb quin poder els treuen
els seguidors dels qui l’acusen (vegeu Mt 12,27 par. Lc 11,19). Jesús no és
l’únic a fer exorcismes. També altres rabins («els vostres fills») es dediquen
a expulsar dimonis i, en conseqüència, també ells poden o podrien ser acu-
sats de connivència amb Satanàs.26 El tema no és, doncs, per a Jesús l’acció
de treure dimonis, sinó el significat i les implicacions presents en el fet de
25. La crítica es mostra pràcticament unànime sobre aquest punt. Vegeu J. FREY, «Der
historische Jesus und der Christus der Evangelien», en J. SCHRÖTER – R. BRUCKER, Der histo-
rische Jesus. Tendenzen und Perspektiven der gegenwärtigen Forschung (BZNW 114), Berlin – NY:
Gruyter 2002, pp. 273-336, aquí p. 313, n. 203. També hi ha un consens generalitzat sobre la
prioritat de la versió lucana sobre la mateuana. Escriu T. Söding: «Die Version des Matthäus
expliziert die theologische Bedeutung. Sie ist christologisch und pneumatologisch ambitio-
niert» (Die Verkündigung Jesu - Ereignis und Erinnerung, Freiburg – Basel – Wien: Herder 2011,
p. 437).
26. Jesús rebla el clau amb aquesta expressió: «Ells mateixos (els seguidors dels mestres de
la Llei que l’acusen) seran els vostres jutges.» El comportament dels acusadors no es justifica:
alguns dels seus deixebles són, igualment, exorcistes, i expulsen dimonis en nom de Déu (vegeu
Mc 9,38-40 par. Lc 9,49-50). De fet, realitzar exorcismes en nom de Déu no desdiu d’allò que
escau a la religiositat jueva. El Talmud explica que el gran rabí Johannan ben Zakai, que morí
vers l’any 80 dC, era un home versat, entre moltes altres coses, en el tema dels esperits malig-
nes (bSukka 28a) (citat per Bill. IV,535). No diu, però, que fos un exorcista sinó més aviat s’hi
refereix com un expert en la qüestió.
treure’ls. Les expulsions d’esperits malignes resten justificades en el marc

d’un esdeveniment capital i global: l’arribada del Regne, iniciada amb el
ministeri de Jesús. Aquesta arribada no es produeix sense una victòria amb
les forces de mal que oprimeixen els homes i la terra, i aquesta victòria és
garantida i es fonamenta en l’autoritat i en el poder que Jesús posseeix.
L’afirmació de Jesús conté tots els elements per a expressar la seva
singular consciència d’autoritat.27 Jesús fa servir el «jo», assumint així
l’activitat exorcista com a quelcom que pertany a les seves capacitats i a la
seva intenció. En la referència al «dit de Déu» (Lc 11,20) hi ha una al·lusió
a l’Escriptura —l’activitat de Moisès i Aaron portant les plagues a Egipte és
qualificada pels mags egipcis amb l’expressió «és el dit de Déu» (Ex 8,15).
Igualment, l’activitat de Jesús és presentada com a poderosa i basada en
l’acció de Déu. Jesús legitima així les seves expulsions de dimonis. Doncs bé,
si Déu és darrere els exorcismes de Jesús, aquests es converteixen, amb les
guaricions, en prova i signe de la presència salvadora del Regne. El present
és un temps en què es desplega el regnat de Déu, en què s’inicia una situació
nova que inclou el derrocament de Satanàs i l’afebliment de la seva força.
Aquesta és la comprensió que Jesús té del seu ministeri: exorcismes i Regne
van junts. I, de fet, aquells assenyalen, més que cap altra cosa, la conscièn-
cia del present com a temps del Regne, per damunt la consciència de futur
escatològic.28 Per tant, els exorcismes, en la mesura que són derrotes dels
esperits malignes i del seu cap, Satanàs/Beelzebul, són el signe preferencial
que assenyala i verifica el missatge fonamental de Jesús: El Regne de Déu és
aquí, la fi dels temps anticipada, ha començat, doncs, un món nou.29 Aquest
és el missatge que es desprèn del lòguion sobre el dit de Déu.
Ara bé, «dit» (daktylos) i «poder» (dynamis) són conceptes equivalents.
Els exorcismes són realitats extraordinàries que indiquen la força divina
que irromp a la terra. Aquesta força hi irromp, però, a través del «jo» de
Jesús, mitjançant la seva activitat plena d’autoritat. Jesús no és un simple
instrument de l’acció divina, un intermediari, sinó el dipositari autoritzat
del poder de Déu. Els exorcismes que fa Jesús vénen de Déu, en la mesura
que aquell ha rebut l’autoritat i el poder per a dur-los a terme, però aquests
exorcismes brollen de la lliure decisió del qui els duu a terme. Jesús no
espera un senyal de Déu per a actuar, sinó que expulsa els dimonis amb la
mateixa autoritat amb què anuncia que el Regne de Déu és present enmig
dels homes.
27. L’expressió és de J. Frey («Der historische Jesus und der Christus der Evangelien», 314):
«herausragendes Vollmachtsbewusstsein».
28. Torna a ser Frey el qui parla de «Gegenwartsbewusstsein» (ibídem, 316).
29. DUNN, Jesús y el Espíritu, 93.
La relació central dels exorcismes amb el Regne i amb el designi diví
ha estat posada de relleu en Mt 12,28, on l’expressió tradicional «el dit de
Déu» (Lc 11,20) ha esdevingut «l’Esperit de Déu». Segurament que Mateu
o la tradició anterior a ell ha volgut explicar, d’aquesta manera, l’origen del
poder (dynamis) que actua en Jesús quan expulsa els esperits malignes.30
En efecte, la referència a l’Esperit de Déu en Mt 12,28 pot estar vinculada
amb la citació d’Is 42,1-4 que es troba uns quants versets abans, en Mt
12,18-21. Aquesta citació de compliment és col·locada entre dues unitats,
la guarició en dissabte d’un home amb la mà paralitzada (12,9-14) i la gua-
rició d’un endimoniat cec i mut (12,22), a la qual segueix l’acusació dels
fariseus referida a la connivència de Jesús amb Beelzebul/Satanàs (v. 24).
A més, per tal de reblar el clau sobre el marc en el qual se situa la citació
de compliment, el relat explica que «molta gent» va seguir Jesús i que ell
«els va curar tots» (12,15). Per tant, el compliment profètic és interpretat
en relació al fet de les guaricions i dels exorcismes, tractats en 12,22 com
a guaricions.
Ara bé, la connexió immediata entre la citació de compliment de Mt
12,18-21 i l’activitat miraclera concomitant de Jesús (guaricions i exorcis-
mes) és més aviat flonja. En la citació d’Is 42, referida al servent del Senyor,
no hi ha cap referència directa als miracles. Del servent es diu, en expressió
més aviat genèrica, que portarà la justícia a les nacions i farà que hi triomfi.
Potser el restabliment de la justícia té alguna cosa a veure amb el fet que el
servent sostindrà la canya esquerdada i el ble que vacil·la, probable metà-
fora dels pobres i els malalts preservats per la seva acció. Tanmateix, hi ha
una expressió clara que relaciona la citació d’Is 42 amb l’activitat miraclera
del servent: l’anunci que el servent posseirà l’Esperit diví («posaré damunt
d’ell el meu Esperit», Mt 12,18). Es pot, doncs, afirmar que el fonament
del poder que té Jesús d’expulsar els dimonis és que Déu ha posat damunt
d’ell el seu Esperit, en tant que servent (v. 18), però també en tant que Fill
(3,16-17). Cal analitzar, doncs, els episodis del baptisme i les temptacions,
on l’Esperit té una presència substantiva.
3. JESÚS, L’ESPERIT I SATANÀS
Jesús és batejat en el riu Jordà i, immediatament després, quan puja de

l’aigua, té lloc una teofania. L’esdeveniment uneix la seva condició de Fill
30. En canvi, com ja hem suggerit (vegeu n. 3), l’«autoritat» (exousia), que inclou, evident-
ment, el «poder» (dynamis), s’ha de relacionar amb Déu en tant que Pare i amb Jesús com a Fill.
Vegeu Mt 11,27 par. Lc 10,22: «el Pare ho ha posat tot a les meves mans.»
(proclamada per la veu celestial) i la seva possessió de l’Esperit (indicada

per l’Esperit que baixa del cel «com un colom»). Immediatament després
de la teofania, l’Esperit es posa en acció i «llança» (ekballei) Jesús al desert,
és a dir, l’empeny a trobar-se allí amb Satanàs (Mc 1,12). Hi ha, doncs,
una relació estreta entre la teofania, en la qual l’Esperit es manifesta sobre
Jesús, i la lluita còsmica, en la qual Jesús és temptat per Satanàs. La teofa-
nia té lloc en un indret fèrtil i amb aigua (la riba del riu Jordà), mentre que
la temptació s’esdevé en un lloc àrid i sec (el desert).
La contraposició de les dues escenes (Mc 1,10-11 i 12-13) és evident
des del punt de vista narratiu. Els diversos elements mantenen una relació
d’oposició o de complementació:
a) «(Jesús) puja de l’aigua» (v. 10) – «(Jesús) és llançat al desert» (v. 12)
b) «l’Esperit baixa des del cel cap a Jesús» (v. 10) – «Satanàs tempta
Jesús» i les «feres» l’envolten (v. 13)
c) «la veu del cel proclama la filiació divina de Jesús» (v. 11) – «els àngels
l’assisteixen» (v. 13)
D’altra banda, cal fer notar que la teofania i la temptació van relaciona-
des mitjançant la figura de l’Esperit. Aquest duu a terme dues accions en
relació a Jesús: baixar cap a ell i, per tant, posar-se damunt d’ell (vegeu Jn
1,32), i llançar-lo/empènyer-lo cap al desert.31 L’Esperit és, doncs, l’agent,
mentre que Jesús és subjecte pacient: rep l’Esperit que baixa, és empès cap
al lloc de la prova. Tant Mt (4,1) com Lc (4,2) subratllen l’acció de l’Esperit
com a causant que Jesús vagi al desert i sigui temptat. Mentre que en Mc es
troba una juxtaposició entre l’«expulsió» vers el desert, obra de l’Esperit, i
la «temptació», obrada per Satanàs, hom vincula més explícitament en Mt
i en Lc aquestes dues accions a la iniciativa de l’Esperit. Ho veurem més
endavant.
Abans, però, cal subratllar que en la tradició jueva més antiga no hi ha
cap relació entre l’Esperit de Déu i els dimonis,32 si bé els textos esmenten
alguns episodis de control o de domini sobre els esperits malignes. Així,
en el llibre de Tobit, sota la indicació de l’àngel Rafael, l’atac del dimoni
o esperit maligne que havia fet morir els marits de Sara es resol fent cre-
31. L’Esperit envia Jesús al desert sense miraments. La forma verbal ekballei (Mc 1,12), que
es tradueix habitualment per «empeny», és la mateixa que es fa servir quan es vol indicar que
Jesús expulsa dimonis (per exemple, en Mc 3,22: exballei ta daimonia). El matís de Mc 1,12
és que Jesús és tret enèrgicament i amb força per l’Esperit del lloc on era (el riu Jordà) i és
«expulsat» al desert.
32. DUNN, Jesús y el Espíritu, 92 n. 37.
mar sobre el cremador de perfums «el fetge i el cor» del peix que Tobies
havia capturat en el riu Tigris: el dimoni, diu el text, «fugí corrents cap al
territori d’Egipte» (8,1-3), aparentment, a casa seva. També cal referir-se a
la història narrada en 1QGnap 20,12-32, en la qual Abraham obté, primer,
que un esperit maligne enviat per Déu entri dins el faraó i aquest no pugui
tenir relacions amb Sara, la muller d’Abraham, que el faraó havia pres
per esposa. Després de dos anys, Abraham accedeix a pregar i imposar les
mans sobre el mateix faraó, rei d’Egipte, país colpit per la plaga de la pesta:
el dimoni és immediatament expulsat i cessa la pesta en el país. En altres
textos es fa esment de l’autoritat del rei Salomó sobre els dimonis, que són
foragitats, aquesta vegada cap a l’Índia (ho explica R. Abba b. Kahana, ca.
310 dC).33 Per aquesta raó, tal com explica Flavi Josep (Ant. 8,2,5), el nom
de Salomó serà invocat per molts exorcistes, pel fet que el rei, gràcies a
l’ús de fórmules màgiques i de maledicció, havia alliberat molts homes del
poder dels dimonis. En aquest text, Josep explica la història d’un tal Elea-
zar que, amb les seves arts, hauria tret dimonis en presència de Vespasià i
dels seus alts comandaments militars. Igualment, hi ha notícies de R. Shi-
mon b. Jokhai (ca. 150 dC), el qual, durant un seu viatge a Roma, hauria
tret un dimoni de la filla del Cèsar.34
Tanmateix, notem que en aquests textos, més aviat pocs,35 no s’estableix
cap relació entre el domini sobre el dimoni —i la seva eventual expulsió— i
l’acció de l’Esperit.36 L’expulsió de dimonis resta cenyida més aviat al món
de la «tècnica» i dels coneixements propis d’una persona «experta» que
sap com fer-s’ho per a allunyar l’esperit maligne. També en el món jueu al
qual pertany Jesús, com hem vist, hi ha qui sap treure dimonis entre les
files farisees (Mt 12,27 par. Lc 11,19), o fins i tot n’hi ha que es remeten al
nom de Jesús per a practicar exorcismes amb èxit (Mc 9,38 par. Lc 9,49).37
Igualment, en el món jueu, i sense cap connexió amb l’Esperit, hi ha per-
sones capaces de realitzar fets extraordinaris —però que no són fautors de
33. Bill. IV, 534. Vegeu TgCoh 2,5.

34. Bill. IV, 535. La història apareix en el Talmud de Babilònia (tractat Meìla 51b).
35. Escriu B. Chilton: «There are not many stories of exorcisms in the literature of early
Judaism» (B. CHILTON – C. A. EVANS [eds.], Authenticating the Activities of Jesus, Leiden: Brill
1999, p. 227 n. 26).
36. En el text del Gènesi apòcrif, les coses són exactament al revés: l’esperit maligne és fins
i tot enviat per Déu, amb la intenció de possessionar-se del faraó.
37. Aquest darrer text assenyala la fama consolidada d’exorcista que cal atribuir a Jesús.
Aquesta fama continua fins després de la seva mort, de manera que a Efes set exorcistes jueus
feien una cosa semblant a la dels exorcistes palestinencs esmentats en Mc 9,38 (vegeu Ac
19,13-16).
prodigis i, menys encara, d’exorcismes— com ara els rabins Honi o Hanina
ben Dosa.38
La pràctica dels exorcismes per part de Jesús és ben diversa. En Jesús
l’eficàcia de l’acció contra els esperits malignes no va lligada a l’aplicació
de cap tècnica ni a cap petició, adreçada prèviament a Déu. Jesús actua
fonamentant la seva paraula poderosa davant els esperits malignes en la
seva pròpia autoritat i el seu propi poder. D’altra banda, com hem sugge-
rit, en Jesús es produeix una relació estreta entre l’anunci d’un Regne que
actua ara i aquí, i uns signes del Regne, els miracles, visibles i eficaços
en el moment present, els quals referenden la validesa d’aquell anunci.39
Particularment, els exorcismes són vinculats amb el caràcter present del
Regne: «Ha arribat a vosaltres el Regne de Déu» (Mt 12,28 par. Lc 11,20).
La pregunta és si es pot relacionar el «poder» (dynamis) que Jesús demostra
expulsant els esperits malignes i deixant en evidència el seu cap, Satanàs,
amb el fet innegable que, en els inicis de la seva activitat (baptisme i temp-
tacions), l’Esperit resta vinculat notablement a la persona de Jesús. Ens
preguntem, doncs, la raó per la qual en aquests dos episodis fundacionals
hi ha una doble afirmació: Jesús com a Fill de Déu i Jesús com a enviat diví
/ Messies poderós que és guiat per l’Esperit i és ple d’ell quan ha d’enfron-
tar-se amb Satanàs.
De fet, si aquesta confrontació amb el príncep dels dimonis està ori-
ginalment en relació als temps darrers,40 és del tot significatiu que tingui
lloc abans que Jesús comenci a predicar, quan és batejat i és temptat en el
desert: els temps darrers han arribat. Si Satanàs arriba a la fi del seu domi-
ni i l’èskhaton irromp, aleshores vol dir que ens trobem a prop del «dia del
Senyor», al qual, segons Joel 3,1-5, queda vinculada l’efusió de l’Esperit.
38. Aquests dos rabins, pràcticament contemporanis de Jesús, es caracteritzen per la seva
pregària. Demanen la pluja o la guarició dels malalts, però no duen a terme cap acció miracu-
losa (només els seran atribuïts miracles en el decurs de la tradició rabínica posterior, en l’època
del Talmud). Vegeu MEIER, A Marginal Jew, II, 581-588.
39. G. Theissen escriu: «The combination of eschatology and miracle in Jesus’ activity is
distinctive» (The Miracle Stories of the Early Christian Tradition, Edinburgh: T & T Clark 1983,
p. 280). T. Söding fa aquesta justa precisió: «Die Dämonenaustreibungen Jesu (sind) eine Folge
der Basileia-Dynamik» (Verkündigung Jesu, 442). És a dir, les expulsions de dimonis, en tant
que conseqüència de l’anunci del Regne, són signes d’aquest Regne present, cridat a realitzar-se
plenament en el futur (vegeu PUIG I TÀRRECH, Jesús, 408-412).
40. En diversos textos jueus el Messies gloriós dels últims temps és presentat vencent i
sotmetent els esperits malignes. Així, el Messies seu al tron i jutja Assazel «en nom del Senyor
dels esperits» (1Hen 55,4). Igualment, es diu que en temps del Messies aquest lligarà Belial
(una altra figura parangonable amb Satanàs) i el destruirà (TestZab 9). En altres textos es parla
de Déu que farà brillar universalment el seu regnat, mentre que «el diable trobarà la seva fi» i
s’acabarà la tristesa per causa d’ell (AssMos 10,1).
En una paraula, cal verificar la relació existent entre l’Esperit plenament
actuant a l’inici de l’activitat de Jesús, el fracàs successiu de les temptacions
de Satanàs i la posterior derrota continuada dels esperits malignes, adlàters de
Satanàs, que són expulsats per Jesús una vegada i una altra durant els exor-
cismes que escandeixen el seu ministeri.
Així, doncs, el baptisme de Jesús arriba com a conseqüència de la inter-
pretació que Jesús fa de l’activitat del Baptista. Per a ell, és el «signe» de
l’arribada de l’èskhaton. Si Jesús va al Jordà, no és perquè hagi de convertir-
se i purificar-se dels seus pecats o perquè vulgui esperar-hi l’arribada immi-
nent de la fi, sinó perquè entén que ha arribat l’hora de la manifestació de
Déu, l’hora de la irrupció del seu perdó. I aquesta explosió de gràcia i de
benaurança es concreta, en la seva predicació, amb el fet que anuncia el
regnat de Déu en el present i veu en els exorcismes i guaricions els senyals
actius i eficaços d’aquest regnat.41
Ara bé, al baptisme, el segueixen una teofania i una mena de daimono-
fania, la primera tan bon punt Jesús puja de l’aigua del Jordà, i la segona,
quan arriba al desert.42 Notem que aquestes manifestacions es refereixen
als dos mons espirituals que es troben més enllà del món terrenal, l’espai
visible habitat per l’ésser humà: el món diví i el món demoníac. Seguint un
esquema eminentment apocalíptic, Marc ha volgut posar en paral·lel les
dues escenes, de manera que totes dues comencen amb la fórmula kai eu-
thys, «immediatament» (Mc 1,10.12) i es mouen en un horitzó escatologico-
messiànic. En efecte, la teofania s’inicia amb un esdeveniment d’abast còs-
mic: els cels s’esquincen (v. 10). La volta del cel s’obre per tal de donar pas
a la visió de l’Esperit diví que en baixa —i a l’audició de la veu celestial.43
Segons J. Gnilka, que cita Is 42,1, aquesta baixada de l’Esperit sobre Jesús
diu relació amb la seva predicació.44 Però la relació més immediata, des del
punt de vista narratiu, és amb l’escena subsegüent, on l’Esperit porta Jesús
41. Desenvolupo àmpliament aquest punt de vista en el meu article «Pourquoi Jésus a-t-il
reçu le baptême de Jean», citat en la nota 15.
42. La daimonofania és prou evident en el relat de les temptacions que es troba en Q (Mt
4,1-11 par. Lc 4,1-13). Aquí Satanàs «s’acosta» a Jesús i li parla, «se l’enduu» dalt una muntanya
i «se l’enduu» a dalt de tot del temple. Independentment de l’origen del relat de les tres temp-
tacions, present en Q, és evident que a cada temptació hi correspon un moviment físic dels dos
personatges (Jesús i Satanàs).
43. Notem que en Mc la visió i l’audició són exclusives de Jesús. L’esquinçament de la volta
del cel comporta que el món de Déu entri en contacte amb la terra, i que aquesta es beneficiï de
la seva presència. Se sol citar Is 63,19 («Oh, si esquincessis el cel i baixessis»), però també s’hi
refereixen Sl 18,10; 144,5, que parlen d’una tempesta vinculada amb la baixada divina.
44. Vegeu J. GNILKA, El Evangelio según San Marcos (Mc 1-8,26) (BEB 55), Salamanca:
Sígueme 1986, p. 61.
al desert on s’haurà d’enfrontar amb el poder de Satanàs, del qual sortirà

vencedor. L’escena de les temptacions presenta, doncs, un net color escato-
lògico-messiànic: Jesús no sucumbeix a les insídies del temptador. Ben al
contrari, en triomfa: les feres s’estan entorn d’ell (Mc 1,13).
Sembla que la referència a les feres de Mc 1 no es pot desvincular de
l’acció de Satanàs contra Jesús en forma de temptació. Semblarien dues
cares de la mateixa moneda. Les feres o animals feréstecs apareixen en un
fragment del Testament de Neftalí, que presenta els qui fan el bé com a
plens de les benediccions de Déu. I afegeix: «El diable fugirà lluny de vosal-
tres, els animals feréstecs us temeran... i els àngels se us adheriran» (8,4).45
La seqüència és semblant a la de Mc 1,13, on s’afirma indirectament que
les temptacions de Satanàs han estat inútils (vegeu Lc 4,13: el diable «s’allu-
nya» de Jesús després de les temptacions) i que les bèsties envolten Jesús en
senyal de triomf i de reconeixement d’aquest. Aquest triomf és clarament
avalat pel fet que els mateixos àngels actuen al seu servei.46
Doncs bé, en un context espacial (el desert) i temporal (quaranta dies),
on el màxim representant del món infernal, Satanàs, que fracassa en les
seves temptacions, és contraposat als àngels, éssers enviats per Déu que
assisteixen Jesús, difícilment es pot pensar que el tercer personatge, les
feres, tinguin un paper neutre. L’estada de Jesús al desert té un horitzó
conflictual, i en aquest context les feres han de ser col·locades al costat
de Satanàs, com a categoria que cal identificar amb els esperits malignes
(vegeu Lc 10,19). El fet que les feres envoltin Jesús és el resultat de la
subjecció a què han estat sotmeses, de la mateixa manera que Satanàs ha
quedat desautoritzat pel fracàs de les seves temptacions. El rerefons de Mc
1,13 no sembla Is 11,6-8 (l’amansiment de les feres com a expressió de la
pau messiànica) sinó més aviat Lc 10,18-19, on, com veurem, la derrota
de Satanàs va aparellada amb el domini sobre les serps i els escorpins (els
animals més perillosos del desert!): els temps escatològics no arriben sense
la derrota de la potència del mal. Aquesta derrota és l’altra cara de la victò-
45. Vegeu C. FOCANT, L’évangile selon Marc (Commentaire biblique: Nouveau Testament 2),
Paris: Cerf 2004, p. 74.
46. L’opinió majoritària que vincula l’esment de les feres als temps escatològics (vegeu Is
11,6-8; 65,25; 2Ba 73,6) està, d’entrada, prou fonamentada. Vegeu GNILKA, Marcos, I, 67: «Jesús
superó la tentación satánica... con él se abre el tiempo escatológico». Igualment, Lagrange, citat
per FOCANT, Marc, 74, parla dels temps messiànics i finals: «l’entourage paisible des animaux
du désert signifie qu’avec Jésus l’homme entre dans l’ère du salut final». Tanmateix, aquesta
entrada en el temps escatològic no té un aire bucòlic, sinó que, segons l’esquema apocalíptic,
es produeix enmig del conflicte entre el qui domina aquest món (el diable) i el qui pretén alli-
berar-lo d’aquest domini (Jesús).
ria que és l’eclosió del regnat de Déu a la terra, sobrevinguda mitjançant el
ministeri de Jesús, home «poderós en obres i en paraules» (Lc 24,19).
En aquest context de tons apocalíptics s’entén millor la informació sor-
prenent que forneixen d’una manera concorde tots tres evangelis sinòptics:
Jesús va al desert «empès» (Mc) / «conduït» (Mt i Lc) per l’Esperit. La figura
de l’Esperit és present en els primers compassos dels relats evangèlics de
tres maneres: com a anunci de Joan, com a element de la teofania al Jordà
i com a acció en el mateix Jesús.
En primer lloc, Joan Baptista anuncia que Jesús «us batejarà amb l’Es-
perit Sant». La frase apareix en la mateixa forma en Mc (1,8) i en Q (on s’hi
afegeix «i amb foc», Mt 3,11 par. Lc 3,16).47 El sentit, força disputat, que la
frase hauria tingut en el marc de la predicació del Baptista, s’inscriu en la
concepció comuna del judaisme del segle I: l’Esperit com a do dels temps
darrers, associat amb la salvació o amb el judici (vegeu Jl 3,1-3 i Is 4,4,
respectivament). Joan atribueix aquest «baptisme» o vessament de l’Esperit
(que salva) i del foc (que condemna) a «el qui és més fort», aquell que enca-
ra ha de venir i que tindrà un paper significat en el temps escatològic.48
En segon lloc, la baixada de l’Esperit sobre Jesús, un cop el cel s’ha
esquinçat, no pot ser mediatitzada per la noció de «mite històric», com
pretenen Strauss i els molts que l’han seguit.49 El punt de partença del relat
és una visió-audició que Jesús hauria comunicat, i no hi ha arguments
suficients per a negar-la ni tampoc per a tipificar-la, ja que efectivament
el relat no es presenta en primera persona, com un testimoni personal de
Jesús.50 Tanmateix, si bé el relat ha estat reelaborat a partir d’un nucli, no
ha de ser entès en termes d’un Jesús que ara es converteix en Fill o que ara
rep l’Esperit que encara no tenia. El text no legitima de cap manera aquesta
interpretació.51 Més aviat, la visió-audició és un senyal diví de conformitat i
suport ple a la iniciativa de Jesús d’abandonar Natzaret i començar la seva
47. Bona discussió en MARSHALL, Luke, 146-148.

48. Notem que la metàfora del blat entrat al graner i la palla cremada al foc (Mt 3,12 par.
Lc 3, 17) diu relació al «baptisme» salvador (l’Esperit vessat) i al «baptisme» que és judici sever
(el foc abocat). En canvi, a Qumran la funció de jutjar és vinculada a Déu (vegeu 1QS 4,20),
no al Messies o Ungit.
49. Citat per DUNN, Jesus remembered, 374, n. 169.
50. Per això no es pot simplificar l’episodi dient que Jesús ha substituït la por i el judici del
Baptista per la certesa de la salvació, com fa Theissen (THEISSEN-MERZ, Historical Jesus, 211-
212). Vegeu les diverses posicions en DUNN, Jesus remembered, 375, n. 171.
51. Dunn escriu: «The thought is of Jesus as Spirit-endowed and son of God from the
beginning – whether the beginning of his mission, or the beginning of his life» (DUNN, Jesus
remembered, 377). De fet, tant Mt com Lc no tenen cap dificultat a adoptar la segona de les
dues possibilitats proposades per Dunn (vegeu Mt 1,20 i Lc 1,35). Pel que fa a Mc, és obvi que
la «vida» de Jesús comença amb el seu baptisme al Jordà (Mc 1,9).
missió en el desert de Judea, el lloc on el regnat de Déu ha començat a ser

predicat per un autèntic profeta, Joan Baptista.
Segons Mc 1,10-11, Jesús «ha vist i sentit» un senyal triple: els cels que
s’obren i un colom que en baixa, i una veu que parla del cel estant. És a
dir, hi ha hagut una comunicació divina personal adreçada a Jesús que
l’ha assegurada sobre tres realitats relacionades amb ell mateix: l’arribada
dels últims temps (el cel obert assenyala que el Regne o manifestació final
de Déu ja ha començat), la missió de Jesús com a Messies o Ungit per
l’Esperit, enviat als pobres i als malalts (la baixada de l’Esperit indica que
aquesta missió se situa en el temps definitiu i que serà plena de dynamis,
de força anorreadora del mal) i la identitat de Jesús com a Fill estimat del
Pare (la veu del cel és una declaració que assenyala Jesús com a Fill i, per
tant, li confereix, en tant que Fill, l’autoritat o exousia pròpia del Pare).52
La teofania del Jordà s’orienta, doncs, no tant cap a la persona de Jesús
sinó sobretot cap a la seva missió. El relat es proposa dir allò que Jesús és,
però en relació a la seva missió d’anunci del Regne, feta amb la força del
qui té l’Esperit i amb l’autoritat del qui és el Fill estimat. La missió de Jesús
comença al Jordà, ran de la teofania que hi té lloc.
En tercer lloc, cal dir que el primer «acte» de la missió de Jesús se situa
en el desert, i el destinatari no és un ésser humà sinó l’adversari per excel-
lència, el príncep dels dimonis, anomenat «el fort» pel mateix Jesús (Mc
3,27 par. Mt 12,29 par. Lc 11,21-22). En el context global del seu ministeri,
les temptacions tenen, com afirma J. Gnilka, «un caràcter de principi».53
L’arribada del Regne comença amb una pugna entre Jesús i Satanàs, el
cap dels esperits malignes. No és un combat ni una guerra escatològics, a
l’estil dels que es troben en els textos de Qumran. Més aviat, es tracta d’un
desafiament entre el temptador i el temptat, una confrontació en el terreny
espiritual, que la font Q desplega en tres breus episodis. Òbviament, les
pregàries i els dejunis atribuïbles a tota persona que es retira a la solitud,
passen a un segon terme. Mc ni els esmenta, i Mt (4,2) i Lc (4,2) ho fan
una sola vegada. La punta de l’episodi és la insídia insistent de Satanàs i la
resistència indestructible de Jesús.
Curiosament, dues de les tres temptacions narrades en la font Q tenen a
veure amb la dynamis de Jesús i amb la seva capacitat de fer accions extra-
ordinàries (convertir les pedres en pans, convertir una caiguda mortal en
52. La formulació explícita d’això es troba en connexió amb l’anomenada pregària d’exul-
tança, al bell mig del ministeri públic de Jesús. Segons la font de sentències Q, Jesús declara en
primera persona: «El Pare ho ha posat tot a les meves mans» (Mt 11,27 par. Lc 10,22).
53. GNILKA, Marcos, I, 68. L’autor continua: «Jesús puede comenzar ahora a ejercer podero-
samente su función, maniatar al fuerte (3,27) y traer el Reino de Dios».
un acte salvador): Satanàs sembla «conèixer» que Jesús és, en terme lucà,
«ple de l’Esperit Sant» (Lc 4,1), i que pot dur a compliment prodigis, sem-
pre a favor seu (alimentar-se en ple desert i demostrar el seu poder davant
la gent a Jerusalem). Tanmateix, ha estat el mateix Esperit el qui l’ha empès
a anar al desert (vegeu Mc 1,11; Mt 4,1; Lc 4,1) i, per tant, el qui l’ha posat
a mercè de Satanàs i de les seves temptacions. L’objectiu, doncs, és clar:
propiciar la victòria de Jesús sobre el temptador (la primera i més decisi-
va!).54 La missió ha de començar amb el domini sobre Satanàs, incapaç de
tòrcer Jesús i d’apartar-lo del seu camí. Satanàs s’ha de retirar i deixar via
lliure a la dynamis que Jesús desplegarà en el seu ministeri sense cap impe-
diment (vegeu Lc 4,13) fins a l’hora de la passió, en què Satanàs tindrà el
seu moment (vegeu Lc 22,3), «l’hora del poder de les tenebres» (Lc 22,53).
Dit d’una altra manera, la incapacitat de Satanàs de vèncer Jesús i el triomf
d’aquest sobre el temptador converteixen l’episodi de les temptacions en
el primer i més gran exorcisme de la vida de Jesús. Satanàs no tornarà a
aparèixer; únicament ho faran els seus adlàters, els esperits malignes, però
per a ser expulsats per la dynamis de Jesús, que actua amb el mateix poder
de Déu. L’Esperit ha «empès» Jesús al desert (Mc 1,12) per tal que Satanàs
fos vençut i comencés així una derrota continuada del mal i del Maligne.55
L’Esperit que hi ha en Jesús sosté la seva dynamis, la qual anorrea tota
mena d’esperits malignes, començant pel primer de tots ells.
La derrota de Satanàs és evidenciada sobretot en la visió, per part de
Jesús, de la seva caiguda: «Jo veia Satanàs que queia del cel com un llamp»
(Lc 10,18). Aquesta visió ha estat inserida per Lc a l’interior de l’episodi del
retorn dels setanta-dos de la missió (10,17-20), i és probable que hagi de ser
connectada amb l’immediat verset 19, en el qual es parla de la victòria dels
seus deixebles sobre «tota la potència de l’enemic».56 També el ministeri
de Jesús podria ser qualificat d’aquesta manera, ja que les guaricions i els
54. Notem que l’anada al desert d’altres personatges de la història d’Israel té altres motiva-
cions: Moisès, per exemple, se’n va a la muntanya quaranta dies per tal de rebre les taules de la
Llei (Ex 34,28), o bé Flavi Josep se’n va al desert tres anys a menar una vida de penitència com a
deixeble de Banus (Vita 11-12). En cap d’ells, però, no es troba un desafiament amb Satanàs.
55. J. Markus escriu: «After his baptism, (Jesus) became convinced of Satan’s deposition
from power, and saw his own exorcisms as evidence for the progressing overthrow of the
Satanic regime» («The Beelzebul Controversy and the Eschatologies of Jesus», en B. CHILTON
– C. A. EVANS [eds.], Authenticating the Activities of Jesus, Leiden: Brill 1999, pp. 247-277, aquí
p. 274).
56. No vull dir amb això que aquesta connexió sigui del tot tradicional, però es tracta de dos
versets als quals cal atribuir probablement una autenticitat jesuana. Sobre el v. 19 (construït
sobre Sl 91,13 i Dt 8,15), vegeu DUNN, Jesús y el Espíritu, 139-140. Sobre el v. 18, vegeu el meu
article «Lc 10,18: La visió de la caiguda de Satanàs», RCatT 3/2 (1978) 217-243.
exorcismes constitueixen, en darrer terme, derrotes reiterades del poder del

príncep dels dimonis. Tanmateix, la visió de Lc 10,18 indica que Satanàs
ha perdut el lloc que ocupava en un cel intermedi, allí on era entronitzat.57
Nombrosos textos intertestamentaris es refereixen al fet que personatges
entronitzats, com ara els gegants, cauen del cel.58 Sobretot, Is 14,12 («com
has caigut del cel, estel brillant del matí!»), referit originàriament al rei de
Babilònia, és posat en referència amb els àngels caiguts i passa a indicar
Satanàs en l’apocalíptica jueva dels segles II-I aC.59
Aquest darrer text es mostra pròxim a Lc 10,18, no tan sols pel motiu
de la caiguda del cel sinó per la imatge celeste que l’acompanya: un estel
(Is 14), un llamp (Lc 10). En tots dos casos emergeix una referència a una
acció fulminant i completa, de manera que la caiguda hi és representada
com un fet definitiu i sense retorn. Satanàs, doncs, ha caigut del seu tron,
li ha estat arrabassat l’estatus i no el tornarà a recuperar mai més. En
conseqüència, semblaria que hi hagi un pas ulterior entre l’episodi de les
temptacions, on Satanàs no reïx en les seves temptacions, però on no es
diu que per això perdi el seu status, i la visió de la caiguda de Satanàs, on
aquest és netament desentronitzat. Tanmateix, si es miren de prop tots dos
textos, s’adverteix que el contingut de la visió és conseqüència del resultat
de les temptacions. Jesús, impulsat per l’Esperit, ha plantejat l’inici del seu
ministeri com un desafiament amb el diable, amb Satanàs, i l’ha vençut.
Satanàs ha temptat Jesús, però no l’ha fet caure. Ara, en canvi, cau el qui
havia volgut fer caure. La «caiguda» fulminant de Satanàs del cel equival
a la seva «expulsió». Si Jesús, el Fill, sostingut per l’Esperit, no ha sucum-
bit, vol dir que Satanàs ha estat derrotat. La visió que Jesús ha tingut és la
confirmació clara d’aquesta derrota. Ens trobem davant un fet que clarifica
l’abast del que ha passat en el desert quan Jesús ha resistit la temptació:
Satanàs ha perdut el poder que posseïa. El Regne ha començat realment a
manifestar-se en la terra. El «fort» n’ha trobat un de «més fort». En parau-
les de l’Assumpció de Moisès (s. I aC): «El diable tindrà una fi i s’acabarà
la tristesa» (10,1).60
57. Així, en el Segon llibre d’Henoc, Satanàs habita en el cinquè cel, no massa lluny de
Déu (que habita en el setè), amb els gegants. I és d’allí que Déu el llança amb els seus àngels
(29,4-5).
58. TgJI Gn 6,4a; GnR 26,7; PRE 22 («els àngels que van caure del seu lloc sant del cel»);
VitAd 16,1. També en el Nou Testament hi ha referències a la caiguda dels àngels, particular-
ment de Satanàs: 2Pe 2,4; Ap 12; 19,20; 20,10.
59. L’expressió «estel del matí» deriva, en els LXX, cap a lucifer, «portador de l’aurora».
60. En força textos aquesta fi serà obra del Messies: 1Hen 54,4-5; 55,4; 90,21-24;
TestLev 18.
Aquesta caiguda-expulsió de Satanàs ha de ser posada òbviament en
connexió amb les expulsions d’esperits malignes que Jesús duu a terme.
En l’episodi de les temptacions, hem mostrat com «les feres» que envolten
Jesús (Mc 1,13) se li han sotmès, ja que han estat dominades, en darrer
terme, per la seva dynamis. Aquestes feres segueixen el camí que ha hagut
d’emprendre Satanàs, incapaç de temptar Jesús amb èxit. Aquí, en Lc 10,
19 succeeix una cosa semblant. La «potència de l’enemic» (dynamis tou
ekhthrou), de Satanàs i dels esperits malignes, es contraposa a una altra
potència, provinent de l’exousia que Jesús ha donat als seus deixebles. Es
tracta d’un «poder delegat», que aquests exerceixen durant la seva missió,
en absència de Jesús, sobre bèsties perilloses (serps i escorpins), les quals
representen els esperits malignes.61 Sembla, doncs, que es produeix una
analogia de continguts entre Mc 1,13 i Lc 10,18-19, relacionada amb la
derrota de Satanàs per Jesús i la pèrdua del seu poder en el cel, que troba
el seu paral·lel en l’expulsió dels esperits malignes, representats per feres
(Mc) i per animals verinosos (Lc), en el marc de l’arribada i l’entrada del
regnat de Déu en la terra. La connotació escatològica determina l’episodi
de les temptacions i la visió de la caiguda de Satanàs.62
Arribats en aquest punt, és possible traçar una relació entre Jesús, l’Es-
perit i Satanàs —juntament amb els esperits malignes que depenen d’ell.
Aquesta relació es verifica en els episodis fundacionals de la teofania del
Jordà i les temptacions, connectats entre ells, i, en grau menor, en un altre
episodi fundacional: la visió de la caiguda de Satanàs. En efecte, aquesta
visió i les temptacions mantenen una relació de complementarietat, i, per
tant, sembla que han de ser col·locades a l’inici del ministeri de Jesús. Aquí
l’Esperit apareix tres vegades (Mc 1,8.10.12) i marca una línia interpre-
tativa d’aquest ministeri: la presència de l’Esperit en Jesús, assenyalada
inconfusiblement per l’acció de la seva baixada des del cel «com un colom»,
correspon al designi de Déu, així com hi correspon la identitat de Jesús en
tant que Fill. En conseqüència, el ministeri de Jesús resta determinat per
l’Esperit i per la filiació, en darrer terme, pel designi diví.
La percepció que té Jesús de la seva missió en relació a l’Esperit, és
posada en evidència en el lòguion sobre la blasfèmia contra l’Esperit, de la
61. «The evil spirits in this passage are described in terms of serpents and scorpions...
The enemy is of course Satan himself» (MARSHALL, Luke, 429). Sobre les serps i els escorpins
com a representacions dels esperits malignes, vegeu VidAd 37-39; SifDt 20,4. Vegeu també Mc
16,17-18.
62. Pel que fa a l’Esperit, en Lc 10,17-20 aquest no hi és present. Però és esmentat per Lluc
en 10,21 (Jesús és «ple de l’Esperit Sant») després que tornin els setanta-dos i ell enalteixi el
Pare del cel. La relació de la joia de l’Esperit i l’expulsió dels esperits «pel poder del teu nom»
(de Jesús) (v. 17) s’ha de col·locar en el nivell redaccional lucà.
qual no s’admet el perdó. En canvi, sí que l’admeten «tots els pecats i totes
les blasfèmies» (Mc 3,28) o bé la paraula «contra el Fill de l’home» (Mt
12,32 par. Lc 12,10).63 Independentment de la pregunta sobre la forma més
antiga del lòguion, totes les versions coincideixen en la manca de perdó en
el cas del pecat contra l’Esperit (també Did 11,7 i EvTom 44).64 La gravetat
del pecat contra l’Esperit ve donada pel fet que Jesús és el qui posseeix l’Es-
perit com a resultat del designi de Déu. Per tant, el pecat contra l’Esperit, el
cometen aquells que pretenen negar, en Jesús, la presència de l’Esperit Sant
i, en canvi, l’acusen d’estar posseït per Beelzebul/Satanàs, el príncep dels
dimonis i d’estar en connivència amb ell (3,22). Els qui opinen això són uns
blasfems, ja que neguen la força de l’Esperit en Jesús i fan d’aquest un aliat
de Satanàs, un fals profeta que enganyaria amb uns pretesos exorcismes:
les expulsions de dimonis realitzades per Jesús serien una falsificació abso-
luta. Hom negaria que la dynamis de Jesús és divina, i que la seva exousia
no ve de Déu. D’aquesta manera, el pecat contra l’Esperit és igualment un
pecat contra el Fill i contra el Pare. La presència de l’Esperit en Jesús és un
element determinant de la seva missió, el fonament de la seva dynamis.
4. CONCLUSIONS
1. L’activitat pública de Jesús s’inicia amb dos esdeveniments estreta-

ment vinculats: la teofania del riu Jordà i la «daimonofania» del desert.
En ells queda clara la possessió, per part de Jesús, de l’Esperit de Déu
que «baixa cap a ell» (Mc 1,10) i tot seguit l’«empeny» al desert (v. 12), no
perquè Jesús caigui en mans de Satanàs sinó perquè aquest sigui derrotat,
després que fracassin les seves temptacions. L’èxit de Jesús sobre el príncep
del mal és concretat per la imatge de les feres que, dominades, l’envolten
(v. 13). Les feres representen els esperits malignes, adlàters de Satanàs, que
queden sotmesos a Jesús. Les insídies de l’enemic, en forma de temptació
o d’intent d’agressió, fracassen, i en són prova els àngels-missatgers divins
que assisteixen Jesús mentre Satanàs s’esforça inútilment per tòrcer-lo. En
el desert es produeix una antítesi entre el món diví i el món infernal: l’Es-
perit (Sant) i els àngels que assisteixen Jesús, i Satanàs que el tempta i els
63. Sobre la relació entres les diverses versions del lòguion, vegeu BOVON, Luc (9,51-14,35),
234-235.
64. En EvTom, però, la sentència és trinitària: es perdona la blasfèmia «contra el Pare» i
«contra el Fill», però no la blasfèmia «contra l’Esperit». Sembla clar que es tracta d’un desen-
volupament ulterior del lòguion original de Jesús. Com veurem, una blasfèmia contra l’Esperit
és igualment una blasfèmia contra el Pare i contra el Fill.
esperits (malignes) que se li sotmeten. Ens trobem davant un únic esdeve-
niment fundacional, constituït per dos episodis: la teofania, amb la baixada
de l’Esperit, i les temptacions del desert, amb l’atac de Satanàs.
2. En els primers compassos de la vida de Jesús hi ha dues presències
actives: la de l’Esperit que és en Jesús i la presència de Satanàs que el
tempta. Tots dos esperits, l’Esperit Sant i el príncep del mal, es mouen en
relació a ell: el primer baixant sobre ell i empenyent-lo al desert, i el segon
temptant-lo reiteradament durant els quaranta dies d’estada en la solitud.
D’altra banda, Jesús «veu», en el Jordà, l’Esperit que baixa del cel «com un
colom» (Mc 1,10) i, en un lloc indeterminat, «veu» Satanàs que cau del cel
«com un llamp» (Lc 10,18). Aquestes dues visions —les úniques atribuïdes
a Jesús en els evangelis— estan unides íntimament, de manera que vénen a
ser com dues cares de la mateixa moneda. Ambdues visions es mouen en un
horitzó còsmic, caracteritzat successivament pel desafiament de Satanàs
(que tempta Jesús al desert sense èxit, mentre que els esperits malignes, les
«feres», se li sotmeten) i pel desafiament de Jesús (que expulsa amb èxit els
esperits malignes, adlàters de Satanàs, durant el seu ministeri).
3. El domini dels esperits malignes per part de Jesús, esdevé una de les
característiques més remarcables i singulars de la seva activitat. També
alguns rabins coetanis s’esforcen per expulsar els esperits del mal i de la
malaltia (vegeu Mt 12,27 par. Lc 11,19), però els exorcismes no són habi-
tuals en el judaisme de l’època. En canvi, sí que ho són en el cas de Jesús,
que els inclou entre les seves activitats preferents (vegeu Lc 13,32). Ara bé,
darrere un exorcisme —i, podríem afegir, darrere unes temptacions vençu-
des com les que planteja Satanàs a Jesús en ple desert— hi ha una dyna-
mis, una força divina que prové de la presència de l’Esperit Sant. Per tant,
semblaria que l’activitat exorcista de Jesús resta prefigurada per l’episodi
de les temptacions, en el qual es produeix alhora una derrota de Satanàs i
dels esperits malignes (les «feres») i una victòria de Jesús, que entra en la
temptació impulsat —i, per tant, sostingut— per l’Esperit.
4. L’episodi de les temptacions es troba, doncs, en línia amb l’activitat
exorcista de Jesús, i no pot ser interpretat al marge d’ella. De fet, les dades
històriques sobre Jesús com a home «poderós» són incontrovertibles,
tant dins el Nou Testament (Mc 1,27; 2,12...), com fora d’ell. Flavi Josep,
referint-se als miracles realitzats per Jesús, usa el terme neutre de «fets
sorprenents» (Ant. 18,63-64), però el Talmud presenta Jesús en negatiu,
com un «mag» que no mereix cap tipus de reconeixement (bSan 43a; 107b).
Els adversaris diuen de Jesús que fins i tot està «posseït pel dimoni» (Mc
3,22). El filòsof grec Cels reprendrà en el segle II aquest mateixa opinió
(Cels. 1,68). Jesús no replica directament amb un atac frontal ni es defensa
adduint la presència constant de l’Esperit en ell. Jesús és un carismàtic,
però allò que compta en ell no són els dons extraordinaris, sinó la pre-
sència permanent de l’Esperit, el qual es contraposa a Satanàs i a la seva
acció i propicia la derrota dels esperits malignes, els seus sequaços. Jesús
és l’home de la dynamis, ungit per l’Esperit, que guareix «tots els oprimits
del diable» (Ac 10,38).
5. Jesús no afirma directament que sigui el Fill de Déu (Mc 14,61-62 és
un text d’origen redaccional), i la tradició li atribueix una sola vegada la
seva condició en termes absoluts («el Fill»), de manera que aquest text (Mt
11,27 par. Lc 10,22) resulta del tot insòlit dins els evangelis sinòptics. Però
Jesús es posiciona vitalment en relació a Déu, anomenant-lo «Pare» (Mc
14,36, per exemple) o evocant-lo com a tal. En la «teologia» de Jesús, Déu
manté una primacia sense escletxes. Pel que fa a l’Esperit, Jesús tampoc no
manifesta explícitament que el posseeix (la referència de Mt 12,28 sembla
secundària). Tanmateix, un text com ara Mc 3,28-29 par. Mt 12,31-32 par.
Lc 12,10, que posa en primer terme la blasfèmia contra l’Esperit, tan sols
s’explica a partir de la consciència que l’acció contra els esperits menada
per Jesús recolza en la dynamis que prové de l’Esperit. Aquest text presenta
una analogia de fons amb la benaurança adreçada als qui no s’escanda-
litzen de Jesús (Mt 11,6 par. Lc 7,23). Negar l’Esperit és negar que aquest
actuï en Jesús, i negar Jesús és negar que aquest sigui l’enviat de Déu. Les
dues negacions coincideixen.
6. Els exorcismes no apareixen explícitament en la resposta de Jesús
als enviats de Joan Baptista (vegeu Mt 11,2-6 par. Lc 7,18-23), si bé en el
ministeri d’aquell es poden identificar almenys cinc relats d’expulsió de
dimonis, dins el territori d’Israel (tres: a Cafarnaüm i a Galilea) i fora d’ell
(dos: a Gèrasa, a la Decàpolis, i vora Tir i Sidó, a Fenícia) —als quals cal
afegir notícies com la referida a Maria Magdalena (Lc 8,2). Tanmateix,
com acabem de remarcar, la resposta de Jesús als deixebles de Joan es clou
amb un macarisme: «Feliç aquell qui no em rebutjarà (literalment: no s’es-
candalitzarà de mi)» (Mt 11,6 par. Lc 7,23). Doncs bé, la utilització d’una
benaurança constitueix una invitació a prendre partit per un messianisme
divers, el de Jesús, en el qual les obres poderoses tenen els malalts com a
destinataris, i no els enemics polítics i religiosos d’Israel. Es tracta d’un
messianisme compassiu, que sols es realitza gràcies a la dynamis present
en les guaricions i els exorcismes.
7. La caiguda fulminant de Satanàs des del cel, expressada per Jesús
en primera persona («veia») (Lc 10,18), assenyala la irrupció del Regne. I
el signe de la incoació del regnat de Déu en el ministeri de Jesús són els
exorcismes i les guaricions, que posen en evidència el destronament de
Satanàs i el derrocament del seu poder. També en primera persona, Jesús
vincula l’arribada del Regne i les expulsions dels esperits malignes: «Si jo
trec els dimonis pel poder (literalment: «dit») de Déu (Lc) / per l’Esperit de
Déu (Mt), és que ha arribat a vosaltres el Regne de Déu» (Lc 11,20 par. Mt
12,28). La introducció, per part de Mt, del terme «Esperit», en comptes del
terme «dit», mostra la relació entre la dynamis present en els exorcismes
que Jesús realitza i la font d’aquesta dynamis, que és la presència activa
de l’Esperit. Els signes del Regne (exorcismes i guaricions) estan vinculats
amb l’anunci de la bona nova als pobres en la resposta de Jesús als enviats
del Baptista (Mt 11,2-6 par. 7,18-23) i amb la presència de l’Esperit en Jesús
(com bé es veu en Lc 4,18-19 que cita Is 61,1-2, l’episodi de la sinagoga de
Natzaret). En el Regne present, incoat, actuant i efectiu, anunciat per Jesús,
la presència l’Esperit es manifesta mitjançant les expulsions dels esperits.
La derrota de Satanàs al Jordà i la seva caiguda del cel són claus d’interpre-
tació de l’activitat exorcista de Jesús, directament vinculada amb l’arribada
del Regne, amb l’inici del regnat de Déu.
8. Tant Mt (12,15b-32) com Lc (11,14-26) han expressat en els seus
relats l’antítesi entre l’Esperit Sant, font de la dynamis de Jesús, i l’esperit
maligne per excel·lència, Satanàs-Beelzebul, el príncep dels dimonis, la
dynamis del qual ha estat derrocada. Les expulsions de dimonis depenen
del fet que Satanàs ha estat desposseït del poder que tenia (Lc 10,17-20),
de manera que fins i tot els setanta-dos deixebles enviats a la missió, així
com els Dotze (Mc 3,15; 6,7.13; 16,17-18; Mt 10,1 par. Lc 9,1; Mt 10,8),
participen de la dynamis de Jesús, el seu Mestre. En Mt, Jesús, com a Mes-
sies davídic (12,23), té l’Esperit de Déu (v. 18, que cita Is 42,1, també citat
en 3,17!) i expulsa dimonis (v. 24). Igualment en Lc, l’Esperit reposa sobre
Jesús, l’ungit (4,18, que cita Is 61,1-2), el qual realitza obres poderoses (v.
23), la primera de les quals és l’expulsió del dimoni que posseïa un home
de Cafarnaüm.
Armand PUIG I TÀRRECH (acabat en data 09-04-2012)

Camí de l’Horta, 7
43470 LA SELVA DEL CAMP
CATALONIA (Spain)
Summary
The public activity of Jesus begins with two events that are closely related:
the theophany of the River Jordan and the “demophany” in the desert at the
time of the temptations. Within both events there is a clear demonstration of
the possession of Jesus by the Spirit of God who “goes down on him” (Mk
1.10) and straight away “leads” him to the desert (v. 12). There, the wild
beasts, though kept in check surround him (v. 13). The beasts represent the
evil spirits, followers of Satan, who remain under Jesus’ control. Moreover,
Jesus, who “sees” the Spirit in the Jordan, “sees” Satan falling from heaven
“like lightning” (Lk. 10.18). These two visions belong to the cosmic world, to
which also belong the mutual challenges of Satan and Jesus.
The exorcisms are challenges successfully met by Jesus, in whom there
is a power, a divine force that comes from the presence of the Holy Spirit.
The account of the temptations cannot be interpreted without reference to
the exorcising activity of Jesus. Furthermore, the background to the logion
that speaks of blasphemy against the Spirit (Mk 3.28-29) is an awareness
that Jesus’ action against the spirits relies on the power that comes from the
Spirit.
To deny the Spirit is to deny that he is active in Jesus, and to deny Jesus
is to deny that he is the one sent by God. The two denials are in agreement.
The defeat of Satan at the Jordan and his fall from heaven are keys to the
interpretation of the exorcising activity of Jesus, which is directly related to
the coming of the kingdom, the beginning of the rule of God (see Lk. 11.20,
par. Mt. 12.28).
Les diverses fórmules emprades per Lluc
a propòsit de l’Esperit Sant
Jenny READ-HEIMERDINGER
1. INTRODUCCIÓ
En el Nou Testament (NT) existeix una gran varietat en les formes dels
noms divins. En part, la variació pot ser deguda al desenvolupament de les
pràctiques eclesiàstiques i a l’ús del NT com a document litúrgic. Aquesta
explicació és parcial i massa simplista per a donar compte de tota la varia-
ció en un mateix llibre o obra d’un mateix autor. És necessari també tenir
en compte els factors lingüístics en diversos nivells.
En aquest estudi m’he limitat a examinar les referències a l’Esperit Sant
(ES) en l’obra de Lluc. Això ens permet de tenir una base d’informacions ben
delimitada, sense ser massa restringida, atès que el llibre dels Fets conté sobre-
tot bona part de les mencions de l’ES en el NT. Segons l’edició grega corrent
(N-A27),1 hi ha 16 ocurrències en l’Evangeli i 48 en els Fets (vegeu l’Apèndix 1
per a l’Evangeli, i l’Apèndix 2 per als Fets), amb quatre fórmules diferents:
τὸ πνεῦμα
πνεῦμα ἅγιον
τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον
τὸ ἅγιον πνεῦμα
Es poden comprovar tres elements variables:
1) la presència de l’article
2) la presència de l’adjectiu
1. B. ALAND – K. ALAND et al. (eds), Novum Testamentum Graece, Stuttgart: Deutsche

Bibelgesellschaft 271993.
Jenny READ-HEIMERDINGER, «Les diverses fórmules emprades per Lluc a propòsit de l’Esperit Sant»,
202 JENNY READ-HEIMERDINGER
3) l’ordre de les paraules segons la posició de l’adjectiu ἅγιον quan

aquest hi és present
No voldria entrar aquí en el debat teològic sobre el paper, la naturalesa

o la importància de l’ES. Els qui discuteixen d’aitals aspectes prenen com a
base sobretot el llibre dels Fets, però sense tenir en compte generalment les
diferents fórmules que Lluc utilitza. Segons veurem, el fet de reconèixer el
valor de les diferències permetria posar més claredat en el debat.
Una altra consideració important és la presència de lliçons variants pel
que fa a les mencions de l’ES en el text de Lluc-Fets. Sobre aquesta qüestió,
hi ha dues formes de text principals. La que es troba en els grans còdexs
del segle IV (Codex Vaticanus, B03 i Codex Sinaiticus, ℵ01), al qual donem
el nom de «text alexandrí» (TA); és la forma transmesa per la majoria dels
manuscrits i adoptada per l’edició crítica de N-A. L’altra es troba també en
un còdex del segle IV (Codex Beza, D05), avalat sovint per papirs anteriors,
així com per les versions antigues dels primers segles en llatí, siríac, copte,
egipci, entre altres. Aquesta forma de text rep el nom de «text occidental»
(TO), però, de fet, no és un text homogeni, com és el cas del TA, sinó un text
més lliure, amb moltes variants entre els membres del grup, que es podria
pensar que prové d’un temps anterior a la fixació del text del NT, que tingué
lloc a partir del segle IV. La comparació dels dos textos ens ofereix un nou
element per a examinar aquestes quatre fórmules i per a entendre la raó
de la seva diversitat. Una aproximació eclèctica, que busca en cada lloc de
variació la variant corresponent a l’estil habitual de l’autor, no és adequada
tenint en compte la diversitat de fórmules adoptades per Lluc. Més aviat
cal esbrinar per què Lluc utilitza fórmules diferents i mirar de prop en
cada indret de variació textual en els manuscrits el context precís, per tal
d’avaluar l’autenticitat de les lliçons variants.
2. MENCIONS DE L’ESPERIT SANT EN L’OBRA DE LLUC
En els Apèndixs 1 (Evangeli) i 2 (Fets) són llistades totes les referències,

amb els interlocutors i el context corresponent (la presència de l’article en
la traducció catalana és sense importància per a la interpretació del grec).
2.1. El text sense variants
Mirem primer el text sense variants. En les taules 1 i 2 es pot veure el

nombre de cada fórmula, primer en l’Evangeli i després en els Fets:
LES DIVERSES FÓRMULES EMPRADES PER LLUC A PROPÒSIT DE L’ESPERIT SANT 203
TAULA 1
El text de l’Evangeli sense variants
Forma Nombre d’ocurrències en

el text sense variants
A τὸ πνεῦμα 3
B πνεῦμα ἅγιον 7
C τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον 3
D τὸ ἅγιον πνεῦμα 1
Total 14
TAULA 2
El text dels Fets sense variants
Forma Nombre d’ocurrències en

el text sense variants
A τὸ πνεῦμα 8
B πνεῦμα ἅγιον 16
C τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον 10
D τὸ ἅγιον πνεῦμα 4
Total 38
Són necessàries algunes observacions sobre les ocurrències en els Fets:
2.1.1. He examinat les mencions de τὸ πνεῦμά μου en Ac 2,17.18 de la

categoria A. En aquests casos, el pronom possessiu no és la raó que justifi-
qui l’omissió de l’adjectiu ἅγιον, car el pronom es podria molt bé combinar
amb l’adjectiu (vegeu 1Te 4,8: «el seu Sant Esperit»; Targum Isaïes 42,1b;
44,3b; 59,21: «el meu Sant Esperit»).
2.1.2. En Ac 18,25; 19,21; 20,22 no tindrem en compte aquestes tres

mencions de τὸ πνεῦμα, car és molt probable que cal entendre-les com una
referència a l’esperit humà (d’Apol·ló [Apol·loni, D05] o de Pau).
2.2. El text variant
De les 16 mencions de l’ES en Lluc–N-A27 només una té una forma

variant en D05 i una altra no s’hi troba; en els Fets, hi ha 10 lliçons variants
en el còdex Beza, i 6 mencions més que no figuren en N-A27. En les taules
3 i 4 es resumeixen les variants:
TAULA 3
El text variant
Forma Forma
Referència Observacions
TA D05
A C Ac 6,10; 8,18 D05 llegeix l’adjectiu ἅγιον
B D Ac 10,38 inversió substantiu-adjectiu
C D Lc 12,10; inversió substantiu-adjectiu
Ac 2,33; 5,3;
15,28; 20,23.28
D C Ac 10,45; 13,4 inversió substantiu-adjectiu;
segon article omès en D05
Nombre total de vll 11
TAULA 4
Ocurrències presents només en el TA o en D05
Forma Present en el TA, Present en D05,

absent de D05 absent del TA
A — Ac 15,7; 19,1; 20,3
B Lc 11,13 Ac 11,17; 15,32
C — —
D — Ac 15,29
Nombre total 1 6
Pel que fa a les variants de D05, en els comentaris sobre l’obra de Lluc
com també en el comentari a l’edició del NT en grec2 es repeteixen dues
equivocacions:
2.2.1. S’afirma que el TO tendeix a afegir l’adjectiu a la menció de l’ES.

Segons les taules 3 i 4 (supra), es pot comprovar que aquesta tendència no
és real, almenys pel que fa a D05, el representant més complet del TO. D05
no mostra cap predilecció per la presència de ἅγιον. Contra els 2 llocs on
l’adjectiu es troba en D05, però no en el TA (Taula 3: Ac 6,10; 8,18), n’hi ha 9
on la variant involucra l’ordre de les paraules i no la presència de l’adjectiu.
A més, 3 de les 6 mencions presents en D05 i absents del TA (Taula 4: Ac
2. B. M. METZGER, A Textual Commentary on the Greek New Testament, Stuttgart: Deutsche

Bibelgesellschaft 21994.
15,7; 19,1; 20,3) no inclouen l’adjectiu; d’altra banda, l’única presència en
el TA que manca en D05 (Lc 11,13) comporta l’adjectiu.
2.2.2. S’afirma que les mencions de l’ES en D05 que comporten l’adjectiu
ἅγιον són una prova de la data tardana del text d’aquest manuscrit. Ho
posen junt amb les referències en els Fets a Jesús com a «el nostre Senyor
Jesús Crist» (ὁ κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστός); en aquest cas, sí que el títol
complet és més freqüent en D05 que no pas en el TA.3 Però el fet que una
frase formi part del vocabulari establert en l’Església, segons la seva atesta-
ció en la litúrgia per exemple, no significa que sigui una forma tardana. En
les seves cartes, fins i tot en les que l’autenticitat no es posa en dubte i que
foren escrites abans de l’obra de Lluc, Pau utilitza, al costat del substantiu
sol (τὸ πνεῦμα), l’expressió πνεῦμα ἅγιον (més rarament τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον),
com també ὁ κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστός. L’explicació que les lliçons de D05
són modificacions fetes per un escriba amb la intenció de fer conformar el
text bíblic als costums posteriors de l’Església és una solució massa simple
i simplista.
3. QÜESTIONS PRELIMINARS
3.1. Dues qüestions lingüístiques
Abans d’examinar de prop les quatre fórmules que utilitza Lluc per a
parlar de l’ES, seria útil aportar una clarificació lingüística: primer, a la
qüestió de l’article, i segon, al problema de l’ordre de les paraules.
3.1.1. L’article: segons una opinió corrent, reproduïda en els treballs

sobre l’ES en l’obra de Lluc, quan no hi ha l’article (πνεῦμα ἅγιον), Lluc vol
parlar d’una força no personal, fins i tot no coneguda.4 Aquesta explicació
ens mena a una distinció teològica molt discutible. Per exemple, en Ac 5,32;
15,8 Déu dóna l’ES, amb l’article (τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον); però en 8,15.17.19;
19,2a; i 19,2b D05, es tracta de rebre l’ES, sense article (πνεῦμα ἅγιον). Es
3. J. READ-HEIMERDINGER, The Bezan Text of Acts. A Contribution of Discourse Analysis to

Textual Criticism (JSNTSup 236), Sheffield: Sheffield Academic Press 2002.
4. C. CLIVAZ, «Beyond the Category of “Proto-Orthodox Christianity”: An Enquiry Into
the Multivalence of Lk 1.35», en C. CLIVAZ – A. DETTWILER – L. DEVILLERS (eds.), Évangiles de
l’enfance: des récits aux identités, des identités aux récits. Infancy Gospels: Stories and Identities,
Tübingen: Mohr Siebeck 2011, pp. 161-168.
pot preguntar en quin sentit l’Esperit donat per Déu és més personal que
l’Esperit rebut pels deixebles.
L’anàlisi lingüística dels anys recents, feta segons els principis de
«l’anàlisi del discurs»,5 ha permès que la funció de l’article en grec sigui
entesa millor avui dia. En el cas d’un substantiu determinat i identificable,
la presència de l’article és normal, fins i tot davant de noms propis; la seva
absència no significa indeterminació, ben al contrari:
i) subratlla la importància del substantiu en el context. Dues vegades en

l’obra de Lluc, falta l’article amb πνεῦμα sol —vegeu Ac 6,3, on ser «plens
de l’Esperit i de saviesa» (πλήρεις πνεύματος καὶ σοφίας) serà la qualificació
essencial per als set hel·lenistes que seran seleccionats per a servir la comu-
nitat dels creients; i en 15,7 D05, el fet que quan Pere parla en la reunió
dels dirigents a Jerusalem ho va fer «en l’Esperit» (ἐν πνεύματι) és d’una
importància cabdal per a subratllar l’autoritat de l’argument que presentarà
als germans;
ii) reflecteix expressions estereotipades —sobretot en frases que parlen

del baptisme ἐν πνεύματι ἁγίῳ (Lc 3,16; Ac 1,5; 11,16) o «ser ple/omplir-se
de l’ES» (πνεύματος ἁγίου, Lc 1,41.67; Ac 4,8; 6,5; 7,55; 11,24; 13,9.52; 15,32
D05).
3.1.2. L’ordre de les paraules: l’ordre dels components d’una frase és

lliure en grec, en el sentit que hi ha una flexibilitat que no sempre existeix
en altres llengües. Aquesta flexibilitat no significa tanmateix una lliber-
tat total. Hi ha un ordre bàsic, per defecte, que es podria dir «normal»;
quan un locutor modifica aquest ordre, en principi inconscientment quan
es tracta d’un parlant autòcton, el resultat és de posar en relleu un ele-
ment de la frase. L’anàlisi de l’ús de les frases adjectivals en grec permet
d’afirmar que, amb un substantiu que no porta article, la posició normal
de l’adjectiu és després del substantiu; d’altra banda, en una frase amb
article, l’adjectiu va generalment posat davant el substantiu. Canviar
l’ordre habitual o normal fa que l’adjectiu vagi subratllat. Aplicats a les
expressions per a parlar de l’Esperit Sant, aquests principis resulten en la
distinció següent:
5. Per a una introducció a l’anàlisi del discurs aplicat al grec del Nou Testament, vegeu R. A.
DOOLEY - S. H. LEVINSOHN, Análisis del discurso: un manual de conceptos básicos (D. M. BALLENA
Y G. LÓPEZ TORRES trads., Instituto Lingüístico de Verano, 2007, <http://www.sil.org/americas/
peru/show_work.asp?id=49680>.
i) sense article
– adjectiu primer (ἅγιον πνεῦμα): l’adjectiu va subratllat, crida l’atenció

sobre la naturalesa santa de l’Esperit.
– adjectiu segon (πνεῦμα ἅγιον): l’adjectiu no va subratllat. El focus és
l’Esperit i no en la seva qualitat de santedat; l’expressió s’utilitza en les
fórmules estereotipades.
ii) amb article
– adjectiu primer (τὸ ἅγιον πνεῦμα): l’adjectiu no va subratllat, ans expre-

ssa una qualitat intrínseca de la seva santedat.
– adjectiu segon (τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον): l’adjectiu va subratllat; la fórmula
es troba sovint en el context d’una explicació.
3.2. La funció de l’adjectiu ἅγιον
És interessant adonar-se que en la Bíblia hebrea (la que els cristians

anomenaran més tard «Antic Testament») l’Esperit es menciona sempre
sense qualificatiu, llevat de tres vegades on es troba associat al substantiu
‫קשד‬, literalment «de la seva santedat» (Sl 50,13; Is 63,10.11). En la ver-
sió grega de la Setanta, la fórmula corresponent en els tres indrets és τὸ
πνεῦμα τὸ ἅγιον; altrament l’Esperit és mencionat arreu sense l’adjectiu.
En vista de la freqüència de l’adjectiu ἅγιον per a qualificar l’Esperit en
el Nou Testament, es podria pensar que és un tret distintiu dels cristians,
si no fos que ja en el Targum arameu d’Isaïes6 la menció de «sant» va
afegida a 4 de les referències a l’Esperit (Is 40,13a; 42,1b; 44,3b; 59,21).
Cada vegada es tracta de la comunicació de Déu per boca dels profetes.
En altres indrets, la menció de l’Esperit va amplificada per la menció
de la profecia (p. ex. Is 61,1); o reemplaçada pel terme arameu memra,
concepte complex que incorpora principalment la idea de la paraula de
Déu. El tema mereix per ell mateix un estudi més aprofundit. En resum,
es pot constatar que l’associació de «sant» amb la menció de l’Esperit diví
recalca la noció de la revelació de Déu, transmesa als homes per mitjà
dels profetes humans.
6. La data del targum és discutible, sobretot perquè depèn de fonts orals; una tradició gene-
ralment admesa localitza la forma escrita en el 1r segle de l’era cristiana. Vegeu B. CHILTON, The
Isaiah Targum: Introduction, Translation, Apparatus, Notes, Edinburgh: T.&T. Clark 1987.
4. ANÀLISI DE LES QUATRE FÓRMULES EN L’OBRA DE LLUC
4.1. Forma A: τὸ πνεῦμα (11 ×; + 3 D05; + 2 vl TA)
Quan Lluc parla de l’Esperit diví, amb el substantiu sol, τὸ πνεῦμα, sem-
pre es tracta de la presència o de l’activitat de l’Esperit en associació amb
deixebles de Jesús o bé personatges sacerdotals, habitualment un individu
en particular, sigui que l’Esperit els dóna instruccions o que ells actuen
conjuntament amb ell. El context d’aquestes mencions no és generalment
de caire profètic. És a dir, la persona en comunicació amb l’Esperit no ha
de transmetre a altres el que entén, ni rep el poder de parlar en el nom de
Déu.
Exemples:
– Lc 4,14 Jesús torna a Galilea amb el poder de l’Esperit.

– Ac 8,29: l’Esperit dóna instruccions a Felip; 10,19: a Pere; 19,1 D05 i
20,3 D05: a Pau.
– 11,28: el profeta Àgab indica per l’Esperit l’arribada d’una gran fam
per tota la terra. Es podria esperar en un context tan clarament profètic
la presència de l’adjectiu ἅγιον. La seva omissió s’explica pel fet que Lluc
acaba de presentar Àgab com un dels «profetes que van baixar de Jerosòli-
ma» (11,27); utilitzar l’adjectiu per tal de precisar el caire profètic de les
seves paraules seria redundant.
En algunes ocurrències de τὸ πνεῦμα sol, es pot pensar que l’absència de

l’adjectiu ἅγιον sigui deguda al fet que la menció és anafòrica, car segueix
de prop una referència a l’Esperit Sant.
Exemples:
– Lc 2,27: Simeó, amb qui era l’ES (2,25) i després d’una revelació de
l’ES (2,26), va al Temple en l’Esperit, ἐν τῷ πνεύματι.
– Lc 4,1b: Jesús, ple de l’ES (vegeu 4,1a) és conduït al desert per
l’Esperit, ἐν τῷ πνεύματι.
– Ac 6,10 TA: el narrador, després d’assenyalar que Esteve estava ple de
l’ES, menciona l’Esperit amb el qual parlava. Repetint l’adjectiu, D05 insis-
teix molt més sobre la presència de l’ES en Esteve.
– Ac 8,18 TA: segons el narrador, després que els Samaritans hagin
rebut l’ES, Simó veu que l’Esperit era donat per la imposició de mans dels
apòstols. D05, que repeteix l’adjectiu (forma C, vegeu 4. 3. infra), mira la
situació des de la perspectiva de Simó, que es fixa en quin era l’esperit que
els era donat.
Com ja hem dit més amunt (III.1.a.i), la menció de l’Esperit sense arti-
cle (πνεῦμα) en Ac 6,3 i 15,7 D05 crida l’atenció sobre l’Esperit i subratlla la
importància de la seva menció. En tots els altres llocs, πνεῦμα porta l’article.
4.2. Forma B: πνεῦμα ἅγιον (23 ×; + 1 TA; + 2 D05; 1 vl TA)
Aquesta expressió no duu article, i l’adjectiu segueix el substantiu.

Segons els principis enunciats més amunt (III.1.b), quan l’adjectiu segueix
el substantiu sense article, és l’Esperit el focus de l’expressió, i l’adjectiu no
és subratllat.
En aquestes referències, Lluc parla de l’ES d’una manera general i no
amb vista a una acció específica. L’ES és el mitjà de la revelació de Déu,
l’acompliment de les promeses fetes per Déu a Israel i a través de Jesús com a
Messies. Indica l’arribada de l’era promesa, l’època en què Déu vessaria el seu
Esperit sobre els humans. El seu efecte és provocar un canvi de vida, i sovint va
acompanyat d’una manifestació del poder de Déu. Hom rep força per a actuar
o parlar de part de Déu, fins i tot per a testimoniar a favor del Messies.
Així, tant en l’Evangeli com en els Fets, es troba en expressions estereo-
tipades que es repeteixen sovint:
11 × omplert o ple de l’ES

3 × el baptisme en l’ES
5 × rebre l’ES
Les mencions suplementàries de πνεῦμα ἅγιον, tant en el TA com en D05,

es corresponen amb l’ús en el text comú:
– Lc 11,13 TA, Déu donarà l’ES als qui li ho demanin.

– Ac 11,17 D05, Pere parla de Déu que dóna l’ES.
– 15,32 D05, Judes i Siles són plens de l’ES.
La fórmula πνεῦμα ἅγιον és la forma més segura en l’obra de Lluc. Hi

ha una sola variant:
– Ac 10,38: Pere, parlant a Corneli, explica que Déu va ungir Jesús amb
l’ES i poder. D05 llegeix ἅγιον πνεῦμα, sense article, en comptes de πνεῦμα
ἅγιον del TA. En el context d’una explicació detallada feta a un pagà que
escolta per primera vegada la història de Jesús, no es pot tractar d’una frase
feta, d’una expressió estereotipada. Al contrari, l’absència de l’article en les
dues lliçons s’explica per la prominència que es dóna a la menció de l’ES par-
lant de la unció de Jesús (vegeu 3.1.a.i). Amb la inversió de l’adjectiu davant
el substantiu (ἅγιον πνεῦμα) que trenca amb l’ordre normal (vegeu 3. 1.b.i),
D05 subratlla la qualificació de «sant»; l’èmfasi convé a una situació on Pere
explica pas per pas quina fou l’experiència de Jesús, quan va venir de Natzaret
(vegeu 10,38a). L’ordre habitual del TA reflecteix curiosament més aviat una
situació on parlar de l’ES ja és corrent, que seria una perspectiva posterior.
4.3. Forma C: τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον (13 ×; + 6 vl TA; + 4 vl D05)
A diferència de l’expressió πνεῦμα ἅγιον, sense article, que funciona

sovint com una fórmula fixa per a parlar de l’ES, l’ordre substantiu + adjec-
tiu en presència de l’article és molt intencionat. Precisa que no es tracta de
qualsevol esperit, sinó de l’Esperit Sant. Molt sovint l’ES és el subjecte del
verb i té un paper actiu en un moment puntual.
S’utilitza en situacions d’ensenyança, de proclamació o d’instrucció que
demanen una presentació molt clara i explícita:
– Lc 2,26: Lluc parla d’una revelació específica de l’ES a Simeó.

– 3,22: la vinguda de l’ES damunt de Jesús arriba en un moment precís,
en una forma precisa.
– 10,21: l’ús de l’expressió τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον per a parlar de l’exultació
de Jesús davant l’èxit de la missió dels 72 (70) és inesperat. No es troba en
un context d’explicació ni d’instrucció; al contrari, es podria considerar
com una situació molt íntima i personal en què Jesús parla tot sol al seu
Pare. Potser són les circumstàncies de l’èxit de la missió dels 72 en terra
samaritana, esdeveniment molt nou respecte a Israel, les que demanen una
expressió formal per a parlar de l’ES.
– Ac 1,16: Pere insisteix en l’origen diví de la revelació que l’impel·leix a
formular el seu projecte de reemplaçar Judes.
– 5,32: Pere explica al Sanedrí el paper de l’ES respecte als deixebles de Jesús.
– 7,51: Esteve critica els seus auditors de resistir-se a l’ES amb la forma
emprada en les profecies (vegeu τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον en Is 63,10 LXX, un con-
text similar de refús dels profetes; vegeu 3.2. supra). L’ús d’aquesta forma
correspon a 6,10 D05, on els jueus que ataquen Esteve no poden oposar-se
a l’ES amb què Esteve parla (el TA té la forma A, vegeu 4.1. supra).
– 10,47: dins d’una proclamació en discurs directe, Pere demana als
germans que havien pujat a Cesarea amb ell: «Per ventura hom pot negar
l’aigua per impedir que siguin batejats els qui han rebut l’ES igual que
nosaltres?» El context és més precís i més deliberat que en les altres men-
cions de «rebre» l’ES que utilitzen πνεῦμα ἅγιον (vegeu, p. ex., 8,15.17.19).
– 15,8: Pere, en l’Esperit (vegeu 15,7 D05), explica pas a pas a la reunió
de Jerusalem el do de l’ES atorgat per Déu tant als pagans com als jueus.
Hi ha dues variants en els Fets, on D05 té «τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον», però no

el TA, que llegeix «τὸ πνεῦμα» sol (vegeu 4.1. supra):
– Ac 6,10 D05: l’adjectiu és superflu, després de la seva menció en 6,3, però

la seva presència permet d’insistir sobre la inspiració del discurs d’Esteve.
– 8,18 D05: el do de l’ES als Samaritans és vista des de la perspectiva
de Simó i no del narrador com en el TA (vegeu 4.1. supra). Cf. 8,15.17 on
l’expressió πνεῦμα ἅγιον correspon a una situació normativa, que presenta
el narrador.
En altres 8 ocasions, hi ha una variant amb la forma D, τὸ ἅγιον πνεῦμα.

Les formes C i D són les dues formes més intercanviables (vegeu Taula 3), i
per això les menys estereotipades. Veurem les variants C per D en la secció
següent.
4.4. Forma D: τὸ ἅγιον πνεῦμα (5 ×; + 1 D05; + 2 vl TA; + 7 vl D05)
Els matisos d’aquesta expressió són els més difícils de definir, pel fet que
només hi hagi 5 ocurrències segures amb moltes variants, la majoria amb
la forma C, τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον (vegeu Taula 3).
Si examinem aquestes 5 ocurrències, ens adonarem que el context té
sempre un caire d’intimitat, de relació entre l’ES i els creients en Jesús.
L’expressió τὸ ἅγιον πνεῦμα mai no es predica de no-creients. S’utilitza per
a parlar de la manifestació personal i familiar de Déu, amb un paper actiu,
especialment profètic:
– Lc 12,12: Jesús encoratja els seus deixebles amb la promesa que l’ES
els ensenyarà el que han de dir en cas de persecució. És l’única ocurrència
segura d’aquesta forma en l’Evangeli, on Jesús mira més enllà, albirant un
temps en què l’ES mantindrà una relació personal amb les persones.
– Ac 1,8: Jesús ensenya els deixebles sobre la vinguda de l’ES, però no en
el si d’una declaració (vegeu Ac 5,32; 15,8: τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον), sinó en un
context d’intimitat. Ja els ha anunciat el baptisme en l’ES amb l’expressió
ἐν πνεύματι ἁγίῳ (vegeu 1,5).
– 2,38: l’ús de la forma τὸ ἅγιον πνεῦμα per part de Pere quan parla als
jueus a Jerusalem indicaria que la seva ensenyança sobre el penediment i
el perdó no és una cosa nova per a ells sinó que la vinguda de l’ES en una
relació personal ja formava part de la seva tradició.
– 4,31: l’acció d’omplir-se de l’ES els deixebles en el moment de la seva
pregària forma part d’una situació íntima, vista des de la perspectiva dels
deixebles i no des de l’exterior.
– 16,6: quan l’ES impedeix Pau i els seus companys d’anunciar la parau-
la en la província d’Àsia, la seva activitat està restringida al nivell personal,
en un context d’intimitat.
La menció suplementària en D05 reforça aquest perfil:
– Ac 15,29 D05: la referència es fa en la carta adreçada als creients

d’Antioquia, on els dirigents de Jerusalem demanen que siguin «sostinguts
pel Sant Esperit».
En dos indrets el TA té la fórmula τὸ ἅγιον πνεῦμα, però no D05, que té

la forma més estranya, τὸ πνεῦμα ἅγιον:
– 10,45 ℵ01: el Codex Sinaiticus amb altres testimonis alexandrins té

aquesta lliçó. Amb l’expressió τὸ ἅγιον πνεῦμα, sembla que els creients jueus
que havien acompanyat Pere a Cesarea, en adonar-se que el do de l’ES «era
vessat també sobre els pagans», parlen des del seu punt de vista, en quant
experimenten ells una relació personal amb l’ES. Els altres manuscrits que
tenen, com B03, l’expressió τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον expressen més aviat el punt
de vista objectiu, vist des de l’exterior.
Convé observar que en aquest cas, Lluc acaba de mencionar l’ES en
el relat molt poc abans (10,44), cosa que podria explicar la presència de
l’article en el v. 45. Així, en D05 la frase seria l’expressió estereotipada
πνεῦμα ἅγιον, utilitzada en altres llocs per a parlar del do de l’ES (vegeu
11,17 D05), però amb article anafòric. Resulta una forma rara, i podria
ser el caire inhabitual d’aquesta expressió el que va fer que els manuscrits
l’intercanviessin de diferents maneres en una forma més familiar (τὸ ἅγιον
πνεῦμα o τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον).
– 13,4 TA: el context de l’Església d’Antioquia justifica l’ús de la fórmu-
la personal per a parlar de l’ES que havia enviat Bernabé i Saule (Pau) a
la missió. Amb la forma alternativa τὸ πνεῦμα ἅγιον, D05 en comptes de
subratllar la intimitat de l’Església, parla de la missió des d’una perspectiva
més àmplia. Hi ha també aquí una referència a l’ES poc abans a 13,2, cosa
que podria explicar la presència de l’article anafòric en D05.
En les altres variants concernents τὸ ἅγιον πνεῦμα, la forma alternativa
és τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον. Les variants serveixen per a confirmar el matís perso-
nal de la forma τὸ ἅγιον πνεῦμα i al mateix temps il·lustra com l’ús de l’una
o de l’altra fórmula reflecteix punts de vista diferents.
– Lc 12,10 TA: segons la majoria de manuscrits, Jesús dóna un adver-

timent a tots els qui blasfemen contra l’ES, utilitzant la mateixa expressió
que utilitza a continuació per a prometre als deixebles l’ajut de l’ES en la
persecució. Però l’ús de la fórmula íntima en el primer cas és més aviat
inesperat, car blasfemar contra l’ES suposa una absència de relació per-
sonal.
Segons D05, Lluc recorda la primera dita de Jesús altrament, sense par-
lar de blasfèmia però amb la mateixa idea: πᾶς ὃς ἂν ἐρεῖ λόγον εἰς τὸν υἱὸν
τοῦ ἀνθρώπου, ἀφεθήσεται αὐτῷ: εἰς δὲ τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον οὐκ ἀφεθήσεται.
L’ús de l’expressió τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον s’avé millor a una situació general, no
restringida als deixebles.
– Ac 2,33 D05: quan Pere explica la història de Jesús als jueus de Jerusa-
lem, segons D05 mira la relació de Jesús amb el Pare des del punt de vist de
Jesús, mentre que, amb τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον, el TA focalitza sobre el context
de l’explicació pública.
– 5,3 D05: l’expressió personal s’adiu perfectament aquí per parlar
d’Ananies, que menteix a l’ES en el si de la comunitat dels creients.
– 15,28 D05: els autors de la carta als pagans mencionen l’ES que ha
jugat el seu paper en les seves decisions; així, la menció es fa en el si d’un
cercle de creients.
– 20,23.28: en el seu discurs als ancians d’Efes, Pau parla dues vega-
des de l’activitat de l’ES, primer respecte a ell mateix i després respecte a
l’Església local d’Efes.
En cada ocasió en què D05 menciona l’ES utilitzant la fórmula perso-

nal es tracta d’una relació íntima, de relació personal entre l’ES i un o uns
creients; el TA mira la situació més aviat des d’una perspectiva externa, més
objectiva.
5. CONCLUSIÓ
En aquest estudi lingüístic m’he circumscrit a l’obra de Lluc. Sembla

que hi ha una certa coherència i que les diferents formes es poden explicar,
sense haver de fer recurs a explicacions estilístiques o a usos dels escribes.

No solament, sinó que fins i tot les diferents formes aporten matisos en
alguns indrets que contribueixen a captar millor la perspectiva o el sentit
fi que Lluc volia expressar. Les variants expressen sovint una diferència de
punt de vista o de perspectiva. En la mesura que les lliçons de D05 reflec-
teixen més sovint el pensament del personatge del relat i no el del narrador,
es pot parlar d’una tendència del TA a prendre una certa distància respecte
als esdeveniments.
D’altra banda, aquest examen de l’obra de Lluc fa sorgir preguntes:
quina és la situació en els altres llibres del NT, sobretot en els altres evan-
gelis?, i quines són les tendències dels manuscrits? Seria interessant, a més,
d’estudiar la qüestió tenint en compte els debats teològics dels primers
segles sobre l’ES, la seva naturalesa, activitat i procedència. Són aspectes
que seria útil d’examinar per a tenir una idea més detallada i més completa
de la qüestió.
APÈNDIX 1
Les expressions referents a l’Esperit diví en l’Evangeli de Lluc
Ref. Expressió Interlocutors Context

1,15 πνεῦμα ἅγιον Àngel – Zacaries s’omplirà d’ES
1,35 πνεῦμα ἅγιον Àngel – Maria ES sobrevindrà damunt
Maria
1,41 πνεῦμα ἅγιον narrador Elisabeth s’omplí d’ES
1,67 πνεῦμα ἅγιον Zacaries s’omplí d’ES
2,25 πνεῦμα ἅγιον narrador ES damunt Simeó
2,26 τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον narrador ES revelà a Simeó
2,27 τὸ πνεῦμα narrador Simeó en Esperit
3,16 πνεῦμα ἅγιον JB a les multituds batejarà en ES
3,22 τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον narrador l’ES baixà cap a Jesús des-
prés del baptisme d’aigua
4,1a πνεῦμα ἅγιον narrador Jesús ple d’ES
4,1b τὸ πνεῦμα narrador Jesús portat per l’Esperit al
desert
4,14 τὸ πνεῦμα narrador Jesús amb la força de l’Es-
perit
10,21 τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον narrador Jesús exultà en l’ES
11,13 TA πνεῦμα ἅγιον Jesús–deixebles el Pare donarà ES
D05 —
12,10 TA τὸ ἅγιον πνεῦμα Jesús–deixebles blasfèmia contra l’ES
D05 τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον parlar contra l’ES
12,12 τὸ ἅγιον πνεῦμα Jesús–deixebles L’ES els ensenyarà com han
de parlar
APÈNDIX 2
Les expressions referents a l’Esperit diví en els Fets
Ref. Expressió Interlocutors Context

1,2 πνεῦμα ἅγιον narrador instrucció de Jesús sobre
l’ES
1,5 πνεῦμα ἅγιον Jesús–apòstols baptisme en ES
1,8 τὸ ἅγιον πνεῦμα Jesús–apòstols rebran poder quan vindrà
l’ES
1,16 τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον Pere–120 deixe- ES parlà en l’Escriptura
bles
2,4 πνεῦμα ἅγιον narrador tots s’ompliren d’ES
2,17 τὸ πνεῦμά μου Pere–jueus citació de Joël: el Senyor
vessa el seu Esperit
2,18 τὸ πνεῦμά μου Pere–jueus ídem
2,33 TA τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον Pere–jueus Jesús rebé ES
D05 τὸ ἅγιον πνεῦμα
2,38 τὸ ἅγιον πνεῦμα Pere–jueus el do de l’ES
4,8 πνεῦμα ἅγιον narrador Pere omplert d’ES
4,25 πνεῦμα ἅγιον apòstols–Déu David parlà per ES
4,31 τὸ ἅγιον πνεῦμα narrador apòstols s’ompliran d’ES
5,3 TA τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον Pere–Ananies mentir a l’ES
5,32 τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον Pere–Sanhedrí Déu donà l’ES
6,3 πνεῦμα apòstols–altres Set homes plens d’E(S)
deixebles
6,5 πνεῦμα ἅγιον narrador Esteve, ple d’ES
6,10 TA τὸ πνεῦμα narrador l’Esperit amb el qual parlà
Esteve
D05 τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον
7,51 τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον Esteve–jueus resisteixen a l’ES
7,55 πνεῦμα ἅγιον narrador Esteve ple d’ES
8,15 πνεῦμα ἅγιον narrador els batejats reben ES
8,17 πνεῦμα ἅγιον narrador reben ES
8,18 TA τὸ πνεῦμα narrador Simó veié que l’E(S) fou
donat
D05 τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον
8,19 πνεῦμα ἅγιον Simó Mag–Pere que rebin ES
8,29 τὸ πνεῦμα narrador l’Esperit parlà a Felip
10,19 τὸ πνεῦμα narrador l’Esperit parlà a Pere
10,38 TA πνεῦμα ἅγιον Pere–Corneli Jesús ungit amb la força
de l’ES
D05 ἅγιον πνεῦμα
10,44 τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον narrador l’ES caigué
10,45 τὸ ἅγιον πνεῦμα narrador el do de l’ES
‫א‬01
B03 τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον
D05 τὸ πνεῦμα ἅγιον
10,47 τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον Pere–deixebles el baptisme d’aigua als qui

jueus han rebut l’ES
11,12 τὸ πνεῦμα Pere–Església l’Esperit parlà a Pere
Jerusalem
11,15 τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον Pere–Església l’ES caigué
Jerusalem
11,16 πνεῦμα ἅγιον Pere–Església baptisme en ES
Jerusalem
11,17 πνεῦμα ἅγιον Pere–Església no podia impedir a Déu de
D05 Jerusalem donar ES
11,24 πνεῦμα ἅγιον narrador Bernabé ple d’ES
11,28 τὸ πνεῦμα narrador Àgab va predir per l’Esperit
13,2 τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον narrador l’ES donà instruccions
13,4 TA τὸ ἅγιον πνεῦμα narrador enviats per l’ES
D05 τὸ πνεῦμα ἅγιον
13,9 πνεῦμα ἅγιον narrador Pau omplert d’ES
13,52 πνεῦμα ἅγιον narrador deixebles s’omplien de joia
i d’ES
15,7 πνεῦμα narrador Pere parlà en l’Esperit
15,8 τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον Pere–Església Déu donà l’ES
Jerusalem
15,28 TA τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον apòstols–Església l’ES decidí
Antioquia
15,29 τὸ ἅγιον πνεῦμα apòstols–Església sostinguts en l’ES
D05 Antioquia
15,32 πνεῦμα ἅγιον narrador Judes i Siles plens d’ES
D05
16,6 τὸ ἅγιον πνεῦμα narrador impedits per l’ES
18,25 τὸ πνεῦμα narrador Apol·lo(ni) fervent en l’es-
perit
19,1D05 τὸ πνεῦμα narrador l’Esperit parlà a Pau
19,2a πνεῦμα ἅγιον Pau–Església Efes rebre ES
19,2b πνεῦμα ἅγιον Pau–Església Efes rebre (existir, TA) ES
19,6 τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον narrador l’ES caigué
19,21 τὸ πνεῦμα narrador Pau decidí en l’esperit
20,3D05 τὸ πνεῦμα narrador l’Esperit parlà a Pau
20,22 τὸ πνεῦμα Pau–ancians Efes lligat pel seu esperit
20,23 TA τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον Pau–ancians Efes l’ES testimonia
20,28 TA τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον Pau–ancians Efes l’ES els ha fet supervisors
21,11 τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον Àgab–Pau això diu l’ES
Jenny READ-HEIMERDINGER (acabat en data 18-04-2012)

Universitat de Bangor
PAÍS DE GAL·LES
Summary
The topic of this article is the variation in the exact wording used by the
authors of the New Testament to refer to the Holy Spirit: τὸ πνεῦμα; πνεῦμα
ἅγιον; τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον; τὸ ἅγιον πνεῦμα. Taking the writings of Luke as
a sample for study, it can be seen that not only does the author vary his usage,
but furthermore, there is additional variation among the early manuscripts.
In order to identify the reasons for variation, the occurrences in Luke’s two
volumes are analysed exhaustively. The context is examined, on the one hand,
from the point of view of the context, taking into account who is speaking
(whether the narrator or one of the characters) and to whom; the nature of
the activity of the Spirit; and the surrounding circumstances. On the other
hand, the specific linguistic features of the four expressions are considered,
including the presence or absence of the article, the presence or absence of the
adjective, and the word order.
Careful scrutiny of all the mentions of the Holy Spirit in their context
allows the conclusion to be drawn that the variation is entirely intentional
and has a purpose that has little, if anything, to do with a desire to avoid
repetition. For the writings of Luke, it is established that the principal fac-
tors affecting the choice of expression relate to the nature of the activity of
the Spirit at the point when mention is made, and the people in connection
with whom the Spirit is mentioned. It is suggested that manuscript variation
arises because according to the time of copying, the narrator is perceived as
more or less close to the events of the story. Specifically, with the passage of
time, a greater distance is introduced between the story and its narrator, and
therefore its hearers, too.
¿Hi ha graus de participació
en l’Esperit Sant en l’obra de Lluc?
Josep RIUS-CAMPS
L’obra de Lluc se’ns ha mostrat refractària a ser desmembrada en dues

obres independents (Evangeli i Fets dels Apòstols), com la coneixíem fins
ara, i progressivament s’ha anat presentant als nostres ulls en un gènere
literari diferent que mai no hauríem sospitat d’entrada, una «demostra-
ció», redactada a dretcient per Lluc en dos volums i adreçada a un perso-
natge singular, «Teòfil», qualificat d’«excel·lentíssim», títol que el posava
en el mateix nivell que el dels governadors romans Fèlix i Festus, segons
n’hi ha constància en el segon volum.1 Al mateix temps, Lluc ens ha anat
mostrant els seus orígens a la diàspora,2 la seva cultura hel·lenística, els
seus profunds coneixements del judaisme del segon temple, així com de
les obres dels seus predecessors que ha investigat a fons i de les quals ha
assumit tot allò que li serviria per al seu propòsit. Lluc, que havia «seguit
de prop tots els esdeveniments des dels inicis» (Pròleg del primer volum)
relatius a Jesús i a la seva pretensió messiànica, un cop s’hagué convertit,
es consagrà de ple a investigar-ho tot per tal de donar una resposta ben
fonamentada a les preguntes que Teòfil li havia formulat, resposta que li
1. Lluc. Demostració a Teòfil. Evangeli i Fets dels Apòstols segons el Còdex Beza, edició i
traducció de Josep Rius-Camps i Jenny Read-Heimerdinger, Barcelona: Fragmenta Editorial
2009. El títol «excel·lentíssim» (κράριστε, superlatiu de κράτος) el predica Lluc de Teòfil (Pròleg
del primer volum) i, en el segon volum, de dos procuradors romans, Fèlix, en dues ocasions
(Φήλικι τῷ κρατίστῳ ἡγεμόνι, Ac 23,26, i κράτιστε Φῆλιξ, 24,3) i Fest (κράτιστε ἡγεμών, 26,25).
2. καὶ εἰσελθόντες εἰς τὴν συναγωγὴν τὴν ἡμετέραν τῷ σαββάτῳ ἐκάθισαν (Ac 13,14: relat de
Lluc, referint-se a Pau i Bernabé). Els còdexs Vaticà i la primera mà del Sinaític, entre altres,
llegeixen: καὶ ἐλθόντες εἰς τὴν συναγωγὴν τῇ ἡμέρᾳ τῶν σαββάτων ἐκάθισαν, privant-nos d’aques-
ta formulació tan interessant per escatir els orígens del rabí Lluc, membre de la sinagoga
d’Antioquia de Pisídia.
Josep RIUS-CAMPS, «¿Hi ha graus de participació en l’Esperit Sant en l’obra de Lluc?»,

220 JOSEP RIUS-CAMPS
posà per escrit en dos volums, redactats l’un rere l’altre.3 El gènere literari
escollit i la seva visió holística de la situació l’han empès a crear un sistema
binari que ajudés el seu lector a veure les coses en una perspectiva més
oberta que la que tenia mentre exercia com a summe sacerdot en el restrin-
git àmbit d’Israel. Amb el seu llenguatge dual ha aconseguit que Teòfil veiés
els fets de Jesús en profunditat i amb gran precisió terminològica.
1. FREQÜÈNCIA DEL VERB πίμπλημι I DE L’ADJECTIU πλήρης
Basta una mirada a unes concordances per adonar-se que la freqüència

del verb πίμπλημι i de l’adjectiu πλήρης és notablement superior en l’obra
lucana respecte als altres evangelistes:
πίμπλημι
Mateu 2×: 22,10 i 27,48.

Marc 1×: 15,36 D.
Lluc 25×: Lc 15×: 1,15.20 D.23.41.57.67; 2,6.21.22; 4,28; 5,7.26; 6,11;
21,22; 24,44 D.
Ac 10×: 2,4; 3,10; 4,8.31; 5,17; 7,30 D; 9,17; 18,9.45; 19,29.
πλήρης
Mateu 2×: 14,20; 15,37.

Marc 3×: 4,28; 6,43 D; 8,19 B.
Joan 1×: 1,14.
Lluc 11× en total:
Lc 2×: 4,1; 5,12.
Ac 9×: 6,3.5.8; 7,55; 9,36; 11,24; 13,10; 15,32 D; 19,28.
2. LES FORMES VERBALS DEL VERB πίμπλημι PREDICAT DE PERSONES
Si ens fixem en les formes verbals del verb πίμπλημι predicades de per-
sones (per raons òbvies prescindeixo dels casos on s’aplica al temps o a
objectes), observarem
3. «El primer volum el vaig compondre sobre tot allò, oh Teòfil, que Jesús va fer i ensenyar
des del començament fins al dia en què fou emportat enlaire» (Ac 1,1-2a).
¿HI HA GRAUS DE PARTICIPACIÓ EN L’ESPERIT SANT EN L’OBRA DE LLUC? 221
a) que tan sols figuren en l’obra lucana i
b) que tan sols es presenten en la veu passiva i gairebé sempre en temps
aorist, remarcant així el moment puntual en què hom s’ha omplert de
quelcom:
ἐπλήσθη: Lc 1,41.67; Ac 19,29 B.

ἐπλήσθησαν: Lc 4,28; 5,26; 6,11; Ac 2,4; 3,10; 4,31; 5,17; 13,45.
πλησθῇς: Ac 9,17.
πλησθείς: Ac 4,8; 13,9.
πλησθήσεται: Lc 1,15.
L’acció d’omplir-se un/s individu/s de quelcom que ocupa plenament la

seva capacitat pot tenir en ell/s efectes contraposats segons sigui la cosa de
què s’ha/n omplert (ἐπλήσθη / ἐπλήσθησαν):
2.1. Predicats positius que s’afirmen puntualment d’un subjecte
Lluc enumera tan sols «l’Esperit Sant» entre les sensacions positives que
es prediquen puntualment d’una persona:
πνεύματος ἁγίου, «d’Esperit Sant»: Lc 1,15.41.67; Ac 2,4; 4,8; 9,17;

13,9.
τοῦ ἁγίου πνεύματος, «del Sant Esperit»: Ac 4,31.
2.2. Predicats negatius que s’afirmen puntualment d’un subjecte
En l’obra lucana es prediquen sovint de persones una sèrie d’estats

d’ànim passatgers, resultants d’haver-se omplert puntualment de sensacions
negatives:
ἀνοίας, «bogeria»: Lc 6,11: «es posaren furiosos».

ἐκστάσεως, «alienació mental»: Ac 3,10: «restaren fora de si».
ζήλου, «gelosia»: Ac 5,17; 13,45: «s’ompliren de gelosia».
θάμβους, «estupor»: Ac 3,10; «s’ompliren d’estupor».
θυμοῦ, «furor»: Lc 4,28: «s’ompliren de furor».
συγχύσεως, «confusió»: Ac 19,29 B: «I la ciutat s’omplí de la con-
fusió». D llegeix altrament: «I l’entera ciutat quedà confosa
de vergonya.»
φόβου, «temor, espant, terror»: Lc 5,26: «S’ompliren de pànic.»
3. L’ADJECTIU πλήρης PREDICAT DE PERSONES
Si prestem atenció a l’adjectiu πλήρης / πλήρεις, comprovarem igualment

que allò que ha omplert plenament la capacitat d’una persona i roman en
ella permanentment ha arribat a constituir en ella un estat de plenitud, que
pot ser positiu o negatiu segons sigui la qualitat de l’element de què hom
s’ha emplenat :
3.1. Estats de plenitud positius
Són diversos els estats de plenitud positius que Lluc predica de persones
concretes:
δυνάμεως, «força»: Ac 6,8: «(Esteve) ple de força.»

ἐλεημοσυνῶν, «almoines»: Ac 9,36: «(Tabita) era plena d’obres bones
i de les almoines que feia..
ἔργων ἀγαθῶν, «obres bones»: Ac 9,36: «(Tabita) era plena d’obres
bones.»
πίστεως, «fe»: Ac 6,5 «(Esteve) ple de fe»; 11,24: «(Bernabé) ple d’Es-
perit Sant i de fe.»
πνεύματος ἁγίου, «Esperit Sant»: Lc 4,1 (Jesús); Ac 6,3 (els futurs Set
hel·lenistes); 6,5 (Esteve); 7,55 (Esteve); 11,24 (Josep Bernabé);
15,32 D (Judes i Siles).
χάριτος, «gràcia»: Ac 6,8: «(Esteve) ple de gràcia i de força»
3.2. Estats de plenitud negatius
Menys freqüents són els estats de plenitud negatius que es prediquen

de persones:
παντὸς δόλου, «engany»: Ac 13,10: «Oh tu (Barjesús), ple de tota mena

d’engany i frau, fill del diable!»
θυμοῦ, «còlera»: Ac 19,28: «plens de còlera» (els artesans d’Efes).
λέπρας, «lepra»: Lc 5,12 B. «ple de lepra» (leprós).4
(πάσης) ῥᾳδιουργίας, «frau»: Ac 13,10 (Barjesús, supra).
4. D05 llegeix senzillament λεπρός.

La diferència entre l’acció puntual d’omplir-se de quelcom i l’estat de
plenitud que se’n pot derivar no depèn de la capacitat del receptacle que
ha quedat ple, tant en l’un com en l’altre cas, sinó del fet que hom ho hagi
retingut o se n’hagi buidat novament. Lluc diferencia perfectament aques-
tes dues possibilitats: quan preveu que la persona o persones que s’han
omplert de quelcom no conservaran aquesta plenitud inicial empra l’aorist
ἐπλήσθη / ἐπλήσθησαν; en canvi, quan li consta que, per les raons que sigui,
s’ha convertit en elles en un estat de plenitud, empra l’adjectiu πλήρης, que
reemplaça el perfet πέπλησμαι.
4. ANÀLISI DELS PASSATGES ON ES PRESENTA UN ESTAT DE PLENITUD
Ha arribat el moment de comprovar-ho en casos concrets. (Cito el text

dels evangelis segons el còdex Beza, indicant en cursiva els canvis que
s’adveren respecte al text estàndard.) Començaré pels estats de plenitud
predicats en positiu o negatiu d’una persona emblemàtica:
4.1. L’estat de plenitud d’Esperit Sant
En positiu destaca per damunt d’altres estats la plenitud d’Esperit Sant

que es predica de Jesús: «Jesús, ple d’Esperit Sant (πλήρης πνεύματος ἁγίου),
se’n tornà del Jordà; era portat per l’Esperit pel desert durant quaranta dies,
mentre era temptat per Satanàs» (Lc 4,1-2a). Jesús ha quedat ple d’Esperit
Sant a partir de la unció messiànica de què ha estat objecte en el Jordà
quan, «després que s’hagués batejat i mentre pregava, s’obrí el cel, baixà
l’Esperit Sant en forma corpòria com un colom cap a ell, i una veu des del
cel ressonà: “Fill meu ets tu, avui jo t’he engendrat”» (Lc 3,21-22 D). Ja no es
tornarà a predicar de Jesús que sigui «ple d’Esperit Sant», ja que perdura
en ell l’efecte d’aquesta unció divina.
Òbviament, no es dirà mai que s’hagi «omplert» de nou d’Esperit Sant,
però Lluc farà sovint referència a aquesta unció i als efectes que produí en
la persona de Jesús:
Jesús se’n tornà amb la força de l’Esperit (ἐν τῇ δυνάμει τοῦ πνεύματος) a Galilea
(4,14a).
L’Esperit del Senyor és sobre meu; per això em va ungir perquè donés la bona
notícia als pobres… (4,18).
En aquest precís moment exultà de joia inspirat per l’Esperit Sant (ἐν τῷ
πνεύματι τῷ ἁγίῳ) i digué: …Tot em fou lliurat de part del Pare… (10,21-22 D).
Pare, a les teves mans diposito el meu esperit (τὸ πνεῦμά μου) (23,46 D).
[…] fins al dia que fou emportat enlaire, després de donar instruccions als
apòstols que havia elegit per mitjà de l’Esperit Sant (διὰ πνεύματος ἁγίου οὓς
ἐξελέξατο) i a qui havia manat de predicar l’evangeli (Ac 1,2 D).
En la persona de Jesús s’actualitza la profecia de Joel (el còdex Beza no

n’explicita el nom): «Succeirà en els darrers dies, diu el Senyor: “Vessaré el
meu Esperit (ἐκχεῶ ἀπὸ τοῦ πνεύματός μου) sobre tota carn mortal, i profe-
titzaran els seus fills i les seves filles, els joves veuran visions i els ancians
somiaran; i jo mateix sobre els meus servents i les meves serventes vessaré
el meu Esperit (ἐκχεῶ ἀπὸ τοῦ πνεύματός μου)» (2,17-18 D), com comenta el
mateix Pere més endavant: «Havent estat, doncs, exaltat a la dreta de Déu i
havent rebut la promesa del Sant Esperit (τὴν ἐπαγγελίαν τοῦ ἁγίου πνεύματος
λαβών) de mans del Pare, ha vessat (ἐξέχεεν ὑμῖν) per a vosaltres el que alho-
ra veieu i sentiu» (2,33 D).
En la darrera referència, Pere instruirà Corneli i la seva família sobre
la persona de Jesús: «Vosaltres coneixeu Jesús, que era de Natzaret, a qui
Déu ungí amb la força del Sant Esperit (ὃν ἔχρισεν ὁ θεὸς ἁγίῳ πνεύματι καὶ
δυνάμει)» (10,38 D). Notem en les dues darreres referències com el còdex
Beza subratlla l’aspecte santificador/consagrador del Sant Esperit, invertint
l’ordre normal de l’expressió.
En el Pròleg de Joan trobem una expressió equivalent: «ple (πλήρης) de
gràcia i de veritat […] De la seva plenitud (πληρώματος) tots nosaltres n’hem
rebut» (Jn 1,14.16), mentre que Pau insisteix en Efesis i Colossencs en el fet
que «tota la plenitud de la divinitat (πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος) habita en
ell (la persona de Jesús) corporalment» (Col 1,19; 2,9; vegeu Ef 4,13).
4.2. Altres estats de plenitud predicats de persones
Lluc és molt primmirat en el moment de predicar d’altres persones

aquest estat de plenitud que ha constatat per primera vegada en la persona
de Jesús. No el predica mai dels deixebles hebreus, ni personalment ni
col·lectivament, com veurem més tard, i sí, en canvi, repetidament dels
deixebles hel·lenistes, tant a nivell col·lectiu com personal.
4.2.1. A nivell col·lectiu
El plural πλήρεις l’empra per primera vegada a propòsit dels candidats

que els creients hel·lenistes han d’escollir d’entre ells perquè administrin els
seus béns: «Escolliu d’entre vosaltres mateixos set homes de bona reputació
plens d’Esperit i de saviesa (πλήρεις πνεύματος καὶ σοφίας), els quals nosaltres
(els apòstols) nomenarem per a aquest menester» (Ac 6,3 D).
La segona vegada consta tan sols en el còdex Beza: «Judes i Siles, que
eren també profetes, estant plens d’Esperit Sant (πλήρεις πνεύματος ἁγίου),
exhortaren els germans per mitjà de la paraula…» (15,32 D).
4.2.2. A nivell personal
El segon, després de Jesús, a qui Lluc aplica aquest predicat, i per cert
en tres ocasions, és l’hel·lenista Esteve: «i elegiren Esteve, home ple de fe i
d’Esperit Sant (ἄνδρα πλήρης πίστεως καὶ πνεύματος ἁγίου)» (Ac 6,5b); «Este-
ve, ple de gràcia i de força (πλήρης χάριτος καὶ δυνάμεως)»; «però, com que
era ple d’Esperit Sant (πλήρης πνεύματος ἁγίου), havent fixat la mirada al cel
veié la glòria de Déu i Jesús, el Senyor…» (7,55).
El tercer de qui el predica és Bernabé: «Josep, a qui hom anomena
Bernabé, que tenia el sobrenom de Just», deixeble de Jesús des del baptis-
me de Joan fins a l’ascensió (Ac 1,21-23 D). Els apòstols li imposaren el
sobrenom de «Bernabé, que traduït significa ‘fill de l’Exhortació’, xiprio-
ta, levita per naixement» (4,36 D), per les seves qualitats d’exhortador.
Quan arribà la notícia que alguns hel·lenistes en la seva precipitada dis-
persió després de la mort d’Esteve havien anunciat per primera vegada
la bona notícia referent al Senyor Jesús Messies, l’Església instal·lada
a Jerusalem, presidida pels apòstols, decidiren enviar Bernabé perquè
redactés un informe sobre aquest afer. Bernabé, en canvi, en arribar a
Antioquia, exhortà tothom que continuessin fidels al Senyor amb el pro-
pòsit pres en el seu cor, «perquè —ens informa Lluc en un incís parentè-
tic— era un home bo i ple d’Esperit Sant i de fe (πλήρης πνεύματος ἁγίου
καὶ πίστεως)» (11,22-24).
Finalment, si bé en un cas oblic, l’aplica a una deixebla: «A Jafa hi havia
certa deixebla de nom Tabita, que en traducció significa ‘Dorques’ [Gasela].
Aquesta era plena d’obres bones i de les almoines (πλήρης ἔργων ἀγαθῶν καὶ
ἐλεημοσυνῶν) que feia» (9,36).
4.3. Estats de plenitud negatius
Si prescindim de Lc 5,12, on el còdex Beza, en comptes de ἀνὴρ πλήρης

λέπρας, llegeix ἀνὴρ λεπρός, en el segon volum trobem dos passatges on es
predica d’un personatge un estat de plenitud negatiu:
Lluc col·loca en els inicis de la missió al paganisme, a l’illa de Xipre, un

personatge emblemàtic que, en comptes de facilitar la missió de Bernabé
i Saule entre els pagans, com havia fet Jesús a l’inici de la seva missió a
Israel portat per l’Esperit Sant, hi interposa tota mena d’obstacles: «A Pafos
trobaren cert individu mag, un fals profeta jueu a qui hom cridava pel nom
de Barjesús.» Quan el procònsol Sergi Pau intentava escoltar la paraula de
Déu per boca dels missioners, «s’oposava a ells Hetoimàs [El qui prepara]…
intentant de desviar el procònsol de la fe». Pau, havent-se omplert d’Esperit
Sant —com veurem més endavant—, el desqualifica amb els termes més
durs que es poden proferir: «Oh tu, ple de tota mena d’engany i frau (πλήρης
παντὸς δόλου καὶ ῥᾳδιουργίας), fill del diable, enemic de tota justícia!, és que
no pararàs de desviar els camins del Senyor, realment rectes?» (Ac 13,10
D). Perquè deixi d’interposar obstacles per tal de desviar el pagà de la fe, li
llança una mirada penetrant que el deixarà cec, com li va succeir a ell en
el camí de Damasc: «Ara mira, la mà del Senyor és damunt teu i seràs cec,
incapaç de veure el sol, fins a una nova ocasió» (13,11 D). El gest de Pau
equival a un exorcisme. Ha encegat el seu temptador, però no ha tingut
prou valentia per a silenciar-lo definitivament, sinó tan sols fins que no se
li presenti una ocasió propícia.
L’altre passatge fa referència a la reacció dels artesans d’Efes que feien
temples de plata de la deessa Àrtemis; en adonar-se del desprestigi que
havia provocat Pau foraviant una multitud considerable de devots, «escla-
taren plens de còlera (γενόμενοι πλήρεις θυμοῦ) i corrent per la via pública es
posaren a cridar: “Gran és l’Àrtemis dels efesis!”» (19,28).
Tanmateix, no es pot comparar l’estat de plenitud que la participació en
l’Esperit Sant confereix a determinades persones als dos estats suara men-
cionats. L’Esperit Sant arriba a fusionar-se amb la persona que en participa,
respectant, això sí, sempre la seva llibertat, no així el frau, l’engany o la
còlera. Precisament per això es diu que és «sant» (ἅγιον), perquè santifica i
consagra l’individu respectant en tot moment el seu lliure albir. En l’extrem
oposat trobem «l’esperit impur, dolent o demoníac» (τὸ πνεῦμα τὸ ἀκάθαρτον,
πονηρόν, δαιμόνιον) que pren possessió de l’home, sense respectar en absolut
la seva llibertat. Per això ha de ser expulsat de l’home posseït per un exor-
cista,5 car ell mateix no se’n pot alliberar.
5. Diverses són les maneres d’expressar que hom està posseït per un esperit immund: 1)
generalment amb el verb ἔχω: Mc 3,30; 7,25; Mt 11,18; Jn 7,20; 8,48.49.52; 10,20; Lc 4,33; 7,33;
8,27; Ac 8,7; 19,13; mitjançant l’expressió ἐν ᾧ ἦν τὸ πνεῦμα τὸ πονηρόν: Ac 19,16; o simplement
ἄνθρωπος ἐν πνεύματι ἀκαθάρτῳ: Mc 1,23; 5,2.
5. ANÀLISI DELS PASSATGES ON ES PARLA D’UNA PLENITUD TRANSITÒRIA
Exactament com acabem de veure en parlar d’un estat de plenitud

permanent, Lluc diferencia molt bé moments puntuals de plenitud que
descriuen experiències positives o negatives passatgeres. Precisament per la
repetició en alguns cercles o persones determinades d’aquesta experiència,
expressada gairebé sempre amb l’aorist passiu puntual de πίμπλημι, vaig
poder diferenciar-la clarament de l’experiència permanent de l’Esperit que
Lluc expressa mitjançant l’adjectiu πλήρης.
5.1. Experiències passatgeres de l’Esperit
El primer passatge que es presenta en l’obra lucana fa referència a

Joan Baptista: «I s’omplirà d’Esperit Sant ja des del si de la seva mare
(πνεύματος ἁγίου πλησθήσεται ἔτι ἐκ κοιλίας μητρὸς αὐτοῦ)» (Lc 1,15). Com
que l’acció d’omplir-se d’Esperit Sant és expressada en temps futur, tant
pot ser transitòria com permanent. En afirmar, però, que serà omplert
d’Esperit Sant «ja des del si de la seva mare», es pressuposa que no serà
passatgera aquesta plenitud d’Esperit. Ho avala l’elogi que farà Jesús del
seu Precursor: «Aleshores, què heu sortit a veure? Un profeta? Sí, us ho
dic, i més que un profeta, perquè no hi ha ningú més gran entre els nascuts
de dona, cap profeta, fora de Joan, el Baptista. Aquest és de qui està escrit:
“Mira, envio el meu missatger al teu davant, ell aparellarà el teu camí”»
(7,26-28 D).
Pel que fa, en canvi, als pares de Joan Baptista, tan sols es predica
d’ells el moment puntual en què s’ompliren d’Esperit Sant, sense que se’ns
asseguri que aquesta plenitud es convertirà en un estat permanent. Prime-
rament es predica d’Elisabet: «Succeí que, tan bon punt Elisabet va sentir
la salutació de Maria, va saltar dins el ventre d’Elisabet la seva criatura, i
Elisabet s’omplí d’Esperit Sant (ἐπλήσθη πνεύματος ἁγίου), i va clamar amb
veu poderosa…» (Lc 1,41 D).
Zacaries és el tercer de qui es predica: «Zacaries, el seu pare, s’omplí
d’Esperit Sant (ἐπλήσθη πνεύματος ἁγίου) i digué…» (1,67).
No es predica de cap més individu ni de cap col·lectiu en el primer volum.
En canvi, en el segon volum Lluc aplica aquesta expressió dues vegades al
mateix col·lectiu, separades per un espai de temps considerable.
La primera vegada forma part de la descripció de la vinguda de l’Esperit
Sant per Pentecostès. Lluc comença precisant que «era a punt de comple-
tar-se el termini de la Pentecosta». Segons el còdex Beza, Jesús havia fixat
com a darrer termini per a l’acompliment de la promesa amb la vinguda
de l’Esperit Sant precisament la festa jueva de Pentecosta.6 Estaven reunits

tots plegats amb un propòsit comú —els Dotze reconstituïts «amb les seves
dones i fills» i altres deixebles amb un total de «cent vint», així com «Maria,
la mare de Jesús i els seus germans» (1,14-15 D)— en «la sala superior»
(1,13), una de les dependències del temple. Quan s’estava esgotant el ter-
mini fixat,7 «de sobte ressonà un bramul del cel com una violenta ràfega
de vent i omplí tota la Casa on eren asseguts» (2,2 D), vencent les enormes
resistències de tota mena que s’havien anat acumulant i que, en la pràctica,
impedien que es realitzés la promesa que els havia fet Jesús. Finalment, un
cop s’hagueren clarificat i hagueren cessat les tensions, «se’ls aparegueren
unes llengües com de foc que es repartien i es posaren sobre cada un d’ells
individualment, i tots ells foren omplerts d’Esperit Sant (ἐπλήσθησαν πάντες
πνεύματος ἁγίου) i cada un començà a parlar en diferents llengües com
l’Esperit concedia a ells d’expressar-se» (2,3-4). Tots i cada un dels reunits
han fet la mateixa experiència, s’han omplert d’Esperit Sant. Lluc, però, no
ens assegura que d’ara endavant actuaran ja sempre d’acord amb aquesta
experiència inicial.
Per si quedava algun dubte, tindrà a bé de precisar més endavant una
segona efusió de l’Esperit sobre aquest mateix col·lectiu. Abans, però, ha
deixat constància d’una nova efusió de l’Esperit sobre la persona de Pere,
a propòsit de l’interrogatori a què foren sotmesos Pere i Joan en el sane-
drí: «Llavors Pere, havent-se omplert d’Esperit Sant (τότε Πέτρος πλησθεὶς
πνεύματος ἁγίου), els digué…» (4,8). Aquesta nova irrupció pressuposa que,
en part almenys, se n’havia buidat. Novament, amb l’ús del participi aorist,
Lluc no ens garanteix que continuï sempre parlant inspirat. Per cert, hi
ha un detall, conservat tan sols pel còdex Beza, del qual podem inferir
que Pere, una vegada es convertí del tot i deixà la direcció de l’Església de
Jerusalem (12,17),8 moment en què Lluc deixà de fer un seguiment particu-
laritzat del seu procés de conversió, es presenta de sobte en el judici a què
han estat sotmesos Pau i Bernabé a Jerusalem per assumir la defensa de
6. Vegeu Ac 1,5 D: ὑμεῖς δὲ ἐν πνεύματι ἁγίῳ βαπτισθήσεσθη καὶ ὃ μέλλετε λαμβάνειν οὐ μετὰ πολλὰς
ταύτας ἡμέρας ἕως τῆς πεντεκοστῆς.
7. La festa de Pentecosta havia començat a la posta del sol del dia anterior i ens trobem
que, a les 9 h del matí (οὔσης ὥρας τῆς ἡμέρας τρίτης, precisa Pere en Ac 2,15), quedaven ja poques
hores perquè s’acabés la festa.
8. Vegeu Josep RIUS-CAMPS – Jenny READ-HEIMERDINGER, The Message of Acts in Codex Bezae.
A Comparison with the Alexandrian Tradition, vol. II, Acts 6.1–12.25: From Judaea and Samaria
to the Church in Antioch, London–New York: T&T Clark 2006, pp. 364-365 (= El mensaje de los
Hechos de los Apóstoles en el Códice Beza. Una comparación con la tradición alejandrina, vol. I,
De Jerusalén a la iglesia de Antioquía: Hechos 1–12, traducción de José Pérez Escobar, Estella
[Navarra]: Verbo Divino 2009, pp. 723-724).
la causa dels pagans: «Els apòstols i ancians es reuniren per veure aques-
ta causa. Havent-se produït una gran discussió, Pere s’aixecà en l’Esperit
(ἀνέστησεν ἐν πνεύματι Πέτρος) i els digué…» (15,6-7 D).
La segona efusió a què he fet referència sobre tots els components de
l’Església de Jerusalem tingué lloc en retornar Pere i Joan a la comunitat
creient, després de ser interrogats pel sanedrí. La comunitat prega insis-
tentment a Déu que els seus servents puguin exposar la seva paraula amb
plena valentia: «Quan hagueren acabat de pregar, tremolà el Lloc on s’ha-
vien congregat, s’ompliren tots ells del Sant Esperit (ἐπλήσθησαν ἅπαντες τοῦ
ἁγίου πνεύματος) i es posaren a exposar la paraula de Déu amb valentia a
tot aquell qui volia creure» (4,31 D). La comunitat que fins ara s’havia reu-
nit en el temple experimenta una segona sacsejada de «el Lloc on s’havien
congregat», que en el llenguatge bíblic és sinònim del temple (la primera
sacsejada l’havia produïda una «ràfega violenta de vent» per Pentecosta,
2,2). Una vegada s’han vist forçats a renunciar a la protecció del temple,
«s’han omplert» novament (cf. 2,4) del Sant Esperit i s’han posat a exposar
el missatge de Déu, els preceptes i manaments que Déu va comunicar al
seu poble, si bé no «amb plena valentia», com havien demanat suara (v. 29),
sinó tan sols «amb valentia». Són experiències profundes, però passatgeres,
que aniran configurant els membres de l’Església. De moment, tot sembla
com si fos una bassa d’oli, però ben aviat apareixeran gravíssimes tensions
internes, sobretot entre els hebreus i els hel·lenistes.
Resten encara dos passatges on s’aplica aquesta expressió a la persona
de Pau. El primer passatge es presenta en el primer relat de la conver-
sió de Saule. Després de la fortíssima experiència que tingué en el camí
de Damasc, els qui feien camí amb ell el dugueren per la mà i l’introduïren
a Damasc. Havia quedat cec, per haver-se resistit a la llum celeste. Ananies
el va a trobar en el camí «recte» i, havent-li imposat les mans, li diu: «Saule,
germà, el Senyor m’ha enviat, Jesús que se t’aparegué pel camí per on ve-
nies, perquè recobris la vista i t’omplis d’Esperit Sant (ὅπως ἀναβλέψῃς καὶ
πλησθῇς πνεύματος ἁγίου)» (9,17). Malgrat que estiguin relacionades les dues
accions, no constitueixen una hendíadis: la primera consistirà en l’acció
d’Ananies d’imposar-li les mans perquè recobri la vista, tal com el Senyor
li havia ordenat (cf. 9,12), ajudant-lo a vèncer les resistències que l’havien
deixat cec; la segona va més enllà i dependrà de l’obertura de Saule a l’ac-
ció de l’Esperit. Si bé es constata que «a l’instant, caigueren dels seus ulls
com unes escames i immediatament recobrà la vista; s’aixecà i fou batejat;
i després de prendre aliments, cobrà forces», no es comprova que s’hagués
omplert d’Esperit Sant. En l’obra lucana els silencis són sempre molt elo-
qüents. Tampoc en el segon relat de la seva conversió Pau no hi farà refe-
rència, i es limitarà a esmentar l’acció de recuperar la vista (vegeu 22,13).
En canvi, en el segon passatge que ara analitzarem, el canvi de nom de

«Saule» per «Pau» coincidirà amb el moment en què, per primera vegada,
es dirà explícitament que Pau s’omplí d’Esperit Sant: «Saule, tanmateix,
això és, Pau, havent-se omplert d’Esperit Sant (πλησθεὶς πνεύματος ἁγίου)
i havent-lo mirat fixament...» (13,9). Com ja hem anotat a propòsit dels
Dotze hebreus, tampoc en el cas de Pau, Lluc no empra mai l’adjectiu
πλήρης. Ens dóna a entendre senzillament que, a partir del moment en què
es comprova que s’han omplert d’Esperit Sant, no se’n seguirà que sempre
actuïn inspirats per l’Esperit. De fet, en el cas de Pau, Lluc reservarà per al
darrer moment, un cop hagi arribat a Roma, la confessió de Pau en la qual
donarà la raó a l’Esperit Sant en referència a la ceguesa del seu propi poble:
«Encertadament l’Esperit Sant va parlar per mitjà d’Isaïes, el Profeta, als
vostres pares...» (28,25). Lluc clou la Demostració a Teòfil comentant-li que
Pau, a partir d’aquest moment, «Acollia tots els qui l’anaven a trobar, tant
jueus com grecs, proclamant el regne de Déu i ensenyant el que es refereix
al Senyor Jesús, amb valentia, sense cap mena d’obstacles (ἀκωλύτως)»
(28,30b-31).
Aquesta manera de diferenciar entre dues plenituds, una de passatgera
i una altra de definitiva, forma part del sistema dual de Lluc que fins i tot
es projecta en la seva obra en dos volums.
5.2. Experiències negatives passatgeres
Per tal de completar l’anàlisi, enumeraré succintament una sèrie d’estats

d’ànim passatgers, resultants d’haver-se omplert puntualment de sensacions
negatives. Tots els passatges que he identificat fan referència a col·lectius
de persones que en un moment determinat, empeses per la ira, la por, el
pànic o la gelosia, han assolit un estat passatger d’alienació mental que o
bé els ha mogut a actuar o han quedat perplexos fins a restar fora de si.
En tots aquests passatges Lluc empra l’aorist del verb πίμπλημι: «s’ompliren
de furor» (θυμοῦ, Lc 4,28), «es posaren furiosos» (ἀνοίας, 6,11), «s’ompliren
de gelosia» (ζήλου, Ac 5,17; 13,45), «s’ompliren de pànic» (φόβου, Lc 5,26),
«s’ompliren d’estupor» (θάμβους, Ac 3,10), «restaren fora de si» (ἐκστάσεως,
3,10).
6. CONCLUSIONS
Lluc se serveix de l’ús de l’aorist puntual del verb πίμπλημι o de l’adjectiu

πλήρης per a remarcar que un individu o una col·lectivitat actuen transitò-
riament moguts per l’Esperit Sant, o bé que, a partir del moment en què se
n’han omplert, han assolit ja un estat de plenitud. La plenitud permanent
d’Esperit Sant la predica de Jesús, dels hel·lenistes i, en concret, d’Esteve
i de Josep Bernabé, així com dels profetes Judes i Siles; de Joan Baptista
afirma que s’omplí d’Esperit Sant des del si de la seva mare i, per tant, que
assolí també ell un estat de plenitud; a propòsit de Maria, empra la locució
equivalent «plenament afavorida (κεχαριτωμένη, en temps perfet), el Senyor
és amb tu» (Lc 1,28). Pel que fa, en canvi, als apòstols i, en concret, a Pere
i Pau, i als membres de l’Església de Jerusalem es limita a assenyalar expe-
riències passatgeres de l’Esperit, que es poden repetir. La diferència entre
l’acció puntual d’omplir-se de quelcom i l’estat de plenitud que se’n pot
derivar no depèn de la capacitat del receptor, sinó del fet que hom ho hagi
retingut o se n’hagi buidat novament.
Josep RIUS-CAMPS (acabat en data 30-03-2012)

Apartat 41
08110 Montcada i Reixac
CATALONIA (Spain)
Summary
Luke uses the punctual aorist of the verb πίμπλημι or the adjective πλήρης
to indicate that an individual or a collective character is moved temporarily
by the Holy Spirit as they act, or whether, in contrast, from the time that they
were filled with the Spirit they attained at that point a permanent state of plen-
itude. The permanent filling of the Holy Spirit is said of Jesus, of the Hellenists
and, in particular, of Stephen and Joseph Barnabas, as well as the prophets
Judas and Silas; of John the Baptist Luke says that he was filled with the Holy
Spirit from his mother’s womb; of Maria, he uses the equivalent expression of
κεχαριτωμένη. With regard to the apostles, on the other hand, especially Peter
and Paul and the members of the church in Jerusalem, he notes only passing
experiences of the Spirit, ones that can be repeated. The difference between the
punctual action of being filled and the state of plenitude that can result from
it does not depend on the capacity of the recipient but rather on whether the
person in question remains filled or goes back to being empty again.
La figura de l’Esperit Sant
en l’evangeli segons Joan
L’Esperit de la Veritat com a principi hermenèutic
de la tradició joànnica
Josep Oriol TUÑÍ
Ningú no se sorprendrà si comencem dient que els pocs trets apocalíp-

tics de la tradició sinòptica sembla que no juguen cap paper en l’evangeli
segons Joan (= EvJn). Els trets apocalíptics que acompanyen la mort de
Jesús segons Mc, Mt i Lc, el vel del temple que s’esquinça, l’enfosquiment
del cel i el terratrèmol (Mt) no apareixen per res en la narració de la mort
de Jesús segons Joan. Atès el paper simbòlic de la llum i la tenebra en la
presentació joànnica, hom esperaria almenys un esment del tema. Però,
l’EvJn no ha anat per aquest camí. Fem referència a una dada encara més
clara: el discurs de Jesús sobre la fi del món, marcat per trets indubtable-
ment apocalíptics (Mc 13 i par.), no té cap correspondència en la presen-
tació de l’EvJn. Anem una mica més enllà. Fins i tot la figura del fill de
l’home, presentada en la tradició sinòptica amb trets clarament apocalíp-
tics (la vinguda en els núvols del cel, ple de glòria i majestat), en canvi, en
l’EvJn està de tal forma identificada amb el Jesús terrenal (amb un accent
innegable en la condició humana de Jesús)1 i amb el Jesús exaltat en la
creu (3,13-15; 8,28; 12,32-34) que no deixa espai per a una interpretació
d’aquesta figura cabdal en el marc de l’apocalíptica.2
Aquestes observacions són prou conegudes i han portat l’exegesi joàn-
nica a remarcar que la intensa concentració en l’actualitat de la salvació
1. F. MOLONEY, The Johannine Son of Man (Biblioteca di Scienze Religiose 14), Roma:
Libreria Ateneo Salesiano 21976. Aquest és un dels punts forts de l’aportació de la tesi.
2. Una altra cosa seria la interpretació de la figura del fill de l’home en el context de la mís-
tica jueva. Podeu veure, J. O. TUÑÍ, El evangelio es Jesús. Pautas para una nueva comprensión del
evangelio según Juan (Estudios Bíblicos 39), Estella: Verbo Divino 2010, pp. 84-94.
Josep Oriol TUÑÍ, «La figura de l’Esperit Sant en l’evangeli segons Joan»,
234 JOSEP ORIOL TUÑÍ
(i, per tant, l’absència d’un veritable interès per al futur) i el paper nuclear
d’una cristologia de present (el Christus praesens com a focus d’atenció de la
soteriologia) deixen poc espai per a l’apocalíptica. De manera que s’arriba a
parlar fins i tot d’una certa desmitificació de l’apocalíptica en l’EvJn.3
Tanmateix, hi ha un aspecte del possible rerefons apocalíptic de l’EvJn
que avui voldria mirar una mica més de prop. Tant l’EvJn com les obres
apocalíptiques van marcats per un clar esquema de revelació. Per ser una
mica més específics: tant les obres apocalíptiques com l’EvJn subratllen
que la revelació es dóna mitjançant paraules, però acompanyades o sovint
precedides per obres, gestos o accions. També en ambdós casos la revelació
es fa molts cops avinent mitjançant un enviat celestial que dóna a conèixer
els secrets amagats i desconeguts, el Déu llunyà i transcendent. Vet aquí un
fons comú que pot oferir més d’una ressemblança o paral·lel que ens ajudi
a comprendre millor l’EvJn. En aquesta aportació voldria il·lustrar com
l’EvJn presenta la revelació mitjançant l’esquema apocalíptic de revelació.
I voldria esbrinar fins a quin punt, no ja la figura de Jesús, sinó la figura de
l’Esperit de la Veritat no ha estat també inspirada en la figura dels àngels
intèrprets de les narracions apocalíptiques de revelació.
Començarem recordant quin esquema de revelació presenta l’EvJn. En
un segon moment ens aproparem a l’esquema de revelació de l’apocalíptica.
La tercera part mirarà de concretar en quin sentit l’apocalíptica ofereix un
clar rerefons de la presentació joànnica. La conclusió recollirà l’aportació
de l’esquema apocalíptic a la comprensió de la nova figura de l’Esperit de
la Veritat, el Paràclit, l’Esperit Sant, en l’EvJn.
1. L’EVJN, UNA REVELACIÓ EN DOS MOMENTS
La complexitat de l’EvJn és una dada plenament adquirida en l’exegesi

joànnica. Autors amb aportacions remarcables en l’exegesi joànnica com
E. Käsemann i J. Blank l’han fet palesa en començar algunes de les seves
publicacions, després de més de quaranta anys de dedicació a l’estudi de
l’EvJn.4 Una de les maneres de mostrar-ho és subratllant quelcom que hem
3. Vegeu, per exemple, el que jo mateix deia en aquest sentit ja fa uns anys: El Testimoniatge
de l’evangeli de Joan, 2 vols. (Horitzons 1/1 i 1/2), Barcelona: Claret 1980, vol. 2, pp. 25-28.
4. Una significativa citació d’E. Käsemann en aquest sentit: «Permeteu-me començar amb
una confessió inusual: parlaré sobre quelcom que, d’un punt de vista profund, no entenc»,
Jesu letzter Wille nach Johannes 17, Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) 21967, p. 9 (n’hi ha
traducció castellana). J. Blank es fa ressò d’aquest text a l’inici del seu comentari: J. BLANK, El
Evangelio según San Juan, 4 vols., Barcelona: Herder 1980-84, cita vol. 2, p. 8.
LA FIGURA DE L’ESPERIT SANT EN L’EVANGELI SEGONS JOAN 235
après ja fa temps i que es pot formular així: «Per a comprendre l’EvJn, l’hem
de llegir des del final.»5 O també podríem utilitzar la fórmula d’un gran exe-
geta de l’EvJn: «Per dir-ho del punt de vista estrictament matemàtic, convé
llegir l’EvJn almenys dues vegades.»6 O, per citar una darrera fórmula feliç:
«Només es pot comprendre cada part de l’EvJn quan s’ha copsat el sentit de
tota l’obra.»7 En una paraula, com he remarcat sovint al llarg d’anys, l’EvJn
presenta el seu missatge en dos nivells o moments.8
Ara bé, aquestes formulacions, malgrat que són entenedores i ajuden a
comprendre millor l’EvJn, tenen l’inconvenient de ser formulacions alie-
nes al text de l’EvJn. Per això voldria presentar aquest fet en quatre breus
apartats, utilitzant el text de l’EvJn i combinant l’òptica de Jesús en l’EvJn
i l’òptica del narrador.9
1.1. Textos del narrador
Fa anys que es va detectar una característica important de l’EvJn que

constata en aquesta obra un tarannà interpretatiu molt dens.10 L’observació
ha estat aprofundida i analitzada freqüentment des d’aleshores.11 Es tracta
5. La formulació és meva, però fa referència a l’obra de F. MUSSNER, Die johanneische Sehwei-

se und die Frage nach dem historischen Jesus (Quaestiones Disputatae 28), Freiburg: Herder 1965.
És conegut que F. Mussner aplica a la interpretació de l’EvJn l’esquema hermenèutic de H.G.
Gadamer, segons el qual la comprensió de l’EvJn es dóna a partir del marc històric en què s’ha ela-
borat aquesta obra, en combinació amb la tradició joànnica que dóna peu a aquesta interpretació.
La fusió d’aquests dos horitzons és el que tenim en l’EvJn. Però el punt de mira per a la lectura de
l’EvJn és la situació de la comunitat joànnica en el moment en què redacta aquesta obra.
6. T. ONUKI, Gemeinde und Welt im Johannesevangelium: Ein Beitrag zur Frage nach dem
theologischen und pragmatischen Funktion des Johanneischen “Dualismus” (Wissenschaftliche
Monographien zum Alten und Neuen Testament 56), Neukirchen – Vluyn: Neukirchener Verlag
1984, cita 208.
7. W. A. MEEKS, «The Man from Heaven in Johannine Sectarianism», Journal of Biblical
Literature 91 (1972) 44-72, cita 68.
8. Ho vaig presentar per primera vegada en les Jornades de Biblistes Catalans el Nadal de
1980: «El quart evangeli i el temps», Butlletí de l’Associació Bíblica de Catalunya Suplement 1
(1981) 71-85.
9. Una presentació treballada amb molt detall d’aquest punt de mira la teniu en l’obra ja
clàssica de R. A. CULPEPPER, Anatomy of the Fourth Gospel. A Study in Literary Design, Philadel-
phia (PA): Fortress Press 1983, pp. 13-50 (Narrator and Point of View).
10. En un treball pioner, B. OLSSON, Structure and Meaning in the Fourth Gospel. A Text-Lin-
guistic Analysis of John 2,1-11 and 4,1-42 (Coniectanea Biblica NT 6), Lund: C. W. K. Gleerup
1974, sobretot pp. 259-274.
11. M.C. TENNEY, «The Footnotes of John’s Gospel», Bibliotheca Sacra 117 (1960) 350-364.
La llista de Tenney va ser ampliada per J. J. O’ROURKE, «Asides in the Gospel of John», Novum
dels comentaris, notes i observacions que el narrador va afegint al text a fi i

efecte que el lector pugui copsar el sentit de gestos o paraules menys clares.
Hi ha més de cent notes en aquest sentit en l’EvJn. Això confereix al text
una densitat important. Citem-ne tres d’especialment clares:
[...] però ell es referia al santuari de la seva persona. Per això, quan va ressus-
citar d’entre els morts, els seus deixebles recordaren que havia dit això, i varen
creure en l’Escriptura i en la paraula de Jesús (2,21-22).
Els seus deixebles, de moment, no ho van comprendre; però, quan Jesús fou
glorificat, van recordar que això estava escrit sobre ell i que era el que li havien
fet (12,16).
Aleshores va entrar també l’altre deixeble que havia arribat primer al sepulcre,
va veure i va creure. De fet encara no havien entès l’escriptura (que diu) que
ell (Jesús) havia de ressuscitar d’entre els morts (20,8-9).
En aquests textos queden clares dues coses: a) que el moment de la fe es

dóna després de la resurrecció (glorificació) de Jesús, i b) que el creure va
de la mà del recordar. Dit d’una altra manera, el creure és també recordar
els moments cabdals de la vida de Jesús (12,16) i les seves paraules (2,22).
En qualsevol cas, aquests textos constaten que en el temps de l’existència
terrenal de Jesús no s’accedeix al creure (2,22 vegeu 20,8-9), que és també
comprensió i que pertany a un estadi posterior, és a dir, a la resurrecció
(12,16; 20,9). S’insinua clarament que l’EvJn presenta un doble sentit: el
que ofereix la narració lineal i el que el narrador evoca i que es refereix a
l’existència post-pasqual del cristianisme joànnic.
1.2. Textos de Jesús
Hi ha tres intervencions de Jesús que, d’una manera molt llunyana,

corresponen al que anomenem prediccions de la passió en la tradició
sinòptica. Com és ben sabut, en l’EvJn ni les circumstàncies dels lògia de
Jesús, ni les formulacions, ni el sentit d’aquestes formulacions no són els
mateixos. Però són com tres fites de la primera part de l’EvJn, amb una
Testamentum 21 (1979) 210-219. G. C. Nicholson va fer un llistat classificat de més de 100

aparts, vegeu la seva tesi Death as Departure. The Johannine Descent-Ascent Schema (SBLDS
63), Chico (CA) 1983, pp. 32-33. Un estudi complet de les notes: G. VAN BELLE, Les parenthèses
dans l’évangile de Jean. Aperçu historique et classification (Studiorum Novi Testamenti Auxilia
67), Lovaina 1985.
terminologia (enlairar o exaltar) i un fons clarament comú (l’elevació de
Jesús en la creu), que no es troba en altres llocs de l’EvJn:
Així com Moisès va enlairar la serp en el desert, també el fill de l’home ha de

ser exaltat, perquè tots els qui creuen tinguin en ell vida eterna (3,14-15).
Quan haureu enlairat el fill de l’home, aleshores coneixereu que jo sóc, i que
no faig res pel meu compte, sinó que només dic allò que el Pare m’ha ensenyat
(8,28).
I jo, quan seré enlairat damunt la terra, atrauré tothom cap a mi. Deia això
indicant de quina manera havia de morir (12,32-33).
També en aquestes afirmacions de Jesús sobre l’exaltació es remarca

que: a) d’una banda cal arribar a l’exaltació de Jesús (en la creu, vegeu
12,33) per a poder parlar de creure (atracció de 12,32 vegeu 6,44-45);
b) d’una altra banda, cosa que es troba arreu en l’EvJn, aquest creure és
també comprendre (8,28). És a dir, que el moment dolç del creure i del
comprendre és l’exaltació de Jesús. L’escena del costat de Jesús obert amb
una llança ho corrobora: «Miraran aquell que han traspassat» (19,37),
amb una clara referència al creure dels lectors («perquè també vosaltres
cregueu» 19,35c).
1.3. El comiat
L’horitzó del comiat és peculiar. Apunta clarament al futur dels deixebles

joànnics. És a dir, fa referència a la situació dels deixebles joànnics després
de Pasqua. És exactament el que diuen els quatre textos que ofereixo.
Jesús diu (a Pere): «El que jo faig ara tu no ho entens, ho entendràs més
endavant» (13,7).
Us ho dic ara, abans que succeeixi, perquè quan succeeixi cregueu que jo sóc
(13,19).
Jesús contesta (a Pere): «Allà on jo vaig tu no pots seguir-me ara. M’hi seguiràs
més endavant» (13,36).
Us ho he dit ara, abans que succeeixi, perquè quan succeeixi cregueu (14,29).
L’esquema que presideix aquests textos és el d’un «ara» fosc i sense

comprensió, en contrast amb un «després» diàfan i ple de llum. Aquest
«després» és el «després de l’exaltació i de la plenitud». Estem en la claror

de l’exaltació i de la glorificació de Jesús en la creu. Estem en el punt cul-
minant del relat: «Creure que jo sóc» (13,19 cf. 14,29).
1.4. L’hora de Jesús
Finalment recollim també els textos de l’hora de Jesús: 2,4; 7,6; 7,30;
8,20; 12,23; 12,27; 13,1; 17,1. En aquesta sèrie coincideixen el narrador i
Jesús. Aquell parla de «la seva hora» (7,30; 8,20), de «la seva hora de passar
d’aquest món al Pare» (13,1). Jesús parla de «la meva hora» (2,4 cf. 7,6),
de l’hora que ja ha arribat (12,23; 17,1). L’òptica d’ambdós coincideix. Les
referències són a un moment privilegiat. És el moment de la plena realitza-
ció. És el moment del «tot s’ha acomplert» (19,30). Aquest moment marca
la plena comprensió del missatge de Jesús i és un referent cabdal del creure,
i ens situa en la darrera part de l’EvJn com a punt de mira privilegiat.
Aquests quatre apartats apunten a un contrast molt remarcat entre un
ara enigmàtic i sense llum, i un després marcat per la plenitud i per la fe
(coneixement). Per tant, sembla clar que hi ha un doble moment en el text,
que bascula damunt un moment privilegiat de comprensió del missatge de
l’EvJn. Aquesta òptica, d’un moment dolç de la comprensió i del creure,
que se situa en l’exaltació de Jesús, és una dada de gran valor. D’una banda
confirma que el punt des del qual es fa la narració és el punt de mira pas-
qual. Aquesta constatació, malgrat ser un aspecte conegut dels evangelis
canònics, resulta especialment significativa en l’EvJn. És des de la plenitud
de la Pasqua de Jesús (11,55; 12,1; 19,36-37, etc.) que s’està fent la presen-
tació narrativa de l’EvJn. Però hi ha una segona implicació més important.
Aquesta perspectiva pasqual es té en compte al llarg de tot el relat com a
dimensió del mateix relat. La llum de Pasqua, que il·lumina i dóna tot l’abast
dels gestos i de les paraules de Jesús, acompanya la narració d’aquests
gestos i d’aquestes paraules. És un aspecte de la presentació joànnica. Està
ficada dins la narració com a dimensió de la mateixa narració. Amb aques-
ta llum pasqual s’està donant el sentit últim de les escenes de la presentació
narrativa, que adquireixen una profunditat no imaginada i inusitada, per-
què apunten més enllà d’elles mateixes vers un horitzó de llum i de plenitud
que, almenys, d’una manera indirecta, marca també el text narratiu.
Per a dir-ho més acuradament, el fet que hi hagi aclariments afegits
als relats i a les paraules de Jesús (el que es pot anomenar també notes o
comentaris del narrador), confereix a les escenes narrades una profunditat
i una grandària que no els correspondria si les jutgéssim des del punt de
vista merament biogràfic o estrictament narratiu. Aquesta llum de Pasqua
que es concentra en els gestos i les paraules de Jesús no pertany a una pre-
sentació merament narrativa. És una dimensió no palesa o amagada dels
esdeveniments i de les paraules que es narren i es reprodueixen; malgrat
que pertany als esdeveniments i a les paraules.
Aquesta densitat inusitada dels relats narratius (gestos i paraules) porta
a una constatació molt rellevant de cara a comprendre l’EvJn. El text de
l’EvJn presenta un doble moment, una doble dimensió. D’una banda hi ha
els gestos narrats com a tals i les paraules de Jesús pronunciades: es noten i
apunten els llocs i els moments d’aquestes escenes. D’una altra banda, però,
hi ha el sentit d’aquests gestos realitzats i d’aquestes paraules pronunciades
que es percep a la llum de Pasqua. Aquest sentit, parlant amb propietat, no
forma part de la narració, però l’EvJn el presenta amb la narració. Això és
el que ens expliciten els comentaris, aclariments i anotacions, del narrador
i de Jesús mateix, que acompanyen la narració. Convé remarcar, però, que
no es tracta de cap manera d’un sentit arbitrari. És un sentit que pertany als
gestos i a les paraules, però que només apareix a la llum de Pasqua. Tanma-
teix, aquest doble moment del text, palesat mitjançant els comentaris del
narrador i les clarificacions de Jesús, dóna peu a una comprensió del text
en dos moments. En un primer nivell el text presenta els esdeveniments
tal com s’han conservat en la tradició que hi ha a la base de l’EvJn (20,30).
Són la base anecdòtica de la presentació. Però mitjançant els comentaris,
tant del narrador com de Jesús, els esdeveniments mostren una fondària
més gran, tenen una significació més pregona. Tenen un sentit que no per-
tany pròpiament a la narració i que, en canvi, forma part del que es narra
(20,31).
Hi ha, doncs, un doble moment en el text de l’EvJn. Hi ha un nivell més
tradicional, més primitiu, que és el nivell dels gestos i de les paraules de
Jesús. Si es vol, és el nivell de la tradició, de les anècdotes, de la narració.
Tenim aquí un primer nivell de revelació. Són els grans signes, els grans
oracles de Jesús, que presenten una profunditat molt rellevant. No són
simplement i senzilla gestos de Jesús, són signes. Però hi ha, en els esde-
veniments i en les paraules de Jesús, un segon nivell, el que es desvetlla
amb la llum de Pasqua. Aquest segon nivell també pertany als gestos i a
les paraules. Però sols es fa palès amb l’exaltació i la glorificació de Jesús.
És l’exaltació i la glorificació de Jesús el que dóna a aquestes escenes una
fondària que no apareix a primer cop d’ull.12
12. En aquests paràgrafs hi ha, molt resumit, el que presento amb més detall en el capítol
segon de l’obra El do de la veritat (Jn 1,17). L’evangeli segons Joan com a revelació de Jesús (Col-
lectània St. Pacià 98), Barcelona: FTC 2011, pp. 45-79, sobretot pp. 67-74.
2. L’ESQUEMA DE REVELACIÓ DE L’APOCALÍPTICA
2.1. L’apocalíptica
No penso que sigui exagerat dir que els darrers cinquanta anys han
assistit a una veritable revalorització de l’apocalíptica, un gènere lite-
rari no gaire ben vist ara fa un cert temps i sovint excessivament tenyit
d’escatologia. Tanmateix, l’aprofundiment dels gèneres literaris ens ha
ensenyat a valorar diferents formes d’expressió, potser poc adients a un
temps, el nostre, més racionalista i clarament menys inclinat a la imagi-
nació, al simbolisme i a la creativitat. L’apocalíptica neix i es desenvolupa
a Israel en una època dura: el país està sota el domini dels Selèucides i
els romans. En aquestes circumstàncies, l’apocalíptica és una mostra de
l’esperit de resistència i el lloc d’una crida a l’esperança. Qumran ens ha
ensenyat a llegir els missatges d’esperança d’aquest tipus de literatura. Per
altra banda, l’estudi de les gran obres de l’anomenada literatura intertes-
tamentària (Llibres dels Jubileus, la literatura henòquica [Primer, Segon i
Tercer llibre d’Henoc], Segon llibre de Baruc, Quart llibre d’Esdres) consti-
tueixen un avanç notable en el coneixement de les formes d’expressió d’una
època especialment convulsa en el marc del judaisme del segon temple i del
naixement del cristianisme.13
Dins aquest ampli moviment, no exempt de referències a una situació
religiosa i política decisiva, es pot distingir entre literatura apocalíptica,
escatologia apocalíptica i moviments apocalíptics (D. Aune). Tanmateix,
avui dia és clar que l’escatologia no constitueix el component més impor-
tant de l’apocalíptica, i menys encara l’aspecte decisiu de cara a definir
aquest ampli moviment (Chr. Rowland). Que l’apocalíptica dirigeixi els ulls
vers el futur no implica que el missatge central hagi de ser un missatge
escatològic. L’apocalíptica pot oferir un gran missatge d’esperança per a
un temps crític. L’Apocalipsi de la tradició cristiana n’ofereix un exemple
notable.
Dit això, és clar que no podem pretendre entrar en aquest vast àmbit
de literatura que acompanya la consolidació del judaisme i el naixement
del cristianisme. Però tampoc no és necessari. Ens acontentarem amb
13. Visions de conjunt com les de Chr. ROWLAND, The Open Heaven. A Study of Apocalyptic
in Judaism and Early Christianity, London: The Crossroad Publishing Company 1982, o també
la d’I. GRUENWALD, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, Leiden 1980 o el conjunt d’articles de
D. AUNE, Apocalypticism, Prophecy and Magic in Early Christianity: Collected Essays, Tübingen:
Mohr Siebeck 2006. Tots ells han contribuït decisivament a un coneixement i una valoració
molt més positiva de la literatura apocalíptica.
una descripció del que constitueix el nucli de la revelació segons aquests
escrits.
2.2. El model de revelació de l’apocalíptica
Ja l’Antic Testament té exemples de presentacions de la revelació que es

basen en visions i audicions que són comunicades als qui es pregunten pel
sentit d’esdeveniments i oracles indesxifrables.
Els llibres de Zacaries i de Daniel exposen visions que el profeta no pot
interpretar sense l’ajut d’un enviat de l’àmbit celestial que fa palès el sen-
tit de les visions. En aquest cas, les paraules que l’àngel-enviat pronuncia
es converteixen en una part del missatge de revelació. Aquesta forma de
presentar els missatges celestials es fa comú en els llibres que anomenem
apocalíptics: Jubileus, 1, 2 i 3 Henoc, 4 Esdres, 2 Baruc, etc. En aquests
llibres els destinataris de les manifestacions celestials poden presentar-les
com a “coses vistes” i “paraules escoltades”. Les visions sense paraules que
il·lustrin el seu sentit més pregon serien inintel·ligibles, i paraules sense
visions serien buides. D’aquesta manera l’explicació del que s’ha vist i s’ha
sentit esdevé una metàfora per parlar de les revelacions. Vet aquí alguns
exemples:
– [parla un àngel] “Malgrat tot, ja que has demanat a l’altíssim que et

reveli la interpretació de la visió que has vist, jo he estat enviat per a parlar-
te” (2Bar 56,1).
– I ell [l’àngel Uriel] em va respondre i em digué: “escolta’m i jo t’ense-
nyaré i et parlaré de les coses que et sorprenen, ja que l’altíssim t’ha revelat
molts secrets” (4Esd 10,37-38).
– I se’m va enviar l’àngel que m’havia estat enviat les nits anteriors, i em
va dir: “Aixeca’t, Esdres, i escolta les paraules que he vingut a dir-te” (4Esd
7,1-2).
– I em va dir [l’àngel]: “Daniel, preferit de Déu, fixa’t en el que et dic i
posa’t dret al lloc on ets perquè ara m’han enviat a tu” (Dn 10,11).
Aquesta és la forma de presentar la revelació de Déu als homes: mit-

jançant visions que necessiten un ulterior aclariment. Aquest aclariment es
dóna amb les paraules d’un enviat de part de Déu. La revelació és, doncs,
el conjunt d’obres i de paraules.14
14. J.-O. TUÑÍ, El Testimoniatge de l’evangeli de Joan (Horitzons 1-2), Barcelona: Claret 1980,
vol. 2, pp. 25-26.
Per tant, de cara a la comparació amb l’EvJn, convé que retinguem el

següent:
Els vidents o místics s’atansen als secrets de l’altre eó (món) amb una compren-
sió limitada del que veuen o senten. Poden descriure els somnis o les visions,
però no acaben de copsar-ne el significat més pregon. Per això és necessària
la presència dels enviats (àngels) que revelin el sentit amagat dels somnis o
de les enigmàtiques visions. Com ja hem insinuat més amunt, el gènere ens és
conegut mitjançant textos bíblics com ara els somnis de Nabucodonosor o les
visions de Baltasar, interpretats per Daniel (Dn 2; 4; 5) i també les mateixes
visions de Daniel i la seva interpretació mitjançant un àngel enviat (Dn 7-12).
Tanmateix, on aquest tipus de presentació es fa comuna és en moltes obres
intertestamentàries: les visions del 4 llibre d’Esdres, interpretades pels àngels
enviats (Uriel), o les de 2Baruc (i també les dels llibres d’Henoc i els Jubileus).
L’esquema de fons és sempre el mateix: les visions, els somnis o les imatges
són incomprensibles en elles mateixes. Necessiten un ulterior aclariment que
és dóna mitjançant les paraules d’un enviat de part de Déu (que sovint es con-
fon amb Déu mateix). En conseqüència, la revelació es dóna en dos moments:
un primer moment enigmàtic, incomprensible, i un segon moment de claredat
i transparència. Un primer moment de símbols xifrats, de figures incompren-
sibles, de signes inintel·ligibles, i un segon nivell on totes aquestes imatges són
clarificades per un intèrpret qualificat que dóna la clau de la comprensió del
primer moment.15
No crec que sigui exagerat parlar d’una revelació en dos moments. Un

primer moment amb una experiència d’imatges, de visions o de somnis.
Però són com símbols muts. Falta la clau per a percebre el missatge que
s’adreça al vident. Aquest primer nivell es complementa amb un segon
moment de claredat i de llum. L’enviat celestial dóna el sentit dels gestos,
de les imatges o visions. Amb aquest segon moment accedim a la veritable
revelació, al sentit amagat. És com la revelació del misteri segons alguns
textos del NT. En un primer moment només es té una noció genèrica, poc
concreta. Potser un aspecte resultava clar als interessats (per exemple, els
profetes de 1Pe 1,10-12), però no acabaven de copsar-ne el sentit més pre-
gon.
Tal com hem enunciat abans, potser aquest model ens pot ajudar a cla-
rificar el sentit de la revelació en l’EvJn. Ho hem de veure una mica més a
poc a poc perquè el tema és més subtil del que pugui semblar.
15. TUÑÍ, El do de la veritat (Jn 1,17). L’evangeli segons Joan com a revelació de Jesús, 199.
3. RESSONS DE L’ESQUEMA DE REVELACIÓ DE L’APOCALÍPTICA EN L’EVJN
A primer cop d’ull, l’esquema que acabem d’esbossar ens apropa nota-
blement a la revelació segons l’EvJn. I ho fa sobretot en la mesura que
sembla que Jesús s’adapta plenament a la figura d’enviat que ve a clarificar
el que els seus interlocutors no poden arribar a copsar.16 La revelació de
Jesús en l’EvJn se centra també en obres i en paraules. Això se subratlla en
la mesura que Jesús sols diu allò que ha sentit i únicament fa allò que ha
vist. Semblaria que som en una adaptació de la revelació que acabem de
descriure en les obres apocalíptiques. Tanmateix, hi ha un bon nombre de
dades que no s’emmotllen al model que hem presentat en l’apartat anterior
i que sembla que centren el model de revelació de l’EvJn en un altre prota-
gonista. Vegem-ho.
3.1. La revelació segons l’EvJn17
Ja fa anys que vam aprendre que Jesús, en l’EvJn, és, per damunt de tot,
el revelador.18 La introducció de l’EvJn ho deixa ben clar en dos moments:
primer en la conclusió del pròleg, quan anuncia «Déu no l’ha vist mai ningú,
un fill únic, que és Déu, i que està girat vers el si del Pare és qui l’ha donat
a conèixer» (1,18). La mateixa formulació ho diu clar: «El qui l’ha donat a
conèixer», és a dir, «el qui l’ha revelat». Vet aquí un pòrtic que introdueix
la lectura de l’EvJn. S’està dient al lector que el que ve a continuació és la
revelació de Déu Pare, i el qui la fa és un fill en l’àmbit de Déu. No penso
que el text necessiti més aclariment pel que ens interessa subratllar aquí.
Però hi ha un segon text que clou la introducció. Després de ser confes-
sat com a «fill de Déu» (1,34), com a Messies (1,41), com «aquell sobre el
qui va escriure Moisès en la Llei i també els profetes» (1,45), com a «Fill
de Déu i Rei d’Israel» (1,49), Jesús té una intervenció sorprenent i molt
significativa: «Veureu coses més gran que aquesta, veureu el cel obert i els
16. L’aportació més rellevant en aquest sentit és la de J.-A. BÜHNER, Der Gesandte und sein
Weg im vierten Evangelium: Die kultur- und religionsgechichtliche Grundlagen der johanneischen
Sendungschristologie sowie ihre traditionsgeschichtliche Entwicklung, Tübingen 1977. Però el
tema ha estat objecte d’interès per part de l’exegesi joànnica; podeu veure: El Evangelio es Jesús.
Pautas para una nueva comprensión del evangelio según Juan, 79-84.
17. Aquest és el gran tema de l’EvJn, i resulta difícil de donar referències bibliogràfiques
breus i acurades; es pot veure el resum que n’hi ha en: El Testimoniatge de l’Evangeli de Joan,
(cf. supra nota 14), vol. 2, en els capítols V i VI, 25-56.
18. I. DE LA POTTERIE, «Cristo como figura de revelación según San Juan», en La Verdad de
Jesús. Estudios de cristología joánica (BAC 405), Madrid 1979 (original de 1972), pp. 299-320.
enviats (àngels) de Déu pujant i baixant sobre el fill de l’home» (1,51). La

referència a l’escala de Jacob, avalada pel Targum, és palesa. La imatge va
enllaçada amb el tron de Déu i amb la figura «d’aparença humana» (vegeu
Ez 1,26), el fill de l’home.19 Aquest text clou la introducció a l’EvJn20 i for-
neix un programa de lectura del que ve a continuació: el que hi trobarà el
lector és la revelació de Déu mitjançant la figura transcendent del fill de
l’home. Un cop més, Jesús, en tant que fill de l’home, és el revelador. Però
aquí hi ha un matís important: Jesús és el fill de l’home transcendent que,
d’alguna manera, pertany al món de dalt. Semblaria que Jesús és ensems el
revelador i allò que es revela, la revelació.
Que aquest matís no és una mera hipòtesi ho corrobora la resta de
l’EvJn. Jesús, presentat com a fill-enviat,21 és el que atansa el món de Déu,
el qui el fa present. Fins al punt que, en realitat, el que Jesús revela és la
seva pròpia persona, en la mesura que pertany plenament a l’àmbit de Déu.
Jesús és ensems el revelador i la revelació. Per això la formulació més justa
d’aquest aspecte és: «Qui m’ha vist a mi, ha vist el Pare» (14,9). El més
important d’aquesta afirmació és que l’EvJn no presenta el Pare de Jesús
com el qui és darrere de Jesús. Conèixer Jesús com a fill és conèixer Déu
com a Pare. Jesús no és tan sols el revelador, és també la revelació.
Ara bé, el fet que Jesús és no solament el revelador sinó també la reve-
lació ens porta a comprendre més justament quelcom que hem presentat
més amunt. Ho hem de reprendre aquí perquè té a veure amb el tema que
ens ocupa: fins a quin punt el concepte de revelació de l’apocalíptica ajuda
a comprendre millor el missatge de l’EvJn.
3.2. Els gestos de Jesús i les seves paraules: un primer nivell de revelació
La revelació de Jesús en l’EvJn s’orienta als homes amb els seus gestos
i les seves paraules. Ja hem indicat que els gestos de Jesús són anomenats
«signes», i les paraules de Jesús són qualificades com a «paraules de Déu»:
«l’enviat de Déu pronuncia les paraules de Déu» (3,34 cf. 17,8). Però és
necessari que ens deturem una mica en la presentació d’aquest aspecte.
19. Vegeu E. CORTÈS, «La mística dels Hassidim en el segle XIII», en La mística com a lloc de
trobada. Jornades d’Estudis Franciscans, Barcelona 2003, pp. 53-73, sobretot pp. 54-64.
20. Explicar aquesta doble introducció en l’EvJn ens portaria massa lluny. Podeu veure
l’obra, el capítol primer, d’El do de la veritat, 13-43, sobretot 38-40.
21. Aquest tema central de la cristologia joànnica, l’he presentat en diverses ocasions. Vegeu
la més detallada, J.-O. TUÑÍ, Escritos joánicos y cartas católicas (Introducción al estudio de la
Biblia 8), Estella: Verbo Divino 1995, pp. 105-119.
Els signes de Jesús. L’actuació de Jesús mitjançant signes sembla que
hauria d’atansar la revelació amb claredat i transparència. D’una banda, els
signes són actuacions d’un gruix notable. No es tracta de gestos anecdòtics i
casolans: són gestos d’una grandària inusitada. El text ho remarca en diver-
sos moments: «Mai no s’havia sentit a dir que hom obrís els ulls d’un cec de
naixement.» Jesús ressuscita Llàtzer, que fa quatre dies que és a la tomba,
etc. I, tanmateix, «malgrat que havia realitzat senyals tan notables davant
d’ells, no creien en ell» (12,37). Tanmateix, els signes no aconsegueixen
transmetre la seva veritable dimensió: la gent va a Jesús perquè ha menjat i
s’ha atipat (6,26), però no ha arribat a copsar el sentit revelador dels signes.
Per això Jesús es queixa: «Si no veieu signes i prodigis, no creieu» (4,48).
En una paraula, els signes no aconsegueixen transparentar l’origen celestial
de Jesús. Per a dir-ho amb la formulació que hem utilitzat més amunt: els
interlocutors de Jesús, que han vist Jesús, no han vist el Pare.
Podríem pensar potser que les paraules aclariran el sentit dels gestos de
Jesús. Al cap i a la fi aquest seria el sentit de la revelació segons el model
apocalíptic. Els gestos són objecte d’explicació mitjançant les paraules, que
fan palès el sentit dels gestos.22 Però si ens atansem a les paraules de Jesús
al llarg de la seva actuació, ens trobem amb el mateix efecte que acabem de
veure en els gestos: Jesús parla obertament (en parresiai) i, tanmateix, els
interlocutors no l’entenen. L’EvJn diu que els va presentar l’al·legoria de la
porta, i no la varen entendre (10,1-6). No solament això. Quan, en el comiat
amb els deixebles, sembla que Jesús finalment parla clar i que l’entenen
(16,28-30), Jesús els ha de dir: «Ara creieu? Mireu, ve l’hora i és ara en
què us dispersareu cada un pel seu cantó i em deixareu sol» (16,31-32). La
claredat, la transparència, dels parlaments de Jesús ho són des d’ell, Jesús
parla sempre des de dins, parla palesament; però els seus interlocutors no
acaben de copsar mai tot l’abast de la seva identitat. Com diu Jesús mateix
en l’emfàtica resposta al gran sacerdot: «Jo he parlat sempre al món amb
transparència» (en parresiai 18,20).23
En conseqüència, podem dir que el sentit de l’actuació de Jesús, de la
seva revelació, resta en el nivell d’una manca de captació per part dels seus
interlocutors. Però no es tracta sols d’una manca de comprensió dels signes
22. Les paraules que clarifiquen el sentit dels gestos són les del narrador. D’una forma pale-
sa en 2,22; 7,39 i 12,16. Però, com hem de veure més endavant, aquests comentaris són fruit de
la llum que aporta el Paràclit.
23. Hi ha aquí un tema cristològic important, que he desenvolupat en altres llocs i que,
formulat per John Ashton, ve a dir: «la incomprehensibilitat de Jesús és la clau de la seva identi-
tat»; vegeu la seva obra Understanding the Fourth Gospel, Oxford: Oxford University Press 22007,
pp. 318-324, sobretot les referències de WREDE, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, 322.
o de les paraules. Es tracta d’una manca de comprensió de la seva identi-

tat. Com ha dit acuradament l’exegesi, el que Jesús arriba a revelar és que
ell és un enigma.24 La revelació que ha vingut a comunicar no ha assolit
el seu objectiu. I, en canvi, des d’ell, hi ha hagut una actuació transparent
(en parresiai). Per tant, la revelació hi és.25 Jesús és el fill, i Déu és el Pare.
Jesús és la Paraula, i Déu és qui la pronuncia. Però la revelació no ha estat
copsada, no ha assolit el seu objectiu, no ha arribat a bon port.
Podem dir, per tant, que tots els ingredients de la revelació hi són:
Jesús fa les obres del Pare (10,38), pronuncia les seves paraules (3,34). La
revelació s’ha realitzat, però els homes no han copsat aquestes paraules.
Els humans no han sabut percebre la llum i la força que vénen per Jesús.
No han sabut identificar la presència de la doxa en Jesús. No han arribat
a entendre que Jesús és part del misteri que s’atansa amb la seva vinguda.
Jesús no resta al marge d’allò que ha vingut a revelar. És un aspecte d’aquest
misteri. Un misteri que existeix des de sempre i que no deixa de ser-ho mai.
És a dir: hi ha aquí un primer moment de revelació. Hi ha el moll de l’os
de la revelació. Però els humans no han copsat el moll de l’os del misteri de
Jesús. En una paraula, sembla que manca quelcom d’essencial.
Hi ha un aspecte de la revelació de Jesús que resulta una clara confirma-
ció del que diem. En l’EvJn, Jesús parla indubtablement com el revelador:
sols diu el que ha sentit del Pare, únicament fa el que li ha vist fer. Tanma-
teix, si ho esbrinem una mica a fons, com he notat en altres publicacions,26
Jesús no diu mai quines paraules ha sentit o quines obres ha vist. No hi ha
en l’EvJn cap descripció de la realitat de Déu mitjançant les seves obres o
les seves paraules, no hi ha descripcions de fets d’un altre món o de parau-
les enigmàtiques. La raó és subtil però clara: Jesús mateix és el que ell ha
vist, la llum. Jesús mateix és el que ha sentit, la paraula. En Jesús hi ha la
revelació, però sense que els interlocutors la copsin. La revelació es manté
en el nivell de l’enigma. Tanmateix, això subratlla que la identitat última
de Jesús ja hi és. Jesús és la revelació, encara que no hagi estat percebuda
ni acollida. La identificació de Jesús amb la revelació que ha vingut a fer
palesa («jo sóc») sembla que demana un altre intèrpret. Aquest intèrpret és
el l’Esperit de la Veritat, el Paràclit.
24. W. MEEKS, «The Man from Heaven in Johannine Sectarianism», Journal of Biblical
Literature 91 (1972) 44-72, cita 57.
25. E. Hoskyns ho diu amb una fórmula magnífica: «El que Jesús és per a l’autèntic creient
cristià, ja ho era en la seva vida mortal. Aquest és el tema del quart evangeli» (el subratllat és de
l’autor), F. N. DAVEY (ed.), The Fourth Gospel, London: Faber & Faber 21947, p. 35.
26. Per exemple, dins El Testimoniatge de l’evangeli de Joan (cf. supra, nota 14), vol. 2, 28.
3.3. El Paràclit com a «angelus interpres»
Entre els molts textos que hem citat per a subratllar que la comprensió
de la revelació que tenim en l’EvJn ve al final, n’hem deixat un que resul-
ta especialment significatiu en aquest moment de la nostra exposició. La
segona part del text que citaré és un dels parèntesis més significatius de tot
l’EvJn. Per a alguns exegetes (T. Onuki),27 es tracta del verset més important
de tota l’obra. El cito en el seu context:
El darrer dia de la festa, que era el més solemne, Jesús es posà dret i excla-
mà: “Si algú té set, que vingui a mi; el qui creu en mi, que begui. Perquè diu
l’escriptura: del seu si brollaran rius d’aigua viva”. Deia això referint-se a l’Es-
perit que havien de rebre els qui creurien en ell. Llavors encara no hi era
l’Esperit, perquè Jesús encara no havia estat glorificat (7,37-39).
Aquest text assenyala un aspecte senzillament fonamental. El creure ve

da la mà del do de l’Esperit. Ara bé, «creure» en l’EvJn, ja ho sabem, és aco-
llir Jesús («als qui l’han acollit, és a dir, els qui creuen en el seu nom, els ha
concedit de ser fills de Déu» 1,12).28 Per tant, segons 7,39, la plena acollida
de Jesús únicament vindrà de la mà del do de l’Esperit. Creure comporta,
doncs, un profund aspecte de captació («comprendre»),29 de copsar la veri-
table identitat de Jesús. Per això, creure té també un profund component de
comprensió. De fet, ja fa anys que sabem que creure i comprendre «tenen
el mateix objecte en l’EvJn».30
A la llum d’això, pren cos la figura de l’Esperit de la Veritat i la seva
funció fonamental. Els discursos de comiat presenten la figura de l’Esperit
de la Veritat, l’Esperit Sant (14,16-17; 14,26; 15,26; 16,7-11; 16,13-15). No
és necessari llegir amb detall els cinc textos que descriuen la seva presèn-
cia en els deixebles i les seves funcions en la vida cristiana (l’assistència de
l’Esperit es promet per a després de la mort de Jesús: convé recordar que
27. ONUKI, Gemeinde und Welt, 197-198.

28. Vegeu El Evangelio es Jesús (cf. supra nota 16), 154-167.
29. Continua essent un referent obligat d’aquest concepte l’article de R. Bultmann, en el
TWNT. Utilitzo la versió anglesa: TDNT, art. Ginôskô ktl., vol. I, 689-719, sobretot 712-713; es
pot veure el que dic arran d’aquest concepte en El evangelio es Jesús (cf. supra nota 16), 158-
167.
30. «En allò que fa referència al seu objecte, pisteúein i ginôskein no es poden distingir»,
R. BULTMANN, Das Evangelium des Johannes (Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue
Testament), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 191968, p. 333, nota 6. «Fins a un cert punt,
“conèixer” i “creure” són intercanviables en l’EvJn», R. E. BROWN, The Gospel according to John
I-XII (Anchor Bible 29), New York (NY) 1966, p. 514.
Jesús mor lliurant l’Esperit, 19,30 cf. 20,22). N’hi ha prou amb subratllar
que la funció més important del Paràclit és la de mestre. Si l’Esperit fa
recordar, el que fa recordar són els gestos i l’ensenyament de Jesús (14,26).
Si l’Esperit porta a la veritat sencera, ho fa en la mesura que la veritat és
Jesús (16,13). Si l’Esperit dóna testimoni, l’objecte del testimoniatge és
Jesús (15,26 cf. 16,7-11). Tota l’actuació del l’Esperit de la Veritat se centra
a il·luminar la vida de Jesús i el sentit de la seva actuació. Citem el text més
clarificador en aquest sentit: «El Paràclit, l’Esperit Sant que el Pare enviarà
en nom meu, us farà recordar tot el que us he dit i us ho farà comprendre»
(14,26).
Aquesta actuació del Paràclit (fer recordar i fer comprendre) és el que
tenim reflectit en l’EvJn. En el fons, aquest és el contingut fonamental de
l’EvJn. Aquesta obra és el que Jesús va fer i va dir, juntament amb el sentit
del que va fer i del que va dir. El que Jesús va fer i va dir és objecte de record
per part dels deixebles: un record que és evocat per l’Esperit. És ell qui fa
recordar, com nota el text en diversos moments (2,22; 12,16; 16,4). El sentit
del que va fer i del que va dir està fonamentalment vehiculat mitjançant els
comentaris, notes i aclariments que el narrador afegeix al text, però també
pels aclariments que ofereix el mateix Jesús. Per això, el que tenim en
l’EvJn és una tradició sobre els gestos i les paraules de Jesús conjuntament
amb el sentit d’aquests gestos i d’aquestes paraules, sovint en forma de
comentari o anotació, però també explicades des de Jesús.31
D’això en podem treure una conseqüència ben rellevant per a la lectura
de l’EvJn:
La intriga de l’EvJn, aquella trama que es vol comunicar al lector, s’ha d’anar
a buscar en el segon moment de revelació, que és el nivell on es troba el mis-
satge més profund de l’obra. La intriga de l’EvJn no es pot limitar als fets i a
les paraules malenteses que el text presenta arreu en L’EvJn. No es pot situar
en un esquema topogràfic i en un lligam cronològic. Aquestes dades no són el
que l’EvJn vol fer arribar al lector, per bé que formin part del missatge. Doncs
bé, si aquesta apreciació és correcta, aleshores ha de quedar clar que el format
narratiu no pot oferir la trama de l’EvJn. Perquè és un nivell necessari però
clarament insuficient del contingut de l’EvJn. No és el nivell més profund.
Certament no és el que es vol comunicar al lector.32
31. Aquesta és la raó de ser dels diàlegs que acompanyen sovint els signes i que en van
traient l’entrellat (d’una manera excepcionalment clara en el capítol 6, en l’anomenat discurs
sobre el pa de la vida, però també en Jn 9 i Jn 11). Tanmateix, convé notar que els interlocutors
no entenen aquestes clarificacions.
32. El do de la veritat (Jn 1,17). L’evangeli segons Joan com a revelació de Jesús, 201 (la cita
és treta d’un apèndix del capítol 5, amb el títol: «La intriga de l’EvJn»).
Ara bé, amb aquest plantejament, anem a raure a una trama teològica.
Però, notem-ho, una trama teològica que bascula damunt uns gestos i unes
paraules que són aprofundides i desentrellades pel Paràclit (i per Jesús).
Per tant, som davant l’esquema apocalíptic que acabem de recordar: uns
gestos i unes paraules que no són compreses i que demanen una explicita-
ció. Com hem dit, l’apocalíptica també és una revelació amb dos moments,
exactament igual que l’EvJn, amb un primer moment de revelació inicial,
que conté ja el missatge que es pretén comunicar. Tanmateix, en la litera-
tura apocalíptica, la plena revelació només arriba de la mà dels enviats que
clarifiquen el contingut de les visions o de les audicions que no s’havien
copsat del tot.
3.4. Tres observacions sobre l’Esperit de la Veritat, el Paràclit en tant que

«angelus interpres»
a) La primera és que el Paràclit és enviat per acompanyar (14,16-17),

ensenyar (14,26), convèncer (16,7-11) i guiar els deixebles (16,13). Però
aquestes accions tenen sempre com a objecte Jesús. Per això podem dir
que, amb la vinguda del Paràclit, el que es fa present és Jesús. Aquest
és el sentit de la presència i de la centralitat inigualable de Jesús en
l’EvJn. I és també la base de la lectura querigmàtica d’aquesta obra
que continua essent vàlida i necessària perquè els deixebles revisquin
la presència de Jesús. Però aquesta presència, en l’EvJn, és la d’un
Jesús transparent. En l’EvJn no hi tenim sols unes dades tradicionals
opaques. La revelació de l’EvJn no és una revelació enigmàtica, enca-
ra que la figura de Jesús ho sigui. Jesús en l’EvJn no és un enigma,
malgrat que l’EvJn mantingui en la seva presentació un moment de
foscor i de revelació que no ha arribat a la seva plenitud. Tanmateix,
els dos moments de revelació que coexisteixen en l’EvJn, estan muntats
l’un damunt de l’altre. Això no ho podem negar. Més encara, aquest és
l’aspecte que fa de la lectura de l’EvJn una tasca difícil. En l’EvJn hi ha
una llum extraordinària, la de la revelació que ve mitjançant l’Esperit.
Però, al mateix temps, hi ha una base opaca: els fets i les paraules de
Jesús que van ser malenteses en el seu moment. Aquesta coexistència és
el que convé tenir en compte per a poder comprendre la revelació que
ens ha portat el Paràclit. Però ha de quedar clar que, si en la lectura de
l’EvJn, el nivell tradicional de la biografia de Jesús manté una prioritat
intocable (és a dir, si el nivell tradicional té una autonomia plena i, per
tant, llegim l’EvJn com la trajectòria biogràfica de Jesús), aleshores
l’EvJn es converteix en un enigma irresoluble.33 Caiem en una confusió

de nivells que fa impossible copsar el missatge de fons de l’EvJn, és a
dir el que ve de la llum i el guiatge del Paràclit.34 Confonem la tradició
sobre Jesús amb la fe en Jesús. Això porta a una barreja de nivells que
resulta irresoluble.
b) La segona cosa que just enuncio, però que he desenvolupat més a

poc a poc en El evangelio es Jesús, és que l’EvJn és una interpretació a la
qual no es pot accedir sense la llum de l’Esperit.35 En una paraula, l’EvJn
és un do que no depèn de les nostres capacitats o de la nostra captació.
És un do meravellós que convé acollir i aprofundir, perquè va molt més
enllà del que diuen les narracions i fins i tot els discursos de Jesús. Però,
la interpretació de la vida de Jesús que ofereix l’EvJn és impensada i ve
al creient com un do al qual, altrament, no hi té accés. Això confereix al
text de l’EvJn una fondària notable, que fa que el lector se senti sempre
empès a anar més enllà dels gestos, de les narracions i de les paraules,
vers la identitat última de Jesús com a Fill únic del Pare, que fa les obres
del Pare. Vers la identitat de Jesús com a Paraula del Pare que es diu als
humans. Per a dir-ho ras i curt: aquesta lectura de l’EvJn és una lectura
confessant d’aquesta obra, la que enllaça amb el seu tarannà més pregon,
amb la seva identitat més fonda.
c) Finalment, malgrat que això és prou clar, convé remarcar que l’Esperit
com a angelus interpres ha estat enviat per Jesús des del Pare. Hi ha aquí un
tret que sovint passem per alt en la lectura de l’EvJn: en la presentació joàn-
nica, Jesús, en la seva condició humana, rep l’Esperit. Aquest rebre l’Esperit
és l’objecte del testimoniatge de Joan Baptista, encara que el text no narri el
baptisme de Jesús: «He vist que l’Esperit Sant baixava del cel com un colom
i es posava damunt d’ell» (1,32). Per altra banda, l’EvJn remarca que el Pare
li dóna l’Esperit sense mesura: «Aquell que ha estat enviat per Déu comuni-
ca les paraules de Déu, ja que ell li dóna l’Esperit sense mesura» (3,34). En
l’EvJn, l’àmbit de Déu és l’àmbit de l’Esperit: «Déu és Esperit» (4,24). Per
33. Pròpiament, l’EvJn no presenta la teoria del secret de Mc. Però té un entrellat que s’hi
apropa molt. Això ho vaig tractar en El evangelio es Jesús, 118-136, sobretot 126-134.
34. És un mèrit no reconegut de T. Onuki (Gemeinde und Welt, conclusió, 185-213) l’haver
subratllat la distinció entre la fides quae creditur (Jesús) i la fides qua creditur (acte de creure)
com a base de la justa comprensió de l’EvJn: l’una correspon a la cristologia en sentit estricte;
l’altra a la plenitud del creure joànnic. Ho he recollit en el capítol 5 de El do de la veritat (Jn
1,17), sobretot 190-193.
35. Ibíd., capítol 4, sobretot 137-142.
això Jesús pot donar l’Esperit, pot comunicar als humans l’àmbit que més
el defineix i el caracteritza. Al cap i a la fi és el seu àmbit.36
Com a enviat per Jesús de part del Pare (15,26), l’Esperit sols fa i diu el
que Jesús ha dit i ha fet (16,14-15 cf. 15,26). Per això, un cop acabada la seva
tasca a la terra, Jesús li dóna la missió d’enviat amb plens poders (14,16-17;
16,14-15). No hi ha dubte que la funció del Paràclit és veritablement rellevant;
més encara, és essencial. Tanmateix, «quan vingui l’Esperit de la Veritat, us
portarà a la veritat sencera (per tots els camins de la veritat). Ell no parlarà
pel seu compte: comunicarà tot el que senti dir i us anunciarà l’esdevenidor.
Ell em glorificarà, perquè allò que us anunciarà ho haurà rebut de mi»
(16,13-14). Que l’experiència de l’Esperit va ser un referent fonamental en la
tradició joànnica ho mostra fefaentment la 1Jn en diversos textos sobre la
plenitud experimentada amb la vinguda de l’Esperit (1Jn 2,20.27; 3,24; 4,13).
Per altra banda, l’experiència de l’Esperit és per a tothom: no és que hi hagi
uns quants privilegiats que la tinguin i la comuniquin als altres (1Jn 3,24;
4,13). L’Esperit ve a tots els cristians i els comunica la veritat, la plenitud i,
d’aquesta manera, els condueix pel camí de la vida (vegeu 14,6).
4. CONCLUSIÓ
El paral·lel entre la revelació en dos moments que tenim, tant en

l’apocalíptica com en l’EvJn, ens pot ajudar a entendre on la tradició
joànnica va pouar la base i la inspiració de la figura de l’Esperit Sant. La
funció fonamental de l’Esperit de la Veritat és la de fer palès el sentit de
l’actuació de Jesús en obres i paraules, és a dir, de donar a conèixer la iden-
titat més pregona de Jesús. L’Esperit Sant, en l’EvJn, és lliurat per Jesús
en el moment de la seva exaltació (19,30), és a dir, en el moment de passar
d’aquest món al Pare (vegeu 13,1-2). La funció fonamental del Paràclit és
la de fer palesa la glòria de Jesús. La mateixa funció que tenen els enviats
celestials que vénen a desvelar el sentit últim dels somnis i visions que no
acabaven de ser copsats en tot el seu abast.
És veritat que el que hem dit avui no aclareix l’origen de la formulació
«Paràclit», un nom enigmàtic i que no deixa entreveure el seu origen. Tan-
mateix, «Esperit de la Veritat» insinua una formulació que ve a clarificar
la seva funció fonamental, la de desvelar el sentit de l’actuació de Jesús (el
Paràclit és, per damunt de tot, un intèrpret).37 Sense la llum del Paràclit no
36. Vegeu el capítol 2 de la meva obra El do de la veritat (Jn 1,17), 45-79, sobretot 55-72.
37. Que aquest tret és el més característic de l’Esperit Sant en la tradició joànnica, i ja fa
anys que es proposa com a clau de la cristologia. J. Blank ja ho subratllava d’una manera emfà-
es pot copsar el sentit de l’actuació de Jesús, és a dir, no es pot copsar la

seva veritable identitat i, per tant, no es pot albirar el veritable sentit de
la seva funció de revelador. Només amb la llum de l’Esperit es farà real que
«el qui m’ha vist a mi, ha vist el Pare». Però veure el Pare, ja ho hem dit, no
és veure’l darrere de Jesús. Més aviat és copsar que Jesús no s’entén sense
aquell a qui anomena Pare. Aquest és el sentit més profund de l’actuació
del Paràclit.
Per altra banda, que la figura del Paràclit s’hagi calcat de l’angelus
interpres de la literatura apocalíptica, sembla que justifica la formulació
«Esperit de la Veritat» d’una manera satisfactòria. Al cap i a la fi, la «sego-
na» revelació, la que arrodoneix, la de les paraules i els gestos de Jesús,
és el que l’EvJn anomena encertadament «la Veritat» (1,17). Si té raó l’I.
de la Potterie amb la seva tesi sobre el concepte de Veritat en l’EvJn, hem
de reconèixer que «la Veritat» és la revelació que Jesús duu, i que això ho
entenem sobretot en el marc de l’apocalíptica. Si hom pot accedir a aques-
ta revelació és perquè ens la fa avinent precisament l’Esperit de la Veritat,
menant-nos vers tots els racons de la Veritat que és Jesús.38 Com l’angelus
interpres de l’apocalíptica, el Paràclit no ve al creient perquè sigui convocat
pel creient. El Paràclit és un do impensat, nou i gratuït.
Hi ha un darrer aspecte que solament hem esmentat i que volem recollir
abans de tancar aquesta aportació. El text de Jn 7,39, que subratlla que l’Es-
perit serà un do als creients, deixa entreveure que el creure va lligat, d’al-
guna manera, al do de l’Esperit. Això es reprèn en l’escena del lliurament
de l’Esperit quan, en un dels aparts més importants de l’EvJn, es diu que
els lectors també podran creure (19,35-37). L’Esperit és, doncs, el qui porta
a creure, és a dir, porta al coneixement de la identitat de Jesús. Aquest fet
dóna raó d’una dada sempre enigmàtica de l’EvJn: que, al llarg de l’actuació
de Jesús, pròpiament ningú no arriba a creure veritablement en ell.39 És a
dir, que la narració de l’actuació de Jesús no inclou la fe dels interlocutors
tica en la seva tesi de 1964: «L’Esperit Sant és el fonament i el principi de l’actualitat de Jesús en
l’EvJn», Krisis. Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Eschatologie, Freiburg i. B.:
Lambertus Verlag 1964, sobretot, cita 215, però també pp. 325-332. Aquest és un tema que ha
rebut atenció en moltes monografies sobre l’Esperit Sant en l’EvJn; se’n pot veure la bibliografia
que ofereixo dins Escritos joánicos y cartas católicas (cf. supra, nota 21), 134.
38. Com és ben conegut, aquesta és la tesi fonamental de la monografia d’I. DE LA POTTERIE,
La Vérité dans Saint Jean (Analecta Biblica 73-74), 2 vols., Rome: Biblical Institute Press 1977.
39. Aquesta constatació la fa E. Haenchen, en el seu comentari publicat pòstumament
pel seu alumne U. BUSSE, Johannesevangelium. Ein Kommentar, Tübingen 1980: «Però aquest
revelador, aquest enviat celestial no suscita veritablement cap fe en la seva actuació terrenal.
Vet aquí una realitat que el lector de l’EvJn passa per alt fàcilment», p. 575, vegeu una citació
semblant en la p. 108.
de Jesús. La fe queda reservada per a l’existència post-pasqual dels cristi-
ans joànnics. La importància del do de l’Esperit no pot ser minimitzada de
cap manera. És l’Esperit qui fa néixer la fe pasqual. És ell qui engendra els
humans a la condició de fills. Un ensenyament que no resulta pas tan llunyà
de molts altres autors del NT, que consideren que el cristianisme, parlant
amb propietat, comença just amb el lliurament de l’Esperit (Pau, Fets dels
Apòstols, Carta als Hebreus, Primera carta de Pere).
Amb aquest rerefons, es planteja un tema que no podem abordar avui,
però que resulta interessant d’esmentar. Per a molts exegetes (per exemple,
H. Conzelmann,40 J. Ashton),41 la clau del gènere literari «evangeli» és el
secret messiànic. Potser, per a dir-ho més acuradament, la teoria del secret.
Que això és veritat per a l’Evangeli segons Marc, no ho discutiré. Que conti-
nuï essent el cas per als evangelis de Mt i Lc, resulta molt més complex. Ara
bé, el cas de l’EvJn és ben divers. No penso que es pugui parlar amb propie-
tat de secret messiànic ni de teoria del secret en aquesta obra. I, tanmateix,
com hem vist avui, el doble nivell d’intel·lecció (que es dóna clarament
en l’Evangeli segons Marc) també l’hem detectat en l’EvJn. La pregunta
és: com es relaciona el mecanisme que anomenem la teoria del secret i el
concepte de revelació de l’apocalíptica? O és que no es relaciona? En una
paraula: es pot albirar que la teoria del secret s’arrela en l’apocalíptica? En
aquest cas, Mc seria molt més apocalíptic del que pensem. Però això ha de
quedar per a una altra ocasió.
Aquesta aportació ens ha conduit a reivindicar el rerefons apocalíptic
de la doctrina de l’EvJn (i, fins a un cert punt, també de les cartes) sobre
l’Esperit Sant, el Paràclit. Amb la identificació del rerefons de l’apocalíptica
per al tema central de la revelació en l’EvJn, s’obre una mica més la porta
que gosa cercar antecedents del cristianisme en l’apocalíptica. Tanmateix,
convé remarcar que el famós article d’E. Käsemann sobre l’apocalíptica
com a mare de la teologia cristiana,42 anava per un altre camí. Com diu ell
mateix, en un article posterior, «quan parlo de l’apocalíptica cristiana pri-
mitiva, em refereixo quasi sempre a l’expectació d’una parusia imminent».43
40. H. CONZELMANN, «Gegenwart und Zukunft in der synoptischen Tradition», Zeitschrift für
Theologie und Kirche 54 (1957) 277-296, sobretot 293-294.
41. J. ASHTON, Understanding the Fourth Gospel, Oxford: OUP 22007, sobretot el capítol «The
Gospel Genre», pp. 330-365, més en concret pp. 330-335, sobretot p. 332.
42. E. KÄSEMANN, «Die Anfänge christlicher Theologie», Zeitschrift für Theologie und Kirche
57 (1960) 162-185. Reproduït dins el recull d’articles d’E. KÄSEMANN, Exegetische Versuche und
Besinnungen, 2 vols., Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1964, vol. 2, pp. 82-105.
43. Es tracta d’un segon article sobre el tema de l’apocalíptica, que E. Käsemann va escriure
mogut per la petició de G. Ebeling que donés una definició del que entenia per «Apocalíptica»:
«Zum Thema der urchristlichen Apokalyptic», publicat primer dins Zeitschrift für Theologie und
En aquest cas, no ha d’estranyar-nos que Käsemann no trobés gaire refe-

rents en la tradició joànnica. Tanmateix, com ja hem dit al començament,
és l’apocalíptica la que ha rebut una llum notable en els darrers cinquanta
anys. I aquesta llum ens serveix per a il·luminar una mica més l’EvJn i el
seu missatge més pregon.
Josep-Oriol TUÑÍ (acabat en data 31-01-2012)

Carrer Palau 3
08002 Barcelona
CATALONIA (Spain)
Summary
The basic function of the Spirit of Truth is to make clear the meaning of
the action of Jesus in his works and words, that is, to make known in all its
profundity the identity of Jesus, the glory of Jesus. The expression “the Spirit
of Truth” implies that the Paraclete is, above all else, an interpreter. Only with
the light of the Spirit will it be made real that “the one who has seen me has
seen the Father”.
Moreover, the fact that the figure of the Paraclete should reflect the angelus
interpres of apocalyptic literature seems to be a satisfactory justification for
the expression “Spirit of Truth”. In the end, the “second” revelation, the one
which rounds out the earlier one and is expressed through the words and
deeds of Jesus, is correctly called by the Gospel of John “the Truth” (1.17). Like
the angelus interpres of apocalyptic writings, the Paraclete does not come to
the believer because he is called by him. The Paraclete is an unimaginable gift,
new and freely given.
The text of Jn 7.39, which stresses that the Spirit will be a gift to believ-
ers, shows that believing is tied in some way to the gift of the Spirit. This
idea is taken up in the scene of the giving of the Spirit when, in one of the
most important asides of the Gospel of John, it is said that the readers can
also believe (19.35-37). The Spirit is, in fact, the one who leads to belief,
that is, he leads to the knowledge of who Jesus is. This fact accounts for
a somewhat odd feature of John’s Gospel: by the end of Jesus’ activity,
practically no-one has come to belief in him. Faith is reserved for the post-
Easter life of the Johannine Christians. The importance of the gift of the
Kirche 59 (1962) 257-284 i també reproduït dins Exegetische Versuche und Besinnungen, vol. 2,
105-131, cita en la p. 105, nota 1.
Spirit can in no way be minimized. It is the Spirit who gives birth to the
Easter faith.
The present article leads us to point to the apocalyptic literature as the
backdrop to the teaching of John’s Gospel (and, to some extent, of the letters)
on the Holy Spirit, the Paraclete. With this identification of the apocalypse as
the backdrop to the central theme of revelation in the Gospel of John, the door
is opened a little wider for seeking antecedents of Christianity in apocalyptic
writings.
«Del seu si brollaran rius d’aigua viva»
(Jn 7,37-39)
Antoni POU
La citació enigmàtica de Jesús «Del seu si brollaran rius d’aigua

viva» (Jn 7,37-39) ha fet córrer molts rius de tinta a causa de la seva
ambigüitat. ¿D’on brollen els rius d’aigua viva, de Jesús, del creient, o
de tots dos? ¿A quina citació es refereix el text? Al llarg de la història
de l’hermenèutica s’han anat contestant aquestes preguntes a partir de
les diferents aproximacions al text bíblic, com, per ex., la de les diverses
escoles patrístiques alexandrina i antioquena, la gramàtica i la compa-
ració de diverses versions del text bíblic, la historicoarqueològica, etc.
Últimament s’han fet noves lectures a partir de la crítica narrativa o de
la psicocrítica, que poden donar altres pistes per a trobar una sortida al
conflicte d’interpretacions que ha suscitat el text. La interpretació que
veia brollar l’Esperit de l’interior del creient, defensada ja per Orígenes
i l’escola alexandrina, però en les últimes dècades descartada per la
majoria d’exegetes, torna a ser valorada a partir d’una consideració més
simbòlica del text, que recupera el valor de l’ambigüitat i la polisèmia de
les paraules.
1. DELIMITACIÓ DEL TEXT
El text que analitzem és l’exclamació de Jesús en Jn 7,37-39. Aquesta

consta d’una frase de Jesús que conté una citació de l’Escriptura, i la del
narrador explicant el seu significat.
L’escena és inserida en l’episodi de l’anada de Jesús a la festa dels Taber-
nacles, enmig de la discussió dels jueus sobre si ell és el Messies o no (7,1-
53). Els arguments per a la delimitació són clars, tant els dramàtics (canvi
d’escenari, personatges, temps, etc.) com les frases fetes de començament
Antoni POU, «“Del seu si brollaran rius d’aigua viva” (Jn 7,37-39)»,
258 ANTONI POU
«després d’això» (7,1) i d’acabament «i cadascú se’n va anar a casa seva»

(7,53).
2. LA PUNTUACIÓ, UNA QÜESTIÓ FONAMENTAL EN LA TRADUCCIÓ
A l’hora de fer la traducció, trobem dues dificultats: la primera és que

l’aparent citació de l’Escriptura no la trobem d’una manera literal enlloc
(tan sols podem trobar alguns textos que s’hi apropen); i la segona que,
depenent de la puntuació que li posem, el significat de la frase canvia. Les
tres variants que es poden proposar són les següents:
a) «Si algú té set que vingui a mi i begui el qui creu en mi. Com diu
l’Escriptura: rius del seu ventre brollaran d’aigua vida. Deia això
referint-se a l’Esperit que havien de rebre els qui creurien en ell.»
b) «Si algú té set que vingui a mi i begui. El qui creu en mi, com diu
l’Escriptura, rius del seu ventre brollaran d’aigua viva. Deia això
c) «Si algú té set que vingui a mi, i begui el qui creu en mi, com diu
l’Escriptura. “Rius del seu ventre brollaran d’aigua viva”: deia això
2.1. «Com diu l’Escriptura: rius del seu ventre brollaran d’aigua viva [de
Jesús]»
El còdex e, representant del text africà (s. V), i el còdex d (s. V) comencen
la nova frase amb «Com diu l’Escriptura [...]». El paral·lel més antic que es
pot trobar és el de l’Evangeli de Tomàs 13 (s. II), on diu: «Heu begut de la
font que brolla que jo us he repartit». Que sembla una evocació de Jn 4,14,
però on és clarament Jesús la font d’aigua.1
Aquesta puntuació la trobem en la majoria de literatura patrística
anterior a Orígenes (Hipòlit, Ireneu, etc).2 La frase «del seu interior bro-
llaran rius d’aigua viva» evocaria algun text de l’Antic Testament, com per
exemple el de la roca que Moisès toca (Ex 17,6; Nm 20,11), ja interpretat
1. R. E. BROWN, El Evangelio según Juan, Madrid: Cristiandad 1979, p. 552; «The Gospel of
Thomas and St John’s Gospel», NTS 9 (1962-63) 162.
2. Hipòlit, Comm. Dan. 1,17 (= SC 14,105); Hom. Pasc. 2, PG 59,727 (SC 36,83); Ireneu de
Lió, Adv. Haer. III,24,1; Passió dels màrtirs de Lió, HE, 1,22.
«DEL SEU SI BROLLARAN RIUS D’AIGUA VIVA» (Jn 7,37-39) 259
al·legòricament per Pau en 1Co 10,4, i que seria, a la vegada, una prolepsi
de Jn 19,34 que mostra l’aigua brollant del costat traspassat de Crist.
Aquesta possibilitat no sona malament per a un lector acostumat al
Quart Evangeli; la frase faria un quiasme:
Si algú té set que vingui a mi
i begui el qui creu en mi
Compareu aquesta estructura, p. ex., amb el quiasme tan conegut de Jn

19,25: «Digué a la mare: dona, aquí tens el teu fill; després digué al deixeble:
fill, aquí tens la teva mare».
digué a la mare: dona, aquí tens el teu fill
després digué al deixeble: fill, aquí tens la teva mare
2.2. «El qui creu en mi, com diu l’Escriptura, rius del seu ventre brollaran
d’aigua viva»
Per a aquesta altra puntuació, l’argument més gran a favor seu és el tes-
timoni del P66 (s. II). A més, gramaticalment, «el qui creu», en l’Evangeli de
Joan, sempre és al principi d’una nova frase (41 vegades en Jn).3 Solament
que el subjecte «el qui creu», anticipat a una citació bíblica, no apareix en
més llocs en l’Evangeli de Joan. Sembla que els arguments gramaticals es
neutralitzen entre ells.4
Aquesta segona puntuació correspondria a un nominativus pendens,
recurs també estimat per l’Evangeli de Joan; p. ex. vegeu 1,12; 6,39; 15,2;
17,2. A continuació presentem un nominatiu inicial en suspens bastant clar
per a mostrar com té una construcció gramatical semblant al verset que
estudiem:
Jn 1,12: Però a tots els qui l’han rebut els ha concedit de ser fills de Déu, als
qui creuen en el seu nom.
Jn 7,38: El qui creu en mi, com diu l’Escriptura, rius del seu ventre brollaran
d’aigua viva.
3. BROWN, El Evangelio según Juan, p. 553.

4. Ibíd.
260 ANTONI POU
El nominatiu inicial en suspens s’usa per a donar importància i mati-

sar quelcom que ja s’havia dit abans. En Jn 1,12 «als qui creuen en el
seu nom» és una certa redundància de «a tots els qui l’han rebut», però
afegeix un matís nou, explicatiu: rebre’l significa creure en el seu nom.
De la mateixa manera a Jn 7, 38: «el qui creu en mi» és reprès i matisat
per «del seu ventre»: és del ventre del qui creu en mi que brollaran els
rius d’aigua viva.
2.3. «Si algú té set que vingui a mi i begui el qui creu en mi, com diu
l’Escriptura»
Aquesta puntuació vol resoldre la qüestió de la citació escripturística,

ja que «rius del seu ventre brollaran d’aigua viva» no apareix enlloc de
l’Escriptura. Segons aquesta hipòtesi, l’expressió «com diu l’Escriptura» es
referiria, no al que segueix la frase, sinó al verset anterior: «Si algú té set,
que vingui a mi i begui el qui creu en mi» i es tractaria d’Is 55,1-3a:
Oh, tots els assedegats, veniu a l’aigua, veniu els qui no teniu diners! Com-
preu i mengeu, veniu i compreu llet i vi sense diners, sense pagar res! Per
què gasteu els diners comprant un pa que no alimenta i malgasteu el vostre
sou en menjars que no satisfan? Si m’escolteu, menjareu cosa bona, tastareu
amb gust el bo i millor. Estigueu atents, veniu a mi. Escolteu-me i viureu!
Pactaré amb vosaltres una aliança eterna, els favors irrevocables promesos
a David.
El profeta parla de la set i la fam de la Paraula i de l’ensenyament pro-

fètic. El text esmenta diversos dons messiànics, però l’evangelista, havent
situat Jesús a la festa dels Tabernacles, remarca el passatge de l’aigua.5 En
Jn 6,35b la frase té una estructura similar: «Jo sóc el pa de vida: qui ve a mi
no passarà fam i qui creu en mi no tindrà mai set», on l’expressió «anar»
cap a Jesús va acompanyada de «tenir fam» (a 7,37 es canvia per «tenir
set»), i del verb «creure».
Es pot trobar un cas semblant en Jn 1,23, on «com diu el profeta Isaïes»
es troba al final de la citació: «Deia: “Sóc la veu d’un que crida en el desert:
Adreceu el camí del Senyor. Com diu el profeta Isaïes”». Alcides Pinto da
Silva defensa aquesta lectura6 basant-se en la puntuació de la Vetus Latina,
i segons la colometria del Codex Bezae. Com també Joan Crisòstom, citat
5. A. PINTO DA SILVA, «Ancora Giovanni 7,37-39» Salesianum 66 (2004) 19.

6. Ibíd., 13-30.
7
per sant Tomàs d’Aquino. Pinto da Silva veu en la frase d’Is 55,1 «tots els
assedegats veniu a l’aigua», l’origen de Jn 7,37b «si algú té set, que vingui
a mi i begui» com d’Ap 22,17 «Qui tingui set que vingui. Qui vulgui, que
prengui aigua de la vida sense pagar res». De tots els textos a què podria fer
referència la frase «com diu l’escriptura» (Is 55,1-3a; Pr 9,5-6; Sir 24,19.21;
Sir 51,23-25.26.29) els que semblen més escaients són 55,1 i 58,11 que par-
len explícitament de l’aigua, un tema principal de la festa dels Tabernacles.
En 55,1-3 és el Senyor qui ofereix l’aigua; en 58,11 ho afirma el creient:
«En tot moment el Senyor et conduirà, en ple desert saciarà la teva fam,
et farà fort i vigorós i seràs com un hort amarat d’aigua, com una font que
mai s’estronca.»
2.4. D’on surt, l’aigua?
En l’opció a) «Si algú té set, que vingui a mi i begui el qui creu en mi.
Com diu l’Escriptura: rius d’aigua viva brollaran de seu si», sembla de
Jesús. En l’opció b) «El qui creu en mi, com diu l’Escriptura, rius del seu
ventre brollaran d’aigua viva», del creient. En l’opció c) «Si algú té set, que
vingui a mi, i begui el qui creu en mi, com diu l’Escriptura. “Rius del seu
ventre brollaran d’aigua viva”» l’aigua clarament surt de Jesús, que és el
qui dóna de beure; però a la vegada també del creient, ja que la frase dels
rius brollant del seu ventre, per la puntuació, queda deslligada de la frase
de Jesús i es connecta a l’explicació del narrador: «Deia això referint-se a
l’Esperit que havien de rebre els qui creurien en ell.»
La qüestió de si els rius d’aigua viva brollen de Jesús o del creient que-
daria tancada si agaféssim l’opció a), però encara s’hauria de respondre a
quina citació bíblica es refereix el text. Les opcions b) i c) fan possible que
l’aigua brolli de Jesús i del creient, només que la b) deixa també a l’aire la
qüestió de la citació bíblica a què es refereix «com diu l’Escriptura». En
canvi, la c) limita la citació bíblica a la invitació «si algú té set, que vingui»,
i, per altra part, els rius d’aigua viva brollen del creient. L’expressió «l’aigua
viva» que brolla del creient no és estranya en Jn, ja que apareix en 4,14, a
l’escena del diàleg de Jesús amb la Samaritana.
7. «Quod quidem, secundum Chrysostomum, legendum est sic. Qui credit in me, sicut dicit
Scriptura; hic subdistingue punctando; et postea subsequitur: Flumina de ventre ejus fluent aquae
vivae. Nam si dicis, Qui credit in me; et postea subsequatur: Sicut dicit Scriptura, flumina etc.,
non videtur conveniens: quia hoc quod dicitur, Flumina de ventre ejus fluent aquae vivae, non
invenitur in aliquot libro veteris testamenti», Commentarii super Joannem, en TOMÀS D’AQUINO,
Opera Omnia, 22, Paris: Apud Ludovicum Vivès, Bibliopolam Editorem 1876, VII, v. 2.
262 ANTONI POU
3. EXPLICACIONS A PARTIR DE L’ARQUEOLOGIA
Ez 47,1 i 1Hen 26,2-3 veuen brollar un riu d’aigua del temple. Però
l’única font important d’aigua viva de Jerusalem, la de Guihon, amb la
bassa de Siloè on arriba la seva aigua, es troben bastant lluny de les runes
del temple, ara mesquita d’Al Aqsa. Quan Yadin edità els rotlles del Temple
de Qumran, ja constatà que els textos parlen d’un lloc on els sacerdots es
canviaven de roba, feien els banys de purificació, abans de participar en
els sacrificis, però no aclareix d’on treien l’aigua.8 Buchanan, seguint Flavi
Josep, defensa que el primer temple estaria localitzat al mont Ofel, vora la
bassa de Siloè, que proveiria el temple d’aigua.9 Com arribaria l’aigua fins
al temple? La font de Guihon bloquejada podria haver derivat l’aigua, de
manera canalitzada, cap a l’àrea del temple.
Yadin cita Arístees (200 anys abans d’Herodes) que dóna testimoni d’un
corrent d’aigua en el temple, amb la qual es rentava la sang dels sacrificis.
Com també hi hauria un canal per on les aigües residuals sortien cap al
camp (1 QT 32,11-15), en direcció al torrent Cedró (Mid 3.2; Yom 5,6).
El torrent Cedró corre paral·lel a la Muntanya de les Oliveres en direcció
Nord-Sud, i gira després cap a l’Est per desembocar en el Mar Mort (vegeu
Ez 47,1). Aquestes aproximacions arqueològiques, tot i el perill de concor-
disme, poden ajudar a ficar-nos dins el possible imaginari d’Ezequiel i la
seva visió del riu brollant de la dreta del santuari.
4. EXPLICACIONS A PARTIR DE LA FILOLOGIA
És possible que l’evangelista agafés la imatge de pouar aigua d’Is 12,3,

com hem vist, molt associada a la festa dels Tabernacles, i de l’adveniment
escatològic de l’Esperit, reinterpretat d’una manera cristològica.10
En Is 12,3 «de les fonts de salvació» la paraula «font» és molt semblant
a la paraula «budells», «ventre» o «si». Les formes ma‘yan («font») (Jl
4,18) i me‘in («entranyes») poden ser homògrafes en l’hebreu de la Mixnà;
per això és fàcil que les dues paraules es puguin confondre inadvertida-
ment, o més probablement, deliberadament. En el comentari midràixic,
8. Y. YADIN (ed.), The Temple Scroll, I, Jerusalem: The Israel Exploration Society 1983, p.
222.
9. G.W. BUCHANAN, «Running Water at the Temple of Zion», The Expository Times 115, 9
(2004) 289-292.
10. J. MARCUS, «Rivers of Living Water from Jesus’ Belly (John 7:38)», JBL 117, 2 (1998)
328.
les consonants poden ser arreglades, omeses o canviades, amb la finalitat
d’obtenir una lectura més útil per a l’interpretador. Aquest joc de paraules
és anomenat el tipus al tqri (llegeix la paraula no com A, sinó com B).
L’Evangeli de Joan podria haver usat aquesta tècnica. S’ha detectat el seu
ús també en Jn 6,31-32, on natan, «ell donà» és reinterpretat per noten,
«ell dóna».11
Una altra hipòtesi segueix la Vetus Syra, que utilitza una paraula
aramea corresponent al terme grec koilia, que és karso. La correspon-
dència d’aquestes dues paraules surt en altres llocs del Nou Testament
siríac, com p. ex. en Jn 3,4. Una hipotètica font aramea hauria pogut
tenir l’expressió min kars‘eh, «del seu si». El ketiv arameu krsyh es troba
en Dn 7,9 (citat en Ap 22,1), que seria vocalitzat en judeo-arameu com
korseyeh, «del seu tron». «El seu tron era una gran flama, i les rodes
de la carrossa eren de foc ardent. Un riu de foc naixia i sortia del seu
davant» (Dn 7, 9-10).
Si volguéssim, doncs, reconstruir com Jn 7,38 s’escoltaria en judeo-
arameu, el verset s’aproparia al verset de Dn 7,9 i Ap 22,1: «Rius d’aigua
viva brollaran del seu tron». Si aquesta hipòtesi tan sols es basés en el text
arameu, seria molt pobra, però Ap 22,1 diu també que «un riu d’aigua viva,
transparent com el cristall, brolla del tron de Déu i de l’anyell».
El tema del tron el trobem en Za 6,12-13: «ell [el Messies] reconstruirà
el temple del Senyor, es vestirà de majestat i s’asseurà al tron per governar».
Observem que el context del nostre verset gira entorn de la figura del Fill de
David, el rei d’Israel per antonomàsia, i sobre si aquest títol pot ser aplicat a
Jesús. En Jn 7,39 el narrador constata que Jesús encara no havia estat glori-
ficat. La resurrecció de Jesús és representada com la glorificació en el tron
de Déu. El tema de l’Esperit en Ap 1,4 també està relacionat amb el tron
del Crist ressuscitat: «Us desitjo la gràcia i la pau de part de Déu, el qui és,
el qui era i el qui ve, de part dels set esperits que estan davant el seu tron.»
I en Ap 7,16-17: «Mai més no passaran fam ni set, ni els farà mal el sol ni
la xardor, perquè l’Anyell que està en el tron els pasturarà i els conduirà a
les fonts d’aigua viva.»
Així, doncs, l’expressió del text grec «del seu si» podria haver estat un
canvi de la fórmula tradicional «del seu tron», per a afegir-hi una interpre-
tació cristocèntrica referida a 19,34.12
11. Ibíd., 330.

12. G. LENZI, «Il contributo della Vetus Syra alla esegesi di Gv 7,37-38», Cr St 19 (1998)
503-517.
264 ANTONI POU
5. INTERPRETACIÓ PATRÍSTICA
Hugo Rahner té un interessant article sobre la interpretació del nostre

verset en la patrística,13 citat per molts autors i comentadors. Orígenes és
el primer exegeta que interpreta «del seu si (koilia) brollaran rius d’aigua
viva» referit al qui creu en Jesús i no a Jesús mateix. Orígenes coneixia, tant
de Pau (1Co 10,4) com de Filó, el símbol del Messies com a roca de la qual
brolla aigua, seguint la imatge de Moisès que pega amb la vara a la roca
del desert. D’aquí passa a les imatges veterotestamentàries de Pr 5,15-16
«beu l’aigua de la teva pròpia cisterna» o del relat de la creació de Gn 2,10
«de l’Edèn sortia un riu per regar el jardí, i d’allí es dividia i es convertia en
quatre rius més». El que caracteritza Orígenes és el fet de transferir totes
les afirmacions dels fets de l’Antic Testament a l’àmbit de l’espiritualitat, de
tal manera que «el paradís i els seus rius» significaran «la profunditat de
l’ànima». L’aigua que brolla passarà a ser, en la interpretació alexandrina,
l’Esperit que surt, ja no del costat de l’interior de Crist, sinó dels apòstols i
de tots els qui conreen la lectura de la Bíblia; són les virtuts, que, vessant-se,
beneficien també el proïsme:
I jo, que sóc com un canal que rep aigua d’un riu, com un aqüeducte que la
porta a un jardí. I vet aquí que el meu canal s’ha convertit en riu, i el meu riu
s’ha convertit en mar. Faré que els meus ensenyaments siguin brillants com
l’aurora i que resplendeixin molt lluny (Sir 24,30ss).
Per a la interpretació de la tradició d’Àsia Menor, en canvi, l’aigua de

l’Esperit arriba al creient a través de l’Església, que guarda la tradició dels
dos testaments. Ireneu associa Jn 7,37-38 a la roca de Moisès en el desert,
però sobretot al relat de la mort de Jesús en creu, en el moment en què la
llança fa brollar sang i aigua (19,34 associat a Ez 12,10 i Is 43,19 amb la
teologia del servent sofrent): com a home Jesús mor realment en la creu;
per això en surt la sang, i com a Logos dóna el seu Esperit, simbolitzat
per l’aigua. L’Esperit de Crist és donat al creient en el baptisme, i aquest
es relaciona amb la sang, perquè és l’Esperit que el fa capaç del martiri.
Veiem com «de l’interior» (koilía) no és ni la profunditat de l’ànima (en
el sentit de la psicologia de Filó) ni el cor (Orígenes), sinó el cos de Crist,
veritablement home.
Sota la lenta aparició de l’exegesi historicocrítica a l’Església catòli-
ca, Hugo Rahner acabà donant la raó a l’escola efesina. Efectivament,
13. H. RAHNER, «Flumina de ventre Christi. Die patristische Auslegung von Joh 7,37-38»,
Bi 20 (1941) 269-392 i 367-403.
Orígenes, amb el seu mètode al·legòric, fa evocacions massa lliures per
aplicar els rius d’aigua viva a la fecunditat espiritual del cristià perfecte
(agafant Pr 5,15-16, que es refereix a la fidelitat matrimonial), però la
seva interpretació que l’Esperit brolla del creient no anava desencami-
nada.14 Hauria bastat connectar 7,37-38 amb Jn 4,14 per a justificar la
seva postura.
6. CRÍTICA NARRATIVA
Molts articles investiguen el nostre verset «rius d’aigua viva brollaran

del seu si» a partir de la filologia, de la puntuació; o buscant la citació
bíblica que hi pugui haver al darrere, però obliden que som davant un relat,
i que la mateixa frase, tingui l’origen en una cita bíblica o en un altre lloc,
posada en un determinat context pot canviar de sentit. Quina finalitat té
aquesta frase en aquesta escena precisa? Quins efectes i afectes vol causar
en el lector? Les noves aproximacions a partir de la crítica narrativa ens
poden ajudar en aquest aspecte.
6.1. Anàlisi del temps narratiu: la festa dels Tabernacles
La festa dels Tabernacles se celebrava a finals del nostre setembre o

a començaments d’octubre. Segons Za 10,1, es feien ritus per a demanar
la pluja, i en 14,17 es diu que els qui no pugin a Jerusalem a celebrar
festa es quedaran sense ella. Aquesta idea es dramatitzava amb una
processó cada dia de la festa al matí cap a la font de Guihon, situada
en la part sud-est del turó del temple, i que donava aigua a la bassa de
Siloè. Quan la comitiva arribava, un sacerdot agafava aigua amb una
gerra d’or, mentre es cantava Is 12,3 «Cantant de goig sortireu a buscar
l’aigua de les fonts de salvació». Després, la processó tornava al temple,
passant per la Porta de l’Aigua. La gent duia, a la mà dreta, els símbols
de les tendes que es construïen per a guardar en la nit les collites (els
tabernacles), que solien ser una branca de murtra o varetes de salze lli-
gades amb fulles de palmera; i en la mà esquerra el ethrog o llimona, que
era un símbol de les collites. Es cantaven els salms del Hallel (113-118)
(vegeu Suk 4,8; Flavi Josep, Ant. 3,245.247). I quan s’arribava a l’altar
dels holocaustos, davant el temple, giraven al seu voltant engronsant
14. Vegeu R. ROBERT, «Aproche littéraire de Jean, VII, 37-39», Revue Thomiste 86, 2 (1986)
257-268.
266 ANTONI POU
les branques i cantant el salm 118,25 «Ah, Senyor; dóna’ns la victòria!

Ah, Senyor, fes-nos triomfar!» El sacerdot pujava la rampa que hi havia
davant l’altar i abocava aigua per un tub de plata a través del qual arri-
bava fins a terra, com a libació.
No se sap si l’últim dia de la festa, el gran, es tracta del setè o del
vuitè. El vuitè dia es va afegir tard, i era un dia de descans, com un
gran xabbat, sense les litúrgies de llum i d’aigua dels altres dies. Per
una part, les paraules de Jesús encaixen amb la celebració de l’aigua,
de tal manera que la proclamació de Jesús es podria situar en el
moment de l’última libació, el setè dia. O podria ser que precisament
Jesús és considerat la libació per excel·lència reservada per al dia més
solemne, en el vuitè dia, de descans, semblant a un xabbat (vegeu Lv
22,33-34) i mostrant que els símbols litúrgics eren una prefiguració del
do de Jesús.15
6.2. Anàlisi de l’espai narratiu
En la trama narrativa de l’Evangeli, la pujada a Jerusalem del c. 7

inaugura el moviment que, passant per la passió, desembocarà al retorn
de Jesús al Pare. Així com en els cc. 2-4 hi ha un itinerari de Jesús que
comença a Canà, va cap a Jerusalem i torna a Canà (4,43); als cc. 5-10 Jesús
també fa un itinerari circular, però en un sentit invers al primer: comença
a Jerusalem 5,1, va a Galilea, i torna a Jerusalem 7,1. Aquest segon itine-
rari acaba amb l’arribada de Jesús a la festa dels Tabernacles on Jesús fa
l’aclamació que analitzem. A partir del c. 7 Jesús es mourà als voltants de
Jerusalem, i sobretot en el Temple, mostrant com aquesta localització té
una significació especial en el seu itinerari.16
També cal veure les connexions entre la segona anada a Jerusalem (Jn
5) i aquesta tercera (Jn 7), ja que les autoritats jueves no han oblidat el fet
de la curació del paralític (7,19.25), i Jesús s’hi refereix (v. 23): «Per tant,
si per no violar la Llei de Moisès circumcideu fins i tot en dissabte, ¿com
podeu indignar-vos contra mi perquè en dissabte he posat bo un home tot
sencer?».
Jerusalem apareix com a lloc de conflicte per Jesús, com tota la Judea:
al començament del c. 7 se’ns diu que Jesús recorria Galilea, però que no
volia anar a Judea, perquè els jueus buscaven de matar-lo.
15. F. MOLONEY, El evangelio de Juan, Estella: Verbo Divino 2005, p. 272.

16. M. W. STIBBE, John, Sheffield: Sheffield Academic Press 1993, pp. 88-89.
6.2.1. La trama
Situació inicial: Jesús no vol anar a Judea perquè els jueus el volen matar.
Els seus germans l’animen a anar-hi perquè sigui conegut; però ell no els
escolta, perquè en realitat no creuen en ell (v. 5), no han comprès la seva
missió. Finalment, Jesús pujarà a la festa dels Tabernacles, no públicament
sinó d’amagat (v. 10). Mentrestant, durant la festa, els jueus busquen Jesús,
discutint entre ells si és un home de bé o un home que enganya la gent.
Nus: a mitja setmana de la festa, Jesús puja al temple i hi ensenya. El con-
flicte amb els jueus creix. Li pregunten d’on treu la seva doctrina (v. 15) i quin
és el seu origen (v. 28); Jesús els contesta que ve de Déu i que per això el coneix,
i els recrimina de no complir la llei de Moisès, perquè el volen matar. Darrere
el conflicte hi ha la llibertat de Jesús de curar en dissabte (v. 23). Alguns dels
jueus creuen, uns altres no. Els fariseus envien els guardes per agafar-lo, i Jesús
anuncia la seva anada al Pare (al qui m’ha enviat), que no és entesa pels jueus.
Clímax: l’últim dia de la festa Jesús exclama: «Si algú té set que vingui a
mi, i que begui el qui creu en mi, com diu l’Escriptura. Del seu si brollaran
rius d’aigua viva.» L’evangelista interpreta aquesta frase referida a l’Esperit
dels creients després de la seva glorificació.
Resolució: la gent es divideix per causa d’ell (v. 43). Els guardes tornen
sense detenir-lo (v. 44), impressionats per les seves paraules (v. 46).
Situació final: malgrat l’hostilitat dels fariseus, molta gent senzilla
comença a creure en Jesús (v. 50), i fins i tot Nicodem defensa que s’hauria
d’escoltar Jesús abans de condemnar-lo.
La frase «Si algú té set [...]» sembla estar enmig del relat com a clímax,
que crea divisió entre els jueus i perplexitat en els guardes, però no afegeix
gaire més al relat que una expressió més clara, simbòlica, de la realitat
messiànica de Jesús, que ja abans era discutida entre la gent. La frase més
aviat va dirigida al lector creient, el qual se sent beneficiari d’aquest Esperit
després que Jesús ha estat glorificat.
6.2.2. Els personatges
Jesús apareix amb una certa ambigüitat, ja que primer diu als seus ger-
mans que no anirà a la festa dels Tabernacles, perquè encara no ha arribat
la seva hora; però després hi va d’amagat. La contradicció es pot resoldre
fixant-se amb la manera com Jesús va a la festa: els seus germans volen que
Jesús hi vagi obertament (v. 4 en parresía), però Jesús hi anirà d’amagat.
Els germans de Jesús volen que ell sigui conegut, que manifesti les seves
obres a Jerusalem, el centre del món. Però el narrador ens diu que els seus
268 ANTONI POU
germans no creien en ell (v. 5). Jesús mateix insinua que són del món, ja
que el «món no us pot odiar» (v. 7). En altres llocs Jesús desconfia dels qui
busquen en ell miracles, senyal de la manca de fe.
Els jueus en aquest episodi és un terme que designa dos grups diferents.
Per una part són la massa de seguidors de la llei de Moisès, que qüestionen
a Jesús la seva pretensió messiànica i la seva doctrina. Alguns d’ells acaben
creient amb Jesús, uns altres no, i s’origina una discussió entre ells; en
alguns moments sembla que una part d’aquest grup volen detenir Jesús,
però no ho arriben a fer (el narrador ho explica dient que no havia arribat
l’hora de Jesús). És el mateix grup heterogeni que l’evangelista també deno-
mina «la gent» (v. 12). «Alguns del poble» (v. 40) i «alguns de Jerusalem»
(v. 25) formen part d’aquest grup. Per altra part, el terme «els jueus» també
pot designar les autoritats: «Però ningú no parlava obertament d’ell, per
por dels jueus» (v. 13).
Els fariseus i els grans sacerdots són la denominació més específica de les
autoritats, són els qui envien els guardes per detenir Jesús. Menyspreen els
qui creuen en Jesús (v. 49), anomenant-los «gentussa que ignora la llei»; els
guardes que no l’han detingut «Vosaltres també us heu deixat enganyar», o
Nicodem «¿Tu també ets de Galilea?».
Els guardes són tractats amb una certa ironia per l’autor implícit. Des-
obeeixen els fariseus i els grans sacerdots, i l’única resposta que tenen per
a justificar-se és: «Ningú no ha parlat mai com aquest home», s’han deixat
impressionar per la seva paraula. Els fariseus interpreten aquest compor-
tament com que s’han deixat enganyar per Jesús, però el lector hi veu ja
l’autoritat de Jesús, capaç de desorientar o fins i tot d’interpel·lar els mateixos
guardes que el van a detenir. La ironia de l’autor implícit sobre els guardes
carregarà encara més les tintes quan amb Judes l’aniran a detenir a l’Hort de
les Oliveres. Quan Jesús diu «Sóc jo», retrocedeixen i cauen a terra (18,6).
Déu apareix com el qui ha enviat Jesús (v. 16), el qui li ha donat la doc-
trina que ensenya. Jesús compleix la seva voluntat (v. 17) i busca la seva
glòria (v. 18), no que l’honorin; no parla pel seu compte, i això és font de
credibilitat (v. 18).
El personatge Moisès és el que representa la Llei. Jesús es presenta com
el seu veritable interpretador, el que la compleix en plenitud, ja que és
capaç de curar tot l’home sencer, fins i tot el seu pecat (5,14).
6.2.3. Narrador. Autor implícit. Pragmàtica del text
El narrador interpreta les intencions dels personatges. De Jesús diu que

«no volia anar a Judea, perquè els jueus buscaven de matar-lo» (7,1) i de la
gent que «ningú no parlava obertament d’ell, per por dels jueus». El narra-
dor, doncs, situa el que està passant dins un ambient sobretot de por. Dels
germans diu que «no creien en ell» (v. 5); Jesús, doncs, no tan sols troba
hostilitat a Judea, sinó també incomprensió entre els seus. En un altre lloc,
l’autor implícit interpreta d’una manera teològica el que està succeint, ens
explica que intentaven d’agafar Jesús, «però ningú no el va detenir, perquè
encara no havia arribat la seva hora». El tema de l’hora, ja ho sabem, és
importantíssim en Jn, que remet a l’escena de la creu (13,1), interpretada
com l’anada al Pare (14,1), de manera conscient i voluntària (10,18).
Amb els seus comentaris, el narrador travessa els diversos nivells tem-
porals, els del temps de la història contada, el temps de Jesús (amb els seus
conflictes a causa de la seva pretensió messiànica), per arribar al temps del
lector, després de la glorificació de Jesús: «Deia això referint-se a l’Esperit
que havien de rebre els qui creurien en ell. Llavors encara no havien rebut
l’Esperit, perquè Jesús encara no havia estat glorificat.» L’autor implícit fa
aquí una prolepsi indefinida, però el lector sap que es tracta de l’hora de la
seva crucifixió i anada al Pare, el moment en què Jesús lliurà l’Esperit (Jn
19,30), que serà donat als deixebles (20,22).
Trobem altres casos en Jn, d’aquesta incursió, en el temps del lector
(2,19-22; 12,16; 20,29). L’autor implícit a partir de la simbologia, el malen-
tès i la ironia, porta el lector cap al seu món ideològic intentant influir en el
seu comportament. Hi ha un joc de paraules entorn a l’origen de Jesús; els
jueus saben que Jesús és de Galilea (7,27.41-42.52), però Jesús, en canvi, és
presentat per l’autor implícit com aquell que ve de Déu (16-17.28-29). Com
en altres llocs del Quart Evangeli, utilitza el malentès: Jesús diu que se’n va
al qui l’ha enviat, un lloc on els jueus no poden anar, i ells no ho entenen:
«És que pensa anar-se’n amb els qui viuen entre els grecs a la diàspora per
predicar?» El malentès conté una certa ironia, perquè en el Quart Evangeli
els grecs s’aproximen a Jesús (12,20), com ho han fet també els samaritans
(Jn 4,39). Quan Felip i Andreu anuncien a Jesús que els grecs el volen veure
(12,22), Jesús sembla que canvia de tema i parla de la seva glorificació...,
però de fet és aquesta glorificació, el fet de ser com el gra de blat que mor
per donar fruit i la comunicació de l’Esperit, la que farà possible la integra-
ció dels grecs en la comunitat de Joan.
6.2.4. El simbolisme
La festa dels Tabernacles commemora l’estada en el desert; per això

és ben present el motiu de la roca de la qual Moisès féu sortir aigua (Nm
20,11). Encara que la referència bíblica sols té en comú amb el nostre text
270 ANTONI POU
la paraula «aigua», la interpretació que fa Pau de Crist, com la roca del

desert, dóna constància que la interpretació messiànica d’aquest text és
molt antiga.
Zacaries té també molts elements comuns amb el nostre text, perquè
tracta de la restauració de Jerusalem, amb el reconeixement de Déu com a
únic Senyor, rei de tota la terra, i el motiu de la font d’aigua viva que surt de
Jerusalem. «Aquell dia brollarà una font d’aigua viva a Jerusalem: la meitat
de l’aigua anirà cap a orient, al Mar Mort, i l’altra meitat cap a occident, al
Mediterrani, tant a l’estiu com a l’hivern» (Za 14,8).
En l’Evangeli de Joan Jesús es presenta com a Messies, provocant les
disputes dels jueus sobre la possibilitat o no que això sigui veritat.
Però és sobretot Ez 47 el paral·lel més adequat al nostre text «vaig veure
que de sota el llindar del santuari, que té la façana a l’orient, naixia una
font d’aigua que baixava cap a l’orient, pel costat dret del temple, al sud de
l’altar», perquè és un riu d’aigua viva que saneja i vivifica per tot allà on
passa (47,9). I aquesta citació té força motius comuns en Ap 22,1-2, que
també és un riu, a les ribes del qual creixen arbres amb fulles que serveixen
per a guarir tots els pobles.
La font d’aigua està molt relacionada també amb el savi, p. ex., Is
58,11 «… i seràs com un hort amarat d’aigua, com una font que mai no
s’estronca»; Sir 24,30ss «I vet aquí que el meu canal s’ha convertit amb
un riu, i el meu riu s’ha convertit amb mar»; Pr 13,14 «L’ensenyament
del savi és una font de vida que aparta dels llaços de la mort». Cosa que
confirma la possibilitat que els «rius d’aigua viva» brollin també del
creient.
Sense haver d’acceptar la tendència al·legoritzant d’Orígenes, es pot
tenir una visió més simbòlica que faci possible veure en la frase «rius del
seu si brollaran d’aigua vida» totes les al·lusions veterotestamentàries que
hem citat, tant referides al si de Jesús com al creient. La crítica narrativa ha
tornat a recuperar la visió literària del text evangèlic, i, com a tal, revalora
la polisèmia d’alguns termes i símbols que poden tenir un doble significat
o múltiples, cosa que encara dóna més riquesa i sentit a la lectura.17 Mai
no queda clar del tot si aquesta multiplicitat de significats era volguda per
l’autor real, però no es pot negar que moltes paraules del text són suscepti-
bles de ser interpretades de diverses maneres, i sovint tenim la sensació que
alguns dels jocs de paraules possibles podrien ser una estratègia narrativa.
17. D. MARGUERAT – Y. BOURQUIN, Cómo leer los relatos bíblicos, Santander: Sal Terrae 2000,
p. 192. M. BAFFES parla d’«anfibologia», un element de la retòrica antiga que trobem tant en la
literatura profètica com en els escriptors grecs a «Christology and Discipleship in John 7,37-
38», Biblical Theology Bulletin 41,3 (2011) 144-150.
Un cas semblant d’equívoc és en Jn 19,13, que es pot llegir com que Pilat es
va asseure al tribunal anomenat l’Empedrat, o que hi féu seure Jesús18 (amb
un sentit irònic, però que per l’evangelista té un sentit teològic; és Jesús el
vertader jutge, el veritable rei, encara que sembli el contrari). El text en si és
equívoc, i la doble lectura dóna riquesa i augment de sentit al text, coherent
amb la teologia del Quart Evangeli.
6.2.5. Pragmàtica del text
Què és el que l’autor implícit vol que el lector faci després d’haver lle-
git aquest fragment evangèlic? Per les estratègies narratives que utilitza,
no és difícil deduir que es tracta d’animar a la confessió de Jesús com
a Messies, com fan alguns dels jueus que han sentit Jesús i comencen a
creure: «Alguns del poble que van escoltar aquestes paraules començaren
a dir “Aquest és realment el profeta”, altres deien “És el Messies”», però
un Messies que interpreta d’una manera profunda i autèntica la Llei de
Moisès i que per això cura en dissabte (7,23), i fa encara senyals més
prodigiosos que aquest: la seva anada al Pare, que és la seva glorificació
(vv. 33-36.39).
L’autor implícit ridiculitza els qui no creuen, com, per exemple, els
guardes que queden desorientats per les paraules de Jesús, però sobretot
els grans sacerdots i els fariseus, que menyspreen el poble com a «gentus-
sa» per haver cregut en Jesús. Malgrat les seves maquinacions, no poden
fer res davant la creixent quantitat de gent que va creient en Jesús. Es veu
l’estil irònic quan els fariseus diuen als guardes: «Qui de les autoritats o
dels fariseus ha cregut en ell?» (v. 48), quan Nicodem precisament cada
vegada es posiciona més a favor de Jesús (v. 51).
Així, doncs, l’autor implícit vol assegurar el lector en la seva fe en
Jesús, fent-lo sentir honest i intel·ligent. El simbolisme de Jesús, com a
font d’aigua viva, el nou temple del qual surt un riu que guareix tot el que
toca, conté, a més, imatges capaces de mobilitzar sentiments profunds
d’experiència religiosa. L’evangeli que es llegia en veu alta a la comunitat,
amb aquest símbols, era capaç d’enfortir el lligam entre la imatge de Jesús
i els oients, i crear un sentiment d’amistat i de solidaritat entre els membres
de la comunitat.19
18. «No es infrecuente en Jn el cambio de sujeto sin marca alguna gramatical (cf. 13,6 y,
además, 6,15, 11,45; 19,5 donde la ambigüedad está pretendida». Vegeu MATEOS – BARRETO, El
Evangelio de Juan, p. 797; BROWN, El Evangelio de Juan, II, p. 1169.
19. BAFFES, 147.
272 ANTONI POU
7. INTERPRETACIÓ DES DE LA MITOCRÍTICA I PSICOCRÍTICA
Efectivament, provinguin d’on provinguin les imatges que el Quart

Evangeli utilitza, com, p. ex., de Jesús com a font d’aigua viva, o la del tem-
ple del qual surt un riu guaridor, no es pot negar que són motius simbòlics
que s’endinsen dins un imaginari religiós amb clars paral·lelismes amb la
mitologia d’altres religions, que ens fa adonar de la dimensió antropològica
d’aquestes imatges. Profunditat de les aigües abismals, terra i cel s’uneixen
en el temple de la capital del país, en les civilitzacions orientals. Babilònia,
segons aquesta concepció, estava bastida sobre les aigües abismals, sobre
Apsû, i per això s’anomenava Bâb-Apsî, porta d’Apsû. Algunes tradicions
religioses antigues diuen que la roca del Temple tapava la boca del tehôm
(que equival a l’Apsû).20 És el temple com a axis mundi, on s’uneixen pro-
funditats, terra i cel (i per això és possible contactar-hi amb el cel, perquè
el temple és com un pont o una escala), i contenció de les aigües del caos
original.21 Aquesta imatge és una variant més del simbolisme del centre o
melic del món, que pot aparèixer també en forma de muntanya còsmica o
arbre primordial.
Les aigües vives, en canvi constant, simbolitzen la immortalitat, o enca-
ra més, la joventut perenne, la regeneració i la purificació. Apareixen en
mites de creació com en Gn 2,10. En moltes tradicions (mites, llegendes)
aquestes aigües brollen de sota un arbre que és l’axis mundi, el centre del
món.22 Per als jueus, el Temple era aquest axis mundi, i és d’ell que surt un
riu, les aigües del qual donen vida a tot el que toquen (Ez 47). Posterior-
ment, la creu s’identificarà amb el motiu de l’arbre primordial, del qual bro-
lla l’aigua de la vida (Jn 19,34). En la mitologia germànica, la font d’aigua
viva està relacionada també amb el coneixement, la profecia i la poesia,23
20. Yom 5.2; «R. Isaac the Smith said: The Holy One, blessed be He, cast a stone into the
ocean, from which the world then was founded», The Babilonian Talmud, Yom 54b.6 (London:
The Soncino Press 1961). Vegeu també TgPsJon Ex 28,30; Targum Coh 3,11; M. PÉREZ FERNÁN-
DEZ, Los capítulos de Rabbí Eliezer, 35, 4, Valencia: Institución San Jerónimo 1984.
21. M. ELIADE, Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux, Poitiers: Galli-
mard 1952, pp. 52-57. L’eben xatiah té gravat el NOM per a evitar la inundació de les aigües
caòtiques: L. GINZBERG, The Legends of the Jews, I, Philadelphia (PA): The Jewish Publication
Society of America 1925 (reimpr. 1983), pp. 12-13; i V, pp. 14-16, nota 39.
22. P. GRISON, «Fuente», en J. CHEVALIER – A. GHEERBRANT, Diccionario de símbolos,
Barcelona: Herder 1999, p. 515. Segons G. Durand, l’aigua corrent té la propietat de «desper-
tar», i simbolitza la regeneració espiritual tant en la Bíblia, els Upanishads, com en les tradi-
cions cèltiques i romanes; cf. Las estructuras antropológicas de lo imaginario, Madrid: Taurus
1981, p. 195.
23. P. GRIMAL (ed.), Mythologies des montagnes, des forêts et des îles, Paris: Larousse 1963,
p. 44.
i en això també troba un paral·lelisme amb els motius bíblics de la saviesa
com a aigua, i la seva aplicació a Jesucrist.
Segons C. G. Jung, la imatge de la font d’aigua corrent és necessària
per al psiquisme humà, com a compensació, sobretot quan la vida del
subjecte es troba excessivament inhibida i ofegada; representa l’arquetipus
del Si-mateix, la dimensió psíquica que regula el procés vital personal o
col·lectiu.24 Quan hi ha un estancament psíquic, tant individual com grupal,
ocasionat sovint per conflictes aparentment irresolubles, l’energia psíquica
tendeix a trobar solució en una realitat que vagi més enllà dels pols opo-
sats. Les aigües caòtiques primordials del submón són perilloses i s’han de
tenir contingudes (les profunditats de l’inconscient), però a la vegada és
d’aquestes aigües que pot brollar la font de la vida regeneradora. La imatge
d’aquesta font expressa l’energia vital, que pot ser continguda, bloquejada,
o recuperada. El seu lligam amb la saviesa és clar, perquè és mitjançant la
saviesa, i a través del símbol i les imatges que ella ofereix, que el bloqueig
psíquic pot ser desencallat.
En el diàleg amb la samaritana, davant l’alternativa de donar culte a
Garizim o a Jerusalem, Jesús, tot i la valoració de la tradició «perquè la
salvació ve dels jueus» (4,22), proposa una alternativa tota nova: «Arriba
l’hora, més ben dit, és ara, que els autèntics adoradors adoraran el Pare en
Esperit i en veritat. Aquests són els adoradors que vol el Pare.» El conflicte
entre les dues maneres d’entendre el culte s’ha superat per una de nova
«en esperit i veritat», amb la confessió de Jesús com el Messies esperat.
I la solució d’aquest conflicte és el que fa possible l’experiència vital d’un
alliberament, d’un desbloqueig, expressat d’una manera simbòlica amb «la
font d’on brolla la vida eterna» (4,14).
En un altre passatge, en l’hora del seu retorn cap el Pare, Jesús lliura
l’Esperit (19,30), i després de la llançada del soldat, del costat de Jesús surt
sang i aigua (19,34), agafant la imatge de Jesús nou temple (2,21), del qual
surt un riu d’aigua que dóna vida (Ez 47). Jesús en la creu demana a la seva
mare que reconegui el Deixeble estimat com a fill, i al Deixeble estimat que
aculli a casa seva la seva mare (19,25). La mare de Jesús és la filla de Sió,
d’on ha sortit el Messies, i el Deixeble estimat és la nova comunitat on s’han
integrat grecs i samaritans.25 Cal una reconciliació entre aquestes dues
24. J. E. CIRLOT, Diccionario de símbolos, Barcelona: Siruela 2001, p. 217; C. G. JUNG, Psi-
cología y Alquimia, OC 12, Madrid: Trotta 2005, § 154-161.
25. Vegeu A. SERRA, E c’era la madre di Gesù… saggi di esegesi biblico-mariana (1978-1988),
Milano: Edizioni Marianum 1989, pp. 284-294 i 365-368; R. BROWN, El Evangelio según Juan,
II, Cristiandad, Madrid, 1979, pp. 1222-1223; J. MATEOS – J. BARRETO, El Evangelio de Juan,
Madrid: Cristiandad 1979, pp. 816-818.
274 ANTONI POU
realitats que tan sols pot venir al peu de la creu (no sense sacrifici), rebent
l’Esperit que Jesús lliura.
En l’escena de Jesús en la festa dels Tabernacles, l’evangelista aplica a
Jesús la imatge arquetípica de l’axis mundi, d’on surt la vida, perquè segons
l’autor, Jesús és el Messies esperat: entorn de la seva figura el judaisme es pot
desbloquejar i pot recuperar la vitalitat perduda, integrant grups marginals
com els samaritans, que fins en aquell moment eren considerats traïdors de
la veritable fe. Aquesta imatge, per la seva validesa arquetípica i antropo-
lògica, és capaç de suscitar una experiència religiosa en el lector implícit,
superior a la que podria donar una argumentació racional o teològica.
Segons la psicologia analítica, els relats mítics o arquetípics tenen una
doble possibilitat de lectura. Una d’objectiva, quan són la representació
d’un procés històric o comunitari: el motiu de l’axis mundi il·lustra el
procés vital i el desbloqueig psíquic de la comunitat del Quart Evangeli; i
una de subjectiva, que expressa processos interiors psíquics o espirituals:
aquest motiu en el nostre text pot ser una il·lustració de l’evolució personal,
a partir de la capacitat simbòlica, que ens fa anar més enllà dels nostres
esquemes, que pot ser que ja no ens serveixen, per a arribar a una síntesi
més adequada al moment que estem vivint. Comencem a relativitzar idees
que teníem com absolutes i donem importància a altres realitats que
cobren nous significats, gràcies a l’Esperit que ens empeny a una contínua
adaptació a les noves circumstàncies de la vida.
La mitocrítica i la psicocrítica recuperen la visió patrística alexandrina
de la qual el text bíblic ens parla, i també de processos psíquics o espiri-
tuals, però respectant més la literalitat del text, que veuen com a símbol
polisèmic, no com a imatges per a l’al·legorització. L’Evangeli de Joan,
en el text que analitzem, és un exemple molt bo de com la seva lectura té
diversos nivells d’interpretació: el de la història contada, on podem trobar
al mateix temps referències a la vida de Jesús, i a la situació de la comunitat
cristiana (interpretació objectiva), i una projecció a la vida del lector implí-
cit o creient (interpretació subjectiva): «Deia això referint-se a l’Esperit que
havien de rebre els qui creurien en ell.»
8. CONCLUSIONS
L’expressió «com diu l’Escriptura» es refereix a la frase anterior: «Si

algú té set, que vingui a mi, i begui el qui creu en mi, com diu l’Escriptura»,
ja que no es troba en l’Escriptura cap referència a la frase que segueix, i
l’expressió «com diu l’Escriptura» demana en Joan una citació explícita
i general.
La frase «rius del seu ventre brollaran d’aigua viva» és simultàniament
una prolepsi de Jn 19,34 i una analepsi de 4,14. És un cas de polisèmia
capaç d’unir en la mateixa frase el simbolisme de Jesús com a nou temple
del qual surt el riu que dóna vida a tot el que toca, com la roca que Moisès
colpejà en el desert la qual prefigurava el Messies, o la saviesa que arriba
a ser canal i mar en el qui la medita. Totes aquestes imatges són prefigura-
cions de l’Esperit, que prové del Crist glorificat i entronitzat a la dreta del
Pare, i que brolla també de l’interior del creient.
El comentari del narrador: «Deia això referint-se a l’Esperit que havien
de rebre els qui creurien en ell», confirma que l’Esperit, a més de brollar
de Jesús (és ell qui té l’aigua), brolla dels creients, i sobretot dels oients/lec-
tors de l’Evangeli. L’experiència de l’Esperit en el creient, del qual brollen
rius d’aigua viva, és la realitat que Jesús promet a la samaritana (4,14), i
que s’experimenta com un culte en «esperit i veritat» (4,23), un culte inte-
rior, relativitzant llocs i espais, i mediatitzat sobretot pel simbolisme de
l’Evangeli de Joan, que crea un lligam afectiu entre el creient i Jesús.
Aquest lligam és provocat a partir de les estratègies narratives de l’autor
implícit, que fan possible la identificació de l’oient o lector de l’Evangeli amb
els qui creuen en Jesús (els jueus que hi van a favor, Nicodem, el desconcert
dels guardes) i creen animadversió en contra dels qui no hi creuen (el perso-
natge col·lectiu «els jueus», que no creuen en ell o maquinen contra ell).
No es pot oblidar la utilització, per part de l’evangelista, d’un món sim-
bòlic molt arquetípic. D’una manera conscient o inconscient, utilitza motius
mítics antropològics i molt arcaics, com és el de l’axis mundi, l’aigua com
a esperit vital i saviesa, comuns a l’imaginari religiós de tots els temps,
capaços de crear en el món psíquic i espiritual del lector un lligam afectiu
fort amb la imatge de Jesús proposada per l’Evangeli.
Antoni POU (acabat en data 23-04-2012)

Abadia de Montserrat
08199 Montserrat
CATALONIA (Spain)
Summary
The expression “as Scripture says” refers to the previous sentence: “If any-
one is thirsty let them come to me and let the one who believes in me drink,
as Scripture says”, since there is no reference in Scripture to the sentence that
follows, and the expression “as Scripture says” in John requires an explicit
quotation and only a general one.
276 ANTONI POU
The sentence “rivers of living water will flow from his innermost being’
is at one and the same time a prolepsis of Jn 19.34 and an analepsis of Jn
4.14. It presents a case of polysemy which is able to bring together in a single
sentence the symbolism of Jesus as the new temple from which flows the river
that gives life to everything it touches, like the rock that Moses struck in the
desert prefiguring the Messiah, or the wisdom that becomes both the channel
and the sea for whoever contemplates it. All these images are prefigurations
of the Spirit, which proceeds from the glorified Christ, enthroned at the right
hand of the Father, and which also flows from within the believer.
The narrative comment, “He said this about the Spirit which believers in
him were to receive”, confirms that the Spirit, in addition to flowing from
Jesus (it is he who possesses the water) also flows from believers, and espe-
cially hearers/readers of the Gospel. The experience of the Spirit in the believer,
from whom will flow rivers of living water, is the reality that Jesus promised
the Samaritan woman (4.14), and which is experienced as worship “in spirit
and in truth” (4.23), an internalised worship in which space and place is loses
its importance, expressed especially by the symbolism of John’s Gospel which
creates an affective relationship between the believer and Jesus.
This relationship is given impetus by the narrative strategies of the
implicit author, which make it possible for the hearer or reader of the Gospel
to identify with those who believe in Jesus (the Jews who support him, Nico-
demus, the uncertainty of the guards), while creating opposition to those who
do not believe (the collective character of “the Jews”, who do not believe in
him or who scheme against him).
The use by the evangelist of a highly archetypal symbolic world should
not be overlooked. Whether deliberately or unconsciously, he has recourse to
anthropological and very ancient mythical motifs, like the axis mundi, water
seen as a living spirit and as wisdom, which have been common to the reli-
gious imagination of all times and which have the capacity to create in the
readers’ psychic and spiritual world a strong affective link with the image of
Jesus offered by the Gospel.
Els creients com a temple
de l’Esperit en el corpus paulí
Agustí BORRELL
Pau parla amb freqüència de l’Esperit: hi ha 146 usos del terme πνεῦμα
en el corpus paulí, la majoria referits a l’Esperit de Déu (entre 112 i 115).1
Lògicament, és un tema estudiat i debatut, sobre el qual abunden les
monografies i els articles.
Entre els múltiples aspectes de la pneumatologia paulina, n’hi ha un de
característic: Pau es refereix sovint a l’Esperit com una presència interior
en el cristià. En aquest context, fa servir el llenguatge de l’habitació (és a
dir, el fet d’habitar, de residir, de ser present).2 Aquesta idea va unida, a
vegades, a la concepció de la comunitat cristiana com a temple de Déu.
Destaquen especialment dos textos de la Primera carta als Corintis: «¿No
sabeu que sou temple de Déu i que l’Esperit de Déu habita en vosaltres (τὸ
πνεῦμα τοῦ θεοῦ οἰκεῖ ἐν ὑμῖν)?» (1Co 3,16); «¿No sabeu que el vostre cos
és temple de l’Esperit Sant que heu rebut de Déu i que habita en vosaltres»
(τοῦ ἐν ὑμῖν ἁγίου πνεύματός)? (1Co 6,19). Convé tenir en compte, igual-
ment, un altre text de la correspondència paulina amb Corint, on es torna
a parlar dels creients com a temple de Déu, si bé en aquesta ocasió no es
fa esment explícit de l’Esperit: «Quin acord es faria entre el temple de Déu
i els ídols? I aquest temple del Déu viu som nosaltres» (2Co 6,16; vegeu
6,14-7,1).
1. Vegeu T. PAIGE, «Holy Spirit», en Gerald F. HAWTHORNE – Ralph Philip MARTIN (eds.), Dic-
tionary of Paul and his Letters, Downers Grove, IL: InterVarsity Press 1993, 404-413, p. 405.
2. Pau usa diverses imatges i metàfores per a referir-se a l’Esperit i la seva acció en el
creient; vegeu Erik KONSMO, The Pauline metaphors of the Holy Spirit. The intangible Spirit’s
tangible presence in the life of the Christian (Studies in Biblical Literature 130), New York (NY):
Peter Lang 2010.
Agustí BORRELL, «Els creients com a temple de l’Esperit en el corpus paulí»,

278 AGUSTÍ BORRELL
Aquests tres textos de les cartes als Corintis són complementaris entre
ells: en el primer es diu que els creients són temple de Déu i que l’Esperit
habita en ells; en el segon s’afirma que són temple de l’Esperit Sant, i
implícitament que habita en ells, i en el tercer es diu que són temple del
Déu viu, sense parlar de l’Esperit.
També és molt proper al tema un fragment de la Carta als Romans,
situat en el capítol dels escrits paulins que acumula més referències a
l’Esperit: «Ara bé, vosaltres no viviu d’acord amb els desigs terrenals, sinó
d’acord amb l’Esperit, perquè l’Esperit de Déu habita en vosaltres (πνεῦμα
θεοῦ οἰκεῖ ἐν ὑμῖν)... I si habita en vosaltres l’Esperit d’aquell qui va res-
suscitar Jesús d’entre els morts, també, gràcies al seu Esperit que habita
en vosaltres, aquell qui va ressuscitar el Crist d’entre els morts donarà la
vida als vostres cossos mortals» (Rm 8,9-11). Hi ha encara un text ben
explícit en la Carta als Efesis (Ef 2,18-22), que acaba afirmant: «Per ell,
també vosaltres heu entrat a formar part de l’edifici, fins a ser, gràcies a
l’Esperit, el lloc on Déu resideix (εἰς κατοικητήριον τοῦ θεοῦ ἐν πνεύ-
ματι)».3
Tenint presents aquests textos, resulta interessant una aproximació a
l’origen, el sentit i la importància de la idea paulina segons la qual l’Espe-
rit habita en els creients.
1. EL REREFONS VETEROTESTAMENTARI
El rerefons de la visió paulina de l’Esperit ha estat cercat en molts

àmbits. Pel que fa al tema concret de l’habitació de l’Esperit, i de la comu-
nitat cristiana com a temple de Déu, hi ha paral·lels significatius en l’AT,
en el judaisme, en l’hel·lenisme, en el gnosticisme, en l’estoïcisme...4 Filó
parla de l’ànima com a lloc de residència de la presència de Déu, i la
metàfora de l’ànima com a casa de Déu també es troba en l’estoïcisme.5
Sèneca escriu: «Déu és a prop teu, és amb tu, és dins teu (prope est a te
deus, tecum est, intus est)... un esperit sant habita dins nostre (sacer intra
nos spiritus sedet)».6
3. La Primera carta de Pere parla dels creients com a οἶκος πνευματικός (1Pe 2,5).
4. Vegeu, entre altres, els estudis de Finny PHILIP, The Origins of Pauline Pneumatology. The
Eschatological Bestowal of the Spirit upon Gentiles in Judaism and in the Early Development of
Paul’s Theology (WUNT, 2. Reihe 194), Tübingen: Mohr Siebeck 2005; John R. LEVISON, Filled
with the Spirit, Grand Rapids (MI): Eerdmans 2009.
5. KONSMO, The Pauline metaphors of the Holy Spirit, 119.
6. Epistulae Morales 41,1-2. Cf. LEVISON, Filled with the Spirit, 141.
ELS CREIENTS COM A TEMPLE DE L’ESPERIT EN EL CORPUS PAULÍ 279
Tanmateix, és evident que per a entendre l’ús paulí de la imatge cal
fixar-se principalment en l’AT,7 on ocupa un lloc central la idea que Déu
vol «residir» enmig del seu poble. Aquest pensament apareix en connexió
directa amb l’aliança. Diversos textos del Pentateuc posen en boca de Déu
aquesta afirmació: «Habitaré enmig dels israelites i seré el seu Déu. Lla-
vors sabran que jo sóc el Senyor, el seu Déu, que els he fet sortir del país
d’Egipte per habitar enmig d’ells. Jo sóc el Senyor, el seu Déu» (Ex 29,45-
46; cf. Ex 25,8; Nm 5,3).8 En aquest sentit, resulta emblemàtica la descrip-
ció de l’acabament de l’obra del tabernacle en el desert; en aquell moment,
es diu que la glòria de Déu omple el santuari, anomenat precisament ‫ןָּֽכְׁשִּמ‬,
«habitatge», «lloc de residència» (Ex 40,34). En el Deuteronomi, ja més
amb la perspectiva del temple de Jerusalem que de la tenda del desert,
s’especifica que Déu ha escollit un lloc per residir-hi (Dt 12,5.11). La idea
serà represa igualment en els llibres d’Esdres (7,15) i de Nehemies (1,9).
La convicció que Déu habita enmig dels israelites es repeteix amb fre-
qüència, en al·lusió evident al temple de Jerusalem. Així, quan Salomó
acaba la construcció del temple, li és confirmada la promesa que havia
rebut el seu pare David (1Re 6,13: «Jo habitaré enmig dels israelites i no
abandonaré el meu poble d’Israel.»), i es renova l’escena que havia tingut
lloc amb l’acabament del tabernacle: la glòria de Déu omple el santuari
(2Cr 7,1-2). La finalitat de la construcció del temple de Salomó era preci-
sament que la presència de Déu enmig del seu poble esdevingués perpètua
(1Re 8,13; 2Cr 6,2; cf. Za 2,15; 1Cr 23,25). En els Salms, tan vinculats a
Jerusalem i al temple, també hi ressona sovint l’afirmació que Déu ha
escollit un lloc per residir-hi, referida explícitament a la muntanya de Sió
(Sl 68,17; 74,2...).9
Un dels textos que segurament han influït en la presentació de l’Esperit
per part de Pau és Ez 36-37. Amb el rerefons de l’experiència dramàtica de
l’exili, el profeta Ezequiel posava en boca de Déu aquesta promesa: «Us
7. Vegeu John W. YATES, The Spirit and Creation in Paul (WUNT, 2. Reihe 251), Tübingen:
Mohr Siebeck 2008, p. 3, que analitza la funció de l’Esperit com el qui dóna vida, parla de
«the specific rootedness of Paul’s thought in the language, imagery and traditions of his Jewish
background» (p. 3).
8. Expressions semblants seran recollides posteriorment per la literatura jueva; vegeu
Robert JEWETT, «The Question of the “Apportioned Spirit” in Pauls’s Letters. Romans as a Case
Study», en Bruce W. LONGENECKER et al. (eds.), The Holy Spirit and Christian Origins: Essays in
Honor of James D. G. Dunn, Grand Rapids (MI): Eerdmans 2004, 193–206, que cita TestLev
5,12 (p. 196).
9. Hi ha una fluctuació entre residir a Jerusalem (o «a la terra»), i residir enmig dels
israelites, a vegades amb un paral·lelisme que indica una mena d’identificació entre totes dues
idees (vegeu Nm 35,34).
280 AGUSTÍ BORRELL
donaré un cor nou i posaré un esperit nou dins vostre... Posaré el meu
esperit dins vostre» (Ez 36,26-27). Sens dubte és un anunci que Pau té
present quan parla de l’Esperit com un do de Déu que han rebut els qui
creuen en Jesucrist i que resideix en el seu interior. Com afirma J. W.
Yates, la comprensió paulina de l’Esperit està marcada per la seva convic-
ció que amb l’habitació de l’Esperit en els creients, les promeses d’Ez 36-37
s’han complert.10
2. LA TERMINOLOGIA DE L’HABITACIÓ
Pau es refereix a la presència de l’Esperit en els creients amb la termi-

nologia de l’habitació. Així, en 1Co 3,16 fa servir el verb οἰκέω, que segura-
ment és pressuposat en 6,19, mentre que en 2Co 6,16 empra un altre verb
de la mateixa família: ἐνοικέω. Per la seva banda, Rm 8,16 reuneix tots
dos termes per dir que l’Esperit habita en nosaltres (ἐνοικέω serà reprès
igualment en 2Tm 1,14 per a referir-se a la presència de l’Esperit Sant en
el creient). Un altre verb amb la mateixa arrel, κατοικέω, és aplicat en la
literatura paulina a Crist, en un text on a més l’esment de l’Esperit hi és
molt proper (Ef 3,16-17); aquest mateix terme es troba en els Fets dels
Apòstols, en un afirmació posada en boca de Pau, que té molt a veure amb
el tema de l’habitació: «El Déu que ha fet el món i tot el que s’hi mou,
Senyor com és de cel i terra, no habita en temples construïts per mans
d’home (οὐκ ἐν χειροποιήτοις ναοῖς κατοικεῖ)» (Ac 17,24).11
Per la seva banda, Ef 2,22 usa κατοικητήριον, «lloc de residència»: és el
terme que recull més plenament el sentit que tenia el temple de Jerusalem
en l’Antic Testament com a lloc de residència de Déu, i és el sentit que
prendrà també en el Nou Testament la comunitat creient com a cos de
Crist i temple espiritual. En els LXX, és cert que κατοικητήριον en alguna
ocasió designa el santuari del temple de Jerusalem, el lloc de residència de
Déu a la terra (Ex 15,17; Sl 75,3); tanmateix, habitualment es refereix al
lloc de residència celestial de Déu (1Re 8,39.43.49; 2Cr 30,27; Sl 32,14). En
10. YATES, The Spirit and Creation in Paul, 4. Segons Yates, Ez 36-37 és al darrere de la pre-
sentació paulina de l’Esperit en 1Te 4; 2Co 3 i Rm 8. És una observació també compartida per
Levison (Filled with the Spirit, 261: « The language of Ezekiel 36-37... has undeniably influen-
ced the way in which Paul expresses the giving of the spirit to the believers».
11. No es pot ignorar que la mateixa Carta als Romans fa servir igualment aquesta
terminologia per a parlar del pecat. En el conegut text de Rm 7, Pau parla de «el pecat que
habita dintre meu (ἡ οἰκοῦσα ἐν ἐμοὶ ἁμαρτία)» (Rm 7,17.20). La interpretació del text depèn
de si Rm 7,7-25 es refereix a la situació del creient abans de Crist o després de Crist; si es
tractés d’aquest darrer cas, voldria dir que habiten alhora en el creient el pecat i l’Esperit?
qualsevol cas, no cal perdre de vista que el veritable lloc de residència de
Déu és el cel. De fet, les mateixes expressions serveixen per a dir que Déu
resideix al cel i que resideix a Sió (compareu Sl 2,4 i 9,12). En la pregària
de Salomó després de la construcció del temple, s’afirma emfàticament
que la presència de Déu no es pot limitar a un edifici (1Re 8,27); per això
es va demanant a Déu que escolti les pregàries que es facin en el temple
«des del lloc on habites, des del cel» (1Re 8,30).
Cal recordar, d’altra banda, que la literatura paulina empra en diverses
ocasions la metàfora de la casa, i el llenguatge de l’edificació, per a referir-
se a la comunitat cristiana o a l’activitat de Pau en relació amb les comu-
nitats (vegeu Rm 14,19; 15,2; 1Co 3,9; 14,3.5.12.26; 2Co 10,8; 12,19; 13,10;
Ef 2,21; 4,12.16.29). No és descartable que al darrere d’aquest ús hi hagi la
comprensió dels cristians com a temple de l’Esperit.
3. LA COMUNITAT DE QUMRAN, EL TEMPLE PUR
Des de fa temps, alguns autors han observat les semblances entre Pau i
Qumran, concretament en la consideració de la comunitat com a temple
de Déu.12 És innegable que textos com 2Co 6,14-7,1 semblen molt a prop
del llenguatge i de la mentalitat de Qumran. En tot el paràgraf hi ha
alguns termes peculiars, que són hàpax en el NT (p. ex., Beliar, nom del
príncep del mal en alguns escrits intertestamentaris). La mateixa imatge
dels creients com a temple de Déu té aquí un caire de separació rígida
amb els no creients que no és característic de Pau. Alguns autors, obser-
vant el to dualista del text, arriben a considerar-lo una interpolació no
paulina, amb influx de Qumran, o potser de textos com el Testament dels
Dotze Patriarques.
És cert que en tot el fragment hi ha una semblança notable amb Qum-
ran, en aspectes com la tensió entre justícia i iniquitat, llum i tenebres,
Crist i Belial, o bé en les exhortacions a la puresa, o en la mateixa consi-
deració de la comunitat com a temple de Déu. Qumran s’autoconsiderava
la resta de purs, en contraposició al món malvat dels sense Déu, els fills de
la llum en lluita amb els fills de les tenebres (els pagans). La contraposició
12. Vegeu l’obra clàssica de Bertil GÄRTNER, The Temple and the community in Qumran and
the New Testament. A comparative study in the Temple symbolism of the Qumran texts and the
New Testament (SNTS MS 1), Cambridge: Cambridge University Press 1965. Més recentment,
Levison, en el seu ampli estudi sobre l’Esperit, també analitza els paral·lelismes entre Pau i
Qumran.
282 AGUSTÍ BORRELL
de 2Co 6,16 entre el temple de Déu i els ídols és vista per B. Gärtner com
un influx de Qumran.13
Dels textos de Qumran es pot deduir que els membres de la comunitat
es consideraven ells mateixos un temple vivent, perquè amb el seu culte
espiritual i la seva vida santa substituïen el temple de Jerusalem. En la
Regla de la Comunitat es pot llegir: «Quan aquestes coses s’esdevindran a
Israel, el Consell de la Comunitat serà ben establert en la veritat com una
planta d’eternitat, com la casa de santedat per a Israel i el fonament del
Sant dels Sants per a Aaron» (1QS 8,5-6),14 i també: «... en aquell temps,
els membres de la comunitat seran separats: la Casa de santedat per a
Aaron perquè sigui unida al Sant dels Sants, i la Casa de la Comunitat per
a Israel perquè caminin en la perfecció» (1QS 9,5-6).15
Gärtner, que va estudiar els paral·lelismes entre Qumran i el NT pel
que fa al simbolisme del temple, no coneixia cap altre exemple en tot el
judaisme d’una identificació d’un grup amb el temple com la que es dona-
va a Qumran, i després en els textos paulins.16 Fins i tot en el tipus d’argu-
mentació escripturística que Pau fa servir en 2Co 6,14-7,1, Gärtner hi veu
una semblança amb Qumran.17 Segons ell, Qumran i Pau comparteixen la
idea que el temple de Jerusalem i el seu culte han estat substituïts per la
comunitat dels fidels.18 També Levison, si bé amb molta més precaució,
insinua un possible influx de Qumran en Pau.19
Tanmateix, malgrat els paral·lelismes, les diferències de plantejament
són notables. Una d’important és que en la perspectiva paulina la presèn-
cia de l’Esperit en els creients és prèvia a la conducta de la comunitat. Els
creients no són temple de Déu perquè hagin començat a viure com una
comunitat pura i immaculada, plenament fidel a totes les normes divines.
No és l’estudi i la pràctica de la Llei el que els converteix en «casa de san-
13. Ibíd., 51.

14. Segons la traducció de Frederic RAURELL (ed.), Regla de la Comunitat de Qumran (Lite-
ratura Intertestamentària, literatura qumrànica 3), Barcelona: Alpha 2004, p. 167. F. Raurell
comenta: «Després de la ruptura amb el Temple de Jerusalem i sense possibilitat d’oferir
sacrificis, la Comunitat es considerava a si mateixa com “el temple de Déu”» (p. 167, n. 174).
15. Ibíd., 172.
16. GÄRTNER, The Temple and the community in Qumran and the New Testament, 47: «There
are “spiritualised” interpretations of the temple and its sacrifices in the work of such authors
as Philo and Josephus, but there is nothing corresponding to the Qumran community’s identi-
fication of a group of men with the true temple.»
17. Ibíd., 52.
18. Ibíd., 99.
19. LEVISON, Filled with the Spirit, 287, n. 40: «Whether Paul was influenced by such a com-
munity we, of course, cannot say with certainty, though the correspondences are striking».
tedat»: és Déu mateix qui, en Jesucrist, els ha constituït com a lloc de la
seva residència.
En aquest sentit, convé remarcar la insistència amb la qual Pau asse-
gura que l’Esperit és un do. Es poden recordar textos com Rm 5,5: «I l’es-
perança no enganya, perquè Déu, donant-nos (τοῦ δοθέντος ἡμῖν) l’Esperit
Sant, ha vessat el seu amor en els nostres cors», o bé 1Co 2,12: «I nosal-
tres no hem rebut (ἐλάβομεν) l’esperit del món, sinó l’Esperit que ve de
Déu, perquè coneguem els dons que Déu ens ha concedit» (vegeu també
2Co 1,22; 5,5; 1Te 4,8; Rm 8,15; Ga 3,2...).
D’altra banda, en Pau no hi ha una veritable contraposició amb el tem-
ple de Jerusalem. Qumran considera que el culte del temple és impur, i vol
oferir a Déu un culte veritable. Com que no tenen (ni volen tenir) accés al
temple de Jerusalem, es consideren ells mateixos el veritable temple de
Déu a la terra. Com que no poden oferir els sacrificis prescrits en la Llei,
presenten la seva conducta íntegra i pura i la seva lloança com a sacrificis
agradables a Déu. En la perspectiva paulina, en canvi, no és que el temple
de Jerusalem sigui impur o indigne, sinó que ara ja no és necessari. El que
ha canviat és la forma de presència de Déu en el món. Ara ja no està limi-
tada a un lloc físic, el santuari del temple de Jerusalem, sinó que s’ha inte-
rioritzat i universalitzat: Déu, per mitjà del seu Esperit Sant, és present en
cada un dels creients i en tota la comunitat dels qui s’han unit a Crist per
la fe i el baptisme.
Igualment, en Pau no hi ha un llenguatge expiatori com a Qumran, o
almenys no és tan habitual ni tan important. Del temple, Pau no es fixa
tant en la concepció sacrificial de la relació amb Déu, sinó sobretot en la
idea fonamental, que és la presència divina. Pel que fa a la funció expiatò-
ria del temple, que Qumran vol substituir amb la puresa de vida i la fideli-
tat a la Llei, cal dir que en la perspectiva del NT el sacrifici de Crist és
l’únic que té un valor expiatori.20 Evidentment, això és així en la Carta als
Hebreus, però també en Pau (vegeu Rm 3,25-26). És cert que a vegades
Pau fa servir el llenguatge del culte, per a aplicar-lo a la vida concreta del
creient; algun text podria fins i tot recordar Qumran, especialment Rm
12,1-2, on exhorta els cristians a oferir-se «com una víctima viva, santa i
agradable a Déu: aquest ha de ser el vostre culte veritable».21 Pau fins i tot
20. GÄRTNER, The Temple and the community in Qumran and the New Testament, 87: «the
sacrifice of Christ was the only which had an atoning effect. All subsequent “spiritual” sacrifi-
ces were no more than expressions of the moral obligations of the new life; their fulfilment
could in no way make atonement for sin.»
21. Aquest llenguatge és present també en 1Pe 2,5-6, que relaciona la idea del temple espi-
ritual (οἶκος πνευματικὸς) amb els sacrificis: els sacrificis de l’antiga aliança haurien estat
284 AGUSTÍ BORRELL
parla del seu propi ministeri apostòlic entre els pagans amb terminologia
sacerdotal, com fa en Rm 15,15-16 (un text que no oblida l’esment de l’Es-
perit Sant com el qui santifica els creients, concretament els d’origen pagà,
per la seva presència en ells). En tots aquests casos, la terminologia cul-
tual s’inspira en la litúrgia i la teologia del temple de Jerusalem, i ho fa de
tal manera que reconeix el valor que tenia i alhora el pressuposa superat
en Jesucrist.
El darrer text esmentat permet observar una altra dimensió essencial
de la teologia paulina, l’universalisme, que resulta imprescindible per a
seguir l’argumentació de l’apòstol. El temple de Jerusalem, i de fet tot el
sistema de la Llei, amb el seu mecanisme d’exclusions i de separacions,
creava distincions molt elaborades entre les diverses possibilitats d’acosta-
ment al santuari, que eren expressió de la relativa proximitat a Déu de
cada persona o de cada col·lectiu. Ara, gràcies al do de l’Esperit abocat
sobre jueus i pagans sense distinció, tothom té la màxima proximitat a
Déu: «Tots nosaltres, jueus i grecs, esclaus i lliures, hem estat batejats en
un sol Esperit per a formar un sol cos, i tots hem rebut com a beguda un
sol Esperit» (1Co 12,13; cf. Ef 2,11-22). En la tradició profètica d’Israel ja
hi ha textos amb un plantejament universalista, alguns dels quals es refe-
reixen al temple de Jerusalem (vegeu Is 56,6-8; Za 8,20-23). Segons els
evangelis sinòptics, Jesús mateix manifesta l’influx d’aquesta tradició pro-
fètica (vegeu Mt 21,13; Mc 11,17; Lc 19,46).22
4. LA PRESÈNCIA DE L’ESPERIT I LA FILIACIÓ DIVINA
Entendre la comunitat com a temple de Déu, o de l’Esperit, indica que

ara no hi ha restriccions en l’accés a Déu. Tanmateix, la qüestió per a Pau
no és tan sols de major o menor proximitat a Déu, o de Déu, sinó d’identi-
tat del creient.
Pau, com altres autors del NT, parla dels cristians com els sants. Els
creients poden ser anomenats amb tota raó «santificats» (Ac 20,32; 26,18;
1Co 1,2), o bé senzillament «sants», una designació molt freqüent en les
cartes paulines (Rm 1,7; 12,13; 15,25; 16,2.15, etc.) i en els Fets dels Apòs-
tols (Ac 9,13.32.41; 26,10), però present també en altres llocs del NT (He
substituïts per sacrificis espirituals, que esdevenen agradables a Déu perquè són oferts en unió
amb Jesucrist.
22. Vegeu LEVISON, Filled with the Spirit, 292–293. Levison cita Flavi Josep (Contra Apionem
2,193) com a testimoni que en el judaisme hi havia un corrent que veia el temple com a factor
d’unitat i no d’exclusivitat.
3,1; Jud 1,3). En el pensament paulí, la santedat dels cristians prové de la
presència en ells de l’Esperit que els ha estat donat (1Co 6,11; Rm 15,16).
Convé notar en aquest sentit la dimensió pràctica o ètica que té la com-
prensió paulina de la presència de l’Esperit en el creient: la santedat és un
indicatiu que comporta un imperatiu; els cristians han estat santificats pel
do de l’Esperit i ja són sants, però cal que amb la seva conducta realitzin i
mantinguin aquesta santedat. Així ho expressa la conclusió de 2Co 6,14-
7,1: «Tenint, doncs, aquestes promeses, estimats meus, purifiquem-nos de
tot el que pot tacar el cos i l’esperit i arribem a ser plenament sants, reve-
renciant Déu» (2Co 7,1). Una cosa semblant es podria dir de 1Co 6,19, on
el context és el del tracte amb prostitutes, que Pau rebutja precisament
amb l’argument que el cos del cristià és temple de l’Esperit Sant (vegeu
també 1Te 4,3-8).
Pau parla igualment dels cristians com a fills de Déu. Segons ell, també
la filiació depèn de la presència interior de l’Esperit, tal com es desprèn
sobretot de Rm 8,14: «Tots els qui són guiats per l’Esperit de Déu són fills
de Déu» (vegeu 8,14-17), o de Ga 4,6. Fins a tal punt és així, que la identi-
tat cristiana s’identifica explícitament amb la presència de l’Esperit en el
creient: «... l’Esperit de Déu habita en vosaltres, i si algú de vosaltres no
tingués l’Esperit de Crist, no seria de Crist» (Rm 8,9). En el seu estudi
comentari de la Carta als Romans, U. Wilckens observa que «el do de l’Es-
perit és el criteri per a ser cristià».23
En aquest darrer text, a més, no tan sols es parla de l’Esperit Sant com
l’Esperit de Crist (vegeu Ga 4,6), sinó que s’arriba a establir una identifica-
ció entre la presència en el creient de l’Esperit i la presència de Crist. El
text continua així: «Però si Crist està en vosaltres, encara que el vostre cos
hagi de morir per culpa del pecat, l’Esperit us dóna la vida, ja que Déu us
ha fet justos» (Rm 8,10). Certament que allò que hi ha de més específica-
ment cristià en la comprensió paulina de l’Esperit és la seva relació direc-
ta amb Jesucrist.24
Parlant de la identitat del cristià com a fill de Déu, és significatiu que
en 2Co 6, un dels textos de l’AT que Pau cita per justificar que el creient és
temple del Déu viu, ja apunta la idea de la filiació divina: «Jo us seré pare,
i vosaltres em sereu fills i filles. Ho diu el Senyor de l’univers» (2Co 6,18).25
23. Ulrich WILCKENS, La carta a los Romanos, vol. II: Rom 6-16 (BEB 62), Salamanca:
Sígueme 1992, p. 163 (or. alemany 1982).
24. Paul W. MEYER, «The Holy Spirit in the Pauline Letters. A Contextual Exploration»,
Interpretation 33 (1979) 3-18, p. 5.
25. PAIGE, «Holy Spirit», 408.
286 AGUSTÍ BORRELL
5. L’EXPERIÈNCIA DE PAU
L’Esperit, doncs, és constitutiu de la identitat del cristià. Una de les

principals característiques de la visió paulina de l’Esperit és la seva pre-
sència constant en el creient. L’Esperit, segons Pau, no és la força extraor-
dinària de Déu concedida a persones singulars o amb una missió específi-
ca. Tampoc no està relacionat tan sols amb els fenòmens extraordinaris.
L’Esperit és la presència permanent de Déu en el cor del creient.
Resulta sorprenent la certesa amb la qual Pau parla de l’Esperit com
una realitat experimentada pels cristians. L’Esperit no és una promesa, ni
un objectiu, ni un privilegi per a poques persones, sinó una realitat ja
rebuda, present i actuant en cada creient. En les reflexions paulines, la
qüestió no és trobar proves o indicis de l’acció de l’Esperit, sinó que aques-
ta és presentada com una evidència de la qual es poden extreure altres
conclusions (vegeu Ga 3,2; 1Co 12,4-11).
De fet, l’Esperit és el qui fa present l’obra salvadora de Crist en cada
creient. L’Esperit mostra la irrupció en el temps de la salvació definitiva de
Déu. I, alhora, amb la seva presència indiscutible, constitueix un tast de la
plenitud futura. Els textos paulins posen en relleu la dimensió escatològi-
ca de l’Esperit, que és anomenat «la penyora» (ἀρραβών) (2Co 1,22; 5,5) o
«les primícies» (ἀπαρχήν) (Rm 8,23) del que vindrà.
Una altra preocupació habitual de Pau és la unitat comunitària, entesa
com una realitat rebuda que cal conservar. D’aquí la seva atenció a les
divisions i les seves freqüents exhortacions a preservar la comunió a l’inte-
rior de les comunitats. Com és típic en la reflexió paulina, l’argumentació
no és purament parenètica, sinó que es basa en un fonament doctrinal
sòlid. En aquest cas, l’Esperit hi ocupa un lloc privilegiat. N’hi ha prou de
rellegir 1Co 12, a propòsit de l’únic cos de Crist marcat per la diversitat de
dons provinents d’un sol Esperit; J. Sánchez Bosch, citant especialment
1Co 12,13, anomena l’Esperit «el gran motor de la unitat».26 També es pot
recordar el desig paulí que «la comunió de l’Esperit Sant (ἡ κοινωνία τοῦ
ἁγίου πνεύματος)» (2Co 13,13) sigui amb els corintis, o encara la invitació
a mantenir «la unitat de l’Esperit (τὴν ἑνότητα τοῦ πνεύματος) amb el vin-
cle de la pau» (Ef 4,3).
Hi ha prou indicis per a pensar que Pau parla de l’Esperit a partir
en primer lloc de la seva experiència personal. És una constatació reco-
neguda per estudiosos recents,27 que de fet ja era present en un interes-
26. Jordi SÁNCHEZ BOSCH, Mestre dels pobles. Una teologia de Pau, l’Apòstol, Barcelona:
Facultat de Teologia de Catalunya 2003, p. 387.
27. LEVISON, Filled with the Spirit, 226.
sant estudi pioner d’un jove H. Gunkel, el qual afirmava que la contri-
bució original de Pau a la pneumatologia cristiana provenia de la seva
pròpia experiència de l’Esperit.28 Pau fa de l’AT una reinterpretació
cristològica i pneumatològica, a partir de la seva experiència personal
de relació amb Crist ressuscitat. Ell ha viscut la irrupció en la seva vida
de Crist, que ha esdevingut una presència constant en ell (vegeu Ga
2,20), fins al punt que defineix la vida cristiana com a «comunió amb
Crist» (1Co 1,9).
F. Philip insisteix en aquest aspecte com un dels elements bàsics en la
pneumatologia paulina, si bé hi afegeix la importància de la seva activi-
tat missionera entre els pagans, que el va portar a la constatació que
l’Esperit era vessat també sobre els no jueus.29 Philip arriba a la conclu-
sió que en el camí de Damasc Pau té una experiència de l’Esperit,30 i que
a partir d’aquell moment entén que ha començat el temps d’una nova
relació amb Déu, que comporta viure en l’àmbit de l’Esperit. En aquest
sentit, Pau és plenament conscient de tenir l’Esperit, i ho reivindica:
«Aquest és el meu parer, i crec que jo també tinc l’Esperit de Déu» (1Co
7,40).
La presència de Déu, abans localitzada en el lloc santíssim del temple,
ara és Crist, i ell és en cada creient gràcies al seu Esperit. Així, doncs, Pau
arriba a la imatge del creient com a temple de l’Esperit a partir de la seva
experiència personal de Crist ressuscitat i del seu arrelament en la fe i en
la història del judaisme. També hi influeix, sens dubte, el procés, percepti-
ble en els evangelis, segons el qual Jesús ja és vist i presentat com aquell
en qui hi ha la nova presència de Déu. Konsmo estableix una relació inte-
ressant entre la consideració evangèlica de Jesús com a temple i la visió
paulina de la comunitat cristiana com a temple, quan afirma que per als
evangelis, el centre del culte ja no és el temple, sinó Crist, portador de la
presència divina, i que els evangelistes interpreten el ministeri de Jesús
com el compliment de l’esperança escatològica d’Israel. Efectivament,
28. Hermann GUNKEL, Die Wirkungen des heiligen Geistes. Nach der populären Anschauung
der apostolischen Zeit und der Lehre des Apostels Paulus. Eine biblisch-theologische Studie, Göt-
tingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1909 (11888). Gunkel assegurava que la teologia de l’apòstol
era més fruit de la seva experiència que de les seves lectures.
29. PHILIP, The Origins of Pauline Pneumatology, 27: «Paul’s early Christian thinking on the
Holy Spirit is based on the belief that God has bestowed the Spirit upon the Gentiles apart
from Torah observance. This conviction in turn is rooted primarily in his own Damascus expe-
rience with and as a missionary of the Hellenistic community in Antioch.»
30. Ibíd., 226: «Paul’s Damascus experience was an experience of the Spirit. For Paul the
significant aspect of his conversion experience was the revelation of the ‘glory of God’, which
he experienced through the Spirit.»
288 AGUSTÍ BORRELL
Jesús és el primer «temple» corporal en el qual resideix la glòria de Déu

(vegeu Jn 1,14; 2,19-22; Mc 14,58), i des del moment que l’Església és ano-
menada el «cos» de Crist (Rm 12,5; 1Co 12,27), també és anomenada
«temple» de Déu o de l’Esperit.31
6. CONCLUSIÓ
El santuari del temple de Jerusalem era el lloc privilegiat de presència

de Déu en el temps de la primera aliança. En la visió paulina, a partir de
Jesucrist el temple ha deixat de tenir sentit, perquè la pròpia comunitat
dels creients és l’àmbit de presència divina, el veritable lloc de residència
de Déu, el temple espiritual.
Amb Crist la presència de Déu s’ha fet interior i universal. Per mitjà del
seu Esperit, Déu és present en cada un dels creients, sigui quin sigui el seu
origen.
L’Esperit no és una força que Déu atorga d’una manera excepcional a
determinades persones, sinó una presència permanent en el creient.
Pau arriba a aquesta visió de l’Esperit a partir de la seva experiència
personal de relació amb Crist, iniciada en el trobament personal amb ell
en el camí de Damasc.
Agustí BORRELL (acabat en data 31-03-2012)

Sant Miquel, 44
08911 Badalona
CATALONIA (Spain)
Summary
A characteristic element of Pauline pneumatology is the declaration that

the Spirit of God dwells in the believer. As an expression of this notion, Paul
speaks of Christians being the temple of God (or of the Spirit). The picture is
grounded in the Old Testament, where the temple of Jerusalem was viewed as
the special place for the presence of God in the midst of his people. The
understanding of the community as a spiritual temple was already present at
Qumran, although the form it takes there is significantly different from that
of the Pauline vision. Paul means that because of Christ the divine presence
31. KONSMO, The Pauline metaphors of the Holy Spirit, 120.

becomes internal and universal: the Spirit is accorded to all those who
believe in Christ, in such a way that it can be said that a Christian is some-
one who has received the gift of the Spirit. Paul reaches this conclusion on
the basis of his own personal experience.
Insultar l’Esperit de la gràcia
(He 10,29)
Jordi CERVERA i VALLS
1. INTRODUCCIÓ
Referir-se a l’Esperit Sant és parlar de dons divins que redimensionen

l’existència humana, exposada també a altres esperits menys sants o àdhuc
gens sants. Prescindirem aquí del positivisme habitual amb què mencio-
nem el sant Esperit de Déu, i abordarem un tema delicat, que sobta per la
inflexibilitat amb què apareix en el Nou Testament: ¿Què succeeix quan es
parla o s’actua contra l’Esperit Sant?
El sinòptics són categòrics. Mateu sentencia que «el qui parli contra
l’Esperit Sant no serà perdonat ni en aquest món ni en l’altre» (Mt 12,32).1
Marc diu que «el qui blasfema contra l’Esperit Sant no tindrà mai perdó:
és culpable del seu pecat per sempre més» (Mc 3,29).2 Lluc afirma que «el
qui haurà blasfemat contra l’Esperit Sant no serà perdonat» (Lc 12,10).3
Marc i Lluc coincideixen en què l’acció punible és «blasfemar» (βλασ-
φημέω). Mateu aparentment ho rebaixa: «dir paraules contra» (εἴπῃ λόγον
κατὰ), però aquesta acció no contempla cap perdó ni en aquesta vida ni en
l’altra; així de determinant. Marc i Lluc són més inconcrets però igual de
1. «La cuestión cristológica permanece en primer plano, aun cuando se trate del Espíri-
tu», Pierre BONNARD, Evangelio según San Mateo, Madrid: Cristiandad 1983, pp. 280-281.
2. «El pecado contra el Espíritu Santo es un tipo de oposición total y maligna a Jesús»,
Joel MARCUS, El Evangelio según Marcos (Mc 1-8) (Biblioteca Estudios Bíblicos 130), Salaman-
ca: Sígueme 2010, p. 323.
3. «El sentido de “maldecir” o “blasfemar” contra el Espíritu Santo no se limita al campo
de las palabras injuriosas o de las expresiones “blasfemas”, sino que incluye toda clase de opo-
sición frontal a la actuación del Espíritu, es decir, al plan salvífico de Dios revelado en su
acción histórica» (Joseph A. FITZMYER, El Evangelio según Lucas. III. Traducción y comentario.
Capítulos 8,22-18,14, Madrid: Cristiandad 1987, p. 440).
Jordi CERVERA I VALLS, «Insultar l’Esperit de la gràcia (He 10,29)»,

292 JORDI CERVERA I VALLS
rigorosos, i coincideixen a manifestar que no hi haurà cap mena de perdó

per als blasfems.4
Aquests versets esdevenen un marc adequadíssim per a introduir
Hebreus 10,29, una altra citació neotestamentària que traspua una
inflexibilitat semblant, però expressada amb un vocabulari molt dife-
rent.5 Es tracta d’«insultar l’esperit de la gràcia», una frase singular que
ens planteja diversos interrogants: ¿Quina és la forma d’aquest acte
d’insultar? Quin és contingut de l’insult? A què i a qui es refereix l’espe-
rit de la gràcia? Respondre tals interrogants serà la pretensió d’aquest
article.
2. HEBREUS 10,26-31: UNA AMENAÇA DE CÀSTIG
26
Perquè, si després d’haver rebut el ple coneixement de la veritat pequem
voluntàriament, ja no ens queda cap sacrifici que expiï els pecats, 27sinó tan
sols l’espera terrible del judici i del foc ardent que consumirà els enemics.
28
Quan algú viola la Llei de Moisès, ha de ser condemnat a mort sense pietat,
sota la declaració de dos o tres testimonis; 29penseu, doncs, de quin gravíssim
càstig es farà mereixedor el qui haurà trepitjat el Fill de Déu, haurà profanat
la sang de l’aliança que l’havia santificat i haurà ultratjat l’Esperit de la grà-
cia. 30Prou coneixem el qui ha dit: A mi em toca de passar comptes: jo donaré
la paga. I encara: El Senyor judicarà el seu poble. 31És terrible caure en mans
del Déu viu! (He 10,26-31).
4. Vegeu M. Eugene BORING, «The Unforgivable Sin Logion Mark III.28-29/Matt.XII 31-32/
Luke XII.10: Formal Analysis and History of the Tradition», Novum Testamentum 18 (1976)
258-279; John C. O’NEILL, «The Unforgivable Sin», Journal for the Study of the New Testament
19 (1983) 37-42; Amy M. DONALDSON, «Blasphemy against the Spirit and the Historical Jesus»,
Society of Biblical Literature Seminar Papers 42 (2003) 157-171; François BOVON, El Evangelio
según Lucas II (Lc 9,51-14,35) (Biblioteca Estudios Bíblicos 86), Salamanca: Sígueme 2002,
pp. 321-325; Benoît STANDAERT, Évangile selon Marc. Commentaire. Première partie Marc 1,1 à
6,13 (Etudes Bibliques Nouvelle Sèrie 61), Pende: Gabalda 2010, pp. 289-291.
5. Alguns estudiosos d’Hebreus subratllen aquest enllaç, per exemple Nello CASALINI, Agli
Ebrei. Discorso di esortazione (SBF Analecta 34), Jerusalem: Franciscan Printing Press 1992, p.
305; Craig R. KOESTER, Hebrews (The Anchor Bible 36), New York (NY): Doubleday 2001, p.
457; Jordi CERVERA, Esaú, el rebutjat de la comunitat. Tradicions jueves en He 12,16-17 (Col-
lectània Sant Pacià 67), Barcelona: Facultat de Teologia de Catalunya 1999, p. 77, n. 92.
Attridge matisa aquest enllaç dient «At this point (Christ sacrificial act) Hebrew’s warnings
offer a distant parallel to the Synoptic sayings about the sin against the Holy Spirit, although
the basis for our author’s rigorism is clearly christological» (Harold W. ATTRIDGE, The Epistle to
he Hebrews [Hermeneia], Philadelphia [PA]: Fortress Press 1989, p. 295). Ens crida l’atenció
que, en nota, Attridge ometi Mt 12,31-32.
INSULTAR L’ESPERIT DE LA GRÀCIA (He 10,29) 293
Hebreus 10,26-31 és un paràgraf contundent que ens permetrà de cop-
sar, més adequadament, la frase «insultar l’esperit de la gràcia». A bell ull
sorprèn un canvi de registre tan imprevist després de l’exposició cristolò-
gica i el complement parenètic d’Hebreus 10,1-25. Però no és cap estira-
bot. La carta als Hebreus conté més sortides de to, pedagògicament pen-
sades, progressivament explicitades, i estratègicament situades en aquest
sermó escrit. Ens referim en Hebreus 3,12-14; 6,4-6; 10,26-31; i 12,15-17.6
Es tracta de quatre lapidàries amonestacions que busquen el sacseig i
la reacció dels destinataris, embolicats —pel que podem extraure de l’es-
crit— en un conflicte greu de caràcter cristològic i comunitari. Alguns
membres de la comunitat tenen dificultat d’acceptar la divinitat de Jesús i
el significat de la seva mort a la creu.7 També, i en paral·lel, es detecta un
comportament arrogant i conflictiu de part dels qui fan trontollar la con-
fessió de fe de la comunitat.8
Els versets que protagonitzen el títol d’aquest apartat (He 10,26-31)
ocupen la tercera posició en el quartet d’estrictes amenaces realitzades en
forma de crescendo dramàtic.9 Hebreus 10,26-31 complementa la contun-
dència d’Hebreus 6,4-810 que subratlla sense vacil·lació la impossibilitat
(Ἀδύνατον γὰρ) de renovar-se amb una segona conversió (πάλιν ἀνακαινίζειν
εἰς μετάνοιαν) els qui abandonen la fe (παραπεσόντας).11 Però l’amenaça més
punyent és l’última, Hebreus 12,15-17. Allí es verbalitza explícitament la
pèrdua de la primogenitura —dels drets— i de la benedicció, i així mateix
la comminació a no poder retornar a la comunitat malgrat els plors de
penediment.12
6. L’obra de referència més explícita sobre aquests paràgrafs és Herbert W. BATEMAN IV

(ed.), Four Views on the Warning Passages in Hebrews, Grand Rapids (MI): Kregel Publications
2007. El darrer article sobre el tema aparegut quan redactàvem l’article és B. J. OROPEZA «The
Warning Passages in Hebrews: Revised Theologies and New Methods of Interpretation», Cur-
rents in Biblical Research 10 (2011) 81-100.
7. Hebreus 6,6 i 10,29 són les dues citacions més explícites.
8. Vegeu Hebreus 2,1-3; 4,1-2; 10,25; 12,25; 13,9.
9. «The word “dreadful” [φοβερός] in 10:27 and 31 marks the inclusion for this unit, and it
also sets the tenor for the whole passage, which is generally threatening, The author quoted
Old Testament passages which include severe warnings of punishment» (George W. BUCHANAN,
To the Hebrews [The Anchor Bible 36], New York [NY]: Doubleday 1972, p. 173).
10. «The reiteration of the pattern of apostasy and its irreversible consequences demons-
trates that 6:4-8 and 10:26-31 are complementary declarations» (William L. LANE, Hebrews
9-13 [Word Biblical Commentary 47b], Dallas [TX]: Word Books 1991, p. 290).
11. Vegeu He 6,4 i He 6,6.
12. «Vetlleu perquè no hi hagi cap immoral o sacríleg, com Esaú, que per un plat es va
vendre els drets de primogènit. I ja sabeu que després, quan volgué heretar la benedicció, en
Hebreus 10,26-31 està estudiadament ubicat en la secció final del dis-

curs central de l’escrit.13 El fragment va precedit per:
– Una reflexió sobre el valor afegit que aporta la mort de Jesucrist a la

llei de Moisès i al culte del temple (He 10,1-18)
– Una exhortació a perseverar en la fidelitat a Jesucrist (He 10,19-23)
– Una crida a la cohesió comunitària (He 10,24-25)
Es tracta d’una progressió temàtica formada per un discurs, una

exhortació general, una crítica comunitària, i l’amonestació d’Hebreus
10,26-31; la qual, tot seguit, s’amoroseix evocant la duresa d’uns orígens
viscuts amb una integritat remarcable (He 10, 32-34).14 No és l’únic lloc
de l’escrit on apareix l’oscil·lació d’intensitats temàtiques crescendo-clí-
max-decrescendo.15 També ho apreciarem al voltant de les amenaces res-
tants.16
2.1. Hebreus 10,26
Hebreus 10,26 ha de ser emmarcat en la tradició veterotestamentària,

que distingeix entre pecat voluntari i pecat involuntari, i les diferents san-
cions d’un i altre.17 L’autor subratlla la intencionalitat del pecat a denun-
ciar: «Car, si voluntàriament pequem» (Ἑκουσίως γὰρ ἁμαρτανόντων ἡμῶν).
Tal pecat, segons explica, impossibilita (οὐκέτι) un sacrifici expiatori. Es
tracta d’una al·lusió a Nombres 15,30-31, que determina l’exclusió de la
comunitat del pecador voluntari que, a més, no té dret a cap sacrifici d’ex-
piació del pecat: «Però el qui deliberadament cometi una falta, sigui nadiu
va quedar exclòs i no tingué cap possibilitat de canviar, tot i haver-ho suplicat amb llàgrimes»
(He 12,16-17).
13. He 5,11-10,39.
14. «That the author’s harshest warnings are followed by comforting words of assurance,
is indicative of both his pastoral attitude and general optimism concerning the recipients»
(Scott D. MACKIE, Eschatology and Exhortation in the Epistle to the Hebrews [WUNT 223],
Tübingen: Mohr Siebeck 2007, p. 24).
15. Vegeu George H. GUTHRIE, The Structure of Hebrews. A Text-Linguistic Analysis (Biblical
Studies Library), Grand Rapids (MI): Baker Books 1994, pp. 59-75; Paul D. LANDGRAF, «The
Structure of Hebrews: A Word of Exhortation in Light of the Day of Atonement», en Richard
BAUCKHAM – Daniel DRIVER – Trevor HART – Nathan MACDONALD (eds.), A Cloud of Witnesses. The
Theology of Hebrews in its Ancient Contexts (LNTS 387), London: T&T Clark 2008, pp. 19-27.
16. He 4,2-3 tempera He 3,12-14; He 6,9-12 assuauja He 6,4-8; He 10,32-39 suavitza He
10,26-31; He 12,22-24 amoroseix He 12,14-17.
17. Vegeu Nm 15,22-31; Lv 4,1-35; Lv 6,17-23.
o estranger, ultratja (‫ )מגדף‬el Senyor. Aquesta persona serà exclosa del seu
poble. Ha menyspreat la paraula del Senyor, ha violat el seu manament.
La culpa és seva i per això en serà exclòs.»18
L’autor d’Hebreus aconsegueix, un cop més, i amb una brillant natura-
litat, fer un salt cristològic a partir del culte sacrificial. Pel pecat voluntari
no hi ha sacrifici viable, ni en la primera aliança —com resa Nombres
15,30-31—, ni en la nova aliança. Hebreus 10,10 s’ha encarregat de deixar-
ho clar proclamant que el sacrifici expiatori de Jesucrist s’ha consumat
una vegada per sempre. Per això és irrepetible.19 En Hebreus 10,26 se sig-
nifica, en primer lloc, la voluntarietat del pecat; és a dir, no es tracta d’un
pecat inadvertit, sinó conscient i de ressonància pública. L’altre subratllat
és el pecat en si, que, malgrat no el sapiguem amb certesa, té a veure amb
haver rebut el «coneixement de la veritat» (τὴν ἐπίγνωσιν τῆς ἀληθείας); per
tant, deu referir-se a quelcom associat amb la confessió de fe de la comu-
nitat.20
2.2. Hebreus 10,27
Hebreus 10,27 anuncia impassible, no càstigs humans, sinó divins: als

qui han pecat amb voluntarietat, sols els resta una «terrible espera del
judici» (φοβερὰ δέ τις ἐκδοχὴ κρίσεως). Per a arrodonir l’impacte de camí
sense retorn que provoca el pecat deliberat, l’autor s’inflama anunciant un
foc abrandat que consumirà els enemics (ὑπεναντίους). Les versions moder-
nes anomenen «enemic» o «adversari» a aquests pecadors voluntaris, però
de fet, no són ni una cosa ni una altra. Més aviat, i recollint un dels mati-
sos del grec clàssic, ὑπεναντίος es refereix als «hostils», que en el cas d’He-
breus són els qui provoquen hostilitats en la comunitat. Uns enemics o
uns adversaris fan referència a quelcom extern, però els hostils al·ludeixen
a quelcom intern.
18. Un altre exemple de les conseqüències del pecat voluntari el tenim en els fills d’Elí: «Li
anuncio que, per culpa d’ell, condemno per sempre la seva família; ell sabia que els seus fills
no em tenien cap respecte i els ha deixat fer. Per això he jurat a la casa d’Elí que ni sacrificis
ni ofrenes no podran expiar mai la seva culpa.» (1Sa 3,13-14).
19. Vegeu James W. THOMPSON, «Ephafax: The One and the Many in Hebrews», New Testa-
ment Studies 53 (2007) 566-581.
20. Attridge opina amb convicció que es tracta del pecat d’apostasia deliberada: «Becomes
clear that the object of this dire warning is not sin in general, but the sin of willful apostasy»
(ATTRIDGE, The Epistle to the Hebrews, 292).
2.3. Hebreus 10,28-29
Hebreus 10,28 intensifica la duresa i es mostra implacable: qui

rebutja la llei de Moisès morirà sense compassió. Tal sentència serveix
de premissa per a introduir Hebreus 10,29, que comença amb el com-
paratiu quant (πόσῳ) per a subratllar quin serà el gran càstig que s’apli-
carà als qui trepitgen, consideren profana i insulten la figura i l’acció
salvadora de Jesucrist. Garuti assenyala que Hebreus 10,29 introdueix
una quaestio retorica que demana una presa de posició de la comunitat.
L’auditori es transforma en jutge i, com si es tractés d’un veritable plet,
l’autor exerceix de fiscal acusador que, amb el recurs de la comparan-
ça, demana als auditors una condemna severa. La triple enumeració
dels delictes envigoreix i magnifica l’acusació, suscitant una sentència
estricta.21
2.4. Hebreus 10,30-31
En Hebreus 10,30, sense esperar respostes, l’autor afirma que Déu

mateix jutjarà els dissidents sense cap contemplació. De nou, repeteix part
d’Hebreus 10,27, que és «terrible (φοβερὸν) caure a les mans del Déu
vivent».22
L’amenaça de càstig que proposa Hebreus 10,26-31 és evidentíssima;
d’aquí el títol que encapçala aquest apartat. Ara bé, no hi ha cap concre-
ció formal del puniment a infligir als acusats. Únicament menciona de
posar-los en les mans —aquí severíssimes— de Déu. En definitiva, més
que un plet disciplinari de la comunitat, s’està formulant un judici esca-
tològic.23
21. Paolo GARUTI, Alle origini dell’omiletica cristiana. La lettera agli Ebrei (SBF Analecta 38),
Jerusalem: Franciscan Printing Press 1995, p. 63.
22. «The limits of the paragraph (Heb 10:26-31) are indicated literarily by the verbal
repetition of the key terms φοβερὰ / φοβερὸν in v.27 and v.31, which qualify the expectation
of judgment by those who despise the new covenant as “terrifying”» (LANE, Hebrews 9-13,
282).
23. Mackie argumenta molt bé que aquests versets són teorètics: «And although this war-
ning in 10,26-31 is theoretical in nature, as “it looks ahead towards a potential apostate, not
backwards towards an actual penitent” it nevertheless presents a unified and unmitigated visi-
on of destructive judgment» (MACKIE, Eschatology and Exhortation in the Epistle to the Hebrews,
128-129).
3. HEBREUS 10,28-29: TAN SOLS UNA AMENAÇA?
Hebreus 10,29 rebla el clau del verset anterior. És l’argument a poste-

riori de la premissa d’Hebreus 10,28: «Qui desqualifica la llei de Moisès
morirà, sense cap compassió, amb el testimoni de dos o tres.»
Són dues les accions que es volen posar de manifest amb aquesta cita-
ció. La primera és la gravetat de desqualificar (ἀθετήσας) la llei mosaica.
Traduïm ἀθετέω per «desqualificar»,24 en el sentit de rebutjar la Torà per
considerar-la ineficaç. No es tracta de transgredir-la, ni de violar-la com
apunta la traducció catalana, sinó de considerar-la inútil, sense valor.25
Incomplir o transgredir la Torà tan sols ho cometrà un israelita, i la
resposta serà una gradació de càstigs segons la gravetat de la falta. Però el
rebuig i la desqualificació prové de qui es posiciona en el llindar de la Torà
o fora d’ella. Això és altament desestabilitzador, perquè desapareix la pos-
sibilitat d’aplicar cap mesura efectiva que afecti l’israelita hostil. Alesho-
res, com evidencia Hebreus 10,28, les reaccions són enèrgiques i les sen-
tències absolutes, car pretenen evitar, en primer lloc la desautorització, i
després l’abandonament. Que un israelita s’atreveixi a desqualificar la Torà
dóna peu a la segona declaració: morirà «sense compassió (χωρὶς οἰκτιρ-
μῶν) sota l’acusació de dos o tres testimonis (ἐπὶ δυσὶν ἢ τρισὶν μάρτυσιν)»,
tal i com resa la tradició judicial veterotestamentària.26 Aquest verset és
incomprensible enllà d’un entorn religiós o cultural jueu.
Ens sorprèn que l’autor d’Hebreus barregi un principi absolut (desqua-
lificar la Torà mereix pena de mort) amb un detall casuístic innecessari
(sota l’acusació de dos o tres testimonis). Opinem que la menció dels testi-
monis per validar la pena de mort vol subratllar que els agitadors que des-
qualifiquen Jesucrist són acusats pels responsables de la comunitat i pel
mateix autor d’Hebreus. Consegüentment, la decisió comunitària que es
prengui serà més que justificada.27
Una concreció neotestamentària de la sentència de mort d’Hebreus
10,28 pot ser la lapidació d’Esteve. Aquesta condemna prové de Levític
24. També podríem traduir-ho per «menysprear» o «menystenir».

25. Aquest és el sentit habitual d’ἀθετέω en el Nou Testament (Mc 6,26; Mc 7,9; Lc 7,30; Lc
10,16; Jn 12,48; 1Co 1,19; Ga 2,21; Ga 3,15; 1Te 4,8; 1Tm 5,12; Jud 1,8).
26. Vegeu Nm 35,30; Dt 17,6; Dt 19,15.
27. Per a subratllar que no hi ha volta de full a tal sentència, l’uncial D i la versió siríaca
Harklensis (syh) arrodoneixen la sentència afegint καὶ δακρύων: «morirà sense compassió i llà-
grimes». Es tracta d’una lliçó original corregida, segons les indicacions de l’edició crítica 27a
de Nestle-Aland. Associem aquesta manca de compassió i llàgrimes amb Hebreus 12,17 on
Esaú, tipificat com el qui menysté els seus drets de primogenitura, no troba cap lloc de con-
versió encara que el demani amb llàgrimes.
24,11-16,28 que sentencia a morir apedregat un israelita de mare israelita i

de pare egipci que ha blasfemat i maleït Déu.29 En els Fets dels Apòstols el
protomàrtir és acusat per uns falsos testimonis de pronunciar «paraules
blasfemes» contra Moisès i contra Déu, i es compleix una rigorosa pena
de mort: «Subornaren uns homes que diguessin: “Hem sentit que aquest
pronunciava paraules blasfemes (ῥήματα βλάσφημα) contra Moisès i contra
Déu”» (Ac 6,11).30
Ens crida l’atenció que l’autor d’Hebreus no parli de blasfemar
(βλασφημέω) en Hebreus 10,28, sinó de «desqualificar» (ἀθετέω), tot i que, a
bell ull, tenen un significat equiparable.31 La Torà es manifesta implacable
amb la pena de mort dels blasfems, però en Hebreus 10,28 no sembla refe-
28. Vegeu Mark LEUCHTER, «The Ambiguous Details in the Blasphemer Narrative: Sources
and Redaction in Leviticus 24:10-23», Journal of Biblical Literature 130.3 (2011) 431-450.
29. L’hebreu utilitza ‫נקב‬, una rel ben expressiva «fer un forat», per a explicar el motiu de la
lapidació. Entre diferents significats, aquí es tradueix per «blasfemar contra Déu», perquè es
tracta de «fer forat», calumniant d’una manera deliberada i manipulant el nom propi de Jahvè.
Blasfemar és quelcom premeditat i més greu que maleir (‫ )קלל‬i, que podem interpretar com
quelcom més irreflexiu, primari i ocasional. Ambdues accions apareixen a Levític 24,11-16,
però si maleir esdevé un pecat greu, blasfemar ocasiona la sentència de mort. La traducció
catalana de la BCI té dificultats a resoldre l’abast de les dues accions i les uneix per no con-
fondre el lector (vegeu J. SCHARBERT, «‫»נקב‬, en G. Johannes BOTTERWECK – Helmer RINGGREN –
Heinz-Josef FABRY (eds.), Theological Dictionary of the Old Testament, vol. IX, Grand Rapids
[MI]: Eerdmans 1998, pp. 551-553, 552). La versió hebrea i la traducció catalana de Levític
24,11-16 indiquen que la raó de lapidar l’israelita és la blasfèmia. La Septuaginta no utilitza el
verb βλασφημέω, sinó ἐπονομάσας, «anomenar» en Levític 24,11, i ὀνομάζων δὲ τὸ ὄνομα κυρίου,
«nomenar el nom del Senyor» en Levític 24,16. En sentit estricte, ἐπονομάζω és donar un nom
addicional, quelcom habitual amb els llocs geogràfics i àdhuc les persones, però inviable quan
es refereix al nom de Déu. Però la versió grega de Levític 23,16 proclama que «qui mencioni el
nom de Déu (ὀνομάζων δὲ τὸ ὄνομα κυρίου) serà reu de mort apedregat amb pedres (θανάτῳ
θανατούσθω λίθοις λιθοβολείτω αὐτὸν)». Restem atònits per aquesta traducció grega que, especial-
ment en Levític 24,16, palesa la tradició post-exílica d’ometre la pronunciació del tetragrama.
La versió hebrea de Levític 24,11-16 entén la blasfèmia com un greu ultratge al nom de Déu.
La versió grega es refereix a utilitzar el nom de Déu (Lv 24,11) i a mencionar-lo (Lv 24,16),
quelcom aparentment menys escandalós però que obté el mateix càstig de lapidació: «Il sem-
ble que l’habitude de ne pas nommer Dieu procède du judaïsme hellénistique. Dans la Bible
grecque, en effet, Dieu est, d’une manière plus marquée que dans la Bible hébraïque, un Dieu
innommé» (Marguerite HARL [ed.], La Bible d’Alexandrie 3. Le Lévitique. Traduction du texte
grec de la Septante, Introduction et Notes par Paul Harlé et Didier Pralon, Paris: Du Cerf 1988,
pp. 195-196).
30. El verb grec blasfemar (βλασφημέω) pertany al judaisme de parla grega, i entén l’acció
com un atac deliberat al nom diví. Aquest és el significat que assumeix el verb, el substantiu i
els adjectius en no poques citacions neotestamentàries. Són 34 les vegades que apareix el verb,
habitualment referit contra Déu, Jesús, l’Esperit Sant o les coses santes.
31. Podem posar en un mateix calaix temàtic ἀθετέω d’Hebreus 10,28, βλασφημέω d’Ac 6,11,
ἐπονομάσας de Lv 24,11 i ὀνομάζων δὲ τὸ ὄνομα κυρίου de Lv 24,16. Tots els verbs fan referència a
rir-se a una blasfèmia, per la senzilla raó que no apareix aquest vocable. Si
es tractés de denunciar uns blasfems, l’autor d’Hebreus no donaria tantes
explicacions, deixaria les amenaces per dictar la sentència. Per tant, es
tracta de quelcom diferent: un rebuig o un menyspreu, avaluables religio-
sament com a greus, però menys que una blasfèmia.
La vaguetat d’un càstig que roman indefinit i la menció del judici diví
en els versets següents ens permeten d’enllaçar Hebreus 10,28 amb el
judaisme rabínic, que amenaça escatològicament els qui abandonen la llei
de Moisès, vetant-los l’entrada en el món futur; una condemna que, a fi de
comptes, tan sols Déu pot proclamar i fer efectiva.32 Però si la sentència
que proclama Hebreus 10,28 és indiscutiblement lapidària, el rigor aug-
menta en el verset següent: «Penseu quant més gran serà el càstig que es
farà mereixedor qui haurà trepitjat el Fill de Déu, i haurà considerat pro-
fana la sang de l’aliança que l’havia santificat, i haurà insultat l’esperit de
la gràcia» (He 10,29).
L’argument a posteriori d’Hebreus 10,29 és definitiu: si desqualificar la
Torà mereix pena de mort sense contemplacions, quant més gran serà el
càstig a infligir a qui faci el mateix amb la figura de Jesucrist!33 Malgrat
Attridge relacioni aquests versets amb textos de Filó que mencionen la
blasfèmia i l’apostasia, el misteriós autor d’Hebreus ens desconcerta un
cop més amb el seu vocabulari tan propi, suscitant-nos diversos inter-
rogants:34
– Per què en Hebreus 10,28 diu «desqualificar» (ἀθετέω) i no utilitza el

verb «blasfemar» (βλασφημέω), tan descriptiu i clar en un entorn de
parla grega?
un atac verbal a la divinitat però amb diferents modulacions, que deixem insinuades per a un
estudi més aprofundit.
32. Buchanan associa Hebreus 10,29 amb una citació del tractat Abot de la Mixnà (3,11)
dient que es tracta de la mateixa actitud blasfema que l’autor d’Hebreus abomina, i que mereix
molt més que l’excomunió (BUCHANAN, To the Hebrews, 172). Diu així la citació de la Mixnà:
«R. Elazar de Modim, decía: si uno profana las cosas santas, desprecia las fiestas, avergüenza
a su prójimo en público, anula la alianza de Abraham, nuestro padre —la paz esté con él—,
desvela sentidos en la Torá que no son conformes a la halajá, a pesar de que disponga a su
favor de la Torá y de muchas obras buenas, no tiene parte en la vida futura» (Carlos DEL VALLE
[ed.], La Misná. Segunda edición revisada y corregida [Biblioteca de Estudios Bíblicos 98], Sala-
manca: Sígueme 1997, p. 845).
33. Ellingworth, assenyala que He 10,29 pot llegir-se com una exclamació, com una sen-
tència o com una declaració (Paul ELLINGWORTH, The Epistle to the Hebrews. A Commentary on
the Greek Text [NIGTC], Grand Rapids [MI]: Eerdmans 1993, p. 538).
34. Vegeu ATTRIDGE, The Epistle to the Hebrews, 293-294.
– Per què en Hebreus 10,29 no diu «blasfemar l’esperit de la gràcia»,

que ens permetria d’associar la frase amb el paral·lel sinòptic de «blas-
femar contra l’Esperit Sant»?35
– Per què diu «insultar l’esperit de la gràcia», i utilitza un verb
(ἐνυβρίζω) present exclusivament aquí en tot el Nou Testament i en la
Septuaginta?
– Per què tampoc no apareix el verb «apostatar» (ἀφίστημι o παραπίπτω),
mencionat en Hebreus 3,12 i Hebreus 6,6, també clars i entenedors?
– ¿Ens està explicant l’autor d’Hebreus quelcom que no és ni apostasia
ni blasfèmia, i per això no utilitza aquests vocables grecs?
– Què signifiquen en realitat «desqualificar» (ἀθετέω) i «insultar» (ἐνυβ-
ρίζω) en el context comunitari de l’escrit?
Abordar aquests interrogants és agosarat, però ens atrevim a dir el

següent: si l’autor d’Hebreus no parla ni de blasfemar ni d’apostatar en
Hebreus 10,28-29 és perquè les amenaces no són contra la blasfèmia ni
contra l’apostasia. Deduïm que es refereix a quelcom nou i que mereix un
llenguatge diferent. Ensems, és quelcom prou greu perquè sigui suscepti-
ble d’un càstig més gran que el fet de morir, però que hom no arriba a
concretar. Per tant, podem concloure que solament es tracta, en aquest
verset, d’una severa amenaça o una comminació.36
4. LÍMITS QUE NO ES PODEN TRASPASSAR
El fragment d’Hebreus 10,26-31 vol assenyalar uns límits que no es

poden traspassar. El debat teològic que afecta la comunitat d’Hebreus sus-
cita aquesta homilia amb un contingut cristològic de pedra picada, on
l’autor fonamenta sòlidament una confessió de fe (ὁμολογία)37 que identifi-
qui els destinataris i els unifiqui amb Jesucrist. Però aquesta controvèrsia
cristològica ha suscitat desviacions que cal tallar.38 La Carta als Hebreus
ens mostra aquí un intent de delimitar el llindar entre el que, posterior-
35. Mc 3,29 i Lc 12,10. També Mt 12,32 malgrat no digui βλασφημέω.

36. Vegeu CERVERA, Esaú, el rebutjat de la comunitat, 194.
37. Vegeu He 3,1; 4,14; 10,23.
38. Lehne divideix en positives i negatives les conseqüències de pertànyer a la comunitat
de la nova aliança i, entre les negatives, subratlla les tres que mencionen Hebreus 10,29. Vegeu
Susanne LEHNE, The New Covenant in Hebrews (JSNTSS 44), Sheffield: Sheffield Academic
Press 1990, p. 104.
ment, s’anomenarà ortodòxia i heterodòxia. Ens referim al que s’acabarà
convertint en doctrina herètica.39
Hebreus 10,29 tracta una qüestió que ultrapassa l’apostasia. Hi detec-
tem una confrontació oberta, intencionada i provocadora. Amb les com-
minacions que es profereixen s’està responent a quelcom més greu que
abandonar la fe i la comunitat per part d’alguns membres; altrament no
s’entenen les condemnes que es fan ni el rigorisme amb què són tractats
aquests pecadors voluntaris. Encara menys, no es tracta d’amenaçar els
qui ja han abandonat la comunitat, perquè tals amonestacions no els afec-
taran.40 Més que amonestar uns apòstates consumats o a punt de ser-ho,
s’està denunciant uns possibles o virtuals «heretges» que fracturen la con-
fessió de fe de la comunitat i, amb la seva pública ostentació, estan a punt
de provocar una escissió.41
4.1. Trepitjar el Fill de Déu: τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ καταπατήσας (He 10,29a)
El verb grec «trepitjar» (καταπατέω) il·lustra d’una manera visual i ono-

matopeica l’acció que descriu. Literalment significa «esclafar amb els
peus». Les versions castellanes utilitzen amb encert el verb «pisotear». En
el Nou Testament, llevat de Lluc 12,1, on diu que la gent s’aglomerava i es
trepitjava per apropar-se a Jesús, les referències tenen caràcter metafòric:
la sal que no serveix i és trepitjada (Mt 5,13), els porcs que trepitgen les
perles (Mt 7,6), les llavors que cauen arran del camí i són trepitjades
(Lc 8,5). Resumint, καταπατέω identifica aquest gest físico-simbòlic amb
degradar intencionadament alguna cosa, en el cas d’Hebreus 10,29, al fill
de Déu.
L’autor d’Hebreus no es prodiga a citar el fill de Déu; tan sols ho fa
quatre vegades. La primera és en Hebreus 4,14, i per a fer una confes-
sió de fe: «Jesús, el fill de Déu» (Ἰησοῦν τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ). La segona és
39. «The increasing recognition that the New Testament theological conflicts (between
competing expressions of Christianity) were in effect contests over truth and error, and thus
contained within themselves the germ of a later development, suggests to me that it may not
be illegitimate or anachronistic to use the orthodoxy/heresy structure as a heuristic principle
in New Testament exegesis» (Iutisone SALEVAO, Legitimation in the Letter to the Hebrews. The
Construction and Maintenance of a Symbolic Universe [JSNTSS 219], Sheffield: Sheffield Aca-
demic Press 2002, pp.168-169).
40. La Carta als Hebreus no pot adreçar-se a uns que han abandonat la comunitat per la
senzilla raó que no escoltarien el sermó. Tampoc no els afectaria el seu contingut i amenaces
perquè serien mancades de valor per a ells.
41. CERVERA, Esaú, el rebutjat de la comunitat, 78-79.
iniciant el discurs central (He 5,11-10,39), concretament en Hebreus

6,6, que té un innegable paral·lel amb Hebreus 10,29 quan es refereix a
tornar a crucificar i a omplir d’injúries el fill de Déu. La tercera apari-
ció és en Hebreus 7,3, on Melquisedec és associat al fill de Déu pel seu
sacerdoci perpetu. La darrera és Hebreus 10,29, on el fill de Déu és tre-
pitjat. Amb Hebreus 6,6 i 10,29 tenim suficients arguments per a
subratllar que hi ha algun problema comunitari per a captar l’abast de
la filiació divina de Jesús. Però no tan sols això, sinó que l’eloqüència
dels verbs que ho expressen afegeixen, a la mancança teològica, una
càrrega de pública ostentació i enfrontament, que és intolerable segons
l’autor d’Hebreus.
4.2. Considerar profana la sang de l’aliança: τὸ αἷμα τῆς διαθήκης κοινὸν

ἡγησάμενος (He 10,29b)
Aquesta frase té dos nivells simultanis de llenguatge, i ambdós igual

d’incisius. El nivell formal i explícit fa referència a la sang de l’aliança ves-
sada per Jesús. Dos manuscrits de la Vetus Latina afegeixen «nova», per-
què no hi hagi ambigüitats sobre la sang que es menciona.42 El nivell
implícit i secundari és la sang aspergida per Moisès per corroborar l’adhe-
sió del poble d’Israel a l’aliança sinaítica. Aliança antiga, aliança nova;
aliança primera, aliança segona, ambdues segellades amb sang. Conside-
rar profana, mancada de santedat, aquesta sang és considerar profana i
mancada de santedat la mateixa aliança. Menysprear la sang mediadora
de les aliances és menysprear la mateixa aliança. Els arguments veterotes-
tamentaris i neotestamentaris són irrefutables. No es pot acceptar aquest
menyspreu de cap de les maneres.
El còdex Alexandrí (A o 02) complementa la frase amb un afegit: «que
l’havia santificat» (ἐν ᾧ ἡγιάσθη),43 un subratllat que qualifica la sang de
Jesús per damunt la sang de l’aliança del Sinaí, i que enllaça amb el
comentari d’Hebreus 10,26 quan parla del pecat voluntari comès després
de rebre el coneixement. Segons Hebreus, la santificació completa i defi-
nitiva és la que obté la sang de Jesús a la creu i que, com menciona repeti-
dament en l’escrit, és portadora de gràcia divina.44
42. Vegeu Nestle-Aland, edició crítica 27a.

43. Vegeu Nestle-Aland, edició crítica 27a.
44. Vegeu Jordi CERVERA i VALLS, «Jesús, gran sacerdot i víctima en Hebreus», Revista Cata-
lana de Teologia XXXIV/2 (2009) 477-502, 494-499.
La sang de l’aliança santificadora fa referència a la mort de Jesús en la
creu i al valor redemptor de la seva sang. Fusionant la tradició jueva sacri-
ficial i la nova cristologia, l’autor d’Hebreus argumenta que el vessament
de la sang de Jesús expia el pecat d’una manera definitiva mercès al seu
sacrifici voluntari. Si «trepitjar el fill de Déu» explicitava la vexació públi-
ca de la filiació divina de Jesús, «considerar profana la sang de l’aliança»
subratlla la dificultat teològica de considerar la seva mort com un sacrifici
únic i per sempre, que obté decisivament la remissió del pecat. Resumint,
Hebreus 10,29 denuncia la dificultat d’assumir el fonament cristològic i la
professió de fe de la comunitat primitiva. Sembla que dins la comunitat hi
ha qui qüestiona —o no creu ni professa— aquest credo, i ho manifesta
amb jactància.
4.3. Insultar l’esperit de la gràcia: τὸ πνεῦμα τῆς χάριτος ἐνυβρίσας (He 10,
29c)
Un nou matís apareix en aquesta tercera frase, que complementa les

dues anteriors: a trepitjar el fill de Déu i considerar profana la seva sang,
s’afegeix insultar l’esperit de la gràcia. Destaquem que els tres verbs —tre-
pitjar, considerar profana i insultar— estan en aorist, la peculiar forma ver-
bal grega que descriu una acció passada que es manté activa en el present.
Les tres accions ressenyades es mantenen encara actives en la memòria
comunitària, i afecten d’una manera significativa la seva cohesió, especial-
ment la que es refereix a insultar l’esperit de la gràcia.45
5. L’ESPERIT DE LA GRÀCIA
«Insultar l’esperit de la gràcia» és una frase enigmàtica. Ja hem men-

cionat els interrogants que ens planteja el verb «insultar» (ἐνυβρίζω) en ser
un hàpax legomenon que apareix exclusivament aquí en tot el Nou Testa-
ment i la Septuaginta. Igualment atípica és la locució «l’esperit de la grà-
cia», que pren el seu sentit si ampliem la mirada al context general d’He-
breus.
45. «The grievousness of “sinning deliberately” is elaborated by three parallel phrases that
echo themes established earlier in the composition», Luke T. JOHNSON, Hebrews. A Commentary
(The New Testament Library), Louisville (KE): Westminster John Knox Press 2006, p. 264.
5.1. L’Esperit Sant en Hebreus
5.1.1. Hebreus 2,3-4
L’autor d’Hebreus exhibeix la seva qualitat teològica amb una elabora-

ció «pre-trinitària» en Hebreus 2,3-4, que ens sedueix per la seva rustici-
tat.46 La salvació «anunciada pel Senyor» (λαλεῖσθαι διὰ τοῦ κυρίου) és con-
firmada pels qui l’escoltaren, corroborada pel «testimoni de Déu»
(συνεπιμαρτυροῦντος τοῦ θεοῦ) i per la distribució dels «dons de l’Esperit
Sant» (πνεύματος ἁγίου μερισμοῖς).47 L’ordre d’intervenció és clar: primer el
Senyor Jesús, segon Déu, i tercer l’Esperit Sant. L’acció de cadascun és
ben definida: el Senyor que anuncia la salvació; Déu que la confirma amb
signes, prodigis i tota mena de miracles, i l’Esperit Sant que la re-confirma
amb l’efusió dels seus dons.
Un quart element són els qui participen d’aquest pla: els auditors direc-
tes de la salvació anunciada pel Senyor, els qui ara assaboreixen els prodi-
gis i miracles divins, i els qui reben els dons de l’Esperit. Evidentment,
Hebreus 2,3-4 és un reconeixement a l’autoritat de la primitiva comunitat,
però també una crida a la responsabilitat de la comunitat actual pels dons
divins que se’ls continua prodigant.48
5.1.2. Hebreus 3,7; 10,15
Hebreus 3,7 ens introdueix en la pneumatologia cristiana més originà-

ria que prové de la tradició jueva, que afirma amb gran naturalitat, i sense
aturar-se a justificar-ho: «tal i com parla l’Esperit Sant» (καθὼς λέγει τὸ
πνεῦμα τὸ ἅγιον) a través de l’Escriptura. L’autor d’Hebreus proclama l’auto-
ritat del salm 95 al·ludint al fet que prové de l’acció de l’Esperit Sant en
l’esperit humà.
Semblantment, en Hebreus 10,15 ens repetirà que l’«Esperit Sant»
(πνεῦμα τὸ ἅγιον) dóna testimoni (μαρτυρεῖ) a través de l’Escriptura. Es trac-
ta d’una afirmació pneumatològica molt suggerent i primitiva, que acom-
46. «Hebrews is obviously not interested in working out the details of a Trinitarian theo-
logy», Harold W. ATTRIDGE, «God in Hebrews», en Richard BAUCKHAM et alii (eds.), The Epistle to
the Hebrews and Christian Theology, Grand Rapids (MI): Eerdmans 2009, p. 109.
47. «The reference to the “holy spirit” in this verse is hardly evidence of Trinitarian specu-
lation», (ATTRIDGE, The Epistle to the Hebrews, 67).
48. «The concern in Heb 2:3-4 is to connect the message the listeners had received with
Jesus himself», (KOESTER, Hebrews, 211).
panyarà la tradició cristiana i jueva.49 Amb aquest postulat se subratlla
que l’Esperit Sant és un referent constant i una veu que ens parla quan
escoltem l’Escriptura.
5.1.3. Hebreus 6,4
Un altre tret pneumatològic d’Hebreus és la contribució dels creients

que són receptius a la seva acció. Ho llegim en Hebreus 6,4, quan parla de
«participar de l’efusió de l’Esperit Sant» (μετόχους γενηθέντας πνεύματος
ἁγίου), quelcom abastable pels qui han estat «il·luminats» (φωτισθέντας) i
han tastat el do celestial.50 La versió siríaca (Peixita) tradueix «il·luminació»
per «baptisme» en Hebreus 6,4 i 10,32.51
5.1.4. Hebreus 9,8
Una tercera característica de l’Esperit Sant s’expressa en Hebreus 9,8.

L’autor li atribueix la capacitat d’ajudar els creients a captar i interpretar
amb claredat els designis divins quan sentencia que «així ho ha fet enten-
dre l’Esperit Sant» (τοῦτο δηλοῦντος τοῦ πνεύματος τοῦ ἁγίου).52
5.1.5. Hebreus 9,14
Amén de la síntesi pretrinitària d’Hebreus 2,3-4, i els complements de

les altres citacions sobre l’Esperit Sant, trobem dues expressions molt pro-
peres en l’escrit. Una és «l’esperit etern» (πνεύματος αἰωνίου), d’Hebreus
49. «The notion that the “holy spirit” is the source of scripture is no doubt traditional»
(ATTRIDGE, The Epistle to the Hebrews, 114, n. 17).
50. «Their spirits have been empowered by holy Spirit, which is but a taste of heavenly
stuff and of that heavenly city towards which they are wandering» (Kenneth L. SCHENK, Cos-
mology and Eschatology in Hebrews. The Settings of the Sacrifice [SNTSMS 143], Cambridge:
Cambridge University Press 2007, p. 135).
51. Vegeu KOESTER, Hebrews, 314; Gaspar MORA, La Carta a los Hebreos como escrito pasto-
ral (Colectánea San Paciano XX), Barcelona: Herder – Facultad de Teologia de Barcelona
1974, pp. 103-104.
52. «For the author, the Spirit that speaks through the Scriptures (3:7; 10:15) gives insight
into the Scriptures» (KOESTER, Hebrews, 397).
9,14.53 L’altra és «l’esperit de la gràcia», que abordarem en el proper apar-

tat.
5.2. La gràcia en Hebreus
No escasseja la paraula «gràcia» (χάρις) en Hebreus. El seu autor la

menciona vuit vegades, on Déu n’esdevé el lliurador i els creients en són
els destinataris. Podem parlar, en les citacions que veurem, d’una gràcia
en majúscula i d’una gràcia en minúscula, o d’una gràcia originària i d’una
gràcia rebuda o atorgada.
5.2.1. Hebreus 2,9
En Hebreus 2,9 la «gràcia de Déu» (χάριτι θεοῦ) és concedida a tothom

com a conseqüència de la mort de Jesús. En aquest verset tenim una pri-
mera dada important: que la mort de Jesús és la causant del vessament
diví de la gràcia.54
5.2.2. Hebreus 4,16
En Hebreus 4,16 l’autor convida els destinataris a acostar-se al «tron

de la gràcia» (θρόνῳ τῆς χάριτος) a fi de «trobar la gràcia» (χάριν εὕρωμεν)
que els és necessària. En aquest verset apareixen els dos matisos de grà-
cia en majúscula i en minúscula. El primer, més solemne i transcendent,
és una expressió molt original. Pel context anterior, el tron de la gràcia
no fa referència a Déu, com suposaríem de bell principi, sinó al mateix
Jesús com a gran sacerdot exalçat al cel i que oficia davant Déu. No
53. «The “eternal spirit” is also the means by which Jesus consummates his sacrifice in
heaven (9:14), which most likely refers to the dimension of Christ’s own being that effects the
sacrifice» (ATTRIDGE, «God in Hebrews», 109, n. 23); «Designa básicamente la potencia a través
de la cual Cristo se ofrece a sí mismo como ofrenda agradable al Padre. Esa potencia es la que
le corresponde como Hijo de Dios» (Randy de Jesús SOTO, Teología del Pontífice Jesucristo.
Análisis retórico y semántico de Hebreos 4,15; 7,26 y 9,14 [Estudios de Filología Neotestamen-
taria 8], Córdoba: El Almendro 2006, p. 185).
54. «The salvific aspect of Christ’s dead is grounded in “the grace of God” and achieves its
effect in that Jesus tasted death “for everyone”» (KOESTER, Hebrews, 222).
deixa de ser enigmàtica l’associació de Jesús amb el «tron de la gràcia».55
El que és evident però, és que d’aquest tron surt la gràcia envers els qui
li demanen.
5.2.3. Hebreus 12,15;12,28
En Hebreus 10,29, el vocable complementa l’esperit (πνεῦμα τῆς

χάριτος), però en He 12,15 esdevé el substantiu: «gràcia de Déu»
(χάριτος τοῦ θεοῦ). Aquesta gràcia divina vessada es pot arribar a perdre
malgrat hom formi part d’una comunitat; per això, en Hebreus 12,28
s’exhorta en plural al fet que «mantinguem la gràcia» (ἔχωμεν χάριν).56
Es tracta d’una gràcia que s’ha rebut de Déu per mitjà de Jesucrist, i
que s’ha de conservar a través d’un culte que li sigui agradable, és a
dir, que passi per la mediació imprescindible del gran sacerdot celes-
tial Jesucrist.
5.2.4. Hebreus 13,9; 13,25
Hebreus 13,9 proclama que la «gràcia» (χάριτι) ha de confirmar el cor, i

no les doctrines estranyes ni les pràctiques alimentàries. En Hebreus 13,25
l’escrit s’acomiada desitjant que «la gràcia sigui amb tots vosaltres» (Ἡ
χάρις μετὰ πάντων ὑμῶν). ¿Es tracta d’un simple final protocol·lari? ¿S’està
corroborant que la gràcia divina habita efectivament en tots els destinata-
ris de l’escrit i que les amenaces que aquesta sigui manllevada són tan sols
amenaces? O potser és una cloenda que expressa una preocupació verídi-
ca?
55. He 4,16 menciona el tron de la gràcia, He 8,1 el tron de la grandesa de Déu, i He 12,2
el tron de Déu. Poden ser versions gregues dels diferents noms que pren el tron de la Merkavà
(tron de la glòria, o el tron de la misericòrdia, present) que apareix en la posterior literatura
mística jueva de la Hekhalot. Vegeu Jordi CERVERA, «El vel celestial en Hebreus i en la mística
jueva antiga», en Armand PUIG, La Bíblia i la mística (Scripta Biblica 11), Barcelona: ABCat –
PAM 2011, pp. 177-207, 186-187; Scott D. MACKIE, «Ancient Jewish Mystical Motifs in
Hebrews. Theology of Access and Entry Exhortations», New Testament Studies 58 (2011)
88-104, 90-92.
56. Attridge i Koester coincideixen que es tracta de l’expressió idiomàtica «siguem agraïts»
(ATTRIDGE, The Epistle to the Hebrews, 382; KOESTER, Hebrews, 557). Vanhoye associa la pèrdua
de gràcia d’He 12,15 amb la seva conservació en He 12,28 (Albert VANHOYE, Struttura e Teologia
nell’Epistola agli Ebrei, Roma: Editrice Pontificio Istituto Biblico 1989, p. 79).
5.3. «L’esperit de la gràcia»
Es tracta d’un genitiu epexegètic que subratlla l’acció més determinant

de l’Esperit: que és donador de gràcia.57 Però una gràcia, segons l’autor
d’Hebreus, accessible exclusivament per la sang redemptora de Jesús
(He 2,9), i concedida pel qui seu al tron de la gràcia (He 4,16). El Crist
mort i exalçat, la humanitat i la divinitat de Jesús, esdeveniments i reali-
tats indissociables, són la deu de la gràcia divina i constitueixen «l’esperit
de la gràcia».
La primera carta de Climent, propera en Hebreus no solament per
copiar-ne algunes citacions, sinó per patir similars dificultats comunità-
ries, també menciona «l’esperit de la gràcia» en un context molt semblant:58
«¿No tenim un Déu, un Crist, i un esperit de gràcia (πνεῦμα τῆς χάριτος) ves-
sat sobre nosaltres, i una crida en Crist?» (1Cl 46,6).
Apreciem aquí una formulació trinitària argumentada amb naturalitat,
on l’Esperit de la gràcia substitueix l’Esperit Sant.59 La formulació en
forma d’interrogant és el ressò d’unes denúncies prèvies: «Per què hi ha
entre vosaltres discòrdies, ires, dissensions, cismes i guerra?» (1Cl 46,5).
La problemàtica que pateixen els corintis destinataris de la carta de
Climent és que una o dues persones s’han rebel·lat contra els preveres.60 A
jutjar pel que diu 1Climent 46,9, s’ha consumat un cisma: «El vostre cisma
(τὸ σχίσμα ὑμῶν) n’extravià molts, n’empenyé molts al desànim, molts al
dubte, a tots nosaltres a la tristesa, i la vostra rebel·lió és tenaç».
En el Testament de Judà també apareix aquesta fórmula quan, descri-
vint el descendent ideal de Judà, al·ludeix a Jesucrist com a únic mediador
de l’esperit de la gràcia (TestJud 24,1). Els cels s’obriran damunt d’ell per
vessar «les benediccions de l’esperit del Pare sant» (πνεύματος εὐλογίαν
57. Flusser explica que la combinació «esperit de...» no sempre es refereix a una qualitat
espiritual garantida per Déu. D’aquesta manera, «esperit de gràcia» (‫רוּח רחמים‬, πνεῦμα χάριτος)
no significa «estar agraciat per l’esperit», sinó que expressa un concepte pràcticament idèntic
amb l’Esperit Sant: que l’esperit diví és donat als humans per gràcia divina (David FLUSSER,
«The Dead Sea Sect and Pre-Pauline Christianity», en David FLUSSER, Judaism and the Origins
of Christianity, Jerusalem: Magness Press 1988, pp. 23-266, 59-60).
58. Vegeu 1Cl 46,1-9 (Juan José AYÁN CALVO [ed.], Clemente de Roma. Carta a los Corintios.
Homilía Anónima. Secunda Clementis [Fuentes Patrísticas 4], Madrid: Editorial Ciudad Nueva
1994).
59. Per 1Climent, l’Esperit Sant gira al voltant de dos eixos: l’Escriptura i la comunitat
eclesial. Respecte a l’Escriptura, l’Esperit apareix com una de les potències a través de les
quals Déu manifesta la seva voluntat en l’Antic Testament. Respecte a l’Església, l’Esperit Sant
ha estat vessat sobre tots els elegits i té un paper important en la missió dels apòstols i dels
seus successors. Vegeu AYÁN CALVO, Clemente de Roma. Carta a los Corintios, 41-42.
60. 1Cl 47,6.
πατρὸς ἁγίου), i ell «vessarà l’esperit de la gràcia sobre vosaltres» (ἐκχεεῖ
πνεῦμα χάριτος ἐφ᾽ ὑμᾶς).61
El profeta Zacaries complementa la locució dient que «l’esperit de grà-
cia i de súplica» (‫ )רוּח חן ותחנוּנים‬serà vessat sobre el casal de David i els
habitants de Jerusalem (Za 12,10a). La Septuaginta repeteix la fórmula que
estem estudiant, πνεῦμα χάριτος, al·ludint a un do diví irradiat al poble per
a poder discernir adequadament els esdeveniments: «Llavors em miraran
a mi, aquell que han traspassat, ploraran com es plora la mort d’un fill
únic, faran dol com per la mort del primer fill» (Za 12,10b).
Un nou paral·lel el trobem en els manuscrits de Qumran, concretament
en els Hodayot —els himnes d’acció de gràcies trobats en la cova prime-
ra—, que citen «l’esperit de misericòrdia» (‫ )רוּח רחמים‬de Déu, que vessa la
seva gràcia sobre el fidel: «i mostrar-me gràcia pel teu esperit de miseri-
còrdia» ($ymxr xWrb ynnWxtw).62
Les citacions esmentades subratllen la dimensió comunitària de l’ex-
pressió, ajudant-nos a captar millor la intenció d’Hebreus 10,29 quan al-
ludeix a «l’esperit de la gràcia». No es tracta d’un dret adquirit del fidel
per pertànyer a una comunitat a la qual Déu ha prodigat aquest do. La
gràcia divina es pot perdre, malgrat la pertinença, si hom rebutja el seu
gran mediador Jesucrist (He 12,15; 12,22). L’esperit de la gràcia és inde-
fectiblement cristològic.63 Jesucrist esdevé el gran sacerdot mediador de la
gràcia originària. Qui menystingui a ell menysté la gràcia que Déu atorga
a través seu, ens argumenta l’autor d’Hebreus. Però també ens subratlla
que insultar l’esperit de la gràcia significa simultàniament insultar la
comunitat d’agraciats que participen d’aquest esperit.
6. QUÈ ÉS INSULTAR L’ESPERIT DE LA GRÀCIA?
Tant en Hebreus 6,6 com en Hebreus 10,29 la gravetat del pecat denun-
ciat té a veure amb el títol cristològic més excels de tots: el de Fill de Déu,
que és la glorificació suprema de Jesús.64 En Hebreus 10,29 els verbs «tre-
61. Vegeu H. W. HOLLANDER – M. DE JONGE (eds.), The Testaments of the Twelve Patriarchs. A
Commentary (SVTP 8), Leiden: Brill 1985, pp. 226-227.
62. Vegeu Eduard LOHSE (ed.), Die Texte aus Qumran. Hebräisch und Deutsch, München:
Kösel-Verlag 1971, pp. 168-169. Vegeu-ne la traducció castellana: Florentino GARCÍA MARTÍNEZ
(ed.), Textos de Qumrán, Madrid: Editorial Trotta 1992, p. 362.
63. El pròleg de sant Joan és definitiu en ressaltar la gràcia com un do personalíssim de
Jesús (Jn 1,14-17).
64. «The recipients’ sense of belonging in the family of God would undoubtedly provide
the surest footing in hostile circumstances requiring bold identification with Jesus the Son of
pitjar» i «insultar» són els que descriuen amb més expressivitat el menys-
preu al fill de Déu, talment com en Hebreus 6,6 ho fa «omplir d’injúries»
(παραδειγματίζοντας), que recalca la dimensió pública de les burles i la difa-
mació.
El retrat que fa Hebreus 10,29 del triple atac a la persona i a l’acció
salvadora de Jesucrist aplega qüestions teològiques amb comportaments
concrets: «trepitjar» i «insultar», que reflecteixen la petulància i el desafia-
ment públic dels agitadors comunitaris, mentre que «considerar profana»
la sang de l’aliança expressa l’altre punt central del debat cristològic i, pos-
siblement, esdevé el detonant d’aquesta reflexió teològica convertida en
sermó escrit, que tracta de l’incomparable valor de la mort salvadora de
Jesús i de la seva activitat sacerdotal al cel.65
Amb Hebreus 12,16-17 es dóna un pas més en aquest conflicte: els qui
menystinguin la confessió de fe refusen la seva pertinença a la comunitat,
«la primogenitura», i, com Esaú, esdevindran uns rebutjats, no per deter-
minació divina o condemna comunitària, sinó en virtut del desdeny que
manifesten i que els auto-emplaça enllà de la comunitat, sense cap possi-
bilitat de retornar malgrat les llàgrimes de penediment que hom pugui
vessar. Són situacions extremes i determinacions categòriques de les quals
ens perdem molts detalls, però que ens permeten de respirar una proble-
màtica real del cristianisme primitiu: cal delimitar, per bé i per mal, les
fronteres cristològiques i el credo que identifica la comunitat.
Per a comprendre amb més detall l’abast de la frase «insultar l’esperit
de la gràcia» i per a arrodonir la conclusió final, ens aproximarem a la
curiosa expressió «llengua blasfema», citada dos cops en els documents
de la comunitat de Qumran. La trobarem en el document de Damasc
(CD V,11-12) i en la Regla de la comunitat (1QS 4,11). La citació més sug-
gerent, on apareixen els mateixos temes de fons d’Hebreus 10,29, és la del
document de Damasc: «I a més contaminen el seu sant esperit perquè amb
llengua blasfema (‫ )לשׁון גדופים‬han obert la boca contra les ordenacions del
pacte de Déu, dient: “No tenen cap base”» (CD V,11-12).66
God». Vegeu Scott D. MACKIE, «Confession of the Son of God in Hebrews», New Testament
Studies 53 (2007) 114-129.
65. «Hebreus és una demostració brillant dels esforços teològics i homilètics del cristia-
nisme del segle I per a explicar la mort i la resurrecció de Jesús i els seus efectes sobre la vida
d’una comunitat arrelada al judaisme. No seria fàcil pels cristians de formació jueva acceptar
la condició divina de Jesús; tampoc entendre la seva mort ignominiosa, i menys encara, unir
les dues coses», (CERVERA, «Jesús, gran sacerdot i víctima en Hebreus», 501-502).
66. Vegeu Frederic RAURELL, El Document de Damasc. Introducció, traducció, text hebreu
revisat i notes de Frederic Raurell (Literatura intertestamentària 6), Barcelona: Facultat de Teo-
logia de Catalunya – Associació Bíblica de Catalunya 2009, pp. 56-57.
Destaquem, primer de tot, que la menció del «sant esperit» manifesta
la presència divina en els qui formen part del poble de l’aliança. Aquest do
col·lectiu es malmet quan la boca de l’individu desqualifica l’aliança que
els aplega i identifica. El creient contamina el sant esperit que habita en
ell quan desautoritza i refusa les ordenacions de l’aliança. Tallar els fils
que l’uneixen a l’aliança implica tallar els fils que l’uneixen a l’esperit diví,
i implica també tallar els fils que el vinculen amb la comunitat.
Però el més destacat i revelador d’aquesta citació del document de
Damasc és l’expressió «llengua blasfema». La comunitat de Qumran utilit-
za la rel ‫( גדף‬gadaf) per a referir-se a la blasfèmia, entesa aquí com un
ultratge simultani a l’aliança divina i a la comunitat de l’aliança. També
ho trobem expressat en el Primer Testament, on «injuriar» (‫ )גדף‬té aquesta
doble afectació.67 Igualment ho assenyala la tradició jueva postbíblica.68
Es tracta d’un mot d’encuny tardà dins la literatura bíblica —ens atrevim
a dir que post-exílic—, quan la comunitat israelita converteix l’aliança
sinaítica en l’aglutinant sociopoliticoreligiós d’Israel. L’especificitat de ‫גדף‬
respecte a altres verbs hebreus que també traduïm per «blasfemar» (com
‫)נקב‬69 és que el greuge proferit al nom de Déu esdevé un greuge a la comu-
nitat que l’adora.70
La rel ‫ גדף‬i els seus derivats col·laboren eficaçment a respondre per què
l’autor d’Hebreus no utilitza βλασφημέω per a referir-se a ultratjar l’esperit
de la gràcia. Per al judaisme de parla hebrea i grega, això seria atacar tan
sols el nom de la divinitat. Però el grec ἐνυβρίζω, que significa dirigir la
ὕβρις, «insolència», contra quelcom o contra algú concret; en el cas d’He-
breus 10,29 es refereix a insultar simultàniament la figura del Crist i la
comunitat que fa la professió de fe en ell. Es tracta d’un doble pecat, deni-
grar Jesucrist i els seus seguidors.
Això és el que vol emfatitzar l’autor de l’homilia utilitzant ἐνυβρίζω en
Hebreus 10,29 on, al nostre entendre, està pensant en la rel hebrea ‫גדף‬,
que la Septuaginta tradueix d’una manera diferent en cada cas.71 En
Hebreus 10,29 «insultar l’esperit de la gràcia» no és blasfemar contra Déu.
67. Vegeu Nm 15,30; 2Re 19,6.22; Sl 44,17; Is 37,6 Is 37,23; Ez 20,27.

68. Vegeu Ker I,2; San VII,5.
69. Vegeu supra, nota 29.
70. Vegeu Gerhard WALLIS, «‫»גדף‬, en G. Johannes BOTTERWECK – Helmer RINGGREN (eds.),
Theological Dictionary of the Old Testament, vol. II, Grand Rapids (MI): Eerdmans 1975,
pp. 416-418; també «‫»גדף‬, en Marcus JASTROW, A Dictionary of the Targumim, The Talmud Babli
and Yerushalmi, and the Midrashic Literature, New York (NY): Judaica Treasury 2004.
71. Vegeu BEYER, «βλασφημέω», en Gerhard KITTEL (ed.), Theological Dictionary of the New
Testament, vol. I, Grand Rapids (MI): Eerdmans 1995, pp. 621-625, 622. Algun manuscrit de la
Septuaginta en Lv 24,11 tradueix ‫ נקב‬per ἐνυβρίζω (vegeu John W. WEBERS [ed.], Septuaginta.
Els membres hostils de la comunitat no insulten el nom propi de Déu, per

tant, no blasfemen; per això no s’utilitza βλασφημέω.
¿Com anomenar, aleshores, allò que és considerat un ultratge, no vers
el Pare, sinó vers el Fill, i que repercuteix en la comunitat dels seus segui-
dors? Els pertorbadors, en qüestionar la divinitat de Jesucrist i els efectes
del seu sacrifici redemptor a la creu, qüestionen simultàniament la comu-
nitat constituïda a l’entorn d’aquesta confessió de fe. No és una blasfèmia
directa contra Déu, però sí un rebuig de la filiació divina de Jesucrist, a la
nova aliança que ha establert i a la nova comunitat de creients que l’ha
assumida.
«Insultar l’esperit de la gràcia» és no acceptar que Jesús està viu i exal-
çat al cel, assegut a la dreta del tron de la majestat divina, exercint de gran
sacerdot mediador, havent ofert la pròpia sang com a sacrifici expiatori
una vegada i per sempre, oficiant en el santuari celestial davant Déu, exer-
cint de mediador a tots els qui se li acosten.
«Insultar l’esperit de la gràcia» és no acceptar la comunitat reunida en
el seu nom, els dirigents que la condueixen, la professió de fe que la defi-
neix, les reunions que els apleguen.
Jordi CERVERA I VALLS (acabat en data 31-12-2011)

Sant Pere més Baix, 18
08003 Barcelona
CATALONIA (Spain)
Summary
“Outrage the Spirit of grace” (Heb. 10.29) is an expression that only

occurs once in the whole of New Testament and the Septuagint. The absence
of parallels makes it difficult to determine the deepest meaning of the phrase.
It does not mean to blaspheme against the Holy Spirit, but rather to accord
insufficient value to the divine grace poured out with the redemptive blood
of Jesus Christ. At the same time, it also means to accord insufficient value
to the community that has received this gift. The expression “a blaspheming
tongue” that is found in occasional documents of the Qumran community
gives some clues as to the sense of outrage that the author of Hebrews seems
to wish to communicate with the unusual expression he uses.
Vetus Testamentum Graecum II,2. Leviticus, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1986,
p. 262).
«L’Esperit i l’Esposa diuen: “vine”»
(Ap 22,17)
Begonya PALAU
1. BREU INTRODUCCIÓ A L’EPÍLEG
És força consensuat que Ap 22,6-21 constitueix l’epíleg d’aquest text

extraordinari, que és el llibre de l’Apocalipsi. El problema és definir què
entenem per epíleg, si parlem de més d’una conclusió del que s’ha narrat,
del colofó del seu contingut, d’un final narratiu, etc.
Una de les preguntes clau, que pretenen ajudar a comprendre on som
situats, és el gènere literari de l’epíleg. És interessant la resposta original
de Kavanagh,1 segons el qual ens trobem davant un diàleg a polifonia que
pren sentit com a expressió litúrgica de la comunitat cristiana. És una idea
suggeridora, perquè no podem negar que almenys cinc subjectes són explí-
cits: Joan, l’àngel, Jesús, l’Esperit i l’Esposa, i altres són omesos, com ara en
el v. 6 i en el v. 10, on es fa difícil esbrinar qui està parlant amb Joan, o els
qui demanen al qui escolta que parli, etc. A més, hi ha irrupcions brusques
de personatges que semblen interrompre el discurs d’un altre (vegeu, per
exemple, vv. 6-7). El diàleg, doncs, s’hi adiu força.
Amb tot, no podem deixar de banda que som al final del llibre. Al nostre
entendre, no es tracta d’un acte final en el sentit lineal de narració, sinó més
aviat d’un pòsit d’idees i d’imatges que ja han estat tractades al llarg del lli-
bre i que apareixen de nou com a colofó o culminació del que realment ha
volgut dir l’autor.2 Interessants són les paraules de P. Prigent: «Les visions
sont terminées, l’auteur a fini d’en rendre compte, son livre se conclut; c’est
1. M. A. KAVANAGH, Apocalypse 22:6-21 as concluding liturgical Dialogue, Roma: Pontificia

Universitas Gregoriana 1984.
2. Vegeu L. PEDROLI, Dal fidanzamento allà nuzialità escatologica, Assís: Cittadella Editrice
2007, p. 154.
Begonya PALAU, «“L’Esperit i l’Esposa diuen: ‘vine’” (Ap 22,17)»,

314 BEGONYA PALAU
manifestement l’épilogue, le passage final dans lequel on revient sur l’oeu-

vre entière avant de la confier aux lecteurs».3 Les precioses inclusions amb
el pròleg i la repetició de temes centrals de tot el llibre ho fan versemblant.4
Suggerent és la idea de Delorme-Donegani, per als quals l’epíleg no és cap
conclusió, sinó que es tracta d’un final obert que cada lector ha de saber,
responsablement, acabar.5
D’aquesta manera, doncs, ens trobem davant uns versets on l’autor ha
condensat allò de més fonamental del seu llibre. Com veurem a continua-
ció, la vinguda immediata de Jesús n’és el tema central, en estreta relació
amb l’actitud del creient davant aquesta realitat que apareix sempre en
sentit eminentment positiu. Mirarem de deixatar tots aquests aspectes per
entendre millor 22,17, verset objecte de la nostra investigació.
2. LA CENTRALITAT DE LA VINGUDA DE CRIST
Malgrat les dificultats esbossades anteriorment, el que queda clar és

que en aquest epíleg trobem un personatge central que domina l’escenari i
que, alhora, d’una manera suggestiva, s’hi manté fora: Jesús. Allò que més
es remarca és el tema de la seva vinguda, motiu pel qual és encara un pro-
tagonista velat. Aquesta realitat, però, no vol provocar una sensació de buit
o d’angoixa per la seva absència, sinó un desig cada vegada més fort, més
intens, de la seva arribada. Si alguna cosa podem avançar de l’escatologia
apocalíptica és que es troba molt lluny de l’ambient catastròfic on a vegades
ha estat col·locada, i se centra, en canvi, en un ambient joiós, tant que quasi
es fa insuportable l’espera de Crist.
La densa importància de la vinguda de Jesús és força clara, tenint en
compte que el verb ἔρχομαι apareix set vegades en l’epíleg (vv. 7.12.17ter.
20bis), tres vegades en boca de Jesús mateix que anuncia la seva vinguda
immediata; tres vegades com a clam adreçat a Jesús: «vine», i una vegada
com a actitud demanada al creient. No deixa de ser significativa la reparti-
ció del verb. A les tres vegades pronunciades per Jesús com a promesa, cor-
responen les tres vegades expressades com a clam: una conjuntament per
l’Esperit i l’Esposa, l’altra per qui escolta, i l’altra com a veu que inclou tots
3. P. PRIGENT, L’Apocalypse de St. Jean (Commentaire du Nouveau Testament 14), Lausanne-

Paris: Delachaux et Niestlé 1981, p. 349.
4. Vegeu T. COLLINS, Apocalypse 22:6-21 as the focal point of moral teaching and exhortation
in the Apocalypse, Roma: Pontificia Universitas Gregoriana 1986, p. 11.
5. J. DELORME – I. DONEGANI, L’Apocalypse de Jean. Révélation pour le temps de la violence et
du désir, II (Lectio Divina 226), Paris: Cerf 2010, p. 195.
«L’ESPERIT I L’ESPOSA DIUEN: “VINE”» (Ap 22,17) 315
els possibles subjectes que ho desitgin, com veurem més endavant. Encara
que, com es mirarà de subratllar, el moviment serà per dues bandes, perquè
també al creient se li demana un moviment; en realitat l’epíleg parla de la
provocació de Jesús i del desig del creient envers ell.
La importància d’ἔρχομαι, però, no pertany solament a l’epíleg, sinó
que implica el llibre sencer. No és en va que 22,20 és la setena,6 i per tant
definitiva, vegada que Jesús anuncia la seva pròpia arribada. Tres de les
set citacions es troben dins el septenari de les cartes; per tant, adreçades
a les set esglésies, i tres més en l’epíleg adreçades a la Núvia que, com
veurem, són les esglésies des de la visió contemplativa de l’autor. El con-
text habitual d’aquests anuncis fa referència a l’acció de Crist en relació a
les esglésies sobre les quals vetlla perquè es converteixin (2,5.16), perquè
escoltin la paraula adequada i posin en pràctica els seus ensenyaments
(22,7.12), perquè conservin allò que ja tenen (3,11), perquè estiguin sempre
a punt (16,15). Curiosament, el darrer anunci de la seva vinguda, el més
ple (22,20), apareix sense afegitons de cap mena, simplement ve i prou,7 i
veurem que ho farà com a resposta al clam de l’Església que ha esperat fins
al final del llibre per a proclamar el seu anhel més pregon.
Aquesta centralitat de la vinguda de Jesús pot fonamentar-se millor grà-
cies a l’estructura de l’epíleg. Malgrat hi hagi diversitat d’opinions, podem
trobar en termes generals un raonable consens en distingir-hi tres seccions:
vv. 6-10 que parlen del llibre i de la profecia; vv. 11-15 que parlen sobre la
recepció del llibre i la recompensa proporcional; vv. 16-20 que parlen de la
plenitud de la revelació.8 Proposem que aquests grans temes, que, en reali-
tat, són els grans temes del llibre en la seva globalitat i que formen inclusió
amb l’inici,9 es troben dins l’epíleg in crescendo: la profecia; la recompensa;
el diàleg d’amor. I que tots ells estan en funció d’allò que realment importa,
la vinguda de Jesús, la qual irromp fortament en totes tres seccions: la pro-
fecia és molt important, però sempre i quan estigui sotmesa a l’anunci de la
vinguda de Jesús; la recompensa de les obres de cadascú està en funció de
la vinguda de qui pot recompensar; la plenitud de l’encontre entre Crist i el
creient / els creients, simbolitzats en l’Esposa, dependrà del cas que Jesús
mateix faci del desig d’ells. En definitiva, allò que interessa és remarcar que
6. Les altres sis citacions són: Ap 2,5.16; 3,11; 16,15; 22,7.12.

7. Magistralment ho diuen DELORME – DONEGANI: «qu’il vienne, et cela suffit», L’Apocalypse
de Jean, 215; o X. PIKAZA: «Cristo aparece al fin como Novio, esposo, amigo. No trae cosas,
viene él mismo, como don supremo» (Apocalipsis [Guías de lectura del Nuevo Testamento 17],
Estella: Verbo Divino 2001, p. 268).
8. Expressió treta de Charlier en J.-P. CHARLIER, Comprender el Apocalipsis, II, Bilbao: Des-
clée de Brouwer 1993, p. 226.
9. Vegeu CHARLIER, Comprender el Apocalipsis, 218-219.
316 BEGONYA PALAU
a mesura que es va acabant el llibre, l’arribada de Jesús és més imminent,10

i més urgent, per tant, la correcta actitud del cristià.
Aquesta primacia de Jesús és més subratllada que el fet d’identificar
els personatges que parlen en aquest diàleg, l’altre dels grans problemes
de l’estudi de l’epíleg. Especialment dificultós és decidir entre l’autoria de
Jesús i la de l’àngel en les paraules dels vv. 6 i 10-11. No hi ha dificultat en
les expressions «vinc de seguida», que clarament són col·locades en boca de
Jesús i que, com dèiem, interrompen una vegada i una altra el fil del relat.
Així, doncs, independentment del problema dels subjectes, es pot demos-
trar que tot l’epíleg està pensat des d’una atmosfera cristològica impressio-
nant.11 En 22,6 l’enviament de part de Déu del seu àngel està pensat perquè
es reveli (apocalipsi) tot allò que cal que s’esdevingui «ἐν τάχει», que no
es pot desvincular de l’anunci mateix de Jesús: «ἔρχομαι ταχύ». L’ús de la
mateixa paraula, encara que en substantiu o en adverbi, denota clarament
la relació del que ha de dir l’àngel amb el que realment està succeint: Jesús
ve, i ve amb immediatesa. La relació clara d’aquests versets amb Ap 1,1 ens
situa davant una inclusió preciosa, per la qual podem deduir que allò que
ha d’esdevenir de seguida és la mateixa vinguda imminent de Jesús. En
aquest sentit, el llibre sencer de l’Apocalipsi se situa a ser aquesta «revelació
de Jesucrist» (1,1), tant en el sentit de genitiu objectiu, Jesús és allò revelat,
com de genitiu subjectiu, Jesús és qui revela. En aquest sentit, tant l’àngel
com Joan i com els profetes són peces de transmissió de l’única i autèntica
revelació feta per Jesús. I és també en aquest sentit que l’àngel ha d’ense-
nyar a Joan que ells dos, juntament amb els profetes, són co-servents que
ajuden a centrar la mirada en Jesús per adorar-lo (22,9), ja que és davant
el tron que s’adora, i en el tron hi ha conjuntament Déu i l’Anyell en una
imatge sublim d’íntima unitat.
A més, aquestes paraules, instruments per a desvelar allò que succeirà
de seguida, són «πιστοὶ καὶ ἀληθινοί» (22,6). Sols per tres vegades aquesta
expressió és usada en l’Ap. En 3,14 clarament es tracta d’una descripció de
les qualitats de Jesús, el testimoni fidel i veraç, adreçat a l’església de Laodi-
cea. També en 19,11 s’usa clarament en referència a Jesús, que s’identifica
amb el cavaller del cavall blanc, anomenat «fidel i veraç», un cavaller que
a més és anomenat «la paraula de Déu» (19,13), nom que ens remet de nou
a la profecia del llibre. La darrera vegada que Ap fa servir els dos adjectius
conjuntament és en 21,5, un altre text que relaciona la fidelitat i la veracitat
10. Així ho diu CHARLIER: «cuanto más nos acercamos al final de la lectura del libro, más
cerca está Cristo, más de prisa viene, más está aquí» (Comprender el Apocalipsis, 221).
11. Charlier hi veu una tal centralitat cristològica, que no dubta a col·locar en boca de Jesús
les paraules dels vv. 6-7 (CHARLIER, Comprender el Apocalipsis, 220).
amb les paraules del llibre, però que, de nou, fa referència a l’acompliment
definitiu d’aquestes paraules en relació a qui és «l’alfa i l’omega», títol alta-
ment cristològic.
D’aquesta manera podríem dir que les paraules de la profecia que són
apocalíptiques, és a dir, que revelen l’acció de Déu, es relacionen i s’identi-
fiquen amb el mateix Jesús, amb la seva acció a favor de les seves esglésies
(reny a Laodicea) i amb la seva acció contra el mal (inici de la guerra defi-
nitiva en la qual el cavaller del cavall blanc surt a guanyar).12
L’estructura de l’epíleg, així, se sotmet i es posiciona al voltant de la figu-
ra central, Jesús, i al voltant de l’acció central, la seva vinguda. a) Ap 22,6-9:
Jesús ve com a fonament i alhora acompliment de tot el que s’ha dit en el
llibre; cal, així, aprendre a escoltar, i escoltar Jesús. b) Ap 22,10-15: Jesús ve
com a jutge definitiu de les obres de cada home, que ens remet a la petició
impacient dels sants en 6,10-11; cal, així, optar experiencialment per seguir
Jesús en la seva lluita. c) Ap 22,16-20: Jesús ve com a element central de la
relació recíproca entre Crist i les esglésies,13 esdevingudes Núvia en el v. 17;
cal, així, desitjar nuament, sense més, la vinguda de Jesús.
Centrarem el treball en aquesta darrera secció, de manera que el desig
nu envers Jesús, sense més motiu que la seva presència actual, omplirà tot
l’ambient. Des d’aquí s’entendrà la causa per la qual les esglésies del v. 16
esdevenen la Núvia del v. 17, i s’intentarà donar comptes de la funció de
l’Esperit en aquest espai de noces eternes.14
12. Estaríem, així, d’acord amb Pikaza: «Dios no revela a los profetas cosas nuevas, sino
que les muestra el sentido y cercanía de Jesús... El mismo Cristo había anunciado varias
veces su venida, en clave de advertencia y esperanza... Ahora lo hace de un modo definitivo,
en cada una de las tres intervenciones de este epílogo (22,7.12.20)» (PIKAZA, Apocalipsis,
266); o també amb Charlier: «Así, pues, Dios ha enviado primero su Espíritu multiforme a
los profetas encargados de preparar los caminos del Mesías, y después ha enviado a su Hijo,
Jesucristo, para llevar la Revelación a su consumación» (CHARLIER, Comprender el Apocalipsis,
221). En canvi, Delorme – Donegani veuen una clara diferència d’objecte a causa del plural de
les coses que l’àngel ha d’anunciar i el singular d’aquell que ve (vegeu DELORME – DONEGANI,
L’Apocalypse de Jean, 199).
13. El llenguatge esponsal és vist ja per Charlier a partir del v. 16, amb la seva referència
a l’estel del matí, com a clau per a entendre que s’està parlant de la unió definitiva de Crist i
l’Església: «Jesús se presenta asimismo como el lucero del alba, el que se había prometido a
la Iglesia de Tiatira como signo de la unión indefectible de esta comunidad con su Señor en la
gloria. La hora de esta comunión ha sonado ya: la revelación de este lucero tan brillante está
consumada y se vuelve natural que se encadenen a ella las llamadas amorosas del versículo
siguiente» (CHARLIER, Comprender el Apocalipsis, 227-228).
14. Significativament, Pikaza intitula tot l’epíleg com a «llibre de noces» (PIKAZA, Apocalip-
sis, 263).
318 BEGONYA PALAU
3. LA NÚVIA
La vinguda definitiva de Jesús, aleshores, no té cap sentit sense la reac-

ció de les esglésies, a les quals han estat adreçades les paraules de correcció
i de consol dels cc. 2 i 3. És per això que es recupera la paraula ἐκκλησία
en Ap 22,16, després que hagués desaparegut del llibre des del septenari de
les cartes. Elles, representades en el qui escolta, el qui té set i el qui vulgui
(22,17), són, però, anomenades Núvia quan expressen el clam com a recer-
ca de Jesús.
El fet que en dos versets consecutius es canviïn els dos termes, esglésies
i Núvia, no sembla de poca importància. Encara que, com s’ha comentat
anteriorment, hi ha una clara referència de l’epíleg amb la introducció del
llibre, la situació de les esglésies no és exactament la mateixa a l’inici que
al final del relat. L’autor podria haver optat per retornar al seu llenguatge
parenètic, i concloure, en l’epíleg, amb una síntesi de catequesis a les seves
comunitats. Però en realitat ha canviat quelcom, perquè les comunitats
dels cc. 2 i 3 han estat introduïdes, gràcies a la revelació de Jesucrist, en el
misteri de tota acció divina, de manera que les esglésies de 22,16 tenen el
privilegi de saber el motiu del seu sofriment i el de la seva joia. Jesús col-
loca la profecia en el seu punt just: tot el que s’ha dit és per a elles.15
De fet, i ja a primera vista, hi ha un canvi significatiu. Les esglésies
dels cc. 2 i 3 reben les paraules correctives i engrescadores de Jesús, però
no coneixem la seva resposta. Sabem solament, per set vegades, que, per a
gaudir en plenitud del contingut de les paraules, cal escoltar l’Esperit: «Qui
tingui orelles, que escolti què diu l’Esperit a les esglésies.» Ara, en Ap 22,17,
es troben de nou l’Esperit i les esglésies, però per primera vegada en tot el
llibre elles, sota el nom de Núvia, en prenen la iniciativa.16 Just en l’epíleg,
la Núvia s’adreça amb força al seu Estimat i li demana, amb desig fervent,
que es faci realitat la seva promesa.
Però per què fa servir l’autor la paraula νύμφη? No és la primera vegada
que apareix en el llibre, ja que ha estat anteriorment utilitzada tres vegades:
18,23; 21,2.9.
La primera citació: «Ningú no hi sentirà més el cant del nuvi i de la
núvia» (18,23) es troba dins el context de la caiguda de Babilònia, la gran
prostituta, de manera que ens remet a la coneguda contraposició dona
positiva / dona negativa en l’Ap. La dona és un símbol antropològic sig-
nificatiu en el nostre llibre, treballat més profundament gràcies a aquesta
15. DELORME – DONEGANI, L’Apocalypse de Jean, 212.

16. PIKAZA, Apocalipsis, 268.
contraposició d’imatges, amb un clar paral·lelisme entre la dona de 12,1-17
i la gran prostituta de 17,3-18.17
La Núvia apareix també en 21,2.9. Cal lligar aquests dos versets amb
Ap 19,7, la primera vegada on apareixen les noces, en clar paral·lel amb la
realització definitiva del Regne, on Crist i l’Església es relacionaran amb
reciprocitat nupcial.18 Ella s’ha preparat amb les obres de justícia, però
és ell qui amb la seva lluita, superant tots els obstacles, aconsegueix la
definitivitat del Regne.
I tocant aquest punt, cal tenir en compte que la forta càrrega del sim-
bolisme de la dona apocalíptica, com el de la dona en moltes altres litera-
tures, és l’amor.19 La dona positiva de l’Apocalipsi «si presti con efficacia
a diventare figura del popolo di Dio, chiamato a riconoscere l’amore di
quest’ultimo e a ricambiarlo».20 Per això Babilònia, la dona negativa, no
pot assumir dins seu el cant de nuvis i núvies, perquè la seva esterilitat de
prostituta l’ha deixada incapaç d’engendrar amor.21 En clar contrast amb
aquest aspecte, trobem les úniques noces possibles, les de l’Anyell (19,7),
amb la «dona» (γυνὴ) que es troba a punt. També en relació a aquesta dona
preparada apareixen les dues altres citacions de νύμφη: 21,2.9.
D’aquesta manera, l’experiència antropològica esponsal simbolitza
l’amor perfecte entre Crist i les seves esglésies, en el moment que elles
estan preparades per a les noces. La Jerusalem que ve del cel, doncs, fa de
fort paral·lelisme amb Babilònia, esdevenint la Núvia de les úniques noces
possibles.
La imatge de l’esposori, però, no és una invenció de l’autor de l’Apoca-
lipsi, sinó que recull una gran tradició veterotestamentària.22 Cal subratllar
l’originalitat d’aquesta imatge, que no es troba en altres cultures primitives,
i que, tanmateix, interpreta allò de més essencial en el poble hebreu: l’alian-
ça del Sinaí com a noces entre Déu i Israel. Especialment el profetisme se’n
fa ressò, amb preciosos textos que remarquen l’amor enamorat de Déu pel
seu poble, un Déu que té com a desig més pregon esposar-se amb Israel: «Et
prendré com a esposa per sempre, et prendré com a esposa i pagaré per tu
bondat i justícia, amor i misericòrdia. Et prendré com a esposa pagant un
preu de fidelitat. Així coneixeràs qui és el Senyor» (Os 2:21-22).
17. U. VANNI, Lectura del Apocalipsis. Hermenéutica, exégesis, teología, Estella: Verbo Divino
2005, pp. 52-53.
18. Vegeu CHARLIER, Comprender el Apocalipsis, 108.
19. VANNI, Lectura del Apocalipsis, 52.
20. PEDROLI, Dal fidanzamento, 166.
21. Actitud subratllada per PEDROLI, Dal fidanzamento, 169.
22. Ens basem, en gran part, en el llibre de F. CONTRERAS, El Espíritu en el libro del Apoca-
lipsis (Koinonia 28), Salamanca: Secretariado Trinitario 1987, pp. 154-158.
320 BEGONYA PALAU
Malgrat aquesta declaració d’amor incondicional per part de Déu,

el poble sembla atrapat en una contínua infidelitat. Especialment en
Isaïes, el poble a l’exili és presentat com una esposa desolada, afligida,
gairebé representada per una imatge difícil, la de la viduïtat. L’esperança
profètica, però, és saber que aquesta situació és momentània, perquè Déu
s’ha compadit del poble amb un amor etern (Is 54,8). En Is 62, 5, Déu es
presenta com el nuvi feliç per la possessió amorosa de la núvia (νύμφῃ
LXX). Jerusalem serà l’esposada, ell estarà content i feliç amb ella. És el
símbol de la satisfacció de l’amor de Déu.
El Càntic dels Càntics, clarament el llibre bíblic amb més citacions de
la paraula νύμφῃ, es fa ressò d’aquesta història d’amor, amb absències
i recerques, amb gaudis i mútua pertinença, que queda personificada i
concretada en l’amor humà d’un home i una dona. El clam central del
poema: «El meu estimat és per a mi i jo sóc seva!» concentra el missatge
central de l’aliança: «Jo seré el vostre Déu, tu seràs el meu poble.»
Fora d’aquest cant amorós, en la realitat històrica, el gran desig de
Déu per a la humanitat queda estroncat, una vegada i una altra, sense
que s’albiri una solució final. La infidelitat constant d’Israel sembla voler
significar que el desig de Déu no correspon a la pràctica amb el desig de
l’home, que prefereix altres consols, altres amors, altres aventures. Les
noces esdevenen, així, imatge quasi inabastable, quasi una utopia en la qual
es pot somniar, en l’esperança més profunda d’una fe madurada pel dolor.
La imatge de les noces no és tan recurrent en el NT, però és sempre
adreçada a la persona de Jesús. Ell és presentat al·legòricament com
l’espòs en alguna paràbola sinòptica, en alguna imatge de Pau, i sobretot
en la simbologia joànnica, més propera al món de l’Apocalipsi. Molts
comentaristes interpreten el signe de Canà en tant que presentació de Je-
sús com a únic espòs. Més significatives encara són les paraules de
Joan Baptista, una de les poques citacions on apareix νυμφίος adreçada
directament a Jesús: «El qui té la núvia és el nuvi» (Jn 3,29). D’aquesta
manera, la fidelitat a la aliança es concreta en la fidelitat a una persona, i
la centralitat de Jesús, característica de tot el NT i sobretot dels evangelis,
mostra l’únic moviment possible: deixar-se atraure per ell.
En l’Apocalipsi, el tema de les noces esdevé central23 com a promesa
escatològica, sense la qual no val la pena l’opció dolorosa i valenta de
la lluita a favor del Regne. L’autor es fa així ressò de tota la tradició
veterotestamentària, i aposta fortament per l’aspecte positiu de la imatge
esponsal.24 Parla d’unes noces definitives, tot i que, com es veu, no les narra

24. Vegeu PEDROLI, Dal fidanzamento, 166.
mai en la seva plenitud, i, en cert sentit, la mateixa realitat esdevé de nou
pregària i esperança. La comunitat que ha escoltat tot l’apocalipsi i n’ha
fet itinerari de vida sap, com dèiem, quin és el final, no sols utòpic, sinó
cert des de la fe en Jesús, i aquest és la celebració del banquet de noces. La
Núvia és ja núvia, en un procés que no té marxa enrere, però espera encara
que el seu espòs vingui a buscar-la per portar-la definitivament a casa seva,
allà on ell habita, a la plenitud del cel, entenent-lo no com a lloc físic, sinó
teològic.
4. LA RESPOSTA DE LA NÚVIA
Hem vist que la imatge de l’esponsalitat és ja present en tota la tradició

veterotestamentària. La imatge més humana d’aquesta història d’amor la
trobem en el Càntic, un dels dos llibres, juntament amb Rut, on apareix
més vegades la paraula νύμφη (Ct 4,8.9.10.11.12; 5,1).
Una d’aquestes citacions ens revela una proximitat amb l’escena
dramàtica de l’Apocalipsi: «He entrat al meu jardí, germana meva, esposa,
a collir la meva mirra i el meu bàlsam. Mengeu, amics, beveu, embriagueu-
vos d’amor» (Ct 5,1). Ens crida l’atenció la imatge d’entrar en el jardí
com a escena amorosa de relació íntima. I se’ns presenta un dels desitjos
expressats amb més força per part del Ressuscitat: «Si algú escolta la meva
veu i obre la porta, entraré a casa seva i soparé amb ell» (Ap 3,20), adreçat
a la més tèbia de les esglésies, Laodicea. La proximitat de la promesa a
Laodicea, però, es troba més clara amb el verset següent, Ct 5,2. Vegem-
ho:
Ct 5,2 LXX: ἐγὼ καθεύδω καὶ ἡ καρδία μου ἀγρυπνεῖ φωνὴ ἀδελφιδοῦ μου
κρούει ἐπὶ τὴν θύραν ἄνοιξόν μοι ἀδελφή μου ἡ πλησίον μου περιστερά μου
τελεία μου ὅτι ἡ κεφαλή μου ἐπλήσθη δρόσου καὶ οἱ βόστρυχοί μου ψεκάδων
νυκτός (= «Jo dormia, però el meu cor vetllava. Una veu! El meu estimat que
truca: “Obre’m, germana meva, estimada meva, coloma meva, el meu tot; el
meu cap és ple de rosada, els meus rulls, de la serena de la nit”»).
Ap 3,20: Ἰδοὺ ἕστηκα ἐπὶ τὴν θύραν καὶ κρούω· ἐάν τις ἀκούσῃ τῆς φωνῆς
μου καὶ ἀνοίξῃ τὴν θύραν, [καὶ] εἰσελεύσομαι πρὸς αὐτὸν καὶ δειπνήσω μετ᾽
αὐτοῦ καὶ αὐτὸς μετ᾽ἐμοῦ (= «Mira, sóc a la porta i truco. Si algú escolta la
meva veu i obre la porta, entraré a casa seva i soparé amb ell, i ell amb mi»).
Les paraules «φωνή», «θύρα», «κρούω» i «ἀνοίγω», coincidents en els

dos textos, ens remeten a un context concret. El Nuvi vol entrar a l’estança
de la Núvia; perquè aquesta l’aculli, ha de cridar-la, ha de trucar a la porta.
322 BEGONYA PALAU
Si ella li obra, el gaudi serà complet perquè es participarà de la intimitat

corresponent a dos enamorats.
Semblaria, aleshores, que el Ct supera l’Ap, perquè mentre en el
primer el Nuvi està situat des de dins el jardí, des de la plenitud de la seva
relació, en el segon llibre Jesús es presenta com un pobre a mercè de la
condescendència de la seva església que vulgui obrir-li la porta i deixar-lo
entrar.
Però, si continuem la lectura del Ct ens trobem amb una sorpresa
inesperada: l’escena de desencontre més greu entre els dos protagonistes a
causa, sembla, del no-moviment de la Núvia. Ella respon sorprenentment,
perquè tot i avisar que el seu cor vetllava, triga molt a obrir-li la porta:
«M’havia tret la túnica: com posar-me-la de nou? M’havia rentat els peus:
com me’ls tornaria a embrutar?» (Ct 5,3). La trigança perjudica l’encontre,
perquè mentrestant ell ha marxat, i ja serà absent quan ella delerosa, però
massa lenta, surti de la cambra.
La trigança de la dona del Ct es podria, aleshores, relacionar amb la
tebiesa de l’església de Laodicea, massa ocupada en la seva riquesa i massa
lenta a reaccionar davant la riquesa del Nuvi que ve a conquerir-la. La
interpel·lació d’Ap 3,20 mostra l’actitud correcta que Jesús exigeix: no n’hi
ha prou d’escoltar la veu, cal també obrir la porta i deixar entrar aquell que
proporciona el sopar més exquisit en l’ambient més íntim de celebració
amorosa.
Per això, en Ap 3,19 la correcció de Jesús fa servir el verb ζηλεύω, hàpax
bíblic que l’autor de l’Apocalipsi ha utilitzat, com per a expressar un amor
que va més enllà, que cerca el més sublim, i que és la clau de la conversió
de Laodicea.25 La relació amb 2Co 11,2 sembla clara, ja que Pau fa servir
el verb paral·lel ζηλόω i el situa també en context de noces definitives amb
el Crist.
El Crist del llibre de l’Apocalipsi, doncs, té punts de contacte amb el
Crist joànnic, en tant que l’atracció n’és un dels punts més característics.26
Sense aquesta atracció, ella no es col·loca en l’espai del desig, que hem vist
imprescindible per a entrar en la dinàmica divina. No ens presenta l’Ap,
doncs, un Jesús impassible, sinó apassionat, decidit a fer trontollar-ho tot
perquè ella se n’enamori.
Així, en Ap 22,17 la tria del llenguatge esponsal amb la paraula νύμφην
col·loca el lector en la resposta correcta de la Núvia. Les esglésies escolten
25. Conversió i amor exquisit són posats en relació en PEDROLI, Dal fidanzamento, 124-
125.
26. El tema de l’atractiu de Jesús està molt ben treballat en l’article de C. HUERTA, «L’atracció
de Déu: Jn 6,44a», RCatT XXIV/1 (1999) 29-72.
la veu de la profecia, imprescindible per a saber que el Nuvi és a prop,
coneixen les promeses fetes als fidels, però és la Núvia, amb la seva
experiència esponsal, que sap el que cal fer: obrir les portes de la seva
cambra i deixar-lo entrar. Un altre tipus d’amor equivaldria a perdre la
pròpia identitat de Núvia i portaria a la tebiesa, no apta per a entrar en la
cambra nupcial.27
Així, el crit apassionat «vine!» de 22,17 s’avança al mateix Nuvi i
subratlla que el desig d’encontre és ara real, sense interferències. Si de cas,
és ara Ell qui es retarda, en una absència que provoca, com dèiem abans,
més intensitat de desig. La relació entre el desig i el clam queda més evident
en la formulació que repeteix l’autor: «aquell que escolta» (ἀκούσῃ) la veu
de Jesús (Ap 3,20) s’ha convertit en «aquell que escoltant» (ὁ ἀκούων) diu:
«vine!» (Ap 22,17). La Núvia, doncs, és identificada amb aquell que escolta
la veu, sempre i quan això signifiqui desig de la vinguda del Nuvi.
5. L’ESPERIT
Hem de parlar ara del coprotagonista del nostre verset: l’Esperit, el qual
s’ha ajuntat amb la Núvia per fer el mateix clam apassionat. Malgrat la
densitat cristològica de l’epíleg, en el colofó de la seva obra l’autor no ha
volgut deixar de banda el pneuma, que apareix com a genitiu plural refe-
rit a Déu en Ap 22,6 i com a substantiu amb article i, per tant, amb una
densitat interessant, en 22,17. Farem ara una ullada ràpida sobre aquest
tema en el llibre apocalíptic, que pugui donar llum a la darrera secció del
treball, on s’intentarà donar resposta de la presència de l’Esperit al costat
de la Núvia.
La pneumatologia apocalíptica no és senzilla de sistematitzar, potser
com molts dels aspectes teològics d’aquest gran i misteriós llibre. Fent un
recorregut per l’escrit, trobem la paraula pneuma en 1,4.10; 2,7.11.17.29;
3,1.6.13.22; 4,2.5; 5,6; 11,11; 13,15; 14,13; 16,13.14; 17,3; 18,2; 19,10; 21,10;
22,6.17. Vint-i-quatre és un número prou elevat per a tenir en compte
aquest tema en la teologia apocalíptica.28 Tot i que hi ha algunes citacions
on el pneuma està en context negatiu, com a esperits impurs o malignes, la
majoria pertanyen al món positiu de Déu, de Crist, de les esglésies.
La característica més clara del pneuma en l’Apocalipsi és la seva relació
amb la profecia, tema nuclear en aquest llibre. És gràcies a una «acció
27. Pedroli veu en la tebiesa el perill de la prostitució (PEDROLI, Dal fidanzamento, 180).
28. Aquest és el punt de partença de la tesi doctoral de CONTRERAS, El Espíritu en el libro
del Apocalipsis.
324 BEGONYA PALAU
espiritual» (ἐν πνεύματι) que Joan rep l’encàrrec de veure, sentir i escriure
totes les coses i els esdeveniments que estan a punt de ser revelats (Ap 1,10).
També és gràcies a una «acció espiritual» (ἐν πνεύματι) que Joan, donades
ja les interpel·lacions concretes eclesials, serà introduït al cel per veure tot
allò que ha d’esdevenir-se (Ap 4,1-2), o podrà contemplar la situació i la fi
de Babilònia (Ap 17,3), o, en el pol oposat, la vida de la Nova Jerusalem
(21,10). Sense aquesta dimensió espiritual, doncs, no hi ha possibilitat de
comprensió de l’acció salvífica de Déu, i, per tant, no hi ha possibilitat
de comunicació d’aquesta revelació a d’altres, en el més pur estil profètic.
Aquest caire de l’escrit, aguditzat per una presència i una ajuda espiri-
tuals, el col·loca dins la tradició del profetisme, de manera que es comprèn
millor com a veu del Ressuscitat transmesa per Joan gràcies a l’Esperit,
d’igual manera que els profetes eren inspirats per transmetre les mateixes
paraules de Déu. De fet, tot el llibre està emmarcat per la preciosa inclusió
en referència a les paraules profètiques: «τοὺς λόγους τῆς προφητείας» (Ap
1,3) i «τῶν λόγων τοῦ βιβλίου τῆς προφητείας ταύτης» (Ap 22,19). Aquesta
realitat es troba més subratllada en el septenari de les cartes, de manera
que l’autor de l’Apocalipsi és ben conscient que el seu és un llibre profètic.29
L’evident centralitat cristològica del llibre possibilita que allò que en l’Antic
Testament actua com a revelació de la paraula de Déu, sigui ara transmis-
sió fidel de les paraules i de la manera de fer de Jesús, és a dir, la profecia
esdevé «testimoni» (μάρτυς) de Crist, i del Crist ressuscitat que s’adreça a
les esglésies:30 «A Déu, has d’adorar, perquè tenir l’esperit de profecia vol dir
ser testimonis de Jesús» (Ap 19,10).
De fet, el caire profètic del llibre és pràcticament tingut en compte i
subratllat per tots els estudis neotestamentaris, de manera que no sol pre-
sentar cap problema. Més difícils, però, són els temes de la relació de Jesús
i l’Esperit, i també els de la identitat profunda d’aquest darrer. ¿S’identi-
fiquen els set esperits amb els set àngels, s’identifiquen l’esperit i els set
esperits, s’identifiquen l’esperit i Crist?
Tractarem aquests temes amb brevetat, ja que altrament ens allunya-
ríem de l’anàlisi que ens havíem proposat. Per respondre les dues primeres
qüestions ens remetem pràcticament al treball de Contreras, mencionat
anteriorment. Estem d’acord amb les seves conclusions sobre la diferència
entre els set àngels i els set esperits, sobretot en l’aspecte que aquests set
esperits no estan en subordinació o servei, sinó que romanen en un estat
29. Realitat subratllada en l’article de F. SARACINO, «Quello che lo Spirito dice», Rivista
Biblica (1981) 3-31, esp. p. 15.
30. Llargament explicitat en CONTRERAS, El Espíritu, 142-145.
privilegiat de presència espiritual davant el tron (Ap 4,5), en una situació
per damunt dels homes, dels àngels i dels animals.31
La solució més clara de l’expressió dels set esperits, en canvi, sembla
fer referència al seu significat de plenitud.32 El número set és sempre usat
simbòlicament en un llibre com l’Apocalipsi, de manera que es tracta d’una
presència plena de l’esperit, en clara referència a Déu i a Crist.33
La pregunta sobre la diferència d’identitats entre Crist i l’esperit es fa
més complicada, perquè precisament l’autor apocalíptic s’hi mostra hàbil-
ment ambivalent. De fet, és Crist que posseeix aquesta plenitud espiritual,
ja que els set esperits li pertanyen constitutivament (Ap 3,1; 5,6), però alho-
ra, és el mateix Anyell qui els envia per tota la terra. Podríem parlar d’una
primacia del Crist per damunt l’Esperit, ja que és ell qui el conté, i això
podria donar peu a afirmar, com Schweizer, que l’Esperit s’identifica amb
Crist i no hi ha en realitat distinció de persones.34
En canvi, per a Lohmeyer o per a Contreras, no hi ha dubte que, encara
que li sigui íntimament unit, l’esperit és una identitat distinta del Crist.35 De
fet, l’esperit no apareix solament en relació a l’Anyell, sinó també en relació
a Déu en el tron i en una clara autonomia, ja anunciada en la seva presència
totalitzant i independent davant el tron. En 1,4-5 la salutació va a nom del
Pare, dels set esperits davant el seu tron, i de Jesucrist. La repetició de la
preposició ἀπὸ en els tres casos provoca la impressió d’una autonomia en
les tres figures explicitades.36 Estem d’acord, aleshores, a subratllar la seva
personalització i la seva autonomia, de manera que a partir d’ara podrem i
haurem de parlar de l’Esperit.
L’enviament de l’Esperit a tota la terra és molt important, perquè aquí
radica la seva missió específica en el septenari de les cartes. És tan impor-
tant aquesta seva missió, que el número set, per a numerar els esperits,
no depèn sols del simbolisme, sinó que, a més, s’adapta al número de les
esglésies a qui és enviat. Cada església rep la plenitud de l’Esperit, però en
31. Vegeu CONTRERAS, El Espíritu, 18-33.

32. Entre altres, DELORME – DONEGANI, L’Apocalypse de Jean, 195.
33. É. COTHENET, «Le Saint Esprit dans le corpus johannique», en L. PIROT – A. ROBERT, Dic-
tionnaire de la Bible, Supplément XI, Paris: Letouzey & Ané 1991, pp. 345-398, aquí p. 392.
34. Per a Schweizer: «Questo spirito altro non è che lo stesso Cristo glorioso in quanto parla
alla chiesa. Egli stà con i suoi solo in quanto a pneuma» (E. SCHWEIZER, «pneuma», en G. KITTEL,
Grande Lessico del Nuovo Testamento, X, Brescia: Paideia 1975, p. 1094).
35. Postura de Saracino, seguint Lohmeyer (SARACINO, «Quello che lo Spirito», 21); també és
l’opinió de Contreras, per al qual no hi ha contradicció real, perquè l’Anyell pot enviar l’Esperit
perquè el posseeix i alhora el regala (CONTRERAS, El Espíritu, 55).
36. Vegeu l’explicació feta per CONTRERAS, El Espíritu, 33-37; també COTHENET, «Le Saint
Esprit», 394.
326 BEGONYA PALAU
la forma concreta que aquesta necessita.37 L’Esperit, doncs, no apareix en

l’Apocalipsi com un ésser que es dedica solament a contemplar el tron de
Déu i de l’Anyell, sinó com un que, sempre contemplant, s’aboca a la seva
missió en la terra, decididament a favor de les esglésies.
Aquest aspecte de relació amb les esglésies és encara més clar en les tres
úniques vegades que trobem l’Esperit amb article, en absolut: en el bloc del
septenari de les cartes, cc. 2-3; en el centre, 14,13; al final del llibre, 22,17.
El primer bloc no necessita explicació; cada paraula de Jesús dema-
na l’escolta atenta i fidel a l’Esperit que la comunica i la tradueix a cada
església: «Qui tingui orelles, que escolti què diu l’Esperit a les esglésies»
(Ap 2,7.11.17.29; 3,6.13.22). En el centre, la citació de 14,13 no parla de
les esglésies, però la referència explícita al martiri («els qui moren en el
Senyor»), relacionat amb la perseverança del poble sant, no ens deixa dub-
tar que es tracta de les comunitats cristianes que són perseguides per la
seva clara posició a favor del bé en la lluita que es va desenvolupant. A més,
la posició del verset, just a l’inici del septenari de les copes, vol assegurar
que la ira de Déu no caurà sobre aquests que ja reposen del seu esforç, de
la mateixa manera que l’àngel exterminador no passa per les portes ungides
per la sang de l’anyell (Ex 12,23). Per tant, l’Esperit parla de nou als cris-
tians, en aquest cas per a consolar-los, assegurant la seva pertinença al món
de Déu, tot i les realitats en aparença absurdes i negatives que han hagut
de suportar.
La darrera vegada que apareix l’Esperit amb article és en el text que hem
escollit de 22,17. La Núvia, com mirarem de mostrar, és símbol d’aquestes
esglésies. Ara, però, l’Esperit ni interpel·la ni consola, sinó que s’hi ajunta
a una sola veu per clamar la vinguda de Crist. A aquest verset dedicarem
l’anàlisi final de l’escrit.
La funció de l’Esperit, doncs, és assegurar que la veu del Senyor ressus-
citat sigui en les seves esglésies, que la seva voluntat sigui operant entre els
seus fidels. També en la literatura joànnica, el Paràclit té aquesta mateixa
funció d’expressar en plenitud a la comunitat cristiana allò que Jesús vol
dir.38 Però alhora l’Esperit fa possible que l’Església clami correctament,
donant inspiració i força perquè els profetes cristians prolonguin el testi-
moniatge de Jesús en la història.39 No és la primera vegada que la literatura
neotestamentària fa servir aquesta teologia pneumatològica. En 1Co 12,3
és sols gràcies a l’Esperit que el creient pot confessar Jesús com a Senyor.
37. Vegeu DÉLORME – DONEGANI, L’Apocalypse de Jean, 195.

38. Vegeu el treball fet per Contreras sobre les semblances de l’Esperit en l’Evangeli de Joan
i en l’Apocalipsi (CONTRERAS, El Espíritu, 192-194).
39. Ibíd., 145.
En Rm 8,15 es deixa clar que sols l’Esperit possibilita clamar Déu amb el
nom d’Abbà. El verb κράζω ens evoca l’expressió de desig del «vine» apo-
calíptic. Més clarament encara s’expressa Pau en Ga 4,6, on és el mateix
Esperit que crida Abbà, de manera que és ell que ocupa el lloc de l’Església
per fer-li encertar la demanda. També en el nostre text d’Ap 22,17 passa
quelcom de semblant, sols que aquí l’Esperit no supleix, sinó que s’ajunta a
la Núvia per clamar a l’uníson.
6. L’ESPERIT I LA NÚVIA
Havent fet un recorregut pels dos temes centrals, la Núvia i l’Esperit,

caldrà veure ara quina funció té aquest en el verset escollit.
El fet que l’autor de l’Apocalipsi opti aquí per la paraula νύμφη ens remet
al capítol 21, on la Núvia és la Jerusalem nova abillada per a l’esposori. Per
a veure-la, Joan necessita ser una altra vegada ἐν πνεύματι (21,10), de
manera que l’Esperit és part imprescindible per a la seva contemplació.40
Joan és traslladat en un altre espai, el de la transcendència: ella ve del cel,
però Joan la veu baixar a la terra.
Hi ha hagut, per tant, una continuïtat i alhora un trencament amb les
esglésies de l’inici del llibre, tal com dèiem en l’apartat 2. Remarquem ara,
però, la funció de l’Esperit, el qual, tant en un aspecte com en l’altre, fa de
vincle entre les esglésies i la Núvia.41 Les esglésies dels cc. 2 i 3 tenen la
responsabilitat d’escoltar l’Esperit per a poder viure tal com Jesús vol, però
ara estem en una situació diferent: no es tracta tant d’escoltar —que és un
pas previ—, sinó de parlar juntament amb l’Esperit.
Són les mateixes esglésies cridades a l’amor.42 Tanmateix, la distància
es produeix perquè entre les esglésies i la Núvia hi ha hagut la revelació
(= apocalipsi) de l’acció victoriosa de l’Anyell. En cert sentit, ella s’ha enga-
lanat de festa de noces, però és Ell qui les ha fet possibles gràcies a la seva
lluita a mort contra el poder del mal. Ella coneix ara la fi d’aquesta lluita;
per tant, es reconeix en la seva bellesa plena, la que l’Anyell li dóna, i reco-
neix també qui la hi ha regalat.
Ara ella és la Núvia, i en tant que núvia es troba en una dimensió ulte-
rior, perquè ha entès que la seva identitat més pregona poua en la línia de
40. Ibíd., 65.

41. Imatge de lligam subratllada per DELORME – DONEGANI, L’Apocalypse de Jean, 215.
42. Pedroli fa veure que els diversos verbs que traduïm per estimar són usats en l’Ap sobre-
tot en el septenari de les cartes i en la part final del llibre, quan s’obre pas a la terminologia de
les noces (PEDROLI, Dal fidanzamento, 122).
328 BEGONYA PALAU
l’enamorament,43 de manera que pren la iniciativa i activament espera l’es-

pòs, gaudint així d’una escatologia simbòlicament realitzada.44
El fet que ella visqui litúrgicament i des de la fe aquesta plenitud, no
significa que es tracti de l’església després de la parusia. La νύμφη no és la
comunitat escatològica realitzada —altrament no seria necessari el desig
de la vinguda—,45 sinó aquella església que peregrina en la terra, però que
coneix el seu espai natural, el del cel, perquè, contemplativament i per la
força de l’Esperit, té la maduresa de l’amor apassionat que Jesús exigeix per
a l’esposori definitiu, tot i que encara no el gaudeix en plenitud a causa de
la trigança d’ell.46
Que no es tracta de l’Església post-parusia sembla força evident, també,
per la interpel·lació que es continua fent a cada creient, en qui es prova i es
mesura la maduresa d’amor que correspon a la Núvia. Escoltar, tenir set i
voler són les actituds fonamentals que mouen a participar de la vida de la
Núvia, del seu desig i del seu enamorament.47 Sense elles, doncs, el creient
es veu privat de la dimensió recíproca de l’amor, de manera que no podrà
accedir a les noces definitives, signe de l’arribada del Regne. Cada creient
és interpel·lat, doncs, en el mateix moment a escoltar i a demanar l’única
notícia de la vinguda de Jesús.
Escoltar és una paraula clau en l’Apocalipsi. El qui escolta de 22,17
remet a l’expressió repetida a les set esglésies sobre l’escolta de l’Esperit, de
manera que la relació de continuïtat entre la Núvia i les esglésies sembla
més evident. El caire profètic del llibre demana l’atenció del seguidor que
ha d’escoltar-lo, meditar-lo, contemplar-lo, posar-lo en pràctica. Tanmateix,
al final del llibre, el crit que ressona com a immediat és el «vine», que cada
creient ha de fer seu, desitjant la vinguda de Crist com a nucli de l’expe-
riència cristiana.48
Aquest desig és tan important que el creient és anomenat com «el qui té
set», símbol del moviment envers una realitat anhelada.49 El moviment de
43. L’apassionament d’ella esdevé impaciència per la vinguda de Jesús (PEDROLI, Dal finan-
zamento, 155).
44. Cothenet parla de la Jerusalem Nova no sols com una anticipació de futur, sinó també
com el que és en essència la vida cristiana (COTHENET, «Le Saint Esprit», 398), idea molt propera
a la de la imatge del paradís en el llibre de Gènesi.
45. CONTRERAS, El Espíritu, 167.
46. Ibíd., 168.
47. Per a les tres actituds com a desig, vegeu DELORME – DONEGANI, L’Apocalypse de Jean, 216.
48. Vegeu CONTRERAS, El Espíritu, 170.
49. Preciosament ho expressen DELORME – DONEGANI: «L’homme qui découvre sa soif décou-
vre qu’il est vivant, que la vie est élan et désir, et que ce désir est fait pour être exaucé» (L’Apo-
calypse de Jean, 216).
la set es relaciona ràpidament amb la voluntat («ὁ θέλων»), per subratllar
que la set no neix en aquest cas d’una necessitat al marge de la persona,
sinó d’una necessitat volguda, que poua en el més íntim de l’ésser. Per això,
qui desitja aconsegueix en realitat allò que es relaciona directament amb
la set: l’aigua de la vida, apareguda ja en 21,6, en aquell cas directament
promesa als qui tenen set. Es pot dir, per tant, que els dos grups, apareguts
al final de 22,17, són exactament els mateixos.
La vida és un tema importantíssim en l’Apocalipsi. Ja des de 1,18 Jesús
és presentat com el Vivent (ὁ ζῶν), terme clau per a parlar de la resurrecció
en el llibre apocalíptic. El riu de la vida, riu que alguns autors relacionen
amb el tema de la sacramentalitat eclesial,50 neix del tron de Déu i de
l’Anyell i rega la ciutat-esposa de cap a cap, fent-la esplendorosa, bella i
fecunda (22,1-2).
L’aigua de la vida és un símbol ja veterotestamentari, especialment ric
en Ez 37 i Za 14, però volem subratllar aquí la relació no inadvertida de la
citació de Jn 7,39, on explícitament queda referida amb l’Esperit. Podríem
parlar que el mateix Esperit ajuda a desitjar i és alhora el mateix bé regalat;
per tant, ¿podríem dir que, el qui desitja, obté encara més desig? Seria això
una espiral sense fi, que no es presenta com a no assoliment del bé pro-
mès, sinó com a excitació cada vegada més forta vers Aquell que esperem
i desitgem. Alhora, però, s’obté l’aigua de la vida que neix del tron en 22,1,
de manera que, qui la posseeix, entra en comunió plena amb el mateix tron,
on Déu i l’Anyell es superposen. L’Esperit surt del tron com els set esperits
de l’Anyell són enviats, de manera que qui es beneficia d’ell pot degustar
abans d’hora allò que ja és en la nova creació.51
Subtilment i magistralment, l’autor de l’Ap ens situa en el moviment
insinuant del sí, però encara no, una espiral de desig/possessió. Qui beu
aquella aigua ja no té més set (Jn 4,14), i alhora una altra mena de set
roman imprescindible per a desitjar encara més, com a actitud central del
creient en la història. L’esposori definitiu del Nuvi i la Núvia saciarà aques-
ta set, signe de l’acompliment de l’escatologia definitiva, però Ell encara
no és aquí.
Al nostre entendre, l’autor apocalíptic no descriu mai les noces de
l’Anyell, perquè, mentre hi hagi combat, caldrà la interpel·lació a sentir la
set impacient i dolça a la vegada del desig del Senyor victoriós. Hi ha un
procés de maduració que cal anar fent, però alhora una contemplació del
que ja és en realitat celestial, a manera del prec del Parenostre: «Que es faci
la teva voluntat aquí a la terra com es fa en el cel» (Mt 6,10). La comunitat

51. Vegeu COTHENET, «Le Saint Esprit», 398.
330 BEGONYA PALAU
sap que tota la història va encaminada vers Crist, i desitja que arribi aquest
dia de plenitud. El desig intens de l’arribada de Jesús s’expressa amb l’im-
peratiu Ἔρχου, que, adreçat a Jesús, és hàpax neotestamentari.
La lluita, el compromís, són massa importants en el llibre apocalíptic
per a no tenir-los en compte en l’epíleg. Tan sols cal recordar que aquells a
qui se’ls promet no tenir més gana ni més set són els qui vénen de la gran
tribulació (Ap 7,16). D’aquesta manera, el desig de la vinguda de Jesús no
pot convertir-se en quelcom espiritualista o desencarnat, com qui mira
solament el cel, sinó que esdevé interpel·lació per a entrar en la dinàmica
del combat a favor del bé, de la lluita aferrissada contra el mal i les seves
potencialitats històriques.52 L’amor de la Núvia esdevé aleshores enamora-
ment del bé, de tot bé; per això el seu vestit nupcial són «les bones obres
del poble sant» (Ap 19,8). La vetlla, doncs, és imprescindible.53 Així, la
comunitat joànnica és cridada a respondre al Crist amb el mateix amor
que ell li ha mostrat al llarg del relat, és a dir, disposada a donar la vida,
fins al martiri.
Aquesta espiral entre el sí, però encara no, es deu a què la Núvia ve
del cel, amb la potencialitat màxima de l’amor de Déu, i baixa a la terra,
on ella s’ho torna a jugar tot cada dia de nou. Estem d’acord amb Vanni
que en aquest moviment s’aconsegueix la unificació d’immanència i trans–
cendència, unificació que sembla totalment impossible sense l’acció de
l’Esperit.54 Aquesta espiral arribaria a ser asfixiant, si no fos perquè el seu
motor és l’enamorament, el qual capacita per a esperar i desitjar el que es
gaudeix i per a gaudir del que s’espera.
És l’Esperit, doncs, qui plenifica les esglésies fent-los encertar l’únic
desig que les redimensiona a la imatge de les noces. Ell les guia, les orien-
ta, les condueix, i alhora les acompanya, compenetrant-les en l’única veu
audible: «vine», transformant-les així en esposa digna.55 Per tant, l’Esperit
és aquell que influencia la Núvia, perquè ella prengui la iniciativa activa
de l’amor esponsal.56 L’Esperit i la Núvia s’han unit finalment i pronuncien
junts la darrera paraula que defineix tot el sentit de l’Ap: «vine», amb la
qual s’arriba, segons Pikaza, a la plenitud de la pneumatologia de l’Ap.57 Des
52. VANNI, Lectura del Apocalipsis, 296.

53. Ibíd., 94.
54. Ibíd., 286.
56. Vegeu COLLINS, Apocalypse 22:6-21, 62; PEDROLI, Dal fidanzamento, 155.
d’aquest punt de vista sí que trobem una originalitat en la teologia pneuma-
tològica del darrer llibre bíblic.58
7. UN DESIG A DUES VEUS
El desig, doncs, és l’experiència que es demana a tot creient per entrar

en la dinàmica de la Núvia. Però l’epíleg va més enllà i parla també del
desig de Jesús.
El Crist entra en diàleg i respon a l’anhel d’ella, prometent la seva immi-
nent arribada. Ja hem vist que aquest motiu és present al llarg del llibre,
i també en l’epíleg en 22,12: «ἔρχομαι ταχύ». Però, una vegada ella ja ha
expressat el seu anhel, ell intensifica i emfatitza la resposta: «ναί, ἔρχομαι
ταχύ» (22,20). El ναί és aquí molt important, perquè se situa en un espai
radicalment diferent: ja no es tracta d’una promesa dita per a atraure, sinó
d’una resposta amorosa a la iniciativa d’ella.59
També ella respon a aquesta darrera afirmació contundent, amb el plus
del desig que accentua la resposta: «Ἀμήν, ἔρχου κύριε Ἰησου» (22,20).60
L’espera esdevé ja quasi insuportable. Ella sap que no ha arribat encara el
dia dels esposoris definitius, però ha escoltat ja el clam de l’Estimat i sap
que aquesta vegada el dia és imminent. Per això l’amén emfasitza la seva
ànsia, desitjosa de rebre l’abraçada íntima que la dugui a la perfecció de
l’amor.61
D’aquesta manera, el final de l’Apocalipsi es pot entendre com a desig a
dues veus, perquè al desig d’ella es correspon el moviment d’ell, i la prome-
sa d’ell incrementa el desig d’ella.62 Aquesta reciprocitat és clara també en
la repetició del verb ἔρχομαι, aplicat no sols a Jesús, sinó també al qui té
set. Tots dos han de moure’s, l’un a l’encontre de l’altre.63
D’aquesta manera podríem dir que en el llibre de l’Ap se supera el
Ct, perquè la promesa és de reciprocitat plena, característica típica i im–
58. És gràcies a l’Esperit que l’Església «avrà cosí la possibilità di confermarsi all’altezza
della sua condizione di νύμφη» (PEDROLI, Dal fidanzamento, 183).
59. Dramàticament ho expressa Pikaza: «Ha escuchado la voz de su Novia… le ha respon-
dido. Ya no habla desde arriba, no pronuncia su palabra desde fuera. Ha entrado en la liturgia
de amor, ratificando con su “sí” el camino de entrega de la Novia» (PIKAZA, Apocalipsis, 271);
Vegeu també DELORME – DONEGANI, L’Apocalypse de Jean, 221.
60. Charlier el considera com l’amén de l’acolliment (CHARLIER, Comprender el Apocalipsis,
229).
62. Vegeu PEDROLI, Dal fidanzamento, 156.
332 BEGONYA PALAU
prescindible per parlar de context de noces.64 Si la Núvia està ja en con–

dicions d’oferir un amor recíproc és perquè ve del cel; per tant, el seu amor
ha esdevingut com el de Déu: «D’aquesta manera es troben en una relació
vertiginosa de reciprocitat i habiten en una mateixa tenda: “Aquest és el
tabernacle on Déu habitarà amb els homes. Ells seran el seu poble i el seu
Déu serà Déu que és amb ells” (Ap 21:3)».65
Les noces esdevenen desig humà i diví alhora, el somni de Déu per a la
humanitat és finalment també somni de la humanitat mateixa.66 L’Esperit
se situa, així, com a vincle de les dues dimensions. De part de l’Església, ell
l’ajuda a encertar en l’únic desig possible per a gaudir de la vida, a manera
dels gemecs inexpressables de Rm 8,26-27. De part de Déu, el mateix Espe-
rit clama l’arribada d’Aquell que portarà el desig d’ella a la plenitud, fins a
arribar al coronament d’aquesta reciprocitat d’amor.
Així, la Jerusalem Nova és signe de l’espai, on Déu i la humanitat, Crist
i l’Església, viuen l’amor definitiu, a la mesura de Déu mateix.67 La ciutat
evoca que aquest amor és, no sols personal, sinó també social, comuni-
tari.68
L’Esperit és aquell que permet a la Núvia sentir-se atreta per Jesús i cer-
car-lo amb apassionament. Gràcies a l’Esperit, ella pot moure’s a obrir la
porta, sense impediments de cap mena (superat el relat de Ct 5,3),69 i sopar
en intimitat amb el Nuvi, que finalment entrarà a la seva cambra (promesa
feta a la comunitat de Laodicea en Ap 3,20).70 L’acció de l’Esperit, doncs, va
totalment direccionada a l’encontre definitiu, a les noces eternes de Crist i
l’Església.
Begonya PALAU (acabat en data 12-03-2012)

C/ Viladomat, 78
08015 Barcelona
CATALONIA (Spain)
64. Aquest amor és lligat a Crist en la relació d’amor típic d’un nuviatge (U. VANNI, “Divenire
nello Spirito”. L’Apocalisse, guida di spiritualità, Roma: ADP 2000, pp. 214ss).
65. VANNI, Divenire, 214.
66. Ibíd., 234; també PIKAZA, Apocalipsis, 285.
67. VANNI, Divenire, 234.
70. Charlier parla de la «… novia preparada para las nupcias, en el momento en que se
abren las puertas por las que entrará el Amado» (CHARLIER, Comprender el Apocalipsis, 229).
Summary
The epilogue of Revelation is to be understood at a colophon to the theolo-

gy of John. Highly Christocentric, it highlights the coming of Jesus Christ and
also the attitude of the believer towards that coming. The Spirit and the bride
play a fundamental role in this epilogue. The image of the bride is linked to the
churches of chapters 2 and 3: as a continuity, because it is the church itself
that continues to pursue its search; and at the same time, as a discontinuity
because between the two there has been presented the wonderful contempla-
tion of the victory of Christ, an absolute reality albeit a veiled one still. The fact
that she is called a bride, however, takes us into the realm of marriage termi-
nology, in line with the biblical world of weddings, which anchors the message
in the impassioned love that Christ demands as the response to his call. The
similarity of language and atmosphere between what Jesus requires of the
church of Laodicea in Rev. 3.20 and what the lover desires from his beloved in
Wis. 5.2 enables us to identify more closely some of the indispensable attitudes
for understanding the ecclesiology of Revelation: passion, desire, love.
The Spirit, whom we have identified as a unique and autonomous person,
clearly standing in unity with Christ and clearly active towards the churches,
has helped believers to find the right path of this passion, bringing them to the
position of the bride. At the end of the book, he is joined to her, as the wedding
of the Lamb becomes the desire of humanity and also of God in a reciprocity
of feeling not found in other biblical books.
The final action of the Spirit in Revelation is thus wholly directed towards
this definitive encounter as he yearns for and guarantees the real marriage
that leads to the realisation of humanity, the longing of God since the begin-
ning of creation.
L’Esperit Sant: llum de profecia i revelació
segons la perspectiva alcorànica i islàmica
Francesc-Xavier MARÍN I TORNÉ
«Déu fa vessar el seu Esperit sobre qui vol»

Alcorà 40,15
«Déu ha gravat la fe segura en els seus cors,

els ha enfortit amb un Esperit que prové d’Ell»
Alcorà 58,22
«Ells et pregunten sobre l’Esperit. Digues:

L’Esperit ve d’un manament del Senyor»
Alcorà 17,85
«Maria va conservar la seva santa virginitat.

Jo vaig fer bufar l’Esperit per fer d’ambdós, d’ella i del seu fill Jesús,
un signe sant i miraculós per a tot el món»
Alcorà 21,91
«Vaig donar a Jesús, fill de Maria, proves clares i evidents de veritat.

Li vaig posar, al costat seu, l’Esperit sant per ajudar-lo,
per enfortir-lo, per reforçar-lo»
Alcorà 2,87
«L’ideal del monoteisme semític tan sols ha estat

completament assolit per l’Alcorà»
Ernest RENAN
Una breu notícia publicada a Le Monde el proppassat 1 de març del

2012 notifica que el ministre turc de cultura i turisme anuncia l’enviament
al Museu d’Etnografia d’Ankara d’un manuscrit per tal de ser sotmès a una
F.-X. MARÍN I TORNÉ, «L’Esperit Sant: llum de profecia i revelació segons la perspectiva alcorànica i...»,
336 FRANCESC-XAVIER MARÍN I TORNÉ
severa restauració. Aquest manuscrit, requisat al començament de l’any

2000 en una operació de lluita contra el contraban, correspon a un text de
la Bíblia escrit en arameu, valorat en 17 milions d’euros i datat 15 segles
enrere. Sigui com sigui, en aquest text bíblic Jesús anuncia la vinguda del
Profeta Muhàmmad com a Esperit Sant que ens ha de conduir a la veritat
en una perícope que (tal com afirma l’Islam des de la seva fundació) els
primers cristians haurien falsificat conscients de la dificultat de fer casar
l’afirmació del monoteisme amb la proposta d’un Déu trinitari.
1. INTRODUCCIÓ
La controvèrsia a propòsit del monoteisme pot ser simplificada al vol-

tant de tres grans etapes que resumirien la perspectiva teològica cristiana
sobre l’Islam:1 1. Consideració de la visió islàmica sobre la Trinitat i la cris-
tologia (s. XI-XV); 2. Valoració de l’Islam com a religió autònoma (s. XVI-XIX);
3. Introducció de l’Islam en l’economia de la salvació universal (s. XX). Com
és obvi, es tracta aquí d’una evolució en el judici teològic que aspiraria ideal-
ment a integrar les diferents tradicions abrahàmiques en un paradigma
prou englobant.2 Dit d’una altra manera, per als controversistes cristians
el principal objecte de debat era l’emplaçament de l’Islam en relació amb
l’economia cristiana de la revelació i de la salvació.3 Això s’afrontava histò-
ricament presentant l’Islam no tant com una heretgia del cristianisme sinó
com un conjunt d’errors teològics, és a dir, considerant Muhàmmad com un
pseudoprofeta estimulat per les sectes herètiques cristianes amb les quals
hauria tingut contacte. Fos com fos, el cas és que s’analitzava l’Islam essen-
cialment com una seriosa amenaça per a la fe en el Déu trinitari, que ni la
teologia alcorànica sobre Jesús ni sobre l’Esperit permetien de concordar
del tot amb la mirada cristiana.4
En aquest sentit, constatar que el monoteisme islàmic és antitrinitari
no és suficient si es perd de vista que la predicació de Muhàmmad aspirava
radicalment a recuperar la naturalesa estrictament teològica del monoteis-
me, posant entre parèntesi la deriva trinitària del cristianisme i enllaçant
1. G. RIZZARDI, La sfida dell’islam, Milano: Casa del Giovane 1992, p. 30.

2. F. X. MARÍN, «Herederos de la espiritualidad del patriarca Abraham», en Carmina GÓMEZ
(ed.), El compromiso que nace de la fe. Diálogo judaísmo-cristianismo-islam, Madrid: Narcea
2012, pp. 99-112.
3. RIZZARDI, La sfida dell’islam, 38s.
4. R. ARNALDEZ, Jésus, fils de Marie, prophète de l’Islam, Paris: Desclée de Brouwer 1980.
L’ESPERIT SANT: LLUM DE PROFECIA I REVELACIÓ SEGONS LA PERSPECTIVA... 337
amb la percepció anunciada originàriament pel judaisme.5 En essència,
podríem dir que el cristianisme resulta estrany al monoteisme islàmic a
causa de la cristologia de Calcedònia, que troba el contingut específic de la
salvació en l’encarnació de Jesús. Ara bé, objectivament, la idea d’encarna-
ció entesa com a plasmació intrahistòrica no resulta del tot incompatible
amb el concepte islàmic de revelació, de manera que, anàlogament com
l’Islam pot ser vist com un desafiament monoteista a la tendència cristia-
na sempre latent del triteisme o de l’assimilació completa de Déu amb el
món, podem plantejar-nos també fins a quin punt l’Islam no pot considerar
les implicacions de la noció cristiana d’encarnació de la Paraula de Déu.
Comptat i debatut, la idea que el cristianisme i el judaisme són, juntament
amb l’Islam, religions del Llibre es basa en la convicció que allò que objec-
tiva la revelació divina és un llibre sant.
Això ens remet al debat a l’interior de les Ciències de la Religió sobre si
és oportú seguir aplicant l’expressió «religions del Llibre» al judaisme i al
cristianisme en tant que tradicions que professen que la plasmació escrita
de l’experiència reveladora serveix a l’autocomunicació de Déu però trans-
cendeix sempre aquesta fixació. D’aquí que cada cop més autors defensin
que, en rigor, tan sols l’Islam és la religió del Llibre, ja que la plasmació
històrica de la revelació té la seva traducció en l’Alcorà com a llibre revelat
d’una manera no equiparable als textos sagrats del judaisme i del cristia-
nisme que testimonien l’encarnació de la Paraula però que de cap manera
no es consideren idèntics a ella en la seva objectiva materialitat gràfica o
fonètica. Per a l’Islam preexisteix el Llibre que, encarnat en l’Alcorà, manté
la seva identitat d’expressió intemporal d’una llei divina absoluta. Així, amb
una afirmació rotunda de la unicitat divina, s’espera salvaguardar el risc
idolàtric del triteisme (entès com a politeisme) i mantenir l’adequada tensió
entre la transcendència i la immanència de Déu (Alcorà 4,171).
Dit d’una altra manera: la idea de la unicitat de la divinitat (tawhid)
força l’Islam, no tan sols a relativitzar la figura de Jesús, bo i incloent-lo en
l’economia de la revelació profètica universal, sinó també a oposar-se a la
identificació de la història de Crist amb la història de Déu. Tot plegat, com
5. L’afirmació bàsica del monoteisme alcorànic es troba en la sura 112: «Déu és únic,
Fonamental, Etern. No ha engendrat, no és engendrat. No hi ha ningú que se li assembli. No
té parió, no té igual». Vegeu R. CHRISTIAN, «Du paganisme au monothéisme», Revue du monde
musulman et de la Méditerranée 61 (1991) 139-155; J.-P. DIGARD, «Perspectives anthropologiques
sur l’islam», Revue Française de Sociologie 19-4 (1978) 497-523; J. CHELHOD, Introduction à la
sociologie de l’islam: de l’animisme à l’universalisme, Paris: Maisonneuve 1958; J. CHELHOD, Les
structures du sacré chez les Arabes, Paris: Maisonneuve 1964; A. JAUSSEN, Coutumes des Arabes
au pays de Moab, Paris: Maisonneuve 1948; A. GONZÁLEZ MONTES, «El desafío del monoteísmo
islámico. Una actitud cristiana», Concilium 253 (1994) 471-479.
era de preveure, incrementa les possibilitats de llegir d’una manera inapro-

piada la consubstancialitat del Fill amb el Pare a través de l’afebliment de
la diferència intradivina, alhora que pot afavorir també la inclinació cap
a noves formes d’adopcionisme, justament moguts per l’afany d’accentuar
la diferència intradivina.6 S’entén, doncs, que, per a evitar això, la teologia
de les religions recorri a alguns elements de la teologia anterior a Nicea
sobre el Logos en el context d’una economia de la revelació que troba la
manifestació definitiva de Déu en Crist. Així, l’encarnació és vista com a
culminació del desenvolupament històric i progressiu de la consciència
religiosa, permetent d’integrar el valor salvífic de les religions en l’econo-
mia cristiana (Nostra Aetate, 2), bo i preservant la definitivitat de Jesucrist,
sense diluir-lo en la història profètica general que en faria tan sols un fun-
dador de religions o un mestre espiritual. En aquest sentit, per bé que en el
seu origen el rebuig de la Trinitat té com a fonament una confusió (l’Alcorà
sembla suposar que la Trinitat és la de Déu, Jesús i Maria; vegeu 5,116),
tanmateix l’Islam és plenament conscient del seu objectiu en relativitzar la
cristologia cristiana: salvaguardar la sobirania de Déu en la definitivitat de
la missió de Muhàmmad, Segell de la profecia que culmina el procés iniciat
pels profetes bíblics.7
2. EL MONOTEISME: ERNEST RENAN I LA INOCULACIÓ SEMITA
El punt de partida de Renan, profundament marcat per les tesis de

l’orientalisme,8 consisteix a afirmar que el caràcter d’un poble es plas-
6. P. GISEL, Les monothéismes. Judaïsme, christianisme, islam. 145 propositions, Genève:

Labor et Fides 2006; B. ETIENNE, «Écritures saintes, désert, monothéisme et imaginaire», Revue
de l’Occident musulman et de la Méditerranée 37 (1984) 133-149; D. MASSON, Monothéisme
coranique et monothéisme biblique. Doctrines comparées, Paris: Desclée de Brouwer 1976; D.
MASSON, Le Coran et la révélation judéo-chrétienne; études comparées, Paris: Adrian Maisonneuve
1958.
7. R. ARNALDEZ, Jésus dans la pensée musulmane, Paris: Desclée de Brouwer 1988, p. 14ss; A.
CHOURAQUI, «La turbulente famille des fils d’Abraham: plaidoyer pour la réconciliation des frères
ennemis» Théologiques 5/1 (1997) 115-124.
8. «Sembla que caminem cap a un futur que realitzarà les paraules de sant Pau: “Ja no
hi ha jueus ni gentils”; i això seria un progrés espiritual ja que és un esforç que tendeix a fer
oblidar els homes el seu origen terrenal per no deixar subsistir res més que la fraternitat que
resulta de la natura divina. Però, quan vingui un dia en què les races ja no existeixin, en què
tan sols hi haurà l’home amb les seves aptituds generals i els seus drets naturals, la diversitat
primera romandrà la base i l’explicació de fets antics, el secret d’idees, institucions i costums
d’aquells mateixos que han perdut completament el record del seu origen» (E. RENAN, Nouvelles
considérations sur le caractère général des peuples sémitiques et en particulier sur leur tendance
ma en allò que fa, en el rastre que deixa en la història com a senyal de
la seva excel·lència.9 Quin és, doncs, el tret principal del poble semita?10
Segons Renan, no ho és cap aspecte general de la cultura11 sinó sim-
plement la propagació del monoteisme.12 Ara bé, segons l’orientalista
francès, els semites no van arribar al monoteisme ni a través de la
reflexió filosòfica ni per la imitació de la religió egípcia sinó per un
instint natural vinculat a la seva raça13 i, específicament, a la seva aris-
tocràcia social.14
au monothéisme. Comptes-rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres,

3è année (1859) 100. Sobre l’adscripció de Renan a les tesis orientalistes vegeu F. X. MARÍN – D.
BRAMON – J. M. CABEZAS, Islam i Occident. Diàleg de civilitzacions, Barcelona: Edimurtra 2005,
pp. 99-132.
9. E. RENAN, Histoire générale et systèmes comparés des langues sémitiques, Paris: Impri-
merie Impériale 1845; ID., Études d’histoire religieuse, Paris: Michel Lévy 1857; ID., Histoire du
peuple d’Israël, 5 vols., Paris: Calmann-Lévy 1887-1893; ID., De la part des peuples sémitiques
dans l’histoire de la civilisation, Paris: Calmann-Lévy 1862; ID., L’Islamisme et la science, Paris:
Calmann-Lévy 1883.
10. Renan divideix els pobles semites en dues branques: aquella formada pels hebreus i
els àrabs, juntament amb els cananeus, els arameus i els babilonis i, en un segon moment, la
població sedentària que conforma les societats més organitzades de Fenícia, Síria, Mesopotà-
mia i el Iemen.
11. «És insostenible mirar la tribu de l’Abrahàmides com a més superior en intel·ligència
i vigor d’especulació de tots els pobles de l’antiguitat, ja que, a part de la superioritat del
seu culte, el poble jueu és un dels menys dotats per a la ciència, la filosofia, l’art militar i la
política; les seves institucions són purament conservadores; els profetes, que representen de
forma excel·lent el seu geni, són homes essencialment reaccionaris que es remeten sempre a
un ideal anterior» (RENAN, Nouvelles considérations sur le caractère général des peuples sémi-
tiques, 69).
12. «Els tres grans fets generals pels quals la raça semítica fa la seva aparició més enllà
de l’àmbit estret que la geografia li assigna són el judaisme, el cristianisme i l’islam. En què es
resumeixen aquests tres fets als quals cap altre de la història de les religions no pot ser compa-
rat? En la conversió del gènere humà al culte d’un Déu únic. Cap part del món no ha deixat de
ser pagana fins que alguna d’aquestes tres religions hi ha estat introduïda... Una mena d’ino-
culació semita és necessària per a cridar l’espècie humana a allò que hom anomena amb poca
raó la “religió natural” ja que, en realitat, l’espècie humana, fora de la raça semítica, no hi ha
arribat pels seus instints naturals» (ibíd., 67-68).
13. «Però si els hebreus eren monoteistes a l’època patriarcal, això equival a dir que ho
eren pels instints més profunds de la seva constitució intel·lectual. És cert que en aquells temps
antics el monoteisme no tenia encara aquella puresa severa que assolirà més tard en l’època
dels profetes i sobretot de Josies» (ibíd., 70).
14. «És per l’aristocràcia que cal judicar el caràcter d’una raça. Per explicar individus com
Moisès, Elies, Jeremies i els altres profetes, el poema de Job, la Torà, els Salms, cal suposar en
aquest petit poble una aptitud especial que l’ha dut a tornar sobre la mateixa idea religiosa amb
un grau inaudit de tossuderia...» (ibíd., 70-71).
Renan segueix aquesta pista al llarg dels pobles semites15 i, per al que
ens interessa aquí, s’atura en l’anàlisi del pas al monoteisme entre els àrabs.
Així, afirma el següent:
Cal mantenir la mateixa tesis per als antics àrabs vinculats a Abraham per
Ismael, nom essencialment monoteista. Malauradament, no disposem de la
documentació corresponent al període que separa Ismael de Muhàmmad;
però hom troba almenys noms propis, inscripcions i nocions esparses entre
els escribes. Es pot demostrar que diversos noms propis d’Aràbia proporcio-
nats per Heròdot poden ser llegits en un sentit monoteista. Al costat i per
damunt de les divinitats particulars que cada tribu adorava a l’època preislà-
mica hi hauria una divinitat superior, Allah, en relació a la qual els altres
déus tan sols eren àngels. La Kaaba va ser, com tot indica, el centre d’un
culte monoteista abans de ser tacat per pràctiques idolàtriques. Encara avui
s’anomena la «Casa de Déu». Pel que fa als autors àrabs, tots ells afirmen que
el culte primitiu d’Aràbia va ser el monoteisme pur. És evidentment una con-
seqüència del sistema adoptat per Muhàmmad i de la pretensió segons la
qual l’Islam no és més que un retorn a la religió d’Abraham. Sabem que Crist
era una de les divinitats venerades a Hedjaz. Se suposa que una imatge de
Jesús i de Maria va ser trobada a l’època de Muhàmmad entre els ídols de la
Kaaba.16
15. «Tota la família de pobles vinculada en el Gènesi a Tharé (els edomites, els ismaï-
lites, els amonites, els moabites, els themanites...) família distinta dels cananeus, sembla
haver practicat en un grau de puresa força desigual el culte a l’Altíssim. En una època
relativament moderna els hebreus es feren, és veritat, un sistema segons el qual la raça de
Tharé hauria estat idolàtrica abans de la vocació d’Abraham. Però res de semblant no es
llegeix en els documents més antics que el Gènesi. La història dels patriarques comporta el
contrari. Diversos noms propis que figuren en la genealogia d’aquestes tribus impliquen el
monoteisme. Melquisedec era sacerdot de l’Altíssim; la història de Balaam, que correspon
a una circumstància segurament històrica, ens mostra entre els profetes contemporanis de
Moisès un profeta que parla en nom de Jehovah malgrat que vinculat exteriorment al culte
de Baal-Peor. És cert que en general les altres tribus therachites, que no estaven preservades
de la influència estrangera amb tanta cura com els israelites, es van lliurar a les religions
idolàtriques; però aquest fet va arribar accidentalment per als hebreus mateixos i no prova
res contra l’aptitud nativa d’aquestes tribus que, a l’època de la seva annexió sota els reis,
semblen haver conservat traces profundes d’afinitats religioses amb els seus vencedors, ja
que no es mencionen esforços fets pels jueus per convertir-los. Aquestes tribus semites han
practicat, pel que fa a la religió, una mena d’eclecticisme sense prejudici d’un fons persis-
tent de monoteisme patriarcal. En són prova la llegenda de Rut (que estableix una completa
tolerància entre el culte de Moab i el d’Israel), la poesia parabòlica que no és exclusivament
pròpia dels hebreus, i el poema de Job que té lloc entre els pobles veïns de Palestina i que
són evidentment purs monoteistes» (ibíd., 71-72).
16. Ibíd., 73-75.
Però allò que li interessa destacar a Renan és que el monoteisme en el
seu màxim exponent s’encarna en l’Islam. Paga la pena citar in extenso:
És un fet remarcable que es trobin en l’antiga Aràbia noms semblants als que
hom atribueix normalment a la introducció de l’islam. ¿No n’hauríem de con-
cloure que el culte del Déu suprem formava el fons del culte d’Aràbia anterior
a l’islam? I aquests noms no són la conseqüència de la gran importància que
el judaisme havia adquirit a Aràbia força temps abans de Muhàmmad. El
judaisme no podia haver inspirat l’esperit monoteista a les tribus d’Aràbia si
aquest esperit no es trobés ja en elles. Com a màxim, se’ls van donar les pràc-
tiques religioses. Per altra banda, si els noms propis fossin introduïts a Arà-
bia pels jueus serien noms jueus. L’Islam era en realitat una reforma abans
que una revolució radical. Si el monoteisme va ser inoculat a Aràbia, hi va
aparèixer tímid, indecís, barrejat amb antigues supersticions. Així no ens
apareix l’islam, que va ser més monoteista que el judaisme i el cristianisme
en el segle VII. L’ideal del monoteisme semític sols ha estat completament
assolit per l’Alcorà. Diversos dogmes cristians són mirats pels musulmans
com a viciats de politeisme. No és tan sols en l’època de Muhàmmad que es
descobreix aquest instint de reacció puritana contra les complicacions o les
supersticions de les quals els cultes tendeixen a carregar-se conforme enve-
llien. I cada vegada que la raça àrab ha pres part en el desenvolupament del
dogma que ha creat ha estat per retornar a la seva simplicitat primitiva, alte-
rada pels pobles convertits.
El wahhabisme, per exemple, no ha de ser considerat com una conse-

qüència del cristianisme o de l’islam, sinó com un nou islam, més monoteista
que les dues religions citades. Aquest monoteisme pur, renovat pels wahhabi-
tes, es concilia amb una mena d’orgull desdenyós i quasi cavalleresc del qual
el poema de Job sembla haver-ne estat el veritable mirall en els temps antics.
Cal que el monoteisme sigui el producte d’una raça que té idees exaltades en
religió. És en realitat el fruit d’una raça que té poques necessitats religioses.
És com el minimum de religió pel que fa al dogma i a les pràctiques exteriors
que el monoteisme s’ha ajustat a les necessitats de les poblacions nòmades.
Per això els beduïns són els menys pietosos dels musulmans i entre ells l’is-
lam és el més pur. Buscaríem en va entre els àrabs nòmades les supersticions
i les devocions que han enfosquit el culte unitari. Així, l’islam del Sudan
és més conforme al pensament primitiu del profeta que el d’Egipte, Síria o
Constantinoble. Però aquest puritanisme confina a vegades amb la incre-
dulitat. L’àrab beduí, a força de simplificar la seva religió, gairebé l’arriba a
suprimir. És el menys místic i el menys devot dels homes; és menys per a ell
una religió positiva que un pretext d’incredulitat.
L’islam és tan pur perquè roman exclusivament tancat en la raça, fet que
significa que l’islam és l’expressió mateixa de l’esperit àrab i, en un sentit
més ample, de l’esperit semític. Es pot dir el mateix del judaisme, que no
conserva la seva puresa sinó en tant que no surt de la raça israelita. Cal,
per tant, reconèixer en la branca nòmada de la família semita una mena
de monoteisme latent, resultat de la seva constitució psicològica, sovint
obliterat per causes exteriors, però reprenent sempre i conservant sempre,
en el fons, la noció simple de la divinitat.17
Aquesta idea de l’estreta vinculació entre la raça i el monoteisme és cab-
dal per a Renan. En aquest sentit, la creença monoteista va tan directament
vinculada a una determinada configuració social i lingüística18 que s’arriba
17. Ibíd., 75-79.

18. «Pel que fa a la diversitat que observem des de l’origen entre el semita de les ciutats
i el nòmada s’explica per ella mateixa. Com que el nòmada veu pocs objectes, té una vida
uniforme, vol un culte simple; el ciutadà vol un culte complex i pompes exteriors. El poble
d’Israel ha tingut, excepte la vida nòmada, el privilegi únic de posseir en el seu si una tradició
transmesa sense interrupció pels zeladors religiosos, com ara Moisès, David, Elies, Josies,
Jeremies, Esdres, els Macabeus: sense això hauria passat al culte de Baal-Peor i de Moloch i no
ocuparia en la història més espai que els amonites o els moabites que no li eren pas inferiors
ens altres dimensions. El monoteisme exigeix, en efecte, per a ser mantingut en tota la seva
puresa, institucions conservadores molt severes. Tota religió que no estigui protegida per un
clergat fortament organitzat cau fatalment en el politeisme [...] El monoteisme dels semites no
va residir mai en res més que en una imperceptible aristocràcia. El poble sempre es va abocar
a pràctiques de les religions estrangeres [...] La prohibició o el permís de les imatges estableix
aviat una separació profunda entre els diversos pobles semites. Una nació que té davant els ulls
representacions figurades esdevé quasi infal·liblement idòlatra. Tota representació figurada
en un poble ingenu i dotat d’imaginació produeix amb el temps una llegenda o un mite. Els
nòmades, trobant la prohibició d’imatges en les mateixes lleis de la seva existència, van ser els
veritables conservadors del culte monoteista. Els legisladors hebreus, prohibint les imatges,
van posar la condició de salvació de les seves institucions i van assegurar el futur religiós de la
seva tribu. Més enllà d’allò que anomenem l’instint monoteista, apareix d’aquest memorial un
principi general: és la manca de fecunditat en la imaginació i el llenguatge. Si cada mot per l’ari
primitiu amaga un mite en potència, el subjecte de frases com “la mort l’ha colpejat” comporta
que un ésser fa l’acció. Pel semita, al contrari, tots els fenòmens es remeten a una causa única.
El tro és la veu de Déu, la claror la seva llum, el núvol el seu vel, la pedregada els projectils de
la seva còlera. Els darrers capítols del llibre Job, que són un curs de física i d’història natural
semita, solament ens mostren un únic agent per tots els fenòmens que hi són descrits: Déu.
Al contrari, en totes les mitologies primitives de la raça indoeuropea, la pluja és el fruit de
l’embaràs del cel i de la terra [...] Les llengües reprodueixen fidelment aquestes diferències.
Les llengües àries inclouen en quasi totes les seves arrels un déu amagat, mentre que les arrels
semites són seques, inorgàniques, impròpies per a donar naixement a una mitologia [...] Les
arrels, en aquesta família de llengües, són realistes i sense transparència; no es presten ni a
la metafísica ni a la mitologia. La imatge física, en les llengües semites, enfosqueix sempre la
deducció abstracta i res no iguala la dificultat de l’hebreu per expressar les nocions filosòfiques
més simples. Les concepcions mitològiques i èpiques dels pobles aris no poden ser expressa-
des en les llengües semites. Hom no pot imaginar-se Homer o Hesiode traduïts a l’hebreu. Ja
a constatar que la seva possible deriva cap el politeisme i la idolatria és
sempre conseqüència del fet d’abandonar el marc cultural que li és propi:
Es conclou, de tot el que precedeix, que la raça semita va compartir, des dels
primers dies de la seva existència, un cert tipus de llenguatge, un cert tipus
de religió, i que la idea fonamental d’aquesta religió era la supremacia abso-
luta d’un senyor únic, creador del món. Aquesta religió va arribar entre els
hebreus a una organització molt perfeccionada gràcies a la qual va resistir
totes les temptacions, va triomfar sobre totes les desfetes i s’emparà sota la
forma cristiana d’una part del món. Els mateixos instints es desvetllen sis-
cents anys més tard en la tribu dels Quraix, dipositària de les antigues tradi-
cions com la tribu de Judà ho havia estat de la dels hebreus. Funden l’islam,
que conquereix per al monoteisme totes les parts del món que el cristianisme
no havia envaït, i acaba l’obra providencial dels semites. Això prova que les
tres religions són ben bé l’obra del geni d’aquesta raça, que són tan monoteis-
tes perquè són semites en el seu origen i la seva evolució. Mentre romanen en
el si de la raça semita conserven la seva austera simplicitat. Quan l’abando-
nen, s’alteren. El cristianisme, la menys semita de les tres, ja que una colla
d’elements no semites han entrat en la seva formació i s’ha desenvolupat
completament fora de la raça on tenia el seu bressol, és també la menys
monoteista de les tres; per bé que els àrabs no sabrien adoptar-la a causa dels
elements metafísics que comporta. Se’n fan, aleshores, en el segle VII, un sis-
tema més monoteista. Però el mateix islam pateix la mateixa sort. S’altera a
Pèrsia, a l’Índia, entre els Turcs. La llegenda de Muhàmmad pren les propor-
cions d’una vida de Krishna o de Sakyamuni. Aràbia protesta i assaja diver-
ses reformes, entre altres la dels wahhabites. ¿Com explicar aquesta crida
persistent a la simplificació de la idea divina si no és pel puritanisme exces-
siu de la raça semita que fa que, un cop sortida la seva obra i retornada des-
prés d’haver travessat les races estrangeres, li sembla desconeguda, i experi-
menta la necessitat de reformar-la en el sentit del seu esperit simple, estret i
inflexible?19
3. LA INFLUÈNCIA DE L’ISLAM EN L’APOLOGÈTICA ARABOCRISTIANA
La cultura cristiana, generada a banda i banda de l’Èufrates, sota el

poder bizantí d’una banda (grec i siríac), i sassànida d’una altra (persa i
siríac oriental, monofisita), experimentarà un gir espectacular amb l’arri-
bada de l’Islam, que s’afegirà a les tensions generades pels dogmes del Con-
que l’expressió i el pensament en aquests pobles és profundament monoteista, i les mitologies

estrangeres es transformen necessàriament en relats històrics» (ibíd., 87-98).
19. Ibíd., 86-87.
cili de Calcedònia l’any 451. En aquest sentit pot parlar-se de l’existència

d’una comunitat (umma) cristiana enmig de la gran comunitat islàmica.20
Lluny de veure l’exèrcit ocupant con un element alliberador del jou
bizantí en projectar sobre l’Islam la imatge d’una heretgia judeocristiana
amb trets arrians o monofisites, els cristians sirians (jacobites), assiris
(nestorians) i egipcis (coptes) hi trobaran la concreció de tots els seus mals,
intuint en Muhàmmad l’Anticrist i en l’Islam la quarta bèstia de l’Apocalip-
si. La història de l’Orient Mitjà, amb l’arribada dels àrabs, serà, per tant, un
període que conduirà a la florida del gènere de la disputatio i l’apologètica
amb un marcat to apocalíptic: l’Apocalipsi d’Abba Sinoda d’Atrib, el Pseudo-
Metodi, l’Apocalipsi de Samuel de Qalamun, les seccions apocalíptiques de
la Llegenda d’Alexandre o el Pseudo-Atanasi atribuït a Mar Atanasios en
són bons exemples.21
20. W. Stewart MCCULLOUGH, A Short History of Syriac Christianity to the Rise of Islam, Chico
(CA): Scholars Press 1982, pp. 46ss; A. FERRÉ, «Chrétiens de Syrie et de Mésopotamie aux deux
premiers siècles de l’Islam», Islamochristiana, 14 (1988) 71-106; I. DICK, «Retombées de la con-
quête arabe sur la chrétienté de Syrie», en P. CANIVET – J. P. REY-COQUAIS (eds.), La Syrie de Byzan-
ce à l’Islam VII-VIII siècles. Actes du Colloque International Lyon-Maison de l’Orient Méditerranéen.
Paris-Institut du Monde Arabe 11-15 septembre 1990, Damas: Institut Français de Damas 1992,
pp. 89-95; S. P. BROCK, «Syriac Culture in the Seventh Century», Aram 1 (1989) 268-280.
21. J. P. MONFERRER, «Literatura apocalíptica cristiana en árabe», MEAH 48 (1999) 231-254;
F. DEL RÍO SÁNCHEZ, «La influencia del Islam en la argumentación teológica árabe cristiana»,
Revista de Ciencias de las Religiones (2001) 97-107; P. J. ALEXANDER, «Medieval Apocalypses
as Historical Sources», American Historical Review 73 (1968) 997-1018; R. HOYLAND, «Arabic,
Syriac and Greek historiography in the First Abbasid century: an inquiry into untercultural
traffic», Aram 3 (1991) 211-233; N. A. KOUTRAKOU, «The Image of the Arabs in Middle-Byzan-
tine Politics. A Study in the Enemy Principle (8th-10th Centuries)», Graeco-Arabica V (1993)
213-224; G. J. REININK, «The beginings of Syriac Apocalyptic literature in response to islam»,
Oriens Christianus 77 (1993) 165-187; C. M. VILLAGÓMEZ, «Christian salvation throught Muslim
domination: divine punishment and Syriac apocalyptic exectation in the seventh and eighth
centuries», Medieval Encounters 4 (1998) 203-218; D. J. DAHAS, John of Damascus on Islam.
The Heresy of the Ishmaelites, Leiden: Brill 1972, pp. 22-26; G. GRAF, Geschichte der christlichen
arabischen Literatur. Moderna, Città del Vaticano 1996, pp. 3-7; S. Khalil SAMIR, «Une apologie
arabe du christianisme d’époque umayyade?», Parole de l’Orient 16 (1990-1991) 85-106; S. Kha-
lil SAMIR – J. NIELSEN (eds.), Christian Arabic apologetics during the Abbasid period (750-1258),
Leiden: Brill 1994, pp. 57-114; N. N. SWANSON, «Approaches to the Qur’ân in Some Early Arabic
Christian Apologies», Muslim World LXXXVIII (1998) 297-319; D. THOMAS, «Two Muslim-
Christian debates from the early Shiite tradition», Journal of Semitic Studies, XXXIII (1988)
53-80; W. MADELUNG, «Apocalyptic Prophecies in the Umayyad Age», Journal of Semitic Studies,
XXXI (1986) 141-186; S. BASHEAR, «Muslim apocalyptic», Israel Oriental Studies, XIII (1993)
75-99; D. COOK, «Moral Apocalyptic in Islam», Studia Islamica 86 (1997) 37-69; M. G. MORONY,
«Apocalyptic expressions in the early Islamic world», Medieval Encounters 4 (1998) 175-177;
R. KASSER, «Réflexions sur l’histoire de la littérature copte», Le Muséon 88 (1975) 375-385; W.
B. BISHAI, «The transition from Coptic to Arabic», Muslim World LIII (1963) 145-150; S. RUBEN-
Aquesta època apologètica no té res a envejar a aquella altra que va tenir
lloc en el si de l’Imperi Romà en els segles II-III, i acabarà donant origen a
una teologia arabocristiana al llarg dels segles VIII-XI que té com a referents
màxims el Katholikós Timoteu I i Elies bisbe de Nísibe (1046).22 Tots dos
coneixen a fons la teologia islàmica, i el segon, a més, està clarament fami-
liaritzat amb les categories aristotèliques. Ara bé, el que ens interessa desta-
car aquí és que tant Timoteu com Elies pertanyen a l’església nestoriana. A
l’engròs, aquesta pertinença té una doble implicació: en primer lloc, des del
segle V s’havia adoptat l’exegesi defensada per l’escola d’Antioquia (Teodor
de Mopsuèstia) que, a diferència dels alexandrins, proposa l’atenció curosa
al sentit estrictament literal de l’Escriptura, fet que permetrà als nostres
autors aportar línies argumentals acceptables per als teòlegs islàmics; en
segon lloc, el seu refús a les tesis del concili de Calcedònia amb l’afirmació
que Crist és una realitat doble no unida en una persona (hipòstasi) sinó en
una aparença (prósopon) els permetia d’argumentar enfront dels musul-
mans l’existència autònoma d’un Jesús servent (‘abd) al costat d’un Jesús
Senyor (rabb).23
SON, «Translating the Tradition: Some Remarks on the Arabization of the Patristic Heritage in
Egypt», Medieval Encounters 2 (1996) 4-14.
22. Kh. SAMIR, «Élie de Nisibe (975-1046)», Islamochristiana 111 (1977) 257-286; Kh. SAMÍR,
«Entretien d’Élie de Nisibe avec le Vizir ‘Ibn ‘Ali al-Magribí sur l’Unité et la Trinité», Islamo-
christiana V (1979) 31-117.
23. La forma com cadascuna de les diferents esglésies cristianes instal·lades a Orient
afronta el problema doctrinal cristològic varia notablement. De fet, mentre els monofisites i
els calcedonians preferien no entrar en polèmiques cristològiques amb els musulmans, els cris-
tians siríacs no semblen experimentar gaire inconvenients en diferenciar entre el Jesús humà i
el Senyor. Així, el cànon cinquè del sínode, presidit per Timoteu I, que es va celebrar a Bagdad
en 786-787 durant el califat d’Hârûn ar-Rashîd, condemna Joan de Dalyâtâ, Josep Hazzâyâ i
Joan d’Apamea, dient que queda anatemitzat «tothom qui digués que l’Home de Nostre Senyor
contempla la seva Divinitat». Dos segles més tard, Elies de Nísibe interpreta aquestes paraules
afirmant que es «va maleir tothom qui cregués que Jesús (que és l’home pres de Maria) va veure
el Senyor (que és el Verb Etern) en el món o l’hauria de veure en el Més Enllà amb una visió
ocular o intel·lectual». En tot això, les opinions són força contrastades entre els qui hi veuen
l’afirmació sobre Jesús d’una doble existència, independent de les dues naturaleses, i els qui ho
interpreten com del desig de fer intel·ligible la fe cristiana als musulmans. R. PRICE – M. GADDIS,
The Acts of the Council of Chalcedon, 3 vols., Liverpool: Liverpool University Press 2005; A.
DAVIDS, «La Théologie de l’Église de l’Orient est-elle nestorienne?», Istina, XL (1995) 65-72; R.
BEULAY, La Lumière sans forme. Introduction à l’étude de la mystique chrétienne syro-orientale,
Chevetogne: Éditions de Chevetogne 1987. Sigui com sigui, tot plegat trobarà ressò en les
afirmacions cristològiques de l’adopcionisme d’Elipand de Toledo o Fèlix d’Urgell i en la crisi
iconoclasta de Bizanci. Vegeu M. EPALZA, Jesús entre judíos, cristianos y musulmanes hispanos
(siglos VI-XVII), Granada: Publicaciones de la Universidad de Granada 1999, apéndice 3.
Sigui com sigui, els teòlegs vinculats a l’església nestoriana eren plena-
ment conscients que no podien emprar com a font d’argumentació l’Escrip-
tura, ja que la teologia islàmica considera que la Bíblia és un text corrom-
put (tahrif), amb l’objectiu de negar que Jesús va anunciar la vinguda de
Muhàmmad.24 Com veurem més endavant, aquest punt esdevé vital en la
comprensió islàmica tradicional de l’Esperit Sant. Per ara n’hi haurà prou
amb assenyalar que, més enllà de les discrepàncies sobre el grau de corrup-
ció del text bíblic (alteració total segons ‘Ibn Hazm, però segons al-Qasîm
bin Ibrahim el que s’havia corromput era la interpretació i no el text),25 els
musulmans havien memoritzat alguns textos bíblics per emprar-los en la
controvèrsia religiosa (Dt 18,18; Is 21,7; Jn 14,16-26) i, per la seva banda,
els autors cristians disposaven d’una selecció de textos alcorànics útils com
a argument d’autoritat o com a recurs dialèctic.
En un primer moment, la concepció islàmica de la Trinitat consistia a
afirmar que els cristians creien en un Déu que tenia una muller (sahiba)
amb la qual havia engendrat un fill (walada) de manera semblant als pan-
teons politeistes (Alcorà 5, 1116). Posteriorment es va mantenir l’opinió
del triteisme, és a dir, d’un Déu compost de tres individus (ashjas). Així
resumeix el problema el visir ‘Ibn ‘Ali al-Magribi: «Què ha dut els cristians
a dir que Ell és tres Persones, una d’elles el Pare, una altra el Fill i una
altra l’Esperit Sant, induint a pensar els oients que Déu Altíssim són tres
individus, tres déus o tres parts? Què els ha dut a dir que té un fill? Qui no
coneix la seva creença suposa que ells volen dir un fill fruit del coit i de la
reproducció.» 26
Com a reacció, els teòlegs cristians insistiran contínuament en la seva
fe monoteista per evitar ser acusats del pecat d’associacionisme. Per això
els seus escrits són plens de fórmules monoteistes reiteratives on (contra
les tesis de Nicea) s’evita sistemàticament el recurs al terme ‘uqnûm27 i es
recorre a analogies il·lustratives de caràcter subordinacionista que compa-
24. Alcorà 2,75; 4,46; 5,13; 5,41. Vegeu F. X. MARÍN, «Jesús i les altres religions abrahàmi-
ques», Quaderns Fundació Joan Maragall 66 (2003) 29-51; F. X. MARÍN, «El diàleg islamocristià»,
Ars Brevis 5 (2000) 341-364.
25. J. WAANDENBURG, «Word religions as seen in the light of Islam», en A. T. WELCH – P. CACHIA
(eds.), Islam: Past Influence And Present Challenge, Edinburgh 1979, pp. 276-295.
26. SAMIR, «Entretien d’Élie de Nisibe avec le vizir ‘Ibn ‘Ali al-Magribi sur l’Unité et la Tri-
nité», 100-101.
27. ‘Uqnûm (del siríac q’nômâ) s’empra per a traduir el grec hypóstasis, enfront de parsôpâ
(prósópon) que designa l’aparença exterior d’una persona. BABAY EL GRAN, Líber de unione.
Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, LXXIX-LXXX (syri 34/35), Lovaina 1915, pp.
159-160; R. PERRIER, «Qnoma et Shelia: deux termes-clés de la spiritualité de l’Église syriaque»,
Istina, XL (1995) 182-190.
ren la Trinitat amb el sol (els rajos i la calor), l’arbre (l’arrel, el tronc i els
fruits) o la poma (el seu olor i el seu sabor). Elies de Nísibe elaborarà un
sofisticat argument a partir de la divisió d’inspiració aristotèlica proposada
pels mutakallimûn islàmics entre atributs essencials i accidentals inherents
a la divinitat. Així, afirma que Déu té una «Raó» (nutq) i una «Vida» (hayât),
atributs essencials i substancials (dâtiyyâni, gawhriyyâni) inseparables d’Ell
(d’acord amb les tesis del lógos endiathetós/lógos proforikós), proposició que
podia fàcilment ser acceptada per la tradició islàmica de l’‘ilm al-kalâm. En
aquest sentit, escriu Elies de Nísibe:
Nosaltres anomenem la Raó Paraula, ja que no hi ha raó sense paraula ni

paraula sense raó, i anomenem la Vida Esperit, ja que no hi ha vida sense
esperit ni esperit sense vida. Ja que l’essència del Creador Altíssim no és sus-
ceptible d’accidents ni de composició, queda exclòs que la seva Raó i la seva
Vida (vull dir, la seva Paraula i el seu Esperit) siguin dos accidents o dues
facultats compostes (com la blancor de la neu o l'escalfor en el foc). I ja que
queda exclòs que la seva Raó i la seva Vida siguin dos accidents o dues facul-
tats compostes, queda establert que ambdues són substancials i iguals a
l’essència en la substancialitat i l’eternitat. Quedant això establert, queda
exclòs que s’hi puguin introduir accidents tal com s’introdueixen en la raó i
en la vida dels éssers creats. Resulta per això que l’Essència pura no és un
accident ni és susceptible d’accidents, la Raó (que és la Paraula) no és un ac-
cident ni és susceptible d’accidents, i la Vida (que és l’Esperit) no és un acci-
dent ni és susceptible d’accidents. Tot ésser existent que no sigui un accident
és necessàriament una substància general o una persona pròpia (com va
demostrar Aristòtil en el Llibre de les Categories en parlar de l’essència i els
accidents); i, atès que queda exclòs que l’Essència, la Paraula i l’Esperit siguin
tres accidents o tres substàncies, queda establert que són tres persones prò-
pies.28
Trobem una pràctica anàloga en les doxologies litúrgiques que es refe-

reixen a la Trinitat per mitjà d’atributs substancials compartits, tant per
cristians com per musulmans. Així, la primera persona de la Trinitat, a
més del habituals «Pare» (al-ab) i «Creador» (al-jalîq), és sovint anomenada
«Racional» (an-nâtiq) o «Intel·ligent »(al-‘âqil), la segona persona és anome-
nada «Raó» (an-nutq) o «Paraula» (al-kalima), i hom es refereix a la tercera
persona com a «Esperit» (ruh) o «Vida» (al-hayât).
28. SAMIR, «Entretien d’Élie de Nisibe avec le vizir ‘Ibn ‘Ali al-Magribi sur l’Unité et la Tri-
nité», 86-88.
3.1. Diàleg entre el califa al-Mahdî i Timoteu I catholikós de Bagdad
Una època de florida interreligiosa va tenir lloc en el primer segle abbàs-

sida, concretament des de la pujada al tron d’al-Mansûr el 754 fins a la
destrucció de Bayt al-Hikma durant el regnat del califa al-Mutawakkil l’any
852. Al-Mahdî, fill d’al-Mansûr, va pujar al tron l’any 775 i va morir el 785.
El seu regnat es va caracteritzar pel conflicte amb els bizantins i la repres-
sió de les revoltes internes, així com per la traducció d’obres hel·lenístiques.
Timoteu va néixer a Hazza (Irak) l’any 728; el 779 va ser nomenat catholikós
i va morir el 823. Durant el seu govern, l’església nestoriana va assolir el seu
apogeu amb l’enviament de missioners a la Xina, l’Índia, el Tibet i Turquia.
Coneixia, a més del siríac i l’àrab, el grec i el persa, i podia llegir hebreu. Va
escriure un tractat d’astronomia, unes disputes amb el patriarca jacobita
Jordi de Be’eltam i un comentari a Gregori Nazianzè. Assidu a la cort d’al-
Mahdî, ho va ser també amb els califes posteriors (al-Hadî 785-786, Harûn
al-Rashid 786-809, al-‘Amîn 809-813, i al-Ma’mûn 813-833. El diàleg de què
aquí tractem va tenir lloc el 871 o el 872).29
Després d’una brevíssima introducció30 el text s’estructura al voltant
de les qüestions disputades entre les dues religions.31 Així, en un primer
moment, el califa explicita la seva estranyesa pel dogma de la Trinitat a
partir d’Alcorà 3,45-47 i 19,22-26: «No convé a un home com tu, pel que
veig que tens d’enteniment, dir que Déu ha pres una esposa o que ha
engendrat d’ella un fill». La rèplica de Timoteu sobre la doble condició de
Jesús («Per una banda, atès que Ell és la Paraula, ha estat engendrat pel
Pare amb un naixement etern, sense moment i sense separació. Per altra,
pel que fa a la seva humanitat, ha estat engendrat per la Verge Maria en
un temps precís i conegut, sense unió sexual i sense trencar la virginitat
29. R. CASPAR (ed.), «Les versions arabes du dialogue entre le catholicos Timothée 1 et le
calife al-Mahdi», IsChr 3 (1977) 107-175; F. DEL RÍO, «El diálogo entre el califa al-Mahdi y Timo-
teo l», llu 3 (1998) 229-247; vegeu-ne la versió siríaca en A. MINGANA (ed.), «Timothy’s Apology
for Christianity», Bulletinin of the John Rylands Library 12 (1928) 11-162.
30. «En nom de Déu, el Creador, el Vivent, el qui Parla. Resum de les qüestions i respostes
que van ser objecte del diàleg del cathólikos Timoteu en presència del Príncep dels Creients
al-Mahdî, durant diverses sessions» (bismil·la).
31. La Trinitat (1), El Messies, fill de Maria (2), La generació temporal de Crist (3), Objec-
ció a la divinitat del Messies (4), Déu no pot engendrar (5), La diferenciació de persones en
la Trinitat (6-8), La circumcisió (9), Abrogació de la Torà (10), Orientació de la pregària (11),
Nova objecció a la divinitat del Messies(12-13), El Paràclit (14), L’alteració de les Escriptures
(15), L’Alcorà (16-17), La creu (18), La crucifixió (19-20), Responsabilitat dels jueus (21-22), Els
evangelis (23), L’Alcorà lliurat per Déu (24), Muhàmmad anunciat per Moisès (25), El Messies
va matar la seva mare (26), Només Déu és bo (27).
de la Mare») provocarà en al-Mahdî la pregunta sobre si els cristians
creuen en tres déus. La resposta de Timoteu és un exemple magnífic del
recurs a les analogies:
Aquests noms indiquen, entre nosaltres, les Persones (‘aqânîm) del Déu únic.
De la mateixa manera que el Príncep dels Creients, la seva paraula i el seu
esperit són una sola cosa i no tres Califes, sense separar-se la teva paraula i el
teu esperit de tu, així Déu, amb la seva Paraula i el seu Esperit, és un únic
Déu, no tres déus sense estar separats la seva Paraula i el seu Esperit d’Ell.
De la mateixa manera és el sol, amb els seus raigs i la seva calor: és un únic
sol, no tres sols.
Timoteu reprendrà aquesta mateixa línia argumentativa en la setena

qüestió32 i en la vuitena.33
A partir d’aquí el debat fa un tomb i passa a centrar-se en aquells temes
que veritablement separaven els cristians dels musulmans. Així, en la tret-
zena qüestió, el califa retreu a Timoteu que no accepti el testimoni dels
profetes i de l’Evangeli sobre Muhàmmad. Evidentment Timoteu replica
32. «I com que Déu és etern, també la seva Paraula i el seu Esperit són eterns. Si la seva
Paraula i el seu Esperit estiguessin separats d’Ell, seria un Ésser sense parla i sense vida. I si
Ell no fos la Font de l’intel·lecte, la parla i la vida, no podria donar això als àngels i als homes.
Va dir el profeta David: Per la Paraula de Déu es va crear el Cel, per l’Esperit de la seva boca,
tots els exèrcits; i sigui lloada la Paraula de Déu. I Isaïes va dir: La paraula de Déu roman per
sempre. I en l’Evangeli es diu: La Paraula era Déu eternament, en Ell estaven totes les coses i la
vida estava en Ell. I el Messies va dir als seus deixebles: Feu deixebles de les nacions, i bategeu-
los en el nom del Pare, del Fill i de l’Esperit Sant».
33. «Timoteu: Cadascun, l’Intel·lecte, la Paraula i l’Esperit, és diferent de l’altre per la seva
particularitat, sense haver-hi entre ells divisió pel que fa a la substància divina. Ja que la Parau-
la és engendrada per l’Intel·lecte, i l’Esperit emana d’Ell com la llum és engendrada pel sol i
el calor emana d’ell. Així el perfum de la poma no prové d’ella, des d’un lloc concret, mentre
que el sabor prové d’un altre lloc: més aviat, de la totalitat de la poma emana la totalitat del
seu perfum, i la totalitat del seu sabor és engendrada sense que siguin separables el sabor del
perfum, i ambdós, de la poma. Per tant, el seu sabor és diferent del seu perfum i cadascun d’ells
és diferent de la poma: els tres estan units en la divisió, i estan dividits en la unió. D’aquesta
manera el Pare, el Fill i l’Esperit són tres Persones i una sola Substància, amb tres particula-
ritats necessàries: un únic Déu amb tres atributs essencials i revelats. Al-Mahdî: Si no hi ha
divisió entre ells, i el Fill es va unir a l’home, llavors el Pare i l’Esperit es van unir a l’home.
Timoteu: Així com la paraula està unida a la veu, a l’escriptura i al full escrit, sense l’intel·lecte
i l’esperit malgrat que no s’hagi separat d’ells, així la Paraula de Déu es va unir a l’home sense
el Pare i l’Esperit, per bé que no es va separar d’Ells. Ningú no diu: He escoltat l’intel·lecte o
l’esperit d’algú sinó he escoltat la seva paraula (i se sap ben bé que la paraula està amb l’intel-
lecte i l’esperit, sense separació)».
que no hi ha trobat cap testimoni sobre el profeta de l’Islam, i al-Mahdî li

retreu que els textos cristians han estat manipulats:34
Va dir: Com van fer els jueus no acceptant el Messies, així han fet els cris-
tians no acceptant Muhàmmad. Vaig contestar: Tanmateix els jueus no han
esborrat dels seus llibres els testimonis dels profetes sobre el Messies; per la
permanència d’aquests testimonis entre ells, són reprovats i castigats. Pel que
fa a nosaltres, com que no hem trobat cap testimoni sobre Muhàmmad, ens
n’hem abstingut. Va dir: Han estat suprimits, ja que teníeu molts testimonis
sobre ell i els heu esborrat i alterat. Vaig contestar: I on estan els exemplars
d’aquest evangeli i aquestes profecies pels quals es pot conèixer l’alteració?
Quin és el profit que s’aconsegueix amb la seva alteració, ja sigui pel que fa
al poder en el món o recompensa en el més enllà? Quin objecte té l’alteració
de l’Evangeli (en el cas que Muhàmmad hagués estat testimoniat per ell) te-
nint la possibilitat d’afirmar que no és aquest l’Esperat, que no era aquest el
Messies que havia de venir més tard i llavors creurien en ell? Amb tot, Déu
coneix la meva sinceritat i la meva consciencia és testimoni que, si hagués
trobat en l’Evangeli un sol testimoni sobre la missió de Muhàmmad, m’hauria
passat de l’Evangeli a l’Alcorà de la mateixa manera que em vaig passar de la
Torà a l’Evangeli.
Com que la tradició islàmica és que Jesús no va anunciar la vinguda

de l’Esperit Sant sinó la de Muhàmmad, la pregunta del califa no es fa
esperar:
Va dir: Qui és el Paràclit (al-fâraqlit)? Vaig contestar. És l’Esperit de la veri-

tat, com testimonia l’Evangeli: Ell és l’Esperit de la Veritat que prové del
Pare; el Messies va dir que Ell l’enviaria als seus deixebles quan anés al Pare.
34. El problema reapareixerà en la vint-i-tresena qüestió: «Va dir: Qui us va donar l’Evange-
li? Vaig contestar: El Messies. Va preguntar: Abans de la seva ascensió o després? Vaig contes-
tar: Abans de la seva ascensió, ja que l’Evangeli és la narració de la reglamentació del Messies,
de la seva paraula i obra durant les circumstàncies de la seva aparició; això va ser abans de la
seva ascensió. Va replicar: No van ser Mateu, Marc, Lluc i Joan els qui el van escriure? Vaig dir:
Sí, quan l’Esperit Sant va davallar sobre ells, Ell els va orientar per a escriure allò que havien
vist i conegut de la reglamentació del Messies, de les seves paraules i dels seus fets. Va pregun-
tar: Quina és aquesta contradicció que hi ha entre ells? Vaig contestar: Hi ha contradicció en
l’expressió, no en el sentit. És com si un grup de persones descrivís les realitats creades per
Déu: un descriuria els cels i allò que hi ha en ells de forma general, i un altre ho descriuria amb
detall, un altre descriuria una part i un altre descriuria la terra amb el cel. De la mateixa mane-
ra, si un grup de persones descrivís el Sol, un descriuria la seva ascensió, un altre la rapidesa del
seu curs, un altre descriuria la seva llum i un altre descriuria el seu calor, rodonesa o grandesa.
Les afirmacions d’aquests que han fet una descripció no són contràries ni contradictòries ni
oposades; totes elles són veritat.»
El Paràclit prové del Pare i ve del Cel, i el Messies l’envia; Muhàmmad prové
d’Adam i no ve del cel, ni l’ha enviat el Messies. A més, el Paràclit està amb
els deixebles del Messies i en ells, com va dir el Messies en l’Evangeli, i
Muhàmmad no és així. Ell va ensenyar als deixebles la llei (xari’a) cristiana
i Muhàmmad va ensenyar la contrària. El Paràclit és l’Esperit de Déu i
Muhàmmad no és l’Esperit de Déu.
Serà precisament aquest raonament el que marqui el punt d’inflexió de

l’apologètica. Així, el cristianisme no accepta que el profeta Muhàmmad
fos anunciat per l’Antic Testament (Dt 18,18; Is 21,7)35 o predit per Moisès.36
És més, acaba plantejant una problemàtica que continua determinant el
diàleg islamo-cristià contemporani: pot el cristianisme acceptar una reve-
lació posterior a la de Jesucrist? Així apareix reflectit en la vint-i-quatrena
qüestió sostinguda entre al-Mahdî i Timoteu:
Va dir: De la mateixa manera que Déu va donar l’Evangeli després de la Torà,

ha donat l’Alcorà després de l’Evangeli. Vaig contestar: Déu va anunciar el
35. Llegim en la dissetena qüestió: «A més, la Torà i l’Evangeli testimonien d’una manera
clara i repetida que el cristianisme no cessarà: No podem dir que serà substituït per una altra
religió. En la Torà, Jacob (informant del que passaria a la fi dels temps) va dir al seu fill Judà
que el Messies seria de la seva descendència segons la carn: la profecia no estarà absent d’ell
fins que vinguí el qui esperen les nacions (és a dir, el Messies, en el qual creuen totes les na-
cions). Amb la seva aparició ha cessat la profecia entre els jueus, i això demostra que rere el
Messies no seria enviat cap altre profeta. Daniel va dir: Fins que es compleixin les visions i els
profetes i vinguí el Messies; i en l’Evangeli va dir el Messies: La llei i els profetes arriben fins a
Joan. Després ens va prevenir d’acceptar els profetes i messies que es presentaran després de la
seva revelació. A més, el Messies no ha deixat cap coneixement, obra, promesa o amenaça que
hagués de complir-se i que no s’hagi complert; per això ens va prevenir d’acceptar algú altre
que ell, en previsió que això ens trauria del nostre deure i del costum de l’ordenament diví que
ens eleva de baix a dalt, de les realitats terrenals a les celestials, i no ens rebaixa de les realitats
celestials a les terrenals (com en el cas de la Torà i l’Evangeli).»
36. Timoteu replica en la vint-i-cinquena qüestió: «Va dir: No va dir Moisès: Déu us insti-
tuirà un profeta com jo d’entre els vostres germans? Aquest és Muhàmmad, ja que és dels fills
d’Ismaïl. Vaig contestar: No hi ha dubte que aquest discurs es referia als fills d’Israel, ja que el
pronom de “vostres germans” remet a ells. Ismaïl era oncle d’Israel, no el seu pare; per tant,
els seus fills no eren germans dels fills d’Israel. Déu els va dir en un altre lloc: Un rei d’entre els
vostres germans. I no va haver-hi entre els seus ris cap dels fills d’Ismaïl. A més, vosaltres dieu
que Muhàmmad va ser enviat al seu poble amb la llengua àrab. Tanmateix, aquesta profecia ha
estat citada a propòsit dels profetes que van ser enviats als fills d’Israel, trets d’entre els seus
germans, semblants a Moisès en la seva conducta i en els seus miracles; és el cas de Josuè, que
va instaurar lleis com les que havia instaurat Moisès, i va dividir el Jordà de la mateixa manera
que Moisès va dividir el mar. O com en els exemples que hi ha des de Samuel i David fins a
Daniel. La paraula “com jo” vol dir “recolzat en els miracles, que ordena el que jo havia ordenat
i que prohibeix el que jo he prohibit”.»
transferiment de la Torà a l’Evangeli per boca dels profetes. Va dir per boca
de Jeremies: «Heus ací que vénen dies en què establiré una aliança nova per
als fills d’Israel i els fills de Judà, no com l’aliança que vaig donar als seus
pares que els vaig prendre de la mà i els vaig treure de la terra d’Egipte». Joel
va testimoniar allò que esdevindria el dia de l’establiment de la nova aliança.
Però alguna cosa referent al transferiment de l’Evangeli a una altra Escriptu-
ra no ho hem trobat en els llibres de Déu. A més, sabem pels llibres que estan
recolzats en miracles que la Llei antiga era un símbol de la Llei de l’Evangeli,
i que l’Evangeli és un símbol del Regne del Cel. Per això, després de l’Evan-
geli, no ens adherim a res diferent del Regne del Cel.
3.2. Muhàmmad anunciat en comptes de l’Esperit: Juan Alonso i

l’Evangeli de Bernabé
Tot sembla indicar que Juan Alonso va ser un sacerdot descendent de

cristians vells que s’havia convertit a l’Islam i que, com tants renegats de
l’època, vivia refugiat en els cercles moriscos de Tetuan. En la seva obra,
coneguda tècnicament com a manuscrit BNM 9655, hi trobem una refuta-
ció del credo jueu i cristià que, segons l’autor, un cop alliberat dels afegitons
introduïts pels fariseus i pels teòlegs cristians, ens permet d’accedir a la
religió originària volguda per Déu que coincideix d’una manera sorprenent
amb l’Islam.37
Tot sembla indicar que Juan Alonso s’inspira en l’Evangeli de Bernabé
quan afirma que sant Pau és el responsable involuntari —perquè no era
un impostor conscient sinó un creient enganyat— de diverses innovacions
en el cristianisme: rebutjar la circumcisió, permetre als creients menjar i
beure coses impures i, sobretot, anomenar Jesús Fill de Déu.38 Com Ber-
nabé, Alonso ens revela la veritat: Jesús no era el Fill de Déu, no va ser
37. Juan Alonso resumeix la fe islàmica en tretze articles, fet curiós perquè això tan sols ho
havia fet Yça de Segovia (1450), un autor de gran influència en la vida religiosa dels mudèjars
i moriscos d’Espanya. L’autor no cita ni l’Alcorà ni la Sunna ni cap altra obra àrab, però sí a
bastament la Vulgata, per bé que no en llatí sinó a través de cites directes de la traducció de
la Bíblia de Valera publicada el 1602. A més, Juan Alonso refuta les afirmacions fetes pels no
musulmans contra l’Alcorà i l’Islam, dirigint les seves crítiques especialment contra l’erasmista
Bernardo Pérez de Chinchón i el seu Libro llamado antialcorano, condemnat per la Inquisició
l’any 1559. Vegeu L. P. HARVEY, «A morisco manuscript in the Godolphin Collection ad Wadham
College», Al-Andalus 27 (1962) 461-465.
38. S. STREN, «’Abd al-Jabbâr’s account of how Christ religion was falsified by the adoption
of Roman customs», The Journal of Theological Studies 19 (1968) 128-185; H. INALÇIK, «A case
study in Renaissance Diplomacy. The agreement between lnnocent VIII and Bâyezîd II on Djem
Sultan», Journal of Turkish Studies 3 (1979) 209-230.
crucificat sinó substituït per Judes que havia adoptat la seva aparença, feia
les cinc pregàries rituals i va ser el precursor del veritable Messies, o sigui,
Muhàmmad entès com una manifestació d’Elies.
La història de l’Evangeli de Bernabé és molt complexa però, per al que
aquí ens interessa; n’hi ha prou amb fer notar que pels volts de 1634 un
autor morisc anomenat lbrahim Taybili s’hi referia dient que es tracta d’un
text on molts trobaran la llum i abraçaran l’Islam. El conegut com a manus-
crit italià de l’Evangeli de Bernabé, datat entre finals del XVI i començaments
del XVII, indica que va ser escrit en un context otomà.39 Per la seva banda,
el text anomenat manuscrit castellà, malgrat ser incomplet, incorpora una
introducció on es relata el descobriment de l’Evangeli: un frare conegut
com a Fray Marín (de qui es diu que és un nom fals), membre de la Inqui-
sició, va rebre la visita d’un membre de la família Orsini, que li va lliurar
4 llibres antics escrits en llatí que contenien glosses de textos dels profetes
Isaïes, Ezequiel, Daniel i Joel que, perquè contradeien la religió cristiana,
eren considerats herètics. Una mica més tard va rebre alguns llibres més
de la família Colonna, entre els quals un text escrit per Ireneu, deixeble
d’Ignasi, que havia disputat contra Pau basant-se en l’Evangeli de Bernabé.
Temps després, aprofitant que el Papa Sixt V dormia, Fray Marín va agafar
un llibre per passar l’estona i va descobrir que es tractava de l’Evangeli de
Bernabé. Se’l va endur d’amagat i, després de dos anys d’estudi, va arribar
a la conclusió que es tractava de la veritable Escriptura que anunciava la
vinguda del Sagrat Missatger, i es va convertir a la fe islàmica.
La intenció compartida entre l’Evangeli de Bernabé i el manuscrit BNM
9655 és que el veritable missatge de les Escriptures va ser corromput per
tal de dissimular l’autèntic propòsit dels textos sagrats: el messianisme de
Muhàmmad. Així, l’Evangeli de Bernabé entén que Muhàmmad salvarà el
món de l’estat en què es troba després de l’expulsió d’Adam del Paradís. La
seva funció messiànica consistirà a recuperar les formes rituals originàries
i la direcció per a la «pregària» (qibla), restaurar la veritable doctrina i vèn-
cer els ídols. En el foli 10156 la paraula messies és glossada com a rasûl,
«missatger», i en el capítol 44 on es diu que Jesús és l’esplendor de Déu,
la glossa comenta «en lengua árabe Ahmad, es decir, Mahoma, en lengua
hebrea mesías, en lengua latina consolador, y en lengua griega parakletos».
Pel que fa al manuscrit BNM 9655, Jesús és anomenat el Messies Evangè-
lic (enviat a Israel), mentre que Muhàmmad té el qualificatiu de Messies
General (amb abast mundial).
39. L. RAGG, The Gospel of Barnabas. Edited and translated from the italian ms. in the Impe-
rial Library of Vienna, Oxford 1907; L. CIRILLO – M. FRÉMAUX, Évangile de Barnabé. Recherches
sur la composition et l’origine, Paris: Beauchesne 1979.
3.3. La figura de Jesús i Muhàmmad en el manuscrit d’Ocaña
L’any 1969, durant unes obres de restauració en la Casa de la Encomien-

da a Ocaña (Toledo), es van trobar nou manuscrits en un armari amagat
en una paret, entre els quals un manuscrit mudèjar-morisc escrit en àrab
andalusí i datat pels volts de 1450.40 Un foli escrit en lletres pseudocúfi-
ques anuncia el contingut del manuscrit: «Libro compuesto y selecciona-
do de los hadices y los relatos de los ulemas y de los profetas, la paz sea
con ellos». Hem de considerar-lo, per tant, com un breviari islàmic amb
finalitats didàctiques explicitades a través de narracions sobre els profe-
tes (Adam, Noè, Abraham, David, Salomó, Moisès, Jesús i Muhàmmad),
presentats com a models de virtuts,41 així com una, relativament extensa,
llista de deures dels fidels musulmans: creure en Déu i en el seu profeta
Muhàmmad, fer el bé i abstenir-se del mal, fer la pregària, donar almoina,
fer l’ablució, fer el gihad, abstenir-se de beure vi, de cometre adulteri o de
practicar la usura.
Entre el conjunt dels relats del manuscrit destaquen les referències a
Abraham en tant que creient monoteista que es va enfrontar a la idolatria
del seu pare Azar, així com l’elogi de Moisès en tant que màxim profeta
dels jueus que es regeixen per la Torà i de Jesús com a màxim profeta dels
cristians que es regeixen per l’Evangeli (Alcorà 3,3-4). El text posa l’accent
en els episodis dedicats a ‘Isâ (Jesús), presentat sempre com aquell que va
anunciar la vinguda de Muhàmmad: «Recorda quan Jesús, fill de Maria, va
dir: Fills d’Israel. Jo sóc l’Enviat que Déu us ha enviat per a confirmar el
Pentateuc, que em va precedir, i anunciar un enviat que vindrà després de
mi. El seu nom serà Ahmad» (Alcorà 61,6). Segons l’Alcorà 19,16-19, va ser
l’arcàngel Gabriel (pràcticament sempre identificat amb l’Esperit Sant) qui
va introduir la gràcia de Déu en la Verge Maria, de la mateixa manera que
va dur la revelació a Muhàmmad, receptacle pur per a la Paraula divina.
Com és d’esperar, el manuscrit censura amb contundència la presentació de
Jesús com a Fill de Déu i la seva relació amb la Trinitat. Tal com hem vist en
els exemples anteriors, el manuscrit vol posar l’accent en el fet que la figura
40. I. HOFMAN VANNUS, «La figura de Jesús en el manuscrito mudéjar-morisco de Ocaña»,

Encuentro Islamo-Cristiano 296 (2005) 1-11.
41. A. VESPERTINO, Leyendas aljamiadas y moriscas sobre personajes bíblicos, Madrid: Gre-
dos 1983; T. KHALIDI, The Muslim Jesus. Sayings and Stories in Islamic Literature, Cambridge:
Harvard University Press 2001; M. EPALZA, Jésus Otage, Paris: Cerf 1987; M. EPALZA, Jesús entre
judíos, cristianos y musulmanes hispanos (siglos VI-VIII), Granada: Universidad de Granada
1999.
promesa per Jesús no va ser l’Esperit Sant sinó el profeta Muhàmmad. Així,
en III.3.c. foli 85 v podem llegir:
Va dir Moisès: Tanmateix, adreceu-vos al Fill de la Verge, a Jesús de Maria,

que Déu el beneeixi i salvi. Es van dirigir a Jesús, que Déu el beneeixi i el
salvi. El van invocar tots junts: «Enviat del Senyor de l’univers. Han estat
llargues les parades i dura l’angoixa. Intercedeix per nosaltres davant de nos-
tre Senyor. Qui de nosaltres pertanyi al paradís, que el mani al paradís; i qui
de nosaltres pertanyi a la gent de l’infern, que el mani a l’infern». Els va dir
Jesús: «No és a mi a qui pertany la intercessió, ni la intercessió m’incumbeix.
Jo us guio cap a l’amo de la intercessió màxima. No veieu l’Escollit, Muhàm-
mad, que Déu el beneeixi i el salvi, l’amo de la intercessió?».
I a III.3.f. foli 104 v. 105r es reafirma la mateixa idea dient:
Va dir Moisès: «No puc fer-ho. Vaig colpejar un home i el vaig matar. Déu em
va perdonar i em fa vergonya demanar-li alguna cosa després del perdó.
Aneu, doncs, a Jesús, el Fill de Maria». Es van adreçar a Jesús que estava en
el seu castell. Van trucar tots alhora. Des del castell Jesús els va demanar:
«Vosaltres, els del paradís, què us ha fet sortir de casa i què us passa?» Ells
van contestar: «Jesús, tu ets aquell a qui Déu ha creat sense pare. Intercedeix
per ells davant nostre Senyor.» Ell va replicar: «No puc fer-ho. Sóc aquell qui
va ser tingut per cristià. M’avergonyeixo de demanar-li alguna cosa després
del perdó. Tanmateix, heu d’anar a aquell que és l’últim dels profetes. Ell és
avui el primer d’ells, el senyor dels móns, Muhàmmad, el Segell dels Profe-
tes.» Ells van anar al profeta Muhàmmad, que Déu el beneeixi i salvi, i ell
estava en el seu castell. La seva llum i el seu esplendor destacaven per
damunt de tots els castells del paradís.
4. EL VERUS PROPHETA I LA PROFETOLOGIA XIÏTA
Tant l’Evangeli de Bernabé com la literatura clementina són el reflex

d’aquella concepció de la profetologia que tan aviat va caracteritzar el judeo-
cristianisme de la primitiva comunitat de Jerusalem presidida per Jaume
com l’islam xiïta: ens referim a la concepció del Verus Propheta que, avan-
çant de profeta en profeta, arriba a la seva plenitud.42 Recordem que per al
42. L. CIRILLO, «Le Pseudo-Clementine e il Vangeli di Barnaba della Bibliotheca Nazionale di

Vienna», Asp 18 (1971) 333-369; L. CIRILLO, «Verus Propheta», en C. JAMBET (ed.), Henry Corbin
(Cahiers de l’Herne 39), Paris: L’Herne 1981, pp. 240-255; L. CIRILLO, Verus Propheta et l’histoire
du salut, en K. FROEHLICH (ed.), Testimonia Oecumenica in Honorem Oscar Cullmann, Tübingen:
Hans Vogler Verlag 1982, pp. 51-52; J. RIUS-CAMPS, «Las Pseudoclementinas. Bases filológicas
judeocristianisme la qüestió era saber si Jesús era o no el profeta anunciat

per Moisès (Dt 18,15) i, per tant, objecte de l’esperança escatològica. D’una
manera anàloga, per a l’Islam xiïta (tant el duodecimem com l’ismaïlita)
es tractarà d’identificar Muhàmmad com l’autèntic darrer profeta a través
d’una complexa trama en la qual el profeta i l’imam apareixen com dues
formes de manifestació d’un mateix Logos diví designat per les expressions
«Llum muhammadiana» (Nûr mohammadî) i «Realitat profètica eterna»
(Haqîqat mohammadîya). La missió del profeta afecta el descens (tanzîl) del
Llibre amb el seu contingut literal (tafsîr), mentre que la comesa de l’imam
és reconduir aquesta aparença literal a la seva hermenèutica espiritual
(ta’wîl). D’aquesta manera, de l’essència i missió del profeta i de l’imam
neix la idea d’un doble cicle que ajuda a entendre la lògica del Verus Pro-
pheta.43
En efecte, per a l’Islam sunnita Muhàmmad és el Segell dels profetes. La
història espiritual de la humanitat ja està acabada en el sentit que no cal
esperar ni un nou profeta ni una nova revelació en forma de Llibre. El dar-
rer profeta és, d’aquesta manera, un acte del passat completament inclòs
en la història. L’Islam xiïta coincideix a afirmar que el cicle de la profecia
ha acabat, però solament el corresponent a l’anomenada «profecia legisla-
dora», ja que ha estat substituït per una altra mena de revelació, aquest cop
interior o esotèrica, anomenada walâyat, encarnada per l’imam. Així com la
manifestació del Verus Propheta no es va tancar amb la desaparició de Jesús,
sinó que el pensament continuava orientat vers la seva manifestació futura,
para una nueva interpretación», RCatT 1 (1976) 79-158; G. B. BAZZANA, Autorità e successione.
Figure profetiche nei testi del giudeo-cristianesimo antico, Milano: Edizioni Biblioteca Fran-
cescana 2004; C. COLPE, Das Siegel der Propheten. Historische Beziehungen zwischen Antikem
Judentum, Judenchristentum, Heidentum und frühe Islam, Berlin: Institut Kirche und Judentum
1989; Ch. A. GIESCHEN, «The Seven Pillars of the World. Ideal Figure Lists and the True Prophet
Christology of the Pseudo-Clementines», Journal for the Study of the Pseudoepigrapha 12 (1994)
47-82; S. C. MIMOUNI, «La doctrine du Verus Propheta de la littérature pseudo-clémentine chez
Henry Corbin et ses élèves», en M. A. AMIR-MOEZZI – C. JAMBET – P. LORY (eds.), Philosophies et
sagesses des religions du livre (Bibliothèque de l’École des Hautes Études), Turnhout: Brepols
2005, pp. 165-175; H. M. TEEPLE, The Prophet in the Clementines, Evaston: Religion and Ethics
Institute 1993.
43. «No és possible que cap humà, home mortal, pugui escoltar la veu de Déu si Ell no
vol, si Ell no envia la inspiració, si Ell no parla darrere un vel o si no envia un missatger ben
inspirat amb el seu permís. Ell és Altíssim. Ell sap com fer, molt sàviament, totes les coses. Així
és com t’he inspirat a tu, profeta, amb un Esperit que he enviat. Tu no sabies què era el Llibre
i l’Escriptura, què era la fe. Aquest Esperit el vaig fer Llum per a poder guiar els qui vull, els
meus servidors i adoradors. Així tu, profeta, els guies pel camí recte i molt segur, el camí de
Déu, que té els cels i tota la terra. A Déu tornen totes les coses perquè Ell és el destí final de
tot» (Alcorà 4,51-53).
així la dinàmica del xiïsme està centrada en la parusia futura del XII imam,
identificat amb el Paràclit anunciat en l’evangeli de Joan.44
En tot plegat, la clau de volta és aquella comprensió compartida per
aquells a qui l’Alcorà anomena Ahl ul-Kitâb, és a dir, les comunitats abrahà-
miques del Llibre, segons la qual la qüestió fonamental és fer comprendre
el veritable sentit espiritual de la revelació. I aquest deure determina, en
essència, un pla de permanència transhistòrica a través del sentit ocult
que ja, com deia Mohammad Bâqir V imam: «Si la revelació de l’Alcorà no
tingués sentit més que per a l’home o el grup d’homes als quals els versicles
van ser revelats, tot el Llibre sant estaria mort des de faria molt de temps.
Però no, el Llibre sant no mor mai. El sentit dels seus versicles es complirà
en els homes del futur de la mateixa manera que es va complir en els del
passat. I així serà fins al Darrer Dia.»
Aquesta capacitat que postula la percepció del sentit espiritual per-
manent i alhora sempre nou determina una forma de temporalitat que ja
no és la simplement cronològica: el sentit ocult és sempre imminent per
a l’ànima en un temps subtil (latif) o hipersubtil (altaf). Ens ho podem
representar gràficament amb la imatge que plau als xiïtes dels tres cercles
concèntrics: el cercle central representa la predilecció divina (walâyat), que
fa del profeta un Amic de Déu (walî); el segon cercle representa la vocació
profètica (nobowwat); i el cercle més exterior significa la missió revelatòria
d’un Llibre (risâlat), d’una nova Llei (shâr’ia). La risalât és com l’escorça
de l’olivera, la nobowwat és com l’oliva i la walâyat és com l’oli espremut.
Dit conceptualment: la missió del profeta va enfocada sols a allò exotèric,
mentre que la de l’imam consisteix en el desvetllament del sentit esotèric.
En cada nivell hermenèutic tenim, per tant, alhora una dada literal aparent
(zâhir) que ens hauria de remetre a un sentit secret (bâtin). Aquest esquema
permet de comprendre per què les tradicions xiïtes diuen que la walâyat
(en tant que aspiració perpètua) constitueix la dimensió esotèrica d’una
profecia sempre temporal.
I és d’aquí d’on sorgeix la idea d’un cicle que se situa en la prolongació
de la profetologia judeocristiana del Verus Propheta. Els teòlegs xiïtes par-
len de sis grans profetes que han marcat el cicle de la profecia: Adam, Noè,
Abraham, Moisès, Jesús i Muhàmmad que, en tant que Segell dels profetes,
és el lloc de repòs del Verus Propheta.45 Els xiïtes interpreten que la clausura
44. H. CORBIN, En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques, 4 vols., Paris: Gallimard
1971-1972; H. CORBIN, El imán oculto, Madrid: Losada 2005; H. CORBIN, Tiempo cíclico y gnosis
ismailí, Madrid: Biblioteca Nueva 2003.
45. Hem d’evocar aquí la profètica judeocristiana dels ebonites, l’hebdòmada del Misteri,
la manifestació d’un Christus aeternus: Henoc, Noè, Abraham, Isaac, Jacob, Moisès i Jesús. Són
de la revelació seria una tragèdia per a la humanitat, ja que el profeta pro-

fereix el Verb de l’Invisible, fa de mediador entre la divinitat incognoscible
i la ignorància humana. Per la seva mediació el Deus absconditus esdevé
Deus revelatus. Per tant, el drama d’un temps on ja no calgués esperar cap
profeta s’afronta amb la creença en un Llibre revelat que amaga un sen-
tit esotèric tan sols accessible per aquells qui saben. És a dir, la realitat
de la Revelació alcorànica, que implica alhora allò exotèric i allò esotèric,
comporta la idea de l’existència de l’imam com a «Conservador del Llibre»
(Qayyim al-Qorân), garant del secret (al-amr al-bâtina). En aquest sentit, el
xiïsme, com a religió de l’amor, s’expressa en una participació de l’amistat
divina a través de l’escolta atenta de l’imam com a il·luminador, com aquell
que encén en el cor la flama del coneixement perfecte.46
Per això es demana que l’imam sigui algú impecable, un immaculat
(ma’sûm) ja que, en tant que conservador del Llibre, està investit de la dig-
nitat sagrada del coneixement divinament inspirat. D’aquí la coneguda sen-
tència xiïta: «L’Alcorà és l’imam silenciós, i l’imam és l’Alcorà que parla.»
Aquesta tasca està encarregada als anomenats «Catorze Immaculats», a
saber, el profeta Muhàmmad, la seva filla Fàtima i els Dotze Imams que
configuren el pleroma de llum de la Llum eterna que unifica la llum de la
profecia i la llum de l’imamat. Recuperem aquí la correspondència entre
nabî i imâm, zâhir i bâtin, tanzîl i ta’wîl com a aspectes complementaris
del sentit integral del Llibre, expressats simbòlicament a través de la idea
segons la qual cadascun dels grans profetes va tenir els seus dotze imams.47
els set pilars del món, els set pastors i, si es compta també l’Adam-Crist del qual són manifes-
tació, en resulten els vuit d’entre els homes que alguns descobreixen mencionats pel profeta
Miquees a 5,4. Per la seva banda, el maniqueisme professa una successió anàloga, incorporant
figures estranyes al profetisme semític: Adam, Set, Noè, Jesús, Buda, Zoroastre i Mani.
46. M. A. AMIR-MOEZZI, «Exégèse et théologie de l’Islam shi’ite», EPHE 115 (2008) 143-145.
L’imam compta, evidentment, amb les fonts orals derivades de l’ensenyament iniciàtic que ha
rebut dels seus mestres, així com amb diverses fonts escrites que van des de la versió original
de l’Alcorà fins a al-Sahîfa (que conté la ciència d’allò lícit i d’allò il·lícit), passant per Al-Jafr
(escrits dels profetes bíblics), Mushaf Fâtima (destí del Profeta i de la seva família després
de morts) i el Kitâb ‘Alî (ensenyament de l’imam ‘Alî). Però compten també amb unes font
ocultes que, segons la tradició, li marquen el cor i li perforen els timpans (al-wahy i al-ilhâm),
bo i permetent-li escoltar veus sobrenaturals, rebre les visites dels profetes difunts (ziyârat
al-mawtâ) o enfilar-se per la columna de llum (‘amûd min nûr) que uneix el cel i la terra. Per
tot plegat, l’imam rep el coneixement (‘ilm mustafâd) i és anomenat al-muhaddath (aquell a
qui parlen les entitats celestials) o al-mufahham (aquell a qui se li ha donat la comprensió
de Dalt).
47. També Jesús va tenir els seus dotze imams que, segons la tradició xiïta, no s’han de
confondre amb els dotze apòstols sinó que corresponen als bisbes de Jerusalem, successors de
Jaume, germà del Senyor.
Donat que, per al xiïsme, la profetologia és rigorosament apofàtica i tan
sols admet la via negationis (al-tanzîh) característica del Deus absconditus,
tots els atributs es remeten en realitat a l’imam com a ésser teofànic del
pleroma de llum primordial que manifesta el Verb diví. Per això deia el
V imam: «Nosaltres, els Dotze, som aquests conceptes positius. Nosaltres
som la mà de Déu, el seu costat, la seva llengua, el seu imperatiu, la seva
decisió, el seu coneixement, la seva veritat. Nosaltres som el rostre de Déu
girat cap al món terrenal.»
Ara bé, a diferència de la concepció cristiana, el descens a aquest
món de la Llum muhammadiana de profeta en profeta no serà mai una
encarnació. Per a la teologia xiïta, el Logos muhammadià dels Catorze
Immaculats preexisteix eternament en la humanitat adàmica. Quan Déu
va crear la humanitat, va pastar una part d’aquesta llum amb l’argila
d’‘Illîyûn (el grau més elevat del paradís) i la va incorporar a Adam com a
primer dels profetes. És així com la dimensió divina (lahût), en l’ésser de
cada profeta, duplica la dimensió humana (nasût) sense que hi hagi mai
entre l’una i l’altra res de semblant a una unió hipostàtica. Per la primera,
els profetes reben de Déu la il·luminació i, per la segona, la comuniquen
a la comunitat de creients. Aquesta substància de Llum es va transmetre
després, de període en període, de profeta en profeta, fins a aquell que va
ser l’avi comú de Muhàmmad com a Segell de la profecia i d’Alî com a
Segell de la imamologia. Aquest és el significat de les paraules del Profeta:
«’Alî (és a dir, l’Imam) va ser enviat secretament amb cada profeta abans
meu, però amb mi ho ha estat públicament.» Aquestes paraules apunten
a la idea d’un Imam etern que es correspon amb el Christus aeternus de la
profetologia judeocristiana del Verus Propheta, ja que el fet de ser imams
ab origine fa que quan davallin en aquest món siguin descendents carnals
del Profeta. El seu parentiu terrenal no és més que el signe del seu paren-
tiu pleromàtic.
D’aquesta manera, el descens de la Llum muhammadiana determina
la idea del cicle de la walâyat que succeeix el cicle de la nobowwat, esta-
blint una periodització de les edats del món que no concerneix la història
empírica exterior sinó la història interior de l’ànima, la seva hierohistòria.
Un llarg relat, que es remunta al I Imam, formula aquesta idea dient que
la llum exotèrica de la profecia progressa a través de Dotze Vels de Llum
fins a la seva maduració perfecta en el sentit esotèric. Aquests Dotze Vels
de Llum són els Dotze Imams que faciliten que el cicle de la profecia no
quedi irremeiablement tancat, sinó que susciten la novetat del cicle de la
iniciació espiritual segons la qual encara hem d’esperar alguna cosa essen-
cial del futur: es tracta de la parusia del XII imam com a culminació de
l’espera escatològica.
Així, la persona del XII Imam polaritza la vida especulativa i l’espiritua-

litat més profunda de l’Imamisme. Nascut a Samarra l’any 869, a cinc anys
va desaparèixer misteriosament quan el seu jove pare va morir en 873. Va
començar llavors el període de l’«Ocultació menor», durant el qual l’imam
solament va ser visible per a alguns íntims. Anys més tard, el seu quart dele-
gat va rebre, mitjançant una carta, l’ordre de no designar successor malgrat
que ja no seria visible fins a l’hora de la seva parusia. És l’inici de l’«Ocul-
tació major», l’any 940. El temps que ha transcorregut des de llavors forma
part dels fenòmens que configuren la consciència espiritual dels xiïtes i
defineixen la seva dimensió escatològica tal com la va anunciar el mateix
Profeta Muhàmmad quan va dir: «Si a aquest món no li quedés més que un
sol dia de durada, Déu allargaria aquest dia fins a fer aparèixer un home de
la meva nissaga que durà el mateix nom que jo. Ell omplirà de pau i justícia
una terra que fins llavors ha estat plena de violència i tirania. Lluitarà pel
ta’wîl (la reconducció al sentit espiritual) igual que jo mateix he combatut
pel tanzîl (el descens de la Revelació en el seu sentit literal).»
El temps de l’Imam ocult és un temps intermedi a l’espera de la mutació
del temps en eternitat.48 I és precisament aquí on troba el seu encaix l’ho-
48. Aquest és el text de la pregària per a invocar el retorn de l’imam ocult: «Salut, califa de
Déu i califa dels teus pares ben guiats. Salut, hereu dels hereus espirituals dels temps passats.
Branca de la Família Immaculada, font de coneixements profètics, llindar de Déu al qual úni-
cament accedim traspassant-lo, camí de Déu que tan sols es pot abandonar perdent-se. Tu que
contemples l’arbre Tûbâ i el Lotus del límit, Garant de Déu per als Celestes i els Terrestres, salut
de part dels qui et reconeixen com Déu els ha concedit conèixer-te i que discerneixen alguns
dels teus atributs per bé que et trobes per damunt d’ells. Testimonio que ets el Garant de Déu
per als temps passats i per als temps futurs. Els qui triomfen són els teus adeptes, i els frustrats
els qui et rebutgen. Tu conserves tot coneixement, obres tot allò que està segellat. T’he escollit
com a imam i com a guia, com a protector i com a instructor i no desitjo ningú més en lloc teu.
Testimonio que ets la Veritat constant en la qual no hi ha alteració; certa és la promesa divina
que et concerneix; per llarga que sigui la teva ocultació, per allunyada en el retard, no expe-
rimento cap dubte; no comparteixo la desorientació dels qui, per ignorància, diuen bestieses
sobre tu. Espero el teu dia, ja que ets l’intercessor sobre el qual no es discuteix. Ets l’amic del
qual no es renega. Testimonio de Déu. Testimonio dels Àngels. Et prendré com a testimoni del
meu vot: és interiorment i exteriorment, en el secret de la meva consciència com en la meva
llengua que ho professa. Sigues el testimoni de la meva promesa, del pacte de fidelitat entre tu i
jo tal com m’ho ordena el Senyor dels mons. Per bé que s’allargui el temps, per bé que se succe-
eixin els anys de la meva vida, tan sols tindré per tu certesa, amor i confiança. Solament espero
el teu retorn. La meva persona, els meus béns, la meva família, tot allò que Déu m’ha concedit
en aquest món, t’ho dono perquè en disposis. Si la meva vida perdura perquè vegi aixecar-se el
teu Dia esclatant i brillar els teus estendards, aquí estic, fidel. Que em sigui concedit donar-ne
testimoni. Però si la mort m’ateny abans de la teva vinguda, demano la teva intercessió perquè
Déu em concedeixi retornar a l’hora de la teva parusia, quan el teu Dia s’aixequi, a fi que la
meva dedicació per tu em condueixi al terme del meu desig.»
ritzó paraclètic de la profetologia xiïta tal com apareix, per exemple, en la
gran enciclopèdia titulada «L’oceà de les Llums» (Bihâr al-Anwâr), editada
en el segle XVII pel teòleg Mohammad Bâqir Majlisî a partir de testimonis
trets de la Bíblia que justifiquin la idea del Verus Propheta encarnat, bé en
Muhàmmad, bé en el XIIè imam, tal com havia recollit en el segle XII el
Kitâb al-Kharâ’j de Qotboddîn Râvandî. L’Esperit Sant anunciat per Jesús,
l’Esperit de Veritat, l’Esperit enviat des de dalt (rasûl, apóstolos), l’Esperit
Consolador que revelarà el sentit ocult dels ensenyaments profètics no és
altre que, en un primer moment, el profeta Muhàmmad i, finalment, el
XIIè Imam.49 Es reconeix en aquest relat la influència del pensament persa
antic del zoroàstric Saoshyant, «l’Esperat» que renovarà escatològicament
l’univers.50 Es vol exemplificar la noció del Verus Propheta que avança fins
a la plenitud aprofitant algunes de les funcions que ha de dur a terme
l’Esperit Sant i identificant-les amb les tasques de l’Imam ocult: donar
testimoni de tot el que els profetes han anunciat, bo i aportant el seu sentit
espiritual esotèric i, així, conduir-nos cap a la veritat. A l’engròs, això es fa
amb un recurs àgil: se substitueix el mot parákletos per periklytós, és a dir,
49. Caldria estudiar amb deteniment l’impacte en l’actual teologia xiïta d’un biblista
com Otto BETZ, Der Paraklet. Fürsprecher im häretischen Judentum im Johannesevangelium
und in neu gefundenen gnostischen Texten (Arbeiten zur Geschichte des Spätjudentums und
Urchristentums 2), Köln-Leiden 1963; que reprèn el tema de l’Esperit des de la perspectiva
dels textos maniqueus coptes, de la literatura essènia de Qumran o el corpus gnòstic de
Nag-Hammadi.
50. L’estudi clàssic és el del sacerdot persa M. N. DHALLA, History of Zoroastrianism, New
York (NY): Oxford University Press 1938. Vegeu també F. CUMONT, «La fin du monde selon les
Mages occidentaux», RHR 103 (1931) 29-96 ; J. BIDEZ – F. CUMONT, Les Mages hellénisés, Paris:
Les Belles Lettres 1938; G. WIDENGREN, Les religions de l’Iran ancien, Paris: Payot 1968, pp.
228-243; M. BOYCE – F. GRENET, A History of Zoroastrianism, vol. III: Zoroastrianism under Mace-
donian & Roman Rule, Leiden: Brill 1991, pp. 361-490; J. DUCHESNE-GUILLEMIN, «Apocalypse
juive et apocalypse iranienne», en U. BIANCHI – M. J. VERMASEREN (eds.), La soteriologia dei culti
orientali nell’Impero romano: atti del Colloquio internazionale sulla soteriologia dei culti orientali
nell’Impero romano, Leiden: Brill 1982, pp. 753-761; A. DE JONG, Traditions of the Magi, Leiden:
Brill 1997, p. 324; H. HUMBACH – P. O. SKAERVO, The Gâthâs of Zarathushtra, I, Heidelberg: Carl
Winter Verlag 1991, pp. 60-61; H. WINDISCH, Die Orakel des Hystaspes. Koninklijke Akademie van
Wetenschappen, Amsterdam 1929; D. FLUSSER, «Hystaspes and John of Patmos», en Sh. SHAKED
(ed.), Irano-Judaica. Studies Relating to Jewish Contacts with Persian Culture Throughout the
Ages, Jerusalem: Ben-Zvi 1982, pp. 12-75; M. MOLE, La légende de Zoroastre selon les textes peh-
levis, Paris: Librairie C. Klincksieck 1967, pp. 58-59, 120-121; C. G. CERETI, The Zand î Wahman
Yasn. A Zoroastrian apocalypse, Roma: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente 1995;
C. KAPPLER (ed.), Apocalypses et voyages dans l’au-delà, Paris: Cerf 1987, pp. 351-374; T. DARYAEE,
«A Historical Episode in the Zoroastrian Apocalyptic Tradition: The Romans, the Abbasids, and
the Khorramdins», en T. DARYAEE – M. OMIDSALAR (eds.), The Spirit of Wisdom: Essays in Memory
of Ahmad Tafazzoli, Costa Mesa (CA) 2004, pp. 64-76.; F. GRENET, «Religions du monde iranien
ancien», EPHE 115 (2008) 103-109.
«el Glorificat», en àrab Ahmad (Muhàmmad), o se substitueix el nom Elies

per ‘Alî. Així, per exemple, un hikâyat recull Mt 11,11-15, modificant la
darrera frase: «Us ho asseguro: entre els nascuts de dona no n’hi ha hagut
cap de més gran que Joan Baptista; però el més petit en el regne del cel
és més gran que ell. Des de Joan Baptista fins ara, el Regne del cel sofreix
violència, i gent violenta se’n vol apoderar. Tots els profetes i la Llei han
profetitzat fins que ha arribat Joan. I ni que no ho volguéssiu creure, ell és
‘Alî, el qui havia de venir. Qui tingui orelles, que escolti.»
Podem resseguir aquesta línia de pensament des del segle XII amb la
imponent obra de Shihâboddîn Yahyâ Sohravardî i la seva filosofia reco-
llida en l’assaig místic titulat «Temples de Llum» (Hayâkil al-Nûr), on posa
en relació l’afirmació de Mt 13,13.34 segons la qual Jesús parlava en parà-
boles amb la sentencia de l’Alcorà 29,42: «Aquestes paràboles (mathâl) les
adrecem als homes, però tan sols les comprenen els qui saben.» Així, la
revelació literal (tanzîl) és confiada als Profetes, mentre que el seu sentit
espiritual (ta’wîl) és competència de la Suprema Epifania, la naturalesa de
la qual és Llum i Esperit tal com va anunciar Jesús quan va dir: «Vaig al
meu Pare i al vostre Pare perquè us enviï el Paràclit que us revelarà el sentit
espiritual» (la cita fusiona Jn 20,17; 14,16; 14,26 i 15,26). Aquest Esperit
que retirarà tots els vels per tal que la veritat brilli en tota la seva esplendor
no és altre que el XIIè imam.
En el segle XIV el teòsof místic Haydar Âmolî reprendrà la reflexió,
posant en relació la missió de l’Esperit amb la del Mahdî: la parusia de
l’imam esperat no és altra que el retorn de l’Esperit per tal de revelar la
dimensió esotèrica de l’ensenyament profètic. No cal que insistim aquí en
els detalls. Trobarem això mateix en el segle XV amb Ibn Abî Jomhûr, en el
segle XVII amb Qotboddîn Ashkevârî, en el segle XIX amb la historiografia de
Ja’far Karhfî…, fins a arribar al segle XX amb la monumental obra del xeic
‘Alî Akbar Nahâvandî Mashadî, que coneixia tant la literatura zoroastriana
com el conjunt de la Bíblia, que llegia en una traducció persa de la Societat
Bíblica. En efecte, Nahâyandî pren com a punt de partida les profecies de
Mt 24,29 i Lc 21,25 per identificar una doble epifania (zohûr). La primera
és la del profeta missatger de la Llei eterna, conegut com a Esperit Sant,
el qual, d’acord amb la profecia de Jesús tal com apareix a l’Alcorà 61,6, és
Muhàmmad, ja que els cristians haurien alterat el text original (parákletos/
periklytós, Fâraqlîd/Fârqalît) per dissimular que Jesús feia referència al Pro-
feta de l’Islam. En la segona epifania els signes apocalíptics corresponen a
la manifestació del XIIè imam. Aquí la teologia xiïta no busca recolzament
en l’evangeli de Joan sinó en els senyals del capítol 12 de l’Apocalipsi, que
permetrien identificar la «dona vestida amb el sol» com a Fàtima, la filla
del Profeta Muhàmmad. El sol que envolta la dona és el senyal de la Profe-
cia, i la lluna als seus peus ho és de l’imamat; el seu marit ‘Alî és el primer
de la corona de 12 estels del cap de Fàtima-Zahrâ, l’Esclatant; el fill que
vol menjar el drac és l’imam Hoseyn (que morirà assassinat a Karbalâ), i
l’infant elevat al tron és el darrer imam. Segons una altra versió, la dona
vestida de sol pot ser la princesa bizantina Narkés; el sol és el seu marit
Hassan al-Askarî (XIè imam), la lluna és Hakîma Khatûn (tia de l’XIè
imam) i l’infant és el XIIè imam.
5. LA HISTÒRIA CONTINUA
No tot s’atura en uns plantejaments antics. L’actual apologètica islà-

mica es remet al mateix argumentari que acabem de presentar. Un dels
darrers exemples l’hem trobat en l’obra de Khâlid Abou Sâlih, respectat i
influent teòleg a Aràbia, on proporciona un conjunt d’elements de disputa
adreçats als imams que viuen a Occident. L’obra —publicada en àrab a
Riad el 2008 i titulada El profeta Muhàmmad en la Torà i l’Evangeli— té
una doble finalitat: per una banda afermar la fe dels creients musul-
mans que, vivint en situació de minoria, podrien veure en perill la seva
ortodòxia; per altra banda, equipar adequadament els imams que seran
convidats a sessions de diàleg interreligiós i corren el risc de no tenir
arguments prou sòlids.
Sâlih comença el seu text recordant l’essencial de la fe islàmica pel que
fa a la revelació. Així, assegura que el que distingeix els musulmans dels
altres creients és que creuen en tots els profetes i missatgers que Déu ha
enviat: des d’Adam fins a Muhàmmad, passant per Noè, Abraham, Moisès
i Jesús. L’Islam prescriu que cal creure en tots aquests missatgers, però
també autentificar el seu missatge, estimar-lo i creure fermament que el seu
mèrit és superior a tota creatura. L’Islam declara igualment que desmen-
tir un sol missatger equival a deixar de creure en tots els profetes (Alcorà
7,156-157).
A continuació l’autor es pregunta:
Per quina raó nombrosos cristians, coneguts per la seva intel·ligència i raó,
abracen l’islam? Per què tants treballadors, metges, músics, artistes, polítics
i esportistes, sacerdots i religiosos, no per dotzenes o centenars sinó per
milers, abracen aquesta religió? El seu nombre ha esdevingut tan important
que els responsables polítics comencen a advertir contra l’avenç notable de
l’Islam a Europa i als Estats Units i fan tot el possible per aturar-lo. És que
el conjunt d’aquests nous musulmans que han abraçat l’Islam es vincula
cegament a quimeres o a una impostura, o més aviat han trobat en l’Islam
la pau i la serenor de l’esperit i han vist en el Profeta el perfecte model
humà? És en efecte ell el darrer dels profetes i el missatge tan esperat en

qui hem de creure. Hem de seguir el seu exemple i aplicar els seus ensenya-
ments.
Per a Sâlih la resposta és clara: el profeta Muhàmmad és anunciat en els

textos sagrats dels jueus i dels cristians:
Dir que el profeta Muhàmmad no és mencionat en la Torà i l’Evangeli és un

mentida evident. Manifestament aquests propòsits deshonestos s’han perpe-
tuat per dissimular la veritat i ofegar-la amb l’objectiu simple d’enganyar. Els
jueus i cristians han camuflat intencionadament la menció del profeta
Muhàmmad en les seves Escriptures santes. A vegades afegeixen o retiren
frases, i poden falsificar textos sencers, i sovint opten per una explicació
incongruent del text, lluny de la real interpretació. Déu diu sobre ells: «Des-
vien les paraules del seu sentit i obliden una part d’allò que se’ls va recordar»
(Alcorà 5,13). I Déu diu també: «Oh gent del Llibre: per què dissimuleu la
veritat rere la mentida i amagueu la veritat que coneixeu bé?» (Alcorà 3,71).
L’extrema divergència entre els quatre evangelis prova, sense cap mena de
dubte, als qui estan instal·lats en la ciència, que els textos han estat falsifi-
cats, manipulats completament, afegint-hi paràgrafs i suprimint-ne d’altres.
És, doncs, lògicament impossible que la menció d’aquell qui es pretendrà el
darrer dels profetes i que serà seguit per milions de persones sigui omesa en
les Escriptures santes. Com es pot concebre que no s’hi mencioni, com a
mínim, el nom del profeta o algunes de les seves característiques? Com Moi-
sès i Jesús no van posar en guàrdia contra Muhàmmad —que els jueus i els
cristians pretenen que és un impostor— sabent que el seu missatge trasbalsa-
ria la faç del món i ocuparia tots els indrets? Com es pot creure en la no alte-
ració d’aquests Llibres celestials successius si han omès prevenir-nos de
l’arribada d’aquest profeta? Malgrat tots els intents de jueus i cristians per
suprimir de la Torà i de l’Evangeli, tot allò que pogués ser un indici de la vin-
guda del profeta Muhàmmad, no han aconseguit eliminar-ho tot, ja que són
nombrosos els anuncis de la seva arribada. Per contra, ells es refugien rere
un altre procediment: la interpretació errònia i falsificada dels textos. Impo-
sen, fins a dia d’avui, al lector crèdul, una explicació purament i simplement
inconcebible que no té cap altra finalitat que la deformació del sentit real de
les Escriptures.
En la segona part de la seva obra Sâlih presenta els textos de l’Antic

Testament que anuncien l’arribada del profeta Muhàmmad: Gn 16,10-12;
17,20; 21,13; 21,28; Dt 18,18; 33,2; Is 29,12. I, tot just a continuació, la pro-
clamació de Muhàmmad en el Nou Testament: Jn 8,13; 14,30; 16,8.13.
Han passat els segles, però els temes majors i l’argumentari emprat en
el debat islamocristià no s’han modificat en essència. Tal com ha estat sem-
pre, hi ha uns plantejaments inherents al cristianisme que resulten cla-
rament problemàtics per a una perspectiva estrictament monoteista com
és la islàmica: la Trinitat i l’Encarnació. Avui, com abans, aquestes idees
estructuren el gruix de la teologia cristiana i, per tant, el contingut del
diàleg interreligiós.
F. Xavier MARÍN I TORNÉ (acabat en data 11-04-2012)

Sardenya, 209, bis, 5è 1a
08013 Barcelona
CATALONIA (Spain)
Summary
Islam arrives on the scene of the spiritual history of humanity bringing

with it the notion of a radical monotheism. In this sense (and in strict paral-
lel to Jewish monotheism), there arise two highly controversial topics with
regard to the Christian notion: the ideas of a triune God and the idea of God
made man. Thus, the Trinity and the Incarnation become the axes around
which the interfaith dialogue is constructed for the so-called Religions of
the Book. This article explores two aspects of the Islamic notion of the Holy
Spirit. From the point of view of Sunni theology (representing the overwhelm-
ing majority within Islam), which follows the koranic belief that the Gospels
were tampered with, Jesus did not proclaim the coming of the Holy Spirit but
rather of the prophet Mohammed. We examine this idea, taking the apologetic
work of Elias of Nisibe, the debate between the Caliph al-Mahdî and Timothy
I the patriarch of Baghdad, and the reading by John Aphons of the Gospel of
Barnabas and the vision of the Spirit reflected in the manuscript of Ocana.
The study then considers the thesis that typifies Shiite theology, according
to which the light that comes from the Spirit is preserved in the fact that the
function of the imams corresponds exactly to that of the prophets. Thus, in
accordance with the principle of the Verus Propheta, the Spirit proclaimed by
Jesus corresponds not only to the prophet Mohammed (responsible for the
literal revelation) but also the 12th Imam (on whom the spiritual meaning of
the revelation depends).
Índex d’autors
Abba b. Kahana, R., 187 Attridge, H. W., 292 n.5, 295 n.20,
Aland, B., 202 n.1 299, 299 n.34, 304 nn.46.47, 305
Aland, K., 66 n.20, 201 n.1, 297 n.49, 306 n.53, 307 n.56
n.27, 302 nn.42.43 Aune, D., 240, 240 n.13
Albertz, R., 12 n.3, 21 n.14 Auwers, J.-M., 44 n.7, 105 n.14
Alexander, P. J., 344 n.21 Ayán Calvo, J. J., 308 nn.58.59
Alexandre, M. 105 n.14
Alighieri, Dante 161 Babay el Gran, 346 n.27
al-Magribi, I. A., 346 Baffes, M., 270 n.17, 271 n.19
al-Mahdî, M. I. A., 348, 348 Ballena, D. M., 206 n.5
nn.29.30, 349, 349 n.33, 350, 350 Balogh, C., 31 n.11
n.34, 351, 351 n.35, 362 Baltzer, K., 32 n.12
Alonso Aragonés, J., 352, 352 n.37 Ванеева, Е. И., 161 n.76
Alonso Schoekel, L., 28 n.4, 66 Bâqir Majlisî, M., 361
n.22 Barreto, J., 271 n.18, 273 n.25
al-Qasîm bin Ibrahim, 346 Barton, J., 12 n.3
Ambròs de Milà, 157 Bashear, S., 344 n.21
Amir-Moezzi, M. A., 356 n.42, 358 Bateman IV, H. W., 293 n.6
n.46 Bauckham, R., 294 n.15, 304 n.46
Âmolî, H., 362 Bazak, Y., 46 n.12
Andersen, F. I., 141, 141 n.2, Bazzana, G. B., 356 n.42
143, 143 nn.7.9, 144 n.11, 146, Becker, J., 80 n.26, 84 n.41, 91
146 n.30, 147, 147 n.32, 153, n.80
154, 154 nn.54.56, 163, 163 Белова, O. B., 162 n.78
n.82, 165, 165 n.91, 167, 167 Begrich, J., 53 n.21
n.97 Bertram, G., 60 n.9
Aristòtil, 347 Betz, O., 361 n.49
Arnaldez, R., 95 n.4, 97 n.7, 336 Beulay, R., 345 n.23
n.4, 338 n.7 Beyer, H. W., 311 n.71
Arras, V., 91 Bianchi, U., 361 n.50
Ashton, J., 245 n.23, 253, 253 n.41 Bickell, G., 43 n.4
368 ÍNDEX D’AUTORS
Bidez, J., 361 n.50 Bucur, B. G., 90 nn.71.72, 91 n.75

Bishai, W. B., 344 n.21 Bühner, J. A., 243 n.16
Black, M., 164 n.86 Bultmann, R., 247 nn.29.30
Blank, J., 234, 234 n.4, 251 n.37 Busse, U., 252 n.39
Blenkinshopp, J., 26 n.2
Block, D. I., 22 n.15 Cabezas, J. M., 339 n.8
Boccaccini, G., 143 n.8, 144 n.16, Cachia, P., 346 n.25
145 n.21, 147 n.33 Canivet, P., 344 n.20
Böhm, M., 99 n.10 Casalini, N., 292 n.5
Bonnard, P., 291 n.1 Casevitz, M., 105 n.14
Borgen, P., 95 n.1 Caspar, R., 348 n.29
Boring, M. E., 292 n.4 Cazelles, H., 107 n.1, 138
Borrell, A., 179 n.17 Cebrià de Cartago, 157
Botha, P. J., 29 n.5 Cels, 197
Botterweck, G. J., 298 n.29, 311 Cereti, G., 361 n.50
n.70 Cervera, J., 292 n.5, 300 n.36, 301
Böttrich, C., 143 n.7, 144, 144 n.15, n.41, 302 n.44, 307 n.55, 310
146, 146 n.26, 147 n.33, 150 n.65
n.41, 153, 153 n.51, 154 n.55, Charles, R. H., 144, 144 n.12, 146,
165, 165 nn.88.89, 166, 166 n.93, 146 n.25, 150 n.43, 163, 163
167 n.96 n.82, 164, 165
Bourquin, Y., 270 n.17 Charleswoth, J. H., 141 n.2, 143,
Bousset, W., 165, 165 n.87 146, 146 n.31
Bovon, F., 175 n.10, 181 n.21, 196 Charlier, J.-P., 315 nn.8.9, 316
n.63, 292 n.4 nn.10.11, 317 nn.12.13, 319 n.18,
Boyce, M., 361 n.50 331 n.60, 332 n.70
Boyd, W., 26 n.2 Chelhod, J., 337 n.5
Bramon, D., 339 n.8 Chevalier, J., 272 n.22
Brehier, E., 98 n.8 Chevallier, M.-A., 95 n.3
Briend, J., 138 Childs, B. S., 26 n.2, 35 n.19, 39
Briggs, Ch. A., 148 n.35 n.27
Bright, J., 11 n.1 Chilton, B. D., 107 n.1, 126 n.21,
Broch, S. P. 344 n.20 127 n.24, 128 n.25, 132 n.34,
Brown, F., 148 n.35 137, 187 n.35, 193 n.55, 207
Brown, R. E., 57 n.3, 247 n.30, 258 n.6
n.1, 259 nn.3.4, 271 n.18, 273 Christian, R., 337 n.5
n.25 Ciril de Jerusalem 157
Brown, W. P. 11 n.1 Cirillo, L., 353 n.39, 355 n.42
Brucker, R., 183 n.25 Cirlot, J. E., 273 n.24
Buchanan, G. W., 262, 262 n.9, 293 Claudià 156
n.9, 299 n.32 Clifford, R. J., 40 n.30
ÍNDEX D’AUTORS 369
Climent de Roma 156, 157, 308 Del Olmo Lete, G., 12 nn.3.4, 14
nn.58.59 n.5, 18 n.8, 21 nn.9.10.11
Clines, D. J. A., 19 Delorme, J., 314, 314 n.5, 315 n.7,
Clivaz, C., 205 n.4 317 n.12, 318 n.15, 325 n.32, 326
Cohen, J. M., 30 n.9 n.37, 327 n.41, 328 nn.47.49, 331
Cohen, M., 108 n.4, 137 nn.59.63, 332 n.69
Collado, V., 138 Del Río Sánchez, F., 344 n.21, 348
Collins, J. J., 77 n.8, 78, 78 n.29
nn.9.15.17, 146, 146 n.31 Del Valle, C., 299 n.32
Collins, T., 314 n.4, 330 n.56 De Moor, J. C., 109 n.7, 138
Colpe, C., 356 n.42 De Santos Otero, A., 143 n.7, 145,
Contreras Molina, F., 30 n.9, 319 145 n.20, 149 nn.36.37, 150 n.38,
n.22, 323 n.28, 324, 324 n.30, 325, 151 n.45, 153, 153 nn.48.52, 165
325 nn.31.35.36, 326 nn.38.39, Dettwiller, A., 205 n.4
327 n.40, 328 nn.45.46.48, 329 Devambez, P., 61 n.12, 62 n.13
n.50, 330 n.55, 331 n.61, 332 De Vaux, R., 11 n.1
n.68 Devillers, L., 205 n.4
Conzelmann, H., 253, 253 n.40 Dhalla, M. N., 361 n.60
Cook, D., 344 n.21 Dick, I., 344 n.20
Corbin, H., 357 n.44 Díez Macho, A., 129 n.28, 130 n.31,
Cortès, E., 82 n.34, 86 n.50, 91 131 n.32, 132 n.35, 143 n.7, 145
n.80, 244 n.19 n.20, 149, n.36
Cothenet, É., 325 nn.33.36, 328 Digard, J.-P., 337 n.5
n.44, 329 n.51 Dogniez, C., 105 n.14
Culpepper, R. A., 235 n.9 Donaldson, A. M., 292 n.4
Cumont, F., 361 n.50 Donegani, I., 314, 314 n.5, 315 n.7,
317 n.12, 318 n.15, 325 n.32, 326
Dahas, D. J., 344 n.21 n.37, 327 n.41, 328 nn.47.49, 331
Daniélou, J., 90 nn.73.74 nn.59.63, 332 n.69
Daryaee, T., 361 n.50 Dooley, R. A., 206 n.5
Davey, F. N., 246 n.25 Dorival, G., 105 n.14
Davids, A., 345 n.23 Driver, D., 294 n.15
Day, J., 12 n.3 Driver, S. R., 148 n.35
Dean-Otting, M., 157 n.63 Duchesne-Guillemin, J., 361 n.50
De Jong, A., 361 n.50 Dunn, J. D. G., 172 n.3, 173 n.6,
De Jonge, M., 80 n.26, 81 nn.29. 175 n.11, 184 n.29, 185, 186
30.31, 82, 82 nn.32.35, 83, 85 n.32, 191 nn.49.50.51, 193 n.56
n.46, 86 nn.49.50, 89, 93 n.83, Dupont, J., 181 n.20
309 n.61 Durand, G., 272 n.22
De la Potterie, I., 243 n.18, 252,
252 n.38 Ebeling, G., 253 n.43
Eliade, M., 272 n.21 García, Fl., 76 n.4, 309 n.62

Elies de Nísibe, 345, 345 n.23, 347, García Fernández, M., 32 n.12
365 Gärtner, B., 281 n.12, 282, 282
Elipand de Toledo, 345 n.23 nn.13.16.17.18, 283 n.20
Ellingworth, P., 299 n.33 Garuti, P., 296, 296 n.21
Engberg-Pedersen, Tr., 86 n.50 Gaylor, H., 158 n.65
Epalza, M., 345 n.23, 354 n.41 Gheerbrant, A., 272 n.22
Epictet, 60 Giere, S. D., 103 n.13
Epifani de Salamina, 157 Gieschen, Ch. A., 356 n.42
Eratòstenes, 61 Ginzberg, L., 272 n.21
Etienne, B., 338 n.6 Gisel, P., 338 n.6
Evans, C. A., 187 n.35, 193 n.55 Gnilka, J., 189, 189 n.44, 190 n.46,
Everton, A. J., 34 n.18 192, 192 n.53
Goldingay, J., 34 n.18
Fabry, H.-J., 298 n.29 González Montes, A., 337 n.5
Farfán, E., 36 n.20 Graf, G., 344 n.21
Fèlix d’Urgell, 345 n.23 Gregori de Nazianz, 157, 348
Ferrater Mora, J., 61 n.11 Gregori de Nissa, 44 n.6
Ferré, A., 344 n.20 Grenet, F., 361 n.50
Ferrer i Costa, J., 111 n.9, 137 Grimal, P., 272 n.23
Feuer, I., 98 n.9 Grison, P., 272 n.22
Filó d’Alexandria, 95, 96, 96 nn.5.6, Grossato, A., 155 n.60
97, 97 n.7, 98, 99, 100, 101, 103, Gruenwald, I., 240 n.13
104, 105, 264, 278, 299 Grundmann, W., 66 n.21
Fitzmyer, J. A., 57 n.3, 138, 291 n.3 Gunkel, H., 53 n.21, 287, 287 n.28
Flavi Josep, 187, 193 n.54, 197, Guthrie, G. H., 294 n.15
262, 265, 284 n.22
Flesher, P. V. M., 107 n.1, 132 n.34, Hadas-Lebel, M., 97 n.7, 105 n.14
137, 139 Haenchen, E., 252 n.39
Fletcher-Louis, Cr., 90 Hagen, J. L., 143, 143 n.8
Flusser, D., 308 n.57, 361 n.50 Harl, M., 105 n.14, 298 n.29
Focant, C., 190 nn.45.46 Harlow, D. C., 158 n.65
Fotheringham, J. K., 146, 146 n.29 Hart, T., 294 n.15
Fraile, G., 61 n.11 Harvey, L. P., 352 n.37
Fremaux, M., 353 n.39 Hawthorne, G. F., 277 n.1
Frey, J., 183 n.25, 184 nn.27.28 Hayward, R., 134 n.36, 138
Froehlich, K., 355 n.42 Hellholm, D., 146 n.31
Fuglseth, K., 95 n.1 Hempel, Ch., 76 n.5
Heròdot, 156, 340
Gadamer, H. G., 235 n.5 Hesíode 342 n.18
Gaddis, M., 345 n.23 Hess, R. S., 12 n.3
Hiparc de Nicea, 61 Kavanagh, M. A., 313, 313 n.1

Hipòlit de Roma, 258, 258 n.2 Kee, H. C., 81 nn.29.30, 82 n.32,
Hofman Vannus, I., 354 n.40 85 n.45
Hollander, H.W., 81 nn.29.30.31, Keel, O., 12 n.3
82, 82 nn.32.35, 83, 85 n.46, 86 Keener, S., 175 n.11
nn.49.50, 89, 93 n.83, 309 n.61 Khalidi, T., 354 n.41
Homer, 62, 342 n.18 Kim, H. C. P., 34 n.18
Hoskyns, E., 246 n.25 Kittel, G., 311 n.71, 325 n.34
Hossfeld, F. L., 43 n.1 Klein, M., 121 n.16, 138
Howell, M., 37 n.23 Koester, C. R., 292 n.5, 304 n.48,
Hoyland, R., 344 n.21 305 nn.51.52, 306 n.54, 307 n.56
Huerta, C., 322 n.26 Konsmo, E., 277 n.2, 278 n.5, 287,
Humbach, H., 361 n.50 288 n.31
Korpel, J. L., 32 n.13
‘Ibn Hazm, 346 Красносельцев, H., 154 n.58
Inalçik, H., 352 n.38 Kraus, H. J., 43 n.4
Ireneu de Lió, 258, 258 n.2 Koutrakou, N. A., 344 n.21
Kulik, A., 158 nn.65.66, 159, 159
Jacob, J. B., 44 n.6 nn.67.69, 160 nn.70.71.72.73.74,
Jambet, C., 355 n.42, 356 n.42 161, 161 n.75, 162 n.78, 163, 163
James, M. R., 159 n.68 n.83, 166 n.94, 168 n.99
Jastrow, M., 311 n.70
Jenni, E., 21 n.14 Landgraf, P. D., 294 n.15
Jewet, R., 279 n.8 Lane, W. L., 293 n.10, 296 n.22
Joan Crisòstom, 260 Larcher, C., 64 n.18, 70 n.29
Johnson, L., 303 n.45 Laurentin, A., 95 n.2
Joly, R., 90 n.72 Le Boulluec, A., 105 n.14
Jomhûr, I. A., 362 Le Déaut, R., 138
Jouco Bleeker, C., 141 n.3 Lehne, S., 300 n.38
Jovanović, T., 142 n.5 Lenzi, G., 263 n.12
Jung, K.G., 273, 273 n.24 Leproux, A., 68 n.25
Leuchter, M., 298 n.28
Kahn, J. G., 96 n.6 Levinsohn, S. H., 206 n.5
Kaiser, W. C., 22 n.15 Levison, J. R., 278 nn.4.6, 280 n.10,
Kappler, C., 361 n.50 281 n.12, 282, 282 n.19, 284
Karhfî, J., 362 n.22, 286 n.27
Käsemann, E., 234, 234 n.4, 253, Lijachev, D., 142 n.5
253 nn.42.43, 254 Lipiński, É., 16 n.7
Kasher, R., 138 Lisowsky, G., 44 n.10
Kasser, R., 344 n.21 Lohmeyer, E., 325, 325 n.35
Kaufman, S., 138 Lohse, E., 309 n.62
Longenecker, B., 279 n.8 Milik, J., 146

López Torres, G., 206 n.5 Mimouni, S. C., 356 n.42
Lory, P., 356 n.42 Mingana, A., 348 n.29
Lourié, B., 154 n.54 Moatti-Fine, J., 105 n.14
Luz, U., 120 n.15, 138 Mohammad Bâqir V, 357
Lys, D., 21 n.13 Mole, M., 361 n.50
Moloney, F., 233 n.1, 266 n.15
Macaskill, G., 144, 144 n.11, 145 Mondésert, Cl., 95 n.4, 98 n.8
MacDonald, N., 294 n.15 Monferrer, J. P., 344 n.21
Mackie, S. D., 294 n.14, 296 n.23, Mora, G., 305 n.51
307 n.55, 310 n.64 Morony, M. G., 344 n.21
Максимович, K. A., 161 n.77 Mosès, A., 96 n.5, 101 n.12
Madelung, W., 344 n.21 Munnich, O., 105 n.14
Maller, A. S., 32 n.12 Muñoz León, D., 130, 130 nn.29.30,
Marcus, J., 262 n.10, 263 n.11, 291 132 n.35, 138
n.2 Murphy, R. E., 57 n.3
Marguerat, D., 270 n.17 Mussner, F., 235 n.5
Marín, F. X., 336 n.2, 339 n.8, 346
n.24 Nahâvandî Mashadî, Á. A., 362
Markus, J., 193 n.55 Navtanovich (Навтанович), L., 142
Marshall, I. H., 182 n.24, 191 n.47, n.5, 143 nn.7.10, 145 nn.17.18,
195 n.61 146 n.22, 147 n.33
Martin, R. P., 277 n.1 Nestle, E., 297 n.27, 302 nn.42.43
Martínez Borobio, E. 21 n.12 Nicholson, G. C., 236 n.11
Masson, D., 338 n.6 Nielsen, J., 344 n.21
Mateos, J., 271 n.18, 273 n.25
Maunder, A. S., 146, 146 n.24 Olsson, B., 235 n.10
Mayes, A. D. H. 12 n.3 O’Neill, J. C., 292 n.4
McCullough, W. S., 344 n.20 Onuki, T., 235 n.6, 247, 247 n.27,
Meeks, W. A., 235 n.7, 246 n.24 250 n.34
Meier, J. P., 171 n.1, 175 n.11, 188 Oropeza, B. J., 293 n.6
n.38 Orígenes, 157, 257, 264, 265, 270
Melugin, E. F., 36 n.20 Orlov, A., 144, 145, 154 n.54
Merlo, P., 12 n.3 O’Rourke, J. J., 235 n.11
Merz, A., 175 n.11, 191 n.50 Ovidi, 156
Mescherski (Мещерский), H. A.,
145, 145 n.17, 146 n.22, 153, 153 Paige, T., 277 n.1, 285 n.25
nn.48.50 Pedroli, L., 313 n.2, 319 nn.20.21,
Metzger, B. M., 204 n.2 320 n.24, 322 n.25, 323 n.27, 327
Meyer, P. W., 285 n.24 n.42, 328 n.43, 331 nn.58.62
Michaelis, W., 67 n.23 Pennington, A., 143 n.7
Pérez de Chinchón, B., 352 n.37 Rahner, H., 264, 264 n.13
Pérez Fernández, M., 272 n.20 Ramis Darder, F., 26 n.2, 27 n.3,
Perrier, R., 346 n.27 29 n.8, 32 n.14, 33 nn.15.16, 36
Petit, M., 154 n.54 nn.20.21, 38 n.26, 39 n.29
Petkanova-Toteva (Петканова), D., Raurell, F., 282 nn.14.15, 310 n.66
154, 154 n.59 Read-Heimerdinger, J., 205 n.3,
Philip, F., 278 n.4, 287, 287 219 n.1, 228 n.8
nn.29.30 Reinink, G. J., 344 n.21
Philonenko, M., 80 n.26 Renan, E., 335, 338, 338 n.8, 339,
Pié i Ninot, S., 138 339 nn.9.10.11.12.13.14, 340,
Pikaza, X., 315 n.7, 317 nn.12.14, 340 nn.15.16, 341, 342, 342 n.17,
318 n.16, 320 n.23, 330, 330 343 nn.18.19
n.57, 331 n.59 Rendtorff, R., 36 n.20
Pines, S., 141, 141 n.3 Rey-Coquais, J. P., 344 n.20
Pinto da Silva, A., 260, 260 nn.5.6, Ribera-Florit, J., 111 n.9, 118
261 nn.13.14, 126 nn.21.24, 134
Piñero, A., 79 n.21, 81 nn.29.30, 82 n.36, 138
n.32, 85 nn.44.45 Ringgren, H., 298 n.29, 311 n.70
Pirot, L., 325 n.33 Rius-Camps, J., 138, 219 n.1, 228
Plató, 59 n.8, 355 n.42
Pouilloux, J., 95 n.4 Rizzardi, G., 336 nn.1.3
Polan, G. J., 32 n.12, 40 n.30 Robert, A., 325 n.33
Popov (Попов), A. H., 154, 154 Robert, R., 265 n.14
n.57 Rodríguez Carmona, A., 118
Popovic, M., 76 n.5, 77 n.7, 78 nn.13.14, 124 n.17, 138
n.17 Römer, T., 11 n.2
Price, R., 345 n.23 Rosen-Zvi, I., 78 n.16
Prigent, P., 313, 314 n.3 Rowland, Chr., 240, 240 n.13
Puig i Tàrrech, A., 86 n.50, 91 Rubenson, S., 344 n.21
n.76, 172 n.2, 173 n.7, 174 n.8, Rubinstein, A., 146, 146 n.27
175 n.11, 177 n.15, 179 n.18, Runia, D. T., 105 n.14
188 n.39, 189 n.41, 193 n.56,
307 n.55 Sacchi, P., 86 n.51
Пыпин, A. H., 141 n.1 Salevao, I., 301 n.39
Sâlih, K. A., 363, 364
Qotboddîn Ashkevârî, 362 Samir, S. Kh., 344 n.21, 345 n.22,
Qotboddîn Râvandî, 361 346 n.26, 347 n.28
Quesnel, M., 138 Sánchez Bosch, J., 138, 286, 286
n.26
Ragg, L., 353 n.39 Saracino, F., 324 n.29, 325 n.35
Rahlfs, A., 57 n.1 Scaiola, D., 38 n.24
Scarpat, G., 63 n.16 Sweeney, M. A., 36 n.20

Schäfer, P., 126 n.21, 127 n.24, 129,
129 n.27, 130, 131, 132, 136, Taybili, I., 353
139 Teeple, H. M., 356 n.42
Scharbert, J., 298 n.29 Tenney, M. C., 235 n.11
Schenk, K. L., 305 n.50 Teodor de Mopsuèstia 345
Schilling, O., 37 n.22 Tertul·lià 156
Schmidt, N., 144, 144 n.13, 145, Theissen, G., 175 n.11, 188 n.39,
145 n.19 191 n.50
Schröter, J., 183 n.25 Thomas, D., 344 n.21
Schweizer, E., 325, 325 n.34 Thompson, J. W., 295 n.19
Scott, A., 161 n.76 Timoteu I, 345 n.23, 348, 349, 349
Serra, A., 273 n.25 n.33, 351, 351 n.36
Shaked, Sh., 361 n.50 Tomàs d’Aquino, 261, 261 n.7
Shinan, A., 138 Tuñí, J. O., 233 n.2, 234 n.3, 235
Sohravardî, S. Y., 362 n.8, 239 n.12, 241 n.14, 242 n.15,
Skaervo, P. O., 361 n.50 243 nn.16.17, 244 nn.20.21, 246
Skarsten, R., 95 n.1 n.26, 247 nn.28.29, 248 n. 32,
Смирнова, Я. И., 161 n.76 250 nn.33.34.35, 251 n.36, 252
Smith, M. S., 12 n.3 n.37
Söding, T., 183 n.25, 188 n.39 Tvorogov, O. V., 157 n.64
Sokolov (Соколов), M., 138, 142
n.5, 144, 144 nn.11.12, 146, 146 Uehlinger, C., 12 n.3
n.23, 153, 153 n.51, 167 n.95
Sommer, B. D., 134 n.36, 139 Vaillant, A., 142, 142 n.6, 143 n.10,
Soto, R. de J., 306 n.53 144, 144 n.14, 145, 145 n.17,
Sparks, H. F. D., 143 n.7 146, 146 nn. 22.28, 150, 150
Sperber, A., 108, 108 n.4, 111 n.9, n.42, 151, 151 n.44, 153, 153
139 nn.48.49.50, 164, 164 n.84, 166,
Spieckermann, H., 38 n.24 166 n.92
Standaert, B., 292 n.4 Van Belle, G., 236 n.11
Stansell, G., 34 n.18 Van Den Broek, R., 150 n.41, 155
Stavrakopoulou, F., 12 n.3 n.60, 156 n.61, 157 n.62, 159
Stibbe, M. W., 266 n.16 n.68, 160 n.71, 163, 163 n.81,
Stökl, D., 147 n.33 165 n.90, 166, 166 n.93, 167
Stone, M. E., 146, 146 n.31 n.96
Story, C., 40 n.30 Vanderkam, J. C., 141, 141 n.4
Stoykova (Стойкова), A., 161 n.76, Van der Woude, A. S., 80 n.26
162 n.79, 168 n.98 Vanhoye, A., 307 n.56
Stren, S., 352 n.38 Vanni, U., 319 nn.17.19, 330, 330
Swanson, N. N., 344 n.21 nn.52.53.54, 332 nn.64.65.66.67
Van Pelt, M. V., 22 n.15 Wilckens, U., 59 n.7, 285, 285 n.23
Vermaseren, M. J., 361 n.50 Wilson, G. H., 43 n.3
Vesco, J. L., 43 n.1 Windisch, H., 361 N.50
Vespertino, A., 354 n.41 Wrede, W., 245 n.23
Vilar Hueso, V., 138 Wright, A. G., 57 n.3
Vílchez, J., 28 n.4, 57 n.2, 62 n.14,
65 n.19 Xeravits, G. G., 76 n.5
Villagómez, C. M., 344 n.21
Yadin, Y., 262, 262 n.8
Waandenburg, J., 346 n.25 Yates, J. W., 279 n.7, 280, 280 n.10
Wallis, G., 311 n.70 Yça de Segovia, 352 n.37
Webers, J. W., 311 n.71 Yon, M., 14 n.6
Welch, A. T., 346 n.25
Werberg-Møller, P., 78 n.15 Zambon, F., 155 n.60
Westermann, C., 21 n.14, 43 n.2 Zenger, E., 43 n.1, 44 n.7
Widengren, G., 361 n.50 Zwi Werblowsky, R. J., 141 n.3
Índex de citacions
A) Antic Testament 16,10-12 364

17,20 364
Gènesi 21,13 364
21,28 364
1 15 27,27 46
1,2 20, 102 35,2 17
1,2 LXX 101 41,38 129
1,2 LXT 148 42,1 130
1,3 70
1,4 101 Èxode
2-3 52
2,4 17 8,15 184
2,6 97 10 23
2,7 51, 52, 62 n.15, 12,23 326
98, 104 14,21 48, 48 n.14
2,10 47, 264, 272 15 50
2,11-14 47 15,8 50, 50 n.17
3,1 164 15,11 17
3,19 51 15,17 280
3,24 164 17,6 258
4,8-15 98 n.9 19 16
6,1-4 83, 101 23,33-44 51
6,2 83 23,40 51
6,3 101, 103, 104, 24,17 67 n.24
105, 149 25,8 279
6,4-9 75 29,45-46 279
6,5-6 96 31,1 102, 103
6,5-12 101 31,2-3 104, 105
8,21 46 32,4 20, 24
11,1 84 n.42 34,28 193 n.54
11,5 96 40,34 279
378 ÍNDEX DE CITACIONS
Levític 12,15 80 n.35

12,22 80 n.35
4,1-35 294 n.17 15,22 80 n.35
4,3 37 16,21 18
6,17-23 294 n.17 16,21-22 18
17,11 98, 99 17,6 297 n.26
22,33-34 266 18,15 356
23,16 298 n.29 18,18 346, 351, 364
24,11 298 n.29, 299 19,15 297 n.26
n.31, 311 n.71 26,5-10 12
24,11-16 298, 298 n.29 33,2 364
24,16 298 n.29, 299 78 28
n.31
26,31 46
Josuè
Nombres 2,11 108 n.2

5,1 108 n.2
5,3 279 8,30-35 13
11,16-17 100 15,5 115
11,17 100, 102, 103, 18,12 115
104, 105 18,14 115
11,29 129 18,15 115
15,22-31 294 n.17 18,20 1q5
15,30 311 n.67 24,2-13 12
15,30-31 294, 295
20,11 258, 269
Jutges
21,8LXX 164
23,19 96 3,10 108 n.2
25,1-13 79 n.21 6,25-26 19
35,30 297 n.26 6,25-30 18
35,34 279 n.9 6,32 16
6,34 108 n.2
Deuteronomi 8,3 108 n.2
9,23 108 n.2
4,27-29 46 11,29 108 n.2
4,28 50 13,25 108 n.2
6,4 17 14,6 108 n.2, 122
8,5 96 14,19 108 n.2
12,5 279 15,14 108 n.2
12,11 279 15,19 108 n.2
ÍNDEX DE CITACIONS 379
1 Samuel 8,49 280

10,5 108 n.2
1,15 108 n.2 11,5 19
2,6 52 16,27 29 n.6
3,13-14 295 n.18 18,2 108 n.2
9,16 37 18,45 108 n.2
10,6 108 n.2 18,46 122
10,10 108 n.2, 173 19,11 108 n.2, 112
11,6 108 n.2, 122 19,12 16, 23, 24
16,1-3 26 21,5 108 n.2
16,13 37, 108 n.2 22,21 108 n.2, 123
16,14 108 n.2 22,22 108 n.2, 123
16,15 108 n.2 22,22-23 123
16,16 108 n.2 22,23 108 n.2, 123
16,23 108 n.2 22,24 108 n.2
18,10 108 n.2 22,46 29 n.6
19,9 108 n.2
19,20 108 n.2
2 Reis
19,23 108 n.2
30,12 108 n.2 2,9 108 n.2
2,15 108 n.2
2 Samuel 2,16 108 n.2
3,17 108 n.2
1,14 37 10,34 29 n.6
7,11-16 26 13,8 29 n.6
7,13 26 13,12 29 n.6
19,22 37 14,15 29 n.6
22,11 108 n.2 14,28 29 n.6
22,16 50, 108 n.2, 109 16,8 26
n.5, 133 17,26-33 17
22,28 108 n.4 18,20 28, 29
23,2 108 n.2 19,6 311 n.67
19,7 108 n.2
1 Reis 19,22 311 n.67
23,4-7 18
6,13 279
8,13 279 Isaïes
8,27 281
8,30 281 1-66 36
8,39 280 1,10-20 33
8,43 280 2,2 34 n.17, 116
2,3 34 n.17 11,6-8 27, 30, 190, 190

3,25 29 n.5 n.46
4,4 108 n.2, 109 n.5, 11,6-11 32
133, 191 11,7-9 34 n.17
4,5 34 n.17 11,8-9 34
5,13 30 11,9 27, 30, 33
6-12 26 11,10-16 27
6,2 LXX 162 11,15 25 n.1, 108 n.2,
7,2 22, 108 n.2 109 n.5, 133
7,4 26, 27 12 27
7,9 26 12,3 262, 265
7,10-17 26 14 194
7,18-20 26 14,12 194
8,1-4 26 14,26 29 n.5
8,5-10 26 14,29 LXX 164
8,10 29 n.5 16,1 34 n.17
8,11-20 26 17,13 108 n.2
8,12 26, 27 18,1 161
8,18 34 n.17 18,7 34 n.17
8,21-23 26 19,1 29 n.5
8,23-9,1 26 19,3 29 n.5, 108 n.2
9,7-10,19 26 19,4 108 n.2
10,5 49 19,17 29 n.5
10,12 34 n.17 19,18 13
10,20-27 27 21,7 346, 351
10,24-28 29 24,5 33
10,28-34 27 24,23 34 n.17
10,32 34 n.17 24,17 33
11,1 26, 27 25,1 29 n.5
11,1-9 26, 27, 33 25,4 108 n.2, 109 n.5,
11,2 25, 27, 28, 29, 30, 133
31, 35, 108 n.2, 25,8 20
115, 121, 136 26,9 108 n.2
11,3 30 26,18 108 n.2
11,3-5 27, 32 26,19 180, 183 n.22
11,3-9 35 27,8 108 n.2, 109 n.5,
11,4 30, 32, 108 n.2, 133
109 n.5, 133 27,13 33 n.17
11,5-8 31 28-32 30
11,5-9 28 28-33 30
28,1-32,14 30 36,10 28
28,6 29, 29 n.5, 108 36,14 28
n.2, 133 36,18 28
28,29 29 n.5 37 36
29,8 34 n.17 37,5 29
29,10 108 n.2 37,6 311 n.67
29,12 364 37,7 108 n.2
29,15 29 37,7-8 28
29,16 76 n.2 37,23 311 n.67
29,16-24 29 37,32 34 n.17
29,18 180 37,35 28
29,19 180, 182 n.22 37,36-38 28
29,24 108 n.2, 123 38,16 108 n.2, 117
30,1 29, 29 n.5, 108 40-66 39
n.2, 109 n.5, 135 40,1-6 53
30,2 161 40,6-7 53
30,2-7 29 40,7 25, 108 n.2
30,15 29 n.5 40,8 39 n.28
30,28 25 n.1, 108 n.2, 40,9 37
109 n.5, 133 40,10 39, 39 n.28
30,29 34 n.17 40,13 25n.1, 29 n.5,
31,3 108 n.2 108 n.2, 127
31,4 34 n.17 41,1-5 38
32,2 108 n.2, 109 n.5, 41,16 108 n.2
133 41,17-20 36
32,15 108 n.2, 123 41,21-29 36
33 30 41,25 38
33,6 30, 30 n.10, 31 41,27 37
33,11 25 n.1, 108 n.2, 41,29 108 n.2, 109 n.5,
109 n.5, 133 133
33,13 29 42 185
34,16 25 n.1, 108 n.2, 42,1 25, 31, 35, 37, 39,
109 n.5, 133 108 n.2, 199
35 50 n.15 42,1-4 185
35,5 180 42,1-8 36, 39
35,6 180, 180 n.19 42,1-9 31
36,1-22 28 42,2-4 31, 32
36,5 28 42,5 108 n.2
36,6 28 42,6 30, 31, 32, 35
36,7 28 42,7 32
36,9 28 42,8 32
42,18-25 36 52,13-53,12 31, 35, 39

43,1-7 32, 34 53,23-53,12 35
43,6 50 53,11 30
43,19 264 54,6 108 n.2
44,3 25 n.1, 51, 108 54,8 320
n.2 55,1 261
44,4 51 55,1-3 260, 261
44,19 30 56,1-8 39 n.28
44,24 50 56,6-8 284
44,26 29 n.5 56,7 34 n.17
44,28 38 56,8 39, 39 n.28
45,1-7 38 56,9-59,21 35
45,7 32 57,13 34 n.17, 108 n.2
45,21 68 n.27 57,15 108 n.2, 120
46,10 29 n.5 57,16 108 n.2, 117
46,11 29 n.5 58,11 261, 270
47 29 59,19 25, 108 n.2, 109
47,10 30 n.5, 133
47,13 29 n.5 59,21 25 n.1, 108 n.2
48,12-15 38 60,1-22 35
48,16 25, 38, 39, 39 60,1-62,12 35
n.27, 39, 40, 41, 60,6 37
108 n.2, 109 n.5, 60,19-20 67
133 60,21 182 n.22
48,17-19 39 61,1 25, 35, 36, 39,
49,1-6 31 108 n.2, 180, 182
49,1-7 35, 39 n.22, 207
49,6 30, 32 61,1-2 180, 199
49,22 39, 39 n.28 61,1-2 LXX 180
49,26 48 n.14 61,1-3 36, 37
50,4 39 61,1-9 35
50,4-9 31 61,2 36
50,4-10 35 61,2-3 36
50,4-11 39 61,3 35, 108 n.2
50,5 39 61,4 36
50,7 39 61,5-6 36
50,9 39 61,7-9 36
50,10 30 61,10-11 35
51,16 161 61,11 39
52,4 39, 39 n.28 62,1-9 35
52,7 37 62,5 320
62,10-12 35 10,14 108 n.2

63,5 29 n.7 13,24 108 n.2
63,10 108 n.2, 109 n.5, 14,6 108 n.2
126 n.22, 128, 16,21 29, 48 n.14
134,136, 207 18,1-6 76 n.2
63,10 LXX 210 18,17 108 n.2
63,11 25 n.1, 590 n.16, 19,1-11 76 n.2
108 n.2, 109 n.5, 22,22 108 n.2
126 n.22, 134, 49,32 108 n.2, 114
136, 207 49,36 108 n.2, 109 n.5,
63,14 25 n.1, 108 n.2, 115, 132, 133
109 n.5, 133 51,1 108 n.2
63,15 29 n.5 51,11 108 n.2
64,5 108 n.2 51,16 108 n.2
65,13 39 51,17 108 n.2
65,14 108 n.2 52,23 108 n.2, 109 n.5,
65,15 39 135
65,17 182 n.22
65,25 33, 34 n.17, 190 Ezequiel
n.46
66,2 108 n.2, 115 1,4 108 n.2
66,5-23 35 1,12 108 n.2, 109 n.5,
66,14 182 n.22 133
66,18-23 33, 34 1,20 108 n.2, 109 n.5,
66,19 34 133
66,20 33, 34 1,21 108 n.2
66,21 34 1,26 244
66,23 34 1,27-28 67 n.24
66,24 34 2,2 108 n.2
3,12 108 n.2
Jeremies 3,14 108 n.2
3,24 108 n.2
2,6 50 n.16 5,2 108 n.2
2,24 108 n.2 5,10 108 n.2, 114
4,11 108 n.2 5,12 108 n.2, 114
4,12 108 n.2 8,3 108 n.2
5,13 108 n.2, 109 n.5, 10,17 108 n.2
133 11,1 108 n.2
10,5 117 11,5 108 n.2, 109 n.5,
10,6 29 n.7 135
10,13 108 n.2 11,18 108 n.2
11,19 124 47 270, 272, 273

11,24 108 n.2 47,1 262
12,10 264 47,9 270
12,14 108 n.2, 114 47,15 115
13,3 108 n.2, 109 n.5 47,17 115
13,11 108 n.2 47,18 115
17,10 108 n.2 47,19 115
17,21 108 n.2, 114 47,20 115
18,31 108 n.2, 123 48,1 115
19,12 108 n.2 48,2 115
20,27 311 n.67 48,3 115
20,32 108 n.2, 109 n.5, 48,4 115
135 48,5 115
21,2 115
48,6 115
21,10 48 n.14
48,7 115
21,12 108 n.2
48,8 115
27,26 108 n.2
48,16 115
36-37 279, 280, 280
48,23 115
n.10
48,24 115
36,26 108 n.2, 124
36,26-27 280 48,25 115
36,27 108 n.2 48,26 115
37 329 48,27 115
37,1 108 n.2 48,28 115
37,5 108 n.2 48,30 115
37,6 108 n.2 48,32 115
37,8 108 n.2 48,33 115
37,9 108 n.2, 114 48,34 115
37,10 108 n.2
37,14 108 n.2 Osees
39,29 108 n.2
41,8 115 2,21-22 319
41,12 115 4,12 108 n.2
42,16 108 n.2, 114, 115 4,19 108 n.2
42,17 108 n.2, 114, 115 5,4 108 n.2
42,18 108 n.2, 114, 115 8,7 108 n.2
42,19 108 n.2, 114, 115 9,7 108 n.2, 109 n.5,
42,20 108 n.2, 114, 115 135
43,5 108 n.2 12,2 108 n.2
45,7 115 13,15 108 n.2, 112
Joel Zacaries
3,1 127 2,10 108 n.2, 114, 115

3,1-2 108 n.2 2,15 279
3,1-3 191 4,6 108 n.2, 109 n.5,
3,1-5 188 125, 133
4,18 262 5,9 108 n.2, 109 n.5,
125
Amós 6,5 108 n.2, 112
6,8 108 n.2, 109 n.5,
4,13 108 n.2 135
6,12-13 263
Jonàs 7,12 108 n.2, 109 n.5,
133
1,4 108 n.2 8,20-23 283
4,8 108 n.2 10,1 111, 265
12,1 108 n.2, 116
Miquees 12,10 108 n.2, 123, 309
13,2 108 n.2
2,7 108 n.2, 109 n.5, 14 329
133 14,8 270
2,11 108 n.2 14,17 265
3,8 108 n.2
5,4 358 Malaquies
Habacuc 2,15 108 n.2, 109 n.5,

135
1,11 108 n.2 2,16 108 n.2
2,14 27
2,19 108 n.2 Salms
3,4 67 n.24
1-41 44
Sofonies 1-89 44, 56
1 45, 48
3,17 LXX 68 1,1 44, 44 n.6
1,1-2,12 44
Ageu 1,3 51
1,4 44 n.10, 47
1,14 108 n.2 2 45
2,5 108 n.2, 109 n.5, 2,4 281
133 2,12 44 n.6
6,4 20 33,12 44 n.6

9,12 281 34 55, 56
10 24 34-35 47
10,11 51, 51 n.19 34-41 47
11 48 34,8 47
11-17 48 34,9 44 n.6, 47, 55
11,6 44 n.10, 48 34,16 55
13,2 51 34,17 55
17 47 34,18 55
17,5 44 n.6 34,19 44 n.10, 55, 120
18 47, 48, 49, 55, 56 35,5 44 n.10
18,1-2 49 35,5-6 47
18,9 47 40,3 44 n.6
18,11 44 n.10, 50n.16, 40,5 44 n.6
51, 47 41,2 44, 44 n.6
18,16 44 n.10, 47, 50, 41,14 44 n.6, 52 n.20
50 n.17 48,8 44 n.10, 48
18,17 47 50,13 207
18,18 47 51 54, 55, 56
18,21-27 47 51,3-19 54
18,43 44 n.10, 47 51,11 51
18,47 44 n.8 51,12 44 n.10, 53, 54
18,51 44 n.9, 47 51,12-14 54
21,14 29 n.6 51,13 44 n.10, 54, 126
22,25 51, 51 n.19 n.22, 128, 136
27,9 51 51,13-14 51, 53
28,6 44 n.8 51,14 44 n.10, 53
29 19, 23, 24 51,18-21 54
30,8 51 51,19 44 n.10, 53, 54
31 55 51,20-21 54
31,3-4 55 54,3 29 n.6
31,6 44 n.10, 55 55,9 44 n.10, 48
31,7 55 56,14 20
31,21 51 57,8 54
31,22 44 n.6 65 55
32,1-2 44 n.6, 55 65,5 44 n.6, 54
32,2 44 n.1 65,6 54
32,14 280 65,7 29 n.6
33 49, 56 65,7-14 54
33,6 44 n.10, 49, 50 66,7 29 n.6
33,6-7 49 66,20 44 n.8
68,5 15 94,12 44 n.6

68,17 279 95 304
68,20 44 n.8 101-102 52 n.20
68,36 44 n.8 101-110 52 n.20
69,18 51 102 52
71,18 29 n.6 102-103 54
72,18-19 44 n.7, 52 n.20 102,3 51
73-83 48 102,15 52 n.20
73,1 48 103 52 n.20, 53
73,2 44 n.6 103,1-2 52
74,2 279 103,14 52
74,13 20 103,15 52
75,3 280 103,15-6 53
76,13 44 n.10, 48 103,16 44 n.10, 48
77,4 44 n.10, 53, 54 103,22 52
77,4-7 54 104-106 45
77,7 44 n.10 104 52, 56
78 54 104,1 52
78,8 44 n.10, 54 104,2-4 67 n.24
78,9 54 104,3 44 n.10, 54, 113
78,37 54 104,3-4 51
78,39 44 n.10, 149 104,4 44 n.10
78,70 44 n.9 104,27 51
80,3 29 n.6 104,28 51
82,1 17 104,29 44 n.10, 51, 52
83,14 44 n.10 104,29-30 51
83,14-19 48 104,30 44 n.10, 52
83,17-19 48 104,35 52
84,5-6 44 n.6 106,3 44 n.6
84,13 44 n.6 106,8 29 n.6
88,15 51 106,28-31 79 n.21
89,4 44 n.9 106,32 55
89,14 29 n.6 106,33 44 n.10, 55
89,16 44, 44 n.6 106,48 44 nn.7.8, 52
89,21 44 n.9 n.20
89,36 44 n.9 107 53, 55
89,50 44 n.9 107,1-3 53
89,53 44 n.7, 52 n.20 107,4-9 53
90-150 44, 56 107,10-16 53
91,13 LXX 164 107,17-22 53
92,12 162, 164 n.85 107,23-32 53
107,33-42 53 143,4 44 n.10, 53, 54

107,25 44 n.10, 53, 151 143,7 44 n.10, 51, 53,
108,2 54 54
112,1 44 n.6 143,10 44 n.10, 55
112,7 54 144 55
113-118 265 144,1 44 n.8
113,4 174 n.9 144,10 44 n.9
115 49, 56 144,15 44 n.6
115,3 46 145,11 29 n.6
115,6 44 n.10, 45, 46, 145,18 55
49 146-148 56
115,8 46 146-150 45, 53
115,9-11 46 146,3 52
115,12-13 46 146,4 44 n.10, 52
115,15 46 146,5 52
115,17 46 146,6-9 52
115,18 46 146,10 18, 52
118,2-4 46 147 50, 52
118,25 226 147,15-18 50
118,26 44 n.8 147,18 44 n.10, 50, 51,
119,1-2 44 n.6 52
119,12 44 n.8 148,8 44 n.10, 53
122,5 44 n.9 148,14 55
124,6 44 n.8 149,9 47
127,5 44 n.6
128,1 44 n.6 Job
132,1 44 n.9
132,10 44 n.9 1,6 17
132,11 44 n.9 7,7 149
132,17 44 n.9 12,13 29 nn.7.8
133,3 51 29,18 160
135 49, 56 38,8-11 15
135,6 49
135,6-7 50 Proverbis
135,7 44 n.10, 49
135,17 44 n.10, 46, 49 1,1 28
135,18 46 1,7 30 n.10
135,21 44 n.8 4,5 27, 28
137,8-9 44 n.6 4,9 28
139,7 44 n.10, 48 5,15-16 264, 265
142,4 44 n.10, 53, 54 8,14 29 nn.6.8
8,22-31 67 Nehemies
8,23-25 71 n.30
9,5-6 261 1,9 279
13,14 270
22,12-24,22 28 1 Cròniques
23,23 28
7,1-2 279
Càntic dels Càntics

2 Cròniques
4,8 321
2,12 27, 28
4,9 321
6,2 279
4,10 321
30,27 280
4,11 321
36,22-23 38 n.25
4,12 321
5,1 321
5,2 321, 333 Tobit
5,2LXX 321 8,2-3 46
5,3 322, 332
Saviesa
Ester
1,1 69
8,17 79 n.23 1,7 95
7,7 72 n.31
Daniel 7,15 58, 59
7,15-21 58
1,20 27, 28 7,15-8,1 57, 58, 58 n.5, 72,
2 242 73
4 242 7,16 59
5 242 7,17 60
7-12 242 7,18 61
7,9 263 7,19 61, 70 n.28
7,9-10 263 7,20 62
10,11 241 7,21 62, 63
7,22 63
Esdres 7,22-23 63
7,22-24 58
1,1-6 38 n.25 7,23 64
1,8 50 7,24 65
6,3-5 38 n.25 7,24-26 63
7,15 279 7,25 66
7,25-26 68 5,3 119

7,25-8,1 58 5,13 301
7,26 67 6,10 329
7,27 64 n.17, 68 7,6 301
7,27-8,1 63 8,2 180
7,28 69 8,28-34 171 n.1
7,29 70 9,32-34 171 n.1
7,30 70 10,1 199
8,1 70 10,8 199
10-19 59 n.8 10,25 15
11,16 87 n.58 11 181
11,2-6 180, 198, 199
Siràcida (Eclesiàstic) 11,5 180, 181
11,6 181, 198
1,4 71 n.30 11,9 179
1,9 71 n.30 11,11-15 362
24,8-9 71 n.30 11,18 226 n.5
24,19 261 11,27 185 n.30, 192
24,21 261 n.52, 198
24,30 264, 270 12,9-14 185
33,13 76 12,15 185
45,23-24 79 n.21 12,15-32 199
51,23-25 261 12,18 185, 199
51,26 261 12,18-21 185
51,29 261 12,22 185
12,22-24 171 n.1
12,23 199
B) Nou Testament 12,24 183, 185, 199
12,27 183, 187, 197
Mateu 12,28 172, 180, 183,
185, 188, 198,
1,20 191 n.51 199, 200
3,11 191 12,29 192
3,12 191 n.48 12,31-32 198
3,16 175 n.11 12,32 196, 291, 300
3,16-17 185 n.35
3,17 174, 199 12,45 176 n.12
4,1 175 n.11, 186 13,13 362
4,1-11 189 n.42 13,24-30 79 n.21
4,2 192 13,34 362
4,5-7 177 n.14 13,57 179
14,20 220 1,27 175, 180, 197

15,21-28 171 n.1 1,40 180
15,37 220 2,12 197
17,14-20 171 n.1 3,15 199
18,10 113 3,22 176, 178, 183,
21,11 179 186 n.31, 196
21,13 284 3,27 192, 192 n.53
21,23 177 3,28 196
22,10 220 3,28-29 198, 200
24,29 362 3,29 291, 300 n.35
26,41 148 3,30 226 n.5
26,68 179 n.16 4,28 220
27,48 220 5,1-20 171 n.1, 175 n.12
28,19 148 5,2 226 n.5
6,4 179
Marc 6,5 171 n.1, 173
6,7 199
1,8 191, 195 6,13 199
1,9 191 n.51 6,26 297 n.25
1,10 174, 175 n.11, 6,43 D 220
186, 189, 195, 7,9 297 n.25
196, 197, 199 7,24-30 171 n.1
1,10-11 173, 186, 192 7,25 226 n.5
1,11 174, 186, 193, 8,11 177
196 8,12 177
1,12 174, 175 n.11, 8,19 B 220
186, 186 n.31, 9,2-8 174
189, 193, 195, 9,14-29 171 n.1
200 9,38 187, 187 n.37
1,12-13 186 9,38-40 183 n.26
1,13 174, 186, 190, 11,17 284
195, 196, 200 11,27-33 178, 179 n.18
1,16-20 175 11,28 177
1,21 175 11,30 178
1,21-27 176 11,32 178, 179
1,21-28 171 n.1 12,35-37 179 n.18
1,22 175 12,36 126 n.20
1,23 175 n.12, 226 n.1 13 233
1,23-27 175 13,11 126 n.20
1,25 175 n.12 14,36 198
1,26 175 n.12 14,58 287
14,61-62 198 4,1-13 189 n.42

14,65 179 n.16 4,2 186, 192
15,36 D 220 4,8 228
16,17-18 195 n.61, 199 4,9-12 177 n.14
4,13 174, 190, 193
Lluc 4,14 208, 214, 223
4,16-18 180
1,13 228 4,18 181, 199, 223
1,14-15 D 228 4,18-19 199
1,15 214, 220, 221, 4,21 181
227 4,23 199
1,17 60 4,23-27 181
1,20 D 220 4,24 179
1,23 220 4,28 220, 221, 230
1,28 231 4,31-37 171 n.1
1,35 191 n.51, 214 4,33 226 n.5
1,41 214, 220, 221 5,7 220
1,41 D05 206, 227 5,12 220, 225
1,57 220 5,12 B 222
1,67 126 n.20, 214, 5,26 220, 221, 230
220, 221, 227 6,11 220, 221, 230
1,67 D05 206 7 181
2,2 D 228 7,18-23 198, 199
2,3-4 228 7,18-26 180
2,6 220 7,20 182
2,21 220 7,21 182
2,22 220 7,22 180, 181, 182
2,25 208, 214 7,23 181, 198
2,26 126 n.20, 208, 7,26 179
210, 214 7,26-28 D 227
2,27 208, 214 7,30 297 n.25
3,16 191, 206, 214 7,33 226 n.5
3,17 191 n.48 7,39 179 n.16
3,21-22 D 223 8,2 171 n.1, 198
3,22 174, 175 n.11, 8,5 301
197, 210, 214 8,26-39 171 n.1
4 181 8,27 226 n.5
4,1 175 n.11, 193, 8,55 148
208, 214, 220, 9,1 199
222 9,42 148
4,1-2 223 9,49 187
9,49-50 183 n.26 197

10 194 13,33 182
10,16 297 n.25 17,13 180
10,17 174, 195 n.62 19,46 284
10,17-20 175 n.10, 193, 20,2 177
195 n.62, 199 21,22 220
10,18 174, 193, 1093 21,25 362
n.56, 194, 197, 22,3 193
198, 200 22,53 193
10,18-19 190, 195 22,64 179 n.16
10,19 190, 193, 193 23 173 n.4
n.56, 195 23,8-9 173
10,20 148, 188 23,46 D 224
10,21 174, 195 n.62, 24,19 191
210, 214 24,44 D 220
10,21-22 D 223
10,21-24 175 n.10 Joan
10,22 185 n.30, 192
n.52, 198 1,12 247, 259, 260
11,13 TA 204, 205, 209, 1,14 220, 224, 287
214 1,14-17 309 n.63
11,14-15 171 n.1 1,16 224
11,14-26 199 1,17 252, 254
11,15 183 1,18 243
11,19 183, 187, 197 1,23 260
11,20 171 n.1, 180, 183, 1,32 186, 250
184, 199, 200 1,34 243
11,21-22 192 1,41 243
11,26 176 n.12 1,45 243
12,1 301 1,49 243
12,10 196, 198, 291, 1,51 244
300 n.35 2-4 266
12,10 D05 204, 214 2,4 238
12,10 TA 204, 212, 214 2,19-22 269, 287
12,12 211, 214 2,21 273
12,17 228 2,21-22 236
13,10-17 171 n.1 2,22 245 n.22, 248
13,12 171 n.1 3,4 263
13,13 171 n.1 3,8 22
13,16 171 n.1, 182 n.23 3,13-15 233
13,32 171 n.1, 180, 182, 3,14-15 237
3,29 320 7,20 226 n.5

3,34 244, 246, 250 7,23 266, 267, 271
4,4 258, 261 7,25 266, 268
4,14 265, 273, 275, 7,27 269
276, 329 7,28 266
4,22 273 7,28-29 269
4,23 275, 276 7,30 238
4,24 250 7,33-36 271
4,39 269 7,37 260, 261
4,43 266 7,37-38 264, 265
4,44 179 7,37-39 247, 257
4,48 245 7,38 259, 260, 263
5 266 7,39 245 n.22, 247,
5-10 266 252, 254, 263,
5,1 266 271, 329
5,14 268 7,40 268
5,37 177 n.13 7,41-42 269
6 173 n.4, 248 n.31 7,43 267
6,14-15 173 7,44 267
6,15 271 n.18 7,46 267
6,26 245 7,48 271
6,31-32 263 7,49 268
6,35 260 7,50 267
6,39 259 7,51 271
6,44-45 237 7,52 269
7 266 7,53 258
7,1 258, 266, 268 8,13 364
7,1-53 257 8,20 238
7,4 267 8,28 233, 237
7,5 267, 268, 269 8,48 226 n.5
7,6 238 8,49 226 n.5
7,7 268 8,52 226 n.5
7,10 267 9 248 n.31
7,12 268 10,1-6 245
7,13 268 10,8 269
7,15 297 10,20 226 n.5
7,16 268 10,38 246
7,16-17 269 11 248 n.31
7,17 268 11,45 271 n.18
7,18 268 11,55 238
7,19 266 12,1 238
12,16 236, 245 n.22, 17,1 238

248, 269 17,2 259
12,20 269 17,8 244
12,22 269 18,6 268
12,23 238 18,20 245
12,27 238 19,5 271 n.18
12,32 237 19,13 271
12,32-33 237 19,25 259, 273
12,32-34 233 19,30 238, 248, 251,
12,33 237 269, 273
12,37 245 19,34 259, 263, 264,
12,48 297 n.25 272, 273, 275,
12,50 177 n.13 276
13,1 238, 269 19,35 237
13,1-2 251 19,35-37 252, 254
13,6 271 n.18 19,36-37 238
13,7 237 19,37 237
13,19 237, 238 20,8-9 236
13,36 237 20,17 362
14,1 269 20,22 248, 269
14,6 251 20,29 269
14,9 244 20,30 239
14,16 362 20,31 239
14,16-17 247, 249, 251
14,16-26 346 Fets dels Apòstols
14,26 247, 248, 249,
362 1,1-2 220 n.3
14,29 237, 238 1,2 215
14,30 364 1,2 D 224
15,2 259 1,5 206, 211, 215
15,26 247, 248, 251, 1,5 D 228 n.6
362 1,8 211, 215
16,4 248 1,16 210, 215
16,8 364 1,21-23 D 225
16,7-11 247, 248, 249 2,2 148, 229
16,13 248, 249, 364 2,4 215, 220, 221,
16,13-14 251 229
16,13-15 247 2,15 228 n.7
16,14-15 251 2,17 203, 215
16,28-30 245 2,17-18 D 224
16,31-32 245 2,17-21 127
2,18 203, 215 8,29 208, 215

2,33 D05 204, 213, 215, 9,12 229
224 9,13 284
2,33 TA 204, 215 9,17 220, 221, 229
2,38 212, 215 9,32 284
3,10 220, 221, 230 9,36 220, 222, 225
4,8 215, 220, 221 9,41 284
4,8 D05 206 10,19 208, 215
4,25 215 10,38 126 n.22, 173 n.6,
4,29 229 182 n.23, 198
4,31 212, 215, 220, 10,38 D05 204, 209, 210,
221 215, 224
4,31 D 229 10,38 TA 204, 209, 215
4,36 225 10,44 212, 215
5,3 D05 204, 213, 215 10,45 212
5,3 TA 204, 215 10,45 a01 212, 215
5,17 220, 221, 230 10,45 B03 212, 215
5,32 205, 210, 211 10,45 D05 204, 212, 215
6,3 206, 209, 211, 10,45 TA 204
215, 220, 222 10,47 210, 216
6,3 D 225 11,12 216
6,5 215, 220, 222, 11,15 216
225 11,16 206, 216
6,5 D05 206 11,17 D05 204, 209, 212,
6,8 220, 22 216
6,10 D05 204, 210, 211,215 11,22-24 225
6,10 TA 204, 208, 210, 11,24 126 n.22, 216,
215 220, 222
6,11 298, 298 n.31 11,24 D05 206
7,30 D 220 11,27 208
7,51 210, 215 11,28 208, 216
7,55 215, 220, 222, 13,2 216
225 13,2 D05 212
7,55 D05 206 13,2 TA 212
8,7 226 13,4 D05 204, 216
8,15 205, 211, 215 13,4 TA 204, 212, 216
8,17 205, 211, 215 13,9 216, 221, 230
8,18 D05 204, 211, 215 13,9 D05 206
8,18 TA 204, 208, 211, 13,10 220, 222
215 13,10 D 226
8,19 205, 211, 215 13,11 226
13,14 219 n.2 21,11 216

13,45 221, 230 22,13 229
13,52 216 23,26 219 n.1
13,52 D05 206 24,3 219 n.1
15,6-7 D 229 26,10 284
15,7 216 26,18 284
15,7 D05 204, 205, 206, 26,25 219 n.1
209, 211 28,25 230
15,8 205, 211, 216 28,30-31 230
15,28 D05 204, 213, 216
15,28 TA 204, 216 Romans
15,29 D05 204, 216
15,32 D05 204, 206, 209, 1,7 284
212, 216, 220, 3,25-26 283
222, 225 5,5 126 n.22, 283
16,6 212, 216 7 280 n.11
16,16 148 7,7-25 280 n.11
17,24 280 7,17 280 n.11
17,25 148 7,20 280 n.11
18,9 220 8 280 n.10
18,25 203, 216 8,9 285
18,45 220 8,9-11 278
19,1 T05 204, 205, 208, 8,10 285
216 8,14 285
19,2 205, 216 8,14-17 285
19,2 D05 205 8,15 283, 327
19,6 216 8,16 280
19,13 226 n.5 8,23 286
19,13-16 187 n.37 8,26-27 332
19,21 203, 216 9,11 93, 94
19,28 220, 222, 226 9,20-21 76 n.2
19,29 220 12,1-2 283
19,29 B 221 12,5 288
20,3 D05 204, 205, 208, 12,13 283
216 14,19 281
20,22 203, 216 15,2 281
20,23 D05 204, 213, 216 15,15-16 284
20,23 TA 204, 216 15,16 285
20,28 D05 204, 213, 216 15,25 284
20,28 TA 204, 216 16,2 284
20,32 284 16,15 284
1 Corintis Gàlates
1,2 284 2,20 286

1,9 287 2,21 297 n.25
1,19 297 n.25 3,2 283, 286
2,12 283 3,15 297 n.25
3,0 281 4,6 285, 327
3,16 277, 280
6,11 285 Efesis
6,19 277, 280, 285
7,40 287 2,2 86 n.49
10,4 259, 264 2,11-22 284
12 286 2,18-22 278
12,3 326 2,21 281
12,4-11 286 2,22 280
12,13 284, 286 3,16-17 280
12,27 288 4,3 286
14,3 281 4,8 85 n.43
14,5 281 4,12 281
14,12 281 4,13 224
14,26 281 4,16 281
4,29 281
2 Corintis 6,18 126 n.22
1,22 283, 286 Colossencs

3 280 n.10
5,5 283, 286 1,15 68 n.26
6 285 1,16-17 66
6,14-7,1 277, 281, 282, 1,19 224
285 2,9 224
6,16 277, 280, 282
6,18 285 1 Tessalonicencs
7,1 285
10,8 281 4 280 n.19
11,2 322 4,3-8 285
12,19 281 4,8 203, 283, 297
13,10 281 n.25
13,13 286
1 Timoteu
5,12 297 n.25

2 Timoteu 10,26 294, 295, 302

10,26-31 292, 293, 293
1,14 280 n.10, 294, 294
n.16, 296, 296
Hebreus nn.22.23, 300
10,27 293 n.9, 295,
1,7 90 296, 296 n.22
1,14 113 n.11 10,28 296, 297, 298,
2,1-3 293 n.8 298 n.31, 299
2,3-4 304, 305 10,28-29 296, 297, 300
2,9 306, 308 10,29 292, 293 n.7,
3,1 285, 300 n.37 296, 299, 299
3,7 304, 305 n.52 nn.32.33, 300,
3,12 300 300 n.38, 301,
3,12-14 293, 294 n.13 302, 303, 307,
4,1-2 293 309, 310, 311,
4,2-3 294 n.16 312
4,14 300 n.37, 301 10,30 296
4,16 306, 307 n.55, 10,30-31 296
308 10,31 296 n.22
5,11-10,39 294 n.13, 302 10,32 305
6,4 293 n.11, 305 10,32-34 294
6,4-6 293 10,32-39 294 n.16
6,4-8 293, 293 n.10, 12,2 307 n.55
294 n.16 12,14-17 294
6,6 293 nn.7.11, 300, 12,15 307, 307 n.56,
302, 309, 310 309
6,9-12 294 n.16 12,15-17 293
7,3 302 12,16-17 294 n.12, 310
8,1 307 n.55 12,17 297 n.27
9,8 305 12,22 309
9,14 305, 306, 306 12,22-24 294 n.16
n.53 12,25 293 n.8
10,1-18 294 12,28 307, 307 n.28
10,1-25 293 13,9 293 n.8, 307
10,10 295 13,25 307
10,15 304, 305 n.52
10,19-23 294 1 Pere
10,23 300 n.37
10,24-25 294 1,10-12 242
10,25 293 n.8 2,5 278 n.3
2 Pere 3,20 321, 322, 323,

332, 333
2,4 194 n.58 3,22 323, 326
4,1-2 324
1 Joan 4,2 323
4,5 323, 324
1,5 67 5,6 323, 325
2,20 251 6,10-11 317
2,27 251 7,16 330
3,24 251 7,16-17 263
4,13 251 11,1 323
4,6 123 12 194 n.58, 362
12,1-17 319
Judes 13,15 323
14,13 323, 326
1,3 285 16,13 323
1,8 297 n.25 16,14 323
16,15 315, 315 n.6
Apocalipsi 17,3 323, 324
17,3-18 319
1,1 316 18,2 323
1,3 324 18,23 318
1,4 263, 323 19,7 319, 319
1,4-5 325 19,8 330
1,10 323, 324 19,10 323, 324
1,18 329 19,11 316
2 318, 327, 332 19,13 316
2-3 326 19,20 194 n.58
2,5 315, 315 n.6 20 84 n.42
2,7 323, 326 20,3 84 n.42
2,11 323, 326 20,5 69
2,16 315, 315 n.6 20,8 84 n.42
2,17 323, 326 20,10 84 n.42, 194 n.58
2,29 323, 326 20,10-15 317
3 318, 327, 333 21 327
3,1 323, 324 21,1 86 n.50
3,6 323, 326 21,2 318, 319
3,11 315, 315 n.6 21,3 332
3,13 323, 326 21,5 316
3,14 316 21,6 329
3,19 322 21,9 318, 319
21,10 323, 324, 327 Obres jueves:

22,1 263, 329 Apòcrifs o Pseudoepígrafs de
22,1-2 270, 329 l’Antic Testament
22,6 313, 316, 323
22,6-7 313, 316 n.11 Carta d’Arístides (Arist)
22,6-9 317
22,6-10 315 145-147 81 n.25
22,6-21 313
22,7 314, 315, 315 Ascensió d’Isaïes (AscIs)
n.6, 317 n.12,
323 9,35-42 90 n.71
22,9 316
22,10 313 Assumpció de Moisès (AssMos)
22,10-11 316
22,11-15 315 10,1 188 n.40, 194
22,12 314, 315, 315
n.6, 317 n.12, Apocalipsi siríac de Baruc o Segon
331 llibre de Baruc (2Ba)
22,16 317, 317 n.13,
318 56,1 241
22,16-20 315, 317 73,6 190 n.46
22,17 261, 313, 314,
317, 318, 322, Apocalipsi grec de Baruc o Tercer
323, 326, 327, llibre de Baruc (3Ba)
328, 329
22,19 324 5-6 158
22,20 314, 315, 317 5,1 158
n.12, 331 5,2 158
5,3 158
Ugarit (KTU) 6,1 158
6,2 158
1.4 IV 21-22 15 6,3 158
1.5 V 5-6 21 6,4 158
1.6 I 10,20-21 18 6,5 158
1.6 VI 26 21 6,6 158
1.16 VI 44-50 18 6,7 158
1.18 IV 25 21 6,8 158
6,9 158
6,10 158
6,11 158
6,12 158
6,13 158 6,25 150, 152

6,14 158, 168 6,26 152
6,15 158 8 163
6,16 158 8,4 155
8,5 155
Quart llibre d’Esdres (4Esd) 8,6 155
8,7 155
7 118 22,26 149
7,1-2 241 22,27 149
10,37-38 241 22,28 149
22,29 149
Henoc etiòpic o Primer llibre 29,3 90
d’Henoc (1Hen) 29,4-5 194 n.57
14,22 113 Llibre dels Jubileus (Jub)

20 164
20,7 164 2,2 113
26,2-3 262 2,18 113
54,4-5 194 n.60 3,8 84 n.42
55,4 188 n.40, 194 14 82 n.35
n.60
60,11-23 113 Testament de Salomó (TestSal)
72,4 151
72,5 151 16,3 86 n.49
90,21-24 194 n.60
Testament de Rubèn (TestRub)
Henoc eslau o Segon llibre d’Henoc
(2Hen) 2,1-2 86
2,2 81, 82, 91
6 150, 151, 165, 2,2-3 81, 92
168, 169 2,3 81, 82
6,4 151 2,3-3,2 82 n.32
6,5 151 3,2-6 81
6,6 150, 151 3,3 82
6,7 151 3,6 88
6,11 152 3,7 82
6,12 152 3,15 8 n.63
6,13 152, 167 5,3 87, 88 n.53
6,14 152, 167 5,6 83
6,15 152, 167 5,6-7 83 n.38
6,24 152 5,7 83
Testament de Simeó (TestSim) 18,5 88 n.70

18,11 87
2,7 87 18,12 84 n.40, 85 n.47
2,8 88 n.64 19,1 79
3,1 87 19,3 88 n.61
4,4 87
4,7 87
5,4 82 n.35, 83 n.39, Testament de Judà (TestJud)
92 n.81 3,10 88 n.64
6,5-7,2 93 n.83 13,3 88
6,6 85 14,2 88
6,7 85 n.44 14,8 88
7,2 85 n.44 15,5 88 n.63
9,1 80 n.25 16,1 88
18,1 83 n.39, 92 n.81
Testament de Leví (TestLev) 20,1 85
20,5 88
2,1-4 79 n.21 22,2 93 n.83
2,3 87 24,1 308
2,6-12 88 n.63 24,2 87 n.2
3,3 86 24,5 84 n.41
3,3-8 88 n.61 25,2 88 n.66
3,7 88 n.62 25,3 84, 85 n.47
4,2 79 n.21 25,1-2 84 n.41
5,1 88 n.63
5,3 88 n.67
Testament d’Issacar (TestIss)
5,3-4 79 n.21
5,6-7 88 n.65 2,1 88 n.63
5,7 89, 93 n.83 4,3b-4a 86
6,4 79 n.21 4,4 85
9,6 88 n.61 7,7 86 n.48
9,9 87
10,5 83 n.39, 85 n.45, Testament de Zabuló (TestZab)
92 n.81
10,15 83 n.39 3,4 83 n.39
12,5 79 n.21 9 188 n.40
14,1 83 n.39, 92 9,5-7 85
n.81 9,7 85
15,1 85 n.45 9,8 84, 85 n.47
16,1 92 n.81 9,8-9 84
18 194 n.60 9,9 85
Testament de Dan (TestDan) 3,1 88

4,7 88
1,6 88 5,9 87
1,7 88 6 79 n.21
1,8 88 6,2 88
2,1 88
2,4 88
3,6 88 Testament d’Aser (TestAser)
4,5 87 1,3-5 79 n.19
4,7 88 n.59 1,9 86
5,4 88 n.68 3,1 79 n.20
5,5 85 4 79, 92
5,6 83 n.39, 88, 92 4,3 80
n.81 6,2 85, 86
5,10-13 93 n.83 6,4 88 n.68
5,11 85 n.43 6,5 86, 88 n.68
6,2 88, 88 n.65, 89 6,6 88 nn.68.69
6,2-7 89, 93 n.83 7,2-3 85 n.46
6,3 89 7,3 93 n.83
6,4 89 7,5-7 85 n.46
6,5 88 nn.64.66, 89
6,6 89
Testament de Josep (TestJos)
6,7 89
6,6 88 n.63
Testament de Neftalí (TestNef) 6,7 88 n.64
7,2 87
2,2 87 7,4 86
2,2-4 76 19,3-4 88 n.70
3,3 86 19,6 93 n.83
3,5 83, 83 n.38
4,1 82 n.34, 83, 92 Testament de Benjamí (TestBen)
n.81
4,1-3 85 n.46 3,3 86
4,4-5 85 n.46 3,4 86
8,2-3 93 n.83 4,5 87, 87 n.54, 88
8,4 88 n.66, 190 5,2 86, 86 n.48
8,6 88 n.66 6,1 86 n.48, 88 n.69
8,2 87
Testament de Gad (TestGad) 9,1 83 n.39, 92 n.81
9,2 93 n.83
1,9 88 9,4 87
10,7-11 93 n.83 4Q186 I
Col. 2,5-9 76
Vida d’Adam i Eva (VidAd)
Col. 3,3-6 76
37-39 195 n.61
4Q186II
Manuscrits del Mar Mort Lín. 9 76 n.5

(Qumram i altres)
4Qc Amramb [4Q544]
Text de la gueniza del Caire
Frag. 1 78
= Document de Damasc (CD)
Frag. 2 78 n.12
2,2-13 77 n.8
V,11-12 310
XII,2 80 n.27, 81 n.28 Filó d’Alexandria
Regla de la guerra o Guerra dels fills Abraham (Abr.)

de la llum contra els fills de
les tenebres (1QM) 88 95
14,7 120 Creació del món (Opif.)
Regla de la comunitat o Manual de 1,135 98

disciplina (1QS) 157 97
158 97
3 79 n.18
3,13-4,26 77 n.8, 78 n.11
Confusió de les llengües (Confus.)
3,15-23 77
3,20-21 78 n.11 134 96
4,11 310
4,20 191 n.48 El que és pitjor acostuma a sotjar el
4,23-24 78 que és millor (Deter.)
8,5-6 282
8,13-14 79 n.18 80 98
9,5-6 282
Gegants (Gig.)
1 QT
1,19 101, 104, 105
32,11-15 262 1,19-27 104, 105
1,22 101, 102, 104, Vida de Moisès (Mos.)

105
1,23 102, 104, 105 II,258 100
1,24 102, 104
1,26 103, 104
1,27 103, 105, 106 Flavi Josep
19-27 101
24 100 Antiguitats jueves
25 98, 104, 105
3,245.247 265
8,2-5 187
Immutabilitat de Déu (Deus)
18,63-64 197
54,60 96
Contra Apió
Interpretació al·legòrica (Leg.)
2,193 284 n.22
I,37 97
III,161 98 Vida de Josep
11-12 193 n.54

Josep (Ios.)
28 96
Mixnà, Tosseftà i talmuds.
Lleis especials (Spec.) Ordres i tractats
I,65 104 Abot (Ab)

IV,49 104
3,11 299 n.32
Recompenses i càstigs.
Malediccions (Praem.) Berakhot (Ber)
10-23 99 10 43
28-10 99
31 99 Keritot (Ker)
36-49 99
1,2 311 n.68
Qui és l’hereu dels béns divins (Her.)
Middot (Mid)
1,55 99
265 104 3,2 262
Sanhedrín (San) Èxode
VII,5 311 n.68 2,12 128
Sukkà (Suk) Nombres
4,8 265 11,26 128
Yomà (Yom) Ezequiel
5,2 272 n.20 37,14 128

5,6 262
Proverbis
1,23 129
Targums
Targum Yonatan ben Uziel als
Targum (Tg) Profetes (TgJon)
Isaïes Gènesi
40,13 207 37,33 132 n.35

42,1 203, 207
44,3 207 Nombres
59,21 207
6,25 125
11,25 132 n.35
Cohèlet
2,5 187 n.33 Josuè

3,11 272 n.20
2,11 108 n.3, 119
5,1 108 n.3, 119
Targum Fragmentari o de Jerusalem
15,5 108 n.3, 109 n.6,
(TgFrag)
114
Gènesi 15,19 119
18,12 108 n.3, 109 n.6,
6,3 128 114
27,1 128 18,14 108 n.3, 109 n.6,
35,9 79 n.22 114
37,33 128 18,15 108 n.3, 109 n.6,
42,1 128 114
18,20 108 n.3, 109 n.6, 19,20 108 n.3, 123, 134
114 n.36
19,23 108 n.3, 123
Jutges 19,24 134 n.36
22,2 108 n.3, 109 n.6,
3,10 108 n.3, 124 119
6,34 108 n.3, 121, 122 28,6 134 n.36
8,3 108 n.3, 119 28,15 134 n.36
9,23 108 n.3, 122, 123 30,12 108 n.3, 119
11,29 108 n.3, 121,
122, 125 2 Samuel
13,25 108 n.3, 121,
122, 125 22,11 108 n.3, 110
14,6 108 n.3, 121, 122 22,16 133
14,19 108 n.3, 121, 122 22,28 119
15,14 108 n.3, 121, 122 23,2 108 n.3, 124
15,19 108 n.3
1 Reis
1 Samuel
2,9 125
1,15 108 n.3, 119 2,36 125
2,1 108 n.3, 109 n.6, 10,5 108 n.3, 116
124, 131 18,12 108 n.3, 121,
10,5 134 n.36 122
10,6 108 n.3, 124 18,45 108 n.3, 110
10,10 108 n.3, 124, 134 18,46 108 n.3, 109 n.6,
n.36 121, 122
10,11 134 n.36 19,11 108 n.3, 110, 113
10,12 134 n.36 21,5 108 n.3, 119
11,6 108 n.3, 121, 22,21 108 n.3, 122,
122, 125 123, 125
16,13 108 n.3, 121, 22,22 108 n.3, 122, 123
122, 125 22,23 108 n.3, 122, 123
16,14 108 n.3, 121, 22,24 108 n.3, 124
122
16,15 108 n.3, 122 2 Reis
16,16 122
16,23 108 n.3, 122 2,9 108 n.3, 124, 125
18,10 108 n.3, 122, 123 2,15 108 n.3, 124, 125
19,9 108 n.3, 122, 123 2,16 108 n.3, 121, 122
3,15 108 n.3, 109 n.6, 110, 111
124 29,10 108 n.3, 122, 123,
3,17 108 n.3, 110 134 n.36
5,26 108 n.3, 109 n.6, 29,24 108 n.3
124, 131 30,1 129, 135, 136,
17,13 134 n.36 140
19,7 108 n.3, 121 30,28 133
23,2 134 n.36 31,3 108 n.3, 117
32,15 108 n.3, 123, 124
Isaïes 33,11 133
34,16 135
2,22 108 n.3, 109 n.6, 37,7 108 n.3, 121
116 38,16 108 n.3, 117, 118
3,2 134 n.36 40,7 108 n.3, 110
4,4 133 40,13 108 n.3, 126, 127,
7,2 108 n.3, 110 131
9,14 134 n.36 41,16 108 n.3, 110
11,2 108 n.3, 121, 123, 41,17 108 n.3, 109 n.6,
124 119
11,4 133 41,25 108 n.3, 109 n.6,
11,12 108 n.3, 109 n.6, 111
114 42,1 108 n.3, 126, 127,
11,15 134 131
17,13 108 n.3, 110 42,5 108 n.3, 116
19,3 108 n.3, 119 44,3 108 n.3, 126, 127,
19,14 108 n.3, 122, 123 127 n.24
25,4 133 45,8 118
25,5 108 n.3, 109 n.6, 48,16 133
119 49,8 118
26,9 108 n.3, 117 54,6 108 n.3, 119
26,14 118 n.14 57,13 108 n.3, 110
26,15-19 118 n.14 57,15 108 n.3, 119, 120
26,18 108 n.3, 110, 112 57,16 108 n.3, 117
26,19 116 59,19 133
27,8 133 59,21 108 n.3, 126, 127,
28,2 108 n.3, 109 n.6, 131
110 61,1 108 n.3, 124
28,6 133 61,3 108 n.3, 109 n.6,
28,7 134 n.36 119, 123, 124
29,4 123 63,10 127 n.24, 128,
29,6 108 n.3, 109 n.6, 134
63,11 128, 134 Ezequiel

63,14 133
64,5 108 n.3, 110 1,3 108 n.3, 109 n.6,
65,14 108 n.3, 119 124
66,2 108 n.3, 119, 120, 1,4 108 n.3, 110
121 1,12 135
1,20 108 n.3, 116, 135
1,21 108 n.3, 116
Jeremies 2,2 108 n.3, 121
2,24 108 n.3, 110, 114 3,12 108 n.3, 121
4,11 108 n.3, 110 3,14 108 n.3, 121
4,12 108 n.3, 109 n.6, 3,22 108 n.3, 109 n.6,
122, 123 124
6,13 134 n.36 3,24 108 n.3, 121
8,10 134 n.36 5,2 108 n.3, 110
10,5 108 n.3, 109 n.6, 5,10 108 n.3, 114
116, 117 5,12 108 n.3, 114
10,13 108 n.3, 110 7,2 108 n.3, 109 n.6,
10,14 108 n.3, 116 114
13,24 108 n.3, 110, 114 7,26 134 n.36
14,6 108 n.3, 110 8,1 108 n.3, 109 n.6,
14,18 134 n.36 124
18,17 108 n.3, 110 8,3 108 n.3, 121
18,18 134 n.36 10,17 108 n.3, 116
22,22 108 n.3, 110 11,1 108 n.3, 121
23,11 134 n.36 11,5 108 n.3, 124, 135
23,33 134 n.36 11,19 108 n.3, 123
23,34 134 n.36 11,24 108 n.3, 121, 124
26,7 134 n.36 12,14 108 n.3, 114
26,8 134 n.36 13,3 133
26,11 134 n.36 13,11 108 n.3, 110
29,1 134 n.36 13,13 108 n.3, 110
49,32 108 n.3, 114 17,10 108 n.3, 110
49,36 108 n.3, 109 n.6, 17,21 108 n.3, 114
110, 111, 113, 18,31 108 n.3, 123
114, 133 19,12 108 n.3, 110
51,1 108 n.3 20,32 135
51,11 108 n.3, 119 21,2 114
51,16 108 n.3, 110 21,12 119
51,17 108 n.3, 116 21,21 108 n.3
52,23 135 22,25 134 n.36
27,26 108 n.3, 110 48,2 108 n.3, 109 n.6,
36,26 108 n.3, 123 114
36,27 108 n.3, 126, 127 48,3 108 n.3, 109 n.6,
37 126 n.24 114
37,1 108 n.3, 109 n.6, 48,4 108 n.3, 109 n.6,
124 114
37,5 108 n.3, 116 48,5 108 n.3, 109 n.6,
37,6 108 n.3, 116 114
37,8 108 n.3, 116 48,6 108 n.3, 109 n.6,
37,9 108 n.3, 114 114
37,10 108 n.3, 116 48,7 108 n.3, 109 n.6,
37,14 108 n.3, 116 114
39,29 108 n.3, 126, 127 48,8 108 n.3, 109 n.6,
40,1 108 n.3, 109 n.6, 114
124 48,16 108 n.3, 109 n.6,
40,2 124 114
41,8 108 n.3, 109 n.6, 48,23 108 n.3, 109 n.6,
114 114
41,12 108 n.3, 109 n.6, 48,24 108 n.3, 109 n.6,
114 114
42,16 108 n.3, 114, 48,25 108 n.3, 109 n.6,
115 114
42,17 108 n.3, 114 48,26 108 n.3, 109 n.6,
42,18 108 n.3, 114 114
42,19 108 n.3, 114 48,27 108 n.3, 109 n.6,
42,20 108 n.3, 114 114
43,5 108 n.3, 121 48,28 108 n.3, 109 n.6,
45,7 108 n.3, 109 n.6, 114
114 48,30 108 n.3, 109 n.6,
47,15 108 n.3, 109 n.6, 114
114 48,32 108 n.3, 109 n.6,
47,17 108 n.3, 109 n.6, 114
114 48,33 108 n.3, 109 n.6,
47,18 108 n.3, 109 n.6, 114
114 48,34 108 n.3, 109 n.6,
47,19 108 n.3, 109 n.6, 114
114
47,20 108 n.3, 109 n.6, Osees
114
48,1 108 n.3, 109 n.6, 4,12 108 n.3, 122, 123
114 4,19 108 n.3, 110
5,4 108 n.3, 122, 123 Habacuc

6,2 118
8,7 108 n.3, 110, 112 1,9 108 n.3, 109 n.6,
9,7 135 110, 111
12,2 108 n.3, 110, 112 1,11 108 n.3, 119
13,3 108 n.3, 109 n.6, 2,19 108 n.3, 116
110, 11 3,14 108 n.3, 109 n.6,
13,15 108 n.3, 110, 112 110, 111
Joel Sofonies
2,2 110, 114 2,2 108 n.3, 109 n.6,

2,27 126 n.23 110, 111
3,1 108 n.3, 126, 126
n.23, 127, 131 Ageu
3,2 108 n.3, 126,
127, 131 1,14 108 n.3, 119
2,5 135
Amós
Zacaries
1,14 108 n.3, 109 n.6,
110 2,10 108 n.3, 110,
4,13 108 n.3, 110 111, 113, 114,
114 n.12, 115
4,3 114, 115
Jonàs 4,6 125, 133
1,4 108 n.3, 110 6,5 108 n.3, 110,
4,8 108 n.3, 110 112, 113
6,8 129, 135
7,3 134 n.36
Miquees 7,12 133
2,7 133 9,14 108 n.3, 109 n.6,
2,11 108 n.3, 122, 123 110, 111
3,7 108 n.3, 109 n.6, 10,1 108 n.3, 109 n.6,
124 110
3,8 108 n.3, 124 12,1 108 n.3, 116
12,10 108 n.3, 123
13,2 108 n.3, 122,
Nahum 123
1,3 108 n.3, 109 n.6,
110, 111
Malaquies Targum Onquelòs o Targum de Babi-
lònia (TgO)
2,15 135
2,16 108 n.3, 119 Gènesi
3,14 108 n.3, 109 n.6,
119 6,3 129, 136
45,27 129
Daniel
Targum de Pseudo-Yonatan o de
7,2 113 Jerusalem I (Yeruixalmí)
(TgPsJon) = (TgJI)
1 Tessalonicencs Gènesi
4,5 127 6,2-4 82 n.36
6,3 128
Apocalipsi 6,4 194 n.58
27,5 128
7,1 114 27,42 128
30,25 128
Targum Neòfiti (TgN) 31,21 128
Gènesi
Èxode
6,2 82 n.36
30,22 118 28,30 272 n.20
41,38 128
42,1 128
Midraixos i obres afins
Èxode
Gènesi Rabbà (GnR)
31,3 128
35,31 128 19,4 161
19,5 160
26,7 194 n.58
Nombres
11,17 128 Bet ha-Midraix (BhM)
6,12 160
Midraix de Samuel (MSa) Comparacions d’Hermes

(HermSim)
12,81 160
V, 2 90 n.72
Pirqué de-Rabbí Elièzer (PRE) V, 4 90 n.72
V, 7 90 n.72
22 194 n.58 VII, 1 90 n.72
VII, 1-3 90 n.72
Tanhumà (Tanh) VII, 2 90 n.72
VII, 3 90 n.72
155 160 IX, 1,1 90 n.72
IX, 12,7-8 90 n.72
Sifré Deutoronomi (SifDt) IX, 12-8 90 n.72
12,5 (71) 80 n.25 Visions d’Hermes (HermVis)

12,21-25 (75) 80 n.25
20,4 195 n.61 V, 1,7 90 n.72
Carta a Diognet (Diog)

Obres cristianes
11,7 196
Pares Apostòlics
Primera carta de Climent (1Cl) Apòcrifs o Pseudoepígrafs del

Nou Testament
46,1-9 308 n.58
46,5 308 Evangeli de Tomàs (EvTom)
46,6 308
46,9 308 44 196
47,1 308 n.60
Evangeli de Bernabé (EvBer)
Pastor d’Hermes (Herm)
44 353
IX, 12,8 90 n.74
Manaments d’Hermes (HermMan)
V, 7 90 n.72
Pares de l’Església Autors clàssics grecs i llatins
Hipòlit de Roma Aristòtil 347
Comentarium in Danielem
Heròdot
1,17 258 n.2
Historiae
Ireneu de Lió 2,LXXIII 156
Adversus Haereses
III,24,1 258 n.2

Índex general
Presentació . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Joan FERRER, L’Esperit com a novetat en l’experiència religiosa

d’Israel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
1. El món religiós i cultural de la Bíblia . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
2. La religió cananea d’Ugarit i el món religiós d’Israel . . . . . . 14
3. L’absència de l’Esperit en l’experiència religiosa de Canaan
i la seva presència en la Bíblia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
Francesc RAMIS DARDER, El Espíritu de Yavhé: corona del Vásta-

go, del Siervo y del Ungido del Señor, en el Libro de Isaías . . 25
1. El vástago de Jesé: Is 11,1-9 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
2. El Siervo de Yavhé: Is 42,1-9 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
3. El Ungido del Señor: Is 61,1-9 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
Ramon RIBERA-MARINÉ – Olga NICOLAU BALASCH, L’Esperit (‫)רוּח‬ ַ en

Llibre dels Salms. Una recerca de vocabulari . . . . . . . . . . . . . 43
1. Els déus que oloren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
2. El vent de tempesta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
3. L’alè de vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
4. El vent i l’aigua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
5. L’esperit de pasqua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
6. L’esperit trossejat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
7. ... i salvat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
M. Claustre SOLÉ I AUGUETS, Seguint els passos de la saviesa (Sv

7,15-8,1) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
Consideracions finals . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
Unes pinzellades finals a tall de resum . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
418 ÍNDEX GENERAL
Enric CORTÉS, Els esperits en els Testaments dels Dotze Patriar-

ques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
1. Aproximació al tema de la llibertat de l’home malgrat els
«esperits» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
2. L’obra dels «esperits» en els TestXIIPa . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
2.1. Els esperits en la fi del món . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
2.2. El mal, operat pels esperits en la vida del cristià . . . . . . . 85
2.3. Els set esperits . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
2.4. L’esperit, com en el Primer Testament . . . . . . . . . . . . . . . 87
2.5. L’esperit i el cos humà . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
2.6. «L’esperit de...» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
3. Conclusions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
Damià ROURE, L’Esperit de Déu, en Filó d’Alexandria . . . . . . . . . . 95

1. L’Esperit i el mètode de Déu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
2. L’Esperit de Déu en la creació . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
3. L’Esperit de Déu actiu en l’home . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
4. Moisès i l’esperit profètic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
5. Conclusió . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
Pere CASANELLAS, El substantiu ‫רוּח‬ ַ «vent, esperit» en el Targum

dels Profetes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
1. Dades estadístiques generals . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108
2. Els diversos significats del mot ‫רוּח‬. ַ Anàlisi dels textos . . . . 110
2.1. «Vent, aire». Els àngels del vent . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110
2.2. «Direcció, costat, límit» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
2.3. «Alè, alè vital», «esperit (oposat a la carn)». La resurrec-
ció dels morts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
2.4. «Ànim, coratge, etc.». «Esperit» com a sentiment humà
o facultat humana. Els pobres en esperit i humils en
esperit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
2.5. «Esperit (poderós) procedent de Déu», com a impuls o
influència . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
2.6. «Esperit dolent, impur, de mentida, d’error» . . . . . . . . . . 122
2.7. «Esperit vivificant, de lloança, de saviesa, de temor...
procedent de Déu» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
2.8. Esperit profètic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
2.9. «Esperit sant». Criteri que fa servir el Targum Yonatan
per a escollir entre les traduccions «esperit profètic» i
«esperit sant» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
ÍNDEX GENERAL 419
2.9.1. La hipòtesi de Peter Schäfer sobre la més gran

antiguitat de l’expressió «esperit de profecia» i
del Targum Onquelós . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
2.9.2. Antiguitat de les expressions «esperit sant» i «es-
perit profètic» segons Domingo Muñoz León . . . 130
2.9.3. Conclusions que es desprenen de l’anàlisi del Tar-
gum Yonatan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
3. Casos en què el Targum no manté el substantiu ‫רוּח‬ ַ de l’he-
breu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132
4. Conclusions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
5. Sigles de les variants . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
6. Bibliografia citada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
Liudmila NAVTANOVICH, Espíritus en el Segundo Libro de Henoc 141

1. Introducción: El Libro de 2 Henoc . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
2. Los espíritus en 2 Henoc . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
3. El Fénix . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
4. Calcedrio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
5. Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
Armand PUIG I TÀRRECH, L’Esperit (Sant) i els esperits (malignes)

en Jesús de Natzaret . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
1. Un ensenyament ple d’autoritat (exousia) . . . . . . . . . . . . . . 175
2. Unes obres plenes de força (dynamis) . . . . . . . . . . . . . . . . . 180
3. Jesús, l’Esperit i Satanàs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
4. Conclusions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196
Jenny READ-HEIMERDINGER, Les diverses fórmules emprades per

Lluc a propòsit de l’Esperit Sant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
1. Introducció . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
2. Mencions de l’Esperit Sant en l’obra de Lluc . . . . . . . . . . . 202
2.1. El text sense variants . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202
2.2. El text variant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
3. Qüestions preliminars . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
3.1. Dues qüestions lingüístiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
3.1.1. L’article . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
3.1.2. L’ordre de les paraules . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206
3.2. La funció de l’adjectiu ἅγιον . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207
4. L’anàlisi de les quatre fórmules en l’obra de Lluc . . . . . . . . 208
4.1. Forma A: τὸ πνεῦμα (11 ×; + 3 D05; + 2 vl TA) . . . . . . . 208
4.2. Forma B: πνεῦμα ἅγιον (23 ×; + 1 TA; + 2 D05; 1 vl TA) 209
420 ÍNDEX GENERAL
4.3. Forma C: τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον (13 ×; + 6 vl TA; + 4 vl D05) 210

4.4. Forma D: τὸ ἅγιον πνεῦμα (5 ×; + 1 D05; + 2 vl TA; + 7 vl
D05) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
5. Conclusió . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213
Apèndix 1. Les expressions referents a l’Esperit diví en l’Evan-
geli de Lluc . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
Apèndix 2. Les expressions referents a l’Esperit diví en els Fets 215
Josep RIUS-CAMPS, ¿Hi ha graus de participació en l’Esperit Sant

en l’obra de Lluc? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219
1. Freqüència del verb πίμπλημι i de l’adjectiu πλήρης . . . . . . . 220
2. Les formes verbals del verb πίμπλημι predicat de persones . 220
2.1. Predicats positius que s’afirmen puntualment d’un sub-
jecte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
2.2. Predicats negatius que s’afirmen puntualment d’un sub-
jecte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
3. L’adjectiu πλήρης predicat de persones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
3.1. Estats de plenitud positius . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
3.2. Estats de plenitud negatius . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
4. Anàlisi dels passatges on es presenta un estat de plenitud . . 223
4.1. L’estat de plenitud de l’Esperit Sant . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
4.2. Altres estats de plenitud predicats de persones . . . . . . . . . 224
4.2.1. A nivell col·lectiu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224
4.2.2. A nivell personal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
4.3. Estats de plenitud negatius . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
5. Anàlisi dels passatges on es parla d’una plenitud transitòria 227
5.1. Experiències passatgeres de l’Esperit . . . . . . . . . . . . . . . . 227
5.2. Experiències negatives passatgeres . . . . . . . . . . . . . . . . . 230
6. Conclusions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230
Josep Oriol TUÑÍ, La figura de l’Esperit Sant en l’evangeli segons

Joan. L’Esperit de la Veritat com a principi hermenèutic de la
tradició joànnica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233
1. L’EvJn, una revelació en dos moments . . . . . . . . . . . . . . . . . 234
1.1. Textos del narrador . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
1.2. Textos de Jesús . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236
1.3. El comiat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237
1.4. L’hora de Jesús . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238
2. L’esquema de revelació de l’apocalíptica . . . . . . . . . . . . . . . 240
2.1. L’apocalíptica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240
2.2. El model de revelació de l’apocalíptica . . . . . . . . . . . . . . 241
ÍNDEX GENERAL 421
3. Ressons de l’esquema de revelació de l’apocalíptica en l’EvJn 243

3.1. La revelació segons l’EvJn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
3.2. Els gestos de Jesús i les seves paraules: un primer nivell
de revelació . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244
3.3. El Paràclit com a «angelus interpres» . . . . . . . . . . . . . . . 247
3.4. Tres observacions sobre l’Esperit de la Veritat, el Paràclit
en tant que «angelus interpres» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
4. Conclusió . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251
Antoni POU, «Del seu si brollaran rius d’aigua viva» (Jn 7,37-39) . 257
1. Delimitació del text . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
2. La puntuació, una qüestió fonamental en la traducció . . . . 258
2.1. «Com diu l’Escriptura: rius del seu ventre brollaran d’ai-
gua viva [de Jesús]» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258
2.2. «El qui creu en mi, com diu l’Escriptura, rius del seu
ventre brollaran d’aigua viva» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259
2.3. «Si algú té set que vingui a mi i begui el qui creu en mi,
com diu l’Escriptura» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260
2.4. D’on surt, l’aigua? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
3. Explicacions a partir de l’arqueologia . . . . . . . . . . . . . . . . . 262
4. Explicacions a partir de la filologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262
5. Interpretació patrística . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264
6. Crítica narrativa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
6.1. Anàlisi del temps narratiu: la festa dels Tabernacles . . . . 265
6.2. Anàlisi de l’espai narratiu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 266
6.2.1. La trama . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
6.2.2. Els personatges . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
6.2.3. Narrador. Autor implícit. Pragmàtica del text . . . 268
6.2.4. El simbolisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269
6.2.5. Pragmàtica del text . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271
7. Interpretació des de la mitocrítica i psicocrítica . . . . . . . . . 272
8. Conclusions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274
Agustí BORRELL, Els creients com a temple de l’Esperit en el cor-

pus paulí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277
1. El rerefons veterotestamentari . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278
2. La terminologia de l’habitació . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280
3. La comunitat de Qumran, el temple pur . . . . . . . . . . . . . . . 281
4. La presència de l’Esperit i la filiació divina . . . . . . . . . . . . . 284
5. L’experiència de Pau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286
6. Conclusió . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288
422 ÍNDEX GENERAL
Jordi CERVERA I VALLS, Insultar l’Esperit de la gràcia (He 10,29) . . 291

1. Introducció . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
2. Hebreus 10,26-31: Una amenaça de càstig . . . . . . . . . . . . . . 292
2.1. Hebreus 10,26 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 294
2.2. Hebreus 10,27 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295
2.3. Hebreus 10,28-29 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296
2.4. Hebreus 10,30-31 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296
3. Hebreus 10,28-29: Tan sols una amenaça? . . . . . . . . . . . . . . 297
4. Límits que no es poden traspassar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300
4.1. Trepitjar el Fill de Déu: τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ καταπατήσας (He
10,29a) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301
4.2. Considerar profana la sang de l’aliança: τὸ αἷμα τῆς διαθή-
κης κοινὸν ἡγησάμενος (He 10,29b) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302
4.3. Insultar l’esperit de la gràcia: τὸ πνεῦμα τῆς χάριτος ἐνυβρί-
σας (He 10,29c) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303
5. L’esperit de la gràcia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303
5.1. L’Esperit Sant en Hebreus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304
5.1.1. Hebreus 2,3-4 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304
5.1.2. Hebreus 3,7; 10,15 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304
5.1.3. Hebreus 6,4 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305
5.1.4. Hebreus 9,8 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305
5.1.5. Hebreus 9,14 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305
5.2. La gràcia en Hebreus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 306
5.2.1. Hebreus 2,9 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 306
5.2.2. Hebreus 4,16 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 306
5.2.3. Hebreus 12,15;12,28 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307
5.2.4. Hebreus 13,9; 13,25 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307
5.3. «L’esperit de la gràcia» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308
6. Què és insultar l’esperit de la gràcia? . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309
Begonya PALAU, «L’Esperit i l’Esposa diuen: “vine”» (Ap 22,17) . . 313

1. Breu introducció a l’epíleg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313
2. La centralitat de la vinguda de Crist . . . . . . . . . . . . . . . . . . 314
3. La Núvia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 318
4. La resposta de la Núvia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321
5. L’Esperit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323
6. L’Esperit i la Núvia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327
7. Un desig a dues veus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331
ÍNDEX GENERAL 423
Francesc-Xavier MARÍN I TORNÉ, L’Esperit Sant: llum de profecia i
revelació segons la perspectiva alcorànica i islàmica . . . . . . . . 335
1. Introducció . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 336
2. El monoteisme: Ernest Renan i la inoculació semita . . . . . . 338
3. La influència de l’Islam en l’apologètica arabocristiana . . . . . 343
3.1. Diàleg entre el califa al-Mahdî i Timoteu I catholikós de
Bagdad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 348
3.2. Muhàmad anunciat en comptes de l’Esperit: Juan Alonso
i l’Evangeli de Bernabé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 352
3.3. La figura de Jesús i Muhàmmad en el manuscrit d’Oca-
ña . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 354
4. El Verus Propheta i la profetologia xiïta . . . . . . . . . . . . . . . 355
5. La història continua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363
Índex d’autors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367
Índex de citacions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377

Table of Contents
Preface . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Joan FERRER, The Spirit as a New Phenomenon in the Religious

Experience of Israel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
1. The Religious and Cultural World of the Bible . . . . . . . . . . 11
2. The Canaanite Religion of Ugarit and the Religious World
of Israel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14
3. The Absence of the Spirit in the Religious Experience of
Canaan and its Presence in the Bible . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
Francesc RAMIS DARDER, The Spirit of Yahweh: The Crown of the

Offspring, the Servant and the Anointed One of the Lord, in
the Book of Isaiah . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
1. The Offspring of Jesse: Isa. 11.1-9 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
2. The Servant of Yahweh: Isa. 42.1-9 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
3. The Lord’s Anointed One: Isa. 61.1-9 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
Ramon RIBERA-MARINÉ – Olga NICOLAU BALASCH, The Spirit (‫)רוּח‬ ַ in

the Book of Psalms. A Study of Vocabulary . . . . . . . . . . . . . . . 43
1. Gods Who Can Smell . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
2. The Wind of the Storm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
3. The Breath of Life . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
4. The Wind and Water . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
5. The Paschal Spirit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
6. The Broken Spirit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
7. ... and the Saved Spirit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
426 TABLE OF CONTENTS
M. Claustre SOLÉ I AUGUETS, Following in the Steps of Wisdom

(Wis. 7.15-8.1) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
Concluding Thoughts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
An Outline of the Main Points . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
Enric CORTÉS, The Spirits in the Testaments of the Twelve Patri-

archs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
1. The Theme of Human Freedom, in spite of the “Spirits” . . . 75
2. The Work of the “Spirits” in the TestXIIPa . . . . . . . . . . . . . 80
2.1. The Spirits at the End of the World . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
2.2. Evil Performed by the Spirits in the Life of Christians . . . 85
2.3. The Seven Spirits . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
2.4. The Spirit as Found in the First Testament . . . . . . . . . . . 87
2.5. The Spirit and the Human Body . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
2.6. “The Spirit of...” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
3. Conclusions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
Damià ROURE, The Spirit of God in Philo of Alexandria . . . . . . . . 95

1. The Spirit and the Method of Philo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
2. The Spirit of God in Creation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
3. The Spirit of God Acting in Humans . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
4. Moses and the Prophetic Spirit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
5. Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
Pere CASANELLAS, The Noun ‫רוּח‬, “Wind, Spirit” in the Targum of

the Prophets . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
1. General Statistical Data . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108
2. The Various Meanings of ‫רוּח‬. ַ Analysis of the Texts . . . . . . . 110
2.1. “Wind, Spirit”. The Angels of the Wind . . . . . . . . . . . . . . 110
2.2. “Direction, Side, Limit” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
2.3. “Breath, Life-Breath”, “Spirit (as opposed to Flesh)”. The
Resurrection of the Dead . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
2.4. “Pluck, Courage, etc”. “Spirit” as a Human Sentiment or
Faculty. The Poor in Spirit and the Humble in Spirit . . . 119
2.5. “The (Powerful) Spirit Proceeding from God, as an
Impulse or Influence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
2.6. “Evil or Unclean Spirit, of Lies or Error” . . . . . . . . . . . . 122
2.7. The Life-Giving Spirit, of Praise, Wisdom, Fear... Procee-
ding from God” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
2.8. The Prophetic Spirit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
TABLE OF CONTENTS 427
2.9. “The Holy Spirit”. Criteria Used by the Targum Jonathan
to Distinguish between the Translations of “Prophetic
Spirit” and “Holy Spirit” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
2.9.1. Peter Schäfer’s hypothesis on the greater antiquity
of the expression “Prophetic Spirit” and of Targum
Onqelos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
2.9.2. The Antiquity of the Expressions “Holy Spirit” and
“Prophetic Spirit” according to Domingo Muñoz León 130
2.9.3. Conclusions to be Drawn from the Analysis of the
Targum Jonathan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
3. Instances When the Targum Does not Retain the Noun ‫רוּח‬ ַ
from the Hebrew . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132
4. Conclusions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
5. Symbols Used for the Variant Readings . . . . . . . . . . . . . . . . 137
6. Bibliography Referred to . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
Liudmila NAVTANOVICH, The Spirits in the Second Book of Enoch . 141

1. Introduction: The Book of 2 Enoch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
2. The Spirits in 2 Enoch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
3. The Phoenix . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
4. The Chalkydri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
5. Conclusions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
Armand PUIG I TÀRRECH, The (Holy) Spirit and the (Evil) Spirits
in Jesus of Nazareth . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
1. Teaching Full of Authority (Exousia) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
2. Works Full of Power (Dynamis) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180
3. Jesus, the Spirit and Satan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
4. Conclusions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196
Jenny READ-HEIMERDINGER, The Different Expressions Used by

Luke to Refer to the Holy Spirit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
1. Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
2. References to the Holy Spirit in the Work of Luke . . . . . . . 202
2.1. The Text without Variants . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202
2.2. The Text with Variants . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
3. Preliminary Questions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
3.1. Two Linguistic Questions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
3.1.1. The Article . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
3.1.2. Word Order . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206
3.2. The Function of the Adjective ἅγιον . . . . . . . . . . . . . . . . . 207
4. Analysis of the Four Expressions in Luke’s Work . . . . . . . . . 208

4.1. Form A: τὸ πνεῦμα (11 ×; + 3 D05; + 2 vl AT) . . . . . . . . 208
4.2. Form B: πνεῦμα ἅγιον (23 ×; + 1 AT; + 2 D05; 1 vl AT) . 209
4.3. Form C: τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον (13 ×; + 6 vl AT; + 4 vl D05) 210
4.4. Form D: τὸ ἅγιον πνεῦμα (5 ×; + 1 D05; + 2 vl AT; + 7 vl
D05) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
5. Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213
Appendix 1. Expressions referring to the Divine Spirit in
Luke’s Gospel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
Appendix 2. Expressions referring to the Divine Spirit in Acts 215
Josep RIUS-CAMPS, Are There Degrees of Participation in the Holy

Spirit in Luke’s Work? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219
1. The Frequency of the Verb πίμπλημι and the Adjective
πλήρης . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220
2. The Verbal Forms of πίμπλημι with Reference to People . . . 220
2.1. Positive Mentions of a Punctual Action . . . . . . . . . . . . . 221
2.2. Negative Mentions of a Punctual Action . . . . . . . . . . . . . 221
3. The Adjective πλήρης with Reference to People . . . . . . . . . . 222
3.1. Positive States of Fulness . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
3.2. Negative States of Fulness . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
4. Analysis of Passages that Involve a State of Fulness . . . . . . 223
4.1. The State of Being Full of the Holy Spirit . . . . . . . . . . . . 223
4.2. Other States of Fulness with Reference to People . . . . . . 224
4.2.1. On a Collective Level . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
4.2.2. On a Personal Level . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
4.3. Negative States of Fulness . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
5. Analysis of Passages that Speak of a Transitory Filling . . . . 227
5.1. Transitory Experiences of the Spirit . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
5.2. Negative Transitory Experiences . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230
6. Conclusions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230
Josep Oriol TUÑÍ, The Figure of the Holy Spirit in the Gospel of
John. The Spirit of Truth as a Hermeneutical Principle in the
Johannine Tradition . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233
1. John’s Gospel, a Two Stage Revelation . . . . . . . . . . . . . . . . . 234
1.1. Narrative Passages . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
1.2. Jesus’ Speeches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236
1.3. The Last Supper . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237
1.4. Jesus’ Hour . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238
2. The Pattern of Revelation of the Apocalyptic . . . . . . . . . . . . 240
2.1. The Apocalyptic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240
2.2. The Model of Revelation of the Apocalyptic . . . . . . . . . . . 241
3. Echoes of the Pattern of Revelation of the Apocalyptic in
John’s Gospel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
3.1. Revelation according to John’s Gospel . . . . . . . . . . . . . . 243
3.2. The Actions and Words of Jesus: a First Level of Revela-
tion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244
3.3. The Paraclete as an “Angelus Interpres” . . . . . . . . . . . . . 247
3.4. Three Observations on the Spirit of Truth, the Paraclete
as an “Angelus Interpres” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
4. Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251
Antoni POU, From his Innermost Being Will Flow Rivers of

Living Water (Jn 7.37-39) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
1. Textual Boundaries . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
2. The Essential Question of the Punctuation for the Transla-
tion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258
2.1. “As Scripture Says: Rivers of Living Water Will Flow
from his Innermost Being [Jesus’]” . . . . . . . . . . . . . . . . . 258
2.2. “Rivers of Living Water Will Flow from the Innermost
Being of the One Who Believes in Me” . . . . . . . . . . . . . . 259
2.3. “If Anyone Is Thirsty, Let Them Come to Me and Let the
One Who Believes in Me Drink”, as the Scripture Says . . 260
2.4. From Where Does the Water Spring? . . . . . . . . . . . . . . . . 261
3. Explanations Based on Archaeology . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262
4. Explanations Based on Philology . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262
5. Patristic Interpretation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264
6. Narrative Criticism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
6.1. Analysis of the Narrative Time: The Festival of Taberna-
cles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
6.2. Analysis of the Narrative Space . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 266
6.2.1. The Plot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
6.2.2. The Characters . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
6.2.3. Narrator. Implicit Author. Pragmatics of the Text 268
6.2.4. Symbolism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269
6.2.5. Pragmatics of the Text . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271
7. A Mythocritical and a Psychocritical Interpretation . . . . . . 272
8. Conclusions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274
Agustí BORRELL, Believers as the Temple of the Spirit in the Pauli-

ne Corpus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277
1. The Old Testament Background . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278
2. The Terminology of Dwelling . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280
3. The Qumran Community, the Pure Temple . . . . . . . . . . . . . 281
4. The Presence of the Spirit and Divine Sonship . . . . . . . . . . 284
5. The Experience of Paul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286
6. Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288
Jordi CERVERA I VALLS, Outraging the Spirit of Grace (Heb. 10.29)

1. Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
2. Hebrews 10.26-31: The Threat of Punishment . . . . . . . . . . . 291
2.1. Hebrews 10.26 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292
2.2. Hebrews 10.27 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 294
2.3. Hebrews 10.28-29 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295
2.4. Hebrews 10.30-31 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296
3. Hebrews 10.28-29: Only a Threat? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296
4. Boundaries That Cannot Be Crossed . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300
4.1. Spurning the Son of God: τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ καταπατήσας
(Heb. 10.29a) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301
4.2. Profaning the Blood of the Covenant: τὸ αἷμα τῆς διαθήκης
κοινὸν ἡγησάμενος (Heb. 10.29b) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302
4.3. Outraging the Spirit of Grace: τὸ πνεῦμα τῆς χάριτος ἐνυβρί-
σας (Heb. 10.29c) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303
5. The Spirit of Grace . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303
5.1. The Holy Spirit in Hebrews . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304
5.1.1. Hebrews 2.3-4 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304
5.1.2. Hebrews 3.7; 10.15 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305
5.1.3. Hebrews 6.4 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305
5.1.4. Hebrews 9.8 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305
5.1.5. Hebrews 9.14 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305
5.2. Grace in Hebrews . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 306
5.2.1. Hebrews 2.9 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 306
5.2.2. Hebrews 4.16 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 306
5.2.3. Hebrews 12.15; 12.28 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307
5.2.4. Hebrews 13.9; 13.25 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307
5.3. “The Spirit of Grace” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308
6. What Does It Mean to Outrage the Spirit of Grace? . . . . . . 309
Begonya PALAU, “The Spirit and the Bride Say ‘Come’” (Rev.
22.17) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313
1. A Brief Introduction to the Epilogue . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313
2. The Central Role of the Coming of Christ . . . . . . . . . . . . . . 314
3. The Bride . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 318
4. The Response of the Bride . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321
5. The Spirit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323
6. The Spirit and the Bride . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327
7. One Desire with Two Voices . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331
Francesc-Xavier MARÍN I TORNÉ, The Holy Spirit: The Light of

Prophecy and Revelation from the Perspective of the Koran
and Islam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335
1. Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 336
2. Monotheism: Ernest Renan and the Semitic Conditioning . 338
3. The Influence of Islam in Arab-Christian Apologetics . . . . 343
3.1. The Dialogue between the Caliph al-Mahdî and Timothy
I the Patriarch of Baghdad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 348
3.2. The Proclamation of Mohammed instead of the Spirit:
John Alphons and the Gospel of Barnabas . . . . . . . . . . . 352
3.3. The Figure of Jesus and Mohammed in the Manuscript
of Ocana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 354
4. The Verus Propheta and Shiite Prophetology . . . . . . . . . . . . 355
5. An Ongoing Story . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363
Index of Authors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367
Index of References . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377

Col·lecció «Scripta Biblica»
1-2. La Bíblia i el Mediterrani, vol. I i vol. II, 1997, 398 pp. + 428 pp.
3. El text: lectures i història, 2001, 374 pp.
4. Perdó i reconciliació en la tradició jueva, 2002, 246 pp.
5. Perdó i reconciliació en la tradició cristiana, 2004, 224 pp.
6. La Bíblia i els immigrants, 2005, 328 pp.
7. Imatge de Déu, 2006, 332 pp.
8. El matrimoni i l’ús dels béns en la Bíblia, 2008, 290 pp.
9. La violència a la Bíblia, 2009, 296 pp.
10. La veritat i la mentida, 2010, 344 pp.
11. Bíblia i mística, 2011, 242 pp.
12. Pau, fundador del cristianisme?, 2012, 208 pp.

SCRIPTA13:SCRIPTA12 19/4/13 11:31 Página 1
L’ESPERIT SANT
EN LA BÍBLIA
L’ESPERIT SANT EN LA BÍBLIA

Aquest volum tracta una de les temàtiques bíbli-
ques més complexes. I ho fa de manera àmplia i
força completa, com a resultat de la recerca desen-
volupada pels exegetes de l’Associació Bíblica de
Catalunya i del Departament de Sagrada Escriptura
de la Facultat de Teologia de Catalunya durant dos
cursos (2010-2011 i 2011-2012). És indubtable que
la noció d’Esperit diví se situa de manera diversa
segons els contextos textuals en què es troba.
En l’Antic o Primer Testament la presència de
l’Esperit, personal o col·lectiva, còsmica o antro-
pològica, profètica o sapiencial, és plural i pluri-
forme. Les coordenades interpretatives són força
basculants i es constata una gran diversitat en
l’acció de l’Esperit, aquell que és capaç de crear i
de renovar allò creat. Un denominador comú és
que l’Esperit resta vinculat fonamentalment amb la
vida en els diversos nivells del creat, en l’àmbit de
l’home i del món.
13

13-L'Esperit Sant en La Bíblia PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

13-L'Esperit Sant en La Bíblia PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

SCRIPTA13:SCRIPTA12 19/4/13 11:31 Página 1

L’ESPERIT SANT EN LA BÍBLIA

ASSOCIACIÓ BÍBLICA DE CATALUNYA

Primera edició, gener de 2013

1. EL MÓN RELIGIÓS I CULTURAL DE LA BÍBLIA

La impressió que ens ofereix la Bíblia Hebrea a propòsit de l’experièn-

Joan FERRER, «L’Esperit com a novetat en l’experiència religiosa d’Israel»,

3. F. STAVRAKOPOULOU – J. BARTON, Religious Diversity in Ancient Israel and Judah, London-

o en l’expressió de fets religiosos fonamentals en la forma literària de l’a-

ginàriament cananeu. La Bíblia presenta la realitat religiosa de l’Israel

2. LA RELIGIÓ CANANEA D’UGARIT I EL MÓN RELIGIÓS D’ISRAEL

combinar totes les dades en un sistema únic; de tota manera, però, hi ha

7. É. LIPIŃSKI, «Yahveh, Yah», en DEB, 1613-1617.

Conforme a la representació cananea que trobem en els textos mitolò-

El rei va ordenar al gran sacerdot Hilquià, als sacerdots subalterns i als

I després es van atribuir al Déu d’Israel algunes de les prerrogatives de

relat sacerdotal de la Creació: Yam és Tehom, l’oceà aquós, en Gn 1,2,

La lluita contra Mot, en canvi, gairebé no ha deixat testimonis en la

m’has alliberat de la mort

El Déu d’Israel YHWH ignora la mort perquè entre el Xeol i Ell no hi

Tot i que alguns textos suggereixen una victòria de YHWH sobre la

engolirà per sempre la mort

L’animadversió dels partidaris de YHWH sol contra Baal era immensa,

3. L’ABSÈNCIA DE L’ESPERIT EN L’EXPERIÈNCIA RELIGIOSA DE CANAAN

En la síntesi dels aspectes més rellevants de la religió de Canaan a par-

En ugarític el lexema apareix en tres arrels homònimes: rh. I, «buf, alè,

9. G. DEL OLMO LETE – J. SANMARTÍN, Diccionario de la lengua ugarítica, Sabadell – Barcelo-

Torà Profetes Profetes Escrits

Gn: 11 Js: 2 Is: 51 Sl: 39

El mot va començar a ser usat amb freqüència a partir de l’època exí-

L’Esperit ––que com hem vist és irrellevant en el pensament religiós

15. M. V. VAN PELT – W. C. KAISER, Jr. – D. I. BLOCK, «Ruah», NIDOTTE 3 1073-1078.

Joan FERRER COSTA (acabat en data 13-01-2011)

The study presents a synthesis of the religious history of Israel in dia-

«El Espíritu del Señor Yahvé está sobre mí»

A lo largo del libro de Isaías, tanto la mención del «Espíritu de Yahvé

1. EL VÁSTAGO DE JESÉ: IS 11,1-9

Como sabemos, la mención del Vástago de Jesé alude a la línea dinás-

3. F. RAMIS DARDER, Isaías, Madrid 2004, pp. 32-33.70-72.

binomio en el ámbito de la corte. Cuando el rey de Babilonia consulta a

4. L. ALONSO – J. VÍLCHEZ, Proverbios, Madrid 1984, pp. 153-158.194-196.416-422.

mantuvo la independencia de la Ciudad Santa (Is 37,5; cf. 2Re 18,20).

Aunando la información aportada, el binomio «consejo y fortaleza»

tago de Jesé, caracterizado por el «conocimiento y el temor de Yahvé» (Is

2. EL SIERVO DE YAHVÉ: IS 42,1-9

Al decir de la mayoría de comentaristas, Is 42,1-9 constituye el primero

45,7); finalmente, certifica la exclusiva autoridad de Yahvé para sustraer a

15. F. RAMIS, Isaías 40-66, Bilbao 2008, pp. 198-223.

3. EL UNGIDO DEL SEÑOR: IS 61,1-9

El poema del Vástago de Jesé mencionaba el «Espíritu de Yahvé» (Is

19. B. S. CHILDS, Isaiah, Louisville (KY) 2001, pp. 526-547.

22. O. SCHILLING, «bsr», en ThWAT, I, 861-865.

A lo largo del estudio, hemos analizado someramente la identidad de

30. R. J. CLIFFORD, «Prophetic Leader», TBT 39 (2001) 69-74; G. J. POLAN, «Portraits of

no abandona al pueblo ajado por la idolatría o deshecho por la opresión

Francesc RAMIS DARDER (acabat en data 14-04-2012)

In the course of this study, we have provided a summary analysis of the

La base de la present recerca de vocabulari és la hipòtesi, acceptada

R. RIBERA-MARINÉ – O. NICOLAU BALASCH, «L’Esperit (‫)רוּח‬

és el cas de Sl 1,1-2,12, que tindria, d’aquesta manera, un valor especial en

1. ELS DÉUS QUE OLOREN

Per la seva raresa, comencem per l’anàlisi de l’única referència verbal

ָ 11 que «no oloren». La frase s’ha de situar en el context d’una polèmica