Vallasi Elet Elemi

A vallási élet elemi formái
A totemisztikus rendszer Ausztráliában

Durkheim, Emile
Created by XMLmind XSL-FO Converter.

A vallási élet elemi formái: A totemisztikus rendszer
Ausztráliában
Durkheim, Emile
Publication date 2002

Szerzői jog © 2002 L'Harmattan Kiadó
Kivonat
Fülszöveg. Míg Durkheim a szociológus jól ismert Magyarországon és szinte minden szociológiai műve
megjelent már magyarul, Durkheim, a vallásetnológus, különös módon még mindig csak az idegen nyelveken
olvasó beavatottak számára ismert. Pedig alapvető, fő műve, A vallási élet elemi formái, amely idestova 100 éve
jelent meg, és amelyet tucatnyi nyelvre lefordítottak, az antropológusok, etnológusok és vallástudósok valóságos
Bibliája, amelynek ismerete nélkül jóformán az egész XX. századi társadalomtudományi fejlődés érthetetlen. A
kiadással ezen a hiányon kívánunk segíteni, hozzáférhetővé téve a francia etnológia és szociológia egyik
legnagyobb alakjának legnagyobb művét a magyar olvasók számára. lEgyetlen olyan tűzhely van, ahol lelkileg
megmelegedhetünk: az, amelyet a hozzánk hasonlók társadalma hoz létrel n írja Émile Durkheim, akit la
szociológia atyjakéntl szoktunk emlegetni, s aki nem titkolja, hogy a vallás, amelyet a XIX. századi
társadalomtudományok közönséges téveszmének és illúziónak tartottak, számára mindenekelőtt társadalmi tény.
Ez a közel száz esztendeje írt, nagyszabású, rendszerező munka, amely minden bizonnyal Durkheim főműve,
végre megjelent magyarul is. Természetesen elgondolkoztató, hogy Jászi Oszkár n úgy is mint a Huszadik
Század szerkesztője n annak idején személyes kapcsolatban állt a Sorbonne neves professzorával, s már 1909-
ben, azaz három esztendővel az eredeti mű párizsi megjelenése előtt két részletet is közölt A vallási élet elemi
formáiból folyóiratában, a teljes műre mégis mostanáig kellett várnunk. Igaz, Durkheim fontosabb szociológiai
munkái közben sorra napvilágot láttak nálunk (Az öngyilkosság először 1967-ben, A társadalmi tények
magyarázatához, amely A szociológia módszertani szabályait is tartalmazza, 1978-ban, a Nevelés és szociológia
1980-ban), sőt elmondhatjuk, hogy e művek nemcsak hozzáférhetővé váltak, hanem szervesen be is épültek a
hetvenes években kibontakozó magyar szociológiába.
Copyright 2002, L'Harmattan Kiadó
Fordította: Vargyas Zoltán
Szakmailag lektorálta és az előszót írta: Vargyas Gábor

Tartalom
Vargyas Gábor: E. Durkheim és A vallási élet elemi formái ............................................................... 6
1. Bibliográfia ........................................................................................................................... 22
1. A kutatás tárgya: Vallásszociológia és ismeretelmélet ..................................................................... 1
1. I ............................................................................................................................................... 1
2. II ............................................................................................................................................. 4
I. I. Könyv: ELŐZETES KÉRDÉSEK .............................................................................................. 11
1. A VALLÁSI JELENSÉG ÉS A VALLÁS MEGHATÁROZÁSA ....................................... 13
1. I ................................................................................................................................... 13
2. II. ................................................................................................................................. 16
3. III ................................................................................................................................ 19
4. IV ................................................................................................................................ 22
2. AZ ELEMI VALLÁSRÓL ALKOTOTT FŐ ELKÉPZELÉSEK ......................................... 25
1. I. Az animizmus .......................................................................................................... 25
1.1. I ...................................................................................................................... 25
1.2. II ..................................................................................................................... 28
1.3. III. ................................................................................................................... 31
1.4. IV ................................................................................................................... 33
1.5. V. .................................................................................................................... 35
3. AZ ELEMI VALLÁSRÓL ALKOTT FŐ ELKÉPZELÉSEK (folytatás) ............................ 36
1. II. A naturizmus .......................................................................................................... 36
1.1. I ...................................................................................................................... 37
1.2. II ..................................................................................................................... 40
1.3. III. ................................................................................................................... 42
4. A TOTEMIZMUS MINT ELEMI VALLÁS ........................................................................ 44
1. A kérdés történeti áttekintése: módszer a tárgyalására ............................................... 44
1.1. I ...................................................................................................................... 44
1.2. II ..................................................................................................................... 47
II. II. Könyv: ELEMI HIEDELMEK ................................................................................................. 50
1. A KIMONDOTTAN TOTEMISZTIKUS HIEDELMEK .................................................... 53
1. I. A totem mint név és mint embléma ......................................................................... 53
1.1. I ...................................................................................................................... 53
1.2. II ..................................................................................................................... 59
1.3. III .................................................................................................................... 62
2. A KIMONDOTTAN TOTEMISZTIKUS HIEDELMEK (folytatás) ................................... 67
1. II. A totemállat és az ember ........................................................................................ 67
1.1. I ...................................................................................................................... 67
1.2. II ..................................................................................................................... 70
3. A KIMONDOTTAN TOTEMISZTIKUS HIEDELMEK (folytatás) ................................... 74
1. III. A totemizmus kozmológiai rendszere és a nem fogalma ...................................... 74
1.1. I ...................................................................................................................... 74
1.2. II ..................................................................................................................... 76
1.3. III .................................................................................................................... 78
4. A KIMONDOTTAN TOTEMISZTIKUS HIEDELMEK (befejezés) ................................. 83
1. IV. Az egyéni és a nemi totem .................................................................................... 83
1.1. I ...................................................................................................................... 83
1.2. II ..................................................................................................................... 87
5. E HIEDELMEK EREDETE ................................................................................................ 89

1. I. Az elméletek kritikai vizsgálata .............................................................................. 89

1.1. I. ..................................................................................................................... 89
1.2. II ..................................................................................................................... 91
1.3. III .................................................................................................................... 95
1.4. IV ................................................................................................................... 97
1.5. V ..................................................................................................................... 98
6. E HIEDELMEK EREDETE (folytatás) ............................................................................. 100
1. II. A totemisztikus princípium, avagy a mana fogalma és az erő gondolata ............ 100
1.1. I .................................................................................................................... 100
1.2. II ................................................................................................................... 101
1.3. III ................................................................................................................. 105
1.4. IV ................................................................................................................. 107
7. E HIEDELMEK EREDETE (befejezés) ............................................................................ 109
1. III. A totemisztikus princípium, avagy a mana fogalmának genezise ...................... 109
1.1. I .................................................................................................................... 109
1.2. II ................................................................................................................... 109
1.3. III ................................................................................................................. 113
1.4. IV ................................................................................................................. 117
1.5. V. .................................................................................................................. 120
1.6. VI ................................................................................................................. 123
8. A LÉLEK FOGALMA ....................................................................................................... 126
1. I ................................................................................................................................. 126
2. II ............................................................................................................................... 129
3. III .............................................................................................................................. 134
4. IV .............................................................................................................................. 137
5. V ............................................................................................................................... 139
6. VI .............................................................................................................................. 141
9. A SZELLEMEK ÉS ISTENEK FOGALMA ..................................................................... 143
1. I. ................................................................................................................................ 143
2. II. .............................................................................................................................. 147
3. III .............................................................................................................................. 148
4. IV .............................................................................................................................. 149
5. V ............................................................................................................................... 154
III. III. Könyv: A FŐBB RITUÁLIS ATTITŰDÖK ........................................................................ 156
1. NEGATÍV KULTUSZ ÉS FUNKCIÓI: AZ ASZKETIKUS RÍTUSOK ........................... 158
1. I ................................................................................................................................. 158
2. II ............................................................................................................................... 163
3. III .............................................................................................................................. 167
4. IV .............................................................................................................................. 169
2. A POZITÍV KULTUSZ ...................................................................................................... 172
1. I. Az áldozat elemei .................................................................................................. 172
1.1. I .................................................................................................................... 172
1.2. II ................................................................................................................... 175
1.3. III ................................................................................................................. 177
1.4. IV ................................................................................................................. 179
1.5. V ................................................................................................................... 181
3. A POZITÍV KULTUSZ (folytatás) .................................................................................... 184
1. II. A mimetikus rítusok és az okság elve .................................................................. 184
1.1. I .................................................................................................................... 184
1.2. II ................................................................................................................... 186
1.3. III ................................................................................................................. 189

4. IV. FEJEZET - A POZITÍV KULTUSZ (folytatás) ........................................................... 193

1. III. Az előadásszerű-ábrázoló vagy megemlékező rítusok ....................................... 193
1.1. I .................................................................................................................... 193
1.2. II ................................................................................................................... 195
1.3. III ................................................................................................................. 199
5. ENGESZTELŐ-VEZEKLÉSI (PIAKULÁRIS) RÍTUSOK. A SZENT FOGALMÁNAK
KÉTÉRTELMŰSÉGE ........................................................................................................... 202
1. I ................................................................................................................................. 202
2. II ............................................................................................................................... 205
3. III .............................................................................................................................. 208
4. IV .............................................................................................................................. 211
20. KONKLÚZIÓ .................................................................................................................. 215
1. Mennyiben általánosíthatók a kapott eredmények? ................................................ 215
1.1. I .................................................................................................................... 215
1.2. II ................................................................................................................... 220
1.3. III ................................................................................................................. 222
1.4. IV ................................................................................................................. 226

Vargyas Gábor: E. Durkheim és A
vallási élet elemi formái
Néhány év híján épp egy évszázada annak, hogy a XIXnXX. század fordulója egyik legnagyobb
társadalomtudósának, E. Durkheimnek fő műve, A vallási élet elemi formái (1912) napvilágot látott. Noha
Durkheim, a szociológus Magyarországon jól ismert, és szociológiai művei, A társadalmi munkamegosztásról,
A szociológia módszertani szabályai vagy Az öngyilkosság régóta kötelező egyetemi tananyagnak, a
szakmabeliek megkerülhetetlen olvasmányának számítanak, A vallási élet elemi formái most jelenik meg
először magyarul.1 Ez a majd’ egy évszázados hiátus még a megkésett magyar társadalomtudományi fejlődés
ismeretében is nehezen érthető. Nemcsak azért, mert a múlt évszázad egyik legnagyobb társadalomtudósának
talán legnagyobb hatású, mára klasszikussá vált művéről van szó, amit azóta számos nyelvre lefordítottak,
hanem azért is, mert a magyar szociológia legelső nemzedékének képviselői, Jászi Oszkár és társai személyesen
is kapcsolatban álltak Durkheimmel, és 1909-ben, három évvel A vallási élet elemi formái franciaországi
megjelenése előtt (!) két részletet is közöltek belőle a Huszadik Században.2
Minden bizonnyal az első világháború és az azt követő forradalmak, majd Jászi emigrációja (1919), illetve ezzel
párhuzamosan a Huszadik Század megszűnése söpörte el a vállalkozást, okozta az első elmaradást. Ezt követően
aztán a két világháború közötti időszak, majd különösen 1945 után a szociológia lburzsoá áltudománnyál válása
már nem kedvezett Durkheim magyarországi befogadásának, s így több mint fél évszázados késéssel, a
szociológia 1970-es évekbeli második térhódításával párhuzamosan indult meg Durkheim munkásságának
magyarországi újrafelfedezése. Talán nem tévedünk, ha azt gondoljuk, hogy A vallási élet elemi formái azért (is)
maradt ki mindmáig ebből az újrafelfedezésből, mert speciális tárgyánál fogva inkább a kulturális antropológia
illetve a vallástudomány tárgykörébe tartozik, mint a szociológiáéba n e két előbbi tudomány szárnybontására
pedig jószerével egész a legutóbbi évtizedekig várni kellett. A szociológusok ugyanakkor a lprimitívl
kultúrákkal és vallással, ausztráliai bennszülöttekkel illetve totemizmussal foglalkozó mű megjelentetését talán
nem érezték annyira sürgetőnek, mint a többi, kifejezetten lszociológiail művét, amelyek kiadásáért amúgy is
meg kellett vívniuk a maguk harcait.
Miért is tartjuk hát mi, kulturális antropológusok és valláskutatók A vallási élet elemi formáit az első megjelenés
óta eltelt csaknem száz év ellenére is megkerülhetetlen alapműnek? Ahhoz, hogy a kérdésre válaszolni tudjunk,
először fel kell vázolnunk, hol tartott a mű megjelenésekor még lprimitívnekl mondott népek vallásának
kutatása Durkheim fellépése előtt.
1 1
A De la division du travail social eredetileg 1893-ban, a Regles de la méthode sociologique 1894-ben, a Le suicide 1897-ben, a Les
formes élémentaires de la vie religieuse pedig 1912-ben jelent meg. A fontosabb magyar kiadásokat a teljesség igénye nélkül számba véve
először A szociológia módszere látott napvilágot 1917-ben (2. kiadás 1924). 1945 után két évtizedes csönd következett, majd elsőként Az
öngyilkosság jelent meg (Budapest, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1967; 2. kiadás: 1982). Ezt követte 1972-ben, a Művelődésügyi
Minisztérium MarxizmusnLeninizmus Oktatási Főosztálya kiadásában A társadalmi tényről című válogatás, ami többek között A vallási élet
elemi formái bevezető fejezetét is tartalmazta lA vallási jelenség és a vallás meghatározásal címmel (Szociológiai Füzetek 4. Budapest,
Kossuth Kiadó soksz., 1972, 123n165. o.), majd 1978-ban egy másik válogatott tanulmányokat tartalmazó Durkheim-kötet jelent meg A
társadalmi tények magyarázatához címmel (Budapest, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó). Mindkét kötet anyagát Léderer Pál válogatta, a
kettő között némi átfedés is van. Az utóbbi kötet több más írás mellett A szociológia módszertani szabályai új kiadását tartalmazza, valamint
Durkheim néhány más fontos művét, mint például a M. Mauss-szal közösen írt Az osztályozás néhány elemi formája (1903) című
tanulmányt. Nem sokkal ezután a Nevelés és szociológia látott napvilágot (francia eredeti: 1922; Budapest, Tankönyvkiadó Vállalat, 1980),
majd 1986-ban A társadalmi munkamegosztásról, rövidített kiadásban (Budapest, MTA Szociológiai Kutató Intézetének Kiadványai). A
rendszerváltás után Durkheim műveinek új kiadását az Osiris Kiadó vállalta fel: Az öngyilkosság új kiadásban 2000-ben (majd újra 2003-
ban) jelent meg; A társadalmi munkamegosztásról teljes kiadása pedig 2001-ben látott napvilágot. Még mindig várat azonban magára
Durkheim többi írásának magyar megjelentetése.
Érdekes módon Durkheim munkásságáról és szociológiájáról magyarul nem túl sok mű olvasható. Az egyedüli részletes, az egész életműre
kiterjedő írás Némedi Dénes: Durkheim. Tudás és társadalom (Budapest, Áron Kiadó, 1996), melynek 7., 8. és 10. fejezetei foglalkoznak
Durkheim vallásszociológiájával. A többi mű általános szociológiatörténet, amely egyebek között Durkheimre vonatkozó fejezeteket is
tartalmaz. Ilyen I. Sz. Kon: A szociológiai pozitivizmus. Budapest, Kossuth, 1967; Kulcsár K.: A szociológiai gondolkodás fejlődése.
Budapest, Akadémiai, 1971; vagy Francia szociológia. (Válogatás). Budapest, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1971. Válogatta és a
2005.05.30.eket írta: Ferge Zs. Ezenkívül a fenti kötetek elő- illetve utószavai tartalmaznak még Durkheimre vonatkozó értékeléseket.
Tekintettel ezen írásokra, jelen előszavunkban nem tartottuk feladatunknak A vallási élet elemi formáit elhelyezni Durkheim teljes
életművében. Ehelyett inkább magára a műre, illetve annak antropológiai vonatkozásaira koncentráltunk, különös tekintettel arra a tényre,
hogy a fent említett művek inkább Durkheim általános szociológiáját tárgyalják és n Némedi kivételével n érdemben nem foglalkoznak
Durkheim vallásszociológiájával.
2 Lásd Durkheim 1909. A Huszadik Század, a Társadalomtudományi Társaság folyóirata 1900n1919 között jelent meg. Szerkesztője
2
1906n1919 között Jászi Oszkár volt.

A XIXnXX. század fordulóján vagyunk. A természet- és társadalomtudományokra, köztük az éppen csak hogy
megszületett antropológiára is az evolúció eszméje nyomja rá a bélyegét: művelői (jogászok, valláskutatók,
pszichológusok, mitológusok, antropológusok stb.) megszállottan keresik az emberi intézmények, a kulturális
vívmányok labszolút kezdetétl, amiből kiindulva magyarázatot lehet találni a lmal jelenségeire. Mindennek: a
házassági és családformáknak, a leszármazásnak, a rokonsági rendszereknek, az államnak, a jognak, a
művészetnek, de még a kognitív jelenségeknek is, mint a nyelv vagy a vallás, nem beszélve az életformákról és
a technológiákról, abszolút kezdete, fejlődési stádiumai és lcsúcspontjal van, illetve besorolható a fejlődés
valamelyik fokozatába; a fejlődés ljobbulástl, a maihoz, a miénkhez való közeledést jelent; a tudományok
művelőinek legfőbb törekvése az, hogy felvázolva az lelemitőll a lbonyolultigl, a lprimitívtőll a lcivilizáltigl
tartó utat, áthidalják azt az óriási szakadékot, ami őket (afrikaiakat, ausztrálokat, pápuákat, indiánokat) mitőlünk,
a fejlődés csúcsára helyezett viktoriánus európaiaktól elválasztja.
A vallások kutatása különösképpen az leredet bűvöletébenl3 zajlott. A még gyermekcipőben járó etnográfia vagy
antropológia nem tudott olyan felfedezést tenni, olyan lprimitívl vallási jelenségre bukkanni, amit a vallás
kutatói ne posztuláltak volna azonnal a vallás abszolút kezdetére: animizmus, animatizmus, fetisizmus,
őskultusz, mana, totemizmus n egyik a másik után mind az labszolút őseredeti kezdetl rangjára emelkedett,
ahonnan kiindulva aztán le lehet vezetni az összes ismert vallási formát, meg lehet magyarázni azok egymáshoz
való viszonyát, lfejlődésétl. Mint azt a lprimitívek vallásáróll írt klasszikus könyvében Evans-Pritchard
(1965/1971: 13n14. o.)4 megjegyezte, minderre az antropológia kései tudománnyá válása, akkori általános
állapota szolgál magyarázattal: bölcsészek, filológusok, filozófusok lvadászterületekéntl egészen későig
elavultan filozofikus és spekulatív maradt; a vallással foglalkozó egyetlen nagy elméletírója (Spencer, Frazer,
Marett, Lang, Van Gennep, Lévy-Bruhl, Tylor 5) sem járt terepen; a terepkutatók adatai pedig maguk is
kérdésesek voltak: a leírások felfedezők, katonatisztek, misszionáriusok, kereskedők, műkedvelő tudósok,
kalandorok tollából származtak n távol vagyunk még a Malinowski által kezdeményezett terepmunka-
forradalomtól!
Jó példa minderre Sir Samuel Bakernek, a Nílus felfedezőjének 1866-ban tartott tudományos előadása a nílusi
népekről: lEgyik nép sem hisz egy felsőbb lényben, és nincs semmiféle kultuszuk vagy idoljuk; tudatlan
elméjükbe még a babona leghalványabb sugara sem világít bele. Elméjük éppúgy pang, mint a mocsár, amely
létük nyomorúságos keretéül szolgál…l6 Ez a leírás önmagában is elgondolkodtató: jól mutatja, hogyan változott
az utolsó százötven év felfogása arról, mit nevezünk lvallásnakl; de különösen akkor árulkodó, ha tudjuk, hogy a
nílusi népek n elsősorban a nuerek n azok a népek, akikről hozzávetőleg száz évvel később Evans-Pritchard
klasszikus monográfiáit, a The Nuert, a Kinship and Marriage among the Nuert és mindenekelőtt a Nuer
Religiont írta! E korban a beszámolók egyébként is a szenzációst, a különöst, a barbárt preferálták, ami háttérbe
szorította a hétköznapit vagy a lnormálistl, holott az n Evans-Pritchard és más mérvadó antropológusok
véleménye szerint n a lprimitívekl életének kilenctizedét teszi ki. Így váltak aztán a lvadakl még a vallást sem
ismerő vagy annak legalsó fejlődési fokaiig eljutott lanimistákkál, ltotemvallásúakkál vagy lfetisisztákkál,
illetve n Lévy-Bruhl kifejezését kölcsönvéve n lmisztikusakkál és lpre-logikusakkál, reménytelenül
babonásakká7, és ezekből a leírásokból születtek meg n a terepen soha nem járt szerzők által írt n olyan művek,
mint az Aranyág, a Misztikus rózsa, A prelogikus mentalitás, illetve más hasonló könyvek 8. A nuer trilógiaírója
szerint mai szemmel nézve szinte felfoghatatlan, hogyan tudtak jó nevű szerzők ennyi, a józan észt
meghazudtoló képtelenséget összehordani: l…e könyvek […] a primitív mentalitás karikatúrái voltak:
gyermetegnek, babonásnak állították be a vadakat, olyannak, akik képtelenek arra, hogy gondolkodásukban
következetesek vagy kritikusak legyenek.l (1965/1971: 13n14. o.) S jóllehet ez a szemléletmód Durkheim
művének megjelenése idején már egyre elavultabbnak számított, a valláskutatásban továbbra is az linkább
anekdotikus, mintsem komparatívl frazeri módszer: a kontextusukból kiszakított, önkényesen egymás utáni
fejlődési sorrendbe helyezett vallási tények kutatása volt az uralkodó, ahol a kiindulópontot az a fajta
pszichologizáló gondolkodás jelentette, hogy lhogyan is gondolkodnék én, ha vadember lennék?l
*****
3 3
Lásd M. Eliade: Az eredet bűvöletében. Vallástörténeti kutatás és módszertan 1912-től napjainkig című kötetét, ami már címével is utal a
jelzett problematikára.
4 4
Az utalások a francia kiadás lapszámaira vonatkoznak.
5 Tylor 1855-ben egy amatőr régésszel, H. Christyvel hat hónapos utazást tett az Antillákon és Mexikóban; erről szóló beszámolója
5
Anahuac or Mexico and the Mexicano Ancient and Modern címen 1860-ban jelent meg. Ez a mű azonban inkább útleírás, mintsem valódi
etnográfiai beszámoló.
6 6
Idézi Evans-Pritchard 1965/1971: 13n14. o.
7 7
Lásd Lévy-Bruhl 1916; 1927.
8 8
Lásd Frazer 1965; Crawley 1902; Lévy-Bruhl 1927.

Ilyen előzmények után, ilyen tudományos légkörben fogalmazta meg célját Durkheim: lE könyvben a jelenleg
ismert legprimitívebb és legegyszerűbb vallást fogjuk tanulmányoznil (13. o.), illetve: l…újratárgyaljuk, de
immár új körülmények között, a vallások eredetének problémájátl (18. o.). Az ismerősnek, sőt avíttnak tűnő
levolucionistal cél kissé megtévesztő. Letagadhatatlan evolucionizmusa ellenére ugyanis Durkheim maga
hangsúlyozza, hogy az abszolút őseredeti kezdet keresése ltudománytalan, és ezt nyomatékosan el kell vetnünk.
Nincs olyan határozott pillanat, amelytől fogva a vallás létezni kezdett […] Amiként minden emberi intézmény,
a vallás sem kezdődik sehol. Bármiféle effajta spekuláció joggal vesztette hitelét; ezek szubjektív, önkényes
gondolatmenetek, amelyek minden alapot nélkülöznek.l (18. o.) Helyette inkább azokat a lmindmáig jelen lévő
hatóokokatl kívánja felkutatni, lamelyektől a vallásos gondolkodás és gyakorlat legfontosabb formái függenekl
(18. o.), vagyis azokat a körülményeket, azt a társadalmi-pszichológiai környezetet akarja megragadni,
amelyben vagy amelyek között a vallás megszület(het)ett.
A vallás ugyanis Durkheim számára mindenekelőtt társadalmi tény, azaz objektív jelenség, ldologl.9 Számára
nyilvánvaló, hogy a vallást individuális pszichológiából, egyéni álmokból, tévképzetekből, mentális
aberrációkból magyarázni tévedés, ezért e nézeteket el is utasítja. lA szociológia egyik legfontosabb
posztulátuma n írja n, hogy semmilyen emberi intézmény nem alapulhat tévedésen és hazugságon, mert akkor
nem maradhatna fönn tartósan […] Amikor tehát a primitív vallások tanulmányozásához kezdünk, azzal a
bizonyossággal tesszük, hogy a valósághoz tartoznak és a valóságot fejezik ki […] A legbarbárabb és
legbizarrabb rítusok, a legkülönösebb mítoszok is valamiféle emberi szükségletet, az egyéni vagy a társadalmi
lét valamely formáját fejezik ki…l (14. o.)
A kérdés tehát adva van: mi ez a valóság, és hogyan érhetjük tetten? Hogyan, milyen körülmények között,
milyen okok miatt született meg a vallás? A vallásos szimbólum alatt lhogyan lehet tetten érni az általa kifejezett
valóságot, ami megadja igazi jelentésétl? (14. o.) E kérdésre Durkheim válasza az, hogy ez a valóság maga a
társadalom: lE könyv, amelyet most olvasnak, arra a végkövetkeztetésre jut, hogy a vallás legelsősorban
társadalmi dolog. A vallási képzetek olyan kollektív képzetek, amelyek kollektív valóságokat fejeznek ki; a
rítusok olyan cselekvésmódok, amelyek csakis összegyűlt csoportokon belül születhetnek, rendeltetésük pedig
az, hogy fenntartsák vagy újra létrehozzák e csoportok bizonyos szellemi állapotait.l (20. o.)
Ahhoz, hogy Durkheim érvelésmódját és könyvének fő következtetéseit világosan lássuk, tudni kell, hogy egész
szociológiája mögött néhány alapgondolat húzódik meg.10 Durkheim számára a társadalmi tények először is sui
generis, azaz sajátos természetű, egyedi, csakis önmagukból magyarázható jelenségek. Ezért ellenérzéssel
viseltetik minden olyan elmélet iránt, amely a társadalmi tényeket individuális vagy pszichológiai tényezőkkel
akarja megmagyarázni. Ennek következtében nem szűnik meg hangsúlyozni, hogy a társadalmi tények az
egyénen kívül esnek, és kényszerítő erővel bírnak a számára. Mint Lukes megjegyzi (1973: 22. o.), egyén és
társadalom egymással való szembeállítása, sőt merev dichotómiája Durkheim gondolkodásának a sarkpontja; 11 e
dichotómiát erősen túldimenzionálva Durkheim a társadalmi tényeket kizárólag más társadalmi tények
függvényében akarta megmagyarázni, figyelmen kívül hagyva a társadalmi életet meghatározó egyéb
természeti-gazdasági stb. tényezőket.
Másrészt n bár Max Weberhez hasonlóan elvetette a gazdasági determinizmust, és Marxszal szemben alapvetően
elutasító állásponton volt n Durkheim elemzésmódja mégis alapvetően materialista. 1897-ben, A. Labriola olasz
filozófus Tanulmányok a történelmi materializmusról című művéről12 írott könyvismertetésében Durkheim maga
írja, hogy lnézetünk szerint gyümölcsöző az az elképzelés, hogy a társadalmi életet nem a benne résztvevők
elképzelései szerint kell magyarázni, hanem mélyen rejlő okokkal, amelyek nem tudatosulnak [bennük]; azt is
valljuk továbbá, hogy ezeket az okokat elsősorban az egymáshoz kapcsolódó egyének csoportalkotási formáiban
9 9
A ltényl vagy ldologl szó bár Durkheim egyik kulcskifejezése, elég homályos. Lukes szerint nagyjából legyénen kívül álló valóságot
jelent, ami független a megfigyelő konceptuális apparátusátóll; de legalább négyféle értelme van. Lásd Lukes 1973: 9. o. és 40. lábjegyzet.
10 10
Az itt következő gondolatmenethez lásd Morris 1987: 106n111. o.; Evans-Pritchard 1965/1971: 65n68. o.
11 Ehhez lásd például a könyv bevezetésében írottakat: l…az ember n közkeletű megfogalmazással élve n kettős. Két lény van benne: egy
11
individuális lény, amelynek alapja a szervezetben van, s amelynek működési köre ennélfogva meglehetősen szűk, és egy társadalmi lény,
amely a megfigyeléssel még megismerhető, intellektuálisan és morálisan legmagasabb valóságot, vagyis a társadalmat képviseli.
Természetünk e kettőssége azt eredményezi, hogy a gyakorlat szintjén az erkölcsi ideál nem vezethető vissza a haszonelvű indítékra, a
gondolkodás szintjén pedig az értelem nem vezethető vissza az egyéni tapasztalásra. Az egyén a társadalomhoz való tartozásánál fogva így
hát mind gondolkodásában, mind cselekvésében természetszerűleg meghaladja önmagát.l (26. o.) Ugyanezt másképp: lNagyon is igaz, hogy
két különálló részből állunk, amelyek úgy állnak szemben egymással, mint a szent és a profán, úgyhogy bizonyos értelemben azt lehet
mondani, hogy tényleg van bennünk az isteniből. Mert a társadalom, minden szentség egyedüli forrása, nem csupán kívülről mozgat
bennünket […] tartósan berendezkedik bennünk. Arra ösztönöz bennünket, hogy egész világot hozzunk létre az őt kifejező gondolatokból és
érzelmekből; s ezek egyszersmind állandó, szerves részeinkké is válnak.l (245. o.); illetve lAz ugyanis igaz, hogy természetünk kettős;
valóban van bennünk az isteninek egy szikrája, mert bennünk is ott van egy darabja azoknak a nagy eszményeknek, amelyek a közösség
lelkét alkotják.l (246. o.) Az idézetek száma szaporítható lenne.
12 12
Olasz eredetiben: Saggi intorno alla concezione materialistich della storia. 1n3. kötet, 1895n1898.

kell keresnil.13 Ugyanezt A vallási élet elemi formái konklúziójában a következőképpen fejtette ki: lDe ha van
olyan, hogy »vallási élmény«, vagy ha úgy tetszik, »vallási tapasztalat« […] abból még egyáltalán nem
következik, hogy az alapjául szolgáló valóság objektíve olyan is, mint amilyennek a hívők gondolják. Az, hogy
az idők során végtelen sokféle elképzelés született róla, már önmagában is bizonyítja, hogy egyik efféle
elképzelés sem fejezi ki adekvát módon […] Ha tehát fel akarjuk fedezni, mi is e tárgy valójában, akkor azt a
fajta eljárást kell alkalmaznunk, amelynek segítségével a világ érzéki képzetét tudományos világképpel sikerült
felváltani.l (379. o.)
A társadalmi életet végezetül evolucionista szemszögből közelítette meg, még akkor is, ha ez az
evolucionizmus, mint láttuk, meglehetősen absztrakt szinten fejeződött ki nála. Módszertani empirizmusának 14
köszönhetően ugyanis a kérdést inkább úgy fogta fel, ahogy azt korábban A szociológia módszertani
szabályaiban megfogalmazta: lAmikor tehát egy jelenség magyarázatához fogunk, külön kell feltárnunk a
hatóokot, amely kiváltotta, és a funkciót, amelyet betölt.l (1978: 113n114. o.) Ily módon az evolucionista
kérdésfeltevés elsősorban úgy jelentkezett nála, hogy vajon mi is volt az az ok, ami a vallás születését kiváltotta,
és milyen funkciót tölt be a vallás a létrejötte óta? Ennek ellenére is kétségtelen azonban, hogy Durkheim
lsokkal inkább a múltba, mintsem a jövőbe mutató evolucionizmusal (Lukes 1973: 454. o.) látens vagy nyíltan
megfogalmazott formában számtalan formában tetten érhető a könyvben: például az ausztrál őslakók
feltételezett strukturális és kulturális egyszerűsége illetve evolúciós elsődlegessége közé tett egyenlőségjel
formájában.15
A fentiek szellemében tehát a vallás Durkheim számára mindenekelőtt társadalmi jelenség, valami olyasmi, ami
közös és hagyományos, általános és kötelező. Közös és hagyományos, mert meghatározott társadalmi
kontextusban létezik, az anyanyelvvel együtt sajátítják el, s generációról generációra adják tovább: lOlyan
nyelvet beszélünk, amit nem magunk csináltunk; olyan szerszámokat használunk, amelyeket nem mi találtunk
föl; olyan jogokra hivatkozunk, amelyeket nem mi alkottunk; minden generáció egész tárházát kapja az olyan
ismereteknek, amelyeket nem maga gyűjtött össze stb. A társadalomnak köszönhetjük e különböző civilizációs
javakat […] nem mi magunk hoztuk létre őket…l (196. o.); és l…az embert a civilizációt alkotó javak
összessége teszi emberré, e civilizáció pedig a társadalom művel (379. o.). Így noha a vallás az egyén szintjén is
megnyilvánul, mégis az egyénen kívülről ered, és a halála után is tovább él. A vallás azonfelül általános és
kötelező: egy zárt társadalomban (innen Durkheim különös figyelme a primitív társadalmak iránt) mindenki
ugyanolyan hiedelmekkel és gyakorlatokkal bír; a vallás a létező kényszerítő-büntető szankcióktól függetlenül is
kötelező, hisz az egyénnek valójában nincs választási lehetősége: ha tagadni akarná, akkor is csak azt a vallást
tagadhatná.
E társadalmi jellegből egyenesen következik, hogy hiábavaló és értelmetlen próbálkozás lenne a

valláskutatásból lvallásellenes hadigépezetet ácsolnil (14. o.) n ezt Durkheim hangsúlyosan el is utasítja. lAzt
mondják, hogy a tudomány elvileg tagadja a vallást. Csakhogy a vallás ettől még létezik; adott tények rendszere,
egyszóval valóság. Hogyan tagadhatna a tudomány egy valóságot?l (389. o.) A vallást tehát nem akarja a
lprimitívl társadalmakban kialakult hamis és téves elképzelésekre visszavezetve diszkreditálni. Híres, sokat
idézett részlet az a kijelentés, amit ezzel kapcsolatban a vallás episztemológiai státusáról tesz: lAlapjában véve
[…] nincs téves vallás. Mindegyik igaz a maga módján: bár különböző módokon, mindegyik az emberi lét adott
állapotára ad választ. Nyilván nem lehetetlen hierarchikus rendben tárgyalni őket […] De […] valamennyi
egyaránt vallás. Tehát nem azzal a hátsó szándékkal folyamodunk a primitív vallásokhoz, hogy a vallást
lealacsonyítsuk; mert e vallások nem kevésbé tiszteletre méltóak, mint a többi. Ugyanazoknak a
szükségleteknek felelnek meg, ugyanazt a szerepet játsszák, ugyanazoktól az okoktól függenek; tehát éppoly
alkalmasak a vallási élet természetének megjelenítésére.l (14. o.) A szociológus feladata ezért nem az, hogy
lmegmagyarázzal vagy pláne ligazoljal a vallást, hanem hogy felfedje: a vallásos képzetek és a gyakorlat
hogyan kötődnek egymáshoz illetve az egyéb társadalmi tényekhez, a társadalmi élet egészéhez.
Az új típusú kérdésfelvetéshez Durkheim új módszert választ. Elkerülendő az ún. lantropológiai iskolal által
elkövetett hibákat, szembefordul a felületes frazeri összehasonlításokkal. lA szociológus számára […] a
társadalmi tények annak a társadalmi rendszernek a függvényei, amelynek részei; ebből kiszakítva nem lehet
megérteni őket. Ezért két különböző társadalomból származó tényt nem vethetünk össze eredményesen pusztán
azért, mert látszólag hasonlítanak egymásra; ehhez még az is kell, hogy maguk a társadalmak is hasonlóak
legyenek.l (95. o.)16 Ő a figyelmét legyetlen, világosan meghatározott típusral koncentrálja, mert lcsak olyan
tényeket lehet haszonnal összehasonlítani, amelyeket jól ismer az emberl, s mert la tények értéke sokkal
13 13
Idézi Lukes 1973: 231. o.
14 Empirizmusához lásd például: lCsak kevés szellemet itatott át az a gondolat, hogy a társadalmak is szükségszerű törvényeknek vannak
14
alávetve, s ezért természeti világot alkotnak.l (36. o.)

15 15
Lásd alább.

fontosabb, mint a számukl; legyetlen tény is megvilágíthat egy törvényt, miközben pontatlan és homályos
megfigyelések tömege csak zavart keltl (96. o.). Ennek szellemében Durkheim döntően egyetlen ltipikusl
társadalom minél teljesebb leírását, mélyebb elemzését tűzi ki maga elé célul: ez a társadalom az ausztrál
őslakók társadalma (kiegészítve azt néhány esetben az észak-amerikai indiánok társadalmával). Választásának
több oka is van.
Először is néhány kiváló terepkutató, B. Spencer és F. Gillen munkásságának köszönhetően (1899; 1904) ekkor
ismeri meg a világ a közép-ausztráliai törzsek, az arandák, lorityák, walpirik, pityantyatyarák stb. hiedelmeit és
rítusait, ami akkor valóságos revelációszámba megy. Soha korábban ilyen mélységben, ilyen részletekbe
menően nem írták le egyetlen más nép vallását sem! E törzsek ráadásul a korabeli közfelfogás szerint, amit
Durkheim is oszt, laz evolúciós kezdetekhez legközelebb álló társadalmakl (96n97. o.) közé tartoznak, Frazer
kifejezésével élve laz emberiség báb-állapotátl képviselik; kőkorszaki lanyagi kultúrájuk és
társadalomszervezetük a legprimitívebb és a legegyszerűbb, amit eddig ismerünkl (97. o.); lvallásukl 17 az ekkor
épp az érdeklődés homlokterébe került totemizmus. Mindezek felett az ausztráliai anyag egynemű is, tehát a
felhozott példák legyazon faj változatail (95. o.) n így az összehasonlítás Durkheim szabta összes fő feltételének
eleget tesznek.
De emellett la primitív vallások tanulmányozása önmagában is érdekes és elsőrendűen fontosl (15. o.); a
primitív civilizációk azért lkiváltságosak, mert egyszerűekl (17. o.), mert körükben a tények elemiek, a tények
közti kapcsolatok és összefüggések pedig még világosak; mert náluk a lényeges elemek jól elválnak a később
rájuk tapadó másodlagos elemektől, s mert la magyarázatok még közelebb állnak a tetteket kiváltó közvetlen
indítékokhozl (18. o.). Noha itt Durkheim téved, mert mint Lukes megjegyzi, lnem tesz különbséget strukturális
és kulturális egyszerűség, illetve evolúciós elsődlegesség közöttl (1987/2. kötet: 517n518. o.), jegyezzük meg,
hogy az általa kifejtett elv, a monografikus bemutatás, illetve a korlátozott számú, részletesen dokumentált,
tipikus példán keresztüli, ellenőrzött összehasonlítás azóta is a modern kulturális antropológia egyik
módszertani alapelvének számít. Így van ez még akkor is, ha Evans-Pritchard n aki mélyen hívő anglikánként
némileg ellenségesen szemléli Durkheim ateizmusát n azt a gonoszkodó megjegyzést teszi evvel kapcsolatban,
hogy lez a fajta érvelés n úgy tűnik számomra n alig több annál, mint hogy figyelmen kívül hagy mindent, ami
az ún. elméletet nem támasztja alál (1965/1971: 70n71. o.).
*****
A vallás lelemi formáinakl vizsgálata mellett a könyvön másodlagos fontossággal végigvonul az ismeretelméleti
kategóriák, az idő, a tér, a nem, a szám, az ok, az anyag, a személyiség stb. eredetének a vizsgálata. A kérdést
Durkheim Mauss-szal közösen már korábban tárgyalta;18 elemzésük eredményeképp a könyvben leszögezi, hogy
ezek is végső soron társadalmi tényezők eredményei, és a társadalmi valóságot képezik le: lMinden
valószínűség szerint soha eszünkbe nem jutott volna a világ lényeit nemnek nevezett homogén csoportokba
gyűjteni, ha nem lett volna ott a szemünk előtt az emberi társadalmak példája…l (143. o.) Az idő képzetében la
nélkülözhetetlen viszonyítási pontokat […] a társadalmi élet szolgáltatja. A napokra, hetekre, hónapokra, évekre
stb. való felosztás a rítusok, ünnepek, nyilvános szertartások ismétlődéséhez igazodik. A naptár egyfelől a
kollektív tevékenység ritmusát fejezi ki, de egyszersmind annak rendszerességét is hivatott biztosítani.l (20n21.
o.) Ugyanígy, la társadalmi szerveződés szolgált modellül a térszerveződés számára, ez utóbbi mintegy az előbbi
lenyomatal (22. o.); ami pedig a nem fogalmának genezisét illeti: la dolgok első osztályozásai a társadalomból
veszik a kereteiketl (7. o.); lrámutattunk […] miként formálódhatott ki az emberiségben a nem illetve az osztály
fogalma […] láttuk, hogy a társadalomszervezet mintájára épültek fel, pontosabban szólva a társadalom keretei
szolgáltak keretül a számukra. A frátriák szolgáltak nemként, a klánok pedig fajként. Az emberek azért tudták
csoportosítani a dolgokat, mert maguk is csoportokra oszlottak.l (140. o.)
Sokan és sokszor szemére hányták Durkheimnek n látens vagy explicit n materializmusát. Amit Needham Az
osztályozás néhány elemi formája című tanulmánnyal kapcsolatban jegyzett meg (1963: XXVnXXVII. o.),
nevezetesen hogy Durkheim és Mauss voltaképp csak feltételezi azt, ami bizonyítandó lenne, azaz hogy a
társadalmi tényező az elsődleges, az ok, nem pedig az okozat, jelen esetben is érvényes. Valójában Durkheim
sehol sem hoz fel bizonyítékot állítása alátámasztására, egyszerűen magától értetődőnek tekinti azt. Sokak
szerint viszont az ilyesféle kauzális magyarázatok tarthatatlanok. Needham például azon a véleményen van,
hogy legyedül annyit mondhatunk, hogy bárhogy is osztjuk fel a szóban forgó társadalmi ideákat (pl.
»társadalmi rend«-re és »szimbolikus rend«-re), azok közös rendszerző elveket mutatnak fel, s közülük egyik
16 16
E gondolatmenethez lásd még Durkheim Frazerről tett megjegyzéseit kötetünk 205. lábjegyzetében.
17 A lvallásl szót azért használjuk idézőjelben, mert Lévi-Strauss (1962a; 1962b) óta az is felmerült, hogy a totemizmus
17
lgondolkodásformal, nem pedig vallás.

18 18
DurkheimnMauss 1978.

szféra sem oka vagy modellje a másiknakl (1963: XXVI. o.); a strukturális rend kimutatásán túl tehát további
magyarázat nem lehetséges.
Durkheim egyébként, miközben itt is és másutt is alapvetően materialista módon érvel, kategorikusan tiltakozik
ennek vádja ellen: lNem szabad tehát e valláselméletben pusztán a történelmi materializmus új hajtását látni: ez
gondolatmenetünk legteljesebb félreértése lenne. A vallás alapvetően társadalmi jellegének kimutatásával
egyáltalán nem azt akarjuk mondani, hogy a vallás mindössze más nyelven fejezi ki a társadalom materiális
formáit, a közvetlen létszükségleteket. Nyilván evidenciának tekintjük, hogy a társadalmi élet önnön
szubsztrátumától függ, ennek bélyegét viseli magán […] a kollektív tudat [azonban] nem pusztán a morfológiai
alap epifenoménje…l (384. o.) A vallás tehát Durkheim számára nem epifenomén, azaz másodlagos fontosságú
kísérőjelenség: miután egy kollektív cselekvésnek köszönhetően megszületett, autonómmá válik, és saját
törvényeinek engedelmeskedve mindenféle lehetséges módon burjánzik, ami már nem magyarázható az őt
megszülő társadalomszervezetből, hanem kizárólag más társadalmi és vallási jelenségekből.
Materializmus és idealizmus egyébként békésen megfér egymás mellett Durkheim gondolkodásában n

pontosabban ez a kérdés őt egyáltalán nem foglalkoztatja, nem merül fel problémaként a számára. A kategóriák
tehát maguk la vallásban, a vallás által születtek; a vallási gondolkodás termékeil (20. o.); ami pedig a vallást
magát illeti, annak mindent megelőző primátusát Durkheim expressis verbis többször is megfogalmazza: lMenet
közben megállapítottuk, hogy a gondolkodás n s így a tudomány n alapkategóriái vallási eredetűek […]
Másrészt régóta tudjuk, hogy a fejlődés egy viszonylag előrehaladott időszakáig a vallási és a jogi szabályok
nem különültek el a rituális előírásoktól. Összefoglalásul elmondható tehát, hogy valamennyi nagy társadalmi
intézmény a vallásból született meg.l (380. o.) 19 Az ilyen és hasonló okfejtésekre Morris joggal jegyzi meg, hogy
lugyanilyen alapon azt is mondhatnánk, hogy kezdetben minden gazdasági voltl (1987: 108. o.).
A gondolkodásbeli-ismeretelméleti kategóriák tárgyalása mindazonáltal azért különösen fontos A vallási élet

elemi formái és általában Durkheim megértéséhez, mert velük kapcsolatban fejti ki saját ismeretelméleti és
vallásszociológiai megközelítésmódját. Durkheim szerint két ilyen megközelítésmód van. Az egyik felfogás
képviselői (pl. Kant) számára a kategóriák megelőzik a tapasztalatot, az emberi elme immanens részei, s
mindannak, ami emberi, részét képezik. Ez az apriorista tan. A másik felfogás, az empirizmus képviselői (pl.
Locke) szerint viszont az ismeretek a tapasztalatból származnak: az egyének hozzák létre és alkotják meg azokat
tapasztalataik sokaságából. Durkheim mindkettőt elveti, hogy saját magyarázatában egyesíteni próbálja azokat;
pozíciója valahol félúton van a kettő között. Válasza az, hogy a kategóriák se nem immanensek, se nem
individuális tapasztalaton alapulnak, hanem társadalmi eredetük van: emberi csoportok hozzák őket létre, s az
intellektuális tőke évszázadokon keresztül halmozódott fel a létrehozásukra; ilyen értelemben az egyénen kívül
állnak, számára a priori adottak, ám ugyanakkor mégiscsak a tapasztalaton alapulnak. Ha Durkheimet meg
akarjuk érteni, világosan kell látnunk, hogy ez a megközelítésmód vallásmagyarázatára is érvényes.
*****
Ahhoz azonban, hogy la jelenleg ismert legprimitívebb és legegyszerűbb vallástl tanulmányozhassa, először
meg kell határozni, hogy mi a vallás. Vallásdefiníciójában Durkheim kezdetben elimináció révén érvel: elveti a
M. Müller féle lnatúrmitológiai iskolal magyarázatát, mondván, hogy a lprimitívekl számára semmi misztikus
nincs a lnagyl természeti jelenségekben; számukra még nem válik szét a természeti és a természetfeletti
fogalma; a vallás nem a rendkívülihez, a természetelleneshez kapcsolódik, hanem a természeteshez. A Tylor-féle
animista iskola istenfogalmon vagy szellemlényeken alapuló vallásdefinícióját viszont a buddhizmus alapján
cáfolja, ami szerinte listen nélküli vallásl, vagy másképp: listen nélküli morál és Természet nélküli ateizmusl
(39. o.). A buddhizmus lényege az üdvözülés, amit az emberek kizárólag önmaguktól, a lnégy nemes igazságl,
azaz a tan ismerete és gyakorlása révén érhetnek el; 20 Buddha mindebben csak a tan kinyilatkoztatása révén,
útmutatóként játszott szerepet. lÍme, olyan nagy vallások, amelyekben az invokáció, az engesztelés, az áldozat
és a tulajdonképpeni imádság egyáltalán nem játszanak fontos szerepet; ezek következésképpen nem is
tekinthetők olyan megkülönböztető jegyeknek, amelyek alapján egyesek a kimondottan vallási
19 19
Hasonló értelemben ír az Année Sociologique 1899. IVnV. kötetének előszavában: lA vallás n a kezdetektől fogva, kialakulatlan
formában n mindazokat az elemeket tartalmazza, amelyek azután, hogy leváltak róla, kiformálódtak, és egymással összekapcsolódtak az
ezredévek során, létrehozták a kollektív élet különböző megnyilvánulásait. A mítoszokból és legendákból jött létre a tudomány és a
költészet; a vallásos díszítésekből és kultuszceremóniából a plasztikus művészet; a rituális gyakorlatból a jog és az erkölcs. Saját
világfelfogásunkat, a lélekről, a halhatatlanságról, az életről vallott saját filozófiai koncepcióinkat nem érthetjük meg, ha nem ismerjük a
vallásos hiedelmek kezdeti formáit. A rokonság alapvetően vallásos kötelékként kezdődött; a büntetés, a szerződés, az ajándék és a tisztelet a
kiengesztelő, szerződésszerű, közösségi és tiszteletkifejező áldozatok átalakulása és így tovább. Legfeljebb azt tehetjük fel kérdésként, hogy
a gazdasági szervezet nem kivétel-e ez alól, s nem más forrásból ered-e…l (Idézi Lukes 1975: 238. o.)
20 20
Ezek a következők: 1) a világban a fájdalom megléte a dolgok örökös folyásához kötődik; 2) a fájdalom oka a vágy; 3) a fájdalom
megszüntetésének egyetlen módszere a vágy kioltása; 4) a vágy kioltásához illetve a fájdalom megszüntetéséhez meditáció és a tan
birtoklása révén juthatunk el.

megnyilvánulásokat vélik felismernil (42. o.) n fejezi be Durkheim a tylori gondolatmenet cáfolatát.
Ez az érvelés olyan meggyőzőnek, sőt lehengerlőnek tűnt, hogy mintegy fél évszázadra meghatározta a vallásról
illetve a vallás definíciójáról való gondolkodást. Csak az 1960-as években, a neotyloriánusok 21 fellépése nyomán
kezdték megkérdőjelezni, rámutatva módszertani és ténybeli tévedéseire, nem annyira a tan, mint inkább a
vallásos gyakorlat alapján. Az újraértékelési folyamatban fontos szerepet játszott a buddhista társadalmakat saját
burmai terepmunkájából22 kiválóan ismerő M. Spiro, aki a vallás definíciójáról írott tanulmányában többek
között arra a végkövetkeztetésre jutott, hogy lmég ha a Theravada buddhizmus ateista lenne is, akkor sem
tagadható, hogy a Theravada buddhisták egy olyan hiedelemrendszer hivői is egyben, amelynek lényegi magva
teistal (1966: 93. o.).
A konkurens meghatározások cáfolata után Durkheim kifejti saját definícióját. Meghatározása voltaképp két
oppozíciópáron alapul: a szent és a profán, illetve az egyéni és a közösségi ellentétpárján. Az első valójában egy,
a vallásnál is szélesebb kategóriát, a szent kategóriáját vonja be a meghatározásba: lValamennyi ismert n
egyszerű vagy komplex n vallási hiedelem közös jegye az, hogy a […] képzetek olyan felosztását tételezi fel,
amely e képzeteket két osztályba, két egymással szemben álló fajtára csoportosítja, és e két osztályt általában
világos megnevezéssel illeti, amit a profán és a szent (szakrális) szó elég jól ad vissza.l (44. o.) lAz emberi
gondolkodás történetében nincs még egy példa a dolgok ennyire mélyen különböző, ennyire ellentétes két
kategóriájáral (46. o.), és la szent dolgok azok, amelyeket tiltások védenek és választanak külön; a profán
dolgok azok, amelyekre e tiltások vonatkoznak, s amelyeknek távol kell tartaniuk magukat az előbbiektőll (48.
o.).
Bár a Durkheim téziseit ért kritikákra később még ki fogunk térni, jegyezzük meg máris, hogy jóllehet ez az
ellentétpár máig nagyon népszerű és tovább él olyan szerzők műveiben, mint Eliade 23, meglehetősen sok kritikát
kapott. Mint azt Spiro leszögezte, nem sok értelme van egy meghatározandó, homályos dolgot (a vallást) egy
másik homályos dologgal (a szenttel vagy szakrálissal) magyarázni, lés még ha el is fogadnánk, hogy egy
homályos dolog világossá válhat azáltal, hogy egy másik homályossal helyettesítjük, az ilyen típusú reális
definíciók […] a túl szűk meghatározás csapdáját úgy kerülik ki, hogy a túl széles meghatározások csapdájába
esnekl (1966: 89. o.).
A második ellentétpárra, az egyéninközösségi, illetve az azzal izomorf magánnnyilvános ellentétpárra viszont

azért van szükség, mert a definíció első része a ltények két rendjére is egyaránt érvényes, melyek ugyan
rokonságban állnak egymással, de megkülönböztetésre szorulnak: a mágiára és a vallásral (49. o.). Márpedig ha
la kimondottan vallási hiedelmek mindig közösek egy adott embercsoporton belül, amely kinyilvánítja azt, hogy
e hiedelmekben osztozik, és közösen gyakorolja az azokhoz kapcsolódó rítusokatl, azaz ha la történelemben
nem találunk vallást egyház nélküll (50. o.), la varázsló és a hozzá forduló emberek közt, akárcsak ezen emberek
között, nincs tartós kapcsolatl, vagyis la varázslónak kliensei, nem pedig egyháza vanl: tehát lnincs mágikus
egyházl (51. o.). Durkheim számára így a különbség a vallás alapvetően társadalmi, azaz kollektív jellegéből
adódik; míg a mágia az egyén dolga, a vallás (= egyház) a társadalomé. Így jutunk el a híres meghatározásig: lA
vallás szent, vagyis elkülönített és tiltott dolgokra vonatkozó hiedelmek és gyakorlatok összefüggő rendszere,
amely a híveket az egyháznak nevezett morális24 közösségbe egyesíti.l (53. o.)
*****
Ennyi elméleti-módszertani alapvetés után Durkheim rátér az ausztráliai őslakók totemizmusának a tárgyalására.
Számára a totemizmus vallás, s Frazerrel szemben n aki lnem ismerte fel ezen hiedelmek és rítusok mélységesen
vallásos jellegétl n a maga részéről laz emberiség vallási életének kezdő csírájátl (33. o.) látja bennük. Ezen a
ponton Robertson Smithszel és azon korabeli szerzőkkel (McLennan, Jevons, Wundt, Freud és n első műveiben
n Frazer) van egy véleményen, akik számára a totemizmus a vallás labszolút kezdetel.
E helyütt kis kitérőt kell tennünk. Durkheim előfutárai között külön szólni kell Robertson Smithről és fő
művéről, a Lectures on the Religion of the Semites című könyvről, ami nagy hatással volt A vallási élet elemi
formái írójára.25 Az eredetileg presbiteriánus Biblia-kutató, teológus Robertson Smith 1879-ben, a Sínai-
félszigeten tett utazása során meglepődve tapasztalta, hogy a beduinok vallásában milyen nyilvánvaló nyomai
21 21
Lásd például Goody 1961.
22 22
Lásd Spiro 1972; 1978.
23 23
Lásd például Eliade A szent és a profán (1987) című művét, amely már címében is utal erre az ellentétpárra.
24 A morális szó ebben az összefüggésben nagyjából azt jelenti, hogy a közösség tagjait közös normák fűzik egymáshoz. Lásd Goody
24
1961: 146. o.
25 25
Az itt következő gondolatmenet Evans-Pritchard 1965/1971: 63n65. oldalakon alapul.

vannak a totemizmusnak. Klasszikus művének fő tétele az, hogy a régi Arábia sémi nyelvű társadalmai
matrilineáris klánokból álltak, amelyek mindegyike egy-egy szakrális állatfajjal, totemmel volt kapcsolatban.
Noha, mint Evans-Pritchard megjegyzi (1965/1971: 63. o.), e feltételezése kevéssé volt megalapozott, Robertson
Smith mélyen hitt benne. Elmélete szerint a klán tagjai és a totem között vérrokonság állt fenn, és ugyanaz a vér
folyt a klán istenének ereiben is, hisz őt a klánalapító ős hús-vér rokonának, apjának tekintették. Szociológiai
szempontból tehát isten maga volt az idealizált és istenített klán, amit a totemállat képében jelenítettek meg. A
tagok, illetve a tagok és az isten közötti rokonságot a klán periodikus ünnepségek során juttatta kifejezésre és
erősítette meg; ennek során, a totemállat ünnepélyes leölése után, mindenki evett a szakrális áldozat nyers
húsából és véréből. A totemlakoma fő célja Robertson Smith értelmezésében az istennel történő kommunió volt,
melynek során a klántagok nemcsak istennel együtt, hanem isten húsából ettek, ki-ki magáévá téve így az isteni
esszencia egy részét. lEzen elméletről […] mindössze annyit mondhatunk n írja Evans-Pritchard n, hogy nincs
semmiféle bizonyíték rá, bár elképzelhető, hogy a totemállat elfogyasztása lett volna az áldozatbemutatás és a
vallás első formája. Mi több, az egész világra kiterjedő hatalmas irodalomból mindössze egyetlen példát
ismerünk arra n az ausztráliai őslakók köréből n, hogy ünnepélyesen megegyék a totemet, s ezen eset
jelentősége, feltéve, hogy egyáltalán hitelességét elfogadjuk, kétséges és vitatott. Ettől függetlenül is, noha
Smith meg volt győződve róla, hogy elmélete az összes primitív népre érvényes, számtalan olyan népet
ismerünk, köztük néhányat a legprimitívebbek közül, akiknél a véres áldozat ismeretlen, illetve akik körében az
áldozatnak semmi köze a kommunióhoz. E tekintetben Robertson Smith mind Durkheimet, mind Freudot
félrevezette.l (1965/1971: 64. o.)
Az áldozatelméletnél sokkal lényegesebb volt azonban Robertson Smithnek az az elképzelése, hogy a vallásos
gyakorlat előbbvaló a hiedelmeknél. Szerinte a lprimitívekl hiedelmei gyakran ködösek, homályosak vagy
ellentmondásosak, illetve vallásukban nincs hittétel és dogma; vallásuk mindenekelőtt intézményekből és
gyakorlatból áll. Ezért a The Religion of the Semitesben figyelmének középpontjában a rítusok, azok között is
elsősorban az áldozatbemutatás áll, amelyben ő bármiféle vallásos rítus kiindulópontját látja. A vallás emellett n
folytatja Robertson Smith n sohasem az egyén, hanem a csoportok és a társadalom ügye, a kultusz alapvetően
közösségi jellegű: l…az antikvitásban minden vallás inkább a közösség, mintsem az egyén dolga volt. Az
áldozat a város vagy a klán nyilvános ünnepe volt…l (1927: 254. o.) És jóllehet a primitív vallások
lmaterialistákl, azaz evilági és testi örömök megszerzésére irányulnak, közösségi jellegük miatt nem lönzőekl:
lAz istene színe előtt, istenével együtt ünneplő ember rokonaival, szomszédaival és honfitársaival együtt, azok
jóléte érdekében is ünnepelt, és miközben ünnepélyes vallási aktus n imádás n révén megerősítette az őt az
istenhez fűző kötelékeket, egyben megerősítette a családhoz, a társadalomhoz és a nemzethez fűződő kötelékeit
is.l (1927: 263. o.) Mert lmíg az imádás aktusa megszilárdítja az embert az istenhez fűző kötelékeket, egyben
megszilárdítja az embereket egymáshoz fűző kötelékeket isl (1927: 265. o.). A vallás fő funkciója tehát a csoport
összetartozásának és egységének a kikovácsolása; nem a lelkek megváltásához, hanem a közösség
megerősítéséhez van köze.
Durkheim a következő elképzeléseket vette át Robertson Smithtől: 1) a primitív vallás alapvetően közösségi
vallás, mindenekelőtt a klán mint legprimitívebb társadalomszervezeti forma kultusza; 2) ez a kultusz
totemisztikus; klánrendszer és totemizmus együtt járnak; 3) a klánisten nem más, mint maga a divinizált klán.
És evvel elérkeztünk a lvallási élet elemi formájáhozl vagy lkezdő csírájáhozl, a totemizmushoz.
Minden vallásnak két oldala van, hiedelem és cselekedet, tan vagy dogma, illetve rítus. Durkheim nagyjából
azonos fontosságot tulajdonít mindkettőnek; egy-egy lkönyvetl szentel mindegyiknek. Kiindulásként
megállapítja, hogy az ausztrál őslakók társadalma klánokba van szervezve; a klán egyben kultuszcsoport is. E
csoportok férfitagjai a felelősek az lÁlomidőbelil ősök és hősök n állat- és növényfajták képében elképzelt
kultúrhéroszok, szellemlények vagy istenek, lLegfelső Lényekl n tevékenysége nyomán létrejött világ rendjének
a fenntartásáért. E világrend fenntartása, a természet periodikus körforgásának biztosítása érdekében a
kultuszcsoport tagjai ún. ltotemközpontokbanl rítusokat végeznek, amelyek célja a totemisztikus fajták
szaporodásának az elősegítése.26 A klánok mindegyike ily módon egy-egy természeti fajtához, állathoz vagy
növényhez kapcsolódik, ami egyben a klán számára emblémaként is szolgál. Ezeket az emblémákat az őslakók
különböző módokon ábrázolhatják: a testükre festhetik, földfestményeken jeleníthetik meg, de leginkább mégis
néhány kiemelkedően szent tárgyon, mindenekelőtt csurungán 27 szokták ábrázolni őket. Minden csoportnak
vannak ilyen tárgyai. E tárgyakat a lehető legszigorúbb tabuk övezik, nagy tisztelettel viseltetnek irántuk.
Durkheim felfigyel arra, hogy a három összetartozó ldologl-csoportból (embléma, természeti fajta,
embercsoport) a tárgyak, illetve a rajtuk ábrázolt totemisztikus képmások vagy emblémák szentsége a
legnagyobb. Hozzájuk képest a másik két ldologl: az emblémák által ábrázolt állat vagy növényfaj, illetve az
26 26
E rítusok Spencer és Gillen nyomán az aranda eredetű intichiuma (ejtsd: inticsiuma) néven váltak közismertté.
27 27
A csurunga szó magyarázatát és leírását lásd könyvünk 116n120. oldalain.

általuk szimbolizált klán tagjai egyre csökkenő mértékben szakrálisak. Az emberek szakralitásukat a természeti
fajtáktól kapják, hisz azok rokonai: a totemizmusban ember és természeti fajta nem válik szét egymástól;
azonosak. Az előbbiek viszont önmaguktól nem lehetnek szakrálisak, hisz még csak nem is kozmikus jelenségek
(lásd natúrmitológiai iskola!); közönséges állatok vagy növények: nyúl, gyík, kenguru, hernyó, hangya stb.,
amelyekben semmiféle olyan objektív tulajdonság nincs, ami felkelthetné a vallásos érzelmet.
A kérdés tehát az, s itt tör új utat Durkheim, hogy e dolgok szakralitása honnan származik? A vallásos
szimbólum alatt lhogyan lehet tetten érni az általa kifejezett valóságot, ami megadja igazi jelentésétl? (14. o.) E
kérdésre Durkheim válasza az, hogy a totemizmus mögött egy kvázi-isteni elv, manaszerű személytelen
varázserő vagy ltotemisztikus princípiuml van: lA hívő tudatában […] [az] érzések, amelyektől e dolgok szent
természetüket kapják, nyilván csakis egy olyan princípiumtól származhatnak, amely valamennyiükben egyaránt
megvan, a totememblémákban éppúgy, mint a klán embereiben és a totemül szolgáló faj egyedeiben. Valójában
ezt a közös princípiumot övezi a kultusz.l (179. o.)
Sőt, a vallás összes fő megnyilvánulási formája, a lélekhit, a szellemlényekben és az istenekben való hit, az
őskultusz, a mágia mind e személytelen, mindenben jelen lévő és a dolgokat elektromosság módjára élettel
feltöltő erőre vezethető vissza, annak különféle aspektusa vagy megnyilvánulási formája. Durkheim
felfogásában la lélek nem más, mint az individualizált totemisztikus princípiuml (242. o.), azaz az egyénekben
megtestesült mana; az individualizált lélek kivetítődik és objektiválódik: így születnek meg az ősszellemek; a
törzsek közötti kapcsolatok eredményeképpen az ősszellemek egységesülnek, és létrejönnek a törzs vagy frátria
egészét tükröző kultúrhéroszok, illetve a Legfelső Lény képzete. Ebben a Durkheim által felállított tipikus
evolúciós sorban már csak az első láncszem, a totemisztikus princípium szorul magyarázatra, s ekképp magának
a vallásnak a magyarázata is voltaképp e kvázi-isteni elv magyarázatára szűkül le.
Durkheim valójában itt is egy ismeretlent (a totemisztikus princípiumot) egy másik ismeretlennel (a manával)
próbál meghatározni, akárcsak korábban a vallást a lszenttell. Ahhoz, hogy a manára való hivatkozást világosan
lássuk, tudni kell, hogy e fogalom e korban már a vallás eredetéről alkotott spekulációk középpontjában áll.
Amióta Codrington tiszteletes leírása (1891) révén először bekerült a köztudatba, többen is n például Marett
(1909) n a vallás labszolút kezdeténekl kiáltották ki; Durkheim két legközelebbi munkatársa, Mauss és Hubert
1902n1903-ban (magyarul 2000) egy akkoriban igen befolyásos tanulmányban a mágia eredetét is a manára
vezette vissza; ez volt az az lőstojásl, amire mindent vissza lehetett vinni, ami n lszemélytelenl lévén n kezdő
csíraként minden mögött ott állhatott, s ilyen értelemben a vallás feltételezett evolúciójában az oly hőn keresett
labszolút őseredeti kezdetl szerepét játszhatta.28
Mi is tehát ez a mana, és miből származik? Miért van benne minden dologban? lEzek mögött a[z] […] alakok
[értsd: a totemek] mögött konkrét, élő valóság van. A vallásnak ekképpen […] értelme és oka lesz […] Fő célja
nem az, hogy a fizikai világról nyújtson az embernek képet […] Hanem mindenekelőtt olyan fogalmak
rendszere, amelyek segítségével az emberek meg tudják jeleníteni maguknak a társadalmat, amelynek tagjai, és
a társadalommal fenntartott homályos, de meghitt kapcsolataikat. Ez a vallás elsődleges szerepe; s bármilyen
metaforikus és szimbolikus is ez a megjelenítés, mégis hű képet ad […] mert örök igazság az, hogy van rajtunk
kívül valami nálunk nagyobb dolog, amellyel érintkezésben állunkl (212. o.) n ez a nagyobb dolog pedig
Durkheim szerint a társadalom.
lA totem [tehát] mindenekelőtt szimbólum, valami másnak az anyagi kifejezése. De minek? […] két különböző
fajta dolgot fejez ki és szimbolizál. Egyrészt külső, érzékelhető alakja annak, amit totemisztikus princípiumnak
vagy istennek neveztünk. Másrészt azonban annak a meghatározott társadalomnak is a szimbóluma, amit
klánnak neveznek. Ennek zászlaja; ez az a jel, amivel egy-egy klán megkülönbözteti magát a többitől […] Ha
tehát egyszerre az istennek és a társadalomnak is a szimbóluma, nem azt jelenti-e ez, hogy isten és társadalom
egy és ugyanaz a dolog […] A klán istene, a totemisztikus princípium tehát nem lehet más, mint a klán maga, de
hiposztázis29 formájában, azaz hiposztaziálva, a totemül szolgáló növény vagy állat érzékelhető alakjában
megjelenítve a képzelet számára.l (196. o.) Azaz la vallási erő nem más, mint a klán kollektív és névtelen ereje,
s mivel ez a tudat számára csak a totem alakjában jeleníthető meg, a totemembléma olyan, mint az isten látható
testel (208. o.); másképpen mondva la szent princípium nem más, mint a társadalom hiposztaziált, szellemített
formájal (318n319. o.), vagy Evans-Pritchard kifejezését kölcsönvéve laz egyénben jelenlévő társadaloml
(1965/1971: 73. o.).
De hogyan vált lehetségessé ez az apoteózis? Miért tehetünk egyenlőségjelet isten és a társadalom közé?
lÁltalában nem kétséges, hogy egy társadalomban minden együtt van ahhoz, hogy […] felkeltse az isteni
28 28
Az ilyesféle gondolatmenetre n nyilván Durkheim nyomán n a magyar szakirodalomban is találni példát, lásd Hahn 1980.
29 29
A kifejezés magyarázatát lásd a 196. oldal *-gal jelölt szaklektori jegyzetében.

érzetét; mert a társadalom ugyanaz a tagjai számára, mint az isten a hívők számáral (196. o.), azaz a társadalom
ugyanolyan függőségi érzést kelt az emberekben, mint az istenek; felette áll az embereknek, akik ellenkezés
nélkül vetik alá magukat az akaratának: l…megköveteli tőlünk, hogy megfeledkezzünk önnön érdekeinkről és
legyünk a szolgálói; korlátoz, és mindenfajta lemondástra és áldozatra kényszerít bennünket, mert anélkül
lehetetlen lenne a társadalmi élet. Ily módon minden pillanatban olyan viselkedési és gondolkodási
szabályoknak kell alávetnünk magunkat, amelyeket nem mi hoztunk létre és nem mi akartunk, s amelyek
nemegyszer legalapvetőbb hajlamainkkal és ösztöneinkkel ellenkeznek.l (196n197. o.) Mint azt Hamilton írja,
lez a […] jellegzetes idézet jól mutatja, miként helyezi Durkheim előtérbe a társadalmit az egyénihez képest, s
egyben jól illusztrálja a társadalomról mint tulajdon törvényeinek alávetett, saját követelésekkel és igényekkel
bíró, sui generis valóságról alkotott felfogásátl (1998: 128. o.).
lA vallási erő [tehát] annak az inspiráló érzésnek a kivetülő, objektiválódó formája, amelyet a közösség gyakorol
a saját tagjaira. Ez az érzés akkor tud objektiválódni, ha valamely tárgyon rögzül, amely ily módon szent lesz,
de bármely tárgy betöltheti ezt a szerepet. Elvileg nincs olyan tárgy, amely erre természeténél fogva n más
tárgyakat kizárva n predesztinálva volna […] Teljes mértékben a körülményektől függ, hogy a vallási
gondolatokat kiváltó érzés erre vagy arra, inkább egyik vagy inkább egy másik tárgyra irányul. Valamely dolog
szent jellege tehát nem a benne rejlő tulajdonságoktól függ, hanem hozzáadódik. A vallásosság világa nem az
empirikus természet valamely oldala; fölé van helyezve.l (215. o.)30 Ily módon a vallási erőt lannak a lelki
támaszt adó függésnek az érzete hozza létre […] amelyet a társadalom hatása kelt a tudatokbanl (298. o.) 31 n
vagyis a vallás Durkheim szerint nem más, mint a társadalomnak az egyén felett gyakorolt kollektív hatalma.
Ezek után a lvallás immár nem valami megmagyarázhatatlan hallucináció, hanem a valóságban gyökerezik. Mi
ugyanis kijelenthetjük, hogy a hívő nem téved, amikor úgy gondolja, hogy egy erkölcsi hatalomtól függ, és
ennek köszönheti azt, ami a legjobb benne; van ilyen hatalom, mégpedig a társadalom. Amikor az ausztrál
ember önmaga fölé emelkedik […] nem egy illúzió rabja; ez az egzaltáció valóságos, és valóban az emberek
fölött álló külső erők műve. Nyilván téved, amikor azt hiszi, hogy életerejének megnövekedését egy állat vagy
növény alakjában megjelenő hatalomnak köszönheti. De kizárólag abban téved, ahogyan e lényt a szimbólum
segítségével megjeleníti, ahogy a mibenlétét elképzeli.l (212. o.)
Ezután következik A vallási élet elemi formái legeredetibb, ám ugyanakkor legvitatottabb, Evans-Pritchard
szerint llegkevésbé meggyőzől (1965/1971: 75. o.) része: a vallás születéséről szóló rész. Fentebb már tárgyalt
módszertani elvének szellemében (lamikor […] egy jelenség magyarázatához fogunk, külön kell feltárnunk a
hatóokot, amely kiváltotta, és a funkciót, amelyet betöltl) Durkheim ugyanis arra a kérdésre keresi a választ,
hogy vajon mi is volt az az ok, ami a vallás születését kiváltotta, azaz milyen társadalmi-pszichológiai
környezetben jött létre, és milyen funkciót tölt be a vallás azóta?
Akárcsak korábban, M. Mauss lAz eszkimó társadalmak évszakonkénti változásairóll (1906; magyarul 2000)
írott társadalommorfológiai tanulmányában, a kulcsot a magyarázathoz itt is a társadalmi élet adja. Az ausztrál
társadalmak élete két fázis közt váltakozik. Időnként a népesség kis csoportokra oszlik és minden csoport vagy
család éli a maga életét. Időnként viszont a népesség meghatározott pontokra koncentrálódik és vallásos
szertartást, ún. lkorroboritl végez. E két fázis a lehető legnagyobb ellentétben áll egymással. Az elsőben a
gazdasági tevékenység a túlnyomó; ez a fázis mérsékelt intenzitású, la társadalom szétszórtsága végképp
egyhangúvá, bágyadttá, szürkévé teszi az életetl (204. o.). Korrobori idején viszont minden megváltozik. lHa
összegyűlnek az emberek, közeledésükből elektromosságféle keletkezik, melytől hamarosan rendkívül
felfokozott állapotba kerülnek. A kifejezésre jutó érzelmek ellenállás nélkül fölerősödnek a külső hatásokra
nyitott tudatokban: valamennyi visszhangot ver a másikban. A kezdő impulzus […] egyre erősödik, mint ahogy
a lavina is egyre dagad, ahogy megy lefelé […] a szabadjára engedett szenvedélyeknek felszínre kell törniük,
mindenki vadul hadonászik, kiabál, ordít, s fülsüketítően zajong, amivel csak még jobban fokozza […] a lelki
állapotot […] A felforrósodott hangulatban elképesztő cselekedetekre vetemednek…l (204. o.) Összefoglalva:
laz ausztrál ember vallási életében […] két fázis váltakozik, a teljes atónia és a hiperizgatottság, s a társadalmi
30 30
Ugyanezt a gondolatot Durkheim még egyszer megismétli, szinte szó szerint azonos formában, a könyv végén: lA vallási erők tehát
hiposztaziált kollektív, vagyis erkölcsi erők; olyan gondolatokból vagy érzésekből állnak, amelyeket a társadalom látványa, nem pedig a
fizikai világból származó érzetek keltenek bennünk; más neműek tehát, mint azok az érzéki dolgok, amelyek között elhelyezzük őket. E
dolgoktól kölcsönvehetik ugyan külső, anyagi formájukat, amelyek képében megjelennek, de hatékonyságukat nem nekik köszönhetik. Nem
állnak belső kapcsolatban azokkal a támaszokkal, amelyeken megtelepednek, nem eresztenek beléjük gyökeret […] hozzájuk adódnak.
Úgyhogy nincs is olyan tárgy, amely a többi kizárásával a vallási erőkbe fogadására lenne predesztinálva; még a legjelentéktelenebbek, a
legközönségesebbek is betölthetik ezt a szerepet: véletlen körülmények döntenek arról, hogy mely tárgy lesz a kiválasztott.l (297. o.)
31 31
A teljes idézet a következőképp hangzik: lLáttuk ugyanis, hogy valamely lény szent jellege nem a benne rejlő tulajdonságokból fakadt.
A totemállat nem azért kelt vallási érzületet, mert ilyen vagy olyan formája vagy tulajdonsága van; a vallási érzületek a tartózkodási
helyükül szolgáló tárgy természetétől tökéletesen idegen okokból erednek: annak a lelki támaszt adó függésnek az érzete hozza létre őket,
amelyet a társadalom hatása kelt a tudatokban.l (298. o.)

élet is ugyanebben a ritmusban ingadozik…l (207. o.)32
lA jelek szerint ebben a felajzott társadalmi közegben, magában ebben a forrongásban születhetett meg a vallási
gondolatl! (206. o.) lA közösségi élet bizonyos fokú intenzitása azért tud vallási indulatokat ébreszteni, mert a
felhevült állapot már megváltoztatja a pszichikai működés feltételeit. Az életenergiák a végsőkig fokozódnak, a
szenvedélyek felerősödnek, az érzetek felajzódnak; bizonyos érzések csakis ilyenkor jelentkeznek. Az ember
nem ismer magára; úgy érzi, átalakult, ezért a környezetét is átalakítja. Sajátos benyomásai magyarázataképpen
olyan tulajdonságokkal ruházza fel a vele közvetlen kapcsolatban lévő dolgokat, olyan különleges képességeket
és erényeket tulajdonít a köznapi életben észlelt tárgyaknak, amellyel azok nem rendelkeznek. Egyszóval a fölé
a világ fölé, amelyben a profán élete folyik, egy másik világot helyez, amely bizonyos értelemben csak az ő
gondolatvilágában létezik, de amelyet az első világhoz képest nagyobb tekintéllyel ruház föl.l (382n383. o.)
lFreud számára isten az apával, Durkheim számára a társadalommal egyenlől n kommentálta Evans-Pritchard
(1965/1971: 77. o.) fél évszázaddal később. Bárki bármit is gondoljon az elméletről, letagadhatatlanul óriási
hatást gyakorolt az utána következő nemzedékekre. Nem volt olyan kritikusa Drukheimnek, aki ne érezte volna
kötelességének, hogy e nézetekre reflektálva meghatározza saját pozícióját. A kritikákra hamarosan visszatérünk
még.
*****
A képzetek és hiedelmek vizsgálata után azonban hátravan még a vallás másik oldalának, a vallásos
gyakorlatnak a vizsgálata is. A lharmadik könyvbenl tehát Durkheim a vallásos rítusok szerepét és jelentőségét
vizsgálja. Ha érvelése eddig leginkább szimbolikus volt, ezután elméletének pszichológiai és funkcionalista
vonásai kerülnek előtérbe. Eddig feltárta a hatóokot, ami a vallás születését kiváltotta, most tehát arra a kérdésre
keresi a választ, hogy milyen funkciót tölt be a vallás? Hogyan lehet, hogy hit és tapasztalat viszonyában a hitet
annyi csalódás után sem kezdi ki a tapasztalás? Hogyan lehet, hogy a szakrális ideák, amelyek a társadalmi
valóság szimbolikus kifejezései, transzcendentális és kötelező jelleget öltenek? Ez utóbbi különösen azért
érdekes és fontos kérdés, mert a lprimitíveknéll nincsenek állami intézmények, amelyek a kötelező jellegnek
érvényt tudnának szerezni; a tekintély elfogadásának, a normának való engedelmeskedésnek tehát máshonnan
kell jönnie.
A Durkheim által a rítus funkciójára adott válasz leitmotivja lehetne az a fentebb már idézett kijelentés, hogy
lnézetünk szerint gyümölcsöző az az elképzelés, hogy a társadalmi életet nem a benne résztvevők elképzelései
szerint kell magyarázni, hanem mélyen rejlő okokkal, amelyek nem tudatosulnak [bennük]l. Durkheim szerint
ugyanis la vallásgyakorlatok valódi igazolását […] nem a látszólag követett célok adják meg, hanem az a
láthatatlan hatás, amit a tudatra gyakorolnak, az a mód, ahogy szellemiségünket megérintikl (330. o.); legy rítus
valódi funkciója [ugyanis] nem a látszólag megcélzott konkrét, egyedi hatásokban áll, amelyekkel általában
jellemzik, hanem egy általánosabb működésben, amely bár mindig, mindenütt ugyanaz, a körülményektől
függően más és más formát ölthetl (352. o.).
Hogy mi is ez a körülményektől függően más és más formát öltő valódi cél vagy funkció, Durkheim számtalan
megfogalmazásban fejti ki: l…a vallás igazi feladata nem az, hogy gondolkodásra késztessen bennünket és
gazdagítsa ismereteinket […] hanem az, hogy cselekedni tudjuk általa, hogy segítsen élnünk. Az istenével
kommunióban egyesülő hívő nem egyszerűen olyan ember, aki a hitetlen számára ismeretlen új igazságokat
pillant meg. Olyan ember, aki ezután többre képes […]Aki valóban gyakorolt valamilyen vallást, tudja, hogy a
kultusztól fogja el öröm, az szolgáltat neki lelki békét, derűt, lelkesedést […] A kultusz nem pusztán olyan
jelrendszer, amely által a hit kifelé is megnyilvánul, hanem olyan eszköztár, amelynek segítségével az ember
időről időre újrateremti magát.l (378n379. o.)
A rítusoknak tehát funkcionalista magyarázatuk van: valódi funkciójuk a csoport szolidaritásának és

kohéziójának a fenntartása és megerősítése; a közösség ezek révén alkotja meg és tartja fenn magát; a
periodikusan megismételt rítusok során kinyilvánítja egységét, s lmár pusztán azáltal is, hogy látszólag a hívő és
istene közötti kötelék szorosabbra fonása a szerepük, egyszersmind ténylegesen szorosabbra fonják az ember és
a társadalom közti köteléket, hiszen az isten csak a társadalom átvitt megjelenítésel (212. o.). A Robertson
Smith-i hatás letagadhatatlan! E funkcionalista magyarázatból egyenesen következik, hogy la rítus a totemállatra
gyakorolt állítólagos hatásán kívül a benne részt vevő hívek lelkére is mély hatást tesz. A hívőket ugyanis
valami kellemes érzés fogja el; nem tudják ugyan, honnan származik ez az érzés, ettől azonban az még nem
32 32
Lásd még: l…a vallási élet ritmusa csak a társadalmi élet ritmusát fejezi ki, ennek eredményeképpen zajlik. A társadalom csak úgy
tudja újraéleszteni az önmagáról táplált érzést, ha összegyülekezik. De folyton folyvást nem gyűlésezhet. Az élet követelményei nem
engedik meg számára, hogy meghatározatlan ideig a hitközösség állapotában leleddzen; szétszéled tehát, hogy aztán, ha szükségét érzi, újból
egybegyülekezzen. E szükségszerű váltakozást követi a szent illetve a profán időszakok szabályos váltakozása.l (320. o.)

kevésbé valóságosl (330. o.); la rítus tehát csakis arra szolgál, hogy […] végső soron […] ezáltal a csoport
időről időre újraéleszti az önmagáról, önnön egységéről alkotott érzést; az egyénekben pedig egyszersmind
megerősíti társadalmi lény mivoltukat…l (343. o.)
Ahhoz azonban, hogy a rítus jótékony hatását ki tudja fejteni, szükséges az, hogy az emberek összegyűljenek. Itt
csatol vissza Durkheim a vallás születéséről adott magyarázathoz: lA társadalom csak akkor tud önmaga
tudatára ébredni, csak akkor tudja kellő hőfokon tartani az önmagáról alkotott érzést, ha összegyülekezik. Az
összegyülekezés felszítja a szellemi és lelki életet, ez pedig olyan gondolat-együttesben nyilvánul meg, amely az
ekképpen keletkező új életet tükrözi vissza […] A társadalom nem teremtheti meg, illetve nem teremtheti magát
újra, ha nem teremt egyszersmind ideált is magának […] Mert a társadalmat nemcsak a részét képező egyedek
alkotják […] hanem mindenekelőtt az a gondolat, amelyet a társadalom önmagáról alkot.l (383. o.)
Durkheim olyan nagy fontosságot tulajdonít az összegyűlt embercsoporton belül lezajló tömegpszichológiai
folyamatoknak, illetve magának az összegyülekezés tényének, hogy egy helyütt még azt is ki meri jelenteni: lA
lényeg az, hogy az egyének összegyűljenek, hogy közös érzéseik közös cselekvésekben nyilvánuljanak meg;
hogy aztán történetesen miféle érzésekről és miféle cselekedetekről van szó, másodlagos, esetleges dolog. A
csoporttudat biztosítása szempontjából mindegy, hogy a csoport ilyen vagy olyan gesztusokat végez […]
Minden ugyanahhoz a gondolathoz vezet tehát bennünket vissza: hogy a rítus mindenekelőtt olyan eszköz,
amellyel a társadalmi csoport időről időre kinyilvánítja és újra megerősíti önmagát […] úgy érzik, hogy
összetartoznak, összegyűlnek, s tudatára ébrednek szellemi egységüknek.l (353. o.) 33 Mert valójában lnincs
olyan társadalom, amely ne érezné szükségét, hogy szabályos időközönként megerősítse az egységét és a sajátos
arculatát biztosító kollektív érzéseket és gondolatokat. Márpedig ez a lelki újraépülés csakis gyülekezetek,
kongregációk útján történhet meg, ahol az egymással szoros kapcsolatba kerülő egyének közösen nyilvánítják ki
és erősítik meg közös érzéseiket.l (386n387. o.)
A vallási élet tehát, végső soron lkülső megnyilvánulásait tekintve bármilyen összetett is […] alapjában véve
egységes és egyszerű. Mindenütt ugyanazt a szükségletet elégíti ki, és ugyanabból a lelkiállapotból származik.
Bármilyen formát is ölt, mindig az a célja, hogy önmaga fölé emelje az embert, s olyan külső, magasabb rendű
élet-élményben részesítse, amely nem adatna meg neki, ha csakis egyéni ösztöneit követné; ezt az élet-élményt a
hiedelmek képzetekben jelenítik meg, a rítusok pedig egységbe foglalják és szabályozzák a működését.l (376.
o.)34
*****
Durkheimnek ezt a funkcionalizmusát osztatlan lelkesedés fogadta. Nem mintha a vallás társadalmi, sőt
funkcionalista magyarázatának nem lenne hosszú előtörténete. Már Arisztotelész megállapította, hogy laz
emberek az isteneiket saját képükre teremtikl; egy kínai filozófus szerint laz emberek egységét a [közös]
áldozatbemutatásokon keresztül lehet megerősíteni; a kínai Rítusok Könyve (Kr. e. 3. sz.) szerint la tömegeket a
ceremóniák tartják egyben, s ha ez a kötelék megszűnik, a tömegek megzavarodnakl. 35 Ám senki nem mutatott
rá korábban olyan meggyőzően, olyan mélységekig és olyan sokoldalúan vallás és társadalom kapcsolatára, mint
Durkheim. A XX. századi kulturális antropológia teljes fejlődése, Radcliffe-Brown, Malinowski 36 és a
funkcionalisták munkássága érthetetlen lenne nélküle. Mint Morris megjegyzi, lDurkheim műve oly sok
szövegmagyarázatot és kritikai kommentárt kapott, és az összehasonlító vallástudomány képviselőire oly nagy
33 33
A könyv utolsó részéből bőven idézhetnénk ilyen és hasonló példákat. Illusztrációként csak néhány példa: l…a kultusz hatásaképpen
időről időre valóban egy olyan erkölcsi lényt teremtünk újra, amelytől éppúgy függünk, mint ahogy az tőlünk függ […] ez a lény létezik: ez
a társadalom.l (319. o.) lA hívő által a rítusoknak tulajdonított fizikai hatékonyság […] eltakarja valódi létokukat: az egyének és a csoportok
azért vélik úgy, hogy hathatnak a dolgokra általuk, mert e rítusoktól erkölcsileg megújulnak.l (339. o.) A totemisztikus rítusokban embert és
természeti fajtát rokonság fűzi egybe: l…a rítus nem csupán kifejezi ezt a rokonságot; ez teremti meg, ez teremti újjál (328n329. o.);
lvalójában még a leganyagibb jellegű kultuszok létjogosultságát sem az előírt cselekedetsorban kell keresni, hanem az e cselekvések által
előhívott belső erkölcsi megújulásbanl (318. o.).
34 34
Ugyanez más megfogalmazásban: l…ami […] a vallási élmény sui generis érzeteinek objektív, egyetemes és örök okát jelenti, nem
más, mint a társadalom. Kimutattuk, milyen szellemi erőket fejleszt ki, miként ébreszti föl a hívőkben azt az érzést, hogy támaszra találnak,
oltalmat kapnak, pártfogásban részesülnek, s miképpen kapcsolja ezáltal a hívőket a kultuszhoz. A társadalom emeli a hívőt önmaga fölé:
egyáltalán a társadalom teremti meg […] Ez magyarázza a kultusz döntő szerepét az összes, amúgy igen különböző vallásban. A társadalom
ugyanis csak valamiféle cselekvés által tudja érzetetni a befolyását, ehhez pedig az kell, hogy a társadalmat alkotó egyének összegyűljenek
és közösen cselekedjenek. A társadalom a közös cselekvés útján ébred önmaga tudatára, a közös cselekvés által formálja magát […] A
vallási erők tehát emberi, szellemi-lelki erők […] [amelyek] a tudatból kölcsönzik alkotóelemeiket.l (379n380. o.)
35 35
A példákat idézi Morris 1987: 111. o.
36 Malinowski 1913-ban, huszonkilenc éves korában, könyvismertetést írt A vallási élet elemi formáiról (lásd a bibliográfiát),és
36
ugyanabban az évben lengyelül kiadott egy munkát lPrimitív vallás és társadalomszervezeti formákl címmel. (Ezt a művet csak angol
hivatkozásból ismerjük n lásd A. Kuper: Anthropologists and Anthropology. The British School of Social Anthropology [London, 1983]című
művének bibliográfiáját.)

hatást gyakorolt, hogy nehéz elfogulatlanul beszélni róla. Ez a mű, amelyet élete vége felé írt, kétségkívül a
legjelentősebb az összes munkája közül, s bár számos témája nem tőle származik, illetve fő tétele erősen
kétséges, mégis kiemelkedő fontosságú intellektuális teljesítmény.l (1987: 113n114. o.) A könyv fő tételeinek
felvázolása után lássuk most a könyvet ért kritikákat!
E kritikákat Lukes (1973) nyomán általában három csoportba szokták sorolni: 1) etnográfiai; 2) módszertani; 3)
elméleti kritikák.
A ténybeli, etnográfiai kifogásokkal kezdve37 Durkheimnek az az elképzelése, hogy a totemizmus a

legprimitívebb vallási képzet, két feltételezésen nyugszik: a) mivel a legprimitívebb társadalomszervezeti
egység a klán, a vele szorosan együttjáró totemizmusnak is annak kell lennie; b) bár a totemizmus lelemil,
minden magas vallás jellegzetes jegye (lélek- és szellemhit, istenek, egyéni védőszellem, kozmogónia, áldozat,
kiengesztelés stb.) megvan benne, tehát maga is vallás.
Az első tévedés, a második legalábbis kétséges. A klán ugyanis általában ismeretlen vagy legalábbis nincs nagy
jelentősége a legprimitívebb életmódot folytató, zsákmányoló életformában élő ún. hordatársadalmakban, ahol a
társadalomszervezet magja a területi szerveződésen alapuló lokális csoport, illetve az elemi család; ennél is
fontosabb azonban, hogy a klánszervezet önmagában, más társadalomszervezeti forma nélkül sehol sem létezik,
ami kizárja azt, hogy a llegprimitívebbl forma legyen. A ltestületil 38-szolidáris csoport így Ausztráliában is a
néhány rokon családot illetve beházasodott és/vagy befogadott nem-vérrokon egyént egyesítő horda vagy
lbandal, afölötti szinten pedig a nem annyira politikai funkciókkal, mint inkább nyelvi-kulturális jegyekkel
rendelkező törzs. A vallási funkciókat ellátó, vérrokonokat egyesítő klán tehát szétszórt, csak virtuálisan van
saját földterülete, és nincs vezetője; nem világos tehát, miért kellene hangsúlyt fektetni egy ilyen társadalmi
csoport szolidaritásának a fenntartására?
De még ha el is fogadnánk, hogy a klán a legprimitívebb társadalomszervezeti egység, akkor sem következik
belőle, hogy a vele együttjáró totemizmus is az. Először is, nem igaz az sem, hogy klánszervezet és totemizmus
kötelezően együtt jár, ismerünk totem nélküli klánokat, és fordítva: klánok nélküli totemeket is. Az az
evolucionista posztulátum pedig, hogy az egyszerű anyagi kultúra egyszerű társadalomszervezetet és pláne
egyszerű vallást vagy művészetet feltételez, teljesen téves. Ausztráliában például a pattintott kőkori technológiai
szint és a lprimitívl zsákmányoló életforma hihetetlenül bonyolult társadalomszervezettel (horda, törzs,
nemzetség, frátria, házassági osztályok: kettő, négy és nyolcszekciós rendszerek) illetve fejlett vallási
elképzelésekkel jár együtt; az eszkimóknál az egyszerű társadalomszerkezet magasrendű művészetet
eredményezett stb. A totemizmus és a legprimitívebb társadalomszerkezet egymással való azonosításából
ráadásul az kellene hogy következzék, hogy a totemizmus a zsákmányoló népek szintjén egyetemes jelenség:
csakhogy az eszkimóknál, az észak-amerikai Nagy Medencében élő sosonoknál, vagy mondjuk a maláj-
félszigeti szemangoknál nyoma sincs. Az is hiba, hogy Durkheim a totemizmust (vallás)történetileg és
pszichológiailag egységes, homogén jelenségnek kezeli, amelynek különböző fejlettségi fokai vagy stádiumai
vannak, s így érvelésében rendre a totemizmus ilyen vagy olyan jegyének lkéseiségérel hivatkozik. Mint azt
Goldenweisertől tudjuk (1910), a totemizmus fő jegyeinek tartott jelenségek közül (exogámia, totemnevek, a
totemtől való leszármazás, tabu és a ltotemizmus vallásos aspektusal: mágikus szertartások, reinkarnáció,
védőszellemek és titkos társaságok, valamint művészet) vannak olyanok is, amelyek vagy csak Ausztráliában,
vagy csak az észak-amerikai indiánoknál vannak meg! Végezetül egyáltalán nincs bizonyíték arra sem, hogy a
totemizmus általában a vallás lkezdő csírájal lenne.
Ami mármost az ausztráliai etnográfiai tényeket illeti, a közép-ausztráliai totemizmus, amire Durkheim a
művében alapozott, atipikus, és még Ausztrálián belül is specifikus. Másutt az intichiuma szertartások például
ismeretlenek, vagy más értelmük van. Sok olyan jegy, amit Durkheim tipikusnak állított be, másutt hiányzik:
nincsenek összejövetelek, szertartások, szakrális tárgyak és ábrázolások. Stanner szerint Durkheim laz
ausztráliai etnográfia tarka, átmeneti állapotának áldozata lettl (1967: 240. o.). Semmiféle evidencia nem szól
amellett, hogy az ausztrál totemizmus a totemizmus (vagy pláne a vallás) legkorábbi formája lenne. Sőt, bár az
ausztrál őslakók a technikai fejlődés és a politikai szerveződés elemibb fokán álltak, mint az észak-amerikai
indiánok, totemisztikus szervezetük, de hozzátehetjük, rokonsági rendszerük is sokkal gazdagabb és
bonyolultabb volt amazokénál. Kérdéses továbbá az a hangsúly is, amit Durkheim a totemek figurális
ábrázolására helyez. A totemek nagy részét ugyanis egyáltalán nem ábrázolják. Teljesen elfogadhatatlan az az
37 E kritikákat Evans-Pritchard (1956; 1965/1971), Van Gennep (1912; 1920), Stanner (1967), Goldenweiser (1917) és nyomukban Lukes
37
(1973), Hamilton (1998) illetve Morris (1987) nyomán foglaljuk össze.

38 38
Az unilineáris csoportoknál oly fontos jegyet jelölő angol lcorporatel szónak nincs elfogadott magyar fordítása. Nagyjából annyit
jelent, hogy a csoport testület módjára, egyként felel egymásért; magyarra a ltestületil vagy lszolidárisl csoport kifejezéssel írható le a
legjobban.

evolúciós séma is, amit Durkheim a totemizmusból kialakuló egyéb vallási jelenségek magyarázatára hoz fel:
nincs bizonyíték rá például, hogy az istenek a totemek szintéziséből jöttek volna létre Ausztráliában, mint ahogy
nincs bizonyíték arra sem, hogy mana típusú ideák állnának a totemizmus mögött. A mana egyébként is kissé
ldeus ex machinal módon kerül Durkheim érvelésébe, s a ltotemisztikus princípiuml illetve a lmanal közötti
különbségtétel homályos és mesterkélt (az előbbi a nemzetséghez kötődik, pluralisztikus, és előfutára az
utóbbinak, míg az utóbbi kötetlen és szabad, monisztikus, valamint az utóbbiból származik).
Végezetül Lévi-Strauss munkássága óta (1962a; 1962b) legalábbis komoly kételyek merültek fel a tekintetben,
hogy a totemizmus egyáltalán vallás-e. Mint ismeretes, Lévi-Strauss felfogásában a totemizmus
lgondolkodásmódl, aminek lényege az, hogy a természeti fajták csoportjai közt felismert különbségek és
hasonlóságok szolgálnak modellül az embercsoportok osztályozására. Jóllehet véleményét az ausztrál kutatók
egy része kezdettől fogva elutasította, és felhívta a figyelmet a totem irányában megnyilvánuló szakrális
viselkedésmintákra, annyi bizonyos, hogy a Durkheim által a totemizmusban felismerni vélt számos jegy
(például az áldozat) vagy teljesen hiányzik az ausztrál anyagból, vagy kimutathatóan nem totemisztikus eredetű.
A kozmológiai osztályozás például bizonyosan nem a totemizmusból ered, hisz gyakori tény az, hogy a
társadalomszervezetet totemizmus nélkül is kivetítik a kozmológiába; a védőszellem-hit pedig Goldenweiser
szerint ott a legerősebb Észak-Amerikában (a fennsík és a Nagy Medence vidékén), ahol a totemizmusnak
nyoma sincs, tehát az legyéni totemizmusl nem származtatható, szemben a Durkheim által képviselt nézettel, a
csoport-totemizmusból.
Továbblépve az általánosabb etnográfiai tények felé, nehézségek merülnek fel Durkheim vallásdefiníciójával
kapcsolatban is. Már utaltunk a szakrálisnprofán ellentétpárral kapcsolatban felmerülő problémákra, arra, hogy a
definíció valójában tautológia, amely egy ismeretlent (a vallást) egy másik ismeretlennel (a szakrális) helyettesít
be. Szinte minden kritikusa szemére vetette továbbá Durkheimnek, hogy a szakrálisnprofán ellentétpárt túlzottan
merev dichotómiaként kezeli. Evans-Pritchard például megjegyzi, hogy ez a szétválasztás értelmetlen; a kettő
loly mértékben összefonódik, hogy elválaszthatatlan egymástól. Sem az egyén, sem a társadalom síkján nem
lehet őket egymást kölcsönösen kizáró skatulyákba zárni, ahol az egyikből kilépnénk, amikor belépünk a
másikba.l (1965/1971: 78n79. o.) Az általa felhozott példában egy természetfeletti eredetűnek tartott betegség
esetén, ahol valamiféle elkövetett morális vétség miatt büntetésképp a szellemek megbetegítik a pácienst n ami
meglehetősen közismert etnográfiai tény n szétválaszthatatlan egységet képez a három összetartozó dolog: a
fizikai szimptóma, a beteg morális állapota és a szellemvilág közbeavatkozása. Hol húzzuk meg egy ilyen
esetben a szakrális és a profán határát? Hasonló n saját n példával élve egy közép-vietnami hegyi törzs, a brúk
köréből, brú nyelven ugyanazzal a szóval (rahau) nevezik meg az orvosság, a méreg, az amulett és a rontó
szubsztancia fogalmait. Amikor tehát egy rosszindulatú sámán mágikus szubsztanciákat lövell áldozatába, hogy
megrontsa azt, s az illető elmegy egy másik sámánhoz, hogy a rontást lamulettl segítségével elhárítsa, majd
betegségéből nem gyógyulva kér néhány pirula gyógyszert az épp ott tartózkodó antropológustól, ám az
figyelmezteti, hogy túl sokat ne vegyen be egyszerre belőle, mert az méreg, ugyanazt az egy szót vagy fogalmat
használják, hol lprofánl, hol lszakrálisl értelemben. Elég nehéz így a két világot szétválasztani egymástól! Az
ausztrál anyagot belülről ismerő Stanner joggal mondja e dichotómiáról, hogy lhasználhatatlan, hacsak a
megfigyelt tényekbe nem avatkozunk bele túlzott mértékbenl, illetve, hogy az őslakók világa lnem oszlik, és
ezért nem is szabad elméletileg sem két osztályra osztanil (1967: 229n230. o.).
Ami a definíció másik ellenétpárját, az egyénintársadalmi, illetve az annak megfelelő nyilvánosnmagán

oppozíciót illeti, az is kétséges. Eltekintve most attól, hogy Durkheim itt összekeveri a lnyilvánosl és a
ltársadalmil fogalmát, a meghatározás e része tényszerűen sem állja meg a helyét. A varázslónak éppúgy
egyháza van, mint a papnak, nemcsak lklienseil: a Malinowski által leírt trobriand-szigeteki lkerti varázslól a
falu összes tagja számára elvégzi sorban a kertek termékenységéhez szükséges mágiát, mint ahogy n ismét saját
példával élve a brúk köréből n a brú sámán is mindenki által ismert és elvárt lmágikusl módszerek segítségével,
a helyi társadalom teljes nyilvánossága előtt próbálja a betegségokozó szellemeket eltávolítani a beteg testéből.
Áttérve mármost a módszertani kritikákra, kifogás elsősorban Durkheimnek azt a módszertani posztulátumát
illette, hogy egyetlen alapvető példával igazolni lehet egy elméletet. Az ilyen esetben ugyanis mindig kétséges,
hogy a korlátozott anyagra épülő általánosítás mennyiben megalapozott: l…nem lehetünk bizonyosak benne,
hogy a megvizsgált vallás lényegi vonásai azonosak a vallás általában vett lényegével. Ennek a
megállapításához esetek széles körének a vizsgálatára van szükség n ezt pedig Durkheim nem végzi ell
(Hamilton 1998: 131. o.). Az a tény, hogy limitált számú, bár jól dokumentált esetre korlátozta magát, mint
láttuk, védelmül szolgált számára az elméletének ellentmondó adatokkal szemben is. Ugyanakkor, mint azt
Lukes megjegyezte (1973: 479. o.), merész általánosításokat tett egyetlen vallás sovány talaján; ráadásul azt a
vallást is saját elmélete fényében értelmezte. Így aztán elhanyagolta az egyének, mindenekelőtt a vallásos
vezetők (próféták, varázslók stb.) szerepét, a társadalmi és vallásos konfliktusokat vagy a vallás nem-integratív

funkcióit.
Az egyén szerepét illetően például Goldenweiser (1917) joggal kifogásolja, hogy Durkheim látószögéből
teljesen hiányzik a kérdés. Pedig ez a szerep Goldenweiser szerint kétféle is lehet: lehet egy átlagos egyén, aki
rendkívüli körülmények közé kerül, illetve lehet egy kivételes egyéniség is. Az elsőre jó példa az az indián, aki
ifjúavatáskor visszavonul az erdőbe, böjtöl, megtisztítja magát, majd víziói során egy állat válik a
védőszellemévé, akitől természetfölötti hatalmat és tulajdonságokat kap. Ezért ezen állat földi másait nem eheti
meg. A másikra példaként szolgálhat az összes próféta és vallási tanító vagy vallásalapító, illetve
vallásreformátor. Mindkét kategóriára jellemző, hogy időről időre visszavonulnak a társadalomból, a tömegtől,
és magányban élnek. A vallásos élményt és extázist itt, a magányban élik meg: l…az istenük önmagukban van.
Életük önmagában is látványos cáfolata Durkheim elméleténekl (1917: 124. o.).
Az elméleti kritika első része Durkheim központi tételére vonatkozik, amelynek értelmében a társadalom a
vallás (továbbá a morál és a tudás) egyedüli, mindent felölelő fons et origója. A vallási élet elemi formái minden
pozitívuma n nagyszabásúsága, koherenciája, éleslátása n ellenére is egyoldalú. Ezt az egyoldalúságot Van
Gennep úgy foglalta össze (1920: 50.), hogy Durkheim a totemből egyfajta ltársadalmi Logostl csinált. Az
persze közhelyszámba megy, hogy szoros kapcsolat áll fenn vallás és társadalom között. De amikor Durkheim
tovább megy ennél, és azt állítja, hogy a vallásos érzelem tárgya, az isteni, nem más, mint maga a társadalom,
azaz hogy a vallás a társadalom szimbolikus reprezentációja, az már problematikus. A vallás és társadalom közti
szoros kapcsolatból és számtalan megfelelésből még nem következik, lhogy a társadalom maga a vallásos
elképzelések eredete, vagy a vallásos érzelmek tárgya. A Durkheim állította okon kívül sok egyéb oka akad
annak, miért tükrözhetik a vallásos elképzelések a társadalmi szerkezet bizonyos aspektusait.l (Hamilton 1998:
133. o.).
Ezen túlmenően a kritikák joggal vetették Durkheim szemére, hogy vallásmagyarázatában ellentmond a saját
maga által felállított szabályoknak és társadalmi tényeket pszichológiai tényekkel próbál magyarázni. Evans-
Pritchard szerint lbárhogy is bűvészkedik az olyan szavakkal, mint intenzitás és forrongás, nem tudja elkendőzni
azt a tényt, hogy a totemvallást […] a kis tömegben összegyűlt egyének emocionális izgatottságából, azaz
egyfajta tömeghisztériából próbálja levezetnil (1965/1971: 82. o.). Ráadásul Durkheim e magyarázat során a rá
oly jellemző39 körkörös érvelés vagy petitio principii hibájába esik: a kollektív érzelmi felajzottság vallásos
hiedelmeket és rítusokat hoz létre n holott ez az állapot már feltételezi e hiedelmeket és rítusokat, hisz valójában
azoknak a kifejeződése! Ugyanezt mondhatnánk a rítusokról is, amelyek Durkheim szerinti funkciója a
társadalmi szolidaritás megerősítése, holott legalább annyira igaz az is, hogy e rítusokon keresztül fejeződik ki a
társadalmi csoport n már meglévő n szolidaritása. A vallás születésével kapcsolatban nem véletlenül mondja
Evans-Pritchard, hogy nincs bizonyíték rá, hogy az ausztráliai őslakók sajátos lelkiállapotban vannak. Ha
viszont tényleg abban vannak, akkor minden bizonnyal az elvégzett rítusok illetve az azokhoz kapcsolódó
hiedelmek miatt vannak abban. A rítusok tehát nem lehetnek ezen emóciók okozói! Az okfejtés zárt körben
forog: mi volt előbb, a tyúk vagy a tojás n teszi fel a kérdést. A rítusok létrehozzák a felhevült lelkiállapotot, ami
létrehozza a hiedelmeket, amik következtében viszont elvégzik a rítusokat…
Számos egyéb fontos kérdéssel kapcsolatban is nehézségek merülnek fel, így például a társadalomnak az
egyénre gyakorolt hatásával kapcsolatban.40 Sok példát ismerünk ugyanis arra, hogy az egyén igenis ki tudta
vonni magát a társadalom kényszerítő hatása alól, s hogy épp a vallás révén tudott ellenállni a társadalomnak,
szembeszállva a csoportmentalitással; illetve arra is, hogy a társadalmi nyomás nemcsak morális, hanem
immorális hatást is ki tud fejteni. Így még ha Durkheimnek igaza is van abban, hogy a társadalmak erkölcsi
közösségek, erkölcs és társadalom viszonya sokkal bonyolultabb annál, mint amit ő feltételezett. Ugyanígy a
vallás kizárólagosan integráló funkciója is kérdéses. A vallás legalább annyira szétválaszt, mint amennyire
egybeköt, a vallási különbségek gyakran vezettek feszültségekhez és konfliktusokhoz n márpedig Durkheim a
vallásnak ezt az oldalát teljesen figyelmen kívül hagyja. Végezetül igen kérdéses az a funkcionalista hozzáállás
is, amely a vallási hiedelmek és rítusok magyarázatában teljesen figyelmen kívül hagyja a hívők vagy cselekvők
véleményét és magyarázatait, azaz az lémikusl41 nézőpontot. Ezek figyelembevétele természetesen lnem egyenlő
azzal, hogy soha nem jöhet szóba más tényező a résztvevők saját helyzetértékelésénél, sem azzal, hogy amikor
azt megértettük, akkor már mindent megértettünk […] Ugyanilyen szélsőséges azonban Durkheimmel azt
állítani, hogy amit az érintettek gondolnak cselekvésükről, az nem játszik fontos szerepet annak
magyarázatában.l (Hamilton 1998: 135. o.)
39 39
Lásd Lukes 1973: 31. o.
40 40
Az innen következő gondolatmenet Hamilton 1998: 131n137. oldalakon alapul.
41 41
lÉmikusl és létikusl nézőpont: a lfonémikusl és lfonetikusl kifejezéspár mintájára megalkotott terminus technicus a lbelsől és a lkülsől
látásmód megkülönböztetésére. Az előbbi azt fejezi ki, hogy a cselekvők vagy résztvevők mit gondolnak egy adott cselekvésről, eseményről
vagy hiedelemről; az utóbbi pedig azt, ahogy ezekről a külső megfigyelő vélekedik.

*****
Ha a könyvet ennyi jogos bírálat és kritika érheti, akkor mégis mi az, ami miatt A vallási élet elemi formái oly
megkerülhetetlen alapmű ma is? Erre próbálunk meg röviden választ adni a következőkben.
A társadalom és a vallásos jelenségek különféle típusú kapcsolatait vizsgálva Durkheim lényegében háromféle
módon tekintette a vallást társadalminak: 42 a) úgy, mint ami társadalmilag meghatározott; b) mint ami
megtestesíti a társadalmi realitásokról alkotott képzeteket (azaz ami tükrözi a társadalmi valóságot); c) mint
aminek funkcionális társadalmi következményei vannak (azaz ami visszahat a társadalomra). Ennek
megfelelően a mű központi tézis- és hipotézisrendszerét Lukes három részre bontotta: a) kauzális; b)
interpretatív; és c) funkcionális hipotézisekre.
a) A kauzális hipotézis lényege, hogy a vallásos hiedelmek, a rítusok, a szakrális lények, a kollektív képzetek
intenzív társadalmi hevületben, forrongásban születnek meg és/vagy születnek újjá. Még általánosabban,
társadalmilag meghatározottak, s azokat a társadalmi struktúrákat tükrözik, amelyek között megszülettek, mint
ahogy társadalmilag meghatározottak a gondolkodásbeli kategóriák is, amelyek maguk is vallásos eredetüek. b)
A második, interpretatív hipotézis lényege, hogy a vallás a társadalmi valóság tükrözésének sajátos módja, ami
kétféle formában valósulhat meg: kognitív és expresszív formában. Az első formában a vallás a világ
megértésének egyfajta módozata, lelső világmagyarázatl, valamiféle mitológiai szociológia. A második
formában a vallás a társadalmi kapcsolatok szimbolizálásának és dramatikus kifejezésének módja; a totem a
klán lzászlajal vagy lgyülekező központjal, a vallásos rítus és ábrázolások pedig az egymás kölcsönös tudatára
ébredés módozatai. c) A funkcionális hipotézis lényege, hogy a vallás folyamatosan újraalkotja a közösséget
azáltal, hogy megerősíti az egyént a társadalomhoz fűző szálakat, és fenntartja a társadalmi n s ezáltal egyben
egyéni n életfeltételeket. Ily módon Durkheim egyszerre tudta kimutatni a hitből és gyakorlatból álló vallás
egyetemes, integráló funkcióit, illetve előre látni azok tudomány általi háttérbe szorítását.
Ezek a központi tézisek vagy hipotézisek nagy hatást gyakoroltak, sőt gyakorolnak máig a
társadalomtudományokra, és jelenleg is érvényesek n feltéve, hogy a társadalmi valóság és a vallásos jelenségek
egymásra vonatkoztatását nem oly egyoldalúan végezzük, mint azt Durkheim tette. Az a tétel, hogy a vallásos
hiedelmek és gyakorlat társadalmilag meghatározott, ma is a vallás szociológiai és szociálantropológiai
tanulmányozásának az alapja, még akkor is, ha n mint láttuk n Durkheim elavult tömegpszichológiai
magyarázata mára már nem elfogadott. Az az elképzelés, hogy a vallásos gondolkodást kognitív
tevékenységként kell felfogni, s hogy a nem-empirikus, természetfeletti világnak alapvető szerepe van abban,
hogy az emberi világot érthetővé és értelmessé tegye, máig hat. Az az elgondolás, hogy a vallás és a rítus
társadalmi kapcsolatokat fejez ki és dramatizál, ma is élő antropológiai tradíció. E szimbolikus-expreszív-
drámai vallásfelfogás fő képviselői E. Leach, R. Firth és J. Beattie. Ugyanígy máig érezhetően jelen van az a
felfogás is, hogy a vallást valamiféleképpen a társadalmi szolidaritás fenntartása szempontjából tárgyalják; e
megközelítésmód fő képviselője Radcliffe-Brown volt. Végezetül Durkheim hipotéziseinek szuggesztivitása
túlmegy a vallás kutatásán, és általában a szimbolizmus és az ideológiai integráció kutatásában is irányt mutat:
az amerikai neodurkheimiánus iskola képviselői például a politikai rítusok modern társadalmakbeli integratív
funkcióját vizsgálták!
Mindezen okok miatt, a jogos kritikák és fenntartások dacára is, A vallási élet elemi formái máig nem szűnő
csodálat és inspiráció forrása. Durkheim egyik legádázabb kritikusa, Van Gennep a következő módon ír erről:
lNem tagadom, hogy az egész konstrukció szellemes és eredeti, ami egyszerűségében és átfogó jellegében a
hindu metafizikusok, a mohamedán kommentátorok és a katolikus skolasztikusok együttesen vett legjobb
konstrukcióival veszi fel a versenyt. De nehezen tudok bármiféle tudományos valóságot és igazságot
tulajdonítani neki, mivel egészében olyan elemzéseken és magyarázatokon alapul, amelyek megbízhatóságát az
etnográfusok nem tudják elfogadni.l (1920: 49. o.) Hasonló szellemben nyilatkozik Stanner, aki szerint
lDurkheim a távolból sok tekintetben briliáns módon látott belel az ausztráliai őslakók vallásába (1967: 240. o.),
vagy A. P. Elkin, az ausztráliai antropológia egyik alapító atyja, aki L. Warner A Black Civilisation (New York,
1937)című művéről írott könyvismertetésében a következőket írta: lAmióta betekintést nyerhettem az őslakók
életébe Ausztráliában, mindig elámulok azon, hogy Durkheim milyen mélységig volt képes belelátni abba
Spencer és Gillen, Strehlow, illetve néhány más szerző művein keresztül. Durkheim pozícióját nem lehet teljes
egészében elfogadni, de műve örök inspirációul szolgál.l (Idézi Lukes 1973: 479. o.) E vélemények, az ausztrál-
specialisták elismerése márcsak azért is mérvadó, mert, mint Lukes megjegyzi, A vallási élet elemi formái lnem
annyira ausztrál etnológiai tanulmány vagy általános valláselméleti mű, mint inkább ideák tárháza, amelyet a
vallás- és tudásszociológia kutatói még nem aknáztak ki eléggél (1987: 518. o.).
42 42
Az itt kifejtett gondolatmenet Lukes 1973: 459n477. oldalakon és Lukes 1987-en nyugszik.

Durkheimet számos tudomány, többek között a kulturális antropológia, a szociológia és a vallástudomány is

saját tudományága előfutárának, megalapozójának, klasszikus művelőjének tekinti, A vallási élet elemi formái
pedig a megjelenése óta eltelt csaknem száz év ellenére is megkerülhetetlen alapmű, amely nemzedékek látás-
és gondolkodásmódját befolyásolta, s amely az egész XX. századi társadalomtudományra rányomta bélyegét.
Ezt a hatást, Durkheim jelentőségét, talán az a tény is jól mutatja, hogy a XX. századi francia
társadalomtudomány egy másik óriása, Lévi-Strauss 1958-ban, Durkheim születésének 100. évfordulóján
Strukturális antropológia című kötetét Durkheim emlékének dedikálta: lTalán megengedhető, hogy […] egy
állhatatlan tanítvány tisztelegjen az Année sociologique folyóirat alapítójának emléke előtt: e lap volt az a
varázslatos műhely, ahol a kortárs etnológia szert tett fegyvertára egy részére, de amelyet hagytunk hallgatásba
és feledésbe merülni, nem is annyira hálátlanságból, mint inkább azon szomorú meggyőződésünk okán, hogy e
vállalkozás ma meghaladná erőnket.l (2001: 7. o.)
Két évvel később ugyancsak ő volt az, aki a Durkheim-évfordulóhoz kapcsolódóan megkapóan frappáns módon
foglalta össze Durkheim jelentőségét a minket itt közelebbről érintő kulturális antropológia szempontjából. Nem
tehetünk jobbat, mint hogy utószónkat a tőle vett idézettel zárjuk: lDurkheimmel az etnográfiai kutatás céljai és
módszerei gyökeresen átalakultak. A kutatás végre kiszabadulhatott annak a választási kényszernek a
fogságából, hogy vagy beéri egy régiségkereskedő kíváncsiságának a kielégítésével, és hagyja, hogy értékét
leleteinek bizarr és idegen volta határozza meg, vagy elfogadja feladatául az emberi nem eredetéről és
fejlődéséről szóló spekulatív hipotézisek a posteriori illusztrálását, kipécézett példák segítségével […] Első
ízben történt, hogy a módszeresen elemzett és osztályozott etnográfiai megfigyelések nem kuriózumok és
aberrációk gyűjteményeként vagy a múlt emlékeiként jelentek meg, végre meg lehetett kísérelni elhelyezni őket
egy átfogó, a viselkedésformákat és hiedelmeket felölelő tipológiai rendszerbe. A távoli végvárakból, ahol addig
időzött, az etnográfia végre bekerült a tudomány városának szívébe. Mindazok, akik azóta valamit is tettek
azért, hogy ezt a helyét megőrizze, köntörfalazás nélkül beismerték: Durkheim nyomdokain járnak.l (2001/II:
46. o.)
1. Bibliográfia
Codrington, R. H.: The Melanesians. Studies in their Anthropology and Folklor. Oxford, Oxford University
Press, 1891.
Crawley, A. E.: The Mystic Rose. 2 vols. 1902.
Durkheim, E.: lA vallásos gondolat eredetéről alkotott klasszikus rendszerek kritikai vizsgálatal. 1n2. rész.
(Részlet alVallási élet elemi formáil című könyvből). Huszadik Század, 1909. 417n442, 528n547. o.
Durkheim, E.: Les formes élémentaires de la vie religieuse. Paris, Alcan, 1912 (2. kiadás: 1925; 3. kiadás: 1937;
4. kiadás: 1960; 5. kiadás: 1968). Angolul: The Elementary Forms of the Religious Life: A Study in Religious
Sociology. London, Allen and Unwin; New York, Macmillan 1915 (2. kiadás: 1926; 3. kiadás: 1954; 4. kiadás:
1957; továbbá számos újranyomás).
Durkheim, E. n Mauss, M.: Az osztályozás néhány elemi formája. In: Durkheim: A társadalmi tények
magyarázatához. Budapest, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1978, 255n334. o.
Durkheim, E.: A szociológia módszertani szabályai. In: Durkheim: A társadalmi tények magyarázatához.
Budapest, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1978, 21n160. o.
Eliade, M. (ed. in chief): The Encyclopaedia of Religon. 13 vols.New York n London, Macmillan Publishing
Company, 1987.
Eliade, M.: Az eredet bűvöletében. Vallástörténeti kutatás és módszertan 1912-től napjainkig. Budapest,
Cartaphilus, 2002.
Eliade, M.: A szent és a profán. Budapest, Európa, 1987.
Evans-Pritchard, E. E.: The Nuer. A Description of the Modes of Livelihood and Political Institutions of a
Nilotic people. Oxford, Clarendon Press, 1940.
Evans-Pritchard, E. E.: Kinship and Marriage among the Nuer. Oxford, Clarendon Press, 1951.
Evans-Pritchard, E. E.: Nuer Religion. Oxford, Clarendon Press, 1956.

Evans-Pritchard, E. E.: lReligionl. In: The Institutions of Primitive Society. A Series of Broadcast Talks by E. E.
Evans-Pritchard, R. Firth, E. R. Leach, J. G. Pertistiany, J. Layard, M. Gluckman, M. Fortes and G. Lienhardt.
Oxford, B. Blackwell, 1956.
Evans-Pritchard, E. E.: Theories of Primitive Religion. Oxford, Oxford University Press, 1965. Francia kiadás:
La religion des primitifs a travers les théories des anthropologues. Paris, Petite Bibliotheque Payot, 1971.
Frazer, J. G.: Aranyág. Budapest, Gondolat, 1965.
Goldenweiser, A.: Totemism, an Analytical Study. Journal of American Folklore, 1910/XXIII. 179n293. o.
Goldenweiser, A.: Religion and Society: A Critique of Emile Durkheim’s Theory of the Origin and Nature of
Religion. The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, 1917/XIV. 113n124. o.
Goody, J.: Religion and ritual: the definitional problem. British Journal of Sociology, 1961/12. 142n164. o.
Hahn, I.: Istenek és népek. Budapest, Minerva, 1980.
Hamilton, M. B.: Vallás, ember, társadalom. Elméleti és összehasonlító vallásszociológia. Budapest, AduPrint,
1998.
Labriola, A.: Tanulmányok a történelmi materializmusról. Budapest, Kossuth, 1966.
Lévi-Strauss, Cl.: Mit köszönhet az etnológia Durkheimnek?In: Strukturális antropológia InII. Budapest, Osiris,
2001, II. köt. 43n46. o.
Lévi-Strauss, Cl.: Le totémisme aujoud’hui. Paris, PUF, 1962a.
Lévi-Strauss, Cl.: La pensée sauvage. Paris, Plon, 1962b.
Lévy-Bruhl, L.: Les Fonctions mentales dans les sociétés inférieures. Paris, Alcan, 1916.
Lévy-Bruhl, L.: La Mentalité primitive. Paris, Alcan, 1927.
Lukes, S.: E. Durkheim. His Life and Work: A Historical and Critical Study. Penguin Books, 1973 (reprinted
with new preface in 1985).
Lukes, S.: lDurkheim, Émile (1958n1917)l n címszó. In: Eliade (ed. in chief): The Encyclopaedia of Religion.
1987.
Malinowski, B.: könyvismertetés E. Durkheim: Les formes élémentaires de la vie religieuse című művéről.
Folklore, 1913/24. 525n531. o.
Marett, R. R.: The Treshold of Religion. London, Methuen 1909 (2nd revised and enlarged ed. 1914).
Mauss, M. (H. Hubert közreműködésével): A mágia általános elméletének vázlata. In: Mauss: Szociológia és
antropológia. Budapest, Osiris, 2000, 49n191. (eredeti francia megjelenés: 1902n1903).
Mauss, M. (H. Beuchat közreműködésével): Tanulmány az eszkimó társadalmak évszakonkénti változásáról. In:
Mauss: Szociológia és antropológia, 49n191. (eredeti francia megjelenés: 1906).
Needham, R.: Introduction. In: E. Durkheim n M. Mauss: Primitive Classification. London, Cohen and West,
1963.
Pickering, W. S. F. (ed.): Durkheim on Religion: A Selection of Readings with Bibliographies and Introductory
Remarks. Boston, 1975.
Smith, W. R.: Lectures on the Religion of the Semites. Edinburgh, Black, 1927 (1. kiadás: 1889).
Spencer, W. B. n F. J. Gillen: The Native Tribes of Central Australia. London, 1899.
Spencer, W. B. n F. J. Gillen: The Northern Tribes of Central Australia. London, 1904.

Spiro, M. E.: Religion: Problems of Definition and Explanation. In: Banton, M.: Anthropological Approaches to
the Study of Religion. /ASA Monographs 3./ Tavistock, London, 1966, 85n126. o.
Spiro, M. E.: Buddhism and Society: A Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes. New York, Harper and
Row, 1972.
Spiro, M. E.: Burmese Supernaturalism. Philadelphia, Institute of the Study of Human Issues, 1978.
Stanner, W. E. H.: Reflections on Durkheim and Aboriginal Religion. In: M. Freedman (ed.): Social
organisation: Essays presented to Raymond Firth. London, 1967.
Van Gennep, A.:Publications nouvelles sur la théorie du totémisme. Revue de l’histoire des religions,
1912/LXV. No. 3. 2n23. o.
Van Gennep, A.: L’état actuel du probleme totémique. Paris, 1920.

1. fejezet - A kutatás tárgya:
Vallásszociológia és ismeretelmélet
1. I
E könyvben a jelenleg ismert legprimitívebb és legegyszerűbb vallást fogjuk tanulmányozni, ezt szándékozzuk
elemezni és megmagyarázni. Egy vallási rendszerről akkor mondjuk, hogy vizsgálódásunk szempontjából a
legprimitívebb, ha a következő két feltételnek tesz eleget: először is olyan társadalmakban van jelen, amelyeket
egyszerűségben1 egyetlen más társadalom sem halad meg; másodszor, ha ezt a vallást korábbi vallások elemeire
való hivatkozás nélkül tudjuk megmagyarázni.
E rendszer szervezetét olyan pontosan és híven igyekszünk leírni, ahogyan azt egy etnográfus vagy egy
történész tenné. De feladatunk ebben még nem merül ki. A szociológia más problémákat vet föl, mint a
történelem vagy az etnográfia. Nem kizárólag azzal a szándékkal igyekszik megismerni a civilizáció letűnt
formáit, hogy megismerje és rekonstruálja azokat. Hanem mint minden pozitív tudomány, elsősorban az a célja,
hogy a hozzánk közel álló, aktuális valóságot magyarázza, s ily módon gondolatainkhoz és tetteinkhez jusson
közelebb: e valóság maga az ember, azon belül is a ma embere, mert ez érdekel bennünket a legesleginkább.
Tehát a következőkben tárgyalandó archaikus vallást nem azon egyszerű öröm kedvéért tanulmányozzuk, hogy
furcsaságairól és különösségeiről mesélhessünk. Hanem azért választottuk kutatásunk tárgyául, mert bármi
másnál alkalmasabbnak tűnt számunkra az ember vallásos természetének a megértésére, azaz az emberiség
egyik alapvető és állandó aspektusának a feltárására.
E célkitűzés azonban komoly ellenvetéseket válthat ki. Különösnek találhatják, hogy az emberiség jelenének
megismeréséhez először is hátat fordítunk e jelennek, és a történelem kezdeteihez térünk vissza. Ez az eljárás
főképpen a minket érdeklő kérdés esetében tűnhet különösen paradoxnak. Általános vélemény szerint ugyanis
az egyes vallásoknak más és más az értéke és tekintélye; úgy tartják, hogy nem mindegyik tartalmaz ugyanannyi
igazságot. Olybá tűnik tehát, hogy ha a vallási gondolat legmagasabb formáit a legalacsonyabbakéhoz
hasonlítjuk, azzal óhatatlanul ez utóbbiak szintjére alacsonyítjuk le őket. Ha azt állítjuk, hogy az ausztrál törzsek
kezdetleges kultuszán keresztül könnyebben megérthetjük mondjuk a kereszténységet, azzal nem azt
feltételezzük-e, hogy a kereszténység ugyanabból a gondolkodásmódból fakad, azaz ugyanazokból a
babonákból áll és ugyanazokon a tévedéseken alapul? Így történt, hogy az olykor-olykor a primitív vallásoknak
tulajdonított elméleti jelentőséget a szisztematikus vallásellenességre utaló nyomnak tekintették, ami a szóban
forgó kutatási eredményeket előre minősítetve egyben védhetetlenné is tette azokat.
Itt most nem célunk annak felderítése, hogy valóban voltak-e olyan tudósok, akiket joggal illettek e kifogással, s
akik a vallástörténetből és a vallásetnográfiából vallásellenes hadigépezetet ácsoltak. Mindenesetre ez
semmiképpen sem lehet egy szociológus álláspontja. A szociológia egyik legfontosabb posztulátuma ugyanis az,
hogy semmilyen emberi intézmény nem alapulhat tévedésen és hazugságon, mert akkor nem maradhatna fönn
tartósan. Ha nem a dolgok természetén alapulna, akkor olyan ellenállásba ütközött volna, amelyen nem
diadalmaskodhatott volna. Amikor tehát a primitív vallások tanulmányozásához kezdünk, azzal a
bizonyossággal tesszük, hogy a valósághoz tartoznak és a valóságot fejezik ki; mint majd látni fogjuk, ez az elv
folytonosan vissza fog térni a következő elemzések és viták során, s azon iskoláknak, amelyektől elhatároljuk
magunkat, éppen azt vetjük a szemére, hogy ezt az elvet nem veszik figyelembe. Ha a szertartásoknak csak a
betűjét nézzük, akkor e hiedelmek és vallási gyakorlatok zavarba ejthetnek minket, s nagy a kísértés, hogy
valami mélységes aberrációt lássunk bennük. A szimbólum alatt azonban tetten kell érni az általa kifejezett
valóságot, ami megadja az igazi jelentését. A legbarbárabb és legbizarrabb rítusok, a legkülönösebb mítoszok is
valamiféle emberi szükségletet, az egyéni vagy a társadalmi lét valamely formáját fejezik ki. A hívő által
önmagának vagy másnak adott magyarázat természetesen lehet téves, sőt legtöbbször az; az igazi okok azonban
ettől még nem szűnnek meg létezni; a tudomány feladata, hogy megtalálja azokat.
Alapjában véve tehát nincs téves vallás. Mindegyik igaz a maga módján: bár különböző módokon, mindegyik az
emberi lét adott állapotára ad választ. Nyilván nem lehetetlen hierarchikus rendben tárgyalni őket. Valamely
vallást abban az értelemben lehet a többinél magasabbnak tekinteni, hogy fejlettebb mentális funkciókat mozgat
meg, gondolatokban vagy érzésekben gazdagabb, több fogalommal és kevesebb érzéssel vagy képpel él, s
1 Ugyanebben az értelemben mondjuk valamely társadalomról, hogy primitív, és nevezzük az ilyen társadalomban élő embert primitívnek.
1
A kifejezés nyilván pontatlan, de nehezen kikerülhető, ha pedig gondosan definiáljuk a jelentését, akkor nem zavaró.

A kutatás tárgya:
Vallásszociológia és
ismeretelmélet
rendszere tudatosabb. De bármennyire valóságos is e nagyobb bonyolultság, e magasabb gondolatiság, mégsem
lehet a vallásokat ennek alapján külön nemekbe sorolni. Valamennyi egyaránt vallás, amiként valamennyi
élőlény élőlény, a legegyszerűbb plasztidától az emberig. Tehát nem azzal a hátsó szándékkal folyamodunk a
primitív vallásokhoz, hogy a vallást lealacsonyítsuk; mert e vallások nem kevésbé tiszteletre méltóak, mint a
többi. Ugyanazoknak a szükségleteknek felelnek meg, ugyanazt a szerepet játsszák, ugyanazoktól az okoktól
függenek; tehát éppoly alkalmasak a vallási élet természetének megjelenítésére, s következésképpen a tárgyalni
kívánt kérdés megoldására.
De miért illetjük valamiféle kiváltsággal a primitív vallásokat? Miért ezeket választjuk tanulmányunk tárgyául
az összes többivel szemben? n Kizárólag módszertani okokból.
Először is csak úgy érthetjük meg a legújabb vallásokat, ha folyamatában végigkövetjük a történelemben,
hogyan alakultak ki. A történelem ugyanis az egyetlen olyan elemzési módszer, amely magyarázatként
alkalmazható rájuk. Csakis ennek segítségével bontható fel valamely intézmény az alkotóelemeire, mivel ez
mutatja meg, miként születtek meg ezek az elemek, sorban egymás után az időben. Másrészt, ha valamennyit
belehelyezzük a körülményeknek azon együttesébe, amelyben megszülettek, azzal kezünkbe kapjuk azt az
egyetlen módszert, amellyel meghatározhatjuk a létrejöttüket kiváltó okokat. Valahányszor meg akarunk tehát
magyarázni egy meghatározott időben jelen lévő emberi dolgot n legyen szó bár vallási hiedelemről, erkölcsi
szabályról, jogi előírásról, esztétikai technikáról, gazdasági rendszerről n, előbb mindig vissza kell mennünk a
legprimitívebb, legegyszerűbb formájához, meg kell próbálnunk meghatározni, mely tulajdonságok jellemzik
létének ebben a szakaszában, majd meg kell mutatnunk, hogyan fejlődött s vált egyre bonyolultabbá, hogyan
vált olyanná, amilyennek mutatkozik a vizsgált időpillanatban. Az eddigiekből most már világosan látható, hogy
ezen egymást követő magyarázat-sor szempontjából mekkora jelentőséggel bír a kezdőpont meghatározása,
hiszen erre a kezdőpontra van valamennyi felfüggesztve. Kartéziánus elv volt, hogy a tudományos igazságok
láncolatában az első láncszem döntő szerepet játszik. Mindezzel együtt szó sem lehet arról, hogy egy
kartéziánus módon kidolgozott fogalmat tegyünk meg a vallástudomány alapjául, vagyis egy olyan logikai
fogalmat, tiszta lehetségest, amit kizárólag a szellem ereje hoz létre. Nekünk egy konkrét valóságot kell
megtalálnunk, amit csakis a történelmi és etnográfiai megfigyelés tárhat föl számunkra. Jóllehet ez az alapelv
sokféle eljárással érhető el, az azért bizonyos, hogy a tudomány valamennyi ezutáni felvetésére jelentős
befolyást kell gyakorolnia. A biológiai evolúciót mindjárt másképp kezdték értelmezni, amikor kiderült, hogy
vannak egysejtű lények is. Ugyanígy a vallási tények mozzanatait is másképp kell értelmezni, ha az evolúció
kezdőpontjába a naturizmust, az animizmust vagy más egyéb vallási formát állítunk. Még a legszűkebb területen
dolgozó specialistáknak is n feltéve, hogy nem pusztán a műveltségüket akarják növelni n ki kell választaniuk
egy hipotézist, és ennek szellemében kell megpróbálniuk magyarázatot találni az általuk elemzett tényekre. Akár
akarják, akár nem, a kérdések óhatatlanul a következőképp vetődnek fel: mitől öltött ilyen vagy olyan alakot a
naturizmus illetve az animizmus, mitől szegényedett el itt, illetve mitől vált gazdagabbá amott? Mivel tehát
mindenképpen állást kell foglalnunk e kezdő problémával kapcsolatban, s mivel a megoldás módja a tudomány
egészét érinti, frontálisan célszerű megközelítenünk; ezt próbáljuk itt most megtenni.
Egyébiránt túl e közvetett visszahatásokon, a primitív vallások tanulmányozása önmagában is érdekes és

elsőrendűen fontos.
Ha ugyanis hasznos tudni azt, miben áll egy-egy konkrét vallás, még fontosabb annak kutatása, hogy mi is a
vallás általában. Ez a kérdés mindig izgatta a filozófusokat, mégpedig okkal; mert az egész emberiséget érdekli.
Sajnos tisztán dialektikus módszerekkel igyekeznek megoldani a kérdést: kizárólag a vallásról alkotott saját
elgondolásukat elemzik, s nem illusztrálják ezen gondolati elemzés eredményeit az ideáljukat legjobban
megtestesítő vallásokból vett példákkal. E módszert tehát el kell vetnünk, ettől azonban még teljes egészében
megmarad a probléma, és a filozófia már azzal is nagy szolgálatot tett, hogy az írástudók ezután nem söpörhetik
le az asztalról a kérdést. De van más módszer is. Mivel minden vallás összehasonlítható, és minden vallás
egynemű, szükségképpen tartalmaznak olyan lényegi elemeket, amelyek valamennyiükben közösek. Ezen nem
egyszerűen azokat a jól látható, külső jegyeket értjük, amelyek valamennyiüknél fellelhetők, s amelyek alapján
már a kutatás kezdetén ideiglenes definícióval lehet őket illetni; e látszólagos jegyeket viszonylag könnyű
fellelni, mivel a megfigyelésnek ilyenkor nem kell túlmennie a dolgok felszínén. E külső hasonlóságok azonban
más, mélyebb hasonlóságokat is tételeznek. Minden hiedelemrendszer és minden kultusz mélyén szükségképpen
bizonyos számú alapvető képzetnek és rituális viselkedési formának kell lennie, amelyeknek minden formai
különbözőségük mellett is mindenütt ugyanaz az objektív jelentésük, s amelyek mindenütt ugyanazokat a
funkciókat töltik be. Ezek azok az állandó elemek, amelyek a vallások örök emberi részét képezik; ezek adják
meg annak az objektív gondolatnak a tartalmát, amit azzal fejezünk ki, hogy a vallásról beszélünk
általánosságban. Hogyan juthatunk el ezekhez az állandó elemekhez?
Semmiképpen sem úgy, hogy a történelem során megjelenő komplex vallásokat próbáljuk megfigyelni.

A kutatás tárgya:
ismeretelmélet
Valamennyi oly sok különböző elemből áll, hogy meglehetősen nehéz a fontosat a másodlagostól, a lényegest a
járulékostól megkülönböztetni. Vegyünk például olyan vallásokat, mint az egyiptomiak, az indiaiak vagy a
görög-rómaiak vallásai! Számos kultusz fonódik össze bennük kibogozhatatlanul; településenként,
templomonként, generációnként, inváziónként más és más formákat öltenek. Népi babonák keverednek a
legkifinomultabb tanokkal. Sem a vallási gondolkozás, sem a vallási tevékenység nem egyenletesen oszlik meg
a hívők tömegében; a környezettől, a körülményektől függően ki-ki más és más módon érzi át a hiedelmeket,
illetve a rítusokat. Emitt papok vannak, ott szerzetesek, másutt világiak; vannak misztikusok meg racionalisták,
teológusok meg próféták stb. Ilyen körülmények közt nehéz meglátni, mi a közös valamennyiükben. Lehet
ugyan olyan módszert találni, amelynek segítségével hasznosan tanulmányozható, hogy e rendszereken belül
egy-egy speciális, konkrét jelenség miképpen fejlődött ki, úgymint az áldozat, a prófétaság, a szerzetesség vagy
a misztériumok; de hogyan leljünk rá e burjánzó vegetáció alatt a vallási élet közös alapjára? A különböző
teológiák, rítusok, szekták kavargásában, a sok-sok különböző egyén közt hogyan találjuk meg a vallásos
gondolkodásmódra általában jellemző, alapvető állapotokat?
Egészen más a helyzet az alacsonyabb rendű társadalmaknál. Az individualitás kisebb foka, a csoport kisebb
kiterjedése, a külső körülmények egyformasága mind-mind korlátozza a különbségeket, és minimálisra
csökkenti a változatokat. A csoport állandó jelleggel olyan gondolati és erkölcsi egyöntetűséget valósít meg,
amire a fejlettebb társadalmakban kevés példát találunk. Minden közös mindenkiben. A cselekvés sztereotip;
ugyanazon körülmények közt mindenki ugyanazt teszi, és ez a viselkedésbeli konformizmus a gondolkodás
hasonló konformizmusát fejezi ki. S mivel minden tudatot egyazon örvények szívnak magukba, az egyedi
csaknem teljesen felolvad a nembeliben. Miközben minden egyöntetű, minden egyszerű is. Mi sem olyan nyers,
mint az egyetlen témára épülő, s e témát örökösen ismételgető mítoszok; mint a csak néhány mozdulatból álló, e
néhány mozdulatot minduntalan újra- és újrakezdő rítusok. A népi vagy papi képzeletnek egyelőre sem ideje,
sem lehetősége nem volt a vallási eszmék és gyakorlatok nyersanyagának kifinomítására és átdolgozására; e
nyersanyag ily módon a maga meztelenségében jelenik meg, s a megfigyelő könnyűszerrel felfedezheti. A
járulékos, másodlagos elemek, a pompa fejlődése még nem takarja el a lényeget. 2 Minden a legszükségesebbre
korlátozódik: arra, ami nélkül már nem lehetne vallás a vallás. De ami a legszükségesebb, az egyszersmind
maga a lényeg, vagyis az, amit mindenekelőtt megismerni akarunk.
A primitív civilizációk tehát azért kiváltságosak, mert egyszerűek. S ezért van az, hogy a tényszerű felfedezések
közt éppen az etnográfusok megfigyelései hatottak gyakran revelációként, s újították meg az emberi
intézmények tanulmányozását. A XIX. század közepéig például mindenki meg volt győződve róla, hogy az apa
a család legfontosabb eleme; meg se fordult senki fejében, hogy lehetséges olyan családi szerveződés is,
amelynek ne az atyai tekintély lenne a boltköve. Bachofen felfedezése aztán megdöntötte ezt a régi koncepciót.
Nem is olyan rég még nyilvánvalónak tartották, hogy a rokonságot alkotó erkölcsi és jogi kapcsolatok csak a
leszármazásból eredő pszichológiai kapcsolatokat fejezik ki más formában; Bachofen és követői, Mac Lennan,
Morgan s még sokan mások is ennek az előítéletnek a hatása alatt álltak. Amióta azonban ismerjük a primitív
klán természetét, ezzel szemben tudjuk, hogy a rokoni kapcsolatot nem lehet a vérrokonsággal definiálni.
Visszatérve a vallásokra, a hozzánk legközelebb álló vallási formák hatására sokáig azt hittük, hogy az
istenfogalom a vallás minden formájára jellemző. Márpedig az alábbiakban tárgyalandó vallástól többnyire
teljesen idegen bármiféle istenségfogalom; a rítusok egészen másféle erőkhöz folyamodnak, mint amik a mi
modern vallásainkban a középpontban állnak, segítségükkel mégis közelebb juthatunk ez utóbbiakhoz.
Teljességgel alaptalan tehát az a lenézés, amivel számos történész illeti az etnográfusok munkáit. Ezzel szemben
bizonyos, hogy a szociológia bizonyos ágaiban az etnográfia gyakran igen termékeny forradalmakat indított el,
hasonlóan ahhoz, ahogy a már említett egysejtűek felfedezése is alapvetően megváltoztatta az életről alkotott
elképzelésünket. Ezen egyszerű lényeknél az élet a lényegi vonásokra korlátozódik, s ezért e vonásokat már
sokkal nehezebb nem észrevenni.
A primitív vallások azonban nemcsak azt teszik lehetővé, hogy elkülönítsük egymástól a vallás alkotóelemeit; az
a további óriási előnyük is megvan, hogy ezek magyarázatát is megkönnyítik. Mivel a tények egyszerűbbek
bennük, e tények közti kapcsolatok is nyilvánvalóbbak. Az emberek még nem értelmezték át a tetteiket kiváltó
okokat; a magyarázatok még közelebb állnak a tetteket kiváltó közvetlen indítékokhoz. Ha az orvos meg akarja
érteni az őrület természetét, hogy aztán a megfelelő kezelést alkalmazza, akkor tudnia kell, hogy mi volt a
kiindulópont. Nos, minél korábbi stádiumban vizsgálja a betegséget, annál könnyebben tudja elhatárolni a
kérdéses eseményt. Viszont minél több időt hagyunk a betegségnek, hogy kifejlődjön, annál nehezebb lesz
megfigyelni; ugyanis menet közben mindenféle más értelmezések is közbeiktatódnak, amelyek az eredeti
2 2
Ezzel nyilván nem azt akarjuk mondani, hogy a primitív kultuszokban teljes mértékben hiányzik a pompa. Éppenséggel azt fogjuk látni,
hogy minden vallásban vannak olyan hiedelmek, illetve gyakorlatok, amelyek nem szűken értelmezett hasznossági célokat követnek (III.
könyv, IV. fej., 2. §). E pompa azonban nélkülözhetetlen része a vallási életnek, sőt a lényegéhez tartozik. Mindazonáltal az alacsonyabb
rendű vallásokban sokkal kezdetlegesebb, mint a többiben, s éppen ezért tudjuk jobban meghatározni az értelmét.

A kutatás tárgya:
ismeretelmélet
állapotot a tudattalanba igyekeznek lenyomni, és olyan magyarázatokkal helyettesítik, amelyeken át gyakran
igen nehéz a legelsőt meglelni. A rendszerré fejlődött őrület és a születését kiváltó első benyomások között
gyakran igen jelentős a távolság. Ugyanez a helyzet a vallásos gondolkodással. Ahogy fejlődik a történelem
során, a létrejöttét kiváltó, s még mindig ható okokat már csak torzító magyarázatok egész rendszerén keresztül
lehet észrevenni. A népi mitológiák és a kifinomult teológiák elvégzik munkájukat: az eredeti érzések fölé
igencsak különböző érzéseket helyeznek, melyek bár az elsőkhöz tartoznak, lévén annak feldolgozott formái,
csak igen keveset mutatnak meg valóságos természetükből. Az ok és okozat, a látszólagos ok és a tényleges ok
közötti pszichológiai távolság jelentősen megnövekszik, s ezért a szellem számára nehezebben bejárható.
Könyvünkben e módszertani megfontolást járjuk végig. Megmutatjuk, hogy a primitív vallásokban a vallási tény
hogyan viseli még magán eredetének lenyomatát: fejlettebb vallások esetén ezt sokkal nehezebb lett volna
kikövetkeztetnünk.
Jelen tanulmányban tehát újratárgyaljuk, de immár új körülmények között, a vallások eredetének problémáját.
Ha azonban eredeten abszolút, őseredeti kezdetet értünk, akkor a kérdés tudománytalan, és ezt nyomatékosan el
kell vetnünk. Nincs olyan határozott pillanat, amelytől fogva a vallás létezni kezdett; s nem is valamiféle
kerülőutat keresünk, hogy gondolatilag ehhez a pillanathoz jussunk. Amiként minden emberi intézmény, a vallás
sem kezdődik sehol. Bármiféle effajta spekuláció joggal vesztette hitelét; ezek szubjektív, önkényes
gondolatmenetek, amelyek minden alapot nélkülöznek. Mi egész másféleképpen vetjük fel a kérdést: olyan
módszert keresünk, amelynek segítségével el tudjuk különíteni azokat a mindmáig jelen lévő hatóokokat,
amelyektől a vallásos gondolkodás és gyakorlat legfontosabb formái függenek. A fent említett okokból
kifolyólag ezek a hatóokok akkor figyelhetők meg a legkönnyebben, ha minél kevésbé bonyolult
társadalmakban vizsgáljuk őket. Ezért igyekszünk közel jutni az eredethez. 3 Nem mintha ezen alacsonyabb
rendű vallásokat sajátos erényekkel ruháznánk fel. Nem, e vallások éppenséggel kezdetlegesek és faragatlanok;
eszünk ágában sincs valamiféle modell gyanánt feltüntetni őket, amit a későbbi vallásoknak csak utánozniuk
kellene. De éppen faragatlanságuk teszi tanulságossá őket; mert olyan kényelmes tapasztalatokat nyújtanak,
melyekben a tények és a közöttük lévő kapcsolatok könnyen tetten érhetők. Ha a fizikus fel akarja tárni az általa
vizsgált jelenségek törvényszerűségeit, igyekszik leegyszerűsíteni e jelenségeket, megszabadítja őket
másodlagos tulajdonságaiktól. Az intézmények esetében a természet spontán módon hasonló egyszerűsítéseket
végzett a történelem kezdetén. Mindössze ezt akarjuk felhasználni. E módszerrel nyilván csak nagyon elemi
tényekhez juthatunk. Ha azonban idáig eljutunk, már amennyire ez lehetséges lesz számunkra, akkor az evolúció
során létrejövő bármiféle további újdonságot ezzel már nem magyarázhatunk. S bár nem áll szándékunkban az
újabb fejlemények által felvetett kérdések fontosságát tagadni, úgy gondoljuk, célszerűbb őket a maguk idejében
tárgyalni: azon kérdések megválaszolása után, amelyeket most fogunk tanulmányozni.
2. II
Kutatásunk azonban nemcsak a vallástudomány számára érdekes. Ugyanis minden vallásnak van egy olyan
oldala, amely túlmegy a kimondottan vallási eszmék körén, s ily módon a vallási jelenségek tanulmányozása
olyan kérdések újrafelvetéséhez is eszközt nyújt, amelyeket eddig csak filozófusok tárgyaltak.
Régóta tudjuk, hogy a világról alkotott első képzetrendszerek vallási eredetűek. Nincs olyan vallás, ami az
isteniről való spekuláción túl ne volna egyszersmind kozmológia is. A filozófia és a tudományok azért
születhettek meg a vallásból, mert kezdetben a vallás maga helyettesítette mind a tudományokat, mind a
filozófiát. Azt azonban már kevésbé vettük észre, hogy nemcsak gazdagította néhány gondolattal a már
előzetesen kialakult emberi szellemet; magához a kialakulásához is hozzájárult. Az emberek nemcsak
tudásanyaguk jelentős részét köszönhetik neki, hanem azt a formát is, amelyben ezek az ismeretek
kidolgozódhattak.
Ítéleteink gyökerében van néhány olyan lényegi fogalom, amely értelmi életünk egészét uralja: ezeket hívják a
filozófusok Arisztotelésztől kezdve a megismerés kategóriáinak: az idő, a tér, 4 a nem, a szám, az ok, az anyag, a
személyiség stb. fogalma. Ezek a dolgok leguniverzálisabb sajátosságainak felelnek meg. Szilárd keretek közé
szorítják a gondolkodást; a gondolkodás látszólag csak önmaga megsemmisítése útján tud megszabadulni tőlük,
mert a jelek szerint nem tudunk úgy gondolkodni a tárgyakról, hogy azok ne lennének benne az időben vagy a
térben, ne lennének megszámolhatóak stb. A többi fogalom esetleges és változó; fel tudjuk fogni, hogy egy-egy
3 3
Mint látható, az leredetl szónak, miként a lprimitívl-nek is, ugyancsak viszonylagos értelmet adunk. Nem abszolút kezdetet értünk rajta,
hanem a jelenleg ismeretes legegyszerűbb társadalmi állapotot, amelynél tovább jelenleg nem tudunk visszamenni. Amikor a történelem
eredetéről, kezdeteiről beszélünk, e kifejezéseket ebben az értelemben használjuk.
4 4
Az időről és a térről azt mondjuk, hogy kategóriák, mert semmiféle különbség nincs a között a szerep között, amit ezek a fogalmak,
illetve amit a nem és az ok fogalmai játszanak az intellektuális életben. (Ehhez lásd HAMELIN: Essai sur les éléments principaux de la
représentation, Paris, Alcan, majd P.U.F., 63, 76. o.)

A kutatás tárgya:
ismeretelmélet
embernél, társadalomnál, korszaknál hiányoznak; ezek viszont csaknem elválaszthatatlannak tűnnek a szellem
normális működésétől. Mintegy az értelem csontvázát képezik. Márpedig a primitív vallási hiedelmek
módszeres elemzése során természetes módon éppen e kategóriák legfontosabbjaival találkozunk. A vallásban, a
vallás által születtek; a vallási gondolkodás termékei. Ezt a tényt e munka során még többször le fogjuk
szögezni.
Ez az észrevétel már önmagában is érdekes bizonyos fokig; de igazi jelentőségét a következő adja meg.
E könyv, amelyet most olvasnak, arra a végkövetkeztetésre jut, hogy a vallás legelsősorban társadalmi dolog. A
vallási képzetek olyan kollektív képzetek, amelyek kollektív valóságokat fejeznek ki; a rítusok olyan
cselekvésmódok, amelyek csakis összegyűlt csoportokon belül születhetnek, rendeltetésük pedig az, hogy
fenntartsák vagy újra létrehozzák e csoportok bizonyos szellemi állapotait. Ha azonban a kategóriák vallási
eredetűek, akkor természetükre nézve épp olyanok, mint bármely más vallási tény: maguk is társadalmi dolgok,
a kollektív gondolkodás termékei. Legalábbis n mert az e tárgyban meglévő ismereteink jelenlegi szintjén
óvakodnunk kell bármiféle radikális és kizárólagos tézistől n jogos annak feltételezése, hogy társadalmi
elemekben gazdagok.
Egyébként némelyiknél ez már most előre sejthető. Próbáljuk meg például elképzelni, mivé lenne az idő
fogalma, ha elvonatkoztatnánk azoktól az eljárásoktól, amelyek segítségével felosztjuk, mérjük, objektív jelek
által kifejezzük; mit kezdenénk egy olyan idővel, amely nem évek, hónapok, hetek, napok, órák egymásutánja!
Valami elgondolhatatlan dolog sülne ki belőle. Csak akkor tudjuk felfogni az időt, ha egyes pillanatokat meg
tudunk különböztetni benne. Mármost mi az eredete ennek a megkülönböztetésnek? A már egyszer
megtapasztalt tudatállapotok nyilván ismét létrejöhetnek bennünk, mégpedig ugyanolyan sorrendben, ahogyan
eredetileg lefolytak; ily módon múltunk részei jelenné válnak, jóllehet spontán módon meg tudjuk különböztetni
őket a jelentől. De bármilyen fontos is ez a különbségtétel saját személyes tapasztalásunk szempontjából,
távolról sem elég az időkategória fogalmának felállításához. Ez ugyanis nem merül ki pusztán elmúlt életünk
részleges vagy teljes felidézésében. Hanem olyan elvont és személytelen keret, amely nemcsak egyedi létünket,
de az emberi létet is magába foglalja. Olyan, mint egy végtelen tábla, melyen az egész tartam kiteríthető a
szellem tekintete előtt, s amelyen valamennyi lehetséges esemény meghatározott fix viszonyítási pontokhoz
képest helyezhető el. Már nem az én időm van ily módon elrendezve; ez az az idő, amit egyazon civilizáció
valamennyi embere objektíven gondol el. Ez már önmagában is sejteti, hogy az efféle szerveződés csakis
kollektív lehet. És valóban, a megfigyelés azt mutatja, hogy ezeket a nélkülözhetetlen viszonyítási pontokat,
amelyekhez időben minden dolog illeszkedik, a társadalmi élet szolgáltatja. A napokra, hetekre, hónapokra,
évekre stb. való felosztás a rítusok, ünnepek, nyilvános szertartások ismétlődéséhez igazodik. 5 A naptár egyfelől
a kollektív tevékenység ritmusát fejezi ki, de egyszersmind annak rendszerességét is hivatott biztosítani. 6
Ugyanez a helyzet a térrel. Mint Hamelin7 kimutatta, a tér nem az a homályos és meghatározatlan közeg, aminek
Kant képzelte: ha tisztán, abszolút módon homogén lenne, akkor semmire se szolgálna, s a gondolkodás nem
találna fogódzót benne. Lényegét tekintve a térképzet az érzéki tapasztalás által szerzett adatok legelső
koordinálása. Ez a koordináció azonban lehetetlen volna, ha a tér részei minőségileg egyeznének; ha valóban
kölcsönösen felcserélhetők volnának. Ahhoz, hogy térbelileg el tudjuk rendezni a dolgokat, különbözőképpen
kell tudnunk elhelyezni őket; az egyiket jobbra, a másikat balra, ezt fölfelé, azt lefelé, északnak vagy délnek,
keletnek vagy nyugatnak stb., amiként a tudatállapotokat is csak úgy tudjuk elrendezni az időben, ha
meghatározott időpontokhoz kötjük őket. Ezzel azt állítjuk, hogy a tér nem lehetne tér, ha az időhöz
hasonlatosan nem lenne felosztva és differenciálva. De honnan van a lényegéhez tartozó felosztás? Magától
nincsen benne sem jobb és bal, sem fönt és lent, sem észak és dél stb. Ezek a különbségtételek nyilvánvalóan
onnan származnak, hogy az egyes régióknak más és más érzelmi értéket tulajdonítottak. S mivel az ugyanabban
a civilizációban élő emberek ugyanolyan módon képzelik el a teret, az érzelmi értékeknek és a belőlük fakadó
különbségtételeknek is közöseknek kell lenniük; ez pedig csaknem szükségszerűen azt feltételezi, hogy
55
Ezen állítás megerősítésére lásd HUBERT és MAUSS: Mélanges d’histoire religieuse (Travaux de l’Année sociologique) című
könyvének (Paris, Alcan) lAz idő képzete a vallásbanl című fejezetét. [Magyarul: Idő és antropológia. Fordítások gyűjteménye. (Szerk.
Fejős Z.) Budapest, Osiris, 2000, 35n67. o.]
6 6
Ebből jól látszik, miben különbözik egymástól egyfelől az az érzés- és képkomplexum, aminek segítségével tájékozódni tudunk az
időfolyamban, másfelől az idő kategóriája. Az első olyan tapasztalatok összessége, amelyek csak az e tapasztalatokat szerző egyén számára
érvényesek. Az időkategória ezzel szemben a csoport számára közös időt, ha szabad így mondanunk, a társadalmi időt fejezi ki. Maga is
igazi társadalmi intézmény. S egyben csak az ember sajátja; az állatnak nincs effajta képzete.
Az időkategória illetve a hozzá kapcsolódó érzések különválasztását megtehetnénk a térrel, az okkal kapcsolatban is. Ez talán eloszlatna
bizonyos zavarokat, amelyek az e tárgyban folytatott vitákat táplálják. E pontra a mű zárófejezetében még visszatérünk (4. §).
7 7
HUBERT n MAUSS: i. m. 75. skk.

A kutatás tárgya:
ismeretelmélet
társadalmi eredetűek.8
Bizonyos esetekben egyébként e társadalmi jelleg nyilvánvalóvá vált. Ausztráliában és Észak-Amerikában

vannak olyan társadalmak, amelyeknél a teret hatalmas körként fogják fel, mivel a táborhelyük is körkörös
alakú,9 és a térbeli kört is pontosan úgy osztják föl, mint a törzsit, ennek képére. Ugyanannyi régiót
különböztetnek meg benne, ahány klán van a törzsben, és a klánok táborbeli elhelyezkedése szabja meg a régiók
helyét. Egy-egy régiót az egyes klánokhoz tartozó totem alapján határoznak meg. A zunyiknál például a
pueblónak hét körzete van; minden ilyen körzetet egy-egy valaha egységes kláncsoport alkot: minden
valószínűség szerint eredetileg egyetlen klánt alkottak, amely aztán alcsoportokra oszlott. A térnek szintén hét
régiója van, s a világ mind e hét körzete szoros kapcsolatban áll a pueblo egy-egy körzetével, vagyis egy-egy
kláncsoporttal.10 lÍgy hát n írja Cushing n az egyik osztás északot hivatott képviselni; a másik a nyugattal
kapcsolatos, megint másik a déllel stb.l 11 A pueblo minden egyes körzetének megvan a maga jellemző színe,
mely egyben szimbóluma is; minden egyes régiónak is megvan a maga színe, mégpedig ugyanaz, mint a
megfelelő táborbeli körzeté. A történelem során az alapklánok száma meg-megváltozott; a tér régiónak száma is
ennek megfelelően változott. Így hát a társadalmi szerveződés szolgált modellül a térszerveződés számára, ez
utóbbi mintegy az előbbi lenyomata. Még jobb meg bal sem létezik, mivel ezek egyáltalán nincsenek benne az
ember általánosan vett természetében, hanem valószínűleg vallási, következésképpen kollektív képzetekből
keletkeztek.12
Később még hasonló bizonyítékokkal fogunk találkozni a nem, az erő, a személyiség és a hatékonyság
fogalmával kapcsolatban. Azon is el lehet gondolkodni, hogy nem függ-e maga az ellentmondás fogalma is
társadalmi feltételektől. Ezt az teszi valószínűvé, hogy a gondolkodásra gyakorolt hatása korszakonként és
társadalmanként változott. Az azonosság elve ma uralkodó a tudományos gondolkodásban; de vannak kiterjedt
képzetrendszerek, amelyek jelentős szerepet játszottak az eszmetörténetben, s amelyekben ez az elv nem
ismeretes: a mitológiákról van szó, a legkezdetlegesebbektől a legtudósabbakig. 13 Folyton olyan lényekről van
bennük szó, amelyek egyidejűleg a legellentmondásosabb tulajdonságokkal bírnak, egyszerre egyek és többek,
anyagszerűek és szellemiek, végtelenül tudnak osztódni, de közben nem vesztik el lényegüket; mitológiában
axióma, hogy a rész az egésszel egyenlő. Az, hogy a jelenlegi logikánkat kormányozni látszó szabály effajta
változásokon ment keresztül a történelem során, azt bizonyítja, hogy koránt sincs ott időtlen idők óta az emberi
gondolkodásban, hanem n legalábbis részben n történelmi, következésképpen társadalmi tényezőktől függ. Nem
tudjuk pontosan, melyek ezek a tényezők; de feltételezhetjük, hogy vannak ilyenek.14
Ha elfogadjuk ezt a hipotézist, akkor a megismerés kérdése új keretek közt vetődik fel.
Eddig csak két doktrína volt ismert. Egyesek szerint a kategóriák nem vezethetők le a tapasztalásból: a
kategóriák voltak előbb, s ezek vezérlik a tapasztalást. Úgy kell elképzelnünk őket, mint megannyi egyszerű,
oszthatatlan adatot, melyek az ember veleszületett alkatánál fogva immanens módon vannak benne az emberi
szellemben. Ezért mondják róluk, hogy a priori adottak. Mások szerint a kategóriákat úgy alkották meg,
elemenként, apródonként, s alkotójuk maga az egyén.15
8 8
Különben e megfelelés magyarázatára azt kéne feltételeznünk, hogy minden egyént n testi-pszichikai felépítésénél fogva n spontán
módon ugyanúgy érintenek a tér e különböző részei: ami annál valószínűtlenebb, mivel e különböző régiók önmagukban valójában teljesen
közömbösek. Egyébként a tér felosztása társadalmanként változik; ez bizonyítja, hogy nem veleszületett módon van meg az ember
természetében.
9 9
Lásd DURKHEIM n MAUSS: lDe quelques formes primitives de classificationl, Année sociologique, VI. 47. skk. [Magyarul: Az
osztályozás néhány elemi formája. In: É. DURKHEIM: A társadalmi tények magyarázatához. Válogatott tanulmányok. Budapest,
Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1978, 253n334. o.]
10 10
Uo. 34. skk.
11 11
lZuni Creation Mythsl, 13th Rep. of the Bureau of Amer. Ethnology, 34. skk.
12 V. HERTZ: lLa prééminence de la main droite. Étude de polarité religieusel, Rev. philos., 1909. december. Ugyanerről a kérdésről, azaz
12
a térképzetek és a kollektivitás formája közti kapcsolatokról lásd RATZEL: Politische Geographie, a lDer Raum im Geist der Völkerl című
fejezetet.
13 13
Ezzel nem azt akarjuk mondani, hogy a mitológiai gondolkodás nem ismeri az azonosság elvét, hanem hogy a tudományos
gondolkodásnál gyakrabban és nyíltabban szegi meg. E gondolatot megfordítva pedig ki fogjuk mutatni, hogy a tudomány sem teheti meg,
hogy ne hágja át, bár sokkal lelkiismeretesebben igazodik hozzá, mint a vallás. E tekintetben, miként oly sok más tekintetben is, a tudomány
meg a vallás közt csak fokozati különbségek vannak; s bár ezeket eltúlozni nem kell, mégis fontos felhívni rájuk a figyelmet, mert
jelentőségük van.
14 14
Ezt a hipotézist a Völkerpsychologie alapítói már kifejtették. Nevezetesen utal rá Windelband lDie Erkenntnisslehre unter dem
Völkpsychologischen Gesichtpunktel című rövid cikke (Zeitsch. f. Völkerpsychologie, VIII. 166. skk.; vö. Steinthal ugyanilyen tárgyú
jegyzetét [uo., 178. skk.]).
15 15
Még Spencer elméletében is az egyéni tapasztalás által épülnek fel a kategóriák. E tekintetben mindössze annyi a különbség a
közönséges empirizmus meg az evolucionista empirizmus közt, hogy ez utóbbi szerint az egyéni tapasztalás eredményeit az öröklés erősíti
meg. Csakhogy ez a megerősítés semmi lényeges adalékkal nem szolgál: a kategóriák felépítésébe egyetlen olyan elem sem kerül bele,

A kutatás tárgya:
ismeretelmélet
Csakhogy mindkét megoldás komoly nehézségeket vet föl.
Az empirista tételt fogadjuk el? Akkor a kategóriákból ki kell vonnunk minden jellemző sajátosságukat. Ugyanis
éppen egyetemes és szükségszerű mivoltuk különbözteti meg őket az összes többitől. Mivel az egész valóságra
vonatkoznak, a lehető legáltalánosabb fogalmak, sőt egyetlen konkrét tárgyra sem vonatkoztathatók, és minden
egyénitől függetlenek: olyan közhelyek, amelyek mentén valamennyi szellem összetalálkozik. Mégpedig
szükségszerűen; mert az ész, amely nem más, mint az alapkategóriák összessége, olyan hatalommal van
felruházva, amely alól nem vonhatjuk ki magunkat kedvünkre. Ha megpróbálunk fellázadni ellene, ha
megpróbáljuk felszabadítani magunkat e lényegi fogalmak alól, akkor élénk ellenállásba ütközünk. Tehát e
kategóriák nemcsak hogy nem függenek tőlünk, de uralkodnak is rajtunk. n Az empirikus adatok viszont
homlokegyenest ellenkező tulajdonságokat mutatnak. Valamely érzés vagy kép mindig valamely konkrét tárgyra
vagy tárgy-együttesre vonatkozik, s ezért az egyedi tudat pillanatnyi állapotát fejezi ki: lényegét tekintve
individuális és szubjektív. Ezért aztán viszonylag szabadon kezeljük az effajta eredetű képzeteket. Ha érzeteink
jelen idejűek, akkor nyilván de facto uralnak bennünket. Ellenben de jure képesek vagyunk rá, hogy másnak
fogjuk fel őket,mint amik, más sorrendben képzeljük el őket magunkban, mint ahogy lezajlottak. Semmi sem
köt bennünket velük szemben, amíg másfajta megfontolások nem lépnek közbe. Adva van tehát kétfajta
megismerés, amely mintegy az értelem két ellenpólusát testesíti meg. Ilyen körülmények közt, ha az észt
visszavezetjük a tapasztalásra, azzal egyben el is tüntetjük, hiszen a rá jellemző egyetemességet és
szükségszerűséget a tiszta látszat szintjére süllyesztjük; olyan illúzióvá tesszük, ami ugyan a gyakorlatban
kényelmes, de semminek sem felel meg a dolgokban: következésképpen a logikai élettől, amelyet pedig a
kategóriáknak kellene szabályozniuk és összeszervezniük, eltagadjuk az objektív valóságot. A klasszikus
empirizmus irracionalizmusba torkollik; talán célszerűbb is lenne inkább ez utóbbi névvel illetni.
Az aprioristák n a címkéjükhöz tapadó közkeletű vélekedéssel szemben n jobban tisztelik a tényeket. Mivel nem
nyilvánvaló igazságként fogadják el, hogy a kategóriák ugyanazokból az elemekből állnak, mint érzéki
képzeteink, nem kényszerülnek szisztematikusan elszegényíteni őket, nem ürítik ki belőlük a valóságtartalmat,
nem degradálják őket verbális mesterkedésekké, hanem meghagyják minden specifikus jellemzőjüket. Az
aprioristák racionalisták; úgy hiszik, hogy a világ logikus, s ezt az ész fejezi ki legelsősorban. Ehhez azonban fel
kell ruházniuk a szellemet azzal a képességgel, hogy meghaladja a tapasztalatot; hogy hozzá tud tenni valamit
ahhoz, ami közvetlenül adva van a számára; ám e sajátos képességre sem magyarázatot, sem igazolást nem
adnak. Mert az nem magyarázat, ha mindössze annyit mondanak, hogy e képesség inherens módon benne van az
emberi értelem természetében. Azt is látni kellene, honnan van e meglepő kiváltságunk, hogyan tudunk a
dolgokba olyasmit is belelátni, amit a puszta látvány nem tár föl előttünk. Ha azt mondjuk, hogy a tapasztalás
csakis ezzel a feltétellel lehetséges, azzal csak arrébb toljuk a kérdést, de nem oldjuk meg. Mert éppenséggel azt
kellene megtudnunk, miért nem elegendő a tapasztalás önmagában, miért tételez fel rajta kívül álló és már előbb
meglevő körülményeket, s hogyan lehetséges, hogy e körülmények éppen akkor és úgy valósulnak meg,
ahogyan az szükséges. E kérdéseket megválaszolandó néha úgy képzelték, hogy az egyéni értelmek fölött van
egy felsőbbrendű értelem, az előbbiek ebből fakadnak, s csodás képességüket valamiféle misztikus összetartozás
útján kapják tőle: ez volna az isteni értelem. Ennek a hipotézisnek legalábbis az a komoly hátulütője, hogy
kivonja magát mindennemű tapasztalati kontroll alól; így hát nem felel meg azoknak a feltételeknek, amelyeket
egy tudományos hipotézissel szemben támasztanunk kell. Ráadásul az emberi gondolkodás e kategóriái sosem
rögzülnek végleges formába; kifejlődnek majd visszafejlődnek; helyenként és időnként változnak. Ezzel
szemben az isteni értelem megingathatatlan. Hogy adhatna számot e megingathatatlanság az állandó
változékonyságról?
Ez a két koncepció harcol egymással évszázadok óta; a vita azért állandósul, mert a szemben álló érvek
érezhetően egyenértékűek. Ha az értelem csak az egyéni tapasztalás egy formája, akkor nincs is értelem. Ha
viszont másfelől olyan képességekkel ruházzuk föl, amelyeket nem tudni honnan szerez, azzal kívül helyezzük a
természeten s a tudományon. E két, egymással szemben álló ellenvetés közt a szellem bizonytalan marad. n Ha
azonban elfogadjuk a kategóriák társadalmi eredetét, az új szemléletmódot tesz lehetővé, amelynek segítségével,
úgy gondoljuk, elkerülhetjük e két ellentétes nehézséget.
Az apriorizmusnak az az alaptétele, hogy a megismerés két, egymásra vissza nem vezethető elemféleségből áll,
amelyek világosan elkülöníthető rétegként rakódnak egymásra. 16 A mi hipotézisünk teljes egészében megtartja
amely ne az egyéni tapasztalásban gyökerezne. E szerint az elmélet szerint az, hogy a kategóriák jelenleg a szükségszerűség erejével
uralkodnak rajtunk, csak holmi illúzióból, babonás előítéletből fakad, ami ugyan mélyen gyökerezik szervezetünkben, de nem alapul a
dolgok természetén.
16 16
Talán csodálkoznak rajta, hogy az apriorizmust nem a veleszületettség hipotézisével definiáljuk. Valójában azonban ez az elképzelés
csak másodlagos szerepet játszik a tanban. Túlságos leegyszerűsítés úgy képzelni, hogy a racionális ismeretek nem vezethetők vissza az
empirikus adatokra. Ha az előbbiekről azt mondjuk, hogy veleszületettek, azzal pozitíve csak azt mondjuk, hogy nem a tapasztalás termékei,
mint ahogy általában gondolják.

A kutatás tárgya:
ismeretelmélet
ezt az elvet. Az empirikusnak nevezett ismeretek, amelyek az empirizmus teoretikusai számára minden mást
kizáró módon szolgáltak az értelem megalkotására, azok, amelyek a tárgyak közvetlen hatására keletkeznek a
szellemünkben. Ezek tehát egyéni állapotok, amelyeket teljes egészükben 17 az individuum pszichikai természete
magyaráz. Ha viszont a kategóriák, mint ahogy mi gondoljuk, lényegüket tekintve kollektív képzetek, akkor
mindenekelőtt a közösség állapotait tükrözik: ennek felépítési módjától, szervezettségétől, morfológiájától,
vallási, erkölcsi, gazdasági stb. intézményeitől függenek. E kétfajta képzet közt ugyanolyan távolság van, mint
az egyéni és a társadalmi közt, s az előbbiek éppúgy nem vezethetők le az utóbbiakból, amiként a társadalom
sem vezethető le az egyénből, az egész a részből, a bonyolult az egyszerűből. 18 A társadalom sui generis valóság;
megvannak a maga tulajdonságai, amelyeket nem találunk meg, vagy nem ugyanolyan formában találunk meg a
világ többi részében. A társadalmat kifejező képzeteknek tehát egészen más a tartalmuk, mint a tisztán egyéni
képzeteknek, s előre biztosak lehetünk benne, hogy az előbbiek hozzátesznek valamit az utóbbiakhoz.
Mind az előbbieket, mind az utóbbiakat éppen keletkezési módjuk differenciálja. A kollektív képzeteket
hatalmas együttműködés hozza létre, amely nemcsak térben, hanem időben is kiterjed; ennek érdekében
szellemek egész sora adja össze, cseréli ki, gyúrja egybe gondolatait és érzéseit; nemzedékek hosszú sora
halmozza fel bennük tapasztalatait és tudását. Tehát nagyon sajátos, az egyéninél végtelenül gazdagabb és
bonyolultabb szellemiség sűrűsödik össze bennük. Így most már mindjárt érthető, miként haladhatja meg az
értelem az empirikus ismeretek hatókörét. E képességét nem holmi misztikus adománynak köszönheti, hanem
egyszerűen annak a ténynek, hogy az ember n közkeletű megfogalmazással élve n kettős. Két lény van benne:
egy individuális lény, amelynek alapja a szervezetben van, s amelynek működési köre ennélfogva meglehetősen
szűk, és egy társadalmi lény, amely a megfigyeléssel még megismerhető, intellektuálisan és morálisan
legmagasabb valóságot, vagyis a társadalmat képviseli. Természetünk e kettőssége azt eredményezi, hogy a
gyakorlat szintjén az erkölcsi ideál nem vezethető vissza a haszonelvű indítékra, a gondolkodás szintjén pedig
az értelem nem vezethető vissza az egyéni tapasztalásra. Az egyén a társadalomhoz való tartozásánál fogva így
hát mind gondolkodásában, mind cselekvésében természetszerűleg meghaladja önmagát.
Szintén e társadalmi jelleg segítségével válik érthetővé, honnan származik a kategóriák szükségszerű jellege.
Egy gondolatról akkor mondjuk, hogy szükségszerű, ha valami belső erő által mindenfajta bizonyíték nélkül
uralja a szellemet. Van tehát benne valami, ami arra kényszeríti az értelmet, hogy előzetes vizsgálódás nélkül
magáénak érezze. A kategóriák ilyen értelemben vett sajátos hatékonyságát az apriorizmus posztulálja ugyan, de
nem magyarázza; mert ha azt mondja, hogy azért szükségszerűek, mert nélkülözhetetlenek a gondolkodás
működéséhez, azzal pusztán csak azt ismétli meg, hogy szükségszerűek. Ha ezzel szemben a kategóriák azzal az
eredettel bírnak, amit mi tulajdonítunk nekik, akkor parancsoló erejükben nincs semmi meglepő. Ugyanis a
dolgok közt fennálló legáltalánosabb kapcsolatokat fejezik ki; mivel kiterjedésben minden más fogalmat
meghaladnak, értelmi életünk egészét, annak minden részletét uralják. Ha tehát az emberek nem értenének egyet
bármikor e lényegi gondolatok terén, ha nem lenne egyöntetű elképzelésük az időről, térről, okról, számról stb.,
akkor bármiféle megegyezés lehetetlenné válna az értelmek közt, s így az egész társadalomban is. A társadalom
nem hagyhatja az egyének szabad belátására a kategóriákat, nem mondhat le róluk, mert azzal magamagáról
mondana le. Ahhoz, hogy élni tudjon, nemcsak elégséges mértékű morális konformizmusra van szükség; a
logikai konformizmusnak is van egy olyan minimuma, amit a társadalom nem tud nélkülözni. Ez okból
tekintélye egész súlyát latba veti, hogy tagjait elrettentse az efféle elhajlásoktól. Tüntetően áthágja valamely
szellem az egész gondolkodást szabályozó normákat? Akkor a társadalom a szó teljes értelmében már nem is
emberi szellemnek tekinti, és ennek megfelelően bánik vele. Ezért van az, hogy ha bensőnk mélyén
megpróbáljuk lerázni magunkról ezeket az alapfogalmakat, akkor úgy érezzük, hogy nem vagyunk teljesen
szabadok; hogy valami ellenáll, bennünk is és rajtunk kívül is. Kívül a közvélemény ítél el bennünket; ráadásul
mivel a társadalom szintén képviselve van bennünk, saját bensőnkben szegül szembe lázadozásunkkal; úgy
érezzük, hogy nem engedhetünk a kísértésnek, mert akkor gondolkodásunk már nem igazán emberi gondolkodás
lesz. Úgy tűnik tehát, hogy innen ered az értelemben benne rejlő ugyancsak sajátos parancsoló erő, amely arra
kényszerít bennünket, hogy bizalommal elfogadjuk, amit sugalmaz nekünk. E parancsoló erő maga a
társadalom;19 a társadalom terjed át bizonyos gondolkodási módokra, amelyek bármiféle közös cselekvés
17 17
Legalábbis annyiban, amennyiben léteznek egyéni, s következésképp teljes mértékben empirikus képzetek. Valójában azonban
valószínűleg nem fordulhat elő, hogy e kétfajta elem ne kapcsolódna szorosan egymáshoz.
18 18
Ezt a visszavezethetetlenséget egyébként nem kell abszolút értelemben felfogni. Sem azt nem állítjuk, hogy ne lenne semmi olyan az
empirikus képzetekben, ami a racionális képzeteket vetíti előre, sem azt, hogy ne lenne semmi az egyénben, amit a társadalmi életet
megelőző jelenségnek tekinthetnénk. Ha a tapasztalás teljes mértékben idegen lenne mindattól, ami racionális, akkor az értelem nem tudna
mit kezdeni vele; hasonlóképpen, ha az egyén pszichikai természete teljesen szemben állna a társadalmi élettel, akkor nem élhetnénk
társadalomban. A racionalitás e csíráit a kategóriák teljes körű, az egyéni tudatra is kiterjedő elemzésének kellene felkutatnia. Egyébként
erre még alkalmunk lesz visszatérni a konklúzióban. Itt mindössze annyit akarunk leszögezni, hogy e még határozatlan értelemcsírák és a
tulajdonképpeni értelem között olyasféle távolság van, mint az élővilág fejlődésének kezdőpontjában álló ásványi elemek tulajdonságai és a
már kialakult élet jellemző attribútumai között.
19 19
Gyakran megfigyelték, hogy a társadalmi zavarok hatásaképpen a mentális zavarok is sokasodni kezdtek. Ez újabb bizonyíték arra,

A kutatás tárgya:
ismeretelmélet
mintegy nélkülözhetetlen feltételei. Az a szükségszerűség tehát, amellyel ezek a kategóriák uralkodnak rajtunk,
nem a puszta megszokásból fakad, melynek jármát némi erőfeszítéssel lerázhatjuk magunkról; és e
szükségszerűség nem is fizikai vagy metafizikai, mivel a kategóriák helyenként és időnként változnak; hanem az
erkölcsi szükségszerűség egy sajátos válfaja, mely ugyanazt jelenti az értelmi élet számára, mint az erkölcsi
kötelezettség az akarat számára.20
De, ha e kategóriák eredetileg csak társadalmi állapotokat tükröznek, nem következik-e ebből, hogy a természet
többi részére csak metaforaként alkalmazhatók? Ha kizárólag társadalmi dolgok kifejezésére születtek, akkor n
úgy tűnik n csak konvenció által terjeszthetők ki más területekre. Így, amennyiben a fizikai vagy biológiai világ
elgondolására szolgálnak, akkor gyakorlatilag talán hasznos, de a valósággal semmiféle kapcsolatban nem álló,
mesterséges szimbólumok értékével bírhatnak. Ily módon, más úton, megint csak a nominalizmushoz és az
empirizmushoz jutunk.
De ha efféleképpen interpretáljuk a megismerés szociológiai elméletét, akkor elfelejtjük, hogy a társadalom

ugyan specifikus valóság, de nem birodalom a birodalomban; része a természetnek, annak legmagasabb
kifejezési formája. A társadalmi világ természeti világ, amely csak nagyobb bonyolultságával különbözik a
többitől. Márpedig lehetetlen, hogy a természet éppen leglényegesebb mivoltában különbözzön itt-ott
önmagától. A dolgok közt fennálló alapvető kapcsolatok n pontosan azok, amelyeket a kategóriák hivatottak
kifejezni n lényegüket tekintve nem különbözhetnek területenként egymástól. Bár még később kifejtendő okok
folytán21 a társadalmi világban láthatóbb módon jelennek meg, lehetetlen, hogy n jóllehet burkoltabb formában n
ne legyenek meg másutt is. A társadalom kézzelfoghatóbbá teszi őket, de nem élvez kizárólagosságot fölöttük. A
társadalmi dolgok alapján kidolgozott fogalmak ekképpen segíthetnek nekünk más természetű dolgok
elgondolásában. Ha e fogalmakat eltérítjük eredeti jelentésüktől, akkor, igaz, szimbólumszerepet játszhatnak, de
ezeknek a szimbólumoknak megvan az alapjuk. S bár konstruáltságuknál fogva műviek lesznek, ez a műviség a
természetet követi, a természethez igyekszik minél közelebb jutni. 22 Attól, hogy az időről, térről, nemről, okról,
személyiségről alkotott gondolataink társadalmi elemekből épülnek fel, még nem kell arra a következtetésre
jutnunk, hogy mentesek bármiféle objektív értéktől. Épp ellenkezőleg, társadalmi eredetük alapján inkább azt
kell feltételeznünk, hogy igenis van alapjuk a dolgok természetében.23
Az ekképpen megújított ismeretelmélet egyesíteni kívánja a két szembenálló elmélet előnyeit, annak hátrányai
nélkül. Az apriorizmus minden lényeges alaptételét megtartja; egyszersmind azonban abban a pozitivista
szellemben jár el, amelynek az empirizmus igyekezett eleget tenni. Meghagyja az értelemnek a maga specifikus
hatalmát, de megmagyarázza azt, mégpedig anélkül, hogy kilépne a megfigyelhető világból. Valóságosként
tételezi értelmi életünk kettősségét, de e kettősséget megmagyarázza, mégpedig természetes okokkal. A
kategóriákat immár nem eleve meglévő, elemezhetetlen tényeknek tekinti; e kategóriák azonban mégis
megőrzik bonyolultságukat, amellyel az empirikusok által elégségesnek vélt, leegyszerűsítő elemzések nem
tudtak megbirkózni. E kategóriák ugyanis most már nem úgy jelennek meg előttünk, mint pofonegyszerű
fogalmak, amelyeket bárki jöttment kihámozhat személyes megfigyeléseiből, jóllehet a népi képzelet sajnálatos
módon túlbonyolította őket, hanem, épp ellenkezőleg, mint okos gondolati szerszámok, amelyeket évszázadok
során emberek csoportjai kovácsoltak kitartó munkával, s amelyekben szellemi tőkéjük legjavát halmozták fel. 24
hogy a logikai fegyelem a társadalmi fegyelem sajátos megjelenési formája. Ha ez utóbbi gyengül, az előbbi fellazul.
20 A logikai szükségszerűség és az erkölcsi kötelezettség közt csak analógia van, de nem azonosság, legalábbis jelenleg. Manapság a
20
társadalom másképp bánik a bűnözőkkel, mint az abnormális intelligenciájú alanyokkal; ez bizonyítja, hogy a logikai normákhoz
kapcsolódó tekintély, illetve az erkölcsi normákban benne rejlő tekintély, jelentős hasonlóságuk ellenére sem azonos természetű n egyazon
nem két különböző fajtája. Érdekes lenne kutatni, honnan származik ez a különbség, ami eredetileg bizonyára még nem volt meg, hiszen a
köztudat sokáig nehezen tett különbséget őrült és bűnöző közt. Most mindössze jelezzük a kérdést. E példából jól látható, mennyi problémát
vet föl ezeknek a fogalmaknak az elemzése: általában eleminek és egyszerűnek tekintik őket, valójában azonban rendkívül bonyolultak.
21 21
A kérdést a könyv konklúziójában fogjuk tárgyalni.
22 A megismerés szociológiai elméletében benne rejlő racionalizmus tehát félúton áll az empirizmus és a klasszikus apriorizmus közt. Az
22
első szerint a kategóriák tisztán mesterségesek; a második szerint a kategóriák n épp ellenkezőleg n természettől adottak; végül, a mi
felfogásunk szerint, bizonyos értelemben műalkotások, ám ez a művészet folytonosan növekvő tökéletességgel utánozza a természetet.
23 23
Például az időkategória alapjául a társadalmi élet ritmusa szolgál; de ha a közösségi életnek van ritmusa, akkor biztosak lehetünk
benne, hogy az egyén életének is van, és még általánosabban a világmindenségnek is. Az első mindössze hangsúlyosabb és nyilvánvalóbb,
mint a többi. Hasonlóképpen látni fogjuk, hogy a nem fogalma is az embercsoportok fogalma alapján alakult ki. Ha azonban az emberek
természetes csoportokat alkotnak, akkor feltételezhető, hogy a dolgok közt is vannak hasonló, egyszersmind egymástól mégis különböző
csoportok. A dolgok e természetes csoportjai a nemek és a fajták.
Számos szellemnek tűnik úgy, hogy ha a kategóriáknak társadalmi eredetet tulajdonítunk, azzal megfosztjuk őket spekulatív értéküktől.
Ennek az az oka, hogy még mindig gyakori az a vélemény, amely szerint a társadalom nem természeti dolog; ebből aztán arra
következtetnek, hogy a társadalmat kifejező képzetek mit sem fejeznek ki a természetből. De ez a konklúzió is csak annyit ér, mint az
alaptétel.
24 Ezért indokolt a kategóriákat a szerszámokhoz hasonlítani; mivel a maga részéről a szerszám felhalmozott anyagi tőke. Egyébként e
24
három fogalom közt n szerszám, kategória, intézmény n szoros rokonság áll fenn.

A kutatás tárgya:
ismeretelmélet
E fogalmak mintegy summázatát adják az emberi történelem egy jelentős részének. Ezzel azt is állítjuk, hogy
megértésükhöz és megítélésükhöz immár más módszerekhez kell folyamodnunk, mint amelyek eddig voltak
használatban. Ha tudni akarjuk, hogyan és miből jöttek létre ezek a fogalmak, amelyeket nem mi magunk
alkottunk meg, akkor immár nem elég saját tudatunkat faggatni; önmagunkon kívül kell körülnéznünk, a
történelmet kell vizsgálnunk, és egész tudományt kell megalkotnunk: egy komplex tudományt, amely csak
lassanként lép előre, kollektív munkával. Jelen mű ehhez a tudományhoz járul hozzá, kísérletképpen, néhány
töredékes adalékkal. E kérdéseket nem tesszük ugyan vizsgálódásunk közvetlen tárgyává, de ahányszor csak
lehetőségünk nyílik rá, megpróbáljuk legalábbis néhány olyan fogalomnak a születését tetten érni, amelyek, bár
eredetüket tekintve vallásiak, továbbra is az emberi gondolkodás alapjait képezik.

I. rész - I. Könyv: ELŐZETES
KÉRDÉSEK

Tartalom
1. A VALLÁSI JELENSÉG ÉS A VALLÁS MEGHATÁROZÁSA ................................................. 13
1. I ............................................................................................................................................. 13
2. II. .......................................................................................................................................... 16
3. III .......................................................................................................................................... 19
4. IV .......................................................................................................................................... 22
2. AZ ELEMI VALLÁSRÓL ALKOTOTT FŐ ELKÉPZELÉSEK .................................................. 25
1. I. Az animizmus .................................................................................................................... 25
1.1. I ................................................................................................................................ 25
1.2. II ............................................................................................................................... 28
1.3. III. ............................................................................................................................ 31
1.4. IV ............................................................................................................................. 33
1.5. V. .............................................................................................................................. 35
3. AZ ELEMI VALLÁSRÓL ALKOTT FŐ ELKÉPZELÉSEK (folytatás) ...................................... 36
1. II. A naturizmus .................................................................................................................... 36
1.1. I ................................................................................................................................ 37
1.2. II ............................................................................................................................... 40
1.3. III. ............................................................................................................................ 42
4. A TOTEMIZMUS MINT ELEMI VALLÁS ................................................................................. 44
1. A kérdés történeti áttekintése: módszer a tárgyalására ......................................................... 44
1.1. I ................................................................................................................................ 44
1.2. II ............................................................................................................................... 47

1. fejezet - A VALLÁSI JELENSÉG ÉS
A VALLÁS MEGHATÁROZÁSA25
Ha azt keressük, milyen a megfigyelés révén megismerhető legprimitívebb és legegyszerűbb vallás, akkor
először is meg kell határoznunk azt, hogy mit értünk valláson; e nélkül oda jutunk, hogy vagy egy semmiféle
vallásit nem tartalmazó gondolat- és gyakorlatrendszert nevezünk vallásnak, vagy úgy haladunk el a vallási
tények mellett, hogy nem vesszük észre igazi természetüket. Hogy e veszély egyáltalán nem képzelt, s hogy nem
metodológiai formalizmussal kívánunk pepecselni, mi sem mutatja jobban, mint hogy még egy olyan tudós is,
mint Frazer, akinek pedig sokat köszönhet az összehasonlító vallástudomány, ezen óvintézkedést elmulasztván
nem ismerte fel azon hiedelmek és rítusok mélységesen vallásos jellegét, amelyeket itt fogunk tanulmányozni, s
amelyekben a magunk részéről az emberiség vallási életének kezdő csíráját látjuk. Itt tehát egy olyan, előzetesen
eldöntendő kérdésről van szó, amelyet az összes többi előtt kell tárgyalni. Nem mintha azt gondolnánk, hogy
már most elérhetünk a vallás mély, valóban revelatív vonásaihoz; ezeket csak a kutatás végén lehet
meghatározni. De az mindenképp szükséges és lehetséges, hogy kijelöljünk bizonyos számú könnyen
érzékelhető külső jegyet, amelyek segítségével aztán mindenütt, ahol csak előfordulnak, fel tudjuk ismerni a
vallási jelenségeket, s nem keverjük össze őket valami mással. Most ezen előzetes műveletbe fogunk belevágni.
De hogy olyan eredményekre jussunk, amilyeneket várunk, először is meg kell szabadulnunk mindenféle
prekoncepciótól. Az embereknek réges-rég fogalmat kellett alkotniuk arról, hogy mi a vallás, jóval azelőtt, hogy
a vallástudomány kialakíthatta volna a maga összehasonlító módszertanát. Így hát a lét szükségletei arra
kényszerítenek bennünket, hívőket és hitetleneket egyaránt, hogy valami módon képet alkossunk magunknak
arról a közegről, amelyben élünk, amelyről állandóan ítélkeznünk kell, s amellyel cselekvésünk során számot
kell vetnünk. Csakhogy ezek az előfogalmak módszertelenül, az élet véletlen találkozásaiból születtek, ezért
nem tarthatnak számot semmiféle hitelre, s szigorúan félre kell tolnunk őket a most következő vizsgálódás
során. Nem előítéleteinktől, szenvedélyeinktől, szokásainktól várjuk, hogy a számunkra szükséges definícióhoz
elemeket szolgáltassanak; hanem magától a valóságtól, amit meghatározni akarunk.
Nézzünk hát szembe ezzel a valósággal. Tegyünk félre minden olyan elképzelést, amely általában tekinti a
vallást; nézzük meg a vallásokat a maguk konkrét valóságában, s próbáljuk meg kibontani, hogy mi a közös
bennük; mert a vallást csak azon jellegzetességek alapján lehet meghatározni, amelyek mindenütt
megtalálhatók, ahol csak vallás létezik. Ebbe az összehasonlításba tehát belevesszük az összes olyan, jelenlegi
vagy múltbeli vallási rendszert, amit ismerünk, a legprimitívebbeket és legegyszerűbbeket éppúgy, mint a
legújabbakat és legkifinomultabbakat; mert nincs jogunk, és nincs is rá logikai eszközünk, hogy egyeseket
kizárjunk, másokat pedig megtartsunk. Aki a vallásban csak az emberi tevékenység természetes
megnyilvánulását látja, annak kivétel nélkül minden vallás tanulságos; mert a maga módján mindegyik az
embert fejezi ki, s ily módon segít nekünk abban, hogy természetünk ezen oldalát jobban megértsük. Másutt már
láttuk, mennyire nem igaz, hogy a vallás tanulmányozásának legjobb módszere az, ha lehetőleg a
legcivilizáltabb népeknél megjelenő formáit vetjük vizsgálat alá.26
De hogy könnyebben tudjunk megszabadulni a megszokott elképzelésektől, amelyek tekintélyük folytán

megakadályozhatják, hogy olyannak lássuk a dolgokat, amilyenek, mielőtt belevágnánk a kérdés tárgyalásába,
tekintsünk át néhány olyan, közkeletű definíciót, amelyeken keresztül éppen ezek az előítéletek fogalmazódtak
meg.
1. I
Van egy olyan fogalom, amely általánosan elfogadott nézet szerint valamennyi vallási dologra jellemző, ez
pedig a természetfölötti fogalma. Ezen a dolgok olyan rendjét kell érteni, amely meghaladja
felfogóképességünket; a természetfölötti a misztérium, a megismerhetetlenség, az érthetetlenség világa. A vallás
25 25
A vallási jelenség meghatározására már tettünk kísérletet egyik munkánkban, amelyet az Année sociologique (III. köt. 1. skk.) közölt.
Az ott adott meghatározás, mint látni fogják, különbözik attól, amit ma javaslunk. E fejezet végén megmagyarázzuk, mi késztetett
bennünket e módosításokra, melyek egyébként a tények felfogásában semmiféle lényeges változást nem hoznak.
26 26
Lásd fent, ... o. Nem bizonygatjuk tovább az előzetes definíció szükségességét, és nem taglaljuk itt az e célból követendő módszert
sem. Részletesebben lásd R e gles de la méthode sociologique (43. skk.) című művünket. [Magyarul: A szociológia módszertani
szabályai.In: É. Durkheim: A társadalmi tények magyarázatához. Válogatott tanulmányok, Budapest, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó,
1978, 21n160. o.] Vö. Le suicide, 1. skk. (Paris, Alcan, majd P.U.F.). [Magyarul: Az öngyilkosság, Budapest, Osiris, 2000.]

A VALLÁSI JELENSÉG ÉS A
VALLÁS MEGHATÁROZÁSA
eszerint valamiféle spekuláció volna arról, ami elérhetetlen a tudomány, s még általánosabban a szabatos
gondolkodás számára. lMég a legellentétesebb tanokat hirdető vallások is megegyeznek abban n írja Spencer n,
hogy hallgatólagosan elismerik: a világ, mindazzal, amit tartalmaz, s ami körülveszi, magyarázatra váró
misztériuml; így hát a vallás lényege szerinte legy olyasfajta mindenható dologba vetett hit, ami meghaladja az
értelmetl.27 Hasonlóképpen Max Müller is úgy tartotta, hogy minden vallás lkísérlet a felfoghatatlan felfogására,
a kifejezhetetlen kifejezésére, törekvés a végtelen felél.28
Annyi bizonyos, hogy a misztérium érzete valóban jelentős szerepet játszott bizonyos vallásokban, nevezetesen
a kereszténységben. De azt is hozzá kell tenni, hogy e szerep jelentősége sajátos módon ingadozott a
kereszténység történelme során. Vannak olyan időszakok, amikor e fogalom háttérbe szorul és elhalványul. A
XVII. század emberének például nem volt semmi olyan a dogmában, ami zavaró lett volna az értelem számára;
a hit könnyen összhangba hozható volt a tudománnyal és a filozófiával, az olyan gondolkodók pedig, mint
Pascal, akik élesen átérezték a dolgokban rejlő mélységes homályt, oly kevéssé voltak összhangban korukkal,
hogy kortársaik nem is értették meg őket.29
Annyi bizonyos, hogy a misztérium csak nagyon későn jelenik meg a vallások történelmében; nemcsak a
primitívnek nevezett népektől, hanem mindazon népektől is idegen, amelyek nem értek még el az intellektuális
kultúra egy bizonyos fokára. Igaz, ha azt látjuk, hogy jelentéktelen tárgyaknak rendkívüli erényeket
tulajdonítanak, a világmindenséget pedig olyan lényekkel népesítik be, amelyek egymással össze nem illő
elemekből állnak és a mindenütt jelenlevés nehezen elképzelhető tulajdonságával rendelkeznek, akkor hajlunk
rá, hogy ezekben a világképekben misztikus jelleget lássunk. Úgy gondoljuk, hogy az emberek csak azért nem
tudtak lemondani a mi modern elménk számára zavarba ejtő képzetekről, mert nem voltak képesek racionálisabb
magyarázatot találni helyettük. Valójában azonban ezek a meglepő magyarázatok a primitív ember számára a
lehető legegyszerűbbek. Nem valamiféle ultima ratiót lát bennük, melyhez az értelem csak kétségbeesésében
folyamodik; számára ez a környező világ legközvetlenebb elképzelési és megértési módja. Nincs számára
semmi meglepő abban, hogy hangadással vagy kézmozdulattal parancsolni lehet az elemeknek, meg lehet
állítani, vagy siettetni lehet a csillagok járását, esőt lehet fakasztani vagy el lehet állítani azt stb. Az ő számára a
föld vagy a táplálkozását biztosító állatok termékenységét elősegítő rítusok nem irracionálisabbak, mint
számunkra az agronómusaink által alkalmazott, hasonló célzatú technikai eljárások. Nem lát semmi kifejezetten
misztikust az effajta módokon megidézett hatalmakban. Ezek az erők nyilván másmilyenek, mint amilyeneket a
mai tudósok gondolnak el s tanítanak bennünket használni; másféleképpen viselkednek, másféleképpen lehet
igába fogni őket; de aki hisz bennük, annak számára nem felfoghatatlanabbak, mint a nehézkedés vagy az
elektromosság a mai fizikusok számára. Látni fogjuk egyébként még e könyv lapjain, hogy a természeti erők
fogalma nagy valószínűséggel a vallási erők fogalmából eredeztethető; eszerint nem lehet akkora szakadék a
kettő közt, mint amekkora a racionális és az irracionális közt tátong. Még az sem bizonyíték irracionális
voltukra, hogy a vallási erőket gyakran spirituális entitások, tudatos akaratok formájában gondolják el. Az elme
nem vonakodik a priori annak feltételezésétől, hogy az úgynevezett élettelen dolgokat, miként az emberi testet
is, értelmek mozgassák, jóllehet a mai tudomány nemigen éri be ezzel a hipotézissel. Amikor Leibniz azzal állt
elő, hogy a külvilágot szellemek hatalmas társadalmaként kell felfogni, akik közt nincs és nem is lehet más
kapcsolat, mint szellemi, racionálisnak tekintette magát, s egyetemes animizmusában semmi olyasmit nem
látott, ami zavaró lett volna az értelem számára.
A mai értelemben vett természetfölötti gondolata egyébként újabb keletű: feltételez ugyanis egy ellentétes
gondolatot is, amelyet tagad, s amelyben nincs semmi primitív. Csak akkor lehetett azt mondani bizonyos
tényekről, hogy természetfölöttiek, amikor már megvolt az az érzésünk, hogy a dolgoknak van egy természetes
rendjük, vagyis hogy a világ jelenségeit szükségszerű kapcsolatok, úgynevezett törvények kötik egymáshoz.
Ennek az elvnek a fényében aztán minden, ami áthágta e törvényeket, óhatatlanul mint a természeten,
következésképp az értelmen kívül álló dolog jelent meg: mert ami ebben az értelemben természetes, az egyben
racionális is, lévén hogy e szükségszerű kapcsolatok pusztán a dolgok logikai kapcsolódási módját fejezik ki.
Csakhogy az egyetemes determinizmusnak ez a fogalma viszonylag újabb keletű; még az antikvitás nagy
gondolkodóinak sem sikerült teljes mértékben tudatára ébredniük. Az érdem a pozitív tudományoké; ezen a
posztulátumon alapulnak, ezt bizonyították fejlődésük során. Amíg azonban ez az elv még nem volt meg, illetve
nem szilárdult meg eléggé, addig a legcsodásabb eseményekben sem volt semmi olyasmi, ami ne lett volna
teljes mértékben felfogható. Amíg nem tudták, hogy a dolgok rendjében van valami megingathatatlan és
megváltoztathatatlan, amíg minden eseményben a dolgokhoz kapcsolódó akaratok művét látták, addig
27 Premiers principes, francia ford., 38n39. o. (Paris, Alcan). [Magyar kivonata: Collins, F. H.: Spencer Herbert synthetikus filozófiájának
27
kivonata, Budapest, Grill Károly Könyvkiadóvállalata, 1908.]

28 28
Introduction a la science des religions, 17. o.; vö. Origine et développement de la religion, 21. o.
29 Ugyanez a szellem volt meg a skolasztika korszakában, miként arról a filozófia korabeli definíciója tanúskodik: Fides quaerens
29
intellectum.

természetesnek találták, hogy ezek az akaratok vagy mások önkényesen megváltoztassák e rendet. Ezért a
csodás isteni közbeavatkozások az antikvitás embere számára nem voltak a szó mai értelmében vett csodák.
Hanem szép, ritka, vagy borzasztó színjátékok, amelyeken lehetett meglepődni, amelyekben lehetett
gyönyörködni (GÖRÖG SZÓ, mirabilia, miracula); de semmiképp sem tekintették úgy őket, mint valamiféle, a
misztikus világra nyíló alagutat, ahova az értelem már nem képes behatolni.
Ez a mentalitás már csak azért is könnyen érthető, mert még nem tűnt el teljesen a körünkből. Bár a
determinizmus elve ma már szilárdan beépült a fizikába és a természettudományokba, a
társadalomtudományokban csak egy évszázada játszik szerepet, és még ma is sokan kétségbe vonják. Csak
kevés szellemet itatott át az a gondolat, hogy a társadalmak is szükségszerű törvényeknek vannak alávetve, s
ezért természeti világot alkotnak. Ennek következtében az emberek még mindig igazi csodákban hisznek. Azt
állítják például, hogy a törvényhozó csak úgy, puszta akaratánál fogva, a semmiből teremthet új intézményeket;
hogy valamely társadalmi rendszert egy másikba alakíthat, pontosan úgy, ahogy oly sok vallás hívői szerint az
isteni akarat a semmiből hozta létre a világot; vagy hogy lényeket egymásba változtathat át. A társadalmi
tényeket illetően még ma is a primitívek mentalitásával rendelkezünk. Ha azonban a szociológia terén annyi
kortársunk ragadt le ennél az elavult felfogásnál, az nem azért van, mert a társadalmak élete homályosnak vagy
rejtélyesnek tűnik számukra; azért elégednek meg ily könnyen e magyarázatokkal, azért ragaszkodnak
körömszakadtáig a tapasztalat által számtalanszor megcáfolt illúziókhoz, mert a társadalmi tények a világ
legegyszerűbb dolgainak tűnnek a számukra; mert még nem érezték át tényleges homályukat, mert nem ismerték
fel, hogy e homály fokozatos eloszlatásához a természettudományok fáradságos eljárásaihoz kell folyamodniuk.
Ugyanez a szellemi beállítottság rejlik számos olyan vallási hiedelem mélyén, amely leegyszerűsítő
szemléletével lep meg bennünket. A tudomány, és nem a vallás tanította meg arra az embereket, hogy a dolgok
bonyolultak és nehezen érthetők.
Na de az emberi szellemnek, feleli erre Jevons, 30 nincs szüksége kimondottan tudományos kultúrára, anélkül is
észreveszi, hogy a tényeknek meghatározott egymásutánjai vannak, állandó rendben ismétlődnek, másfelől azt is
megfigyeli, hogy ez a rend gyakran felborul. Előfordul, hogy a Nap hirtelen eltűnik; hogy az eső nem esik,
amikor pedig várható; hogy a Hold csak később jelenik meg, miután periodikus rendszerességgel eltűnt stb.
Mivel ezek az események kívül esnek a dolgok szokásos rendjén, különleges, kivételes, azaz tulajdonképpen
természetfölötti okokkal magyarázzák őket. Ilyenformán született volna meg a természetfölötti gondolata,
mindjárt a történelem kezdetén, s eszerint így történt, hogy a vallási gondolkodásnak már ekkor rendelkezésére
állt önnön tárgya.
Csakhogy először is a természetfölötti koránt sem vezethető vissza az előre nem láthatóra. Az új éppúgy a
természet része, mint az ellentéte. Ha azt konstatáljuk, hogy a jelenségek általában meghatározott rend szerint
követik egymást, akkor azt is megfigyeljük, hogy e rend mindig csak hozzávetőleges, esetről esetre nem azonos
önmagával, mindenfajta kivételek vannak benne. Ha csak egy kis tapasztalatunk is van, akkor hozzászokunk,
hogy várakozásunkban gyakran csalódnunk kell, s e csalódások sokkal gyakoribbak annál, semhogy
különlegesnek érzékelnénk őket. A bizonyos mértékű esetlegesség éppúgy tapasztalati adat, mint a bizonyos
mértékű egyöntetűség; ezért semmi okunk sincs rá, hogy bármelyiküket más okokhoz és erőkhöz soroljuk, mint
amelyek a másikat vezérlik. Ahhoz tehát, hogy a természetfölötti gondolatához jussunk, nem elég váratlan
eseményekbe ütköznünk; az is szükséges hozzá, hogy e váratlan eseményeket mint lehetetlent fogjuk fel, vagyis
ne tudjuk összeegyeztetni azzal a renddel, amely szerintünk n joggal vagy tévesen n a dolgok természetes
rendjéből szükségszerűen következik. A szükségszerű rend fogalmát azonban a pozitív tudományok építették föl
lépésről lépésre, következésképp az ezzel ellentétes fogalom nem létezhetett már előttük.
De bármit is képzeltek az emberek a tapasztalt újdonságokról és esetlegességekről, e képzetekben nincs semmi

olyan, amivel a vallásokat jellemezhetnénk. Mert a vallásos világképek mindenekelőtt nem azt akarják kifejezni
és megmagyarázni, ami a dolgokban kivételes és abnormális, hanem éppenséggel azt, ami állandó és
szabályszerű bennük. Az esetek többségében az istenek nem a szörnyűségek, furcsaságok, anomáliák
magyarázatára szolgálnak, hanem sokkal inkább a világ szokásos folyását, a csillagok járását, az évszakok
váltakozását, a növényzet évenkénti megújulását, a fajok állandóságát stb. igazolják. A vallási fogalma tehát
távolról sem esik egybe a különleges és az előreláthatatlan fogalmával. n Jevons erre azt feleli, hogy a vallási
erőknek ez a koncepciója nem primitív. Szerinte először azért képzelték el őket, hogy a rendetlenséget, a
véletleneket magyarázzák velük, s csak aztán használták fel őket a természet egyformaságainak igazolására. 31 De
nem látjuk be, mi bírta volna rá az embereket, hogy idővel ily nyilvánvalóan ellentétes funkciókkal lássák el
őket. Ráadásul teljesen önkényes az a hipotézis, amely szerint a szent lényeket eleinte a negatív, ártó szerepre
korlátozták. Látni fogjuk ugyanis, hogy már az általunk ismert legegyszerűbb vallásokban is elsősorban az a
30 30
Introduction to the History of Religion, 15. skk.
31 31
JEVONS: i. m. 23. o.

feladatuk, hogy pozitív módon tartsák fönn az élet normális folyását.32
Így hát a misztérium gondolata nem eredendő. Nem adatott meg előre az embernek; az ember kovácsolta
magának, saját kezével, az ellentettjével egyidejűleg. S ezért van csak kevés vallásban valamennyire is jelen.
Nem jellemezhetjük tehát vele a vallási jelenségeket, mert akkor kizárnánk a definícióból a definiálandó tények
többségét.
2. II.
Van egy másik gondolat is, amellyel gyakran próbálták meghatározni a vallást: az istenség gondolata. lA vallás
az emberi élet azon érzéstől való meghatározottsága n mondja A. Réville n, mely szerint az emberi szellemet
kapcsolat fűz egy misztikus szellemhez, amelyről elismeri, hogy uralkodik a világon és őrajta is, és amellyel
szereti egyesülve érezni önmagát.l33 Kétségtelen tény, hogy ha az listenségl szót pontos és szűk értelemben
használjuk, akkor a definíció számos n nyilvánvalóan vallási n tényt kirekeszt magából. A halottak lelkei, a
különféle rangú szellemek, amelyekkel a legkülönfélébb népek vallási képzelete oly gyakran tölti be a
természetet, mindig rítusok, sőt gyakran szabályos kultusz tárgyai; de mégsem istenek a szó tulajdonképpeni
értelmében. Ahhoz, hogy a definíció őket is felölelje, elég, ha az listenl szót a tágabb lszellemlényl kifejezéssel
helyettesítjük. Ezt tette Tylor: lAmikor az alsóbbrendű fajok vallásait szisztematikusan akarjuk tanulmányozni,
az első lényeges pont az, hogy definiáljuk és kifejtsük, mit értünk valláson. Ha valamely felsőbb istenségben
való hitet értenénk rajta [...] akkor elég sok törzset kizárnánk a vallásos világból. De ennek a túl szűk
definíciónak az a hibája, hogy a vallást néhány későbbi fejleményével azonosítja [...] Érdemesebb inkább a
szellemlényekben való hitet tenni meg a vallás minimum-definíciójának.l 34 Szellemlényeken tudatos alanyokat
kell érteni, akik felsőbbrendű képességekkel rendelkeznek, mint az átlagemberek; ez a minősítés éppúgy
megfelel a halottak lelkeinek, a szellemeknek, a démonoknak, mint a tulajdonképpeni istenségeknek. n
Figyeljük meg, milyen sajátos vallásfelfogás tükröződik ebben a definícióban. A velük lehetséges kapcsolat
kizárólag az általunk nekik tulajdonított természet függvénye. E szellemlények tudatos lények; csakis úgy
hathatunk rájuk, ahogy általában tudatos lényekre hat az ember, vagyis pszichológiai módszerekkel; meg kell
próbálni meggyőzni, meghatni őket: szóval (könyörgéssel, imádsággal), vagy adományokkal és áldozatokkal. S
mivel a vallásnak eszerint az volna a rendeltetése, hogy e speciális lényekkel való kapcsolatunkat szabályozza,
nem beszélhetnénk vallásról ott, ahol nincs ima, áldozat, engesztelő rítusok stb. Eszerint lenne egy igen
egyszerű kritérium, amelynek alapján meg lehet különböztetni, mi vallási, és mi nem. Ehhez a kritériumhoz
folyamodik módszeresen Frazer,35 s vele együtt több etnográfus.36
De bármilyen nyilvánvalónak is tetszik ez a definíció vallásos nevelésünkből fakadó gondolkodási

szokásainknál fogva, számos tényre nem alkalmazható, jóllehet ezek is a vallás területéhez tartoznak.
Legelsősorban is vannak nagy vallások, amelyekből az istenek és szellemek gondolata hiányzik, vagy legalábbis
csak másodlagos, halvány szerepet játszik bennük. Ilyen a buddhizmus. A buddhizmus n írja Burnouf n la
brahmanizmussal szemben isten nélküli morál és Természet nélküli ateizmusl, 37 Oldenberg pedig a maga
részéről listen nélküli vallásnakl38 nevezi. lNem ismer el olyan istent, amelytől az ember függene n írja Barth n, a
tana teljességgel ateista.l39 A buddhizmus lényegét négy tétel foglalja össze, ezeket nevezik a hívők a négy
nemes igazságnak.40 Az első értelmében a fájdalom megléte a dolgok örökös folyásához kötődik; a második
szerint a fájdalom oka a vágy; a harmadik értelmében a fájdalom megszüntetésének egyetlen módszere a vágy
kioltása; a negyedik megnevezi azt a három állomást, amelyeken át eljutunk a fájdalom megszüntetéséhez:
úgymint az egyenesség, a meditáció, s végül a bölcsesség, a tan teljes birtoklása. E három állomás után
elérkezünk utunk végére, a szabaduláshoz, a nirvánában való üdvözüléshez.
Nos, ezen elvek egyikében sincs szó istenségről. A buddhistát nem érdekli, honnan van e létező világ, amelyben
32 32
Lásd alább: III. könyv, II. fej.
33 33
Prolégomenes a l’histoire des religions, 34. o.
34 34
La civilisation primitive, I. 491. o.
35 35
Már a Golden Bough első kiadásában, I. 30n32. o.
36 36
Nevezetesen Spencer és Gillen, s még Preuss is, aki minden, nem individualizált vallási erőt mágikusnak nevez.
37 BURNOUF: Introduction a l’histoire du bouddhisme indien, 2. kiad. 464. o. Az idézet utolsó szava azt jelenti, hogy a buddhizmus még
37
az örökkévaló természet létezését sem fogadja el.

38 38
OLDENBERG: Le Bouddha, 51. o. (francia ford., Paris, Alcan, majd P.U.F.).
39 39
BARTH: The Religions of India, 110. o.
40 40
OLDENBERG: i. m. 214, 318. o. Vö. KERN: Histoire du bouddhisme dans l’Inde, I. kötet, 389. skk.

él, s amelyben szenved; ténynek41 tekinti, s minden erejével azon van, hogy szabaduljon belőle. Másfelől
üdvözülése során csakis magára számíthat; lsemmiféle istennek sem kell köszönetet mondania, amiként a
harcban sem hívja segítségül egyiket seml. 42 Nem imádkozik a szó szokásos értelmében, nem folyamodik
felsőbb lényekhez és nem kéri támogatásukat, hanem önmagába fordul és meditál. Ez nem azt jelenti, hogy
lmindenestül tagadja az Indrának, Agninak vagy Varunának 43 nevezett lények létét, de úgy tekinti, hogy nem
tartozik nekik semmivel, és nincs semmi köze hozzájukl, mert hatalmuk csak a földi világ javaira terjed ki,
amelyek számára értéktelenek. Tehát abban az értelemben ateista, hogy nem érdekli, vannak-e istenek.
Egyébként, még ha lennének is, s valamiféle hatalommal bírnának is, a szent, a megszabadult magasabb
rendűnek tekinti magát náluk; mert a lények méltóságát nem az adja meg, hogy a dolgokra gyakorolt hatásuk
milyen nagy területet ölel föl, hanem kizárólag az, hogy az üdvözüléshez vezető út mely fokáig jutottak el 44
Igaz, Buddhát, legalábbis a buddhista egyház bizonyos felekezeteiben, végül is egyfajta istennek tekintették.
Megvannak a templomai; kultusza lett, bár e kultusz igen egyszerű, mivel lényegében virágok adományozására
és néhány relikvia vagy megszentelt kép imádására korlátozódik, tehát az egész semmi más, mint az emlékezet
ápolása. Csakhogy először is Buddha effajta istenítése, feltéve, hogy a kifejezés pontos, pusztán az úgynevezett
északi buddhizmus sajátja. lA manapság ismert adatok alapján állítható n írja Kern n, hogy a déli buddhisták,
illetve a kevésbé előrehaladott északi buddhisták is úgy beszélnek tanaik megalapozójáról, mintha ember
volna.l45 Különleges, az egyszerű halandóét meghaladó képességeket tulajdonítanak ugyan Buddhának, de
Indiában, s egyébként a legkülönfélébb vallások százaiban is nagyon régi hiedelem, hogy a nagy szentek
kivételes erényekkel rendelkeznek;46 mindamellett a szent nem isten, amiként a pap vagy a varázsló sem az,
dacára a nekik tulajdonított emberfeletti képességeknek. Másfelől a legtekintélyesebb tudósok szerint ez a fajta
teizmus és az általában vele járó komplex mitológia a buddhizmusnak csak elváltozott, elferdült formája.
Buddhát szerintük kezdetben csak laz emberek legbölcsebbjénekl tekintették. 47 Az a felfogás, miszerint Buddha
nem a szentség legmagasabb fokára eljutott ember n írja Burnouf n, kívül esik még az egyszerű Szútrák alapját
képező gondolatok körén is;48 és n teszi hozzá ugyanő n lemberi mivolta annyira kétségbevonhatatlan tény
mindenki számára, hogy a legendáriumoknak, pedig azoknak semmibe se kerülnek a csodák, eszükbe se jutott,
hogy halála után istent faragjanak belőle.49 Így hát elgondolkodhatunk rajta, vajon sikerült-e valaha is teljes
mértékben megszabadulnia emberi jellegétől, és szabad-e teljes mértékben istenként kezelnünk; 50 legalábbis
sajátos istenként, akinek szerepe egyáltalán nem hasonlít a többiére. Mert az isten mindenekelőtt olyan élőlény,
akivel az embernek számolnia kell, s akire számíthat; Buddha viszont meghalt, feloldódott a nirvánában, s nincs
további befolyása az emberi események menetére.51
De bárki bármit is tart Buddha isteni mivoltáról, annyi bizonyos, hogy ez a elképzelés teljesen kívül áll azon,
ami igazán lényeges a buddhizmusban. A buddhizmus lényege ugyanis mindenekelőtt az üdvözülés, az
üdvözüléshez pedig kizárólag az szükséges, hogy az ember ismerje a jó tant és alkalmazza a gyakorlatban.
Nyilván nem válhatott volna ismeretté a tan, ha Buddha nem nyilatkoztatja ki; de miután e kinyilatkoztatás
megtörtént, Buddha elvégezte a művét. Ettől fogva megszűnt a vallási élet szükséges tényezőjének lenni. A négy
szent igazság gyakorlása akkor is lehetséges lenne, ha a kinyilatkozó személy emléke eltűnne az emlékezetből. 52
Egészen más a helyzet a kereszténységben, amely elképzelhetetlen Krisztus mindig jelen lévő gondolata és
folyamatosan gyakorolt kultusza nélkül; mert a hívek közössége a még mindig élő és nap mint nap feláldozott
41 41
Uo. 258. o.; BARTH: i. m. 110. o.
42 42
Uo. 314. o.
43 BARTH: i. m. 108. o. lMély meggyőződésem n írja Burnouf is n, hogy ha Çâkya [ = Buddha ] nem talált volna maga körül egy
43
panteont, tele olyan istenekkel, amelyeket megneveztem, akkor semmi szüksége nem lett volna arra, hogy kitalálja őket.l
44 44
BURNOUF: i. m. 117. o.
45 45
KERN: i. m. 289. o.
46 Az Indiában általánosan uralkodó hiedelem szerint a nagy szentség szükségszerűen természetfölötti képességekkel jár n ez az egyetlen
46
támasz, amit Çâkya [ = Buddha ] a szellemekben találhatott (BURNOUF: i. m. 119. o.).

47 47
BURNOUF: i. m. 120. o.
48 48
Uo. 107. o.
49 49
Uo. 302. o.
50 Ezt magyarázza Kern a következő módon: lBizonyos tekintetben ember; bizonyos tekintetben nem ember; bizonyos tekintetben sem
50
ez, sem az.l (I. m. 290. o.).

51 lAz az elképzelés, hogy a Közösség isteni főnöke nem különül el híveitől, sőt ténylegesen ott van közöttük urukként és királyukként,
51
olyannyira, hogy a kultusz nem más, mint e közös élet állandóságának kifejezése n nos, ez a képzet teljesen idegen a buddhistáktól. Az ő
mesterük a Nirvánában van; hiába szólongatnák hívei, nem hallaná őket.l (OLDENBERG: Le bouddhisme, 368. o.)
52 lA buddhista tan, minden lényeges vonásával együtt, akkor is létezhetne jelenleg ismert formájában, ha Buddha fogalma teljesen idegen
52
maradna tőle.l (OLDENBERG: i. m. 332. o.) n S amit a történelmi Buddháról mondtunk, éppúgy érvényes az összes mitológiai Buddhára is.

Krisztuson keresztül érintkezik a szellemi élet legfelsőbb forrásával.53
Az előzőek India egy másik nagy vallására, a dzsainizmusra is érvényesek. A két tan egyébként érezhetően
egyformán fogja fel a világot és az életet. lA buddhistákhoz hasonlóan n írja Barth n a dzsainisták is ateisták.
Nem tételeznek fel teremtőt; számukra a világ örök, és kifejezetten tagadják, hogy létezne egy tökéletes,
örökkévaló lény. A Dzsina tökéletes lett, de eredetileg nem volt az.l Az északi buddhistákhoz hasonlóan a
dzsainisták is, legalábbis némelyek közülük, visszatértek egyfajta deizmushoz; a dekkáni feliratok egy része
Dzsinapatit, egy felsőbbrendű Dzsina-félét említ ősteremtőként; ez a megfogalmazás azonban n teszi hozzá
ugyanő n lellentétben áll a legautentikusabb szerzők legegyértelműbb kijelentéseivell.54
Ha egyébként az isteni iránti közöny ennyire fejlett a buddhizmusban és a dzsainizmusban, annak az az oka,
hogy csírájában megvolt már a brahmanizmusban is, amelyből mindkettő származik. A brahmanikus spekuláció
ugyanis, legalábbis bizonyos formáiban, la világegyetem kimondottan materialista és ateista magyarázatához
jutott ell.55 Idővel az a sok istenség, akit India népei megtanultak imádni, mintegy összeolvadt egy személytelen,
elvont, első?egyes? princípiumfélébe, amely minden létező lényege. Ezt az immár semmiféle személyes
istenséget nem tartalmazó felsőbbrendű valóságot az ember magában hordozza; pontosabban egy vele, mivel
ezen kívül semmi sem létezik. Ahhoz, hogy megtalálja és egyesüljön vele, nem önmagán kívül kell keresnie
valamiféle külső támaszt; elég, ha magára koncentrál és meditál. lAmikor a buddhizmus belevág abba a nagy
vállalkozásba n írja Oldenberg n, hogy isten nélküli vallást teremtsen, és olyan világot képzeljen el, amelyben az
ember maga gondoskodik önnön üdvözüléséről, akkor a brahmanikus spekuláció már előkészítette a terepet e
kísérletre. Az istenség fogalma lassanként visszaszorult; a régi istenfigurák elhalványulóban vannak és eltűnnek;
a Brahma ott trónol magasan a földi világ fölött a maga örökös nyugalmában, s csak egyetlen személy maradt,
aki aktívan részt vehet a szabadulás nagy művében: az ember maga.l 56 Íme, ama vallási fejlődés jelentékeny
szakasza, amely összességében a szellemi lény és az istenség fokozatos háttérbe szorulásából állt. És íme, olyan
nagy vallások, amelyekben az invokáció, az engesztelés, az áldozat és a tulajdonképpeni imádság egyáltalán
nem játszik fontos szerepet; ezek következésképpen nem is tekinthetők olyan megkülönböztető jegyeknek,
amelyek alapján egyesek a kimondottan vallási megnyilvánulásokat vélik felismerni.
De még a nagy deista vallásokon belül is számos olyan rítust találunk, amely teljesen független bármiféle isten
vagy szellemi lény gondolatától. Van először is egy sereg tiltás. A Biblia például azt rendeli a nőnek, hogy
minden hónapban egy meghatározott időszakban elkülönülve éljen; 57 hasonló elkülönülést ír elő a szülés alatt; 58
megtiltja a szamár és a ló együtt való befogását, lennel kevert kenderből készült ruha hordását, 59 anélkül hogy
belátható lenne, miféle szerepet játszik ezekben a tiltásokban a Jehovába vetett hit; mert Jehova nincs jelen az
ekképpen tiltott kapcsolatokban, s ily módon ezek nem is érdekelhetik. Ugyanez mondható el az élelmiszerekkel
kapcsolatos tiltások nagy részéről is. És e tiltások nemcsak a héberekre jellemzők; különböző formákban ott
találjuk őket, hasonló jelleggel, számtalan vallásban.
Igaz, hogy ezek a rítusok tisztán negatívak, ettől azonban még éppúgy vallásiak. Ráadásul vannak még olyanok
is, amelyek aktív vagy passzív részvételt követelnek meg a hívektől, de ezek is épp ilyen természetűek.
Maguktól hatnak, hatékonyságuk nem függ semmiféle isteni hatalomtól; automatikusan a létjogosultságukat
jelentő hatással járnak. Nem imádságok, nem is egy olyan lénynek tett felajánlások, akinek jóakaratától függ a
várt eredmény; ezt az eredményt a rituális cselekedet hozza meg automatikusan. Pontosan ugyanez a helyzet a
védikus vallási áldozatnál. lAz áldozat n írja Bergaigne n közvetlen befolyást gyakorol az égi jelenségekrel; 60
magától mindenható, bármiféle isteni befolyás nélkül. Például áldozat törte be annak a pincének az ajtaját,
amelybe a hajnalok voltak bezárva, s így hozta meg a reggeli fényfakadást. 61 Hasonlóképpen a megfelelő
himnuszok okozták, közvetlenül, hogy a mennyei vizek a földre folytak, mégpedig az istenek ellenére. 62
Bizonyos önsanyargatások ugyanilyen hatékonyak. Sőt: lAz áldozat olyannyira par excellence hatóok, hogy
53 53
Lásd ugyanebben az értelemben Max MüLLER: Natural Religion, 103. skk., 190. o.
54 54
I. m. 146. o.
55 55
BARTH, in: Encyclopédie des sciences religieuses, VI. 548. o.
56 56
Le Bouddha, 51. o.
57 57
1Sám 21,6.
58 58
Lev 12.
59 59
MTörv 22,10.11.
60 60
La religion védique, I. 122. o.
61 61
La religion védique, 133. o.
62 Mi sem tanúskodik jobban az embernek a mennyei vizekre gyakorolt mágikus hatásáról, mint a X, 32, 7 vers, amelyben ez a hiedelem
62
oly általános jelleggel jut kifejezésre, hogy a mai emberre éppúgy alkalmazható, mint valóságos vagy mitológiai őseire is: lA tudatlan
megkérdezte a tudóst; a tudóstól kitaníttatván cselekedett, s íme az ő kitaníttatásának eredménye: elérte, hogy folyjanak a zúgók.l (137. o.)

ennek tulajdonítják még az emberek, sőt az istenek eredetét is. Effajta világkép joggal tűnhet különösnek. De
megmagyarázható úgy, mint az áldozat mindenhatóságába vetett gondolat egyik utolsó folyománya.l 63 Úgyhogy
Bergaigne munkájának egész első részében másról sincs szó, mint olyan áldozatokról, amelyekben az istenségek
semmiféle szerepet nem játszanak.
E tény nem a védikus vallás sajátja; ellenkezőleg, ugyancsak általános. Minden kultuszban vannak olyan
gyakorlatok, amelyek maguktól hatnak, egy olyan belső erő által, amely a sajátjuk, s egyetlen istennek sem kell
közbeékelődnie a rítust végrehajtó ember és az elérendő cél közé. Az úgynevezett sátoros ünnepen a zsidó azért
lengette bizonyos ritmusban a fűzfaágakat, hogy a szelet fújásra, az esőt esésre ösztökélje; és úgy hitték, hogy a
kívánt jelenség automatikusan következik a rítusból, feltéve hogy megfelelő módon hajtják végre. 64 Egyébként
ez magyarázza, miért tulajdonít csaknem minden kultusz elsőrendű fontosságot a szertartások anyagi részének.
Ez a vallási formalizmus, amely minden valószínűség szerint a jogi formalizmus előképe, abból fakad, hogy az
elmondandó formulák, a végrehajtandó mozgások n lévén, hogy magukban hordozzák hatékonyságuk forrását n
elvesztenék e hatékonyságot, ha nem felelnének meg pontosan a siker által felszentelt típusnak.
Így hát vannak isten nélküli rítusok, sőt olyan rítusok is, amelyekből az istenek származnak. Nem az összes
vallási erény származik isteni személyekből; s vannak olyan kulturális kapcsolatok, amelyeknek nem az a
céljuk, hogy az embert valamely istenséggel egyesítsék. A vallás tehát túllép az istenek vagy a szellemek körén,
s ezért nem határozható meg kizárólag ez utóbbiak gondolatával.
3. III
E definíciókat kiküszöbölvén nézzünk most már szembe magunk is a kérdéssel.
Először is figyeljük meg, hogy mindezekben a megfogalmazásokban a maga egészében próbálják meg
közvetlenül kifejezni a vallást. Úgy járnak el, mintha az valamiféle láthatatlan entitásfélét alkotna, holott
részekből formált egész; mítoszok, rítusok, szertartások többé-kevésbé komplex rendszere. Márpedig valami
egészet csak a részeihez való viszonyával lehet meghatározni. Módszeresebben járunk tehát el, ha előbb a
minden vallásban meglévő elemeket próbáljuk meg jellemezni, s csak azután az egyesülésükből létrejövő
rendszert. Ez a módszer annál is inkább adja magát, mivel vannak olyan vallási jelenségek, amelyek egyetlen
meghatározott valláshoz sem kapcsolhatók. Ezekkel foglalkozik a folklór. Általában letűnt vallások töredékeiről,
szervezetlen, továbbélő csökevényeiről van szó; de vannak olyanok is, amelyek spontán, helyi hatásokra
születnek. Nálunk Európában a kereszténység próbálta meg ezeket felszívni és magába olvasztani, keresztény
színezetet adva nekik. Mindazonáltal sok olyan is van, amely még a közelmúltban is fennmaradt, illetve mind a
mai napig viszonylag önálló életet él: májusfa-ünnep, nyári napforduló, karnevál, különböző szellemekben,
helyi démonokban való hiedelmek stb. Vallási jellegük ugyan eltűnőben van, vallási jelentőségük mégis oly
nagy, hogy Mannhardt és iskolája éppen ezeknek köszönhetően tudta megújítani a vallástudományt. Ha egy
definíció nem vetne számot velük, akkor nem foglalhatna magába mindent, ami vallási.
A vallási jelenségek teljesen természetes módon két alapkategóriára oszlanak: hiedelmekre és rítusokra. Az
előbbiek, melyek véleményállapotok, képzetekből állnak; az utóbbiak meghatározott cselekvési módok. A
tények e két osztálya közt legalább akkora a távolság, mint a gondolat és a tett közt.
A rítusokat csakis tárgyuk speciális természete alapján határozhatjuk és különböztethetjük meg a többi emberi
szokástól, nevezetesen az erkölcsi szokásoktól. Valamely erkölcsi törvény ugyanis a rítushoz hasonlóan előírhat
számunkra cselekvési módokat, de ezek másfajta tárgyakra irányulnak. Tehát a rítus tárgyát kellene
jellemeznünk, hogy magát a rítust jellemezni tudjuk. Márpedig e tárgy speciális természetét a hiedelem fejezi ki.
Vagyis a rítust csak a hiedelem definiálása után határozhatjuk meg.
Valamennyi ismert n egyszerű avagy komplex n vallási hiedelem közös jegye az, hogy a valóságos vagy ideális
dolgokról alkotott képzetek olyan felosztását tételezi fel, amely e képzeteket két osztályba, két egymással
szemben álló fajtára csoportosítja, és e két osztályt általában világos megnevezéssel illeti, amit a profán és a
szent (szakrális) szó elég jól ad vissza. A világ két területre oszlik, az egyikben van minden, ami szent, a
másikban minden, ami profán n ez a vallásos gondolkodás megkülönböztető jele; a hiedelmek, a mítoszok, a
gnómák, a legendák olyan képzetek vagy képzetrendszerek, amelyek a szent dolgok természetét, a nekik
tulajdonított erényeket és képességeket, történelmüket, egymással illetve a profán dolgokkal való kapcsolatukat
fejezik ki. De szent dolgokon nem csupán azokat a személyeket kell értenünk, akiket isteneknek vagy
63 63
Uo. 139. o.
64 64
További példákat találunk Hubert-nél, a lmágial szócikkben, in: Dictonnaire des Antiquités, VI. 1509. o.

szellemeknek neveznek; egy szikla, egy fa, egy forrás, egy kő, egy fadarab, egy ház, egyszóval bármilyen dolog
lehet szent. A rítusnak is lehet szakrális jellege; sőt nincs olyan rítus, amely ne lenne valamilyen mértékben az.
Vannak szavak, mondások, formulák, amelyeket csak a megszentelt személyek ejthetnek ki; vannak gesztusok,
mozgások, amelyeket nem mindenki végezhet el. A védikus áldozat azért volt annyira hatékony, azért hozhatott
létre a mitológia szerint isteneket is, és azért nem korlátozódott pusztán a kegyeik elnyerésére, mert maga is a
legszentebb lények erejéhez hasonlatos erővel bírt. A szent dolgok körét tehát nem lehet egyszer s mindenkorra
meghatározni; kiterjedése vallásonként végtelenül változó. Így lehetséges, hogy a buddhizmus is vallás; ugyanis
isten hiányában is feltételez szent dolgokat, nevezetesen a négy szent igazságot és az abból eredő gyakorlatot. 65
Eddig azonban csak annyit tettünk, hogy példaképpen felsoroltunk bizonyos számú szent dolgot: most már arra
kell rámutatnunk, mely általános jellemvonásaikkal különböztethetők meg a profán dolgoktól.
Csábító lenne először is annak alapján definiálni a szent dolgokat, hogy általában hol helyezkednek el a lények
hierarchiájában. Szívesen tekintik ezeket úgy, mint méltóság és hatalom tekintetében a profán dolgok,
elsősorban az ember fölött állókat, már amikor az ember csak ember, s nincsen benne önmagánál fogva valami
szent. Ugyanis az ember a szent dolgokhoz viszonyítva alacsonyabban áll, azoktól függ; e képzet nyilván nem
nélkülöz némi igazságot. Csakhogy nem igazán ez jellemző a szakrálisra. Ha egy dolog egy másiknak van
alávetve, attól még nem lesz az a másik dolog szent az előbbihez képest. A rabszolgák uruktól, az alattvalók a
királytól, a katonák a parancsnokuktól, az alávetett osztályok az uralkodó osztálytól, a fösvény az aranyától, a
törtető a hatalomtól és az azt tartó kezektől függ; ha mármost azt mondjuk egy emberről, hogy vallásosan tisztel
lényeket vagy dolgokat, s ily módon kimagasló értéket tulajdonít nekik és elismeri nálánál feljebbvaló voltukat,
akkor minden esetben nyilvánvaló, hogy a szót metaforikus értelemben használjuk, s hogy e kapcsolatok
voltaképpen egyáltalán nem vallásiak.66
Másfelől nem szabad szem elől veszteni, hogy a dolgok szentségének különböző fokozatai vannak, vannak
olyan dolgok, amelyekkel szemben az ember viszonylag könnyedén bánik. Egy amulettnek ugyan szent jellege
van, mégsem kelt különös tiszteletet. Még az istenekkel szemben sem mindig érzi magát az ember kifejezetten
alacsonyabb rendűnek; igen gyakran megtörténik, hogy fizikai kényszert alkalmaz velük szemben a célból, hogy
kicsikarja, amit kíván tőlük. Megveri a fétist, ha elégedetlen vele, és addig bántalmazza, amíg nem mutatkozik
engedelmesebbnek imádója kívánságaival szemben.67 Ha esőt akar, köveket dob abba a szent forrásba vagy tóba,
ahol elképzelése szerint az esőisten lakik; úgy hiszi, hogy e módszerrel kényszerítheti, hogy kijöjjön és
megmutassa magát.68 Ha egyébként igaz, hogy az ember az istenektől függ, akkor a függés kölcsönös. Az
isteneknek is szükségük van az emberre; az adományok, áldozatok nélkül elpusztulnának. Még lesz alkalmunk
megmutatni, hogy az isteneknek a hívektől valló effajta függése még a legidealistább vallásokban is megmarad.
Ha azonban a tisztán hierarchiai alapon való különbségtétel túl általános és túl pontatlan kritérium, akkor a
szentet a profánhoz viszonyítva már csakis különneműségük alapján határozhatjuk meg. E különneműség azért
elegendő a dolgok ezen osztályozásának jellemzéséhez és az összes többitől való megkülönböztetéséhez, mert
igen sajátos: abszolút. Az emberi gondolkodás történetében nincs még egy példa a dolgok ennyire mélyen
különböző, ennyire ellentétes két kategóriájára. A jó és a rossz hagyományos szembeállítása ehhez képest
semmi; mert a jó és a rossz egyazon nemnek, tudniillik az erkölcsnek két ellentétes fajtája, amiképpen az
egészség meg a betegség is csak egyazonfajta tényeknek, az életnek két különböző aspektusa; ezzel szemben a
szentet és a profánt mindig és mindenhol két különálló nemként fogta fel az emberi szellem, olyan két világként,
amelyben nincsen semmi közös. Azok az erők, amelyek az egyikben hatnak, nem egyszerűen csak fokozatilag
különböznek a másikban is megtalálható erőktől; más természetűek. E szembenállást vallásonként más és más
módon képzelték el. Az egyikben elégségesnek tűnt, ha a dolgok e két fajtáját a fizikai világ két elkülöníthető
régiójába helyezik; másutt az egyik csoportot ideális és transzcendens miliőbe száműzik, a materiális világ fölött
pedig teljes mértékben a másik csoport rendelkezik. De bár az ellentét formái változnak, 69 a szembenállás ténye
maga egyetemes.
Ezzel nem azt mondjuk, hogy egyes lények soha ne léphetnének át egyik világból a másikba: ha azonban ilyen
átlépés történik, akkor éppen ennek módja teszi nyilvánvalóvá a világ lényegi dualitását. Ugyanis valóságos
metamorfózisra van szükség hozzá. Ezt bizonyítják nevezetesen a beavatási rítusok, amelyeket számos népnél
65 65
Nem szólva a bölcsekről és a szentekről, akik ezen igazságokat gyakorolják, s ennélfogva szintén a szakrális világba tartoznak.
66 66
Ezzel nem azt mondjuk, hogy e kapcsolatok nem ölthetnek vallási jelleget. De nem szükségszerűen bírnak azzal.
67 67
SCHULTZE: Fetichismus, 129. o.
68 68
E szokásokra Frazernél találunk példákat (Golden Bough, 2. kiad. I. 81. skk.).
69 Az az elképzelés, amely szerint a profán úgy áll szemben a szenttel, mint az irracionális a racionálissal, a felfogható a misztikussal,
69
nem más, mint ezen ellentét egyik megjelenési formája. Ahogy létrejött a tudomány, profán jelleget öltött, különösen a keresztény vallások
szemében: ezért aztán úgy tekintették, hogy nem alkalmazható a szent dolgokra.

megfigyelhetünk. A beavatás egy olyan, hosszú szertartássor, amelynek célja a fiatalemberek vallási életbe való
bevezetése: első ízben lépnek ki a kisgyermekkort jelentő tisztán profán világból s lépnek be a szent dolgok
körébe. Márpedig ezt az állapotváltozást nem a már meglévő csírák továbbfejlesztéseként, hanem totius
substantiae átalakulásaként fogják fel. Ilyenkor azt mondják, hogy a fiatalember meghal, az a bizonyos személy,
aki volt, megszűnik létezni, s azon nyomban egy másik lép az előző helyébe. Új formában születik újjá. A
megfelelő szertartások ezt a halált és ezt az újjászületést hivatottak megvalósítani, s ezt nem szimbolikus
értelemben, hanem szó szerint így gondolják. 70 Nem annak bizonyítéka-e ez, hogy a között a profán lény között,
aki volt, és a között a vallási lény között, akivé válik, nincs is átmenet?
Gyakran éppen ez a különneműség fajul igazi antagonizmussá. A két világot nemcsak különállónak, hanem
egymással ellenségesnek és egymásra kölcsönösen féltékenynek képzelik el. Mivel csak akkor tartozhatunk
teljes mértékben valamelyikhez, ha a másikból kilépünk, az ember ösztönzést érez arra, hogy teljes mértékben
visszavonuljon a profán világból és kizárólag vallási életet éljen. Innen a szerzetesség: azon természetes közeg
mellett, illetve azon kívül, amelyben az átlagember a világi életét éli, mesterségesen egy olyan, az előbbi
számára zárt közeget hoznak létre, amely annak többnyire majdhogynem a visszája. Innen a misztikus
aszketizmus, amely gyökeresen ki akar irtani az emberből mindent, ami még a profán világhoz köti. S végül
innen a vallási öngyilkosság bármiféle formája; mert végül is csak egy módon szabadulhat ki az ember a profán
világból: ha teljességgel elmenekül az életből.
E két nem szembenállását egyébként külső jegyek is kifejezik, amelyek alapján e nagyon speciális osztályozás
mindenütt, ahol csak megvan, könnyen felismerhető. Mivel az emberek gondolkodásában a szent fogalma
mindig és mindenütt elválik a profán fogalmától, s mivel közöttük valamiféle logikai űrt feltételeznek, a szellem
legyőzhetetlenül viszolyog attól, hogy e dolgok összekeveredjenek vagy akár csak kapcsolatba lépjenek
egymással; mert érintkezésük vagy akár csak túl közvetlen szomszédságuk kiáltó ellentétben áll a tudatunkban
élő különállásukkal. Szent dolognak par excellence azt nevezzük, amit a profánnak nem szabad, büntetlenül
nem lehet megérintenie. E tiltás nyilván nem terjed odáig, hogy a két világ közt való bármiféle közlekedést
lehetetlenné tegye; mert ha a profán semmi módon nem léphetne kapcsolatba a szenttel, akkor ez utóbbi nem
szolgálna semmire. De túl azon, hogy ez a kapcsolatba lépés már önmagában is fölöttébb kényes művelet, ami
elővigyázatosságot és hol nagyon, hol kevésbé bonyolult beavatást követel, 71 a kapcsolat nem is lehetséges csak
akkor, ha a profán elveszti sajátos jellegét és maga is valamilyen mértékben, illetve valamilyen fokon szentté
válik. A két nem nem tud úgy közeledni egymáshoz, hogy egyszersmind meg is őrizze saját természetét.
Megvan tehát a vallási hiedelmek első kritériuma. Nyilván e két alapnemen belül vannak olyan másodlagos
fajták, amelyek többé-kevésbé szintén összeegyeztethetetlenek egymással. 72 De a vallási jelenségre az jellemző,
hogy mindig kettős osztást feltételez: az ismert és megismerhető világ két olyan nemre oszlik, amely magába
foglal minden létezőt, de egymást a leghatározottabban kizárja. A szent dolgok azok, amelyeket tiltások védenek
és választanak külön; a profán dolgok azok, amelyekre e tiltások vonatkoznak, s amelyeknek távol kell tartaniuk
magukat az előbbiektől. A vallási hiedelmek olyan képzetek, amelyek a szent dolgok természetét, valamint
egymáshoz illetve a profán dolgokhoz fűződő kapcsolatukat fejezik ki. Végül a rítusok olyan
magatartásszabályok, amelyek előírják, miként kell viselkedniük az embereknek a szent dolgokkal szemben.
Ha bizonyos számú szent dolog oly módon áll egymással mellé- vagy alárendeltségi viszonyban, hogy
összességében bizonyos egységet képez, ám ez az egység a maga részéről semmi más hasonnemű rendszerbe
nem tartozik bele, akkor a hiedelmek és az ezeknek megfelelő rítusok összessége vallást alkot. E definícióból
kitetszik, hogy egy-egy vallás nem merül ki feltétlenül egy és ugyanazon ideában, nem vezethető vissza
valamiféle kizárólagos elvre, ami n bár sokféle alakot ölt aszerint, hogy milyen körülményekre alkalmazzák n
alapjában véve mindenütt azonos: különálló és viszonylag individualizált részek egészéről van szó. A szent
dolgok valamennyi homogén csoportja, sőt valamennyi szent dolog olyan szerveződési magot alkot, amely körül
hiedelmek és rítusok egy csoportja, sajátos kultusz kering; s nincs olyan vallás, bármilyen egységes is
egyébként, amely ne ismerné a szent dolgok többféleségét. Még a kereszténységben is, legalábbis annak
katolikus formájában, az isteni személyen kívül n aki egyébként egyszerre három, miközben egy n ott van még
Szűz Mária, az angyalok, a szentek, a halottak lelkei stb. A vallás általában nem is korlátozódik egyetlen
kizárólagos kultuszra, hanem bizonyos önállóságot élvező kultuszok rendszeréből áll. Ez az önállóság
70 70
Lásd FRAZER: lOn some Ceremonies of the Central Australian Tribesl, in: Australasian Association for the Advancement of Science,
1901, 313. skk. Ez a felfogás egyébként rendkívül általános. Indiában az áldozati aktusban való puszta részvételnek is ugyanez a hatása; az
áldozat-bemutató azáltal, hogy belép a szent dolgok körébe, más személlyé változik (lásd HUBERT n MAUSS: lEssai sur le sacrificel,
Année sociol., II. 101. o.).
71 71
Lásd, amit fentebb mondtunk a beavatásról.
72 A továbbiak során magunk fogunk rámutatni, hogy például a szent dolgok bizonyos, egymással összeegyeztethetetlen fajtái éppúgy
72
kizárják egymást, mint ahogy a szent is kizárja a profánt.

egyébként változó. Néha a kultuszok hierarchikus rendet alkotnak és az uralkodó kultusz alá vannak rendelve,
amelyben végül fel is oldódnak; de az is előfordul, hogy egyszerűen egymás mellé vannak rendelve és
szövetséges rendszert alkotnak. Az általunk tanulmányozandó vallás éppen ez utóbbi szerveződésre fog példát
szolgáltatni.
Ezzel az is magyarázatot nyer, hogyan létezhetnek olyan vallási jelenségek, amelyek egyetlen fennálló vallásba
sem tartoznak bele: ezek ugyanis nem épültek be, vagy már nem tartoznak semmilyen vallási rendszerbe. Ha a
fent tárgyalt kultuszok valamelyike sajátos okokból fennmarad, jóllehet az egész, amihez tartozott, eltűnik,
akkor csak csökevényes formában élnek tovább. Ez történt számos agrárkultusszal, amely a folklórban élte túl
önmagát. Bizonyos esetekben már nem is kultuszról, hanem csak egy bizonyos formában tovább élő
ceremóniáról, sajátos rítusról van szó.73
Bár ez a definíció csak előzetes, segítségével már sejthető, miként kell felvetni a vallástudomány szükségképpen
legfontosabb kérdését. Ha úgy gondoljuk, hogy a szent lények csak a nekik tulajdonított képességek
intenzitásában különböznek a többitől, akkor egyszerű a válasz arra a kérdésre, hogy az embereknek honnan
támadt e gondolatuk: csak azt kell kideríteni, mely erők ragadhatták meg kivételes energiájuk folytán annyira az
emberi szellemet, hogy vallási érzéseket keltsenek bennük. Ha viszont n mint azt megpróbáltuk leszögezni n a
szent dolgok a természetükben különböznek a profán dolgoktól, azaz ha más lényegűek, akkor a kérdés
másképp lesz bonyolult. Mert akkor azon kell elgondolkodni: mi vitte rá az embereket arra, hogy a világban két
különnemű, összehasonlíthatatlan világot lássanak, jóllehet az érzéki tapasztalásban látszólag semmi sem
sugallhatta az efféle radikális dualitás gondolatát.
4. IV
E definíció azonban még nem teljes, mert a tények két rendjére is egyaránt érvényes, melyek ugyan
rokonságban állnak egymással, de megkülönböztetésre szorulnának: a mágiára és a vallásra.
A mágia is hiedelmekből és rítusokból áll. A valláshoz hasonlóan szintén vannak mítoszai meg dogmái; csak
ezek kezdetlegesebbek, mivel a mágia technikai jellegű, utilitárius célokat követ, s ezért nem vesztegeti idejét
puszta spekulációkra. Szintén megvannak a szertartásai, az áldozatai, a lusztrációi, az imádságai, az énekei és a
táncai. A varázsló által megidézett lények, és a szolgálatába állított erők nem csupán ugyanolyan természetűek,
mint amelyekhez a vallás folyamodik: igen gyakran teljes mértékben azonosak velük. Például a halottak lelkei
már a legalacsonyabb rendű társadalmakban is alapvetően szentek, s ezért vallási rítusok tárgyai. De
egyszersmind a mágiában is jelentős szerepet játszottak. Ausztráliában 74 és Melanéziában75, Görögországban és a
keresztény népeknél76 a halottak lelke, csontjai, haja azon dolgok közé számítanak, melyeket a varázsló a
leggyakrabban használ közvetítőül. A démonok is a mágikus aktus szokásos kellékei. Márpedig a démonok is
tiltásokkal körülvett lények; ők is elkülönülve élnek egy külön világban, s gyakran alig lehet megkülönböztetni
őket a tulajdonképpeni istenektől.77 Egyébként vegyük akár a kereszténységet: hát nem bukott isten az ördög, s
származásán túl nincs vallási jellege: már csak azért is, mert az általa igazgatott pokol nélkülözhetetlen
alkotórésze a keresztény vallásnak? De vannak olyan, szabályos, hivatalos istenségek is, akiket a varázsló is
megidéz. Ezek olykor valamely más nép istenei; a görög varázslók például az egyiptomi, asszír vagy zsidó
istenekhez folyamodtak. Máskor nemzeti istenek: Hekaté és Diana mágikus kultusz tárgyai; Szűz Máriát,
Krisztust és a szenteket a keresztény varázslók is hasonlóan használták. 78
Azt kellene tehát mondanunk, hogy a mágiát szigorúan nem is lehet megkülönböztetni a vallástól; hogy a mágia
éppúgy tele van vallással, mint a vallás mágiával, s hogy lehetetlen különválasztani, és egymás nélkül
meghatározni őket? Ezt a tételt azonban az teszi nehezen tarthatóvá, hogy a vallás viszolyog a mágiától, emez
pedig ellenségesen viseltetik a vallás iránt. A mágia különös előszeretettel profanizálja a szent dolgokat; 79
rítusaiban a vallási szertartásokat a visszájukra fordítja. 80 A maga részéről a vallás, bár nem mindig tiltotta be a
73 73
Ez a helyzet például bizonyos menyegzői illetve temetési rítusoknál.
74 Lásd SPENCER n GILLEN: Native Tribes of Central Australia, 534. skk., Northern Tribes of Central Australia, 463. o.; HOWITT:
74
Native Tribes of S. E. Australia, 359n361. o.

75 75
Lásd CODRINGTON: The Melanesians, XII. fej.
76 76
Lásd Hubert lMágial szócikk, in: Dictionnaire des Antiquités.
77 77
Melanésiában például a tintado hol vallási, hol mágikus szellem (CODRINGTON: i. m. 125. skk., 129. skk.).
78 78
Lásd HUBERT n MAUSS: lThéorie générale de la magiel, Année sociologique, VII. 83n84. o.
79 79
Például az ostyát szentségtelenítik meg a feketemiséken.
80 80
Hátat fordítanak az oltárnak, vagy balról, s nem jobbról járják körbe.

mágikus rítusokat, általában rossz szemmel nézi őket. Mint Hubert és Mauss megjegyzik, a varázsló eljárásaiban
van valami alapvetően vallásellenes.81 Bármi kapcsolat is van e kétféle intézmény közt, aligha lehetséges, hogy
valahol ne álljanak szemben egymással; annál is fontosabb megtalálni, hogy hol különböznek, mert kutatásunkat
a vallásra akarjuk korlátozni, s ott szándékozunk megállni, ahol a mágia kezdődik.
A következőképpen lehet határvonalat húzni e két terület közt.
A kimondottan vallási hiedelmek mindig közösek egy adott embercsoporton belül, amely kinyilvánítja e
hiedelmekben való osztozását, és közösen gyakorolja az azokhoz kapcsolódó rítusokat. E hiedelmeket nem csak
egyénileg fogadja el a közösség valamennyi tagja; ezek a csoport közös dolgát képezik, a csoport egységét
biztosítják. A csoportba tartozó egyének azáltal érzik egymáshoz tartozónak magukat, hogy közös hitük van.
Amikor egy társadalom tagjait az egyesíti, hogy a szent világot, valamint annak kapcsolatát a profán világgal
azonos módon képzelik el, s hogy e közös képzetet azonos gyakorlatba ültetik át, egyháznak hívjuk. Márpedig a
történelemben nem találunk vallást egyház nélkül. Olykor az egyház kifejezetten nemzeti jellegű, máskor túllép
a határokon; olykor egy egész népet érint (Róma, Athén, a zsidó nép), máskor csak egy-egy részét (a keresztény
társadalmak a protestantizmus hatalomra jutása óta); olykor papi testület irányítja, máskor többé-kevésbé
teljesen mentes bármiféle irányító testülettől. 82 De mindenütt, ahol csak vallási életet figyelhetünk meg, ez az
élet egy meghatározott csoport kezében összpontosul. Még az úgynevezett magánkultuszok n mint amilyen a
házi vagy testületi kultusz n is megfelelnek e feltételnek; mert mindig egyazon közösség: a család vagy a testület
gyakorolja őket. Egyébiránt pedig, amiképpen e magánvallások többnyire csak részei egy általánosabb, az élet
egészét felölelő83 vallásnak, e korlátozott egyházak is csak kápolnái egy szélesebb egyháznak, amelyet már csak
nagyobb kiterjedésénél is fogva méltán illethetünk ezzel a névvel.84
Egészen más a helyzet a mágiánál. Nyilván a mágikus hiedelmek is mindig valamennyire általánosak; többnyire
a népesség széles rétegeiben terjednek el, sőt vannak népek, amelyek közt több hívük van, mint a
tulajdonképpeni vallásnak. De ezek az egyazon hiedelmeket valló embereket nem kapcsolják egymáshoz, nem
egyesítik őket azonos életet élő csoportba. Nincs mágikus egyház. A varázsló és a hozzá forduló emberek közt,
akárcsak ezen emberek között, nincs tartós kapcsolat, ami által egyazon morális testület tagjaivá válnának n
olyanná, mint amilyenek egyazon isten hívei, egyazon kultusz gyakorlói. A varázslónak kliensei, nem pedig
egyháza van, s előfordulhat, hogy kliensei közt annyira nincs kapcsolat, hogy nem is ismerik egymást; de még a
varázslóval való kapcsolatuk is többnyire csak alkalmi és átmeneti, amely az orvosnbeteg kapcsolathoz
hasonlatos. Az sem változtat a helyzeten, hogy olykor hivatalos, nyilvános jelleggel ruházzák fel a varázslót;
attól, hogy ország-világ előtt gyakorolja tevékenységét, még nem lesz rendszeresebb és tartósabb kapcsolata a
szolgálataihoz folyamodókkal.
Igaz, bizonyos esetekben a varázslók is társaságokba tömörülnek: előfordul, hogy többé-kevésbé rendszeresen
együtt folytatnak bizonyos rítusokat; tudjuk, milyen helyet foglalnak el a boszorkánygyűlések az európai
folklórban. De vegyük észre, hogy e társulások egyáltalán nem nélkülözhetetlenek a mágia működéséhez; mi
több, csak ritkán, kivételképpen jönnek létre. A varázslónak mestersége gyakorlásához egyáltalán nincs
szüksége rá, hogy társaival egyesüljön. Többnyire egymagában tevékenykedik; nem társasági ember, inkább
társaságkerülő. lMég a kollégáival szemben is hűvösen tartózkodó.l 85 Ezzel szemben a vallás elválaszthatatlan az
egyház gondolatától. Első megközelítésben tehát máris van egy lényeges különbség mágia és vallás közt.
Ráadásul, s ez még fontosabb, e mágikus társulásokba, ha egyáltalán létrejönnek, sosem léphetnek be a mágia
összes hívei, csakis a varázslók lehetnek tagjai; a laikusok, ha szabad e kifejezéssel élnünk, vagyis azok, akik
kedvéért e rítusok folynak, s akik végül is olyanok, mint a hívek a szabályos kultuszokban, ki vannak zárva
belőlük. A mágiában a varázsló ugyanaz, mint a vallásban a pap, márpedig egy papi testület nem egyház, mint
ahogy nem az egy vallási kongregáció sem, amely egy kolostor félhomályában valamiféle szentnek külön
kultuszt szentel. Az egyház nem egyszerűen papi társaság, hanem az egy hitet valló valamennyi hívő n papok és
laikusok n morális közössége. A mágiában az effajta közösség általában hiányzik.86
81 81
HUBERT n MAUSS: i. m. 19. o.
82 Az nyilvánvalóan ritkán fordul elő, hogy egy szertartást egy adott pillanatban ne irányítson valaki; általában még a
82
legkezdetlegesebben szervezett társadalmakban is vannak olyan emberek, akik kiemelkedő társadalmi szerepüknél fogva vezető befolyással
bírnak a vallási életre is (például a helyi törzsfőnökök bizonyos ausztrál társadalmakban). De a szerepek efféle leosztása még nagyon
ingadozó.
83 83
Athénben azok az istenek, amelyekhez a házi kultusz folyamodik, csak a város isteneinek specializált formái (görög betűk).
Hasonlóképpen a középkorban a szerzetesrendek védőszentjei nem mások, mint a naptári szentek.
84 84
Mivel legyházl-nak általában csak az olyan csoportot nevezik, amelynek közös hiedelmei kevésbé speciális dolgok körére irányulnak.
85 85
HUBERT n MAUSS: i. m. 18. o.
86 Robertson Smith már korábban rámutatott, hogy a mágia úgy áll szemben a vallással, mint az egyéni a társadalmival ( The Religion of
86
the Semites, 2. kiad., 264n265. o.). Egyébként, amikor ekképpen teszünk különbséget mágia és vallás közt, nem állítjuk, hogy a kettő közt ne

De ha a vallás definíciójába belevesszük az egyház fogalmát, azzal nem zárjuk-e ki az egyéni vallásokat,
amelyeket az egyén önmaga számára intézményesít, s csak önmaga kedvéért gyakorol? Márpedig nincs olyan
társadalom, amelyben ne lenne ilyen. Minden odzsibve indiánnak, mint azt később látni fogjuk, megvan a maga
személyes manituja, amit maga választ magának, és amelynek sajátos vallási kötelezettségekkel tartozik; a
Banks-szigeteken élő minden melanéziainak megvan a tamaniuja87; a rómainak a geniusa88; a kereszténynek a
védőszentje meg a védőangyala stb. Úgy tűnik, e kultuszok már meghatározásuknál fogva is függetlenek
mindenfajta csoport bármiféle gondolatától. Ezek az egyéni vallások oly gyakoriak a történelemben, hogy
manapság többen is azon a véleményen vannak: talán ezek hivatottak a vallási élet elsődleges formáivá válni, s
eljön a nap, amikor nem is lesz más kultusz, csak az, amit ki-ki szabadon önmaga alkot magának. 89
De ha most egyelőre félretesszük a jövőre irányuló spekulációkat, s csak jelen- és múltbeli valójukban tekintjük
a vallásokat, akkor nyilvánvalóvá válik, hogy ezek az egyéni kultuszok nem különálló, autonóm vallási
rendszerek, hanem pusztán a bármilyen egyházban n amelybe az egyének tartoznak n meglévő közös vallás
megjelenési formái. A keresztények védőszentjüket a katolikus egyház által jóváhagyott hivatalos listáról
választják ki; hasonló módon a kánoni rend írja elő, hogy a hívőknek hogyan kell eljárniuk magánkultuszuk
során. Továbbá az a gondolat, hogy minden embernek szükségképpen megvan a maga védőszelleme, különböző
formában ugyan, de ott van számos amerikai vallásban, miként a rómaiban is (hogy csak e két példát idézzük);
mert n mint később látni fogjuk n szorosan összefügg a lélek gondolatával, az viszont nem olyan képzet, amit
teljes mértékben az egyedek önkényére lehetne bízni. Egyszóval az egyház tanítja meg tagjainak, hogy melyek a
személyes istenek; mi a szerepük; hogyan kell kapcsolatba lépni velük; hogyan kell tisztelni őket. Amikor
valamely egyház tanait n bármiféle egyházról legyen is szó n módszeresen tanulmányozzuk, előbb-utóbb mindig
beleütközünk e speciális kultuszokra vonatkozó tanításokba. Nincs tehát két eltérő típusú, ellenkező irányba
forduló vallás; mindkettőben ugyanazok a gondolatok és ugyanazok az elvek vannak, csak egyikben a
közösséget összességében érintő körülményekre, a másikban pedig az egyén életére alkalmazzák azokat. Az
összetartozás annyira szoros, hogy bizonyos népeknél 90 azok a szertartások, amelyek során a hívő először lép
kapcsolatba védőszellemével, együtt zajlanak kétségbevonhatatlanul nyilvános rítusokkal, tudniillik a beavatási
ceremóniával.91
Mi maradt még? Azok a jelenkori törekvések, amelyek arra irányulnak, hogy a vallás teljes mértékben belső,
szubjektív állapot legyen, amit ki-ki szabadon építhet föl magában. De bármennyire valósak is e törekvések,
definíciónkat nem érinthetik; mert az csak kész, megvalósult tényekre vonatkozhat, nem pedig lappangó
lehetőségekre. Azt meghatározhatjuk, hogy milyenek voltak vagy milyenek ma a vallások, azt azonban nem,
hogy a jövőre nézve milyen homályos tendenciákat mutatnak. Lehetséges, hogy ez a vallási individualizmus
valóban arra hivatott, hogy ténnyé váljék; de hogy milyen mértékben, azt csak akkor lehet megmondani, ha már
tudjuk, hogy mi a vallás, milyen elemekből áll, milyen okok hozták létre, milyen szerepet tölt be; csupa olyan
kérdés, amelynek megjósolhatatlan a megoldása mindaddig, amíg neki nem láttunk a kutatásnak. Csak e
tanulmány végén próbálhatjuk meg, hogy a jövő elé vágjunk.
Eljutottunk tehát a következő definícióhoz: A vallás szent, vagyis elkülönített és tiltott dolgokra vonatkozó
hiedelmek és gyakorlatok összefüggő rendszere, amely a híveket az egyháznak nevezett morális közösségbe
egyesíti. Így a definíciónkban helyet kapó második elem nem kevésbé lényeges, mint az első: mert miközben
megmutatja, hogy a vallás elválaszthatatlan az egyháztól, azt is sejteti, hogy a vallás elsődlegesen kollektív
dolog.92
lehetnének átmenetek. A két terület közt gyakran elmosódik a határ.

87 87
CODRINGTON, in: Trans. and Proc. Roy. Soc. of Victoria, XVI. 136. o.
88 88
NEGRIOLI: Dei Genii preso i Romani.
89 Erre a végkövetkeztetésre jut Spencer (Ecclesiastical Institutions, XVI. fej.), valamint Sabatier (Esquisse d’une philosophie de la
89
religion d’apres la psychologie et l’histoire), továbbá az általa képviselt irányzat valamennyi követője.
90 90
Nevezetesen számos észak-amerikai indián törzsnél.
91 Ez a ténymegállapítás nem oldja meg azt a kérdést, hogy vajon a külsődleges, nyilvános vallás csak a belső, személyes vallás
91
továbbfejlődése-e, vagyis ez utóbbi volna az eredeti; avagy épp ellenkezőleg, a belső vallás lenne emennek kiterjesztése a személyes
tudatban. A kérdést a továbbiak során közvetlenül fogjuk tárgyalni (II. könyv, V. fej., II. §, vö. ugyanitt VI. fej. és VII. fej. I. §). Egyelőre
csak annyit jegyzünk meg, hogy az egyéni kultusz a megfigyelő számára a kollektív kultusz elemeként és függvényeként jelenik meg.
92 92
Jelen definíciónk itt csatol vissza ahhoz a meghatározáshoz, amit valaha az Année sociologique-ban javasoltunk. Ez utóbbi
munkánkban a vallási hiedelmeket kizárólag kötelező jellegükkel magyaráztuk; e kötelezettség azonban, mint azt ki is mutattuk,
természetesen abból fakad, hogy a hiedelemvilág a csoport közös dolga, a csoport kényszeríti rá az egyénre. A két definíció tehát részben
fedi egymást. Ha most úgy éreztük, hogy újat kell javasolnunk, annak az az oka, hogy az első túl formális volt, és teljesen figyelmen kívül
hagyta a vallási képzetek tartalmát. A következő vitákban látni fogjuk, hogy akkoriban miért elsősorban ezt a jellegzetességet emeltük ki.
Ráadásul e kötelező jellegnek, bár valóban megkülönböztető vonása a vallási hiedelmeknek, végtelen sok fokozata van; következésképp
vannak esetek, amikor nem könnyen észlelhető. Ezért, az ebből fakadó nehézségek és félreértések elkerülése végett helyettesítjük e
kritériumot a fent használttal.

2. fejezet - AZ ELEMI VALLÁSRÓL
ALKOTOTT FŐ ELKÉPZELÉSEK
1. I. Az animizmus
E definíciói birtokában hozzáláthatunk az elemi vallás kutatásához, amelyet célul tűzünk ki magunk elé.
Még a történelemből ismert legkezdetlegesebb vallások is oly bonyolultak, hogy nehezen egyeztethetők össze
azzal a képpel, amelyet néha a primitív mentalitásról alkottunk maguknak. Nemcsak hiedelmek és rítusok
szövevényes rendszerét találjuk bennük, hanem különböző elvek oly sokféle formáját, alapfogalmak oly
gazdagságát, hogy lehetetlennek látszott mást látni bennük, mint valamiféle meglehetősen hosszú fejlődés kései
termékét. Ebből aztán azt a következtetést vonták le, hogy a vallási élet valóban eredeti formáját csak úgy lehet
feltárni, ha az elemzés során a megfigyelhető vallások mélyére hatolunk, felbontjuk őket közös alapelemeikre,
majd megkeressük, hogy ez utóbbiak közt nincs-e olyan, amiből a többi származtatható lenne.
Az ekképpen felvetett kérdésre két ellentétes megoldás született.
Úgyszólván nincs olyan n ősi vagy újabb n vallási rendszer, amelyben különböző formában ne találnánk meg
egymás mellett két vallásfélét, amelyek bár szoros egységet alkotnak és egymást át- meg átszövik, mégis jól
megkülönböztethetők egymástól. Az egyik a természet dolgaira irányul: vagy a nagy kozmikus erőkre, mint a
szelek, a folyók, a csillagok, az ég stb., vagy a Föld felszínét borító tárgyakra, mint a növények, az állatok, a
sziklák stb.; ezért naturizmusnak nevezik. A másik a szellemlényekkel foglalkozik, a szellemekkel, a lelkekkel, a
tündérekkel, a démonokkal, a kifejezett istenségekkel n olyan szereplőkkel, akik lélekkel és tudattal bírnak,
akárcsak az ember, de abban különböznek tőle, hogy más képességeket tulajdonítanak nekik; nevezetesen azzal
a sajátságos tulajdonsággal rendelkeznek, hogy az érzékekre nem ugyanolyan módon hatnak: az emberi szem
számára közönségesen nem észlelhetők. Ezt a fajta szellemvallást animizmusnak hívják. Nos, e kétfajta kultusz
úgyszólván egyetemes együttélésének magyarázatára két ellentétes elmélet született. Egyesek szerint az
animizmus lett volna először, a naturizmus pedig annak másodlagos, torzult formája. Mások szerint, épp
ellenkezőleg, a természetkultusz lett volna a vallási fejlődés kiindulópontja; a szellemek kultusza csak ennek
volna egy sajátos esete.
A mai napig csak e két elmélet kísérelt meg racionális 93 magyarázatot adni a vallási gondolkodás eredetére.
Ennek megfelelően a vallástudomány fő kérdése leggyakrabban abban merül ki, hogy e két megoldás közül
vajon melyiket célszerű választani; illetve hogy nem jobb-e a kettőt összevegyíteni, s ez esetben hol lesz a helye
az egyiknek, és hol a másiknak. 94 Még azok a tudósok is átveszik ezen hipotézisek egy-egy alaptételét, akik
pedig egyiket sem fogadják el a maguk szisztematikus formájában. 95 Van tehát bizonyos számú kész fogalom és
látszólagos evidencia, amelyet kritika alá kell vetnünk, mielőtt magunk is hozzálátnánk a tények
tanulmányozásához. Sokkal világosabb lesz, hogy új útra kell lépni, ha megértjük e két hagyományos elmélet
elégtelenségét.
1.1. I
Az animista elmélet96 alapjait Tylor fektette le. Spencer, aki később átvette tőle, némileg módosította is egyben
93 93
Itt nem foglalkozunk azokkal az elméletekkel, amelyek teljesen vagy részben az érzékelést meghaladó adatokat hívnak segítségül. Ez a
helyzet nevezetesen azzal az elmélettel, amelyet Andrew Lang a The Making of Religion című könyvében fejtett ki, s amelyet Schmidt atya
n néhány részletben eltérve tőle n átvett a lL’origine de l’idée de Dieulcímű cikksorozatában ( Anthropos, 1908, 1909). Lang sem az
animizmust, sem a naturizmust nem veti el teljesen, de ha jobban megnézzük, az isteni közvetlen megérzését, vagyis intuíciót feltételez. E
fejezetben nem látjuk ugyan szükségét, hogy kifejtsük és megvitassuk e koncepciót, de nem szándékozunk elhallgatni sem; később még
visszatérünk rá, amikor majd magunknak is meg kell magyaráznunk azokat a tényeket, amelyekre ez az elmélet támaszkodik (II. könyv, IX.
fej., IV. §).
9494
Így jár el például Fustel de Coulanges, aki egyidejűleg mindkét koncepciót elfogadja (lásd Cité antique, I. könyv, és III. könyv, II. fej.).
[Magyarul: Az ókori község. Tanulmány a görög és római vallásról, jogról és intézményekről. Budapest, 1883, MTA Könyvkiadó Hivatala.]
95 95
Például Jevons kritikával illeti ugyan a Tylor által kifejtett animizmust, mégis elfogadja a lélek-gondolat geneziséről, az ember
antropomorf ösztönéről szóló elméletét. Fordítva jár el Usener a Götternamenben: elveti ugyan Max Müller néhány később ismertetendő
hipotézisét, elfogadja viszont a naturizmus fő posztulátumait.
96 96
La civilisation primitive, XInXVIII. fej.

AZ ELEMI VALLÁSRÓL
ALKOTOTT FŐ
ELKÉPZELÉSEK
azt.97 De összességében mindkettejüknél ugyanúgy vetődnek fel a kérdések, és a rájuk adott válaszok is egy
kivételével teljesen azonosak. E két elméletet tehát a következőkben együtt tárgyalhatjuk, s csak ha odaérünk,
mutatunk rá, hogy mely pontban térnek el egymástól.
Ahhoz, hogy az animista hiedelmekben és gyakorlatokban a vallási élet eredeti formáját láthassuk, hármas
desideratumnak kell megfelelni: 1) mivel e hipotézis nélkül a lélek-gondolat a vallás sarkalatos fogalma, meg
kell mutatni, hogyan alakult ki, anélkül hogy egy korábbi vallásból vett volna át bármiféle elemet; 2) azután
meg kell mutatni, hogy a lelkek hogyan lettek kultusz tárgyai, és hogyan változtak át szellemekké; 3) végül,
minthogy egyetlen vallás sem merül ki a szellemek kultuszában, azt is meg kell magyarázni, miként származott
a természet kultusza az előbbiből.
A lélek gondolatát az embernek az az n általa félreértett n tény sugallta volna, hogy kettős életet él: az egyiket
éberen, a másikat álmában. Ugyanis a vadember98 számára az éber állapotban megjelenő képzeteknek ugyanaz
az értékük, mint az álombelieknek: emezeket is, amazokat is objektiválja, azaz olyan külső tárgyak képét látja
bennük, amelyeket szerinte e képzetek többé-kevésbé pontosan adnak vissza. Amikor tehát azt álmodja, hogy
távoli vidéken járt, akkor azt hiszi, hogy valóban ott is volt. De csak úgy mehetett oda, ha két lény lakozik
benne: az egyik a testében, amely ott feküdt a földön, s amelyet ébredéskor ugyanabban a helyzetben talál; s egy
másik, amely ez idő alatt a térben kóborolt. Hasonlóképpen, ha álmában olyasvalakivel beszélget, akiről tudja,
hogy távol van, abból arra következtet, hogy az a másik is két lényből áll: az egyik ott alszik a messzeségben, a
másik pedig eljött, hogy álom útján nyilatkozzék meg neki. Ezekből az ismétlődő tapasztalatokból bomlik ki
lassanként az a gondolat, hogy valamennyiünknek van egy hasonmása, egy másik énje, akinek meghatározott
körülmények közt megvan az a képessége, hogy elhagyja a lakóhelyéül szolgáló szervezetet, s távoli vidékekre
vándoroljon.
E hasonmás természetesen magán viseli a külső burkául szolgáló érzéki lény minden lényeges vonását;
egyszersmind azonban több tekintetben is különbözik tőle. Mozgékonyabb, hiszen egy pillanat alatt hatalmas
távolságokat tud bejárni. Puhább, képlékenyebb; mert a szervezetet csak úgy hagyhatja el, ha valamelyik
nyílásán, nevezetesen az orron vagy a szájon át, ki tud jönni. Úgy képzelik tehát el, mint ami nyilván
anyagszerű, de ez az anyag finomabb, éteribb, mint bármi, amit empirikusan ismerünk. E hasonmás a lélek.
Kétségtelen ugyanis, hogy számos társadalomban a lelket a test képére gondolják el; sőt úgy tartják, hogy
magán viseli az esetleges károsodások, például sebesülések vagy csonkítások nyomait is. Egyes ausztrál
őslakók, miután megölik az ellenségüket, levágják a jobb hüvelykujját, hogy a lelke, amely ezáltal szintén
elveszti a hüvelykujját, ne tudjon majd dárdát hajítani, és bosszút állni. Egyszersmind azonban, bármennyire
hasonlít is a testhez, van benne valami szellemszerű. Azt mondják, hogy la test legfinomabb, leglégiesebb
részel, lnincsen se húsa, se csontja, se idegeil; s ha az ember el akarja kapni, nem érez semmit; olyan, lmint egy
megtisztított testl.99
Az álom által nyújtott alapvető tény köré egyébként természetszerűleg más tapasztalati tények is
csoportosulnak, amelyek szintén ebbe az irányba hajlítják a szellemet: az ájulás, a gutaütés, a katalepszia, a
révület, egyszóval az érzékek átmeneti elvesztésének az összes esete. Ezek valóban nagyon jól beleillenek abba
a hipotézisbe, amely szerint az élet és az érzés princípiuma időlegesen elhagyhatja a testet. Másfelől természetes
volt, hogy e princípiumot összekeverték a hasonmással, hiszen azáltal, hogy a hasonmás az álom során messze
járt, egy időre mindennap felfüggesztette az életet s a gondolkodást. Így hát a különböző megfigyelések
megerősítették egymást, s igazolták az ember alkati kettőségének gondolatát. 100
A lélek azonban nem szellem. A testhez van kötve, amelyből csak kivételesen jön elő; s amíg ennél nem több,
nem tárgya semmilyen kultusznak. Ezzel szemben a szellem, bár általában valamely meghatározott tárgyban
lakozik, bármikor távozhat belőle, az ember pedig csak rituális elővigyázatossági óvintézkedések betartásával
léphet kapcsolatba vele. A lélek tehát csak úgy válhatott szellemmé, ha átalakult: az előző elképzeléseknek a
halálra való puszta alkalmazása természetszerűleg máris ezt a metamorfózist eredményezi. Egy kezdetleges
intelligencia számára ugyanis a halál nem különbözik a mély ájulástól vagy a hosszú álomtól; ugyanazok a
jellemzői. Úgy tűnik tehát, hogy a halál sem más, mint a lélek és a test különválása, hasonló dolog, mint ami
minden éjjel lejátszódik; de mivel ilyenkor a test nem éled újjá, úgy gondolják, hogy a különválás beláthatatlan
időre szól. Sőt, ha a test megsemmisül n márpedig a temetési rítusok részben ezt a folyamatot siettetik n, akkor a
97 97
Lásd Principes de la sociologie, I. rész, I. és VI.
98 Ezt a szót használja Tylor. Ennek az a hátulütője, hogy olyan benyomást sugall, mintha már a civilizáció megléte előtt létezett volna a
98
szó szoros értelmében vett ember. Egyébként nincs megfelelő kifejezés a gondolat visszaadására; az általunk n jobb híján n használt
lprimitívl, mint már említettük, szintén távol van attól, hogy kielégítő legyen.
99 TYLOR: i. m. I. 529. o.
99
100 Lásd SPENCER: Principes de sociologie, I. 205. skk. (Paris, Alcan), továbbá TYLOR: i. m. I. 509, 517. o.
100

ALKOTOTT FŐ
ELKÉPZELÉSEK
különválást szükségszerűen véglegesnek tartják. S íme, máris előttünk állnak a szervezettől elszakadt, a térben
szabadjára engedett szellemek. S mivel a számuk idővel egyre nő, az élő népesség köré lelkek népessége települ.
Ezen emberi lelkeknek emberi szükségleteik és emberi szenvedélyeik vannak; igyekeznek tehát beavatkozni
volt társaik életébe; hol segítik őket, hol ártanak nekik, aszerint hogy milyen érzéseket táplálnak velük szemben.
Természetük függvényében hol értékes segítőtársakká, hol félelmetes ellenséggé válnak. Rendkívüli légiességük
révén ugyanis be tudnak hatolni a testekbe, s mindenféle zavarokat okozhatnak bennük, vagy éppenséggel
megnövelhetik életerejüket. Úgyhogy az emberek nekik tulajdonítanak minden olyan eseményt, amely kicsit is
eltér a megszokottól: nem történhet semmi, amire ne szolgálnának magyarázattal. Tehát valóságos tárházát
nyújtják olyan okoknak, amelyek mindig kéznél vannak, s amelyek soha nem hagyják cserben a magyarázatot
kereső szellemet. Ihlete támad valakinek, nagy vehemenciával beszél, felülmúlja önmagát s az átlagember
szintjét? De hisz egy jótét lélek van benne, és az mozgatja! Rohama támad valakinek, őrültség szállja meg? Egy
gonosz lélek furakodott be a testébe, s az keltett zavart! Nincs olyan betegség, ami ne volna valami ilyesféle
befolyásnak tulajdonítható. A lelkek hatalma nőttön nő, ahogy egyre több mindent tulajdonítanak nekik,
olyannyira, hogy végül az ember foglya lesz annak a képzelt világnak, amelynek pedig a szerzője és a modellje
is egyben. Függő helyzetbe kerül azoktól a szellemi erőktől, amelyeket saját kezűleg, a saját képmására
teremtett meg. Mert ha a lelkek ekkora hatalommal bírnak egészség és betegség, jó és rossz fölött, akkor az a
legokosabb, ha kieszközöljük a jóindulatukat, illetve lecsillapítjuk őket, ha haragosak: ezért az adományok, az
áldozatok, az imádságok, egyszóval a vallási előírások egész eszköztára.101
A lélek tehát átalakult. Az emberi testet éltető egyszerű életerőből szellem lett, jó vagy rossz tündér, sőt istenség,
aszerint hogy milyen jelentőségű hatásokat tulajdonítottak neki. De mivel istenné lényegülését a halál hozta
magával, az emberiség által gyakorolt első kultusz végül is a halottakra, az ősök lelkeire irányult. Eszerint az
első rítusok a halotti rítusok lettek volna; az első áldozatok az elhunyt táplálkozását biztosítandó
élelmiszeradományok; az első oltárok pedig a sírok.102
De mivel ezek a szellemek emberi eredetűek voltak, csak az emberek élete érdekelte őket, s csakis az emberi
eseményekre voltak hivatottak hatni. Úgyhogy még meg kell magyarázni, miként jöttek létre újabb szellemek a
képzelet révén, amelyek már a világmindenség jelenségeiért felelnek, majd miként jött létre az ősök kultusza
mellett a természet kultusza.
Tylor szerint az animizmus a primitív ember gondolkodásmódjának azon sajátossága miatt hódíthatott tért, hogy
a gyermekhez hasonlóan nem tud különbséget tenni élő és élettelen közt. Mert az első élőlények, amelyekről a
gyermek valamiféle elképzelést alkot magának, mind emberek, tudniillik ő maga és a családja, s minden dolgot
az emberi természet mintájára hajlamos elképzelni magának. Játékszereiben, egyáltalán az érzékeit ostromló
minden tárgyban ugyanolyan élőlényeket lány, mint ő maga. Nos, a primitív ember ugyanúgy gondolkodik, mint
a gyermek. Következésképp ő is hajlamos még az élettelen dolgokat is a sajátjához hasonló természettel
felruházni. Ha pedig a fent említett okokból eljutott odáig, hogy az embert szellem által irányított testnek
gondolja, akkor szükségképpen a szervetlen testeknek is a sajátjához hasonló kettősséget és lelket kölcsönzött.
Az előbbiek és utóbbiak működési köre azonban mégsem lehetett egyforma. Az emberi lelkeknek csak az
emberek világára van közvetlen befolyásuk: még akkor is előszeretetfélével viseltetnek az emberi szervezet
iránt, amikor a halál révén visszanyerik szabadságukat. A dolgok lelkei ezzel szemben mindenekelőtt a
dolgokban lakoznak, és ők okoznak mindent, ami e dolgokban történik. Az előbbiek felelnek az egészségért
vagy betegségért, az ügyességért vagy ügyetlenségért stb.; az utóbbiakkal magyarázzák mindenekelőtt a fizikai
világ jelenségeit, a vizek vagy a csillagok járását, a növények csírázását, az állatok szaporodását stb. Így történt,
hogy az ősök kultuszán alapuló első emberfilozófia világfilozófiává egészült ki.
E kozmikus szellemekkel szemben az ember még nyilvánvalóbb függésbe került, mint ősei kóborló
hasonmásaival szemben. Mert ez utóbbiakkal csak gondolatban, képzeletben érintkezhetett, a dolgoktól viszont
ténylegesen függ; ha élni akar, szüksége van a támogatásukra; így hát szükségét érezte olyan szellemeknek is,
akik e dolgokat mozgatják, akik különböző megnyilvánulásaikat meghatározzák. Könyörgött a segítségükért,
ajándékokkal, imádságokkal igyekezett a kegyüket elnyerni, s az embervallás természetvallássá alakult.
Herbert Spencer azt hozza fel e magyarázat ellen, hogy az alapjául szolgáló hipotézisnek ellentmondanak a
tények. Általában azt feltételezik, mondja, hogy volt egy időszak, amikor az ember nem fogta fel, mi a
különbség élő és élettelen közt. Ám ahogy feljebb megyünk az állatvilág fejlődési láncán, úgy nő az effajta
különbségtételre való képesség. A felsőbbrendű állatok nem tévesztenek össze egy magától és célirányosan
mozgó tárgyat olyanokkal, amelyeket kívülről és mechanikusan mozgatnak. lAmikor a macska az egérrel
játszadozik, és azt látja, hogy sokáig mozdulatlan marad, megérinti a karmával, hogy szaladásra ösztökélje. A
101 101
TYLOR: II. 143. skk.
102 102
Uo. I. 326, 555. o.

ALKOTOTT FŐ
ELKÉPZELÉSEK
macska nyilvánvalóan úgy gondolja, hogy ha egy élőlényt megzavarnak, menekülni kezd.l 103 Még a primitív
embernek sem lehet alacsonyabb rendű az intelligenciája, mint az evolúcióban előtte álló állatoknak; tehát nem
e különbségtételre való képtelensége okozta, hogy az ősök kultuszáról a dolgok kultuszára tért át.
Spencer szerint, aki e pontban, de csakis e pontban tér el Tylortól, ez az áttérés valóban félreértésnek, de
másfajta félreértésnek köszönhető. Mégpedig, legalábbis nagy részben, a nagyszámú kétértelműségnek. Számos
alacsonyrendű társadalomban bevett szokás, hogy minden egyént, akár születéskor, akár később, valamely
természeti tárgyról, állatról, növényről, csillagról neveznek el. Csakhogy aztán, nyelvük rendkívüli
pontatlansága folytán, ezek a primitívek igen nehezen tudják megkülönböztetni a metaforát a valóságtól. Így
hamar szem elől vesztették, hogy ezek az elnevezések puszta hasonlatok, s mivel szó szerint vették őket, végül
azt hitték, hogy a Tigrisnek vagy Oroszlánnak nevezett ős valóban tigris vagy oroszlán volt. Következésképp a
kultusz, amely addig az ősre irányult, áttevődött az állatra, amellyel összecserélték; s mivel ugyanez az áttétel
növényekkel, csillagokkal, bármiféle természeti jelenséggel lejátszódott, a természetvallás lépett a korábbi
halotti vallás helyébe. Ezen alapfélreértésen kívül, mondja Spencer, nyilván van még több másik is, amelyek
helyenként megerősítik az első hatását. Például szerinte a sírok környékét vagy az emberek házait látogató
állatokat reinkarnálódott lelkeknek nézték, s ilyen minőségükben imádták; 104 vagy azt a hegyet, amelyrőla
hagyomány szerint származtak, végül is úgy tekintették, mint fajuk valódi kezdetét; mivel őseik szerintük onnan
jöttek, azt hitték, hogy az emberek a hegy leszármazottai, s következésképpen végül magát a hegyet kezdték
ősként kezelni.105 De e járulékos okoknak még Spencer bevallása szerint is csak másodlagos befolyásuk volt; a
naturizmus létrejöttét alapvetően a lmetaforikus elnevezések szó szerint való vételel határozta volna meg. 106
Azért kellett felvázolnunk ezt az elméletet, mert teljes ismertetést kívántunk adni az animizmusról; de annyira
nem felel meg a tényeknek, s mára már annyira nincs követője, hogy többet nem is időzünk nála. Hogy egy oly
mértékben általános tényt, mint a vallás, illúzióval tudjunk megmagyarázni, ahhoz az kellene, hogy a felhozott
illúzió hasonlóan általános okokon alapuljon. De még ha magyarázatot adhatna is a Spencer által felhozott
néhány példa egy-két olyan, valóban megfigyelt esetre, amikor az ősök kultusza természetkultuszba fordult át,
akkor sem látjuk be, mi okból következett volna ez be egyetemleges jelleggel. Semmiféle pszichikai
mechanizmus nem tette szükségszerűvé. A szó a maga kétértelműségével nyilván okozhatott efféle
félreértéseket; másfelől viszont az emberek emlékezetében az ősről megmaradó összes emlék szemben állt
ezekkel a félreértésekkel. A hagyomány, amely az őst úgy örökítette meg, ahogy és amilyen volt, vagyis emberi
életet élő emberként, miért bizonyult volna rendre gyengébbnek a szó bűverejénél? Másfelől mégiscsak nehezen
fogadhatták el, hogy az emberek hegyből vagy csillagból, állatból vagy növényből születtek; a nemzés szokásos
körülményeitől való effajta kivételes eltérésnek élénk ellenállásba kellett ütköznie. Korántsem állt tehát
kitaposott út a tévedés előtt; alighanem több érv is védte tőle az emberi szellemet. Így hát nem értjük, hogy
ennyi akadály ellenére miként győzedelmeskedhetett volna ennyire általánosan.
1.2. II
Marad Tylor elmélete, amelynek továbbra is igen nagy a tekintélye. Az álomról, a lélek és a szellem
gondolatáról felállított hipotézisei még mindig klasszikusak; fontos tehát megvizsgálni, mennyit érnek.
Először is el kell ismerni, hogy az animizmus teoretikusai jelentős szolgálatot tettek a vallástudománynak s még
az általános eszmetörténetnek is azáltal, hogy történelmi elemzés alá vetették a lélek fogalmát. Oly sok
filozófussal ellentétben nem a tudatban egyszerűen és közvetlenül adott dolognak tekintették, hanem, sokkal
helyesebben, komplex egészet láttak benne, a történelem és a mitológia termékét. Nem kétséges ugyanis, hogy a
lélek n természete, eredete és funkciója révén n alapvetően vallási dolog. A filozófusok a vallásból kapták; ezért
aztán nem érthető az a forma, amelyben az antikvitás gondolkodóinál jelentkezik, ha nem vetünk számot a
kialakulásában szerepet játszó mitikus elemekkel.
Tylor érdeme, hogy fölvetette a kérdést; a válasz azonban, amelyet ad rá, komoly nehézségeket támaszt.
Először is már az elmélet alapjául szolgáló elvvel szemben is fenntartással kell élnünk. Tylor evidenciaként
fogadja el, hogy a lélek teljes mértékben külön áll a testtől, annak hasonmása, s hogy a testben vagy a testen
kívül általában saját, önálló életet él. De látni fogjuk, 107 hogy a primitív ember nem így fogja fel a lelket; ez a
103 103
Principes de sociologie, I. 184. o.
104 104
Principles de sociologie, 477. o. skk.
105 105
Uo. 504. o.
106 106
Uo. 478, 528. o.
107 107
Lásd alább: II. könyv, VIII. fej.

ALKOTOTT FŐ
ELKÉPZELÉSEK
koncepció csak egyik aspektusa a lélekről alkotott képnek. Számára a lélek, bár bizonyos vonatkozásokban
független az általa éltetett szervezettől, részben mégis összekeveredik vele, olyannyira, hogy nem is lehet
gyökeresen elválasztani tőle; több olyan szerv van, amely nemcsak a lélek állandó székhelye, de annak külső
formája, materiális megnyilvánulása is. A fogalom tehát sokkal komplexebb, mint ahogy azt az elmélet
feltételezi, következésképpen kétséges, hogy a felhozott tapasztalatok elégséges magyarázatot adnának rá; mert
azt ugyan megértjük belőlük, hogyan hihette magát az ember kettősnek, azt azonban már nem magyarázzák
meg, hogyan lehetséges, hogy e kettőség nemhogy nem zárja ki, hanem egyenesen magával hozza a két
ekképpen megkülönböztetett lény mély egységét és egymásba fonódását.
De fogadjuk el, hogy a lélek gondolata visszavezethető a hasonmás gondolatára, s nézzük meg, miként alakult ki
állítólag ez utóbbi. Az álom tapasztalata sugallta az embernek. Eszerint az ember, amikor elgondolkodott azon,
hogyan láthatott álmában távolabb lévő helyeket, miközben teste ott feküdt a földön, hajlott arra, hogy önmagát
két lényként fogja fel: egyfelől van a teste, másfelől egy másik énje, amely képes elhagyni a lakhelyéül szolgáló
szervezetet, s szabadon mozog a térben. De hogy ez a hasonmás-hipotézis szükségszerű módon jelentkezhessék
az embernél, ahhoz az kellett volna, hogy az egyedül lehetséges, vagy legalábbis a leggazdaságosabb hipotézis
legyen. Valójában azonban vannak ennél egyszerűbbek is, amelyek látszólag éppoly természetszerűleg
adódhattak a szellem számára. Miért ne képzelhette volna az alvó úgy, hogy az álomban messzire képes látni?
Ahhoz, hogy effajta képességet tulajdonítson magának, kevesebb képzelőerőre lett volna szüksége, mint a
hasonmás komplex fogalmának a felépítéséhez, amely éteri szubsztanciából áll, félig láthatatlan, s amelyre a
tapasztalás semmiféle közvetlen példát nem nyújt. Mindenesetre, ha feltételezzük is, hogy bizonyos álmok
meglehetősen természetes módon kínálják az animista magyarázatot, egészen bizonyosan vannak olyanok is,
amelyek teljes mértékben szemben állnak vele. Álmaink igen sokszor vonatkoznak múltbéli eseményekre; ismét
látjuk, amit éber állapotban láttunk vagy cselekedtünk tegnap, tegnapelőtt, fiatal korunkban stb.; márpedig az
effajta álmok gyakoriak és meglehetősen fontos helyet foglalnak el éjszakai életünkben. Ezekre azonban a
hasonmás gondolata nem szolgál magyarázattal. Ha a hasonmás képes is arra, hogy a tér egyik helyéről a
másikon teremjen, az már nem világos, hogyan lenne lehetséges számára az, hogy visszamenjen az időben.
Miként hihette ébredéskor az ember, bármilyen kezdetleges volt is az értelme, hogy valóságosan jelen volt vagy
részt vett olyan eseményeken, amelyekről tudta, hogy régen történtek? Miként képzelhette azt, hogy álmában
egy olyan életet élt, amelyről tudta, hogy már régen lezajlott? Sokkal természetesebb volt, hogy azt lássa
ezekben a képekben, amik valójában voltak, vagyis ugyanolyan emlékeket, amelyeket nappal is lát, csak kisebb
intenzitással.
Másrészt azokban a jelenetekben, amelyeknek alvás közben a szerzői és a tanúi vagyunk, minduntalan
megtörténik, hogy velünk egyidejűleg valamelyik kortársunk is szerepet kap: látni, hallani véljük őket ugyanott,
ahol mi is vagyunk. Az animizmus szerint a primitív azzal magyarázza e tényeket, hogy hasonmása találkozott
egyik vagy másik társával. De elég lenne ébredéskor megkérdeznie őket, hogy meggyőződjön afelől: az ő
tapasztalatuk egybeesik-e az övével. Csakhogy vele egy időben azok is álmodtak valamit, egészen mást. És
álmukban nem ugyanabban a jelenetben vettek részt; úgy hiszik, hogy egészen más helyeken jártak. S mivel
hasonló esetekben az efféle ellentmondások jelentik a szabályt, vajon miért nem gondolták azt az emberek, hogy
valószínűleg tévedés történt, csak képzelődtek, érzékeik megcsalták őket? Mert kissé leegyszerűsítjük a
dolgokat, amikor elvakult hiszékenységet tételezünk föl a primitív emberről. Távolról sem objektivál
szükségszerűen mindent, amit érzékel. Ő is észreveszi, hogy néha még éber állapotban is megcsalják az érzékei.
Miért hinné őket csalhatatlanabbnak éjszaka, mint nappal? Sok érv szól tehát az ellen, hogy túl könnyen vegye
valóságnak az álmait, s hogy énje megkettőzésével értelmezze őket.
De még ha valóban minden álmot a hasonmás hipotézisével lehetne is magyarázni, s másképp nem lehetne
megmagyarázni őket, akkor is meg kellene mondani, miért igyekezett az ember magyarázatot adni rájuk. Az
álom nyilván anyagot szolgáltat esetleges kérdésfelvetésekhez. De az ember rendre elmegy a kérdések mellett
anélkül, hogy feltenné őket, s még csak sejtelme sincs róluk, mígnem valamely körülmény folytán szükségesnek
nem érzi, hogy feltegye azokat magának. Messze nem vetjük fel az összes kérdést, amelyen esetleg
elgondolkozhatnánk, még akkor sem, amikor pedig már felébredt hajlamunk a tiszta spekulációra; csak azok
ragadják meg a figyelmünket, amelyek valami különös érdekkel bírnak a számunkra. S a megszokás éppen
akkor altatja el legkönnyebben a kíváncsiságunkat, és akkor nem jut még csak eszünkbe se elgondolkodni,
amikor olyan tényekről van szó, amelyek mindig ugyanúgy ismétlődnek meg. Ernyedtségünkből csak az ráz föl
bennünket, amikor gyakorlati szükség, vagy legalábbis valami igen sürgető elméleti érdek ösztökéli
figyelmünket az ez irányba való fordulásra. Így történhetett meg, hogy a történelem során annyi mindennek
lemondtunk a megértéséről, s még csak tudatában sem voltunk annak, hogy lemondtunk valamiről. Nem is
olyan régen még úgy hittük, hogy a Napnak csak néhány lábnyi az átmérője. Az viszont érthetetlen volt, hogy
egy ilyen kis kiterjedésű fénylő korong hogyan világíthatná be a Földet: mindamellett az emberiségnek
évszázadokon át eszébe sem jutott, hogy megoldja az ellentmondást. Az öröklés is régóta ismeretes; de csak

ALKOTOTT FŐ
ELKÉPZELÉSEK
nemrég próbálták meg felállítani az elméletét. Sőt születtek olyan hiedelmek, amelyek teljesen felfoghatatlanná
tették: így történt, hogy több, később ismertetendő ausztráliai társadalom felfogása szerint a gyerek
fiziológiailag nem a szülők produktuma.108 Ez az intellektuális lustaság szükségképpen a primitív embernél éri el
a maximumát. E gyenge lény, amely oly nehezen birkózik meg az őt ostromló erőkkel, nem engedheti meg
magának a luxust, hogy puszta spekulációkra pazarolja az erejét. Nyilván csak akkor gondolkodik, amikor
ösztönözve van rá. S nehéz belátni, mi bírhatta volna rá, hogy az álmot tegye meg meditációi tárgyává. Mert mi
is az álom az életünkben? Milyen kevés helyet foglal el benne, főképp azért, mert nagyon homályos
benyomásokat hagy az emlékezetben, s mert nagyon gyorsan ki is törlődik belőle; ezek után mennyire meglepő,
hogy egy efféle kezdetleges értelemmel bíró ember ily nagy erőfeszítéseket tesz a megértésére! A két létforma
közül, amelyet felváltva, nappal és éjszaka folytatott, nyilván az előbbi érdekelte jobban. Hát nem különös, hogy
a második annyira rabul ejtette figyelmét, hogy azt tette meg alapjául egy olyan, bonyolult eszmerendszernek,
amely egész gondolkodására és viselkedésére mély befolyást gyakorolt a későbbiekben?
Minden arra mutat tehát, hogy a lélek animista elmélete n bár még mindig hitelt adnak neki n felülvizsgálatra
szorul. Manapság a primitív ember kétségkívül hasonmása mozgásának tulajdonítja az álmait, vagy legalábbis
azok egy részét. Ez azonban még nem jelenti egyszersmind azt, hogy valóban az álom szolgáltatott anyagot a
hasonmás vagy a lélek gondolatának a megformálásához; mert az is elképzelhető, hogy e két képzetet utólag
alkalmazták az álom, a révület, a megszállottság jelenségeire, anélkül hogy emezekből származtak volna.
Gyakran előfordul, hogy ha megformálódik egy gondolat, olyan tények összhangba hozására vagy inkább
látszólagos, mintsem valóságos megvilágítására alkalmazzák, amelyekkel eredetileg nem is volt kapcsolatban, s
amelyek annak idején nem is járultak hozzá a születéséhez. Manapság Istent s a lélek halhatatlanságát azzal
szokták bizonygatni, hogy e hiedelmek már a erkölcs alapelveiben benne foglaltatnak; valójában azonban
egészen máshonnan erednek. A vallási gondolkodás történelme még számos példát nyújt az effajta
visszamenőleges igazolásokra, amelyek mit sem mondanak arról, hogy miként keletkeztek e gondolatok, s hogy
milyen elemekből állnak.
S még az is valószínű, hogy a primitív ember különbséget tesz az álmai közt, s nem mindegyiket magyarázza
ugyanúgy... A mi európai társadalmainkban még ma is sok olyan ember van, aki az álomban mágikus-vallási
állapotfélét lát, amelyben a szellem n részlegesen megszabadulván a test súlyától n élesebb látásra tesz szert,
mint éber állapotban, de még ők sem mennek el odáig, hogy valamennyi álmukat megannyi misztikus
kinyilatkoztatásnak tekintsék: hanem a többi emberhez hasonlóan álmaik többségében csak profán állapotokat,
hiábavaló képi játékokat, puszta hallucinációkat látnak. Úgy gondoljuk, hogy a primitív ember mindig is tett
effajta különbséget. Codrington egyenesen azt mondja a melanéziaiakról, hogy nem tulajdonítják válogatás
nélkül minden álmukat a lelkek vándorlásainak, hanem csak azokat, amelyek nagyon megragadják a
képzeletüket:109 ezen nyilván azokat kell érteni, amelyekben az alvó ember vallási lényekkel, jótevő vagy gonosz
szellemekkel, az elhunytak lelkeivel stb. lép kapcsolatba. Hasonlóképpen a dierik nagyon világos különbséget
tesznek a szokványos álmok, illetve azon éjszakai látomások között, melyekben valamely elhunyt barátjuk vagy
rokonuk nyilatkozik meg. E kétfajta állapotot két külön névvel illetik. Az elsőben csak képzeletük egyszerű
szeszélyét látják; a másodikat valamely gonosz szellem ténykedésének tulajdonítják. 110 Szintén misztikus jellege
van azoknak a tényeknek, amelyeket Howitt hoz föl példaként arra, hogy bemutassa, miként tulajdonítja az
ausztrál őslakó a léleknek a test elhagyásának képességét: az alvó azt hiszi, hogy a holtak országába került,
illetve hogy egy elhunyt társával beszélget.111 Ezek az álmok gyakoriak a primitíveknél.112 Valószínűleg e tények
körül alakulhatott ki az elmélet. Magyarázatául azt feltételezték, hogy a halott lelkek meglátogatják álmukban az
élőket. E magyarázat annál is könnyebben elfogadható volt, mivel semmiféle tapasztalati tény nem cáfolta.
Csakhogy ezek az álmok csak ott voltak lehetségesek, ahol az embereknek már volt valamiféle fogalmuk a
szellemekről, a lelkekről, a halottak országáról, vagyis ahol a vallási fejlődés már viszonylag magas fokon állt.
Korántsem ezek szolgáltatták a vallás számára az alapjait képező fogalmakat, hanem ellenkezőleg: egy már
létező vallást feltételeztek, s ez határozta meg ezeket.113
108 108
Vö. SPENCER n GILLEN, The Native Tribes of Central Australia, 123n127. o.; STREHLOW: Die Aranda und Loritja Stämme in
Zentral Australien, II. 52. skk.
109 109
The Melanisians, 249n250. o.
110 110
HOWITT, The Natives Tribes of South-East Australia, 358. o. (Gason nyomán).
111 111
HOWITT, i. m. 434n442. o.
112 112
A Guinea déli rész én élő négereknek Tylor szerint lálmukban csaknem ugyanannyi kapcsolatuk van a holtakkal, mint ébren az
élőkkell (Civilisation primitive, I. 515. o.). Ugyanő ugyanezen népekkel kapcsolatban egy megfigyelő következő megjegyzését idézi:
lValamennyi álmukat azzal magyarázzák, hogy elhunyt barátaik szelleme látogatta meg őketl (uo. 514. o.). A kifejezés nyilván túlzó: de
újabb adalék ahhoz, hogy a primitíveknél milyen gyakoriak a misztikus álmok. Ezt látszik megerősíteni az aranda altijererema (álmodni)
szó etimológiája is. Strehlow szerint a szó két részből áll: altijra, amit Strehlow istennek fordít, illetve rama, ami ’látni’-t jelent. Eszerint az
álom az az időszak, amelyben az ember a szent lényekkel áll kapcsolatban (Die Aranda und Loritja Stämme, I. 2. o.).
113 113
Andrew Lang, aki szintén elvetette azt, hogy a lélek gondolatát az álom tapasztalata sugallta volna az embernek, úgy gondolta, hogy

ALKOTOTT FŐ
ELKÉPZELÉSEK
1.3. III.
De térjünk most már rá az elmélet lényegére.
Bárhonnan származik is a hasonmás gondolata, azt még az animisták is elismerik, hogy nem szolgál elégséges
magyarázattal arra, miként jött létre az őskultusz, amelyet valamennyi vallás kiinduló típusának akartak
kikiáltani. Ahhoz, hogy a hasonmás kultusz tárgya lehessen, meg kellett szűnnie az egyén puszta
tükröződésének lennie, s olyan tulajdonságokra kellett szert tennie, amelyekkel a szent lények rangjára
emelkedhetett. Azt mondják, hogy a halál vitte végbe ezt az átalakulást. De honnan származhat a neki
tulajdonított képesség? Ha az álom és a halál hasonlósága elég lenne is azon hiedelem kialakulásához, hogy a
lélek túléli a testet (márpedig ezen a ponton is lesznek fenntartásaink), ez a lélek vajon miért tett szert egészen
más természetre pusztán azért, mert immár elvált a szervezettől? Ha még életében csak profán dolog volt,
mozgó életerő, akkor mitől lett most egy csapásra szent dolog, vallási érzületek tárgya? A halál semmi
lényegeset nem tesz hozzá, csak a mozgásszabadságát növeli meg. Mivel nincs már odakötve állítólagos
lakhelyéhez, immár bármikor csinálhatja azt, amit eddig csak éjszaka csinált; de a tevékenység, amit gyakorol,
továbbra is ugyanolyan természetű. Akkor hát az élők miért láttak volna tegnapi társuk gyökerét vesztett, bolygó
hasonmásában más egyebet, mint hozzájuk hasonló lényt? Kellemetlen lehetett e hasonló lény szomszédságában
élni, de akkor sem volt istenség.114
Úgy tűnik, hogy a halálnak inkább gyengítenie, nem pedig erősítenie kellene az életenergiákat. Igen elterjedt
hiedelem ugyanis az alacsonyabb rendű társadalmakban, hogy a lélek szoros hasonlóságot mutat a test életével.
Ha a test megsebesül, akkor ő is megsebesül, mégpedig a megfelelő helyen. Ezek szerint vele együtt kellene
öregednie is. S valóban, vannak olyan népek, amelyeknél a szenilissé lett emberek nem kapják meg a
végtisztességet; úgy bánnak velük, mintha a lelkük is szenilissé vált volna. 115 Még az is megesik, hogy mielőtt
megöregednének, rendszeresen megölik azon kiváltságosokat, királyokat vagy papokat, akik valamely nagy
hatalmú szellem letéteményesei, amennyiben e szellem támogatását a társadalom továbbra is élvezni szeretné.
Ezáltal azt akarják elkerülni, hogy a szellemet is elérje letéteményesei testi hanyatlása; ezért kiveszik a
lakóhelyéül szolgáló szervezetből, mielőtt legyengítette volna azt a kor, s még ereje teljében áttelepítik egy
fiatalabb testbe, amelyben érintetlenül meg tudja őrizni életképességét. 116 Amikor viszont a halál betegség vagy
öregség következtében áll be, a lélek a fentiek értelmében csak legyengült erőt őrizhet meg; sőt, ha a test végleg
felbomlik, nem látjuk be, miképpen tudná túlélni, ha egyszer nem más, mint puszta hasonmása. E nézőpontból a
túlélés gondolata nehezen értelmezhető. Logikai és pszichológia űr vagy szakadék van tehát a szabaddá vált
hasonmás, illetve a kultikus szellem gondolata közt.
A kettő közti különbség még nagyobbnak tűnik, ha tudjuk, micsoda szakadék választja el egymástól a szent és a
profán világot; mert nyilvánvaló, hogy puszta fokozati változás nem elég ahhoz, hogy valamely dolog egy másik
kategóriába kerüljön át. A szent lények nemcsak különös, netán zavarba ejtő formájuk vagy kiterjedtebb
hatalmuk által különböznek a profán dolgoktól; össze sem lehet hasonlítani őket, nem azonos léptékűek.
Márpedig a hasonmás gondolatában nincsen semmi olyasmi, ami e gyökeres különbözőségre magyarázatot
adhatna. Azt mondják, hogy a testtől megszabadulván sok jót vagy rosszat tehet az élőkkel, aszerint hogy mi
módon bánik velük. De abból, hogy egy lény nyugtalanítja a környezetét, még nem következik, hogy más is a
természete, mint azoknak, akiknek a nyugalmát háborgatja. A hívőnek az általa imádott dolgok iránti érzelmeibe
nyilván belejátszik némi tartózkodás, némi félelem; de ez sui generis félelem, inkább tisztelet, mintsem ijedtség,
amelyben az embernek a méltóság iránt táplált sajátos érzülete az uralkodó. A méltóság alapvetően vallási
gondolat. Úgyszólván semmit sem magyarázott meg a vallásból az, aki nem jött rá, honnan ered ez a gondolat,
minek felel meg, s mi ébreszthette fel az emberek tudatában. Egyszerű ember-lelkekre nem aggathatnák rá e
más tapasztalati adatokból viszont levezethető: nevezetesen a spiritizmus tényeiből (telepátia, távolbalátás stb.). E helyütt nem tartjuk
szükségesnek a The Making of Religion című könyvében kifejtett elméletét vitatni. Ez az elmélet ugyanis arra a hipotézisre épül, hogy a
spiritizmus kétségtelen tapasztalati tény, a távolbalátás az ember, vagy legalábbis némely emberek valóságos képessége, márpedig tudjuk,
hogy ez a tétel tudományosan mennyire vitatott. De még vitathatóbb az az állítás, miszerint a spiritizmus tényei elég szembeszökőek és
kellőképpen gyakoriak ahhoz, hogy a lelkekre és szellemekre vonatkozó valamennyi hiedelem és valamennyi vallási gyakorlat alapjául
szolgálhassanak. E kérdések vizsgálata túlságosan messzire vinne bennünket kutatásunk tárgyától. Egyébként már csak azért sem szükséges
belemennünk a vizsgálatukba, mivel Lang elméletét éppúgy érinteni fogják azok a megjegyzések, amelyeket a következők során Tylor
elméletéhez fogunk fűzni.
114 114
Jevons hasonló megjegyzést tesz. Tylorral együtt elfogadja, hogy a lélek gondolata az álomból származik, s ha e gondolat már
megvan, az ember belevetíti a dolgokba. lDe n teszi hozzá n az, hogy a természetet az ember a saját képére élőként fogja fel, még nem
szolgál magyarázattal arra, hogy miért válik a természet kultusz tárgyává. Abból, hogy az ember a meghajló fában, az ide-oda futkosó
lángban hozzá hasonló élőlényt lát, semmiképp sem következik, hogy bármelyiket természetfölötti lénynek tekinti: épp ellenkezőleg, minél
jobban hasonlítanak őreá, annál kevésbé lehet bennük bármi természetfölötti is a számára.l (Introduction to the History of Religion, 55. o.)
115 115
Lásd SPENCER n GILLEN, North. Tr., 506. o., és Nat. Tr., 512. o.
116 116
Ezt a rituális és misztikus témát tanulmányozza Frazer a Golden Bough-ban.

ALKOTOTT FŐ
ELKÉPZELÉSEK
tulajdonságot pusztán azért, mert elhagyták testi burkukat.
Ezt világosan mutatja Melanézia példája. A melanéziaiak úgy tartják, hogy az embernek lelke van, amely a halál
beálltakor elhagyja a testet; ekkor a neve is más lesz, úgynevezett tindalóvá, natmanná stb. válik. Másrészt
kultusszal övezik a halottak lelkeit: könyörögnek nekik, megidézik őket, adományokkal halmozzák el őket, és
áldozatot mutatnak be nekik. De nem minden tindalo részesül e rituális gyakorlatokban; ebben a
megtiszteltetésben csak az olyan emberektől származó tindalók részesülnek, akiknek a közvélemény még
életükben igen sajátos erényt, melanéziai szóval manát tulajdonított. Később még pontosan kifejtjük, mit jelent
ez a szó; egyelőre elég, ha annyit mondunk, hogy ez minden szent lény megkülönböztető jegye. A mana az,
mondja Codrington, lamelynek segítségével olyan dolgokat lehet véghez vinni, amelyek az átlagember hatalmán
kívül állnak, s amelyek kívül állnak a természet szokásos menetén isl. 117 Egy papnak, varázslónak, rituális
formulának éppúgy manája van, mint egy szent kőnek vagy egy szellemnek. Tehát csak azokat a tindalókat illeti
vallásos imádat, amelyek már tulajdonosuk élete során, önmaguktól is szent lények voltak. Ami a többi lelket, az
átlagemberektől származókat illeti, azok n mondja megint csak Codrington n lhaláluk után éppúgy semmik,
akárcsak előtte voltakl.118 A halálnak tehát önmagában, egyedül nincs istenné tévő, divinizáló ereje. Azáltal, hogy
teljesebb és véglegesebb módon hajtja végre a léleknek a profán dolgoktól való elválasztását, erősíti ugyan a
lélek szent jellegét, ha ez a szent jelleg már megvan, de megteremteni nem tudja.
Ha mármost az első szent lények valóban a halottak lelkei lettek volna, az első kultusz pedig az ősök kultusza,
amiként ezt az animista elmélet feltételezi, akkor azt kellene tapasztalnunk, hogy minél alacsonyabb rendű egy
társadalom, annál nagyobb helyet foglal el vallási életében az őskultusz. De ennek inkább az ellenkezője igaz.
Az őskultusz csak ott fejlődött ki és mutatkozik meg jellegzetes formában, ahol fejlett társadalmak vannak, mint
Kínában, Egyiptomban, a görög és latin városállamokban; hiányzik viszont az ausztráliai társadalmakban,
amelyek, mint majd látni fogjuk, az általunk ismert legalacsonyabb rendű és legegyszerűbb
társadalomszervezetet képviselik. Természetesen ott is találunk halotti és gyászrítusokat; de az effajta
gyakorlatok nem képeznek kultuszt, jóllehet néha n tévesen n ezzel az elnevezéssel illették őket. A kultusz
ugyanis nem csupán azon rituális óvintézkedések összessége, amelyeket az ember bizonyos körülmények között
hozni szokott; hanem olyan, különböző rítusok, ünnepek és szertartások rendszere, amelyeknek az a közös
sajátosságuk, hogy periodikusan ismétlődnek. A hívőnek azt a szükségletét elégítik ki, hogy szabályos
időközönként szorosabbra fonják, megerősítik a fölötte uralkodó szent lényekkel való kapcsolatát. Ezért
beszélünk menyegzői rítusról, és nem menyegzői kultuszról; születési rítusról, és nem újszülött-kultuszról; mert
azon események, amelyek alkalmából e rítusok lezajlanak, nem periodikusan ismétlődnek. Hasonlóképpen csak
akkor beszélhetünk őskultuszról, ha időről időre áldozatot mutatnak be a síroknál, ha többé-kevésbé megegyező
időpontokban kerül sor az italáldozatokra, ha a halott tiszteletére rendszeres ünnepségeket rendeznek. Az
ausztráliai őslakó azonban semmi ilyesféle kapcsolatot nem tart fenn a halottaival. Igaz, a rítusnak megfelelően
temeti el, az előírt ideig és az előírt módon siratja el őket, s ha kell, bosszút is áll értük. 119 De miután kegyes
kötelességét teljesítette, a csontok elporladtak, s lejárt a gyászidő, le is zárul a dolog, az élőknek többé nincsenek
kötelezettségeik elhunyt hozzátartozóikkal szemben. Igaz, a halottak még a gyászidő letelte után is
megőrizhetnek valamiféle helyet hozzátartozóik életében. Előfordul ugyanis, hogy bizonyos csontjaikat
megtartják,120 mivel sajátos erényeket tulajdonítanak nekik. De ekkorra már megszűntek személyként létezni;
névtelen, személytelen amulettek rangjára süllyedtek. Ebben az állapotukban már nem övezi őket kultusz; csak
mágikus célokra szolgálnak.
Vannak viszont olyan ausztráliai törzsek, amelyeknél rendszeresen tartanak rítusokat azon mesés ősök
tiszteletére, akiket a hagyomány az idők kezdetére helyez. E szertartások általában drámai előadásfélékből
állnak, amelyek során a résztvevők eljátsszák a legendás hősöknek tulajdonított cselekedeteket. 121 Csakhogy az
ekképpen megjelenített személyek nem olyan emberek, akik emberként leélt életük után, haláluk révén
istenszerű lényekké váltak volna. Hanem azt tartják róluk, hogy már életükben emberfeletti képességekkel
rendelkeztek. Nekik tulajdonítják a törzs, sőt az egész világ történetében az összes lezajlott nagy eseményt.
Nagyrészt ők tették a földet s az embereket olyanná, mint amilyenek azok vagy az most. A fejüket övező
dicsfény tehát nem pusztán annak köszönhető, hogy meghaltak, hanem annak, hogy isteni jelleget tulajdonítanak
s tulajdonítottak mindig is nekik; melanéziai kifejezéssel élve alkatuknál fogva manával rendelkeznek.
117 117
The Melanesians, 119. o.
118 118
Uo. 125. o.
119 Néha még áldozati adományokra is sor kerül a temetéseken (lásd ROTH: lSuperstition, Magic a. Medicinel, N. Queensland Ethnog.,
119
Bull. no 5, 69. §, c, és lBurial Customsl, N. Qu. Ethn., Bull. no 10, in: Records of the Australian Museum, VI. no 5. 395. o.). Ezek az áldozati
adományok azonban nem periodikusak.
120 120
Lásd SPENCER n GILLEN, Native Tribes of Central Australia, 538, 553. o., és Northern Tribes, 463, 543, 547. o.
121 121
Lásd nevezetesen SPENCER n GILLEN, Northern Tribes, VI., VII. és IX. fej.

ALKOTOTT FŐ
ELKÉPZELÉSEK
Következésképpen semmi sem bizonyítja, hogy a halálnak a legcsekélyebb mértékben is istenné tévő, divinizáló
hatalma lenne. Továbbá helytelen azt mondani, hogy ezek a rítusok valójában őskultuszt jelentenének, hiszen
nem az ősökre mint olyanokra irányulnak. Csak akkor beszélhetünk valódi halottkultuszról, ha a tényleges
ősöket övezi kultusz: azokat a hozzátartozókat, akiket valóban nap mint nap elveszít az ember; de n szögezzük
le még egyszer n effajta kultusz nyomokban sem létezik Ausztráliában.
Így hát az a kultusz, amelynek az elmélet szellemében uralkodónak kellene lennie az alacsonyabb rendű
társadalmakban, valójában nem lelhető fel bennük. Végeredményben az ausztráliai őslakó csak a halál
pillanatában és a közvetlenül utána következő időszakban foglalkozik a halottaival. Ezzel szemben ugyanezen
népek, mint majd látni fogjuk, egészen más természetű szent lényeket bonyolult kultusszal öveznek, amely
olykor hetekig, sőt hónapokig tartó szertartások egész sorozatából áll. Elfogadhatatlan, hogy az a néhány rítus,
amit az ausztráliai őslakó akkor gyakorol, amikor történetesen elveszti valamelyik hozzátartozóját, alapjául
szolgálhatott volna azoknak a minden évben megismétlődő, rendszeres kultuszoknak, amelyek élete jelentős
részét teszik ki. Sőt, a kettő oly erős kontrasztban áll egymással, hogy inkább az a kérdés, nem az előbbiek
származtak-e az utóbbiakból: nem az emberi lelkeket képzelték-e el már eredetileg is az istenség emanációinak,
ahelyett hogy ezek mintájára formálták meg volna isteneiket.
1.4. IV
Ha nem a halottkultusz volt előbb, akkor az animizmusnak nincs alapja. Így hát feleslegesnek is tűnhet a
gondolatrendszer harmadik tételét, a halottkultusznak természetkultusszá való alakulását tárgyalni. De mivel
alapposztulátuma gyakran még olyan vallástörténészeknél is megjelenik, akik a tulajdonképpeni animizmust
pedig elvetik n például Brintonnál 122, Langnál123, Réville-nél124, sőt Robertson Smith-nél125 n, mégiscsak meg kell
vizsgálnunk.
A halottkultusznak az egész természetre való kiterjesztése eszerint azon ösztönszerű hajlandóságból fakadna,
hogy minden dolgot a magunk képére: azaz élőnek és gondolkodónak képzelünk el. Láttuk már, hogy Spencer
miként cáfolta ezt az állítólagos ösztönt. Mivel az állat határozott különbséget tud tenni élő és élettelen közt,
szerinte lehetetlen, hogy az ember, az állat örököse, ne rendelkezne már kezdettől fogva a különbségtevés e
képességével. De bármilyen tényeket hoz is fel Spencer, az adott tárgykörben nincs oly bizonyító erejük, mint
azt gondolja. Érvelése ugyanis feltételezi, hogy az állat valamennyi képessége, ösztöne, hajlama teljes
mértékben átöröklődött az emberre; nos, ez a sokak által nyilvánvaló igazságként kezelt hibás állítás több
tévedés forrása. Például abból, hogy a szexuális féltékenység általában igen erős a felsőbbrendű állatoknál, azt a
következtetést vonták le, hogy az embernél is hasonló intenzitással volt jelen már a kezdetektől fogva. 126 Mára
viszont már nyilvánvaló, hogy az ember szexuális kommunizmusban is élhet, ami lehetetlen lenne, ha e
féltékenység ne tudna gyengülni, sőt eltűnni is, amennyiben az szükséges. 127 Ugyanis az ember nemcsak olyan
állat, amelyik az állathoz képest még néhány plusz adottsággal rendelkezik: az ember más. Az emberi természet
az állati természet mélyreható átalakulásából keletkezett, s e bonyolult folyamatok során fajunkat számos
veszteség és számos nyereség érte. Mennyi ösztönünket veszítettük el! Ennek az az oka, hogy az ember
nemcsak fizikai környezetével van kapcsolatban, hanem egy sokkal kiterjedtebb, stabilabb társadalmi közeggel
is, s így sokkal erősebb hatásoknak van kitéve, mint az állatok. Ha élni akar, alkalmazkodnia kell. Márpedig a
társadalomnak a fennmaradásához gyakran arra van szüksége, hogy a dolgokat bizonyos szemszögből lássuk,
bizonyos módon érezzük át; következésképp megváltoztatja gondolatainkat, amelyeket magunktól hoznánk
magunkkal, azokat az érzéseket, amelyekre állati ösztöneinknek engedelmeskedve hajlanánk; olyannyira
megváltoztatja őket, hogy érzéseink gyakran az ellentétükbe fordulnak. Még azt is megteszi velünk, hogy
életünknek kevés értéket tulajdonítunk, holott az állat számára az élet a par excellence érték.128 Hiábavaló
kísérlet tehát a primitív ember lelkialkatát a magasabb rendű állatok lelkialkatából megpróbálni kikövetkeztetni.
Spencer ellenvetése tehát korántsem olyan döntő, mint azt szerzője feltételezi; a gyerekek látszólagos
tévesztései pedig végképp nem erősítik az animista posztulátomot. Amikor azt látjuk, hogy a gyerek haragosan
122 122
The Religions of Primitive Peoples, 47. skk.
123 123
Mythes, cultes et religions, 50. o.
124 124
Les religions des peuples non civilisés, II. konklúzió.
125 125
The Religion of the Semites, 2. kiad., 126, 132. o.
126 126
Így érvel például Westermarck, lásd Origine du mariage dans l’espece humaine, 6. o. (Paris, Alcan).
127 Szexuális kommunizmuson nem olyasfajta promiszkuitást értünk, amelyben az ember semmiféle házassági szabályozást nem
127
ismerne: úgy gondoljuk, hogy ilyen állapot sohasem állt fönn. Az viszont gyakran előfordult, hogy egy-egy csoport férfi rendszeresen egy
vagy több asszonnyal volt együtt.
128 128
Lásd Le Suicide, 223. skk.

ALKOTOTT FŐ
ELKÉPZELÉSEK
megszidja a fájdalmat okozó tárgyat, abból arra következtetünk, hogy magához hasonló tudatos lényt lát benne;
ilyenkor azonban rosszul értelmezzük a szavait és tetteit. Valójában egyáltalán nem olyan bonyolultan
gondolkodik ilyenkor, mint azt hisszük. Nem azért esik neki az asztalnak, amely fájdalmat okozott neki, mert
élőnek feltételezi, hanem azért, mert fájdalmat okozott neki. A fájdalom által felkeltett haragnak ki kell áradnia;
keresi tehát, mire áradjon, s természetesen arra fog irányulni, ami a fájdalmat okozta, jóllehet nem az a hibás.
Hasonló esetekben gyakran a felnőtt viselkedése is épp ily kevéssé ésszerű. Amikor erős haragra gyúlunk,
szükségét érezzük, hogy szitkozódjunk, törjünk-zúzzunk, jóllehet azoknak a tárgyaknak, amelyeken kiéljük a
haragunkat, semmiféle gonosz szándékot nem tulajdonítunk. Szó sincs ilyenkor összetévesztésről; amikor a
gyerek lecsillapodik, nagyon is jól meg tud különböztetni egy széket egy embertől: nem úgy viselkedik ezzel,
mint amazzal. Hasonló okokból bánik úgy a játékaival, mintha azok élőlények volnának. Oly intenzív nála a
játék szükséglete, hogy megfelelő anyagot kreál magának hozzá, amiként az előző esetben a fájdalom által
felkeltett heves érzelem is csak megfelelő tárgyat keresett magának. Hogy tehát tudatosan játszhasson a
bohócával, azt képzeli róla, hogy él. Annál is könnyebb számára az illúzió, hogy nála a képzelet az úr; csak
képekben gondolkodik, s tudjuk, mennyire hajlékonyak a képek, milyen könnyen engedelmeskednek a vágy
összes kívánságának. De azért annyira nem ül fel a fikciónak: maga lenne a legjobban meghökkenve, ha az
valósággá válna, s rongybabája egyszer csak megharapná.129
Hagyjuk hát e kétes analógiákat. Ha arra vagyunk kíváncsiak, hogy az ember már eredetileg is hajlamos volt-e a
neki tulajdonított tévedésekre, akkor nem az állatból, s nem is a mai kisgyerekből kell kiindulnunk; magukat az
eredeti hiedelmeket kell tanulmányoznunk. Ha a természet szellemeit és isteneit valóban az emberi lélek
mintájára alkották meg, akkor magukon kell viselniük eredetük nyomát, emlékeztetniük kell a minta főbb
vonásaira. A léleknek az a legfőbb jellegzetessége, hogy a szervezetet irányító belső erőként képzelik el; a lélek
mozgatja, élteti a testet, olyannyira, hogy amikor távozik belőle, az élet megáll vagy megszakad.
Természetszerűleg a testben székel, már ameddig a test él. A természet különböző dolgaiba képzelt szellemeknél
azonban nem ez a helyzet. A Nap istene nem feltétlenül a Napban, a kő szelleme nem feltétlenül a kőben lakozik
elsősorban. A szellemek nyilván szoros kapcsolatban állnak azzal a testtel, amellyel a nevük össze van kötve; de
nagyon pontatlan az a megfogalmazás, amely szerint az illető tárgy lelke volnának. lÚgy tűnik n mondja
Codrington n, Melanéziában nem olyan szellemekben hisznek, amelyek egy-egy természeti tárgyat n fát,
vízesést vagy vihart n a lélekhez hasonlóan éltetnek. Igaz, az európaiak a tenger, a vihar vagy az erdő
szelleméről beszélnek; a bennszülött gondolata azonban, amelyet ekképpen fordítanak le, egészen más. Ő úgy
véli, hogy a szellem meglátogatja az erdőt vagy a tengert, s hatalmában áll vihart támasztani vagy az utazót
nyavalyákkal sújtani.l130 Míg a lélek alapvetően a testben lakozik, a szellem léte legnagyobb részét anyagi
alapján kívül tölti. Ez rögtön egy olyan különbség, amely aligha arról tanúskodik, hogy az utóbbi gondolat
származik az előbbiből.
Másfelől ha az ember valóban arra érzett késztetést, hogy önnön képét vetítse ki a dolgokba, akkor már a legelső
szent lényeket is önnön hasonlóságára teremtette volna meg. Ám az antropomorfizmus korántsem primitív
vonás, inkább a viszonylag fejlettebb civilizációkra jellemző. Eredetileg a szent lényeket állati vagy növényi
formában képzelték el, emberi alakjuk csak később bontakozott ki. A továbbiakban látni fogjuk, hogy
Ausztráliában miként állhatnak első helyen állatok és növények a szent dolgok között. Sőt, az észak-amerikai
indiánoknál a már kezdődő kultusz által övezett nagy kozmikus istenségeket is különböző állatok formájában
képzelik el.131 lAz állat, ember és isteni lény közti különbséget n állapítja meg Réville nem minden meglepetés
nélkül n a tudatnak ezen a szintjén nem érzékelik, sőt úgy tűnik, hogy többnyire az állati forma az alapforma.l132
Hogy teljes egészében emberi elemekből felépülő istent találjunk, csaknem a kereszténységig kell
előremennünk. Itt már az Isten nemcsak időlegesen megnyilatkozó testi mivoltában, hanem gondolataiban és
érzéseiben is ember. De még Rómában és Görögországban is, ahol pedig az isteneket általában emberi
vonásokkal ábrázolják, több mitikus személy is magán viseli állati származását; ott van Dionüszosz, akivel
gyakran bika alakban találkozunk, vagy legalábbis bikaszarvat visel; ott van Démétér, akit lósörénnyel
ábrázolnak, ott van Pán, ott van Szilénosz, ott vannak a Faunok stb. 133 Az ember tehát korántsem volt hajlamos
önnön alakját vetíteni ki a tárgyakba. Sőt, inkább önmagát képzelte az állati természetbe tartozónak. Ugyanis
csaknem általános hiedelem Ausztráliában, és igen elterjedt hiedelem az észak-amerikai indiánoknál, hogy az
emberek ősei állatok vagy növények voltak; illetve, hogy legalábbis az első emberek n részben vagy egészben n
bizonyos állat- vagy növényfajok tulajdonságaival rendelkeztek. így hát az ember éppenséggel nem önmagához
129 129
SPENCER: Principes de sociologie, I. 188.
130 130
The Melanisians, 123. o.
131 131
DORSEY: lA Study of Siouan Cultsl, in: XIth Annual Report of the Bureau of Amer. Ethnology, 431. skk., illetve passim.
132 132
La religion des peuples non civilisés, I. 248. o.
133 Lásd W. DE VISSER: De Graecorum diis non referentibus speciem humanam.Vö.P. PERDRIZET: Bulletin de correspondance
133
hellénique, 1889, 635. o.

ALKOTOTT FŐ
ELKÉPZELÉSEK
hasonló lényeket látott mindenütt, hanem magát is azon lényekhez hasonlónak gondolta, amelyektől olyannyira
különbözött.
1.5. V.
Az animista elmélet egyébiránt kimondatlanul egy olyan következtetést is magában rejt, amelynek segítségével
talán a legjobban lehet megcáfolni.
Ha ez az elmélet igaz lenne, akkor azt kellene feltételeznünk, hogy valamennyi vallási hiedelem minden
objektív alapot nélkülöző képzelgés. Az animisták ugyanis azt feltételezik, hogy e hiedelmek a lélek fogalmából
származnak, hiszen a szellemekben és istenekben csak szublimált lelkeket látnak. De Tylor és követői szerint
már magának a léleknek a fogalma is teljes egészében az álmunkban megjelenő homályos, tünékeny képekből
épül fel; elvégre a lélek hasonmás, a hasonmás pedig maga az ember, abban a formában, ahogyan alvás közben
önmaga számára jelenik meg. Innen nézve tehát a szent lények a képzelet szüleményei, amelyeket az ember a
nap mint nap bekövetkező önkívületi állapotfélében szül meg, anélkül hogy tudnánk, milyen hasznos célt
szolgálnak, s minek felelnek meg a valóságban. Azért imádkozik, azért áldoz, azért ad adományokat az
istenének, azért korlátozza szükségleteit a rítus által előírt módon, mert alkati aberrációjánál fogva az álmokat
észlelésnek, a halált hosszan tartó álomnak, a szervetlen tárgyakat pedig élő, gondolkodó lényeknek hiszi. Így
hát nemcsak hogy n mint azt oly sokan gondolják n a vallási erőknek az a formája, amelyben az emberi szellem
számára megjelennek, nem fejezi ki pontosan ezeket az erőket; nemcsak hogy az elgondolásukhoz szükséges
szimbólumok részben el is fedik igazi természetüket, de e képek és figurák mögött valójában nem áll más, mint
műveletlen szellemek hagymázos képzelgése. Eszerint tehát a vallás végül is nem egyéb, mint rendszerezett,
megélt álom, amelynek azonban nincs alapja a valóságban. 134 Hát ez az oka annak, hogy az animizmus
teoretikusai, ha a vallási gondolkodás eredetét keresik, végül is meglehetősen kevéssel beérik. S amikor úgy
hiszik, hogy sikerült megmagyarázniuk, mi vihette rá az embert különös formájú, légnemű, álombeli lények
elképzelésére, azzal számukra a kérdés le is zárult.
Valójában azonban még neki se láttak. Elfogadhatatlan ugyanis, hogy olyan gondolatrendszerek, mint a
vallások, amelyek igen jelentős szerepet játszottak a történelemben, és melyekből a népek mindig is az élethez
szükséges energiát merítették a maguk számára, mind holmi illúziószövevények lennének csupán. Manapság
egyetértés uralkodik a tekintetben, hogy a jog, az erkölcs, sőt még a tudományos gondolkodás is a vallásból
született, hogy sokáig össze is keveredtek vele, s vallásos szellem itatja át őket. Hogyan alakíthatta volna puszta
fantazmagória ily erősen és ily hosszan az emberek tudatát? Bizonyos, hogy a vallástudománynak abból az
elvből kell kiindulnia, hogy a vallás semmi olyasmit nem fejez ki, ami ne volna meg a természetben; mert nem
tudomány az, amelyik ne a természet jelenségeit vizsgálná. Csak az a kérdés, hogy a természet melyik világához
tartoznak e valóságok, s mi vitte rá az embereket, hogy a vallási gondolkodásra jellemző sajátos formában
alkossanak maguknak ezekről képet. De hogy e kérdést feltehessük, ahhoz előbb el kell fogadnunk, hogy
valóságos dolgok képzeteiről van szó. Amikor a XVIII. század filozófusai papok általi vaskos koholmányként
állították be a vallást, ők legalább azzal tudták magyarázni ezt, hogy a papi kasztnak mindig is érdekében állt a
tömegek ámítása. De ha maguk a népek formálták a maguk számára e téves eszmerendszereket, s ezzel
önmagukat szedték rá, akkor miként lehetséges, hogy ez az elképesztő önbecsapás végigvonul az egész
történelem folyamán?
Azon is el kell gondolkodni, hogy ilyen körülmények közt lehet-e egyáltalán a lvallástudományl kifejezéssel
élni. A tudomány olyan diszciplína, amely n bárhogy fogja is azt föl az ember n mindig valamely adott valóságra
irányul. A fizika meg a kémia azért tudományok, mert a fizikai-kémiai jelenségek valóságosak, mert egy olyan
valóság tényei, amely nem a tudomány által bizonygatott igazságok függvénye. Van pszichológiatudomány is,
mert a tudatok a valóságban is léteznek, s nem a pszichológus akaratából jönnek létre. A vallás ezzel szemben
azonnal megszűnne, ha az animista elméletet az emberek egyöntetűen igaznak ismernék el; mert akkor
óhatatlanul kiküszöbölnék azokat a tévedéseket, amelyek eredete és természete ily módon feltárul a számukra.
Miféle tudomány az, amelynek fő felfedezése az, hogy eltünteti önnön tanulmányának a tárgyát?
134 134
Spencer szerint viszont a szellemhitben mégiscsak van az igazságnak valamiféle csírája: ezt fejezi ki az a gondolat, amely szerint la
tudatban megnyilvánuló hatalom [pouvoir] csak egy másik formája a tudaton kívül megnyilvánuló hatalomnakl ( Ecclesial Institutions, 659.
§). Spencer ezen azt érti, hogy az általában vett erő fogalma annak az erőnek az érzete, amelyet az egész világra kiterjesztettünk; márpedig
az animizmus, amikor a természetet a miénkhez hasonló szellemekkel népesíti be, implicit módon ezt tételezi fel. De, még ha az erő
gondolatának keletkezési módjára vonatkozó hipotézis igaz lenne is n jóllehet komoly fenntartásainknak fogunk hangot adni ezzel
kapcsolatban (III. könyv, III. fej. III. §) n, önmagában véve akkor sincs benne semmiféle vallási jelleg; nem övezi semmilyen kultusz. Marad
tehát az az állítás, hogy a vallási szimbólumok és rítusok rendszerében, a dolgoknak szent és profán osztályba való sorolásában, és
mindenben, ami a vallásban kimondottan vallási, semmi olyan nincs, aminek köze lenne a valósághoz. Egyébként ez az igazságcsíra megint
csak, és még inkább, tévedéscsíra; mert az igaz ugyan, hogy a természeti illetve a tudati erők rokonságban állnak egymással, egyszersmind
azonban mélységesen különböznek is egymástól, és sajátos félreértésekre ad alkalmat, ha azonosnak vesszük őket.

3. fejezet - AZ ELEMI VALLÁSRÓL
ALKOTT FŐ ELKÉPZELÉSEK
(folytatás)
1. II. A naturizmus
Egészen más szellem hatja át a naturista iskolát.
Más körökből kerülnek is ki a követői. Az animisták többnyire etnográfusok vagy antropológusok. Ők az

emberiség által gyakorolt legkezdetlegesebb vallásokat tanulmányozták. Ezért a legnagyobb jelentőséget a
halottak lelkeinek, a démonoknak, vagyis a másodrendű szellemeknek tulajdonítják: magasabb rendű isteneket
ugyanis ezek a vallások nem ismernek. 135 Ezzel szemben a most ismertetendő elméleteket olyan tudósok alkották
meg, akik elsősorban az európai és ázsiai nagy civilizációkkal foglalkoztak.
Miután a Grimm-testvérek nyomán felfigyeltek arra, hogy az indoeurópai népek mitológiáit érdemes
összehasonlítani egymással, rögtön észlelték, hogy milyen figyelemreméltó hasonlóságok találhatók bennük.
Olyan mitikus személyeket sikerült azonosítani, akik különböző neveken ugyanazon gondolatokat jelképezték
és egyazon funkciókat töltöttek be; még a nevek is rokonságot mutattak, s felmerült a gyanú, hogy közük lehet
egymáshoz. E hasonlóságokat csakis közös eredet indokolhatta. Arra a feltételezésre jutottak tehát, hogy e
látszólag oly különböző világképek valójában egy közös ősalapból származtak, ennek módosult elágazásai, s
ilyenformán nem lehetetlen eljutni eddig az ősalapig. A nagy vallásoktól összehasonlító módszerrel el lehet jutni
egy sokkal régibb gondolatrendszerhez, egy valóban őseredeti, primitív valláshoz, amelyből az összes többi
származik.
Ezeket az ambíciókat leginkább a Védák felfedezése sarkallta. A Védákkal ugyanis olyan szöveg került a
birtokukba, amelynek régiségét ugyan a felfedezés pillanatában alighanem eltúlozták, de amely mindezzel
együtt az egyik legrégibb indoeurópai nyelvemlék. Így hát lehetőségük nyílt rá, hogy a filológia szokásos
módszereivel egy Homérosz korabeli vagy még régebbi irodalmat, s egy olyan vallást tanulmányozzanak,
amelyet még a régi germánok vallásánál is primitívebbnek gondoltak. E felbecsülhetetlen értékű dokumentum
természetesen új megvilágításba helyezte az emberiség vallási kezdeteit, s a vallástudomány szükségszerű
megújulását vonta maga után.
A tudomány állása és az eszmék haladása olyannyira előkészítették a terepet, hogy az új koncepció csaknem egy
időben két különböző országban is megszületett. 1856-ban Max Müller az Oxford Essay-ben136 fejtette ki az
alapjait. Három évvel később jelent meg Adalbert Kuhn könyve A tűz és az isteni ital eredete 137 címmel, amely
érezhetően ugyanebben a szellemben íródott. Miután a gondolat napvilágot látott, igen gyorsan elterjedt a
tudományos körökben. Kuhn nevéhez szorosan kapcsolódik sógora, Schwartz neve, akinek könyve, A mitológia
eredete 138 nem sokkal az előbbi után jelent meg. Steinthal és a Völkerpsychologie egész német iskolája is ehhez
a mozgalomhoz csatlakozik. Franciaországba Michel Bréal importálta az elméletet 1863-ban. 139 Az eszme oly
kevés ellenállásra lelt, hogy Gruppe140 kifejezésével élve leljött az az idő, amikor a Védáktól idegenkedő néhány
klasszika-filológust leszámítva valamennyi mitológus Max Müller vagy Kuhn elveiből indult ki érvelése
soránl.141 Fontos tehát megvizsgálnunk, miben állnak és mit is érnek ezek az elvek.
135 135
Nyilván szintén ezért viseltetnek rokonszenvvel az animisták gondolatai iránt az olyan folkloristák is, mint Mannhardt. A népi
vallásokban n miként az alacsonyrendű vallásokban is n a másodrendű szellemlények vannak előtérben.
136 136
A Comparative Mythology című írásában (47. skk.). A francia fordítás Essai de mythologie comparée címmel jelent meg
(ParisnLondon, 1859).
137 137
Herabkunft des Feuers und Göttertranks, Berlin, 1859. (Ernst Kuhn 1886-ban újra kiadta.) Vö.lDer Schuss des Wilden Jägers auf
den Sonnenhirschl, Zeitschrift f. d. Phil., I., 1869. 89n169. o.; Entwicklungsstufen des Mythus, Abhandl. d. Berl. Akad., 1873.
138 138
Der Ursprung der Mythologie, Berlin, 1860.
139 Hercule et Cacus. Étude de mythologie comparée című könyvében Max Müller Komparatív mitológia című esszéjét la mitológia
139
történetében új korszakot nyitól műként méltatja.

140 140
Die Griechischen Kulte und Mythen, I. 78. o.
141 141
Azon írók közül, akik magukévá tették e koncepciót, Renant említjük meg, lásd Nouvelles études d’histoire religieuse, 1884, 31. o.

(folytatás)
Mivel legrendszerezettebb formában Max Müller fejtette ki őket, lehetőleg tőle kölcsönözzük a most következő
ismertetés elemeit.142
1.1. I
Már láttuk, hogy az animizmus hallgatólagosan abból a posztulátumból indul ki, hogy a vallás n legalábbis
eredetileg n semmi tapasztalati valóságot nem fejez ki. Max Müller éppen az ellenkezőjét vallja. Számára
axióma, hogy a vallás a tapasztalaton alapul, s ennek köszönheti tekintélyét. lA vallás n írja n csak úgy
foglalhatja el tudatunkban az őt megillető legitim helyet, ha valamennyi ismeretünkhöz hasonlóan érzéki
tapasztalattal kezdődik.143 Előveszi a régi empirikus bölcsességet n Nihil est in intellectu quod non ante fuerit in
sensu* n, alkalmazza a vallásra, s kijelenti, hogy nem lehet semmi olyan a hitben, ami ne lett volna meg
korábban az érzékelésben. Ezúttal tehát egy olyan elmélettel van dolgunk, amely a jelek szerint nem esik az
animizmus általunk kifogásolt hibájába. Ebből a nézőpontból ugyanis a vallás nem mint holmi homályos és
zavaros álmodozás tűnik föl, hanem mint a valóságon alapuló gondolatok és gyakorlatok rendszere.
De mely érzések keltették fel a vallásos gondolkodást? Erre a kérdésre kellett a Védák tanulmányozásának
segítenie megadni a választ.
A Védákban szereplő istenek nevei általában köznevek, mégpedig mai köznévi értelmükben, vagy régi
köznevek, amelyeknek még fellelhető eredeti értelmük. S ezek is, azok is a természet fő jelenségeit jelölik.
Például Agni, az egyik fő indiai istenség neve eredetileg csak a tűz anyagi valóságát jelentette, ahogy azt az
érzékeink észlelik, mindenfajta mitológiai hozzáadás nélkül. Még a Védákban is ebben az értelemben szerepel;
hogy ez lehetett az eredeti jelentése, mi sem bizonyítja jobban, mint hogy más indoeurópai nyelvekben is
fennmaradt: a latin ignis, a litván ugnis, az ószláv ognyi nyilvánvalóan az Agni közeli rokonai. Hasonlóképpen a
szanszkrit Dyaus, a görög Zeusz, a latin Jovis és a felnémet Zio rokonsága mára már kétségtelen. Ez azt
bizonyítja, hogy e különböző szavak egyazon istenséget jelölnek, akit a különböző indoeurópai népek már
szétválásuk előtt is ekképpen tiszteltek. Márpedig lDyausl ragyogó eget jelent. Az elmondottak, s más hasonló
tények is azt látszanak bizonyítani, hogy e népeknél legelőször is a testeket s a természeti erőket kezdték
vallásos érzülettel övezni: ezek voltak az első divinizált dolgok. Max Müller, továbblépve az általánosításban,
arra a következtetésre jutott, hogy az emberiség vallási fejlődésében általában véve is ugyanez volt a
kiindulópont.
E következtetést csaknem kizárólag pszichológiai jellegű megfontolásokkal igazolja. Szerinte a természet által
nyújtott sokféle látvány mindegyike megfelel azon követelménynek, hogy az ember lelkében vallásos érzületet
keltsen. Ugyanis lamikor az emberek először tekintettek a világra, mi sem volt kevésbé természetes a számukra,
mint a természet. Nagy meglepetéseket, nagy borzalmakat tartogatott; bámulatos csoda volt, állandó varázslat.
Csak később fedezték fel, hogy e csodák állandók, változatlanok, szabályszerűen ismétlődnek, csak később
nevezték e csodák bizonyos aspektusait természetesnek, abban az értelemben, hogy előreláthatók,
szokványosak, felfoghatók [...] Nos, a meglepetések és félelmek e hatalmas birodalma, e csoda, e varázslat, ez
az óriási ismeretlen, amely szemben állt az ismert dolgokkal [...] ez az adta meg az első impulzust a vallásos
gondolkodáshoz és a vallási nyelvezethez.l144 S hogy példákkal magyarázza gondolatmenetét, a védikus
vallásban jelentős helyet elfoglaló természeti erőre, a tűzre alkalmazza. lPróbáljanak meg gondolatban
belehelyezkedni a primitív életnek ebbe a stádiumába n írja n, mert feltétlenül ide kell a természetvallás
eredetét, sőt első szakaszait is helyeznünk; könnyen elképzelhetik, milyen benyomást tesz az emberre a tűz első
megjelenése. Bármi módon keletkezett is először, akár villámcsapásból, akár úgy, hogy összedörzsöltek száraz
ágakat, akár két kő összeütéséből pattant ki a szikra, olyasvalami volt, ami terjedt, amitől óvakodni kellett, ami
pusztulást vont maga után, egyszersmind azonban lehetővé tette az életet télen, oltalmazott éjszaka, egyszerre
szolgált támadó és védő célokat. Segítségével az embernek már nem nyersen kellett falnia a húst: áttért a főtt
ételek fogyasztására. S megint csak a tűz segítségével dolgozta föl a fémeket, alkotta meg szerszámait és
fegyvereit; a tűz tehát minden technikai és művészi fejlődés nélkülözhetetlen tényezője lett. Mivé lennénk még
142 142
A Comparative Mythologyn kívül Max Müller még a következő munkákban fejtette ki a vallásra vonatkozó általános elméleteit:
Hibbert lectures (1878), francia fordításban Origine et développement de la religion címmel; Natural Religion, London, 1889; Physical
Religion, London, 1898; Anthropological Religion, 1892; Theosophy or Psychological Religion, 1893; Nouvelles études de mythologie,
Paris, Alcan, 1898. n Mivel Max Müller mitológiai elméletei szoros kapcsolatban állnak nyelvészeti filozófiájával, felsorolt művei mellett
még a következő nyelvészeti vagy logikai munkáit kell megemlítenünk: Lectures on de Science of Language, franciául Nouvelles leçons sur
la science du langage, valamint The Science of Thought.
143 Natural Religion, 114. o.
143
* Nincs semmi az értelemben, ami ne lett volna meg már korábban az érzékelésben. (A fordító.)
*
144 Physical Religion, 119n120. o.

144

(folytatás)
manapság is a tűz nélkül? 145 Az ember n írja ugyanő egy másik művében n nem léphet úgy kapcsolatba a
természettel, hogy ne fogná fel hatalmasságát, végtelenségét. A természet meghaladja értelmét. Az érzékelt
tereken túl újabb, végeláthatatlan térségek nyílnak; a lét minden pillanatát behatárolhatatlan idő előzi meg illetve
követi; a folyó végtelen erőt nyilvánít meg, hiszen semmi sem merítheti ki. 146 Nincs a természetnek egyetlen
olyan aspektusa sem, amely ne ébreszthetné fel bennünk a nyomasztóan fölénk tornyosuló végtelenség érzetét. 147
Nos, ebből az érzésből származnának a vallások.148
Ekkor azonban még csak csíraállapotban voltak meg. 149 A vallás akkor alakul ki, amikor a természeti erőket az
emberi szellem már nem elvont formában képzeli el. Ehhez az kell, hogy az előbbiek személyes hatóerőkké
alakuljanak át, élő, gondolkodó lényekké, spirituális hatalmakká, istenekké; általában az effajta lényekre
irányulnak a kultuszok. Már láttuk, hogy az animizmus is kénytelen volt föltenni a kérdést, s hogy miképp
oldotta meg: eszerint az emberben lenne valamiféle veleszületett képtelenség az élő és az élettelen dolgok
megkülönböztetésére, s ellenállhatatlan késztetést érezne arra, hogy ez utóbbiakat az előbbiek alakjában
képzelje el. Max Müller elveti ezt a megoldást.150 Véleménye szerint a nyelvnek a gondolkodásra gyakorolt
hatása révén ment végbe ez az átalakulás.
Kézenfekvőnek látszik, hogy az embereket izgatni kezdték e csodás alakzatok, melyektől érzésük szerint az
életük függött, s ösztönzést éreztek, hogy elgondolkodjanak rajtuk; hogy feltegyék maguknak a kérdést, miből is
állnak ezek; hogy a velük kapcsolatos eddigi homályos érzéseiket világosabb gondolattal, jobban körülhatárolt
fogalommal helyettesíthessék. Csakhogy n jegyzi meg nagyon is jogosan szerzőnk 151 n a gondolat, a fogalom
lehetetlen a szó nélkül. A nyelv nemcsak külső burka a gondolatnak; a nyelv adja a belső vázat. Nem szorítkozik
a már megformált gondolat lefordítására; részt vesz a megformálásában. Mindeközben azonban neki is megvan
a maga sajátos természete, s következésképpen más törvényeknek engedelmeskedik, mint a gondolkodás. Ha
tehát hozzájárul a gondolat kidolgozásához, valamilyen mértékben óhatatlanul erőszakot is tesz rajta és
eltorzítja. Egy ilyesfajta torzítás eredményeképpen kaptak volna oly sajátos jelleget a vallási képzetek.
A gondolkodás ugyanis a gondolataink elrendezése; következésképpen osztályozási folyamat. Ha elgondoljuk

például a tüzet, azzal a dolgok ilyen vagy olyan kategóriájába helyezzük, hogy aztán azt mondhassuk, hogy a
tűz ez vagy az, nem pedig amaz. Másfelől az osztályozás megnevezés; mert egy általános gondolat csak azáltal
nyer életet, azáltal válik valósággá, hogy a szó kifejezi; egyedül a szó adja meg egyéni jellegét. Így hát egy-egy
nép nyelve mindig is befolyásolta és befolyásolja a szellemet abban, hogy miként osztályozza, s ebből
következően miként gondolja el azokat az új dolgokat, amelyeket megtanul megismerni; mert ezeknek a már
meglévő keretekhez kell igazodniuk. Ezért az a nyelv, amelyet az emberek akkor beszéltek, amikor nekiláttak
átfogó világképet kidolgozni maguknak, kitörölhetetlenül rányomta bélyegét a születőben lévő
gondolatrendszerre.
Valamennyit azért tudunk erről a nyelvről, legalábbis az indoeurópai népek esetében. Bármilyen távol is van már
tőlünk, mai nyelveinkben is fennmaradtak belőle olyan emlékek, amelyek segítségével el tudjuk képzelni,
milyen lehetett: a szótövek. E töveket, amelyekből az általunk is használt szavak származnak, s amelyek
valamennyi indoeurópai nyelv alapjául szolgálnak, Max Müller úgy tekinti, mint megannyi visszhangot abból a
közös nyelvből, amelyet az egyes népek még szétválásuk előtt beszéltek, vagyis éppen akkor, amikor a minket
érdeklő természetvallás keletkezett. Nos, a szótövek két figyelemre méltó sajátossággal rendelkeznek, amelyet
egyelőre csak ennél a konkrét nyelvcsoportnál figyeltek meg, de amely szerzőnk szerint a többi nyelvcsaládnál
is kimutatható.152
A szótövek először is tipikusak; vagyis nem konkrét dolgokat, konkrét egyéneket, hanem típusokat, sőt
rendkívül általános típusokat fejeznek ki. A gondolkodás legáltalánosabb témáit képviselik; mintegy
kimerevített, kikristályosodott formában találhatók meg bennük a szellem azon alapkategóriái, amelyek a
történelem minden pillanatában uralták és uralják a szellemi életet, s amelyekből a filozófusok már oly sokszor
145 145
Physical Religion, 121. skk.; vö. KÉSŐBB BEÍRANDÓ oldalszám o.
146 146
Natural Religion, 121. skk., és 149n155. o.
147 147
lThe owerhelming pressure of the infinitel (uo. 138. o.).
148 148
Uo. 195n196. o.
149 Max Müller még azt is mondja, hogy amíg a gondolkodás nem lépett túl ezen a fázison, addig nem is igen rendelkezett olyan
149
vonásokkal, mint amilyeneket manapság a vallásnak tulajdonítunk (Physical Religion, 120. o.).
150 150
Physical Religion, 128. o.
151 151
Lásd The Science of Thought, 30. o.
152 152
Natural Religion, 393. skk.

(folytatás)
próbálták meg rekonstruálni a rendszert.153
Másodszor nem tárgytípusoknak, hanem cselekvéstípusoknak felelnek meg. Az élőlényeknél, s mindenekelőtt az

embereknél megfigyelhető cselekvések legáltalánosabb módjait fejezik ki: az ütést, a tolást, a dörzsölést, a
kötözést, a fölemelést, a nyomást, a fölmenést, a lemenést, a járást stb. Másképp fogalmazva: az ember előbb
általánosította és nevezte meg saját cselekvési módjait, s csak azután általánosította és nevezte meg a természet
jelenségeit.154
Mivel a szavak ily rendkívül általánosak, könnyen kiterjeszthetők olyan tárgyakra is, melyekre eredetileg nem
irányultak; épp rendkívüli hajlékonyságuk révén adhattak életet a belőlük származó sok-sok új szónak. Amikor
az ember a dolgok felé fordulva elkezdte megnevezni, hogy aztán el tudja gondolni őket, ezeket a szavakat
alkalmazta rájuk, jóllehet eredetileg más dolgokra vonatkoztak. De származásuknál fogva a természeti erőket
csak azon megnyilvánulási formáik által tudták jelölni, amelyek a legjobban hasonlítottak az emberi
cselekedetekre: a villám olyan dolog, ami belecsap a földbe vagy tűzvészt okoz; a szél olyan dolog, ami sivít
vagy fúj; a nap olyan dolog, ami arany nyilakat lő át a téren; a folyó olyan dolog, ami szalad; stb. De mivel a
természeti jelenségeket ily módon az emberi cselekedetekhez tették hasonlóvá, azt a bizonyos dolgot, amit
ezekhez hasonlítottak, szükségképpen az emberhez többé-kevésbé hasonló, cselekvő személyként fogták fel. Ez
ugyan csak egy hasonlat volt, de szó szerint értelmezték; elkerülhetetlen volt a tévedés, mert csak a tudomány
oszlathatta volna el, az viszont még nem létezett. Egyszóval, mivel a nyelv emberi állapotokat visszaadó emberi
elemekből áll, a természetre való alkalmazása óhatatlanul annak átalakításával jár együtt. 155 Még manapság is,
jegyzi meg Bréal, a nyelv bizonyos mértékben kényszerít bennünket arra, hogy ebből a szemszögből tekintsük a
dolgokat. lHa egy gondolatot ki akarunk fejezni, legyen bár szó pusztán valamely tulajdonságról, kénytelenek
vagyunk nemmel ellátni, vagyis a férfiak vagy a nők közé sorolni; akár általában, akár konkrétan akarunk egy
tárgyról beszélni, kénytelenek vagyunk névelővel meghatározni; minden mondatbeli alany cselekvő lényként,
minden gondolat cselekvésként jelenik meg, és minden cselekvést, akár átmeneti, akár állandó, az az idő határol
be, amelybe az igét tesszük.l156 Tudományos kultúránk segítségével manapság nyilván könnyen ki tudjuk
gyomlálni a nyelv által ily módon sugallt tévedéseket; akkor azonban, amikor még nem volt ellensúlya, a szó
mindenható lehetett. Az érzékeink által közvetített anyagi világhoz a nyelv tehát új, maga formálta
szellemlényekből álló világot tett hozzá, s immár ezek a szellemlények jelentek meg a fizikai jelenségek
hatótényezői gyanánt.
De a nyelv még ennél is többet tett. Ahogy kikovácsolódtak a szavak a dolgok mögé képzelt személyiségek
megnevezésére, a gondolkodás immár magukra a szavakra irányult: a szavak mindenféle rejtvényeket adtak föl,
s e rejtvények megfejtésére születtek a mítoszok. Előfordult, hogy ugyanazon tárgy több nevet is kapott, mivel
különböző vonatkozásokban jelent meg a tapasztalásban; így történt, hogy a Védákban több mint húsz szó van
az égre. Mivel több szó volt, úgy gondolták, hogy e több szó megannyi különböző személynek felel meg. De
szükségképpen azt is érezték, hogy e személyek rokonságban állnak egymással. Ennek magyarázatául úgy
képzelték, hogy családot alkotnak; származásrendet, családi állapotot gondoltak ki a számukra, történetet
kerítettek köréjük. Máskor különböző dolgokat jelölt ugyanaz a kifejezés; e homonímiák magyarázatául úgy
képzelték, hogy az illető dolgok egymásból alakultak át, s újabb és újabb fikciókat hoztak létre ezen
átalakulások érthetővé tételére. A nyelv teremtő műve tehát egyre bonyolultabb konstrukciókban folytatódott, s
ahogy a mitológia egyre kiterjedtebb és teljesebb életrajzzal látta el az egyes isteneket, az eredetileg a tárgyakkal
összekevert isteni személyek végül is elváltak a tárgyaktól és külön életet kezdtek élni.
Így jött volna létre az isteni fogalma. Az ősök vallása pedig csak ennek a tükröződése. 157 A lélek fogalma a Tylor
által felhozott okokhoz meglehetősen hasonló okokból jött volna létre, azzal a különbséggel, hogy Max Müller
szerint nem az álomról, hanem a halálról adott számot. 158 Majd különböző körülmények összejátszása folytán, 159
részben esetleges okokból, a testtől különvált lelkek fokozatosan átkerültek az isteni lények körébe, s végül
maguk is divinizálódtak. Ez az új kultusz azonban csak másodlagos kialakulás terméke lenne. Erre egyébként az
a bizonyíték, hogy az istenné lett emberek többnyire tökéletlen istenek, félistenek voltak, akiket a népek mindig
153 153
Physical Religion, 133. o.; The Science of Thought, 219. o.; Nouvelles leçons sur la science du language, II. köt. 1. skk.
154 154
The Science of Thought, 272. o.
155 155
The Science of Thought, I. 327. o.; Physical Religion, 125. skk.
156 156
Mélanges de mythologie et de linguistique, 8. o.
157 157
Anthropological Religion, 128n130. o.
158 Ez a magyarázat egyébként nem egyenértékű Tyloréval. Max Müller szerint az ember nem tudta elfogadni, hogy az élet megszűnik a
158
halállal; ebből arra következtetett, hogy két lény él benne, s az egyik túléli a testet. Nem látjuk be, miből gondolta, hogy az élet folytatódik,
miközben a test már bomlásnak indul.
159 159
Részletesebben lásd Anthropological Religion, 351. skk.

(folytatás)
is megkülönböztettek a tulajdonképpeni istenségektől.160
1.2. II
Ez az elmélet részben számos olyan nyelvészeti tételen alapul, amelyet erősen vitattak vagy vitatnak ma is.
Kétség merült fel azon megfelelésekkel kapcsolatban, amelyeket Max Müller az isteneket jelentő szavak közt
vélt felfedezni a különböző indoeurópai nyelvekben. Legfőképpen az általa adott értelmezést vetették kritika
alá: úgy vélték, hogy ezek a megfelelések korántsem egy igen korai vallásra mennek vissza, hanem későbbi
fejlemények: talán közvetlen átvételek, talán természetszerű egybeesések. 161 Másfelől ma már nem fogadják el,
hogy a szótövek elkülönült állapotban, autonóm valóságként léteztek, s hogy következésképpen ezekből akár
hipotetikusan is rekonstruálni lehetne az indoeurópai népek eredeti nyelvét. 162 Végül a legújabb kutatások arra
utalnak, hogy a védikus istenségek nem mind rendelkeztek olyan kizárólagos naturista jelleggel, mint azt Max
Müller és iskolája feltételezte.163 De tegyük most félre e kérdéseket, amelyek igen speciális nyelvészeti
ismereteket igényelnek, s térjünk rá inkább a gondolatmenet általános elveire. Célszerű a naturista gondolatot s e
vitatott tételeket nem túlságosan szorosan együtt tárgyalni; az elméletet ugyanis számos olyan tudós is elfogadja,
aki Max Müllerrel ellentétben nem tulajdonít a nyelvnek döntő szerepet.
Hogy az embernek érdekében áll a környező világot megismerni, s hogy következésképpen gondolkodása
hamarosan erre irányult, azzal mindenki könnyen egyetért. Az embernek nagyon is szüksége volt a vele
közvetlen kapcsolatban álló dolgok segítségére, így hát természetesen töprengeni kezdett a természetükön. De
ha, mint a naturizmus állítja, ezekből a reflexiókból született meg a vallási gondolkozás, akkor
megmagyarázhatatlan, hogyan maradhatott meg a dolgok első kipróbálása után is, s még érthetetlenebb, miként
maradhatott fönn makacsul később is. A dolgokat ugyanis azért akarjuk megismerni, hogy a megfelelő módon
tudjunk bánni velük. Márpedig az a kép, amit a vallás főképp a kezdetekben ad a világról, sokkal elnagyoltabb,
semhogy átmenetileg is hasznos lehetne a gyakorlatban. Minden dolog csupa élő, gondolkodó lény és tudat,
hasonlatosan azokhoz a személyekhez, akiket a vallási képzelet a kozmikus jelenségek magyarázatára alkotott.
Tehát az ember nem ebben az alakjukban felfogva, nem e világkép szerint kezelve tudta a dolgokat a maga
céljaiba állítani. Nem imádkozással, szertartásokkal vagy áldozatokkal, nem böjtöléssel vagy egyéb
önmegtartóztatással akadályozhatta meg, hogy ártsanak neki, nem ezekkel a módszerekkel kényszeríthette őket,
hogy a céljait szolgálják. Ezek az eljárások csak igen kivételes esetekben, hogy úgy mondjuk, csodaképpen
járhattak eredménnyel. Ha tehát a vallás létoka az, hogy olyan képzetet adjon nekünk a világról, amelynek
alapján tájékozódni tudunk benne, akkor e funkciójának nem tudott eleget tenni, s erre a népek hamar rá is jöttek
volna: a sikernél összehasonlíthatatlanul több kudarc rövidesen ráébresztette volna őket, hogy rossz úton járnak,
a vallás pedig olyannyira megrendült volna az egyre ismétlődő cáfolatoktól, hogy nem maradhatott volna fönn.
Igaz, előfordul, hogy egy-egy tévedés makacsul tovább él a történelemben; de n hacsak nem a körülmények
egészen kivételes összejátszásáról van szó n kizárólag akkor maradhat fönn, ha gyakorlatilag igaz, vagyis ha
elméletileg ugyan nem ad helyes fogalmat azokról a dolgokról, amikre vonatkozik, viszont nagyjából helyes
képet ad arról, miként érintenek bennünket, akár kedvezően, akár kedvezőtlenül. Ilyen körülmények között
ugyanis az esetleges tévedés által adott ösztönzések legalábbis nagyjából megfelelőek lehetnek, s ily módon
megmagyarázható, hogyan tudta megállni a helyét a tények próbájában. 164 Ha viszont egy tévedés, mi több:
tévedésrendszer, csakis gyakorlati melléfogásokkal jár, mert nem is járhat mással, akkor nem lesz életképes.
Mármost e tekintetben mi köze van egymáshoz azoknak a rítusoknak, amelyekkel a hívők a természetre
igyekeztek hatni, illetve azoknak a tudományos eljárásoknak, melyeket megtanultunk, s amelyekről tudjuk,
hogy csakis egyedül hatásosak? Ha az emberek ezt igényelték a vallástól, akkor nem érthető, miként
maradhatott fönn, hacsak mindenféle mesterkedésekkel el nem leplezték előlük, hogy nem kapták meg azt, amit
vártak tőle. Ez esetben azonban megint csak a XVIII. századi leegyszerűsítő magyarázatokhoz jutunk el. 165
160 160
Anthropological Religion, 130. o. n Ez nem akadályozza meg Max Müllert abban, hogy a kereszténységben e fejlődés betetőzését
lássa. Véleménye szerint az ősök vallása azt feltételezi, hogy van valami isteni az emberben. Mármost nem ez-é Krisztus tanításának az
alapja? (Uo. 378. skk.) Felesleges hangsúlyoznunk, mennyire különös ez a koncepció, amely a kereszténységet teszi meg a halottak kultusza
megkoronázásának.
161 161
Lásd GRUPPE: Griechische Kulte und Mythen, 79n184. o., melyben a szerző e ponton veszi kritika alá Max Müller hipotéziseit.
162 162
Lásd MEILLET: Introduction a l’étude comparative des langues indo-européennes, 2. kiad., 119. o.
163 OLDENBERG: La religion du Veda, 59. skk., MEILLET: lLe dieu iranien Mithral, Journal asiatique, X. no 1, 1907.
163
júliusnaugusztus, 143. skk.

164 164
Ez számos népi bölcsességre is igaz.
165 165
Igaz, ez az érvelés nem érinti azokat, akik a vallásban olyan technikai (nevezetesen higiéniás) szabályozást látnak, amelynek
megszegését ugyan képzeletbeli lények szankcionálják, de amelyeknek ezzel együtt is megvan a maguk alapja. De e helyütt nem szállunk
vitába egy olyan, tarthatatlan elképzeléssel, amit rendszerezett formában soha nem is védelmezett egyetlen, a vallástörténelemben csak kicsit
is járatos szellem. Nehezen látható be, miként szolgálhatták az egészséget az egészségre ártalmas szörnyű beavatási szertartások; hogy a

(folytatás)
Ilyenformán a naturizmus csak látszólag mentes attól a fogyatékosságtól, amit az animizmusnak már felróttunk.
A naturizmus is hallucinációból származó képek rendszerének tekinti a vallást, hiszen azt állítja, hogy objektív
érték nélküli hatalmas hasonlat csupán. Igaz, kiindulópontját a valóságba, nevezetesen a valóság által keltett
érzetekbe helyezi; ezek az érzetek azonban a nyelv bűvészmutatványa által extravagáns világképekké alakulnak.
A vallási gondolkodás csak azért lép kapcsolatba a valósággal, hogy legott vastag fátyolt borítson rá, amely
eltakarja igazi alakját: e fátyol a mitológia által koholt mesés hiedelmek szövete. A hívő tehát, mint a hagymázos
beteg, olyan lényekkel és dolgokkal benépesített környezetben él, ami csak a szavakban létezik. Ezt egyébként
Max Müller is elismeri, mivel szerinte a mítoszok a gondolkodás betegségéből születnek. Eredetileg a nyelv
betegségéből származtatta őket; de mivel szerinte a nyelv és a gondolat elválaszthatatlan egymástól, ami az
egyikre igaz, igaz a másikra is. lAmikor megkíséreltem röviden jellemezni a mitológiát a maga legbensőbb
természetében n írja n, inkább nyelvi, mintsem gondolkodásbeli betegségnek neveztem. De mindazok után, amit
A gondolkodás tudománya című könyvemben a beszéd és a gondolkodás elválaszthatatlanságáról, s ebből
következően a nyelvi betegség és a gondolkodásbeli betegség teljes azonosságáról írtam, a jelek szerint már
nincs helye a kételynek... Ha valaki úgy képzeli el a legfőbb Istent, mint aki mindenféle bűnért egymaga felelős,
akit becsaptak az emberek, aki összeveszett a feleségével és veri a gyermekeit, az bizonyosan gondolkodásának
abnormális voltára vagy betegségére, jobban mondva szabályszerű őrültségére utal.l 166 Az érv nemcsak Max
Müllerre és teóriájára, hanem a naturizmus elvére magára is érvényes, bármi módon alkalmazzák is. Akárhogy
is nézzük, ha a vallásnak az a fő célja, hogy a természeti erőket fejezze ki, akkor csakis lehangoló
fikciórendszert láthatunk benne, s nem érthető, hogyan maradhatott fönn egyáltalán.
Igaz, Max Müller érezte ennek az ellenvetésnek a súlyát, s oly módon vélte kivédeni, hogy határozott
különbséget tett mitológia és vallás közt: az előbbit kívül helyezte az utóbbin. Fenntartja magának a jogot, hogy
a lvallásl elnevezéssel csak azokat a hiedelmeket illesse, amelyek megfelelnek az egészséges erkölcs
előírásainak, és racionális teológiát hirdetnek. Ezzel szemben a mítoszok csak parazita fejlemények lennének,
amelyek a nyelv hatására nőtték körbe és torzították el az alapképzeteket. Eszerint a Zeuszban való hiedelem
csak annyiban vallási, amennyiben a görögök Zeuszt főistennek, az emberiség atyjának, a törvény
védelmezőjének, a bűnök megbosszulójának stb. tekintették; ami viszont Zeusz élettörténetét, házasságait,
kalandjait illeti, az csak mitológia.167
Ez a különbségtétel azonban önkényes. A mitológia nyilván egyaránt érdekes az esztétika, illetve a

vallástudomány szempontjából, mindezzel együtt a vallási élet egyik lényeges eleme. Ha kivesszük a vallásból a
mitológiát, akkor a rítust is ki kell venni, mivel a rítusok többnyire névvel, jellemmel, élettörténettel,
meghatározott tulajdonságokkal rendelkező konkrét személyiségekre irányulnak, s aszerint változnak, hogy e
személyiségeket az emberek miként képzelik el. Az istenséget övező kultusz az istennek tulajdonított arculattól
függ: ezt az arculatot a mítosz rögzíti. A rítus gyakran nem is más, mint működésbe lépő mítosz; a keresztény
áldozás elválaszthatatlan a húsvéti mítosztól, ez adja meg értelmét. Ha tehát minden mitológia valamiféle
verbális őrület terméke, semmiféle választ nem kaptunk a kérdésünkre: a kultusz léte, s főként makacs
fennmaradása megmagyarázhatatlan. Nem értjük, hogyan végezhettek az emberek évszázadokon át olyan
tevékenységeket és gesztusokat, amelyeknek nincs tárgyuk. Egyébként nemcsak az isteni alakok személyes
vonásait határozzák meg ily módon a mítoszok; maga az a gondolat is alapvetően mitikus, hogy vannak istenek,
szellemlények, melyek a természet egy-egy osztályának az élén állnak. 168 Ha mármost a múltbéli vallásokból
elveszünk mindent, ami a kozmikus erőként felfogott istenek fogalmába tartozik, akkor mi marad belőlük? Az
önmagában vett istenség gondolata, egy olyan transzcendens erőé, amelytől az ember függ, s amelyre
támaszkodik? De hiszen ez elvont, filozófiai koncepció, amely mint olyan egyetlen történelmi vallásban sem
valósult meg; a vallástudomány szempontjából érdektelen. 169 Nem célszerű tehát különbséget tenni az egyes
legtöbbször tökéletesen egészséges állatok fogyasztására vonatkozó tilalmak mennyiben higiéniaiak; hogy az építkezés közben végzett
áldozatoktól hogyan lett volna szilárdabb a ház stb. Kétségkívül akadnak olyan vallási előírások, amelyek technikailag is hasznosak; de ezek
elvesznek a többi tömegében, s hasznuk mellett gyakran egyenesen károsak. Vannak a vallásokban tisztasági óvintézkedések, de ugyanezen
elvekből vallási piszkosság is származik. Gyakorlatilag hasznos az a szabály, hogy a halottat el kell távolítani a táborból, mert félelmetes
szellem lakozik benne. De ugyanezen hiedelem eredményeképpen a rokonság bekeni magát a bomlásnak indult testből származó
folyadékkal, mert az szerinte kivételes erényekkel rendelkezik. n Technikai szempontból a mágia használhatóbb volt, mint a vallás.
166 166
Études de mythologie comparée, 51n52. o.
167 Lásd Nouvelles leçons sur la science du langage, II. 147. o., és Physical Religion, 276. skk. Ugyanebben az értelemben BRéAL:
167
Mélange… 6. o.: lHogy a mitológia eredetének kérdésébe kellő világosságot vigyünk, gondosan meg kell különböztetnünk az isteneket, akik
az emberi értelem közvetlen termékei, a meséktől, amelyek csak közvetve és akaratlanul keletkeztek.l
168 168
Ezt Max Müller is elismeri. Lásd Physical Religion, 132. o., valamint Mythologie comparée, 58. o.; l…az istenek n írja n nominák,
és nem numinák, azaz lény nélküli nevek [noms sans etre], nem pedig név nélküli lények [etres sans noms]l.
169 169
Igaz, Max Müller fenntartja, hogy a görögök számára lZeusz n minden mitológiai ködösítés dacára n a legfőbb Istenség neve volt és
maradtl (Science du langage, II. 173. o.). Most nem szállunk vitába e történelmileg vitatható állítással; annyi bizonyos, hogy Zeusznak ez a
fajta felfogása mindig csak egyike volt a görögök számos vallási hiedelmének.
Egyébként egy későbbi művében Max Müller odáig megy, hogy magát az általában vett istenfogalmat is merőben verbális folyamat

(folytatás)
hiedelmek közt, egyeseket megtartani, mert számunkra igaznak és egészségesnek tűnnek, másokat mint a vallás
névre érdemteleneket pedig elvetni, mert ingerelnek s zavarba ejtenek bennünket. Minden, még a
legésszerűtlenebbnek tűnő mítosz is hit tárgya volt.170 Az ember hitt bennük, nem kevésbé, mint az érzékeiben;
ezek alapján szabályozta viselkedését. Így hát minden látszat ellenére is lehetetlen, hogy ne lett volna objektív
alapjuk.
Igen ám, mondják majd erre, de akárhogy is magyarázzuk a vallásokat, annyi bizonyos, hogy valamennyi
melléfogott, ami a dolgok igazi természetét illeti: erre a tudományok szolgáltattak bizonyítékot. Azok a
cselekvési módok, amelyeket tanácsoltak vagy előírtak az embernek, csak nagy ritkán jártak haszonnal:
szenteltvíz-hintéssel nem lehet gyógyítani a betegséget, a termést nem áldozatokkal vagy ráénekléssel lehet
növeszteni. Amit a naturizmusnak felróttunk, az a jelek szerint az összes lehetséges magyarázatra is áll.
Illetve egyre mégsem. Tegyük fel: a vallás egészen más szükségletet elégít ki, mint azt, hogy segítsen az
észlelhető dolgokhoz való alkalmazkodásunkban; ez esetben pusztán amiatt nem fog az erejéből veszíteni, hogy
nem, vagy rosszul elégíti ki e szükségletet. Ha a vallásos hit nem azért született, hogy összhangba hozza az
embert az anyagi világgal, akkor azok a hibák, amelyeket az ember netán a hite miatt követ el a világgal
folytatott harcában, nem érintik a hit forrását magát, mert a hit más forrásból táplálkozik. Ha az ember nem ezen
okokból jutott el a hithez, még akkor is megmaradt hitében, ha ezen okoknak ellentmondtak a tények. Ekkor
még az is érthetővé válik, hogy a hit elég erős lehetett ahhoz, hogy elviselje ezeket az ellentmondásokat, sőt,
hogy tagadja őket, és ne engedje a hívőknek, hogy észrevegyék jelentőségüket; ezáltal ártalmatlanná váltak a
vallás számára. Amikor a vallási érzület erős, akkor nem fogadja el, hogy a vallás hibás lehet valamiben, s
könnyen sugall olyan magyarázatot, amely révén fel lehet menteni: ha a rítus nem hozza meg a várt eredményt,
a kudarcot végrehajtási hibának vagy valamely ellenséges istenség közbelépésének tulajdonítják. Ehhez azonban
az kell, hogy a vallási gondolatok ne olyan érzésből fakadjanak, amelyet bántanak a tapasztalatbeli csalódások;
mert különben honnan származhatna ellenálló képességük?
1.3. III.
De még ha az embernek valóban oka is lett volna arra, hogy minden sikertelenség dacára továbbra is makacsul
vallási szimbólumokkal fejezze ki a kozmikus jelenségeket, még arra is szükség lett volna, hogy e jelenségek
természetüknél fogva ezt az értelmezést sugallják neki. Honnan lenne e tulajdonságuk? Itt megint csak egy
olyan posztulátummal állunk szemben, amely csak azért számít evidensnek, mert még senki sem vette kritika
alá. Axiómaként szokták leszögezni, hogy a fizikai erőkben minden együtt van, ami a szentség érzetét felkeltheti
bennünk; de ha kissé közelebbről megnézzük az erre felhozott n amúgy sommás n bizonyítékokat, azt látjuk,
hogy ez az állítás puszta előítélet.
Azt mondják, hogy az embert csodálattal töltötte el a szemei előtt feltáruló világ. Csakhogy a természet életét
mindenekelőtt az egyhangúságig menő szabályosság jellemzi. A Nap minden reggel fölkel a horizonton, minden
este lenyugszik; a Hold minden hónapban ugyanazt a ciklust járja végig; a folyó szakadatlanul folyik a
medrében; ugyanazon évszakok periodikusan ugyanazokat az érzeteket hozzák vissza. Itt-ott persze történnek
váratlan események: megfogyatkozik a Nap, eltűnik a felhők mögött a Hold, kiárad a folyó stb. De ezek az
átmeneti rendellenességek szintén csak átmeneti benyomásokat kelthetnek, amelyek emléke egy idő után
elhalványul; nem szolgálhatnak tehát olyan, stabil, állandó gondolat- és gyakorlatrendszerek alapjául,
amelyekből a vallás áll össze. Normális körülmények között a természet menete egyöntetű, ez az egyöntetűség
pedig nem kelthet erős érzelmeket. Újabb keletű érzéseket vetítünk vissza a történelem kezdetére, amikor úgy
képzeljük, hogy a vadembert bámulattal töltik el e csodák. Ő sokkal inkább szokva van hozzájuk, semhogy
nagyon meglepődne rajtuk. Csak a kultúra s a gondolkodás segítségével tudjuk levetni magunkról a megszokás
jármát, s csak ekkor fedezzük fel, mennyi csoda rejlik e szabályosságban is. Egyébként, mint már korábban
utaltunk rá,171 attól hogy csodálunk egy tárgyat, még nem fog szentnek tűnni nekünk, azaz nem fog olyan
tulajdonsággal rendelkezni, amelynél fogva úgy érezzük, hogy szentségtörést vagy -gyalázást követünk el, ha
bárminemű közvetlen kapcsolatba lépünk vele. Félreismeri a vallásos érzület specifikus jellegét az, aki
összekeveri ezt az ámuló csodálat bármely megnyilvánulásával.
eredményének, következésképpen mitológiai szüleménynek tekinti (Physical Religion, 138. o.).

170 170
A tulajdonképpeni mítoszokon kívül persze mindig is voltak mesék, amelyekben nem, vagy legalábbis nem úgy és nem ugyanolyan
mértékben hittek, s ezért nem is volt vallási jellegük. A mesék és mítoszok közti választóvonal kétségkívül elmosódott, nehezen
meghatározható. Ez azonban még nem ok rá, hogy minden mítoszból mesét csináljunk; amiképpen mi sem szándékozunk minden meséből
mítoszt csinálni. Van azonban legalábbis egy jegy, amely számos esetben elegendő a vallásos mítosz elkülönítésére: a kultusszal való
kapcsolata.
171 171
Lásd fentebb, ........KÉSŐBB BEÍRANDÓ OLDALSZÁM o.

(folytatás)
Csakhogy, mondják erre, ha csodálatot nem is, egyvalamit feltétlenül érez az ember a természettel szemben: ha
kapcsolatba lép vele, azonnal felfogja, hogy a természet felülmúlja, meghaladja; agyonnyomja a
hatalmasságával. Érzi, hogy végtelen tér, n a jelen pillanat előtt és után is n végtelen idő, a rendelkezésére álló
erőkhöz képest végtelenül nagyobb erő veszi körül, s ez az érzés a jelek szerint óhatatlanul azt a gondolatot kelti
föl benne, hogy van rajta kívül egy végtelen hatalom, s hogy ő függ ettől a hatalomtól. Márpedig ez a gondolat
lényeges elemként lép be a mi istenfelfogásunkba.
De emlékezzünk csak rá, mi is a kérdés. Arra keresünk választ, miként jutott az ember arra a gondolatra, hogy a
valóságban a dolgok két gyökeresen különböző, egymással össze sem vethető kategóriára oszlanak. Hogyan
szolgáltathatná számunkra a természet ennek a dualitásnak a gondolatát? A természet mindig és mindenhol
hasonló önmagához. Semmi jelentősége, hogy a végtelenbe nyúlik: azon a végső határon túl, ameddig látásom
terjed, semmiben sem különbözik attól, ami még innen van e határtól. Az a tér is csak tér, amit a látóhatár mögé
gondolok el, és azonos azzal, amit látok. A határtalanul folyó idő az általam átélt pillanatokkal azonos
pillanatokból áll. A tér, miként az idő is, a végtelenségig ismétlődik; ha az általam átlátható szeletei önmagukban
nem rendelkeznek szent jelleggel, akkor mitől rendelkezne ilyennel a többi? Az, hogy nem észlelem őket
közvetlenül, önmagában még nem elég az átalakításukhoz. 172 Hiába végtelen a profán dolgok világa, attól még
profán világ marad. Azt mondják, hogy a velünk kapcsolatban álló fizikai erők meghaladják a mi erőinket? De
hiszen a szent erők nem pusztán intenzitásukban különböznek a profán erőktől, hanem egyszerűen mások; olyan
speciális tulajdonságaik vannak, amelyekkel amazok nem rendelkeznek. Ezzel szemben a világegyetemben
megnyilatkozó valamennyi erő n az is, amely bennünk, és az is, amely rajtunk kívül van n azonos természetű. S
legfőképpen nincs semmi olyan ok, melynek folytán kimagasló tekintéllyel ruházhatnánk fel egyes erőket
másokkal szemben. Ha tehát a vallás valóban abból a szükségletből született volna, hogy hatóokokat rendeljünk
a fizikai jelenségekhez, akkor az ekképpen elképzelt erők semmivel sem lettek volna szentebbek azoknál, mint
amiket a mai tudós gondol ki ugyanezen tények magyarázatára. 173 Ez pedig annyit jelentene, hogy soha nem is
voltak szent lények, következésképpen vallás sem.
Mi több, még ha föltételeznénk is, hogy a természet által való lszétlapíttatásl érzése valóban vallásos
gondolatokat inspirál, akkor sem lehetett ilyen hatással a primitív emberre; neki nincs ilyen érzése. Egyáltalán
nincs tudatában, hogy a kozmikus erők ennyire fölötte állnak az övéinek. Mivel a tudomány még nem tanította
szerénységre, olyan hatalmat tulajdonít magának a dolgok felett, amivel nem rendelkezik, de amelynek illúziója
révén nem érzi úgy, hogy azok uralkodnának őrajta. Mint már említettük, azt hiszi, hogy parancsolhat az
elemeknek: hogy szelet támaszthat, esőt fakaszthat, egy kézmozdulattal meg tudja állítani a Napot stb. 174 Maga a
vallás is hozzájárul biztonságérzetéhez, hiszen állítólag az a feladata, hogy kiterjessze az ember hatalmát a
természet felett. A vallások tehát korántsem az embernek a világegyetemmel szembeni törpeségéből, hanem
inkább az ellentétes érzésből fakadnak. Még a legemelkedettebb, leggondolatibb vallások is abba az irányba
hatnak, hogy megnyugtassák az embert a dolgokkal vívott harcában: azt hirdetik, hogy a hit egymagában
lhegyeket képes megmozgatnil, vagyis hogy a természeti erők fölött tud uralkodni. Hogyan sugallhatnák ezt a
bizakodást, ha a gyengeség és tehetetlenség érzéséből fakadnának?
Ha egyébiránt a természet dolgai a maguk lenyűgöző formáitól vagy a bennük megnyilvánuló erőtől váltak
volna szent lényekké, akkor azt kellene tapasztalnunk, hogy a Nap, a Hold, az ég, a hegyek, a tenger, a szelek,
egyszóval a nagy kozmikus hatalmak emelkedtek elsőként erre a rangra, hiszen náluk semmi más nem ejthette
volna jobban rabul az érzékeket s a képzeletet. Valójában azonban ezeket csak később divinizálták. Az első
lények, amelyeket kultusz övezett n erről majd a következő fejezetekben bizonyosodhatunk meg n olyan,
szerény növények vagy állatok, amelyekkel szemben az ember legalábbis egyenlőnek érezhette magát: a kacsa,
a nyúl, a kenguru, az emu, a gyík, a hernyó, a béka stb. Nyilvánvaló, hogy nem objektív tulajdonságaiknak
köszönhető, hogy vallási érzéseket ébresztettek az emberben.
172 172
Max Müller szóhasználata szerint egyébként számos visszaélés történik a szavakkal. Az érzéki tapasztalás, mondja, legalábbis
bizonyos esetekben azt implikálja, hogy laz ismerten túl van valami ismeretlen, valami, amit engedelmükkel végtelennek nevezekl (Natural
Religion, 195. o.; vö. 218. o.). Az ismeretlen nem feltétlenül végtelen, amiként a végtelen sem feltétlenül ismeretlen, ha minden pontjában
hasonló önmagához, következésképpen ahhoz, amit ismerünk belőle. Be kellene bizonyítani, hogy amit érzékelünk belőle, az más
természetű, mint amit már nem tudunk érzékelni.
173 173
Ezt ismeri el akaratlanul is Max Müller bizonyos helyeken. Bevallja, hogy fogalmilag nem sok különbséget lát a tűzisten Agni,
illetve az éter közt, mellyel a modern fizikus a fényt és a meleget magyarázza (Physical Religion, 126. o.). Egyébként az istenség fogalmát
az agency (138. o.) vagy a kauzalitásfogalmára vezeti vissza, ami se nem természeti, se nem profán. Az, hogy a vallás az így elképzelt
hatóokokat személyes cselekvőkként [agents personnels] fogja föl, még nem magyarázza meg, mitől kapnak szent jelleget. Egy személyes
cselekvő is lehet profán, egyébként pedig számos vallási erő alapvetően személytelen.
174 174
A rítusok és a hatékonyságukba vetett hit kapcsán látni fogjuk, mi is a magyarázata ezeknek az illúzióknak (lásd II. könyv, II. fej.).

4. fejezet - A TOTEMIZMUS MINT
ELEMI VALLÁS
1. A kérdés történeti áttekintése: módszer a
tárgyalására
Az imént tanulmányozott két gondolatrendszer n látszólag mégoly ellentétes konklúziójuk dacára is n egy
lényeges ponton megegyezik: ugyanúgy teszik föl a kérdést. Ugyanis mindkettő bizonyos természeti n fizikai
illetve biológiai n jelenségek által felkeltett érzetekből igyekszik felépíteni az isteni fogalmát. Az animisták
szerint az álom, a naturisták szerint bizonyos kozmikus jelenségek jelentenék a vallási fejlődés kezdőpontját. De
az egyik nézőpont hívei is, és a másiké is a természetben n az ember illetve a világ természetében n keresik a
profán és a szent világ nagy ellentétének csíráját.
Ám ez a vállalkozás a lehetetlennel határos: valóságos ex nihilo teremtést feltételez. Egy általánosan tapasztalt
tény nem vezethet bennünket egy olyan dolog gondolatára, amely kívül esik az általánosan tapasztalt világon.
Az álomban megjelenő ember is csak ember. Az érzékeink által közvetített természeti erők is csak természeti
erők, bármily intenzívek legyenek is. Ez okból illetjük mindkét elméletet közös kritikával. Annak
magyarázatául, miért öltöttek a vallási gondolkodás ezen n állítólag eleve adott n elemei szent jelleget, amit
objektíve semmi sem igazol, azt feltételezték, hogy hallucinációból származó képzetek egész sora ülepedett
rájuk és torzította el őket a felismerhetetlenségig, olyannyira, hogy végül a valóság helyére merő fantazmagória
lépett. Ezt az átlényegítést az egyik elmélet hívei szerint az álom keltette illúziók végezték el; a másik szerint
pedig a szó által keltett képek csillogó, de hívságos menete. De úgy az egyik, mint a másik esetben csak arra
lehetett kilyukadni, hogy a vallás valamiféle hagymázas értelmezés eredményeképpen jött volna létre.
E kritikai vizsgálatból tehát pozitív konklúzióra jutunk. Mivel sem az ember, sem a természet önmagában nem
rendelkezik szent jelleggel, ezt csakis más forrásból kaphatják. Az emberi egyénen és a fizikai világon kívül
lennie kell egy másik valóságnak is, amelyhez képest az a bizonyos hagymázas lázálomféle n mert bizonyos
értelemben minden vallás az n jelentést és objektív értéket kap. Más szóval, túl azon, amit naturizmusnak meg
animizmusnak neveztek, kell lennie egy másik, alapvetőbb, még primitívebb kultusznak, amelynek az előbbiek
valószínűleg csak származékai vagy sajátos megjelenési formái.
Valóban létezik ilyen kultusz; az, amelyet az etnográfusok a totemizmus elnevezéssel illettek.
1.1. I
A ltoteml szó csak a XVIII. században bukkan föl az etnográfiai irodalomban. Először egy indián tolmács, J.
Long 1791-ben, Londonban megjelent könyvében találkozunk vele. 175 A totemizmus csaknem fél évszázadig
kizárólagosan amerikai intézményként volt ismert. 176 Csak 1841-ben jelezte Grey egy híressé vált passzusában, 177
hogy Ausztráliában is előfordul ugyanilyen gyakorlat. Ekkor rögtön sejteni kezdték, hogy egyetemesebb
érvényű rendszerrel állnak szemben.
De akkoriban csak kimondottan archaikus intézményt, a történész számára nem különösebben érdekes néprajzi
kuriózumot láttak benne. MacLennan próbálta először a totemizmust az emberiség általános történelméhez
kapcsolni. A Fortnightly Review-ban megjelent cikksorozatában178 nemcsak azt igyekezett kimutatni, hogy a
totemizmus vallás, hanem hogy ebből a vallásból eredt egy sereg olyan hiedelem és gyakorlat, amelyet sokkal
fejlettebb vallási rendszerekben lehet fellelni. A totemizmus ilyesfajta kiterjesztése nyilván túlzás volt. Az állat-
és növénykultusz számos olyan októl függ, amelyet egyszerűsítés nélkül nem lehet egy nevezőre hozni. De
ennek a leegyszerűsítésnek, sőt túlzásnak megvolt az az előnye, hogy nyilvánvalóvá tette a totemizmus
történelmi jelentőségét.
175 175
Voyages and Travels of an Indian Interpreter.
176 Ez a vélekedés olyannyira általános volt, hogy még M. Réville is a totemizmus klasszikus földjének Amerikát tekinti (Religions des
176
peuples non civilisés, I. 242. o.).

177 177
Journals of two Expeditions in North-West and Western Australia, II. 228. o.
178 178
The Worship of Animals and Plants. Totems and Totemism (1869, 1870).

A TOTEMIZMUS MINT ELEMI
VALLÁS
Másfelől az amerikanisták már régóta felfigyeltek rá, hogy a totemizmus meghatározott társadalmi szervezettel
függ össze: azzal, amely a társadalom klánokra való tagozódásán alapul. 179 1877-ben Lewis H. Morgan az
Ancient Societyben180 belevágott a tanulmányozásába, meghatározta megkülönböztető jegyeit, s kimutatta, hogy
Észak- és Közép-Amerika indián törzsei közt is általános érvénnyel van jelen. Csaknem ezzel egy időben, s
egyébként Morgan közvetlen ösztönzésére, Fison és Howitt 181 Ausztráliában is konstatálta e társadalmi rendszer
jelenlétét s a totemizmussal való kapcsolatát.
Ezen irányadó gondolatok hatása alatt most már módszeresebben folyhattak a megfigyelések. Az Amerikai
Etnológiai Hivatal által elindított kutatások nagymértékben hozzájárultak e vizsgálatok fejlődéséhez. 182 1887-ben
már annyi jelentős dokumentum gyűlt össze, hogy Frazer elérkezettnek látta az időt, hogy összegezze és
rendszerezze azokat. Ezt a célt valósítja meg Totemizmus című könyve,183 amelyben a totemizmust egyidejűleg
mint vallást és mint jogi intézményt vizsgálja. Vizsgálata azonban tisztán leíró jellegű; semmiféle erőfeszítést
nem tesz, hogy megmagyarázza184 a totemizmust, vagy elmélyítse az alapfogalmait.
Robertson Smith volt az első, aki belefogott a feldolgozásba. Valamennyi elődjénél erősebben érezte, hogy ez az
elnagyolt és zavaros vallás mennyire magában hordozta a jövő csíráit. Igaz, MacLennan is összevetette a nagy
ókori vallásokkal; de ő kizárólag csak azért, mert itt is, ott is állat- és növénykultuszt vélt találni. Márpedig
azáltal, hogy a totemizmust pusztán valamiféle állat- vagy növényimádatnak tekinti, csak a felszíni vonásait
veszi észre; sőt, félreérti igazi természetét. Smith igyekezett eljutni a totemisztikus hiedelmek szó szerinti
értelmezésén túl rejlő, mélyebb hatóelvekhez. Már a Rokonság és házasság a korai Arábiában 185 című
könyvében is rámutatott, hogy a totemizmus az ember és az állat (vagy növény) egylényegűségét tételezi föl. A
szemiták vallásában186 ugyanezt a gondolatot tette meg valamennyi áldozati rendszer őseredetének: az emberiség
a totemizmusnak köszönhetné az ételáldozat elvét. Smith elméletét kétségtelenül egyoldalúnak lehet találni; nem
felel meg a jelenleg ismert tényeknek; mindezzel együtt is zseniális meglátásokat tartalmazott, s a
vallástudomány fejlődésére a legtermékenyebb befolyást gyakorolta. Ugyanebben a szellemben íródott a
Golden Bough: 187 a totemizmust n amit korábban MacLennan az ókori vallásokkal, Smith pedig a szemita
társadalmakkal hozott összefüggésbe n Frazer az európai folklórhoz kapcsolja. MacLennan és Morgan iskolája
ily módon Mannhardt188 iskolájához csatlakozott.
Mindeközben az amerikai hagyomány önállóan fejlődött tovább, s ezt a sajátosságát máig megőrizte. Különösen
három, a totemizmus szempontjából érdekes társadalmi csoportot kutattak. Először is az északnyugati törzseket:
a tlingiteket, a haidákat, a kwakiutlokat, a szeliseket, a tszimsiánokat; aztán a sziúk nagy nemzetét; végül az
Amerika középső részén élő pueblo indiánokat. Az elsőket főként Dall, Krause, Boas, Swanton és Hill-Tout
tanulmányozta; a másodikakat Dorsey; az utolsókat Mindeleff, Mrs. Stevenson és Cushing. 189 De bármilyen
gazdag termés gyűlt is össze mindenfelől, a rendelkezésre álló anyag továbbra is töredékes maradt. Bár az
amerikai vallások a totemizmus számos nyomát őrzik, túlhaladtak a tulajdonképpeni totemizmus fázisán.
Másrészt Ausztráliában a megfigyelések csak szétszórt hiedelmekre és elszigetelten álló beavatási rítusokra
vagy totemmel kapcsolatos tiltásokra irányultak. Ezekből az elszórt adatokból próbált meg Frazer átfogó képet
alkotni a totemizmusról. De bármennyire vitathatatlan érdemeket szerzett is, összegzése az adott körülmények
közt nem lehetett teljes és óhatatlanul hipotetikus maradt. Ez ideig végeredményben még senki sem látott
totemisztikus vallást a maga teljességében.
179 179
A gondolat már világos megfogalmazásban jelentkezik Gallatin lSynopsis of the Indian Tribesl című tanulmányában ( Archaeologia
Americana, II. 109. skk.), valamint Morgan egy körlevelében, amelyet a Cambrian Journal is közöl (1860, 149. o.).
180 E munkát egyébként ugyanezen szerző két korábbi írása készítette elő: The League of the Iroquois, 1851, és Systems of
180
Consanguinity and Affinity of the Human Family, 1871. [A szóban forgó mű magyar kiadása: Az ősi társadalom. Budapest, 1961, Gondolat.]
181 181
Kamilaroi and Kurnai, 1880.
182 Már az Annual Report of the Bureau of American Ethnology legelső köteteiben ott találjuk Powell tanulmányát: lWyandot
182
Governmentl (I. 59. o.), Cushingét: lZuni Fetischesl (II. 9. o.), Smithét: lMyths of the Iroquoisl (uo. 77. o.), és Dorsey fontos írását: lOmaha
Sociologyl (III. 211. o.); mindegyik hozzájárult a totemizmus tanulmányozásához.
183 183
Először, rövidített formában, az Encyclopaedia Britannicában jelent meg.
184 Tylor a Primitive Culture-ben már megpróbálkozott a totemizmus magyarázatával; erre később még visszatérünk, most azonban nem
184
ismertetjük; mert azáltal, hogy pusztán az őskultusz egyik speciális esetének tekinti a totemizmust, tökéletesen félreérti a jelentőségét. E
fejezetben csak azokat a megfigyeléseket vagy elméleteket említjük meg, amelyek komoly előrelépést jelentettek a totemizmus
tanulmányozásában.
185 185
Kinship and Mariage in Early Arabia, Cambridge, 1885.
186 The Religion of the Semites, 1. kiad., 1889. Ez az aberdeeni egyetemen 1888-ban tartott előadásainak szerkesztett változata.
186
Vö.láldozatl címszó az Encyclopaedia Britannicában.

187 187
London, 1890. Azóta megjelent a második kiadás három kötetben, és készül a harmadik, ötkötetes kiadás is.
188 188
Ezen az irányvonalon meg kell még említeni Sidney Hartland érdekes művét: The Legend of Perseus, 3 kötet, 1894n96.
189 189
Itt most csak a neveket soroljuk föl; műveiket akkor tüntetjük majd föl, amikor hivatkozunk rájuk.

VALLÁS
E hatalmas űrt csak az utóbbi években sikerült betölteni. Két figyelemreméltóan éles elméjű megfigyelő,
Baldwin Spencer és F. J. Gillen az ausztrál kontinens belsejében végzett kutatásokat, s meglehetősen sok olyan
törzs n részbeni190 n felfedezése fűződik a nevükhöz, amelynek körében teljes vallási rendszert figyelhettek meg
a gyakorlatban: e vallási rendszerekben az a közös, hogy valamennyiüknek a totemisztikus hiedelmek képezik
az alapját. Kutatásaik eredményeit két olyan műben tették közzé, amelyek megújították a totemizmus
tanulmányozását. Az első, The Native Tribes of Central Australia, 191 a legközpontibb törzset, az arandákat, a
loritjákat, s a kissé délebbre, az Eyre-tó nyugati partján élő arabanákat tárgyalja. A második, amelynek The
Northern Tribes of Central Australia 192 a címe, az arabanáktól északra élő társadalmakról szól; ezek a
Macdonnel-hegység és a Carpentaria-öböl közötti területet foglalják el. Hogy csak a legfontosabbakat említsük:
az anmatjerák, a kaititják, a warramangák, a wakadják, a tjingilik, a binbingák, a walbirik, a kotandjik, s végül
közvetlenül az öböl partjain a marák és janjulák.*
Nemrég egy német misszionárus, Carl Strehlow, aki hivatásának köszönhetően hosszú éveket töltött ugyanezen
közép-ausztráliai társadalmakban,193 maga is közzétette két törzsnél, az arandáknál és a loritjáknál (Spencernél és
Gillennél larundákl és lluritchákl) végzett megfigyeléseit.194 Kitűnően ismerte e népek beszélt nyelvét, 195 s így
igen sok totem-mítoszt és vallásos éneket tudott közreadni, mégpedig többnyire az eredeti szöveggel. Apró,
részletbeli eltérések ellenére, amelyek jelentőségét ugyancsak eltúlozták, 196 meg fogjuk látni, hogy Strehlow
megfigyelései, amelyek kiegészítik, pontosítják, olykor ki is igazítják Spencer és Gillen megfigyeléseit,
összességében, a lényegi pontok vonatkozásában, megerősítik azokat.
E felfedezéseknek igen nagy irodalma lett, amire még vissza kell térnünk. Spencer és Gillen nemcsak azért
gyakoroltak jelentős befolyást, mert ők voltak az elsők, hanem mert rendszerezett formában mutatták be a
tényeket: ez egyrészt irányt mutatott a további megfigyelésekre vonatkozóan, 197 másrészt további spekulációkra
ösztönzött. Az eredményeket igen sokan, s a lehető legkülönbözőbb módokon kommentálták, vitatták és
értelmezték. Ezzel egy időben Howitt n akinek töredékes tanulmányai elszórva jelentek meg a legkülönbözőbb
190 190
Bár Spencer és Gillen tanulmányozták először mélyrehatóan e törzseket, nem ők szólnak róluk először. Howitt már 1888-ban
beszámolt a lwuaramongókl (Spencernél és Gillennél warramungák [magyar átírásban: warramangák]) társadalmi szervezetéről a lFurther
Notes on the Australian Classesl című cikkében, Journal of the Anthropological Institute (továbbiakban J.A.I.), 44n45. o. Az arandákról
Schulze írt sommás tanulmányt (lThe Aborigines of the Upper and Middle Finke Riverl, in: Transactions of the Royal Society of South
Australia, XIV. köt., 2. füz.); a lchingaleel-k (Spencernél és Gillennél [és magyar átírásban] tjingilik) és wambaják és más törzsek
társadalomszervezetét Mathews írta le (lWombya Organization of the Australian Aboriginesl, American Anthropologist, új sorozat II. 494.
o.; lDivisions of Some West Australian Tribesl, uo. 185. o.; továbbá Proceed. Amer. Philos. Soc., XXXVII. 151n152. o., valamint Journal
Roy. Soc. of. N. S. Wales, XXXII. 71. o. és XXXIII. 111. o.). Az arandák vizsgálatának első eredményei egyébként a Report on the Work of
the Horn Scientific Expedition to Central Australiában jelent meg, IV. rész (1896). A Jelentés első részét Sterlin, a másodikat Gillen írta: az
egész kiadvány Baldwin Spencer vezetésével készült.
191 London, 1899; a továbbiakban rövidítve Native Tribes vagy Nat. Tr.
191
192 London, 1904; a továbbiakban Northern Tribes vagy North. Tr.

192
* E lábjegyzetben Durkheim eredetileg az ausztrál törzs- és népnevek francia többes számú átírásának problémáiról ejt szót. Ezt a magyar
*
kiadásban elhagytuk. A magyar átírásban a ma legelfogadottabb törzs- vagy népmegnevezést vettük alapul N. B. Tindale: Aboriginal Tribes
of Australia (Canberra, ANU Press, 1974) című műve alapján, s az ott közölt sztenderdizált neveket írtuk át a magyar kiejtés szabályai
szerint. Ehhez azonban nem mindig ragaszkodtunk mereven. Ha például a Tindale által javasolt sztenderd forma teljesen eltért a könyvben
közölttől, ami a nevet felismerhetetlenné és így beazonosíthatatlanná tette volna, inkább megőriztük az eredeti alakot. Például a wakelbara
törzsnév helyett Tindale a ljagalingul formát preferálja; hasonlóképp, a yuin (juin) névre a ldjiringanj és thaual alakot javasolja, aminél
további nehézséget okozott az, hogy a két alak közül melyiket válasszuk, stb. Ugyanígy megőriztük a könyvcímekben szereplő nép- és
törzsneveket is, a visszakereshetőség miatt: az leuahlayil név javasolt formája Tindale-nál lwalarail, de K. Langloh Parker klasszikus
könyveiben (Australian Legendary Tales [Sydney, 1896]; More Legendary Tales [London, 1898]; Euahlayi Tribe [London, 1905]) ilyen
formában szerepel, így nem láttuk értelmét a Tindale-féle alak átvételének.
Ami az amerikai nép- és törzsneveket illeti, ott az Indiánok és ősi kultúrák Észak-Amerikában című könyv (Budapest, 1993, Helikon)
Borsányi László szaklektor által kidolgozott neveit vettük át n helyenként módosításokkal. Végezetül a különféle bennszülött nyelvekből
származó szavakat n az ismeretlen kiejtés és az ezzel együtt járó átírási nehézségek miatt n eredeti formájukban őriztük meg. Ez alól csak
néhány közismert szó esetében (pl. korrobori) tettünk kivételt. (A szaklektor.)
193 193
Strehlow 1892 óta él Ausztráliában. Először a dieriknél élt, utána átkerült az arandákhoz.
194 Die Aranda und Loritja-Stämme in Zentral-Australien. Négy füzet jelent meg eddig; az utolsó jelen munka befejezése után látott
194
napvilágot, ezt már nem tudtuk bedolgozni az anyagba. A első kettő a mítoszokkal és legendákkal, a harmadik a kultusszal foglalkozik.
Strehlow mellett meg kell említeni Leonhardit is, aki a közreadásban jelentős szerepet játszott. Azon túl, hogy ő vállalkozott Strehlow
kéziratainak kiadására, találó kérdéseivel több ponton is rászorította a szerzőt, hogy pontosítsa megfigyeléseit. Haszonos egyébként
elolvasni Leonhardinak a Globusban megjelent cikkét, amelyben több részlet található Strehlowwal folytatott levelezéséből (lÜber einige
religiöse une totemistische Vorstellungen des Aranda und Loritja in Zentral-Australienl, Globus, XCI. 285. o.). Vö.N.-W. Thomasnak a
Folk-lore-ban megjelent hasonló tárgyú cikkét (XVI. 428. skk.).
195 195
Spencer és Gillen is beszélték e nyelveket, de távolról sem olyan kiválóan, mint Strehlow.
196 196
Nevezetesen KLAATSCH: lSchlussbericht über meine Reise nach Australienl, Zeitschrift f. Ethnologie, 1907, 635. skk.
197 K. Langloh Parker könyve: The Euahlayi Tribe, Eylmanné: Die Eingeborenen der Kolonie Südaustralien, John Mathew-é: Two
197
Representative Tribes of Queensland, valamint Mathews néhány nemrég megjelent cikke egyaránt Spencer és Gillen hatásáról tanúskodik.

VALLÁS
kiadványokban198 n nekilátott, hogy a déli törzseknél végezze el ugyanazt a munkát, amit Spencer és Gillen a
központi törzseknél végzett el. A Native Tribes of South-East Australiában199 átfogó képet ad a Dél-
Ausztráliában, Új-Dél-Walesben és Queensland jelentős részén élő népek társadalomszervezetéről. Az ekképpen
elért előrelépés hatására Frazer kiegészítette Totemizmusát egy kompendiumfélével,200 hogy minden olyan fontos
dokumentumot egybegyűjtsön, ami vagy a totemisztikus vallásra, vagy az n akár tévesen, akár helyesen n ezzel
összefüggésben állónak tartott család- és házassági szerveződésre vonatkozik. E műnek nem az volt a célja,
hogy általános és rendszerezett képet adjon a totemizmusról, hanem inkább az, hogy anyagot szolgáltasson a
kutatóknak valami ilyesféle konstrukció létrehozásához. 201 A tények szigorúan etnográfiai és földrajzi rend
szerint vannak csoportosítva: minden kontinens, s minden egyes kontinensen belül minden törzs vagy etnikai
csoport külön van tárgyalva. Egy ilyen terjedelmű tanulmány, amely ennyi népet tekint végig, nyilván nem
lehetett minden részében egyformán mély; mindezzel együtt hasznos breviárium, ami megkönnyítheti a további
kutatást.
1.2. II
E rövid történeti áttekintésből kiderül, hogy Ausztrália a legkedvezőbb terep a totemizmus tanulmányozására.
Ezért mi is ezt tesszük meg vizsgálódásunk fő területének.
Frazer a Totemizmusban elsősorban arra törekedett, hogy a totemizmusnak a történelemben és az etnográfiában

fellelhető minden nyomát rögzítse. Vizsgálata ilyen módon a legkülönfélébb természetű és kulturális fejlettségű
társadalmakra kiterjedt: az ősi Egyiptom, 202 Arábia, Görögország,203 a délszlávok204 együtt szerepelnek az
ausztráliai és amerikai törzsekkel. Ez a fajta eljárás egyáltalán nem meglepő az antropológiai iskola követőinél.
Ez az iskola ugyanis nem abban a társadalmi közegben igyekszik elhelyezni a vallásokat, amelynek részei, 205 s
nem az ily módon vele kapcsolatba hozott különböző környezetek szerint próbál különbséget tenni köztük. Épp
ellenkezőleg, mint már az iskola n önmagának adott n neve is mutatja, az a célja, hogy a nemzeti és történelmi
különbségeken túl a vallási élet egyetemes, valóban emberi alapjaihoz jusson el. Ez az iskola azt feltételezi,
hogy az embernek önmagától, alkatánál fogva, és bármiféle társadalmi körülménytől függetlenül vallási
természete van, s e vallási természet meghatározását tűzi ki célul maga elé. 206 Egy efféle kutatásban bármilyen
népet fel lehet használni. Nyilván inkább a legprimitívebbeket fogják vallatóra fogni, mert náluk e kezdeti
alaptermészet nagyobb eséllyel található meg a maga meztelenségében; de mivel ugyanez a civilizáltabb
népeknél is fellelhető, természetesen azokat is tanúul hívják. Már csak azért is, mert a homályos és pontatlan
vad rubrikába sorolva egy kalap alá vesznek minden olyan népet, amely véleményük szerint nem távolodott még
el nagyon a kezdetektől; ezeket válogatás nélkül együtt vizsgálják. De mivel e szempontból a tények csak
általánosíthatóságuk foka szerint érdekesek a számukra, kötelességüknek érzik, hogy annyit gereblyézzenek
össze, amennyit csak tudnak; az összehasonlítás köre tehát a számukra soha nem lehet elég tág.
Mi ezt a módszert semmiképp sem követhetjük, mégpedig több okból.
Először is, a szociológus számára, miként a történész számára is, a társadalmi tények annak a társadalmi
rendszernek a függvényei, amelynek részei; ebből kiszakítva nem lehet megérteni őket. Ezért két különböző
társadalomból származó tényt nem vethetünk össze eredményesen pusztán azért, mert látszólag hasonlítanak
egymásra; ehhez még az is kell, hogy maguk a társadalmak is hasonlóak legyenek, vagyis hogy egyazon faj
változatai legyenek. Nem volna lehetséges a komparatív módszer, ha nem lennének társadalmi típusok, és a
198 198
E publikációk listáját a Nat. Tr. előszavában találhatjuk meg (8n9. o.).
199 London, 1904. A továbbiakban Nat. Tr. rövidítéssel hivatkozunk e könyvre, de mindig elétesszük Howitt nevét, hogy
199
megkülönböztethető legyen Spencer és Gillen első könyvétől, amit ugyanezen a módon rövidítünk.
200 200
Totemism and Exogamy, 4 köt. London, 1910. A mű a Totemism opusculum lényegében változatlan újrakiadásával kezdődik.
201 A mű elején és végén azért olyan általános elméleteket is találunk, amelyeket a későbbiekben Frazer kifejt és megvitat. De ezek az
201
elméletek viszonylag függetlenek a velük együtt járó tényektől, mert folyóiratcikkekben már jóval a mű megjelenése előtt napvilágot láttak.
E cikkeket az első kötetben közölte le újra Frazer.
202 202
Totemizmus, 12. o.
203 203
Uo. 15. o.
204 204
Uo. 32. o.
205 Megjegyzendő, hogy e tekintetben az újabb Totemism and Exogamy fontos előrelépést jelent Frazer gondolkodásában és
205
módszerében. Valahányszor leírja egy-egy törzs vallási vagy házi intézményeit, igyekszik meghatározni, milyen földrajzi és társadalmi
körülmények közt él az illető törzs. Bármilyen sommásak is ezek az elemzések, szakítást jelentenek az antropológiai iskola régi
módszereivel.
206 206
Természetesen mi is azt tekintjük a vallástudomány fő céljának, hogy sikerüljön megérteni, miben is áll az ember vallási természete.
De mivel mi nem alkati adottságot látunk benne, hanem társadalmi okok eredményét, semmiképpen sem a társadalmi közegtől
elvonatkoztatva akarjuk meghatározni.

VALLÁS
módszer csakis egyetlen típuson belül alkalmazható haszonnal. Hány hibát követtek már el e szabály figyelmen
kívül hagyása miatt! Ezért vetettek össze megalapozatlanul olyan tényeket, amelyeknek n látszólagos
hasonlóságaik dacára n sem az értelme, sem a jelentősége nem volt ugyanaz: a primitívek demokráciáját a
maival, az alacsonyabb rendű társadalmak kollektivizmusát a mai szocialista tendenciákkal, az ausztrál
törzseknél gyakori monogámiát a mi törvényeink által szankcionált monogámiával stb. Még Frazer könyvében
is vannak effajta félreértések. Gyakran vél azonosnak kimondottan totemisztikus szokásokat egyszerű
állatimádó rítusokkal, holott a megfelelő társadalmi közegeket elválasztó, gyakran hatalmas távolság eleve kizár
bármiféle egyezést. Ha tehát nem akarunk beleesni ugyanezekbe a hibákba, egyetlen, világosan meghatározott
típusra kell koncentrálni a figyelmünket, nem pedig az összes szóba jöhető társadalmat kell n válogatás nélkül n
figyelembe venni.
Az is fontos, hogy figyelmünk fókuszába a lehető legszűkebb körből vonjuk be a tényeket. Csak olyan tényeket
lehet haszonnal összehasonlítani, amelyeket jól ismer az ember. Ha túl sok társadalmat és civilizációt vizsgálunk
egyszerre, nem mindegyik esetben lesz meg a szükséges kompetenciánk; ha az ember a legkülönbözőbb
helyekről és emberektől származó tényeket gyűjti össze egybevetés végett, sem ideje, sem módja nem lesz rá,
hogy kritika alá vesse őket. Éppen ezek a tömeges és sommás egybevetések diszkreditálták a komparatív
módszert számos gondolkodó szemében. A módszer csak akkor adhat komoly eredményeket, ha viszonylag kis
számú társadalomra alkalmazzák, hogy így valamennyit elégséges pontossággal lehessen tanulmányozni. A
lényeg az, hogy olyan társadalmakat válasszunk ki, amelyekben a legtöbb az esély arra, hogy a kutatás valóban
gyümölcsöző lesz.
A tények értéke sokkal fontosabb, mint a számuk. Az, hogy a totemizmus mennyire volt elterjedve, számunkra
másodlagos.207 Mindenekelőtt azért érdekel bennünket, mert tanulmányozásával olyan természetű
összefüggéseket remélünk megtalálni, amelyek segítségével jobban megértjük, mi is maga a vallás. Mármost
összefüggések felállításához nem szükséges, és nem is hasznos a tapasztalatok egymásra halmozása; sokkal
fontosabb, hogy e tapasztalatok alaposak és valóban jelentőségteljesek legyenek. Egyetlen tény is megvilágíthat
egy törvényt, miközben pontatlan és homályos megfigyelések tömege csak zavart kelt. Bármely terület tudósát
maga alá temetnék az elétáruló tények, ha nem válogatna közülük. A legtanulságosabbnak ígérkezőket kell
kiválogatnia, figyelmét ezekre kell irányítsa, a többitől pedig átmenetileg forduljon el.
Ezért szándékozunk n a később még jelzendő fenntartásokkal n kutatásunkat az ausztráliai társadalmakra

korlátozni. Ezek az előbb felsorolt valamennyi feltételnek eleget tesznek. Tökéletesen egyneműek; bár el lehet
különíteni változatokat közöttük, egyetlen típusba tartoznak. Egyneműségük olyan nagy, hogy nemcsak
társadalomszervezeti kereteik egyformák, de azonos vagy egyenértékű névvel is nevezik meg őket számos,
egymástól meglehetősen távoli törzsben.208 Másrészt az ausztrál totemizmusról állnak rendelkezésünkre a
legteljesebb dokumentumok. Végezetül ebben a munkában az elérhető legprimitívebb és legegyszerűbb vallást
szándékozzuk tanulmányozni. Természetes hát, hogy ennek felderítése érdekében az evolúciós kezdetekhez
lehetőleg legközelebb álló társadalmakhoz fordulunk: nyilvánvalóan a körükben lesz a legtöbb esélyünk arra,
hogy ezt a vallást fellelhessük, és jól megfigyelhessük. Márpedig nem ismerünk olyan társadalmat, amely az
ausztrál törzseknél közelebb állna az evolúció kezdetéhez. Egyrészt nagyon kezdetleges a technikájuk n a házat,
sőt még a kunyhót sem ismerik n, másrészt társadalomszervezetük a legprimitívebb és a legegyszerűbb, amit
eddig ismerünk; ezt neveztünk másutt209 klán-alapú szervezetnek. Ennek főbb vonásait már a következő
fejezetben alkalmunk lesz felidézni.
Miközben Ausztráliát tesszük meg kutatásunk fő tárgyává, úgy gondoljunk, nem célszerű teljesen figyelmen
kívül hagynunk azokat a társadalmakat, amelyek körében először fedezték fel a totemizmust, azaz az észak-
amerikai indián törzseket.
Az összehasonlításba bevont kör kiterjesztése egyáltalán nem indokolatlan. Igaz, ezek a népek fejlettebbek, mint
az ausztráliaiak. A technika sokkal tudományosabb; még megerősített falvaik is vannak. A társadalom tömege
sokkal jelentősebb, s kezd megjelenni náluk a centralizáció is, ami teljesen hiányzik Ausztráliában; központi
akaratnak alárendelt nagy konföderációk vannak, mint például az irokézeké. Olykor differenciált, hierarchikus
osztályokból álló bonyolult rendszert is találni náluk. De a társadalmi felépítés lényegi vonalai ugyanazok, mint
Ausztráliában; itt is klán-alapú szervezet van. Tehát nem két különböző típussal, hanem egyazon típus két
207 207
Nem győzzük elégszer elismételni, hogy az a jelentőség, amit a totemizmusnak tulajdonítunk, teljesen független attól a kérdéstől,
hogy egyetemes volt-e, avagy sem.
208 208
Ez a helyzet a frátriáknál és a házassági osztályoknál; vö.e tekintetben SPENCER n GILLEN: Northern Tribes, III. fej.; HOWITT:
Native Tribes of South Australia, 109, 137n142. o.; THOMAS: Kinship and Marriage in Australia, VI. és VII. fej.
209 Division du travail social, 3. kiad., 150. o. (Paris, Alcan). [Magyarul: A társadalmi munkamegosztásról. Budapest, 1986, MTA
209
Szociológiai Kutató Intézetének kiadványai.]

VALLÁS
változatával állunk szemben, amelyek ráadásul elég közel állnak egymáshoz. Ugyanazon fejlődés két egymást
követő pillanata; következésképp a homogenitás elég nagy ahhoz, hogy összehasonlításokat tehessünk.
Másrészt ezeknek az összehasonlításoknak meglehet a maguk haszna. Éppen azért lehet könnyebb a
társadalomszervezet bizonyos vonásait az amerikai indiánoknál tanulmányozni, mert a technikájuk sokkal
fejlettebb, mint az ausztrál törzseké. Amíg az emberek még csak az első lépéseket teszik a gondolatkifejezés
mesterségében, a megfigyelőnek nem könnyű észrevennie, mi mozgatja őket; mert semmi sem fejezi ki
világosan, mi megy végbe e homályos tudatokban, amelyeknek magukról is csak zavaros és tünékeny érzéseik
vannak. A vallási szimbólumok például ez idő tájt csak formátlan vonal- és színkombinációkból állnak, melyek
értelmét, mint meglátjuk, nem könnyű kitalálni. Természetesen vannak gesztusok és mozdulatok, amelyek
kifejezik a belső állapotokat; de mivel lényegüknél fogva ezek is illékonyak, hamar eltűnnek a megfigyelő
szeme elől. Ezért észlelték előbb Amerikában a totemizmust, s nem Ausztráliában; mert ott jobban látható volt,
annak ellenére, hogy viszonylag kisebb helyet foglalt el a vallási élet egészében. Ráadásul ott, ahol a hiedelmek
és az intézmények nem öltenek valamennyire is meghatározott anyagi formát, jobban ki vannak téve annak,
hogy a körülmények legkisebb hatására is megváltozzanak, sőt teljesen kitörlődjenek az emlékezetből. Ezért van
az, hogy az ausztrál klánokban van valami lebegés, állandó változékonyság, míg az ennek megfelelő
szervezetnek Amerikában nagyobb a stabilitása, sokkal határozottabbak a körvonalai. S bár az amerikai
totemizmus távolabb áll az eredetektől, mint az ausztráliai, több fontos sajátosságnak is jobban megőrizte az
emlékét.
Másodszor, ha meg akarunk érteni egy intézményt, gyakran célszerű a fejlettebb fázisokig nyomon követni a
fejlődését;210 mert gyakran csak már teljesen kifejlett állapotában mutatkozik meg előttünk tisztán a jelentősége.
E tekintetben is hasznunkra lehet az amerikai totemizmus: mivel nagyobb múlt áll mögötte, megvilágíthatja az
ausztrál totemizmus bizonyos vonatkozásait.211 Ugyanakkor annak meglátásában is segítségünkre lesz, miként
kapcsolódik a totemizmus a későbbi vallási formákhoz, s hol a helye a történelmi fejlődés egészében.
Alábbi elemzéseink során tehát nem fogunk elzárkózni attól, hogy felhasználjunk néhány, az észak-amerikai
indiánoktól kölcsönzött tényt. Nem mintha szó lehetne arról, hogy e helyütt az amerikai totemizmust
tanulmányozzuk;212 az effajta vizsgálatot közvetlenül, önmagáért kell végezni, s nem szabad összekeverni azzal,
amibe belevágtunk: más problémákat vet föl, s egy sereg speciális kutatást igényel. Az amerikai tényekhez csak
kiegészítésképp folyamodunk, s csakis olyankor, amikor segítségükkel jobban meg tudjuk értetni az ausztrál
tényeket. Kutatásunknak ez utóbbiak képezik igazi, közvetlen tárgyát.213
210 210
Persze nem mindig van így. Gyakran megesik, hogy n mint már mondtuk n a legegyszerűbb formák segítenek megérteni a
legbonyolultabbakat. E tekintetben nincs olyan módszertani szabály, amit automatikusan minden lehetséges esetre alkalmazni lehetne.
211 Például az amerikai egyéni totemizmus az ausztráliai egyéni totemizmus jelentőségét ily módon segíthet nekünk megérteni. Mivel ez
211
utóbbi nagyon kezdetleges, talán észre sem vették volna.

212 212
Amerikában egyébként nem egyetlen totemizmustípus van, hanem különböző fajták, amelyeket meg kell különböztetnünk
egymástól.
213 213
Csak nagyon kivételes esetben fogunk kilépni a tények e köréből, olyankor, amikor valami különösen tanulságos párhuzam adódik.

II. rész - II. Könyv: ELEMI HIEDELMEK

Tartalom
1. A KIMONDOTTAN TOTEMISZTIKUS HIEDELMEK .............................................................. 53
1. I. A totem mint név és mint embléma ................................................................................... 53
1.1. I ................................................................................................................................ 53
1.2. II ............................................................................................................................... 59
1.3. III ............................................................................................................................. 62
2. A KIMONDOTTAN TOTEMISZTIKUS HIEDELMEK (folytatás) ............................................ 67
1. II. A totemállat és az ember .................................................................................................. 67
1.1. I ................................................................................................................................ 67
1.2. II ............................................................................................................................... 70
3. A KIMONDOTTAN TOTEMISZTIKUS HIEDELMEK (folytatás) ............................................ 74
1. III. A totemizmus kozmológiai rendszere és a nem fogalma ............................................... 74
1.1. I ................................................................................................................................ 74
1.2. II ............................................................................................................................... 76
1.3. III ............................................................................................................................. 78
4. A KIMONDOTTAN TOTEMISZTIKUS HIEDELMEK (befejezés) ........................................... 83
1. IV. Az egyéni és a nemi totem .............................................................................................. 83
1.1. I ................................................................................................................................ 83
1.2. II ............................................................................................................................... 87
5. E HIEDELMEK EREDETE .......................................................................................................... 89
1. I. Az elméletek kritikai vizsgálata ........................................................................................ 89
1.1. I. ............................................................................................................................... 89
1.2. II ............................................................................................................................... 91
1.3. III ............................................................................................................................. 95
1.4. IV ............................................................................................................................. 97
1.5. V .............................................................................................................................. 98
6. E HIEDELMEK EREDETE (folytatás) ...................................................................................... 100
1. II. A totemisztikus princípium, avagy a mana fogalma és az erő gondolata ...................... 100
1.1. I .............................................................................................................................. 100
1.2. II ............................................................................................................................ 101
1.3. III ........................................................................................................................... 105
1.4. IV ........................................................................................................................... 107
7. E HIEDELMEK EREDETE (befejezés) ..................................................................................... 109
1. III. A totemisztikus princípium, avagy a mana fogalmának genezise ................................ 109
1.1. I .............................................................................................................................. 109
1.2. II ............................................................................................................................ 109
1.3. III ........................................................................................................................... 113
1.4. IV ........................................................................................................................... 117
1.5. V. ............................................................................................................................ 120
1.6. VI ........................................................................................................................... 123
8. A LÉLEK FOGALMA ................................................................................................................ 126
1. I .......................................................................................................................................... 126
2. II ......................................................................................................................................... 129
3. III ........................................................................................................................................ 134
4. IV ....................................................................................................................................... 137
5. V ......................................................................................................................................... 139
6. VI ....................................................................................................................................... 141
9. A SZELLEMEK ÉS ISTENEK FOGALMA .............................................................................. 143

II. Könyv: ELEMI HIEDELMEK
1. I. ......................................................................................................................................... 143
2. II. ........................................................................................................................................ 147
3. III ........................................................................................................................................ 148
4. IV ....................................................................................................................................... 149
5. V ......................................................................................................................................... 154

1. fejezet - A KIMONDOTTAN
TOTEMISZTIKUS HIEDELMEK
1. I. A totem mint név és mint embléma
Tanulmányunk természetesen két részből fog állni. Mivel minden vallás képzetekből és rituális gyakorlatokból
épül föl, egymás után kell tárgyalnunk a totemisztikus vallásra jellemző hiedelmeket illetve rítusokat. A vallási
élet e két eleme nyilván sokkal szorosabban összetartozik, semhogy gyökeresen szét lehetne választani őket. A
kultusz ugyan a hiedelmekből származik, de vissza is hat rájuk; a mítosz gyakran a rítus formájára épül, azt
magyarázza, főképp akkor, amikor a rítus értelme nem világos illetve már nem nyilvánvaló. És viszont, vannak
olyan hiedelmek, amelyek csak az őket kifejező rítusok által nyilvánulnak meg világosan. Az elemzés két része
tehát óhatatlanul egymásba ágyazódik. Másrészről azonban e két ténycsoport sokkal jobban különbözik
egymástól, semhogy ne lenne feltétlenül szükséges külön tanulmányozni őket. S mivel semmit sem lehet
megérteni egy vallásból, ha nem tudjuk, milyen gondolatokra épül, először is ez utóbbiakat kell megkísérelnünk
megismerni.
Mindazonáltal nem az a szándékunk, hogy az összes olyan spekulációt felvázoljuk most, amelyen a vallási
gondolkodás akár csak az ausztráloknál is végigment. Mi a vallás alapjául szolgáló elemi fogalmakat akarjuk
tetten érni; de számításba se jöhet, hogy az összes olyan, gyakran rendkívül kusza fejleményt végigkövessük,
amelyek révén a mitológiai képzelet már e társadalmaktól kezdve elváltoztatta a vallást. Igaz, fel fogjuk
használni a mítoszokat, ha segítségükkel jobban megérthetjük ezen alapfogalmakat, de nem magát a mitológiát
tesszük meg tanulmányunk tárgyává. Ez utóbbi egyébként, mivel részben műalkotás, nem is csak a
vallástudomány tárgykörébe tartozik. Ráadásul azok a mentális folyamatok, amelyekből származik, sokkal
komplexebbek, semhogy közvetetten, kerülő úton tanulmányozhatók lennének. Ez nehéz kérdés, amit csakis
önmagában, önmagáért, kifejezetten erre szolgáló speciális módszerrel célszerű tárgyalni.
A totemisztikus vallás alapjait jelentő hiedelmek közt azonban természetesen azok a legfontosabbak, amelyek a
totemre vonatkoznak; tehát ezekkel kell kezdenünk.
1.1. I
A legtöbb ausztrál törzs alapjainál egy olyan csoportot találunk, amely döntő helyet foglal el a kollektív életben:
ez a klán. Két lényeges vonás jellemzi.
Először is a klánt képező egyedek úgy tekintik, hogy rokonsági kötelék fűzi őket össze. Ez a kötelék azonban
igen sajátos természetű: nemcsak abból fakad, hogy meghatározott vérrokonsági kapcsolatban állnak egymással;
már pusztán azáltal rokonok, hogy ugyanazt a nevet viselik. Nem abban az értelemben apáik, anyáik, fiaik,
lányaik, nagybátyjaik vagy unokaöccseik egymásnak, ahogyan mi ma értjük e kifejezéseket; ennek ellenére
egyetlen n a klán mérete szerint szűkebb vagy tágabb n családnak tekintik magukat, éspedig pusztán azért, mert
kollektíven egy és ugyanazon névvel jelölik magukat. Ami minket illet, azért mondjuk, hogy egy családba
tartozónak tekintik magukat, mert pontosan olyan kötelességekkel tartoznak egymás iránt, mint amelyek mindig
is a rokonok között voltak kötelezők: egymás segítése, vérbosszú, gyász, egymás közti házasság elkerülése stb.
A klán azonban ezen első jellemvonása által még nem különbözik a római genstől és a görög ....-tól; mert a
gentilesek rokonsága szintén kizárólag abból származott, hogy a gens valamennyi tagja ugyanazt a nevet, 214 a
nomen gentiliciumot viselte. Bizonyos értelemben a gens nyilván klán; de a nemzetség egy olyan fajtája,
amelyet nem szabad összekeverni az ausztrál klánnal.215 Ez utóbbit az különbözteti meg tőle, hogy a név, amelyet
visel, egyben anyagi dolgok egy meghatározott fajtájának is a neve, amely dolgokkal sajátos, később még
ismertetendő természetű kapcsolatot vél fenntartani; nevezetesen rokonsági kapcsolatot. A dolgoknak azt a
fajtáját, amellyel a klán kollektíven megnevezi magát, totemnek hívják. A klán toteme egyben valamennyi
klántag toteme is.
214 214
Cicero a következő definícióját adja a gentileseknek: lGentiles sunt qui inter se eodem nomine suntl (Topica 6).
215 Általánosságban azt lehet mondani, hogy a klán olyan családi csoport, amelyben a rokonság egyedül a név közösségéből származik;
215
ebben az értelemben klán a gens. De az efféle módon felépülő nemnek a totemisztikus klán csak egy sajátos faja.

A KIMONDOTTAN
Minden klánnak megvan a maga saját toteme, amely egyazon törzs két különböző klánjánál nem egyezhet meg.
Azáltal tartozik ugyanis valaki a klánba, hogy egy bizonyos nevet visel. Tehát azok, akik ezt a nevet viselik,
rokonok; bármi módon oszlanak is meg a törzsi területen, valamennyiüket ugyanaz a rokonsági kapcsolat fűzi
egymáshoz.216 Következésképpen két olyan csoport, amelynek ugyanaz a toteme, csak egyazon klán két
alcsoportja lehet. Nyilván gyakran megtörténik, hogy egy-egy klán nem teljesen együtt él, különböző helyeken
vannak képviselői. De az egység akkor is érezhetően fönnmarad, ha nincs földrajzi alapja.
Ami magát a ltoteml szót illeti, azt az algonkin ozsibve törzs használja a dolgok azon fajtájának a
megnevezésére, amelynek egy klán a nevét viseli. 217 Bár a kifejezés egyáltalán nem Ausztráliából ered, 218 és
Amerikában is csak egyetlen társadalomban fordul elő, az etnográfusok végérvényesen elfogadták és
egyöntetűen a szóban forgó intézmény megnevezésére használják. Ily módon Schoolcraft terjesztette ki elsőként
a szó értelmét s beszélt ltotemisztikus rendszerrőll.219 Az effajta jelentéskiterjesztés, amelyre elég sok példa van
az etnográfiában, számos kellemetlenséggel jár. Nem normális dolog, hogy egy ilyen jelentőségű intézményt
teljesen esetlegesen egy helyi nyelvjárásból kölcsönzött szóval jelöljünk, ami ráadásul egyáltalán nem idézi föl a
megnevezendő dolog megkülönböztető jegyeit. Manapság azonban annyira egyetemesen elfogadott szó lett,
hogy csak elvakult puristák lázadoznak ellene.220
A totemül szolgáló tárgyak az esetek döntő többségében a növény- vagy az állatvilágba, de különösebben ez
utóbbiba tartoznak. Élettelen tárgyakat már sokkal ritkábban alkalmaznak. A Howitt által a délkelet-ausztráliai
törzsek közt észlelt több mint ötszáz totemnév közül csak mintegy negyven nem növény- vagy állatnév: a
felhők, az eső, a jégeső, a fagy, a hold, a nap, a szél, az ősz, a nyár, a tél, bizonyos csillagok, a villám, a tűz, a
füst, a víz, a vörös okker, a tenger. Figyeljük meg, milyen kevés helyet kapnak közöttük az égitestek, illetve
általánosabban a nagy kozmikus jelenségek, amelyeknek pedig még oly nagy szerep jut majd osztályrészül a
vallás fejlődése során. A Howitt által ismertetett összes klán közül csak kettőnek toteme a Hold, 221 kettőnek a
Nap,222 háromnak valamely csillag,223 háromnak a mennydörgés,224 kettőnek a villám.225 Egyedül az eső kivétel; a
fentiekkel szemben igen gyakori.226
Ezek azok a totemek, amelyeket megszokottnak vagy szabályszerűnek nevezhetnénk. Csakhogy a

totemizmusnak megvannak a maga anomáliái. Előfordul például, hogy a totem nem valamely egész tárgy,
hanem annak csak egy része. Ausztráliában ez elég ritka; 227 Howitt csak egyetlen példát idéz.228 De könnyen
lehetséges, hogy bizonyos gyakorisággal olyan totemisztikus csoportoknál fordul elő, amelyek többszörösen is
alcsoportokra bomlottak; mintha csak maguknak a totemek is részekre kellett volna bomlaniuk, hogy névvel
tudjanak szolgálni a sok alcsoport számára. A jelek szerint ez történt az arandáknál és a loritjáknál. Strehlow e
216 216
Az összetartozás bizonyos mértékig túlterjed a törzs határain. Amikor különböző törzsek tagjainak ugyanaz a totemük, sajátos
kötelezettségekkel tartoznak egymás iránt. Ezt a tényt kifejezetten megerősítette néhány észak-amerikai törzs példája (lásd FRAZER:
Totemism and Exogamy, III. 57, 81, 299, 356n357. o.). Az Ausztráliára vonatkozó dokumentumok kevésbé egyértelműek. De valószínű,
hogy az egyazon totemhez tartozók közti házasság tilalma nemzetközi érvényű.
217 217
MORGAN: Ancient Society, 165. o.
218 Ausztráliában törzsenként változnak a szavak. A Grey által megfigyelt régiókban kobongnak mondják; a dierik murdunak (HOWITT,
218
Nat. Tr. of s. E. Aust., 91. o.), a narrinyerik mgaityének (TAPLIN, in: CURR, II. 244. o.), a warramangák mungainak vagy mungaiinak
(North. Tr., 754. o.) stb.
219 219
Indian Tribes of the United States, IV. 86. o.
220 Mindamellett már csak azért is sajnálatos ennek az esetleges szónak a használata, mivel azt sem tudjuk pontosan, hogyan kell
220
helyesen leírni. Egyesek totamet, mások toodaimet, dodaimet vagy ododamet írnak (lásd FRAZER: Totemism, 1. o.). A szó jelentése sincs
pontosan meghatározva. Ha az ozsibvék első megfigyelőjének, J. Longnak a szóhasználatából indulunk ki, akkor a totam védőszellemet,
vagyis a később ismertetendő (II. könyv, IV. fej.) egyéni totemet, nem pedig a klán-totemet jelenti. A többi kutató anyaga viszont
kifejezetten ennek az ellenkezőjéről tanúskodik (lásd e tekintetben FRAZER: Totemism and Exogamy, III. 49n52.).
221 A wotjobalukoknak (121. o.) és a buandikoknak (123. o.). [A buandikok Tindale által javasolt sztenderdizált neve bungditj, de a 193.
221
lábjegyzetben említett okok miatt itt és a következőkben megtartottuk a buandik elnevezést. n A szaklektor.]
222 222
Ugyanazoknak.
223 223
A wolgaloknak (102. o.), a wotjobalukoknak és a buandikoknak.
224 224
A muruburráknak (177. o.), a wotjobalukoknak és a buandikoknak. [Tekintettel arra, hogy a muruburrák nem szerepelnek Tindale
listáján, a Durkheimnél szereplő nevet változatlan formában őriztük meg. n A szaklektor.]
225 225
A buandikoknak és a kaiabaráknak (116. o.). Figyeljük meg, hogy az összes példa mindössze öt törzstől származik.
226 Hasonlóképpen a Spencer és Gillen által vizsgált igen nagy számú törzsnél feltérképezett 204 féle totem közül 188 volt állat vagy
226
növény. Az élettelen tárgyak a következők: a bumeráng, a hideg víz, a sötétség, a tűz, a villám, a Hold, a vörös okker, a gyanta, a sós víz, az
esthajnalcsillag, a kő, a Nap, a víz, az örvény, a szél, a jégeső (North. Tr., 773. o., vö.FRAZER: Totemism and Exogamy, I. 253n254. o.).
227 227
Frazer (Totemism, 10, 13. o.) meglehetősen sok példát hoz föl, sőt, külön nemüket is megkülönbözteti, amelyet split-totem-nek
nevez. Ezeket a példákat azonban olyan törzsek köréből hozza, amelyeknél a totemizmus mélyreható változásokon ment keresztül, mint
Szamoában vagy a bengáliai törzseknél.
228 228
HOWITT, Nat. Tr., 107. o.

A KIMONDOTTAN
két társadalomban 442 totemet gyűjtött össze, amelyek közül több nem állatfajtát, hanem az illető állat valamely
testrészét, például az oposszum farkát, gyomrát, vagy a kenguru háját stb. jelenti.229
Láttuk, hogy normális esetben a totem nem egyed, hanem faj vagy fajta: nem ez vagy az a kenguru, ez vagy az a
holló, hanem általában véve a kenguru, az emu. Néha azonban konkrét tárgy. Először is olyankor, amikor a
dolog egyedülálló a maga nemében, mint a Nap, a Hold, bizonyos csillagképek stb. De az is előfordul, hogy a
klánok egy földrajzilag meghatározott dombhajlatról vagy bemélyedésről kapják a nevüket, egy bizonyos
hangyabolyról stb. Igaz, erre Ausztráliában csak kis számú példát ismerünk; Strehlow mindazonáltal idéz
néhányat.230 De már a rendhagyó totemek születésének okai is jól mutatják, hogy ezek viszonylag újabb
keletűek. E helyeket ugyanis az teszi totemmé, hogy állítólag valamely mitikus ős pihent meg ott vagy hajtotta
végre legendás élete valamely tettét.231 Márpedig ezek az ősök a mítoszokban úgy jelennek meg, mint akik
maguk is valamely n teljesen szokványos, vagyis állat- vagy növényfajtáról elnevezett n totemmel rendelkező
klán tagjai voltak. Az ezen hősök cselekedeit megörökítő totemisztikus elnevezések tehát nem lehetnek
eredetiek, hanem a totemizmus későbbi, származékos és torzult formáinak felelnek meg. Joggal merül föl a
kérdés, hogy a meteorológiai totemek nem ugyanilyen eredetűek-e; mert a Napot, a Holdat, a csillagokat
gyakran a mesés korszak őseivel azonosítják.232
Néha, de nem kevésbé kivételesen, valamely ős vagy ősök csoportja szolgál közvetlenül totemként. A totem
ilyenkor nem valamely valóságos tárgytól vagy tárgyfajtától, hanem egy tisztán mitikus lénytől kapja a nevét.
Spencer és Gillen már jelzett két-három effajta totemet. A warramangáknál és a tjingiliknél van egy klán, amely
egy Thaballának nevezett ős nevét viseli; ez az ős a jelek szerint a vidámságot testesíti meg. 233 Egy másik
warramanga klán egy szörnyűséges, legendás kígyó, a Wollunqua nevét viseli; a klán ettől a kígyótól
származtatja magát.234 Strehlow is szolgál néhány hasonló példával.235 Valamennyi esetben sejthető, mi
történhetett. Különböző okoknak, és magának a mitologikus gondolkodásnak a hatására, a kollektív és
személytelen totemet háttérbe szorították bizonyos mitikus személyek, s ezek váltak maguk totemekké.
Bármilyen érdekesek is egyébként e különféle szabálytalanságok, korántsem kényszerítenek bennünket arra,

hogy módosítsunk totem-definíciónkon. Ezek ugyanis nem jelentenek megannyi önálló, egymásra vagy az
általunk meghatározott szokványos totemre vissza nem vezethető totemet, mint azt egyesek gondolták. 236
Egyazon fogalom másodlagos, gyakran téves formái, maga a fogalom viszont messze a legáltalánosabb,
úgyhogy minden okunk megvan rá, hogy a legősibbnek tekintsük.
Hogy a totemnév miként jön létre, az már inkább a klán toborzódását és berendezkedését, mintsem a vallást
illeti; tehát inkább a családszociológia, mint a vallásszociológia tárgykörébe tartozik. 237 Úgyhogy mi is csupán
vázlatosan jelezzük az e téren uralkodó legfőbb elveket.
Az egyes törzsek között három különféle szabály van érvényben.
Igen sok társadalomban, mondhatni a többségükben a gyerekek anyjuktól öröklik a totemet: így van ez a Közép-
Ausztrália déli részén élő dieriknél és arabanáknál; a Victoria-beli wotjobalukoknál és gunditjmaráknál; az új-
229 229
Lásd a Strehlow által összeállított táblázatokat (Die Aranda und Loritja-Stämme, II. 61n72. o.; vö. XIIInXVII). Figyelemre méltó,
hogy e rész-totemek kizárólag állati totemek.
230 230
STREHLOW, II. 52, 72. o.
231 Például az egyik ilyen totem egy barlangmélyedés, amelyben a Macska totemének egy őse pihent meg; egy másik egy földalatti járat,
231
amelyben az Egér klán valamely őse ásott valamit stb. (uo. 72. o.)
232 232
Nat. Tr., 561. skk.; STREHLOW, II. 71. o.; HOWITT, Nat. Tr., 246. skk.; lOn Australian Medicine Menl, J.A.I., XVI.53. o.; lFurther
notes on the Australian Class Systemsl, J.A.I., XVIII. 63. skk.
233 233
SPENCER és GILLEN fordítása szerint Thaballa nevető fiút jelent. A nevét viselő klán tagjai az ő nevetését hallják a lakhelyéül
szolgáló sziklákból (North. Tr., 207, 215, 227. o. lábj.). A 442. oldalon közzétett mítosz szerint a mitikus Thaballáknak volt egy
kiindulópontként szolgáló, eredeti csoportjuk (vö.208. o.). A lkatikl, vagyis a teljesen kifejlett emberek (Spencernél és Gillennél full-grown
men) klánja alighanem ugyanebből a fajtából való (North. Tr., 207. o.).
234 234
North. Tr., 226. skk.
235 STREHLOW, II. 71n72. o. Strehlow a loritjáknál és az arandáknál említ egy olyan totemet, amely igen közel áll a Wollunquához: a
235
mitikus vízikígyó totemét.

236 236
Nevezetesen Klaatsch, a már említett cikkében (lásd 197. lábj.).
237 Mint már az előző fejezetben utaltunk rá, a totemizmus egyszerre érinti a vallás illetve a család kérdését, mivel a klán egy család. Az
237
alacsonyrendű társadalmakban e két problémakör szorosan összetartozik. De mindkettő sokkal bonyolultabb, semhogy ne lenne feltétlenül
szükséges külön tárgyalni őket. Egyébként sem lehet megérteni a primitív családszervezetet a primitív vallási gondolatok megismerése
nélkül; ugyanis ez utóbbiak szolgáltatják az előbbi alapelveit. Ezért kellett a totemizmust csak azután tanulmányozni mint vallást, hogy a
totemisztikus klánt előbb mint családi csoportosulást vizsgáltuk meg.

A KIMONDOTTAN
dél-walesi kamilaroiknál, wiradjuriknál, wongaibonoknál, euahlayiknál *; a queenslandi pita-pitáknál,

kurnandaburiknál*, hogy csak a legfontosabbakat említsük. Ez esetben, az exogámia szabályának megfelelően,
az anyának kötelezően más a toteme, mint a férjének, s mivel másfelől viszont férjével egy helyen él, az egy
totemhez tartozók szükségképpen szétszóródnak aszerint, hogy a házasságok hogyan alakulnak. Ebből
következik, hogy a totemisztikus csoportnak nincs területi alapja.
Másutt a totem atyai ágon adódik tovább. Ezúttal, mivel a gyerek az apjánál marad, a lokális csoport alapvetően
egy- és ugyanazon totemhez tartozó emberekből áll; csak a férjezett asszonyok képviselnek idegen totemeket.
Másképp szólva minden helynek megvan a maga toteme. Ausztráliában egészen a legutóbbi időkig csak olyan
törzseknél találkoztak ezzel a szerveződési móddal, ahol a totemizmus hanyatlóban volt, például a
narrinyeriknél, akiknél a totemnek már szinte nincs is vallási jellege. 238 Ezért aztán úgy hitték, hogy szoros
kapcsolat áll fenn a totemisztikus rendszer és az anyaági leszármazás között. Spencer és Gillen azonban Közép-
Ausztrália északi részén egész csoport olyan törzset figyelt meg, ahol még gyakorolják a totemisztikus vallást, a
totem átörökítése viszont apai ágon történik: ez a helyzet a warramangáknál, a wambajáknál, a binbingáknál, a
maráknál és a janjuláknál.239
Végül a harmadik kombinációt az arandáknál és loritjáknál figyelhetjük meg. Itt a gyermek nem szükségképpen
az anya, sőt nem is az apa totemét örökli meg; hanem azét a mitikus ősét, aki n olyan eljárások révén,
amelyekről a megfigyelők eltérő módon számolnak be 240 n az anyát a fogantatás pillanatában misztikus módon
megtermékenyíti. Meghatározott technikával megállapítható, melyik ős ez, és melyik totemcsoporthoz
tartozik.241 De mivel a véletlen műve, hogy éppen mely ős tartózkodik az anya közelében, a gyermek toteme
végül is esetleges körülményektől függ.242
A klántotemeken kívül illetve azok fölött ott vannak még a frátria-totemek; ezek ugyan természetükben nem
különböznek az előbbiektől, mégis meg kell különböztetni tőlük őket.
Frátriának olyan klánok csoportját nevezzük, amelyeket sajátos testvériségi kötelék fűz egymáshoz. Az ausztrál
törzs általában két különböző frátriára oszlik, s ezek közt oszlanak meg a különböző klánok. Nyilván vannak
olyan társadalmak, amelyeknél ez a szervezet már eltűnt; de minden jel arra mutat, hogy valaha egyetemes volt.
Ausztráliában mindenesetre nincs olyan törzs, ahol a frátriák száma kettőnél nagyobb lenne.
Nos, csaknem valamennyi olyan esetben, amikor a frátria nevének jelentését sikerült megfejteni, a név valamely
állat neve volt; a jelek szerint tehát totem. Ezt mutatta ki A. Lang nemrég megjelent művében. 243 Így a
gunditjmaráknál az egyik frátriát Krokitchnak, a másikat Kaputchnak hívják; az első szó fehér, a második fekete
kakadut jelent.244 Ugyanezek a kifejezések egészben vagy részben a buandikoknál és wotjobalukoknál is
megtalálhatók.245 A wurundjerik a lBunfill és a lWaangl szót használják, amelyek sólymot (aigle-faucon) illetve
hollót jelentenek.246 Ugyanezt a célt szolgálja számos új-dél-walesi törzsnél a lMukwaral és a lKilparal szó; 247
* Az euahlayi törzsnév Tindale által javasolt sztenderdizált formája lualarail, de a 193. lábjegyzetben említett okok miatt megőriztük a
*
Durkheim- (és K. L. Parker-) féle eredeti formát. (A szaklektor.)

* *
A kurnandaburi törzsnév Tindale által javasolt sztenderdizált formája lkarendalal, de a 193. lábjegyzetben említett okok miatt megőriztük
a Durkheim- (és K. L. Parker-) féle eredeti formát. (A szaklektor.)
238 238
Lásd TAPLIN: The Narrinyeri Tribe; CURR, II. 244n245. o.; HOWITT, Nat. Tr., 131. o.
239 North. Tr., 163, 169, 170, 172. o. Megjegyzendő azonban, hogy a marákat és a janjulákat kivéve e törzsek valamennyiénél a totem
239
apai ágon történő öröklése csupán a legáltalánosabb jelenség; e szabály alól kivételeket is ismerünk.
240 240
Spencer és Gillen szerint (Nat. Tr., 123. skk.) az ős lelke az anya testében reinkarnálódik s így lesz a gyermek lelkévé; Strehlow
szerint (II. 51. skk.) viszont a fogantatás ugyan az ős műve, ám nem jár reinkarnációval; de a gyermek toteme egyik interpetáció szerint sem
függ szükségképpen a szülők totemétől.
241 241
Nat. Tr., 133. o.; STREHLOW, II. 53. o.
242 Többnyire az a hely határozza meg a gyermek totemét, ahol az anya szerint a fogantatás történt. Mint majd látni fogjuk, minden
242
totemnek megvan a maga központja, márpedig az ősök előszeretettel látogatják azokat a helyeket, amelyek az ő totemük központjául
szolgálnak. A gyerek toteme tehát az lesz, akinek a felügyelete alá tartozik az a hely, ahol az anya szerint a fogantatás történt. De mivel
leggyakrabban az anya is annak a helynek a közelében tartózkodik, amely férje totemisztikus központjául szolgál, a gyerek többnyire
ugyanahhoz a totemhez fog tartozni, mint apja. Nyilván ez a magyarázata annak, hogy egy hely lakói miért tartoznak többségükben
ugyanahhoz a totemhez (Nat. Tr., 9. o.).
243243
The Secret of the Totem, 159. skk. Vö.FISON n HOWITT: Kamilaroi and Krnai, 40n41. o.; John MATTHEW: Eaglehawk and Crow;
THOMAS: Kinship and Marriage in Australia, 52. skk.
244 244
245 245
Uo. 121, 123, 124.; CURR, II. 461. o.
246 246
Uo. 126. o.
247 247
Uo. 98. skk.

A KIMONDOTTAN
ugyanezen állatokat jelentik.248 Szintén a sólyom és a holló adott nevet a ngarigók és a walgaluk két-két
frátriájának.249 A kuinmurburáknál a fehér kakadu és a holló. 250 Más példákat is idézhetnénk. Ebből arra
következtethetünk, hogy a frátriában olyan régebbi klánt kell látnunk, amely aztán két részre vált; a jelenlegi
klánok valószínűleg e részekre szakadás termékei, s összetartozásuk eredeti egységükből fakad. 251 De ebben
nincs is semmi meglepő. A frátria bizonyosan ősi intézmény, mivel mindenütt visszaszorulóban van; helyette a
belőle származó klánok kerültek előtérbe. Természetes hát, hogy a frátrianevek némiképp elhalványultak az
emberek emlékezetében, vagy már nem is értik őket; mert e szavak egy olyan archaikus nyelvből valók, amely
már nincs használatban. Ezt az bizonyítja, hogy sok esetben, amikor tudjuk, milyen állat nevét viseli a frátria, a
jelenlegi nyelvben az illető állatot egészen más szó jelöli, mint a frátriát.252
A frátria illetve a klán toteme közt alárendeltségi viszony van. Elvileg ugyanis minden klán csak egy frátriába
tartozhat; csak egészen kivételes esetekben vannak a másik frátriában is képviselői. Egyedül a központi
törzseknél fordul ez elő, nevezetesen az arandáknál;253 de még olyankor is, amikor bizonyos zavaró tényezők
hatására létrejönnek efféle összefonódások, a klán zöme a törzs valamelyik felébe tartozik; csak egy kisebbség
kerül a másik felébe.254 A szabály tehát az, hogy a két frátria nem keveredik egymással; következésképpen az
egyes személyek által viselhető totemeket eleve meghatározza az, hogy ki melyik frátriába tartozik. Másképp
szólva a frátria toteme olyan, mint a nem, s ennek fajai a klántotemek. Később még látni foguk, hogy e
megközelítés nem teljesen puszta hasonlat.
A frátriákon és a klánokon kívül gyakran találunk az ausztrál társadalmakban még egy másodlagos csoportot,
amely nem nélkülöz bizonyos önállóságot: a házassági osztályokról van szó.
Házassági osztálynak a frátria alosztályait nevezzük; számuk törzsenként változik: olykor kettő, olykor négy van
belőle egy-egy frátrián belül.255 Kiválasztódásukat és működésüket a következő szabályok irányítják:
1) Minden frátriában minden nemzedék más osztályba kerül, mint az előző nemzedék. Ha tehát csak két osztály
van egy-egy frátriában, nemzedékenként cserélődnek. A gyerekek a másik osztályba kerülnek, mint a szüleik; az
unokák viszont ugyanabba az osztályba kerülnek, mint a nagyszülők. Például a kamilaroiknál a Kupathin-
frátriának két osztálya van, Ippai illetve Kumbo; a Dilbi-frátriának megintcsak két osztálya van, Murri illetve
Kubbi. Mivel a leszármazás anyai ágon történik, a gyerek az anya frátriájába tartozik; ha az anya Kupathin,
akkor ő is Kupathin lesz. De ha az anya az Ippai-osztályba való, akkor a gyerek Kumbo lesz; az ő gyerekei
viszont, ha ő maga lány, megint csak az Ippai-osztályba kerülnek. Hasonlóképpen a Murri-osztályba tartozó
asszonyok gyerekei a Kubbi-osztályba kerülnek, a Kubbi-osztályba tartozó aszonyok gyerekei pedig megint
Murrik lesznek. Ha egy-egy frátriában négy osztály van, a rendszer bonyolultabb, de az elv ugyanez. E négy
osztály ugyanis két osztálypárra oszlik, és ez a két osztály váltakozik egymással nemzedénkenként a fent leírt
módon. 2) Egy-egy osztály tagjai elvileg256 csak a másik frátria egyik osztályával köthetnek házasságot. Az
Ippaiknak a Kubbi-osztályból kell házastársat választaniuk; a Murriknak a Kumbo-osztályból. Ez a szervezet
tehát mélyen érinti a házassági kapcsolatokat, ezért is nevezzük e csoportosulásokat házassági osztályoknak.
Felmerült tehát a kérdés, hogy nem volt-e néha ezeknek az osztályoknak éppúgy totemük, mint a frátriáknak
248 248
CURR, II. 165. o.; BROUGH SMYTH, I. 423. o.; HOWITT: i. m. 429. o.
249 249
HOWITT, 101. 102. o.
250 250
J. MATTHEW: Two Representativ Tribes of Queensland, 139. o.
251 E hipotézis alátámasztására más okokat is föl lehetne hozni; de ehhez a családi szerveződésre vonatkozó megfontolásokat is be
251
kellene vonnunk, márpedig mi a kettőt külön szándékozunk tárgyalni. Témánk szempontjából egyébként a kérdés amúgy is csak
másodsorban érdekes.
252 252
Például a lMukwaral, ami frátria-név a barkindjiknél, a parundjiknél és a milpulóknál, Brough Smyth szerint sólymot jelent;
márpedig az ezen frátriába tartozó egyik klánnak a sólyom a toteme. Náluk azonban ezt az állatot a lBilyaral szóval jelölik. Lang számos
effajta példát idéz (i. m. 162. o.).
253 253
SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 115. o. Ugyanígy, Howitt szerint (i. m. 121, 454. o.) a wotjobalukoknál a pelikán klán mindkét
frátriában képviseltetve lenne. Ez számunkra kétségesnek tűnik. Könnyen elképzelhető, hogy e két klánnak két különféle pelikánfajta a
toteme. Erre látszanak mutatni Matthews ugyanezen törzsre vonatkozó adatai (lAboriginal Tribes of N. S. Wales and Victorial, Journal and
Proceedings of the Royal Society of N. S. Wales, 1904, 287n288. o.).
254 254
Lásd e kérdésről az Année sociologique-ban megjelent tanulmányunkat lA totemizmusl-ról (V. 82. skk.).
255 Lásd e kérdésben az ausztrál osztályokat általánosan tárgyaló lAz incesztus tilalmal című írásunkat, Année sociologique, I. 9. skk.;
255
illetve a csak a nyolcosztályos törzsekkel fogalkozó, lA házassági szervezet az ausztrál társadalmakbanl című tanulmányunkat, Année
sociologique, VIII. 118n147. o.
256 256
Ezt az elvet nem mindenütt tartják be egyforma szigorral. Nevezetesen a közép-ausztráliai nyolcosztályos tözseknél azon az
osztályon kívül, amellyel a házasság a szabály szerint szabad, van még egy, amellyel amolyan másodlagos connubium áll fönn (SPENCER n
GILLEN, North. Tr., 106. o.). Minden osztály választhat magának a másik frátria két osztálya közül. Ez a kabikabiknál van így (lásd
MATHEW, in: CURR, III. 1762. o.).

A KIMONDOTTAN
meg a klánoknak.
A kérdést az vetette föl, hogy bizonyos queenslandi törzseknél minden házassági osztály csak rá jellemző
táplálkozási tilalmaknak van alávetve. Az osztály tagjainak tartózkodniuk kell bizonyos állatok húsának a
fogyasztásától, amit viszont a többi osztály szabadon fogyaszthat. Nem totemek-e ezek az állatok?
Csakhogy a táplálozási tilalom nem a totemizmus jellemző jegye. A totem először is, mindenekelőtt egy név, s
mint majd látni fogjuk, embléma vagy jelkép. Márpedig a szóban forgó társadalmakban nincs olyan házassági
osztály, amely valamely állat vagy növény nevét viselné vagy használná emblémaként. 257 Nyilván elképzelhető,
hogy e tiltások közvetve a totemizmusból származnak. Feltehetően a tilalmak által védett állatok eredetileg
olyan klánok totemei voltak, amelyek aztán megszűntek, miközben a házassági osztályok fönnmaradtak. Az
ugyanis bizonyos, hogy olykor nagyobb ellenállóképességük van, mint a klánoknak. Következésképpen az
eredeti támaszuktól megfosztott tiltások átterjedhettek valamennyi osztályra, mivel már nem volt olyan csoport,
amihez kapcsolódhattak volna. Annyi mindenesetre látható ebből, hogy ha e szabályozás a totemizmusból
született is, mára csak legyengült, torzult formáját képviseli.258
Amit az ausztrál társadalmak toteméről mondtunk, érvényes az észak-amerikai indián törzsekre is. Csak annyi a
különbség, hogy ott a totemszervezet sokkal határozottabb formát ölt, sokkal stabilabb, mint Ausztráliában. Az
ausztráloknál nem egyszerűen sok klán van; egy-egy törzsön belül a klánok száma jóformán korlátlan. A
megfigyelők példaképpen felsorolnak néhányat, de sose sikerül teljes listát szolgáltatniuk. E listákat ugyanis
sosem lehet véglegesen rögzíteni. Ugyanaz a szegmentációs folyamat, amely eredetileg a frátriát szabdalta szét a
tulajdonképpeni klánokra, most korlátlanul folytatódik e klánokon belül is; e szétmorzsolódás eredményeképpen
egy-egy klán rendkívül kevés tagot számlál. 259 Amerikában ezzel szemben a totemisztikus szervezet
határozottabb formát ölt. Bár a törzsek átlagosan sokkal népesebbek, mint Ausztráliában, kevesebb klán van
bennük. Egyazon törzsön belül ritkán van több, mint tíz, 260 gyakran kevesebb; egy-egy ilyen csoport tehát sokkal
népesebb. De ami a lényeges, a klánoknak pontosabban van meghatározva a számuk: tudják, mennyi van
belőlük, és meg is mondják nekünk.261
Ez a különbség a társadalmi technika fejlettebb voltának köszönhető. A társadalmi csoportokat már akkor is,
amikor e törzseket először figyelték meg, erős gyökerek kötötték a földhöz, következésképpen jobban ellen
tudtak állni a szétforgácsoló erőknek. Egyszersmind a társadalom sokkal erősebben átérezte egységét, semhogy
ne lett volna tudatában önnön alkotórészeinek. Amerika példája ily módon segít megmagyarázni nekünk, mi is
az a klán-alapú szervezet. Megtévesztő lenne, ha ezt csak annak alapján próbálnánk megítélni, amilyen alakot
jelenleg Ausztráliában ölt. Ott ugyanis lebegő, szétfolyó állapotban van, ami egyáltalán nem normális;
elkorcsosult, ami éppúgy tulajdonítható az idő természetes bomlasztó hatásának, mint a fehér emberek züllesztő
tevékenységének. De alighanem volt egy olyan időszak, amikor a kettő nem állt ennyire távol egymástól; mert
az amerikai társadalmaknak nem sikerülhetett volna ilyen szilárd vázra szert tenniük, ha a klánnak mindig is
ilyen folyékony és változékony lett volna az anyaga.
E nagyobb stabilitás eredményeképpen a frátriák ősibb rendszere tisztábban és hangsúlyosabban maradt fönn
Amerikában, mint Ausztráliában. Láttuk az imént, hogy ez utóbbi kontinensen a frátria mindenütt hanyatlóban
257 Lásd ROTH: Ethnological Studies among the North-West-Central Queensland Aborigines, 56. skk.; PALMER: lNotes on some
257
Australian Tribesl, J.A.I., XIII. (1884), 302. skk.

258 258
Talán ugyanez a magyarázat érvényes néhány más délkeleti és keleti törzsre is, ahol n Howitt szerint n állítólag szintén külön-külön
toteme van az egyes házassági osztályoknak. Ez lenne a helyzet a wiradjuriknál, a wakelbaráknál és a Bulloo folyónál élő punthamaráknál
(HOWITT, Nat. Tr., 210, 221, 226. o.). De az általa gyűjtött értesülések saját bevallása szerint is kétesek. Táblázataiból ugyanis kiderül,
hogy több totem is egyszerre van jelen ugyanazon frátria mindkét osztályában.
A Frazertől átvett magyarázat (Totemism and Exogamy, 531. skk.) egyébként fölvet egy problémát. Elvben minden klán, és következésképp
minden totem egyaránt képviselve lehet egyazon frátria mindkét osztályában, hiszen az egyik osztály a gyerekeké, a másik a szülőké, akiktől
az előbbiek a totemeiket átöröklik. Amikor tehát a klánok eltűntek, a továbbélő totemisztikus tilalmaknak mindkét osztályra érvényesnek
kellett volna maradniuk, holott a hivatkozott esetekben az egyes osztályoknak saját, külön tilalmaik vannak. Minek köszönhető ez a
különbségtétel? A kaiabarák példája (dél-queenslandi törzs) talán sejtetni engedi, hogyan zajlott le ez az elkülönülés. Ebben a törzsben a
gyerekek az anyjuktól öröklik a totemet, de ezt megkülönböztető jeggyel teszik egyedivé. Ha az anyának a fekete sólyom a toteme, akkor a
gyereké a fehér sólyom lesz (HOWITT, Nat. Tr., 299. o.). Ez mintegy első jele annak a tendenciának, hogy a totemek a házassági osztályok
szerint differenciálódnak.
259 259
Egy néhány száz fős törzsben olykor 50-60, sőt akár sokkal több klán is lehet. Lásd e kérdésről DURKHEIM n MAUSS: lDe
quelques formes primitives de classificationl, Année sociologique, VI. köt. 28. o., 1. lábj. [Magyarul: Az osztályozás néhány elemi formája,
in: É. DURKHEIM: A társadalmi tények magyarázatához. Válogatott tanulmányok. Budapest, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1978,
253n334. o.]
260 260
Kivéve a délnyugati pueblo indiánokat, ahol sokkal több van. Lásd HODGE: lPueblo Indian Clansl, American Anthropologist, 1.
sorozat, IX. köt., 345. skk. Felmerül azonban a kérdés, hogy e totemet viselő csoportok klánok-e vagy alklánok.
261 261
Lásd Morgan táblázatait az Ancient Societyben, 153n185. o.

A KIMONDOTTAN
van; igen gyakran már csak névtelen csoportosulás; ha van neve, akkor vagy nem értik, vagy legalábbis nem
sokat mond az őslakóknak, mivel a szó idegen, vagy már nem beszélt nyelvből származik. A frátria-totemek
létére ilyenformán csak néhány tovább élő csökevényből lehet következtetni, de ezek többnyire oly halványak,
hogy számos megfigyelő észre sem veszi őket. Ezzel szemben Amerika bizonyos pontjain éppen ez a rendszer
maradt előtérben. Az északnyugati part törzsei, nevezetesen a tlingitek és a haidák már a civilizáció viszonylag
fejlett fokára értek; mindeközben két frátriára oszlanak (amelyek maguk is bizonyos számú klánra tagolódnak):
holló- és farkas-frátriára a tlingiteknél, 262 sas- és holló-frátriára a haidáknál. 263 És ez a felosztás nem csupán
névleges; az erkölcs jelenlegi állapotának felel meg, és mélyrehatóan szabályozza az életet. De a klánok közötti
erkölcsi távolság semmiség ahhoz képest, ami a frátriákat választja el egymástól. 264 A frátriáknak nem csak úgy
egyszerűen van nevük, aminek már elfelejtették, vagy csak homályosan tudják az értelmét; ez a név a szó teljes
értelmében vett totem; megvan az összes olyan lényeges tulajdonsága, amelyet a következőkben ismertetünk. 265
Következésképpen e ponton is célszerű volt figyelembe venni az amerikai törzseket, hiszen azoknál közvetlenül
figyelhetjük meg a frátria-totemet, míg Ausztráliában ennek csak homályos nyomai maradtak fenn.
1.2. II
A totem azonban nem csak név; hanem embléma, valóságos címer, aminek a heraldikus címerrel való
rokonságára már többen felfigyeltek. lMinden család n írja Grey az ausztrálokról n valamely állatot tesz meg
címeréül és jelvényéül (as their crest and sign)l;266 amit Grey családnak nevez, az vitathatatlanul klán. lAz
ausztrál társadalomszervezet n írja Fison és Howitt is n azt mutatja, hogy a totem mindenekelőtt egy-egy csoport
jelvénye (the badge of a group)l.267 Schoolcraft ugyanilyen értelemben nyilatkozik az észak-amerikai indiánok
totemeiről: lA totem n írja n valójában olyan rajz, amely a civilizált országok címereinek felel meg, s minden
ember a családjához való tartozás jelképeként jogosult viselni azt. Ezt bizonyítja a szó tényleges etimológiája is:
a totem a dodaimből származik, ami valamely családi csoport faluját vagy tartózkodási helyét jelenti.l 268 Amikor
az indiánok kapcsolatba léptek az európaiaikkal és szerződést kötöttek velük, akkor egy-egy klán a totemével
pecsételte le a szerződést.269
A feudalizmus korabeli nemesek minden lehető módon ráfaragták, rávésték, odafestették címereiket a
kastélyaikra, a fegyvereikre, a birtokukban lévő mindenfajta tárgyakra: az ausztráliai négerek, az észak-amerikai
indiánok ugyanezt teszik a totemeikkel. A Samuel Hearne-t kísérő indiánok a pajzsukra festették a totemüket,
mielőtt csatába indultak.270 Charlevoix szerint bizonyos indián törzseknek háború idején igazi jelvényeik voltak,
olyan kéregdarabokat szúrtak egy pózna végére, amelyek a totemeiket ábrázolták. 271 Amikor a tlingiteknél
konfliktus támad két klán közt, a két ellenséges tábor harcosai olyan sisakot öltenek, amelyen ott van a
totemük.272 Az irokézeknél a klán jelvényeként minden wigwamra kiterítették a totemállat bőrét. 273 Egy másik
megfigyelő szerint a kitömött állatot odaállították az ajtó elé. 274 A wájandotoknál a klánoknak saját
díszítőmotívumaik vannak; mindegyik klán máshogy fest.275 Az omaháknál, s még általánosabban a sziúknál a
262 262
KRAUSE: Die Tlingit-Indianer, 112. o.; SWANTON: Social Condition, Beliefs and Linguistic Relationship of the Tlingit Indians in
XXVIth Rep., 398. o.
263 263
SWANTON: Contribution to the Ethnology of the Haida, 62. o.
264 lThe distinction between the two clans is absolute in every respectl n írja Swanton a 68. oldalon; ő azt nevezi klánnak, amit mi
264
frátriának. A két frátria, írja másutt, olyan egymáshoz képest, mint két idegen nép.
265 265
A tulajdonképpeni klán-totem, legalábbis a haidáknál, jobban elváltozott, mint a frátria-totem. Annak a szokásnak köszönhetően,
hogy a klán odaadhatta vagy eladhatta másnak is a totem viselési jogát, mára minden klánnak több toteme is van, amelyek közül egynémely
más klánokéval közös (lásd SWANTON: i. m. 107, 268. o.). Minthogy Swanton klánnak nevezi a frátriát, a tulajdonképpeni klánt a lcsaládl
szóval, a tényleges családot pedig a lhouseholdl szóval kénytelen jelölni. De az általa használt terminológia értelme nem kétséges.
266 266
Journals of two Expeditions in N. W. and W. Australia, 228. o.
267 267
Kamilaroi and Kurnai, 165. o.
268 Indian Tribes, I. 420. o.; vö.I. 52. o. Egyébként ez az etimológia nagyon vitatható. Vö. Handbook of American Indians North of
268
Mexico (Smithsonian Instit., Bur. of Ethnol., 2. rész, lToteml, 787. o.).

269 269
SCHOOLCRAFT: Indian Tribes, III. 184. o.; Garrick MALLERY: lPicture-Writing of the American Indiansl, in: Tenth Rep., 1893,
377. o.
270 270
HEARNE: Journey to the Northern Ocean, 148. o. (idézi FRAZER: Totemism, 30. o.).
271 271
CHARLEVOIX: Histoire et description de la Nouvelle France, lásd 329. o.
272 272
KRAUSE: Tlingit-Indianer, 248. o.
273 273
Erminnie A. SMITH: lMyths of the Iroquoisl, in: Second Rep. of the Bureau of Ethnol., 78. o.
274 274
DODGE: Our Wild Indians., 225. o.
275 275
POWELL: lWyandot Governmentl, in: I. annual report of the Bureau of Ethnology (1881), 64. o.

A KIMONDOTTAN
totem a sátorra van festve.266
Ott, ahol a társadalom a letelepült életformára tért át, ahol a sátort felváltja a ház, ahol a képzőművészet már
fejlettebb, ott fára és a falakra vésik a totemet. Ez a helyzet például a haidáknál, a tszimsiánoknál, a szeliseknél,
a tlingiteknél. lSajátos a tlingitek házának díszítése n írja Krause. n A totem szolgál címerül.l Állati alakokat
gyakran emberi alakokkal kombinálnak, mindezt az ajtó mellett álló hosszú póznákra faragják, amelyek akár 15
méter magasak is lehetnek; általában nagyon rikító színekkel festik ki őket. 277 Ugyanakkor egy tlingit faluban
nincs túl sok ilyesféle totemábrázolás; csak a főnökök és a gazdagok házai előtt találhatók. Sokkal gyakoribbak
viszont a szomszéd törzsnél, a haidáknál; ott egy-egy háznál több is van belőlük. 278 A sok és gyakran igen magas
póznával teletűzdelt haida falu valamiféle szent városra emlékeztet, mintha megannyi aprócska harangtorony és
minaret emelkedne a házak közt.279 A szeliseknél gyakran a ház belső falain ábrázolják a totemet. 280 De ott látható
a csónakokon, mindenféle használati tárgyakon, a síremlékeken.281
Az előző példákat kizárólag az észak-amerikai indiánoktól vettük. Ugyanis effajta szobrok, faragások,
maradandó alakábrázolások csak ott lehetségesek, ahol a képzőművészet sokkal magasabb fokra jutott, mint az
ausztrál törzseknél. Következésképpen az effajta totemábrázolások Ausztráliában sokkal ritkábbak és kevésbé
feltűnőek, mint Amerikában. Mindamellett tudunk ilyen esetekről. A warramangáknál a halotti szertartás végén
elföldelik a halott csontjait, amit előzetesen kiszárítanak, és porrá törnek; a mellé a hely mellé, ahol ilyenformán
eltemetik a halottat, a totem jellegzetes alakját rajzolják a földre. 282 A maráknál és a janjuláknál a holttestet egy
kivájt fatörzsbe teszik, amelyet szintén a totem jellemző mintáival díszítenek. 283 Új-Dél-Walesben Oxley egy
bennszülött sír284 melletti fákon olyan faragásokat talált, amelyeknek Brough Smyth totemisztikus jelleget
tulajdonít. A Darling felső folyása mentén élő bennszülöttek totemképeket vésnek a pajzsukra. 285 Collins szerint
csaknem minden használati tárgyon valószínűleg ugyanilyen jelentésű díszítések láthatók; ilyen alakokat
találunk a sziklákon is.286 A totemrajzok meglehet még ennél is gyakoribbak; de később kifejtendő okoknál fogva
nem mindig könnyű észrevenni, mi az igazi értelmük.
E különböző tények már érzékeltetik, milyen jelentős helyet foglal el a totem a primitívek életében. De eddig
mint az emberen viszonylag kívül álló dolog jelent meg a számunkra; mert csak dolgokon láttuk ábrázolva.
Csakhogy a totemképeket nemcsak házak falára, csónakok oldalára, fegyverekre, szerszámokra, sírokra helyezik
el; ott vannak az emberek testén is. Az emberek nemcsak a birtokukban lévő tárgyakra teszik rá a címerüket,
hanem önnön személyükre is; beleivódik a húsukba, részükké válik, s ez a fajta ábrázolásmód lényegesen
fontosabb.
Általános szabály ugyanis, hogy egy-egy klán tagjai igyekeznek a külsejükkel is kifejezni a totemüket. A
tlingiteknél bizonyos vallási ünnepeken a szertartás vezetője olyan ruhát visel, amely részben vagy egészben a
klán nevét adó állat testét ábrázolja. 287 Speciális maszkokat használnak e célra. Ugyanezt a gyakorlatot egész
Északnyugat-Amerikában megtaláljuk.288 Ugyanez a szokás a minitari indiánoknál, amikor harcba indulnak, 289
266 266
DORSEY: lOmaha Sociologyl, Third Rep., 229, 240, 248. o.
277 277
KRAUSE: i. m. 130n131. o.
278 278
Uo. 308. o.
279 279
Lásd a fényképet Swanton idézett művében (XI. kép); TYLOR: lTotem Post of the Haida Village of Massetl, J.A.I., új sorozat, I. 133.
o.
280 280
Hill TOUT: lReport on the Ethnology of the Statlumh of British Columbial, J.A.I., XXXV. köt., 1905, 155. o.
281 KRAUSE: i. m. 230. o.; SWANTON: Haida, 129. o., illetve 135. skk.; SCHOOLCRAFT: Indian Tribes, I. 52n53, 337, 356. o. Ez
281
utóbbi esetben a totemet a gyász jeleként fejjel lefelé ábrázolják. Hasonló szokással találkozunk a kríkeknél (C. SWAN, in:
SCHOOLCRAFT: Indian Tribes of the United States, lásd 265. o.), és a delavereknél (HECKEWELDER: An account of the History.
Manners and Customs of the Indian Nations who once inhabited Pennsylvania, 246n247. o.).
282 282
SPENCER n GILLEN, North. Tr., 168, 537, 540. o.
283 283
Uo. 174.
284 284
BROUGH SMITH: The Aborigines of Victoria, I. 99. o. lábj.
285 285
Uo. I. 284. o. STREHLOW hasonló esetet említ az arandáknál (III. 68. o.).
286 286
An account of the English Colony in N. S. Wales, II. 381. o.
287 287
KRAUSE: i. m. 327. o.
288 SWANTON: lSocial Condition, Beliefs and linguistic Relationship of the Tlingit Indiansl, in: XXIVth Rep., 435. skk.; BOAS: The
288
Social Organisation and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians, 358. o.
289 289
FRAZER: Totemism, 26. o.

A KIMONDOTTAN
meg a pueblo indiánoknál.290 Ha egyébként a totem madár, az emberek a fejükön viselik a madár tollait. 291 Az
ájováknál minden klán máshogy nyírja a haját. A sas-klánban két nagy tincset meghagynak elöl, egy pedig hátul
csüng alá; a bölény-klánban szarvformába rendezik. 292 Az omaháknál is hasonló a gyakorlat: minden klánnak
megvan a maga frizurája. A teknős-klánban például kopaszra borotválják a fejüket, csak hat kis tincset hagynak
meg, kettőt-kettőt oldalt, egyet elöl és egyet hátul, ily módon utánozzák az állat lábait, fejét és farkát. 293
De leggyakrabban magára a testre nyomják rá a totemjelet. Ez az ábrázolásmód még a legkevésbé fejlett

társadalmak számára is elérhető. Felmerül a kérdés, hogy annak az igen gyakori rítusnak, amelynek során a
felserdült ifjaknak kihúzzák a két első fogát, nem az-e a célja, hogy ilyenformán utánozzák a totem alakját. Ez
még nincs bizonyítva; de figyelemre méltó, hogy néha maguk a bennszülöttek is így magyarázzák e szokást. Az
arandáknál például a fogak kihúzását csak az eső- meg a víz-klánban gyakorolják; márpedig a hagyomány
szerint a művelet célja az, hogy az ifjú ábrázatát fehér szélű fekete fellegekhez tegye hasonlatossá, amelyek
szerintük előre jelzik a bekövetkező esőt, ez okból a felhőket a család dolgainak tekintik. 294 Ez bizonyítja, hogy a
bennszülött tudatában e csonkítások úgy jelennek meg, mint amelyeknek a célja n legalábbis konvencionálisan n
a totemmel való hasonlóság elérése. Ugyanezeknél az arandáknál a szubincíziós * rítusok során az újonc
lánytestvéreinek és jövendőbelijének bevagdossák a bőrét; a keletkező sebhelyek formáját szintén egy szent
tárgyon, a csurungán ábrázolják, amelyről még beszélni fogunk; márpedig, mint látni foguk, a csurunga mintája
a totem emblémájaként szolgál.295 A kaititjáknál egy kengurufélét, az eurót az eső közeli rokonának tekintenek; 296
az eső-klán emberei eurofogakból készült kis függőket hordanak a fülükben. 297 A jerkláknál a beavatás alatt
olyan sebeket ejtenek az ifjún, amelyeknek megmarad a hege: a sebhelyek száma és formája totemenként más és
más.298 Fison egyik adatközlője ugyanezt a tényt jelzi az általa megfigyelt törzseknél. 299 Howitt szerint
ugyanilyen kapcsolat áll fönn a dieriknél egyes hegtetoválások és a víz toteme közt. 300 Ami az északnyugati
indiánokat illeti, náluk a totem tetoválása igen általános szokás. 301
De míg a csonkítás vagy hegtetoválás révén létrejött mintáknak nincs mindig totemisztikus jelentésük, 302 egészen
más a helyzet a testre festett rajzokkal: ezek a legtöbbször totemábrázolások. Igaz, a bennszülöttek nem viselik
őket mindennap. Amikor tisztán gazdasági tevékenységet végeznek, amikor a kis családi csoportok
szétszóródnak, hogy vadásszanak és halásszanak, nem vesződnek e bonyodalmas ruházattal. Amikor viszont a
klánok összegyűlnek, hogy közös életet éljenek s együtt végezzék a vallási szertartásokat, akkor feltétlenül
kifestik magukat. Mint majd látni fogjuk, valamennyi szertartás egy-egy totemre irányul, s csak azok vehetnek
részt benne, akik a totemhez tartoznak. A papi funkciót betöltő szertartásvezetők mindig, 303 s olykor az egyszerű
résztvevők is totemábrázolásokat viselnek a testükön. 304 Az egyik legfontosabb beavatási szertartás, amellyel az
ifjút a törzs vallási életébe vezetik be, pontosan abból áll, hogy ráfestik testére a totemisztikus szimbólumot. 305
290 290
BOURKE: The Snake Dance of the Moquis of Arizona, 229. o.; J. W. FEWKES: lThe Group of Tusayan Ceremonials called
Katcinasl, in: XVth Rep., 1897, 251n263. o.
291 MüLLER: Geschichte der Amerikanischen Urreligionen, 327. o.
291
292 SCHOOLCRAFT: Indian Tribes, III. 269. o.

292
293 DORSEY: Omaha Sociol, Third Rep., 229, 238, 240, 245. o.
293
294 SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 451. o.

294
* Szubincízió: a hímvessző mély bemetszése végig a húgycső mentén. (A szaklektor.)

*
295 SPENCER n GILLEN, i. m. 257. o.

295
296 Később még meglátjuk (II. könyv, IV. fej.), hogy mit jelentenek e rokoni kapcsolatok.
296
297 SPENCER n GILLEN, North. Tr., 257. o.

297
298 HOWITT, Nat. Tr., 744n746. o.; vö.129. o.

298
299 Kamilaroi and Kurnai, 68. o. lábj. n Igaz, e tényt más adatközlők vitatják.
299
300 HOWITT, Nat., Tr., 744. o.

300
301 SWANTON: Contributions to the Ethnology of the Haida, 41. skk., XX. és XXI. kép;
301
BOAS: The Social Organization of the
Kwakiutl, 318. o.; SWANTON: Tlingit, XVI. képtől. n Egy olyan esetben, amely egyébként távol esik az általunk tüzetesebben vizsgált két
földrajzi területtől, a klán állatait szokták ily módon tetoválni. A dél-afrikai botszwanák bizonyos számú klánra oszlanak: krokodil-, bölény-,
majom-klánra stb. A krokodil-klán emberei például az állataik fülébe olyan bemetszéseket ejtenek, amelyek formája a krokodil pofájára
emlékeztet (CASALIS: Les Basoutos, 221. o.). Robertson Smith szerint ugyanez a szokás a régi araboknál is megvolt (Kinship and Mariage
in early Arabia, 212n214. o.).
302 302
Spencer és Gillen szerint olyanok is vannak, amelyeknek egyáltalán semmi vallási jelentősége nincs (lásd Nat. Tr., 41n42. o.; North.
Tr., 45, 54n56. o.).
303 303
Az arandáknál vannak kivételek e szabály alól, ezekre később adunk magyarázatot.
304 SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 162. o.; North. Tr., 179, 259, 292, 295n296. o.; SCHULZE: i. m. 221. o. Ilyenkor nem mindig magát
304
a totemet, hanem a hozzá kapcsolódó tárgyakat ábrázolják, amelyeket ugyanezen család dolgainak tekintenek.
305 Ez történik például a warramangáknál, a walbiriknél, a wulmaláknál [Tindale-nél lngardikl. n A szaklektor.], a tjingiliknél, a
305
wambajáknál, az anmatjeráknál (North. Tr., 348, 349. o.). A warramangáknál, amikor a rajz elkészül, a szertartásvezető a következő

A KIMONDOTTAN
Igaz, az arandáknál ez a rajz nem feltétlenül a beavatott totemét ábrázolja; 306 ez azonban kivétel, mely alighanem
arra mutat, hogy zavar állt be a törzs totemszervezetében.307
Egyébiránt még az arandáknál is a beavatást megkoronázó és megszentelő legünnepélyesebb pillanatban,

amikor is az új tag beléphet abba a szentélybe, amelyben a klán szent tárgyait őrzik, jelképes ábrát festenek a
testére: ezúttal az ifjú totemét ábrázolják ily módon. 308 Sőt, az egyénnek a totemhez fűződő kapcsolata annyira
szoros, hogy az Észak-Amerika északnyugati partján élő törzseknél a klán emblémáját nemcsak az élőkre,
hanem a halottakra is ráfestik: mielőtt eltemetnék a holttestet, ráfestik a totemjelet. 309
1.3. III
Már e totemisztikus díszítésekből is érezni lehet, hogy a totem nemcsak név és embléma. A vallási szertartások
során e díszek maguk a totemek; ugyanakkor a totem valamiféle közös gyűjtőcímke, amelynek vallási jellege
van. És valóban, a dolgok éppen a totemhez való viszonyuk alapján kerülnek a szent vagy profán osztályba. A
totem maga a szent dolgok típusa.
A közép-ausztráliai törzsek n főképp az arandák, a loritják, a kaititják, az anmatjerák, a walbirik 310 n rítusaik
során mindig használnak bizonyos eszközöket, amelyeket az arandáknál Spencer és Gillen szerint churingának,
Strehlow szerint tjurungának311 hívnak. Ezek a legkülönfélébb formájú, de többnyire ovális vagy hosszúkás fa-
illetve csiszolt kőtárgyak.312 Minden totemcsoportnak meglehetősen sok ilyen csurungája van. Nos,
valamennyibe olyan rajz van vésve, amely a csoport totemét ábrázolja. 313 Némelyik csurunga az egyik végén át
van lyukasztva, a lyukon pedig emberi hajból vagy oposszum szőréből font zsinór van áthúzva. Azok a
csurungák, amelyek fából készültek és ily módon ki vannak lyukasztva, pontosan olyan célt szolgálnak, mint az
angol etnográfusok által bull-roarernek, azaz zúgattyúnak nevezett kultikus szerszámok. A lyukon átfűzött
zsinegnél fogva sebesen pörgetik a levegőben, minekutána olyan hangot adnak, mint a pörgettyűs búgócsigák,
amivel még ma is játszanak a gyerekeink, s amik az ördög hangját szólaltatják meg; a fülsiketítő zajnak rituális
jelentése van, s minden valamirevaló szertartáson hallható. Ezek a csurungafélék valódi bull-roarerek. Vannak
azonban olyanok is, amelyek nem fából készülnek vagy nincsenek átlyukasztva, következésképpen effajta
módon nem használhatók. Mindazonáltal ezek is épp oly vallásos érzületeket keltenek.
Ugyanis a csurunga, bármi célra használják is, a legeslegszentebb dolgok közé tartozik; nincs is semmi más,
amit nagyobb vallási tisztelet övezne. Ezt már az elnevezése is mutatja. Amellett, hogy főnév, melléknév is,
szavakat intézi a beavatotthoz: lEz a jel a te helyed (place) jele; ne vesd tekintetedet egy másik helyre.l lEz a megfogalmazás n írja Spencer
és Gillen n azt jelenti, hogy az ifjú ne avatkozzon be mások szertartásaiba, csak a saját totemjére irányuló szertartásokban vegyen részt; de
azt is megmutatja, milyen szoros kapcsolatot feltételeznek az ember, a toteme és a totem számára fenntartott, neki szentelt hely között.l
(North. Tr., 548. o.) A warramangáknál a totem apáról fiúra öröklődik; következésképpen minden helynek megvan a maga toteme.
306 306
SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 215, 241, 376. o.
307 Emlékezzünk rá (lásd fentebb ... o.), hogy ennél a törzsnél a gyereknek más is lehet a toteme, mint az apjáé vagy az anyjáé, vagy
307
még általánosabban, mint a közeli rokonaié. Márpedig éppen e közeli n akár apa-, akár anyaági n rokonok végzik el a beavatási
szertartásokat. S mivel elvileg mindenki csak a saját totemére vonatkozó szertartást vezetheti, ebből az következik, hogy bizonyos esetekben
a gyereket olyan rítussal avatják be, amely éppenséggel nem az ő totemére irányul. Így fordulhat elő, hogy a beavatott testére festett rajz
nem szükségképpen az ő totemét ábrázolja: effajta eseteket láthatunk Spencernél és Gillennél, Nat. Tr., 229. o. Ez egyébként elárulja, hogy
anomáliáról van szó, hiszen a körülmetélési szertartásoknak lényegüknél fogva a beavatott lokális csoportjában döntő fontosságú totemre
kellene irányulniuk, ha a totemszervezetben nem álltak volna be zavarok, illetve ha e szervezet az arandáknál is olyan lenne, mint a
warramangáknál (lásd SPENCER n GILLEN: i. m. 219. o.).
E zavarnak más következménye is lett. Nagy általánosságban azzal jár, hogy némiképp meglazítja a totemnek valamely meghatározott
csoporthoz fűződő kapcsolatát, hiszen így egy és ugyanazon totemnek valamennyi lokális csoportban, sőt akár mindkét frátriában is lehetnek
tagjai. Ily módon az a gondolat, hogy egy totem szertartásait más totemhez tartozó ember is elvégezheti n ami magának a totemizmus
elvének mond ellent, mint majd a következőkben meglátjuk n, különösebb ellenállás nélkül meggyökeresedhetett. Elfogadták, hogy ha egy
embernek egy szellem kinyilatkoztatta valamely szertartás elvégzésének a módját, akkor az az ember akkor is elvégezheti az illető
szertartást, ha történetesen nem az illető totemhez tartozik (Nat. Tr., 519. o.). De hogy itt a szabály alóli kivételről, valamiféle toleranciáról
van szó, azt az bizonyítja, hogy a kinyilatkoztatásban részesülő ember nem szabadon rendelkezik a szertartásvezetés jogával: ha továbbadja
n ez gyakran megtörténik n, akkor csakis olyan emberre ruházhatja át, aki ahhoz a totemhez tartozik, amelyre a rítus irányul (uo.).
308 308
Nat. Tr., 140. o. Ilyenkor az újonc addig őrzi testén a díszítményt, amíg az idővel magától le nem kopik róla.
309 BOAS: lGeneral Report on the Indians of British Columbial, in: British Association for the Advancement of Science, Fifth Rep. of the
309
Committee on the N. W. Tribes of the Dominion of Canada, 41. o.

310 310
Van a warramangáknál is, de kisebb számban, mint az arandáknál, és nem szerepel a totemisztikus szertartások során, habár
valamennyi helyet kap a mítoszokban (North. Tr., 163. o.).
311 311
Más törzsek máshogy nevezik. Azért az arandák elnevezésének adunk nembeli értelmet, mert ennél a törzsnél a legjelentősebb a
csurunga szerepe, s mert itt tanulmányozták a legalaposabban.
312 312
STREHLOW, II. 81. o.
313 313
Van néhány, de nem sok olyan csurunga is, amelyen nincs jól látható rajzolat (lásd SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 144 o.).

A KIMONDOTTAN
amely szentet jelent. Azon nevek közül, amelyet minden aranda használ, van egy, ami annyira szent, hogy
idegennek nem is szabad elárulni; csak ritkán ejtik ki, akkor is rejtélyesen mormogva. Nos, e név az arithna
csurunga (arithna annyit jelent, hogy lnévl!). 314 Általánosabb szempontból a lcsurungal szó valamennyi rituális
aktust jelenti; ilia csurunga az Emu kultuszát jelenti.315 Önmagában, főnévként használva a csurunga az a dolog,
amelynek fő jellemzője az, hogy szent. A profánok, azaz a nők és a vallási életbe még be nem avatott fiatalok
nem nyúlhatnak hozzá, sőt nem is láthatják; csak távolról szabad nézniük, s azt is csak ritka alkalmakkor. 316
A csurungákat nagy áhítattal egy speciális helyen őrzik, amit az arandák ertnatulungának317 neveznek. Ez egy
üreg, rejtett föld alatti odúféle, valami elhagyatott helyen. A bejáratát gondosan kövekkel takarják el, és olyan
ügyesen álcázzák, hogy az arra járó idegen nem sejtheti, hogy ott rejtőzik előtte a klán vallási kincse. A csurunga
annyira szent, hogy szentségét annak a helynek is átadja, ahol őrzik: a nők, a be nem avatottak nem mehetnek e
hely közelébe. A fiatalok is csak akkor kapnak bebocsáttatást, amikor beavatásuk már teljesen lezárult: de az is
előfordul, hogy némelyeket csak több évi próba után találnak erre méltónak. 318 A hely vallási jellege még a
környékére is kisugárzik: ami csak ott van, az mind ilyen jelleget ölt, vagyis profánok nem érinthetik. Üldöznek
valakit? Ha odaér az ertnatulungához, megmenekült; ott nem szabad hozzányúlni. 319 Még a sebesült állatot sem
szabad bántani, ha történetesen oda vette be magát. 320 Itt veszekedni sem szabad. Ez a béke helye, mint azt a
germán társadalmakban mondanák, a totemisztikus csoport szentélye, igazi azílium, azaz menhely.
De a csurunga tulajdonságai nem csak abban nyilvánulnak meg, hogy a profánt távol tartja magától. Azért
különül el ennyire, mert rendkívüli vallási értékkel bír, amelynek elvesztése súlyos kárt okozna a közösségnek
és az egyéneknek. Egész sor csodás képességgel rendelkezik: ha megérintik, begyógyulnak tőle a sebek,
nevezetesen azok, amelyek a körülmetélés során keletkeznek; 321 ugyanilyen hatékony a betegségek ellen; 322 a
segítségével kinő a szakáll;323 jelentős hatalmat biztosít a totemállat fajtája fölött, biztosítja kellő mértékű
szaporodását;324 a férfiaknak erőt, bátorságot, kitartást ad, az ellenséget viszont elbágyasztja és legyengíti. Ez
utóbbi hiedelem olyan erősen meggyökeresedett, hogy amikor két harcos összekapaszkodik, s az egyik
észreveszi, hogy a másik ráemelte a csurungáját, rögtön elveszti magában a hitét, és bizonyosan vereséget
szenved.325 Nincs is más olyan rituális eszköz, ami fontosabb helyet foglalna el a vallási szertartásokban. 326 A
csurunga erejét dörzsölés vagy kenés formájában adják át a szertartásvezetőnek vagy a résztvevőknek; evégett
zsírral kenik be, majd a hívek végtagjaihoz és gyomrához dörgölik. 327 Vagy tollpihével borítják, ami aztán
szerteröpül, amikor pörgetik; így hintik szét a bennük rejlő csodás tulajdonságokat.328
De nemcsak az egyének számára hasznosak; az egész klán közös sorsa függ tőle. Ha elvész, az szinte
314 314
Nat. Tr., 139, 648. o.; STREHLOW, II. 75. o.
315 315
Strehlow, aki tjurungának írja, a szót kissé másképp fordítja. lEz a szó n írja n azt jelenti, ami titkos és személyes (der eigene
geheime). Tju régi szó, rejtettet, titkosat jelent, runga pedig azt jelenti, hogy az enyém.l Kempe viszont, akinek e téren nagyobb a tekintélye,
a tju szót nagynak, hatalmasnak, szentnek fordítja (KEMPE: lVocabulary of the Tribes inhabiting Macdonnel Rangesl, lTjul címszó, in:
Transactions of the R. Society of Victoria, XIII. köt.). Tulajdonképpen Strehlow fordítása nincs olyan távol az előbbitől, mint első pillantásra
látszik: mert ami titkos, azt nem ismerhetik a profánok n vagyis szent. Ahogy azonban a runga szót magyarázza, az számunkra igen
kétesnek tűnik. Az emu szertartásai az emu-klán valamennyi tagjához hozzátartoznak; valamennyien részt vehetnek rajta; e szertartások
tehát személyesen egyikőjükéi sem lehetnek.
316 316
Nat. Tr., 130n132. o.; STREHLOW, II. 78. o. Azt a nőt, aki meglátott egy csurungát, és azt a férfit is, aki megmutatta neki, egyaránt
megölik.
317 317
Strehlow ezt a helyet, amelyet pontosan ugyanazokkal a szavakkal határoz meg, mint Spencer és Gillen, arknanauának, és nem
ertnatulungának nevezi (STREHLOW, II. 78. o.).
318 318
North. Tr., 270. o.; Nat. Tr., 140. o.
319 319
Nat. Tr., 135. o.
320 STREHLOW, II. 78. Strehlow szerint azonban, ha egy gyilkos menekül az ertnatulunga mellé, annak oda is utánamennek, és
320
könyörtelenül megölik. Számunkra e tény nehezen összeegyeztethetőnek tűnik az állatok által élvezett előjoggal, s felmerül a kérdés, hogy a
bűnössel való szigorúbb bánásmód nem későbbi fejlemény-e, nem az ertnatulungát eredetileg oltalmazó tabu gyengülése folytán vált
lehetővé.
321 321
Nat. Tr., 248. o.
322 Uo. 545n546. o. STREHLOW, II. 79. o. Például ha a kőcsurungáról lekaparják a port, és vízben oldják föl, az ekképpen keletkező
322
varázsital visszadja a betegek egészségét.

323 323
Nat. Tr., 545n546. o. Strehlow (II. 79. o.) ezt kétségbe vonja.
324 324
Például ha elássák a yam-totem csurungáját, a yam kinő tőle. A csurungának ilyen hatása van az állatokra is.
325 325
Nat. Tr., 135. o.; STREHLOW, II. 79.
326 326
North. Tr., 278. o.
327 327
Uo. 180.
328 328
Uo. 272n273. o.

A KIMONDOTTAN
katasztrófa; a legnagyobb csapás, ami a csoportot érheti. 329 Néha kikerülnek az ertnatulungából, például amikor
kölcsönadják valamely idegen csoportnak. 330 Ilyenkor valóságos nyilvános gyászt tartanak. A totem emberei két
hétig sírnak, jajveszékelnek, fehér agyaggal kenik be a testüket, mint amikor valamely hozzátartozójukat vesztik
el.331 Magánszemély nem is rendelkezhet szabadon a csurungákkal; az ertnatulunga, ahol őrzik őket, a csoport
főnökének az ellenőrzése alatt áll. Kétségkívül minden egyénnek speciális jogai vannak bizonyos darabokra; 332
de annak ellenére, hogy bizonyos mértékig a tulajdonosuk, csak a főnök hozzájárulásával és ellenőrzése alatt
használhatja őket. A csurunga kollektív kincs; a klán legfőbb szentsége. 333 Már a csurungát övező áhítat is
mutatja, milyen nagy értéket tulajdonítanak neki. Ünnepélyes mozdulatokkal, tiszteletteljesen nyúlnak hozzá. 334
Ápolgatják, bezsírozzák, törölgetik, fényesítik, s ha más helyre viszik át, közben olyan szertartásokat végeznek,
amelyek arról tanúskodnak, hogy rendkívüli jelentőségű aktusnak tekintik ezt az áthelyezést.335
Ám a csurungák önmagukban közönséges fa- illetve kőtárgyak; egyetlen tulajdonságukban különböznek csak a
hasonló jellegű profán tárgyaktól: hogy beléjük van vésve, vagy rájuk van festve a totemjel. Tehát ez a jel, és
csakis ez kölcsönöz nekik szent jelleget. Igaz, Spencer és Gillen szerint a csurungában egy ős lelke lakozik, s e
lélek irányításával tesz szert csodás tulajdonságokra. 336 Strehlow ugyan hangoztatja, hogy ez a magyarázat
pontatlan, amit azonban helyette javasol, az nem sokban különbözik tőle: a csurungát szerinte az ős képének
tekintik, illetve magát az ős testét látják benne. 337 Vagyis megint csak az ős iránt táplált érzések tevődnének át a
materiális tárgyra, amely ezáltal fétisfélévé változik. De először is, mindkét elképzelést n amelyek egyébként
csak a mítosz megfogalmazásában különböznek egymástól n nyilvánvalóan utólag gyártották a csurungának
tulajdonított szent jelleg magyarázatára. E faalkotmányok és kődarabok felépítésében, külső alakjában semmi
olyan nincs, ami arra predesztinálná őket, hogy egy ős lakhelyének vagy testi képmásának tekintsék őket. Az
emberek tehát azért gondolták ki ezt a mítoszt, hogy önmaguknak magyarázzák meg, miért keltenek bennük e
tárgyak vallásos tiszteletet; egyáltalán nem a mítosz ébresztette föl bennük ezt a tiszteletet. E magyarázat, mint
annyi más mitikus magyarázat, a kérdést úgy oldja meg, hogy ugyanazt a kérdés kissé más megfogalmazásban
teszi föl; mert ha azt mondjuk, hogy a csurunga szent, majd azt mondjuk, hogy ilyen vagy olyan kapcsolatban
áll valamely szent lénnyel, akkor egyazon tényt fogalmaztunk meg kétféleképpen; ezzel nem magyaráztuk meg.
Egyébként Spencer és Gillen bevallása szerint még az arandáknál is vannak olyan csurungák, amelyeket
mindenki szeme láttára készítettek a csoport öregei; 338 ezek természetesen nem az ősöktől származnak. Mégis
csaknem ugyanolyan hatékonyak, mint a többi, és éppúgy vigyáznak rájuk, akárcsak azokra. Végül egész
törzsek vannak, ahol a csurungát egyáltalán nem társítják valamely szellemhez. 339 Vallási jellege tehát más
forrásból fakad, s mi másból is fakadhatna, mint a rajta lévő totemábrázolásból? Így hát valójában erre
irányulnak a rítus során történő cselekmények; ez szenteli meg a tárgyat, amelyre rá van vésve.
De az arandáknál és a szomszédos törzseknél van még két olyan liturgikus eszköz, amely nyilvánvalóan a
totemhez, illetve magához a csurungához kapcsolódik (a csurunga általában a részüket képezi): a nurtunja és a
waninga.
329 329
Nat. Tr., 135. o.
330 Egy csoport abból a megfontolásból vesz kölcsön csurungákat valamely másik csoporttól, hogy e csurungák egyes tulajdonságai
330
majd átszállnak rájuk, illetve hogy puszta jelenlétük is fokozni fogja az egyének és a közösség életerejét.
331 331
Uo. 136. o.
332 Minden egyént sajátos kapcsolat fűz először is egy-egy meghatározott csurungához, amely számára az élet záloga, másodszor
332
azokhoz, amelyeket a szüleitől örökölt.

333 333
Nat. Tr., 154. o.; North. Tr., 193. o. A csurungák annyira a közösség lenyomatát viselik magukon, hogy azokat a hírnökbotokat is
helyettesíthetik, amelyekkel más törzsekben a küldöncöket látják el, amikor valamely szertartásra akarják az idegen klánokat meghívni (Nat.
Tr., 141n142. o.).
334 334
Uo. 326. o. Itt jegyzendő meg, hogy a bull-roarereket is pontosan így használják (MATHEWS: Aboriginal Tribes of N. S. Wales and
Victoria, Journal of Roy. Soc. of N. S. Wales, XXXVIII. 307n308. o.).
335 335
Nat. Tr., 161, 250. skk.
336 336
Uo. 138.
337 337
STREHLOW, I. Vorwort, in fine; II. 76, 77, 82. o. Az arandáknál magának az ősnek a teste; a loritjáknál csak a képe.
338 Amikor gyermek születik, az anya jelzi az apának, hogy szerinte hol hatolt belé az ős szelleme. Az apa néhány rokon társaságában
338
elmegy ide és megkeresi a csurungát, amit hitük szerint az ős a reinkarnálódás közben elejtett. Ha megtalálják, akkor az alighanem annak
köszönhető, hogy a totemcsoport valamelyik öregje odatette (Spencer és Gillen hipotézise). Ha nem találják meg, meghatározott technika
szerint új csurungát készítenek (Nat. Tr., 132. o.; vö.STREHLOW, II. 80. o.).
339 339
Ez a helyzet a warramangáknál, az arabanáknál, a wakaiáknál, a wambajáknál, a tjingiliknél, a kotandjiknél (North. Tr., 258,
275n276. o.). Ilyenkor n mondja Spencer és Gillen n lThey were regarded as of especial value because of their asociations with a toteml
(Nat. Tr., 156. o.).

A KIMONDOTTAN
A nurtunja,340 amelyet az északi arandáknál és közvetlen szomszédaiknál 341 találunk meg, lényegében egy
függőleges támaszból áll, ami lehet lándzsa, vagy nyalábba támasztott több lándzsa, vagy egyszerű pózna. 342
Körös-körül fűcsomók vannak ráerősítve hajból készített övekkel vagy szalagokkal. Ezekre kör alakban még
tollpihét raknak, körkörösen, vagy felülről lefelé futó párhuzamos vonalakban. A csúcsát sólyomtoll díszíti. Ez
egyébként a legáltalánosabb és a legtipikusabb formája; esetenként a legkülönfélébb változatok lehetségesek. 343
A waningának, amely kizárólag a déli arandáknál, az arabanáknál és a loritjáknál található meg, szintén nem
csak egyetlen formája létezhet. Ha lényegi elemeire csupaszítjuk, ez is egy függőleges támaszból áll, amely egy
több mint egy láb hosszú bot vagy egy több méter magas lándzsa is lehet, amire keresztbe hol egy, hol két rudat
erősítenek.344 Az első esetben olyan, mint egy kereszt. A központi tengely két vége és a keresztrúd által határolt
síkban emberhajból, illetve oposszum- vagy bandikutszőrből készült zsinegek vannak átlós irányban kifeszítve;
ily módon sűrűn teleszőtt rombusz jön létre. Amikor két keresztrúd van, e zsinegek a kettő közt feszülnek, majd
a fölsőtől felfutnak a csúcsig, onnan pedig le a támaszrúd aljához. Néha meglehetősen sűrű piheréteg borítja,
hogy takarva legyen a tekintetek elől. A waninga így olyan, mint egy igazi zászló. 345
A számos fontos rítusban szereplő nurtunját és waningát éppoly áhítatosan tisztelik, mint a csurungát.
Készítésüket, felállításukat a legnagyobb üneppélyességgel végzik. Akár a földbe szúrják, akár a
szertartásvezető hordozza, ezek képezik a szertartás középpontját: körülöttük folynak a táncok és a rítusok. A
beavatás során az újoncot odavezetik az e célból emelt nurtunja elé. lÍme atyád nurtunjája n mondják neki. n
Már sok fiatalemberből vált ember általa.l Ezután a beavatottnak meg kell csókolnia a nurtunját. 346 E csók által
kapcsolatba lép a benne lakozó vallási őserővel; ez a valóságos kommunió ad erőt a fiatalembernek a
szörnyűséges szubincízió elviseléséhez.347 Egyébként a nurtunja jelentős szerepet játszik e társadalmak
mitológiájában. A mítoszok arról tudósítanak bennünket, hogy a nagy ősök mesés idejében a törzs területét
széltében hosszában olyan embercsoportok népesítették be, amelyek valamennyien kizárólag egy totemhez
tartoztak.348 Valamennyi csapat magával hordozta a nurtunjáját. Amikor letáboroztak valahol, mielőtt
szétszéledtek volna vadászni, leszúrták a földbe a nurtunját, a tetejére pedig föllógatták csurungáikat. 349 Vagyis
rábízták azt, ami a legértékesebb volt a számukra. Egyszersmind zászló gyanánt is szolgált, ez jelentette a
csoport gyülekezési központját. Nem lehet nem észrevenni, milyen nagy hasonlóságot mutat a nurtunja az
omahák szent oszlopaival.350
Márpedig e szent jelleg csakis egy okból származhat: abból, hogy materiálisan jeleníti meg a totemet. Ugyanis a
függőleges vonalak, illetve az egészet borító tollpihék, sőt még a waninga keresztrúdja és a központi tengely
között feszülő, szintén különböző színű zsinegek sem tetszés szerint, a szertartásvezetők kénye-kedve szerint
vannak elrendezve; hanem feltétlenül a hagyomány által pontosan meghatározott alakzatot kell követniük,
amely a bennszülöttek gondolkodásában a totemet jeleníti meg. 351 Itt már nem kérdéses, mint a csurungánál,
hogy a kultikus tárgyat övező tisztelet vajon nem csak az ősök tiszteletének visszfénye-e; mert az a szabály,
hogy minden nurtunja és minden waninga csak addig tart, amíg a szertartásban használják. Ahányszor csak
szükséges, újra elkészítik, amikor pedig a rítus lezárul, szétszórják az alkotórészeit. 352 Tehát e két tárgy semmi
340 340
Strehlow inatanjának írja (i. m. I. 4n5. o.).
341 341
A kaititjáknál, a walbiriknél, az anmatjeráknál; ez utóbbiaknál azonban ritka.
342 342
A póznát néha igen hosszú, egymáshoz illesztett csurungák helyettesítik.
343 Néha a nurtunja csúcsáról egy másik kisebb nurtunja lóg alá. Máskor a nurtunjának kereszt vagy T alakja van. Ritkábban a központi
343
támasz is hiányozhat (Nat. Tr., 298n300, 360n364, 627. o.).

344 344
Néha három keresztrúd van.
345 Nat. Tr., 231n234, 306n310, 627. o. A nurtunján és waningán kívül Spencer és Gillen még egy harmadik szent oszlopot vagy
345
zászlófélét is megkülönböztet, a kauauát (Nat. Tr., 364, 370, 629. o.), amelyről egyébként őszintén bevallják, hogy nem sikerült
kideríteniük, mire való. Annyit jegyeznek meg csupán róla, hogy a kauauát lolyasminek tekintik, ami valamennyi totemtagban közösl.
Strehlow szerint viszont (III. 23. o., 2. lábj.) a Spencer és Gillen által említett kauaua egész egyszerűen a vadmacska totemének nurtunjája.
Mivel ezt az állatot törzsi kultusz övezi, érthető, hogy a nurtunjáját övező tisztelet is valamennyi klánban közös.
346 346
North. Tr., 342. o.; Nat. Tr., 309. o.
347 347
Nat. Tr., 255. o.
348 348
Uo. X. és XI. fej.
349 349
Uo. 138, 144. o.
350 Lásd DORSEY: lSiouan Cultsl, XIth Rep., 413. o.; lOmaha Sociologyl, IIIrd Rep., 234. o. Igaz, a törzsnek nincs szent oszlopa, pedig
350
minden klánnak van nurtunjája. Az elv azonban ugyanaz.

351 351
Nat. Tr., 232, 308, 313, 334. o. stb.; North. Tr., 182, 186. o. stb.
352 Uo. 346. o. Igaz, az mondják, hogy a nurtunja annak az ősnek a lándzsáját ábrázolja, amely az alcheringa idején egy-egy törzs élén
352
állt. De csak szimbolikusan; ez nem relikvia, mint a csurunga, amely állítólag magától az őstől származik. Itt különösen nyilvánvaló a
magyarázat utólagos jellege.

A KIMONDOTTAN
más, mint a totem képe n sőt időleges képe n, következésképpen ezen, és csakis ezen az alapon játszanak vallási
szerepet.
Így hát a csurunga, a nurtunja és a waninga kizárólag annak köszönhetik vallási természetüket, hogy magukon
viselik a totememblémát. Ez az embléma az, ami szent. S akkor is megőrzi a szentségét, amikor bármiféle más
tárgyon ábrázolják. Néha sziklákra festik rá; e festményeket csurunga ilkiniának, szent rajzoknak nevezik.353 A
szertartásvezetők és a résztvevők testét díszítő rajzokat is ugyanígy nevezik meg: gyereknek és asszonynak tilos
látniuk ezeket.354 Előfordul, hogy bizonyos rítusok során a földre rajzolják a totemet. Már a művelet technikája is
jelzi, milyen érzéseket kelt e rajz, és milyen nagy értéket tulajdonítanak neki; ugyanis a földet előzetesen
embervérrel locsolják meg bőségesen,355 márpedig később látni fogjuk, hogy a vér önmagában is szent folyadék,
amelyet csak vallásos szertartásokon használnak. Amikor elkészül a kép, a hívek a legnagyobb áhítatba merülve
még sokáig ott ülnek előtte.356 Azzal a megszorítással, hogy a primitív ember mentalitásának megfelelő értelmet
adunk a szónak, azt mondhatjuk, hogy imádják. És így lesz érthető, hogy miért áll mind a mai napig oly nagy
becsben a totemcímer az észak-amerikai indiánoknál: továbbra is vallási dicsfény övezi.
De hogy megértsük, miért ennyire szentek a totemábrázolások, nem érdektelen tudnunk, miből is állnak.
Az észak-amerikai indiánoknál ezek olyan n festett, vésett, vagy szobor formájú n képek, amelyek a lehető
leghívebben adják vissza a totemállat külső megjelenését. Az eljárások ugyanazok, mint amiket még ma is
alkalmazunk hasonló esetekben, csak éppen általában elnagyoltabbak. Ausztráliában azonban nem ez a helyzet,
márpedig ezen alakzatok eredetét természetesen az ausztráliai társadalmakban kell keresnünk. Az ausztrál
bennszülött képes ugyan arra, legalábbis kezdetleges módon, hogy a dolgok formáját utánozza, 357 a szent
díszítések azonban többnyire semmi ilyen szándékot nem mutatnak: lényegében geometriai rajzok, amelyeket
vagy a csurungán, vagy az emberek testén ábrázolnak. Különböző módokon festett egyenesek meg görbék, 358
amelyek együttesének csakis megállapodásszerű értelme lehet. A forma és a megformázott dolog között oly
közvetett és távoli a kapcsolat, hogy aki nincs beavatva, nem is veheti észre. Csak a klán tagjai tudják
megmondani, milyen értelmet tulajdonítanak ennek vagy annak a vonalkombinációnak. 359 A nőket és férfiakat
általában félkörrel ábrázolják, az állatokat teljes körrel vagy spirállal, 360 egy-egy ember vagy állat nyomait
pontokból álló vonallal stb. Az ily módon nyert ábráknak annyira önkényes az értelmük, hogy ugyanaz a rajz
mást és mást jelenthet két különböző totemhez tartozó emberek számára: egyeseknek állatot, másoknak egy
másik állatot vagy növényt. Ez talán még nyilvánvalóbb a nurtunják vagy a waningák esetében. Valamennyi más
és más totemet ábrázol. De az a kisszámú és igen egyszerű elem, ami bekerülhet a kompozícióba, nem sok
kombinációra ad lehetőséget. Ennek az az eredménye, hogy két nurtunja külsőleg akár teljesen egyforma is
lehet, mégis két annyira különböző dolgot fejez ki, mint egy gumifa meg egy emu. 361 Amikor összeállítják a
nurtunját, adnak neki valami jelentést, amit az a szertartás végéig meg is őriz, ez azonban megállapodásszerű.
E tények azt bizonyítják, hogy az ausztrál bennszülött nem azért ábrázolja oly nagy előszeretettel a totemét,
hogy az állandóan szeme előtt lévő képmás révén folyton átérezze a totem jelenlétét; hanem egyszerűen azért,
mert szükségét érzi, hogy anyagi jellel ábrázolja a totemről alkotott gondolatát, bármi legyen is egyébként ez a
jel. Még ne próbáljuk egyelőre megérteni, mitől érzi szükségét a primitív ember annak, hogy saját testére illetve
különböző tárgyakra ráírja a toteméről alkotott fogalmat; de fontos volt azonnal konstatálnunk, milyen
természetű szükséglet is szüli e sokféle alakzatot.362
353 353
Nat. Tr., 614. skk., nevezetesen 617. o.; North. Tr., 749. o.
354 354
Nat. Tr., 624. o.
355 355
Uo. 179. o.
356 356
Uo. 181. o.
357 357
A példákat lásd Spencernél és Gillennél, Nat. Tr., 131. ábra. Olyan rajzokat láthatunk itt, amelyek közül többnek is természetesen az
a célja, hogy állatot, növényt, emberfejet stb. ábrázoljon, persze igen sematikusan.
358 358
Nat. Tr., 617. o.; North. Tr., 716. skk.
359 359
Uo. 145. o.; STREHLOW, II. 80. o.
360 360
Uo. 151. o.
361 361
Nat. Tr., 346. o.
362 Nem kétséges egyébként, hogy e rajzok és festmények egyszersmind esztétikusak: ez a művészet első formája. S mivel
362
egyszersmind, és legfőképpen, írott nyelv is, a rajz és az írás eredete következésképpen összekeveredik. Nagyon is úgy tűnik, hogy az ember
nem elsősorban azért kezdett rajzolni, hogy fán vagy kövön rögzítsen olyan szép alakzatokat, amelyek megnyerték érzékei tetszését, hanem
inkább azért, hogy anyagszerűen formálja meg a gondolatait (vö.SCHOOLCRAFT: Indian Tribes, I. 405. o.; DORSEY: lSiouan Cultsl,349.
skk.).

(folytatás)
1. II. A totemállat és az ember
De nem a totemképek az egyedüli szent dolgok. Vannak valós lények is, akik szintén rítus tárgyai a totemhez
kapcsolódó viszonyuk következtében: mindenekelőtt a totem fajtájába tartozó élőlények, illetve a klán tagjai.
1.1. I
Mivel a totemet ábrázoló rajzok vallásos érzületet keltenek, természetesen az e rajzok által ábrázolt dolgok is
rendelkeznek valamennyire e tulajdonsággal.
Mindenekelőtt az állatokról és növényekről van szó. Ezek profán szerepe általában az, hogy táplálékul
szolgálnak; így hát az állatok vagy növények szent jellegét arról lehet felismerni, hogy tilos megenni őket. Igaz,
éppen szent jellegüknél fogva belekerülhetnek bizonyos misztikus eledelekbe, és mint látni fogjuk, olykor
valóságos szentségként is szolgálhatnak; de közönséges felhasználásuk általában tilos. Aki megszegi e tilalmat,
nagyon nagy veszélynek teszi ki magát. Nem mintha a csoport mindig közbelépne, és mesterségesen megtorolná
a kihágást; de úgy tartják, hogy a szentségtörés automatikusan halállal jár. A totemnövényben vagy -állatban
szerintük félelmetes princípium lakozik, amely ha a profán szervezetbe jut, szétbomlasztja vagy megsemmisíti
azt.363 Egyedül az öregek mentesek e tilalom alól, legalábbis bizonyos törzsekben; 364 ennek később látni fogjuk az
okát.
De bár a tilalom n a később jelzendő kivételekkel n igen sok törzs esetében egyértelmű, 365 tagadhatatlan, hogy
enyhülni szokott, amikor bomlásnak indul a régi totemisztikus szervezet. De még a fennmaradó megszorítások
is mutatják, hogy ezen enyhülések elfogadása milyen nehézségekkel járt. Mert még ott is, ahol meg szabad enni
a totemállatot vagy -növényt, a fogyasztásuk korlátozott; egyszerre csak kis mennyiséget szabad megenni
belőlük. A mérték túllépése rituális bűntett, amelynek súlyos következményei vannak. 366 A tilalom egyébként
továbbra is teljes mértékben fennáll a legértékesebbnek, tehát legszentebbnek tekintett testrészekre, például a
tojásra vagy a zsírra.367 S még a többi részt is csak akkor szabad elfogyasztani, ha nem teljesen kifejlett állatról
van szó.368 Ez esetben nyilván úgy tartják, hogy természetének szent jellege még nem teljes. A totemlényt elzáró
és védő korlát tehát csak lassan hárul el, s az ezzel szemben tanúsított élénk ellenállás mutatja, mennyire erős
lehetett eredetileg.
Igaz, Spencer és Gillen szerint ezek a megszorítások nem egy eredetileg szigorú s később enyhülő tilalom
maradványai, hanem éppenséggel egy csak most kezdődő tilalom bevezető lépései lennének. E két író szerint 369
eredetileg teljesen szabad volt a fogyasztásuk, s a jelenleg érvényben lévő korlátozásokat viszonylag később
hozták. E tétel bizonyítékát a következő két tényben vélik megtalálni. Először is, mint már említettük, vannak
olyan ünnepi alkalmak, amelyek során a klántagoknak vagy a főnököknek nemhogy szabad, de egyenesen
kötelező is a totemállat vagy -növény fogyasztása. Másrészt a mítoszok arról számolnak be, hogy a klánalapító
nagy ősök rendszeresen ették a totemüket: márpedig, mondja Spencer és Gillen, e történeteket egy olyan időszak
visszhangjaiként kell értenünk, amelyben a jelenlegi tilalmak még nem álltak fönn.
363 363
Effajta eseteket lásd TAPLIN: The Narrinyeri, 63. o.; HOWITT, Nat. Tr., 146, 769. o.; FISON n HOWITT: Kamilaroi and Kurnai,
169. o.; ROTH: Superstition, Magic and Medicine, 150. §; WYATT: Adelaide and Encounter Bay Tribe, in: WOODS, 168. o.; MEYER: i.
m. 186. o.
364 364
Például a warramangáknál (North. Tr., 168. o.).
365 365
Például a warramangáknál, az arabanáknál, a wongaibonoknál, a juinoknál, a wotjobalukoknál, a buandikoknál, a ngembáknál stb.
366 366
A kaititjáknál ha egy klántag túl sok totemet eszik, a másik frátria tagjai olyan mágikus manőverhez folyamodnak, amely szerintük
az illető halálát okozza (North. Tr., n. 294.; vö. Nat. Tr., 204. o.; Langloh PARKER: The Euahlayi Tribe, 20. o.).
367 367
Nat. Tr., 202. o. lábj.; STREHLOW, II. 58. o.
368 368
North. Tr., 173. o.
369 369
Nat. Tr., 207. skk.

A KIMONDOTTAN
(folytatás)
Csakhogy abból, hogy bizonyos vallási ünnepeken kötelező a totem n egyéként mérsékelt n fogyasztása,
korántsem következik, hogy valaha is közönséges táplálékul szolgált volna. Az effajta misztikus étkezések során
elfogyasztott táplálék éppenséggel a legszentebb dolog, következésképp tilos a profánok számára. Ami pedig a
mítoszokat illeti, némiképp sommás kritikai módszerre vall, hogy ilyen könnyen történelmi dokumentum értéket
tulajdonítunk nekik. Céljuk általában inkább a jelenleg fennálló rítusok magyarázata, mintsem a múltbeli
eseményekről való megemlékezés; sokkal inkább a jelent, semmint a múltat magyarázzák. Jelen esetben az a
hagyomány, miszerint a mesés idők ősei megették a totemüket, tökéletes összhangban áll a jelenleg érvényben
lévő hiedelmekkel és rítusokkal. Az öregemberek és a magas vallási méltóságra jutott személyek mentesülnek a
közönséges halandókra vonatkozó tilalmak alól:370 azért ehetik meg a szent dolgot, mert maguk is szentek; ez a
szabály egyébként nemcsak a totemizmusra áll, a legkülönfélébb vallásokban találkozhatunk vele. Márpedig e
mesés ősök csaknem istenek voltak. Tehát a bennszülöttek a lehető legtermészetesebbnek tarthatták, hogy szent
eledelt vehettek magukhoz;371 ez azonban még nem ok rá, hogy azt az egyszerű profánoknak is megengedjék.372
Ugyanakkor se nem biztos, se nem valószínű, hogy a tilalom valaha is abszolút lett volna. Úgy tűnik, hogy
szükség esetén mindig felfüggesztették, például amikor a bennszülöttek ki voltak éhezve és semmi más eledel
nem állt a rendelkezésükre. 373 Különösen olyankor, amikor a totem olyan táplálék, amit az ember nem
nélkülözhet. Számos törzsnél előfordult például a víz-totem; ilyenkor szigorú tilalom nyilvánvalóan lehetetlen.
De az engedély még ez esetben is olyan feltételekhez kötődik, amelyek korlátozzák a használatát, s egyben arra
vallanak, hogy a mindenki által elismert elv áthágásáról van szó. A kaititjáknál és a warramangáknál az e totem
alá tartozó emberek nem ihatnak szabadon vizet; tilos maguknak meríteni belőle; csak egy olyan harmadik
személytől kaphatnak, aki szükségképpen ahhoz a frátriához tartozik, amelynek ők nem tagjai. 374 A procedúra
bonyolultságával s az ebből fakadó nehézséggel jelzik önmaguk számára, hogy a szent dologhoz nem lehet
szabadon hozzáférni. Ugyanezt a szabályt alkalmazzák valamennyi olyan esetben, amikor kényszerűségből vagy
más okból totemet esznek. Itt is hozzá kell azonban tenni, hogy ha ez a formális eljárásmód nem
megvalósítható, vagyis ha az egyén egyedül van, illetve csak saját frátriájának tagjai vannak körülötte, akkor
sürgős esetben bárminemű közvetítést nélkülözhet. Mint látható, a tilalom mértéke igen változó lehet.
A tiltás mindezzel együtt olyan mélyre ivódott gondolatokon alapul, hogy gyakran tovább él, mintsem azt a
létrejöttét kiváltó ok indokolná. Már láttuk, hogy egy-egy frátria különböző klánjai tulajdonképpen csak egy
korábbi, később felaprózódó klán alosztályai. Volt tehát olyan időszak, amikor a még egységes klánoknak
ugyanaz volt a totemük; következésképpen ott, ahol e közös eredet emléke még nem halványult el teljesen,
valamennyi klán továbbra is összetartozónak érzi magát a többivel és amazok totemét sem érzi magától
idegennek... Ezért aztán az egyén még a másik frátria különböző klánjaihoz tartozó totemeket sem eheti meg
szabadon; csak akkor nyúlhat hozzájuk, amikor a tiltott növényt vagy állatot a másik frátria valamely tagja
kínálja oda neki.375
A másik effajta csökevény az anyai totemhez kapcsolódik. Erős okunk van azt hinni, hogy a totem eredetileg
anyai ágon öröklődött. Ott tehát, ahol az apai ágon történő öröklés vált szokássá, azt hosszú ideig igen
valószínűen az ellentétes elv előzte meg: vagyis a gyermek az anya totemét kapta meg, a hozzá kapcsolódó
összes tilalommal együtt. Nos, számos olyan törzsben, ahol pedig a gyermek ma már az apa totemét örökli,
tovább él valami az eredetileg az anyai totemet védő tilalmakból: nem lehet csak úgy szabadon megenni. 376 A
370 370
Lásd föntebb ... o.
371 Azt is figyelembe kell venni, hogy ezekről az ősökről soha nem úgy számolnak be, mint akik rendszeresen a totemükkel
371
táplálkoztak. A totem megevése éppenséggel kivétel. Az ősök Strehlow szerint rendszerint ugyanazt ették, mint amit a totemállatuk (lásd
STREHLOW, I. 4. o.).
372 372
Ez az egész teória egyébként egy teljesen önkényes hipotézisen alapul: Spencer és Gillen, Frazerrel együtt, azt feltételezik, hogy a
közép-ausztráliai törzsek, nevezetesen az arandák képviselik a legarchaikusabb, következésképp a legtisztább totemizmust. Később még
elmondjuk, miért tűnik számunkra e feltevés a lehető legvalószínűtlenebbnek. De még az is elképzelhető, hogy a szerzők nem tették volna
oly könnyen magukévá e tételt, ha hajlandók lettek volna a totemizmust vallásnak tekinteni, s ily módon nem értették volna félre a totem
szent jellegét.
373 373
TAPLIN: The Narrinyieri, 64. o.; HOWITT, Nat. Tr., 145, 147. o.; SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 202. o.; GREY: i. m.; CURR, III.
462. o.
374 374
North. Tr., 160, 167. o. Nem elég az, ha a közvetítő más totemhez tartozik; ennek az a magyarázata, hogy n mint látni fogjuk n az
egy-egy frátriába tartozó összes totem bizonyos mértékig tiltva van ugyanezen frátria más totemhez tartozó tagjai számára is.
375 375
North. Tr., 167. o. Most már jobban meg tudjuk magyarázni, miért van az, hogy ha a tiltást nem veszik figyelembe, a másik frátria
tagjai torolják meg a szentségtörést (lásd fentebb ... o.). Ők ugyanis a legérdekeltebbek abban, hogy a szabály tiszteletben legyen tartva n
mert e népek úgy gondolják, hogy ha e szabályt megszegik, a totemisztikus faj nem fog kellő bőséggel szaporodni. E fajt viszont a másik
frátria tagjai fogyasztják rendszeresen; ennek tehát ők a kárvallottjai. Ezért állnak bosszút.
376 376
Ez a helyzet a loritjáknál (STREHLOW, II. 60, 61. o.), a wakaiáknál, a warramangáknál, a walbiriknél, a maráknál, a janjuláknál, a
binbingáknál (North. Tr., 166, 172, 173. o.). A warramangáknál és a walbiriknél csak akkor lehet az anyai totemet enni, ha egy másik
frátriabeli kínálja oda. Spencer és Gillen megjegyzik (167. o., 1. lábj.), hogy e tekitetben az apai meg az anyai totem a jelek szerint más-más

A KIMONDOTTAN
(folytatás)
dolgok jelen állásában azonban semmi sem indokolja ezt a tilalmat.
Az evés tilalmához gyakran járul a megölés, illetve növény esetében a leszedés tilalma. 377 De itt is sok kivétel és
enyhítés van. Nevezetesen olyan kényszerhelyzetek, amikor például a totem káros állat, 378 vagy végképp nincs
mit enni. Olyan törzsek is vannak, ahol saját maga számára senki sem vadászhat arra az állatra, amelynek a
nevét viseli, viszont más számára megölheti. 379 De általában az a mód, ahogy ez az aktus lezajlik, mutatja, hogy
itt valami meg nem engedett dologról van szó. Ilyenkor bocsánatot kérnek, mint valami vétségért; elmondják,
hogy nagyon bánatosak, hogy nem szívesen teszik,380 és mindent elkövetnek annak érdekében, hogy az állat a
lehető legkevesebbet szenvedjen.381
Ezen alapvető tilalmakon túl olyan eseteket is idéznek, amikor az ember nem is nyúlhat a totemhez. Például az
omaháknál, a jávorszarvas-klánban senki sem érintheti meg a hím jávorszarvas testének egyetlen részét sem; az
egyik Bölény alklánban nem szabad az illető állat fejéhez nyúlni. 382 A botszwanáknál senki sem merne a
totemállat bőrébe öltözni.383 De ezek ritka esetek, és természetes is, hogy kivételesek, hiszen normális esetben az
embernek önmagán kell viselnie a totem képét, illetve valami olyasmit, ami emlékeztet rá. Nem lenne lehetséges
a tetoválás meg a totemisztikus ruházat, ha semmiképp sem lenne szabad megérinteni a totemlényt.
Megjegyzendő egyébként, hogy ez a tilalom Ausztráliában nem is figyelhető meg, csak olyan társadalmakban
van érvényben, melyekben a totemizmus már meglehetősen eltávolodott eredeti formájától; tehát valószínűleg
későbbi eredetű, s olyan eszmék hatására jött létre, amelyeknek semmi közük a tulajdonképpeni
totemizmushoz.384
Ha most összehasonlítjuk e tilalmakat a totememblémára irányuló különböző tilalmakkal, akkor n

várakozásunkkal ellentétben n azt találjuk, hogy ez utóbbiból sokkal több van, és sokkal kategorikusabbak és
szigorúbbak, mint az előbbiek. A totemet ábrázoló különböző alakzatokat érezhetően nagyobb tisztelet övezi,
mint az ábrázolt dolgot magát. A csurungákat, a nurtunjákat, a waningákat soha nem használhatják a nők és a be
nem avatottak, s még nézniük is csak tisztes távolból szabad őket. Ezzel szemben a klán névadó állatát vagy
növényét bárki láthatja, bárki megérintheti. A csurungákat egy templomfélében őrzik, amelynek küszöbén
elhalnak a profán világ zajai; ez már a szent dolgok birodalma. És mivel mennél több és mennél jelentősebb
tilalom óvja a külvilágtól és vonja ki a forgalomból a szent dolgot, annál nagyobb a benne lévő szentség, arra a
meghökkentő eredményre jutunk, hogy a totemlény képei sokkal szentebbek, mint maga a totemlény. Egyébként
a kultikus szertartásokban a csurunga és a nurtunja foglalja el az első helyet; maga az állat csak kivételesen
elbánás alá esik. Az nyilvánvaló, hogy mindkét esetben másik frátriabelinek kell kínálnia. De ha az apai, másképp mondva a
tulajdonképpeni totemről van szó, akkor e másik frátria az a frátria, amelyikhez nem tartozik az illető totem; ennek épp az ellenkezője igaz
az anyai totem esetén. Ennek nyilván az a magyarázata, hogy az elvet kezdetben az első esetre dolgozták ki, majd gépiesen a másodikra is
kiterjesztették, holott ott a helyzet egészen más volt. Miután a szabály n amelynek értelmében csak akkor lehet áthágni a totemet védő tiltást,
ha erre a másik frátriából tesz valaki javaslatot n életbe lépett, minden módosítás nélkül átvitték az anyai totemre is.
377 377
Például a warramangáknál (North. Tr., 166. o.), a wotjobalukoknál, a buandikoknál, a karnaiknál (HOWITT, 146n147. o.), a
narrinnyeriknél (TAPLIN: The Narrinyeri, 63. o.).
378 378
De még akkor sem mindig. A szúnyog-totemhez tartozó arandának még akkor sem szabad megölnie a szúnyogokat, ha csipkedik;
csak elhessegetheti őket (STREHLOW, II. 58. o.; vö.TAPLIN, 63. o.).
379 A kaititjáknál, az anmatjeráknál (North. Tr., 160. o.). Még az is előfordul, hogy valamelyik öreg egy más totemhez tartozó
379
fiatalembernek olyan csurungát ad, amelynek segítségével a fiatal vadász könnyebben ejtheti el az adományozó totemjéhez tartozó vadat
(uo. 272. o.).
380 380
HOWITT, Nat. Tr., 146. o.; GREY, i. m. II. 228. o.; CASALIS: Basoutos, 221. o. lEz utóbbiaknál az effajta szentségtörés után meg
kell tisztálkodni.l
381 381
STREHLOW, II. 58, 59, 61. o.
382 382
DORSEY: lOmaha Sociologyl, IIIrd Rep., 225, 231. o.
383 383
CASALIS: i. m.
384 Még az omaháknál meglévő, imént ismertetett tilalmakról sem állíthatjuk biztosan, hogy tisztán totemisztikus eredetűek lennének;
384
mert e tilalmak némelyike nincs közvetlen kapcsolatban a klán toteméül szolgáló állattal. Például a Sas egyik alklánjánál a jellegzetes tiltás
az, hogy nem szabad a bölény fejét megérinteni (DORSEY, i. m. 239. o.); egy másik alklánban, amelynek ugyanaz a toteme, a rézrozsdához,
a faszénhez stb. tilos hozzányúlni (uo. 245. o.).
Azokról a Frazer által említett tilalmakról már nem is szólunk, amelyek valamely állat vagy növény megnevezésére vagy nézésére
irányulnak, mert ezek esetében még kevésbé biztos, hogy totemisztikus eredetűek lennének; talán csak a botszwanáknál megfigyelt néhány
tény jelent ez alól kivételt (Totemism, 12n13. o.). Frazer túl könnyen feltételezte n s e tekintetben többen is utánozták n, hogy minden olyan
tiltás, amely valamiféle állat megevésére vagy megérintésére irányul, szükségképpen totemisztikus eredetű. Mindamellett ismert egy olyan
eset Ausztráliából, amikor tilos volt a totemre ránézni. Strehlow szerint (II. 59. o.) az arandáknál és a loritjáknál a Hold-totembe tartozó
embernek nem szabad hosszan néznie a Holdat; ha mégis megteszi, az ellenség keze által fog meghalni. De úgy hisszük, ez egyedülálló eset.
Nem szabad szem elől téveszteni, hogy az asztronómiai totemek Ausztráliában valószínűleg nem ősiek; e tiltás más, bonyolult úton jöhetett
létre. Ezt a feltevést az támasztja alá, hogy az euahlayiknál a Holdra való ránézés tilalma minden anyára és gyermekre kiterjed, függetlenül
attól, hogy mi a totemük (L. PARKER: The Euhlayi, 53. o.).

A KIMONDOTTAN
(folytatás)
jelenik meg bennük. Egy rítusban, amelyről még majd beszélnünk kell, 385 az állat vallásos étkezés alapanyagául
szolgál, aktív szerepet azonban nem játszik a rítusban. Az arandák a nurtunja körül táncolnak, a totem képe előtt
gyűlnek össze, és imádatban részesítik azt: maga a totemállat effajta megbecsülésben sosem részesül. Ha ez
utóbbi lenne a par excellence szent dolog, akkor vele, a szent állattal vagy növénnyel kellene az újoncnak
szellemi közösségbe lépnie, amikor bebocsáttatást nyer a vallási életbe; de mint láttuk, a beavatás
legünnepélyesebb pillanata az, amikor az újonc a csurungák szentélyébe lép be n a csurungákkal, a nurtunjával
lép vallásos közösségbe. A totemábrázolások tehát aktívabban hatékonyak, mint maga a totem.
1.2. II
Most az ember helyét kell meghatároznunk a vallási dolgok rendszerében.
Szerzett szokásainknál és a nyelv erejénél fogva is hajlamosak vagyunk az átlagembert, az egyszerű hívőt
alapvetően profán lénynek tekinteni. Pedig könnyen előfordulhat, hogy ez az elképzelés szó szerint egyetlen
vallásra sem igaz;386 annyi mindenesetre bizonyos, hogy a totemizmusra nem érvényes. Minden klántagnak van
valamiféle szent jellege, ami érezhetően nem kisebb, mint amit a totemállat esetében láttunk. E személyes
szentségnek az az oka, hogy az emberek úgy hiszik, hogy a szó szokásos értelmében vett emberségükön túl
egyszersmind a totem fajába tartozó növények vagy állatok is.
Hiszen viselik a nevét; márpedig a névazonosság szerintük természetük azonosságával is együtt jár. A
névazonosság ugyanis n vélik n nem pusztán külsőleg jelöli a természetazonosságot, hanem az utóbbi logikusan
következik az előbbiből. Mert a primitív ember számára a név nemcsak szó, hangok kombinációja: a név az
élőlény része, mégpedig lényegi része. Aki a kenguru-klán tagja, annak kenguru is a neve; tehát bizonyos
értelemben maga is ilyenfajta állat. lAz ember a toteméül szolgáló állatot magával azonos dolognak tekinti n
mondja Spencer és Gillen. n Amikor egy bennszülöttel erről beszélgettünk, rámutatott egy róla készült
fényképre: »Ez pontosan ugyanaz, mint ami én vagyok.« Hát ugyanígy van a kenguruval is.l A kenguru volt a
toteme.387 Tehát minden egyénnek kettős természete van: két lény él együtt benne, egy ember meg egy állat.
Hogy e számunkra oly idegen kettőség legalább látszólag felfogható legyen, a primitív ember mítoszokat
gondolt ki, amelyek ugyan semmit sem magyaráznak meg, és csak elodázzák a kérdést, de már ezzel az
elodázással is enyhítik logikai botrányosságát. Minden részletkülönbségük dacára valamennyi egy sémára épül:
céljuk az, hogy az ember és a totemállat között geneológiai viszonyt létesítsenek, amelynek értelmében az
előbbi az utóbbi rokona. E közös eredettel n amit egyébként a legkülönbözőbb módokon képzelnek el n
magyarázatot vélnek adni természetük azonosságára. A narrinyerik például úgy gondolták, hogy az első emberek
között voltak olyanok, akik állattá tudtak változni. 388 Más ausztráliai közösségek az emberiség ősének idegen
állatokat tettek meg, s valamiféle módon ezektől származtatták az embereket, 389 vagy vegyes n az állat- és
embervilág közt álló n lényeket,390 illetve formátlan, alig ábrázolható teremtményeket, amelyeknek nincsenek
határozott szerveik, végtagjaik, s amelyeknek különböző testrészei is alig-alig körvonalazódtak. 391 Ezután
gyakran állat formájában elképzelt mitikus hatalmak léptek a színre s alakították emberré e formátlan,
megnevezhetetlen lényeket, amelyek Spencer és Gillen szerint látmenetet képeznek az emberi illetve az állati
állapot köztl.392 Az átváltoztatás erőszakos, csaknem sebészi beavatkozás útján történt. Az embert balta, vagy ha
az operációt végző lény egy madár, csőr vágja ki a formátlan masszából, ekképpen faragják ki a végtagjait,
nyitják meg a száját, fúrják át az orrát.393 Amerikában is találunk hasonló legendákat, de mivel az ottani
népeknek fejlettebb a gondolkodásmódjuk, az ábrázolás nem annyira bántóan zavaros. Olykor valami legendás
385 385
Lásd II. könyv, II. fej., II. §.
386 386
Talán nincs is olyan vallás, amely az embert kizárólagosan profán lénynek tekintené. A keresztény számára a lélekben n amely
mindannyiunkban megvan, sőt személyiségünk lényegét alkotja n van valami szent. Látni fogjuk, hogy a léleknek ez a felfogása egyidős a
vallási gondolkodással. Ám az embernek a dolgok hierarchiájában elfoglalt helye vallásonként más és más.
387 387
Nat. Tr., 202. o.
388 388
TAPLIN: The Narrinyeri, 59n61. o.
389 389
Például a warramangák bizonyos klánjainál (North. Tr., 162. o.).
390 Az arabanáknál (North. Tr., 147. o.). Még olyankor is, amikor azt mondják nekünk, hogy az első lények emberek, valójában csak
390
félemberek, s egyidejűleg állati természetük is van. Ez a helyzet az anmatjeráknál (uo. 153. o.). Vannak olyan gondolkodásmódok, amelyek
zavarba ejtenek bennünket, de olyanoknak kell elfogadnunk őket, amilyenek. Csak eltorzítanánk őket, ha tőlük idegen tisztaságot
igyekeznénk beléjük vinni (vö. Nat. Tr., 119. o.).
391 391
Egyes aranda csoportoknál (Nat. Tr., 338. skk.); egyes anmatjera csoportoknál (North. Tr., 153. o.).
392 392
Nat. Tr., 389. o.; vö.STREHLOW, I. 2n7. o.
393 Uo. 2. skk. E mitikus témában nyilván sok minden visszatükröződik a beavatási rítusból magából. A bevatásnak is az a célja, hogy az
393
ifjúból kész embert faragjon, másrészt az is valódi sebészi beavatkozásokkal jár (körülmetélés, szubincízió, foghúzás stb.). Természetes hát,
hogy ugyanilyen módon képzelték el az első emberek megformálására irányuló eljárásokat.

A KIMONDOTTAN
(folytatás)
személy alakítja át hatalmánál fogva emberré a klán névadó állatát. 394 Máskor a mítosz majdhogynem
természetes események sorával próbálja megmagyarázni, miként alakult át az állat fokozatosan olyannyira, hogy
végül is emberi formát öltött.395
Igaz, vannak olyan társadalmak (haidák, tlingitek, tszimsiánok), amelyek nem úgy képzelik, hogy az ember
állatból vagy növényből született: az a gondolat viszont, hogy rokonság áll fönn a totemállat fajtája és a klán
tagjai közt, mégis továbbélt, s az erről szóló mítoszok, bár ugyancsak különböznek az előbbiektől, lényegüket
tekintve erősen emlékeztetnek rájuk. Egyik alapmotívumuk ugyanis a következő. A névadó ős ugyan emberként
jelenik meg, de különböző viszontagságok következtében több-kevesebb ideig azon mesés állatok körében kell
élnie, amelyekről a klán a nevét kapta. Hosszú, meghitt együttélésük során új társaihoz annyira hasonlatossá
vált, hogy amikor visszatért az emberek közé, azok meg sem ismerték. E mitikus tájakról hozta magával a
totememblémát, s vele együtt a benne rejlő hatalmakat és csodás képességeket. 396 Így hát az ember ezúttal is az
állatvilághoz tartozik, bár odatartozását kissé különböző formában képzelik el.397
Tehát az emberben is van valami szent. Noha e tulajdonsága az egész testében oszlik el, bizonyos kiváltságos
pontokon mégis hangsúlyosabban jelenik meg. Vannak olyan szervek illetve testszövetek, amelyek
különösképpen szentek: mindenekelőtt a vér meg a haj.
Az emberi vér olyannyira szent dolog, hogy a közép-ausztráliai törzseknél gyakran a kultusz legtiszteltebb
eszközeit szentelik fel vele. A nurtunját például bizonyos esetekben embervérrel kenik be rituálisan. 398 A szent
emblémát embervérrel áztatott földre rajzolják az arandáknál az emu-totem emberei. 399 Később még látni fogjuk,
miként locsolnak vért a totemnövényt vagy -állatot megtestesítő sziklákra. 400 Nincs olyan vallási szertartás,
amelyben a vér ne játszana valami szerepet.401 A beavatás során előfordul, hogy a felnőttek megnyitják ereiket, és
vérükkel locsolják meg az újoncot; ez a vér annyira szent, hogy az asszonyok nem is lehetnek jelen, amíg folyik;
a látása tilos, akárcsak a csurungáé. 402 A vér, amit az operációk során a fiatal beavatott veszít, sajátos erényekkel
rendelkezik: különböző áldozásokhoz-kommuniókhoz alkalmazzák. 403 A szubincíziónál keletkező vért az
arandák nagy áhítattal felfogják, majd elássák, s egy fadarabbal jelzik az arra járóknak a hely szentségét; nő
vagy gyerek nem mehet arra.404 Egyébként a vér vallási szerepével magyarázható, hogy a vörös okker miért kap
gyakran szintén vallási szerepet a szertartásokban; bekenik vele a csurungákat; a rituális díszítéseknél
394 394
Így történik a moki indiánok kilenc klánjánál (SCHOOLCRAFT: Indian Tribes, IV. 86. o.), az ozsibvék daru-klánjánál (MORGAN:
Ancient Society, 180. o.), a nutkák klánjainál (BOAS: VIth Rep. on the N. W. Tribes of Canada, 43. o.) stb.
395 Így keletkezett állítólag a teknőc-klán az irokézeknél. Egy csapat teknőc kénytelen volt elhagyni azt a tavat, amelyben éltek, s új
395
lakóhely után nézni. Egyikük azonban, amely kövérebb volt, mint a többi, nehezen viselte a gyaloglást a nagy hőségben. Hatalmas
erőfeszítéssel kibújt hát a páncéljából. Ezután mintegy már magától folytatódott az átalakulási folyamat, s a teknőc emberré, a klán ősévé
lett (Erminnie A. SMITH: lThe Myths of the Iroquoisl, IInd Rep., 77. o.). A csoktauk rák-klánja is hasonló módon jött létre. Az emberek
kifogtak néhány rákot, hazavitték őket, megtanították őket beszélni, járni, s végül befogadták őket a társadalmukba (CATLIN: North
American Indians, II. 128. o.).
396 396
Vegyük például a tszimsiánok mondáját. Vadászat közben egy indián egy fekete medvével találkozott. Az állat hazavitte magához,
megtanította lazacot fogni és csónakot építeni. Az ember két évig a medvével élt, aztán visszatért a falujába. Az emberek azonban
megijedtek tőle, mert egészen olyan lett, mint a medve. Nem tudott beszélni, csak nyers táplálékot evett. Akkor bedörzsölték mágikus
füvekkel, és lassanként visszanyerte eredeti alakját. A későbbiek során, ha bajba jutott, medve barátait hívta, s azok kisegítették. Házat
épített és a homlokzatára egy nagy medvét festett. A lánytestvére olyan táncleplet varrt, amire medve volt rajzolva. Ezért lett e lány
leszármazottjainak a medve az emblémája (BOAS: Kwakiutl, 323. o.; vö.lVth Report on the N. W. Tribes of Canadal, 23. ill 29. skk.; Hill
TOUT: lReport on the Ethnology of the Statlumh of British Columbial, J.A.I., 1905, XXXV. 150. o.).
Ebből is látható, miért nem célszerű az állat és az ember közt fennálló rokoni viszonyt tenni meg a totemizmus megkülönböztető jegyének,
amiként azt Van Gennep javasolja (lTotémisme et méthode comparativel, Revue de l’histoire des religions, LVIII. köt. 1908. július, 55. o.).
Ez a rokonság nem egyéb, mint másféleképpen mély összefüggések mitikus kifejeződése; akár hiányozhat is, anélkül hogy a totemizmus
lényegi vonásai ugyanakkor hiányoznának. A klántagok és a totemállat közt nyilván mindig szoros kapcsolat van, de e kapcsolat nem
szükségszerűen vérrokonság, jóllehet többnyire valóban ez utóbbi formában képzelik el.
397 397
Vannak egyébként olyan tlingit mítoszok, amelyekben az ember félig emberi, félig állati származása sajátosabb formában jelenik
meg. Úgy tartják, hogy a klán, ha szabad így fogalmaznunk, vegyes házasságból jött létre, azaz vagy a férfi, vagy a nő a klán névadó
állatának fajából volt való (lásd SWANTON: Social Condition, Beliefs… of the Tlingit Indians, XXVIth Rep., 415n418. o.).
398 398
Nat. Tr., 284. o.
399 399
Uo. 179. o.
400 400
Lásd III. könyv, II. fej.; vö.SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 184, 201. o.
401 401
Nat. Tr., 204, 262, 284. o.
402 402
A dieriknél, a pangkaláknál. Lásd HOWITT, Nat. Tr., 658, 661, 668, 669n671.
403 403
A warramangáknál az anya megissza a körülmetélési vért (North. Tr., 352. o.). A binbingáknál a körülmetélésnél használt késről a
beavatottnak le kell szopogatnia a vért (uo. 368. o.). Nagy általánosságban a nemi szervekből származó vér kivételesen szentnek számít
(Nat. Tr., 464. o.; North. Tr., 598. o.).
404 404
Nat. Tr., 268. o.

A KIMONDOTTAN
(folytatás)
alkalmazzák.405 Ugyanis a színe miatt a vérrel rokon anyagnak tekintik. Az arandák lakta területen fellelhető
számos vörös agyagdepozitról is úgy tartják, hogy alvadt vér, amelyet a mitikus kor bizonyos hősnői folyattak
valaha a földre.406
A hajnak hasonló tulajdonságai vannak. A közép-ausztráliai bennszülöttek emberhajból készült övet viselnek,
amelynek már jeleztük vallási funkcióját: bizonyos kultikus tárgyak beburkolására szolgálnak. 407 Kölcsönadja
egy ember a másiknak a csurungáját? A másik hálából odaajándékoz neki egy tincset a hajából; e két dolog
egyneműnek és azonos értékűnek számít.408 A hajvágás is rituális aktus, amit meghatározott szertartások
kísérnek: akit nyírnak, annak a földre kell kuporodnia, arccal arrafelé, ahol állítólag azok a mesés ősök lakoztak
valaha, akiktől a mítosz szerint az anya klánja származik.409
Ha valaki meghal, ugyanezen okból azonnal levágják a haját, egy félreeső helyre teszik, mert sem a nők, sem a
be nem avatottak nem láthatják; s ott, a profán szemektől távol látnak neki az övek készítésének. 410
Más olyan testrészeket is említhetnénk, amelyek kisebb vagy nagyobb mértékben hasonló tulajdonságokkal
rendelkeznek: ilyen a pofaszakáll, a fityma, a máj zsiradéka stb. 411 De felesleges szaporítani a példákat. Már az
eddigiek is bőven bizonyítják, hogy az emberben is van valami olyan, ami távol tartja a profántól, s ami vallási
hatékonysággal rendelkezik; más szóval az emberi szervezet olyan szent princípiumot rejt magában, amely
meghatározott körülmények között külsőleg is szembeötlően megnyilvánul. Ez a princípium sajátlagosan nem
különbözik attól, amely a totem vallási jellegét biztosítja. Láttuk ugyanis, hogy azok a szubsztanciák,
amelyekben legkiváltképpen megtestesül, kultikus eszközök rituális összetevőivé válnak (nurtunja,
totemisztikus rajzok), illetve olyan kenetként alkalmazzák őket, amelyek célja a csurungák vagy a szent sziklák
csodás képességeinek felélénkítése; tehát egynemű dolgok.
Mindazonáltal az ily módon a klán minden tagjában egyaránt benne rejlő vallási méltóság nem mindenkinél
egyforma mértékű. A férfiakban nagyobb fokon van meg, mint a nőkben; hozzájuk képest a nők szinte
profánok.412 Úgyhogy valahányszor összegyűlik a totemcsoport vagy a törzs, a férfiak külön tábort alkotnak,
amelyből ki vannak zárva a nők, akik tehát elkülönülnek tőlük. 413 De még a férfiak szent jellegében is vannak
különbségek. A be nem avatott fiatalokból teljes mértékben hiányzik, hiszen nem is engedik oda őket a
szertartásokhoz. Az öregeknél viszont a legintenzívebb. Ők annyira szentek, hogy olyan dolgokat is
megtehetnek, amelyek az egyszerű halandók számára tilosak: szabadabban ehetik a totemállatot, sőt, mint láttuk,
bizonyos törzseknél mindennemű étkezési tilalom alól mentesek.
Nem szabad tehát a totemizmusban valamiféle állatimádatot látni. Az ember egyáltalán nem úgy viselkedik a
nevét adó állatokkal vagy növényekkel, mint a hívő az istenével szemben, hiszen maga is a szent világhoz
tartozik. Itt inkább két, érezhetően egy szinten lévő, egyenértékű lény viszonyáról van szó. Legföljebb annyit
lehet mondani, legalábbis bizonyos esetekben, hogy az állat talán egy hajszállal magasabban áll a szent dolgok
hierarchiájában az embernél. Néha ezért hívják a klántagok apjuknak vagy nagyapjuknak; ez arra látszik utalni,
hogy valamiféle erkölcsi függésben lévőnek érzik magukat tőle. 414 De még az is gyakran előfordul, sőt, talán ez a
leggyakoribb, hogy a használt kifejezések az egyenlőség érzetéről tanúskodnak. A totemállatot barátnak,
bátyónak nevezik emberi fajtársai.415 Végső soron a közöttük lévő kötelékek sokkal inkább a családi kötelékekre
405 405
Uo. 144, 568. o.
406 406
Nat. Tr., 442, 464. A mítosz egyébként általános Ausztrália-szerte.
407 407
Uo. 627. o.
408 408
Uo. 466. o.
409 409
Uo. Ha mindeme formaságokat nem tartják be, hitük szerint nagy baj érheti az illetőt.
410 410
Nat. Tr., 358. o.; North. Tr., 604. o.
411 A levágott fitymát a körülmetélés után gyakran szintúgy elrejtik a tekintetek elől, akárcsak a vért; sajátos erényekkel bír; biztosítja
411
például bizonyos növény- és állatfajok termékenységét (North. Tr., 353n354. o.). A pofaszakállt a hajjal azonosítják és ekképpen is kezelik
(North. Tr., 544, 604. o.). Egyébként a mítoszokban is szerepet kap (uo. 158. o.). Ami a májzsírt illeti, szent jellege abból is kiviláglik, hogy
bizonyos halotti rítusok során alkalmazzák.
412 412
Ezzel nem azt állítjuk, hogy a nő abszolút profán volna. A mítoszokban, legalábbis az arandáknál, sokkal fontosabb vallási szerepet
játszik, mint amennyi a valóságban van neki (Nat. Tr., 195n196. o.). Ott még részt vehet bizonyos beavatási szertartásokon. Végül a vére
vallási erényekkel rendelkezik (lásd Nat. Tr., 464.; vö. lLa prohibition de l’inceste et ses originesl, Année sociol., 51. skk.).
A nő e komplex helyzetétől függnek az exogám tiltások. E helyütt nem beszélünk ezekről, mert inkább a házi és házassági szervezet
kérdéséhez kapcsolódnak.
413 413
Nat. Tr., 460. o.
414 414
A wakelbaráknál (HOWITT, 146. o.); a botszwanáknál (CASALIS: Basoutos, 221. o.).
415 415
A buandikoknál, a karnaiknál (HOWITT: i. m.); az arandáknál (STREHLOW, II. 58. o.).

A KIMONDOTTAN
(folytatás)
hasonlítanak; állat és ember egy húsból van, mint a buandikok mondják. 416 E rokonság miatt a totem fajába
tartozó állatokban az ember jóindulatú társat lát, akinek támogatására mindig számíthat. Segítségül hívja, 417 és a
totemállat vezérli a vadászaton, vagy figyelmezteti a veszélyre. 418 Viszonzásul figyelmesen bánik vele; ha lehet,
nem bántja;419 de ez a gondoskodás egyáltalán nem hasonlít egy kultuszra.
Néha úgy tűnik, mintha az embernek még valamiféle misztikus tulajdonjoga is lenne a totemére. Megölésének
és megevésének tilalma természetesen csak a klántagokra vonatkozik; ha e tilalom más személyekre is
kiterjedne, az anyagi értelemben lehetetlenné tenné az életet. Ha egy olyan törzsnél, mint az arandák, ahol
számtalan különféle totem van, nemcsak a névadó állatot vagy növényt lenne tilos megenni, hanem az összes
olyan növényt vagy állatot, amelyek más klánok toteméül szolgálnak, akkor az égvilágon semmit sem lehetne
enni. Mindazonáltal vannak olyan törzsek, ahol a totemnövény vagy -állat fogyasztása még az idegen számára
sem korlátlanul szabad. A wakelbaráknál nem kerülhet sor rá a totem embereinek jelenlétében. 420 Ha pedig
máshol történik, az engedélyük szükséges hozzá. Például a kaititjáknál és az anmatjéráknál ha az emu-totem
valamelyik embere a fűmag-klán (Grass seed) területén tartózkodik, és ilyen magot talál, mielőtt megenné, oda
kell mennie a főnökhöz, és azt kell mondania: lAz Ön országában gyűjtöttem e magokat.l Erre a főnök azt feleli:
lJó, megeheti.l De ha az emu-ember engedélykérés nélkül enne a fűmagból, azt hinnék, hogy meg fog
betegedni; hogy életveszélyben van.421 Olyan esetek is vannak, amikor a csoport főnöke kötelezően elvesz egy
kis részt az eledelből, és maga eszi meg: ez afféle neki járó tartozás, amit le kell róni neki. 422 Ugyanezen okból a
csurunga is bizonyos hatalommal ruházza föl a vadászt a megfelelő állat fölött: például nagyobb eséllyel ejti el
az eurót.423 Ez is azt bizonyítja, hogy a totemlénnyel való egytermészetűség kitüntetett jogfélével ruházza fel az
embert. Végül Queensland északi részében van egy törzs, a karingbalok, ahol egyedül a totem embereinek van
joguk megölni a totemállatot, vagy ha a totem egy fa, lehántani a kérgét. Az ő hozzájárulásuk szükséges, ha
bárki idegen saját céljaira akarja felhasználni az illető állat húsát vagy az illető fa anyagát. 424 Tehát tulajdonosi
szerepet játszanak, habár itt speciális tulajdonról van szó, amelyről kissé nehéz fogalmat alkotnunk magunknak.
416 416
HOWITT: i. m.
417 417
A Tully folyónál, írja Roth (lSuperstition, Magic and Medicinel, North Queensland Ethnography, 5. szám, 74. §), a bennszülött
lefekvéskor vagy ébredéskor, többé-kevésbé halkan, kiejti annak az állatnak a nevét, amiről maga is el van nevezve. Ennek az eljárásnak az
a célja, hogy a vadász ügyes vagy szerencsés legyen a vadászaton, s elkerülje azokat a veszélyeket, amelyek őt ettől az állattól érhetik. Az
olyan ember például, akinek valamely kígyó a toteme, védve lesz a kígyómarástól, ha rendszeresen elvégzi az invokációt.
418 418
TAPLIN: The Narrinyeri, 64. o.; HOWITT, Nat. Tr., 147. o.; ROTH: i. m.
419 419
420 420
HOWITT, 148. o.
421 421
North. Tr., 159n160. o.
422 422
Uo.
423 423
Uo. 255. o.; Nat. Tr., 202, 203. o.
424 424
A. L. P. CAMERON: lOn two Queensland Tribesl, Science of Man. Australasian Anthropological Journal, 1904. VII. 28., 1. kol.

(folytatás)
1. III. A totemizmus kozmológiai rendszere és a nem
fogalma
Kezdjük már látni, hogy a totemizmus sokkal komplexebb vallás, mint első látásra tűnt. A dolgoknak eddig
három olyan kategóriáját különítettük el, amelyeket n különböző fokon n szentnek ismer el: a totememblémát, a
növényt vagy állatot, amit ez az embléma ábrázol, és a klán tagjait. A kép azonban még nem teljes. Egy vallás
ugyanis nem pusztán az imént felsoroltakhoz hasonló, igen speciális tárgyakra vonatkozó töredékes hiedelmek
gyűjteménye. Valamennyi eddig ismert vallás többé-kevésbé olyan gondolatrendszer volt, amely igyekezett
felölelni a dolgok egyetemességét, és amely totális képet akart adni a világról. A totemizmust tehát csak akkor
tekinthetjük a többihez hasonlítható vallásnak, ha képet ad a világegyetemről. Nos, e feltételnek megfelel.
1.1. I
A totemizmusnak ezt a vonatkozását általában azért hanyagolták el, mert túl szűk fogalmat alkottak maguknak a
klánról. Általában csak emberek csoportját látják benne. Mivel a klán nem más, mint a törzs egyszerű
alosztálya, úgy tűnik, hogy ahhoz hasonlóan ez is csak emberekből állhat. Ha azonban így érvelünk, a mi
európai elképzeléseinkkel helyettesítjük be azokat a gondolatokat, amelyeket a primitív ember alkot magának a
világról s a társadalomról. Az ausztrál ember számára maguk a dolgok is, tehát a világegyetemet benépesítő
valamennyi dolog a törzs része; alkotóelemei, mondhatni rendes tagjai annak; tehát mint minden embernek,
ezeknek is meghatározott helyük van a társadalom keretei közt: lA dél-ausztráliai vadember n írja Fison n,
egyetlen nagy törzsnek tekinti a világegyetemet, amelynek ő valamelyik osztályába tartozik; minden élő vagy
élettelen dolog, amelyet vele egy csoportba sorolnak, éppúgy része annak a testnek, amelynek ő is tagja.l 425 Ha a
törzs frátriára oszlik, akkor ennek az elvnek az értelmében valamennyi ismert lény is megoszlik közöttük. lAz
egész természetet n mondja Palmer a Bellinger folyó törzseiről n a frátriák nevei alapján osztják föl [...] A Nap,
a Hold meg a csillagok [...] az egyik vagy a másik frátriához tartoznak, akárcsak maguk a négerek.l 426 A
queenslandi Port-Mackay-i törzs két frátriából áll, az egyiknek Yungaroo, a másiknak Wootaroo a neve, s
ugyanígy van a szomszédos törzseknél is. Márpedig, mondja Bridgmann, lezek a törzsek valamennyi élő és
élettelen dolgot két osztályba sorolnak, s ezeknek Yungaroo illetve Wootaroo a nevükl. 427 De az osztályozás itt
nem áll meg. Egy-egy frátria emberei bizonyos számú klánra oszlanak; hasonlóképpen az egy-egy frátriához
tartozó dolgok is megoszlanak a frátriákat alkotó klánok közt. Például az egyik vagy másik fát a kenguru-
klánhoz tartozónak nyilvánítják, s akkor ennek a fának a kenguru lesz a toteme; a másik a kígyó klánjába
tartozik; a felhők ehhez a totemhez fognak tartozni, a Nap amahhoz stb. Ilyenformán minden ismert lény
amolyan táblázatfélébe kerül, s a módszeres osztályozás az egész természetet felöleli.
Másutt bemutattunk már néhány osztályozást;428 most csak példaképpen emlékeztetünk néhányra. Az egyik
legismertebb az, amelyiket a Gambier-hegyi törzsnél figyeltek meg. Ez a törzs két frátriára oszlik, az egyiknek
Kumite, a másiknak Kroki a neve; mind a kettő 5 klánra oszlik. És la természet minden dolga a tíz klán
valamelyikéhez tartozikl;429 Fison és Howitt úgy mondják, hogy lvalamelyikébel. Ugyanis minden úgy sorolódik
e tíz totem alá, mint a fajok a megfelelő nemek alá. Ezt mutatja a következő táblázat, amit a Curr, illetve Fison
és Howitt által gyűjtött adatok alapján állítottunk össze.430
425 425
426 426
lNotes on some Australian Tribesl, J.A.I., XIII. 300. o.
427 Idézi CURR: Australian Race, III. 45. o.; BROUGH-SMYTH: The Aborigines of Victoria, I. 91. o.; FISON n HOWITT: Kamilaroi
427
and Kurnai, 168. o.

428 428
DURKHEIM n MAUSS: lDe quelques formes primitives de classificationl, Année sociol., VI. 1. skk. [Magyarul: Az osztályozás
néhány elemi formája, in: É. DURKHEIM: A társadalmi tények magyarázatához. Válogatott tanulmányok. Budapest, Közgazdasági és Jogi
Könyvkiadó, 1978, 253n334. o.]
429 429
CURR, III. 461. o.

A KIMONDOTTAN
(folytatás)
Frátriák Klánok A klánhoz sorolt dolgok
halász-ékfarkú sas füst, jerikói lonc, bizonyos fák stb.
pelikán fekete fájú fa, kutyák, tűz, jég stb.
holló eső, mennydörgés, villám, felhők, jégeső, tél stb.
Kumite fekete kakadu csillagok, Hold stb.
egy nem mérges kígyó hal, fóka, angolna, rostos háncsú fák stb.
teafa kacsa, garnélarák, bagoly stb.
Kroki egy ehető gyökér túzok, fürj, egy kengurufajta stb.
nem tarajos fehér
kakadu kenguru, nyár, Nap, szél, ősz stb.
A 4. és 5. Kroki-klánról nincs adat.
Az egyes klánokhoz kapcsolódó dolgok listája egyébként korántsem teljes; Curr maga figyelmeztet bennünket,
hogy csak néhányat sorolt fel. De Mathews és Howitt munkái nyomán 431 már többet tudunk a wotjobalukok
törzsében ismert osztályozásról, s ezáltal az is jobban érthetővé válik, miként ölelheti fel az efféle rendszer a
bennszülöttek egész világát. A wotjobalukok is két frátriára oszlanak, az egyiknek Gurogity, a másiknak Gumaty
a neve (Howitt szerint432 Krokitch és Gamutsch); hogy ne nyúljon nagyon hosszúra e felsorolás, most csak
jelezzük Mathews nyomán, hogyan osztályozzák a dolgokat a Gurogity-frátria néhány klánjában.
A yam-klánhoz tartozik a síkvidéki pulyka, a bennszülött macska, a mopoke, a dyim-dyim bagoly, a mallee tyúk,
a rosella papagáj, a peewe.
A moule-kagyló-klánba433 a szürke emu, a tarajos sül, a póling, a fehér kakadu, az erdei kacsa, a malle gyík, a
bűzös teknőc, a repülő mókus, a gyűrűsfarkú oposszum, a bronzszárnyú (bronze-wing) galamb, a wijuggla.
A Nap-klánba a bandikut, a Hold, a kengurupatkány, a fekete szarka meg a fehér szarka, az oposszum, a ngurt
ékfarkú sas, a gumifa hernyója, az akácfa (wattle-tree) hernyója, a Vénusz-bolygó.
A meleg szél434 klánjába a szürke fejű ékfarkú sas, a lapuló kígyó, a füstölő papagáj, a pikkelyes (shell) papagáj,
a murrakan ékfarkú sas, a dikkomur kígyó, az örvös papagáj, a mirndai kígyó, a mintás hátú gyík.
Ha belegondolunk, hogy még mennyi klán van (Howitt tizenkettőt, Matthews tizennégyet nevez meg, és
hangsúlyozza, hogy a lista korántsem teljes 435), akkor megértjük, hogy kerül bele a bennszülöttet érdeklő minden
dolog az efféle osztályozásokba.
Az ausztrál kontinens több pontján is hasonló felosztást figyeltek meg: Dél-Ausztráliában, Victoria-államban,
Új-Dél-Walesben (az euahlajiknál436); a közép-ausztráliai törzseknél is nyilvánvaló nyomait találjuk. 437
Queenslandben, ahol a jelek szerint már nincsenek klánok, s csak a házassági osztályok jelentenek alcsoportokat
430 430
Currt és Fisont ugyanaz a személy, D. S. Stewart tájékoztatta.
431 MATHEWS: lAboriginal Tribes of N. S. Wales and Victorial, Journal and Proceedings of the Royal Society of N. S. Wales,
431
XXXVIII. 287n288. o.; HOWITT, Nat. Tr., 121. o.

432 Mathews a következőképpen adja meg e nevek nőnemét: Gurogigurk, illetve Gamatyturk. Howitt ezeket a formákat adja, kissé más
432
átírásban. A két szó egyébként a Gambier-hegyi törzsnél használatos két szó (Kumite és Kroki) megfelelője.
433 433
E klán bennszülött neve Dyalup, amit Mathews nem fordít le. E szó azonban minden jel szerint ugyanaz, mint a Jallup, amit Howitt
ugyanezen törzs egyik alklánjának neveként ad meg, s amit musselnek, azaz a francia lmoulel kagyló szónak fordít. Ezért gondoljuk úgy,
hogy megkockáztathatjuk a fenti fordítást.
434 434
Ez Howitt fordítása. Mathews a warwurt szót a déli nap melegének fordítja.
435 Mathews illetve Howitt táblázata több lényeges ponton is eltér egymástól. Még az is valószínűnek látszik, hogy a Howitt által a
435
Kroki frátriába sorolt klánokat Mathews a Gamutchba sorolta, és fordítva. Ez is mutatja, hogy milyen nagy nehézségekkel kell
szembenéznünk e megfigyelések kapcsán. Ezek az eltérések azonban érdektelenek az általunk tárgyalt kérdés szempontjából.
436 436
Mrs. Langloh PARKER: The Euahlayi Tribe, 12. skk.
437 437
Lásd később.

A KIMONDOTTAN
(folytatás)
a frátrián belül, a dolgok az osztályok között oszlanak meg. A wakelbarák például két frátriára, a Mallerára és a
Wutarára oszlanak; az előbbi osztályait Kurgillának illetve Banbének hívják, az utóbbi osztályait Wungónak
illetve Obunak. A Banbébe tartozik az oposszum, a kenguru, a kutya, a kis méh méze stb. A Wungóké az emu, a
bandikut, a fekete kacsa, a fekete kígyó, a barna kígyó; az Obuké a lapuló kígyó, a szúrós méhek méze stb.; a
Kurgilláké a tarajos sül, a síksági pulyka, a víz, az eső, a tűz, a mennydörgés stb.438
Ugyanezt a szervezetet találjuk az észak-amerikai indiánoknál. A zunyik osztályozási rendszere főbb vonalaiban
megegyezik az imént ismertetett rendszerekkel. Az omaháké ugyanazokon az elveken alapul, mint a
wotjobalukoké.439 Még a legfejlettebb társadalmakban is megtalálhatjuk ugyanezen gondolatok visszhangját. A
haidáknál az összes isten, a természeti jelenségekhez kapcsolt összes mitikus lény éppúgy a törzs valamelyik
frátriájába tartozik, mint az emberek; az előbbiek a sasok, az utóbbiak a hollók. 440 Márpedig a dolgok istenei
valójában nem mások, mint az általuk igazgatott dolgok egy másik arca. 441 A mitologikus osztályozás tehát csak
az előbbi osztályozások egy másik megnyilvánulási formája. Így hát biztosak lehetünk benne, hogy ez a fajta
világkép független bármiféle etnikai vagy földrajzi jellegzetességtől; ugyanakkor nyilvánvaló, hogy szorosan
összefügg a totemisztikus hiedelmekkel.
1.2. II
Már többször hivatkozott tanulmányunkban rámutattunk, hogy e tények tükrében miként formálódhatott ki az
emberiségben a nem illetve az osztály fogalma. Ezek ugyanis a történelemből ismert első osztályozási
rendszerek; és láttuk, hogy a társadalomszervezet mintájára épültek fel, pontosabban szólva a társadalom keretei
szolgáltak keretül a számukra. A frátriák szolgáltak nemként, a klánok pedig fajként. Az emberek azért tudták
csoportosítani a dolgokat, mert maguk is csoportokra öszlottak; a dolgok osztályozásánál mindössze annyit
tettek, hogy helyet adtak nekik a maguk alkotta csoportokban. A dolgok különféle osztályai pedig azért kerültek
nem pusztán egymás mellé, azért álltak össze egységes rendszerbe, mert a velük eggyéolvadó társadalmi
csoportok is összefüggenek egymással, s szerves egésszé, törzzsé állnak össze. Az első logikai rendszerek
egysége tehát csak a társadalom egységét reprodukálja. Most először nyílt alkalmunk tehát arra, hogy
ellenőrizzük a tételt, amit munkánk elején megfogalmaztunk, most először bizonyosodhatunk meg arról, hogy a
szellem alapfogalmai, a gondolkodás lényegi kategóriái társadalmi tényezők eredményeképpen jönnek létre. A
fent elmondottak ugyanis azt bizonyítják, hogy magának a kategóriának az esetében ez történt.
Ezzel azonban nem szándékozunk elvitatni a személyes tudat azon képességét, hogy akár önerejére hagyatkozva
is ne tudna hasonlatosságokat felfedezni az általa képzetekben megformált konkrét dolgok között. Nyilvánvaló
ugyanis, hogy még a legősibb, legegyszerűbb osztályozások is feltételezik ezt a képességet. Az ausztrál ember
nem véletlenszerűen sorolja a dolgokat ugyanabba vagy egy másik klánba. Számára, akárcsak a mi számunkra, a
hasonló képek vonzzák, az ellentétesek pedig taszítják egymást, s e vonzások illetve taszítások alapján
osztályozza így vagy úgy a megfelelő dolgokat.
Bizonyos esetekben már sejtjük, milyen elképzelések mozgatják. Kezdetben minden valószínűség szerint a két
frátria szolgáltatta az alapkeretet, következésképpen az osztályozás is dichotomikus volt. Ugyanis amikor az
osztályozásnak csak két neme van, akkor ezeket szinte szükségszerűen antitetikusan fogják fel: segítségükkel a
legszembetűnőbben szembenálló dolgokat választják szét egymástól világosan. Az egyiket jobbra teszik, a
másikat balra. Pontosan ilyen jellegű az ausztrál osztályozás. Ha a fehér kakadu az egyik frátriába sorolódik,
akkor a fekete a másikba; ha a Nap az egyik oldalra kerül, akkor a Hold meg a csillagok az ellenkezőre. 442 A két
frátria számára szolgáló totemlények gyakran ellentétes színűek. 443 E szembeállításokat Ausztrálián kívül is
megtaláljuk. Ahol az egyik frátria a békéhez tartozik, ott a másik a háborúhoz; 444 ha az egyiknek a víz a toteme, a
másiknak a föld.445 Nyilván ennek tudható be, hogy e két frátriát gyakran természetadta módon
438 438
CURR, III. 27. o.; vö. HOWITT, Nat. Tr., 112. o. Itt most csak a legjellegzetesebb adatokat idézzük. Részletesebben lásd lAz
osztályozás néhány elemi formájál-ról szóló, már említett tanulmányunkat.
439 439
Uo. 34. skk.
440 440
SWANTON: The Haida, 13n14, 17, 22. o.
441 Ez különösen nyilvánvaló a haidáknál. Náluk, mondja Swanton, minden állatnak két arca van. Egyfelől szokványos élőlény, amit el
441
lehet ejteni, meg lehet enni; egyszersmind azonban olyan természetfölötti lény, amely külső alakjában állat, s amelytől az ember függ. A
kozmikus jelenségeknek megfelelő mitikus lények ugyanilyen kétértelműek (SWANTON: i. m. 14, 16, 25. o.).
442 442
Lásd fentebb, a ... oldalon. Így van a gunditjmaráknál (HOWITT, Nat. Tr., 124. o.), a Cameron által Mortlake közelében megfigyelt
törzseknél, és a wotjobalukoknál (HOWITT, Nat. Tr., 125, 250. o.).
443 443
J. MATHEW: Two Repres. Tribes, 139. o.; THOMAS: Kinship and Mariage… 53n54. o.
444 444
Például az oszidzs indiánoknál (lásd DORSEY: lSiouan Sociologyl, in: XVth Rep., 233. skk.).
445 445
A Torres-szorosban lévő Mabuiag-szigeten (HADDON: Head Hunters, 132. o.). Ugyanezt a szembeállítást látjuk egyébként az

A KIMONDOTTAN
(folytatás)
antagonisztikusnak fogták fel. Az feltételezték, hogy rivalizálásféle, sőt intézményesített ellenségeskedés volt
köztük.446 A dolgok szembenállása kiterjedt a személyekre is; a logikai kontraszt társadalmi konfliktusfélévé
szélesedett.447
Másfelől az egyes frátriákon belül egy klánba kerülnek azok a dolgok, amelyek a totemként szolgáló tárggyal a
legtöbb rokonságot mutatják. Például a Hold a fekete kakaduval, a Nap viszont n a levegővel meg a széllel
egyetemben n a fehér kakaduval került össze. Másrészt a totemállattal egy kategóriába kerül minden, ami csak
táplálékául szolgál,448 továbbá az összes olyan állat, amellyel szoros kapcsolatban áll. 449 Nyilván nem mindig
érthető számunkra, miféle homályos pszichológia működött az ilyen együvé sorolásoknál, illetve
szétválasztásoknál. De az előző példákból is kitetszik, hogy a dolgok hasonlóságaira vagy különbségeire való
ráérzésféle szerepet játszott ezen osztályozások megszületésében.
De más a hasonlóság érzete, s megint más a nem fogalma. A nem az a külső keret, amelynek részben a
hasonlóként érzékelt dolgok adják a tartalmát. Márpedig a tartalom nem szolgáltathatja maga azt a keretet,
amelyet majd kitölt. A tartalom homályos, lebegő képekből áll, amelyek meghatározott számú, történetesen
egynémely közös elemet tartalmazó egyéni kép egymásra rakódásából s részleges fúziójából jönnek létre; a keret
viszont meghatározott forma, szabott körvonalai vannak, mindamellett meghatározott számú, érzékelhető vagy
nem érzékelhető, aktuális vagy lehetséges dologra alkalmazható. A nem ugyanis mindig mérhetetlenül több
tárgyat ölel föl, mint aminek közvetlen tapasztalás útján érzékeltük a hasonlóságát. Ezért utasítja el, nem minden
alap nélkül, a gondolkodók egy egész iskolája, hogy a nem gondolatát a nembeli képpel azonosítsa. A nembeli
kép csak a tudatunkban egyidejűleg jelen lévő hasonló képzetek elmosódott határú, származékos képzete; a nem
pedig olyan logikai szimbólum, melynek segítségével ezeket a hasonlatosságokat gondolatilag világosan el
tudjuk különíteni más hasonlóságoktól. Egyébiránt e két fogalom különbségét mi sem bizonyítja jobban, mint
hogy az állat képes nembeli képeket alkotni, képtelen viszont nemben és fajtában gondolkodni.
A nem gondolata a gondolkodás olyan eszköze, amit nyilvánvalóan az ember szerkesztett meg. De
megszerkesztéséhez legalábbis mintára volt szükségünk; mert mi módon születhetett volna meg ez a gondolat,
ha sem bennünk, sem rajtunk kivül ne lett volna semmi olyan dolog, ami természeténél fogva sugalmazhatta
volna azt a számunkra? Ha erre azt válaszoljuk, hogy a priori adva volt számunkra, azzal nem válaszoltunk; e
lusta megoldás, mint már mondtuk, az elemzés halála. Márpedig nem látható, honnan vehettük volna az
elkerülhetetlenül szükséges mintát, ha nem a kollektív életből? A nem ugyanis olyan dolgok gondolati, de
világosan meghatározott csoportja, amelyek közt a rokonsági kapcsolatokhoz hasonló belső kapcsolatok vannak.
Márpedig eddigi tapasztalataink alapján az effajta csoportoknak csak egy fajtáját ismerjük: a társult emberek
csoportjait. Az anyagi dolgok gyűjteményeket, halmokat, belső egység nélküli mechanikus együtteseket
alkothatnak, de csoportokat nem, legalábbis abban az értelemben nem, amit mi e szónak adtunk az imént. Egy
homokkupacnak, egy kőhalomnak semmi köze ahhoz a meghatározott és szervezett társadalomféléhez, ami a
nem. Minden valószínűség szerint soha eszünkbe nem jutott volna a világ lényeit nemnek nevezett homogén
csoportokba gyűjteni, ha nem lett volna ott a szemünk előtt az emberi társadalmak példája, ha nem tettük volna
meg magunk is kezdetben a dolgokat az emberi társadalom tagjaivá, olyannyira hogy az emberi illetve logikai
csoportok teljesen összekeveredtek egymással.450
arandák két frátriája közt: az egyikben vannak a víz, a másikban a föld emberei.
446 Az irokézeknél tornafélékre kerül sor a két frátria közt (MORGAN: Ancient Society, 94. o.). A haidáknál n írja Swanton n la sas
446
illetve a holló embereit gyakran megrögzött ellenségeknek tekintik. A szükségszerűen más-más frátriához tartozó férj és feleség habozás
nélkül elárulják egymástl (The Haida, 62. o.). Ausztráliában ez az ellenségeskedés a mítoszokban tükröződik. Az egy-egy frátria toteméül
szolgáló két állatot gyakran úgy ábrázolják, mint akik folytonos háborúban állnak egymással (lásd J. MATHEW: Eaglehawk and Crow. A
Study of Australian Aborigines, 14. skk.). A játékokban a frátriák természetes vetélytársai egymásnak (HOWITT, Nat. Tr., 770. o.).
447 447
Így hát Thomas jogtalanul veti a szemünkre, hogy a frátriák születésére vonatkozó elméletünk nem magyarázza a szembenállásukat
(Kinship and Marriage in Australia, 69. o.). Mindazonáltal nem gondoljuk, hogy e szembenállást a profán és a szent ellentétére kellene
visszavezetni (lásd HERTZ: lLa prééminence de la main droitel, Revue phil., 1909. dec., 559. o.). Valamely frátria dolgai nem profánok a
másik frátria számára; ezek is, azok is egyazon vallási rendszer részei (lásd alább, a .... oldalon).
448 448
Például a teafa-klánba tartozik minden fűféle, következésképpen a fűevő állatok is. Nyilván ez a magyarázata annak a sajátosságnak,
amit Boas jelez az észak-amerikai totememblémák kapcsán. lA tlingiteknél n írja n, továbbá a partvidék összes többi törzsénél a csoport
emblémája minden olyan állatot magába foglal, amely a csoport névadó állata számára eleségül szolgál.l (Fifth Rep. of the Committe…
British Association for the Advancement of Science, 25. o.)
449 449
Ezért az arandáknál a békát a gumifa toteme alá sorolják, mivel gyakran találni békát e fa odvaiban; a vizet a vízityúkhoz kapcsolják;
a kenguruhoz egy olyan papagájfajtát, amely gyakran röpköd körülötte (SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 146n147, 448. o.).
450 450
Ennek az ősi elkülönületlenségnek egyik jele, hogy a nemekhez a társadalmi csoportok mintájára, amelyekkel eggyéolvadtak, területi
alapot kapcsolnak. Ilyenformán az ausztráliai wotjobalukoknál, az amerikai zunyiknál a dolgokat gondolatilag éppúgy térben helyezik el,
mint ahogy a klánok is a térben helyezkednek el. Márpedig a dolgok térbeli elhelyezkedése pontosan egybeesik a klánokéval (lásd De
quelques formes primitives de classification, 34. skk. [Magyarul: Az osztályozás néhány elemi formája, in: É. DURKHEIM: A társadalmi
tények magyarázatához. Válogatott tanulmányok. Budapest, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1978, 253n334. o.]). Az osztályozások még
a viszonylag fejlettebb népeknél, például Kínában, is megőriztek valamit ebből a térbeliségből (uo. 55. skk.).

A KIMONDOTTAN
(folytatás)
Másfelől viszont az osztályozás olyan rendszer, amelynek részei hierarchikus rendet követnek. Vannak
domináns jellegzetességek, mások ezeknek vannak alárendelve; a fajok és tulajdonságaik a nemektől és a nemek
által meghatározott sajátosságoktól függenek; illetve egyazon nem különböző fajtáit úgy fogjuk föl, mint
amelyek egy szinten állnak. Inkább a megismerés szemszögéből akarjuk látni a dolgokat? Akkor fordított
sorrendben képzeljük el őket: legfelülre a legsajátságosabb, leggazdagabb valóságtartalmú tárgyakat helyezzük,
lejjebb pedig az általánosabbakat, tulajdonságban szegényebbeket. De ilyenkor is hierarchikus formában
képzeljük el őket. S ezt a kifejezést korántsem csak hasonlatként kell érteni: az osztályozásnak valóban alá- és
mellérendelési viszonyok létesítése a célja, s az embernek meg sem fordult volna a fejében, hogy effajta módon
rendezze ismereteit, ha nem tudta volna már előzetesen, mi is az a hierarchia. Márpedig sem a fizikai természet
látványa, sem a gondolati asszociációk mechanizmusa nem szolgáltathatta számunkra a hierarchia gondolatát. A
hierarchia kizárólagosan társadalmi dolog. Csak a társadalomban vannak főnökök, alárendeltek és egyenlők.
Következésképpen e fogalmak puszta elemzése még akkor is feltárná eredetüket, ha e ponton a tények nem
volnának meggyőzőek. A társadalomból vettük őket, hogy aztán kivetítsük őket a világról alkotott képünkre. A
társadalom szolgáltatta a kanavászt a logikai gondolkodás hímzőmunkájához
1.3. III
E primitív osztályozásformák azonban a vallási gondolkodás kialakulása szempontjából is közvetlen
jelentőséggel bírnak.
Az következik ugyanis belőlük, hogy az egy klánba vagy frátriába sorolt dolgok szoros rokonságban állnak
egymással is, meg az illető frátria illetve klán számára totemül szolgáló dologgal is. Amikor a Port-Mackay-i
törzs ausztrál bennszülöttje azt mondja a Napról, a kígyókról stb., hogy a Yungaroo-frátriába valók, akkor ezzel
nem pusztán közös, de tisztán megegyezésszerű címkével látja el e különálló lényeket; a szónak számára
objektív jelentése van. Ő valóban úgy hiszi, hogy laz aligátorok ténylegesen yungarook, a kenguruk viszont
wootarook. A Nap ténylegesen yungaroo, a Hold ténylegesen wootaroo, és így tovább a csillagképekkel, a
fákkal, a növényekkel stb.l451 Belső kapcsolat egyesíti őket azzal a csoporttal, ahová be vannak sorolva;
szabályos tagok ők is. Pontosan úgy mondják róluk, hogy ebbe vagy abba a csoportba tartoznak, 452 amiként azt
az illető csoportba tartozó emberekről is mondják; vagyis ez utóbbiakkal is ugyanolyan fajta kapcsolatban
állnak. Az ember a klánjába tartozó dolgokban rokonokat vagy társakat lát; barátainak hívja, egy húsból valónak
tekinti őket.453 Ennek megfelelően ugyancsak sajátságos kölcsönös vonzalmak és illendőségi viszonyok
figyelhetők meg. Dolognak, embernek egy a neve, természetadta módon megértik egymást, együtt élnek.
Amikor például eltemetnek egy wakelbarát a Mallera-frátriából, akkor a halotti emelvényt lolyan fából kell
ácsolni, ami a Mallera-frátriához tartozikl.454 Ha a halott a Banbe-osztályból való, akkor banbefát kell használni.
A törzsön belül a varázsló csak a frátriájába tartozó dolgokkal varázsolhat, 455 a többi dolog idegen neki, nem
tudná engedelmességre bírni őket. Misztikus rokonszenv fűz tehát minden egyént a vele együvé tartozó élő vagy
élettelen lényekhez; ennek eredményeképpen úgy gondolja, hogy emezek cselekedeteiből ki tudja következtetni,
hogy ő maga mit fog cselekedni, illetve hogy mit tett korábban. Ugyanezen wakelbaráknál ha valaki azt
álmodja, hogy megölt egy ilyen vagy olyan társadalmi alosztályba tartozó állatot, akkor arra számít, hogy
másnap ugyanezen alosztály tagjával fog találkozni. 456 És viszont, valamely frátriába vagy klánba tartozó dolgok
nem árthatnak az illető frátria, illetve klán tagjainak. A wotjobalukoknál minden frátriának megvannak a maga
saját fái. Márpedig a Gurogity-frátria állatait csak olyan fegyverrel lehet elejteni, amely a másik frátria fájából
készült, és viszont; különben a vadász bizonyosan elvéti a vadat. 457 A bennszülött meg van győződve róla, hogy
ilyenkor a nyílvessző magától elkerüli a célt, úgyszólván nem lesz hajlandó rokon, baráti állatba hatolni.
Ily módon a klán emberei és a klánba sorolt dolgok egyesülésük révén összetartozó rendszert képeznek,
amelynek minden részecskéjét kölcsönös rokonszenv fűzi egymáshoz, amelynek minden része együtt lélegzik.
Ez az első pillantásra tisztán logikainak tűnő szervezet egyszersmind erkölcsi is. Egyazon elv hatja át és teremti
meg az egységét: a totem. Mint ahogy a holló-klánba tartozó emberben van valami a hollóból, az esőt n ami
ugyanebből a klánból való s ugyanehhez a totemhez tartozik n szintén úgy tekintik, mint ami lugyanaz a dolog,
mint a hollól; ugyanezen okból a Hold fekete kakadu, a Nap fehér kakadu, minden fekete törzsű fa pelikán stb.
451 451
BRIDGMANN, in: BROUGH SMYTH: The Aborigines of Victoria, I. 91. o.
452 452
FISON n HOWITT: Kamilaroi and Kurnai, 168. o.; HOWITT: lFurther Notes on the Australian Class Systemsl, J.A.I., XVIII. 60. o.
453 453
CURR, III. 461. o. A Gambier-hegyi törzsről van szó.
454 454
HOWITT: lOn some Australian Beliefsl, J.A.I., XIII. 191. o., 1. lábj.
455 455
HOWITT: lNotes on Australian Message Sticksl, J.A.I., XVIII. 326. o.; lFurther Notesl, J.A.I., XVIII. 61. o., 3. lábj.
456 456
CURR, III. 28. o.
457 MATHEWS: lEthnological Notes on the Aboriginal Tribes of N. S. Wales and Victorial, Journ. and Proc. of the R. Society of N. S.
457
Wales, XXXVIII. 294. o.

A KIMONDOTTAN
(folytatás)
Tehát az egy klánba tartozó összes ember, állat, növény vagy élettelen tárgy a totemlény puszta módozata. Ezt
jelenti az imént megfogalmazott állítás, mely szerint ezek a dolgok vérrokonok: valóban egy húsból valók abban
az értelemben, hogy valamennyien ugyanolyan természetűek, mint a totemállat. Egyébként pontosan olyan
jelzőkkel is látják el őket, mint a totemet. 458 A wotjobalukok ugyanazon Mir névvel illetik a totemet és az alá
tartozó dolgokat.459 Igaz, az arandáknál, ahol, mint látni fogjuk, vannak még látható nyomai az osztályozásnak,
különböző névvel illetik a totemet, illetve a hozzá kapcsolódó lényeket; az utóbbiaknak adott elnevezés mégis
arról tanúskodik, hogy szoros kapcsolat fűzi őket a totemállathoz. Barátnak, társnak, pajtásnak nevezik őket;
úgy tartják, hogy elválaszthatatlanul összetartoznak.460 Tehát úgy érzik, hogy e dolgok nagyon közeli rokonaik.
Másfelől viszont tudjuk, hogy a totemállat szent. Ezért a klánba sorolt, vagyis az emblémája alá tartozó dolgok
szintén ugyanilyen jellegűek, mert bizonyos értelemben mind-mind vele egyfajú állatok, miként az ember is.
Ezek is szentek; s ezért a világ többi dolgaihoz képest történő besorolásuk egyszersmind a vallási rendszerben
elfoglalt helyüket is kijelöli. Ezért van az, hogy ha a totemek növények vagy állatok, akkor a klán ember tagjai
nem fogyaszthatják szabadon őket. Ily módon a Gambier-hegyi törzs embereinek, akiknek a nem mérges kígyó a
totemük, nem csak e kígyó fogyasztásától kell tartózkodniuk: a fóka, az angolna stb. fogyasztása is tilos a
számukra.461 Ha ráviszi őket a szükség, s mégiscsak esznek belőlük, akkor a szentségtörést engesztelő
áldozatokkal kell enyhíteniük, ugyanúgy, mint a tulajdonképpeni totemek esetében. 462 Az euahlajiknál,463 ahol
szabad élni a totemmel, de nem mértéktelenül, ugyanez a szabály vonatkozik a klán többi dolgaira is. Az
arandáknál a totemállatot védő tilalom még a társállatokra is kiterjed; 464 ez utóbbiakat meglehetősen sajátos
bánásmódban részesítik.465 Ezek is, azok is ugyanolyan érzéseket keltenek.466
De hogy a totemhez kapcsolódó dolgok nem más természetűek, mint maga a totem, s következésképpen vallási
jellegűek, az bizonyítja leginkább, hogy esetenként maguk is hasonló szerepet játszhatnak. Ilyenkor járulékos,
másodlagos, vagy n a szokás által már szentesített kifejezéssel élve n altotemek lesznek. 467 Minduntalan
előfordul az, hogy egy-egy klánban egyéni rokonszenvek, vonzalmak alapján szűkebb csoportok,
korlátozottabb, viszonylag önálló életet élő társulások jönnek létre, új alosztályok, amelyek a klánon belül
amolyan alklánfélékké fejlődnek. Az alklánnak ahhoz, hogy megkülönböztesse magát, és saját arcot öltsön, saját
totemre, következésképpen altotemre van szüksége. 468 Ezen másodlagos csoportok az altotemeket a főtotem alá
besorolt különböző dolgok közül választják. Ezek tehát szó szerint benne rejlő, lappangó totemek, s a legkisebb
hatásra is működésbe léphetnek. Látens totemtermészetük azonnal megnyilvánul, mihelyst a körülmények
megengedik vagy megkívánják azt. Ily módon előfordul, hogy ugyanazon egyénnek két toteme van: egy
főtoteme, mely az egész klánnal közös, és egy altoteme, amely csak az ő alklánjának a sajátja. Hasonló ez, mint
a rómaiak nomenje és cognomenje.469
Néha az is megtörténik, hogy egy-egy alklán teljesen felszabadul és autonóm csoporttá, független klánná válik:
ilyenkor az altotem is tulajdonképpeni totem lesz. Ez a szegmentációs folyamat az arandáknál jutott el, hogy úgy
458 458
Vö. CURR, III. 461. o., és HOWITT, Nat. Tr., 146. o. A Tooman és Wingo kifejezések ezekre is, azokra is vonatkoznak.
459 459
460 460
SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 447. skk.; STREHLOW, III. XII. skk.
461 461
FISON n HOWITT: Kamilaroi and Kurnai, 169. o.
462 462
CURR, III. 462. o.
463 463
Mrs. PARKER: The Euahlayi Tribe, 20. o.
464 464
SPENCER n GILLEN, North. Tr., 151. o.; Nat. Tr., 447. o.; STREHLOW, III. XII. o.
465 465
SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 449. o.
466 Queenslandben viszont van néhány olyan törzs, amelyek körében a valamely társadalmi csoporthoz tartozó dolgok nem tilosak e
466
csoport tagjainak: nevezetesen a wakelbaráknál. Mint emlékszünk rá, az osztályozás keretéül az ő társadalmukban a házassági osztályok
szolgálnak (lásd fentebb, ... o.). Egy-egy ilyen osztály tagjai pedig nemcsak hogy megehetik az osztályukba sorolt állatokat, de nem is
ehetnek más állatot. Minden más élelem tilos a számukra (HOWITT, Nat. Tr., 113. o.; CURR, III. 27. o.).
Ebből azonban nem szabad arra következtetni, hogy ezeket az állatokat profánoknak tekintenék. Vegyük észre: nem egyszerűen arról van
szó, hogy az egyénnek meg szabad ennie őket, hanem arról, hogy ez a kötelessége, hiszen mást nem is szabad ennie. Márpedig éppen az
előírás kategorikus volta jelzi számunkra, hogy vallási természetű dologgal állunk szemben. Csak éppen a benne rejlő vallási elem ezúttal
pozitív kötelességet szült, nem pedig negatívat, mint amilyen a tilalom. Talán az sem lehetetlen, hogy észrevegyük, hogyan történt ez az
elváltozás. Fentebb már láttuk (... o.), hogy minden egyén valamiféle tulajdonjoggal rendelkezik a toteme, s következésképpen az attól függő
dolgok felett. Azt is láttuk, hogy speciális körülmények hatására a totemkapcsolatnak ez az oldala továbbfejlődött, s természetszerűleg arra a
gondolatra jutottak ezután, hogy egyedül a klántagok rendelkezhetnek a totemük, illetve a hozzá sorolt minden dolog fölött; a többiek
viszont hozzá sem nyúlhatnak. Ilyen körülmények között a klán tagjai csakis a maguknak tulajdonított dolgokkal táplálkozhattak.
467 467
Mrs. Parker a multiplex totems kifejezést használja.
468 Példaképpen lásd az euahlajik törzsét Mrs. Parker könyvében (15. skk.), illetve a wotjobalukokét (HOWITT, Nat. Tr., 121. skk.; vö.
468
Mathews már idézett cikkével).

469 469
A példákat lásd HOWITT, Nat. Tr., 122. o.

A KIMONDOTTAN
(folytatás)
mondjuk, a végső határig. Már a Spencer és Gillen első könyvében történt utalásokból is kiderült, hogy az
arandáknál vagy hatvan totem is van;470 Strehlow legújabb kutatásai szerint azonban ez a szám sokkal
jelentősebb. Ő nem kevesebb, mint 442-t számlált össze. 471 Eszerint Spencer és Gillen egyáltalán nem túloztak,
amikor azt mondták, hogy la bennszülöttek által lakott területen nincs olyan élő vagy élettelen tárgy, amely ne
adna nevet valamely totemcsoportnak.l472 A totemeknek a lakossághoz viszonyított elképesztő száma annak
köszönhető, hogy sajátos körülmények folytán az eredeti klánok folyton újabb és újabb alcsoportokra oszlottak;
ilyenformán csaknem valamennyi altotem eljutott a totemállapotba.
Ezt mutatták ki véglegesen Strehlow megfigyelései. Spencer és Gillen csak néhány elszigetelt példát hozott föl a
társult totemekre.473 Strehlow megállapította, hogy valójában teljesen általános szervezetről van szó; táblázatot
állított össze, amelyben az arandák csaknem összes toteme e szerint az elv szerint osztályozódik: társ- illetve
melléktotem minőségben valamennyi a mintegy hatvan főtotemhez kapcsolódik. 474 Az előbbiek az utóbbiak
szolgálatában állnak.475 Ez a viszonylagos függőség minden valószínűség szerint azon idők visszhangja, amikor a
mai lszövetségesekl még csak altotemek voltak, s ily módon a törzsben még csak kevés olyan klán volt, amely
alklánokra bomlott. Számos tovább élő szokás támasztja alá ezt a hipotézist. Gyakran előfordul, hogy két ily
módon társult csoportnak ugyanaz a totememblémája: márpedig az embléma közös volta csak úgy
magyarázható, hogy eredetileg a két csoport együvé tartozott.476 Egyébként két klán rokonsága abban nyilvánul
meg, hogy részt vesznek egymás rítusaiban. A két kultusz még csak tökéletlenül vált szét; ennek alighanem az
az oka, hogy kezdetben teljesen össze voltak fonódva. 477 A hagyomány azzal magyarázza a kapcsolatukat, hogy
valaha a két klán egymás közvetlen szomszédságában élt. 478 Más esetekben a mítosz kereken kimondja, hogy az
egyik a másikból származik. Úgy mesélik, hogy a társult állat eleinte ahhoz a fajtához tartozott, amely
mindmáig főtotemként szolgál; csak egy későbbi időszakban különült el tőle. Például a chantunga madarak,
amelyek ma a witchetty hernyó szövetségesei, a mesés időkben szintén witchetty hernyók voltak, s csak azután
változtak madarakká. Két olyan faj, amely jelenleg a mézhangyákhoz kapcsolódik, eredetileg szintén
mézhangya volt stb.479 Az altotem főtotemmé való ilyeténforma átalakulása egyébiránt észrevehetetlen apró
lépésekben történik, s olykor annyira meghatározhatatlan a helyzet, hogy nagyon nehéz megmondani, vajon fő-
avagy másodlagos totemmel van-e dolgunk.480 Mint Howitt mondja a wotjobalukok kapcsán, vannak olyan
altotemek, amelyek alakulófélben lévő totemek.481 Ily módon az egy klánba sorolt dolgok megannyi központfélét
alkotnak, amelyek körül új totemkultuszok alakulhatnak. Ez bizonyítja a leginkább, hogy vallásos érzületet
keltenek. Ha nem volna szent jellegük, nem emelkedhetnének ily könnyen a par excellence dolgok, a
tulajdonképpeni totemek rangjára.
A vallási dolgok köre tehát sokkal messzebbre terjed ki, mint az az első pillantásra látszott. Nem csak a
totemállatokat és a klán embertagjait foglalja magában; hanem mivel nincs olyan ismert dolog, amely ne lenne
valamely klánba vagy totem alá sorolva, olyan dolog sincs, amely ne kapna valamilyen fokon vallási színezetet.
Amikor majd később kialakulnak a vallások, s megjelennek a tulajdonképpeni istenek, mindegyikük a
természeti jelenségek valamely speciális kategóriáját fogja felügyelni: ez a tengert, az a levegőt, amaz az aratást
470 470
Lásd De quelques formes primitives de classification, 28. o. 2. lábj. [Magyarul: Az osztályozás néhány elemi formája, in: É.
DURKHEIM: A társadalmi tények magyarázatához. Válogatott tanulmányok. Budapest, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1978, 253n334.
o.]
471 471
STREHLOW, II. 61n72. o.
472 472
Nat. Tr., 112. o.
473 473
Lásd nevezetesen Nat. Tr., 447. o., és North. Tr., 151. o.
474 STREHLOW, III. XIIInXVII. o. Előfordul, hogy ugyanazon másodlagos totemek egyidejűleg két-három főtotemhez is
474
kapcsolódnak. Ez nyilván úgy lehetséges, hogy Strehlow nem tudta biztosan eldönteni, hogy e totemek közül melyik a fő.
A táblázat két olyan érdekességre is rávilágít, amely néhány korábbi állításunkat erősíti meg. Először is a főtotemek nagyon kevés kivétellel
majdnem mindig állatok. Továbbá az égitestek mindig csak másodlagos vagy társtotemek. Ez újólag bizonyítja, hogy ez utóbbiak csak
később emelkedtek totem-méltóságra, s hogy a főtotemeket eredetileg inkább az állatvilágból vették.
475 475
A mítosz szerint a társult totemek a mesés időkben a főtotem embereinek táplálékául szolgáltak, illetve fák esetében az árnyékukkal
szolgálták őket (STREHLOW, III. XII. o.; SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 403. o.). Az, hogy a társult totemet állítólag megették, még nem
jelenti azt, hogy profánnak tekintették; mert a mitikus korszakban a hiedelem szerint még a főtotemet is megették a klánalapító ősök.
476 476
Például a vadmacska-klánban a csurungába vésett rajzok a virágzó hakeafát ábrázolják, ami mára már külön totem lett (SPENCER n
GILLEN, Nat. Tr., 147n148. o.). STREHLOW (III. XII. o., 4. lábj.) szerint ez igen gyakori.
477 477
SPENCER n GILLEN, North. Tr., 182. o.; Nat. Tr., 151, 297. o.
478 478
Nat. Tr., 151, 158. o.
479 479
Uo. 447n449. o.
480 Így fordulhat elő, hogy Spencer és Gillen az inturitának nevezett galambról hol mint főtotemről (Nat. Tr., 410. o.), hol mint társult
480
totemről beszél (uo. 448. o.).

481 481
HOWITT: Further notes, 63n64. o.

A KIMONDOTTAN
(folytatás)
vagy a gyümölcsöket, s a természet valamennyi tartománya mintegy a föléje rendelt istentől kapja majd a benne
rejlő életet. S éppen a természetnek a különböző istenek közt történő felosztása révén jön létre az a világkép,
amit a vallások szolgáltatnak nekünk. Ameddig pedig az emberiség nem lép túl a totemizmus fázisán, a törzsi
totemek pontosan azt a szerepet játsszák, mint ami később az isteni személyeknek jut. A már többször is például
vett Gambier-hegyi törzsben tíz klán van; következésképp a világ tíz osztályra, pontosabban tíz családra oszlik,
s mindegyik család egy-egy totemtől eredezteti magát n az a tő. A klánba sorolt dolgok ettől a tőtől kapják meg a
valóságukat, mivel valamennyit a totemlény módozatának fogják föl; visszatérve példánkra, az esőt, a
mennydörgést, a felhőket, a jégesőt a holló különböző fajtáinak tekintik. E tíz család együtt teljes és
rendszerezett világképet ad; ez a világkép pedig vallási, mivel vallási fogalmak szolgáltatják az alapjait. A
totemvallás hatásköre tehát korántsem korlátozódik a lények egy vagy két kategóriájára, hanem az ismert világ
határáig terjed. A görög valláshoz hasonlóan mindenbe istent helyez; a híres mondat lIsten mindenben jelen vanl
itt is jelszóul szolgálhat.
Ha azonban ekképpen fogjuk fel a totemizmust, akkor egy lényeges ponton módosítani kell a róla alkotott,
régóta érvényben lévő fogalmat. Az utóbbi években történt felfedezésekig a totemizmust kizárólag egy-egy
totem kultuszának tekintették, és klán-vallásként definiálták. Ebből a szempontból nézve úgy tűnt, hogy egy-egy
törzsön belül annyi, egymástól független totemvallás van, ahány klán van benne. Ez a felfogás egyébként
összhangban áll a klánról alkotott szokásos elképzelésekkel: olyan autonóm társadalmat látnak benne, 482 amely
többé-kevésbé zárt a hasonló társadalmak felé, illetve ez utóbbiakkal csak külsődleges, felületes viszonyban áll.
A valóság azonban ennél bonyolultabb. Természetesen minden totem kultuszának a megfelelő klán ad otthont;
csak ott, az ő körükben folytatják; ez a kultusz a klán tagjainak a feladata; őáltaluk adódik át nemzedékről
nemzedékre, az alapjául szolgáló hiedelmekkel együtt. Másfelől viszont az egyazon törzsön belül folytatott
totemkultuszok nem párhuzamosan, egymásról tudomást se véve zajlanak, mintha mindegyikük zárt,
önmagában is elég vallás lenne. Épp ellenkezőleg, kölcsönösen feltételezik egymást. Egyazon egész részei,
ugyanazon vallás elemei. Egy-egy klán emberei a szomszéd klánok hiedelmeit egyáltalán nem azzal a
közönnyel, szkepszissel vagy ellenséges érzülettel nézik, mint amit általában az idegen vallás kelt az emberben;
maguk is osztják e hiedelmeket. A holló emberei is meg vannak győződve arról, hogy a kígyó embereinek egy
mitikus kígyó az ősük, és hogy származásuknál fogva különös erényekkel és csodás képességekkel
rendelkeznek. Már láttuk, hogy legalábbis bizonyos körülmények közt az ember csak akkor eheti meg az olyan
totemet, ami nem az övé, ha megfelelő rituális kötelezettségeknek tesz eleget. Nevezetesen engedélyt kell kérnie
az illető totem embereitől, ha éppen a közelben tartózkodnak. Vagyis ez az eledel a számára sem teljesen profán;
ő is úgy tartja, hogy ama másik klánnak a tagjai illetve névadó állatuk közt mély rokonság van. A hiedelmek
közössége egyébként olykor a kultuszban is megnyilvánul. Elvileg valamely totemre irányuló rítusokat csak az
illető totem emberei végezhetnek, mégis gyakran előfordul, hogy más klánok képviselői is jelen vannak. Még az
is megtörténik, hogy nem pusztán a nézők szerepét játsszák; persze nem ők vezetik a szertartást, de ők díszítik
föl a szertartásvezetőt, és készítik elő a ceremóniát. Ők maguk is érdekelve vannak a rítusban; ez az oka, hogy
bizonyos törzseknél ők hívják meg az illető ünnepség elvégzésére jogosult klánt. 483 Sőt, van egy egész rítusciklus
is, amely kötelező jelleggel az egész törzs jelenlétében zajlik: mégpedig a totemisztikus beavatási szertartások. 484
Egyébiránt az imént leírt totemszervezet nyilvánvalóan csak a törzs valamennyi tagjának valamiféle egyetértése
alapján jöhetett létre. Elképzelhetetlen, hogy valamennyi klán teljesen önállóan alkotta volna meg a hiedelmeit;
hanem az kellett hozzá, hogy a különböző totemkultuszokat valamiféle módon egymáshoz igazítsák n hiszen
pontosan kiegészítik egymást. Láttuk ugyanis, hogy normális esetben ugyanaz a totem nem ismétlődött meg
egy-egy törzsön belül; úgy osztották föl az egész világegyetemet az ily módon megalkotott totemek között, hogy
ugyanaz a tárgy ne fordulhasson elő két különböző klánban. Effajta módszeres felosztás nem lett volna
lehetséges az egész törzs hallgatólagos vagy tudatos megegyezése nélkül. Az ily módon megszülető
hiedelemegyüttes tehát részben (de csak részben) törzsi dolog.485
Összefoglalásképp, ha megfelelő képet akarunk alkotni magunknak a totemizmusról, nem szabad bezárkóznunk
a klánba, hanem a törzset a maga egészében kell szemlélnünk. Egy-egy klán saját kultusza kétségkívül igen
nagy önállóságot élvez: már most sejthető, hogy a klán a vallási élet kovásza. Másfelől viszont valamennyi
482 482
Ezért keverték össze gyakran a klánt a törzzsel. Ezt a hibát, ami miatt gyakran zavarossá válnak az etnográfusok leírásai, jelen
esetben Curr követte el (I. 61. skk.).
483 483
Így történik nevezetesen a warramangáknál (North. Tr., 298. o.).
484 484
Lásd például SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 380. o. és passim.
485 Még azon is el lehet gondolkodni, hogy nincsenek-e néha törzsi totemek. Az arandáknál például van egy állat, a vadmacska, amely
485
ugyan csak egy konkrét klán toteméül szolgál, de az egész törzs számára tilalom alatt áll; még a más klánbeli emberek is csak igen
mérsékelten fogyaszthatják (Nat. Tr., 168. o.). De alighanem túlzás lenne ebben az esetben törzsi totemről beszélni, mert abból, hogy egy
állat fogyasztása tilos, még nem következik, hogy totem. A tilalomnak más okai is lehetnek. A törzs vallási egysége nyilván valóságos, de
ezt más szimbólumok segítségével nyilvánítja ki. Később rámutatunk majd, melyek ezek a szimbólumok (II. könyv, IX. fej.).

A KIMONDOTTAN
(folytatás)
kultusz összefügg egymással, és egyesülésükből komplex rendszer, a totemvallás jön létre, ugyanúgy, mint
ahogy a görög többistenhit is a különböző istenekhez folyamodó külön kultuszok egyesüléséből jött létre.
Rámutattunk, hogy az ilyen módon felfogott totemizmusnak is megvan a maga kozmológiája.

(befejezés)
1. IV. Az egyéni és a nemi totem
Az előzőekben mint közintézményt vizsgáltuk a totemizmust: egyedül olyan totemekről volt szó, amelyek egy-
egy klánnak, frátriának, bizonyos értelemben az egész törzsnek a közös dolgai voltak; 486 az egyénnek csak mint a
csoport tagjának volt vele dolga. De tudjuk, hogy nincs olyan vallás, amelynek ne lenne egyéni oldala is. Az
előtérben lévő személytelen és kollektív totemek mellett az egyénnek vannak saját totemei is, amelyek az
egyéniségét fejezik ki, s amelyeknek kultuszát a magánéletében űzi.
1.1. I
Néhány ausztrál törzsben, illetve az észak-amerikai indián társadalmak többségében 487 minden egyes egyén
olyasfajta személyes kapcsolatban áll egy-egy meghatározott dologgal, mint a klán a totemével. Ez a dolog
olykor élettelen lény vagy mesterséges tárgy; de leggyakrabban állat. Bizonyos esetekben a szervezet egy része
n úgymint a fej, a láb, a máj n is hasonló szolgálatot tehet.488
A dolog neve az egyén nevéül is szolgál. Ez az ő személyes neve, mint nálunk a keresztnév, úgy járul a kollektív
totemnévhez, mint a római proenomen a nomen gentiliciumhoz. Igaz, ezt a tényt csak bizonyos számú
társadalomnál figyelték meg;489 de valószínűleg általános. Mindjárt megmutatjuk ugyanis, hogy természetbeli
azonosság áll fenn a dolog és az egyén közt; márpedig a természetazonosság névazonossággal jár. A
keresztnévnek, amelyet különösen fontos vallási szertartások keretében kap meg az egyén, szent jellege van. A
profán élet szokásos körülményei közt nem szabad kimondani. Előfordul, hogy a dolgot jelölő közhasznú szót
kicsit elváltoztatják, hogy e sajátos használatra alkalmas legyen. 490 Ugyanis a mindennapi nyelv kifejezései ki
vannak zárva a vallási életből.
A névhez, legalábbis az amerikai törzsekben, egy embléma is járul, amely egyénenként más és más formában
ábrázolja a szó által jelzett tárgyat. Például minden mandan a vele azonos nevű állat szőrét viseli. 491 Madár
esetében a tollaival ékesíti magát.492 A huronok, az algonkinek a testükre tetoválták a képét. 493 A fegyvereken is
ábrázolják.494 Az északnyugati törzseknél az egyéni emblémát éppúgy a használati tárgyakra, házakra stb. vésik,
festik, mint a kollektív emblémát;495 az előbbi jelzi a személyes tulajdont.496 A két jelvényt gyakran kombinálják;
részben ez magyarázza, hogy e népeknél miért olyan változatosak a totemcímerek. 497
Az egyén és névadó állata közt a legszorosabb kötelék létezik. Az ember azonos természetű az állattal;
rendelkezik az erényeivel, de a hibáival is. Például akinek a sas az egyéni címere, arról úgy tartják, hogy képes a
486 486
A totemek abban az értelemben a törzs közös dolgai, hogy az egyes klánok által folytatott totemkultuszok az egész törzset érintik.
487 487
Frazer igen kimerítő listát ad az észak-amerikai egyéni totemizmusra vonatkozó írásokról (Totemism and Exogamy, III. 370n456. o.).
488 Például a huronoknál, az irokézeknél, az algonkinoknál (CHARLEVOIX: Histoire de la Nouvelle France, VI. 67n70. o.; SAGARD:
488
Le grand voyage au pays des Hurons, 160. o.), a Thomson-indiánoknál (TEIT: The Thompson Indians of British Columbia, 335. o.).
489 489
Nevezetesen a juinoknál (HOWITT, Nat. Tr., 133. o.); a karnaiknál (ibid., 135. o.); több queenslandi törzsnél (ROTH: lSuperstition,
Magic and Medicinel, North Queensland Ethnography, Bulletin no. 5, 19. o.; HADDON: Head-hunters, 193. o.); a delavereknél
(HECKEWELDER: An account of the History... of the Indian Nations, 238. o.); a Thompson-indiánoknál (TEIT, i. m. 355. o.); a szelis
stalumhoknál (Hill TOUT: lRep. of the Ethnol. of the Statlumhl, J.A.I., XXXV. 147. skk.).
490 490
Hill TOUT: i. m. 154. o.
491 491
CATLIN: Manners and Customs… London, 1876, I. 36. o.
492 492
Lettres édifiantes et curieuses, új. kiad., VI. 172. skk.
493 493
CHARLEVOIX: i. m. VI. 69. o.
494 494
DORSEY: lSiouan cultsl, XIth Rep., 443. o.
495 495
Boas: Kwakiutl, 323. o.
496 496
497 497
BOAS: Kwakiutl, 323. o.

A KIMONDOTTAN
(befejezés)
jövőbe látni; ha a medve nevét viseli, azt mondják, hogy könnyen megsebesülhet a harcban, mert a medve
lomha és könnyű elkapni;498 ha az állatot megvetik, az ember is megvetés tárgya. 499 Sőt, a két lény rokonsága
annyira erős, hogy veszély esetén n úgy hiszik n, felöltheti az állat alakját. 500 És viszont, az állatot az ember
hasonmásának, alter egójának tekintik.501 Kapcsolatuk annyira szoros, hogy sorsukat gyakran összetartozónak
tekintik: semmi nem történhet az egyikkel anélkül, hogy a másik ne érezné azonnal annak visszahatását. 502 Ezért
aztán ugyancsak általános szabály, hogy nem szabad megölni az állatot, s főleg nem szabad a húsából enni. A
tilalom, amely klántotem esetén mindenfajta kibúvókat és enyhítéseket is tartalmaz, itt sokkal kategorikusabb és
teljesebb.503
A maga részéről az állat védelmezi az embert, s némiképp patrónusául szolgál. Figyelmezteti a veszélyre, jelzi
neki, mi módon kerülheti el.504 Azt mondják róla, hogy barát. 505 A hiedelem szerint gyakran még csodás
képességekkel is rendelkezik, s ezeket átadja emberszövetségesének. Az pedig úgy gondolja, hogy nem fogja a
golyó, a nyílvessző, meg semmiféle lövedék. 506 Az egyén annyira bízik patrónusa hatékonyságában, hogy derűs
rettenthetetlenséggel dacol a legnagyobb veszedelmekkel, s hajtja végre a leghajmeresztőbb hőstetteket: a hit ad
hozzá megfelelő erőt és bátorságot.507 Mindazonáltal az ember és patrónusa között nem pusztán függőségi
viszony van. Az egyén is tud hatni az állatra. Utasításokat ad neki; hatalma van felette. Egy karnai, akinek a
cápa a barátja és a szövetségese, úgy hiszi, hogy egy ráolvasás elmondásával elűzheti a csónakot fenyegető
cápákat.508 Más esetekben úgy gondolják, hogy az ily módon létrejött kapcsolat révén az ember sajátos
képességre tesz szert az állat elejtésében.509
E kapcsolatok természetéből adódik, hogy az egyén ekképp szerzett szövetségese maga is csak egyed lehet, nem
pedig osztály. Nem lehet egy egész faj az alter egónk. S valóban vannak olyan esetek, amikor egy bizonyos fa,
egy bizonyos szikla, egy meghatározott kő tölti be ezt a szerepet. 510 Szükségképpen mindig így van ez, amikor
állatról van szó, s amikor ezen állat és az ember sorsát összetartozónak tekintik. Effajta összetartozás nem állhat
fenn egy egész fajjal, hiszen a faj minden nap, úgyszólván minden pillanatban elveszti egy-egy tagját.
Mindezzel együtt a primitív ember nemigen képes az egyént a fajtól függetlenül elgondolni; az egyiket a
másikhoz fűző kötelék természetszerűleg átterjed a másikra; egyformán érez irántuk. Ily módon számára az
egész faj szent.511
Ezt az oltalmazó lényt természetesen társadalmanként más és más módon nevezik: nagual-nak a mexikói
indiánoknál,512 manitounak az algonkineknél és okkinak a huronoknál,513 snamnak a szelisek egy részénél,514
498 498
Miss FLETCHER: lThe Import of the Totem, a Study from the Omaha Tribel (Smithsonian Rep. for 1897, 583. o.). n Hasonló
adatokat közöl TEIT: i. m. 354, 356. o.; Peter JONES: History of the Ojibway Indians, 87. o.
499 499
Ez a helyzet például a kutyával a Statlumh szeliseknél, a szolgai állapot miatt, amelyben él (Hill TOUT: i. m. 153. o.).
500 500
Langloh PARKER: Euahlayi, 21. o.
501 501
lAz ember szelleme n írja Mrs. Parker (uo.) n a Yunbeaijében (egyéni totemében) van, a Yunbeaije pedig őbenne.l
502 Langloh PARKER: i. m. 20. o. Ugyanígy van bizonyos szelis csoportoknál (Hill TOUT: lEthn. Rep. on the Stseelis and Skaulits
502
Tribesl, J.A.I., XXXIV. 324. o.). A jelenség általános a közép-amerikai indiánoknál (BRINTON: Nagualism, la Study in Native American
Folkolore and Historyl, in: Proceedings of the American Philosophical Society, XXXIII. 32. o.).
503 PARKER: i. m.; HOWITT, Nat. Tr., 147. o.; DORSEY: lSiouan Cultsl, XIth Rep., 443. o. Frazer egyébként összeállította az amerikai
503
esetek listáját, s konstatálta a tilalom általános voltát (Totemism and Exogamy, III. 450. o.). Igaz, azt is láttuk, hogy Amerikában az egyén
kezdetben alighanem megölte az állatot, amelynek bőréből az etnográfusok által orvosságos zacskónak nevezett dolgot készített. Ezt a
szokást azonban csak öt törzsnél figyelték meg; valószínűleg az intézmény eltorzult, kései formájával állunk szemben.
504 504
HOWITT, Nat. Tr., 135, 147. 387. o.; lAustral. Medicine Menl, J.A.I., XVI. 34. o.; TEIT: The Shuswap, 607. o.
505 505
MEYER: Manners and Customs of the Aborigines of the Encounter Bay Tribe, in WOODS, 197. o.
506 506
BOAS: VIth Rep. on the North-West Tribes of Canada, 93. o.; TEIT: The Thompson Indian, 336. o.; BOAS: Kwakiutl, 394. o.
507 Erre vonatkozó adatokat közöl Hill TOUT: lReport of the Ethnol. of the Statlumhl. J.A.I., XXXV. 144. o.; vö. Langloh PARKER: i.
507
m. 29. o.
508 508
Mint erről Howitt tájékoztatta Frazert egy magánlevélben (Totemism and Exogamy, I. 495. o. és 2. lábj.).
509 509
Hill TOUT: lEthnol. Rep. on the Stseelis and Skaulits Tribesl, J.A.I., XXXIV. 324. o.).
510 HOWITT: lAustralian Medicine Menl, J.A.I., XVI. 34. o.; LAFITAU: Moeurs des Sauvages américains, I. 37. o.; CHARLEVOIX:
510
Histoire de la Nouvelle France, VI. 68. o. Ugyanígy van az atai és a tamania esetében Motában (CODRINGTON: The Melanesians,
250n251. o.).
511 511
Ezért is nincs az effajta oltalmazó állatok és a fétisek közt olyasfajta demarkációs volnal, mint amit FRAZER vél húzni köztük.
Szerinte ott kezdődik a fetisizmus, ahol az oltalmazó lény már individuális tárgy és nem osztály ( Totemism, 56. o.); pedig már Ausztráliában
is előfordul, hogy meghatározott lény tölti be ezt a szerepet (lásd HOWITT: lAustralian Medicine Menl, J.A.I., XVI. 34. o.). Az az igazság,
hogy a lfétisl és lfetisizmusl fogalmak valójában semmit sem takarnak.
512 512
BRINTON: Nagualism, Proceedings of the Amer. Philos. Society, XXXIII. 32. o.
513 513
CHARLEVOIX, VI. 67. o.

A KIMONDOTTAN
(befejezés)
suliának a másiknál,515 budjannak a juinoknál,516 yunbeainak az euahlajiknál517 stb. Mivel ezeknek a hiedelmeknek
és gyakorlatoknak nagy jelentőségük van az észak-amerikai indiánoknál, a nagualizmus és a manitouizmus
szavakat javasolták a jelölésükre.518 Ha azonban speciális megkülönböztető nevet adunk nekik, akkor könnyen
félreérthetjük a totemizmussal való kapcsolatukat. Itt ugyanis ugyanazok az elvek érvényesülnek az egyénre,
mint amott a klánra. Mindkettőben egyaránt úgy hiszik, hogy a dolgokat és az embereket éltető kapcsolat fűzi
egymáshoz: az előbbiek speciális képességekkel bírnak, ami hasznára van emberszövetségeseiknek. Az a szokás
is megvan mindkettőben, hogy az embert és a vele effajta módon szövetségben álló dolgot ugyanazzal a névvel
illetik, s e névhez emblémát kapcsolnak. A totem ugyanúgy a klán patrónusa, mint ahogy az egyén patrónusa
személyes totemként szolgál az illető számára. Célszerű tehát, ha a terminológia is érezteti a két rendszer
rokonságát; ezért Frazerrel egyetemben egyéni totemizmusnak nevezzük ezt a kultuszt, amellyel az egyén a
patrónusát övezi. Ez a kifejezés annál is inkább indokolt, mivel bizonyos esetekben maga a primitív ember is
ugyanazt a szót használja a klántotem illetve az egyéni patrónusállat jelölésére. 519 Tylor és Powell azért
utasították el ezt az elnevezést, és azért akartak különböző kifejezéseket használni a kétfajta vallási intézmény
jelölésére, mert szerintük a kollektív totem csak név, közös címke, de nincs vallási jellege. 520 Mi azonban tudjuk,
hogy szent dolog, mégpedig nagyobb mértékben, mint a patrónusállat. Tanulmányunk folytatásából egyébként
ki fog derülni, hogy a totemizmus e két formája mennyire elválaszthatatlan egymástól.521
De bármilyen nagy is a rokonság e két intézmény közt, fontos különbségek is vannak köztük. Míg a klán a
toteméül szolgáló állatra vagy növényre vezeti vissza az eredetét, az egyén egyáltalán nem származtatja magát a
patrónusállattól; ilyen értelemben az állat nem rokona. Profitál ugyan a neki tulajdonított erényekből, de nem
egy vérből valók. Másodszor, a klán tagjai megengedik a szomszédos klánoknak, hogy megegyék a számukra
kollektív nevet adó állatot, legfeljebb azt kötik ki, hogy a szükséges formaságok be legyenek tartva. Az egyén
viszont, túl azon, hogy tiszteli a fajt, amelybe a személyes toteme való, igyekszik is megvédeni azt az
idegenektől, legalábbis olyankor, amikor az ember és az állat sorsát összetartozónak gondolják.
De e kétfajta totem legfőképpen abban különbözik egymástól, hogy mi módon jut hozzájuk az ember.
A kollektív totem minden egyén törvényadta státusza: általában örökli; mindenesetre a születés határozza meg,
az ember akaratának semmi köze hozzá. A gyerek hol az anyja totemét örökli (kamilaroik, dierik, arabanák stb.),
hol az apjáét (narrinyerik, warramangák stb.), hol az dönt, hol fogant meg az anya (arandák, loritják). Ezzel
szemben az egyéni totem akaratlagos döntés eredménye: 522 egész sor rituális művelet szükséges a
kiválasztásához. Az amerikai indiánoknál a leggyakoribb módszer a következő. A pubertáskor körül, amikor
közeleg a beavatás ideje, a fiatalember elvonul egy félreeső helyre, például az erdőbe. Ott egy ideig n ennek
hossza változó, lehet néhány nap, de több év is n kimerítő, természetellenes gyakorlatoknak veti alá magát.
Böjtöl, sanyargatja magát, különböző csonkításokat végez magán. Olykor vadul kiabál, valósággal bőg; olykor
mozdulatlanul hever a földön és jajgat. Néha táncol, imádkozik, a szokásos istenségeket idézi meg. Végül is
túlhevült, az őrülethez közel álló állapotba kerül. Amikor végsőkig fokozódik a roham, nemegyszer
hallucinációs látomásai vannak. lAmikor egy fiúnak küszöbön áll a beavatása n írja Heckewelder n, akkor
felváltva böjtöltetik, illetve orvosi kezelést kap; semmi módon nem táplálkozik, igen erős és undorító szereket
eszik: alkalomadtán annyira mérgező főzeteket iszik, hogy egészen megzavarodik a szelleme. Ilyenkor vannak n
514 514
Hill TOUT: lRep. on the Ethnol. of the Statlumh of British Columbial, J.A.I., XXXV. 142. o.
515 515
Hill TOUT: lEthnol Rep. on the Stseelis and Skaluts Tribesl, J.A.I., XXXIV. 211. skk.
516 516
517 517
Lagloh PARKER: i. m. 20. o.
518 518
J. W. POWELL: lAn American View of Totemisml, Man, 1902. no. 84.; TYLOR, uo. no. 1. Andrew Lang hasonló gondolatokat
fejtett ki a Social Originsben (133n135. o.). Végül ma már Frazer is n visszatérve korábbi álláspontjához n úgy véli, hogy amíg nem tárjuk
fel teljesen, milyen kapcsolat áll fenn a kollektív totem és a guardian spirits közt, addig célszerűbb külön névvel illetni őket (Totemism and
Exogamy, III. 456. o.).
519 519
Így van ez Ausztráliában a juinoknál (HOWITT, Nat. Tr., 81. o.), a narrinyeriknél (MEYER: Manners and Customs of the
Aborigines of the Encounter Bay Tribe, in: WOODS, 197. skk.).
520 520
A totem nem hasonlít jobban az egyén patrónusára n írja Tylor n, mint a címerpajzs a szent képérel ( loc. cit., 2. o.). Hasonlóképpen
Frazer is csak azért csatlakozik Tylor véleményéhez, mert most már cáfolja, hogy a klántotemnek bárminemű vallási jellege lenne
(Totemism and Exogamy, III. 452. o.).
521 521
Lásd alább, jelen könyv, IX. fej.
522 Ezzel szemben Mathews egy helyütt azt írja, hogy a wotjobalukoknál az egyéni totem örökletes. Szerinte lminden egyén saját,
522
személyes totemének vall egy-egy állatot, növényt vagy élettelen tárgyat, s ezt az anyjától öröklil (J. and Proc. of the R. Society of N. S.
Wales, XXXVIII. 291. o.). De nyilvánvaló, hogy ha egyazon családon belül minden gyerek az anyja személyes totemét örökölné, akkor
valójában sem az anyának, sem a gyerekeknek nem lenne személyes totemük. Mathews alighanem azt akarja mondani, hogy minden
egyénnek az anyja klánjába tartozó dolgok köréből kell magának egyéni totemet választania. Látni fogjuk ugyanis, hogy minden klánnak
megvannak a maga egyéni totemei, amelyek a kizárólagos tulajdonukat képezik, s így a többi klán tagjai nem rendelkezhetnek fölöttük.
Ebben az értelemben a születés bizonyos mértékig, de csak bizonyos mértékig, determinálja a személyes totemet.

A KIMONDOTTAN
(befejezés)
vagy ilyenkor képzeli, hogy vannak n azok a látomásai, álmai, amelyekre ez a gyakorlatsorozat természetes
módon felkészítette. Azt képzeli, hogy száll a levegőben, a föld alatt jár, egyik csúcsról a másikra ugrál a
völgyek fölött, óriásokat és szörnyeket győz le.l 523 Ilyen körülmények közt álmában megjelenik neki, vagy ami
egyre megy, azt hiszi, hogy megjelenik neki egy állat, s ennek tüntetően barátságos viselkedéséből arra
következtet, hogy megtalálta a keresett patrónust.524
Ausztráliában azonban ritkán alkalmazzák ezt az eljárást. 525 E kontinensen a személyes totemet inkább egy
harmadik személy ajánlja, vagy a születéskor, 526 vagy a beavatáskor,527 Ezt a szerepet általában valamely rokon
vagy egy különleges képességekkel rendelkező személy tölti be, például egy öregember vagy egy varázsló. E
célból gyakran jós-eljárásokat alkalmaznak. Például a Bedford-foknál, a Charlotte-öbölben, a Proserpine
folyónál a nagymama vagy más öregasszonyok fognak egy kis darabot a köldökzsinórból, amelyen rajta van a
placenta, s az egészet vadul forgatni kezdik. Közben más öregasszonyok, akik körben ülnek, különböző neveket
javasolnak. Azt fogadják el, amelyik épp akkor hangzik el, amikor a köldökzsinór elszakad. 528 A York-foki
jathaikanáknál, miután kihúzták a fiatal beavatott fogát, vizet adnak neki, hogy öblítse ki a száját, s felszólítják,
hogy köpjön bele egy vízzel teli csöbörbe. Az öregek gondosan megvizsgálják az ily módon nyert, vérből és
nyálból álló masszát: amely természeti tárgyra emlékeztet az alakja, az lesz a fiatalember személyes toteme. 529
Máskor a totemet közvetlenül kapja az illető, például az apjától vagy a nagybátyjától. 530 Ezt az eljárást
Amerikában is alkalmazzák. Hill Tout említ egy esetet, amikor a procedúrát egy sámán vezette, 531 aki a totemét
az unokaöcsének akarta átadni. lA nagybácsi fogta snamja (személyes toteme) szimbolikus emblémáját; jelen
esetben ez egy madár kiszárított bőre volt. Felszólította az unokaöccsét, hogy fújjon rá, maga is így tett, s
rejtélyes szavakat mormolt. Ekkor úgy tűnt Paulnak (így hívták az unokaöcsöt), hogy a bőr élő madárrá
változott, amely néhány pillanatig ott röpdösött körülöttük, majd eltűnt. Paul azt az utasítást kapta, hogy még
aznap szerezze be egy ilyen fajta madár bőrét, s az legyen mindig nála; így is történt. A következő éjszaka azt
álmodta, hogy a snam emberalakban jelent meg neki, kinyilatkoztatta, milyen rejtélyes szóval kell hívni őt, s azt
ígérte, hogy oltalmába veszi.l532
Az egyéni totem nemcsak hogy nem adott, hanem szerzett, de általában a megszerzése sem kötelező. Először is
Ausztráliában számos olyan törzs van, amelynél ez a szokás teljesen ismeretlen. 533 Ráadásul még ott is, ahol
megvan, gyakran fakultatív. Például az euahlajiknál ugyan minden varázslónak van egyéni toteme, s ettől kapja
csodás képességeit; számos laikusnak viszont nincs. Ez ugyanis kegy, amit a varázsló osztogat, de főként csak a
barátainak, a kegyeltjeinek, olyanoknak, akik szintén varázslók szeretnének lenni. 534 Ugyanígy a szeliseknél is
csak azok láthatják el magukat effajta patrónussal, akik ki akarnak tűnni a csatában vagy a vadászatban, illetve
akik maguk is sámánszerepre aspirálnak.535 A személyes totemet tehát, legalábbis bizonyos népeknél, inkább
előnynek, kényelmi cikknek tekintik. Jó, ha van; de nem kötelező, hogy legyen. És megfordítva, az ember nem
köteles beérni egyetlen totemmel; ha még nagyobb biztonságban akarja érezni magát, semmi sem gátolja abban,
523 523
HECKEWELDER: lAn Account of the History, Manners and Customs of the Indian Nations who once inhabited Pennsylvanial, in:
Transactions of the Historical and Literary Committe of the American Philos. Society, I. 238. o.
524 524
Lásd DORSEY: lSiouan Cultsl, XIth Rep., 507. o.; CATLIN: i. m. I. 37. o.; Miss FLETCHER: lThe Import of the Toteml, in:
Smithsonian Rep. f., 1897, 580. o.; TEIT: The Thompson Indians, 317n320. o.; Hill TOUT, J.A.I., XXXV. 144. o.
525 Néhány példával azért találkozunk. A karnai varázslóknak álmukban nyilatkoznak meg személyes totemeik (HOWITT, Nat. Tr., 387.
525
o.; lOn Australian Medicine Menl, J.A.I., XVI. 34. o.). A Bedford-foki emberek úgy tartják, hogy ha egy öregember éjszaka valamilyen
dologról álmodik, akkor ez a dolog annak az embernek a személyes toteme lesz, akivel másnap először fog találkozni (W. E. ROTH:
Superstition, Magic and Medicine, 19. o.). De valószínű, hogy ezzel a módszerrel csak a kiegészítő, járulékos személyi totemeket szerzik
maguknak: mert ugyanennél a törzsnél a beavatáskor másik eljárást alkalmaznak, amint azt a főszövegben említjük is.
526 526
Bizonyos törzseknél, amelyekről ROTH (i. m.) ír; a Maryborough szomszédságában élő néhány törzsnél (HOWITT, Nat. Tr., 147.
o.).
527 527
A wiradjuriknál (HOWITT, Nat. Tr., 406. o.; lOn Australian Medicine Menl, J.A.I., XVI. 50. o.).
528 528
ROTH: i. m.
529 529
HADDON: Head Hunters, 193. skk.
530 530
A wiradjuriknál (lásd mint előbb, HOWITT, Nat. Tr., 406. o.; lOn Australian Medicine Menl, J.A.I., XVI. 50. o.).
531 531
Úgy tűnik, hogy általában csak akkor lehet szó az apától a gyereknek történő átadásról, ha az apa sámán vagy varázsló. Ugyanígy
van a Thompson-indiánoknál (TEIT: The Thompson Insians, 320. o.) és az imént tárgyalt wiradjuriknál is.
532 532
Hill TOUT (J.A.I., XXXV. 146n147. o.). A fő rítus az, hogy ráfújnak a bőrre: ha ezt nem megfelelő módon végzik, akkor a
totemátadás nem valósulhat meg. Ugyanis, mint később látni fogjuk, a lehellet a lélek. Amikor mind a ketten ráfújnak a bőrre, a varázsló és
az ifjú is kilehell egy-egy darabot a lelkéből, ezek összekeverednek egymással, egyszersmind az állat természetével is közösségbe lépnek,
hiszen jelkép formájában az állat is részt vesz a szertartásban.
533 533
N. W. THOMAS: lFurther Remarks on Mr. Hill Tout’s Views on Totemisml, Man, 1904, 85. o.
534 534
Langloh PARKER: i. m. 20, 29. o.
535 535
Hill TOUT, J.A.I., XXXV. 143, 146. o.; J.A.I., XXXIV. 324. o.

A KIMONDOTTAN
(befejezés)
hogy többet is beszerezzen,536 és viszont: ha a toteme nem jól tölti be a szerepét, akkor kicserélheti.537
Az egyéni totemizmusban tehát van valami fakultatívabb, szabadabb jelleg, viszont olyan ellenálló képességgel
rendelkezik, amit a klántotemizmus távolról sem ér el. Hill Tout egyik fő adatközlője egy megkeresztelt szelis
volt; őszintén hátat fordított ősei minden hiedelmének, példás katekista lett, de a személyes totemek
hatékonyságába vetett hitéből jottányit sem engedett. 538 Ilyenformán ha már a civilizált országokban nyoma sem
marad a kollektív totemizmusnak, számos szokás alapjául szolgál még mindig az a gondolat, hogy valamely
állat, növény vagy bármiféle tárgy szorosan összetartozik az emberrel, amiként ez több európai országban is
megfigyelhető.539
1.2. II
A kollektív és az egyéni totemizmus közt van egy átmeneti forma, amely mindkettőből tartalmaz valamit: ez a
nemi totemizmus. Csak Ausztráliában találkozunk vele, és ott is csak néhány törzsnél. Főleg Victoriában és Új-
Dél-Walesben jelezték a létét.540 Igaz, Mathews azt állítja, hogy mindenütt találkozott vele, amerre csak
megfordult Ausztráliában, de állítását alátámasztandó nem hoz fel pontos adatokat.541
E különböző népeknél egyfelől a törzs férfiai, másfelől a törzs női, bármely klánba tartozzanak is egyébiránt,
mintegy két különálló, sőt antagonisztikus társadalmat alkotnak. A karnaiknál valamennyi férfi az ökörszem-
emu (Yeerung) fivérének, és valamennyi nő a gőgös poszáta (Djeetgun) nővérének tekinti magát; valamennyi
férfi Yeerung és valamennyi nő Djeetgun. A wotjobalukoknál, a wurundjeriknél ezt a szerepet a denevér illetve a
nightjar (egy bagolyfajta) tölti be. Más törzsekben a harkály helyettesíti a nightjart. Mindkét nem patrónust lát
az ily módon rokonná lett állatban, akivel a legnagyobb tisztelettel kell bánni: tilos megölni vagy megenni. 542
Ilyenformán a patrónusállat ugyanolyan szerepet tölt be a nemi társadalomnál, mint a klántotem a klánnál.
Indokolt tehát a lnemi totemizmusl kifejezés, amit Frazertől veszünk át. 543 Ez az új totemfajta abban hasonlít
különösen a klántotemre, hogy szintén kollektív; valamennyi azonos nemű egyénhez hozzátartozik. Abban is
hasonlít rá, hogy a patrónusállat és a hozzá tartozó nemi csoport közt leszármazási és vérrokonsági kapcsolatot
tételeznek: a karnaiknál valamennyi férfi a Yeerungtól, és valamennyi nő a Djeetguntól származtatja magát 544. Az
első megfigyelő, aki már 1834-ben jelezte ezt a különös intézményt, a következőképpen számolt be róla: lA
tilmunról, ami egy rigó nagyságú harkályféle, a nők úgy tartják, hogy ő volt az első, aki nőket szült. E
madarakat csak a nők övezik áhítatos tisztelettel.l 545 Tehát ez egy nagy ős volt. Másfelől viszont ez a totem az
egyéni totemhez áll közel. Úgy tartják ugyanis, hogy a nemi csoport minden egyes tagja személyesen a
megfelelő állatfajta egy bizonyos egyedéhez kapcsolódik. Kettejük élete oly szorosan összefonódik, hogy az
állat halála az ember halálát vonja maga után. lEgy denevér élete n mondják a wotjobalukok n nem más, mint
egy ember élete.l546 Ezért aztán a nemek nemcsak hogy tiszteletben tartják a saját totemüket, hanem a másik nem
képviselőit is kötelezik arra, hogy szintén tartsák tiszteletben. E tilalom bármiféle megszegése nők és férfiak
közti véres csatákat von maga után.547
Végül is az az igazán eredeti e totemekben, hogy bizonyos értelemben véve amolyan törzsi totemfélék. Ugyanis
536 536
PARKER: i. m. 30. o.; TEIT: The Thompson Indians, 320. o.; Hill TOUT, J.A.I., XXXV. 144. o.
537 537
CHARLEVOIX, VI. 69. o.
538 538
539 Például a gyerek születésénél elültetnek egy fát, s ájtatosan gondozzák; mert úgy tartják, hogy sorsa és a gyerek sorsa összetartozik.
539
Frazer a Golden Bough-ban rengeteg olyan szokásról számol be, melyek más és más módon ugyanazt a gondolatot fejezik ki.
540 HOWITT, Nat. Tr., 148. skk.; FISON n HOWITT: Kamilaroi and Kurnai, 194, 201. skk.; DAWSON: Australian Aborigines, 52. o.
540
Petrie is jelzi Queenslandben (Tom Petrie’s Reminiscences of Early Queensland, 62, 118. o.).
541 541
Journal and Proceed of the R. Society of N. S. Wales, XXXVIII. 239. o. Vajon a nemi totemizmus nyomait kell-e látnunk a
warramangák következő szokásában? Mielőtt eltemetnék a halottat, kivesznek egy csontot a karjából. Ha nő az illető, akkor a faháncsba,
amibe a csontot csomagolják, emutollakat raknak; ha férfi, bagolytollakat (North. Tr., 169. o.).
542 542
Olyan esetet is említenek, amikor állítólag mindkét nemi csoportnak két-két nemi toteme van; a wurundjeriknél megvannak a
karnaik totemei (ökörszem-emu és gőgös poszáta) meg a wotjobalukokéi is (denevér és a nightjar macskabagoly). Lásd HOWITT, Nat. Tr.,
150. o.
543 543
Totemism, 51. o.
544 544
545 545
THRELLDKE, idézi MATHEWS: i. m. 339. o.
546 546
HOWITT, Nat. Tr., 148, 151. o.
547 Kamilaroi and Kurnai, 200n203. o.; HOWITT, Nat. Tr., 149. o.; PETRIE: i. m. 62. o. A karnaiknál az efféle véres csaták gyakran
547
házasságokba torkollnak, amelyeknek ily módon mintegy előjátékai. Néha e csaták egyszerű játékká szelídülnek (PETRIE: i. m.).

A KIMONDOTTAN
(befejezés)
onnan származnak, hogy az emberek az egész törzset egy mitikus pár leszármazottjának tekintik. Ez a hiedelem
arra látszik utalni, hogy a törzsi érzés olyannyira megerősödött, hogy bizonyos mértékig háttérbe szorította a
klánpartikularizmust. Hogy miért választják szét a férfiak illetve a nők eredetét, annak okát alighanem abban
kell keresni, hogy a két nem egymástól elkülönülve él.548
Érdekes lenne tudni, hogy az ausztrál ember gondolkodásában miképp kapcsolódik a nemi totem a
klántotemhez, s hogy milyen viszony áll fenn a törzs ezen két őse illetve azon ősök közt, akiktől szerintük az
egyes klánok származnak. De a jelenleg rendelkezésünkre álló etnográfiai adatok alapján erre egyelőre nem
tudunk válaszolni. Egyébként pedig bármilyen természetesnek és szükségesnek is tűnik a kérdés, fölöttébb
valószínű, hogy a bennszülöttek még sohasem tették fel maguknak. Ugyanis éppúgy, mint mi is, nem érzik
szükségét, hogy összehangolják és rendszerezzék a hiedelmeiket.549
548 548
Erről lásd tanulmányunkat: lLa prohibition de l’inceste et ses originesl, in: Année sociologique, 44. skk.
549 549
Mindazonáltal később látni fogjuk (IX. fejezet), hogy mégis van kapcsolat a nemi totem és a nagy istenek közt.

5. fejezet - E HIEDELMEK EREDETE
1. I. Az elméletek kritikai vizsgálata
Az áttekintett hiedelmek nyilvánvalóan vallási természetűek, mivel szent és profán dolgokra osztják fel a
világot. Nyilván nincs szó bennük szellemlényekről, s gondolatmenetünk során még csak ki sem kellett
mondanunk a lszellemlényekl, lszellemekl, listeni személyekl szavakat. Emiatt néhány író, akikről egyébként
újfent szót kell ejtenünk, nem is volt hajlandó a totemizmusban vallást látni; ennek azonban az az oka, hogy a
vallási jelenségről pontatlan fogalmat alkottak maguknak.
Másfelől viszont bizonyosak vagyunk benne, hogy ez a legprimitívebb vallás, amit manapság még
megfigyelhetünk, sőt ami minden valószínűség szerint valaha is létezett. Elválaszthatatlan ugyanis a klánalapú
társadalmi berendezkedéstől. Mint kimutattuk, egyrészt csakis ez utóbbi függvényében definiálható, másrészt a
jelek szerint a klán sem létezhetett totem nélkül abban a formában, ahogy igen nagy számú ausztráliai
társadalomban jelen van. A klán tagjait ugyanis nem is a hely, és nem is a vér közössége egyesíti, hiszen nem
feltétlenül vérrokonok, és gyakran szétszórva élnek a törzs területén. Egységüket kizárólag az adja, hogy
ugyanaz a nevük és ugyanaz az emblémájuk, ugyanazon kapcsolatban hiszik magukat a dolgok ugyanazon
kategóriáival, ugyanazokat a rítusokat gyakorolják, tehát hogy végső soron ugyanazt a totemkultuszt űzik.
Ilyenformán a totemizmus és a klán n már amennyiben ez utóbbi nem keveredik össze a lokális csoporttal n
kölcsönösen feltételezik egymást. Márpedig a klán-alapú szervezet a legegyszerűbb ismert társadalomszervezet.
Valamennyi lényeges eleme megvan, mihelyst a társadalom két primer klánt foglal magába; következésképpen
addig nem létezhet kezdetlegesebb társadalom, amíg fel nem fedeznek olyat, amelyik csak egyetlen klánból áll,
de jelenleg nincs tudomásunk róla, hogy ilyennek nyomát találták volna. Ha egy vallás ilyen szorosan összefügg
az eddig ismert legegyszerűbb társadalmi rendszerrel, akkor ezt tekinthetjük az eddig ismert legelemibb
vallásnak. Ha tehát sikerül megtalálni az imént elemzett hiedelmek eredetét, akkor esélyünk nyílik rá, hogy
egyszersmind arra is választ kapjunk, mely okokból csírázott ki az emberiségben a vallásos érzület.
De mielőtt nekikezdenénk a kérdés tárgyalásának, nézzük meg előbb az eddigi legjelentősebb elméleteket.
1.1. I.
Először is számos tudós vélte azzal magyarázni a totemizmust, hogy közvetlenül egy korábbi vallásból
származtatta.
Tylor550 és Wilken551 szerint a totemizmus az őskultusz egy sajátos formája lenne; a lélekvándorlás valóban igen
elterjedt tana szolgált volna átmenetül a két vallási rendszer közt. Számos nép hiszi úgy, hogy a lélek a halál
után nem marad örökké testetlen, hanem ismét valamely testet fog éltetni; másrészt lmivel az alsóbb rendű fajok
pszichológiája nem húz határozott választóvonalat az emberek és az állatok közt, különösebb nehézség nélkül
feltételezik, hogy az emberi lélek át tud vándorolni az állatok testébel. 552 Tylor idéz néhány ilyen esetet. 553 Ilyen
körülmények közt az őst övező vallásos tisztelet természetszerűleg áttevődik arra az állatra vagy növényre,
amellyel most már összekeverik. Ha tehát az állat egy ily módon tisztelt lényt fogad magába, akkor az ős összes
leszármazottja, vagyis a belőle származó klán számára szent dolog lesz, kultikus tárgy, egyszóval totem.
Wilken olyan eseteket jelez a Maláj-félsziget társadalmaiban, amelyek szerinte azt bizonyítanák, hogy valóban
így születtek meg a totemisztikus hiedelmek. Jávában és Szumátrában rendkívüli módon tisztelik a
krokodilokat: jóindulatú pártfogót látnak bennük, nem szabad megölni őket; adományokat adnak nekik. Azért
övezik őket kultusszal, mert szerintük az ősök lelke lakozik bennük. A Fülöp-szigeteki malájok nagyapjuknak
tekintik a krokodilt; ugyanazon okokból, ugyanilyen módon bánnak a tigrissel. Hasonló hiedelmeket figyeltek
meg a bantuknál is.554 Melanéziában a befolyásos emberek haláluk előtt gyakran bejelentik, hogy ebben vagy
abban az állatban vagy növényben szándékoznak reinkarnálódni; érthető módon bármi tárgyat választanak is
550 550
Civilisation primitive, I. 465. o., II. 305. o.; lRemarks on Totemism, with especial reference to some modern theories concerning itl,
J.A.I., XXVIII. és az új sorozat I. 138. o.
551 551
Het Animisme bij den Volken van den indischen Archipel, 59n75. o.
552 552
TYLOR: Civilisation primitive, II. 8. o.
553 553
Uo. 8n21. o.
554 G. McCall THEAL: Records of South-Eastern Africa, VII. E munkát csak Frazer lSouth African Totemisml című cikke alapján
554
ismerjük (Man, 1901. 111. sz.).

E HIEDELMEK EREDETE
székhelyül haláluk után, az a tárgy szent lesz a családjuk számára. 555 A totemizmus eszerint egyáltalán nem
őseredeti képződmény, hanem korábban meglévő bonyolultabb vallások terméke. 556
De azok a társadalmak, amelyekből ezek az adatok származnak, már a kultúra elég magas fokára jutottak; a
tiszta totemizmus fázisán mindenesetre túlléptek. Náluk családi, nem pedig klántotemek vannak. 557 Sőt, az ily
módon tisztelt állatok többségét nem meghatározott családi csoportok, hanem egész törzsek imádják. E
hiedelmek és gyakorlatok nyilván kapcsolatban állnak a régi totemkultuszokkal, de mára csak eltorzult formáit 558
képviselik, következésképp nem lehetnek irányadók az eredet szempontjából. Nem a hanyatlás időszakában kell
vizsgálni egy intézményt, ha meg akarjuk érteni, miként jött lére. Ha azt akarjuk megtudni, hogyan született a
totemizmus, akkor nem Jávát, nem Szumátrát, és nem is Melanéziát kell vizsgálni: hanem Ausztráliát. Ott
viszont sem halottkultuszt,559 sem lélekvándorlást nem találunk. Abban persze hisznek az ausztrálok, hogy a
klánalapító mitikus hősök időről időre reinkarnálódnak; de csakis embertestekben; mint majd látni fogjuk,
minden egyes születés efféle reinkarnálódásnak köszönhető. A totemállat fajába tartozó állatok tehát nem azért
rítusok tárgyai, mert a hiedelem szerint bennük lakoznak az ősök lelkei. Igaz, az első ősöket gyakran képzelik el
állatalakban, s ez a képzet, amely meglehetősen gyakori, igen fontos tény, amit majd meg kell magyaráznunk;
de nem a lélekvándorlásban való hiedelemnek köszönheti a születését, mivel e hiedelem ismeretlen az ausztrál
társadalmakban.
A lélekvándorlás távolról sem ad magyarázatot a totemizmusra, sőt maga is olyan alapelvet feltételez, amelyen
amaz nyugszik; vagyis azt veszi adottnak, amit meg kellene magyarázni. Ugyanis a totemizmushoz hasonlóan
az az alapja, hogy az embert az állattal szoros rokonságban állónak fogják fel; mert ha az állat- illetve az emberi
világ élesen elkülönülne a tudatukban, akkor nem hinnék azt, hogy az emberi lélek ilyen könnyen átmehet
egyikből a másikba. Sőt, igazi lakhelyének az állati testet kell tekinteniük, mivel szerintük a lélek azonnal
odaköltözik, mihelyst visszanyeri a szabadságát. A lélekvándorlás tana ugyan e sajátos rokonságot posztulálja,
de egyáltalán nem ad rá magyarázatot. Tylor csak egyetlen okot hoz fel, mégpedig azt, hogy az emberek
anatómiailag és pszichológiailag olykor bizonyos mértékig az állatokra emlékeztetnek. lA vadember n írja n
derűs csodálkozással nézi az állatok félig emberi cselekedeteit és tulajdonságait. Az állat mintegy megtestesíti,
ha szabad ezzel a kifejezéssel élni, az ember számára jól ismert tulajdonságokat; és amikor bizonyos emberekre
az loroszlánl, lmedvel, lrókal, lbagolyl, lpapagájl, lviperal, lféregl jelzőt alkalmazzuk, vajon nem az emberi élet
bizonyos vonásait foglaljuk össze egy szóban?l 560 De bár vannak ilyen hasonlóságok, ezek bizonytalanok és
kivételesek; az ember mindenekelőtt a szüleire, a társaira, és nem a növényekre vagy az állatokra hasonlít. Az
effajta ritka és kétes analógiák nem szoríthattak háttérbe ilyen nyilvánvaló hasonlóságokat, és arra sem
késztethették az embert, hogy önmagát és elődeit a mindennapos tapasztalatnak homlokegyenest ellentmondó
fajtákként gondolja el. A kérdés tehát függőben maradt, s amíg erre nincs válasz, nem lehet azt állítani, hogy
megvan a totemizmus magyarázata.561
Ez az elmélet végül is egy alapvető félreértésen alapul. Tylor azt állítja, amiként Wundt is, hogy a totemizmus
csak az állatkultusz egy sajátos esete. 562 Ezzel szemben tudjuk, hogy egészen mást kell látnunk benne, mint
555 555
CODRINGTON: The Melanesians, 32n33. o., és a szerző magánlevele, amelyre Tylor hivatkozik (J.A.I., XXVIII. 147. o.).
556 556
Árnyalati különbségekkel ugyanezt a megoldást fogadja el WUNDT (Mythus und Religion, II. 269.).
557 557
Igaz, Tylor szerint a klán nem más, mint kibővült család; ezért amit az egyikről el lehet mondani, az szerinte a másikra is érvényes
(J.A.I., XXVIII. 157. o.). Ez az elképzelés azonban ugyancsak vitatható; a klán feltételezi a totemet, a totemnek pedig csakis a klánban és a
klán által van értelme.
558 558
Ugyanebben az értelemben nyilatkozik A. LANG: Social Origins, 150. o.
559 559
Lásd fentebb, ... o.
560 560
Civilisation primitive, II. 23. o.
561 561
Wundt, aki lényegében átvette Tylor elméletét, másképpen próbálta magyarázni az ember és az állat közt fennálló rejtélyes
kapcsolatot; szerinte a bomló emberi holttest látványa sugallta a gondolatát. Amikor az ember látta, hogyan jönnek ki a kukacok a testből,
azt hitte, hogy a lélek testesült meg bennük, s az jött ki ilyen formában. Tehát eszerint a kukacok, tágabb értelemben pedig a hüllők (kígyók,
gyíkok stb.) lennének az első olyan állatok, amelyek lakhelyül szolgálhattak a halottak lelkeinek. Ily módon ezeket is tisztelték volna
először, és ezek tölthették be először a totem szerepét, s csak ezután emelkedtek volna ugyanerre a rangra más állatok, növények, majd
élettelen tárgyak is. E hipotézis mögött azonban a legcsekélyebb bizonyíték sem áll. Wundt azt állítja (Mythus und Religion, II. 269. o.),
hogy a hüllők sokkal gyakrabban szolgálnak totemül, mint más állatok; ebből arra következtet, hogy ezek voltak előbb. De nem tudjuk
belátni, mi igazolná ezt az állítást, melynek alátámasztására a szerző semmiféle adatot nem hoz föl. Az eddig Ausztráliában illetve
Amerikában összeállított totemlistákból egyáltalán nem az tűnik ki, hogy bármiféle állatfajta kiemelkedő szerephez jutott volna. A totemek
területenként változnak a fauna és a flóra állapota szerint. Ha pedig a totemek köre eredetileg ilyen szorosan lett volna korlátozva, akkor
nem világos, hogyan felelhetett volna meg annak az alapelvnek, hogy egyazon törzs két klánjának vagy alklánjának nem lehet ugyanaz a
toteme.
562 562
lAzért imádnak bizonyos állatokat n mondja Tylor n, mert az ősök isteni lelkének inkarnációját látják bennük; ez a hiedelem
összekötő kapocsul szolgál a halotti és az állatkultusz köztl (Civilisation primitive, II. 305. o.; vö. 308. o. in fine). Ugyanígy Wundt is az
animalizmus részének tekinti a totemizmust (II. 234. o.).

E HIEDELMEK EREDETE
puszta állatimádatot.563 Az állatot a totemizmusban egyáltalán nem imádják; az ember csaknem egyenrangú társa,
gyakran mint saját tulajdonával rendelkezik vele, s korántsem alárendeltje, mint hívő az istenének. Ha a totem
fajába tartozó állatok e hiedelem szerint valóban az ősök inkarnációi lennének, akkor az idegen klánok tagjainak
nem engednék meg, hogy szabadon fogyasszák a húsukat. Valójában nem az állatra mint olyanra irányul a
kultusz, hanem a totememblémára. Márpedig ezen emblémavallás és az őskultusz közt nincs semmiféle
kapcsolat.
Míg Tylor a totemizmust az őskultuszra vezeti vissza, Jevons a természetkultuszhoz kapcsolja, 564 s a
következőképpen származtatja belőle.
Miután az ember, meglepődvén a jelenségek menetében észlelt szabálytalanságokon, természetfölötti lényekkel

népesítette be a világegyetemet, 565 szükségét érezte, hogy kiegyezzen azon félelmetes erőkkel, amelyekkel maga
vette körbe magát. Rájött, hogy az a legjobb védekezés, ha szövetségre lép valamelyikkel, s így nyeri el a
támogatásukat. A történelemnek ebben a szakaszában azonban csakis egyfajta szövetségi vagy társulási
rendszert ismert: azt, ami a rokonságból fakad. A klántagok azért társulnak egymással, mert rokonok, vagy n
ami egyre megy n, mert rokonoknak tekintik magukat; a különböző klánok viszont azért tekintik ellenségnek
egymást, mert különböző vérből valók. A természetfölötti lények támogatását tehát csak egyféle módon lehetett
elnyerni: rokonul kellett fogadni őket, illetve magukat is ebben a minőségben kellett elfogadtatni velük: a jól
ismert blood-covenant-eljárással ezt könnyen el is érhették. De ez idő tájt az embernek még nem volt saját
egyénisége, hiszen pusztán a csoport, vagyis a klán részének tekintették; ezért a klán egésze, nem pedig az
egyén került velük rokonságba. Mégpedig n ugyanezen okból n nem egy konkrét tárggyal, hanem a természeti
csoporttal, vagyis a fajjal; mert az ember éppúgy gondolja el a világot, mint magát is, s amiként önmagát nem
tudja különválasztani a klántól, úgy a dolgot sem tudja attól a fajtól különválasztani, amelybe az tartozik.
Márpedig a dolgoknak az a faja, amely a klán egészéhez rokoni szálakkal kapcsolódik, Jevons szerint a totem.
Valóban kétségtelen, hogy a totemizmusban szoros szövetség van a klán és a tárgyak egy meghatározott
kategóriája közt. De hogy e szövetséget szándékosan, az elérendő cél teljes tudatában kötötték volna, mint
Jevons állítja, az kevéssé áll összhangban azzal, amit a történelemből tudunk. A vallások komplex dolgok, és
annyira sokrétű és homályos igényeket elégítenek ki, hogy semmiképp sem jöhettek létre egyetlen, átgondolt,
tudatos aktus eredményeképpen. Ez a hipotézis egyfelől a túlzott leegyszerűsítés vétkébe esik, másfelől több
valószínűtlenséget is tartalmaz. Eszerint az ember szerette volna a dolgokat igazgató természetfölötti lények
támogatását elnyerni. De akkor a leghatalmasabbakhoz kellett volna folyamodniuk, azokhoz, akik pártfogása a
leghatékonyabbnak ígérkezett.566 E misztikus rokonságot ezzel szemben gyakran éppen a lehető legszerényebb
lényekkel kötötték. Ha pedig valóban csupán arról lett volna szó, hogy szövetségeseket vagy védelmezőket
akartak volna szerezni, akkor minél többet próbáltak volna beszerezni maguknak. Ám valójában rendre minden
klán beéri egy totemmel, vagyis egyetlen pártfogóval, és hagyják, hogy a többi klán szabadon élvezhesse a
sajátját: mindegyik csoport szigorúan bezárkózik a maga saját vallási világába, és soha nem próbál meg átlépni a
szomszédaiéba. Az imént vizsgált hipotézis szempontjából értelmezhetetlen ez a visszafogottság és
mértékletesség.
1.2. II
Ezeknek az elméleteknek egyébként mind az a hibájuk, hogy elsiklanak egy olyan kérdés fölött, amely az egész
anyagon végigvonul. Láttuk, hogy kétfajta totemizmus van: az egyéni és a klántotemizmus. Oly nyilvánvaló a
rokonság a kettő közt, hogy mindenképpen kapcsolatban kell állniuk egymással. El kell tehát gondolkozni rajta,
nem származott-e valamelyik a másikból, és ha igen, akkor melyik volt előbb; az elfogadott választól függően
aztán a totemizmus eredetének kérdése is más módon fog fölvetődni. Annál is inkább fontos a kérdés, mivel
általánosságban is nagy jelentősége van. Az egyéni totemizmus a totemizmus egyéni oldala. Ha tehát az az
eredeti, akkor azt kell mondani, hogy a vallás az egyén tudatában született, elsősorban az egyéni törekvéseknek
felel meg, s csak másodlagosan öltött társadalmi formát.
A még mindig sok etnográfusra és szociológusra jellemző, mindent leegyszerűsítő szellem természetesen
számos tudóst hajtott abba az irányba, hogy ezúttal is a bonyolultat az egyszerűvel, a csoport-totemet az egyéni
563 563
Lásd fentebb.
564 564
Introduction to the History of Religion, 96. skk.
565 565
Lásd fentebb.
566 Ezt Jevons is elismeri: lFeltehetőleg a szövetséges megválasztásánál az embernek inkább [...] azt a fajt kellett volna előnyben
566
részesítenie, amelynek a legnagyobb volt a hatalmal (101. o.).

E HIEDELMEK EREDETE
totemmel magyarázza. Ezt látjuk ugyanis abban az elméletben, amit Frazer fejt ki a Golden Bough-ban,567 s amit
Hill Tout,568 Miss Fletcher,569 Boas570 és Swanton571 is oszt. Ennek az elméletnek egyébként megvan az az előnye,
hogy összhangban áll a vallásról alkotott közkeletű elképzeléssel: a vallásban ugyanis általában valami nagyon
intim, személyes dolgot szoktak látni. Ebből a szempontból a klántotem nem is lehet más, mint általánossá vált
egyéni totem. Egy markáns személyiség, miután meggyőződött szabadon választott toteme értékéről, átadta
leszármazottainak; ezek idővel megszaporodtak, s végül ők alkották azt a kiterjedt családot, ami a klán.
Ilyenformán vált volna a totem kollektív dologgá.
Ezen elmélet alátámasztására Hill Tout abban látja a bizonyítékot, ahogyan bizonyos északnyugat-amerikai
társadalmakban, nevezetesen a szeliseknél és a Thompson folyónál élő indiánoknál a totemizmust értelmezik.
Ezeknél a népeknél ugyanis megvan az egyéni totemizmus és a klántotemizmus is; de vagy nincsenek
egyidejűleg jelen egyazon törzsön belül, vagy nem egyformán fejlettek. Ha az egyik erősebb, a másik gyengébb:
ahol inkább a klántotem az általános szabály, ott az egyéni totem eltűnőben van, és viszont. Nem azt jelenti-e ez,
hogy a klántotem az egyéni totem későbbi formája, melyet mindjárt ki is zár, mihelyt a helyébe lép? 572 Látszólag
a mitológia is megerősíti ezt az interpretációt. Ugyanis a fent említett társadalmakban a klánős nem totemállat: a
csoport alapítóját általában olyan emberi lény alakjában képzelik el, aki egy adott pillanatban érintkezésbe lépett
és meghitt viszonyba került egy mesés állattal, s attól kapta a totememblémát. Ez az embléma aztán a hozzá
kapcsolódó különös képességekkel örökletes módon adódott volna tovább a mitikus hős leszármazottjainak.
Úgy tűnik tehát, hogy ezek a népek a kollektív totem személyében olyan egyéni totemmel rendelkeznek, amely
egyazon családon belül maradt volna fönn.573 Egyébként ma is előfordul valóban, hogy az apa átadja a totemét a
gyerekeinek. Ha tehát úgy képzeljük, hogy a kollektív totemnek általánosságban is ez volt az eredete, azzal
mindössze egy ma is megfigyelhető tényt erősítünk meg a múltban. 574
Már csak az marad hátra, hogy megmagyarázzuk, honnan ered az egyéni totemizmus. A szerzők más és más
választ adnak erre a kérdésre.
Hill Tout a fetisizmus sajátos esetét látja benne. Az egyént, miután mindenfelől félelmetes szellemek vették
körül, ugyanaz az érzés fogta el, mint amit Jevons a klánról feltételezett: fennmaradása érdekében valamely
hatalmas pártfogó támogatását szerette volna megnyerni magának e rejtélyes világban. Így honosodott volna
meg az egyéni totem szokása. 575 Frazer szerint ez az intézmény inkább csak fortély volt, amolyan harci
ravaszkodás, s azért eszelték ki az emberek, hogy ily módon kerüljenek el bizonyos veszélyeket. Tudjuk, hogy
az alacsonyabb rendű társadalmakban meglehetősen gyakori hiedelem szerint az emberi lélek minden hátrányos
következmény nélkül ideiglenesen elhagyhatja azt a testet, amelyben lakozik; bármilyen távol kerül is a testtől,
távolba ható módon továbbra is élteti. Akkor hát bizonyos kritikus pillanatokban, amikor az élet különösképp
veszélyben van, célszerű lehet kivonni a lelket a testből, s olyan helyre, vagy olyan tárgyba bujtatni, ahol inkább
biztonságban van. S valóban számos olyan praktika létezik, amelynek célja a lélek elmenekítése valamely
valóságos vagy képzelt veszedelem elől. Például amikor az emberek egy újonnan épült házba lépnek be, egy
varázsló kiveszi a lelküket, zsákba teszi, s majd csak akkor adja vissza nekik, ha már átlépték a küszöböt.
Ugyanis az új házba való belépés pillanata különösen kritikus; azzal a veszéllyel jár, hogy az ember megzavarja,
tehát megsérti a földben, s főleg a küszöbben lakozó szellemeket, s aki nem tesz megfelelő óvintézkedéseket,
drágán megfizethet a merészségéért. Amikor viszont már elmúlt a veszély, amikor kivédték a szellemek
haragját, mi több, bizonyos rítusok segítségével biztosították maguknak a támogatásukat, akkor a lelkek teljes
biztonságban visszatérhetnek megszokott helyükre.576 Ugyanennek a hiedelemnek köszönhetően született volna
567 567
2. kiad., III. 416. skk.; lásd különösen 419. o., 5. lábj. Újabb, később tárgyalandó cikkeiben Frazer új elméletet fejtett ki, amely
azonban nem zárja ki teljesen a Golden Bough-ban lefektetett gondolatokat.
568 568
lThe Origin of the Totemism of the Aborigines of British Columbial, in: Proc. and Transac. of the R. Society of Canada, 2. sorozat,
VII. 2. rész, 3. skk. Továbbá lReport on the Ethnology of Statlumhl, J.A.I., XXXV. 141. o. Hill Tout az elméletével kapcsolatban felvetett
ellenvetésekre a Trans. of the R. Society of Canada IX. kötetében válaszolt (61n99. o.).
569 569
Alice C. FLETCHER: lThe Import of the Toteml, in: Smithsonian Report for 1897, 577n586. o.
570 570
The Kwakiutl Indians, 323. skk., 336n338, 393. o.
571 571
lThe Development of the Clan Systeml, Amer. Anthrop., új folyam, 1904, VI. 477n864. o.
572 572
J.A.I., XXXV. 142. o.
573 Uo. 150. o.; vö. lVth Rep. on the Physical Characteristics… of the N. W. Tribes of Canadal, B.A.A.S., 24. o. Föntebb ismertettünk
573
egy effajta mítoszt.

574 574
J.A.I., XXXV. 147. o.
575 575
Proc. and Transac., VII. 2. rész, 12. o.
576 Lásd The Golden Bough, III. 351. skk. Wilken is jelzett már hasonló eseteket: lDe Simsonsagel, in: De Gids, 1890; lDe Betrekking
576
tusschen Menschen-Dieren en Plantenlevenl, in: Indische Gids, 1884, 1888; lUeber das Haaropferl, in: Revue coloniale internationale,
1887n1887.

E HIEDELMEK EREDETE
meg az egyéni totem. Az emberek biztonságosabbnak gondolták, ha a mágikus rontások elől valamely állat-
vagy növényfaj névtelen sokaságába rejtik a lelküket. Amikor azonban ily módon egy-egy állat- vagy
növényfajra bízták életerejüket, annyira szoros egységbe kerültek velük, hogy a két összetartozó lény közt alig
láttak különbséget: úgy hitték, hogy mindkettőnek egy a természete. Az ekképpen meggyökeresedett hiedelem
aztán megkönnyítette és meggyorsította a személyes totem örökletessé, s ily módon kollektívvá válását; mert
nyilvánvalónak tűnt, hogy a természeti rokonságnak apáról fiúra kell öröklődnie.
Itt most nem fogjuk hosszan vitatni az egyéni totem e kétfajta magyarázatát: igen szellemes elméletek, de teljes
mértékben nélkülözik a pozitív bizonyítékokat. A totemizmusnak a fetisizmusra való visszavezetéséhez először
is ki kellene mutatni, hogy a fetisizmus előbb volt, mint a totemizmus; e hipotézis demonstrálására azonban
egyetlen tényt sem hoznak föl, holott mindaz, amit eddig tudunk, ellentmond neki. Az a pontatlanul
meghatározott rítusegyüttes, amit fetisizmusnak neveznek, a jelek szerint csak a civilizáció bizonyos fokára
jutott népeknél jelenik meg; ez a kultuszfajta Ausztráliában ismeretlen. Igaz, a csurungát fétisnek minősítették; 577
de még ha jogosnak tartjuk is ezt a minősítést, az sem bizonyítja a fetisizmus állítólagos korábbi voltát. A
csurunga éppenhogy a totemizmust feltételezi, hiszen lényegét tekintve totemisztikus kultuszeszköz, s a neki
tulajdonított erényeket csakis a totemhiedelmeknek köszönheti.
Ami Frazer elméletét illeti, a primitív embert abszurd módon értelmetlennek tételezi, holott a rendelkezésünkre
adatok nem erre engednek következtetni. A primitív embernek igenis van logikája, bármilyen furcsának tűnik is
e logika olykor a számunkra: ha pedig egyáltalán nem lenne neki, akkor még arra a gondolatmenetre sem lenne
képes, amit neki tulajdonítanak. Mert mi sem természetesebb, mint hogy biztonságosabbnak hiszi, ha lelkét
valamely titkos, hozzáférhetetlen helyre rejti, amiként oly sok mítosz- vagy mesehős is cselekedte. De miért
gondolta volna biztonságosabb helynek az állat testét, mint a sajátját? Ha ekképpen feloldja a fajban, azzal
nyilván könnyebben elkerülheti a varázsló mesterkedését, kiteszi viszont a vadászok támadásának.
Meglehetősen sajátságos formája a biztonságba helyezésnek, hogy olyan anyagi burkot terít rá, amelyet minden
pillanatban támadás fenyeget.578 Az pedig különösen elképzelhetetlen, hogy egész népek ily aberrált módon
gondolkoztak volna.579 Végül az egyéni totem funkciója számos esetben nyilvánvalóan egészen más, mint amit
Frazer tulajdonít nekik: mindenekelőtt az, hogy a varázslóknak, vadászoknak, harcosoknak rendkívüli
képességeket kölcsönözzön.580 Ami az ember és a dolog sorsának összefonódását illeti, minden kellemetlen
következményével együtt a rítus szükségszerű következményeként fogadják el; de nem önmagában és
önmagáért találják kívánatosnak.
Annál is kevésbé érdemes e vitába jobban belemenni, mert nem itt van az igazi kérdés. Mindenekelőtt azt
kellene megtudni, hogy valóban az egyéni totem volt-e előbb, és a kollektív totem ily módon belőle származott;
mert aszerint, hogy milyen választ adunk erre a kérdésre, a vallási élet bölcsőjét más és más irányban kell
keresnünk.
Ami pedig Hill Tout, Miss Fletcher, Boas és Frazer hipotézisét illeti, oly nagyságú döntő tény szól ellene, hogy
nem is értjük, miként találhatott ilyen könnyen ilyen általános elismerésre.
Először is tudjuk, hogy az ember nemcsak annak érzi szorító szükségét, hogy tiszteletben tartsa a személyes
toteméül szolgáló állatfajt, hanem annak is, hogy társaival is tiszteletben tartassa; az élete forog kockán. Ha
tehát a kollektív totemizmus csak az egyéni totemizmus általánossá vált formája lenne, akkor ugyanezen az
elven kellene nyugodnia. Vagyis a klántagoknak nemcsak tartózkodniuk kellene a totemállat megölésétől és
megevésétől, hanem mindent el kéne követniük, hogy ezt az idegenekkel is betartassák. A klánok azonban
korántsem kívánnak effajta lemondást az egész törzstől, hanem n később ismertetendő rítusok segítségével n
csak arra ügyelnek, hogy a névadó növényük vagy állatuk megfelelő módon növekedjen és szaporodjon, s ily
577 577
Például Eylmann (Die Eingeborenen der Kolonie Südaustralien, 199. o.).
578 Bár a Yunbeai n mondja Mrs. Parker az ewalajikkal kapcsolatban n lrendívüli erőt kölcsönöz az embernek, egyszersmind azonban
578
rendkívüli veszélyeknek is teszi ki, hiszen ami árt az állatnak, az őneki is ártl (Euahlayi, 29. o.).
579 Egy későbbi munkájában (lThe origin of Totemisml, The Fortnightly Review, 1899. május, 844n845. o.) Frazer maga is ugyanezt az
579
ellenvetést teszi: lHa én egy nyúl testében helyeztem el a lelkemet n írja n, az én John testvérem pedig (egy idegen klán tagja) megöli,
megsüti és megeszi ezt a nyulat, akkor mivé lesz az én lelkem? E veszélyt csak úgy kerülhetjük el, ha John testvérem ismeri lelkem
helyzetét, és ezért amikor megöli a nyulat, gondosan kiveszi belőle a lelkemet, és visszaszolgáltatja nekem, mielőtt még megsütné és
megvacsorázná az állatot.l Frazer ezt a gyakorlatot megtalálni véli a közép-ausztráliai törzseknél. Egy később még ismertetendő rítus során
minden évben, amikor az állatok új nemzedéke érett korba jut, felszolgálják az első elejtett állatot a totem embereinek, és azok esznek belőle
egy keveset; más klánbeli emberek csak ezután fogyaszthatják szabadon. Ez is egy módszer arra n mondja Frazer n, hogy
visszaszolgáltassák a lelküket az előbbieknek, akik azt netán ezen állatokra bízták. De túl azon, hogy a rítus ilyenforma magyarázata teljesen
önkényes, ugyancsak furcsának látszik ez a módszer a veszély kivédésére. A szertartás évenként zajlik; sok-sok nap telhetett el azóta, hogy
az állatot megölték. Mivé lett közben a nála lévő lélek, s mivé lett az egyén, akinek e lélek adja meg az életerejét? De nem is szükséges
tovább időznünk e magyarázat képtelenségein.
580 580
PARKER: i. m. 20. o; HOWITT: lAustralian Medicine Menl, J.A.I., 34, 49n50. o.; Hill TOUT, J.A.I., XXXV. 146. o.

E HIEDELMEK EREDETE
módon a többi klánnak bőséges eledelül szolgáljon. Tehát legalábbis azt kellene elismernünk, hogy az egyéni
totemizmus a kollektívvá válása során mélyen átalakult, s ezt az átalakulást kellene megmagyaráznunk.
Másodszor, hogyan magyarázható ebből a szempontból az, hogy n kivéve ott, ahol a totemizmus hanyatlóban
van n egyazon törzs két klánjának sosem ugyanaz a toteme? Látszólag semmi sem szólt volna az ellen, hogy
egyazon törzsön belül kettő vagy több ember is ugyanazt az állatfajtát válassza személyes toteméül, majd adja át
a leszármazottainak. Manapság talán nem fordul elő, hogy két különálló családnak ugyanaz a neve? A
totemeknek és altotemeknek a két frátria közti, majd a frátrián belül a klánok közti szigorúan szabályozott
elosztási módja nyilvánvalóan társadalmi megegyezést, kollektív szervezetet tételez föl. Ezzel egyszersmind azt
állítjuk, hogy a totemizmus nem valamiféle egyéni gyakorlat, amely spontán módon vált volna általánossá.
Egyébként is csak akkor lehet a kollektív totemizmust az egyéni totemizmusra visszavezetni, ha félreismerjük a
közöttük lévő különbségeket. A kollektív totemet a gyerek a születésekor kapja meg mint társadalmi állásának
alkotóelemét. Az egyéni totemet az élete során szerzi, ami egy meghatározott rítus teljesítését és státuszának
megváltozását feltételezi. Ezek az elméletek azzal vélik áthidalni a köztük lévő távolságot, hogy mintegy
közbülső láncszem gyanánt a kettő közé ékelik a totemtulajdonosok azon jogát, hogy totemüket tetszés szerint
bárkinek továbbadhassák. De ezek az átadások, ahol csak megfigyelhetők, igen ritkák, mondhatni kivételesek;
csak varázslók vagy különleges képességekkel rendelkező személyek végezhetik; 581 mindenesetre csakis rituális
szertartások keretében kerülhet rájuk sor. Azt kellene tehát megmagyarázni, hogy ami korábban csak bizonyos
embereknek volt a kiváltsága, az hogyan válhatott általános joggá; s hogy ami eleinte mély változásokat vont
maga után az egyén vallási és erkölcsi állásában, az miképp válhatott ezen állás alkotóelemévé; s végül az az
átadás, amely eredetileg rítus során zajlott, miként történhetett meg magától, a dolgok puszta erejénél fogva,
bárminemű emberi akarat közbeavatkozása nélkül.
Hill Tout ezen interpretáció alátámasztásául azt hozza föl, hogy bizonyos mítoszok személyes eredetet
tulajdonítanak a klántotemnek: azt mesélik bennük, hogy a totememblémát egy meghatározott személy szerezte,
s ő adta aztán tovább a leszármazottainak. Csakhogy ezek a mítoszok először is az észak-amerikai indiánoktól,
vagyis meglehetősen magas kulturális fokra jutott társadalmakból származnak. Az eredetektől ilyen messze lévő
mitológia segítségével hogyan lehetne csak hozzávetőleges biztonsággal is valamely intézmény eredeti
formájára következtetni? Jó esély van rá, hogy az azóta felmerült okok nagyon eltorzították az emléket, amit az
emberek őrizhettek róla. Amúgy pedig igen könnyű olyan, régebbinek látszó mítoszokat állítani emezekkel
szembe, amelyeknek egészen más a jelentésük. Azokban a totem éppenséggel olyan lényként szerepel, akitől a
klán leszármazott. Vagyis a totem a klán lényegét képezi: az egyének születésüktől fogva magukban hordozzák;
húsuk-vérük részét alkotja, s egyáltalán nem kívülről kapták. 582 Mi több: még azok a mítoszok is ennek a régebbi
elképzelésnek a visszhangját őrzik, amelyekre Hill Tout támaszkodik. A klán névadó személyisége valóban
ember formájú; csakhogy ez az ember oly sokáig élt az adott állatfajta közegében, hogy végül is hozzá vált
hasonlatossá. Nyilván eljött egy olyan pillanat, amikor már műveltebb lett az emberek szelleme, hogysem
feltételezték volna, hogy a múltban az emberek állatoktól születhettek volna; az elképzelhetetlen állatőst ezért
emberlénnyel helyettesítették; de úgy képzelték, hogy ez az ember utánzással vagy más eljárások révén
bizonyos állati vonásokat öltött magára. Ily módon e kései mitológia magán viseli egy olyan, távolabbi kor
nyomát, amelyben korántsem gondolták úgy, hogy a klántotemet egyének alkották meg.
Ez a hipotézis azonban nemcsak súlyos logikai nehézségeket támaszt; a következő tények egyenesen
ellentmondanak neki.
Ha az egyéni totemizmus lett volna előbb, akkor annál fejlettebbnek és nyilvánvalóbbnak kellene lennie, minél
primitívebbek maguk a társadalmak; megfordítva pedig a fejlettebb népeknél kellene talajt vesztenie a másikkal
szemben. Ennek azonban az ellenkezője az igaz. Az ausztrál törzsek sokkal elmaradottabbak, mint az észak-
amerikaiak; ugyanakkor Ausztrália a kollektív totemizmus legkedveltebb területe. A törzsek döntő többségében
kizárólagosan ez van jelen, és tudomásunk szerint nincs olyan törzs, ahol az egyéni totemizmust csak
önmagában gyakorolnák. 583 Ez utóbbit jellegzetes alakjában csak igen kis számú törzsnél lehet megtalálni. 584 S
ahol még egyáltalán megvan, ott is csak kezdetleges állapotban. Csak néhányan, nem kötelezően űzik;
egyáltalán nem általános jellegű. Egyedül a varázslók tudják, miként kell rejtélyes módon kapcsolatba lépni
581 581
Hill Tout maga is így véli: l[a személyes totem] adományozását vagy átadását csak bizonyos személyek végezhetik, mint a sámánok,
vagy nagy, rejtélyes hatalommal rendelkező férfiúkl (J.A.I., XXXV. 146. o.). Vö. Langloh PARKER: i. m.
582 582
Vö. HARTLAND: lTotemism and some Recent Discoveriesl, Folk-lore, XI. 59. skk.
583 583
Talán csak a karnaik kivételével; de az egyéni totemeken kívül még ebben a törzsben is ott vannak a nemi totemek.
584 A watyabalukoknál, a buwandikoknál, a wiragyuriknál, a juwinoknál és a Maryborough (Queensland) környéki törzseknél. Lásd
584
HOWITT, Nat. Tr., 114n147. o.; MATHEWS, J. of R. Soc. of N. S. Wales, XXXVIII. 291. o.; vö. THOMAS: lFurther Notes on M. Hill
Tout’s Views of Totemisml, Man, 1904, 85. o.

E HIEDELMEK EREDETE
azokkal az állatfajokkal, amelyekkel nem állnak természetszerű rokonságban. Az átlagember nem rendelkezik
ezzel a kiváltsággal.585 Ezzel szemben Amerikában a kollektív totem erősen hanyatlóban van; nevezetesen az
északnyugati társadalmakban már meglehetősen elmosódott a vallási jellege. Az egyéni totem viszont ezeknél a
népeknél annál jelentősebb szerepet játszik; valóságos közintézménnyé vált. Ami azt jelenti, hogy egy fejlettebb
civilizációra jellemző. Egészen bizonyosan ez a magyarázata annak a szerepcserének, amit Hill Tout vélt
megfigyelni a totemizmus két formájával kapcsolatban. Annak, hogy ahol a kollektív totemizmus teljesen
kifejlődött, ott a másik teljesen hiányzik, nem az az oka, hogy ez utóbbi tért vesztett az utóbbival szemben;
hanem éppen ellenkezőleg az, hogy még nem valósultak meg teljesen a létfeltételei.
De ami még nagyobb bizonyító erővel rendelkezik, az a következő: az egyéni totemizmus nemcsak hogy nem
volt a klántotemizmus szülője, hanem éppenséggel feltételezi is azt. Az egyéni totemizmus a kollektív
totemizmus keretein belül született meg és fejlődött tovább: annak szerves részét alkotja. Azokban a
társadalmakban ugyanis, ahol túlsúlyban van, az újoncok nem választhatnak személyes totemül bármilyen
állatot; minden klán számára meg van szabva bizonyos számú meghatározott élőlényfajta, s ezeken kívül mást
nem szabad az újoncoknak választaniuk. Ami viszont az övék, az kizárólagos tulajdonuk; idegen klán tagjai nem
bitorolhatják.586 Ezek a fajták n elképzelésük szerint n szoros függőségi viszonyban állnak az egész klán számára
totemül szolgáló fajjal. Olyan esetek is vannak, amikor szemmel láthatók e kapcsolatok: az egyéni totem a
kollektív totem egy részét vagy valamely sajátos aspektusát jeleníti meg. 587 A watyabalukoknál a klántagok
valamennyire a sajátjuknak is tekintik társaik személyes totemeit; 588 ezek tehát valószínűleg altotemek. Márpedig
az altotem éppúgy feltételezi a totemet, mint a fajta a nemet. Ily módon a történelemben először fellelhető
egyéni vallási forma nem mint a közvallás aktív őseleme, hanem éppen ellenkezőleg, mint ez utóbbi puszta
aspektusa jelenik meg. Az a kultusz, amit az egyén önmaga számára, s némiképp önnönmagában űz, korántsem
a kollektív kultusz csírája, hanem emennek az egyén szükségleteihez igazított változata.
1.3. III
Spencer és Gillen műveinek hatására Frazer n a korábbi, általunk imént vitatott elméletéhez képest n újabb
írásában589 másképpen próbálja magyarázni a totemizmust. Újabb elmélete azon a posztulátumon alapul, hogy az
arandák totemizmusa a legprimitívebb, amit csak ismerünk; Frazer egyenesen azt állítja, hogy alig különbözik a
tényleges, abszolút őseredeti típustól.590
Az arandáknál az a sajátos, hogy a totemek nem személyekhez, nem is meghatározott személyek csoportjaihoz,
hanem helyekhez kapcsolódnak. Ugyanis minden totemnek egy meghatározott helyen van a központja.
Leginkább ott szeretnek időzni a totemcsoportot létrehozó első ősök. Ott vannak a csurungákat őrző szentélyek;
ott folytatják a kultuszt. S szintén e földrajzi eloszlás szabja meg a klánok összetételét. A gyerek ugyanis nem az
apja, és nem is az anyja totemét kapja meg, hanem azt, amelyiknek épp arra a helyre esik a központja, ahol az
anya jövendő anyasága első jeleit véli felfedezni. Mert állítólag az arandáknak nincs tudomásuk arról, hogy
pontosan miféle kapcsolat áll fönn a szaporodás és a nemi aktus közt; 591 azt hiszik, hogy minden egyes
fogantatás valamiféle misztikus megtermékenyítésnek köszönhető. Szerintük úgy megy végbe a dolog, hogy
585 585
Így van az ewalajiknál, valamint a személyes totemizmus azon eseteiben, amelyekről Howitt ír az lAustralian Medicine Menl-ben
(J.A.I., XVI. 34, 45, 49n50. o.).
586 Miss FLETCHER: lA Study of the Omaha Tribel, in: Smithsonian Report for 1897, 586. o.; BOAS: The Kwakiutl, 322. o.; BOAS:
586
lVIth Rep. of the Committee... of the N. W. Tribes of the Dominion of Canadal, B.A.A.S., 25. o.; Hill TOUT, J.A.I., XXXV. 148. o.
587 587
A különböző gensek tulajdonnevei n írja Boas a tlingitekkel kapcsolatban n mindig a megfelelő totemből származnak, így minden
gensnek megvan a maga külön neve. A név és a (kollektív) totem közti kapcsolat sokszor nem nyilvánvaló, de mindig van ilyen kapcsolat
(lVth Rep. of the Committe...l, 25. o.). Az, hogy a személyes keresztnevek a klán tulajdonát képezik, és éppoly biztosan jellemzik őket, mint
a totemük, megfigyelhető az irokézeknél (MORGAN: Ancient Society, 78. o.); a wájandotoknál (POWELL: lWyandot Governmentl, in: Ist
Rep., 59. o.); a sóniknál, a szókoknál, a foxoknál (MORGAN: Ancient Society, 72, 76n77. o.); és az omaháknál is (DORSEY: lOmaha
Sociologyl, in: IIIrd Rep., 227. skk.). Márpedig tudjuk, milyen összefüggés van a keresztnevek és a személyes totemek közt (lásd fentebb, ...
o.).
588 588
lPéldául n mondja Mathews n ha megkérdezik egy wartwurttól [ezt a törzsnevet Tindale műve nem tartalmazza, így megőriztük az
eredeti formát n a szakletor], hogy mi a toteme, akkor előbb a személyes totemét mondja, de azután nagy valószínűséggel klánja többi
személyes totemét is felsoroljal (J. of the Roy. Soc. of. N. S. Wales, XXXVIII. 291. o.).
589 589
lThe Beginnings of Religion and Totemism among the Australian Aboriginesl, The Fortnightly Review, 1905. július, 162. skk., és
szeptember, 452. o.; vö. FRAZER: lThe Origin of Totemisml, uo. 1899. április, 648. o., és május, 835. o. E két utóbbi, kissé régebbi cikk
egy ponton ugyan eltér az előbbiektől, az elmélet alapja azonban lényegében nem más. Valamennyit átveszi a Totemism and Exogamyban (I.
89n172. o.). Ugyanebben az értelemben lásd SPENCER n GILLEN: lSome Remarks on Totemism as applied to Australian Tribesl, J.A.I.,
1899, 275n280. o., és Frazer megjegyzéseit ugyanerről a témáról, uo. 281n286. o.
590 590
lPerhaps we may [...] say that it is but one remove from the original pattern, the absolutely primitive type of totemisml (Fortn. Rev.,
1905, 455. o.).
591 E téren Strehlow tanúságtétele egybeesik Spencerével és Gillenével (II. 52. o.). Evvel ellenkező értelemben lásd LANG: The Secret
591
of the Totem, 190. o.

E HIEDELMEK EREDETE
valamelyik ős lelke behatol a nő testébe és ott egy új élet éltető elemévé válik. Amikor tehát a nő megérzi a
gyermek első moccanásait, azt képzeli, hogy az a lélek hatolt ekkor belé, akinek ő éppen a kedvenc tartózkodási
helye közelében van. S mivel az ezután születő gyerek nem más, mint a reinkarnálódott ős, nyilván őt kapja meg
totemül; vagyis azt, hogy melyik klánba fog tartozni, az a hely határozza meg, ahol hitük szerint a misztikus
fogantatás történt.
Ezek szerint a helyi totemizmus lenne a totemizmus eredeti formája; vagy legalábbis igen közel állna hozzá
időben. Frazer a következőképpen magyarázza a születését.
Abban a pillanatban, amikor az asszony terhesnek érzi magát, nyilván azt gondolja, hogy az őt megszálló
szellem a környező tárgyakból jött, főképp azokból, amikre e pillanatban éppen odafigyelt. Ha tehát épp
valamilyen növényt gyűjtött, vagy egy állatot figyelt, akkor azt fogja hinni, hogy ennek az állatnak vagy
növénynek a lelke költözött belé. Terhességét a sok lehetőség közül egyebek között főképp azoknak az
eleségeknek lesz hajlamos tulajdonítani, amiket nem sokkal azelőtt fogyasztott. Ha nemrég emut vagy yamot
evett, akkor kétsége se lesz afelől, hogy emu vagy yam született meg s fejlődik benne. Ezzel magyarázható,
hogy aztán a gyereket is yam- vagy emufélének tekintik; s hogy a gyerek maga is fajtestvérének tekinti az illető
fajba tartozó állatokat vagy növényeket, hogy rokonszenvvel viseltetik irántuk, figyelmes velük, megtiltja
magának, hogy megegye őket stb.592 S máris előttünk áll a totemizmus a maga lényegi vonásaival: ezt a fogalmat
alkotja meg magának a bennszülött arról a nemzésről, amelynek köszönhetően maga is megszületett, s ezért
nevezi Frazer fogantatásinak a primitív totemizmust.
Ebből az őstípusból származott volna a totemizmus összes többi formája. lHa sorban egymás után több nő
ugyanazon a helyen és ugyanazon körülmények között tapasztalja magán az anyaság előjeleit, akkor arról a
helyről azt fogják gondolni, hogy bizonyosfajta szellemek szoktak arra kísérteni; így aztán idővel a környéket
totemközpontokkal látják el és totemkörzetekre osztják fel.l 593 Így született volna meg az arandák helyi
totemizmusa. Hogy aztán a totemek elszakadjanak területi alapjuktól, ahhoz elég, ha úgy képzelik, hogy az ősök
lelkei nincsenek odakötve egy-egy meghatározott helyhez, hanem szabadon mozoghatnak az egész területen, s
elkísérhetik útjaikra a velük azonos totemű férfiakat vagy nőket. Ily módon a nőket még akkor is
megtermékenyítheti saját totemüknek vagy férjük totemének a szelleme, ha történetesen más totemkörzetben
tartózkodnak. És annak függvényében, hogy elképzelésük szerint a férj avagy a nő ősei kísérik el útjukon az ifjú
házaspárt és lesik az alkalmat a reinkarnálódásra, a gyerek toteme vagy az apjáéval, vagy az anyjáéval lesz
egyforma. És valóban, egyrészt a kutangyik meg a wambaják, másrészt az arabanák is így magyarázzák
totemöröklési rendszerüket.
Csakhogy ez az elmélet, akárcsak Tyloré, circulus vitiosuson alapul. Csak úgy képzelhették az emberi lelkeket
állat- vagy növénylelkeknek, ha már korábban is azt hitték, hogy az ember az állat- vagy a növényvilágból kapja
önnön lényegét. Márpedig éppen ez az a hiedelem, amely a totemizmus alapjául szolgál. Ha ezt mint evidenciát
tételezzük, akkor éppen azt tekintjük adottnak, amit meg kellene magyarázni.
Másrészt ebből a szempontból a totem vallási jellege teljességgel megmagyarázhatatlan; mert az ember és állat
közti homályos rokonságban való hiedelem nem elégséges egy kultusz megteremtéséhez. E két külön világ
összemosása nem eredményezhetné az univerzum megkettőzését profán és szent világgá. Igaz, Frazer
következetes marad, s nem hajlandó a totemizmusban vallást látni, mégpedig azzal az ürüggyel, hogy nincsenek
benne szellemlények, imádságok, könyörgések vagy áldozati adományok stb. Szerinte ez csak mágiarendszer,
amin elnagyolt, téves tudományt, a dolgok törvényszerűségeinek feltárására irányuló első erőfeszítést ért. 594 De
tudjuk, miért helytelen a vallás és a mágia ilyeténképpen való felfogása. Mert akkor beszélhetünk vallásról, ha
különbséget tesznek a szent és a profán között; márpedig láttuk, hogy a totemizmus a szent dolgok kiterjedt
rendszere. Ha tehát a totemizmust meg akarjuk magyarázni, akkor azt kell megmutatnunk, mitől kapták a
dolgok ezt a jellegüket.595 Ezt a kérdést azonban fel sem teszik.
De ami végképp megdönti ezt az elméletet, az az, hogy a posztulátum, amin nyugszik, ma már tarthatatlan.
592 592
Rokon gondolatot fejtett ki Haddon az lAddress to the Anthropological sectionl című írásában (B.A.A.S. 1902, 8. skk.). Azt
feltételezi, hogy eredetileg minden lokális csoportnak volt valami jellemző, külön tápláléka. S az étkezés szempontjából legfőbb növény
vagy állat vált volna később a csoport totemévé.
Ezek a magyarázatok természetesen mind azt foglalják magukba, hogy a totemállat megevésének tilalma kezdetben hiányzott, sőt ellentétes
előírás volt érvényben előtte.
593 593
Fortn. Rev., 1905. szept., 458. o.
594 594
Fortn. Rev., 1899. május, 835. o., és 1905. július, 162. skk.
595 Bár a totemizmusban csak mágiarendszert lát, elismeri, hogy itt-ott feltalálhatók benne a tulajdonképpeni vallás első csírái ( Fotrn.
595
Rev., 1905. július, 163. o.). Hogy szerinte a vallás hogyan származott a mágiából, lásd Golden Bough, 75n78. o.

E HIEDELMEK EREDETE
Frazer egész érvelése ugyanis azt feltételezi, hogy az arandák lokális totemizmusa a legősibb, amit csak
ismerünk, s főként hogy érezhetően korábbi, mint az n akár apai, akár anyai ágon továbbadott n örökletes
totemizmus. De már csak a Spencer és Gillen első műve révén rendelkezésünkre álló adatokból is arra
következtethettünk, hogy kellett egy olyan időszaknak lennie az arandák történelmében, amikor a totemek nem
helyekhez kötődtek, hanem örökletesen adódtak tovább anyáról fiúra. 596 Ezt a feltételezést véglegesen igazolták
Strehlow597 újabb felfedezései, amelyek egyébként csak megerősítik Schulze korábbi megfigyeléseit. 598 E két
szerző ugyanis arról tudósít bennünket, hogy a helyi totemen kívül minden arandának van még egy toteme,
amely független mindennemű földrajzi tényezőtől, s amely a születés jogán az övé: ugyanaz, mint az anyjáé. Ezt
a második totemet a bennszülöttek az elsőhöz hasonlóan oltalmazó, baráti hatalomnak tekintik, amely élelmet
biztosít a számukra, figyelmezteti őket, ha veszély van stb. Az arandáknak joguk van részt venni a kultuszukban.
Amikor eltemetik őket, a holttestet úgy helyezik el, hogy arcuk az anyjuk totemközpontja felé nézzen. Ennek az
az oka, hogy e központ némiképpen az elhunyté is. Úgy is nevezik, hogy tmara altjira, ami azt jelenti, hogy laz
én szövetséges totemem táboral. Bizonyos tehát, hogy az arandáknál az anyai ágon öröklődő totemizmus nem
későbbi, mint a helyi totemizmus, hanem éppenséggel korábbinak kell lennie n tekintettel arra, hogy az anyai
totemnek ma már csak másodlagos, kiegészítő szerepe van; csak második totem, s ezzel magyarázható, hogy
még olyan körültekintő és tapasztalt megfigyelőknek is, mint Spencer és Gillen, elkerülte a figyelmét. De hogy
mégis megmaradt a háttérben, a helyi totem árnyékában, az csak úgy lehetséges, hogy korábban első helyen állt
a vallási életben. Tehát egy hanyatló totemről van szó, amely azonban egy olyan korszakot idéz föl, amelyben az
arandák totemszervezete még meglehetősen különbözött a maitól. Ez alapjaiban rendíti meg Frazer egész
felépítményét.599
1.4. IV
Bár Andrew Lang hevesen vitatta Frazernek ezt az elméletét, utolsó műveiben 600 olyan megoldást javasolt, amely
több ponton is közel áll hozzá. Frazerhez hasonlóan ő is úgy véli, hogy a totemizmus az ember és az állat
valamiféle egylényegűségén alapul. Ő azonban ezt másképp magyarázza.
Szerinte az egész abból ered, hogy a totem egy név. Mihelyt emberi csoportosulások jöttek létre, 601 valamennyi
szükségét érezte, hogy megkülönböztesse magát a vele kapcsolatban álló szomszéd csoportoktól, s e célból adott
nekik különféle neveket. E neveket előszeretettel kölcsönözték a környező faunából és flórából, mivel az
állatokra és a növényekre könnyű rámutatni, illetve könnyű őket rajzzal ábrázolni. 602 S mivel az emberek úgy-
ahogy hasonlítottak e tárgyak valamelyikére, ezen hasonlóságok alapján kaptak kollektív elnevezéseket az egyes
csoportok.603
Ismeretes mármost, hogy la primitív szellemiségben a nevek és az e nevekkel jelölt dolgok közt misztikus,
transzcendentális kapcsolat vanl.604 Azt a nevet például, amit az egyén visel, nem pusztán szónak, egyezményes
jelnek tekintik, hanem az illető lényegi részének. Amikor tehát állatnévről van szó, az e nevet viselő ember
nyilván úgy hitte, hogy maga is rendelkezik az illető állat legjellegzetesebb tulajdonságaival. E hiedelem annál
könnyebben talált hitelre, minél messzebbre került ezeknek az elnevezéseknek a történelmi eredete, minél
inkább elhalványult az emberek emlékezetében. Mítoszok születtek, hogy a szellem számára könnyebben
elképzelhető legyen az emberi természet e kettőssége. Azzal próbálták magyarázni, hogy az állat volt az ember
596 596
A totemizmusról lásd in: Année sociol., V. 82n121. o. Vö. ugyanerről a kérdésről HARTLAND: lPresidential Addressl, in: Folk-lore,
XI. 75. o.; A. LANG: lA theory of Arunta Totemisml, Man, 1904, no. 44; lConceptional totemism and Exogamyl, uo. 1907. no. 55; The
secret of Totem, IV. fej.; N. W. THOMAS: lArunta Totemisml, Man, 1904. no. 68; P. W. SCHMIDT: lDie Stellung der Aranda unter den
Australischen Stämmenl, Zeitschrift für Ethnologie, 1908,866. skk.
597 597
Die Aranda, II. 57n58. o.
598 598
SCHULZE: i. m. 238n239. o.
599 Igaz, a Totemism and Exogamy konklúziójában (IV. 58n59. o.) Frazer azt írja, hogy van egy olyan totemizmus, amely még az
599
arandákénál is régebbi: amit RIVERS figyelt meg a Banks-szigeteken (lTotemism in Polynesia and Melanesial, J.A.I., XXXIX. 172. o.). Az
arandáknál úgy gondolják, hogy egy ős szelleme termékenyíti meg az anyát; a Banks-szigeteki elmélet szerint állat- vagy növényszellem.
De mivel az arandák őseinek szelleme szintén állat- vagy növényalakot ölt, a különbség csekély. Ismertetőnkben ezért nem is tértünk ki rá.
600 600
Social Origins, London, 1903, különösen a lThe Origin of Totem Names and Beliefsl című VIII. fejezet; valamint The Secret of the
Totem, London, 1905.
601 601
Lang főleg a Social Originsben próbálja meg gondolati úton rekonstruálni, milyen formát ölthettek ezek a primitív csoportok; úgy
gondoljuk, e helyütt nem érdemes ismertetnünk e hipotéziseket, mivel amúgy sem érintik a totemizmusra vonatkozó elméletét.
602 E ponton Lang Julius Pikler elméletéhez közelít (lásd PIKLER n SOMLO: Der Ursprung des Totemismus. Ein Beitrag zur
602
materialistischen Geschichtstheorie, Berlin, 36. o.) E két hipotézis közt az a különbség, hogy Pikler nagyobb jelentőséget tulajdonít a név
képírásos ábrázolásnak, mint magának a névnek.
603 603
Social Origins, 166. o.
604 604
The Secret of the Totem, 121. o.; vö. 116, 117. o.

E HIEDELMEK EREDETE
őse, illetve hogy mindkettő valamely közös őstől származott. S ezért gondolták úgy, hogy a klánt rokoni
kötelékek fűzik a dolgoknak ahhoz a fajtájához, amelynek a nevét viseli. Így aztán, hogy e mesés rokonság
eredetét ily szépen megmagyarázta, szerzőnk úgy véli, hogy a totemizmusnak immár nincsenek titkai előtte.
De akkor honnan származik a totemisztikus hiedelmek és gyakorlatok vallási jellege? Mert az, hogy az ember
ilyen vagy olyanfajta állatnak hiszi magát, még nem magyarázza meg, miért tulajdonít e fajnak csodálatos
képességeket, s főként hogy miért övezi az azt jelképező ábrát valóságos kultusszal. n Erre a kérdésre Lang
ugyanezt feleli, mint Frazer: tagadja, hogy a totemizmus vallás lenne. lEgyetlen példát sem találok
Ausztráliában olyan vallási gyakorlatra, amelynek során imádkoznának a totemhez, vagy etetnék, illetve
eltemetnék.l605 E hiedelmek csak egy későbbi időszakban, a totemizmus kialakulása után kerültek bele a
kimondottan vallási világképek rendszerébe. Howitt606 egy megjegyzése szerint a bennszülöttek nem magukkal a
totemekkel, és nem is valami emberrel, hanem olyan természetfölötti lénnyel magyarázzák a totemisztikus
intézményeket, mint Bunjil vagy Baiame. lHa elfogadjuk e tanúságtételt n mondja Lang n, akkor máris feltárul
előttünk a totemizmus vallási jellegének egyik forrása. A totemizmus éppúgy Bunjil rendeleteinek
engedelmeskedik, mint ahogy a krétaiak engedelmeskedtek azon isteni rendeleteknek, amelyeket Zeusz adott
Minósznak.l Nos, a nagy istenségek fogalma Lang szerint a totemisztikus rendszeren kívül született meg; a
totemizmus csak egy-egy valódi vallással való érintkezés során színeződött vallási jelleggel.
Csakhogy e mítoszok maguk is ellentmondanak Lang totemizmus-elméletének. Ha az ausztrálok csak emberi,

profán dolgot láttak volna a totemben, akkor meg sem fordult volna a fejükben, hogy isteni intézménnyé tegyék.
Ha viszont annak érezték szükségét, hogy egy istenségnek tulajdonítsák, azzal szent jellegét ismerték el. Ezek a
mitologikus interpretációk tehát igazolják a totemizmus vallási természetét, magyarázatot azonban nem adnak
rá.
Egyébként Lang maga is tudatában van annak, hogy ez a megoldás nem elegendő. Elismeri, hogy a
totemisztikus dogokat vallásos tisztelettel kezelik; 607 hogy történetesen az állat vérét, miként amúgy az emberét
is, számos tilalom, vagy mint ő mondja, tabu övezi, amire e többé-kevésbé kései mitológia nem adhat
magyarázatot.608 De akkor honnan származnak e tilalmak? Lang a következőképpen felel a kérdésre: lMihelyst
az állatnevet viselő csoportok kifejlesztették a wakan és a mana általánosan elterjedt hiedelmeit, vagy a vér
misztikus és szent jellegére vonatkozó elképzeléseket, rögtön meg kellett jelenniük a különféle totem-tabuknak
is.l609 A wakan és mana szavak, mint majd a következő fejezetben látni fogjuk, magukban foglalják a szent
fogalmát; az egyiket a sziúk, a másikat a melanéziai népek nyelvéből vették át. Ha a totemisztikus dolgok szent
jellegét e jelleg posztulálásával magyarázzuk, akkor a kérdésre kérdéssel válaszolunk. Azt kellene látni, honnan
származik a wakan fogalma, és miképp alkalmazták a totemre, illetve minden velejárójára. Amíg e kérdésre nem
kapunk választ, addig semmit sem magyaráztunk meg.
1.5. V
Áttekintettük a totemisztikus hiedelmekre adott főbb magyarázatokat, 610 s valamennyinek igyekeztünk felvázolni
egyéni vonásait. De most, hogy vizsgálódásunk végére értünk, megállapíthatjuk: valamennyit közös kritikával
illethetjük.
Formálisan tekintve, úgy tűnik, két kategóriára oszthatjuk őket. Egyesek (Frazer, Lang), tagadják a totemizmus
vallási jellegét n ami egyébként a tények tagadásával egyenlő. Mások elismerik ugyan, de azzal magyarázzák,
hogy egy korábbi vallásból eredeztetik, amelyből a totemizmus származott volna. Valójában azonban e
különbségtétel csak látszólagos: a második kategória fedi az elsőt is. Sem Frazer, sem Lang nem tudta
végigvinni az álláspontját, nem tudta úgy magyarázni a totemizmust, mintha nem lenne vallás. A dolgok erejénél
fogva kénytelenek voltak belebonyolódni vallási természetű fogalmak magyarázgatásába. Láttuk, miként
folyamodott Lang a lszentl gondolatához, vagyis ahhoz, ami minden vallás sarkalatos fogalma. Frazer viszont
mind a korábbi, mind a későbbi magyarázatában nyíltan a lélek meg a szellem gondolatával hozakodott elő;
szerinte ugyanis a totemizmus egyfelől onnan származik, hogy az emberek azt hitték, hogy valamely külső
605 605
Uo. 136. o.
606 606
J.A.I., 1888. augusztus, 53n54. o.; vö. Nat. Tr., 89, 488, 498. o.
607 607
lWith reverencel n írja Lang (The Secret of the Totem, 111. o.).
608 608
E tabukhoz Lang hozzáveszi azokat is, amelyek az exogám gyakorlatból következnek.
609 609
Uo. 136n137. o.
610 Nem beszéltünk viszont Spencer elméletéről. Ennek az az oka, hogy ez az elmélet csak része annak az általános elméletnek, amellyel
610
a halottkultusznak természetkultusszá való átalakulását magyarázza. Mivel azt már ismertettük, most óhatatlanul ismétlésekbe kellett volna
bocsátkoznunk.

E HIEDELMEK EREDETE
tárgyban helyezhetik el biztonságosan a lelküket, másfelől hogy a fogantatást valamiféle spirituális

megtermékenyítés formájában képzelték el, amit szerintük egy szellem végzett el. Csakhogy a lélek, s még
inkább a szellem megint csak szent dolog, rítusok tárgya; az ezekről alkotott fogalmak tehát lényegüket tekintve
vallásiak, következésképpen hiába mondja azt Frazer, hogy a totemizmus tisztán mágikus rendszer, ő is csak egy
másik vallás függvényében tudja megmagyarázni azt.
A naturizmus és az animizmus elégtelenségeire is rámutattunk; aki tehát ezekhez folyamodik, mint Tylor és
Jevons, ugyanezen ellenvetéseknek nézhet elébe. Mindamellett a jelek szerint sem Frazer, sem Lang nem lát
lehetőséget más hipotézisre.611 Másrészt tudjuk, hogy a totemizmus szorosan kötődik az eddig ismert n sőt,
minden valószínűség szerint az egyáltalán elképzelhető n legprimitívebb társadalmi szervezethez. Ha azt
feltételezzük, hogy volt előtte más vallás, amely egyébként csak fokozatilag különbözött tőle, azzal kilépünk a
megfigyelhető adatok köréből és az önkényes, ellenőrizhetetlen feltevések területére kalandozunk. Ha
összhangban akarunk maradni eddig elért eredményeinkkel, akkor a totemizmust n vallási jellegének elismerése
mellett n nem szabad egy tőle különböző vallásra visszavezetnünk. Ezzel nem azt mondjuk, hogy létrehívó
okaiként nem-vallási gondolatokat akarunk megtenni. Hanem azt, hogy a genezisébe belejátszó képzetek közt
lehettek olyanok is, amelyek önmagukban, közvetlenül is a vallási jelleget hívták maguk után. Ezeket kell
megtalálnunk.
611 Leszámítva azt, hogy Lang más forrásból eredezteti a nagy istenek gondolatát: szerinte ez, mint már elmondtuk, egy primitív
611
kinyilatkoztatásféléből született. A totemizmus magyarázatánál azonban Lang nem hozakodik elő ezzel az elképzeléssel.

(folytatás)
1. II. A totemisztikus princípium, avagy a mana
fogalma és az erő gondolata
Mivel az egyéni totemizmus későbbi, mint a klántotemizmus, és a jelek szerint belőle származik, először ez
utóbbit kell tárgyalnunk. De minthogy elemzésünk számos, látszólag heterogén hiedelemre bontotta fel, mielőtt
továbbmennénk, meg kell próbálnunk rájönni, mitől egységes mégis.
1.1. I
Láttuk, hogy a totemizmus a szentnek tekintett dolgokat és a totem figurális ábrázolásait helyezi az első sorba;
azután következnek a klán névadó állatai vagy növényei, s végül a klántagok. Mivel mindezek a dolgok
egyaránt, bár más és más mértékben szentek, vallási jellegük nem következhet azon egyedi tulajdonságaikból,
amelyekben különböznek egymástól. Egy-egy állat- vagy növényfajtát nem speciális sajátosságai miatt övez
áhítatos félelem, hiszen a klán tagjai n igaz, némiképp kisebb mértékben n szintúgy rendelkeznek ezzel a
kiváltsággal, ráadásul ugyanezen növény vagy állat puszta képe még határozottabb tiszteletet ébreszt. A hívő
tudatában a különféle dolgok által keltett hasonló érzések, amelyektől e dolgok szent természetüket kapják,
nyilván csakis egy olyan princípiumtól származhatnak, amely valamennyiükben egyaránt megvan, a
totememblémákban éppúgy, mint a klán embereiben és a totemül szolgáló faj egyedeiben. Valójában ezt a közös
princípiumot övezi a kultusz. Más szóval a totemizmus mint vallás nem ilyen vagy olyan állatra, emberre vagy
képre irányul, hanem egy olyan névtelen, személytelen erőfélére, amely ott van ezen lények mindegyikében, bár
egyikkel sem keveredik össze. Senki sem birtokolja teljes mértékben, de mindenki része. Annyira független az
őt megtestesítő alanyoktól, hogy már előttük is létezett, és haláluk után is tovább él. Az egyedek meghalnak,
nemzedékek tűnnek le sorban egymás után n de ez az erő mindig fennmarad, mindig él, mindig önmaga marad.
Ugyanúgy élteti a mai nemzedékeket, mint ahogy a korábbiakat éltette és az ezután jövőket is éltetni fogja. Ha
nagyon tág értelemben használjuk a szót, akkor azt mondhatnánk, hogy ez az az isten, amelyet minden
totemkultusz imád. Csakhogy ez egy személytelen, névtelen, előtörténet nélküli, a világban benne rejlő isten,
amely a dolgok megszámlálhatatlan sokaságában olvad fel.
De ezzel még csak tökéletlen fogalmat alkottunk e szinte isteni entitás mindenütt jelenlévőségéről. Nemcsak a
totemisztikus fajban, az egész klánban, s a totemet jelképező összes tárgyban oszlik el: működési területe jóval
tovább terjed. Láttuk ugyanis, hogy a kimagaslóan szent dolgokon kívül a főtotem alá sorolt, s ily módon a
klánnak tulajdonított valamennyi dolog is bizonyos mértékig hasonlóképpen szent. Ezeknek is van valami
vallási jellegük, mivel némelyiküket tilalmak övezik, mások pedig a kultikus szertartásokban töltenek be
meghatározott szerepet. Vallási jellegük ugyanolyan természetű, mint a föléjük sorolt totemé; szükségképpen
ugyanattól a princípiumtól származik. Vagyis n hogy az imént használt metaforikus kifejezéssel éljünk n a
totemisztikus isten éppúgy megvan bennük, mint a totemül szolgáló állatfajban vagy a klán embereiben.
Látnivalóan erősen különbözik azon lényektől, amelyekben lakozik, hiszen egészen különféle lényeknek lehet
egyszerre a lelke.
Ezt a személytelen erőt azonban az ausztrál ember nem a maga elvont formájában képzeli el. Még kutatásra váró
okok hatására valamiféle állat- vagy növényfaj, egyszóval érzékelhető dolog képében fogja fel. A totemet tehát a
következőképpen határozhatjuk meg: anyagszerű megjelenési formája annak az elképzelt, anyagtalan
szubsztanciának, annak a legkülönfélébb lényekben tovaterjedő diffúz energiának, amely egymagában jelenti a
kultusz igazi tárgyát. Így már jobban értjük, mit jelent az, amikor a bennszülött azt állítja, hogy a holló-frátriába
tartozó emberek hollók. Ezt nem úgy érti, hogy a szó köznapi, empirikus értelmében hollók, hanem úgy, hogy
valamennyiükben ott van egy princípium, ami a lényegüket adja, ami közös bennük az azonos nevet viselő
állatokkal, s amit a holló külső alakjában képzelnek el. Ily módon a világmindenséget n a totemizmus felfogása
szerint n bizonyos számú erő hatja át és élteti, ezeket az erőket pedig a képzelet kevés kivételtől eltekintve az
állat- vagy a növényvilágból vett alakokként gondolja el: pontosan annyi van belőlük, ahány klán van a
törzsben, s mindegyikük a dolgok egy meghatározott kategóriájában kering, amelynek lényege és éltető eleme.
Amikor azt mondjuk, hogy ezek a princípiumok erők, akkor a szót nem metaforikus értelemben használjuk;

E HIEDELMEK EREDETE
(folytatás)
ezek valóban mint igazi erők hatnak. Sőt, bizonyos értelemben olyan anyagi erőkként jelennek meg, amelyek
automatikusan fizikai hatást vonnak maguk után. Kapcsolatba lép velük valaki anélkül, hogy megtenné a
szükséges óvintézkedéseket? Olyan csapás éri, amit az áramütéshez lehet hasonlítani. Olykor úgy képzelik el,
mint valami fluidumot, ami a nyúlványokból árad ki. 612 Ha olyan szervezetbe hatolnak be, amely nem készült fel
a fogadásukra, automatikusan betegséget vagy halált okoznak. 613. Az emberen kívül az életerő szerepét töltik be;
az ember úgy tudja biztosítani a fajták szaporodását, ha n mint látni fogjuk 614 n hat rájuk. Ezeken alapul minden
élet.
De fizikai megjelenési formájukkal egy időben morális jellegük is van. Ha megkérdezik a bennszülöttet, miért
tartja be a rítusokat, azt feleli, hogy az ősei is mindig betartották őket, neki is követnie kell a példájukat. 615 Tehát
nemcsak azért viselkedik ilyen vagy olyan módon a totemlényekkel, mert a bennük lakozó erőkkel való
érintkezés fizikailag félelmetes, hanem mert erkölcsi kötelességének érzi, hogy ekképpen cselekedjék; úgy érzi,
hogy valamiféle imperatívusznak engedelmeskedik, kötelességet teljesít. Egyébként a totem a klán erkölcsi
életének forrása. Valamennyi lény, amely a totemisztikus princípiummal szellemi közösségben áll, éppen emiatt
érzi úgy, hogy erkölcsileg is kapcsolatban áll a többivel; meghatározott kötelezettségeik vannak, támogatniuk
kell egymást, vérbosszút kell állniuk stb., s ezek a kötelességek adják rokonságukat. A totemisztikus princípium
tehát n túl azon, hogy anyagi erő n morális hatalom is: ennélfogva, mint majd látni fogjuk, könnyen alakul át
kimondott istenséggé.
Mindebben semmi olyan nincs, ami csakis a totemizmusra volna érvényes. Talán még a legfejlettebb
vallásokban sincs olyan isten, amely ne őrzött volna meg valamit ebből a kettősségből, s ne töltene be egyszerre
kozmikus és erkölcsi funkciókat. A vallás egyszerre spirituális fegyelem és olyasfajta technika, amelynek
segítségével az ember nagyobb bizalommal nézhet szembe a világgal. Mert vegyük akár a keresztények
Atyaistenét: talán bizony nem a világ fizikai rendjének őre, s nem az emberi viselkedés törvényhozója és bírája
is egyben?
1.2. II
Felmerülhet a kérdés, hogy a totemizmus ilyeténképpen való értelmezése során nem tulajdonítunk-e olyan
gondolatokat a primitív embernek, amelyek meghaladják a szellemét. Nyilván nem állíthatjuk, hogy éppoly
tisztán n viszonylag tisztán n képzelné el magának ezeket az erőket, mint amire mi kényszerültünk az
elemzésünk során. Noha azt ki tudjuk mutatni, hogy e fogalom benne foglaltatik ezekben a hiedelmekben és
uralja őket, azt nem tudjuk megmondani, mennyire tudatosan fogják fel, vagy éppenséggel mennyire
homályosan érzik át. Semmiféle eszköz nincs a kezünkben annak meghatározására, mennyire lehet világos egy
ilyen gondolat a homályos tudatokban. De hogy e fogalom mennyire nem haladja meg a primitív mentalitást n
ami pedig az iménti gondolatmenetünket igazolja n, azt az bizonyítja, hogy akár az ausztrál törzsekkel rokon
társadalmakban, akár magukban az ausztrál törzsekben explicit formában olyan elgondolásokat találunk,
amelyek csak árnyalatokban és fokozatokban különböznek fenti gondolatmenetünktől.
A szamoai bennszülött vallások bizonyosan túl vannak a totemisztikus fázison. Igazi istenek vannak náluk,
akiknek saját nevük van, sőt bizonyos mértékig saját arcuk is. Ugyanakkor a totemizmus nyomai is
tagadhatatlanul jelen vannak náluk. Ugyanis minden isten valamely n lokális vagy házi n csoporthoz
kapcsolódik, ugyanúgy, ahogy a totem a klánhoz. 616 Márpedig minden ilyen istent úgy fognak fel, mint aki egy-
egy meghatározott állatfajban benne rejlik. Ez nem azt jelenti, hogy valamely konkrét alanyban lakozna:
valamennyiben ott van egyszerre, teljes mértékben feloldódik a fajban. Amikor meghal egy állat, az őt tisztelő
csoport emberei elsiratják, teljesítik vele kapcsolatos vallásos kötelezettségeiket, hiszen egy isten lakik benne;
az isten azonban nem halt meg. Éppoly örök, akárcsak a faj. Még csak a jelen generációval sem olvad össze;
már az előzőnek is lelke volt, amiként a következőnek is lelke lesz. 617 Tehát a totemisztikus princípium minden
tulajdonságával rendelkezik; olyan totemisztikus princípium, amit a képzelet némileg személyes formával
612 612
Egy kwakiutl mítoszban például egy őshérosz úgy hasítja szét az ellenség fejét, hogy rászegezi az ujját (BOAS: lRep. on. the North.
Tribes of Canadal, B.A.A.S., 1899, 30. o.).
613 613
Ezen állítás alátámasztásául további hivatkozásokat találhatunk a 364. és 1095. lábjegyzetekben.
614 614
Lásd III. könyv, II. fej.
615 Lásd például HOWITT, Nat. Tr., 482. o.; SCHURMANN: lThe Aboriginal Tribes of Port Lincolnl, in: WOODS: Nat. Tr. of S.
615
Australia, 231. o.
616 616
Frazer éppen Szamoáról vett eseteket tálal kimondottan totemisztikus példákként (lásd Totemism, 6, 12n15, 24. stb. o.). Igaz, azt
mondtuk, hogy Frazer nem jár el kellő kritikával a példák megválogatásánál. De ily nagy számú példa átvétele nem lett volna lehetséges, ha
a totemizmusnak Szamoán valóban nem maradtak volna jelentős nyomai.
617 617
Lásd TURNER: Samoa, 21. o., valamint IV. és V. fej.

E HIEDELMEK EREDETE
(folytatás)
ruházott föl. Mindezzel együtt ne túlozzuk el e személyességet, ami nemigen egyeztethető össze a diffúz
jelleggel és a mindenütt jelenlevőséggel. Ha a körvonalai világosan kirajzolódnának, nem szóródhatna szét
ekképpen, nem olvadhatna föl a dolgok sokaságában.
Ez esetben azonban tagadhatatlan, hogy a személytelen vallási erő fogalma eltorzulóban van; más esetekben
viszont a maga elvont tisztaságában jelenik meg, s az általánosságnak még magasabb fokát éri el, mint
Ausztráliában. Bár azok a totemisztikus princípiumok, amelyekhez az egyazon törzsön belül lévő különböző
klánok folyamodnak, egymástól elkülönülnek, alapjában véve mégiscsak hasonlók egymáshoz, elvégre mind
ugyanazt a szerepet játssza, csak a maga szférájában. Nos, vannak társadalmak, amelyek átérezték e
princípiumok egytermészetűségét, s ezért fel tudtak emelkedni egy olyan egyetlen vallási erő fogalmáig, amely
egységbe foglalja a világot, s amelynek az összes többi szent princípium csak módozata. S mivel ezeket a
társadalmakat még mindig átitatja a totemizmus, hiszen társadalmi szervezetük továbbra is ugyanaz, mint az
ausztrál népeké, kimondhatjuk, hogy a totemizmus ezt a gondolatot a méhében hordozta.
Ezt figyelhetjük meg számos amerikai törzsnél, nevezetesen azoknál, amelyek a sziúk nagy családjába
tartoznak: az omaháknál, a ponkáknál, a kanszaszoknál, az oszidzseknél, az assziniboinoknál, a dakotáknál, az
ájowáknál, a winnebágóknál, a mandanoknál, a hidatszáknál stb. E társadalmak egy részénél még megvan a
klánszervezet, úgymint az omaháknál,618 a ájowáknál;619 más részüknél nemrég még megvolt, és Dorsey szerint
ugyanúgy megtalálható náluk la totemszervezet összes alapja, mint a többi sziú társadalombanl. 620 Márpedig
ezeknél a népeknél, túl az összes olyan külön istenen, akiket az emberek kultusszal öveznek, van egy
kiemelkedő hatalom, amelynek az összes többi csak mintegy a származéka: ezt a hatalmat wakannak hívják.621
Mivel a sziú panteonban ily uralkodó helyet foglal el e princípium, nemegyszer amolyan főistent, Jupitert vagy
Jahvét láttak benne, és az utazók gyakran fordították a wakant lnagy szelleml-nek. Ezzel azonban súlyosan
félreértették valóságos természetét. A wakan a legcsekélyebb mértékben sem személyes: az indiánok nem
meghatározott alakban képzelik el. lAzt mondják n idéz Dorsey egy megfigyelőt n, hogy sose látták a wakandát;
ezért nem is állítják, hogy személy lenne. 622 Nem is lehet meghatározott tulajdonságokkal és jellemvonásokkal
definiálni. lNincs az a kifejezés n mondja Riggs n, amivel vissza lehetne adni, hogy mit jelent ez a szó a
dakotáknál. Magában foglal minden misztériumot, minden titkos hatalmat, minden isteniséget.l 623 Minden olyan
lényben, amit a dakota vallásosan tisztel, la Földben, a négy szélben, a Napban, a Holdban vagy a csillagokban,
az a misztikus élet, az a hatalom nyilvánul megl, amely ott kering valamennyi dologban. Hol szél formájában
képzelik el, amely a négy égtájban székel, és amely mindent mozgat; 624 hol ő az a hang, amelyet a
mennydörgésben hallunk;625 a Nap, a Hold, az összes csillag is wakan. 626 De nincs az a felsorolás, ami
kimeríthetné ezt a végtelenül összetett fogalmat. Nem meghatározott és meghatározható hatalom, nem ennek
vagy annak a megtétele áll hatalmában; maga a Hatalom, az abszolút hatalom, mindenfajta jelző és
meghatározás nélkül. A különféle isteni hatalmak is csak az ő sajátos, megszemélyesített megjelenési formái;
mindegyik e soklényegű hatalom valamelyik arca. 627 Ezért mondta az egyik megfigyelő, hogy lez egy lényegileg
sokalakú istenség, amely a körülményektől függően váltogatja tulajdonságait és funkcióit. 628 És nemcsak az
isteneket élteti: mindennek őslényege, ami csak él, hat és mozog. lMinden élet wakan. És így van ez mindennel,
ami csak valami hatalmat mutat, akár pozitív cselekvéssel, mint a szelek meg a felszakadozó felhők, akár
passzív ellenállással, mint az útszéli szikla.l629
Az irokézeknél, akiknél a társadalomszervezet még hangsúlyosabban totemisztikus, szintén megtaláljuk ezt a
618 618
Alice FLETCHER: lA Study of the Omaha Tribel, in: Smithsonian Rep. for 1897, 582n583. o.
619 619
DORSEY: lSiouan Sociologyl, in: XVth Rep., 238. o.
620 620
Uo. 221. o.
621 RIGGS n DORSEY: lDakota English Dictionaryl, in: Contrib. N. Amer. Ethnol., VII. 508. o. Dorsey több olyan megfigyelőt is idéz,
621
aki a wakannal azonosnak találja a belőle származó wakanda illetve wakanta szavakat is, melyeknek azonban valójában pontosabb a
jelentésük.
622 622
XIth Rep., 372. o., 21. §. Miss Fletcher ugyan hasonlóan egyértelműen elismeri, hogy a wakanda személytelen, hozzáteszi azonban,
hogy ezen elképzelésre mégis rátelepedett némi antropomorf jelleg. Ez azonban csak a wakanda különféle megnyilvánulásaira vonatkozik.
Úgy folyamodnak ahhoz a sziklához vagy fához, amelyben a wakandát érezni vélik, mintha azok személyes lények volnának. Magát a
wakandát azonban sosem személyesítik meg (Smithsonian Rep. f. 1897, 579. o.).
623 623
RIGGS: Tah-Koo Wah-Kon, 56n57. o., Dorsey nyomán idézi XIth Rep., 433. o., 95. §.
624 624
XIth Rep., 380. o., 33. §.
625 625
Uo. 381. o., 35. §.
626 626
Uo. 376. o., 28. §; 378. o., 30. §; vö. 449. o., 138. §.
627 627
Uo. 342. o., 95. §.
628 628
Uo. 421. o., 92. §.
629 629
Uo. 433. o., 95. §.

E HIEDELMEK EREDETE
(folytatás)
fogalmat: az orenda szó pontos megfelelője a sziúk wakan szavának. lEz egy misztikus hatalom n mondja
Hewitt n, ami a vadember szerint a környezetében található minden testben ott lakozik [...] a sziklákban, a
vízfolyásokban, a növényekben, a fákban, az állatokban, az emberben, a mennydörgésben, a szelekben, a
villámban stb.630 Ezt a hatalmat laz ember kezdetleges szelleme a körülötte megnyilvánuló valamennyi jelenség
és tevékenység hatóokának tekintil.631 A varázslónak, a sámánnak orendája van, de ugyanezt lehet mondani arról
az emberről is, aki sikeres vállalkozást hajt végre. Alapjában véve semmi sincs a világon, ami ne részesülne az
orendából; csak a részesedés mértéke változik. Bizonyos lények, emberek vagy dolgok előnyt élveznek, mások
viszonylag ki vannak semmizve belőle, s általában az egész élet e különböző intenzitású orendák harca. Az
intenzívebbek maguk alá hajtják a gyengébbeket. Felülkerekedik valaki a vetélytársain a vadászatban vagy a
háborúban? Mert több orendája van. Ha egy állat elmenekül az őt üldöző vadász elől, az annak köszönhető,
hogy erősebb volt az orendája, mint a vadászé.
Ugyanezt a gondolatot találjuk a sosonoknál, csak náluk pokunt-nak hívják; az algonkineknél manitounak,632 a
kwakiutloknál naualának,633 a tlingiteknél yeknek,634 a haidáknál sganának.635 De nemcsak az amerikai indiánok
sajátja; először Melanéziában tanulmányozták. Igaz, bizonyos melanéziai szigeteken a társadalomszervezet már
nem klán-alapú; de valamennyiben jól látható még a totemizmus, 636 bármit mond is Codrington. Nos, ezeknél a
népeknél mana néven találunk egy olyan fogalmat, amely pontos megfelelője a sziú wakannak, illetve az irokéz
orendának. Codrington a következő definícióját adja: lA melanéziaiak egy olyan, bármiféle anyagi erőtől
teljesen független erő létezésében hisznek, amely a legkülönfélébb módokon hat, éppúgy segíthet, mint ahogy
árthat, és igen sok előnnyel jár, ha az ember ráteheti a kezét és irányíthatja. Ez pedig a mana. Úgy vélem, értem,
mit jelent ez a szó a bennszülöttek számára [...] Ez valamiféle erő, valami anyagtalan természetű, s bizonyos
értelemben természetfölötti befolyás, ami mégis fizikai erő által nyilvánul meg, illetve mindenben
megmutatkozik, amire képes az ember, vagy amiben jobb a többieknél. A mana nem rögzül valamely
meghatározott tárgyhoz; bármiféle tárgyra átvihető... A melanéziaiak egész vallása arra irányul, hogy hasznot
húzzanak a manából, illetve hogy másokat részeltessenek abból.l 637 Nem ugyanannak a névtelen, diffúz erőnek a
fogalma-e, amelynek az imént az ausztrál totemizmusban fedeztük fel a csíráját? Ugyanaz a személytelenség;
mert mint Codrington felhívja rá a figyelmet, ebben nem szabad valamiféle legfelsőbb lényt látni; az effajta
gondolat lteljességgel idegenl a melanéziaiak gondolkodásmódjától. Ugyanaz a mindenütt jelenlevőség: a mana
sehol sincs véglegesen; mindenütt van. Az élet minden formáját, az emberek, az élőlények, de még a puszta
ásványok bármely cselekedetének hatékonyságát is a befolyásának tulajdonítják.638
Egyáltalán nem merészség tehát, ha azt állítjuk, hogy a totemisztikus hiedelmek elemzése során kifejtett
gondolat már ott volt az ausztrál társadalmak méhében, mivel magasabb elvontsági és általánossági fokon olyan
vallások alapjában találjuk meg, amelyeknek gyökerei az ausztrál rendszerbe nyúlnak vissza, és amelyek
szemmel láthatóan magukon viselik még a nyomait. A két elképzelés nyilvánvalóan rokon; csak fokozati
különbség van köztük. A mana az egész világegyetemben oszlik el, amit viszont istennek, vagy pontosabban
fogalmazva totemisztikus princípiumnak neveztünk, az különböző fajtájú dolgok és lények csak egy
meghatározott n igaz, még így is igen széles n körére korlátozódik. Ez is mana, csak némiképp specializált
formában, jóllehet ez a specializáció végül is igen viszonylagos.
Egy esetben egyébként ez a rokonsági kapcsolat különösen jól látható. Az omaháknál mindenféle totem van,
egyéni és kollektív is;639 de ez is, az is csak a wakan sajátos formája. lAz indiánnak a totem hatékonyságába
vetett hite n írja Miss Fletcher n, a természetről és az életről alkotott felfogásán alapult. E világkép igen összetett
volt, és két fő eszmét tartalmazott. Először is azt, hogy minden élő és élettelen dolgot egy közös életerő hat át;
másodszor azt, hogy ez az élet folytonos.l 640 Márpedig ez a közös életerő nem más, mint a wakan. A totem az
630 630
lOrenda and a Definition of Religionl, American Anthropologist, 1902, 33. o.
631 631
Uo. 36. o.
632 632
TESA: Studi del Thavenet, 17. o.
633 633
BOAS: The Kwakiutl, 695. o.
634 634
SWANTON: lSocial Condition, Beliefs and Linguistic Relationship of the Tlingit Indians, XXVIth Rep., 1905, 451. o., 3. lábj.
635 635
SWANTON: Contributions to the Ethnology of the Haida, 14. o.; vö. Social Condition… 479. o.
636 636
Bizonyos melanéziai társadalmakban (Banks-szigetek, Észak-Új-Hebridák) megtalálható az ausztrál társadalomszervezetre jellemző
két exogám frátria (CODRINGTON: The Melanisians, 23. skk.). Floridában butose néven igazi totemek vannak (uo. 31. o.). Erről érdekes
vita található A. LANG: Social Origins című könyvében (176. skk.). Vö. ugyanerről a kérdésről W. H. R. RIVERS: lTotemism in Polynesia
and Melanesial, J.A.I., XXXIX. 156. skk.
637 637
The Melanesians, 118. o., 1. lábj.; PARKINSON: Dreissig Jahre in der Südsee, 178, 392, 394. o. stb.
638 638
E fogalom elemzését lásd HUBERT n MAUSS: lThéorie générale de la Magiel, in: Année sociol., VII. 108. o.
639 639
Nemcsak klántotemek vannak, hanem konfraternitális totemek is (A. FLETCHER: Smith. Rep., 1897, 581. skk.).
640 640
FLETCHER: i. m. 578n579. o.

E HIEDELMEK EREDETE
(folytatás)
eszköz, amelyen keresztül az egyén kapcsolatba lép ezzel az energiaforrással; a totemnek azért van hatalma,
mert megtestesíti a wakant. Ha az ember megszegi a totemet övező tilalmat, s aztán megbetegszik vagy meghal,
annak az az oka, hogy ily módon összeütközésbe került egy rejtélyes erővel, a wakannal, az pedig az
elszenvedett csapással arányosan sújtott vissza rá. 641 És megfordítva, amiként a totem wakan, a wakan is felidézi
születésének módját, totemisztikus eredetét. Say azt mondja, hogy a dakotáknál a wahconda hol a szürke medve,
hol a bölény, hol a hód vagy egyéb állat fajtájában nyilatkozik meg. 642 A megfogalmazással persze nem érthetünk
fenntartás nélkül egyet. A wakan nem enged semmiféle megszemélyesítésnek, ezért kevéssé valószínű, hogy
elvont általánosságában ennyire meghatározott jelképek segítségével gondolták volna el. Say megjegyzése
alighanem azokra az esetekre vonatkozik, amikor az élet konkrét realitásában specializálódva sajátos formákat
ölt. Márpedig ha valóban volt olyan idő, amikor a wakan specializálódásai ilyen erős affinitást mutattak az állati
forma iránt, akkor ez újfent csak az bizonyítja, hogy szoros szálakkal fűződik e fogalom a totemisztikus
hiedelmekhez.643
Egyébként könnyen megmagyarázható, hogy a mana miért nem érte el Ausztráliában az elvontságnak és az
általánosságnak azt a fokát, mint a fejlettebb társadalmakban. Nemcsak azért, mert az ausztrál ember esetleg
kevésbé képes elvonatkoztatni és általánosítani: hanem mindenekelőtt azért, mert a társadalmi környezet vonta
magával ezt a partikularizmust. Amíg ugyanis a totemizmus marad a kultikus szervezet alapja, addig a klán, ha
nem is abszolút, mindenesetre igen hangsúlyos autonómiát élvez a vallási társadalomban. Igaz, bizonyos
értelemben azt lehet mondani, hogy a totemcsoport a törzsi egyháznak csak egy kápolnája; de olyan kápolna,
amely meglehetős önállóságot élvez. Bár a benne űzött kultusz nem alkot önmagában is elégséges egészet, a
többivel csak külsődleges kapcsolatban áll: egymás mellé vannak rendelve és nem nyúlnak át egymásba; egy-
egy klán toteme csak az illető klán számára teljesen szent. Következésképpen az egy-egy klánhoz kapcsolódó n
s az emberekhez hasonlóan a klán részét képező n dolgok csoportja is éppúgy megőrzi egyéni jellegét és
önállóságát. Valamennyiről úgy képzelik, hogy a hasonló csoportok számára hozzáférhetetlen, mintha e dolgok
közt folytonossági hiány lenne, mintha külön világot alkotnának. Ilyen körülmények között nemigen juthatott
senkinek sem az eszébe, hogy e heterogén világok csak egyazon alaperő különféle megnyilvánulásai lennének;
épp ellenkezőleg, azt kellett feltételezniük, hogy valamennyinek egy specifikusan különböző mana felelt meg,
amelynek működési területe nem terjedhetett túl a klánon és a klánnak tulajdonított dolgok körén. Az egyetlen
és mindent magába foglaló mana gondolata csak akkor születhetett meg, amikor a törzs egyik vallása a
klánkultuszok fölé emelkedett és többé-kevésbé magába olvasztotta őket. Előbb a törzs egységét kellett
érzékelni, hogy a világ lényegi egységét érzékelhessék. A továbbiakban rá fogunk mutatni, 644 hogy az ausztráliai
társadalmakban van már a törzs egészét érintő kultusz is. S bár e kultusz az ausztrál vallások legmagasabb
formáját képviseli, nem kezdhette ki, nem módosíthatta azokat az alapelveket, amelyeken nyugodott: a
totemizmus lényegileg szövetségi vallás, nem léphet túl a centralizáció bizonyos fokán anélkül, hogy
megszűnne önmaga lenni.
Egy jellegzetes tényből kiderül, mely mélyen fekvő okoknál fogva maradt meg Ausztráliában a mana fogalma
ebben a specializálódott állapotban. Az ausztrál ember nemcsak a totem alakjában elgondolt, kimondottan
vallási erőkről gondolja úgy, hogy számolnia kell velük. Ott vannak még azok is, amelyek fölött csak a varázsló
rendelkezik. Míg az előbbieket lényegében jótékony, üdvös erőknek tekinti, az utóbbiak elsősorban halált vagy
betegséget hozhatnak rá. S amiként ezek az erők hatásukban is különböznek, a társadalmi szervezettel is
különböző kapcsolatban állnak. A totem mindig a klán dolga; a mágia viszont törzsi, sőt törzsek közötti
intézmény. A mágikus erők a törzs egyetlen szeletének sem képezik a tulajdonát. Ha az ember használni akarja
őket, elég, ha hatékony recepteket tud. Mindenki ki van téve nekik, következésképpen mindenki kénytelen
védekezni ellenük. Ezek olyan homályos erők, amelyek egyetlen meghatározott társadalmi csoporthoz sem
kapcsolódnak külön; működési területük pedig túlnyúlhat a törzsön is. Igen figyelemreméltó, hogy az
arandáknál és a loritjáknál úgy fogják fel őket, mint egyazon erő n aranda nyelven az arungquiltha vagy
arunkulta 645 n puszta aspektusait, sajátos formáit. lEnnek a kifejezésnek n írja Spencer és Gillen n kicsit
homályos a jelentése; de az alapjában mindig ott találjuk egy rossz természetű, természetfölötti hatalom
gondolatát [...] A szót egyaránt használják arra az ártó hatásra, ami valamely tárgyból árad, és arra a tárgyra is,
641 Uo. 583. o. A dakotáknál a totemet wakannak hívják. Lásd RIGGS n DORSEY: lDakota Grammar, Texts and Ethnog.l, in:
641
Contributions N. Amer. Ethn., 1893, 219. o.

642 642
James’s Account of Long’s Exped. Rocky Mountains, I. 268. o. (Idézi DORSEY: XIth Rep., 431. o., 92. §.)
643 Ezzel nem áll szándékunkban azt állítani, hogy a vallási erők állat formában történő ábrázolása mindig egy korábbi totemizmus
643
létére utalna. De amikor olyan társadalmakról van szó, mint a dakotáknál is, amelyekben a totemizmus még nyilvánvalóan jelen van,
kézenfekvő, hogy nem idegen ezektől az elképzelésektől.
644 644
Lásd alább, jelen könyv, IX. fej. IV. § ... skk.
645 645
Az első írásmód Spencertől és Gillentől származik, a második Strehlowtól.

E HIEDELMEK EREDETE
(folytatás)
amelyben időlegesen vagy állandóan tartózkodik.l646 lArunkultán n írja Strehlow n a bennszülött olyan erőt ért,
amely hirtelen megszakítja az életet, és halált hoz arra, akibe belehatol. 647 Így nevezik a csontokat vagy
fadarabokat, amelyekből gonosz varázslat árad, illetve az állati és növényi mérgeket.l Ez tehát egészen pontosan
egy ártó mana. Grey az általa megfigyelt törzseknél teljesen azonos fogalmat talált. 648 Ily módon egészen
különböző népeknél látjuk azt, hogy míg a kimondottan vallási erők nem szabadulnak meg teljesen valamiféle
heterogenitástól, a mágikus erők mind azonos természetűnek tűnnek fel: nembeli egységben jelennek meg a
képzetekben. Ennek az az oka, hogy mivel a társadalomszervezet osztályai és alosztályai fölött lebegnek,
homogén, folyamatos térben mozognak, ahol semmi sem differenciálja őket. Az előbbiek ezzel szemben
meghatározott, egymástól elkülönülő társadalmi keretek közé vannak szorítva, s ezért a környezetük képére
változnak át, és partikularizálódnak.
Látjuk, hogy az ausztrál totemizmus értelmében és szellemében mennyire ott van a személytelen vallási erő
fogalma, hiszen azonnal tiszta formát ölt, mihelyst ezt semmi sem gátolja. Igaz, az arungquiltha tisztán mágikus
erő. De a mágikus erők meg a vallási erők természete közt nincs különbség, 649 olykor még egyazon névvel is
illetik őket: Melanéziában a varázslónak és mesterkedéseinek éppúgy manája van, mint a szabályszerű kultusz
vezetőinek és rítusainak;650 az irokézeknél az orenda szót ugyanígy használják.651 Úgyhogy teljesen jogos az
egyik természetéből a másikéra következtetni.652
1.3. III
Az előző elemzés eredménye nemcsak a totemizmus történelme, hanem általában a vallási gondolat genezise
szempontjából is érdekes.
Arra hivatkozva, hogy az embert eredetileg az érzékei és az érzéki képzetei uralják, gyakran azt állították, hogy
az isteneit meghatározott személyes lények konkrét alakjában képzelte el magának. A tények nem igazolják ezt
az előfeltevést. Az imént mutattuk be vallási hiedelmek olyan, rendszert alkotó együttesét, amelyet joggal
tekintünk igen primitívnek, mégsem találkoztunk benne efféle személyiségekkel. A kifejezetten totemisztikus
kultusz nem egy-egy konkrét állathoz vagy növényhez, nem is valamely növény- vagy állatfajhoz folyamodik,
hanem egy homályos hatalomféléhez, amely a dolgokban szétszórtan van jelen. 653 Még a totemizmusból
kifejlődött legfejlettebb vallásokban is azt látjuk, mint például az észak-amerikai indiánoknál, hogy e gondolat
korántsem halványul el, hanem éppenséggel tudatosabb lesz; tisztábban fogalmazódik meg, mint valaha,
egyszersmind magasabb általánossági fokra jut: uralja a vallási rendszert.
Ebből a nyersanyagból alkották meg maguknak az emberek azokat a legkülönfélébb lényeket, amelyeket aztán
az idők során a vallások megszenteltek és imádtak. A szellemekben, a démonokban, a legkülönbözőbb fokú
istenekben ez az energia, Howitt kifejezésével: ez a llehetségességl 654 öltött konkrét formát azáltal, hogy
individualizálódott: valamely meghatározott tárgyra vagy a tér egy pontjára rögzült, egy eszményi, legendás
lény köré összpontosult, miközben azonban a népi képzelet valósnak fogta fel. Miss Fletcher kérdésére egy
dakota igen érzékletesen írta le minden szent dolog alapvető egylényegűségét. lAmi csak mozog, az hol itt, hol
ott, előbb vagy utóbb megáll. A szállongó madár is megáll, hogy fészket építsen magának, vagy hogy kipihenje
646 646
Nat. Tr., 548. o., 1. lábj. Igaz, Spencer és Gillen hozzáteszik: lA legjobban úgy lehetne visszaadni a gondolatot, ha azt mondanánk,
hogy az arungqiltha tárgyat megszállta egy gonosz szellem.l Ez a szabad fordítás azonban Spencer és Gillen értelmezése, amit semmi sem
igazol. Az arungquiltha fogalma egyáltalán nem feltételezi a szellemlények létét. Ez derül ki a kontextusból és Strehlow definíciójából is.
647 647
Die Aranda… II. 76. o. lábj.
648 648
Ott Boyl-yának hívják (lásd GREY: Journals of Two Expeditions of Discovery in N. W. and W. Australia, II. 337n338. o.).
649 Lásd fentebb. Ezt egyébként Spencer és Gillen is hallgatólagosan elismerik, amikor azt írják, hogy az arungquiltha ltemészetfölötti
649
eről. Vö. HUBERT n MAUSS: lThéorie générale de la magiel, in: Année sociol., VII. 119. o.
650 650
CODRINGTON: The Melanesians, 191. skk.
651 651
HEWITT: i. m. 38. o.
652 Még az a kérdés is felmerül, hogy vajon valóban nem létezik-e Ausztráliában a wakannal vagy a manával megegyező fogalom. Az
652
aranda csurunga, vagy ahogy Strehlow írja, tjuringa szónak ugyanis igen hasonló a jelentése. Ez a kifejezés n írja Spencer és Gillen n
lmindent jelent, ami csak titkos vagy szent. Alkalmazható lehet valamely tárgyra is, meg ugyanezen tárgy tulajdonságára isl ( Nat. Tr., 648.
o., lChuringal címszó). Ez már majdnem a mana definíciója. Spencer és Gillen időnként általánosságban jelölik vele bizonyos dolgok
képességeit, vallási erejét. Egy kajtitya szertartás ismertetésénél írják, hogy a szertartásvezető ltele van csurungával (full of churinga)l,
vagyis la csurungának nevezett tárgyakból sugárzó mágikus hatalommall. Úgy tűnik azonban, hogy a csurunga fogalma nem alakult ki
Ausztráliában olyan tisztán és pontosan, mint Melanéziában a manáé, vagy a sziúknál a wakané.
653 653
Később még látni fogjuk (ugyenezen könyv, VIII. és IX. fej.), hogy a totemizmustól természetesen nem teljesen idegen a mitikus
személyiség gondolata. De ki fogjuk mutatni, hogy csak másodlagos képződmények: a fent elemzett hiedelmekből származnak, de távolról
sem ezen hiedelmek alapjait képezik.
654 654
HOWITT: i. m. 38. o.

E HIEDELMEK EREDETE
(folytatás)
magát. A járkáló ember akkor áll meg, amikor neki tetszik. Ugyanígy van az istenséggel. A Nap, a ragyogó, a
csodálatos Nap olyan hely, ahol az istenség állt meg. És a fák meg az állatok is. Az indián ezekre a helyekre
gondol, és ezekre a helyekre küldi imádságait, hogy odaérjenek, ahol az isten időzött, s így meghallgattassanak
és megáldassanak.l655 Másképpen fogalmazva a wakan (mert róla van szó) jön-megy a világban n és azok a
pontok a szent dolgok, ahol elidőzött. Ezúttal éppoly messze vagyunk a naturizmustól, mint az animizmustól.
Ha a Napot, a Holdat, a csillagokat imádják, akkor nem benső természetüknek köszönhetik e tisztességet, hanem
annak, hogy részesei annak az erőnek, amely egyedül adhat szent jelleget a dolgoknak, s amely ezernyi más,
akár a lehető legjellegtelenebb lényben is jelen van. Ha a halottak lelkeit rítus övezi, akkor az nem azért van,
mert illékony, tapinthatatlan szubsztanciaféléknek tartják őket; és azért sem, mert a testek árnyékára vagy a
vízről visszatükröződő képére hasonlítanak; csak oly mértékben emelkedhettek e rangra, amilyen mértékben ezt
az erőt, minden szentség forrását tartalmazzák.
Most már jobban érthető, miért volt lehetetlen számunkra a vallást mitikus személyiségek, istenek vagy
szellemek gondolatával meghatározni; ugyanis a vallási dolgok ilyeténképpen való elképzelése egyáltalán nem
belső természetükből fakad. A vallási gondolkodás eredeteiben és alapjaiban nem olyan meghatározott,
elkülöníthető tárgyakat vagy lényeket találunk, amelyek (vagy akik) már önmagukban is szent jelleggel
rendelkeznek; hanem meghatározatlan hatalmakat, névtelen erőket, amelyek száma társadalmanként változik,
olykor lehet akár egy is, s amelyek személytelensége kifejezetten a természettudományok által tanulmányozott
természeti erőkéhez hasonlítható. Ami a konkrét szent dolgokat illeti, azok csak ennek az ősprincípiumnak az
individualizált formái. Nem meglepő tehát, hogy még az elfogadott istenségekkel rendelkező vallásokban is
vannak olyan rítusok, amelyek önmagukban, mindenféle isteni közbenjárás nélkül hatékonyak. Ez az erő
ugyanis az elhangzott szavakhoz, az elkövetett tettekhez éppúgy kapcsolódhat, mint az anyagi
szubsztanciákhoz; a hang, a mozdulat is közvetítheti, ezek segítségével is kifejtheti a maga hatását, anélkül hogy
bármiféle isten vagy szellem támogatására szorulna. Sőt, ha kifejezetten valamely rítus körül sűrűsödik össze,
akkor maga a rítus is istenségteremtővé válhat általa. 656 Ugyanez az oka annak, hogy talán nincs is olyan isteni
személyiség, amelyik ne őrizne magában valami személytelenséget. Még azok is, akik a legvilágosabban,
konkrét, érzékletes formában képzelik el ezt az erőt maguknak, egyszersmind olyan, elvont hatalomként
gondolják el, amelyet csak hatékonyságának természete határozhat meg, olyan erőként, amely szétterül a térben,
s n legalábbis részben n ott van minden hatásában. Ez az erő fakasztja az esőt vagy a szelet, hozza meg a termést
vagy a hajnalhasadást: Zeusz ott van minden lehulló esőcseppben, mint ahogy Ceres is ott van minden
betakarított kévében.657 De többnyire még ez a hatékonyság is oly tökéletlenül van definiálva, hogy a hívőnek
csak nagyon határozatlan elképzelése lehet róla. Épp ez a határozatlanság tette lehetővé azokat a
szinkretizmusokat és megkettőződéseket, amelyek során az istenek részekre estek, feldarabolódtak és minden
létező módon összekeveredtek egymással. Talán nincs is olyan vallás, ahol az eredeti mana n akár egyetlen, akár
több alakú volt n teljes mértékben fel ne oldódott volna meghatározott számú, különálló, egymással kapcsolatba
nem hozható lényben; valamennyi őrzi mintegy a nimbuszát annak a személytelenségnek, mely újabb és újabb
kapcsolódásokra teszi alkalmassá, s ez nem valami csökevény: a vallási erők természetéből következik, hogy
nem tudnak teljesen individualizálódni.
E mellett az elképzelés mellett, amit számunkra egyedül a totemizmus tanulmányozása sugallt, még az is szól,
hogy a közelmúltban több tudós is, egymástól függetlenül, különböző területeken ugyanerre a gondolatra jutott.
E ponton spontán egyetértés kezd kialakulni, ami figyelemre méltó, mert bizonyíték az objektivitásra.
Már 1899-ben kimutattuk, hogy a vallási tény definíciójába semmiféle mitikus személyiség fogalmát nem
szabad belevenni.658 1900-ban Marett jelezte egy olyan vallási fázis létét, amelyet preanimistának nevezett, s
amelyben a rítusok személytelen erőkhöz n mint például a melanéziai manához vagy az omahák és a dakoták
wakanjához n folyamodtak.659 Marett azonban nem állította, hogy a szellem fogalma mindig, minden esetben,
logikailag és kronológiailag is későbbi, mint a manáé, amelyből származik: sőt hajlamos volt feltételezni, hogy
olykor függetlenül jött létre, következésképpen a vallási gondolkozás kettős forrásból táplálkozik. 660 Másrészt
úgy fogta fel a manát, mint a dolgok benne rejlő tulajdonságát, arculatuk egy elemét; mert szerinte a mana egész
655 655
Rep. Peabody Museum, III. 276. o., lábj. (Idézi NORSEY: XIth Rep., 435. o.)
656 656
Lásd fentebb.
657 Az olyan kifejezések, mint ..... (görög), valamint a Ceres succiditur is mutatják, hogy ez az elképzelés Görögországban és Rómában
657
is továbbélt. Egyébként Usener a Götternamenben kimutatta, hogy a görög istenek, akárcsak a rómaiak, eredetileg személytelen erők voltak,
amelyek csak hatáskörük alapján éltek a képzetekben.
658 658
lDéfinition du phénomene religieuxl (A vallási jelenség definíciója), in: Année sociol., II. 14n16. o.
659 659
lPreanimistic Religionl, in: Folk-lore, 1900, 162n182. o.
660 Uo. 179. o. Egy újabb munkájában (lThe Conception of Manal, in: Transaction of the third International Congress for the History of
660
Religions, II. 54. skk.) Marett már inkább az animista világképet rendeli alá a mana fogalmának. Mindamellett e ponton egyelőre
bizonytalan és igen visszafogott.

E HIEDELMEK EREDETE
(folytatás)
egyszerűen az lenne, ami meghaladja a szokványost, ami félelmet vagy csodálatot kelt bennünk. 661 Ezzel
csaknem a naturista elmélethez tért vissza.662
Kevéssel ezután Hubert és Mauss egy általános mágiaelmélet felállításán dolgozva megállapította, hogy a mágia
teljes mértékben a mana fogalmán nyugszik. 663 Tekintettel a mágikus, illetve a vallási rítus szoros rokonságára,
sejthető volt, hogy ugyanez az elmélet a vallásra is alkalmazható lesz. Ezt állította Preuss a Globusban
ugyanezen évben megjelent cikksorozatában.664 Preuss előszeretettel támaszkodott az amerikai civilizációkból
vett adatokra, s ezek alapján igyekezett kimutatni, hogy a lélek és a szellem fogalma csak a hatalom és a
személytelen erő fogalmának a kialakulása után formálódhatott meg, hogy az előbbiek csak az utóbbiak
transzformációi, s hogy még viszonylag kései időszakban is megőrzik eredeti személytelenségüket. Kimutatta
ugyanis, hogy még a fejlettebb vallásokban is homályos áramokként képzelik el őket, amelyek automatikusan
sugároznak azokból a dolgokból, amelyekben lakoznak, sőt olykor ki is akarnak szökni belőlük minden
lehetséges kijáraton: a szájon, az orron, a test valamennyi nyílásán, a lélegzettel, a tekintettel, a beszéddel stb.
Preuss azt is megmutatta, hogy rendkívüli változatosságuk, képlékenységük révén hogyan tudják egymás után,
jóformán egyszerre a legkülönbözőbb funkciókat ellátni.665 Igaz, ha szó szerint vennénk a szerző terminológiáját,
akkor azt hihetnénk, hogy ezek az erők mágikus, nem pedig vallási természetűek: varázserőknek nevezi őket
(Zauber, Zauberkräfte). De e szóhasználattal szemmel láthatóan nem akarja kirekeszteni őket a vallás
területéről; mert kifejezetten vallási rítusokban mutatja meg működésüket, például a nagy mexikói
szertartásokban.666 Nyilván csak jobb híján használja ezt a kifejezést, mert nem talált olyat, amely visszaadná
ezen erők személytelenségét, működésük mechanizmusféléjét.
Így hát mindenfelől ugyanaz a gondolat tör utat magának. 667 Egyre inkább az a benyomás kezd kialakulni, hogy
még a legelemibb mitológiai felépítmények is csak másodlagos termékek; 668 olyan n egyszerre homályosabb és
egyszerűbb, elmosódottabb és lényegibb n hiedelemvilág áll mögöttük, amelynek szilárd alapzatára a vallási
rendszerek épültek rá. Ezt az őseredeti alapot értük el a totemizmus elemzése segítségével. Azok a szerzők,
akiknek kutatásaira az imént kitértünk, csak úgy jutottak el ehhez az elképzeléshez, hogy a legkülönbözőbb
vallásokból vett adatokat hasonlították össze, olyanokét is, amelyek már igen fejlett civilizációnak felelnek meg:
Preuss például a mexikói vallásokat tekintette át. Felmerült tehát a kérdés, hogy vajon ez az elmélet
alkalmazható-e a legegyszerűbb vallásokra is. De mivel a totemizmusnál nem lehet lejjebb menni, nem áll fönn
e hiba veszélye; másrészt viszont jó esélyünk van arra, hogy azt a eredeti fogalmat találtuk meg, amiből a wakan
és a mana gondolata származott: a totemisztikus princípium fogalmát. 669
1.4. IV
Ez a fogalom azonban nemcsak a vallási gondolatok fejlődésében játszott szerepe miatt elsőrendűen fontos;
világi oldalról is érdekes: a tudományos gondolkodás története szempontjából. Ez az erő fogalmának az első
megjelenési formája.
A wakan ugyanis a sziúk által elképzelt világban ugyanazt a szerepet tölti be, mint azok az erők, amelyekkel a
tudomány a különböző természeti jelenségeket magyarázza. Ez nem azt jelenti, hogy kizárólag fizikai energia
formájában gondolják el; a következő fejezetben majd látni fogjuk, hogy a gondolat elemeit a legkülönbözőbb
világokból merítették. De éppen összetett jellege révén használható univerzális magyarázó elvként. Belőle
661 661
Uo. 168. o.
662 A preanimizmusból az animizmushoz való visszatérés még hangsúlyosabb Clodd felszólalásában a III. Vallástörténeti Kongresszuson
662
(lPreanimistic Stages in Religionl, in: Transactions of the third Internat. Congress… I. 33. o.).
663 663
Année sociologique, VII. köt., 108. skk.
664 lDer Ursprung der Religion und Kunstl, in: Globus, 1904, LXXXVI. köt., 321, 355, 376, 389. o.; LXXXVII. köt., 333, 347, 380,
664
394, 413. o.
665 665
Globus, LXXXVII. 381. o.
666 666
Világosan szembeállítja őket mindenféle profán természetű befolyással (Globus, LXXXVI. 379. o.).
667 667
Még Frazer legújabb elméleteiben is megtaláljuk. Frazer ugyanis épp azért nem hajlandó a totemizmusban vallást látni, és azért
tekinti egyfajta mágiának, mert a totemkultusz éppoly személytelen erőkkel operál, mint a varázsló. Frazer tehát az általunk imént
leszögezett alapvető tényt ismeri el. Csak éppen más konklúzióra jut, mert szerinte nem lehet szó vallásról ott, ahol nincsenek mitikus
személyiségek.
668 668
Mindazonáltal mi ezt a szót nem ugyanúgy értjük, mint Preuss és Marett. Szerintük állítólag volt egy olyan meghatározott időszak a
vallási evolúcióban, amikor az emberek nem ismertek sem lelkeket, sem szellemeket n ez lenne a preanimista fázis. E hipotézis ugyancsak
vitatható. Lentebb részletesebben kitérünk erre a pontra (II. könyv, VIII. és IX. fej.).
669 669
Erről a kérdésről lásd Alessandro Bruno cikkét: lSui fenomeni magico-religiosi delle communita primitivel, Rivista italiana di
Sociologia, XII. évf., IVnV. füz., 568. skk., és W. Borgoras nem publikált felszólalását az amerikanisták Stuttgartban, 1904-ben megtartott
XIV. kongresszusán. Ezt a felszólalást Preuss elemzi a Globusban (LXXXVI. 201. o.).

E HIEDELMEK EREDETE
(folytatás)
származik minden élet;670 lminden élet wakanl; és az léletl szó mindent jelent, ami csak hat és visszahat, ami
csak mozog vagy mozgat, akár az ásványi, akár a biológiai világban. A világegyetemben végbemenő minden
mozgásnak a wakan az oka. Láttuk, hogy az irokézeknél az orenda laz ember körül megnyilvánuló minden
jelenség és cselekedet hatóokal. lMinden testben, minden dologban benne rejlől hatalom. 671 Az orenda teszi,
hogy fúj a szél, hogy süt a Nap és melegíti a Földet, hogy nőnek a növények, hogy szaporodnak az állatok, hogy
az ember erős, ügyes, okos. Amikor az irokéz azt mondja, hogy az egész természet különböző lények nem
egyformán erős orendái között zajló összecsapásokból áll, azzal csak a maga nyelvén mondja el azt a modern
gondolatot, hogy a világ egymást korlátozó, egymást feltartó és kiegyensúlyozó erők rendszere.
A melanéziai ember ugyanilyenfajta hatékonyságot tulajdonít a manának. A manának köszönhető, hogy az

ember sikeres a vadászatban vagy a csatában, hogy a kertek jó termést hoznak, hogy szépen hízik a nyáj. Ha a
nyílvessző célba ér, az azt jelenti, hogy mana volt benne; ugyanezen okból fogja ki a háló a halat, úszik jól a
csónak a tengeren; stb.672 Igaz, ha szó szerint venném Codrington bizonyos kifejezéseit, a manának
tulajdonítanának lmindent, ami meghaladja az ember képességeit, ami kívül esik a természet szokásos
menetén.l673 De éppen az általa hozott példákból következik, hogy a mana működési területe sokkal szélesebb.
Valójában a szokványos mindennapi jelenségek magyarázatára szolgál; abban semmi emberfeletti és semmi
természetfölötti nincs, hogy egy hajó úszik a vízen, hogy a vadász elejti a vadat stb. Csakhogy e hétköznapi
események némelyike annyira jelentéktelen, annyira kézenfekvő, hogy az ember nem is veszi észre: nem figyel
fel rájuk, következésképpen nem érzi szükségét, hogy magyarázatot adjon rájuk. A mana fogalmát csak azokra a
valamennyire jelentős eseményekre alkalmazzák, amelyek magukra irányítják a gondolkodást, amelyek
valamiféle érdeklődést és kíváncsiságot keltenek; ezek az események azonban ezzel együtt sem csodálatosak. S
ami igaz a manára, az orendára meg a wakanra, az éppúgy elmondható a totemisztikus princípiumról: ez élteti a
klán embereit, a totem fajába tartozó növényeket meg állatokat, valamint a totem alá sorolt, s ily módon vele
azonos természetű minden dolgot.
Az erő fogalma tehát vallási eredetű. Előbb a filozófia, majd a tudomány is a vallásból vette át. Ezt érezte meg
Comte, s ezért tette a metafizikát a lteológial örökösévé. Ő azonban ebből azt a következtetést vonta le, hogy az
erő gondolata óhatatlanul el fog tűnni a tudományból; mert mitikus eredete miatt szerinte semmiféle objektív
értékkel nem rendelkezik. Mi ezzel szemben ki fogjuk mutatni, hogy a vallási erők valóságosak, bármennyire
tökéletlen szimbólumok segítségével gondolták is el őket. Ebből következik, hogy ugyanez a helyzet az
általában vett erő fogalmával is.
670 670
lMinden dolgot n írja Miss Fletcher n ugyanazon közös életerő hat át.l (Smiths. Rep. f. 1897, 579. o.)
671 671
HEWITT, American Anthropologist, 1902, 36. o.
672 672
The Melanesians, 118n120. o.
673 673
Uo. 119. o.

(befejezés)
1. III. A totemisztikus princípium, avagy a mana
fogalmának genezise
Az előző fejezetben megfogalmazott állítás megszabja, miként kell feltenni a totemizmus eredetének kérdését. A
totemizmus teljes egészét uralja egy olyan n szinte isteni n princípium fogalma, amely benne rejlik emberek és
dolgok bizonyos kategóriáiban, s amelyet állati vagy növényi formában gondolnak el, ezért ha meg akarjuk
magyarázni ezt a vallást, akkor mindenekelőtt ezt a hiedelmet kell megmagyaráznunk; az a kérdés: mi bírta rá az
embereket, hogy erre a gondolatra jussanak, és hogy milyen nyersanyagokból alkották meg.
1.1. I
Nyilvánvaló, hogy nem az érzékek keltették fel a tudatban a totemként szolgáló dolgokat; mint rámutattunk,
ezek gyakran jelentéktelen dolgok. A gyík, a hernyó, a patkány, a hangya, a béka, a pulyka, a keszeg, a szilvafa,
a kakadu stb. n hogy csak azokat a neveket idézzem, amelyek a leggyakrabban ismétlődnek az ausztráliai
totemlistákon n természetüknél fogva nem tesznek olyan mély és erős benyomást az emberre, hogy az
bármilyen viszonylatban is hasonlíthatna a vallási érzületre, és szent jelleggel ruházhatná fel az ezen érzést
felkeltő tárgyat. Nyilván nem így van az égitestek meg a nagy légköri jelenségek esetében, amelyek viszont
valóban megragadhatják a képzeletet; de történetesen ezek csak kivételes esetben szolgálnak totemül, sőt
valószínűleg csak később töltötték be ezt a tisztséget. 674 Tehát a klán nevét szolgáltató dolog nem belső
természete révén vált kultusz tárgyává. Egyébként, ha mégis az e dolog által felkeltett érzelmek hatására
születtek volna meg a totemisztikus rítusok és hiedelmek, akkor maga a tárgy lenne a par excellence szent lény;
a totemként használatos állatok vagy növények játszanának kiemelkedő szerepet a vallási életben. De tudjuk,
hogy a kultusz központja máshová esik. Az illető növény vagy állat figurális ábrázolásai, a különféle
totememblémák és -szimbólumok rendelkeznek a legtöbb szentséggel; tehát ezekben van a vallási jelleg forrása,
s az emblémák által ábrázolt tárgyak maguk ennek csak visszfényét kapják.
Így hát a totem mindenekelőtt szimbólum, valami másnak az anyagi kifejezése.675 De minek?
Már az általunk elkezdett elemzésből is kiviláglik, hogy két különbözőfajta dolgot fejez ki és szimbolizál.
Egyrészt külső, érzékelhető alakja annak, amit totemisztikus princípiumnak vagy istennek neveztünk. Másrészt
azonban annak a meghatározott társadalomnak is a szimbóluma, amit klánnak neveznek. Ennek zászlaja; ez az a
jel, amivel egy-egy klán megkülönbözteti magát a többitől; személyiségének látható jegye, amelyet bárki vagy
bármi visel, aki illetve ami bármilyen jogcímen a klánba tartozik: ember, állat és dolog. Ha tehát egyszerre az
istennek és a társadalomnak is a szimbóluma, nem azt jelenti-e ez, hogy isten és társadalom egy és ugyanaz a
dolog? Hogyan válhatott volna a csoport emblémája e majdnem-istenség alakjává, ha a csoport és az istenség
két különálló valóság volna? A klán istene, a totemisztikus princípium tehát nem lehet más, mint a klán maga, de
hiposztazálva, a totemül szolgáló növény vagy állat érzékelhető alakjában megjelenítve a képzelet számára.
De hogyan vált lehetségessé ez az apoteózis, s miért ekképpen ment végbe?
1.2. II
Általában nem kétséges, hogy egy társadalomban minden együtt van ahhoz, hogy pusztán az emberek
szellemére gyakorolt hatásánál fogva felkeltse az isteni érzetét; mert a társadalom ugyanaz a tagjai számára,
mint az isten a hívők számára. Az isten ugyanis először is olyan lény, akit az ember bizonyos vonatkozásokban
önmaga fölött állónak képzel, akitől ő maga függ. Akár tudatos személyiségről van szó, mint Zeusz vagy Jahve,
akár elvont erőkről, mint amik a totemizmusban játszanak szerepet, a hívő minden esetben úgy tartja, hogy a
vele kapcsolatban állónak vélt szent princípium által megkövetelt módon kell viselkednie. Márpedig a
társadalom is az állandó függés érzetét tartja fenn bennünk. Minthogy megvan a maga sajátos természete, és ez
674 674
Lásd fentebb.
675 675
Pikler, a már idézett opusculumában, kissé dialektikusan ugyan, de hangot adott azon érzésének, hogy ez képezi a totem lényegét.

E HIEDELMEK EREDETE
(befejezés)
más, mint a mi egyéni természetünk, a céljai is sajátosak: de mivel ezeket csak a mi közvetítésünkkel érheti el,
parancsoló jelleggel követeli közreműködésünket. Megköveteli tőlünk, hogy feledkezzünk meg önnön
érdekeinkről és legyünk a szolgálói; korlátoz, és mindenfajta lemondásra és áldozatra kényszerít bennünket,
mert anélkül lehetetlen lenne a társadalmi élet. Ily módon minden pillanatban olyan viselkedési és gondolkodási
szabályoknak kell alávetnünk magunkat, amelyeket nem mi hoztunk létre és nem mi akartunk, s amelyek
nemegyszer legalapvetőbb hajlamainkkal és ösztöneinkkel ellenkeznek.
Mindamellett ha a társadalom ezeket az engedményeket és áldozatokat csak anyagi kényszerrel érné el, akkor
legfeljebb egy olyan fizikai erő képzetét kelthetné bennünk, amelynek szükségből kell engedni, nem pedig
morális hatalomét, amelyet minden vallás imád. Valójában azonban a tudat fölött gyakorolt hatalma sokkal
kevésbé a kiváltságaként meglévő fizikai fölényéből, mintsem a ráruházott morális tekintélyből ered. Nem
pusztán azért hajlunk meg parancsai előtt, mert elég fegyverrel rendelkezik ellenállásunk letöréséhez; hanem
mindenekelőtt azért, mert ténylegesen tiszteljük.
Valamely egyéni vagy kollektív alanyra akkor mondjuk, hogy tekintélyt sugall, ha a tudatunkban róla élő képzet
olyan erővel rendelkezik, hogy az automatikusan kivált vagy meggátol bizonyos cselekedeteket, tekintet nélkül
az ezek hasznos vagy káros voltára irányuló bárminemű megfontolásra. Ha valakinek a neki tulajdonított
tekintély miatt engedelmeskedünk, akkor nem azért követjük a tanácsait, mert bölcseknek tartjuk őket, hanem
azért, mert az erről a személyről alkotott gondolat olyasfajta immanens pszichikai energiával rendelkezik, amely
akaratunkat a kívánt jelzett irányba hajlítja. Tiszteletet akkor érzünk, amikor ezt a belső szellemi nyomást
megtapasztaljuk magunkban. Ilyenkor nem a számunkra előírt vagy ajánlott magatartás előnyei vagy hátrányai
bírnak bennünket cselekvésre, hanem az, hogy az előírást vagy ajánlatot tevő személyt hogyan képzeljük el
magunknak. Ezért öltenek a parancsolatok tömör, velős formát, ami nem enged teret a habozásnak; mert az, aki
e parancsolatokat adja, önmaga erejénél fogva kizár mindennemű tanácskozást vagy méricskélést; a parancs
hatékonyságát abból a szellemi állapotból n illetve annak intenzitásából n meríti, amellyel adva van számunkra.
Ez az intenzitás eredményezi azt, amit erkölcsi tekintélynek nevezünk.
A társadalom által nyomatékosan megkövetelt cselekvési módok pedig éppen ezért viselik magukon a
megkülönböztető jegyet, ami tiszteletet parancsol. Mivel közösen dolgozódnak ki, az egyes egyéni képzetek
kölcsönösen felerősödnek egymásban. Azok a képzetek tehát, amelyek róluk élnek bennünk, olyan intenzitással
rendelkeznek, amit a tisztán magán-tudatállapotok sohasem érhetnek el; megszámlálhatatlanul sok egyéni
képzet vett részt valamennyiük megformálásában. A társadalom szól azokon a személyeken keresztül, akik
jelenlétünkben ezeket hangoztatják: őket hallva a társadalmat halljuk, s e hang sokkal nyomatékosabb, mint
amilyen egyvalaki hangja valaha is lehet. 676 A társadalom n hol elítélő fellépésével, hol fizikai kényszerítő
eszközöket alkalmazva, de mindig a közös meggyőződés vakító fényét árasztva n igen hevesen reagál a
különállási kísérletekre, s ezzel is hozzájárul a hatalma megerősítéséhez. 677 Egyszóval, ha egy dologban
megállapodik a közvélemény, akkor az egyes személyekben a dologról élő képzet olyan hatóerőt kap e
vélemény eredetéből, születése körülményeiből következően, hogy azt még az is átérzi, aki nem veti alá magát
neki. A közvélemény hajlamos minden neki ellentmondó képzetet elnyomni, félreállítani; olyan cselekedeteket
követel, amelyek őt valósítják meg, s mindezt nem fizikai kényszerrel vagy effajta kényszer kilátásba
helyezésével, hanem pusztán a benne lévő mentális energia kisugárzásával. Hatékonysága kizárólag pszichikai
tulajdonságaiból fakad, vagyis éppen abból a jelből, amiről az erkölcsi tekintély ismerszik meg. A közvélemény,
minden dolgok legtársadalmibbika, tehát tekintélyforrás, s még azon is el lehet gondolkodni, hogy nem minden
tekintély a közvélemény gyermeke-e.678 Ez ellen azt lehet felhozni, hogy a tudomány élesen szemben áll a
közvéleménnyel, harcol vele, kiigazítja a hibáit. De e feladatát csak akkor láthatja el sikerrel, ha megfelelő
tekintélye van, azt viszont megint csak a közvéleményből merítheti. Ha egy népnek nincs hite a tudományban,
akkor a tudomány egyetlen eredménye sem lesz hatással a szellemekre. Még ma is előfordul, hogy ha a
tudomány valamely nagyon erős közvélemény-áramlattal szegül szembe, elveszítheti hitelét. 679
676 676
Errőla Division du travail socialban írunk. [Magyarul: E. DURKHEIM: A társadalmi munkamegosztásról.]
677 677
Uo. 76. o.
678 678
Legalábbis annál az erkölcsi tekintélynél ez a helyzet, amit a közösség ismer el mint olyant.
679 Reméljük, hogy ez, és a további elemzések véget vetnek gondolatmenetünk pontatlan értelmezésének, amiből már több félreértés is
679
származott. Minthogy mi a kényszerítést olyan külső jegynek tekintjük, amelynek alapján a társadalmi tények felismerhetők és az egyéni
pszichológiai tényektől megkülönböztethetők, többen úgy gondolták, hogy szerintünk a fizikai kényszer képezi a társadalmi élet lényegét.
Valójában azonban mindig is úgy gondoltuk, hogy a fizikai kényszerben n anyagszerűen, nyilvánvaló módon n egy mély, belső, teljességgel
gondolati tény nyilvánul meg: az erkölcsi tekintély. A szociológiai kérdés az n ha egyáltalán lehet azt mondani, hogy a szociológiának van
egy kérdése n, hogy a külső kényszer formáin keresztül miként találhatók meg a nekik megfelelő erkölcsi tekintélyek, s hogy ezek milyen
okokból alakultak ki. Jelen munkánkban különösen az érdekel bennünket, hogy milyen sajátos formában született meg és miből alakult
ilyenné a minden vallási tényben benne rejlő sajátos tekintélyfajta. Később még látni fogjuk, hogy bár a társadalmi nyomást a szociológiai
jelenségek egyik megkülönböztető jegyének tekintjük, ezzel nem azt akarjuk mondani, hogy ez lenne az egyetlen ilyen jegy. A kollektív élet
egyik-másik aspektusára is rá fogunk mutatni, amelyek az előzővel csaknem szemben állnak, de nem kevésbé valóságosak (lásd ... o.).

E HIEDELMEK EREDETE
(befejezés)
Mivel a társadalmi nyomás mentális úton fejti ki hatását, óhatatlanul arra a gondolatra vezette az embert, hogy
van rajta kívül egy vagy több olyan n egyszerre morális és fizikai n hatalom, amelytől függ. Ezeket a hatalmakat
részben nyilván önmagán kívül állónak képzelte el, hiszen parancsolólag szólnak hozzá, s olykor azt követelik
tőle, hogy tegyen erőszakot legtermészetesebb hajlamain. Ha persze azonnal rájött volna, hogy a rá nehezedő
nyomás a társadalomból származik, akkor nem bajlódott volna mitológiai magyarázatokkal. De a társadalom
tevékenysége olyan körülményes és homályos utakat követ, olyan bonyolult fizikai mechanizmusokat alkalmaz,
hogy az átlagmegfigyelő nem veheti észre, honnan ered. Amíg ezt meg nem tanulja a tudomány elemzéseiből,
addig csak azt érzi, hogy mozgatják, azt viszont nem, hogy ki mozgatja. Kénytelen volt hát a saját szakállára
felépíteni magának azon hatalmak fogalmát, amelyekkel n érzése szerint n kapcsolatban állt, s ebből már mi is
sejthetjük, hogyan jutott oda, hogy ezeket az erőket gondolatilag átalakítsa, és olyan formában képzelje el
magának, amely teljesen idegen ezektől az erőktől.
De az isten nemcsak tekintély, amitől függünk, hanem erő is, amelyre támaszkodunk. Aki az istenének
engedelmeskedik, az úgy hiszi, hogy isten vele van, s ezért bizakodva, többletenergiával tekint a világba. n
Ugyanígy a társadalom sem csak oly módon hat ránk, hogy áldozatokat és lemondásokat követel tőlünk. Mert a
kollektív erő nem teljesen külsődleges a számunkra; nemcsak kívülről mozgat bennünket, hanem n mivel a
társadalom csak az egyéni tudatokban és azok által tud működni 680 n szükségképpen belénk hatol, és bennünk
szerveződik; ily módon lényünk szerves része lesz, s ezáltal emeli föl és teszi naggyá.
Bizonyos körülmények között ez az erőt adó, éltető hatás különösen nyilvánvaló. Olyan gyűlésen, amit közös
szenvedély hevít, olyan érzésekre és tettekre leszünk képesek, melyekre amúgy, csak saját erőnkre hagyatkozva
képtelenek lennénk; amikor pedig a gyűlés feloszlik és magunkra maradunk, visszaesünk szokásos szintünkre, s
csak akkor mérjük föl, hogy magunkhoz képest micsoda magaslatokba emelkedtünk. Számtalan esetet ismer
erre a történelem. Elég, ha csak az augusztus 4-i éjszakára gondolunk, amikor a nemzetgyűlés olyan
önfeláldozásra és önmegtagadásra szánta el magát hirtelen, amelyre előző nap még egyetlen tagja sem volt
hajlandó, s amelyen másnap annál jobban csodálkozott.681 Ezért ügyel rá minden politikai, gazdasági vagy
felekezeti társulás, hogy időről időre gyűlést kezdeményezzen, amelyen a tagok közösen tett hitvallással szítják
újra közös hitük tüzét. Azon érzések megerősítésére, amelyek magukra hagyatva elhalványulnának, elegendő
egybegyűjteni és egymással szorosabb, aktívabb kapcsolatba hozni ezen érzések hordozóit. Ez szolgál
magyarázattal arra, hogy miért viselkedik oly sajátosan az, aki a tömeghez beszél, már ha egyáltalán sikerül
szellemi közösségre lépnie vele. Nyelvezete ilyenkor ékesszóló lesz, ami szokványos körülmények közt
nevetséges lenne; gesztusaiban van valami uralkodói; gondolkodása türelmetlenné válik, s mindenféle
túlzásokra ragadtatja magát. Úgy érzi ugyanis, hogy mintegy túlburjánzik benne az erő, kidagad belőle, és ki
akar törni; olykor az a benyomása, hogy valamely erkölcsi hatalom szállja meg, amely őt magát is meghaladja, s
amelynek ő csak a tolmácsa. Erről ismerszik meg az, amit gyakran a szónoki ihlet démonának neveznek.
Márpedig ez a kivételes erőmegnövekedés nagyon is valóságos: a szónok éppenséggel attól a tömegtől kapja,
amelyhez beszél. A beszéde által keltett érzések megsokszorozódva, felerősítve térnek vissza hozzá, s annál
jobban megerősítik az ő saját érzését is. Az általa felkorbácsolt szenvedélyek energiája visszahat rá és emeli
élettónusát. Már nem egy szimpla egyén beszél, hanem maga a testet öltött, megszemélyesített tömeg.
Ezen átmeneti állapotokon kívül vannak hosszabb időszakok is, amelyekben a társadalom megerősítő befolyása
következetesebben, sőt gyakran felvillanyozóan érvényesül. Vannak olyan történelmi periódusok, amikor
valamely nagy, kollektív megrázkódtatás hatására a társadalmi érintkezés gyakoribbá és élénkebbé válik. Az
egyének keresik egymás társaságát, többször jönnek össze. Ez általános pezsgést von maga után, ami a
forradalmi vagy teremtő korszakokra jellemző. E felfokozott aktivitás eredményeképpen az egyéni erők is
nagyobb ösztönzést kapnak. Az emberek többet és másképpen élnek, mint a normális időkben. A változás nem
csak árnyalatnyi vagy fokozatnyi: mások lesznek tőle az emberek. Az őket mozgató szenvedélyek olyannyira
felfokozódnak, hogy csak vad, fékeveszett tettekben elégülhetnek ki: emberfeletti hősiességben vagy barbár
vérengzésben. Ez magyarázza például a keresztes hadjáratokat, 682 vagy a francia forradalom megannyi fennkölt
vagy vérengző jelenetét.683 Az általános felbuzdulásban a leghétköznapibb vagy legártalmatlanabb nyárspolgár
egyszer csak hőssé vagy hóhérrá alakul.684 S hogy itt ugyanazon lelki folyamatokról van szó, amelyek a vallás
680 680
Ami természetesen nem azt jelenti, hogy a kollektív tudatnak ne volnának specifikus vonásai (erről lásd lReprésentations
individuelles et représentations collectivesl [lEgyéni képzetek n kollektív képzetekl], in: Revue Métaphysique et de Morale, 1898, 273. skk.).
681 681
Ezt bizonyítja, hogy később, amikor a kollektív lelkesülés hevében hozott elvi döntéseket jogi formába kellett önteni, milyen hosszan
és szenvedélyesen vitatkoztak. A papság és a nemesség soraiból is többen la lóvá tettek éjszakájánakl nevezték e híres gyűlést, mások pedig
n Rivarollal az élükön n la tulajdon Szent Bertalan-éjekéntl emlegették (lásd STOLL: Suggestion und Hypnotismus in der
Völkerpsychologie, 2. kiad., 618.).
682 682
Lásd STOLL: i. m. 353. skk.
683 683
Uo. 619, 635. o.
684 684
Uo. 622. skk.

E HIEDELMEK EREDETE
(befejezés)
alapjait is jelentik, azt mi sem bizonyítja jobban, mint hogy maguk a cselekvő személyek is gyakran kifejezetten
vallási alakban képzelték el maguknak a nyomást, amelynek ekképpen engedtek. A keresztesek ott érezték
maguk mellett Istent, s hallották szavát, amint a Szentföld meghódítására sarkallja őket; Jeanne d’Arc égi
szózatnak vélt engedelmeskedni.685
De a társadalom ösztökélő hatása nemcsak kivételes körülmények közt érezhető; úgyszólván nincs olyan
pillanat az életünkben, amikor ne kapnánk kívülről valamiféle energiatöbbletet. Aki a dolgát teszi, az
mindenfajta módon megerősítést talál társai rokonszenvében, megbecsülésében, szeretetében, bár többnyire nem
is tudatosul benne, hogy ez milyen nagy támogatást jelent neki. Amit a társadalom érez őiránta, az az önérzetét
növeli. Mivel összhangban van kortársaival, több önbizalommal, bátorsággal, merészséggel cselekszik; amiként
a hívő is, amikor istene jóindulatú tekintetét véli érezni magán. Ez tartja fenn morális lényünket. Minthogy ez
számtalan külső körülménytől függ, aszerint hogy mennyire aktív a kapcsolatunk a környezetünkben lévő
társadalmi csoportokkal, s hogy melyek ezek a csoportok, óhatatlanul érezzük, hogy ez a morális tónus külső
októl függ; csak arra nem jövünk rá, hogy hol van ez az ok, és mi is valójában. Ezért aztán többnyire olyan
morális hatalom alakjában gondoljuk el, amely bár bensőnkből fakad, mást képvisel, mint amik mi vagyunk: ez
az erkölcsi tudat, amelyről egyébként az átlagember mindig is csak vallási szimbólumok segítségével tudott
valamennyire is elkülöníthető képzetet alkotni.
Ezen szabad állapotban leledző, erőinket folyvást megújító erőkön kívül ott vannak még azok is, amelyek az
általunk használt mindenféle technikákban és tradíciókban rögzültek. Olyan nyelvet beszélünk, amit nem
magunk csináltunk; olyan szerszámokat használunk, amelyeket nem mi találtunk föl; olyan jogokra
hivatkozunk, amelyeket nem mi alkottunk; minden generáció egész tárházát kapja az olyan ismereteknek,
amelyeket nem maga gyűjtött össze stb. A társadalomnak köszönhetjük e különböző civilizációs javakat, s bár
általában nem látjuk, honnan kapjuk, annyit azért tudunk, hogy nem mi magunk hoztuk létre őket. Pedig ezek
adják meg az embernek n az összes többi lénytől őt megkülönböztető n személyes arculatát; az ember csak azért
ember, mert civilizált. Nem maradhatott tehát mentes az alól az érzés alól, hogy léteznek rajta kívüli hatóokok,
amelyeknek természete jellegzetességeit köszönheti: nevezetesen olyan jóindulatú hatalmak, melyek
támogatják, védelmezik, és kiváltságos sorsot biztosítanak neki. E hatalmakat pedig szükségképpen a nekik
tulajdonított javak értékének megfelelő tekintéllyel ruházta fel. 686
Úgy tűnik tehát számunkra, hogy parancsoló és segítő, magasztos és jóságos erők vesznek bennünket körül és
állnak kapcsolatban velünk. S minthogy olyan nyomást gyakorolnak ránk, amelynek tudatában vagyunk,
kénytelenek vagyunk magunkon kívülre helyezni őket, miként azt érzeteink objektív okaival is tesszük.
Másfelől azonban az általuk keltett érzések más természetűek, mint amilyenek az érzékelhető kis dolgokkal
kapcsolatban ébrednek bennünk. Amíg ezek csak a szokványos tapasztalásban megnyilatkozó empirikus
jellegükre korlátozódnak, amíg a vallási képzelet nem alakítja át őket, addig semmi olyasmit nem érzünk
irántuk, ami a tiszteletre hasonlít, s maguk sem rendelkeznek semmi olyasmivel, amivel minket önnönmagunk
fölé tudnának emelni. Ilyenkor tehát egészen másféle képzeteink vannak róluk, mint amiket a kollektív
befolyások szolgáltatnak. Tudatunkban e különböző képzetek különböző mentális állapotoknak felelnek meg, s
ezek két jól elkülönülő kört képeznek, amiként a hozzájuk kapcsolódó kétfajta életforma is elkülönül.
Következésképpen az a benyomásunk alakul ki, hogy két különböző, egymástól elkülönülő valósággal vagyunk
kapcsolatban, amelyek közt világos választóvonal húzódik: egyfelől a profán, másfelől a szent dolgok világával.
Egyébként úgy a jelenben, mint a történelemben is, a társadalom lépten-nyomon szent dolgokat kreál. Ha
beleszeret egy emberbe, ha benne véli felfedezni legfőbb törekvéseit, és képesnek gondolja ezek kielégítésére,
máris páratlannak kiáltja ki, s mintegy istenné teszi. A közvélekedés olyasfajta méltósággal ruházza föl, mint
ami az isteneknek jár. Ez történt megannyi uralkodóval, akikben hitt a század: istenné ugyan nem tették őket, de
legalábbis az istenség közvetlen képviselőjét látták bennük. S hogy a társadalom egymaga végzi el e
felmagasztalásokat, azt mi sem bizonyítja jobban, minthogy nemegyszer olyan embereket is felszentelt ily
módon, akiknek pedig személyes érdemeik alapján erre egyáltalán nem lett volna joguk. Egyébiránt a magas
társadalmi állású emberek által keltett puszta hódolat nem más természetű, mint a vallásos tisztelet. Ugyanazok
a mozdulatok fejezik ki: a magas rangú személy körül távolságot tartunk; csak óvatosan közelítjük meg; a vele
való beszélgetés során más nyelvet használunk, máshogy gesztikulálunk, mint az egyszerű halandókkal. Az
ilyenkor fellépő érzés annyira közeli rokona a vallásos érzületnek, hogy sok nép össze is keverte a kettőt. A
685 685
Ugyanezek a hatások félelmet is kelthetnek, a bánatot is erősíthetik. Mint majd meglátjuk, ezek az érzések a vallási élet egy másik
oldalának felelnek meg (lásd III. könyv, V. fej.).
686 686
Ez a társadalomnak az a bizonyos másik oldala: a társadalom nemcsak parancsolóként, hanem egyszersmind jóságosként,
jóindulatúként tűnik fel előttünk. Uralkodik rajtunk, és támogat. A társadalmi tényt mégis azért inkább ezen első jellegzetessége alapján
definiáltuk, mert könnyebben megfigyelhető: ugyanis külső, látható jegyekben nyilvánul meg; de eszünkbe sem jutott, hogy tagadjuk a
másikat. Lásd Regles de la méthode sociologique [magyarul: A szociológia módszertani szabályai], a 2. kiadáshoz írt előszó, XX. o., 1. lábj.

E HIEDELMEK EREDETE
(befejezés)
hercegeket, nemeseket, politikai vezetőket övező megbecsülést azzal magyarázták, hogy szent jelleget
tulajdonítottak nekik. Melanéziában és Polinéziában például azt mondják a befolyásos emberről, hogy
manájavan, s befolyását ennek a manának tulajdonítják.687 Pedig helyzetét nyilvánvalóan annak köszönheti, hogy
a közvélemény fontosnak tekinti. Tehát a közvélemény által szolgáltatott erkölcsi tekintélynek, illetve a szent
dolgokra ruházott erkölcsi hatalomnak alapjában véve ugyanaz az eredete, és ugyanazon elemekből is áll. Ezért
lehetséges, hogy egyazon szó jelöli mindkettőt.
A társadalom az emberekhez hasonlóan dolgokat, nevezetesen eszméket is felszentelhet. Ha egy nép

egyöntetűen oszt egy hiedelmet, akkor n a fentebb kifejtett okoknál fogva n nem szabad hozzányúlni, azaz nem
szabad tagadni vagy vitatni azt. Márpedig a kritika tilalma is csak olyan tilalom, mint a többi, s azt bizonyítja,
hogy valami szent dologgal állunk szemben. Még ma is, bármilyen szabadságot engedélyezünk is egymásnak,
ha valaki teljes mértékben tagadná a haladást, ha sárba tiporná azt az embereszményt, amelyhez a modern
társadalmak kötődnek, akkor szentségtörést követne el. Legalábbis egy olyan elv van, amelyet még a
véleményszabadságba leginkább szerelmes népek is vitán felül állónak tekintenek, s ezért mintegy
érinthetetlennek, azaz szentnek tartanak: ez pedig magának a véleményszabadságnak az elve.
Soha olyan jól nem mutatkozott meg a társadalom istenné emelő vagy istenteremtő képessége, mint a
Forradalom első éveiben. A mindenkit magával ragadó lelkesültség lázában a közvélemény a legtisztábban
világi dolgokat változtatta át ekkor szentté: a Hazát, a Szabadságot, az Észt. 688 Alakulófélben volt egy vallás is,
amelynek megvolt a maga dogmája,689 megvoltak a maga szimbólumai,690 oltárai691 és ünnepei.692 Ezen spontán
törekvéseket igyekezett aztán hivatalosan is kielégíteni az Ész és a Legfelsőbb Lény kultusza. Igaz, ez a vallási
újítás elenyésző ideig tartott. De csak azért, mert a hazafias lelkesedés, amely kezdetben magával ragadta a
tömegeket, idővel maga is alábbhagyott. 693 Az ok eltűnt, a hatás sem maradhatott fönn. De bármilyen rövid ideig
tartott is e kísérlet, szociológiai jelentősége megmarad. Láttunk egy olyan esetet, melyben a társadalom és
legfontosabb eszméi közvetlenül, mindenfajta átalakulás nélkül valódi kultusz tárgyai lettek.
E tényekből már sejthető, miként kelthette tagjaiban a klán azt a gondolatot, hogy vannak rajtuk kívül olyan
erők, amelyek uralják, de egyszersmind támogatják is őket, egyszóval végül is vallási erők: ugyanis nincs még
egy olyan társadalom, amellyel a primitív ember a klánnál közvetlenebb és szorosabb egységben élne. A törzzsel
való kapcsolata már sokkal lazább, kevésbé érezhető. Nyilván nem idegen tőle a törzs sem, de a maga
klánjabeliekkel van a legtöbb közös dolga; ennek a csoportnak a hatását érzi a legközvetlenebbül; tehát inkább
ennek kellett vallási szimbólumokban kifejezve megjelennie előtte.
Ez az első magyarázat azonban túl általános, mivel egyaránt irányul valamennyi társadalom-, s így valamennyi
vallásfajtára. Próbáljuk meg tehát pontosabban meghatározni, milyen sajátos formát ölt e kollektív hatás a
klánban, majd hogyan ébreszti fel a szentség érzetét. Sehol máshol nem figyelhető meg jobban, sehol máshol
nem olyan nyilvánvaló az eredménye.
1.3. III
Az ausztrál társadalmak élete két fázis közt váltakozik. 694 Időnként a népesség kis csoportokra oszlik, s e
csoportok egymástól függetlenül végzik a dolgukat; minden család éli a maga életét, vadászik, halászik,
gyűjtöget, egyszóval a rendelkezésére álló eszközökkel biztosítja magának a szükséges táplálékot. Időnként
viszont, meghatározott időre, ami néhány naptól több hónapig is terjedhet, a népesség meghatározott pontokra
koncentrálódik, sűrűsödik össze. Ez olyankor történik meg, amikor egy klánt vagy a törzs egy részét 695 gyűlésre
hívják össze, s ez alkalomból valami vallási szertartást végeznek, vagy n az etnográfiában bevett kifejezéssel
687 687
CONDRINGTON: The Melanesians, 50, 103, 120. o. Egyébként úgy tartják, hogy a polinéziai nyelvekben a lmanal szó eredetileg
tekintélyt jelentett (lásd TREGAR: Maori Comparative Dictionary, lManal címszó).
688 688
Lásd Albert MATHIEZ: Les Origines des cultes révolutionnaires (1789n1792).
689 689
Uo. 24. o.
690 690
Uo. 29, 32. o.
691 691
Uo. 30. o.
692 692
Uo. 46. o.
693 693
Lásd MATHIEZ: La Théophilanthropie et le culte décadaire, 36. o.
694 694
Lásd SPENCER n GILLEN, North. Tr., 33. o.
695 Vannak olyan szertartások is, nevezetesen a beavatási ceremóniák, amelyekre idegen törzsbelieket is meghívnak. Üzenetek és
695
üzenetvivők egész rendszere biztosítja az ilyesféle meghívásokat, amelyek nélkül elképzelhetetlenek a nagy ünnepi pillanatok (lásd
HOWITT: lNotes on Australian Message-Sticks and Messengersl, J.A.I., 1889; Nat. Tr., 83, 678n691. o.; SPENCER n GILLEN, Nat. Tr.).

E HIEDELMEK EREDETE
(befejezés)
élve n korroborit tartanak.696
E két fázis a lehető legnagyobb ellentétben áll egymással. Az elsőben a gazdasági tevékenység a túlnyomó; ez a
fázis általában meglehetősen mérsékelt intenzitású. A táplálkozáshoz szükséges magvak vagy füvek
gyűjtögetése, a vadászat vagy a halászat nem olyan tevékenységek, amelyek heves érzelmeket gerjesztenek. 697 A
társadalom szétszórtsága végképp egyhangúvá, bágyadttá, szürkévé teszi az életet. 698 Ha azonban korrobori van,
akkor minden megváltozik. Minthogy a primitív ember az eszével és az akaratával csak tökéletlenül kontrollálja
az érzelmeit, könnyen elveszti önuralmát. Bármely jelentősebb esemény azonnal kihozza a sodrából. Jó hírt
kap? Ugrál örömében. Ellenkező esetben össze-vissza futkározik, mint egy bolond, kiabál, üvölt, port szór
minden irányba, harapdálja magát, dühösen hadonászik a fegyvereivel stb. 699 De már pusztán a sokaság is
különösen erős izgatószerként hat rá. Ha összegyűlnek az emberek, közeledésükből elektromosságféle
keletkezik, melytől hamarosan rendkívül felfokozott állapotba kerülnek. A kifejezésre jutó érzelmek ellenállás
nélkül fölerősödnek a külső hatásokra nyitott tudatokban: valamennyi visszhangot ver a másikban. A kezdő
impulzus ily módon valamennyi visszaverődésre egyre erősödik, mint ahogy a lavina is egyre dagad, ahogy
megy lefelé. S mivel az effajta heves, szabadjára engedett szenvedélyeknek felszínre kell törniük, mindenki
vadul hadonászik, kiabál, ordít, s fülsiketítően zajong, amivel csak még jobban fokozza az ezáltal
megnyilvánuló lelki állapotot. De mivel a kollektív érzést csak úgy lehet kollektív módon kifejezni, ha bizonyos
rend hangolja össze az együttes mozgást, a mozdulatok s a hangok maguktól egyre ritmikusabbak és
szabályozottabbak lesznek; a zajongás éneklésbe, táncba csap át. A szabályosság azonban mit sem vesz el a
természetes vadságból; a szabályozott tombolás is tombolás. Az emberi hang már nem is elegendő; mesterséges
módon is erősítik a hatását: egymáshoz csapkodják a bumerángokat, pörgetik a bull-roarereket. Ezek az
eszközök, amelyeket Ausztráliában csaknem minden vallási szertartáson használnak, valószínűleg arra
szolgáltak, hogy megfelelő módon adják vissza az átérzett izgalmat. De miközben átadják, tovább is erősítik. A
felforrósodott hangulatban elképesztő cselekedetekre vetemednek. A szenvedélyek tombolását már semmi sem
fékezheti meg. Az emberek olyannyira kívül kerülnek szokásos életkörülményeiken, és ennek annyira tudatában
is vannak, hogy mintegy szükségét érzik, hogy a szokásos erkölcsön is túl n fölé n emelkedjenek. Férfiak és nők
a szokásos nemi érintkezés szabályait félresöpörve közösülnek. A férfiak kicserélik egymás közt a feleségeiket.
Néha még olyan vérfertőző egyesülések is büntetlenül megtörténhetnek mindenki szeme láttára, amelyeket
normális időben förtelmesnek tartanak, és szigorúan elítélnek. 700 Ha ehhez hozzávesszük, hogy ezek a
szertartások általában éjszaka folynak, a sötétben, amit csak itt-ott világít meg a tűz fénye, könnyű elképzelni,
milyen hatást gyakorolnak az efféle jelenetek a résztvevők szellemére. A testi és lelki élet oly heves izgalomba
kerül, hogy tartósan nem is lehet elviselni. A főszereplő végül is kimerülten a földre rogy.701
Következzék n e szükségképpen sematikus képet kiegészítendő n még néhány jelenet ismertetése, amelyet
Spencertől és Gillentől veszünk át.
A waramangáknál az egyik legfontosabb vallási ünnepség a Wollunqua-kígyó körül zajlik. Ez egy több napig
tartó szertartássor; a negyedik napon kerül sor a most ismertetendő szertartásra.
A waramangáknál szokásos szertartásrendnek megfelelően két frátria képviselői vesznek részt benne: az első
frátria szertartásvezetőként, a másik előkészítőként illetve résztvevőként. Csak az uluuru-frátria tagjai vezethetik
a rítust; viszont a kingilli-frátria tagjainak kell feldíszíteniük a szereplőket, előkészíteniük a terepet, az
eszközöket, s ők töltik be a gyülekezet szerepét. E minőségükben még a szertartás kezdete előtt vizes homokból
egy halmocskát emelnek, amelyre vörös tollpihéből kirakják a Wollunqua-kígyó ábráját. A szó soros értelmében
vett szertartás, amelyen Spencer és Gillen részt vett, csak sötétedés után kezdődött. Tíz-tizenegy óra tájban
megjöttek az uluuruk meg a kingillik; leültek a halomra és énekelni kezdtek. Valamennyien nyilvánvalóan erős
izgalmi állapotban voltak (levery one was evidently very excitedl). Kicsivel később az uluuruk elmentek az
696 696
A korrobori abban különbözik a kimondottan vallási szertartástól, hogy nők és nem-beavatottak is részt vehetnek rajta. De bár e
kétfajta kollektív jelenséget meg kell különböztetni egymástól, szoros rokonság áll fenn köztük. Később még alkalmunk lesz visszatérni e
rokonságra s majd akkor fejtjük ki részletesebben.
697 697
Kivéve a nagy hajtóvadászatokat.
698 698
lThe peaceful monotony of this part of his lifel n mondja Spencer és Gillen (North. Tr., 33. o.).
699 HOWITT, Nat. Tr., 683. o. Történetesen erre a jelenetre akkor került sor, amikor egy idegen csoporthoz küldött követség kedvező
699
eredménnyel tért vissza a táborba. Vö. BROUGH SMYTH, i. m. I. 138. o.; SCHULZE: i. m. 222. o.
700 700
Lásd SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 96n97. o., North. Tr., 137. o.; BROUGH SMYTH, II. 319. o. n Ez a rituális promiszkuitás a
beavatási szertartások idején figyelhető meg (SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 267, 381. o.; HOWITT, Nat. Tr., 657. o.) és a totemisztikus
szertartásokon (SPENCER n GILLEN, North. Tr., 214, 237, 298. o.). Ez utóbbiak során a szokásos exogám szabályokat hágják át.
Mindazonáltal az arandáknál az apa és lánya, a fiú és anyja, a fiú- és a lánytestvér közti egyesülések (vagyis amikor vérrokonsági
kapcsolatról van szó) továbbra is tilosak (Nat. Tr., 96n97. o.).
701 701
HOWITT, Nat. Tr., 535, 545. o. E jelenség rendkívül általános.

E HIEDELMEK EREDETE
(befejezés)
asszonyaikért, és átadták őket a kingilliknek, 702 akik közösültek velük. Ekkor frissen beavatott fiatalembereket
bocsátottak maguk közé, s részletesen elmagyarázták nekik az egész szertartást, majd hajnali háromig folyt
tovább az éneklés. Ekkor következett egy fékevesztett és valóban vad jelenet (la scene of the wildest
excitementl). Miközben a szanaszét meggyújtott tüzek fényében élesen fehérlettek a gumifák a sötétlő háttér
előtt, az uluuruk egymás mögé térdeltek, majd kezüket a combjukra helyezve, egy emberként felugrálva
körbeügették a halmot. Közben jobbra-balra hajlongtak, és minden egyes ugrásra vadul felüvöltöttek: Yrrsh!
Yrrsh! Yrrsh! Közben a kingillik igen izgatottan csattogtatták a bumerángjaikat, vezetőjük pedig még
izgatottabb volt, mint a társai. Miután az uluuruk térdelve kétszer körbeugrálták a halmot, leültek, és megint
énekelni kezdtek; időnként alábbhagyott az éneklés, majd hirtelen újrakezdődött. Amikor hajnalodni kezdett,
mindnyájan talpra ugrottak; a kialudt tüzeket újraélesztették, majd az uluuruk n miközben körülöttük ott
tolongtak a kingillik n dühödten nekiestek a halomnak, és bumeránggal, lándzsával, botokkal néhány perc alatt
szétverték. Majd a tüzek kialudtak, és mély csend telepedett a tájra. 703
Ugyanezek a megfigyelők még vadabb jelenetnek is szemtanúi voltak a waramangáknál a tűz szertartásán.
Előzőleg már napszállta óta mindenféle körmenetek, táncok és éneklések zajlottak fáklyafénynél; egyre izzóbb
lett a hangulat. Egy adott pillanatban tizenkét résztvevő egy-egy égő fáklyafélét fogott a kezébe, egyikük pedig
e fáklyát lándzsaként maga elé szegezve nekirontott egy csoportnak. Amazok botokkal és lándzsákkal
védekeztek. Szabályszerű ütközet alakult ki. Mindenki össze-vissza ugrált, hajladozott, vadul üvöltözött;
sercegve csaptak le a fáklyák a fejekre, testekre, hatalmas szikraesőt szórva. lA lángoló fáklyák füstje, a
szikraeső, a táncoló, üvöltöző sokaság n írja Spencer és Gillen n, az egész jelenet olyan elképesztően vad volt,
hogy arról szavakkal fogalmat adni sem lehet.l704
Könnyen érthető, hogy ilyen egzaltált állapotban az ember nem ismer magára. Mivel egy külső hatalomféle
keríti hatalmába és sodorja magával, amelynek hatására másképpen gondolkodik és cselekszik, mint normális
körülmények közt, természetesen úgy érzi, hogy már nem önmaga. Úgy tűnik neki, hogy más ember lett:
maskarája, az arcát takaró maszkféle inkább csak megjeleníti n anyagszerűen n a bensejében folyó átalakulást,
magához az átalakuláshoz kevésbé járul hozzá. De mivel ugyanakkor összes társa ugyanilyen átalakulást érez
magában, és ugyanúgy viselkedik: kiabálással és vad mozdulatokkal fejezi ki az érzelmeit, minden azt sugallja
körülötte, hogy valóban egy különös világba került, amely egészen másféle, mint amiben általában él, hogy ezt
kivételesen intenzív erők népesítik be, amelyek megszállják és átformálják a lényét. Efféle tapasztalatok n főleg
ha heteken át naponta ismétlődnek n hogy is ne győznék meg arról, hogy valóban létezik két homlokegyenest
ellenkező, egymással össze sem hasonlítható világ? Az egyikben bágyadtan tengeti mindennapi életét; a
másikba viszont csak úgy léphet be, ha azonnal nem mindennapi hatalmakkal lép érintkezésbe, amelyek az
őrjöngésig felvillanyozzák. Az első a profán, a második a szent dolgok világa.
A jelek szerint ebben a felajzott társadalmi közegben, magában ebben a forrongásban születhetett meg a vallási
gondolat. S hogy valóban ez lehet az eredete, azt az látszik megerősíteni, hogy Ausztráliában a kimondottan
vallási tevékenység csaknem teljesen azokra az időszakokra összpontosul, amikor az efféle gyűlések folynak.
Igaz, nincs olyan nép, amelynél a nagy kultikus ünnepségek ne volnának valamennyire periodikusak; de a
fejlettebb társadalmakban úgyszólván nem múlik el úgy nap, hogy ne fordulnának istenhez valamiféle rituális
adománnyal. Ausztráliában viszont a klán- és törzsi ünnepeken kívül csaknem az egész időt világi és profán
tevékenységek töltik ki. Nyilván vannak olyan tilalmak, amelyeket még ezen időlegesen aktív időszakokban is
be kell tartani, és be is tartják őket; soha nem szabad megölni vagy szabadon fogyasztani a totemállatot,
legalábbis ott, ahol a tilalom megőrizte eredeti szigorát; de ilyenkor semmiféle pozitív rítus, semmi jelentős
szertartás nincs. Az ausztrál ember vallási életében tehát két fázis váltakozik, a teljes atónia és a
hiperizgatottság, s a társadalmi élet is ugyanebben a ritmusban ingadozik. Ez nyilvánvalóvá teszi a kettő közti
kapcsolatot, míg a civilizáltabb népeknél a kettő viszonylagos folyamatossága e kapcsolatot részben elfedi.
Felmerül a kérdés, nem volt-e szükségszerű ez az éles ellentét akkor, amikor a szentség születőben lévő érzését
kellett érvényre juttatni. A meghatározott időben történő összegyülekezéssel a kollektív élet ugyanis maximális
intenzitást és hatékonyságot érhetett el, s ily módon jobban átéreztette az emberrel, hogy kettős életet él, és hogy
a természete is kettős.
A magyarázat azonban még nem teljes. Azt már megmutattuk, hogy a klán n a tagokra gyakorolt hatásánál fogva
n miképp ébreszti fel bennük a rajtuk uralkodó és őket magasba emelő külső erők gondolatát; de rá kell még
jönnünk, miért gondolják el ezeket az erőket a totem fajának formájában, vagyis állat- vagy növényalakban.
702 702
Ezek az asszonyok maguk is kingillik voltak, következésképpen az egyesülések áthágták az exogámia szabályát.
703 703
North. Tr., 237. o.
704 North. Tr., 391. o. A vallási szertartásokon zajló hasonló kollektív tombolásokra további példákat találunk: Nat. Tr., 244n246,
704
365n366, 364, 509n510. o. (ez utóbbira egy temetési rítuson került sor); vö. North. Tr., 213, 351. o.

E HIEDELMEK EREDETE
(befejezés)
Azért, mert ez az állat vagy növény adott nevet a klánnak, és szolgál emblémájául. Ismert törvény ugyanis, hogy
ha egy dolog érzelmeket kelt bennünk, akkor ezek az érzelmek spontán módon átterjednek a dolgot megjelenítő
szimbólumra is. Számunkra a fekete a gyász jele; ezért szomorú érzéseket és gondolatokat sugall nekünk. Ez az
érzelemátvitel egyszerűen annak köszönhető, hogy a dolognak illetve szimbólumának a gondolata szorosan
összekapcsolódik tudatunkban: ennek eredményeképpen az egyik által felkeltett érzelmek átterjednek a másikra.
Ez az érzelemáttevődés, amely valamilyen fokon mindig lezajlik, sokkal teljesebb és hangsúlyosabb olyankor,
amikor a szimbólum valami egyszerű, meghatározott, könnyen ábrázolható dolog, míg a dolgot magát n
kiterjedése, alkotórészeinek száma, felépítésének bonyolultsága miatt n nehéz gondolatilag átfogni. Mert egy
absztrakt entitásban, amit csak nagy nehezen n és akkor is csak homályosan n tudunk elképzelni magunknak,
aligha vagyunk képesek efféle erős érzelmek forrását látni. Csak akkor tudjuk megmagyarázni magunknak, ha
valami konkrét tárgyhoz kötjük, amelynek valóságát élénken átéljük. Ha tehát maga a dolog nem felel meg
ennek a feltételnek, akkor nem szolgálhat fogódzóul az érzelmeknek, jóllehet azokat maga keltette fel. Ekkor lép
a jelkép a helyébe; arra áramlik át az általa felkeltett érzelem. Azt szeretjük, féljük, tiszteljük; neki vagyunk
hálásak; érte hozunk áldozatot. A katona, aki a zászlóért hal meg: a hazáért hal meg. Tudatában azonban
valójában a zászló gondolata áll előtérben: még az is előfordul, hogy ez váltja ki közvetlenül a cselekvést. Ha
egy magányos zászló az ellenség kezébe kerül, attól még nem veszett el a haza, a katona mégis akár az életét
adja érte, hogy visszaszerezze. Szem elől téveszti, hogy a zászló csak jelkép. Önmagában nincs értéke, csak
felidézi az általa képviselt valóságot; úgy kezeli, mintha maga a tárgy lenne ez a valóság.
Márpedig a totem a klán zászlaja. Természetes hát, hogy azok a benyomások, amelyeket a klán kelt az egyéni
tudatokban n a függés és a megnövekedett életerő érzése n, sokkal inkább a totem, semmint a klán gondolatához
kapcsolódnak: mert a klán sokkal összetettebb valóság, semhogy efféle kezdetleges értelemmel a maga konkrét
egységében tisztán el lehetne képzelni.
Egyébként a primitív ember még csak nem is sejti, hogy ezek a benyomásai a közösségből és a közösségtől
származnak. Nem tudja, hogy ha bizonyos számú ember közösségben él, akkor ebből olyan új energiák
fakadnak, amelyek valamennyiüket átalakítják. Ő csak azt érzi, hogy önmaga fölé emelkedik és egészen
másfajta életet él, mint általában. Ezeket az érzéseket ugyanakkor meg kell magyaráznia magának, ezért
valamiféle külső dolognak tulajdonítja őket. Márpedig mit lát maga körül? Érzékeit, figyelmét a számtalan
totemábrázolás ragadja meg: a waninga, a nurtunja, vagyis a szent lény szimbólumai. A bull-roarerek, a
csurungák, a beléjük vésett vonalkombinációkkal, amelyeknek ugyanez a jelentésük. A testét borító díszítések,
amelyek szintén mind totemisztikus jelek. Hogy is ne kapna tudatában kivételes hangsúlyt e mindenütt, ezernyi
formában megjelenő kép? Minthogy e kép a színpad középpontjába van helyezve, maga képviseli az egészet.
Rajta rögzülnek a felkeltett érzelmek, mert nincs is más tárgy, amihez kötődhetnének. Ez hívja elő őket már
azután is, hogy a gyűlés szétoszlott; mert fennmarad a kultikus eszközökbe vésve, a sziklafalakra festve, a
pajzsokra rajzolva stb. Ez tartja fenn és kelti újra meg újra életre az érzelmeket. Tehát látszólag minden arra vall,
mintha ezeket az érzelmeket maga a kép sugallná közvetlenül. Mi sem természetesebb, mint hogy a képnek is
tulajdonítják őket, hiszen a csoport közös érzelmeiről van szó, s így csak olyan dologhoz kötődhetnek, ami az
egész csoport számára közös. Márpedig egyedül a totemembléma felel meg ennek a feltételnek. Az ugyanis már
meghatározásánál fogva is mindenki számára közös. A szertartás alatt minden szem rászegeződik. Nemzedékek
jönnek, majd tűnnek le, a totemembléma azonban önmagával azonos marad; a társadalmi élet állandó
alkotóeleme. Látszólag tehát belőle származnak azok a rejtélyes erők, amelyekkel az emberek kapcsolatban
érzik magukat, s ez a magyarázata annak, hogy ezen erőket végül is a klán névadó n élő vagy élettelen n
lényének alakjában képzelték el maguknak.
Ezután már képesek vagyunk megérteni, mi a lényeg a totemisztikus hiedelmekben.
Minthogy a vallási erő nem más, mint a klán kollektív és névtelen ereje, s mivel ez a tudat számára csak a totem
alakjában jeleníthető meg, a totemembléma olyan, mint az isten látható teste. Tehát belőle fakadnak azok a
jótékony vagy rettegett cselekedetek, amelyeket a kultusz hivatott előidézni vagy meggátolni; következésképpen
a rítusok kifejezetten a totememblémára irányulnak. Ez a magyarázata annak, hogy a szent dolgok sorában a
totemembléma áll az első helyen.
Csakhogy a klán, mint minden társadalomfajta, csak az őt alkotó egyéni tudatokban, illetve azok által képes élni.
Ha tehát a társadalmat úgy fogják föl, mint ami a totememblémában ölt testet, akkor a vallási erő az egyénhez
képest külsődlegesként tűnik föl, olyan dologként, ami egyrészt valamiféle transzcendens képességgel
rendelkezik, másrészt n ugyanúgy, ahogy az általa szimbolizált klán is n csak őbennük és őáltaluk valósulhat
meg; ebben az értelemben a lényegükből fakad, és ekképpen is jelenítik meg a maguk számára. Úgy érzik, hogy
jelen van és munkál bennük, hiszen neki köszönhetik, hogy egy magasabb rendű életbe emelkednek. Ezért hitte
úgy az ember, hogy benne is lakozik egy olyan princípium, mint a totemben; s ezért tulajdonított önmagának is
szent jelleget, ami azonban kevésbé hangsúlyos, mint az emblémáé. Az embléma ugyanis a vallási élet legfőbb

E HIEDELMEK EREDETE
(befejezés)
forrása; az ember csak közvetve vesz részt benne, és ennek tudatában is van; felfogja, hogy az az erő, amely őt a
szent dolgok körébe viszi át, nem őbenne van, hanem kívülről kapja.
A totemisztikus fajba tartozó állatok vagy növények már más okból kaptak szintén n de magasabb fokon n szent
jelleget. Mert bár a totemisztikus princípium nem más, mint maga a klán, a klánt az embléma által megjelenített
alakban gondolják el anyagszerűen: márpedig ez az alak a klánnak nevet adó konkrét lények alakja. Ezek az
élőlények hasonlóságuknál fogva óhatatlanul olyasfajta érzelmeket keltettek, mint maga az embléma. Minthogy
ez utóbbit vallásosan tisztelik, az élőlényeknek is szükségképpen hasonló tiszteletet kellett ébreszteniük,
következésképpen maguk is szentként tűntek fel. A hívő tehát az ily tökéletesen azonos formák mögé nem tudott
nem azonos természetű erőket helyezni. Ezért tilos megölni és megenni a totemállatot, ezért gondolják úgy,
hogy a húsa pozitív tulajdonságokkal bír, amit a rítusok használnak föl: mert hasonlít a klán emblémájára,
vagyis önnön képmására. S mivel jobban hasonlít, mint az ember, magasabban is áll a szent dolgok
hierarchiájában. Nyilván szoros rokonsági kapcsolat van e két lény közt, hiszen ugyanazzal a szubsztanciával
állnak szellemi közösségben: mindkettő megtestesít valamit a totemisztikus princípiumból. De mivel e
princípiumot történetesen állat alakjában gondolják el, az állat látszólag jobban megtestesíti, mint az ember.
Ezért van az, hogy bár az ember testvérének tekinti, és ekképpen is bánik vele, ő maga legalábbis a kisöcs. 705
Bár a totemisztikus princípium kedvenc székhelye valamely meghatározott állat- vagy növényfajta, nem
maradhatott odakötve. A szent jelleg a legmagasabb fokon ragályos; 706 a totemlényről tehát minden közeli és
távoli velejárójára kiterjedt. Az állat által fölkeltett érzelmek továbbadódtak azokra az anyagokra, amelyekkel
táplálkozik, s amelyek húsává, véréve válnak; azokra a dolgokra, amelyek rá hasonlítanak; azokra a lényekre,
amelyekkel állandó kapcsolatban áll. Így aztán a totemekhez lassanként altotemek kapcsolódtak, s ezek álltak
össze a primitív osztályozásokban kifejezett kozmológiai rendszerekké. Végül is az egész világ felosztásra
került a törzs totemisztikus princípiumai közt.
Most már megmagyarázható, honnan származik a történelemben megjelenő vallási erők kettőssége: hogyan
lehetnek egyszerre fizikaiak és emberiek, erkölcsiek és anyagiak. Erkölcsi hatalmak, hiszen valamennyi azokból
a benyomásokból épül föl, amelyeket egy erkölcsi lény, a társadalom ébreszt más erkölcsi lényekben, az
egyénekben; nem azt fejezik ki, hogy a fizikai dolgok miképpen hatnak érzékeinkre, hanem azt, hogy a kollektív
tudat hogyan hat az egyéni tudatokra. Hatalmuk csak annak az erkölcsi tekintélynek egy formája, amelyet a
társadalom gyakorol a tagjaira. De mivel anyagszerű formában képzelik el, óhatatlanul az anyagi dolgok közeli
rokonainak tekintik őket.707 Mindkét világot uralják. Az emberekben lakoznak; de egyszersmind a dolgokat is
éltetik. Táplálják és fegyelmezik a tudatot; de ők okozzák azt is, hogy a növény nő, az állat pedig szaporodik. E
kettős természetének köszönheti a vallás, hogy mintegy méhében hordozhatta és kikelthette az emberi
civilizáció összes lényeges csíráját. Mivel magába foglalta az egész valóságot, az emberek vallási formában
fogták fel az anyagi világot éppúgy, mint az erkölcsit, a testeket mozgató erőket éppúgy, mint a szellemet
vezérlő erőket. Így lehetséges, hogy a legkülönfélébb technikák és gyakorlatok, azok is, amelyek az erkölcsi élet
működését biztosítják (jog, erkölcs, képzőművészetek), és azok is amelyek az anyagi életet szolgálják
(társadalomtudományok, technika, ipar), közvetlenül vagy közvetve, mind a vallásból származtak. 708
1.4. IV
Az első vallásképeket sokan úgy magyarázták, hogy amikor az ember kapcsolatba lépett a világgal, gyengének
és kiszolgáltatottnak érezte magát, félt és szorongott. Rémlátomásféle gyötörte, amit aztán maga építgetett föl
újra: úgy hitte, hogy félelmetes, ellenséges hatalmak veszik körül, s ezeket igyekezett lecsillapítani a rítusok
segítségével. Amint azonban kimutattuk, az első vallásoknak egészen más volt az eredetük. A híres
megfogalmazást: Primus in orbe deos fecit timor, egyáltalán nem igazolják a tények. A primitív ember nem
idegeneket, ellenségeket, alapvetően és szükségképpen gonosz lényeket látott az isteneiben, hanem éppenséggel
705 705
Mint látható, e testvériség a totemizmus logikus következménye, de semmiképpen sem az ősoka. Az emberek nem azért érezték úgy,
hogy kötelességeik vannak a totemisztikus fajba tartozó állatokkal szemben, mert rokonaiknak gondolták azokat; hanem azért gondolták ki
ezt a rokonságot, hogy ily módon magyarázzák meg maguknak az illető állatokat övező hiedelmek és rítusok természetét. Az állatot azért
tekintették az ember fajtársának, mert ugyanúgy szent volt, mint az ember; de nem azért bántak vele szent lényként, mert fajtársukat látták
benne.
706 706
Lásd alább, III. könyv, I. fej., III. §.
707 Ennek az elképzelésnek az alapja egyébként egy olyan megalapozott gondolat, amely tovább él. A modern tudomány is mindinkább
707
elfogadja, hogy az ember és a természet kettőssége nem zárja ki egységüket; hogy a fizikai illetve morális erőket, bár egymástól külön
állnak, szoros rokonság köti össze. Erről az egységről, illetve erről a rokonságról nyilván más fogalmat alkotunk magunknak, mint a
primitív ember; de az állítás n jóllehet más szimbólumokkal n itt is, ott is ugyanaz.
708 708
Azért mondjuk, hogy olykor csak közvetve, mert az ipari technikák az esetek többségében inkább a mágia közvetítésével, semmint
közvetlenül a vallásból származtak (lásd HUBERT n MAUSS: lThéorie générale de la magiel, in: Année sociol., VII. 144. skk.); mert a
mágikus erők n véleményünk szerint n csak a vallási erők sajátos formái. Erre még többször is vissza fogunk térni.

E HIEDELMEK EREDETE
(befejezés)
barátokat, rokonokat, természetes pártfogókat. Talán bizony nem ilyen nevekkel illeti a totemisztikus faj
egyedeit? Azt a hatalmat, amelyhez a kultusszal folyamodik, nem úgy jeleníti meg magának, mint ami magasan
fölötte lebeg valahol és agyonnyomja felsőbbrendűségével: e hatalom éppenséggel igen közel áll hozzá, és olyan
hasznos képességekkel ruházza föl, amelyekkel természetadta módon nem rendelkezne. Talán sosem állt olyan
közel az istenség az emberhez, mint a történelemnek ebben a pillanatában, hiszen isten a közvetlen
környezetében lévő dolgokban van jelen, és részben az emberben magában is benne lakozik. A totemizmus
gyökerében végső soron inkább derűs bizakodás van, mintsem félelem és elnyomattatás. Ha eltekintünk a halotti
rítusoktól n minden vallás sötét oldalától n, akkor a totemkultusz énekszóval, tánccal, színielőadásokkal zajlik.
A kegyetlen vezeklések, mint majd látni fogjuk, viszonylag ritkák; még a beavatási szertartás kötelező és
fájdalmas csonkításainak sem ez a jellegük. A féltékeny, rettentő istenek csak később jelennek meg a vallási
evolúció során. A primitív társadalmak ugyanis nem holmi Leviathánok, amelyek agyonnyomják hatalmuk
súlyával az embert, és keményen megregulázzák;709 az ember spontán módon, ellenállás nélkül adja át magát
nekik. Mivel a társadalmi lélek még csak kis számú gondolatból és érzésből áll, könnyen ölt testet teljes
egészében az egyéni tudatokban. Az egyén önmagában hordozza mint önmaga részét; következésképpen amikor
a társadalmi lélek valamely ösztönzésének enged, nem úgy érzi, hogy kényszernek enged, hanem úgy, hogy
saját természete szavát követi.710
Láttuk, hogy a naturisták és az animisták miként vélték felépíteni a szentség fogalmát a különféle fizikai vagy
biológiai jelenségek keltette érzetekből, s bebizonyítottuk, miért lehetetlen, sőt ellentmondásos ez a vállalkozás.
A semmiből nem lesz semmi. Azok a benyomások, amelyeket a fizikai világ kelt bennünk, már
meghatározásuknál fogva sem tartalmazhatnak semmi olyasmit, ami meghaladja ezt a világot. Az érzékelhetőből
csak érzékelhetőt lehet csinálni; kiterjedésből nem lehet kiterjedésnélküliséget csinálni. Így hát e teoretikusok
többnyire csak úgy tudtak magyarázatot adni arra, miképp születhetett meg ilyen körülmények között a szentség
fogalma, hogy azt feltételezték: az ember az érzékelés alapján adott világ fölé egy irreális világot helyezett, s azt
teljes egészében álombéli fantazmagóriákból építette föl, vagy azokból a gyakran vaskos tévedésekből,
amelyeket a mitológiai képzelet szült a nyelv varázslatos, ámde csalóka hatalmának bűvöletében. Ekkor
azonban érthetetlen lett, miért tartott ki az emberiség makacsul, évszázadokon át a tévedésében, amire pedig a
tapasztalat hamar ráébreszthette volna.
A mi álláspontunkból nézve a dolgokat eltűnnek ezek a nehézségek. A vallás immár nem valami
megmagyarázhatatlan hallucináció, hanem a valóságban gyökerezik. Mi ugyanis kijelenthetjük, hogy a hívő
nem téved, amikor úgy gondolja, hogy egy erkölcsi hatalomtól függ, és ennek köszönheti azt, ami a legjobb
benne; van ilyen hatalom, mégpedig a társadalom. Amikor az ausztrál ember önmaga fölé emelkedik, amikor
meglepődve érzi, micsoda hévvel özönlik belé az élet, nem egy illúzió rabja; ez az egzaltáció valóságos, és
valóban az emberek fölött álló külső erők műve. Nyilván téved, amikor azt hiszi, hogy életerejének
megnövekedését egy állat vagy növény alakjában megjelenő hatalomnak köszönheti. De kizárólag abban téved,
ahogyan e lényt a szimbólum segítségével megjeleníti, ahogy a mibenlétét elképzeli. Ezek mögött a hol
elnagyoltan, hol finomabban kimunkált alakok mögött konkrét, élő valóság van. A vallásnak ekképpen olyan
értelme és oka lesz, amit a legkövetkezetesebb racionalista sem tagadhat. Fő célja nem az, hogy a fizikai
világról nyújtson az embernek képet; mert ha ez volna a legfontosabb feladata, akkor érthetetlen lenne, hogyan
maradhatott fönn, hiszen e tekintetben csak tévedések szövevénye. Hanem mindenekelőtt olyan fogalmak
rendszere, amelyek segítségével az emberek meg tudják jeleníteni maguknak a társadalmat, amelynek tagjai, és
a társadalommal fenntartott homályos, de meghitt kapcsolataikat. Ez a vallás elsődleges szerepe; s bármilyen
metaforikus és szimbolikus is ez a megjelenítés, mégis hű képet ad. Éppen azt fejezi ki, ami a leglényegesebb a
megjelenítendő kapcsolatokban: mert örök igazság az, hogy van rajtunk kívül valami nálunk nagyobb dolog,
amellyel érintkezésben állunk.
Ezért már eleve meg lehetünk győződve arról, hogy a kultikus cselekedetek, bármiből álljanak is, nem
értelmetlen lelki indíttatások és hatástalan cselekvések együttesei. Már pusztán azáltal is, hogy látszólag a hívő
és istene közötti kötelék szorosabbra fonása a szerepük, egyszersmind ténylegesen szorosabbra fonják az ember
és a társadalom közti köteléket, hiszen az isten csak a társadalom átvitt megjelenítése. Egyúttal azt is felfogjuk,
hogy a vallásnak ez az alapigazsága önmagában is ellensúlyozni tudta a szükségképpen benne rejlő másodlagos
hibákat, s ezért nem küszöbölték ki ezeket a hívők, annak ellenére, hogy e tévedések nyilván sok melléfogást
eredményeztek. Többnyire nyilván az történt, hogy a vallás által ajánlott receptek hatástalannak bizonyultak. E
kudarcok mégsem jártak mélyreható következményekkel, mert nem a vallás lényegét érintették.711
709 Legalábbis amikor már felnőtt, és teljes mértékben be van avatva; mert a beavatási rítusok, amelyek bevezetik a fiatalembert a
709
társadalmi életbe, kemény megregulázást jelentenek.

710710
A primitív társadalmak ezen sajátos természetéről lásd Division du travail social, 3. kiad., 123, 149. o., 173. skk. [Magyarul: E.
DURKHEIM: A társadalmi munkamegosztásról.]
711 711
Most egyelőre csak általánosságban jelezzük ezt a gondolatot; később még visszatérünk rá, és részletesebben kifejtjük a rítusok

E HIEDELMEK EREDETE
(befejezés)
Ezzel szemben azonban azt az ellenvetést lehet tenni, hogy a vallás még ebben a hipotézisben is bizonyos
mértékig tudatzavar [délire] terméke. Mert mi másnak lehetne nevezni azt a szenvedélykitörést, amelyben a
kollektív hevültség eredményeképpen az emberek azt hiszik, hogy egy egészen másféle világba kerültek, mint
ami a szemük előtt van?
Való igaz, hogy a vallási élet nem érhet el bizonyos intenzitást valamiféle fizikai egzaltáció nélkül, ennek pedig
van némi köze az eszelősséghez [délire]. Ez az oka annak, hogy a próféták, a vallásalapítók, a nagy szentek,
egyszóval azok az emberek, akiknek vallási tudata különösen érzékeny, igen gyakran egyenesen patologikus
túlérzékenységi jeleket mutatnak: ez az idegrendszeri fogyatékosság predesztinálja őket a nagy vallási szerepre.
A mérgező italok rituális használatának is ugyanez a magyarázata. 712 Ez nyilván nem azt jelenti, hogy az izzó hit
feltétlenül részegség vagy az ezzel járó tudatzavar következménye lenne; de mivel a tapasztalat hamar
megtanította rá a népeket, hogy milyen hasonlóságok vannak az eszelősség és a látnoki állapot között, ez
utóbbiba az előbbi mesterséges felkeltésével próbáltak eljutni. De bár ez okból azt lehet mondani, hogy
bizonyos eszelősség [délire] szükséges a valláshoz, azt is hozzá kell tennünk, hogy ennek az eszelősségnek n ha
az az oka, amit mi tulajdonítunk neki n megvan a maga alapja. Azok a képek, amelyek kiváltják, nem holmi
illúziók, mint azok, amelyeket a naturisták meg az animisták tesznek meg a vallás alapjául; tényleg megfelelnek
valaminek a valóságban. Igaz, azoknak az erkölcsi erőknek, amelyeket e képek kifejeznek, a természetükből
fakad, hogy csak akkor érinthetik meg kellő erővel az ember szellemét, ha kivetkőztetik magából; ha olyan
állapotba hozzák, amit extatikusnak minősíthetünk, feltéve ha a szót etimológiai értelmében (... görög)
használjuk: de ebből egyáltalán nem következik az, hogy merő képzelgések volnának. Sőt éppen az általuk
kiváltott mentális izgalom tanúskodik valós voltukról. Ez pusztán újabb bizonyítéka annak, hogy a nagyon
intenzív társadalmi élet mindig túlhajtja az egyén szervezetét, akárcsak tudatát, s ezzel megzavarja normális
működését. Ez a túlhajtottság éppen ezért csak nagyon korlátozott ideig tarthat. 713
Egyébiránt ha delíriumnak nevezünk minden olyan állapotot, amelyben a szellem hozzátesz valamit a
közvetlenül érzékelt adatokhoz, és érzéseit, benyomásait belevetíti a dolgokba, akkor talán nincs is olyan
kollektív képzet, amely bizonyos értelemben ne lenne delírium; a vallási hiedelmek csak egy igen általános
törvény sajátos esetei. Egész társadalmi környezetünket olyan erők népesítik be, amelyek valójában csak a
tudatunkban léteznek. Tudjuk, mit jelent a zászló a katona számára; önmagában csak egy vászondarab. Az
emberi vér csak szerves folyadék; de látványa még ma is olyan heves érzelmet kelt bennünk, amit fizikai-kémiai
tulajdonságai semmiképpen sem magyaráznak. Fizikai szempontból az ember csupán sejtek, mentális
szempontból pedig csupán képzetek rendszere: mindkét szempontból csak fokozatilag különbözik az állattól. A
társadalom azonban úgy tekinti n és bennünket is erre kényszerít n, hogy az embert sui generis jellege
különállóvá teszi, akihez nem szabad hozzányúlni n egyszóval tiszteletet parancsol. Méltósága, amely
páratlanná teszi, számunkra megkülönböző jegyének tűnik, habár empirikus természetében semmi olyat nem
találunk, ami ezt megalapozná. Egy lepecsételt postabélyeg vagyonokat érhet; nyilvánvaló, hogy ez az érték
semmiképpen sem természetes tulajdonságaiból következik. Bizonyos mértékben a külvilágról alkotott
képzetünk is csak hallucinációk szövevénye; mert azok a szagok, ízek és színek, amelyeket a testekbe vetítünk,
nincsenek meg bennük, vagy legalábbis nem olyan formában, ahogyan mi észleljük őket. Mindennek ellenére
szaglási, ízlelési, látási érzeteink mégiscsak megfelelnek a megjelenített dolgok bizonyos objektív állapotainak;
a maguk módján fejezik ki azon anyagi részecskék vagy azon mozgások tulajdonságait, amelyeknek megvan a
maguk eredete az általunk jó szagúnak, jó ízűnek vagy színesnek érzékelt testekben. Csakhogy a kollektív
képzetek gyakran olyan tulajdonságokkal ruházzák fel a dolgokat, amellyel azok semmilyen formában és
semmilyen fokon nem rendelkeznek. A legközönségesebb tárgyat is szentté vagy hatalmassá tudják tenni.
De bár az ily módon rájuk ruházott hatalmak tisztán gondolatiak, úgy működnek, mintha valósak volnának;
éppoly kényszerítő módon határozzák meg az ember viselkedését, mint a fizikai erők. Amikor az aranda annak
rendje s módja szerint bedörzsöli magát a csurungával, akkor erősnek érzi magát; és valóban erősebb is. Ha
evett valamely állat húsából, ami n jóllehet tökéletesen egészséges n számára tilos lett volna, betegnek fogja
érezni magát, talán bele is hal. A katona, aki a zászlót védelmezve esik el, nem gondolja úgy, hogy egy
vászondarabért áldozta életét. Ugyanis a társadalmi gondolat a maga parancsoló tekintélye folytán sokkal
hatékonyabb, mint amilyen hatékony az egyéni gondolat valaha is lehet; a szellemünkre gyakorolt hatása révén
oly módon láttatja velünk a dolgokat, ahogy neki tetszik; a körülményektől függően hozzátesz vagy elvesz a
valóságból. Ily módon van egy olyan területe a természetnek, ahol az idealizmus tétele jóformán szó szerint
alkalmazható: ez pedig a társadalmi világ. Itt, sokkal inkább, mint másutt, az idea a valóság. De az idealizmus
még ebben az esetben is csak megszorításokkal igaz. Sosem tudunk kilépni természetünk kettőségéből, nem
tudunk teljesen felszabadulni fizikai szükségleteink alól: csak úgy tudjuk önnön ideáinkat önmagunk számára
tárgyalása kapcsán (III. könyv).
712 712
Lásd e kérdésről ACHELIS: Die Ekstase, Berlin, 1902, főképpen az I. fej.
713 713
Vö. MAUSS: lEssai sur les variations saisonnieres des sociétés eskimosl, in: Année sociol., IX. 127. o.

E HIEDELMEK EREDETE
(befejezés)
megjeleníteni, ha n mint hamarosan megmutatjuk n a jelképükül szolgáló anyagi dolgokhoz kapcsoljuk őket. De
az anyag szerepe itt minimális. A gondolat támaszául szolgáló tárgy vajmi csekély azon gondolati
felépítményhez képest, amely alatt rejtőzik, sőt, amelyhez jóformán semmi köze. Ebben áll az a
pszeudodelírium, amelyet annyi kollektív képzet gyökerében ott találunk: voltaképpen csak ennek a lényegi
idealizmusnak egy formája.714 Tehát mégsem kimondott őrület [délire]; mert az ily módon objektiválódó
gondolatoknak megvan a maguk alapja, jóllehet nem azokban az anyagi dolgokban, amelyekre rárakódnak,
hanem a társadalom természetében.
Most már értjük, hogy a totemisztikus princípium n és általánosabban minden vallási erő n miként lehet
külsődleges ahhoz a dologhoz képest, amelyben lakozik.715 Ugyanis ez a fogalom egyáltalán nem azokból a
benyomásokból épül föl, amelyeket a dolog közvetlenül gyakorol érzékeinkre vagy a szellemünkre. A vallási erő
annak az inspiráló érzésnek a kivetülő, objektiválódó formája, amelyet a közösség gyakorol a saját tagjaira. Ez
az érzés akkor tud objektiválódni, ha valamely tárgyon rögzül, amely ily módon szent lesz, de bármely tárgy
betöltheti ezt a szerepet. Elvileg nincs olyan tárgy, amely erre természeténél fogva n más tárgyakat kizárva n
predesztinálva volna; olyanok sincsenek, amelyek szükségképpen kiesnének. 716 Teljes mértékben a
körülményektől függ, hogy a vallási gondolatokat kiváltó érzés erre vagy arra, inkább egyik vagy inkább egy
másik tárgyra irányul. Valamely dolog szent jellege tehát nem a benne rejlő tulajdonságoktól függ, hanem
hozzáadódik. A vallásosság világa nem az empirikus természet valamely oldala; fölé van helyezve.
A vallási jellegnek ez a felfogása végre magyarázatot ad arra az elvre is, amelyet számos mítosz és rítus
alapjaiban ott találunk, s amelyet a következőképp fogalmazhatunk meg: ha egy szent lény szétosztódik, akkor
valamennyi részben teljes mértékben önmaga marad. Más szóval a vallásos gondolkodás szempontjából a rész
az egésszel egyenértékű; ugyanolyan hatalma van, ugyanolyan hatékony. Valamely relikvia töredéke ugyanolyan
erényekkel bír, mint a csorbítatlan egész. Egyetlen vércsöpp is ugyanannyit tartalmaz az aktív princípiumból,
mint az egész vér. A lélek, mint majd meglátjuk, csaknem annyi részre osztódhat, ahány testrész vagy szövet van
a szervezetben; minden egyes lélekrész egyenértékű az egész lélekkel. Ez a felfogás megmagyarázhatatlan
volna, ha a szent jelleg a szubsztrátumául szolgáló dolog alkotó tulajdonságaiból fakadna; mert akkor a dologgal
együtt kellene váltakoznia, nőnie vagy csökkennie. Ha azonban a dolognak tulajdonított erények nem benne
rejlenek, hanem olyan érzésekből származnak, amelyeket csak felidéz és jelképez, jóllehet máshonnan, rajta
kívülről erednek, akkor e felidéző szerep érdekében nem szükséges, hogy a dolognak meghatározott dimenziói
legyenek, mivel úgyis ugyanazzal az értékkel bír, akár teljes, akár nem. Mivel a rész felidézi az egészet, azokat
az érzéseket is felidézi, amelyeket az egész idéz fel. A zászló egyetlen kis darabkája is éppúgy jelképezi a hazát,
mint az egész zászló: ezért ugyanúgy és ugyanolyan mértékben szent is.717
1.5. V.
De bár a fenti totemizmuselmélet segítségével sikerült magyarázatot adnunk e vallás legjellegzetesebb
hiedelmeire, maga a totemizmus mint vallás olyan tényen alapul, amely még nincs megmagyarázva. Tekintve,
hogy adva van a totem n a klánembléma n fogalma, a többi már következik belőle; de azt még meg kell
keresnünk, miképpen jött létre e fogalom. A kérdés kettős, és a következő alkérdésekre oszlik: 1. Mi bírta rá a
klánt, hogy emblémát válasszon magának? 2. Miért az állat- illetve a növényvilágból vették az emblémákat,
különösen az előbbiből?
Hogy az embléma bármely csoportfajta számára hasznos gyülekező központ, azt felesleges bizonygatnunk.
Azáltal, hogy a társadalmi egységet anyagi formában fejezi ki, mindenki számára érzékelhetőbbé is teszi azt, s
az emblematikus szimbólumok használata már csak ezért is mindig gyorsan általánosult, mihelyt megszületett a
gondolata. Ráadásul ennek a gondolatnak spontán módon a közös életfeltételekből kellett fakadnia; mivel az
embléma nem pusztán olyan kényelmes eszköz, amellyel a társadalomnak önmagáról alkotott érzését lehet
világossá tenni: ezen érzés létrehozására is szolgál; maga is alkotóeleme.
714 714
Ebből is látható, miért tévesek azok az elméletek, amelyek n miként Ratzel földrajzi materializmusa (lásd nevezetesen Politische
Geographie) n az egész társadalmi életet annak anyagi (gazdasági vagy területi) szubsztrátumából próbálják leszármaztatni. Pontosan
ugyanolyan hibát követnek el, mint Maudsley az egyéni pszichológia terén. Amiként ez utóbbi az egyén pszichikai életében nem látott mást,
mint a fiziológiai alap epifenoménját, ezek az elméletek a közösség egész pszichikai életét annak fizikai alapjára akarják redukálni.
Elfelejtik, hogy a gondolatok is valóságok, erők, és hogy a kollektív képzetek még hatékonyabbak, mint az egyéni képzetek. E kérdésről
lásd lReprésentations individuelles et représentations collectivesl című cikkünket, Revue de Métaphysique et de Morale, 1998. május.
715 715
Lásd fentebb: …skk.
716 Még az excrementumoknak is lehet vallási jellegük. Lásd PREUSS: lDer Ursprung der Religion und Kunstl, különös tekintettel a
716
lDer Zauber der Defäkationl című II. fejezetet (Globus, LXXXVI. 325. skk.).
717 717
Az elv a vallásból a mágiába is átment: ez az alchimisták totum ex partéje.

E HIEDELMEK EREDETE
(befejezés)
Az egyéni tudatok ugyanis önmagukban zárva vannak egymás felé; csak olyan jelek segítségével tudnak
érintkezni egymással, amelyek kifejezik belső állapotaikat. Hogy az így létrejövő érintkezés szellemi
közösséghez, vagyis az egyes érzéseknek egy közös érzésben való egyesüléséhez vezessen, az szükséges tehát,
hogy az ezeket kifejező jelek maguk is egyetlen eredőbe olvadjanak össze. Ennek az eredőnek a megjelenése
mutatja meg az egyéneknek, hogy összhangban vannak, ezáltal tudatosul bennük erkölcsi egységük. Akkor
értenek egyet, és akkor érzik át egyetértésüket, ha valamely tárgy láttán ugyanúgy kiáltanak föl, ugyanazt
mondják, ugyanazt a mozdulatot teszik. Nyilván az egyéni képzetek ellenhatásokat is kiváltanak a szervezetből,
mégpedig jelentős ellenhatásokat; az egyéni képzeteket azonban gondolatilag is fel lehet fogni, eltekintve a
velük járó vagy utánuk következő fizikai ellenhatásoktól. A kollektív képzetekkel ellenben egészen más a
helyzet. Ezek azt feltételezik, hogy a tudatok hassanak és visszahassanak egymásra; e hatásokból és
ellenhatásokból n amelyek maguk is anyagi közvetítők révén válnak lehetővé n származnak. Tehát szerepük
nem korlátozódik pusztán a hozzájuk kapcsolódó tudatállapot kinyilvánítására; maguk is közreműködnek annak
létrehozásában. Az egyes szellemek csak akkor találkozhatnak és egyesülhetnek szellemileg, ha kilépnek
önmagukból; csakhogy kizárólag mozdulatokban [mouvements] exteriorizálódhatnak. A mozdulatok
egyöntetűsége adja meg a csoport önérzését, vagyis létét. Ha létrejött ez az egyöntetűség, ha egyszer a
mozdulatok formát öltöttek és sztereotip alakot vettek föl, akkor már a hozzájuk kapcsolódó képzetek
jelképezésére szolgálnak. De csak azért jelképezhetik őket, mert hozzájárultak a kialakításukhoz.
Egyébként szimbólumok nélkül a társadalmi érzések csak ideig-óráig maradhatnának fönn. Ezek az érzések igen
erősek, amikor az emberek összegyűlnek, s kölcsönösen befolyásolják egymást; ha azonban a gyűlés véget ért,
akkor már csak emlékek formájában maradnak meg, s magukra maradván egyre inkább elhalványulnak; mivel a
csoport ekkor már nincs jelen, könnyen felülkerekednek rajtuk az egyéni temperamentumok. A sokaságban
könnyen elszabaduló heves indulatok kialszanak, ha szétoszlott a tömeg, az egyének pedig elcsodálkoznak rajta,
hogyan ragadtathatták el magukat ennyire. Ha azonban az ezen érzéseket kifejező mozdulatokat tartós dolgokon
ábrázolják, akkor maguk is tartósak lesznek. Ezek a dolgok szüntelenül felidézik őket, ébren tartják az emberek
tudatát; mintha a kiváltó ok továbbra is hatna. Az emblémaalkotás tehát egyrészt azért elengedhetetlen, hogy a
társadalom önmaga tudatára ébredjen, de ugyanannyira elengedhetetlen ezen öntudat folyamatos fenntartásához
is.
E szimbólumokban nem szabad tehát puszta mesterkedést, amolyan címkét látni, amit csak úgy hozzátesznek a
már kész képzetekhez, hogy könnyebben kezelhetők legyenek: a szimbólumok a képzetek szerves részei. Sőt
még az sem teljesen önkényes, ahogy a kollektív érzések számukra idegen dolgokhoz kapcsolódnak: ezáltal jut
érzékelhető formában kifejezésre a társadalmi tények egyik valóságos vonása: fensőbbségük [transcendence] az
egyéni tudatokhoz képest. Tudjuk ugyanis, hogy a társadalmi jelenségek nem az egyénből, hanem a csoportból
erednek. Bármi részünk is van a születésükben, valamennyien kívülről kapjuk őket. 718 Ha tehát úgy képzeljük,
hogy valamely külső tárgyból erednek, akkor nem értjük teljesen félre a természetüket. Nyilván nem abból a
konkrét tárgyból származnak, amelynek tulajdonítjuk; annyi azonban igaz, hogy eredetük rajtunk kívül van. A
hívőt megtartó erkölcsi erő tehát bár nem az általa imádott bálványból, nem az általa vallásosan tisztelt
emblémából fakad, mindazonáltal valóban kívülről jön, s ezt ő át is érzi. A szimbólum tárgyi volta ezt a
külsődlegességet fejezi ki.
Így hát a társadalmi élet, minden vonatkozásban és történelme minden pillanatában, csakis kiterjedt
szimbolizmussal lehetséges. Azok az anyagszerű emblémák, elvont ábrázolások, amelyekkel jelen
tanulmányunkban külön foglalkoznunk kell, csak egyik sajátos formájuk; még sok más ilyen forma van. A
kollektív érzések személyekben és szokványos dolgokban [formules] is megtestesülhetnek: ez utóbbiak között
vannak olyanok, amelyek zászlók; és vannak olyan n valós vagy mitikus személyek n, akik szimbólumok. De
van egy olyan emblémafajta, amely mindenfajta megfontolás vagy gondolkodás nélkül is igen gyorsan
megjelenhetett; az, amelyik a totemizmusban játszott jelentős szerepet: a tetoválás. Ismert tények igazolják
ugyanis, hogy adott körülmények között mintegy önműködően jelentkezik. Amikor alacsonyabb kultúrába
tartozó emberek közös életet élnek, mintegy ösztönszerűen gyakran festenek vagy vésnek a testükre olyan
képeket, amelyek ezt a létközösséget idézik föl. Prokopiosz egyik írása szerint az őskeresztények a testükre
bélyegeztették Krisztus vagy a kereszt képét. 719 A Palesztinába induló zarándokcsoportok is a karjukra vagy a
csuklójukra tetováltatták a keresztet vagy Krisztus monogramját. 720 Ugyanezt a szokást jelzik bizonyos itáliai
zarándokhelyekről is.721 Lombroso a spontán tetoválás egy különös esetéről számol be: egy olasz kollégium húsz
718 718
Lásd erről Les Regles de la méthode sociologique, 5. skk. [Magyarul: E. DURKHEIM: A szociológia módszertani szabályai.]
719 719
Procope de GAZA: Commentarii in Isaiam, 496. o.
720 Lásd V. THéBENOT: Voyage au Levant, Paris, 1689, 638. o. Erre már 1862-ben is felfigyeltek: vö. BERCHON: lHistoire médicale
720
du tatouagel, 1869, Archives de médecine navale, XI. 377. o. lábj.

721 721
LACASSAGNE: Les Tatouages, 10. o.

E HIEDELMEK EREDETE
(befejezés)
fiatal diákja, amikor eljött az elválás órája, olyan ábrákat tetováltatott magára, amelyek különböző formákban
emlékeztették őket az együtt töltött évekre. 722 Gyakran megfigyelték e gyakorlatot az egy kaszárnyában szolgáló
katonáknál, az egy hajón szolgáló tengerészeknél, és az ugyanabba a fegyintézetbe zárt raboknál. 723 Érthető,
hogy főképp olyankor, amikor a technika még kezdetleges, tetoválással jeleníthető meg a legközvetlenebbül és
legkifejezőbben a szellemi közösség. Azzal tanúsítja az ember legjobban magának is és a többieknek is a
csoporthoz tartozását, ha valamely megkülönböztető jegyet nyom a testére. S hogy valóban ez volt a totem
kiváltó oka, azt az bizonyítja, hogy n mint kimutattuk n a kép nem igyekszik visszaadni annak a dolognak a
külsejét, amelyet ábrázolni hivatott. Vonalakból és pontokból áll, amelyek jelentése teljesen
megállapodásszerű.724 Nem az a célja, hogy egy meghatározott tárgyat ábrázoljon és felidézzen, hanem hogy
bizonyos számú egyén közös erkölcsiségéről tanúskodjon.
A klán egyébiránt olyan társadalom, amely az összes többinél kevésbé tudja nélkülözni az emblémát s a
szimbólumot, mert valamennyinél ingatagabb. A klánt nem lehet a főnökével meghatározni; mert ugyan nem
teljesen mentes némi központi hatalomtól, ez a hatalom azonban legalábbis bizonytalan és instabil. 725 A klán az
általa lakott területtel sem határozható meg; tekintve, hogy a népesség nomád, 726 nem kötődik szorosan valamely
meghatározott helyhez. Ráadásul az exogámia szabálya miatt férj és feleség szükségképpen más-más totem alá
tartozik; ahol tehát a totem anyai ágon öröklődik n s manapság is ez a leszármazási rendszer a legáltalánosabb 727
n ott a gyerekeknek más a totemük, mint az apjuknak, habár ez utóbbival együtt élnek. Mindezen okokból
kifolyólag egyazon családon, mi több, egyazon területen belül a legkülönfélébb klánok képviselőit találjuk. A
csoport egysége tehát csak a tagok közös nevéből és az e névvel jelölt tárgyat visszaadó, szintén kollektív
emblémából érzékelhető. Ha elvesszük a nevet és az azt materializáló jelet, a klán már nem is ábrázolható.
Mivel csak e feltétellel lehetséges a léte, könnyen magyarázható az embléma intézménye és a csoport életében
elfoglalt helye is.
Most már csak arra a kérdésre kell megfelelnünk, hogy e neveket és emblémákat miért az állat- illetve
növényvilágból vették, különösen az előbbiből.
Valószínűnek tűnik számunkra, hogy az embléma fontosabb szerepet játszott, mint a név. Mindenesetre az írott
jel ma is fontosabb helyet foglal el a klánok életében, mint a beszélt jel. Márpedig az emblémakép
nyersanyagául csakis olyan dolog szolgálhatott, amelyet könnyű volt lerajzolni. Másrészt pedig olyan dologra
volt szükség, amellyel a klán emberei a lehető legközvetlenebb és leggyakoribb kapcsolatban álltak. Az állatok
feleltek meg leginkább e feltételnek. A vadász-halász népek számára ugyanis az állat jelenti a gazdasági
környezet legfontosabb elemét. E tekintetben a növények csak utánuk következnek a sorban; mert amíg nincs
földművelés, addig csak másodlagos szerepük lehet a táplálkozásban. Egyébként is szorosabban kötődik az állat
az ember életéhez, mint a növény; ha másért nem, hát ezen két lény közötti természetbeli rokonság miatt. Ezzel
szemben a Nap, a Hold meg a csillagok túlságosan messze voltak, és más világba tartozónak látszottak. 728
Ráadásul, amíg a csillagképeket nem ismerték fel és nem osztályozták, addig a csillagos égbolt nem nyújtott
elegendően változatos, megfelelően világosan differenciált képet ahhoz, hogy egy-egy törzs összes klánja és
alklánja olyan dolgot találjon rajta, amivel azonosíthatja magát; a flóra, de különösképpen a fauna
változatossága viszont csaknem kimeríthetetlen volt. Ezen okoknál fogva az égitestek n bármilyen fényesek is,
és bármilyen erős benyomást tesznek is az érzékekre n nem voltak alkalmasak a totemszerepre, amire viszont az
állatok meg a növények oly kiválóan megfeleltek.
Strehlow egyik észrevétele alapján még azt is körvonalazhatjuk, hogy valószínűleg hogyan választották ki
ezeket az emblémákat. Strehlow azt mondja, hogy tapasztalatai szerint a totemisztikus központok leggyakrabban
valamely hegy, forrás vagy olyan hegytorok közelében vannak, ahol a csoporttotemként szolgáló állatok
gyakran megfordulnak, s erre bizonyos számú példát is felhoz. 729 Márpedig bizonyosan e totemisztikus
722 722
LOMBROSO: L’Homme criminel, I. 292. o.
723 723
Uo. I. 268, 285, 291n292. o.; LACASSAGNE: i. m. 97. o.
724 724
Lásd fentebb, .... o.
725 725
A főnökök tekintélyéről lásd SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 10. o.; North. Tr., 25. o.; HOWITT, Nat. Tr., 295. skk.
726 726
Legalábbis Ausztráliában. Amerikában a népesség általában letelepült életmódot folytat: csakhogy az amerikai klán viszonylag
előrehaladottabb szervezeti formát képvisel.
727 727
Erről könnyen megbizonyosodhatunk, ha megnézzük Thomas térképét (Kinship and Marriage in Australia, 40. o.). Hogy e térképet
megfelelő módon értékeljük, figyelembe kell vennünk, hogy a szerző, ki tudja miért, az apai ágon történő totemleszármazási rendet egészen
Ausztrália nyugati részéig kiterjesztette, holott etnográfiai vonatkozásban úgyszólván semmi adattal nem rendelkezünk e területről, amely
mellesleg szólva nagyrészt sivatagos.
728 728
A csillagokat még az ausztráliaiak is gyakran a lelkek vagy a mitikus személyiségek országának tekintik, miként azt a következő
fejezetben ki fogjuk mutatni, vagyis az élők világától ugyancsak különböző világnak számítanak.
729 729
I. m. I. 4. o.; vö. ugyanebben az értelemben SCHULZE: i. m. 243. o.

E HIEDELMEK EREDETE
(befejezés)
központok azok a megszentelt helyek, ahol a klán a gyűléseit tartotta. Úgy tűnik tehát, hogy mindegyik csoport
azt az állatot vagy növényt választotta jelvényéül, amely a legsűrűbben fordult elő a szokásos gyülekezőhely
közelében.730
1.6. VI
Ez a totemizmuselmélet kulcsot ad nekünk az emberi mentalitás egyik furcsaságához, amely ugyan valaha
hangsúlyosabb volt, mint manapság, mindazonáltal végig jelentős szerepet játszott a gondolkodás történetében.
Ismét alkalmunk lesz látni, hogy a logikai evolúció szorosan összefügg a vallás evolúciójával, s miként ez
utóbbi is, társadalmi feltételektől függ.731
Ha van olyan igazság, amely manapság egészen nyilvánvalónak tűnik, akkor az az, hogy a lények nemcsak
külső megjelenésükben, hanem leglényegesebb tulajdonságaikban is különböznek egymástól, vagyis az
ásványokat, a növényeket, az állatokat és az embereket semmiképpen sem tekinthetjük egyenértékűnek és
egymással közvetlenül helyettesíthetőknek. A gyakorlat, amit a tudományos kultúra csak még jobban
meggyökereztetett szellemünkben, idővel megtanított bennünket arra, hogy a természeti világok közé korlátokat
emeljünk, amelyek létezését még a fejlődéselmélet sem tagadja; mert feltételezi ugyan, hogy az élet nem élő
anyagból, az ember pedig állatból fejlődhetett ki, azt azonban nem tagadja, hogy a már kialakult élőlények
mások, mint az ásványok, az ember pedig más, mint az állat. Az egyes világokon belül hasonló korlátok
választják el az osztályokat egymástól: semmiképpen sem tudjuk elképzelni, miképp rendelkezhetne valamely
ásvány egy másik ásvány, vagy valamely állatfaj egy másik állatfaj megkülönböztető jegyeivel. Ám e manapság
oly magától értetődő különbségtételek hiányoznak a primitíveknél. Eredetileg valamennyi természeti világ
egymásba keveredett. A szikláknak nemük van; képesek nemzeni; a Nap, a Hold, a csillagok férfiak vagy nők,
akiknek emberi érzelmeik és megnyilatkozásaik vannak, az embereket ellenben állatként vagy növényként
fogják fel. E különbség nélküli állapoton alapul valamennyi mitológia. Ebből fakad a mitológiák által színre
léptetett lények kétértelmű volta; egyetlen meghatározott nembe [genre] sem sorolhatók be, mert egyszerre
tartoznak a legellentétesebb nemekbe. Így hát minden további nélkül feltételezik róluk, hogy egymásba tudnak
alakulni; az emberek hosszú ideig ezekkel az egymásba való alakulásokkal vélték megmagyarázni a dolgok
születését.
Hogy az az antropomorf ösztön, amivel az animisták ruházták fel a primitív embert, nem adhat magyarázatot
erre a tudatállapotra, azt éppen a dolgok jellegzetes egybemosása mutatja. Ez ugyanis nem abból ered, hogy az
ember mértéktelenül kiterjesztette az emberi világot, s az összes többit ebbe gyömöszölte bele, hanem abból,
hogy a legkülönfélébb természeti világokat is összekeverte egymással. Nem a maga képére gondolta el a világot,
amiként önmagát sem a világ képére gondolta el: egyszerre élt mindkét módszerrel. A dolgokról alkotott
elképzeléseibe nyilván beépített emberi elemeket; de az önmagáról alkotott elképzelésekbe is beépítette a
dolgokból származó elemeket.
Csakhogy a tapasztalásban semmi sem sugallhatta neki ezeket az egybemosásokat. Az érzéki megfigyelés
szempontjából minden különbözik, semmi sem folytonos. A valóságban sehol sem látunk olyat, hogy más
természetű lények egymásba alakulnának. Tehát valami kivételesen erős oknak kellett közrehatnia, s úgy
megváltoztatnia a valóságot, hogy az ne a maga megjelenési formájában tűnjék föl.
A vallás végezte el ezt az átalakítást; a vallási hiedelmek léptettek az érzékelhető világ helyébe egy másfajta
világot. Ezt mutatja a totemizmus esete. Az az alapvető ebben a vallásban, hogy a klán emberei, illetve a
totememblémával ábrázolt különféle lények egylényegűnek számítanak. E hiedelem elfogadása azonnal hidat
vert a különféle természeti világok közt. Az embert mint állat- vagy növényfajtát jelenítették meg, a növényeket
meg az állatokat pedig mint az ember rokonait; jobban mondva e mégoly különböző lényeket mind azonos
természetűnek gondolták el. Ily módon a nyilvánvalóan különálló dolgok összekeverésének sajátos képessége
onnan származik, hogy az ember először is a vallás által kidolgozott erőkkel népesítette be a világegyetemet. S
minthogy ezeket az erőket különböző természeti világokból vették, ezeket tették meg a legkülönfélébb dolgok
közös ősokának, egylényegűvé téve ezen dolgokat.
Másfelől viszont tudjuk, hogy e vallási világképeket meghatározott társadalmi okok hozzák létre. Mivel a klán
730 730
Persze mint már alkalmunk volt rámutatni (lásd fentebb, ... o.), e döntés csak a különböző csoportok közti valamiféle megegyezés
alapján történhetett, hiszen mindegyik csoportnak más-más emblémát kellett választania.
731 731
Az e bekezdésben tárgyalt tudatállapot ugyanaz, mint amit Lévy-Bruhl összetartozási törvénynek [loi de participation] nevez ( Les
Fonction mentales dans les sociétés inférieures, 76. skk.). Az alább következő oldalak már készen voltak, amikor e mű megjelent; így
eredeti formájukban közöljük őket, anélkül hogy bárminemű változtatást eszközölnénk rajtuk; mindössze néhány magyarázatot fűzünk
hozzájuk, amelyekben jelezzük, miben térünk el Lévy-Bruhl tényértékelésétől.

E HIEDELMEK EREDETE
(befejezés)
nem létezhet név és embléma nélkül, s mivel ez az embléma állandóan az egyének szeme előtt van, rá és az
általa ábrázolt dolgokra vivődnek át a társadalom által felkeltett érzelmek. Az emberek ily módon az általuk is
érzékelt kollektív erőt a csoport zászlajául szolgáló dolog fajtáinak képében jelenítették meg maguknak. Ezen
erő fogalmában tehát a legkülönbözőbb természeti világok keveredtek egymással: bizonyos értelemben
alapvetően emberi volt ez az erő, mivel emberi gondolatokból és érzésekből állt; egyszersmind azonban úgy
tűnt, hogy szükségképpen közeli rokonságban áll a külső alakját kölcsönző élő vagy élettelen tárggyal is. A most
tetten ért ok egyébiránt nem csak a totemizmus sajátja: nincs olyan társadalom, amelyben ne hatna. Általában
bármely kollektív érzés csak valamely anyagszerű tárgyon rögzülve képes tudatosulni. 732 De éppen emiatt
osztozik e tárgy természetében, és viszont. Tehát társadalmi szükségszerűségek okozták, hogy első pillantásra
különállónak tűnő fogalmak összeolvadtak, a társadalmi élet pedig az általa keltett tudati pezsgéssel, felajzott
állapottal könnyítette meg e folyamatot.733 Ez újabb bizonysága annak, hogy a logikai értelmezés társadalmi
feladat, hiszen e logika formájára és viselkedésére is a társadalom nyomta rá bélyegét.
Igaz, zavarba ejtő a számunkra e logika. De nem szabad lebecsülnünk: bármilyen durvának tűnik is, rendkívül
jelentős adalékot jelentett az emberiség értelmi fejlődésében. Általa vált lehetővé a világ első magyarázata.
Persze a belőle következő gondolkodási szokások megakadályozták, hogy az ember olyannak lássa a világot,
amilyennek az érzékei mutatták neki; csakhogy az érzékei által mutatott képnek az a komoly hátránya, hogy
ellenszegül bárminemű magyarázatnak. Mert a magyarázat azt jelenti, hogy egymáshoz kapcsoljuk a dolgokat;
hogy olyan összefüggéseket állítunk fel köztük, amelyek egymás függvényében tüntetik fel számunkra őket,
mint amelyek a természetükből fakadó belső törvény értelmében lüktetnek együtt. Ezekből az összefüggésekből,
ezekből a belső kapcsolatokból az érzékelés semmit sem tárhatna fel; egyedül a szellem képes ezek fogalmát
megteremteni. Amikor megtudom, hogy A szabály szerint megelőzi B-t, akkor ismeretem új tudással
gazdagodott; értelmemet azonban egyáltalán nem elégíti ki egy olyan megállapítás, amely nem hordozza
magában ennek az értelmét. Csak akkor kezdem érteni, ha más oldalról úgy tudom felfogni B-t, mint ami nem
idegen A-tól, mint ami ilyen módon rokonsági kapcsolatban van A-val. A vallások nagy szolgálatot tettek az
emberiségnek azzal, hogy elsőként szolgáltattak valamiféle képzetet a dolgok közt fennálló rokonsági
kapcsolatokról. E vállalkozás az adott körülmények között természetesen csak ingatag eredményekhez
vezethetett. De szolgáltathat-e egyáltalán e vállalkozás valaha is végleges eredményt? És különben is, nem
annyira az eredmény volt a fontos, mint az, hogy meg merték próbálni. A lényeg az volt, hogy nem engedték
behódolni a szellemet az érzéki látszatoknak, hanem megtanították uralkodni rajta, megtanították, hogy
egymáshoz illesztheti azt, amit az érzékek különválasztanak; mert attól kezdve, hogy az ember ráérzett a dolgok
közti belső kapcsolatokra, lehetővé vált a tudomány és a filozófia. Ezek számára a vallás törte az utat. De ezt a
szerepet csak azért tölthette be, mert társadalmi dolog. Ahhoz, hogy az uralma alá hajthassa az érzékek által
szolgáltatott benyomásokat, s a valóság újfajta megjelenítésével váltsa fel őket, egy újfajta gondolkodásmódnak
kellett létrejönnie: a kollektív gondolkodásnak. Azért csak ez lehetett ennyire hatékony, mert egy olyan
ideavilág megteremtéséhez, amelyen keresztül az átérzett valóságok világa átlényegülve jelenik meg, az értelmi
erők oly mértékű felajzottsága vagy túlizgatottsága volt szükséges, ami csak a társadalomban és a társadalom
által lehetséges.
Korántsem igaz tehát, hogy e mentalitás ne lenne rokonságban a miénkkel. Logikánk ebből a logikából született.
A mai tudományos magyarázatok esetében nagyobb a bizonyosság, hogy objektívek, mert módszeresebbek,
mert szigorúbban ellenőrzött megfigyeléseken alapulnak, de természetükben nem különböznek azoktól a
magyarázatoktól, amelyek a primitív embert is kielégítették. Ma is, miként hajdanán is, a magyarázattal azt
mutatjuk ki, hogy valamely dolog miként tartozik egy vagy több másik dologhoz. Egyes vélemények szerint a
mitológiák által posztulált összetartozások megsértik az ellentmondás elvét, s ezáltal szemben állnak a
tudományos magyarázatokból következő összetartozásokkal.734 Ha azt állítjuk, hogy az ember kenguru, hogy a
Nap madár, azzal nemdebár azonosítjuk őket. De mi sem gondolkodunk másképpen, amikor azt mondjuk, hogy
a meleg tulajdonképpen mozgás, hogy a fény az éter rezgése stb. Ahányszor csak belső kapcsolat révén
egyesítünk heterogén fogalmakat, szükségképpen ellentétes dolgokat azonosítunk egymással. Nyilván nem
ugyanazokat a fogalmakat azonosítjuk ekképpen, mint az ausztrál ember; más kritériumok, más megfontolások
alapján válogatjuk ki őket; de maga az eljárás, amellyel a szellem kapcsolatba hozza őket, lényegében ugyanaz.
Igaz, a primitív gondolkodás állítólag általános és módszeres közönyfélével viseltetett az ellentmondás iránt, 735 s
732 732
Lásd fentebb.
733 Az összeolvadáshoz még egy ok járult jelentős mértékben hozzá: a vallási erők rendkívül ragályos volta. Ezek az erők a közelükben
733
lévő bármely tárgyat bekebelezik. Ezért éltethet ugyanazon vallási erő a legkülönfélébb dolgokat, amelyek ily módon közel kerülnek
egymáshoz, és egy nembe sorolódnak. Később még visszatérünk erre a ragályosságra, és egyben kimutatjuk, hogy az a szentség fogalma
társadalmi eredetének köszönhető (lásd III. könyv, I. fej., in fine).
734 734
LéVY-BRUHL: i. m. 77. skk.
735 735
Uo. 79. o.

E HIEDELMEK EREDETE
(befejezés)
e tekintetben élesen elütne a modern gondolkodástól, amely viszont mindig ügyel rá, hogy összhangban
maradjon önmagával. De nem hisszük, hogy az alacsonyabb rendű társadalmakat egyoldalú és kizárólagos
összemosási hajlammal lehetne jellemezni. A primitív ember ugyan összekever olyan dolgokat, amelyeket mi
megkülönböztetünk egymástól, ezzel szemben viszont olyan dolgok közt tesz különbséget, amelyeket mi
összetartozónak tartunk, sőt e különbségtételt éles, kategorikus szembeállítás formájában végzi. Két különböző
frátriához sorolt dolog nem csupán különbözik egymástól, hanem antagonisztikus ellentétet képez. 736 Ezért aztán
ugyanaz az ausztrál, aki egybemossa a Napot meg a fehér kakadut, ez utóbbit élesen szembeállítja a fekete
kakaduval. Számára mindkét dolog külön nemből származik, amelyben nincs semmi közös. Még kiáltóbb az
ellentét a szent és a profán dolgok közt. Ezek olyan erővel taszítják egymást, oly mértékben ellentmondanak
egymásnak, hogy a szellem nem is hajlandó egy időben elgondolni őket. Kölcsönösen kiűzik egymást a
tudatból.
Így hát a vallási gondolkodás logikája illetve a tudományos gondolkodás logikája közt nincsen szakadék.
Mindkettő ugyanazokból a lényegi elemekből áll, mindössze ez utóbbiak fejlettségi fokában különböznek
egymástól. Az elsőt talán úgy jellemezhetjük a legjobban, hogy hajlamos gátlástalan egybemosásokra és vad
szembeállításokra. Mindkét irányban szertelen. Amit egymáshoz közelít, azt mindjárt össze is keveri; amit
megkülönböztet, azt mindjárt szembe is állítja. Nem ismer mértéket, árnyalatokat, a szélsőségeket keresi;
következésképpen a logikai mechanizmusokat némiképp sután alkalmazza, de valamennyit ismeri.
736 736
Lásd fentebb.

8. fejezet - A LÉLEK FOGALMA
Az előző fejezetekben a totemisztikus vallás alapelveit vizsgáltuk. Láthattuk, hogy bármiféle lélek, szellem vagy
mitikus személy gondolata hiányzik belőle. De bár a szellemlények fogalma nincs ott a totemizmus alpjában,
következésképpen általában a vallási gondolkodásban sem, még sincs olyan vallás, amelyben ne találkoznánk
ezzel a fogalommal. Fontos tehát megtudni, miképpen jött létre. Arról, hogy másodlagos képződmény, csak úgy
bizonyosodhatunk meg, ha megállapítjuk, mi módon származott le az előbbiekben bemutatott és
megmagyarázott elképzelésekből.
A szellemlények közül mindjárt magára vonja a figyelmet az egyik, lévén hogy ez az a prototípus, amelyből az
összes többi fölépül: ez pedig a lélek.
1. I
Amiként nincsen társadalom vallás nélkül, olyat sem találunk n bármilyen kezdetlegesen szervezett is n,
amelyben ne lennének a lélekre, a lélek eredetére és rendeltetésére vonatkozó kollektív képzetek. Amennyire az
etnográfiai adatokból megítélhető, a lélek gondolata egyidős az emberiséggel, s úgy tűnik, hogy azonnal
rendelkezett is minden lényegi vonásával, olyannyira, hogy a fejlettebb vallások és a filozófia tulajdonképpen
csak megtisztítgatták, de semmi igazán lényegest nem tettek hozzá. Valamennyi ausztrál társadalom feltételezi
ugyanis, hogy az emberi testben ott lakozik egy belső lény, egy életerő: a lélek. Igaz, előfordul, hogy a nők
kivételt alkotnak az általános törvény alól: bizonyos törzseknél úgy tartják, hogy nincs lelkük. 737 Ha hihetünk
Dawsonnak, akkor a kiskorú gyerekekre is ugyanez lenne érvényes az általa megfigyelt törzseknél. 738 De ezek
kivételek, valószínűleg későbbi fejlemények;739 az utóbbi egyenesen gyanúsnak tűnik, s könnyen előfordulhat,
hogy a tények hibás értelmezésének tulajdonítható.740
Nem könnyű meghatározni, hogy miként gondolkodik az ausztrál ember a lélekről, annyira homályos és lebegő
az erről alkotott gondolata. Ebben azonban nincs semmi meglepő. Ha megkérdeznénk a kortársainktól, éspedig
azoktól, akik a legszilárdabban hisznek a lélek létezésében, hogy miképpen képzelik el maguknak a lelket, akkor
az erre kapott válaszok sem lennének sokkal összefüggőbbek és pontosabbak. Ugyanis nagyon összetett
fogalomról van szó, számos kielemezetlen benyomás játszik bele, amelyet már évszázadok óta próbálnak
feldolgozni, anélkül hogy az embereknek pontos képe lenne róla. Következzenek most mégis azok a legfőbb n
egyébként gyakran ellentmondásos n tulajdonságai, amelyekkel meghatározható.
Bizonyos számú esetben azt mondják, hogy külsőre olyan, mint a test. 741 De az is előfordul, hogy homokszemnyi
nagyságúnak képzelik; eszerint annyira kicsi lenne, hogy a legkisebb lyukacskán, a legapróbb hasadékon is át
tud bújni.742 Majd látni fogjuk, hogy egyszersmind állatfajok alakjában is elképzelik. Vagyis lényegében
bizonytalan, meghatározatlan az alakja;743 a körülményektől függően egyik pillanatról a másikra változik a
mítosz és a rítus követelményei szerint. Nem anyagtalan, hiszen van formája, bármennyire homályos legyen is
az. Úgyhogy a földi élete során még fizikai szükségletei is vannak: eszik, és őt is meg lehet enni. Az is
előfordul, hogy kijön a testből, és barangolása során olykor idegen lelkeket eszeget. 744 Úgy tartják, hogy ha
teljesen felszabadul a szervezet alól, akkor is pontosan olyan életet él, mint idelent a földön: iszik, eszik,
737 737
Például a kutangyiknál; lásd North. Tr., 170, 546. o.; vö. BROUGH-SMYTH, II. 269.
738 738
Australian Aborigines, 51. o.
739 A kutangyiknál bizonyosan volt olyan idő, amikor a nőknek még volt lelkük; mert még ma is nagyszámú női lélek létezik. Csak
739
éppen soha sem reinkarnálódnak; s mivel e népnél az újszülöttet egy reinkarnálódó régi lélek élteti, abból, hogy a női lelkek nem
reinkarnálódhatnak, egyenesen következik, hogy a nőknek nem lehet lelkük. Egyébként megmagyarázható, miért szűnt meg a reinkarnáció.
A kutangyiknál az eredetileg anyai ágú leszármazás ma apai ágon történik: az anya nem adja át a totemét a gyereknek. A nőnek tehát
nincsenek leszármozattjai, amelyek továbbörökítenék: ő a finis familiae suae. E helyzet magyarázatára csak két hipotézis adódott: a nőknek
vagy nincs lelkük, vagy a lelkük elpusztul a haláluk után. A kutangyik az első magyarázat mellett döntöttek; bizonyos queenslandi népek a
másodikat részesítették előnyben (lásd ROTH: lSuperstition, Magic and Medicinel, N. Queensland Ethnog., 5. sz. 68. §).
740 740
lA négy-öt év alatti gyerekeknek sem lelkük nincs, sem jövendő életükl n írja Dawson. Csakhogy az a tény, amelyet ekképpen tálal,
mindössze annyi, hogy a kiskorú gyermekek számára nem tartanak temetési rítusokat. Ennek tényleges jelentését később fogjuk látni.
741 741
DAWSON, 51. o.; PARKER: The Euahlayi, 35. o.; EYLMANN, 188. o.
742 742
North. Tr., 542.; SCHURMANN: The Aboriginal Tribes of Port Lincoln, in: WOODS, 235. o.
743 743
Ezt a kifejezést használja Dawson, 50. o.
744 744
STREHLOW, I. 15. o. 1. lábj.; SCHULZE: i. m. 246. o. Ez a vámpír mítoszának a motívuma.

A LÉLEK FOGALMA
vadászik stb.745 Amikor a fák ágai közt röpköd, akkor olyan suhogás és recsegés hallható, hogy azt még a
profánok is hallják.746 Ezzel szemben az átlagember számára nem látható. 747 Igaz, a varázslók vagy az öregek
látják a lelkeket; de csak azért, mert életkoruknak vagy speciális kultúrájuknak köszönhető speciális képességeik
révén olyan dolgokat is érzékelni tudnak, amelyek a mi érzékeink elől rejtve maradnak. A köznapi halandók
ellenben Dawson szerint csak életük egyetlen pillanatában élveznék e kiváltságot: idő előtti haláluk előestéjén.
Úgyhogy e csaknem csodás látomás baljós előjelnek számít. Márpedig a láthatatlanságot általában a szellemiség
egyik jelének tekintik. A lelket tehát bizonyos mértékben anyagtalannak képzelik, hiszen nem úgy hat az
érzékekre, mint a testek: nincs csontja, mondják a Tully folyónál élő törzsek. 748 Ezen egymással szembenálló
tulajdonságok összehozása érdekében úgy gondolják, hogy végtelenül ritka és finom, mintegy éteri anyagból
van,749 hasonlatosan az árnyékhoz vagy a lehelethez.750
A testtől azonban külön áll és független tőle, hiszen már evilági életében is időlegesen ki tud jönni belőle: álom,
ájulás stb. idején hagyja el.751 Olykor hosszabb időre is távol maradhat, anélkül hogy ez halált vonna maga után;
e távolmaradások során azonban az élet lecsökken, sőt meg is áll, ha a lélek nem tér vissza hajlékába. 752
Mindamellett különállása és függetlensége leginkább a halálkor válik hangsúlyossá. Test már nincs, nem marad
látható nyoma, a lélek azonban fennmarad; valahol egy külön világban önálló életet él.
De bármilyen valóságos is ez a kettőség, egyáltalán nem abszolút. Félreértés úgy képzelni a testet, mint holmi
lakást, amelyben a lélek ugyan lakik, de amivel csak külsődleges kapcsolatban áll. Nagyon is szoros kötelékek
fűzik hozzá, olyannyira, hogy csak üggyel-bajjal lehet elválasztani tőle. Már láttuk, hogy külsőleg olyan, mint a
test, vagy legalábbis ennek alakját ölti magára. Következésképpen, ami csak éri a testet, az a lelket is éri:
minden testi sebesülés a lélekre is kiterjed.753 A lélek oly szorosan kötődik a szervezet életéhez, hogy együtt
növekszik és együtt is hanyatlik vele. Ezért van az, hogy egy bizonyos kor fölött olyan kiváltságokat élvez az
ember, amik a fiatalokat nem illetik meg; ugyanis a benne lévő vallási princípium az idő előre haladtával
nagyobb erőre és hatékonyságra tett szert benne. De amikor az öregember már valóban szenilis, amikor már
nem képes hasznos szerepet játszani a törzs számára létfontosságú nagy vallási szertartásokban, akkor már nem
bánnak vele megkülönböztetett figyelemmel. Úgy tartják, hogy a test elerőtlenedése a lélekre is átterjedt. S
minthogy az illetőnek már nincsenek meg a régi képességei, a presztízsét is elveszti.754
A test és a lélek azonban nemcsak szorosan összetartozik, hanem részben össze is keveredik. Mint amiképpen a
lélekben is van valami a testből, hiszen olykor az alakját ölti fel, a testben is van valami a lélekből. A szervezet
bizonyos régiói, bizonyos termékei, úgymint a szív, a lehelet, a placenta, 755 a vér,756 az árnyék,757 a máj, a máj
zsiradéka, a vese758 stb. különös affinitást mutatnak irányában. Ezek az anyagi szubtrátumok nem pusztán
lakóhelyek a lélek számára; ők maguk a kívülről látható lélek. Amikor elfolyik a vér, a lélek is kiszökik vele. A
lélek nem a leheletben van; ő maga a lehelet. Egybetartozik azzal a testrésszel, amelyben lakozik. Innen
származik az az elképzelés, hogy az embernek több lelke van. A lélek, ahogy szétszóródott a szervezetben,
differenciálódott és részekre szakadt. Mindegyik testrész mintegy individualizálta a benne lévő lélekadagot,
amely ily módon külön entitássá alakult. A szív lélekrésze nem azonos a lehelet, az árnyék vagy a placenta
lélekrészével. Bár valamennyien rokonok, mégis meg kell különböztetni őket, és különböző nevük is van. 759
745 745
STREHLOW, I. 15. o.; SCHULZE, 244. o.; DAWSON, 51. o. Igaz, néha azt mondják a lelkekről, hogy nincs testük: Eylmann (188.
o.) egyes adatközlői szerint a lélek l[sei] ohne Fleisch und Blutl. E gyökeres tagadás iránt azonban szkeptikusak vagyunk. Abból, hogy a
halottak lelkeinek nem mutatnak be ételáldozatokat, még nem következik, mint Roth hiszi (Superstition, Magic… 65. §), hogy ne ennének.
746 746
ROTH: i. m. 65. §; North. Tr., 500. o. Még az is előfordul, hogy a léleknek szaga van (ROTH, i. m. 68. §).
747 747
ROTH: i. m. 67. §; DAWSON, 51. o.
748 748
ROTH: i. m. 65. §.
749 749
SCHURMANN: Aborig. Tr., of Port Lincoln, in: WOODS, 235. o.
750 750
PARKER: The Euahlayi, 29, 35. o.; ROTH: i. m. 65., 67., 68. §.
751 751
ROTH: Superstition… 65. §; SREHLOW, I. 15. o.
752 752
STREHLOW, I. 14. o., 1. lábj.
753 753
FRAZER: lOn Certain Burial Customs, as Illustrative of the Primitive Theory of the Soull, J.A.I., XV. 66. o.
754 754
Ezt látjuk a kajtityáknál és az anmatyaráknál. Lásd SPENCER n GILLEN, North. Tr., 506. o., illetve Nat. Tr., 512. o.
755 755
ROTH: i. m. 65., 66., 67., 68. §.
756 ROTH: i. m. 68. §; ebben a bekezdésben arról van szó, hogy amikor a vérvesztést ájulás követi, annak az az oka, hogy a lélek
756
eltávozott. Vö. PARKER: The Euahlayi, 38. o.

757 757
PARKER: The Euahlayi, 29, 35. o.; ROTH: i. m. 65. §.
758 STREHLOW, I. 12, 14. o. Ezekben a részekben arról van szó, hogy a rossz szellemek megölik a kisgyerekeket, megeszik a lelküket,
758
a májukat, a májzsiradékukat, vagy a lelküket, a májukat és a veséjüket. Abból, hogy a lélek egy szinten áll ily módon a belsőségekkel vagy
a testszövetekkel, és ugyanolyan fajta táplálékot jelent, jól látható, milyen szoros kapcsolat van köztük. Vö. SCHULZE, 246. o.

A LÉLEK FOGALMA
De bár a lélek a szervezet bizonyos pontjain összpontosul, a többiből sem hiányzik. Különböző mértékben
ugyan, de az egész testben szétszóródik. Ezt mutatják a halotti rítusok. Azt gondolná az ember, hogy az utolsó
lehelet után, amikor is a lélek távozik, azonnal él mozgási szabadságával, s igyekszik minél gyorsabban eljutni
másutt lévő, igazi hazájába. Csakhogy ottmarad a holttest mellett; a hozzáfűző kötelék meglazult ugyan, de nem
szakadt el. Egész sor különleges rítus szükséges ahhoz, hogy végleges távozásra bírják. Jelentőségteljes
kézmozdulatokkal és mozgásokkal ösztönzik távozásra.760 Utat nyitnak neki, kijáratokat csinálnak, hogy
könnyebben elrepülhessen.761 Ugyanis még nem jött ki teljesen a testből; olyan mélyen beleivódott, hogy nem
tud csak úgy egyszerűen elszabadulni tőle. Ez a magyarázata az oly gyakori emberevési gyászrítusnak; azért
fogyasztják el a halott húsát, mert szerintük szent princípium lakozik benne, ami nem más, mint a lélek. 762 Hogy
végérvényesen kiszakítsák belőle, meg kell olvasztani a testet: vagy úgy, hogy kiteszik a napra, 763 vagy úgy, hogy
tüzet raknak.764 A lélek a tesfolyadékokkal távozik. De a megszáradt csontok is tartalmaznak belőlük
valamennyit. Úgyhogy ezeket szent tárgyakként vagy mágikus eszközökként használják; 765 vagy ha teljesen ki
akarják szabadítani a bennük lévő princípiumot, összetörik őket.766
De elérkezik a pillanat, amikor a válás végleges lesz; a kiszabadult lélek elröppen. Csakhogy természeténél
fogva oly erősen kötődik a testhez, hogy az elszakadás óhatatlanul komoly állapotváltozással jár. Ezután a neve
is megváltozik.767 Megőrzi ugyan az eddig általa éltetett egyén valamennyi megkülönböztető vonását, a kedélyét,
a jó és rossz tulajdonságait,768 de ugyanakkor új lénnyé válik. Ezután új élet kezdődik a számára.
Elmegy a lelkek országába. Ezt törzsenként különbözőképpen gondolják el; olykor egyazon társadalmon belül is
többféle elképzelés él egymás mellett róla. Hol a föld alatt található n totemcsoportonként más és más helyen
van n: ott, ahol a klánalapító ősök valaha alálesüllyedtek a földbe, hogy ott éljenek a haláluk után. Ily módon a
föld alatti világ éppúgy oszlik fel földrajzilag, mint az élők világa. Odalent örökké süt a nap; odalent sosem
száradnak ki a folyók. Spencer és Gillen szerint így képzelik a közép-ausztráliai törzsek, az arandák, 769 a
waramangák770 stb. Ezt az elképzelést a watyabalukoknál is megtaláljuk.771 Egyébként a halottak n totemüktől
függetlenül n valamennyien együtt élnek egy viszonylag homályosan meghatározott helyen, a tengeren túl, egy
szigeten,772 egy tó partján.773 Végül olykor az égben, a felhők fölött is lakhatnak. lCsodálatos tájék van ott n
mondja Dawson n, bővelkedik kenguruban meg mindenféle vadban; vidám az élet. Összetalálkoznak, és
boldogan ismernek egymásra a lelkek.l774 E kép bizonyos vonásait alighanem a keresztény misszionárusok
paradicsomából kölcsönözték;775 de maga a gondolat, hogy a lelkek, vagy legalábbis bizonyos lelkek az égbe
mennek haláluk után, eredetinek látszik; ezt az bizonyítja, hogy a kontinens más pontjain is feltalálható. 776
759 759
Például a Pennefather folyónál élő embereknél (ROTH: i. m. 68. §.) külön neve van annak a léleknek, amelyik a szívben lakik
(ngai), megint máshogy hívják azt, amely a placentában lakozik (choi), s ugyancsak máshogy hívják azt, amely összekeveredik a lehelettel
(wanji). Az ewalayiknál három-négy féle lélek van (PARKER: The Euahlayi, 35. o.).
760 760
Az arandák urpmilchima rítusának leírását lásd SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 503. skk.
761 761
SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 497, 508. o.
762 762
SPENCER n GILLEN, North. Tr., 547, 578. o.
763 763
Uo. 506. o., 527. skk.
764 764
MEYER: The Encounter Bay Tribe, in: WOODS, 198. o.
765 765
SPENCER n GILLEN, North. Tr., 551, 463. o.; Nat. Tr., 553. o.
766 766
Uo. 540. o.
767 Például az arandáknál és a loritjáknál (STREHLOW, I. 15. o., 2. lábj.; II. 77. o.). A lelket még az életben gurunának, a halál után
767
ltanának hívják. A Strehlow-féle ltana azonos a Spencer és Gillen-féle ulthanával (Nat. Tr., 514. skk.). Ugyanez a helyzet a Bloomfield
folyónál élő lakosoknál is (ROTH: Superstition… 66. §).
768 768
EYLMANN, 188. o.
769 769
SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 524., 491., 496. o.
770 770
SPENCER n GILLEN, North. Tr., 508., 542. o.
771 771
MATHEWS: lEthnol. Notes on the Aboriginal Tribes of N. S. Walesl, XXXVIII. 287. o.
772 STREHLOW, I. 15. skk. Így hát az arandáknál a halottak Strehlow szerint egy szigeten élnek; Spencer és Gillen szerint egy földalatti
772
helyen. Feltehetően a két mítosz egymás mellett él, és nem is ezek az egyetlenek. Mint látni fogjuk, van egy harmadik is. A halottak
szigetével kapcsolatos ezen elképzelésről vö. HOWITT, Nat. Tr., 498. o.; SCHURMANN: Aborig. Tr., of Port Lincoln, in: WOODS, 235.
o.; EYLMANN, 189. o.
773 773
SCHULZE, 244. o.
774 774
DAWSON, 51. o.
775 Ugyanezen törzseknél nyilvánvaló nyomai vannak egy régebbi mítosznak, amely szerint a lelkek egy föld alatti helyen élnek
775
(DAWSON: i. m.).
776 776
TAPLIN: The Narrinyeri, 18n19. o.; HOWITT, Nat. Tr., 473. o.

A LÉLEK FOGALMA
Általában valamennyi léleknek ugyanaz a sorsa, és ugyanazt az életet éli. De az is előfordul, hogy más
bánásmódban részesülnek aszerint, hogy miképp viselkedtek a földön; és már itt is feltűnnek annak a két
különböző, sőt ellentétes kategóriának a körvonalai, amelyekre majd a túlvilág oszlik. Akik életükben kiváló
vadászok, harcosok, táncosok stb. voltak, azoknak a lelke nem vegyül el a többiek tömegében; külön hely van a
számukra biztosítva777. Ez olykor az égben található.778 Strehlow még arról is beszámol, hogy egy mítosz szerint a
gonoszak lelkét félelmetes szellemek falják föl és semmisítik meg. 779 Mindazonáltal Ausztráliában ezek az
elképzelések meglehetősen elnagyoltak;780 csak a már fejlettebb társadalmakban kezdenek határozottabb, tisztább
formát ölteni, mint például Amerikában.781
2. II
Legfontosabb vonásaikra korlátozva ezek volnának a lélekre és a lélek sorsára vonatkozó hiedelmek
legprimitívebb formái. Most meg kell próbálnunk megmagyarázni őket. Vajon mi késztette az embert arra a
gondolatra, hogy két lény lakozik benne, amelyek közül az egyik a fent felsorolt sajátos tulajdonságokkal
rendelkezik? Hogy e kérdésre válaszolni tudjunk, nézzük meg, hogy maga a primitív ember hogyan vélekedik
annak a szellemi őserőnek az eredetéről, amelyet önmagában érez: ha elképzelését megfelelő módon elemezzük,
akkor ő maga fog minket a megoldás útjára rávezetni.
Az általunk követett módszernek megfelelően a szóban forgó gondolatokat a társadalmak egy meghatározott
csoportjában fogjuk tanulmányozni, ahol különösen pontos megfigyelések történtek: a közép-ausztráliai
törzseknél. Jóllehet vizsgálódási körünk ily módon széles lesz, mégis korlátozott. De okunk van hinni, hogy
ugyenezen gondolatok, különböző formákban ugyan, még Ausztrálián kívül is meglehetősen általánosak voltak,
és azok ma is. Ráadásul, és legfőképpen, a lélek gondolata a központi törzseknél alapvetően nem más, mint a
többi ausztrál társadalomban; mindenütt ugyanazokat a lényegi jegyeket mutatja. Minthogy ugyanazon
következménynek mindig ugyanaz az oka, joggal gondolhatjuk, hogy ez az önmagával mindenütt azonos
gondolat esetenként nem más és más elemekből építkezik. Azt az eredetet tehát, amit az alábbiakban
részletesebben tárgyalandó törzsek tanulmányozása alapján fogunk tulajdonítani e gondolatnak, a többi törzsre
is igaznak kell tekinteni. E törzsek egy olyan kísérlethez szolgáltatnak alkalmat, melynek eredményét aztán n
mint minden megalapozott kísérletét n általánosítani lehet. Már csak az ausztrál civilizáció egyöntetűsége is
jogossá teszi az általánosítást; de gondunk lesz rá, hogy gondolatmenetünket más n ausztrál és amerikai n népek
köréből származó adatokkal is megerősítsük.
Mivel a bizonyítási eljárásunkhoz alapul szolgáló elképzelésekről Spencer és Gillen, illetve Strehlow egymástól
eltérő módon számolnak be, először is e két beszámolót kell ismertetnünk. Látni fogjuk, hogy ha megfelelően
értelmezzük őket, akkor szociológiai szempontból végül is mindkettő ugyanazt jelenti.
Spencer és Gillen szerint az újszülöttek testét nemzedékről nemzedékre életre keltő lelkek nem újonnan, külön e
célra teremnek; valamennyi törzs úgy tartja, hogy van egy meghatározott nagyságú lélek-készlet [stock],
amelynek nagysága eggyel sem nőhet;782 ezek a lelkek reinkanálódnak időről időre. Amikor meghal egy egyén,
lelke elhagyja a lakhelyéül szolgáló testet, és a gyász leteltével elmegy a lelkek országába; egy idő múlva
azonban visszatér reinkarnálódni, s ezen reinkarnálódások által történnek a fogantatások és a szülések. Ezek az
alap-lelkek ugyanazok, mint akik valaha, a kezdet kezdetén a klánalapító ősöket is éltették. Van egy időszak,
amelynél a képzelet már nem tud visszább menni, s amelyet az idők kezdetének tekintenek; ekkor éltek azok a
lények, akik már senkitől sem származtak. Az aranda ezért aljirangamitjinának783, nem-teremtetteknek nevezi
őket, azt az időszakot pedig, amelyben ezek a mesés lények éltek n Spencer és Gillen szerint n alcheringának.784
A mai emberekhez hasonlóan ők is totemklánokban éltek, utazgattak, és mindenféle csodás hőstetteket hajtottak
végre, amelyek emlékét a mítoszok örökítették meg. De egy napon véget ért a földi életük: egyenként vagy
csoportosan alásüllyedtek a földbe. Testük fává vagy sziklává változott, ezeket még ma is látni lehet azokon a
777 777
778 778
STREHLOW, I. 16. o.; EYLMANN, 189. o.; HOWITT, Nat. Tr., 473. o.
779 779
Egy sajátos klán, a méregzacskó-klán (Giftdrüsenmänner) őseinek a szellemei művelik ezt.
780 Olykor nyilvánvaló a misszionárusok hatása. Dawson igazi pokolról beszél, amivel a paradicsom áll szemben; de maga is hajlik rá,
780
hogy európai behozatalt lásson ebben az elképzelésben.

781 781
V. DORSEY: lSiouan Cultsl, in: XIth Rep., 419n420, 422, 485. o.; vö. MARILLIER: La survivance de l’âme et de l’idée de justice
chez les peuples non civilisés, 1893.
782 782
A lelkek átmenetileg ugyan megkétszereződhetnek, mint majd a következő fejezetben láthatjuk; de e megkettőződések nem növelik a
reinkarnálódó lelkek számát.
783 783
STREHLOW, I. 2. o.
784 784
Nat. Tr., 73. o., 1. lábj.

A LÉLEK FOGALMA
helyeken, ahol a föld alá buktak. De lelkeik még mindig élnek; azok halhatatlanok. Vissza-visszajárnak azokra a
helyekre, ahol első vendéglátóik bevégezték földi pályafutásukat. E helyek egyébként n a hozzájuk kapcsolódó
emlékeknek köszönhetően n szentek; ott vannak az oknanikillák, azok a szentélyek, amelyekben a klán
csurungáit őrzik, s amelyek mintegy a különböző totemkultuszok központjául szolgálnak. Ha egy ilyen lélek egy
effajta szentély körül kószálva behatol egy nő testébe, annak fogantatás, később pedig szülés lesz az
eredménye.785 Így hát minden egyént egy-egy meghatározott ős új megnyilvánulási formájának tekintenek: ő
maga ez az ős, új testben és új vonásokkal. Kik voltak hát ezek az ősök?
Először is mérhetetlenül nagyobb hatalommal rendelkeztek, mint a mai emberek, mint akár a legtiszteltebb
öregek vagy a leghíresebb varázslók. Olyan erényekkel rendelkeztek, amelyeket csodásnak nevezhetünk: lA föld
alatt, a földön, a levegőben egyaránt közlekedni tudtak; ha megnyitották valamely véredényüket, bármelyikük
egész vidékeket tudott elárasztani, de ugyanígy új földeket tudtak a vizek mélyéről felhozni; a sziklafalból tavat
fakasztottak, vagy hasadékot nyitottak rajta, hogy azon át közlekedjenek; ahol leszúrták a nurtunjáikat, ott fák
nőttek ki a földből.l786 Ők alakították a földet olyanná, amilyen most. Mindenféle lényeket, állatokat, embereket
teremtettek. Vagyis csaknem istenek. Tehát a lelküknek is isteni jellege van. S mivel az ő lelkük reinkarnálódik a
mai emberek testében, a mai lelkek is szent lények.
Másodszor ezek az ősök nem emberek voltak a szó tulajdonképpeni értelmében, hanem állatok vagy növények,
vagy pedig vegyes lények, akikben hol az állati, hol a növényi elem volt túlsúlyban: lA mesés időkben élő ősök
n írja Spencer és Gillen n a bennszülöttek véleménye szerint oly szoros kapcsolatban álltak a nevüket adó
állattal vagy növénnnyel, hogy például a kenguru toteme alá tartozó alcheringa személyt a mítoszok gyakran
emberkengurunak vagy kenguruembernek ábrázolják. Emberi mivoltukat gyakran elfedi az az állat vagy
növény, amelyből állítólag származtak.l787 Örökké élő lelküknek is szükségképpen ugyanilyen a természete;
bennük is együtt él az emberi meg az állati elem, s inkább az utóbbi van túlsúlyban az előbbivel szemben.
Ugyanabból a szubsztanciából állnak tehát, mint a totemisztikus princípium; tudjuk ugyanis, hogy ez utóbbit
éppen az a kettőség jellemzi, hogy magában foglalja és szintetizálja az emberi s az állati világot.
Mivel csakis ezek a lelkek léteznek, arra a következtetésre jutunk, hogy a lélek általában véve nem más, mint az
egyes egyénekben megtestesült totemisztikus princípium. S ebben a származtatásban nincs is semmi meglepő.
Már tudjuk, hogy ez a princípium benne rejlik valamennyi klántagban. Ha azonban behatol az egyénekbe, akkor
szükségképpen maga is egyéniesül. Mivel azok a tudatok, amelyeknek ily módon szerves eleme lesz,
különböznek egymástól, hozzájuk hasonulva maga is sokféle alakot ölt; s minthogy valamennyi tudatnak saját
arculata van, maga is valamennyiben más és más arculatot vesz fel. Önmagában persze az emberhez képest
külsődleges, idegen erő marad; de az a szelete, amelynek minden ember a birtokában van, óhatatlanul szoros
rokonságba kerül azzal a konkrét egyénnel, akiben lakozik: felveszi a természetét, s maga is bizonyos mértékben
e személy tulajdona lesz. Így hát két ellentétes jellege van, de éppen ezek együttélése a lélek fogalmának egyik
megkülönbeztető jegye. A lélek ma is, akárcsak hajdanán, egyrészt az, ami a legjobb, a legmélyebb bennünk,
lényünk legkiválóbb része; ugyanakkor azonban kívülről érkező, átmeneti vendég, aki a testtől külön életet él, s
egy napon majd visszanyeri teljes függetlenségét. Egyszóval amiként a társadalom is csak az egyénekben és
azok által létezhet, a totemisztikus princípium is csak a klánt alkotó egyéni tudatokban és azok által élhet. Ha
ezen egyéni lelkek nem éreznék magukban a totemisztikus princípiumot, akkor az nem is lenne; ők teszik bele a
dolgokba. Így hát a princípiumnak szükségképpen részekre kell osztódnia bennük. Egy-egy ilyen osztódott rész
a lélek.
Van egy olyan mítosz, amelyet elég nagy számban találunk meg a közép-ausztráliai törzseknél, amely egyébként
csak az előzők sajátos formája, s ez a mítosz még inkább megmutatja, hogy valóban ebből a nyersanyagból
készült a lélek gondolata. Ezekben a törzsekben a hagyomány szerint egy-egy klánnak nincs több őse, hanem
csak kettő,788 sőt egyetlen egy.789 Ez az egyetlen lény, amíg ily módon egyedül állt, önmagában tartalmazta a
teljes totemisztikus princípiumot, hiszen ekkor még nem volt semmi, amivel érintkezhetett volna. Nos,
ugyanezen hagyomány szerint, minden létező emberi lélek n azok is, amelyek most az emberek testét éltetik, és
azok is, amelyek jelenleg nincsenek alkalmazásban s mintegy tartalékban állnak a jövőre n mind ebből az
785 785
Ezen elképzelések együtteséről lásd SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 119, 123n127, 387. skk.; North. Tr., 145n174. o. A kutangyiknál
nem feltétlenül az oknanikilla környékén történik a fogantatás. De úgy tartják, hogy minden házaspárt a férj toteméhez tartozó lelkek raja
kísér a kontinensen történő vándorlásaik során. Alkalomadtán az egyik ilyen lélek behatol a nő testébe és megtermékenyíti, függetlenül attól,
hogy a nő éppen hol tartózkodik (North. Tr., 169. o.).
786 786
Nat. Tr., 512n513. o.; vö. X. és XI. fej.
787 787
Nat. Tr., 119. o.
788 788
A kajtityáknál (North. Tr., 154. o.) és az arabanáknál (North. Tr., 146. o.).
789 Nevezetesen a waramangáknál és a szomszéd törzseknél: a walpiriknál, a wulumaráknál [Tindale sztenderdizált listáján: ngardiknál.
789
n A szaklektor.], a wakajáknál, a tyingiliknél (North. Tr., 161. o), valamint a wambajáknál és a kutangyiknál (North. Tr., 170. o.).

A LÉLEK FOGALMA
egyetlen személyből származtak; az ő szubsztanciájából lettek. Ahogy a föld felszínén mozgott, megrázta magát,
kivetette őket a testéből, és telehintette velük azokat a helyeket, amelyeket végigjárt. Nem azt jelenti-e ez
szimbolikus formában, hogy minden lélek a totemisztikus istenség egy-egy szelete?
E végkövetkeztetés azonban azt előfeltételezi, hogy a szóban forgó törzsek hisznek a reinkarnáció tanában. Nos,
Strehlow szerint ezt éppen az arandák nem ismerik, vagyis az a törzs, amelyet Spencer és Gillen a legtovább és a
legalaposabban tanulmányozott. Ha pedig ebben a konkrét esetben a két megfigyelő ekkorát tévedett, akkor
egész anyagukat gyanúsnak kell tekinteni. Meg kell tehát határozni, hogy valójában mekkora is a jelentősége
ennek az eltérésnek.
Strehlow szerint, ha a lélek végérvényesen kiszabadul a testből a gyászrítusok révén, akkor már nem
reinkarnálódik újra. Elmegy a halottak szigetére, nappal alszik, éjjel táncol, amíg csak jól érzi magát itt a földön.
Ekkor visszatér az élők körébe és a védőszellem szerepét tölti be kiskorú gyerekei mellett, vagy ha ilyenek
nincsenek, árván maradt unokái mellett; behatol a testükbe és elősegíti a növekedésüket. Ilyenformán egy-két
évig a régi családja körében él; aztán visszatér a lelkek országába. Egy idő múlva azonban megint csak
visszajön onnan a földre, ám ez a látogatása egyben az utolsó is. Elérkezik az idő, amikor ismét vissza kell
térnie n immár a földre való visszatérés reménye nélkül n a halottak szigetére; ott aztán, különböző kalandok
után, amelyeket felesleges részletezni, vihar szakad rá, és egy villám agyoncsapja. Pályafutása ezzel
végérvényesen véget ér.790
Tehát nem tud reinkarnálódni; következésképpen a fogantatások és a születések eszerint nem annak
köszönhetők, hogy a lelkek reinkarnálódnak, s ezzel új testben új életet kezdenek. Persze Strehlownak is az a
véleménye n akárcsak Spencernek és Gillennek n, hogy az arandák szerint a nemek érintkezése korántsem döntő
körülmény a nemzésben;791 ehhez szerinte is misztikus műveletek szükségeltetnek, de egészen másfélék, mint
amikről az előző megfigyelők számoltak be. A fogantatás a következő két mód valamelyikével történhet.
Ahol csak a hagyomány szerint egy alcheringa-ős 792 alásüllyedt a földbe, van egy szikla vagy fa, amely a testét
képviseli. Spencer és Gillen szerint nanjának,793 Strehlow szerint ngarrának794 nevezik az olyan fát vagy sziklát,
ami effajta misztikus kapcsolatot tart az elhunyt hőssel. Olykor a víznyerő lyukról is úgy tartják, hogy ekképpen
keletkezett. Nos, minden ilyen fán, sziklán, víznyelőben ratapának nevezett gyermekembriók élnek,795 amelyek
pontosan ahhoz a totemhez tartoznak, mint a megfelelő ős. Például egy olyan gumifán, amelyik a kenguru-klán
egyik ősét ábrázolja, olyan ratapák vannak, amelyeknek mind a kenguru a totemük. Ha pedig arra jár egy nő, és
abba a házassági osztályba tartozik, amelybe a szabály szerint e ratapák anyjainak is tartozniuk kell, 796 akkor
valamelyikük esetleg belemászik az ölén keresztül. Az asszony a terhesség első jellegzetes fájdalmai által értesül
róla, hogy birtokba vették. Az így megfogant gyereknek természetesen ugyanaz lesz a toteme, mint annak az
ősnek, akinek misztikus testén még reinkarnálódása előtt lakozott.797
Más esetekben egy kicsit más az eljárás: maga az ős ténykedik személyesen. Alkalomadtán előjön föld alatti
hajlékából és az elhaladó nőre egy különös formájú, namatunának nevezett csurungát hajít.798 A csurunga behatol
a nő testébe s ott emberi alakot ölt, az ős pedig megint eltűnik a föld alatt.799
790 790
STREHLOW, I. 15n16. o. A loritjákról lásd STREHLOW, II. 7. o.
791 791
Strehlow egyenesen azt állítja, hogy a nemi kapcsolatot még csak szükséges feltételnek, amolyan előkészületnek sem tekintik a
fogantatáshoz (II. 52. o., 7. lábj.). Igaz, néhány sorral lejjebb hozzáteszi, hogy az öregek nagyon is jól tudják, miféle kapcsolat van a testi
érintkezés és a nemzés közt, ami pedig az állatok szaporodását illeti, azzal még a gyerekek is tisztában vannak. Mindez némiképp csökkenti
első kijelentése horderejét.
792 792
Általában inkább Spencer és Gillen terminológiáját használjuk, semmint Strehlow-ét, mivel az előbbit már régóta szentesítette a
szokás.
793 793
Nat. Tr., 124, 513. o.
794 794
I. 5. o. A ngarra Strehlow szerint lörökkévalól-t jelent. A loritjáknál csak sziklák játsszák ezt a szerepet.
795 Strehlow a ratapát a lKinderkeimel, azaz lgyermekcsíral szóval fordítja. Elképzelhetetlen, hogy Spencer és Gillen ne ismerte volna a
795
ratapák mítoszát és a hozzá kapcsolódó szokásokat. Explicit módon szólnak róla a Nat. Tr., 366. skk. és 552. skk. oldalain. Az arandák lakta
terület különböző pontjairól szólva beszámolnak az erathipának nevezett sziklákról, ahonnan spirit children, azaz gyermeklelkek
szabadulnak fel, akik behatolnak a nők testébe és megtermékenyítik őket. Spencer és Gillen szerint erathipa annyit jelent, hogy gyermek,
ámbár hozzáfűzik, hogy ezt a szót a hétköznapi nyelvben csak ritkán használják ilyen értelemben (i. m. 338. o.).
796 796
Az arandák hol négy, hol nyolc házassági osztályra oszlanak. A gyerek hovatartozását az apa osztálya határozza meg; ily módon a
gyerek osztályából vissza lehet következtetni az apáéra (lásd SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 70. skk.; STREHLOW, I. 6. skk.). Kérdés,
hogy a ratapának mi szabja meg az osztályát; erre később még visszatérünk.
797 797
STREHLOW, II. 52. o. Néha n ritkán n az is előfordul, hogy egyesek tiltakoznak a gyerek totemének természete ellen. Strehlow idéz
egy esetet (53. o.).
798 798
Ugyanezt a szót (namatwinna) találjuk Spencernél és Gillennél is (Nat. Tr., 514. o.).
799 799

A LÉLEK FOGALMA
E két megtermékenyítési mód egyformán gyakorinak számít. Állítólag a gyerek arcfelépítése alapján lehet
megmondani, hogyan fogantatott: ha széles az arca, akkor ratapa, ha hosszúkás, akkor namatuna segítségével.
De e két megtermékenyítési eljáráson kívül Strehlow jelez egy harmadikat is, ami viszont már sokkal ritkábbnak
számít. Az ős, miután a namatunája behatolt a nő testébe, maga is behatol, és önként beleegyezik az
újjászületésbe. Ezen elképzelés szerint tehát igazi ősreinkarnáció történik. Csakhogy ez az eset állítólag igen
kivételes, ráadásul amikor az ekképpen fogant ember meghal, akkor az addig őt éltető ős lelke a többi lélekhez
hasonlatosan a halottak szigetére megy, ahol is a szokásos viszontagságok után végleg megsemmisül. Újabb
reinkarnáción tehát már nem megy keresztül.800
Ez volna Strehlow verziója. 801 A szerző szerint e verzió gyökeresen különbözik Spencerétől és Gillenétől.
Valójában azonban csak a megfogalmazások és a szimbólumok mások, de az alakváltozatok alatt itt is, ott is
ugyanez a mitikus téma rejtőzik.
Először is valamennyi megfigyelő egyetért abban, hogy minden fogantatás reinkarnáció eredménye. Csak éppen
Strehlow szerint nem egy lélek inkarnálódik, hanem egy rapata vagy egy namatuna. Mi hát a rapata? Strehlow
azt mondja, hogy kész embrió, amely egyszerre van lélekből és testből. Igen ám, csakhogy a lelket mindig
anyagi formában képzelik el: alszik, táncol, vadászik, eszik stb. Tehát neki is van testi eleme. És viszont, a
ratapa a közönséges halandó számára láthatatlan; senki sem látja, amikor behatol a nő testébe; 802 vagyis
ugyancsak hasonló anyagból építkezik, mint a lélek. Így hát e tekintetben nem is lehet a kettőt világosan
megkülönböztetni egymástól. Végeredményben olyan mitikus lényekről van szó, akiket érezhetően az előbbi
modell alapján formáztak meg. Schulze gyermeklelkeknek nevezi őket.803 Ráadásul a lélekhez hasonlóan a ratapa
is a lehető legszorosabb kapcsolatban áll azzal az őssel, amelynek a szent fa vagy szikla az anyagiasult formája.
Ugyanaz a toteme, mint az ősnek, ugyanabba a frátriába, ugyanabba a házassági osztályba tartozik. 804 Pontosan
olyan helyet foglal el a törzs társadalmi keretei közt, mint amit a hagyomány szerint az ős foglalt el valaha.
Ugyanúgy is hívják.805 Ez bizonyítja, hogy e két személy legalábbis nagyon közeli rokona egymásnak.
Mi több, e rokonság a tökéletes azonosságig is mehet. A ratapa ugyanis az ős misztikus testén öltött formát,
belőle származik; mintegy az ősből kiszakadt rész. Vagyis végeredményben az ős egy darabja hatol be a nő
ölébe s válik gyermekké. S ezzel vissza is értünk Spencer és Gillen elméletéhez: a születés valamely ősi személy
megtestesülésének köszönhető. Persze nem az egész személy testesül meg; csak az emanációja. Ez a különbség
azonban huszadrangú, hiszen ha egy szent lény szétosztódik és megkétszerezi magát, akkor minden lényegi
vonása megmarad azokban a részekben, amikre osztódott. Végül is tehát az alcheringa-ős teljes egészében ott
van önmagának abban az elemében, ami aztán ratapává válik.806
A Strehlow által megkülönböztetett másik fogantatási módnak ugyanez a jelentése. A csurungát és még inkább a
namatunának nevezett sajátos csurungát az ős egy megjelenési formájának tekintik; Strehlow
megfogalmazásában a namatuna éppúgy az ős teste, mint a nanjafa. 807 Máshogy fogalmazva az ős személyisége,
a csurungája, a nanjafája mind szent dolgok, és olyan érzelmeket keltenek, amelyeknek egyforma vallási értéket
tulajdonítanak. Át is tudnak alakulni egymásba: ha az ős elveszti a csurungáját, azon a helyen éppúgy szent fa
vagy szikla nő ki a földből, mint ahol ő maga a földbe süllyed. 808 A mítosz szerint tehát az alcheringa-ős és a
csurungája egyenértékű; következésképp, ha az ős beledobja a namatunáját egy nő testébe, az olyan, mintha ő
maga hatolna bele. S valóban, olyat is láttunk, hogy személyesen hatolt be a namatuna nyomában; más
800 800
Uo. II. 56. o.
801 Mathews szerint a tyingiliknél (nála lchingaleel) is ugyanez az elmélet él a fogantatásról ( Proc. R. Gegor. Tras. and. Soc.
801
Queensland, XXII (1907), 75n76. o.).

802 Olykor az is előfordul, hogy miután az ős elhajítja a namatunáját, állat- vagy emberalakban meg is mutatkozik a nő előtt; ez újabb
802
bizonyítéka annak, hogy az ősök lelkének milyen erős affinitása van az anyagi formák iránt.
803 803
SCHULZE: i. m. 237. o.
804 Ez az eredménye annak, hogy a ratapának csak a mitikus ős anyjának házassági osztályába tartozó nő testében szabad inkarnálódnia.
804
Úgyhogy nem is értjük, hogyan mondhatta azt Strehlow (I. 42. o. Anmerkung), hogy egy esetet leszámítva a mítoszok nem sorolják be az
alcheringa-ősöket meghatározott házassági osztályokba. Saját fogantatáselmélete ennek éppen az ellenkezőjét feltételezi (vö. II. 53. skk.).
805 805
806 A két verzió közti különbség még inkább elhalványul, sőt jóformán teljesen elenyészik, ha észrevesszük, hogy Spencer és Gillen
806
azon állítását, miszerint az ős lelke inkarnálódik a nő testében, nem szabad szó szerint értelmezni. Nem az egész lélek termékenyíti meg a
nőt, hanem csak e lélek emanációja. Ugyanis az ő megfogalmazásuk szerint is ott marad a nanjafában vagy sziklában egy hasonló, sőt
nagyobb hatalmú lélek (lásd Nat. Tr., 514. o.); e kérdésre még többször is vissza fogunk térni (vö. alább, … skk.).
807 807
II. 76, 81. o. Spencer és Gillen szerint a csurunga nem az ős teste, hanem olyan tárgy, amelyben a lelke lakozik. Alapjában véve e két
mitikus értelmezés azonos, és könnyen belátható, hogy miért tértek át az egyikről a másikra: a test az a hely, ahol a lélek lakozik.
808 808
STREHLOW, I. 4. o.

A LÉLEK FOGALMA
elbeszélések szerint maga megy előre; mintegy utat tör a namatunájának. 809 Az, hogy e két motívum egyetlen
mítoszon belül is együtt élhet, végérvényesen bizonyítja, hogy az egyik csak a másik változata.
Egyébiránt bármilyen módon történt is a fogantatás, nem kétséges, hogy minden egyes egyén rendkívül erős
szálakkal kötődik egy-egy meghatározott alcheringa-őshöz. Először is minden embernek megvan a maga őse;
két különböző személynek nem lehet egyszerre ugyanaz. Másképp szólva egy alcheringa-lénynek csak egyetlen
képviselője lehet az élők körében.810 Ráadásul az egyik csak a másik megjelenési formája. Az ős által otthagyott
csurunga ugyanis, mint tudjuk, a személyiségét fejezi ki; ha azt az értelmezést fogadjuk el, amelyet Strehlow is
idéz, és amely talán a legkielégítőbb, akkor azt mondhatjuk, hogy a teste. Ez a csurunga azonban épp ily módon
rokona annak az egyénnek is, aki a hagyomány szerint az ős hatására fogant, vagyis aki az ő misztikus
ténykedésének a gyümölcse. Amikor a beavatandó fiatalembert bevezetik a klán szentélyébe, és megmutatják
neki ősének csurungáját, akkor azt mondják neki: lTe ez a test vagy; ugyanaz a dolog, mint ez itt.l 811 A csurunga
tehát magának Strehlownak a megfogalmazása szerint is az egyénnek és ősének közös teste. 812 De csak úgy lehet
közös testük, ha a két személy a csurunga legalábbis valamelyik oldalán összekeveredik. Ezt egyébként
Strehlow kifejezetten el is ismeri: lA tjutunga (csurunga) által az egyén a személyes ősével egyesül.l 813
Végeredményben tehát Strehlow szerint és a SpencernGillen szerzőpáros szerint is minden újszülöttben ott van
egy misztikus vallási princípium, valamely alcheringa-ős emanációja. Ez a princípium alkotja az egyén
lényegét: ez tehát a lélek, illetve a lélek legalábbis ugyanabból az anyagból és ugyanabból a szubsztanciából
épül föl. Nos, mi kizárólag erre az alapvető tényre támaszkodva határoztuk meg a lélekgondolat természetét és
eredetét. Hogy ezt miféle metaforák fejezik ki, az számunkra teljesen mellékes jelentőségű. 814
Strehlow legújabb megfigyelései tehát korántsem mondanak ellent a tételünk alapjául szolgáló adatoknak,
hanem éppenséggel újabb bizonyítékokkal erősítik meg őket. A mi gondolatmenetünk abban állt, hogy az
emberi lélek totemisztikus természetét az ős lelkének totemisztikus természete alapján következtettük ki, hiszen
az előbbi ez utóbbinak az emanációja, amolyan pandanja. Strehlow néhány újabb adaléka pedig még
kategorikusabban bizonyítja a fent elmondottakat, vagyis mindkettő ilyesféle jellegét. Először is Spencerhez és
Gillenhez hasonlóan Strehlow is hangsúlyozza, hogy lminden őst szoros kapcsolatok fűznek egy-egy állathoz,
növényhez vagy egyéb természeti tárgyhozl. Néhány altjirangamitjina (ezek a Spencer és Gillen-féle alcheringa-
ősöknek felelnek meg) lalighanem követlenül is állat minőségben nyilatkozott meg; mások csak átmenetileg
öltöttek állatalakot.l815 Még ma is lépten-nyomon állattá változnak.816 Mindenesetre bármi légyen is külső alakjuk,
lvalamennyiükben nyilvánvalóan megmutatkoznak az állat sajátos, megkülönböztető tulajdonságail. Például a
kenguru-klán ősei éppúgy füvet esznek, akárcsak az igazi kenguruk, és menekülnek a vadász elől; az emu-klán
ősei úgy futnak és táplálkoznak, mint az emuk;817 stb. Mi több, azok az ősök, akiknek növény volt a totemük,
haláluk után egyenesen e növénnyé változnak! 818 Az ős és a totemlény közötti szoros rokonságot egyébként
annyira átérzik a bennszülöttek, hogy ez a terminológiában is megnyilvánul. Az arandáknál a gyerek altjirának
nevezi az anyja totemét, amely számára másodlagos totemként szolgál. 819 Mivel eredetileg a totemátadás anyai
ágon történt, volt egy olyan időszak, amikor mindenkinek csak egy toteme volt: az anyjáé; igen valószínű tehát,
hogy az altjira kifejezés valaha a tulajdonképpeni totemet jelentette. Márpedig nyilvánvalóan beleépül a nagy
őst jelentő altjirangamitjina szóba.820
809 809
STREHLOW, I. 53n54. o. Ezekben a történetekben előbb maga az ős hatol be a nő ölébe, és úgy idézi elő a terhesség jellegzetes
zavarait, majd ő maga távozik, és csak a namatunáját hagyja ott.
810 810
811 Uo. 81. o. Ez szó szerinti fordítása a Strehlow által közölt formulának: lDies du Körper bist: dies du der nämliche.l Az egyik
811
mítoszban az egyik kultúrhérosz, Mangarkunjerkunja, amikor mindenkinek bemutatja őse csurungáját, ezt mondja: lEbből a csurungából
születtéll (uo. 76. o.).
812 812
813 813
Uo.
814 Strehlow, illetve Spencer és Gillen közt végül is mindössze a következőben mutatkozik eltérés. Utóbbiak szerint az egyén lelke a
814
halál után visszatér a nanjafához, és ott ismét összeolvad az ős lelkével (Nat. Tr., 513. o.); Strehlow szerint viszont elmegy a halottak
szigetére, s végül is megsemmisül. Egyénileg tehát egyik mítoszban sem él tovább. Hogy a fenti eltérésnek mi lehet az oka, annak
meghatározásától eltekintünk. Lehet, hogy Spencer és Gillen részéről megfigyelési hiba történt, s azért nem beszélnek a halottak szigetéről.
Az is lehet, hogy a mítosz nem ugyanaz a Spencer és Gillen által főképpen tanulmányozott keleti arandáknál, illetve a törzs többi részében.
815 815
816 816
Uo. II. 56. o.
817 817
Uo. I. 3n4. o.
818 818
Uo. II. 61. o.
819 819
Lásd fentebb
820 820
STREHLOW, II. 57. o., és I. 2. o.

A LÉLEK FOGALMA
A totem illetve az ős gondolata annyira közeli rokonságban áll egymással, hogy olykor mintha össze is kevernék
őket. Strehlow például az anyai totemmel, az altjirával kapcsolatban a következő megjegyzést fűzi
fejtegetéséhez: lEz az altjira megjelenik a négerek álmában, és különböző dolgokra figyelmezteti őket, továbbá
értesüléseket visz róluk alvó barátaiknak.l 821 Ez az altjira, amely beszél, amely minden egyénhez személyesen
kötődik, nyilvánvalóan egy ős; egyszersmind azonban a totem inkarnációja. Roth egyik írását, amelyben a
totemhez intézett invokációkról van szó, nyilván így kell értelmezni. 822 Nagyon úgy tűnik tehát, hogy a
tudatokban a totem olykor olyan gondolati lények, mitikus személyek összességeként jelenik meg, akik nemigen
különböznek az ősöktől. Egyszóval az ősök maguk a részekre oszlott totem. 823
Ha azonban az ős ennyire összekeveredik a totemlénnyel, akkor nem lehet ez másként az ős lelkéhez olyannyira
közel álló egyéni lélekkel sem. Egyébként erre mutat az embereket a csurungájukhoz kötő szoros kapcsolat is.
Tudjuk ugyanis, hogy a csurunga annak az egyénnek a személyiségét fejezi ki, aki a hiedelem szerint belőle
született;824 de egyszersmind a totemállatot is kifejezi. Amikor a kultúrhérosz, Mangarkunjerkunja megmutatta a
kenguru-klán tagjainak személyes csurungájukat, a következőképpen fejezte ki magát: lÍme a kenguru teste.l 825
Így hát a csurunga egyszerre az ős, az aktuális egyén és a totemállat teste; e három lény n Strehlow igen találó
kifejezésével élve n legybetartozó egységet alkot 826l. Ezek tehát részben egyenértékű, egymással
behelyettesíthető kifejezések. Vagyis úgy fogják fel őket, mint egyazon valóság különböző oldalait, amit a totem
megkülönböztető jegyeivel is meg lehet határozni. Közös lényegük a totemisztikus princípium. Maga a nyelv is
kifejezi ezt az azonosságot. A ratapa szó, ami a loritják nyelvében aratapi, azt a mitikus embriót jelenti, amely
leválik az ősről, és gyerekké válik; márpedig ugyanez a szó egyszersmind ugyanezen gyerek anyai totemét is
jelenti, amelyet az a hely határoz meg, ahol az anya szerint a fogantatás történt.827
3. III
Az előbbiek során a reinkarnáció tanát csak a közép-ausztráliai törzsek körében tanulmányoztuk; azt lehet hát
mondani, hogy következtetésünk nagyon ingatag alapokon nyugszik. Csakhogy először is n a fent kifejtett
okoknál fogva n a kísérlet túlmutat az általunk közvetlenül vizsgált társadalmakon. Ráadásul számos tény
bizonyítja, hogy ugyanezen vagy hasonló elképzelések találhatók Ausztrália legkülönbözőbb pontjain, vagy
hogy legalábbis nyilvánvaló nyomai maradtak ennek. E nyomok még Amerikában is fellelhetők.
Howitt Dél-Ausztráliában a dijáriknál jelzi őket. 828 A mura-mura szó, amelyet Gason ljó szelleml-nek fordít, és a
teremtő Istenben való hiedelem kifejeződését látja benne, 829 valójában olyan gyűjtőnév, amely a mítosz szerint a
törzset alapító ősök sokaságát jelzi. Ezek még ma is éppúgy élnek, mint hajdanán. lÚgy gondolják, hogy a
fákban laknak, ezért ezek a fák szentek.l Bizonyos talaj-, szikla- vagy forrásalakzatokat a mura-murákkal
azonosítanak,830 úgyhogy ezek sajátosan hasonlítanak az arandák altjirangamitjináira. A gipslandi karnaik n
jóllehet náluk csak nyomokban van meg a totemizmus n szintén hisznek Muk-Kurnainak nevezett ősök létében,
akiket az ember és az állat közt álló átmeneti lényekként képzelnek el. 831 A nimbaldiknál* Taplin ugyanolyan
fogantatáselméletet figyelt meg, mint amit Strehlow tulajdonít az arandáknak. 832 Victoria-államban a
watyabalukoknál teljes egészében megtaláljuk a reinkarnációban való hiedelmet. lA halottak szellemei n mondja
Mathews n az egyes klánok miyurjaiban833 gyülekeznek össze; emberi formában újjászületve jönnek innen elő,
amikor kedvező alkalom kínálkozik.l834 Mathews egyenesen azt állítja, hogy lvalamennyi ausztrál törzsben
821 Uo.
821
822 ROTH: Superstition, Magic… 74. §.

822
823 Más szóval a totemisztikus fajt sokkal inkább az ősök csoportja, a mitikus faj, mint a tulajdonképpeni állatfaj alkotja.
823
824 Lásd fentebb, ....o.

824
825 STREHLOW, II. 76. o.

825
826 Uo.
826
827 Uo. 57, 60, 61. o. Strehlow a totemlistát ratapalistának nevezi.

827
828 HOWITT, Nat. Tr., 475. skk.

828
829 The Manners and Customs of the Dieyerie Tribe of Austalian Aborigines, in: CURR, II. 47. o.
829
830 HOWITT, Nat. Tr., 482. o.

830
831 Uo. 487. o.

831
* Tindale sztenderdizált listáján: wailpik. (A szaklektor.)

*
832 TAPLIN: Folklore, Customs, Manners… of South-Austral. Aborig., 88. o.

832
833 Az ősök valamennyi klánjának van a föld alatt egy külön tábora; ez a tábor a miyur.
833
834 MATHEWS, Journal of R. S. of N. S. Wales, XXXVIII. 293. o. Mathews más n victoriabeli n törzseknél is ugyanezt a hiedelmet jelzi
834
(uo. 197. o.).

A LÉLEK FOGALMA
mélyen meg van gyökerezve a reinkarnációban vagy a lélekvándorlásban való hiedelem.l835
Az északi régiókra áttérve északnyugaton a njul-njuloknál tiszta formában találjuk meg az arandák hiedelmét:
minden születés annak köszönhető, hogy egy már korábban létező lélek behatol a nő testébe, és ott
reinkarnálódik.836 Észak-Queenslandben az előzőektől formailag semmiben sem különböző mítoszok fejezik ki
ugyanezeket a gondolatokat. A Pennefather folyó mellett élő törzseknél úgy hiszik, hogy az embernek két lelke
van: az egyik, amelyet ngainak hívnak, a szívben lakozik, a másik, a choi, a placentában marad. Ahogy
megszületik a magzat, a placentát egy megszentelt helyen elássák. Egy bizonyos Anje-a nevezetű szellem,
akinek az a tisztje, hogy a utódlás jelenségét felügyelje, eljön a choiért, és megőrzi, amíg a gyerek fel nem nő és
meg nem házasodik. Amikor elérkezik az ideje, hogy gyereket adjon neki, Anje-a elvesz egy darabot ennek az
embernek a choijából, beleteszi az általa gyártott embrióba, az embriót pedig belehelyezi az anya ölébe. Tehát a
gyerek lelke az apa lelkéből készül. Igaz, a gyerek nem kapja meg mindjárt az egész apai lelket, mert a ngai
továbbra is ott marad az apa szívében, amíg csak az apa él. De amikor meghal, a kiszabaduló ngai szintén a
gyerekek testében inkarnálódik; ha több gyerek van, akkor egyenlően oszlik el bennük. Így hát tökéletes
szellemi folytonosság van a nemzedékek közt; ugyanaz a lélek adódik át apáról fiúra és az ő fiaira, és ugyanez
az egyetlen lélek n amely minden osztódása és továbbosztódása ellenére önmagával azonos marad n éltette az
első őst is a kezdet kezdetén. 837 E közt az elmélet és a közép-ausztráliai törzsek elmélete közt csak egy fontosabb
különbség van: hogy itt a reinkarnáció nem maguknak az ősöknek a műve, hanem egy olyan speciális szellemé,
amely hivatásszerűen folytatja e tevékenységet. De úgy tűnik, hogy ez a szellem egy olyan szinkretizmus
nyomán jött létre, amely egyetlen alakban egyesítette az első ősök számos alakját. E hipotézist az teszi
legalábbis valószínűvé, hogy az lAnje-al és az lAnjírl szó nyilvánvalóan közeli rokonok; márpedig az utóbbi azt
az első embert, kezdeti őst jelenti, akitől állítólag minden ember származik. 838
Ugyanezeket a gondolatokat találjuk meg az amerikai indiánok törzseinél. Krause szerint a tlingiteknél az
elhunytak lelkei visszajönnek a földre, és behatolnak családjuk terhes nőinek testébe. lAmikor tehát egy nő a
terhessége során egy elhunyt rokonával álmodik, akkor azt hiszi, hogy ez utóbbi lelke hatolt belé. Ha az
újszülött olyan jellegzetességet mutat, amivel már az elhunyt is rendelkezett, akkor úgy tekintik, hogy ő maga ez
az elhunyt, és ez utóbbi nevét adják neki.l 839 Ez a hiedelem a haidáknál is általános. A sámán mondja meg, hogy
melyik rokon reinkarnálódott a gyerekben, s hogy ennélfogva a gyereknek mely nevet kell viselnie. 840 A
kwakiutloknál úgy tartják, hogy az utolsó halott a családban születő első gyerek személyében jön vissza az
életbe.841 Ugyanez a helyzet a huronoknál, az irokézeknél, az athapaszkoknál és még több más Egyesült
Államok-beli törzsnél.842
Ezen elképzelések általánossága természetesen a belőlük levont konklúzióra, vagyis a lélek gondolatáról adott
magyarázatunkra is áll. Általános érvényét egyébként a következő tények erősítik meg.
Tudjuk,843 hogy minden egyes ember magában rejt valamit abból a névtelen erőből, amely a szent fajban oszlik
szét; ő maga is ennek a fajnak a tagja. De nem mint empirikus, érzékelhető lény; mert a testét díszítő
szimbolikus rajzok és ábrák dacára e tekintetben semmi sem emlékezteti valamely állat vagy növény alakjára.
Ez tehát azt jelenti, hogy van benne még egy lény, akiben szintén felismeri magát, de ezt valamely állat- vagy
növényfaj formájában képzeli el magának. Nyilvánvaló, hogy e hasonmás csakis a lélek lehet, hiszen a lélek már
önmagában is az általa éltetett alany hasonmása. Ezt az azonosságot az igazolja végérvényesen, hogy a lélek
éppen azokban a testrészekben lakozik, amelyekben a minden egyénben benne lévő totemisztikus princípium is
a leginkább megtestestesül. Például a vérben. A vérben is van valami a totem természetéből, amint azt a
totemisztikus szertartásokban játszott szerepe is bizonyítja. 844 A vér azonban egyszersmind a lélek egyik
székhelye; jobban mondva a vér maga a lélek látható alakja. Amikor vér folyik, az élet folyik el, s vele a lélek is
835 835
MATHEWS: i. m. 349. o.
836 836
J. BISHOF: lDie Niol-Nioll, in: Anthropos, III. 35. o.
837 837
ROTH, Superstition… 68. §; vö. 69a. Hasonló esetet láttunk a Proserpine folyó bennszülöttjeinél. Az egyszerűség kedvéért mellőztük
a nemek különbségéből adódó bonyodalmakat. A lányok lelke az anyjuk choijából készül, és fiútestvéreikkel együtt osztoznak apjuk
ngaiján. Ez a sajátosság n ami talán onnan származik, hogy a két leszármazási rendszer egymást követően volt szokásban n amúgy nem
érinti a lélek örökkévalóságának elvét.
838 838
Uo. 16. o.
839 839
Die Tlinkit-Indianer, 282. o.
840 840
SWANTON: Contributions to the Ethnology of the Haida, 117. skk.
841 841
BOAS: Sixth Rep. of the Committee on the North-Western Tribes of Canada, 59. o.
842 842
LAFITAU: Moeurs des sauvages américains, II. 434. o.; PETITOT: Monographie des Déne-Dindjié, 59. o.
843 843
Lásd fentebb, ...........skk.
844 844
Lásd fentebb, ... o.

A LÉLEK FOGALMA
elszökik. A lélek tehát összekeveredik a vérben benne rejlő szent princípiummal.
Másrészt, ha magyarázatunk megalapozott, akkor a totemisztikus princípium, amikor feltételezésünk szerint

behatol az egyénbe, nyilván megőrzi valamennyire az önállóságát, hiszen specifikusan különbözik attól az
alanytól, akiben megtestesül. Nos, Howitt n állítása szerint n éppen ezt figyelte meg a juwineknél: lHogy e
törzsekben n írja n a totemet úgy képzelik el, mint ami valami módon az ember részét alkotja, azt világosan
bizonyítja annak a bizonyos Umbara nevű embernek az esete, akiről már beszéltem. Ez azt mesélte nekem, hogy
néhány évvel azelőtt egy illető a fogas gyíkok (lace-lizards) klánjából elküldte neki a totemét, amíg ő aludt. A
totem behatolt a torkába és majdnem megette a mellében lakozó totemet; kis híján bele is halt.l 845 Valóban igaz
tehát, hogy individualizálódása során a totem részekre osztódik, és az ily módon leváló valamennyi része a
testben lakozó szellem vagy lélek szerepét játssza.846
De következzen néhány még közvetlenebb bizonyíték. Ha a lélek nem más, mint az individualizált totemisztikus
princípium, akkor legalábbis bizonyos esetekben többé-kevésbé szoros kapcsolatban kellene állnia azzal az
állat- vagy növényfajjal, amelynek alakját a totem magára ölti. És valóban, a lgeawegalok (Új-Dél-Walesben élő
törzs) úgy tartják, hogy mindegyiküknek van valami rokonsága valamely madárral, emlőssel vagy hüllővel.
Nem mintha azt hinnék, hogy ezen állattól származnak; de úgy gondolják, hogy az embert éltető szellem és az
állat szelleme közt rokonság van.l847
Bizonyos esetekben még azt is hiszik, hogy a lélek közvetlenül a totemül szolgáló növényből vagy állatból
származik. Az arandáknál Strehlow szerint, amikor egy nő sokat eszik valamely gyümölcsből, azt hiszik, hogy a
majdan megszülető gyermekének ez a gyümölcs lesz a toteme. Ha pedig a nő akkor érzi meg a gyerek első
moccanását, amikor éppen egy kengurut néz, azt hiszik, hogy egy kenguru ratapája hatolt be a testébe és az
termékenyítette meg.848 H. Basedow ugyanerről számol be a wogaitok esetében. 849 Másfelől tudjuk, hogy a ratapa
meg a lélek körülbelül ugyanaz. Márpedig nem tulajdoníthattak volna a léleknek efféle származást, ha nem úgy
gondolták volna, hogy ugyanabból a szubsztanciából van, mint a totemisztikus fajba tartozó állatok vagy
növények.
A lelket gyakran állatalakban jelenítik meg. Tudjuk, hogy az alacsonyabbrendű társadalmakban a halált soha
sem tekintik tisztán fizikai okokból bekövetkező, természetes eseménynek; általában egy varázsló gonosz
mesterkedésének tulajdonítják. Azt eldöntendő, hogy ki a felelős a gyilkosságért. Igen sok ausztrál törzsben
abból az elvből indulnak ki, hogy a gyilkos lelke valamiféle kényszernek engedve feltétlenül meg fogja látogatni
az áldozatát. Ezért a testet emelvényre helyezik; majd a halott alatt, illetve körbe-körbe gondosan elegyengetik a
földet, hogy a legkisebb nyom is meglátsszon rajta. Másnap visszajönnek; ha közben arra járt egy állat, annak
könnyen felismerhető a nyoma. Látszik, hogy milyen fajta állatról van szó, ebből pedig kikövetkeztetik, hogy
melyik társadalmi csoportba tartozik a bűnös. Azt mondják, hogy ebből vagy abból az osztályból vagy klánból 850
való emberről van szó, aszerint hogy az állat melyik klánnak vagy osztálynak a toteme. Ugyanis a lélek
szerintük a totemállat alakjában látogatott el az áldozathoz.
Más társadalmakban, ahol pedig a totemizmus már visszaszorult vagy el is tűnt, a lelket továbbra is állatalakban
gondolják el. A Bedford-foki bennszülöttek (Észak-Queensland) úgy tartják, hogy ha a gyermek lány, akkor
póling, ha fiú, akkor kígyó alakjában megy be az anya testébe, és csak később ölt emberi alakot. 851 Wied herceg
845 845
HOWITT, Nat. Tr., 147. o.; vö. uo. 769. o.
846 Strehlow (I. 15. o., 2. lábj.) és Schulze (i. m. 246. o.) pontosan úgy mutatják be a lelket, mint ahogy itt Howitt mutatja be a totemet,
846
vagyis hogy kijön a testből és megeszik egy másik lelket. Fentebb is azt láttuk, hogy az altijra n vagy anyai totem n az álomban lélekként
vagy szellemként jelenik meg.
847 847
FISON n HOWITT: Kurnai and Kamilaroi, 280. o.
848 Globus, CXI. köt. 289. o. Leonhardt ellenvetései dacára Strehlow fenntartotta az erre vonatkozó állításait (lásd STREHLOW, III. XI.
848
o.). Leonhardt úgy gondolja, hogy némi ellentmondás van ezen állítás, illetve azon elmélet között, miszerint a ratapák fákból, sziklákból
vagy csurungákból emanálnak. Csakhogy a totemállat éppúgy megtestesíti a totemet, akárcsak a nanjafa vagy -szikla; tehát betöltheti
ugyanazt a szerepet. E különböző dolgok mitológiailag egymás megfelelői.
849 849
lNotes on the West Coastal Tribes of the Northern Territory of S. Australial, Trans. R. Soc. South Australia, XXXI (1907). 4. o. Vö. a
Cairns-körzetbeli (Észak-Queensland) törzsek kapcsán, Man, 1909, 86. szám. [Mivel a wogait törzsnév nem szerepel Tindale sztenderdizált
listáján, megőriztük az eredeti alakot. n A szaklektor.]
850 850
A wakelbaráknál [Tindale sztenderdizált listáján: jagalinguknál. n A szaklektor.] Curr és Howitt szerint minden házassági osztálynak
megvan a maga toteme, így az állat elárulja, hogy melyik osztályról (lásd CURR, 28. o.), a buwandikoknál pedig azt, hogy melyik klánról
van szó (Mrs. James SMITH: The Booandik Tribes of S. Austral. Aborigines, 128. o.). Vö. HOWITT: lOn some Austral. Beliefsl, J.A.I., XIII.
191. o., XIV. 362. o.; THOMAS: lAn American View of Totemisml, Man, 1902, 85. szám; MATHEWS, Journ. of R. S. of N. S. Wales,
XXXVIII. 347n348. o.; BROUGH SMYTH, I. 110. o.; SPENCER n GILLEN: Nort. Tr., 513. o.
851 851
ROTH: Superstition… 83. §. Feltehetően a nemi totemizmus egy formájáról van szó.

A LÉLEK FOGALMA
szerint sok észak-amerikai indián mondja azt, hogy állat van a testében. 852 A brazíliai bororók madáralakban
képzelik el a lelküket, és ezért ezen fajta madárnak is hiszik magukat. 853 Másutt kígyóként, gyíkként, légyként,
méhként stb. gondolják el a lelket.854
De a lélek állati természete elsősorban a halál után nyilvánul meg. Az életben ezt a jellegét részben elfedi az
emberi test alakja. De miután a halál kiszabadítja, visszaváltozik önmagává. Az omaháknál legalábbis két
bölény-klánban úgy tartják, hogy a halottak lelkei visszatérnek őseik, a bölények közé. 855 A hopik bizonyos
számú klánra oszlanak, ezek ősei vagy állatok, vagy állat formájú lények voltak. Mármost Schoolcraft írása
szerint azt mondják, hogy a halálkor visszanyerik eredeti alakjukat; mindegyik visszaváltozik medvévé,
szarvassá, aszerint hogy melyik klánhoz tartozik. 856 Igen gyakran hiszik úgy, hogy a lélek valamely állat testében
reinkarnálódik.857 Alighanem innen származik a lélekvándorlás igen elterjedt tana, aminek magyarázata n láttuk n
annyi gondot okozott Tylornak.858 Ha a lélek lényegileg emberi princípium, akkor valóban igen furcsa, hogy
miért részesíti oly sok társadalomban ily nyilvánvaló előnyben az állati formát? De mindjárt érthetővé válik, ha
már alkatánál fogva közeli rokona az állatnak: mert akkor az élet után az állatvilágba való visszatérésével csak
az igazi természetéhez tér vissza. Így hát a lélekvándorlásban való hiedelem általános volta csak újabb
bizonyítéka annak, hogy a lélek alkotóelemeit eredetileg az állatvilágból vették, amiként azt az általunk
ismertetett elmélet is feltételezi.
4. IV
A lélek fogalma tehát a szent lényekre vonatkozó hiedelmek sajátos alkalmazása. Ezzel magyarázható az, hogy e
gondolatnak már történelmi felbukkanásától kezdve mind a mai napig vallási jellege van. A lelket mindig is
szent dolognak tekintették; e tekintetben szemben áll a testtel, ami önmagában profán. A lélek nem pusztán
anyagi burkában különbözik tőle, mint belső a külsőtől; nem pusztán abban, hogy sokkal finomabb, éteribb
anyagból valónak képzelik; mindezeken túl valami olyan érzést is sugall, ami mindenütt az isteninek van
fenntartva. Ha nem is tartják istennek, legalábbis az istenség szikráját látják benne. E lényegi sajátossága
megmagyarázhatatlan volna, ha a lélek-eszme csakis az álom problémájának a megoldására született volna a
tudomány előtti időkben: az álomban semmi olyasmi sincs, ami vallásos érzületet kelthetne, úgyhogy a
magyarázatául felhozott ok sem lehetne más természetű. Ha viszont a lélek az isteni szubsztancia része, akkor
bennünk is valami mást képvisel, mint amik mi vagyunk; ha ugyanabból a gondolati anyagból van, mint a szent
lények, akkor mi sem természetesebb, mint hogy maga is hasonló érzéseket ébreszt.
Az ember önmagának tulajdonított szent jellege sem holmi illúzió szüleménye; ahogy a vallási erő és az istenség
fogalmainak, úgy a lélek fogalmának is megvan a maga realitása. Nagyon is igaz, hogy két különálló részből
állunk, amelyek úgy állnak szemben egymással, mint a szent és a profán, úgyhogy bizonyos értelemben azt lehet
mondani, hogy tényleg van bennünk az isteniből. Mert a társadalom, minden szentség egyedüli forrása, nem
csupán kívülről mozgat bennünket, nem csupán átmenetileg érint meg bennünket; tartósan berendezkedik
bennünk. Arra ösztönöz bennünket, hogy egész világot hozzunk létre az őt kifejező gondolatokból és
érzelmekből; s ezek egyszersmind állandó, szerves részeinkké is válnak. Amikor az ausztrál ember egy vallási
szertartásról eltávozik, nem enyésznek el egy csapásra benne a közösségi életről születő vagy újraéledő
képzetei. A nagy ősök alakjai, a rítusok által felidézett hőstetteik, mindazok a nagy dolgok, amelyekben a
kultusz által részt vehetett, egyszóval a közösség által kidolgozott ideák tovább élnek a tudatában, s minthogy
rendkívül sajátságos hatalommal bíró érzelmek kapcsolódnak hozzájuk, élesen elkülönülnek a külső dolgokkal
való érintkezés során szerzett hétköznapi benyomásoktól. Az erkölcsi gondolatok is ugyanilyen jellegűek. A
társadalom véste őket belénk, s mivel az iránta érzett tisztelet minden olyan dologra is átterjed, ami belőle jön, a
852 852
Prinz zu WIED: Reise in das innere Nord-Amerika, II. 190. o.
853 853
K. von den STEINEN: Unter den Naturvölkern Zentral-Bräsiliens, 1894, 511, 512. o.
854 854
Lásd FRAZER: Golden Bough2, I. 250, 253, 256, 257, 258. o.
855 855
Third Rep., 229, 233. o.
856 856
Indian Tribes, IV. 86. o.
857 857
Például a szumátrai batakoknál (lásd Golden Bough2, III. 420. o.), Melanéziában (CODRINGTON: The Melanisans, 178. o.), a
Maláj-félszigeten (TYLOR: lRemarks on Totemisml, J.A.I., új sor., I. 147. o.). Figyelemre méltó, hogy azokat az eseteket, amikor a halál
után a lélek tisztán állati alakban jelenik meg, mind olyan társadalmakban figyelték meg, ahol a totemizmus már valamennyire hanyatlásnak
indult. Ugynis ahol a totemisztikus hiedelmek viszonylag tiszták, ott a lélek gondolata szükségképpen kétértelmű, hiszen a totemizmus eleve
azt feltételezi, hogy a lélek egyaránt tartozik az állat- és az embervilághoz. Egyik értelemben sem határozódik meg soha kizárólagos
formában, hanem csak a körülményektől függően ölti inkább ennek vagy annak az alakját. Minél inkább háttérbe szorul a totemizmus, annál
kevésbé lesz szükségszerű ez a kettősség, s annál inkább érzi szükségét a szellem a különbségtételnek. S ekkor előtérbe kerül a léleknek az
állatvilággal való rokonsága, különösen azután, hogy a lélek kiszabadul az emberi testből.
858 858
Lásd fentebb. A lélekvándorlás hiedelmének általánosságáról lásd Tylor, II. 8. skk.

A LÉLEK FOGALMA
viselkedési normák n tekintettel eredetükre n szintén olyan tekintéllyel és méltósággal ruházódnak fel, amit
egyéb, külső állapotaink nem érhetnek el: éppen ezért külön helyet is biztosítunk nekik pszichikai életünkben.
Bár erkölcsi tudatunk a tudatunk része, nem érezzük magunkat egyenragúnak vele. Ebben a hangban, amely
csak akkor szólal meg bennünk, ha utasít bennünket vagy eltilt valamitől, nem ismerjük fel a saját hangunkat;
már a hanglejtéséből is érezzük, hogy valami más szólalt meg, mint amik mi vagyunk. Ez a valami az, ami
objektív a lélek gondolatában: a belső életünk szövetét alkotó képzetek két különböző, egymásra vissza nem
vezethető fajtába tartoznak. Az első fajtába tartozók a külső, anyagi világra vonatkoznak; a másik fajtába
tartozók egy olyan ideavilágra, amelyet az elsőnél erkölcsileg magasabb rendűnek tekintünk. Tehát valóban két,
egészen különböző irányba forduló lényből állunk, melyek közül az egyik kifejezett elsőbbséget élvez a
másikkal szemben. Ez a mélyebb értelme a test és a lélek közti antitézisnek, amelyet minden nép többé-kevésbé
világosan megfogalmazott. Moralisták és prédikátorok is gyakran hangoztatták, hogy a feladat valóságának és
szent jellegének tagadása óhatatlanul materializmushoz vezet. S valóban, ha nem lenne fogalmunk az erkölcsi és
vallási imperatívuszokról,859 akkor pszichikai életünk kiegyenlítődne, valamennyi tudatállapotunk egy síkba
kerülne, s mindenfajta kettőségérzet eltűnne belőle. Igaz, e kettőség érthetővé tevése érdekében semmi szükség
rá, hogy llélekl névvel egy olyan, rejtélyes és elképzelhetetlen szubsztanciát képzeljünk el, ami szemben áll a
testtel. De itt is n akárcsak a szentség fogalmánál n csak az alkalmazott szimbólum szó szerint való értelmezése
a hiba, maga a szimbolizált tény valóságos. Az ugyanis igaz, hogy természetünk kettős; valóban van bennünk az
isteninek egy szikrája, mert bennünk is ott van egy darabja azoknak a nagy eszményeknek, amelyek a közösség
lelkét alkotják.
Az egyéni lélek tehát csak a csoport közösségi lelkének egy darabja; az a névtelen erő, amelyen minden kultusz
alapul, de amely az egyénben ölt testet és az egyéniség alakját ölti magára; vagyis az individualizált mana. Az
álom is hozzájárulhatott a lélek-eszme bizonyos másodlagos jellemzőinek meghatározásához. Talán az álombeli
képek bizonytalansága, illékonysága, sajátságos egymásba való áttűnése szolgált mintául ahhoz a finom,
áttetsző, ezer alakot öltő anyaghoz, amiből a lelket felépülni képzelték. Másrészt az ájulás, a katalepszia stb.
szintén azt sugallhatták, hogy a lélek mozgékony, s még az e világi élet során is időlegesen elhagyhatja a testet;
ennek visszahatásaként pedig ezzel több álmot is meg lehetett magyarázni. De mindezek a tapasztalatok és
megfigyelések csak járulékos, kiegészítő hatást gyakorolhattak, olyannyira, hogy egyáltalán a meglétüket is
nehéz kimutatni. Ami igazán lényeges e fogalomban, az máshonnan származik.
De a lélek-eszme e genezise nem téved-e a lényegi sajátosságot illetően? Ha a lélek csak a csoportban, a
totemfajban és a hozzájuk kapcsolódó mindenféle dologban szétoszló személytelen princípium sajátos formája,
akkor alapjában véve maga is személytelen. Tehát némi különbséggel ugyan, de ugyanazokkal a sajátosságokkal
kell bírnia, mint aminek ő maga csak egy speciális módozata, nevezetesen éppúgy szét kell oszlania, éppúgy
képesnek kell lennie a ragályos tovaterjedésre, sőt a mindenütt jelenlevésre. Márpedig ezzel szemben a lelket
előszeretettel képzelik konkrét, meghatározott, önmagába forduló, mások számára elérhetetlen lényként;
személyiségünk alapjául teszik meg.
Csakhogy a léleknek ez a felfogása később alakult ki, a filozófia dolgozta ki. A kollektív tapasztalásból
kibontakozó spontán népi képzet, főleg kezdetben, egészen más. Az ausztrál ember számára a lélek nagyon
homályos, elmosódott, lebegő entitás, amely az egész szervezetben szétoszlik. Habár bizonyos pontokon
erőteljesebben nyilatkozik meg, talán nincs is olyan porcikája a testnek, ahonnan teljes mértékben hiányozna.
Tehát éppoly diffúz, éppoly ragályos és mindenütt jelenlévő, mint a mana. A manához hasonlóan a végtelenségig
képes osztódni és megkettőződni, miközben valamennyi részben teljes marad; ezen osztódások és
megkettőződések eredményeképpen jön létre a lelkek sokasága. Másrészt a reinkárnáció tana, melynek
általánosságát már jeleztük, mutatja, hogy mennyi személytelen elem van a lélek gondolatában, s hogy ezek
mennyire lényegesek. Mert hogy ugyanazon lélek nemzedékenként más és más személyiséget tudjon ölteni,
ahhoz az szükséges, hogy valamennyi egyéni forma, amelybe öltözik, külsődleges legyen a számára, és ne
tartson ki eredeti természete mellett. Vagyis a lélek olyan nembéli szubsztanciaféle, amely csak másodsorban és
felületesen individualizálódik. Egyébként ez a lélekfelfogás távolról sem tűnt el teljesen. A relikviák kultusza
bizonyítja, hogy a hívők tömege számára egy-egy szent lelke még ma is ott van a csontjaiban, valamennyi
lényegi képességével egyetemben; következésképpen még ma is úgy képzelik el, mint ami osztódik, szét tud
áradni, s egy időben a legkülönfélébb dolgokban képes testet ölteni.
Amiképpen a lélekben megtaláljuk a mana jellegzetes sajátosságait, úgy a mana is tud lélekké
859 859
Bár meggyőződésünk szerint a vallási és morális képzetek a lélek gondolatának lényegi elemeit alkotják, mindamellett nem állítjuk,
hogy ezek az egyetlenek. E központi mag körül más olyan tudatállapotok is csoportosulnak, amelyeknek n bár kisebb fokon n ugyanilyen a
jellegük. Nevezetesen az intellektuális élet valamennyi felsőbbrendű formája, minthogy ezeket a társadalom sajátos értékkel és méltósággal
ruházza fel. Amikor tudományos vagy művészi életet élünk, úgy érezzük, hogy az érzékelésnél magasabb rendű dolgok körében mozgunk;
ezt egyébként majd még pontosabban is alkalmunk lesz kifejteni a konklúzióban. Ezért az intelligencia magasabb funkcióit mindig is a lelki
tevékenység specifikus megnyilvánulásainak tekintették. Mindez azonban valószínűleg nem lett volna elég a lélek fogalmának létrejöttéhez.

A LÉLEK FOGALMA
individualizálódni, s ehhez elég néhány másodlagos, felületi változás. Törés nélkül jutunk az első gondolattól a
másodikig. Minden olyan vallási erő, amely állandó jelleggel valamely meghatározott lényhez kapcsolódik,
osztozik e lény tulajdonságaiban, felveszi arcát, szellemi hasonmásává változik. Tregear az általa összeállított
maorinpolinéz szótárban egy egész sor más szóval hozta rokonságba a mana szót, úgymint manawa, manamana
stb., amelyek a jelek szerint ugyanazon családba tartoznak, és szívet, életet, tudatot jelentenek. Nem azt jelenti-e
ez, hogy hasonló rokonság áll fönn a megfelelő gondolatok, vagyis a személytelen hatalom fogalma, illetve a
belső élet, a mentális erő, egyszóval a lélek fogalma között? 860 Mindezek után az, hogy a csurunga azért szent-e,
mert a lélek lakhelyéül szolgál, mint Spencer és Gillen gondolja, vagy mert személytelen erényekkel
rendelkezik, mint Strehlow véli, számunkra kevéssé érdekes, és szociológiai szempontból nincs is jelentősége.
Hogy valamely szent tárgy hatékonyságát elvont alakban megjelenő szellemeknek avagy egy személyes
hatóerőnek tulajdonítják, az nem érinti a dolgok alapját. Mindkét hiedelem gyökere tökéletesen azonos:
valamely dolog azért szent, mert a kollektív tisztelet n mindegy, milyen jogcímen n elérhetetlenné teszi a
profánok számára. Ezen érzés magyarázatául az emberek hol valami homályos, pontatlan okot hoznak föl, hol
egy meghatározott, névvel és élettörténettel rendelkező szellemlényt; de e különböző értelmezések csak
hozzáadódnak ahhoz az alapfolyamathoz, amely mindkét esetben azonos.
Egyébként ez magyarázza azokat a sajátos összemosódásokat, amire menet közben több példával is
találkoztunk. Az egyén, az általa megtestesített ős lelke, amelyből az ő lelke emanál, a csurungája, a
totemisztikus fajba tartozó állatok n mint mondtuk n mind-mind részben egyenértékűek és egymással
kicserélhetők. Ugyanis bizonyos viszonylatokban mind ugyanolyan módon érintik a kollektív tudatot. A
csurunga azért szent, mert a belevésett totemembléma kollektív tiszteletet ébreszt; márpedig ugyanez a tisztelet
övezi a totem által külső formájukban ábrázolt állatokat vagy növényeket is, illetve az egyén lelkét, minthogy
azt a totemlény fajtájának alakjában gondolják el; s végül az ős lelkét is, mivel az egyéni lélek ennek csak
sajátos megjelenési formája. Így hát e különféle valóságos vagy gondolati tárgyak mindegyikének van egy
közös oldala, ami a tudatokban ugyanazt az érzelmi állapotot gerjeszti; ezért e tárgyak könnyen összemosódnak.
Ha egyazon képzetben fejeződnek ki, nem különíthetők el egymástól. Hát ezért láthatta az aranda a csurungában
az egyén, az ős, sőt még a totemlény közös testét is. A maga módján így fejezte ki önmaga számára e különböző
tárgyak által felkeltett érzelmek azonosságát.
Mindazonáltal abból, hogy a lélek gondolata a mana gondolatából származik, még korántsem következik, hogy
az előbbi viszonylag kései eredetű volna; illetve, hogy lett volna egy olyan kor a történelemben, amelyben az
emberek csakis személytelen formában ismerték volna a vallási erőket. Amikor a lpreanimizmusl szóval olyan
történelmi időszakot akarnak jelölni, amelyben az animizmus tökéletesen ismeretlen volt, önkényes hipotézist
állítanak föl;861 mert nincs olyan nép, amelynél a léleknek illetve a manának a gondolata ne élne egymás mellett.
Semmi alapunk tehát azt feltételezni, hogy ezek külön időben keletkeztek volna; éppenséggel minden azt
bizonyítja, hogy kifejezetten egyidősek. Amiként nincs társadalom egyének nélkül, a közösségből kibontakozó
személytelen formák sem állhatnak össze anélkül, hogy ne inkarnálódnának az egyéni tudatokban, amelyekben
aztán maguk is egyéniesülnek. Valójában itt nem két különböző folyamatról, hanem egyazon folyamat két
különböző aspektusáról van szó. Igaz, ezek nem egyformán jelentősek: az egyik lényegesebb, mint a másik. A
mana gondolata nem tételezi föl a lélek gondolatát; mert ahhoz, hogy a mana individualizálódni tudjon,
legelőször is arra van szükség, hogy egyáltalán legyen, márpedig önmagában vett léte nem függ attól, hogy
milyen formákat ölt az individualizálódása során. A lélek gondolata viszont csakis a mana gondolatának
viszonylatában érthető. E tekintetben azt mondhatjuk, hogy másodlagos formáció; de a lmásodlagosl szót itt
logikai, és nem kronológiai jelentésében kell értenünk.
5. V
De honnan ered az a hiedelem, hogy a lélek túléli a testet, sőt meghatározatlan ideig tovább él?
Előzetes elemzésünkből az következik, hogy a halhatatlanságban való hit korántsem erkölcsi gondolatok hatása
alatt keletkezett. Az ember nem azért képzelte úgy, hogy léte a síron túl is folytatódik, hogy majd a túlvilági
életben igaz elbánásban részesüljön erkölcsi tetteiért, ha már a földi életben ez nem történt meg; mert mint
láttuk, effajta megfontolások még idegenek voltak a túlvilág primitív elgondolásától.
Annál a hipotézisnél sem érdemes időznünk, miszerint a túlvilági életet abból a célból találták ki, hogy ily
módon űzzék el maguktól a megsemmisülés szorongató perspektíváját. Először is a személyes továbbélés vágya
860 860
F. TREGEAR: The MaorinPolynesian Comparative Dictionary, 203n205. o.
861 861
Ez Preussnak a Globusban megjelent cikkében közölt elmélete, amelyre már többször is hivatkoztunk. Úgy tűnik, hogy Lévy-Bruhl
is e felé az elképzelés felé hajlik (lásd Fonctions mentales… 92n93. o.).

A LÉLEK FOGALMA
eredetileg korántsem volt olyan erős. A primitív ember általában meglehetősen közönyösen fogadja a halál
gondolatát. Neveltetésénél fogva nem sokat törődik egyéni mivoltával, életét állandóan kockára teszi, könnyen
le is mond róla. 862 Ráadásul az általa gyakorolt vallások olyasféle halhatatlanságot ígérnek neki, amiben nincsen
semmi személyes. Az esetek nagy részében a lélek nem élteti tovább, vagy nem sokáig élteti tovább az elhunyt
személyiségét, hanem n megfeledkezvén korábbi létéről n egy idő múlva más testekbe költözik, s ily módon
újabb egyéniségek éltető erejévé válik. De ha a fejlettebb népeket nézzük, az árnyaknak a Seólban vagy az
Ereboszban folytatódó halovány léte sem sok kárpótlást ígért az élet elvesztéséért.
Már kielégítőbb az a magyarázat, amely szerint a halál utáni életre vonatkozó elképzelések az álombeli
tapasztalatokhoz kapcsolódnak. Rokonaink, barátaink megjelennek álmainkban: látjuk, hogy cselekednek;
halljuk, hogy beszélnek; kézenfekvőnek látszott az a következtetés, hogy még mindig élnek. De bár e
megfigyelések megerősíthették a már megszületett gondolatot, aligha voltak egymagukban elégségek a
létrejöttére. Ritkán álmodunk halottakkal, s e rövidke álmok sokkal homályosabb emlékeket hagynak maguk
után, hogysem önmagukban képesek lettek volna ily jelentős hiedelemrendszert sugallni az embereknek.
Kifejezett aránytalanság áll fönn a hatás és ezen hatás feltételezett oka közt.
A kérdés azért zavarba ejtő, mert a lélek fogalma önmagában nem feltételezte, sőt inkább kizárta a túlvilági élet
gondolatát. Láttuk ugyanis, hogy a lelket megkülönböztetik ugyan a testtől, de úgy tartják, hogy szorosan
összetartozik vele: együtt öregszik vele; a testet sújtó betegségek őt magát is sújtják n az lett volna tehát a
természetes, hogy a testtel együtt maga is meghal. Legalábbis azt kellett volna hinni, hogy megszűnik létezni, ha
már végleg elveszíti eredeti alakját, és semmi sem marad meg abból, ami volt. Csakhogy éppen ekkor nyílik
meg számára az új élet kapuja.
Csakis a korábban ismertetett mítoszok szolgálhatnak magyarázattal e hiedelemre. Mint láttuk, az újszülöttek
lelkei az ősök lelkéből emanálódtak, vagy ők maguk ezen lelkek reinkarnációi. De hogy újra
inkarnálódhassanak, illetve hogy időről időre tovább emanálódhassanak, túl kellett élniük első birtokosukat.
Úgy tűnik tehát, hogy a halottak továbbélését az élők születésének magyarázata érdekében találták ki. A primitív
ember nem gondol olyan mindenható istennel, amely a semmiből varázsolja elő a lelkeket. Ő úgy gondolja,
hogy csakis lelkekből lehet lelkeket csinálni. Ha tehát egy lélek megszületik, az csak egy már korábban létező
lélek formája lehet; következésképpen e korábban létezőnek tovább is kell élnie, hogy újabb lelkek
képződhessenek belőle. Végeredményben az emberiség az idő tájt csakis a lelkek halhatatlanságával tudta
magának megmagyarázni azt, ami óhatatlanul felkeltette figyelmét: a csoport életének örökkévalóságát. Az
egyén meghal; a klán tovább él. Tehát a klán életét éltető erőknek is örökkévalóknak kell lenniük. Márpedig
ezek az erők ugyanazok a lelkek, amelyek az egyének testét is éltetik; hiszen ezekben a lelkekben, ezek által
valósul meg a csoport. Ezért kell tehát tartósaknak lenniük. Sőt az is szükséges, hogy tartósságuk mellett
egyszersmind önmagukkal azonosak maradjanak; mivel a klán mindig megőrzi jellegzetes arculatát, az anyagát
képező szellemi szubsztanciát is szükségképpen minőségileg változatlannak kellett képzelni. A klán a maga
állandó totemisztikus princípiumával mindig ugyanaz, úgyhogy a lelkeknek is állandóknak kell lenniük, lévén
hogy nem mások, mint e totemisztikus princípium partikularizálódott darabjai. Van tehát egy misztikus
természetű csíraplazma, amely nemzedékről nemzedékre adódik át, s ily módon biztosítja, illetve hivatott
biztosítani n a mulandóságon túl n a klán szellemi egységét. E hiedelem n szimbolikus jellege dacára n nem
nélkülözi az objektív igazságot. Mert bár a csoport a szó abszolút értelmében nem halhatatlan, annyi azonban
igaz, hogy léte időben túlnyúlik az egyénen, s nemzedékről nemzedékre születik és inkarnálódik újra.
Ezt az értelmezést a következő tény erősíti meg. Mint láttuk, Strehlow tanúsága szerint az arandák kétfajta lelket
különböztetnek meg: vannak egyfelől az alcheringa-ősök lelkei, másfelől azon egyének lelkei, akik a történelem
során a mindenkori törzsi állományt alkotják. Az utóbbiak csak meglehetősen kevéssel élik túl a testet;
hamarosan teljesen megsemmisülnek. Egyedül az előbbiek halhatatlanok; miként nem is teremtés útján
keletkeztek, nem is pusztulnak el. Ebben az a figyelemre méltó, hogy csak az ő halhatatlanságuk szükséges a
törzs örökkévalóságának a magyarázatához; mert rájuk és csakis rájuk hárul a klán örökkévalóságának
biztosítása, elvégre nekik köszönhető minden fogantatás. A többi léleknek e téren semmi szerepe. A lelkeket
tehát csak annyiban tartják halhatatlannak, amennyiben halhatatlanságuk a kollektív élet folytonosságának
érhetővé tétele szempontjából hasznos.
Ezek szerint a túlvilági másik életben való első hiedelmek kiváltó okai nem álltak semmiféle kapcsolatban
azokkal a szerepekkel [fonction], amelyeket később a túlvilági intézmények játszottak. De miután megszülettek,
hamarosan nem más célra használták őket, mint amire eredetileg szánva voltak. Már az ausztrál társadalmakban
is megfigyelhetjük, hogy e hiedelmek ez irányban kezdenek szerveződni. E tekintetben egyébként nem is volt
szükségük mélyreható változásokra. Régóta tudjuk ugyanis, hogy egyazon társadalmi intézmény egymás után
862 862
Lásd erről Suicide című írásunkat (233. skk.). [Magyarul: E. DURKHEIM: Az öngyilkosság. Budapest, Osiris, 2000.]

A LÉLEK FOGALMA
újabb és újabb funkciókat tölthet be, anélkül hogy természetét megváltoztatná!
6. VI
A lélek gondolata sokáig, s mind a mai napig a személyiség gondolatának népi formája. 863 Tehát az előbbi
gondolat geneziséből azt is megérthetjük, miképpen jött létre az utóbbi.
Az előbbiekből kitűnik, hogy a személy fogalma kétfajta tényezőből állt össze. Az egyik lényegét tekintve
személytelen: a szellemi princípium az, ami a közösség lelkéül szolgál. Sőt, ez képezi az egyéni lelkek
szubsztanciáját is. De nem a személy külön dolga: a kollektív örökség része; benne és általa egyesülnek
szellemileg a tudatok. Másfelől viszont csak úgy létezhetnek egymástól különálló személyiségek, ha egy másik
tényező is belép, amely részekre bontja és differenciálja ezt a princípiumot: más szóval szükség van valamiféle
egyénítő tényezőre. Ezt a szerepet a test tölti be. Minthogy a testek egymástól külön állnak, s mintegy az idő és
tér különböző pontjait foglalják el, mindegyikük olyan sajátos közeget képez, amelyben a kollektív képzetek
másképp tükröződnek és más színezetet kapnak. Ennek eredményeképpen, jóllehet az e testekben helyet kapó
tudatok ugyanazt a világot, vagyis a csoport egységét alkotó ugyanazon gondolatok és érzések világát látják
maguk előtt, nem ugyanabból a szemszögből látják; mindegyik a maga módján fejezi ki.
E két egyaránt szükséges tényező közül az első bizonyára nem a kevésbé fontosabb, mert ez szolgáltatja a lélek-
eszme nyersanyagát. Talán meglepő, hogy a személyiség fogalmának genezisében ilyen jelentős szerepet
tulajdonítunk a személytelen elemnek. De a személy gondolatának filozófiai elemzése, amely jóval megelőzte a
szociológiai elemzést, e tekintetben hasonló eredményekre jutott. A filozófusok közül Leibniz érezte át a
legerősebben, hogy mi a személyiség; mert a monász mindenekelőtt személyes és autonóm lény. Csakhogy
Leibniz szerint valamennyi monász tartalma azonos. Ugyanis mindegyikük olyan tudat, amely egy- és
ugyanazon tárgyat, a világot fejezi ki; s mivel maga a világ csak képzetrendszer, az egyes tudatok
végeredményben csak a világtudat tükröződései. Csak éppen a maguk szemszögéből és a maguk módján fejezik
ki azt. Azt pedig tudjuk, hogy e perspektívakülönbségeknek az az oka, hogy a monászok egymáshoz képest is és
az általuk alkotott egészhez képest is más és más módon helyezkednek el.
Kant más formában ugyan, de ugyanezt az érzést fejezi ki. Szerinte a személyiség boltköve az akarat. Márpedig
az akarat az észnek megfelelő módon való cselekvés képessége, az ész pedig az, ami bennünk a
legszemélytelenebb. Mert az ész nem az én eszem, hanem az általában vett emberiség esze. A szellem azon
képessége, hogy a partikuláris, az esetleges, az egyéni fölé emelkedve egyetemes formában gondolkozzék. E
tekintetben tehát elmondható, hogy az ember azáltal válik személlyé, ami által összekeveredik a többi emberrel,
ami által ember, nem pedig ez vagy az az ember. Ezzel szemben az érzékeket, a testet, egyszóval mindazt, ami
egyénivé tesz, Kant a személyiséggel ellentétben állónak tekinti.
Az individuáció ugyanis nem az egyén lényegi jegye. Az egyén nemcsak sajátos alany, amely az összes többitől
különbözik, hanem mindenekelőtt olyan lény, amely viszonylagos autonómiával rendelkezik azon közeggel
szemben, amellyel a legközvetlenebb a kapcsolata. Úgy képzelik el, mint ami bizonyos mértékig magától képes
mozogni: ezt fejezte ki Leibniz szélsőséges módon úgy, hogy a monász kifelé teljesen zárt. Nos, elemzésünk
segítségével érthetővé válik, miként alakult ki és minek felel meg ez az elképzelés.
A lélek ugyanis, ami a személyiség szimbolikus kifejeződése, ugyanezekkel a tulajdonságokkal rendelkezik. Bár
szorosan kötődik a testhez, mélységesen különbözik tőle, és hozzá képest nagy önállósággal rendelkezik. Az élet
során időlegesen, a halál után véglegesen távozhat belőle. Tehát korántsem függ tőle, hanem éppenséggel
uralkodik rajta a benne lévő magasabb méltóság által. Felveheti külső alakját, mely által individualizálódik, de
semmi lényegest nem kap tőle. Nos, a léleknek ez az önállósága, amellyel valamennyi nép ellátta, nem teljesen
illuzórikus, s ma már tudjuk, mi az objektív alapja. Nagyon is igaz, hogy a lélek gondolatát alkotó elemek illetve
a test megjelenítését szolgáló képzetek két különböző, egymástól független forrásból származnak. Az utóbbiak a
szervezet valamennyi pontjából eredő benyomásokból és képekből erednek; az utóbbiak olyan gondolatokból és
érzésekből állnak össze, amelyek a társadalomból származnak, és a társadalmat fejezik ki. Az előbbiek tehát
nem az utóbbiakból származnak. Így hát valóban van énünknek egy olyan része, amely nincs közvetlenül a
szervi tényező hatása alá helyezve: mindaz, ami bennünk a társadalmat képviseli. Az általános ideák, amelyeket
a vallás vagy a tudomány vés szellemünkbe; a gondolati műveletek, amik ezekből az ideákból következnek; a
863 863
Ezzel szemben talán azt lehet felhozni, hogy a személyiségnek az egység a sajátja, míg a lelket mindig is sokszorosnak képzelik; úgy
gondolják, hogy a végtelenségig tud osztódni és továbbosztódni. De manapság már tudjuk, hogy a személy egysége szintén részekből áll, s
maga is képes osztódni, illetve felbomlani. A személyiség fogalma azonban nem tűnik el pusztán azért, mert már nem oszthatatlan,
metafizikus atomként képzeljük el. Ugyanez a helyzet a lélek gondolatában megnyilvánuló népi elképzelésekkel. Ezek tanúsága szerint a
népek mindig is úgy érezték, hogy az ember személye nem oly abszolút módon egységes, mint azt egyes metafizikusok gondolták.

A LÉLEK FOGALMA
hiedelmek és érzések, amelyek erkölcsi életünk alapját képezik; egyszóval valamennyi, a fizikai tevékenységhez
képest magasabb rendű forma, amit a társadalom ébreszt fel és fejleszt ki bennünk, mind-mind kikerül a test
befolyása alól, ellentétben érzéki benyomásainkkal és szervérzeteinkkel. Ugyanis, mint rámutattunk, az a
képzetvilág, amelyben a társadalmi élet zajlik, csak rárakódik anyagi szubsztrátumára, de nem abból származik:
az itt uralkodó determinizmus sokkal hajlékonyabb, mint a másik, amelynek gyökerei a szöveteink felépítésében
vannak, és így jogosan kelti a cselekvőben a nagyobb szabadság képzetét. Az a közeg, amelyben ily módon
mozgunk, kevésbé átláthatatlan, kevésbé ellenálló: kényelmesebben érezzük magunkat, és ténylegesen
kényelmesebben létezünk benne. Egyszóval csak egy módon tudunk megszabadulni a fizikai erőktől: ha a
kollektív erőket állítjuk velük szembe.
De amit a társadalomtól kapunk, az közös a társainkkal. Távolról sem igaz tehát, hogy minél jobban
individualizálódunk, annál személyesebbek leszünk. A két kifejezés egyáltalán nem szinonímája egymásnak:
bizonyos értelemben inkább szemben állnak, semmint feltételezik egymást. A szenvedély individualizál, de le is
igáz. Érzeteink lényegileg egyéniek; de annál inkább vagyunk személyek, minél inkább felszabadulunk az
érzékek alól, minél inkább fogalmakban tudunk gondolkodni és cselekedni. Akik tehát azt hangsúlyozzák, hogy
mennyi minden társadalmi van az egyénben, azok ezzel nem a személyiséget akarják tagadni vagy
lealacsonyítani. Csak nem hajlandók összekeverni azt az egyéniesülés tényével.864
864 864
Mindamellett nem tagadjuk az egyéni tényező jelentőségét: álláspontunk szerint éppoly könnyen megmagyarázható, mint az
ellentéte. Bár a személyiség lényege az, ami bennünk társadalmi, másfelől viszont csak úgy létezhet társadalmi élet, ha különálló egyének
társulnak, s annál gazdagabb ez az élet, minél több és minél különbözőbb egyén társul. Az egyéni tényező tehát a személytelen tényező
feltétele. Ennek megfordítása sem kevésbé igaz, hiszen maga a társadalom is fontos forrása az egyéni differenciálódásnak (lásd La division
du travail social, 3. kiad. 627. skk.). [Magyarul: E. DURKHEIM: A társadalmi munkamegosztásról.]

9. fejezet - A SZELLEMEK ÉS
ISTENEK FOGALMA
A lélek fogalmával kiértünk a személytelen erők köréből. De már az ausztrál társadalmak is ismernek a lélek
fölött álló felsőbbrendű mitikus személyiségeket: szellemeket, kultúrhéroszokat, sőt tulajdonképpeni isteneket
is. Anélkül hogy részletezni akarnánk a mitológiákat, mindenképpen utána kell járnunk, hogy a szellemlények e
három kategóriája milyen formában tűnik fel Ausztráliában, és milyen módon kapcsolódik a vallási rendszer
egészéhez.
1. I.
A lélek nem szellem, ugyanis egy meghatározott szervezetbe van bezárva; bár olykor kijöhet belőle, általában
fogoly. Végleg csak a halálkor szabadul ki, és láttuk, hogy még akkor is milyen nehéz elszakadnia a testtől. A
szellem viszont bár szoros szálakkal kapcsolódik egy-egy tárgyhoz, forráshoz, sziklához, fához, égitesthez stb.,
és a legszívesebben ott időzik, ha úgy tartja kedve, eltávozhat belőle, és független életet él a térben. A hatóköre
is kiterjedtebb. Bárkire hatni tud, aki megközelíti, vagy akit ő közelít meg. A léleknek viszont csak az általa
éltetett testre van befolyása; földi élete során csak kivételes esetben tud idegen alanyokra hatni.
A lélek tehát nem rendelkezik a szellemek megkülönböztető jegyeivel, de a halál után részben szert tesz rájuk.
Amikor ugyanis elhagyja a testet, illetve amíg még nem költözött be egy testbe, ugyanolyan szabadon mozog,
mint a szellemek. Igaz, a gyászrítusok leteltével a lelkek országába távozik, de először is elég hosszú ideig ott
marad a sír körül, ráadásul még végleges távozása után is úgy hiszik, hogy ott kószál a tábor körül, a
bokrokban.865 Általában inkább jóindulatú lénynek képzelik el, főleg a család életben maradt tagjaival jóságos:
láttuk, hogy az apa lelke még a gyerekek és az unokák növekedését is segíti. De az is előfordul, hogy nagy
kegyetlenségről tesz tanúbizonyságot; minden attól függ, milyen a hangulata, és hogy miként bánnak vele az
élők.866 Úgyhogy főleg a nőknek és gyermekeknek nem is ajánlatos éjszaka kimerészkedni a táborból, nehogy
veszélyes találkozásoknak tegyék ki magukat.867
A visszajáró lélek azonban nem valóságos szellem. Először is korlátozott a hatóköre; másodszor nincsenek
meghatározott funkciói. Kósza álomkép, meghatározott feladat nélkül; mert a halálnak épp az a hatása, hogy
kívül helyezi az összes létező kereten; az élőkhöz képest amolyan számkivetett. A szellemnek viszont mindig
van valamiféle hatékonysága, s épp ez határozza meg; ő alá tartoznak bizonyos kozmikus vagy társadalmi
jelenségek; többé-kevésbé pontos feladatkört tölt be a világ rendszerében.
Vannak azonban olyan lelkek, amelyek megfelelnek e kettős feltételnek, s így következésképpen a szó
tulajdonképpeni értelmében vett szellemek. Nevezetesen azon mitikus személyek lelkei, akiket a népi képzelet
az idők kezdetére helyez, az arandáknál az alcheringa- vagy altjiranhamitjina-emberek, az Eyre-tó körüli törzsek
mura-murái, a karnaik muk-kutnaiai stb. Bizonyos értelemben még ezek is lelkek, mivel a hiedelem szerint
valaha ők is testeket éltettek, amelyekből csak egy adott pillanatban távoztak el. De már földi életük során is n
mint láttuk n kivételes hatalommal rendelkeztek; erősebb volt a manájuk, mint a közönséges embereknek, és ezt
meg is őrizték. Ráadásul meghatározott funkcióik vannak.
Először is n akár Spencer és Gillen, akár Strehlow verzióját fogadjuk el n az ő feladatuk a klán időszakos
utánpótlásának a biztosítása. Ők felügyelik a fogantatás jelenségét.
De a fogantatással még nem ért véget az ős feladata. Neki kell vigyáznia az újszülöttre. Később, amikor a
gyermek felnő, elkíséri a vadászatra, feléje hajtja a vadat; álmában figyelmezteti, hogy milyen veszélyek
érhetik; megvédelmezi az ellenségtől; stb. E tekintetben Strehlow teljesen összhangban van Spencerrel és
Gillennel.868 Igaz, felmerül a kérdés, hogy ez utóbbiak verziójában hogyan töltheti be az ős e feladatát; mivel a
fogantatás pillanatában reinkarnálódik, azt hinné az ember, hogy összekeveredik a gyermek lelkével,
következésképpen nem tudja kívülről is védelmezni. Valójában azonban nem reinkarnálódik teljes egészében;
865 865
ROTH: Superstition, Magic… 65., 68. §; SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 514, 516. o.
866 866
SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 515, 521. o.; DAWSON: Austral. Aborigin. 58. o.; ROTH: Superstition… 67. §.
867 867
868 868
STREHLOW, II. 76. o. és 1. lábj.; SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 514., 516. o.

A SZELLEMEK ÉS ISTENEK
FOGALMA
csak megkettőződik. Önmagának egy része behatol a nő testébe, és megtermékenyíti; a másik része azonban kint
él tovább, és Arumburinga néven a védőszellem tisztét tölti be. 869
Látjuk, hogy az ős szelleme milyen közeli rokona a latinok geniusának, illetve a görögök …-ának870 (görög).
Teljes szerepazonosság van köztük. A genius ugyanis először is az, aki utódokat nemz, qui gignit; a nemző
hatalmat fejezi ki és személyesíti meg. 871 Ugyanakkor annak az egyénnek a védnöke, pásztora is, akihez oda van
kötve.872 Végezetül összekeveredik az illető személyiségével; ő képviseli a rá jellemző hajlamok és tendenciák
összességét, amelyek külön arcot adnak neki a többi ember közt. 873 Innen származnak az ismert mondások, mint
például lindulgere genio, defraudare geniuml, ami annyit jelent, hogy természetes vérmérsékletét követi.
Végeredményben a genius az egyén lelkének egy másik formája, hasonmása. Ezt bizonyítja a genius és a manes
szavak részleges szinonímiája.874 A manes a halál utáni genius; de egyben az is, ami tovább él az elhunytból,
vagyis a lelke. Hasonlóképpen az aranda lelke és a geniusául szolgáló ős-szellem is csak egyazon lény két
különböző megjelenési formája.
De az ős nemcsak a személyekhez képest foglal el meghatározott helyet, hanem a dolgokhoz képest is. Bár úgy
tartják, hogy a föld alatt van az igazi lakóhelye, folyton kísért azon a helyen, ahol a nanjafa vagy -szikla, illetve
az a vizesgödör van, amely ott képződött, ahol az ős első léte végeztével eltűnt a földben. Ez a fa illetve szikla a
hős testét képviseli, ezért úgy képzelik, hogy a lelke mindig visszajön ide, és többé-kevésbé állandóan itt is
lakik; e lélek jelenlétével magyarázható az a vallásos tisztelet, amely ezeket a helyeket övezi. Aki letöri egy
nanjafa ágát, súlyosan megbetegedhet.875 lValaha halál járt azért, ha kivágták vagy megrongálták. Ha egy állat
vagy madár odabújik, nem szabad megölni. Még a környező bozótot is tiszteletben kell tartani: nem szabad
fölégetni a füvet. A sziklákkal is tisztelettel kell bánni. Nem szabad arrébb vinni vagy összetörni őket.l 876 És
mivel e szent jelleg az őstől származik, az ős mint a fa, a szikla, a vizesgödör vagy a forrás szelleme tűnik föl. 877
Ha úgy gondolják, hogy a forrás valamiféle kapcsolatban áll az esővel, 878 akkor ő lesz az eső szelleme. Így hát
ezek a lelkek egyfelől az emberek védőszellemei, másfelől kozmikus funkciókat is gyakorolnak. Nyilván így
kell értelmezni Roth egyik írását, amely szerint Észak-Queenslandben a természeti szellemek olyan elhunytak
lelkei volnának, akik az erdőt vagy a barlangokat választották lakóhelyükül.879
Most tehát olyan szellemlényeink vannak már, akik nem csupán meghatározott hatékonyság nélküli, bolygó
lelkek. Strehlow isteneknek nevezi őket;880 de az esetek többségében e kifejezés nem megfelelő. Ugyanis egy
olyan társadalomban, mint az arandáké, ahol mindenkinek megvan a maga pártfogó őse, eszerint ugyanannyi,
vagy több isten lenne, mint ahány ember van. Összezavarná a terminológiát, ha isten névvel illetnénk egy olyan
szent lényt, akinek csak egy híve van. Igaz, előfordulhat, hogy egy ős alakja olyannyira felnagyul, hogy egy
tulajdonképpeni istenségre emlékeztet. A waramangáknál, mint említettük, 881 úgy tartják, hogy az egész klán
egyetlen őstől származik. Könnyen belátható, hogy bizonyos körülmények között ez a gyűjtőős kollektív áhítat
tárgyává válhatott. Ez történt a Wollunqa-kígyóval.882 Ez a mitikus állat, amelytől a nevét viselő klán származik,
a hiedelem szerint most is él egy vizesgödörben, amelyet vallásos tisztelet övez. Úgyhogy a klán közösen
gyakorolja a kultuszát: meghatározott rítusok segítségével igyekszik elnyerni a tetszését, kiérdemelni a kegyeit,
imádságféléket intéznek hozzá stb. Azt lehet tehát mondani, hogy olyan, mint a klán istene. De ez nagyon
kivételes eset, s még Spencer és Gillen szerint is egyedülálló. Normális körülmények közt csakis a lszelleml
kifejezés alkalmas ezen ősi személyek megnevezésére.
869 869
870 E kérdésről lásd NEGRIOLI: Dei Genii presso i Romani, lDaimonl és lGeniusl szócikkek, in: Diction. des Ant.; PRELLER:
870
Roemische mythologie, II. 195. skk.

871 871
NEGRIOLI, 4. o.
872 872
Uo. 8. o.
873 873
Uo. 7. o.
874 874
Uo. 11. o.; vö. SAMTER: lDer Ursprung des Larencuntusl, Archiv. f. Religionswissenschaft, 1907, 368n393. o.
875 875
SCHULZE: i. m. 237. o.
876 876
STREHLOW, I. 5. o.; vö. SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 133. o.; GASON, in: CURR, II. 69. o.
877 877
Lásd Howittnál (Nat. Tr., 482. o.) egy mura-mura esetét, akit bizonyos hévízforrások szellemének tekintenek.
878 North. Tr., 313, 314. o.; MATHEWS, Journ. of R. S. of N. S. Wales, XXXVIII. 351. o. Hasonlóképpen a dijáriknál is van egy Mura-
878
mura, akinek az a feladata, hogy esőt hozzon (HOWITT, Nat. Tr., 798n799. o.).
879 879
ROTH: Superstition… 67. §; vö. DAWSON, 58. o.
880 880
STREHLOW, I. 2. skk.
881 881
Lásd fentebb: … o.
882 882
North. Tr., VII. fej.

FOGALMA
Hogy miképp alakult ki ez az elképzelés, az kiderül az előzőekből.
Mint kimutattuk, az egyéni lelkek léte, miután hinni kezdtek benne, érthetetlen lett volna, ha nem úgy képzelték
volna, hogy az idők kezdetén volt egy őseredeti lélekalap, amelyből az összes többi leszármazott. Márpedig
ezeket a lélekarchetípusokat szükségképpen úgy kellett elképzelniük, mint amelyek magukban hordozzák a
vallási hatékonyság forrását; mivel a képzelet ennél visszább nem megy, ezekből és csakis ezekből tud
származtatni minden szent dolgot, a kultikus eszközöket, a klántagokat és a totemisztikus fajba tartozó állatokat.
Ők testesítik meg a törzsben és a világban szétszórtan meglévő vallásosságot, épp ezért tulajdonítanak nekik az
egyszerű emberek lelkeinél magasabb rendű képességeket. Egyébként az idő már önmagában is növeli és erősíti
a dolgok szent jellegét. Egy nagyon régi csurunga sokkal nagyobb tiszteletet ébreszt, mint egy újabb keletű, és
sokkal több erénnyel is rendelkezik. 883 Mindazok a vallási érzületek, amelyekkel az egymást követő nemzedékek
övezték, mintegy felhalmozódtak benne. Ugyanezen okok miatt azok a személyek, akik évszázadok óta a
mítoszokban szerepelnek, akiknek nevét tisztelettel adják szájról-szájra, s akiket a rítusok periodikus
rendszerességgel újra mozgósítanak, a népi képzeletben végül is mindenképpen külön helyet foglalnak el.
De miért nem maradtak kívül a társadalom keretein, miért váltak teljes értékű tagjaivá?
Azért, mert minden egyén valamely ős hasonmása. Márpedig amikor két lény ily mértékben rokon,
természetszerűleg összetartozónak fogják fel őket; mivel ugyanaz a természetük, úgy tűnik, hogy ami az egyiket
érinti, az szükségképpen a másikra is ugyanúgy hat. A mitikus ősök csapata ezáltal szellemi módon kapcsolódik
az élők társadalmához; ugyanolyan érdeklődést, ugyanolyan szenvedélyeket tulajdonítanak nekik; társakat
látnak bennük. De mivel nagyobb méltósággal rendelkeznek, mint az élők, társulásuk a közvélekedés szerint
olyan, mint a feljebbvaló és az alattvaló, a pártfogó és a pártfogolt, a jótevő és a támogatott társulása. Így jött
létre az egyénekhez kapcsolódó védőszellem furcsa fogalma.
A kérdés, hogy az ős miért nem csak az emberekkel került kapcsolatba, miért kapcsolódott a dolgokhoz is, még
zavarbaejtőbbnek tűnik, mert első megközelítésben nem látható, hogyan lehet kapcsolat egy efféle személy és
egy fa vagy szikla közt. De egy Strehlowtól származó adat n legalábbis valószínű n megoldást kínál e kérdésre.
Ezek a fák meg sziklák nem akárhol állnak a törzs területén, hanem főként a Spencer és Gillen által
ertnatulungának, Strehlow szerint arknanauának nevezett szentélyek körül, amelyekben a klán csurungáit
őrzik.884 Tudjuk, milyen tisztelet övezi e helyeket pusztán azért, mert ott találhatók a legértékesebb kultikus
eszközök. Valamennyi ilyen eszköz szentséget sugároz ki maga körül. Ezért tűnnek szentnek a környező fák és
sziklák, ezért nem szabad megrongálni őket, ezért szentségtörés, ha bármi módon bántalmazzák őket.
Szentségük tehát valójában egyszerű pszichikai ragályosságból ered; a bennszülött azonban csak úgy tudja
megmagyarázni magának ezt, ha azt feltételezi, hogy e különböző tárgyak kapcsolatban állnak a minden vallási
hatalom forrását jelentő lényekkel, azaz az alcheringa-ősökkel. Ez az eredete a már ismertetett mítoszoknak.
Úgy képzelték, hogy minden ertnatulunga azt a helyet jelöli, ahol az ősök egy-egy csoportja a föld alá süllyedt.
A tumuluszokról, a fákról mind-mind azt tartották, hogy az ő testüket jelenítik meg. De mivel a lélek általában
bizonyos vonzódást mutat a valaha lakhelyéül szolgáló test iránt, természetszerűleg úgy hitték, hogy az ősök
lelkei szívesen járnak vissza azokra a helyekre, ahol anyagi burkuk fennmaradt n tehát e fákban, sziklákban,
vizesgödrökben tartózkodnak előszeretettel. Így történt, hogy miközben továbbra is egy-egy meghatározott
egyénre vigyáztak, egyszersmind amolyan genius locivá alakultak, s ennek szerepét is betöltötték.885
Ezen elképzelések tisztázása után most már meg tudjuk érteni a totemizmus egy olyan formáját, amelyet eddig
magyarázat nélkül kellett hagynunk: az egyéni totemizmust.
Az egyéni totemet két alábbi tulajdonsága határozza meg: 1) olyan, növény- vagy állatalakban megjelenő lény,
amelynek az a feladata, hogy az egyént oltalmazza; 2) az egyén és a pártfogó sorsa szorosan összetartozik: ami
az utóbbit érinti, az a szimpátia elve alapján az előbbinél is jelentkezik. Nos, a szóban forgó ős-szellemek e
definíciónak megfelelnek. Legalábbis részben ők is az állat- vagy a növényvilágból származnak. Ők is
védőszellemek. Végezetül minden egyént szimpátián alapuló kapcsolat fűz a védő őshöz. Ha ugyanis a nanjafát
n ezen ős misztikus testét n bántalmazzák, az ember is fenyegetve érzi magát. Igaz, e hiedelem manapság egyre
883 883
SPENCER n GILLEN, North. Tr., 277. o.
884 884
STREHLOW, I. 5. o.
885 Igaz, vannak olyan nanjafák és -sziklák, amelyek nem az ertnatulunga közelében vannak, hanem a törzsi terület egyéb pontjain
885
állnak elszórva. Ezekről azt mondják, hogy azon a helyen tűnt el a földben egy-egy magányos ős, ott vesztette el a kezét vagy a lábát, ott
folyt el a vére, vagy ott felejtette a csurungáját, ami aztán fává vagy sziklává változott. De e totemisztikus helyeknek csak másodlagos
jelentőségük van, Strehlow kleinere Totemplätzének nevezi őket (I. 4n5. o.); arra kell gondolnunk, hogy a fő totemhelyek analógiájára
öltöttek ilyen jelleget. Ha egy-egy fa, szikla bármilyen okból valamilyen módon az ertnatulunga közelében lévő fákra vagy sziklákra
emlékeztetett, hasonló érzéseket ébresztett, következésképpen az utóbbiakra vonatkozó mítoszt az előbbiekre is kiterjesztették.

FOGALMA
inkább veszít az erejéből. De Spencer és Gillen még találkozott vele, s véleményük szerint valaha általánosan el
volt terjedve.886
A két elképzelés részleteiben is azonos.
Az ősök lelkei szentnek tekintett fákban és sziklákban lakoznak. Hasonlóképpen az ewalajiknál az egyéni
totemként szolgáló állat lelkéről is úgy tartják, hogy fában vagy kőben lakik. 887 Ez a fa illetve kő szent: a totem
tulajdonosán kívül senki sem nyúlhat hozzá; a tiltás akkor is teljes, ha kőről vagy szikláról van szó. 888 Ebből az
következik, hogy ezek a helyek oltalmat nyújtanak.
Végül láttuk, hogy az egyéni lélek az ős lelkének csak egy másik aspektusa; ez utóbbi, Strehlow kifejezésével
élve, amolyan második énként szolgál.889 Hasonlóképpen az ewalajiknál a Yuenbeainak nevezett egyéni totem
Mrs. Parker megfogalmazása szerint az egyén alter egója: lAz ember lelke az ő Yunbeaiában van, a
Yunbeaiájának lelke pedig őbenne.l890 Vagyis alapjában véve ugyanaz a lélek két testben van. E két fogalom
olyannyira rokon, hogy néha egyazon szóval fejezik ki mindkettőt. Ezt látjuk Melanéziában és Polinéziában:
Mota-szigeten az atai, Aurore-szigeten a tamaniu, Motlawon a talegia egyszerre jelenti valamely egyén lelkét,
illetve a személyes totemét.891 Ugyanez a helyzet a szamoai aituval.892 Ugyanis a személyes totem csak az én
külső, látható alakja, a lélek pedig a személyiség láthatatlan, belső formája.893
Így hát az egyéni totem a védő-oltalmazó ős valamennyi lényeges tulajdonságával rendelkezik, és vele azonos
szerepet tölt be; tehát ugyanonnan származik és ugyanabból a gondolatból ered.
Ugyanis mindkettő a lélek megkettőződése. A totem, akárcsak az ős, az egyén lelke, de külsődlegessé téve és
nagyobb hatalommal felruházva, mint amivel a lélek a szervezet belsejében rendelkezik. Márpedig ez a
megkettőződés pszichológiai szükségszerűség eredménye; voltaképpen csak a lélek természetét fejezi ki, amely
n mint láttuk n kettős. Bizonyos értelemben a sajátunk: a személyiségünket fejezi ki. Egyszersmind azonban
kívül is van rajtunk, hiszen csak egy számunkra külsődleges vallási erő bennünk lévő folytatása. Nem tudunk
tejesen eggyé válni vele, mivel olyan erényeket, olyan méltóságot tulajdonítunk neki, ami által fölénk,
empirikus egyéni mivoltunk fölé emelkedik. Így hát van bennünk egy tekintélyes rész, amit igyekszünk
kivetíteni magunkból. Önmagunk ilyeténképpen való felfogása olyannyira meg van alapozva természetünkben,
hogy még akkor sem tudjuk elkerülni, ha mindennemű vallási szimbólumok nélkül próbáljuk elgondolni
magunkat. Erkölcsi tudatunk olyan, mint egy mag, amely köré a lélek gondolata szerveződött; de amikor a
szavát hallatja, mégis úgy érezzük, hogy külső, hozzánk képest felsőbbrendű hatalom szól hozzánk, diktál
törvényt és ítél felettünk, vagy segít és támogat bennünket. Amikor velünk van, erősebbnek érezzük magunkat
az élet megpróbáltatásaival szemben; bizonyosabbak vagyunk a győzelemben, akárcsak az ausztrál ember, aki
ősében vagy személyes totemében bízva vitézebbnek érzi magát ellenségeinél. 894 E különböző elképzelések
alapjában tehát van valami objektív, akár a római geniusról, akár az egyéni totemről, vagy az alcheringa-ősről
van szó; különböző formákban ezért is maradtak fenn mind a mai napig. Minden olybá tűnik, mintha valóban
két lelkünk volna; az egyik bennünk van, azaz inkább mi magunk vagyunk az; a másik pedig fölöttünk van, és
az a szerepe, hogy ellenőrizze és segítse az előbbit. Frazer érezte, hogy az egyéni totemben egy külső lélek
lakozik; de úgy gondolta, hogy e külsődlegesség csak amolyan mágikus mesterkedés vagy ravaszkodás.
Valójában magának a lélekgondolatnak a felépítéséből következik.895
886 886
Nat. Tr., 139. o.
887 PARKER: The Euahlayi, 21. o. Általában olyan fa szolgál e célra, amely az egyén altotemei közt szerepel. E választást azzal
887
magyarázzák, hogy e fák n lévén, hogy egy családba tartoznak az egyénnel n inkább hajlanak arra, hogy támogassák (uo. 29. o.).
888 888
Uo. 36. o.
889 889
890 890
PARKER: i. m. 21. o.
891 891
CODRINGTON: The Melanesians.
892 892
TURNER: Samoa, 17. o.
893 893
Ugyanezeket a kifejezéseket használja Codrington (251. o.).
894 A lélek, a védőszellem és az egyén erkölcsi tudata közötti szoros kapcsolat különösen nyilvánvaló Indonézia bizonyos népeinél. lA
894
toba batakok hét lelkének egyikét a placentával együtt ássák el; bár legszívesebben ezen a helyen időzik, olykor elhagyja, hogy
figyelmeztesse az egyént, illetve hogy helyeslését fejezze ki, amiért jól viselkedik. Bizonyos értelemben tehát az erkölcsi tudat szerepét tölti
be. Figyelmeztetései mindazonáltal nemcsak az erkölcs területét érintik. A lélek öccsének nevezik, amiképp a placentát is a gyermek
kisöccsének hívják… Háborúban bátorságot önt az emberbe, amikor az ellenségre kell támadni.l (WARNECK: lDer bataksche Ahnen und
Geisterkultl, Allg. Missionszeitschrift, Berlin, 1904, 10. o.; vö. KRUIJT: Het Animisme in den indischen Archipel, 25. o.)
895 895
Kutatásra szorul, minek köszönhető, hogy a fejlődés egy bizonyos pontjától kezdve a léleknek e megkettőződése miért inkább az
egyéni totem, s nem a pártfogó ős formájában történt. A kérdés talán inkább etnográfiai, mintsem szociológiai szempontból érdekes.
Próbáljuk meg most mégis elképzelni, hogy feltehetően hogyan játszódott le e behelyettesítés.

FOGALMA
2. II.
Az imént tárgyalt szellemek alapvetően jótékonyak. Előfordul persze, hogy dühöngenek, ha az ember nem
megfelelő módon viselkedik velük.896 De nem az a szerepük, hogy rosszat tegyenek.
A szellem azonban éppúgy szolgálhatja a rosszat, mint a jót. Ezért a kiegészítő, oltalmazó szellemekkel szemben
természetszerűleg kialakult egy sereg gonosz szellem is, amelyek segítségével az emberek megmagyarázhatták
maguknak mindenféle állandó bajaikat, a lidércnyomást, 897 a betegségeket,898 az örvényeket és viharokat899 stb.
Nem mintha ezen emberi nyomorúságok oly abnormális dolgoknak tűntek volna, hogy csakis természetfölötti
erők segítségével lehetett volna megmagyarázni őket; de akkoriban a vallási princípiumnak tulajdonították az
élet forrását, úgyhogy az volt a logikus, hogy az életet megzavaró vagy megszüntető eseményeket is valamiféle
hasonló jellegű princípiummal magyarázzák.
A jelek szerint tehát az ártó szellemeket ugyanazon modell alapján képzelték el, mint az imént tárgyalt jótékony
védőszellemeket is. Állati, vagy felerészt állati, felerészt emberi formában szokták megjeleníteni őket; 900 de
természetszerűleg hajlanak rá, hogy óriás termetet és visszataszító külső kölcsönözzenek nekik. 901 Az ősök
lelkeihez hasonlóan a hiedelem szerint ezek is fákban, sziklákban, vizesgödrökben, földalatti üregekben
laknak.902 Gyakran olyan emberek lelkeiként számolnak be róluk, akik valaha földi életet éltek. 903 Az arandákkal
kapcsolatban Spencer és Gillen egyenesen úgy nyilatkoznak, hogy az Oruncha néven ismert rossz szellemek
alcheringa-lények.904 A mesés időkben ugyanis a legkülönfélébb vérmérsékletű személyek éltek; voltak olyanok,
akiknek kegyetlen, gonosz ösztönei mind a mai napig megmaradtak; 905 mások természettől fogva gonosz
lelkületűek voltak; soványak és aszottak; úgyhogy miután a föld alá süllyedtek, a belőlük létrejött
nanjaszikláktól mindenki óvakodik, mert veszedelmes befolyások érhetik tőlük az embert. 906
Fajtársaiktól, az alcheringa-ősöktől ugyanakkor sajátos tulajdonságokban különböznek. Nem reinkarnálódnak;

az élő emberek közt sosincs képviselőjük; nincs emberi utóéletük. 907 Ha az emberek bizonyos jelekből úgy vélik,
hogy a gyerek az ő művük, születése után azonnal megölik.908 Másrészt egyetlen meghatározott totemközponthoz
sem tartoznak; a társadalmi kereteken kívül állnak. 909 Mindebből látható, hogy sokkal inkább mágikus, mint
Kezdetben az egyéni totem nyilván csak kiegészítő szerepet játszott. Akik az átlagemberénél nagyobb hatalmat akartak maguknak, nem
érték be, és nem is érhették be csak az ős pártfogásával; próbáltak hát maguknak valami ilyesféle pótvédelmet biztosítani. Így történhetett,
hogy az ewalajiknál csakis a varázslóknak lehet személyes totemük is, illetve egyedül ők szerezhetnek ilyet másoknak. Mivel ezenfelül
valamennyiüknek van kollektív totemük, több lélek is létezik. De e többlelkűségben nincs semmi meglepő: ez a feltétele a nagyobb
hatékonyságnak.
Amikor azonban a kollektív totemizmus talajt vesztett, következésképp a pártfogó ős képe is elhalványult a tudatokban, a lélek továbbra is
átérzett kettősségét valami más módon kellett kifejezni. Az a gondolat, hogy az egyéni lelken kívül van egy másik is, amelynek az a
feladata, hogy vigyázzon az előbbire, tovább élt. Minthogy ez az oltalmazó hatalom nem a születésétől fogva állt az ember mellé,
természetesnek találták, hogy előteremtésére éppolyan eszközöket alkalmazzanak, mint amikhez a varázslók folyamodtak, hogy kapcsolatba
lépjenek bizonyos erőkkel, amelyeknek a támogatását el akarták nyerni.
896 896
Lásd például: STREHLOW, II. 82. o.
897 897
WYATT, Adelaide and Encounter Bay Tribes, in: WOODS, 168. o.
898 898
TAPLIN: The Narrinyerri, 62n63. o.; ROTH: Superstition… 116. §; HOWITT, Nat. Tr., 356, 358. o.; STREHLOW, 11n12. o.
899 899
STREHLOW, I. 13n14. o.; DAWSON, 49. o.
900 STREHLOW, I. 11n14. o.; EYLMANN, 182, 185. o.; SPENCER n GILLEN, North. Tr., 211. o.; SCHüRMANN: The Aborig. Tr. of
900
Port Lincoln, in: WOODS, 239. o.

901 901
EYLMANN, 182. o.
902 902
MATHEWS: Journ. of R. S. of N. S. Wales, XXXVIII. 345. o.; FISON n HOWITT: Kamilaroi and Kurnai, 467. o.; STREHLOW, I.
11. o.
903 903
ROTH: Superstition… 115. §; EYLMANN, 190. o.
904 Nat. Tr., 390n391. o. Strehlow Erintjának nevezi a rossz szellemeket; de ez a szó, illetve az lOrunchal nyilvánvalóan egy és ugyanaz.
904
Csakhogy az értelmezésükben eltérés mutatkozik. Spencer és Gillen szerint az Orunchák inkább pajkosak, mint gonoszak; sőt,
megfigyelésük szerint (328. o.) az arandák nem is ismernek alapvetően rossz szándékú szellemeket. Ezzel szemben a Strehlow-féle
Erintjáknak szabályszerűen az a szerepük, hogy ártsanak. Egyébként néhány olyan mítosz alapján, amelyet éppen Spencer és Gillen közöl,
úgy tűnik, némiképp megszépítették az Orunchák ábrázatát: eredetileg emberevő óriások voltak (uo.).
905 905
SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 390n391. o.
906 906
Uo. 551. o.
907 907
SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 326., 327. o.
908 908
STREHLOW, I. 14. o. Amikor ikertestvérek születnek, úgy gondolják, hogy az első fogantatott ily módon.
909 909

FOGALMA
vallási hatalmak. És valóban, főképp a varázslóval állnak kapcsolatban; igen gyakran tőle kapják a hatalmukat. 910
Elérkeztünk tehát oda, ahol véget ér a vallás, és kezdődik a mágia világa; s minthogy ez utóbbi kívül esik
kutatásunk körén, jelen vizsgálódást nem is folytatjuk tovább.911
3. III
A szellem fogalmának megjelenése fontos fejlődést jelez a vallási erők individualizálódásában.
Mindezzel együtt az eddig tárgyalt szellemlények csak másodlagos személyek voltak. Vagy ártó szellemek,
amelyek inkább a mágia, mintsem a vallás körébe tartoznak; vagy olyan, egy-egy személyhez vagy
meghatározott helyhez kötődő lények, amelyek csak nagyon szűk körben tudták a befolyásukat érvényre juttatni.
Ezek tehát csak magán- vagy helyi rítusok tárgyát képezhették. De amikor már kialakult a szellem gondolata,
természetszerűleg azonnal továbbterjedt a vallási élet magasabb szféráiba is, s így magasabb rendű mitikus
személyiségek születhettek meg.
Az egyes klánok szertartásai ugyan eltérnek egymástól, de ettől még ugyanahhoz a valláshoz tartoznak; van is
köztük bizonyos számú lényegi hasonlóság. Mivel minden klán egyazon törzs része, lehetetlen, hogy a törzs
egysége ne érződjön az egyes kultuszok különbözőségén keresztül. S valóban, nincs olyan totemcsoport,
amelynek ne volnának csurungái, bull-roarerei; ezeket mindenütt ugyanúgy használják. A törzs frátriákra,
házassági osztályokra illetve klánokra való felosztása, az ezekhez kapcsolódó exogám tilalmak szintén igazi
törzsi intézményeket jelentenek. A beavatási ünnepségekben is egyaránt szerepelnek bizonyos
alaptevékenységek: foghúzás, körülmetélés, szubincízió stb., melyek a törzsön belül nem változnak
totemenként. Az egyöntetűséget már csak az is biztosítja, hogy a beavatás mindig az egész törzs jelenlétében
történik, vagy legalábbis több klánt összehívnak ez alkalomból. Ennek az az oka, hogy a beavatandót nem csak
annak a klánnak a vallási életébe szándékoznak bevezetni, amelybe beleszületett, hanem az egész törzsébe;
elengedhetetlen tehát, hogy a törzsi vallás különböző változatai mind képviselve legyenek előtte, s mintegy
elvonuljanak a szeme előtt. Ekkor mutatkozik meg a legjobban a törzs szellemi és vallási egysége.
Így hát minden társadalomban vannak bizonyos rítusok, amelyek egyöntetűségük és általános voltuk révén
különböznek a többitől. E figyelemre méltó összehangoltság látszólag csakis közös eredettel magyarázható. Úgy
képzelték tehát, hogy a hasonló rítusokat végző csoportokat egyazon ős hozta létre, s valamennyi rítust ő
mutatta be az egész törzsnek. Az arandáknál például a vadmacska-klán őse, bizonyos Putiaputia 912 tanította meg
az embereket arra, hogyan készítsék és hogyan használják a rítusok során a csurungát; a waramangáknál ez a
személy Murtu-murtu;913 az arabanáknál Witurna;914 a kajtityáknál Atnatu,915 a karnaiknál Tundun.916 A
körülmetélés gyakorlatát a keleti dijárik és több más törzs is két meghatározott Mura-murának tulajdonítja; 917 az
arandák egy, a gyík totemhez tartozó alcheringa-hősnek, bizonyos Mangarkunjerkunjának. 918 Ugyanezen
személyhez fűződik a házassági tilalmak és az ezekből következő társadalomszervezet bevezetése, továbbá a tűz
felfedezése, a lándzsa, a pajzs, a bumeráng stb. feltalálása. Egyébként igen gyakori, hogy a bull-roarer
feltalálóját tekintik egyben a beavatási szertartások megalapozójának is.919
E speciális ősök nem kerülhettek a többivel egy polcra. Egyrészt nemcsak egy-egy klán, hanem az egész törzs
tisztelete övezte őket. Másrészt nekik tulajdonították azt, amit a legmagasabbra tartottak a törzs kultúrájában. E
910 910
HOWITT, Nat. Tr., 358, 381, 385. o.; SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 334. o.; North. Tr., 501, 530. o.
911 Mivel a varázsló betegséget is okozhat és gyógyítani is tud, a kifejezetten ártó mágikus szellemek mellett néha olyanokat is találunk,
911
amelyek az előbbiek káros befolyását hivatottak megelőzni vagy semlegesíteni. Efféle eseteket láthatunk a North. Tr.-ben (501n502. o.).
Hogy az előbbiek is és az utóbbiak is mágikus erők, az bizonyítja, hogy az arandáknál mindkét fajtát ugyanúgy hívják. Tehát egyazon
mágikus hatalom különböző megnyilvánulásairól van szó.
912 912
STREHLOW, I. 9. o. Egyébként nem Putiaputia az egyetlen ilyen személy, aki az aranda mítoszokban szerepel: a törzs bizonyos
részeiben máshogy nevezik azt a hőst, akinek tudásukat köszönhetik. Nem szabad elfelejteni, hogy az arandák olyan hatalmas területen
élnek, ami lehetetlenné teszi a mitológia tökéletes egyöntetűségét.
913 913
SPENCER n GILLEN, North. Tr., 493. o.
914 914
Uo. 498. o.
915 915
Uo. 498n499. o.
916 916
917 917
Uo. 476. skk.
918 STREHLOW, I. 6n8. o. Mangarkunjerkunja művét később más hősöknek kellett folytatnia: mert egy olyan hiedelem szerint, amely
918
egyébként nem az arandák sajátja, egy adott pillanatban az emberek elfelejtették első tanítóik tanítását, és megromlottak.
919 Mint például Atnatut (SPENCER n GILLEN, North. Tr., 153. o.), Witurnát (North. Tr., 489. o.). A rítusokat ugyan nem Tundun
919
vezette be, de az ő tiszte ezek irányítása (HOWITT, Nat. Tr., 670. o.).

FOGALMA
kettős okból kifolyólag egészen másképp tekintettek rájuk. Atnaturól például azt mondják, hogy az égben
született, még az alcheringa-idők előtt, maga alkotta magát, és maga adta magának azt a nevet, amelyet visel. A
csillagok a feleségei vagy a lányai. A fölött az ég fölött, ahol él, van egy másik ég is és egy másik Nap. E
Napnak szent a neve, nők és nem-beavatottak előtt nem is szabad kiejteni.920
De bármilyen nagy presztízsnek örvendenek is e személyek, nem volt szükséges külön rítusokat bevezetni a
tiszteletükre; ők ugyanis csak megszemélyesített rítusok. Csakis azért léteznek, hogy a meglévő gyakorlatokat
magyarázzák velük; e gyakorlatok másik aspektusát képviselik. A csurunga egy és ugyanaz a feltalálójával;
olykor ugyanúgy is hívják őket. 921 Amikor a bull-roarereket zúgatják, azt mondják, hogy az ős hangja szól
belőlük.922 De mivel valamennyi ilyen hős összekeveredik az állítólag őáltala bevezetett kultusszal, úgy
gondolják, hogy nagyon fontos neki, mi módon zajlik a szertartás. Csak akkor elégedett, ha a hívők pontosan
teljesítik feladatukat; akit mulasztáson ér, azt megbünteti. 923 Tehát egyrészt a rítus felvigyázójának, másrészt az
alapítójának tekintik, s ezért igazi erkölcsi szereppel ruházzák fel. 924
4. IV
Mindamellett nem ez a legmagasabb mitológiai formáció az ausztráloknál. A törzsek legalábbis egy része
eljutott egy olyan istenség fogalmáig, amely ha nem is az egyetlen, de a legfelsőbb, s kimagasló helyet foglal el
a többi vallási entitáshoz képest.
E hiedelem meglétét több megfigyelő is már igen korán jelezte; 925 de leginkább Howitt érdeme, hogy sikerült
kimutatnia viszonylagos általánosságát. Howitt ugyanis igen széles területen észlelte, amely magába foglalja
Victoria államot, Új-Dél-Walest, s egészen Queenslandig terjed. 926 E terület egészén jelentős számú törzs hisz
egy igazi törzsi istenségben, amelynek régiónként más és más a neve: leggyakrabban Bunjil vagy Punjil, 927
Daramulun928 és Baiame.929 De találkozunk Nuralie vagy Nurelle, 930 Kohin931 és Mangan-ngaua932 elnevezéssel is.
Ugyanez az elképzelés lelhető fel nyugatabbra, a narinyariknál, ahol a nagy istent Nurunderinek vagy
Ngurrunderinek hívják.933 Igen valószínű, hogy a dijáriknál a Mura-murák n azaz a szokásos ősök n között van
egy, amelyik amolyan főhatalommal rendelkezik.934 Végül Spencerrel és Gillennel szemben, akik úgy
nyilatkoznak, hogy az arandáknál semmiféle kimondott istenségre vonatkozó hiedelemmel nem találkoztak, 935
Strehlow azt állítja, hogy e nép a loritjákhoz hasonlóan Altijra néven egy igazi ljó istentl ismer. 936
920 920
North. Tr., 499. o.
921 921
HOWITT, Nat. Tr., 493. o.; Kamilaroi and Kurnai, 197, 267. o.; SPENCER n GILLEN, North. Tr., 492. o.
922 922
Lásd például North. Tr., 493. o.
923 923
North. Tr., 338, 347, 499. o.
924 Igaz, Spencer és Gillen azt állítja, hogy semmiféle erkölcsi szerepet nem játszanak (North. Tr., 493. o.), ennek azonban csak az az
924
oka, hogy szűkebb értelemben használják e szót. A vallási feladatok is feladatok: az, hogy ezek betartását felügyelik, szintén az erkölcs
körébe tartozik, annál is inkább, mivel ez idő tájt az erkölcs teljes mértékben vallási jellegű még.
925 925
Már 1845-ben megfigyelte Eyre (Journals… II. 362. o.), s még őelőtte Henderson (Observations on the Colonies of N. S. Wales and
Van Diemen’s Land, 147. o.).
926 926
Nat. Tr., 488n508. o.
927 927
A kulinoknál [Ez a név a Tindale-féle jegyzékben nem szerepel. n A szaklektor.], a watyabalukoknál, a warangyariknál (Victoria).
928 928
A juwinoknál, a ngarigáknál, a walgaluknál (Új-Dél-Wales).
929 929
A kamilaroiknál, az ewalajiknál (Új-Dél-Wales északi része); ugyanezen terület közepe felé a wangkajibonoknál és a wiragyuriknál.
930 930
A wimbaiáknál és a Murray-medence alsó részén élő törzseknél (RIDLEY: Kamilaroi, 137. o.; BROUGH SMYTH, I. 423. o., 431.
lábj.).
931 931
A Herbert folyónál élő törzseknél (HOWITT, Nat. Tr., 498. o.).
932 932
A karnaiknál.
933 933
TAPLIN, 55. o.; EYLMANN, 182. o.
934 934
Nyilván erre a felsőbbrendű Mura-murára hivatkozik Gason a már idézet szövegrészben (CURR, II. 55. o.).
935 935
Nat. Tr., 246. o.
936 Egyfelől Baiame, Bunjil, Daramulun, másfelől Altijra közt az volna a különbség, hogy ez utóbbitól teljességgel idegen az, ami az
936
emberiséget érinti: nem ő teremtette az embereket, és nem is foglalkozik vele, hogy mit tesznek. Az arandák tehát úgymond nem is szeretik
és nem is félnek tőle. Ha azonban ezt a hiedelmet pontosan figyelték meg, és helyesen elemezték, akkor aligha lehet eredeti, mert ha Altijra
semmiféle szerepet nem játszik, semmit sem magyaráz, semmire sem szolgál, akkor mi végre találták ki maguknak az arandák? Talán
valami Baiame-félét kell látni benne, aki elvesztette régi tekintélyét, valami régi istent, akinek halványul az emléke. De az is lehet, hogy
Strehlow rosszul értelmezte az adatközlők szavait. Eylmann szerint n aki ugyan se nem hozzáértő, se nem túlságosan megbízható
megfigyelő n Altijra alkotta meg az embereket (i. m. 148. o.). Egyébként a loritjáknál van egy Tukura nevű személy, aki az arandák
Altijrájának felel meg: a hiedelem szerint személyesen ő vezeti a beavatási szertartásokat.

FOGALMA
E személy lényegi jegyei mindenütt ugyanazok. Halhatatlan, sőt örökkévaló lény, hiszen senki mástól nem
származik. Miután egy ideig a Földön lakott, fölemelkedett vagy fölvitték az égbe, 937 s ott él a családja körében;
mert általában több feleséget, gyermeket és testvért tulajdonítanak neki, 938 akik olykor segítenek neki feladatai
ellátásában. Minthogy az égben lakik, családtagjaival egyetemben gyakran azonosítják bizonyos csillagokkal. 939
Egyébként az égitestek fölött is hatalma van. Ő szabta meg a Nap és a Hold járását; 940 utasításokat ad nekik.941 Ő
támaszt villámot a felhőből és hajítja le a mennykövet a földre. 942 Mivel ő a mennydörgés, az esővel is
kapcsolatban van:943 hozzá folyamodnak, ha nincs víz, vagy ha túl sok eső esett.944
Úgy beszélnek róla, mint valamiféle teremtőről; az emberek atyjának nevezik, és azt mondják, hogy ő csinálta
őket. Egy hajdan Melbourne-ben ismert legenda szerint Bunjil a következő módon hozta létre az első embert.
Agyagból szobrot formált; aztán többször körbetáncolta, belefújt az orrlyukába, ettől a szobor életre kelt és járni
kezdett.945 Egy másik mítosz szerint felgyújtotta a Napot; ettől a Föld fölmelegedett és előbújtak az emberek. 946
Az emberekkel egy időben947 ő csinálta az állatokat és a fákat is; 948 tőle származnak a mesterségek, a fegyverek, a
nyelv, a törzsi rítusok.949 Az emberiség jótevője. Még most is amolyan gondviselésszerű szerepet játszik. Ő látja
el a híveket mindazzal, ami a létezésükhöz szükséges. 950 Vagy közvetlenül, vagy közvetítőkön keresztül
érintkezik velük.951 A törzs erkölcsének az őre, ha azonban megsértik, akkor tombol. 952 Bizonyos megfigyelők
szerint a halál után a bíró tisztét tölti be; különbséget tesz jók és rosszak közt, és nem ugyanúgy bánik az
egyikkel, mint a másikkal.953 Mindenesetre gyakran mutatják úgy be, mint aki a halottak országát igazgatja, 954 s a
túlvilágra érkező lelkeket fogadja.955
Mivel a beavatás a törzsi kultusz fő formája, kifejezetten őhozzá kapcsolódnak a beavatási rítusok; ő áll ezek
középpontjában. Igen gyakran fakéregbe vésik a képét, vagy földből mintáznak róla szobrot. Körbetáncolják,
énekelnek a tiszteletére; még igazi imádságokat is intéznek hozzá. 956 Elmagyarázzák a fiatalembereknek, hogy
kit ábrázol ez az alak; elmondják titkos nevét, amit a nők és a be nem avatottak nem tudhatnak; elmesélik
élettörténetét; elmondják, hogy a hagyomány szerint milyen szerepet játszik a törzs életében. Máskor az ég felé
emelik a kezüket és úgy mutatják, hogy ott lakozik; vagy a lándzsáikkal illetve rituális eszközeikkel böknek az
ég felé,957 ily módon lépnek kapcsolatba vele. Mindenütt érzik a jelenlétét. Ő vigyáz az újoncokra, miközben
azok az erdőbe vannak száműzve.958 Nagyon fontos neki, mi módon zajlik a szertartás. A beavatás az ő kultusza.
Úgyhogy árgus szemekkel figyeli, hogy mindent pontosan betartsanak: ha hibáznak vagy mulasztást követnek
937 937
Bunjillal kapcsolatban lásd BROUGH SMYTH, I. 417. o.; Baiaméval kapcsolatban RIDLEY: Kamilaroi, 156. o.; Daramulunnal
kapcsolatban HOWITT, Nat. Tr., 495. o.
938 938
Bunjil családjával kapcsolatban lásd például HOWITT, Nat. Tr., 128, 129, 489, 491. o.; BROUGH SMYTH, I. 417, 423. o.; Baiame
családjáról L. PARKER: The Euahlayi, 7, 66, 103. o.; HOWITT, Nat. Tr., 407, 502, 585. o.; Nurunderi családjáról TAPLIN: The Narrinyeri,
57n58. o. Egyébként persze igen sok változata van e nagy istenek családjairól szóló elképzeléseknek. A feleségek száma és neve régiónként
változik.
939 939
940 940
BROUGH SMYTH, I. 430., 431. o.
941 941
Uo. 432. o.
942 942
HOWITT, Nat. Tr., 498., 538. o.; MATHEWS, Journal of. R. S. of. N. S. Wales, XXXVIII. 343. o.; RIDLEY, 136. o.
943 943
HOWITT, Nat. Tr., 538. o.; TAPLIN: The Narrinyeri, 57n58. o.
944 944
L. PARKER: The Euahlayi, 8. o.
945 945
BROUGH-SMYTH, I. 424. o.
946 946
947 Bizonyos mítroszok szerint csak a férfiakat teremtette meg, a nőket nem; ezt mondják Bunjilról. A nők eredetét fiának-testvérénéek,
947
Pallyannak tulajdonítják (BROUGH SMYTH, I. 417. és 423. o.).

948 948
HOWITT, Nat. Tr., 489, 492. o.; MATHEWS: Journ. of. R. S. of N. S. Wales, XXXVIII. 340. o.
949 949
L. PARKER: The Euahlayi, 7. o.; HOWITT, Nat. Tr., 630. o.
950 950
RIDLEY: Kamilaroi, 136. o.; L. PARKER: The Euahlayi, 14. o.
951 951
L. PARKER: More Austr. Leg. Tales, 84n99, 90n91. o.
952 952
HOWITT, Nat. Tr., 495, 498, 543, 563, 564. o.; BROUGH SMYTH, I. 429. o.; L. PARKER: The Euahlayi, 79. o.
953 953
RIDLEY, I. 137. o.
954 954
L. PARKER: The Euahlayi, 90n91. o.
955 955
HOWITT, Nat. Tr., 495. o.; TAPLIN: The Narrinyeri, 58. o.
956 956
HOWITT, Nat. Tr., 588, 543, 553, 556. o.; MATHEWS: i. m. 318. o.; L. PARKER: The Euahlayi, 6, 79, 80. o.
957 957
HOWITT, Nat. Tr., 498, 528. o.
958 958
Uo. 493. o.; L. PARKER: The Euahlayi, 76. o.

FOGALMA
el, akkor szörnyűséges módon torolja meg azt.959
E felsőbb istenségek tekintélye egyébként nem csak egy-egy törzsre korlátozódik; számos szomszéd törzs is
elismeri őket. Bunjilt csaknem egész Victoria államban, Baiamét Új-Dél-Wales jelentős részén imádják; ez a
magyarázata annak, hogy egy viszonylag ennyire kiterjedt földrajzi területen csak ily kevés efféle istenség van.
Kultuszuk tehát nemzetközi jellegű. Az is előfordul, hogy a különböző mitológiák összekeverednek,
kombinálódnak egymással, kölcsönösen merítenek egymásból. Például a Baiaméban hívő törzsek legtöbbje
Daramulun létét is elismeri; csak éppen kisebb méltósággal ruházzák fel. A mitológiák Baiame fiaként vagy
testvéreként, vagyis alárendeltjeként tüntetik föl. 960 A Daramulunban való hit különböző formákban egész Új-
Dél-Walesben elterjedt. Távolról sem igaz tehát, hogy a vallási nemzetköziség csak az újabb, fejlettebb vallások
sajátja. A vallási hiedelmek már a történelem kezdetén sem hajlamosak megmaradni egy politikailag behatárolt
társadalomban; mintegy természetes képességük, hogy átlépjék a határokat, szétszóródjanak és nemzetközivé
váljanak. Természetesen az is előfordul, hogy bizonyos népeknél, bizonyos időkben e spontán tendenciát és
képességet ellenkező irányú társadalmi szükségszerűségek meghiúsították; ettől azonban még a képesség
megvan, mint látjuk, már a primitív népeknél is.
Ez a világkép Tylor szerint olyan magas teológiát feltételez, hogy csakis európai behozatal lehet: úgy véli, hogy
keresztény gondolat jelenik meg benne, eltorzult formában. 961 A. Lang viszont eredeti hiedelemnek tekinti; 962 és
bár ő is úgy látja, hogy ellentétben áll az ausztrál hiedelmek egészével és egészen más elveken alapul, arra a
következtetésre jut, hogy az ausztráliai vallások két heterogén, egymásra helyezett rendszerből állnak,
következésképpen az eredetük is kettős. Megvannak bennük egyfelől a totemekre meg a szellemekre vonatkozó
gondolatok, ezeket bizonyos természeti jelenségek sugallták volna az embernek. Egyszersmind azonban
valamiféle intuíció révén n amelynek természetét senki sem hajlandó megmagyarázni 963 n az emberi intelligencia
egy csapásra eljutott volna a világteremtő, erkölcsi törvényt alkotó egyetlen isten gondolatához. Lang egyenesen
azt mondja, hogy e gondolat eredetileg, nevezetesen Ausztráliában, még inkább nélkülözött mindennemű idegen
elemet, mint a közvetlenül ezután következő civilizációkban. Idővel azonban rárakódott, és elhomályosította az
animista és totemisztikus babonák egyre növekvő tömege. Így tehát fokozatosan, napról-napra fajult el, mígnem
n egy privilegizált kultúra hatására n újból föleszmélt, és sokkal ragyogóbban és tisztábban nyilatkozott meg,
mint eredetileg.964
A tények azonban sem Tylor szkeptikus hipotézisét, sem Lang teológiai értelmezését nem támasztják alá.
Először is mára már bizonyos, hogy a nagy törzsi istenre vonatkozó gondolatok bennszülött eredetűek. Ezeket
már abban az időben is észlelték, amikor a misszionárusok tevékenysége még nem éreztethette a hatását. 965
Ebből azonban még nem következik, hogy valamiféle rejtélyes kinyilatkoztatásnak kellene tulajdonítani őket.
Korántsem más forrásból származnak, mint a kifejezetten totemisztikus hiedelmek, hanem n épp ellenkezőleg n
ezek logikai betetőzésének legmagasabb formáját jelentik.
Láttuk ugyanis, hogy a mitikus ősök fogalmát már a totemizmus alapelvei is előfeltételezik; elvégre minden ős
totemlény. A nagy istenek ugyan kétségkívül fölöttük állnak, de köztük illetve a mitikus ősök között csak
fokozati különbségek vannak; törés nélkül jutunk el az előbbiektől az utóbbiakig. A nagy isten ugyanis maga is
ős, csak különös jelentőségre tett szert. Gyakran úgy beszélnek róla, mint akinek ugyan az emberekét
959 959
L. PARKER: The Euahlayi, 76. o.; HOWITT, Nat. Tr., 493., 612. o.
960 RIDLEY: Kamilaroi, 153. o.; L. PARKER: The Euahlayi, 67. o.; HOWITT, Nat. Tr., 585. o.; MATHEWS: i. m. 343. o. Baiaméval
960
ellentétben Daramulunt gyakran mint alapvetően rossz szándékú szellemet jelenítik meg (L. PARKER: i. m.; RIDLEY, in: BROUGH
SMYTH, II. 285. o.
961 961
J.A.I., XXI., 292. skk.
962 962
The Making of Religion, 187n293. o.
963 963
LANG: i. m. 331. o. Lang mindössze annyit mond, hogy Szent Pál hipotézise tűnik a legkevésbé hibásnak (lthe most unsatisfactoryl).
964 Schmidt az Anthropos 1908-as és 1909-es számában átvette A. Lang elméletét. Sidney Hartlandnak válaszolva, aki lThe »Hig
964
Goods« of Australial című, Folk-lore-ban (IX. köt., 290. skk.) megjelent cikkében Lang elméletét bírálta, Schmidt azt bizonygatja, hogy
Baiame, Bunjil stb. örökkévaló, teremtő, mindenható, mindentudó istenek, az erkölcsi rend őrei. Itt most nem megyünk bele ebbe a
szerintünk érdektelen vitába. Ha e kifejezéseket viszonylagos, az ausztrál mentalitásra alkalmazott értelemben használják, akkor magunk is
elfogadjuk őket, mi is éltünk velük. E szempontból mindenható azt jelenti, hogy az illető istennek nagyobb hatalma van, mint bármely más
szent lénynek; mindentudó azt, hogy olyan dolgokat is lát, amelyek a közönséges halandók, de még a varázslók számára is láthatatlanok; az
erkölcsi rend őre pedig azt, hogy ő tartatja be az ausztrál erkölcs szabályait, bármennyire különbözőek is azok a mieinktől. De ha olyan
jelentést akarnak adni e szavaknak, amit egyedül a keresztény spiritualisták tulajdoníthatnak neki, akkor nem látjuk értelmét, hogy a
történelmi módszerrel ilyennyire ellentétes állásponttal vitatkozzunk.
965 Lásd e kérdésről N. W. THOMAS: lBaiame and Bell-bird. A note on Australian Religionl, Man, 1905. 28. Szám; vö. LANG: Magic
965
and Religion, 25. o. Már Waitz is úgy vélte, hogy e világkép eredeti (Anthropologie d. Naturvölker, 796n798. o.).

FOGALMA
meghaladó képességei vannak, de a földön teljesen emberi életet élt. 966 Úgy festik le, mint nagy vadászt,967
hatalmas varázslót,968 a törzs alapítóját.969 Ő az első ember.970 Egy legenda egyenesen fáradt vénemberként
ábrázolja, aki alig tud mozogni.971 Ha volt a dijáriknál egy Mura-murának nevezett felső isten, akkor a szónak
külön jelentése van; az ősök osztályát jelöli. Hasonlóképpen a Murray folyónál élő törzseknél a nagy isten
nevét, Nuralie-t néha gyűjtőkifejezésként használják: magába foglalja az összes olyan mitikus lényt, amelyektől
a hagyomány szerint a dolgok erednek. 972 E személyek teljes mértékben összevethetők az alcheringa-ősökkel. 973
Queenslandben már találkoztunk egy olyan istennel, Anjeával vagy Anjirral, aki az embereket megalkotta, de a
jelek szerint ő is csak a legelső ember.974
Az ausztrálok azért tudtak a többszelleműségtől a törzsi isten gondolatáig eljutni, mert e két végpont közé
beékelődött egy köztes fogalom, amely átmenetül szolgált: ugyanis a kultúrhéroszok, azok a mesés lények,
amelyeket e névvel illetünk, valójában egyszerű ősök, akiknek a mitológia kiemelkedő szerepet juttatott a törzs
történelmében, s ezért a törzs a többi ős fölé helyezte őket. Sőt, mint láttuk, rendszeresen beletartoznak a
totemszervezetbe: Mangarkunjerkunja a gyík-totembe, Putiaputia a vadmacska-totembe tartozik. Másfelől
viszont olyan funkciókat hivatottak, vagy voltak hivatva betölteni, amelyek meglehetősen közel állnak a nagy
istenek funkcióihoz. A kultúrhéroszról is úgy tartják, hogy ő vezette be az embereket a civilizáció
mesterségeibe, ő alapította meg a fő társadalmi intézményeket, ő fedte fel az embereknek a nagy vallási
szertartások rejtelmeit, s hogy ezek fölött továbbra is ő gyakorol felügyeletet. Bár az emberek atyja, nem
nemzette, hanem megalkotta őket; mellesleg Mangarkunjerkunja is ezt tette. Előtte nem éltek emberek, csak egy
alaktalan hústömeg létezett, amelyben a különböző végtagok, sőt az egyes egyedek sem váltak el még
egymástól. Ő faragta meg ezt a nyersanyagot, ő hívott elő belőle kimondott emberi lényeket. 975 Ezen előállítási
mód illetve a között, amelyet a mítosz a már tárgyalt Bunjilnak tulajdonít, csak árnyalatnyi különbségek vannak.
Egyébként hogy e kétféle alak közt milyen szoros kapcsolat van, az mutatja, hogy néha egymástól származtatják
őket. A karnaiknál a bull-roarer hérosza, Tundun, a nagy isten, Mungan-ngaua fia. 976 Hasonlóképpen az
ewalajiknál Daramulun, Baiame fia vagy testvére, azonos Gayandival, aki a karnaik Tundunjának a
megfelelője.977
Mindazonáltal e tényekből nem szabad arra a következtetésre jutni, hogy a nagy isten semmi több, mint egy
kultúrhérosz. Bizonyos esetekben e két személy világosan különválik egymástól. De bár nem keverednek össze,
legalábbis rokonok. Olykor nem is könnyű megkülönböztetni őket; vannak köztük olyanok, amelyeket az egyik
vagy a másik kategóriába egyaránt be lehet sorolni. Mi például Atnaturól mint kultúrhéroszról beszéltünk; de
igen közel áll hozzá, hogy nagy isten legyen.
A legfelsőbb isten fogalma oly nagy mértékben függ a totemisztikus hiedelmek egészétől, hogy ennek gyakran
magán viseli a nyomát. Tundun, az isteni hős, mint láttuk, egészen közel áll hozzá, hogy törzsi istenség legyen;
márpedig ugyanez a szó a karnaiknál ltoteml-et jelent. 978 Hasonlóképpen az arandáknál a nagy isten neve Altijra;
de így hívják az anyai totemet is. 979 Mi több, számos istennek nyilvánvalóan totemisztikus arculata van.
966 966
DAWSON, 49. o.; MEYER: Encounter Bay Tribe, in: WOODS, 205, 206. o.; HOWITT, Nat. Tr., 481, 491, 492, 494. o.; RIDLEY:
Kamilaroi, 136. o.
967 967
TAPLIN: The Narrinnyeri, 55n56. o.
968 968
L. PARKER: More Austr. Leg. Tales, 49. o.
969 969
TAPLIN: i. m. 61. o.
970 970
BROUGH SMYTH, I. 425n427. o.
971 971
TAPLIN: i. m. 60. o.
972 972
lA világot a Nuralie-nak nevezett lények teremtették; e régóta létező lények egy részének holló, másiknak sólyom formája volt.l
(BROUGH SMYTH, I. 423n424. o.).
973 973
Mrs. L. Parker szerint lByamee ugyanaz az ewalajik, mint alcheringa az arandák számáral (The Euahlayi, 6. o.).
974 974
Lásd fentebb.
975 Egy másik mítoszban, amelyet Spencer és Gillen közöl, teljesen hasonló szerepet tölt be két Ungambikula nevű égi személy ( Nat.
975
Tr., 388. skk.).

976 976
977 L. PARKER: The Euahlayi, 62n66, 67. o. A nagy istent azért azonosítják a mennydörgéssel, mert szoros kapcsolatban van a bull-
977
roarerrel; ugyanis e rituális eszköz zúgását az égzengéshez hasonlítják.

978 978
HOWITT, Nat. Tr., 135. o. A ltoteml-et jelentő szót Howitt thundungnak írja.
979 STEHLOW, I. 1n2. o. és II. 59. o. Mint emlékszünk rá, az arandáknál erdetileg az anyai totem volt minden valószínűség szerint a
979
tulajdonképpeni totem.

FOGALMA
Daramulun sólyom;980 az anyja emu.981 Baiamét szintén emu-vonásokkal ábrázolják.982 Az arandák Altijrájának
magának is emu-lábai vannak.983 lNuraliel, mielőtt még egy nagy isten nevévé vált volna, mint láttuk, a
törzsalapító ősöket jelentette; márpedig ezek egyrészt hollók, másrészt sólymok voltak. 984 Howitt szerint Bunjilt
mindig emberi alakban ábrázolják;985 csakhogy a szó egyszersmind egy frátriatotemet, a sólymot is jelöli.
Legalábbis egyik fia maga is totem, mégpedig olyan totem, amelyről az egyik frátriát elnevezték, vagy
amelyikről ő kapta a nevét.986 Fivére Pallyan, a denevér; márpedig ez több Victoria állambeli törzsnél is nemi
totemként szolgál a férfiak számára.987
De akár tovább is mehetünk, és közelebbről is megnézhetjük, milyen viszonyban állnak a nagy istenek a
totemisztikus rendszerrel. Daramulun és Bunjil is sólyom, s ez az állat tudvalevőleg frátriatotem számos
délkeleti törzsnél.988 Nuralie, mint említettük, a jelek szerint eleinte gyűjtőkifejezés volt, amely egyaránt jelentett
sólymot vagy hollót; márpedig azokban a törzsekben, ahol ezt a mítoszt megfigyelték, a holló az egyik, a
sólyom a másik frátria toteméül szolgál.989 Másrészt a nagy istenek legendás története is ugyancsak hasonlít a
frátria-totemek történetére. A mítoszok, és részben a rítusok is, arról emlékeznek meg, hogy ezek az istenségek
hogyan harcoltak egy ragadozó madárral, s hogyan diadalmaskodtak végül rajta nagy küzdelemben. Bunjil, más
néven az első ember, miután megalkotta a második embert, Karweent, összekülönbözött vele, és egy párbajféle
során súlyosan megsebesítette, és hollóvá változtatta. 990 A Nuralie-k két fajtája mint két ellenséges csoport
jelenik meg, amelyek eredetileg állandó harcban álltak egymással. 991 Baiaménak viszont egy emberevő
sólyommal, Mulliannel kellett harcolnia, aki egyébként Daramulunnal azonos. 992 Márpedig tudjuk, hogy a
frátriatotemek közt szintén amolyan alkati ellenségesség áll fönn. E párhuzamok végképp bizonyítják, hogy a
nagy istenek illetve a totemek mitológiája szoros rokonságban van egymással. E rokonság még nyilvánvalóbb,
ha észrevesszük, hogy az isten vetélytársa rendszerint a holló vagy a sólyom, amelyek általában frátriatotemek. 993
Baiame, Daramulun, Nuralie, Bunjil tehát alighanem divinizált frátriatotemek, akik fölemelkedését a következő
módon képzelhetjük el. Nyilvánvalóan a beavatási szertartások kapcsán történő gyűléseken alakult ki ez az
elképzelés; ugyanis a nagy istenek csakis e rítusok során játszanak fontosabb szerepet, más vallási
szertartásoktól idegenek. S mivel a beavatás a törzsi kultusz fő formája, csakis ennek során születhetett meg
bármiféle törzsi mitológia. Már láttuk, miként mutat a körülmetélés és a szubincízió rítusa spontán hajlamot
arra, hogy a kultúrhérosz alakjában személyesüljön meg. E hősök azonban még nem rendelkeztek
főhatalommal; egy szinten álltak a társadalom többi legendás jótevőjével. Ám ahol a törzs erősebben érzékelte
önmagát, ez az érzés természetszerűleg egy később jelképpé növő személyben testesült meg. Az emberek azzal
magyarázták meg maguknak a klánba való tartozásuktól függetlenül is fennálló kölcsönös kapcsolataikat, hogy
úgy képzelték, valamennyien egy tőről származnak, valamennyien egyazon apa gyerekei, létüket neki
köszönhetik, az ősapa pedig magától lett. A beavatási isten eleve adva volt e szerepre; mert a bennszülöttek által
gyakran használt kifejezéssel élve a beavatásnak éppenséggel lembercsinálásl a célja. Tehát ennek az istennek
teremtő szerepet tulajdonítottak, s mindezen okoknál fogva olyan tekintélyre tett szert, ami jóval a többi
mitológiai hős fölé emelte. Ez utóbbiak az alárendeltjei, kisegítői lettek, illetve a fiai vagy öccsei, mint Tundu,
Karween, Pallyan stb. De ekkor már más szent lények is kitüntetett helyet foglaltak el a törzs vallási
rendszerében: a frátriatotemek. Ahol fönnmaradtak, ott azt tartják róluk, hogy a klántotemek tőlük függenek. Így
hát nekik is minden adottságuk megvolt rá, hogy törzsi istenségekké váljanak. Természetes volt hát, hogy a
mitológiai alakok e két fajtája részben összekeveredjen; így történt, hogy a törzs két alaptotemének egyike saját
vonásait kölcsönözte a nagy istennek. De mivel meg kellett magyarázni, miért csak az egyik emelkedett e
980 980
981 981
Uo. 456, 560. o.
982 RIDLEY: Kamilaroi, 136, 156. o. Ebben az alakban jelenik meg a kamilaroiknál a beavatási rítusokban. Egy másik legenda szerint
982
pedig fekete hattyú (L. PARKER: More Austral. Leg. Tales, 94. o.).
983 983
STREHLOW, I. 1. o.
984 984
985 985
Nat. Tr., 492. o.
986 986
987 987
988 988
Lásd fentebb.
989 Azokban a törzsekben, ahol a frátriákat Kilparának (Holló) vagy Mukvarának hívják. Ez a magyarázata a Brough Smyth által közölt
989
mítosznak (I. 423n424).

990 990
BROUGH SMYTH, I. 125n427. o.; vö. HOWITT, Nat. Tr., 486. o.; ez utóbbi esetben Karweent a kék gémmel azonosítják.
991 991
BROUGH SMYTH, I. 423. o.
992 992
RIDLEY: Kamilaroi, 136. o.; HOWITT, Nat. Tr., 585. o.; MATHEWS, J. of R. S. of N. S. Wales, XXVIII (1894), 111. o.
993 993
Lásd fentebb. vö. SCHMIDT: lL’origine de l’idée de Dieul, Anthropos, 1909.

FOGALMA
méltóságra, a másik kizárásával, azt feltételezték, hogy ez utóbbi alulmaradt a vetélytársával folytatott harcban,
kizárását tehát a vereség indokolta. E gondolatot annál is könnyebben elfogadták, mert összhangban állt a
mitológia egészével, hiszen a frátriatotemeket általában egymás ellenségeinek tekintik.
Mrs. Parker egy olyan mítoszt jegyzett fel az ewalajiknál, 994 amely e magyarázat alátámasztásául szolgálhat;
ugyanezt mondja el képletes formában. Arról szól, hogy e törzsben a totemek eleinte csupán Baiame különböző
testrészeinek a nevei voltak. A klánok eszerint az isteni test töredékei volnának. Vajon nem azt mondja-e a
mítosz a maga módján, hogy a nagy isten valamennyi totem szintézise, s következésképpen a törzsi egység
megszemélyesítése?
E magyarázat egyszersmind nemzetközi jelleget öltött. Nemcsak a törzs tagjai vannak jelen ugyanis a beavatási
szertartásokon; ez alkalomból külön meghívják a szomszéd törzsek képviselőit is, úgyhogy e szertartások
egyben amolyan nemzetközi n egyszerre vallási és világi n vásárok is. 995 Az ebben a társadalmi közegben
kidolgozott hiedelmek nem maradnak egy-egy meghatározott nemzet kizárólagos tulajdonában. Az idegen, aki
előtt feltárulnak a titkok, törzséhez visszatérve elmeséli őket; s mivel előbb-utóbb ő is kénytelen lesz meghívni
vendéglátóit, folyamatosan kicserélődnek a gondolatok a társadalmak között. Ily módon jött létre a nemzetközi
mitológia, amelynek középpontjába természetszerűleg a nagy isten került, hiszen eredetileg a beavatási
szertartásból származik, s ennek megszemélyesítése a feladata. Szájról szájra szállt a neve, s vele együtt a hozzá
kapcsolódó képzetek is. A szétáramlást még inkább megkönnyítette az, hogy a frátrianevek általában közösek a
legkülönbözőbb törzseknél. A frátriatotemek nemzetközisége utat tört a nagy isten nemzetközivé válásához.
5. V
Elérkeztünk a totemizmus által elért legmagasabb elképzeléshez. Ez az a pont, ahol a totemizmus
összetalálkozik az utána következő vallásokkal, egyengeti nekik az utat, nekünk pedig segít megérteni őket.
Egyszersmind az is látható, hogy e csúcspontot jelentő fogalom törés nélkül kapcsolódik az általunk elsőként
elemzett kezdetlegesebb vallásokhoz.
A nagy törzsi isten ugyanis nem csupán egy ős szelleme, amely végül is kiemelkedő helyre került. Az ős-
szellemek pusztán olyan entitások, amelyeket az egyéni lelkek képmására alakítottak ki abból a célból, hogy ez
előbbiek születésére magyarázatot adjanak. A lelkek viszont pusztán azt a formát jelentik, amit a totemizmus
alapját képező személytelen erők öltenek individualizációjuk során egy-egy konkrét testben. Amilyen egységes
a rendszer, olyan bonyolult is.
Ennek kimunkálásában a lélek gondolata nyilván fontos szerepet játszott: általa került be a személyiség fogalma
a szentség területére. Az azonban távolról sem igaz, hogy n mint azt az animizmus teoretikusai állítják n a lélek
fogalma az egész vallást csírájában tartalmazná. Először is feltételezi a mana illetve a totemisztikus princípium
meglétét, hiszen annak csak egyik sajátos módozata. Továbbá jóllehet a szellemek és istenek gondolata nem
előzhette meg a lélek gondolatát, ez még nem jelenti azt, hogy ez előbbiek pusztán a halál után szabaddá vált
emberi lelkek volnának; mert akkor honnan származnának emberfölötti képességeik? A lélek gondolata
mindössze más irányba mutatott utat a mitológiai képzeletnek, újfajta felépítményeket sugallt neki. De e
felépítményekhez nem a lélek képzete, hanem az e vallások eredeti alapját képező névtelen, diffúz erők tárháza
szolgáltatta a nyersanyagot. A mitikus személyek megteremtése csak ezen lényegi erők más módon való
újragondolásának az eredménye.
Ami a nagy isten fogalmát illeti, teljes mértékben annak az érzésnek köszönheti a létét, amelynek működését
már a legspecifikusabban totemisztikus hiedelmek születésénél is megfigyeltük: a törzsi érzésnek. Láttuk
ugyanis, hogy a totemizmust nem a klánok alakítják ki egymástól elszigetelten, hanem azt az egységének
valamennyire tudatában lévő törzs dolgozza ki együtt. Ez az oka annak, hogy az egyes klánok külön kultuszai
oly módon találkoznak össze és egészítik ki egymást, hogy közösen összefüggő egészt alkotnak. 996 Márpedig
ugyanez az érzés, a törzsi egység érzése nyilvánul meg az egész törzs számára közös legfelsőbb istenről szóló
elképzelésben is. Tehát ugyanazok az okok hatnak e vallási rendszer alapjaitól kezdve egészen a csúcsáig.
Eddig azonban úgy tekintettük a vallási képzeteket, mintha önmagukban is megállnának és önmagukban is
994 994
I. m. 7. o. Ugyanennél a népnél Baiame fő feleségét szintén minden totemek anyjának tekintik, jóllehet ő maga semmiféle totem alá
nem tartozik (uo. 7, 78. o.).
995 995
HOWITT, Nat. Tr., 511n512, 513, 602. skk.; MATHEWS, J. of R. S. of N. S. Wales, XXXVIII. 270. o. A beavatási ünnepségre
nemcsak azokat a törzseket hívják meg, amelyekkel rendszeres connubium áll fönn, hanem azokat is, amelyekkel elszámolnivaló ellentéteik
vannak; ilyenkor félig ceremoniális, félig komoly vendettákra kerül sor.
996 996
Lásd fentebb.

FOGALMA
magyarázhatóak volnának. Valójában azonban elválaszthatatlanok a rítusoktól, s nemcsak azért, mert azok során
nyilvánulnak meg, hanem azért is, mert a rítusok is befolyásolják őket. A kultusz nyilván függ a hiedelmektől,
de vissza is hat rájuk. Hogy tehát jobban megértsük a hiedelmeket, a kultuszt is jobban meg kell ismerni.
Elérkezett az idő, hogy nekilássunk a vizsgálatának.

III. rész - III. Könyv: A FŐBB RITUÁLIS
ATTITŰDÖK

Tartalom
1. NEGATÍV KULTUSZ ÉS FUNKCIÓI: AZ ASZKETIKUS RÍTUSOK .................................... 158
1. I .......................................................................................................................................... 158
2. II ......................................................................................................................................... 163
3. III ........................................................................................................................................ 167
4. IV ....................................................................................................................................... 169
2. A POZITÍV KULTUSZ ............................................................................................................... 172
1. I. Az áldozat elemei ............................................................................................................ 172
1.1. I .............................................................................................................................. 172
1.2. II ............................................................................................................................ 175
1.3. III ........................................................................................................................... 177
1.4. IV ........................................................................................................................... 179
1.5. V ............................................................................................................................ 181
3. A POZITÍV KULTUSZ (folytatás) .............................................................................................. 184
1. II. A mimetikus rítusok és az okság elve ............................................................................ 184
1.1. I .............................................................................................................................. 184
1.2. II ............................................................................................................................ 186
1.3. III ........................................................................................................................... 189
4. IV. FEJEZET - A POZITÍV KULTUSZ (folytatás) ..................................................................... 193
1. III. Az előadásszerű-ábrázoló vagy megemlékező rítusok ................................................. 193
1.1. I .............................................................................................................................. 193
1.2. II ............................................................................................................................ 195
1.3. III ........................................................................................................................... 199
5. ENGESZTELŐ-VEZEKLÉSI (PIAKULÁRIS) RÍTUSOK. A SZENT FOGALMÁNAK
KÉTÉRTELMŰSÉGE ..................................................................................................................... 202
1. I .......................................................................................................................................... 202
2. II ......................................................................................................................................... 205
3. III ........................................................................................................................................ 208
4. IV ....................................................................................................................................... 211
20. KONKLÚZIÓ ............................................................................................................................ 215
1. Mennyiben általánosíthatók a kapott eredmények? .......................................................... 215
1.1. I .............................................................................................................................. 215
1.2. II ............................................................................................................................ 220
1.3. III ........................................................................................................................... 222
1.4. IV ........................................................................................................................... 226

1. fejezet - NEGATÍV KULTUSZ ÉS
FUNKCIÓI: AZ ASZKETIKUS
RÍTUSOK
A következőkben nem szándékozunk teljes leírását adni a primitív kultusznak. Minthogy elsősorban az a célunk,
hogy a vallási élet legelemibb, legalapvetőbb formáihoz jussunk el, nem is próbáljuk meg minden részletében
rekonstruálni a rituális gesztusok gyakran zavaros sokféleségét. Hanem a gyakorlatok rendkívüli
változatosságából azt próbáljuk megragadni, milyen jellegzetes cselekvésformákat követ a primitív ember a
kultusz gyakorlása közben; majd osztályozzuk a rítusok legáltalánosabb formáit, meghatározzuk eredetüket és
jelentésüket, hogy ily módon ellenőrizhessük n s ha szükséges, kiigazítsuk n a hiedelmek elemzése közben elért
eredményeinket.997
Minden kultusznak kettős arca van: negatív és pozitív. Az ekképpen elnevezett kétfajta rítus valójában szoros
kapcsolatban áll egymással; mint látni fogjuk, kölcsönösen feltételezik egymást. Mindezzel együtt különböznek
is egymástól, s már csak kapcsolatuk jobb megértése végett is célszerű különbséget tenni köztük.
1. I
A szent lények meghatározásuknál fogva is különálló lények. Az jellemzi őket, hogy köztük és a profán lények
közt nincs folytonosság. Normális körülmények közt egymáson kívül vannak. Egész sor rítusnak az a célja,
hogy e lényegi különállást valósítsa meg. Minthogy e rítusoknak az a szerepük, hogy a nemkívánatos
keveredéseket és közeledéseket megelőzzék, a két terület egymásba csúszását megakadályozzák, szükségképpen
önmegtartóztatást, vagyis negatív aktusokat írnak elő. Az effajta speciális rítusok rendszerére ezért a negatív
kultusz elnevezést javasoljuk. Ezek ugyanis nem előírják a híveknek, hogy bizonyos hatékony cselekvéseket
végezzenek, hanem megtiltanak bizonyos cselekvésmódokat; tehát valamennyi a tiltás n vagy az etnográfiában
szokásos kifejezéssel élve n a tabu formáját ölti. Ez utóbbi szóval a polinéziai nyelvek azt az intézményt jelölik,
amelynek értelmében bizonyos dolgokat kivonnak a közhasználat köréből; 998 a szó egyben melléknév is, amely
az effajta dolgok ezen sajátosságát jelöli. Már több ízben kifejtettük, mennyire helytelenítjük, ha egy-egy
kimondottan helyi, nyelvjárásbeli kifejezést emelnek kategória érvényűvé. Nincs olyan vallás, ahol ne lennének
tiltások, s ahol ezek ne játszanának jelentős szerepet; sajnálatos tehát, hogy a szokás által szentesített
terminológia látszólag polinéziai sajátossággá tesz meg egy ily általános intézményt. 999 A tiltás vagy tilalom szó
számunkra sokkalta megfelelőbbnek látszik. A ltabul szó azonban n akárcsak a ltoteml n már annyira elterjedt,
hogy túlhajtott purizmus volna, ha módszeresen tiltani próbálnánk; egyébiránt pedig a vele járó zavarokat
enyhíteni lehet, ha az ember pontosan meghatározza az értelmét és a használati körét.
De különbözőféle tiltások léteznek, s ezek közt fontos különbséget tenni; mert a jelen fejezetben nem kívánunk
valamennyi tiltásfajtával foglalkozni.
Először is a vallási tiltásokon kívül ott vannak azok, amelyek a mágia körébe tartoznak. Mindkét fajtában az a
közös, hogy bizonyos dolgok összeférhetetlenségét rendelik el, s előírják az ily módon összeférhetetlennek
nyilvánított dolgok szétválasztását. De igen komoly különbségek is vannak köztük. Először is nem ugyanolyan
szankciókkal járnak. Igaz, mint majd később bemutatjuk, a hiedelem szerint a vallási tilalmak megszegése
gyakran már önmagában is olyan, anyagi jellegű zavarokkal sújtja a bűnöst, amelyek mintegy tette
szankciójaként tűnnek fel. De még ha valóban automatikusan bekövetkezik is ez a spontán szankció, nem az
lesz az egyetlen; mindig kiegészül egy másikkal is, amely már emberi beavatkozást feltételez: vagy kifejezett
büntetés adódik hozzá n ha ez már előbb nem lett volna beígérve n, amit a többi ember ró a tettesre, vagy
legalábbis nyilvános megrovásban, megszégyenítésben részesítik. A szentségtörésért tehát a tettes egyfelől
betegséggel vagy természetes halállal bűnhődik, másfelől még meg is bélyegzik a többiek; megsérti a
997 997
A rítusok egyik formáját, nevezetesen a szóbeli rítust teljességgel mellőzni fogjuk; ezt az Année sociologique sorozat egyik külön
kötetében fogjuk tárgyalni.
998 998
Lásd a Frazer által írt lTabul szócikket az Encyclopedia Britannicában.
999 Tények bizonyítják, hogy valós zavarokról van szó. Nem egy szerző úgy gondolta a szó alapján, hogy az ily módon jelzett intézmény
999
vagy csak általában a primitív társadalmakra, vagy kizárólag a polinéziai népekre értendő (lásd RéVILLE: Religion des peuples primitifs, II.
55. o.; RICHARD: La femme dans l’histoire, 435. o.).

NEGATÍV KULTUSZ ÉS
RÍTUSOK
közvéleményt, az pedig válaszképpen vétkesnek nyilvánítja. A mágikus tiltás ellenben csakis anyagi
szankciókkal jár, a tiltott cselekedet mintegy fizikai szükségképpen csakis anyagi következményeket von maga
után. Aki nem engedelmeskedik, az csak olyan kockázatot vállal, mint az orvos tanácsát figyelmen kívül hagyó
beteg; de az engedetlenség ilyenkor nem jelent vétséget, nem kelt felháborodást. Mágikus bűn nincs. A
szankciók különbsége egyébiránt a tilalmak természetének mély különbözőségében rejlik. A vallási tilalom
szükségképpen a szentség fogalmát foglalja magában; a szent tárgyat övező tiszteletből fakad, célja pedig e
tisztelet elmaradásának megakadályozása. A mágikus tiltások ellenben csak a tulajdonságok világi fogalmát
feltételezik. A varázsló azért tanácsolja bizonyos tárgyak elkülönítését, mert jellegzetes tulajdonságaiknál fogva
veszélyt jelenthetnek, ha összekeverik vagy közel hozzák őket a többivel. S bizonyos szent tárgyaktól sem azért
tartja távol a klienseit, mintha annyira tisztelné e tárgyakat, és attól félne, hogy megszentségtelenítik őket,
hiszen a mágia, mint tudjuk, éppen a megszentségtelenítést szereti; 1000 kizárólag hasznossági megfontolásokból
jár el ekképpen. Egyszóval a vallási tilalmak kategorikus imperatívuszok; a többi haszonelvű szabály, a higiéniai
és orvosi tilalmak első formája. Ha két ennyire különböző ténycsoportot azonos névvel illetünk és egyidejűleg
tanulmányozunk, az óhatatlanul zavarokhoz vezet. A következőkben csak a vallási tilalmakkal szándékozunk
foglalkozni.1001
De még ez utóbbiak közt is újabb különbséget kell tenni.
A vallási tilalmak egy részének az a célja, hogy elválassza egymástól a különböző fajtájú szent dolgokat.
Emlékszünk még rá például, hogy a wakelbaráknál a halotti emelvény kizárólag olyan anyagból készülhet,
amely az elhunyt frátriájához tartozik; vagyis mindenfajta érintkezés tilos a halott illetve a más frátriabeli
dolgok közt n mindkettő szent ugyan, de más és más jogcímen. Továbbá nem szabad egy-egy állatra olyanfajta
fából készült fegyverrel vadászni, amely ugyanabba a társadalmi osztályba tartozik, mint az állat maga. 1002 De a
legfontosabb ilyenfajta tilalmakat egy későbbi fejezetben fogjuk vizsgálni: ezek azt célozzák, hogy semmiféle
érintkezés ne történhessen a tiszta illetve a tisztátalan, a megfelelő és a nem megfelelő szentség között.
Valamennyi efféle tilalomnak az a közös jellegzetessége, hogy nem a szent illetve a nem szent dolgok közt
tesznek különbséget, hanem a szent dolgokon belül állítanak fel meg nem felelési, összeférhetetlenségi
kapcsolatokat. Vagyis nem a szentség fogalmának a lényegét érintik. Úgyhogy e tiltásokat csak egyes elszigetelt
rítusok esetében foganatosítják; különös, csaknem kivételes esetekről van szó, amelyek nem állnak össze
tulajdonképpeni kultusszá, mivel a kultuszt mindenekelőtt a profán és a szent közötti szabályszerű kapcsolatok
alkotják.
Van azonban a vallási tilalmaknak egy sokkal elterjedtebb és sokkal fontosabb rendszere: az, amely nem a szent
dolgok különböző fajtáit választja el egymástól, hanem mindazt, ami szent, mindattól, ami profán. Ez tehát
közvetlenül a szentség fogalmából ered, ezt fejezi ki és lépteti életbe. Úgyhogy ez már valódi kultuszhoz
szolgáltat anyagot, mégpedig olyan kultuszhoz, amely az összes többi alapja; mert az ily módon előírt
viselkedéstől a hívő sohasem térhet el a szent lényekkel való kapcsolatában. Ezt hívjuk negatív kultusznak. E
tilalmakról tehát elmondhatjuk, hogy ezek a par excellence vallási tilalmak. 1003 A következő oldalakon csakis
ezekről lesz szó.
Igen ám, de meglehetősen sokféle formában jelentkezhetnek. Tekintsük végig, milyen főbb típusokat
figyelhetünk meg Ausztráliában.
Először is ott vannak az érintési tilalmak: ezek az elsődleges tabuk, a többi csak ezek sajátságos változata. Azon
az elven alapulnak, hogy a profán nem érintheti meg a szentet. Már láttuk, hogy a csurungákhoz vagy a bull-
roarerekheza be nem avatottak nem nyúlhatnak hozzá. A felnőttek azért használhatják, mert ők a beavatással
1000 1000
Lásd fentebb
1001 Ezzel nem állítjuk, hogy a vallási illetve a mágikus tilalmak közt kifejezett törésvonal húzódik; egyes tilalmak valódi természete
1001
meglehetősen határozatlan. Vannak olyan folklorisztikus tilalmak, amelyekről nemigen lehet megmondani, hogy vallási vagy mágikus
jellegűek-e. Mégis különbséget kell tenni köztük; úgy gondoljuk, hogy a mágikus tilalmakat csak a vallási tilalmak függvényében lehet
megérteni.
1002 1002
Lásd fentebb.
1003 1003
Úgy gondoljuk, hogy a szent dolgok közötti tilalmak is a szent és a profán közti tiltásra mennek vissza. Ezt látjuk az életkorral
vagy a ranggal kapcsolatos tilalmak esetében. Ausztráliában például vannak olyan táplálékok, amelyeket egyedül a beavatottak
fogyaszthatnak. De e táplálékok nem egyforma mértékben szentek; hierarchia van köztük. Másfelől a beavatottak sem mind egyenlők. Nem
egy csapásra jutnak vallási jogaik birtokába, hanem csak lépésről lépésre jutnak be a szent dolgok birodalmába. Végig kell járniuk egy sor
fokozatot, melyekhez speciális próbák és szertartások révén juthatnak hozzá; hónapokba, olykor évekbe telik, amíg eljutnak a legmagasabb
fokozatba. E fokozatokhoz pedig meghatározott táplálékok kapcsolódnak; az alacsonyabb rangúak nem nyúlhatnak hozzá a magasabb
rangúak számára fenntartott táplálékokhoz (lásd MATHEWS: Ethnol. Notes…, i. m. 262. skk.; Langloh PARKER: The Euahlayi, 23. o.;
SPENCER n GILLEN, North. Tr., 611. skk.; Nat. Tr., 470. skk.). A szentebb tehát taszítja a kevésbé szentet, ugyanis az utóbbi profán az
előbbihez képest. Végeredményben valamennyi vallási tilalom két osztályba sorolható: vannak a szent és a profán közti, illetve a tiszta és a
tisztátalan szentség közti tilalmak.

RÍTUSOK
szent jelleget kaptak. A vérnek, különösen a beavatáskor folyó vérnek vallási hatóereje van; 1004 ugyanilyen
tilalom vonatkozik rá.1005 Ugyanez a helyzet a hajjal is.1006 A halott szent lény, mert a testet valaha éltető szellem a
halottal marad, ezért néha csakis faháncsba burkolva szabad a csontjait szállítani. 1007 Még a haláleset helyét is
kerülni kell; mert úgy tartják, hogy az elhunyt lelke továbbra is ott lakozik. Ezért az egész tábor arrébb
költözik;1008 bizonyos esetekben mindenestül le is rombolják, 1009 s csak egy bizonyos idő elmúltával szabad
ugyanoda visszatérni.1010 Az is előfordul, hogy már a haldokló körül is mintegy űr keletkezik: magára hagyják,
miután a lehető legkényelmesebben elhelyezték.1011
Különösen intim érintésnek számít a táplálék lenyelése. Innen ered a szent, nevezetesen a tabuként szolgáló
állatok és növények fogyasztásának a tilalma. 1012 Az efféle cselekedet annyira szentségtörő, hogy a tilalom még a
felnőttekre, vagy legalábbis egy részükre is vonatkozik; egyedül az öregek rendelkeznek akkora vallási
méltósággal, hogy nem mindig esnek e tilalom alá. Egyesek azzal magyarázták e tiltást, hogy az embert mitikus
rokonság fűzi a névadó állatához; az állatot tehát eszerint a rokonságból fakadó rokonszenv védelmezné. 1013 De
hogy a tilalom nem pusztán onnan ered, hogy valamiféle belső összetartozás-érzés tiltakozik az illető állat
megevése ellen, mutatja, hogy a tiltott hús fogyasztása a hiedelem szerint automatikusan halált vagy betegséget
von maga után. Vagyis másfajta erők játszanak itt szerepet, olyanok, amelyek valamennyi vallásban fellépnek a
szentségtörések ellen.
Bizonyos táplálékok tehát azért tilosak a profánok számára, mert szentek, más táplálékok viszont éppen hogy
profán jellegük miatt tilosak a szent jelleggel bíró személyek számára. Gyakran megesik például, hogy
meghatározott állatok kifejezetten a nők táplálkozására vannak szánva; ezért úgy gondolják, hogy ezek az
állatok a nők természetében osztoznak, következésképpen profánok. A fiatal beavatandót viszont különösen
súlyos rítus-együttesnek vetik alá; hogy átadják neki mindazon erényeket, amelyek segítségével majd beléphet
az eddig számára elzárt világba, kivételesen hatalmas vallási erők egész sorát irányítják rá. Vagyis olyannyira
szent állapotba kerül, hogy mindennek távoznia kell tőle, ami profán. Ilyenkor nem is szabad női tápláléknak
számító vadat ennie.1014
De nemcsak tapintás útján lehet megérinteni valamit. Már azáltal is kapcsolatba kerülünk egy dologgal, ha
nézzük: a nézés viszonyt hoz létre. Ezért bizonyos esetekben a szent dolgoknak még a látása is tilos a profánok
számára. A nőknek sosem szabad látniuk a kultikus eszközöket; legfeljebb távolról pillanthatják meg őket. 1015
Ugyanez a helyzet azokkal a totemábrázolásokkal, amelyeket a szertartásvezetők festenek a testükre némely
különösen fontos szertartás alkalmából.1016 A beavatási rítusok rendkívüli ünnepélyessége miatt bizonyos
törzseknél a nők sem azt a helyet nem láthatják, ahol a szertartás lezajlott, 1017 sem az újonnan beavatottakat.1018 Az
egész szertartásban benne rejlő szent jelleg természetszerűleg vonatkozik a szertartásvezetőkre és mindazokra,
akik bármi módon részt vesznek benne; ennélfogva az újoncoknak nem szabad rájuk vetniük a szemüket, s a
1004 1004
Lásd fentebb.
1005 1005
1006 1006
Nat. Tr., 538. o.
1007 1007
North. Tr., 531. o.
1008 1008
North. Tr., 518n519. o.; HOWITT, Nat. Tr., 449. o.
1009 1009
SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 498. o.; SCHULZE: i. m. 231. o.
1010 1010
1011 1011
1012 1012
Bár a totemállatra vagy -növényre vonatkozó tilalmak a legfontosabbak, korántsem ezek az egyetlenek. Láttuk, hogy bizonyos
táplálékok azért tilosak a be nem avatottak számára, mert szentnek számítanak; márpedig a legkülönfélébb okokból kaphatnak ilyen jelleget.
Például, mint látni fogjuk, a magas fák tetején élő állatokat azért tekintik szentnek, mert az egekben lakozó nagy isten szomszédai. Az is
elképzelhető, hogy különböző okoknál fogva bizonyos állatok húsát kifejezetten az öregek számára tartották fönn, következésképpen úgy
gondolták, hogy ezek is részesültek az öregeknek tulajdonított szent jellegből.
1013 1013
FRAZER: Totemism, 7. o.
1014 HOWITT, Nat. Tr., 674. o. n Van egy olyan érintési tilalom, amelyről semmit sem mondunk, mert pontos természete nem könnyen
1014
meghatározható: a nemi érintés. Bizonyos vallásos időszakokban a férfi nem érintkezhet nővel (North. Tr., 239, 295. o.; HOWITT, Nat. Tr.,
378. o.). Vajon azért, mert a nő profán, vagy mert a szexuális aktus félelmet kelt? A kérdést nem lehet csak úgy menet közben megoldani.
Máskorra halasztjuk tehát, miként a házassági vagy nemi rítusokkal kapcsolatos kérdéseket is. Ezek oly szorosan kapcsolódnak a házasság
és a család kérdésköréhez, hogy nem lehet külön tárgyalni őket.
1015 1015
SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 134. o.; HOWITT, Nat. Tr., 534. o.
1016 1016
1017 1017
1018 1018
Uo. 661. o.

RÍTUSOK
tilalom még a rítus végeztével is érvényben marad.1019 Néha a halottat sem érinthetik tekintetek: az arcát
eltakarják, hogy ne legyen látható.1020
A dolgokkal vagy a személyekkel való kapcsolatfelvétel másik formája a beszéd. A lehelet érintkezést hoz létre;
valami kiárad belőlünk. Úgyhogy a profánoknak nem is szabad a szent lényekhez szólniuk, sőt beszélniük sem a
jelenlétükben. S amiként az újoncoknak sem a szertartásvezetőre, sem a többi résztvevőre nem szabad
ránézniük, beszélni is csak jelek útján beszélhetnek velük; ez a tilalom pedig mindaddig fennáll, amíg egy
speciális rítus segítségével föl nem oldják. 1021 Az arandáknál gyakran vannak olyan pillanatok a nagy szertartások
során, amikor mindenkinek csöndben kell maradnia.1022 Mihelyst előveszik a csurungákat, mindenki elhallgat;
vagy ha beszélnek, akkor nagyon halkan, épphogy csak mozog az ajkuk.1023
De nemcsak a dolgok lehetnek szentek, hanem bizonyos szavak is: a profánok ezeket nem vehetik a szájukra,
nem is hallhatják őket. Vannak olyan rituális énekek, amelyeket a nők halálbüntetés terhe mellett nem
hallhatnak.1024 A bull-roarerek zúgását hallhatják ugyan, de csak távolról. Minden tulajdonnevet úgy tekintenek,
mint hordozója lényegi részét; minthogy a felfogás szerint szorosan kapcsolódik az illető személyhez, részesül a
személy által keltett érzésekből is. Ha tehát a személy szent, akkor a neve is szent. A profán élet során nem
szabad kiejteni. A waramangáknál az egyik totemet, a Wollunqua-kígyót különösen mély tisztelet övezi: a neve
tabu.1025 Ugyanez a helyzet Baiame, Daramulun és Bunjil esetében: nevük ezoterikus formáját nem szabad a
nem-beavatottak számára felfedni.1026 A gyász során a halott neve nem hangozhat el, legalábbis a rokonok nem
ejthetik ki, csak ha feltétlenül szükséges, de akkor is csak suttogva. 1027 E tiltás az özvegy és bizonyos közeli
rokonok számára egész életre szól.1028 Bizonyos népeknél még a családon is túlmutat; az elhunyttal azonos nevet
viselőknek időlegesen nevet kell változtatniuk.1029 Mi több, az elhunyt rokonai és közeli barátai olykor megtiltják
maguknak bizonyos köznapi szavak használatát, alighanem azért, mert az elhunyt gyakran használta őket;
ilyenkor körülírásokkal élnek, vagy más dialektusokból vesznek kölcsön szavakat. 1030 A köznapi, nyilvános
néven kívül az embereknek van egy másik, titkos nevük is: a nők és a gyerekek ezt nem is ismerik; a köznapi
élet során nem hangozhat el, ugyanis szent jellege van. 1031 Bizonyos szertartások során pedig speciális nyelven
kell beszélni, amit a profán kapcsolatok során nem szabad használni. Ez már a szent nyelv kezdete. 1032
De nemcsak a szent lényeket kell a profánoktól elválasztani, hanem azt is meg kell akadályozni, hogy a profán
élet akár közvetlenül, akár közvetve belekeveredhessen a vallási életbe. A bennszülöttnek gyakran teljesen
meztelennek kell lennie n ez az előfeltétele annak, hogy részt vehessen a rítusban. 1033 Meg kell szabadulnia
minden szokásos díszétől, még azoktól is, amelyekhez a leginkább ragaszkodik, s amelyektől, ha lehet, sosem
válik meg, mert oltalmazó erényeket tulajdonít nekik.1034 Ha a rituális szerep betöltéséhez fel kell ékesítenie
magát, akkor az effajta alkalmakra készült speciális díszeket ölti magára: szertartási öltözéket, díszruhát. 1035
Minthogy ez az öltözet ily módon szentté válik, profán viszonylatban nem szabad használni: a szertartás
végeztével elássák vagy elégetik;1036 a férfiaknak meg is kell mosdaniuk, hogy nyoma se maradjon rajtuk a
szertartás során viselt díszeknek.1037
1019 1019
SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 386. o.; HOWITT, Nat. Tr., 655, 665. o.
1020 1020
A wimbaiáknál (HOWITT, i. m. 451. o.).
1021 1021
HOWITT, i. m. 624, 661, 663, 667. o.; SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 221, 382. skk.; North. Tr., 335, 344, 353, 369. o.
1022 1022
SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 221, 262, 288, 303, 367, 378, 380. o.
1023 1023
Uo. 302. o.
1024 1024
1025 1025
North. Tr., 227. o.
1026 1026
Lásd fentebb.
1027 1027
SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 498. o.; North. Tr., 526. o.; TAPLIN: Narinnyeri, 19. o.
1028 1028
HOWITT, Nat. Tr., 466, 469. skk.
1029 1029
WYATT: Adelaide and Encounter Bay Tribes, in: WOODS: i. m. 165. o.
1030 1030
1031 1031
HOWITT, Nat. Tr., 657. o.; SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 139. o.; North. Tr., 580. skk.
1032 1032
1033 1033
Uo. 544, 597, 614, 620. o.
1034 1034
Például a hajból font övtől, amely mindig rajta van (SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 171. o.).
1035 1035
Uo. 624. skk.
1036 1036
1037 1037
Uo. 587. o.

RÍTUSOK
Még nagyobb általánosságban szólva a vallási élet során tilosak a köznapi életre jellemző cselekedetek. Az evés
már önmagában is profán cselekedet, mert mindennap megtörténik, kimondottan utilitárius és materiális
igényeket elégít ki, köznapi életünk részét képezi.1038 Ezért tilos a vallási idő során. Amikor például egy
totemcsoport kölcsönadja a csurungáit egy idegen klánnak, az éppolyan ünnepélyes pillanat, mint amikor
visszahozzák és visszahelyezik őket az ertnatulungába: akik a szertartásban részt vesznek, azoknak végig
böjtölniük kell, pedig a szertartás igen sokáig is eltarthat. 1039 Ugyanez a szabály érvényes a következő fejezetben
tárgyalandó rítusokra is,1040 továbbá a beavatás bizonyos időszakaira.1041
Ugyanezen okból minden tevékenységet fel kell függeszteni a nagy vallási ünnepségek idején. Spencer és
Gillen1042 már idézett megjegyzésének megfelelően az ausztrálok élete két szigorúan elkülönülő részből áll: az
egyikben vadásznak, halásznak, háborúznak; a másikban kultikus tevékenységeket űznek, s e két
tevékenységforma kölcsönösen kizárja és taszítja egymást. Ezen az elven alapul a vallási munkabeszüntetés
egyetemes intézménye. Az ünnepnapoknak valamennyi ismert vallásban az a megkülönböztető jegyük, hogy
olyankor megáll a munka, felfüggesztik a nem vallási célzatú köz- és magánéletet. A munka szüneteltetésével
nem pusztán arról van szó, hogy az emberek egy kis pihenőt engedélyeznek maguknak, hogy szabadabban
átadhassák magukat az ünnepnapok által rendesen kiváltott vidám érzéseknek; mert vannak szomorú
ünnepségek is, gyász- és vezeklési szertartások, amelyek éppoly kötelező erejűek. Hanem arról, hogy a munka a
profán tevékenység legjellegzetesebb formája: nyilvánvalóan csakis az a célja, hogy az élet időleges
szükségleteit elégítse ki; csak a köznapi dolgokkal hozza kapcsolatba az embert. Az ünnepnapokon viszont a
vallási élet kivételes intenzitást ér el. A kétfajta létmód közti különbség ilyenkor tehát kifejezetten hangsúlyos;
vagyis a kettő nem érintkezhet egymással. Az ember nem közeledhet meghitt módon az istenéhez, amikor még a
profán élet nyomait viseli magán; és viszont: nem térhet vissza azonnal a szokásos foglalatosságaihoz, amikor
valamely rítus révén épp hogy részesült a szentségből. A rituális munkabeszüntetés tehát a szent és a profán
általános összeférhetetlenségének egyik sajátos esete; egy tiltás eredménye.
Itt most semmiképp sem sorolhatjuk fel az összes olyan tiltásfajtát, amelyet akár csak az ausztrál vallásokban
figyeltek meg. Amiként az alapjául szolgáló lszentl fogalma is, a tiltások rendszere is a legkülönbözőbb
területekre terjed ki; a tilalmakat olykor kifejezetten utilitárius célokra is felhasználják. 1043 De bármilyen
bonyolult is a rendszer, végső soron mindig a lényegét képező két döntő fontosságú alaptiltásba torkollik.
Először is a vallási és a profán élet nem folyhat egymás mellett ugyanabban a térben. Az előbbi
kibontakoztatásához tehát egy speciális helyre van szükség, amelyből az utóbbi ki van zárva. Innen származik a
templomok és a szentélyek intézménye: ezek a térnek olyan szeletei, amelyek a szent dolgok vagy lények
lakhelyéül szolgálnak; mert ezek csak akkor tudnak megtelepedni a földön, ha azt egy meghatározott körzetben
teljes mértékben kisajátíthatják maguknak. Az effajta térelrendezések olyannyira nélkülözhetetlenek bármiféle
vallási élet számára, hogy még a legalacsonyabb rendű vallások sem lehetnek meg nélkülük. Az ertnatulunga, az
a hely, ahol a csurungákat őrzik, igazi szentély. A be nem avatottak nem is közelíthetik meg; tilos bármiféle
profán tevékenységet folytatni bennük. A következőkben látni fogjuk, hogy más szent helyek is vannak, ahol
1038 1038
Igaz, e cselekedet vallási jelleget ölthet, ha az elfogyasztott táplálék szent. De maga az aktus olyannyira profán, hogy a szent
eleség elfogyasztása mindig szentségtörésnek számít. A szentségtörést olykor megengedik, sőt egyenesen el is rendelhetik, de mint később
látni fogjuk, csak akkor, ha a megelőző vagy utána következő rítusok enyhítik vagy levezeklik a bűnt. Már e rítusok puszta léte is mutatja,
hogy a szent dolog mennyire ellentétes az evéssel.
1039 1039
North. Tr., 263. o.
1040 1040
1041 1041
HOWITT, Nat. Tr., 674. o. Talán a nagy vallási ünnepségek alatt érvényes beszédtilalomnak is részben ugyanez az oka. A
hétköznapi életben beszélni szoktunk, mégpedig általában hangosan; a vallási életben tehát az embernek hallgatnia, de legalábbis suttognia
illik. E megfontolás a táplálkozási tilalmaktól sem idegen (lásd fentebb, ... o.).
1042 1042
North. Tr., 33. o.
1043 1043
Minthogy minden emberben van egy szent princípium, a lélek, az egyént kezdettől fogva tiltások vették körül n az emberi
személyt különválasztó és védő morális tiltások első formái. Ezért tekintik például az áldozat holttestét a gyilkos számára veszélyesnek
(SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 492. o.), s így tilosnak is. Ám az ilyen eredetű tiltásokat gyakran arra használják fel, hogy bizonyos
dolgokat kivonjanak a közhasználat köréből, s ezáltal saját tulajdonjogot érvényesítsenek fölöttük. lHa valaki kimegy a táborból, és
otthagyja a fegyvereit, az ennivalóját stb. n írja Roth a Palmer folyó törzseivel kapcsolatban n, akkor körbevizeli az otthagyott tárgyakat, ily
módon tamik lesznek (ez a ltabul szó megfelelője), és biztos lehet abban, hogy visszajövetelekor épségben, érintetlenül fogja találni őketl.
(lNorth Queensland Ethnographyl, in: Record of the Australian Museum, VII. köt., 2. szám, 75. o.) A vizelet ugyanis, akárcsak a vér, a
hiedelem szerint magában rejt valamit az egyén személyes szent erejéből. Vagyis távoltartja az idegeneket. Ugyanezen okoknál fogva a
beszéd is hasonló befolyások hordozója lehet; ezért az egy-egy tárgyhoz való hozzányúlást pusztán szavakkal is meg lehet tiltani. A tiltások
felállításának képessége egyénenként változhat: annál erősebb, minél több szentséggel bír az illető. A férfiak csaknem mindig rendelkeznek
e kiváltsággal, a nők szinte sohasem (Roth egyetlen olyan esetet említ, amikor nők nyilvánítottak tabunak valamit); legerősebb a főnököknél
és az öregeknél, akik élnek is ezzel a lehetőséggel a nekik tetsző tárgyak kisajátítása érdekében (ROTH: i. m. 77. o.). Így válhat a vallási
tilalom tulajdonjoggá és adminisztratív szabályozó eszközzé.

RÍTUSOK
fontos szertartások zajlanak.1044
A vallási és a profán élet ugyanabban az időben sem folyhat egymás mellett. Az előbbi számára tehát olyan
meghatározott napokat vagy időszakokat kell kijelölni, amelyekből mindenfajta profán tevékenység ki van
zárva. Így születtek meg az ünnepek. Nincs olyan vallás, következésképpen társadalom sem, amely n népenként
és civilizációnként változó törvény alapján n ne ismerte és ne alkalmazta volna az idő két egymást váltó
szakaszra való osztását; sőt, mint mondtuk, alighanem e váltakozás szükséglete vitte rá az embereket, hogy az
idő folytonosságába és egyöntetűségébe olyan különbségtételeket vigyenek be, amelyeket az természetszerűleg
nem tartalmazott.1045 Nyilván csaknem lehetetlen, hogy a vallási élet valaha is csakis a neki szánt idő- és térbeli
közegben összpontosuljon; valamennyi óhatatlanul kiszűrődik belőle máshova. A szentélyeken kívül is mindig
vannak szent dolgok; olyan rítusok is vannak, amelyeket munkanapokon is el lehet végezni. Ezek azonban
másodrangú dolgok, kisebb jelentőségű rítusok. E szervezkedés uralkodó jegye mégiscsak a szentség
összpontosulása. Ez pedig a nyilvános kultusz tekintetében általában teljes mértékű, hiszen azt csak közösen
lehet űzni. Egyedül az egyéni, a magánkultusz keveredik össze nagyobb mértékben a világi élettel. Úgyhogy az
emberi élet e két egymást követő fázisa közti kontraszt az olyan, alacsonyrendű társadalmaknál a legélesebb,
mint az ausztrál törzseké; az egyéni kultusz ugyanis ezeknél áll a legkezdetlegesebb fokon.1046
2. II
Eddig a negatív kultusz csak mint a valamitől való tartózkodások rendszere jelent meg előttünk. Úgy tűnik tehát,
hogy csakis bizonyos cselekvések tiltására szolgál, ezért semmire sem ösztönöz, nincs pezsdítő hatása. Ám a
tiltások váratlan visszahatásaképpen a negatív kultusz rendkívül jelentős pozitív hatást gyakorol az egyén vallási
természetére és moráljára.
A szentet a profántól elválasztó korlát miatt ugyanis az ember csak akkor kerülhet bensőséges kapcsolatba a
szent dolgokkal, ha mindattól megszabadul, ami profán benne. Csak akkor élhet valamennyire is intenzív vallási
életet, ha többé-kevésbé teljesen kivonja magát a világi életből. A negatív kultusz tehát bizonyos értelemben
tehát olyan eszköz, amely egyetlen célt szolgál: a pozitív kultuszhoz való eljutás feltétele. Nem pusztán megóvja
a szent lényeket a profán érintésektől; magukra a hívőkre is hat, pozitív módon módosítja az állapotukat. Aki
alávetette magát az előírt tilalmaknak, az már nem az az ember, aki azelőtt volt. Korábban köznapi halandó volt,
akinek ennélfogva távol kellett tartania magát a vallási erőktől. Utána viszont egy szintre kerül velük; mert már
pusztán azáltal is közelebb került a szenthez, hogy eltávolodott a profántól; azáltal is megtisztult és
megszentelődött, hogy elemelkedett a természetét elnehezítő alantas, közönséges dolgoktól. A negatív rítus tehát
épp oly hatékony képességeket kölcsönöz az embernek, mint a pozitív rítus; mindkettő az egyén vallási
tónusának az emelésére szolgálhat. Egy találó megfogalmazás szerint senki sem kezdhet hozzá egy jelentősebb
vallási szertartáshoz anélkül, hogy előzőleg valamiféle beavatás révén ne vezetnék be fokozatosan a szent
világba.1047 E célból keneteket, italokat, áldásokat, tehát alapvetően pozitív műveleteket is alkalmazhatnak; de
ugyanerre az eredményre jutnak böjtöléssel, virrasztással, visszavonulással, hallgatással, vagyis rituális
önmegtartóztatásokkal, amelyekkel voltaképpen meghatározott tilalmakat ültetnek át a gyakorlatba.
Amikor egyéni, elszigetelt negatív rítusokról van csak szó, pozitív hatásuk általában nehezen észlelhető. De
bizonyos körülmények között a tilalmak egész rendszere összpontosul egyetlen személyre; ez esetben a hatásuk
összeadódik s így nyilvánvalóbb lesz. Ez történik Ausztráliában a beavatáskor. Az újoncot egész sor negatív
rítusnak vetik alá. Ki kell vonnia magát abból a társadalomból, ahol eddig az élete zajlott, sőt csaknem minden
emberi társadalomból. Nemcsak a nőkkel és a be nem avatottakkal tilos találkoznia, 1048 hanem kivonul a
bozótosba, távol a családjától, s csak néhány öreg vigyáz rá, mintegy keresztapa gyanánt. 1049 Olyannyira az erdő
szolgál ilyenkor természetes közegéül, hogy a beavatást jelölő szó bizonyos törzseknél azt jelenti, hogy ami az
erdőbe való. 1050 Ugyanezen okból igen gyakran lombokkal díszítik, 1051 ha szertartásokon vesz részt. Így tölt el
1044 1044
Lásd alább, ugyanezen könyv II. fej.
1045 1045
Lásd fentebb.
1046 1046
Lásd fentebb.
1047 1047
Lásd HUBERT n MAUSS: lEssai sur la nature et la fonction du sacrificel, in: Mélange d’histoire des religions, 22. skk.
1048 1048
HOWITT, Nat. Tr., 560, 657, 659, 661. o. Nem eshet rá a nők árnyéka (uo. 633. o.). Amihez hozzányúl, ahhoz nő nem nyúlhat
hozzá.
1049 1049
Uo. 561, 563, 670n671. o.; SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 233. o.; North. Tr., 340, 342. o.
1050 1050
Például a ljeraeill szó a karnaiiknál; a lkuringall a juwinoknál és a wolgaloknál (HOWITT, Nat. Tr., 581, 617. o.).
1051 1051

RÍTUSOK
hosszú hónapokat,1052 amelyeket csak itt-ott szakít meg egy-egy olyan rítus, amelyen részt kell vennie. A
legkülönfélébb önmegtartóztatások ideje ez a számára. Számos tápláléktól el van tiltva; éppen csak annyi
ennivalót adnak neki, amennyi az élete fenntartásához szükséges; 1053 gyakran még szigorú böjtre is fogják1054,
vagy valami gusztustalanságot kell ennie. 1055 Táplálkozás közben nem szabad hozzányúlnia az ételhez; a
keresztapái adják a szájába.1056 Bizonyos esetekben úgy kell összekoldulnia magának az ennivalót. 1057 Aludni is
csak annyit alszik, amennyi elengedhetetlen. 1058 Tartózkodnia kell a beszédtől, amíg hozzá nem szólnak;
mutogatással jelzi a szükségleteit.1059 Minden szórakozás tilos a számára. 1060 Nem mosakodhat;1061 olykor
megmoccannia sem szabad. Mozdulatlanul fekszik a földön, 1062 mindennemű ruha nélkül.1063 Mindeme tiltások
eredményeképpen az avatandó státuszában gyökeres változás áll be. A beavatás előtt nőkkel élt, a kultuszból ki
volt zárva. Most viszont már be van fogadva a férfiak társadalmába; részt vesz a rítusokban, szent jellegre tett
szert. Átalakulása annyira teljes, hogy gyakran mint második születést jelenítik meg. Úgy képzelik, hogy az a
profán személy, aki a fiatalember volt, meghalt; a beavatás istene, Bunjil, Baiame vagy Daramulun megölte és
magával vitte, s annak a helyébe, aki már nincs, egy egészen más egyén lépett. 1064 Itt tehát már jól látható, milyen
pozitív hatásokkal járhatnak a negatív rítusok. Természetesen nem állítjuk, hogy önmagukban eredményezik e
nagy átalakulást, de kétségkívül hozzájárulnak, mégpedig jelentős mértékben.
E tények fényében már érthető, mi az aszketizmus, milyen helyet foglal el a vallási életben, honnan származnak
az igen általánosan neki tulajdonított erények. Nincs ugyanis olyan tiltás, amelynek betartása ne bírna
valamiféle aszketikus jelleggel. Ha az ember tartózkodik bizonyos dologtól, ami pedig hasznos lenne neki,
illetve egy olyan cselekvésformától, amelyet gyakran végez, vagyis valamiféle emberi szükségletet elégít ki
vele, akkor szükségképpen lemond valamiről, kellemetlenségeket okoz magának. Hogy tehát valódi
aszketizmusról legyen szó, elég, ha e gyakorlatok szabályos életrenddé fejlődnek tovább. Normális körülmények
közt a negatív kultusz csak beavatásra, illetve a pozitív kultuszra való előkészületül szolgál. De előfordul, hogy
kiszabadul alárendelt helyzetéből és az előtérbe lép; a tilalmak rendszere oly mértékben felduzzad, hogy az
egész létet betölti. Így születik meg a módszeres aszketizmus, ami ily módon nem más, mint a negatív kultusz
túlhajtása. Azok a speciális erények, amelyeket nyújtani hivatott, voltaképpen nem mások, mint n felfokozott
formában n ugyanazok az erények, amelyeket, bár kisebb mértékben, bármiféle tiltás betartása ad. Ugyanonnan
származnak, hisz azon az elven alapulnak, hogy az ember pusztán azáltal is megszentelődik, hogy erőfeszítést
tesz a profántól való elszakadás érdekében. A tiszta aszkéta olyan ember, aki a többiek fölé emelkedik;
sajátságos szentségét pedig inkább böjtöléssel, virrasztással, elvonulással, hallgatással, egyszóval
nélkülözésekkel éri el, mintsem pozitív kegyes cselekedetek (adományok, áldozatok, imádság stb.) révén.
Másfelől a történelem mutatja, milyen magas vallási presztízsre tehet szert ezáltal az ember: a szent buddhista
lényegében aszkéta, és egyenrangú istennel, vagy fölötte is áll.
Ebből már következik, hogy az aszketizmus nem ritka, kivételes, majdhogynem abnormális terméke a vallási
életnek, hanem éppenséggel lényegi eleme. Minden vallás legalábbis csírájában tartalmazza, mert nincs olyan
vallás, amelyben ne volnának tiltások. E tekintetben csak annyi a különbség a kultuszok közt, hogy e csíra
mennyire fejlődött ki. S még azt is hozzá kell tenni, hogy feltehetőleg nincs is olyan kultusz, ahol e fejlődés n ha
csak átmenetileg is n ne öltené magára a kimondott aszketizmus jellegzetességeit. Ez történik általában bizonyos
kritikus időszakokban, amikor valamely egyénnél viszonylag rövid idő alatt kell állapotváltozást elérni.
Ilyenkor, hogy minél gyorsabban bevezethessék a szent dolgok körébe, amelyekkel kapcsolatba akarják hozni,
hirtelen kiragadják a profán világból; ehhez azonban önmegtartóztatások egész sora, kivételes tilalomrendszer
szükséges. Pontosan ez történik Ausztráliában a beavatáskor. A fiatalembereket igazi aszkétaéletre fogják, s
ezzel alakítják át őket. Mrs. Parker igen találóan Baiame szerzeteseinek nevezi őket.1065
1052 1052
HOWITT, i. m. 561. o.
1053 1053
Uo. 538, 560, 663. o.
1054 1054
Uo. 674. o.; Langloh PARKER: Euahlayi, 75. o.
1055 1055
RIDLEY: Kamilaroi, 154. o.
1056 1056
HOWITT: i. m. 563. o.
1057 1057
Uo. 611. o.
1058 1058
Uo. 549, 674. o.
1059 1059
HOWITT, Nat. Tr., 580, 596, 604, 668, 670. o.; SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 223, 351. o.
1060 1060
1061 1061
Uo. 557. o.
1062 1062
Uo. 604. o.; SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 351. o.
1063 1063
1064 1064
Uo. 589. o.

RÍTUSOK
De az önmegtartóztatás és nélkülözés óhatatlanul szenvedéssel jár. Minden porcikánkkal a profán világhoz
ragaszkodunk, érzékenységünk oda köt bennünket, életünk attól függ. Természetszerűleg ott zajlik minden
tevékenységünk, mindenfelől körülvesz, önmagunk része. Tehát csak úgy tudunk elszakadni tőle, ha erőszakot
teszünk a természetünkön, ha fájdalmasan megsértjük ösztöneinket. Más szóval a negatív kultusz csakis
szenvedés árán bontakozhat ki: a fájdalom szükségszerű feltétel hozzá. Úgyhogy az ember érthetően úgy kezdte
tekinteni, mintha a fájdalom önmagában is valamiféle rítust alkotna; olyan kegyelmi állapotot láttak benne,
amelyet akár mesterségesen is elő kell idézni, mert éppúgy képességeket és előjogokat biztosít, mint az a
tilalomrendszer is, amelynek természetes velejárója. Tudomásunk szerint Preuss érzett rá először, hogy az
alacsonyabb rendű társadalmakban a fájdalomnak vallási szerepet tulajdonítanak. 1066 Számos esetet idéz: az
arapahók valódi gyötrelmeknek vetik alá magukat, hogy érzéketlenné váljanak a harc veszélyeire; a gros-ventre
indiánok a hadjáratok előtt megkínozzák magukat; a hupák n hogy biztosítsák a vállalkozásuk sikerét n jeges
folyókban úsznak, majd a lehető leghosszabb ideig fekszenek utána a parton; a karazsák úgy edzik meg az
izmaikat, hogy halfogakból készített kaparók segítségével időnként kieresztenek valamennyi vért a karjukból, a
lábukból; a dallmanhafeniek (Vilmos Császár Földje Új-Guineában) úgy próbálják orvosolni asszonyaik
meddőségét, hogy véres bevágásokat eszközölnek a combjuk felső részén.1067
De Ausztrálián belül maradva is találhatunk hasonló eseteket, nevezetesen a beavatási szertartások során. Az
ilyenkor szokásos rítusok többnyire éppen abból állnak, hogy az újoncokat meghatározott szenvedéseknek vetik
alá, hogy ily módon megváltozzék az állapotuk s szert tegyenek a férfiak jellemző tulajdonságaira. A
karakiáknál például a fiatalembert, aki visszavonul az erdőbe, a keresztapák rendszeresen, mintegy ok nélkül,
előzetes figyelmeztetés nélkül is ütlegelik. 1068 Az arabanáknál egy adott pillanatban az újoncot arccal a földre
fektetik. Az összes jelenlévő keményen ütni kezdi; aztán egy sor n négy-nyolc n bemetszést ejtenek a hátán, a
gerince két oldalán, egyet pedig a tarkója középvonalában. 1069 Az arandáknál az első beavatási rítus során a
levegőbe dobálják az avatandót.1070 Ugyanezen törzsnél a hosszú szertartássor zárásaképpen a fiatalembert
lombágyra fektetik, amelybe előzetesen tüzes parazsat helyeztek; mozdulatlanul kell feküdnie a szörnyű
forróságban s a fojtogató füstben.1071 Az arabanáknál hasonló rítust figyelhetünk meg; de mindennek tetejébe az
illetőnek még ütlegelik is a hátát. 1072 Általában valamennyi megpróbáltatás annyira gyötrelmes, hogy a
fiatalember meglehetősen szánalmas, bódult állapotban tér vissza a köznapi életbe. 1073 Igaz, e próbatételeket úgy
tálalják, mint amolyan istenítéleteket, amelyek azt mutatják, megérdemli-e az újonc a vallási társadalomba való
befogadtatást.1074 Valójában azonban a rítus próbatétel-jellege csak hatékonyságának egy másik aspektusa. Mert
az elszenvedés módja éppenséggel azt bizonyítja, hogy a rítus megtette a hatását, vagyis felruházta az újoncot
azokkal a tulajdonságokkal, amelyek kedvéért elsősorban elvégezték.
1065 Ezeket az aszketikus próbatételeket kapcsolatba lehet hozni azokkal a megpróbáltatásokkal, amelyeket a varázsló beavatása során
1065
alkalmaznak. Amiként a fiatal avatandót, a varázslótanoncot is egy sereg tilalomnak vetik alá, melyek segítségével specifikus képességre
tehet szert (lásd HUBERT n MAUSS: lL’origine des pouvoirs magiquesl, in: Mélanges d’histoire et de religions, 171, 173, 176. o.).
Ugyanez a helyzet a házaspárokkal közvetlenül a házasság előtt vagy után (házasulandókra vagy friss házasokra vonatkozó tabuk), ugyanis a
házasság szintén komoly státuszváltozást feltételez. Most csak sommásan említjük e tényeket, anélkül hogy elidőznénk rajtuk, mivel az
előbbiek a mágia körébe tartoznak, amely nem tartozik a témánkhoz, az utóbbiak pedig a nemek érintkezésére vonatkozó jogi-vallási
szabályok együtteséhez kapcsolódnak, melyeket csakis a primitív házassági erkölcs egyéb előírásaival együtt lehet majd tanulmányozni.
1066 1066
Igaz, Preuss ezt úgy értelmezi, hogy a fájdalom az ember mágikus erejének (die menschliche Zauberkraft) növelésére szolgáló
eszköz; e megfogalmazás alapján azt hihetnénk, hogy a szenvedés mágikus, s nem vallási rítus. De mint már mondtuk, Preuss n kissé
pontatlanul n minden névtelen és személytelen erőt mágikusnak nevez, akár a mágia, akár a vallás körébe tartozik. Nyilván vannak olyan
kínzások, amelyek a varázslók képzésére szolgálnak; de az általa ismertetett eljárások jó része kimondottan vallási szertartások részét
alkotja, következésképpen céljuk az egyén vallási állapotának a módosítása.
1067 1067
PREUSS: lDer Ursprung der Religion und der Kunstl, Globus, LXXXVII. 309n400. o. Preuss ugyanide sorol még számos,
egészen más természetű rítust is, például olyan vércsapolásokat, amelyeket a vérnek tulajdonított pozitív tulajdonságok, nem pedig az ezzel
járó fájdalmak kedvéért végeznek. Mi csak azokat az eseteket emeljük ki, amelyekben a fájdalom a rítus lényegi eleme, hatékonyságának
záloga.
1068 1068
North. Tr., 331n332. o.
1069 1069
Uo. 335. Hasonló gyakorlatot találunk a dijáriknál (HOWITT, Nat. Tr., 658. skk.).
1070 1070
SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 214. skk. n E példából kitetszik, hogy a beavatási rítusok gyakran a katonaságnál manapság
szokásos újoncgyötrésre emlékeztetnek. Az újoncok megleckéztetése ugyanis valódi társadalmi intézmény, amely spontán módon
működésbe lép, valahányszor két, szellemileg és társadalmilag egyenlőtlen csoport közvetlen érintkezésbe kerül egymással. Ilyenkor a
magát a másiknál feljebbvalónak tartó csoport ellenáll az újonnan érkezők behatolásának: úgy viselkedik velük szemben, hogy érzékeltesse
a felsőbbségét. Ennek az automatikusan bekövetkező és általában meglehetősen durva bántalmazások formáját öltő reakciónak ugyanakkor
az is a célja, hogy az egyéneket beletörje új létükbe, hozzászoktassa őket új környezetükhöz. Tehát amolyan beavatásféle. Ezzel
magyarázható, hogy a beavatás viszont amolyan újoncgyötrés. Ugyanis az öregek, jóllehet vallási és erkölcsi méltóság tekintetében feljebb
állnak a fiataloknál, kénytelenek maguk közé fogadni őket. Vagyis az újoncgyötrés minden feltétele adva van.
1071 1071
SPENCER n GILLEN, Nat Tr., 372. o.
1072 1072
Uo. 335. o.
1073 1073
1074 1074
Uo. 569, 604. o.

RÍTUSOK
Más esetekben nem a szervezet egészét, csak egy bizonyos testrészt vagy szövetet bántalmaznak rituálisan, hogy
ennek életerejét növeljék ily módon. Így például az arandáknál, a waramangáknál és több más törzsnél is, 1075
meghatározott személyek teljes erőből beleharapnak az újonc hajbőrébe, de oly vadul, hogy az illető általában
önkéntelenül felüvölt fájdalmában. A műveletnek az a célja, hogy elősegítse a haj növekedését. 1076 Ugyanilyen
módon próbálják növeszteni a szakállt is. A Howitt által ismertetett szőrtelenítési rítusnak is talán ez a célja más
törzseknél.1077 Eylmann szerint az arandáknál és a kajtityáknál a férfiak és a nők apró sebeket ejtenek magukon
tűzben felizzított botokkal, hogy majd ügyesen tudjanak tüzet gyújtani és megfelelő erejük legyen a
fahordáshoz.1078 Ugyanő írja le, hogy a fiatal waramanga lányok az egyik kezükön levágják a mutatóujjuk
második és harmadik percét, mert úgy gondolják, hogy ily módon alkalmasabb lesz az ujjuk a yam fellelésére. 1079
Elképzelhető, hogy olykor a fog eltávolításának is hasonló hatások elérése a célja. Annyi biztos, hogy a
kegyetlen körülmetélési és szubincíziós rítusokat azért végzik, hogy ily módon sajátos képességeket
biztosítsanak a nemi szerveknek. A fiatalembert ugyanis csak akkor engedik megházasodni, ha átesett rajtuk;
vagyis speciális erényekre tesz szert általuk. Ezt a sui generis beavatást azt teszi feltétlenül szükségessé, hogy a
nemek egyesülése minden alacsonyrendű társadalomban vallási jelleggel bír. Úgy gondolják ugyanis, hogy
ilyenkor félelmetes erők lépnek színre, amelyekkel csak akkor tanácsos kapcsolatba lépni, ha rituális eljárások
útján előzőleg védettséget szereznek velük szemben1080 e célból pozitív és negatív rítusok egész sorát
alkalmazzák; ezeket vezeti be a körülmetélés és a szubincízió. Egy-egy testrész fájdalmas csonkításával tehát
szent jelleget adnak neki, hiszen éppen ezáltal teszik ellenállóvá a szintén szent erőkkel szemben, amelyekkel e
nélkül nem dacolhatna.
Könyvünk elején azt mondtuk, hogy a vallási gondolkodás és élet valamennyi elemének, legalábbis csírájában,
már a legprimitívebb vallásokban is meg kell lennie; a fenti tények megerősítik ezt az állításunkat. Ha van olyan
hiedelem, amelyet a legújabb, leggondolatibb vallások sajátosságának tartanak, akkor az mindenképpen az,
amelyik a fájdalomnak megszentelő erőt tulajdonít. Márpedig éppen ez a hiedelem szolgál alapul az imént
megfigyelt rítusok esetében. A fájdalom nyilván különböző módokon hat a történelem különböző pillanataiban.
A keresztény szerint főképpen a lélekre hat: megtisztítja, spiritualizálja azt. Az ausztrál ember szerint a testre
gyakorol jótékony hatást: növeli az életerőt, kinő tőle a szakáll meg a haj, megkeményíti a hímtagot. De az elv
itt is, ott is ugyanaz. Itt is, ott is úgy tartják, hogy a fájdalom kivételes erőket szabadít föl. S e hiedelem nem
alaptalan. Az ember nagysága ugyanis épp abban nyilvánul meg, ahogy a fájdalommal dacol. Sohasem
emelkedik oly fényes magasságokba, mint amikor olyannyira megzabolázza természetét, hogy ellenkező
irányban halad, mint amerre ösztönei vezérelnék. Ez különbözteti meg az összes többi teremtéstől, amelyek
vakon mennek arra, amerre az öröm hívja őket; és ezáltal nyer külön helyet a világban. A fájdalom annak jele,
hogy elszakította a profán környezetéhez kötődő szálakat; azt tanúsítja tehát, hogy az ember részben
felszabadult e környezet uralma alól, következésképpen a fájdalmat joggal tekintik a felszabadulás eszközének.
Az ily módon felszabadult ember tehát nem holmi illúziónak esik áldozatul, amikor úgy érzi, hogy az uralma alá
hajtotta a dolgokat; valóban föléjük emelkedett, mégpedig azáltal, hogy lemondott róluk; erősebb, mint a
természet, mert elhallgattatta azt.
Ez az erény egyébként távolról sem pusztán esztétikai: az egész vallási élet előfeltétele. Nincs olyan áldozat és
adomány, amely ne követelne nélkülözést a hívőtől. Ha a rítus nem is követel tőle anyagi szolgáltatást, az idejét
és erejét mindenképpen igénybe veszi; ha az isteneket akarja szolgálni, el kell felejtenie önmagát; ha meg akarja
adni a nekik járó helyet saját életén belül, akkor fel kell áldoznia profán érdekeit. A pozitív kultusz tehát csak
úgy lehetséges, ha az ember képessé válik a lemondásra, az önmegtagadásra, az áldozatvállalásra, s ily módon a
szenvedésre is. Nem szabad félnie tőle: a feladatait is csak akkor tudja vidáman teljesíteni, ha valamennyire
szereti őket. Ehhez azonban az szükséges, hogy gyakorlatot szerezzen benne, s erre valók az aszketikus
gyakorlatok. Az ilyenkor okozott fájdalmak tehát nem önkényes, öncélú kegyetlenkedések; olyan iskola ez,
amelyben az ember kialakul, megedződik, szert tesz arra a szenvtelenségre és tűrőképességre, ami nélkül nincs
vallás. Ennek elérése érdekében célszerű, ha az aszketikus ideál olyan különleges emberekben testesül meg, akik
úgyszólván foglalkozásszerűen, sőt eltúlzott formában képviselik a rituális élet ezen vonatkozását; ők ugyanis
mintegy erőfeszítésre ösztönző, élő példaként szolgálnak. Ez a nagy aszkéták történelmi szerepe. Amikor
belemélyedünk cselekedeteikbe, viselkedésükbe, nem értjük, mi a céljuk mindezzel. Meghökkentő, milyen
1075 1075
SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 251. o.; North. Tr., 341, 352. o.
1076 1076
Így a waramangáknál az operációt olyan személyeknek kell elvégezniük, akiknek szép dús hajuk van.
1077 1077
HOWITT: Nat., Tr., 675. o.; a Darling alsó folyása menti törzsekről van szó.
1078 1078
EYLMANN: i. m. 212. o.
1079 1079
Uo.
1080 E kérdéseket már érintettük a lLa prohibition de l’inceste et ses originesl ( Année sociologique, I. 1. skk.) című tanulmányunkban,
1080
lásd még CRAWLEY: Mystic Rose, 37. skk.

RÍTUSOK
véghetetlen megvetést hirdetnek mindaz iránt, amiért az emberek általában lelkesednek. E túlzások azonban arra
szolgálnak, hogy megfelelő undort ébresszenek a hívőben a könnyű élet, a szokványos örömök iránt. Kell egy
elit, amelyik túl magasra teszi a mércét, hogy a tömeg ne tegye túl alacsonyra azt. Kell néhány ember, aki túloz,
hogy az átlag a megfelelő szinten maradjon.
De az aszketizmus nem csak vallási célokat szolgál. A vallási érdekek itt is csak a társadalmi és erkölcsi érdekek
szimbolikus formái. Azok a gondolati lények, amelyekhez a kultuszok folyamodnak, nem csak a fájdalom
megvetését írják elő szolgálóiknak: a társadalom is csak ezen az áron lehetséges. A társadalom n jóllehet
felmagasztalja az embert n gyakran szintén keményen lép föl az egyénnel szemben: szükségképpen állandó
áldozatokat kíván tőle; folyton erőszakot tesz természetes hajlandóságain, éppen azáltal, hogy önmaga fölé
emeli. Tehát csak akkor tudjuk teljesíteni a társadalommal szemben fennálló kötelességeinket, ha belénk
nevelik, hogy olykor féket vessünk ösztöneinknek, s ha kell, természetünk ellen haladjunk. Van tehát egy olyan
aszketizmus, amely benne rejlik a társadalmi életben, amely minden mitológiát, minden dogmát túl fog élni;
szerves része minden emberi kultúrának. Ez indokolja, ez igazolja azt az aszketizmust, amelyet a mindenkori
vallások tanítanak nekünk.
3. III
Miután meghatároztuk, miben áll a tilalmak rendszere, és melyek a negatív és pozitív funkciói, meg kell
keresnünk, milyen okok hatására születetett meg.
Bizonyos értelemben logikailag benne rejlik magának a szentnek a fogalmában. Ami szent, azt tisztelet övezi; s
aki tiszteletet érez, az tiltással fejezi ki ezt. A tisztelt lény ugyanis olyan képzet formájában jelenik meg a
tudatban, amely érzelmi töltete révén jelentős mentális energiával rendelkezik; következésképpen határozottan
kivet maga mellől minden olyan képzetet, amely akár teljesen, akár részben tagadja őt. Márpedig a szakrális
világ antagonisztikus kapcsolatban áll a profán világgal. A hozzájuk kapcsolódó életformák kölcsönösen
kizárják egymást, de legalábbis nem folytatódhatnak egy időben egyforma intenzitással. Nem képviselhetjük
egyszerre teljes mértékben a kultusz övezte gondolati lényeket és ugyanakkor önmagunkat, a magunk érzéki
érdekeivel. Nem képviselhetjük egyszerre a közösséget és önnön egoizmusunkat. Két olyan tudatállapotról van
itt szó, amely viselkedésünket két ellentétes pólus felé irányítja. Amelyik tehát nagyobb hatóerővel rendelkezik,
az kiszorítja a másikat a tudatból. Amikor a szent dolgokra gondolunk, a profán dolog képzete óhatatlanul
szellemünk ellenállásába ütközik: valami nem akarja engedni bennünk, hogy befészkelje magát. A szent képzete
az, amely nem tűri meg a szomszédságot. De a gondolatok ezen pszichikai antagonizmusának, egymást
kölcsönösen kizáró jellegének természetszerűleg oda kell vezetni, hogy még a kapcsolódó dolgok is
kölcsönösen kizárják egymást. Ahhoz, hogy a gondolatok ne egymás mellett éljenek, az kell, hogy a dolgok se
érintkezzenek, semmi módon ne kerüljenek kapcsolatba egymással. Pontosan ebben áll a tilalom elve.
Ráadásul a szent világa már meghatározásánál fogva is külön világ. Mivel minden, már említett, jellemzője
révén szemben áll a profán világgal, sajátosságához illő módon kell kezelni: félreismernénk a természetét,
valami mással kevernénk össze; ha a részét alkotó tárgyakkal való kapcsolatunkban azokkal a gesztusokkal,
nyelvezettel, viselkedésmóddal élnénk, amelyek a profán dolgokkal való érintkezésünket szolgálják. Emezekhez
bármikor hozzányúlhatunk, a köznapi lényekhez bármikor szólhatunk; a szent lényeket tehát nem érinthetjük
meg, vagy legalábbis csak bizonyos fenntartásokkal; a jelenlétükben nem beszélhetünk, illetve a köznapi nyelvet
nem használhatjuk. Ami az egyikkel való érintkezésben szokásos, azt ki kell zárnunk a másikkal való
kapcsolatunkból.
De bár e magyarázat nem helytelen, semmiképp sem elégséges. Sok olyan lény van ugyanis, amelyet tisztelet
övez, mégsem védik őket a fent leírtakhoz hasonlóan szigorú tilalomrendszerek. A szellemnek nyilván van
valamiféle hajlama arra, hogy a különböző dolgokat különböző környezetbe lokalizálja, főként ha ezek
egymással összeegyeztethetetlenek. De a profán illetve a szent környezet nemcsak különböző, hanem zárt is
egymás felé: szakadék van köztük. A szent lények természetében kell lennie tehát egy olyan sajátságos oknak,
amely szükségessé teszi ezt az egymástól való kivételes elkülönítést és zártságot. S valóban, valamiféle
ellentmondás folytán a szent világ mintegy a természeténél fogva hajlamos kiáradni az általa amúgy kirekesztett
világba: miközben eltaszítja magától, egyszersmind igyekszik is belefolyni, mihelyst közel kerül hozzá. Ezért
szükséges távol tartani őket egymástól, ezért szükséges valamiféle űrt támasztani köztük.
Ezen óvintézkedésekre a szentség rendkívül ragályos volta miatt kényszerülünk. A szent jelleg korántsem marad
ahhoz a dologhoz kötve, amelyet jelöl, hanem mintegy hajlamos kiszökni belőle. A legfelületesebb,
legközvetettebb érintés is elég ahhoz, hogy átterjedjen egyik dologról a másikra. A vallási erők úgy jelennek
meg a szellem számára, mint amik mindig készek arra, hogy kiáramoljanak lakhelyükből és mindent

RÍTUSOK
elborítsanak, amit csak érnek. A nanjafa, amelyben egy ős szelleme lakozik, szentnek számít azon egyén
számára, aki ezen ős reinkarnációjának tekinti magát. De minden olyan madár, amelyik csak ráül e fára, szintén
szent lesz: meg sem szabad érinteni.1081 Mint már elmondtuk, a csurunga puszta érintése is megszentel embert és
dolgot;1082 egyébként a szentség ragályosságának ezen elvén alapul valamennyi fel- és megszentelési rítus. A
csurungák szentsége annyira erős, hogy még a távolból is hat. Mint emlékszünk rá, nemcsak arra az üregre
terjed ki, amelyben őrzik őket, hanem az egész környékre; az ott megbúvó állatokat tilos megölni, az arrafelé
termő növényekhez tilos hozzányúlni.1083 Ha egy kígyó totemének olyan helyen van a központja, ahol vizesgödör
található, akkor a totem szentsége átterjed a helyre, a vizesgödörre, sőt maga a víz is tilos lesz a totemcsoport
tagjai számára.1084 Az avatandó különlegesen erős vallási atmoszférába kerül, s maga is mintegy átitatódik vele. 1085
Következésképpen ami csak az övé, amihez csak hozzányúl, tilos a nők számára; nem érinthetik, legyen az
madár, amit bottal lever, kenguru, amit a lándzsájával leszúr, vagy hal, amely az ő horgára harapott rá. 1086
Másrészt viszont azok a rítusok, amelyeknek alávetik, s azok a dolgok, amelyek ezekben szerepet kapnak,
magasabb fokon szentek, mint ő: szentségük még arra is átterjed, ami csak emlékeztet rájuk. A beavatott kiütött
foga nagyon szentnek számít.1087 Ezért nem ehet olyan állatot, amelynek kiálló foga van, mert az a kiütött fogra
emlékeztet. A kuringgaiok szertartásai rituális mosakodással végződnek; 1088 a vízi madarak tehát tilosak az
újoncok számára, mivel e rítusra emlékeztetnek. A fák tetején élő állatok szintén szentek a számára, mert nagyon
közel laknak Daramulunhoz, a beavatás istenéhez, aki a mennyben lakozik. 1089 A halott lelke szent lény; mint már
láttuk, ugyanezen tulajdonság átterjed a lélek volt lakóhelyéül szolgáló testre is; továbbá arra a helyre, ahol az
illetőt eltemetik; arra a táborra, ahol még életében lakott, s amelyet le is rombolnak, vagy amelyből kiköltöznek;
a nevére, a feleségére és a rokonaira.1090 Ezáltal ők is mintegy szent jelleggel ruházódnak fel, következésképpen
távolságot tartanak tőlük: nem úgy kezelik őket, mint az egyszerű profánokat. A Dawson által megfigyelt
társadalmakban a halott nevéhez hasonlóan az ő nevüket sem szabad kiejteni a gyász ideje alatt. 1091 A halott által
gyakran fogyasztott állatok némelyike is tilossá válik.1092
A szentség ragályossága olyannyira közismert,1093 hogy kár lenne példák sokaságával bizonygatni a meglétét;
mindössze annyit akartunk leszögezni, hogy ez a totemizmusra éppúgy áll, mint a fejlettebb vallásokra. Ezek
után már könnyen érthető, miért oly rendkívül szigorúak a szentet a profántól elrekesztő tilalmak. Minthogy e
hihetetlen erős továbbterjedési képesség miatt a profán lények legcsekélyebb közeledése, vagy az azokkal való
legcsekélyebb n anyagi vagy szellemi n érintkezés is kiragadhatja a vallási erőket a maguk területéről, s mivel
másrészről ez a kiáramlás önnön természetük ellen való, tilalmak egész rendszere szükséges a két világ
egymáshoz képest tiszteletteljes távolságban való tartására. Ezért tilos a hétköznapi halandó számára nemcsak
megérinteni, de még látni vagy hallani is mindazt, ami szent; ezért nem szabad e két létmódnak összekeverednie
egymással a tudatokban. Annál inkább el kell választani tehát őket egymástól, hogy minden ellentétességük
dacára is hajlamosak egymásba áthatolni.
A tilalmak sokfélesége mellett most már azt is értjük, miként működnek és milyen szankciók kapcsolódnak e
tiltásokhoz. Ha egy profán lény áthágja őket, a szent dolgokban benne rejlő ragályosság miatt rá is hatni fog az a
vallási erő, amelyhez jogtalanul közelített, őrá is kiterjeszti befolyását. De mivel antagonizmus van köztük, a
vallási erő ellenséges lesz vele szemben, megpróbálja elpusztítani. Ezért gondolják úgy, hogy az efféle
tilalomszegések természetszerűleg betegséggel vagy halállal járnak, s hogy mindez mintegy fizikai
1081 1081
SPENCER n GILLEN, Nat Tr., 133. o.
1082 1082
Lásd fentebb.
1083 1083
SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 134n145. o.; STREHLOW, II., 78. o.
1084 1084
SPENCER n GILLEN, North. Tr., 167., 299. o.
1085 A már tárgyalt aszketikus rítusokon kívül vannak pozitív rítusok is, amelyeknek az a céljuk, hogy az avatandót vallásossággal
1085
töltsék meg, vagy n mint Howitt mondja n telítsék (HOWITT, Nat. Tr., 535. o.). Igaz, Howitt vallásosság helyett mágikus képességekről
beszél; de tudjuk, hogy az etnográfusok többségénél e szó pusztán személytelen természetű vallási erényeket jelent.
1086 1086
HOWITT: i. m. 674n675. o.
1087 1087
SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 454. o., vö. HOWITT, Nat. Tr., 561. o.
1088 1088
1089 1089
Uo. 560. o.
1090 Lásd fentebb, ..., ... o. Vö. SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 498. o.; North. Tr., 506, 507, 518n519, 526. o.; HOWITT, Nat. Tr., 449,
1090
461, 469. o.; MATHEWS, Journ. R. S. of N. S. Wales, XXXVIII. 274. o.; SCHULZE: i. m. 231. o.; WYATT: Adelaide and Encounter Bay
Tribes, in: WOODS, 165, 198. o.
1091 1091
Australian Aborigines, 42. o.
1092 1092
HOWITT, Nat. Tr., 470n471. o.
1093 Lásd e kérdésről Robertson SMITH: The Religion of the Semites, 152. skk., 446, 481. o.; FRAZER: lTabul szócikk az
1093
Encyclopedia Britannicában; JEVONS: Introduction to the History of Religion, 59. skk.; CRAWLEY: Mystic Rose, IInIX. fej.; VAN
GENNEP: Tabou et totémisme a Madagascar, III. fej.

RÍTUSOK
szükségszerűségképpen következik be. A bűnös úgy érzi, hogy megszállja egy erő, amellyel szemben tehetetlen.
Evett a totemállatból? Úgy érzi, hogy valami beléhatolt és a beleit rágja; lefekszik a földre és úgy várja a
halált.1094 Minden profanáció valamiféle fel- és megszentelődéssel jár, ez azonban igen veszedelmes az illető
számára, sőt azok számára is, akik hozzá közelítenek. Részben e megszentelődés következményeit
szankcionálják a tilalmak.1095
Itt jegyezzük meg, hogy a tilalmak e magyarázata független attól, hogy a vallási erőket történetesen milyen
szimbólumok segítségével képzelik el. Mindegy, hogy névtelen, személytelen erők, vagy tudatos, érző lények
formájában jelennek meg. Igaz, az első esetben nyilván mintegy automatikusan, öntudatlanul lépnek fel a
profanációt elkövető személlyel szemben, míg a második esetben érzelmi indítékok is belejátszanak
reakciójukba. De alapjában véve mindkét elképzelés ugyanolyan gyakorlati következményekkel jár, csak két
különböző nyelven fejezi ki ugyanazt a pszichikai mechanizmust. Mindkettő a szent és a profán antagonizmusán
alapul, továbbá azon, hogy az előbbi rendkívüli könnyen átragad a másikra; márpedig ez az antagonizmus és ez
a ragályosság mindig ugyanúgy hat n akár vak erőknek, akár tudatos lényeknek tulajdonítják a szent jelleget.
Tehát a kimondottan vallási élet korántsem ott kezdődik, ahol már mitikus személyek vannak; a rítus n mint
látjuk n ez esetben is ugyanaz, akár meg vannak személyesítve a vallási lények, akár nem. E tényt újra és újra el
kell ismételnünk majd a következő fejezetek során.
4. IV
De ha a tilalmak rendszere részben a szentség ragályos voltával magyarázható, mivel magyarázható maga a
ragályosság?
Többen úgy gondolták, hogy a gondolattársítás jól ismert törvényei adhatnak rá magyarázatot: a valamely
személy vagy dolog által keltett érzelmek ragályosan átterjednek az e dologhoz vagy személyhez társított
képzeteinkre, majd azokra a tárgyakra is, amelyeket e képzetek kifejeznek. Vagyis a szent lény iránt érzett
tiszteletünk átterjed mindenre, ami csak e lénnyel érintkezik, ami csak hasonlít vagy emlékeztet rá. A művelt
ember nyilván nem ül fel e képzettársításoknak; tudja, hogy a származék-érzelmek pusztán képi játékokból,
csakis szellemi kombinációkból erednek, s nem engedi át magát az illúziók által sugallt babonaságoknak.
Csakhogy, mondják erre, a primitív ember naiv módon, kritika nélkül objektiválja a benyomásait. Félelemmel
elegy tiszteletet kelt benne valami? Ebből arra következtet, hogy a valóságban is fenséges, félelmetes erő
lakozik e dologban; tehát távol tartja magát tőle, s úgy kezeli, mintha szent volna, jóllehet semmi módon nem
illetné meg azt ez a cím.1096
Eközben azonban elfelejtik, hogy nem csak a legprimitívebb vallások ruházták fel a szentséget a továbbterjedés
képességével. Még a legújabb kultuszokban is egy sereg rítus alapul ezen az elven. Talán a megkenés vagy
meghintés révén való felszentelés nem azt jelenti, hogy egy szent tárgy szentté tévő tulajdonságait átadjuk egy
profán tárgynak? Pedig ugyancsak bajos volna a mai felvilágosult katolikusban amolyan megkésett vadembert
látnunk, aki még mindig a gondolattársítások rabja, jóllehet a dolgok természete semmi módon nem magyarázza
és nem igazolja az effajta gondolkodásmódot. Egyébiránt pedig meglehetősen önkényesen tulajdonítják a
primitív embernek az érzelmek vak objektiválásának hajlamát. A köznapi életben, világi tevékenységei során
egyáltalán nem tulajdonítja ugyanis valamely dolognak a szomszédos dolog tulajdonságait, és viszont. Jóllehet
nem olyan kényesen szőrszálhasogató, ami a világosságot és a különbségtételt illeti, mint jómagunk, korántsem
hajlik arra, hogy szánalomra méltó módon mindent összekeverjen és összezagyváljon. Csakis a vallási
gondolkodás hajlamos kifejezetten egymásba keverni a dolgokat. Tehát a vallási dolgok természetében, nem
pedig az emberi intelligencia általános törvényeiben kell ezen hajlandóságok eredetét keresni.
Ha egy erő vagy sajátosság annak a dolognak szerves részeként, alkotóelemeként tűnik fel számunkra, amelyben
lakozik, nehezen tudjuk elképzelni, hogy csak úgy elválik tőle és továbbáramlik belőle. A testet tömege és
atomszerkezete határozza meg; nem is képzeljük úgy, hogy ezen sajátosságok bármelyikét érintés útján tovább
tudná adni. Ha viszont olyan erőről van szó, amely kívülről hatolt be az illető testbe, akkor semmi sem köti
hozzá, idegen minőségben van jelen, s ilyenkor már egyáltalán nem elképzelhetetlen a számunkra, hogy
1094 1094
A hivatkozásokat lásd fentebb, ... o. Vö. SPENCER n GILLEN: Nort. Tr., 323, 324. o.; TAPLIN: The Narrinyeri, 16. o.; ROTH:
lNorth Queensland Ethnographyl, 10. bull., in: Records of the Australian Museum, VII. 76. o.
1095 1095
Még egyszer hangsúlyozzuk, hogy vallási tilalom áthágása esetén más szankciók is életbe lépnek: valódi büntetések vagy
nyilvános megbélyegzés.
1096 1096
Lásd JEWONS: Introduction to the History of Religion, 67n68. o. Nem foglalkozunk Crawley amúgy sem világosan kifejtett
elméletével (Mystic Rose, IVnVII. fej.), amely szerint a tabuk ragályos volta bizonyos fertőzési jelenségek téves értelmezésének köszönhető.
A hipotézis önkényes. Mint Jevons igen helyesen megjegyzi az általunk is hivatkozott szövegrészben, a szentség ragályos volta a priori
kijelentésen, nem pedig rosszul értelmezett tapasztalatok alapján szerzett hiten alapul.

RÍTUSOK
kiszökjön belőle. Ilyen például a hő vagy az elektromosság, amit valamely test külső forrásból kap: ezek
továbbterjednek a környezetükre, szellemünk pedig minden további nélkül elfogadja az efféle továbbterjedés
lehetőségét. A vallási erők rendkívüli terjedékenységében nincs semmi meglepő, ha a lakóhelyükül szolgáló
lényekhez képest külsődlegesként fogják fel őket. Márpedig az általunk javasolt elmélet éppen ezt a gondolatot
foglalja magában.
A vallási erők tehát hiposztazált* kollektív, vagyis erkölcsi erők; olyan gondolatokból vagy érzésekből állnak,
amelyeket a társadalom látványa, nem pedig a fizikai világból származó érzetek keltenek bennünk; más neműek
tehát, mint azok az érzéki dolgok, amelyek között elhelyezzük őket. E dolgoktól kölcsönvehetik ugyan külső,
anyagi formájukat, amelyek képében megjelennek, de hatékonyságukat nem nekik köszönhetik. Nem állnak
belső kapcsolatban azokkal a támaszokkal, amelyeken megtelepednek, nem eresztenek beléjük gyökeret; egy
fentebb már használt megfogalmazással élve, 1097 amellyel a legjobban jellemezhetők, hozzájuk adódnak.
Úgyhogy nincs is olyan tárgy, amely a többi kizárásával a vallási erők befogadására lenne predesztinálva; még a
legjelentéktelenebbek, a legközönségesebbek is betölthetik ezt a szerepet: véletlen körülmények döntenek arról,
hogy mely tárgy lesz a kiválasztott. Idézzük fel Codringtonnak a manáról adott meghatározását: lEz egy olyan
erő n írja n, amely nem rögzül valamely anyagi tárgyhoz, és ami bármifajta tárgyra átvihető.l 1098 Miss Fletcher
dakotája is úgy jelenítette meg a wakant, mint valamiféle mozgó erőt, amely ide-oda járkál a világban, hol itt,
hol ott száll le, de sehol sem telepszik meg végleg. 1099 Az emberben benne rejlő vallásosságnak is ugyanilyen a
jellege. Igaz, nincs is a tapasztalati világban olyan lény, amely közelebb állna bármiféle vallási élet forrásához,
mint az ember; egyik sem tartozik hozzá oly közvetlenül, hiszen a vallásosság az emberek tudatában formálódik
ki. Azt is tudjuk viszont, hogy az embert éltető vallási princípium, vagyis a lélek, részben kívülről származik.
De ha a vallási erőknek sehol sincsen saját helyük, akkor a mozgékonyságuk már könnyen megmagyarázható.
Mivel semmi sem köti őket azokhoz a dolgokhoz, amelyekhez hozzákapcsoljuk őket, mi sem természetesebb,
mint hogy a legkisebb érintésre is úgyszólván akaratlanul kiszöknek belőle és továbbterjednek. Intenzitásuk is
továbbterjedésre ösztönzi őket, s ezt minden elősegíti. Ezért áll fenn állandóan a veszélye, hogy még a lélek is
kiszökhet a testből, jóllehet kifejezetten személyes szálakkal kötődik hozzá: a szervezet minden nyílása, minden
pórusa megannyi kijárat, amelyen át ki akar áramlani belőle.1100
De a megérteni kívánt jelenségről még jobban számot adhatunk magunknak, ha a vallási erőknek nem a már
kész, kialakult fogalmát tekintjük, hanem visszamegyünk ahhoz a mentális folyamathoz, amely e fogalmat
megteremtette.
Láttuk ugyanis, hogy valamely lény szent jellege nem a benne rejlő tulajdonságokból fakadt. A totemállat nem
azért kelt vallási érzületet, mert ilyen vagy olyan formája vagy tulajdonsága van; a vallási érzületek a
tartózkodási helyükül szolgáló tárgy természetétől tökéletesen idegen okokból erednek: annak a lelki támaszt
adó függésnek az érzete hozza létre őket, amelyet a társadalom hatása kelt a tudatokban. Önmagukban ezek az
érzelmek egyetlen meghatározott tárgy gondolatához sem kötődnek; de mivel érzelmek, mégpedig rendkívül
intenzív érzelmek, kimagaslóan ragályosak. Olyanok, mint az olajfolt; a szellemben jelen lévő valamennyi
tudatállapotra átterjednek; s éppen azokat a képzeteket lepik el és fertőzik meg, amelyek által az ember a
kezében tartott vagy a szeme előtt lévő tárgyakat megjeleníti magának: a testét borító totemábrázolásokat, az
általa zúgatott bull-roarereket, a környező sziklákat, a lába alatt lévő földet stb. Így tesznek szert maguk e
tárgyak is vallási értékre, ami valójában nem bennük van, hanem kívülről kapják. A fertőzés tehát nem
valamiféle másodlagos eljárás, amely által az egyszer már megszerzett vallási jelleg továbbterjed, hanem ezen
eljárás révén szerzi meg a tárgy a szentséget. A szent jelleg fertőzés által rögzül; nem meglepő tehát, hogy
fertőzés által is adódik tovább. Ennek valóságát speciális érzés teremti meg; ha tehát az érzés valamiféle
tárgyhoz kapcsolódik, akkor az azt jelenti, hogy ez az érzés történetesen ezzel a tárggyal találkozott össze.
Természetes hát, hogy e tárgyról tovább is terjed a közelében lévő összes többi tárgyra, vagyis azokra,
amelyeket a szellem bármely okból, fizikai szomszédságuk vagy puszta hasonlóságuk folytán, hozzá
közelállóknak észlel.
* *
Hiposztázis (görög hypostasis = lvalami, ami valami alatt van; ami valaminek az alapjal; majd ebből lvalóság, lét, lényegl): 1. a
mitológiában: valamely istenség egy tulajdonságának külön megszemélyesítése; 2. a filozófiábanés teológiábanönálló létezőként való
felfogása valaminek, ami eredetileg nem önálló, ami csak tulajdonság, cselekvés vagy viszony, ami tehát csak máson és másban van, illetve
ami másnak a cselekvése és viszonya. A durkheimi szóhasználatban e kifejezés nagyjából lönálló létre kelt és megszemélyesített, erőtl,
lszimbolikus formában kifejezett jelenségetl, lmásodlagos fontosságú kísérőjelenségetl, azaz lepifenoméntl jelent. A szóhasználat
sajátossága miatt megőriztük az eredeti kifejezést. (A szaklektor.)
1097 1097
Lásd fentebb.
1098 1098
Lásd ... o.
1099 1099
Lásd fentebb.
1100 1100
Ezt mutatta ki szépen Preuss a már idézett Globusbeli cikkeiben.

RÍTUSOK
Így hát a szent jelleg ragályos volta magyarázatra lel a vallási erők általunk javasolt elméletében, s ezáltal alá is
támasztja azt.1101 Egyszersmind a primitív mentalitás egy olyan vonását segít megértenünk, amelyre korábban
már felhívtuk a figyelmet.
Láttuk,1102 milyen könnyen keveri össze a primitív ember az élő- és az élettelen világot, milyen könnyen
azonosítja egymással a legkülönfélébb dolgokat, embert, állatot, növényt, csillagot stb. Most már azt is
láthatjuk, mely ok könnyítette meg leginkább e keveredések létrejöttét. Minthogy a vallási erők kimagaslóan
ragályosak, lépten-nyomon előfordul, hogy ugyanazon princípium a legkülönbözőbb dolgokat élteti egyidejűleg:
puszta fizikai közelségük vagy felületes hasonlóságuk következtében átterjed egyikről a másikra. Így történhet,
hogy ember, állat, növény, szikla egyazon totemhez tartozik: az ember azért, mert az állat nevét viseli; az állat
azért, mert a totememblémára emlékeztet; a növény azért, mert annak az állatnak az eleségéül szolgál; a szikla
azért, mert azon a helyen áll, ahol a szertartás zajlik. Márpedig ilyenkor a vallási erőket tekintik minden
hatékonyság forrásának; azokról a lényekről tehát, amelyekben ott van ugyanez a princípium, úgy tartják, hogy
egylényegűek, s csak másodlagos jegyekben különböznek egymástól. Ezért természetesnek tűnt a számukra,
hogy egy kategóriába sorolják őket, s csak ugyanazon nem egymásba átváltoztatható fajtáit lássák bennük.
Ennek az összefüggésnek a fényében új oldalról mutatkoznak meg a fertőződési jelenségek. Önmagukban véve
ellentétesnek látszanak a logikai élettel. Talán nem az a hatásuk, hogy összekeverik és egymásba mossák a
mégoly különböző lényeket? De láttuk, hogy ezek az egymásba mosások, ezek a megfeleltetések fölöttébb
hasznos logikai szerepet játszottak: olyan dolgok összekapcsolását tették lehetővé, amelyeket az érzékelés
egymáson kívül hagy. Tehát a ragályosság, ezen összekapcsolások és egymásba keverések forrása, korántsem
olyan alapvetően irracionális, mint azt eleinte vélték n az eljövendő tudományos magyarázatok felé nyitotta meg
az utat.
1101 1101
Igaz, e ragályosság nem csak a vallási erők sajátja; a mágiában fellépő erők is ugyanezzel a tulajdonsággal rendelkeznek,
mindazonáltal nyilvánvaló, hogy nem objektiválódott társadalmi érzéseknek felelnek meg. De ez azért van így, mert a mágikus erőket a
vallási erők mintájára képzelték el. Később még visszatérünk erre a kérdésre (lásd ... o.).
1102 1102
Lásd fentebb, ... skk.

2. fejezet - A POZITÍV KULTUSZ
1. I. Az áldozat elemei
Bár a negatív kultusznak nagy szerepe van, és közvetve pozitív hatásai is vannak, önmagában nincs
létjogosultsága; bevezet a vallási életbe, de csak előfeltételezi, nem alkotórésze annak. Csak azért írja elő a
hívőnek a profán világ elkerülését, hogy a szent világához hozza közelebb. Az ember soha nem képzelte úgy,
hogy a vallási erőkkel szemben fennálló kötelezettségei a tevékenységektől való tartózkodásban merülnének ki,
hanem mindig is úgy tekintette, hogy pozitív, kétoldalú viszont folytat velük, amit rituális gyakorlatok együttese
hivatott szabályozni és összehangolni. A rítusok e speciális rendszerének a pozitív kultusz nevet adjuk.
Sokáig jóformán semmit sem tudtunk arról, hogy miben is állhat a totemvallás pozitív kultusza. Csak a
beavatási rítusokat ismertük, és azokat is elégtelenül. De Spencernek és Gillennek, korábban pedig Schulzének a
közép-ausztráliai törzseknél végzett megfigyelései, amelyeket Strehlow később megerősített, betöltötték ezt az
űrt. Főként egy bizonyos ünnepet írtak le különösen részletesen, amely egyébként a jelek szerint az egész
totemisztikus kultuszban uralkodó szerepet játszik: azt, amelynek az arandáknál Spencer és Gillen szerint
intichiuma a neve. Igaz, Strehlow vitatja, hogy a szónak ez volna az értelme. Szerinte az intichiuma (vagy ahogy
ő írja, intijiuma) ltanításl-t jelent, és azokat a szertartásokat jelölik vele, amelyek segítségével megismertetik a
fiatalembert a törzs hagyományaival. A most ismertetendő ünnepnek pedig mbatjalktiuma lenne a neve, ami azt
jelenti, hogy lmegtermékenyítenil, ljó állapotba hoznil. 1103 Mi azonban nem óhajtjuk eldönteni a vitát, már csak
azért sem, mivel a dolgok lényegét nem érinti: mindkét fajta rítus egyaránt szerepet kap a beavatás során.
Másrészt az lintichiumal szó mára már bevett kifejezés lett az etnográfusok körében, csaknem köznévvé
változott, úgyhogy szükségtelennek érezzük másikkal helyettesíteni. 1104
Az intichiuma időpontja nagyrészt az évszaktól függ. Közép-Ausztráliában két évszak válik el élesen egymástól:
a száraz, amely sokáig tart; és az esős, amely viszont igen rövid, és gyakran kiszámíthatatlan. Amint megjönnek
az esők, mintegy varázsütésre előbújnak a növények a földből, az állatok megsokasodnak, a nemrég még kopár
pusztaságot buja fauna és flóra lepi el. Az intichiumát akkor szokták megünnepelni, amikor a jó évszak már
közelegni látszik. De mivel az esős időszak nagyon változó, a szertartások idejét nem lehet egyszer s
mindenkorra kijelölni. Az éghajlati viszonyoktól függ, amelyek megítélése egyedül a totemcsoport főnöke, az
alatunja döntési körébe tartozik: a megfelelőnek ítélt napon közli társaival, hogy elérkezett az idő.1105
Ugyanis minden csoportnak saját intichiumája van. De bár a rítus általános a közép-ausztráliai törzsek között,
nem mindenütt egyforma; más a waramangáknál, és más az arandáknál; nemcsak törzsenként, hanem a törzsön
belül klánonként is változik. Az igazat megvallva, az ilyenkor szokásos különböző eljárások olyannyira
hasonlítanak egymásra, hogy nem is lehet teljesen különválasztani őket. Talán nincs is olyan szertartás,
amelyben ne lenne többféle változat egyszerre jelen, csak éppen a fejlettségi fokuk változik: ami az egyik helyen
csak csíraállapotban található meg, az máshol mindent betölt, és viszont. Mégis gondosan meg kell
különböztetni őket, mert megannyi különböző rítus-típust alkotnak, amelyeket külön kell tárgyalnunk és
magyaráznunk, hogy aztán majd megkereshessük, van-e olyan közös tő, amelyről származnak.
Azokkal kezdjük, amelyeket leginkább az arandáknál figyeltek meg.
1.1. I
Az ünnepség két egymást követő szakaszból áll. Az elsőben lezajló rítusoknak az a céljuk, hogy biztosítsák a
klán toteméül szolgáló állat- vagy növényfaj bőségét. Az e célból alkalmazott eszközök néhány fő típusba
sorolhatók.
Mint emlékszünk rá, azok a mesés ősök, akiktől a hiedelem szerint a klán származik, valaha a Földön éltek, s
pályafutásuk során nyomokat hagytak maguk után. E nyomok nevezetesen kövek vagy sziklák, amelyeket
bizonyos helyeken ott hagytak, illetve amelyek azokon a helyeken alakultak ki, ahol ők maguk a föld alá
szálltak. E sziklákat vagy köveket az ősök testének, vagy testük egy részének tekintik; ezek tehát az emléküket
1103 1103
STREHLOW, I. 4. o.
1104 Természetesen az ezen ünnepet jelölő szó törzsenként változik. Az arabanáknál pitjinta (North. Tr., 294. o.); a waramangáknál
1104
thalaminta (uo. 297. o.) stb.

1105 1105
SCHULZE: i. m. 243. o.; SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 169n170. o.

A POZITÍV KULTUSZ
őrzik, őket képviselik. Következésképpen a valaha totemükül szolgáló állatokat és növényeket is képviselik,
hiszen egyén és totem egy és ugyanaz. Vagyis ugyanolyan valósággal, ugyanolyan tulajdonságokkal ruházzák
fel őket, mint a jelenleg élő állatokat vagy növényeket. De ez utóbbiakkal szemben megvan az az előnyük, hogy
elpusztíthatatlanok; betegség, halál nem fog rajtuk. Az állati és növényi élet mintegy állandó, soha ki nem
merülő, mindig rendelkezésre álló tartalékát képezik tehát. S számos esetben éppen ebből a tartalékból
merítenek minden évben a faj szaporodása érdekében.
Nézzük meg például, hogy Alice Springsben miként zajlik le az intichiuma a witchettyhernyó-klánnál. 1106
A főnök által kijelölt napon a totemcsoport valamennyi tagja a fő táborban gyülekezik. A más totemhez tartozó
férfiak1107 kissé arrébb húzódnak; az arandáknál ugyanis tilos jelen lenniük a rítuson, mivel az a titkos
szertartások minden jellegzetességével rendelkezik. Gesztusként meghívhatnak ugyan olykor egy-egy más
totemhez, de ugyanabba a frátriába tartozó személyt; az illető azonban csak tanúként lehet jelen, semmiképpen
sem játszhat aktív szerepet.
Amikor a totemcsoport tagjai összegyűltek, útnak erednek, s csak ketten-hárman maradnak közülük a táborban.
Teljesen csupaszon, szokásos díszeik és fegyvereik nélkül, néma csöndben lépkednek egymás nyomában.
Viselkedésüket, mozdulataikat vallásos ünnepélyesség hatja át: az az aktus, amelyben részt vesznek, kivételes
jelentőséggel bír a számukra. Egészen a szertartás végéig szigorú böjtöt kell tartaniuk.
A vidék, amelyen áthaladnak, tele van a dicső ősök által hagyott emlékekkel. Odaérnek egy olyan helyhez, ahol
egy nagy kvarctömb van a földbe süllyedve, körülötte apró kerek kövek. A kőtömb a felnőtt korba ért witchetty-
hernyót képviseli. Az alatunja egy apmarának nevezett kis fatállal ütögeti,1108 s közben énekel hozzá, s énekével
arra buzdítja, hogy tojjon. Ugyanígy jár el az állat tojásait ábrázoló kövekkel is; az egyikkel minden résztvevő
hasát megdörzsöli. Ezután valamennyien kicsit lejjebb mennek, egy olyan sziklához, amelyről szintén
megemlékeznek az Alcheringa-mítoszok. Ennek tövében még egy kő van, amely szintén a witchetty-hernyót
képviseli. Az alatunja veregetni kezdi az apmarával; a többiek útközben szedegetett gumifa-ágakkal szintén
ütögetik, s közben egyfolytában énekelnek, továbbra is tojásra buzdítva az állatot. Vagy tíz helyet járnak végig
ekképpen, némelyik jó egy mérföldnyire is lehet a másiktól. Mindegyikben van egy üreg- vagy lyukféle, benne
kövekkel, amelyek a witchetty-hernyó létezésének valamelyik aspektusát vagy fázisát hivatottak megjeleníteni;
valamennyi ilyen helyen megismétlik ugyanazt a szertartást.
A rítus értelme nyilvánvaló. Az alatunja azért ütögeti meg a szent köveket, hogy por szálljon fel róluk. E por
minden szemcséje nagyon szent, az élet megannyi csírájának tekintik őket: valamennyiben benne van az éltető
erő, ami ha behatol e faj egyedeibe, új lény születését hozza magával. A résztvevők a faágakkal ezt az értékes
port szórják szerteszét, a szétszálló por pedig elvégzi a megtermékenyítés munkáját. Ily módon vélik biztosítani
azon állatfaj bőséges szaporodását, amelytől úgyszólván a klán élete függ.
Maguk a bennszülöttek is ekképpen értelmezik a rítusukat. Az ilpirla- (egyfajta manna) klán például a
következőképpen jár el. Amikor elérkezik az intichiuma napja, a csoport egy olyan helyen gyülekezik össze,
ahol egy körülbelül ötlábnyi magas, hatalmas kő emelkedik; a kő tetején egy másik, meglehetősen hasonló kő
van, amit körben kisebbek vesznek körül. Ezek is, azok is mannahalmokat képviselnek. Az alatunja kiás a kövek
alól egy csurungát, amelyet állítólag még az Alcheringa-időkben temettek oda, s amely szintén mintegy a manna
kvintesszenciáját képezi. Aztán felmászik a fölül lévő kőre, s előbb a csurungával, majd a körben lévő kisebb
kövekkel megdörgöli. Végül faágakkal lesöpri a tetején ily módon képződő port; sorban valamennyi résztvevő
ekképpen jár el. Márpedig, mondja Spencer és Gillen, a bennszülöttek úgy gondolják, hogy laz ekképpen
szétszóródó por a mulgafákra fog rászállni és mannát fog eredményeznil. S valóban, e műveletek során olyan
éneket énekelnek, amely ezt a gondolatot juttatja érvényre.1109
Különböző változatokban ugyanezt a rítust találjuk meg más társadalmaknál is. Az arabanáknál van egy szikla,
amely a gyík-klán ősét képviseli; kődarabkákat törnek le róluk, ezeket szétdobálják, hogy ekképpen biztosítsák a
gyíkok bőséges szaporodását.1110 Ugyanennél a törzsnél van egy homokpad, amelyhez szorosan kapcsolódnak a
tetű-totem mitológiai emlékei. Két fa is áll ezen a helyen, az egyiket a közönséges tetű, a másikat a ráktetű
fájának nevezik. Fogják a homokot, bedörzsölik a fába, szétszórják, és meg vannak győződve róla, hogy ezáltal
1106 1106
SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 170. skk.
1107 1107
Természetesen a nők is hasonló előírások alá esnek.
1108 1108
Az apmara az egyetlen tárgy, amit elhoztak a táborból.
1109 1109
Nat. Tr., 185n186. o.
1110 1110
North. Tr., 288. o.

A POZITÍV KULTUSZ
sok-sok tetű fog születni.1111 A maráknál a szent kövekről ledörgölt porral végzik el a méhek intichiumáját. 1112 A
síkvidéki kenguru esetében már kissé más módszert alkalmaznak. Fogják a kenguru ürülékét, becsomagolják
egy fűfélébe, amit az állat nagyon szeret, s ami ennélfogva a kenguru-totemhez tartozik. Az ily módon
becsomagolt füvet leteszik a földre, alá és fölé egy-egy réteg ugyanilyen füvet tesznek, majd az egészet
meggyújtják. A felcsapó lánggal faágakat gyújtanak meg, majd ezeket oly módon lengetik, hogy a szikrák
szerteszét szóródjanak. E szikrák ugyanazt a szerepet töltik be, mint az előző esetekben a por.1113
Néhány klánnál1114 azzal teszik hatékonyabbá a rítust, hogy a kő szubsztanciájához hozzáadnak valamit a saját
szubsztanciájukból. Fiatalemberek megnyitják a vénáikat, s bőségesen meglocsolják a sziklát a vérükkel. Ez
nevezetesen a Hakea-virág intichiumájában, az arandáknál történik. A szertartás szent helyen, egy szintén szent
kő körül zajlik, amely a bennszülöttek szemében a Hakea-virágot képviseli. Néhány előzetes művelet után la
rítus végrehajtását felügyelő öregember felszólít egy fiatalembert, hogy nyissa meg a vénáit. Az
engedelmeskedik, s vérét a sziklára folyatja, miközben a résztvevők tovább énekelnek. A vér addig folyik, amíg
teljesen be nem borítja a sziklát.l 1115 E műveletnek az a célja, hogy valamiképpen felélessze a kő jó tulajdonságait
és fokozza hatékonyságát. Nem szabad elfelejteni, hogy a klánbeli emberek maguk is rokonai annak a
növénynek vagy állatnak, amelynek a nevét viselik; bennük, s különösen a vérükben ugyanaz az életerő lakozik.
Természetes hát, hogy e vért és az általa hordozott misztikus csírákat használják fel a totemfaj rendszeres
szaporodásának a biztosítására. Az arandáknál gyakran megtörténik, hogy ha valaki beteg vagy fáradt,
valamelyik fiatal társa megnyitja az ereit, és megöntözi a vérével. 1116 Ha a vér megpezsdítheti az ember életét,
akkor nem meglepő, hogy azt az állatfajt is fel lehet élénkíteni vele, amelyikkel a klánbeli emberek összekeverik
magukat.
Ugyanezt az eljárást alkalmazzák a kenguru intichiumájában Undiarában (az arandák). A szertartás színhelye
egy vizesgödör, amely fölött meredek szikla magasodik. E szikla egy Alcheringa-kengurut képvisel, amelyet egy
kenguru-ember ölt meg és helyezett oda még abban az időben, úgyhogy számos kenguru-szellem lakozik benne.
Miután bizonyos számú szent követ a már ismertetett módon egymáshoz dörgölnek, több résztvevő felmászik a
sziklára, és az oldalán lecsorgatják a vérüket. 1117 lA szertartásnak n a bennszülöttek elmondása alapján n jelenleg
a következő a célja. A kenguru-embernek a sziklára locsolt vérétől előbújnak az ott lakó állat-kenguruk
szellemei, és szanaszét menekülnek; ennek eredményeképpen aztán nőni fog a kenguruk száma.l 1118
Olyan esetet is ismerünk az arandáknál, ahol a jelek szerint a vér az aktív hatóerő. Az emu-klánnál nem
használnak követ, sem semmi hasonlót. Az alatunja több résztvevővel együtt meglocsolja a földet a vérével; az
ily módon megáztatott földre különböző színű vonalakat rajzolnak, amelyek az emu testének különböző részeit
ábrázolják. Körbetérdelik a rajzot és monoton éneket énekelnek. Az ily módon megigézett fiktív emuból, s
következésképpen az alapjául szolgáló vérből rajzanak ki azok az erők, amelyek a következő nemzedékek
embrióiba életet lehelnek, s ily módon biztosítják a faj fennmaradását. 1119
A wongkangaruknál1120 van egy klán, amelynek egy bizonyos halfajta a toteme; e totem intichiumájában szintén a
vér játssza a főszerepet. A csoport főnöke, miután szertartásosan befesti magát, bemászik egy vizesgödörbe és
leül. Majd apró csontokkal előbb a herezacskóját szúrja át, aztán a köldöke körül a bőrt. lA sebekből lecsorgó
vér szétárad a vízben és új halak születnek belőle.l1121
Teljesen hasonló eljárással vélik a dijárik is két totemük, a lapuló kígyó és a woma kígyó (közönséges kígyó)
1111 1111
Uo.
1112 1112
Uo. 312.
1113 1113
Uo.
1114 1114
Később látni fogjuk, hogy sokkal több ilyen klán van, mint Spencer és Gillen írják.
1115 1115
Nat. Tr., 184n185. o.
1116 1116
North. Tr., 438, 461, 464. o.; North. Tr., 596. skk.
1117 1117
Nat. Tr., 201. o.
1118 Uo. 206. o. Spencer és Gillen szóhasználatával élünk, vagyis mi is azt mondjuk, hogy a sziklából a kenguruk szellemei bújnak elő
1118
(spirits vagy spirit arts of kangaroo). Strehlow vitatja e kifejezés pontosságát. Szerinte a rítus hatására valóságos kenguruk, élő testek
bújnak elő. De e vita érdektelen, ugyanúgy, ahogy a ratapa fogalmára nézve is az volt (lásd fentebb, ... o.). A sziklából ily módon kirajzó
kengurucsírák nem láthatók; tehát nem ugyanabból az anyagból valók, mint az érzékeinkkel is felfogható kenguruk. Spencer és Gillen
mindössze ennyit akart mondani. De egyébként az is igaz, hogy ezek nem olyan tiszta szellemek, mint azt egy keresztény képzelné. Az
emberi lelkekhez hasonlatosan ezeknek is anyagi formájuk van.
1119 1119
Nat. Tr., 181. o.
1120 1120
Az Eyre-tótól keletre élő törzs.
1121 1121
North. Tr., 287n288. o.

A POZITÍV KULTUSZ
szaporodását biztosítani. Egy homokbucka alatt a hiedelem szerint egy lMinkanil-nak nevezett mura-mura
lakozik. A testét olyan emlős- vagy hüllő-fosszíliák képviselik, amikkel n mint Howitt elmondja n tele vannak
az Eyre-tóba ömlő folyók deltái. Amikor elérkezik a szertartás napja, a férfiak összegyűlnek és elmennek együtt
oda, ahol Minkani lakozik. Ott addig ásnak, amíg egy vizes földrétegre nem lelnek, amit lMinkani ürülékénekl
neveznek. Innen kezdve igen óvatosan ásnak tovább, míg meg nem találják lMinkani könyökétl. Ekkor ketten
megnyitják az ereiket, és a szent kőre folyatják a vérüket. Miközben Minkani énekét éneklik, a résztvevők
valósággal tombolni kezdenek, és fegyvereikkel egymásnak esnek. Egészen addig tart a csata, amíg vissza nem
érnek a körülbelül egy mérföldnyire lévő táborba. Ott aztán a nők közbelépnek, és véget vetnek a viadalnak.
Felfogják a sebekből folyó vért, hozzákeverik lMinkani ürülékéhezl, s az így kapott keveréket a homokpadra
szórják. A rítus végeztével meg vannak győződve arról, hogy a lapuló kígyók ezután bőségesen fognak
szaporodni.1122
Néhány esetben ugyanazt a szubsztanciát alkalmazzák éltető erőként, mint aminek a szaporodását biztosítani
akarják. A kajtityáknál például egy esőfakasztó szertartás során vízzel locsolnak meg egy szent követ, amely a
víz-klán mitikus hőseit képviseli. Nyilvánvaló, hogy ezzel éppúgy a kő megtermékenyítő erejét vélik növelni,
mint a vérrel, mégpedig ugyanazon okokból. 1123 A maráknál a szertartásvezető vizet merít egy szent
vizesgödörből, majd iszik belőle és szétköpködi minden irányba. 1124 A wakatyáknál, amikor a yam kihajt, a yam-
klán főnöke az övével ellentétes frátriának a tagjait küldi el gumókat gyűjteni; azok hoznak neki néhányat, és
megkérik, hogy tegyen valamit annak érdekében, hogy a faj jól fejlődjön. Fog egyet, szétharapdálja, majd
szanaszét dobálja a darabjait.1125 A kajtityáknál n különböző rítusok után, amelyeket most nem ismertetünk n
amikor egy bizonyos erlipinnának nevezett fűmag már teljesen beérett, a totemfőnök visz belőle egy keveset a
férfiak táborába és két kő közt megőrli; az így nyert port áhítatosan összegyűjtik, s egy keveset a főnök ajkára
tesznek belőle, az pedig szétfújja minden irányba. Nyilván azért kell a főnök szájának is hozzáérnie az
őrleményhez, hogy speciális megszentelő erejével stimulálja a magokban rejlő életerőt, ami aztán a szélrózsa
minden irányában szétszórva átadódik a növényeknek és kifejti megtermékenyítő hatását. 1126
E rítusok hatékonyságában a bennszülött cseppet sem kételkedik: meg van győződve róla, hogy mintegy
szükségszerűen meghozzák a várt eredményt. Ha csalatkoznia kell reményeiben, akkor ebből egyszerűen arra
következtet, hogy valamely ellenséges csoport ártó mesterkedései akadályozták meg az eredményt.
Mindenesetre eszébe sem jut, hogy más módszerekkel is kedvező eredményt lehet elérni. Ha netán a növényzet
már azelőtt kinő és az állatok még azelőtt elszaporodnak, hogy belekezdett volna az intichiumába, akkor azt
feltételezi, hogy valahol a föld alatt egy másik intichiumát végeztek el az ősök lelkei, s az élők e föld alatti
szertartás jótékony hatásában részesültek.1127
1.2. II
Ez volt az ünnepség első felvonása.
A közvetlenül ezután következő szakaszban nincs valódi értelemben vett szertartás. A vallási élet azonban
1122 1122
HOWITT, Nat. Tr., 798. o., vö. lLegends of the Dieri and Kindred Tribes of Central Australial, J.A.I., XXIV. 124. skk. Howitt úgy
véli, hogy a szertartást a totem emberei végzik, de bizonyítékkal nem rendelkezik rá.
1123 1123
North. Tr., 295. o.
1124 1124
Uo. 314. o.
1125 1125
Uo. 296n297. o.
1126 1126
Nat. Tr., 170. o.
1127 1127
Uo. 519. o. n A fent tanulmányozott rítusok elemzésénél kizárólag Spencer és Gillen megfigyeléseire támaszkodtunk. E fejezet
elkészülte után jelentette meg Strehlow műve harmadik füzetét, mely éppen a pozitív kultuszról szól, nevezetesen az intichiumáról, vagy
ahogy ő írja, a mbatjalkatiuma rítusokról. De semmi olyat nem találtunk ebben az írásban, ami miatt módosítanunk vagy jelentősen
kiegészítenünk kellene a fenti leírást. A legérdekesebb adalék Strehlow-nál e téren az, hogy a vérfolyatások és véráldozatok sokkal
gyakoribbak, mint ahogy azt Spencer és Gillen beszámolója alapján gondoltuk volna (lásd STREHLOW, III., 23, 24, 29, 39, 43, 46, 56, 67,
80, 89. o.).
Strehlow-nak a kultuszra vonatkozó információit egyébként óvatosan kell kezelnünk, mert nem volt személyesen jelen az ismertetett
rítusokon; mindössze az általában meglehetősen sommás szóbeli beszámolókat gyűjtötte össze (lásd III. füzet, Leonhardi előszava, V. o.).
Felmerül a kérdés, hogy nem keverte-e össze a totemisztikus beavatási szertartásokat az általa mbatjalkatiumának nevezett rítusokkal. Igaz,
tiszteletre méltó erőfeszítést tett a kettő megkülönböztetésére, és megfelelő módon kiemelte megkülönböztető jegyeiket. Először is az
intichiuma mindig megszentelt helyen zajlik, amelyhez valamely ős emléke kapcsolódik, míg a beavatási szertartások bárhol történhetnek.
Másodszor a véráldozatok az intichiuma sajátosságai; ami azt bizonyítja, hogy ezek képezik e rítus lényegét (III. 7. o.). De az általa adott
leírásokban olyan információk keverednek, amelyek mindkétféle szertartásfajtára egyaránt vonatkozhatnak. Ugyanis a mbatjilkatiuma
névvel jelzett rítus során a fiatalemberek általában fontos szerepet játszanak (lásd például 11, 13. stb. o.); ez azonban a beavatásra jellemző.
Úgy tűnik továbbá, hogy a rítus helyszíne önkényes: mert a szereplők mesterségesen hozzák létre. Gödröt ásnak és ebben helyezkednek el;
szent sziklákról vagy fákról, ezek rituális szerepéről nem történik említés.

A POZITÍV KULTUSZ
intenzív marad: a szokásos tilalomrendszer szigorodásában nyilvánul meg. A totem szent jellege mintegy
felerősödik: még kevésbé mernek hozzányúlni. Normális időkben az arandák, módjával bár, de ehetnek a
totemül szolgáló állatból, az intichiuma másnapján viszont ezt nem tehetik meg; a táplálkozási tilalom alól
ilyenkor nincs kibúvó. Úgy gondolják, hogy e tilalom bármiféle áthágása semlegesíti a rítus jótékony hatását és
meggátolja a faj szaporodását. Igaz, az ugyanott élő más totembeliekre nem vonatkozik e tilalom. De ilyenkor az
ő szabadságuk is kisebb, mint általában. A totemállatot nem fogyaszthatják el bárhol, például a bozótosban; be
kell hozniuk a táborba, és csak ott szabad megsütniük.1128
E rendkívüli tilalmaknak egy utolsó szertartás vet véget és zárja le véglegesen a hosszú rítussort. A szertartás
klánonként változik; de lényegi elemei mindenütt ugyanazok. Következzék itt az arandáknál megfigyelhető két
fő formája. Az egyik a witchetty-hernyóval, a másik a kenguruval kapcsolatos.
Amikor a hernyók teljesen kifejlődnek és elszaporodnak, a totemükbe tartozó emberek n sőt idegenek is n minél
többet összeszednek belőlük; aztán valamennyien behozzák a táborba, amit találtak, s addig sütik, amíg egészen
meg nem keményednek. A megsütött hernyókat pitchinek nevezett faedényekben őrzik. A hernyógyűjtés pusztán
egy nagyon rövid időszakban lehetséges, mert az állatok csak eső után bújnak elő. Amikor már fogyatkozni
kezdenek, az alatunja mindenkit összehív a férfiak táborában; felhívására mindenki magával hozza a saját
adagját. Az idegenek a totembeliek elé helyezik az edényeiket. Az alatunja fogja az egyik pitchit, s társai
segítségével két kő közt megőrli a tartalmát; ezután eszik egy keveset az így nyert porból, majd a maradékot
átadja a más klánbelieknek, akik ezután már szabadon rendelkeznek vele. Pontosan ugyanígy járnak el azzal az
adaggal, amit az alatunja gyűjtött. Ettől kezdve a totemhez tartozó férfiak és nők is ehetnek belőle, de csak egy
keveset; mert ha túllépnék a megengedett határokat, elveszítenék az intichiuma megünnepléséhez szükséges
képességeiket és hatalmukat, a faj pedig nem szaporodna tovább. Ha viszont egyáltalán nem ennének belőle, s
főleg ha a már említett körülmények közt az alatunja teljes mértékben tartózkodna a fogyasztásától, megint csak
elveszítenék az ünnepséghez szükséges képességeiket.
A kenguru totemcsoportban, amelynek központja Undiarában van, a szertartás bizonyos jellemzői még
nyilvánvalóbbak. A szent sziklákon végrehajtott rítusok végeztével a fiatalok kenguruvadászatra indulnak, majd
a zsákmányt a férfiak táborába viszik. Ott az öregek az alatunja társaságában egy keveset esznek az állat
húsából, majd mindenkit megkenegetnek a zsírjával, aki csak részt vett az intichiumán. A maradékot szétosztják
az összegyűlt férfiak közt. Ezután a totembeliek totemábrákkal díszítik fel magukat, s egész éjszaka dalolnak:
megéneklik az Alcheringa-időkben élt kenguru-emberek és kenguru-állatok hőstetteit. Másnap a fiatalok megint
vadászni mennek az erdőbe, most már több kenguruval térnek vissza, mint először, s kezdődik újra az előző napi
szertartás.1129
Részletbeli változatokkal ugyanezt a rítust találjuk más aranda klánoknál, 1130 az arabanáknál,1131 a kajtityáknál,1132
az anmatyaráknál,1133 az Encounter-öbölbeli törzsnél.1134 A rítus mindenütt ugyanazokból a lényegi elemekből áll:
bemutatják a klánfőnöknek a totemállat vagy -növény néhány példányát, ő ünnepélyesen eszik belőle, sőt ennie
kell belőle. Ha nem teljesítené a feladatát, elveszítené azt a hatalmát, hogy az intichiuma eredményességét n
vagyis a faj évenkénti megújulását n biztosítsa. Néha a rituális evést az állat zsírjával, vagy a növény valamely
részével való megkenés követi.1135 A rítust általában megismétlik a totembeli emberek, de legalábbis az öregek, s
miután ez megtörtént, a rendkívüli tilalmak érvényüket vesztik.
Az északabbra lévő törzseknél, a waramangáknál és a szomszédos társadalmakban 1136 e szertartás jelenleg

hiányzik. De vannak még nyomai, ami arról tanúskodik, hogy korábban itt sem volt ismeretlen. Igaz, a
klánfőnök itt sohasem eszik rituálisan és kötelezően a totemből. De bizonyos esetekben azok, akik egy másik
totemhez tartoznak, mint amelynek éppen lezajlott az intichiumája, kötelesek behozni az állatot vagy a növényt
a táborba és bemutatni a főnöknek, majd megkérdezni tőle, óhajt-e enni belőle. Ő a kérdést e szavakkal hárítja
el: lEzt értetek tettem; szabadon ehettek belőle.l 1137 A bemutatás gyakorlata tehát fennmaradt, s a főnökhöz
1128 1128
Nat. Tr., 203. o.
1129 1129
1130 1130
Nat. Tr., 205n207. o.
1131 1131
North. Tr., 286n287. o.
1132 1132
Uo. 294. o.
1133 1133
Uo. 296. o.
1134 1134
MEYER, in: WOODS: i. m. 187. o.
1135 1135
Egy ilyen esetet már idéztünk; további példákat lásd SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 205. o.; North. Tr., 286. o.
1136 1136
Walpirik, wulumarák, tjlingilik, wambaják.

A POZITÍV KULTUSZ
intézett kérdés a jelek szerint abból az időből származik, amikor még szokásban volt a rituális fogyasztás. 1138
1.3. III
Az imént ismertetett rítusrendszerben az a fontos, hogy a jelenleg ismert legelemibb formában találhatók meg
benne egy nagy vallási intézmény, az áldozat alapelvei; ez az intézmény a későbbiekben a fejlettebb vallások
pozitív kultuszának egyik alapjává vált.
Ismeretes, mennyire forradalmasították az áldozat hagyományos elméletét Robertson Smith munkái. 1139 Addig az
áldozatban csak amolyan kötelező vagy önkéntes járandóságot, illetve hódolattevést láttak, amely az alattvalók
által a hűbérúrnak lerótt adóhoz hasonlatos. Robertson Smith mutatott rá először, hogy ez a klasszikus
magyarázat nem vet számot a rítus két lényeges sajátosságával. Először is étkezésről van szó; a rítus anyagát a
táplálkozás adja. Ráadásul ezen az étkezésen nemcsak az isten vesz részt, akinek a kedvéért a rítust bemutatják,
hanem a rítust bemutató hívek is. Az áldozati eleség bizonyos részeit az istennek tartják fönn; más részeit az
áldozatbemutatók [sacrifiants] fogyasztják el; ezért a Bibliában az áldozatot olykor Jahve jelenlétében tartott
étkezésnek nevezik. Márpedig igen sok társadalomban úgy tartják, hogy a közös étkezés mesterséges rokonságot
hoz létre a résztvevők közt. A rokonok ugyanis olyan lények, akik természetszerűleg egy húsból, egy vérből
vannak. A táplálkozás állandóan megújítja a szervezet anyagát. A közös táplálkozás tehát ugyanolyan hatással
járhat, mint a közös leszármazás. Smith szerint az áldozati lakomáknak éppen az volna a céljuk, hogy a hívők és
az isten egyazon táplálék révén egyesüljenek, s ily módon kerüljenek rokonságba egymással. Ebből a
szemszögből az áldozat teljesen új oldaláról jelent meg. Most már nem az láldozatl szóban magában is
kifejezésre jutó lemondás volt a lényege, mint sokáig hitték; hanem legelsősorban az étkezés által történő
egyesülés [communion].
Bizonyos részleteiben nyilván fenntartásokkal kell élnünk az áldozati lakomák ezen magyarázatával szemben.
Az étkezés hatékonysága ugyanis nem kizárólag az együtt táplálkozásból ered. Az ember nem csak azáltal
részesül a szentségből, hogy bizonyos értelemben egy asztalhoz ülhet az istennel, hanem elsősorban azért, mert
a rituális étkezés során magához vett tápláléknak szent jellege van. Bebizonyosodott ugyanis, hogy az áldozat
során egy sor előzetes művelet n meghintés, megkenés, imádság stb. n a feláldozandó állatot olyan szent
dologgá változtatja át, amelynek szentsége aztán az őt elfogyasztó hívőnek is átadódik. 1140 Mindezzel együtt is
igaz, hogy az étkezés által történő egyesülés [communion] az áldozat egyik lényeges eleme. Visszatérve az
intichiuma szertartássorát záró rítusra, az is effajta aktusból áll. Miután leölik a totemállatot, az alatunja és az
öregek ünnepélyesen esznek belőle. Vagyis ezáltal egyesülnek a benne lakozó szent princípiummal, magukévá
téve azt. Mindössze annyi a különbség, hogy ez esetben az állat természetszerűleg szent, holott általában e
jellegét csak az áldozati szertartás során, mesterségesen nyeri el.
Az étkezés által történő egyesülés, azaz a kommunió célja egyébként nyilvánvaló. A totemklán minden egyes
tagja magában hordoz egy misztikus szubsztanciafélét, amely lényük kimagasló része, hiszen ebből van a
lelkük. Ebből származnak a nekik tulajdonított képességek, illetve társadalmi szerepük; ez adja meg a
személyiségüket. Életbe vágóan fontos tehát a számukra, hogy érintetlenül megőrizzék, és amennyire csak lehet,
az örök fiatalság állapotában tartsák fönn azt. Sajnos még a legszellemibb erők is idővel megkopnak, ha semmi
sem pótolja a dolgok természetes folyása közben kiapadó energiájukat: itt egy olyan elsőrendű szükségről van
1137 1137
North. Tr., 318. o.
1138 1138
A szertartás második részének ismertetésénél, miként az elsőnél is, Spencert és Gillent követtük. De Strehlow legutóbbi füzete e
tekintetben csak megerősíti elődei megfigyeléseit, legalábbis ami a lényeget illeti. Elismeri ugyanis, hogy az első szertartás után (szerinte két
hónap múlva, 13. o.) a főnök rituálisan eszik a totemállatból vagy -növényből, illetve hogy ezután oldják fel a tilalmakat; e műveletet ő die
Freigabe des Totems zum allgemeinen Gebrauchnak nevezi (III. 7. o.). Sőt azt is elmondja, hogy e művelet annyira fontos, hogy az arandák
nyelvében külön szó jelöli. Igaz, azt is hozzáteszi, hogy nem ez a rituális fogyasztás az egyedüli, s hogy néha az öregek főnöke is eszik a
szent állatból vagy növényből még a kezdő szertartás előtt, sőt a szertartásvezető az ünnepség után is hasonlóan jár el. A dologban nincs
semmi valószínűtlen; az effajta rituális fogyasztás a szertartást végzők illetve az azon résztvevők elérni óhajtott erényeit hivatott biztosítani;
nem meglepő, hogy többször is élnek tehát ezzel az eszközzel. Mindez egyáltalán nem érvényteleníti Spencer és Gillen beszámolóját; mert
az a rítus, amit ők nem ok nélkül hangsúlyoznak, az éppen a Freigabe des Totems.
Strehlow csak két ponton vitatja Spencer és Gillen állításait. Először is kijelenti, hogy a rituális fogyasztás nem minden esetben történik
meg. Azt azonban ő is elismeri, hogy a rítus igen gyakori; maga is számos példát hoz rá (STREHLOW, III. 13, 14, 19, 23, 33, 36, 50, 69, 67,
68, 71, 75, 80, 84, 89, 93. o.). Másodszor Spencernél és Gillennél azt láttuk, hogy ha a klánfőnök nem enne a totemállatból vagy
-növényből, elveszítené a képességeit és a hatalmát. Strehlow azt bizonygatja, hogy a bennszülöttek közlései nem támasztják alá ezt az
állítást. De számunkra e kérdés másodlagos. Az bizonyos, hogy a rituális fogyasztás elő van írva; tehát hasznosnak vagy szükségesnek ítélik.
Márpedig, mint minden áldozatbemutatás, csakis arra szolgálhat, hogy azon erényeket közvetítse, amelyekre az illetőnek szüksége van.
Hogy aztán a bennszülöttek vagy néhányuk ezt szem elől tévesztették, abból még nem következik, hogy a rítus ezen funkciója ne lenne
valóságos. Szükséges-e elismételnünk, hogy a hívőknek többnyire fogalmuk sincs az általuk gyakorolt műveletek szülőokairól?
1139 1139
Lásd The Religion of the Semites, VI. és XI. előadás, valamint lAz áldozatl szócikk az Encyclopedia Britannicában.
1140 1140
Lásd HUBERT n MAUSS: lEssai sur la nature et la fonction du sacrificel, in: Mélanges d’histoire des religions, 40. skk.

A POZITÍV KULTUSZ
szó, amely mint látni fogjuk, egyben a pozitív kultusz mély értelmét adja meg. A totemhez tartozó emberek tehát
csak akkor őrizhetik meg önmagukat, ha időről-időre megújítják a bennük rejlő totemisztikus princípiumot; s
mivel ezt a princípiumot növény vagy állat alakjában képzelik el, az illető állat- vagy növényfajtól kérik a
megújításához vagy megfiatalításához szükséges plusz erőt. A kenguru-klán tagja úgy gondolja és úgy érzi,
hogy maga is kenguru; ezen minőségében határozza meg magát; ez jelöli ki helyét a társadalomban. Ezt
megőrzendő, időről-időre az illető állat húsával egészíti ki önnön szubsztanciáját, amelyből egy kevéske is
elegendő annak a szabálynak megfelelően, hogy a rész az egésszel egyenlő.1141
De hogy e művelet meg is hozza a várt hatást, fontos, hogy meghatározott időben történjen. Legalkalmasabb az
az időszak, amikor az új nemzedék teljesen kifejlődött; mert a totemfajt éltető erők is ilyenkor bontakoznak ki a
leghatékonyabban. Éppen csak hogy most hívták elő őket az élet gazdag tárházaiból, a fákból és a szent
sziklákból. Ráadásul a legkülönfélébb eljárásokkal növelték meg az intenzitásukat; e célt szolgálták az
intichiuma első részében lezajló rítusok. Egyébként az első zsengék már megjelenésükben is tanúskodnak a
bennük rejlő energiáról: a totemisten fiatalságának teljes pompájában nyilatkozik meg. A zsenge hajtásokat ezért
mindig is nagyon szent eleségnek tekintették, és a nagyon szent lények számára tartották fent. Természetes tehát,
hogy az ausztrál ember is ezeket használja fel a szellemi regenerálódásra. Ezzel magyarázható a szertartás
időpontja és lefolyása.
Talán meglepő, hogy ilyen szent eleséget egyszerű profán halandók is fogyaszthatnak. De először is nincs olyan
pozitív kultusz, amelyet ne hatna át ez az ellentmondás. A szent lényeket, éppen szent jellegük miatt, a profánok
nem érinthetik; másfelől viszont az előbbiek semmire se szolgálnának, és minden létjogosultságukat
elvesztenék, ha nem kerülnének kapcsolatba a hívekkel, akiknek egyébként tiszteletteljes távolban kell
maradniuk tőlük. Nincs olyan pozitív rítus, amely alapjában véve ne jelentene valóságos szentségtörést; mert az
ember csak úgy érintkezhet a szent lényekkel, ha áthágja azt a sorompót, amely amúgy elválasztja őket tőle.
Ilyenkor csak az a fontos, hogy a szentségtörést megfelelő n enyhítő n elővigyázatossággal végezzék el. A
legszokásosabb módszer az, hogy az átmenet enyhítése érdekében a hívőt lassan, fokozatosan engedik be a szent
dolgok körébe. Az ily módon felszabdalt és felhígított szentségtörés már nem sérti oly nagyon a vallási tudatot;
már nem is érzik annak, elhalványul a jelentősége. Nos, ez történik a minket érdeklő esetben is. A totem
ünnepélyes megevését megelőző szertartássornak az a célja, hogy fokozatosan megszentelje azokat, akik aktívan
részt vesznek benne. Ez kimagaslóan vallásos időszak, amelynek végeztével a résztvevők vallási státusza
megváltozik. A böjtölés, a szent sziklák megérintése, a csurungák 1142, a totemdíszek stb. fokozatosan olyan
jelleggel ruházzák fel őket, amellyel korábban nem rendelkeztek, s amelynek révén bármiféle veszély nélkül
magukhoz vehetik az áhított és rettegett táplálékot, amit szokásos időben tilos volna megtenniük. 1143
Ha azt az aktust, amelynek során leölnek, majd megesznek egy szent lényt, amelyet imádnak, áldozatnak
nevezhetünk, akkor ugyanez az elnevezés megilleti az imént tárgyalt rítust is. Jelentését mi sem mutatja jobban,
mint hogy szembetűnő hasonlóságokat mutat számos, az agrárkultusz területén fellelhető más szokással. Még a
civilizáció igen magas fokára jutott népeknél is meglehetősen általános szabály ugyanis, hogy a legelső termést
rituális étkezésre használják, amelyek közül a húsvéti lakoma a legismertebb. 1144 S mivel másfelől az agrárrítusok
képezik a kultusz legmagasabb formáit, azt látjuk, hogy az ausztrál társadalmak intichiumája sokkal közelebb áll
hozzánk, mint azt látszólagos kezdetlegessége miatt gondolnánk.
Smith nem ismerte e tényeket, zseniális intuíciójával mégis rájuk érzett. Szellemes levezetések során n amit
fölösleges lenne itt ismertetnünk, mivel mára már csak történeti szempontból érdekes 1145 n arra a következtetésre
jutott, hogy eredetileg a leölt állatot az áldozatbemutatóknak majdhogynem istennek, közeli rokonuknak kellett
tekinteniük: márpedig éppen e jegyek segítségével határozható meg a totemfaj. Smith ennek alapján feltételezte,
hogy a totemizmusban léteznie kellett egy, az imént vizsgálthoz tökéletesen hasonló rítusnak; sőt hajlott rá, hogy
ebben az áldozatfélében minden későbbi áldozati intézmény alapját lássa.1146 Eszerint az áldozatot eredetileg nem
azért intézményesítették, hogy mesterséges rokonsági kapcsolatot teremtsenek az ember és istenei között, hanem
a már eleve meglévő természetes rokonságot akarták fenntartani és megújítani vele. Tehát a műviség ez esetben
is a természet utánzására jött volna létre. E hipotézis azonban Smith könyvében csak mint amolyan
gondolatmenet jelentkezett, amit az akkor ismert tények még alig-alig igazoltak. Annak a kevés totemisztikus
áldozatnak, amit tétele igazolására hoz fel, más a jelentése, mint amit ő tulajdonít neki; az ott szereplő állatok
1141 1141
E szabállyal kapcsolatban magyarázatunkat lásd fentebb: … o.
1142 1142
Lásd: STREHLOW, III., 3. o.
1143 1143
Nem szabad szem elől téveszteni, hogy az arandáknál nem teljesen tilos a totemállat fogyasztása.
1144 1144
Más példákat lásd FRAZER: Golden Bough2, 348. skk.
1145 1145
The Religion of the Semites, 275. skk.
1146 1146
Uo. 318n319. o.

A POZITÍV KULTUSZ
nem kifejezett totemek.1147 Ma már azonban kijelenthető, hogy legalábbis egy ponton megtörtént a bizonyítás:
láttuk ugyanis, hogy meglehetősen nagy számú társadalomban a totemisztikus áldozat pontosan úgy zajlik vagy
zajlott le, ahogy azt Smith elképzelte. Arra természetesen semmi bizonyítékunk nincs, hogy e gyakorlat a
totemizmus szükségszerű velejárója lenne, vagy hogy ez lenne a csírája valamennyi későbbi áldozatfajtának. De
bár a rítus egyetemes volta hipotetikus, megléte most már nem tagadható. Tényként kell kezelni tehát, hogy az
istennel étkezés által történő egyesülés, azaz a kommunió legmisztikusabb formája már a jelenleg ismert
legkezdetlegesebb vallásban is megtalálható.
1.4. IV
Másfelől azonban a rendelkezésünkre új álló adatok egy bizonyos ponton érvénytelenítik Smith elméleteit.
Szerinte ugyanis a kommunió nemcsak hogy az áldozat lényeges eleme, hanem n legalábbis eredetileg n az
egész csakis ebből állt volna. Tehát tévedés az áldozatot pusztán adományként [offrande] vagy lerótt adóként
felfogni, sőt az adomány vagy áldozati ajándék [offrande] gondolata eredetileg egyenesen hiányzott is belőle;
csak később merült föl, külső körülmények hatására, s nemhogy segítene bennünket a rítus mechanizmusának
megértésében, hanem elfedi valóságos természetét. Smith ugyanis magának az áldozati adománynak [oblation] a
gondolatában olyan felháborító képtelenséget látott, ami miatt elképzelhetetlennek tartotta, hogy az lett volna
egy ilyen nagy intézmény mélyebb oka. Az istenség egyik legfontosabb feladata ugyanis az, hogy biztosítsa az
embereknek a megélhetésükhöz szükséges táplálékot; eszerint lehetetlenség, hogy az áldozatnak az volna a
lényege, hogy a maga részéről az ember is táplálékot ajánl föl az istenségnek. Ellentmondásnak tűnik, hogy az
istenek az embertől várnák a táplálékukat, holott amúgy ők táplálják az embert. Ugyan miért formálnának jogot
maguknak egy részre abból, amit úgyis ők adományoznak oda? Smith e megfontolásokból arra a következtetésre
jutott, hogy az áldozati adomány gondolata csakis a nagy vallásokban születhetett meg, ahol az istenekről már
lehántották azokat a dolgokat, amelyekkel eredetileg összekeverték őket, s ezért úgy képzelték el őket, mint
amolyan királyokat, akik legfőbb birtokosai a földnek és a föld javainak. Ettől fogva az áldozatot valamiféle
adóhoz hasonlatosan kezdték felfogni, amit az alattvaló fizet az urának mintegy a neki juttatott jogok fejében.
Ez az új értelmezés azonban az eredeti elképzelés módosulásából, mi több: elfajulásából következett. Mert a
ltulajdon gondolata mindent materializál, amit csak érintl; ahogy beférkőzött az áldozatba, azonnal kiforgatta a
természetéből, s amolyan isten és ember közötti alkufélévé tette.1148
Csakhogy a feltárt tények romba döntik ezt az érvelést. Az általunk ismertetett rítusok bizonyosan a valaha is
megfigyelt legősibb szertartások. Semmiféle meghatározott mitikus személyiséget nem találunk bennük; nincs
bennük szó sem istenekről, sem tulajdonképpeni szellemekről; homályos, névtelen, személytelen erőkhöz
folyamodnak. Mindezzel együtt mégis pontosan azt az érvelést feltételezik, amit Smith a képtelensége miatt
lehetetlennek nyilvánít.
Menjünk vissza az intichiuma első felvonásához, a klántotemként szolgáló állat- vagy növényfaj termékenységét
biztosítani hivatott rítusokhoz. Az illető élőlényfaj a par excellence szent dolog; benne testesül meg az, amit
hasonlatképpen totemisztikus istenségnek neveztünk. Azt is láttuk azonban, hogy az istenségnek önmaga
továbbörökítéséhez az ember együttműködésére is szüksége van. Az ember biztosítja évről évre az életet az új
nemzedék számára; nélküle nem kelne életre az új nemzedék. Ha nem végezné el az intichiuma-szertartást, a
szent lények eltűnnének a föld színéről. Tehát bizonyos értelemben neki köszönhetik a létüket; másfelől viszont
ő is nekik köszönheti az övét, mert amikor teljes mértékben kifejlődnek, akkor belőlük fogja meríteni az önnön
szellemi léte fenntartásához és karbantartásához szükséges erőket. Vagyis azt lehet mondani, hogy ő alkotja meg
az isteneket, de legalábbis ő tartja őket életben; őt magát viszont az istenek tartják fönn. Vagyis rendszeresen azt
a kört járja be, amit Smith szerint az áldozatban lerótt adó fogalma foglal magába: ad egy keveset a szent
lényeknek abból, amit tőlük kap, és mindent tőlük kap, amit csak ad nekik.
Mi több, az ily módon évről évre nyújtott áldozati adományok nem különböznek természetükben a később, a
tulajdonképpeni áldozatokban megjelenő adományoktól. Ha az áldozatbemutató [sacrifiant] leöl egy állatot, azt
akarja elérni, hogy a benne lévő éltető erők kiáramoljanak a szervezetéből és az istenséget táplálják.
Hasonlóképpen a szikláról ledörgölt valamennyi porszemecske is megannyi szent erő az ausztrál ember
számára, amit azért szór szanaszét, hogy a totemfajt éltesse vele, a totemfaj megújulását biztosítsa. A mozdulat,
amellyel e szétszórást végzik, ugyanaz, mint amivel általában az áldozati adományokat is felajánlják. Bizonyos
esetekben a kétfajta rítus közti hasonlóság még a részmozzanatokban is megnyilvánul. Láttuk, hogy a kajtityák
vizet locsolnak a sziklára, s így fakasztanak esőt; bizonyos népeknél a pap ugyanezen célból az oltárra vizet
1147 1147
Lásd erről HUBERT n MAUSS: Mélanges d’histoire des religions, előszó, V. skk.
1148 1148
The Religion of the Semites, 2. kiad., 390. skk.

A POZITÍV KULTUSZ
locsol.1149 A számos intichiumában szokásos vérfolyatás igazi áldozati adományt jelent. Amiként az aranda vagy
a dijári vérével locsolja meg a szent sziklát vagy a totemábrázolást, a fejlettebb kultuszokban is gyakran
előfordul, hogy a leölt áldozat, sőt a hívő vérét odaöntik az oltár elé vagy az oltárra. 1150 Ez esetben az isteneknek
ajánlják föl, mert az isteneknek ez a kedvenc táplálékuk; Ausztráliában a szent fajnak adják. Semmi alapunk
nincs tehát arra, hogy az áldozati adomány gondolatát a civilizáció kései termékének tekintsük.
Strehlow egy közlése jól mutatja az intichiuma és az áldozat rokonságát. A kenguru intichiumáját ének kíséri;
ebben szó van a szertartásról, és várható hatásairól is. A főnök kenguruzsír-darabot helyez egy ágakból készített
emelvényre. Nos, az ének szövege szerint ettől a zsírtól nőni fog a kenguru zsírja. 1151 Ezúttal tehát nemcsak a
szent port vagy az embervért szórják szét; magát az állatot is leölik, feláldozzák, mondhatni egy oltárfélére
helyezik, és az életével táplálják a faj életét.
Most már láthatjuk, milyen értelemben mondható, hogy az intichiuma csírájában tartalmazza az áldozati
rendszert. Teljesen kialakult formájában az áldozat két lényegi elemből áll: egy étkezés által történő
egyesülésből, azaz kommunióból és egy áldozati adományból [oblation]. A hívő a szent táplálék magához vétele
révén egyesül az istenével, s egyszersmind ajándékot vagy adományt [offrande] is kínál az istennek. E leírás
alapján mindkét aktust megtaláljuk az intichiumában. Mindössze annyi a különbség, hogy a valódi áldozatban
ezek egyidejűleg vagy közvetlenül egymás után történnek, 1152 míg az ausztrál szertartásban elkülönülnek
egymástól. Ott ugyanazon, osztatlan rítus részei; itt különböző időkben történnek sőt, hosszú idő is eltelhet
köztük. De a mechanizmus alapjában véve ugyanaz. Összességében véve az intichiuma egy nagy áldozati
szertartás, melynek alkotóelemei azonban még nem formálódtak ki, és nem szerveződtek össze.
Ez az összevetés azzal az előnnyel jár, hogy az intichiumának is és az áldozatnak is jobban megértjük a

természetét.
Jobban értjük, mi az az intichiuma. Frazer azon elképzelése, hogy itt egy bármiféle vallási jelleg nélküli, pusztán
mágikus műveletről lenne szó, 1153 most már tarthatatlannak tűnik. Nem lehet a valláson kívülre helyezni egy
olyan rítust, amely egy ilyen nagy vallási intézmény előjátéka.
De azt is jobban értjük, hogy mi az áldozat maga. Először is, két alkotóelemének azonos fontossága most már
nyilvánvaló. Ha az ausztrál ember áldozati ajándékokat ad a szent lények számára, akkor semmi okunk
feltételezni, hogy az adomány gondolata idegen az áldozat mint intézmény eredeti felépítésétől, és hogy
megzavarta annak természetes gazdaságát. Smith elmélete e ponton helyesbítésre szorul. 1154 Az áldozat részben
nyilván kommunió; de nem kevésbé lényeges, hogy egyben adomány [don] is, valamiről való lemondás. A hívő
ilyenkor mindig odaad valamit az isteneknek önmagából vagy a javaiból. Hiú kísérlet lenne bármelyik elemnek
a másikra való visszavezetése. Sőt, talán az adomány [oblation] állandóbb, mint a kommunió, az étkezés által
történő egyesülés.1155
Másodszor, általában úgy tűnik, hogy az áldozatot és főképp az áldozati adományt csak személyes lényeknek
lehet nyújtani. Márpedig az Ausztráliában látott áldozati adományok semmi ilyesféle fogalmat nem feltételeznek
vagy tartalmaznak. Ez annyit tesz, hogy az áldozat független attól, hogy történetesen milyen formákban
gondolják el a vallási erőket; mélyebb okai vannak, amiket távolabb kell keresnünk.
Mindamellett világos, hogy az adományozási aktus hatására a tudatban kialakul egy olyan erkölcsi alany
gondolata, akihez az adomány szól. Az ismertetett rituális mozzanatok könnyebben értelmezhetők, ha úgy
gondoljuk, hogy személyek felé irányulnak. Tehát bár az intichiuma csak személytelen erőket hozott
működésbe, egy másféle istenfelfogás felé nyitotta meg az utat. 1156 Ezek a rítusok önmagukban nyilván nem
tudták volna életre hívni a mitikus személyiségek gondolatát. De ahogy alakot öltött ez a gondolat, épp e rítusok
1149 1149
R. Smith maga is említ egy ilyen esetet, lásd The Religion of the Semites, 231. o.
1150 1150
Lásd például Kiv 29,10n14; Lev 9,8n11; sőt Baal papjai saját vérüket locsolják az oltárra (lásd 1Kir 18,28).
1151 1151
STREHLOW, III. 12. o., 7. versszak.
1152 1152
Legalábbis amikor a szertartás teljes; bizonyos esetekben leegyszerűsödhet csak az egyik elemre is.
1153 A bennszülöttek n írja Strehlow n lezeket a szertartásokat amolyan istennek tett szolgálatnak tekintik, akárcsak a keresztények a
1153
maguk vallásgyakorlataitl. (III. 9. o.).

1154 1154
Nevezetesen el kell gondolkodni rajta, hogy a vér kifolyatása, a haj levágása, amelyben Smith kommuniót lát, nem kimondottan
áldozati adományok-e (lásd: SMITH: i. m. 320. skk.).
1155 1155
A vezeklési rítusok, amelyekről könyvünk V. fejezetében külön fogunk beszélni, kizárólag adományozásból állnak. Kommunióra
csak mellékesen szolgálnak.
1156 Ezért beszélnek gyakran úgy ezekről a szertartásokról, mintha isteni személyekre irányulnának (lásd például: Krichauf, illetve
1156
Kempe egyik írását, melyet Eylmann idéz, 202, 203. o.).

A POZITÍV KULTUSZ
természeténél fogva vált a kultusz részévé; egyszersmind spekulatív jellege is csökkent: ahogy a cselekvés és az
élet közvetlen része lett, mindjárt valóságosabbnak tűnt. Úgy véljük tehát, hogy a kultusz n másodlagos, de
mégis említésre méltó módon ugyan n hozzájárult a vallási erők megszemélyesítéséhez.
1.5. V
De magyarázatot kell még adnunk arra az ellentmondásra, amelyben R. Smith elfogadhatatlan logikai botrányt
látott.
Ha a szent lények mindig tökéletesen egyformán nyilvánítanák ki a hatalmukat, akkor valóban elképzelhetetlen
volna, hogy az ember felajánlja nekik a szolgálatait; mert nemigen látható, hogy az isteneknek mi szükségük
lenne rá. Csakhogy amíg az istenek összekeverednek a dolgokkal, amíg az ember a kozmikus élet ősokait látja
bennük, addig maguk is ezen élet ritmusának vannak alávetve. Márpedig az élet meghatározott törvény szerint
végbemenő ingamozgást követ. Hol teljes fényében ragyog föl; hol annyira legyengül, hogy az ember már azon
gondolkodik, nem áll-e le mindjárt teljesen. Minden évben elhalnak a növények; újjá fognak-e születni? Az
állatfajok is kihalni látszanak, elhullanak, elpusztítják őket; ismét életre kelnek-e úgy, ahogy kell, a megfelelő
időben? Főleg az eső szeszélyes; időnként hosszú időre eltűnik, mintha soha többé nem akarna visszatérni. A
természetnek ez a periodikus hanyatlása arról tanúskodik, hogy a megfelelő időszakokban az állatokat, a
növényeket, az esőt stb. szabályozó istenek is hasonló kritikus állapoton esnek át; vagyis időről időre ők is
elgyengülnek. Az ember pedig mindezt nem nézheti tétlenül. Életben maradásához az egyetemes életnek is
folytatódnia kell, vagyis az isteneknek nem szabad meghalniuk. Igyekszik hát támogatni, segíteni őket; ezért
mobilizálja és állítja szolgálatukba a rendelkezésére álló erőket. Az ereiben folyó vérnek megtermékenyítő
hatása van; szertefolyatja. A klán birtokában lévő sziklákból elővarázsolja az ott szunnyadó életcsírákat, és
szanaszét szórja őket. Egyszóval áldozati adományokat ad az isteneknek.
Ezekhez a külsődleges, fizikai válságokhoz ráadásul belső, lelki válságok is járulnak, amelyek hasonló
eredménnyel járnak. A szent lények csak azért léteznek, mert mint ilyenek jelennek meg a képzetekben. Ha nem
hinnénk bennük, akkor olyan lenne, mintha nem is léteznének. E szempontból még az anyagi formát öltő, az
érzéki tapasztalás által adott istenek is az őket imádó hívők gondolkodásától függenek, mert szent jellegük, ami
miatt kultusz övezi őket, nem természetes adottságuk; azzal csak a hit ruházza fel őket. A kenguru is csak olyan
állat, mint a többi; a kenguru-klán emberei számára azonban olyan életerőt tartalmaz, ami miatt egyedülálló, a
többitől különböző lénnyé válik, márpedig ez az életerő csak az őt elgondoló tudatokban létezik. 1157 Hogy tehát e
szent lények n miután a képzetük már kialakult n az ember segítsége nélkül is fennmaradhassanak, az szükséges,
hogy az őket kifejező képzetek az idők végezetéig azonosak maradjanak. Csakhogy ez az állandóság lehetetlen,
mivel a csoportban zajló élet kelti őket életre; márpedig a csoportélet alapvetően váltakozó jellegű, tehát a
képzetek is szükségképpen váltakozó jellegűek. Intenzitásuk akkor éri el a tetőfokát, amikor az egyének
összegyűlnek és közvetlen kapcsolatba kerülnek egymással, s ugyanazt a gondolatot vagy ugyanazt az érzést
közvetítik egymásnak. De amikor a gyűlés véget ér, s ki-ki folytatja a maga egyéni életét, a képzetek
fokozatosan veszíteni kezdenek eredeti energiájukból. Lassanként ellepi őket a mindennapos érzéki benyomások
áradata, s végül alá is merülnének a tudattalanba, ha valami módon nem tudnánk ismét a tudatba hívni, s ez által
fölélénkíteni őket. Márpedig ha meggyengülnek, a szent lények is elvesztik valóságukat, hiszen csakis a
képzetekben, a képzetek által léteznek. Ha kevésbé erősen gondolunk rájuk, kevesebbet is számítanak nekünk,
kevésbé számolunk velük; alacsonyabb szintre süllyednek. E tekintetben tehát a szent lényeknek megint csak
szükségük van az emberek szolgálataira. E második ok alighanem még fontosabb, mint az első; mert ez minden
időszakban érvényes. A fizikai élet ingadozásai csak akkor érintik a vallási hiedelmeket, amikor a vallások még
nem váltak le kozmikus burkukról. A társadalmi élet ingadozásai viszont elkerülhetetlenek; ezt még a
leggondolatibb vallások sem képesek elkerülni.
Egyébiránt éppen az isteneknek az ember gondolkodásától való függése miatt hiheti úgy az ember, hogy az
istenek a támogatására szorulnak. A szent lényekre vonatkozó kollektív képzetek csakis úgy újulhatnak meg, ha
újfent megmerítik őket magának a vallási életnek a forrásában, vagyis az emberek csoportosulásaiban. Márpedig
a külső dolgok periodikus válságai által kiváltott érzelmek arra ösztönzik a mindezt észlelő embereket, hogy a
teendőket megtanácskozandó összegyülekezzenek. De már pusztán azáltal, hogy összegyülekeztek, kölcsönös
támaszt nyújtanak egymásnak; azért lelik meg az orvosságot, mert közösen keresik. A közös hit természetes
módon újjáéled az ismét összeálló közösségben; azért születik újjá, mert ugyanazon körülmények közé kerül
vissza, mint amelyben eredetileg született. S ahogy így helyreáll, immár akadálytalanul diadalmaskodik
mindazon egyéni kételyek fölött, amelyek egy-egy szellemben külön támadhattak. A szent dolgok képe olyan
erőre kap, hogy ellenáll minden belső vagy külső gyengítő körülménynek. Hiába adják tehát olykor az istenek
1157 1157
Filozófiai értelemben ez minden dologra igaz; mert minden csak a képzetek útján létezik. De mint rámutattunk (.... o.), ez az állítás
a vallási erőkre kétszeresen is igaz, mert a dolgok felépítésében semmi olyan nincs, ami a szent jellegének felelne meg.

A POZITÍV KULTUSZ
látszólagos tökeletlenségüknek tanújelét, nem halhatnak meg, hiszen az ember érzi, miként születnek újjá benne.
A megsegítésüket célzó mégoly kezdetleges eljárások sem tűnnek hiábavalónak, hiszen úgy tűnik, mintha
minden valóban hatékony volna. Az ember bizakodóbb lesz, mert erősebbnek érzi magát; és valóban erősebb is
lesz, mert tudatában fölébrednek az addig csak szunnyadozó erők.
Nem kellene tehát Smithszel együtt úgy vélni, hogy a kultuszt csak az emberek javára találták ki, s az
isteneknek semmi közük hozzá: éppúgy szükségük van rá, mint a hívőknek. Az istenek nélkül az emberek
nyilván nem maradhatnának életben. Másfelől viszont az istenek is meghalnának, ha nem kapnák meg a
kultuszukat. E kultusznak tehát nemcsak az a célja, hogy a profán alanyok szellemi közösségre lépjenek a szent
lényekkel, hanem az is, hogy ez utóbbiakat életben tartsák, folyamatosan újjáteremtsék és újraélesszék. Igaz,
nem a materiális adományok, nem ezek saját erényei végzik el az újrateremtés munkáját, hanem az ezekkel az
önmagukban egyébként hiábavaló tevékenységekkel együtt járó, vagy azok által kiváltott lelkiállapotok.
Valójában még a leganyagibb jellegű kultuszok létjogosultságát sem az előírt cselekedetsorban kell keresni,
hanem az e cselekvések által előhívott belső erkölcsi megújulásban. A hívő ténylegesen nem az oltárra helyezett
ételt adja az istenének, és nem is az ereiből kicsorgatott vért: hanem a gondolkodását. Ettől még nem kevésbé
igaz, hogy az istenség és imádói között különféle jószolgálatok történnek, amelyek kölcsönösen feltételezik
egymást. A do ut des szabálya nem az utilitárius teoretikusok kései találmánya: ez magának az áldozati
rendszernek, nagyobb általánosságban pedig mindenfajta pozitív kultusznak a mechanizmusát fejezi ki explicit
módon. A Smith által jelzett kör tehát nagyon is valóságos; de semmi megalázó nincs benne az ész számára.
Abból fakad, hogy bár a szent lények felsőbbrendűek az emberhez képest, csakis az emberi tudatokban élhetnek.
De még természetesebbnek fog tűnni számunkra ez a kör, még inkább megértjük értelmét és létjogosultságát, ha
elemzésünkben továbblépve a vallási szimbólumok helyébe az általuk kifejezett valóságokat helyezzük, s
ezeknek a rítusban tanúsított viselkedését vesszük vizsgálat alá. Ha n mint már próbáltuk felvázolni n a szent
princípium nem más, mint a társadalom hiposztazált, szellemített formája, akkor a rituális életet világi,
társadalmi viszonylatokban is meg kell tudnunk ragadni. S valóban, ez utóbbihoz hasonlóan a társadalmi élet is
zárt körben mozog. Az egyén a társadalomból és a társadalomtól kapja azt, ami a legértékesebb benne, ami az
arculatát adja, ami a többiek közt helyet biztosít a számára: értelmi és erkölcsi kultúráját. Ha az embertől
elvesszük a nyelvet, a tudományt, a művészetet, az erkölcsi hiedelmeket, akkor állati sorba zuhan vissza. Az
emberi természet jellegzetes attribútumai tehát a társadalomból származnak. Másfelől viszont a társadalom
csakis az egyénekben, az egyének által él és maradhat életben. Ha a társadalom gondolata kialszik az egyéni
tudatokban, ha a közösségi hiedelmeket, hagyományokat, törekvéseket már nem érzik át, nem osztják az egyes
emberek, akkor meghal a társadalom. Elismételhetjük tehát, amit fentebb az istenségről mondtunk: csak
annyiban valóságos, amennyiben helyet kap az emberi tudatokban, s e helyet mi adjuk meg neki. Most már
kezdjük sejteni, mi a mélyebb oka annak, hogy az istenek éppúgy nem tudják nélkülözni híveiket, mint azok
őket; a társadalom ugyanis n amit az istenek csak szimbolikusan jelenítenek meg n éppúgy nem lehet meg az
egyének nélkül, mint az egyének a társadalom nélkül.
Ezzel eljutottunk ahhoz a sziklaszilárd alaphoz, amelyre minden kultusz épül, s amelynek köszönhetően e
kultuszok oly tartósnak bizonyultak, amióta csak emberi társadalmak léteznek. Ha azt látjuk, hogy a rítusok
miből állnak s látszólag mire irányulnak, csodálkozunk rajta, hogyan juthattak az ember eszébe, s főként azon:
hogyan tarthatott ki oly hűségesen mellettük. Honnan támadhatott az az illúziója, hogy ha a szélbe szór néhány
homokszemet, vagy egy sziklára, oltárkőre locsolja a vérét, azzal egy állatfaj vagy egy isten fennmaradását
biztosíthatja? A kérdés megoldása felé nyilván tettünk már egy lépést, amikor e külsődleges, s látszólag
értelmetlen cselekedetek mögött fölfedeztünk egy olyan gondolkodási mechanizmust, amely értelmet és erkölcsi
hatóerőt kölcsönöz nekik. De semmi biztosíték nincs arra, hogy maga e mechanizmus is nem pusztán valami
hallucinációs játék-e. Kimutattuk ugyan, miféle pszichológiai folyamat következtében véli úgy a hívő, hogy a
rítus a számára szükséges szellemi erőket kelti újra körülötte; de abból, hogy e hiedelem pszichológiailag
megmagyarázható, még nem következik, hogy objektív értéke is van. Hogy a rítusoknak tulajdonított
hatékonyságban bizonnyal mást is láthassunk, mint holmi idült őrületet, amivel az emberiség folyamatosan
becsapja önmagát, ahhoz azt is bizonyítani kellene tudni, hogy a kultusz hatásaképpen időről időre valóban egy
olyan erkölcsi lényt teremtünk újra, amelytől éppúgy függünk, mint ahogy az tőlünk függ. Márpedig ez a lény
létezik: ez a társadalom.
Akármilyen csekély jelentőségük legyen ugyanis a vallási szertartásoknak, mozgásba hozzák a közösséget; a
csoportok összegyülekeznek. Első hatásuk tehát az, hogy közel hozzák egymáshoz az egyéneket;
megsokszorozzák, meghittebbé teszik a kapcsolatokat. Már csak ezáltal is megváltoztatják a tudattartalmakat. A
hétköznapok során a hasznos egyéni tevékenységek foglalják el a legtöbb helyet a tudatban. Mindenki teszi a
dolgát; az emberek többsége az élet anyagi szükségleteit igyekszik kielégíteni, márpedig a gazdasági
tevékenység fő indítéka mindig is az egyéni érdek volt. Nyilván a társadalmi érzések sem hiányoznak teljesen

A POZITÍV KULTUSZ
belőle. Kapcsolatban maradunk a hozzánk hasonlókkal; a nevelés által belénk rögzült szokások, gondolatok,
hajlamok, amelyek normális esetben a másokkal való kapcsolatainkat szabályozzák, továbbra is éreztetik
hatásukat. De visszaszorulnak, nem tudnak érvényesülni, elnyomják őket a mindennapos harc szükségletei által
folyamatosan fellépő ellentétes tendenciák. Úgy-ahogy ellenállnak a bennük rejlő energiának köszönhetően, de
ezen energiájukat semmi sem újítja meg. A múltjukból élnek, s idővel megkopnának, ha semmi sem pótolná azt
az erőt, amit a folytonos konfliktusokban és súrlódásokban elvesztenek. Amikor az ausztrálok kis csoportokra
szakadva vadásznak, halásznak, szem elől tévesztik a klánt vagy a törzset érintő dolgokat: csak arra gondolnak,
miként ejthetnének el minél több vadat. Az ünnepnapokon viszont e foglalatosságok kötelezően háttérbe
szorulnak; alapvetően profán tevékenységek lévén, ki vannak zárva a szent időszakokból. Az ember gondolatait
ilyenkor a közös hiedelmek, a közös hagyományok, a nagy ősök emléke, az emberek által megtestesített
kollektív ideál tölti be; egyszóval a társadalmi dolgok. Még a nagy vallási ünnepségek által elérni kívánt anyagi
érdekek is közérdekűek, vagyis társadalmiak. Az egész társadalom érdekelt abban, hogy bőséges legyen a
termés, hogy megfelelő időben megfelelő mennyiségű eső essen, hogy az állatok szaporodjanak. Tehát a
társadalom lép a tudatok előterébe, a társadalom uralja és irányítja a viselkedést; ami azt jelenti, hogy élőbb,
hatékonyabb, s így valóságosabb lesz, mint profán időkben. Az emberek tehát nem tévednek, amikor úgy érzik,
hogy ilyenkor újjászületik valami rajtuk kívül, hogy valamiféle erők lépnek működésbe, valamiféle élet pezsdül
meg. E megújulás korántsem képzeletbeli, s maguk az egyének is részesülnek belőle. Mert a mindenkiben ott
lévő társadalmi darabka szükségképpen részt vesz a kollektív megújulásban. De az egyéni lélek is megerősödik
azáltal, hogy újra megmerítkezik az életét adó forrásban; ezután erősebbnek érzi, uralja önmagát, már nem
annyira a fizikai szükségletek rabja.
Tudjuk, hogy a pozitív kultusz természetszerűleg hajlamos periodikus formákat ölteni; ez az egyik
megkülönböztető jegye. Nyilván vannak olyan rítusok, amelyeket az ember esetleges helyzetek megoldása
érdekében végez. De ezek az epizodikus gyakorlatok mindig is csak járulékos szerepet játszottak, sőt a most
tanulmányozott vallásokban csaknem kivételesek. A kultuszt alapvetően a meghatározott időszakokban
szabályosan ismétlődő ünnepségek ciklusa alkotja. Most már értjük, honnan származik e periodikusságra való
hajlam; a vallási élet ritmusa csak a társadalmi élet ritmusát fejezi ki, ennek eredményeképpen zajlik. A
társadalom csak úgy tudja újraéleszteni az önmagáról táplált érzést, ha összegyülekezik. De folyton folyvást
nem gyűlésezhet. Az élet követelményei nem engedik meg számára, hogy meghatározatlan ideig a hitközösség
állapotában leleddzen; szétszéled tehát, hogy aztán, ha szükségét érzi, újból egybegyülekezzen. E szükségszerű
váltakozást követi a szent illetve a profán időszakok szabályos váltakozása. Mivel eredetileg a kultusz célja,
legalábbis látszólag, a természeti jelenségek szabályozása, a kozmikus élet ritmusa szabta meg a rituális élet
ritmusát. Ezért kapcsolódtak sokáig a vallási ünnepek az évszakokhoz; mint láttuk, már az ausztrál intichiuma is
ilyen jellegű volt. De az évszakok csak e szervezet külső keretét, és nem az alapelvet szolgáltatták; mert még a
kizárólag szellemi célokat szolgáló kultuszok is periodikusak maradtak. Tehát e periodikusságnak mások az
okai. Minthogy az évszakok változásai már természetüknél fogva is kritikus időszakok, természetes alkalmat
szolgáltatnak az összejövetelekhez, s ezáltal a vallási szertartásokhoz. De más események is betölthetik, s
valóban be is töltötték az esetleges ok szerepét. El kell azonban ismerni, hogy e mégoly külsődleges keret is
rendkívüli ellenálló képességről tett tanúbizonyságot: mert még az olyan vallásokban is fellelhetjük a nyomát,
amelyek már rég elszakadtak a fizikai alapoktól. Számos keresztény ünnep törés nélkül kapcsolódik a régi
héberek pásztor- és agrárünnepségeihez, jóllehet önmagukban már semmi agrár- vagy pásztorjelleget nem
mutatnak.
E ritmus egyébként társadalmanként változhat. Ahol a szétszóródás hosszú ideig tart és a hívők igen messze
élnek egymástól, ott a hitközösségi időszak is nagyon elnyúlhat, s ilyenkor valósággal tobzódik a kollektív s a
vallási élet. Heteken, hónapokon át ünnep ünnepet követ, s a rituális élet valóságos tombolásba csaphat át. Ez
történik az ausztrál törzseknél és több észak-, illetve északnyugat-amerikai törzsnél. 1158 Másutt viszont a
társadalmi élet e két fázisa kisebb időközökben követi egymást, s ilyenkor az ellentétük is kevésbé éles. Minél
fejlettebbek a társadalmak, a jelek szerint annál kevésbé hajlanak a váltakozás túlhangsúlyozására.
1158 1158
Lásd MAUSS: lEssai sur les variations saisonnieres des sociétés Eskimosl, in: Année Sociologique, IX. 96. skk.

3. fejezet - A POZITÍV KULTUSZ
(folytatás)
1. II. A mimetikus rítusok és az okság elve
De nemcsak az imént tárgyalt eljárásokat szokták alkalmazni a totemfaj termékenységének a biztosítására.
Vannak más eljárások is, amelyek ugyanezt a célt szolgálják, hol az előzőket kiegészítve, hol azokat
helyettesítve.
1.1. I
A különböző véres vagy egyéb áldozati adományok mellett még az ismertetett szertartásokban is gyakran
végeznek különféle egyéb, kiegészítő rítusokat, amelyek az előbbiek hatását hivatottak megerősíteni. Ezekben
olyan mozgásokat végeznek, olyan hangokat adnak ki, amelyekkel a szaporítandó állat viselkedését, különböző
megnyilvánulásait utánozzák; e rítusokat ezért mimetikus rítusoknak nevezzük.
Így például az arandák witchetty-hernyó intichiumájába nem csak a szent sziklákon végrehajtott, már ismertetett
rítusok tartoznak. Ezek végeztével az arandák elindulnak vissza a táborba; de amikor már csak egy mérföldnyi
távolságra érnek tőle, megállnak, s valamennyien rituális díszt öltenek; csak ezután mennek tovább. A felöltött
díszek már előre jelzik, hogy fontos szertartás következik. S valóban, mialatt a csoport távol volt, a tábor
őrzésével megbízott egyik öregember ágakból egy umbanának nevezett hosszú, keskeny kunyhófélét épített,
amely egy bábból előbújó rovart ábrázol. Az előző szertartás valamennyi részvevője odagyűlik arra helyre, ahol
a kunyhóféle épült; majd lassan megindulnak felé, meg-megállnak, végül odaérnek és bemennek az umbanába.
Ekkor a nem a witchetty-hernyó frátriájába tartozó emberek, akik a távolból figyelik a jelenetet, azonnal hasra
vágódnak; így kell maradniuk mozdulatlanul, arccal a föld felé, amíg engedélyt nem kapnak a felállásra. Közben
énekszó harsan az umbanából, a dal arról szól, milyen fázisokon megy keresztül az állat a fejlődése során,
illetve végigveszi a szent sziklákhoz kapcsolódó mítoszokat. Amikor abbamarad az éneklés, az alatunja
négykézláb előmászik az umbanából s lassan halad előre az előtte lévő térségen; valamennyi társa is jön utána, s
utánozza a mozdulatait, amelyekkel természetesen a bábból előbújó hernyót jeleníti meg. Egyébként az ezzel
egy időben felhangzó, s mintegy a rítus szóbeli kommentárját jelentő ének is éppen arról szól, hogy milyen
mozdulatokat végez az állat fejlődésének e szakaszában.1159
Egy másik intichiuma,1160 amelyet egy másik hernyófajtával, az unchalka-hernyóval kapcsolatban végeznek, 1161
még tisztábban mimetikus jellegű. A rítus szereplői az unchalka-bokort ábrázoló rajzzal díszítik magukat,
amelyen a hernyó élete kezdeti szakaszában él; majd pajzsaikra tollpihéből koncentrikus köröket raknak; ezek
egy másik bokrot ábrázolnak, amelyre a már kifejlett rovar rakja le a petéit. Ezen előkészületek végeztével
valamennyien félkörbe ülnek, szemben a szertartásvezetővel. Az hol kétrét görnyed, hol letérdel; közben
kinyújtott karral csapkod, amivel a rovar szárnyait utánozza. Néha a pajzsa fölé hajol, amivel azt utánozza,
hogyan röpköd a pillangó a fák fölött, amelyekre a petéit rakja. E szertartás után egy másik kezdődik, más
helyen; csöndben átvonulnak. Ezúttal két pajzsot használnak. Az egyiken cikk-cakk vonalak ábrázolják a hernyó
nyomait; a másikon különböző méretű koncentrikus körök láthatók, amelyek a rovar petéit, illetve a kedvenc
táplálékát jelentő Eremophila-bokor termését ábrázolják. Az első szertartáshoz hasonlóan itt is mindenki
csöndben ül, amíg a szertartásvezető a földön kúszva utánozza a bábból előbújó, majd felrepülni próbáló állatot.
Spencer és Gillen még néhány hasonló, bár kisebb jelentőségű mozzanatot jegyzett föl az arandáknál: például az
emu intichiumája során a szereplők egy adott pillanatban eljátsszák, megjelenítik e madarat; 1162 a víz
intichiumája során a totemtagok az esőmadár (lile) jellegzetes hangját utánozzák, ami a tudatukban
természetesen az esős évszakhoz kapcsolódik. 1163 Végeredményben azonban e két kutató meglehetősen kevés
mimetikus rítust jegyzett föl. Csakhogy ennek bizonyosan az az oka, hogy nem láttak elég intichiumát, vagy az,
1159 1159
Nat. Tr., 176. o.
1160 North. Tr., 179. o. Igaz, Spencer és Gillen nem mondja ki kifejezetten, hogy intichiumáról van szó. De a szövegösszefüggés nem
1160
hagy kétséget a rítus értelmét illetően.

1161 1161
A totemlistában Spencer és Gillen untjalkának írja (North. Tr., 772. o.).
1162 1162
Nat. Tr., 182. o.
1163 1163
Uo. 193. o.

A POZITÍV KULTUSZ (folytatás)
hogy a szertartás e részét figyelmen kívül hagyták. Schulze viszont felfigyelt rá, hogy az arandák rítusai
lényegében mimetikusak. lA szent korroborik n írja n többnyire valamilyen állatot megjelenítő szertartásokl;
ezeket az állatokat tjurunga állatoknak nevezi,1164 közlését pedig Strehlow azóta végzett gyűjtése is megerősíti.
Ez utóbbi szerző oly sok példát sorol föl, hogy nem is tudjuk valamennyit idézni; szinte nincs is olyan szertartás,
amelyben ne jelezne valamilyen utánzó mozzanatot. Aszerint, hogy éppen milyen fajta totem ünnepéről van szó,
hol úgy ugrálnak, mint a kenguru; hol azt utánozzák, ahogyan eszik; hol a szárnyas hangyák röpködését, a
denevér rikoltozását, a vadpulyka hangját, a sas vijjogását, a kígyó sziszegését, a béka brekegését stb.
utánozzák.1165 Ha a totem növény, akkor úgy tesznek, mintha letépnék,1166 megennék1167 stb.
A waramangáknál az intichiuma általában igen sajátos formát ölt, amit a következő fejezetben ismertetünk, s
ami különbözik az eddig tárgyaltaktól. Van viszont e népnél egy tipikus, s egyben tisztán mimetikus intichiuma:
a fehér kakadu intichiumája. A Spencer és Gillen által ismertetett szertartás este tíz órakor kezdődött. A
klánfőnök egész éjszaka kétségbeejtően egyhangúan utánozta a madár rikoltozását. Csak akkor hagyta abba,
amikor már végképp nem bírta tovább, ekkor a fia helyettesítette; de ahogy kipihente magát, már kezdte is újra.
E kimerítő tevékenység megszakítás nélkül egész reggelig folytatódott.1168
De nemcsak élőlényeket igyekeznek utánozni. Az eső intichiumája is igen sok törzsnél lényegében utánzó
rítusokból áll. Az egyik legegyszerűbbet az arabanáknál figyelték meg. A klánfőnök leül a földre, egész testét
tollpihék díszítik, kezében lándzsa. Össze-vissza rángatózik, hogy elszálljanak róla a tollpihék, amelyek a
levegőben szétterülve a felhőket ábrázolják. Ezzel az Alcheringa idők felhő-embereit utánozza, akik a
hagyomány szerint gyakran fölszálltak az égbe, ott felhőket hoztak létre, amelyekből aztán eső hullott.
Egyszóval a rítus az esőfelhők képződését és magasba emelkedését jeleníti meg.1169
A kajtityáknál már sokkal bonyolultabb a szertartás. Az egyik alkalmazott módszerről már beszéltünk: a
szertartásvezető vizet locsol a szent kövekre és önmagára. De ezt az áldozati adományfélét más rítusok is
megerősítik. A szivárvány szoros kapcsolatban áll az esővel: azt mondják róla, hogy az eső fia, s azért siet föl az
égre, hogy megszüntesse az esőt. Tehát csak úgy tud esni az eső, ha nem jelenik meg a szivárvány, s ezt a
következő eljárással gondolják elérni: egy pajzsra fölrajzolják a szivárványt. A pajzsot aztán úgy csempészik be
a táborba, hogy senki más ne lássa meg. Meg vannak győződve róla, hogy ha láthatatlanná teszik a szivárvány
képét, akkor magát a szivárványt is megakadályozzák abban, hogy megjelenjen. Közben a klánfőnök egy vízzel
teli pitchiből fehér pelyheket szór szét, amelyek a felhőket ábrázolják. A szertartást a lile hangjának utánzása
teszi teljessé. Hogy milyen komoly szertartásról van szó, bizonyítja, hogy a résztvevőknek n szereplőknek és
nézőknek egyaránt n tilos bármiféle kapcsolatot tartaniuk a feleségükkel; még csak nem is szólhatnak
hozzájuk.1170
A dijáriknál mások a megjelenítési eljárások. Az esőt nem a víz jelképezi, hanem a vér, amit a szereplők a
nézőkre csorgatnak az ereikből.1171 Közben marokszám szórják szét a felhőket jelképező fehér pihéket. Előzőleg
építettek egy kunyhót, amiben két nagy követ helyeztek el. Ezek az eső előhírnökeinek tekintett felhőket
képviselik. Egy idő után egy kicsit messzebbre viszik, s ott a legmagasabb fára, azon is a lehető legmagasabbra
helyezik őket; ily módon próbálják rábírni a felhőket, hogy fölszálljanak az égbe. Majd gipszport szórnak egy
vizesgödörbe, amire az esőszellem azonnal megjelenteti a felhőket. Végül mindenki, fiatal, öreg egyaránt a
kunyhó köré gyülekezik, majd leszegett fejjel megrohamozzák. Vadul keresztülcsörtetnek rajta, és az egészet
addig csinálják, amíg az építményből csak a támaszgerendák maradnak meg. Ekkor a gerendáknak is nekiesnek,
s addig rángatják őket, amíg az egész végképp össze nem omlik. A kunyhó kilyukasztásának műveletével a
felhők megnyílását, az építmény összedöntésével pedig az eső megindulását jelenítik meg.1172
Azoknál az északnyugati törzseknél, amelyeket Clement 1173 tanulmányozott, s amelyek a Fortescue és a Fitzroy
1164 1164
SCHULZE: i. m., 221. o.; vö.……. o.
1165 1165
STREHLOW, III., 11, 31, 36, 37, 68, 72, 84. o.
1166 1166
Uo. 100. o.
1167 1167
Uo. 81, 100, 112, 115. o.
1168 1168
North. Tr., 310. o.
1169 1169
Uo. 285n286. o. A lándzsával való hadonászásnak talán a felhők kilyukasztása a célja.
1170 1170
North. Tr., 294n296. o. Érdekes, hogy a janyuláknál viszont éppen a szivárványt tekintik esőfakasztónak (uo. 314. o.).
1171 Ugyanezt az eljárást alkalmazzák az arandáknál (STREHLOW, III, 132. o.). Igaz, azon is el lehet gondolkodni, hogy a vér
1171
locsolása nem olyan áldozati adomány-e, amellyel az esőfakasztó erőket próbálják jobb belátásra bírni. Gason azonban határozottan azt
mondja, hogy ezzel az eljárással az esőt utánozzák.
1172 1172
GASON: The Dieyerie Tribe, in: CURR, II, 66n68. o. Howitt (Nat. Tr., 798n900. o.) másfajta esőfakasztó rítust említ a dijáriknál.
1173 1173
lEthnographical Notes on the Western-Australian Aboriginesl, Internationales Archiv f. Ethnographie, XVI, 6n7. o. Vö.

folyók közti területen élnek, pontosan ugyanolyan célú szertartások ismertek, mint amilyen az arandák
intichiumája, s a jelek szerint ezek többnyire elsősorban mimetikus rítusok.
E népeknél tarlow-nak hívnak bizonyos kőhalmokat. Ezek természetesen szentek, mivel, mint majd látni fogjuk,
fontos szerepet játszanak a rítusokban. Minden állatot, minden növényt, vagyis végül is minden totemet és
altotemet1174 egy-egy tarlow képvisel, amelynek őrzése egy-egy meghatározott klán 1175 feladata. Könnyen látható
a tarlow-k és az arandák szent kövei közti analógia. Ha például megritkulnak a kenguruk, a kenguruk tarlow-
jának felügyeletét ellátó klán főnöke néhány ember kíséretében odamegy a tarlow-hoz. Ott aztán különböző
rítusokat végeznek, amiből a legfontosabb az, hogy kenguruk módjára ugrálnak körülötte, kenguruk módjára
isznak, egyszóval az állatok legjellegzetesebb mozdulatait utánozzák. E rítusokban a kenguruvadászat során
használt fegyverek is fontos szerepet játszanak: hadonásznak velük, dobálják velük a köveket stb. Ha az emuk
fogyatkoznak meg, akkor az emu tarlow-jához mennek; úgy járnak és úgy futkosnak, mint az emu. A
bennszülöttek az effajta utánzásokban a leírások szerint figyelemreméltóan ügyesek.
Megint más a növények, a fűmagok stb. tarlow-ja. A bennszülöttek ez esetben a magok rostálását vagy őrlését
utánozzák. S mivel a köznapi életben e műveletet rendszerint az asszonyok végzik, a rítust is ők hajtják végre,
sok-sok tánccal és énekkel.
1.2. II
Ezek a rítusok mind egy típusba tartoznak. Alapelveik ugyanazok, mint amiken az úgynevezett szimpatikus
mágia is alapul, bár e kifejezés nem megfelelő.1176
Általában ezek az elvek két fő elvre vezethetők vissza.1177
Az elsőt a következőképpen fogalmazhatjuk meg: ami egy tárgyat érint, az egyaránt érinti mindazt, amihez a
tárgy közel van, illetve amivel az bármiféle módon összetartozik. Ami tehát a részt érinti, az az egészet is érinti;
bármiféle hatás ér is egy egyént, az átterjed a szomszédaira, a rokonaira: mindenkire, aki valamiféle címen
hozzátartozik. Ezek az esetek mind a már korábban vizsgált fertőzési törvény egyszerű alkalmazásai. Valamely
egyed bármely jó vagy rossz minősége fertőzés útján átterjed mindenki másra, aki ezen egyeddel valamiféle
kapcsolatban áll.
A második elvet rendesen a következőképp foglalják össze: hasonló hasonlót hoz létre. Egy lény vagy egy
állapot megjelenítése nyomán létrejön az illető lény vagy az illető állapot. E szabály alapján működnek az imént
ismertetett rítusok, s ezeknél érhetők leginkább tetten e szabály sajátosságai. Sokkal kevésbé jellemző a rontás
klasszikus példája, amit ezen eljárás tipikus alkalmazásaként szoktak emlegetni. A rontásnál ugyanis nagyrészt
egyszerű átvitel történik. A kép gondolata a hívők tudatában összekapcsolódik a modell gondolatával, ezért a
szobrocskával végzett dolgok fertőzés útján átterjednek a szobrocska által ábrázolt személyre. A kép az
eredetihez képest azt a szerepet játssza, amit a rész az egészhez képest: az átvitel eszköze. Úgyhogy ugyanezt az
eredményt vélik elérni az illető néhány hajszálának az elégetésével: a két művelet közt mindössze annyi a
különbség, hogy az első esetben az átvitel a hasonlóság, a másikban az érintkezés útján történik. Más a helyzet a
bennünket érdeklő rítusok esetében. Ezek nemcsak egy adott tulajdonság valamely tárgyról egy másik tárgyra
való átvitelét, hanem valami teljesen új dolog létrehozását feltételezik. Az állat puszta megjelenítése szüli,
teremti meg az állatot; a szél zúgásának, az eső kopogásának utánzásával kényszerítik arra a felhőket, hogy
összeálljanak, és az eső esni kezdjen stb. A hasonlóság nyilván itt is nagy szerepet játszik, de egészen más
módon hat. A rontásnál csak az elvégzett művelet irányát szabja meg; egy bizonyos cél felé tereli a hatást, ami
nem belőle származik. A szóban forgó rítusokban viszont a hasonlóság önmagában hat, és közvetlen hatást
gyakorol. Úgyhogy a szokásos definíciókkal szemben nem az különbözteti meg igazán az úgynevezett
szimpatikus mágiát illetve a mimetikus rítusokat egymástól, hogy az egyik esetben az érintkezés hat, a másikban
pedig a hasonlóság, hanem hogy az első esetben fertőzés útján történő átvitel, a másodikban viszont valami új
dolog létrehozása: teremtés történik.1178
WITHNAL: lMarriage Rites and Relationshipl, Science of Man, 1903, 42. o.

1174 1174
Feltételezzük, hogy az altotemnek is lehet tarlow-ja, mivel Clement szerint bizonyos klánoknak több totemük is van.
1175 1175
Clement tribal-familyt mond.
1176 1176
Alább megmagyarázzuk (… o.), hogy miért nem megfelelő.
1177 1177
Ezen osztályozással kapcsolatban lásd Frazer: Lectures on the Early History of Kingship, 37. skk.; HUBERT n MAUSS: Théorie
générale de la magie, 61. skk.
1178 Itt most nem szólunk az úgynevezett ellentét szabályáról; mert mint Hubert és Mauss kimutatta, az ellentét csakis a hasonló
1178
közvetítésével tudja létrehozni önnön ellentétét (Théorie générale de la magie, 70. o.).

Ha megmagyarázzuk a mimetikus rítusokat, azzal a második elvre is magyarázatot adunk, és viszont.
Itt most nem fogjuk hosszasan tárgyalni azt a magyarázatot, amit erről az antropológiai iskola adott. Miként a
szentség fertőző jellegének a magyarázatánál, itt is a gondolattársítás sajátosságaira hivatkoznak. lA
homeopatikus mágia n írja Frazer, mivel ezt a kifejezést részesíti előnyben a mimetikus mágiával szemben n
ugyanúgy a hasonlóság által történő gondolattársításon alapul, mint ahogy a fertőző mágia (contagious magic)
az érintkezés által történő gondolattársításon. A homeopatikus mágia abba a tévedésbe esik, hogy azonosnak
veszi a hasonló dolgokat.l1179 Ezzel azonban Frazer félreérti az e célból végzett műveletek sajátos jellegét. Az
egyik oldalról nézve megfogalmazása n némi megszorítással n alkalmazható lenne a rontásra; 1180 ott valóban két
különböző dolgot azonosítanak egymással részleges hasonlóságuk alapján: a képet, illetve azt, akit ez a kép úgy-
ahogy megjelenít. Csakhogy az általunk vizsgált mimetikus rítusokban csak a kép adott, a modell nem, hiszen a
totemfaj még csak remény, méghozzá bizonytalan remény. Itt tehát szó sincs téves vagy nem téves
azonosításról: kimondott teremtés folyik, s nemigen látjuk, miként vezethetne ez esetben bármiféle
gondolattársítás ahhoz a hithez, hogy a teremtés végbemegy. Egy állat mozdulatainak a megjelenítése miként
adhatja azt a bizonyosságot, hogy az illető állat aztán majd nagy számban fog újraszületni?
Effajta különös, egyedi eljárások nem magyarázhatók az emberi természet általános sajátosságaival. Ne
általános, elvont formájában erősítsük tehát meg az elvet, amin alapulnak, hanem helyezzük vissza azt a már
vizsgált szellemi környezetbe, amelynek részét alkotja, kapcsoljuk hozzá azon gondolatok és érzések
együtteséhez, amelyekből az ezen az elven alapuló rítusok táplálkoznak, s akkor könnyebben megtalálhatjuk,
milyen okok eredményeképpen formálódott meg ekképpen.
Az ezen rítusok alkalmából összegyűlő emberek ténylegesen úgy vélik, hogy maguk is azok az állatok vagy
növények, amelynek a nevét viselik. Növényi vagy állati természetet éreznek magukban, s számukra ez az, ami
a lényegük, ami a legértékesebb bennük. Amikor tehát összegyűlnek, legelőször is megerősítik egymásban ezt a
jelleget, hiszen ezzel határozzák meg magukat és egymást. A totem jelképezi az összetartozásukat: ezért, mint
láttuk, a testükre festik a képét; de ugyanilyen természetes, hogy mozdulataikkal, az általuk kiadott hangokkal,
viselkedésükkel is igyekeznek hasonlítani rá. Úgyhogy mivel ők emuk vagy kenguruk, az ilyen nevű állatok
módjára fognak viselkedni. Ezáltal kölcsönösen kinyilvánítják egymásnak, hogy egyazon szellemi közösség
tagjai, ekképpen tudatosítva, hogy rokonság fűzi őket egymáshoz. A rítus nem csupán kifejezi ezt a rokonságot;
ez teremti meg, ez teremti újjá. Hiszen csak akkor van rokonság, ha hisznek benne; úgyhogy e kollektív
kinyilvánításoknak az a céljuk, hogy fenntartsák a rokonság alapját jelentő hiedelmeket. Így hát e látszólag
bizarr és komikus ugrándozásnak, kiabálásnak, mindenfajta mozgásnak valójában mély emberi jelentése van. Az
ausztrál ember éppúgy igyekszik hasonlítani a totemállatára, mint ahogy a fejlettebb vallásokban a hívő
igyekszik hasonlítani az istenére. Az utánzás mindkettő számára olyan eszköz, amely által közösségre lép a
szent lénnyel, vagyis a szent lény által szimbolizált kollektív ideállal. Ez a oµo????? ?? ??? első formája.
De mivel ez az első ok ahhoz kapcsolódik, ami a legsajátosabb a totemisztikus hiedelmekben, ha egyedül állna,
akkor az az elv, miszerint a hasonló hasonlót szül, nem maradhatott volna fenn a totemizmusban. Pedig talán
nincs is olyan vallás, amelyben ne találnánk ezen alapuló rítusokat. Kell tehát még egy oknak lennie, ami az
elsőhöz hozzáadódott.
S valóban, az erre az elvre épülő szertartások nemcsak az általunk jelzett általános, jóllehet lényeges célt
követik; van ezenkívül egy közelebbi, tudatosabb céljuk is: a totemfaj szaporítása. A szaporítás gondolata tehát
makacsul ott fészkel a hívők lelkében: minden idegszálukkal erre figyelnek, minden erejükkel ezt próbálják
előmozdítani. Márpedig ha valamely gond ily makacsul tartja fogva egy csoport figyelmét, az előbb-utóbb
óhatatlanul anyagi formában is kivetül. Mivel mindenki arra az állatra vagy növényre gondol, amelytől a klán
sorsa függ, a közös gondolat külsőleg, gesztusokban is meg kell nyilvánuljon, s e szerepre azok a
legalkalmasabbak, akik az illető állat vagy növény legjellegzetesebb tulajdonságait képviselik; semmi más
mozgás nem áll ily közel a lelkeket betöltő gondolathoz, hiszen ők annak legközvetlenebb, csaknem
automatikus megnyilvánulásai. Igyekeznek tehát utánozni az állatot: hozzá hasonlóan rikoltoznak, hozzá
hasonlóan ugrálnak; eljátsszák a növény felhasználásának mindennapi jeleneteit. Az effajta megjelenítés
megannyi eszköz a közösen áhított cél láthatóvá tételére, az elérendő dolog kimondására, közelebb hozására,
megidézésére.1181 S e szükséglet nem korhoz kötött, nem egy-egy vallás hiedelmeiből fakad; alapvetően emberi.
Ez a magyarázata annak, hogy amikor a hívők közösen könyörögnek istenükhöz valamely áhított esemény
1179 1179
Lectures on the Early History of Kingship, 39. o.
1180 Annyiban valóban alkalmazható, hogy a szobrocskát és a megrontott embert tényleg azonosítják egymással. Csakhogy ez az
1180
azonosítás a hasonlóságon alapuló elképzelések egyszerű összetársításának a terméke. A jelenség valódi meghatározó oka, mint ahogy azt
kimutattuk, a vallási erőkre jellemző érintkezés.
1181 1181
A külsődleges megjelenítés kiváltó okairól lásd fentebb, …. skk.

érdekében, még a most vizsgálttól mégannyira különböző vallásokban is mintegy kényszert éreznek rá, hogy
megjelenítsék a dolgot. Nyilván szóban is kifejezhetik, de a gesztus sem kevésbé természetes: az is éppoly
spontán módon fakad a testből, s többnyire meg is előzi a szót, de legalábbis együtt jár vele.
Azt tehát már értjük, miként kaptak helyet e gesztusok a szertartásban, az azonban még mindig magyarázatra
szorul, miért tulajdonítanak hatékonyságot nekik. Ha az ausztrál bennszülött az új évszak beköszöntével újra és
újra elismétli őket, az azt jelenti, hogy ezt szükségesnek véli a rítus sikere érdekében. Vajon honnan támadt az a
gondolata, hogy puszta utánzással szaporodásra tudja bírni az állatot?
Egy ily nyilvánvaló tévedés nehezen érthető, amíg a rítusban csak azt az anyagi célt látjuk, ami felé látszólag
tör. De tudjuk, hogy a rítus a totemállatra gyakorolt állítólagos hatásán kívül a benne részt vevő hívek lelkére is
mély hatást tesz. A hívőket ugyanis valami kellemes érzés fogja el; nem tudják ugyan, honnan származik ez az
érzés, ettől azonban az még nem kevésbé valóságos. Érzékelik, hogy a szertartás jótékony hatással van rájuk; s
valóban, erkölcsileg megerősödnek benne. Miért ne éreznék akkor úgy ebben az euforikus állapotban, hogy
sikerült a rítus, elérte a célját, az valósult meg, amit kitűztek maguknak? S mivel tudatosan egyetlen célt
követtek, a totemfaj szaporítását, olybá tűnik számukra, mintha ez az alkalmazott módszereknek lenne
köszönhető; a módszerek hatékonysága ilyeténképpen bizonyítást nyer. Így történt, hogy az emberek teremtő
erőt tulajdonítottak önmagukban amúgy hiábavaló gesztusoknak. A rítus morális sikere, ami valóságos, elhitette
velük, hogy fizikailag is sikerrel járt n ami már képzeletbeli; az egész sikere feledtette az egyes alkotórészek
képzelt voltát. A szertartássorok igazi haszna az, hogy mintegy kísérletileg igazolja a részeit alkotó elemi
műveleteket, jóllehet ezek valójában egyáltalán nem szükségesek a sikerhez. Egyébként mi sem bizonyítja
jobban, hogy nem önmagukban hatnak, mint az, hogy másféle, más természetű műveletekkel is helyettesíthetők,
anélkül hogy az a végeredményen változtatna. Vannak olyan intichiumák, amelyekben csak áldozati adományok
történnek, mimetikus rítusok nélkül; és viszont, vannak tisztán mimetikus rítusok, amelyekben nem történik
semmiféle adomány. Mindazonáltal ezeket is, azokat is egyaránt hatékonynak tartják. E különböző
tevékenységeknek tehát nem a bennük rejlő érték miatt tulajdonítanak jelentőséget, hanem mert a rítus
egészének részét képezik, a rítus globális hasznát pedig jól érzékelik.
Ezt a szellemi állapotot már csak azért is könnyen megérthetjük, mert a környezetünkben is megfigyelhetjük.
Leginkább a legcivilizáltabb népeknél, a legműveltebb miliőkben találkozhatunk olyan hívőkkel, akik jóllehet
kételkednek az önmagukban vett egyes rítusok konkrét eredményességében, mégis elvégzik a kultikus
gyakorlatokat. Nem biztosak benne, hogy az előírt viselkedésformák minden egyes mozzanata racionálisan
igazolható; mégis úgy érzik, hogy ha nem tartanák be az előírásokat, erkölcsi káoszba kerülnének, s ez elől
meghátrálnak. A hit mélyebb okai éppen azáltal válnak nyilvánvalóvá, hogy a hit ezeknél az embereknél elveszti
intellektuális gyökereit. A kézenfekvő leegyszerűsítő racionalista ellenérvek, amelyekkel olykor a rituális
előírásokat szokták illetni, általában hidegen hagyják ezért a hívőt: a vallásgyakorlatok valódi igazolását ugyanis
nem a látszólag követett célok adják meg, hanem az a láthatatlan hatás, amit a tudatra gyakorolnak, az a mód,
ahogy szellemiségünket megérintik. Úgyhogy amikor a prédikálószékről a pap meg akarja győzni hallgatóságát,
általában nem közvetlenül, módszeres érvekkel igyekszik bizonyítani egy-egy állítás igazságát vagy valamely
vallási előírás hasznosságát, hanem inkább annak az erkölcsi támasznak az érzetét igyekszik felébreszteni vagy
fenntartani a hívők lelkében, amit a kultusz rendszeres végzése nyújt a számukra. Ezzel a hitre való
hajlandóságot teremti meg, ami a bizonyítékok előtt jár; ami arra sarkallja az észt, hogy felülemelkedjen a
logikai okok elégtelenségén és ami arra ösztönzi, hogy mintegy magamagától menjen az elfogadtatni kívánt
állítások elébe. E kedvező előítélet, ez a hinni akarás a hit lényege; a hit teremti meg a rítusok tekintélyét,
legyen a hívő keresztény vagy ausztrál bennszülött. Az előbbi mindössze annyiban múlja felül ez utóbbit, hogy
jobban tudatosul benne a pszichikai folyamat, amelyből a hite származik; tudja, hogy la hit által üdvözüll.
Ezért, emiatt az eredete miatt, lnem kezdheti ki a hitet a tapasztalásl. 1182 Az intichiuma meg-megismétlődő
kudarcai azért nem rendítik meg az ausztrál embernek a rítusba vetett bizodalmát, mert lelke minden erejével
ragaszkodik e gyakorlatokhoz, amelyek által ő maga is időről időre megújul; ha megtagadná az alapelvet,
fenekestül forgatná fel az életét n ezért egész lényével ellenáll neki. De bármilyen erős is ez az ellenállás, ettől a
vallási mentalitás még nemigen különbözik az emberi mentalitás egyéb formáitól, még azoktól sem, amelyekkel
pedig általában szembeállítják. E tekintetben a tudós gondolkodásmódja is csak fokozatokban különbözik a
vallási gondolkodásmódtól. Ha egy tudományos törvény tekintélyt élvez előtte, mert sokszor és sokféleképpen
beigazolódott már, akkor bármiféle módszertannal ellentétes lenne, ha könnyedén lemondana róla, csak mert
egy újonnan felfedezett tény ellentmondani látszik neki. Előbb még megbizonyosodik róla, vajon csakis egyféle
módon értelmezhető-e az a tény, s nem tudja-e anélkül is megmagyarázni, hogy azzal felrúgná a látszólag
megdőlt törvényt. Nos, az ausztrál ember sem jár el másképpen, amikor az intichiuma kudarcát valami
rontásnak, a vártnál korábban bekövetkező bő termést pedig valami túlvilági intichiuma eredményének
1182 1182
L. Lévy-Bruhl: Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, 61n68. o.

tulajdonítja. Minden alapja megvan rá, hogy ne kételkedjen egy-egy ellentmondásos tény miatt, hiszen a rítus
értékét számos egybevágó tény igazolja vagy látszik igazolni. Először is, a szertartás erkölcsi hatékonysága
valóságos, ezt valamennyi résztvevő közvetlenül átérzi; ez olyan, állandó tapasztalat, amelynek horderejét
semmiféle ellentétes tapasztalat nem gyengítheti. Másodszor, ami a fizikai hatékonyságot illeti, az sem igaz,
hogy ne találna n legalábbis látszólag n megerősítést az objektív megfigyelés által szolgáltatott adatokban. Mi
sem természetesebb ugyanis, mint hogy a totemfaj rendszeresen szaporodik; az esetek túlnyomó többségében
minden arra vall, hogy a rituális gesztusok valóban meghozták a várt eredményt. A kudarc kivétel. S minthogy a
rítusok, különösen az évszakhoz kötődő rítusok, semmi mást nem kívánnak a természettől, mint hogy a szokásos
mederben haladjon, nem meglepő, hogy többnyire engedelmeskedik is nekik. Ha tehát a hívő olykor fittyet hány
a tapasztalat leckéjének, annak az az oka, hogy más tapasztalatokra hagyatkozik, amelyek meggyőzőbbek a
számára. A tudós sem jár el másképpen; csak ő módszeresebb.
A mágia tehát nem elsődleges tény, amelynek a vallás csak származéka, miként azt Frazer állítja. 1183 A
varázslómesterség alapjait képező elvek éppenséggel a vallási gondolatok hatására keletkeztek, s csak később,
másodlagosan terjesztették ki őket tisztán világi viszonyokra. Mivel a világmindenségben meglévő valamennyi
erőt a szent erők mintájára képzelték el, ezek ragályosságát az előbbiekre is kiterjesztették, s úgy vélték, hogy
meghatározott körülmények közt a testek minden sajátossága továbbadódhat fertőzés útján. Ugyanez történt a
lhasonló hasonlótl szül elvvel: miután meghatározott vallási szükségletek kielégítésére létrejött, csakhamar
elszakadt rituális eredetétől, s amolyan spontán általánosításféle eredményeképpen természettörvénnyé
alakult.1184 De a mágia ezen alapaxiómáit csak akkor érthetjük meg igazán, ha visszahelyezzük őket abba a
vallási közegbe, amelyben megszülettek, mert csakis ezek segítségével tudunk magyarázatot adni rájuk. Ha
elkülönült egyének, magányos varázslók művét látjuk bennük, nemigen értjük, hogyan juthatott ilyesmi
egyáltalán az ember eszébe, hiszen a tapasztalat semmiképpen sem sugallhatta vagy igazolhatta e gondolatot; és
főképp az az érthetetlen, hogy effajta hamis mesterkedések miképp ejthették oly sokáig rabul az emberek
bizalmát. De mindjárt megszűnik a probléma, ha a mágia csak az általában vett vallásos hit külön esete, ha
legalábbis közvetve maga is a kollektív hevület terméke. Ez persze azt is jelenti, hogy a tárgyalt műveletek
együttesét jelölő lszimpatikus* mágial kifejezés nem a legpontosabb. Vannak ugyan szimpátián alapuló rítusok,
de ezek nem kizárólag a mágia körébe tartoznak; nemcsak hogy a vallásban is megtalálhatók, de maga a mágia
is éppenséggel a vallásból kapta őket. Csak zavart okoz tehát, ha e megnevezéssel azt sugalljuk, mintha
specifikusan mágikus dolgok lennének.
Elemzésünk e ponton megerősíti Hubert és Mauss eredményeit, amelyekre a mágia tanulmányozása közben
jutottak.1185 Bebizonyították, hogy a mágia korántsem holmi csökevényes tudományon alapuló kontár
mesterkedés. Kimutatták, hogy a varázsló által alkalmazott, látszólag tisztán világi mechanizmusok hátterében
vallási elképzelések húzódnak meg; olyan erők együttese, amelyeket a mágia a vallásból vett át. Most már
értjük, miért hatják át a mágiát vallási elemek: mert a vallásból született.
1.3. III
De az imént magyarázott elvnek nemcsak rituális funkciója van; közvetlenül az ismeretelmélet szempontjából is
érdekes. Ez ugyanis az oksági törvény első megfogalmazása, sőt minden valószínűség szerint a valaha is létező
egyik legősibb törvényfelállítás. A hasonló hasonlót szül ugyanis oksági viszonyrendszert foglal magába; ez az
elképzelés az egész primitív gondolkodást áthatja, mivel egyszerre szolgál a kultikus tevékenységek és a
mágikus technikák alapjául. A mimetikus rítusok alapját képező szabályok eredete tehát fényt vethet az oksági
elv eredetére is; az egyik genezise segíthet a másik genezisének a megértésében. Márpedig, mint láthattuk, az
első társadalmi okokból született: kollektív érzéseket fejez ki, a társadalom csoportjai kollektív célok érdekében
dolgozták ki. Feltételezhetően ugyanez lesz érvényes a másodikra is.
Az oksági elv elemzése során hamar meggyőződhetünk róla, hogy különféle alkotóelemei valóban társadalmi
eredetűek.
1183 1183
Golden Bough2, 69n75. o.
1184 Ezzel nem azt akarjuk mondani, hogy volt olyan idő, amikor a vallás mágia nélkül létezett. Valószínűleg ahogy fokozatosan
1184
kialakult a vallás, egyes elveit nem vallási viszonylatokra is kiterjesztették, s így egészült ki valamennyire a fejlett mágiával. De abból, hogy
e két gondolatrendszer nem kötődik jól elkülöníthető történelmi időszakokhoz, korántsem következik, hogy nincs köztük meghatározott
származási viszony. Csak ennyit óhajtottunk leszögezni.
* Noha itt valóban a lszimpátiánl, azaz vonzáson, vonzalmon alapuló hatásról, következésképpen lszimpatikus rítusokróll van szó, a frazeri
*
szóhasználatot az Aranyág (Budapest, Gondolat, 1965) fordítói, Bodrogi Tibor és Bónis György a félreértések elkerülése végett az angol
lsympatheticl megtartásával lszimpatetikusl mágiának fordították. Noha ez a kifejezés azóta a szaktudományban részben gyökeret vert, itt
mi most mégis a helyes magyar szó használata mellett döntöttünk. (A szaklektor.)
1185 1185
I. m. 108. skk.

Az oksági viszony fogalma mindenekelőtt a hatékonyság, a teremtőképesség, az aktív erő gondolatát foglalja
magába. Okon általában azt értjük, ami meghatározott változást tud előidézni. Az ok az az erő, amely még nem
nyilvánította ki a benne lévő képességet; a hatás ugyanennek a képességnek a megvalósult formája. Az
emberiség mindig is dinamikus formában képzelte el az okságot. Igaz, némely filozófusok tagadják, hogy e
koncepciónak bármiféle objektív értéke lenne; a képzelet olyan önkényes konstrukcióját látják benne, ami
semminek sem felel meg a dolgokban. Most azonban számunkra nem az a kérdés, hogy van-e vagy nincs alapja
a valóságban: megelégszünk annyival, hogy létezik, hogy a közgondolkodás egyik elemét alkotja és alkotta is
mindig; ezt még bírálói is elismerik. Közvetlen célunk nem annak a megállapítása, hogy logikailag mennyit ér,
hanem hogy miként magyarázható.
Márpedig társadalmi okokkal magyarázható. A tények elemzéséből láthattuk, hogy az erő gondolatának
prototípusa a mana, a wakan, az orenda vagy a totemisztikus princípium, azaz a dolgokba vetített, tárgyiasult
kollektív erő különböző elnevezésekkel illetett formája. 1186 Az első hatóerő, amit az emberek mint olyant
képzeltek el maguknak, a jelek szerint az a hatalom és befolyás volt, amit a társadalom gyakorol a tagjaira. Ezt a
tapasztalati eredményt a gondolkodás is megerősíti; megállapítható ugyanis, hogy más forrásból nem
származhat.
Először is nyilvánvaló n s ezt mindenki el is ismeri n hogy nem kaphatjuk külső tapasztalásból. Érzékeink csak
az egy időben, illetve az egymás után következő jelenségekről adnak számot nekünk, de nem szolgáltathatják
annak a jellegzetes kényszerítő, meghatározó erőnek a gondolatát, amit hatalomnak vagy erőnek nevezünk.
Csupán megvalósult, elért állapotokra terjednek ki, amelyek egymás számára külsődlegesek; az ezen állapotok
közti belső kapcsolatot nem észlelik. Észleleteink semmiképpen sem tudják sugallni számunkra a hatás vagy
hatékonyság gondolatát. Az empirista filozófusok éppen ezért tekintették az effajta elképzeléseket mitológiai
aberrációknak. De még ha feltételezzük is, hogy itt megannyi hallucinációról van szó, akkor is meg kell tudnunk
mondani, honnan származnak e hallucinációk.
Ha a külső tapasztalásnak semmi köze az effajta gondolatok geneziséhez, és ugyanakkor az Esem elfogadható,
hogy készen kapjuk őket, azt kell feltételeznünk, hogy belső tapasztalásból származnak. Az erő fogalma ugyanis
olyan spirituális elemeket tartalmaz, amelyeket csakis pszichikai életünkből vehettünk át.
Sokan úgy gondolták, hogy e konstrukcióhoz az az aktus szolgálhatott modellül, amellyel meghozunk egy
döntést, visszatartjuk a hajlamainkat, parancsolunk a szerveinknek. Az akaratnyilvánításban, mondták,
közvetlenül ragadhatunk meg egy cselekvő erőt. Ha tehát az ember eljutott e gondolatig, akkor már csak ki
kellett terjesztenie a dolgokra, s máris létrejött az erő fogalma.
Amíg az animista elmélet bizonyított igazságnak számított, e magyarázat látszólag történelmileg is igazolt volt.
Ha az első erők, amelyekkel az emberi gondolkodás benépesítette a világot, valóban szellemek, vagyis
személyiséggel és tudattal rendelkező, az emberhez többé-kevésbé hasonló lények voltak, akkor valóban hihető
volt, hogy egyéni tapasztalásunk egymagában is szolgáltathatta az erő fogalmának alkotóelemeit. Csakhogy
tudjuk, hogy az emberek először éppenséggel névtelen, homályos, elmosódó hatalmakat gondoltak el, amelyek
személytelenségükkel a kozmikus erőkre hasonlítanak, s ezért a lehető legélesebben különböznek az emberi
akarat által képviselt, kimondottan személyes erőtől. Lehetetlen tehát, hogy az ember képére gondolták volna el
őket.
E személytelen erőknek egyébként van egy olyan lényegi tulajdonságuk, amely e hipotézis alapján nem
magyarázható: a természet erőit mindig is úgy képzelték el, mint amik képesek arra, hogy egyik dologból a
másikba átmenjenek, összekeveredjenek, összeadódjanak, egymásba alakuljanak. Éppen e sajátosságuk adja
meg magyarázó erejüket; mert ennek révén kapcsolódhatnak törés nélkül az okaikhoz. Az lénl viszont éppen
ellentétes jellegű: átadhatatlan. Nem tud elszakadni tárgyi alapjától, nem tud egyikről a másikra átterjedni; csak
utánzással vihető tovább. Az a mód tehát, amellyel az lénl döntést hoz, majd végrehajtja döntéseit, semmiképp
sem sugallhatta nekünk egy olyan energia gondolatát, amely át tud adódni, sőt össze is tud keveredni más
energiákkal, s különböző kombinációk és összefonódások révén új hatásokat képes szülni.
Így hát az erőnek az oksági viszony fogalmában benne rejlő gondolata kettős jelleget mutat. Először is csakis
belső tapasztalásunkból származhat; azok az erők, amelyeket közvetlenül is el tudunk érni, szükségképpen
erkölcsi erők. De egyszersmind személytelennek is kell lenniük, hiszen a személytelen hatalom fogalma
keletkezett előbb. Nos, e kettős feltételt kizárólag azok teljesítik, amelyek a közösségi életből származnak: a
kollektív erők. Egyfelől ugyanis teljes mértékben pszichikaiak: kizárólag tárgyiasult gondolatokból és
érzésekből állnak. Másfelől viszont már meghatározásuknál fogva is személytelenek, hiszen együttműködés
1186 1186
Lásd fentebb, … o.

révén jönnek létre. Ami mindenkié, az külön senkié. A kollektív erők olyannyira nem kötődnek a lakhelyükül
szolgáló alanyok személyiségéhez, hogy nem is telepednek meg bennük soha. Amiként beléjük hatolnak
kívülről, úgy bármikor el is szakadhatnak tőlük. Hajlamosak maguktól továbbterjedni, újabb területeket
elfoglalni: mint tudjuk, nincs még egy erő, amely fertőzőbb, s így átvihetőbb lenne náluk. Nyilván a fizikai
erőknek is ugyanez a tulajdonságuk, de ennek nem lehetünk közvetlenül a tudatában; még csak szellemileg sem
ragadhatjuk meg őket mint olyanokat, mert külsődlegesek a számunkra. Amikor valami akadályba ütközöm,
kényelmetlenül érzem magam, de az ezen érzésemet okozó erő nem bennem van, hanem az akadályban,
következésképpen kívül esik észlelésem körén. Csak a hatását veszem észre; a maga valójában nem érem el.
Más a helyzet a társadalmi erőkkel: belső életünk részét alkotják, s ezért nemcsak működésük eredményét
ismerjük; a működésüket is látjuk. Az az erő, amely a szentet elszigeteli, a profánokat pedig távol tartja tőle,
valójában nem a szent lényben lakozik, hanem a hívők tudatában. Egyszóval e kényszerítő erőt, amelyet nem
észlelünk, ha külső tárgyból ered, itt tetten érjük, hiszen teljes mértékben bennünk zajlik. Nyilván nem mindig
megfelelő módon értelmezzük, de annyi bizonyos, hogy valamiféle módon mindenképpen a tudatában vagyunk.
Ráadásul az erő gondolata nyilvánvalóan magán hordozza eredete bélyegét. Benne van ugyanis a hatalom
gondolata, ami mindig együtt jár az uralkodás, a tekintély, s ezzel kapcsolatban a függés és az alávetettség
gondolatával; márpedig azok a viszonyok, amelyeket e gondolatok kifejeznek, kifejezetten társadalmiak. A
társadalom sorolta be az embereket felsőbb és alsóbb osztályokba; a társadalom hozott létre parancsoló urakat és
engedelmeskedő alattvalókat; a társadalom adta meg az előbbieknek azt a sajátos jelleget, ami által hatékonyan
tudnak parancsolni, s ami a hatalmat alkotja. Minden arra vall tehát, hogy az emberi szellemnek legelőször is a
szerveződő társadalmak által létrehozott hatalmakról lehetett fogalma: ezek képére képzelte el aztán a fizikai
világ erőit. Csak úgy képzelhette magát önnön testében uralkodó erőnek, ha az önmagáról alkotott képbe a
társadalmi életből vett fogalmakat vitt be. Meg kellett ugyanis különböztetnie magát saját fizikai hasonmásától,
majd ez utóbbihoz képest magasabb méltósággal kellett felruháznia önmagát; egyszóval lélekként kellett
elgondolnia magát. S valóban mindig is lélek formájában képzelte el azt az erőt, aminek magát hitte. De tudjuk,
hogy a lélek egészen más, mint a mozgás, a gondolkodás vagy az érzés elvont képességének az elnevezése;
mindenekelőtt vallási princípium, a kollektív erő sajátos megjelenési formája. Végső soron az ember azért érzi
magát léleknek, s így erőnek, mert társadalmi lény. Igaz, az állat is éppúgy mozgatja a tagjait, mint mi, de
semmi sem jogosít föl bennünket azt feltételezni, hogy tudatában is lenne aktív hatóok mivoltának. Ennek az az
oka, hogy nincs lelke, pontosabban szólva, hogy nem tulajdonít magának lelket. Mégpedig azért, mert nem
folytat az emberekéhez hasonlítható társadalmi életet. Az állatoknál semmi olyasmit nem tapasztalunk, ami a
civilizációra emlékeztetne.1187
De az erő fogalma nem meríti ki az okság elvét. Ez utóbbi egy olyan ítélet, amelynek értelmében minden erő
meghatározott módon fejlődik, s mindenkori állapota eleve megszabja a következő állapotát. Az első állapotot
oknak, a másodikat hatásnak nevezzük, az oksági ítélet pedig azt állítja, hogy bármiféle erő e két állapota között
szükségszerű kapcsolat áll fönn. Ezt a kapcsolatot a szellem valamiféle kényszerítő erőnek engedelmeskedve
minden bizonyíték elé helyezi; filozófiai kifejezéssel szólva a priori posztulálja.
Erről az apriorizmusról, erről a szükségszerűségről az empirizmusnak sosem sikerült számot adnia. Ennek az
iskolának a filozófusai sosem tudták megmagyarázni, hogy a szokás által megerősített gondolattársítás miként
eredményezhetett mást is, mint egy várakozási állapotot, mint kisebb-nagyobb hajlandóságot aziránt, hogy a
gondolatok meghatározott rend szerint következzenek egymásra. Márpedig az oksági elv egészen más jellegű.
Nem pusztán gondolkodásunk arra irányuló, velünk született hajlandósága, hogy e gondolkodás bizonyos
módon menjen végbe; hanem olyan norma, amely kívül esik a képzeteinken: fölöttük áll, uralja és parancsolólag
szabályozza őket. Olyan tekintéllyel van felruházva, amely megköti és meghaladja a szellemet; vagyis nem a
szellem kovácsolja magának. E tekintetben mit sem érünk vele, ha az egyéni szokást az örökletes szokással
helyettesítjük; mert a szokás attól még nem lesz más természetű, hogy tovább tart az emberéletnél, legfeljebb
erősebb lesz. Az ösztön nem szabály.
Az imént tanulmányozott rítusok azonban sejtetni engedik, hogy e tekintélynek más, eddig nem gyanított forrása
van. Emlékezzünk csak rá, hogyan született az oksági törvény, amit az utánzó rítusok a gyakorlatban
alkalmaznak. A csoport egyazon gond súlya által nyomasztva gyűlik össze: ha a névadó faj nem szaporodik,
vége a klánnak. Ez az általános érzés, amely a csoport valamennyi tagját áthatja, külsőleg meghatározott
gesztusok formájában jut érvényre; ezek azonos körülmények között mindig megismétlődnek, amikor pedig
befejeződik a szertartás, a már ismertetett okokból kifolyólag mindenki úgy érzi, hogy az óhajtott eredményt
elérték. Az eredmény illetve az ezt megelőző gesztusok közt tehát kapcsolat jön létre, s e kapcsolat egyénenként
nem más és más, hanem a rítus minden szereplője számára egyforma, hiszen a kollektív élmény hozza létre. Ha
1187 Nyilván vannak állati társadalmak. Mindazonáltal a szónak nem teljesen azonos az értelme, ha emberre, illetve ha állatra
1187
vonatkoztatjuk. Az emberi társadalmak sajátságos jegye az intézmény; az állati társadalmakban nincsenek intézmények.

azonban semmi más tényező nem merülne fel, mindez csak kollektív várakozási állapotot eredményezne; a
mimetikus gesztusok végeztével mindenki több-kevesebb bizakodással várná az óhajtott esemény mielőbbi
bekövetkeztét; mindazonáltal parancsoló erejű gondolati szabály nem jönne létre. De mivel elsőrendűen fontos
társadalmi érdek forog kockán, a társadalom nem hagyhatja, hogy a dolgok csak úgy megtörténjenek; aktívan
közbelép tehát, hogy az eseményeket a szükségleteinek megfelelő irányba terelje. Megköveteli, hogy e
nélkülözhetetlen szertartást mindannyiszor megismételjék, ahányszor csak szükséges, s hogy a siker feltételét
jelentő mozdulatokat rendszeresen végrehajtsák: e követelés kötelező erejű. Nos, e mozdulatok olyan
meghatározott szellemi viselkedésformát feltételeznek, ami ellenhatásképpen hasonlóan kötelező jelleggel bír.
Az az előírás, hogy az állatot vagy növényt utánozni kell a célból, hogy szaporodjon, voltaképpen mintegy
kétségbevonhatatlan axiómaként szögezi le, hogy a hasonló hasonlót szül. A közvélemény nem engedheti meg
az egyéneknek, hogy elméletileg tagadják ezt az elvet, mert akkor a viselkedésükben is áthágnák azt.
Kötelezővé teszi tehát, amiként a belőle következő összes gyakorlatot is, s ilyenformán a rituális előírást logikai
előírással fejeli meg, ami nem más, mint az előbbi intellektuális oldala. Mindkettő tekintélye egyazon forrásból,
a társadalomból fakad. A társadalmat övező tisztelet a gondolkodásmódokra éppúgy átterjed, mint a fontosnak
tartott viselkedési módokra. Sem ezektől, sem azoktól nem szabad eltérni, mert akkor az ember a környezet
ellenállásába ütközik. Ezért a gondolkodásmód mindenekelőtt az értelem bármiféle előzetes vizsgálódás nélküli
csatlakozását igényli, míg a viselkedésmódok közvetlenül az akaratot hódoltatják be.
E példán keresztül megint láthatjuk, hogy az okság fogalmának, és tágabb értelemben a kategóriáknak a
szociológiai elmélete hogyan távolodik el a klasszikus felfogásoktól úgy, hogy közben egyben feloldja a
közöttük lévő ellentmondásokat is. Az apriorizmushoz hasonlóan megtartja az oksági viszony eleve adott
[préjudiciel], szükségszerű jellegét; de nemcsak kinyilatkoztatja, hanem magyarázza is, ennek ürügyén azonban
nem szünteti egyszersmind meg, mint ahogy azt az empirizmus teszi nemegyszer. Az egyéni tapasztalás szerepe
egyébként nem tagadható. Így nem kétséges, hogy az egyén maga is konstatálja, hogy egyes jelenségek
szabályszerűen követik egymást, s így bizonyos szabály-érzete támad. Csakhogy ez az érzet nem egyenlő az
okság kategóriájával. Az előbbi egyéni, szubjektív, átadhatatlan; magunk teszünk rá szert saját személyes
megfigyeléseink által. A másik a közösség műve, a közösségtől kapjuk készen. Olyan keretet szolgáltat
tapasztalatainknak, amelynek segítségével képesek vagyunk elgondolni, azaz olyan formában látni őket, hogy
másokkal is tudjunk róluk beszélni. Minthogy a keretet a tartalomra alkalmazzuk, természetesen kapcsolatba
kerül a benne lévő anyaggal; de össze nem keveredik vele. A keret meghaladja és uralja a tartalmat. Ennek az az
oka, hogy máshonnan származik. Nem egyéni emlékek puszta összegzése; elsődleges feladata az, hogy a
közösségi élet igényeit elégítse ki.
Az empirizmus végül is abban tévedett, hogy az oksági kapcsolatot kizárólag a spekulatív gondolkodás tudós
alkotásának, a többé-kevésbé módszeres általánosítás termékének tekintette. Csakhogy a tiszta spekuláció
önmagában pusztán átmeneti, hipotetikus, többé-kevésbé elfogadható nézeteket szülhet; ezeket azonban mindig
gyanakvással kell kezelni, mert sosem lehet tudni, hogy nem érvényteleníti-e őket a jövőben valamiféle új
megfigyelés. Ebből a forrásból tehát nem származhat olyan axióma, amelyet a szellemnek kötelezően és feltétel
nélkül el kellene fogadnia. Csak a cselekvés, s azon belül is a kollektív cselekvés szükségletei nyilatkozhatnak
meg kategorikus, parancsoló, ellentmondást nem tűrő formákban; sőt, ezeknek ilyen formában kell is
megnyilatkozniuk, mert a közösségi mozgások alapfeltétele az összehangoltság, ehhez pedig pontosan definiált
szabályok szükségesek. A közösségi mozgásokban nincs helye az anarchiához vezető tapogatózásnak; maguktól
is olyan szerveződés felé haladnak, amely aztán kötelező lesz az egyének számára. S mivel a cselekvés nem
nélkülözheti az értelmet, megesik, hogy ez utóbbi is ugyanezen az úton indul el, s vita nélkül elfogadja a
gyakorlat által megkövetelt elméleti posztulátumokat. A gondolkodás imperatívuszai alighanem csak az akarat
imperatívuszainak egy másik oldalát képviselik.
Távolról sem szándékozzuk a fenti fejtegetést az okság fogalmának teljes elmélete gyanánt tálalni. A kérdés
sokkal bonyolultabb annál, semhogy ekképpen össze lehetne foglalni. Az okság elvét különböző korokban,
különböző országokban más és más módon értelmezték: még egyazon országon belül is változhat aszerint, hogy
a természet melyik világára alkalmazzák. 1188 Egyetlen történelmi megjelenési formájából tehát nem állapíthatjuk
meg megfelelő pontossággal, hogy milyen okoktól és körülményektől függ. A fenti nézeteket csakis mint
ellenőrzésre és kiegészítésre szoruló útmutatást szabad tekinteni. De mivel a fent tárgyalt oksági törvény
bizonyosan egyike a legősibbeknek, s ilyenformán jelentős szerepet játszott az emberi gondolkodás és az ipar
fejlődésében, kiváltságos helyet foglal el. Így joggal feltételezhetjük, hogy az ezzel kapcsolatban tett
megjegyzéseink bizonyos mértékig általánosíthatók.
1188 1188
Az okságot nem ugyanúgy fogja fel a tudós, mint egy tudományos kultúrával egyáltalán nem rendelkező személy. Másrészt még
kortársaink közül is sokan más és más módon értelmezik az okság elvét, aszerint hogy társadalmi vagy fizikai-kémiai tényekre alkalmazzák-
e. Társadalmi téren gyakorta találkozunk olyan okság-felfogással, ami sajátságosan emlékeztet arra, amelyen a mágia alapult igen hosszú
ideig. Még az is kérdéses, hogy egy fizikus meg egy biológus is egyformán képzeli-e el az oksági viszonyt.

4. fejezet - IV. FEJEZET - A POZITÍV
KULTUSZ (folytatás)
1. III. Az előadásszerű-ábrázoló vagy megemlékező
rítusok
Az előző két fejezetben a szóban forgó pozitív rítusoknak magyarázatunkban elsősorban morális és társadalmi
jelentőséget tulajdonítottunk. A hívő által a rítusoknak tulajdonított fizikai hatékonyság eszerint olyan
értelmezésen alapul, amely eltakarja valódi létokukat: az egyének és a csoportok azért vélik úgy, hogy hathatnak
a dolgokra általuk, mert e rítusoktól erkölcsileg megújulnak. E hipotézis segítségünkre volt ugyan a tények
magyarázatában, mégsem állíthatjuk, hogy közvetlenül bebizonyítottuk volna; sőt első megközelítésben nehezen
tűnik összeegyeztethetőnek az általunk elemzett rituális mechanizmusok természetével. Akár áldozati
adományokról [oblation], akár utánzó előadásokról legyen szó, minden gesztus tisztán anyagi célt követ;
valamennyinek az a rendeltetése, legalábbis látszólag, hogy a totemfaj szaporodását ösztönözze. Ilyen
körülmények között nem meglepő-e, hogy szerepük valójában mégis erkölcsi célokat szolgál?
Igaz, könnyen lehetséges, hogy fizikai funkciójukat Spencer és Gillen még azokban az esetekben is eltúlozza,
amelyekben az a legvitathatatlanabb. Szerintük ugyanis a klánok azért tartják meg az intichiumát, hogy a többi
klán számára biztosítsák vele a hasznos táplálékot, és az egész kultusz amolyan gazdasági együttműködés lenne
a különböző totemcsoportok között; mindegyikük a többiért tevékenykedik. Strehlow szerint viszont az ausztrál
totemizmus ilyesfajta felfogása tökéletesen idegen a bennszülöttek gondolkodásától. lHa egy totemcsoport tagjai
n írja n a szent állat- vagy növényfaj szaporításán munkálkodnak, és ezt látszólag más totemhez tartozó társaik
kedvéért teszik, akkor ebben az együttműködésben semmiképp sem szabad az aranda vagy lorittya totemizmus
alapelvét látnunk. A feketék sosem mondták maguktól, hogy ez volna a szertartásaik célja. Ha persze sugalltam
és előadtam nekik ezt a gondolatot, akkor megértették és egyet is értettek velem. De aligha rónak meg érte, ha
némi bizalmatlansággal viseltetek az ilyen körülmények között kapott válaszok iránt.l Strehlow egyébként
megjegyzi, hogy a rítus ezen értelmezésének ellentmond az, hogy a totemállatok vagy -növények nem mindig
ehetőek vagy hasznosak; van olyan, amelyik semmire sem használható; némelyik egyenesen veszélyes. Az ezzel
kapcsolatos szertartásoknak tehát nem lehet étkezési céljuk.1189
lAmikor megkérdezzük a bennszülöttektől n mondja végezetül a szerző n, hogy mi e szertartások meghatározó

oka, egybehangzóan így felelnek: Az őseink ekképp rendezték el a dolgokat. Hát ezért cselekszünk mi így, nem
pedig másképpen.1190 lDe ha azt mondjuk, hogy a rítust azért tartják be, mert az ősöktől ered, azzal elismerjük,
hogy tekintélye összekeveredik a hagyomány, vagyis egy kimagaslóan társadalmi dolog tekintélyével. Az
ünnepet azért tartják meg, hogy hívek maradjanak a múlthoz, hogy megőrizzék a közösség szellemi arculatát,
nem pedig remélt fizikai hatása kedvéért. Így hát még a hívők magyarázatán is átüt eredetének mélyebb oka.
De vannak olyan esetek, amelyekben a szertartások ezen aspektusa közvetlenül is megnyilvánul.
1.1. I
Ezt a waramangáknál lehet a legjobban megfigyelni.1191
E népnél a hiedelem szerint minden klán egy bizonyos őstől származik, aki egy meghatározott helyen született, s
földi élete során keresztül-kasul bejárta a vidéket. Barangolása során ő adta meg a tájnak jelenlegi formáját: ő
alkotta meg a hegyeket és a síkságokat, a vizesgödröket és a patakokat stb. Útközben elhintette a testéből
sarjadzó életcsírákat, amelyek aztán, sorozatos reinkarnációk után, a klán jelenlegi tagjainak képében születtek
1189 1189
E szertartásokat természetesen nem követi kommunió, azaz evés révén történő szellemi egyesülés. Strehlow szerint más is a
kategórianevük, legalábbis amikor emberi fogyasztásra nem alkalmas növényekről van szó: ilyenkor nem mbatjalkatiumának, hanem
knujilelamának hívják őket.
1190 1190
STREHLOW, III. 8. o.
1191 Az intichiuma nemcsak a waramangáknál jelenik meg a most ismertetendő formában. Ugyanezt láthatjuk a tyingiliknél, a
1191
wambajáknál, a wulumaráknál, a walpiriknél, sőt még a kajtityáknál is, jóllehet ez utóbbiak szertartásrendje bizonyos vonatkozásokban az
arandákéra emlékeztet (North. Tr., 291, 309, 311, 317. o.). Azért a waramangákat vesszük típusként, mert Spencer és Gillen őket
tanulmányozták a legrészletesebben.

IV. FEJEZET - A POZITÍV
újra. Nos, annak a szertartásnak, amely a waramangáknál pontosan megfelel az arandák intichiumájának, az a
célja, hogy ezen ős mitikus történetéről emlékezzen meg előadás formájában. Nincs itt szó semmiféle áldozati
adományról és n egyetlen egy esetet leszámítva1192 n nincsenek mimetikus aktusok sem. A rítus kizárólag a
múltat akarja felidézni, jelenvalóvá tenni, s ezt igazi drámai előadás révén éri el. A szó már csak azért is
helyénvaló, mivel a szertartásvezetőt ilyenkor egyáltalán nem az általa képviselt hős inkarnációjának tekintik,
hanem színésznek, aki szerepet játszik.
Példaként nézzük meg, hogyan fest a fekete kígyó intichiumája Spencer és Gillen közlése alapján.1193
A bevezető szertartás a jelek szerint még nem a múltra vonatkozik; mindenesetre a rendelkezésünkre álló leírás
nem hatalmaz fel bennünket arra, hogy így értelmezzük. Két szertartásvezető 1194 futkározik ide-oda és
ugrándozik, testüket a fekete kígyót ábrázoló festmények díszítik. Amikor végül kimerülten a földre rogynak, a
nézők finoman megérintik a hátukon lévő emblematikus ábrákat. Azt mondják, hogy e mozdulat tetszik a fekete
kígyónak. n Csak ezután kezdődik meg a megemlékezési szertartássorozat.
Ebben a Thalaualla nevű ős mitikus története elevenedik meg, kezdve azzal, hogy kibújt a földből, egészen
addig, amíg végleg visszatért a föld alá. Végigkövethetjük valamennyi barangolását. Ahol csak elidőzött, a
mítosz szerint mindenütt totemisztikus ceremóniákat tartott; a színészek pontosan abban a sorrendben adják elő
ezeket, ahogy eredetileg lezajlottak. A leggyakrabban az a motívum ismétlődik meg, hogy a szereplők ütemesen,
vadul, egész testükben rángatózni kezdenek; ugyanis a mitikus időkben az ős is ugyanígy rázta ki magából a
benne lévő életcsírákat. A szereplők bőrét tollpihék borítják, melyek a rázás hatására szerteszét repülnek;
ekképpen jelenítik meg a mitikus csírák kikelését és szétszóródását.
Mint emlékszünk rá, az arandáknál a szertartás helyszíne rituálisan meghatározott: az a hely, ahol a szent
sziklák, a fák, a vizesgödrök találhatók; az ünnepség alkalmából a hívőknek oda kell menniük. A
waramangáknál viszont a szertartás helyszínét önkényesen, kényelmi szempontok szerint jelölik ki. Ez egy
hagyományos színpad. Csakhogy a helyszín, ahol a rítus által megjelenített események is történtek, még
festményeken is ábrázolva van. Néha ezeket az ábrákat egyenesen a színészek testére festik föl. Például a
színész hátára vagy hasára festett kis piros kör vizesgödröt ábrázol. 1195 Máskor a földre rajzolják a képet. Az
előzetesen vörös okkerrel borított földre apró fehér pöttyökből álló görbéket rajzolnak, amelyek patakot vagy
hegyet jelképeznek. Ez amolyan díszletféle.
A kimondottan vallási szertartásokon kívül n amelyeket a hiedelem szerint valaha az ős is megtartott n földi
pályafutásának egyszerű, epikus vagy komikus epizódjait is előadják. Egy adott pillanatban például, míg három
szereplő a színpadon egy fontos rítust ad elő, egy negyedik kicsit arrébb egy facsoport mögé bújik. Nyakába egy
pihecsomag van akasztva, ami egy wallabyt ábrázol. Amint a fő szertartás véget ér, egy öregember vonalat húz a
földre, arrafelé, ahol a negyedik színész rejtőzködik. A többiek úgy jönnek utána, szemüket a vonalra szegezve,
mintha nyomot követnének. Amikor felfedezik az illetőt, úgy tesznek, mintha nagyon csodálkoznának, majd az
egyikük bottal ráver. Ez a pantomin a nagy fekete kígyó életének egy eseményét jeleníti meg. Egyszer a fia
elment egyedül vadászni, fogott egy wallabyt, és megette anélkül, hogy adott volna belőle az apjának. Ez utóbbi
követte a nyomait, rajtakapta, majd erővel elvette tőle a maga részét; erre céloz az előadást záró botozás. 1196
Itt most nem meséljük el a sorban bemutatott összes mitikus eseményt. Már az eddigi példák is jól mutatják,
miféle szertartásokról van szó: ezek drámák, csakhogy sajátságos műfajú drámák, amelyek hatnak n vagy
legalábbis a bennszülöttek felfogása szerint hatnak n a természet folyására. Amikor véget ér a Thalaualláról
szóló megemlékezés, a waramangák meg vannak győződve róla, hogy ezután a fekete kígyók most már
mindenképp növekedni és szaporodni fognak. Ezek a drámák tehát rítusok, amelyek hatékonyságuk
természeténél fogva minden szempontból az arandák intichiumájához hasonlatosak.
Így tehát kölcsönösen meg is világítják egymás természetét. Annál is jogosabb egymás mellé helyezni őket,
mivel nincs közöttük folytonossági hiány. Nemcsak a követett cél ugyanaz mindkét esetben, de ami a
waramanga szertartásban a legsajátságosabb, az csíraállapotban már ott van a másikban is. Az intichiuma
ugyanis, kimondatlanul bár, de magában rejt valamiféle megemlékezést: azokon a helyeken tartják, amelyeket
az ősök tüntettek ki jelenlétükkel. A hívők azokon az utakon zarándokolnak végig, amelyeket az Alcheringa-
1192 1192
Nevezetesen a fehér kakadu intichiumájában; lásd fentebb, ... o.
1193 1193
North. Tr., 300. skk.
1194 Az egyik színész nem a fekete kígyó-, hanem a holló-klánba tartozik. Ugyanis a hollót a fekete kígyó lszövetségesénekl tekintik;
1194
másképp szólva a holló a fekete kígyó altoteme.

1195 1195
North. Tr., 302. o.
1196 1196
Uo. 305. o.

ősök jártak be valaha; azokon a helyeken állnak meg rítust tartani, ahol az ősök maguk is hosszabb ideig
időztek, illetve ahol a föld alá bújtak stb. A résztvevők számára minden az ő emléküket idézi. A manuális
rítusokat egyébként igen gyakran olyan énekek kísérik, amelyek az ősök hősi tetteit regélik el. 1197 Ha pedig
ezeket a történetek nem elmondják, hanem eljátsszák, s ha e formájukban a szertartás leglényegesebb részévé
fejlődnek, máris a waramangák szertartásához jutunk. Sőt, bizonyos vonatkozásban már az aranda intichiuma is
egyfajta előadás. A szertartásvezető ugyanis eggyé válik azzal az őssel, akitől származik s akit megtestesít. 1198
Ugyanazokat a mozdulatokat végzi, amelyeket ugyanilyen körülmények között az ős is megtett. Pontosabban
fogalmazva, nem úgy játssza el az ősi személyt, ahogy egy színész eljátszaná; ő maga az ős. Mindazonáltal
bizonyos értelemben mégis a hős áll előttünk. A rítus előadásjellegének kidomborodásához csak annyi kell,
hogy az ős és a szertartásvezető kettősége nagyobb hangsúlyt kapjon; pontosan ez történik a waramangáknál. 1199
Még az arandáknál is ismert legalább egy olyan rítus, amelyben bizonyos személyek olyan ősöket alakítanak,
akikkel nem állnak leszármazási viszonyban, és ahol következésképp kimondott drámai előadásról van szó: az
emu intichiumájában.1200 S a jelek szerint n szemben azzal, ahogy az arandáknál lenni szokott n itt is
mesterségesen kialakított helyszínen zajlik a szertartás.1201
Abból, hogy a kétfajta szertartás, minden különbözősége dacára, mintegy rokonságban áll egymással, még nem
következik, hogy egymásból származnának, hogy egyik a másik módosulása volna. Meglehet, a jelzett
hasonlóságok abból erednek, hogy mindkettő egy tőről fakad, vagyis mindkettő egy régebbi szertartás eltérő
módozata; mint látni fogjuk, e hipotézis a legvalószínűbb. Egyelőre azonban nem szükséges állást foglalni e
kérdésben: az előzők alapján egyszerűen leszögezhetjük, hogy e rítusok azonos természetűek. Jogos tehát
összevetnünk, s egymás segítségével megpróbálnunk megérteni őket.
Nos, a waramangák már tárgyalt szertartásaiban az a sajátságos, hogy egyetlen olyan gesztus sincs bennük,
amely a totemfaj újjászületését próbálná segíteni vagy közvetlenül előidézni. 1202 Ha a megtett mozdulatokat, az
elhangzott beszédeket elemezzük, semmi olyat nem találunk bennük, ami efféle szándékot takarna. Az
előadásoknak csakis az a céljuk, hogy megjelenítsék a résztvevők számára a klán mitikus múltját. Csakhogy
egy-egy csoport mitológiája nem más, mint a csoport számára közös hiedelmek együttese. Azok a
hagyományok, amelyek emlékét a mitológia megörökíti, azt fejezik ki, mi módon képzeli el a társadalom az
embert és a világot; vagyis a történet egyben morál és kozmológia is. A rítus tehát csakis arra szolgál, hogy
életben tartsa e hiedelmeket, vagyis hogy végső soron a kollektív tudat leglényegesebb elemeit élénkítse fel.
Ezáltal a csoport időről időre újraéleszti az önmagáról, önnön egységéről alkotott érzést; az egyénekben pedig
egyszersmind megerősíti társadalmi lény mivoltukat. A szemük előtt megelevenedő, velük kapcsolatos dicső
emlékektől erősebbnek, magabiztosabbnak érzik magukat: az ember biztosabb a hitében, ha látja, hogy milyen
messzire nyúlik vissza ez a hit, s milyen nagy dolgokat sugallt valaha. A szertartást ez a jellege teszi
tanulságossá. A tudatra, és csakis a tudatra hat. Ha mindezenközben azt hiszik, hogy a dolgokra hat, hogy a faj
szaporodását biztosítja, az csakis a tapasztalt morális hatás visszahatásával magyarázható, hiszen csakis a
morális hatás nyilvánvaló. Így hát az általunk felállított hipotézist egy jelentőségteljes tapasztalat igazolja, ami
annál inkább bizonyító erejű, mert n mint kimutattuk n a waramangák illetve az arandák rituális rendszere közt
nincs természetbeli különbség. Az egyik csak világosabban juttatja érvényre azt, amit a másiknál még csak
feltételeztünk.
1.2. II
Vannak azonban olyan szertartások, amelyekben az előadásszerű, gondolati jelleg még hangsúlyosabb.
1197 1197
Lásd SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 188.; STREHLOW, III., 5. o.
1198 Ezt Strehlow is elismeri: lA totemisztikus őst és leszármazottját, vagyis azt, aki képviseli (der Darsteller), a szent énekek mint egy
1198
és ugyanazon személyt jelenítik meg.l(III., 6. o.) Mivel e kétségbevonhatatlan tény ellentmond annak a tételnek, miszerint az ősök lelkei
nem reinkarnálódnak, Strehlow n igaz, lábjegyzetben n hozzáteszi, hogy la szertartás során nem megy végbe tulajdonképpeni értelemben
vett reinkarnáció; az ős nem testesül meg az őt képviselő színész személyébenl. Ha ezzel Strehlow azt akarja mondani, hogy az inkarnáció
nem a szertartás alkalmából történik, akkor a dolog egyértelmű. Ha viszont úgy érti, hogy egyáltalán nincs semmiféle inkarnáció, akkor nem
értjük, hogyan keverhetik össze a szertartásvezetőt és az őst.
1199 1199
E különbség részben talán abból fakad, hogy a waramangáknál minden klán külön-külön őstől származik, s a klán legendás
története e köré az ős köré szerveződik. A rítus erről az ősről emlékezik meg; márpedig a szertartásvezető nem feltétlenül az ő
leszármazottja. Még az is kérdéses, hogy e félistenszerű mitikus főnökök egyáltalán reinkarnálódhatnak-e?
1200 1200
Ebben az intichiumában három résztvevő alakít lmeglehetősen régi időkre visszamenől ősöket; igazi szerepjátszásról van szó (Nat.
Tr., 181n182. o.). Igaz, Spencer és Gillen hozzáteszi, hogy az Alcheringa-kornál későbbi ősökről van szó. Ennek ellenére is mitikus
személyek, akiket rítus során testesítenek meg.
1201 1201
Nem esik ugyanis szó szent sziklákról vagy vizesgödrökről. A szertartás középpontjában az emu képe áll, amelyet a földre
rajzolnak, s ez bárhol történhet.
1202 Ezzel egyébként nem akarjuk azt mondani, hogy a waramangák valamennyi szertartása ilyen típusú lenne. A fentebb már tárgyalt
1202
fehér kakadu példája bizonyítja, hogy vannak kivételek.

Az eddig tárgyalt szertartásokban a drámai előadás nem önmagáért történt: csak eszköze volt egy merőben
anyagi célnak, a totemfaj szaporításának. Vannak viszont olyanok, amelyek jellegükben ugyan nem
különböznek az előzőektől, mégis hiányzik belőlük az effajta célkitűzés. Csakis azért ábrázolják a múltat, hogy
ábrázolják, hogy még jobban belevéssék az emberek tudatába, de senki sem várja el e rítusoktól, hogy
meghatározott módon hassanak a természetre. Illetve az a fizikai hatás, amit olykor tulajdonítanak nekik, teljes
mértékben háttérbe szorul, és semmi köze az esemény liturgikus jelentőségéhez.
Ezt látjuk nevezetesen azon ünnepségek esetében, amelyeket a waramangák a Wollunqua-kígyó tiszteletére
tartanak.1203
A Wollunqua, mint már említettük, igen sajátos fajta totem. Nem állat- vagy növényfajta, hanem egyedülálló
lény: csak egyetlen Wollunqa létezik. Ráadásul tisztán mitikus lény. A bennszülöttek óriási kígyóként képzelik
el, olyan hatalmas, hogy ha a farkára áll, akkor a feje a felhőkbe vész. Egy vizesgödörben lakozik, aminek
Thapauerlu a neve, s ami egy elhagyott völgy mélyén található. De bár bizonyos szempontból eltér a
szokványos totemektől, azok minden megkülönböztető jegyével rendelkezik. Névadóként és emblémaként
szolgál egy egész csoportnak, amelynek tagjai közös ősüknek tekintik, s pontosan olyan kapcsolatot tartanak
vele, mint amilyen kapcsolatot más totemcsoportok vélnek tartani klánalapító őseikkel. Az Alcheringa-
időkben1204 a Wollunqua végigbarangolta a vidéket. Ahol megállt egy időre, ott spirit-childreneket,
szellemcsírákat eregetett ki magából, amelyek máig lélekül szolgálnak az élők számára. A Wollunquát amolyan
kimagasló totemnek tekintik. A waramangák két frátriára oszlanak, az egyiknek Uluuru, a másiknak Kingilli a
neve. Az előbbi frátria jóformán valamennyi toteme különféle kígyó. Ezek pedig a hiedelem szerint mind a
Wolllunquától származtak: azt mondják, hogy a Wollunqua a nagyapjuk. 1205 Sejthető, miként született meg
minden valószínűség szerint a Wollunqua mítosza. Hogy megmagyarázzák, miért van egyazon frátrián belül
annyi hasonló totem, úgy képzelték, hogy valamennyi egy és ugyanazon totemtől származott; ezt azonban
gigászi méretekkel kellett felruházniuk, hogy arányos legyen azzal a jelentős szereppel, amit a törzs
történelmében kapott.
A Wollunqua körül zajló szertartások természetükre nézve nem különböznek a fent tárgyalt szertartásoktól:
olyan előadásokról van szó, amelyek megjelenítik a kígyó mesés életének legfőbb eseményeit. Bemutatják, mint
bújt ki a földből, hogyan vándorolt ide-oda; előadják vándorlása különböző epizódjait stb. Spencer és Gillen
tizenöt effajta szertartást nézett végig, amelyek július 27-től augusztus 23-ig meghatározott rend szerint követték
egymást, valóságos ciklust alkotva.1206 A rítusok részleteit tekintve az ünnepségsorozat nem különbözik a
waramangák szokásos intichiumájától; ezt a róla beszámoló szerzők is elismerik. 1207 Másfelől viszont olyan
intichiuma ez, amelynek nem lehet célja az állat- vagy növényfaj szaporítása, hiszen a Wollunqua egymagában
képviseli a fajt, és nem is szaporodik. Egyszerűen csak van; a jelek szerint a bennszülöttek nem érzik úgy, hogy
kultuszra lenne szükség a léte fenntartása érdekében. E szertartások tehát nem rendelkeznek a klasszikus
intichiuma hatékonyságával, sőt látszólag semmiféle anyagi hatásuk sincs. A Wollunqua nem olyan istenség,
amely a természeti jelenségek valamely osztályáért felelős, következésképpen nem is várnak tőle semmit a
kultusz fejében. Mondják ugyan, hogy ha nem tartják be a rituális előírásokat, a Wollunqua megharagszik,
előbújik a rejtekhelyéről és bosszút áll a hívőkön az elkövetett mulasztásokért. Ha pedig minden szabályszerűen
zajlik, hajlamosak úgy gondolni, hogy valami örvendetes esemény fog bekövetkezni. De az esetleges szankciók
gondolata nyilván később, a rítus magyarázataképpen keletkezett. Amikor a szertartás intézményesült,
természetesnek tűnt, hogy valamire szolgálnia kell, tehát az előírások megszegése is valamiféle veszéllyel jár.
De nem azért hozták létre, hogy e mitikus veszélyek ellen védekezzenek, vagy hogy valamiféle külön
előnyökhöz jussanak. Ez utóbbiak egyébként éppen hogy csak jelen vannak a tudatokban. Az öregek például az
ünnep végeztével bejelentik, hogy ha a Wollunqua elégedett, esőt fog küldeni. De nem azért tartották az
ünnepet, hogy esőt kapjanak.1208 Hanem azért, mert az ősök is megtartották, mert ragaszkodnak a tiszteletre méltó
1203 1203
North. Tr., 226. skk. Vö. ugyanebben a témában Eylmann néhány szövegrészletét, amelyek nyilvánvalóan ugyanezen mitikus
lényre vonatkoznak (Die Eingeborenen… 185. o.). Strehlow az arandáknál is jelez egy mitikus kígyót (Kulaia, vízikígyó), ami talán nem is
különbözik nagyon a Wollunquától (STREHLOW, I. 78. o.; vö. II. 72. o., ahol a Kulaia a totemlistákon is szerepel).
1204 1204
A terminológia egyszerűsítése érdekében az aranda szót használjuk: a waramangáknál e mitikus időszakot Wingarának nevezik.
1205 lNem könnyű szavakkal kifejezni azt n írja Spencer és Gillen n, ami a bennszülötteknél is inkább csak halvány érzés. De miután
1205
figyelmesen végignéztünk különböző szertartásokat, határozottan az volt a benyomásunk, hogy a bennszülöttek tudatában a Wollunqua egy
domináns totem gondolatának felel meg.l (North. Tr., 248. o.)
1206 1206
E szertartások közül az egyik legünnepélyesebb az, amelyet már alkalmunk volt bemutatni (... o.), s amelynek során a Wollunqua
képét egy tumuluszfélére rajzolják, majd a tumuluszt felhevült állapotban szétrombolják.
1207 1207
North. Tr., 227, 248. o.
1208 Nézzük meg, hogyan fogalmaz Spencer és Gillen abban az egyetlen szövegrészben, amelyben szó esik a Wollunqua és az eső
1208
jelensége közti esetleges kapcsolatról. Néhány nappal a tumulusz körül zajló ünnepség után laz öregek bejelentették, hogy hallották beszélni
a Wollunquát: elégedett a történtekkel és esőt fog küldeni. E próféciának az volt az oka, hogy bizonyos távolságból mennydörgést hallottak,

hagyományhoz, mert erkölcsileg felfrissülnek tőle. Ami a többi megfontolást illeti, ezeknek legföljebb
kiegészítő szerepük lehet; megerősítik a hívőket abban az attitűdjükben, amit a rítus előír nekik; de nem ezek
hívják létre ezt az attitűdöt.
Előttünk áll tehát egy olyan szertartás-együttes, amelynek csakis az a célja, hogy fölébresszen bizonyos
gondolatokat és érzéseket; hogy a jelent a múlthoz, az egyént a közösséghez kapcsolja. Nemcsak arról van szó,
hogy valójában nem is szolgálhat más célokat, hanem arról, hogy maguk a hívők sem igényelnek tőle többet. Ez
újabb bizonyítéka annak, hogy egyedül az összegyűlt csoport pszichikai állapota az, ami szilárd, stabil alapját
képezi annak, amit rituális mentalitásnak nevezhetünk. Ami a rítusnak ilyen vagy olyan hatékonyságot
tulajdonító hiedelmeket illeti, ezek járulékos, esetleges dolgok, hiszen akár el is maradhatnak, a rítus lényegileg
akkor sem változik. Ily módon a Wollunquával kapcsolatos szertartások úgyszólván lemeztelenítve mutatják ki a
pozitív kultusz alapfunkcióját.
Ezeken az ünnepségeken egyébként kivételes jelenőségük miatt időztünk el. De más szertartások is vannak,
amelyeknek ugyanez a jellegük. Ott van például a waramangák lnevető fiúl toteme. Az ilyen nevű klánnak n
mondja Spencer és Gillen n pontosan olyan a szervezete, mint más totemcsoportoknak. Nekik is megvannak a
szent helyeik (mungai), ahol az alapító ős a mesés időkben a szertartásait végezte, spirit-childreneket hagyva
maga után, amelyekből aztán a klán emberei lettek; s az e totemhez kapcsolódó rítusok semmiben sem
különböznek azoktól, amelyek állati vagy növényi totemekhez kapcsolódnak.1209 Ezzel szemben nyilvánvaló,
hogy fizikailag nem lehetnek hatékonyak. Négy szertartásból állnak, melyekben többé-kevésbé ugyanaz
ismétlődik meg; a cél mindig a nevetés nevetés által való ösztönzése, vagyis végeredményben a csoport
vidámságának és jó hangulatának a fenntartása, hiszen ez a fajta lelkiállapot mintegy a csoport specialitása. 1210
Az arandáknál is több olyan totem van, amely nem von maga után intichiuma szertartást. Láttuk ugyanis, hogy e
népnél a föld bizonyos gyűrődései vagy mélyedései, amelyek azt jelzik, hogy valamelyik ős ott időzött valaha,
szintén szolgálhatnak totemként.1211 E totemekhez olyan szertartások kapcsolódnak, amelyeknek nyilvánvalóan
semmiféle fizikai hatásuk nem lehet. Itt csakis olyan előadásokról lehet szó, amelyek célja a múltról való
megemlékezés, s e megemlékezésen kívül más céljuk nem is lehet.1212
E rituális előadások segítségével tehát egyrészt jobban megérthetjük a kultusz természetét, másrészt a vallás egy
másik fontos elemét is láthatóvá teszik: a szórakoztató és esztétikai elemet.
Már alkalmunk volt rámutatni arra, hogy közeli rokonságban állnak a színházi előadásokkal. 1213 E rokonság még
nyilvánvalóbban jelentkezik a fent tárgyalt utolsó szertartásokban. Ugyanis nemcsak ugyanazokkal a fogásokkal
élnek, mint a kimondott dráma, de hasonló célt is követnek: minden utilitárius megfontolástól mentesen
igyekeznek elfeledtetni az emberekkel a való világot, s egy olyan világba röpítik őket, ahol képzeletük
szabadabban szárnyalhat; szórakoztatják őket. Olykor még külsőleg is teljesen szórakozásjellegűek: a
résztvevők nyíltan kacagnak és mulatnak.1214
Az előadásszerű rítusok és a kollektív szórakozások olyannyira közel állnak egymáshoz, hogy a két műfaj törés
nélkül mehet át egymásba. A kifejezetten vallási szertartásokra az jellemző, hogy felszentelt helyen kell
amit mi is hallottunk.l Az esőfakasztás olyannyira nem a szertartás közvetlen célja, hogy csak jó pár nappal a szertartás után, s csak
véletlenszerű körülmények következtében tulajdonítottak ilyen szándékot a Wollunquának. Egy másik eset is mutatja, milyen homályosak e
ponton a bennszülöttek gondolatai. Néhány sorral lejjebb már nem a Wollunqua elégedettségének, hanem elégedetlenségének jeleként
jelenik meg a mennydörgés. A kedvező előrejelzés dacára lsemmi eső nem esett. Néhány nappal később azonban megint mennydörgés
hallatszott a távolból. Az öregek azt mondták, hogy a Wollunqua azért morog, mert nincs megelégedvel azzal, ahogy a rítus lezajlott. Így hát
egyazon jelenséget, a mennydörgést, hol kedvező lelkiállapotként, hol rossz szándék előjeleként értelmezték.
Van azonban a rítusnak egy olyan részlete, ami n ha elfogadjuk Spencer és Gillen magyarázatát n közvetlenül hatékony lenne. Szerintük a
tumuluszt azért rombolják szét, hogy mágikus módon ekképp akadályozzák meg a Wollunqua előjövetelét. Ez az értelmezés azonban
számunkra gyanúsnak tűnik. A fent említett körülmények között ugyanis, amikor bejelentik, hogy a Wollunqua elégedetlen, elégedetlenségét
annak tulajdonítják, hogy elmulasztották eltakarítani a tumulusz maradványait. Ezt tehát maga a Wollunqua követeli, s nem azért tették,
hogy megfélemlítsék vagy elrettentsék. A waramangáknál alighanem egy általánosabb szabály konkrét esetével állunk szemben: a kultikus
eszközöket minden szertartás után meg kell semmisíteni. Ennek értelmében tépik le vadul a szertartásvezetők rituális díszeit rögtön azután,
hogy a rítus véget ér (North. Tr., 205. o.).
1209 1209
North. Tr., 207n208. o.
1210 1210
Uo. 210. o.
1211 1211
Lásd a strehlow által összeállított totemlistán a 432n442. totemeket (II. 72. o.).
1212 1212
Lásd STREHLOW, III. 8. o. Az arandáknál is van egy Worra nevű totem, amely ugyancsak hasonlít a waramangák lnevető fiúl
totemére (uo. és III. 124. o.). Worra lfiatalemberekl-et jelent. A szertartásnak az a célja, hogy a fiatalok jobban élvezzék a labara nevű
játékot (e játékról lásd STREHLOW, I. 55. o., 1. jegyz.).
1213 1213
Lásd fentebb, 626n627. o.
1214 1214
Effajta esetekről lásd North. Tr., 204. o.

folyniuk, ahonnan a nők és a gyerekek ki vannak zárva. 1215 De olyanok is vannak, amelyekben a vallási jelleg
némiképp elhalványul, bár nem tűnik el teljesen. Ezekre a szertartás-téren kívül kerül sor, ami már önmagában
is bizonyítja, hogy valamilyen fokon világi jellegűek; de ezeken sem vehetnek részt profánok, nők és gyerekek.
Tehát a két terület mezsgyéjén helyezkednek el. E rítusok általában olyan személyiségekkel kapcsolatosak,
akiknek n jóllehet mitikus-legendás személyiségek n még sincs megszabott helyük a totemisztikus vallás
keretein belül. E lények többnyire ártó szellemek, akik inkább a varázslókkal, mintsem az átlaghívőkkel vannak
kapcsolatban; amolyan mumusok, akikben nem oly komolyan és meggyőződéssel hisznek, mint a kifejezetten
totemisztikus lényekben és dolgokban.1216 Minél lazább a kapcsolat a törzs történelme és a megjelenített
események és személyek közt, annál irreálisabb színezetet öltenek ez utóbbiak, s a hozzájuk kapcsolódó
szertartások természete is úgy változik. Ekképpen érünk el fokozatosan a tiszta fantázia birodalmába, ekképpen
jutunk el a megemlékezési rítustól a közönséges korroboriig, a nyilvános vigasságig, amelyben már nincs semmi
vallási, s így bárki részt vehet rajta. Talán a manapság kizárólag szórakoztató előadások némelyike is valaha
rítus volt, s csak azóta változott meg a minősítése. A kétfajta szertartás közt annyira el vannak mosódva a
határok, hogy némelyiknél nem is lehet pontosan megmondani, melyik fajtába tartozik.1217
Ismert tény, hogy a művészet fő formái és a játékok a vallásból születtek meg, s ezért sokáig meg is őrizték
vallási jellegüket.1218 Látjuk, hogy ennek mik az okai: a kultusz, jóllehet közvetlenül más volt a célja,
egyszersmind amolyan szórakozásfélét is nyújtott az embereknek. A vallás nem véletlenül, szerencsés találkozás
folytán töltötte be ezt a szerepet; ez szükségképpen a természetéből fakadt. Mert bár a vallás, mint rámutattunk,
korántsem puszta fikciók rendszere, a hozzá tartozó valóságok csak akkor nyilvánulhatnak meg vallási módon,
ha a képzelet átalakítja őket. A maga objektivitásában vett társadalom, illetve az azt szimbolikusan leképező
szent dolgok közt igen jelentős a távolság. Az emberek által ténylegesen érzett benyomások, melyek e
felépítmény nyersanyagául szolgáltak, szükségképpen annyira átértékelődtek, átdolgozódtak, átalakultak, hogy
végül felismerhetetlenné váltak. A vallási dolgok világa tehát részben n de csak külső formájában n képzeletbeli
világ, s ezért alakíthatóbb is az alkotó szellem számára. S mivel egyébként az e világot alkotó szellemi erők
intenzívek és szerteágazók, nem foglalja le őket teljes mértékben a valóság megfelelő szimbólumokkal való
kifejezése. Általában szabadon marad némi erőtöbblet, amely kiegészítő, fölösleges, luxusjellegű, vagyis
művészeti alkotásokban keres kifutást magának. A tevékenységekkel ugyanaz a helyzet, mint a hiedelmekkel. A
gyűlések során a hívők felhevült állapota kifelé szükségképpen túláradó mozdulatokban nyilvánul meg, melyek
nehezen szoríthatók szűken meghatározott célok közé. Részben csak úgy történnek, a mozgás puszta öröméért,
játékosan csapongva. Minél képzeletbelibb lényekhez folyamodik a kultusz, annál nehezebb féken tartani és
szabályozni e nyüzsgést; e tevékenység pontos, gazdaságos alkalmazásra való szorításához a kézzelfogható,
ellenálló valóságok nyomása szükséges. Úgyhogy félreértéshez vezet, ha a rítusok magyarázatánál minden
egyes gesztusnak pontos célt, meghatározott szülőokot próbálunk tulajdonítani. Bizonyos mozdulatok
éppenséggel semmire sem szolgálnak; pusztán a hívők forrongó cselekvés- és mozgásigényét elégítik ki. Össze-
vissza ugrándoznak, forognak, táncolnak, kiabálnak, énekelnek, s e nagy nyüzsgésnek nem lehet mindig pontos
értelmet adni.
Így hát nem lenne vallás a vallás, ha nem engedne némi teret a gondolkozás és a tevékenység szabad
kombinációinak, a játéknak, a művészetnek, mindannak, ami felüdíti a mindennapi kizsigerelő munkától fáradt
szellemet: ezt éppen a létrehívó okok teszik szükségessé. A művészet nem pusztán külső dísz, amellyel a kultusz
takargatja önnön túlságosan zord és kemény jellegét: a kultusz önmagában is valamennyire esztétikai. A
mitológiának a költészettel való jól ismert kapcsolatából kifolyólag egyesek megpróbálták a költészetet a
valláson kívül helyezni;1219 valójában azonban szervesen hozzátartozik minden valláshoz. Az imént tárgyalt
előadásszerű rítusok érzékelhetővé teszik a vallási élet ezen oldalát; de szinte nincs is olyan rítus, amelyben ne
lenne valamennyi költészet jelen.
Nyilván óriási hiba lenne, ha csakis ezt az oldalát látnánk a vallásnak, vagy eltúloznánk a jelentőségét. Ha egy
rítus nem tesz mást, csak szórakoztat, akkor már nem is rítus. A vallási szimbólumokat kifejező szellemi erők
valóságos erők, amelyekkel számolnunk kell, s amelyekkel nem bánhatunk csak úgy kedvünkre. A kultusz
hatása még akkor sem pusztán a tiszta műalkotás létrehozására irányul, amikor nem fizikai hatásra törekszik,
1215 1215
Nat. Tr., 118. o. és 2. jegyzet, 618. skk.; North. Tr., 716. skk. Mindamellett vannak olyan szent szertartások, ahonnan a nők
nincsenek teljesen kizárva (lásd például North. Tr., 375. skk.); ez azonban kivétel.
1216 1216
Lásd Nat. Tr., 329. skk.; North. Tr., 210. skk.
1217 Ez a helyzet például a quenslandi pitapitáknál és a szomszédos törzseknél tartott Molonga-korrobori esetében (lásd ROTH:
1217
Ethnog. Studies among the N. W. Central Queensland Aborigines, 120. skk.). n A szokványos korroborikról lásd STIRLING: Rep. of the
Horn Expedition to Central Australia, IV. rész, 72. o., és in: ROTH: i. m. 117. skk.
1218 1218
E kérdésről lásd nevezetesen Culin szép munkáját: lGames of the North American Indiansl (XXIVth Rep. of the Bureau of Amer.
Ethnol.).
1219 1219
Lásd fentebb.

hanem kimondottan a szellemre akar hatni. Azok a képzetek, amelyeket a rítus n rendeltetésénél fogva n fel akar
ébreszteni bennünk, nem holmi hívságos képek, amelyek semminek sem felelnek meg a valóságban, és
amelyeket csak úgy céltalanul idézünk fel magunkban, mert olyan kellemes, hogy szemünk előtt a
legkülönbözőbb alakzatokban jelennek meg. E képzetek szellemi életünk működése szempontjából éppoly
elengedhetetlenek, mint fizikai életünk fenntartása szempontjából az élelem; mert ezek által nyilatkozik meg és
tartja fenn magát a csoport, márpedig tudjuk, hogy ez mennyire nélkülözhetetlen az egyén számára. De bár nem
az irreális és képzeletbeli elem a lényeg, ennek a szerepe sem elhanyagolható. Ez is részét alkotja annak a lelki
megerősödésnek, amely a hívőt a rítus végeztével elfogja; mert a kikapcsolódás is egyik formája annak a lelki
megújulásnak, amely a pozitív kultusz fő célja. Amikor teljesítjük rituális kötelességeinket, felbátorodva,
megerősödve térünk vissza a profán életbe, s nemcsak azért, mert egy magasabbrendű energiaforrással kerültünk
kapcsolatba, hanem mert erőink megacélosodtak attól, hogy egy ideig kevésbé feszült, könnyebb, szabadabb
életet éltünk. Többek közt ez adja meg a vallás vonzerejét.
Ezért van az, hogy bármely fontosabb vallási szertartás az ünnep gondolatát ébreszti fel. És viszont, még az
eredetileg tisztán világi ünnepekben is van valami a vallási szertartások hangulatából, mert valamennyi úgy hat,
hogy közelebb hozza egymáshoz az egyéneket, mozgósítja a tömegeket, s ezáltal felhevült, sőt néha egzaltált
állapotot idéz elő, amely némiképp rokon a vallási állapottal. Az ember elfelejti mindennapi gondjait,
törekvéseit, kilép önmagából. Ezért mindkét esetben azonos megnyilvánulásokat figyelhetünk meg: kiabálás,
éneklés, zene, heves mozdulatok, tánc, a hangulatot emelő izgatószerek stb. Már többen megfigyelték, hogy a
népünnepélyek gyakran vezetnek szélsőségekre, s ilyenkor elmosódnak a szabad és a tiltott dolgok határai; 1220
olyan vallási szertartások is vannak, amelyekben mintegy szükségletképpen hágják át éppen a leginkább
tiszteletben tartott szabályokat.1221 Ez azonban nem jelenti azt, hogy ne volna helyénvaló különbséget tenni a
nyilvános tevékenység e két formája közt. A puszta vigasságnak, a profán korroborinak nincs komoly célja, míg
a rituális szertartásnak mindig fontos rendeltetése van. Megjegyzendő, talán nincs is olyan vigasság, amelyben a
komoly életnek ne volna valami visszhangja. A különbség tulajdonképpen csak a kétfajta elem megoszlásában
jelentkezik.
1.3. III
Az előző fejtegetéseket egy általánosabb tény erősíti meg.
Első művükben Spencer és Gillen tökéletesen körülhatárolt rituális entitásként mutatták be az intichiumát: olyan
műveletként jellemezték, amelynek egyetlen célja a totemfaj szaporodásának a biztosítása, és olybá tűnt, hogy
ezen egyedüli rendeltetése nélkül szükségképpen értelmét veszti. De már következő művükben, a Northern
Tribes of Central Australiában, jóllehet talán maguk sem veszik észre, máshogy fogalmaznak. Elismerik, hogy
ugyanazok a szertartások a tulajdonképpeni intichiumában, illetve a beavatási rítusokban is szerepelhetnek. 1222
Tehát arra is szolgálnak, hogy a totemállatot vagy -növényt szaporítsák, és arra is, hogy az újoncokat a
férfitársadalomba való beilleszkedéshez szükséges tulajdonságokkal lássák el. 1223 E szempontból az intichiuma új
oldaláról jelentkezik. Már nem egy jól elkülöníthető rituális mechanizmus, amely a csak rá jellemző elveken
nyugszik, hanem olyan általánosabb szertartások sajátos alkalmazása, amelyek igen különböző célokat
követhetnek. A szerzők ezért új művükben, mielőtt az intichiumát tárgyalnák, külön fejezetet szentelnek az
általában vett totemisztikus szertartásoknak, egyelőre eltekintve attól, hogy ezek milyen különböző formákat
ölthetnek aszerint, hogy milyen célból alkalmazzák őket.1224
A totemisztikus szertartások természetében gyökerező meghatározatlanságra Spencer és Gillen csak közvetve

utal; Strehlow viszont már a lehető leghatározottabban fogalmaz. lAmikor a fiatal újoncok átesnek a különböző
1220 1220
Nevezetesen szexuális téren. A szokásos korroborikon gyakoriak a szexuális kilengések (lásd SPENCER n GILLEN, Nat. Tr.,
96n97. o. és North. Tr., 136n137. o.). A népünnepélyeken megfigyelhető szexuális kilengésekről általában lásd HAGELSTANCE:
Süddeutsche Bauernleben im Mittelalter, 221. skk.
1221 1221
Ekképpen eshet meg, hogy bizonyos vallási szertartásokon kötelességszerűen megszegik az exogámia szabályait (lásd fentebb,
706. (?) lj.). Valószínűleg nem kell pontos rituális értelmet keresni a kicsapongások mélyén. Mindössze a szertartás által keltett felfokozott
izgalmi állapot mechanikus következményéről van szó. Ez is példa azokra a rítusokra, amelyeknek önmagukban nincs meghatározott céljuk,
egyszerűen az energiák kiélésére irányulnak (lásd fentebb, ... o.). A bennszülöttek maguk sem tulajdonítanak nekik meghatározott célt:
csupán annyit mondanak, hogy ha e kilengések nem történnének meg, akkor a rítus nem hozná meg a hatását: a szertartás eredménytelen
lenne.
1222 1222
Idézzük, pontosan mit is ír Spencer és Gillen. A totemekre vonatkozó szertartások lgyakran, de nem mindig a fiatalemberek
beavatását érintő szertartásokhoz kapcsolódnak, vagy pedig az intichiuma részét alkotjákl. (North. Tr., 178. o.)
1223 1223
Most mellőzzük a kérdést, miben is áll ez a jelleg. Hosszú, ráadásul erősen technikai jellegű fejtegetésekbe kellene bocsátkoznunk,
úgyhogy inkább külön kellene tárgyalnunk. A kérdés amúgy sem érdekes azon tételek szempontjából, amelyeket jelen munkánkban
állítottunk fel.
1224 1224
A VI. fejezet: lCeremonies connected with the totemsl.

beavatási ünnepeken, egy sor olyan rítust is elvégeznek előttük, amelyek ugyan a legapróbb részletekig
megismétlik a tulajdonképpeni kultusz jellegzetes rítusait [értsd: azokat a rítusokat, amelyeket Spencer és Gillen
intichiumának nevez], de nem az a céljuk, hogy a megfelelő totem szaporodását és növekedését biztosítsák.l 1225
Tehát ugyanaz a szertartás folyik mindkét esetben, csak a neve nem ugyanaz. Amikor a faj szaporítása a cél,
akkor mbatjalkatiumának hívják, s csak amikor beavatási eljárásként alkalmazzák, akkor nevezik
intichiumának.1226
E két szertartásfajta az arandáknál bizonyos másodlagos jegyekben is különbözik egymástól. Bár felépítésük
mindkét esetben ugyanaz, tudjuk, hogy az aranda intichiumára jellemző vércsapolások, illetve egyáltalán az
áldozati adományok hiányoznak a beavatási szertartásokból. Továbbá míg az intichiuma egy olyan helyen
játszódik, amelyet a hagyomány pontosan előír, s ahová el kell zarándokolni, addig a beavatási helyszín pusztán
megállapodásszerű.1227 Amikor viszont n mint a waramangáknál n az intichiuma pusztán drámai előadás, a két
rítus egyáltalán nem különböztethető meg egymástól. Mindkettőben megemlékeznek a múltról,
megcselekményesítik a mítoszt, eljátsszák, márpedig nagyon másképpen nem lehet eljátszani. Tehát egyazon
szertartásnak a körülményektől függően két egészen különböző funkciója lehet.1228
De a szertartás még ezen kívül is több célra szolgálhat. Tudjuk, hogy a vér szent dolog, ezért a nőknek nem
szabad látniuk, amikor kifolyik. Előfordulhat azonban, hogy nők jelenlétében robban ki egy veszekedés, ami
aztán véres sebesüléssel zárul. Ilyenkor tehát áthágnak egy rituális tiltást. Márpedig az arandáknál az a férfi,
akinek először ered el a vére, köteles jóvátenni ezt a vétséget, s ezért legy olyan szertartást végez, amely az apja
vagy az anyja totemével kapcsolatosl.1229 E szertartásnak külön neve van, Alua uparilima, ami a vér lemosását
jelenti. De e szertartás önmagában nem különbözik a beavatási vagy intichiuma-szertartásoktól: az ősök
történelmének egy eseményét mutatja be; tehát beavatásra, az állatfaj szaporítására, illetve egy szentségtörésért
történő vezeklésre is szolgálhat. Később még látni fogjuk, hogy a totemisztikus szertartás gyászrítust is
helyettesíthet.1230
Hubert és Mauss már jelezték ugyanezt a fajta többfunkciósságot az áldozat, s ezen belül is a hindu áldozat
esetében.1231 Arra is rámutattak, hogy a kommunió-áldozat, a vezeklő áldozat, a fogadalmi áldozat, a szerződés-
áldozat mind egyazon mechanizmus puszta változatai. Most már látjuk, hogy a jelenség sokkal ősibb, s
egyáltalán nem korlátozódik az áldozat intézményére. Talán nincs is olyan rítus, amelyben ne volna effajta
határozatlanság. A mise éppúgy szolgálhat házasságra, mint temetésre; megváltja a halottak vétkeit, az élők
számára isten jóakaratát biztosítja; stb. A böjt vezeklés és penitencia, de egyszersmind felkészülés az áldozásra;
pozitív erényeket is szolgáltat. E kétértelműség azt mutatja, hogy egy-egy rítus valódi funkciója nem a látszólag
megcélzott konkrét, egyedi hatásokban áll, amelyekkel általában jellemzik, hanem egy általánosabb
működésben, amely bár mindig, mindenütt ugyanaz, a körülményektől függően más és más formát ölthet. Nos,
az általunk javasolt elmélet éppen ezt feltételezi. Ha a kultusz valódi célja az, hogy bizonyos lelkiállapotot
hozzon létre a hívők körében, növelje lelkierejüket és önbizalmukat, s ha vélt hatásai csak ezen alapállapot
másodlagos, változó határozatlanságából következnek, akkor nem meglepő, hogy ugyanazon rítus, felépítésében
és szerkezetében változatlanul maradva, többféle hatással is járhat. Mert azok a lelki hajlandóságok, melyeket
alapfunkciójából kifolyólag felébreszteni hivatott, mindig, minden esetben ugyanazok: abból a tényből
fakadnak, hogy a csoport egyáltalán összegyűlt, nem pedig azon speciális okokból, amelyekért történetesen
összegyűlt. Másrészt e lelkiállapotokat különbözőféleképpen is magyarázzák aszerint, mi az elérendő cél.
Fizikai eredményt akarnak elérni? A rítusba vetett bizakodás folytán úgy fogják érezni, hogy az alkalmazott
1225 1225
STREHLOW, III. 1n2. o.
1226 1226
Ez volna a magyarázata annak a tévedésnek, amit Strehlow Spencer és Gillen szemére vet: az egyik rítusmódozatra alkalmazták
azt a kifejezést, ami pedig kifejezetten a másikat jelöli. Jelen körülmények között azonban a hiba nem tűnik olyan súlyosnak, mint ahogy
Strehlow beállítja.
1227 1227
Ennek így is kell lennie. A beavatás törzsi ünnep, amelynek során egyszerre avatnak be különböző totemekhez tartozó újoncokat.
Az egy helyen lejátszódó szertartások tehát mindig több totemre vonatkoznak, ezért úgy kell megválasztani a helyszínt, hogy az kívül essen
az egyes totemek kedvenc tartózkodási helyein.
1228 1228
Most már érthető, miért nem tanulmányoztuk sehol önmagukban a beavatási rítusokat: mert nem képeznek rituális entitást, hanem
a legkülönbözőbb rítusokból állnak össze. Nevezetesen tiltásokból, aszketikus rítusokból, s olyan előadásokból, amelyeket nem is lehet
megkülönböztetni az intichiumában zajló szertartásoktól. Ezért széttagoltuk ezt az összetett rendszert, s a részeit alkotó elemi rítusokat külön
tárgyaltuk, azokhoz a hasonló rítusokhoz sorolva őket, amelyekkel valóban rokonságban állnak. Másrészt láthattuk (... skk.), hogy a
beavatás kiindulópontul szolgál minden olyan vallás számára, amely kezdi meghaladni a totemizmust. E vallások esetében azonban csak azt
mutattuk ki, hogy mit tartalmaz csírájában a totemizmus; nem követtük tovább a fejlődését. E könyv célja az elemi hiedelmek és
gyakorlatok vizsgálata; ezért mindig megálltunk azon a ponton, ahol már bonyolultabb formákat szültek.
1229 1229
Nat. Tr., 463. o. Az egyén azért választhat szabadon az anyja illetve az apja toteme között, mivel a fentebb (... o.) kifejtett okok
folytán mindkettőhöz tartozik.
1230 1230
Lásd alább, V. fej., ... o.
1231 1231
Lásd lEssai sur le sacrificel, in: Mélanges d’histoire des religions, 83. o.

módszerek miatt sikerül is. Valami vétséget követtek el, s ezt akarják jóvátenni? Ugyanaz a biztonságérzet
vezeklő erényeket fog tulajdonítani ugyanazoknak a rituális gesztusoknak. Így hát a látszólagos hatékonyság
váltakozik, miközben a tényleges hatékonyság változatlan marad, a rítus látszólag különböző funkciókat tölt be,
jóllehet valójában mindig egy és ugyanaz.
És viszont, amiképpen egyetlen rítus több célra is szolgálhat, több rítus is egyazon hatással járhat és
kölcsönösen helyettesítheti egymást. A totemfaj szaporítása érdekében áldozati adományokhoz, beavatási
aktusokhoz vagy megemlékező előadásokhoz folyamodhatnak. A rítusok egymást helyettesítő képessége,
akárcsak képlékenységük, újfent bizonyítja az általuk elért jótékony hatás rendkívül általános voltát. A lényeg
az, hogy az egyének összegyűljenek, hogy közös érzéseik közös cselekvésben nyilvánuljanak meg; hogy aztán
történetesen miféle érzésekről és miféle cselekedetekről van szó, másodlagos, esetleges dolog. A csoporttudat
biztosítása szempontjából mindegy, hogy a csoport ilyen vagy olyan gesztusokat végez. Arra van szüksége, hogy
egyazon gondolatban, egyazon cselekvésben lépjen szellemi közösségre; az már kevésbé fontos, hogy e szellemi
közösség mely érzékelhető formában valósul meg. Nyilván nem véletlen, hogy mi lesz ez a külső forma; ennek
is megvannak a maga okai, de ezek az okok nem a kultusz lényegéből fakadnak.
Minden ugyanahhoz a gondolathoz vezet tehát bennünket vissza: hogy a rítus mindenekelőtt olyan eszköz,
amellyel a társadalmi csoport időről időre kinyilvánítja és újra megerősíti önmagát. Ezáltal talán sikerül
hipotetikusan rekonstruálni, hogy eredetileg miként születhetett meg a totemisztikus kultusz: azok az emberek,
akik vérségi kötelékeik, de főképp közös érdekeik és hagyományaik által úgy érzik, hogy összetartoznak,
összegyűlnek, s tudatára ébrednek szellemi egységüknek. A már kifejtett okoknál fogva ezt az egységet igen
sajátos egylényegűségként képzelik el: úgy gondolják, hogy valamennyien egy bizonyos állat természetében
osztoznak. Ilyen körülmények közt csak egyetlen módon nyilváníthatják ki közösségüket: hogy önmagukat
ugyanebbe a fajtába tartozó állatnak nyilvánítják, s hogy ráadásul ezt nem önmagukban, hang nélkül, hanem
fizikai aktusok útján teszik. Ezek az aktusok alkotják majd a kultuszt, s természetesen csakis olyan
mozdulatokról lehet szó, amelyekkel az ember azt az állatot utánozza, amellyel magát azonosítja. Ebben az
értelemben az utánzó rítusok jelentik a kultusz legelső formáit. Sokan furcsállhatják majd, hogy történelmi
szerepet tulajdonítunk olyan szokásoknak, amelyek első látásra gyermeteg játszadozásnak tetszenek. De mint
kimutattuk, e naiv, suta gesztusok, ezek a kezdetleges megjelenítési eljárások pontosan olyan büszkeséget,
önbizalmat, áhítatot keltenek, mint amit a leggondolatibb vallások hívői is éreznek, amikor összegyűlvén a
mindenható isten gyermekeinek nyilvánítják magukat. Mert ez az áhítat mindkét esetben abból a
biztonságérzetből, abból a tiszteletből táplálkozik, amit az egyes lelkekben ugyanaz a hatalmas, megtartó
morális erő ébreszt fel: a közösség ereje.
Az eddig vizsgált többi rítus alighanem csak ennek az alapvető rítusnak a módozata. Miután arra a gondolatra
jutottak, hogy szoros kapcsolatban állnak valamely állattal, rádöbbentek, hogy létfontosságú számukra az illető
állat szaporodásának rendszeres biztosítása, úgyhogy ezt tették meg kultuszuk tárgyává. Ezeket az utánzó
aktusokat, amelyeknek eredetileg minden bizonnyal csak erkölcsi jelentőségük volt, utilitárius, anyagi cél alá
rendelték, s mint a kívánt eredmény elérésének eszközét fogták fel. De ahogy a mitológia fejlődésével a mitikus
ős, amelyet eredetileg összekevertek a totemállattal, egyre inkább elvált ez utóbbitól és egyre személyesebb
arcot kezdett ölteni, már inkább az őst kezdték utánozni, vagy külön-külön mind a kettőt, úgyhogy a mimetikus
rítusokat előadásszerű szertartásokkal helyettesítették vagy egészítették ki. Végül, hogy biztosabban elérjék az
óhajtott célt, minden eszközt megragadtak, ami csak a rendelkezésükre állt. Ott voltak a szent sziklákban
felhalmozódott életerő-tartalékok, ezeket is latba vetették; mivel az ember vére épp olyan természetű, mint az
állaté, azt is ugyanerre a célra alkalmazták: megnyitották ereiket. És megfordítva: ugyanezen rokonság okán az
állat húsát önnön anyagi lényegük újraalkotására használták föl. Így születtek az áldozati adományt és
kommuniót tartalmazó szertartások. De e különféle eljárások végeredményben mind egy és ugyanazon téma
változatai: mindig ugyanazon a szellemi beállítottságon alapulnak, csak épp a helyzet, a történelmi pillanat s a
hívők lelkiállapota szerint mindig más és más módon értelmezik őket.

5. fejezet - ENGESZTELŐ-VEZEKLÉSI
(PIAKULÁRIS) RÍTUSOK. A SZENT
FOGALMÁNAK KÉTÉRTELMŰSÉGE
Bármilyen különböző természetű gesztusokat foglalnak is magukba az imént áttekintett pozitív rítusok,
egyvalami közös bennük: mind bizakodó, vidám, sőt lelkes hangulatban zajlik. Egy jövőbeli, esetleges esemény
várásában mindig van ugyan valami bizonytalanság, de mi sem természetesebb, mint hogy esik az eső, amikor
megjön az esős évszak, s hogy állat, növény rendszeresen szaporodik. Számtalanszor megismétlődő tapasztalat
bizonyítja, hogy a rítus meghozza azt az eredményt, amit várnak tőle, s ami a létjogosultságát adja. A
bennszülöttek tehát magabiztosan tartják meg ünnepeiket, már előre örülnek a rítusok által előkészített s egyben
beígért boldog eseményeknek. Minden cselekedetük ebből a szellemi állapotból fakad: áthatja ugyan őket a
vallási ünnepségekkel mindig együtt járó komolyság, de ez nem zárja ki sem a lelkesedést, sem a vidámságot.
Ezek tehát vidám ünnepek. De vannak szomorú ünnepek is, amelyek valami nagy veszedelemmel néznek
szembe, valami nagy csapást idéznek fel, nagy szerencsétlenséget siratnak el. E rítusoknak igen sajátos az
arculatuk; ezt próbáljuk meg jellemezni és megmagyarázni most. Annál is inkább szükséges külön
tanulmányoznunk őket, mivel a vallási élet egy új oldalát tárják fel előttünk.
Az effajta ünnepségeket piakuláris szertartásnak nevezzük. A piaculum kifejezésnek ugyanis az az előnye, hogy
bár felidézi a kiengesztelés, a vezeklés gondolatát, jelentése sokkal tágabb. Minden baj, minden baljós esemény,
mindaz, ami szorongást vagy félelmet kelt, piaculumot igényel, azaz piakuláris. 1232 A szó tehát a lehető
legmegfelelőbbnek látszik a nyugtalanságban vagy szomorúságban zajló rítusok jelölésére.
1. I
A piakuláris szertartásokra az első és legfontosabb példát a gyász szolgáltatja.
Mindazonáltal különbséget kell tenni a különböző gyászrítusok között. Némelyik csak abból áll, hogy valamitől
tartózkodni kell: nem szabad kiejteni a halott nevét; 1233 tilos azon a helyen tartózkodni, ahol a haláleset történt; 1234
az elhunyt rokonainak, különösen a nőknek, tartózkodniuk kell az idegenekkel való érintkezéstől; 1235 a szokásos
mindennapi tevékenységeket fel kell függeszteni, ugyanúgy, ahogy az ünnepek idején 1236 stb. Mindezen
gyakorlatok a negatív kultuszba tartoznak, ezért itt nem szükséges foglalkoznunk velük. Abból fakadnak, hogy a
halott egy szent lény. Következésképpen ami csak kapcsolatban volt vele, az fertőzés útján szintén szentté válik,
s ezért semmiképpen sem érintkezhet a profán élet dolgaival.
De a gyász nem csak tiltásokból áll. Pozitív aktusokat is követel, s ezekben a rokonok hol cselekvőként, hol
szenvedőkként szerepelnek.
E rítusok igen gyakran már a halál beállta előtt megkezdődnek, amikor elkerülhetetlennek látszik a vég.
Nézzünk meg egy olyan jelenetet, amelynek Spencer és Gillen a waramangáknál volt tanúja. Éppen befejeztek
egy totemszertartást, színészek és nézők már jöttek visszafelé a szent színhelyről, amikor hirtelen éles kiáltás
hallatszott a tábor felől: egy férfi haldoklott. Az egész társaság azonnal rohanni kezdett, ahogy csak bírt, s
többen már közben is kiáltozni kezdtek. lKöztünk és a tábor közt n mesélik a megfigyelők n egy mély patak
volt, többen is ültek a partján; fejüket a térdükre hajtva sírtak és jajgattak. Amikor átkeltünk a patakon, a tábort a
szokásnak megfelelően lerombolva találtuk. Mindenfelől összeszaladtak a nők, néhányan a haldoklón feküdtek,
a többiek pedig ott álltak vagy térdeltek körülöttük, szurkálták a fejüket a yam kitúrására használt ásóbotjaikkal,
s olyan mély sebeket ejtettek magukon, hogy patakokban folyt arcukra a vér. S mindemellett szakadatlanul
1232 1232
Piacularia auspicia appellabant quae sacrificantibus tristia portendebant (Paul ex Fest., 244. o., Muller-féle kiadás). A piaculum
szót még a lbajl, lcsapásl szinonimájaként is használják. lVetonica herba n írja Plinius n tantum gloriae habet ut domus in qua sata sit tuta
existimetur a piaculis omnibusl. (XXV, 8, 46.)
1233 1233
North. Tr., 526. o.; EYLMANN: i. m. 239. o. Vö. fentebb, ... o.
1234 1234
BROUGH SMITH, I. 106. o.; DAWSON: i. m. 64. o.; EYLMANN: i. m. 239. o.
1235 1235
DAWSON: i. m. 66. o.; EYLMANN: i. m. 241. o.
1236 1236
Nat. Tr., 502. o.; DAWSON: i. m. 67. o.

ENGESZTELŐ-VEZEKLÉSI
(PIAKULÁRIS) RÍTUSOK. A
SZENT FOGALMÁNAK
KÉTÉRTELMŰSÉGE
jajveszékeltek. Közben férfiak is odafutottak, ők is a haldoklóra vetették magukat; a nők fölkelnek; néhány
pillanat múlva már csak a nyüzsgő embermassza látszik. Arrébb három férfi ül a Thapungarti osztályból, még
szertartási díszben, háttal a haldoklónak; ők is hangosan jajgatnak. Egy-két perc múlva egy ugyanabból az
osztályból való férfi rohan oda, ordítva fájdalmában, kőkéssel hadonászva. Ahogy a táborba ér, össze-vissza
vagdossa a combját, de olyan mélyen, hogy már nem is bír megállni a lábán, végül többektől körülállva a földre
rogy; két-három nőrokona arrébb vonszolja, majd szájukat tátongó sebeire tapasztják, miközben ő élettelenül
hever a földön.l A beteg csak késő este halt meg. Ahogy kilehelte a lelkét, újrakezdődött az egész jelenet. De
most már még metszőbb volt a jajgatás. Férfiak, nők, valósággal tombolni kezdtek, össze-vissza futkostak,
késsel, hegyes botokkal sebeket ejtettek magukon; a nők vadul ütlegelték egymást, anélkül hogy bármelyikük is
védekezett volna. Végül egy óra múlva fáklyás menet indult a síkságon át egy fához, s ennek ágaira helyezték a
holttestet.1237
Bármilyen hevesek is ezek az érzelemkitörések, minden, a legapróbb részletekig is, szigorú előírások szerint
történik. Hogy ki ejt magán mély bevágásokat, azt a szokás szabályozza: az illetők adott rokonságban állnak a
halottal. A waramangáknál például a Spencer és Gillen által megfigyelt esetben az elhunyt anyai nagyapja, anyai
nagybátyja, fivére és felesége vagdosta be a combját. 1238 Másoknak a barkójukat vagy a hajukat kell levágniuk,
majd fejbőrüket agyaggal kell bedörzsölniük. A nők kötelezettségei különösen szigorúak. Le kell vágniuk a
hajukat, majd egész testüket agyaggal kenik be; ráadásul meg sem szólalhatnak egészen a gyászidő leteltéig, ami
két évig is eltarthat. E tilalom következtében nemegyszer előfordul a waramangáknál, hogy egy-egy tábor
összes nőtagja teljes hallgatásra van ítélve. Olyannyira hozzászoknak, hogy olykor a gyász leteltével sem
kívánnak már beszélni, inkább jelbeszéddel értetik meg magukat, amiben egyébként rendkívüli ügyességről
tesznek tanúbizonyságot. Spencer és Gillen ismert egy olyan öregasszonyt, aki több mint huszonnégy évig nem
szólalt meg.1239
Az ismertetett szertartás hosszú rítussort indít el, amely heteken vagy hónapokon át folytatódik. A következő
napokon más és más formában kezdődik újra. Férfiak, nők csoportokban összekapaszkodva ülnek a földön,
sírnak, jajgatnak, meghatározott időnként megcsókolják egymást. A rituális csókok gyakran ismétlődnek a gyász
idején. A jelek szerint az egyének szükségét érzik, hogy közelebb kerüljenek egymáshoz, szorosabb közösséget
alkossanak; annyira összekapaszkodnak, hogy végül egyetlen kupacot alkotnak, amelyből hangos nyögés
hallatszik.1240 Közben a nők megint gyötörni kezdik magukat, s hogy még égetőbbé tegyék a fejsebeiket, tűzben
izzított, hegyes fadarabokat is használnak.1241
Ezek az aktusok egész Ausztráliában általánosak. A temetési rítusok, vagyis a halottal való bánásmód, az a mód,
ahogy eltemetik stb., törzsenként más és más,1242 és még a törzsön belül is a résztvevők életkora, neme és
társadalmi értéke szerint változik,1243 de a kimondott gyászszertartások mindenütt ugyanazt a motívumot ismétlik
meg; a változatok csak a részleteket érintik. Az emberek mindenütt ugyanúgy hallgatnak, ugyanúgy nyögnek fel
meghatározott időnként,1244 ugyanúgy kötelesek levágni a hajukat vagy szakállukat, 1245 ugyanúgy agyaggal vagy
hamuval, sőt ürülékkel kenik össze a fejüket;1246 végül mindenütt ugyanolyan vadul ütlegelik, kínozzák és égetik
össze magukat. Victoria állam középső területén lha valaki meghal, az asszonyok sírnak, jajveszékelnek,
összekarmolják homlokukon a bőrt. Az elhunyt rokonai dühödten össze-vissza sebzik magukat, különösen
akkor, ha a fiukat vesztették el. Az apa keserűen nyögve tomahawkkal veri a fejét. Az anya odaül a tűz mellé, és
mellét, hasát egy izzó faággal égeti össze... Néha annyira kegyetlen sebeket ejtenek magukon, hogy bele is
1237 1237
North. Tr., 516n517. o.
1238 1238
North. Tr., 520n520. o. A szerzők nem említik, hogy vajon törzsi vagy vér szerinti rokonságról van szó. Az előbbi a valószínűbb.
1239 North. Tr., 525n526. o. A nők beszédtilalma, bár egyszerű önmegtartóztatás, a vezeklési rítus jeleit viseli magán: ez is egy módja
1239
annak, hogy az ember valami kellemetlenséget vállaljon. Adott körülmények közt a böjt is lehet vezeklési vagy aszketikus rítus. Minden
attól függ, hogy milyen körülmények közt történik, és milyen célt szolgál (a kétfajta rítus közti különbségről lásd alább, ... o.).
1240 1240
A North. Tr., 525. oldalán egy igen kifejező metszetet láthatunk, amely ezt a rítust ábrázolja.
1241 1241
Uo. 522. o.
1242 A főbb temetési rítusokról, lásd: HOWITT, Nat. Tr., 446n508. o. (délkeleti törzsek); SPENCER n GILLEN, North. Tr., 505. o.,
1242
valamint Nat. Tr., 497. skk. (közép-ausztráliai törzsek); ROTH: lNorth Queensland Ethnog.l, Bull, n° 9, in: Records of the Australian
Museum, VI., n° 5, 365. skk. (Burial Ceremonies and Disposal of the Dead).
1243 1243
Lásd nevezetesen: ROTH: i. m. 368. o.; EYRE: Journals of Exped. into Central Australia, II. 344, 345, 347. o.
1244 SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 500. o.; North. Tr., 507, 508. o.; EYLMANN, 241. o.; Langloh PARKER: The Euahlayi, 83. skk.;
1244

1245 1245
DAWSON: i. m. 66. o.; HOWITT, Nat. Tr., 466. o.; EYLMANN, 239, 240. o.
1246 1246

SZENT FOGALMÁNAK
KÉTÉRTELMŰSÉGE
halnak.l1247 Nézzük, mi történik ugyanezen állam déli törzseinél Brough Smyth beszámolója alapján. Ahogy
leeresztik a holttestet a gödörbe, laz özvegy megkezdi a gyászszertartást. Elöl levágja a haját, majd valósággal
megvadulva izzó botokat kap ki a tűzből, és a melléhez, karjához, lábához, combjához szorítja. Olyan, mintha
élvezné, hogy kínozza magát. Meg se próbálja senki jobb belátásra bírni, meg amúgy sem sikerülne. Amikor
már annyira kimerül, hogy járni sem bír, utolsó erejéből még mindig a hamut rugdossa, hogy szanaszét repüljön.
Amikor a földre rogy, hamut vesz a kezébe és a sebeibe dörzsöli; aztán összekaparja az arcát (a teste egyetlen
részét, amit az izzó botok még nem sértettek fel). A lecsorgó vér ráfolyik a sebeit borító hamura, s miközben az
arcát kaparja, hangosan kiabál és jajveszékel.l1248
Howittnak a karnaik gyászáról adott leírása sajátosan hasonlít az előzőekre. Miután a holttestet oposszumbőrbe
csavarják és háncskoporsóba zárják, kunyhót építenek, ahol a rokonok összegyűlnek. lOtt a földön fekve siratják
sorsukat, azt mondják például: »Miért hagytál el bennünket?« Kétségbeesett fájdalmukban hangosan
feljajdulnak; az elhunyt felesége azt kiáltja: »Meghalt a férjem!«, az anyja: »Meghalt a gyermekem!«
Valamennyi résztvevő sorban ugyanígy kiált föl, csak éppen más szót használ aszerint, milyen rokonságban van
a halottal. Éles kövekkel vagy tomahawkkal addig ütögetik magukat, míg patakokban folyik a vér a fejükön meg
a testükön. A sírás és jajveszékelés egész éjszaka folyik.l1249
Nem a szomorúság az egyetlen érzés, amely e szertartások során kifejezésre jut; általában harag is vegyül bele.
A rokonok szükségét érzik, hogy valami módon bosszút álljanak a halálesetért. Összeverekednek, igyekeznek
megsebesíteni egymást. A támadás olykor valóságos, néha csak színlelik. 1250 Még olyan is előfordul, hogy
szabályszerű csatákat rendeznek. A kajtityáknál az elhunyt haja a vejére száll. Ennek fejében a vő köteles a
rokonok kíséretében párviadalra kihívni valamelyik törzsi testvérét, vagyis olyasvalakit, aki ugyanabba a
házassági osztályba tartozik, s ily módon szintén elvehette volna a halott lányát. A kihívást nem lehet
visszautasítani, s a két harcos komoly sebeket ejt egymás vállán és combján. A párbaj befejeztével a kihívó
átadja ellenfelének az ideiglenesen örökölt hajcsomót. Ekkor ez utóbbi hívja ki harcra valamelyik törzsi
testvérét, s az értékes ereklye ezután őrá száll, de megint csak ideiglenesen. Így hát kézről kézre, csoportról
csoportra jár.1251 Egyébként abba a veszettségfélébe, amivel az összes rokon üti, égeti vagy szabdalja önmagát,
szintén belejátszanak ezek az érzések: ilyen végletes fájdalom óhatatlanul haraggal jár. E szokás feltűnő
hasonlatosságot mutat a vendettával. Mindkettő abból az elvből indul ki, hogy a halál vért követel. Csak annyi a
különbség, hogy az egyik esetben rokonok, a másikban pedig idegenek az áldozatok. Itt most nem tárgyaljuk
külön a vendettát, mivel az inkább a jogi intézményekhez tartozik; azt azonban meg kellett mutatni, hogyan
kapcsolódik mintegy záróaktusként a gyászrítushoz.1252
Bizonyos társadalmakban a gyász olyan szertartással zárul, amely olykor még a nyitó szertartásoknál is
hevesebb. Az arandáknál ezt a záró rítust Urpmilchimának nevezik. Spencer és Gillen két ilyen rítusnál volt
jelen. Az egyiket egy férfi, a másikat egy nő tiszteletére tartották. Nézzük meg, hogyan írják le ez utóbbit. 1253
Először is egy nagyon sajátos díszt állítanak össze, amit férfiak esetében chimuriliának, nők esetében
aramuriliának neveznek: előzetesen összegyűjtött állatcsontokat egy gyantafélével a halott asszony
nőrokonaitól kapott hajtincsekhez ragasztanak. Ezeket a függődíszféléket a nők szokásos hajszalagjaira
aggatják, s még fehér kakadu- és papagájtollakat is tűznek mellé. Ezután a nők összegyűlnek a táborhelyükön.
Különböző színekkel kifestik magukat, aszerint hogy milyen kapcsolatban állnak az elhunyttal. Vagy tíz percig
összeölelkezve, hangosan jajveszékelnek, majd elindulnak a sír felé. Egy bizonyos távolságra összetalálkoznak a
halott egyik vértestvérével, akit néhány törzsi fivére kísér. Valamennyien a földre ülnek, és ismét jajveszékelni
kezdenek. Ekkor a bátynak átadnak egy chimuriliákat tartalmazó pitchit1254, az pedig a hasához szorítja; azt
mondják, ily módon enyhíteni lehet a fájdalmat. Aztán kivesznek belőle egy chimuriliát, és a halott anyja kis
időre a fejére teszi; majd visszarakják a pitchibe, amit a többi férfi sorban a melléhez szorít. Végül a báty
felteszi a két nővér fejére a chimuriliákat, és folytatják útjukat a sír felé. Útközben az anya többször is a földre
veti magát, és egy hegyes bottal próbálja szurkálni a fejét. Ilyenkor a többi nő mindig fölemeli, nehogy kárt
1247 1247
W. E. STANBRIDGE: Trans. Ethnological Society of London, é. n., I. kötet, 286. o.
1248 1248
1249 HOWITT, Nat. Tr., 459. o. Hasonló jeleneteket találunk EYRE: i. m. 255. o. jegyz., és 547. o.; ROTH: i. m., különösen 394, 395.
1249
o.; GREY, II. 320. skk.

1250 1250
BROUGH SMITH, I. 104, 112. o.; ROTH: i. m. 382. o.
1251 1251
North. Tr., 511n512. o.
1252 1252
DAWSON: i. m. 67. o.; ROTH: i. m. 366n367. o.
1253 1253
Nat. Tr., 508n510. o.
1254 1254
Kis faedényféle, amelyről fentebb már szó volt (… o.).

SZENT FOGALMÁNAK
KÉTÉRTELMŰSÉGE
tegyen magában. Amikor odaérnek a sírhoz, ráveti magát a sírhalomra, s megpróbálja a kezével széttúrni,
miközben a többi nő a szó szoros értelmében táncol rajta. A törzsi anyák és nagynénik (a halott nő apjának
nőtestvérei) követik a példáját; azok is a földre vetik magukat, s ütik-tépik egymást; végül merő vér a testük.
Egy idő múlva arrébb vonszolják őket. Ekkor a nővérek a sírgödörbe egy lyukat ásnak, és belehelyezik az
előzőleg darabokra szedett chimuriliákat, amire a törzsi anyák újfent a földre vetik magukat, és össze-vissza
vagdossák egymás fejét. Ekkor la körben álló asszonyok sírása és jajgatása végletes izgalomba csapott át. Az
agyaggal bekent testükön lecsorgó vértől úgy néztek ki, mint a kísértetek. Végül csak a halott öreg édesanyja
feküdt a síron, teljesen kimerülve, halkan nyöszörögve.l Ekkor a többiek fölsegítették, lekapargatták róla az
agyagot; így végződött a gyászszertartás.1255
A waramangáknál meglehetősen sajátos a záró rítus. Úgy tűnik, itt nincs szükség a vér kifolyatására; a kollektív
hevület más módon nyilvánul meg.
Mielőtt végleg eltemetnék a holttestet, egy emelvényfélére rakják, azt pedig egy fa ágai közé helyezik; a holttest
lassan szétbomlik, csak csontok maradnak belőle. Ekkor a csontokat összeszedik, és az egyik felkarcsont
kivételével egy hangyabolyba dugdossák őket. A felkarcsontot háncstokba teszik, amelyet különbözőféleképpen
díszítenek fel. A tokot a nők kiabálása és nyöszörgése kíséretében a táborba viszik. A következő napokon egy
sor olyan totemisztikus szertartást tartanak, amelyek az elhunyt totemével és a klánalapító ős mitikus
történetével kapcsolatosak. E szertartások végeztével látnak hozzá a záró rítushoz.
Egy láb mélységű és tizenöt láb hosszú árkot ásnak a szertartás színhelyén. Előzőleg egy kicsit arrébb egy olyan
totemábrát rajzolnak, amely a halott totemét ábrázolja, illetve néhány olyan helyszínt jelenít meg, ahol az ős
valaha elidőzött. E mellett a rajz mellett egy gödröt is ástak a földbe. Most tíz feldíszített férfi jön oda sorban, és
kezét a feje mögé rakva széttárt lábbal az árok fölé áll. Egy adott jelre síri csöndben odaszaladnak az asszonyok;
amikor közel érnek, libasorba állnak, az utolsónak ott van a kezében a tokba bújtatott felkarcsont. Aztán
valamennyien a földre vetik magukat, és négykézláb átmásznak a férfiak széttárt lábai alatt. A jelenet nagy
szexuális izgalmat kelt. Amikor az utolsó nő is áthaladt, elveszik tőle a tokot, s odaviszik a gödörhöz, amely
mellett egy öregember ül; az öregember egyetlen csapással összetöri a csontot, a darabjait pedig gyorsan
eltemetik. Közben az asszonyok távolabb állnak háttal, mivel ezt a jelenetet tilos nézniük. De amikor hallják a
tomahawk-csapást, kiabálva, jajgatva elfutnak. A rítus lezárul; a gyász véget ért.1256
2. II
Ezek a rítusok a korábbiakban ismertetettekhez képest egészen más típusba tartoznak. Ezzel nem azt mondjuk,
hogy ne lennének jelentős hasonlóságok a két típus közt; a különbségek azonban jobban szembeötlenek. Vidám
táncok, énekek, szórakoztató, hangulatoldó drámai előadások helyett itt sírás és jajgatás van, egyszóval a
szorongó bánat, a kölcsönös szánalom nyilatkozik meg a legkülönfélébb formákban. Igaz, az intichiumában is
kifolyatják az emberek a vérüket; ilyenkor azonban áhítattal végzett áldozati adományról van szó. A gesztus
hasonló ugyan, de különböző, sőt éppen ellenkező érzéseket juttat érvényre. Az aszketikus rítusok is
lemondással, önsanyargatással, sőt öncsonkítással járnak, de mindezt szenvtelen határozottsággal és derűvel kell
elviselni. Itt viszont a levertség, a jajgatás, a sírás a szabály. Az aszkéta azért sanyargatja magát, hogy
önmagának és társainak is megmutassa: fölötte áll a szenvedésnek. A gyász során viszont azért okoznak
maguknak fájdalmat az emberek, hogy szenvedésüket bizonyítsák. Mindezen jelekből jól látható, hogy itt
engesztelő-vezeklési (piakuláris) rítusokról van szó.
Hogyan magyarázhatók e rítusok?
Egyvalami bizonyos: a gyász nem az egyéni érzelmek spontán megnyilvánulása. 1257 A rokonok nem azért sírnak,
jajgatnak, nem azért ejtenek sebeket magukon, mert személyesen érinti őket hozzátartozójuk halála. Bizonyos
esetekben persze előfordulhat, hogy tényleges bánat jut ekképpen érvényre. 1258 Legtöbbször azonban semmiféle
kapcsolat nincs a tényleges érzelmek, illetve a rítus szereplőinek a cselekedetei közt. 1259 Még az is gyakran
1255 1255
Nat. Tr., 508n510. o. A másik záró rítus, amelyen Spencer és Gillen jelen volt, ugyanezen mű 503 n508. oldalán olvasható.
Lényegében nem különbözik a fent ismertetettől.
1256 1256
North. Tr., 531n540. o.
1257 1257
Ellentétben azzal, amit Jevons állít, lásd Introduction to the History of Religion, 46. skk.
1258 Ezért mondja Dawson, hogy a gyászt őszintén viselik (66. o.). Eylmann viszont azt állítja, hogy egyetlen olyan esetet sem ismer,
1258
amikor tényleges bánatból sebezte volna meg valaki magát (i. m. 113. o.).
1259 1259
Nat. Tr., 510. o.

SZENT FOGALMÁNAK
KÉTÉRTELMŰSÉGE
megesik, hogy amikor a látszólag leglevertebb állapotban vannak, s valaki valami apró-cseprő dologról kezd
beszélgetni velük, hirtelen hangot és stílust váltanak, s a lehető legvidámabb hangulatban, nevetgélve
társalognak tovább.1260 A gyász nem a kegyetlen veszteségtől megrendült egyéni érzékenység természetes
megnyilvánulása; a gyász a csoport által az egyénre rótt kötelesség. A bennszülöttek nemcsak azért jajgatnak,
mert szomorúak, hanem mert illik jajgatniuk. Ez rituális viselkedés, így követeli a szokás, de legnagyobbrészt
független az egyének érzelmi állapotától. E kötelezettség elmulasztása egyébként mitikus vagy társadalmi
büntetéssel jár. Úgy tartják például, hogy ha egy rokon nem illő módon viseli a gyászt, a halott lelke a nyomába
szegődik és megöli.1261 Más esetekben a társadalom nem bízza a vallási erőkre a vétkesek megbüntetését: maga
lép közbe, és maga torolja meg a rituális vétket. Ha egy vő nem teljesíti megfelelő módon az apósával szemben
fennálló gyász-kötelezettségét, törzsi apósai elveszik tőle a feleségét, és másnak adják oda. 1262 Olykor, ha
máshogy nem megy, mesterséges eszközökkel érik el a könnyek kisajtolását.1263
Honnan ez a kötelezettség?
Az etnográfusok és a szociológusok általában beérték azzal a válasszal, amit maguk a bennszülöttek adnak erre
a kérdésre. Vagyis hogy azért kell elsiratni a halottat, mert ha nem kapná meg az őt megillető szánalmat, sértve
érezné magát, s csak úgy lehet megelőzni a haragját, ha teljesítjük a kívánságát.1264
Ez a mitologikus magyarázat azonban csak másképp teszi fel a kérdést, de nem oldja meg; mert azt kellene
megtudni, hogy a halott miért követeli ki magának ilyen határozottan a gyászt. Erre azt lehet mondani, hogy az
ember természetében van, hogy szereti, ha siratják és sajnálják. De ha ezzel az érzéssel magyarázzuk a
gyászrítusok bonyolult együttesét, azzal olyan érzelmi igényeket tulajdonítunk az ausztráloknak, amelyekről
még a civilizált ember sem ad tanúbizonyságot. Tegyük fel n holott a priori egyáltalán nem nyilvánvaló n, hogy
a jövőre gondoló ember számára természet adta módon édes a gondolat, hogy nem egyhamar felejtik el. De még
azt is ki kellene mutatnunk, vajon elég erős-e ez az érzés az élők szívében annak feltételezéséhez, hogy a
halottnak is ez lesz a legnagyobb gondja. Valószínűtlennek látszik azonban, hogy ez az érzés ennyire makacsul
befészkelte volna magát a bennszülöttek lelkébe, hiszen amúgy nemigen szoktak törődni a túlvilággal. Az élők
emlékezetében való megmaradás vágyát tehát korántsem szabad a gyász eredetének tekinteni, inkább azon kell
elgondolkodni, vajon nem az intézményesült gyász keltette-e fel visszamenőleg az emberek azon vágyát, hogy
haláluk után elsirassák őket.
Még tarthatatlanabbnak látszik a klasszikus magyarázat, ha tudjuk, miből áll a primitív népeknél a gyász.
Nemcsak jámbor sajnálkozásokból, hanem kemény önmegtartóztatásból és kegyetlen áldozatokból. A rítus
nemcsak azt követeli meg az emberektől, hogy bánatosan gondoljanak vissza az elhunytra, hanem azt is, hogy
ütlegeljék, megsebezzék, marcangolják, összeégessék magukat. Az is előfordul, hogy a gyászolók oly féktelenül
kínozzák magukat, hogy belehalnak a sebeikbe. Vajon miért követel a halott efféle önsanyargatást? Ha ennyire
kegyetlen, akkor valami más is mozgatja, nemcsak a vágy, hogy ne felejtsék el. Ha örömét leli hozzátartozói
szenvedésében, akkor alighanem gyűlöli őket, a vérüket szomjazza. Ez a vérszomj nyilván természetesnek tűnik
azoknak, akik szerint minden szellem szükségképpen ártó, félelmetes hatalom. De tudjuk, hogy sokféle szellem
van; hogyan lehet, hogy a halott szelleme szükségképpen gonosz? Amíg az ember életben van, szereti a
rokonait, szolgálatokat tesz nekik. Nem különös, hogy amint kiszabadul testéből a lelke, azonnal kivetkőzik régi
érzéseiből, s gonosz, gyötrő szellemmé változik? Pedig általános szabály, hogy a halott az élő személyiségét
viszi tovább: ugyanaz lesz a természete, ugyanúgy fog gyűlölni és ugyanúgy fog szeretni. Koránt sem magától
értetődő tehát az átalakulása. Igaz, a bennszülöttek hallgatólagosan mégis ezt feltételezik, amikor a halott
igényeivel magyarázzák a rítust; de éppen azt kellene megtudnunk, honnan ered ez az elképzelés. Mert
egyáltalán nem kézenfekvő, hanem éppoly homályos, akárcsak a rítus maga, s ezért semmiképp sem
magyarázható vele a rítus.
Ha pedig netán megtaláljuk e meglepő átalakulás okát, még azt is meg kell magyaráznunk, hogy az miért csak
átmeneti? Mert csak a gyász idejéig tart; ahogy véget érnek a rítusok, a halott megint olyan lesz, mint az
életében volt: jóságos, hű rokon. Új helyzetéből fakadó új képességeit is hozzátartozói szolgálatába állítja. 1265
Innentől kezdve jó szellemnek tekintik, aki mindig kész segíteni azokon, akiket hajdanán meggyötört. Miért e
1260 1260
EYLMANN: i. m. 238n239. o.
1261 1261
North. Tr., 507. o.; Nat. Tr., 498. o.
1262 1262
Nat. Tr., 500. o.; EYLMANN: i. m. 227. o.
1263 1263
1264 1264
Nat. Tr., 510. o.
1265 1265
E hiedelemre több példát is találhatunk Howittnál (Nat. Tr., 435. o.); vö. STREHLOW, I. 15n16. o. és II. 7. o.

SZENT FOGALMÁNAK
KÉTÉRTELMŰSÉGE
többszöri pálfordulás? Ha a lélek azért válik gonosszá, mert már nincs életben, akkor gonosz érzelmeinek meg
kellene maradniuk, s ha a gyász ezekből fakad, akkor korlátlan ideig kellene tartaniuk.
E mitikus magyarázatok csak azt mutatják meg, hogy a bennszülött mit gondol a rítusról, magára a rítusra
azonban nem adnak magyarázatot. Ezeket tehát félretehetjük, hogy szembenézzünk az általuk torzítva
bemutatott valósággal. Bár a gyász eltér a pozitív kultusz más formáitól, egy tekintetben mégis hasonlít rájuk: a
gyászt alkotó kollektív szertartások szintén felajzott állapotba hozzák a részvevőket. Más érzések hevülnek
ugyan túl, de a túlhevülés ugyanaz. Feltételezhetjük tehát, hogy a vidám rítusok magyarázata n értelemszerű
változtatásokkal n a szomorú rítusokra is alkalmazható.
Amikor meghal egy egyén, a családi csoport, amelyhez tartozik, megfogyatkozottnak érzi magát, s e
megfogyatkozásra reagálva összegyűlik. A közös baj ugyanolyan hatással jár, mint a küszöbönálló örvendetes
esemény: felszítja a kollektív érzéseket, ezek pedig az egyéneket arra ösztönzik, hogy egymás közelségét
keressék. Az egy helyre gyülekezés igénye, mint láttuk, olykor különös erővel nyilvánul meg: az emberek
összeölelkeznek, összekapaszkodnak, a lehető legjobban összepréselődnek. Ilyenkor azonban a csoport érzelmi
állapota a csoport egészének a körülményeit tükrözi. Egyfelől a legközelebbről érintett rokonok beviszik a
közösbe a maguk személyes fájdalmát, másfelől azonban a társadalom is erkölcsi nyomást gyakorol a tagjaira,
hogy érzéseiket a körülményekhez igazítsák. Ha megengedné nekik, hogy közönyösek maradjanak a társadalmat
sújtó, a csoportot fogyatkozásra ítélő csapással szemben, azzal azt nyilvánítaná ki, hogy nem foglalja el
szívükben az őt megillető helyet; önmagát tagadná meg. Ha egy család eltűrné, hogy valamely tagja csak úgy
meghaljon anélkül, hogy elsiratná, azzal azt tanúsítaná, hogy hiányzik belőle az erkölcsi egység, nincs benne
összetartás: magát tagadná meg, létéről mondana le. Az egyén pedig, ha a társadalomhoz tartozik, erkölcsi
kötelességének érzi, hogy osztozzon bánatában és örömében; ha ezzel nem törődne, azzal eltépné azokat a
szálakat, amelyek a közösséghez fűzik; lemondana a társadalomról, önmagának mondana ellent. A keresztény
vagy a zsidó nem azért böjtöl, nem azért sanyargatja magát a nagyhéten, illetve Jeruzsálem elestének
évfordulóján, hogy saját spontán bánatának adjon teret. Az effajta alkalmakkor a hívő lelkiállapota nem áll
arányban azokkal a kemény megpróbáltatásokkal, amelyeknek aláveti magát. Elsősorban azért szomorú, mert
szomorúságra kényszeríti magát, és azért kényszeríti szomorúságra magát, hogy ily módon nyilvánítsa ki a hitét.
Ugyanez a magyarázata annak is, ahogy az ausztrál bennszülött a gyász alatt viselkedik. Nemcsak azért sír, nem
pusztán azért jajgat, hogy személyes bánatát élje ki, hanem olyan kötelességet teljesít, amelyre környezete, ha
netán szükséges, azonnal rá is fogja kényszeríteni.
Másfelől azonban tudjuk, mennyire fölerősödnek az emberi érzelmek, amikor kollektív módon nyilvánulnak
meg. A bánat, miként az öröm is, egyre nő, egyre dagad, ahogy tudatról tudatra sugárzik, s ezért túlhajtott, heves
formában nyilvánul meg. Nem vidám nyüzsgésben, mint a korábban megfigyelt esetekben, hanem fájdalmas
üvöltésben. Amikor a fájdalom ekkora intenzitást ér el, egyfajta kétségbeesett düh társul hozzá. Az embernek
törni, zúzni támad kedve. Önmagát vagy a többieket bántalmazza. Ütlegeli, megsebzi, megégeti magát, vagy
másokra támad rá, és azokat üti, sebzi, égeti meg. Így alakult ki az a szokás, hogy gyász idején valóságos
kínzás-orgiát rendeznek. Igen valószínűnek tartjuk, hogy a vendettának illetve a fejvadászatnak is ugyanez az
eredete. Azért tulajdonítanak minden halálesetet valamely mágikus mesterkedésnek, s azért gondolják úgy, hogy
a halottat meg kell bosszulni, mert mindenáron találni akarnak maguknak egy áldozatot, akin kiélhetik közös
fájdalmukat, kollektív dühüket. Az áldozatot természetesen a csoporton kívül keresik, hiszen az idegen mindig
kisebb ellenállású (minor resistenciae) alany; nem oltalmazza az a rokonszenv, amit rokona vagy szomszédja
iránt érez az ember, nem rendelkezik semmi olyasmivel, ami közömbösíthetné a halál által felébresztett gonosz,
pusztító érzéseket. Alighanem ugyanezen ok miatt válnak gyakrabban a nők a kegyetlen gyászszertartások
szenvedő alanyaivá; mert kisebb a társadalmi értékük, s ezáltal mintegy önként kínálkoznak a bűnbak szerepére.
Mint láthatjuk, a gyásznak ez a magyarázata teljes mértékben elvonatkoztat a lélek illetve a szellem fogalmától.
Teljesen személytelen erők lépnek föl: azok az érzelmek, amelyeket valamely tag halála ébreszt föl a
csoportban. Csakhogy a primitív ember nem ismeri azt a pszichikai mechanizmust, amelyből ezek a
cselekedetek származnak. Ha tehát megpróbálja értelmezni őket, kénytelen egész más magyarázatot kiagyalni.
Mindössze annyit tud, hogy köteles fájdalmasan meggyötörni magát. Mivel minden kötelesség valamiféle
kényszerítő akarat gondolatát idézi föl, keresni kezdi, honnan jöhet ez a kényszerítés. Egyetlen olyan erkölcsi
hatalmat ismer, amelynek létezésében biztos, s amely e szerepre alkalmasnak látszik: a halál által kiszabaduló
lelket. Mert ki mást, mint őt érdekelhetné jobban, hogy milyen hatással van halála az élőkre? A bennszülött tehát
úgy gondolja, hogy ha neki természetellenes módon kell gyötörnie magát, azt csakis a halott lelke követelheti
tőle. Így jelenhetett meg utólag a lélek gondolata a gyász mitológiájában. Ha pedig ez alkalomból embertelen
elvárásokat tulajdonítanak neki, akkor azt is feltételezni kell róla, hogy amikor elhagyja a testet, levetkőzi
minden emberi érzését. Ekképpen magyarázható, miként lesz a tegnapi rokonból félelmetes ellenség. Nem ez az
átalakulás áll a gyász eredetében; ez inkább a következménye. A csoport érzelmi állapotában beállott változást

SZENT FOGALMÁNAK
KÉTÉRTELMŰSÉGE
tükrözi: nem azért siratják el a halottat, mert félnek tőle; azért félnek tőle, mert siratják.
Ez az érzelmi állapotváltozás azonban csak ideig-óráig tart, mert a gyászszertartások, amelyek belőle fakadnak,
egyben véget is vetnek neki. A gyászszertartás lassanként maga közömbösíti azokat az okokat, amelyekből
megszületett. Amikor meghal valaki, a csoport úgy érzi, hogy meggyengült; ebből az érzésből fakad a gyász.
Ugyanezen érzés következtében azonban az egyének egyszersmind közelebb is kerülnek egymáshoz, szorosabb
kapcsolatba lépnek egymással, egyazon lelkiállapotban egyesülnek, ebből pedig lelki támaszt merítenek, ami
ellensúlyozza kezdeti elgyengülésüket. Mivel közösen sírnak, kölcsönösen megerősítik egymást, s így a
közösség az elszenvedett csapás dacára is teljes marad. Igaz, ilyenkor a szomorú érzelmeiket viszik be a
közösbe; de a bánatban való egyesülés is egyesülés, s minden tudati közösség, bármely formában történjék is, a
társadalmi vitalitást erősíti. Az a kivételes vadság, amellyel a fájdalom szükségképpen és kötelező jelleggel
megnyilvánul, éppen azt tanúsítja, hogy ilyenkor a társadalom sokkal erősebben él és hat, mint bármikor
máskor. Amikor ugyanis a társadalmi érzés fájdalmas sérülést szenved, a szokásosnál nagyobb erővel tör elő: az
ember mindig akkor ragaszkodik a legjobban a családjához, amikor egyik tagját valami nagy baj éri. Ez a
többletenergia könnyedén elsöpri a kezdeti elbizonytalanodást, s ily módon szétoszlatja a halált mindig
körbelengő jeges hideget. A csoport érzi, hogy lassanként visszatér belé az erő; újraéled, újra reménykedni kezd.
Ki tud lépni a gyászból, s éppen a gyász révén tud kilépni belőle. De mivel a lélekről alkotott gondolat a
társadalom szellemi állapotát tükrözi, a gondolatnak is követnie kell az állapot változását. Amíg az emberek
levertek és szoronganak, gonosznak képzelik maguknak a lelket, úgy gondolják, hogy a vesztükre tör. Most,
hogy már megint bizakodnak, megint biztonságban érzik magukat; úgy gondolják, hogy immár a lélek is
visszanyerte eredeti természetét: megint olyan kedves és együtt érző, mint annak előtte. Ekképpen
magyarázható, miért képzelik olyannyira különbözőnek léte különböző pillanataiban.1266
A gyászrítusok tehát egyfelől megszabják a lélek bizonyos másodlagos tulajdonságait, de talán ahhoz a
gondolathoz is közük lehet, hogy a lélek túléli a testet. Ha a bennszülött meg akarja érteni, miért végez bizonyos
cselekményeket egy-egy rokona halálakor, akkor úgy kell gondolnia, hogy e cselekmények nem közömbösek az
elhunyt számára. A gyász során oly gyakran elfolyatott vérrel tulajdonképpen áldozatot mutat be a halott
számára.1267 Vagyis a halottból valami tovább él; s mivel e valami a teste nem lehet, hiszen az szemmel láthatóan
nem mozog, sőt oszlásnak indult, csakis a lélek lehet. Persze nem lehet pontosan megmondani, milyen
mértékben játszottak bele e megfontolások a halál utáni élet gondolatának a genezisébe. De valószínű, hogy a
kultusz itt is ugyanazt a szerepet játszotta, mint egyebütt. A rítusokat könnyebb megmagyarázni, ha képzeletben
személyes lényekhez kötik őket; ez ösztönözte arra az embereket, hogy kiterjesszék a mitikus személyek
befolyását a vallási életben. A gyász magyarázatául a lélek létét a síron túlra is kiterjesztették. Ez újabb példája
annak, miként hatnak vissza a rítusok a hiedelmekre.
3. III
De nem a halál az egyetlen esemény, amely megzavarhatja a közösség életét. Még számos olyan alkalom van,
amely elszomoríthatja vagy szorongással töltheti el az embereket, ezért úgy gondolhatnánk, hogy az ausztrálok a
gyászszertartásokon kívül más piakuláris rítusokat is ismernek. Figyelemre méltó azonban, hogy a megfigyelők
beszámolóiban csak nagyon kevés ilyesféle példával találkozunk.
Az első effajta rítus meglehetősen hasonlít a fent vizsgáltakra. Emlékezzünk csak rá, hogy az arandáknál az
egyes lokális csoportok milyen kivételes erényeket tulajdonítanak csurunga-gyűjteményüknek: ez olyan
kollektív palládium, amelytől a hiedelem szerint a közösség sorsa függ. Úgyhogy amikor az ellenségnek vagy a
fehér embernek sikerül egy ilyen vallási kincset ellopnia, azt az egész közösségre mért csapásként élik meg. E
csapás esetén olyan rítusra kerül sor, amely a gyászszertartás összes jegyét magán viseli: fehér agyaggal kenik
be a testüket, és két hétig ki se mozdulnak a táborból, csak sírnak és jajveszékelnek. 1268 Ez újabb bizonysága
annak, hogy a gyászt nem a halott lelkéről való ilyen vagy olyan elképzelés, hanem személytelen ok, a csoport
1266 1266
Felmerülhet a kérdés, hogy miért van szükség többször megismételt szertartásokra a gyász utáni lecsillapodás elérésére. A temetés
gyakran nagyon sok ideig tart; sok-sok műveletből áll, s ezek a köztük lévő szünetekkel együtt több hónapot is kitehetnek. Ily módon hosszú
ideig tartósítják a halál által keltett lelki megrendülést (vö. HERTZ: lLa représentation collective de la mortl, in: Année sociologique, X. 48.
skk. [Magyarul: lA halál mint kollektív képzetl. In: Berta P. (szerk.): Halál és kultúra. Tanulmányok a társadalomtudományok köréből, I.
Budapest, JanusnOsiris, 2001, 11n79. o.]). Általánosságban véve a halál komoly állapotváltozás, amely a csoport körében széles körű, tartós
lelki következményekkel jár. E hatások semlegesítéséhez idő kell.
1267 1267
Bussel megfigyelése nyomán Grey egy olyan esetről számol be, amikor a rítus kifejezetten áldozat-jellegű: a vért egyenesen a
halott testére folyatják (GREY, II. 330. o.). Más esetekben mintegy a szakállukat adományozzák oda neki: a gyászolók levágnak egy darabot
a szakállukból és a holttestre dobják (uo. 335. o.).
1268 1268
Nat. Tr., 135n136. o.

SZENT FOGALMÁNAK
KÉTÉRTELMŰSÉGE
morális állapota határozza meg. Íme tehát egy olyan rítus, amely felépítését tekintve semmiben sem különbözik
a kimondott gyásztól, de semmiféle szellem vagy ártó démon nem szerepel benne.1269
Akkor is ugyanilyen természetű szertartásokra kerül sor, ha a rossz termés miatt éhínség fenyegeti a társadalmat.
lAz Eyre-tó környékén lakó bennszülöttek n írja Eylmann n titkos szertartásokkal igyekeznek elhárítani a
táplálékforrások elapadását is. De az itt megfigyelhető rituális cselekmények közül több is eltér azoktól,
amelyekről korábban szó volt: itt nem szimbolikus táncokkal, utánzó mozdulatokkal, színpompás jelmezekkel
próbálnak a vallási hatalmakra vagy a természet erőire hatni, hanem oly módon, hogy az egyének különféle
szenvedésekre kárhoztatják magukat. Az északi területeken szintén önkínzással, úgymint hosszan tartó böjttel,
virrasztással, a végkimerülésig tartó táncolással, mindenfajta fizikai fájdalmakkal igyekeznek lecsillapítani az
ember iránt rosszindulattal viselkedő hatalmakat.l 1270 Az e célból elszenvedett gyötrelmektől olykor annyira
legyengülnek, hogy napokig képtelenek vadászni indulni.1271
E rítusokat főként a szárazság elkerülése érdekében végzik. A vízhiánynak ugyanis általános éhínség a
következménye. A baj orvoslása érdekében szélsőséges eszközökhöz folyamodnak. Az egyik szokásos eljárás a
fog kiütése. A kajtityáknál például kiütik valakinek az egyik metszőfogát, és felakasztják egy fára. 1272 A dijárik
gondolatvilágában az eső szoros kapcsolatban áll a mellkasba vagy a karba ejtett véres bevágásokkal. 1273 Szintén
a dijáriknál, ha nagyon nagy a szárazság, összeül a nagytanács, és egybehívják az egész törzset. Ez igazi törzsi
esemény. Szétküldik az asszonyokat, hogy szóljanak mindenkinek, hol és mikor lesz a gyűlés. Amikor mindenki
összegyűlt, jajgatni kezdenek, átható hangon írják le, milyen sanyarú helyzetben van a vidék, és azzal a kéréssel
fordulnak a Mura-murákhoz (mitikus ősökhöz), hogy tegyék képessé őket bőséges eső fakasztására. 1274 Abban az
egyébként igen ritka esetben, amikor túl sok csapadék esik, hasonló szertartást végeznek az eső elállítása
érdekében is. Ilyenkor az öregek valósággal őrjöngő állapotba kerülnek, 1275 és a tömeg üvöltése alig
elviselhető.1276
Spencer és Gillen intichiuma néven egy olyan szertartást ír le, amelynek ugyanaz lehet a célja és az eredete,
mint az előzőeknek: fizikai kínzást alkalmaznak, hogy ily módon bírjanak szaporodásra valamilyen állatfajt. Az
arabanáknál van egy klán, amelynek egy wadnungadni nevű kígyó a toteme. Nézzük meg, miként jár el a
klánfőnök, hogy ne haljon ki ez az állatfaj. Földíszíti magát, letérdel a földre, a karját kinyújtja. Jobb keze bőrét
egy segéd az ujjaival összecsípi, s az így képződő redőbe hegyes, öt hüvelyk hosszú csontot szúr bele. Ugyanígy
járnak el a bal kezével is. Ez az öncsonkítás hivatott meghozni a kívánt eredményt. 1277 A dijáriknál hasonló rítust
alkalmaznak annak érdekében, hogy a vadtyúkok tojjanak: a szertartásvezetők átszúrják a herezacskójukat 1278. Az
Eyre-tó körül élő más törzseknél a fülüket fúrják át, hogy ily módon bírják szaporodásra a yamot.1279
De nemcsak teljes vagy részleges éhínség szakadhat a törzs nyakába. Más csapások is fenyegetik vagy látszanak
fenyegetni a kollektív életet. Ilyen például az ausztráliai hajnal. A karnaiok azt hiszik, hogy a hajnal azért van,
mert Mungan-ngaua isten nagy tüzet rakott az égben; amikor tehát hajnalodik, attól félnek, hogy a tűzvész
továbbterjed a földre, és mindent elemészt. Ilyenkor nagy izgalom támad a táborban. Egy halott kiszáradt
kezével hadonásznak, amelynek különböző erényeket tulajdonítanak, és eközben olyasmiket kiabálnak, hogy
lküldd el; ne engedd, hogy felperzseljen minket!l Ezenközben az öregek parancsára kicserélik egymás között az
asszonyaikat, ami mindig valami nagy izgalomnak a jele.1280 Hasonló szexuális szabadosság figyelhető meg a
wambajáknál olyankor, amikor valami nagy csapás fenyeget, nevezetesen járvány idején. 1281
1269 1269
A hiedelem szerint természetesen minden csurunga kapcsolatban van egy őssel. De nem azért gyászolják az elveszett csurungát,
hogy kiengeszteljék az ősök szellemeit. Másutt már kimutattuk (… o.), hogy az ős gondolata csak másodlagosan, és csak a csurunga
fogalma után keletkezik.
1270 1270
I. m. 207. o.; vö. 163n164. o.
1271 1271
EYLMANN: i. m. 208. o.
1272 1272
Uo. 211. o.
1273 1273
HOWITT: lThe Dieril, J.A.I., XX. (1891), 93. o.
1274 1274
1275 1275
Uo. 396. o.
1276 1276
Gason közlése, J.A.I., XXIV. (1895), 175. o.
1277 1277
North. Tr., 286. o.
1278 1278
GASON: The Dieyerie Tribe, in: CURR, II. 68. o.
1279 1279
GASON: i. m.; EYLMANN: i. m. 208. o.
1280 1280
HOWITT, Nat. Tr., 227. és 430. o.
1281 1281
Uo. 195. o.

SZENT FOGALMÁNAK
KÉTÉRTELMŰSÉGE
Ezen elképzelések hatására olykor az öncsonkítást és a vér kicsorgatását is hatékony betegséggyógyító
eszköznek tekintik. Ha a dijáriknál egy gyerek balesetet szenved, a hozzátartozói bottal vagy bumeránggal addig
verik a fejüket, amíg csupa vér nem lesz az arcuk. Úgy vélik, hogy ily módon könnyíteni tudnak a gyerek
baján.1282 Egyébként ugyanezt az eredményt vélik elérni egy járulékos totemszertartás útján. 1283 Ezeket az
eljárásokat ahhoz a fentebb már idézett speciális szertartáshoz hasonlíthatjuk, amit rituális vétségek levezeklése
céljából végeznek.1284 Igaz, e két utóbbi esetben nem ejtenek sebeket vagy vágásokat magukon, és nincs
semmiféle fizikai szenvedés; mindezzel együtt is a rítus nem különbözik természetében az előzőktől:
valamennyi esetben különleges rituális szolgáltatások révén hárítanak el bajt vagy vezekelnek le vétséget.
A gyász kivételével tehát ezek voltak az egyedüli engesztelő-vezeklési (piakuláris) rítusok Ausztráliában. Igaz,
néhány alighanem elkerülte a figyelmünket, s ugyanezt feltételezhetjük a megfigyelőkről is. De ha eddig csak
ilyen keveset sikerült észlelni, annak minden bizonnyal az az oka, hogy a piakuláris rítusok nem játszanak
jelentős szerepet a kultuszban. Láthatjuk, hogy a primitív vallások korántsem szorongásból vagy félelemből
származnak, hiszen a fájdalmas érzéseket kifejező rítusok viszonylag ritkák. Ennek nyilván az a magyarázata,
hogy jóllehet az ausztrálok a civilizáltabb népekhez képest nyomorúságosan élnek, mégis oly keveset kérnek az
élettől, hogy apróságokkal is beérik. Csak annyi kell nekik, hogy a természet a maga rendjét kövesse, hogy az
évszakok szabályosan váltakozzanak, s a szokásos időben annyi eső essen, amennyi szükséges, se nem több, se
nem kevesebb; a nagy kozmikus zavarok amúgy is kivételesek. Így aztán a fentiekhez hasonló, rendszeresen
ismétlődő engesztelő-vezeklési rítusokat azoknál a törzseknél figyeltek meg, akik Közép-Ausztráliában élnek,
ahol a szárazság gyakori és valóságos sorscsapásszámba megy. Az viszont meglepő, hogy a bűnt levezeklő
speciális rítusokkal jóformán nem is találkozunk Ausztráliában. Pedig, mint minden ember, nyilván az
ausztrálok is elkövetnek rituális vétségeket, amelyeket szeretnének jóvátenni; felmerül tehát a kérdés, hogy
ezekről vajon nem csak azért hallgatnak-e a megfigyelők, mert elkerülte a figyelmüket.
De bármilyen kevés adatot sikerült is összegyűjtenünk, ezek annál tanulságosabbak.
Ha az engesztelő-vezeklési rítusokat a fejlettebb vallásokban tanulmányozzuk, ahol a vallási erők már

személyes formában jelentkeznek, azt láthatjuk, hogy a szertartások antropomorf elképzelésekhez kapcsolódnak.
A hívő azért veti magát alá nélkülözéseknek, azért bántalmazza magát, hogy ily módon elhárítsa bizonyos
fölötte álló szent lények rosszindulatát. Hogy lecsillapítsa gyűlöletüket vagy haragjukat, elébe megy az
igényeiknek; maga sújtja magát, hogy ne azok sújtsák őt. Úgy tűnik tehát, hogy e gyakorlatok csak akkor
születhettek meg, amikor már az isteneket vagy a szellemeket morális lényekként képzelték el, akik az emberhez
hasonló szenvedélyekre képesek. Robertson Smith pontosan ez okból gondolta úgy, hogy az engesztelő
áldozatok, csakúgy mint az áldozati adományok, viszonylag újabb keletűek. Véleménye szerint az e rítusokra
jellemző vérkifolyatások eredetileg egyszerűen a szellemi közösség kinyilvánítását célozták: az ember azért
folyatta ki vérét az oltárra, hogy szorosabbra vonja az istenéhez fűződő kötelékeit. Eszerint a rítus csak akkor
öltött engesztelő, önbüntető jelleget, amikor eredeti jelentése már feledésbe merült, s amikor a szent lények
újfajta elképzelése révén új funkciót kaphatott.1285
De mivel a piakuláris szertartásokkal már az ausztrál társadalmakban is találkozunk, lehetetlen ennyire kései
eredetet tulajdonítani nekik. Egyébként az általunk áttekintett valamennyi eset n egy kivétellel 1286 n bármiféle
antropomorf elképzeléstől független: nincs szó bennük sem istenekről, sem szellemekről. Az önmegtartóztatás
és a vérkifolyatás magától szünteti meg az éhínséget, és magától gyógyítja meg a betegségeket. A rítus remélt
hatása elérése érdekében nincs szükség semmiféle isten közbenjárására. A mitikus személyek tehát csak utólag
kerültek bele. Amikor a rituális mechanizmus már működött, e személyek révén vált felfoghatóvá; de nem e
személyek révén jöttek létre a rítusok. Más okokból születtek meg, és más okból kifolyólag lettek hatékonyak.
A rítusok az általuk működésbe hozott kollektív erőkön keresztül hatnak. Közeli katasztrófa fenyegeti a
közösséget? Az emberek éppúgy összegyűlnek, mint gyász idején, s természetesen nyugtalanság és szorongás
lesz úrrá a csoporton. Ahogy összeadódnak az érzelmek, fel is erősödnek, mint mindig. Az érzelmek annyira
felgerjednek, oly hevessé válnak, hogy azt már csak hasonlóan heves mozdulatok fejezhetik ki. Az emberek
éppoly vadul kiabálnak, mint valamely hozzátartozójuk elvesztésekor, éppúgy tombolnak, éppoly
1282 1282
GASON: The Dieyerie Tribe, in: CURR, II. 69. o. Ugyanezt az eljárást alkalmazzák a megszégyenülés levezeklésére is. Ha valakit
valami ügyetlenség vagy más miatt a többiek kinevetnek, az illető megkéri valamelyiküket, hogy addig üsse a fejét bottal, amíg el nem ered
a vére. Ezzel vissza is zökken minden a rendes kerékvágásba, s a kigúnyolt személy most már maga is együtt nevet a többiekkel (uo. 70. o.).
1283 1283
EYLMANN: i. m. 212, 447. o.
1284 1284
Lásd fentebb, 644n645. o.
1285 1285
The Religion of the Semites, XI. előadás.
1286 1286
Amikor Gason közlése szerint a dijárik a víz Mura-muráihoz folyamodnak szárazság idején.

SZENT FOGALMÁNAK
KÉTÉRTELMŰSÉGE
ellenállhatatlan rombolásvágy keríti őket hatalmukba; ezért ütik-verik, ezért sebesítik meg magukat és egymást,
ezért folyatják ki a vérüket. De amikor ennyire hevesek az érzelmek, bármennyire fájdalmasak is, nem verik le
az embert, hanem éppenséggel olyan hévről tanúskodnak, amely minden aktív erőt mozgósít, sőt külső
energiákat is hozzátesz azokhoz. Nem számít, hogy e tombolást szomorú esemény váltotta ki, ettől még éppoly
valóságos, mint az, amit a vidám ünnepségek során figyelhetünk meg; különösképpen nem is különbözik tőle. A
hév olykor megdöbbentően hasonló cselekvésekben nyilvánul meg: ugyanaz az őrjöngés keríti hatalmukba a
hívőket, és ugyanolyan erős indíttatást éreznek szexuális kicsapongásokra; márpedig ez a felfokozott idegi
izgalom legbiztosabb jele. A szemita kultuszok kapcsán már Robertson Smith is felfigyelt a szomorú rítusok e
furcsa hatására: lAmikor nehéz idők jártak n írja n, amikor az embereket komor gondok gyötörték, akkor úgy
fordultak a vallás fizikai izgalmaihoz, mint ahogy manapság a borban szokás vigaszt keresni. A szemitáknál
általában sírással, jajgatással kezdődött a kultikus ünnep n mint az Adonisz-gyász, vagy az utóbbi időkben egyre
gyakoribbá váló nagy engesztelő rítusok n, majd a gyászszertartás minden átmenet nélkül tomboló, ujjongó
örömünnepbe csapott át.l1287 Egyszóval a vallási szertartások még akkor is megőrzik felvillanyozó hatásukat,
amikor eredetileg valamilyen nyugtalanító vagy elszomorító esemény szolgáltatja hozzájuk a kiindulópontot.
Pusztán kollektív jellegüknél fogva is fokozzák az emberek tónusát. Amikor pedig az ember felbuzogni érzi
magában az életet n s mindegy, hogy az történetesen fájdalmas harag vagy ujjongó lelkesedés formájában
nyilvánul meg n, többé nem hisz a halálban; megnyugszik tehát, ismét bátorságra kap, s szubjektíve minden úgy
történik, mintha a rítus valóban elhárította volna a rettegett veszedelmet. Ekképpen történhetett, hogy a rítus
alkotórészeinek n a kiabálásnak, a vér kifolyatásának, az elszenvedett vagy másoknak okozott sebesüléseknek n
gyógyító, megelőző erényeket tulajdonítottak; s minthogy e kegyetlenkedések szükségképpen szenvedéssel
jártak, végül magát a szenvedést is olyan eszköznek kezdték tekinteni, amelynek segítségével elhárítható
minden baj, meggyógyítható minden betegség.1288 Később, amikor a vallási erők többsége erkölcsi lény formáját
öltötte, akkor e gyakorlatok hatékonyságát azzal magyarázták, hogy ekképpen sikerült lecsillapítaniuk valamely
gonosz vagy haragvó isten dühét. De ezek az elképzelések csak magát a rítust és az általa felkeltett érzelmeket
tükrözik; a jelenséget, nem pedig a kiváltó okot értelmezik.
A rítus elmulasztása is ugyanígy működik. Az is éppúgy az egész közösséget fenyegeti; morális létét támadja,
hiszen a hiedelmeit kezdi ki. De ha az általa kiváltott düh nyilvánvaló módon, s a kellő energiával nyilatkozik
meg, akkor az az okozott kárt ellensúlyozni tudja. Mert ha e dühöt mindenki mélyen átérzi, az azt jelenti, hogy a
szabályszegés csak kivételképpen történt, s a közös hit nem szenvedett csorbát. Tehát a közösség morális
egysége nincs veszélyben. Márpedig a vezeklésül kirótt büntetésben e nyilvános harag jut érvényre, e harag
egységessége nyer anyagi bizonyítékot. Vagyis valóban meghozza a várt jóvátevő hatást. Az az érzés, amit a
valódi értelemben vett engesztelő-vezeklési rítusok gyökerében találtunk, természetében nem különbözik attól,
ami a többi piakuláris rítus alapját képezi: a sértett düh valamennyi esetben rombolásban nyilvánul meg. E düh
olykor az ellen fordul, aki átérzi; máskor egy idegen harmadik személy lesz a szenvedő alany. De a pszichikai
mechanizmus mindkét esetben ugyanaz.1289
4. IV
Robertson Smith talán azzal tette a legnagyobb szolgálatot a vallástudománynak, hogy rávilágított a szent
fogalmának kétértelműségére.
Kétféle vallási erő van. Vannak jótékony erők, amelyek a fizikai és a morális rend fölött őrködnek; ezek felelnek
az életért, az egészségért, egyáltalán az ember által becsült összes tulajdonságért: ilyen az állat- vagy
növényfajtában szétszóródó totemisztikus princípium, a mitikus ős, a védőállat, a kultúrhéroszok, és a
mindenféle fajta oltalmazó istenek. Mindegy, hogy különálló személyekként vagy diffúz energiákként képzelik
őket, mindkét alakjukban ugyanazt a szerepet játsszák, és ugyanolyan módon hatnak a hívők tudatára: szeretettel
és hálával elegy tiszteletet ébresztenek benne. A velük kapcsolatban álló dolgok és személyek ugyanilyen
érzéseket keltenek és ugyanilyen természetűek: maguk is szentek. Ilyenek a kultikus helyszínek, a rítusok során
használt tárgyak, a papok, az aszkéták stb. — Másfelől vannak a gonosz és tisztátalan hatalmak, amelyek bajt
hoznak, halált okoznak, betegségeket támasztanak, szentségtöréseket követnek el. Velük szemben az ember
csakis félelmet érez, melybe általában irtózat keveredik. Ezeket az erőket használják fel a varázslók, ezek
áradnak a hullákból, a menstruációs vérből, ezek szabadulnak ki minden megszentségtelenített szent dologból
stb. Ezen hatalmak megszemélyesített formái a halottak lelkei és a mindenféle ártó szellemek.
1287 1287
I. m. 262. o.
1288 1288
Lehetséges egyébként, hogy mindebben a szenvedés szellemi serkentő hatásába vetett hit (lásd fentebb, ... o.) is némi szerepet
játszott. Minthogy a fájdalom megszentel és megemeli a hívő vallási szintjét, ezt olyankor is megteheti, amikor az a szokásos szint alá esik.
1289 1289
Vö. azzal, amit a Division du travail socialban írtunk a vezeklésről, 3. kiad., 64. skk.

SZENT FOGALMÁNAK
KÉTÉRTELMŰSÉGE
Az erők és lények e két kategóriája közt a lehető legteljesebb az ellentét, sőt gyökeres antagonizmus van köztük.
A jóságos hatalmak messze távol tartják maguktól az őket tagadó, tevékenységüket gátoló lényeket. Ezért az
előbbiek tilosak az utóbbiak számára: a kettő közti bármiféle érintkezés a legnagyobb szentségtörésnek számít.
Ennek legtipikusabb formái a különböző fajtájú szent dolgok érintkezésére vonatkozó tilalmak, amelyek létéről
menet közben már ejtettünk szót.1290 A menstruáló nők, főként a menstruáció első napján tisztátalanok; ezért
ilyenkor szigorúan el is különítik őket; a férfiak semmi módon nem közeledhetnek hozzájuk. 1291 A bull-roarerek,
a csurungák sosem kerülnek kapcsolatba a halottal. 1292 A szentségtörőt kizárják a hívők közösségéből; nem vehet
részt a kultuszban. Így hát minden vallási élet két ellentétes pólus körül kering, amelyek közt éppoly ellentét
van, mint a tiszta és a tisztátalan, a szent és a szentségtörő, az isteni és az ördögi között.
De miközben a vallási élet e két oldala szemben áll, egyszersmind szoros rokonság is fűzi őket egymáshoz.
Először is mindkettő ugyanolyan kapcsolatban van a profán lényekkel, ezeknek ugyanis a tisztátalan dolgoktól
éppúgy távol kell tartaniuk magukat, mint a nagyon szent dolgoktól. A jótékony lényekhez tartozó dolgok nem
kevésbé tilosak a számukra, mint az ártó hatalmakhoz tartozók; ezeket is, azokat is egyaránt kivonják a
forgalomból. Vagyis mindegyik szent. Az általuk felkeltett érzelmek nyilván nem egyformák; más dolog a
tisztelet, és megint más az undor vagy az utálat. Ahhoz viszont, hogy a gesztusok mindkét esetben ugyanazok
legyenek, az is szükséges, hogy az általuk kifejezett érzelmek ne különbözzenek természetükben egymástól. S
valóban, a vallásos tiszteletben is van irtózás, főként ha a tisztelet nagyon intenzív, s a gonosz hatalmak által
keltett félelemben is van valami áhítatos tisztelet. Az e két attitűdöt megkülönböztető árnyalatok olyannyira
elmosódhatnak, hogy olykor nem könnyű megmondani, voltaképpen milyen lelkiállapotban is vannak a hívők.
Bizonyos szemita népeknél a disznóhús tiltás alá esik; de sosem lehetett tudni, hogy azért, mert tisztátalan, vagy
azért, mert szent dolog,1293 s ugyanez a megjegyzés még igen sok más étkezési tilalomra érvényes.
Mi több, gyakran előfordul, hogy egy-egy tisztátalan dolog vagy ártó hatalom n anélkül hogy megváltozna a
természete, pusztán a külső körülmények megváltozása révén n szent dologgá illetve jótékony hatalommá válik,
és viszont. Láttuk, miként alakul át az eredetileg félelmetes hatalomnak tartott halotti lélek oltalmazó
szellemmé, mihelyst véget ér a gyász. Hasonlóképpen a hulla is, amelytől kezdetben rettegve távol tartják
magukat az emberek, később tiszteletet kiváltó ereklyévé válik: ezen átalakulásnak az ausztrál társadalmakban
gyakori temetkezési emberevés a bizonyítéka.1294 A totemállat a par excellence szent dolog; de aki jogosulatlanul
eszik a húsából, annak számára halál-princípium. Általánosságban véve a szentségtörő nem más, mint olyan
profán személy, akit megfertőzött egy jótékony vallási erő. Ez az erő megváltoztatja a természetét, ha kikerül
tartózkodási helyéről; ilyenkor nem megszentel, hanem beszennyez.1295 A nő nemi szervéből származó vért,
annak ellenére, hogy ugyanolyan tisztátalan, mint a menstruációs vér, gyakran betegségek elleni orvosságként
használják.1296 Az engesztelő áldozat során feláldozott állat tisztátalan lesz, hiszen benne gyülemlik fel az összes
levezekelendő bűn. De miután leölik, húsa és vére a legájtatosabb célokra szolgál. 1297 A kommunió viszont,
amelynek rendesen felszentelés a célja, néha hasonlóképpen szentségtörő módon hat. Akik közösen áldoztak,
azoknak bizonyos esetekben úgy kell egymást kerülniük, mint a pestisest. Mintha csak veszedelmes fertőző
gócokká váltak volna egymás számára: az egyesítő szent kötelék egyben el is választja őket egymástól. Az
effajta kommuniók igen gyakoriak Ausztráliában. Tipikus példáját figyelhetjük meg a narinyariknál és a
szomszédos törzseknél. Amikor gyerek születik, a szülei gondosan megőrzik a köldökzsinórját, mivel az a
hiedelem szerint tartalmaz valamit a lelkéből. Ha két személy elcseréli egymással az ily módon megőrzött
köldökzsinórt, már pusztán ezáltal is szellemi közösségre lép egymással; mert ezzel mintegy a lelküket cserélték
ki. Egyszersmind azonban tilos megérinteniük egymást, nem beszélhetnek egymással, még csak nem is
találkozhatnak. Olyan, mintha kölcsönösen irtózniuk kellene egymástól.1298
1290 1290
Lásd fentebb: … o.
1291 SPENCER n GILLEN, Nat. Tr., 460. o.; North. Tr., 601. o.; ROTH, North Queensland Ethnographie, Bulletin n° 5, 24. o.
1291
Felesleges tovább szaporítani a hivatkozásokat egy általánosan ismert tény igazolására.

1292 1292
Spencer és Gillen ugyanakkor jeleznek egy olyan esetet, amikor is a csurungákat a halott fejére teszik ( Nat. Tr., 156. o.), de saját
bevallásuk szerint is egyedi, abnormális esetről van szó (uo. 157. o.); Strehlow pedig erőteljesen cáfolja (II. 79. o.).
1293 1293
Robertson SMITH: Religion of the Semites, 153. o.; vö. 446. o.: az utólagos lHoliness, Uncleanless and Tabool című jegyzettel.
1294 HOWITT, Nat. Tr., 448n450. o.; BROUGH SMYTH, I. 118, 120. o.; DAWSON: i. m. 67. o.; EYRE, II. 257. o.; ROTH: lNorth
1294
Queensland Ethn.l, Bull no 9, in: Rec. of The Australian Museum, VI. no 5, 367. o.
1295 1295
Lásd fentebb.
1296 1296
SPENCER n GILLEN: Nat. Tr., 464. o.; North. Tr., 599. o.
1297 Például a hébereknél az engesztelő áldozat vérével locsolják meg az oltárt (Lev 4,5 skk.); elégetik a húsát, majd a hamvak
1297
segítségével készítenek tisztító vizet (Szám 19).

1298 TAPLIN: The Narrinyeri, 32n34. o. Ha két ilyen köldökzsinórt cserélő személy különböző törzsbe tartozik, akkor közvetítőkként
1298
szolgálnak a törzsek közötti érintkezésben. Ilyenkor a köldökzsinórcsere nem sokkal a születésük után történik meg, az érintett szülők

SZENT FOGALMÁNAK
KÉTÉRTELMŰSÉGE
A tiszta és a tisztátalan tehát nem két különálló osztály, hanem a minden szent dolgot magába foglaló osztály két
alosztálya. Kétfajta szent dolog van, jótékony és ártó, s a két ellentétes forma közt nemcsak hogy nincs törés
vagy hiátus, de egyazon tárgy átkerülhet egyikből a másikba, anélkül hogy amúgy megváltozna a természete. A
tisztából tisztátalant lehet csinálni, és viszont. Ezen átalakulások lehetősége adja a szent kétértelmű jellegét.
De bár Robertson Smith nagyon is érezte e kétértelműséget, nem adott rá közvetlen magyarázatot. Mindössze
annyit jegyzett meg, hogy mivel minden vallási erő egyaránt intenzív és ragályos, célszerű csak megfelelő
óvintézkedések után megközelíteni őket, bármilyen irányban fejtik is ki hatásukat. Úgy gondolja, hogy ezzel
meg is magyarázza n a minden ellentétességük dacára fennálló n nyilvánvaló rokonságukat. Csakhogy ezzel
nincs megválaszolva a kérdés; azt kellene tudni, mitől ugyanolyan intenzívek és ragályosak a gonosz hatalmak,
mint a jók? Másképp fogalmazva: hogyan lehetséges, hogy ezek is vallási természetűek? Továbbá a mindkét
fajtára egyaránt jellemző energia és továbbterjedési képesség még nem magyarázza meg, hogy miért
alakulhatnak át egymásba, illetve hogy miként helyettesíthetik egymást, miként tölthetik be egymás funkcióit;
hogyan lehetséges, hogy a tiszta néha fertőz, a tisztátalan pedig néha megszentel?1299
A piakuláris rítusokra adott korábbi magyarázatunk segítségével mindkét kérdésre választ adhatunk.
Láttuk ugyanis, hogy a gonosz hatalmak e rítusokból származnak, e rítusokat jelképezik. Amikor a társadalom
olyan körülmények közé kerül, amelyek elszomorítják, szorongással töltik el, vagy felbőszítik, nyomást
gyakorol a tagjaira, hogy szomorúságukat, szorongásukat, vagy mérgüket beszédes aktusok útján nyilvánítsák
ki. Mintegy feladatul rója rájuk, hogy sírjanak, jajgassanak, megsebesítsék önmagukat vagy másokat; mert e
kollektív érzelemnyilvánítások és az általuk megnyilatkozó és megerősödő szellemi közösség visszaadja a
csoportnak azt az energiát, amelyet a fenyegető események elvonnának tőle; ily módon a közösség újult erőre
kap. Ezt a tapasztalatot értelmezi aztán úgy az ember, hogy a rajta kívül álló gonosz lények n alkati vagy
időleges n ellenségességét csak emberi szenvedéssel lehet lefegyverezni. E lények tehát tulajdonképpen
objektivált kollektív lelkiállapotok; maga a társadalom, annak egyik aspektusából nézve a dolgokat. Másfelől
azonban tudjuk, hogy a jótékony erők is ugyanígy keletkeznek; ezek is a kollektív életből származnak és a
kollektív életet fejezik ki; ezek is a társadalmat képviselik, csak éppen egészen más lelkiállapotban jelenítik
meg, nevezetesen akkor, amikor bizalommal tekint a jövőbe, és minden idegszálával azon van, hogy a dolgokat
az elérendő cél szolgálatába állítsa. Minthogy e kétfajta erőnek közös az eredete, nem meglepő, hogy bár
ellentétes irányba hatnak, ugyanolyan természetűek, ugyanolyan intenzívek és ragályosak, s ezért ugyanolyan
tiltottak és szentek is.
Ugyanezen okból érthető az is, miként alakulhatnak át egymásba. Minthogy a csoport érzelmi állapotát tükrözik,
elég, ha ez a hangulat megváltozik, s máris maguk is irányt váltanak. Ahogy véget ér a gyász, a helyi közösség
felvidul, mégpedig magától a gyásztól; az emberek ismét bizakodni kezdenek: megszabadulnak az eddig rájuk
nehezedő fájdalmas nyomástól, jobban érzik magukat a bőrükben. Úgy gondolják tehát, hogy a halott szelleme
levetkőzte ellenséges érzelmeit, s jótékony pártfogóvá változott. A fent említett más effajta átváltozásoknak is
ugyanez a magyarázata. Mint rámutattunk, valamely dolog szent voltát a rá irányuló kollektív érzés szabja meg.
Ha tehát e dolog, megszegve az elkülönülés tilalmát, kapcsolatba lép egy profán személlyel, az eddig csak rá
irányuló érzés átterjed ez utóbbira is, és sajátos jelleget kölcsönöz neki. Csakhogy ilyenkor a kollektív érzés már
egészen más lesz, mint eredetileg volt. A szentség jogtalan és természetellenes kiterjesztésén felháborodva és
felbőszülve agresszívvé válik, vad rombolásvágy keríti hatalmába; meg akarja bosszulni az elszenvedett sértést.
Ezért a megfertőzött személy olyannak tűnik a számára, mintha valamiféle újdonsült virulens erő kerítette volna
hatalmába, amely mindent fenyeget, ami csak a közelébe kerül; következésképpen távolságtartásra és undorra
ösztönöz: mintha valami fogyatékossága lenne, mintha beszennyezték volna. Pedig ugyanez a szennyezettség
okozza azt a pszichés állapotot is, amely más körülmények közt szentté tesz vagy megszentel. De ahogy
kielégül e harag valamely engesztelő rítus segítségével, rögtön el is múlik; a sértett érzés lecsillapul, és visszatér
kezdeti állapotába. Tehát megint ugyanúgy hat, mint ahogy eredetileg is: nem fertőz, hanem megszentel.
Minthogy továbbra is megszenteli a tárgyat, amelyre irányul, az sem tud visszaváltozni profán és vallásilag
közömbös dologgá. De az e tárgyat látszólag hatalmába kerítő vallási erő iránya megváltozott: tisztátalanból
közvetítésével.
1299 1299
Igaz, Smith nem fogadja el az effajta kölcsönös helyettesítések és egymásba alakulások lehetőségét. Szerinte az engesztelő
áldozati állat azért szolgálhat megtisztulásra, mert önmagában nem tisztátalan. Eredetileg szent dolog volt; arra szolgált, hogy megegyék, s
ezáltal a hívő szorosabbra vonja az istenhez fűződő kötelékeit, ha ezek valamely rituális vétség miatt meglazultak vagy elszakadtak.
Úgyhogy e művelethez eredetileg mindig kifejezetten szent állatot választottak, hogy a közös áldozás a lehető leghatékonyabb legyen, a
lehető legteljesebb mértékben jóvátegye a vétséget. S csak akkor kezdték a végtelenül szent állatot tisztátalannak tekinteni, amikor már
elfelejtették a rítus eredeti értelmét (i. m. 347. skk.). Számunkra azonban elfogadhatatlan, hogy az engesztelő áldozatoknak világszerte
alapjául szolgáló hiedelmek és gyakorlatok pusztán valamiféle értelmezési hibából születtek volna. Nem kétséges ugyanis, hogy az
engesztelő áldozatként szolgáló állatot a bűn tisztátalansága terheli. Egyébként, mint láttuk, a tisztának tisztátalanságba fordulása, illetve
ennek az ellentéte már az általunk ismert legalsóbbrendű társadalmakban is előfordul.

SZENT FOGALMÁNAK
KÉTÉRTELMŰSÉGE
tisztává, rituális tisztítás, azaz purifikáció eszközévé változott.
Összefoglalásul azt mondhatjuk, hogy a vallási élet két pólusa a társadalmi élet két ellentétes állapotának felel
meg. A jótékony és az ártó szentség közt ugyanaz az ellentét, mint a kollektív eufória és a diszfória közt. De
mivel mindkét érzés kollektív, a jelképükül szolgáló mitológiai konstrukciók természete is szoros rokonságot
mutat. A közösen megnyilatkozó érzések a teljes levertség és a féktelen vidámság, a fájdalmas harag és az
extatikus lelkesedés között ingadoznak; de minden esetben tudatközösség jön létre, e tudatközösség pedig
kölcsönös lelki támaszt nyújt. Az alapfolyamat mindig ugyanaz, csak a körülmények színezik őket
különféleképpen. Tehát végső soron a társadalmi élet egységességéből és változatosságából következik a szent
lények és dolgok egységessége és változatossága.
E kétértelműség egyébiránt nemcsak a szent fogalmának sajátossága; a fent vizsgált rítusok valamennyiében
valami hasonlót találhatunk. De előbb a különbségeiket kellett számba vennünk; nem keverhettük össze őket,
mert azzal félreismertük volna a vallási élet ezernyi arcát. Másfelől viszont bármennyire különbözőek is, nincs
közöttük törés. Átfolynak egymásba, sőt, kölcsönösen helyettesíthetik is egymást. Már kimutattuk, hogy az
áldozati ajándékot és a kommuniót tartalmazó rítusok, a mimetikus és a megemlékező szertartások gyakran
ugyanazt a funkciót töltik be. Azt lehetne hinni, hogy a negatív kultusz legalábbis élesebben elválik a pozitív
kultusztól; de, mint láttuk, az előbbi is éppoly pozitív hatásokkal járhat, mint a másik. A böjttel,
önmegtartóztatással és öncsonkítással ugyanazt az eredményt lehet elérni, mint a kommunióval, az áldozati
adománnyal és a megemlékezéssel. És viszont: a különböző áldozati adományok és a véres áldozat is
lemondással és nélkülözéssel járhatnak. Az aszketikus és a piakuláris rítusok közt még szembetűnőbb a
folytonosság: mindkettő vállalt vagy elszenvedett szenvedésekből áll, s ezeknek hasonló hatást tulajdonítanak.
Így hát a hiedelmekhez hasonlóan a vallási gyakorlatot sem lehet mereven elkülönülő osztályokba sorolni.
Külső megnyilvánulásait tekintve bármilyen összetett is a vallási élet, alapjában véve egységes és egyszerű.
Mindenütt ugyanazt a szükségletet elégíti ki, és ugyanabból a lelkiállapotból származik. Bármilyen formát is ölt,
mindig az a célja, hogy önmaga fölé emelje az embert, s olyan külső, magasabb rendű élet-élményben
részesítse, amely nem adatna meg neki, ha csakis egyéni ösztöneit követné; ezt az élet-élményt a hiedelmek
képzetekben jelenítik meg, a rítusok pedig egységbe foglalják és szabályozzák a működését.

20. fejezet - KONKLÚZIÓ
1. Mennyiben általánosíthatók a kapott eredmények?
Könyvünk elején úgy nyilatkoztunk, hogy a tárgyalandó vallás a vallási élet minden jellemző jegyét magában
foglalja. Most ellenőrizni tudjuk állításunk igazát. Bármilyen egyszerű volt is az általunk tanulmányozott
rendszer, az összes olyan nagy eszmét, az összes olyan fő viselkedésformát megtaláltuk benne, amely a
legfejlettebb vallások alapjául is szolgál: a dolgok szentre és profánra való osztását; a lélek, a szellem, a mitikus
személyek, a nemzeti, sőt még a nemzetközi isten fogalmát is; a negatív kultuszt s ennek legfelfokozottabb
formáját, az aszketikus rítusokat; továbbá áldozati adományokat és kommuniót tartalmazó szertartásokat;
utánzó, megemlékező, engesztelő és vezeklési rítusokat: semmi lényeges nem hiányzik. Joggal remélhetjük
tehát, hogy a kapott eredmények nemcsak a totemizmusra jellemzők, hanem azt is megérthetjük a segítségükkel,
hogy mit jelent a vallás általában.
Ezzel azt lehet szembevetni, hogy egyetlen, mégoly széles körben elterjedt vallás nem szolgáltat elégséges
alapot efféle következtetésekre. Kétségbevonhatatlan, hogy a szélese körű bizonyítás tekintélyt adhat egy-egy
elméletnek. De az sem kevésbé igaz, hogy ha egy törvényt egyetlen megalapozott kísérlet igazol, akkor e
bizonyíték egyetemes érvényű. Ha egy tudósnak akár csak egyetlenegyszer, de sikerülne rálelnie az élet titkára,
még ha az az elképzelhető legegyszerűbb protoplazma is lenne, az ekképpen nyert igazságok a legfejlettebb
élőlényekre is alkalmazhatók lennének. Ha tehát az általunk tanulmányozott igen szerény társadalmakban
valóban sikerült felfedeznünk a legalapvetőbb vallási fogalmak néhány alkotóelemét, akkor nincs rá okunk,
hogy kutatásunk legáltalánosabb eredményeit ne terjesszük ki a többi vallásra is. Nehezen elképzelhető ugyanis,
hogy ugyanazon hatás hol ennek, hol annak az oknak a következtében lépjen fel, hacsak e két ok alapjában véve
nem egy és ugyanaz. Nem fejezhet ki ugyanaz a gondolat hol ilyen, hol olyan realitást, hacsak e kettőség nem
látszólagos. Ha bizonyos népeknél a szent, a lélek és az istenek gondolata szociológiai módon magyarázható,
akkor tudományosan feltehető, hogy e magyarázat elvben ugyanúgy érvényes az összes olyan népre, amelynek
körében e gondolatok n ugyanazokkal a lényegi vonásokat mutatva n fellelhetők. Feltéve tehát, hogy nem
tévedtünk, végkövetkeztetéseink legalábbis egy része joggal általánosítható. Eljött az idő, hogy levonjuk a
tanulságokat. Az effajta indukció, amely pontosan definiált kísérleten alapul, sokkal kevésbé merész, mint azok
a lépten-nyomon felbukkanó sommás általánosítások, amelyek egy csapásra akarják elérni a vallás lényegét,
anélkül hogy egyetlen konkrét vallás elemzésére is támaszkodnának, s ilyenformán igen könnyen kerülnek
légüres térbe.
1.1. I
A teoretikusok legtöbbször racionális módon próbálták megfogalmazni a vallást; elsősorban olyan
gondolatrendszert láttak benne, amely meghatározott célnak felel meg. E célt különböző módokon képzelték el:
természetnek, végtelennek, megismerhetetlennek, gondolatinak stb.; de e különbségek nem érdekesek.
Valamennyi esetben a képzeteket, a hiedelmeket tekintették a vallás alapvető elemének. E szemszögből nézve a
rítusok nem tűntek másnak mint n az egyedül belső értékkel bíró n belső állapotok külső, esetleges, anyagi
megnyilvánulásainak. Annyira elterjedt ez az elképzelés, hogy a vallásról folyó viták egyre a körül a kérdés
körül folynak, hogy összeegyeztethető-e a vallás a tudománnyal, azaz hogy a tudományos megismerés mellett
helye van-e egy másik, specifikusan vallási gondolkodásformának.
Csakhogy a hívők, akik közvetlen módon érzik át és élik meg, miből áll a vallási élet, erre azzal az ellenvetéssel
élnek, hogy e látásmód nem felel meg mindennapi tapasztalataiknak. Érzik ugyanis, hogy a vallás igazi feladata
nem az, hogy gondolkodásra késztessen bennünket és gazdagítsa ismereteinket, hogy a tudománynak
köszönhető képzeteinket máshonnan származó, másmilyen jellegű képzetekkel gazdagítsa, hanem az, hogy
cselekedni tudjunk általa, hogy segítsen élnünk. Az istenével kommunióban egyesülő hívő nem egyszerűen
olyan ember, aki a hitetlen számára ismeretlen új igazságokat pillant meg. Olyan ember, aki ezután többre
képes, aki több erőt érez magában a lét nehézségeinek elviselésére vagy leküzdésére, aki mintegy az emberi
nyomorúság fölé tud emelkedni, mert már az emberi sors fölé emelkedett; aki úgy gondolja, hogy megszabadult
a gonosztól, bármilyen formában képzelje is el azt egyébként magában. Minden hit sarokköve a hit által történő
üdvözülés. Mármost nem látjuk be, hogy egy szimpla gondolat miként lehet ennyire hatékony. A gondolat csak
önmagunk része; hogyan szolgáltathat nekünk olyan képességeket, amelyek felette állnak a természettől kapott
képességeinknek? Rendelkezzen bár mégoly gazdag érzelmi erővel is a gondolat, nem fokozhatja természetes
vitalitásunkat; mert csak a már bennünk lévő érzelmi erőket indíthatja be, de nem teremthet ilyeneket, s nem is

KONKLÚZIÓ
növelheti meg őket. Attól, hogy valamely tárgyat szeretetre és elérésre méltónak képzelünk, még nem
következik, hogy erősebbnek is kellene éreznünk magunkat általa; ehhez az szükséges, hogy az illető tárgyból a
rendelkezésünkre álló erőket meghaladó energiák áradjanak, nekünk pedig legyen valami olyan eszközünk,
amivel ezeket az energiákat magunkba fogadjuk és lelki életünk részévé tesszük. Márpedig ehhez nem elég csak
elgondolnunk őket; az is elengedhetetlenül szükséges, hogy a hatókörükbe kerüljünk, hogy arrafelé forduljunk,
ahol a leginkább érezzük hatásukat; egyszóval cselekednünk kell, s cselekedeteinket annyiszor kell
megismételnünk, ahányszor csak szükséges a hatás felújítása érdekében. Már sejtjük, miért olyan jelentősek a
kultuszt alkotó, rendszeresen ismétlődő cselekvéssorok. Aki valóban gyakorolt valamilyen vallást, az tudja,
hogy a kultusztól fogja el öröm, az szolgáltat neki lelki békét, derűt, lelkesedést n vagyis az, ami számára
hiedelmei megannyi kísérleti bizonyítékát jelenti. A kultusz nem pusztán olyan jelrendszer, amely által a hit
kifelé is megnyilvánul, hanem olyan eszköztár, amelynek segítségével az ember időről időre újrateremti magát.
Akár anyagi téren nyilvánul meg a kultusz, akár szellemi műveletekből áll, mindig önmagában hat.
Tanulmányunk végig azon a posztulátumon alapult, hogy a hívők mindenkori egységes érzése nem lehet pusztán
illuzórikus. A hit egyik nemrégi apologétájához 1300 hasonlóan tehát úgy véljük, hogy a vallási hiedelmek sajátos
tapasztalaton alapulnak, amelynek demonstratív értéke, jóllehet egészen másféle, bizonyos értelemben nem
alacsonyabb rendű, mint a tudományos tapasztalatoké. Úgy gondoljunk továbbá, hogy lgyümölcséről ismerszik
meg a fal,1301 s hogy mit érnek a gyökerei, azt termékenysége tanúsítja a legjobban. De ha van olyan, hogy
lvallási élményl, vagy ha úgy tetszik, lvallási tapasztalatl, s ennek valamiféle alapja van n van-e egyébként olyan
tapasztalat, amelynek ne volna semmi alapja? n abból még egyáltalán nem következik, hogy az alapjául szolgáló
valóság objektíve olyan is, mint amilyennek a hívők gondolják. Az, hogy az idők során végtelen sokféle
elképzelés született róla, már önmagában is bizonyítja, hogy egyik efféle elképzelés sem fejezi ki adekvát
módon. Ha egy tudós axiómaként szögezi le, hogy az emberek hő- és fényérzetei valami objektív dolognak
felelnek meg, ebből még nem következtet arra, hogy ez az objektív dolog olyan is, mint amilyennek az
érzékelésben jelenik meg. Hasonlóképpen a hívők által érzett benyomások sem képzeletbeliek, de nem is valami
felsőbbrendű intuíciók; semmi okunk úgy gondolni, hogy tárgyuk természetéről jobb tájékoztatást adnak
nekünk, mint amit közönséges érzeteink szolgáltatnak számunkra a testek természetével és tulajdonságaival
kapcsolatban. Ha tehát fel akarjuk fedezni, mi is e tárgy valójában, akkor azt a fajta eljárást kell alkalmaznunk,
amelynek segítségével a világ érzéki képzetét tudományos világképpel sikerült felváltani.
Nos, pontosan ezt kíséreltük meg elvégezni. S azt láttuk, hogy e valóság, ami ugyan a legkülönfélébb formákban
jelenik meg a mitológiákban, ám mindezzel együtt a vallási élmény sui generis érzeteinek objektív, egyetemes
és örök okát jelenti, nem más, mint a társadalom. Kimutattuk, milyen szellemi erőket fejleszt ki, miként ébreszti
föl a hívőkben azt az érzést, hogy támaszra találnak, oltalmat kapnak, pártfogásban részesülnek, s miképpen
kapcsolja ezáltal a hívőket a kultuszhoz. A társadalom emeli a hívőt önmaga fölé: egyáltalán, a társadalom
teremti meg. Mert az embert a civilizációt alkotó javak összessége teszi emberré, e civilizáció pedig a
társadalom műve. Ez magyarázza a kultusz döntő szerepét az összes, amúgy igen különböző vallásban. A
társadalom ugyanis csak valamiféle cselekvés által tudja éreztetni a befolyását, ehhez pedig az kell, hogy a
társadalmat alkotó egyének összegyűljenek és közösen cselekedjenek. A társadalom a közös cselekvés útján
ébred önmaga tudatára, a közös cselekvés által formálja magát; a társadalom mindenekelőtt aktív
együttműködés. De a kollektív gondolatok és érzések is csak úgy lehetségesek, ha külsődleges jelképeket
kapnak, mint ezt már kimutattuk.1302 A vallási életet tehát már csak azért is a cselekvés dominálja, mert a
társadalom a forrása.
Az e koncepció igazolásul felhozott okokhoz még egyet lehet hozzátenni, amely egész művünkön végigvonul.
Menet közben megállapítottuk, hogy a gondolkodás n s így a tudomány n alapkategóriái vallási eredetűek.
Láttuk, hogy ugyanez érvényes a mágiára, s így a mágiából fakadó összes technikára is. Másrészt régóta tudjuk,
hogy a fejlődés egy viszonylag előrehaladott időszakáig a vallási és a jogi szabályok nem különültek el a rituális
előírásoktól. Összefoglalásul elmondható tehát, hogy valamennyi nagy társadalmi intézmény a vallásból
született meg.1303 Márpedig ha a kollektív élet főbb vonásai eredetileg csak a vallási élet különféle aspektusait
jelentették, akkor a vallási élet nem más, mint az általában vett kollektív élet kimagasló formája, mintegy
sűrítménye. Ha a társadalom szül mindent, ami csak fontos a társadalomban, az azt jelenti, hogy a vallásnak a
1300 1300
William JAMES: The Varieties of Religious Experience.
1301 1301
JAMES: i. m. (a francia fordításban a 19. o.).
1302 1302
Lásd fentebb.
1303 A társadalmi életnek eddig csak egyetlen formáját nem sikerült kifejezetten a valláshoz kapcsolni: a gazdasági tevékenységet.
1303
Mindazonáltal a mágiából származó technikák már eredetüknél fogva is közvetve vallásiak. Ráadásul a gazdasági érték is egyfajta hatalom
vagy hatásosság, márpedig tudjuk, hogy a hatalom, a hatékonyság gondolata is vallási eredetű. A gazdagság manátbiztosíthat; vagyis
magának a gazdagságnak is manájavan. Ebből már sejthető, hogy a gazdasági illetve a vallási érték gondolata valamiféle kapcsolatban kell
álljon egymással. De hogy milyen természetű ez a kapcsolat, azt még senki sem vizsgálta.

KONKLÚZIÓ
társadalom a lelke.
A vallási erők tehát emberi, szellemi-lelki erők. Mivel a kollektív érzések csak úgy tudnak tudatosodni, ha külső
tárgyakon rögzülnek, a vallási erők létrejöttük során maguk is felvették e tárgyak néhány tulajdonságát: ily
módon mintegy fizikai természetük lett; e minőségükben pedig belekeveredtek az anyagi világ életébe, s az
emberek úgy gondolták, hogy velük tudják megmagyarázni a világban zajló történéseket. De ha kizárólag erről
az oldalukról, ebben a szerepükben tekintjük őket, akkor csak azt látjuk meg bennük, ami legfelületesebb
aspektusuk. A vallási erők valójában a tudatból kölcsönzik alkotóelemeiket. Általában úgy tűnik, hogy csak
akkor van emberi jellegük, ha ember alakban képzelik el őket; 1304 de még a legszemélytelebb, legnévtelenebb
erők is valójában objektivált érzések.
Csakis e szemszögből nézve lehet megérteni a vallás igazi jelentését. Ha a látszatra hagyatkozunk, a rítusok
többnyire pusztán manuális tevékenységnek tűnnek: megkenésnek, mosdatásnak, étkezésnek. Ha az ember meg
akar szentelni egy dolgot, egy vallási forrással hozza érintkezésbe, amiként manapság az elektromossággal vagy
hővel való telítődés érdekében hő- vagy áramforráshoz kapcsolja; a kétféle eljárás lényegében nem különbözik
egymástól. Csakhogy ezek az anyagi műveletek pusztán a külső burkot jelentik, a mögött viszont szellemi
műveletek rejtőznek. Nem arról van szó tehát, hogy n az egyébként képzeletbeli n vak erőkre akarna az ember
valamiféle fizikai kényszert gyakorolni, hanem arról, hogy a tudatot akarja ily módon elérni, azt akarja
felélénkíteni és megfegyelmezni. Többen állították, hogy az alacsonyabb rendű vallások materialisták. A
kifejezés nem helyénvaló. Még a legkezdetlegesebb vallások is bizonyos értelemben spirituálisak: egyrészt mert
az általuk mozgásba hozott hatalmak mindenekelőtt spirituálisak, másrészt mert az a fő feladatuk, hogy a
szellemi életre hassanak. Így már érthető, hogy amit a vallás nevében valaha is cselekedtek, sohasem történt
hiába: mert az szükségképpen az emberek társadalmának, az emberiségnek vált hasznára.
Na de, kérdezhetik, tulajdonképpen mi is az a társadalom, ami ily módon a vallási élet szubsztrátumát alkotja? A
valóságos társadalom, abban a formában, ahogy a szemünk előtt működik, a történelem során lassanként
kialakult erkölcsi, jogi szervezetével? De hiszen az tele van fogyatékosságokkal, tökéletlenségekkel. A jó mellett
ott van a rossz, gyakran az igazságtalanság az úr, az igazságot lépten-nyomon tévedések árnyékolják be. Miként
kelthet egy ilyen kezdetleges alkatú lény olyan szeretetet, oly forró lelkesedést és lemondóképességet, amit
minden vallás megkövetel a híveitől? Oly tökéletes lények, mint az istenek, nem kölcsönözhették vonásaikat
egy ennyire középszerű, gyakran egyenesen alantas valóságból.
Vagy talán épp ellenkezőleg: a tökéletes társadalomról volna szó, amelyben méltányosság és igazság az úr,
amelyből a gonosz minden formáját gyökerestül kiirtották? Nem tagadható, hogy az effajta társadalom szoros
kapcsolatban van a vallásos érzülettel; a vallások állítólag ezt a tökéletes társadalmat igyekeznek megvalósítani.
Csakhogy e társadalom nem empirikus, körülhatárolt, megfigyelhető adat, hanem agyszülemény; olyan álom,
amelyet nyomorúságában dédelget az ember, de a valóságban sohasem élte meg. Ez a társadalom csak egy
gondolat, amely a tudatban a jóra, a szépre, az ideálisra irányuló, többé-kevésbé homályos törekvéseinket
fogalmazza meg. E törekvéseknek pedig mibennünk vannak a gyökerei, létünk mélyéből fakadnak; rajtunk kívül
tehát nincs semmi, ami magyarázatot adhatna rájuk. Egyébként e törekvések már önmagukban is vallásiak; az
ideális társadalom tehát feltételezi a vallást, és korántsem szolgál magyarázattal rá. 1305
De először is önkényesen leegyszerűsítenénk a dolgokat, ha a vallásnak csak ezt az idealista oldalát látnánk: a
maga módján a vallás is realista. Nincs olyan fizikai vagy erkölcsi csúnyaság, nincs olyan bűn, olyan nyavalya,
amit ne istenítettek volna. Voltak istenei a lopásnak és a ravaszkodásnak, a bujálkodásnak és a háborúnak, a
betegségnek és a halálnak. A Sátán a keresztény rendszer egyik sarkpontja; tisztátalan lény, mégsem profán. Az
anti-Isten is Isten, igaz, alacsonyabb rendű, alárendelt, mégis igen kiterjedt hatalommal rendelkezik; még rítusai
is vannak, legalábbis negatív rítusai. A vallás tehát távolról sem veszti szem elől a valós társadalmat, nem
vonatkoztat el tőle; minden vonatkozását, még a legközönségesebb, legvisszataszítóbb oldalát is tükrözi.
Minden megvan benne, s ha többnyire inkább a jó diadalmaskodik benne a gonosz, az élet a halál, a világosság a
sötétség fölött, végül is a társadalomban sincs ez másképp. Mert ha az erőviszonyok megfordulnának, akkor
nem volna lehetséges az élet; valójában azonban az élet mindig fennmarad, sőt fejlődik is.
A mitológiákon és a teológiákon keresztül tehát szemmel láthatóan átsejlik a valóság, de kétségkívül

felnagyítva, átalakítva, idealizált formában jelenik meg. E tekintetben a legprimitívebb vallások sem
különböznek a legújabb, legkifinomultabb vallásoktól. Láthattuk például, hogy az arandák az idők kezdetére egy
olyan mitikus társadalmat helyeznek, amelynek szervezete pontosan megismétli a jelenlegi társadalom
1304 1304
A személytelen vallási erőket ezért helyezi Frazer, sőt még Preuss is, a valláson kívül, vagy legalábbis a vallás küszöbére, s ezért
sorolja inkább a mágiához.
1305 1305
BOUTROUX: Science et religion, 206n207. o.

KONKLÚZIÓ
berendezkedését; ugyanazok a klánok, ugyanazok a frátriák vannak meg benne, ugyanolyan házassági
szabályoknak engedelmeskedik, ugyanazokat a rítusokat végzi. De e társadalom tagjai ideális lények, olyan
hatalmuk, olyan képességeik vannak, amelyről az egyszerű halandó nem is álmodhat. Természetük nemcsak
magasabb rendű, hanem különböző is, hiszen egyszerre tartoznak az állat- és az emberi világba. A gonosz
hatalmak hasonló átalakuláson mennek keresztül: maga a gonosz is mintegy szublimálva és idealizálva jelenik
meg. A kérdés mármost számunkra az, hogy honnan származik ez az idealizálás.
Erre azt szokták felelni, hogy az embernek természetes hajlama és képessége van az idealizálásra, vagyis arra,
hogy a való világot egy másikkal helyettesítse, s abba gondolatilag belehelyezkedjen. De ily módon csak más
szavakkal tesszük fel ugyanazt a kérdést; ezzel nem oldjuk meg, és nem is lépünk előre egy tapodtat sem. A
szisztematikus idealizálás minden vallás lényegi sajátossága. Ha tehát a vallást veleszületett idealizálási
képességgel magyarázzuk, akkor csak felcseréljük a szavakat, egy szót egy vele egyenértékű másik szóval
helyettesítünk; mintha azt mondanánk, hogy az ember azért teremtette meg a vallást, mert vallási természete
van. Holott az állat csak egyetlen világot ismer: amit külső és belső tapasztalatával érzékel. Egyedül az
embernek van meg az a képessége, hogy ideált képzeljen magának s azt a valósághoz hozzátegye. Honnan
származik e sajátos kiváltsága? Mielőtt e kiváltságot eleve adott tényként, rejtélyes, a tudomány számára nem
felfogható képességként kezelnénk, még arról is meg kell győződnünk, vajon nem empirikusan meghatározható
körülményektől függ-e.
Az általunk javasolt vallásmagyarázatnak épp az az előnye, hogy e kérdésre is választ ad. A szentet ugyanis
valami olyasmiként határoztuk meg, ami a valósághoz hozzáadódik; márpedig az ideál ugyanennek a
definíciónak felel meg: tehát az egyiket nem lehet a másik nélkül megmagyarázni. Láttuk ugyanis, hogy a
közösségi élet bizonyos fokú intenzitása azért tud vallási indulatokat ébreszteni, mert a felhevült állapot már
megváltoztatja a pszichikai működés feltételeit. Az életenergiák a végsőkig fokozódnak, a szenvedélyek
felerősödnek, az érzetek felajzódnak; bizonyos érzések csakis ilyenkor jelentkeznek. Az ember nem ismer
magára; úgy érzi, átalakult, ezért a környezetét is átalakítja. Sajátos benyomásai magyarázataképpen olyan
tulajdonságokkal ruházza fel a vele közvetlen kapcsolatban lévő dolgokat, olyan különleges képességeket és
erényeket tulajdonít a köznapi életben észlelt tárgyaknak, amellyel azok nem rendelkeznek. Egyszóval a fölé a
világ fölé, amelyben a profán élete folyik, egy másik világot helyez, amely bizonyos értelemben csak az ő
gondolatvilágában létezik, de amelyet az első világhoz képest nagyobb tekintéllyel ruház föl. Ez tehát
kétszeresen is ideális világ.
Az ideálalkotás tehát a tudomány számára nem levezethetetlen, nem megragadhatatlan tény; a megfigyelés
számára elérhető feltételek szabályozzák: a társadalmi élet természetes produktuma. A társadalom csak akkor
tud önmaga tudatára ébredni, csak akkor tudja kellő hőfokon tartani az önmagáról alkotott érzést, ha
összegyülekezik. Az összegyülekezés felszítja a szellemi és lelki életet, ez pedig olyan gondolat-együttesben
nyilvánul meg, amely az ekképpen keletkező új életet tükrözi vissza; ezek az elképzelések azoknak a
felgyülemlő pszichikai erőknek felelnek meg, amelyek hozzáadódnak a lét mindennapos feladatainak
megoldásához rendelkezésünkre álló erőkhöz. A társadalom nem teremtheti meg, illetve nem teremheti magát
újra, ha nem teremt egyszersmind ideált is magának. E teremtés nem amolyan pótlólagos aktus, amellyel akkor
egészíti ki magát, amikor már kialakult; ezzel az aktussal alkotja meg s teremti újra magát időről időre. Amikor
tehát a valós illetve az ideális társadalmat két, ellentétes irányba húzó, antagonisztikus világként állítjuk szembe,
akkor absztrakciókat teremtünk, és ezeket állítjuk szembe egymással. Az ideális társadalom valójában nem esik
kívül a valós társadalmon; részét képezi. E két világ egyáltalán nem két, egymást taszító pólusként oszt meg
bennünket; csak úgy tartozhatunk bele bármelyikbe, ha a másikba is beletartozunk. Mert a társadalmat nemcsak
a részét képező egyedek alkotják, nemcsak az általuk elfoglalt föld, az általuk használt tárgyak vagy az általuk
végzett cselekvések, hanem mindenekelőtt az a gondolat, amelyet a társadalom önmagáról alkot. Nyilván
előfordul, hogy olykor nem tudja, miként is képzelje el magát: mintha több irányba húznák egyszerre. De ha
efféle konfliktusok támadnak, akkor sohasem az ideális meg a valós harcol egymással, hanem a különböző
ideálok: a tegnapi a maival, a hagyomány tekintélyével rendelkező az éppen alakulóban lévővel. Kétségkívül
kutatásra szorul, mitől fejlődnek az ideálok; de bármilyen megoldást is adunk e kérdésnek, annyi bizonyos, hogy
a fejlődés az ideál világában zajlik.
A vallás által kifejezett kollektív ideál tehát nem az ember valamiféle veleszületett képessége; az egyén a
közösségi élet iskolájában tanult meg idealizálni, a társadalom által kidolgozott ideálok elsajátítása révén tette
képessé magát az ideál felfogására. Azáltal, hogy a társadalom bevonta az egyént a tevékenységi körébe,
megteremtette benne az igényt, hogy a tapasztalati világ fölé emelkedjen; mindezen közben pedig egy másik
világ elképzeléséhez is eszközt szolgáltatott a számára. Mert ezt az új világot maga a társadalom hozta létre,
miközben magát is létrehozta, hiszen e világ őt magát fejezi ki. Így hát sem az egyén, sem a csoport esetében
nincs semmi rejtélyes az idealizálás képességében. Az idealizálás nem holmi luxus, amit akár nélkülözhetne is

KONKLÚZIÓ
az ember, hanem létének feltétele. Nem lehetne társadalmi lény, azaz nem lehetne ember, ha nem tenne szert e
képességre. Amikor a kollektív ideálok az egyénekben testesülnek meg, akkor természetesen valamennyire
individualizálódnak. Minden ember a maga módján fogja fel őket, rájuk nyomja a bélyegét; ezt elvesz belőlük,
azt hozzájuk tesz. A személyes ideál ily módon a társadalmi ideálból fakad, abból válik ki, ahogy az egyéni
személyiség mindjobban kifejlődik, és önálló cselekvésforrássá válik. De ha a valóságon kívül való élés
látszólag oly sajátos képességét meg akarjuk érteni, csupán a megfelelő társadalmi körülményekhez kell
kötnünk gondolatban.
Nem szabad tehát e valláselméletben pusztán a történelmi materializmus új hajtását látni: ez gondolatmenetünk
legteljesebb félreértése lenne. A vallás alapvetően társadalmi jellegének kimutatásával egyáltalán nem azt
akarjuk mondani, hogy a vallás mindössze más nyelven fejezi ki a társadalom materiális formáit, a közvetlen
létszükségleteket. Nyilván evidenciának tekintjük, hogy a társadalmi élet önnön szubsztrátumától függ, ennek
bélyegét viseli magán, amiként az egyén szellemi élete is az agytól, sőt az egész szervezettől függ. Ám a
kollektív tudat nem pusztán a morfológiai alap epifenoménje, amiként az egyéni tudat sem pusztán az
idegrendszer kivirágzása. A társadalmi tudat megjelenéséhez az egyéni tudatok sui generis szintézisére van
szükség. E szintézisből egy új világ keletkezik, s ezen új világ érzései, gondolatai, képei pedig már a saját
törvényeiknek engedelmeskednek. Vonzzák és taszítják egymást, egyesülnek, kettéválnak, részekre hasadnak,
elburjánzanak, s e kombinációkat már nem az alapjukul szolgáló valóság teszi szükségessé, nem az vezérli
közvetlenül. Az ekképpen létrejövő élet már annyira önálló, hogy olykor céltalan, teljességgel haszontalan
jelenségekben nyilvánul meg, pusztán a megnyilvánulás öröméért. Az előbbi fejtegetésekben épp azt mutattuk
ki, hogy a rituális tevékenységben és a mitológiai gondolkodásban gyakran ez történik.1306
Ha azonban a vallás társadalmi okokból jön létre, akkor mivel magyarázzuk az egyéni kultuszt, illetve bizonyos
vallások egyetemes jellegét? Ha in foro externo született, akkor miként hatolt be az egyénekbe, s miként
fészkelte be magát lényük legmélyére? Ha meghatározott, individualizálódott társadalmak műve, akkor hogyan
szakadhatott el ezektől annyira, hogy immár az emberiség közös dolgának tekintik?
Kutatásunk során ráleltünk az egyéni vallás illetve a vallási kozmopolitizmus első csíráira, s láttuk, miként
alakultak ki; ily módon birtokunkban vannak azok az alapelemek, amelyek segítségével válaszolni tudunk e
kettős kérdésre.
Kimutattuk ugyanis, hogy a klánt éltető vallási erő hogyan bomlik részekre azáltal, hogy az egyéni tudatokban
ölt testet. Ily módon másodlagos fontosságú szent lények jönnek létre; minden egyénnek megvannak a maga
szent lényei, amelyek a képmására készültek, a benső életéhez tartoznak, a sorsával összefonódnak: a lélek, az
egyéni totem, a pártfogó ős stb. E lényeket olyan rítusok övezik, amelyeket a hívő egyedül, bármiféle csoporttól
függetlenül is megtarthat; ez tehát az egyéni kultusz kezdeti formája. Kétségkívül igen kezdetleges kultuszról
van szó; ennek az az oka, hogy a személyiség még nem hangsúlyos, nemigen tulajdonítanak értéket neki, ezért a
kultusza sem lehet még nagyon fejlett. De ahogy az egyének egyre jobban differenciálódtak, úgy nőtt a
személyiség értéke is, s a megfelelő kultusz is mind nagyobb helyet kapott a vallási élet egészében, miközben a
külvilág felé még inkább bezárult.
Az egyéni kultuszok léte tehát semmi olyasmit nem foglal magában, ami ellentmondana a vallás szociológiai
magyarázatának; azok a vallási erők ugyanis, amelyekhez az egyéni kultusz folyamodik, csak a kollektív erők
individualizált formái. Így hát még olyankor is a társadalom az élő, a tápláló forrás, amikor a vallás látszólag
teljes egészében az egyén belső világát tölti ki. Most már látjuk, mit is ér valójában az a radikális individualista
szemlélet, amely tisztán egyéni dolognak szeretné kikiáltani a vallást: a vallási élet alapfeltételeivel sincs
tisztában. S ha eddig csak megvalósulatlan elméleti törekvés maradt, annak az az oka, hogy nem is valósítható
meg. Filozófiát ki lehet dolgozni a belső meditáció csöndjében, hitet azonban nem. Mert a hit mindenekelőtt
melegség, élet, lelkesedés, a lelki tevékenység felfokozódása, az egyén önmaga fölé emelkedése. Márpedig ha
az egyén nem lépne ki önmagából, akkor honnan venné pótlólagos energiáit? Hogyan tudná önnön erejét
meghaladni? Egyetlen olyan tűzhely van, ahol lelkileg megmelegedhetünk: az, amelyet a hozzánk hasonlók
társadalma hoz létre; egyetlen olyan lelki erő van, amely a sajátunkat fenntartja és megnöveli: az, amelyet
másoktól kapunk. Tételezzük fel, hogy valóban léteznek a mitológiák hőseihez hasonló lények. Ám ők csak
akkor fejthetik ki n létjogosultságukat adó n áldásos hatásukat, ha hisznek is bennük. Márpedig a hiedelmek
csak akkor hatékonyak, ha többen is osztják őket. Ideig-óráig személyes erőfeszítés árán is fenntarthatja ugyan
őket az ember, de nem ily módon születnek, nem ily módon tesz szert rájuk az ember; még az is kétséges, hogy
ilyen körülmények között egyáltalán fennmaradhatnak-e. Ha az embernek erős hite van, akkor ellenállhatatlan
szükségét érzi, hogy azt meg is ossza másokkal; ezért kilép magányából, felkeresi a többieket, igyekszik
1306 Lásd fentebb, ... skk. Vö. az erről a kérdésről írt cikkünket: lReprésentations individuelles et représentations collectivesl, Revue de
1306
Métaphysique, 1898. május.

KONKLÚZIÓ
meggyőzni őket, s az ily módon másokban fölkeltett meggyőződés heve megerősíti az ő hitét is. E hit hamar
megfakulna, ha magára maradna.
A vallás egyetemességére ugyanaz áll, mint az individualizmusra. Korántsem csak néhány nagy vallás
kizárólagos sajátja; már az ausztrál vallási rendszerben is megtaláljuk, igaz, nem az alapoknál, hanem a csúcson.
Bunjil, Daramulun, Baiame nem pusztán törzsi istenek; valamennyiüket több, egymástól különböző törzs is
ismeri. Kultuszuk bizonyos értelemben nemzetközi. Ez az istenkép tehát igen közel áll ahhoz, amit az újabb
teológiákban találunk. Egyes szerzők éppen ezért kétségbe is vonták eredetiségét, jóllehet ehhez kétség sem
férhet.
Nekünk sikerült kimutatnunk, miként alakult ki ez az istenkép.
Az azonos civilizációjú szomszédos törzsek óhatatlanul állandó kapcsolatban állnak egymással. Ehhez a
legkülönbözőbb események szolgáltatnak alkalmat: az ekkoriban még kezdetleges kereskedelmen kívül ott
vannak a házasságok; mert a nemzetközi házasságok igen gyakoriak Ausztráliában. E találkozások során az
emberek természetesen tudatára ébrednek, milyen lelki rokonság fűzi őket egymáshoz. Ugyanaz a
társadalomszervezetük, ugyanúgy frátriákra, klánokra, házassági osztályokra oszlanak; ugyanolyan, de
legalábbis nagyon hasonló beavatási rítusokat végeznek. Kölcsönös átvételek, megegyezések tovább erősítik a
spontán hasonlóságokat. Nyilvánvalóan azonos intézményekhez kapcsolódó isteneik immár nemigen
különülnek el az emberek tudatában. Egyre közelebb kerülnek egymáshoz, s még ha feltételezzük is, hogy
minden törzs egymástól függetlenül dolgozta ki magának a maga istenét, akkor is óhatatlanul egymásba
mosódnak egy idő után. Valószínűbb egyébként, hogy ezeknek az isteneknek a gondolata a törzsek közötti
gyűléseken született meg. Ezek ugyanis legfőképpen beavatási istenségek, márpedig a beavatási szertartásokon
általában több törzs is képviselteti magát. Ha tehát olyan szent lények is létrejöttek, amelyek nem kapcsolódnak
földrajzilag meghatározható csoportosulásokhoz, attól még nem társadalmon kívüli az eredetük. Ilyenkor
egyszerűen arról van szó, hogy e földrajzi csoportosulások fölött más, egyelőre bizonytalan körvonalú
csoportosulások jöttek létre: határaik még nem alakultak ki, de számos szomszédos vagy rokon törzset magukba
foglalnak. Az efféle csoportosulásokból kisugárzó, meglehetősen sajátos vallási élet tehát pontosan körül nem
határolható térségen terjed el. Az egymásnak megfelelő mitologikus személyek természetszerűleg egyre jobban
hasonlítani kezdenek egymásra; hatókörük immár nem ismer korlátokat; ott lebegnek az egyes törzsek, az egyes
területek fölött. Ezek lesznek a nagy nemzetközi istenek.
E helyzet egyáltalán nem az ausztrál társadalmak sajátossága. Nincs olyan nép, nincs olyan állam, amely ne
lenne valamiképpen része egy másik, nagyobb, többé-kevésbé korlátlan társadalomnak, amely az összes olyan
népet, az összes olyan államot magába foglalja, amelyekkel az illető nép közvetlenül vagy közvetve
kapcsolatban áll; nincs olyan nemzeti élet, amit ne uralna valamiféle nemzetközi természetű közösségi élet.
Ahogy haladunk előre a történelemben, úgy lesznek egyre fontosabbak, egyre nagyobb kiterjedésűek e
nemzetközi csoportosulások. Most már sejtjük, hogy bizonyos esetekben az egyetemes tendencia hogyan
erősödhetett fel annyira, hogy a vallási rendszernek már nemcsak a legmagasabb eszméire, de az alapelveire is
hatással lehetett.
1.2. II
A vallásban tehát van valami örök, ami túléli az összes olyan sajátos jelképet, amelyben a vallási gondolat
valaha is megnyilvánult. Nincs olyan társadalom, amely ne érezné szükségét, hogy szabályos időközönként
megerősítse az egységét és a sajátos arculatát biztosító kollektív érzéseket és gondolatokat. Márpedig ez a lelki
újraépülés csakis gyülekezetek, kongregációk útján történhet meg, ahol az egymással szoros kapcsolatba kerülő
egyének közösen nyilvánítják ki és erősítik meg közös érzéseiket; innen származnak azok a szertartások,
amelyek sem céljukban, sem az alkalmazott eljárásokban, sem a kapott eredmények terén nemigen különböznek
a szó szoros értelmében vett vallási szertartásoktól. Mert lényegében miben különbözik egymástól egy
keresztény gyülekezet, amely Krisztus életének főbb eseményeiről emlékezik meg, egy zsidó közösség, amely
az Egyiptomból való kivonulást vagy a Tízparancsolat kihirdetését ünnepli, és egy olyan gyűlés, amelyre
valamely nagyszabású erkölcsi megállapodás, illetve a nemzet életének valamely jelentős eseménye alkalmából
gyűlnek össze a polgárok?
Manapság nehezen tudjuk elképzelni, milyenek lesznek a jövőben az ünnepek s a szertartások, ugyanis átmeneti
korban élünk, amit erkölcsi középszerűség jellemez. A múlt nagy dolgai, amelyekért atyáink még rajongtak,
bennünk már nem keltenek ugyanilyen heves érzéseket, talán azért, mert annyira megszoktuk őket, hogy
öntudatlanná váltak, talán azért, mert már nem felelnek meg jelenlegi törekvéseinknek; csakhogy egyelőre
semmi sem lépett a helyükbe. Ma már nem lelkesedünk azokért az elvekért, amelyek nevében a kereszténység

KONKLÚZIÓ
elrendeli az uraknak, hogy emberségesen bánjanak rabszolgáikkal, másrészt viszont úgy érezzük, hogy az
emberi egyenlőségről és testvériességről megfogalmazott keresztény eszmék túl sok teret adnak az igazságtalan
egyenlőtlenségeknek. Az elesettek iránt való szánakozás számunkra túl plátói; valami hatékonyabbat szeretnénk,
de még nem látjuk világosan, mi is lehetne az a valami, hogyan is valósulhatna meg ténylegesen. Egyszóval a
régi istenek elöregedtek vagy haldokolnak, újabbak pedig nem születtek. Ezért volt hiábavaló Comte azon
próbálkozása, hogy mesterségesen fölélesztett régi történelmi emlékekből szervezzen új vallást: magából az
életből, s nem a halott múltból kell az élő kultusznak létrejönnie. De ez a bizonytalan, tétova állapot nem tarthat
örökké. El fog jönni a nap, amikor a társadalmakat újból elfogja az alkotó hevület; új ideálok, ezekből pedig új
eszmék születnek, amelyek egy időre vezérfonalul szolgálnak majd az emberiségnek; s ha az emberek megérik e
napot, akkor természet adta szükségét fogják érezni, hogy időről időre gondolatban újból átéljék, vagyis hogy
olyan ünnepségek révén tartsák fenn az emlékét, amelyek rendszeresen felélesztik e nap, illetve e pillanatok
jótékony hatását. Már láttuk, miként vezetett be a francia forradalom egész ünnepségsorozatot, hogy örökké
ifjan tartsa önnön lelkesítő alapelveit. Az intézmény ugyan gyorsan elenyészett, de csak azért, mert a forradalmi
hit pusztán ideig-óráig tartott; az első felbuzdulást ugyanis csakhamar egy sor csalódás és csüggedés követte. De
bár a mű elvetélt, segítségével elképzelhetjük, mivé lehetett volna más körülmények közt; minden arra vall,
hogy előbb vagy utóbb ismét belevág az ember. Nincs halhatatlan evangélium, és semmi okunk azt hinni, hogy
az emberiség képtelen volna újabbakat alkotni. De hogy milyen jelképek útján jut majd érvényre az új hit,
hasonlít-e avagy sem a múltbéliekre, megfelelőbb módon fejezi-e majd ki a kifejezendő valóságot, nos ez a
kérdés már meghaladja az emberi előrelátás lehetőségeit, s a lényeget amúgy sem érinti.
De a vallás nem csak ünnepekből, rítusokból, egyszóval kultuszból áll. Nem csak gyakorlatok rendszere, hanem
egyszersmind olyan eszmerendszer, amely a világot akarja kifejezni; mint láttuk, még a legszerényebb
vallásoknak is volt kozmológiájuk. Bármennyire összefügg is a vallási élet e két eleme, egyszersmind erősen
különböznek is egymástól. Az egyik a cselekvés felé fordul, azt ösztönzi, azt szabályozza; a másik a
gondolkodás felé, azt gazdagítja, azt szervezi egybe. Tehát nem ugyanazon körülményektől függenek, s felmerül
a kérdés, hogy az utóbbi ugyanolyan egyetemes és állandó szükségleteknek felel-e meg, mint az előbbi.
Aki a vallási gondolkodásnak sajátos jelleget tulajdonít, aki úgy gondolja, hogy a valóság egy olyan aspektusát
fejezi ki a maga sajátos módszereivel, amely a köznapi megismerés és a tudomány számára elérhetetlen, az
természetesen nem hajlandó felételezni, hogy a vallás valaha is elvesztheti spekulatív szerepét. Ám a tények
elemzése nem támasztja alá e sajátosságot. Az általunk tanulmányozott vallás jelképei a lehető
legzavarbaejtőbbek az ész számára. Csupa rejtély az egész. Első pillantásra úgy tűnik, hogy ezek a lények n
amelyek a lehető legkülönfélébb világokba tartoznak egyidejűleg, amelyek úgy szaporodnak, hogy közben
egyek maradnak, és úgy osztódnak, hogy közben nem csökkennek n valami egészen más világban élnek, mint
mi magunk; még az is elhangzott, hogy akik e világot kigondolták, azoknak fogalmuk sem volt a logika
törvényeiről. Talán soha nem volt ekkora ellentét ész és hit közt. Ha tehát volt egy olyan pillanat a
történelemben, amikor az ész és a hit különneműsége nyilvánvaló volt, akkor ez az. De a látszat ellenére is azt
tapasztaltuk, hogy azok a valóságok, amelyekre ez idő tájt vallási spekuláció irányult, ugyanazok, mint amelyek
később tudományos reflexió tárgyaivá váltak: a természet, az ember, a társadalom. Az ezeket körüllengő
látszólagos rejtély csak felületi, s rögtön szerteoszlik, ha elmélyülten vizsgáljuk őket: elég csak a fátylat
fellebbenteni róluk, amit a mitológiai képzelet aggatott rájuk, s máris a maguk valóságában állnak előttünk. E
valóságokat a vallás érthető nyelven próbálja megfogalmazni, ez a nyelv pedig természetében nem különbözik
attól, amit a tudomány is használ; mindkettő a dolgokat próbálja egymáshoz kapcsolni, mindkettő belső
kapcsolatokat állapít meg, osztályoz, rendszerez. Sőt, mint láthattuk, a tudományos logika fő fogalmai
egyenesen vallási eredetűek. Igaz, a tudomány előbb átdolgozza e fogalmakat, s csak azután alkalmazza őket;
megtisztogatja az esetleges, járulékos elemektől; egyáltalán, következetesen kritikai szellemben jár el, ami a
vallás számára ismeretlen; egy sor óvintézkedést tesz, hogy lsem elhamarkodott, sem elfogult ne legyenl;
igyekszik kizárni a szenvedélyeket, az előítéleteket, bármiféle szubjektív befolyást. De e módszertani
finomítások dacára sem különbözik gyökeresen a vallástól. E tekintetben mindkettő ugyanazt a célt követi; a
tudományos gondolkodás csak a vallási gondolkodás tökéletesebb formája. Természetesnek tűnik tehát, hogy ez
utóbbi fokozatosan teret veszít a másikkal szemben, ahogy emez egyre megfelelőbben látja el a feladatát.
Nem kétséges ugyanis, hogy e térvesztés már megtörtént a történelemben. A vallásból kifejlődő tudomány ott
tart, hogy az összes kognitív és intellektuális funkció tekintetében lassanként a vallás helyébe lép. A
kereszténység már áldását adta az anyagi jelenségek birodalmában bekövetkező őrségváltásra. Mivel az
anyagban a par excellence profán dolgot látja, könnyű szívvel átengedte egy idegen diszciplínának, tradidit
mundum hominum disputationi; így alakulhattak ki a természettudományok, s így tehettek szert viszonylag
könnyen tekintélyre. De már a lelkek világáról nem mondhatott le ilyen könnyen; mert a keresztények istene
elsősorban a lelkeken szándékozik uralkodni. Ezért az a gondolat, hogy a pszichikai életet is a tudomány
fennhatósága alá kell helyezni, sokáig amolyan szentségtörésnek számított; még manapság is sokan

KONKLÚZIÓ
viszolyognak tőle. Mindamellett létrejött a kísérleti és a komparatív pszichológia, s ma már számolni kell vele.
A vallási és a szellemi-erkölcsi élet világa viszont még mindig tilos. Az emberek nagy többsége továbbra is úgy
véli, hogy itt dolgok olyan rendjéről van szó, amelyhez a szellem csak nagyon sajátos utakon érhet el. Ezért kelt
mindig olyan heves ellenállást, ha tudományosan próbálják kezelni a vallási és erkölcsi jelenségeket. De e
kísérletek minden ellenkezés dacára folytatódnak, s már ez a makacsság is mutatja, hogy az utolsó sorompó is el
fog hárulni, s a tudomány végül e zárt területre is behatol majd.
Ebben áll a tudomány és a vallás konfliktusa. Erről sokan helytelen fogalmat alkotnak maguknak. Azt mondják,
hogy a tudomány elvileg tagadja a vallást. Csakhogy a vallás ettől még létezik; adott tények rendszere,
egyszóval valóság. Hogyan tagadhatna a tudomány egy valóságot? Ráadásul a vallás cselekvés, lévén hogy
élteti is az embert, s e téren a tudomány nem helyettesítheti, hiszen csak kifejezi, de nem teremti meg az életet;
megkísérelhet magyarázatot adni a vallásra, de már ezzel is feltételezi a létét. Tehát csak egy adott ponton van
konfliktus. Abból a két funkcióból, amit a vallás eredetileg betöltött, csak az egyiket veszíti el lassanként: a
spekulatív funkciót. A tudomány nem a vallás létjogosultságát vitatja, hanem azt a jogát, hogy dogmákat
fogalmazzon meg a dolgok természetéről, azt a speciális hatáskört, amivel az ember és a világ
megismerhetősége terén ruházta fel önmagát. Hiszen a vallás valójában még önmagát sem ismeri. Nem tudja,
miben is áll, milyen szükségleteket is elégít ki. Maga is tudomány tárgya; úgyhogy távolról sem tehet törvényt a
tudomány felett! S mivel másfelől azon a valóságon kívül, amelyre a tudományos gondolkodás is irányul, nincs
más olyan megfelelő tárgy, amelyre a vallási spekuláció irányulhatna, nyilvánvaló, hogy a jövőben nem töltheti
be ugyanazt a szerepet, mint a múltban.
Mindezzel együtt is inkább az várható, hogy átalakul, semmint az, hogy eltűnik.
Mint már mondottuk, a vallásban van valami örök; ez pedig a kultusz és a hit. Csakhogy az emberek nem
végezhetnek olyan szertartásokat, amelyeknek nem látják a létjogosultságát, és nem fogadhatnak el egy olyan
hitet, amit semmi módon nem értenek. A terjesztéséhez, sőt a puszta fenntartásához is igazolásra, vagyis
elméletre van szükségük. Egy effajta elméletnek azonban már a különböző tudományokra kell támaszkodnia, ha
egyszer azok már léteznek; először is a társadalomtudományokra, mivel a vallásos hitnek a társadalomban
vannak a gyökerei; a pszichológiára, mivel a társadalom az emberi tudatok szintézise; s végül a
természettudományokra, mivel ember és társadalom a világegyetem része, s csak mesterségesen vonatkoztatható
el tőle. De bármily fontos átvételek történjenek is a már meglévő tudományokból, önmagában ez nem elég; mert
a hit mindenekelőtt cselekvő lendület, a tudomány viszont, bármilyen messzire menjen is, mindig távol marad a
cselekvéstől. A tudomány töredékes és befejezetlen, csak lassan halad, és soha nem ér végponthoz; az élet
viszont nem várhat. Az éltető, cselekvésre sarkalló elméletek ezért kénytelenek a tudomány elébe vágni, s idő
előtt a helyébe lépni. Efféle elméletek csak akkor jöhetnek létre, ha a gyakorlat követelményei, a lét elemi
szükségletei n amelyeket csak érezni szoktunk magunkban, anélkül hogy pontos fogalmunk lenne róluk n olyan
területre hajtják a gondolkodást, ahol a tudomány segítségével már semmit sem állíthatunk bizonyossággal. Így
hát még a legracionálisabb, legelvilágiasultabb vallások sem lehetnek meg soha egyfajta nagyon sajátos
spekuláció nélkül, amelynek bár ugyanaz a tárgya, mint a tudománynak, mégsem lehet kimondottan
tudományos: az érzékelés és az érzelmek gyakran homályos intuíciói helyettesítik a logikai érveket. E
spekuláció egyfelől tehát arra hasonlít, amivel a múltban is találkozhattunk; másfelől azonban különbözik tőle.
Jogot formálhat ugyan rá, hogy meghaladja a tudományt, de előbb meg kell ismernie azt, belőle kell merítenie.
Minthogy a tudomány már tekintélyre tett szert, számolnia kell vele; a szükség szorításában ugyan nála
messzebb mehet, de belőle kell kiindulnia. Nem állíthat semmi olyat, amit amaz tagad, nem tagadhat semmi
olyat, amit amaz állít, nem nyilatkoztathat ki semmi olyat, ami közvetlenül vagy közvetve ne a tudományból
átvett elveken alapulna. Ekkor azonban a fölött a képzetrendszer fölött, amit továbbra is vallásinak
nevezhetnünk, a hit már nem fog olyan hegemóniával rendelkezni, mint annak előtte. Egy rivális hatalom
emelkedik vele szemben, amely bár belőle született, immár bírálata és ellenőrzése alá veti. S minden arra vall,
hogy ez az ellenőrzés egyre szélesebb körű, egyre hatékonyabb lesz, jóllehet jövendő határait egyelőre
lehetetlen kijelölni.
1.3. III
De ha a tudomány alapfogalmai vallási eredetűek, hogyan szülhette őket a vallás? Első pillantásra nemigen
látszik, miféle kapcsolat lehet logika és vallás közt. Sőt, mivel a vallási gondolkodás által kifejezett valóság a
társadalom, a kérdést még a következőképpen is föltehetjük, amiből még inkább kitetszik nehézsége: vajon mi
tette a társadalmi életet a logikai élet ilyen fontos forrásává? Látszólag semmi sem predesztinálta erre a
szerepre; az emberek nyilván nem azért gyűltek össze, hogy spekulatív szükségleteiket elégítsék ki.
Talán merésznek találhatják, hogy ilyen komplex témába vágunk bele. E kérdés megfelelő módon való

KONKLÚZIÓ
kezeléséhez jobban kellene ismernünk a megismerés szociológiai feltételeit; jelenleg azonban még csak néhány
ilyen feltételt kezdünk sejteni. A kérdés azonban annyira fontos, s oly közvetlenül következik az eddigiekből,
hogy nem hagyhatjuk válasz nélkül. Egyébként pedig talán már most sem lehetetlen néhány olyan alapelvet
lefektetni, amelyek legalábbis valami megoldás felé mutatnak.
A logikai gondolkodás anyagát fogalmak alkotják. Ha arra keresünk választ, milyen szerepet játszhatott a
társadalom a logikai gondolkodás genezisében, akkor voltaképpen azt kérdezzük, hogy miként vehetett részt a
fogalmak kialakításában.
Ha n mint ez mindközönségesen történik n a fogalomban csak általános gondolatot látunk, akkor a kérdés
megoldhatatlannak látszik. Az egyén ugyanis a maga eszközei segítségével is össze tudja vetni az érzeteit vagy a
képeit, ki tudja bontani belőlük, ami közös bennük, egyszóval képes arra, hogy általánosítson. Nehéz tehát
belátni, miért csak társadalomban, csak a társadalom által volna lehetséges az általánosítás. De először is
elfogadhatatlan, hogy a logikai gondolkodást kizárólag az építőelemeit jelentő képzetek nagyobb kiterjedése
jellemezné. Ha az egyedi gondolatokban nincs semmi logika, akkor miért lenne ez másképp az általános
gondolatok esetében? Az általános csak az egyediben létezik; az egyedi leegyszerűsített, elszegényített formája.
Az általános csak olyan erényekkel és kiváltságokkal rendelkezhet, melyekkel az egyedi is rendelkezik. És
viszont: ha a fogalmi gondolkodás nemre, fajra és n bármilyen korlátozott legyen is az n fajtára is irányulhat,
akkor miért ne terjedhetne ki az egyénre is, vagyis arra a határra, ameddig a képzet a kiterjedése csökkenésével
egyáltalán elérhet? Több olyan fogalom is van, amelynek az egyén a tárgya. Az istenek az összes vallásfajtában
egymástól jól elkülönülő egyedek; pedig gondolkozás, és nem észlelés útján keletkeztek. Minden nép a maga n
idővel változó n módján képzeli el történelmi vagy legendás hőseit; e képzetek fogalmiak. Végül
valamennyiünk valamiféle gondolatot alkot a vele kapcsolatban álló személyekről, a jellemükről, a külsejükről,
testi és lelki alkatuk megkülönböztető jegyeiről: e gondolatok már igazi fogalmak. Igaz, általában meglehetősen
elnagyoltak; de találunk-e akár a tudományos fogalmak közt is sok olyat, amely tökéletesen megfelelne
tárgyának? E tekintetben csak fokozati különbség van az egyes fogalmak közt.
Tehát más jellemzőkkel kell meghatározni a fogalmat. A fogalom az összes érzéki képzettől n az érzékelésektől,
az észlelésektől vagy a képektől n a következő tulajdonságaiban különbözik.
Az érzéki képzetek állandóan áradnak; hajtják egymást, mint a folyó habjai, s még addig sem azonosak
önmagukkal, ameddig időben tartanak. Valamennyi a pillanat függvénye. Sosem lehetünk biztosak benne, hogy
egy észleletet ugyanabban a formában látunk majd viszont, mint előtte; mert ha az észlelt dolog netán nem
változott, mi magunk már nem ugyanazok vagyunk. A fogalom viszont mintegy kívül áll az időn és a keletkezés
pillanatán; nem vesz részt e nyüzsgésben; mintha csak a szellem egy másik, derűsebb, nyugodtabb régiójában
helyezkedne el. Magától mozog, spontán belső fejlődésénél fogva; a maga részéről ellenáll a változásnak. Olyan
gondolkodási mód, amely az idő minden pillanatában ki van merevítve, ki van kristályosodva. 1307 Ha olyan,
amilyennek lennie kell, akkor mozdíthatatlan. És változni sem azért változik, mintha ez a természetében rejlene,
hanem mert valami tökéletlenséget fedeztünk fel benne; kiigazításra szorul. Azt a fogalomrendszert, amelyet a
köznapi életben használunk, az anyanyelv szókészlete tükrözi; minden egyes szó egy-egy fogalmat fejez ki.
Márpedig a nyelv rögzítve van; csak nagyon lassan változik, s ezért ez az általa kifejezett fogalomrendszerrel
sem történik másként. A tudós mindig ugyanabban helyzetben van a tudományágában használatos
terminológiához, s következésképpen az e terminológia által kifejezett speciális fogalomrendszerhez képest.
Persze újíthat, de az újítással mindig erőszakfélét tesz az intézményesült gondolkodásmódokon.
A fogalom tehát viszonylag mozdíthatatlan, s egyszersmind ha nem is egyetemes, de egyetemessé tehető. A

fogalom sosem az enyém; más emberekkel együtt birtoklom, s legalábbis át tudom adni nekik. A tudatomban
lévő érzeteket viszont nem adhatom át mások tudatának; szorosan az én szervezetemhez, az én
személyiségemhez tartoznak, nem választhatók le róla. Mindössze megkérhetem a társamat, hogy helyezze
magát szembe azzal a tárggyal, amivel én, és nyíljon meg a működése előtt. A beszélgetésben, az emberek
közötti szellemi érintkezésben viszont kölcsönösen át lehet adni a fogalmakat. A fogalom alapvetően
személytelen képzet: az emberi elmék fogalmak útján érintkeznek. 1308
Ha ily módon határozzuk meg a fogalmat, akkor már elárulja eredetét. Ha mindenki számára közös, akkor a
közösség műve. Ha egyetlen konkrét intelligenciának sem viseli magán a keze nyomát, az azt mutatja, hogy
1307 1307
William JAMES: The Principles of Psychology, I. 464. o.
1308 1308
A fogalom egyetemességét nem szabad összekeverni az általánosságával: ez két különböző dolog. Egyetemességnek a fogalom
azon tulajdonságát nevezzük, hogy sok, sőt elvileg minden szellem számára átadható; ez az átadhatóság azonban tökéletesen független a
kiterjedtségétől. Attól, hogy egy fogalom csak egyetlen tárgyra alkalmazható, ennélfogva kiterjedtsége minimális, még lehet egyetemes
abban az értelemben, hogy minden gondolkodó ember számára ugyanazt jelenti: ilyen például egy-egy istenség fogalma.

KONKLÚZIÓ
egységes intelligencia dolgozta ki, amelyben mindenki összetalálkozik, s amelyből valami módon mindenki
táplálkozik. Ha állandóbb, mint az érzetek és a képek, annak az az oka, hogy a kollektív képzetek állandóbbak,
mint az egyéni képzetek; mert míg az egyén belső és külső környezete legkisebb változását is észleli, az egész
társadalom szellemi tárházára csak igen komoly események lehetnek hatással. Ahányszor csak olyan
gondolkodási vagy cselekvési típussal 1309 találkozunk, amely egyformán kötelező erejű az egyéni akaratokra és
az egyéni intelligenciákra, ez az egyénre nehezedő nyomás mindig a közösség hatékony jelenlétéről tanúskodik.
Az előzőek során egyébként azt mondtuk, hogy köznapi fogalmainkat a szókészletünk jelzi. Nos, nem kétséges,
hogy a nyelvet, s így az általa kifejezett fogalomrendszert is a közösség dolgozta ki. A nyelv azt fejezi ki, hogy a
társadalom a maga egészében milyen képzeteket alkot a tapasztalati tárgyakról. A nyelv különböző elemeinek
megfelelő fogalmak tehát kollektív képzetek.
Már e fogalmak tartalma is ugyanerről tanúskodik. Még a leggyakrabban használatos szavaink közt is alig van
olyan, amelynek a jelentése ne haladná meg valamilyen mértékben személyes tapasztalatunkat. Egy-egy
kifejezés gyakran olyan dolgokat jelenít meg, amelyeket sohasem észleltünk, olyan tapasztalatokat közöl,
amelyekben sohasem volt részünk, sőt tanújuk sem voltunk sohasem. Ha azokból a tárgyakból, amikre e
kifejezés vonatkozik, egynehányat ismerünk is netán, ezek csak mintegy példaképpen illusztrálják a gondolatot,
de önmagukban nem tudták volna létrehozni. A szóban tehát olyan tudás összpontosul, amelynek létrehozásában
nem én működtem közre; ez a tudás sokkal több, mint amivel én rendelkezem; s oly mértékben meghalad
engem, hogy nem is tudom az összes eredményét elsajátítani. Ugyan ki ismeri az általa beszélt nyelv minden
szavát, ki tudja az összes szó jelentését?
E megjegyzésből kiviláglik, milyen értelemben mondjuk azt, hogy a fogalmak kollektív képzetek. Nem azért
közösek egy-egy társadalmi csoportra nézve, mert pusztán valamiféle közlekedési módot jelentenek a megfelelő
egyéni képzetek közt; ez esetben ugyanis szegényebb lenne intellektuális tartalmuk, mint az utóbbiaké, holott
valójában olyan tudást hordoznak magukban, amely meghaladja az átlag egyénét. Nem holmi absztrakciók,
amelyeknek csak a konkrét tudatokban van valóságuk, hanem éppoly konkrét képzetek, mint amiket az egyén
tud személyes környezetéről alkotni: annak a szemléleti módnak felelnek meg, amellyel a társadalom, e sajátos
lény, önnönmagáról gondolkodik. S ha a fogalmak többnyire általános gondolatok, ha inkább kategóriákat és
osztályokat, semmint konkrét tárgyakat jelölnek, annak az az oka, hogy a lények egyedi és változó tulajdonságai
csak ritkán érdeklik a társadalmat; a fogalom már kiterjedésénél fogva is inkább az általános, állandó
sajátosságokra rezonál. Tehát erre irányul a figyelme: természetében van, hogy a dolgokat többnyire nagy
tömegben s a legáltalánosabban megjelenő oldalukról tekinti. Ez azonban nem szükségszerű; mindenesetre a
képzetek még olyankor is a társadalom művei, olyankor is a társadalom tapasztalatát hordozzák, amikor nem a
szokásos nembeli jellegükben jelennek meg.
Egyébiránt éppen ezért olyan értékes számunkra a fogalmi gondolkodás. Ha a fogalmak csak általános
gondolatok volnának, akkor nemigen gazdagítanák ismereteinket; mert az általános, mint már említettük,
semmivel sem tartalmaz többet, mint az egyedi. Ha viszont a fogalmak elsősorban kollektív képzetek, akkor
személyes tapasztalatunkhoz hozzáadják mindazt a bölcsességet és tudást, amit a közösség az évszázadok során
felhalmozott. A fogalmakban való gondolkodás nem pusztán azt jelenti, hogy a valóságot a legáltalánosabb
oldaláról szemléljük; hanem azt, hogy az érzékelésre olyan fény vetül, ami megvilágítja, átjárja és átalakítja azt.
Ha egy dolgot fogalmilag megragadunk, azzal egyszersmind jobban meg is értjük lényegi elemeit, elhelyezzük
egy egészben; ugyanis minden civilizációnak megvan a maga jellemző fogalomrendszere. E fogalomrendszerrel
szemben az egyéni szellem ugyanolyan helyzetben van, mint a platóni (...görög) az Ideák világával szemben.
Igyekszik elsajátítani őket, mivel szüksége van rájuk a társaival való érintkezés során; de az az elsajátítás mindig
tökéletlen. Valamennyiünk a maga módján látja őket. Bizonyos dolgok nem is érnek el hozzánk, látókörünkön
kívül maradnak; másoknak csak bizonyos vonatkozásait látjuk. Vannak olyanok is, amelyeket eltorzítunk,
miközben elgondoljuk őket; mivel természetüknél fogva közösségiek, csak oly módon individualizálhatóak, ha
igazítunk rajtuk, módosítjuk, vagyis meghamisítjuk őket. Ezért olyan nehéz sokszor megértetnünk egymást, s
ezért hazudunk oly gyakran akaratlanul is egymásnak: mert ugyanazokat a szavakat használjuk, de nem mindig
ugyanazt azt értelmet adjuk nekik.
Most már sejthető, mi része van a társadalomnak a logikai gondolkodás megszületésében. Ez utóbbi csak attól
kezdve lehetséges, hogy az embernek sikerült az érzéki tapasztalásból származó tünékeny képzetek fölött egy
olyan, szilárd és tartós ideavilágot létrehoznia, amelyben az intelligenciák összetalálkozhatnak. A logikus
gondolkodás ugyanis valamilyen mértékben személytelen gondolkodás; sub specie aeternitatis gondolkodás.
1309 1309
Ezzel azt lehet szembevetni, hogy az egyén esetében a cselekvési illetve gondolkodási módok már a puszta ismétlés révén is a
változásnak ellenálló szokások formájában kristályosodhatnak ki vagy rögzülhetnek. De a szokás csak egy-egy cselekedet vagy gondolat
azon tendenciája, hogy azonos körülmények között automatikusan ismétlődjék; a szokásból még nem következik, hogy az illető gondolat
vagy cselekvés már a példaértékű, ajánlott vagy kötelező típus állapotában leledzik. Csak akkor lehet társadalmi hatásra következtetni, ha
egy effajta típus már eleve adott, vagyis amikor szabály vagy norma formájában intézményesült.

KONKLÚZIÓ
Személytelenség, stabilitás, ez az igazság két jellemzője. Márpedig a logikai élet természetesen azt feltételezi,
hogy az ember legalábbis homályosan tudja, hogy van egy igazság, amely az érzéki látszatoktól különbözik. De
hogyan juthatott el idáig? Többnyire úgy érvelnek, hogy ez az elképzelés mintegy spontán merült fel a számára,
amint rányitotta szemét a világra. Csakhogy a közvetlen tapasztalásban semmi olyasmi sincs, ami ezt sugallhatta
volna; sőt minden ellentmond neki. A gyermeknek meg az állatnak sejtelme sincs róla. A történelem egyébiránt
azt mutatja, hogy évszázadokba telt, amíg az effajta igazság gondolata kibontakozott. Nyugati világunkban a
görög gondolkodókkal ébredt e gondolat világosan önmaga tudatára, s mérte fel önnön következményeit; s
amikor megtörtént e felfedezés, valóságos csoda volt, amit Platón lenyűgöző nyelven tolmácsolt. De bár csak ez
idő tájt nyert a gondolat filozófiai megfogalmazást, már korábban is léteznie kellett homályos érzés formájában.
Ezt az érzést igyekeztek a filozófusok megvilágítani; de nem ők teremtették meg. Csak úgy gondolkozhattak el
rajta, csak úgy elemezhették, ha már adva volt a számukra, s épp az a kérdés, hogy honnan származott, vagyis
hogy miféle tapasztalat vetette meg az alapját. A kollektív tapasztalat! A személytelen gondolkodás a kollektív
gondolkodás formájában tárult föl először az emberiség számára; s nem látható, mi más úton történhetett volna
meg e reveláció. A társadalomnak már a puszta létéből következik, hogy az egyéni képzeteken és az egyéni
képeken kívül más, csodás tulajdonságokkal rendelkező képzetek is vannak, s egész rendszert alkotnak. Az
emberek ezeken keresztül értik meg egymást, az intelligenciák ezeken keresztül hatolnak egymásba. Valamiféle
erkölcsi erő, tekintély sugárzik belőlük, amelynek révén kötelező érvénnyel bírnak az egyes szellemek számára.
Ekkor az egyén legalábbis homályosan tudatára ébred annak, hogy magánképzetei fölött olyan fogalomtípusok
alkotnak világot, amelyekhez hozzá kell igazítania gondolatait; lelki szemei előtt fölsejlik egy intellektuális
világ, amelybe beletartozik, de amely egyben őt magát meghaladja. Ekkor érez rá n intuitív módon n első ízben
az igazság világára. Amikor aztán ily módon tudatára ébredt e magasabb gondolatiságnak, nyilván kutatni
kezdte a természetét; kereste, mitől rendelkeznek e magasabb rendű képzetek effajta előjogokkal, s ha úgy vélte,
hogy megtalálta az okait, a maga erejéből próbálta meg működésbe hozni ezeket az okokat, maga próbálta meg
előidézni a bennük rejlő hatásokat; vagyis felruházta magát a fogalomalkotás jogával. Ily módon
individualizálódott a fogalomalkotás képessége. De eredetének és működésének megértéséhez már a létrehozó
társadalmi körülményeket kell vizsgálni.
Ezzel azt vethetik szembe, hogy a fogalomnak csak az egyik vonatkozását mutattuk be, hiszen szerepe szerint
nemcsak az emberek egymás közti összhangját, hanem n még inkább n a dolgok természetével való összhangját
is biztosítania kell. Úgy tűnik, csakis az adja létjogosultságát, hogy igaz, vagyis hogy objektív;
személytelensége pedig objektív jellegéből következik. Az embereknek a lehető legadekvátabb módon elgondolt
dolgokon keresztül kellene szellemi közösségre lépniük egymással. Nem tagadjuk, hogy a fogalmi evolúció
részben ebben az irányban történik. A fogalmat eredetileg azért tartják igaznak, mert kollektív, később azonban
csak akkor válhat kollektívvé, ha igaznak tartják: előbb igazoltatjuk, s csak aztán adunk neki hitelt. Csakhogy
először is nem szabad elfelejteni: az általunk használt fogalmak döntő többségét még ma sem módszeresen
dolgozzuk ki; készen kapjuk őket a nyelvből, vagyis a közös tapasztalatból, anélkül hogy előzőleg bármiféle
kritikának vetnénk is alá. A tudományosan kidolgozott és megbírált fogalmak még ma is elenyésző
kisebbségben vannak. Ráadásul ezek közt, illetve a pusztán kollektív voltuknál tekintélyt élvező fogalmak közt
csupán fokozati különbségek vannak. Bármely kollektív képzet már pusztán azáltal, hogy kollektív, garanciát
jelent objektivitására nézve; mert nem ok nélkül vált általánossá, nem ok nélkül maradt fenn megfelelő
tartóssággal. Ha nem lett volna összhangban a dolgok természetével, akkor nem tehetett volna szert oly sokáig
oly kiterjedt hatalomra a szellem fölött. A tudományos fogalmak tulajdonképpen azért keltenek bizalmat, mert
módszeresen ellenőrizhetők. De a kollektív képzetek is szükségképpen végtelenszer megismételt ellenőrzésen
esnek át: akik magukénak vallják őket, azok önnön tapasztalatukkal ellenőrzik. Tehát valamiféleképpen
mégiscsak meg kell felelniük tárgyuknak. Az a szimbólum, amelynek segítségével e tárgyat kifejezik, nyilván
tökéletlen; de a tudományos szimbólumok is mindig csak közelítő jellegűek. Pontosan ez az elv szolgál
számunkra alapul abban módszerben, amellyel a vallási jelenségeket tanulmányozzuk: axiómaként tekintjük,
hogy a vallási hiedelmeknek n bármi furcsának tűnnek is olykor föl n megvan a maguk feltárandó igazsága. 1310
És viszont: szülessen bár egy fogalom a tudomány minden szabályának megfelelően, akkor sem pusztán
objektív értékénél fogva örvend tekintélynek. Attól, hogy igaz, még nem feltétlenül hisznek is benne az
emberek. Ha nincs összhangban a többi hiedelemmel, a többi véleménnyel, egyszóval a kollektív képzetek
egészével, akkor sosem ismerik el; a szellem bezárul számára; mintha nem is létezne. Manapság általában
elegendő, ha valamely fogalmon ott díszeleg a tudomány pecsétje, s máris bizonyos kiváltságos hitelnek örvend,
ennek azonban az az oka, hogy hiszünk a tudományban. A tudománynak tulajdonított érték végső soron attól
függ, hogy kollektíve milyen gondolatot alkotunk magunknak a természetéről és az életben játszott szerepéről.
Az életben ugyanis minden, még a tudomány is, a közvéleményen alapul. Persze magát a közvéleményt is
tanulmányozhatjuk tudományosan; pontosan ez a szociológia lényege. De nem a közvélemény tudományos
1310 1310
Láthatjuk, mennyire nem igaz, hogy a képzeteknek azért nincs objektív értékük, mert társadalmi eredetűek.

KONKLÚZIÓ
kutatása hozza létre a közvéleményt; csak annyit tehet, hogy megvilágítja, tudatosabbá teszi. Igaz, ezáltal
változásra is bírhatja; a tudomány azonban még akkor is a közvéleménytől függ, amikor látszólag ő diktál neki,
mert mint kimutattuk, a közvéleményből nyeri a közvéleményre való hatáshoz szükséges erejét.1311
Ha azt mondjuk, hogy a fogalmak azt fejezik ki, hogy mi módon képzeli el magának a társadalom a dolgokat,
azzal azt is mondjuk, hogy a fogalmi gondolkodás egyidős az emberiséggel. Semmiképp sem vagyunk
hajlandók valamely kései kultúra termékének tekinteni. Ha egy ember nem fogalmakban gondolkodik, az nem
ember, nem társadalmi lény. Ha a puszta érzeteire kell szorítkoznia, akkor nem különbözik az állattól. Az ezzel
ellentétes állítás csak úgy volt tartható, hogy a fogalmat nem a lényegi jegyei által definiálták, hanem az
általános gondolattal,1312 illetve egy pontosan körülhatárolt általános gondolattal azonosították. 1313 Ily módon
olybá tűnhetett, hogy az alacsonyabb rendű társadalmak nem ismerik a tulajdonképpeni fogalmi gondolkodást:
mert csak kezdetleges általánosítási eljárásokat végeznek, és jobbára nem definiált fogalmakat használnak.
Csakhogy a mi jelenlegi fogalmaink többsége is ugyanilyen meghatározatlan; csak olyankor kényszerítjük rá
magunkat a definícióra, ha értekezünk vagy tudományos munkát végzünk. Másfelől pedig láttuk, hogy a
fogalomalkotás nem egyenlő az általánosítással. A fogalmi gondolkodás nem csak abból áll, hogy bizonyos
számú tárgy közös tulajdonságait leválasztjuk és egy csoportba rakjuk, hanem hogy a változót az állandóban, az
egyénit a társadalmiban gondoljuk el. S mivel a logikai gondolkodás már a fogalomalkotással megkezdődik,
következésképpen mindig is létezett; nem volt a történelemnek olyan szakasza, amelyben az emberek krónikus
módon tévedésben és ellentmondásban éltek volna. Természetesen nem lehet eléggé hangsúlyozni a logikának a
történelem egyes periódusaiban mutatott megkülönböztető jegyeit; a logika együtt fejlődik a társadalommal. De
bármilyen valóságosak is a különbségek, nem fedhetik el előlünk a hasonlóságokat, amelyek nem kevésbé
jelentősek.
1.4. IV
Most már belevághatunk az utolsó kérdésbe, amely már a bevezetőben is felmerült, 1314 s hallgatólagosan
végigvonult az egész művön. Láttuk, hogy a kategóriák legalábbis egy része társadalmi dolog. Az a kérdés,
honnan származik ez a tulajdonságuk.
Mivel e kategóriák maguk is fogalmak, könnyen belátható, hogy a közösség alkotta őket. Nincs is olyan
fogalom, amely valamilyen fokon ne mutatna a kollektív képzetre utaló jegyeket. Annyira tartósak és
személytelenek ugyanis, hogy gyakran abszolút egyetemesnek és mozdíthatatlannak tekintették őket. S mivel az
emberi szellemek közötti kölcsönös egyetértés alapfeltételeit fejezik ki, nyilvánvalónak tűnik, hogy csakis a
társadalom dolgozhatta ki őket.
De a kategóriák esetében a probléma már összetettebb: mert más értelemben, s csak mintegy másodfokon
társadalmiak. Nemcsak hogy a társadalomból származnak, de az általuk kifejezett dolgok is társadalmiak.
Nemcsak hogy a társadalom intézményesítette őket, de a társadalmi lény különböző aspektusai szolgálnak
tartalmául: a nem kategóriája eleinte egybeolvadt az emberi csoport fogalmával; a társadalmi élet ritmusa
szolgált alapul az idő kategóriájához; a társadalom által elfoglalt tér szolgáltatott anyagot a tér kategóriájához; a
kollektív erő volt n az okság kategóriájának legfontosabb elemét jelentő n hatóerő fogalmának a prototípusa.
Ugyanakkor azonban a kategóriák nemcsak a társadalmi világra alkalmazhatók; az egész valóságra kiterjednek.
Akkor hogyan lehetséges, hogy a megalkotásukhoz szükséges mintákat a társadalomból vették?
A kategóriák kiemelkedő fogalmak, amelyek döntő szerepet játszanak a megismerésben. A feladatuk ugyanis az,
hogy az összes többi fogalmat uralják és lefedjék: a szellemi élet állandó keretéül szolgálnak. Ahhoz pedig,
hogy ilyen átfogó tárgyat foglalhassanak magukban, hasonlóan kiterjedt valóság alapján kell formát ölteniük.
Az általuk kifejezett viszonylatok implicit módon nyilván már az egyéni tudatokban is ott vannak. Az egyén az
időben él, s mint már említettük, az időben való tájékozódáshoz van bizonyos érzéke. A tér egy meghatározott
pontján helyezkedik el, s okkal vélhették úgy egyesek, hogy összes érzete valamennyire tér jellegű. 1315 Érzi a
hasonlóságokat; agyában az egymáshoz hasonló képzetek előhívják egymást, közelednek egymáshoz, s a
közeledésükből származó új képzetnek már van némi nembeli jellege. Azt is érzékeljük, hogy van valami rend
bizonyos jelenségek sorrendiségében; ezt még az állat is érzékeli. Csak éppen ezek a viszonylatok személyesek
1311 1311
Vö. fentebb, ... o.
1312 1312
Fonctions mentales dans les sociétés inférieures, 131n138. o.
1313 1313
Uo., 446. o.
1314 1314
Lásd fentebb.
1315 1315
William JAMES: Principles of Psychology, I. 134. o.

KONKLÚZIÓ
az érintett egyén számára, ezért a belőlük nyerhető fogalom semmiképp sem tud túlterjedni az egyén szűk
horizontján. A tudatomban a hasonló képek fúziójából képződő nembeli képek csak az általam közvetlenül
érzékelt tárgyakat mutatják; nincs bennük semmi, ami az osztály gondolatát adhatná számomra, vagyis ami
olyan keretet szolgáltathatna, amely magába tudná foglalni az azonos feltételnek megfelelő összes lehetséges
tárgyak teljes csoportját. Ehhez még az is szükséges, hogy már előzetesen meglegyen bennem a csoport
gondolata, ezt azonban belső életem látványa önmagában nem ébresztheti fel bennem. De főképp nincs olyan n
térben és időben mégoly kiterjedt n egyéni élmény, amely akár csak halványan is sugallhatná nekünk, hogy van
egy totális nem, amely az összes lényt felöleli, s melyhez képest a többi nem csak egymás mellé- illetve
alárendelt faj. A teljesség fogalma, amely az általunk bemutatott összes osztályozás alapja, nem származhat az
egyénből, hiszen az egyén csak rész a teljességhez képest, s a valóságnak csak végtelen kicsi töredékét érheti el.
De talán még sincs lényegesebb kategória ennél; mert a kategóriáknak az a szerepük, hogy az összes fogalmat
magukba foglalják, úgyhogy a par excellence kategória ezek szerint éppen a teljesség fogalma kell hogy legyen.
Az ismeretelmélet teoretikusai a teljességet általában mint magától értetődőt posztulálják, holott végtelenül
meghaladja az önmagában vett egyéni tudatok tartalmát.
Ugyanezen okból az a tér, amit az érzékeimmel ismerek, aminek én vagyok a középpontja, s amiben minden
hozzám viszonyítva van elrendezve, nem lehet totális tér, amely minden egyéni teret magában foglal, s
amelyben ráadásul ezek az egyéni terek minden egyén számára közös, személytelen viszonyítási pontokhoz
vannak tájolva. Hasonlóképpen az általam érzett, bennem és velem eltelő konkrét idő sem adhatja a totális idő
gondolatát: az előbbi csak saját egyéni életem ritmusát fejezi ki; a második viszont egy olyan élet ritmusának
felel meg, amely bár külön senkié, mégis mindenkié. 1316 Végül a saját érzeteim sorrendiségéből érzékelt
szabályszerűségek is bírhatnak értékkel számomra; megmagyarázhatják nekem, miért várom a következményt,
amikor egy, a saját tapasztalataim szerint mindig együtt bekövetkező jelenségpár első tagja adva van számomra.
E személyes várakozási állapotot azonban nem szabad összekeverni az összes szellem és az összes esemény
számára kötelező egyetemes sorrendiséggel.
Mivel a fogalmak összessége által képviselt világot a társadalom fejezi ki képzetekben, egyedül a társadalom
tud olyan általános fogalmakkal szolgálni, amelyek alapján e világ leképezhető. Csakis az összes egyéni alanyt
felölelő alany képes egy effajta tárgyat átfogni. Mivel a világegyetem csak úgy létezik, ha elgondolják, s mivel a
maga teljességében csak a társadalom tudja elgondolni, a társadalomba fog beépülni; a társadalom belső
életének részévé válik, s ily módon a társadalom maga lesz az a totális nem, amelyen kívül más nem létezhet. A
teljesség fogalma csak a társadalom fogalmának elvont formája: az az egész, amely minden dolgot magában
foglal; az a legfölsőbb osztály, amely az összes többi osztályt tartalmazza. Ezen az alapvető elven alapul az
összes primitív osztályozás, amelyben a különböző világokba tartozó lények éppúgy a társadalmi keretek közé
sorolódnak, mint az emberek.1317 Ha viszont a világ a társadalomban van, akkor a társadalom által elfoglalt tér
összekeveredik a totális térrel. Láttuk ugyanis, hogy minden dolognak megvan a maga megfelelő helye a
társadalmi térben; s hogy e totális tér mennyire különbözik az érzékeink által észlelt konkrét kiterjedésektől, azt
mi sem mutatja jobban, mint hogy ez az elrendeződés teljes mértékben gondolati, s még csak nem is hasonlít
arra, amilyennek az érzéki tapasztalás szerint lennie kellene. 1318 Ugyanezen okból a kollektív élet ritmusa uralja
és magában foglalja az összes olyan elemi élet n különböző n ritmusát, amelyből származik; ezért a kollektív
életet kifejező idő az összes magánidőt uralja és magában foglalja. Ez a totális idő. A világtörténelem hosszú
ideig csak a társadalom történetének egy másik aspektusa volt. Az egyik a másikkal kezdődik; az előbbi
periódusait az utóbbi periódusai határozzák meg. Ezt a személytelen és globális időtartamot pedig a társadalom
összegyülekezése és szétszóródása, vagy még általánosabban fogalmazva: a kollektív megújulás periodikus
szükséglete méri; ez jelöli ki a felosztásának és elrendezésének alapját jelölő viszonyítási pontokat. Ha pedig e
kritikus pillanatok többnyire valami anyagi jelenséghez, úgymint valamely csillag visszatéréséhez vagy az
évszakok váltakozásához kapcsolódnak, annak az az oka, hogy e lényegileg társadalmi beosztás érzékelhetővé
tételéhez objektív jelekre van szükség. Végezetül ugyanígy az oksági viszony is függetlenné válik mindennemű
egyéni tudattól, mihelyst a csoport közösen fogalmazza meg; magasan az egyes szellemek és az egyes
események fölött lebeg. Az okság személytelen értékű törvény, s mint rámutattunk, a jelek szerint éppen így
született meg.
Van egy másik magyarázata is annak, hogy a kategóriák alkotóelemeit miért a társadalomból vették: nevezetesen
1316 1316
Sokan úgy beszélnek a térről és az időről, mintha azok csak az egyéni tudat által érzett, de az absztrakció által elszegényített
konkrét tér- vagy időbeli kiterjedések lennének. Valójában ezek egészen másfajta képzetek, amelyek más elemekből épülnek föl, más síkon
zajlanak, s más célokat is követnek.
1317 1317
Alapjában véve a teljesség, a társadalom, illetve az istenség fogalma alighanem csak egy és ugyanazon fogalom különböző
aspektusai.
1318 Lásd Classifications primitives, i. m., 40. skk. [magyarul: Az osztályozás néhány elemi formája. In: E. Durkheim: A társadalmi
1318
tények magyarázatához. Válogatott tanulmányok. Budapest, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, 1978, 253n334. o.]

KONKLÚZIÓ
az, hogy a kategóriák által kifejezett viszonyok csak a társadalomban és a társadalmon keresztül
tudatosodhattak. Jóllehet valamiféle értelemben az egyén életében is benne rejlenek, az egyénnek sem oka, sem
eszköze nincs rá, hogy átgondolja, megfogalmazza és különálló fogalmakká emelje őket. A térben való
tájékozódáshoz, vagy annak eldöntéséhez, hogy mely pillanatban elégítse ki szervi szükségleteit, semmi
szüksége nem volt arra, hogy egyszer s mindenkorra fogalmi képzetet alkosson magának az időről vagy a térről.
Sok állat visszatalál a számára ismert helyhez vezető ösvényhez; éppen a megfelelő pillanatban megy oda,
anélkül hogy bármely kategóriával is rendelkezne; az érzetei automatikusan odavezetik. Ez az embernek is
elegendő lenne, ha indítékai csakis egyéni szükségletek kielégítését céloznák. Annak megállapításához, hogy
egy dolog hasonlít egy már általunk ismert tárgyhoz, egyáltalán nem szükséges, hogy a többi tárgyat
osztályokba és fajokba soroljuk: a hasonló képek egymást idéző jellege és összeolvadása is megadja a
hasonlóság érzését. Az lezt már láttaml, lezt már tapasztaltaml élménye nem feltételez semmiféle osztályozást.
Amikor csak a saját kényelmünkről van szó, a keresendő és a kerülendő tárgyak közti különbségtétel érdekében
mindössze annyit kell tennünk, hogy emezeknek illetve amazoknak a következményeit logikai szállal az
okaikhoz kapcsoljuk. A tapasztalati sorrendiségek, a konkrét képzetek közti erős kapcsolatok megfelelő
biztonsággal vezérlik az akaratot. Az állatnak sincs más vezetője, sőt gyakran magunknak sincs többre
szükségünk magánéletünkben. Megfontolt embernek azt nevezzük, aki nagyon világosan érzi, mit kell tennie,
holott ezt többnyire nem tudná törvénybe foglalni.
Más a helyzet a társadalommal. Társadalom csak akkor lehetséges, ha a részét képező egyének és dolgok
különböző csoportokra oszlanak, vagyis ha osztályozva vannak, s ha e csoportok egymáshoz képest is
osztályokba sorolódnak. A társadalom tehát tudatos önszerveződést feltételez, ami nem más, mint osztályozás. A
társadalom szervezettsége természetszerűleg átadódik az általa elfoglalt térnek is. A súrlódások elkerülése
érdekében arra van szükség, hogy minden egyes csoport meghatározott szeletet kapjon a térből, más szóval:
hogy a teret felosszák, differenciálják, betájolják, a felosztást és a tájolást pedig mindenki ismerje. Másrészt
minden egyes ünnepségre, vadászatra vagy hadi expedícióra szóló összehívás azt feltételezi, hogy az időpontot
kölcsönös megállapodással jelöljék ki, következésképpen kell lennie egy olyan közös időnek, amelyet mindenki
ugyanúgy értelmez. Végül pedig valamely közös cél érdekében többek által végzett cselekvés csak úgy
lehetséges, ha egyetértés van a követendő cél, illetve az elérését lehetővé tevő eszközök tekintetében, vagyis ha
ugyanazt az oksági kapcsolatot fogadja el a vállalkozás valamennyi résztvevője. Nem meglepő tehát, hogy a
társadalmi idő, a társadalmi tér, a társadalmi osztályok, a közösségi okság jelenti a megfelelő kategóriák alapját,
hiszen az emberi tudat e különböző viszonylatokat először a maguk társadalmi formájában fogta fel valamelyes
világossággal.
Összefoglalásul azt mondhatjuk, hogy a társadalom egyáltalán nem olyan logikátlan, összefüggéstelen és
szeszélyes lény, mint amilyennek sokan oly szívesen tekintik. Épp ellenkezőleg: a kollektív tudat a pszichikai
élet legmagasabb formája, mivel a tudatok tudata. Az egyéni, helyi esetlegességek fölé és rajtuk kívül helyezve a
dolgokat csakis állandó, lényegi vonásaikban látja, s másokkal is közölhető fogalmakban rögzíti őket. S mivel
magasról tekint le, messzire lát; minden egyes pillanatban az egész ismert valóságot felöleli; ezért tud az emberi
szellem számára olyan keretekkel szolgálni, amelyek a lények összességére alkalmazhatók, amelyek
segítségével e lények elgondolhatók. E kereteket nem mesterségesen hozza létre, hanem önmagában találja meg:
csak tudatosítja őket. E keretek a valóság összes szintjén előforduló, de teljes tisztaságukban csak a csúcson
megjelenő létmódokat fejezik ki, mivel a bennük megnyilatkozó pszichikai élet rendkívüli bonyolultsága
nagyobb tudati fejlettséget követel. Ha tehát a logikai gondolkodásnak társadalmi eredetet tulajdonítunk, azzal
nem alacsonyítjuk le, nem kisebbítjük értékét, nem holmi mesterséges kombinációs rendszerré degradáljuk;
hanem éppenséggel olyan okra vezetjük vissza, amelyből természetszerűen következik. Ezzel azonban
korántsem állítjuk azt, hogy az ily módon kidolgozott fogalmak mindjárt teljes mértékben meg is felelnek
tárgyuknak. Jóllehet a társadalom az egyénhez képest valamennyire egyetemes, maga is egyéni, megvan a
személyes arculata, a maga idioszinkráziája; partikuláris alany, s ezért gondolatait partikularizálja. A kollektív
képzetek tehát szintén tartalmaznak szubjektív elemeket, amelyeket fokozatosan kell megtisztítani, hogy jobban
megközelítsék a dolgokat. De bármilyen kezdetlegesek is eredetileg, annyi bizonyos, hogy egy olyan új
mentalitás csíráját hordozzák magukban, ameddig az egyén a maga erejéből nem emelkedhetett volna fel: ezzel
megnyílt az út egy tartós, személytelen, szervezett gondolkodás felé, amelynek a továbbiakban már csak tovább
kellett fejlődnie.
Egyébként e későbbi fejlődés okai a jelek szerint nem különböznek sajátlagosan a kezdő csírát kialakító okoktól.
A logikai gondolkodás nem azért szabadult meg lassacskán az eredetileg benne görgetett szubjektív, személyes
elemektől, mert valamiféle társadalmon kívüli tényezők léptek föl; hanem sokkal inkább azért, mert mindinkább
egy újfajta társadalmi élet kezdett kifejlődni. Ezen azt a nemzetközi életet értjük, amely egyetemessé teszi a
vallási hiedelmeket. Ahogy ez előbbi mind kiterjedtebb lesz, a közösségi horizont is egyre jobban kitágul; a
társadalom már nem mint a par excellence egész jelenik meg, hanem egy sokkal tágasabb egész részeként,

KONKLÚZIÓ
amelynek elmosódó határai a végtelenségig kitolhatók. Így aztán a dolgok már nem férnek el a számukra
eredetileg kijelölt társadalmi keretek közt; megkövetelik, hogy a rájuk jellemző elvek szerint szerveződjenek,
ezért a logikai szerveződés elválik a társadalomszervezettől és önállósodik. Ilyenformán lassan szétfoszlik az a
szál, amely a gondolkodást eredetileg bizonyos meghatározott kollektív egyéniségekhez kapcsolta; ilyenformán
válik személytelenné és egyetemessé. Az igazán és sajátosan emberi gondolkodás nem eleve adott tény;
történelmi termék; olyan ideális határ, amelyhez mindjobban közeledünk, de amelyet minden valószínűség
szerint soha nem érünk el.
Így hát egyfelől a tudomány, másfelől az erkölcs meg a vallás közt koránt sincs olyan ellentét, mint azt gyakran
gondolják, hiszen az emberi tevékenység e különböző módozatai valójában egyazon forrásból fakadnak. Ezt
értette meg Kant, s ezért tette meg a spekulatív, illetve a gyakorlati észt egyazon képesség két különböző
aspektusának. Véleménye szerint az adja egységüket, hogy mindkettő egyetemességre hajlik. Ha racionálisan
gondolkodunk, akkor az eszes lények egyetemes összességét uraló törvények szerint gondolkodunk; ha
morálisan cselekszünk, akkor olyan előírásokat követünk, amelyek ellentmondás nélkül kiterjeszthetők az
akaratok egyetemes összességére. Más szóval a tudomány és az erkölcs azt feltételezi, hogy az egyén fölül tud
emelkedni önnön álláspontján, képes arra, hogy személytelen életet éljen. Nem kétséges ugyanis, hogy
elsősorban ez jellemző a gondolkodás és a cselekvés felsőbb formáira. Azt viszont nem magyarázza meg a
kantiánizmus, honnan származik az az ellentmondásféle, amit az ember ilyeténképpen megvalósít. Miért
kénytelen erőszakot tenni magán, és meghaladni egyén mivoltát; és viszont: miért van bukásra ítélve a
személytelen törvény, ha az egyedekben testesül meg? Mondjuk azt, hogy két antagonisztikus világ van, s
mindkettőnek részesei vagyunk: egyfelől az anyag és az érzékek világa, másfelől a tiszta ész személytelen
világa? Ezzel azonban szinte ugyanazokkal a szavakkal ismételjük meg a kérdést; mert éppen azt szeretnénk
tudni, hogy miért kell egyszerre két életet élnünk. Miért nem marad egymáson kívül e két látszólag
antagonisztikus világ, mi készteti őket arra, hogy antagonizmusuk dacára kölcsönösen egymásba hatoljanak? E
sajátos szükségre eddig csak egyetlen magyarázat született, a bűnbeesés hipotézise, a maga összes nehézségével
együtt, amire itt most szükségtelen kitérni. Megszűnik viszont minden rejtély, ha felismerjük, hogy a
személytelen ész csak a kollektív gondolkodás másik neve. Mert kollektív gondolkodás csak az egyének
csoportosulása által lehetséges; a kollektív gondolkodás tehát egyéneket feltételez, és viszont, az egyének pedig
kollektív gondolkodást, mert csak összecsoportosulva képesek fennmaradni. A személytelen célok és igazságok
világa csak az egyéni akaratok és érzékenységek együttműködése által valósulhat meg. Egyszóval azért van
személytelenség bennünk, mert társadalmiság van bennünk, s mivel a társadalmi élet képzeteket és
gyakorlatokat is magában foglal, e személytelenség természetesen gondolatokra és tettekre egyaránt kiterjed.
Talán meglepő, hogy az emberi gondolkodás legmagasabb formáit a társadalomra vezetjük vissza: az ok
ugyancsak szerénynek tűnhet ahhoz képest, mekkora értéket tulajdonítunk az okozatnak. Az érzékek és az
étvágyak, illetve az ész és az erkölcs világa közt oly nagy a távolság, hogy ez utóbbi alighanem csakis teremtő
aktus révén adódhatott hozzá az előbbihez. n Ám azzal, hogy a társadalomnak döntő szerepet tulajdonítunk
természetünk genezisében, egyáltalán nem tagadjuk e teremtést; mert a társadalom éppenséggel olyan teremtő
képességgel rendelkezik, amellyel egyetlen megfigyelhető lény sem kelhet versenyre. Minden teremtés ugyanis
n hacsak nem az ész és a tudomány számára felfoghatatlan misztikus művelet n szintézis eredménye. Márpedig
ha az egyes egyéni tudatokban létrejövő magánképzetek szintézisei már önmagukban is újdonságokat képesek
teremteni, mennyivel hatékonyabbak lehetnek a társadalmak által megvalósított teljes tudatszintézisek! Sehol
másutt nem találunk ilyen hihetetlenül gazdag, s ilyen mértékben egybesűrített anyagot. Nem meglepő tehát,
hogy ebből egy magasabb rendű élet bontakozik ki, ami visszahatván az őt létrehozó elemekre, magasabb
létformába emeli és átalakítja őket.
A szociológia tehát új utat nyithat az embertan tudományába. Eddig a következő alternatívával álltunk szemben:
vagy azzal magyaráztuk az ember magasabb rendű, sajátos képességeit, hogy a lét alsóbbrendű formáira n az
észt az érzékekre, a szellemet az anyagra n vezettük vissza; vagy azzal, hogy e jegyeket valamiféle tapasztalás
fölötti valóságnak tulajdonítottuk, amit posztuláltunk ugyan, de létét semmiféle megfigyelésre nem
alapozhattuk. A zavart az okozta, hogy az egyént finis naturaének véltük: úgy tűnt, hogy azon túl már nincs
semmi, legalábbis semmi olyan, ami a tudomány számára elérhető volna. De ahogy fölismertük, hogy az egyén
fölött ott a társadalom, s hogy a társadalom nem névleges, ész alkotta lény, hanem hatóerők rendszere, új
embermagyarázat vált lehetségessé. Ahhoz, hogy megtarthassuk az ember megkülönböztető jegyeit, immár nem
szükséges a tapasztaláson kívül helyeznünk őket. Illetve mielőtt e szélsőségre ragadtatnánk magunkat,
legalábbis meg kell vizsgálni, hogy ami az egyénben meghaladja az egyént, nem abból az egyének fölött álló, de
tapasztalatilag adott valóságból származik-e, ami a társadalom. Igaz, most azonnal még nem lehet megmondani,
meddig terjedhet e magyarázat, s megszüntet-e minden problémát. De olyan határvonalat, amelyet sosem léphet
túl, szintén nem lehet eleve megvonni. Végig kell próbálni, a hipotézist a lehető legmódszeresebben a tények

KONKLÚZIÓ
ellenőrzése alá kell vetni. Munkánkban ezt kíséreltük meg megvalósítani. *
* *
A szaklektor végül szeretne köszönetet mondani Nagy Ilonának a latin és görög kifejezések és szövegek fordításáért, Bankovics Attilának
és Korsós Zoltánnak az ausztráliai madár- és hüllőnevek fordításáért, valamint Vászolyi Eriknek az ausztráliai törzs- és népnyelvek
átírásáért.

Vallasi Elet Elemi

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Vallasi Elet Elemi

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

A vallási élet elemi formái

A totemisztikus rendszer Ausztráliában

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Publication date 2002

Fordította: Vargyas Zoltán

Szakmailag lektorálta és az előszót írta: Vargyas Gábor

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

1. I. Az elméletek kritikai vizsgálata .............................................................................. 89

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

4. IV. FEJEZET - A POZITÍV KULTUSZ (folytatás) ........................................................... 193

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

1906n1919 között Jászi Oszkár volt.

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

E társadalmi jellegből egyenesen következik, hogy hiábavaló és értelmetlen próbálkozás lenne a

alávetve, s ezért természeti világot alkotnak.l (36. o.)

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

lgondolkodásformal, nem pedig vallás.

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Materializmus és idealizmus egyébként békésen megfér egymás mellett Durkheim gondolkodásában n

A gondolkodásbeli-ismeretelméleti kategóriák tárgyalása mindazonáltal azért különösen fontos A vallási élet

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

A második ellentétpárra, az egyéninközösségi, illetve az azzal izomorf magánnnyilvános ellentétpárra viszont

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

élet is ugyanebben a ritmusban ingadozik…l (207. o.)32

A rítusoknak tehát funkcionalista magyarázatuk van: valódi funkciójuk a csoport szolidaritásának és

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

A ténybeli, etnográfiai kifogásokkal kezdve37 Durkheimnek az az elképzelése, hogy a totemizmus a

(1973), Hamilton (1998) illetve Morris (1987) nyomán foglaljuk össze.

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Ami a definíció másik ellenétpárját, az egyénintársadalmi, illetve az annak megfelelő nyilvánosnmagán

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Durkheimet számos tudomány, többek között a kulturális antropológia, a szociológia és a vallástudomány is

Crawley, A. E.: The Mystic Rose. 2 vols. 1902.

Eliade, M.: A szent és a profán. Budapest, Európa, 1987.

Evans-Pritchard, E. E.: Nuer Religion. Oxford, Clarendon Press, 1956.

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Frazer, J. G.: Aranyág. Budapest, Gondolat, 1965.

Hahn, I.: Istenek és népek. Budapest, Minerva, 1980.

Labriola, A.: Tanulmányok a történelmi materializmusról. Budapest, Kossuth, 1966.

Lévi-Strauss, Cl.: Le totémisme aujoud’hui. Paris, PUF, 1962a.

Lévi-Strauss, Cl.: La pensée sauvage. Paris, Plon, 1962b.

Lévy-Bruhl, L.: La Mentalité primitive. Paris, Alcan, 1927.

Spencer, W. B. n F. J. Gillen: The Native Tribes of Central Australia. London, 1899.

Spencer, W. B. n F. J. Gillen: The Northern Tribes of Central Australia. London, 1904.

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Van Gennep, A.: L’état actuel du probleme totémique. Paris, 1920.

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Egyébiránt túl e közvetett visszahatásokon, a primitív vallások tanulmányozása önmagában is érdekes és

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Bizonyos esetekben egyébként e társadalmi jelleg nyilvánvalóvá vált. Ausztráliában és Észak-Amerikában