Dévény István

SÖREN KIERKEGAARD
Attraktor
Máriabesnyő – Gödöllő
2003
Copynght © Dévény István, 2003
Hungarian Edition © Attraktor Kft., 2003
BEVEZETÉS

Ha tőle függött volna, Sören Kierkegaard meghiúsít minden, személyével és írásaival foglalkozó
tanulmányt, könyvet, filozófiai vagy teológiai vitát, kis – és nagy-doktori értekezést, egyetemi
professzori előadást, szemináriumot, évfordulókra való emlékezést, konferenciát. Naplójegyzete
1852-ból, élete utolsó szakaszából: „Ha egy docens ellophatná gondolataimat, elsőrendű sikert
vívhatna ki magának. Tudom, hogy eljön az idő, amikor másként fognak fölöttem ítélkezni, mint
ahogy azt kortársaim teszik. Azt viszont tagadom, hogy ez a későbbi kor emiatt értékesebb lenne.
Ha hatalmam volna az utókor felett, akkor lehetőség szerint minden hazug, tudálékos előadást
meghiúsítanék, amely belőlem akar élni. Sajnos, ez elérhetetlen vágy” Később, jövendő sorsa ellen
lázadva:, Az utókor, mint egy undok féreg, irigyen és középszerűen fog felfalni téged. Halálod után
visszataszító docensek abból fognak élni, hogy te léteztél.”
A kortársak ítélete valóban megsemmisítő volt. A Vagy-vagy címmel 1843-ban megjelent műve
rendkívüli sikert aratott (1849-ben második kiadására is sor került), de három év múlva a Filozófiai
morzsákat folytató Tudománytalan utóiratban azon kesergett, hogy előző könyve mintha meg sem
jelent volna: nem beszélt róla senki, nem írtak, még vicceket sem gyártottak róla. Mottója egy
Shakespeare-idézet volt: „Jobb egy jó akasztás, mint egy rossz házasság” – ez sikerült, mondja, jól
kivégezték ezt a könyvet is. Naplója szerint talán ötven példányt adtak el, „ugyanakkor egy
szennylapnak 3000 előfizetője van”. A Corsar című szatirikus lapról van szó, amely 1846-ban
humorosnak szánt írásaival és karikatúráival a szó szoros értelmében megsemmisítette Kierkegaard
hírnevét.
Ismeretlenül halt meg. Magányos sétája közben az utcán lett rosszul, kórházba szállították.
Néhány hét múlva bekövetkező haláláig, 1855. november 11-ig egyetlen megmaradt hűséges
barátja, Emil Boesen látogatta. A sokaság számára annyira nevetséges alakká vált, hogy
Koppenhágában – állítólag – egy ideig egyetlen szülő sem merte fiúgyermekét Sörenre
kereszteltetni. Hosszantartó csend következett. Huszonöt évvel halála után írta róla az első
jelentősebb monográfiát honfitársa, az irodalomkritikus és filozófus Georg Brandes. A század utolsó
harmadában skandinávok – a dán Jacobsen, a norvég Ibsen – fedezték fel Kierkegaard írásaiban
a magára maradt vagy magát kereső egyes embert, az individuumot.
Rendkívüli szerepet játszottak a lassan beinduló német fordítások. 1896-ban jelent meg
írásaiból, írásainak végső, kritikus szakaszából az első német válogatás Támadás a kereszténység
ellen {Angriff auf die Christenheit) címmel. 1904-ben a „romantikus” Kierkegaard volt érdekes,
németül olvasták jegyeséhez intézett leveleit és feljegyzéseit. Egy évvel később a Csábító naplója
a Vagy-vagy második részéből jelent meg, majd Az ítélkező könyve (Buch des Richters) címmel egy
válogatás naplójegyzeteiből. 1909-ben azonban elindult Kierkegaard írásainak teljesebb német
szövegkiadása, amely a háború után a 12. kötettel zárult. (1954 és 1984 között 36 kötetben új
fordításokban szinte teljes életműsorozat készült a kölni Diederichs kiadásában, s ezt újabb 5 kötet
naplóválogatás egészítette ki 1962 és 1974 között)
Mi állott a felfedezés hátterében? A világháborús – elsősorban szellemi, világnézeti –
megrázkódtatások minden bizonnyal hozzájárultak ahhoz, hogy elveszített alapvető értékek után
sokan valami biztosat, „használhatót” kerestek. A nagy, univerzális problémák helyére az ember;
az egyes ember problémái kerültek. Az egyén felé való fordulásnak előkészítő lépéseire a 19. század
utolsó évtizedeiben ugyan sor került már, hiszen az „életfilozófia” képviselői – Nietzsche és Dilthey
– az embert, az emberi életet, az élő embert állították az értelmezés középpontjába. Szerintük
minden spekuláció, amely a konkrét élettől függetleníti magát, fölösleges és – adott esetben – káros,
mert eltereli a figyelmet attól a „témától”, amivel egyedül érdemes foglalkozni. Erről a témáról –
az emberről és életéről – viszont kiderült, hogy ezer megjelenési alakja, ennek megfelelően ezer
megközelítési lehetősége van. Az a veszély fenyegetett, hogy összefüggéstelen mozaikkövek
kerülnek egymás mellé. Végképp ismeretlenné vált, hogy mi a maradandó az egyetemes emberi
életmegnyilvánulások történelmi sodrásában. Ennek eredménye egy sajátos értékrelativizmus lett.
Otto Friedrich Bollnow írja „Existenzphilosophie” című könyvében, hogy éppen a maradandó
értékek keresése irányította a figyelmet Kierkegaard felé. „Abban a korban, amikor az a veszély
fenyegetett, hogy a szilárdnak hitt rend felszámolódik, amikor öröknek hitt értékek kétségessé
váltak, a relativizmus már nem a magányos gondolkodó ügye volt, hanem az egész életrendet tette
kétségessé, felébredt a vágy, hogy valami végsőt és feltétlent találjanak, amit nem fenyeget
a pusztulás. S miután az ember minden objektív értéknek vélt hitében csalódott, előtte minden
kétségessé vált […], akkor nem maradt más lehetőség, csupán az, hogy saját benső valóságát kutatja
át, hogy ebben találja meg azokat a ‘végső’ értékeket, amelyek minden konkrét jellegzetességet
megelőzően határozzák meg az embert, ahol megtalálja azt a biztonságot, amely a külső
világrendből elveszett. Az emberiét végső, legbenső magját nevezték el egzisztenciának. Ezt
a fogalmat Kierkegaardtól vették át.”
Kierkegaard, áttörve a dán nyelv szűk kereteit, Európa sokkal ismertebb nyelvén hirdette
a veszélyeztetett egzisztencia filozófiáját. Írók és költők, teológusok és filozófusok merültek el
műveiben, kerestek nála inspirációt. A róla mondott ítélet radikálisan megváltozott, eljött az idő,
amelyet Kierkegaard előérzete jelzett, hogy „másként ítélkeznek majd felette”. Akik viszont hatása
alá kerültek, azok legtöbbször egymástól radikálisan eltérő irányok képviselőivé váltak. Elegendő
beletekinteni egy Kierkegaard-bibliográfiába. Az életéről, műveiről, gondolatairól, módszeréről,
hatásának történetéről írt könyvek sorát ma már alig lehet felmérni. Egy 1980-as felmérés – amely
a dánon kívül csak a világnyelvekre, s e nyelvhatáron belül is szinte kizárólag a megelőző négy
évtized irodalmára figyel – közel négyezer könyv és folyóiratcikk címét sorolja fel. Mennyi lenne
a teljes bibliográfia? Nem valószínű, hogy ezek egytől-egyig „tudálékos előadások”, amelyek
Kierkegaard ítéletét vonnák magukra. Sokan a legjobb szándékkal közeledtek hozzá, jó értelemben
véve akartak „belőle élni”, útmutatásra, eligazításra vártak, vagy szellemi építőköveket kerestek
nála.
Lehet, hogy Kierkegaard életművének értelmezés-lehetőségei kimerültek, a művel és a már
meglévő értelmezésekkel való újabb és újabb találkozást mégsem szabad fölösleges időűzésnek
tartanunk. Ha sok mindenben vitázni is lehet vele és értelmezőivel, az alapállással nem. Ez pedig
egyetlen felszólító mondatba sűrítve így fogalmazható meg: „Rólad, legigazibb és legmélyebb
valóságodról van szó!” Ez persze így túl ünnepélyesen hangzik – de ez is Kierkegaard világa. A
Vagy-vagy utolsó oldalán olvasható a következő felszólítás: „Kérdezd meg önmagadat azzal
az ünnepélyes bizonytalansággal, ahogy ahhoz az emberhez fordulnál, akiről tudnád, hogy egyetlen
szóval eldöntheti lelked boldogságát.” Ez a missziós szándék elidegeníthetne bennünket
Kierkegaardtól, ha az elmúlt évszázad kiváló szellemei nem biztatnának, hogy „érdemes” vele
foglalkozni. Időnként persze ezek a „kiválóak” is meglepnek bennünket egy-egy figyelmeztető
szóval, mint például Rilke, akinek „Archaikus Apolló torzójától” elviseljük, hogy tekintete elől
nincs menekülés, „nincsen helye egy sem, mely rád ne nézne”, néz követelően, s így szól:
„Változtasd meg élted” (Tóth Árpád ford.).
A következőkben mind Kierkegaard, mind a Kierkegaard szellemének közelében született
„szellemvilág” töredékes vizsgálatára teszek kísérletet. Töredékes vizsgálat ez, hiszen képtelen
vállalkozás lenne akár Kierkegaard, akár a többiek életművét akár csak egyetlen perspektíva felől is
a maga teljességében bemutatni. Ugyanakkor kísérletről lehet csak beszélni, hiszen a hatástörténet
kutatása közben minduntalan hipotetikus mezőkre téved az ember. Ez azt is jelenti, hogy írók,
gondolkodók lényegi gondolatainak kiszűrésében és egymáshoz való viszonyításában egy ponton
elkerülhetetlenül állást kell foglalni. Ki mit lát meg az életművekben, s amit meglátott, hogyan
értékeli, az nagymértékben függ az egyéni látásmódtól. Ami tehát itt következik, az minden objektív
törekvés és igyekezet ellenére szubjektív színezetű is lesz. Kierkegaard közelében talán nem kell
mentegetődzni. Azt a tételét, hogy „a szubjektivitás az igazság” – mert csak annak van
igazságértéke, amit az ember önmagába épít, amivel azonosul –, talán vakmerőség itt, ebben
az összefüggésben idézni, egyfajta bátorítást mégis kiolvasok belőle: ellenőrizze minden ítéletét, de
ne ijedjen meg az ember a saját gondolataitól, amikor valamit, vagy éppen valakit meg szeretne
érteni.
I. rész

KIERKEGAARD ÉLETMŰVE
KIERKEGAARD – AZ EMBER

Könyveinél, életművénél, gondolatainál és szellemi építőköveinél kellene kezdenünk, késő

hatásainak különös történetével folytatnunk, s hagyhatnánk az embert tovább nyugodni 1855 óta
lezárt sírjában. Az életét mellőző szemléletmód ellen azonban indirekt módon ő maga tiltakozik,
amikor írásait élettörténetébe ágyazza be. Egyik 1849-es napló jegyzetében olvassuk; „Ha valaki
megkérdezné, hogyan váltam olyan íróvá, mint amilyen vagyok, akkor Istennel való kapcsolatomtól
eltekintve, ezt felelném: egy aggastyánnak köszönhetem a legtöbbet, és egy fiatal lánynak vagyok
adósa.” Az aggastyán édesapja, Michael Kierkegaard, aki 57 éves volt, amikor legfiatalabb
gyermeke, Sören a világra jött. A fiatal lány pedig Regine Olsen, akit 1837-ben ismert meg,
1840-ben eljegyezte, de egy év múlva felbontotta az eljegyzést. A következőkben erről a két
kapcsolatról mindenképpen beszélnünk kell, előbb azonban pár szó Koppenhágáról, ahol néhány
hónapot kivéve leélte életét.

Dánia – Koppenhága
Utolsó életéveiből származik ez a feljegyzés – Dániáról és a dán nyelvről: „Ha egy ország kicsi,
akkor a mértékek is minden vonatkozásban kicsinyek. Az egyes ember azonban tetteiben mutassa
meg, hogy ragaszkodik egy eszméhez, szereti saját népét, azt az ügyet, amelynek szolgál, s
a nyelvet, amelyen kitüntetésnek tarthatja, hogy írhat” Örökségbe kapott nyelvéhez ragaszkodott,
bár meg volt győződve arról, hogy írásaival így nem kerül be az európai szellemi áramlatokba, írói
tevékenységére való visszapillantásában írta: „Büszke vagyok anyanyelvemre, ismerem titkait
Jobban ragaszkodom anyanyelvemhez, mint a fuvolás a zeneszerszámához.”
Döntésének következményeit, hogy dánul ír, egyik első német fordítója, Theodor Haecker így
sorolta fel: „Ha Kierkegaard a könyveit németül írja, akkor egész életműve s művének hatása
másként alakul. […] Pusztán azért mert választ kapott volna, s ő sem várt volna sokáig
a viszontválasszal Elviselte, ha valaki ellentmondott neki, igényelte is, mert frissítő erőt sejtett
benne. Meggyőződése volt hogy a véges szellem ellentmondások között erősödik meg.” Igazi
szellemi lovagi tornára nem volt alkalma. Kapott néha gúnyt, görbe lábait csodálták, szellemi erejét
nem.
Ragaszkodása városához, Koppenhágához ennek ellenére töretlen volt. Kezdő írói idejéből
származik a következő – indirekt – vallomás. Az életút stádiumai című írásának egyik szereplője
mondja: „Örülök, hogy létezem, örülök annak a szűk világnak, amely otthonom, környezetem.
Jónéhány honfitársamnak persze az a véleménye, hogy Koppenhága egy unalmas és jelentéktelen
város. Az én számomra azonban Koppenhága – különösen, amikor friss tengeri levegő áramlik be,
így a bükkerdők illatát még télen sem lehet elfelejteni – az a hely, ahol a legboldogabb vagyok,
amelynél jobbat nem kívánhatok magamnak.”
A18. században, az angolok és franciák véget nem érő háborúskodása idején Koppenhága volt
a kereskedők kikötője, Európa egyetlen nyílt kikötővárosa. Az óváros nagyszerű palotáit ma is meg
lehet csodálni – ezeket ebben az időben tehetős kereskedők építették. A dicsőséges időszaknak
azonban Kierkegaard korában már vége volt. Az óceán partján újabb kikötővárosok születtek, s
ezek megszüntették Koppenhága kiváltságos helyzetét. Példátlanul gyors elszegényedés lett ennek
a következménye: Koppenhága a 19. század első felében szegény, az elmúlt időkhöz képest
jelentéktelen város.
Kierkegaard apja egyike volt azon keveseknek, akik megérezték, hogyan lehet vagyonukat
az inflációtól megmenteni. Amikor a többiek tönkrementek, mert pénzük pillanatok alatt semmivé
vált, ő ingatlant és állampapírokat vásárolt. Sören, a fiú, élete végéig erre a vagyonra
támaszkodhatott, ez tette lehetővé, hogy kereső foglalkozás nélkül, kizárólag írásainak élhetett.

Az apa: Michael Kierkegaard

„Egy aggastyánnak köszönhetem a legtöbbet.” Mi állhat a köszönet mögött? Bevezetésül egy
1848-as naplójegyzetet érdemes idézni: „Személy szerint egy szegény, boldogtalan gyerek vagyok,
akit egy búskomor aggastyán puszta szeretetből, amennyire csak tehette, boldogtalanná tett.” Ez
a háttér legyen útmutató az itt következő jellemrajz-kísérlethez. Annak köszönhet legtöbbet, aki
boldogtalanná tette? Elég paradox jellemzés.
Michael Kierkegaard 1756-ban született. Vagyontalan szülei gyermekkorában gazdagabb
rokonokhoz adták szolgának. A jütlandi Sändigben őrizte a juhokat. Sorsfordulót jelentett számára
1768. Ekkor, 12 éves korában került Koppenhágába. Közvetlenül ezt előzte meg azonban
a következő esemény. Egy novemberi napon a mezőre hajtotta a juhokat, s olyannyira szenvedett
a magánytól, az éhségtől és a hidegtől, hogy végső kétségbeesésében egy kőre állt és átokszavakat
mormolt Isten ellen, aki megengedi, hogy egy gyermek így szenvedjen, s nem jön a segítségére.
Koppenhágában örökbefogadói iskoláztatták, majd kelme – és szövetárú nagykereskedésük
vezetését bízták rá, végül üzletük örökösének nevezték ki. Szerencsés vállalkozásaival
megsokszorozta a vagyont – most már saját vagyonát.Egy terhet azonban szünet nélkül hordozott.
Megmaradt abban a tudatban, hogy sikerének pusztán evilági értéke van, mert gyermekkori bűne
megbocsáthatatlan. Abban a tudatban élt, hogy sem ebben az életben, sem a túlvilágon nem kaphat
bocsánatot A büntetéstől való rettegés kísérte végig életén. Ebben az atmoszférában nőtt fel
a gyermek Sören, aki apja halála után közel tíz évvel, 1846-ban jegyezte fel a következőket:
„Iszonyú dolog történt azzal az emberrel, aki egyszer, amikor még kisfiú volt, a jütlandi mezőre
ment, hogy őrizze a juhokat. Sok rosszat élt már meg, éhezett, elhanyagolt volt, s akkor egy
magaslatra állt és káromolta Istent. Ez a férfi még 82 éves korában sem volt képes ezt elfelejteni.”
Következő jegyzete 1848-as keltezésű, s ebben saját fiatalságára reflektál: „Rettenetes, ha
az életemet kezdet óta bénító sötét háttérre gondolok. A félelem, amellyel apám a lelkemet
megtöltötte, ahogyan búskomorságát rám árasztotta, minden részletében el sem mondható.”
Írói, alkotói tevékenységére való 1851-es visszapillantásában pedig a következőket olvassuk:
„Szinte születésemtől kísér a szerencsétlenség, s ezt nevelésem még be is tetőzte: nem vagyok
ember Gyerek vagyok, a többi gyerek játszik, tréfálkozik, vagy bármi mást csinál; fiatal vagyok,
a többiek szerelmesek, táncolnak vagy bármi mást csinálnak. […] Akkor az ember, bár gyerek és
fiatal, de inkább szellem, kimondhatatlanul szenved. A fantázia segítségével persze olyannak
mutatja magát, mintha ő lenne a legfiatalosabb. […] Közvetlenül sohasem léteztem, tehát normális
emberi szinten sohasem éltem. Elmélkedve-gondolkodva kezdtem el élni. Nem felnőtt korban
gyűjtöttem magamnak reflexiókat, hanem mindenestől reflexió vagyok.”
Michael Kierkegaard azonban nem csupán súlyos és sötét, tehát eleve depresszív atmoszférát,
hanem különleges nevelői aktivitást is jelentett fia számára. Beszüntette kereskedői munkáját – bár
előbb még megszerezte azt a kiváltságot, hogy gyarmatárukkal is kereskedhessen – és
szabadidejének jelentős részét fiának szentelte, aki részben ennek köszönheti különösen vibráló
fantáziáját és metszőén éles vitakészségét.
A fantázia neveléséről beszéljen ő maga. De omnibus dubitandum est című írásában
a főszereplő egy Johannes nevű gyermek. „Ha Johannes időnként kérte, hogy kimehessen, apja ezt
a kérést általában visszautasította. Vigasztalásul viszont azt ajánlotta neki, hogy kéz a kézben
sétáljon vele föl s alá az előszobában. […] Johannes elfogadta az ajánlatot, s apja rábízta, hogy hol
akar sétálni. Képzeletben kiléptek a kapun, egy közelben lévő nyári kastélyhoz jutottak, vagy
a tengerparton sétáltak, máskor az utcákon kóbor toltak. Mindig úgy, ahogy Johannes kívánta. Az
apa ugyanis mindenre képes volt. Az előszobában járkáltak föl s alá, s az apa közben elmondta,
hogy mit látnak. Köszöntötték az arrajárókat, kocsik robogták el mellettük, a nagy zajban alig
értették egymás szavát A cukrásznő édességei hívogatták őket Apja mindent a legapróbb részletig,
életszerűen festett le, amit Johannes már ismert, de annyira részletes és szemléletes volt az is, amit
nem ismert, hogy félórás séta után úgy kifáradt, mintha egész nap kint gyalogolt volna. Johannes
az apjától így tanulta meg a varázslás művészetét. Ami eddig epikus formában ment, az nemsokára
dramatizált formát kapott: séta közben beszélgettek egymással.”
Sören természetesen időnként kiment a városba, apjával vagy egyedül. Látta és hallotta
az embereket, megtapasztalta a valóságot, a tényeket. Az előszobái beszélgetések tehát ellenőrzést
is jelentettek: mindent meg kellett figyelnie, a jelenségeket, a színeket, a formákat, az öltözeteket,
házakat, hangokat, beszélgetéseket, s ezeket neki kellett bevinnie a dramatizált beszélgetésekbe.
Egyedülálló oktatást kapott ahhoz, hogy megfigyelje azt, ami van. Az előszobái járkálás közben is
a „valóságos” Koppenhága utcáin vándoroltak. Talán ennek köszönhető, hogy absztrakt
gondolatainak is különleges valóságíze van: sok esetben nincsenek bizonyítékai, de hajiunk arra,
hogy sok mindent elhiggyünk neki, hogy a lélekben, az akaratban, az értelemben, az érzésvilágban
mindaz megtörténhet, ami az ő lelkében megtörtént – szenvedélyek, lelkesedés, kétségbeesés,
szorongás –, mert leírásai annyira elevenek, vitálisak.
A képzelőerő mellett azonban értelme is iskolázott volt. Idézett müvében így folytatja: Apjában
a szinte mindenható képzelőerőhöz ellenállhatatlan dialektika, vitatkozókészség párosult. Ha erre
egy-egy esetben alkalom adódott, Johannes csupa fül volt, annál is inkább, mert a vitákra
ünnepélyes formában került sor. Apja mindig meghagyta vitapartnerének, hogy kibeszélje magát. A
biztonság kedvéért végül még megkérdezte, hogy van-e még valami mondanivalója, s csak ezután
kezdett hozzá válaszához. Johannes figyelemmel követte a vitapartner előadását, s nagyon
érdekelte, hogy hová fog kilyukadni. Szünet következett, majd apja válaszolt. S mi történt? Egy
pillanat alatt minden más megvilágításba került. Hogyan? – ez Johannes számára rejtélyes maradt.
Lelke azonban hihetetlenül élvezte ezt a színházat. A vitapartner ismét szólásra emelkedett.
Johannes még jobban figyelt, hogy semmit se mulasszon el. Kemény szavak hangzottak el,
Johannes szinte szíve dobbanását is hallotta, annyira türelmetlen volt, hogy mi történik. S egy
pillanat alatt minden megfordult, s az, ami előbb nyilvánvaló volt, hirtelen érthetetlenné vált,
a biztosnak tűnő bizonytalanná. Ugyanakkor felviláglott az ellenkező nézet igazsága.”
Megfigyelhető, hogy ebben az emlékezésben utalás sem történik arról, hogy a vitázók miről
vitatkoztak. Sörenre – úgy tűnik – elsősorban a beszédben rejlő erő, a meggyőzés sajátos
beszélgetési formája hathatott. Vajon stílusának egyik jellegzetessége, a ritmikus szóismétlés is
ennek az apai iskolának köszönhető? Gondolatvezetésének egyik ismertetőjegye ugyanis, hogy
azokat a szavakat, amelyeknek adott szituációban számára döntő jelentősége van, egy sorozatban
számtalanszor körülírja, körüljárja – szinte körültáncolja –, hogy a szónak a szokásostól eltérő
„kierkegaardi” jelentéstartalma bevésődjék. Pusztán példaként: a Filozófiai morzsák egyetlen
oldalán az „egyidejű” szó huszonötször, a Tudománytalan utóirat három oldalán a „paradox” szó
harmincszor, a Halálos betegség két oldalán pedig a „bűn” szó közel negyvenszer fordul elő.
A „bűn” szó megérdemel egy kitérőt, s egy újabb idézetet. Ismét indirekt, apjára – nem
anyjára, akit soha meg nem említ, aki még utalásszerűén sem jelenik meg írásaiban –, továbbá
a nevelési atmoszférára utaló életrajzi adat egy vallás-etikai tanulmányából: „Volt egyszer egy
ember, akit nagyon szigorúan neveltek a kereszténységre. Nem sokat hallott arról, amit
a gyermekek általában hallani szoktak, a Kis-Jézusról, az angyalokról és hasonlókról. Annál
gyakrabban mutatták meg neki a Megfeszítettet, úgyhogy végül ez volt az egyetlen kép, amit
az Üdvözítőről magában hordott. Ezért lett gyermekkorában olyan, mint egy aggastyán. Ez a kép
üldözte őt egész életén át, sohasem tudott megszabadulni tőle.”

A jegyes: Regine Olsen

„Adósa vagyok” – hallottuk Kierkegaard vallomását. Ezt 1848-ban jegyezte fel. Jó évtizeddel
korábban, 1837-ben, 24 éves korában ismerte meg Reginét, egy kormánytanácsos lányát, aki akkor
14 éves volt
Megismerkedésük után kapcsolatuk egyre szorosabbá vált. Sören romantikus leveleket írt.
Például 1839 februárjában: „Szívem királynője, Regine. Keblem titkos kamrájába rejtettelek, eleven
gondolataim igazi mélyébe. Ott vagy, ahol a mennyország és pokol egyaránt jelen vannak – te
ismeretlen istennőm. Ahol csak látok egy leányarcot, a te szépséged tündöklését látom benne.”
Ezzel a stílussal ostromolt egy 16 éves lányt. De nem csupán levelekkel. Regine közelében
szellemességével, érzelmeinek gazdagságával sziporkázott, s amikor a lány szinte elragadtatásba
esett, tovább fokozta szellemi tűzijátékát. Így ír róla egyik életrajzírója, de hozzáfűzi: Sören
ilyenkor néhány pillanatig elfelejtette, milyen vékony jégen jár. Ő sohasem tudott igazán és
gondtalanul szerelmes lenni. Jegyzeteiből lehet erre következtetni. „Ha nap közben tréfálkozott
vele, s már azt hitte, hogy az ég felhőtlen, éjszaka álmatlanul, könnyeivel küszködve feküdt ágyán.
S ha búskomorságát nem tudta leplezni, akkor napokig elmaradt, s csak akkor jelentkezett újra, ha
kitisztult lelkében az ég.”
1840. szeptember 8-án, egyik látogatása során, amikor Regine zongorázott, Kierkegaard
hirtelen felugrott: „Mit érdekel engem a zene – téged, egyedül téged kereslek már két év óta.” Két
nap múlva került sor kettőjük eljegyzésére, s elkezdődött az a történet, amelynek titkát sohasem
fogjuk megtudni. Sören röviddel az eljegyzés után elment egy orvoshoz – nem említi, hogy milyen
szakorvoshoz. Ennek véleménye azonban egyértelmű volt: azt tanácsolta neki, hogy ne nősüljön
meg. Nem valószínű, hogy erről Reginének beszélt, mert jegyességük további jó esztendeig tartott,
s a felbontás szándéka villámcsapásként érte a leányt. 1841. október 11-én egy levél kíséretében
visszaküldte a jegygyűrűt: „Ne kísérletezzünk azzal, aminek meg kell történnie, amely, ha
megtörtént, az elviseléséhez szükséges erőt is adni fogja, ezért hát történjen meg! Feledkezz meg
arról, aki ezt a levelet írja, bocsáss meg annak az embernek, aki talán valamire képes, de arra nem,
hogy egy leányt boldoggá tegyen.”
Kierkegaard tudta, hogy a szerelmes leány a szakításba ilyen banális, minden indítékot
nélkülöző szöveg nyomán nem fog beleegyezni. Abszurdnak tűnő játékba fogott ezért: úgy kell
viselkednie, hogy Regine meggyűlölje, s megvesse őt. Naplójegyzete 1841-ben: „Hozzá fűződő
kapcsolatomat boldogtalan szerelemnek kell neveznem. Szeretem, birtoklom szerelmét, egyetlen
vágyam, hogy nálam maradjon. Apja könyörögve keresett fel, mélységesen mély kívánság él
bennem – mégis nemet mondok. Hogy döntésemet megkönnyítsem neki, kísérletet teszek arra, hogy
azt higgye, csaló vagyok, egy könnyelmű fráter Gyűlöljön meg – ha ez egyáltalán lehetséges.”
Jóval később, 1846-ban, legutolsó beszélgetésükre így emlékezett: „Utolsó kérése az volt,
hogy időnként emlékezzem rá. Erre biztos, hogy nem kellett volna kérnie. Ezután viszont egy
veszélyes kérdést tett fel: ‘Egyáltalán szándékomban van-e, hogy egyszer megházasodjam?’
Sikerült egy tréfával elütnöm a választ. Ez rettenetes volt, hiszen oly könnyű lett volna néhány
vigasztaló szót mondani. Isten a tudója, ezt mily szívesen tettem volna. Ő tudja azt is, mennyire
vágyódtam arra, hogy a döntés élét elvegyem. Mégis sikerült, következetes viselkedésem győzött.
Ezt mondtam neki: ‘Persze, mondjuk tíz év múlva, amikor már kitomboltam magam, elfáradtam, s
egy fiatal lányra lesz szükségem, hogy megfiatalodjam.’ Ez kegyetlen válasz volt, nagyon
kegyetlen, magammal szemben is, hogy ezt kellett neki mondanom. De ha nem tettem volna meg,
vajon férjhez ment volna? Nem. Ha szívem szerint azt mondtam volna neki, hogy rajtad kívül soha
senkit sem fogok szeretni, akkor egész biztosan visszatartotta volna magát. Ha valaki el akarta
volna jegyezni, tanácstalan lett volna, s ha engedett volna, akkor ezt csak fél lélekkel tette volna.
Most azonban, hogy eltaszítottam őt magamtól, most egész lélekkel vállalhatta.”
A közbeeső – elsősorban a szakítást követő – időből néhány, némelykor erősen romantikus
fogalmazású, érzelmekkel átitatott jegyzete: „Nagyon szerettem. Könnyű volt, mint egy madár,
vakmerő, mint egy gondolat. Egyre magasabbra emeltem őt. Kinyújtottam kezemet, arra szállt rá,
szárnyaival csapkodott.” „Azt mondod, hogy szép volt? Mit tudsz te erről. Ez a szépség sok-sok
könnyembe került.” „Ha nem irtóznék az öngyilkosságtól, akkor visszatérnék hozzá, hogy utána
azonnal véget vessek életemnek. Túlságosan hosszú ideig foglalkoztam ezzel a gondolattal.”
„Éjszaka ismét ellenálltam annak a kísértésnek, hogy hírt adjak magamról, hogy jelezzem: még
mindig szeretem.”
Kierkegaard beszámol arról is, hogy az eljegyzés felbontása után visszatért fiatalkori
barátaihoz, hogy „könnyű fajsúlyát” bizonyítsa. Egész Koppenhága felháborodott és megvetéssel
beszélt róla. Nyomorúságában Berlinbe menekült, Schelling egyetemi előadásait hallgatta, nem
sokáig. Néhány hónap után visszatért Dániába. Érdemes viszont a szakítás indítékvilágából későbbi
jegyzeteiben olvasgatni. Két évvel a szakítás után, 1843-ban jegyezte fel: „Húsvét első napján,
a Frauenkirche esti istentiszteletén felém bólintott. Nem tudom, hogy kérő vagy megbocsátó volt
tekintete, de odaadást tükrözött. Félrehúzódva ültem, de ő felfedezett. Istenem, csak ne tette volna!
Másfél év óta szenvedek, mindez hiábavaló. Mekkora erőfeszítések, mégsem hiszi el, hogy csaló
vagyok. Hisz bennem. Milyen próbatételek várnak még rá.” Nem sokkal ezután: „Ha arra
vállalkoztam volna, hogy mindent megmagyarázok neki, akkor iszonyú dolgokba kellett volna
beavatnom: apámhoz való viszonyomba, apám búskomorságába, abba az örök éjszakába, amely
bensőmet perzseli.” Újabb öt év elteltével, 1848-ban jegyzi fel: „Búskomorságom, lelkem
gyötrelmei okozzák, hogy emberi mértékkel mérve mindig boldogtalan voltam. Nem élt bennem
olyan boldogság, amelyet megoszthattam volna vele.”
Mit jelent mindezek után, hogy írói egzisztenciájában „egy fiatal lánynak adósa”? Tíz évvel
a válás után, 1851-ben, a lényegében befejezett életmű birtokában, írói működéséről készült
beszámolójában a következő sorok olvashatók: „Ezzel a rövid írással egész írói tevékenységemet
egy meg-nem-nevezettnek ajánlom, akinek nevét egyszer mégis emlegetni fogják – hiszen kezdet
óta mindent neki írtam.”
Neki írhatta első könyveiben az elrettentő példákat. A Vagy-vagy első részében hosszan beszél
az életről egy meg nem nevezett férfi, aki az életet élvezni szeretné. Ha Kierkegaardnak nem is
sikerült önmagát könnyelműnek és szélhámosnak mutatnia, egy „megírt” karakteren keresztül
mégis jelezni tudta volt jegyesének: az a férfi, aki ilyet tud írni, nem méltó szerelmére. Hogy
Regine elhitte-e neki, hogy szerelme ilyen, nem lehet tudni, de nem valószínű. Néhány részlet
a Csábító naplójának nevezett befejező részből: „Fiatal vagyok. Ez egy másik tapasztalatra is
megtaníthat, arra ugyanis, hogy zsákmányomat soha ne fiatal asszonyok, hanem mindig fiatal
lányok között keressem.” „Nem művészet elcsábítani egy lányt, de nagy szerencse olyat találni, akit
érdemes elcsábítani.” „Azon fáradozom, hogy kifejlesszem az ellentétet, megfeszítsem a szerelem
íját, hogy minél mélyebb legyen a seb.” A csábító naplója tele van szerelmes levelekkel. Az egyik
utolsóban jelzi, hogy „hamarosan, hamarosan az enyém leszel”. Ez megtörtént, birtokba vehette
zsákmányát úgy, hogy az rajongva adja át magát neki. De mi történik ezután? „Miért nem tarthat
tovább egy ilyen éjszaka? De máris vége van, és nem akarom őt látni többé. Ha egy lány mindent
odaadott, akkor gyenge, akkor mindent elveszített. Nem kívánok emlékezni vele való viszonyomra.
Elvesztette illatát. Szerettem őt: de mostantól fogva nem foglalkoztatja lelkem.”
Szabadságot kedvelő férfi életelvei tűnnek fel a fél évvel később megjelent művében, Az
ismétlésben is. Ebben egy Johannes nevű ifjú küldözgeti szerelmes leveleit, s az ő történeteire
reflektál, róla beszél egy író, Constantin Constantinus. Johannes „kezdett rájönni tévedésére, arra,
hogy az imádott lény majdhogynem terhére van. Ámde kedvese volt az az egyetlen lény, akit valaha
szeretett, az egyetlen, akit egyáltalán képes volt szeretni. Másrészt viszont mégsem szerette, mivel
csak a vágy hajtotta. Közben érdekes változáson ment keresztül. A költői alkotóerő olyan mértékben
éledt fel benne, amelyet sohasem tartottam lehetségesnek. Most már világosan láttam mindent. A
lány nem a kedvese volt, hanem csak az az indíték, amely benne a poétikust felélesztette és őt
költővé tette. Ezért tudta kizárólag őt szeretni, ezért nem volt képes őt elfeledni, s nem is tudna soha
mást szeretni, és mégis csak a vágy volt, ami állandóan hajtotta. A lány része lett lényének, s
emlékezetében örökre élő maradt. Sokat tett érte, költőt csinált belőle, s ezzel együtt viszont aláírta
a saját halálos ítéletét is.” Ez, naplójegyzetei szerint, magára Kierkegaardra is igaz, s ezt ő maga is
így értelmezte. Reginéhez fűződő szerelme robbantotta fel benne az írói alkotás vágyát,
szenvedélyét, s ettől fogva kezd az írásnak, „új szerelmének” élni.
Az ismétlés befejező részét érdemes meghallgatni. Johannes megtudta, hogy „az imádott lény”
férjhez ment, s most túláradó szavakkal beszél visszanyert szabadságáról, saját írói zsenialitásáról.
„Férjhez ment. Ismét önmagam vagyok. Ez az ‘én’, melyet más az utcáról sem szedne fel, ismét
az enyém. A lelkemben rejlő ellentmondásnak immár vége; ismét eggyé válók önmagámmal. Az
eszméé vagyok. Ha int, követem, ha találkát ad, éjjel és nappal várok rá; senki sem hív ebédelni,
senki sem vár vacsorával. Ha hív az eszme, mindent otthagyok. Éljen soká a gondolatok
szárnyalása, éljen soká az eszme szolgálatának halálos veszedelme, éljen a harc kínja, éljen a diadal
ünneplő ujjongása, éljen a végtelen örvénylés tánca.
Ezzel kapcsolatban érdemes emlékezni arra, hogy Az ismétlés 1843 októberében jelent meg,
Regine újabb eljegyzésének híre ennek az évnek júniusában érkezett el Kierkegaardhoz. Ebben
az időben írja naplójába: „Ha hitem lett volna, Reginénél maradtam volna. Istennek hála és
köszönet, ezt végre beláttam. Azokban a napokban közel voltam ahhoz, hogy elmém
megháborodjon. […] Isten a tanúm, hogy ő volt egyetlen vágyam. Isten a tanúm arra is, mennyire
vigyáztam, hogy emlékét ne homályosítsa el a feledés. Azt hiszem, ez idő óta más fiatal lánnyal
egyetlen egyszer sem beszélgettem.”

A Corsar-eset: 1846
Ez az eset egy kevésbé érzékeny ember számára kellemetlen vagy akár dühítő lehetett volna, de
ügyesebb politikával el tudja venni élét, s rövidebb-hosszabb idő elteltével napirendre tér felette.
Kierkegaard életének azonban egyik jelentős válaszvonala, törés, seb, amely soha be nem gyógyult.
Miről van szó? 1845 végén a „Gäa – esztétikai évkönyv”-ben a könyv szerkesztője, Peter L.
Moeller cikket írt Látogatás Soröben címmel. Ilyen dán város valóban van, de a látogatás fikció.
Híres emberek beszélgetnek Kierkegaardról, eddig megjelent könyveiről, elsősorban
a közelmúltban megjelent könyvéről, Az életút stádiumairól. Ez két év alatt a hatodik könyve volt.
A paródia szellemes, de kegyetlen, mert Moeller célja eleve az volt, hogy az írót lejárassa,
nevetségessé tegye. Ennek érzékeltetésére elegendő néhány mondatot idézni a cikkből „Egy ilyen
túlzott, szinte természetellenes termékenység egészséges talán a szerző számára, de az irodalom és
az olvasó számára – soha. Úgy tűnik, hogy könyveket szinte fizikai kényszer alatt termeli, számára
az írás gyógyszer, mint ahogy néhány betegségnél érvágásra, gőzfürdőre és hánytatószerre van
szükség.” „Ami eddig nagyszerű volt nála, az most már jól begyakorolt rutin. Nem törődik
az olvasóval, olyan, mint egy angol bohóc, kézen jár; salto mortale-t csinál, de nincs stílusa,
fölösleges szavakat halmoz, mindent leír, ami csak eszébe jut.” Kierkegaard-szövegparódiák sem
hiányoznak ebből a cikkből. „Egy évvel ezelőtt eljegyeztem magam. Bájos lány, de az ördög tud
eligazodni rajta. Nem képes felfogni, hogy akarom a jegyességet meg nem is, szeretném feleségül
venni meg nem is.” Végül egy érzékeny pontot érő támadás:.Vallásossága abban áll, hogy örökké
csak magával foglalkozik. Az Úr és angyalai csak kacaghatnak felette”.
Kierkegaard nem váratott magára. Ironikus válaszát egy koppenhágai napilap karácsonykor
közölte. Írásának címe: „Egy utazgató esztétikus munkájáról, s hogy miért neki kellett a számlát
kifizetnie”. Az érintett témáról – magáról a bírálatról – keveset mond, nem nagyon védekezik.
Annál keményebben támad, mert a leleplezést tartott fontosnak. Peter Moeller – aki korábban
egyetemi társa volt – álnéven a Corsar (Kalóz) című szarkasztikus lapba szokott írni. Kierkegaard
szövege: „Nagyon nehéz sors egy író számára, hogy a dán irodalomba ezen az úton kell bejutnia.
Ahol P. L. Moeller van, ott van a Corsar.” Ezzel a lappal tevékenyen kapcsolatban állni viszont
a „magasabb” – tehát a tisztesebb, előkelőbb, műveltebb, magára valamit adó – társadalmi réteg,
a fővárosi polgárság számára elfogadhatatlan volt, ezért kellett álnéven szerepelnie. Kierkegaard
leleplezése jóvátehetetlen diszkvalifikálást jelentett. Moellert a polgári társadalom kizárta köreiből,
egyetemi tanári állása, amelyre törekedett, szóba sem kerülhetett többé.
Kierkegaard nem sejtette, hogy ellentámadásával ágyútűznek szolgáltatta ki magát. A
szatirikus lap Moellert engedte bukni, de magát nem hagyta. Néhány nap elteltével – 1846. január
2-án – közzétett egy írást ezzel a címmel: „Hogyan találta meg az utazgató filozófus egy,
a Corsarban megjelent cikk utazgató, igazi íróját.” Egyetlen mondat ebből, ahol egy fiktív
szerkesztő humorizálva beszél Kierkegaard nagyszerű teljesítményeiről. „Csodálatos dolgot vitt
végbe. Mindenki hinni fog önnek, aki Dánia legnagyobb filozófusa, zseniális dán szellem birtokosa,
a legvaskosabb dán könyvek szerzője.” A cikket két karikatúra kísérte. Egy hét múlva újabb írás és
újabb karikatúra. Most már Kierkegaard nadrágja került sorra, azzal a megállapítással, hogy a nagy
filozófus két nadrágszára különböző hosszúságú. Kierkegaard még egy ellentámadást kísérel meg:
„Hogyan lehetséges, hogy a Corsar kénye-kedve szerint gúnyolhat és támadhat valakit?” – de
a vitának, a vita lehetőségének az ő részéről vége volt. Ki volt szolgáltatva a Corsar támadásainak.
A szerkesztők – látva az eddigi karikatúrák sikerét – a lap népszerűsítésének rendkívüli
lehetőséget szimatolták meg. Hónapokon át bombáztak írásaikkal és rajzaikkal. Minden lehetőséget
kiaknáztak, mindent megtámadtak, ami támadható volt Kierkegaardban. Életrajzából:
„Megjelenését tették nevetségessé, meggörbült tartását, vékony lábszárait, kissé ferde járását – és
nadrágját. Ez utóbbi kimeríthetetlen forrásnak bizonyult. Az elképzelés, hogy egyik nadrágszára
hosszabb, mint a másik, különös módon izgatta a koppenhágaiakat. Kierkegaard évekig járkált
közöttük, senkinek sem tűnt fel semmi. Most, hogy a Corsar erre felhívta a figyelmet, mindenki
észrevette. […] Ha az utcán találkoztak vele, sportot űztek abból, hogy jelentőségteljesen
nézegették lábszárát, nadrágját.”
Kierkegaard társasági-társadalmi élete, néhány évvel az eljegyzés felbontása után most
másodszor került krízisbe. Mindig nyitott volt az egyszerű emberek felé is, érdeklődött sorsuk iránt,
szeretett beszélgetni velük. Ezt az igényét és szokását tette most tönkre a Corsar, s ez mindennél
jobban fájt neki. 1846-os naplójegyzetei tanúskodnak erről. „Eddig minden szolgasorsban levő
embert üdvözöltem, mindenkivel tudtam néhány szót váltani, figyeltem rájuk. Most szófukar lettem,
kikerülöm őket, különbséget teszek, hogy kit hogyan üdvözlök, szórakozottan fogadom
köszönésüket, pedig hogy szerettem előre üdvözölni őket. De még ezt is parancsolni kell
magamnak, hiszen nem lehetek a világ megváltója. S ha nem húznám magam meg, végül talán
agyonütnének.” Ez nem túlzás, mert unokahúga, Henriette Lund évtizedekkel később leírt
emlékezéséből tudjuk, hogy Kierkegaard „Koppenhága utcáit hatalmas fogadószobának tartotta, itt
kószált koradélelőtt vagy késődélután, s szóba elegyedett mindenkivel, akivel csak akart. […]
Amikor ennek vége lett, azt hittem, hogy kiürült az egész város.” De meglátogatni sem mert már
senkit. Naplója, ugyancsak 1846-ból: „Akit meglátogatok, azt rossz hírbe hozom. Emiatt
megdühödik rám – s ezt nem vehetem rossznéven tőle. Végül majd teljesen vissza kell vonulnom,
vagy csak azokkal foglalkoznom, akiket alig tudok elviselni, hiszen megbocsáthatatlan tett lenne ez
mindenki mással szemben.”
Hosszú időn át eleven karikatúraként járni az utcán, szinte szünet nélkül sértő, vagy
nevetségessé tevő megjegyzéseket hallgatni: ez lett a sorsa. „A Corsar biztatására most minden
henteslegény feljogosítva érzi magát arra, hogy sértegessen. Fiatal egyetemisták vihognak és
vigyorognak, örülnek annak, hogy megtaposhatnak egy értékes embert. A professzorok titokban
helyeslik a támadásokat, bár fennen azt hirdetik, hogy szégyen és gyalázat.” Ennek egyik
következménye lett, hogy Kierkegaard lemondott a lelkészi karrierről, mert ez most „gyáva
megfutamodás”, mások véleménye előtti kapituláció lett volna. Nagyon valószínű, hogy ebben
az időben erősödött fel benne az igazság melletti, vértanúságra kész tanúságtétel tudata is. Amikor
egész írói munkájára tekintett vissza, ezzel az értelmezéssel találkozunk: „A jelmez megfelelő volt.
Egy vallásos író eleve vitaíró. A világ nem olyan jó, hogy nyugodtan mondhatnánk: a vallás
győzött, azt sem, hogy többségben van. Egy győztes vallásos író, aki a világhoz tartozik, eo ipso
nem nevezhető vallásos írónak. […] Ha megkérdezik az igazi vallásos írót, hogy mivel igazolja
magát, honnan tudja, hogy az igazságot mondja, akkor ezt válaszolja: ‘Azzal bizonyítom, hogy
üldöznek.’ Ez azt jelenti, hogy igazát és igazságát nem kitüntetéseivel vagy a társadalom
elismerésével bizonyítja, hanem éppen ezek ellenkezőjével.”
Magányos lett. A Corsar támadása szinte a végső magányba szorította. Halála előtt egy évvel,
1854-ben Istennek három ajándékáért mondott hálát. Azért, hogy senki sem köszönheti meg neki,
hogy tőle kapott életet – másodsorban azért hogy nem vállalt lelkészi megbízatást – végül azért
hogy „önként kiszolgáltattam magam a Corsar gyalázkodásainak”. Megkérdezhetnénk persze, de
nincs aki feleljen: vajon leírhatta volna Kierkegaard az elkülönült, saját erejéből élő, Istenével
egyedül maradt ember lélektanát, a kivetett ember szorongását, megírhatta volna ennek a létnek
egzisztenciális filozófiáját és teológiáját, ha hiányzik életéből a sarokba-szorítottság és a teljes
kiszolgáltatottság élménye?

Utolsó életszakasz
Sören Kierkegaard utolsó könyve, a Keresztény hit iskolája 1850-ben jelent meg. Kiadására hosszú
tétovázás után vállalkozott, hiszen nem kevesebbet állít benne, mint hogy a civil társadalomba
beépült keresztények valójában pogányok. Ez az ő konkrét megfogalmazásában azt jelentette, hogy
a dán keresztények nem keresztények, mert eltávolodtak az evangéliumi ideáltól, s ahogy élnek,
az a kereszténység karikatúrája. A keresztény hit iskolája ezért – Kierkegaard szándéka szerint –
nem bevezetés érdeklődő kívülállók, hanem ébresztő a bentlévők, a püspökök, lelkészek és a hívek
számára. Missziós munkát kell végezni az egyházon belül – ezzel kísérletezett. Különös viszont az,
hogy ez a könyv csupán pillanatnyi ideig korbácsolta fel a kedélyeket, utána gyorsan napirendre
tértek felette.
Kierkegaard naplójegyzetei tanúsítják, hogy ő viszont nem tudott napirendre térni
a közömbösség felett. Hallgatott, amíg Mynster püspök élt, akit apjára való tekintettel kímélni akart.
Közvetlenül a püspök halála után, 1854 januárjában jegyezte fel: „Mynster tehát halott. Legalább
sikerült volna őt arra indítani, hogy életét egy vallomással fejezze be. Azzal, hogy az, amit ő
képviselt, valódi értelemben nem is volt igazi kereszténység, hanem annak valamilyen enyhébb
kiadása. Mennyire szükséges lett volna ez a vallomás, hiszen ő egy egész nemzedéket képviselt.”
Martensen, a püspök-utód búcsúbeszédében viszont éppen azt emelte ki, hogy Mynster egész
élete tanúságtétel az igazságról. Kierkegaard majd egy évig várt, közben szünet nélkül jegyezte
forrongó gondolatait Az év végén, 1854 decemberében szólalt meg – de akkor nagyon hangosan. A
Fädrelandet című napilapban – ahol korábban a Corsarral szemben próbált védekezni – kérdezte
meg, hogy valóban tanúságtevő volt-e a püspök..Vasárnap ünnepi óráiban hirdette
a kereszténységet, de hétfőtől szombatig evilági okosság vezérelte lépteit.” Úgy tűnt, mintha
keresztény lett volna, valójában „gyenge és életélvező, csupán mint fellengző szónok volt nagy”.
Bénult reakció fogadta írását, de válaszra ezt is alig méltatták. Kierkegaard májusig még 21
újságcikket írt, utána elhatározta, hogy önálló kiadványokkal próbálkozik. Pillanat címen
folyóiratot szerkesztett, amelyből szeptember végéig kilenc szám jelent meg. A civil társadalomba
beépült kereszténység elleni vádjai itt már alig ismertek határt. Az elhunyt és a most kormányzó
püspök legjobb esetben „hánytatószer”, szerinte minden normális ember megundorodik
a kereszténységnek ettől a típusától. „Képzeld el, hogy az istentisztelet csendes pillanataiban valaki
feltűnő kosztümbe öltözötten, elcsukló hangon hozza tudomásunkra, hogy az örökkévalóságban
számot kell adni életünkről. A csendes óra múltán azonban nagyon vigyáz arra, hogy világi
előmenetelét és földi előnyeit ne veszélyeztesse. Engedd, hogy a hánytatószer hasson, adj hálát
Istennek, hogy ezt a gyógyszert adta neked.”
1855. szeptember 24-én jelent meg a Pillanat utolsó száma. Kierkegaard néhány nappal
később az utcán összeesett, kórházba szállították. Evangélikus püspök-fivérének nem adott
engedélyt, hogy meglátogassa. Emil Boesen, a megmaradt jóobarát jegyezte fel utolsó szavait.
„Üdvözölj nevemben minden embert. Nagyon nagyra tartottam mindenkit. Mondd meg nekik, hogy
egész életem rejtélyes és érthetetlen szenvedés volt. Úgy tűnt talán, hogy mindenben gőg és
önteltség vezérel, de ennek ellenkezője igaz. Nem vagyok jobb, mint bárki más, mindig ezt
hirdettem, sohasem mondtam mást. Tövis volt testemben, ezért nem nősültem meg, ezért nem
vettem át a lelkészi hivatalt sem. […] Napközben dolgoznom kellett, nekifeszültem a munkának.
Most beesteledett, s félretesznek. […] Itt az idő, most már énekelhetem: Alleluja, Alleluja, Alleluja.
Ezt persze mindenki mondhatja, minden senkifia, de a nagy kérdés egyedül az, hogy miként mondja
az ember.”
Sören Kierkegaard 1855. november 11-én halt meg. Az év májusában töltötte be
negyvenkettedik életévét.

Karakterkép Kierkegaardról
Az előzőekben Kierkegaard életsorsa állt a középpontban. Távol a szellemi tevékenység bárminemű
determinista értelmezésétől, kerestük az írói mű és az életsors érintkezési pontjait. Jellemének
néhány vonása már előkerült. Ezt kissé konkrétabban megvilágítani azért érdemes, mert
az önmagára irányuló reflexiókat ő sem tartotta fölöslegesnek. S itt van bátorításul egy ősi
ismeretelméleti tétel, amely Aquinói Tamás fogalmazásában így hangzik: „Qualis unusquisque est,
talis et finis videtur ei” – amilyen valaki, olyan célokra irányul figyelme. Leírni Kierkegaard testét,
testalkatát, s abból művére vonatkozó messzemenő következtetéseket levonni üres játék lenne
a lehetőségekkel. Nem fölösleges viszont tudni, hogyan vélekedett önmagáról.
Koponyáját 1841-ben rendben lévőnek találta. Reginéról van szó: „Ő nem szerette jól
megformált orromat, szép szemeimet, nem szerette jó alakú fejemet – ő csak engem szeretett, de
megérteni nem volt képes.” Hogy lábszáraival nincs minden rendjén, azt tudta – persze csak
a Corsar-karikatúrák után. 1846-os jegyzetében jogos sértődöttséggel kiált fel: „Mit kívántak
az ókorban? Szellemet, az érzékekkel szemben megőrzött szabadságot, szenvedélyes gondolkodást.
Ha ezzel összehasonlítom a mai Koppenhágát: itt azt kívánják egy filozófustól, hogy izmos, jól
formált lábszára legyen.” Két évvel később – annak bizonyságául is, hogy nem szűnt meg az ellene
irányított offenzíva: „Arról én nem tehetek, hogy egy ország bolondokháza lett. Egy-egy emberrel
szívesen elviccelődtem volna pipaszár lábaimról, de hogy szünet nélkül a sokaság, az állati szinten
maradt emberek, az ivócimborák, fecsegő vénasszonyok, iskoláskölykök, tanoncok gúnyolódásának
céltáblája vagyok, ez alávaló és jellemtelen viselkedés egy olyan emberrel szemben, aki valamit
azért csak tett ezért a népért.” Még 1850-ben is felháborodottan reagál a támadásokra és
kétségbeesett ellentámadásba megy át: „Állati örömüket lelik az emberek abban, hogy azt
követeljék tőlem, amire nem vagyok képes, hogy gúnyolják azt, ami nem a sajátom. […] Adjatok új
testet nekem, vagy adtatok volna, amikor húsz éves voltam – nem váltam volna ilyenné.” Mindez
csak válogatás a testére vonatkozó reflexióiból, annak jelzéséül, hogy nem érezte teljesen jól magát,
bizonyos szempontból idegen volt önmaga számára.
 Karakterképének ilyen típusú megrajzolását persze eleve fenntartással kell fogadnunk. Az
ember mérhetetlenül több, mint részeinek – és a részekre való reflexióinak – összege. Kérdés az is,
hogy mit vesz az ember észre, mit hangsúlyoz ki, mit tart kevésbé jelentősnek, mit hanyagol el
teljesen. Mindez szubjektív közeledés és ítélet kérdése, s ennek legbensőbb „burkába” nem tudunk
behatolni. Ez a tény relatívvá teszi a mondottakat – de a következőket is.
Kierkegaard legnagyobb életterhe számtalan megjegyzése szerint a depresszió, a búskomorság,
a melankólia. Élete utolsó szakaszában írta: „Az ember elérheti azt, amit akar. Egy dologra képtelen
csupán, minden mást megtehet. Nem tudom megszüntetni búskomorságomat, ennek hatalma alá
vagyok vetve. […] Soha eszembe sem jutott, hogy van olyan ember, vagy akár születhetne olyan
ember, aki engem valamiben fölülmúlna. Bensőmben ugyanakkor én voltam a legnyomorultabb.
Sohasem jutott eszembe, akármilyen vakmerő dologba fogtam volna, hogy valaki legyőzhetne. Ez
mindenre kivétel nélkül érvényes, egy dologra azonban nem: hogy megszüntessem
a búskomorságot, amelytől szinte egyetlen napon sem voltam mentes.”
Korábbi évekből csak két jelzés. 1848-ban jegyezte fel a következőket: „Közvetlen átélésre
képtelen voltam, iszonyú búskomorságban kezdődött az életem. A legkisebb gyermekkortól kezdve
zavaros volt minden. […] Ezután szólított meg az Örökkévaló, s bizonyságot kaptam arról, hogy
Isten a szeretet, akkor is, ha egész életemen át így kell szenvednem. […] Ezt követően újból
belezuhantam búskomorságom szakadékába. Ezért kellett eljegyzésemet felbontani, mert nem
voltam képes abban hinni, hogy Isten ezt a radikális sebet meggyógyítja, s elveszi tőlem szinte
őrületbe taszító búskomorságomat.”)
Helyzetét 1850-ben így jellemezte: „Segítséget kaptam. De hogyan? Leírhatatlanul súlyos
melankólia által, amely olyan volt, mint egy testembe fúródó tövis. Nagyon búskomor vagyok,
akinek azért az volt a szerencséje, hogy mesteri szinten tudta rejtegetni búskomorságát” Érdemes
megemlíteni, hogy a búskomorságot abban az időben különleges méltóságba burkolták. Egyetlen
tanúként álljon itt Immanuel Kant, aki egyik korai, 1764-ben kiadott írásában – Megfigyelések
a szép és a fenséges érzületéről – hosszan értekezett azokról, „akiknek érzésvilága átcsap
a melankóliába, mert őbennük különös erővel jelentkezik a fönségesre való ráérzés.”
Jellemző az is, ahogy Kierkegaard kiemelte a szorongást és a kétségbeesést a többi lélektani
jelenség közül, s az egész létet átalakító erővel ruházta fel. Az előbbiről szól A szorongás fogalma
című műve, a kétségbeesés pedig A halálos betegségben nyert egzisztenciális tartalmat De ha
visszalapozunk az életműben, a szorongást és kétségbeesést megtaláljuk a Vagy-vagy első lapjain.
„Mi fog történni? Mit hoz a jövő? Nem tudom, semmit sem sejtek. Ha egy pók egy szilárd pontról
leveti magát […], folyton csak üres teret fog maga előtt látni, melyben lehetetlen szilárdan
megvetnie lábát, ha mégoly jól szétterpeszkedik is. Velem is így van: előttem csak az üres tér, és
a következmény, ami előrehajt, mögöttem van. Ez az élet visszájára van fordítva, és iszonyatos,
nem lehet elviselni.” Önjellemzés ez, vagy fikció? Ő beszél, vagy csak hősét beszélteti? Egy
1837-es naplójegyzet: „Életem legszomorúbb jellemzője az, hogy nincs benne semmi szilárd,
minden mozgásban van, semmi sem mozdulatlan, nincs semmi sajátom. Ilyen szenvedés közepette
kétségbeesetten csak kiáltani tudok.”
A támadások mindenkit érzékenyen érintenek. Kierkegaard izgatott reagálása a Corsar
támadásaival kapcsolatban már ismerős. Ez érthető. De meg lehet kérdezni, nem volt-e túlérzékeny?
Úgy tűnik, hogy a legkisebb bírálatra is érzékenyen reagált. 1844-ben egy teológus, Johan E Hagen
– Kierkegaard számára „egy jelentéktelen fej” – recenziót írt a Félelem és reszketésről További
jellemzés: „Éz az, ez egy férfi. Mindent megmagyaráz, minden problémát eloszlat, de idejét nem
fecsérelte arra, hogy meg is értse azt, amiről ír”
Az 1847 táján írt Adler könyve első lapjain említést tett egy másik recenzensről, aki Filozófiai
morzsák című művéről kemény kritikát írt. Kierkegaard személyeskedő, az ellenfelet megsemmisítő
ellenkritikával válaszolt: „Egy teológusjelölt teljesen illetéktelen ahhoz, hogy kinyissa a száját […]
Egy recenzens, aki előbb ostoba szavakkal elismerését nyilvánítja ki, de később megsemmisíti,
eltűnteti, jelentéktelenné teszi a művet amelyről beszél. […] Milyen fontosnak találja magát
a recenzens, milyen előkelőnek tűnik így azáltal, hogy önmagát messze az író fölé helyezi. […] A
recenzens olyannyira jelentéktelen, hogy még arra is alig lenne képes, hogy puszta jelentést írjon
egy könyv megjelenéséről. […] Jön a recenzens elismerő szavaival, de visszarakja a könyvet a régi
lébe. […] Ez a jószívű, némileg buta recenzens […]” Szüksége volt arra, hogy ilyen önérzetesen
reagáljon? Ha a háttérben az elnem-ismertséget, a nevetségessé válást látjuk, akkor talán érthető,
hogy egy ember csak önmagára támaszkodik. Önértékelésének jellemzésére következzék néhány –
az összefüggésekből kiragadott – naplótöredék három egymást követő évből, az 1846 és 1848
közötti időből. „A szellem olyan ereje éltet, amelynek megfelelőjét keresni kell a ma élők között”
„Eljön az idő, midőn a lányok forró lelkesedéstől fognak elpirulni, amikor egy költő elbeszéli nekik
azokat a magasságokat, ahová én jutottam.” „Tehetnek velem, amit akarnak, kigúnyolhatnak,
mellőzhetik írásaimat, leverhetik kalapomat, agyonüthetnek. Azt azonban egy örökkévalóságon át
nem tagadhatják, hogy milyen eszme éltet, s hogyan telik életem. Nem tagadhatják, hogy hosszú idő
után ezek a legeredetibb gondolatok, dán nyelven fogalmazva pedig egyáltalán a legeredetibb
gondolatok.” „Még ha akarná, Dánia akkor sem lenne képes az ellenem elkövetett jogtalanságot
jóvátenni. Kétség nem férhet hozzá: olyan író vagyok, aki Dániának dicsőségére fog válni. […]
Nem és nem: Dánia önmaga felett mondott ítéletet”
Ez a sorozat egymás mellé válogatva, keményen hangzik. Kiegészítésül sorolnunk kellene azt
is, milyen lelkesen tud beszélni a művészet, irodalom és filozófia nagyjairól – ez utóbbi
„kategóriában” azért tartózkodóan, szinte kizárólag Szókratészről, később Lessingről. Megértéshez
segíthet az is, hogy bár küldetéstudat élteti, de visszaretten attól, hogy személyének vagy szavainak
bármiféle tekintélyi értéket tulajdonítson. Különös szolgálat ez, de vallomását önmagáról el kell
fogadnunk. Naplójegyzet 1843-ból, amikor egymást követően jelennek meg könyvei:
„Rendeltetésem, hogy az igazságot, ha már egyszer felfedeztem, hirdessem. Ugyanakkor mindent
meg kell tennem személyes tekintélyem megsemmisítésének érdekében.” Naplójegyzet a legutolsó
időkből, 1854-ből: „Nem vagyok apostol, akinek tekintélye van, s Isten üzenetét hozza. Istennek
szolgálok, de tekintély nélkül. Feladatom az, hogy helyet készítsek, s megjelenhessen Isten. […]
Nem parancsok osztogatásával, hanem szenvedve kell neki helyet készítenem. Ha hadosztályok
élén állna az, aki helyet készít – s az ember felől nézve ez lenne a legnagyszerűbb és legbiztosabb –
akkor könnyen előfordulhatna, hogy nem helyet készít másnak, hanem ő maga foglalja el azt
a helyet, amely nem az övé.”
Walter Nigg újkori prófétákat keresett, s úgy találta hogy Kierkegaard, Newman,
Dosztojevszkij és Nietzsche mellett a 19. század nagy prófétája volt Ennek mértéke szerinte az,
hogy az európai szellem és társadalom akkor futó történelmében olyan jelzéseket vettek elsőként
észre, amelyek nyílt formában és teljesebb energiával csak közel évszázad múltán jelentkeztek.
 A megsejtés, előérzet helyett Erich Fromm más mértékkel dolgozott. Prófétának valójában
az nevezhető, aki veszélyeztetett értékekre hívja fel a figyelmet, s hajlandó a felismert igazság
mellett a végsőkig kitartani. Példaként az ószövetség prófétáit említi: „Azokat, akik valamilyen
eszmét hirdetnek – nem szükséges, hogy ez vadonatúj eszme legyen – s ezt az értéket életük
tanúságával meg is valósítják, joggal nevezhetjük prófétáknak. Az ószövetség prófétái éppen ezt
vállalták. Azt hirdették, hogy minden embernek saját létezése alapkérdéseire kell feleletet keresnie.
[…] Ugyanakkor életükben megvalósították, amit hirdettek. Nem törekedtek hatalomra, inkább
kitértek a hatalom útjából. A hatalom nem igézte meg őket, hirdették a meglátott igazságot akkor is,
ha ez számukra börtönt, száműzetést vagy halálos ítéletet jelentett.”
Kierkegaardra börtön és halálos ítélet nem várt, de száműzték a emberi közösségből.
Kinevették, vagy ahogy ő maga – sorsát szinte előre sejtve – a Vagy-vagy-ban leírta, hahotáztak
rajta. „Egy színházban történt, hogy tűz ütött ki a kulisszák mögött Kijött a mókamester, hogy ezt
a publikummal közölje. Tréfának tartották és tapsolni kezdtek. A mókamester megismételte
a vészhírt. Az emberek még jobban hahotáztak. Azt hiszem, a világ így fog elpusztulni, okos
emberek nagy hahotája közepette, akik azt fogják hinni, hogy mindez csak vicc.”
Halála előtt néhány nappal vallotta egyetlen megmaradt barátja, Emil Boesen előtt:
„Semmilyen megszokott életformát nem tudtam vállalni. Ebből arra következtettem, hogy
rendkívüli feladatom van. Ahogy bírtam, próbáltam megfelelni ennek a feladatnak. Játékszer voltam
a Gondviselés kezében. Beledobott a világba, felmorzsolódtam. Így teltek az évek, egyik ütést
követte a másik. Most a Gondviselés kinyújtja kezét, s bevesz engem a bárkájába.”

Irodalmi utalások
Kierkegaard: Berlini töredék, ford: Gyenge Zoltán, Osiris, 2001.
Bollnow, Otto Friedrich, Existenzphilosophie. Stuttgart, 1978. (8. kiadás)
Brandes, Georg, Sören Kierkegaard. Eine kritische Darstellung. Leipzig, 1992 (dán eredeti:
1877)
Bröchner, Hans, Erinnerungen an S. Kierkegaard. Übers, von T. Hagemann, Bodenheim, 1997
Clair, André, Kierkegaard: Penser le singulier. Paris, 1993
Fromm, Erich, Propheten und Priester, in: Gesammelte Werke, Bd. 5. Stuttgart, 1967
Hohlenberg, Johannes, Sören Kierkegaard. Basel, 1949
Liessmann, Konrad, Kierkegaard zur Einführung. Hamburg, 1993
Lowrie, Walter, Das Leben Sören Kierkegaards. Düsseldorl/Köln, 1955
Nigg, Walter, Prophetische Denker. Zürich, 1968
Paulsen, Anna, S. Kierkegaard. Deuter unserer Existenz. Hamburg, 1955
Schwede, Alfred Otto, Die Kierkegaards. Geschichte einer Kopenhagener
Wirkwarenhändlerfamilie… Berlin, 1988
———
(Kierkegaard magyarra fordított műveinek könyvészeti adatai a műveket taglaló egyes fejezetekben
találhatóak. Ezek mindegyikében olvasható műelemzés, legtöbbször életrajzi adatokkal együtt.
Részletesebb nemzetközi bibliográfia olvasható a következő műben: Czakó István, Hit és
egzisztencia. Tanulmány Sören Kierkegaard hitfelfogásáról. EHarmattan, 2001.)
KIERKEGAARD – AZ ÍRÓ

Termékenysége
„Csak akkor érzem jól magam, ha alkotok. Ilyenkor elfelejtem az élet minden kellemetlenségét,
szenvedését, s boldog vagyok gondolataim világában. Ha néhány napot kihagyok, s mellőzöm
az írást – máris megbetegszem.” Ha Kierkegaardnak ezt a vallomását szó szerint kell vennünk,
akkor hatalmas küzdelmet vívott a betegség ellen. Egy pillantás műveinek jegyzékére, a könyvek
megjelenési idejére, s azonnal feltűnik, hogy írói hivatásában az első nyolc évet szinte hihetetlen
termékenység jellemezte. Valószínűleg nem csupán jó közérzetét akarta biztosítani, nem csupán egy
sajátos betegség ellen küzdött Ellenállhatatlan belső erő, különös „inspiráció” űzte és hajtotta újabb
és újabb alkotások felé. Meglepődhetünk azon is, hogy 1849-ben, tehát halála előtt jó öt évvel,
amikor elkészült egyik – s mint kiderült utolsó – művének kéziratával, lényegében befejezte írói
tevékenységét. De a Vagy-vagy előtti, tehát 1842-őt megelőző időszakban sem volt az írás
megszállottja. Ebből az életszakaszból csupán két írása ismerős. Az egyik filozófiai doktori
értekezése Az irónia fogalmáról, állandó tekintettel Szókratészra (1841. szeptember), a másik pedig
elkezdett, de be nem fejezett műve: Johannes Climacus, avagy: De omnibus dubitandum est.
Érdemes mindjárt kezdetben egy pillantást vetni műveinek jegyzékére, s azok megjelenési
éveire.
1843. február: Vagy-vagy
1843. október: Félelem és reszketés
1843. október: Az ismétlés
1844. június: A szorongás fogalma
1844. június: Filozófiai morzsák
1845. április: Az életút stádiumai
1846. december: Lezáró tudománytalan utóirat a Filozófiai morzsákhoz
1849. május: Két etikai-vallási tanulmány. (.Szabad-e az embernek az igazságért a halált
vállalnia és Mi a különbség egy zseni és egy apostol között)
1849. július: A halálos betegség
1850. szeptember: A keresztény hit iskolája
Mindezt különböző álnevek alatt – erről később lesz szó. Saját neve alatt adta ki
a következőket: 1851 augusztusában Írói hatékonyságomról cím alatt irodalmi beszámolóját,
valamint 1843 és 1851 között az Épületes prédikációk egész sorát. Említeni lehet még neve alatt
megjelent újságcikkeit, végül írásainak Pillanat cím alatt 1855-ben kiadott sorozatát.
Halálát követően jelent meg az 1847-ben írt, s az 1917-es német fordításban Adler könyve,
avagy a kiválasztottság fogalma cím alatt publikált tanulmánya Továbbá Szerzői tevékenységemről
(1859-ben jelent meg, magyar ford. Hidas Zoltán. Debrecen, Latin Betűk, 2000). Ugyancsak halála
után gyűjtötték egybe és adták ki Naplójegyzeteit és töredékes feljegyzéseit (Németre fordítva
válogatás: Tagebücher I-V Düsseldorf, 1962-74)
Az írás szenvedélye és Kierkegaard – erről következzen még két vallomása. Barátjának, Emil
Boesennek 1843 májusában ezt írta Berlinből: „Sohasem dolgoztam oly erővel, mint most. Reggel
röviden sétálok egyet, utána otthon megállás nélkül dolgozom délután háromig. Ilyenkor már alig
látok. Kezembe veszem botomat, s besurranok egy étterembe. Ekkor már oly gyenge vagyok, ha
valaki a nevemet kiáltaná, azt hiszem, holtan esnék össze. Utána hazamegyek, s folytatom
a munkát, ahol abbahagytam.” Feljegyzése egy évvel később: „Hogy milyen türelmetlen vagyok,
leginkább abból látom, hogy egy terhes nő számomra kellemetlen látvány. Kilenc hónapig kell
várnia, s itt nem segít sem az akaraterő, sem a szenvedély sem az erők végső megfeszítése.”
Koppenhágai szobájában két írópultot állított fel, mert gyakran fordult elő, hogy egyszerre két
művén dolgozott Ha az egyiknél adott pillanatban kifogytak a gondolatai, azonnal átment
a másikhoz, s folytatta az írást ott, ahol azt éppen félbehagyta.

Filozófus vagy író?

A különbségre Martin Heidegger hívta fel a figyelmet, amikor Kierkegaardról nyilatkozott.
Holzwege című tanulmánygyűjteményében írta, hogy jogtalan Kierkegaardot Nietzsche mellett
emlegetni. Aki ezt teszi, az „félreismeri a gondolkodás lényegét. Nietzsche metafizikus gondolkodó,
helye Arisztotelész közelében van. Ez a görög filozófus viszont Kierkegaard számára idegen –
annak ellenére, hogy többször hivatkozott rá. Ő nem gondolkodó, hanem egy vallásos író. Mint
ilyen persze nem egy a többiek között, hanem korában az egyetlen. Ebben áll nagysága.” Különös
indítás jött tőle, folytatja Heidegger, mert az általános létfogalom helyett az emberi léttel és
az emberi létezés tapasztalatával foglalkozott, de ezt kizárólag teológiai szempontból meghatározott
értelmezéskörbe építette be.
Vajon kizárja-e a kettő egymást? Beszélhet, írhat-e filozófus nem csupán „vallásközelben”,
hanem költői képekben is, vagy elveszíti rögtön filozófiai ártatlanságát, ha erre vetemedik?
Érdemes nem a német, hanem a francia filozófiai hagyományra tekintenünk, hogy ezt a tételt
megkérdőjelezzük. Egy irodalomtörténészt – Aames – idézek, aki éppen Kierkegaardra hivatkozva
így beszél a francia filozófusokról: „Néhány szerző azt művelte, amit Kierkegaard
‘váltógazdaságnak’ nevezett, egyszerre voltak filozófusok és költők, így az irodalmi prózanyelv
alakulásába is beleszóltak. Elegendő talán a következő neveket említeni: Rousseau, Bergson, Sartre,
Camus, Gabriel Marcel –, hogy megalapozottnak lássuk azt az ítéletet, amely szerint a franciák
költőfilozófusok. […] Henri Bergson óta erősödött meg az az igény, hogy a filozófia maradjon
a tapasztalat közelében. […] Az egyoldalúan absztrakt gondolkodás ‘kiöregedett’, alkalmatlan arra,
hogy a szellem finom munkájának szolgálatába álljon. S ahol ez a gondolkodás csődöt mond, ott be
kell lépnie a költészetnek. A tapasztalat közelében maradó gondolkodást nem csupán a vitalisták
vagy antiintellektualisták követelik, hiszen Sartre, Camus vagy Gabriel Marcel nem sorolhatók ezek
közé.”
Az a kérdés, hogy náluk eleve költői képekkel, metaforákkal találkozunk, vagy megszületett
bennük egy filozófiai gondolat, amelyet azután költői formába öltöztettek, eldönthetetlen. Ha sokat
olvas az ember tőlük – jelen esetben Kierkegaardtól – akkor el is tűnik a kérdés éle. A gondolat
tartalma éppen az adott formában válik nyilvánvalóvá. Hogy a teológia közelsége „megfertőzte-e”
Kierkegaardot, így filozófiája használható-e, más kérdés. Ezt majd a filozófiai hatékonysággal
kapcsolatban kell átvizsgálnunk, most mégis előfeltételezve, hogy a filozófiai egzisztencialista
áramlat születése és története Kierkegaard nélkül érthetetlen.
Forma és tartalom
Az a „lételemzés”, amelynek tárgya az ember, közvetlenül az emberi léttapasztalat, eleve sok
hasonlóságot mutat a pszichológiával, pontosabban a tudatvilág pszichológiai elemzésével. Ennek
az átélésnek, és az átélt világ megtapasztalásának sajátos leírása jelentkezik Kierkegaard műveiben,
mert éppen ez képezi az „egzisztenciális figyelem” lényegét. Nos, erről a pszichológia-közelségről
Kierkegaard A szorongás fogalma című művében a következőket írta: „Aki tisztességesen
foglalkozik pszichológiával és pszichológiai megfigyelésekkel, az szert tehet némi emberi
rugalmasságra, ami lehetővé teszi számára, hogy nyomban saját példával álljon elő, még akkor is,
ha ezek nem rendelkeznek a tények tekintélyével, viszont annál több meggyőző erővel. Miként
a pszichológus megfigyelőnek hajlékonyabbnak kell lennie a kötéltáncosnál ahhoz, hogy azonosulni
tudjon az emberekkel és át tudja élni helyzetüket, […] ugyanúgy lelke sem nélkülözheti azt a fajta
költői eredetiséget, amely nyomban teljessé és törvényszerűvé formálja azt, ami az individuumban
csak töredékesen és szabálytalanul van jelen. Ha tökéletesíti magát ebben, nem lesz szüksége arra,
hogy irodalmi szemelvénygyűjteményekből példálózzon, fáradt reminiszcenciákat tálalva föl,
hanem hissen a patakból foghatja ki még fickándozó és a szivárvány minden színében ragyogó
megfigyeléseit.”
Ennek következtében egy ilyen típusú pszichológus, tapasztalatai segítségével bizonyos
lélek-törvényeket tud felismerni, s akkor ezen törvények alapján a létezés kérdéseiben is jobban tud
eligazodni. Számtalan példa közül csak egy amit abban a (halála után kiadott) tanulmányban
olvasunk, amelyben azon meditál, hogy szabad-e az embernek az igazságért a halált vállalnia.
Ismertként feltételezett tétele: minél kevésbé beszél az ember arról, amit tenni akar, annál
valószínűbb, hogy meg is teszi. Igazolás: az egyik ember szó nélkül tíz tallért ad egy szegénynek.
De ha azt mondja neki, hogy egyszer majd szeretne ezret adni, akkor az a helyzet, hogy „ah,
a szegények sokkal elégedettebbek lennének azzal, ha ismét adna nekik, mégpedig most, azonnal,
tíz tallért”.
Ez a módszer, a lélek történéseinek megfigyelése, adott esetben képszerű leírása, ezt követően
a törvényszerűségek fölfedezése, majd a tapasztalatra történő visszaigazolása a pszichológiában
elfogadott lehet, a filozófiában azonban nem magától értetődő. „Meta-fizikai” igény nélkül nem
lehet filozofálni, még akkor sem, ha a filozófiával kísérletező ember végül azt állítja, hogy nincs
ésszel elérhető és szóval kifejezhető fizikán-túli világ, illetve akár van, akár nincs, azt el nem érheti.
Kérdés tehát, hogy képek – nevezzük a költői képeket is egyszerűen képeknek – alkalmasak-e arra,
hogy az értelmet ebben a hadműveletben ne csak kísérjék, hanem lényegi mondanivalóját
kifejezzék.
Heidegger említett megjegyzését komolyan kell vennünk. Rövid jellemzésként mondhatjuk: ha
Kierkegaard „érdekvilágát” egy körhöz hasonlítjuk, akkor ennek a körnek a középpontjában bár
nem a teológia, mint hittudomány, de annál inkább a hit mint elhatározás, kitartás, ragaszkodás áll.
Ennek hatása érezhető akkor is, amikor a kör sugara meghosszabbodik, s kifejezetten filozófiai
területeket érint, foglal magába. Az igaz, hogy Kierkegaard gondolkodásában még a körhöz
meghúzott érintők sem függetlenek a teológiai – tehát egyéni szinten a hívő – perspektívától. Ezzel
a ténnyel számolnia kell annak, aki „hozzányúl” műveihez.
Csak egyetlen példa arra, hogy ez hogyan működik. Filozófiai „morzsákról” beszélt
Kierkegaard, mert nem bölcseleti rendszert akart összeállítani, hanem egy, a teológia és a hit által
inspirált filozófiai okoskodást akart útnak indítani. Ebben az okoskodásban még a képzeletnek –
a mesélgetésnek, költői képeknek – is szerepe van. Nos, egy esetben arról van szó, hogy az ember
olyan helyzetbehozhatja-e magát, amelyből saját erejével nem tud megszabadulni. Ezt előbb
kérdésként fogalmazza meg, utána a mindennapi élet lehetőségeinek világából hoz igazoló példát,
ebből adódik válasza – s biztonság kedvéért még tekintélyt is sorakoztat maga mögé.
Kierkegaard gondolatsora a Filozófiai morzsákban: „[Tényleírás:] Ameddig a tanuló
a nem-igazság állapotában van, mégpedig saját maga révén, úgy tűnhetik, mintha szabad volna,
mert hisz önmagunknál lenni: szabadság. S valójában mégis rab, megkötött és kirekesztett, hiszen
az, hogy az ember mentes az igazságtól, azt jelenti, hogy kirekesztetett, az pedig, hogy saját maga
révén rekesztetett ki, megkötöttséget jelent. [Kérdés:] De mivel saját maga révén van megkötve,
azért nem is oldhatja el s nem szabadíthatja meg önmagát? [A lehetőség bizonyítéka:] Hiszen ami
megköt, ugyanaz szabaddá is tehet ha akar, s mivel ő maga az, bizonnyal meg is teheti.” Nem teheti
meg – mondja Kierkegaard. Igazol egy kitalált mesével. „Tegyük fel, van egy gyermek, aki egy
kisebb pénzösszeget kapott ajándékba s most vásárolhat érte például egy könyvet, vagy egy játékot,
mert mindkettő ugyanannyiba kerül. Mármost ha megvette a játékot, megveheti-e ugyanazért
a pénzért a könyvet? Semmiképpen; hiszen a pénzt egyszer már kiadta. De talán elmehet
a könyvkereskedőhöz s megkérdezheti, nem cserélné-e el a játékot, s nem adna-e egy könyvet
cserébe. Tegyük fel, hogy a könyvkereskedő ezt válaszolja: fiacskám, a játékod nem ér semmit.”
Mit jelent a mese az egzisztáló embernek? „Ugyanígy volt ez egykoron, amikor az ember
ugyanazon az áron megvehette a szabadságot és a rabságot, ez az ár pedig: a lélek szabad választása
és a választás odaadása. Akkor pedig a rabságot választotta. Ha viszont most odamenne Istenhez s
azt kérdezné, nem cserélhetné-e el, ezt a választ kapná: tagadhatatlan, hogy egykor így volt, azt
vehetted meg, amelyiket akartad, csakhogy olyan különös a rabság helyzete, hogy mihelyt az ember
megvásárolta, mit sem ér többé, jóllehet ugyanolyan drágán megfizet érte.”
Amikor tételét már biztosnak tartja, nem sajnál tekintélyi – méghozzá filozófiai tekintélyi –
bizonyítékhoz folyamodni. Arisztotelész úja a Nikomakhoszi etikában, hogy „a bűnösnek és
az erényesnek bizony nincsen hatalma a saját erkölcsi viselkedése felett, ámde egykor hatalmában
állt, hogy az egyik vagy a másik legyen: ahogyan annak, aki elhajít egy követ, hatalma van felette,
mielőtt elhajítaná, de nincsen hatalma felette, miután már elhajította.” Arisztotelésznél ez tételt
megvilágító példa, Kierkegaard esetében azonban tételt igazoló példa, s ez nem jelentéktelen
különbség.
Mindenesetre tény, hogy a hivatásos filozófus is példálódzik, de Kierkegaard ezt
az illusztrációt simán átviszi az egész emberiség „bűn-ügyébe”, abba, amit a teológia áteredő
bűnnek, tehát az első emberi tett következményének nevez. Itt viszont eleve azzal kell számolnunk,
hogy észérvekkel semmire sem megyünk. Az ész esetleg megvilágítja – adott esetben „elmesélheti”
– hogy miről is van szó.

A költőiség védelme
A hit igazságához, vagy egy kevésbé problematikus kifejezéssel élve: a meggyőződés belső
fényéhez, és a személyes mondandóhoz valóban költői szinten kell közeledni. Ez Kierkegaard
meggyőződése, amikor az első közeledés módját „esztétikainak” nevezi. Ennek a meggyőződésnek
pontosabb megfogalmazását írói működésére való 1851-es Visszatekintésében olvashatjuk,
amelynek megértéséhez az előbbi példaanyag kiváló segítséget nyújthat Hogy néz ki az elmélet?
 Az emberi lét – a valós emberi egzisztencia – módjainak és fokozatainak keresztény
hittartalommal kiegészített értelmezésében elkerülhetetlen, hogy „ugranunk” kell,
az alacsonyabbrendű látásból a magasabbrendű látás szintjére. Ez a „felfelé való ugrás”, tehát
az eleven hitbe való beérkezés közvetlenül felfoghatatlan, ennek következtében kimondhatatlan és
leírhatatlan. A természetes emberi lehetőségek közül közvetítőereje csak a metaforáknak és
analógiáknak – tehát a költői fogalmazásnak – van. Erről a Visszatekintésben ezt olvassuk: „írói
tevékenységem mozgásiránya a következő: kiindulva a költőből (az esztétikai szintről),
a filozófusból (a spekulatív szintről) eljutni a keresztény egzisztencia érzékeltetéséig. […] Ezt
az utat egyetlen lendülettel, egyetlen lélegzetvétellel kell végigjárni, leírni, így mondható, hogy
az egész írói mű elejétől végig maradéktalanul vallási ihletésű. […] A vallásos célkitűzésű írónak
az esztétika szintjén kell elindulnia. […] Minél tündöklőbb ezen a szinten, annál jobb.” Ez az idézet
azonban azt is jelzi, hogy leragadni az esztétikában végzetes tévedés lenne.
Kierkegaard esztétikai szerep-magyarázásának megértéséhez talán hozzásegít bennünket
Wittgenstein gyakran felhasznált létrahasonlata – amely logikai-filozófiai fejtegetéseinek vége felé
[6.54] olvasható. „[Felállított] tételeimet úgy kell magyarázni, hogy az, aki megértett, végül
értelmetlennek tartsa azokat, ha sikerült általuk – rajtuk – föléjük emelkedni. Azt a létrát, amelynek
segítségével a magasba jutott, el kell vetnie magától. A [kiinduló] tételeken tehát túl kell jutnia,
akkor látja helyesen a világot.” Kierkegaard számára is eldobandó létra mindkettő – az esztétika és
a logika – ha „megtették kötelességüket”, s az egyes embert elvezették az élet személyes,
egzisztenciális vállalásához.

A tekintély kérdése
Különös módon zaklatta Kierkegaardot az a probléma, hogy az írónak saját személyével és
írásainak bizonyító erejével szabad-e ‘nyomást gyakorolnia’ az olvasókra. Alapvető kérdésnek
tartotta, hogy mennyire szabad befolyásolni az egyéni döntést, egyáltalán szabad-e tekintélyként,
auktoritásként föllépnie. Ez a varázsszó a latin „auctoritas”- tól kapja nevét, amelynek eredeti
jelentése: tekintély, befolyás, hatás, súly. Kierkegaard szerint az igazi vallási vezetőnek – akár
szóban, akár írásban jelentkezzék – kerülnie kell, hogy ő maga vagy gondolatai túl nagy súlyt
kapjanak. Ha a szavak és azok a személyek, akik kimondják vagy leírják a szavakat, túl erős hatást
gyakorolnának, akkor pontosan azt semmisítenék meg, ami eredeti és kizárólagos célja a kimondott
és leírt szónak. Ez nem más, mint a hallgató vagy olvasó belülről akart, teljesen szabad döntése,
elhatározása.
Félt Kierkegaard attól, hogy túl nagy tekintélye lesz? Ez, élettörténetének ismeretében, kissé
komikusán hangzik, hiszen 1846 után – egészen haláláig – sok minden fenyegette, de az biztos nem,
hogy nagy tekintélye lesz a koppenhágaiak körében. Előadói stílusának, gondolkodásmódjának
megértéséhez azonban ezt az önmagával szemben felállított követelményt értékelnünk kell.
Alapjában véve hasonló kérdést feszeget a megbízatást vagy küldetést tárgyaló Két
etikai-vallási tanulmányában – meghalhat-e az ember az igazságért, s mi a különbség egy zseni és
egy apostol között Ebben az időben készült el Adler könyvével is, ahol ugyancsak az isteni küldetés
problémakörét feszegette. Az a tekintélyi kérdés viszont, aminek tisztázását alapvető feladatnak
érezte, független az apostolságtól vagy bárminemű, rendkívüli isteni küldetéstudattól. Arról van szó,
hogy az igazság vállalásának egzisztenciálisan döntő jelentősége van. Ha a tekintélyi szó, vagy egy
észérv, vagy akár valamilyen érzelmi indíték jelentős szerepet játszik a meggyőződés – jelen
esetben a hit – létrejöttében, akkor már nem csupán kisebb az értéke, hanem nincs is, mert nem az,
aminek lennie kell.
Kierkegaard semlegesíteni próbálta esetlegesen jelentkező személyi tekintélyét azzal, hogy
különböző álnevek alatt jelentette meg műveit. Az intellektualitás értelmet szólító és kényszerítő
erejét pedig „közvetett oktatással” akarta semlegesíteni. Vegyük előbb ez utóbbit.

Az indirekt tanítás
Arról van szó, hogy a mester a tanítvány szabadságának legbenső rétegét nem érintheti meg: nem
tudja megérinteni és nem szabad megérintenie. A Filozófiai morzsáknak és az azt követő
Tudománytalan utóiratnak ez a központi témája.
Mit jelent az, hogy „indirekt”? A Tudománytalan utóirat fogalmazásában: „Nagy tudományuk
mellett sokan megfeledkeznek arról, hogy mi a létezés, mi jellemzi a [szellem] legmélyebb világát.
Amikor ezt felismertem, nyilvánvalóvá vált előttem, hogy ha ezekről – a létezésről és a
lélekmélységről – valamit mondani szeretnék, akkor minden azon múlik, hogy tudok-e ennek
közvetett formát találni. Ha ugyanis a [szellem] legbensőbb világában rejtőzik az igazság, akkor
bárminemű bizonyíték eredménye értéktelen. Ilyennel nem is kellene egymást terhelnünk.
Természetellenes kapcsolat lenne két ember között, ha a [gondolkodás] végeredményét akarnák
egymással közölni. Elsősorban azért, mert minden ember szellem, s ennek igaz létezése
öntevékenység, vagyis az a tett, amikor az ember magáévá tesz valamit. Ez távol áll attól, amit egy
következtetés végeredményének nevezünk. Lehet, hogy a tanítót a lényeges igazsághoz való
kapcsolatában nagyon mély bensőség jellemzi, s ezt éjjel-nappal hirdetni szeretné. De ha azt hiszi,
hogy közötte és tanítványa között közvetlen kapcsolat áll fenn, akkor bensősége már nem is igazi
bensőség, hanem szó-áradat. A tanítványra tisztelettel kell tekinteni abban a meggyőződésben, hogy
annak lényege a bensőség. Ebben a tiszteletadásban mutatkozik meg a tanító bensősége.”
Bensőség, abban az értelemben, hogy belülről indul, bent folyik le és bent marad. Mint mindig,
erre is hoz példákat. Egyik ezek közül: sokkal könnyebb, ha valakivel találkozunk az utcán,
megállni, őt megállásra késztetni, esetleg arra kérni, hogy kísérjen bennünket egy útszakaszon, mint
lassan, de megállás nélkül elmenni mellette, s pusztán arra indítani – indítani tudni –, hogy lelke
teljes erejével járjon a maga útján. Példaként szerepelteti Szőkratészt. Az ókori görög bölcs – akitől
egyetlen sor írás sem maradt fenn, talán nem is írt le soha semmit – a közvetett tanítás nagymestere
volt, fejtegeti Kierkegaard. A Filozófiai morzsákat Szókratésszal kezdi – neve már a harmadik
mondatban felmerül.
„Mennyiben tanítható-tanulható az igazság? – ezzel a kérdéssel kívánjuk kezdeni. Szókratészi
kérdés volt ez, vagyis azzá lett, ama szókratészi kérdés révén, mennyiben tanítható-tanulható az
erény. [...] Az ember ugyanis nem keresheti azt, amit tud, s éppily lehetetlenség azt kutatnia, amit
nem tud; hiszen amit tud, azt nem keresheti, mivel már tudja, amit pedig nem tud, azért nem
kutathatja, mert azt sem tudja, mit kutasson. A nehézséget Szókratész úgy értelmezi, hogy minden
tanulás és keresés csupán emlékezés, olyanformán, hogy a tudatlant pusztán emlékeztetni kell, hogy
saját maga ráeszméljen arra, amit tud. [...] Szókratész csodálatraméltó következetességgel hű
maradt önmagához, s váltotta valóra művészileg azt, amit előzőleg megértett. Szókratész bába volt,
s meg is maradt annak. [...] Szókratész megértette, hogy az Isten megtagadta tőle a szülést, mert
ember s ember között a bábáskodás a legmagasabb rendű, a szülés ugyanis Istenhez tartozik.”
 Szókratész beszélgetett, s ennek folyamán provokáló kérdéseket tett fel, adott helyzetekben
megalázta magát – „én ezt nem is tudom”, mondta –, vagy hirtelen félbeszakította a párbeszédet, s
eltávozott Ezzel elérte azt, hogy beszélgetőtársa önmagával foglalkozott, a kérdések és válaszok
felett meditált, már azért is, mert a Mestertől végérvényes eligazítást nem kapott. Kierkegaard
azonban egy újabb problémával szembesült: ő írt, s nem beszélgetett, így nem tudta a beszélgetést
félbeszakítani. Milyen megoldást választott? Álnevek mögé rejtőzött – sőt állandóan játszott az
álnevek sokaságával.

Rejtőzés álnevek mögé

1846-ban, a Tudománytalan utóirat függelékében leleplezte magát – mintha a koppenhágai zárt
közönség nem tudta volna kezdettől fogva, hogy ki rejtőzik az álnevek mögött. Felsorolása a
következő: Victor Eremita, Johannes de Silentio, Constantin Constantius, Vigilius Haufniensis,
Nicolaus Notabene, Hilarius Buchbinder; és a továbbiak: William Afham és Frater Tacitumus.
Ezekhez még kiegészítésül a későbbiek: Johannes Climacus és Anti-Climacus.
Ehhez a névbőséghez Kierkegaardnak egyértelmű indoklása, magyarázata nincs. Az előbbi
felsoroláshoz a következő felszólítást, mondhatnánk rendelkezést fűzte: „Ami le van írva, az tőlem
származik, de csak annyiban, hogy én vagyok az a költői-valóságos egyén, aki világnézetüket az ő
szájukba adta. Személytelenül vagy személyesen egy kívülálló harmadik személy vagyok, egy súgó,
aki költői inspirációval megteremtettem ezeket az író-alkotókat. így az álnév alatt kiadott
könyvekben egyetlen szóról sem mondható, hogy az az enyém. [...] Azt igénylem és azt kérem, ha
valakinek az az ötlete támadna, hogy könyveimből idéz, tegye meg nekem azt a szívességet, hogy
ne az én nevem alatt, hanem az álnevet hordozó szerző neve alatt hozza az idézetet.” Hogy
„egyetlen szó sem az enyém”, ez nyilvánvaló túlzás. Az biztos viszont, hogy Kierkegaard
gondolkodásának és élettörténetének valamelyes ismeretében álnév-szerzőinek világnézete sok
esetben nem lehetett az övé. Csak egy példa: a radikális kételkedő teljesen idegen volt tőle.
Az eleve nyilvánvaló volt – s ezt ő maga is sejthette – hogy kérését senki sem teljesíti. Az
értelmezésekben – kommentárokban – azonban néha szem előtt kellene tartani, hogy milyen
„típusú” álnév mögül beszél a dán filozófus. Egy 1844-es naplójegyzete is ebbe az irányba terel
bennünket: „Mindig költői viszonyom van a munkámhoz, ezért írok álnév alatt. Amikor a könyv
kifejt egy témát, akkor az ennek megfelelő individualitás is szóba kerül. Vigilius Haufniensis
(például) különböző alakokról maga rajzol képet, alakját ugyanakkor én rajzoltam meg.” Itt említett
neve különben úgy fordítható, hogy „a koppenhágai virrasztó” – de ebből látható, hogy egy-egy
álneve erősen az általánosságok szintjén marad.
Szövegelemzők és Kierkegaard-egzegéták régóta kísérleteznek az álnévhasználat
magyarázatával. Hermann Diem, néhány Kierkegaard-mű német fordítója a következő hipotézist
használja: „Amit az álnevek álarca mögé bújva ír, az nem más, mint saját életének lehetőségei
Ezeket az alakokat ‘szíve vérével’ festette meg. Így tett kísérletet arra, hogy önmagát, egy-egy műve
által, különböző egzisztenciák útjára terelve átvizsgálja.”
Ezt a magyarázatot a késő egzisztencializmus felé lehetett továbbépíteni. „Műveinek álnevei,
ezeknek sorsa és gondolatai a mai egzisztenciális filozófia különböző képviselői és irányai számára
állhatnának – s álltak is valóban – modellt. Igaz ugyan, hogy ezekben a filozófiákban a mai ember
tapasztalatai jutnak kifejezésre, mégis mondhatjuk, hogy az álnév-szerzők vagy álnév-kiadók
mögött Kierkegaard énjének lehetőségei jutnak kifejezésre – annak az énnek, amellyel – naplója
tanúsága szerint – szünet nélkül foglalkozott” (Fritz Buri). Ehhez egyetlen naplójegyzet 1847-ből
amelyben Kierkegaard saját énjéhez való kapcsolatán kívül az álneves szerzők szerepét is jelzi:
„Búskomorságom eredményeként hosszú éveken át nem voltam arra képes, hogy magamnak azt
mondjam: TE. Búskomorságom és Énem közé egy fantáziavilág ékelődött. Ez az, amit az álnevek
segítségével részben ki tudtam meríteni.”
Az álnevek lefordítása – mint egy esetben már láttuk – legtöbbször semmitmondó
eredményhez vezet. Győztes Remete? Hallgatag János? Jókedvű Könyvkötő… s a többiek? A
puszta tény jelentős: Kierkegaard rejtőzik, maga helyett beszéltet „valakit”. S a mást esetleg nem,
a kitalált nevek megmutatják Kierkegaard humorérzékét.

Irodalmi utalások
Aarnes, Asbjorn, Cartesianische Perspektiven von Montaigne bis Ricoeur. Bonn, 1991
Anne, Chantal, Eamour dans la pensée de S. Kierkegaard: pseudonymie etpolynomie. Paris,
1993
Buri, Fritz, Theologie der Existenz. Bern/Stuttgart, 1954
Diem, Hermann, Kierkegaard und sein Leser, in: & Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode und
anderes, dtv-bibliothek. München, 1976
Heidegget Martin, Holzwege. Frankfurt, 1972. 5. kiadás
Liessmann, Konrad E, Kierkegaard zur Einführung. Hamburg, 1993
Wittgenstein, Ludwig, Tractatus logico-philosophicm. Frankfurt, 1963 [Logikai-filozófiai
értekezés, ford: Márkus György. Akadémiai kiadó, Bp. 1989]
Vagy-vagy.

Vagy-vagy. Élettöredék [Közreadja: Viktor Eremita]

(Koppenhága, 1843; 2. kiadás: 1849.)

A közreadó: Viktor Eremita

Első mű, s Kierkegaard kiélvezi az álneves rejtőzködés lehetőségeit. Viktor Eremita neve merül fel
először, de nem mint író, hanem mint kiadó. Feljegyzéseket talált, s ezeket sajtó alá rendezte.
Rendkívüli körülmények, véletlenek egész sora által jutott két, név nélkül hátrahagyott, iratokat
tartalmazó csomaghoz. Az egyik iratcsomag szerzőjét elnevezte ‘A’- nak, a másikat ‘B’- nek. Az
első mindvégig névtelen marad, az utóbbiról viszont annyit megtudunk, hogy állami alkalmazásban
van, titkos tanácsos, s Wilhelmnek hívják. De még ők sem a kizárólagos, végső szerzők, mert ‘A’
beszámol arról, hogy felfedezett egy írást, s ezt a következő címmel látta el: A csábító naplója. ‘B’-
nek is van egy idegen írás a kezében, egy evangélikus lelkész meglehetősen hosszú prédikációja –
ezzel fejeződik be az egész mű. Labirintusba kerül az ember, ha nyomozni szeretné, vajon mikor ki
beszél, s adott esetben kinek a véleményét tehetné (ha egyáltalán tenné) Kierkegaard magáévá.
Fokozottan érvényes ezért az, amit később a. Filozófiai morzsákban jelzett: „Hogy mi is az én
véleményem? Senki se kérdezzen efelől, s még ha van is véleményem, másvalakinek semmi sem
lehet közömbösebb annál, hogy mi az én véleményem”. Ez nagyjából azt is jelenti, hogy
„megtartom magamnak” a véleményemet. Visszahúzódását persze nem fogadhatjuk ellenőrző
kritika nélkül, hiszen a létezéssel, az emberi élettel, az élet céljáról való fejtegetésekben normális
ember nem lehet annyira objektív, hogy szavai és mondatai teljesen személytelenek legyenek. Ez
Kierkegaardra kettőzötten érvényes – nem csupán általános emberi léte, hanem sajátosan vállalt
emberi léte szempontjából is. Aki annyira követeli az egzisztenciális jelenlétet, többek között
a szavak és tettek közötti egybehangzást, az nem kívánhatja, hogy „senki se kérdezzen, mi az én
véleményem.”
Röviden a Vagy-vagy formájáról. ‘A’ egy élménygazdag ember, rendkívül széleskörű
érdeklődés jellemzi, nyíltan tárja fel érzéseit, gondolatait, élénken figyel zenei, irodalmi és színházi
eseményekre, lenyűgöző előadásokat tart a művészetről, elsősorban a művészetekben megjelenített
erotikáról. Írása végén pedig féltett kincsként publikál egy általa „felfedezett” névtelen írást,
a Csábító naplóját. ‘B’ terjengős, két rendkívül hosszú levelet ír ‘A’- nak, akit „fiatal barátom”- nak
nevez, s életvitelét – a filozófiai, spekulatív bázist is bőségesen kiaknázva – megsemmisítő
kritikával illeti. Szerinte ‘A’ elkötelezettség nélküli, „esztétikainak” nevezhető életstílust folytat, s
abban látszólag teljesen feloldódik. Valójában azonban céltalanság, gondolatnélküliség,
az elkötelezettség teljes hiánya jellemzi, ezért válik időnként a melankólia, sőt a kétségbeesés
áldozatává. „Etikusan kell élni”, erkölcsi elkötelezettséget kell választani, ez teszi egyáltalán
értelmessé az életet – ‘B’ levelének ez a refrénje. Nem megtéríteni akarja, hanem saját magához
téríteni, döntésre és választásra akarja kényszeríteni. „Vagy így – vagy úgy” – a kettő nem megy
egyszerre, de csak „úgy” érdemes élni. Ez teszi érthetővé a könyv címét, amelyről Kierkegaard
a Tudománytalan utóiratbm ezt írja: „Vagy-Vagy: már a cím is jellemző. A könyv két konkrét
emberen keresztül mutatja be a létezéshez [az egzisztenciához] való viszony kettős lehetőségét. Az
egyik esztétikus, a másik etikus. A könyv egyúttal vitairat a spekuláció ellen is, mert az a konkrét
egzisztenciával szemben vak.”
Sejthető, hogy Kierkegaard átgondolt szimpátiája a másodiknak, az etikusnak szól, ugyanakkor
olyan bensőséggel írja le az elsőt, hogy ezt a létformát is nagyon személyesen kellett ismernie.
Jellemző, hogy – vallomása szerint – a második részt kezdte először írni. Azt viszont nem lehet
tagadni: ‘A’ történetei – nem is beszélve a szó szoros értelmében vett irodalmi és zenei esztétikai
tanulmányairól – lenyűgöző olvasmányt jelentenek, a titkos tanácsos erkölcsi meditációit viszont
meglehetős erőfeszítéssel olvassa végig az ember. Ezt különben ‘B’ úr maga is többször említi,
hogy ő nem olyan szellemdús, mint fiatal barátja. Az etikus unalmas, de nem is keres kibúvót, mert
tudja, hogy bizonyos szempontból az etika unalmas, bár belül felismert, mégis kívülről, „idegenből”
érkező kötelék, nem kötetlenül, bent keletkezett és bent gazdagodó élet.

Keletkezéstörténet
Írói munkájának kezdetét Kierkegaard a jegyesség felbontásával hozta összefüggésbe. 1841
októberében küldte vissza jegygyűrűjét, Berlinbe távozott, ahová néhány gondolatot vitt csupán
magával Az egész műből „csak egyetlen oldal volt készen”, jegyzi meg később. Két hónappal
később, december közepén viszont ezt jelezte barátjának, Emil Boesennek: „írok, életre-halálra,
tizennégy ívvel már elkészültem.” Ez azt jelenti, hogy a teljes kézirat körülbelül negyedrészével
készen volt. Tudjuk azt is, hogy az egész művet tizenegy hónap alatt írta meg. 1842 novemberében
– ismét Koppenhágában – készült az előszó. A két rész pedig egymást követő két kötetben, 1843
februáijában jelent meg.
Késő naplójegyzet 1853-ból, Regine Olsen háttér-szerepéről: „Amikor elhagytam ‘őt’, egy
dolgot kértem csupán Istentől, azt, hogy meg tudjam írni, be tudjam fejezni Vagy-vagy című
könyvemet (miatta történt, hiszen ‘A csábító naplója’ is azért készült, hogy megriadjon tőlem), s
utána lelkészséget vállalhassak. Ez lett volna a jele annak, hogy lemondtam a világról. A
‘Vagy-vagy’ sikerült. De nem az történt, amit vártam, amit elérni szándékoztam. Azt hittem, hogy
gyűlölni fognak és megvetni. Ehelyett tündöklő sikerem lett”
De más is közrejátszhatott abban, hogy nem akart „most” lelkészi állást vállalni. Írás közben
ráébredt saját zsenialitására, gondolkodói és írói – alig fékezhető – termékenységére. Ezt ő különös
módon, de a romantika szellemének megfelelően, vallási inspirációnak tartotta, „a vallásosság
felfokozott erejét tapasztaltam meg magamban”. Ezt jegyezte fel késő számadásában, 1851-ben.
Szinte megszállottan írt – erről már szó volt az előzőekben –, s ezt különleges isteni erők
működésével hozta kapcsolatba. Isten kiválasztottja ő, írnia kell.
Érdemes azonban meghallgatni egy kortörténet-analitikust is. Kari Löwith egyik legismertebb,
sok kiadást megért művében száz év szellem – és gondolkodástörténetét tekintette át: Von Hegel zu
Nietzsche – különös tekintettel Marxra és Kierkegaardra. Ha nem koncentráljuk figyelmünket
kizárólag arra, írja, „hogy Kierkegaard a ‘kivétel’, hanem kora áramló történetének képviselőjét
látjuk benne, akkor feltűnik, hogy viselkedésében egyáltalán nem is olyan egyedülálló. Az a reakció
jelentkezik benne, amelyre a világ akkori szituációjában mások is indíttatást éreztek. Kierkegaard,
mint [Bruno] Bauer; [Max] Stirnei; [Kari] Marx és [Ludwig] Feuerbach kortársa mindenekelőtt
saját korát bírálta. Első művének, a Vagy-vagynak gondolatait nem csupán a kereszténység határozta
meg, hanem kora társadalmi-politikai állapota is.” Helyzetjelentést Löwith szerint már Goethe is
adott A költő utolsó életéveiből két kijelentést idéz. A kettőt nem egészen egy esztendő választja el
egymástól. Korlátlan lelkesedés 1829-ben: „Egy új korszak kezdetén állunk”. Kijózanodás
1830-ban, a júliusi forradalom után: „A barbarizmus kellős közepébe zuhantunk.”
Az egyént, az egyedülálló embert, az individuumot magába szippantó – Kierkegaard szerint
„nivelláló” – kor előszele érezhető. Az arctalan, személytelen tömeg megjelenésének riasztó
élményvilága ez, ezért ettől a „nivelláló kollektivitástól” azok, akik nem csupán puszta létüket,
hanem individualitásukat, egyedi és megismételhetetlen jelenlétüket féltették, visszahúzódtak.
Kierkegaard megteremti a visszahúzódás filozófiáját Alapjában véve mindkettő, az esztétikus ‘A’ és
az etikus ‘B’ is tömegtől visszariadó ember, önmagát akarja átélni. Kettőjük radikális különbsége
az, hogy az etikus szerint az esztétikus önmaga számára él, és csak a jelenben, ő viszont a jövőre
irányultan akarja megvalósítani önmagát. De ettől függetlenül: az „egyetlenség”,
a „megismételhetetlenség” gondolata végigkíséri Kierkegaardot. Egyre élesebb kontúrokkal
jelentkezik műveiben ez a beállítottság, együtt a tömegről, a „publikumról” kialakult lesújtó
véleményével. Az összkiadásokat kísérő fogalom-regiszterek jelzik ezeknek a felsorolt szavaknak
rendkívüli gyakoriságát Kierkegaard műveiben – első könyvétől az utolsóig. Ez az állásfoglalás
azonban saját korába való belehelyezkedés is, ezért nem állítható, hogy Kierkegaard kizárólagos
„magántulajdona” lenne – hangsúlyozza Kari Löwith.

Az alternatíva
A könyv címe egyértelmű: Vagy-vagy. Kiegészítve: vagy csak így – vagy csak úgy, egyszerre nem
lehet két úton járni. Nem csupán arról van szó, hogy egyidejűleg, hanem radikálisan „nem”.
Kierkegaard szerint harmadik út, vagy akár további alternatíva, életmegoldás nincs. Mert az életről
van szó, az élet alapvető felfogásáról, az életcélról, az eligazodás szándékáról. Az tehát nem
kétséges, hogy kinek szól a kihívás, kinek kell igazán választani. Ezt Wilhelm titkos tanácsos, a ‘B’
úr, két hosszú levelében – egyenként 120-150 oldalon – jónéhányszor elismétli.
Levelének első mondata: „Barátom, amit oly gyakran mondtam, azt most még egyszer
elmondom, helyesebben odakiáltom neked: vagy-vagy; aut-aut; mert az egyes aut, amely
helyesbítés céljából csatlakozik, nem teszi világossá a dolgot, mivel amiről itt szó van, túlságosan
jelentőségteljes, semhogy megelégedhetnénk az egyik résszel. […] Vannak életkörülmények,
amelyekkel kapcsolatban nevetséges dolog, vagy valamiféle gyengeelméjűség lenne a vagy-vagy
alkalmazása. […] Rám e szavak mindig nagy hatással voltak és ma is hatnak rám, különösen, ha így
meztelenül mondom ki őket, mert annak lehetőségét rejtik magukban, hogy mozgásba hozom
a legrettenetesebb ellentéteket. Úgy hatnak rám, mint varázsige.”
Kierkegaard – illetve Victor Eremita – meglehetősen gyakran keres újabb leírásokat, a kétfajta
életformához jellemzéseket, de sohasem szoros értelemben vett definíciókat. Ezek közül egy: „Mit
jelent esztétikailag élni és mit jelent etikailag élni? Mi az esztétikai az emberben, és mi az etikai?
Erre ezt szeretném válaszolni: az esztétikai az emberben az, ami által az ember közvetlenül az, ami;
az etikai pedig az, ami által az ember az lesz, ami lesz.” Az esztétikus feloldódik a jelenben,
az etikus valósulni akar Ezt Wilhelm mondja, az etikus, mert – véleménye szerint – az esztétikus
még arra is képtelen, hogy kívülről szemlélje és határozza meg önmagát, belülről viszont annál
szívesebben.Az életművész „esztétikus”
Remélnünk lehet, hogy amit Ä elmond magáról, az tartalmilag és formailag, tehát
mondanivalóját és megfogalmazását tekintve a Kierkegaard által „esztétikainak” nevezett
életformát juttatja kifejezésre. Olvassuk-olvasgatjuk tehát az első részt. Egy része ennek valóban
„esztétika” – a szónak nem teljesen megszokott értelmében, mert erősen pszichologizál, amikor
a szép átélésének világát elemzi, és filozofál, amikor a szép lényegére irányul figyelme. Szívesen
idézi Hegelt. Ennek a lélekelemző esztétikának középpontjában az erotikum áll. Mozart három
operájának (Figaro, Varázsfuvola, Don Giovanni) szerelemittas szereplőiről, az antik és modern
színház tragikus szerelmeiről (Szophoklésztől Goethéig) és Seribe vígjátékában a szerelem komikus
arcáról van szó. Az esztétikus Kierkegaard az életművészet irodalmi és zenei alakjait vizsgálta
végig.
Az egyik fejezet azonban szinte katalógusszerűen sorolja fel az esztétikus világnézetnek az élet
élvezetére vonatkozó gyakorlati utasításait. Ennek címe „Váltógazdálkodás”. ‘A’ úr sorolja fel
azokat az elveket, amelyek segítik, hogy nem csupán kibírja, hanem minél gyakrabban és minél
jobban élvezze is az életet. „Tapasztalt emberek állítják – kezdi – hogy igen értelmes dolog egy
alapelvből kiindulni. Hallgatok rájuk és abból az alapelvből indulok ki, hogy minden ember
unalmas.” Hogyan kell harcolni az unalom ellen? Váltógazdálkodással. Vannak, akik ezt így
értelmezik: „Unalmas dolog vidéken lakni, ezért az emberek a fővárosba utaznak. Megunják
hazájukat is, ezért külföldre utaznak. Fáradtak vagyunk Európától, ezért Amerikába utazunk.” Az
esztétikus új és – szerinte – sokkal jobb javaslattal áll elő: „Az általam javasolt módszer lényege
nem az, hogy cseréljük a földet, hanem hogy – mint az igazi váltógazdálkodás esetében –
váltogassuk a művelési eljárásokat és vetőmagfajtákat.” Az adott konkrétumokhoz kell másként
viszonyulni, a szemnek kell változnia, amely a valóságot nézi. Észre kell venni a szokatlant,
a véletlenszerűt, a meghökkentőt – s akkor ki lehet bírni az embereket, az életet és önmagunkat. Ez
nem is hangzik olyan rosszul. ‘A’ azonban lehozza a megoldást a nagyon is hétköznapi világba.
„Milyen unalmasok voltak sok esetben a tanárok […] Milyen szórakoztató lehetett valaki számára,
ha fogott egy legyet és dióhéj alá zárta.” S leírja az élvezet részleteit. Végüljön az elmélet: „Ez
a végsőkig kiélvezése annak az elvnek, amely nem az extenzitás, hanem az intenzitás révén keresi
a kielégülést.” Ezt a lehetőséget ugyanakkor mindenki kihasználhatja.
Két fejezet – elsőként a mű elején álló „Diapszalmata”, majd később „A legszerencsétlenebb”
– ugyanakkor jelzi, hogy mindennek ellenére keservesen, kétségbeesetten bonyolódik az élet. Ezek
‘A’ önvallomásos, önfeltáró pillanatai – de nem visznek sehová. A vagy-vagy itt is jelentkezik,
teljesen groteszk jelen-téstartalommal: „Házasodj meg, meg fogod bánni; ne házasodj meg, azt is
meg fogod bánni; házasodj, vagy ne házasodj, mindkettőt meg fogod bánni; vagy megházasodsz,
vagy nem, mindkettőt megbánod. – Nevess a világ ostobaságain, meg fogod bánni; sirasd el, azt is
meg fogod bánni. […] Akaszd fel magad, meg fogod bánni; ne akaszd fel magad, azt is meg fogod
bánni; akaszd fel magad, vagy ne akaszd fel magad, mindkettőt meg fogod bánni; vagy felakasztod
magad, vagy nem, mindkettőt meg fogod bánni. Ez, uraim, minden életbölcsesség foglalata.” Itt is
érezhető különben Kierkegaard stilisztikai bravúija: ritmikus ismétlés által – amelyet csak kis
részben idéztünk – bevésni egy gondolatot úgy, hogy közben még véletlenül se unatkozzon
az ember.

Az elkötelezett „etikus”
‘B’ egész mondanivalója egyetlen téma kettős arculatában összegződik: bírálja az esztétikai és
dicséri az etikai életszemléletet. Hatalmas anyag, az apró betűs magyar kiadásban több mint 260
oldal.
 Egy kierkegaardi sajátosságra érdemes felfigyelnünk, mert alapjában véve nem intellektuális
hozzáállásról, életszemléletről – tehát éppen „szemléletről” – van szó, hanem egy egzisztenciális,
teljes emberi bensőséggel végrehajtott döntésről, elhatározásról. Ennek az elhatározásnak egészen
sajátos belvilága van. Kierkegaard fogalmazásában (ezt később Heideggernél ismerjük majd fel):
„Ha helyesen akarod értelmezni szavaimat, akkor elmondhatom, hogy a választásnál nem annyira
az a fontos, hogy a helyeset válasszuk, hanem sokkal inkább az energia, a komolyság és a pátosz,
amellyel választunk. A személyiség ebben nyilvánítja ki a maga belső végtelenségét.” Ez ‘B’- nek
– Victor Eremita-Kierkegaard-nak – véleménye az egzisztencia legbenső világáról.
Félreérthetetlenül, még egyszer, s most már saját személyére alkalmazva mondja az etikus:
„Az én vagy-vagy-om, nem a jó és rossz közötti választást jelenti elsősorban, hanem azt
a választást, amellyel jót és rosszat választunk, vagy amellyel ezeket kizárjuk. Itt az a kérdés, hogy
milyen meghatározások mellett szemléljük az egész létezést, hogy milyen meghatározások mellett
akarunk élni. Természetesen igaz, hogy aki jó és rossz között választ, az a jót választja, ám ez csak
utólag derül ki; hiszen az esztétikai nem a rossz, hanem a közömbösség, s ezért is mondtam azt,
hogy az etikai konstruálja a választást Ezért nem annyira arról van szó, hogy a jó és rossz akarása
között választunk, mint inkább arról, hogy az akarást választjuk.”
Az elhatározásaiba, akarásaiba „belesűrűsödő” embei; amikor minden a döntéseibe fektetett
energiamennyiségtől függ, ahol a döntés vagy elhatározás tárgya, témája, iránya önmagában nem
hoz értéktöbbletet, mert kizárólag a személyesség abszolút jelenvalósága által emelkedik abszolút
értékszintre – ez a kierkegaardi „egzisztencializmus” kezdet óta meglévő, később folyton erősödő
jellegzetessége. Az egész életmű igazolja, hogy ez nem csak az álneves kiadó véleménye, hanem
a szerzőé is.

Nem csak… hanem… is.

A röviden átfutott téma befejezéséül a feljegyzéseket megtaláló és kiadó Victor Eremita következő
szavait érdemes idézni. Már nem az egyik vagy másik szerzőről van szó, hanem a kívülálló
kiértékelőről – esetleg magáról Kierkegaardról. „Az ezekkel a papírokkal való állandó foglalkozás
során felvillant bennem, hogy egy új oldalról közelíthetnénk meg a dolgot, ha egy és ugyanazon
ember tulajdonának tekintenénk. […] Volt tehát egy ember; aki életében mindkét mozgást megtette,
vagy legalábbis mindkét mozgást átgondolta.” Victor Eremita jelzi egyúttal azt is, hogy az etikus
térítőmunkájának eredménye bizonytalan, az iratokból nem tűnik ki semmi. Nincs szó arról –
mondja –, milyen sikerrel járt ‘B’ meggyőző aktivitása. Minden nyitva maradt. Nem tudjuk, „hogy
‘A’- t valóban meggyőzték-e a bizonyítékok és eljutott-e életvitele változtatásának szándékához”,
de az sincs kizárva, hogy végül ‘B’ jött rá arra, hogy ‘A’-szerűen élni szebb és változatosabb.
Néhány évvel később, a Tudománytalan utóiratban Kierkegaard így értelmezte a döntetlen
helyzetet: „Nincs végeredmény, a kérdés nincs eldöntve, ez közvetve az igazság bensőséges jellegét
juttatja kifejezésre. Ez persze vitatkozást jelent azzal a felfogással is, amely szerint az igazság tudás.
[…] A mű egyik befejező következtetése így hangzik: ‘Számodra csak az az igazság, ami épületes
hatást kelt’. Ez az ‘alany’ számára azt jelenti, hogy az ő igazsága minden objektív igazságtól
különbözik, így válik a ‘szubjektivitás’ az igazság ismertetőjegyévé.”
A Vagy-vagy legutolsó mondatát azonban érdemes a maga teljességében idéznünk. „Kérdezd
meg önmagadat, és addig kérdezd, míg meg nem találod a választ; mert sokszor felismerhetünk
valamit, el is ismerhetjük, sokszor akarhatunk valamit, sokszor meg is próbálkozhatunk vele, de
csak a mély belső mozgás, csak a szív leírhatatlan meghatottsága, csak ez győz meg arról, hogy
amit felismertél, az a tied, hogy semmiféle hatalom nem ragadhatja el tőled, mert számodra csak
az az igazság, ami épületes hatást kelt.” Ezt a különben szárazon magyarázó ‘B’ úr mondja, de
mondhatja maga Kierkegaard is, ahogy azt a Tudománytalan utóiratból idézett kommentárja jelzi.
A szubjektivitás, mint az igazság ismertetőjegye, ennek a kijelentésnek a radikális kiélezése
valószínűleg Kierkegaardnak köszönhető, de hátterét a kor romantikájában kell keresnünk.
Megkérdezhetjük, vajon az esztétikus életfelfogása túlságosan messze van attól, amit az akkori
közelmúlt, tehát a 18-19. század fordulójának romantikusai hirdettek?

Irodalmi utalások
Kierkegaard, Vagy-vagy (ford. Dani Tivadar; Gondolat, 1978.; 3. kiadás, Osiris, 2001)
„Entweder-Oder”. Herausgefordert durch Kierkegaard. Hrsg. vonj. Splett/H. Frohnhofen.
Frankfurt, 1988
Greve, Wilfried, Das erste Stadium der Existenz und seine Kritik. Zur Analyse des Ästhetischen
in Kierkegaards Entweder-Oder IF, in: M. Theunissen/W Greve, Materialien zur Philosophie Sören
Kierkegaards. Frankfurt, 1979
Kinter, Achim, Rezeption und Existenz. Untersuchungen zu Kierkegaards „Entweder-Oder”.
Frankfurt, 1991
Leverkühn, André, Das Ethische und das Ästhetische als Kategorien des Handelns. Frankfurt,
2000
Liessmann, Konrad, Ästhetik der Verführung. Kierkegaards Konstruktion der Erotik aus dem
Geiste der Kunst. Frankfurt, 1991 Löwith, Karl, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch
im Denken des 19. Jahrhunderts: Marx und Kierkegaard. Stuttgart, 1964. 5. kiadás (1941)
Vetter, Helmuth, Stadien der Existenz. Wien, 1979
KIERKEGAARD ÉS A ROMANTIKA

Kierkegaard és az „áramlatok”
Kierkegaard külön királyi engedéllyel disszertációját anyanyelvén írta és nyújtotta be, megvédenie
1841. szeptember 29-én azonban már latinul kellett. Ez abban az időben szinte magától értetődő
volt, mert közép – és felsőfokú tanulmányai alatt mindenki magas szintű latin és görög nyelvtudásra
tehetett szert. Kierkegaard eredetiben olvasta a klasszikusokat. Említett doktori értekezésében – Az
irónia fogalma, állandó tekintettel Szókratészre – görögül és latinul bőségesen idézte az antik
írókat.
1856 áprilisában elárverezték könyveit. 2200 kötetből álló könyvtárának összetételét
az árverési katalógusból ismerjük. A közel 500 kötetet kitevő filozófiai könyvekből Platón és
Arisztotetész művei 70 kötetet tesznek ki. Az antik klasszikusok további 200 kötettel vannak jelen.
Említeni lehet a teológus-filozófus Ágostont, az ő műveit 18 latin nyelvű kötetben őrizte. A
németeket – különösen a 19. század elejéről – közel 1200 könyv képviseli, míg a dán irodalomra
750 kötet jutott. A szépirodalmi anyag nem jelentéktelen részét mesék, mondák, népdalok adják. A
német irodalomból Goethe, Lessing, E.T.A. Hoffmann és Schiller művei szinte hiánytalanok, de
jelen voltak a romantikusok is, elsősorban Friedrich Schlegel, Ludwig Tieck, Novalis, és Solger.
Adott esetekben németül idézi őket Ha egy-egy Shakespeare-szövegre – vagy más angol íróra – volt
szüksége, akkor általában német fordításról gondoskodott.
Ugyancsak német vagy dán fordítás segítette a franciákhoz, többek között Pascalhoz vagy
Rousseau-hoz. Descartes az ő számára Cartesius, úgy tűnik, csak latin műveit ismerte.
„Meditationes de prima philosophia” című írását – 1841-es naplójának egyik megjegyzése szerint –
füzetekben akarta kiadni: „Nem lenne fölösleges, ha a Meditationes-hez fűzött gondolataimat
latinul írnám meg”. Nem írta meg, nem adta ki. A német filozófusok közül Kant főművei kerültek
be gyűjteményébe, Fichte és Hegel viszont összkiadásban. Schellingtől és Schleiermachertől
jelentős könyvanyag volt birtokában. Jelen volt Trendelenburg, akit rendkívül nagyra értékelt.
„Nincs egyetlen modern filozófus, aki számomra oly nagy hasznot jelentett volna, mint ő” – írta
1847-ben. A misztikus-pietista irányt Jakob Böhme, Görres és Feneion képviselték.
A lista nem teljes, de ennyi is elegendő, hogy föltehessük a kérdést: Kik hatottak rá és milyen
vonatkozásban? Érdemes egy 1846-os följegyzését elolvasni, amelyben igazi mondanivalója
szempontjából elszigeteli magát minden hatástól. „Munka közben töretlen erővel mindig hittem
abban, hogy Isten velem kapcsolatos akaratát egyre jobban megértem. Isten gyeplőt vetett rám,
ennek gyötrelmét hordozom, de talán ennek köszönhető, hogy rendkívüli az, amit teljesítek.
Irodalmi érdemem örökké megmarad, az tudniillik, hogy az egzisztencia lényegi határozóit
dialektikus módszerrel oly tisztán, egyúttal olyan egyszerű szinten fogalmaztam meg, amire –
tudomásom szerint – eddig egyetlen író sem volt képes. Nem álltak rendelkezésemre megfelelő
könyvek, amelyekhez tanácsként fordulhattam volna.”
Az egzisztencia lényegi megismeréséről beszél – érdemeit nem lehet tagadni. Hogy nem voltak
könyvei, a 2200 kötetes könyvtár ismeretében jelképesen értendő. Az általa idézett vagy legalább
megemlített írók sokasága jelzi, milyen sokat és milyen nagy figyelemmel olvasott, így csupán azt
állíthatja, hogy – érzése szerint – központi gondolatának megfogalmazásában nem kapott segítséget.
Naplójában később megjegyezte – minden bizonnyal keserű szájízzel –, hogy kortársai közül senki
sem veszi magának a faradságot, hogy könyveit komolyan vegye, ezér tugy tűnik, egész munkája
hiábavaló volt. A két kijelentést összekapcsolva mintha azt mondaná, hogy „senkitől sem kaptam
semmit – nem is kellek senkinek.” Komor mérleg – nem sejtette, hogy a „nem kellek” a halálát
követő ötven esztendőben érvényes lesz, azt még kevésbé, hogy utána sokszerű alakban fog
feltámadni.
A „senkitől sem kaptam semmit” csak azt jelentheti, hogy olvasmányait hordozórakétáknak
tartotta. Segítségükkel magasra jutott, de – saját ítélete szerint – hamar leszakadt róluk és rátért saját
pályájára. Nem jelentéktelen viszont, hogy milyen hordozórakétákat használt. Kierkegaard szociális
eszmékkel (Marx) és forradalmi mozgalmakkal (1848) terhes korszakban élt, ezért meglepő, hogy
ezek egyáltalán nem, vagy alig – s akkor is negatív kommentárral – jelennek meg írásaiban. Vele
kapcsolatban inkább két – a csúcsponton lassan már átjutott – szellemi áramlatra kell figyelnünk.
Az egyik a romantika, a másik a filozófiai idealizmus. Kierkegaard mindkettőben benne élt,
mindkettőt magáévá tette és mindkettőtől elszakadt – vagy legalább megpróbált elszakadni.

Korszellem a 18-19. század fordulóján

Amit August Wilhelm Schlegel 1803-ban a felvilágosodás ellen kegyetlen iróniával mondott, újabb
korszellemet fejezett ki. Ennek néhány részlete: „Ha az ember jobban odafigyel, azonnal látja, hogy
a Felvilágosodás nem csupán azt jelenti, hogy erről vagy arról a dologról hogyan gondolkodunk.
Olyan alapelvekről van szó, olyan szemléletmódról, amit az élet minden részletében, az emberi
természet egészében akarnak érvényesíteni.” Ismerős, folytatja, hogy felvilágosult kormányok
jöttek létre, de sokan magasztalják a felvilágosult nevelést is. A felvilágosult tudományokban csak
a tiszta tudást tartják értékesnek. Újabban már nem csupán felvilágosult teológiáról van szó, hanem
a történelem felvilágosult szemléletéről is. Van felvilágosult fizika is, s „ha Isten is úgy akarja,
akkor lesz még felvilágosult matematika is”. Mindez megsemmisítő hatással van a költészetre és
a művészetre, vonja le a következtetést, pedig inkább ezektől lehetne remélni, hogy eligazodunk
a világban.
A századforduló szellemtörténetében jelentős szerepet játszott a felvilágosodás művének
betetőzője, egyúttal radikális kritikusa, Immanuel Kant. Úgy tűnt hogy életműve, elsősorban A
tiszta ész kritikája (1781) végérvényesen meghatározta az értelem képességeit és korlátáit, elsodorta
a megelőző kor korlátlan ész bizalmát, a racionalitás győzelmi tudatát. Kant 700 oldalas müvéből
egyetlen karakterisztikus idézet: „A metafizikában az ész minduntalan kátyúba jut, különösen
midőn azzal kérkedik, hogy a priori módon látja be azokat a törvényeket, melyeket
a legközönségesebb tapasztalat igazol. A metafizikában számtalanszor meg kell tenni az utat
visszafelé, mert kitűnik, hogy az nem oda vezet, ahová jutni szeretnénk; ami pedig híveinek nézetei
közötti összhangot illeti, ettől oly távol van még a metafizika, hogy inkább valamiféle küzdőtérre
emlékeztet, ahol a bajnokok harci játékokban gyakorolják erőiket, anélkül azonban, hogy
bármelyikük elhódított volna magának egy tenyérnyi helyet, és győzelmére maradandó birtokot
alapozott volna. Semmi kétség tehát: a metafizika mind ez ideig sötétben botorkált, s ami
a legrosszabb, puszta fogalmak között” „Ez ideig” – mondta Kant, de nyomban hozzáfűzhette
volna, hogy „ezután is”. Számára a metafizika légvár; a „dolog maga” – das Ding an sich –
megismerhetetlen. Értelmünkbe épített kategóriák alapján osztályozzuk, értelmezzük a valóságot
Példája: Az ember hasonlít egy hajóshoz, aki eltévedt az óceánon, ködben keres valami szilárdat,
minden úszó jéghegyről azt hiszi, hogy szárazföld, sokáig nem is tudja, hogy pusztán képzelődik.
A tiszta ész kritikája után nem lehetett a megszokott módon filozofálni, de abban a korban
egyszerűen nem lehetett „nem filozofálni” sem. Az emberi méltóság, az értelem értékének
megmentését a 18. és 19. század fordulóján a romantikus és az idealista filozófia képviselői
vállalták. Ez a kettő nem független két mozgalom, hiszen néhány kiváló képviselője – például
Kchte vagy Schelling – romantikus idealista.
A12. században „román” néven szerepeltek azok a kalandos, vadregényes, mesés, legtöbbször
verses lovagregények, amelyeket latin nyelven, „in litteris romanorum”, a rómaiak nyelvén írtak,
de annak franciásodó formájában. Itt képződött a „ romantique ’’jelző, amely még a 17. században
is a hasonló szellemben írt elbeszélések jelzőjévé vált. Nem sokkal később a romlatlan, vad
őserővel rendelkező, kiszámíthatatlan természet is romantikus lett. A18. század Angliájában
a „romantic” már az embert jellemzi: keresi a kalandot, lelke érzékeny, szívesen foglalkozik
érzéseivel, lobogó fantáziája van.
Az önmagát romantikusnak nevező kor azonban ennél több. A.„romantisch” szó a 18. és 19.
század fordulóján a német kultúrában nyert egyetemes jelentőséget, itt vált világnézetté,
életszemléletté. Már nem a vadregényes, kalandos szellemről van szó, hanem az egész valóságról,
Istennel, a természettel, a többi emberrel teremtett kapcsolatról, a sors, a múlt sajátos szemléletéről.
Minden „romantikus” lett: titokzatos, logikai lépésekkel, elemzéssel elérhetetlen, hiszen a valóság
nem szilárd, mert állandóan létrejön, valósuk Az örök letrejövésnek teljes ábrázoIására a szilárd
jelentésű elvont fogalmak nem képesek. Az átélés segít: bensőséges, tehát gondolati, akarati és
érzelmi azonosulás útján közelít önmagához, s mindahhoz, ami van. Az így leleplezett tartalmak
szóbeli kifeiező eszközeivé nem a fogalmak, hanem gondolati szinten a metaforák és analógiák
alkalmasak, a látás és hallás számára pedig a kepzömüvészet és a zene.
A német romantika filozófiai tartalma eleve kérdéses. Nicolai Hartmann, a korszak kiváló
ismerője ezt így fogalmazta meg: „Hogy mi a romantika, hogy költészetének és filozófiájának
úttörői mit is akartak, hogy szándékuk mögött milyen átlátható vagy átérezhető indokok álltak, azt
sokféle módon próbálták már meghatározni, de minden kísérlet problematikus. […] Az igazi
romantikától mi sem áll távolabb, mint hogy filozófia legyen. Sokkal közelebb a költészethez.
Legigazibb képviselői költők. Azok a filozófusok, akik a nyomukban járnak, mint például Schelling
vagy Schleiermacher, mindig csak töredékét tudják elmondani annak, amiről a többiek beszélnek.
Ez a töredék is jelentős, de sohasem az egész, hiszen egy gondolatrendszer sohasem tudja kifejezni
azt, ami lényegét tekintve életforma, tehát a mindenséghez való közelítésnek sajátos módja. Inkább
világérzetnek, sajátos érzelmi állapotnak kell neveznünk.”
A kői; amelyről szó van, aránylag rövid, de rendkívül tartalmas, mozgalmas néhány évtized.
Kezdetét a 18. század végére szokás helyezni, végét a 19. század első évtizedeire. Kierkegaard fiatal
éveit ebben az atmoszférában töltötte – „hivatásos bölcselők”, a megszokottan idealistáknak
nevezett Fichte, Hegel és Schelling társaságában. Egy pillanatig ebbe a világba betekinteni éppen
ezért nem fölösleges akadémiai időtöltés, mert Kierkegaard mindkettőbe mélyen belemerült. Évek
során viszont – a változások és átváltozások hihetetlenül gyors sorozatában – kialakította saját
pályáját. Hogy sikerült-e teljesen hatástalanítania önmagában a két áramlatot, az más kérdés. Az
biztos, hogy éppen ezekkel a létét eddig meghatározó erőkkel vette föl a harcot, s elsősorban ennek
a szellemi szabadságharcnak köszönhető, hogy megszületett a „egzisztencia” kierkegaardi
értelmezése, amely a 20. században rendkívüli karriert futott be. Csak akkor kerülhetünk gondolatai
megértésének közelébe, ha ismeijük azokat, akik egy személyben barátai és ellenfelei, ha látjuk
a romantikával és az idealista filozófia képviselőivel való kapcsolatait, elhatárolódását, küzdelmeit.

Vallomások a romantikáról
Közelítsünk a romantikához képviselői segítségével. Friedrich Schlegel (1772-1829) gondolatait
azért érdemes idézni, mert Kierkegaard az irónia fogalmáról írt értekezésében hosszan foglalkozott
vele. Schlegel alapelveket sorol fel Athenaeum-Töredékek cím alatt összegyűjtött írásában. A költő
és a költészet feladatairól van szó, de arról is, hogy értékes filozófia csak poétikus világban
születhet meg. „A romantikus poézis folyamatosan bontakozó egyetemes poézis. Feladata nem
csupán az, hogy a költői kifejezésekből építsen fel egy egységes világot, hanem az is, hogy
összekapcsolja a költészetet a filozófiával.” Szerinte a fogalmak jelentéstartalmát tisztázó,
az ítéletek bizonyítékait felsoroló, tehát a matematika ideáljára tekintő racionális filozófia helyét új,
a költői beleérzésből származó, és költői képeket alkalmazó filozófiával kell elfoglalni.
Érdemes idézni Novalist is (1772-1801), akit Kierkegaard naplójegyzeteiben többször említ.
Szemelvényesen válogatott gondolatai talán érzékeltetni tudják a romantikus atmoszférát. Egyik
kérdése: Mi a feladatunk? „A világot romantikussá kell tennünk (die Welt muss romantisiert
werden). Csak így fedezzük fel igazi értékét. Romantikussá tenni nem jelent mást, mint magasabb
minőségi szintre juttatni. Ebben a tevékenységben az alacsonyabbrendű én egy magasabbrendű
énnel azonosul. Ez a tevékenység még teljességgel ismeretlen. Ha a hétköznapi dolgoknak
magasabbrendű jelentéstartalmat tulajdonítok, a közönségesnek titokzatos értéket, a megismertnek
az ismeretlenség méltóságát, a végest végtelen fénybe öltöztetem – akkor végzem el a romantizálás
munkáját.”
Másik kérdése: Mit ér egyáltalán a költő, mit ér a költészet? „A költészet a transzcendentális
egészség megszerzésének kiváló művészete. A költő olyan, mint egy orvos, transzcendentális orvos.
A költészet fájdalommal és gyönyörrel, örömmel és szomorúsággal, tévedéssel és igazsággal,
egészséggel és betegséggel foglalkozik. A nagy cél érdekében mindent átölel, azért, hogy az ember
önmaga fölé tudjon emelkedni” Egy harmadik idézet, abból a részből, ahol a (későbbi, kierkegaardi
gondolatvilág számára is oly jelentős) „paradoxon” fogalma sajátos értékszintre emelkedik. „A
filozófus problémákból él, éppen úgy, ahogy a test táplálékból. A megoldatlan probléma az ő
számára olyan, mint a még megemésztetlen étel. […] Mindennek emészthető táplálékká kell válnia.
Ami a fűszer az étel számára, azt jelenti a paradoxon a problémák világában.”

Kierkegaard és a romantika
„Kierkegaard szellemi világára a kereszténység mellett a legnagyobb személyiségét is befölyásoló
erőt a romantikus mozgalomban kell keresnünk. Éntudatára és írói működésére különösén fiatalabb
éveiben hatott a romantikus költészet, az individualitás romantikus filozófiája, egyáltalán
a romantikus életérzés. Kifejezetten romantikus, ahogyan boldogtalan szerelmében látja írói
termékenységének forrását. Ezt a romantikus lelkesedést viszont kezdettől fogva keresztény
komolyság itatja át. Kierkegaardban a romantikus elkötelezetlenség mellett jelen van a felelősség
tudatos ez képesíti arra, hogy könyörtélenül feltárja a romantikus életfilozófia ellentmondásait.” Ezt
mondja egyik legjobb ismerője, a német Kierkegaard-kiadás egyik szerkesztője és fordítója, Hayo
Gerdes.
A kettősség tudatáról érdemes a fiatal Kierkegaard 1837-es naplójegyzetét elolvasni.: „Mint
a keletiek, beleálmodjuk magunkat a végtelenbe, s azt hisszük, mintha minden más csak a képzelet
műve lenne. Olyan hangulat lesz úrrá bennünk, mintha egy nagyszerű költeményt olvasnánk
a mindenség létezéséről, Isten valóságáról. Az én létezésem is költeménnyé válhatna, ha az élet
sokszerűségét és riasztó ellentéteit – amit az ész nem képes megemészteni – egy ködös, álomszerű
létben kibékíthetném egymással. Sajnos fel kell ébrednem, újtól meglátom, mennyire viszonylagos
a valóság és szünet nélkül jelentkezik a kérdés, hogy ki is vagyok én egyáltalán.”
Ebben az időben, 1836-ban kísérletezett a romantika definíciójával is. „Romantikus az, ha egy
eszme két alkotóeleme nem talál egymásra. Ádám, megteremtése után kérte Istentől azt, aki
kiegészíti, kérte Évát. Éva megjelenik, s oda a romantika. Beállt a nyugalom. […] Vajon
mondható-e, hogy a visszhang romantikus? Igen. De ha már válaszolt, akkor vége a romantikának.
[…] Romantikusnak nevezhető az, ami töredék? Igen. A romantikust kielégítetlen vágy hozza létre,
az a vágy, amely megoldást sohasem talál.”
Élettörténete mintha igazolná meghatározásait. „Kierkegaard saját romantikus énjével nem
tudta teljesen megszakítani a kapcsolatot” – írja egyik elemzője.
„Romantikus énjét úgy gyűlölte, ahogy Pascal gyűlölte saját énjét – azzal a különbséggel, hogy
Kierkegaard szerette is ezt az ént, amire ez a 17. században élő, a vallásosságba menekülő francia
nem volt képes. Kierkegaard egész írói lénye ebből a romantika ellen folytatott belső, sikertelen
harcból ered.” (Rehm). Hogyan jellemezhető ez a romantikus Kierkegaard? Műveiből vett
idézetekkel csak megközelítő eredményhez juthatunk, mert azt a követelését, hogy nem ő, hanem
a fiktív néven szereplő író felelős a szavakért, nem szabad teljesen figyelmen kívül hagyni. Ahol
viszont naplójára támaszkodhatunk, ott már nincs hová rejtőznie.
Olvassunk bele Kierkegaard természetleírásaiba. „Itt állok, este van, hang nem hallatszik,
a tenger kezdi el mélységes, csendes komolysággal átfűtött zenéjét. A végtelen tenger színén
egyetlen vitorlást sem fedez fel szemem, az ég szab határt a tengernek, a tenger határolja be az eget.
Mögöttem, az élet másik oldalán, a szárazföldön elhalkul a zaj. Madarak dalolják el esti
imádságukat, a sírokból kedves halottaim emelkednek fel. Ilyenkor úgy érzem, mintha meg sem
haltak volna. Olyan jó volt közöttük lenni, átöleltek, s én megnyugodtam. Mintha kiléptem volna
a testemből, magasabb régiókban lebegtem velük együtt, míg egy sirály kiáltása rá nem ébresztett
arra, hogy egyedül vagyok. Minden eltűnt szemeim elől, szívemben bánatos érzéssel tértem haza,
hogy a világ zsivajába vessem magam. De ilyen pillanatokat nem lehet elfelejteni.” Ebben
a stílusban halad tovább, mert ez csak részlet abból a (nyomtatásban) 150 soros naplójegyzetből,
amelynek dátuma 1835. július 29., írója 22 éves.
Könyveiből, például a Vagy-vagy első részéből bőségesen lehet idézni, igazolásul, hogy milyen
folyékonyan tud romantikusan beszélni, hogyan áradnak belőle a romantikus képek, hogyan tud
benne eluralkodni a romantikus hangulat „Az idő fél hétre járt. A nap már elveszítette erejét, csak
emléke élt még tovább a tájon elömlő szelíd csillogásban. A természet szabadabban kezdett
lélegzeni. A tó nyugodt volt és tükörsima. A sötétedő töltés mentén megbúvó barátságos házikók
visszatükröződtek a vízben, amely kissé odább fémes kékséggel csillogott. Az ég világos volt és
tiszta, csak egy magányos felhőcske lebegett rajta tova…” Hasonló stílus az Életút stádiumai című
könyvében: „Légy üdvözölve csodálatos erdő, búcsúzom tőled. Légy üdvözölve oly sokak által
félreismert délutáni pillanat. Te nem hazudsz, mint egy hajnali vagy egy alkonyi óra, nem hazudsz,
mint az éjszaka Igénytelen vagy alázatos, elégedett azzal, ami vagy. Elégedett, amikor a mezőkhöz
hasonló módon ránk mosolyogsz.”
Romantikusan szól Az ismétlésben a megszemélyesített szélviharhoz: „Az ember talán nem is
gondol arra a pillanatra, amikor a szél, amely már évek óta honos ezekben a hegyekben,
ismeretlenként s vadul rontott be erre a vidékre, tébolyodottan szétáradt a szakadékokban,
befurakodott a hegyi barlangokba; majd olyan üvöltésben tört ki, melytől maga is megrettent, aztán
akkorát bömbölt, hogy maga is elmenekült: majd panaszos hangot hallatott, amelyről ő maga sem
tudta, honnan jön; aztán pedig kipréselt egy sóhajt a szorongás mélységesen mély szakadékéból,
olyan mélyről, hogy a szél is aggódni kezdett, s egy pillanatra kételkedni kezdett abban, hogy
egyáltalán lakhat-e ezen a vidéken…” – és így tovább. A leírás persze nem önmagáért történik,
a szélvihar a bizonytalan személyiség metaforája – de ezt a metaforát észrevenni és leírni tudni:
egyértelműen romantikus adottság.
Kierkegaard előírása szerint persze nem ő, hanem az álnéven szereplő „másik” beszél, de
éppen itt sikerül őt lelepleznünk: Kierkegaard nem lehetett teljesen kívülálló, amikor ezeket
a könyveket írta. Legjobb bizonyítékot ehhez ismét a naplói szolgáltatják. A Vagy-vagy romantikus
leírásaiban például elég-gyakran, azokat a mondatokat találjuk, mint amikor önmagára reflektál.
Naplójegyzete 1839. május 10-én: „Mint egy ostromlott, úgy élek most szobámban. Senkit sem
akarok látni, s minden pillanatban attól rettegek, hogy ellenségeim rohamra indulnak. […] Nincs
kedvem kimenni. S hogy a sok üldögélés ne legyen káromra, fáradtra sírom magam.” Ennek
megfelelője, szinte szó szerint, a Vagy-vagy lapjain: „Én így élek mostanában, ostromlotthoz
hasonlóan. S hogy ne szenvedjek kárt a sok tétlenségtől, fáradtra sírom magam.” Egy másik, 1837.
júniusi naplójegyzete: „Semmihez sincs kedvem. Nincs kedvem menni, ez nagyon fárasztó. Nincs
kedvem lefeküdni. Mert vagy sokáig feküdnék, ezt nem kedvelem. Vagy azonnal felkelnék, s ezt
sem kedvelem. Nincs kedvem lovagolni, mert levert hangulatomhoz viszonyítva ez túl nagy
erőfeszítést igényelne. Hiába keresek valamit, ami életre ébresztene. Nincs kedvem leírni azt, amit
írok, de nincs kedvem kitörölni sem azt, amit már leírtam.” Ugyanez a Vagy-vagyban.
„Tulajdonképpen semmit sem szeretek. Nem szeretek lovagolni, ez túlságosan erős mozgás; nem
szeretek járni, ez túlságosan megerőltető; nem szeretek lefeküdni, mert akkor vagy fekve kellene
maradnom, és ezt nem szeretem, vagy ismét fel kellene kelnem, és ezt sem szeretem. Summa
summarum: tulajdonképpen semmit sem szeretek.”
A hangulati leírásokat nem érdemes szaporítani, de nem jelentéktelen, ha Kierkegaard
romantikus fantáziáját is felidézzük. A titokzatosról, a borzongást keltőről, a véletlen hatalmas
erejéről nagyszerű – egyúttal ironikus – leírást ad: arról, hogyan talált rá Viktor Eremita az írásokra.
Szekretert vett egy zsibárusnál, végre saját szobájában vethetett „szerelmes pillantásokat
a bútordarab sok-sok fiókjára”. Egy alkalommal pénzre volt szüksége, ki akarta húzni a pénzes
fiókot, de az nem mozdult. „Éppen most kell ilyen nehézségekbe ütköznöm, amikor fülemben még
ott visszhangzott a postakocsis hívogató kürtölése! Fejembe szállt a vér, elöntött a düh. […] Baltát
hozattam, rettenetes csapást mértem a szekreterre. […] A fiók zárva maradt. Történt ellenben valami
más […] hirtelen titkos ajtó pattant fel, melyet addig még soha nem vettem észre. Mögötte fiók
rejtőzködött. […] Legnagyobb meglepetésemre egy csomó kéziratot találtam benne, épp azokat
a kéziratokat, melyek a jelen mű tartalmát is alkotják.”
Mindennél talán jelentősebb, ahogy az etikus ‘B’ úr a Vagy-vagyban nem akarja ugyan
romantikusan élvezni az életet, de értékvilágában az „Én” olyan értékszinten áll, amely
a romantikus szellem egyik ismertetőjegye. Szavait idéztük: „Csak a mély belső mozgás, csak a szív
leírhatatlan meghatottsága, csak ez győz meg arról, hogy amit felismertél, az a tied, hogy semmiféle
hatalom nem ragadhatja el tőled.” A személyiségnek ilyen típusú és ilyen szavakkal kifejezett
értékelése kifejezetten romantikus.

A romantikus „személyiség”
Az „egyedülálló” szó a lényegre irányítja a figyelmet, amikor a német romantikusok „einzigartig”
szavát magyarul adjuk vissza. Egyedülálló egy személy azért, mert páratlan, mert hozzá hasonló
ugyan van, de ő maga nincs kétszer; sem a jelenben, sem a jövőben. De egyedülálló a szó két
összetevőjének értelmében is: „egyedül áll”, saját létét egyedül birtokolja. Ezt a tényt a romantika
kiélezi. „A romantika és a romantikus jelenség gyökere és következménye az lett, hogy az egyén
önmaga papjává vált. Ha a kor helyzetét ebből a szempontból nézzük, akkor nem azokra kell
gondolnunk, akik idillikus leírást adnak a természetről. Látnunk kell a kétségbeesést is, amely
a romantikus szellemiség hátterét képezi, függetlenül attól, hogy holdvilágos éjszakán, Isten vagy
a mindenség felé lírikus áradások születnek benne, vagy világfájdalommal telik meg szíve,
pesszimista gyötrődéssel szaggatja magát, vagy korlátokat nem ismerve az ösztönvilág szakadékéba
veti magát” (Carl Schmitt).
A nagybetűvel írt „Személyiség” – ez a kor jellemzője. A felettes én-tudat jelentkezését Goethe
négysorosával szokás ábrázolni:
Volk und Knecht und Überwinder
Sie gestehn zu aller Zeit
Höchstes Glück der Menschenkinder
Ist die Persönlichkeit
( West-östliche Diwan)
Köznép, szolga, diadalra termett
mind azt vallja rég:
Földiek legfőbb oltalma s üdve
a személyiség.
(Kalász Márton)
Kierkegaardnál a személy vagy személyiség szó mindvégig megkülönböztetett helyen áll.
Részleteket majd írásainak további elemzése fog nyújtani. Itt csak naplójának két jelzését idézem.
Panasza 1839 májusában, amikor apja halála után nekilendül, hogy tanulmányait befejezze.
Attól tart, hogy nem sikerül önmagát megvalósítania. „Nagyon sokszor fordul elő, hogy szorongás
kíséri bennem azt a tudatot, hogy az élet, amelyet élek, nem az enyém, hanem azonos egy másik
személy életével, anélkül, hogy képes lennék ezt megakadályozni Ezt mindig felfedezem, amikor
valamit teljesen átéltem, vagy eljutottam egy bizonyos pontig.” Tárgyilagosnak,
személytelenebbnek tűnik megállapítása tizenöt évvel később, 1854-ben: „Egy-egy ember
megmenekülése abban áll, hogy sikerült személlyé válnia. Szabályként lehetne felállítani: aki
személyiséggé válik, akinek sikerül valaki mást eddig a pontig elvezetni, vagy ő maga jut el idáig,
arról mondhatjuk, hegy megmenekült Miért? Mert olyan világos lesz körülötte minden, hogy már
nem tud önmaga elől elrejtőzni, olyan világos, hogy szinte áttetszővé válik. A polgári életben
az a hit van elterjedve, hogy az esti gázvilágítás elűzi a gonoszt, mert az visszariad ennyi fénytől.
Most képzeld el azt a világosságot, ha mindenütt személyiségek állnának.”
Novalis megkérdezte magától, hogy „Ki vagyok én?” Felelete: „Az, akinek még meg kell
valósulnia, akinek saját ÉN-jét még meg kell írnia.” Ez a megírás egyúttal rögzítést, megszilárdulást
is jelentett: az vagyok, aki vagyok – nem is lehetek más. Romano Guardini Kierkegaardról írt
tanulmányában fejtette ki a romantikus ember kettős fájdalmát: fél, hogy nem valaki, de attól is fél,
hogy meghatározottan valaki, sohasem lehet másvalaki. „A romantikus emberben ébred fel
a kérdés: ‘Vagyok én valaki?’ ‘Én valóban én vagyok?’ Ez igazi, bensőleg átélt kérdés volt, nem
csupán szellemesen fogalmazott szójáték. Nem véletlen, hogy éppen olyan mesemotívumok
gyakoroltak a romantikusokra nagy hatást, mint az elveszített árnyék, vagy a hasonmás, az alteregó
problémája.’Itt éppen arról van szó, hogy egyáltalán vagyok-e valaki. Ha nincs árnyékom, akkor
a fény áthatol rajtam, nem vagyok ‘sűrű’, önmagam. Ha hasonmásommal, egy alteregóval
találkoznék, úgy tűnhetne, az én nem egy, hanem sok, én nem vagyok kizárólag én. A romantikus
ezt a szorongást-valóban-átéli.” De ehhez egy meghökkentő ellenélmény járul. „Az a mély vágy,
hogy egy valaki legyen, időnként átvált abba a félelmes felismerésbe is, hogy éppen ennek
az egynek, egy meghatározott valakinek kell lennie. Ez tiltakozás a létezés mindenfajta korlátja
ellen. Az ugyanis, hogy valaki ‘ez’, azt is jelenti, hogy ‘csupán ez’ – be van zárva önmagába.”
Néhány motívum kierkegaardi önelemzéséből: „Nagyon boldogtalan individualitás vagyok,
életem legelső időszakától kezdve szinte őrületbe taszító szen – vedések gyötörnek. Ennek oka
minden valószínűség szerint az aránytalanság, amely lelkem és testem között található. Különös,
hogy testemnek szinte semmi kapcsolata nincs szellememmel. Ez utóbbi – talán éppen a test és
lélek közötti aránytalan különbsége miatt – olyan feszítőerőnek van birtokában, amely csak egészen
ritka esetekben fordulhat elő.” Ez egy naplójegyzet 1846-ból. Számtalanszor jelentkezik
önreflexióiban ez a kettőzött figyelem: már nem csupán önmagára figyel, hanem az önmagára
irányított figyelemre is.
Egy hosszabb reflexió 1847-pől: „Mindig vonzott, s lelkem mélyén élt is a vágy, hogy egyszer
vidéki lelkész legyek. Ez azért vonzott, mert idillikus élethelyzetet kínált jelenlegi túlerőltetett
életemmel szemben, de Isten előtti vezeklés szempontjából is, mert nyugalmam és időm lenne
szomorkodnom elkövetett bűneim miatt. Tudtam, hogy közel állok egy sikeres író sorsához, így
az tűnt a leghelyesebbnek, ha ezt nem folytatom. Közben viszont a helyzet sokkal bonyolultabb lett.
Az a kérdés, hogy meddig vigasztalhatom magam azzal, hogy Isten ítélőszéke előtt állva viselem el
mindezt [a Corsar hajszáját] abban a meggyőződésben, hogy a jelenlegi dániai irodalmi, szociális és
politikai viszonyok egy rendkívüli professzort követelnek. Kérdéses, hogy van-e még valaki rajtam
kívül ebben az országban, aki ezt a feladatot képes lenne betölteni. A [lelkészségről való]
lemondással lemondtam arról is, hogy valaha nyugodt napokat éljek át […] Itt egy etikai
követelmény jelentkezik. Ha állami szolgálatba lépnék és a hit tanítója lennék, akkor elkötelezném
magam, hogy más legyek, mint, aki vagyok.”
Ebbe a kettős lélektani háttérbe – az vagyok aki vagyok, nem lennék az aki vagyok – kell
helyezni (a Constantin Constantius alakja mögé rejtőzködő) Kierkegaard pszichológiai elemzését is.
Első, rendkívül produktív évében, 1843 őszén megjelent Az ismétlésben. Így meditál: „Nincs olyan
fantáziával bíró fiatalember; akit a színház varázsa ne nyűgözött volna le, s ne kívánta volna azt,
hogy ebbe a művi valóságba maga is berontson, hogy hasonmásként lássa és hallja önmagát, és
lénye szétessen lehetséges részeire, ámde úgy, hogy közben minden különbözőségben egyben
önmagát találja. […] Ebben a fantasztikus önszemléletben az individuumnak nincs reális alakja,
csupán egy árnyék, vagy helyesebben, a reális alak többnyire láthatatlan, ezért nem elégszik meg
azzal, hogy csak egyetlen árnyéka legyen, hanem az árnyékok sokaságát akarja.” Ez itt csupán játék
a fantáziával, a kierkegaardi mü egésze azonban radikálisan közelít az emberi lét legnagyobb
veszélvéhez – a személyi központ hiányához, az összefüggéstelen darabokra (hangulatokra,
véleményekre, döntésekre, vágyakra, reakciókra) való széteséshez, az „Én-hiányhoz”. Erre
a központi problémakörre az egyes művek olvasásakor és elemzésekor kell figyelni. Döntő
jelentőségű analízist majd A halálos betegség hoz, amikor a személyiséget morzsoló legnagyobb
erő, a kétségbeesés kerül terítékre.

A romantikus zeneesztéta
Még egy világot érdemes érintenünk, a művészet, pontosabban a zene romantikus értelmezésének
világát. Érdeklődésünk első helyezettje tehát nem a romantikus zene, hanem a romantikus
zeneesztétika – vagy mondjuk így:a zene metafizikája. Ez a megnevezés Schopenhauer óta
polgárjogot nyert, aki főművében ezzel a címmel külön fejezetet szentelt a témának. Őt itt említeni
azért indokolt, mert Kierkegaard szokatlan nyíltsággal sorolja őt mesterei közé. „Bizonyos
szempontból szinte kényelmetlen – írja élete vége felé, 1854-ben –, hogy Schopenhauer
olvasásához fogtam. Leírhatatlan az a bennem élő aggályos félelem, hogy mások kifejezéseit,
szavait használjam, anélkül, hogy ezt kinyilvánítanám. De Schopenhauer kifejezései az én
szavaimhoz némelykor annyira hasonlítanak, hogy nem egy esetben, túlzott aggályoskodásom
miatt, neki tulajdonítok valamit, ami pedig tőlem származott.” Az említett esztendő egyetlen
hónapjában még kilenc alkalommal jegyzetelt naplójába Schopenhauerről.
Arthur Schopenhauer A világ mint akarat és képzet című művében (39. fejezet) fejtette ki,
hogy az ember lényege, létének központja az akarat, amelytől minden szellemi mozgás, még
a megértés is függ. A képzetek, az ideák elsősorban ezt az akarati lényeget fejezik ki, s csak ezen
keresztül a teljesebb valóságot. Ez a reflexió feladata, amelynek valósításában a művészetek is részt
vesznek. Általuk is jelenvalóvá válik az akarat, s objektiválódik a mindenség, de ezt,
az „objektiválást” – a zenét kivéve – minden művészet fogalmak vagy formák közvetítésével teszi.
A zene azonban az akarat képmása, közvetlen kapcsolat fűzi össze a kettőt. Ezért van az, hogy
a többi művészeti ággal összehasonlítva hatalmas, mélyre hatoló – mintegy akarati – ereje van.
Mindez Kierkegaard világában: a Vagy-vagy egyik fejezetében egy romantikus zeneesztéta
elemzi a zene értékét, jelentőségét, az akaratra, a szenvedélyekre és az egész emberi létre gyakorolt
hatását. Egy részlet: „Halhatatlan Mozart. Neked köszönhetek mindent, neked köszönhetem, hogy
eszemet vesztettem, hogy lelkemet csodálat töltötte el, hogy bensőmben rémület ült meg. Neked
köszönhetem, hogy nem úgy éltem, hogy semmi sem tud megrendíteni. […] Ha elvennék őt, ha
eltörölnék nevét, akkor leomlana az az egyetlen oszlop is, mely megakadályozta eddig, hogy
számomra minden rettenetes káosszá, szörnyű semmivé váljék.”
Ez a lelkesedés egyetlen műre, a Dos Giovannira irányul. „Mozart Don Juanjával lép be
azoknak a halhatatlanoknak kis seregébe, akiknek a nevét és műveit nem fogja elfeledni az idő,
mivel az örökkévalóság emlékezik rájuk.” Ezt egy hosszú fejtegetés követi, amelynek lényege:
örökkévaló értéke annak a műnek. van, amelyben egy rendkívüli eszmét rendkívüli forma fejez ki.
Hegel esztétikájának közelébe érkeztünk, Kierkegaard ezt nem tagadja „A hamis az, hogy
egyoldalúan a formaadó tevékenységet emelték ki. […] Hegel ismét visszahelyezte jogaiba
az anyagot, az eszmét, s ezáltal kiűzte a múlandó klasszikus műveket.” Az eszme tehát az az anyag,
amellyel a formaadó művész dolgozik. Hosszas elemzés után a végső állomás: „Az elképzelhető
legelvontabb eszme az érzéki zsenialitás. Ám az a közeg, melynek segítségével ez ábrázolható,
egyedül és kizárólag – a zene.” Az érzékek „zsenialitását” – a bennük rejlő erőt, szenvedélyt, vihart,
mozgást, lüktetést, életet, vitalitást – csak a zene tudja kifejezésre juttatni, hangsúlyozza
a zeneesztétikus Kierkegaard. „Abszolút tárgya az erotikus érzéki zsenialitás. Ezzel természetesen
egyáltalán nem azt akarom mondani, hogy a zene mást nem is fejezhet ki, ám ez a tulajdonképpeni
tárgya.”
A további elemzésekből talán csak az érdekes, ahogy Kierkegaard az érzéki világ
„vulkánkitörését” a kereszténységgel hozza kapcsolatba. Ez a hit húzott éles határt a szellemi és
a nem-szellemi világ közé, de azáltal, hogy kizárta az érzékit, lehetővé tette annak nyílt és
leplezetlen megjelenését. A leírás annyira „belülvaló”, annyira feltételezi a zenével való totális –
romantikus – azonosulást, hogy csábít a gondolat: Kierkegaard itt önmaga zeneélményéről beszél,
a zenéről, amely egyúttal a közvetlen erotikus élményeket nélkülöző ember számára
elragadtatás-pótlékká válhat: A következő idézet stílusáról, tartalmáról ismét használhatjuk a jelzőt:
romantika ez, a maga leplezetlen nyíltságával.
„Miközben a szellem megválik a földtől, máris megjelenik az érzékiség a maga teljes
hatalmával. […] Erőteljesebben, mint bármikoi; most támad fel az érzékiség a maga teljes
gazdagságában, minden gyönyörével és ujjongásával és mint a természet remetéje, a bebörtönzött
visszhang, mely soha nem szólít meg senkit sem, és csak akkor beszél, ha kérdezték, mely olyan
nagy örömét leli a lovag vadászkürtjében és szerelmi dalaiban, a kutyák csaholásában, a lovak
fújtatásában, hogy soha nem fárad bele ezek ismételgetésébe, s végül egészen halkan, szinte még
önmagában is elismétH, nehogy elfeledje – így lett az egész világ egy minden sarkából visszhangzó
ház az érzékiség világi szelleme számára, miközben a szellem elhagyta a világot. […] Ebben
a birodalomban nincs helye a nyelvnek, a gondolat józanságának és a reflexió fáradságos
küszködésének sem, itt csupán a szenvedély elementáris hangja az uralkodó, az örömök tobzódása,
a mámor vad lármája, itt az élvezetek örökös tobzódásában élnek. Ennek a birodalomnak elsőszülött
fia Don Juan. ”
Írja ezt az a Kierkegaard, aki első évtizedeiben a színházak szenvedélyes látogatója volt,
az érzéki szenvedély közvetlen valóságától azonban megfosztotta magát. Következtetésünk:
a romantikus bele tudja magát képzelni egy helyzetbe és érzelmekkel telten tud „fogalmazni” –
fogalmat alkotni – arról, aminek realitását csak áttételesen ismeri. Mint ahogy a vadászat elragadó
örömeit is le tudja írni az, aki soha életében nem vadászott

Kierkegaard romantika-kritikája
A romantikus Kierkegaard bemutatásához hozzátartozik a romantika kritikusa is. Amikor
a Vagy-vagy első részének írója, az esztétikus önmaga felett meditál, megjelenik a könyörtelenül
ironikus is, aki maró gúnnyal tekint arra, amit – mint romantikus – oly fontosnak tartott. Így válik
a végtelenségig fokozott életvágy önmaga karikatúrájává. Néhány jellemző részlet
 A pillanatok értékeléséről, a jelen és a múlt kapcsolatáról, a költői önkényességről és
az elkötelezetlenségről – s mindezekkel kapcsolatban a felejtés tudományáról, művészetéről beszél:
„A feledés művészet, amit előre be kell gyakorolni. A feledni tudás mindig attól függ, hogy milyen
módon emlékezünk. De hogy hogyan emlékezünk, az másrészt attól függ, hogyan éltük át
a valóságot. Minden életmomentumnak csak annyi jelentősége lehet az ember számára bármelyik
pillanatban, hogy ha akarja, elfelejthesse. Másrészt minden egyes életmomentumnak annyi
jelentősége legyen az ember számára, hogy minden pillanatban emlékezhessen rá. Minél
költőiebben emlékezünk, annál könnyebben felejtünk: mert költői módon emlékezni tulajdonképpen
csak a felejtés másik kifejezése.”
Kierkegaard – illetve álneves helyettese – az „Én” romantikus élvezését is gúny tárgyává teszi.
Azt kérdezi, hogy mivel magyarázható A csábító naplójával, költői formája? „A válasz nem nehéz:
a napló írójának költői természetével, amely nem elég gazdag vagy nem olyan szegény – ahogy
tetszik –, hogy költészetét a valóságtól elválassza. A költőiség volt az a többlet, amelyet írója
magával hozott. Ez a többlet volt a költőiség, amelyet a valóság költői szituációjában élvezett, és ezt
kapta vissza költői reflexió formájában. Ez volt a második élvezet, és egész élete az élvezetre épült.
Az első esetben személyesen az esztétikait, a második esetben pedig esztétikailag saját
személyiségét élvezte. Az első esetben az volt a csattanó, hogy egoista módon személyesen élvezte
azt, amit részben a valóság adott neki, részben pedig amivel ó termékenyítette meg a valóságot A
második esetben személyisége elpárolgott, így tehát a helyzetet élvezte és a helyzetben önmagát.”
Nem egészen áttetsző ez az eszmefuttatás, az alapállás mégis világos: a valóságnak van ugyan
adott esetben „költői szituációja”, de a romantikus költő erre még „rákölt”. A valóság elrepül tőle,
de a költő saját teremtő ÉN-jét akkor is élvezheti. Kemény kritika, s talán – néhány év múlva
jelentkező önértékelése szempontjából nézve – ironikus önkritika is. Naplójegyzete 1846-ban:
„Mint költő olyannyira kibontakoztam, hogy az írói termelés – produkció – a leggazdagabb
élvezetet nyújtja számomra.” Kierkegaard romantikushoz méltó módon élvezte önmagát, a teremtőt,
az alkotót
Élvezte és kritizálta – a kezdet óta. Az 1841-ben publikált magiszteri művében íme egy áradó
gúnysorozat: „Eltelt száz esztendő, az elvarázsolt kastély kiemelkedik a földből, lakói felébrednek,
az erdőben enyhe fuvallat érezhető, a madarak csicseregnek, a szépséges hercegnő ismét várja
a lovagokat, az erdőt megtölti a vadászkürt hangja és a kutyák ugatása, a ligetekből finom illat száll
fel, a természet ölén dalok és énekek hangzanak fel, hangok lebegnek a levegőben, de senki sem
tudja, honnan jönnek és hová mennek. A világ megfiatalodott, de – mint Heine tréfásan
megjegyezte – annyira, hogy pólyásgyerek lett belőle. Ez a romantika balszerencséje, hogy nem jut
hozzá a valósághoz. Felébred a költészet, életre kelnek a nagy vágyak, a rejtett sejtelmek, a lelkesítő
érzések, felébred a természet is, felébred álmából az elvarázsolt hercegnő – s ekkor a romantikus
álomba merül. Álmodva él át mindent, s amíg előbb minden aludt, de most ébren van –
a romantikus viszont álomba szenderült. Álmai azonban kielégítetlenül hagyják. Fáradtan,
kimerültén ébred, ahhoz sincs ereje, hogy újból leheveredjen, nemsokára mesterségesen kell
előidéznie álomkőros állapotát Minél több viszont a ‘művi’, annál valótlanabb lesz az az eszmény,
amelyet a romantikus megidézett.”
A romantikus Kierkegaard és Isten
Minden körülötte, minden Isten körül forog, kezdettől fogva Isten a tengely, a kezdet és vég
Kierkegaard számára. A kérdés pusztán az, hogy hogyan. Művei elemzésekor ez is jelentős téma
lesz, jelen összefüggésben csak néhány utalásra kerülhet sor. Mint minden személyes
vallásossághoz, az övéhez is csak szigorú fenntartásokkal közeledhetünk. Meglepő kijelentésekhez
kell azonban hozzászoknunk. Például ehhez, amelyet 1846-ban jegyzett fel: „Bár Isten előtti
kicsinységem tudatában vagyok, személyes tetteim miatt a népem valójában ‘Isten ajándékának’
tarthatna. Isten a tudója, milyen rosszul bántak velem, ahogy néha gyerekek is rosszul bánnak
egy-egy értékes ajándékukkal.” Nem beképzelt dicsekvés ez, hanem a romantikában ismerős
önértékelés kifejezése. A költő, a festő, a szobrász, minden művész – a mélységeket feltáró
gondolkodó is – Isten rendkívüli ajándéka az emberiség számára.
Nem Kierkegaard vallásosságának megméréséről van tehát szó, inkább arról, hogy milyen
romantikus árnyalattal beszél Istenről. Isten olyan, mint „egy boldog-boldogtalan szerelmes” –
hangzik egyik filozófiai morzsája. „Sok szó esik a világban a boldogtalan szerelemről, hisz
mindenki tudja, mit jelentenek ezek a szavak: azt, hogy a szerelmesek nem lehetnek egymáséi.
Létezik egy más fajtája is a boldogtalan szerelemnek. […] Ez a boldogtalanság nem abban rejlik,
hogy a szerelmesek nem lehetnek egymáséi, hanem abban, hogy nem érthetik meg egymást […] E
végtelenül mélyebb fájdalom lényegében a fölényben levő sajátja, mivel csak ő érti meg
egyszersmind a félreértést is. Voltaképpen egyes-egyedül Istené a fájdalom, mivel semmiféle
emberi viszony nem szolgálhat igaz párhuzamul.” Ezt követi egy magyarázó mese: „Tegyük fel,
volt egyszer egy király, aki szerelmes volt egy szegény lányba…” – s így tovább, azzal
a szándékkal, hogy bemutassa: mennyire szomorú a király (Isten), hogy a szegény lány (az ember)
nem képes őt megérteni.
Kierkegaard számára Isten a titokszerű, a távoli, a kiismerhetetlen, a megközelíthetetlen – aki
előtt az ember egyre kisebbnek, egyre inkább semminek érzi magát. Mintha Friedrich
Schleiermacher szólna át, akit mint Platón-fordítót és a görög filozófia értelmezőjét
az iróniafogalom kutatása közben ismert meg és idéz számtalanszor Kierkegaard. A szorongás
fogalmában, is kiemelkedő helyet biztosított számára. Az eredendő bűnről van szó, amelyet
mindenki meg akar magyarázni, valójában ez egy képtelen kísérlet. „Hogy a dogmatikát tekintve ez
valóban így van, talán készséggel elismerik, ha megint szakítanak némi időt Schleiemacher e
tudomány terén elért halhatatlan érdemeinek megértésére. Már régen elhagyták őt, midőn inkább
Hegelt választották, pedig ama nemes görög felfogás szerint Schleiermacher volt az a gondolkodó,
aki csak arról beszélt, amit tudott…”
Schleiermacher az értékes vallásosság tartalmát fejtegette, s a teremtettség átélését, a vallásos
érzést, az Istentől való függés átélésének élményvilágát helyezte a középpontba. A teremtmény
a teremtőtől való végtelen távolság átélésétől megrendül – s lelke mélyéig „vallásos” lesz.
Kierkegaard égjük 1849-es följegyzését érdemes most idézni: „Istennel való kapcsolatunk nem
olyan, mint az emberekhez fűződő kapcsolataink. Az emberek, minél tovább élnek egjnitt, minél
jobban megismerik egymást, annál közelebb kerülnek egymáshoz. Milyen más az Istenhez fűződő
kapcsolatunk. Minél tovább élünk vele, annál távolabb kerülünk tőle, annál kisebbnek érezzük
magunkat. A gyermek még azt hitte, hogy Isten és ember jól játszhatnak egymással. Fiatalon
az ember arról álmodott, hogy ha nekifeszül és száguld, mint egy szerető, Istent imádva létrejön egy
sajátos kapcsolat. Mint felnőtt ébred annak tudatára, hogy Isten végtelen, s hogy végtelen távolság
tátong kettejük között. Ebben áll a nevelés, amely némileg hasonlít Szókratész tudatlanságához,
ahhoz, amellyel nem kezdte, hanem végezte a filozófiát. Isten vallási nevelése is tudatlanságunk
beismeréséhez vezet.”
Kierkegaard éppen ezért hihetetlen megvetéssel beszél minden olyan tudományról, amely azt
állítja, hogy tud valamit mondani Istenről. Naplójegyzete 1847-ben: „A modern idők minden
zűrzavarának hátterében – a logikát, metafizikát, dogmatikát és a jelenkor egész életstílusát értve
ezen – az áll, hogy a minőség szempontjából eltüntették az Isten és ember közötti tátongó
szakadékot. A dogmatika ezért – a logika és a metafizika segítségével – Isten gyalázásának olyan
abszurd mélyét érte el, amilyet még a pogányság sem ismert.” Schleiermacher tudta, hogy Istent
csak érezni lehet, érteni nem, „míg Hegel, kitűnő tulajdonságai és hatalmas tudása ellenére,
munkásságával minduntalan azt juttatja eszünkbe, hogy személyében olyan nagy formátumú német
filozófiaprofesszort tisztelünk, akinek à tout prix [minden áron] mindent meg kell magyaráznia.”
Semmit sem tudunk megmagyarázni, ami lényeges. Amit meg lehet magyarázni, az végső
értelemben lényegtelen. Ez Kierkegaard.

Irodalmi utalások
Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft [1781] [A tiszta ész kritikája, ford: Alexander
Bernât és Bánóczi József, Akadémiai, 1981 (reprint); ford: Kis János, Ictus, 1995]
Novalis (Friedrich von Hardenberg), Schriften. Bd. 2. Das philosophische Werk I. Stuttgart,
1981
Romantische Naturphilosophie. Ausgew. von Chr. Bernulli und H. Kern. Köln, 1926
Schlegel, August Wühelm, Über Literatur, Kunst und Geist des Zeitalters 1803, in: Text +
Kritik, Heft. 143 (1999)
Schlegel, Friedrich, [Athenäum-Fragmente], in: Athenäum: eine Zeitschrift (1798-1800).
Darmstadt, 1983
Schleiermacher, Friedrich, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern.
Hamburg, 1970 [1799]
Schopenhauer, Arthur; Die Welt als Wille und Vorstellung [1819] [A világ mint akarat és képzet
(első kötet) ford: Tandori Ágnes és Tandori Dezső, Európa, 1991.]
Gerdes, Hayo, Sören Kierkegaard. Lében und Werk. Berlin, 1966
Guardini, Romano, Der Ausgangspunkt der Denkbewegung Sören Kierkegaards, in: Vom Sinn
der Schwermut. Mainz, 1987
Hartmann, Nicolai, Die Philosophie des deutschen Idealismus. I. Teil: Fichte Schelling und die
Romantik. Berlin, 1960
Kremer, Detlef, Romantik. Stuttgart, 2001
Rehm, Walther; Kierkegaard und der Verführer. München, 1949
Schmitt, Carl, Romantik, in: Begriffsbestimmung der Romantik. Hrsg, von H. Prang.
Darmstadt, 1972
FÉLELEM ÉS RESZKETÉS

Félelem és reszketés [írta: Johannes de Silentio]

(Koppenhága, 1843)

Egy újabb létsík

Nyolc hónappal a Vagy-vagy után, 1843 októberében Kierkegaard – néhány nap különbséggel –
egyszerre két könyvvel jelentkezett. Az egyik a Félelem és reszketés, a másik Az ismétlés. Két
teljesen új problémakör. Az első főmű, nélküle a 20. századi hatások feltérképezésénél nehézségünk
lenne. Érezte ezt Kierkegaard? Jónéhány évvel később, 1849-ben, ezt jegyezte naplójába: „Ha
meghaltam, egyedül a Félelem és reszketés elegendő lesz ahhoz, hogy nevemet halhatatlanná tegye.
Olvasni fogják, idegen nyelvekre fogják lefordítani. Szinte megborzadnak majd attól a félelmes
szenvedélytől, amely ebből a könyvből sugárzik.”
A Vagy-vagyban két lehetőséget tárt az ember elé: életét vagy esztétikai, vagy etikai
szempontok alapján éli végig. Az etikus ‘B’ hatalmas bizonyítékanyagot sorakoztat fel: csak az él
igazán, aki etikusan él, tehát elismeri és megósítja az egyetemesen érvényes erkölcsi normákat. A
Félelem és reszketés azonban egy még magasabbrendű stádiumra hívja fel a figyelmet.
Kiindulásként az egyszerűség kedvéért nevezzük ezt hitnek, azonnal jelezve, hogy Kierkegaard
világában ennek a szónak sajátos jelentéstartalma van.
A könyvet „Johannes de Silentio” írta: neve a hallgatást fejezi ki. Kierkegaard kifejezésre
akarta juttatni, hogy alapjában véve nem képes az ember arról beszélni, amiről beszélnie kell,
amikor élő-eleven kapcsolat jön létre Isten és ember között. A kapcsolatról szóló első gondolat is
félelmet és rettegést ébreszt az emberben. Itt azonban fokozottan, nem általában a hitről, hanem egy
konkrét ember hitéről van szó. Ő az első szövetség atyja, Ábrahám, akinek isteni parancsra fel
kellett – fel kellett volna – áldoznia fiát. Itt a spekuláció, a filozófiai fejtegetés nem segít, sőt inkább
útban van, mert eltereli a figyelmet a lényegről, a hívő felzárkózás egyedülálló és egyedi aktusáról.
„Ha képesek lennénk is a hit egész tartalmát fogalmi formába önteni, abból még nem következik,
hogy megértettük a hitet, megértettük, hogyan jutunk el hozzá, vagy az hogyan hatol belénk. Ennek
az írásműnek szerzője egyáltalán nem filozófus, hanem, költőien és elegánsan szólva, kívülálló, aki
nem ír sem a rendszerről, sem a rendszer ígéreteiről, aki nem kötelezi el magát sem a rendszer
mellett, sem a rendszernek.”
Filozófiai gondolatiendszerekről – elsősorban Hegel rendszeréről – van szó, mert ezek tettek
kísérletet arra, hogy a hit által közvetített szavak, kijelentések egészét úgy fogalmazzák meg, hogy
azok gondolati tartalma érthető, nyilvánvaló legyen. Kierkegaard most valószínűleg önmagáról
beszél, mert tudjuk, apja hitoktatásában mennyire középpontba kerültek a súlyos, a felfoghatatlan
bibliai tények és kijelentések. „Volt egyszer egy ember; aki gyerekkorában hallotta a szép történetet
arról, miként kísértette meg Isten Ábrahámot, hogyan állta Ábrahám a kísértést, és hogyan őrizte
meg hitét […]. Midőn öregebb lett, ugyanezt a történetet még nagyobb csodálattal olvasta […].
Végül mindennél fontosabb lett számára. Lelkének egyetlen kívánsága volt: Ábrahámot látni […].
Arra áhítozott, bárcsak ott lenne az út három napján, amikor Ábrahám maga előtt a bánattal és
oldalán Izsákkal odalovagolt […]. Nem a képzelőerő kifinomult remegése, hanem a gondolat
borzongása okozott gondot számára.”
Nehéz elképzelni, hogy ezt kizárólag az olvasókra gyakorolt hatás érdekében írta. Annál is
inkább, mert a következőkben nem puszta „recitatív” formában ismerjük meg az eredeti történetet.
Kierkegaard négy variációt, négy olvasatot ajánl fel, érezhetően hosszú meditációk eredményeként.
A „gondolat borzongása” érződik a Félelem és reszketés lapjain, s elegendő, ha valaki egy kicsit
átadja magát a szövegnek, s az magával sodoija, ha nem is akkora erővel, mint amilyenről a szerző
beszél

A dilemma
Kierkegaard ismételten felhívja a figyelmet arra, hogy Ábrahámot nem szabad gondolkodás nélkül
dicsőíteni. Az a lelkész, aki csak úgy hirdeti, hogy „az volt nagy benne, hogy Istent úgy szerette,
hogy a legdrágábbat is feláldozta volna neki”, üres szavakat puffogtat. Lelkes szavai után „a
meditáló nyugodtan pipázhat, miközben meditál, és a hallgató is kényelmesen kinyújtóztathatja
tagjait”. Az igazság az, hogy „ha az embernek netán nincs bátorsága annak a gondolatnak
a véghezviteléhez és kimondásához, hogy Ábrahám gyilkos volt, jobb, ha összeszedi a bátorságát,
mintsem hogy nem megérdemelt dicsőítésre pazarolja idejét.”
Elhangzott a „gyilkos” szó – s ezzel beérkeztünk a probléma őserdejébe. Megjelent a dilemma:
egy kivételesen nagyszerű cselekedet utánozhatatlan, Isten tartson vissza mindenkit attól hogy erre
vetemedjék. „Az etikai kifejezése Ábrahám tettének az, hogy Izsákot meg akarta ölni, a hitbeli
pedig az, hogy Izsákot föl akarta áldozni; de éppen ebben az ellentmondásban rejlik a szorongás,
mely nagyon is képes elrabolni egy ember álmát, e nélkül a szorongás nélkül pedig Ábrahám nem
az, aki.” A szemlélő és elgondolkodó – a szövegért felelős Johannes de Silentio – félelmében és
reszketésében felismerte, hogy ugyanez a félelem és reszketés kellett hogy Ábrahámot is
jellemezze, hiszen arra kapott parancsot, ami egy egyetemesen érvényes törvény (ne ölj!) és egy
egyetemesen jelentkező apai érzés (fiát önmagánál jobban szereti) ellen volt. Ha ezt gyötrő
szorongás nélkül teszi, akkor közönséges gyilkos. De milyen alapon tehette volna meg? Erre
konkrét választ nem tudunk adni, ez Ábrahám titka marad mindörökké. A tény azonban
gondolkodásra késztet – s felfedezzük az egyetemes és az egyedi viszonyát.

Az általános és az egyedi
Kierkegaard kérdése: „Létezik-e az etikum teleologikus felfüggesztése?” Más szóval: lehetséges-e,
hogy egy magasabbrendű célra irányuló erkölcsi törvény „ad hoc”, tehát egy bizonyos szituációban
érvényét veszíti? Lépésben haladva megpróbálunk tájékozódni Kierkegaard világában.
Első tétel: Az erkölcsiség törvényei egyetemesen, mindenkire kivétel nélkül érvényesek. „Az
etikum, mint olyan, általános, és mint általános, mindenkire érvényes. […] Mihelyt az egyes
az általánossal szemben egyediségében akar érvényesülni, bűnt követ el, s csak akkor békélhet meg
az általánossal, ha ezt [ti. saját bűnét] elismeri.”
Második tétel: Ha a háttérben nem az ÉN önmagát érvényesíteni akaró szándéka áll, hanem
Istenbe vetett hite, akkor – adott esetben – áttörheti az egyetemes törvény érvényének keretét „A hit
az a paradoxon, hogy az egyes magasabb rendű mint az általános, de megjegyzendő, hogy
a mozdulat megismétlődik, azaz miután az általánosban volt, most mint egyes izolálódik
az általánosnál magasabb síkon. Ha nem ez a hit élteti, akkor Ahrahám elveszett” Itt nem teljesen
világos az a kifejezés, hogy „a mozdulat megismétlődik”? Milyen mozdulatról van szó?
Kierkegaard kísérletet tesz a magyarázatra, de újból úgy fogalmaz, hogy magyarázatának nem
minden részlete nyilvánvaló. „A hit éppen az a paradoxon, hogy az egyes mint egyes, magasabb
rendű az általánosnál, igaza van vele szemben, annak nem alá, hanem fölé van rendelve, csakhogy
éppoly fontos azt is megjegyezni, hogy ugyanaz az egyes, aki mint egyes az általánosnak alá volt
rendelve, most az általánoson keresztül olyan egyessé válik, aki mint egyes az általános fölé van
rendelve; hogy az egyes mint egyes abszolút viszonyban áll az abszolúttal.”
Tegyünk tapogatódzó kísérletet Kierkegaard megértésére. Egy lényeges tényezőre biztosan rá
lehet mutatni. Csak aki tudja, hogy léte minden rétegében törvény alá van rendelve, csak aki
hajlandó ezt a tudást elfogadni és tettekre váltani, csak annak van „joga” arra, hogy bizonyos
léthelyzetekben saját hitére támaszkodó egyéni törvényt „érezzen”, s e szerint cselekedjék, akkor is,
ha ez az általánosnak ellene mond. Kierkegaard szerint a hit egy belső hang, amelynek szava
bizonyítékok vagy érvek nélkül is érvényes. Ezért állítja fel a teljes problémakörrel kapcsolatban
a meg-nem-értés tételét:„A gondolkodás számára ez megközelíthetetlen paradoxon, és mindörökké
az is marad. És mégis a hit ez a paradoxon.” Visszatérve a kiinduló helyzethez: „A tragikus hőst
meg tudom érteni, Ábrahámot viszont nem, még ha bizonyos őrült értelemben mindenkinél jobban
csodálom is.” Mindezt még tovább fokozza ez a megjegyzése: „Isten szeretet, és számomra az is
marad; mert a földi életben Isten és én nem tudunk egymással beszélni, nincs közös nyelvünk.”
Hogy hallható meg ebben a helyzetben egy isteni felszólítás, hiszen azt mégis meg kellene érteni
ahhoz, hogy az ember cselekedjék, s feltétel nélkül alá rendelje magát?

A hit „stádiuma”
Az a hit, amelyről Kierkegaard beszél, sajátos lélektartomány, nem állítható be sem a hétköznapi –
„azt hiszem, szép idő lesz” –, sem az általában elfogadott keresztény – „hiszek egy Istenben” –
hit-értelmezésbe. Nála akkoç amikor a hit mozdulatait próbálja leírni, ilyen jelzőkkel találkozunk: A
hit „gigantikus szenvedéllyel dialektikus harcot folytat”; „csukott szemmel, teljes bizalommal
az abszurditás szakadékaiba veti magát”; olyan, mint Ábrahámé, aki „az abszurd erejénél fogva hitt,
hiszen itt már minden emberi számítás régen érvényét vesztette” és elhagyta a hitet megelőző
„utolsó stádiumot, a végtelen rezignációt”. Kierkegaard végül kísérletet tett valamiféle definícióra:
„A hit nem esztétikai érzület, hanem annál valami sokkal magasább rendű, mivel a rezignáció
a feltétele; a hit nem a szív közvetlen hajlama, hanem a létezés paradoxona.”
A többször emlegetett rezignáció jelentésvilága: belenyugvás, beletörődés, lemondás vágyról,
tervről, egyúttal várakozó nyitottság, készenlét, az alárendelődés készsége – s ez Kierkegaard
szerint a belépőjegy a hit világába. „A végtelen rezignáció lovagjait könnyű felismerni, járásuk
lebegő és merész.” Ugyanakkor; s ez látszólag meglepő megállapítása, a mindennapok világában
a „hit lovagja” is olyan, mint a többi ember: „Semmi sem fedezhető fel rajta ama idegenszerű és
előkelő természetből, amelyből a végtelenség lovagja felismerhető.” Ami benne felismerhetetlen,
az viszont élteti, s ez nem más, mint hogy „végtelen rezignáciöjában végigjárja a létezés mély
bánatát”, úgy, hogy alapjában véve „a végtelen rezignádóban megbékél a létezéssel”. Ezután válik
lehetségessé, hogy „a hit révén megragadja a létezést” – az igazi, az egyáltalán valamit számító
létezést.
Kierkegaard ezek után fogalmazza meg a Félelem és reszketés célkitűzését: „Az én szándékom
mármost az, hogy az Ábrahám történetében lévő dialektikát problémák formájában kimutassam, és
megvilágítsam, milyen rettenetes paradoxon a hit, amely egy gyilkosságot szent, Istennek tetsző
cselekedetté képes változtatni, olyan, ami Izsákot visszaadja Ábrahámnak – valami, amit semmiféle
gondolkodás nem tud hatalmába keríteni, mert a hit éppen ott kezdődik, ahol a gondolkodás
megszűnik.”
A mű által diktált sorrendet megbontottam, mert ennek legproblematikusabb részét,
az általános és a különleges viszonyát tárgyalásom elejére tettem, hiszen ennek jelentéstartalmát
ismerni kellett ahhoz, hogy Kierkegaard többi problémájában egyáltalán sejteni lehessen, hogy mi is
a probléma. Ezek után jelentkező további két kérdése – „Létezik-e abszolút kötelesség Istennel
szemben?” és „Etikailag igazolhatóan cselekedett-e Ábrahám, amikor felesége előtt elhallgatta
szándékát?” – már nem is tűnik annyira jelentősnek, hiszen a hit „kierkegaardi” öntörvényűsége
után minden részletkérdés megoldása egyszerű. Két válasza sejthető: Istennel szemben abszolút
engedelmességre vagyunk kötelezve, de ebben teljesen egyedül állunk a világban, mert önmagunkat
soha, senki másnak nem tudjuk megmagyarázni.
Könyve befejező részéből egy nyugodtabb, összefoglaló gondolat: „A hit az ember
legmagasabb rendű szenvedélye. Talán minden nemzedék soraiban sokan vannak, akik idáig nem
jutnak el, ennél tovább azonban senki sem juthat […] De az élet elég feladatot tartogat annak is, aki
egyáltalán nem jut el a hitig, és ha ezeket igazán szereti, nem is fecsérli el életét, még ha az nem is
mindjárt egyenlő azokéval, akik a legmagasabbra törekedtek, és azt el is érték.”

Irodalmi utalások
Kierkegaard, Félelem és reszketés. (ford. Rácz Péter, Európa, 1986) Balassa Péter, Utószó, in:
Sören Kierkegaard, Félelem és reszketés. Európa, 1986
Tschuggnall, Peter, Das Abraham-Opfer als Glaubensparadox. Bibeltheologischer Befund,
literarische Rezeption, Kierkegaards Deutung. Frankfurt, 1990
AZ ISMÉTLÉS

Az ismétlés [Constantin Constantins experimentális lélektani kísérlete]

(Koppenhága, 1843)

Közeledés
Kierkegaardnak ez a könyve, Az ismétlés, egyidőben a Félelem és reszketéssel, továbbá Épületes
beszédeinek három prédikációt tartalmazó kisebb kötete, 1843 őszén jelent meg, nyolc hónappal
a Vagy-vagy után. Ismerős, hogy Reginétól való válása után, 1841 decemberében kezdte el
rendszeres munkáját, Berlinbe csak egyetlen oldalt vitt magával. Ha az egész időszak össztermésére
figyelünk, s az oldalszámokat – a magyar fordítások alapján – összeadjuk, akkor együttesen jóval
ezer oldal fölé jutunk. Számolnunk kell persze a nyomdai átfutás idejével is, s így megérezhetjük,
milyen teremtő-alkotó lázban – saját szavai szerint „költői egzisztenciában” – töltötte el ezt
a nagyjából másfél esztendőt.
Az Ismétlés az eljegyzés történetében már szóba került. Naplófeljegyzéseket idéztünk, amelyek
a kapcsolat megszüntetésének átgondolt stratégiáját leplezték le. Terve az volt, hogy viselkedésével
elidegeníti magától jegyesét. Erről, mint jótanácsról, ebben a könyvében így ír: „Megvetendő dolog
egy lányt becsapni és elcsábítani, de még inkább megvetendő úgy elhagyni, hogy az illető [a
csábító] közben még gazemberré sem válik. […] Minden szerelmi viszonyban, mely bár
elkezdődött, de nem vált valóssá, a kímélet a legsértőbb, és akinek erotikus látása van s nem gyáva,
az könnyen beláthatja, hogy ridegnek lenni az egyetlen eszköz, amelynek segítségével a lány
önbecsülését megőrizheti.” Röviden: Ha már nem vagy szerelmes, akkor mutasd magad
gazembernek, így viselkedsz úriember módra, mert megkönnyíted a lánynak a veszteség elviselését.
A szerző neve Constantin Constantius. „Constantia” a latinban állhatatosság, szilárdság, s hogy
ez kettőzötten szerepel, ennek a tulajdonságnak erősítését jelentheti – kíméletlenül állhatatos.
Szerepe szerint valóban kíméletlen, egy tőle eligazítást és segítséget váró – nevét meg nem nevező,
önmagát soha le nem leplező – fiatal férfivel szemben. Kettőjük körül bonyolódik a „regény”
története – mindketten azt keresik, lehetséges-e az ismétlés. Itt egy pillanatig meg kell állnunk, mert
a magyar „ismétlés” csak részben adja vissza azt, amiről itt egyáltalán szó lehet. Az indo-európai
nyelvek mindegyikében az „újból” vagy „vissza” határozó rejtőzik, ezt követi egy ige. A németben
visszahozni (wieder-holen), a latintól közvetlenebbül függő angolban, franciában újból kérni,
követelni (repetition), s a dánban visszavenni (gen-tage). A szótárakban minden nyelven általában
három-négy kolumnán keresztül tart azon szavak felsorolása, amelyek az „újból” határozószóval
kezdődnek. Ilyen szókömyezetben helyezkedik el mindenütt az „ismétlés” szó – a magyart kivéve,
amelyhez nálunk inkább az unalom, a monotónia, a rutin képzete társul, tehát a „már megint
ugyanaz”. Ezt a nyelvi differenciát érdemes szem előtt tartani.

A probléma
Constantin Constantius kezdi a történetet, méghozzá regényesen kezdi. „Amikor hosszabb ideig,
vagy legalábbis időről időre azzal a problémával foglalkoztam, hogy lehetséges-e az ismétlés, s
milyen jelentőséggel bír; valamint, hogy egy dolog megismétlődésével vajon nyer vagy veszít,
hirtelen a következő jutott eszembe: ‘Elutazhatnál Berlinbe, s mivel már voltál ott, meggyőződhetsz
arról, hogy lehetséges-e, s egyáltalán mit jelent az ismétlés’.” Utazása előtt két másik igével, tehát
cselekvést, lelki tettet kifejező szóval, az emlékezéssel és a reménnyel hasonlítja össze az ismétlést,
s kissé a romantika szóvirágait gúnyolva a következő eredményhez jut: „A remény: új ruha, vastag,
feszes és tündöklő, ámde még sohasem hordták, ezért aztán nem tudni, hogyan állna és mutatna
valakin. Az emlékezés: levetett ruha, mely szép ugyan, de nem jó, mert már kinőttük. Az ismétlés
viszont elnyűhetetlen, feszesen, ámde gyengéden simul hozzánk, nem szorít, nem lötyög.”
Ebből persze sejteni sem lehet, hogy egyáltalán mit jelent az ismétlés, biztos nem valamilyen
tettnek a megismétlését. A berlini út negatív eredménnyel zárul. Felkeresi régi otthonát, a régi
események színtereit, színházba megy, ismerősöket keres, de – fájdalmas pillanatok során – rá kell
jönnie: „Jaj, itt nem lehetséges az ismétlés. […] Felfedezésem nem volt jelentékeny, de mégis
figyelemreméltó, felfedeztem ugyanis, hogy ismétlés egyáltalán nincs, s erről meg is
bizonyosodtam, mégpedig oly módon, hogy ezt minden lehetséges módon elismételtem. […] Az
embernek azonban ki sem kell ahhoz mozdulnia, hogy meggyőződjék arról: nincs ismétlés.”
A fiatal férfi, aki levélben látszólag tanácsot kér tőle, de inkább „kiírni” szeretné magából
problémáját, mert címét nem adja meg, szintén beleütközött az ismétlés problémakörébe.
Visszanyerni szeretné azt, ami elveszett, újra átélni azt, ami volt, de befejeződött – nagyon rosszul.
A szerelemről van szó, amely benne egy „költői zűrzavarban” jött létre. Ez a helyzet: „Egyáltalán
nem a lány szeretetre méltó volta tartja fogva, hanem az afölött érzett bánat, hogy igazságtalan volt
vele szemben, s ezáltal megzavarta életét” – értelmezi önleleplezését Constantin Constantius. Két
gond jelentkezik itt. A férfi visszautasítása miatt a lány boldogtalan, a férfi viszont azért
boldogtalan, mert önmagához méltatlan módon hajtotta végre a visszautasítást. Újabb levelekben
beszámol egy sajátos módszerről. Jób könyvét veszi elő az Ószövetségből, s azt olvassa. Ennek
eredménye az, hogy szinte szerelmes rajongással szorítja magához a könyvet. „Mi lenne velem Jób
nélkül. Lehetetlen leírni és eléggé hangsúlyozni, milyen jelentős és mennyire fontos ő nekem. Nem
a szememmel olvasom, hanem a könyvet a szívemre helyezve a szívem szemével olvasom.”
Mi az oka ennek az elragadtatásnak? Jób mindent elveszített, előbb vagyonát, utána
gyermekeit, egészségét, végül barátait. Igaztalannak tartja azt, ami vele történt, nem ismeri be, hogy
bűnös lenne, büntetik, bűn nélkül, ezért kitartóan Istent ostromolja. S mi az eredmény? Viharban
megjelenik az Úr, s íme, „Jóbot az egész emberiség szeme láttára megrótták, de az Isten megáldotta,
és ő mindent kétszeresen visszakapott. Ezt nevezik ismétlésnek.” A fiatal férfit ez lelkesíti, ez
a lehetőség..Viharra vártam – és az ismétlésre”, önmaga változására, hogy megint szerelmes tud
lenni. „Mindent megteszek, amit csak tudok, hogy magamat férjjé tegyem.” Ehelyett
villámcsapásként éri a hír; hogy a lány eljegyezte magát – s ekkor, különös módon, újból
elragadtatásba esik. Örül, hogy a lány minden bizonnyal boldog – ő pedig visszakapta szabadságát.
Most már nem adósa senkinek. „Ismét önmagam vagyok. […] A lelkemben rejlő ellentmondásnak
immár vége: ismét eggyé válók önmagámmal. […] Nincs hát akkor ismétlés? Nem kaptam-e vissza
kétszeresen mindent?”

Az ismétlés keletkezése
Ez a regényesnek tűnő történet, s azonnal felébred bennünk egy kérdés: Mire volt ez egyáltalán jó?
Constantin Constantius számolt is ezzel, hiszen a művet lezáró fejezetben megállapítja, hogy „a
könyv nem fog sok olvasóra találni”, mert felháborodott nőkön, érzőlelkű házibarátokon és
lelkészeken kívül „a valóság kemény védelmezője [is] talán azt fogja gondolni, hogy ez az egész
a semmi körül forog”, s egy recenzens majd „részletesen megmagyarázza: ez nem komédia, nem
tragédia, nem regény, nem eposz, nem epigramma és nem is novella”, hanem semmi.
Mi ez? – ismételjük meg kérdésünket, nincs igaza a valóság védelmezőinek, hogy az egész
valóban egy nagy semmi? Valaki boldogtalan, mert úgy tartja, hogy sértő módon húzódott vissza
egy nagy szerelemből, fáj neki önmaga, fáj a lány is. Szeretné jóvátenni, de nem tud teljesen
szakítani, nem tudja magát elkötelezni sem. Mindennapi ügy ez, mondhatjuk nyugodtan, ennek
ábrázolásához nem kell Kierkegaardnak lenni. A válasz keresésében segítségünkre vannak azok,
akik számára lehetővé vált a kézirat tanulmányozása.
Emanuel Hirsch, a német kiadás egyik szerkesztője előbb megállapítja, hogy „Az ismétlés,
abban a formában, ahogy azt Kierkegaard a nyomdába küldte, legrejtélyesebb könyve”, utána
beszámol a hátteret leleplező kutatásokról. (1) Kierkegaard minden könyvéből maradtak vázlatok,
ideiglenes megfogalmazások, különböző tisztázatok – ebből a könyvéből csak a nyomdába
benyújtott kézirat maradt meg. Kérdésünk: minden mást szorgosan megsemmisített? (2) A
kéziratnak megfelel az, amit kinyomtattak, ugyanakkor nyilvánvaló, hogy néhány lap nem teljes,
a nyomdai munka előtt levágtak belőle egy-egy részt Ezt a nyomdász nem tehette, de ez sem maradt
meg. Valami változott az utolsó pillanatban? (3) Jelentős javításokat végzett a nyomdai kéziraton.
Egy első menetben említést tett a fiatalember haláláról, sőt öngyilkosságáról, a történetnek tehát
tragédiában kellett volna végződnie, annak bizonyítékául, hogy nincs ismétlés. Ezeket a helyeket
Kierkegaard áthúzta, vagy átalakította (de a kritikai kiadásban szerepelnek), mert a történet a lány
váratlan eljegyzése miatt másképp végződik. (4) Kierkegaard írói helyettese, Constantin
Constantius erős, nőellenes kirohanásain is sokat enyhített, bár bennhagyott például ilyen mondatot:
„sok lány él az egészen fesztelen csalásnak olyan eszközével, melyet még egy csábító sem engedne
meg magának”, és ilyen cinikus megjegyzést is, hogy „ha nem lennék túl öreg, élvezet lenne
számomra a [mellőzött] lányt feleségül venni – pusztán emberbaráti segítségből.”
Szinte magától értetődő gyanú, hogy a történet bonyolítását és átalakítását erősen befolyásolta
a Reginéhez fűződő, de megszüntetett kapcsolata. Az ismétlés eredeti tervének megváltoztatására is
valószínűleg ebben az atmoszférában került son Regine 1843 júniusában újból eljegyezte magát,
Kierkegaard könyve az év októberében jött ki a nyomdából A kézirat már nyomdakész lehetett, s
kapkodva kellett részeket levágni, más részeket áthúzni vagy át javítani, mert talán éppen most
tudta meg, hogy Regine őmiatta nem lesz boldogtalan – férjhez fog menni? így viszont esetleges
lelkiismeretfurdalásának sem volt már tárgya? Nehéz eligazodnia a lehetőségek világában. Igaz
azonban, hogy a szabadság élményének leírása nagyon személyesnek tűnik: „Vége van [a
kapcsolatnak], kis hajóm szabad, sígya következő pillanatban megint ott vagyok, ahová lelkem
vágyódott; ott, ahol az eszme elementáris erővel harsan fel…”

Mi volt a mondanivalója?
Mi lehet Az ismétlés lényege, miben áll értéke, gondolati tartalma? Kierkegaard sejthette, hogy
könyvében tisztázatlanul maradt kérdések rejtőznek, sőt még a kérdések világos megfogalmazása is
hiányzik. A következő évben, 1844 júniusában jelent meg következő könyve, A szorongás fogalma
– néhány nappal a Filozófiai morzsák után –, s ebben egy hosszabb lábjegyzetben magyarázza Az
ismétlés legfontosabb mondanivalóját. Előbb azonban helyére teszi, s utasítást ad az olvasónak: „Ez
a könyv persze bolondos mű, de ez nincs a szerző szándéka ellen. […] Mivel csak esztétikailag és
pszichológiailag foglalkozott a témával, mindent humorosan adott elő, a kellő hatást pedig azáltal
akarta elérni, hogy szavai hol mindent, hol teljesen jelentéktelen dolgot jelentettek.”
Amit a továbbiakban mond, az lényegében független nem csupán saját élettörténetétől, hanem
a szerepet játszó fiatalember sorsától is. Azt állítja, hogy az emberi egzisztencia – s ebben sajátos
funkcióként a gondolkodás – teljessége épült be az ismétlésbe, s a figyelmes olvasó ezt fel is
fedezhette. Felhívja a figyelmet, hogy mi valóban fontos Az ismétlésben, hogyan kell eljutni
a lényegi mondanivalóhoz. „Az ismétlés a metafizika érdeke. […] Az ismétlés az etikai szemlélet
jelszava. Ha az ismétlés nincs tételezve, a dogmatika nem is létezhet. […] A természetben
elvitathatatlan az ismétlés szükségszerűsége.” Ennek nyomában lép fel az újraértékelés feladata:
„Szellemi téren nem az a feladat, hogy változást idézzünk elő az ismétlésben s valamelyest jól
érezzük magunkat e változásban, mintha a szellemet csak külsődleges viszony fűzné a szellem
ismétlődéseihez (aminek következtében jó és rossz úgy változik, mint az évszakok), hanem
a feladat az, hogy az ismétlést belsővé, a szabadság saját feladatává, legfőbb érdekévé tegyük, hogy
– miközben minden változik – képessé váljon valóban megvalósítani az ismétkára teljes
fegyverzettel vonul majd fel ellene.
Az ismétlés eszerint nem lehet rossz, hiszen a szellem egzisztenciális élet-szükséglete
nyilvánul meg benne. „Az örökkévalóság sem más, mint maga az ismétlés”. Kierkegaard azt
a fogalmat, hogy „transzcendens”, ebben az összefüggésben használja, s néhány mellékmondatban
erősen kikel Hegel ellen. Nemsokára teljes fegyverzettel vonul majd fel ellene.

Irodalmi utalások
Kierkegaard, Az ismétlés (ford. Gyenge Zoltán. Ictus, 1993)
Hirsch, Emanuel, Einleitung, in: S. Kierkegaard, Wiederholung. Gesammelte Werke 5. Köln,
1967
Strowick, Elisabeth, Passagen der Wiederholung. Kierkegaard – Lacan – Freud. Stuttgart,
1999
Vergote, Henri-Bemard, Sens et répétition: essai sur l’ironie Kierkegaardierme. Paris, 1982.2
vol.
A SZORONGÁS FOGALMA

A szorongás fogalma [Vigilius Haufniensis egyszerű pszichológiai irányú vizsgálódása

az eredendő bűn dogmatikai problémájával kapcsolatban]
(Koppenhága, 1844)
Bevezetésül egy megjegyzés a magyar kiadásból: „A fordítónak el kell ismernie, hogy a szöveggel
való beható ismerkedés sem tisztázta minden kérdését, és a magyar nyelvű szöveg létrehozása
közben gyakran találkozott a filozófiai szövegek fordításának ismert problémáival Mondják, hogy
ez a könyv az életmű legjelentősebb, legbonyolultabb darabja, a mélylélektan megalapozása,
nyelvileg nehezen követhető, sőt homályos.” Kierkegaard viszont egyszerű vizsgálódásról beszél.
Vajon mi lehetett az ő számára bonyolult, ha ez a fejtegetése egyszerű?
Nem kétséges, kitartó lendületre van szüksége annak, aki hozzákezd a Szorongás fogalma
olvasásához. Nem vígasztal, de eligazít Wittgenstein egyik Észrevétele: „ha egy könyv csak
keveseknek szól, az éppen abban fog megmutatkozni, hogy csak kevesen értik. […] Semmi értelme,
hogy olyasmit mondjunk valakinek, amit nem ért, akkor sem, ha hozzátesszük, hogy nem értheti.
(Olyan gyakran történik ez azzal, akit szeretünk.) Ha nem akarod, hogy bizonyos emberek egy
szobába belépjenek, akassz rá lakatot, amelyhez nincs kulcsuk. Erről azonban értelmetlen beszélni
velük, hacsak persze nem akarod, hogy a szobát kívülről mégis megcsodálják! Illendő mód olyan
lakatot akassz az ajtóra, amelyet csak azok vesznek észre, akik ki tudják nyitni, a többiek nem.”
Kierkegaard nem akart rejtőzködni, nem akarta, hogy csak a beavatottak értsék. Ugyanakkor
gondolkodásmódja sokszor idegen, sok esetben csak közelítő megismeréséről lehet szó,
a „telitalálat” élménye nem egyszer hiányzik. Ez érvényes nem csak témája, hanem
gondolkodásmódja és stílusa miatt is. A halálos betegségen is ugyanez érezhető, de itt, a Szorongás
fogalmában kivételesen nehéz. Ez az említetteken kívül sajátosan alkalmazott módszerének is
köszönhető.

A kierkegaardi módszer
Szépen, szinte közhelyszerűen indítja könyvét Kierkegaard: „Aki könyvet akar írni, véleményem
szerint jól teszi, ha alaposan elgondolkodik írásának tárgyán. Az sem árt, ha a lehető legjobban
ismeri mindazt, amit ugyanarról a témáról korábban írtak.” Finom öniróniával, de romantikus
felbuzdulással folytalja: „a magányt kereső szerelem rajongásával” kell tanulmányoznia témáját,
úgy kell írnia, „ahogy a madár zengi énekét”, úgy kell útjára bocsátania könyvét, mintha benne
„megáldatnának a föld minden nemzetségei.”
Ezt a furcsa előszót követi a könyv bevezetése, amelynek hosszú címet adott. Lerövidítve:
„Milyen értelemben feladat vizsgálódásunk tárgya a pszichológia számára […] és milyen
értelemben utal éppen a dogmatikára.” Bármennyire gúnyolódik a következőkben a tudományos
„rend-őrzés” és „rend-teremtés” felett, egy logikusnak tűnő kérdést a kezdet kezdetén feltehetünk:
mi köze a keresztény hit tudományának, a dogmatikának a lélekvizsgálat tudományához,
a pszichológiához, ezen belül a félelem és szorongás pszichológiájához, és – ellentétes oldalról
vizsgálva – mi köze a pszichológiának a biblikus hit által értelmezett bűnhöz, amit azután
a dogmatika eredeti bűnnek, eredendő bűnnek vagy áteredő bűnnek nevez?
 Kierkegaard a tudományok egységével védekezik. Azt állítja – alapjában véve joggal –, hogy
egy témához több kutatási módszerrel lehet közelíteni. A jognak viszont megfelel a kötelesség: aki
valahonnan közelít, kötelessége, hogy szem előtt tartsa a máshonnan érkezőket, tehát a különböző
tudományágak egészét is. „A tudomány tág keretein belül minden tudományos problémának
meghatározott helye, mértéke és határa van, és éppen ezáltal harmonikusan beleolvad az egészbe,
hangja jogosan együttcseng az egésszel.” Következő lépése azonban riasztó lehet – és riasztó volt
sokáig – azoknak, akik a tudományok autonómiájából indulnak ki. Kierkegaard ugyanis meg volt
győződve arról, hogy a „harmonikus együttcsengéshez” karmester kell. Ezt az irányító, karmesteri
funkciót viszont nem a tapasztalat megfigyelése, a megfigyelt anyag elemzése, nem is az analitikus
gondolkodás végzi. A hit idevonatkozó egyes elemeiből – szokásos megjelöléssel: a dogmatikából –
összeállított emberkép szerint kell „moderálni” mindent, ezen az alapon kell közeledni
a pszichológia által feltárt világhoz.
A pszichológia szó itt félrevezető. A múlt század első felében a pszichológia elszigetelt
tudományáról még nem volt szó. Az emberi lélekkel (tudattal, szellemmel) kapcsolatban beáramlott
a létkérdés és a lényegkérdés is, egyértelműen filozófiai éllel. Ezt Kierkegaard is szem előtt tartja:
„Eddig a pszichológiát a szubjektív szellemről szóló tanításnak nevezték” – de hangsúlyozza, hogy
ettől a módszertől el kell távolodnunk. Az elszigetelődés indoka és magyarázata az, hogy a filozófia
tudománya élettelen, absztrakt eredményhez vezet. A kiválasztott témához, a szorongás fogalmához,
ugyanúgy, mint a szabadság fogalmához viszont nem elméleti úton, hanem konkrét lélekvizsgálat
által juthatunk el. Új fogalmakat kell tehát keresni, mert szerinte a régiek használhatatlanná váltak.
Kierkegaard tehát feltételezte azt, ami ma magától értetődő: a szellem életfunkcióinak és a szellem
léthelyzetének vizsgálata két külön tudományág.
Ha a logikai vizsgálódások utolsó fejezetének „A valóság” címet adjuk, írja Kierkegaard –
utalva Hegel A logika tudománya című művére, amelynek ez a fejezete már ontológia –,
az látszólag „azzal az előnnyel jár; hogy úgy tetszik, mintha a logikában már elértünk volna
a legmagasabbra, vagy ha úgy tetszik, a legmélyebbre. A veszteség mindazonáltal feltűnő, mert
ezzel sem a logikát, sem a valóságot nem szolgáljuk. A valóságot azért nem, mert a logika nem
engedi besurranni a véletlent, amely a valóságnak lényeges tartozéka. A logikát pedig azért nem,
mert ha a logika a valóságot akarja, olyasmit vesz fel, amit nem képes magába olvasztani.”
Ha nem a megszokott fogalmak, hanem az átélt valóság elemzésével keressük a lényeget –
amelyet értelmezni Kierkegaard terve szerint majd a dogmatika fog –, akkor az „átélésnek” döntő
jelentősége van. Kierkegaard ezt egy, az alapszöveghez fűzött megjegyzésben közli: „Hogy
a tudomány éppúgy feltételez valamely hangoltságot mind az alkotó, mind a befogadó részéről,
mint a költészet és a művészet, […] erről a tényről teljesen megfeledkeznek korunkban, amikor
elfelejtik a befogadás bensőségességét és az elsajátítás örömteliségét” Más szóval: csak
egzisztenciális „részvétellel” juthatunk igazi megismerés birtokába.
Hogy mennyire szükséges számára módszerének – tehát az egzisztenciális élmény-analízis
által történő meghatározásnak – tisztázása, mennyire igényelte, hogy az így képzett gondolatok
valóságértékét elismerjék, jelzi többek között az is, hogy erre a témára nem egyszer visszatér:
Például amikor könyve végéhez közeledve lázad a „nagyokos spekulánsok” ellen: „Ahogy én
tudom, a komolyságnak nemigen született definíciója. Ha tényleg így van, örülnöm kellene; nem
azért, mintha nagyra értékelném ezt a modern, szétfolyó és egymásba torlódó gondolkodást, amely
eltörölte a definíciót, hanem mert a létezésfogalmakkal kapcsolatban mindig jó érzékről árulkodik
a definícióktól való tartózkodás, hiszen nem jó, ha az ember hajlamos definíció formájában
megragadni azt, amit lényegében másképp kell megérteni. […] Aki valóban szeret, az aligha leli
örömét abban, mint ahogy megelégedésére és főleg épülésére sem szolgál, ha a szerelem
definíciójával gyötri magát.”
Mindennek jelentős konkrét következménye az, hogy Kierkegaard egyrészt a keresztény
tanításból vett elemeket épít be fejtegetéseibe, másrészt a logikával, tehát ésszerű bizonyítékokkal
csak egy bizonyos (vagy éppen bizonytalan) pontig vezeti olvasóit A szorongás fogalmának
megteremtéséhez is a megismerés egzisztenciális útján jutott – s ebben ráhangoltsága jelentős
szerepet játszott. A döntő kérdés mindenesetre ez: hogyan realizálhatók, hogyan általánosíthatók
az „egzisztencia-analízis” útján szerzett felismerések és fogalmak, továbbá hogy milyen módon és
mire kell ráhangoltnak lennie annak, aki érteni szeretné azt amit olvas. Itt persze Kierkegaard máris
tiltakozna: nem érteni, hanem egzisztenciálisan önmagunkba építeni kell a gondolatokat mert csak
ez jelzi, hogy valaki ezt valóban megértette. Maradjunk azonban a megértés köznapi értelménél,
vagyis hogy egy kijelentés jelentését eszemmel felfogom, vagy legalább sejtem, hogy az író miről
beszél.

A kiindulás
Kierkegaard, mint már említettük, meglehetősen meredek indítást vállal. A dogmatikával, tehát
hit-tartalmakra vonatkozó teológiai magyarázattal kezdi, nem pszichológiával. A hit, szerinte,
önmagát igazolja, tehát saját magán kívüli argumentum nem támasztja, nem támaszthatja alá. Aki
mégis támasztékot keres, az nem a hithez jut el. De semmi és senki sem gátolja, hogy ezt
a „kijelentést” egzisztenciális értékű megfigyelésekkel és elemzésekkel vegyük körül.
Kiindulópontja az áteredő – más megnevezéssel eredendő – bűn. Feltételezi persze, hogy minden
olvasója legalább homályosan tudja, miről van szó. „Jelen írás azt a feladatot tűzte maga elé, hogy
a szorongás fogalmát pszichológiai szempontból tárgyalja oly módon, hogy az eredendő bűn
fogalmát észben és szem előtt tartsa.”
Az egész vizsgálat kulcsa a nagybetűvel írt Bűn, a bűntény és a bűn fogalma. Erről
a pszichológiában kizárólag a dogmatika közvetítésével lehet tárgyalni. „Ami a pszichológiát
foglalkoztathatja és amivel a pszichológia foglalkozhat, az az, hogyan keletkezhet a bűn, nem pedig
az, hogy [egyáltalán] keletkezik”. Más szóval: azt a pszichológia nem tudhatja, hogy miért olyan
az ember, hogy a bűnre hajlamos, csupán azt, hogy de facto hogyan kerül a bűn útjára és hogyan
viselkedik bűnösségében.
Az etika is képtelen meghatározni, hogy mi a bűn, állítja Kierkegaard, mert elsődleges feladata
nyomán a cselekvés normáit keresi, az etika tehát normatív tudomány. „Az etika még mindig
eszmei tudomány és nemcsak abban az értelemben, melyben minden tudomány az. Az
eszményiséget akaija bevinni a valóságba. [… ] Az etika feladatának tekinti az eszményiséget és
feltételezi, hogy az ember rendelkezik ennek feltételeivel. […] Ha az etika befogadja a bűnt, akkor
az eszményisége odavan. Minél inkább ragaszkodik saját eszményiségéhez, annál nehezebbé válik
a dolga.” Amikor a bűn megértésével kísérletezik, akkor látnia kell, hogy „a bűn egyre mélyebb
régiókba vonul, mint valami egyre mélyebbre haladó előfeltevés, olyan előfeltevés, amely
meghaladja az individuumot. Ezzel az etika számára minden elveszett. […] Olyan kategória jelent
meg, amely teljesen kívül esik az etika területén.”
 Ki tudja, hogy mi a bűn, ha senki sem tudja? A dogmatika, mondja Kierkegaard, nem számolva
azzal, hogy ezt a szót a tudományos világban lesajnáló értelemben – vagy éppen megbélyegzésre –
használták. „A dogmatikával az a tudomány kezdődik, amely a szigorúan vett úgynevezett ideális
tudománnyal ellentétben a valóságból indul ki. A valóságossal kezdi, hogy azt az ideálisba emelje.
Nem tagadja a bűn létezését, sőt, föltételezi azt, és azzal magyarázza, hogy az eredendő bűnt
föltételezi.” Ezt jól kell értenünk, mert ez egy „bejárati ajtó”. A dogmatika szerinte nem tesz mást,
csupán beemeli a hitet az értelem, tehát a dolgokat megnevezni tudó szellemi világba. Az ész nem
felfedez, hanem csak megnevez – fogalmakat talál a keresztény hit számára. Ez a hit pedig
a szentnek és sérthetetlennek tartott biblikus elemekre – lényegében az ősszülők, Ádám és Éva
bűntörténetére – épül. Kierkegaard számára az így felfedezett ember az egyedül használható
„konkrét valóság”, amellyel egyáltalán érdemes foglalkozni. Tudatában van annak, hogy
posztulátummal indul, föltételez valamit, ami csak megnevezhető, de nem igazolható, ezért,
menteni a menthetőt, az egészet puszta gondolati kísérletnek nevezi. „Itt is, mint mindenütt,
megjelenik az előfeltevés. […] Ennyi volt a bevezetés feladata. Lehet, hogy ez mind igaz,
a szorongás fogalmának tárgyalása pedig esetleg teljesen téves. Ki fog derülni, hogy így van-e.”

Ellenfelei a filozófusok
A késő-felvilágosodás és a német idealizmus képviselői bemerészkedtek az egyházak által eddig
féltve őrzött „hit-tartalmak” területére. Más témák mellett a Paradicsomkertről – az ősi
boldogságról és az első bűnről – szóló elbeszélés jelentését értelmezték. Hegel is vállalkozott erre
1822 és 1831 között többször ismételt történetfilozófiai előadásaiban. Az őstörténet pozitívumára
irányította a figyelmet. Az ősszülők a Biblia szerint a jó és a rossz tudásának fájáról ettek, így
bűnük következménye a megismerés. Ezzel a tettel eljátszották természetes boldogságukat, de
megszületett az „Én”: az ember szabadságának tudatában él, szabad tettekre képes. Igaz, hogy ezzel
megszakadt az Isten és az ember közötti békés és biztonságos kapcsolat, de ez a szabadság
következménye: az ember maga felel tetteiért. „A bűnbeesés tehát az ember örök mítosza, amely
épp emberré teszi” – írja Hegel.
Ez az elképzelés nem teljesen az ő találmánya. Közel negyven évvel korábban Kant is
vállalkozott Biblia-magyarázatra. Az emberi történelem feltehető kezdete című müvében jelezte:
a bűnbeesés története az emberi nem „ugrásának” története. Az ember kiszakadt az ösztönök
biztonságából, megszűnt a harmónia, azóta a tapogatódzó észnek kell eligazodnia az életben. A
Paradicsomból való kiűzés annak metaforája, milyen fájdalmas volt az ember számára az állati
létből való kiemelkedés, a gondolkodó és szabad emberré válás.
Ez a magyarázat, akár Kantot, akár Hegelt hallgatjuk, bűntelenné tette az őstörténetet,
jelentéktelenné vált a dogmatika által annyira hangsúlyozott „Isten elleni lázadás”, de ezzel együtt
az a tudat is, hogy az ember sérülten jött ki az Éden kertjéből. A19. század optimizmusa szerint
nagyon nagy kihívás felvilágosult embernek lenni, de alapjában véve minden rendben van. Lépni
kell, fejlődni kell, egyre többet kell gondolkodni, egyre jobban kell kiszabadítani az értelmet
a külső, irracionális kötelékekből – például a dogmák béklyóiból.
Kierkegaard könyve első fejezetében foglalkozik a kor filozófusaival. „A Genezisnek az első
bűnről szóló elbeszélését – különösen korunkban – mítosznak tekintik, ami elég könnyelmű dolog.
Ennek jó oka van: ugyanis az, amivel helyettesítették, éppen egy mítosz volt, ráadásul balga mítosz;
hiszen ha az értelem mitikus dolgokra adja fejét, abból ritkán születik más, mint szószátyárkodás”.
Részletes vitát folytatni Kanttal vagy Hegellel – ezt nem tartotta szükségesnek. Számára ebben
a kérdésben mindketten új mítoszt alkotó „szószátyárok” voltak.

Ellenfelei a teológusok
Kierkegaard fellázadt az értelem teljesítőképességét túlértékelő filozófusok, de lázadt az észt
teljesen megvető dogmatikusok ellen is. Szerinte a keresztény dogmatika, akár katolikus, akár
protestáns kiadásban, teljesen mellőzi azokat a felismeréseket, amelyekhez az ember eszének helyes
használatával eljuthat.
A katolikus teológia dogmáját Kierkegaard egy-egy részletében idézi. A külön megtámadott
gondolat a 16. századi Tridenti Zsinat fogalmazásában így hangzik: „Hitigazság, hogy Ádám,
az első embei; a paradicsomban áthágta Isten parancsát, s azonnal elveszítette azt a szentséget és
igazságot, amelyben teremtetett” Kierkegaard nem fogadja el a kettősséget, a létezést érintő kettős
szintet tudniillik hogy kezdetben volt „szentség és igazság”, de a bűn után már nem volt. Szerinte
kizárólag új szituáció jött létre a bűn által, de nem lehet új létformáról – csökkentett létminőségről –
beszélni. Iróniában itt sincs hiány A katolikus dogmatikusok „a magyarázathoz egy fantasztikus
előfeltevést rendeltek, amelynek elvesztése lett a bűnbeesés következménye. Ez azzal az előnnyel
járt, hogy mindenki készséggel elismerte: a leírt állapot nem létezik a világon, de elfelejtették, hogy
a kétely egy másik dologra vonatkozott, tudniillik hogy vajon létezett-e valaha is ez a másik állapot.
[…] A jámbor érzés és a fantázia megkapták, amire vágytak: egy épületes élőjátékot, de
a gondolkodás semmit sem kapott.” Szerinte a katolikus magyarázat alaptalan találmány –
kitalálmány –, ezért használhatatlan, értéktelen.
A protestáns teológiával – amelyet föderalisztikus dogmatikának nevez – még keményebben
számol le. A Formula Concordiae „komor ékesszólással egyáltalán nem törődik a gondolattal,
hanem a következő rettentő dolgot jelenti ki az eredendő bűnről: ‘… amiből az következik, hogy mi
mindnyájan Ádám és Éva engedetlensége miatt vagyunk Isten kegyvesztettjei’.” Az eredeti
szövegben „quo fit, ut omnes propter inobedientiam Adae et Hevae in odio apud Deum […] simus”
olvasható, amelynek pontosabb fordítása nem az, hogy Isten előtt kegyvesztettek, hanem Isten
szemében gyűlöltek vagyunk. „Ravasz okosság” állt a háttérben, „fantasztikum” az eredmény –
mondja erre a megoldásra is Kierkegaard.
Elutasító magatartásának indoka: „Ádám így, [ezekben a magyarázatokban] valószínűtlenül
kívül rekedt a történeten [pontosabban: a mindannyiunk számára közös történelmen] […] s így
minden összezavarodik. […] Haszontalan [ezért] az olyan fejtegetés, amely csak Ádámot akarja
magyarázni, de az eredendő bűnt [az emberiség jelen helyzetét] nem, vagy pedig az eredendő bűnt
[az emberiség jelen helyzetét] igen, de Ádámot nem.” Ezt követően vázolja fel alaptételét: Az első
ember ugyanazzal a feladattal szembesült, mint amivel minden egyes ember: Következtetése: ha ez
a helyzet, akkor akár magunkból is kiindulhatunk, mert így vagy úgy, eljuthatunk az eredendő bűn
igazi magyarázatához.

Kierkegaard alaptételei
Az egész áteredő-bűn-problematika azonban valószínűleg a filozófusok miatt került ennyire
előtérbe, hiszen a „bűn-szorongás-témát” a bibliai hit-témától függetlenül is megközelíthette volna.
Ezek a filozófusok viszont nem valami szörnyű bukásnak, hanem felemelkedésnek tartották azt,
amit a Genezis-történetben olvastak. Emiatt nézte át Kierkegaard még egyszer a teológiát, hogy
igazuk van-e a teológusoknak, illetve hogy miért nincs igazuk a filozófusoknak. Ilyen
„előmunkálatok” után távozott el a teológusoktól is elégedetlenül. Hogy megoldása töréspontokat
tartalmaz, valószínűleg ő is tudta. Nem volt képes a keresztény hagyomány által továbbított
értelmezés egyetlen formájához sem felzárkózni, nem tudott szokott értelemben „hinni” –
elfogadni, ami az egyházak tanítása volt –, de nem tudta elejteni sem a témát, mert hitt abban, hogy
az emberi lét megértéséhez ez mérhetetlenül szükséges.
Mindebből látható, hogy csak a vertikális Isten-ember kapcsolatot fogadta el, azt, amikor
az egyes ember egyedül áll Isten előtt Számára viszont Isten nem valami absztraktum, hanem előbb
a választott próféták által, később – s most már végérvényesen – Jézus Krisztus által megszólaló
Isten. Ezeket a szavakat őrzi a Biblia. Rákérdezés nélkül nem tudta elfogadni a Szentírás már akkor
is naivnak tűnő állításait, de el akarta fogadni úgy, hogy azt önmaga számára érthetővé tette. Igénye
volt, hogy a Biblia maradjon, de az is, hogy érthető legyen. Így támadt benne a gondolat: Ádámot
„komolyan kell venni”, mert a Szentírásban van, de komolyan kell venni azt is, ahogy Ádám tette
valamilyen úton-módon megérthető. Ha ez a helyzet, akkor a bűn születésének történetét az ész által
elérhető pozícióból kiindulva kell leírni. Az ész viszont csak azt tudja, ami mögött valamilyen
„tapasztalat” áll. Adámhoz ezért saját magunk közvetítésével kell közelednünk. Magunkból
kiindulva tudjuk meg, mi volt Ádám helyzete, mire és hogyan volt képes, s az ő tette milyen
következményekkel járt.
Így érthető, hogy miért harcolt egy gondolatért, amelyet hiába keresett a teológusoknál, bár
különös módon háttérzeneként megtalálhatott a filozófusoknál: Ádámot nem szabad „fantasztikus
módon” kirekeszteni az egységes emberi történelemből. Ami ő, az vagyunk mi is, pusztán
a történeti távolság választ el bennünket tőle. Bűnös tette az első a történelmi bűn-sorozatban,
hiszen ugyanaz később, minden individuum bűnében – sajátos módon az ő első bűnükben –
megismétlődik. Analizáljuk ezért saját „első bűnünket”, követeli Kierkegaard, hogy megtudjuk:
milyen az ember; amikor bűnt követ el, egyáltalán mi az ember, hogy bűnt képes elkövetni,
elemezzük, hogy egy-egy ilyen bűnös tettben mi történik, de azt is, hogy miként éli át mindenki
a saját bűnét. A kierkegaardi Genezis-értelmezésben tehát Ádám nem több, nem is kevesebb, mint
bárki közülünk. Néhány, meglehetősen sűrű, pusztán állított és nem igazolt – néha nehezen
felfogható vagy elfogadható – tételét a következőkben próbálom ismertetni.
(1) Mindenki egy-valaki, tehát önmaga, de minden egyes ember mindenki más, tehát
az egyetemesség is. „Az emberi létezés lényege éppen az, hogy az ember individuum, és mint ilyen,
egyszerre képviseli önmagát és az egész emberi nemet, oly módon, hogy az individuumban egyúttal
jelen van az egész emberi nem, az emberi nemben pedig az individuum.”
(2) Ennek következtében „minden individuum alapvetően érdekelt az összes többi individuum
történetében, pontosan annyira, mint a sajátjáéban. A tökéletesség ezért az egészben való tökéletes
részvétel. Egyetlen individuum sem közömbös az emberi nem története szempontjából, mint ahogy
az emberi nem sem közömbös individuumainak története szempontjából.”
(3) A bűnök súlyát nem lehet mérni, s bár érvényes a történetiség elve, tehát a bűn
„mennyiségileg” növekszik ugyan, de mindenki egy szinten áll Ádámmal, a bűn „minősége” –
bűn-jellege – ugyanaz. „Azáltal, hogy az emberi nem nem kezdődik elölről minden egyes
individuummal, az emberi nem bűnössége történetet alkot. A történet quantitativ meghatározásokon
át halad előre, miközben az individuum minőségi ugrással vesz részt benne. […] A legnagyobb fokú
mennyiségi meghatározottság azonban éppoly kevéssé magyarázza meg a minőségi [qualitativ]
ugrást, mint a legcsekélyebb.”
Tételeinek végkövetkeztetése, amit a kiindulás pillanatában is felállított: „Ha egy későbbi
embernél meg tudom magyarázni a bűnt, akkor Ádámnál éppúgy meg kell tudnom magyarázni.” Ez
a magyarázat azonban elsősorban a „hogyanra” vonatkozik, amelynek tudománya a pszichológia A
pszichológia által bemutatott „hogyan” után kerülhet az anyag végre a dogmatikus, tehát a hit tételei
szerint eligazodó gondolkodó kezébe, hogy megtudjuk azt is, hogy „mi” a bűn, megragadjuk a bűn
valóságát.

Ártatlanság és szorongás
Kierkegaard a fenti magyarázatsorozattal eljutott egy – saját maga előtt nyilvánvaló – célba. Erről
a magaslatról indul el most igazi témája, a bűn „mi-voltának” elemzése felé. Elsőként a bűn előtti
állapotot elemzi. Ezt nevezi ő az ártatlanság állapotának. Tételei:
(1) Mindenki ártatlan volt, mielőtt bűnös lett. „Ahogy Ádám a bűn révén elvesztette
ártatlanságát, ugyanígy elveszti mindenki más is.” Világra-érkezetten tehát ártatlanok, bűntelenek
vagyunk.
(2) Felmerül azonban a kérdés: mi az ártatlanság? „Az ártatlanság tudatlanság. Ártatlanságában
az ember nem szellemileg meghatározott, hanem lelkileg, természetességével közvetlen egységben.
A szellem álmodik az emberben. Ez teljesen megegyezik a Bibliában található felfogással, amely
az embertől ártatlansága állapotában elvitatja a jó és gonosz megkülönböztetésének képességét.”
Mindenki ártatlan – bűntelen azért, mert szellem-nélküli, szellemtelen. Ezért él békében önmagával.
(3) A „béke és nyugalom” mellett van itt „ugyanakkor még valami más is, de az nem
békétlenség vagy harc; hiszen itt semmi sincs, amivel harcolnia lehet. Mi van akkor? Semmi. De mi
a hatása a semminek? Szorongást szül. Ez az ártatlanság nagy titka, az, hogy egyben szorongás is. A
szellem álmában tervezi saját valóságát, ez a valóság azonban a semmi.”
(4) Hosszú vajúdásról van szó, de a „megszületés” pillanat műve lesz: a szabadság mint
lehetőség „szorongva” készül, hogy létrejöjjön. Ez a szorongás „teljességgel különbözik
a félelemtől és hasonló fogalmaktól, amelyek egy meghatározott dologra vonatkoznak, míg
a szorongás a szabadságnak, mint a lehetőség számára való lehetőségnek a valósága.”
(5) így jön létre a szorongás definíciója: „A szorongás nem a szükségszerűségelrendelése, de
nem is a szabadságé, a szorongás megkötött szabadság, ahol a szabadság önmagában nem szabad,
hanem megkötött, mégpedig nem a szükségszerűségben, hanem önnönmagában.”
Kierkegaard tudta, hogy „ha szemügyre vesszük a szorongás dialektikus meg-határozásait,
kiderül, hogy ezek a pszichológia kétértelműségével rendelkezésnek”, ugyanakkor meg volt
győződve arról, hogy amit mond, azt „a legegyügyűbb ember is megérti”, kifejezetten azért, mert
„minden ember magától megérti, hogyan keletkezett a bűn”. Lehet viszont, hogy dialektikusnak
nevezett, kijelentéseket és ellentétes kijelentéseket egybefonó gondolkodásmódjának követése
valóban csak „együgyű” szinten követhető. Abban a pillanatban, amikor az ember rákérdez, hátteret
kutat, bizonyítékot keresgél – nincs mit markolnia. Egy ízelítő abból a gondolatvilágból, ahol
a reflexió kiszolgáltatottnak érzi magát, s kettőt tehet: vagy ugrik Kierkegaarddal együtt, vagy
visszariad az ugrástól., Az ártatlanságban tételezett szorongás egyrészt nem bűn, másrészt nem
teher; nem szenvedés, amelyet az ártatlanság boldogságával ne lehetne összhangba hozni. […] Aki
a szorongás révén bűnös, az ártatlan, mert nem ő maga, hanem a szorongás, egy idegen erő volt az,
amely őt megragadta, olyan erő, amelyet nem szeretett, amelytől egyenesen félt. […] És mégis
bűnös, mert elmerült a szorongásban, amit annak ellenére szeretett, hogy félt tőle. Nincs ennél
kétértelműbb dolog a világon.”
Kierkegaard ellentétek feszültségéből építi fel a világot, jobban mondva az ember világát, mert
a világmindenség létével, a lét törvényeivel foglalkozó filozófiája – szorosabb értelemben vett
lételmélete, ontológiája és kozmológiája – nincs. Miről lehet szó leírásaiban, magyarázataiban? Az
ember ártatlanságában „rettegve élvezi” a szorongást, ugyanakkor „élvezve retteg” tőle, emiatt
szorongása „bűnösen nem-bűn”, bár „nem-bűnösen is bűn”. Az állítások közötti szinte kibírhatatlan
feszültséget a szédülés élményének elemzésével próbálja feloldani. A szorongást a szédüléshez lehet
hasonlítani. Az, aki tátongó mélységbe tekint, szédülni kezd. De miért? Egyrészt a szakadék miatt,
másrészt azért, mert látja a tátongó mélységet. De vajon szédült volna-e, ha nem néz le? A
szorongás tehát a szabadság szédülete, amely akkor jön létre, ha a szellem saját lehetőségeinek
mélyére néz, ott megragadja a végességet, hogy ahhoz tartsa magát. Ebben a szédületben
a szabadság összeomlik. Ennél tovább a pszichológia nem képes jutni, de nem is akar. Ebben
a pillanatban minden megváltozik, és miközben a szabadság ismét fölegyenesedik, immár
bűnösként szembesül önmagával. E két pillanat között történik az ugrás, amelyet még egyetlen
tudomány sem magyarázott meg és nem is fog megmagyarázni. Aki a szorongásban válik bűnössé,
az olyan kétértelműen az, amennyire csak lehetséges.”
Sikerül mégis Kierkegaard közelébe férkőznünk? A szabadság önmagába tekint, felfedezi
megkötöttségét, hogy törvényeket hordoz, de átéli a szabadságban rejtőző lehetőséget, azt
a képességét, hogy megteheti a jót és megteheti a rosszat is, tehát – biblikus értelemben,
az istenhívő értelmezésében – bűnt követhet el. A puszta lehetőség – tehát képesség az akár fizikai,
akár szellemi önmegsemmisítésre – szorongásélményt okoz. Ennek a szorongásnak jelző-szerepe
van: kigyulladó lámpája jelzi, hogy az embei; minden egyes ember bűn-lehetőség – ezért bizonyos
szempontból a bűn – hordozója.

A szorongás tartományai
Kierkegaard bemutatta egy kép lényegi vonásait, ezt követően – könyvének kétharmad részében –
beszél a részletekről Néhány fejezet témája: a nemiségből származó szorongás;
az időbehelyezettség szorongása; a sorsként meghatározott szorongás. Minderről a későbbi
pszichoanalízis és az egzisztenciális filozófia jelenség-elemző módszerével tisztultábban,
konkrétabban, s főként hívő-dogmatikai reflexióktól mentesen fog beszélni. Legyünk ezért itt
kívülállók, s maradjunk egy hasonlatnál: Kierkegaard sok tekintetben az újabb
antropológiai-filozófiai vizsgálódások Kolumbusza. Felfedezte az újat, s azt hitte, hogy a régihez
talált új utakat. Valójában új földrész felfedezése köszönhető neki – neki is.
Talán a jótól való szorongásról – a szerinte „démomkusról” – feljegyzett gondolataira érdemes
mégis figyelni. Démoninak tartja a jótól való szorongást, mert ebben az ember elveszíti – vagy
eldobja magától – szabadságát Az ilyen ember helyzete „démoni”, de nem úgy hogy valamilyen
személyes gonosz léleknek lenne foglya. „Minden fantasztikus elképzelést föl kell adni arra
vonatkozólag, hogy az ember szövetségre lépett a gonosszal ami által teljesen gonosszá vált” Nincs
tehát egy titokzatos Gonosz által birtokba vett embei; ezért lehet mindig megkísérelni hogy az ilyen
ember helyzetét lélektani, esztétikai, metafizikai, etikai és orvosi szempontból vizsgáljuk végig. A
jelzett utakon kísérletező kierkegaardi továbbelemzés azonban most, százötven év elteltével –
az említett tudományok újkori története után – nem túlságosan érdekes.
A fejezet befejező mondata azonban meditációra indíthat. A, jótól szorongók”, a jó
végrehajtásától visszariadok, az etikai értéket észre sem vevők szorongásának néhány
jellegzetessége: „démoni” a magába zárkózott, a belső kontroll és megfontolás nélkül cselekvő;
„démoni” a tartalmatlan, a jelentőségétől megfosztott; „démoni” az unalmas. „Az unalom,
a kihaltság a semmi kontinuitása. […] Háromezer év […] rettentő nagy időtartam a rossz szörnyű
ürességének és tartalmatlanságának képzetét kelti föl.” Kiegészítésül még egy gondolat: mindezek
„az örökkévalóságot nem gondolják komolyan. Szoronganak tőle. A szorongás pedig ezer kibúvón
töri a fejét De hát épp ez a démoni.”
Könyve végén jelentkezik az a téma, amely Kierkegaard életének egyik eleme, nevezetesen
a szabadság korlátlan lehetőségd miatti szorongás, s ezzel kapcsolatban az Istenbe vetett hit
szorongása. Ennek a fejtegetésnek néhány mondatát azért érdemes elolvasni, mert ezekben –
a pedagógiai szándék mellett – önmagát is leleplezi. Megmutatja, mekkora terhet hordoz,
megtudjuk, mit jelentett számára, hogy önmagát és Istent kibírta. „A szorongás a szabadság
lehetősége, csakhogy ez a szorongás a hit által teljességgel nevelő hatású, mivel elemészti a véges
dolgokat és leleplezi szemfényvesztéseiket. […] A lehetőségben minden egyformán lehetséges, és
akit valóban a lehetőség nevelt, az a borzasztót és kedveset egyaránt képes megérteni. […] Csak aki
végigjárta a lehetőség kínálta szorongást, csak az tanulta meg, hogy ne féljen, nem mintha az élet
rémségei elől akarna kitérni, hanem mert ezek mindig enyhébbek a lehetőség borzalmaihoz képest.
[…] A lehetőség tanítványa a végtelenséget nyerte el, míg a másik kiadta a lelkét a végességben.”
Példája saját édesapja. „Vedd a lehetőség tanítványát, ültesd a jütlandi pusztába, ahol semmi sincs,
és ahol az a legnagyobb esemény ha egy siketfajd nagy lármával fölszáll, ez az ember mindent
tökéletesebben, pontosabban, alaposabban él át, mint az, aki a világtörténelem színpadán a tapsot
fogadja – de nem a lehetőség neveltje. […] Ez az ember megküzdött a végtelenségért.” Ezért tud
erről beszélni, s ha van rá képessége, könyvet írni.

Irodalmi utalások
Kierkegaard, A szorongás fogalma (ford. Rácz Péter, Göncöl, 1993)
[Concilium Tridentinum] Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus
fidei et morum (Nr. 1511-1513). Ed. H. Denzinger/A. Schönmetzer Freiburg, 1973.35. kiadás
Confessio Augustana: Das augsburgische Bekenntnis. Hrsg, von Jürgen Lorz. Göttingen 1980
Grane, Leif, Die Confessio Augustana: Einführung in die Hauptgedanken der lutherischen
Reformation. Göttingen, 1986
Hegel, G.WE, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte [.Előadások
a világtörténet filozófiájáról, ford: Szemere Samu, Akadémiai, 1979.2. kiadás.]
Kant, Immanuel, Mutmasslicher Anfang der Menschheitsgeschichte, 1786 [Az emberi
történelem feltehető kezdete, in: Történetfilozófiai írások, ford: Mesterházy Miklós és Vidrányi
Katalin, Ictus, é.n.]
Bösch, Michael, Sören Kierkegaard: Schicksal, Angst, Freiheit. Päderbom, 1994
Groen, Arne, Die Angst bei Sören Kierkegaard. Stuttgart, 1999
Rochol, Ernst, Der Begriff Angst von Sören Kierkegaard. Übersetzung mit Einleitung und
Kommentar Hamburg, 1984
 Walther; Werner; Die Angst im menschlichen Dasein. Eine psychologische Betrachtung über
die Angst, aufgezeichnet am Leben und Werk Sören Kierkegaards. München/Basel, 1967.
Wittgenstein, Ludwig, Vermischte Bemerkungen [Észrevételek, ford: Kertész Imre, Atlantisz,
1995]
FILOZÓFIAI MORZSÁK

Filozófiai morzsák, avagy Egy csipetnyi filozófia [Írta: Johannes Climacus. Kiadja: S.
Kierkegaard]
(Koppenhága, 1844)

Célkitűzés
Lehetne vitatkozni azon, hogy a „morzsák” szó megfelel-e annak, amit Kierkegaard kifejezni akart.
Töredékek, darabok, falatok – mind lehetséges lenne a „smuler” dán szó fordítására. Könyvének
olvasása közben érezzük, hogy nem szétszórt morzsákról, vagy összefüggéstelen töredékekről van
itt szó, a mű céltudatos építkezésről tanúskodik. Az alcím érzékelteti, hogy Kierkegaard művének
értékszintje felett ironizál, valójában a másik „fajtát”, a nagy filozófiai rendszereket és logikai
építményeket akarta nevetségessé tenni. Így is kezdi:, Az, amit itt felkínálok, csupán egy apróság.”
Meggyőződése szerint a bölcseletnek nincs terített asztala, nincs menükártyája, nem áll
rendelkezésére egy jól berendezett étterem, kényelmes ülőhelyekkel, megbízható világítással,
kiválóan működő kiszolgálással. Semmi sincs. Tapogatódzás van. És morzsák vannak. Ez azt is
jelenti, hogy nagyon koncentráltan kell figyelni, ha az ember ezeket észre akarja venni, mert
felszínes mozdulattal könnyen söpri őket a földre, mondván, hogy jöhetnek a verebek. Közben
pedig abban a hitben él, hogy a filozófia terített asztalánál ül – pedig csak képzelete működik, de ezt
non veszi észre. Gondolatok finom szellemi étkeit varázsolja az asztalra, s nem sejti, hogy
a valóságban nincsen kész egyetlen ennivaló sem – már ami a lényeget illeti, tehát ami miatt
egyáltalán érdemes leülni az asztalhoz. Azon tömi például a fejünket, hogy mit jelent az, hogy
„vagyok”, vagy „én” vagyok, vagy hogy „gondolkodom”. Maradnak a morzsák, a falatok,
a töredékek, s akinek ez nem tetszik, az éhen marad.
Kérdezhetjük ezek után, ha a spekuláció – nevezzük a rendszeralkotó filozófiákat kierkegaardi
módon így – hamis útra terel bennünket, akkor mit lehet az ésszel egyáltalán kezdeni?
Megkérdezhetnénk tőle azt is, hogy mihez kezd, ha sem a fogalmak (jelentéstartalmak, definíciók),
sem a bizonyítékok (logikai lépések, argumentumok) nem segítenek, illetve ha a fogalmakból és
bizonyítékokból csak egy képzelt, de sohasem valóságos világot lehet megteremteni? S ebben
az esetben egyáltalán mire szolgálnak a begyűjtött morzsák? Ezekkel legalább „ébreszteni” lehet,
mondja Kierkegaard – ahogy a Vagy-vagy utolsó sorában fogalmazta: „Számodra csak az legyen
az igazság, ami épületes hatást kelt.” A szó félreérthető. Nem jámbor értelemben vett „épületes”,
hanem radikális „építőerővel rendelkező” igazságról van szó. De hogyan történik ez? Elsősorban
a hamis és megtévesztő bizonyosságokat kell leépíteni, legalább azt vallja be az ember, hogy
mezítelen. Sőt, ennél is rosszabb. Piszkos, és ettől a piszoktól – az ő értelmezésében a bűntől,
az Istennel való szembeszegüléstől – saját erejéből nem tud megszabadulni. Közvetlenül ez
a csupán néhány napnyi különbséggel megjelent A szorongás fogalmának témája, amely, mint
tudjuk, „egyszerű pszichológiai irányú vizsgálódás az eredendő bűn problémájával kapcsolatban”. A
Filozófiai morzsákban a kijózanításról van szó: magad erejével nem mégy semmire, de kérdés,
hogy egyáltalán képes vagy-e felismerni azt, aki segít, s megvált saját magadtól.
Szókratész és Kierkegaard
Az egész mű egy „propositio”- nak nevezett mondattal kezdődik: „A kérdést a tudatlan teszi fel, aki
azt sem tudja, mi indította arra, hogy ekképpen kérdezzen.” Milyen kérdésről van szó? „Mennyiben
tanítható-tanulható az igazság? Ezzel a kérdéssel kívánjuk kezdeni. Szókratész kérdése volt ez,
vagyis azzá lett, ama szókratészi kérdés révén, mennyiben tanítható-tanulható az erény Az erényt
ugyanis mint belátást határozták meg.” így határozták meg mások – de Szókratész ezt a helyére
tette. Szerinte valaminek belátásában „belülvaló” erő működik, ezért ezt sem tanítani, sem tanulni
nem lehet. Az erény valójában nem bizonyítható tudás, nem lehet „tananyag” sem. Mit tehet ebben
az esetben az, aki tanítani szeretne, s azt kell tanítania, amit nem lehet megtanulni, így tanítani sem?
Theaitétosznak – a róla elnevezett dialógusban – ezt így magyarázza Szókratész:
„Mindenképpen arra törekedj, hogy amint a többi dolognak, úgy a tudásnak is megragadd
a lényegét: hogy mi is lehet az voltaképpen” – tehát határozd meg a dolgok „mi”- ségét. Theaitétosz
beismeri, hogy semmi bizonyoshoz, semmilyen lényegismerethez nem jutott, de Szókratész
értelmezni tudja helyzetét: „Mert vajúdói, kedves Theaitétoszom, minthogy nem vagy üres, hanem
viselős. […] De hát nem tudod-e hallomásból, te bolondos, hogy én egy roppant előkelő és szigorú
bábaaszonynak, Phainaretének vagyok a fia? […] S vajon azt is tudod-e hát hallomásból, hogy én is
ugyanazt a mesterséget űzöm?” Hosszú magyarázkodás kezdődik ezután a bábák dolgairól,
feladatairól. Szókratész, ismét önmagáról: „Bábáskodni kényszerít az isten, de a szüléstől
megfosztott. Így tehát sem én magam valami nagyon bölcs nem vagyok, sem valami olyasféle
felfedezésem nincs, mely lelkemből sarjadzott szülöttem volna. Azok közül viszont, akik vélem
társalognak, némelyek kezdetben nagyon is tudatlanoknak látszanak ugyan, de ha tovább tart
a társalgásunk, mindazok, akiknek az isten éppen megadja, csodálatos gyarapodást érnek el,
ahogyan ezt ők maguk is meg a többiek is látják. Világos az is, hogy ezek sohasem éntőlem tanultak
valamit, hanem ők maguk találtak önmagukban és hoztak felszínre sok minden szépet. A szülésben
persze az isten meg én segédkezünk.”
Ezt a hosszú platóni szöveget azért kellett bevennünk, mert ezt Kierkegaard csak részben idézi
ugyan, de hosszan értelmezi. Ennek az értelmezésnek meglepő eredménye az, hogy éppen
a mindent eldöntő tételben ellentmond neki. Szókratésznál az időpillanatnak – egyáltalán
az időbeliségnek – nincs jelentősége, mondja Kierkegaard. Szókratész azt hitte, hogy minden ember
„terhes” az igazságtól, s azt valamikor, mindegy, hogy mikor, esetleg egy ügyes szellemi bába
segítségével, meg tudja szülni. „Az időbeli kiindulópont [Szókratész számára] semmis, mert abban
a pillanatban, mihelyt fölfedezem, hogy öröktől fogva tudtam az igazságot, anélkül, hogy erről
tudtam volna, ugyanabban a röpke pillanatban ez a pillanat az örökkévalóba rejtezik.” Kierkegaard
ezt a kiinduló tételt tagadja: „A pillanatnak döntő jelentősége van!” Ebből viszont az következik:
senkiről sem állítható, hogy „örökkévaló idők óta” az igazság hordozója. Nem vagyunk
az igazságtól terhesek: „A keresőt igazságon kívülinek kell meghatároznunk, vagy pedig
nem-igazságnak. Így hát ő maga a nem-igazság”. Az ember tehát keres, de nem tudja, hogy mit, azt
végképp nem, hogy hol.
Ez egy lépcsőfok következtetéseinek sorozatában, valójában inkább hipotézis, mint
következtetés – alaptétel, állítás, kijelentés, bizonyíték nélkül. Ennek Kierkegaard teljesen
tudatában van, él vele, s teljes nyugalommal bekormányozza gondolatait egy feltételezett,
hipotetikus zsákutcába. Ez a szó nagyon jelentős, hiszen állandóan hangsúlyozza, hogy „hipotetikus
játékról” van szó. Ezért indul el azzal, hogy „tegyük fel”. Tegyük fel: ha az ember azt, hogy ő
a nem-igazság, fel tudná a maga erejéből ismerni, akkor legalább ezt az egyetlen, nagyon lényeges
igazságot önmaga számára meg tudná „szülni”, a maga erejéből el tudna indulni. Erről azonban nem
lehet szó, mert ha az ember (a hipotetikus játék kiinduló tétele szerint) maradéktalanul nem-igazság,
akkor „az emberből még az igazságfelismerés képessége” is hiányzik, nélkülözi „az igazság
megértésének föltételét is.”
Ez egy újabb ugrást jelent: ha nem csupán az igazság, hanem az igazság-megismerés
képessége is hiányzik az emberből, akkor ennek csak ő maga lehet az oka. Az ember ugyanis, „ha
létezik, akkor bizonyos, hogy teremtetett, s akkor Isten megadta neki az igazság megértésének
feltételét”. Ha nincs meg benne az, ami nélkül nem lehet jól és helyesen élni, akkor ezért csak ő
maga lehet felelős, „ő maga tékozolta el ezt a feltételt”, tehát a képességet. „Am azt az állapotot,
hogy valaki a nem-igazság, mégpedig a tulajdon vétke miatt az, hogyan is nevezhetnénk? Nevezzük
bűnnek.” Kierkegaard ezekben a lépésekben is, de ezek után már egyértelműen kitaposott
keresztény teológiai úton jár Ennek tudatában is van, hiszen az egészet arról a „hipotetikus”
kiindulópontról indította el, amelyet a biblikus alapokra építő hit jelölt ki számára.
A következő lépés is csak látszólag elmélet, valójában egy hitigazság alkalmazása. „Tegyük
fel, hogy a pillanatnak döntő jelentősége van.” Mi által válhat egy pillanat döntő jelentőségűvé?
Valami történik, de – a tehetetlen emberi szituációt tekintve – valaki másnak kell kezdeményeznie,
hegy a történet elinduljon. Mivel a „tanuló képtelen” megszabadítani magát, ezért szüksége van egy
szabadítóra, megváltóra – egyúttal arra, aki bűn-tartozását „kifizeti”, Istennel kiengeszteli. A tanulót
ő teszi képessé arra, hogy Isten felé forduljon. Ehhez viszont valóságos tanítóként kell megjelennie.
„Ahhoz, hogy tanító lehessen, az egyeshez kell hasonlóvá lennie, hogy az tökéletesen megérthesse
őt”. Istennek tehát igazi emberként meg kell jelennie a történelemben, hogy szavait az emberiség
meg tudja érteni. De ezen túlmenően még a megértés képességét is ajándékoznia kell a tehetetlen
ember számára. Ha ez megtörtént, s az ember befogadta, akkor első helyes mozdulatát megtérésnek,
újjászületésnek kell neveznünk. A tanító és a tanuló találkozásának „pillanatában” a tanuló
képességet kapott, hogy az igazságot igazságnak tartsa, de megkapta a tanítást is, amit most végre
igaznak tarthat. Ez a pillanat „a nemlétből a létbe való átmenet” pillanata, egy végtelenül
jelentőségteljes konkrét időegység, amelyet egész egyéni élete követ, amelynek folyamán
az „igazán létező tulajdon létezésével egyetemben most már Istent is létezőnek gondolja.”

A paradoxon
A keresztény hitrendszer elemeinek valamilyen ismerete, s legalább valami kevésnek legalább
lehetségesként való elfogadása nélkül Kierkegaard még hipotetikusan sem követhető. Egy kívülálló
még azt sem képes mondani, hogy „tegyük fel”. A Biblia által felvázolt üdvösségtörténet elemei
épültek be gondolataiba, vagy inkább, mondjuk ezt sértő szándék nélkül, filozófiának nevezett
teológiai rendszerébe. Ésszel még akkor sem jutunk előre, ha a logikai követelmények minimális
szintjére redukáljuk magunkat. Ezt ő is tudta rólunk, ezért folytatta provokációját a „metafizikai
hóbortnak” címzett fejezetben. Ennek témája a paradoxon, amelynek értelmező-szótári
meghatározása a következő: „A paradoxon két vagy több olyan ítélet viszonya, amelyek nem
egyidejűleg, illetve nem ugyanabban a vonatkozásban állnak egymással ellentmondásban, tehát
csak látszólagosan zárják ki egymás igaz voltát”. A „látszólagos” szó ebben a meghatározásban elég
jelentős, sőt nélkülözhetetlen, hogy egyáltalán közeledni tudjunk a paradoxonhoz és
megkülönböztessük a nyílt abszurditástól, két egymásnak tökéletesen ellentmondó kijelentéstől.
Megkérdezhetjük, vajon sikerült ez Kierkegaardnak? – a következő mondatok ugyanis
látszólag az abszurditás parijára sodornak bennünket „Ne gondoljunk semmi rosszat
a paradoxonról, mert a paradoxon a gondolkodás szenvedélye, s az a gondolkodó, aki paradoxon
nélkül gondolkodik, hasonlatos a szenvedély nélküli szeretőhöz: középszerű szerzet. Mindennemű
szenvedély legfőbb potenciája mindig is az, hogy önnön bukását óhajtja, s ekképpen az értelem
legfőbb szenvedélye is az, hogy botránkozást akar, akkor is, ha a botránkozás ilyen vagy olyan
módon szükségképpen a bukását fogja jelenteni. Ez hát a gondolkodás legfőbb paradoxona, hogy
fel akar fedni valamit, amit nem képes elgondolni”
Látszólag abszurditás, jeleztem az előbb, mert Kierkegaard a következő oldalakon nem mond
mást, mint ami ősidők óta ismerős, s amit „theologia negativa” szóval szokás jellemezni. Arról van
szó, hogy Isten legjobb esetben mint hiány jelentkezik az emberben, de az ember ezt a hiánytudatot
nem tudja pozitív intellektuális tartalommal megtölteni Kierkegaard fogalmazásában: „Mi ez
az ismeretlen, melybe az értelem a maga paradox szenvedélyében ütközik? Az ismeretlen maga.
[…] Nevezzük ezt az ismeretlent Istennek. Puszta név ez, mélyet íme most ennek az ismeretlennek
adunk. Annak bizonyítása, hogy ez az ismeretlen létezik, aligha tartozik az értelem hatáskörébe.”
Már a létezése sem, hát még a létmódja! Kierkegaard hosszan próbálja igazolni, hogy az ész nem
tud érvényes istenbizonyítékot szerkeszteni, ezért úgy ütközünk bele Istenbe, hogy eszünk kimarad
a játékból, „logikailag” azt sem tudjuk, egyáltalán létezik-e. Az embernek ugyanis azt kellene
igazolni, hogy a tőle abszolút különböző, yalaki” létezik. „Az abszolút különbözőséget az értelem
még csak elgondolni sem képes: mivelhogy abszolút módon nem tagadhatja meg önmagát, hiszen
közben épp saját magát használja. […] Abszolút módon nem juthat túl önmagán, ezért hát csupán
az önmaga fölé való emelkedést gondola el saját maga révén.”
Mégis megtörténhet a lehetetlen, mert „abban a pillanatban”, amelyet oly alaposan fejtegetett
az előbb, az ember találkozik azzal, akivel nem lehet találkozni Ez is paradoxon – de boldogító
ereje van. Ezt próbálja Kierkegaard igazolni egy hosszabb betétből, amelynek címe „Botránkozás
a paradoxon felett”. Ezeken az oldalakon az ismert módszert alkalmazza. Számtalan variációban
szellemes játékot űz a botránkozás szóval. Jellemzésül egy idézet, arról, hogy nincs menekvés,
a paradoxon fájdalmas, de kikerülhetetlen: „Mindenfajta botránkozás eredendően elszenvedés. […]
Még ha a botránkozó magába roskadtan gubbaszt is, koldusként bámulva a paradoxonra, kővé
meredten fájdalmában, még ha a gúny fegyverzetét ölti is magára s élcek nyilait lődözi távolról –
mégis elszenved, s nincs számára távolság; még ha a reátörő botránkozás az utolsó csepp vigaszát
és örömét is elragadja a botránkozónak, avagy éppenséggel megerősíti őt, a botránkozás mégis
elszenved” – tehát megszenvedi, elszenvedi önmagát, kilátástalan helyzetét. Nincs más megoldás
tehát, nincs más kiút, mint a paradoxon és a botránkozás között „boldogságos szenvedélyben”
egyetértést teremteni, feszültségüket elfogadni, hiszen „egyetlen érdemet nem lehet elvitatni
a botránkozástól, azt, hogy az Isten és ember közötti különbözőséget világosabban mutatja ki”, s
az értelem most már boldogan „feladja magát.”
Hermann Diem, a német Kierkegaard-fordítás egyik szerkesztője és maga is fordító,
a Filozófiai morzsákhoz írt rövid kísérőszövegének utolsó mondatában olvassuk: „Nem teszek
kísérletet arra, hogy a kereszténnyé válás ezen kierkegaardi bevezetéséhez újabb bevezetést írjak,
mert attól tartok, hogy ezzel Kierkegaard művének hatását – különösen azt, ami benne visszariasztó
– csak gyengítenénk. Nem akarom az olvasót megzavarni, amikor Johannes Climacus gondolatait
hallgatja.” Erről van tehát szó. Kierkegaard célja nem a nem-keresztények megtérítése, hanem
a keresztények „észhez térítése” – negatív értelemben, tehát hogy végre megtudják, hogy az, amiről
azt hiszik, hogy tudják, valójában nemtudás.
A Filozófiai morzsák második része olvasóinak ezt a leszűkítését nyíltan vállalja, mert
a keresztény évszázadokat, illetve ezen évszázadok során élő hívőket állítja mérlegre – a kiinduló
feltételt el nem hagyva, tehát ezt is hipotetikusan. Tegyük fel, mondja, hogy voltak egyidejű
tanítványok, de olyanok is, a későbbiek, akik csak ezektől az „egyidejűektől” tudják, hogy Isten
megjelent. A következő kérdést lehet ezzel kapcsolatban fejtegetni: azoknak a helyzete, akik
az isteni küldött tanítványai, tehát „egyidejűek” voltak, könnyebb volt-e, mint a „közvetett
tanítványoknak”, akik a késő évszázadokban konfrontálódnak a követés vagy elutasítás,
a paradoxon és a botránkozás vállalásának vagy nem vállalásának problémájával, s hitük
tartalmaként csak az áll rendelkezésükre, amit az egyidejűek följegyeztek, s a későbbiek
megőriztek.
Ennek a kérdésnek, s a rá adandó meglehetősen összetett válasznak fejtegetése adja
a Filozófiai morzsák anyagának második részét. Kierkegaard egyértelműen állítja, hogy „akkor”
sem volt könnyebb, mint „most”, elsősorban azért, mert az egyidejűeknek is szükségük volt
a tanítótól kapott megvilágító fényre. „Ha az Isten nem adja meg egyszersmind a megértés föltételét
is, hogyan is juthatna a tanuló eszébe. […] Ahhoz azonban, hogy a tanító megadhassa a föltételt,
Istennek kell lennie.”
A továbbfutó elemzés egy kérdéssel kezdődik: mit kellett meglátnia annak is, aki kortárs, aki
tehát „egyidejű” volt? Azt, hogy az örökkévaló megjelent az időben, a láthatatlan láthatóvá vált, s
a mindenütt jelenlevő meghatározott helye jelentkezett. „Csakhogy irtózatos dolog volt meglátni ezt
a külső alakot: úgy érintkezni vele, mintha egy volna közülünk, s minden egyes pillanatban, midőn
elült a hit, csupán a szolgai alakot látni.” A gondolkodni, érteni akaró ember a hit lépése – vagy
inkább ugrása előtt-akkor is, most is „az iszonyat súlya alatt szinte összeroppan”, a „létezés
gyötrelmével” és a „küzdelmes ostobasággal” szem – besítve nem képes arra, hogy „ének – és
muzsikaszóval” meneteljen az örökké – valóság felé.
A később élőkre mindez ugyanebben az értelemben érvényes. Nekik is el kell fogadniuk egy
abszurdnak látszó paradoxont, amelynek motorja a hit, a motort működtető energia azonban
az isteni megvilágosítás. Bonyolultabban megfogalmazva: Mivel „az egyidejű lehetett
egyszersmind nem-egyidejű is” – amikor kortársként látott és hallott ugyan valamit, de semmi
különlegeset nem vett észre, ebben az „alacsony sorból való, jelentéktelen férfiben” –, azért
érvényes a tétel, hogy „a valódi egyidejű nem a közvetlen egyidejűség erejénél fogva az, ergo
a nem-egyidejű is kell hogy lehessen egyidejű, annak révén, aminek révén az egyidejű valóban
egyidejűvé lesz.” Más szavakkal kifejezve: a tanító és a tanuló találkozása egy pillanat műve, s ez
a pillanat az egyénileg megélt időtartamnak magassága és mélysége.
Két kérdést kell még tisztázni – a feleletek készen adhatók. Első kérdés-felelet: „Mi módon
lesz a tanulóból hívő avagy tanítvány? Ha az értelemnek búcsút mond s megkapja a föltételt.”
Második kérdés-felelet: „Mikor kapja meg a föltételt? A pillanatban. […] A pillanatban az örök
föltételt kapja meg, s ezt onnan tudja, hogy a pillanatban kapta meg.”
 Kierkegaard későbbi hihetetlenül éles kereszténység-kritikájának első robbanásával
találkozunk itt. Tizenkilenc keresztény évszázadra büszkén visszatekintők vitorlájából akarta
kifogni a szelet. A kereszténység lényege az egyes emberek egzisztenciális döntése, nem
az intézmények, az egyházszervezet, nem a szertartások, istentiszteletek, nem a hitvallásnak
nevezett szöveg-recitálás, nem akár nagylelkű karitatív lelkesedés a döntő. Mindez következmény,
jelentős következmény, de aki ezekkel megelégszik, s azt hiszi, hogy jó helyen van, az semmit sem
ért el.
Itt jelentkezett különben Kierkegaard éles Hegel-kritikája is azáltal, hogy az egyes embert
kivette a „dialektikusán” szünet nélkül felfelé ívelő egyetemes szellemtörténetből, s kizárólag
az egyes emberrel, az individuummal akart foglalkozni. Bírálata – és az idealista filozófia iránti
megvetése – rövid idő elteltével kemény konfrontációhoz fogja vezetni. A Filozófiai morzsákból
csak egyetlen idézet, hogy megérezzük vitastílusát: „Az abszolút módszer; amely Hegel találmánya,
már a logikában is nehéz dolog, sőt tündöklő tautológia, amely számos jellel és csodálatos tettel volt
szolgálatára a tudományos babonaságnak.”
Kierkegaard filozófiáját ettől a gyökértől nem lehet elválasztani. Mindenki megkérdezhetné
ma is, mint ahogy megkérdezhették volna a könyv megjelenése után is, hogy milyen értelemben
nevezhető filozófiának az, ha a filozófiát kikapcsoljuk. Az „egyidejű” kortársaknak eszébe sem
jutott, hogy ezt megkérdezzék. A filozófiai morzsákhoz írt Tudománytalan utóirat első soraiban
olvassuk: „A sors egy irodalmi vállalkozásnak csak ritkán kedvezett az elvárásnak megfelelően oly
módon, mint ahogy ezt a Filozófiai morzsákkal tette. Saját véleményemmel szemben önkritikus és
tartózkodó vagyok, a kis mű sorsáról azonban az igazságnak mégis megfelelően tudok beszámolni.
Nem keltett meglepetést, egyáltalán nem. […] Vér – vagy tintaontásra nem került sm; a munkára
nem figyelt fel senki, recenziót sem írtak róla, még csak meg sem említették” – még arra sem
vállalkoztak, hogy eltemessék.

Irodalmi utalások
Kierkegaard, Filozófiai morzsák (ford. Hidas Zoltán, Göncöl, 1997)
Platón Theaitétosz. In: – összes művei (1-ID.) II. kötet (ford. Kárpáty Csilla). Európa, 1984
Deusei; Hermann, Die Philosophie des religiösen Schrifstellers. Darmstadt, 1985
Diem, Hermann, Zur Einführung: S.K, Philosophische Brosamen und
Unwissenschaftliche Nachschrift, München, 1976 (dtv-Ausgabe)
KIERKEGAARD ÉS HEGEL

Alapállás a támadás
Kierkegaard meghatározása az emberi kiválóságról a Félelem és reszketésben: „Mindenki ahhoz
képest vált naggyá, amivel viaskodott. Hiszen aki a világgal viaskodott, a világ legyőzése által vált
naggyá, és aki Önmagával viaskodott, az önmaga legyőzése által; aki azonban Istennel viaskodott,
az mindenkinél nagyobb lett. […] Abrahám mindenkinél nagyobb volt, nagy az ereje által, melynek
mértéke az erőtlenség, nagy a bölcsessége által, amelynek titka a balgaság.” Biztos, hogy ez nem
Rotterdami Erasmus mértékével mérve a Balgaság dicsérete, hanem kritikus közeledés mindazok
felé, akik elég erősnek és bölcsnek tartották magukat ahhoz, hogy bebizonyítsák (mint
védelmezők), mennyire ésszerű, illetve (mint támadók), mennyire észellenes mindaz, amit
a keresztény hithagyomány képvisel. Kierkegaard egyik típust sem tudta elviselni, kemény dühös és
gúnyos kritikáját nem tudta – nem is akarta – fékezni.
Kiváló célpontot jelentettek a teológiai tanárok. Egyik naplójegyzete 1850-ben: „Nemzedékről
nemzedékre, százával, s megint százával jelentkeznek a kereszténység professzorai. […] Könyveket
írnak, azután könyveket a megjelent könyvekről, majd ismét újabb könyveket, hogy mindent
összefoglaljanak. […] De közülük egyetlen egynek élete sem hasonlított az igazi keresztény
egzisztenciához.” A maró gúny szavait írja le egy évvel később is:, A professzor alapjában véve
a legnagyobb ostobaság és etferdülés. Sötét kísérlet az, amit végez, hogy gondolatokkal kimerítse
az elgondolhatatlant.” Még életének utolsó életévében is gúnyos vádat fogalmaz: „Egyetlen ember
sem annyira buta – még a legbutább sincs annyira buta –, mint ‘a professzor’. Művészi módon, sok
tanulás által tette magát butává. Ahhoz, hogy meg is maradjon a butaság állapotában, állandóan
tanulmányoznia kell más professzorok írásait”
Vajon biztos-e igazában az, aki így beszél? – kérdezhetnénk. Mindez persze önmaga számára
készült jegyzet volt, s kérdéses, mennyire számolt azzal, hogy jegyzetei egyszer kiadásra kerülnek,
dühkitöréseit pedig különböző nyelveken fogja olvasni az érdeklődő emberiség. Nekünk viszont
a puszta tényt kell tudomásul vennünk, s látnunk, mint veszi sorra a teológia tanárai mellett
a filozófia professzorait is. Kiemelt, különválasztott célpontja Georg Wilhelm Friedrich Hegel volt,
aki évek óta nem volt már az élők sorában, amikor Kierkegaard megismerte benne „a kor
filozófusát”, a „végső filozófiai rendszer” alkotóját – ahogy többek között a dán kortársak még
azokban az évtizedekben is vélekedtek róla.
Könyvtárában a teljes Hegelt őrizte. Mit olvasott el ebből a hatalmas életműből? A
Tudománytalan utóiratban található a következő mondat: „Hegel kijelentései mind a tizenhét
kötetben mindig direkt kijelentések, nem csoda, hogy senki sem értette meg őt.” Átolvasta
Kierkegaard mind a tizenhetet? Elképzelhető. A Félelem és reszketésben is van egy eligazító
mondat:, A magam részéről fordítottam némi időt a filozófia megértésére, s azt hiszem majdnem
mindent tűrhetően megértettem. Merem állítani, hogy azokon a helyeken, ahol minden
erőfeszítésem ellenére még mindig nem vagyok képes megérteni őt [Hegelt], annak oka, hogy ő
nem fejezi ki magát világosan.” Lehetséges persze, hogy ezekben az esetekben is inkább a kettőjük
közötti radikális különbség dominál: Hegel objektív-spekulatív, Kierkegaard
szubjektív-egzisztenciális módon próbál közeledni a lét, létezés, gondolkodás, megismerés
problémáihoz. Kierkegaard Hegel-olvasmányainak erőfeszítéseivel kapcsolatban érdemes Martin
Heidegger megjegyzését idézni. A Szellem fenomenológiájáról mondja, hogy ez a könyv „a
legnehezebbek közé tartozik, nem csupán Hegel művei között, hanem mindabban, ami egyáltalán
mint filozófia van birtokunkban.” Ami viszont nehezen érthető, az könnyen félreérthető.
Egy jelentős helyzeti különbségről nem szabad megfeledkeznünk. Kierkegaard támad, de
behozhatatlan előnye, hogy a megtámadott nem tud védekezni. Hogyan reagált volna Hegel
Kierkegaard – vagy akár Feuerbach és Marx – kritikájára? Jelentős kérdés ezért, hogy kritikusai
mennyire voltak igazságosak, mennyire tartották szem előtt Hegel filozófiájának teljességét, nem
csupán egy-egy részletét, kijelentését, s mennyire voltak hálásak egy-egy probléma felvetéséért és
„valamilyen” filozófiai nyelven való megfogalmazásáért. Kierkegaard első jelentős művében,
a Vagy-vagyban, még méltányló szavakat írt le. Véleménye szerint „kielégítően körülírtuk
a szerencsétlen tudat egész területét Ezt az egyértelmű körülhatárolást Hegelnek köszönhetjük.”
Azonnal jelentkezik a következő probléma. Kierkegaard sokszor beszél Hegelről, de soha,
egyetlen alkalommal sem idézi szó szerint Nem idézi, még úgy sem, hogy legalább az általa éppen
megtámadott – vagy ritkán, mint előbb láttuk, értékelve elfogadott – könyv címét megadná. Ez
részünkről „tudóskodó” kívánságnak tűnik, de bármilyen korrekt vita előfeltétele az lenne, hogy
utána tudnánk (vagy kortársai utána tudtak volna) nézni, hegy Hegel ténylegesen hogyan fejezte ki
magát az éppen felvetett kérdésben. Bíznunk kell tehát abban, hogy Kierkegaard nem ferdíti el
szándékosan a szavait, amikor támadja.
Mindez persze jelen esetben fölösleges kívánság lehetne, hiszen Kierkegaard nem ezt vagy azt
bírálja Hegelben, hanem globális támadást intéz ellene. S nem is akárhogyan – meglehetősen
személyeskedve. Néhány idézet következik, ismét naplójából, hogy biztosan legyünk benne: ez az ő
véleménye, nem valamelyik álnév-szerzőé. 1850-es jegyzete: „Nagyjából ott kezdődik
a kereszténység, ahol Hegel befejezte. A félreértés csupán az, hogy Hegel azt hitte, nem csak
befejezte, hanem tovább is ment. Nem tudom fékezni kacagásomat […] Hegel a filozófia
professzora volt, nem gondolkodó, s minden valószínűség szerint egy nagyon jelentéktelen alak
lehetett. […] Nincs messze az az idő, amikor komikus jelző lesz, ha valakiről azt mondják, hogy
professzor.” Az utolsó időből, 1854-ből való a következő jegyzet „Te jó ég. Hegel! – hadd
gondolkodjam a görögök módján, s mondhassam: Kacagnak az istenek! Ilyen egy utálatos
professzor: teljesen átlátta a mindenség szükségszerűségét, nyomában most már mindent utána lehet
fecsegni. Ó, istenek!” Az ember szinte véletlenül tovább olvassa a jegyzetet, s meglepődik.
Közvetlenül e szavak után Schopenhauer magasztalására kerül sor; aki úgy beszél, hogy „teljesen
igaz, amit mond”. Kierkegaard persze nála is gyűjthetett gúnyformulákat, hiszen Schopenhauer
szerint Hegel „az abszolút értelmetlenség” filozófusa, s amit Fichte csinált, az „hókuszpókusz”.
Kicsit simább a stílus, a gúny azonban egyértelmű Kierkegaard álneves írásaiban. Az 1849-ben
kiadott Halálos betegégben Hegel nevét nem említi, de nyilvánvaló, hogy róla beszél: „Egy
gondolkodó felépít egy irdatlan nagy épületet, egy rendszert, amely az egész létezést és az egész
világtörténelmet magában foglalja, de ha megnézzük az ő személyes életét, akkor legnagyobb
csodálkozásunkra azt a nevetséges dolgot fedezzük fel, hogy az illető maga nem ebben a borzasztó
nagy magasba ívelő palotában lakik, hanem a mellette levő fészerben vagy kutyaólban, vagy
maximum a portáslakásban. Ha vennénk a bátorságot, hogy akár csak egyetlen szóval is felhívjuk
a figyelmét erre az ellentmondásra, meg lenne sértve.” Hegel különben – Kierkegaard szerint –
az egyetemes emberiség, az egyetemes történelem filozófusa, de saját egyéni kiválóságát életútja
során nagyszerűen szem előtt tudta tartani.
Ezek a személyt sértő támadások ennyi idő elteltével nem érdemelnének jelentősebb figyelmet,
ha Kierkegaard a globális támadásai sarán nem konkretizálta volna, mi az, amit különösen nem bír
Hegel rendszerében. Ezt a konfrontációt két területen szeretném átvizsgálni. Az egyik „Mi
az igazság?”, a másik „Mi a történelem?” Ez a két téma mindkettőjük világában jelentős szerepet
játszik. Arról persze szó sem lehet, hogy itt és most a teljes Hegelt a teljes Kierkegaard mérlegére
állítsuk. Szemelvényeket gyűjtök Hegeltől, egyrészt a Szellem fenomenológiájából, másrészt
a Világtörténelem filozófiájából, Kierkegaardtól pedig a Filozófiai morzsákhoz írt Tudománytalan
utóiratból. Ez utóbbiból idézni azért hálás dolog, mert Kierkegaard ennek a könyvnek utószavában
leleplezi magát: felsorolja álneveit, s jelzi azonosságát – illetve nem-azonosságát – az álneves
szerzőkkel. Ennél jobban nem tudunk közeledni hozzá.

Hegel az igazságról
A szellem fenomenológiájának megírása idején Hegel magántanár volt a szászországi Jéna
egyetemén, 1807-ben, a könyv megjelenésekor egy napilap redaktora, 1808-ban pedig gimnáziumi
tanár Nürnbergben. Tanszékhez Heidelbergben 1816-ban jutott. Két év múlva kapott meghívást
a berlini egyetemre. Szinte sorozatban jelentek meg könyvei. Általános vélemény szerint viszont
a korábbi, 1807-es müvével írta be magát kitörölhetetlenül a filozófiai irodalom történetébe.
A Kierkegaard által provokált vita bizonyos értelemben kényszerhelyzetet teremt számunkra. A
mű teljességét kényszerűen megcsonkító kérdésünk így hangzik: „Mi botránkoztatta meg leginkább
Kierkegaardot?” Ez igazságtalannak tűnhet Hegellel szemben, de most nem rendszerének korrekt
ismertetéséről van szó, hanem arról, hogyan éleződik ki Kierkegaard mondanivalója a vele való
vitában.
Hegel A szellem fenomenológiájának bevezetésében foglalja össze programjának lényegét: mit
jelent filozófiai, tehát a lét egészére vonatkozó igazság birtokában lenni – milyen úton lehet és
milyen úton nem lehet ezt a tudást birtokba venni – s az így birtokolt igazságnak milyen lényeges
ismertetőjegyei vannak.
Első téma: Mit jelent filozófiai igazság birtokában lenni? – Minden igazság, minden filozófiai
igazság teljesértékű birtoklásáról csak akkor lehet szó, ha a tudás részletei tudományos, logikailag
összefüggő rendszert alkotnak. „Az igazi alak, amelyben az igazság létezik, csakis ennek
tudományos rendszere lehet. Közreműködni abban, hogy a filozófia közelebb jusson a tudomány
formájához – ahhoz a célhoz, hogy levethesse a tudós szeretete nevét és igazi tudás legyen –, ezt
tűztem magam elé. Az a belső szükségesség, hogy a tudás tudomány legyen, a tudás természetében
rejlik, ennek kielégítő magyarázata pedig egyedül magának a filozófiának kifejtése.”
Második téma: Milyen úton lehet a filozófiai tudást birtokba venni? – Hűvösen, személytelenül
kell közeledni a szellemnek önmagához. Hegel ezt nagyon jelentősnek tartotta, mert egy „korabeli
áramlat” azt kívánja, hogy az ember „fojtsa el a megkülönböztető fogalmat és állítsa helyre a lényeg
érzését, ne annyira belátást, mint épülést nyújtson. […] Ne a fogalom, hanem az eksztázis, ne
a dolognak hidegen lépkedő szükségszerűsége, hanem a forrongó lelkesedés legyen a szubsztancia
gazdagságának tartója és továbbterjesztője. […] Aki csak épülést keres, aki létezésének és
a gondolatnak földi változatosságát ködbe akarja hurkolni, […] ám lássa, hol találja meg. […] A
filozófiának azonban óvakodnia kell attól, hogy épületes legyen.” Csak az jut tehát értékes és
használható igazság birtokába, aki a kutatásban kikapcsolja önmagát.
Harmadik téma: Milyen ismertetőjegyei vannak a filozófiai igazságnak? – Az igazság
megismerésének története van, benne „dialektikus” fejlődés érvényesül. Ez azt jelenti, hogy
ellentétes állítások között nem kell szükségszerűen ellentmondást látnunk. Aki ezt nem látja, az „a
filozófiai rendszerek különbözőségét nem annyira az igazságok előrehaladó fejlődésének fogja fel,
mint inkább az ellentmondást látja a különbözőségben.” Biológiai példát hoz. A bimbót megcáfolja
a virág, a gyümölcs a növény nem igazi létformájának tartja a virágot, amikor „ennek helyébe lép,
mint igazsága. Ezek a formák nemcsak különböznek egymástól, hanem ki is szorítják egymást mint
egymással összeférhetetlenek. Szüntelenül tevékeny természetük azonban a szerves egység
mozzanataivá teszi őket.” Az igazságnak is története van, egy későbbi felismerés ellentéte lehet egy
korábbinak, de a maga idejében mindkettő igaz. A szellem ellentétek feszültségében őrzi meg
történelmi szerves egységét, s jut lassan a teljes igazság birtokába.

Kierkegaard Hegel-kritikája
Lehet, hogy a Tudománytalan utóiratban Hegel inkább „ürügy”, hogy vitatkozva élesebben
fejthesse ki saját nézetét Érdemesebb ezért azokra a szövegekre figyelnünk, ahol inkább véleményét
határozza meg, s nem vitatkozni akar Kierkegaard azt állítja, hogy lényegi igazságot nem lehet
puszta ésszel felismerni. Erre az ember csak akkor képes, ha mint megismerő alany, határozott
törekvésével, érdekével, minden következményre vállalkozó akaratával jelen van a megismerésben.
A teljes személyi jelenlét feltétele a szenvedély, nélküle nincs lényegismeret, hiszen az igazság nem
más, mint maga a szubjektivitás, s ennek nagy erővel, lendülettel kell jelen lennie. Mindennek
részletezése:
Első téma: Ha nem vagyok érdekelt annak megismerésében, hogy mi igaz és mi nem igaz,
akkor az sem izgatna igazán, ha az igaz nem lenne igaz, vagy az, ami létezik, nem létezne. „Az
objektív reflexió számára a szubjektum mellékes, a tényleges egzisztenciával szemben közömbös,
mindegy, hogy van vagy nincs. Minél jobban távolodik valaki az egyedek világától, annál jobban
tud közeledni az objektív igazsághoz. Ennek következtében a felismert igazsággal szemben is
közömbös marad az embei; hiszen éppen az érdek és a döntés által jelenik meg a szubjektivitás. Az
objektív reflexió útján elvont gondolkodással jár az ember; eljut a matematikához, történelmi
tények és különböző dolgok ismeretéhez. Egyre jobban távolodik az alanytól, attól, hogy ez az Én
létezik-e, vagy nem-létezik. Ez objektív szemléletben teljesen igaz, hiszen a létnek vagy nem-létnek
csak a szubjektív gondolkodásban van helye.” A létkérdéssel kapcsolatos igazságot azonban nem
lehet ilyen hűvösen, objektíve szemlélni, mert az így igazán meg sem mutatja magát. „Az objektív
reflexió számára az igazságnak objektív érvénye van, a megismerés tárgya ugyan, de az alanytól
teljesen független. A szubjektív reflexió viszont birtokba veszi az igazságot, bensőségessé teszi. S
éppen erről van szó: az embernek saját lényegében egzisztálva kell belemélyülnie az igazságba.”
Második téma: „Maga a szubjektivitás az igazság”. (Kierkegaard súlyos szövegét néhány
zárójeles kiegészítéssel és – a hangsúly érdekében – néhány szó nagybetűs szedésével hozom.) „Az
objektív szemléletmód azt keresi, hogy MIT jelentett ki valaki. Szubjektív szempontból azonban
a HOGYAN-nak van döntő jelentősége. […] Ennek a HOGYAN-nak legfelső foka a végtelenség
iránti szenvedély. Maga az igazság nem más, mint a végtelenre irányuló szenvedély. Mivel
a végtelenség szenvedélye egyenlő a szubjektivitással [tehát csak az ÉN-ben tud létezni], azért
mondhattuk, hogy az igazság [helye] nem más, mint a szubjektivitás [az egyes emberi ÉN]. A
végtelen utáni szenvedély a döntő, nem annak tartalma, hiszen nincs is más tartalma, mint ő maga,
tehát a szenvedély. Így az ember által tanúsított HOGYAN hordozza az igazságot […] Az
igazságnak tehát ez a meghatározása: minden egyes egzisztáló lény igazsága, sőt legmagasabb
[rendű] igazsága az, ha azt ami objektív szempontból bizonytalan, a legszenvedélyesebb módon
[bensőséges döntésben] teszi magáévá. Az igazságnak ez a meghatározása végeredményben magát
a hitet írta körül. Kockázatvállalás nélkül nincsen hit. A HIT éppen ez: [hordozni] az ellentmondást
a bensőség végtelen szenvedélye és az objektív bizonytalanság között”
A harmadik témát máris megérintettük: Kierkegaard a hit – keresztény értelmezésű,
a történelemben magát kinyilatkoztató Istenbe vetett hit – közelében sajátos, és a filozófia megelőző
történetéhez viszonyítva egyedülálló igazságfogalmat alakított ki. Az igazság teljes
személytelenségét és a logika abszolút érvényét hirdető filozófusok izgatták fel, akik a hit
bizonytalanságát alacsonyabbrendű, átmeneti ismeretnek tartották, s azt vélték – mint például Hegel
–, hogy itt az idő, a tudás felszámolja a hitet. Kierkegaard megállapítja, hogy radikális különbség
van „az igazságok” és az „én igazságom” között. Nem tagadja, hogy ha el akarok igazodni
a világban, keresnem kell az objektív tudást – geológiában, biológiában stb. Viszont ha
önmagámban akarok eligazodni, akkor csak a szubjektív közeledéstől remélhető valamiféle
eredmény, ez viszont ugyanolyan lelki energiát kíván, mint amilyen a hithez szükséges. „Az ember
objektív szinten mindig valami dologról beszél. Szubjektív szinten az alanyról és annak
alanyiságáról [önmagáról]. Ebben az esetben viszont maga az alanyiság [énem ÉN-jellege] a dolog,
a téma. Állandóan hangsúlyozni kell, hogy a szubjektív probléma nem olyan, hogy valamilyen
dologra irányul, hanem ő maga az a „dolog”, amiről szó van. Mivel az egyetlen igazi probléma
a döntés [elhatározás], s egy-egy kérdés eldöntése az alanyban történik, így jutunk ahhoz
a következtetéshez, hogy van valami, aminek semmiféle objektív nyoma sem marad.”
Negyedik téma: csak az tud szenvedélyesen keresni, aki felismeri, mennyire érdeke az, hogy
találjon. „Etikailag a legmagasabb szenvedély szintjén az ‘érdekelt vagyok’ tudata áll. Ezt azáltal
juttatom kifejezésre, hogy egzisztenciám teljességét az ‘érdek’ által jelzett tárgyhoz akarom
alakítani. Esztétikailag viszont a legmagasabb szenvedély az érdektelenség.” Itt egy sajátos
evangéliumi felszólítás, a „mentsd meg lelkedet” parancsa érkezett be, az, hogy a jelen életedben
minden erőddel jövő életedre tekints. „Ha az ember objektív módon akar foglalkozni valamivel,
akkor [ezeken a tudásterületeken] döntéséhez nincs – nem lehet – szenvedélyes viszonya, mert
teljesen lehetetlen, hogy szenvedélyes lendülettel ‘végtelenül fontos’ érdeklődést tanúsítson. […]
Minél objektívabb valaki, annál kevésbé foglalkozik saját üdvösségével, annál kevésbé építi bele
saját viszonyát szemlélődésének tárgyába. Örök üdvösségéről csak az az ember képes beszélni, akit
ez [a jövő] végtelen szenvedélyességgel érdekel.”
Ilyen idézéseknél, akár Hegelről, akár Kierkegaardról van szó, nem szabad megfeledkezni
arról, hogy az idézetek eredeti helye egy óriási gondolatfolyamban található. Elegendő talán a két
mű (persze kiadástól függő) terjedelmére figyelni. A szellem fenomenológiája ötszáz,
a Tudománytalan utóirat hétszáz oldalas mű. A fenti töredékes ismertetéséért valószínűleg
mindketten tiltakoznának. Mi viszont csak arra vállalkozhatunk, hogy – amennyire ez lehetséges –
az eltérő alapállást, egyúttal a radikálisan eltérő atmoszférát jelezzük, amit a két gondolkodó teremt
maga körül. Ez érvényes természetesen a következő részre is.
Hegel a történelemről
Hegel előadássorozatát a Világtörténet filozófiájáról az 1822/23-as egyetemi tanévben, Berlinben
kezdte meg. Kétévenként ismételte, így halála évében, 1831-ben éppen ötödször került sor erre
a témára. Első előadása így kezdődik: „Uraim! Ezen előadások tárgya a világtörténet filozófiája.
[…] A történelem filozófiája azonban nem más, mint a történelem gondolkodó szemlélete. […] Úgy
véljük, hogy a gondolkodás alá van vetve a létezőnek, adottnak, ez az alapja és irányítója. A
filozófiának azonban saját gondolatokat tulajdonítunk, amelyeket a spekuláció önmagából hoz létre,
tekintet nélkül arra, ami van; e gondolatokkal közeledik a történelemhez, ezt mint anyagot kezeli,
nem hagyja meg olyannak, amilyen, hanem a gondolat szerint rendezi be, a priori történelmet
konstruál.” Ezt követően felállítja téziseit:
Első tétel: A gondolkodás azért tud „a priori” történelmet konstruálni, mert az ész eleve
determináló módon van jelen a részletekben és az egészben: „Az egyetlen gondolat azonban,
amelyet a filozófia magával hoz, az ész egyszerű gondolata: az, hogy az ész uralkodik a világon,
tehát a világtörténetben is ésszerűen mentek végbe a dolgok.” Persze nem mindenki lát mindent,
hiszen a lényeg a történelem felületén nem látszik. Sajátos filozófiai módszerrel közeledő ember
előtt azonban lelepleződik a valóság. Neki sikerült. „Amit egyelőre mondottam és még mondani
fogok, azt nem kell […] csupán feltevésnek venni, hanem az egész áttekintésének, az általunk
végrehajtandó vizsgálódás eredményének – olyan eredménynek, amelyet én ismerek, mert én már
az egészet ismerem.”
Második tételében a szellem története és az isteni gondviselés közötti kapcsolatot vizsgálja. A
keresztény világnézet alapvető tétele, hogy a mindenség Isten teremtő tettének köszöni létét,
fennmaradását pedig az ő aktív jelenlétének, „gondviselésének”. Ez eddig hittel elfogadott, de
ésszel meg nem értett igazság volt, állítja Hegel, de az értelem, fejlődésének jelenlegi állapotában
képes ezt a meggyőződést észigazsággá tenni. Azt a gondolatot, „hogy az ész irányítja a világot”, ki
lehet fejezni másként is, „ez pedig annak a vallási igazságnak a formája, hogy a világ nincs
kiszolgáltatva a véletlennek, külső, esetleges okoknak, hanem gondviselés irányítja a világot.” Ezt
elfogadjuk, de továbbmegyünk, mert az ész megtölti tartalommal azt, ami eddig csak hittétel volt
„Mi tehát nem állhatunk meg […] a gondviselésbe vetett hitnek amaz aprólékoskodásánál és
éppúgy nem a pusztán elvont, határozatlan hitnél, amely csak ahhoz az általánossághoz jut el, hogy
van egy világot kormányzó gondviselés, de nem megy tovább a meghatározotthoz; hanem
ellenkezőleg, ezt komolyan kell vennünk. A konkrét, a gondviselés útjai a történelem eszközei,
jelenségei, amelyek nyíltan előttünk vannak.” Itt jelentkezik a filozófus feladata: „Mi mármost
a gondviselés terve a világtörténetben? Elérkezett-e az idő, hogy beléje tekintsünk?”
Harmadik tétel: Elérkezett „A keresztény vallást az tünteti ki, hogy vele elérkezett ez az idő; ez
a világtörténet abszolút korszaka. […] A keresztények tehát be vannak avatva Isten misztériumaiba,
s így meg van nekünk adva a kulcs is a világtörténethez. Itt a gondviselésnek és tervének határozott
megismerése áll előttünk. […] Ez az általános hit az, amelytől tovább kell menni mindenekelőtt
a filozófiához és a világtörténet filozófiájához is.” Ezt követi a Világtörténet filozófiájának
törzsanyaga, egy sokszáz oldalas elemzés, amelyben Hegel egymásra vonatkoztatja a térben és
időben szétszórt történelmi eseményeket, képződményeket.
Egy problémával azonban szembesülnie kell, mert a „felületes” szemlélő számára a történelem
nem ilyen gondtalan. Kérdés, hogy Hegel – illetve az ész – hogyan talál igazolást a rosszra,
a bajokra, a szenvedésre, a gonoszság nem egyszer kirívó erejére? „Meg akarjuk érteni a bajt
a világban általában, beleértve a gonoszt is, ki akarjuk békíteni a negatívumot a gondolkodó
szellemmel; a világtörténetben pedig a konkrét baj egész tömege tárul elénk. […] Az igazolás arra
irányul, hogy megértesse a bajt az ész abszolút hatalmával szemben.” Konkrét tényekkel
szembesítve még ki is kell éleznünk a kérdést: „A negatívnak kategóriájáról van szó […], amely azt
láttatja velünk, hogyan esik áldozatul a legnemesebb és legszebb a világtörténet oltárán.”
Szomorúak vagyunk a történelem vágóhídjának láttán? „Ha nézzük a szenvedélyek e színjátékát és
szem előtt tartjuk a történelemben erőszakosságuk következményeit, […] ha a legmélyebb
részvéttel pillantunk az egyének kimondhatatlan nyomorára: akkor csak szomorúságot érezhetünk
a múlandóság miatt általában. […] De ha a történelmet annak a vágóhídnak tekintjük is, amelyen
feláldozták a népek boldogságát, […] a gondolatban szükségképp felvetődik a kérdés: kinek, mely
célnak hozták e roppant nagy áldozatokat?”
Választ a gyötrelmek céljának felismeréséből kapunk – állítja Hegel. Szerinte a jelenlévő és
működő „gonoszt” dialektikusán kell értelmezni. Első lépése egy megállapítás: tény, hogy az ész
uralmának közvetlenül alá nem vetett erők is működnek az emberben – nevezzük ezeket
szenvedélyeknek. Második lépés: „a szenvedélyek megvalósítják magukat és céljaikat, természetes
meghatározottságuk szerint, s létrehozzák az emberi társadalom épületét, amelyben a jognak,
a rendnek megszerezték a hatalmat önmagukkal szemben”, így végső fokon a szenvedélyek is építő
erők, az ész szolgálatában állnak. Harmadik lépés: meg kell ezért csodálnunk az „ész furfangját”,
mert átadja ugyan a szenvedélyeket saját törvényeiknek, valójában „a szenvedélyek működését
használja fel önmaga számára.” Negyedik lépés: a végső cél szempontjából – látszólag romboló –
erőknek felhasználása azért fontos az ész számára, mert „általában azt kell mondanunk, hogy semmi
nagyot a világban nem vittek véghez szenvedély nélkül!’. Ezek pusztítanak ugyan, de a negatív
„melléktermék” jelentéktelenné válik, ha a megvalósítás alatt álló végső célra tekintünk.
Végső következtetése az, hogy az egyetemes történelem, a világtörténelem mindent felülmúló
értéket jelent, amelyben az egyesek fontosak ugyan, de tőlük függetlenül valósul a nagy cél. „Egy
korlátolt életnek – egy pásztornak, egy parasztnak – vallásossága, erkölcsisége, koncentrált
bensőségében és egynéhány egészen egyszerű életviszonyra való korlátozottságában végtelenül
értékes, éppoly értékes, mint a nagy műveltséggel és kiterjedt ismeretekkel rendelkező,
vonatkozásokban és cselekedetekben gazdag életnek vallásossága és erkölcsisége. […] A
világszellem joga [azonban] felette áll valamennyi különös jogosultságnak.”
Éppen ezért az általa kiválasztott „világtörténelmi jelentőségű individuumokat” mégis külön
nagyságrendbe kell sorolnunk.

Kierkegaard a történelemről
Kierkegaard ellentámadása több síkon futott. Sokszor érezhető, hogy a síkokat egymásba sodorja,
nem választja el világosan egymástól. Az irónia és a spekuláció számtalan eszközét felhasználva
védi az evangéliumi hit sajátos világát, a filozófiától való mentességét – védi az individuumot,
az egyszeri-egyedi embert az egyetemességgel szemben –, kritizálja a világtörténelemben való
bolyongást, mint felelőtlen és megtévesztő időtöltést, élesen bírálja a hegeli filozófiai etika hiányát,
tehát azt, hogy felismerései senkit sem köteleznek semmire Mindezt sok esetben egyetlen gondolati
és érzelmi lendületben. Kierkegaard nem hűvös, logikus lépésekre ügyelő gondolkodó. Sokszor
szenvedélyes lendülettel akarja lesöpörni ellenfelét, annyira bosszantja nem csupán az, amit mond,
hanem az is, ahogyan – személytelenül, hűvös érdektelenséggel – beszél. Ezért nem lehet sterilen
kiemelt idézeteket hozni a jelzett témákhoz, súlyponti tematizálást azonban meg lehet kísérelni.
Első helyen kell említenünk, hogy az egyedi ember mellőzése felháborítja. Egy 1850-es
naplójegyzetben Szókratész nagyságát dicsőíti, aki akkor; amikor tömeggel, tömeggyűléssel állt
szemben, még akkor is egyéneket, egyes embereket látott maga előtt. Ebben áll nagysága, mert nem
zavartatta magát, a sokaságban nem süllyedt el számára senki. „Isten, tehát a végtelen szellem
számára a sokmillió ember; aki élt vagy élni fog, nem tömeg. Ő csak az egyeseket látja.” Ezt követi
egy kritikus visszapillantás saját múltjára. Kezdetben „Hegel és a többi modern gondolkodó hatása
alá kerültem. Éretlen voltam, nem tudtam az igazi nagyságot felfogni. Disszertációm egyik helyén
Szókratésznél hiányoltam, hogy nem látta az egészet, s mindig csupán az egyes emberre figyelt. Ó,
én hegeliánus bolond, hiszen éppen ez igazolja, hogy Szókratész milyen egyedülálló etikus
gondolkodó volt.” Ugyanez a téma, elméleti szinten fogalmazva a Tudománytalan utóiratban: „A
vallásos szubjektivitás fejlődéstörténetének az a sajátossága, hogy előtte, mint egyed előtt nyílik ki
az út, s a megnyílt út mögötte be is zárul.” Mindenki valaki, mindenki önmaga, s az egész nem
több, mint – egymásra vonatkoztatottan ugyan, de – a sok-sok egyenként szemlélt ember.
Második témája: Hegel nem írt etikát, nála hiányzik az erkölcsi elkötelezettség tudata, pedig
lehet, hogy „világtörténelmileg az egyes ember jelentéktelen, etikai értelemben azonban végtelenül
fontos.” Ismét a Tudománytalan utóiratot kell idéznünk: „Ha egy ténylegesen egzisztáló ember
elfelejti, hogy egzisztál, akkor egyre szórakozottabb lesz. S ha vannak emberek, akik unalmuk
termését írásban rögzítik, akkor azt hinné az ember; hogy a szétszórt élet következményeként
megszületik a létezés rendszerének filozófiája. Ez persze csak azoknak érdekes, akik hozzá
hasonlóan maguk is teljesen szétszórtak. A szórakozottságban született egész hegeli rendszer
szétszórtsága nekem nem, de neked sem jelent semmit. Mégis elkészült, anélkül, hogy etikát
tartalmazott volna – amely ugyanakkor az ittlét legfontosabb területe. Az együgyűek filozófiája
viszont, amelyet egy igazán egzisztáló ember igazán egzisztálok számára ad elő, éppen az etikára
fogja fektetni a hangsúlyt.”
Kierkegaard abban az írásában, amely később, már halála után Adler könyve címmel jelent
meg, elemében volt. A vádat itt így fogalmazta meg: „A hegeli filozófiában nincs etika, ezért nem
foglalkozott Hegel sohasem a jövővel, ami viszont éppen az etika sajátos területe. A hegeli filozófia
a múlttal foglalkozik, hatezer év világtörténelmével, s igyekszik, hogy minden egyes fejlődési
momentumot beépítsen a világtörténelmi folyamatba. Nagyszerű! De megboldogult professzor
Hegelnek, amíg élt, éppen úgy, mint minden élő embernek, kell hogy valamilyen erkölcsi
kapcsolata lett légyen a jövővel. Erről azonban a hegeli filozófiának sejtelme sincs. […] Hegeliánus
módon minden csak utólag válik érthetővé, amikor minden befejeződött, ha már meghalt az ember;
de mi van most, amikor a boldogtalan még él? Mivel töltse ki saját életét, saját életében? Semmivel
– hiszen állandóan a halál pillanatára kell várnia, hogy akkor; visszafordulva, megértse az egészet
De ha az elmúlt életet semmivel sem töltötte ki, akkor mi az egyáltalán, amit meg kell értenie?”
Végül, harmadik témaként gúnyolódik a „világtörténelmi” gondolat játék felett. Hegel
világtörténelmi filozófiájának jelentős része ugyanis történelmi tényekkel foglalkozik. Kína, India,
Perzsia után a görög és római világgal, végül a „beteljesüléssel” a germán világban. Kierkegaard
ironikus megjegyzése: „Ó, ha nekem is sikerülne ezen a ponton igazolnom, hogy felkészült tudós
vagyok! Ha kimutathatnám, mekkora önkény és [illogikus] ugrások sora jellemzi azt a hegeli
rendszert, amely tekintélyi alapon, de fölöttébb kétségesen kimutatja a világtörténelem folyamát.
Milyen más helyre tenném Kínát, hogyan kellene egy új paragrafust írnom egy Monotapaban
nemrég újonnan fölfedezett törzsről. Ha be tudnám bizonyítani, hogy a hegeli módszer mekkora
bolondság abban a pillanatban, amikor kisebb történelmi részekre akarná valaki alkalmazni. Ha ez
sikerülne, talán kielégíthetném néhány olvasómat” De erre nincs is szükség. Mást kell tenni. „Az
ember kényelmessé válik, ha minduntalan csak a világtörténelemmel foglalkozik. Mindig
a különlegeset, a jelentősei keresi, csak a véletlenszerű érdekli, arra néz, ami világtörténelmi
szempontból nagyszerű eredmény, ahelyett, hogy a lényegesre, a lélek bensőségére, a szabadságra,
az etikai értékre figyelne.”

A Hegel-kritika kritikája
Kierkegaard kritikájának felülbírálása praktikus gondolkodást is kíván. Praktikus, tehát az a kérdés,
hogy „mi az eredménye?”, „mire jutottunk vele?”, nem mellőzhető. Persze vitatkozni lehetne
a vitatkozókkal és bírálókkal is, de ez alapjában véve már nem érdekes. Vegyük át egy-egy
kritikustól azt, ami magától értetődőnek tűnik – vagy amiben a különböző bírálók egyetértenek.
Első probléma az igazság megismerésével kapcsolatos kierkegaardi tétellel összefüggésben
jelentkezik. Lélektanilag kérdéses ugyanis, hogy lehetséges-e az igazság egzisztenciális
megvalósítása úgy hogy megelőzőleg az igazság, mint „felismert” – mondjuk objektív – valóság ne
jelentkezne az értelemben. Theodor Haeckei; Kierkegaard egyik korai ismerője és első jelentősebb
német fordítója ezt így fejezte ki: „Kierkegaard tanítása és írásai szerint az igazság az ember
számára a szubjektivitásban található, ez azonban konkréten azt jelenti, hogy számára a ‘hogyan’
a döntő. Ezt nem egy esetijen annyira túlhangsúlyozza, hogy úgy tűnik, a ‘hogyan’- nak egyáltalán
nincs is szüksége a ‘mi’-re, vagy legalábbis hogy a ‘mi’ a ‘hogyan’ számára jelentéktelen. Így
viszont a lelkesedés abszolút értékké válik, s valamilyen hazugság iránt lelkesedő ember (van
ilyen!) ‘értékesebb’ lenne, mint az, aki nagyon józanul, szenvedélytelenül ragaszkodik
az igazsághoz.” Valóban kérdéses, hogy Kierkegaard világában az igazságot „igazságnak”
fordíthatjuk-e. Meg lehetne kérdezni, hogy az igazság Kierkegaard esetében nem inkább a lélek
belső igazát, tehát őszinteséget, nyíltságot, önmagával való azonosságot, becsületességet,
tisztességet jelent?
Haecker gyanakvását különben maga Kierkegaard támasztja alá, amikor a Tudománytalan
utóiratban a következő összehasonlítást teszi: „Ha egy keresztény miliőben élő ember elmegy
a templomba, tehát az Egy-Igaz-Isten házába, helyes fogalma van ugyan Istenről, az imádság
szavait mondja, de nincs belső igazsága, amikor imádkozik – egy másik ember viszont
bálványimádó környezetben él ugyan, de végtelen szenvedéllyel imádkozik, bár szemei
a bálványképen függenek – akkor kérdezem: kiben van most több igazság? Az egyik [lelke belső]
igazságában imádkozik, bár valójában [kívülről nézve] egy bálványt imád; a másik [belső] igazság
hiányában imádkozik, az igazi Istenhez ugyan – de valójában ő is bálványt imád.” Újra
megkérdezzük: lehetséges, hogy az „igazság” akár mint értelmes szavakba foglalt gondolat, akár
mint szavakkal kifejezett hit, ennyire periferikus a lényeget kereső egzisztencia számára? Arra
a szellemi energiára, amely természetét tekintve „valami” megismerésére van ráállítva, saját
táplálékként, szavakat, fogalmakat, kijelentésekbe sűrített ítéleteket, bizonyítékokat keres, ne lenne
szükség, amikor az ember irányítani szeretné életét?
 Meg lehet ezután kérdezni, hogy Kierkegaard látta-e nem csupán azt a módszert, amelyet
Hegel alkalmazott, hanem azt a célt is, ami szemei előtt lebegett, amikor megalkotta filozófiai
rendszerét? – kérdezi Richard Kroner Kierkegaard feltárta ugyan „a hegeli rendszer legsúlyosabb
hiányát, vallási szempontból nézve halálos gyengeségét, mert Hegel a logikába vetett hit
önteltségében olyan erőt tulajdonította az értelemnek, amely azt nem illeti meg, amire tehát az ész
nem képes.”. Kierkegaard fölháborodását meg lehet érteni azokkal a hegeli kijelentésekkel
szemben, amelyekben az tűnik ki, hogy ő, a filozófus, tökéletesen meg-értette Istent. Csak
szemléltetésül egy példa a Világtörténet filozófiájából: „A világtörténet nem egyéb, mint
a gondviselés tervének bemutatása. Isten kormányozza a világot; kormányzásának tartalma,
tervének végrehajtása a világtörténet. E terv megragadása a világtörténet filozófiájának feladata.” S
ő, a világtörténet filozófusa valóban lepörgeti az egyetemes történelem jelentéstartalmát.
Ilyen kijelentések és ilyen vállalkozások ellen joggal lehet tiltakozni. Kierkegaard azonban
Isten nagyságának védelmében vakká vált „Hegel monumentális építkezésével szemben, nem látta,
milyen szükségszerűség vezette Hegelt gigantikus épületének megszerkesztésében”. Mi volt ez
a szükségszerűség? „A görögök metafizikai vizsgálódásaikat – tehát azt, hogy mi a lét, mi
a megismerés – vallásos áhítattal végezték. Meg voltak győződve arról, hogy az ember ilyen
vallásos tudat nélkül nem talál értelmes választ.” A kereszténység belépésével viszont ez az egység
megrendült, a religio naturális értéke megszűnt, az új vallási értékvilág pedig hitet és nem tudást
követelt – a filozófiai tudás és a tudós filozófus magára maradt „Nyugtalanul és eredménytelenül
bolyongott a szellem az antik és a keresztény magatartás között, anélkül, hogy ennek
a bolyongásnak tudatában lett volna. Ez jellemezte a filozófia és a teológia kapcsolatának történetét
egészen Hegel nagyszerű, s hallatlanul vakmerő rendszerépítéséig, amely megkísérelte az ellentétek
egymással való kiengesztelését Ez a rendszer tett először kísérletet arra, hogy összekapcsolja
a metafizikai spekulációt és a keresztény vallást teljesen új alapon, skolasztikus háttér nélkül.”
Hogy ez nem sikerült, más kérdés – de nem a rombolást, hanem legalább ezt a mentőakciós
szándékot kellene értékelni Hegelben.
Hegel korabeli olvasói és rajongói persze nem a kijelentések mögötti szándékot keresték,
hanem a kijelentések tartalmára figyeltek. Rajongásukkal szemben Kierkegaard hűvös kérdése
elevenbe vág és megszünteti a kapcsolatot az ész álmodozásaival: „A világtörténelemnek csak
akkor van valamiféle jelentése, ha az egész emberi nem történetéről van szó. Itt jelentkezik
az a probléma, amelyet a legjelentősebbnek tartok. Kérdésem az, hogy mennyiben és milyen
mélységben kapcsolódik az emberi nem az egyénekhez, s mi az egyén kapcsolata az emberi
nemhez. Én nem teszek arra kísérletet, hogy a problémát megoldjam.” A problémát
megoldhatatlannak tartja. Akkor pedig, állítja és hangsúlyozza, forduljunk elsősorban az egyén,
az egyén feladata és sorsa felé. „Minden további lépés fényűzés – nem bánom, lépj, ha van még rá
időd.”
Theodor W. Adorno első filozófiai művét Kierkegaardról írta (1933). Ennek 1966-os
kiadásához, „Kierkegaard noch einmal” címen kiegészítést írt, amelyben sűrítetten hozza
Kierkegaard Hegel-kritikájával kapcsolatos problémáit. Kérdéseit és megállapításait tovább sűrítve
a következőket sorolhatjuk fel:
(1) Hegel kétségkívül abból a bizonyítatlan és bizonyíthatatlan feltevésből indul ki, hogy a lét
szellem, s a szellem lényege a megismerés és a szabadság. Ez kétségkívül naiv optimizmushoz
vezethet, de kérdéses, hogy a Kierkegaard által felállított ellentét – a lét teljességgel
megismerhetetlen – helyes és igaz megoldást jelent. Lehetetlen, hangsúlyozza Adorno, hogy azért
kaptuk volna az értelem ajándékát, hogy kijelentsük: „Semmire sem jó, nem lehet használni”. Arról
nem is beszélve, hogy a vereséget csak akkor szabad beismerni, ha az ember vereséget szenvedett.
Senki sem kezdheti azzal, hogy az ész eleve a vesztesek listáján szerepel.
(2) Hegel az egyetemesség megszállottja, Kierkegaard az egyedé, a „minden egyes” emberé.
Vegyünk egy bírósági példát. Az ügyész a közjót védi, az ügyvéd a vádlottat. Lehetséges az, hogy
egy „filozófiai bíró” kimondjon egy olyan ítéletet, amely szerint az ügyvédnek teljesen igaza van,
az ügyésznek egyáltalán nincs? Nem is beszélve arról, hogy egy tárgyalóteremben a lehetőség
szerint meg kell őrizni azt a légkört, amelyben ügyész és ügyvéd nyugodt párbeszédet folytathatnak
egymással. Erre persze nem könnyen kerül sor; ha az „individuum” annyira egyedülállónak, annyira
egyedi jelenségnek tartja magát, hogy kettőjük között kommunikációs problémák jelentkeznek, s
mára szavak jelentésén sem tudnak megegyezni. Mit jelent egy szó, mit egy fogalom definíciója,
mit jelent például az a szó, hogy „logika”, vagy „dialektika”? Csupán a gondolkodás törvényét vagy
a létezését is?
(3) Végül Kierkegaard esetében nagy kérdés a filozófia és a teológia szövetsége. Kérdések:
Lehetséges teológiai perspektívából értékítéletet mondani filozófiai kijelentések felett? Lehet
például a bűn, vagy éppen az áteredő bűn kategóriáinak segítségével a konkrét életben használható
és értékes létanalízist végezni? Ha Kierkegaard esetében erről van (vagy lenne) szó, akkor
megkérdőjelezhető, hogy a 20. században született egzisztenciális filozófiai áramlatok milyen
joggal metszették le Kierkegaard inspirációi közül mindazt, amit ő csak mint keresztény hívő és
teológus építhetett be az emberi „egzisztencia” analízisébe? Életképes-e egy növény, ha
elmetszették gyökerétől? Persze azt is megkérdezhetnénk – most már magától Kierkegaardtól –,
hogy evilági szellemi, egyúttal teljes emberi létét tekintve életképes-e egy növény, ha kizárólag
transzcendens gyökerei vannak?
De mindettől függetlenül feltehető a kérdés: Mire „jó” ma Sören Kierkegaard, mit ér nekünk,
amikor őt G.W E Hegel és követői elleni harc éltette? Hol vannak ma megszállott hegeliánusok,
akik ellen még ma is az ő fegyvereivel kellene összpontosított támadást végezni? A hivő és hinni
akaró ember mai főellenségei valamiféle intellektuális rendszerépítők? Ha ezekre a kérdésekre
negatív feleletet lehet adni, akkor könnyen jutunk erre a következtetésre: valószínű, hogy két,
oldalszámban aránytalanul kisebb mű, A szorongás fogalma és A halálos betegség az, amelyeknek
maradandó értéke van. Ebbe a megállapításba torkollik Adorno fejtegetése.

Irodalmi utalások
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Phänomenologie des Geistes [A szellem fenomenológiája,
ford. Szemere Samu. Akadémiai, 1979.3. kiadás]
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte
lElőadások a világtörténet filozófiájáról, ford: Szemere Samu, Akadémiai, 1979. 2. kiadás.]
Adomo, Theodor W, Kierkegaard noch einmal, in: Kierkegaard, Konstruktion des
Ästhetischen. Frankfurt, 1997 (1966)
Anz, Wilhelm, Kierkegaard und der deutsche Idealismus Gütersloh, Mohn, 1956
Haecker, Theodor, Der Buckel Kierkegaards, in: ua. Essays. München, 1958
Heidegger, Martin, Der deutsche Idealismus. Frankfurt, 1997
 Kroner, Richard, Kierkegaards Hegelverständnis, in: Materialien zur Philosophie Sören
Kierkegaards. Hrsg, von M. Theunissen/W Greve. Frankfurt, 1979
TUDOMÁNYTALAN UTÓIRAT

Lezáró tudománytalan utóirat a Filozófiai morzsákhoz. Mimikus-patetikus-dialektikus írások

gyűjteménye, Johannes Climacus egzisztenciális fellebbezése [Kiadta: S. Kierkegaard]
(Koppenhága, 1846)

Helyzetjelentés
A könyv mottója egy Szókratész ellen emelt vád – görög idézet Platón A kisebbik Hippiasz című
dialógusából. „De hát valóban, Szókratész, mit gondolsz, micsoda mindez együttvéve?
Szőrszálhasogatás bizony s a szavak szétforgácsolása, apróra szilánkolása, ahogy mondtam
az imént.” Kierkegaard talán föltételezte, hogy minden olvasójának keze ügyében van Platón, s
az idézetet egyből lefordítja görögből. Mindenesetre érdemes Szókratész válaszából néhány szót
meghallgatnunk. „Hippiasz kedves, be boldog is vagy te, minthogy tudod, mivel kell az embernek
foglalatoskodnia […], engem viszont, úgy látszik, valamilyen isteni végzés kényszerít, hogy folyton
tévelyegjek és kétségek között hányódjam.” A vádban említett forgácsok vagy szilánkok helyett
akár letört kis darabokat, vagy éppen morzsákat is olvashatunk, s így máris a Filozófiai morzsák
közelében érezhetjük magunkat. Szemrehányást tehettek volna Kierkegaardnak is, hogy míg mások
– Hegel hűséges követői – a tudományok hatalmas rendszerének építkezésén fáradoznak, ő szavakat
forgácsol, szilánkokat, tudás-morzsákat keresgél, „tudománytalan” iratokat szerkeszt – tehát
hűséges marad eddigi módszeréhez. Az ott felvetett kérdést akaija itt lezárni, ezért ír – több mint
ötszörös terjedelemben – egy utóiratot.
Írásra szinte kizárólag az alkotás vágya, a megszólalás igénye, egyúttal a keresztény élet
lényegét kereső belső kényszer inspirálta. Mondhatjuk panasznak, vehetjük puszta ténynek, amit
könyve előszavában említ, nevezetesen hogy előző írása – a Morzsák – nem sok vizet zavart, alig
kelt el belőle néhány példány, egyetlen recenzió sem jelent meg róla. Ennek ugyan jobban örül –
írja –, mintha félreértették volna. Később említi, hogy az érdektelenség legalább egy negatív
következményével számolnia kellett. „Könyvet írni, amelynek kiadására nem vállalkozik egyetlen
kiadó sem, mert megzavarodna, hogy nem tudja eladni – ilyen esetben könyvet írni ártatlan
időtöltésnek, ártalmatlan élvezetnek mondható. Privát vállalkozás ez, amelynek egy törvénytisztelő
államban semmi akadálya sincs. Itt eltűrik a luxust, megengedik, hogy idejét és pénzét mindenki
arra fordítsa, amire akarja, házat építsen, lovakat vásároljon, színházba menjen – vagy éppen
fölösleges könyveket írjon.” Fölöslegesnek mondott könyvének sorsáról 1849-ben a következőket
jegyezte meg: másfél évig dolgozott rajta, kiadása 5-600 tallérba került – ebből 100 tallér
a korrektoré – s három év alatt hatvan példányt sikerült belőle eladni, de egyetlen recenzió sem
jelent meg róla, soha senki sem tett róla említést.
A könyv tehát „luxus”, de a témája nem. Az író a függelékben – saját szavai szerint –
egyezséget köt az olvasóval. „Alulírott Johannes Climacus, aki ezt a könyvet írja, nem állítja
önmagáról, hogy keresztény. Azzal foglalatoskodik, hogy megállapítsa, milyen nehéz annak, aki
azzá akar válni. De még kevésbé mondható róla, hogy ha majd egyszer keresztény lesz, utána majd
tovább halad, [túlfejlődik rajta], s egyszer majd megszűnik kereszténysége. Humorista ő, elégedett
a jelen körülményekkel, s azt reméli, hogy valami értékesebb dolog lesz osztályrésze. Végtelenül
boldognak érzi magát, mert – ha már egyszer így történt – éppen egy spekulatív és teocentrikus
világban jött világra. Hát igen, korunk a spekulálók kora, olyan nagyságoké, akik rendkívüli
felfedezésekkel gazdagították az emberiséget” Ez az ironikus hangvétel kíséri a könyvet, célja
azonban nem a gúnyolódás. Amiről az emberiség elenyésző kisebbsége hajlandó egyáltalán
beszélni, azt fogalmazza meg a következőkben: „Én Johannes Climacus […] azt hallottam, hogy
valami különleges jó vár ránk, amit örök boldogságnak neveznek, s ennek elnyerése
a kereszténységhez való tartozásomtól függ. Az most a kérdésem, hogy mit kell tennem, hogy
keresztény legyek?”
Kierkegaard néhány évvel később a Tudománytalan utóirat remélt sorsáról azt is kijelentette,
hogy „való igaz, de rendkívüli jövő vár erre a könyvre”. Reményét külső bizonyíték nem támogatta,
erőt csak önmagából meríthetett. Életművében azonban különleges helyet biztosított számára írói
hatékonyságára való visszapillantásából érdemes egy egész bekezdést elolvasnunk, mert szélesebb
perspektívában számol be önmagáról – egyúttal alkalmat találunk arra, hogy konkretizáljuk
az éppen mondottakat. „Azt, amiről szó van [vagyis a vallásosság gondolatát], teljes tartalmában
tettem a reflexió tárgyává, de utána azonnal visszavettem a reflexió világából. Ez érvényes a közlés
módjára is, mert először ezt is a reflexió jellemezte, vagyis abban a formában beszéltem, ami
a reflexiót jellemzi. ‘Közvetlenül üzenni’ annyi, mint kifejezetten az igazságról szólni, ‘reflexió
által’ közölni annyi, mint becsalogatni [becsalni] valakit az igazságba. Mivel a gondolkodás
általában az egyszerűből indul és oda érkezik, minden közlésnek egyszer a közvetlenségbe kell
torkollnia. A kezdetet esztétikai formában ‘maieutikus’ [bábáskodó] módszer jellemezte, álnéven
kiadott műveim mindegyikére áll, hogy ‘maieutikus’. Álnevek használatának ez volt tehát
az indoka. Ugyanakkor az, ami közvetlenül vallásos jellegű, az saját nevem alatt jelent meg –
kezdettől fogva hoztam ezt is, hogy jelezzem, egyáltalán miről van szó. Ez a ‘közvetlen vallási
érték’ tehát azonnal megjelent írásaimban, hiszen a Két épületes beszéd 1843-ban, tehát akkor jelent
meg, mikor a Vagy-vagy. [A két témakör] egymással való kapcsolatát az álneves művekkel
egyidejűleg [és saját nevemen] megjelenő ‘épületes beszédek’ biztosították, egészen a Lezáró
tudománytalan utóiratig, amely azt a kérdést veti fel, amely a kérdések kérdésének, egész írói
művem alapkérdésnek nevezhető, így a ‘kereszténnyé válás’ kérdésével foglalkozik.” Ezt
a perspektívát minden filozófiai kiértékelésnek szem előtt kell tartania: Kierkegaardnál nincs olyan
egzisztencia-analízis, amely a hit háttér-szerepét teljesen nélkülözné.

Az alapkérdés
Nem jelenik meg előttünk egy új Kierkegaard-arc, amikor a Tudománytalan utóirat
alapproblémájával szembesülünk. Most Johannes Climacus fellebbez egy magasabb fórumra –
az egzisztencia nevében. Ismerős, hogy ezt egy korszellemnek nevezett áramlat provokálta.
Kierkegaard az értelem abszolutizálásának bármelyik megjelenési formáját nem csupán
elviselhetetlennek, hanem kifejezetten emberellenesnek tartotta. Egy iszonyú illúzió áldozata az –
és a „tan” hirdetése által áldozatszedője is –, aki azt véli, hogy a valóság értelmi megfontolás által
a végső alapokig letérképezhető, az is, aki – ennek megfelelően – az értelem működését,
a gondolkodást az emberi létezés és cselekvés csúcsértékének tartja. Tudjuk, hogy fellebbezését
néha humorosan teszi, máskor a teljes felháborodás hangján szól, de nem egyszer használja
az ellenfél fegyvereit, tételek egyszerű felállítását is, sőt adott alkalommal beveti
az összefüggéseket kimutató logika nehéztüzérségét. Egyetlen példa álljon itt arról, hogyan képes
ezeket a módszereket pillanatok alatt váltani.
[Humor:] „Korunkban elég sokszor lehet hallani a negatívról, a negatív gondolkodásról. Ez
adott alkalmat a pozitívok szóáradatának. Ezek hálát adnak Istennek és Hegelnek, hogy ők nem
olyanok, mint a negatívok, mert ők pozitívvá váltak.
[Felháborodás:] A pozitív gondolkodásnak ezek az ismertetőjegyei: érzékszervi bizonyosság,
történelmi tudás és [a következtetésben] a spekuláció eredménye. A pozitívum azonban [amiről
beszélnek], egyáltalán nem igaz. Az érzéki bizonyosság ámítás […], a történelmi tudás az érzékek
csalása (hiszen csak megközelítő ismerethez vezet). A spekuláció útján nyert eredmény pedig
szemfényvesztés.
[Állítás:] Mindannak ugyanis, amit pozitívnak neveznek, semmi köze sincs a megismerő alany
egzisztenciájához, tehát [ebben a tudásban] csak egy elképzelt objektív alanyról lehet szá
[Humor:] Alaposan lóvátették azt, s ebben az állapotában [objektív alanyiságában] marad, aki
ezzel téveszti össze magát.
[Indoklás:] Minden egyes alany egzisztáló alany, ezért ennek [a saját egzisztenciának]
a megismerésben is kifejezésre kell jutnia. Ennek módja az, hogy [mint igazán egzisztáló ember]
megakadályozza magában a bizonyosság tudatának kialakulását, mert felismeri, hogy illuzórikus
az érzéki megismerés, [illuzórikus] a történelmi tudása, ezért illuzórikus minden következtetése.
[Részletezés:] A történelmi tudásban mérhetetlen sok ismeret birtokába jut az embei; de ez
a tudás nem tőle ered. Állandóan a csak megközelítésekre képes tudomány világában mozog,
csupán vélt pozitív tudásra alapozva képzeli, hogy biznyosság birtokában van. Erre csak
a végtelenben kerülhetne sor, ahová magát, mint egzisztálót, nem helyezheti, csipán útban lehet
felé. Történelmi szempontból számomra semmi sem bír a bizonyosság végtelen értékével, az egyet
kivéve, hogy én vagyok (ami viszont egy másik individuum számára megint nem lehet végtelen
értékű tudás tárgya, mert ilyen tudása neki is csak önmagáról van). Az ilyen tudás nem nevezhető
történetinek. A [következtetésszerű] spekulatív eredmény pedig azért illúzió, mert az egzisztáló
alany gondolkodva el akar tekinteni attól, hogy egzisztál, s szeretne sub specie aetemi létezni.”
Látszólag Descartes véleményével közös állásfoglalás, sőt annak puszta ismétlése. Valójában
fényévnyi távolságban van tőle. Descartes az abszolút biztos, ugyanakkor mindenkivel közölhető
tudás harcosa volt Előbb az istentudat, ezt követően a világ valósághű megismerésének biztonsága
épül a cogito ergo sumra. Ezt a típusú cogitot Kierkegaard nem értékeli nagyra. A teljes
egzisztenciális önazonosságról van szó nála, nem pusztán egy a lét tényén kívül semmi mást nem
jelző „vagyok”- ról. Az előbb idézett szöveg különben a nagy munka első részében található, ezt
követi egy közel hatszáz oldalas fejtegetés az objektív, a kereszténnyé válás szempontjából
használhatatlan és a szubjektíy vagyis egzisztenciális megismerésről Jónéhány évtizeddel később
a különböző egzisztencialista irányzatok számára ez is kiváló bányászati lehetőséget nyújtott volna,
ha nem A szorongás fogalma és A halálos betegség foglalta volna el az első helyeket.
Az óriási anyagban eligazodni nem egyszerű feladat, itt csak arra lehet kísérletet tenni, hogy
néhány gondolat kiemelésével halvány felvétel készüljön a mű szelleméről.
Egy hosszú fejezetben Kierkegaard annak a kötelességének tesz eleget, hogy Lessing iránti
háláját kifejezze. Miért e hálaérzet? Mert „Lessing megmondta”, hogy valójában csak a szubjektív
gondolkodóban él a komikum és a pátosz iránti érzék, mert abban a tudatban él, hogy ő mindig csak
valósul, mindig létrejön, s ennek nincs vége, soha sincs a befejezettség állapotában. „Lessing azt is
megmondta”, hogy véletlen történeti tények sohasem közölhetnek velünk örök igazságokat, ezek
ismeretére nem lehet az örök boldogságot építeni. Végül van „Lessingnek egy csodálatos
kijelentése”: Ha Isten azt mondaná nekem, válassz: jobbomon van minden igazság ismerete, bal
oldalamon az igazság utáni vágy, együtt a tévedés kockázatával – „akkor én az utóbbit
választanám”.
Kierkegaard ez utóbbi – minden bizonnyal meglepő – kijelentést nem értelmezi, nem
magyarázza. Az óriásinak, csodálatosnak, utolérhetetlennek hirdetett tudásrendszerek,
gondolatépítmények, bevehetetlennek tartott filozófiai erődítmények ellen intéz az egész műben
összpontosított támadást. Lessinget is a harc, a gondolkodás harca, az ember evilági egzisztenciája
során soha meg nem szűnő feladata miatt idézi. Itt nincs változhatatlan, nincs befejezett, itt csak
„változó töredékek” vannak – ezt minden becsületes gondolkodónak be kellene vallania. S amikor
az örök életre való nyitottságról van szó, akkor sem az ész nyitja ki az ajtót, aminek segítségével
nyugodtan betekinthet, mondván: „ez a jövőm, ide fogok jutni”, hanem az egész egzisztencia
bevetéséről, egy életre való vállalkozásról. Lessingben ehhez az életstílushoz mestert lát – bár
később, 1849-ben, tőle is elhatárolta magát. Gyanúját naplójában jegyezte fel: „Mégsem volt igaza,
mert túl erotikus, ez igazsághoz való viszonyában is érezhető, mert a jutalmat magasabbrendűnek
tartja, mint magát az igazságot. Ez alapjában véve önzés, s könnyen tévútra vezet.”
A spekuláció elleni harcban Kierkegaard a csípős, néha gyilkos humor és az irónia teljes
fegyvertárát mozgósítja. Következzék egy példa – s maradjunk az általa kedvvel használt
„szisztéma” szónál, ne fordítsuk át rendszernek! „Említést teszek arról, ami csekélységemet érdekli,
a bizonyosságról. Senki, nálam jobban senki sem lehet készségesebb arra, hogy imádva leboruljon
a szisztéma előtt – ha egyáltalán megláthatnám azt. Ez viszont eddig nem sikerült, s bár lábaim
fiatalosak, lassan elfáradok abban, hogy Heródestől Pilátusig szaladgáljak Egy-két esetben már
közel álltam ahhoz, hogy imádjam a szisztémát. De íme, már kiterítettem zsebkendőmet, hogy
letérdeljek (hogy nadrágomat ne piszkítsam be), utoljára mégis megkérdeztem egy beavatottat,
mondja meg végre őszintén, elkészültek-e már teljesen a szisztémával, mert akkor szótlanul
letérdepelek, akkor is, ha közben néhány nadrágom tönkremegy (nagy forgalom van ugyanis
a szisztémához vezető és az onnan jövő úton, így az nagyon piszkos). Azt a feleletet kaptam, hogy
még nincsenek teljesen készen. Így tehát minden eltolódott – a szisztéma befejezése és az én
letérdelésem.”

Kierkegaard és a „szisztéma”
Minden létezőt magába foglaló zárt, befejezett gondolatrendszer nem jöhet létre. Minden rendszer
általánosít, egyetemes szintre emel. Minél átfogóbban szemléli a létezőket, annál kevesebb
ismertetőjegyet tud felsorolni. Már a középkori filozófiában is az ens, a lét fogalma a legátfogóbb,
jelentéstartalma ugyanakkor a minimalitás alsó szintjén áll. Azon kívül, hogy van, nem mond
semmit – bevehetők maximum a transzcendentáliák, az unum és bonum, hogy minden lét egy és
minden lét jó. Hogy ebbe a milliárdnyi egyedi létező saját léte, konkrét létezése nem fér bele, ennek
felismeréséhez nem lett volna szükség Kierkegaardra. Szükség volt viszont rá, hogy ez a felismerés
központi helyre kerüljön és a létezőket átfogó egységbe foglaló, egyetemes szempontok alapján
tárgyaló rendszerek helyett az egyes létező, az egyedi létezés legyen „a” probléma. Ez harcot és
küzdelmet kívánt, a „réginek” sok évszázados történelmi hagyomány volt a biztosítéka.
Kierkegaard rendszerellenes harcának jelentős dokumentuma a Tudománytalan utóirat, amely
a keresztény létet emeli az egyetlen igazi lét szintjére, de ehhez a létszinthez semmiféle rendszer
nem vezet el, logikai lépésekkel ide nem lehet eljutni. Ehhez a magassághoz nincs „létra”. Ez
a jelkép itt azért érdekes, mert a mű szerzője „Johannes Climacus”. A név mögött egy, a 6-7.
században élő szerzetes áll, aki nevét az általa írt könyv alapján kapta. Ennek címe A paradicsom
létrája, vagyis létrafokok az örök boldogság felfelé haladó útján. A görög létra szó: klimax, s
Kierkegaard Climacusa logikai létrát keres fölfelé, de nem talál Erinek felelt volna meg az elsőként
elgondolt cím: Logiske Problemer af Johannes Climacus – Johannes Climacus logikai problémái
Elegendő a tartalomjegyzékre futó pillantást vetnünk, s azonnal felismerhető: Kierkegaard
gondolatait rendkívül precízen megszerkesztett, logikus (vagy legalább annak tűnő) rendszerbe
építi, így védi a keresztény ember megközelíthetetlen egzisztenciáját egyúttal így akarja
lehetetleníteni az univerzális létet elemzők gondolatrendszereit. Némileg kisarkítva: a bizonyítási
eljárások logikai biztonságát használja fel, hogy eredményesen harcolhasson a bizonyításokat
felhasználó, logikára építő rendszerek ellen. Íme a – némileg rövidített – tartalomjegyzék.

ELSŐ RÉSZ: A KERESZTÉNYSÉG IGAZSÁGÁNAK OBJEKTÍV PROBLÉMÁJA

1. fejezet: A történelmi szemléletmód

§ 1. A szentírásról
§ 2. Az egyházról
§ 3. Az évszázadok tanúsága a kereszténység igazsága mellett
2. fejezet: A spekulatív szemléletmód

MÁSODIK RÉSZ: A SZUBJEKTÍV PROBLÉMA. A SZUBJEKTUM VISZONYA A

KERESZTÉNYSÉG IGAZSÁGÁHOZ, VAGYIS A KERESZTÉNYNYÉ VÁLÁS KÉRDÉSE
Első szakasz: Néhány szó Lessingről
1. fejezet: A Lessing iránti hála kifejezése
2. fejezet: Lessing igazi és lehetséges szavai
§ 1. Az igazán egzisztáló gondolkodó figyeli az igazság közlésének dialektikáját
§ 2. Az igazán egzisztáló gondolkodó igazsághoz való viszonyában egyszerre jelentkezik
a komikum és a pátosz iránti érzék
§ 3. Lessing mondta, hogy véletlen történeti tények sohasem válhatna körök igazságok
bizonyítékaivá. Aki ezekre akar építeni, annak magasabb szintre kell ugornia
§ 4. Lessing mondta, hogy ne minden igazságot, hanem az igazságra való törekvést add nekem,
Istenem
Második szakasz: A szubjektív probléma: milyen az a szubjektivitás, amely a problémát
felismerhetővé teszi
1. fejezet: A szubjektívvé válás útja
2. fejezet: A szubjektív igazság és a bensőségesség: az igazságot a szubjektivitás hordozza
3. fejezet: Az igazi, az etikus szubjektivitás. A szubjektív gondolkodó
§ 1. Az egzisztálásról
§ 2. A lehetőség néha magasabbrendű, mint a valóság, máskor a valóság több, mint a lehetőség.
A költői, intellektuális és az etikai idealitásről
§ 3. A létező szubjektivitásban az egyes elemek egyidejűek
 § 4. Szubjektív gondolkodó feladata, kifejezési formája, stílusa
4. fejezet: A filozófiai „Morzsák” problémája: hogyan lehet az örök üdvösséget egy történeti
esemény ismeretétől függővé tenni.
1. egység: Tájékozódás
§ 1 Miért kellett a pogányságból kiindulni
§ 2. Előbb meg kell mondani, mi a kereszténység, mielőtt a kereszténység és a spekuláció
közötti kapcsolatról beszélünk. Ha ez elmarad, felvirágzik a spekuláció – csak az a probléma, hogy
teljesen illuzórikus világban marad.
§ 3. A „Morzsák” problémája nem az, hogy mi a kereszténység, hanem hogy hogyan kell
kereszténnyé válni
II. egység: A probléma: Az egyes ember örök üdvösségét egy történelmi eseményhez való
kapcsolat dönti el, de ebben a kapcsolatban döntő szerepet játszik az, ami nem lehet történeti
A: A szenvedélyes (patetikus) közeledés
§ 1. Az egzisztenciális szenvedély kibontakozása egy abszolút célra való abszolút beirányzás
által
§ 2. Az egzisztenciális szenvedély lényegi kifejeződése: a szenvedés vállalása és a humor
§ 3. Az egzisztenciális szenvedély döntő jelentőségű kifejezése: a bűn és bűntudat
B: A gondolkodó (dialektikus) közeledés
§ 1. Dialektikus ellentmondás: időben állni, örök boldogságra készülni § 2. Dialektikus
ellentmondás: az örök boldogságot egy történeti eseményhez való viszonytól tenni függővé
§ 3. Dialektikus ellentmondás: egy egyedülálló történeti esemény lényege szerint nem is
épülhetett volna be a történelembe
———
Egy jól felépített rendszer szemlélői vagyunk. Első reakciónk: meglepő, milyen szisztematikus
erővel harcol valaki a szisztematikusok ellen. Mondhatnánk azt is, hogy Kierkegaard egy
szisztematikusan antiszisztematikus. A tartalomjegyzék szerkezete – kissé ironikusan: Van két rész,
a második résznek van két szakasza, a második szakasznak van öt fejezete, a negyedik fejezetnek
van két alegysége, a második alegységnek van A és B pontja, ezeknek további három-három
paragrafusa, s amit a tartalomjegyzék nyíltan nem hoz, a paragrafusoknak vannak néha ‘a’ és ‘b’
pontjai, sőt ezek némelyikének még további ‘alfája’ és ‘bétája’. A rendszerfeletti egzisztencia
védelmében gyűjt össze építőelemeket, amelyekből tökéletes rendszert képező épület állt össze.
Minden bizonnyal ironikusan. Mintha mondaná: nem azért vagyok rendszerellenes, mert nem értek
hozzá, hanem mert más a véleményem, s igazolásaim alól nem lehet (vagy nem könnyű) kibújni.
Egyről azonban nem lehet megfeledkezni: Kierkegaard minden igyekvése arra irányult, hogy
minderről ne pusztán gondolkodjon, hanem a szisztémák felett álló „rendszeren” belül egzisztáljon.
Önmagát védte önmaga előtt egy – az előzőekben már részben idézett – 1849-es
naplójegyzetében, három évvel könyve megjelenése után. „1845 decemberében lettem kész
a Lezáró tudománytalan utóirat megírásával, s mint mindig, ezt is benyújtottam Luno kiadónál. Aki
nem hiszi ezt el nekem, az a kiadó naplójában ezt az adatot megtalálja. Ez a könyv fordulópontot
jelent egész írói tevékenységemben, azáltal, hogy a kereszténnyé válás kérdését helyeztem
a középpontba. Ezután következett életem legutolsó szakasza, a vallásos írások sora Hogy
személyes egzisztenciámat ettől kezdve át kellett alakítanom, vagyis hogy kortársaimban
a személyemről kialakított képet befolyásolnom kellett, ezt azonnal beláttam. Azonnal tudtam azt is,
hogy mit kell tennem, mert váratlanul egy szinte jelentéktelen körülmény jött segítségemre,
amelyben én a gondviselés utasítását fedeztem fel. Erről azonban részletesen csak úgy beszélhetek,
ha előbb leírom Koppenhága akkori helyzetét..” Leírja. A Corsar támadásait s hogy az egész nép
humorista lett – ő maga pedig nevetség tárgyává vált. Ebben a helyzetben kellett élete végéig állva
maradnia – hitében kitartania, egzisztálnia –, s megelégedni azzal, hogy az embernek itt a földön
legjobb esetben morzsák jutnak a filozófia, a „mindent tudás” asztaláról.
Minden kívülálló számára megközelíthetetlen szubjektív világ ez, itt fokozottan érvényes az,
amit egyszer megkövetelt: „Ne érdekeljen senkit, mi az én véleményem” – mondhatná azt is, hogy
mi a hitem, meggyőződésem, reményem. Számunkra ezért sokkal jelentősebb az, amit
kommentárként Hermann Diem így fogalmazott meg: „Ő nem az egyszerű – együgyű –
kereszténynek akarja nehézzé tenni a kereszténnyé válást, hanem azoknak, akik magukat okosaknak
és bölcseknek tartják, akik oly nehezen képesek felfogni azt, hogy nincs előnyük az együgyűekkel
szemben, sőt inkább hátrányos helyzetben vannak. Kerülőutakon keresztül jutnak csak oda, ahol
az együgyűvé vált bölcsek a bölcs együgyűekkel egyetlen közösséget alkotnak. Ugyanakkor azt is
szem előtt kell tartanunk, hogy Kierkegaard esetében nem egy tudományos obskuránsról [az ész és
tudomány esküdt ellenségéről] van szó, aki az okosak és bölcsek kerülőútjairól csak azért beszél
megvetéssel, mert képtelen arra, hogy ezeken az utakon közlekedjen. Kierkegaard úgy ismerte
ezeket az utakat, mint kevesen kortársai közül, hiszen mindent megtett, hogy ezeken járni tudjon. S
ha felismerte, hogy ezek valójában tévutak, akkor nem hirdette a ‘megvilágosult’ ember pátoszával,
hogy előző életével minden kapcsolatot megszüntet. Nem követelte mindannak elégetését, amit
eddig imádott. Kierkegaard felfedezte, hogy a kereszténységet milyen paradox abszurditás jellemzi
az értelem színe előtt Ez a felfedezés azonban nem sodorta – a görög értelmezés szerint szép, mert
józan gondolkodás lelkes barátját – olyan messzire, hogy elfojtsa magában a gondolkodás
szenvedélyét. Érezte a kihívást, a végső lehetőségeket fürkészte, a gondolkodás és a hit
határvillongásait maga akarta átharcolni. Az emberré vált Isten végtelen paradoxiája előtt
a gondolkodás megadja magát és felfedezi feladatát: életét mint egzisztáló gondolkodó akaija
folytatni.”

Irodalmi utalások
Platón: A kisebbik Hippiasz. In: – összes művei (I—III.) I. kötet: (ford. Kárpáty Csilla).
Európa, 1984
Lessing, Gotthold Ephraim, Werke in 25 Teilen. Hildesheim/New York, 1970. [„Über den
Beweis des Geistes” (1777),, J£ine Duplik” (1778), 19. kötet]
Colette, Jacques, Kierkegaard et la non-philosophie. Gallimard, 1994.
Diem, Hermann, Zur Einführung, in: Sören Kierkegaard, Philosophische Brosamen und
Unwissenschaftliche Nachschrift. München, (dtv-Ausgabe), 1976
Jens, Walter/Küng, Hans, Dichtung und Religion: Pascal, Gryphius, Lessing, Hölderlin,
Novalis, Kierkegaard, Dostojewski, Kafka. München, 1985
Schrempf, Christoph, Lessing als Philosoph. Stuttgart, 1906
A HALÁLOS BETEGSÉG

A halálos betegség. Anti-Climacus keresztény pszichológiai fejtegetése az erkölcsnemesítés és

ébresztés jegyében [s. Kierkegaard kiadása]
(Koppenhága, 1849)

A könyv és írója
Három év alatt, 1843 és 1846 februárjai között Kierkegaard hét művel jelentkezett. Most néhány
alkalmi írásától eltekintve hosszabb szünet következett. A mélyben azonban két könyv fejezetei
érlelődtek. Munkájára lényegében az 1849-ben elkészült, de csak 1850-ben kiadott A keresztény hit
iskolája című könyvével tett pontot. Ezt előzte meg az 1848-ban lezárt, de csak 1849 áprilisában
kiadott „keresztény-antropológiai” mérlegelése, amelynek címe A halálos betegség. Kierkegaard
meg volt győződve arról, hogy ezzel a két könyvvel írói munkájának legmagasabb pontjára jutott:
„elérte a teljességet”, írja naplójában, „megírta azt, aminek egyedül van döntő jelentősége”.
Keresztény pszichológiai fejtegetés az erkölcsnemesítés és ébresztés jegyében – ez a könyv
alcíme. Első tekintetre látszik, hogy ugyanaz a légkör fogad bennünket, amellyel első művének
befejezésében búcsúzott: „Számodra csak az az igazság, ami épületes hatást kelt.” Itt ennek további
elemzésével találkozunk – nem egyszer az általa különben leértékelt spekulatív szinten. Ennek
azonban tudatában volt. „Talán sokan különösnek fogják tartani ‘fejtegetéseimnek’ ezt a formáját:
túlzottan szigorúnak tűnik majd nekik ahhoz, hogy épületes lehessen, ahhoz pedig túlzottan
épületesnek, hogy szigorúan tudományos legyen. […] Egy dolog az, hogy esetleg nem lehet
mindenki számára épületes, mert nem mindenki rendelkezik a megértés előfeltételeivel; és más az,
hogy a fejtegetésnek épületes jellege van. Keresztényi értelemben ugyanis minden, de minden
dolognak az épülést kell szolgálnia.”
Hasznos figyelmeztetés ez a könyv elején, mert valóban kitartó figyelmet kíván olvasójától.
Kierkegaard ebben az időben már tudomásul vette, hogy nincs, vagy alig van olvasóközönsége. A
másfél évvel korábban megírt Adler könyvében olvassuk ezt a rezignált kijelentést: „Egy olyan
íróról, akit eddig alig olvastak [Adlerről], írok egy könyvet, de valószínűleg ezt sem fogja senki sem
elolvasni.” Talán ez volt egyik oka annak, hogy ezt a könyvét nyomdába se adta?
A halálos betegség magyar alcíme szerint helyesen „pszichológiai fejtegetés”, bár a német,
az eredeti dánnak megfelelően, psychologische Entwicklung”- ról, tehát szó szerint véve inkább
pszichológiai fejlődésről beszél. Ezzel a szóval kapcsolatban, s a „fejtegetés” szó védelmében, egy
megjegyzést minden fordítás szükségesnek tart. A dán „udvikling”, vagy a német „Entwicklung“
nem csupán fejlődést, kibontakozást, vagyis evolutio-t jelent, hanem kibontást, kifejtést, részletezést
is. Kierkegaard ezzel a szóval azt jelzi, hogy szigorú tudományosságra tart igényt, a gondolkodás
törvényei szerint egy pontosan meghatározott területet akar átvizsgálni.
Ennek megfelelően a „pszichológia” szó jelentéstartalmát is százötven évvel visszavetítve kell
értelmeznünk. Nem annyira tapasztalati lélektanról, inkább az emberi szellem létének, elsősorban
a szabadságnak filozófiai átvilágításáról van szó. Filozófiai vállalkozása jelentős, mert Romano
Guardini szerint „Kierkegaard egész életművének kulcsát minden valószínűség szerint ebben
a munkában kell keresnünk.”
 A könyv írójaként „Anti-Climacus” van feltüntetve, kiadására „S. Kierkegaard” vállalkozott.
Ezzel kapcsolatban egy naplójegyzet a következőket mondja: ,Anti-Climacus bizonyos szempontból
hasonlít Johannes Climacus-ra. Különbség abban található, hogy Johannes Climacus leértékelte
magát, s ki merte jelenteni, hogy ő nem keresztény. Anti-Climacusról azonban azt lehetne állítani,
hogy ő rendkívül magas szinten élő keresztény. Én a magam részéről magasabban állok, mint
Johannes Climacus, de nem olyan magasan, mint Anti-Climacus.” Ismerős, hogy a Filozófiai
morzsák és a Tudománytalan utóirat írója volt Johannes Climacus. Kierkegaard mindkettőben
kívülről, látszólag elkötelezetlenül közeledett a kereszténységhez, ilyen hipotetikus
mondatkezdésekkel: „Tegyük fel, hogy…” Itt azonban és a befejező műben, a Keresztény hit
iskolájában egyértelműen vállalja a hívő alapállást, s mindkettőben biblikusán indul el.

Kiindulás
A legelső mondat Jézus szava, idézet János evangéliumából. Közbevetett mondatok és újabb
idézetek ezt a kijelentést magyarázzák. „‘Ez a betegség nem halálos’ (11, 4). És Lázár mégis
meghalt; amikor a tanítványok félreértették, amit Krisztus később hozzáfűzött: ‘Lázár, a mi
barátunk, elaludt; de elmegyek, hogy felköltsem őt’ (11, 11), megmondta nekik nyíltan: ‘Lázár
megholt’ (11.14). Lázár tehát meghalt, de az a betegség mégsem volt halálos.” A bibliai elbeszélés
szerint Lázár meghalt, de Jézus újra életre támasztotta, ezért nem vezetett betegsége egy
végérvényes, visszaút nélküli halálhoz. Kierkegaard azonban átértékel. „Keresztény felfogás szerint
a halál egyáltalán nem a legvégső dolog. […] A kereszténység azonban cserébe újabb nyomorúságot
fedezett föl, amelynek a létezéséről az ember mint olyan semmit nem tud; ez a nyomorúság
a halálos betegség.”
Ez a bevezetés, utána érdemes futó pillantást vetni a könyv tartalmára. Az első nagy fejezet
címe:„A halálos betegség a kétségbeesés”. Ennek első részében azt bizonyítja, hogy ez igaz,
a másodikban, hogy általános érvényű, a harmadikban a kétségbeesés különböző megjelenési
formáit tárja fel. A második fejezetben mind-erre egy újabb bélyegzőt üt: „A kétségbeesés a bűn” –
tehát nem egy bűn a sok között, hanem a bűn.
Kierkegaard „kétségbeesés-elmélete” annyira sokrétű, több létsíkon és gondolkodási síkon
mozog, hogy érdemes mindjárt a kezdet kezdetén feltérképezni a rokonértelmű szavak világát. A
Magyar szókincstár felsorolásában: elkeseredés, reménytelenség, reményvesztettség,
vigasztalanság, szomorúság, csüggedés, lemondás, pesszimizmus, elkeseredettség, letörtség,
félelem, depresszió. Néhányat alternatív megoldásként Kierkegaard is használ: nyugtalanság,
békétlenség, diszharmónia, szorongás, szédülés, egyensúlyvesztés. A lényegi szinten azonban kilép
a puszta érzületi világból, s a jelenlegi állapotban élő ember szellemének létállapotáról beszél.
Olyan léthelyzetről, aminek felismerésére csak az képes, aki a jézusi kinyilatkoztatás birtokában
(tehát keresztényként) közeledik. „Csak a keresztény ember tudja, mi értendő halálos betegségen.”
Ez tovább részletezhető: csak a keresztény képes felismerni az ember léthelyzetét (ontológiai sík), ő
tudja leírni a léthelyzetből adódó kétségbeesés teljes jelenségvilágát (fenomenológiai sík), ő tudja,
mit jelent mindez az ember Istenhez való viszonyában (teológiai sík), ő ismeri az ellenmérget
(egzisztenciális sík).
Ontológiai sík
Néhány bekezdés az egész. Romano Guardini, akiről Rilke – vagy Hölderlin-értelmezései óta
ismerős, hogy bonyolult szövegekben is mesteri módon tudott eligazodni, ezt mondja erről: „Sok
vesződséget kíván a szöveg megértése. A hegeli gondolkodásmód virágzásának kora ez.
Kierkegaard ugyan Hegel nagy ellensége volt, gondolkodása mégis az ő – és az általa
meghatározott kor – iskoláján nevelődött.” Ilyen bátorító szavak után tegyünk egy kulcsszövegről
olvasópróbát, néhány értelmező megjegyzés kíséretében.

Szöveg és (megkísérelt) értelmezése

[Kezdjük a következtetés eredményével, a conclusioval: a szellem szintjén álló személyiség az Én,
amelynek valósága egyszerre abszolút és relatív:] „Az ember szellem. De mi a szellem? A szellem
az Én. De mi az Én? Az Én olyan viszony, amely önmagához viszonyul, vagy a viszonyban az, hogy
a viszony önmagához viszonyul. Az Én nem viszony, hanem az, hogy a viszony önmagához
viszonyul. ”
[A következtetés főtétele, a maior: az ember azért relatív létező, mert összetett, s az összetevők
szintézise által létezik:] „Az ember a végtelenség és a végesség, a múlandó és az örök, a szabadság
és a szükségszerűség szintézise, röviden szintézis. A szintézis két dolog viszonya. Így tekintve
a dolgot, az ember még nem Én. ”
[A következtetés altétele, a minor: a két-két összetevő egymáshoz viszonyul, de kell, hogy
valami harmadik a két viszonyt – amikor A viszonyul a B-hez és B viszonyul az A-hoz –
egységesíti, egybefoglalja:] „Két dolog viszonyában a viszony negatív egységként a harmadik, és
a két dolog viszonyul a viszonyhoz, a viszonyban viszonyul a viszonyhoz.”
[A következtetés, a conclusio megismétlése és pontosítása:] „Így például a lélek
vonatkozásában a test és lélek közti viszony egy viszony. Ha azonban a viszony önmagához
viszonyul, akkor ez a viszony a pozitív harmadik, ez pedig az Én.” [Felmerül most a kérdés, hogy
hogyan jött létre ez az Én:] „Egy olyan viszonynak, amely önmagához viszonyul, [tehát] egyÉn-nek,
vagy önmagát kell létrehoznia, vagy másvalami hozza létre őt. Ha az önmagához viszonyuló
viszonyt más hozza létre, akkora viszony természetesen mára harmadik, de ez a viszony, ez
a harmadik aztán megint csak egy viszony, és ahhoz viszonyul, ami az egész viszonyt létrehozta. ”
[Föltételezve, hogy az Én mástól van, szükségszerű végső konklúzió:] „Egy így származtatott,
létrehozott viszony az ember Énje, olyan viszony, amely önmagához viszonyul, és azáltal, hogy
önmagához viszonyul, viszonyul a Máshoz is. ”
Megérkeztünk az ember radikális, ontológiai mélységű istenkapcsolatához, Énjének az isteni
létbe való belegyökerezéséhez. Meglehetősen fárasztó úton.
Kierkegaard sohasem törekedett rövid, világos definícióra, könyveinek olvasása közben ezt
számtalan esetben érzi az ember. Nincs bizalma a végső takarékossági elv alapján összeállított
mondatok iránt. Mintha mondaná: a fogalmak és szavak körülírják a valóságot, tehát engedni kell
körkörös, ugyanoda újból és újból visszatérő mozgásuknak. A hasonló, mégsem ugyanazon
szavakkal történő „körülírás” azonban időnként terhessé válhat, mert inkább a homály növekszik,
nem a világosság.
Néha segítséget jelent, ha visszanyúlunk a latinhoz. A latin „relatio” szó mögött a „refero” ige
áll, amelynek első jelentésköréhez a „visszahoz” mellett a „visszavezet” vagy „vonatkoztat
(valamit) valamire” szavak találhatók. Maradjunk ez utolsónál, hangsúlyozzuk, hogy különbözők
(radikális) kapcsolatáról, vagy (értelmi szinten) egymásra való vonatkoztatásáról van szó. Ebben
a jelentéstartalomban mozog Kierkegaard „viszony” szava, mint említettük körkörösen, talán abban
a tudatban, hogy mondanivalójának megértéséhez, akármennyit keringünk is a kör kerületén,
egyszer úgyis be kell majd ugranunk a középpontba, hogy az egész körívet belülről lássuk.
Ezt az ugrást – különös módon – a magyar nyelv megkönnyíti, mert differenciáltan tud
közelíteni. Az idézett szövegben is feltűnhet, hogy van „viszony” és van „viszonyulás”. Ez
utóbbinál könnyebb elképzelni az igei hátteret, azt, hogy valaki valamit valamihez „viszonyít”.
Ezzel a szóhasználattal talán könnyebben megnyílik az idézett szöveg jelentéstartalma. Az ember
saját létébe építetten, adottságszerűen sok „viszony” – a működő szervek, energiaforrások,
tehetségek, képességek, testi-lelki adottságok egymással való kapcsolata, egymásra való
vonatkozása, egymástól való függése – található. (Az ne zavarjon bennünket, hogy Kierkegaard
egész sor elvontnak tűnő fogalmat – végtelenség és végesség stb. – hoz. Ezekre szüksége lesz,
amikor a problémát részeire bontja, s az alapvető feszültségekre irányítja figyelmét.) A
leglényegesebb feladat éppen abban áll, hogy önmaga feszültségeihez, ellentétes erőihez,
a széthullás fenyegető veszélyének kitett viszonyaihoz megfelelő módon „viszonyuljon”. Az Én,
a Személy, a Valaki születési pillanata az – mondja Kierkegaard –, amikor létrejön a létével adott
viszonyokhoz való viszonyulása. Az ő előbb idézett szavait megismételve: „Az Én az, amikor
a viszonyok önmagukhoz viszonyulnak.”

Filozófiai háttér-vázlat
Kierkegaard nem az első, aki az Én, a személy, a személyiség létének, létrejövésének problémájával
foglalkozott, tehát a személlyel kapcsolatban nem csupán azt a kérdést teszi fel, hogy: mi ez?,
hanem azt is, hogy: honnan van ez? Válasza jelzi, hogy a puszta tudatosságot, az öntudatra ébredést
ontológiailag kevésnek tartja. Az Én, a személy születik, mondja, de mindenki magamagának
szülője, azáltal, hogy szabad elhatározása, döntése önmagára, saját komplex, összetett –
Kierkegaard megfogalmazásában „szintetikus” – létére irányul. Ebben a helyzetben kell kifejeznie
magát, ezt a komplex valóságot kell (kellene) összefognia, a tényként adott „viszonyokkal”
kapcsolatban kell (kellene) állást foglalnia, mindegyiket saját dinamizmusának irányában kell
(kellene) érvényre juttatnia. A zárójeles „kellene” azt jelzi, hogy semmi sem magától értetődő, hogy
abból, ami döntően fontos az ember számára, semmi sem jön létre automatikusan – mint ahogy
például a természet működik, ahogy például tavasszal kivirágzanak a fák.
Ontológiai vizsgálódásról, egy egészen sajátos létezőről – éppen a személy és személyiség
létéről és létrejövéséről – van tehát szó: az akarat, egy, az emberbe rejtett szabad „erő” tételezi, saját
magából mintegy „megteremti” Én-ségét. Ez azt is jelenti, hogy az Én – Kierkegaard szerint – nincs
„adva”, hanem születik, létrejön. Éppen egy determinálatlan belső tett által, amikor tételezi
önmagát, egyúttal elismeri és valósítani igyekszik a „viszonyok” világát, amelybe adottságszerüen
belekerült
Ennek megelőző hagyománya nem ismeretlen. Lehet, hogy ez a típusú „voluntarizmus”,
szemben az „intellektualizmussal”, a kereszténység világában jutott először határozott kontúrokhoz.
Ágostont szokás emlegetni (4-5. század), s az ő hatása alatt az egész koraközépkori filozófiát. A19.
század első felében pedig Schopenhauert, akivel Kierkegaard behatóan foglalkozott Schopenhauer
műve, a A világ mint akarat és képzet kifejezetten ebbe az irányba mutat.
 Vajon Schopenhauer pesszimizmusa is szerepet játszott, hogy ennyire a rosszra – a bűnre –
koncentrálta figyelmét? Kierkegaard egy naplójegyzetében ajánlja a szerinte túl optimista
keresztény etikusoknak, hogy olvassák Schopenhauert, akkor reálisabban fognak gondolkodni
az emberről Kierkegaardnál ugyanis az Én-megteremtődés legyőzhetetlen korlátokba ütközik:
az ember; akármerre próbálkozik, „halálos betegség”, a kétségbeesés falába ütközik. A kétségbeesés
maga a betegség, egyúttal a betegség szimptómája, jelzése. Ezt kevesen tudják. „Általában úgy
tartják, hogy az embei; ha maga nem mondja, hogy beteg, akkor egészséges, arról az esetről nem
beszélve, ha maga is egészségesnek mondja magát. Az orvos viszont másképp értelmezi
a betegséget. Miért? Mert határozott és tudományos elképzelése van arról, hogy mit jelent
egészségesnek lenni, és ennek alapján vizsgálja meg az emberek állapotát. Az orvos tudja, hogy
amiként van olyan betegség, amely csak képzelődés, hasonlóképpen van olyan egészség is, amely
szintén az.” Van tehát képzelt beteg, és képzelt nem-beteg – s ez utóbbi a rosszabb.
Kierkegaard, a „lélek orvosa” megállapítja, hogy mindenki beteg, mert kétségbeejtő
helyzetben van, akár elismeri, akár nem. Ez azt jelenti, hogy a számára adott viszonyok világában
nem tud eligazodni, közöttük nem tud harmonikus egyensúlyt teremteni, akarata nem tud
maradandóan önmaga lenni. „Sikerületlensége” miatt mindenki helyzete és sorsa a kétségbeesés.
Egy lépéssel tovább lehet menni, s az egészet be lehet ágyazni a teremtéstan által sugallt
ontológiába. Az ember adott viszonyait teljesen és maradandóan akkor tudná elrendezni, ha
az ajándékozó Istennel való kapcsolatát megőrizné. Ez tőle függ, hiszen „az Isten formált
az emberből viszonyt, most mintegy elengedi őt”, a szabadságot adja ajándékba. A szabadságba
engedett embernek nem szabad – nem lenne szabad – elengednie Istent, mert „az Én önmagától nem
tud egyensúlyi vagy nyugalmi állapotba kerülni, vagy ott megmaradni, hanem csak úgy, ha
önmagához viszonyulván ahhoz viszonyul, ami [pontosabban: Aki] az egész viszonyt létrehozta.”
A puszta tény, hogy az emberi Én nem „van”, hanem feladatként „létrejön”, sodorja az embert
elkerülhetetlenül a kétségbeesés partjára. Ha nem akar ember lenni, akkor lemondóan,
kétségbeesetten nem az, akinek lennie kell – ha a maga erejével ember akar lenni, akkor egy,
a maga teljességében megvalósíthatatlan feladattal szembesül, s a feladat nagysága miatt lesz
kétségbeesett. Az első esetben „kétségbeesetten” kikerüli az egzisztenciális feladatot, a második
esetben „kétségbeesetten” szembesül az egzisztenciális feladat veszélyével. De itt nyílik meg
a gyógyulás egyetlen lehetséges útja, mert „miközben önmagához viszonyul és önmaga akar lenni,
az Én átlátható módon abban a hatalomban alapozza meg magát, amely őt létrehozta. […] Ha ebből
a betegségből kigyógyul, az a keresztény ember üdvössége.” Ennek a „jelenségnek” elemzésére
kerül sor a következőkben.

Fenomenológiai sík
Kierkegaard szerint a kétségbeesés legtöbbször mélyrehúzódva rejtőzik az egyes ember
szellemében, rejtekének néhány barlangja mégis megközelíthető. Ki mondható kétségbeesettnek? A
közvetlenebb sors – és lélekelemzésben az elrontott életű, a kiúttalan, az elkeseredett,
a reményvesztett, a talajtalan. Ezeket a lelki jelenségeket azonban Kierkegaard másképp térképezi
fel. Ő a szintézist bontja elemeire: az ember a végtelenség és a végesség, továbbá a szabadság és
a szükségszerűség, végül a múlandó és az örök szintézise. Itt nyílnak meg a szakadékok, ha
az elemek egyike túlsúlyba kerül, s háttérbe szorítja a másikat. Maradjunk Kierkegaard
elemzésének világában, s itt már nem esik túlságosan nehezünkre saját magunkra vagy
környezetünkre reflektálni.

A végesség hiánya
Végtelen perspektívák felé röpíti az embert a képzelőereje. A korlátot nemismerő valóság vonja
igézetébe, s közben megfeledkezik arról, hogy mindennapi feladatokkal megbízott ember. „A
fantázia az érzéssel, a megismeréssel, az akarattal tart kapcsolatot, az embernek tehát fantasztikus
érzése, fantasztikus tudása, fantasztikus akarata lehet. A fantázia egyébként is annak médiuma, ami
végtelenné tesz. […] Ha ily módon érzés, tudás vagy akarat fantasztikussá váltak, végül azzá válhat
az egész Én is. […] Az Én létezése így fantasztikus lesz az absztrakt végtelenné válásban vagy
absztrakt elszigetelődésben, miközben Énjét állandóan nélkülözi, amelytől egyre inkább távolodik.
[…] Ez a helyzet például a vallás területén. Az Istenhez való viszony végtelenné tesz: de ez
a végtelenné tétel olyan fantasztikusan magával ragadhatja az embert, hogy teljesen
megmámorosodik.”

A végtelenség hiánya
Ennek leírása okoz a legkisebb gondot, Kierkegaard nem is takarékoskodik a megbélyegző
jelzőkkel. „A végtelenség hiánya kétségbeesett korlátoltság, bornírtság. Itt természetesen csak etikai
értelemben van szó bornírtságról és korlátoltságról. […] A világi szemlélet mindig az emberek közti
különbségbe kapaszkodik bele [pl. hogy kinek mije van], így természetesen nincs érzéke (hiszen ha
volna, szellem volna) az egyetlen szükséges dolog iránt, és ezért nem is érti a korlátoltságot, sem
a bornírtságot, ami nem más, mint önmagunk elveszítése, nem azáltal, hogy a végtelenben
feloldódunk, hanem [ellenkezőleg éppen] azáltal, hogy teljesen végessé válunk, és ahelyett, hogy
önmagunk lennénk, egy számmá válunk, egy emberrel több, az örök egyféleség eggyel több
ismétlése leszünk.”

A szükségszerű hiánya
„Ha a lehetőség elhagyja a szükségszerűséget, úgy, hogy a lehetőség Én-je megszökik önmaga elől,
és semmi szükségszerűvel nem rendelkezik, ahová visszatérhet, úgy ez a lehetőség kétségbeesése.
Ez az Én absztrakt lehetőség marad, fáradtan vergődik a lehetőségben, de nem halad és nem jut el
sehová, mert éppen a szükségszerű az a hely, ahová el kellene jutnia. […] Ami hiányzik,
az tulajdonképpen az engedelmességhez szükséges erő, az az erő, amelyre a szükségszerűség előtti
meghajláshoz van szükség az Én-ben, az előtt, amit saját határainknak nevezhetünk. […] A
lehetőségben minden lehetséges. Ezért a lehetőségben minden elképzelhető módon el lehet tévedni,
lényegében azonban kétféleképpen. Az egyik a kívánkozó, vágyakozó, a másik a mélabús és
fantasztikus eltévedés! lehetőség.”

A lehetőség hiánya
„Ha az ember híján van a lehetőségnek, az vagy azt jelenti, hogy az embernek minden szükségessé,
vagy azt, hogy minden közönségessé vált. A determinista, a fatalista kétségbeesett, és mint
kétségbeesett elveszítette az Én-jét, mert számára minden szükségszerűség. Úgy érzi magát, mint
a király, aki éhen halt, mert minden táplálék arannyá változott. A személyiség a lehetőség és
a szükségszerűség szintézise. Létezése ezért olyan, mint a légzés, amely be – és kilégzés. A
determinista Én-je nem tud lélegezni, mert lehetetlen kizárólag a szükségszerűt lélegezni, amely
egyedül és önmagában megfojtja az ember Én-jét. […] A nyárspolgárisággal és a közönségességgel,
amely lényegében éppúgy híján van a lehetőségnek, kissé másképp áll a dolog. A nyárspolgáriság
szellemnélküliség. […] Fantázia nélkül – hiszen a nyárspolgárnak olyan sosem volt – tengeti életét
a tapasztalatok egy bizonyos mindennapi világában.”

Az Én hiánya
Mint egy állat vagy mint egy kisgyermek, semmilyen veszteséget nem tud feldolgozni. Énje
kibontatlan állapotban maradt, ezért fájdalmát szinte elviselhetetlennek érzi. „A közvetlen ember
[…] Én-je még vágyakozásában is dativuszban van, mint amikor a gyerek azt hajtogatja: ‘nekem!
nekem!’ Dialektikája a kellemes és a kellemetlen dialektikája, fogalmai: boldogság, boldogtalanság,
sors. És akkor történik, hogy valami éri ezt a közvetlen Én-t, ami kétségbe ejti; másképpen nem is
történhet, mivel az Én-nek nincs önreflexiója; ami kétségbe [tudná] ejteni, annak kívülről kell
jönnie és [éppen ezért] kétségbeesése merő szenvedés.”
{a) A gyengeség Én-hiánya: Kierkegaard szerint ez a gyengeség miatti kétségbeesés – s éppen
ezt meglepő szemléletességgel tudja kidolgozni. „A földi dolgok vagy valami földi dolog miatti
kétségbeesés voltaképpen egyúttal az örök dolgokon való, illetőleg az önmaga miatti kétségbeesés
is. […] Abban a hiszemben van, hogy valami földi dolog miatt kétségbeesett, és állandóan arról
beszél, ami miatt kétségbeesett, holott kétségbeesésének tárgya az örök; hiszen az, hogy olyan nagy
jelentőséget tulajdonít az evilági dolgoknak, vagy pontosabban valami evilági dolognak, vagy hogy
egy evilági dolgot előbb általánossá tesz és így tulajdonít nagy jelentőséget az evilági dolgoknak, ez
végül is éppen azt jelenti, hogy az örök dolgon esik kétségbe. […] A kétségbeeső megérti, hogy
gyengeség annyira a szívére venni evilági dolgokat, és kétségbeesése gyengeség. De ahelyett, hogy
valóban elhagyná a kétségbeesést és Isten előtt gyengesége miatt megalázkodva a hit felé fordulna,
elmerül a kétségbeesésben, kétségbeesik gyengesége miatt. […] Ez a kétségbeesés azonban
mégiscsak visszavezethető a következő formára: kétségbeesetten nem akar önmaga lenni. A fiát
megtagadó apához hasonlóan az Én sem akarja elismerni magát, miután olyan gyenge volt.
Kétségbeesésében nem tudja elfelejteni ezt a gyengeségét, bizonyos mértékig utálja magát.”(b) Az
erő Én-hiánya: „Ez az Én, amely kétségbeesetten lenni akar, azáltal, hogy az Én-t kiszakítja
a Hatalomhoz való minden kapcsolatából, amely létrehozta, vagy megfosztja attól az elképzeléstől,
hogy ilyen Hatalom létezik. E végtelen forma segítségével akar az Én kétségbeesetten önmaga
fölött rendelkezni, vagy akaija magát megteremteni, az Én-jét olyan Én-né változtatni, amilyen
lenni akar, meghatározni, hogy konkrét Én-je mit fogad el és mit nem. […] Szó sincs arról, hogy
az Én-nek fokozatosan sikerülne önmagává válnia, sokkal inkább az derül ki, hogy pusztán
hipotetikus Én. [Úgy tűnik, hogy] az Én a maga ura, ahogy mondják, abszolút a maga ura […],
azonban közelebbről megvizsgálva könnyen meggyőződhetünk arról, hogy az abszolút uralkodó
egy birodalom nélküli király és tulajdonképpen a semmi fölött gyakorolja a hatalmat.”
Ez a törekvés Kierkegaard szerint megközelítheti a „démoni” szintet – méghozzá kettős
értelemben. Részben a szabadságra és függetlenségre „összpontosítja minden szenvedélyét”, ennek
érdekében tesz mindent, s az el-nem-értség miatt kínlódva démoni őrjöngésre is képes, részben
pedig azért, mert reményvesztetté válik, „és ha a magasságos Isten és minden angyala fölajánlaná is
segítségét – nem! ő már nem akarja, most már késő”.
A kétségbeesés jelenségvilágának elemzésére Kierkegaard A halálos betegség több mint
egyharmadát szánta. Az ember konkrét létezését elemző filozófusok, a lélektan, mélylélektan és
pszichoanalízis tudósai és gyakorlói, költők és embersorsokat elemző írók kincsesbányát találtak
ebben a műben. Elindulásukhoz sokszor elegendőnek találták, ha a két utolsó kategóriára figyelnek:
egyesek nem mernek önmaguk lenni – mások mindenkitől függetlenül akarnak önmaguk lenni.

Teológiai sík
A Kierkegaardnál oly jelentős bűn-fogalmat viszont – amelynek elemzése A halálos betegség
ugyancsak harmadrészét foglalja le – csak a teológia tudta átvenni. Ennek a résznek – amelynek
címe„A kétségbeesés a bűn” – első mondata ismétlés és átértékelés: „A bűn: Isten előtt, vagy
Istenről alkotott képzetével az ember kétségbeesetten nem akar önmaga lenni, vagy kétségbeesetten
önmaga akar lenni” Ebben a mondatban „a hangsúly azon van, hogy Isten előtt”. Ami a teologizáló
nemzedékek képviselői között kiemelt helyet biztosít számára, az egészen sajátos realitás-tudata.
Számára a transzcendens világ nem lehetőség, hanem valóban létező világ, végső valóság, abszolút
realitás. Az Istenhez fűződő viszony számára nem egy a sok más viszony között, hanem életének
tengelye – vagy legalább a maga elé állított eszménynek, Anti-Climacus életének tükrébe helyezve,
alfája és ómegája. Erről az egzisztenciális elkötelezettségről művének megelőző részében volt szó,
erre kell még figyelnünk.

Egzisztenciális sík
Kierkegaard alaptétele szerint a gyógyíthatatlan betegnek, gyógyulása és megmenekülése
érdekében, tehát célirányosan akarnia kell. Elsősorban magát a célra-törekvést kell akarnia, de
akaratának kinyilvánításával vállalnia kell „betegségét”, a kétségbeesést is, és akarattal kell
belekapaszkodnia Istenbe is. Úgy tűnik, hogy ebben a – számára mindent eldöntő pillanatban –
Kierkegaard voluntarista, mindent a tudatosan akart, vállalt, kifejezett akarat mágneses mezejébe
helyez el.
Első egzisztenciális feladata abban áll, hogy az embernek egyre kifejezettebb, egyre
erőteljesebb akarattal kell jelen lennie önmagában. „A tudat a döntő. Egyáltalán a tudat, vagyis
az öntudat a döntő az Én tekintetében. Minél több tudat, annál több Én; minél több tudat, annál több
akarat; minél több akarat, annál több Én. Az az ember; akinek nincs akarata, nem Én; de minél több
akarata van, annál több az öntudata is.”
Bele kell egyezni a kétségbeesésbe, mert akkor tud tőle megszabadulni, ha azonosul vele,
egyúttal távol tartja magát tőle. „A kétségbeesés betegség. […] Teljesen dialektikus, amire az áll,
hogy a legeslegnagyobb szerencsétlenség sosem elkapni – és igazi isteni adomány megkapni,
bármennyire igaz is, hogy amennyiben nem akarjuk kigyógyíttatni magunkat belőle, úgy
a legeslegveszélyesebb betegség.”
Végül az Én és az Isten: „Az Én csak akkor egészséges és csak akkor mentes
a kétségbeeséstől, ha éppen a kétségbeesése által áttetszőén Istenben alapozza meg magát.”
Kierkegaard háttérgondolata a következő: az Én a kétségbeesés betegségében való helytállás miatt
kapja meg isteni ajándékként az egészséget. Akiben nincs meg a kétségbeesés betegségének tudata,
az nem tud harcolni ellene, menthetetlenül beteg, de az is, aki nem kapaszkodik Istenbe
kétségbeejtő helyzetében.
Kierkegaard itt hozza be, most már teljesen nyílt formában, Isten abszolút jelenlétének tudatát,
az ő jelenlétébe vetett hitet, itt hangsúlyozza ennek a hitnek egzisztenciális jelentőségét. Két
lépésben lehet nézetét megközelíteni. Leszámol mindenek előtt a hittel kapcsolatos romantikus
érzésekkel, a léleknek saját hangulataiban való elmerülésével. Szerinte a hit akarat kemény
elhatározás, tudatos döntés és kitartás, belekapaszkodás. „A döntő az, hogy Istennél minden
lehetséges. Ez mindörökre igaz, tehát igaz minden pillanatban. Ezt ugyan csak odavetik
a mindennapi életben, a napi használatban ezt hajtogatják, az ember azonban csak akkor dönt, ha
eljutott a végsőkig, amikor emberi értelemben nincs több lehetősége. Akkor arról van szó, elhiszi-e,
hogy Istennél minden lehetséges, azaz: akar-e hinni. Ez azonban teljesen megegyezik azzal
a formulával, hogy ’elveszíti az eszét’; hiszen a hit éppen az, hogy elveszítjük az eszünket, hogy
megnyerjük Istent. […] A hit nem egyéb, mint az, hogy az Én, azáltal hogy önmaga, és az is akar
lenni, áttetsző módon Istenben alapozza meg magát.”
Kierkegaard második tétele leszámolás mindenfajta „hegeli álmodozással”, ahol nincs etika,
nincs felelősségtudat, de van szellemi megvalósulás a népszellemben, az államok jogrendjében –
egyáltalán minden emberiben. Minek van inkább döntő jelentősége? „Minden emberi egzisztencia,
amely nincs tudatában önmagának mint szellemnek, vagy nem Isten előtt van szellemként önmaga
tudatában, [tehát] minden emberi egzisztencia, amely így nem áttetsző módon Istenben gyökerezik,
hanem valami absztrakt általánosban (az államban, a nemzetben és hasonlókban) nyugszik és abban
feloldódik, vagy önmagát illetően teljes homályban képességeit pusztán mint hatóerőt fogja fel,
anélkül, hogy mélyebb értelemben tudatában lenne annak, honnan származik – saját Én-jét valami
megmagyarázhatatlan dologként értelmezi, holott önmagába tekintve meg kellene azt értenie –
minden olyan emberi egzisztencia, bármit hoz is létre, legyen a legmeglepőbb, bármit magyaráz is
meg, legyen az egész létezés, bármilyen intenzíven élvezi is az életet esztétikailag: minden ilyen
egzisztencia mégiscsak kétségbeesés.” Kérdés ezek után, hogy milyen következményekkel jár, ha
valaki nem lép a menekülés egyetlen útjára?

„Erkölcsnemesítés és ébresztés”
Kierkegaard/Anti-Climacus mint egy apokaliptikus próféta emeli fel szavát, s mennydörgő
prédikációt mond a kételkedők, az életélvezők, a hitet nélkülözők, a kétségbeeséssel
kétségbeesetten nem foglalkozók ellen. Különös, hogy A halálos betegségben közvetlenül
az emberi lét bemutatása, az ontológiai helyzetelemzés után ébredt fel benne az embersorsokért
aggódó lelkész. Egy részt hallgassunk meg ebből a tüzes hangú prédikációból.
„És jaj, ha majd egyszer minden homokszem lepergett a homokórában, a múlandóságnak
ebben a szerkezetében, ha majd a földi élet minden lármája elcsendesedik, ha véget ér ez
a fáradhatatlan és hasztalan sürgés-forgás, ha minden olyan csendes lesz körülötted, mint
az örökkévalóságban – mindegy, hogy férfi voltál vagy nő, gazdag vagy szegény, független vagy
kötöttségben élő, boldog vagy boldogtalan, a fenségesség ragyogó korongét viselted, vagy
az észrevétlen mélységben egyedül szenvedted a napnak terhét és hőségét, […] az örökkévalóság
fölteszi a kérdést neked is és minden egyes embernek a sok-sok millió közt, hogy kétségbeesetten
éltél-e avagy nem, hogy úgy voltál-e kétségbeesett, hogy semmit sem tudtál a kétségbeesésről, vagy
úgy, hogy kétségbeesésedet mint mardosó titkot, mint szíved alatt egy bűnös szerelem gyümölcsét
rejtve hordtad bensődben, vagy úgy hogy másokat megrémítve, kétségbeesésedben őrjöngtél. És ha
így volt, […] akkor az örökkévalóság nem áll ki melletted, sosem ismert, vagy ami még szörnyűbb,
úgy ismer, ahogyan ismernek, összezár Éned által a kétségbeesésben.”
Mint egy középkori prédikátor az ördögről, pokolról – de ez a stílus ma elidegenít, ahelyett,
hogy ébresztene, s legjobb esetben a költői nyelvi gazdagságot értékeljük benne. Nem szabad
azonban megfeledkeznünk arról, hogy a könyv címlapja szerint Kierkegaard ennek a szövegnek
csak kiadását vállalja, ami azt jelentheti, hogy Anti-Climacus egy „objektív” személy, a neki
tulajdonított szavakkal ő maga nem vállal tejes azonosságot Érdemes viszont megemlítem, hogy
néhány nap elteltével „Sören Kierkegaard” szerzői név alatt péntek esti templomlátogatások
számára három prédikáció jelent meg. Ezeknek témája a bűneit felismerő embei; Zakeus a vámos és
Mária Magdolna. Középpontban azonban Jézus Krisztus áll, aki minden egyes ember bűnterhének
átvállalásáért jött a világra, a megmenekülés útjának, igazságnak és életnek nevezi magát, s aki csak
a végső ítéletkor fog ítéletmondó, tehát bírói feladatában megjelenni.
Nem lehet most már elkerülni a hívő és teológiai reflexiókat végző Kierkegaarddal való
konfrontációt Vele kapcsolatban azt kell mondanunk, hogy rá az érvényes, ami aránylag kevesekre
a gondolkodás történetéből: csak a maga totalitásában érthető. Következzék tehát Kierkegaard és
a kereszténység témaköre.

Irodalmi utalások
Kierkegaard, A halálos betegség (ford. Rácz Pétéi; Göncöl, 1993)
Guardini, Romano, Der Ausgangspunkt der Denkbewegung S. Kierkegaards, in: Vom Sinn der
Schwermut. Mainz, 1987
Ringleben, Joachim, Die Krankheit zum Tode von Sören Kierkegaard. Einführungund
Kommentar. Göttingen, 1995.
Theunissen, Michael, Das Menschenbild in der Krankheit zum Tode, in: Theunissen, M./Greve,
W. (Hrsg.) Materialien zur Philosophie Sören Kierkegaards. Frankfurt, 1979.
KIERKEGAARD ÉS A KERESZTÉNYSÉG

A keresztény hit iskolája [írta: Anti-Climacus, kiadta: S. Kierkegaard]

(Koppenhága, 1850)

Eszmény és valóság
Kierkegaard 1835-ben, huszonkét éves korában álmodozva beszélt Istenhez fűződő kapcsolatáról.
Naplójába, önmagát szólítva, a következő sorokat jegyezte be: „Nyugodtan és csendesen fog telni
élete. Nem fog inni a gőg mámorító italából, de a kétségbeesés kelyhét sem fogja kiüríteni.
Megtalálta, amire a filozófus vágyódott, de sohasem talált meg, nevezetesen azt, hogy számításaival
megsemmisítse az ellenség fegyvereit, ő viszont megtalálta azt az archimédeszi pontot, amelyből az
egész világot kiforgathatja sarkaiból. Ennek a pontnak a világon, tehát a tér és idő korlátain kívül
kell feküdnie.” Hogy mennyire megváltozott az Isten és ember közötti kapcsolatnak ez az idilli képe
a következő másfél évtizedben, a romantikussal való találkozáskor láttuk. „A gyermek még azt
hitte, hogy Isten és ember jól játszhatnak egymással. Fiatalon az ember még arról álmodott, hogy ha
nekifeszül és száguld, mint egy szerető, Istent imádva létrejön egy sajátos kapcsolat. Mint felnőtt
ébred annak tudatára, hogy Isten végtelen, s hogy végtelen távolság tátong kettőjük között.”
Évek óta élt benne a tudat, hogy mindenki gyanús, aki nem arra a meggyőződésre építi életét,
hogy „végtelen távolság tátong” Isten és ember között. Ezt a követelést kiegészítette azzal a váddal,
hogy ezt a távolságot az absztrakt fogalmak által kifejezett hitvallások, a hit tartalmát tudományos
módszerrel tárgyaló teológia, de a templomi szertartások is, s nem utolsó sorban az egyházi
szervezetek működése, s működésük szükségességébe vetett hit át akarja hidalni, direkt utat keres a
végtelenbe. Szerinte mindenkinek abban a tudatban kell élnie, hogy egy tátongó szakadék innenső
partján áll, s erről akkor sem szabad megfeledkeznie, ha az ige hirdetésére szólított tanító.
Naplójegyzete 1850-ből: „Ha valaki tanítani akar, akkor képzeletének segítségével, intellektuálisan
az igazságról gazdagabb képet tud alkotni, mint aminek kifejezésére egzisztenciálisan, saját életével
képes. Az ember sokkal könnyebben jut ilyen ismeretek birtokába, mint eljutni a létezésnek arra a
szintjére, amelyről beszél. Mindenki itt találkozhat a kihívással. Ha önző módon beleszeretett ebbe
a világba, akkor elhallgatja azt, ami magasabbrendű, s legmagasabbnak azt tartja, amit életével ki
tud fejezni. így tetszeleghet önmaga előtt, és a többiek is szeretni fogják, mert nem teszi az ügyet
túlságosan nehézzé.”
Szabad-e, sőt kell-e beszélnie az embernek önmagát felülmúló értékekről, vagy hazudik akkoi;
ha arról is beszél, aminek megvalósítását nem vállalja, vagy amire nem is képes? „Nagyon
elgondolkodtam ezen a dolgon. Először azon az állásponton voltam, hogy nem szabad arról
beszélni, ami az ember erejét felülmúlja. [...] Végül mégis azt mondtam magamnak, hogy ez
kötelesség az igazsággal, az eszmével szemben. Ami miatt nemzedékről nemzedékre csökkent
értékűek lettünk, az éppen az önzés, s a bátortalanság. Önmagát azért gyűlölni, hogy helyet adjon az
eszménynek, nem merészelte soha senki. A keresztény hit iskolája által magam tettem erre
kísérletet.”
Ez a könyve 1850-ben, az idézett naplójegyzet évében jelent meg. Inkább önmagával folytatott
dialógus eredményeként írta le és adta ki egy évvel később írói hatékonyságom cím alatt
visszapillantását, s ebben – szinte még önmaga előtt is mentegetődzve – a gőg kísértésétől határolja
el magát: „Sohasem harcoltam úgy, hogy azt mondtam volna: én igazi keresztény vagyok, de a
többiek nem keresztények, sőt képmutatók, vagy ezekhez hasonlók. Én mindig így harcoltam:
Tudom, mi a kereszténység, keresztényként ismerem tökéletlenségeimet, de tudom, mi a
kereszténység.” Ez valószínűleg egyre fokozódó vádként hangozhatott el, mert röviddel ezután
megírt, de csak halála után megjelent könyvében – amely szintén azzal a hatékonysággal
foglalkozik, amelyet mint író ért el – ismét feleleveníti a gondolatot: „Csak aki tudja, mi az
önmegtagadás, az tudja a bennem lévő rejtélyt megoldani, s meglátni, hogy itt valóban
önmegtagadásról van szó. Aki ezt nem tudja, az magatartásomat önszeretetnek, gőgnek,
korlátoltságnak és butaságnak fogja tartani.”
A keresztény hit iskolája – begyakorlása – mögött Kierkegaardnak az a meggyőződése áll,
hogy ellentétben az uralkodó áramlatokkal, öeki jobban sikerült felismerni és meghatározni azt,
hogy mi a kereszténység lényege. Ha ez hiányzik, akkor semmi sem használ, ha ez megvan, akkor
minden más hiányozhat. A lényeg az egyes ember „legszemélyesebb bensőségében” jelentkezik,
vallja Kierkegaard – nem most először: eszmélődéseiben és vitatkozásaiban erről már
számtalanszor beszélt. Mit jelent ez? A létezés lényege a szellem belső világa, az ember individuális
lelkének bensősége, a szabad döntések és elhatározások kohója, hite, szeretete, reménye, sőt
mindaz, amit könyveinek címével fejez ki, tehát félelem, reszketés, szorongás, kétségbeesés. Ami
„belül van”, ott dől el minden. Egyik önmagát védő írásából – amelyre ugyanebben az időben, 1850
körül kényszerült – érdemes idézni a következőket: „Azon adomány erejénél fogva, amelyben
részesültem, szorgosan és áldozatosan dolgoztam magamon és másokon, hogy őszintén
bensőségessé váljék a kereszténység. Másokon persze akkor tudtam munkálkodni, ha készségesek
voltak. Mivel meggyőződésem szerint a kereszténység lényege a bensőség, s ennek elmélyítése a
feladatom, szorgosan ügyeltem arra, hogy írásaimban egyetlen fejezet, egyetlen mondat, egyetlen
sor, egyetlen szó, egyetlen szótag, sőt egyetlen betű se tartalmazzon bárminemű javaslatot
a kereszténység külsőségeinek megváltoztatására, vagy mutasson abba az irányba, hogy a baj okát
a külső dolgokban kell keresnünk, s ezeken kellene változtatni, vagy hogy rajtunk az segít, ha
ezeket a külső dolgokat átalakítjuk.”
Még egyszer, miben áll ez a bensőség? A keresztény hit iskolájában három oldalon talán
ötvenszer írja le azt a szót, hogy „igazság”. Mondanivalójának lényegét tükrözze néhány részlet:
„Az igazság […] nem tételek összessége, nem is fogalmi meghatározás vagy valami hasonló,
hanem élet. […] Az igazság ismerete olyasmi, ami magától adódik, ha valaki maga az Igazság. […]
Mindenki annyit ismer az igazságból amennyit megvalósított belőle.”
Kierkegaard nem kereste a keresztény hitvilág rendszeres tudományos feldolgozását. Nem
foglalkozott a teológia múltjával és jelenével. Nem érdekelte, hogy milyen úton lehet a Biblia
hitelességét igazolni. Az egyház hierarchikus struktúrája végképp nem foglalkoztatta. Apologetikus,
hitvédelmi szándékkal szerkesztett utakra nem lépett. Nem tagadott és nem állított ezeken
a területeken semmit. Magától értetődő volt számára az egész. Közömbös volt mindazzal szemben,
ami az egyes ember „bensőségén” kívül esett. Közömbössége csak akkor szűnt meg, amikor szóban
vagy írásban olyanokkal találkozott, akik számára ezek a külső világok jelentették az Alfát és
az Omegát. Az ő két pólusa Isten és az egyes ember, s ez utóbbinak egyetlen igazi feladata van: „el
kell sajátítania”, önmagába kell beépítenie a krisztushitet, amíg az teljesen az ő tulajdona lesz. A
hívő így azonosul azzal, amit mond, vagy pontosabban kifejezve, nem is kell mondania, mert
azonosulása által már ki is fejezte magát.
Mindez, mint említettem, nem teljesen új. Vegyünk egy szélsőséges példát, a filozófiai
leszámolásnak tűnő Tudománytalan utóirat néhány sorát. „Nevetséges, s az is marad, ha az ember
nagy ünnepek alkalmával keresztényként viselkedő keresztényekkel találkozik, olyanokkal akik
csak keresztlevelük alapján azok. Amivé a kereszténység egyáltalán válhat, abban leginkább
az nevetséges, amit szokásoknak és hagyományoknak nevezünk. […] Nevetséges az is, ha egy
embert, akinek a kereszténység semmit sem jelentett, még annyit sem, hogy legalább arra méltatta
volna, hogy kilép köreiből, ha ezt az embert halála után, a sírnál mondott beszédében a lelkész
szépen bevezeti az örök boldogságba.” Ez egy az idézhető kijelentések százai közül, amikor
Kierkegaard a „külsőségeket” ostorozza, elsősorban azért, mert azok előidézhetik a keresztények
önmagukkal szembeni elégedettségét.
Még élesebb, néha szinte kegyetlen-gúnyos, amikor feljegyzéseiben foglalkozik a témával,
a külsőségek uralmával. 1854-es naplójából idézek: „Gondold csak el. Van egy orvosság, amelyről
ismerős, hogy milyen hatása van, mondjuk hashajtó. Nos, egy orvos ezzel teljesen tisztában van. Ez
az orvos egy napon idegen országba utazik és – képzeld elképedését – tudomására jut, hogy ezt
a gyógyszert az orvosok hasmenés ellen használják. Az orvos megkérdezi: hogyan lehetséges ez?
[…] Kéri, kaphatna egyet ebből a gyógyszerből? Adnak neki. Megvizsgálja, s rájön: hát ez egészen
más, én nem erről beszélek. Való igaz, hogy ez is egy régóta ismerős gyógyszer – hasmenés ellen.
De hogy a csodába jöttek arra a gondolatra, hogy ennek a szemek azt a nevet adják, hogy keserűsó?
– Ebben a helyzetben vannak a keresztények a kereszténységben. Az újszövetség szerint
a kereszténység egyértelműen nyugtalanító erő hordozója. A végső cél érdekében az égben lakó
Isten sem találhatott volna ki jobbat. Ugyanakkor a keresztények között a kereszténységnek mégis
nyugtató hatása van. ‘Hogyan lehetséges ez – kérdezhetné az orvos –, hogyan lehetséges, hiszen
elegendő, ha valaki az újszövetségből akár kis adagot vesz be, s azonnal érezni fogja, hogy nincs
nyugtató hatása.’ ‘Erre a kérdésre csak a tényekkel lehet felelni, nevezetesen azzal, hogy minálunk
a kereszténységet mindenki nyugtatóként használja.’ ‘Szabadna tudnom, hogy mit értenek önök
kereszténység alatt?’ Ezt megmondják neki. ‘Aha – feleli erre –, megtaláltam a rejtély megoldását
Nem tagadom, hogy ennek valóban nyugtató hatása van. Azt azonban tagadom, hogy ez valóban
kereszténység lenne.’” Ez nem kisebb vád Kierkegaard részéről, mint annak állítása, hogy abból,
ami a kereszténységből látható vagy hallható, eltűnt a kereszténység lényege.
1849-ben üdvözölte a kereszténység támadóit, mert meggyorsítják a megtérés folyamatát. „A
fordulat sokkal közelebb van, mint ahogy hinné az ember A szabadgondolkodók (Feuerbach és akik
hozzá tartoznak) utolsó részlege az ügyet sokkal ügyesebben támadja. Ha jobban odafigyelsz,
észreveszed, hogy ők végeredményben azt a feladatot vállalták, hogy a kereszténységet megvédjék
a ma élő keresztényekkel szemben. Ez tehát a helyzet: a kereszténység megromlott, mert a benne
rejlő egzisztenciális elkötelezettséget már senki sem veszi komolyan (az, hogy biztosító vállalatot
látnak benne, semmit sem ér).”

Egyháziak a vádlottak padján

Általános helyzetjelentés mellett Kierkegaard arra is vállalkozott, hogy – a Pillanat 1855-ös
sorozata előtt nevek említése nélkül – egyháziakat, lelkészeket vádoljon. Két 1848-as jegyzetet
idézek. Az első a már megszokott téma: a pap mondja, de nem csinálja. „A lelkész egyáltalán nem
egzisztál abban a világban, amelyről beszél. […] A prédikáció ma puszta hazugság. Olyanok
a lelkészek, mint az a tornatanár, aki nem tud úszni, de úszóleckét ad a fiataloknak. Ő maga egy
hídon áll, s ezt kiáltozza; csapkodjatok csak gyorsan karjaitokkal jobbra és balra!” Egy másik vád
a lelkészek kiemelt státusát érinti. „Ott üldögél a nép a templomban, fény és pompa veszi körül
(olyan ez, mint egy színházban). S akkor belép egy puha ruhába öltözött férfi, a művész, […]
mindent birtokol, ami az életben kellemes – s beszélni kezd a fenségesről.” Jobb lenne, jegyzi fel
később, 1851-ben, ha prédikálógépeket találna fel valaki. „Habár gyűlölöm a gépeket, azt
szeretném, ha valaki feltalálna egy ilyen gépet. Fel lehetne húzni, hogy magával ragadó
prédikációját elmondja. Minden egyházközség kaphatna egy ilyen gépet, s akkor el lehetne kerülni
azt, ami ma botrányos. Ki botránkozna meg azon, hogy a gép nem teljesíti azt, amit mond?”
Kierkegaard szellemes, sziporkázó szövegeiben különben nagy kísértés rejtőzik. A tündöklő
fogalmazás ragadja meg az olvasót, s az, amit mond, háttérbe szorul. Egy újabb részlet A keresztény
hit iskolájából, ahol megcsodálhatjuk stílusát, de külön kell arra reflektálni, hogy megsejtsük, ő
halálos komolyan veszi azt, amit mond. Arról a kísértésről beszél, hogy küzdelem és harc nélkül
lehet kereszténnyé válni, vagy kereszténynek maradni. „Pontosan ott, ahol a harcos egyház
korszakában szenvedések érnének, most jutalmakat kapok; ahol a harcos egyházban gúny és
csúfolódás övezne, most tisztelet és megbecsülés int felém. […] Képzeljünk el egy szeretetre méltó
és nyílt szívű ifjút, aki úgy határoz, hogy életét a Szentíráshoz igazítja. Mennyire elcsodálkozna, s
bizony aligha volna képes megállni nevetés nélkül önmaga és a létezés egésze láttán: mert épp
abban a pillanatban, mikor a krisztushit útmutatása szerint felkészült a szenvedésre, na vajon mi
történik – tisztelet és megbecsülés árad felé; összeszedi magát, hogy győzze az akadályokat,
megkockáztatja a lépést –, mire üdvrivalgás köszönti. A legkevesebb, amire számított, metsző gúny
és fagyos fogadtatás volt, ehelyett forró csodálat puha ölelése fogadja. Az ifjú ugyanis
megfeledkezett arról, […] hogy a kereszténységben él, ahol mindenki keresztény a diadalmas
egyházban, ahol nincs többé szükség küzdelemre, hanem az igazi keresztényt kitüntetéssel
jutalmazzák.”
Szinte csak kiegészítő jegyzetként hozom azt, hogy Kierkegaard kemény kritikájától nem
menekült a polgári társadalom sem. Az 1846-ban elindított Corsar-ügy minden bizonnyal erősen
hozzájárult ahhoz, hogy a tömeg és az egyes ember, az államba szervezettség és az egyén,
a társadalom egésze és az individuum, a „csőcselék” és a tanúságtevő problémáit vallástól,
egyháztól függetlenül is felfedezze. A tömegember – vagy ahogy ő nevezte: a „nivellált ember” –
erejének félelmes növekedésétől tartott Ebben a háttérben érthető, hogy a demokratikus
államberendezkedéstől javulást nem remélt, mert szerinte itt is a névtelen sokaság előtt nyílik ki
a hatalom ajtaja. Mérlegre helyezte viszont – szellemesen – az állam vezetőinek etikai értékét is.
Egyik naplójegyzetét idézem: „A modern államokban jó politikai érzékről azok tanúskodnak, akik
nagyon jól tudják, mit kell tenniük, hogy miniszteri poszthoz jussanak. Arról viszont sejtelmük
sincs, hogy mit kell tenni, ha megkapták ezt a miniszteri posztot.”
Mindez azonban Kierkegaard írói működése melléktermékének mondható. Sokszor ismételt
vallomása szerint szolgálatban áll, feladata az, hogy bábáskodjon a látszólagos keresztények igazi
kereszténnyé válásában – mint ahogy Szókratész az emberek emberré válásában bábáskodott.
Hivatásának jelzésére azonban másfajta „munkakör” is alkalmasnak bizonyult írói hatékonyságára
való visszatekintésében olvassuk a következőket:„A szellem és a vallásosság világában – tekintettel
az ‘egzisztenciára’ és a ‘kereszténységre’, mint két fogalomra – egy magasabb szolgálatban álló
kém vagyok. Semmi újat nem kell hirdetnem, nincs teljhatalmam, nem nyíltan, hanem furfangosan
végzem munkámat rejtetten, aki el tud ámítani másokat. Nem vagyok szent, kém vagyok, egy olyan
kém, aki kémkedése közben, amikor leleplezi a visszaéléseket, az öncsalásokat ő maga is
a legszigorúbb ellenőrzés alatt áll. Látod, a rendőrségnek is ilyen alakokra van szüksége, hiszen
általában nem olyanokat vesz szolgálatba, akiknek élete a lehető legtökéletesebb. Ravasz,
furfangos, ügyes férfiakra van szüksége, akik mindent ki tudnak szimatolni, a nyomokat követni
tudják, s mindent fel tudnak tárni. […] Ilyen a gondviselés is, azzal a végtelen különbséggel, hogy
a gondviselés irgalmazó szeretet. Azt az embert, akit így használ, megmenti. […] így értelmezem
egész írói művemet: Leleplezi a kereszténységről alkotott hamis képet és láthatóvá teszi
a kereszténnyé-válás útját.”
Nem lehet ellenőrizni, mennyire érte el célját, hiszen mindazok, akik miatta vagy általa
fedezték fel az utat, a hit bensőségének, őrzésének és gazdagításának feladatát, azok ezt
szükségszerűen rejtve tartották, hiszen ha nem rejtik el, akkor kétséges, hogy egyáltalán azt
fedezték-e fel, aminek felfedezése legfontosabb céljuk volt. Amit viszont Kierkegaard nem akart
elérni, sőt aminek még a lehetőségétől is megriadt, mindaz évtizedekkel később bekövetkezett. A hit
világában megszületett egy új dogmatikai elmélet, a dialektikus teológia, irodalmi művekben
az eddig elrejtett, mert szégyellt lélekrétegek, a szorongás, a félelem, a kétségbeesés került
középpontba, a filozófiában a módszer, az emberi létezés tényének, az egzisztenciának elemzési
módszere talált új utakat, végül pedig pszichológusok és pszichiáterek keresték műveiben az emberi
lélek gazdagabb ismeretét

Irodalmi utalások
Kierkegaard, A keresztény hit iskolája (ford. Hidas Zoltán, Atlantisz, 1998)
Sören Kierkegaard, Aus Anlass einer mich betreffenden Äusserung… in: Gesammelte Werke,
32. kötet, 45-53. o. Düsseldorf, 1969
Buss, Hinrich, Kierkegaards Angriff auf die bestehende Christenheit. Hamburg- Bergstedt,
1970
Gerdes, Hayo, Soren Kierkagaards „Einübung im Christentum”. Darmstadt, 1982Grau,
Günther, Die Selbstauflösung des christlichen Glaubens. Frankfurt, 1963
Kiefhaber, Martin, Christentum als Korrektiv. Untersuchungen zur Theologie S. Kierkegaards.
Mainz, 1997
Sloek, Johannes, Christentum mit Leidenschaft. München, 1990
II. KIERKEGAARD MŰVÉNEK HATÁSAI
KÖLTŐK ÉS ÍRÓK

Georg Brandes dán irodalomkritikus Koppenhágában született, egy évvel a Vagy-vagy megjelenése
előtt. Kierkegaard nevét fiatalon ismerte meg. 1877-ben írt monográfiájának első soraiban olvassuk:
„Kierkegaarddal kapcsolatos első emlékem az, hogy amikor nadrágom nem simult a csizmaszárra
(ez akkor még divat volt), akkor a cselédlány figyelmeztetően rám szólt: ‘Te – Sören Kierkegaard!’
Ekkor hallottam először ezt a nevet, amely viszont a felnőttek előtt nagyon is ismert volt.”
Kierkegaardnak még életében gúnynévvé vált a neve, a társadalom minden rétege ismerte – erről
az előzőekben már bőven esett szó. Brandes közel 25 évvel Kierkegaard halála után már írni mert
róla. Kierkegaardra vonatkozó értékelése: „A 19. század első felének dán irodalma vele kezdődik és
vele végződik. Ami a második felében jött, az vagy teljesen jelentéktelen, vagy túl éretlen volt
ahhoz, hogy Kierkegaard műveivel szemben egyáltalán valamelyes súlya legyen. Az irodalomnak
nincsenek mértékegységei. Nincs mélységmérő, amellyel a szellemi mélységet mérni lehetne, nincs
hőmérő, amely jelezné a szenvedélyek hőfokát, nincs magasságmérő, hogy a szellem szárnyalását
mérje. Ha mégis lennének ilyen műszerek, akkor jeleznék, hogy irodalmunkban senki sem tudott
az emberszív szakadékos világába mélyebbre ereszkedni, senki sem tudott bensőségesebben érezni,
senki sem gondolkodott élesebben, a tisztaság és szilárdság eszményei iránti lelkesedésében senki
sem tudott magasabbra szárnyalni, mint Kierkegaard.”
Brandes szavai romantikus lelkesedésnek tűnnek, de amit mond, a lényegre szűkítve helytálló.
Erről tanúskodnak azok, akik nem restellték bevallani, hogy Kierkegaard „iskolájába” jártak. Talán
divatossá vált is időnként ez a hivatkozás, de nem erről lesz szó. Inkább tartalmi mérlegelések
játszanak szerepet a következőkben, amikor elsőként a „szép-irodalom” művészeit szólaltatjuk meg.
Választottjaink Rilke, Kafka és Max Frisch, de joggal lehetne átvizsgálni Hugo von Hofmannsthal
vagy Friedrich Dürrenmatt műveit is. Reinhold Schneider kemény küzdelmet vívott a hit és
a hitetlenség feszültségével, s Kierkegaardot hívta segítségül. A spanyol Miguel de Unamuno is
közelébe került, néha felszólítja olvasóit, hogy „hallgassuk csak meg, mit mond erről Sören
Kierkegaard”.
Annak nem sok jelentősége lenne, ha további neveket emlegetnénk. Magyar vonatkozásban
csak annyit, hogy Szerb Antal A világirodalom történetében húsz, meglehetősen sovány bemutató
sort szentelt neki, Babits Az európai irodalom történetében a neve egyetlen mondatban szerepel –
Ibsennel kapcsolatban. A húszas-harmincas években – s még néhány évtizedig – magyarul nem
olvasták Kierkegaardot Esztétikai megközelítéssel, erősen ideologizált szinten Lukács György
foglalkozott vele – Kierkegaard írásait a német fordításból idézi

Irodalmi utalások
Brandes, Georg, Sören Kierkegaard. Eine kritische Darstellung. Leipzig, 1972 (1877) von
Kloeden, W, Einfluss und Bedeutung von Kierkegaard im deutschsprachigen Denken, in:
Bibliotheca Kierkegaardiana, Bd. 8. Kopenhagen, 1981
Lukács György, Adalékok az esztétika történetéhez, 1. kötet [A XIX. század esztétikája]
Magvető, 1972.
Schneidet; Reinhold, Verhüllter Tag. Frankfurt, 1978
 Steffensen, S., Die Einwirkung Kierkegaards auf die deutschsprachige Literatur im 20.
Jahrhundert, in: Text & Kontext. Kopenhagen, 1983
RAINER MARIA RILKE (1875-1926)

Jens Peter Jacobsen, a közvetítő

Rilke korán megismerkedett a dán Jacobsen (1847-1885) novelláival, regényeivel, verseivel.
Lelkesedése kezdetben határtalan volt. 1903-ban tanácsokat adott Franz Xaver Kappusnak, aki –
felmerülve az ismeretlenség homályából – azzal a kérdéssel fordult hozzá, hogy mit tegyen, ha
költő szeretne lenni. Rilke második levelében tett említést Jacobsenről. „Könyveim közül –
az összes közül – csak néhányat tartok nélkülözhetetlennek, kettőt azonban mindig poggyászomban
hordok, bárhová vetődjem is. Most is itt vannak velem: a Biblia, valamint a nagyszerű dán költő,
Jens Péter Jacobsen művei. Csakugyan: ismeri az ő műveit? […] Egy egész világ tárul itt a szeme
elé, egy egész világ boldogsága, fölfoghatatlan nagysága és gazdagsága. Éljen együtt kicsit ezekkel
a könyvekkel, olvassa el belőlük, ami megragadja figyelmét, de főleg: szeresse őket! […] Ha meg
kellene neveznem, kitől tanultam a legtöbbet az alkotómunka lényegéről, mélységéről és örök
törvényeiről, úgy csupán két nevet tudnék megemlíteni: Jacobsen, a lenyűgözően nagyszerű dán
költő nevét és August Rodinét.” A harmadik levél pedig szinte nem ismer határt a magasztalásban.
Jacobsen regényéről, a Niels Lyhne-ről van sző: „Minden, minden benne van. Nincs semmi, amit
az író ne értett volna meg, ne sajátított volna el, ne tapasztalt volna meg s ne rögzített volna
az emlékezés remegő utóhangjaival: nem kicsinyeit le semmilyen élményt, s könyvében
a legparányibb történés is sorsszerűén bomlik ki…” – s így tovább.
Ki ez a Jacobsen, akit nemcsak Rilke tartott eszményi példaképnek? Életrajzírója, B.A.
Sörensen egész sor kiemelkedő írót sorakoztat fel. Kettőt talán érdemes megemlíteni. Thomas Mann
„szenvedélyesen csodálta” őt, nem tagadta, hogy első írásaiban hatása alá került, s ez többek között
a Tonio Kröger-elbeszélésen is érezhető. Stefan Zweig 1925-ben, eddig eltelt életére reflektálva
jegyezte meg, hogy „finom érzékenysége, lírikus szelídsége miatt mindenkinél jobban szerettük
Jens Peter Jacobsent. Ő volt számunkra a költők költője.”
Ebben a dán íróban viszont – említett életrajzíró szerint – nagyon jelentékeny láncszemet
találunk Kierkegaard felé. „Hogy milyen mély rokonság fűzte Jacobsent Kierkegaardhoz, arról
az író hátrahagyott feljegyzései tesznek tanúságot […] Anna Michelsenhez fűződő kapcsolatát
a Kierkegaard és Regme Olsen közötti kapcsolathoz hasonlította. Mély nyomokat hagyott benne
az erotikus lélekelemzés, ahogy az a Csábító naplójában megnyilvánul, vagy ahogyan Kierkegaard
megrajzolta az esztétikus alakját, aki állandóan magára figyel, belső történéseire reflektál, de saját
létezésének egzisztenciális birtokbavételéhez nem jut el, cselekvésre egyszerűen képtelenné vált.”
Jacobsen ahhoz az írócsoporthoz tartozott, amely őrizte Kierkegaard emlékét. Ennek egyik
jelentős alakja a már említett Georg Brandes volt, aki Kierkegaard műveinek újabb kiadását
szorgalmazta. Jacobsen esetében azonban egy másik „erőforrást” nem lehet említés nélkül hagyni. A
század hatvanas éveiben tört be Európába a darwinista antropológia. Ezt azért kell említenünk, mert
Darwin két jelentős művének (On the Origin of the Species, The Descent of Man) dán fordítására ő
vállalkozott. Talán ennek köszönhető, hogy elveszítette keresztény hitének bizonyosságát,
meggyőződését. Kierkegaardhoz fűződő kapcsolata emiatt rendkívül paradox – de előre jelzi azt
az utat, amelyen a későbbi évtizedekben is oly sokan fognak járni: „csodálatos”, ahogyan az ember
létét, egzisztenciáját Kierkegaard értelmezi, de „követhetetlen”, amikor az egészet keresztény hitébe
és meggyőződésébe építi be.
Jelen összefüggésben egyetlen Jacobsen-műről érdemes beszélni. Regénye, a Niels Lyhne
1880-ban jelent meg. Középpontban áll Niels, aki kamaszkorától kezdve nosztalgikus,
beteljesületlen szerelmi kapcsolatok között vergődik. Fájdalmas emlékek kísérik végig életében.
Érzései, gondolatai, viselkedése miatt szinte klasszikus típusa a Kierkegaard által felvázolt
esztétikusnak. Szomjazza azt, hogy „megvalósuljon”, önmagára, lelki rezdüléseire figyel, a múlt
emlékeiben kutat, a hátrahagyott nyomokat vizsgálja. Igazi esemény azonban nincs az életében,
álmok és fantáziaképek határozzák meg mindennapjait „Milyen különös dolog ez, milyen nagy
erővel vágyódik az ember a saját ÉN-je után. Így szólt Niels, mintha valamiféle álomból térne
vissza a valóságba. Én oly gyakran és oly végtelenül vágyódom az után, hogy önmagam legyek.”
Utat nem talál, mert egyedül próbál megbirkózni az élettel. Az ateizmus dicséretét zengi, de
a sorscsapások után beismeri, hogy ez is csak illúzió volt. „Az ateizmust az igazság szent ügyének
tartottuk, de ez sem volt más, mint egy csillogó megnevezés, azzal a céllal, hogy az élet elviselhető
legyen számunkra.” Beismeri, hogy az „ez-az-igazi-élet” illúziónak vége. Nem akart öngyilkos
lenni, katonának jelentkezett, hogy harctéri halállal fejezze be életét, yégül meghalt, súlyos halál
lett az ő része.” Ezt a súlyos-halál-gondolatot majd Rilke bontja ki. De egy mondat akár
Kierkegaardé, a Vagy-vagy első része írójáé lehetne. „A bizonyosság [hogy semminek semmi
értelme] jéghideg vasként hatol lelkűnkbe, elvágja a remény hajszálvékony fonalát. Ezeken függ
boldogságunk. Most mindez lehullott és szétőrlődött Az itt keletkezett félelmes űrben hangzik fel
a kétségbeesés kiáltása.”

Rilke és Kierkegaard
Rilkében, amióta Jacobsent megismerte, s az ő közvetítésével felfigyelt Kierkegaardra, egyre
erősödött a vágy hogy Dániába utazzon. Erre 1904-ben került sor. Júniustól decemberig tartózkodott
ott és a közeli Svédországban. Ezt megelőzően rövid időt töltött Rómában – ahol dán nyelvtant vett.
Kierkegaard személyes vallomásait, naplóit, leveleit akarta eredetiben olvasni. Lou Saloménak
ebben az időben írta: „Dánul tanultam egy kicsit Ez volt szinte egyetlen foglalkozásom, hogy
Kierkegaardnak a jegyeséhez írt leveleit németre fordíthassam.” (1904. augusztus 16.) Rómában
német fordításban került kezébe A csábító naplója, a Vagy-vagy első könyvének befejező része.
Kérdés, hogy mit olvasott még Rilke Kierkegaardtól, és – s ez a jelentősebb – mit tett magáévá
ezekből az olvasmányokból. Az első kérdéssel kapcsolatban a válasz világos. A német írók között
elsőként Rilke foglalkozott behatóan Kierkegaard műveivel. Minden németül kiadott könyvét
megvette. 1910/11-re és 1915-re datálható széljegyzetei és aláhúzásai jelzik intenzív olvasási
módszerét. A következőkről van szó: Vagy-vagy, Az ismétlés, Az életút stádiumai, Félelem és
reszketés, Befejezetlen utóirat a filozófiai morzsákhoz, továbbá néhány Épületes beszéd. A késő
költői mû számára valószínűleg jelentős hatások érhették ebben az időszakban. Annak
megítélésében viszont, hogy Rilke mennyire tette magáévá Kierkegaard filozófiáját, eltérőek
a vélemények – quot capita, tot sensus.
Martin Heidegger szinte udvari költőjévé avatta Rilkét. „Mire jók a költők ínséges időben?” –
ezzel a Hölderlin-kérdéssel kezdi 1946-ban írt tanulmányát. Mi lesz egy kort ínségessé, s mit tud
termi az igazi költő? – teszi fel további kérdését Heidegger. Isten jelenlétének – az isteni
valóságnak, a lét transzcendens dimenziójának – vagyunk szűkében, istenhiányba kerültünk,
„istenínséges” korban élünk. Ez már olyan mértéket öltött, hogy lassan a távozásra kényszerített
istenség evilági nyomai is olvashatatlanná válnak. A költő arra tesz kísérletet, hogy a kiűzött Isten
hátrahagyott nyomait felismerje, mások számára feltárja. Felmerül most a kérdés: „Vajon Rainer
Maria Rilke ínséges idők költője? Hogyan viszonyul költészete a jelenkor ínségéhez? A
szakadéknak milyen mélységébe tudott behatolni? Hova jutott el egyáltalán a költő?” Verseiből,
Orfeuszi szonettjeiből, a Duinói elégiákból vett részletekkel, végül egy Rilke halála után megjelent
vers hosszú elemzésével halad előre Heidegger; hogy a költő filozófiai nyomkereső képességét
igazolja. Ugyanakkor kijelenti, hogy a Duinói elégiák költői nyelven ugyan-azokat a gondolatokat
fejezik ki, amelyeket ő a filozófia nyelvén próbált megfogalmazni. Az ő filozófiája mögött viszont,
mint látni foguk – általa csak részben bevallottan – Kierkegaard egzisztencia-elemzése állt.
Érdemes néhány véleményt idézni Rilke filozófiai értékeléséről. Berlinben, 1965-ben,
irodalomkritikusok konferenciáján hangzottak el a következő ítéletek: „Nem véletlen, hogy
filozófusok is foglalkoztak Rilke életművével. […] A való helyzet azonban az, hogy Rilkének nem
volt filozófiája, sőt, fogalma sem volt a filozófiáról. Kierkegaardot sem értette, annak ellenére, hogy
azt állította, érti. A filozófusok viszont – s itt ez a döntő – szívesen foglalkoznak Rilkével, jobban,
mint bármelyik más költővel” (Kate Hamburger). „Rilke és Husserl ugyanazon a szinten álltak,
amikor a világ megismerésének lehetőségéről volt szó. […] A kor költészete és filozófiája szinte
elkeseredetten keresi a valóságot, amely úgy tűnt, hogy kicsúszik az érző és megismerő alany kezei
közül” (Ivan Nagel). „Bele kell nyugodnunk abba, hogy végérvényes feleletet arra a kérdésre, hogy
mi a viszony Rilke és a filozófia között, nem kapunk. Nyilvánvaló, hogy megegyezések, kölcsönös
vonzások találhatók, mert Rilkét erősen vonzotta a filozófia, még akkor is, ha ez egy boldogtalan
szerelem volt, mert alig értette meg akár egy Kierkegaard, akár egy Bergson filozófiáját Tudom
viszont, hogy ebben a kérdésben tükörjégen mozog az ember” (Beda Allemann).
Van azonban legalább egy fogódzópont – egy regény, a Malte Laurids Brigge. Ennek
keletkezése nagyjából egybeesik Rilke Kierkegaard-lelkesedésének első periódusával. Már az is
feltűnő lehet, hogy a főhőst Dániából utaztatja Párizsba Vajon Malte története számvetés
Kierkegaarddal? A később keletkezett költői művek – elsősorban a Duinói elégiák – az egyetemes
emberi szintre emelik majd fel azt, ami ebben a regényben egy ember, egyetlen „létező” vergődő
világértelmezése.

Malte Laurids Brigge

Malte fiatal dán férfi, elszegényedett nemesi család utolsó sarja. A század első éveiben szinte
nincstelenül utazik Párizsba. Élményeiről feljegyzéseket készít, közben elmúlt történelmi
események merülnek fel emlékezetében, a zene – és irodalomtörténet nagyságairól elmélkedik,
bibliai történeteket idéz fel magában. Az egész laza szerkezetben áll előttünk, nincs kronológia,
nincs összefüggő regényes élettörténet, csupán reflexió van. Reflexió az egész: egy ember egyedül
áll a világban, nézi és keresi önmagát, keresi helyét Rilke 1925-ben írta lengyel fordítójának (vagy
a fordítás lektorának), hogy nem az ábrázolt világ, hanem az ábrázoló, a világot ábrázoló ember
belső élményvilága a döntő. Malte képeket keres, ezért olyan érzékeny arra, hogy lásson. Képeket
hogy a reagálás élményvilágát rögzítse. Rilke később be fogja vallani, hogy „számomra mindez
fiatal éveimre való emlékezést, Párizs, majd Dánia atmoszférájának felidézését jelentette.” Ő maga
próbált így járni a világban, egész késői költészete tanúság arra, hogy ez – ki-szolgáltatottan teljesen
jelen lenni mindenben, de teljes intenzitással mindent átélni – neki sikerült. Életrajzírói a szobrász
Rodin hatását emelik ki, de felidézhetjük a kierkegaardi módszert is: mindent felhasználni – bibliai
alakokat, a múlt és a jelen eseményeit, írókat, költőket, zeneszerzőket, még egy balett-táncosnőt is –
hogy sejtéseinek, meglátásainak formát adjon.
Röviden a regény keletkezéséről. A költő 1903 szeptemberétől 1904 júniusáig tartózkodott
Rómában. Költői inspirációt várt, de alig néhány verse született – s pár oldalt írt a Malte-regényből.
A legelső sorokat különben már 1902 augusztusában papírra vetette. Ezt a kettős
„nekirugaszkodást” hosszú csend követte, évek teltek el, s csak 1908-ban szentelte minden erejét
a Malte-följegyzések befejezésének. Ekkor már Párizsban tartózkodott, s munkáját olyan lendülettel
végezte, hogy idegösszeroppanás fenyegette. A krízisen átjutva szinte „nyílt lángú tűz” ég benne, s
„forr a munkavágytól” – ezek idézetek akkori leveleiből. Az utolsó mondatokat Lipcsében
fogalmazta meg. Ennek dátumát fontosnak tartotta: 1910. január 27. Könyve Malte Laurids Brigge
följegyzései címmel még abban az évben megjelent.
Mit lehet mondani Malte és Rilke kapcsolatáról? Sigmund Freud pszichoanalitikai módszere
a század első éveiben már ismertté vált. Nem volt rendkívüli, ha valaki magát analizáltatta, vagy
valaki másnak az analízist ajánlotta. Súlyos pszichés zavarai idején ilyen jótanácsot kapott Rilke is.
Ő viszont erre nem mutatott hajlandóságot. Válaszában jelezte, hogy semmi előny nem származik
abból, ha az ember gyermekkorának terheit, a feldolgozatlan problémákat „nagyobb rögökben” veti
ki magából. Úgy tűnik azonban, hogy „kisebb rögök” folyamatos kidobására vállalkozott
a Malte-regényben. Jelezte, hogy „önmaga kezelését alapjában véve könyveiben végzi el”. A Malte
egy író önelemzése – egyúttal gyógyító projekciókhoz való menekülése.
Könyve megjelenése után, 1911 decemberében írta Lou Saloménak: „Senki az égvilágon, csak
Te, Lou kedves, Te ismered a különbségeket. Te tudod megílélni, hasonlít-e [Malte] rám egyáltalán,
s mennyiben. Hogy ő, akit részint a rám leselkedő veszélyekből faragtam, elpusztul-e közben, hogy
ezzel – bizonyos értelemben – engem megóvjon a pusztulástól, vagy pedig a Feljegyzésekkel éppen
én zuhantam bele abba az örvénybe, amely elsodor és a másik partra vet. Mondd, megérted-e, hogy
e könyv mögött úgy maradtam vissza, mint egy túlélő, bensőleg tanácstalanul, tehetetlenül és
bármiféle hivatásra alkalmatlanul? […] Az a másik, elpusztult figura valamiképpen engem is
elkoptatott, az én életemnek erőivel és tárgyaival táplálta pusztulásának óriási energia-igényeit,
semmi sincs, amit ne gyűrt volna szívébe, ne kaparintott volna karmai közé, keserveinek esdeklő
éhsége mindent felemésztett. […] Lehet, hogy úgy kellett megírnom a könyvet, mint aki aknát gyújt
meg: lehet, hogy egészen messze kellett volna ugranom tőle, amikor elkészültem vele. […] Úgy
emlékszem, hogy a Malte Laurids igen sokáig nem is annyira pusztulásnak tűnt nekem, mint inkább
egy sajátosan komor légkörű mennybemenetelnek… a mennynek egyik távoli, elhanyagolt sarka
felé.” Maurice Betz így emlékezett vissza egy beszélgetésre, amelyre nem sokkal a költő halála előtt
került sor. Rilke másfél évtizeddel a regény megjelenése után is vállalta a közösséget: „Malte
ifjúsága az enyém volt, ő Én voltam – egyúttal valaki más. Együtt szenvedtünk, saját terhemmel
kínlódva annak egy részét az ő vállaira helyeztem. Így el tudtam tőle távolodni, s egy ideig azt
hittem, hogy végül el fogom őt felejteni. Mint valami közösen őrzött titok által, úgy kötődtünk
mégis össze egy teljesen még be nem gyógyult seb érzékeny pontjain.”
Milyen ez a Malte-Rilke – kérdezhetjük most –, s mi köze van „kettőjüknek” Kierkegaardhoz?
Malte és a valóság
Malte világa egy ideig Kierkegaard Vagy-vagy-esztétikusának világa. Hozzá hasonlóan érez, úgy
bolyong a világban, mint ő. Mindent szeretne, de tartósan semmi sem marad a kezében, nem is hisz
abban, hogy valami maradhat. A regény befejező részében olvassuk róla a következőket: „Most,
amikor oly nagy igyekvéssel és gondterhelten tanult szeretni, feltárták előtte, milyen pongyola és
hitvány volt minden eddigi szerelem, amiről azt hitte, hogy az ő teljesítménye. Bizony, egyikből
sem lehetett semmi, mert neki sem fogott, hogy megvalósításán munkálkodjék.” Ennél azonban
sokkal többről van szó.
Amikor mindezt jó tíz év elteltével önmagára alkalmazta, Rilke akkor már az egyetemes
jelentésű emberi egzisztenciát és annak elemzését helyezte a középpontba. „Úgy tűnik, hogy ismert
és megszokott tudatunk egy piramis csúcsában tartózkodik. Ennek a piramisnak alapja bennünk
(bizonyos szempontból alattunk) egyre szélesebb. Minél mélyebbre ereszkedünk, annál inkább
növekszik bennünk a képesség, hogy megismerjük a tértől és időtől független egyetemes földi –
vagy a szó legteljesebb értelmében világi – jellegű lét adottságait. Fiatalkoromtól fogva mindig
az az érzésem (s amennyire lehetett, ezt megpróbáltam átélni), hogy ennek a tudatpiramisnak
mélyebb rétegében valószínűleg a lét mezítelen valósága jelenik meg előttünk, az a töretlen jelen-lét
és egyszerre-lét, amelyet az öntudat felső csúcsán csupán folyamatként tudunk átélni. Már
a Maltéban jelentkezett bennem az igény hogy olyan embert mutassak be, aki azt a képességet
birtokolja, hogy a múltat és a még nem-jelenlévőt egy végső értelmű jelenben tudja összefoglalni.
Meg vagyok győződve arról, hogy ez a nézet megfelel a valóságnak, még akkor is, ha átélt életünk
minden eseménye ezt megcáfolni látszik.” (1924. augusztus 11.)
A jelennek, a jelenvalóságnak, mint egyetlen, számunkra most érvényes létvalóságnak
leleplezése – ez Kierkegaard első leckéje. Elsősorban a belső, de el nem elhanyagolhatóan a külső
valóság leleplezéséről van szó. A belsőben a teljes szubjektivitás, a külsőben a teljes objektivitás, ez
a törvény. Malte-elemzők megegyeznek abban, hogy Rilke regényalakjának rendkívül érzékeny
hangszerelésű lelke van, minden behatásra finoman reagál, lelki rezdüléseit, átélt létét egészen
közelről képes vizsgálni. Ugyanakkor a látott világ, elsősorban az emberek leírásában a végsőkig
visszahúzódik tárgya mögé, önmagát szinte teljesen kikapcsolja. Egy pillanatig. A következő
pillanatban a látott-hallott-tapasztalt dolgok erővel hatolnak be szelleme mélyebb rétegeibe, Malte
szinte feloldódik az azonosulás energiájában.
A regény látásélmények egész sorával kezdődik. „Láttam sok mindent, kórházakat is. Láttam
egy tántorgó embert, amint összerogyott […] Aztán egy terhes asszonyt láttam. Magas, langyos fal
mentén vonszolta nehéz testét. […] Később egy különös, hályogos szemű házat láttam. […]
Mozdulatlan gyerekkocsiban kövér, hullazöld gyerek, homlokán jókora pattanás. Láttam, hogy már
gyógyul és nem fáj…” – és így tovább mindarról, amit látott. Ezt követi a megállapítás: „Látni
tanulok. Nem tudom, miért, de bennem most minden mélyebbre hatol, és nem marad ott, ahol eddig
leülepedett. Erről a belső tájról nem tudtam eddig. Most minden odakerül. Hogy mi történik ott,
nem tudom.”
A valóság leplezetlenül mutatja magát – ezt követi az azonosulás igénye. „Még sohasem jutott
eszembe például, mennyi arc létezik. Temérdek ember él, de mennyivel több arc létezik, hiszen
senkinek sem elég belőle egy. […] Iszonyodtam attól is, hogy egy arcot belülről lássak. […] Félek.
A félelem ellen pedig tenni kell valamit, ha már egyszer elkaptuk.” Minden egzisztenciális
megismerés, minden látás mélyebbre hatol Malteban – elsősorban a világ nyomorúsága,
szenvedése, gyötrelme. Ez megfeszített, kemény munka, fáradságos tanulóiskola eredménye. Mint
mikor egy nyelvet tanul az ember. Malte látni próbálja, hogy létezésük milyen terheit hordozzák
az emberek, hogyan szembesülnek terheikkel. Az így látott/átélt/megértett egyedi létezésen
keresztül akar kaput nyitni az egyetemes létezés – és annak alaprétegei – felé. Gondolkodik, de ez
nem hűvös észmunka eredménye, hanem a látottak szenvedő-szenvedélyes feldolgozása. Erről egy
1903 júliusában Lou Andreas-Salomének írt levél is tanúskodik. „Ó, Lou, úgy, de úgy kínoztam
magam, napról-napra. Mert egytől-egyig megértettem ezeket az embereket, s noha nagy ívben
kerültem őket, nem volt titkuk előttem. Kiszakadtam tulajdon életemből, átitatódtam az ő életükbe,
mindegyiküknek életébe, mindegyiküknek terhes életébe…”
Malte, a szenvedés fenomenológusa, betör a mások által megtapasztalt fájdalmas életélmények
mélyebb rétegébe, hogy azt, amit lát, magáévá tegye, lényegi szinten megértse és szavakba
foglalhassa. Kérdés, mire jutott Malte az élettel? Itt jelentkezik a Kierkegaard-sugallta
egzisztenciális eligazodási kísérlet az élet és a lét rettentő szövevényében. Minden lényegeset lát,
szembesül azzal, ami nyomasztó, felfoghatatlan, érthetetlen, de „itt van”, az Itt-létet kíséri. A
kierkegaardi hit-ugrásra azonban – hasonlóan Jacobsen Niels Lyhne-jéhez – Malte nem tud
vállalkozni. Az abszurd emberi létezés mezítelenül mutatja meg magát, de a lélek képtelen arra,
hogy tovább lépjen. Az van, ami van – ebből a világból csak a képzelet segítségével lehet kilépni.
Vagy éppen a lényegről lenne szó, a szavakban ki nem fejezett, konkrét vallási közösséghez
fölzárkózni nem tudó vallásosságról, a megközelíthetetlen Istenhez való ragaszkodásról? Rilke
levele 1915 novemberében: „Amit a Malte Lauridsban szóba foglaltam, nem is, szóba szenvedtem
[…] az voltaképp csak ez, minden úton-módon és újra meg újra elölről kezdve és ezer bizonysággal
ez: Hogyan lehetséges élnünk, ha ennek az életnek az elemei számunkra teljesen felfoghatatlanok.
Ha örökké keveseknek bizonyulunk a szeretette, bizonytalanok vagyunk a döntéshozatalra, és
képtelenek a halálra, akkor hogyan lehetséges ez a földi létezés? Nem sikerült, e legmélyebb
kötelesség parancsára teljesített könyvemben nem adatott meg kiírnom magamból határtalan
csodálkozásomat azon, hogy az emberek évezredek óta érintkeznek élettel és halállal, s mégis, még
ma is (és még meddig?) olyan éretlenül, olyan tanácstalanul és szegényesen, rettegés és
ürügykeresés közt szorongatva szembesülünk ezzel a legelső, legközvetlenebb, sőt pontosabban
szólva: egyetlen feladattal. Mondja, nem fölfoghatatlan ez?”
De nem ez volt a végső szava. Újból a mezítelenné vált egzisztenciáról beszélt élete utolsó
szakaszában. Egy plébános levélben fordult hozzá, s kérte, nevezze meg legsikerültebb könyvét
Rilke (1921. február 3-án) válaszol, előbb az Áhítat könyvét említi. „Hogy azonban pontosabban
megfeleljek kívánságának, egyúttal megkínálom egy másik könyvvel is. […] A könyv, a Malte
Laurids Brigge feljegyzései egy dán fiatalember […] figuráján végzi el a benső létezés végsősoron
megoldhatatlan kérdéseivel való leszámolást. […] A ‘jámborságot’ ebben a könyvben is nyilván
érthetetlennek foga találni, sőt – attól tartok – egyenesen taszítónak. Itt tehát nincs mit tennem
egyebet, mint hogy biztosítsam: bármennyire is reménykedem abban, hogy lassan-lassan
összeszedem magam, túlesve ezen a tapasztalaton, még ma is megértem ennek az elmagányosodott
fiatalembernek lelki helyzeteit, s ennélfogva minden emberi adottság – egyelőre még ma is létező –
reménytelenségét A vallás soha nem árulta el annyira a belső alázatot, soha nem vált
szerénytelenebbé, mint amikor úgy hitte: az a feladata, hogy vigaszt nyújtson. Vigasztalanságunk
belátása egyszersmind azt a pillanatot jelölné, amikor kezdetét vehetné az a valódi vallásos
termékenység, amely nemhogy vigasszal nem szolgál, hanem minden vigasztalás
nélkülözhetőségéhez vezet.
”Egyetlen idézet Kierkegaardtól – kijelentéseinek sokaságából választva – a lét
abszurditásáról, az emberi értelem kiszolgáltatott helyzetéről, ugyanakkor a belekapaszkodásról. A
Félelem és reszketésben olvassuk: „Minden pillanatban szemem előtt lebeg az a borzasztó
paradoxon, amely Ábrahám életének tartalma, minden pillanatban visszariadok tőle, és
gondolkodásom minden szenvedélyessége ellenére sem vagyok képes beléhatolni, vagy hajszálnyira
továbbjutni. Amikor minden erőmet arra összpontosítom, hogy megértsem, megbénulok […]. A
földi életben Isten és én nem tudunk egymással beszélni, nincs közös nyelvünk.” Az utolsó mondat
jelzi, hogy már nem Ábrahámról van szó, hanem az emberről, az ember egzisztenciális helyzetéről.
Minden magyarázás félremagyarázás – ez Kierkegaard, s úgy tűnik, ez Rilke/Malte is.

A valóság rétegződései
Érdemes azonban továbbhaladni, s Malte szellemi-lelki reakcióinak rétegeire figyelnünk. A regény
utolsó harmadában egymást követik a felismerések. A valóság lepleződik le – az alig elviselhető
valóság, amelynek feltárásában Rilke igazi költő. Konkrét összefüggés hangsúlya nélkül állíthatjuk:
olyan ez, mint amikor Kierkegaard képsorozatok segítségével akar valamit érthetővé tenni – például
a Filozófiai morzsákban egy tétele igazolásául Napóleonra hivatkozik. A Malte-regényben itt van
mindjárt az önmagunktól való elidegenedés, a kettészakadtság ténye. „Egyezzünk meg valamiben:
egy doboz fedelének, ha a doboz egészséges, a kettőjük csavarmenete megfelel egymásnak, nem is
lehetne más vágya, mint hogy rajta legyen a hozzá tartozó alsó részen. Ez lehetne számára a legfőbb
jó, amit csak el tud képzelni, felülmúlhatatlan megnyugvás, minden vágyak teljessége. […] Az
emberek viszont nagyon kelletlenül és rosszul illeszkednek mindarra, amivel foglalkoznak. […]
Mondjuk csak meg egész őszintén: alapjában véve folyton arra gondolnak, hogy amint valami
alkalom adódik, lepattanjanak róla, elguruljanak és tompán zörögjenek.”
Mit lehet mégis magyarázni – legalább mentségül hozni – a végső mértékek szerint
fölfoghatatlan, érthetetlen emberi egzisztenciák számára? Malte nagyon reális az ítéletalkotás
veszélyzónájában. Itt vannak a sorsalakító erők, például a születési determinációk. „Mondtam már,
hogy a férfi vak volt? Nem mondtam. Tehát vak volt. Vakon kiabált. Ezt láttam. […] Én arra akarok
kilyukadni, mit jelentett nekem ez az egész. Láttam egy öregembert, aki vak volt és kiabált.” Itt
rejtőzködik az idő könyörtelen múlásával szembeni kiszolgáltatottság tudata. „Eljön a nap, amikor
a kezemet nem tudom elérni majd, s ha azt akarom, hogy újon, nem azt úja, amit én gondolok.”
Említeni lehet a biztonságot adó emberi kapcsolatok felszámolódását is. „Ez a város tele van olyan
emberekkel, akik lassan lecsúsznak a szegények közé. […] Aztán ott vannak azok a megsápadt,
öregedő lányok, akik ellenállás nélkül állandóan odaadják magukat valakinek – ezek az erős,
legmélyebb rétegükben elhasználatlan lányok, akiket nem szerettek soha.” Amikor fölfedezzük
magunkról, hogy mi is már nem a vagy-vagy, hanem a sem-sem kiszolgáltatottjai vagyunk. „Tudjuk
jól, hogy nem tanultuk meg a szerepet, tükör után nézünk, szívesen letörölnénk a festéket s mindent,
ami hamis, hogy úgy láss bennünket, amilyenek valójában vagyunk. […] így csetlünk-botlunk, félig
ember, félig gúnykép mindegyikünk: nem vagyunk mi sem színészek, sem valódiak.” Végül
a szétforgácsolódott emberek, akik használhatatlanná, értéktelenné váltak: „Annyit biztosan tudok,
hogy ezek kitaszítottak, nemcsak koldusok; tulajdonképpen nem is koldusok, nem szabad egy kalap
alá venni őket Ez a hulladék, az emberek lehántott héja, amit a sors kiokádott A sors nyálától
nyirkosán odatapadnak egy fal, egy lámpavas, vagy hirdetőoszlop oldalához, esetleg lassan
végigcsorognak az utcán, sötét, piszkos nyomokat hagyva maguk után.”
Kifejezetten „kierkegaardi” az én-hiány problémája, amely Rilke értelmezésében is elkísérheti
az egyes embert a haláláig. „Ez a kitűnő Hotel nagyon öreg, hiszen néhány ágyában Klodvid király
idejében is meghaltak már. Most ötszázötvenkilenc halálos ággyal rendelkeznek. Persze
nagyüzemszerűen folyik a munka Dyen roppant termelés mellett a halál bizony nem olyan jól
kidolgozott de hát nem is erről van szó. A mennyiség a fontos. Ki adna ma valamit egy jól
kidolgozott halálért? Senki. […] Az emberek egyre kevésbé akarják, hogy saját haláluk legyen.
Nemsokára az is olyan ritkaság lesz, mint hogy valakinek saját élete legyen.” És a szorongás. Malte
jegyzeteit átitatja a félelem és a szorongás. Fél évszázaddal Rilke előtt Kierkegaard filozófiai
témává tette a szorongást a közbeeső időben azonban feledésbe merült. Rilke fedezte fel újra, s vitte
be a létezés közvetlen élményvilágába.
Malte abszurd – látszólag nevetséges, valójában mélységesen leleplező – félelmi, szorongásos
helyzeteket sorol fel, s ezzel jelzi, hogy maga a létezés riasztó. „Félek, hogy a takaró szegélyéből
kicsüngő pamutszál esetleg kemény és hegyes, mint egy acéltű; félek, hogy hálóingem apró gombja
hatalmas és nehéz, fejemnél nagyobb…” – és így tovább. A rend a törvény és az ismétlődés
hajszálvékony szálára van felfüggesztve – nem biztos, hogy valaki tartja a szálat, az végképp nem
biztos, hogy a szál tart és erős marad. „A borzalom jelenléte a levegő minden elemében. Belélegzed
az áttetsző anyaggal; és lecsapódik benned, megkeményszik, hegyes mértani alakzatokba
tömbösödik a szervek között; mert mindaz a kín és borzalom, ami vesztőhelyeken,
kínzókamrákban, tébolydákban, műtőkben és őszutó idején a hidak pillérei alatt feltört: mindezt
valami szívós maradandóság jellemzi, s minden más létezőre féltékenyen ragaszkodik saját
borzalmas valóságához.”Mondhatja valaki, hogy Malte túlérzékeny, ezért fokozottan kiszolgáltatott,
az emberek legtöbbje viszont jól fejlett érzéketlenséggel védekezik a kívülről és belülről fenyegető
kaotikus erők ellen, egyszerűen nem foglalkoznak a létezés borzalmaival. Mit köszönhetünk mégis
az érzékenyeknek, a leleplezőknek? Egy elemzője – E. Buddeberg – szerint „már a Malte Laurids
Brigge feljegyzéseinek első oldalain nyilvánvaló: ez az ember minden külső behatással szemben
védtelen. Az a burok, amely egy normális halandót többé-kevésbé megvéd a környezet
ostromlásaitól, így félig-meddig az akaratától függ, hogy milyen hatások érik, az Malte esetében
a legfinomabb membránná változott. Érzékenyen reagál mindenre, közvetlenül éri minden hatás,
azonnal a lélekmélységet érinti meg. Az első oldalon olvassuk azt, hogy ‘szorongás’ – ez ennek
a mélységbe törő mozgásnak a motorja. Ez tölti meg a tárgyakat, ez jellemzi az embereket Párizs
utcáin, ahol maga Malte céltalanul bolyong.”

Lehetséges ez?
„Én, Brigge, itt ülök ebben a kis szobában, huszonnyolc esztendős lettem már és senki sem tud
rólam. Én, mint egy nagy semmi, csak üldögélek itt. És ez a nagy semmi mégis gondolkodni kezd.
Egy ötödik emeleten, s egy szürke párizsi délutánon efféle gondolatokat szövöget” Gyanakvó
szemmel néz körül, s monoton refrénként hangzik kérdése: „Lehetséges ez?” Válasza is mindig
ugyanaz: „Bizony, lehetséges.” Ebben az esetben viszont az élet képtelen, abszurd, lehetetlen.
Figyelmesen végigolvasva, jónéhány kérdése mögött elevenen lüktet a kierkegaardi szellem. Nem
gondolok közvetlen hatásra. Az atmoszféra jelenlétét érzem.
 „Lehetséges, hogy a haladás, találmányok, kultúra, vallás és életbölcsesség ellenére az élet
felszínén ragadtunk?” „Lehetséges, hogy a világ történelmét félreértették? Lehetséges, hogy
az egész múlt hamis, mert mindig csak a tömegeiről beszéltek, mintha egy csomó ember
csődületéről lenne szó – ahelyett, hogy az Egyetlent tekintették volna, akit mindenki körülállt, mert
idegen volt és meghalt?” „Lehetséges, hogy vannak, akik számára nem létezik a valóság? És hogy
semmibe sem kapaszkodó életük lejár; mint valami óra egy üres szobában?” „Lehetséges, hogy
‘asszonyok’- ról, ‘gyermekek’- ről, ‘fiúk’- ról beszélünk, és hiába vagyunk műveltek, nem sejtjük:
mindezen szavaknak régóta nincs többé többesük, és csupán számtalan egyes szám létezik már?”
Végezetül Isten: „Lehetséges, hogy vannak emberek, azt mondják: Isten – s valami közkincsre
gondolnak? […] Hihető, hogy az embernek Istene lehet, ha nem használja, akkor is?”
Ha az élethiány, a halálhiány a létfelejtés lehetséges, ha mind emiatt szorongás fojtogatja
az embert, akkor egyáltalán mit lehet tenni? – ez itt a kérdés. Alapjában véve semmit – csupán adott
létünkhöz való viszonyunkon kell változtatni. Kierkegaard talán azt mondaná, hogy
a viszonyainkhoz való viszonyunkat kell megváltoztatni. Ez realista leszámolást jelent nem
a tényekkel, hanem önmagunkkal. Lényegi aktus: elfogadni az emiatt jelentkező szorongást, el kell
fogadtatni önmagunkkal az abszurd valóságot. A Maltéban külön szorongásfejezet foglalkozik ezzel
a feladattal.
„Sokat töprengtem a halálfélelemről.” „Féltem olyankor is, amikor ősszel, az első fagyos
éjszakák után a legyek beröppentek a szobába, s még egyszer felüdültek a melegben.” „De még
akkor is féltem, mikor egyedül maradtam.” A felgyülemlő félelemélményekkel szemben egyetlen
segítség a felismerés: „Miért tennék úgy, mintha azokat az éjszakákat nem éltem volna át, amikor
halálfélelem szorongatott?” Az egyetlen járható út – amelyet Malte/Rilke nem részletez:
„Gyerekkoromban arcul ütöttek, s azt mondták, gyáva vagyok. Igen, azért, mert akkor még rosszul
féltem. De azóta megtanultam, hogyan kell helyesen félni, igazi félelemmel, ami csak akkor
gyarapszik, ha gyarapszik az erő is, amely létrehozza.”
Jelentkezik tehát az erőforrás problémája. Malte, az embei; nem tud úgy hinni, hogy ne
merülne fel benne a gondolat: a valóságra támaszkodom, vagy elképzelek egy mentődeszkát,
amikor azt mondom, Isten. Az üressé vált, vagy akár üresen kezdődött megszokásról elmélkedik. „A
virág és gyümölcs megérett mái; mikor lehull; az állatok megérzik egymást, egymásra találnak, s
ennyi nekik elég. Ámde mi, akik Istent tűztük magunk elé, nem tudunk elkészülni sehogy sem.
Halogatjuk tulajdon természetünket, hogy elegendő időhöz jussunk. Nekünk egy év nem is számít.
És mit számít együttvéve mind? Még oda sem kerültünk, hogy Istennel foglalkozzunk, máris így
imádkozunk hozzá: Add, hogy átvészeljük az éjszakát. Aztán a többit. A betegséget. A szerelmet.”
Hiányzik az egzisztenciális jelenlét – ez Malte felismerése. Feladat lenne nem megszokásból,
nem másoktól kapott recept alapján lépni a transzcendens világ felé, hanem szabad döntéssel –
emberhez egyedül ez méltó. Ez viszont megszünteti a hamis bizonyosságot Nincs külső támasz,
csak az akarás akarásával jutunk előre – idézhetnénk egy mondatot a Vagy-vagyh6\. Malte viszont
istengondokkal küzd: „El tudtam képzelni, hogy a szentekkel sok minden megtörtént annak idején,
ezekkel az idő előtti buzgólkodókkal, akik mindenáron nyomban Istennel akartak kezdeni. Mi már
nem vagyunk ilyen merészek. Sejtjük, hogy nekünk az Isten túl nehéz, s messzebbre kell
helyeznünk, hogy lassacskán végezzük el azt a hosszú munkát, ami elválaszt tőle. Most azonban
tudom, hogy ez a munka éppoly vitatható, mint szentnek lenni.”
Szabadon – tehetetlenül
Ebben a problémakörben, az istenkérdésben zárul a mű. A könyv befejező akkordjaként Rilke
átértelmezi a bibliai történetet. Lukács evangélista beszél a tékozló fiúról (Lk 15, 11-31), ahol
az atya áll a középpontban, ő az igazán cselekvő, kiszalad a bűnbánóan visszatérő elé,
a megérkezettet átöleli, megbocsát neki, újra befogadja házába. Rilkénél viszont a fiú a cselekvő,
olyannyira, hogy az egész történetben az atya alakja fel sem merül. Nem az örökségét kéri ki a fiú,
hogy nőket vásárolva, fényűzést keresve eltékozolja, hanem önmagát akarja megtalálni, s elmegy
az otthon melegágyából. Elszakad mindentől és mindenkitől, hogy „hozzáfoghasson ahhoz
a csendes, céltalan munkához, hogy Istent tartósan szeresse”. Végigküzdötte az élet mindennapjait,
megharcolta a maga teljes belső, szellemi függetlenségét. Ezt az egzisztenciát egyedül önmagának
köszönhette, kegyelmet, megbocsátást nem kell kérnie senkitől, sem Istentől, sem embertől. Így vált
képessé annak átélésére, milyen mérhetetlenül távol van az a valaki – egy megnevezhetetlen –, aki
egyedül képes igazán szeretni.„A Fiú megérezte, hogy csak Egyvalaki képes arra a szeretetre”
amely után úgy vágyódott, amelytől beteljesülését remélte „de Ő – az Egyvalaki – még várakozott”
Várakozni, nem tehetetlenül. Ha nincs is beérkezés, a megvalósulás feladatát teljesíteni kell. A
német „leisten” jelentéstartalma azonban nem csupán „teljesíteni”, hanem elvégezni, dolgozni,
munkálkodni, valaminek eleget tenni. Ebben a többértelmű mezőben szerepel a Malte-történetben
sokszor a „létezést elvégezni”, a „létet beteljesíteni”, vagy éppen „a létet megmunkálni”. Például –
ami már szóba került – a látás által. A Maltéban olvassuk: „Az volt a feladata, hogy abban
a szörnyűségben, látszólag merő undorban meglássa a minden létezőben ható eleven valóságot.”
Érdemes a regény befejezésének évében írt levélből is idéznünk. Rilke ezt írta Rómából –
a szökőkutak, parkok városából – könyve kiadójának: „Amit mindebből az emlékezet megőriz,
az alig mérhető ahhoz képest, amit ezen dolgok egzisztenciája birtokol. […] Milyen öregnek kell
lenni ahhoz, hogy az ember mindezeket a megfelelő szinten csodálja, hogy ne maradjon vissza attól,
ami a világban létezik. Milyen sokszor fordul elő, hogy az ember leértékeli, félreismeri vagy észre
sem veszi ezeket a dolgokat.”
Az „Egyvalaki” hiányát is önátadottan, az élménynek kiszolgáltatottan kell teljesíteni.
„Rámeredtem az előttem álló, szörnyű Ismeretlenre, és irtóztam a gondolattól, hogy kettesben
maradjak vele. Még abban a pillanatban, hogy ezt végiggondoltam, a legszörnyűbb történt: eszemet
vesztve, idegeim felmondták a szolgálatot. Még egy másodpercig leírhatatlanul fájdalmasan és
meddőn vágyódtam magam után, aztán már csak az Ismeretlen maradt, kívüle senki más.” Saját léte
abszurditásának felismerése – klasszikus kísérő olvasmány lehetne a Félelem és reszketéshez.

Egy pillantás az életműre

Rilke 1910-ben fejezte be feljegyzéseit Malte Laurids Brigge történeteiről. Két év múlva
az Adriai-tenger melletti Duino kastélyában tartózkodott, s itt írta meg nagy-lélegzetű
költeményeinek első részét, amelyek Duinói elégiák néven kerültek be a rilkei életműbe. Utána tíz
év hallgatás következett, a folytatásra Svájcban került sor. Az ország déli részén fekvő Muzot
kastélyában 1922-ben, négy napon át, február 7. és 11. között egy újabb inspirációs hullám érte
Rilkét. A „hullám” szó, ha saját szavait idézzük, megengedett „Minden, ami szövet bennem, minden
rost recsegett-ropogott a viharban, bizonyára kemény anyagból faragtak, hogy mindezt kibírtam.”
„Mindez néhány nap alatt, névtelenül nagy vihar volt, szellemi orkán (mint akkor Duinóban),
minden, ami zsiger és szövet és ereszték bennem, ropogott és recsegett, – étkezésre senki sem
gondolt, Isten tudja, ki táplált engem ezekben a napokban.” Ezek 1922. február 10/11-én, levelekbe
jegyzett reflexiók. Az itt keletkezett, vagy végérvényes formát itt nyert elégiák fölött „Duinó” neve
megmaradt Ugyancsak a muzot-i kastélyban keletkeztek, kissé hosszabb időtartamban – február 2.
és 23. között – az Orpheuszhoz írt szonettek is, szám szerint ötvenöt. Rilke talán legjelentősebb
alkotókorszakáról van tehát szó.
Az „elégia” fogalma nem visz bennünket messzire. A szinonimák szótára szerint „panaszdal,
kesergő, gyászének, gyászdal”. Ennyire túlhangsúlyozni a fájdalmat viszont itt és most nem
érvényes. Talán továbbvisz egy leíró meghatározás. Az elégia panaszkodás ugyan, de témája
széleskörű: az elszakadás, a távozás, a veszteség, a halál – egyúttal az elérhetetlen utáni vágyódás is
kifejezésre juthat benne. Rilkénél az egyszeri létet birtokló ember rövid létidejének sajátos
értéktartalommal való megtöltése – ez játszik szerepet A kierkegaardi egyediség, egyszeriség
maximális szinten jelentkezik, hiszen Rilke számára hangsúlyozottan minden létező egyszer
megjelenő egyed, még személytelenül is individuum – vagy unum, vagy aliquid, vagy aliud quid,
hogy a régi filozófia egyik alaptételének szavaival fejezzük ki a rilkei mondanivalót. Az egyszer
létezőket az egyszer létező ember képes átemelni egy olyan világba, amely a létet és nem-létet —
az életet és halált, a létrejövést és megsemmisülést – egységbe foglalja. Magyarázkodás helyett
egyik legtisztább kifejezésével, a Kilencedik Elégiával érdemes szembesülnünk. Malte élet – és
lélektörténetéhez nyolc esztendőre volt szüksége, ez a költemény egyetlen nap alatt „született”. Az
egész elégia itt nem idézhető. A versbe rejtett gondolatok egy részét – szinte lehetetlen
vállalkozásként – megpróbálom prózában elmondani, az értelemhordozó, nélkülözhetetlennek érzett
gondolatokat két magyar fordítás ötvözetében idézem.
Miért vagyunk hajlandók arra, hogy határidők közé szorított létünket elviseljük? Miért kell
nekünk sorsot hordoznunk, létünk miért nem olyan szépen meghatározott, mint – mondjuk – egy
babérfáé? Zúgolódunk, mégis leküzdhetetlen a vágy bennünk, hogy szabadon saját sorsunkat éljük
át Biztos, hogy nem csupán azért, mert halálunk előtt néha boldogok vagyunk, vagy mert
a kíváncsiság űz megtudni végre, hogy „mi is az, ami van?”. Inkább azért, mert érezzük, egyszer
vagyunk, de szükség van ránk.
Ám, mivel Ittlétünk sokat ér, s ami él, úgy látszik,
mind, a Tünékeny, minket akar, szüksége
van mireánk. A tünőbbekre. Csak egyszer,
egyetlenül, s azután nem. És mi is éppígy:
egyszer csupán. Soha többé már. Azonban
ez az egyszer-volt Lét bárha egyszeri is csak:
éltünk e földön, és ezt senki se vonja vissza talán.
(Szabó Ede)
Nincs tehát „a” világ és nincs „az” emberiség. Egyedek vannak, egymáshoz kapcsolva, de
lényegében egymás mellett: minden létező csak önmagával azonos. Mégis, a lehetőségek határán
belül azonosulni tudni, ez a hivatásunk. Minden egyes létező ránk vát mert „tudja”, hogy csak
bennünk van valami maradandó. Ezért kell unszolni magunkat, ezért kell vállalni Iónjainkat vállalni
azt ami nehéz. De hogyan sikerülhet az azonosulás, hiszen ami van, az kimondhatatlan? Vagy
mégsem?
Mi talán csak azért vagyunk itt
 hogy nevet adjunk: Ház, Kapu, Híd, Korsó, Gyümölcsfa, Ablak
s tán: Torony, Oszlop… ámde kimondani értsd meg,
mondani úgy, ó, mint ahogy azt bensőleg a dolgok
még sose vélték. […]
Itt az Időnk rá, itt a hona a Mondhatónak.
Valid és hirdesd.
(Szabó Ede)
A megismerő értelem, a jelt adó szó megérinti a dolgokat, nem változtat ugyan rajtuk, de
fölemeli őket a szellem, a múlhatatlan világába. Ez a névadás, a megnevezés jelentősége. Ez ma
komoly teljesítendő feladat mert egyre inkább „kép nélküli tettek” vesznek körül bennünket,
olyanok, amelyeknek nincs saját jelentése, mert „tömegáruk”, egyformák, mindegyikből van millió.
Föld, nem ez épp, amit akarnál: láthatatlanul bennünk
újrateremtődni? – Álmod, hogy végre, ugye,
láthatatlanul légy egyszer? – Föld! láthatatlan!
Sürgető ösztönződ mi, ha nem az átváltozás:
Föld, kedves, akarom.
(Tandori Dezső)
Átváltoztatni – újrateremteni – szellemi léttartalommal látni el. Minden és mindenki egyetlen,
a múltban soha-nem-volt, a jövőben soha-nem-lesz. Az ember mint „hozzátartozó”, a lét csúcsára
jutva körülnéz és mindent magához ölel. A létet, de a nem-létet is. „Föld, kedves, akarom – Erde, du
liebe, ich will.” De ez már alig mondható.
Névtelen vagyok tiéd már, oly régóta; mindig
igazad volt, és szent ötleted
a bensőséges halál.
Lásd, élek. Hogy mi éltet? Gyerekkor se, a jövő
se fogyatkozik. A szívemből létek
fakadnak – számtalanul.
(Tandori Dezső)
Rilke egységes műnek tekintette tíz versét, a Duinói elégiákat. Számtalan kommentár
kísérletezett már azzal, hogy ezeket a Rilke-verseket értelmezze, magyarázza. Vannak, akik
Hegel-viziót, a szellemmé váló mindenség álmát, fedezik fel bennük – bevallva egyúttal, hogy
Rilke (valószínűleg) egyetlen sort sem olvasott Hegeltől. Most viszont arra a kérdésre kellene
választ keresnünk, kiérezhető-e Kierkegaard jelenléte ebben a költői világban.
Ismerős, hogy az első, 1912-es lendület előtt, majd azt követően 1915-ben intenzív erővel
foglalkozott Kierkegaard műveivel. A végsőkig fokozott egyediség-értéktudat, amelynek
a Kilencedik elégiában is központi jelentősége van, érezhetővé teszi a kapcsolatot Megfeledkezni
persze arról sem szabad, hogy Rilke e versek kása idegén Nietzsche gondolatvilágát már több mint
két évtizede ismerte. De ez számára ebben az időben már csak szellemi környék; a versek
rendkívüli originalitást sugároznak. Nem a német filozófus hatására, s nem a dán filozófus elleni
tiltakozásul van jelen az emberiét olyan transzcendenciája, amely a szokott keresztény értelmezéstől
végtelen távol van. A létezők és nem-létezők világa Rilke számára zárt egész, van ugyan „más
világ”, ez a szellem világa, de csupán más arculata a láthatónak.
 1925-ben írt levelét egy kérdéssel kezdi: „Az én feladatom lenne, hogy megadjam az Elégiák
helyes értelmezését? Ezek végtelen magasra emelkednek fölém. Azokat a lényegi mondanivalókat
építik tovább, amelyek jelen vannak az Áhítat könyvében, amelyek az Új versek mindkét részének
világképét játékosan és kísérletezve formálták, amelyek végül a Maltéban személyes konfliktussá
érlelődve ütnek vissza, s majdnem annak bizonyítékát szolgáltatják, hogy az üres térbe kifeszített
élet képtelenség. Az ‘Elégiák’ ugyanezekkel a tényekkel számolnak, de bennük az élet mégis
lehetségessé vált. Bennük az életet végérvényesen igenlő módon lehet elfogadni, amelyre a fiatal
Malte, bár végigjárta des longues études útját, nem volt képes. Az élet ÉS a halál igenlése, ez
az ‘Elégiák’ égjük mondanivalója A halál az életnek tőlünk elfordított, fényt nélkülöző oldala Meg
kell kísérelnünk, hogy a létezés legteljesebb tudatához jussunk [das grösseste Bewusstsein unseres
Daseins zu leisten], amely mindkét tartományban otthon érzi magát, kimeríthetetlenül táplálkozik
mindkettőből. […] Nincs evilág és nincs túlvilág, csupán a kettő átfogó egysége, amelyben
a bennünket felülmúló Angyalok’ vannak otthon.”
Ugyanebben a levelében néhány sorral lejjebb megjegyzi, hogy az angyalok nem bibliai
angyalok. „Szó sincs keresztény értelmezésről (ettől mindig szenvedélyesen távol tartottam
magam), hanem evilági, mélyen evilági, boldogan evilági tudat feladatáról van szó, arról, hogy amit
az ember itt látott és érintett, egy nagyobb körforgalomba építse be. Nem a túlvilágba, hiszen annak
árnyéka sötétbe borítja a földet, hanem egy egészbe – az egészbe.”
Nem Kierkegaard folytatása ez, hanem új értéktudat, amely nem sokkal később Heidegger
világát is jellemezni fogja, aki 1929-ben a freiburgi egyetemen a metafizika lényegéről tartotta
székfoglaló előadását, s ebben állította, hogy „a semmi, eredetét tekintve a lét lényegéhez tartozik.
A létező létében történik meg a semmi megsemmisítése. […] A létező az Itt-létet körülvevő semmi
világában halad a benne rejlő lehetőségek felé, közeledik önmagához.” Rilkéhez hasonló súlyos
fogalmazásban az ÉN egzisztenciájáról van szó, amelyről Hans Urs von Balthasar ezt írta:
„Mindketten [Rilke és Heidegger] teljes erővel az Itt-létet hangsúlyozzák. Igent mondanak a létében
megtört, ítéletre váró, az Itt-létbe dobott emberre, ennek az embernek hamisítatlan,
meg-nem-rövidíthető egzisztenciájára.”
Együtt a halállal – amelyről Kierkegaard írásaiban alig valami található: a halál lénye
konkrétan szinte csak egyetlen prédikációjában jelent meg. Heideggernél viszont már az égjük
központi egzisztenciális fogalommá vált az emberi létezés halálra-rendeltsége. Mögötte Rilke –
alkotásának szinte legkezdetibb korszakából, 1903-ból, három sor a Stundenbuch-ból:
O, Herr, gieb jedem seinen eigenen Tod.
Das Sterben, das aus jenem Leben geht,
Darin er Liebe hatte, Sinn und Not.
———
Saját halálát add meg, Istenem,
mindenkinek, azt, mi létében érik,
amelyben vágy volt, ínség s értelem.
(Nemes Nagy Ágnes)

Irodalmi utalások
Rainer Maria Rilke: Werke, I-VL Frankfurt a. M., 1980
Rainer Maria Rilke: Levelek, I-V Új Mandátum, 1994-1999 (vál. és ford: Báthory Csaba)
 Malte Laurids Brigge, in: Válogatott prózai művek, Európa, 1990 (ford: Görgey Gábor)
Malte Laurids Brigge feljegyzései és egyéb szépprózai írások. Fekete Sas, 2002 (vál. Fazakas
István, ford: Barna Imre et al.)
Válogatott versek, Magvető, 1961
Versek. Ictus, 1995
Duinói elégiák, Helikon, 1988 (ford: Tandori Dezső és Tellér Gyula)
Angelloz, J.E, Rilke: Révolution spirituelle du poète. Paris, 1936
Balthasar, Hans Urs von, Die Apokalypse der deutschen Seele. Leipzig/Salzburg, 1939. 3 Bde.
Betz, Maurice, Rilke vivant. Souvenirs, lettres, entretiens. Paris, 1937
Buddeberg, Else, Rainer Maria Rilke. Eine innere Biographie. Stuttgart, 1955
Buddeberg, Else, Denken und Dichten des Seins: Heidegger, Rilke. Stuttgart, 1956
Hamburger, Räte, Rilke: Eine Einführung. Stuttgart, 1976
Heidegger, Martin, Was ist Metaphysik? Bonn, 1951.6. kiadás
Heidegger, Martin, Wozu Dichter? in: Holzwege, Frankfurt, 1972 In Sachen Rainer Maria
Rilke und Thomas Mann [K. Hamburger, I. Nagel, B. Allemann]. Berliner Kritiker-Colloquium
1965. Stuttgart, 1966
Jacobsen, Jens Peter, Niels Lyhne. Bern, 1945
Leppmann, Wolfgang, Rilke. Sein Leben und Werk. Bern/München, 1981
Naumann, H., Malte-Studien, Rheinfelden, 1985. 3. Aufl.
Sorensen, Bengt A., Jens Peter Jacobsen. München, 1991
FRANZ KAFKA (1883-1924)

Kierkegaard németre fordított írásai meglehetősen korán kerültek Kafka kezébe – s Kafka olvasott.
Hogyan? Az ő esetében ez nem fölösleges kérdés. Érdemes egy korai leveléből idézni. 1904
januárjában – alig múlt húszéves – a következőket írta egyik osztálytársának, Oskar Pollaknak:
„Meg vagyok győződve arról, hogy csak azokat a könyveket szabad olvasni, amelyek harapnak és
szúrnak. Ha az a könyv, amelyet olvasunk, nem vág ököllel fejbe, akkor mi értelme lenne annak,
hogy elolvassuk? Azért, mert boldoggá tesz bennünket, ahogy Te írod? Istenem, könyvek nélkül is
lehetünk boldogok, s szükség esetén bennünket boldogító könyveket magunk is írhatnánk. Nekünk
azonban olyan könyvekre van szükségünk, amelyek úgy hatnak, mint egy szerencsétlenség,
amelyek fájdalmat okoznak, úgy hatnak ránk, mint annak halála, akit jobban szerettünk
önmagunknál. Úgy hatnak, mintha – mindenkitől elzárva – sűrű erdőben haladnánk előre. Mint egy
öngyilkosság. Egy könyv legyen lelkünk befagyott tengerére mért pörölyütés. Ez
a meggyőződésem.” Ezzel a lelkülettel nyúlhatott Kafka Kierkegaard könyveihez is.

Találkozási felületek
Kafka levelezése és naplójegyzetei sietnek segítségünkre, hogy megtudjuk, mit jelentett számára
Kierkegaard. 1913. augusztusi jegyzete: „Ma megkaptam Kierkegaard Das Buch des Richters című
művét [1905-ben német fordításban megjelent válogatás Kierkegaard naplóiból]. Mint sejtettem,
esete lényeges különbségek ellenére nagyon hasonlít az enyémhez, legalábbis a világnak azon
a felén található, ahol én tartózkodom. Úgy igazol engem, mint egy jóbarát.” 1916 augusztusában
Felice-ért folytatott „küzdelme” idején önmagát Kierkegaardhoz és Flaubert-hez hasonlította. „Ők
tudták, mit cselekedjenek. Világos elhatározásuk nem számítgatás volt.”
1917 novemberében kezdett el Kierkegaarddal intenzívebben foglalkozni. Műveit olvasta, egy
részletes életrajzot tanulmányozott. A következő évben már hosszabb listája van arról, hogy mit
ismer tőle. Max Brodnak számolt be olvasmányaival kapcsolatos élményeiről. „Kierkegaardban
alkalmasint csakugyan eltévedtem, ámulva állapítom meg ezt, amikor róla írt soraidat olvasom.
Valóban úgy van, ahogy mondod: a házasság megvalósításának problémája, ez volt az ő legfőbb
ügye, tudatának mindegyre emlegetett központi kérdése. Ezt láttam a Vagy-Vagyban, a Félelem és
reszketésben és Az ismétlésben, (ez utóbbi kettőt az elmúlt két hétben olvastam el, a Stádiumokat,
megrendeltem). […] Ezeken kívül csak a Pillanatot ismerem tőle. […] Csak negatívnak nem lehet
őt nevezni, se itt, se ott. A Félelem és reszketésben például (ezt most el kell olvasnod) pozitivitása
hatalmasra növekedett. Én a Vagy-vagy első könyvét most sem tudom viszolygás nélkül olvasni.”
Kafka levelében már némi elidegenedés is érezhető, de felsorolása mégis jelentős.
Évek múltán, 1922 decemberében, már betegen írja: „Ágyban töltöttem az egész időt. Tegnap
megint olvastam a Vagy-vagyot.” Még egy hasonló bejegyzés található 1923 júniusából. Sokszor
elkezdte, sokszor hagyta abba Kierkegaard műveinek olvasását. Kafka számára Kierkegaard
vonzó-riasztó személyiség maradt – a közöttük levő hasonlóságok miatt, vagy talán éppen azok
ellenére. Apró utalásokból látható, milyen komolyan vette Kafka ezeket a párhuzamokat. Külső
megjelenéséről, apjához fűződő kapcsolatáról, a nőkhöz való viszonyáról, saját életművük
értékeléséről van szó.
 Hogyan viszonyult Kafka saját testéhez? 1911-ben írja naplójába: „Biztos, hogy
előrehaladásom legfőbb akadálya testi állapotom. Ilyen testtel nem lehet menni semmire. Hozzá kell
szoknom, hogy folyton csődöt fog mondani. […] Testem hosszú a gyengeségéhez képest,
a legcsekélyebb zsír sincs rajta, hogy egy kis áldásos meleget fejleszthetne, óvhatná a belső tüzet,
semmi zsiradék, amelyből a szellem az egész organizmus ártalma nélkül napi szükségletein felül
táplálékot meríthetne. Hogyan is lökhetne vért a lábak teljes hosszába a gyenge szív, amely gyakran
fájt az utóbbi időben. A térdig még futná munkájából, de azon túl már csak aggastyáni erővel tud
valami keveset a hideg alsó lábszárba nyomkodni. Most meg már megint fent volna rá szükség,
várja az ember, miközben az odalenn fecsérlődik. A test hosszában minden széthúzódik. Mire is
vihetné, hiszen még ha összetömörödne, akkor se volna talán elég ereje ahhoz, amit el akarok érni.”
Ettől a tudattól alapjában véve sohasem szabadult. Apjához 1919 folyamán írt – és soha el nem
küldött, de az irodalmi összkiadásban megjelentetett – hosszú levelében összehasonlítási alapot
talál: „Én sovány vagyok, gyenge, vékony, Te erős, nagy és széles termetű. Már az öltözőkabinban
nyomorultul éreztem magam, nem csupán előtted, hanem az egész világ előtt.” Érdemes most
emlékezetből felidézni a kierkegaardi problémakör test-hátterét. „Adjatok új testet nekem, vagy
adtatok volna, amikor húsz éves voltam – nem váltam volna ilyenné.” Vagy egy másik, 1846-ból:
„Én a szó legmélyebb értelmében szerencsétlen ember vagyok, aki kezdettől fogva hol egyik, hol
másik szenvedéshez volt bilincselve. Ennek legmélyebb magyarázata minden bizonnyal a lélek és
test közötti rossz viszony. Testem ugyanis nem áll kapcsolatban a lelkemmel.”
Jelentős hasonlóság-területet jelent az apához fűződő viszony. Ötvenoldalas levele
szemrehányás a hatalom és erőszak ellen. Ebben ugyan nem „alternatív”, mint Kierkegaard,
hiányzik az apa iránti hála, de alapvető helyzete nagyon hasonló: apja őt is boldogtalanná tette.
Egy-két részlet: „Te egy gyerekkel csak úgy tudsz bánni, amilyen Te magad vagy: erőszakkal,
kiabálva, dühöngve. […] Csak a magad erejére támaszkodva jutottál ebbe a [társadalmi]
magasságba, ennek eredménye lett az, hogy saját véleményedet csalatkozhatatlannak tartod. […]
Támlásszékedből kormányzod a világot, a Te véleményed mindig helyes volt, a másoké ostobaság,
egyoldalú vagy nem normális. Önbizalmad olyan nagy volt, hogy még következetesnek sem kellett
lenned, mégis mindig igazad volt.” Kritikus távolság – csírájában emlékeztet arra a (rövid)
időszakra, amikor Kierkegaard szinte teljesen megszüntette kapcsolatát apjával. Mindketten
a hatalmassá nőtt apa mellett a senkik – azzal a különbséggel, hogy Kierkegaard apja
a még-nagyobbat, Istent állította maga elé, míg Kafka megkérdőjelezte apja vallásosságát. Tény
azonban, hogy mindketten sokáig éltek egy apa árnyékában.
Meg kell említeni Kafka viszonyát a nőkhöz. Az 1919-es apa-levél – ez esetben az apa
emlegetése nélkül, tehát inkább gyónásszerűen – erre a kérdéskörre is kitér „Miért nem nősültem
meg? Jelentkeztek persze itt is akadályok, de ezek bármikor megjelenhetnek az életben. Lényeges
akadályt jelentett azonban az – függetlenül minden esetleges egyedi esettől –, hogy én képtelen
vagyok a nősülésre. […] Mindig a szorongás, a gyengeség és önmegvetés nyomása alatt élek.”
Jelentős a következő, 1922-es naplójegyzete (április 10.) is: „Mint kamasz, ami a szexuális
kapcsolatokat érinti, olyan ártatlan voltam és érdektelen, mint amilyen mai érdeklődésem
a relativitáselmélet iránt.” Egy korábbi időszakban, 1913-ban (július 21.) egy összehasonlító
jegyzéket készített arról a kérdésről, hogy mi szól a házasságkötés mellett és ellene. Egy okot talált
ahhoz, hogy nősüljön, hat oka volt, hogy ne nősüljön. Az egyetlen pozitív ok: „Képtelenség arra,
hogy egyedül elviseljem az életet.” A legfontosabb nem hátterében viszont ez áll: „A félelem
a kapcsolattól.” A döntésektől való félelem Kafka (és Kierkegaard) szótárában nagyon jelentős szó
– s ezt mindketten a szexuális kapcsolatok világára is átvetítik. Van egy homályosnak tűnő kafkai
jegyzet (1922. február 14.): Egy-egy nő „visszautasítása nem abban az alakban jelent meg, hogy
hallottam volna a vallomást:: ‘Nem szeretlek’, hanem így: ‘Te nem tudsz szeretni engem,
akármennyire akarod, te boldogtalan vagy az irántam érzett szeretetedben’.”
Kafka vallásossága külön téma lehet. Apjához írt leveléből idézhetjük: „Tőled a zsidóság sem
tudott megmenteni engem. Elképzelhető lett volna, hogy ebben segítséget találok, de sokkal többről
van szó. Igazán hálás lettem volna neked, ha a zsidóságban egymásra találtunk volna, vagy
egyetértésben érkeztünk volna vissza az életbe. De milyen volt az a zsidóság, amelyet Tőled
kaptam? […] Később, fiatalon, egyszerűen nem értettem, amikor arra a semmire hivatkoztál, amit
a zsidóságból birtokolsz, s nekem szemrehányást tettél, hogy miért nem teszek én is erőfeszítéseket,
hogy a Tiédhez hasonló semmit birtokoljak én is a zsidóságból.” Korábbi – többértelmű –
naplójegyzete 1914. január 8-án: „Mi közösségem van a zsidókkal? Alig van bennük valami, amivel
közösséget tudnék érezni (ich habe kaum etwas mit mir gemeinsam).” Itt viszont az ellentét óriási.
Kierkegaardot apja belekényszerítette a legkeményebb, legszigorúbb vallásosságba. Igaz, hogy
húszévesen fellázadt, s apjával már csak a halál – és a rá való emlékezés – békítette ki.
Kafka két évvel később, 1916-ban ezt írta Felice-nek: „Még mindig jól emlékszem arra, hogy
mint gyermek rettenetesen untam magam a templomban töltött órák alatt, az egészet olyan
értelmetlennek találtam, hogy majdnem megfulladtam benne. Előtanulmányok voltak ahhoz
a pokolhoz, amelyet később, irodai munkám alatt kellett megtapasztalnom.” Érdekes az a levél is,
amelyet 1921 júniusában írt barátjának, Max Brodnak. Az asszimilálódó zsidó írókról van szó, ezek
fölött mond Kafka kemény ítéletet. „A pszichoanalízisnél jobban tetszik nekem […] az a felismerés,
hogy az apakomplexus, amelyből némelyek szellemileg táplálkoznak, nem az ártatlan apára, hanem
az apa zsidóságára vonatkozik. El, csak el a zsidóságtól, többnyire az apák homályos egyetértésével
(ez a homály volt a felháborító), erre törekedtek csaknem mind, akik németül kezdtek írni.”
A hivatalos kereszténységben csalódott Kierkegaard és a hivatalos zsidó vallástól visszahúzódó
Kafka magatartását egymáshoz hasonlítani talán kockázatos, de nem lehetetlen. Egyiküknél sincs
érintve a vallásosság belső világa, bár az nyilvánvaló, hogy Kierkegaard lélekvilágában –
amennyire írásai segítségével ide egyáltalán bepillantást nyerhetünk – Isten sokkal „nagyobb
helyet” foglal el, mint Kafkáéban.
Szóba lehet hozni kettőjük viszonyát saját írói művükhöz is. Kierkegaard írói működésének
több mint feleútján, 1846-ban ezt írta be naplójába: „Mérhetetlenül kimerítő ez az állapot. Meg
vagyok győződve arról, hogy egyetlen ember sem érti, amit írok.” Az önbizalom hiányának hasonló
megnyilvánulása lehetett Kafkában, amikor barátjának végrendeletében azt a parancsot adta, hogy
az égessen el minden írást, amit a hagyatékban talál. Hogy mindkettőjük önbírálatának
őszinteségében kételkedni lehet, az legalábbis valószínű. Kierkegaard miért írt tovább, és miért adta
ki saját műveit, ha nem hitt abban, hogy valaki megérti? Kafka, ha megsemmisítésre ítélte műveit,
miért nem hajtotta végre az ítéletet sajátkezűlég? Vagy írás közben még nem tudta, hogy meg akarja
semmisíteni?
Végül megemlíthetjük Kafka távolodását Kierkegaardtól. Pontos időpontot nem lehet
megjelölni. Talán már kezdettől fogva együtt haladt a kettő: lelkesedésés, visszariadás, vonzódás és
taszítódás. Max Brodhoz 1918 márciusában írt levelének idevonatkozó részlete: „Annak ellenére,
hogy Kierkegaard mostanában valahogy mindig jelen van a számomra, valóban elfelejtettem,
olyannyira más problémakörben forgók, jóllehet nem veszítettem el vele teljesen a kapcsolatot.
Hogy ‘testileg’ hasonlítok hozzá, ahogyan ezt a kis könyvecske olvastán éreztem – (Sören
Kierkegaard und sein Verhältnis zu „ihr”) –, most már teljesen mellékes. Hol van a korábbi
szobatárs? Csillag lett belőle, mind csodálatom, mind hűvös együttérzésem szempontjából.”
Nem sokkal később, 1921 júniusában keserű megjegyzést tett Kierkegaard Félelem és
reszketés című művében bemutatott hősére, Ábrahámra: „El tudnék képzelni egy másik Ábrahámot,
aki – természetesen nem lenne belőle pátriárka, talán még használtruha-kereskedő sem – aki
azonnal késznek mutatkozna arra, hogy az áldozati parancsot pincér módján azonnal teljesítse,
az áldozatra azonban mégsem kerülne sor, mert nem mehet el otthonról, a gazdaságnak szüksége
van rá, éppen most kell kiadni egy parancsot, a ház még nincs befejezve, s ha nincs kész, akkor nem
mehet el otthonról…” Egy korábbi megjegyzése viszont már jelezte elidegenedését a kierkegaardi
műtől, sőt a kemény bírálatra való készségét is. „Túl sok a szellem benne, lelke egy varázskocsin
halad, ott is, ahol nincs út Alázatosnak tűnő kéréssel fordul másokhoz, de zsarnok lett belőle,
őszintének tűnő hite pedig kevélység.” A csodált emberből megvádolt ember lett.

Az ember és az író küzdelmei

Az író ír, általában másoknak ír Kafka azonban – úgy tűnik – elsősorban rendkívüli erővel
jelentkező belső igényéből írt „Megírva” kellett magát kifejeznie, hogy önmagára találjon. Ismét
naplójegyzetei igazítanak el ebben a kérdésben. Egyik első feljegyzése éppen a naplóírásra
vonatkozik: „Naplómat sohasem fogom abbahagyni. Ebbe kell kapaszkodnom, mert csak ebbe
tudok kapaszkodni.” (1910. december 16.) Erőltetés nélkül fedezhetjük fel a hasonlóságot a két író,
Kierkegaard és Kafka között. Az előbbi, ha két napig nem írt, betegnek érezte magát.
Az ÉN mint fikció címmel Manfred Jurgensen alapos tanulmányt írt az utóbbi két évszázad
naplóíróiról. Ebben olvassuk a következőket: „A modern naplóirodalmat két egymást kiegészítő
fogalommal lehet jellemezni: lélekbetegség – szorongás. Ez a kettő jelzi a napló-ÉN központi
témáját, a létezés, az egzisztencia miatti gyötrődést A probléma gondolati anyaga bekerült
a filozófiai és teológiai egzisztencializmusba. A gyötrődés maga viszont a naplóírók világába. A
naplóban ezekben az esetekben egy megbetegedett ÉN azonosul önmagával, tudomásul veszi saját
individuális ‘halálos betegségét’. Ezt nem csupán Sören Kierkegaard tette. Szinte klasszikus
mintaként lehet Franz Kafka naplóit említeni. […] Az egzisztencia szenvedésének ez az átélése
a naplóirodalom nagy témája: ‘Nem tudom, ki vagyok’. Az ÉN a feljegyzések által talál önmagára –
itt fedezi fel azt a lehetőséget, hogy saját létezését egyáltalán meg tudja határozni.”
A következő szövegek igazolják, mekkora egzisztenciális igényt elégített ki Franz Kafkában
az igyekezet, amikor egész életén át – kisebb-nagyobb szünetektől eltekintve – önmaga számára írta
naplóját, készítette naplójegyzeteit. Naplójába kapaszkodik, ez a beszélgetőtársa, ebben talál igazán
önmagára – mint ahogy egy nemzedékkel korábban Sören Kierkegaard. Fájdalmas gondolatok
sokasága az írás által történő önkeresésről. Monoton ismétlésként érkeznek szavai.
1911. december 23.:, A naplóírásnak az az előnye, hogy megnyugtató világossággal
tudatosodik az emberben mindaz a változás, amelynek szüntelenül alá van vetve. […] A naplóban
bizonyítékot talál arra, hegy élt, nézelődött, megfigyeléseit feljegyezte, még abban az állapotban is,
amely csak visszanézve látszik.”
 1912. február 25.: „A naplóhoz mától fogva ragaszkodni kell. Rendszeresen írni. Magad nem
megadni. Ha nem is jön semmiféle megváltás, mégis méltó akarok lenni minden pillanathoz.”
1913. július 13.: „Ha mondok valamit, az azon nyomban és végérvényesen elveszíti
fontosságát. Ha felírom, akkor is mindig elveszíti, de néha új módon mégis megmarad.”
1914. július 31.: „Általános mozgósítás. […] De írni mindennek dacára fogok, okvetlenül, ez
az én harcom az önfenntartásért.”
1917. szeptember 19: „Mindig érthetetlen számomra, hogy csaknem mindenki, aki tud írni,
objektiválhatja a fájdalmat, hogy pl. én szerencsétlenségemben […] közölhetem írásban valakivel,
hogy szerencsétlen vagyok.”
1921. október 19.:.Annak, aki nem boldogul elevenen az élettel, az egyik keze arra kell, hogy
elhárítsa valamelyest sorsa felől a kétségbeesést – ez nagyon tökéletlenül történik –, a másikkal
viszont betakaríthatja, amit a romok alatt lát, mert mást lát és többet, mint a többiek. […] Előfeltétel
azonban, hogy a kétségbeeséssel vívott harcban ne legyen szüksége mindkét kezére.”
Az írás és a napló annak eszköze, hogy mondhassa: nem adja meg magát. Az önfenntartás
eszköze, a kétségbeeséssel vívott harc fegyvere. Éz az óriási feladat azonban korlátok közé szorult
Egyik legjelentősebb probléma az igazmondás. 1911. január 12:, Az elmúlt napokban sok mindent
nem írtam fel magamról, részben lustaságból, […] de részben attól való félelmemben is, hogy
elárulom önismeretemet Ez a félelem jogos, mert az önismeretnek csak akkor szabad följegyzésáltal
végleges formába rögzítődnie, ha ez […] tökéletes szinten, maradéktalan igazsággal történik. Ha
nem így van […], akkor a közönséges érzést az önszántunkból végzett és a rejtettség lenyűgöző
erejével ható följegyzés csak oly módon pótolja, hogy a valódi érzés eltűnik, s a följegyzés
értéktelenségét csak későn ismerjük fel.”
A nagy műveket messze megelőző korból származik az a panasza is, hogy bár írnia kell, mert
ellenállhatatlan erő ösztönzi, a befejezett írást azonban nem képes teljesen magáénak érezni. 1910.
december 12: „Mintha kőből lennék, saját sírkövem vagyok, itt már nem marad hely kétség vagy
hit, szeretet vagy ellenkezés, bátorság vagy (általános és személyes) szorongás számára. Halvány
remény maradt csupán, annyi, amennyi a sírokon a sírfelirat. Szinte egyetlen leírt szó sem
illeszkedik a másik szóhoz. Hallom, amint a mássalhangzók egymáshoz ütődnek és
a magánhangzók úgy énekelnek, mint a kiállításokon mutogatott néger. Kétségeim feltornyosulnak
minden szó köré, ezeket korábban látom, mint a leírt szót, sőt, mi történik: a leírandó szót nem is
látom, ki kell találnom. Ez még nem lenne baj, csak olyan szavakat kellene kitalálnom, amelyek
nem sodorják a hullaszagot azonnal az arcomba, vagy olvasóim arcába.” Megszédül attól, ahová
érkezett. 1914. augusztus 6: „Szédülök, szünet nélkül felrepülök a hegycsúcsra, de alig egy
pillanatig tudom magamat fönt tartani. Mások is szédülnek, de lenti régiókban és nagyobb
erőtartalékkal. […] Én fönt a magasban szédülök, ez sajnos még nem a halál, de a haldoklás örök
gyötrelme.” Végül élete utolsó szakaszából (1923. június 12.): „Egyre aggodalmasabban írok le
bármit is. Érthető. Minden szó, ahogy a szellemek keze forgatja […] a beszélő ellen fordított
nyárssá válik.”

Az átélt egzisztencia
A nemlét, a semmi fenyegetése. Nem a halálé. A semmié. Kezdjük most Kierkegaarddal. Arról van
szó, akire rászakadt az egyedüllét, s élete számára egyetlen értelmező szót keres. Elemzi önmagát,
de ide nincs beírva egyetlen világos gondolat sem. Belülről olvashatatlan a létezés ténye. A semmi,
a nihil fenyegetésében él. A Vagy-vagy esztétikusának panasza „irodalmi panasz”, de
az élményszerű leírás az író Kierkegaard egzisztenciális átélésére enged következtetni. „Ha egy
embernek olyan levél lenne a birtokában, amelyről tudná vagy hinné, hogy arról ad felvilágosítást,
mit tekintsen élete üdvének, de az írásjelek finomak és haloványak lennének, s a kézírás szinte
olvashatatlan, akkor bizonyára szorongással és nyugtalansággal, minden szenvedélyével olvasná
újra és újra, s az egyik pillanatban ezt jelentené számára, a következőben pedig már mást, és ennek
megfelelően, ha biztosra veszi, hogy kiolvasott egy szót, akkor mindent ennek alapján magyarázna
meg; de soha nem jutna tovább annál a bizonytalanságnál, amellyel elkezdte. Egyre nagyobb
aggodalommal meredne a levélre, de minél jobban nézné, annál kevesebbet látna; szeme néha
könnyel telne meg, de minél többször történne ez meg vele, annál kevesebbet látna; idővel az írás
egyre homályosabb és érthetetlenebb lenne, végül maga a papír is elporladna, és nem maradna meg
számára más, mint saját kisírt szeme.”
Kafka naplójába jegyezte fel a fenyegetettség érzését. Ez az élményvilág egzisztenciális
közelítést jelenthetett két nagy regényéhez, A perhez és A kastélyhoz. A belső átélés tette az egész
kafkai életművet döbbenetes erejűvé, a jelenvaló létezés könyörtelen leleplezőjévé. Néhány
kronologikusan sorolt naplójegyzet, Kafka életútja a semmi fenyegetettségében.
1913. december 4.: „Meghalnom nem jelentene mást, mint a semmit a semminek átadni, ezt
azonban lehetetlen volna átérezni, mert hogyan is adhatná át magát az ember csupán semmiként
tudatosan a semminek, éspedig nemcsak az üres semminek, hanem a zúgó semminek, amelynek
semmisége csupán a felfoghatatlansága.”
1920. február 15.: „Megmértem az élettel szemben támasztott vágyaimat. Legfontosabb és
legizgatóbb kívánságom az, hogy annak a szemléletmódnak birtokában legyek, amely előtt az élet
természetes zuhanása és emelkedése megőrződik, de jelentősége semmi, olyan, mint egy álom, mint
a lebegés.”
1922. január 16.: „Összeomlás, lehetetlen aludni, lehetetlen ébren lenni, lehetetlen elviselni
az életet, pontosabban az élet egymásra következését. Az órák nem vágnak egybe, ördögi vagy
démonikus, mindenesetre embertelen tempóban száguld a belső, a külső akadozva járja megszokott
menetét. Mi más történhet, mint hogy a két különböző világ elszakad, és pedig valami iszonyatos
módon szakadnak vagy legalábbis válnak el.”
Utoljára még egy kronológiai ugrás – vissza 1917-be (augusztus 2.). Kafka megjegyzése:
Pascalt ismeri, de nem tudja elfogadni, hogy valaki a semmi élményéből átlép a végtelen lét
világába. Érdemes előbb egy Pascal-idézetet beiktatni: „Ha elgondolkodom rajta, milyen rövid ideig
tart az előtte volt és utána következő öröklétbe vesző életem, milyen kicsi az a tér, amelyet betöltők,
sőt az is, amit látok, az általam nem ismert és rólam nem tudó terek végtelenségében elmerülve,
megrémülök és döbbenten kérdezem, miért vagyok éppen itt és nem másutt, mert ennek nincs
semmi magyarázata, miért inkább itt, mint ott, miért éppen most és nem máskor. Ki helyezett
engem ide? Kinek a parancsára és kinek a határozatából rendeltetett számomra éppen ez a hely és ez
az idő?” Pascal nem hagy kétséget aziránt, milyen válasz adható erre a kérdésre. Kafka 1917.
augusz-tus 2-án talán éppen ezzel kapcsolatban úja le reflexióit. „Pascal Isten megjelenése előtt
rendet teremtett, de kell, hogy az emberben mélyebb kételkedés éljen. […] Vajon Isten egy teátrális
győzelmi kocsi, amelyet, a munkások kínlódásával és kétségbeesésével ugyan, de a távolból,
zsinórral húznak be a színpadra?”
 Kierkegaard – éppoly elkötelezettje a végtelenségnek, mint Pascal – talán tisztábban írja le
a semmi-élményt, amely Kaíka jegyzeteiben kendőzetlenül, szinte brutális őszinteséggel
jelentkezik. Persze ismét fölmerül az álnév-probléma, s hogy Kierkegaard megtiltotta, hogy álneveit
vele magával azonosítsuk. Legalább annyit azért – szinte ismétlésként – mondhatunk, hogy belülről,
a lét átélésének belső világából kell fakadnia ilyen mondatoknak: „Életem elért a végsőkig;
undorodom a létezéstől, mely ízetlen, sótlan és értelemnélküli. […] Az ember az ujját szokta
ledugni a talajba, hogy azt megszagolva megtudja, milyen a föld, én ujjamat a létezésbe dugom – s
nem érzek semmit. Hol vagyok? Mit jelent az: világ? Mit takar ez a szó? Ki csalt bele engem ebbe
az egészbe, s itt hagy most megfürödve?”
Kafka létélményét tovább elemezve, élete különböző szakaszában jelentkezik tudatában
az önmegvetés, a bűntudat és a beszennyezettség érzete. Harminckét évesen (1915. február 7.)
jegyezte fel: „Az önismeret egy bizonyos fokán […] rendszeresen meg kell történnie, hogy
az ember undoknak [abscheulich] tartsa magát. Ha el is térnek a vélemények arról, hogy mi a jó,
annak bármilyen kicsiny mértékét is soknak kell tartanunk. Az embernek be kell látnia, hogy nem
más, mint egy patkánylyuk nyomorult hátsógondolatok számára.” Ezt különben egyetemesítette,
általános érvényűnek tartotta. Csak „ha az önmegfigyelés kontrollja gyengül, akkor tetszelgünk és
érezzük jól magunkat ebben a szennyben – mint a disznó a pocsolyában.”
Más alkalommal szinte a zsoltáros szavaival beszél önmagáról (1916. július 20.): „Könyörülj
rajtam, bűnös vagyok lényem minden zugáig. […] Ne taszíts az elveszettek közé! Tudom,
nevetséges, a távolban, sőt most már a közelben. A nevetséges önszeretet beszél ebből, de ha élek,
akkor az önszerelmem is egy élőé, és ha nem nevetséges egy élő, akkor szükségszerű
megnyilatkozásai sem azok.” Élete utolsó szakaszában a teljes értéktelenség tudata is jelentkezik
benne, s – groteszk módon – irigyli azokat, akiknek nem esik nehezére, hogy ne szeressék (1921.
november 7.): „Irigylésre méltó mindenki, aki összevész velem, vagy akinek közömbössé vagy
terhessé válók, azért a könnyedségért, amellyel meg tud szabadulni tőlem.”
Hogy mindez egyúttal rendkívül erős belső feszültséget is okoz, a kettészakítottság érzetét
ébreszti fel, az szinte lélektani szükségszerűség. 1922. január 16.: „Az elmúlt héten a teljes
összeomlás. […] Mi más történhetett volna, mint hogy a két különböző világ elválik egymástól –
iszonyú módon válnak el vagy szakadnak szét.” S a következő napokban: „Jogom van ahhoz, hogy
helyzetem miatt határtalanul kétségbeesett legyek.”
Kétségbeesett, telve szorongással. S ez már szoros értelemben véve igazi „kierkegaardi” világ.
Pusztán emlékezésül néhány idézet Kierkegaard naplójegyzeteiből – biográfiaiig két meglehetősen
távoli határállomásból. 1839-ben jegyezte fel: „A lét teljes világa szorongással tölt el, a legkisebb
szúnyogtól a Megtestesülés titkáig. Semmi sem magyarázható, legkevésbé én. Meg van fertőzve
a lét teljessége, legjobban én magam. Nagy határtalan az én gyötrelmem.” Közel tíz évvel később,
1847-ben, közel az életmű befejezéséhez: „Emberi módon szólva most már nem csak azt kell
mondanom, hogy bizonytalan irányba haladok, hanem azt is, hogy a végső bukáshoz közeledem.”
Kafka a Kierkegaard-művek közül elsőként egy naplóválogatást olvasott, amely Buch des
Richters – az ítélkező könyve – cím alatt jelent meg. Mennyire került hatása alá, mennyire volt
„originális” szorongása? Nem kérdés, ha életművét bevesszük az igazoló dokumentumok közé. A
per; A kastély mindkettő a nyomasztó, feloldhatatlan szorongások regényei. Hogy személyéhez
közelebb jussunk, figyeljünk inkább naplójára.
 1913. május 3-án jelzi, „az az iszonyú bizonytalanság, amely bensőmet uralja.”Ugyanezen év
november 19-én: „Belemerülök a napló olvasásába. Az az oka ennek, hogy a jelenben most nincsen
meg a legcsekélyebb biztonságom sem! Minden konstrukciónak tűnik a szememben. […]
Bizonytalanabb vagyok, mint valaha, csak az élet hatalmát érzem. És értelmetlenül üres vagyok.
[…] Ilyen elveszettnek lenni és annyi erővel sem bírni, hogy ezt elpanaszolhassa az ember.” Milena
Jesenskához írt leveleit – érthetően – áthatja a bátortalanság, rettegés. „Ez már csaknem
természetemmé vált – írja. – Csak a kétségbeesés és legfeljebb a harag szünteti meg” (1920).
Vannak olyan Milena-levelek, amelyek a szorongás létélményét próbálják megfogalmazni. Így
a következő, ugyancsak 1920-ból:.Valami közölhetetlent szeretnék közölni, magyarázhatatlant
megmagyarázni, elmesélni valamit, ami a csontjaimba férkőzött, amit csak csontjaival tud az ember
megtapasztalni. Talán nem más ez, mint a szorongás, az, amelyről már oly sokszor volt szó,
szorongás, amely mindenre kiterjed. Szorongás a legnagyobb és a legkisebb előtt, görcsös
szorongás, ha egy szót ki kell mondanom.”
Szorongás és kétségbeesés. 1921. október 16-án egy abszurd hasonlat jut eszébe, s ezt jegyzi
naplójába: „Ha az a nagy vágyam támad, hogy atléta legyek, az valószínűleg olyan, mintha azt
kívánnám, hogy a mennybe jussak és ott olyan kétségbeesett legyek, mint itt.” Néhány nappal
később jegyzi fel a már ismert szöveget, hogy egyik kezével a kétségbeesést hárítja el, a másikkal
följegyzi azt, amit a romok alatt talált.
A kiadók által Oktavheft-nek nevezett feljegyzések, novellakísérletek, ötletek között szerepel
a következő: „Annak a vasúton utazónak a helyzetében vagyunk, aki egy alagútban szenvedett
balesetet, méghozzá egy olyan helyen, ahol a bejárati fény már nem látszik, az alagút végének fénye
pedig olyan apró, hogy mindig újra kell keresni, de mindig elveszítjük, nem is beszélve arról, hogy
bizonytalan, melyik a kezdet és melyik a vég. […] Mit csináljak? De egyáltalán: Miért csináljak
egyáltalán valamit? Ezen a vidéken ezek nem igazi kérdések.”
Ez még laza elbeszélésnek tűnhet, s akár mindenki beleképzelheti magát egy ilyen szituációba.
Az viszont már alig követhető, amikor a teljes kétely szakadékába zuhan – s ezért önmagát fenyíti.
1913. július 21: „Én nyomorult ember! A lovat keményen kell ostorozni. Testébe lassan belenyomni
a sarkantyúkat, utána egyetlen rántással kiemelni, de ismét teljes erővel belenyomni a húsba.
Mekkora nyomorúság!” Felszólítás az önkínzásra? Jónéhány év múlva mint célkitűzés,
az eredményre történő visszapillantás: „Amögött, hogy nem tanultam semmi hasznosat és – ami
ezzel összefügg – hagytam magam testileg romlásba dőlni, az a szándék rejtezhet, hogy akartam, ne
térítsen el semmi, ne térítsen el egy hasznos és egészséges férfi életöröme. Igaz ugyan, hogy
a betegségben és kétségbeesésben is van eltérítő erő.” (1921. október 17.)
Fokozható ez még tovább? 1922. január 20.: „Egy kissé csendesebb minden. Milyen nagy
szükség volt erre. De alig lett csendesebb, máris túlságosan nagy a csend. Mintha csak akkor
érezném igazán önmagamat, ha kibírhatatlanul boldogtalan vagyok. Ez így van rendjén.” 1924.
január 22. – jó négy hónappal halála előtt, visszapillantás az életre, az élet kezdetére és egész
folyamára: „Tétovázás a születés előtt. Ha van lélekvándorlás, akkor még a legalsó fokot sem értem
el. Életem nem más, mint tétovázás a születés előtt. […] Amikor még elégedett voltam, elégedetlen
akartam lenni. […] Mindig elégedetlen voltam, elégedetlenségemmel is.”
Világnézeti mérleg
A legutóbb említett vonások már a patológia határát súrolják. Nehéz eldönteni, mennyiben oldódtak
meg azáltal, hogy Kafka kiírta magából a problémákat – úgy, ahogy Kierkegaard is nem egyszer
jelezte, hogy „élvezi” a szenvedést, kereste azt, hogy emberileg ne sikerüljön neki semmi, de ez volt
számára az újabb és újabb ugródeszka. Tudta, addig tud „termelni”, amíg gyötrődik. S ha nem
gyötrődött, akkor gyötörte magát. Mindez Kafkáról is elmondható – ő is mintapélda az öngyötrésre,
önkínzásra. Vajon közelükbe férkőzünk, ha azt állítjuk, hogy felfedezték a szenvedés
termékenységét, s mivel él bennük a termelni-akarás szenvedélye, megszületik a szenvedni-akarás
is? Nem teljesen ismeretlen ez a művészek, költők világából.
Az útelágazásnál azonban Kafka – bizonytalanul ugyan, de – más irányban haladt, mint
Kierkegaard. A számára végtelenül értékesnek mondott találkozás óta nem sok idő telt el, s
1918-ban már nem szobatárs, hanem távoli tündöklő csillag lett belőle, „mind csodálatomat, mind
együttérzésem bizonyos hidegét tekintve”. Felnéz rá, de számára követhetetlen. Kafka „hite”,
amelyben az élet ellentmondásainak végső egyensúlyozására kerülhetne soi; megközelíthetetlen. Az
ő világa sötét világ – világnézetileg sötétebb, mint Kierkegaardé.
Élete utolsó éveiben került sor a következő beszélgetésre a hozzá legközelebb álló jóbaráttal.
Franz Kafka. Isten agyában ébredt nihilista gondolatok, öngyilkos gondolatok vagyunk.
MaxBrod: Ez a megjegyzésed gnosztikus világképre emlékeztet: Isten gonosz demiurgosz,
a világ léte bűnbeesés.
Kafka: Ó nem, a mi világunk csupán Istennek egy rossz hangulata [eine schlechte Laune
Gottes].
Brod: Van tehát mégis valami remény, ezen az ismert világon kívül?
Kafka: (mosolygott) Remény van elég, végtelen sok remény Csak nem a mi számunkra.
Gustav R. Hocke tanulmányt írt a modern európai naplóirodalomról. Kafkára vonatkozó
kiértékelése: „Kafka naplója feltűnő példája annak, hogyan lehet ideológia és morális
helyzetelemzés nélkül diáriumszerűen filozofálgatni. Kétségbeesett bénaságban, megmerevedett
reménnyel a létezés nullpontjára érkezett, de ugyanabban a pillanatban azonban eljut az emberi
egzisztencia megtapasztalásának csúcsára. Kafka oly meztelenül mutatja be az ember
elveszettségét, ahogyan előtte még egyetlen naplóíró sem tette.”
A per utolsó képe és utolsó mondata jellemző Kafka lételemzésére. Teljesen közömbös
környezetben, brutális módon fejeződik be egy élet – megkérdezhetnénk: Jelképszerűen mindenki
élete? Értelmetlen halál áll az értelmetlen élet végén. „Már a torkára fonódott az egyik úr keze,
a másik pedig mélyen a szívébe döfte és kétszer megforgatta a kést. K. szeme megtört, de még látta,
hogy a két úr szorosan az arca előtt összedugja a fejét, s az ő végvonaglását figyeli Akár egy kutya!
– mondta K., s úgy érezte, szégyene talán még túléli őt”
A biblikus világból, a zsidó-keresztény – s általában: a transzcendenciára tekintő –
világnézetből eltűnt az ég, de megmaradt a pokol. Az élet után nincs semmi, itt a földön
elátkozottan, önmagunkat ámítva hurcoljuk magunkat, születéstől a halálig. Kafka legutolsó
naplójegyzete, egy évvel halála előtt, 1923. június 12-én: „Egyre erősebb szorongás közben írok. Ez
érthető. A szellemek kezében forgatva minden szó a beszélő ellen fordított nyárssá válik – ez
a lendület rájuk jellemző mozdulat. Különösen az épp most leírt megjegyzés. S így megy ez tovább
a végtelenbe. Vigasz csak az lenne, [ha tudnád], megtörténik, akár akarod, akár nem. Amit te akarsz,
az alig segít valamit. De számodra vigasztalásnál többet jelent, hogy neked is vannak fegyvereid.”
Fegyvere volt – a lét iszonyú mélységeitől való visssza-nem-riadás, s a látottak
megszólaltatása. Talán semmitől sem szenvedett jobban, mint amikor nem talált szavakat, hogy
elmondja az alig elmondhatót. Két jelzés csupán – ismét naplójegyzetiből: „Tegnap képtelen voltam
arra, hogy leírjak egyetlen szót. Ma sem ment jobban. Ki fog engem megváltani? S bennem ez
a kavarodás, a mélységben alig látható valami. Egy élő rácsszerkezet vagyok, egy rácsajtó, amely
látszólag erősen áll, de az eldőlés fenyegeti” (1913. április 8.). „A vadászat rajtam keresztül folyik, s
szétszakít engem. […] ‘Vadászat’, ez persze csak egy kép. Mondhatnám azt is, hogy roham a végső
emberi korlátok ellen, mégpedig alulról, az emberek felől induló roham. De mivel ez is csak egy
kép, behelyettesíthető azzal, hogy a felülről, ellenem induló roham képét használom. – Az egész
irodalom nem más, mint roham a határ ellen.” (1922. január 16.).
Vagy talán mégis nyitottság a határon túli valóság lehetősége felé? A kastély egyik jelenetét
érdemes felidézni K.-t, a földmérőt „ott a magasban” nem fogadják, K. ezért telefonon akarja
tisztázni helyzetét..Valami zümmögés hallatszott a hallgatóból, aminőt K. még sohasem észlelt
telefonáláskor Mintha számtalan gyermeki hang zümmögéséből – de ez a zümmögés nem igazi
zümmögés volt, hanem messzi, végtelenül messzi hangok éneke – mintha ebből a zümmögésből
szinte képtelen módon egyetlen magas, de erős hang képződnék, s úgy csapott a fülbe, mintha
gyarló dobhártyájánál jóval mélyebbre akarna hatolni. K. nem telefonált, csak fülelt; baljával
a készülék ládikájára támaszkodott és úgy fülelt. Maga sem tudta meddig…” Várta, hogy az „az
egyetlen erős hang” mond neki végre valamit?
Úgy tűnik, hogy nem mondott, ezért K. hiába hallgatózott. Kísérletezzünk újabb képekkel,
hogy ezt a helyzetet átérezzük! Üres, élettelen táj, egyetlen szikla mered a magasba csupán, ez
maradt meg. A termőföldet az élettapasztalat és a kritikus, mérlegelő intelligencia elsodorta, a tájat
lekopasztotta. Kierkegaard a sziklára áll, hogy közelebb legyen Istenhez. Kafka nézi a sziklát és
megrendül. Egy másik kép: ferdetorony. Mindketten benne laknak. Mindketten azonosultak
a toronnyal, ferde toronnyá váltak maguk is. Kierkegaard az egzisztenciálisan, pillanatról-pillanatra
hordozott hittel biztos abban, hogy a torony nem dől össze. Kafka tudja, hogy egy ferdetoronynak
össze kell dőlnie, az a kérdés csupán, hogy mikor Az sincs kizárva, hogy még halálunk előtt. De ki
kell bírni. Hátha mégsem.

Irodalmi utalások
Franz Kafka: Naplók, levelek. Európa, 1981 (vál. és szerk. Gyórffy Miklós)
Franz Kafka: A kastély, Európa, 1979 (ford: Rónay György)
Franz Kafka: Gesammelte Werke. TB-Ausgabe in 7 Bänden. Hrsg, von Max Brod. Frankfurt,
1983 (1935)
Allemann, Beda, Zeit und Geschichte im Werk Kafkas. Göttingen, 1998 Billeter, Franz, Das
Dichterische bei Kafka und Kierkegaard. Winterthur, 1965
Brod, Max, Über Literatur. Frankfurt, 1969
Brod, Max, Das Unzerstörbare. Stuttgart, 1968
Brod, Max, Verzweiflung und Erlösung im Werk Franz Kafkas. Frankfurt, 1959
Gray Richard, Constructive Destruction. Kafka’s Aphorisms. Tübingen, 1987
Heller, Erich, Franz Kafka. München, 1976
 Hocke, Gustav R., Europäische Tagebücher. Wiesbaden/München, 1978
Jurgensen, Manfred, Das fiktionale Ich. Untersuchungen zum Tagebuch. München, 1979
Pascal, Biaise, Pensées [Gondolatok. ford: Pödör László, Gondolat, 1978]
Ries, Wiebrecht, Transzendenz und Terror. Eine religionsphilosophische Studie überFranz
Kafka. Heidelberg, 1977
Safranski, Rüdiger, Wieviel Wahrheit braucht der Mensch? München, 1990
Wahl, Jean, Esquisse pour une histoire de l’existentialisme, suivie de Kierkegaard et Kafka.
Paris, 1949
MAX FRISCH (1911-1991)

A Kierkegaard-nyomokat tovább lehetne követni. „Egzisztenciális mélység” ma nem egyszer

irodalomkritikai mérlegelések jelszava. Vannak, akik hivatkoznak rá, más esetben az író csak
a távoli hullámzást észleli, de annak forrását már nem ismeri. Hermann Deuser írja, hogy a 20.
század elején „sokakban felébredt az egyéni létezés iránti szenvedélyes lelkesedés, együtt
a metafizikai és történelmi erőkkel szemben tanúsított ellenállás vágyával. Ezeknek a lélekerőknek
felerősödése Kierkegaard ‘számlájára’ írható. Ezt a magatartást a 20. század számára ő elemezte, s
ez az első világháború után erősen megbélyegezte az intellektuális világot. Hatása kimutatható
a második világháborút követő – elsősorban németnyelvű – irodalomban is, elegendő, ha Max
Frisch vagy Martin Walser nevét említjük.”
Max Frisch nyíltan kapcsolódik Kierkegaardhoz. Regényalakjainak problémaköre az Én,
a személy, az ember önmagával való azonossága, vagy éppen azonosság-hiánya, a képesség arra,
hogy elfogadja vagy visszautasítsa önmagát. Kierkegaard elemzéseit erőltetés nélkül lehet
segítségül hívni, amikor ennek a sokarcú emberi gondnak feltérképezéséről van szó. Az ő
értelmezései igazítanak el bennünket a saját létezésükkel vergődő alakok világában, mert
Kierkegaardhoz való felzárkózását maga az író hangsúlyozza. Első jelentősebb regénye az 1954-ben
megjelent Stiller, s ennek első oldalán két idézet olvasható a Vagy-vagyból. Mindkettő arról
a választásról, illetve a választás elmulasztásáról szól, amellyel az ember megteremti – vagy éppen
elmulasztja – önmagával való azonosságát. De említeni lehet a három évvel később megjelent
Homo Faber-t is, amelyben egy Faber nevű gépészmérnök méltó a nevéhez, s mindent megtervez,
amire vállalkozik, csak önmaga tervezésére és megvalósítására képtelen. Az 1964-es Mein Name sei
Gantenbein (Legyen a nevem Gantenbein) is ugyanebben a körben mozog. Egy férfi szerepeket
próbálgat, „szerepeket, mintha ruhák lennének”, amelyeket az ember akár napról napra válthat.
Filozófiai tételét kísérleteinek elején megfogalmazza: „Előbb-utóbb minden ember kigondol
magának egy történetet, amelyet sajátjának tart – esetleg kigondol egy sereg történetet.”
Rövid elemzésünk maradjon a Stiller közelében. „Én nem vagyok Stiller!” – ez hangzik el
a regény elején, amikor megérkezése után Zürichbeli letartóztatnak egy férfit, aki Jim White névre
kiállított útlevéllel igazolja magát. Az ellenőrzés során alapos gyanú ébredt, hogy útlevele
hamisított, s hogy White nem más, minta hat évvel ezelőtt nyomtalanul eltűnt Anatol Ludwig Stiller
szobrász. Az olvasó az első pillanattól kezdve sejti, hogy valóban Stiller az érkező, s idő kérdése
csupán, hogy ez mikor és hogyan derül ki. Frisch gyorsan elzárja a fölösleges feltételezések útját,
mert nem akar bűnügyi történetet írni. Arról van szó csupán, hogy Stiller eltűnése idején kémkedés
gyanújába keveredett, ezt kellene most tisztázni. A bíróság az eltűnt embert keresi, ezért mindent
megtesz, hogy feltételezését igazolja, s a férfit az önmagával való azonosság beismerésére bírja. Ő
viszont konokul tagad, még megidézett volt barátai, ismerősei, sőt korábbi felesége előtt is. Így
viszont regényszerű elbeszélésre nyílt lehetőség, mert White ügyvédi utasításra naplót ír, feljegyzi,
hogy látogatói mi mindent mondtak el Stiller élettörténetéről, jelleméről. Mindent szorgosan
lejegyez, beleszövi „White” amerikai élményeit is. Így részben mint egy kívülálló beszél
önmagáról, részben őszinte – vagy legalább őszintének tűnő – reflexióit tudatosítja magában.
 Így tűnik fel a zürichi és amerikai Stiller igazi gondja: egész élete kudarcok sorozata, s ettől
a kudarc-embertől akart és akar megszabadulni. A látogatók emlékeztető szavai nyomán azonban
egyre jobban konfrontálódik önmagával. Megérzi, hogy „helyzete lassan tarthatatlan”, s utolsó nap
az államügyész figyelmeztető szavát is hallania kell: „Stiller – baráti szó: kíméljen meg bennünket
attól, hogy pénteken elhangozzék az ítélet, amely szerint ön azonos önmagával. Kímélje meg ettől
a pillanattól elsősorban önmagát.” Ennél jelentősebbek filozófiai kicsengésű reflexiói. Például: „Ma
ismét nyilvánvalóvá vált: életünk csődjét nem lehet eltemetni, s amíg erre teszek kísérletet, nem
találok belőle kiutat. Nincs menekülés. Megzavar viszont, hogy a többiek magától értetődőnek
tartják, hogy más életet nem tudok felmutatni, s ezért az a véleményük, hogy amit vállalok, az én
életem volt. Valójában sohasem volt az én életem. Csák abban az esetben vállalhatom – tudniillik
a csődöt – ha kijelentem, hogy nem ez az én életem.” Ugyanakkor tudja, hogy a nem-vállalás sem
vezet semmire: az embernek egyetlen én-je van.
A kierkegaardi „vezérszó” itt a kétségbeesés, amely A halálos betegségnek főtémája:
a kétségbeesetten önmagát választó és a kétségbeesetten önmagát nem választó ember Ennek
lényegi kontúrjai feltűntek már az elsőként megjelent Vagy-vagy oldalain is. Ebből Frisch-nek
idézetként csak mottóra volt szüksége, szelleme azonban végigkíséri Stiller élettörténetét.
Kierkegaard szavai – a Frisch által idézett részt kissé kiegészítve: „Szerfölött fontos, hogy az ember
a kétségbeesés pillanatában ne nézzen hibásan az életre. […] Azt, aki valami egyes dolog miatt esik
kétségbe, az a veszély fenyegeti, hogy kétségbeesése nem lesz igaz és mély […] Ess kétségbe egész
lelkedből és minden gondolatoddal, minél inkább halogatod, annál keményebbek lesznek
a feltételek, s a követelmény ugyanaz marad. […] A kétségbeesés ereje mindent el fog emészteni,
míg végül megtalálja önmagát.” Az önmagában érzett, az önmagáról tudott, az öngyilkossági
kísérletig fokozott kétségbeesés – ez Max Frisch regényének témája. Arról van szó, hogy mi
történik, ha az ember hibásan néz életére és saját életének történetét kétségbeesetten reménytelenül
elhibázottnak tartja. Azt képzeli talán, hogy lehetséges valamiféle újrakezdés? Vagy akármit csinál,
a múlt utoléri, nem csupán úgy, mint emlék, mint emlékrétegek „lerakódása”, hanem mint
megismétlődő viselkedési norma, a lélek megkerülhetetlen öntörvénye?
A Kierkegaard szerint igazi, a mindent elemésztő, de radikális indulást mégis lehetővé tevő
kétségbeesés – nem mint hangulat, nem önvád, hanem mint legbelső leszámolás az élettel – mégis
kibontakozhat. Ez Stiller fejlődéstörténete is a vizsgálati fogságban. Az utolsó részben már képes
arra, hogy elmondja önmagának helyzetét, felismerve a „törvényt”, bár még most is
a személytelenség mögé menekülve. „A legtöbb emberi életet az önmagukkal szemben támasztott
túl magas követelmények semmisítik meg. […] Ehhez a túlzott követeléshez mindenképpen rossz
lelkiismeret is járul. Van, aki nem bocsátja meg magának, hogy nem zseni, a másik, hogy jó
nevelése ellenére nem vált szentté, Stillert dühítette, hogy nem lett igazi spanyol harcos. […]
Egészen különös, hogy mi mindent tarthat az ember lelkiismeretnek, ha túl sokat követel, vagyis túl
messze kerül önmagától. A híres belső hang sokszor nem más, mint egy hamis én kacérkodó hangja,
amely nem engedi meg, hogy végül is feladjam, hogy megismerjem magam. […] Hiúságunk
hangját követve különös módon nem igazi magunkhoz, inkább az énünktől való fokozott
elidegenedéshez közeledünk.”
Sorozatban idézhetnénk a Vagy-vagyból szakaszokat, ahol Kierkegaard – pontosabban ‘B’,
a törvényszéki tanácsos – egy közel százhetven oldalas levélben fejtegeti, s refrénként
számtalanszor ismétli: etikai szinten, az elkötelezettség felől válaszd magadat – aki voltál és vagy –,
hogy egyenlővé válj önmagaddal. Nincs más út, mert aki ezt nem vállalja, annak nincs igazi Én-je,
nincs személyiség-központja. Ez így még felfogható, de Kierkegaard alig járható utakra vezet,
amikor hasonlatokhoz folyamodik. A személyiség az önmagát megteremtő tett „terméke”, vagy,
más hasonlattal kifejezve, az Én önmaga „szülője”. Olvassunk el két jellemző részletet Az egyik:
„[Az ember] a választás pillanatában a legteljesebben elszigetelt, mert kilép a környezetből, s
ugyanakkor abszolút folytonosságban leledzik, mert önmagát mint terméket választja: és választása
a szabadság választása olyképpen, hogy önmagát termékként választja, azt is mondhatnánk, hogy
önmagát teremti.” Másik hasonlata: „Ha szellemes lennél, akkor azt mondanám, hogy az egyén
hasonló módon ismeri meg magát, mint ahogy az Ótestamentumban Ádám ismerte meg Évát Az
önmagával való közösülés révén az egyén önmagát ejti teherbe, és önmagát szüli meg.”
Meghökkentő fogalmazás, de Kierkegaard semmitől sem riad vissza, amikor valaminek lényegével
– az általa lényegesnek érzett lélekréteggel – akar megismertetni. (A téma teljesebb megismerése
érdekében a Vagy-vagy [hivatkozott 3. magyar kiadás] 663-672 oldalait érdemes elolvasni.)
Max Frisch alakjai kivétel nélkül ezzel a problémával viaskodnak. Kétségbeesetten
menekülnek tényleges önmaguktól, képtelenek arra, hogy önmagukat vállalják, le akaiják vetni
múltjukat, hiányzik belőlük a folytonosság akarása, vállalása, amíg végül e szinte hihetetlen nyomás
alatt megszületik bennük az Én – ha más nem, legalább annyi, hogy vállalják múlt és jelen
önmagukat. Ez érvényes Faberre, érvényes Gantenbeinre és érvényes Stillerre. A Stiller befejező
részében az én-szülést, az én-teremtést jelző szavak a lehető legegyszerűbb formában hangzanak el:
„Én azonos vagyok a hat év, kilenc hónap és 21 nap óta eltűnt Anatol Ludwig, zürichi polgárral.”
Kierkegaard idézhető: „Aki etikusan él, az visszaemlékezik saját életére.”
Idézeteken és a regényes történeteken túl Max Frisch azonban érezteti, hogy sokkal többről
van szó. Arról a „korbetegségről”, amelynek tömeges jelentkezését már Kierkegaard is sejtette:
a másokkal – mások szokásaival, mások véleményével – való azonosulás vágya, a másoktól
semmiben sem különbözés vágya, a reklámszövegekhez való igazodás, a pártprogramokra való
várakozás, a társadalmi (egyházi) viselkedésnormákhoz való személytelen felzárkózás igénye. Az
érem másik oldala: a „nivellált” ember eleve lemond arról, hogy önmaga legyen, önmagát vállalja,
saját megvalósulásán dolgozzon. Mindenre vállalkozik, mindig útban van, hogy elfelejtse igazi
önmagát, mint Faber, elképzeli magának, hogy nem ilyen, hanem olyan, vagy inkább amolyan, mint
Gantenbein – vagy annak az illúziónak esik áldozatul, hogy új emberként mindent újrakezdhet, ha
valahonnan eltűnik, s megváltoztatja nevét.
Kierkegaard persze kételkedik, hogy ennek az akár pozitív, akár negatív töltésű folyamatnak
legbelső világát valaha is le lehessen írni. A szorongás fogalmában olvassuk a következőket: „A
tudat legkonkrétabb tartalma az önmagáról alkotott tudat lehet, az önmagáról mint individuumról
alkotott tudat, nem a tiszta öntudat, hanem az, amelyik annyira konkrét, hogy egyetlen író sem, még
a leggazdagabb szókincsű és a leghatalmasabb ábrázoló erővel rendelkező író sem képes hasonlót
leírni, holott minden emberben ilyen lakozik.”

Irodalmi utalások
Max Frisch: Homo Faber, Sziget/Studió, 1998 (ford: Petra-Szabó Gizella)
Max Frisch: Drámák. Európa, 1978
Max Frisch: Stiller. Frankfurt, 1987
 Max Frisch: Mein Name sei Gantenbein. Frankfurt, 1964
Deuser, Hermann, Die Philosophie des religiösen Schrifstellers. Darmstadt, 1985
Ellerbrock, Jochen, Identität und Rechtfertigung: Max Frischs Romane unter besonderer
Berücksichtigung theologischer Aspekte. Bern, 1985
Heidenreich, Sybille, Stiller, Mein Name sei Gantenbein, Montauk. Hollfeld, 2000. 8. kiadás
Holmgren, H.S., Kierkegaard und Max Frisch’s Roman ‘Stiller’, in: Orbis Litterarum
Kopenhagen, (36)1981,
Lüthi, Hans Jürg, Max Frisch. ‘Du sollst dir kein Bildnis machen’. München, 1981
Stemmier, Wolfgang, Max Frisch, Heinrich Böll und Sören Kierkegaard. Marburg, 1972
FILOZÓFUSOK

Az újkori filozófiatörténet „egzisztencialista áramlata” a 20. század húszas éveiben indult, hazája
Németország. Egymástól eltérő formákat öltve és újabb formákat keresve átlépte a határokat,
elsősorban Francia-, kisebb mértékben Spanyolország felé. Lényegét mindenütt másképp
definiálták, de „képviselői megegyeznek abban, hogy mögöttük Sören Kierkegaard áll. Ezt a nagy
dán filozófust valójában csak ezekben az esztendőkben fedezték fel, igazi hatékonyságára csak
ekkor kerülhetett sor. Az ‘egzisztencia’ fogalmának ő adott új jelentéstartalmat, s ez lett
az ‘egzisztencialista filozófiák’ közös kiindulópontja.” így kezdte 1955-ben Existenzphilosophie
című könyvét a filozófiatörténész Otto Friedrich Bollnow, aki az egzisztencializmus átfogó
ismertetésére vállalkozott.
1997-ben ugyancsak Existenzphilosophie címet adott beszámolójának egy másik történész,
Thomas Seibert. Kierkegaard neve nála is az első sorokban olvasható. A két írás közötti több mint
negyven esztendő szellemtörténetének nyoma azonban már erősen érezhető. Seibert letűnt
korszakról beszél: „Ma úgy tűnik, hogy az egzisztencialista filozófia a filozófia főútjától való
eretnek eltévelyedés volt. Sören Kierkegaard, ez a nem-filozófus volt elindítója. Utána egy ideig
néhány, az akadémiai vonulattól elszakadt, egymással laza kapcsolatban álló különc [Einzelgänger]
folytatta.” Kierkegaard az első, aki az egzisztenciáról gondolkodott, a második, Friedrich Nietzsche
tőle függetlenül, más alapról indult, más célkitűzéssel haladt előre és más eredményhez jutott Kiket
említ még Seibert? A következő menetben Heidegger; Jaspers, majd Sartre jelennek meg. Vannak
„kisebbek” is, mondja, mint Maurice Merleau-Ponty, Gabriel Marcel – Seibert közéjük sorolja
Albert Camus-t is. A 20. század harmincas-negyvenes éveinek filozófiáját szerinte az elsőként
említett három határozta meg. A Kierkegaard-inspirálta egzisztencializmus különböző – filozófiai,
irodalmi, pszichológiai – lecsapódásaira ugyan még ma is lehet számítani, de markáns képviselője
nincs, nem annyira a tehetség, inkább a vállalkozás hiánya miatt. Ez az irányzat „kiélte magát”,
igazi érdeklődés sajátos értelemben vett filozófiai problémákra és filozófiai módszerekre irányul. Ez
a filozófiatörténész helyzetjelentése.
A kierkegaardi háttér hangsúlyozását fenntartással kell fogadnunk. Ő valójában és elsősorban
nem „egzisztencialista”, hanem „egzisztálva gondolkodni akaró” ember Számára az egzisztencia
nem szakfilozófiai téma, nem „valami”, amiről gondolatok rendszerét lehet megalkotni, amit
elméletbe lehet foglalni. Kezdettől fogva, de utolsó életszakaszában fokozódó utálattal gondolt
a professzorokra, akik tanszéket kaptak, „székeikben kényelmesen üldögélnek” ahelyett, hogy
az igazságban állva tennének tanúságot. Mit jelent szerinte állva tanúskodni? Tanúságot tenni
az igazságról. Ennek egyik definíciója: „Az igazság tanúja szegény, jelentéktelen, megalázzák,
félreismerik, gyűlölik, megvetik, kigúnyolják, kinevetik, kicsúfolják. Talán nincs meg a mindennapi
kenyere, de részesedik a mindennapi üldözésben. Nem halad fölfelé a ranglétrán, nem nevezik ki,
inkább lépésről lépésre egyre lejjebb kerül.” Idézhető lenne Kierkegaard erkölcsi alapállása is,
amikor egy-egy nagy pillanatában szinte középkori prédikátorokhoz hasonlít, amikor igazságát
hirdeti.
Ha Kierkegaard csak ez lett volna, akkor annyi híre sem marad, mint a középkor
prédikátorainak – például Frère Richard-nak, akinek alakját Jan Huizinga A középkor alkonyában
megőrizte a feledéstől Igaz, hogy Kierkegaard valóban jelentéktelen, megalázott, kinevetett volt,
tehát saját mértéke szerint „egzisztált” az igazságban, de ennél mérhetetlenül több. Ő
az egzisztenciáról mégis gondolkodott, és jó tíz év során írásban rögzítette gondolatait. Egész
életműve nem más, mint annak szünet nélküli regisztrálása, amit saját egyedi létében érzett, látott,
tapasztalt, megfigyelt, majd elemzett, végül ennek eredményét leírta. Leírta, nem véletlenül és nem
mellékesen. Alkotói hivatást érzett magában. A tudománytalan utóiratban olvashatjuk: „A
szubjektív gondolkodó nem tudós, hanem művész. A szubjektív gondolkodó megfelelő szinten élő
esztétikus ahhoz, hogy életének esztétikai tartalma legyen. Etikai elkötelezettség van benne, hogy
életét kormányozza, végül dialektikus, hogy életét gondolataival birtokba vegye. A szubjektív
gondolkodó feladata az, hogy önmagát saját egzisztenciájában értse meg.” Megértse és másokkal
megértesse.
Nála végül minden a transzcendens valósággal való radikális kapcsolatba torkollik, ahogy
utolsóelőtti művében, A halálos betegségben írja: „Az a formula ugyanis, amely az Én állapotát
akkor írja le, amikor a kétségbeesés le van győzve, a következő: miközben önmagához viszonyul és
önmaga akar lenni, az Én átlátható módon abban a hatalomban alapozza meg magát, mely őt
létrehozta.” Meg volt győződve, hogy transzcendens nyitottság nélkül nincs igazi egzisztencia, tehát
egzisztencia-elemzés sem. Az előbb idézett gopdolat első része a követők számára fontos fogalmak
tárháza lesz. Könyvek serége fog majd megjelenni annak vizsgálatával, hogy mit jelent
az embernek önmagához viszonyulni, mit jelent az, hogy önmaga akar lenni vagy nem akar önmaga
lenni, mi a kétségbeesés, hogyan történik az Én megalapozása. Ezeknek a „fogalmaknak”
kierkegaardi elemzése költőket, filozófusokat és pszichológusokat inspirált további lépések felé –
azokat is, akik nem tudtak vagy nem akartak arra a transzcendens hatalomra tekinteni, amely őket –
a kierkegaardi interpretáció szerint – létrehozta.
Az, hogy az egzisztencia valójában „a megvalósíthatatlan megvalósítása”, hiszen éppen
teljesíthetetlen követelményeket támasztva válik az ember azzá, amivé válnia kell, filozófiai
követőket nem talált. Ugyanakkor tény, hogy nem csupán előhírnöke, hanem előművelője annak
a gondolkodásmódnak, amely az emberi egzisztencia átvilágítását tűzte célul maga elé. Kierkegaard
bevilágított nemcsak a kétségbeesés, hanem a szorongás, a félelem, a személyes döntés,
az időbe-helyezettség, a bűntudat – tehát a konkrét létezés sokszor elfojtott alapélményeinek –
világába, így adott lendületet újabb felderítő akciók számára. Az érdeklődés középpontjába emelt
téma, az ember létezése, s a módszer; ahogyan erről a létről beszélt, az átélt létezés jelenségének
elemzése vezetett az „egzisztencializmus” név alá gyűjtött filozófiai irányokhoz.
Milyen irányokról van szó? Egy jelentős Kierkegaard-kutató, Michael Theunissen szerint
„Kierkegaard eredeti teljesítménye abban állt, hogy egzisztenciális formába öltöztette azokat
az antropológiai alapfogalmakat, amelyeket a bölcseleti és teológiai hagyomány készített elő. Így
vált szabaddá az út, amely kivezetett a német idealizmusból, s elvezetett az újkori antropológiához.
Ez Jaspersnél az átélt létezés átvilágítása (JExistenzerhellung), Heideggernél a jelenlét
egzisztenciális elemzése (existentiale Daseinsanalytik), Sartre-nál pedig jelenségelemző ontológia
(phänomenologische Ontologie).” Ez persze nem sokat mond, de annyi felismerhető, hogy három
eltérő módszerről van szó. Ha azt is keressük, hogy sajátjuknak érzett módszerükkel mit tekintenek
kiindulópontnak, tehát honnan indulnak el, akkor egy filozófiai szaklexikonhoz fordulva
a következő kép tárul fel előttünk: „Az egzisztencia minden filozófusa egy „alapélményben”, vagy
„egzisztenciális élményben” tekint a lélek legbenső magjába, magába az átélt létezésbe. Ez
Heidegger esetében a halálélmény Sartre-nál a létezés undora, Jaspersnél a kudarc élménye, Camus
világában pedig a lét abszurditásának felismerése.”
Egyszavas definíciók mindig kétségesek. A felsorolásnak van viszont egy leleplező szerepe.
Jellemző, hogy a hit ugrásáról, a végtelenre nyitott emberi létről, az ember végső elkötelezettségéről
és öröklétre való szólítottságáról – azokról a fogalmakról, amelyek nélkül Kierkegaard nem az, aki
– ezekben a definíciós kísérletekben szó sincs. Viszont éppen ezek a mellőzött szavak és témák
kerültek a nekik megfelelő helyre a Kierkegaard hatására megfogalmazott protestáns dialektikus
teológiában. Ezzel kapcsolatban Michael Theunissen ezt a mérlegelő megjegyzést tartotta
szükségesnek: „Kierkegaard ‘követői’ az emberi létezés keresztény és bölcseleti értelmezése közötti
feszültséget azáltal oldották meg, hogy mint teológusok lemondtak Kierkegaard filozófiájáról, mint
filozófusok lemondtak teológiájáról. Lemondtak tehát Kierkegaardról, de legalább
következetesebbek voltak, mint azok, akik azt hitték, hogy a dán gondolkodó hűséges tanítványai.”
Ha ez a helyzet, akkor felesleges arra vállalkozni, hogy elemezzük, az egzisztencialisták mennyiben
követték, vagy mennyiben hamisították meg Kierkegaard eszmevilágát. Érdemesebb inkább arra
figyelni, hogy az ő „bűvkörében” milyen gondolatvilágok és rendszerek, milyen antropológiák
alakultak ki.
A szó, „bűvkör” – esetleg „mágneses mező” – valószínűleg túlzás. Abszurd vállalkozás lenne
bármelyikük filozófiai épületét kizárólag tanítványi helyzetbe állítani, s keresni, hogy annak, ami
végül sajátjuk, hol találtak utakat, esetleg mellékutakat, vagy éppen hol tévesztettek utat. Sajátos
értelemben egyikük sem tanítvány. Az se lenne megfelelő módszer, ha csupán azt vizsgálnánk, hogy
ez vagy az a kierkegaardi építőelem egy-egy új filozófiai épületben milyen szerephez jutott.
Kierkegaard szerepe jónéhány esetben csak olyan, mint egy útjelzőé. Az indulás pillanatában
ránéztek, elfogadták a mutatott irányt, de utána ment mindenki a maga útján. Ezt persze
tisztesebben is kifejezhetjük: mindenki ment arra, amerre gondolatai vezették.
Meg lehet ezek után legalább azt határozni, hogy miben állt Kierkegaard útjelző szerepe? Egy
talán meglepőnek tűnő megállapítás: biztosan nem az, ami a legigazibb módon „kierkegaardi”.
Amint az előzőekben már láttuk – elsősorban a Filozófiai morzsák és a Tudománytalan utóirat
tárgyalásánál –, az egzisztencia nála nem beszűkített téma, nem átvizsgálandó anyag, hanem
elsődlegesen magatartás, állásfoglalás, döntés, elhatározás, konkrét létezés. A gondolkodásnak
szerinte ebben a legbensőbb személyi rétegben kell tartózkodnia, akkor vezetnek „valahová”
a gondolatai. Otto E Bollnow leírásában: Az ilyen gondolkodó „gondolkodását az élet feladatai és
nehézségei határozzák meg, gondolkodása tehát nem öncél, hanem az egzisztencia szolgálatában
áll. Ezzel szemben az absztrakt gondolkodó teoretikus érdeklődési háttér alapján gondolkodik,
megismerésében személyi érdek nem vezeti.” Idézhetnénk persze magát Kierkegaardot is: „Az
objektív gondolkodó közömbös a gondolkodó alanyisága, saját létezése irányában, a szubjektív
gondolkodót viszont gondolkodásában saját létezése rendkívüli mértékben érdekli: ő ebben
egzisztál.” Gondolatainak „anyaga” tehát saját létezése, amely viszont mindig több, mint ami
gondolatba sűríthető. Ez nem csupán hiányérzet, hanem gyötrelem, mert az értelem
az ellentmondások keresztjére van fölfeszítve.
Erről viszont az egzisztencialisták vüágában nein nagyon van szó. A fölemésztődésnek azt
az útját, amelyet Kierkegaard következetesen végigjárt, nem járta végig egyikük sem. Legyünk
méltányosak: senki sem járhatta végig, mert egyéniségüket többé-kevésbé meghatározó karakterük
és a történelmi szituáció, amelyben éltek, erre nem adott lehetőséget, ezt a vállalkozást nem préselte
ki belőlük. Ha mégis megengedett valamiféle osztályozás, akkor esetleg az érezhető ki, hogy
Jaspers és Camus közelebb, Heidegger és Sartre távolabb álltak a Kierkegaard által követelt
egzisztenciális – tehát önmagukat, személyiségüket is kockáztató – gondolkodó világától. Abban
viszont mindannyian megegyeznek – s ezt nevezhetjük az említett útjelzőnek –, hogy nem elvont
definícióból indulnak ki, hanem az ember konkrét létezését, ennek a létnek létmódját tartják
a lényegnek, ennek a létnek jelzéseit, megjelenési formáit, ismertetőjegyeit keresik.
Számolva a tényekkel viszont az előző mondat cselekvést jelző szavait múlt időbe kell
tennünk: „indultak… keresték”. Heidegger műve, a Lét és idő 1927-ben, Sartre-tól a Lét és a semmi
1943-ban jelent meg. Nagyjából negyven esztendőt kaptak még mindketten az élettől; évtizedek
során mindketten eltávolodtak eredeti „egzisztencialista” világuktól. Mint említettük, a filozófiai
érdeklődés iránya tőlük függetlenül is alaposan eltolódott. Kierkegaard műveiből azonban – lehet,
hogy egyeseknek meglepő, másoknak magától értetődő módon – inspirációs erő még mindig
áradhat. Alapvető egzisztenciális kérdésekkel minden ember szembesül, ha nem tompítja, nem
szórja szét, nem altatja el önmagát. Bizonyára nem véletlen, hogy például a 20. század minden
képzeletet fölülmúló embertelenségei miatt gyötrődő Pilinszky János költő Szókratész, Jézus és
Pascal mellett Kierkegaardnál talált menedéket.

Irodalmi utalások
Bollnow, Wilhelm Friedrich, Existenzphilosophie. München, 1978. 8. kiadás
Buri, Fritz, Kierkegaard und die heutige Existenzphilosophie, in: Sören Kierkegaard, hrsg. von
H.H. Schrey. Darmstadt, 1971
Dévény István, A költő és a filozófus: Pilinszky és Kierkegaard. Jelenkor 1994/9 és 1995/4
Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie. Mannheim, 1980. (‘Existenzphilosophie’
címszó)
Seibert, Thomas, Existenzphilosophie. Stuttgart, 1997
Theunissen, Michael, Das Menschenbild in der ‘Krankheit zum Tode’, in: Materialien zur
Philosophie S. Kierkegaards. Hrsg, von M. Theunissen/W Greve. Darmstadt,
KARL JASPERS (1883-1969)

Kierkegaardhoz fűződő viszonya

Jaspers az orvostudományok felől közelített a filozófiához. A medicinán belül a pszichiátriát – ő ezt
még pszichológiának nevezi – választotta. „Az idők során, nagyrészt különösebb szándék nélkül
kialakított pszichológiám sajátos jellegzetessége jelentős mértékben az lett, amit később
az egzisztencia átvilágításának (Existenzerhellung) neveztem. Ez a pszichológia nem folyamatok
empirikus tényeit vagy szabályait sorolja fel, hanem a lélek lehetőségeire figyel. Tükröt tart
az ember elé, hogy megmutassa, mivé válhat, mi sikerülhet neki, hová juthat el. Ezek a felismerések
a szabadsághoz intézett felszólítások, ezért befolyásolhatják a cselekedetet és a végrehajtást is.”
(1941)
1919-ben jelent meg Psychologie der Weltanschauungen című műve. Egyetemi habilitációs
írás, amely a filozófiai irányok és gondolkodásmódok pszichológiai átvilágítását és megmérését
tűzte ki célul. Így sodródott a szorosabb értelemben vett filozófia felé, „negyvenéves már elmúltam,
amikor a filozófia életfeladatommá vált”. A következő évben a filozófia rendkívüli professzora lett
Heidelbergben. Heideggerrel való barátsága is ekkor kezdődik – s tart 1933-ig, a „sorsdöntő
esztendőig”. 1937-ben eltiltották a tanítástól és írásainak publikálásától. A háború után visszakapta
katedráját, de 1948-ban Svájcba „emigrált”, s a bázeli egyetem filozófiaprofesszora volt 1961-ig,
közel nyolcvanéves koráig.
A világnézetek pszichológiájának 4. kiadása elé (1954) írt új előszóban olvassuk
a következőket: „Eredeti értéktartalmú világnézetekre figyeltem. […] így fedeztem fel Hegeltől
a Szellem fenomenológiáját, de mindenekelőtt Kierkegaardot, akit 1914 óta tanulmányoztam,
továbbá Nietzschét. Ők voltak képesek arra, hogy beletekintsenek az emberi lélek legrejtettebb
zugaiba.” Egy pillantás a névjegyzékre: az újkori filozófiát számára – ebben a munkában – Kant és
Hegel után Nietzsche és Kierkegaard képviseli. Kierkegaard filozófiai felfedezése nem utolsósorban
neki köszönhető. Jaspers idézetanyaga jelzi, hogy minden németül hozzáférhető művét nem csupán
olvasta, inkább tanulmányozta, s világnézeti jelzései felől kiértékelte. Az eredeti, 1919-es
szövegben ez az elismerés olvasható: „Kierkegaard és Nietzsche a felületes szemlélő számára
ellentétes pólusokon elhelyezkedő személyek – az egyik keresztény, a másik Antikrisztus – ám
mindketten eredeti módon élték át az ember létének problémavilágát. Képesek voltak arra is, hogy
az emberben szunnyadó lehetőségeket rendkívül jelentős művekben mutassák be.” Jaspers akkori
véleménye volt, hogy „használható” filozófiát e kettő nélkül nem lehet képviselni, nem lehet
tanítani.
A filozófiai tradícióval azonban végig megőrizte a kapcsolatot, abban a meggyőződésben,
hogy az egzisztenciális közelítésben sincs „egy új és mindentől független filozófiáról szó”, benne is
a philosophia perennis, az örökérvényű filozófiai érdeklődés, az életben, a létezők világában való
eligazodás vágya jelentkezik. Ezt írta 1950-ben, Értelem és értelmetlenség című könyvében. Közel
egy évtizeddel később jelent meg Die grossen Philosophen címen egy közel ezeroldalas mű,
amelyben Jaspers a mértékadó, nagy embereket (Szókratész, Buddha, Konfucius, Jézus), a filozófia
termékenyítő megalapítóit (Platón, Ágoston, Kant), végül a forrásokhoz visszanyúló
metafizikusokat mutatja be. Talán meglepő, de még ez utóbbi, nyolc filozófust felsoroló csoportban
sem találkozunk Kierkegaard vagy Nietzsche nevével. Igaz, hogy Nietzschéről korábban, 1936-ban
már megjelent egy monográfiája, de Kierkegaardról csak előadásokat tartott és rövidebb lélegzetű
tanulmányokat írt Ugyanakkor igaznak kell tartanunk, hogy Jaspers volt – és maradt is – szinte
az egyetlen filozófus, aki számára Kierkegaard mindvégig „jelen volt”.

Jaspers Kierkegaard útján

Elsőként említhetjük azt, ahogyan az egzisztenciális megismerésről beszélt. 1935-ben Hollandiában,
a groningeni egyetemen öt előadást tartott, s ez később Vernunft und Existenz – Értelem és
egzisztencia – cím alatt jelent meg. Első előadásának már a címe is jellemző: „A jelenkori filozófia
eredete: Kierkegaard és Nietzsche történelmi jelentősége”. Jaspers nem gondolatokat, hanem
gondolkodói életformákat állított egymás mellé.
Az értelemmel szemben mindketten bizalmatlanok, sőt – bizonyos mértékben – ellenségesek.
„Az egzisztencia mélyéből tekintettek fel, megkérdőjelezték az értelem erejét. Eddig még nem
fordult elő, hogy valaki kitartóan, ilyen szinten szálljon szembe a puszta ésszel – s ezt
a gondolkodás lehetőségeinek ilyen magas nívóján tegye” –, mint ahogyan ezt Kierkegaard és
Nietzsche tették. Jaspers ezután megemlíti kettőjük másik jellegzetességét, az álarc mögé való
regtőzködést „Sajátos igyekvés van bennük, hogy elrejtőzzenek, álarc mögé bújjanak. Az álarcot
az igazmondás nélkülözhetetlen kísérőjének tartják. Az igazság tanításában mindkettő a közvetett
előadás módszeréhez ragaszkodik.” Ez konkréten azt jelenti, hogy szerinte Kierkegaard is,
Nietzsche is költő, mondanivalójukat mindketten allegóriák, nem egyszer „tanmesék” mögé rejtik.
Ez talán mellékes.
A sorozat első előadásának befejező szavait viszont érdemes idézni: „Értelem és egzisztencia –
ez most a témám, mert ez a két szó világít rá legmélyebben és legtisztábban arra a sötétségre,
ahonnan eredünk, s amelyből mindannyian élünk. Ez az eredet teljesen áttetszővé sohasem válhat,
a racionalitás csúcsteljesítményeit mégis megköveteli tőlünk. Az ész Kanthoz közelít bennünket,
követeli a tágasságot, világosságot és őszinteséget Az egzisztencia szó viszont Kierkegaard által
került olyan szférába, amelyben megsejtjük végtelen mélységét, anélkül, hogy ezt határozott tudássá
tudnánk tenni.”
Karl Jaspers később Bevezetés a filozófiába címen előadásokat tartott a német rádióban is
(1950-ben jelent meg – magyar fordítása 1987-ben). Az első előadásban beszélt a filozófiai
megismerés természetéről, korlátáiról. „Az a bizonyosság, amelyre a filozófia számot tart, nem
tudományos, nem objektív, nem ugyanaz minden ész számára. Egyfajta belső bizonyosság az,
amely az ember egész lényét érinti.” Később ezt más szavakkal megismételte, kihangsúlyozva azt,
ami Kierkegaard alapállása is lehetett volna: „Nem értjük [a metafizika] jelentését, ha gondolatai
felelőtlen esztétikai élvezetének adjuk át magunkat Mert tartalma csak akkor nyilatkozik meg
előttünk, ha észrevesszük ezekben a rejtjelekben a realitást. Ezt viszont csak egzisztenciánk
realitásából kiindulva foghatjuk fel, sohasem puszta értelmünkkel, mely hajlamos arra, hogy
körös-körül zűrzavart lásson mindenben.” Kérdés ezért, hogy milyen realitásokhoz vezetnek első
felismeréseink?

Emberi szabadság és Isten

Jaspers nem zárkózik fel a keresztény istenhithez, az emberi lét és a szabadság transzcendens
nyitottságát azonban radikálisan igényli. Idézi A halálos betegségből ismerős gondolatot: „Van
egyfajta kapcsolat az Isten nélküli szabadság hite és az ember istenítése között. Illuzórikus és
magam által csinált szabadság ez, melyben az ember abszolútnak és függetlennek szeretné érezni
magát. Rábízom magam akaratom erejére és a halál kihívó elfogadására. De az már önáltatás, hogy
önmagam által vagyok, hiszen ez tanácstalanná és üressé változtatja szabadságomat. Az önállóság
féktelen ösztöne átcsap abba a kétségbeesésbe, amelyben együtt jelentkezik az, amit Kierkegaard
így nevezett: kétségbeesetten nem akarunk önmagunk lenni és kétségbeesetten akarunk önmagunk
lenni.” [Általam módosított fordítás – D. I.]
A szabadság konkrét jelenlétét Jaspers is az isteni világgal hozta kapcsolatba: „Kierkegaard
mindennapi elmélkedéseiben kereste Isten vezetését, ezért mindig Isten kezében érezte magát.
Mindabból, amit tett, mindabból, ami vele történt, Isten vezetését hallotta ki, s mindenben, amit
hallott, jelentős értelmet talált. A vezetés, amelyet kapott, nem volt kézzelfogható, nem kapott
világos parancsot. Ezt a vezetést maga a szabadság adta, amely tisztában volt a döntés tényével, s
hogy az a transzcendenciában gyökerezik.”

Jaspers egzisztencializmusa
Karl Jaspers saját egzisztenciális útja Kierkegaard világával érintkezésben alakulhatott ki. Az
egzisztencia átvilágításáról van szó. Ebben a műveletben az átélt emberi lét határélménye – a lét
számára adott határok átélése, megtapasztalása – nyújt segítséget. Jaspers szívesen ismételt szava
a Grenzerfahrung, s ennek két alapélményére redukálja a lét megtapasztalását: egyik az „itt-lét”,
a másik a „szenvedés”.
Az „itt-lét”, vagy jelenvalólét (Dasein): ez jelenti mindazt, ami a létet térben és időben
meghatározza. Szűkszavú felsorolásban: adott időben és helyen, adott történeti szituációban élek,
mint férfi vagy nő, adva van származásom, a mögöttem álló nemzedékek hosszú sorát nem
ismerem, számtalan belső meghatározottság hordozója vagyok, ezeknek jelentős részét nem is
ismerem, változtatni rajtuk pedig egyáltalán nem vagyok képes.
A „szenvedés” (Leiden): ez nem egy határeset a többi között, hanem gyűjtőfogalom.
Szubjektív átélés szempontjából ugyanis minden határt jelző korlát szenvedést jelent. Ezek:
az életharc kényszere, a kudarcok, a halál, a véletlenszerű sors, a bűntudat terhe. Szinte spontán
módon jelentkezik a Kierkegaardra való utalás. A felsorolás talán eltérő, a háttér átélése azonban
ugyanaz. Kierkegaardnál: vereség, szorongás, bűn, kétségbeesés, halál Hogy Jaspers saját
„listájánál” a dán filozófust érezte maga mögött, igazolják az idézetek, s a ráirányuló utalások. Saját
útjáról mégis beszélnünk kell. Kierkegaardnál a bún egyértelműen és kizárólagosan az isteni-emberi
viszonyulásban jelentkezhet. Az ember Isten előtt áll, mégpedig a „negatív” oldalon. Jaspers viszont
inkább bűnteherről (németben Schuld és nem Sünde) beszél, de ezt is lehozza az emberi dimenziók
világába. Mit jelent ez konkréten? Erről a Philosophie címen, 1932-ben megjelent összefoglaló
nagy művének Existenzerhellung (A létezés átvilágítása) című második kötetében beszél.
Az átvilágított egzisztenciában jut tudomásomra, hogy bűnös vagyok, mert „puszta létem,
életkörülményeim megőrzése érdekében feltételezem, hogy másokra emiatt munka és szenvedés
hárulhat, így mások kizsákmányolása által élek”. Egy másik, inkább objektív mint szubjektív
bűnforrás a történelmi beágyazottságban található. „Mindenki, tudatos reflexióit megelőzően [tehát
tetteitől függetlenül] hordozza őseinek bűneit” – a bűnös tettek következményeit, pl. betegséget,
szegénységet, vagy a környezet gyűlöletét. A jövőre előretekintve is mérlegelni lehet Bár a tettek
következményeit nem tudjuk végigkövetni, a negatívumokért legalább közvetetten mindenki mégis
felelősségre vonható. Ugyanakkor a nem-cselekvés is lehet bűnös. Végül a saját létemmel
kapcsolatos mulasztás bűne: „Mindaz, ami létemben megvalósult, jelzést adhat arra is, hogy
esetleges lét-lehetőségeket elmulasztottam.”
Az emberi egzisztencia tehát elkerülhetetlenül határhelyzetek (Grenzsituation) elé állított lét
Kérdés, hogy mi a megoldás. „Határhelyzetekre nem akkor reagál az ember bölcsen, ha
a felülkerekedés lehetőségein töri a fejét. Egészen másról van szó. Arról, hogy egy egészen újszerű
egzisztenciát kell megvalósítania. Önmagunkká válunk, ha tágra nyitott szemmel lépünk be
a határhelyzetek világába. A tudás csak a kontúrokra, a külsőre figyel, egzisztenciálisan azonban fel
tudjuk ismerni a helyzetek lényegét Megtapasztalni a határhelyzeteket és igazán létezni kezdeni, ez
egy és ugyanaz.”
A tapasztalat azonban csak részben intellektualizálható. Az átélt létezés, az élet olyan terheket
rak ránk – mondja Jaspers –, ahol az ész és értelem magyarázat-kísérleteivel eleve vereséget
szenved, kudarcra van ítélve. Az élet történéseinek lényege számunkra értelmet – érthető jelzést –
nem hordoz, érthetetlen marad. Másfajta erővel kell helytállni. Éppen a terhek, a határesetek szabad
vállalása által születik meg az ember válik igazi Én-né, határhelyzetekben jön létre a személyiség.

A paradoxon
Jaspers az Értelem és az egzisztencia című groningeni előadássorozatában tisztázta az ész és
a valóság viszonyát. Az észnek a végsőkig kell merészkednie, de meg kell őriznie „nyitottságát
a lényeges szempontból bizonytalan és darabokra tört lét, továbbá az észnek ellentmondó tények
iránt”. Lehetséges ez? – kérdezi a filozófus. Kívánható az értelemtől, hogy belássa és elfogadja: van
valami, amit nem tud belátni? Nem csupán érezheti, de láthatja is az ész a saját korlátáit? Igen, mert
tudnia kell: létezése előbb van, mint ő maga, mielőtt tehát egyáltalán képes lenne arra, hogy
kérdéseket tegyen fel. A létbe helyezetten van, s nem tud önmaga mögé úgy besurranni, hogy már
ne legyen „előbb” ott a létezés, saját léte. Ha érvényes a „cogito ergo sum”, akkor még inkább
érvényes, hogy, Sum ergo cogito”: olyan létem van, amely gondolkodik. Amikor a gondolkodás
logikailag biztosan tartó épületet akar emelni, s biztonságot keres, megtalálja ugyan, de a „sum”,
a vagyok teljes tartalmát nem tudja kimeríteni, hiszen saját létezése jelzi, hogy bele van merítve
a létbe. Újból megérkeztünk Kierkegaard sajátos világába.
Kierkegaard „filozófiai morzsái” egyik fejezetének címe „Az abszolút paradoxon”, s ennek
zárójelbe tett alcíme „Metafizikai hóbort”. Gúnyirat, így kell olvasnunk, de alapgondolata
megközelíthető. Idéztük is máraz előzőekben: „A paradoxon a gondolkodás szenvedélye, s
az a gondolkodó, aki paradoxon nélkül gondolkodik, hasonló a szenvedély nélküli szeretőhöz. […]
Az a gondolkodás legfőbb paradoxom, hogy fel akar fedni valamit, amit nem képes elgondolni.”
Konkrét példája: abszurd vállalkozás az, ha egy olyan „létező” akarná Isten létét bizonyítani, aki
még saját létét sem tudja maradéktalanul átvilágítani.
Jaspers az önmagát megadni kényszerülő ész védelmében felsorolja a puszta lét által
jelentkező ellentmondásokat, de azt is, milyen gazdagodást jelenthet ezek vállalása. Paradoxonok
sorozatát állítja egymás mellé, minden tétel igaz, de az ellenkezője is. „Részesülök az egyetemes lét
mélységében, tehát én is történetivé válók – de csak akkor, ha beszűkült konkrét létemet vállalom.
Kommunikációs kísérleteim sikerrel járhatnak – ha képes vagyok korlátáimra figyelve magányosan
állni a transzcendens valóság előtt. Egzisztenciám lehetőségeinek tettekben való kiaknázása csak
akkor sikerülhet – ha eleve számolok azzal, hogy esetleg kudarcot vallók. Értelmesnek csak akkor
nevezhetem magam – ha beismerem, hogy értelmem, egész tudásvilágom az értelmen túli világban
gyökerezik. Igazi hitem azáltal valósul meg, ha tudok kételkedni abban, hogy hiszek.” Mindez nem
más, mint az ész „dialektikus” nyitottsága a konkrét egzisztenciában rejtőző ellentmondások felé.

Jaspers Kierkegaard-bírálata
Jaspers külön könyvet szentelt a hit témájának: Der philosophische Glaube angesichts der
Offenbarung – a filozófus hite, szembesítve a vallási kinyilatkoztatással, pontosabban
a kinyilatkoztatott és meghallott szavak hívő elfogadásával. Azáltal, hogy filozófiai hitről beszél,
a hit megszokott jelentését átalakította, azt sajátos értelemmel látta el. Istent elfogadó, Istent akaró
hit a filozófiai hit is, itt is az élő, valóságos, végtelen Istenre irányuló mozdulatról van szó, de ezt
elhatárolta a történelmi kereszténység által kívánt, a kinyilatkoztató tekintélyét elfogadó vallásos
hittől. Szerinte az emberrel adott szabadság nyitott a transzcendens, isteni világ felé, de ennek
alapállását nem befolyásolhatja az a történelmi tény, hogy Krisztus tanított, tanítványaitól hitet
követelt. Ennek a gondolatnak következménye az, hogy a kierkegaardi egzisztenciát radikálisan
lehozta a konkrét élet világába, az aszketikus-misztikus-teológiai világból a filozófiai antropológia
világába – ugyanakkor; hozzá hasonlóan, a hit vállalását szabad, egzisztenciális döntésnek nevezte.
Lényegi különbség kettőjük programja között az, hogy Kierkegaard, átugorva a történelmet,
a Krisztussal való „egyidejűséget” keresi, hozzá felzárkózva vállalja a hitet, Jaspers pedig a lét
titokszerűségét tapasztalja meg, az egzisztencia titkosírásának utalásait érti, s így talál utat Istenhez.
Filozófiai bevezetésének negyedik előadását „Isten eszméjének” szentelte, s ebben olvassuk
a következőket: „Az az embei; aki tudatában van szabadságának, bizonyságot nyer Istenről.
Szabadság és Isten: elválaszthatatlanok egymástól. […] Egzisztenciánknak szabadságként való
megvilágosodása nem ‘bizonyítja’ Isten konkrét létét, csak mintegy […] rámutat arra a területre,
ahol lehetséges megbizonyosodni felőle. […] Az ember a saját történetiségében mindig közvetlenül,
független viszonyban áll Istennel, s ez a viszony nem kíván közvetítőt.” Ehhez még hozzáfűzi:
az értelem felismerésének, bizonyosságtudatának közvetítését sem. Ez sajátos kierkegaardi
gondolatnak mondható, az „önmagam számára áttetszővé váltam” gondolata. A halálos betegségben
olvassuk: „Miközben önmagához viszonyul és önmaga akar lenni, az Én átlátható módon abban
a hatalomban alapozza meg magát, mely őt létrehozta.”
Jaspers a hit önállóságát védelmezi, de letérve Kierkegaard útjáról, védelmezi a történelmi
egyházakat A vertikális istenkapcsolat mellett ugyanis érvényes, hogy van történelem, a hitnek lehet
horizontális jelenléte is. „A hit Isten hangjának észlelése, annak a hangnak, amely a hagyomány és
a környező világ által szólít meg bennünket” – mondja a filozófiai hit és a kinyilatkoztatás
kapcsolatáról. Ennek a felfogásnak következménye, hogy a háborgó és lázadó Kierkegaarddal
szemben védelmezi a kereszténységet és az egyházat.
1951-ben Bázelben tartott előadást Kierkegaardról. A háború utáni lelkiismeretvizsgálatról volt
szó, s követelte az őszinteséget, a hibák, bűnök és mulasztások beismerését, lázadt a hazugság ellen,
de hozzáfűzte: „Komoly veszélyt jelent az, ahogyan Kierkegaard az egyházat támadta, s ahogyan
a kereszténységet értelmezte. A kereszténység, ha meg akar maradni, jelen akar lenni a világban, rá
van utalva arra, hogy szervezet, tehát egyház legyen. Hogy ezzel együtt járhat az alkalmazkodás,
értékcsökkenés, értékek elhanyagolása, azt minden keresztény az első századok óta pontosan tudja.
[…] Ugyanakkor a kereszténység végét jelentené, ha a hagyományok hordozóját, az egyházat
megsemmisítenénk.”
 Különös, hogy Kierkegaard védelméről még ebben az összefüggésben sem feledkezik meg.
„Kierkegaard személyes vallásossága végtelenül egyszerű, mintha kínzó gondolatait elfeledte volna,
azokat a gondolatokat, amelyek nyomán a kereszténységet dialektikusán értelmezte, s különbséget
tett igazi keresztény és pusztán humán vallásosság között. Erre jó példa, amikor így ír: ‘A lélek
halhatatlanságának és Isten létének legjobb bizonyítéka az, hogy milyen benyomás érte
a gyermeket, amikor ezt mondhatja: Ez egész biztosan igaz, mert édesapám mondta.’ Később is:
‘Korai gyermekkortól kezdve – ez a lényeg.’ Ismételt vallomása szerint minden reflexiótól
mentesen élt Isten előtt úgy, ahogy a gyermek él apjával.”
Kierkegaard óriási lökést adott a gondolkodásnak, amikor az elvontról, az egyre elvontabbról
és az általánosról, a lehető legáltalánosabbról a konkrétra, a közelire, az egyedire irányította
a figyelmet Jaspers értékelésének torkolata mégis a következő: „Meggyőződésem, hogy
Kierkegaardra sem teológiát, sem filozófiát nem lehet felépíteni.” Amit viszont tőle tanult, s saját
életében megvalósítani szeretne, az egy erkölcsi érték, amelynek fogalmai ebben az előadásában is
sokszor elhangzottak: Aufrichtigkeit und Redlichkeit – őszinte nyíltság és tisztes becsület. Egy
pillanatig ismét Kierkegaardra kell figyelnünk. „Isten segítsen annak, akinek nincs elődje és
nincsenek utódjai. Az ő számára az élet igazság, tehát az, amivé a kereszténység lényege szerint
lennie kell: próbatétel, amelyben nem lehet csalni.” Ahogy haladtak az évek, úgy tisztázódott lassan
egyetlen életcélja: „Isten előtt maradéktalanul áttetszővé válni”.

Irodalmi utalások
Karl Jaspers: Psychologie der Weltanschauungen. Berlin, 1971.3. kiadás (1919)
Karl Jaspers: Philosophie. Bd. II. Existenzerhellung. Berlin, 1956. 3. kiadás Vernunft und
Existenz. München, 1973
Karl Jaspers: Die grossen Philosophen. München, 1957
Karl Jaspers: Wahrheit und Leben. Ausgewählte Schriften. Zürich, 1964 (ebből idézett
tanulmányok: Kierkegaard. 1951, Über meine Philosophie. 1941)
Karl Jaspers: Rechenschaft und Ausblick. München, 1951
Karl Jaspers: Einführung in die Philosophie. Zürich, 1950 [Bevezetés a filozófiába, ford:
Szathmáry Lajos, Európa, 1987]
Karl Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung. München, 1962
Buri, Fritz, Theologie mit Jaspers und Heidegger, in: Zur Theologie der Verantwortung. Bern,
1971
Burkard, Franz-Peter, Karl Jaspers. Einführung in sein Denken. Würzburg, 1985
Fabro, Comelio, Jaspers et Kierkegaard, in: Revue des sciences philosophiques et
théologiques, 32 (1953)
MARTIN HEIDEGGER (1889-1976)

Heidegger nehéz olvasmány, komoly feladat filozófiai gondolkodásmódját és sajátos

terminológiáját követni abban a fogalmi világban, amelyre szerinte szükség van, de amely
a megértés elé rendkívül magas gátat emel. Jellemző, hogy az 1927-ben megjelent, s főműnek
tartott Sein und Zeit-et (15. német kiadása 1979-ben) sokáig nem fordították le egyetlen nyelvre
sem. Angolul 1949-ben jelent meg, franciául „újabb nekifutással”, jobb – egyáltalán használható –
fordítás reményében 1986-ban a párizsi Gallimard kiadónál (sőt egy évvel korábban „tradudion
nouvelle et integrale“ jelszóval, más fordítótól, az Authentica kiadónál is). Magyarul először jó
hatvanéves késéssel jelent meg, 1989-ben. Öten vívtak nem mindennapi küzdelmet Heidegger
szóalkotásaival – s fűztek egy közel hatvanoldalas szómagyarázatot, olvasást segítő regisztert
a jellegzetes heideggeri terminusokhoz. Életművének csak töredéke olvasható magyarul. A
frankfurti Klostermann kiadó Heideggerrel (nem sokkal a filozófus halála előtt) megegyezve
1975-ben a teljes életmű kiadására vállalkozott. Húsz év alatt nyolcvan kötet jelent meg. Közel száz
kötetre tervezik az összkiadást.
Heidegger nehéz ügy élettörténete miatt is. A németországi Freiburg egyetemének rektora lett
1933-ban, nacionalista színezetű székfoglaló beszédet tartott, s később is olyan nyilatkozatokat tett,
amelyek miatt 1945-ben a nácizmust ellenőrző bizottság megtiltotta professzori ténykedését. Ez
a tilalom 1951-ig volt érvényben. Ezt azért kell még most is említem, mert az utóbbi években olyan
elemzések születtek, amelyek a filozófus elmélete és politikai állásfoglalása között összefüggést –
vagy legalább egymásra-hangoltságot – igyekeztek kimutatni. Ennek felülbírálása itt nem
feladatunk. Az a kérdés foglalkoztat csupán, Heidegger hogyan értékeli Kierkegaardot, továbbá
hogy filozófiai gondolatainak hátterében mennyire lehet felfedezni a dán gondolkodót

Heidegger Kierkegaardról
Michael Theunissen több könyvben, számos tanulmányban igazolta, milyen alapos
Kierkegaard-ismerő. Ugyanakkor Heideggerhez is közel áll, mert kijelentette, hogy „főművének,
a Lét és időnek közelében élek idestova fél évszázada. Vonz és taszít egyszerre.” Mindkettőjük
ismerője tehát, kétirányú kapcsolata miatt érdemel figyelmet következő megjegyzése: „Heidegger
korai müvében, a Lét és időben központi helyet foglalnak el azok a jelenségek (Phänomene),
amelyeket Kierkegaard írt le, s amelyek az időbeliséggel szoros kapcsolatban állnak. Ilyenek
a halálhoz viszonyuló lét, az elhatározottság, a szorongás, a bűn, a világba-helyezettség.
Kierkegaard Heideggerre gyakorolt hatása az ontológiai alapokon túl még inkább érezhető akkor;
amikor az ember jelenvaló létét a [világba való] belevetettség és a [saját lét adottságában hordott]
lehetőségek egységének tartja. A kettő kapcsolatában jelent meg újból a szükségszerűség és
a lehetőség egysége. Mégis, Heideggernél éppen úgy, mint Kieikegaardnál, az Én súlypontja a jövő
megtervezésében, a jövő lehetőségeiben található. Az ember kiszolgáltatottan bele van vetve
a jelenvaló létbe, saját jövőjét tervezve tudja megmutatni igazi önmagát.” Ezek után némileg
meglepő, hegy Kierkegaard neve és életműve a Lét és időben csak háromszor fordul elő, s mindig
némi negatív mellékízzel. Nézzük a szövegeket:
 [a] Heidegger a szorongás {Angst) elemzésénél Kierkegaardra hivatkozik. Rövid kommentálja
jelzi, hogy a dán gondolkodó teológiájától függetleníti magát, mert csak így tud a szorongás
lényegéhez közelíteni. „Kierkegaard jutott legmesszebbre a szorongás-fenomén analízisében,
mégpedig szintén az eredendő bűn problémája ‘pszichológiai’ expozíciójának teológiai
összefüggésén belül. Vö. A szorongás fogalma. 1844.” A „szintén” szent Ágostonra és Lutherre
vonatkozik, akik ugyanebben a jegyzetben szerepelnek, a bibliográfiai utalás pedig jelzés arról,
hogy Kierkegaard melyik könyvét tartja a maga szempontjából legjelentősebbnek.
[b] Rövid bevezetés készíti elő a könyvnek azt a részét, amelynek felirata: „Jelenvalólét és
időbeliség”. Itt az ember halálra-rendeltségéről, szorongásáról, időbe-ágyazottságáról,
történetiségéről van szó. Kierkegaardra hivatkozik, de elhatárolja magát tőle, amikor különbséget
tesz „egzisztenciális” megismerés és „egzisztenciálék”, mint lét-meghatározók között Ebben
az utóbbi körben Kierkegaard használhatatlan. „A XIX. században Kierkegaard kifejezetten
megragadta és behatóan átgondolta az egzisztenciaproblémát mint egzisztenst Az egzisztenciális
problematika [a létezés ontológiai elemzése] azonban oly idegen tőle, hogy ontológiai tekintetben
teljesen Hegel és az ő szemével látott antik filozófia befolyása alatt áll. Ezért ‘épületes’ írásaiból
filozófiailag többet tanulhatunk, mint teoretikus vizsgálódásaiból, kivéve ‘A szorongás fogalma’
című értekezését”
[c] Az „Időbeliség és mindennapiság” problémakörével viaskodva Heidegger a pillanat
fogalmának meghatározására vállalkozik. Kierkegaard itt is szerepel – értékelve és megbírálva.
„Kierkegaard látott a legmélyebben a pillanat egzisztens jelenségébe, ami nem jelenti egyben azt is,
hogy ennek megfelelően egzisztenciális interpretációra is képes lett volna. Foglya marad a vulgáris
időfogalomnak, és a pillanatot a most és az örökkévalóság segítségével határozza meg. Amikor
Kierkegaard az ‘időbeliségről’ beszél, akkor az ember ‘időben-bennelétét’ érti ezen. Az idő mint
időbeliség csak a mostot ismeri és sohasem a pillanatot” Heidegger ugyanezt a vádat szinte szóról
szóra megismételted fenomenológia alapproblémái cím alatt futó előadássorozatában is.
Érdemes előbb Karl Jaspers véleményét meghallgatni a Kierkegaardot idéző és bíráló
Heideggerről. Jaspers 1928-tól kezdve készített följegyzéseket reflexióiról, s ezt fáradhatatlanul
folytatta utolsó életszakaszáig. A jegyzetek kiadására azonban csak halála után került sor. A Notizen
zu Martin Heidegger 1978-ban jelent meg. Jaspers szerint Heidegger elzárkózása Kierkegaardtól
igazságtalan, mert filozófiájába jelentős fogalmakat vett át tőle, mint pl. „szorongás”, „döntés”,
„pillanat”, „lehetőség”, „önmagához viszonyuló lét”. Égy másik jegyzet témája: „Heidegger
szokása, hogy azt idézi, ami egyáltalán nem vonatkozik rá, tehát mellékes dolgokat említ;
másodrangú professzorokat idéz a Lét és időben, mintha ösztönszerűen arra ügyelne, hogy elterelje
a figyelmet azokról, akik valóban meghatározó szerepet játszottak számára, például Kierkegaardról,
Schellingről.” Jaspersnek ugyanakkor védekeznie kellett Heidegger azon vádjával szemben, hogy
lényeges filozófiai gondolatokat tőle vett át, anélkül, hogy jelezte volna a gondolatok forrását
Jaspers védekezése: „Az én Philosophie címen kiadott művem 1931-ben jelent meg ugyan, az ő
főműve jó három évvel korábban, 1927-ben. Ez tény, s valóban igazolhatná, hogy a később
megjelent a korábbitól függ. Az elindulást viszont az én Psychologie der Weltanschauungen című
könyvem jelentette, amely 1919-ben jelent meg.” Mi lehet akkor az esetleges hasonlóság oka? Az,
hogy „mindketten ugyanazoknak a filozófusoknak iskolájába” jártunk. Felsorolta – nem is egyszer
– a mestereket. A sorrend nem mindig egyezik, de egy név, Kierkegaardé, mindig az élen áll.
Példaként egy jegyzet a hatvanas évek elejéről: „Értékelésünk esetleges hasonlósága mögött
ugyanazok hatása állhat. Kierkegaard, Hegel, Schelling, Kant, Eckhart mester és mások.”
Mindketten jelentős indításokat kaptak a dán gondolkodó írásaiból, ez Jaspers vallomása és
leleplezése. Azt ő is tudta, hogy Kierkegaard központi jelentőségűnek tartott követelésével –
„egzisztálni” az igazságban – olyan kihívás hangzott el, amellyel kapcsolatban alapjában véve nem
csupán filozófiai, hanem tudati reflexió sincs. Az értelem leküzdhetetlen igénye viszont arra
űzi-hajtja az embert, hogy ismeretre, s a megismert elemek egybeépítésére törekedjék. Az etikai
felszólításnak a feladat teljesítésébe kell beépülnie. Jaspers kijelentései, egyúttal életének tanúsága
jelezte, milyen jelentősnek tartotta az etikai elkötelezettsé- get. Élete utolsó szakaszából egy
vallomás – ugyancsak a Notizen zu Heideggerből: „A témát a személytől elválasztani – ez
szükséges a tudományokban, de nem áll a filozófiára. A filozófus annak mutassa magát élete során,
és élete végén, akiő maga – mutassa ezt meg cselekedeteiben. Nem úgy, hogy önmagára irányuló
reflexióit tárja a nyilvánosság elé, nem is úgy mint egy pszichiáter; aki saját benső élete felett
pszichologizál. Mindkettő érdekes lehet, de egyik sem szükséges. A rejtőzködés azonban nem méltó
egy filozófushoz. Ebben különbözöm Heideggertől, valószínűleg radikálisan. Úgy tűnik, hogy
a filozófia az ő számára önmagában álló, zárt mű, és a gondolkodás annyira sajátos területe, amely
a filozófus életétől teljesen független. Ez privát terület, s a filozófia számára érdektelen. Ő saját
létezésének realitásából átlép a filozófia csendes világába, az ajtókat maga mögött gondosan
bezárja, a két világ között semmiféle kapcsolatot sem keres.”
Jaspers jellemzése szerint Heidegger személytelenül, objektív távolságból, hűvös elemzés alá
vette az emberi egzisztencia szerkezetét Ez alapjában véve elfogadható, bizonyos szempontból
nélkülözhetetlen is, hiszen mi sem fárasztóbb, mint túlzott önelemzéseket olvasni. Ugyanakkor
lehet, hogy ezeknek az önlelepzéseknek ismerete szükséges, mert honnan vegyen az ember – legyen
az akár filozófus – létértékű, „egzisztenciális” felismeréseket, ha nem a megtapasztalt létezésből?
Úgy tűnik, hogy amit Heidegger objektív távolságnak nevez, az nem is lehet más, mint önmagukat
zseniálisan – esetleg patologikusán – látni tudók „belátásainak” elemzése. Ez teljesen jogos. Minket
itt csak az érdekel, hogy amikor Heidegger az egzisztencia ontológiai szerkezetét leleplezi, nem egy
esetben Kierkegaard egzisztencia-élményével egyező elemekre ismerünk. Ez semmiképpen sem
jelenti azt, hogy egyszerűen – csak éppen bonyolult terminológiával – ismétel, de azt igen, hogy
alapvető indítások mellett egzisztenciális értékű felismerések is érkezhettek
a Kierfeegaard-olvasmányokból. Íme néhány részlet.

A szorongás
Heidegger „főműve” – ez, tiltakozása ellenére is állandó jelző maradt –, a Lét és idő. 1927-ben
jelent meg, a német könyvforgalomban azóta is állandóan jelen van. Újabb fordítások is születnek.
A németet és a fordításokat több mint hetven év óta megszámlálhatatlan kommentár kíséri. Jelen
összefüggésben csak töredékről lehet szó – Heidegger; Kierkegaard társaságában. Az emberről,
az időbe és a világba helyezett létező létéről van szó. A Lét és idő első részét, a „jelenvalólét”
alapvető elemzését záró hatodik fejezet szól a létgondról (Sorge), s ezen belül a szorongásról
(Angst). Ez a szorongás-rész az eredetiben csupán nyolc oldal, látszólag nem túl jelentős. Az alább
idézett szöveg azonban jelezheti, hogy a szorongásban Heidegger is centrális lét-élményt lát A
szorongás viszont Kierkegaard világából ismerős, A szorongás fogalma az egyetlen, amelyet
Heidegger címszerűen idéz. A „semmi” is megjelenik a szorongás elemzésében, ennek
értelmezésében azonban radikális különbség található a két gondolkodó között. (A magyar fordítást
egy-két helyen a németből újrafordítottam, hogy a kiragadott rész érthetőbb legyen.)
„A szorongásban az ‘amitől’ [valaki szorong], nem más, mint a puszta világbanvaló-lét. Miben
különbözik egymástól fenomenálisan az, amitől a szorongás szorong és az, amitől a félelem fél? Az,
amitől a szorongás szorong, az nem világon-belüli létező. […] Az, amitől a szorongás szorong,
az teljességgel meghatározatlan. […] Ami a világon belül kézhezálló és kéznéllevő, azokból
[viszont] semmi sem olyan, hogy szorongás keletkezzen tőle. […] A szorongásban nem ez vagy
az kerül utunkba, aminek valamiféle fenyegető rendeltetése lehetne. Ezért a szorongás semmi
meghatározott ‘itt’- et vagy ‘ott’-ot nem lát, ahonnan a fenyegető közelednék. Azt, amitől
a szorongás szorong, az jellemzi, hogy a fenyegető sehol sincs. A szorongás ‘nem tudja’, hogy mi
az, amitől szorong. […] A fenyegető ezért nem is közeledhet egy meghatározott irányból, hanem
már ‘jelen’ van – és még sincs sehol, oly közel van, hogy szorongat és elakasztja lélegzetünket – és
még sincs sehol. Abban, amitől a szorongás szorong, abban az nyilvánul meg, ami ‘semmi és nincs
sehol’. […] Amitől a szorongás szorong, az maga a világ. A ‘semmi és a nincs sehol’ teljes
jelentéktelenségünket teszi nyilvánvalóvá. Ez nem jelent teljes ‘világnélküliséget’, csupán azt, hogy
a világon belüli létező olyan tökéletesen jelentéktelen, hogy a világon belüli jelentéktelensége
folytán a világ már csak a maga világiságában tolakszik elő.”
Kiérződik a magyar nyelv küzdelme a német terminológiával, de a „szorongás-tétel” lényege
felismerhető. Az „Én” egy iránta rettenetesen közömbös „Nem-Én”- nel van körülvéve, emiatt
önmagát jelentéktelennek tartja. Ennek a Nem-Én-nek riasztó közömbösségét és saját
jelentéktelenségét nem képes elviselni. Ez a „kibírhatatlan” tükröződik a szorongásban. Emlékezve
Kierkegaardra, megállapíthatjuk, hogy a szó ugyanaz, a szó jelentése más. Kierkegaardnál
a szabadság saját magától, a szabad választásban rejlő lehetőségektől szorong, Heideggemél
a világgal szemben érzett tehetetlenségétől. Ebből a szempontból inkább Sartre fog felzárkózni
ahhoz, amit a dán gondolkodó állított.
Ami a szorongás egzisztenciális értékét illeti, ott viszont lényegében hasonló Heidegger és
Kierkegaard álláspontja. A szorongásnak mindkettőjük szerint létnövelő szerepe van. Az egzisztálni
akaró ember feladata, hogy szembesüljön szorongásával, ne meneküljön előle. Sokan választják
az utóbbi utat, hiszen a szorongás valóban, a szó fizikai értelmében véve is „szorongat” – majdnem
megfojt. A német Angst szó mögött a latin angere, azaz fojtogat, összeszorít szó áll, amit
az orvostudomány is átvett, amikor angina pectoris-ról – a majdnem megfulladás élményéről –
beszél. Ez nem más, mint a szív „megszorítottságának” gyötrő érzése. Ennek tudati, egzisztenciális
átélése megrendítheti az embert, kizökkenti az élethez fűződő minden kapcsolatából. A létezés
elemzésénél ebből a szempontból nélkülözhetetlen szó.
Heidegger a Sein und Zeit-ben: „A szorongásban elsüllyed […] a világonbelüli létező. A ‘világ’
már semmit sem tud nyújtani, s ugyanígy a másokkal való együttlét sem. A szorongás megfosztja
a jelenvalólétet attól a lehetőségtől, hogy – pusztulásra ítélve – önmagát a ‘világból’ és
a közfelfogásból értse meg” – pedig önmagát önmagából kellene megértenie. Kierkegaard
következtetése viszont A szorongás fogalmában más irányba halad. „Akit valóban a lehetőség
nevelt, az a borzasztót és kedveset egyaránt képes megérteni. […] Csak aki végigjárta a lehetőség
kínálta szorongást, csak az tanulta meg, hogy ne féljen. […] Aki nem szeretne a végesség
nyomorúságában elmerülni, az arra kényszerül, hogy komolyan megküzdjön a végtelenségért.” „Be
vagy zárva!” – ez tény, vedd tudomásul: ez Heidegger. „Nyílj meg!” – ez felszólítás, beállítva
a vagy-vagy alternatív világába: ez Kierkegaard.

A halálraítélt lét
Arról van szó, hogy mit jelent az ember számára az élet befejezésének kényszere, pontosabban mit
a halálraítéltség az ember által hordozott, birtokolt egzisztencia számára. Kierkegaard felismeri
a halálos betegséget, számára is konfrontációt jelentett a halál, az evilági élet befejezésének
kényszere, de – meglepő módon – mellékesen, kizárólag a keresztény hit koordináta-rendszerébe
állítva. Szinte azt mondja, hogy a halál nem probléma – nem az igazi probléma. Ezt olvassuk A
halálos betegség bevezetésében: „Keresztény felfogás szerint a halál egyáltalán nem a legvégső
dolog, hanem csak apró esemény a létező dolgokon belül, vagyis az örök életen belül. […]
Keresztény értelemben véve még a halál sem „halálos betegség” [következménye], nem is beszélve
mindarról, amit földi világunkban szenvedésnek: nyomornak, betegségnek, szerencsétlenségnek,
kínnak, gyötrelmeknek, lelki szenvedésnek, gondnak és bánatnak nevezünk. […] Csak a keresztény
ember tudja, mi értendő halálos betegségen. […] Ha egyetlen veszélytől végtelenül félünk, akkor
a többi mintha nem is létezne.” Meglepő leírása szerint a halál „apró esemény”, hiszen egyetlen
veszélyt a.»megsemmisítő halál” lehetősége jelent, amelynek betegség-diagnózisa a kétségbeesés és
reménytelenség.
A halálraítéltséget Heidegger is radikális problémának látja, de ő belülről, a „jelenvaló” élet
felől közelít. Alapgondolata: úgy tűnik, hogy a halált ontológiailag nem tudjuk megragadni, mert „a
meghalást minden egyes jelenvalólétnek mindenkor saját magának kell magára vennie”, s hogyan
beszéljen az ember arról, ami az ő számára nincs-még nincs, amikor pedig „van”, akkor nem tud
visszaszólni. Nem is a halál megtörténéséről van szó, hangsúlyozza Heidegger; inkább
a halálra-ítéltség, a bennünk levő lét befejezésre-ítéltsége vár elemzésre. Képszerűen kifejezve: nem
rövidebb-hosszabb fonál az élet, amely egy „orsón” lepereg, mert maga az orsó is problematikus,
hiszen kezdettől fogva „tudja” hogy nem végtelen fonalat hordoz. Ezért kell feltennünk a kérdést:
mi a jelentése a halálnak az ember egzisztenciájában?
Az egész kérdéskört a Lét és idő második szakasza tárgyalja, ezzel a főcímmel: „Jelenvalólét
és időbeliség”. A kezdet kezdetén elemzésre váró tételt állít fel: „A jelenvalólét lehetséges egészléte
[beteljesülése, célbaérkezése] és a halálhoz viszonyuló lét”. Heidegger hasonlattal él. A éretlen
gyümölcs az érésre, befejezettségére törekszik, „de vajon a halál, amelyhez a jelenvalólét eljut, az is
beteljesülés ebben az értelemben? Persze a jelenvalólét halálával ‘bevégzi pályáját’. De vajon ezzel
szükségképpen kimerítette-e specifikus lehetőségeit? Nem éppen ezektől a lehetőségektől fosztja-e
meg a halál? A ‘beteljesületlen’ jelenválólét is bevégzi. Másfelől egyáltalán nem szükségképpen
csak a halállal éri el a jelenvalólét az érettséget, ezen a stádiumon már a vég előtt is túlhaladhatott
[lehet]. Többnyire beteljesületlenségben végzi, vagy széthullva, fölemésztődve.”
Mégis: mi a jelentése a halálnak? Beszorítja az életet a kezdet és vég határai közé, s
kényszerítheti az embert, hogy a legjobbat és legtöbbet hozza ki önmagából. „Ha a halál egy
kitüntetett értelemben a jelenvalólét létéhez tartozik, akkor a halálnak (illetve a véghez viszonyuló
létnek) ezekből a jellemzőkből kell meghatározhatónak lennie. […] A halál olyan létlehetőség,
amelyet a jelenvalólétnek mindenkor magára kell vennie. A halállal a jelenvalólét a maga
legsajátabb létképességében áll küszöbön önmaga számára. Ebben lehetőségben a jelenvalólét
számára egyenesen saját világban-benne-létére megy ki a játék.”
 Látszólag messze jutottunk Kierkegaardtól. Heidegger a további elemzésében azonban –
legalább a szavak kérge, látszata, hangzása, közvetlen jelentése alapján – visszatér arra a vágányra,
amely nincs túl messze attól, amit az élet etikai feltöltésének nevezünk. A második szakasz,
a „Jelenvalólét és időbeliség” újabb fejezete a lelkiismeret problémaköréhez közelít. Kérdése az,
hogy miként tesz tanúságot az emberi lét saját lehetőségeiről, miként nyilvánítja ki önmaga
lét-lehetőségeit, „önmagalennitudását”. Világba-dobottan létezünk, hangsúlyozza Heidegger; s ez
azt is jelenti, hogy választás-lehetőségeink is nem csupán korlátozottak, hanem az adott világ (az
„akárki”, a „bárki”) révén meghatározottak. Ebből a névtelenségből kell kitörnie, azzal a tettel,
amely elvehetetlen az embertől:, A választás pótlása a választás választását, a tulajdon
önmagunkból eredő lenni-tudásunk melletti döntést jelenti. A jelenvalólét csak a választás
választása által teszi lehetővé tulajdonképpeni lennitudását.” Ez a lelkiismeret, a lét-lehetőség hívó
szavára adott válasz lényege. Ha kérdezzük, „ki az aki hív?”, akkor a válasz: „A jelenvalólét
önmagát hívja a lelküsmeretben”. Tovább kérdezzük: „Mit kiált oda a lelkiismeret a felhívottnak?”
A válasz: „Szigorúan véve semmit sem mond ki. […] Semmit sem kiált oda, hanem felszólítja
önmagát.”
Nem kétséges, hogy a párhuzamba állítás erőltetve jön csak létre, de háttérként érdemes
néhány Kierkagaard-gondolatra figyelnünk. A Vagy-vagy első részének végén szereplő „csábító”
helyzetét elemezve olvassuk: „Büntetése tisztán esztétikai jellegű; mert róla szólva az, hogy
a lelkiismeret felébred, túlságosan is etikai jellegű kifejezés; számára a lelkiismeret pusztán egy
magasabb tudat formáját ölti, mely nyugtalanságban nyilatkozik meg, s ez őt mélyebb értelemben
még csak nem is vádolja, hanem ébren tartja, terméketlen nyughatatlanságában nem hagy neki
nyugtot.” Ez a nem-parancsol-semmit, de nem-hagy-nyugtot leírás mindenképpen legalább
árnyalata annak, ahogy Heidegger a lelkiismeretet értelmezi. Ugyanebbe az irányba mutat
a Vagy-vagy etikusa, a ‘B’- nek nevezett levélíró is. „Számodra is eljön az óra, amikor életed
lezárul, amikor már nincs több kiút az élet felé, amikor már egyedül csak az emlékezés marad […]
a lelkiismeret komoly és hűséges emlékezése; vigyázz, nehogy listát olvasson fel előtted, persze
nem tulajdonképpeni bűntettekről, hanem eljátszott lehetőségekről.” A lelkiismeret, mint
a lehetőségekre figyelmeztető „mozdulat” a lét – vagy a tudat – belsőbb rétegeiben.
Nem lehet mellőzni a Vagy-vagy ismertetésekor már hosszabban idézett háttér-gondolatot sem.
Az etikai elkötelezettség hirdetője ismerteti alaptételét, amely szerint „az én vagy-vagy-om, nem
a jő és rossz közötti választást jelenti elsősorban, hanem azt a választást, amellyel jót és rosszat
választunk. […] Nem annyira arról van szó, hogy a jó és rossz akarása között választunk, mint
inkább arról, hogy az akarást választjuk.” Egzisztenciális alapmozdulat a választás választása. Mint
Heideggernél.

Irodalmi utalások
Heidegger, Martin: Sein und Zeit. Tübingen, 1979.15. kiadás [Lét és idő. ford: Vajda Mihály
et. al. Gondolat, 1989.; 2. javított kiadás: Osiris, 2001]
Heidegger, Martin: Die Grundprobleme der Phänomenologie [A fenomenológia
alapproblémái, ford: Demkó Sándor Osiris, 2001]
Heidegger, Martin: Holzwege. Frankfurt, 1972.5. kiadás
Csejtei Dezső, Filozófiai metszetek a halálról. A halál metamorfózisai a 19-20. századi élet –
és egzisztenciálfilozófiákban. Pallas Stúdió – Attraktor, 2002
 Jaspers, Karl, Notizen zu Martin Heidegger. Hrsg, von H. Saner. München/Zürich, 1978
Stembeger, Adolf, Der verstandene Tod. Untersuchung zu M. HeideggersExistentialontologie.
Leipzig, 1934
Theunissen, M./Greve, W (Hrsg.), Materialien zur Philosophie Sören Kierkegaards. [Die
Wirkungsgeschichte – Existentialismus]. Frankfurt, 1979
JEAN-PAUL SARTRE (1905-1980)

Utolsó éveiben Sartre-nak rá kellett döbbennie arra, hogy szemevilágát el fogja veszíteni.
„1973-ban kezdődött ámyékvilágban lefolytatott élete” – olvassuk egy életrajzában (A.
Cohen-Solal). „Ennek az évnek szeptemberétől kezdve az író Sartre nem létezik többé. Kerek hét
évig halad még tovább a sötétben, eltekintve azoktól a ritkán előforduló pillanatoktól, amikor azt
vélte, hogy oldal-irányban lát valamit Négyévesen veszítette el jobb szeme látóerejét. Most eddig ép
bal szeme is végzetesen elgyöngült”. Ebben az időben még nem tudta, esetleg érezte csupán, hogy
nincs visszaút, vakon folytatja életét, s közeledik a befejezés, a végső életnap is. Egy
interjúsorozatban, amelyet Benny Lévyvel – szívesen használt álnevén Pierre Victorral – folytatott,
s amely közvetlenül halála előtt a Nouvel Observateur három számában jelent meg, különös
összefüggésben hangzott el Kierkegaard neve. Vékony fonál ez kettőjük kapcsolatának feltárásához,
de nem jelentéktelen.
Lévy. Jó ideje már, hogy a reménnyel és a reménytelenséggel foglalkozol. Olyan témákkal,
amelyekről korábbi írásaidban nem sokat beszéltél.
Sartre: Az biztos, hogy ilyen módon, ebben a formában nem nagyon beszéltem ezekről. De
abban mindig biztos voltam, hogy minden egyes ember saját reményével éli életét.
Lévy: A Lét és a Semmiben talán nem beszélsz a reményről, viszont annál inkább
a reménytelenségről.
Sartre: Igaz, írtam a reménytelenségről, de – amint már többször mondottam – ez nem
a remény ellentéte. Én magam sohasem voltam remény nélkül, a reménytelenségről sem mondtam
soha, hogy az igazán jellemezne engem. Ebből a szempontból erősen Kierkegaard hatása alatt
álltam.
Lévy: Különös, hogy rá hivatkozol, jól tudom, hogy te nem szereted Kierkegaardot.
Sartre: Ez igaz, mégis, ennek ellenére hatása alá kerültem. Olyan szavai voltak, amelyekről
meg voltam győződve, hogy mások számára valóságos értéket jelentenek. Ezekkel a filozófiámban
számot akartam vetni. Akkor ez volt a divat.
Az utolsó megjegyzés, „ez volt a divat”, könnyen félreérthető. Méltatlan lenne, ha Sartre-t
azzal vádolnánk, hogy egy téma a divat miatt érdekelte. Ennél fontosabb, hogy állítása szerint
a „reménykedő reménytelenség” tudományát Kierkegaardtól tanulta. Az a kijelentése, hogy
„Kierkegaard hatása alatt álltam”, viszont meglepő, mert neve ritkán fordul elő műveiben,
beszélgetéseiben. Egy karakterisztikus példa. Simone de Beauvoir 1974 nyarán több mint egy
hónapon át részletes terv szerint beszélgetett vele. Ez a több mint négyszáz oldalas „óriásinterjú”
Sartre halála után, 1981-ben jelent meg a La cérémonie des adieux kíséretében. Sorra került Sartre
életútja, sorsa, egész életműve, kapcsolatai, olvasmányai. Megjelent mindenki, aki valamilyen
szerepet játszott Sartre életében. Előkerültek a politikai tettek, harcok, pártos állásfoglalások – még
a kedvelt italok és ételek is. Kierkegaard neve nem merült fel.
Évekkel, évtizedekkel korábban azonban többször megjelent, Sartre-hoz méltó módon, tehát
szituációhoz alkalmazkodó, ellentétes előjelekkel. Álljon itt igazolásul két példa. A negyvenes évek
végén attól tartott, hogy az amerikai ponyvairodalom el fogja hallgattatni az európai irodalom
nagyjait. Kik sorolhatók a nagyok közé? A saját magának feltett kérdésre három név villant fel
előtte: Voltaire, Kierkegaard, Kafka. Jó tíz év múlva viszont, egy 1961-es tanulmányában – kissé
bizalmas stílusban – megállapította, hogy „ez a dán elmenekült a hegeli tudástól, a világos
beszédnél jobban szerette a homályt. Ha engedte volna, hogy fény hatoljon át rajta, akkor Sören
egyszerűen eltűnt volna.” Vajon Kierkegaard az irodalom nagyjai között áll, annak ellenére, vagy
éppen azért, mert homályos? – kérdezhetnénk Sartre-tól.

Életsorsok
Érdemes mindkettőjük gyermekkorát felidézni. Kierkegaard 1849-ben, már nem túl messze
negyvenedik életévétől, így pillantott vissza gyermeki élményvilágára: „Közvetlenül, vagyis
reflexióktól mentesen sohasem léteztem, normális emberi szinten sohasem éltem. Gondolkodva
kezdtem élni. Nem felnőttebb korban gyűjtöttem magamnak reflexiókat, hanem mindenestől
reflexió vagyok.” Később még hozzáfűzi: „Amikor valaki gyermek, de a többi gyerek játszik,
tréfálkozik vagy bármi mást csinál, vagy amikor valaki fiatal, és a többiek szerelmesek, táncolnak
vagy bármi mást csinálnak, akkor az, aki gyerek és fiatal, de inkább szellem [reflexió],
kimondhatatlanul szenved.”
Sartre életének hatvanadik évéhez közeledve írta le legősibb emlékeit. Ez jelent meg 1964-ban
Les mots – A szavak – címmel. Úgy emlékszik, hogy 8-9 éves gyermekként a lét és a semmi
határáról gondolkodott. „A Luxemburg-kert kavicsai, Simonnot úr, a gesztenyefák, Karlésmami
‘lények’ voltak, én nem. Hiányzott belőlem a valódi lét mozdulatlansága is, mélysége is,
kifürkészhetetlensége is. Mi voltam én? Semmi. Átlátszó folt, bár eltörölhetetlen.” Egy-két év
múltán gondolkodva és írva fedezi fel saját létét. „Kezdtem felfedezni önmagamat. Jóformán semmi
sem voltam, vagy legfeljebb valami tartalmatlan tevékenykedés, de ez éppen elég volt. […] Amikor
írtam, léteztem, megszabadultam a felnőttektől; de csak azért léteztem, hogy írjak, s ha mondtam:
én, ez azt jelentette: én, aki írok.”
Tizenkét évesen az elgondolni-tudást mértéknek választja. „Egyik reggel, 1917-ben, La
Rochelle-ben, pajtásaimat vártam, hogy együtt menjünk a gimnáziumba; nem jöttek, s hamarosan
nem tudtam már mit kitalálni, amivel foglalkozhattam volna, elhatároztam hát, hogy
a Mindenhatóra gondolok. A Mindenható abban a pillanatban lebukfencezett a kékségbe, s minden
magyarázat nélkül eltűnt. Szóval nem létezik – állapítottam meg udvarias megdöbbenéssel, s úgy
véltem, az ügy ezzel lezárult. Bizonyos értelemben valóban le is zárult, mert azóta soha a legkisebb
kísértést sem éreztem, hogy feltámasszam.”
Elsőként persze azt a kérdést kellene tisztázni, hogy vajon nincs-e az ilyen késői
felidézéseknek ténymásító ereje? Jogos kérdés, mert mindketten vüágnézetileg befejezett,
megszilárdult írók voltak, amikor felnőtten gyermek-önmagukról beszéltek. Lehetséges erről ilyen
távolságból belemagyarázás, későbbi rárakódások nélkül beszámolni? A kételyt eloszlatni nem
tudjuk, mert szavaikat nem tudjuk tényékhez mérni. Mindenesetre óvatosan kell az ilyen
beszámolókat fogadnunk. Az talán mégis valószínű, hogy a lét és nemlét radikális kérdéseiről túl
korai, koraérett reflexiók nyugtalanították mindkettőjüket.
El kell olvasnunk A szavak befejező részét is, hogy megtudjuk: Sartre ezeket a gyermeki
reflexiókat később intellektuális ellenőrzés alá vette. Lehullottak a gyermeki bizonyítékok, de
számára kikristályosodott a végeredmény: a magára maradt, világon túli összefüggéseket teljesen
nélkülöző egzisztencia. „Később elmondom majd, […] milyen ok késztetett rá, hogy rendszeresen
önmagam ellen fordítsam gondolataimat, olyannyira, hogy valamely gondolat nyilvánvaló voltát is
azon mértem, milyen kellemetlen volt nekem. A visszafelé-élés atomjaira hullt szét; vértanúság,
üdvözülés, halhatatlanság, minden szétesik, az egész épület romba dől, leszorítottam a Szentleiket
a pincébe, majd onnan is kikergettem; kegyetlenül nehéz és hosszú lejáratú feladat ateistává lenni;
azt hiszem, elvégeztem maradéktalanul. Tisztán látok, kiábrándult vagyok.”
Gyermekként játszott a gondolattal, hogy ő a Szentlélek kiválasztottja. Igaznak tartott – vagy
akkor is elképzelt, esetleg hatvanéves korában kitalált? – dialógust folytatott vele. Ő kérdezett és
a Lélek felelt: „Könnyen fog majd menni az írás?” „Egyáltalán nem. Azt hiszed, hogy nagy művek
úgy keletkeznek, hogy valaki könnyedén tud írni?” „Uram, én, aki oly senki vagyok, hogyan tudok
majd könyvet írni?” „Úgy, hogy vállalod a fáradozást.” „Mindenki tud akkor írni?” „Mindenki, de
én téged választottalak ki.” Ezt a szinte közvetlen baráti kapcsolatot szüntette meg kissé felnőttebb
gyermekkorában. A „Szentlélek” lekerült lelke pincéjébe, majd onnan is távozott.
Fényévnyi távolságban vagyunk KierkegaardtóL Vagy mégsem? Mindkettőjüket sűrített,
némileg feszült vallásos atmoszféra fogadta, amikor megjelentek a világban. Kierkegaard (nagyapai
korban lévő) apja szinte megszállottan szembesítette 3-4 éves gyermekét a keresztény hit
legsúlyosabb tételeivel, a bűnnel, a bűntudattal és a halállal, a megváltó kereszthalállal. Sartre-t
katolikusnak keresztelték, de (apja egészen korai halála után) a protestáns nagyapa determinálta
vallásos – vagy inkább valláskritikus – világát. Ugyanakkor katolikus hittanra járt.
Szinte teljesen lehetetlen volt, hogy ezt a túl korai világnézeti szembesítést ne tartsák
mindketten kihívásnak, ne tegyék ezeket a témákat korai reflexió témájává. Bizonyára nem ők
az egyetlenek. De ilyenkor legtöbben langyosan hívők vagy langyosan hitetlenek lesznek.
Rendkívüli szellemi erőről tesz tanúságot az, aki „végére akar járni” a dolgoknak. Úgy tűnik, hogy
ezt mindketten megtették. Éppen ezért, ha Sartre szavait Kierkegaard hullámhosszára állítjuk, akkor
ő saját helyzetét ugyanezekkel a szavakkal fejezhette volna ki: „Kegyetlenül nehéz és hosszú
lejáratú feladat kereszténnyé válni.”
Azzal a döntő különbséggel, hogy Kierkegaard sohasem állította, hogy egészen bizalmas,
dialogizáló kapcsolata lenne Istennel vagy a Szentlélekkel. Élete végén, félig már öntudatlanul
suttogta ágya mellett megjelenő barátjának, hogy „járni most már nem tudok, de van más lehetőség
is, úgy érzem, angyalként szárnyaim nőnek, egy felhőn lovagolok, s énekelem: Alleluja, Alleluja,
Alleluja” Ez tőle a delirium pártján érthető és elfogadható, de teljesen józanul erre képtelen volt
Nem is beszélve arról, hogy még itt sem dialogizál, nem képzeli el, hogy ő beszél, Isten hallgat,
vagy Isten beszél és ő hallgatja
Ennél azonban sokkal jelentősebb, hogy bár egész életét arra tette fel, hogy éppen a langyos –
jól megvizsgálva akár hitetlen – keresztényeknek hirdesse, milyen „kegyetlenül nehéz igazán
kereszténynek lenni”, azt azonban sohasem állította, hogy ez neki maradéktalanul sikerült, hogy
„keresztény vagyok, elvégeztem maradéktalanul”. Talán ez is hozzájárult ahhoz a döntéséhez, hogy
álnév alatt jelentette meg műveit: el akarta mondani, amit igaznak látott, de hiteles akart maradni, el
akarta tünteti a gyanút, hogy önmagáról beszél. Adott alkalommal pedig jelzi, hogy amit leírt, azt
önmagával szemben támasztott követelménynek tartja. Ennek igazolására egyetlen idézet A
keresztény hit iskolája című utolsó művének előszavából: ebben az írásban „az álneves szerző
a kereszténnyé válás követelményét az idealitás tetőfokára szítja […] én pedig a mondottakat
egyedül magamra vonatkoztatom”.A közvetítők
 Kereshetjük azt a hidat is, amelyen Kierkegaard Sartre-hoz érkezett. Husserl fenomenológiája
korán kezdte vonzani. 1933-ban fedezte fel. Vallomása szerint éveken át filozófiai téren az ő hatása
alatt állt. 1939 novembere és 1940 márciusa között, a „háború vészhelyzetében” vezetett naplójának
egyik jegyzete: „Husserl megragadott, mindent az ő filozófiájának szemüvegén át láttam.
‘Husserliánus’ lettem, sokáig az is maradtam. Ebben az időben kimerített az az erőfeszítés, hogy
‘értsek’. Személyes előítéleteimet kellett áttörnöm, Husserlt saját elvei, s nem az én elveim alapján
akartam megérteni. Négy évre volt szükségem, hogy Husserl filozófiáját felfogjam.”
Husserl nyomán jutott Heidegger közelébe, de a Lét és idő filozófiai stílusától először
visszariadt: „Elkezdtem Heideggert olvasni, eljutottam az ötvenedik oldalig, de fogalmai (son
vocabulaire) riasztanak. […] Tévedésemet az indokolja, hogy azt hittem: az ember két ilyen jelentős
filozófustól hasonló módon tanulhat, mint ahogyan két európai ország külkereskedelmi mérlegét
tanulmányozza.” Nem sokkal később mégis lelkes Heidegger-olvasó. Hatásáról 1940 februárjában
ezt jegyezte fel naplójában: „Szinte sorsszerű volt, hogy ebben az időben találkoztam vele, mert épp
abban a pillanatban tanított meg a valóság iránti hűségre (authenticité) és a lét történetiségére,
amikor a kitört háború által ezek a fogalmak mérhetetlenül szükségessé váltak. Ha arra gondolok,
hogy ezen eszközök nélkül mi lett volna gondolkodásomból, félelem fog el. Mennyi időt sikerült
így nyernem.”
Gondolkodásának egyik eredménye: Sartre 1945-ben, közvetlenül a háború befejezése után
Párizsban előadást tartott L’existentialisme est une humanisme (Az egzisztencializmus:
humanizmus) címmel. Amire senki sem számított, hatalmas tömeg gyűlt össze, hogy meghallgassa
őt. Az „egzisztencializmus” megnevezés, mint világnézeti fogalom bekerült a mindennapi
köztudatba. Egy évvel később a francia filozófia néhány jelentős képviselőjének részvételével már
történelmi visszapillantást végezhettek. A találkozó címe: „Az egzisztencializmus története”. Ez
azért érdekes, mert – többek között Bergyajev és Emmanuel Lévinas – a kierkegaardi, husserli és
heideggeri hatásokat elemezték a francia egzisztencializmusban. Lévinas szavai: „Még nem
olvastam Sartre művét, A lét és a semmit, mégis azt gondolom, hogy a filozófiai ‘szorongás’,
amelyet Heidegger filozófiája hívott életre, abban áll, hogy meg kell különböztetni a létet és
a létezőt, s a lét kapja meg azokat a tulajdonságokat, amelyek eddig a létezőt illették meg.”
Heidegger szorongása mögött azonban Kierkegaard szorongása álL Ismerős, hogy a Lét és idő
szentit A szorongás fogalma korszakalkotó mű, „Sören Kierkegaard jutott legmesszebbre
a szorongás-jelenség elemzésében.” Nincs kizárva, sőt valószínű, hogy Sartre érdeklődésének itt
van a háttere. Az említett Kierkegaard-könyvet ugyanis megszerezte, naplójába részleteket írt ki
belőle, s ezeket kommentárral látta el.

A szorongás
Sartre a következő sorokat 1939. december 18-án írta ki Kierkegaard említett művéből. „A
szorongás viszonya tárgyához, a semmihez (a mindennapi beszéd tömören ezt fejezi ki, amikor azt
mondja, hogy valaki szorong a semmi miatt)…” Az idézést itt félbeszakítja, s megjegyzi, hogy
tagadhatatlan Kierkegaard hatása Heideggerre, hiszen a Lét és időben szó szerint^ ez a tömör
mondat olvasható: „Szorongunk a semmitől”. „Heidegger számára ez a szorongás egyenlő a tátongó
űr [néant] és nem a ‘nincs semmi’ [rien] előtti szorongással. Kierkegaard viszont a ‘szellemnek
a semmi előtti pszichológiai szorongásáról’ beszél.” Ezt követően folytatja Kierkegaard idézését:
„Ami Ádám – az első ember – számára, bűntelen állapotában, a semmi előtti szorongást jelentette,
az valóban mint semmi jelentkezett benne, de ez nem volt más, mint a cselekvés lehetőségének
szorongató jelenléte.”
Ezt viszi most tovább Sartre, a téma miatt hasonló súlyos stílusban. Bevezető kérdése:
„Szorongunk a Semmi előtt, ahogy Heidegger mondja? Vagy szorongunk szabadságunk miatt, mint
Kierkegaard állítja? Véleményem szerint a kettő egy és ugyanaz, hiszen a szabadság nem más, mint
a Semmi megjelenése a világban. Szabadság nélkül a világ zárt, olyan, mint egy sűrű kása. Amikor
a szabadság jelentkezik, megjelennek az egymástól különböző dolgok, a szabadság meghozta
a tagadás lehetőségét. A szabadság viszont a tagadást csak azért tudja behozni a világba, mert
tökéletesen át van itatva a Semmivel.” Sartre három oldalon át folytatja naplójában a kierkegaardi
indítás elemzését, a szellem szabadságának, a szabadság által szükségszerűn jelentkező
szorongásnak – néha banálisnak tűnő – értelmezését.
Egy olvasópróba. „Ha Kierkegaardnak igaza van, s a szorongás forrása nem más, mint
a bennünk levő ‘szabadság lehetősége’, akkor nem kis szorongással fedeztem fel magamban ma
reggel, hogy teljesen szabad voltam, amikor megtörtem a kenyeret, amelyet a pincérnő asztalomhoz
hozott, s szabad voltam, amikor a kenyérdarabokat számhoz emeltem. Semmi a világon nem
gátolhatott ebben engem – még én magam sem. Mert ha lemondok a kenyérről, az nem jelenti azt,
hogy gátat emeltem magam elé. A lemondás csak azt jelentette volna, hogy halogatok, függőben
maradok, közben figyelmem más megoldási lehetőségre irányul. Abban a gondolatban, hogy
‘gátolom magam’, az rejtőzik, hogy van egy erős kéz, amely az én kezemet visszatartja. De én nem
rendelkezem ilyen visszatartó kézzel, nem vagyok képes arra, hogy gátat építsek magam és
lehetőségeim közé. Ez azt jelenti, hogy szabadságomat nem vagyok képes megszüntetni. Egyetlen
lehetőség áll még nyitva előttem: beszűkítem szabadságomat, amely így felemésztődik, de
valamivel később, egy újabb lehetőséggel szembesítve, saját erejéből újra feltámad.”
A szabadság nem más, mondja Sartre néhány oldallal később, mint a nemléttel való
szembesülés. „Az ember lét lényege az, hogy saját ‘adottságát’ tagadni tudja. A szabadságnak
köszönhető, hogy képzelődésre vagyunk képesek. Ez azt jelenti, hogy képesek vagyunk a világ
dolgait eltüntetni vagy állítani. A szabadságnak köszönhető, hogy minden pillanatban
eltávolodhatunk saját lényünktől, amely így elveszíti tartását és a semmiben lebeg. A szabadság
a transzcendencia alapja, mert a létezőkön túl megtervezheti azt is, ami még nincs. Végül önmagát
is tagadja, hiszen a jövő szabadság állítása nem más, mint a meglévő szabadság tagadása.” Ez
az ízelítő érezteti, hogy Sartre egzisztenciális filozófiájának közelébe érkeztünk.
De nem távolodtunk túl messzire Kierkegaardtól. Egy ízelítő az ő művéből is: „Az ártatlanság
állapotában béke és nyugalom honol, de ugyanakkor még valami más is, de ez nem békétlenség
vagy harc, hiszen itt semmi sincs, amivel harcolni lehet. Mi van akkor? Semmi. De mi a hatása
a Semminek? Szorongást szül. Ez az ártatlanság nagy titka, hogy szorongás is. A szellem álmában
tervezi saját valóságát, ez a valóság azonban a semmi. […] A szorongás a szabadságnak mint
a lehetőség számára való lehetőségnek szorongása.”

Létrejövés és létezés
Melyek a szabadságba ágyazott létnek, az emberi egzisztenciának ismérvei? Ennek egyik lexikális
leírásában már Sartre áll a középpontban. „Azt a nézetet, hogy az ember időbe-helyezettsége nem
jelent mást, mint a pillanatok láncolatát, ezen belül azt a lehetőséget, hogy elhatározásaival
a létezés pillanatait alakítsa, legerősebben Sartre képviseli. Az ember döntésével megragad egy
alternatívát, s ilyenkor egyetlen pillanatig megteremti saját identitását” Ez tehát a szó szoros
értelmében vett egzisztenciális, létet létrehozó döntés. Sartre ismert fogalmazásában:
L’existenceprécède l’essence – s ez kísértetiesen hasonlít a kierkegaardi gondolathoz: akkor van
szoros értelemben vett igazi (hívő, egyúttal emberi) léted, amikor döntéseddel megteremted magad.
Semmi lényeges sincs adva, mindaz, aminek jelentősége van, „létrejön”, „valósul”. Az igazi emberi
én is azáltal, hogy választ, dönt, elhatározza magát. A „pillanatnak” Kierkegaard terminológiájában
kiváltságos szerepe van. A pillanat döntéseinek a Sartre-féle értelmezésétől lényegesen eltér ugyan,
de formailag ugyanazon a síkon mozog: a „létező létrejövése” döntés, mégpedig pillanatszerű
döntés műve.
Kierkegaard A filozófiai morzsákban teszi fel a kérdést: fejlődik az ember a lét igazságának
megismerésében, vagy egyetlen pillanat alatt jut arra a szintre, ahol birtokba veheti az igazságot? A
születés és az újjászületés hasonlata: „Ha az ember; miután megszületett, saját megszületésére
gondol, akkor ez alatt a nemlétből a létbe való átmenetet kell értenie. Alighanem ilyesmi lehet
az újjászületéssel is. Vagy talán megnehezíti a dolgot az, hogy az újjászületést megelőző nemlét
több létet foglal magába, mint az a nemlét, amely a születést előzi meg? […] A pillanatban
az ember tudatára ébred annak, hogy megszületett, mivelhogy megelőző állapota, amelyhez immár
nem kell tartania magát, a nemlét volt: a pillanatban tudatára ébred újjászületésének, mert
megelőző állapota a nemlét volt” Kierkegaard legelső könyvéből, a Vagy-vagyhó\ álljon itt ez
az idézet: „Az én vagy-vagy-om nem a jó és rossz közötti választást jelenti elsősorban, hanem
magát a választást, amellyel jót és rosszat választunk, vagy amellyel ezeket kizárjuk. Itt az a kérdés,
hogy milyen meghatározások mellett szemléljük az egész létezést, hogy milyen meghatározások
mellett akarunk élni. Természetesen igaz, hogy aki jó és rossz között választ, az a jót választja, ám
ez csak utólag derül ki; hiszen az esztétikai nem a rossz, hanem a közömbösség, s ezért is mondtam
azt, hogy az etikai konstruálja a választást. Ezért nem annyira arról van szó, hogy a jó és rossz
akarása között választunk, mint inkább arról, hogy az akarást választjuk.”

Az abszurditás
Az abszurditást, mint az emberi egzisztenciát értelmező fogalmat Kierkegaard erősítette fel
a filozófiai köztudatban. Hirdeti, hogy teremtő – önmagát megalkotó – tettet hajt végre az, aki
az abszurditást vállalja. Félelem és reszketés című írásában az első szövetség atyjának, Ábrahámnák
megértésére tett kísérletet. Arra a pillanatra koncentrálta figyelmét, amikor az tudomásul vette a fia
feláldozását követelő isteni parancsot, s menetel most, vele együtt, a parancs végrehajtása felé. A
mű első részéből néhány gondolat:. „Amikor minden erőmet arra összpontosítom, hogy megértsem,
megbénulok. Nem bírom megtenni a hit mozdulatát, képtelen vagyok csukott szemmel, teljes
bizalommal az abszurditás szakadékaiba vetni magam. […] A földi életben Isten és én nem tudunk
közös nyelvet beszélni, nincs közös nyelvünk. […] Az abszurd az egyetlen, ami megmentheti
az embert, és ezt a hitben ragadja meg. Felismeri tehát a lehetetlent, és ugyanabban a pillanatban
hisz az abszurdban.”
Kierkegaard számára egyértelmű, hogy az ember léttudata nem isteni beavatkozás nyomán
jutott abba a szakadékba, amelyből a maga erejével nincs kiút. Ebből az „abszurd szakadékból”
csak Istenbe való abszolút, tehát minden föltételtől mentes belekapaszkodás, egy „abszurd
elhatározás”, a hit által lehet kikerülni.
 Sartre-nál A lét és a semmi világában is jelentkezik ez a fogalom, de itt nincs feloldódás. A
halál abszurditásáról van szó, de ez rávetíti fényét – vagy inkább sötétségét – a halált megelőző
létre, az élet abszurditására is. A gondolat íve lényegében ugyanaz, mint Kierkegaardnál, csak
ellentétes előjellel. Ott a megkapaszkodás, itt az elsüllyedés abszurditásáról, s annak vállalásáról,
illetve minden értelmező kísérlet visszautasításáról van szó. „Amihez minden esetben ragaszkodni
kell, az a halál abszurd jellege. Ebben az értelemben vissza kell utasítani azt az elképzelést, hogy
a halál egy rövidebb-hosszabb dallam utolsó, záró akkordja. Sokszor mondták, hogy mi
mindannyian halálraítéltek között élő halálraítéltek vagyunk, kivégzésünk napját ugyan nem
ismerjük, de azt tapasztaljuk, hogyan végzik ki nap mint nap fogolytársainkat. Ez nem teljesen igaz.
Inkább egy olyan halálraítélttel kellene bennünket összehasonlítani, aki bátran készül kivégzésére,
minden energiáját abba fekteti, hogy a vesztőhelyen majd emberhez méltó módon viselkedjék –
végül egy influenzajárvány hirtelen elragadja.”
Ez a téma korábban, 1938-ban is foglalkoztatta. Az undor című regénye a létezők és a létezés
előtti riadalomra hívja fel a figyelmet. Érdemes megjegyezni, hogy Sartre egyetlen műve ez,
amelyben álnév mögé rejtőzik: „Ezeket a feljegyzéseket Antoine Roquentin írásai között találtuk.
Változtatás nélkül közöljük őket.” Véletlen, vagy szándékos utalás ez Kierkegaard álnév-játékaira?
Az önéletrajzi visszapillantásból, A szavakból vett megjegyzése szerint azonban vállalja
az azonosságot. „Ebben a könyvemben embertársaim fölösleges és zavaros egzisztenciáját akartam
bemutatni, a magamét azonban kihagytam a játékból. Én voltam Roquentin.”
Ő tehát a gondolkodó. De mit érez, mit tud és mit mond ez a Roquentin-Sartre? „Itt voltunk
mi, egy csomó létező, valamennyien zavartan, kínosan éreztük magunkat, tulajdon létünk zavart
bennünket, egyikünknek sem volt oka rá, hogy ott legyen, mindegyikünk érezte, ha zavarosan is,
hogy a többiekhez képest fölösleges. Fölösleges: ez volt az egyetlen kapcsolat, amit fölállíthattam
magamban a fák, a rács, a kavicsok között. […] Most már tudom: Létezem, a világ létezik, tudom,
hogy a világ létezik. Ennyi az egész. De mindez csöppet sem érdekel.”
Anélkül, hogy a kierkegaardi háttér közvetlen hatására gondolnék, álljon itt a jó száz évvel
korábbi Az ismétlés című könyvéből a következő néhány mondat: „Életem elért a végsőkig;
undorodom a létezéstől, mely ízetlen, sótlan, értelem nélküli. […] Hol vagyok? Mit jelent az: világ?
Mit takar ez a szó? Ki csalt be engem ebbe az egészbe? Ki vagyok? Hogyan kerültem ebbe a világa,
miért nem kérdeztek meg előbb?” Nehéz eldönteni, mennyire azonosult Kierkegaard ezzel
a reflexióval, de feltételezni lehet, hogy aki abszolút kívülálló, nem tud így fogalmazni. Sok arca
közül bizonyos, hogy ez az egyik.

Sartre bírálata Kierkegaard felett

Sartre 1972-ben, nem sokkal teljes megvakulása előtt L’universel singulier címmel kritikus
megjegyzéseket tett, többek között Kierkegaardról. Egyik vádpontja: „Kierkegaard túlságosan nagy
erővel harcolt a tudás ellen, pusztán azért, hogy helyet teremtsen a hitnek.” Sartre viszont
megpróbáltatásokkal terhes évtizedek után is szilárdan őrizte, s újabb „istenkérdésekkel” soha meg
nem zavarta régen kialakított nézetét. Az egzisztencializmus humanizmusáról tartott előadásában,
1945-ben ezt így fogalmazta meg: „Az egzisztencializmus arra törekszik, hogy levonja az ateista
gondolkodásmód minden következményét. Az egzisztencializmus nem úgy ateizmus, hogy mindent
elkövetne Isten nem-létének igazolása érdekében. Ehelyett inkább ezt mondja: Ha Isten lenne,
az sem változtatna semmit. Ez az álláspontunk. Az a véleményünk, hogy a kérdések kérdése nem
az, hogy létezik-e Isten. Az embernek önmagát kell megtalálnia, meg kell győződnie arról, hogy
önmagától senki meg nem mentheti. Ettől a feladattól akkor sem menekülne meg, ha érvényes
istenbizonyíték állna rendelkezésére.”

Irodalmi utalások
Jean-Paul Sartre: Létre et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique. Paris, 1943. 5. éd.
Jean-Paul Sartre: La nausée [Az undor, ford: Réz Pál, Magvető, 1968]
Jean-Paul Sartre: Les Mots [A szavak, ford: Justus Pál, Európa, 1964]
Jean-Paul Sartre: Lexistentiálisme est une humanisme. Paris, 1946
Jean-Paul Sartre: Les carnets de la drôle de guerre. Novembre 1939 – Mars 1940. Paris, 1983
Jean-Paul Sartre: Luniversel singulier, in: Situations IX. Mélanges, Paris, 1972
Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie, 1980, 1. kötet
Beauvoir, Simone de, La cérémonie des adieux, suivi de Entretiens avec Jean-Paul Sartre.
August-Septembre 1974. Paris, 1981
Cohen-Solal, Annie, Sartre 1905-1980. Paris, 1985 [Sartre 1905-1980, ford: Nagy Nóra, Vajda
Lőrinc, Európa, 2001]
Wahl, Jean, Petit histoire de l’existentialisme. Paris, 1947
ALBERT CAMUS (1913-1960)

Az abszurd életérzés filozófusa

Harmincadik életévét töltötte be Camus, amikor nem abszurd filozófiát, hanem – saját szavai szerint
– abszurd életérzést elemző műve, a Sziszüphosz mítosza megjelent. Könyvének programját így
fogalmazta meg: „az abszurd, melyet eddig végkövetkeztetésként kezeltek, ebben a tanulmányban
kiindulópont lesz.” Példát a görög mitológia egyik alakja szolgáltat Homérosz Odüsszeájából
ismerős a lázadó Sziszüphosz, aki az istenek büntetéséből iszonyú gyötrelmek hordozója. Sorsát
Camus így írja le: „Az istenek arra ítélték Sziszüphoszt, hogy szakadatlanul egy sziklatömböt
görgessen felfelé, föl a hegycsúcsra, ahonnan a kő saját súlyánál fogva mindig visszahullt. Némi
joggal úgy gondolták, hogy nincs szörnyűbb büntetés, mint a fölösleges és reménytelen munka.” Az
abszurd teher tényéből kell tehát kiindulni – így szembesül az ember az első és utolsó kérdéssel:
„Csak egyetlen igazán komoly filozófiai kérdés van: az öngyilkosság. Ha meg tudjuk ítélni, hogy
érdemes-e leélni az életet, akkor választ is adtunk a filozófia alapkérdésére.” Lenni vagy nem lenni,
megéri-e az élet, hogy végigéljük? – ez tehát a kérdés.
Nehéz megítélni, kiktől olvasott, mennyit eredetiben, a tény azonban nyilvánvaló:
a számadásra idézettek névsora hosszú: Kierkegaard, Nietzsche, Husserl, Jaspers, Heidegger,
az orosz Sesztov a filozófusok közül, továbbá két író, Dosztojevszkij és Kafka. A filozófusok –
Nietzsche kivételével – nem állták ki a próbát. Különböző módon, de mindegyikük a jelen létet
felülmúló, transzcendens értelmezéshez menekült – mondja Camus: „Jasperstől Heideggerig,
Kierkegaardtól Sesztovig, a fenomenológusoktól Schelerig logikai és erkölcsi téren, egyazon
sóvárgástól hajtva, de más céllal és eszközökkel, gondolkodók egész családja próbálta makacsul
útját állni az ész diadalmenetének, s megtalálni az igazsághoz vezető egyenes utakat.” Mi lenne
az igazság? A lét abszurditása. Egy valakit mégis elkülönít az előbbi felsorolásban: „Talán
valamennyiük közt Kierkegaard a legmegkapóbb, legalábbis életének egy részében – ő nemcsak
feltárja, át is éli az abszurdot.”
Camus életművének ismeretében mondhatjuk: az abszurd – tehát az értelem előtt önmagát
igazolni nem tudó – lét központi témája volt és maradt. Oda érkezett, ahonnan kiindult Később
kijelentette ugyan, hogy az író nem egyenlő azzal, amiről ír: „Mániává vált, hogy az írót
összetévesztik témájával. Így válik az ember az abszurditás prófétájává. A következőket kell
mondanom: nem tettem mást, csak fölvettem egy eszmét, amely korunk utcáin hevert, s elkezdtem
gondolkodni.” Visszahúzódását ebben a formában nehéz elfogadni, hiszen Noteszlapok (Camets)
címen kiadott naplójának egyik jegyzetében ezt olvassuk: „A filozófiák annyit érnek, amennyit
a filozófusok. Minél nagyobb az ember, annál igazabb a filozófiája.” Egy 1943-as – tehát
a Sziszüphosz évéből származó – jegyzet: „Eljuthatunk olyan filozófiához, amely ellenszenves, úgy
a szellemnek mint a szívnek, így világít nekem az abszurd filozófiája.” Ismétlésül: az abszurd
filozófiája neki is világított, saját lelke utcáin is megtalálta. Más kérdés persze, hogy tudott-e
abszurd módon élni – mi is lenne ez? –, nem csupán gondolkodni.
Kierkegaard világa
Közelíthetünk Kierkegaard felé, akiről Camus azt állítja, hogy „átélte az abszurdot”. Néhány helyen
idézi Kierkegaard naplóját, így alkalma volt arra, hogy a valós – és nem álneves – személyiséghez
kerüljön közelebb. Az abszurditás világának pontosabb leírásához azonban könyveihez kellett
fordulnia. Néhány megjegyzése – amikor például tiltakozik a kétségbeesés egzisztenciális
túlértékelése ellen – sejteti, hogy A halálos betegséget olvasta. De ismerte Kierkegaard
Hegel-ellenességét is – talán a Filozófiai morzsákból. Az viszont biztos, hogy Camus otthon érezte
magát abban világban, amelynek az ő számára két alapvető jellegzetessége van: abszurd és paradox.
Ismerős, hogy Kierkegaard számára ez a két kategória nélkülözhetetlen. Tétellé fokozta azt,
hogy az értelem megadja magát a lét felfoghatatlansága előtt, az előtte megnyíló szakadékot pedig
végtelenbe fokozott hite által ugorja át „A gondolkodás legfőbb paradoxona, hogy fel akar fedni
valamit, amit nem képes elgondolni” – írja a Filozófiai morzsákban. De erre szüksége van
az embernek. „A paradoxon a gondolkodás szenvedélye, s az a gondolkodó, aki paradoxon nélkül
gondolkodik, hasonlatos a szenvedély nélküli szeretőhöz: középszerű szerzet.” Még egy lépés, íme
az abszurd helyzet abszurd bizonyítéka: „Mindennemű szenvedély legfőbb potenciája mindig is az,
hogy önnön bukását óhajtja, s ekkor az értelem legfőbb szenvedélye is az, hogy botránkozást akar,
akkor is, ha a botránkozás ilyen vagy olyan módon szükségképpen a bukását fogja jelenteni.”
Camus nem volt az elméletek híve. Absztrakt fejtegetésekkel szembeni szkeptikus 1936-os
jegyzete: „Az ember képekben gondolkodik. Ha filozófus akarsz lenni, írjál regényeket.” 1947-ben
jelent meg az a regénye, amely egy végső értelemben vett abszurd és feloldhatatlanul paradox
helyzettel szembesíti azembert. A pestis szinte berobbant a francia egzisztencializmus világába.
Francia példányszáma egy 1987-es adat szerint 5 millió körül mozog, s alig van nyelv, amelyre ne
fordították volna le.

A pestis
A történet az észak-afrikai Oran városában játszódik le. Pusztító járvány üti fel fejét a városban s
egyre könyörtelenebbül szedi áldozatait. Mindenki a halálveszély állapotában él. Kérdés csupán,
hogy ki mikor kerül sorra. A megmenekülés reménye nélkül élnek, a teljes magány fenyegeti őket:
mindenki magára marad legyőzhetetlen szorongásával. „Ebben a pillanatban hirtelen összeomlott
bennük a bátorság, az akarat és a türelem, és úgy érezték, hogy soha többé nem mászhatnak ki ebből
a lyukból. Ebben a tökéletes magányban senki sem várhatott a szomszédjától segítséget. Magára
maradt mindenki az aggodalmaival.”
Mire képes az ember, aki magára maradt az egzisztencia terhével? Lehet lázadni Isten ellen, el
lehet vetni a világrend tudatát – s erre Dosztojevszkij Karamazov Ivánja óta klasszikus példa
a gyermekek szenvedése. Most a gyermekhalálról van szó. Részlet az orvos és a jezsuita
beszélgetéséből:
„[Rieux:] – De azt remélem, tudja, hogy ha a többiek nem, ez az egy ártatlan volt! […]
[Paneloux atya:] – Valóban lázító ez, hiszen emberi mértékkel már nem mérhető. Lehetséges
azonban, hogy szeretnünk kell azt, amit nem tudunk megérteni.
Rieux egyszerre kiegyenesedett. Végigmérte Paneloux-t, mindazzal az erővel és szenvedéllyel,
amelyre csak képes volt, és megrázta a fejét.
– Nem, atyám – szólt. – Nekem más fogalmam van a szeretetről. És soha azéletben nem
leszek hajlandó szeretni azt a világot, ahol gyermekeket vonnak kínpadra.”
 Szinte a kierkegaardi „vagy-vagy” világa ez, radikálisan kimélyítve. Ott még arról lehetett szó,
hogy vagy esztétikusán vagy etikusan él az ember. Itt már az értelmes világrendbe vetett hit és
ennek a hitnek teljes tagadása kerül a mérleg két seprenyőjébe Paneloux atya fel is állítja ezt
a mérleget: „elérkezett a pillanat. Mindent hinni kell, vagy mindent tagadni. De ki merészelne
mindent tagadni közületek?” Rieux, az orvos viszont az élet szolgálatára hivatkozik. Nem tagad
mindent – csak Istent. „Mivel a világrendet a halál szabályozza, talán az Istennek is jobb, ha nem
hiszünk benne, s ha minden erőnkkel a halál ellen harcolunk, és sohasem emeljük fel tekintetünket
az ég felé, ahol ő hallgat.”
A regény végén Camus felvilágosít bennünket. Nem az Oranban dühöngő pestishalálról,
hanem mindannyiunk halálraítélt életéről van szó. „De hát mi is az, hogy pestis? Ilyen az élet,
semmi egyéb.” Vészjósló légkör vesz körül bennünket. „A pestis, vagyis a szenvedéstől és a haláltól
való rettegés, továbbá a bezártság, a számkivetettség, az elválás minden ember osztályrésze, még
akkor is, ha az ember saját otthonában számkivetett.” Egyetlen lehetséges tett a lázadás és
szolidaritás – a szolidaritás lázadása. A Füzetekbe rejtett gondolata: „Az igazi emberi nagyságot
a dialógusra való készség jelenti, nem az evangélium, amely monológként hangzott el egy
magányos hegyen. Eddig jutottam. Az abszurd lét ellensúlyát csak az emberek közössége tudja
megteremteni. Azoké, akik harcolnak az abszurditás ellen.” Különös, hogy ezzel az elvvel éppen
az evangélium közelébe jutott, hiszen a másokról való meg-nem-feledkezés a legjelentősebb
krisztusi alapelv.

Sziszüphosz mítosza
Camus önmagáról: „Én művész vagyok, aki mítoszokat alkot, amelyek híven tükrözik szenvedélyét
és gyötrő érzéseit.” Simone de Beauvoir azt a mítoszalkotó művet leértékelte: „Az emberek nem
vártak arra, hogy megjelenjen a Sziszüphosz mítosza, nem vártak azért, hogy az életet Shakespeare
szavaival egy bolond által mesélt történetnek – másképp kifejezve egy abszurd kalandnak –
tartsák.” Camus könyvében viszont elsősorban nem erről van szó, hanem az átértékelésről.
Sziszüphosz abszurd alak, aki teljesíti ugyan teljesen értelmetlen feladatát, s „most nézi a követ,
amint görög lefelé, amaz alantas világ felé, ahonnan majd vissza kell hoznia a csúcsra. Elindul
lefelé. Ekkor kezd érdekelni engem Sziszüphosz, a visszatérés, a szünet közben. A kővel küszködő,
kőnek feszülő arc maga is kő. Látom, amint súlyos, de egyenletes léptekkel halad soha véget nem
érő gyötrelme felé. Ez a balsors bizonyosságával folyton visszatérő, lélegzetvételnyi idő az öntudat
órája. Mikor elindul lefelé a csúcsról, s mind közelebb jut az istenek nyomorúságos hajlékához,
minden pillanatban fölötte áll sorsának. Erősebb, mint a sziklája.”
Végső kiértékelése arról a sorsról, amely – ha nem ámítjuk magunkat – mindannyiunké: „Ez
a mítosz azért tragikus, mert tudatos a hőse. Hová is lenne a gyötrelem, ha minden egyes lépésnél
a siker reménye támogatná?” Most visszaválthatunk Kierkegaardot értelmező szavaihoz. Camus
szerint Kierkegaard nem csak elgondolta, de át is élte az abszurditást. Mi lehetett ennek az átélésnek
a tartalma? Megfosztotta magát mindattól, ami olcsón vigasztalta volna, támaszkodni sem akart
semmire. Nem tartotta abszolútnak az erkölcs törvényeit, hogy ezen az alapon kiválóan
erkölcsösnek tarthassa magát, nem állított össze filozófiai rendszert, hogy az eszmék otthonában
könnyebben elviselje az életet. Semmit sem tett azért, hogy csökkentse azt a fájdalmat, amelyet a lét
abszurditásának tövise okoz szívében.
 Camus végső ítélete azonban az, hogy Kierkegaardot követni nem lehet „A botránkozással
való megbékülés még mindig békességet hoz számára. Lehetővé teszi, hogy az ember reményt
merítsen a remény hiányából. Még ha együttérzéssel közelítünk is ehhez a magatartáshoz, akkor is
mondanunk kell, hogy a mértéktelenséget semmi sem igazolja. Ami minden emberi mértéket
túlhalad, az emberfölötti. Én azonban nem akarok a felfoghatatlanra építeni. Tudni akarom, hogy
azzal, amit megtudhatok, lehetséges-e élni.”
Hazugság és illuzórikus vigasztalás nélkül élni – de élni kell: ez Camus alapállása. Köszönetét
mond Kierkegaardnak az emberiét struktúrájának feltárásáért, mégis keményen bírálja, hogy nem
következetes. Az elérhető, a jelenlévő lét teljesen zárt, kilátástalan abszurditását nem ismerte fel.
Camus filozófiai összefoglalója: „Az abszurd nem más, mint az emberi jajszó és a világ őrjítő
csendjének szembeállítása. […] Nem szerethetjük az életet, ha nem esünk kétségbe miatta.” A jajszó
és a kétségbeesés azonban mégsem utolsó szava.
Sziszüphosznak „lélegzetvételnyi idő” jutott, amikor a hegy tövébe zuhant sziklájához
közelített. Pe mi lehet az ember számára „fellélegeztető” abban az életben, amelyben nincs vigasz,
amikor nincs hova menekülni sem a jelenben, sem a jövőben? Az öngyilkos kapitulál, megadja
magát, elismeri tettével, hogy az abszurd erősebb. Hozzá kell azonban szokni ahhoz
az atmoszférához, amelyben élünk. „Az abszurditás levegője vesz körül bennünket, de élni nem
tudnánk, ha mély és értékálló gondolatokból nem gyűjtenénk erőt A hűség tudatának érzése is
segítséget nyújthat. […] Van valamiféle metafizikai boldogság, ha kibírjuk a világ abszurditását.
Valaminek birtokbavétele, a játék, a mértéket nem ismerő szeretet, az abszurd lázadás – ily módon
akarja az ember saját méltóságét őrizni egy olyan küzdelemben, amelyben eleve legyőzetett.”
A felsorolás egyik eleme csupán az abszurd lázadás. Ez főtémává vált A lázadó ember című
könyvében, amely nyolc évvel a Sziszüphosz után, 1951-ben jelent meg. A radikális lázadásról és
a radikális lázadókról van szó. Reménytelen, sokszor félresikerült vagy teljesen jelentéktelen, más
esetben gyilkosán pusztító lázadások jellemzik az emberiség politikai történetét. Hosszan
foglalkozik a metafizika, majd a művészet lázadóival, akik az eget kisöpörték, isten-nélkülivé
tették, de ezután magára hagyták az emberiséget. Meglepő, hogy számára ekkor Kierkegaard már
nem vitapartner. Camus a „nagy lázadót”, a polgári kényelembe harc nélkül belesimuló
kereszténység könyörtelen bírálóját nem juttatta szóhoz. Meg-lepő azért, mert – Istennel vagy Isten
nélkül – etikai forradalmat követelő tételeihez és az elmélethez hű életstílushoz szövetségest talált
volna benne. Camus végső összegezése ugyanis így hangzik: „Akik nem találnak megnyugvást sem
Istenben, sem a történelemben, arra ítélik magukat, hogy azokért éljenek, akik, mint ők sem, nem
bírnak élni: a megalázottakért. […] Az őrült bőkezűség, a lázadás bőkezűsége, erős szeretettel
párosul, és visszautasítja az igazságtalanságot Becsületére válik, hogy nem számítgat, mindent
szétoszt az életnek, eleven testvéreinek a jelenben.”
Kierkegaardról tudjuk, hogy fölemésztődött a küzdelemben. Camus-ről hallgassuk meg
a korábban barát, viszont A lázadó ember megjelenése óta őt szóra sem méltató ellenfél, Jean-Paul
Sartre ítéletét. 1960-ban, Camus halálos autóbalesete után törte meg hallgatását „Camus ebben
az évszázadban élő örököse azoknak a moralistáknak, akik a francia irodalom talán legeredetibb
alkotásait hozták létre. Következetes, szorosan értelmezett, egyúttal tiszta, szigorú, érzékletes
humanizmusával egyenlőtlen harcot folytatott a korunkban működő nagyhatalmú, alaktalan erőkkel
szemben. Azzal, hogy ezektől állhatatosan távol tartotta magát, tanúságot tett az erkölcsi törvény
létéről. Saját léte volt ennek rendíthetetlen bizonyítéka.”
Camus „belső törvényéről” lehet csak szó, hiszen ő félreérthetetlenül elítélt minden
törvénykódexet: „Az erkölcs, amennyiben formális, felfal” – úja A lázadó emberben. Eszménye
valóban a lázadó, amikor az egzisztencialista alapállást megfogalmazza: „Ha Isten létezne
[Karamazov] Iván akkor sem adná meg magát neki, az embert sújtó igazságtalanság miatt.”
Sartre-nál ez szinte rezignáltan hangzott: „Ha Isten létezne, az sem változtatna semmit. Ez
az álláspontunk.” Camus viszont lázadó, s a szeretet nevében beszél: „Akik nem találnak
megnyugvást sem Istenben, sem a történelemben, arra ítélik önmagukat, hogy azokért éljenek, akik
hozzájuk hasonlóan nem képesek élni. A megalázottakról van szó.”

Irodalmi utalások
Albert Camus: La chute [A bukás, ford: Szávai Nándor, in: Regények és elbeszélések, Európa,
1979]
Albert Camus: La peste [A pestis, ford: Győry János, in: Regények és elbeszélések…]
Albert Camus: Carnets I-II-III. Paris, 1962/1965/1989 [ebből magyarul: Noteszlapok I. ford.
Fázsy Anikó. Bethlen Gábor kiadó, 1993]
Albert Camus: Le Mythe de Sisyphe [Sziszüphosz mítosza, ford: Vargyas Zoltán, in:
Sziszüphosz mítosza. Válogatott esszék, tanulmányok. Magvető, 1990]
Albert Camus: L’Homme révolté [A lázadó ember, ford: Fázsy Anikó. Bethlen Gábor kiadó,
1992]
Beauvoir, Simonde de, L existentialisme et la sagesse des nations, Paris, 1963, 5. kiadás.
Grenier, Roger, Albert Camus – soleil et ombre. Paris, 1987 [Albert Camus, tűző nap és
árnyék, ford: Örvös Lajos, Bethlen, 1994]
Sartre, Jean-Paul, Réponse à Albert Camus-, Albert Camus, in: Situations, IV Portraits, Paris,
1964
LUDWIG WITTGENSTEIN (1889-1951)

Wittgenstein más világból jött, más világba érkezett. Sajátos filozófiai kapcsolata
az egzisztencializmus képviselőivel nincs. Ő maga küzdött szellemi értelemben vett egzisztenciális
gondokkal, kissé romantikusan fogalmazva „nem találta helyét a világban”. Régi ismerőse, Bertrand
Russel – 1911 és 1913 között a cambridge-i egyetemen matematika-professzora, ezt követően
barátja – 1919-ben egyik levelében a következőket jegyezte meg: „Már Wittgenstein könyvében
éreztem valamiféle misztikus szárnyalást, most mégis elcsodálkoztam, amikor nyilvánvalóvá vált,
hogy teljesen misztikussá vált. Újabban Kierkegaard és Angelus Silesius írásait olvassa, s komolyan
gondol arra, hogy a szerzetesi hivatást választja.” A könyv; amelyről szó van, valószínűleg
a Tractatus, amelynek írásával Wittgenstein 1918-ban lett kész, s 1921-ben jelent meg. Russel,
a pozitivista árnyalatú tudós számára felfoghatatlan, hogy a 20. században hogyan lehet ekkora
tehetséggel Kierkegaard nyomába szegődni. A „nyom” persze túlzás, mert Wittgenstein életének
első évtizedeiben egymástól nagyon eltérő mestereknél keresett tanácsot, de hosszú időn át
segítséget senkinél sem talált. Életfeladatát kereső, nyugtalan ember volt, bizonytalan, milyen
hivatást válasszon. Volt idő, amikor valóban a papságra gondolt. Később, 1920-ban, majd 1926-ban
rövid időre valóban kolostorba vonult – a kertészetben dolgozott –, de nem volt maradása. Ezt jóval
megelőzően, 1906-tól viszont gépészmérnökké képeztette ki magát – később pedig mint népiskolai
tanító működött.
1911-ben még azt mondta önmagáról, hogy iszonyú magányban él, az öngyilkosság partjára
került. Késő visszapillantásában ez így tükröződött: „Az ember mindig megbotlik s elesik, megint
megbotlik és újból elesik. Csak önmagát emelheti fel, csak maga tehet kísérletet arra, hogy felkel és
továbbmegy. Ezt kellett tennem egész életemben.” Életművének egyik elemzője – W. Baum – írja,
hogy „világnézete sötét volt, pesszimista. Az arisztotelészi istenfogalmat-amelyben Isten a világ
hatóoka és teremtője – elvetette, nem fogadta el a mindenség célrairányultságát sem. Az
az ‘egzisztencialista’ istenkép azonban, amelyet Sören Kierkegaard fogalmazott meg, érthető volt
számára.”
Mit ismert, mit olvasott Kierkegaard műveiből? Russel nem említi, Wittgenstein naplóiban
pedig szinte kizárólag nyelvfilozófiai reflexiókat végez, olvasmányairól nem beszél. Egy-egy
megjegyzése azonban jelzi, hogy a Filozófiai morzsák és A keresztény hit iskolája ismerős volt
számára. Az Észrevételekben olvassuk: „Kierkegaard úja: ha a kereszténység annyira könnyű és
kedélyes dolog lenne, miért mozgatott volna meg írásában az Isten eget és földet, miért fenyegetett
volna örök büntetéssel?” Nyomban jelentkezik viszont a kritikus Wittgenstein: „Kérdés: de miért
annyira homályos akkor ez az írás? Ha valakit roppant veszélyre akarunk figyelmeztetni, úgy
tesszük ezt, hogy rejtvényt adunk fel neki, s ennek megfejtése lesz a figyelmeztetés?” Ezt követően
meditál, s a titokszerúség magyarázatát keresi. „Am ki mondja, hogy az írás valóban homályos:
nem lehetséges-e, hogy itt lényeges volt ‘feladni egy rejtvényt’? Hogy valami közvetlenebb
figyelmeztetés eltévesztette volna hatását?” Kérdőjelesen jelentkezik itt a kierkegaardi
szemléletmód, a kikerülhetetlen paradoxon-világ, egyúttal az emberi személyiséget megteremtő
szabad döntés. Ilyenkor a „közvetlen” beszéd lehetetlen, hiszen nem lehet sem érvekkel, sem
személyi tekintéllyel megkerülni az egyes ember személyes vállalkozását. Wittgenstein ennek
a rövid eszmefuttatásnak végén megkérdezi: „Nem tudom biztosan, hogy mindez mennyire
pontosan idézi Kierkegaard szellemét.”
Ezek a szétszórt – később összegyűjtött és 1977-ben „Vermischte Bemerkungen” –
Észrevételek – cím alatt kiadott írásai arról tanúskodnak, hogy Wittgenstein különböző
életszakaszokban különböző erővel ugyan, de mindig foglalkozott a hit, a vallásosság,
a kereszténység – sa központban Isten valóságának – kérdéseivel. Ez önmagában még nem
rendkívüli. Sajátosnak nevezhető viszont az, milyen határozottan emeli fel a hit világát abba
az értelmet felülmúló atmoszférába, amelynek egyik „prófétája” éppen Kierkegaard volt. Néhány
idézet sejteti azt, hogy miről van szó. „A kereszténység, így hiszem, egyebek közt azt mondja, hogy
a jó tanítók semmit sem érnek. Az életünket kellene megváltoztatnunk. ” „A bölcsesség
szenvedélytelen. Ezzel szemben a hitet Kierkegaard szenvedélynek nevezi.” „Ha a kereszténység
az igazság, akkor minden róla szóló filozófia téves.” „Csak az tud igazat mondani, aki már
az igazságban él.” „Az igazi vallásos gondolkodó olyan, akár a kötéltáncos. Látszatra mintha csak
a levegőn járna. Gyarlóbb támasztékot, mint ami a talajául szolgál, elképzelni sem lehetne.”
„Nekem úgy tűnik, mintha a vallásos hit olyan valami lehetne csak, mint egy szenvedélyes
döntéssel magunkra vett vonatkoztató rendszer.” „Az evangéliumok történelmi beszámolóiról
kimutathatjuk akár, hogy történelmi értelemben hamisak, a hit ezzel még semmit sem veszítene; de
korántsem azért mint hogyha a hit valamilyen ‘általános racionális igazságra’ hivatkozna, hanem
mert a történelmi bizonyításnak […] semmi köze a hithez.”
Kierkegaard-nyomokat tükröző gondolatok idézését hosszan folytathatnánk. Ezekből viszont
alig lehet sejteni Wittgenstein eredeti filozófiai problémakörét, kérdéseinek és válaszainak filozófiai
„értéktöltetét”. Ezt itt meg sem kísérelhetjük, csak néhány villanásra vállalkozhatunk.
Wittgenstein születésének századik évfordulóján a frankfurti egyetemen tartott szimpózium
megnevezése: „Der Löwe spricht… und wir können ihn nicht verstehen” – megszólal az oroszlán, s
mi nem értjük szavát. Ez Wittgenstein kijelentése ugyan, de a szervezők őreá is értették. Ő
az a „filozófiai oroszlán”, aki a fogalmak, a szavak, a nyelv, a beszéd, tehát az igazság
kifejezésének, szavakbafoglalásának jelentését, elsősorban korlátáit, határait vizsgálta és bírálta. A
nyelvfilozófia volt sajátos területe, de ahogy kérdéseit és válaszait formálta, tételeit felállította –
„mellesleg” a metafizikát új bizonyítékokkal lehetetlenítette –, az sokszor alig követhető, nehezen
értjük szavát, írja a szimpózium szervezője, Brian McGuinness.
A megértés-probléma azonban mélyen jellemzi a wittgensteini világot. Első jelentős művének,
a Tractatus logico-philosophicus-nak legelső, bevezető mondata így hangzik: „Ezt a könyvet
valószínűleg csak az fogja megérteni, aki a benne kifejezett vagy legalább hozzájuk hasonló
gondolatokkal életében legalább egyszer már foglalkozott.” Különben egyetlen olyan műve sincs,
amely folyamatos szövegolvasást tenne lehetővé. Mindenütt axiómákkal, rövidebb-hosszabb
fogalmazású tételekkel találkozunk, amelyek között a legtöbb esetben még szerves összefüggés
sincs. A „korlátokról” pedig álljon itt a következő idézet a Filozófiai vizsgálódásokból: „Egy
filozófiai problémának ez a formája: ‘Nem ismerem ki magam’.” Röviddel ezután hozzáfűzi: „A
filozófia mindent pusztán ábrázol és nem magyaráz, nem következtet semmit. Mivel minden nyíltan
előttünk van, nincs is mit magyarázni. Mert esetleg ami rejtett, az nem érdekel bennünket.” Ezeknek
a kijelentéseknek tartalma: a filozófus ne gondolkodjék, főleg ne írjon úgy, mintha a jelentős
problémák, gondolati feladatok világában át tudna tömi a magyarázatok világába. Ha még azt
a kérdést is felteszi az ember, hogy mi akkor a filozófiai gondolkodás célja, ezt a választ kapja:
„Hogy megmutassam a légynek a kiutat a palackból.” Wittgenstein nyelvjátéknak nevezte legtöbb
kísérletét.
Mindez persze igazságtalan és főleg groteszk kép lenne, ha Wittgenstein filozófiájának
neveznénk. Inkább atmoszféra-sejtetésről lehetne beszélni. Vegyük elő viszont az Észrevételekből
a következő (valószínűleg 1937-ben följegyzett) gondolatot, hogy Kierkegaard közelségét
megsejtsük. A hit és az ész viszonyáról van szó. „Mi vonz engem, hogy higgyek Krisztus
feltámadásában? Mintegy eljátszom a gondolattal. Ha nem támadt föl […] akkor Krisztus tanító,
egyik a sok közül, és többé nem segíthet, mi pedig újra magunkra maradtunk, elárvultán. S
beérhetjük a bölcsességgel meg a spekulációkkal. […] Ha azonban VALÓBAN megváltásban kell
részesülnöm – akkor bizonyosságra van szükségem – s nem álmokra, spekulációra – és ez
a bizonyosság a hit. A hit pedig az abban való hit, ami a szívemnek:, a lelkemnek kell, s nem
a spekuláló értelemnek. […] Mintegy a megváltás az, ami legyőzi a kételyt. A megváltásba való
kapaszkodásnak kell lennie az e hitbe való kapaszkodásnak is. Így tehát: először részesülj
a megváltásban, és kapaszkodj belé (kapaszkodj megváltásért) – azután látod majd, hogy ebbe
a hitbe kapaszkodtál.”
Súlyos vallási igazság a „megváltás”, Wittgenstein az emberi élményvilághoz közelíti.
Megváltatlanul, mert bizonyosság nélkül ténfereg az ember a világban. A maradéktalan,
problémamentes bizonyosság vágya mindig is élt benne, Kant híres három kérdése közül az első –
„Mit lehet tudni?” – mindig érvényben volt. Ha Wittgenstein őszinte és becsületes beismerésre
szólító tételét elfogadjuk – „amiről egyáltalán beszélni lehet, arról világosan lehet beszélni, s amiről
nem lehet [világosan] beszélni, arról hallgatni kell” – akkor nagyon megrövidül a tudáskor
átmérője. A végső okok, végső magyarázatok, végső célok között csak tapogatózásra képes filozófia
nem segíthet, ezt igazolja a filozófia története: a filozófiisok „nem hisznek” egymásnak. Aki azt
véli, hogy elérte a bizonyosság partját, valójában a létbe dobottan, „álmok és spekulációk”
segítségére szorul, hogy a bizonyosság-hiányból keletkező szédülését csökkentse. Az a filozófia,
amely „használható”, maradjon a lényegkérdések körén kívül. A. Filozófiai vizsgálódások egyik
tétele: „Az a világosság, amelyre törekszünk, csakugyan tökéletes. Ez azonban csak annyit jelent,
hogy a [világossághoz eljutni képtelen] filozófiai problé- máknak tökéletesen el kell tűnniük.” Saját
teljesítményével kapcsolatban nincs is kétsége. A Tractatus előszavában úja: „Az itt közölt
gondolatok igazsága érint- hetetlen és végleges. Meggyőződésem, hogy a [felvetett] problémákat
végérvé- nyesen megoldottam.” A zárószó jelzi, hogy mi lehet az, amit megoldott, s mit érnek
megoldásai: „Ha ebben [a véglegességben] tévednék, akkor munkám érté- ke abban áll, hogy
kimutatja: milyen keveset jelent az, ha ezeket a problémákat megoldottuk.”
Nem szabad persze megfeledkeznünk arról, hogy a logikai-filozófiai fejtegetés valójában nem
is annyira a gondolat és a valóság, inkább a gondolat és a beszéd
tehát szavak, mondatok – viszonyára figyel, ennek a ténynek elemzésével fog- lalkozik. „A
filozófia célja a gondolatok logikai tisztázása. A filozófia nem tan, ha- nem tevékenység.”
Följegyzéseinek utolsó összegyűjtésére 1949 és 1951 között vállalkozott. Ennek kiadására már csak
halála után került sor, megjelent Über Ge- wissheit – Tételek a bizonyosságról – címmel. Ismét csak
gondolattöredékekkel ta- lálkozunk arról, ami egész életében foglalkoztatta: mit lehet tudni teljes és
töké- letes bizonyossággal, mi a teljesen megbízható kijelentések határa. Az ember- nek az az
érzése, hogy ennél igénytelenebb bizonyosság-tudat már nem is le- hetséges: Biztos, „hogy két
kezem van…”, meg az, „hogy a Föld létezik…” s ezen a Földön „engem Ludwig Wittgensteinnek
hívnak…” Végül mégis egy fel- tételezés: „Nem lehetséges, hogy megőrültem, s nem kételkedem
abban, ami- ben kételkednem kellene?”Úgy tűnik, Wittgenstein még radikálisabb vidékekre tévedt,
mint Kierke- gaard. A maga módján, más fogalmazásban viszont megtalálta ő is a maga bizo-
nyosságát. „Egyetlen ember segélykiáltásánál nincs hangosabb segélykiáltás. Vagy: nincs ínség,
amely nagyobb lehet egyetlen ember ínségénél. Így hát egy ember végtelen ínségben lehet, tehát
végtelen segítségre szorulhat. A keresz- tény vallás csak annak való, aki végtelen segítségre szorul,
tehát annak, aki vég- telen ínséget érez. [… ] A keresztény hit – gondolom – menedék a legnagyobb
ín- ségben. Akinek ebben az ínségben megadatott, hogy megnyissa szívét, ahelyett hogy
összehúzná, az a szívébe fogadja a gyógyszert.” Az Észrevételek ben olvas- ható a hit értékének ez
a nagyon hosszú, de nagyon mély elemzése. Idézhetné háttérként akár A szorongás fogalmát., akár
A halálos betegséget, csak kétségbe- esést kellene mondania ínség helyett Wittgenstein
összefoglalása az „egyetlen embert” – a Kierkegaard által is egyedül értékelt „egyetlent” – emeli
középpont- ba: „Nincs nagyobb ínség annál, mint amit egyetlen ember érezhet. Mert ha egy ember
elveszettnek érzi magát, az a legnagyobb ínség.”

Irodalmi utalások
Wittgenstein, Ludwig: Vermischte Bemerkungen [Észrevételek. ford: Kertész Imre, Atlantisz,
1995] Philosophische Untersuchungen [Filozófiai vizsgálódások, ford: Neumer Katalin, Atlantisz,
1992]
Wittgenstein, Ludwig: Über Gewissheit. Frankfurt, 1970
Wittgenstein, Ludwig: Tractatus logico-philosophicus [Logikai-filozófiai értekezés, ford:
Márkus György. Akadémiai kiadó, Bp. 1989.]
Wittgenstein, Ludwig: Briefe. Wien, 1994
Baum, Wilhelm, Die Weltanschauung Ludwig Wittgensteins, in: Akten des 3. internationalen
Wittgenstein-Symposiums. Wien, 1975
Creegan, Charles L., Wittgenstein and Kierkegaard. London, 1989
Fay, Siegfried C.A., Zweifel und Gewissheit beim späten Wittgenstein. Eine Einführung.
Frankfurt, 1992
Kross, Matthias, Klarheit als Selbstzweck. Wittgenstein über Philosophie, Religion, Ethik und
Gesellschaft. Berlin, 1993
McGuinness, Brian etc., „Der Löwe spricht… und wir können ihn nicht verstehen. ” Ein
Symposion an der Universität Frankfurt… Frankfurt, 1989.
McGuiness, Brian, Wittgenstein: A Life – Young Ludwig (1889-1921). London, 1988
TEOLÓGUSOK

Eberhard Jüngel, tübingeni professzor 1977-ben tudományos igényű könyvet írt Isten – a világ
misztériuma címmel. Könyve másfél év alatt három kiadást ért meg – ez azt jelenti, hogy komoly
érdeklődés fogadta. Jüngel első mondatai azonban józanságra intenek. „Sokszor és sokféleképpen
hozta már zavarba az Istenről szóló beszéd az emberi értelmet. Ennek története nagyon hosszú, de
úgy tűnik, ennek végén, a jelenkorban, a zavarból kiúttalanság lett. Nem csupán azt nem tudjuk,
hogyan kell Istenről beszélni, hanem – már ez a kérdés is felmerült –, hogy egyáltalán lehet-e róla
beszélni, sőt, akár lehet, akár nem lehet, egyáltalán kell-e beszélni Istenről. ‘Isten’ – ez a szó régen
rendkívüli igényt fejezett ki. Ma már úgy tűnik, hogy sehol sem használható. Szűk körű vallási
világon kívül senkinek sincs rá szüksége. Ha egyszer-egyszer mégis elhangzik, kínos zavart éreznek
a jelenlévők.”
A századfordulón ez a kérdés még nem merült fel. Isten „bent” volt, perifériára való szorulását
kevesen észlelték. Ma már alig érezhető és érthető az a lelkesedés és optimizmus, amely a 19/20.
század fordulóján megtöltötte és magával ragadta a társadalmat – mondjuk reálisabban: a polgári
társadalmat, ezen belül a középosztályt és az akadémiai világot. A tudományok optimizmusa
elragadta és földhöz fordultabbá tette a teológiát is.
Adolf von Hamack, a kor egyik ünnepelt teológusa, az 1899/1900-as tanév téli szemeszterében
a berlini egyetem összes fakultása számára A kereszténység lényegéről tizenhat előadást tartott. A
terem zsúfolásig megtelt – hatszáz hallgatót tudott befogadni. Előadásainak szövege 1900
májusában megjelent, egy év múlva már ötödik kiadásban. 1908-ban Hamack fordításokkal együtt
százezer példányról beszélt. „Újabban már ‘Magyarische’ nyelven is olvassák” – írta ekkor
lelkesen.
Az első témakörben három előadás Jézus igehirdetését, az evangéliumot ismertette. A második
témakörben a „relációkról” volt szó: Az evangélium és az evilági értékek – Az evangélium és
a szociális kérdés – Az evangélium és a közjog – Az evangélium és a munka – Az evangélium és
a kultúra. Hamack a témák megközelítésében és feldolgozásában átvette a kor szinte korlátlan
jövőbizakodását. Hittek a szellem egyre jobban érvényesülő erejében, hittek az emberiség felfelé
ívelő fejlődésében, hittek a társadalmi életrend és államszervezet egyre igazságosabb működésében.
Isten és világ, vallás és kultúra, hit és ész, isteni igazságosság és földi életrend, trón és oltár –
mindez természetes fejlődési úton, zavartalan harmóniában fog egyesülni. Bizakodással tekintettek
a jövőbe. Ez volt az az atmoszféra, amelyet Harnack átvett és hirdetett. A kinyilatkoztatás
középponti igazságából, a „megtestesülésből” indult ki ő is, de ebben a hittitokban nem
az „abszurditás” vagy a „paradoxia” ragadta meg figyelmét, hanem – a „liberális-protestáns”
korszellemnek megfelelően – a megtestesülés folytonosságát hirdette, védelmezte. Ez azt jelentette,
hogy keresztény hit és szellem megjelenik, „megtestesül” a kultúra egészében, a művészetben,
az irodalomban, a különböző tudományokban, a társadalom szervezetében, az alkotmányokban,
a közösségi élet jogrendjében. Harnack az egészet a kereszténység lényegéről tartott öt előadással
egészítette ki, ahol a keresztény vallás történetéről – alapjában véve fejlődéstörténetéről – volt szó,
az apostoli kortól a katolicizmus különböző formáin át a protestantizmusig.
 Ebbe a győzelmi tudatba vágott be a világháború, amelyben keresztény népek, keresztény
politikusok, nem kis mértékben az egyházak vezetői is a gyűlölet szellemében beszéltek egymásról,
az „ellenségről”. A mozgósított hadseregek pedig eddig nem tapasztalt pusztító erővel estek
egymásnak. Adolf von Hamack is jelentkezett: 1915-ben új előszóval egészítette ki könyvét, amely
a katonák számára zsebkönyvként jelent meg. „Legnagyobb ajándék a szerző számára, hogy most
már a lövészárkokban is olvasni fogják. […] Ti érettünk, a hazáért harcoltok, egyúttal az egész
emberiségért, legszentebb javaiért. Tartsatok ki a német életelv mellett, ti, akik az ellenséges
‘barbárok’ támadásainak vagytok kitéve…” Az optimizmus azonban nem csupán talajtalanná,
hanem üressé, sőt botrányossá vált. A korlátlan jövő-remény és jövő-hit korszaka dicstelenül véget
ért, átadta helyét a Nyugat alkonyának, az európai kultúra végső stádiumát hirdető filozófiának.
Szerzője, Oswald Spengler, azzal dicsekedhetett, hogy műve néhány hónap alatt minden eddigit
felülmúló könyvsiker lett.
A teológia más típusú hangulatváltozására azonban már korábban, a háború kezdetén is sor
került. Ennek értelmezőjeként szólaljon meg Karl Barth. Arra a mélységes csalódásra emlékezett
vissza, amely 1914-ben – 28 éves korában – érte. Akkor értesült arról, hogy a tudományok, többek
között a teológia neves képviselői felzárkóztak a háborút kezdeményező német politikai vezetés
mögé. A 19. század teológiáját tárgyaló – és ezzel a teológiával leszámoló – művének
bevezetésében olvassuk: „Életembe eltörölhetetlen ‘dies ater’- ként – sötét, gyászos napként –
vésődött be ennek az évnek, 1914 augusztusának egyik napja. Ezen a napon 93 német értelmiségi
férfi [többek között Wilhelm Wundt, Wilhelm Röntgen, Max Planck] II. Vilmos császár és
tanácsadói háborús politikája mellett tett vallomást. Megrendülten fedeztem fel a nevek között
azokét is, akik tisztelettel övezett teológiai tanáraim voltak [Adolf von Hamack, Adolf Schlatter],
Erkölcsi magatartásuk megzavart, de lassan arra is rájöttem, hogy nem csupán erkölcstanukat, de
dogmatikájukat, szentírási exegézisüket sem tudom elfogadni, azt sem, ahogyan az emberiség
történelmét értelmezik. Bizonyossá vált számomra, hogy a 19. század teológiájának nincs jövője.”
Kierkegaard műveinek teljesebb német fordításához a század tízes éveitől lehetett hozzájutni.
A csalódottak számára éppen jókor. A háború folyamán, majd annak végén szinte üstökösként
érkezett be a protestáns teológiába. Rövid idő múltán Pál apostol és Luther mellett ő lett a harmadik
tekintély akire hivatkozni lehetett, akit idézni kellett. A protestáns teológia „élharcosai” – csak
néhány nevet említve: Karl Barth, Emil Brunner, Rudolf Bultmann, Friedrich Gogarten, Eduard
Thurneysen – ebben az időben mind őhozzá, az ő műveihez fordultak. Kierkegaard számlájára
irható, hogy egy új teológiai gondolkodásmód alakult ki.
Az együttműködés alatt kialakult teológiai irány megnevezése „dialektikus teológia”. „Egy
néző akasztotta ránk ezt a nevet a kezdet kezdetén” – emlékezett Karl Barth jó tíz évvel később. Ezt
követően Szókratész segítségével elemezték a név jelentéstartalmát aki a dialektos – megbeszélés,
megvitatás – útján kereste az igazságot. Rudolf Bultmann elemzése a Zwischen den Zeiten-ben,
saját folyóiratukban: „A háttérben az a meggyőződés áll, hogy egyetlen ember sohasem tudja
birtokba venni az igazságot, mert az csak az egymással való beszélgetésben, vitatkozásban lesz
nyilvánvaló. Az egyes ember nem rendelkezik olyan kritériummal, amely alapján képes lenne
elválasztani az igazat a tévedéstől. […] Az igazság a beszélgetés során, tehát egy-egy elhangzó
kérdésben és rá adott feleletben mutatja meg önmagát […], de csak részeiben, mert a teljesség
mindig rejtett marad, hiszen mindig tovább lehet kérdezni és újabb feleletre várni. […] A folyamat
végtelen, az igazság mindig két kijelentés között láthatatlanul helyezkedik el. Nem szabad arról
megfeledkezni, hogy az igazságnak ebben a dialektikus, tehát beszélgetésszerű megismerési
módszerében egyetlen kijelentés sem birtokolja a teljes igazságot.”
Ennek a teológiának két másik megnevezése is ismerős. Karl Barth 1933-as búcsúbeszédében
„Isten szavának teológiájáról” beszélt. „Amikor 1922-ben megalapítottuk a Zwischen den Zeiten-t
[…], azt hittük, hogy egy cél vezérel bennünket: szembeszálltunk a század kezdetén érvényesnek
tartott protestáns szellemmel, amelyet pozitív-liberális, vagy liberális-pozitív teológiának tartottunk,
amelynek szentsége az emberré vált Isten volt. Ezzel szembesítettük az Isten Szavának teológiáját,
amely bennünket, fiatal lelkészeket éltetett, s amelyet a Szentírás felől magunk számára kötelezőnek
éreztünk.”
Rudolf Bultmann talán részletesebb, elemzőbb. „A teológia tárgya Isten. A liberális teológiával
szemben ellenvetésünk lényege, hogy ez a teológia nem Istenről, hanem az emberről beszél. Isten
azonban az ember radikális tagadását, megszüntetését jelenti. Annak a teológiának tartalmát,
amelynek tárgya Isten, csak a kereszt szava adja, ez pedig botrány az ember számára. A liberális
teológiával szemben fogalmazott kritika lényege az, hogy képviselői eltávolodnak a botrány
közeléből, vagy botrány-jellegét legalább fellazítani akarják.” Az, hogy a közvetlen találkozás
Istennel nem adatott meg az embernek, ez ősidők óta ismerős. Hogy a kereszttel kell kezdeni, az is
nyilvánvaló. Az viszont, hogy végig és szünet nélkül a botrány közelében kell maradni – ez
Kierkegaard világa.
Van még egy harmadik megnevezésük is, a „krízis teológiája”. Ez némileg a történelmi pillanat
felismeréséből adódott. A háború után nem csupán európai válságról, de a kereszténység
válsághelyzetéről lehetett s kellett beszélni. A liberális teológia, együtt a társadalmi rend, a politika,
a gazdaság, a tudományok képviselőivel, az élet minden jelentős problémáját megoldhatónak
tartotta, s „hihetetlen elbizakodottságában” maga akarta megoldani. Ez a vallás nyelvén kifejezve
azt jelenti, hogy önmagát akarta megváltani. Ezt most a teljes bizonytalanság, kételkedés váltotta
fel. Ebben a válságos, kritikus – krízisszerű – helyzetben jött az új teológia, értelmezni és utat
mutatni. A „krízis” szó kiválasztásánál a protestáns teológusok szeme előtt a görög szó eredeti
jelentésbősége állt. Ebben a szemantikai környezetben nem csupán a ma szokásos válsághelyzetről,
válságos – éppen kritikus – állapotról van szó, hanem feszültségről, elkülönítésről, sőt
ítéletmondásról, megítélésről is. A Theologie der Krisis tehát ebbe az irányba is mutat: elszakadni
az erejével és tudásával dicsekvő múlttól, ítélet alá vetni ezt a kultúrát és a földi valóságok felé
forduló teológiát
Említésre méltó, hogy a hagyományos, 19. század végi teológiának a védelmezői nem
maradtak szótlanok. A kevésbé ismert Paul Schemp kissé gúnyosan állapítja meg – különös, hogy
éppen a Zwischen den Zeiten oldalain (1926) –, hogy a sacrificium intellectus, az értelem áldozatát
azok hozzák meg könnyen, akiknek nem nagyon van mit áldozniuk. Az ismertebb Ernst Troeltsch
viszont már 1921-ben egy rövid ironikus jegyzetben kijelentette, hogy „íme, újabb gyümölcsöt
termett Kierkegaard almafája”. Albert Schweizer még 1946-os levelében is „szegény
Kierkegaardot” emlegeti, akinek „ostoba vagy-vagy-jának bábáskodása által” a teológiában is
helyet foglalt a „természetellenes egzisztencializmus”.
A mozgalom virágkora évszámokkal nagyjából rögzíthető. 1920-ban indult el, erejét 1933-ig
fejtette ki. A politikai eseménytörténet ebben valószínűleg jelentős szerepet játszott, de a szétágazó
utakat már korábban fel lehetett ismerni. Barth ekkor már arról beszélt, hogy tévedés áldozataivá
váltak. Azt hitték, ha közös ellenségük van, akkor barátok, akiket egy cél vezérel. Az utak
szétágaztak, a volt társak még levelek útján is alig érintkeztek egymással. Tény viszont, hogy a vég
egybeesik a német nemzeti szocializmus hatalomra jutásával. A mozgalom folyóirata, Zwischen den
Zeiten 1922-ben indult, utolsó száma 1933 októberében jelent meg.

Irodalmi utalások
Anfänge der dialektischen Theologie [Textsammlung]. 2 Bde. Hrsg. vonj. Moltmann.
München, 1962/67.
Hamack, Adolf, Das Wesen des Christentums. Gütersloh, 1999 (1900) [A kereszténység
lényege, ford: Rácz Lajos, Sárospatak, 1906]
Zwischen den Zeiten. München, 1922-1933
Schweitzer Albert/Buri, Fritz, Existenzphilosophie und Christentum. Briefe 1935-1964.
München, 2002
Jüngel, Eberhard, Gott als Geheimnis der Welt. Tübingen, 1978 Liberale Theologie. Hrsg, von
W Grat Gütersloh, 1993
Zähmt, Heinz, Die Sache mit Gott. Die protestantische Theologie im 20. Jh. München, 1972
KARL BARTH (1886-1968)

Barth és Kierkegaard
Karl Barth svájci református teológus Bázelben született 1886-ban. 1921-től 1935-ig német
egyetemeken tanított (Göttingen, Münster, Bonn). Ekkor megfosztották tartózkodási engedélyétől
és kiutasították az országból. Visszatért szülővárosába, itt halt meg 1968-ban, 82 éves korában.
Nemzetközi hírnévre meglehetősen korán, Pál apostol Rómaiaknak írt leveléhez fűzött kommentálja
által jutott, amely 1919-ben jelent meg, két év múlva pedig nem pusztán javított, hanem radikálisan
átdolgozott második kiadásban. Minden jel arra mutat, hogy ebben az aránylag rövid időszakban
történt Barth teológiai fordulata, s ebben Kierkegaardnak döntő szerep jutott. Az 1919-es
kommentárban Kierkegaard neve – elég jelentéktelen összefüggésben – egyetlen egyszer fordul elő,
a második, 1921-es kiadás viszont rendszeresen idézi. Az akkor még jőbarát Emil Brunner írta
a következő év januárjában, hogy ez a kommentár „az utóbbi évtizedek legfontosabb teológiai
eseménye”. Ehhez még hozzáfűzte a következőket: „Egyetlen könyvet sem ismerek – talán
Kierkegaard írását, A halálos betegséget kivéve – amely a teológia szépen gondozott kertjét ily
mélyen szántotta volna fel Most végre a szükséges munka lehetségessé vált: elkezdhetjük – mindent
elölrőL”
Barth nem csupán idéz, de kezdetben egész eszmerendszere mélyen beleágyazódott
Kierkegaard gondolataiba, átvette terminológiáját is. Nézzük a tényeket. Barth több alkalommal
beszélt Isten „végtelen minőségi” különbségéről, amikor az isteni valóságnak a teremtménytől való
távolságát, radikális másszerűségét akarja nyilvánvalóvá tenni. Tekintélyként idézi Kierkegaardot,
amikor Jézus Krisztus isten-emberi valóságáról szól, s jelzi, hogy csak „paradoxonok” segítségével
juthatunk közelébe. Ugyancsak Kierkegaardra hivatkozik a keresztény hit botrányának,
a „skandalum-jellegének” igazolásakor Különben már könyve előszavában kiemelte, hogy
Kierkegaardnak az újkor teológiájának történetében prófétai szerepe van. A Rómaiaknak írt levél
levélkommentárjának előszavából különben meglepő névsort érdemes idézni. Felsorolja, hogy
az első és második kiadás közötti radikális változásokban kik játszottak szerepet. Először Immanuel
Kant újkori értelmezőit — az úgynevezett „újkantiánusokat” említi. „Fivérem, Heinrich Barth
könyveinek köszönöm, hogy mélyebben megismerhettem Platón és Kant gondolatainak igazi
szellemét Ugyanakkor jobban figyeltem arra, ami az Újszövetség jobb megértéséhez Kierkegaard és
Dosztojevszkij műveiből nyerhető.”Kierkegaardhoz való felzárkózásáról tanúskodik egy,
a következő évben, 1924-ben megjelent írása is, amelynek címe Wort Gottes und die Theologie,
amelyben az új teológiai gondolkodásmódot veszi védelembe. Ebben olvassuk a következőket: „Az
ősök vonulata, akiknél tájékozódást kell keresnünk, a következő: Kierkegaard, Luther, Kálvin, Pál,
Jeremiás próféta. […] Ezek a nevek egyértelműen és világosan hirdetik, miként kell az emberi
szolgálatnak az Isten szolgálatához igazodnia, s nem fordítva [az istentiszteletet igazítani az emberi
igényekhez]. Az a végtelen magány, ahová Jeremiás került, amikor Júda királyaival, fejedelmeivel,
a néppel, a nép papjaival és prófétáival szembeszegült; ahogyan Pál elfordult az akkori, hivatalos
zsidóság által megtestesített vallásosságtól; ahogy Luther visszariadt nem a középkor vallásától,
hanem a túlburjánzó jámborsági formáktól; ahogy Kierkegaard támadásba lendült saját kora
kereszténysége ellen: ezek a vállalkozások jelzik, hogyan fogunk most Istenről beszélni.”
 A teológiai „rokonság” itt már sokkal előkelőbb, mint a kommentárban. Kierkegaard nem Kant
és Dosztojevszkij, hanem Jeremiás próféta, Pál apostol és Luther társaságába került Az önmagát
liberálisnak, történeti módszerrel dolgozó, evilági valóságok felé forduló teológiának sorsa
megpecsételődött. Most új prófétára van szükség, s Karl Barth, együtt jónéhány svájci
teológus-barátjával, Kierkegaardot helyezte ebbe a méltóságba.

Kierkegaard nyomdokain
Elsőként említhető a gondolkodás dialektikája. – A „dialektika” és a „dialógus” szavaknak közös
görög háttere van (idia-legein = átbeszélni), rokonértelmű szavak. Mint filozófiai fogalom jelzi
a kijelentést és a választ, egy adott téma átbeszélését, megbeszélését, ezért véleményt és
ellenvéleményt is, egyáltalán a, nézetek ütközését. Nem Barth, nem is Kierkegaard fölfedezése,
hogy a teológia eleve megszorított, tehát ellentétek közé feszített helyzetben van: mint.Jogos”,
szólni, beszélni akar, beszélnie kell, de tárgya a felfoghatatlan, a megismerhetetlen, Isten.
Elmondani az elmondhatatlant – ezt a vállalkozást Kierkegaard, s nyomában Barth és a többiek
a feloldhatatlan feszültségig fokozták.
Erről a témáról Karl Barth 1922-ben írta a következőket: „Helyzetünket három mondattal
szeretném jellemezni: (1) Nekünk, teológusoknak Istenről kell beszélnünk, de (2) emberek
vagyunk,, s emberként lehetetlen Istenről beszélni. (3) Legyünk ezért mindkettő tudatában:
beszélnünk kell róla de nem vagyunk képesek róla beszélni, ezért adjuk meg Istennek a neki járó
dicsőséget. Ez a mi szorult helyzetünk. Minden más gyerekjáték ehhez képest.”
Tanulmányában kifejti e három alaptétel részleteit. Istenről nem lehet nem beszélni, hiszen
az ember abban a helyzetben, amikor egy ostromlott erődben kell élnie, segítségre, eligazításra
szorul, megmentő szóra vár Ez a megmentő szó viszont úgy, mint abszolút biztos, végérvényes,
a gondolkodó ember előtt bizonyítékokkal igazolt isteni igazság ki nem mondható. Mit lehet tenni
ebben a helyzetben? „Az igazi dialektikus tudja, hogy a [két véglet közötti] közép elérhetetlen.
Aránylag ritkán ragadtatja el magát annyira, hogy közvetlen kijelentéseket tegyen, mert meg van
győződve arról, hogy minden direkt kijelentés – akár pozitív, akár negatív értelemben – nem erről
a [végletek találkozását jelentő] középről szól, hanem vagy valamilyen dogmatikai tételt vagy
annak kritikáját mondja ki. Ezen a keskeny hegygerincen kell továbbhaladni, megállni nem szabad,
mert aki megáll, az lezuhan. Nincs más hátra: szédülünk, egy félelmes színjátékban kell
kitartanunk. Ezt a kettőt, a kijelentést és annak tagadását állandóan szem előtt kell tartanunk. Az
igen-1 megtalálni a nem-ben, a nem-et az igen-ben, s a merev igenben vagy nemben csak egyetlen
pillanatig időzni” – ez a dialektikus teológia művészete.
Az ember, akár elismeri, akár nem, a véges és a végtelen feszültségébe helyezetten él. Ez
a kierkegaardi gondolat: végtelenül mély és végtelenül széles a szakadék, amelyet nem lehet sem
akarattal, sem ésszel – gondolattal, spekulációval – áthidalni. Barth ebben az értelemben fogalmazta
meg a „diastasis” – a szakadás, az ellentét, a feszültség, a távolság – teológiáját. Érdemes ezt
az 1922-es Römerbrief néhány idézetével szemléltetni.
„Ha mondható, hogy van valamiféle ‘rendszerem’, akkor ez abban áll, hogy azt, amit
Kierkegaard az idő és az örökkévalóság ‘végtelen minőségi különbségének’ nevezett, elfogadva
ennek negatív és pozitív jelentéstartalmát, azt állandóan, szünet nélkül szemem előtt tartom. […] Az
időbe helyezett, történetét élő, látható világ Isten ellentéte. A két valóság között végtelen minőségi
különbség található, így Isten a világ felől nézve az ‘egészen más’ ”. „Az igazi Istent, aki
egyértelműen határa és kezdete mindannak, ami vagyunk, amit bírunk és amit teszünk, ezt az Istent
az emberhez és bárminemű emberihez viszonyítva végtelen minőségi különbség jellemzi. Sohasem
egyenlő azzal, amit Istennek nevezünk, akit élményszerűen átélünk, akit megsejtünk és imádunk. Ő
a felté-tel nélküli ‘Állj!’ minden emberi nyugtalansággal, a feltétel nélküli ‘Előre!’ minden emberi
belenyugvással szemben, Ő az igen, amikor nemet mondunk, Ő a nem az igenlésünkben, Ő az Első
és a Végső, mint ilyen teljesen ismeretlen, sohasem egy valaki nagy a nagyok között, Ő az Úr,
a Téremtő, a Megváltó – Ő az élő Isten.”
Nincs tehát közeledés, nincs fejlődés, haladás Isten felé. Nincs híd ember és Isten között, ami
inkább van, az a „gleccserszakadék”, „sarkvidék”, „kipusztult táj” – Gletscherspalte, Polarregion,
Verwüstungszone. Barth nem tud elegendő képet felsorolni ahhoz, hogy jelezze, milyen határtalan,
végtelen, áthidalhatatlan az ember és Isten közötti távolság.
Ebben a teológiában szinte magától értetődő, hogy minden vallási tudásrendszer; minden
erkölcsi kódex, együtt az ezekre támaszkodó vallásossággal, „istenkísértés”: az ember azt hiszi
magáról, hogy megállhat Isten előtt „A 19. század ünnepelte a vallást, s azt hitte, hogy az a világban
mindent Isten tetteként értékelhet, hogy a vallás azt a szent zenét szolgáltatja, amely az embernek
minden tettét kíséri, hogy általa ébred fel a végtelen utáni érzék az emberekben. Most már átlátjuk,
hogy ártatlan színeket kölcsönzött csupán egy esztétikai kísérletnek. Az igazi vallásosság lényege
nem ünnepi muzsika, hanem harc és botránkozás, bún és halál, ördög és pokol. Az embert nem
képes kivezetni a bűnteher és a sors problémaszövevényéből, sőt inkább bevezeti őt ebbe
a szövevényes világba. Nem oldja meg életkérdéseit, inkább megfejthetetlen rejtéllyé teszi önmaga
számára. A vallásosságot nem lehet magasztalni, utána óhajtozni sem lehet. Szerencsétlenség az,
amely egyes kiválasztottakat fatális szükségszerűséggel vesz birtokba, akikről azután átszáll
a többiekre. A vallásos ember szakadásban él, harmónia nélküli, békét elveszített ember Önmagával
tökéletes egységben csak az élhet, akiben még nem ébredt fel Istennel való egységének
problémája.”

Távolodás Kierkegaardtól
Az Evangelische Theologie egyik 1963-as számába Karl Barth egy néhányoldalas cikket írt
Kierkegaardról Hála és tisztelet (Dank und Reverenz) címmel. Negyven esztendő után
visszatekintett a korai lelkesedésre, arra, mekkora erővel vágott közéjük annak idején a dán
filozófus és teológus gondolatvilága. Ebben az írásában olvassuk a következőket:
„Kierkegaardban különös erővel vonzott, lelkesített és tanított bennünket az, hogy szinte
hihetetlen elmeéllel választotta ki az igazi problémákat, amelyekre azután éles fényt vetített.
Ráébredtünk arra, hogy Isten és ember közötti minőségi ellentétet a spekulációk elvizenyősítik,
felismertük [a régi teológiáról], hogy esztétikai szinten hatástalanította az evangélium abszolút erejű
követeléseit, s lehetetlenné tette azt a szükséges lépést, amely arra képesítene bennünket, hogy
megfeleljünk az evangéliumnak. Röviden: Kierkegaard megtanított bennünket arra, hogy ne tegyük
erőtlenné a Biblia híradását, ne süllyedjünk bele egy túl olcsó kereszténységbe, környezetünk
hűvösen egyházias teológiájába, amelytől kezdetben magunk sem voltunk mentesek.” Barth
ugyanakkor távolságtartásra szólította fel társait: „Kierkegaard olyan tanító, akinek iskoláján
minden teológusnak át kell mennie. Jaj annak, aki ezt saját hibájából elmulasztotta. De döntő
jelentősége van annak is, hogy senki se üldögéljen sokáig mellette, s később se téljen vissza hozzá.”
 Két évvel később, 1965-ben még egyszer szembesítette a kor teológusait Kierkegaarddal.
Vannak, mondja, akik egy-két könyvét vagy írását olvasták, de igazán sohasem jártak iskolájába.
Nem érezték, hogy mellette kellene állniuk. Kierkegaard hiába élt, hiába szenvedett, harcolt érettük.
Mások egyre jobban elmélyedtek Kierkegaard tanulmányozásában. Annyira belemerültek, hogy már
nem találták meg a belőle kivezető utat Az Isten és ember közötti végtelen minőségi különbség
belemarta magát lelkűkbe. A teológusok harmadik fajtája olvasta őt, szívesen járt Kierkegaard
iskolájába. Ezek a teológusok sem tudtak többé teljesen megszabadulni tőle, nem felejtik el, s vele
együtt nemet mondanak a világra és az egyház külső szervezetére. De túljutottak azon, hogy ezt
tartsák Isten egyetlen szavának, s így képessé váltak arra, hogy meghallják Istennek a jelenben
elhangzó igenlő szavát is. „Kierkegaard ezek számára elveszítette filozófiai, elvi jelentőségét. […]
Azt sem igényelték többé, hogy ég és föld között lebegjenek. Megtanultak járni. De ennek
érdekében Kierkegaardon túl más tanítók iskolájába is kellett járniuk.”
Ennek az iskolának lecsapódása lett a Kirchliche Dogmatik, amely négy részre tagolva,
tizenkét kötetben tizennyolc év alatt (1932-1959) jelent meg. Karl Barth ebben egy teljes teológiai
tanrendszert adott elő. A hit többé nem csak állásfoglalás, magatartás, elszánás, lendület,
szenvedély, döntés, hanem gondolat, a gondolatok tartalma, a gondolkodás irányelve, mértéke is.
Ennek elveit a Búcsú a dialektikától (Fides quaerens intéllectum) című írásában találta meg. „A
Rómaiaknak írt levél kommentárja szerzőjéből rendszerező tudós – egy szisztematikus gondolkodó
– lett” – állapítja meg a protestáns teológia történésze, Heinz Zahrnt, s hozzáfűzi: „Barth
a kinyilatkoztatás értelmezésében szinte kizárólag a megvizsgált témára irányítja figyelmét, így
a vizsgálatot folytató személy teljesen mellékes. A19. század szélsőségesen szubjektív tételét –
amely szerint ‘tudományom elsődleges tárgya Én vagyok, mint hívő’ – egy ugyancsak szélsőséges
tétellel váltja fel: ‘Én, az én személyes kereszténységem nem tartozik bele abba az igébe, amelyet
hirdetnem kell’.”
Kérdezhetjük, hogy mi maradt meg a régi elvek világából? Például a kereszténységnek
a nem-keresztény vallásoktól való radikális elválasztása. „Le kell szögeznünk a következőt: A vallás
hitetlenség. A vallás egy puszta emberi ügy, mondhatnánk, hogy az istentelen emberek ügye” – írja
dogmatikája elején. Ehhez egy kommentár: „Amit az újkor toleranciának nevez, arra ebben
a valláskritikában nincs lehetőség. Egy Isten van, rajta kívül csak hamis istenek vannak és ami nem
az igazi hit, az babona vagy hitetlenség. Barth mindezt nem csak absztrakt megállapításnak tartja,
hiszen tételét – mint ezt az első világháború utáni valláskritikája jelzi – konkrét tartalmakkal tölti
meg.” Ugyanakkor meglepő, hogy „adott esetekben, meglehetősen gyakran beszél analógiáról,
hasonlóságról, hasonlatról, képről, képmásról, visszatükrözésről, utalásról, jelről, tanúságról,
ismétlésről. Ezeknek jelentése egyértelmű: a teremtett világ nem közömbös a kegyelem létrendjével
szemben, hanem minden részlete annak jele és hasonlata. Természet és kegyelem, teremtés és
megváltás között egy mindent átfogó analógiáról lehet beszélni.” (Zahrnt)
Amikor viszont kifejezetten az emberről, az ember helyzetéről van szó, akkor Barth
kierkegaardi nyomokon jár. Álláspontja mindvégig az maradt, hogy Isten és ember közötti
„végtelen távolságot” nem lehet áthidalni. Itt Jézus Krisztus az egyetlen közvetítő. A krisztusi
valóság azonban Karl Barth számára abszolút kiindulópontot is jelent. Mi az ember? – kérdezi. „Az
emberre vonatkozó teológiai tanításban emberi lényegnek azt kell tartanunk, ami Jézus személyében
megjelent. Csak ezt követően és ebből kiindulva – s az eredetre mindig visszatekintve – lehet
meghatározni az ember lényegét, azt, ami minden embert jellemez”.
Így magyarázható talán az is, hogy Kierkegaardnak az ember „kétségbeejtő” helyzetét elemző
írásai – elsősorban A szorongás fogalma és A halálos betegség –, továbbá a kizárólag az egyénre
figyelő Tudománytalan utóirat Barth számára kevésbé jelentős (ha nem jelentéktelen) írásokká
váltak. 1920-ban még ezt írta Eduard Thumeysennek: „Ma éjszaka, három óra tájban riadtan
ébredten fel. (…) Különben egész este Kierkegaardot olvastam, a Pillanatot” – tehát a dán egyházi
szervezetet keményen bíráló írásokat. Jó negyvenöt évvel később, 1967-ben kelt levelében ez
olvasható: „Sohasem – még A Rómaiaknak írt levél kommentárjában sem – voltam igazi
Kierkegaard-barát, még kevésbé Kierkegaard-rajongó.” De hálára kötelezettnek érezte magát és
tisztelegve búcsúzott tőle – Dank und Reverenz.

Irodalmi utalások
Barth, Karl: Gesamtausgabe. Reihe V Briefe. Zürich, 1994
Barth, Karl: Römerbrief (I). Bern, 1919
Barth, Karl: Römerbrief (II). München, 1922
Barth, Karl: Kirchliche Dogmatik. (1/2 és IU/2) Zollikon/Zürich, 1932-1959
Barth, Karl: Das Wort Gottes und die Theologie. München, 1924
Barth, Karl: Dank und Reverenz, in: Evangelische Theologie, 23 (1963)
Barth, Karl: Evangelische Theologie im 19. Jahrhundert. Zollikon/Zürich, 1957 Abschied von
der Dialektik, „Fides quaerens intellectum”. Zollikon/Zürich, 1931
Beintker, Michael, Die Dialektik in der ‘dialektischen Theologie’ Karl Barths. München, 1987
Brinkschmidt, Egon, Sören Kierkegaard und Karl Barth. Neukirchen, 1971
Gemmer, Anders, Sören Kierkegaard und Karl Barth. Stuttgart, 1925
Jüngel, Eberhard, Barth-Studien. Zürich, 1982
Kierkegaard Budapesten. A Kierkegaard-hét előadásai. Szerk. Nagy Andás, Fekete Sas, 1994.
McKinnon, Alistair, Barths Verhältnis zu Kierkegaard, in: Evangelische Theologie 30(1970)
Ruschke, Werner M., Entstehung und Ausführung der Diastasentheologie in Karl Barths
zweiten ‘Römerbrief’. Neukirchen, 1987
RUDOLF BULTMANN (1884-1976)

Az észak-német Bremen szülötte, apja protestáns lelkész. Egyetemi tanulmányait Tübingenben,

Berlinben és Marburgban végezte. A századforduló teológiája határozta meg élete első korszakát.
Megismerkedett a történet-kritikai bibliakutatási módszerrel, a biblikus könyvek irodalmi
formatörténetének vizsgálatával, az összehasonlító vallástörténeti kutatással. Foglalkozott a kor
minden jelentős teológiai és világnézeti problémájával, kifejezetten a hit és az értelem,
az evangéliumi hit és a történelem, a kereszténység és a különböző vallások viszonyával.
Nyitottságát végig megőrizte. 1949-ben jelent meg Az őskereszténység az antik vallások keretében,
1965-ben már harmadik kiadásban jelentette meg Az Újszövetség és a mitológia című könyvét.
Jelentős váltást hozott számára az 1922-es esztendő. Karl Barthnak a liberális protestantizmus
felett mondott megsemmisítő bírálata került kezébe, nem sokkal később A Rómaiaknak írt levél
kommentárjának második kiadása. Barth közvetítésével érkezett Kierkegaard közelébe.

Kierkegaardhoz való felzárkózása

Mint egy új teológiai gondolkodásmód képviselője Kierkegaard tekintélyét rendkívül jelentősnek
tartotta. „A dialektikus teológiával kapcsolatos kérdések” címmel a húszas években előadást tartott,
s ennek szövegében olvassuk: „Kierkegaard nem tévedhetett, amikor a dialektikus módszer
jellegéről, jelentéséről van szó. A félelem és reszketés című művében félreérthetetlenül írja, hogy
a gondolkodó mint gondolkodó nem jut messzebb, mint a legegyszerűbb ember. Tudta azt, hogy ‘a
hit mozdulatát nem tudom magamtól megtenni’. Tudta, hogy ‘egyszerűen lehetetlen, hogy
megtegyem a hit végső lépését, paradox mozdulatát.’ Azt is, hogy ‘pontosan leírhatom, hogy miben
áll a hit, megtenni azonban nem vagyok képes.’ De éppen A félelem és reszketés igazolja, milyen
messze áll a hit a beletörődéstől és a búskomorságtól.”
A liberális teológiai szemléletmód felett mondott korábbi, 1924-es ítélete jelzi ezt
a szakadékot, Kierkegaard nevének említése nélkül, de az ő fejtegetéseinek irányában. „A hit nem
emberi teljesítmény, hiszen csak felelet lehet Isten szavára, arra, amely Isten ítéletéről és Isten
kegyelméről szól. Igen, a hit alapjában véve Isten tette az emberben. Ha megjelenik a lélekben,
akkor csakis Isten Igéje iránti engedelmesség alakjában. Hívő az, akit Isten átalakított, ő az Isten
által megölt régi és életrekeltett új ember, nem a természetes ember. A hit sohasem magától
értetődő, nem az, ami természetes, hanem az, ami csoda. [..] Ha hitről beszélünk, akkor ez azt
jelenti, hogy egy ember a hitigazság teljesen paradox jellegét vállalja, hiszen azt kell elfogadnia,
amire a mindennap embere nem képes, ami, mint lelki tulajdonság, minden tapasztalaton túl van,
semmilyen tapasztalati tulajdonságokkal össze nem téveszthető.”
1927-ben a kor nagynevű teológusai, többek között Emanuel Hirsch és Martin Dibelius váltak
ellenfeleivé, különös módon éppen Kierkegaard helyes megértésének és értelmezésének
kérdésében. Említettük, hogy Kierkegaard ebben az időben szinte üstökösként jelent meg a filozófia
és teológia világában, s megindultak a viták, ki hogyan értelmezi őt. Csak egy vitaszöveg Bultmann
írásából: „A test szerinti Krisztus, ahogy róla Hirsch beszél [Jesus Christus der Herr című
írásában], annak az igazi hithez nincs semmi köze, mert amit nyújt, az a racionalizmus és pietizmus
ötvözete. Milyen tapasztalatra hivatkozik? Az első az, hogy a lelkiismeretünkben érezzük uralmát,
mert ő ezt ‘királyi teljhatalommal gyakorolja’. Jelenléte egész belső életemmel kapcsolatos
döntésekhez vezet, s amennyiben ezt megtapasztalom, egyidejűvé válók vele – jobban mondva ő
lesz egyidejű velem. Kérdezem: ez pontosan az az egyidejűség, amelyről Kierkegaard beszélt?
Egyidejűség ez valóban? Inkább idő-nélküiiségről kellene beszélnünk.” Bultmann ezekben
a vitákban arról is tanúságot tesz, hogy járatos Kierkegaard müveiben. Vita vagy előadás közben
szinte minden jelentős művéből idéz.
A dialektikus teológia módszerét vizsgálva pedagógiailag helyes útnak Kierkegaard két utolsó
művének – A halálos betegségnek és A keresztény hit iskolájának – gondolatait tartotta. A
„dialektikusán” megközelített téma komolyságot kíván – írja. Sok komoly emberrel találkozunk, de
ezeknek komolysága nevetséges. Igazi komolyságra a keresztény ember képes, aki azt
egzisztenciálisan valósítja. „Hogy mi az igazi komolyság, azt Kierkegaard nagyon jól tudta, ezért
tudta dialektikus gondolkodása révén az ügy komolyságát megőrizni.” Ezután idéz A keresztény hit
iskolájából: „‘Helyzetünk komolyságának jele, hogy még maga Krisztus sem tudott direkt
közléseket tenni.’ Aki Krisztusból direkt kinyilatkoztatót csinál, ‘az a nyilvánosság előtt rettentő
komolyan fellépő embert csinál belőle, aki legalább olyan komoly, mint egy plébános’.” Idéz ezt
követően A halálos betegségből is: „Minden keresztény megismerés, bármilyen szigorú is legyen
a formája egyébként, gond; azonban éppen ez a gond az épületes. A gond az élethez való viszony,
a személyesség valóságához való viszony, és így, keresztény értelemben, a komolyság; a közönyös
tudás gőgje, keresztény szempontból, távol-ról sem nagyobb komolyság, hanem, keresztény
szempontból, tréfa és hiábavalóság. Azonban a komolyság másfelől az, ami épületes.”
Bultmann a dialektikus teológiát 1929-ben így definiálta: „A hittudást teológiai formában ki
lehet fejezni, de ennek a teológiai tudásnak dialektikus jellege mindig megmarad. Ez azt jelenti,
hogy mint megőrzött tudás, nem valódi, még abban az esetben sem, ha annak tartalma korrekt.
Értékes tudássá csak akkor válik, ha az élő hit tökéletesíti.” Ezt követően ismét Kierkegaard
művéből, A keresztény hit iskolájából idéz: „A kinyilatkoztatáshoz minden nemzedéknek ugyanaz
a kapcsolata van.” Ugyanebben az évben az evangéliumi csodákról értekezve a következőket írta:
„A megtestesülés botrány [az észnek], de győznünk kell, a harcot nem lehet megkerülni. Aki Jézus
történelmi jelenlétéből arra akar következtetni, hogy ő Isten kinyilatkoztatása, az Kierkegaard
gúnyjának tárgyává válik, mert okosabbnak tartja magát Istennél, aki Fiát a test rejtettségében
küldte hozzánk. A történelmi személyre alkalmazni a kinyilatkoztatás gondolatát éppoly hamis,
mint a megtapasztalt természeti jelenségekből következtetni a teremtésre vagy csodákra.”

Bultmann gondolati fejlődéstörténete

Martin Heidegger 1923-ban került Marburgba. Bultmann akkor már két éve az újszövetségi teológia
professzora volt – és maradt 1951-ig. Együttes ténykedésük, kibontakozott barátságuk mindkettőjük
gondolkodásmódját befolyásolta. „Mindketten nagyra értékeltük Kierkegaardot” – úja Bultmann
az egyik levelében. A következmény termékeny eszmecsere. Amikor kész lett Jesus című írásával –
amely csak 1926-ban jelent meg – felolvasta Heideggernek, a filozófus pedig megismertette őt saját
fenomenológiai elemzéseivel.
Heideggernek a történelem és az idő viszonyáról tartott 1924-es előadása – amely a Lét és
időbe, A jelenvalólét történetisége és a világtörténelem” fejezetcímmel került be – jelentős hatást
gyakorolt Bultmann teológiai gondolkodására. Amikor később, 1928-ban a Religion in Geschichte
und Gegenwart lexikonszerkesztői Heidegger munkáját bemutató cikket kértek tőle, a következőket
írta: „Heideggernek nincsenek sem teológiai, sem világnézeti szándékai. Olyan kezdeményezései
vannak azonban, amelyek a teológia tudományának ontológiai megalapozása számára nagyon
termékenyek lehetnek.”
A filozófia és teológia közé emelt kierkegaardi falon így – legalább Bultmann számára –
repedések támadtak. Problémáinak feldolgozásában az „ontológiai megalapozás” elég jelentős
szerepet játszott, mert egyik döntő kérdése ebben az időben – mint már előző fejtegetéseiben is
érezhető volt – az, hogy miként is merhető fel az igazi, a valóságos Isten a kinyilatkoztatásban. Az
értelem fényét értékelni és őrizni akaró ember kérdése ez, mert mint teljes, tehát gondolkodását
kikapcsolni nem tudó ember szeretné az írást „isteni” kinyilatkozatásként elfogadni. A történet – és
természettudományok biztos állításainak világában a Szentírás szószerinti értelmezése – tehát
az értelmezés eddig szokott útja – már évtizedek óta járhatatlan volt Egzisztenciális jelentőségre
jutott ezért az a kérdés, hogy a gondolkodó, szellemi szinten élni akaró emberhez egyáltalán
méltó-e, ha hisz, ha hittel elfogadja azt, amit nem ért
Ez az apologetikus szándék csapódott le Bultmann kísérletében, amelyet a Biblia – tehát
a kinyilatkoztatás – „egzisztenciális értelmezésének” lehet nevezni. Alaptétele: „Nincs isteni
igazság anélkül, hogy ne hoznánk kapcsolatba annak az embernek egzisztenciális helyzetével, aki
ezt az igazságot szavakban kifejezi, vagy szavak közvetítésével hallja.” Az absztrakt személytelen,
kizárólag objektív igazság-tételek helyett konkrét konfrontáció – ez Kierkegaard felől kiválóan
értelmezhető. A további lépések azonban jelzik Bultmann saját útjára való terelődését. „A teológia
a jelenlét elemzésére van utalva, mert a kinyilatkoztatás hívő elfogadásának, a meghallásnak
hogyan-ja csak itt [ezen – alapjában véve ontológiai – elemzésen belül] ismerhető fel. A
kinyilatkoztatás, amelyről a hit és a teológia szól, biztos, hogy rendkívüli esemény. A
kinyilatkoztatás meghallása azonban ‘profán’ történés.” Ezt Bultmann 1930-ban írta. Állítása
röviden: az ember nem képes magát függetleníteni a helytől és időtől, ahol és amikor éL
Egzisztenciális jelenléte ezért nem csupán „belvilág” – tehát a döntések és elhatározások
szellemisége – hanem elkerülhetetlenül konkrét adottság is. Ez a jelenlét a természet és történelem
erőinek konkrét játékmezejéhez köti. Ennek a ténynek, mint létadottságnak leleplezése a filozófia –
a fenomenológiai elemzés – feladata, s ez vezetheti el a teológiát a tények jelenségvilágához. A
teológiának ezért „a jelenségek, a jelenlét létmódjának feltárásában, bemutatásában támaszkodnia
kell a filozófiára”.
Ennek a világos állásfoglalásnak fényében már korábbi szövegekben is felismerhető
az „árulás”: jelzik, hogy Bultmann, minden lelkesedése ellenére, sohasem szegődött
kritikamentesen Kierkegaard nyomába. Már 1925-ben, a Heideggerrel való közös eszmélődés
éveiben is jelezte az egzisztenciális közeledés jelentőségét. Kierkegaard „egzisztenciája” örök
lehetőség az emberben, nála a hit ébredésének egzisztenciális pillanata nem része a történelmi
folyamnak, nem az idő minimális egysége, hanem időtlen és tértelen, alapjában véve
„történelmietlen”. Bultmann azonban behozta a tér és idő konkrét kategóriáit. „Nincs semleges
exegézis. Nem lehet pusztán azt magyarázni, ‘ami itt le van írva’. Valamilyen – de eléggé
meghatározott módon – a szövegmagyarázat (exegézis) összefügg azzal, ahogyan
a szövegmagyarázó (exegéta) önmagát értelmezi. A történelemmel nem úgy állunk szemben, mint
a természettel, amelytől hűvös távolságban tarthatjuk magunkat. Mi magunk is történelem vagyunk,
a történelemhez tartozunk, minden szó, amit a történelemről mondunk, szükségszerűen kijelentés
önmagunkról is, árulkodunk arról, ahogy saját létünket magyarázzuk.”
Az „exegéta”, akiről itt szó van, nem a nagy felkészültségű, biblikus nyelveket is elsajátító
tudós, hanem mindenki, az egyes ember, minden egyes ember. A későbbiekben azonban ismét
felfedezhetjük Kierkegaard szellemét. „Az emberi egzisztenciát nem általánosságban, nem mint
az emberfaj egy tagját kell látnunk, hanem teljes individualitásában. Ahogy átéli
az időbehelyezettséget, egyszeriséget, megismételhetetlenséget, az életét betöltő eseményeket, saját
döntéseit. Ez azt jelenti, hogy egzisztenciánk felett nem rendelkezünk, az egész nincs biztosítva,
ezért bizonytalan és problematikus. Így válik lehetővé az, hogy az írás szavai valódi szavakként
jelentkezzenek, hogy meghalljuk a kérdéseket, amelyek tőlünk elhatározást követelnek, hogy egy
szöveg tekintéllyel jelentkezzék előttünk, amely döntésre szólít bennünket.”
Érdemes viszont megemlíteni, hogy Bultmann 1920 és 1924 között dolgozott Jesus című
könyvén, a Barth és Heidegger (s mindkettőn keresztül Kierkegaard) felől jövő hatások tehát
„menetközben” érték. Már ebben a korai műben búcsút mondott mindenfajta uralkodó
szemléletmódnak, amely vagy kizárólag a spirituális alkalmazás, vagy a történeti hitelesítés felől
közeledett a Bibliához. Az említett jelentős találkozások során ez a szemléletmód kapott újabb
lendületet, így született meg egy új hermeneutika. Bultmann szerint az Újszövetséghez az emberi
létezés egzisztenciális-ontológiai kategóriáival kell közeledni, illetve ezeknek a kategóriáknak
kiegészítését és elmélyítését kell remélni az Újszövetségtől.
Ezt a célkitűzést szolgálta híressé vált felszólítása, az Entmythologisierung. 1941-ben jelent
meg Az Újszövetség és a mitológia című műve. Nem csupán az ősi elbeszélésekben (pl. teremtés –
vagy vízözöntörténetben) kell leleplezni a mitikus világképet. Az Újszövetségi leírásokba,
elbeszélésekbe beleszövődő mitologikus világképet is el kell eltávolítani úgy, hogy az exegéta
felfedi a maradandó, korhoz nem kötött jelentéstartalmat. Így lehet remélni, hogy a mitikus
elbeszélések által kifejezett, de emberi léthelyzetünket elemző gondolatok kerülnek középpontba,
sikerül ezeket előhívni, így önmagunkat a Biblia felől is még jobban meg tudjuk érteni. A „köntöst”
tehát úgy kell eltávolítani, hogy a „mezítelen valóság” kitűnjék, így annak jelzéseit fel tudjuk fogni
és értelmezni tudjuk „egzisztenciális” jelentéstartalma felé.
Az esetleges etikai tartalom is erre összpontosul, mert a hic et nunc-nak döntő szerepe van
az erkölcsi döntések és elhatározások világában. Bultmann szerint a tér és idő kategóriáit –
a konkrét történetiséget – az ilyen jellegű döntésekben sem lehet mellőzni. Amit viszont 1930-ban
írt, nem tagadta meg később sem. Ekkor jelent meg Das christliche Gebot der Nächstenliebe – A
felebarátszeretet keresztényparancsa – című értekezése. Hogy hinni nem lehet szeretet nélkül, s
nem lehet hinni és szeretni remény nélkül, ez a kinyilatkoztatással „adott” alapigazság. Hogy
a szeretetnek lényege szerint evilági orientációja is van, tehát az Én-Te kapcsolatnak egzisztenciális
értéke van, erről van most szó. Ez azt jelenti, hogy az ember nem önmagát valósítja, hanem
megvalósul egy kapcsolatban. Ez a kapcsolat viszont csak mint történet érthető – illetve csak
történetiségben tud megvalósulni. Nincs jele annak, de nincs kizárva, hogy Martin Buber 1923-ban
megjelent Ich und Du című írása is Bultmann kezébe került, amely az Én (filozófiai értelemben
vett) megvalósulását – minden vallási parancs nélkül is – éppen a dialogizáló magatartásban
kereste. Megemlíthető még a Lét és idő Heideggertől, amely 1927-ben jelent meg, s ahol
az egzisztenciális kategóriák között található „a világban-benne-lét”, s ezt kiegészítve a „a
világban-benne-lét mint együttlét”.

Isten és a világ
Az, hogy Isten elérhetetlen, egészen más, ismeretünk számára kizárólagos módon transzcendens,
esetleges jelenléte a teljes paradoxon, botrány az ész számára – ehhez a döntő jelentőségű
kierkegaardi tételhez Bultmann évtizedeken át hűséges maradt. A világháború után viszont keresni
kezdte a lehetőségeket, milyen módon lehetne a humanista szellem és a kereszténység találkozását
elősegíteni. 1963-ban Az isteneszme és a modern ember című írásában azt kísérelte meg, hogy
lehetséges-e a lényegét tekintve transzcendens Istennek a világon belül úgy „jelentkeznie”, hogy
az ember ezt a jelenlétet fel tudja ismerni. Korábban az egzisztenciális kiteljesedést egy, a világon
kívüli hatalom felé való nyitottságban kereste, most azt állította, hogy Isten evilágon belüli
jelentkezését lehetségesnek kell tartanunk. „A ma élő ember csak egy olyan isteneszmét képes
elfogadni, amely a feltételesben keresi a feltétlent, az evilágiban a túlvilágit, a jelenvalóban keresi
és találja a transzcendenst. Az most a feladatunk, hogy nyitottak maradjunk, s képesek legyünk
a világ [a természet] és az idő [a történelem] valóságában találkozni Istennel.”
Mennyiben jelentett ez szakítást a múlttal? – nehéz megítélni. 1972-ben, néhány évvel halála
előtt jelentette meg hetedik kiadásban a Glauben und Verstehen tanulmánygyűjtemény első kötetét.
Ebben kiegészítő kommentár nélkül, változatlanul olvashatók ezek az 1925-ben fogalmazott
szavak: „Egy tudomány esetleges ateizmusa nem abban áll, hogy tagadja Isten létét, hiszen
ugyancsak ateista lenne, ha mint tudomány állítaná, hogy Isten létezik. Tudományos értékű, tehát
egyetemes értékű kijelentéseket tenni Istenről nem jelentene mást, mint olyan mondatokat
fogalmazni, amelyeknek általános értéke van, amelyek tehát tejesen függetlenek a kijelentést tevő
ember konkrét helyzetétől. Így viszont az, aki megszólal, egyértelműen az ő létvalóságán kívülre
helyezi magát, Istenen kívül van, s minden másról beszél, csak éppen nem Istenről.” Kierkegaard
szelleme ez, amely – talán az ő közelében – Wittgenstein fogalmazásában így hangzik: „Csak az tud
igazat mondani, aki már az igazságban él, s nem az, aki még a valótlanságban él, és
a valótlanságból csupán egyszer az igazság után kívánkozik.”

Irodalmi utalások
Rudolf Bultmann: Glauben und Verstehen. Bd. 1-4. Tübingen, 1952 (1933)-1984.
Rudolf Bultmann: Die Frage nach der dialektischen Theologie (1926), in: Anfänge der
dialektischenTheologie. Hrsg.von J. Moltmann. Teil 1. München, 1962,
Rudolf Bultmann: Karl Barths „Römerbrief” in zweiter Auflage (1922), in: Anfänge der
dialektischen Theologie. Hrsg.von J. Moltmann. Teil 1. München, 1962,
Rudolf Bultmann: Barth, Karl/Bultmann, Rudolf, Briefwechsel 1911-1966. Zürich, 1984 (2.
kiadás)
Baarland, Ernst, Theologie und Methode. Eine historiographische Analyse der Frühschriften
Rudolf Bultmanns. Wuppertal/Zürich, 1992
Lili, Marcel, Zeitlichkeit und Offenbarung. Ein Vergleich von M. Heideggers ‘Sein und Zeit’mit
R. Bultmanns ‘Das Evangelium von Johannes’. Frankfurt, 1987
Tödt, Heinz Eduard, Rudolf Bultmanns Ethik der Existenztheologie. Rechtfertigung und
Seinsfrage. Gütersloh, 1978
 Trochelepczy, Bernd, Anknüpfung und Widerspruch in der Heidegger-Rezeption Bultmanns.
Freiburg, 1991
EMIL BRUNNER (1889-1966)

Brunner protestáns teológus, Karl Barth kortársa. Másfél évtizeden át szoros kapcsolatban álló
jóbarátok, a „liberális protestantizmus” ellen vállalt közös harcban az új – dialektikus – teológia
képviselői. Hogy ez a közösség a húszas évek végén minden vonalon töredezni kezdett, a harmincas
évek elején szét is tört, s az eddigi barátok – a többiek közül csak Bultmann, Gogarten, Thumeysen
nevét említjük – saját útjukat keresték, s néha nagyon kemény vitában védelmezték, az eddig
mondottakból ismerős. 1921-ben viszont még az egymásra találás öröme töltötte el őket.
Barth ekkor készült el második Römerbrief-kommentárjával – s ebben az évben jelent meg
Brunner habilitációs írása, Erlebnis, Erkenntnis und Glaube, majd lett nem sokkal később (1924)
a zürichi egyetemen a teológia professzora. Könyvének címe három emberi tevékenységet helyez
egymás mellé: átélés, megismerés, hit. Az aránylag rövid, százhúsz oldalas írás első két része
a régebbi és közelebbi múlt teológiai irányzataival számol le. Brunner erőteljesen hangsúlyozza,
hogy az igazi vallásosság nem „átélés”, nem valami sajátos lélekélmény, az Istentől való függőség
mély érzelmeket mozgató tudata, mint azt Schleiermacher, s az ő követségében sokan állítják. Ez
az út, s annak pszichológiai elemzése veszélyes zsákutca, mert a hivők, illetve azok, akik erre
az útra terelődve azt hiszik, hogy hivők és az ezt a vallásosságot „tudományosan” elemző tudósok
nem veszik észre, hogy irányt tévesztettek, elhagyták a hit realitásának talaját. Brunner ítéletet tart
azok felett is, akik szerint a vallás „megismerés”, tehát lényege valamiféle intellektuális
világszemlélet, az élet jelenségei és a történelem változó jelenségei felett folytatott filozófiai
gondolkodás, a létezés emberésszel való kiértékelése, s az ezek eredményeire építő istenismeret,
mint azt Kant és Hegel utódjai hirdetik. Brunner szerint a vallásosság egy sajátos, önmagában álló
világ, a „hit” világa, amelynek értelmezéséhez Kierkegaard gondolatait kell segítségül hívni.
Elejtett megjegyzéseiből tudjuk, hogy alapos Kierkegaard-ismerő volt A két filozófiai művön
(Filozófiai morzsák, Tudománytalan utóirat) kívül minden bizonnyal ismerte A szorongás fogalmát,
A halálos betegséget és A keresztény hit iskoláját.
Brunner a hit és a teológia pszichologizáló és intellektualizáló módszere ellen harcolt. Számára
Kierkegaard volt az a gondolkodó, aki világosan látta, mi a hit lényege és melyek a teológia határai.
Kari Barth-tal való levelezéséből ismerős, hogy Kierkegaardot már 1918-ban felfedezték. Brunner
azt is jelezte, hogy nemcsak olvassa, hanem kifejezetten tanulmányozza őt. Ennek a találkozásnak
lecsapódását előbb (1924-ben) Kant és Kierkegaard: a filozófiai alapproblémája, később
(1930-ban) Sören Kierkegaard üzenete című előadásában foglalta össze. Ez utóbbiból egyetlen
gondolat, amely mély megértést sugároz: „Arisztotelész vagy Leibniz filozófiája teljesen független
a filozófiát kigondoló személytől. Sören Kierkegaard filozófiai üzenetét azonban nem lehet tőle
elválasztani. A legtöbb jelentős filozófussal ellentétben egy dolog érdekelte őt: az igazság, amely
beleépült a személy egzisztenciájába. Filozófiájának csúcsa ez a mondat: Die Subjektivität ist die
Wahrheit – maga a gondolkodó alany az igazság. Aki megértette ezt a mondatot, az megértette
Kierkegaardot.”
Látható, hogy Kierkegaardban elsősorban a „szubjektív-egzisztáló gondolkodó” ragadta meg
figyelmét. A Tudománytalan utóiratból idéz: „A valóságosan egzisztáló szubjektív gondolkodó
gondolatai szünet nélkül saját egzisztenciáját fejezik ki, ezért gondolkodása [nem ‘van’, hanem]
mindig létrejön.” Ennek következménye az, hogy szünet nélkül szembeszegül egy kísértéssel, nem
akar készet, lezártat, befejezetten alkotni. „Tudja, hogy a végtelen az ‘emberi ittlétben’ csak mint
negatív [mint hiány] van jelen, ennek a negatívumnak sebeit mindig nyitva tartja, mert ez a seb
tudja őt megmenteni (a többiek engedik, hogy a seb beforradjon, viszont ez a látszólagos pozitívum
félrevezeti őket).” Brunner ehhez a kierkegaardi gondolathoz a következő megjegyzést fűzi: „Az
igazi filozófia nem szisztéma, nem gondolatrendszei; hanem utalás, jelzés [valamire]. Az igazi
filozófus lépései nem a birtokost, hanem az önmagán túlmutatót juttatják kifejezésre.” Ebben
a helyzetben az örökös befejezetlenség tudata miatt jelentkező kétségbeesés súlyos kísértéseit át kell
élnie, a megpróbáltatásokban ki kell tartania.
Brunner nagyon jelentősnek tartotta Kierkegaardnak az ismétléssel kapcsolatos fejtegetéseit is.
Előbb A szorongás fogalma alapján meditál, s a következőket mondja: „Minden emberi
gondolkodás [valamit vagy valakit] követő gondolkodás. Minél több benne a teremtőerő, annál
objektívebb, [de ez] nem jelenti azt, hogy újat teremt, mert csak azt akarja felszínre hozni, ami
kezdet óta van: az igazságot. A hit a leginkább objektív magatartás, [éppen azáltal, hogy] benne
nyilvánul meg legtisztábban az ‘ismétlés’.” Igazolásul egy Kierkegaard-idézet következik. „Ha szert
teszünk a komolyság eredetiségére és megőrizzük azt, akkor ott egymásutániságról és ismétlésről
van szó. Mihelyt tehát az eredetiség eltűnik az ismétlésben, megjelenik a szokás. A komoly ember
éppen ama eredetiség révén komoly, amivel az ismétlésben ismét megjelenik.” Még mindig A
szorongás fogalmáról van szó, ahol az álnév-szerző, Vigilius Haufniensis Az ismétlést idézi: „Ebben
az értelemben mondta Constantin Constantinus: ‘Az ismétlés a létezés komolysága’, és hogy az élet
komolyság, korántsem azt jelenti, hogy valaki királyi lovász, még akkor sem, ha minden
alkalommal teljes komolysággal száll nyeregbe.”Brunner nem enged meg magának ilyen ironikus
ugrást, de a lényegi mondanivalóhoz fölzárkózik: „Kierkegaard lélektani következtetése: akiből
hiányzik az emlékezés és a múlt megismétlésére való készség, annak élete ‘puszta lárma, amelynek
nincs tartalma’.” Mindez azért jelentős, mert ennek a kettős feladatnak végrehajtása individuális
felszólítást tartalmaz. Kierkegaard tételéhez – „az igazság a szubjektivitás” – hűségesen felzárkózva
állítja: „Én valami egészen egyszerű és együgyű dologról beszélek, arról, hogy igazság csak
az egyes ember számára létezik, amennyiben ezt ő maga a tettei révén létrehozza.”
A hit elemzését Brunner ebben az atmoszférában végezte. „A hit nem lelki élmény. […]
Lényeges ismertetőjegye éppen az, hogy különbözik mindattól, ami ‘lelki’. Nem egy olyan edény,
amelybe bármilyen más tartalmat is bele lehet tölteni, hanem [kizárólag] ennek a tartalomnak [a
hitnek] edénye, mert maga a tartalom hozza létre az edényt. Ha van benne valami, ami más lelki
élménnyel hozható kapcsolatba, s amely alapon látszólag le is írható, az lényegtelen. A hit lényege,
egyszerűen kifejezve, nem más, mint a kizárólag Istenre való irányítottság.” Ez csak úgy sikerülhet,
ha kész arra, amit – Kierkegaard nyomán – ‘ugrásnak’ lehet nevezni. „Az ember megveti lábát
a túlvilágban, a másik oldalon, a korlátlan létezőben. Teljesen lényegtelen, hogy milyen hosszú
nekifutással képes az ember ekkora ‘ugrásra’, lényeg az, hogy már nincs ‘itt’, hiszen ‘ott’ van. Isten
jut érvényre a hitben, olyannyira, hogy a viszonylagos dolgok egész világa, tehát a pszichológiailag
leírható élmények is teljességgel elveszítik jelentőségüket.”
Brunner ehhez hozzáfűzi, hogy az „ugrás” jelentését és értéktartalmát mindenki megértheti,
függetlenül attól, hogy olvasta-e Kierkegaard fejtegetéseit, vagy nem. A téma továbbgondolásában
viszont nem riad vissza attól, hogy a paradoxont a belső emberi élményvilág alapján néven nevezze:
tudomásul kell vennünk, hogy az, ami irracionális – pontosabban: ami irracionálisnak tűnik –
lényegi alkotóeleme, kísérőjelensége a hit életének. Befejező fejtegetései, Das Irrationale”
fejezetcím alá kerültek. Ez a szó nem riaszthat el bennünket – figyelmeztet Brunner. „Nem
a gondolkodó, tehát értelmet, törvényt, egységet kereső szellemen kívül, hanem a szellemen belül
találkozunk az irracionálissal. Enélkül a hitet nem lehet elgondolni. A hit viszont nem szoros
értelemben vett gondolkodás, nem reflexió, hanem – használjuk még egyszer Kierkegaard
szerencsés kifejezését – ‘kettőzött reflexió’.”
Ezzel a sajátos definícióval tesz kísérletet Brunner arra, hogy a „rossz értelemben vett
irracionalizmus” útvesztőjét elkerülje. Ez ugyanis „teljesen kiemeli a vallásosságot a szellemi élet
összefüggéseiből, s a szellemen kívüli világba viszi, ahol a biológia, a tudatalatti, az emocionális,
az arcnélküli mitikus elem uralkodik, minden csupán indulat, ösztön és érzéki, ködös vágyódás. Azt
az irracionalizmust viszont, amely a hit sajátja, nem a tagadásban, hanem a törvényt, tehát az igazi
értelemben vett szellemi megvalósulást kereső szellemben kell keresnünk. Nem tudatalatti szinten
lejátszódó csoda ez, hanem a teljesen éber tudat csodája Nem azért felszabadult, mert nem érvényes
rá a törvény, hanem mert a törvény igazi értelmét valósítja meg. Nem azáltal ‘szenvedélyes’, hogy
átadja magát a libidó vagy a dionüszoszi elragadtatás élményének, hanem mert
‘dialektikusan-patetikus’ (mint Kierkegaard mondja), mert megtalálta a létezés végső
jelentéstartalmát.”
Ami Kierkegaardnál is csak sejthető, Brunner által nem vált világosabbá. A lényegét tekintve
ismerős magyarázat-kísérlethez ez utóbbitól érdemes mégis a következőket idézni: „A logika
felismeri a gondolattartalmak között fennálló összefüggéseket, a gondolkodó szubjektum
létezéséhez és gondolkodásának konkrét folyamához azonban sohasem tud elvezetni. A
pszichológia leírhatja ugyan a lélek működéstörvényeit, de azt már nem, hogy az igazság hogyan
válik hatékonnyá a lélek rejtett életfolyamában. Egyáltalán semmilyen tudomány nem képes leírni
azt, hogy milyen módon jön létre a létet értelmező gondolat és a lélekvalóság szintézise.” Végül
a Tudománytalan utóiratból idézi azt a mesét, amely a csodalámpáról szól. Ha valaki megdörzsöli,
akkor megjelenik a szellem., A szabadság, ez a csodalámpa. Ha a szellem etikai értékű
szenvedéllyel dörzsöli meg, akkor megjelenik Isten. De íme, a lámpa szelleme valójában szolga.
[…] Aki viszont a szabadság csodalámpáját dörzsöli meg, abból szolga lesz. A szellem az Úristen.”
Kierkegaard szelleme, gondolatvilága – tagadhatatlanul tekintély! méltósága is – végig
érezhető Brunner első jelentős könyvén. Ugyanakkor nem sokkal később, mint mindegyiküknél,
nála is jelentkezett a világ valóságához – és a „normális” tapasztalathoz, gondolkodáshoz,
az életproblémákhoz-forduló figyelem. A hit életének teljes és radikális különbözőségét senki sem
védelmezte, sem Barth (bár talán még ő a leghűségesebben), sem Bultmann, sem Gogarten, sem
Brunner.
Megszülettek a dogmatikák, a hit igazságtartalmával kapcsolatos, s az értelemhez szóló
fejtegetések (Barth). 1933. után politikai jellegű kihívások érkeztek, s egyesek „racionális”
színezetű választ adtak (Gogarten). Mások a világban való erkölcsi eligazodáshoz a hit alapelveitől
független egyetemes emberi szempontokat építettek be rendszerükbe (Brunner), vagy az újkori
filozófiai lételemzés, az „egzisztencializmus” mágneses terébe kerültek (Bultmann). Az „őstalajt”
mindannyian elhagyták. Talán nem meglepő, hogy Brunner és Karl Barth levelezésében
Kierkegaard neve utoljára 1930-ban tűnt fel, méghozzá olyan összefüggésben, hogy – Brunner
szerint – Barthból kiváló vitatkozó lett, az értelem erejét nagyrabecsüli, ellenfeleit
argumentumokkal akarja meggyőzni, éppen úgy, mint a középkorban Canterbury! Anzelm, vagy
a „közelmúltban” Sören Kierkegaard.
Érdemes végül Emil Brunner néhány évvel halála előtt, 1962-ben írt „önéletrajzi feljegyzései”-
ből idézni a következőket: „Martin Buber filozófiája túljutott a racionalisták problémakörén,
a gondolkodó alany és a gondolt tárgy közötti kapcsolat problémáján, azáltal, hogy a személyt
az Isteni Te-vel teremtett kapcsolatba állítja, s radikális különbséget tesz az ‘Én és a Te-világ’ és
az ‘Én és a Dolog-vüág’ között. Ez vezetett el engem az emberi lét leglényegének ismeretéhez, mint
ahogy ezt a Szentírás is hirdeti. Martin Buber sohasem tagadta, hogy döntő felismeréseit
az Ószövetségnek és Sören Kierkegaardnak, ennek a keresztény filozófusnak köszönheti.”

Irodalmi utalások
Emil Brunner: Die Botschaft Sören Kierkegaards (1930), in: Ein offenes Wort, Bd. 1. Zürich,
1981
Emil Brunner: Erlebnis, Erkenntnis und Glaube. Tübingen, 1933, 4/5. kiadás (1921)
Karl Barth/Emil Brunner, Briefe 1916-1966. Zürich, 2000
Emil Brunner: Autobiographische Skizze, in: Emil Brunner in der Erinnerung seiner Schüler.
Zürich, 1989
Leiner, Martin, Gottes Gegenwart. Martin Buber’s Philosophie des Dialogs und der Ansatz
ihrer theologischen Rezeption bei Fr. Gogarten und E. Brunner. Gütersloh, 2000
Buber, Martin, Die Frage an den Einzelnen, in: Werke EI, 215-266. München, 1962(1936)
PSZICHOLÓGIUSOK

Kierkegaard gondolatvilágának, egyúttal hatástörténetének egyik legjobb ismerője, Michael

Theunissen Kierkegaard-nyomok kutatása közben átvizsgálta a pszichológiát és pszichoterápiát.
Eredményeinek egyik rövid összefoglalásában jelzi, hogy Kierkegaard műveiből, elsősorban A
halálos betegségből, mindkét tudomány jelentős indításokat kapott. „Kierkegaardnak nem állt
ugyan rendelkezésére a tudatalatti pontosan körülírt fogalma, így a személlyé válást sem
definiálhatta úgy, hogy az a tudatalatti tudatosítása, ennek kibontakozásáról azonban úgy írt, hogy
egyesek Freud előfutárját látják benne. […] A pszichoanalitikai elmélet mellett Kierkegaard
hatására pszichológiák is keletkeztek, mint például az ‘Existential Psychology’, amely kifejezetten
az Én-t [az önálló, önbirtokos személyt] helyezte középpontba. […] A pszichoterápiái gyakorlat is –
akár a pszichoanalitikai iskolákon belül, akár azokon kívül – azzal a feladattal szembesült, amelyet
Kierkegaard tűzött ki célul, nevezetesen hogy a pszichés betegeket igazi Énjükhöz segítse.
Az „emberré válás” lényegi definíciói mellett a neurotikus félelmi, szorongásos állapotnak A
szorongás fogalmában való leírása is sokak érdeklődését vonta magára. Arnold Künzli írta
1948-ban: „Kierkegaard száz évvel ezelőtt olyan ismeretek birtokába jutott, amelyek ma
a pszichoanalízis lényegi tartományához tartoznak. Zsenialitásának köszönhető, hogy képes volt
szorongásos neurózisának hátterét és megnyilatkozási formáit megérteni és reflexió tárgyává tenni.
Kierkegaard és Freud az elsők, amik megértették, hogy az élettől való félelmet [a létezés
szorongását] a lélek betegségének kell tartani.”
Rendkívüli jelentősége van annak a kierkegaardi tételnek is, hogy a „beteg nem érzi magát
betegnek”, a beavatott orvos képes leleplezni helyzetét, de felismerésre képesítő látásmódját még
neki is tökéletesítenie kell. Ismét Theunissent idézem: „A pszichés jelenségek megítélésében – hogy
mi a normális és mi rendellenes – forradalmi változás történt. Úgy tűnik, hogy már nem lehet
a kettő közötti éles határról beszélni. Egyrészt az a gyanú látszik igazolódni, hogy amit normálisnak
nevezünk, nem más, mint az átlagos, megszokott patológiai eset (psychopathology of the average).
Másrészt viszont ismerős, hogy súlyos pszichózisban szenvedők is [egy-egy magyarázatukkal]
hozzájárulhatnak ahhoz, hogy mi is átvizsgáljuk, adott esetben korrigáljuk önmagunkról és
a világról alkotott véleményünket. […] Ebben a helyzetben Kierkegaard valóban magára vonhatta
a szakemberek figyelmét, először azért, mert ő valóban ‘az igazi’ emberi betegséggel foglalkozott,
másodszor azért, mert szerinte ez a betegség annyira általános, hogy rendkívüli kivétel, ha valaki
egészségesnek mondható, harmadszor pedig azért, mert ennek a betegségnek forrását, eredetét
a megelőző életük hiányosságaiban kereste.”
Ebben az összefüggésben érdemes Karen Horney nevét megemlíteni. Hamburgban született
1885-ben, Freiburg, Göttingen és Berlin egyetemein orvostudományi tanulmányokat folytatott,
1920-ban a Berlini Pszichoanalitikai Intézet egyik alapítója, 1932-től az USA-ban működött, ahol
1941-ben életre hívta az Amerikai Pszichoanalitikai Intézetet, s ennek igazgatója maradt haláláig,
1952-ig. Korán megismerkedett Kierkegaard „emberi léthelyzetet elemző” műveivel, elsősorban A
halálos betegséggel. Szívesen idézte még a Csábító naplóját is a Vagy-vagy első részéből. Korunk
neurózisai, Neurózis és az ember fejlődése, A lélek konfliktusai – néhány könyveim gazdag irodalmi
tevékenységéből. Ebben a ‘neurotikus’ problémakörben töltötte életét, itt próbált segíteni, itt próbált
értelmezni – és itt hívta segítségül Kierkegaardot.
A pszichoanalitikai elmélet és a pszichoterápiái gyakorlat számára egyik jelentős tétele
a következő: „Akárhol kezdi az ember, akármilyen nehéz utat is kell majd bejárnia, végül arra
az eredményre jut, hogy a lelki megbetegedések oka a személyiségben keletkezett zavar.” A
„megzavarodás” egyik legsúlyosabb formája a remény feladása, a kétségbeesés. „Erre a problémára
valószínűleg Sören Kierkegaard adta a legigazibb feleletet. A halálos betegségen mondja el, hogy
alapjában véve minden kétségbeesés hátterében az a reménytelenség áll, hogy egyáltalán sikerül-e
valaha önmagunkká válnunk.”
Kifejezetten nem hivatkozik rá, de egyértelműen Kierkegaardhoz felzárkózva állítja fel
a neurotikus megbetegedés két főtípusát: egyrészt azok, akik kétségbeesetten menekülnek
önmaguktól, felejteni szeretnék önmagukat, másrészt azok, akik kétségbeesetten akarják
megvalósítani önmagukat. Karen Horney leírásai megérdemlik, hogy néhány részletét idézzük.
Előbb arról, hogy milyen nehézségekbe ütközött, amikor diagnózisát betegjeivel közölni akarta.
„Leginkább az tűnt fel, milyen vakok voltak pácienseim a bennük levő ellentmondásokkal szemben.
Ha ezekre felhívtam figyelmüket, megkísérelték, hogy eltereljék figyelmemet, néha úgy tűnt, hogy
ilyenkor a további beszélgetés már nem is érdekelte őket. Ismételten megtapasztaltam, hogy
a kitérés szándéka mögött az a mély tiltakozás állott, hogy a bennük rejtőző ellentmondásokkal
egyáltalán foglalkozzanak. Ezekkel szemben ébredt fel riadt félelmük – ennek többször tanúja vol-
tam –, mert ez azt jelezte, hogy dinamittal dolgozom. A betegeknek minden okuk megvolt ahhoz,
hogy visszariadjanak: attól féltek, hogy belső feszültségeikben olyan robbanóerő rejtőzik, amelynek
felszabadítása darabokra szaggatja őket.”
Ebben az összefüggésben idéz egy Kierkegaard-gondolatot: „A valóságos élet sokkal
bonyolultabb, semhogy absztrakt ellentétekre való utalással – például a teljesen tudattalan, vagy
teljesen tudatos kétségbeesés közötti ellenmondás hangsúlyozásával – le lehetne írni.” Karen
Horney ezt kiegészítve hozzáfűzi: „Egy normális konfliktust az jellemez, hogy adott helyzetben
teljesen tudatossá válhat. A neurotikus konfliktus viszont lényeges elemeit tekintve mindig
tudattalan marad. Ha egy normális ember egy-egy pillanatban nincs konfliktusának tudatában,
akkor aránylag kis erőfeszítéssel képes azt tudatossá tenni. A neurotikus konfliktus lényeges elemei
viszont olyan mélyen vannak, hogy azokat csak a rendkívül erős belső ellenállással szemben
folytatott küzdelemben lehet felszínre hozni.” Erre a harcra viszont sokan nem képesek, s reményt
vesztetten kétségbeesnek. Ismét A halálos betegséget idézi, s jelzi, hogy sokan nem képesek
önmagukat vállalni, kétségbeesetten tiltakozva nem vállalják saját létüket.
Horney sok évtizedes tapasztalat alapján beszél: „A reménytelenség a megoldatlan
konfliktusok végső eredménye, ennek gyökere pedig a kétségbeesés amiatt, hogy sohasem lehet
önmagához őszinte, belső ellentmondásaitól sohasem fog megszabadulni. […] Ehhez még
reménytelen kísérletek sorozata járul, eszményített önmagának szeretett volna megfelelni. […]
Végeredmény: elveszíti önmagába vetett hitét, hogy valaha is sikerül emberré fejlődnie. Hajlandó
végső lemondásra, amelynek következményeit – még akkor is, ha betegsége nem feltűnő – lelki
halálnak lehet nevezni. Erről beszél Kierkegaard.” Horney szövegében itt egy hosszabb rész
következik A halábs betegségből, amikor Kierkegaard leírja, hogy egy ember feladhatja,
elveszítheti önmagát, de ezt senki sem veszi észre, mert úgy képes élni, mint a többiek,
megházasodik, gyerekei lesznek stb., A legnagyobb veszély, hogy valaki önmagát elveszíti, olyan
észrevétlenül következhet be, mintha mi sem történt volna. Minden mást, ha elveszítené karját,
lábát, vagy elvesztene öt dollárt, gyorsabban észrevenné.” Horney figyelmeztetése pszichiáterek
számára: vannak, akik fel sem ismerik pácienseik „kétségbeesett identitás-krízisét”, de előfordul
az is, hogy betegeik reménytelenségét elfogadják, kétségbeesett helyzetüket maguk is
kétségbeejtőnek tartják, s feladják a gyógyítás minden reményét.
Karen Horney egyik későbbi könyvében, amely az önmegvalósítás problémakörével
foglalkozik (1951), újból felhasználja A halálos betegség ‘pszichológiai vetületeit’. Néhány
jellemző fejezetcím: Az idealizált Én, amely dicsőség és tisztelet után vágyódik – A kötelesség
zsarnoksága alá került ember – Öngyűlölet és önmegvetés – Az önmagától elidegenedő ember –
Akik másoktól betegesen függenek… Ebben a tartományban Kierkegaard értelmezéseire
leghosszabban az ‘elidegenedéssel’ kapcsolatban kerül sor, de szelleme másutt is érezhető. Például:
„Az én elveszítése Kierkegaard szerint halálos betegség. A betegség neve kétségbeesés.
Kétségbeejtő az, ha valaki nincs Énjének tudatában, vagy nem hajlandó igazi Énné válni. De ez
olyan kétségbeesés – még mindig Kierkegaard nyomain haladva – amely nem lármáz, nem kiabál.
Az emberek úgy élnek tovább, mintha saját énjük központjával állandó kapcsolatuk lenne.” Ez
az elemzés megfelel a klinikai megfigyeléseknek. „Jönnek a páciensek, panaszkodnak, tanácsot
kérnek, azt mondják, hogy sokszor fáj a fejük, vagy szexuális zavaraik vannak, nem tudnak jól
dolgozni, vagy akármi másról beszélnek, csak arról nem, hogy el- veszítették a kapcsolatot szellemi
egzisztenciájuk központjával” – nincs igazi Énjük. Horney ezt követően hosszan elemzi
az ‘elveszítés’ különböző útjait, végül hozzáfűzi: „Bámulatos, hogy milyen pontosan egyezik ez
a folyamat azzal, ahogyan Kierkegaard ír arról, amikor valaki kétségbeesetten nem akar önmaga
lenni.”
De lélekbetegség az is, amikor valaki kétségbeesetten akar önmaga lenni. Énnek pszichés
hátterében egy eszményesített Én-kép áll. Karen Horney. „Az ember azért fest idealizált képet
önmagáról, mert nem tudja magát olyannak elviselni, mint amilyen. Ez a kép látszólag megmenti őt
ettől a veszélytől. Mégis, mivel olyan szintre emelte magát, amely nem felel meg a valóságnak,
igazi énjét még kevésbé bíija elviselni, dühöng önmaga ellen, megveti önmagát, s teljesíthetetlen
követeléseivel felőrli lelki energiáját.”
Mindebből látható az is, hogy minden emberi léleknek története van, amely függ a történelmi
helytől és időtől, mégis „saját” élettörténet. A pszichiáter feladata, hogy a lélek energiatartalékát
emésztő személyiség-problémákhoz a sajátos élettörténetek, tehát a konkrétan átélt egzisztencia
felől közeledjen. Ez a feladat és módszer historische Psychologie néven szerepel a tudományok
világában. Az utóbbi két évtizedben megjelent könyvek és tanulmánygyűjtemények egész sora jelzi
ennek az elméletnek és gyakorlatnak szükségét és értékét. Günter Zurhorst, berlini (filozófiai és
pszichológiai doktorátussal rendelkező) gyakorló pszichoterapeuta tanulmányában a történeti
pszichológia szempontjából közelített Kierkegaard és Sartre egzisztenciális filozófiájához.
„Mindkét filozófus a személyiség létrejöttét, illetve az Én időbehelyezettségét állította […]
elméletének középpontjába.” Mit jelent ez Kierkegaard szempontjából? „Amit leírt, a búskomorság,
a szorongás, félelem, kétségbeesés, ellenszegülés, bűn, bűntudat, mindegyik az élet árnyoldalához
tartozik – ezek mindegyike Kierkegaard biográfiájához, élettörténetéhez vezet.” Ő viszont azon
kevesek közé tartozik, aki képes volt lelke „eseménytörténetét” reflexió tárgyává tenni. Ennek
eredménye, hogy megállapításai ugyan konkrét személyre vonatkoznak, egzisztenciálisan
beágyazottak, de éppen ezáltal lehet írásaiból segítséget remélni, amikor más „biográfiák”
személyiség-problémáinak értelmezéséről és gyógyításáról van szó.
Zurhorst bőséges bibliográfiai listát nyújt a továbbkutatók számára – mint ahogy az eddig
említett kutatók művei sem nélkülözik ezt a tájékoztatást, s oldalszámra sorolják a szerzők neveit,
könyveik címeit – de ezt a szakterületet itt nem kell bejárnunk. „Egyetlen példával azonban igazolni
szeretném, miként tudta Kierkegaard – s ezt 1849-ben! – az időbe való beágyazottság kritériuma
alapján megkülönböztetni a testi eredetű betegségeket a lelki eredetű betegségektől.”
Ez a példa A halálos betegségnek egy részlete, amelyet idéznünk azért érdemes, hogy lássuk,
hogyan olvassa Kierkegaard írását egy elméleti pszichológus és gyakorló pszichoterapeuta.
„Vegyük azt a példát, hogy egy ember megbetegszik, például vigyázatlanságból. A betegség
tehát föllép, ettől a pillanattól kezdve érvényes, valóság lesz, amelynek eredete egyre inkább múlttá
válik. Egyszerre volna kegyetlen és embertelen dolog, ha szakadatlanul azt mondanánk, hogy
‘ebben a pillanatban kapod el a betegséget, te beteg’, azaz ha minden pillanatban fel akarnánk
oldani a betegség valóságát a lehetőségében. Az igaz, hogy elkapta a betegséget, de csak egyszer, s
hogy a betegség még mindig tart, az egyszerűen annak a következménye, hogy egyszer megkapta,
folyamatossága pedig nem minden pillanatban vezethető vissza őreá, mint okra. Megkapta
a betegséget, de azt nem lehet mondani, hogy épp megkapja. A kétségbeeséssel más a helyzet;
a kétségbeesés minden valódi pillanata visszavezethető a lehetőségre, minden pillanatban, amikor
az ember kétségbeesik, épp megkapja a kétségbeesést. A pillanat mindig jelenidőben zajlik, semmi
sem következik be a valósággal kapcsolatban, ami a múltban gyökerezik; a kétségbeesett
a kétségbeesés minden egyes pillanatában jelenidejűként cipeli magával a korábbi dolgokat
a lehetőségben. Ennek az az oka, hogy a kétségbeesés szellemi kategória…”
A pszichológus itt abbahagyta Kierkegaard szövegének idézését, pedig a három ponttal jelzett
részben befejeződik a mondat – „…és az emberben lévő örökkévalóhoz kapcsolódik” – majd
folytatódik a gondolat: „Az örökkévalótól azonban nem tud megszabadulni az ember, nem, talán
soha.” Ez azonban Kierkegaard saját világa, amelyben a véges és a végtelen, az időbe helyezett és
az örökkévaló, a szükségszerű és a lehetséges, mindegyik ‘valóság’, s a lélek, a szellem, az értelem,
az akarat együttes műveként, de csak az örökkévalóba vetett hit által, egyetlen szintézisben
egyesíthető. Ugyanakkor a kettészakított mondatban ismerhetjük fel Kierkagaard sorsát: kevés
kivétellel mindazok, akik hivatkoznak rá, nála keresnek eligazodást vagy inspirációkat írói,
filozófiai, teológiai, pszichológiai munkájuk számára, kettémetszik, ‘félbeszakítják’ őt, mert mindig
csak egy rész érdekli őket. Hallgassuk meg ezért befejezésül „nagyszerű pszichológiai
fejtegetéseket tartalmazó” könyvének, A halálos betegségnek utolsó mondatait: az egész írás
„rögtön az első szakaszban […] felállította annak az állapotnak a formuláját, amelyben semmiféle
kétségbeesés nem létezik: amennyiben önmagához viszonyul és önmaga akar lenni, az Én magát
áttetszően abban a Hatalomban alapozza meg, amelyik őt létrehozta. És ez a formula nem más, mint
– ahogy arra gyakran emlékeztettünk – a hit definíciója.”

Irodalmi utalások
Horney, Karen, The neurotic personality of our times. London, 1937
Horney, Karen, Our inner conflicts. London, 1946 (Unsere inneren Konflikte. Neurosen in
unserer Zeit – Entstehung, Enwicklung und Lösung. München, 1973)
 Horney, Karen, Neurosis and human growth: the struggle toward self-realisation.London, 1951
Kuenzli, Arnold, Die Angst als abendländische Krankheit. Dargestellt am Leben und Denken
Soren Kierkegaards. Zürich, 1948
Theunissen, Michael, Das Selbst auf dem Grund der Verzweiflung. Kierkegaards
negativistische Methode. Frankfurt, 1991
Zurhorst, Günter, Die Existenzphilosophie von Kierkegaard und Sartre und die Historische
Psychologie, in: Wegbereiter der historischen Psychologie. Hrsg, von G. Jüttemann. München, 1988
EPILÓGUS

Georg Brandes, a majdnem-kortárs író, az első Kierkegaard-monográfia szerzője, vele kapcsolatos

miniatűröket is gyűjtött. Visszaemlékezők beszámolói nyomán tudta, hogy Kierkegaard
horgászengedélyt váltott ki. A horgászok által látogatott csatornapartra ment, ahol csend vette körül,
senki sem zavarta, nyugodtan gondolkodhatott, írhatta magában könyveit, hogy később, otthonában,
emlékezetéből „kimásolja“. Elmélkedhetett kérdéses írói sikerén is. Megalapozott értékelések
szerint az elsőt kivéve egy-egy könyve 130-150 vásárlóra talált. Ez a tény azonban nem gátolta
a munkában. Ismerjük hihetetlen termékenységét, ugyanakkor azt is tudjuk, hogy igazi valóját
rejtekben akarta őrizni. Erről nemcsak a sorozatban gyártott álnevek tanúskodnak. Írói
tevékenységének kezdeti szakaszában, 1843-ban jegyezte be naplójába: „Halálom után írásaimban
senki se találjon adatot arról, hogy végül is mi volt életem tartalma – ennek tudata megvigasztal.
Legbensőmbe van rejtve az írás, ami mindent megmagyaráz, ami számomra hihetetlenül fontos, s
amit a világ bagatell ügynek tartana, ha tudná, s én is azt mondanám, jelentéktelen, ha a titok jelét
eltávolítanám róla.” Ez persze mindenkire érvényes. A középkor filozófiája antik hatásra fogalmazta
meg tételét: individuum est ineffabile, az egyed, az egyén felfoghatatlan. Kierkegaarddal
kapcsolatban ezt azért kell külön hangsúlyozni, mert egyrészt filozófiájában központi helyet foglal
el az egyes ember, önmagát pedig felfokozottan egyedülállónak tartotta, másrészt ha valaki
(mondjuk) tízezer oldalon kihívásokkal telt szövegeket ír; akkor az olvasóban könnyen ébred az az
érzés, hogy nem csupán az író véleményével találkozik, hanem magával az íróval is. Ez az elvárás
viszont az ő esetében nem teljesül. Végső valóságában nem tudjuk őt leleplezni, s ezt itt –
visszapillantva a megelőző fejezetek értelmezési kísérleteire – külön ki kell hangsúlyoznunk.
Hogy mennyire sikerült ez esetleg azoknak, akik közvetlenül vagy közvetve Kierkegaard
hatása alá kerültek, nehéz eldönteni. A lista hosszú, őket az értékelés mérlegére állítani nem lehet.
Georg Brandesnek van egy másik emlék-töredéke is. Kierkegaard egyik szívesen felkeresett erdei
kirándulóhelye volt az, amit a népnyelv „nyolc-út-szögletének” (Achtwegewinkel, olvasom németül)
nevezett. Vegyük ezt hasonlatnak. Egy elképzelt Kierkegaard ott áll a nyolc út metszőpontján, s
meglepődve tapasztalja, hogy különböző irányból érkeznek hozzá látogatók, érdeklődők, tanulni
szándékozók – s nem utolsósorban kritikusok. Valószínűleg szóra sem méltatná őket, de ahhoz most
már nincs hatalma, hogy táblát függesszen fel, ezzel a felirattal: „Közeledni tilos, törődj magaddal!”
írók, filozófusok, teológusok, pszichológusok a „nyolc út” között válogatva, különböző irányból
jöttek – s ritkábban, de elszórtan még ma is jönnek – közelébe. Rendkívüli jelentősége volt annak,
hogy ki milyen perspektívából vette őt észre, milyennek látta, s ezt követően hogyan tanulmányozta
Kierkegaard alakját.
Könyvem két része Kierkegaard művének és műve hatástörténetének áttekintésére tett
kísérletet A háttérben három egyetemi előadássorozat áll: 1993/94 téli szemeszterében Luzemben
(Svájc), majd tömbösített szeminárium formájában 1998 őszén Szegeden és 1999 őszén Pécsett,
a filozófia fakultásain. Időközben felerősödött bennem az az élmény, amelyről Kari Köwith így
beszélt „Kierkegaard életműve dán kiadásban 30 kötetet tesz ki, s ezt nem egészen 15 év alatt
termelte egy embei; akinek abnormális tehetségében és szenvedélyes szellemében van valami
riasztó. Kierkegaard azon kevesek közé tartozik, akik eltaszítanak maguktól, de ugyanakkor
vonzanak és magukhoz láncolnak.”
Számtalan kihívása közül befejezésül egy ideillőt, amely számomra azért riasztó, mert
szigorúan rákérdez az áttekintő összefoglalások értéktartalmára, ugyanakkor vonzó, mert az életmű
ismeretében nyilvánvaló, hogy kijelentésének relatív igazságtartalmat tulajdonít. „Nehezebb írni
egyetlen színészről, mint megírni egy egész esztétikát. Nehezebb a színész egyetlen
teljesítményéről írni, mint általában írni róla valamit Minél kisebb az anyag, […] annál nagyobb
a feladat, mert ilyen esetben mérlegre kerül, hogy milyen erővel képes az író valamit megjeleníteni.
Minél nagyobb áttekintésre vállalkozik, annál könnyebben tud a vállalt feladatnak megfelelni,
hiszen óriási anyag áll rendelkezésére, s még könnyen azt is hiheti, hogy tudott valami újat
mondani. […] Minél konkrétabb viszont a feladat, annál nehezebb írni. Isten tudja, meddig lesznek
még felfuvalkodott filozófusok öncsalás áldozatai, mert azt hiszik, a nagy összefoglalások
megalkotása a legnehezebb.”
Ezt a kritikus hátteret méltányolva indul útnak ez a könyv. Engem az bátorított, hogy
Kierkegaard maga sem tudta – nem is akarhatta – írói elvét kizáró módon érvényesíteni. Ő sem
csupán saját félelmeiről, reszketéseiről, szorongásairól, kétségbeeséséről, bűntudatáról, hitéről,
vakmerő ugrásáról beszélt, hanem mindezekről alapvetően, radikálisan, tehát áttekintő, egyetemes
érvényt követelő módon is szólt.
Kierkegaard bizalmatlan volt a technika fejlődésével szemben. A gőzmozdonynak
a közlekedésben való alkalmazását a Bábeli torony újabb felépítési kísérletének nevezte, így lehet,
hogy fejét csóválná a következő példa hallatán – vállalom a kockázatot Más megközelítési mód
alapján, más célkitűzés szolgálatában, de ugyanarról a föld-valóságról tanúskodnak a mikroszkóp
alatti és a repülőgépről készült felvételek. A kettő közé ezért nem kell, nem is lehet elhelyezni
a „vagy-vagy” kötőszót. Kierkegaardról is lehet végsőkig leszűkített monografikus vizsgálódásokat
végezni. Egyetemi előadások alapján ez az írás viszont az első eligazodás szolgálatában áll,
áttekintő kísérlet, „repülőfelvétel”, vázlat, amely megőrizte az előadások kéziratának esszéjellegét.
Ez a magyarázata annak, hogy a tudományos jegyzetanyag minimális, csak a fejezetek végén
olvasható azon művek sora, amelyeket felhasználtam és amelyekre adott esetekben hivatkoztam. A
felhasznált irodalomnál megadtam a közkézen forgó magyar fordítások adatait, bár a szövegben
található idézetek nem mindig innen származnak – egy részük saját fordításom.