6_S.120-133_2.Aufl.

-Einführung NT

ნაწილი VIII. მარკოზის სახარება

15,16-21 იესოს დაცინვა და მისი სასიკვდილო გზა

15,22-41 იესოს ჯვარცმა და სიკვდილი

15,42-47 საფლავად დადება

16,1-20 იესოს სიკვდილის შემდეგ - აღდგომა

16,1-8 ცრიელი საფლავი და ანგელოზის უწყება

6,9-20 აღდგომილის გამოცხადებები

8.5. მარკოზის სახარების წყაროები

თანამედროვე ბიბლიათმცოდნეობაში არსებობს კონსენსუსი /შეთანხმება იმის შესახებ, რომ

შეიძლება, მარკოზის ტექსტი სახარების ყველაზე ძველ ტექსტად ჩაითვალოს და
იმავდროულად ორი დანარჩენი სინოპტიკოსის, მათესა და ლუკას, საერთო წყაროდ
იწოდებოდეს. მაშასადამე, მარკოზმა პირველმა დაწერა „სახარება“, მთუმცა მისი
დროისათვის უკვე არსებობდა Verkündigung უწყების (ზეპირსიტყვიერი და წერილობითი)
მრავალგვარი ფორმა. მარკოზი უპირველეს ყოვლისა უდავოდ იცნობდა ზეპირსიტყვიერი
ტრადიციის ფართო ნაკადს, რომელიც ჩვენთვის დღეს მისაწვდომი აღარაა. ხოლო პავლეს
წერილები სულ ცოტა, ელემენტარული შეხედულების შექმნის საშუალებას მაინც გვაძლევს
იმის შესახებ, თუ რა სახის იყო უადრესი მისიონერული ქადაგება. ამას გარდა, ზოგიერთ
ადგილზე გვხვდება მყარი ფორმულები, რომლებიც ჯერ კიდევ პავლემდე შეიქმნა და
ევანგელიზაციაში, ლიტურგიაში, ქადაგებასა და კატეხეზაში (სწავლება)ერთობლივად
გამოიყენებოდა. მაგრამ ასევე არსებობდა ერთგვარი წერილობითი ტრადიცია, რომელიც
მარკოზის ტექსტისათვის მნიშვნელოვან წყაროს წარმოადგენდა. „ლოგიების წყარო“
(ეწოდება Q) მარკოზის დროს უკვე არსებობდა წერილობითი ფორმით და ის თავიანთ
სახარებებში მათემ და ლუკამაც გამოიყენეს. ეს ნიშნავს, რომ იესოს გამონათქვამები და
კურნებითა და ბუნებაზე აღსრულებული სასწაულები შეკრებილი იყო და ქადაგებისა და
დამოძღვრისათვის გამოიყენებოდა. თვითონ მარკოზის სახარებიდან კი შესაძლებელია
ვნების შესახებ თხრობის პირველი მინიშნების რეკონსტრუირება, რომელიც მარკოზამდე
შეიქმნა, შემდეგ კი მან გადაიღო და განავრცო. შემდგომ დასკვნას შესაძლებელია, თავისი
საკუთარი განსაკუთრებული მნიშვნელობა ჰქონდეს: მარკოზის მიერ უძველესი სახარების
შედგენა შესაძლოა, იესო ქრისტეს მოვლენების ურთიერთდაკავშირებული ასახვის შესახებ
მორწმუნეების მზარდ საჭიროებაზე პასუხი იყოს. ეს საჭიროება მით უფრო გასაგებია იმ

1
ადამიანებსი, რომლებიც თავიანთი ბიბლიიდან ისედაც იცნობდნენ ამბებსა და მოთხრობებს,
როგორიცაა ამბები აბრაამის, იაკობის, იოსების, საულის, დავითისა თუ ელია
წინასწარმეტყველის ცხოვრებისა და რწმენის შესახებ.

მეორე სინოპტიკური სახარების შინაარსისა და სტრუქტურის ზუსტ შესწავლას იმ

დასკვნამდე მივყავართ, რომ მარკოზის სახარება უფრო ძველი დაჯგუფებების გარკვეული
რაოდენობისაგან შედგება. მახარებელმა მოპოვებული მასალა შესაბამისად გადაამუშავა,
შეავსო და ერთმანეთს შეუსაბამა. წყაროები, რომლებიც მახარებელმა ტავისი ტექსტისათვის
გამოიყენა, შეიძლება შემდეგ კატეგორიებად დალაგდეს:

1. მახარებელი იყენებს მოთხრობებისა და უფლის სხვა ლოგიების კონკრეტულ

დაჯგუფებებს, რომლებიც უკვე არსებული საეკლესიო გარდამოცემიდან მოდის (მაგ.
პერიკოპი მრკზ. 1,1-13 იოანე წინამორბედის გამოჩენისა და იესოს ნათლობის
შესახებ).
2. მეორე კანონიკურ სახარებაში არსებობს კონკრეტული თხრობითი მასალები,
რომლებიც ალბათ საკუთარი გამოცდილების საფუძველზე (იქნებ პეტრეს მიერ
განცდილის) საფუძველზე დაიწერა. ამ კატეგორიას შეიძლება მიეკუთვნებოდეს
მაგალითად პერიკოპი მრკზ. 1,21-39, რომელშიც ერთი მთლიანი დღის განმავლობაში
იესოს საქმიანობის დამახასიათებელი მოვლენები არის აღწერილი; ამ პერიკოპში
მოთხრობის ყველა დეტალი იმაზე მოწმობს, რომ მთხრობელი მოვლენებს პირადად
შეესწრო (შდრ. ასევე მრკზ. 4,35–5,43; 6,30–56; 7,24–37; 8,27–9,29).
3. არსებობს თხრობათა დაჯგუფებები, რომლებიც მყარ თემატურ დაყოფას ავლენს და
ეგრეთ წოდებული „პარადიგმებისაგან“ იქმნება, კერძოდ, მოკლე მონათხრობებისაგან,
რომლებიც იესოს ნათქვამს (ლოგიას) ერწყმის (მაგ. მრკზ. 2,14–17; 3,20–35; 4,1–34;
11,27–12,44).

მარკოზ მახარებლის ზოგიერთ მონაკვეთში იმ სავარაუდო წერილობით წყაროზე

ლაპარაკის ცდუნებას ვერ ასცდები, რომელიც მახარებელს პირველადი ტექსტის
სახით შეიძლებოდა გამოეყენებინა. ამ სახარების ასეთი ადგილები შეიძლება იყოს: ა)
იესოს დისკუსიები და კამათები იუდეველ მწიგნობრებთან მრკზ. 2,1-3,6-ში; ბ) იესოს
სიტყვები საშინელი სამსჯავროსა და სამყაროს დასასრულის შესახებ, რომელსაც
„მცირე აპოკალიფსს“29 უწოდებენ (მრკზ. 13,1-37); გ) მე-4 თავი იგავებით 94,1-4); დ)
მოციქულთა კატალოგი (მრკზ. 1,16-19); ე) ვნების ამბავი 9,29. როგორც არის
აგოურიდისთან, Εἰσαγωγὴ εἰς τὴv Καιvὴv Διαθήκηv, ათენი 1971, გვ. 117.

8.6. მარკოზის სახარების ენობრივი და მორფოლოგიური

მახასიათებლები

2
მარკოზის ტექსტი, რომლითაც პირველად შემოვიდა „εὐαγγέλιov“-ის ჟანრი, მოკლე
მონათხრობებითა და შესაბამისად, შეკრებილი ამბებით გადმოგვცემს ამქვეყნად
იესოს ქრისტეს მოძღვრებასა და საქმეს. იესოს მოღვაწეობისას მარკოზი
მთლიანობაში იმავე გეოგრაფიულ ფარგლებს უჩვენებს, რომელსაც სხვა
სინოპტიკური სახარებები. თავის ენობრივ და მორფოლოგიურ მახასიათებლებთან
მიმართებაში მეორე სინოპტიკურ სახარებას საკუთარი პროფილი გააჩნია.
განსაკუთრებით შემდეგი მახასიათებლების აღნიშვნა შეიძლება:

1. მეორე სინოპტიკური სახარების სტილი და ენა ბევრად უფრო სადა და

ხალხურია, ვიდრე მათესა და მარკოზთან. წინადადებების აგებულება
ძალიან მარტივია. წინადადების თანწყობა (პარატაქსი) გასდევს მთელ
სახარებას; წინადადებები უმეტესად καί-თი, უფრო იშვიათად δὲ-თი არის
ერთმანეთის შემდეგ განლაგებული. მონათხრობი ძალიან ხშირად
გრძელდება სიტყვებით: εὐθύς, εὐθέως ან πάλιv. თხრობისას უპირატესობა
პირდაპირ ნათქვამს ენიჭება. მისი სიტყვის მარაგი ხან ვულგარულ /
ჩვეულებრივ, ხან წმინდა სასაუბრო გამოთქმებს შეიცავს, როგორიცაა
მაგალითად κράβατoς 2,4ff. (ლკ. 5,19ff-ში: κλιvίδιoν); πτῶμα 6,29; κωμόπoλις
1,38; ἐκπερισσῶς 14,31. მარკოზი ასევე ხშირად იყენებს დიმინუტივებს
(θυγάτριoν, κυνάρια, ψυχία, ἰχθύδιoν, κoράσιoν, σανδάλιoν, πλoιάριoν, ὠτάριoν
და ა. შ.).
მარკოზთან სრულიად აშკარა ფაქტი არის მრავალრიცხოვანი
სემიტიზმები, რომლების ახსნაც ორგვარად შეიძლება: პირველი, რომ
მარკოზის მშობლიური ენა არ იყო ბერძნული, მეორე, რომ ავტორს
პირდაპირი წვდომა ჰქონდა ორიგინალურ არამეულ ენასა და
პირველქრისტიანული გარდამოცემის აზროვნების წესთან. სემიტიზმებს
მიეკუთვნება მაგალითად შემასმენლის დგომა სუბიექტის წინ, ზმნის წინ
იმავე მნიშვნელობის მიმღეობის დგომა (მაგ. მრკზ. 7,24; 10,1), პირი
ნაცვალსახელის გამეორება მიმართებით დამოკიდებულ წინადადებაში (oὗ
– αὐτoῦ 1,7; ἣς – αὐτῆς 7,25) და სხვ. მარკოზი მათესა და ლუკაზე უფრო
ხშირად ციტირებს არამეულ სიტყვებსა და გამოთქმებს, ისევე როგორც მათ

3
 თვითონ იესო წარმოთქვამდა; მხოლოდ მარკოზთან გვხვდება βoαvηργὲς
3,17; ἐφφαθὰ 7,34; ταλιθὰ κoύμ 5,41; κoρβᾶv 7,11.
ამას გარდა აღსანიშნავია მთელი რიგი ლათინური სიტყვებისა,
ძირითადად სამხედრო და სასამართლო ენიდან და ვაჭრობიდან: λεγιὼv 5,9;
κῆvσoς 12,14; φραγελλoῦv (flagellare) 15,15; πραιτώριov 15,16; μόδιoς 4,21;
δηvάριov 12,15; κoδράvτης (quadrans) 12,42. მხოლოდ მარკოზთან ვხვდებით
შემდეგ ლათინიზმებს: : σπεκoυλάτωρ (მეჴრმლე) 6,27; κεvτυρίωv 15,39; ξέστης
(sextarius ქართულ ენაზე სახარებაში ამ ადგილზე ვერ ვიპოვე) 7,4. მარკოზი
ორ ადგილზე საინტერესოდ განმარტავს (ალბათ იმისათვის, რომ მისმა
მკითხველებმა უკეთ გაიგონ) ბერძნულ გამონათქვამებს ლათინური
ცნებებით: „ორნი წულილნი, რომელ არს კოდრანტე“ (მრკზ. 12,42);
„“შინაგან ეზოსა მას, რომელ არს ტაძარი“ (მრკზ. 15,16). ეს ლათინიზმები
კარგად შეესაბამება ტექსტის წარმოშობის შესახებ საკმაოდ ადრე
გავრცელებულ გარდამოცემას ამ ტექსტის რომში შექმნის შესახებ.
2. სამწერლობო სტილსა და ხალხურ გამოხატულებას ეკუთვნის ასევე ისიც,
რომ მარკოზი ხშირად ლაპარაკობს მონაწილე პირთა (მაგ. მრკზ. 10,24.32)
და თვითონ იესოს სულიერ მღელვარებაზე, მაგ. მრკზ. 1,41 (σπλαγχvισθείς);
7,34 (καὶ ἀvαβλέψας εἰς τὸv oὐραvὸv ἐστέvαξεv); შდრ. ასევე მრკზ. 8,12;
10,14.16.21. იმავე ურთიერთკავშირში განიხილება ზმნა „περιβλέπoμαι“,
რომელიც იესოს სხვა უფრო ხშირი აღწერისათვის გამოიყენება, რომლის
დროსაც ძე ღვთისა თავის გარშემო მიმოიხედავს. ასე მაგალითდ მარკოზის
3,5-ში („და მიმოიხილა მათდა რისხვით და მწუხარედ სიბრმისათვის
გულთა მათთაისა“, შდრ. ასევე მრკზ. 3,34; 5,32; 9,8; 10,23; 11,11).
3. მეორე კანონიკური სახარება არ გულისხმობს ადრესატებს, რომლებიც
ძველ აღთქმასა და იუდაურ ჩვეულებებში ერკვეოდნენ. მახარებელი
იშვიათად მიუთითებს ძველ აღთქმაზე (მათესაგან განსხვავებით).
მარკოზის სახარებაში ასევე აკლია judenchristlichen Elemente იუდაურ-
ქრისტიანული ელემენტები, ისევე როგორც ეს არის მათესთან. მეორე
მახარებელი მუდამ განმარტავს მის მიერ ნახსენებ იუდაურ ჩვეულებებს და
თავისი მკითხველებისათვის თარგმნის ებრაულ სიტყვებს (მაგ. მრკზ. 7,3;

4
 14,12; 15,42). ეს აშკარად იმით აიხსნება, რომ მარკოზის სახარება
ძირითადად არაებრაელი ქრისტიანებისადმი არის მიმართული,
რომლებსაც მხოლოდ მცირედი წარმოდგენა ჰქონდათ იუდაურ
ტრადიციაზე.
4. გარდამოცემის თანახმად (საქმე მოც. 1,1; პაპია მარკოზის შესახებ: ἢ
λεχθέvτα ἢ πραχθέvτα) იესოს მოღვაწეობა სიტყვისა და საქმისაგან შედგება.
მარკოზის სახარება იესოს საქმეებისადმი განსაკუთრებულ ინტერესს
უჩვენებს, რადგანაც ის იესოს სიტყვებს შედარებით ნაკლები რაოდენობით
შეიცავს. Reden „სიტყვები“ (საკუთრივი აზრით) მარკოზს მხოლოდ სამი
აქვს, Parabelrede (4,1-34), სიტყვა წმინდისა და უწმინდურის შესახებ (7,6-23)
და მეორედ მოსვლის შესახებ (13,1-37), მაშინ, როცა მათე ექვს საკმაოდ
მოზრდილ სიტყვას მოიცავს. მათესა (5-7) და ლუკას (6,20-49) მთაზე
ქადაგების პარალელურ პერიკოპს მარკოზი არ გვთავაზობს.
ყველა სხვა სახარებისაგან განსხვავებით, რომლებიც საერთო ჯამში 70
იგავს გვთავაზობენ,30 მარკოზის სახარება მცირე რაოდენობის იგავებს
შეიცავს: Parabelrede-ს სამი იგავის გარდა (მრკზ. 4,1-34) მხოლოდ კიდევ
ერთ შედარებით გრძელ იგავსა (ბოროტი მევენახეების შესახებ: 12,1-12) და
ორ მცირეს (ლეღვის ხის შესახებ 13,28 და მეკარის შესახებ (13,35-37).
სამაგიეროდ, მარკოზის სახარება მდიდარია დამოუკიდებელი
Redestückenებით, რომლებიც იესოს იუდეველებთან კონფლიქტს ეხება: 5
Streitgespräche გალილეაში და 5 იერუსალიმში (მრკზ. 2,1-3,6; 11,27-12,37)
და „სიტყვა ბელზებულის შესახებ“ (მრკზ. 3,22-30). მარკოზი ხშირად
ლაპარაკობს უბრალოდ იმაზე, რომ იესო ხშირად ასწავლიდა, მაგრამ

30. იოჰ. პანაგოპოულოსი, Εἰσαγωγή στήv Καιvή Διαθήκη, ათენი 1985, გვ. 91.

ისე, რომ არ ამბობს, რას ამცნობდა თავის მსმენელებს (მრკზ. 1, 1,21 f.39;
2,2.13; 6,2.6.34; 10,1; 12,35). მას აშკარად არ ჰქონდა განზრახული იესოს

ყველა იმ სიტყვის გადმოცემა, რასაც იცნობდა (მრკზ. 14,1-15,47).

5. იესოს მნიშვნელოვან საქმეთა შორის, რომლებსაც მარკოზთან ცენტრალური

მნიშვნელობა ენიჭება, არის ასევე უფლის 18 სასწაულქმედება (ყველა სახარებაში

5
 არსებული 35-დან). მარკოზს ასეთი სასწაულების შესახებ თხრობის დროსაც თავისი
საკუთარი ხასიათი აქვს. მათესთან შედარებით ზოგიერთი მოვლენა ძალიან
დაწვრილებით არის მოთხრობილი, რომლის დროსაც ნაკლებად მნიშვნელოვანი რამ
ვრცლად არის წარმოდგენილი. ამის მაგალითებს წარმოადგენს: განრღვეულის
განკურნება (2,1-13); ღადარინელი შეპყრობილის განკურნება (5,1-20); იაიროსის
ქალიშვილის გაცოცხლება სისხლმდინარე ქალთან კავშირში (5,21-43); ყრუ-მუნჯის
განკურნება (7,31-37). იესოს საქმეების შესახებ ცალკეული მონათხრობებს იმ დროს,
როცა მარკოზი წერდა, აშკარად ჯერ კიდევ არ ჰქონდათ მიღებული ერთიანი
საბოლოო ფორმა. მარკოზი დაახლოებით 150 ადგილზე აღწერს მოვლენებს
„ისტორიულ აწმყოში“, ასე რომ მონათხრობს მეტი სიცოცხლე ენიჭება.

6. მარკოზის ძველი ხელნაწერები მარკოზის სახარების თავდაპირველ დასასრულთან

მიმართებაში სერიოზული პრობლემას წარმოაჩენს. ეგრეთ წოდებული მარკოზის
(სახარების) დასასრულის (მრკზ. 16,9-20) ნამდვილობის წინააღმდეგ ბიბლიის
კვლევაში უდიდესი ეჭვები ჩნდება. ორ უძველეს კოდექსში, სინაისა (”) სიმბოლო ვერ
გადმოვიტანე, გვ. 124) და ვატიკანისაში (B), მეორე სახარება 16,8-ის სიტყვებით
მთავრდება: „ἐφoβoῦvτo γάρ“. მაშასადამე, 16,9-20 მუხლები აკლია B -ში, სიმბოლო ვერ
გადმოვიტანე ”-ში სირიულ-სინაის თარგმანში, სომხურ ხელნაწერთა უმეტესობაში
და ზოგიერთ ქართულ და ეთიოპიურ ხელნაწერში. ევსები კესარიელი ერთ-ერთი
ინფორმაციის მიხედვით (Quaest. ad. Marinum 1) „ზუსტი“ Hss-ები 16,8-ით მთავრდება
და 16,9-20 „თითქმის ყველა Hss-ში აკლია“.

მარკოზის სახარების დასასრულს, 16,9-20 ასევე უგულვებელყოფს ბევრი საკლესიო მამა.

როდესაც ექვთიმე ზიგაბენი († 1118-ის შემდეგ) თავის კომენტარში მარკოზის სახარების 16,9
მუხლამდე მიდის, ხაზს უსვამს: „ზოგიერთი ეგზეგეტი კი ირწმუნება, რომ მარკოზის
მიხედვით სახარება აქ მთავრდება, გაგრძელება კი მოგვიანებით დამატებულს
წარმოადგენს“.31 იქამდე რამდენიმე საუკუნით ადრე გრიგოლ ნოსელმა († 394-ის შემდეგ)
აღნიშნა / ხაზგასმით აღნიშნა: „მაგრამ მარკოზის სახარების უფრო ზუსტ ხელნაწერებში ის
მთავრდება სიტყვებით „რამეთუ მათ ეშინოდათ“.32 ზოგიერთ ხელნაწერში (L, Ψ, 099, 0112 და
სხვ.) მარკოზის სახარების ორი

6
31. „Φασὶ δέ τιvες τῶv ἐξηγητῶv ἐvταῦθα συμπληρoῦσθαι τὸ κατὰ Μάρκov εὐαγγέλιov, τὰ δὲ ἐφεξῆς πρoσθήκηv εἶvαι
μεταγεvεστέραv”.

32. „᾿Εv μὲv τoῖς ἀκριβεστέρoις ἀvτιγράφoις τὸ κατὰ Μάρκov εὐαγγέλιov μέχρι τoῦ ᾿Εφoβoῦvτo γὰρ ἔχει τὸ
τέλoς.”

დამატებითი წინადადებით გონივრული დასრულების მცდელობას ვხედავთ: „Πάvτα δὲ τὰ

παρηγγελμέvα τoῖς περὶ τὸv Πέτρov συvτόμως ἐξήγγειλαv. Μετὰ δὲ ταῦτα καὶ αὐτὸς ὁ ᾿Iησoῦς ἀπὸ
ἀvατoλῆς καὶ ἄχρι δύσεως ἐξαπέστειλεv δι᾿ αὐτῶv τὸ ἱερὸv καὶ ἄφθαρτov κήρυγμα τῆς αἰωvίoυ
σωτηρίας. ἀμήv.“ ეგრეთ წოდებული მარკოზის დასასრულის ენა და სტილი უდავოდ
განსხვავდება ნამდვილი მარკოზის სახარებისაგან (მაგ. πρώτῃ σαββάτoυ, μετὰ ταῦτα, κτίσις,
ἀπιστῶ, βλάπτω, θεῶμαι, θαvάσιμoς და სხვ.). ერთობ სადავოა და მაშასადამე დარწმუნებით ვერ
გაეცემა პასუხი შეკითხვას, მეორე სახარება თავდაპირველად 16,8-ით მთავრდებოდა თუ
თავდაპირველი დასასრული ადრე დაიკარგა ან განზრახ მოაცილეს. რადგანაც ლუკა და მათე
მარკოზს 16,8-მდე მიჰყვებიან, მაგრამ შემდეგ ერთმანეთისაგან უკვე მკვეთრად
გასხვავდებიან, თითქმის უდავოა, რომ მარკოზის სახარება დასასრულის გარეშე გავრცელდა.
ამის საფუძველზე სავარაუდოა, რომ მარკოზს რაღაც მიზეზმა შეუშალა ხელი თავისი
სახარების დამთავრებაში, ან თავდაპირველი დასასრული ადრე დაიკარგა. იმ შემთხვევაშიც
კი, თუ მარკოზის სახარების უფრო გრძელი დასასრული თვითონ მარკოზს არ ეკუთვნის, ის
მაინც წმინდა წერილის შემადგენელი ნაწილი არის (აქედან „მარკოზის კანონიკური
დასასრული“ - მოკლე დასასრულის საპირისპიროდ) და სანდო ძველ ტრადიციას შეიცავს.

8.7. მარკოზის სახარების თეოლოგიური დამახასიათებელი ნიშნები Theologische

Charakteristika
უკვე აღინიშნა, რომ მარკოზის სახარება თავისი მკითხველების წინაშე ხსნის შესახებ
სასიხარულო უწყების ავტორის პიროვნებასა და ქმედითობას წარმოაჩენს. მარკოზი აღწერს
ძე ღვთისას, რომელიც კაცობრიობას ბოროტი ძალების მონობისაგან ათავისუფლებს და
ისინი ახალი ცხოვრებისაკენ მიჰყავს. ამის საფუძველზე მეორე სინოპტიკური სახარების
შემდეგი ცენტრალური თეოლოგიური მახასიათებლების გამოყოფა შეიძლება:
1. მარკოზი სახარების დასაწყისიდანვე უჩვენებს იმისადმი ინტერესს, რომ ღვთის
ძის, მესიას, პიროვნება მისი სასწაულებრივი აქმყოფობით წინა პლანზე წამოწიოს.

7
 მახარებლის არსებითი მომხიბვლელი მიღწევა იმაში მდგომარეობს, თუ როგორ
წარმოადგენს ის იესოს პიროვნებას. მარკოზის მიხედვით იესო ქრისტე არის ის,
რომელიც ეშმაკს განდევნის და ადამიანებს მონობისაგან ათავისუფლებს. გარდა
მარკოზის სახარების საპროგრამო მუხლისა (1,1) იესო ჯერ წინწამოწეულ სცენებში
ორჯერ სახელდება „ძე ღვთისად“ და ეს არა ადამიანის პირიდან, არამედ თვით
მამა ღმერთის მიერ: იოანეს მიერ მონათვლის შემდეგ (მრკზ. 1,11), მთაზე
ფერისცვალებისას (მრკზ. 9,7) ან დემონების მიერ, რომლებიც მესიის აღიარების
შემდეგ საკუთარი ბატონობის დასასრულს ხედავენ (მაგ. მრკზ. 3,11; 5,7).
სახარებაში სახელწოდება „ძე ღვთისა“ ადამიანის პირიდან მხოლოდ ერთხელ
წარმოითქმის, და თანაც ჯვრის ქვეშ წარმართი ასისთავის მიერ (მრკზ. 15,39). ეს
უჩვენებს, რომ ჯვრის მხსნელი / მაცხოვნებელი შედეგები უკვე მთელი
კაცობრიობისათვის ძალაში შედის.
2. ამ თეოლოგიურ გაგების საპირისპირო არის შემდეგი: ძირითადად გალილეაში
იესოს მოღვაწეობის განმავლობაში ის, როგორც მესია, შესაბამისად, როგორც ძე
ღვთისა, დაფარული რჩება. სტილისტური საშუალებები, რომლებსაც მახარებელი
ამისათვის იყენებს, არის „დუმილის მცნებები“ (მრკზ. 1,25.34; 3,12; 5,43; 8,26),
„მოწაფეთა მიერ ვერგაგება“ „Jüngerunverständnis“ (მრკზ. 8,32; 9,32; 10,35-45) და
„იგავებით ლაპარაკი“ (მრკზ. 4,11). ამის საფუძველზე უწოდებდნენ მარკოზის
სახარებას „დაფარული მესიის სახარებას“ და იესოს ამ ტაქტიკას „მესიის
საიდუმლოებას“. იესოს ეს ტაქტიკა, რომლისათვისაც თავისი მესიანურობის
შესახებ დასაბამიდან ცნობილი იყო, der sich seit jeher seiner Messianität bewusst war,
ერთმნიშვნელოვნად აიხსნება უმწიფარი ხალხისადმი იესოს პედაგოგიური
განზრახვით.
3. გარდა კესარია ფილიპესასთან პეტრეს მიერ აღიარებისა (მრკზ. 8,29), მარკოზის
მთელ სახარებაში არსად გვხვდება დამახასიათებელი სახელი „Χριστός“. ასევე
იშვიათია ქრისტოლოგიური ტიტულები Υἱὸς Δαυΐδ” (მრკზ. 10,47; 12,35),
„πρoφήτης” (მრკზ. 6,15; 8,28), „Κύριoς” (მრკზ. 7,28; 11,3) ან „διδάσκαλoς” (მრკზ. 4,38;
5,35; 9,17; 10,17, 12,32 და ა. შ.). ტიტული, რომელსაც თვითონ იესო საკუთარი
თავისათვის იყენებს, არის „Υἱὸς ἀvθρώπoυ”. ამ მიმართებაში ჩანს, რომ
მახარებელმა უმთავრესი შინაარსობრივი და თხრობითი მნიშვნელობა ვნების

8
 ამბავს მიანიჭა, რაც მთელ სახარებას მოიცავს. ვნების ამბის მაგალითზე ცხადად
ჩანს, რომ მარკოზი ძველ ტრადიციაზე აგებს, რომელსაც სიტყვიერად
ჩამოყალიბებული თეოლოგია უკვე უნდა ჰქონოდა. იესოს ნათქვამებისა და
მოქმედებების მთელი მასალა, რომელიც ზეპირსიტყვიერ გარდამოცემაში
არსებობდა, მარკოზმა გარკვეული თანმიმდევრობით განათავსა ვნების ამბის წინ
განათავსა თხრობებისა და მოკლე ჩანაწერების სახით და სხვადასხვა ადგილებზე
დაუკავშირა იუდეველ Obrigkeiten მთავრებთან კამათს (მრკზ. 2,16), მკვლელობის
გეგმებს (მრკზ. 3,6), ისევე როგორც ვნების შესახებ უწყებას (მრკზ. 8,31; 9,31; 10,32-
34). ამით მკითხველსა და მსმენელს რჩება შთაბეჭდილება, რომ ვნება არა მარტო
იესოს სიცოცხლის დასასრულს დგას; ის უკვე ადრევე მზადდება
ლიტერატურულად.
4. იესო ქრისტე მეორე სინოპტიკური სახარების ცენტრალურ პიროვნებას
წარმოადგენს. ამისდა მიუხედავად, თავისი ქმედებებისას ის მარტო არასოდეს
არის წარმოდგენილი, ყოველთვის თავისი თორმეტი მოწაფის გარემოცვაშია. მან
ისინი ამოირჩია, „რაჲთა იყვნენ მის თანა და წარავლინნეს იგინი ქადაგებად. და
რაჲთა აქუნდეს ჴელმწიფებაჲ განსხმად ეშმაკთა“ (მრკზ. 3,14-15). მიუხედავად
იმისა, რომ მოწაფეებს იესოს ქმედებისა თუ სიტყვების ღრმა აზრი მუდამ არ
ესმით (მრკზ. 4,10; 6,51-52; 6,17-21 და ა. შ.), ისინი მაინც ღმერთის ახალი ხალხის
დასაწყისს, ისევე, როგორც ეკლესიის სვეტებს, წარმოადგენენ.

8.8. მარკოზის სახარების ადრესატები, შექმნის ადგილი და დრო

მარკოზის მიერ დაწერილი სახარება უფრო მეტად არაებრაელი ქრისტიანებისათვის უნდა
ყოფილიყო, ან, სხვაგვარად რომ ითქვას: ის არ არის მათზე გათვლილი, ვინც ძველ აღთქმას
ან იუდაურ წეს-ჩვეულებებს იცნობს. ტიპიური იუდეველ ქრისტიანთა მახასიათებლები,
როგორიცაა მაგალითად კანონის მუდმივობა (მთ. 5,17 ff.) ან სამარიტელებისა და
წარმართების მისიის აკრძალვა (მთ. 10,5), მეორე კანონიკურ სახარებაში არ გვხვდება;
სრულიად საპირისპიროდ, მასში ახსნილია იუდაური ჩვეულებები და დაწესებულებები და
მიზანმიმართულად არის ნათარგმნი გამოყენებული არამეული სიტყვები და წინადადებები.
მაშასადამე ნათელია, რომ მეორე სინოპტიკური სახარება იმ ქრისტიანებისათვის არის

9
გამიზნული, რომლებიც წარსულში წარმართები იყვნენ და ამჟამად პალესტინაში არ
ცხოვრობენ.
ძველი ეკლესიის გარდამოცემის მოწმობათა უმეტესობა (იხილე მაგ.
ანტიმარკიონიტული პროლოგი, კლიმენტი ალექსანდრიელი) მარკოზის სახარების შექმნის
ადგილად რომს ასახელებს. თავისთავად ცხადია, ეს 1 პეტრე 5,13-ში არსებული
ინფორმაციიდან გამომდინარეობს, რომლის მიხედვითაც მარკოზი სამოციანი წლების
პირველ ნახევარში რომში პეტრეს გარემოცვაში იმყოფებოდა. ის მკვლევრები, რომლებსაც
მიაჩნიათ, რომ დამტკიცებული არ არის არც 1 პეტრე 5,13-ის მოწმობა და არც პაპიას სიტყვები
მარკოზის შესახებ, რომ ის თან ახლდა პეტრეს, მარკოზის სახარების შექმნის სავარაუდო
ადგილად სხვა ადგილ-მდებარეობებს თვლიან. შესაძლო ადგილებია მაგალითად გალილეა,
დეკაპოლისი (ტვიროსი და სიდონი) ან რომელიმე ადგილი სირიაში (მაგალითად ანტიოქია);
ადგილები, სადაც არაებრაელი ქრისტიანებიც ცხოვრობდნენ. იოანე ოქროპირის
განცალკევებული მოსაზრება იმის შესახებ, რომ შექმნის ადგილი ალექსანდრია არის
(კომენტარი მათეს სახარების შესახებ, ჰომილია 1,3), რომელსაც არ იზიარებენ, ალბათ ძველ
გარდამოცემას ეფუძნება, რომ მარკოზი ამ ქალაქში მოღვაწეობდა.
მარკოზის სახარების რომში დაწერის მართებულობის შესახებ რამდენიმე
მნიშვნელოვანი მონაცემი ლაპარაკობს, თუმცაღა ისინი მყარ დამამტკიცებელ მასალას არ
წარმოადგენს:
ე) მარკოზის სახარება ბევრ ლათინიზმს შეიცავს, მაშინ, როცა ზოგიერთი ბერძნული
სიტყვა დამატებით არის განმარტებული ლათინური თარგმანით (მიუხედავად იმისა,
რომ ლათინური ენა რომის იმპერიის სხვა მხარეებშიც იყო გავრცელებული).
ვ) მხოლოდ მარკოზი 15,21-ში იწოდება სვიმეონ კვირინელი, რომელიც იესოს ჯვრის
ტარებაში მიეხმარა, ალექსანდრესა და რუფუსის მამად, რომლებსაც მარკოზის
მკითხველები აშკარად იცნობდნენ. აქ მნიშვნელოვანი ნიშანი ის არის, რომ
რომაელთადმი 16,13-შიც ვინმე რუფუსს უთვლიან მოკითხვას. თუკი ეს სვიმეონის
ორი შვილიდან ერთ-ერთი იქნებოდა, გარდამოცემა რომის, როგორც მარკოზის
სახარების დაწერის ადგილისათვის მომდევნო დადებით პუნქტს მოიპოვებდა.
მიუხედავად ამისა, აქ საპირისპირო არგუმენტად შეიძლება ჩაითვალოს, რომ სახელი
რუფუსი მაშინ ძალიან ბევრს ერქვა.

10
 ზ) მარკოზის სახარება ძალიან ადრევე იყო ცნობილი რომის ქრისტიანულ წრეებში და
ტექსტებში, როგორც ეს კლიმენტის პირველი წერილისა და ერმის მწყემსის პირველ
მოწმობებსა და ციტატებში ჩანს.
მისი შექმნის დროს რაც შეეხება, თვითონ მეორე სახარებაში ეს ერთმნიშვნელოვნად არსად
ჩანს. ამის შესახებ მთელ საეკლესიო გარადმოცემაში არ არსებობს ცხადი შეთანხმება /
კონსენსუსი. კლიმენტი ალექსანდრიელის მიხედვით, მარკოზმა თავისი სახარება ჯერ კიდევ
პეტრეს სიცოცხლეში დაწერა რომაელი მსმენელების თხოვნით; თუმცა ეს ცნობა ვერ
დასტურდება სხვა მოწმობების საფუძველზე. ირინეოს ლიონელისა და ძველი
ანტიმარკიონიტული პროლოგის მიხედვით მარკოზმა პირიქით, პეტრეს სიკვდილის შემდეგ
(იმ წელს დაწერა, რასაც პაპიაც ცხადად ვარაუდობს. ამ შემთხვევაში საქმე გვაქვს ძალიან
ძველ ტრადიციასთან, რომლის დასაბუთებაც ყველაზე კარგად შეიძლება.
მაშასადამე, თავისი წიგნი მარკოზს უდავოდ პეტრეს სიკვდილიდან მალევე, 64 წელს
უნდა დაეწერა. ყველაზე გვიანდელ საზღვრად შეიძლება, 70 წელი ჩაითვალოს, რადგანაც მე-
13 თავში იერუსალიმის დანგრევაზე არაფერია ნათქვამი. 64 და 70 წლებს შორის შექმნის
დროზე მიუთითებს ასევე ამ ძველი სახარების ადგილიც, რომელიც ასევე სხვა სინოპტიკური
სახარებების წყაროდ განიხილება, რომლებიც დაახლოებით 70 წელს ან ცოტა უფრო გვიან
უნდა იყოს დაწერილი.

ნაწილი IX.
ლუკას ტექსტები / თხზულებები / ნაშრომები

9.1. ლუკა

9.1.1. ლუკას პიროვნება

მიუხედავად იმისა, რომ უგრო გვიანდელი, თანამედროვე კვლევა ეჭვქვეშ აყენებს იმას, რომ
მესამე სახარება და საქმე მოციქულთა ერთი და იმავე პირის, კერძოდ ლუკას, კალამს
ეკუთვნის, საეკლესიო ტრადიციაში გარადმოცემული ლუკა დღემდე ორივე ტექსტის
ავტორად ითვლება. ლუკას შესახებ ერთ-ერთი ყველაზე სანდო ინფორმაცია მეორე საუკუნეს
ეკუთვნის. საქმე ეხება ირინეოსის პირველ არაახალაღთქმისეულ ცნობას 180-185 წლებიდან
(ერესის წინააღმდეგ III 1,1): „ლუკამ, პავლეს თანმხლებმა, ეს ამ ნაუწყები სახარებიდან ჩაწერა

11
წიგნში“ (ევსები, KG V 8,3). მარკოზ მახარებლის შესახებ მისი ჩანაწერის შესაბამისობა,
რომლის მიხედვითაც მან „პეტრეს მიერ უწყებული წერილობით გადმოგვცა“, ეჭვს არ იწვევს.
ლუკა, რომელიც ამ ინფორმაციაში მხოლოდ მოკლედ არის მოხსენიებული, როგორც პავლეს
თანმხლები, პავლეს მიერ ნაქადაგებ სახარებას გადმოსცემს. მასასდამე „სახარება“ აქ ნიშნავს:
იესოს ცხოვრებასა და მოღვაწეობასთან დაკავშირებული ქადაგებები /უწყებები, რომლებსაც
პავლე მისიის დროს აცნობდა თავის მსმენელებს. აქ უდავოდ მხოლოდ და მხოლოდ პავლეს
წერილები კი არ იგულისხმება, არამედ ასევე წარმართების მოციქულის Verkündigungslehre
საზოგადო მოძღვრებაც.
როგორც ჯერ კიდევ მეორე საუკუნეში, უფრო გვიანი პერიოდის პატრისტიკულ
ციტატებშიც საქმე უმთავრესად იმის დამტკიცებას ეხება, რომ მესამე სინოპტიკური
სახარების უკან პირველ რიგში მოციქულის ავტორიტეტი დგას. შედეგად, რა თქმა უნდა, იყო
მცდელობა, რომ ლუკა რამენაირად იესოს ისტორიის უშუალო მოწმედ ექციათ. ამას გარდა,
ძალიან პოპულარული იყო ის ცნობა, რომ ლუკა ერთ-ერთი იყო 70 მოწაფეთაგან33, რადგანაც
მხოლოდ ის წერს 10,1 ff-ში მათი წარგზავნის შესახებ; ან: ლუკა იყო ის მოწაფე, რომელიც
კლეოპასთან ერთად მიდიოდა ემაუსში; რადგანაც ლუკა 24,18-ში მხოლოდ კლეოპა არის
დასახელებული, მისი თანამგზავრის სახელი კი თავმდაბლობის გამო არ ხსენდება.

33. ლუკას ფილისი, Τὸ πρόβλημα τῶv ἑβδoμήκovτα ἀπoστόλωv τoῦ Κυρίoυ, ათენი 21977.

„ლუკას“ კვალს ეძებდნენ ასევე პავლეს ლიტერატურაშიც, პავლეს უახლოესი თანამშრომლის

ხელახლა აღმოსაჩენად. მაგალითად, 2 კორინთელთა მიმართ 8,18-ში დასახელებულ ძმაში,
რომლის სახელიც არ ხსენდება, ლუკას შეცნობა უნდოდათ. მის შესახებ პავლე ხომ ამბობდა,
რომ მისი დიდება „სახარებაშია“, რაც შეიძლება ლუკას სახარებას ეხებოდეს.
ამასთან დაკავშირებულ „პავლეს“ Berichte ნათქვამების ერთმნიშვნელოვან
ადგილებში კონკრეტული ადგილები გვეხმარება ლუკას შესახებ. კოლასელთა 4,14-ის ბოლო
ნაწილში წერია: „გიკითხავს თქუენ ლუკა, მკურნალი საყუარელი“. ლუკა ასევე სახელით
ხსენდება ფილიმონი 24-ში. 2 ტიმოთე 4,11-ის მიხედვით ლუკა პავლესთან რომში იმყოფება.
დიდი ალბათობით ის არაებრაელი ქრისტიანი უნდა ყოფილიყო; რადგანაც კოლასელთა
მიმართ 4,10-11-ში პავლე არისტარქოსის, მარკოზისა და იესო იუსტოსის შესახებ ამბობს, რომ
მხოლოდ ისინი იყვნენ „წინადაცუეთილებისაგანნი“; რაღაც, რასაც პავლე ლუკას არ
მიაკუთვნებს. თუმცაღა ზოგიერთი კრიტიკოსის მიერ ლუკას რომაელთა მიმართ 16,21-ში
დასახელებულ ლუკიოსთან გაიგივება საფუძველს მოკლებულია. ამ სავსებით სხვა
ურთიერთკავშირში პავლე იქ დასახელებულ ოთხ Gefährten ამხანაგს თავის „(ტომით)
ნათესავებს“ (συγγεvεῖς) უწოდებს.
მესამე სინოპტიკური სახარება რომ ჩვენი ერთადერთი წყარო იყოს ლუკას შესახებ, ეს
დიდად ვერ დაგვეხმარებოდა: მოწმეობა მხედველობაში ვერ მიიღება. თუმცა საჭირო
იქნებოდა იმის შემოწმება, შეიძლება თუ არა, რომ ლუკას სახარება ექიმის მიერ იყოს
დაწერილი. ლუკა ახალ აღთქმაში დასახელებული ერთადერთი პირია, რომლის შესახებაც
დანამდვილებით ვიცით, რომ ის ექიმი იყო. ისეთი რამ, რაც უშუალოდ ძველი ეკლესიის

12
ლიტერატურაშიც სხვადასხვანაირად არის წინწამოწეული. მეორე გარდამოცემა, რომ ლუკა
მხატვარი იყო, მხოლოდ მე-6 საუკუნიდან დასტურდება (მოგვიანებით მას მიაწერეს მთელ
ქრისტიანობაში განთქმული ყოვლადწმიდა ღვთისმშობლის რამდენიმე ხატი, როგორიცაა
მაგალითად კუნძულ ტინოსის ხატი ან პელოპონესზე მეგა სპილეოსი, ან ქრისტეს ხატი
კაპელაში ლატერანის წმინდა კიბის ზემოთ). მისი სირიის ანტიოქიიდან წარმომავლობის
შესახებ ცნობას ევსები გვაწოდებს (ეკლ. ისტ. III 4,6).

9.1.2. ლუკას სახარებისა და საქმე მოციქულთას ავტორი

ძველი ეკლესიის გარდამოცემა, ისევე როგორც კვლევაში საყოველთაოდ აღიარებული
მოსაზრება ექიმ ლუკას მიაწერს როგორც მესამე სახარებას, ასევე საქმე მოციქულთას. საქმე
მოციქულთას წინასიტყვაობაში ავტორი ლაპარაკობს „პირველი სიტყვის“ (πρῶτον λόγoν)
შესახებ, რაც დიდი ალბათობით მის პირველ ნაშრომზე, მაშასადამე იქამდე დაწერილ
სახარებაზე, მინიშნება შეიძლება იყოს. უფრო შორს თუ წავალთ, შეიძლებოდა, საქმე
მოციქულთასათვის ლუკას მთელი სამწერლობო შემოქმედების ერთგვარი გაგრძელებაც კი
გვეწოდებინა, თუკი დავუკვირდებით, რომ ამაღლების ამბავი სახარების დასასრულსა და
იმავდროულად საქმე მოციქულთას დასაწყისს წარმოადგენს. შეუძლებელია იმის
მხედველობიდან გამორჩენა, რომ ორივე ტექსტი შთამბეჭდავად იდენტურ სიტყვის მარაგს,
საერთო სტილისტურ ხაზებს, ერთსა და იმავე თეოლოგიურ მოძღვრებებს შეიცავს და იმავე
მიძღვნას წარმოადგენს ვინმე თეოფილესადმი.
მაშასადამე, თანამედროვე კრიტიკის ჩათვლით დამტკიცებულად ითვლება, რომ
ლუკას სახარება და საქმე მოციქულთა ერთი და იმავე ავტორის კალამს ეკუთვნის. ეს დასკვნა
სხვათა შორის არაპირდაპირ ეგრეთ წოდებული „პირველ პირში მონათხრობითაც“ („ჩვენ“)
საკმაოდ მყარდება, რასაც საქმე მოციქულთაში ვხვდებით (კერძოდ: 16,10–17; 20,5–16; 21,1–18;
27,1–28,26. კოდექსი D ასევე შეიცავს „ჩვენ-ს“ საქ. მოც. 11,28-ში). ამ შემთხვევაში უდავოა,
რომ შეუძლებელია, პავლეს თანამშრომელი იგულისხმებოდეს ავტორად, რომლის შესახებაც
რომელიმე შემთხვევაში მესამე პირში ხდება თხრობა მაშინ, როდესაც ტექსტი მრავლობითი
რიცხვის პირველ პირშია დაწერილი, ასევე გამოირიცხება ყველა ის თანამშრომელი,
რომელიც „ჩვენ“ - ფორმაში თხრობების დროს დროითა და გეოგრაფიულად მის გარეთ
იმყოფება.
ამ ურთიერთდამოკიდებულებაში კითხვა ლუკას ავტორობის შესახებ იმ
შეკითხვისაკენ მიდის, შეიძლება თუ არა, რომ ის „ჩვენ“ - ფორმაში - თხრობების ავტორი
იყოს. ვინ (ლუკას გარდა) შეიძლება იყოს პავლეს წერილებში დასახელებული
თანამშრომლებიდან, რომელიც ელინისტურ განათლებასა და არაებრაელ ქრისტიანობას
შეაკავშირებდა? „ეჭვს“ მხოლოდ ცოტა ვინმე თუ გამოიწვევდა, რომ საქმე მოციქულთა
ავტორი შეიძლება იყოს მაგალითად ტიტე, ეპაფროდიტე (ფილიმ. 2,25ff.; 4,18), იესო

13
იუსტოსი (კოლ. 4,11), ეპაფრასი (კოლას. 1,7; 4,12f.; ფილიმ. 23), დემა (კოლას. 4,14; ფილიმ. 24;
2 ტიმ. 4,10), კრისტე (2 ტიმ. 4,10) ან არტემანი (ეს სახელი ახალ აღთქმაში ასეა, სხვა
წყაროებში - არტემი (ტიტ. 3,12). ძალიან რთულია, რომ ზემოთ დასახელებული
ქრისტიანებიდან, რომელთა შესახებაც მწირი ინფორმაციები არსებობს და კომბინირებული
წინაპირობები ან ძველი საეკლესიო ცნობები არ გაგვაჩნია, საქმე მოციქულთას ავტორად
წარმოვიდგინოთ. მაშასადამე ლოგიკური და მეთოდურად სწორი ჩანს იმის მტკიცება, რომ
ლუკა, როგორც ავტორი, ძველი ეკლესიის გარდამოცემამ სამართლიანად დაასახელა. მას
შემდეგ, რაც ეს დადგენილია, უფრო დამაჯერებელია იმის მტკიცებაც, რომ შესაძლებელია,
ლუკას თხზულებები ექიმის მიერ იყოს დაწერილი და ასევე იმისა, რომ ორივე თხზულების
ტენდენცია არაებრაულ-ქრისტიანულია.
ასევე შეიძლება, სავსებით დასაშვებად იქნას მიჩნეული ძველი ეკლესიის ცნობები
ლუკას ანტიოქიური წარმომავლობის შესახებ. ლუკას შემოქმედებაში ანტიოქია
განსაკუთრებულად არის წარმოჩენილი. კერძოდ, ფრიად საყურადღებოა, რომ ავტორს საქმე
მოციქულთა 13,1-ში ანტიოქიელი წინასწარმეტყველებისა და მასწავლებლების დასახელება
მათი სახელებით და ა. შ. შეუძლია; იმავდროულად, ლუკამ იცის ნიკოლაოსის, შვიდი
ელინისტი ქვრივი მომვლელიდან უკანასკნელის, არა მარტო სახელი, არამედ მან ასევე იცის,
რომ ის ანტიოქიელი პროზელიტი იყო.
ლუკას სახარება და ლუკას საქმე მოციქულთა განუყოფელ მთლიანობას ქმნიან. საქმე
მოციქულთა 1,1-ში ლუკა თავის სახარებას πρῶτον λόγον-ს უწოდებს, მაშასადამე „პირველ
წიგნს“, ამით კი საქმე მოციქულთას არაპირდაპირ „მეორე წიგნს“. საქმე მოციქულთა 1,1-ის
მიძღვნა ლუკა 1,3-ის პარალელური არის. საქმე მოციქულთას წინასიტყვაობაში 1,1 ლუკა
„პირველისათვის“ იყენებს არა სიტყვა πρότερoς -ს, რაც კლასიკურ ბერძნულში „ორიდან
პირველს“ ნიშნავს, არამედ πρῶτoς-ს, რაც პირველს აღნიშნავს, სანამ მეორის არსებობა
წარმოჩნდება. თუმცაღა აქედან აუცილებლად არ შეიძლება იმ დასკვნის გამოტანა, რომ რომ
ავტორს კიდევ მესამე წიგნის დაწერა ჰქონდა განზრახული. ალექსანდრიის პერიოდის კოინე-
ბერძნულში „protos“ იქაც გამოიყენება, სადაც საქმე მხოლოდ ორს ეხება.
ლუკას სახარების წინასიტყვაობაც იმაზე მიუთითებს, რომ მესამე სახარება და საქმე
მოციქლთა ერთი და იგივე ავტორის დაწერილია. მესამე სინოპტიკური სახარების პროლოგი
(ლკ. 1,1-4) ერთ საინტერესო თავისებურებას უჩვენებს, რომელიც ამ სახარებას დანარჩენი
სახარებებისაგან ცხადად განასხვავებს და იმავდროულად საქმე მოციქულთასთან იმავე
ისტორიოგრაფიულ ხაზებს წარმოაჩენს. ეს პროლოგი, რომელიც ანტიკური პერიოდის
კლასიკური ლიტერატურული ძეგლების ცნობილი შემადგენელი ნაწილი იყო, შემდეგ
ცნობებს გვაწოდებს:
1. ლუკამდე უკვე არსებობდა სხვა მონათხრობები მოვლენების შესახებ, რომლებსაც
თვითონ ლუკა სერიოზულად ეკიდება;
2. ეს მონათხრობები, ისევე როგორც ლუკასმიერი, „ამ სიტყვის უშუალო მოწმეებსა და
მსახურებს“ ეყრდნობა;

14
 3. მახარებლის ერთნიშვნელოვან მიზანს მოვლენების თავიდანვე (ἄvωθεv),
სრულყოფილად (πᾶσιv), სიზუსტით (ἀκριβῶς) და ქრონოლოგიური
თანმიმდევრობით გადმოცემა (καθεξῆς) წარმოადგენს;
4. ნაშრომის ადრესატი არის რომაელი ოფიციალური პირი, სახელად თეოფილე.
თეოფილეს შესახებ ორი თეორიის წამოყენება შეიძლება: ის ან კათაკმეველი იყო ან
მონათლული ქრისტიანი, რომლის რწმენის განმტკიცებაც ლუკას თავისი ნაშრომით
უნდოდა; ან თეოფილე იყო წარმართი, რომელსაც ქრისტიანობის შესახებ არასწორი
ინფორმაციები ჰქონდა მიღებული და ლუკას ამ ინფორმაციების სრულიად ცხადად
და სწორად გადმოცემა სურდა. და ბოლოს, საჭიროა მესამე სახარებისა და საქმე
მოციქულთას კომპაქტურ ერთიანობაზე კიდევ ერთხელ მითითება. ამას ამყარებს,
როგორც ზემოთ უკვე აღინიშნა, ორივე წიგნის ენა, სტილი, წარმოდგენის ფორმა და
აზრთა სამყარო. ამიტომ შეიძლება, ალფრედ ვიკენჰაუზერის ამასთან დაკავშირებულ
ფორმულირებას შესანიშნავი ეწოდოს: „გარდამოცემის უარმყოფელებს არც
პირველქრისტიანობის რომელიმე პიროვნების დასახელება შეუძლიათ, რომელიც
ლუკას გარდა შეიძლება, სერიოზულად მოიაზრებოდეს ავტორად34.“

34. Alfred Wikenhauser, Einleitung in das Neue Testament, Basel–Freiburg–Wien 41961, S. 152.34.
(ალფრედ ვიკენჰაუზერი, ახალი აღთქმის შესავალი, ბაზელი-ფრაიბურგი-ვენა4 1961, გვ. 152.)

9.2.0. ლუკას სახარების პროფილი

ახალი აღთქმის კანონში ლუკას სახარებას მესამე ადგილი უკავია და ამით ეგრეთ წოდებული
სინოპტიკური სახარებების სამეულს განასრულებს. ის 24 თავისაგან შედგება და სულ 1151
მუხლს მოიცავს, ყველაზე მეტს ახალი აღთქმის დანარჩენი 26 ტექსტიდან. სხვა
სახარებებისაგან ლუკას სახარება განსაკუთრებით პირველ რიგში მისი დახვეწილი ენობრივი
დონით გამოირჩევა და მეორეც, მოვლენების უფრო ზუსტი ისტორიული თხრობით. ჯერ
კიდევ პირველ საუკუნეებში დამკვიდრებული ძველი ეკლესიის გარდამოცემა და რწმენა
იმისა, რომ პავლეს თანმხლებმა, ლუკამ, იმავე სახელწოდების სახარებას მართლა თავისი
პირადი ბეჭედი დაასვა, დღემდე არ შერყეულა, თუმცა თანამედროვეობაში ამის
საწინააღმდეგოს დამტკიცებასაც ცდილობენ. მეცნიერების ეს მეორე ჯგუფი მესამე სახარებას
საზოგადოდ რომელიმე არაებრაელ სწავლულ ქრისტიანს მიაწერს.
9.2.1. ძველი საეკლესიო / ეკლესიის კომენტარები - მართლამადიდებლური კომენტარები

15
 ა) ძველი საეკლესიო კომენტარები: ორიგენე PG 13, 1799–1901; დიონისე
ალექსანდრიელი PG 10 (ვინმე ეპისკოპოს ბასილისადმი მიწერილ ეპისტოლეში
ლუკას სახარების შესახებ გვხვდება მითითებები: PG 10, 1271– 1290); კირილე
ალექსანდრიელი PG 72, 475–850; ევსები კესარიელი PG 24, 529–606; თეოფილაქტე
ბულგარელი PG 123, 683–1126; ზიგაბენი PG 129, 853–1106 ეს არ ჩანს -ში.
ე

9.2.4. შინაარსი: თეოლოგიური და ლიტერატურული თავისებურებები

მასალა, რომელსაც მესამე სინოპტიკური სახარება შეიცავს, სამ კატეგორიად შეიძლება
დაიყოს: შინაარსის პირველი ნაწილი, რომელიც საერთო მასალაა ლუკასა და მარკოზის
სახარებებისათვის; ლუკას სახარების შემდეგი ნაწილი, რომელიც დაახლოებით 240 მუხლს
მოიცავს, მათეს სახარებასთან საერთო მასალას წარმოადგენს. ლუკას სახარების მესამე
ნაწილის შინაარსი მხოლოდ ამ ავტორის გარდამოცემას წარმოადგენს. ეს მესამე ნაწილი,
რომელიც მთელი სახარების დაახლოებით ერთი მეოთხედია, ლუკას ეგრეთ წოდებულ
„საკუთარ მასალას“ წარმოადგენს. ლუკასეული საკუთარი მასალის დამახასიათებელი
მონაკვეთები ჯერ სასწაულების შესახებ მონათხრობებს მოიცავს, როგორიცაა მაგალითად
სასწაულებრივი თევზისჭერა და პეტრეს მოწოდება (5,11-11), ნაინელი ქვრივი ქალის
ახალგაზრდა ძის მკვდრეთით აღდგინება / გაცოცხლება (7,11-17), უძლური დედაკაცის
განკურნება შაბათ დღეს (13,10-17), წყალმანკიანი / წყლით მანკიერი კაცის განკურნება (14,1-
6), ისევე როგორც ათი კეთროვანის განკურნება (17,11-19). ასევე ლუკას საკუთარ მასალად
უნდა იწოდებოდეს მთელი რიგი იგავები, როგორიცაა მაგალითად იგავი გულმოწყალე
სამარიტელის შესახებ (10,29-37), იგავი მთხოვნელი მეგობრის შესახებ (11,5-8), იგავი
სულელი მდიდარი გლეხის შესახებ (12,13-21), იგავი უნაყოფო ლეღვის ხის შესახებ (13,6-9),
იგავი დაუმთავრებელი გოდოლისა და მებრძოლი მეფის შესახებ (14,28–33). ასევე ლუკას
განსაკუთრებულ საკუთარ მასალას ეკუთვნის მე-15 თავში მოთხრობილი სამი იგავი
დაკარგული ცხვრის შესახებ (15,3–7; შდრ. მთ. 18,12–14), დაკარგული დრაქმის შესახებ (15,8–
10) და უძღები შვილის შესახებ (15,11–32). ამას გარდა, საკუთარ მასალას წარმოადგენს ასევე
იგავი ჭკვიანი მნეს შესახებ (16,1–13), იგავი მდიდარი კაცისა და ლაზარეს (16,19–31), იგავი
უჴმარი მონის შესახებ (17,7–10), იგავი მთხოვნელი ქვრივი ქალისა და უსამართლო
მოსამართლის შესახებ (18,1–8), ისევე როგორც იგავი ფარისევლისა და მეზვერის შესახებ

16
(18,9–14). ლუკას განსაკუთრებული საკუთარი მასალის მესამე კატეგორიას შეადგენს ეგრეთ
წოდებული ლოგიები, მაშასადამე, უცვლელი სახით გარდამოცემული იესოს სიტყვები ან
გამონათქვამები, მაგ.

– ლკ. 3,10–14: „ὁ ἔχωv δύo χιτῶvας μεταδότω τῷ μὴ ἔχοντι…”

– ლკ. 6,24–26: „oὐαὶ ὑμῖv τoῖς πλoυσίoις … oὐαὶ oἱ γελῶvτες…”
– ლკ. 10,18: „ἐθεώρoυv τὸv σαταvᾶv ὡς ἀστραπὴv ἐκ τoῦ oὐρανοῦ πεσόvτα”
– ლკ. 12,49ff.: „Πῦρ ἦλθον βαλεῖv ἐπὶ τὴv γῆv…”
– ლკ. 17,20f.: „oὐκ ἔρχεται ἡ βασιλεία τoῦ θεoῦ μετὰ παρατηρήσεως”
მაგრამ ლუკას საკუთარი მასალის განსაკუთრებულ მემკვიდრეობას მიეკუთვნება ასევე
კონკრეტული მონათხრობები, რომლებიც ამა თუ იმ ლოგიის გარდამოცემის ჩარჩოებს ქმნის,
მაგალითად მონათხრობი ამბავი / დიდი ცოდვილის შესახებ სიმონის სახლში და მისი
სინანული (7,36–50), ქალების / დედების, როგორც იესოს მსხაურების შესახებ (8,1–3),
მარიამისა და მართას შესახებ (10,38– 42), იესოს დედის ქება (11,27–28), ზაქეს ამბავი (19,1–10).
და ბოლოს ლუკას საკუთარი მასალის მნიშვნელოვანი ნაწილია ვნების შესახებ ზოგიერთი
ეპიზოდი ან ლოგია (როგორიცაა მაგალითად ლკ. 22,31–32; 23,6– 16. 27–31. 39–43) და
მკვდრეთით აღმდგარი უფლის შესახებ (მაგ. ლკ. 24,10ff.).
Alle literarischen Gegebenheiten setzen konsequenterweise eine eindrucksvolle
Gestaltungsarbeit des Autors voraus. ყველა ლიტერატურული მოცემულობა ტექსტის
ჩამოყალიბებისათვის საჭირო ავტორის შთამბეჭდავ შრომას მოითხოვს. სწორედ იმიტომ,
რომ მასალა, რომელიც ლუკასათვის მისაწვდომი იყო, ძალიან დიდი მოცულობის იყო და
სრულიად განსხვავებული გარდამოცემებიდან იღებდა სათავეს, მას საკმაო ძალისხმევა
დასჭირდა მისი ერთ მთლიანობად ჩამოსაყალიბებად. ამ გაბედულ წამოწყებაში, რომელიც
ენჰარმონიულ შთაბეჭდილებას ქმნის, კვლავაც რამდენიმე თეოლოგიური კომპონენტი
იკვეთება:
ტექსტში მოცემული არის პირველი მნიშვნელოვანი, თეოლოგიურ-
სოტერიოლოგიური Leitgedanke წამყვანი იდეა, რომელიც მთელი სახარებას (და
თავისთავად ცხადია ასევე საქმე მოციქულთას) გასდევს: სასიხარულო უწყება / კეთილი
უწყება, ქრისტიანული სახარების ეკუმენურობა. ლუკა 2,14-ში ანგელოზების გალობიდან

17
(შდრ. უკვე ლკ. 2, 10 f.) ლუკა 24,47-ში მკვდრეთით აღდგომილის წინასწარმეტყველურ
მისიონარულ სიტყვებამდე არის გადაჭიმულიც Bogen კამარა.
ლუკას სახარებაში განსაკუთრებულ თეოლოგიურ-სიმბოლურ როლს ასრულებს
გალილეასა და იუდეას შორის მდებარე სამარიის რეგიონი. სამარიის მხარეში იესო საკმაო
ხანს არა მარტო გადაადგილდება; უმთავრესად სკუთარ მასალაში (ლკ. 10,29 ff.; 17,11 ff.)
არიან სამარიტელები წარმოდგენილი, როგორც რწმენასა და სიყვარულში სანიმუშონი.
იუდეველთა მიერ სამარიტელების ცნობილ უარყოფასთან მიმართებაში ლუკას იესო
განსაკუთრებულ ყურდღებას ამახვილებს დაკარგულების ნიშან-თვისებაზე. მაშასადამე,
ლუკას სახარებაში განსაკუთრებით ძლიერად ჩანს დაკარგულებისადმი იესოს სიყვარული.
ლუკა 19,10-ში არის დევიზი, რომელსაც შეიძლება, იესოს სიცოცხლისა და სიკვდილის
დევიზი ეწოდოს. „ძე კაცისა მოვიდა იმის მოსაძებნად და გადასარჩენად, რაც დაიკარგა“.
მესამე სინოპტიკური სახარების ლიტერატურულ-თეოლოგიური პროფილი შემდგომი ნიშან-
თვისებით მყარდება: ავტორის სოციალური მგრძნობელობებითა და თანაგრძნობით ისეთი
დაჩაგრული საზოგადოებრივი დაჯგუფებებისადმი, როგორიცაა ქალები, ბავშვები,
ცოდვილები, ქვრივები და ა. შ. ლუკას სახარებაში ასევე უფრო მეტი რაოდენობით გვხვდება
იესოს სიტყვები მიწიერი სიმდიდრის პრობლემის შესახებ, ვიდრე მათესა და მარკოზთან,
ამასთან, უფრო გამძაფრებული, როგორც გაფრთხილება სიმდიდრის საფრთხეების (6,24f.;
12,13ff.; 16,1ff. 19ff; 19,1ff.), ასევე ღარიბებისათვის უპირატესობის მინიჭების შესახებ (6,20f.;
16,19ff.).
Geltung der Frohbotschaft სასიხარულო უწყების უნივერსალური ძალის/მოქმედების
შესახებ თეოლოგიური მოსაზრება კიდევ ერთ ცენტრალურ მოსაზრებას უკავშირდება: არა
მარტო საქმე მოციქულთაში და განსაკუთრებით მასში წარმოდგენილ პირველმრევლის
შესახებ მოთხრობილ ამბებში (შდრ. საქმე მოც. 1,8 და 9,31), არამედ ავტორი უკვე ლუკას
სახარებაში ხშირად ლაპარაკობს სულწმიდისა და მისი მოქმედებების შესახებ, ან თვითონ

იესოსთან მიმართებაში (1,35; 4,1ff.14.18; 5,17; საქმე მოც. 10,38) ან ასევე მოწაფეების

სამომავლო აღჭურვილობაზე (11,13; 12,12; 24,49).

შემდგომი საინტერესო თეოლოგიური ასპექტი არის მეორედ მოსვლის წარმოდგენა
ლუკას სახარებაში. ის, თუ როგორ შეგვიძლია მეორედ მოსვლის არმოხდენის ან დაყოვნების
შესახებ კითხვაზე პასუხის გაცემა, დამოკიდებული არის გარკვეული ადგილების
განმარტებაზე, როგორიცაა 17,21; 9,27. კითხვაზე პასუხის გაცემა იმაზეც არის

18
დამოკიდებული, რა ფორმით და რა ოდენობით უნდა გავიგოთ საბოლოო მოლოდინი და
უახლოესი მოლოდინი თვითონ იესოსთან. განმარტებები თვითონ ამ წინარე შეკითხვის
შესახებ ჯერაც არ არის დასრულებული და მესამე სახარების მთლიან თეოლოგიურ
მიმართულებასთან არის კავშირში. ლუკას სახარების ლიტერატურულად საყურადღებო
ასპექტი არის ხშირად მინიშნებული დამოკიდებულება საქმე მოციქულთასადმი, რომელთან
ერთადაც ის ლიტერატურულ წყვილს ქმნის. ურთიერთკავშირში რამდენჯერმე არის
ნახსენები საქმე მოციქულთას შესაბამისი გამონათქვამები. ლუკას სახარება ცალკე კი არ
უნდა იქნას განხილული, არამედ საქმე მოციქულთასთან ურთიერთკავშირში. მიუხედავად
ამისა, აქ უნდა განიმარტოს, რომ ლუკა სახარების დასაწყისში იმაზე ჯერ კიდევ არაფერს
ამბობს, რომ მეორე ნაშრომის დაწერას აპირებს; ის მსგავს რამეზე არც სახარების დასასრულს
მიანიშნებს.
მესამე სახარების ლიტერატურული მეთოდისათვის და საერთოდ, ლუკას მთელი
შემოქმედებისათვის დამახასიათებელი პრინციპს წარმოადგენს ლუკას ორივე ნაშრომის
სტრუქტურაში არსებული Zweiheitsgesetz ორობის კანონი. ხშირად გამოყენებული და კარგად
მოფიქრებული სიტყვათა წყვილების გვერდით (6,46: κύριε-κύριε; 8,24: ἐπιστάτα-ἐπιστάτα;
10,41: Μάρθα-Μάρθα) დგას ეტიმოლოგიური ფიგურები (1,42: εὐλoγημέvη σὺ ἐv γυvαιξὶv καὶ
εὐλoγημένος ὁ καρπός; 2,8f.: φυλάσσοντες φυλακάς … ἐφoβήθησαv φόβον; 6,48f.: oἰκoδoμoῦvτι
oἰκίαv; 7,29: βαπτισθέvτες τὸ βάπτισμα), სიტყვის კომპოზიციები, ქიაზმები, ოთხ და
ექვსწევრიანი სიტყვათა ჯგუფები და სხვა რიტორიკული ფიგურები, როგორც ამ
Zweiheitsgesetz ორობის კანონის უმნიშველოვანესი გამოვლინების ფორმები. Zweiheitsgesetz
ორობის კანონი ასევე ქმედითია მთელი მონაკვეთების განლაგებისას; ეს ფენომენი მრავალ
შემთხვევაში თვით სახარებასა და საქმე მოციქულთასაც კი მოიცავს. ამისდამიუხედავად,
მაინც შეიძლება იმის მტკიცება, რომ ლუკას სახარება განსაკუთრებულ ლიტერატურულ
ხელოვნების ნიმუშს წარმოადგენს, რომლის ღირებულების შეგრძნობა მაშინაც შეიძლება,
თუკი ამ ორობის კანონს საერთოდ არ მივაქცევთ ყურადღებას.

9.2.5. ავტორი
იმის გავრცობა, რაც წინა თავებში ითქვა ავტორთან მიმართებაში, შემდეგი მოსაზრებებით
შეიძლება: ლუკას სახარება, დაწერილი იყოს ელინი სწავლულის მიერ, რომელიც

19
სამედიცინო სფეროში ერკვეოდა. ტექსტი უშუალოდ მიუთითებს (დანარჩენი ორი
სინოპტიკური სახარებისაგან განსხვავებით და საქმე მოციქულთასთან თანხვდომით)
ავტორის მრავალრიცხოვანი სამედიცინო პროფესიული და დარგობრივი გამოთქმების
ცოდნაზე. მარკოზის სახარებისაგან განსხვავებით, ლუკა ისეთ სიტყვებს, ფრაზებსა და
გამოთქმებს იყენებს, რომლებიც ანტიკურ ლიტერატურაში გვხვდება (4,38 „πυρετῷ μεγάλῳ”;
5,12 „ἀvὴρ πλήρης λέπρας”; 8,43 „γυvὴ oὖσα ἐv ρύσει αἵματoς”). ამას გარდა, საჭიროა ასევე
შემდეგი ადგილების გათვალისწინება: ლუკა 7,15 (ნაინელი ჭაბუკის მკვდრეთით
აღდგინება); ლუკა 10,33 (კეთილი სამარიტელის მიერ დაშავებულის პატრონობა), საქმე მოც.
3,7-8 (დავრდომილის განკურნება); საქმე მოც. 5,5.10 (ანანიასა და მისი ცოლის სიკვდილი);
საქმე მოც. 9,18 (ბრმის განკურნება); საქმე მოც. 9,40 (ტაბითას მკვდრეთით აღდგინება); საქმე
მოც. 12,23 (ჰეროდეს სიკვდილი); საქმე მოც. 28,8 (პოპლიოსის მამის ავადმყოფობა).
შეუძლებელია, შეუმჩნეველი დარჩეს ის, რომ ლუკას სახარებაში კურნებები საექიმო
თვალსაზრისით უნაკლოდ არის აღწერილი (4,35; 13,11). ავტორი შთამბეჭდავად აღწერს
იაიროსის ქალიშვილის მკვდრეთით აღდგინებას (Lk 8, 51–56) 8,55-ში სამედცინო
დამატებასთან ერთად, მარკოზისაგან განსხვავებით და საქმე მოციქულთა 3,7; 9,18-ში.
საკუთარ მასალაში (იგავი გულმოწყალე სამარიტელის შესახებ: ლუკა 10,33 f.)
თვალშისაცემია სამარიტელის მიერ ხელის გაწოდების დაწვრილებითი აღწერა და
დაშავებულის მოვლა. მარკოზი 5,26-ში ექიმების უღონობის მკაცრი განსჯა ლუკა 8,43-ში
შერბილებულია. მაშასადამე, არაფერი ლაპარაკობს იმის საწინააღმდეგოდ, რომ ლუკას
სახარება ექიმის დაწერილია. ეს დაკვირვება შემდეგშიც უნდა იქნას გათვალისიწინებული,
რომ ამის შემდგომ ლუკას ავტორობა სულ ცოტა, მინიშნებულად მაინც ჩაითვალოს.

9.2.6. ლუკას სახარების წყაროები

ლუკას სახარების წყაროების შესახებ საკითხს თანამედროვე ბიბლიის მეცნიერება იმდენად
ინტენსიურად იკვლევს, რომ უკანასკნელ ათწლეულებში მნიშვნელოვანი კვლევების
საკმაოდ დიდი რაოდენობა გამოქვეყნდა. მაგრამ ჩვენ იმ უმნიშვნელოვანეს საკვანძო
საკითხებს განვიხილავთ, რომლებიც პირველ რიგში შინაგანი სტრუქტურიდან, მაშასადამე
ლუკას პირადი მოწმობებიდან, ისევე როგორც მესამე სინოპტიკური სახარების გარეგანი
ფილოლოგიური, ლიტერატურული და სარედაქციო ფორმირებიდან გამომდინარეობს.

20
 თავის საკუთარი მუშაობის ყაიდის / წესის სესახებ, რომელიც არაპირდაპირ მის
შესაძლო წყაროებზეც მიუთითებს, თავისი სახარების წინასიტყვაობაში (ლკ. 1,1-4) ლუკა
თვითონ გვაწვდის ცნობას. მაშასადამე, როგორც ჩანს, პირველი მნიშვნელოვანი წყარო
კონკრეტული წინასწარ არსებული ტექსტები უნდა ყოფილიყო. ლუკა 1,3-ის მიხედვით ლუკა
მხოლოდ თავისი წინამორბედების ნაშრომების / თხზულებების შეჯამებით ვერ
შემოიფარგლებოდა. თავის კვლევების დროს ის უდავოდ გარდამოცემის უფრო ფართო
არეალს წააწყდა.
ლუკას მთელ სახარებაში თუ შევამოწმებთ, რომელი ცალკეული წყაროები და როგორ
გამოიყენა ავტორმა, მაშინ საეჭვო აღარ იქნება, რომ მან (ზუსტად ისევე, როგორც
სინოპტიკოსმა მათემ) მარკოზის მასალა (= მრკზ.) გადაამუშავა. ამ დროს ჩვენ აუცილებლად
ვხვდებით სახარებების განთქმულ „სინოპტიკურ საკითხს“, რომელსაც უაღრესად დიდი
რაოდენობის ლიტერატურის შექმნა მოჰყვა. ის, რომ ლუკას უფრო ნაკლები მონაკვეთები
აქვს, ვიდრე ამას ჩვენს მარკოზის სახარებაში ვხვდებით, ან მისი მუშაობის მეთოდთან უნდა
იყოს დაკავშირებული და ან მარკოზის ფორმასთან, რომელიც მისთვის ხელმისაწვდომი
გახდა. მაშასდამე ლუკამ მარკოზისაგან ზოგიერთი რამ არ აიღო, ან მარკოზის მასალის ის
ვერსია, რომელიც მას გააჩნდა, უფრო მოკლე იყო, ვიდე მათესი. საერთო ჯამში ლუკამ
ერთმნიშვნელოვნად სანდოდ მიიჩნია, რაც თუნდაც იმაშიც ვლინდება, რომ ის მის
თანმიმდევრობას ზუსტად მიჰყვა.
შემდეგი ძირითადი წყარო, რომელიც ლუკამ მათესთან ერთად გამოიყენა, არის
ლოგიების წყარო (= Q). როგორც ჩანს, ის, ისევე როგორც მარკოზის მასალაში, მოწიწებით
ეკიდებოდა თანმიმდევრობას, ისე რომ ეს მესამე სინოპტიკური სახარების მიხედვით
უკეთესად ჩანს, ვიდრე მათეს სახარებიდან. როგორც ცალკეული დეტალებიდან ჩანს, მან
ლოგიების წყაროების სიტყვასიტყვითი შინაარსი უფრო შეცვალა, ვიდრე მათესი. მაგრამ
ასევე შესაძლებელია, რომ მას ამ ტექსტისაგან განსხვავებული ვარიანტი ჰქონდა.
ლუკას სახარების შთამბეჭდავად დიდი ნაწილი საკუთარ მასალას უნდა
ეფუძნებოდეს. აქ საერთო ჯამში საქმე ეხება იმ მასალას, რომელიც ისეთი გარდამოცემებიდან
უნდა მომდინარეობდეს, რომლებიც არც ლოგიების წყაროებში შევიდა და არც მარკოზის
მასალაში და პირველი მახარებლისათვის არც იყო მისაწვდომი. სხვა სიტყვებით, საქმე ეხება
ლუკას საკუთარ, განსაკუთრებულ წყაროს, რომელიც სერთაშორისოდ ასო L-ით აღინიშნება.
ლუკა ხომ საკუთარ კვლევით მუშაობას ეწეოდა. ის, როგორც საქმე მოციქულთა 21-ში ჩანს,

21
თვით პალესტინაში ჩავიდა და იქ, შეიძლება პერიოდულად, ორ წელზე მეტი დაჰყო. (შდრ.
ასევე საქმე მოციქულთა 27). მისი კვლევა და მასალების შეგროვება წარმატებული იქნებოდა,
რადგანაც იქაურობას პირადად იცნობდა და თავის წინასწარ სამუშაოებს ადგილზე
ატარებდა.
ლუკას მთლიანი საკუთარი მასალა მრავალრიცხოვანი გარდამოცემებითა და
წყაროებით ხაიათდება. ასე მაგალითად მესამე სინოპტიკური სახარების განსაკუთრებული
წინაისტორია თავისი მონაცემებით იოანე ნათლისმცემლის შესახებ მონაცემებით აშკარად
შეიცავს ტრადიციებს, როგორიც ისინი იოანე ნათლისმცემლის წრეებში იყო მიღებული.
ნიშანდობლივი არის ის, რომ ნათლისმცემლის შესახებ ეს გარდამოცემები დანარჩენ
სახარებაში აღარ გრძელდება, რის გამოც მკითხველს ნათლისმცემლის სიკვდილის შესახებ
ცნობა აღარ მიეწოდება (ასეთი რამ ლუკასთან საერთოდ არ არის; შდრ. მრკზ. 6,17-29 par).
ლუკას ასევე რამდენიმე თავისებურება და საკუთარი მასალის მონაკვეთები აქვს
წარმოდგენილი ვნების ამბავსა და აღდგომილი მაცხოვრის გამოცხადების ამბებში (შდრ. ლკ.
24). მას აქაც გარკვეული, ნაწილობრივ (რაც გამოცხადების ამბებს შეეხება) მართლაც რომ
კარგი გარდამოცემები უნდა ჰქონოდა ხელთ. თუმცა ორიგინალური ტექსტის უმეტესი
ნაწილი სახარების შუა ნაწილშია მოთავსებული, ეგრეთ წოდებულ მოგზაურობის ამბავში
(ლკ. 9,51-18,14), რომელიც სახარების დაახლოებით ერთ მესამედს შეადგენს და
იმავდროულად ლუკასმიერი სტრუქტურის დამახასიათებელ თავისებურებას წარმოადგენს.
როგორიც არ უნდა იყოს ამ „მოგზაურობის ამბის“ ინტერპრეტაცია მთელ ტექსტტან
მიმართებაში (ლიტერატურული, თეოლოგიური, სიმბოლური და ა. შ.), ის უეჭველად ისე
უნდა იქნას დანახული, როგორც სხვადასხვა კონტექსტებიდან მონათხრობი მასალების
თავისუფალი ურთიერთდაკავშირება, რომლებიც რედაქტორ ლუკას განსაკუთრებულ და
საკუთარ პროფილს ახასიათებენ.
მესამე სახარების წყაროების შესახებ ამ ნაწილს ფორმის შესახებ რამდენიმე
მოსაზრებით შევავსებთ. ლუკას სახარების ვნების ისტორიაში უკვე აღნიშნულ L წყაროს
ლოგიების წყარო Q-სთან შედარებით აშკარა უპირატესობა აქვს. ეს იმ ფაქტში ვლინდება,
რომ ლუკა ბევრ მნიშვნელოვან ინფორმაციას გადმოგვცემს, რომლებიც სხვა მახარებლებთან
არ მოიპოვება. ამას გარდა, აღსანიშნავია, რომ ვნების ისტორიის ფარგლებში ლუკა დანარჩენი
ორივე სინოპტიკოსის ლიტერატურულ-თეოლოგიურ Zügen ხაზებს შორდება.
ამისდამიუხედავად ის ვნების იოანესეულ ტრადიციას უახლოვდება. ამ შემთხვევისათვის

22
ლუკასა და იოანეს შორის საინტერესო შეხების წერტილების წარმომადგენლობითი
არჩევანის მოშველიება შეგვიძლია:
1. იუდას გამცემლობის, როგორც ეშმაკის საქმის, განმარტება (ლკ. 22,3–6 → იოან. 6,70–
71; 13,2.27)
2. იესოს გამოსამშვიდობებელი სიტყვა (ლუკასთან წარმოდგენილია, როგორც
მსჯელობა იესოსა და მოწაფეებს შორის) უკანასკნელი სერობის შემდეგ და
ზეთისხილის მთაზე ასვლის წინ (მაგ. პეტრეს მიერ უარყოფის ცნობება / შეტყობინება:
ლკ. 22,31-34 → იოან. 13,36–38)
3. მაცხოვრის შეპყრობის სცენა გეთსამანიაში (ლკ. 22,47–53 → იოან. 18,2–12)
4. ცნება „ὥρα“-ს (საათი) გამოყენება (ლკ. 22,53 → იოან. 16,4: ეს არის მათი ჟამი; ლკ.
12,40.46 → იოან. 16.25: ესქატოლოგიური ჟამი)
თავისთავად ცხადია, არ შეიძლება ლაპარაკი ორი მახარებლის ფილოლოგიურ
დამოკიდებულებაზე. თუმცა, როგორც ჩანს, ლუკას განსაკუთრებული წყაროს გარდამოცემა
(L) უდავოდ ამჟღავნებს გარკვეულ შეხების წერტილებს ეგრეთ წოდებულ იოანეს სკოლასა
და ტრადიციასთან. მსგავს დასკვნამდე მისვლამ კი შეიძლება, მესამე სახარების დაწერის
ადგილის ძიებაში გაგვიწიოს დახმარება. და ბოლოს უნდა აღინიშნოს, რომ ლუკას სახარების
შედარება როგორც იოანეს სახარებასთან, განსაკუთრებით კი დანარჩენ ორ სინოპტიკურ
სახარებასთან უჩვენებს, რომ მესამე სახარების ავტორმა წყაროებისა და გარდამოცემების
უფრო დიდი რაოდენობა გადაამუშავა, ვიდრე სხვა სახარებებმა. აქედან გამომდინარე, მისი
შემოქმედებითი მუშაობა უფრო ფართოდ და მრავალმხრივად განვითარდა. იმის თქმაც კი
შეიძლება, რომ ლუკას სახარების შექმნის პროცესი ბევრად უფრო მოძრავი იყო, ვიდრე სხვა
სახარებებისა.

9.2.7. ლუკას ენა

ლუკას ორივე ტექსტი, რომელიც ბერძნულ ფილოლოგიურ ტრადიციას წარმოადგენდა,
ახალი აღთქმის ყველა ისტორიულ ტექსტს შორის საუკეთესო ბერძნული ენითაა დაწერილი.
მიუხედავად ამისა, უნდა აღინიშნოს, რომ ლუკას ორივე ტექსტის რამდენიმე ადგილს
აშკარად ეტყობა სემიტური გავლენები. ლუკას ენის უდავო ელემენტი არის
ბერძნულისათვის ახლო ის ენობრივი სტრუქტურა, რომელშიც გარკვეული ატიკური
გავლენა იგრძნობა. მესამე სახარების ენის უპირატესობა ზოგიერთი მისი პერიკოპის სხვა
სახარებების შესაბამის მონაკვეთებთან შედარებით ჩანს.

23
 ელინისტი ავტორი ლუკას პირველი დამახასიათებელი ნიშანი არის ის, რომ ის
უკეთეს ბერძნულ სიტყვებს იყენებს: κλιvίδιov” (ლკ. 5,19.24) ან „κλίvη” (Lk 5,18) ნაცვლად
„κράβατoς”-ისა (მრკზ. 2,4), ისევე როგორც „κovιoρτός” (ლკ. 9,5; 10,11) ნაცვლად „χoῦς”-ისა
(მრკზ. 6,11), „κύριε” (ლკ. 18,41) ნაცვლად „ραββoυvί”-ისა (მრკზ. 10,51), „ἀληθῶς” (Lk 9,27) ან
„ἐπ᾿ ἀληθείας” (ლკ. 4,25) ნაცვლად „ἀμήv”-ისა (Mt 16,28; Mk 9,41), „βελόvη” (Lk 18,25) ნაცვლად
„ραφίς”-ისა (მთ. 19,24. მრკზ. 10,25).
ექიმ ლუკას მეორე ენობრივი ელინისტური თავისებურება ის არის, რომ ის თავის
სახარებაში მიზანმიმართულად და გამუდმებით ცვლის ორი დანარჩენი სინოპტიკოსი
მახარებლის (მათე, მარკოზი) ლათინურ სიტყვებს ბერძნულით. ასე მაგალითად κεvτυρίωv-ის
(მრკზ. 15,39) ნაცვლად ის ἑκατόvταρχoς-ს (ლკ. 23,47) წერს, κῆvσoς-ის (მთ. 22,17; მრკზ. 12,14)
ნაცვლად - φόρoς-ს (ლკ. 20,22), μόδιoς-ის ნაცვლად (მრკზ. 4,21) - σκεῦoς-ს (ლკ. 8,16), τίτλoς-ის
ნაცვლად (იოან. 19,19) - ἐπιγραφὴ-ს (ლკ. 23,38) .
ლუკას ენის მესამე ნიშან-თვისება იმაში მდგომარეობს, რომ ის წინადადებების
უბრალო პარატაქტიკური შეკავშირების ნაცვლად შესაფერის მიმღეობებს ან შემაკავშირებელ
ნაწილაკებს „δέ“, „γάρ“ ან „oὖv“ იყენებს. საიტერესოა, რომ ლუკა 26-ში საერთო ადგილებში
მარკოზის ნაწილაკს „καί“ ნაწილაკი „δέ“-თი ცვლის.
მეოთხე, ლუკა ძალიან ხშირად იყენებს ზმნების ოპტატიურ ფორმებს (ლკ. 1,29.38.62;
6,11; 9,46 და ა. შ.).
ლუკას მეხუთე ნიშან-თვისება არის ეგრეთ წოდებული ზმნების ისტორიული
პრეზენსის გამოყენებისაგან თავშეკავება, რაც უბრალო და სასაუბრო სტილის ნიშანს
წარმოადგენს. მარკოზის 151 ისტორიული პრეზენსის ფორმასთან შედარებით ლუკას
პარალელებში მხოლოდ ერთ შესაბამის შემთხვევას ვხვდებით (ლკ. 8,49).
იგივე ენობრივი ნიშან-თვისებები გვხვდება ასევე საქმე მოციქულთაში, რომელიც
სულ 2050 სიტყვისაგან შედგება. საერთოდ, ივლება, რომ ლუკას ნაშრომების ენაზე
სეპტუაგინტას ენამ მოახდინა გავლენა. და ეს მით უფრო ცხადი ხდება ლუკას ტექსტების იმ
ადგილებზე, რომლებსაც ავტორი თავისი საკუთარი წყაროებისაგან დამოუკიდებლად
გვიჩვენებს.

9.2.8. შექმნის ადგილი და დრო

24
უკვე გარკვევით იქნა მინიშნებული, რომ ლუკამ, სწავლულმა არაებრაელმა ქრისტიანმა,
არაებრაელი ქრისტიანებისათვის დაწერა, როგორც ეს იქამდე მარკოზმაც გააკეთა,
მიუხედავად იმისა, რომ ის ებრაელი ქრისტიანი იყო. ამასთან დაკავშირებით ტექსტი საკმაო
რაოდენობის მტკიცებულებებს გვაწოდებს: არამეულ სიტყვებს ლუკა ნაწილობრივ საერთოდ
არ იყენებს, მაგ. 8,54 (შდრ. მრკზ. 5,41); 19,38 (შდრ. მრკზ. 11,9), ნაწილობრივ კი ბერძნული
სიტყვებით ცვლის, მაგ. 4,2 (შდრ. მრკზ. 1,13); 9,33 (შდრ. მრკზ. 9,5). ლუკა 22,40-ში, ასევე
23,33-ში ადგილების სახელები გეთსამანია და გოლგოთაც კი არ ხსენდება. ლანდშაფტის
სახელ იუდეას ლუკა ასევე პალესტინის აღსანიშნავადაც იყენებს (მაგ. 6,17; 7,17; 23,5),
როგორც ეს მაშინდელ არაბიბლიური ბერძნული ლიტერატურაში იყო მიღებული.
თეოფილესადმი მიძღვნა (ლკ. 1,3; საქმე მოც. 1,1) მაინცადამაინც იმას არ უნდა
ნიშნავდეს, რომ ორივე ტექსტი თავიდანვე არ იყო განსაზღვრული უფრო ფართო
საზოგადოებისათვის. თეოფილე (= ღმერთის მეგობარი) სად უნდა ვეძებოთ, ისევე ნაკლებად
ვიცით, როგორც სხვა რამ მის შესახებ; მაგრამ ისედაც არ იქნებოდა უეჭველი, მხოლოდ
თეოფილეს სიახლოვეს შეიძლება თუა არა მოძებნა. ის, რომ თეოფილე საიდუმლო სახელი
უნდა ყოფილიყო, რომლის უკანაც კონსული ტ. ფლავიუს კლემენსი, დომიცილას მეუღლე,
იდგა, რომელიც მოგვიანებით კეისარმა დომიციანიმ სიკვდილით დასაჯა, საინტერესო
ვარაუდია, მაგრამ მისი დამტკიცება შეუძლებელია. ასვე მიმართვა „κράτιστος-იდან („მჴნე“:
შდრ. ასევე საქმე მოც. 23,26; 24,3; 26,25) ვერაფერს ვგებულობთ მისი სოციალური
მდგომარეობის შესახებ. ის, რომ ქრისტიანი იყო, ლუკას 1,4-ის გამო სიფრთხილით
სავარაუდოა. მომდევნო ვარაუდი ამბობს, რომ მართალია, ის ქრისტიანულ მოძღვრებას უკვე
იცნობდა, მაგრამ ჯერ კიდევ არ იყო მონათლული.
აქ თეოფილეს პიროვნებისაგან დამოუკიდებლადაც მნიშვნელოვანი იქნებოდა საქმე
მოციქულთასადმი სახარების მიმართება. რადგანაც, თუკი ლუკამ სახარება საქმე
მოციქულთამდე რამდენიმე წლით ადრე დაწერა და ის მხოლოდ პავლეს სიკვდილის სემდგე
შეიქმნა, შესაძლებელია, რომ რომზე, როგორც სახარების დაწერის ადგილზე, ვიფიქროთ (2
ტიმ. 4,11). ძველი ეკლესიის გარდამოცემაში ამასთან მიმართებაში სხვა ვარაუდებიც
არსებობს, რომლებიც მოხსენების ღირსია. სახარების წარმოქმნის ადგილად ხანდახან აქაია
სახელდება, თუმცა ლუკას აქაიასადმი განსაკუთრებული დამოკიდებულების შესახებ ახალი
აღთქმიდან არაფერი არის ცნობილი. ალბათ საამისოდ გადამწყვეტი არაახალაღთქმისეული
ტრადიციები იყო.

25
 მესამე სინოპტიკური სახარების შექმნის სავარაუდო ადგილის ძიებაში საჭიროა
ბიბლიურ ლიტერატურაში შემდგომი მოსაზრებების აღნიშვნა, როგორიცაა მაგალითად
კესარეა, ბეოტია საბერძნეთში ან ეფესო. ამასთან დაკავშირებით კარავიდოპულოსი ფიქრობს,
რომ მათგან ყველაზე მეტად ეფესო შეიძლება იყოს. ის საამისოდ ლუკას განსაკუთრებულ
ტრადიციასა და იოანეს გარდამოცემას შორის დადგენილ საერთო ადგილებს ეყრდნობა35.
რაც შეეხება შექმნის დროს, ქ.შ-დან დაახლოებით 70 წელზე უნდა ავიღოთ
ორიენტაცია. სახარების ზოგიერთი ადგილი (ლკ, 19,43f და 21,20.24) უშუალოდ 70 წლის
შემდგომ დროზე უნდა მიუთითებდეს, მიუხედავად იმისა, რომ მეორე მხარეს საქმე მუქარის
სიტყვებს ეხება, რომლებიც თვითონ იესოს უკავშირდება.

35. ი. კარავიდოპულოსი, Εἰσαγωγή στήv Καιvή Διαθήκη, თესალონიკი 21998, გვ. 210.

ასევე ლუკას ვარიანტი 21-ე თავში მაინცადამაინც თითქოსდა უკვე მომხდარ იერუსალიმის
დანგრევას არ უნდა გადმოსცემდეს, თუმცა ლუკას სახარებაში შესაბამისი მონაცემები უფრო
დაწვრილებით მოიპოვება, ვიდრე მათე 22,7-ში და ისინი უშუალოდ იერუსალიმის ბედს
შეეხება. ალბათ, სიმართლეს არ დავშორდებით, თუკი მესამე სახარების შექმნის დროდ 70
წლის შემდეგ ხანმოკლე პერიოდს, ოღონდ არაუგვიანეს დაახლოებით 80 წლამდე,
ჩავთვლით.
ამას გარდა, ასევე სასარგებლო შეიძლება იყოს საქმე მოციქულთას დაწერის დროსა და
ასევე მარკოზის სახარების დაწერის დროსთან ურთიერთკავშირი. რადგანაც მარკოზის
სახარების შექმნის დროდ დაახლოებით 64-70 წლები განვსაზღვრეთ; ამასთან, არ ვიცით,
საქმე მოციქულთამდე რამდენი წლით ადრე დაწერა ლუკამ თავისი პირველი ნაშრომი, აქაც
შექმნის დროდ დაახლოებით 70 წელი უნდა ვიგულისხმოთ. ის, რომ ლუკას მხოლოდ 74
წლის შემდეგ შეიძლებოდა, დაეწერა, რადგანაც, გადმოცემით, ამ წლის ცენზმა / აღწერამ
მთელი რომის იმპერია მოიცვა და ავტორმა ეს 2,1-ში საჩვენებელ ნიმუშად აიღო, კრიტიკის
გარეშე არ უნდა მივიღოთ. თავისი თეოლოგიური პროფილის ფარგლებში ლუკა ასეთ
რეგისტრირებას მაშინაც „ეკუმენურს“ (შდრ. საქმე მოც. 11,28) უწოდებდა, თუკი ის იმ დროს
ემთხვეოდა, რომელშიც რამდენიმე პროვინციაში ასეთი ადგილობრივი აღწერები /
დათვლები ტარდებოდა.

26
 9.2.9. ლუკას სახარების ლიტურგიული გამოყენება
მართლმადიდებელი ეკლესიის ლიტურგიულ ცხოვრებასა და ოთხივე სახარების ციკლური
წაკითხვისას ლუკას სახარებას დიდი მნიშვნელობა ენიჭება. ღვთაებრივი ლიტურგიის
ფარგლებში, ჯვართამაღლების დღესასწაულის (14 სექტემბერი) პირველი კვირადღიდან
ტრიოდიონის მეორე კვირადღემდე, რომელსაც „უძღები შვილის კვირა“ ეწოდება, ე. ი.
სააღდგომო დიდმარხვის დაწყებამდე, იკითხება ამორჩეული, წინასწარ განსაზღვრული
ადგილები ლუკას სახარებიდან. შუა სექტემბრიდან ტრიოდიონის, მაშასადამე მოძრავი
დღესასწაულების წრის, დაწყებამდე, რომლის ცენტრშიც აღდგომის დღესასწაულია, ყოველი
კვირადღე ლუკას პერიკოპების საფუძველზე მესამე მახარებლის მიხედვით ითვლება,
კერძოდ: ლუკას პირველი კვირა, ლუკას მე-12 კვირა, ლუკას 24-ე კვირა და ა. შ. ზემოთ
დასახელებული დროსი მონაკვეთის განმავლობაში ლუკას პერიკოპები სადაგ დღეებში
მხოლოდ პირველ თორმეტ კვირას იკითხება, მე-13 კვირიდან კი სადაგი დღეებისათვის
მარკოზის სახარების ჯერი დგება.

9.3. საქმე მოციქულთა

9.3.0. საქმე მოციქულთას პროფილი
საქმე მოციქულთა ახალი აღთქმის ერთადერთ ტექსტს წარმოადგენს, რომელიც სავსებით
მკაფიოდ წარმოაჩენს ისტორიულ პროცესებს და ლუკას სახარებასთან ერთად ერთ მთლიან
ნაშრომს ქმნის. საქმე ეხება 1006 მუხლისაგან შედგენილ 28 თავიან ტექსტს, რომელიც
მნიშვნელოვანი ნაბიჯის გადადგმას ბედავს, მიწიერი იესოს ისტორია თეოლოგიურად და
ასევე დროშიც დააკავშიროს ისტორიის ეკლესიასთან. ამ ორივე პერიოდის უწყვეტი
დაკავშირება თავისთვად ცხადია, სულიწმინდა მეშვეობით ხდება, რომელიც ეკლესიას
მიეცა.
ხელნაწერების უმეტესობაში შემონახული სათაური „Αἱ Πράξεις τῶν Ἁγίων
Ἀποστόλων“ (= წმინდა მოციქულთა საქმენი) მოწმობის მიხედვით, საკმაოდ გვიანდელია.
თვითონ ავტორს თავისი წიგნი, ისევე როგორც თავისი სახარება, არ დაუსათაურებია. ძველი,
თავდაპირველი სათაური იყო „Αἱ Πράξεις τῶν Ἀπoστόλωv“ (= საქმე მოციქულთა) ლათინური
შესატყვისით „acta ან actus apostolorum“. ამ ურთიერთკავშირში საინტერესოა უფრო მდიდარი
ვარიანტი „Λουκᾶ Εὐαγγελιστοῦ Πράξεις τῶν Ἁγίων Ἀποστόλων“. გერმანულენოვანი

27
სახელწოდება „მოციქულთა ისტორია“ (მოც.) („Apostelgeschichte“ (Apg)) ყველა ამათ
საპირისპიროდ აზრის მსუბუქ, მაგრამ არა უმნიშვნელო ცვლილებას ნიშნავს. იმ ფაქტის
საფუძველზე, რომ ეკლესიის მამები, როგორიცაა ორიგენე, ლუკას ტექსტებს ხშირად ან
„სახარებას“ უწოდებენ ან „საქმეებს“, ცხადი ხდება, რომ შემოკლებული სათაური „Πράξεις“
ჯერ კიდევ ძველ ეკლესიაში საკმაოდ გავრცელებული იყო.
საიტყვას „საქმენი“ თვითონ ავტორი მხოლოდ ლუკა 23,51-სა და მოც. 19,18-ში
იყენებს; ასევე სიტყვა „მოციქულს“ ლუკა თავის მოციქულთა ისტორიაში მხოლოდ
იერუსალიმში მყოფი მოციქულებისათვის იყენებს, მაგრამ პავლესათვის (გარდა 14,4.14-ისა)
არა, თუმცა მთელი მეორე ნაწილი მის შესახებ არის. სხვა სიტყვებით: საქმე მოციქულთა
სინამდვილეში ორივე კორიფეს, პეტრე და პავლე მოციქულების, საქმეებს ასახავს. დანარჩენი
მოციქულები სახელებით მხოლოდ მოც. 1,13-ში მოცემულ სიაში არიან ჩამოთვლილი, მაშინ,
როცა ტექსტის სხვა ადგილებზე პერიოდულად მოღვაწეობენ იუდა, იოანე და იაკობ
მოციქულები. დანარჩენი მოციქულების შესახებ სისტემატური თხრობა კი ლუკას ე. წ.
მოციქულთა საქმის ტექსტში არ არსებობს. ამას გარდა, ნახსენებია ასევე პირველეკლესიის
სხვა პიროვნებების ღვაწლის შესახებ, როგორიცაა ბარნაბა (მოც. 14,4.14-ში ის მოციქულად
მოიხსენიება), სტეფანე, ფილიპე და აპოლო, რომლებიც მნიშვნელოვან საქმიანობას ეწოდნენ.
ამას გარდა, საჭიროა აღინიშნოს, რომ ტექსტის პირველ ნაწილში და დაახლოებით
ნახევრამდე მოციქულები ხშირად ჯგუფად ჩნდებიან (მოც. 2,14; 5,18; 6,2; 8,14; 9,27; 11,1; 15,2-
22). ამიტომ მხოლოდ ამ ასპექტის მიხედვით შეიძლება მთელი ტექსტის სათაურის
გამართლება.

9.3.1.ძველი ეკლესიის კომენტარები - მართლმადიდებელთა კომენტარები

ა) ძველი ეკლესიის კომენტარები: ორიგენე PG 14, 829–832 (ნაწყვეტები); დიდიმე ბრმა
PG 39, 1653–1678; იოანე ოქროპირი PG 60, 13–384; თეოდორე მოფსუესტიელი PG 66,
785 ff.; კირილე ალექსანდრიელი PG 74, 757–774 (ნაწყვეტები); ევთალიოსი PG 85, 627–
664; ამონიოს ალექსანდრიელი PG 85, 1523–1608 (ნაწყვეტები); ეკუმენიოსი PG 118, 29–
308; თეოფილაქტე ბულგარელი PG 125, 483–1132.
ბ) მართლმადიდებელთა კომენტარები: ევ. ანტონიადისი, Ἑρμηvεία τῶv Πράξεωv τῶv
Ἀπoστόλωv, ტ. 1, ათენი 1923; იოილ გიანაკოპულოსი, Πράξεις Ἀπoστόλωv (Ἀvαλύσεις
κειμέvωv – Κoιvωvικά θέματα), Kalamä 1954; ა. მაკრაკისი, Ἑρμηvεία κατὰ βάθoς καὶ

28
 πλάτoς εἰς τὰς Πράξεις τῶv Ἀπoστόλωv, ათენი 1974; პ. ტრემპელასი, Ὑπόμvημα εἰς τὰς
Πράξεις τῶv Ἀπoστόλωv, ათენი 1955 (21977); ი. პანაგოპულოსი, Θεoλoγικό Ὑπόμvημα
στίς Πράξεις τῶv Ἀπoστόλωv, ნაწ.1: თ. 1–12, ათენი 21992, გვ. 151–327; იგივე., Ὁ Θεός
καί ἡ ᾿Εκκλησία. Ἡ θεoλoγική μαρτυρία τῶv Πράξεωv Ἀπoστόλωv, ათენი 1969; გ.
პატრონოსი, Πρoλεγόμεvα στήv ἔρευvα τῶv Πράξεωv, თესალონიკი 1990; ქრ. ოიკომონუ
Chr. Oikonomou, Τό πρόβλημα τoῦ τίτλoυ „Πράξεις τῶv Ἀπoστόλωv“, თესალონიკი 1995.

9.3.2. ძველი ეკლესიის მოწმობა და მოციქულთა საქმის ავტორი

საქმე მოციქულთას თავდაპირველ სათაურში ავტორის სახელი არ არ გვხვდება. მხოლოდ
გვიანდელ (როგორც წესი, მინუსკულები) ხელნაწერები შეიცავს დამატებას „Λουκᾶ
Εὐαγγελιστοῦ Πράξεις τῶν Ἁγίων Ἀποστόλων“ ან „Τοῦ Εὐαγγελιστοῦ Λουκᾶ“ და ა. შ. ეს იმით
აიხსნება, რომ ჩვენთვის ნაცნობი სათაური იმ პერიოდს ეკუთვნის, რომელშიც ლუკას
სახარება და საქმე მოციქულთა ჯერ კიდევ ორ ცალკე ტექსტად გადმოიცემოდა. ამ დროს
საკმარისი იყო მათი ერთმანეთისაგან, როგორც სახარებისა და საქმე მოციქულთას,
განსხვავება, მაშინ, როცა მე-2 საუკუნის ბოლოდან, როდესაც ლუკას სახარება სხვა
სახარებებთან ერთად გარდამოიცემოდა, მას „ლუკას სახარება“ დაერქვა. ლუკას სახარების
მყარი ორობის Zweiheit თვალსაჩინოდ წარმოდგენა შემდეგ მაგალითზე არის შესაძლებელი:
Codex D-ში სახელი „Johanes“ („იოანე“) ლუკას სახარებაში და საქმე მოციქულთაში თითქმის
ყველგან ერთი n-ით არის დაწერილი, მათეს, მარკოზისა და იოანეს სახარებებში კი ყველგან
ორი n-ით (Cod B-ს მუდმივად ერთი n აქვს, სხვა ხელნაწერებში თითქმის ყველგან ორი n
არის). თუმცა Codex D-ში წერის მანერა ისე უნდა იქნას გაგებული, როგორც ლუკას ორივე
ტექსტის განცალკევებული გადმოცემის გავლენის შედეგი. ძველი ეკლესიის გარდამოცემაც
ლუკას მიიჩნევს საქმე მოციქულთას ავტორად. საქმე მოციქულთას მრავალრიცხოვან
ციტატასა და მოწმობას ვხვდებით კლიმენტი ალექსანდრიელთან (Stromateis V, 12),
ორიგენესთან (Adversus Celsum VI, 11), იერონიმესთან (De viris illustribus VII), ევსებისთან
(Hist. Eccl. II, 22,1). იმის გამო, რომ ლუკას სახარებასა და საქმე მოციქულთას ერთი ადრესატი
ჰყავს, მაშასადამე თეოფილე, ბევრი ძველი საეკლესიო და გვიანდელი ავტორი
განსაკუთრებულად უსვამს ხაზს ლუკას ორივე ტექსტის აპოლოგეტურ ხასიათს.
ავტორის საერთო სამწერლობო განზრახვის გადმოცემა შემდეგი სახით შეიძლება: თავისი
ტექსტით ლუკამ მიზნად დაისახა, ეჩვენებინა, რომ მოციქულთა ღვაწლით („Πράξεις“)

29
დედაეკლესიის ქრისტიანული უწყება იერუსალიმში და შემდეგ იმპერიის ქალაქიდან
ქალაქში დედაქალაქ რომამდე იქნა ნაქადაგები. ამაში მნიშვნელოვან როლს სულიწმიდა
ასრულებს: „არამედ მიიღოთ ძალი მოსლვასა სულისა წმიდისასა თქუენ ზედა, და იყვნეთ
ჩემდა მოწამე იერუსალემს და ყოველსა ჰურიასტანსა და სამარიასა და ვიდრე
დასასრულამდე ქუეყანისა“ (მოც. 1,8).
სულიწმინდა შეიძლება, იმ ფაქტორად იქნას განხილული, რომელიც ლუკას ორივე
ტექსტში მთელ ხსნის ისტორიას გასდევს. მოწაფეებს იესო პირველ რიგში სულიწმიდის ნიჭს
აღუთქვამს. მაშინ, როცა იოანეს მიერ ნათლობისას სული მხოლოდ მან მიიღო, სულიწმიდის
მოფენის მოვლენისას უკვე ყველა ხდება ზემოდან ამ ნიჭის მიმღები (შდრ. მოც. 2,4). ასევე
ისინი, რომლებიც მოგვიანებით მოიქცევიან და ინათლებიან, ნათლობის მეშვეობით იღებენ
სულიწმიდას (შდრ. მოც. 7,15ff.; 10,44ff. და სხვ.). მაგრამ საქმე მოციქულთას მიხედვით
სულიწმინდა იქაც ქმედითი არის, სადაც მნიშვნელოვანი საეკლესიო-პოლიტიკური
გადაწყვეტილებების მიიღება ან სადაც მიზნები ისახება, როგორიც არის ბარნაბასა და პავლეს
წარგზავნა (შდრ. მოც. 13,2), მოციქულთა კრებაზე (შდრ. მოც. 15,28) ან გადაწყვეტილების
მიღებისას, რომელი გზა უნდა აირჩიონ მისიონერებმა (შდრ. მოც. 16,6f.). სულიწმიდის
მყოფობასა და მოქმედებას ლუკას მეორე წიგნში გადამწყვეტი და უმთავრესი მნიშვნელობა
აქვს. აქედან გამომდინარეობს ის მოსაზრებაც, რომ საქმე მოციქულთა შეიძლება
დახასიათდეს, როგორც „სულიწმიდის სახარება“.
28-ე თავში თხრობით საქმე მოციქულთას უეცარმა და მოულოდნელად დასრულებამ
ასევე ბევრი ვარაუდის საფუძველი შექმნა. რა თქმა უნდა, აქედან ავტომატურად არ შეიძლება
დასკვნა, რომ თავისი შრომის დასასრულებლად ლუკას მესამე წიგნის (τρίτον λόγον) დაწერა
ჰქონდა განზრახული. ყველაზე მოსალოდნელი პასუხი ალბათ ასეთი შეიძლება იყოს:
ავტორი ამ ადგილზე მოციქულთა ისტორიას წყვეტს, რადგანაც მას შეეძლო, თავისი მიზანი
მიღწეულად ჩაეთვალა. უდიდესი ალბათობით, მას უნდოდა, ეჩვენებინა, რომ მას შემდეგ,
რაც მან მთელი იმპერია გადასერა, ქრისტიანული ქარიგმის უწყება ბოლოს მის დედაქალაქ
რომშიც გავრცელდა.

9.3.3.შინაარსის დაყოფა
ა. 1,1-11 შესავალი მკვდრეთით აღმდგარი ქრისტეს გამოცხადებები და ამაღლება

30
ბ. 1,12-8,3 პირველთემის საწყისები იერუსალიმში 1,12-26
მოციქულების დაბრუნება იერუსალიმში - მეთორმეტე მოციქულის შემცვლელის არჩევა
მათე 2,1-41
სულიწმიდის გარდამოსვლა სულთმოფენობას 2,42,-47
ცხოვრება პირველ თემსი 3,1-26
დავრდომილის განკურნება ტაძარში 4,1-31
პეტრე და იოანე უმაღლესი საბჭოს წინაშე;
მრევლის ლოცვა მათი გათავისუფლების შემდეგ 4,32-37
თემში ცხოვრების მეორე აღწერა 5,1-16
ანანია-საფირა და თემის ჩამოყალიბება 5,17-42
მოციქულების შეპყრობა, სასწაულებრივი გათავისუფლება
შემდგომი შეპყრობა და დაკითხვა,
გამალიელის წინადადება 6,1-7
შვიდი ქვრივი მომვლელის დანიშვნა (დიაკონისები) 6,8-8,1 a
სტეფანე უმაღლესი საბჭოს წინაშე;
მისი მოწამეობრივი სიკვდილი 8,1 b-3
პირველთემის დევნა C. 8,4–12,25
პირველი მისიები პალესტინაში, სირიაში და სხვ. 8,4-25
ფილიპეს საქმე და პეტრესა და იოანეს მისია სამარიაში 8,26-40
ფილიპე და ეთიოპელი საჭურისი 9,1-9
საულის მოქცევა 9,10-30
პავლე დამასკოსა და იერუსალიმში 9,31-43
პეტრე ლიდიასა და იოპეში 10,1-11,18
პეტრე და ასისთავი კორნელიუსი არც ეს მონაკვეთი ჩანდა.

8_S.180-187_2.Aufl.-EinführungNT

10.5. იოანეს სახარება და მისი მიმართება სინოპტიკოსებისადმი

31
სამი სინოპტიკური სახარებისადმი მეოთხე სახარების მიმართების შესახებ საკითხით ჯერ
კიდევ ძველი ეკლესია იყო დაინტერესებული. ამის შესახებ საფუძვლიანი ინფორმაცია
გვხვდება ევსები კესარიელთან (Hist. Eccl. IV, 14, 7), რომელიც კლიმენტი ალექსანდრიელის
დაკარგული თხზულებაზე, სახელად „Hypotyposen“ „ჰიპოტიპოზენი“, მიუთითებს,
რომელშიც „ძველი პრესვიტერების მიერ“ გადმოცემული ერთ-ერთი გარდამოცემა არის
შემონახული. მისი სიტყვებით, ოთხიდან ბოლო მახარებელმა იოანემ ამის მიხედვით დაწერა
πvευματικὸv εὐαγγέλιον იმის გათვალისწინებით, რომ ადრინდელ σωματικὰ სახარებებში იესოს
ადამიანური მხარე არის განხილული. ეს ყველაფერი იოანემ მეგობრების მიერ
გამხნევებულმა და სულიწმიდის შთაგონებით გააკეთა.
მეოთხე სახარებასა და სინოპტიკოსებს შორის დიდი განსხვავებები, თავისთავად ცხადია,
იესოს პიროვნების ასახვაში და ამის შედეგად, ქრისტოლოგიაში მდგომარეობს. იოანეს იესო
სულ სხვა ფერებში არის დახატული, ვიდრე ის იესო, რომელსაც ჩვენ მარკოზთან, მათესთან
ან ლუკასთან ვხვდებით. სინოპტიკოსებთან იესო არის ადამიანი, რომელიც მართალია,
ძალასა და ძლიერებას ასხივებს, მაგრამ იმავდროულად თავიდანვე სხვა ადამიანების
ხელშია. მიუხედავად ადამიანებისადმი სიყვარულისა, ის განუხრელად ხდება
სიძულვილისა და მტრობის ობიექტი. იოანეს ვერსიაში იესო წარმოდგენილია, როგორც
ზემიწიერი, ზეციური არსება. ის ‘ზემოდან“ არის, ის „ზეციური“ წარმომავლობისაა,
ადამიანებისაგან განსხვავებით ზეციურ საქმეებს ამოწმებს, რომლებიც „ქუეყნისაგანნი“
(იოან. 3,13-36) არიან. ამიტომ მან ყველაფერი იცის, როგორც მაგალითად სამარიტელ ქალთან
შეხვედრისას, რომელიც აღიარებს: „ყოველივე მითხრა მე, რაოდენი ვქმენ“ (4,39; შდრ. ასევე
1,48).
გარდა იესოს წარმოსახვის ამ გენერალური სურათისა, შეგვიძლია სინოპტიკური
ტრადიციისაგან სხვა განსხვავებების დადგენაც, რომლებიც არა მარტო თეოლოგიურ
შინაარსებს, არამედ ასევე იოანეს მასალის სტრუქტურასა და განლაგებასაც შეეხება:
ა) სინოპტიკურ სახარებებში შემავალი 50-ზე მეტი იგავიდან იოანე არც ერთს
გადმოსცემს და ამას გარდა არც უფლის სიტყვების უფრო მცირე ერთეულებს,
ისე, როგორც ეს სინოპტიკოსებთან გვხვდება. ამის ნაცვლად მეოთხე
სახარებაში იესოს ერთიანი თემატიკის მოზრდილი ჰომილიებია
წარმოდგენილი.

32
ბ) სინოპტიკოსებთან ჭარბად გამოყენებული გამოთქმა „ἡ βασιλεία τῶv
oὐραvῶv“ (= ცათა სასუფეველი) იოანესთან იმავე მნიშვნელობის
ფორმულირებით „αἰώvιoς ζωή“ (= მარადიული სიცოცხლე) ან უბრალოდ
„ζωή“-ით /თი არის ჩანაცვლებული. ამას გარდა, ცნობილი სინოპტიკური
სწავლება / მოძღვრება ახლანდელი ეონისა („παρὼv αἰώv“) და მომავალი ეონის
(„μέλλωv αἰώv“) შესახებ მეოთხე სახარებაში საერთოდ არ გვხვდება. სამყაროს
ხედვა ამ დროს დუალისტურად არის გამოხატული („ეს ქვეყანა - სხვა
ქვეყანა“). ორივე ქვეყნის განსასხვავებლად დამახასიათებელია სიტყების
ანტონიმური წყვილები „ჭეშმარიტება - ტყუილი“. „ზემოთ - ქვემოთ“.
„სინათლე - სიბნელე“ /“ნათელი - წყვდიადი“ ), „ზეცა - დედამიწა“ ან
„სიცოცხლე - სიკვდილი“. ცნებები ორ მხარეს აღნიშნავს, ხსნის მხარესა და
Unheilsbereich უკეთურების მხარეს, რომლებიც ერთმანეთთან
წინააღმდეგობაში იმყოფება. ხსნის მხარეში იგულისხმება ღმერთის მხარე,
რომელსაც, ცხადია, იესო და პარაკლეტი, სულიწმიდა, მიეკუთვნებიან. ეს
მხარე ადამიანებისათვის ჯერჯერობით მიუწვდომელია, რადგანაც ისინი
ქვედა მხარეს, წყვდიადის, ტყუილისა და სიკვდილისას, მიეკუთვნებიან.
იმიტომ, რომ თავდაპირველი ცოდვით დაცემის მიზეზით კეთილი ქმნილება
ბოროტი მატერიის სფეროში ჩაემხო.
მაგრამ იოანეს სახარება შესაძლებლად სახავს გარდატეხას / გარდამტეხავ
ცვლილებას. ადამიანს იესო ქრისტესადმი რწმენით Wechsel vom Unheil zum
Heil vollziehen უბედურებიდან ცხოვნებისაკენ ცვლილების მოხდენა ძალუძს.
სახარება ისევ და ისევ ხაზს უსვამს ადამიანის ამ ნაბიჯს ერთიდან მეორე
მხარისაკენ (იოან. 5.24; შდრ, ასევე 11,25). ამით ქრისტიანმა ცოდვილ
ქვეყნიერებას / სამყაროს სძლია და ამიერიდან მტრობა უნდა დაითმინოს,
როგორ აქამდე იესოს უნდა დაეთმინა (შდრ. იოან. 15, 18 ff.; 16,33).
გ) მეოთხე სახარებაში გარკვეული „სასამართლო“ (ბერძნ. κρίσις) უკვე აწმყოში
მიმდინარეობს. ეს ცალკეული ადამიანების იესო ქრისტესადმი მიმართებაზე
არის დამოკიდებული. მიუხედავად ამისა, მეოთხე მახარებელი არც მომავალ
საშინელ სამსჯავროს შესახებ მითითებას უფრთხის (შდრ. იოან. 6,44; 12,48).

33
 დ) იესოს მოღვაწეობის დროითი და გეოგრაფიული ფარგლები /ჩარჩოები
უფრო ფართოა, ვიდრე სინოპტიკურ სახარებებში: იესოს საქვეყნო მოღვაწეობა
ჯერ კიდევ იოანე ნათლისმცემლის შეპყრობამდე იწყება (შდრ. მრკზ. 1,14).
სამოქმედო გეოგრაფიული მხარე არა მარტო გალილეას მოიცავს, არამედ
საკმაოდ ძლიერად იუდეასაც. იესო იერუსალიმში მხოლოდ ერთხელ კი არ
ადის მისი ვნების წელს, არამედ 3-ჯერ უფრო სწორად, 4-ჯერ მოგზაურობს
იერუსალიმისაკენ იუდეველთა პასექის დღესასწაულზე (იოან. 2,13.23; 5,1;
7,10; 12,12). იესოს ჯვარცმა პასექის დღესასწაულის წინ ხდება (იოან. 19,31).
ე) იესოს მრავალი სასწაულიდან, რომლებიც სინოპტიკურ სახარებებში არის
გარდამოცემული, იოანემ მხოლოდ ორი აიღო (ხუთიათასის დაპურება: იოან.
6,1-15 და ზღვაზე სვლა; იოან. 6,16-21). ამას გარდა, მის ორიგინალურ
მემკვიდრეობას ეკუთვნის 5 სხვა სასწაული, რომლებიც მხოლოდ და მხოლოდ
„σημεῖα“ (= ნიშანი თუ ნიშნები?) და სინოპტიკური ტრადიციის გარეთ უნდა
არსებობდეს (ქორწილი კანაში: იოან. 2,1-12; მეფის მოხელის ძის განკურნება:
იოან. 4,43-54; განრღვეულის განკურნება ბეთეზდას ტბასთან: იოან.5,1-18;
ბრმის განკურნება: იოან. 9,1-41 და ლაზარეს მკვდრეთით აღდგინება: იოან.
11,1-44).
ვ) თავისთავად ცხადია, ვნების ისტორია იოანეს სახარების იმ ნაწილს
წარმოადგენს, რომელიც დიდწილად თანხვდება სინოპტიკოსების ვნების
ისტორიას. ამისდამიუხედავად მეოთხე სახარება განგრძობად ინფორმაციებს
გვთავაზობს, რომლებიც წინა სახარებებში არ მოიპოვება. იოანესთან ასეთი
მასალები არის მაგალითად მოწაფეთათვის ფეხების დაბანა (იოან. 13,1 ff.),
ანნას მიერ იესოს დაკითხვა (იოან. 18,19-24), პილატეს სიტყვები „ἰδoὺ ὁ
ἄvθρωπoς“ (იოან. 19,5) თუ ჯვარცმული იესოს სიტყვები „γύvαι, ἴδε ὁ υἱός σoυ
… ἴδε ἡ μήτηρ σoυ“ (იოან. 19,26.27), „διψῶ“ (იოან. 19,28) თუ „τετέλεσται“ (იოან.
19,30).
სინოპტიკოსებთან იოანეს სახარების ბევრ თვალშისაცემ განსხვავებას ქრისტიანობის
მოწინააღმდეგენი პირველ საუკუნეებში ხშირად იყენებდნენ მეოთხე სახარების წინააღმდეგ
პოლემიკაში. ასე მაგალითად, ალოგები, ერეტიკული ჯგუფი, რომლებმაც იოანეს 1,1-ში
ნაქადაგები ლოგოსი არ მიიღეს (ეპიფანე, პანარიონ Panarion LI) და რომაელი მოძღვარი და

34
თეოლოგი მწერალი გაიუს რომაელი სრულებით უარყოფდა. რადგანაც მის მიერ იესოს
მოღვაწეობის ასახვა სხვადასხვა მნიშვნელოვან საკითხში სინოპტიკოსებისაგან
განსხვავებულია, გაიუსი სახარების ავტორობას ერეტიკოს და მწვალებელ კერინთს
მიაწერდა.
ძველი საეკლესიო მწერლები და მამები სახარებების ურთიერთწინააღმდეგობების
შესახებ საყვედურების გაქარწყლებას იმ არგუმენტით შეეცადნენ, რომ იოანეს წინა
სახარებების როგორც მასალებით, ასევე თეოლოგიურად სრულყოფა უნდოდა. სინოპტიკური
სახარებების მასალებითა და თეოლოგიურად შევსების საჭიროების გარდამოცემას
ვხვდებით მაგალითად კლიმენტი ალექსანდრიელთან, ევსები კესარიელთან, ეპიფანე
სალამელთან, თეოდორე მოფსუესტიელთან თუ ავგუსტინესთან. ძველი ეკლესია მუდამ ხაზს
უსვამდა იმას, რომ ოთხ სახარებაში ნამდვილი წინააღმდეგობები არ არსებობს, რადგანაც ეს
ტექსტები Gelegenheitsschriften მოვლენების ამსახველ ოთხ ტექსტს წარმოადგენს და
სრულყოფილებაზე პრეტენზია არა აქვთ. თანამედროვე კვლევა ინტენსიურად დაკავდა ამ
ძველი საკითხით, რომლის დროსაც ოთხი სხვადასხვა პასუხი გამოიკვეთა:
1. კრიტიკოსები, რომლებიც ეგრეთ წოდებულ დამოუკიდებლობის ჰიპოთეზას
ემხრობიან, იოანეს სახარებას ხედავენ, როგორც სავსებით დამოუკიდებელ
ნაწარმოებს, რომელიც საკუთარი საშუალებებით საკუთარ მიზანს მიჰყვება.
მიუხედავად იმისა, რომ სინოპტიკურ ტრადიციასთან ნაცნობობა უარყოფილი არ
არის, მეოთხე სახარება თავისში ჩაკეტილ მონათხრობს წრმოადგენს, რომელიც
სინოპტიკური სახარებების ცოდნის გარეშეც შესაძლებელია.
2. მე-19 საუკუნის პროტესტანტი თეოლოგები იოანეს სახარების ყოველგვარ
სამოციქულო საწყისს უარყოფდნენ და გამოთქვამდნენ მოსაზრებას, რომ მეოთხე
სახარება სინოპტიკური ტრადიციის შესასწორებლად, განსამარტავად და უკეთ
გადმოსაცემად შეიქმნა. ამ მიმართებით ინტერპრეტაციის ან უკეთ გადმოსაცემის
Überbietung ჰიპოთეზაზე იყო ლაპარაკი. რომ სახარების ავტორმა სინოპტიკური
მასალის თავისუფალი გამოყენებით ქრისტეს ახალი, უფრო მაღალი სურათ-ხატის
Christusbild შექმნა შეძლო, რომელმაც იუდაურ-ეროვნული საზღვრები გადალახა და
ბერძნული სული მიიღო.
3. ეგრეთ წოდებული განდევნის ჰიპოთეზა საუკუნის გასაყარზე შეიქმნა. მის მიხედვით
მეოთხე მახარებელს თავისი სახარებისა ძველი სახარებების გვერდით დაყენება კი

35
 არა, მისი მათ ადგილზე დაყენება უნდოდა. მას განზრახული ჰქონდა, ძველი
სახარებების ტექსტების ხარჯზე თავისი სახარება ქრისტიანული მრევლის
ჩვეულებრივ სახარებამდე აეყვანა.
4. შევსების ჰიპოთეზა, რომელიც ძველი ეკლესიიდან მოდის და მეოთხე სახარების
სამოციქულო წარმოშობას იზიარებს, დღემდე საუკეთესოდ დასაბუთებული ჩანს.
ამის მიხედვით აღიარებული არის მეოთხე სახარების თავისთავადობა და მისი
აგებულების Geschlossenheit დახურულობა. ამას გარდა, ამით ითვლება, რომ მისი
ავტორი თვლიდა, რომ წინა სახარებები ძალიან ნაცნობი და საკმაოდ გავრცელებული
იყო მის მკითხველებში. და რომ ზოგიერთ საკითხში იოანე სინოპტიკოსებს ავსებს
იმით, რომ სინოპტიკურ მონათხრობს ახალი ძვირფასი მასალით ამდიდრებს.

10.6. იოანეს სახარების მიზანი და ხასიათი

ინფორმაციები, შესაბამისად, მინიშნებების მოპოვება მეოთხე კანონიკური სახარების
სამწერლო განზრახვებისა და ადრესატების შესახებ თვითონ ტექსტიდან შეგვიძლია. თავისი
სახარების ტექსტის მიზანს ავტორი სავსებით ცხადად ასახელებს პირველ დამამთავრებელ
სიტყვაში Schlusswort (იოან. 20,30 f.). ის უკვე მონათლულ ქრისტიანებს მიმართავს და სურს,
თავისი თეოლოგიური Ausführungen მოსაზრებებით / ნათქვამებით იესოსადმი, როგორც
მესიისა და wesenhaften Gottessohn ღვთის ძისადმი მათ რწმენას სოლიდური საფუძველი
მიანიჭოს. იოანეს სახარება წმინდა სახის ისტორიულ ნაწარმოებს კი არ წარმოადგენს, არამედ
ღვთაებრივ იესო ქრისტეს ქადაგებს Selbstzeugnis საკუთარი მოწმობით (შდრ. იოან. 21,24).
სახარების შემდეგი, ღრმადმწვდომი წყარო არის სულიწმიდა ანუ პარაკლეტი, რომელიც
იმავდროულად ყველაზე ნათლად გამოხატავს ამ ტექსტის ესქატოლოგიურ განზომილებას.
იოანეს სახარების რამდენიმე კონტექსტში არის განმარტებული პარაკლეტის სხვადასხვა
ფუნქცია: ის ასწავლის და შეახსენებს (14,26), იმოწმებს (15,26), მიჰყავს სრული
ჭეშმარიტებისაკენ (16,13) და ა. შ. ქრისტეს ამაღლების შემდეგ ის ამაღლებულ უფალს
წარმოადგენს მრევლში, როდესაც ის ქრისტიანებს შეეწევა და სრული ჭეშმარიტებისაკენ
მიჰყავს.
გარდა ამ პრაქტიკული მიზნისა, როგორც ჩანს, სახარება კიდევ სხვა თეოლოგიურ-
აპოლოგეტიკურ მიზანს მიჰყვება, კერძოდ, ავტორის თვალსაწიერზე არსებული გარკვეული

36
ცრუმოძღვრებების წინააღმდეგ ბრძოლას. იმას, რომ იოანემ თავისი წიგნი თავისი
თანამედროვე ქრისტიანობის მოწინააღმდეგეებთან გარკვეული უთანხმოებების დროს
დაწერა, უდავოდ მოწმობს ძველი ქრისტიანული ლიტერატურა. ასე მაგალითად, ირინეოს
ლიონელი წერს, რომ „თავისი სახარების ქადაგებით მას den Irrtum widerlegen ცდომილების /
სიცრუის გაბათილება უნდოდა, რომელიც კერინთმა შეიტანა ადამიანებში, იქამდე დიდი
ხნით ადრე კი ეგრეთ წოდებულმა ნიკოლაიტებმა, რომლებიც შეცდომით ეგრეთ წოდებული
გნოზისების ერთ-ერთ განშტოებას წარმოადგენენ“ (Adv. Häres. III, 11, 1).
თუმცა თვითონ მეოთხე კანონიკურ სახარებაში ერთმნიშვნელოვანი დასკვნა თვითონ
მასში ცრუმოძღვრების წინააღმდეგ ბრძოლის შესახებ არსად იკვეთება. მაგრამ თუ ძველი
ეკლესიის მოსაზრებას მივყვებით, რომ იოანეს სამივე წერილი - განსაკუთრებით კი პირველი
- იმავე ავტორს ეკუთვნის, დაახლოებით იმავე დროს შეიქმნა და თავიანთი თეოლოგიური
მსჯელობით / თანმიმდევრობით / აზრთა მსვლელობით სახარებას დიდწილად თანხვდება,
მახარებელს იოანეს წერილებში ნაგულისხმევი ცრუმოძღვრები უნდა ჰყოლოდა
მხედველობაში. მაშასადამე, ცრუმოძღვრები არ სახელდებიან. მაგრამ მათი პროფილი მათი
ცდომილებების მიხედვით დგინდება. საქმე ეხება ერესებს, რომლებიც მოძღვრების /
სწავლების სფეროს მიეკუთვნება და იმ ერესებს, რომლებიც ცხოვრების წესების /
ჩვეულებების სფეროს მიეკუთვნება.
ხასიათსა და პროფილთან მიმართებაში იოანეს სახარება მორიგი საინტერესო ნიშან-
თვისებით გამოირჩევა. ჩვენი სახარება არა მარტო გარკვეული ერეტიკული შეხედულებების
წინააღმდეგ არის მიმართული, არამედ იოანე ნათლისმცემლის გადაჭარბებული
განმადიდებლების წინააღმდეგაც. ზოგიერთი მკვლევარი თვით „იოანეს მოწაფეების სექტის“
შესახებაც კი ლაპარაკობს, რომელთა არსებობაც მესამე საუკუნეშიც კიდევ დასტურდება.
იოანე კარავიდოპულოსი45 ამასთან დაკავშირებით ხაზს უსვამს იმას, რომ მახარებლის
მიზანს მეუდაბნოე მქადაგებელი იოანეს დანარჩენი მოწაფეების ეკლესიის წიაღში
დაბრუნებება წარმოადგენდა.
წინამორბედის შესახებ სინოპტიკოსებისაგან განსხვავებული მოსაზრებებით იოანე
თვალნათლივ მისი პიროვნებისა და მისი ღვაწლის გადაჭარბებულ შეფასებასთან
დაპირისპირებას ისახავს მიზნად. თვალში საცემია ის, რომ მეოთხე მახარებელი მისი
გარეგნობისა და ცხოვრების წესის, ისევე როგორც მისი სინანულისა და სამსჯავროს შესახებ
ქადაგების შესახებ არაფერს ამბობს და მას თავისი წიგნის მკითხველების წინაშე მხოლოდ

37
როგორც მის შემდეგ მომავალი უფრო დიდის მოწმეს წარმოაჩენს. პროლოგში (იოან. 1,6-8)
მახარებელი წინამორბედისათვის ღვთის მიერ მიცემულ დავალებას მარტივად აღწერს: ის
ნათელი არ იყო (ე. ი. der Offenbarer Gottes ღვთის განმცხადებელი), არამედ მხოლოდ
ნათლის შესახებ უნდა დაემოწმებინა, რათა მისი მეშვეობით ყველა რწმენისაკენ წასულიყო.
ნათლისმცემლის გეშტალტის ეს სახე სავსებით გასაგები მხოლოდ მაშინ არის, როდესაც
სახარება იმ ადამიანებს ეკამათება / განუმარტავს, რომლებიც იოანეში მესიანური ხსნის
გეშტალტს ხედავენ და განადიდებენ. ამით სინოპტიკოსებისაგან მეოთხე სახარების
გადახვევები კიდევ უფრო აშკარა / ცხადი ხდება.
45. ი. კარავიდოპულოსი, Εἰσαγωγή στήv Καιvή Διαθήκη, თესალონიკი 21998, გვ. 237 f.

10.7. იოანეს სახარების დაწერის დრო და ადგილი

უკვე განხილული ძველი საეკლესიო გარდამოცემის მიხედვით იოანე მოციქულმა თავისი
სახარება მათეზე, მარკოზსა და ლუკაზე გვიან დაწერა, სახელდობრ მცირე აზიის ქალაქ
ეფესოში, დაახლოებით პირველი საუკუნის მიწურულს. ამის უძველესი და
უმნიშვნელოვანესი მოწმეები არიან ირინეოს ლიონელი (Adv. Häres. IV, 1, 1), მარკიონის
წინააღმდეგ მიმართული პროლოგი ლუკას სახარების შესახებ, მურატორის კანონის სია,
„ძველი პრესვიტერები“ კლიმენტი ალექსანდრიელთან (ევსები H.E. VI, 14, 5–7), ორიგენე
(ევსებისთან, H.E. VI, 25, 3) და თვითონ ევსები (H.E. III, 24, 7). ამ გარდამოცემის თანახმად
მოციქულმა თავისი ცხოვრების ბოლო ნაწილი მცირე აზიაში გაატარა და ეფესოში
გარდაიცვალა. მაშასადამე, ამ გზით სახარების შექმნის ადგილიც მოცემული არის. მაშინ,
როდესაც ზემოთ დასახელებული ანტიმარკიონიტული პროლოგი, იერონიმე (მწერალთა
კატალოგი K. 9) და ეპიფანე სალამელი (ფანარიონი LI, 12) მცირე აზიის შესახებ მხოლოდ
ზოგადად ლაპარაკობენ, ირინეოსი გადმოგვცემს, რომ იოანემ ეფესოში ყოფნისას თავისი
სახარება გამოსცა (Adv. Häres. III, 1, 1).
ძველი ეკლესიის ტრადიციაში იზოლირებული მოსაზრებებიც გვხვდება, რომლების
მიხედვითაც მეოთხე სახარების შექმნის ადგილად სირია ან სირიის ანტიოქია უნდა
მივიჩნიოთ. ამის ტიპიურ მაგალითს წარმოადგენს სირიელი ეკლესიის მამა ეფრაიმი († 373),
რომელიც ტატიანის „დიათესარონის“ სახარებათა ჰარმონიის შესახებ თავისი კომენტარის
დანართში სახარებების თანმიმდევრობისა და შექმნის შესახებ გამოთქვამს მოსაზრებას და
იოანეს სახარების შექმნის ადგილად ჩრდილოეთ სირიის ქალაქ ანტიოქიას ასახელებს.

38
 თუ ადგილის შესახებ ქალაქ ეფესოთი შედარებით დამაკმაყოფილებელი პასუხის
გაცემა შეიძლება, მეოთხე სახარების შექმნის დრო კიდევ უფრო რთული დასადგენია.
ირინეოს ლიონელისა (Adv. Häres. II, 22, 5; III, 3, 4) და კლიმენტი ალექსანდრიელის (ევსები,
H.E. III, 23, 5) მიხედვით იოანე ტრაიანეს (98–117) დრომდე ცხოვრობდა, იერონიმეს
მიხედვით (მწერალთა კატალოგი K. 9) ის 68 წელს და თეოდორე მოფსუესტიელის მიხედვით
(კომენტარი იოანეს შესახებ 21, 20–23) ქრისტეს ვნებიდან 73 წელს გარდაიცვალა. მაშასადამე,
მისი გარდაცვალება დაახლოებით ქ. შ-დან 10 წლით თარიღდება. ანტიმარკიონიტული
პროლოგის, ვიქტორინ პოტაველის (კომენტარი აპოკალიფსის შესახებ 11,1), ეპიფანე
სალამელისა ( პანარიონი, LI, 12) და ზოგიერთი სხვა მოწმის მიხედვით, მოციქულმა თავისი
სახარება მხოლოდ პატმოსიდან დაბრუნების შემდეგ (ნერვას დროს 96-98) დაწერა, ეპიფანეს
მიხედვით, უფრო ზუსტად, 90 წლის ასაკში. კითხვის ნიშნის ქვეშ დგას, რამდენად სარწმუნო
არის ეს გარდამოცემა, რადგანაც სხვა სანდო მოწმეები, როგორიც არიან ირინეოსი,
კლიმენტი, ორიგენე და ევსები, ამის შესახებ არაფერს ამბობენ.
ის შედარებით უფრო ახალი ტექსტის კრიტიკოსები, რომლებიც მეოთხე სახარების
შესახებ ძველი ეკლესიისა და მართლმადიდებლურ გარდამოცემას ეყრდნობიან, როგორც
წესი, მის შექმნას დაახლოებით 90 წელს ვარაუდობენ. ეს გონივრული თეზისი უნდა იყოს.
ზოგიერთი თანამედროვე ბიბლიის მკვლევარი, რომელიც მეოთხე სახარების თავდაპირველ
არამეულ ვარიანტსა და უფრო გვიანდელ ბერძნულ თარგმანს უჭერს მხარს, პირველ ტექსტს
პალესტინაში, 40-50 წლებში შექმნილად მიიჩნევენ. მაგრამ ეს მკვლევრები უმცირესობას
წარმოადგენენ.
თუ იესომ იოანეს მაშინ მოუწოდა, როცა ის 20-დან 22 წლამდე ასაკის იყო, მაშინ 90
წელს ის 82-დან 84 წლამდე ასაკის უნდა ყოფილიყო. კრიტიკული ბიბლიის მეცნიერების
წარმომადგენლებს სახარების შექმნის დრო ბოლო დრომდე უმეტესად მეორე საუკუნის
პირველ სამ ან ოთხ ათწლეულამდე გადმოჰქონდათ. მაგრამ ეს გვიანდელი დათარიღება
არასწორია, რადგანაც ეგნატე ანტიოქიელი მის მიერ 110-117 წლებს შორის დაწერილ
წერილებში სავარაუდოდ სახარებას იყენებს და მისი გავრცელება ეგვიპტის ქვეყნის შიგნით
დაახლოებით 120-125 წლებში დამტკიცებულია მე-20 საუკუნეში ნაპოვნი და 1935 წელს
გამოქვეყნებული პაპირუსის ქაღალდებით (P 45, P 55, P 62), რომლებიც იოანეს სახარების
ტექსტის ნაწილებს შეიცავს.

39
9_S.189-203_2.Aufl.-EinführungNT

ნაწილი XI. სახარებების სინოპტიკური საკითხი

11.1 შესავალი
როდესაც დღეს ეგრეთ წოდებული „სინოპტიკური საკითხის“ შესახებ არის ლაპარაკი,
შეზღუდულად ახალი აღთქმის პირველ სამ სახარებას შორის კონკრეტული შინაარსებს
შორის კავშირი იგულისხმება. მათეს, მარკოზისა და ლუკას პირველი სამი სახარების,
როგორც „სინოპტიკურის“ გამოკრისტალებული სახელწოდება პროტესტანტ თეოლოგ
იოჰანეს იაკობ გრისბახს (1745-1812) უკავშირდება, რომელმაც 1774 წელს ახალი აღთქმის
შესახებ ლექციებისათვის ტექსტების წიგნად დააბეჭდვინა სინოპსი, მაშასადამე სამი
სახარების ცხრილის სახით განლაგება, რომელიც სახარებების პარალელური პერიკოპებით
მათი შედარების შესაძლებლობას იძლევა. ჯერ კიდევ ძველი ეკლესია იყო აქტიურად
დაკავებული იმ დაკვირვებით, რომ პირველი სამი სახარება მრავალ მონათხრობს ხშირად
თითქმის სიტყვასიტყვით ერთნაირად გადმოსცემს. პირველ რიგში ცალკეული
მონაკვეთების სარედაქციო განლაგება არის არსებითად ერთი და იგივე, რომელშიც მათესა
და ლუკას უფრო მეტი მასალა არის შეტანილი, ვიდრე მათესი. მასალების ზომებისა და
სიტყვების თანხვედრამ საჭირო გახადა პირველი სამი სახარების spaltenweise სვეტებად /
ვერტიკალურ მწკრივებად გვერდიგვერდ განლაგება იმისათვის, რომ მათი ნამდვილი
ურთიერთდამოკიდებულება ნათელი გამხდარიყო.
თუმცა სინოპტიკური სახარებების შედარებისათვის თვალში საცემია არა მარტო მათი
თანხვდომები. აუცილებელია ასევე სამივე მახარებლის აშკარა განსხვავებების
გათვალისწინება შინაარსის მიმართ, შესაბამისად, თემატური ურთიერთდამოკიდებულებისა
თუ მასალის განლაგებისას. აქედან გამომდინარე, თავიდანვე, ესე იგი ჯერ კიდევ პირველივე
ქრისტიანულ საუკუნეებში, სრულიად ბუნებრივი იყო პირველი სამი სახარების მჭიდრო
ნათესაობისა და ასევე აშკარა განსხვავებების შესახებ მსჯელობა. ცნობილი სახელწოდება
„სინოპტიკური პრობლემა“ კი მხოლოდ მე-18 საუკუნეში დამკვიდრდა და ენობრივად
დადგინდა. (ავტორს ამ თანმიმდევრობით უწერია), როდესაც დასავლეთის
ბიბლიისმცოდნეობამ პრობლემის მნიშვნელოვნება გააცნობიერა.

40
 სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, „სინოპტიკური საკითხის“ კვინტენსენცია
კონცენტრირდება პრობლემაზე, რომელიც ახალი აღთქმის პირველი სამი სახარების
მნიშვნელოვანი რაოდენობის თანხვდომებისა და მკვეთრი გადახრების („concordia discors“)
უნივერსალური შერევიდან გამომდინარეობს. ამ ურთიერთკავშირში მაინც უნდა გაესვას
ხაზი იმას, რომ აქ საქმე ეხება არა ამ სამი სახრების ჰარმონიზირებას, არამედ მათი
ურთიერთდამოკიდებულების ფილოლოგიურ და ისტორიულ ახსნას.

11.2. ოთხი სახარების საკითხი

მაგრამ სანამ პირველი სამი სახარების შინაარსობრივი და თემატური დამოკიდებულებით
მიზანმიმართულად დავკავდებით, ერთ უფრო საზოგადო ფაქტს უნდა მივმართოთ,
რომლის შესახებაც ჯერ კიდევ ძველ ეკლესიაში მიმდინარეობდა მსჯელობა. თავიდან
საკითხი სპეციალურად სამი სინოპტიკური სახარების შესახებ კი არ იდგა, არამედ ოთხივე
სახარებასთან მიმართებაში შემდეგი ოთხი კითხვა დაისვა:
- საერთოდ რატომ უნდა არსებობდეს ოთხი სახარება?
- რას უნდა უკავშირდებოდეს თანხვედრები და განსხვავებები და როგორ აიხსნება ეს?
უძველესმა ინფორმაციებმა ოთხი სახარების შესახებ ჩვენამდე პაპიას, ფრიგიის ქალაქ
იერაპოლისის ეპისკოპოსისა (დაახლ. 60-140) (ეკლესიის ისტორიკოს ევსები კესარიელის
შესახებ) და მოგვიანებით ირინეოს ლიონელისაგან მოაღწია, რომელმაც ის დაახლოებით 180
წელს დაწერა. როგორც პაპია, ასევე ირინეოსი ოთხი სხვადასხვა სახარების არსებობას
ევანგელიზაციისა და მისიონერული საჭიროებებით, წარმოებული კატეხეტიკის სხვადასხვა
სახის გარემოებებითა და იესოსა და მისი მოწაფეების თვითმხილველთა განსხვავებული
ზეპირი ტრადიციებითა და მოწმობებით ასაბუთებენ.
კანონიკური სახარების ტექსტების ოთხი სხვადასხვა ფორმის გარდამოცემა და
არსებობის სინამდვილე ძველ ეკლესიაში არასოდეს ყოფილა ეჭვისა და კამათის საგანი.
პირიქით: ეკლესიის მამები და საეკლესიო ავტორები ოთხი სახარების არსებობას
ღვთაებრივი ჭეშმარიტების უმაღლეს მტკიცებულებას უწოდებენ. ისინი ამგვარად
ასაბუთებენ: ახალი აღთქმის ავტორები არც შეკრებილან, რომ თავიანთი ტექსტების
შინაარსზე შეთანხმებულიყვნენ და არც ერთსა და იმავე დროსა და ერთ ადგილზე
დაუწერიათ. ქრისტიანული ტრადიციის დასაწერად და ტრადირებისათვის, ისე, როგორც ეს
ოთხ სახარებაში არის დღემდე შემონახული, მახარებლებს სულიწმიდა ასხივოსნებდა და

41
უძღოდა. ოთხი სახარების არსებობის უფლებამოსილების ამ ძველი საეკლესიო რწმენის
დიდი დამცველი არის განთქმული ეკლესიის მამა იოანე ოქროპირი († 407), რომელიც ამ
ოთხი ტექსტის ურთიერთმიმართებას პასტორალურად განმარტავს.46 ძირითადად აღებული,
ძველ ეკლესიაში განსაკუთრებული ყურადღება შემდეგ დაკვირვებებს ექცევა: ოთხივე
სახარება ერთნაირად გადმოსცემს არსებითს. ოთხივე ერთსა და იმავე პიროვნება იესო
ქრისტესა და ხსნის გეგმის ერთსა და იმავე სასიცოცხლოდ მნიშვნელოვან მოვლენებს
ქადაგებს, ისე, როგორც ისინი კაცადქმნილი ლოგოსი ღმერთის მიწიერ ცხოვრებაში
ხორციელდებოდა. სახარებების განსხვავებები მეორად საკითხებს შეეხება, რომლებიც
შესაბამისი ავტორების სამწერლო სტილს უკავშირდება, როგორიცაა მაგალითად
ადგილმდებარეობები, დროის მონაცემები ან პიროვნებები. საბოლოო ჯამში სხვადასხვა
სახარების პრობლემისადმი ძველი ეკლესიის დამოკიდებულების ინტერპრეტირება შემდეგი
სახით შეიძლება: ოთხი სახარება ერთობლივად ემსახურება ღვთაებრივ გამოცხადებას იმით,
რომ ისინი ერთმანეთს ავსებს.

46. იოანე ოქროპირი, მათეს კომენტარი, 1-ლი ჰომილია: ეკლესიის მამების ბიბლიოთეკა, ტ.23,
კემპტენი და მიუნხენი, 1915, გვ. 15-16.
46. Johannes Chrysostomos, Matthäus-Kommentar, 1. Homilie: Bibliothek der Kirchenväter, 23. Bd., Kempten und
München 1915, S. 15–16. (როგორც ვიცი, რაც ქართულ ენაზე არ არის, ის არ ითარგმნება, მაგრამ აქაც და
შემდეგშიც ვთარგმნე.)

ძველი ეკლესია უკვე მე-2 საუკუნიდან უსვამს ხაზს „სახარების“, ერთი სასიხარულო
უწყების, ერთიანობას. გაბატონებულია რწმენა, რომ სახარება თავის ერთადერთობას ფლობს,
მიუხედავად იმისა, რომ ის ოთხი გეშტალტით /ფორმით არის გარდამოცემული. ამ გაგებით
ლაპარაკობს ირინეოს ლიონელი თავის ნაშრომში Adversus Haereses III, 11,8
„ოთხგეშტალტიანი / ოთხფორმიანი სახარების შესახებ, რომელიც ე რ თ მ ა სულმა შეკრიბა“
Adversus Haereses III, 11,8). ამას გარდა, შემთხვევითი არ არის, რომ უკვე ამ დროს ბევრი
გაყალბებული და აპოკრიფული სახარების გამო ეკლესიამ ოთხი სახარების სახელწოდება
შემოიტანა: „სახარება მათეს მიხედვით“, „სახარება მარკოზის მიხედვით“,„სახარება ლუკას
მიხედვით“,„სახარება იოანეს მიხედვით“. საქმე ეხება სახელდობრ იესო ქრისტეს „ერთ
სახარებას“, რომელიც მათემ, მარკოზმა, ლუკამ და იოანემ სხვდასხვანაირად დაწერეს.

42
ამგვარად მეორე საუკუნის ბოლოდან ახალი აღთქმის სხვადასხვა ხელნაწერში ოთხი
ცნობილი სახარების ოთხი გამოკრისტალებული სათაური გვაქვს.
ძველი ეკლესია თავიდანვე მტკიცედ იცავდა მახარებლების ოთხ რიცხვს. ირინეოს
ლიონელი ტეტრამორფონში (ოთხგეშტალტიან / ფორმიან სახარებაში) პარალელს ხედავს
ოთხ სვეტთან, რომლებიც, მთელ მსოფლიოში გაბნეულები, ეკლესიის საყრდენები არიან.
ამას გარდა, ირინეოსი არის პირველი, რომელსაც ოთხი მახარებლის ოთხი ცნობილი
ცოცხალი არსებით სიმბოლოზების იდეა შემოაქვს. ამგვარად, საერთო საეკლესიო
ტრადიციაში თავიანთი შინაარსისა და თავიანთი ხასიათის გამო მათე წარმოდგენილი არის
როგორც ადამიანი, მარკოზი როგორც ლომი, ლუკა როგორც ხარი და იოანე როგორც არწივი
(იხ. ირინეოს ლიონელის კომენტარები Adversus Haereses-ში III 11,8). ირინეოსის ეს
სიმბოლური გარდამოცემა მართლმადიდებელი ეკლესიის ხატწერაშიც დამკვიდრდა. ამის
შესაბამისად, ოთხი მახარებელი თავიანთი სიმბოლოებით არიან გამოსახულნი ოთხი სვეტის
კაპიტელებზე, რომლებსაც გუმბათი ეყრდნობა.

11.3. სამი სინოპტიკოსის ურთიერთკავშირები

როდესაც თანდათან დაშორდნენ ძველი ეკლესიის რწმენას იმის შესახებ, რომ ოთხი სახარება
ახალი აღთქმის კანონის თანმიმდევრობით შეიქმნა და მე-18 საუკუნის დასასრულს პირველი
სამი სახარების ურთიერთმიმართების პრობლემებზე ყურადღება უფრო მეტად გამახვილდა,
სინოპტიკურ საკითხზე აქტიური მუშაობა დაიწყო. რა თქმა უნდა, ამ ფარგლებში სამი
სინოპტიკური სახარების შინაარსობრივ კავშირს ფუნდამენტალური მნიშვნელობა აქვს.
ამისათვის გონივრული იქნება , თუ სამივე სინოპტიკოსის კონკრეტულ
სტატისტიკურ მონაცემებს შევეხებით, რათა ამით დამოკიდებულებების გლობალური
სურათი შევადგინოთ. იესოს მიწიერი ცხოვრებისა თუ სამოძღვრო მოღვაწეობის ზოგიერთი
მოვლენის შესახებ სამივე სინოპტიკოსი გადმოსცემს, სხვა მოვლენები კი მხოლოდ ორ
სინოპტიკოსთან ხსენდება და შემდგომი მოვლენები და თხრობები სამიდან მხოლოდ ერთ
მახარებელთან. ამ ობიექტურ Feststellung კონსტატაციას კი ავტომატურად მივყავართ იმ
დასკვნამდე,რომ თითოეულ მახარებელს ორიდან მხოლოდ ერთთანა აქვს საერთო მასალა და
ბოლოს კი თავისი საკუთარი მასალა, რომელიც სხვასთან არ არის.
მარკოზის სახარება, როგორც სინოპტიკური სახარებებიდან ყველაზე მოკლე,
მხოლოდ 677 მუხლს მოიცავს. მისი მასალის საკმაოდ დიდ ნაწილს ვხვდებით მათესა და
ლუკასთან, ან ორიდან ერთთან მაინც. მასში ნამდვილ ორიგინალურ მასალას მხოლოდ

43
დაახლოებით 30 მუხლი წარმოადგენს. სინოპტიკური საკითხისათვის მნიშვნელოვანია ის
ფაქტი, რომ მარკოზის სახარების ამ 30 მუხლის გარდა დანარჩენი 677 მუხლი გარკვეული
ენობრივი სახეცვლილებით დანარჩენ ორივე სინოპტიკოსთან გვხვდება.
მათეს სახარება საერთო ჯამში 1071 მუხლით მარკოზის სახარების დაახლოებით 600
მუხლის სუბსტანციას შეიცავს. ამ ორი სახარების საერთო ნაწილებში მარკოზი უფრო მცირე
სახის მონათხრობით შემოიფარგლება. მათეს სახარების ორიგინალური მასალა მისი
სხვადასხვა წყაროების საფუძველზე მართლაც რომ დიდი მოცულობისაა და ის დაახლოებით
350 მუხლს შეადგენს.
მესამე კანონიკური სახარება ლუკას მიხედვით სინოპტიკოსებს შორის ყველაზე
გრძელი ტექსტია და საერთო ჯამში 1151 მუხლს მოიცავს. ის მარკოზის სახარების ნახევარზე
მეტს, დაახლოებით 350 მუხლს მოიცავს. ელინისტი ლუკას ტექსტი ყველაზე მეტ
ორიგინალურ მასალას მოიცავს: 548 მუხლს 1151-დან. ამას გარდა, ლუკა მათეს სახარებასთან
საერთო საკმაო მოცულობის მასალას გვთავაზობს, რომელიც მარკოზთან არ მოიპოვება:
დაახლოებით 240 მუხლს.
რაც სამი სინოპტიკური სახარების შინაარსობრივ მახასიათებლებს შეეხება, საჭიროა
შემდეგის აღნიშვნა: მაშინ, როცა მარკოზი ძირითადად იესოს მაკურნებელი მოქმედებებეით
შემოიფარგლება და უფლის სიტყვებს საკმაოდ მცირე რაოდენობით გვთავაზობს, მათე და
ლუკა გადმოსცემენ როგორც მესიანურ წინარეისტორიას, ასევე დიდი რაოდენობით იესოს
მოძღვრებას / სწავლებას. მათესა და ლუკას როგორც ორიგინალური მასალა, ასევე ამ ორივე
სინოპტიკოსის საერთო მასალა, უმეტესწილად იესოს სამოძღვრო სიტყვებსა და ლოგიებს
წარმოადგენს. აქ ასახული სტატისტიკური მოცემულობების წარმოდგენა შემდეგი ცხრილის
სახით შეიძლება:
საერთო ჯამში ორიგინალური მარკოზი მათე ლუკა
მასალა

მარკოზი 677 30 600 350

მათე 1071 350 600 240
ლუკა 1151 548 350 240

11.3.1. სინოპტიკური მასალების თანხვდომა

44
საერთო ტექსტებში შთამბეჭდავი თანხვდომები დგინდება როგორც მასალის არჩევაში, ასევე
მასალის განლაგებაში და სიტყვებში.
1.მასალის საკმაოდ დიდი ნაწილი სამივე ან მხოლოდ ორ სინოპტიკოსთან გვხვდება
და შეეხება როგორც მონათხრობის მასალას, ასევე პირველი სამი კანონიკური სახარების
სიტყვებსა თუ ჰომილიებს:
ა) მონათხრობების უმეტესი ნაწილი სამივე სინოპტიკოსისათვის საერთოა. აქ
შესაძლებელია, საქმე ერთ საერთო გარდამოცემასთან გვქონდეს, რომელიც, უდიდესი
ვარაუდით, ადრევე არსებობდა წერილობითი ფორმით. როგორც ჩანს, ეს ყველა
მახარებლისათვის საერთო დედანი / მასალა განსაკუთრებულ ინტერესს იჩენდა
იესოს მოღვაწეობის გეოგრაფიული ლანდშაფტებისა და მოვლენების დროითი
თანმიმდევრობისადმი. მონათხრობების საერთო სტრუქტურა შემდეგი სახისაა:
სამივე სინოპტიკოსი თავისი ტექსტის დასაწყისში იოანე ნათლისმცემლის
საქმიანობას, იესოს ნათლობასა და უდაბნოში მის ცდუნებებს ეხება. იესოს საჯარო /
საზოგადოებრივი საქმიანობა ძირითადად გალილეაში ხდება, რომელიც ქალაქ
კაპერნაუმში იწყება და დაახლოებით სამ წელს გრძელდება. ამის შემდეგ იესო
იერუსალიმში მიემგზავრება, რომლის დროსაც ის სამარიასა და იუდეას გაივლის.
საერთო ტექსტის მესამე ფაზა მის იერუსალიმში საქმიანობას ეხება შთამბეჭდავი
სიტყვიერი მასალით, შემდეგში ვნება, ჯვარცმა, დაკრძალვა და აღდგომა. ეს
სავარაუდოდ საერთო საფუძველი „სინოპტიკურ ძირითად ტექსტადაც“ იწოდება
როგორც ჩანს, მარკოზის სახარებაში სიტყვიერი მასალის მხრივ ყველაზე ზუსტად
შემოინახა.
ბ) სიტყვიერი მასალის მნიშვნელოვანი ნაწილი ასევე გვხვდება სამივე სინოპტიკოს
მახარებელთან ან მათესა და ლუკას სახარებაში. ამ შემთხვევაში საქმე ეხება იგავებსა
და მეორედ მოსვლის შესახებ სიტყვებს, 5 კამათს გალილეაში და 5-ს - იერუსალიმში,
ისევე, როგორც იესოს მიერ „ბელზებულზე ნათქვამ სიტყვებს“.
2. ასევე მნიშვნელოვანი თანხვდომა შეიმჩნევა მასალის განლაგებაში, რომელიც
ხანდახან სიტყვასიტყვით იდენტიფიცირებამდეც კი მიდის. იესოს მიწიერი
ისტორიის მონახაზი სამივე სინოპტიკოსთან არსებითად იდენტურია. დასაწყისში
იოანე ნათლისმცემლის ქადაგება და მის მიერ მონათვლა იმ ნიშანს / Signal სიგნალს
წარმოადგენს, რომლის მიხედვითაც იესოს ნაზარეთის სიჩუმე უკვე უნდა

45
 დაეტოვებინა. იოანე წინამორბედის შეპყრობასთან ერთად იესო გალილეის ქალაქ
კაპერნაუმში იწყებს თავის ღია მოღვაწეობას. გალილეაში მოუწოდებს იესო თავის
პირველ მოწაფეებს. საკმაო ხნის მოღვაწეობის შემდეგ იესო ძალიან ცოტა ხნით ეწვევა
მოსაზღვრე წარმართულ მხარეს (ტვიროსისა და სიდონისას და დეკაპოლისისას).
ვნების პირველი წინასწარმეტყველების შემდეგ, რომელიც პეტრეს მიერ მესიის
აღიარებასთან არის დაკავშირებული, იესო სამარიის, პერეასა და იერიქონის გავლით
მიემართება იერუსალიმისაკენ, რომლის დროსაც ის იმავე ვნების
წინასწარმეტყველებას ორჯერ იმეორებს. იერუსალიმში ვნების კვირას სამივე
სახარება შთამბეჭდავი თანხვდომით ასახავს.
3. სამ სინოპტიკოსს შორის მნიშვნელოვან სიტყვიერ თანხვდომას უჩვენებს ასევე
პერიკოპების დიდი რაოდენობა. სამი მახარებელი ხშირად ციტირებს ერთსა და იმავე
ტექსტს ძველი აღთქმიდან (მრკზ. 1,3 par), იყენებს ერთსა და იმავე წინადადებების
წყობებს, შესაბამისად, ფორმულირებებს (მრკზ. 2,10 par) ან ისინი ერთობლივად
იყენებენ იშვიათ ან უჩვეულო სიტყვებსა და გამოთქმებს (მრკზ. 2, 19 par; მთ. 4,5 par).
მაშასადამე, საბოლოო ჯამში საჭიროა სამივე სინოპტიკურ სახარებაში მასალების, მათი
განლაგებისა და ასევე სიტყვების შთამბეჭდავი თანხვდომების დადგენა. ეს ფაქტი
განსაკუთრებით შესამჩნევია, როდესაც სამ სინოპტიკურ სახარებას პირდაპირ ვადარებთ
იოანესას. ამ უკანასკნელს არა მარტო ნაკლები საერთო მასალა აქვს დანარჩენებთან,
განსაკუთრებით ვნების ისტორიაში, არამედ სხვა პროფილსაც უჩვენებს.

11.3.2. განსხვავებები სინოპტიკოსებს შორის

თავისთავად ცხადია, აშკარა თანხვდომები ეგრეთ წოდებული „სინოპტიკური საკითხის“
საკვანძო პუნქტს წარმოადგენს, მიუხედავად ამისა, მაინც ღირს მთლიანი მასალის შიგნით
სამი სინოპტიკოსის ზოგიერთ მნიშვნელოვან განსხვავებაზე ყურადღების გამახვილება.
ასეთი განსხვავებები ორ სფეროში არსებობს: აღნიშნული საერთო მასალის განლაგებაში და
ასევე კონკრეტული საერთო ტექსტებისა და პერიკოპების სიტყვიერ მასალაში.
1. მასალის განლაგებაში განსხვავებები ძირითადად მათესა და ლუკას სახარების
საერთო ტექსტში არის თვალსაჩინო, რომელიც დაახლოებით 240 მუხლს მოიცავს.
მათეს კანონიკურ სახარებაში საერთო ტექსტი (ასევე მათეს დანარჩენ მასალასთან
ერთად) ექვს Redekompositionen კომპოზიციად არის ერთად შეკრული. ამის

46
საპირისპიროდ, ლუკა სხვაგვარ მუშაობას ავლენს იმით, რომ იმავე საერთო მასალას
უფრო მცირე მონაკვეთებად ჰყოფს, რაც მათ რაოდენობას ზრდის. ეს მონაკვეთები,
რომლებიც ხშირად ისტორიული ჩარჩოებში არის მოქცეული, ძირითადად მე-3 -დან
მე-17 თავებამდე არის გაბნეული. მეორე მხრივ, უნდა მიეთითოს, რომ სამეტყველო
მასალა მარკოზის სახარების ძლიერ მხარეს არ წარმოადგენს. თუ არ ჩავთვლით
ნათქვამებს Reden 4,3-34-ე (იგავი) და 13,2-37 (ესქატოლოგიური სიტყვები ბოლო ჟამის
შესახებ), მეორე კანონიკური სახარება მხოლოდ იშვიათად გვაწოდებს უფლის
სიტყვებს, რომელთა შორისაც არ გვხვდება ისეთი შედარებით გრძელი სიტყვები,
როგორც მათეს ან ლუკასათვის არის დამახასიათებელი. მარკოზის ესქატოლოგიური
სიტყვების შესატყვისი „Parusierede“ „საუბარი მეორედ მოსვლის შესახებ“ მათესა და
ლუკასთან უფრო დაწვრილებით არის განხილული, რომელსაც მათე სხვა
ესქატოლოგიური მასალით (გაფრთხილებებითა და სხვა იგავებით) ამდიდრებს,
მაშინ, როცა ლუკა იმავე მასალას თავისი სახარების მე-17, მე-18 და მე-19 თავებში
ანაწილებს.
ასევე საინტერესო განსხვავებებია იესოს საყვარელ იგავებშიც, რომლებსაც საერთო
ჯამში სამივე სინოპტიკოსი გადმოსცემს. აღსანიშნავია ეგრეთ წოდებული
სინოპტიკური „პარაბოლების თავის“ (მთ. 13, მრკზ. 4, ლკ. 8) ვარიანტი, რომელიც
პირველ მახარებელ მათესთან შვიდ პარაბოლას მოიცავს, მეორე მახარებელ
მარკოზთან მხოლოდ სამ იგავს და მესამე კანონიკურ მახარებელ ლუკასთან მხოლოდ
ერთ იგავურ ამბავს ვხვდებით.
მასალის განლაგების ფარგლებში აქ ასევე საჭიროა ეგრეთ წოდებული „მესიანური
წინარეისტორიის“ აღნიშვნა. ის მათესა და ლუკას სახარებების დასაწყისში გვხვდება,
მაშინ როცა მარკოზთან საერთოდ არ არის. მსგავსი რამ ეხება იესო ქრისტეს ეგრეთ
წოდებულ „გენეალოგიის ხესაც“, რომელიც მეორე კანონიკურ სახარებაში არ
გვხვდება. სამაგიეროდ, ეს ტექსტი მართალია, გარკვეულ საერთო მასალას ავლენს
მათესა (1,1-16) და ლუკასთან (3,23,-38), მაგრამ ორივე მახარებელთან სხვადასხვა
სახით არის გადმოცემული. განლაგების შესაბამისად ნაზარეთში იესოს Verwerfung
უარყოფის შეახებ პერიკოპიც მნიშვნელოვანი იქნებოდა, რადგანაც ეს ტექსტი მათესა
და ლუკას იესოს გალილეაში მოღვაწეობის დასასრულსა (მთ. 13,53-58, მრკზ. 6,1-6)
აქვთ ჩართული, მაშინ როცა ლუკა მას საქვეყნო მოღვაწეობის დასაწყისში აყენებს (ლკ.

47
 4,15-30). გარდა ამისა, უფლის აღდგომასა და გამოცხადებებთან დაკავშირებით სამივე
სინოპტიკოსთან შესამჩნევია განსხვავებები როგორც შინაარსში, ასევე მასალის მხრივ.
განსხვავების წარმომადგენლობითი მაგალითს მკვდრეთით აღდგომილის
გამოცხადების ადგილი წარმოადგენს, რომლის შესახებაც მათე ერთმნიშვნელოვნად
გალილეას, ხოლო მათე და ლუკა კი იერუსალიმსა და მის გარშემო ადგილებს
ასახელებენ.
2. აღნიშვნის ღირსი განსხვავებები არა მარტო მასალის განლაგების, არამედ ცალკეული
პერიკოპებისა და მათი ფორმულირებების მხრივაც გვხვდება. ამის მიხედვით,
განსხვავებებს ვხედავთ „მამაოჩვენოს“ სტრუქტურაში, რომელიც მათეს 7-სა და
ლუკას 5-ში მხოლოდ თხოვნებს მოიცავს, რომლებიც ერთმანეთისაგან სიტყვებითაც
კი განსხვავდება. იმავე სინოპტიკურ მასალაში მთაზე / ველზე ქადაგება მათეს 5,1-12-
ში რვა ნეტარებას მოიცავს, მაშინ როცა ლუკას 6,20-26 მხოლოდ ოთხ ნეტარებას
გვთავაზობს (და 4 Weherufe გოდებას). სინოპტიკოსების საერთო მასალაში ერთის
მხრივ მარკოზი და ლუკა ღადარინელი შეპყრობილის განკურნების (მრკზ. 5,1-20; ლკ.
8,26-39), იერიქოსთან ერთადერთი ბრმის (მრკზ. 10,46–52; ლკ. 18,35–43), იესოს
იერუსალიმში შესვლისას მხოლოდ ერთი ვირის (მრკზ. 11,1–7; ლკ. 19,28– 35) შესახებ
მოგვითხრობენ. საინტერესოა, რომ პირველი კანონიკური მახარებელი დანარჩენი
ორისაგან განსხვავებით ყველა ამ შემთხვევაში ორის შესახებ ლაპარაკობს. იმავე
პერიკოპში განსხვავების სხვა მაგალითს წარმოადგენს იესოს ცდუნებების
თანმიმდევრობა, რომელიც მათეს 4,1-11-სა და ლუკას 4,1-13-ში განსხვავებულია.

11.4. სინოპტიკური საკითხის გადაჭრის ჰიპოთეზები

მე-18 საუკუნიდან, რომელშიც „სინოპტიკურ საკითხს“ ახალი პერიოდის „სამეცნიერო
თეოლოგიის“ ფარგლებში სისტემატური კვლევის სახე მიეცა, დამაკმაყოფილებელი
პასუხების ძიება დაიწყეს. სინოპტიკური კვლევის მთავარი შემადგენელი ნაწილები იყო
როგორც თანხვდომებისა და განსხვავებების ახსნა პირველ სამ სახარებაში, ისევე სამივე
მახარებლის საერთო მასალისა და საკუთარი მასალის ცალკეული წყაროების პოვნა.
უკანასკელი სამი ასწლეულის განმავლობაში და გაცხარებული კვლევების ფარგლებში
საერთო ჯამში ხუთი ჰიპოთეზა გამოიკვეთა.

48
 1) ჰიპოთეზა პირველსახარების შესახებ
ჯერ კიდევ მე-18 საუკუნეში გაჩნდა მოსაზრება, რომ სინოპტიკური სახარებები მხოლოდ
ერთი დაწერილი პირველსახარების სხვადასხვა თარგმანებს წარმოადგენდა, რომ მასზე,
როგორც ერთობლივ მასალაზე, ყველა მახარებელს ხელი მიუწვდებოდა. გოთჰოლდ ეფრაიმ
ლესინგი47 იერონიმეს მიერ ნახსენებ ებრაელთა ბიბლიას გულისხმობდა, მაშინ როცა ამ
ჰიპოთეზის სხვა წარმომადგენლები არამეულ პროტო-მათეზე ფიქრობდნენ. ამ ჰიპოთეზის
თანახმად, არამეული ან ებრაული პირველსახარება უფლის მთელ ცხოვრებას შეიცავდა.
თავისთავდა ცხადია, ეს ჰიპოთეზა პაპიას, ფრიგიის ქალაქ იეროპოლისის
ეპისკოპოსის (დაახლ. 60-140) ცნობილ ჩანაწერს ეფუძნებოდა, რომელმაც ჩვენამდე
კესარიელი ეკლესიის ისტორიკოსი ევსების მეშვეობით მოაღწია. ევსების თანახმად,
სწავლულმა ეპისკოპოსმა პაპიამ ხუთტომეული ნაშრომი გამოსცა, სახელად „Λoγίωv
Κυριακῶv ἐξηγήσεις“ (უფლის სიტყვების განმარტებები). პაპიას მგრძნობიარე ადგილი
neuralgische Stelle გვამცნობს: „Ματθαῖoς μὲv oὖv Ἑβραΐδι διαλέκτῳ τὰ λόγια συvετάξατo,
ἡρμήvευσε δ᾿ αὐτὰ ὡς ἦv δυvατὸς ἕκαστoς“48.

47. გ. ე. ლესინგი, ახალი ჰიპოთეზა, ევანგელისტების, როგორც უბრალოდ ისტორიის ავტორების

შესახებ 1778 (გამოქვეყნებულია: Theologischen Nachlass-ში, Berlin 1784, გვ. 45ff.).
48. ევსები კესარიელი, H.E. III, 39,16: BEP 19,281,23–24: „მათემ ებრაულ დიალექტზე დაწერა ლოგიები,
მაგრამ ყველამ ისე გადმოსცა, როგორც შეეძლო“.

პირველსახარების ჰიპოთეზას სავარაუდო ტექსტის დაკონკრეტება უნდოდა და ორი

ვერსია ჰქონდა: პირველი, არსებობდა თავდაპირველი სახარება, რომელიც სამივე
მახარებლისათვის ნაცნობი იყო, როგორც ერთიანი ტექსტი. ზოგიერთი მკვლევარი
ნაზარევლების აპოკრიფული სახარების შესახებ ლაპარაკობდა, რომელიც ჯერ კიდევ
იერონიმესთან, კლემენტი ალექსანდრიელთან და ორიგენესთან არის დამოწმებული და
მათეს სახარების ებრაულ ორიგინალად იყო მიჩნეული. მეორე: მართალია, არსებობდა
თავდაპირველი არამეული სახარება, მაგრამ ის სამივე მახარებლისათვის არა ერთნაირად,
არამედ განსხვავებული ფორმებით იყო ნაცნობი. თავისთავად ცხადია, ამაში სინოპტიკოსებს
შორის განსხვავებების ახსნის მცდელობაც იყო. მათი ვარიანტებისაგან დამოუკიდებლად
ჰიპოთეზა თავიდანვე ძალიან ცდილობდა, უმთავრესად სინოპტიკურ სახარებებს შორის

49
თანხვდომები გაეშუქებინა, მაგრამ იმავდროულად განსხვავებების ახსნის გარეშე. მთელმა
ჰიპოთეტურმა კონსტრუქციამ მომდევნო კვლევაში ფეხი ვერ მოიკიდა და მასზე, როგორც
მეტისმეტად რთულზე, მალევე თქვეს უარი. თუმცა მის დადებით მხარედ აღინიშნებოდ
მისი მეშვეობით მოპოვებული შემეცნება, რომ სინოპტიკური სახარებები ხანგრძლივი
განვითარების Endpunkt საბოლოო მონაცემს წარმოადგენდა.
2) ფრაგმენტების ჰიპოთეზა ანუ დიეგეზური ჰიპოთეზა Fragmentenhypothese oder
Diegesenhypothese
წინა თეორიისაგან განსხვავებით, ამ ჰიპოთეზის წარმომადგენლებისათვის თავიდან საერთო
წყაროდ და მასალად ითვლებოდა არა მხოლოდ ერთადერთი ნაშრომი, არამეული
პირველსახარება, არამედ სხვადასხვა გარდამოცემათა სიმრავლე. ფრიდრიხ შლაიერმახერმა49
ამ თეორიის საწყისი საფეხური უწოდა წერილობით წყაროებს ცალკეული მოციქულებისას,
რომლებიც იესოს თვითმხილველები იყვნენ; და რომ ეს ჩანაწერები მოგვიანებით
თითოეული გარკვეული სფეროს (სასწაულები, ნათქვამები, იგავები, ისტორიული
მონათხრობები და ა. შ.) მომცველ Sammlung ნაკრებად / კრებულად იქცა. წერილობით
შემონახული მოთხრობების სწორედ ამ სფეროში ხედავდნენ თვითონ პაპია იეროპოლელის
მიერ (იხ. წინა ჰიპოთეზა) გარდამოცემულ „ლოგიებსაც“. შლაიერმახერი ლუკას 1,1-ში
არსებულ ფორმულირებას დაეყრდნო და ამ კრებულებს „Diegesen „დიეგეზები“ უწოდა.
ამ ჰიპოთეზის მიმდევრები ირწმუნებოდნენ, რომ თავიდან თითოეულ მახარებელს
მრავალრიცხოვანი მონათხრობებიდან ერთ-ერთი ასეთი Sammlung ნაკრები / კრებული

(διηγήσεις) ჰქონდა განკარგულებაში. ეს დიეგეზები, როგორც ზეპირი და წერილობით

ტრადიციის პირველქრისტიანული რწმენის ნიშნები Glaubensindizien, მოციქულებს, როგორც
თვითმხილველებს, უკავშირდებოდა და რომ ასეთი სისტემატურად შეგროვებული
პირველეკლესიის მონათხრობებიდან შეადგინეს მახარებლებმა სახარებები ერთმანეთისაგან
დამოუკიდებლად. ამ ჰიპოთეზის დადებით მხარეს წარმოადგენს მთლიანობაში სწორი
შემეცნება იმისა, რომ სახარებებში მოცემულია ნაკრები მემკვიდრეობა, რომელსაც
მოგვიანებითი „ფორმის ისტორია“ დაწვრილებით იკვლევს. თუმცა ეს ჰიპოთეზა არ
დამკვიდრდა.
49. ფრ. შლაიერმახერი, ლუკას ტექსტების შესახებ, კრიტიკული მცდელობა I, 1807.

3) ზეპირი ტრადიციის ჰიპოთეზა

50
ამ ჰიპოთეზის წარმომადგენლები გარდამოცემის წერილობითი ვერსიის წინ, რომელიც
სახარების დასაწერად უმნიშვნელოვანეს საფუძვლად უნდა ითვლებოდეს, აუცილებლად
უშვებენ ზეპირი გარმოცემის პერიოდის არსებობას. იოჰან კარლ ლუდვიგ გაიზელი50 ამ
ჰიპოთეზას ავითარებდა და ცალკეული ზეპირი გარდამოცემების შესახებ ლაპარაკობდა,
რომლებიც თავდაპირველად არამეულ ენაში იყო გავრცელებული. უფრო გვიანდელ
სტადიაში ამ გარდამოცემების რომელიღაც ერთიანი ზეპირი ფორმა ივარაუდებოდა,
როგორც მოცემული, რაშიც სამოციქულო ქარიგმის კომპაქტური ფორმა ან, სხვა სიტყვებით,
მოციქულთა კატეხეზის კომპაქტური ფორმა ივარაუდებოდა. და რომ აქ საქმე „ზეპირ
პირველსახარებასაც“ კი ეხებოდა, როგორც იოჰანეს პანაგოპულოსი 51 უწოდებს.
ამ ჰიპოთეზის მიხედვით, მომდევნო სტადია გადამწყვეტი იყო ჩვენი სახარებების
წარმოშობისათვის, რადგანაც პირველქრისტიანული პერიოდის განმავლობაში შეკრებილი
მასალის თარგმანი არამეულიდან ბერძნულად შეასრულეს. თარგმნის პროცესში იუდეველ
ქრისტიანთა ვერსიასთან ერთად ამ მასალის წარმართ ქრისტიანთა წერილობითი ვერსიაც
წარმოიქმნა, რისი დადგენაც სინოპტიკური სახარებების საბოლოო ფორმებში შეგვიძლია:
მათე ერთიანი ზეპირი ტრადიციის პალესტინურ-იუდაურ ვერსიას მიჰყვა. მარკუსი კი
დამოუკიდებლად და პალესტინის გარეთ წერდა და თავის სახარებაში იმავე ზეპირი
ტრადიციის რომაული ვერსია შემოინახა. ამ ჰიპოთეზის მიხედვით, ლუკამაც იგივე ზეპირი
ვერსია ორი დანარჩენი სინოპტიკოსისაგან დამოუკიდებლად შემოსა პავლესეულ სამოსელში
და სამოციქული ქარიგმის ანტიოქიური ვერსია გადმოსცა. ამით როგორც სინოპტიკური
სახარებების სხვადასხვა პროფილების, ასევე მათი სხვადასხვა მიმღებების გაშუქებასაც
შეეცადნენ.
მიუხედავად იმისა, რომ ეს ჰიპოთეზა აშკარა წინააღმდეგობაში არის ლუკას 1,1-ის
ინფორმაციასთან, რომ მის წინ სხვა წერილობითი მოანთხრობებიც (Διηγήσεις) არსებობდა,
მან ზეპირი ტრადიციისათვის ერთმნიშვნელოვნად ხაზგასმას შეუწყო ხელი. თუმცა აქ
ბევრად უფრო მჭიდრო კავშირები იყო, თვალში საცემი თანხვდომები ვიდრე ცალკეულ
სიტყვებამდეც კი და თავისთავად ცხადია, სინოპტიკური სახარებების ერთიმეორისაგან
განსხვავებებიც დამაკმაყოფილებლად არ ყოფილა გათვალისწინებული.
50. ი.კ.ლ. გიზელერი, ისტორიულ-კრიტიკული შედარებები წერილობითი სახარებების წარმოშობისა
და უადრესი ბედის შესახებ, ლაიფციგი 1818. 51. ი. პანაგოპულოსი, Εἰσαγωγή στήv Καιvή Διαθήκη, ათენი
1995, გვ. 125.

51
50. J. K. L. Gieseler, Historisch-kritischer Vergleich über die Entstehung und die frühesten Schicksale der
schriftlichen Evangelien, Lipsiae 1818. 51. Joh. Panagopoulos, Εἰσαγωγή στήv Καιvή Διαθήκη, Athen 1995, S. 125.

4) ჰიპოთეზა ერთმანეთის სახარებებით სარგებლობის შესახებ Hypothese der

gegenseitigen Benutzung
ეს ჰიპოთეზა ახალი დროის თეოლოგიურ მეცნიერებაში პირველად ითვალისწინებს სამ
სინოპტიკოსს შორის პირდაპირ მიმართებებს. თუმცა ამ ჰიპოთეზის პირველი კვალი ჯერ
კიდევ ძველ ეკლესიაში გვხვდება, სადაც ორიგენე პირველი ავტორი არის, რომელმაც
უყოყმანოდ / დაუფიქრებლად bedenkenlos ივარაუდა, რომ სინოპტიკური სახარებები დროის
მიხედვით ისე შეიქმნა, რომ მათემ პირველი, მარკოზმა მეორე და ლუკამ მესამე სახარება
დაწერეს52 (შდრ. ავგუსტინე, De consensu evangelistarum 1,2). ავგუსტინემ, მას შემდეგ, რაც სამ
სინოპტიკოსს შორის ფილოლოგიურ მიმართებას შეეხო, გამოთქვა მოსაზრება, რომ მარკოზი
მათეს შემაჯამებელი ნაწყვეტი ან კომპილაცია არის. მაშასადამე, ძველი ეკლესიის ხედვით
სინოპტიკური სახარებების შემდეგი თანმიმდევრობა გამომდინარეობს:
მათე - მარკოზი - ლუკა
ერთმანეთის მასალების გამოყენების შესახებ ძველი ეკლესიის ეს ჰიპოთეზა ახალი დროის
ბიბლიისმცოდნეობაშიც გამოიყენებოდა, ასე რომ ორიგენეს ამ თეზისს თანამედროვე
ბიბლიისმცოდნეობა გარკვეულწილად მაინც განიხილავდა. გარდა ზემოთ აღნიშნული
თანმიმდევრობისა, ახალ კვლევაში შემდეგი თანმიმდევრობაც განიხილებოდა:
მათე - ლუკა - მარკოზი
ამ თანმიმდევრობის მნიშვნელოვანი წარმომადგენლად იოჰან იაკობ გრისბახი 53 ითვლება,
რომელიც განუხრელად იცავდა მოსაზრებას, რომ მარკოზი იცნობდა და იყენებდა როგორც
მათეს, ასევე ლუკას სახარებას. ეს თეზისი, რომლის მიხედვითაც მარკოზი მათესა და ლუკას
ნაწყვეტად ითვლებოდა, რამდენიმე წლის შემდეგ პროპაგანდას უწევდა „თიუბინგენის
სკოლა“, რომლის ხელმძღვანელიც ფ. ქრ. ბაური იყო. ვერ დამკვიდრდა ვერც ეს გამოსავალი
Lösung, რომელიც „გრისბახის ჰიპოთეზის“ სახელით არის ცნობილი, რადგანაც ის
პრაქტიკულად მხოლოდ სამი სინოპტიკური სახარების თანხვდომებს ხსნის, მაგრამ ისე, რომ
შესაბამისი საკუთარი მასალის თავდაპირველი წყაროების პრობლემას არ აშუქებს. ამას
გარდა, ისევ ჰაერში გამოკიდებული რჩება ცენტრალური შეკითხვა: თუკი მარკოზი
დანარჩენ ორ სინოპტიკოსს იცნობდა, რატომ არ არის მოთხრობილი მასთან გამორჩეული და

52
გადამწყვეტი მოვლენები იესოს ცხოვრებიდან და მოძღვრებიდან, როგორც ისინი მათესა და
ლუკასთან არის ?
52. ორიგენე, მათეს შესახებ, ტ. 1: BEP 14, 227,7–17.
53. ი. ი. გრისბახი, Commentatio qua Marci evangelium totum et Matthaei et Lucae commentariis decerptum esse
demonstratur, 1789.

დღეს ძალაში მყოფ თეორიას კი საფუძველი კარლ ლახმანმა 54 ჩაუყარა, რომელმაც

გრისბახის საპირისპირო გამოყენების თეორია წარმოადგინა: მისი აზრით, მარკოზმა კი არ
გამოიყენა მათე და ლუკა, არამედ მათე და მარკოზი არიან დამოკიდებულნი მარკოზზე. ამ
მიმართებით იმაზე მიეთითება, რომ მათე და ლუკა ვრცელ, მარკოზთან საერთო მასალას
შთამბეჭდავი თანხვდომით გადმოსცემენ. აქედან გამომდინარეობს Benutzungstheorie
სარგებლობის / გამოყენების თეორია:
მარკოზი - მათე - ლუკა
აქამდე აღწერილმა ამ ოთხმა Lösungen გადაწყვეტამ უდავოდ შემდეგშიც დადებითად
იმოქმედა შემეცნების საკითხებზე. თუმცაღა განსაკუთრებით გამოყენების მეოთხე
ჰიპოთეზამ მოამზადა საფუძველი უკანასკნელი და დღემდე დამაკმაყოფილებელი Lösung
გადაწყვეტისათვის. მარკოზის სახარების გადამწყვეტი მნიშვნელობის შესახებ სარგებლობის
Benutzungsჰიპოთეზის პროცესში მიღწეული გადაწყვეტილება სინოპტიკურ საკითხთან
მიმართებაში მეხუთე ჰიპოთეზის ჩამოყალიბებისათვის ფუძემდებლურ პრინციპად არის
მიჩნეული. Die im Prozess der Benutzungshypothese gewonnene Sicherheit über die entscheidende
Wichtigkeit des Markus-Evangeliums wird als grundlegendes Prinzip für die Entwicklung der fünften
Hypothese bezüglich der synoptischen Frage angesehen.

5)თეორია წყაროების შესახებ

ამ სახელის ქვეშ ერთადერთი თეორია ან ჰიპოთეზა კი არ უნდა წარმოვიდგინოთ, არამედ
Lösungsspektrum საკითხის გადაწყვეტის ფართო სპექტრი. აქ აღნიშნული უნდა იქნას: ან
ჰიპოთეზა ერთი წყაროს შესახებ (Q), ან თეორია ორი წყაროს შესახებ, ან ასევე თეორია
მრავალი წერილობითი წყაროს შესახებ.

5.ა) თეორია ერთი წყაროს შესახებ

53
ერთი წყაროს შესახებ თეორიის მიხედვით, რომელიც ერთიან ვერსიას არ უჩვენებს, სამმა
სინოპტიკოსმა ერთადერთი წერილობითი წყარო გამოიყენა. ამ ჰიპოთეზის პირველი ვერსია
უკვე ზემოთ განხილულ პირველსახარების შესახებ ჰიპოთეზაში არის წარმოდგენილი.
მომდევნო ვერსიამ თითქოსდა ლოგიების მყარი ერთობლივი წერილობითი წყარო
აღმოაჩინა, რომელიც მათეს არამეული „ლოგიის“ ბერძნულ თარგმანს (პაპიას ჩანაწერის
მიხედვით) უნდა წარმოადგენდეს.

5.ბ) თეორია ორი წყაროს შესახებ

ეგრეთ წოდებული ორი წყაროს შესახებ თეორია შესაძლებელია, აღნიშნული სარგებლობის /
გამოყენების Benutzung შესახებ ჰიპოთეზის, მაშასადამე სინოპტიკოსი მახარებლების
ურთიერთდამოკიდებულებისა და დაკარგული პირველსახარების კარგად მოფიქრებულ
კომბინაციად იწოდოს. ამ თეორიის მნიშვნელოვანი ელემენტები იყო ერთის მხრივ
დაკვირვება, რომ მათე და ლუკა მარკოზზე არიან დამოკიდებულნი, მეორე მხრივ კი იმის
შემეცნება, რომ ამას გარდა მხოლოდ მათესა და ლუკას მასალებს შორის თანხვდომაც,

54. კ. ლახმანი, De ordine narrationum in evangeliis synopticis, ThStKr-ში, Jahrg მე-8 წ. 1835, გვ. 570 ff.

რომლებიც მარკოზთან არ გვხვდება, სასწრაფოდ ყურადღებას საჭიროებს. ჰაინრიხ იულიუს

ჰოლცმანი55 ამ თეორიის გადამწყვეტ წარმომადგნელად ითვლება, თუმცა მოგვიანებით
უდავოდ გაჩნდა მისი ვარიაციები.
ორი წყაროს თეორიის მიხედვით მათე და ლუკა მარკოზის სახარებასა და ერთ Q
წყაროს იყენებენ, რომელიც იმ მასალას შეიცავდა, რაც ორივე სახარებაში გვხვდება, მაგრამ
მარკოზთან - არა, პირველ რიგში იესოს სიტყვები (ლოგიები). მხოლო ეს სამი ცნობილი
სახარება რომ განიხილებოდეს, ლუკას პრიორიტეტი უდავო იქნებოდა, რადგანაც აუხსნელი
დარჩებოდა, რატომ არც ერთმა არ გადაიღო ისეთი იგავები, როგორიცაა გულმოწყალე
სამარიტელი (ლკ. 10,30-37), უძღები შვილი (15,11-320, მეზვერე და ფარისეველი (18,9-14),
შობის ამბავი (2,1-20) ან ემაოსელი მოწაფეები (24,13-35).
მეორე მხრივ კი, ლუკას რომ მათე სცნობოდა, მაშინ როგორ უნდა დაეშორებინა
ერთმანეთისათვის მთაზე ქადაგების კომპაქტური აგებულება (მთ. 5-7) და, თუ არ ჩავთვლით
ბავშვობის ამბებს, რომლებიც მარკოზთან არ არის და მათესთან სულ სხვაგვარად არის

54
მოთხრობილი, იგივე სიტყვები თავისი სახარების დაახლოებით ათ სხვადასხვა ადგილზე
როგორ უნდა განელაგებინა? პირიქითა პროცესი, რომ მათე მათ ერთად ალაგებს, ადვილი
წარმოსადგენია. ან როგორ უნდა აეგო ლუკას მათეს 10,5-16-დან წარგზავნის შესახებ
Aussendungsreden ორი ნათქვამი (ლკ. 9,2-5 და 10,1-12) და მათესა და მარკოზთან დაწერილი
ერთში, მხოლოდ მათესთან დაწერილი კი მეორეში შეეტანა? ესაც ადვილი გასაგებია
პირიქით, რომ მათე მარკოზის ვერსიას შესაბამის წყაროსთან ერთად ამუშავებს, მაშინ როცა
ლუკას ორივე მათგანი ცალცალკე მოჰყავს. მაშასადამე, როგორც ჩანს, ეს მეორე (ლოგიის)
წყარო, მარკოზის სახარებასთან ერთად, სავსებით მისახვედრი და საჭირო უნდა ყოფილიყო.

5.გ) თეორია ოთხი წყაროს შესახებ

ოთხი წყაროს თეორიაში საქმე ეხება არა სინოპტიკური საკითხის გადაჭრის დამატებით
ჰიპოთეზას, არამედ ორი წყაროს შესახებ თეორიის ლოგიკურ გაგრძელებას, შევსებასა და
სრულყოფილ ფორმულირებას. შეიძლებოდა, მისთვის ორი წყაროს შესახებ თეორიისათვის
სახელის გადარქმევაც გვეწოდებინა, რომელიც ბიბლიის საერთაშორისო კვლევაში ვერ
დამკვიდრდა. აქ ფოკუსირება ხდება სინოპტიკური სახარებების არა მარტო ორ, არამედ ოთხ

55. ი. ჰოლცმანი, სინოპტიკური სახარებები. მათი წარმოშობა და ისტორიული ხასიათ, 1863

55. J. Holtzmann, Die synoptischen Evangelien. Ihr Ursprung und geschichtlicher Charakter, 1863.

წყაროზე:
პირველი წყარო: ახალი აღთქმის მეცნიერებაში ყველაზე მოკლედ, მაგრამ იმავდროულად
ყველაზე ძველად მარკოზის სახარება ითვლება. მართალია, ის ორივე დანარჩენმა
სინოპტიკოსმა, მათემ და ლუკამ, გამოიყენა, როგორც საერთო წყარო; მაგრამ ის ორივემ
ერთმანეთისაგან დამოუკიდებლად გამოიყენა. თავისთავად ცხადია, ღიად უნდა დარჩეს
შეკითხვა, მათემ და ლუკამ ჩვენთვის დღეს ცნობილი ვერსია გამოიყენეს თუ მარკოზის
თითქოსდა თავდაპირველი ფორმა (ე. წ. პროტო-მარკოზი Ur-Markus) (ან მარკოზის პროტო
სახარება?).
მეორე წყარო: ამას გარდა, მათესა და ლუკას ხელი მიუწვდებოდათ ლოგიების სხვა
წერილობით წყაროზე (Q). ამით აიხსნება მათესა და ლუკას 240 საერთო მუხლის არსებობა,
რომლებიც უმთავრესად უფლის სიტყვებს შეიცავს, რომლებიც ვნების, აღდგომისა და

55
გამოცხადების ისტორიას არ ეხება; თუმცა პირველქრისტიანული წერილობითი
წყაროსათვის ეს უკანასკნელი ფაქტი ჰიპოთეზის დიდ სისუსტეს წარმოადგენს. ამას თუ არ
ჩავთვლით, ხაზი უნდა გავუსვათ, რომ დღემდე არავის შემოუთავაზებია სხვა
დამაკმაყოფილებელი გამოსავალი.
ამ ძველი წერილობითი ტექსტის (Q) სავარაუდო არსებობა თანხვდომაშია ასევე პაპია
იერაპოლელის ცნობილ ჩანაწერთან მათეს ებრაული ლოგიების შესახებ, რომლებიც საბა
აგურიდისის56 Savvas Agouridis მიხედვით ქ. შ-დან 40 წელს უნდა იყოს დაწერილი. მაგრამ
არსებობს კრიტიკოსების სხვა ჯგუფიც, რომლებიც მათეს ლოგიებთან კავშირს კი არ ხედავენ,
არამედ Q-ში პირველქრისტიანული, დაახლოებით 50 წელს ბერძნულ ენაზე დაწერილი
ტექსტის წარმოდგენა სურთ. მიუხედავად ამისა, უეჭველი რჩება ის ფაქტი, რომ მათესა და
ლუკას საერთო მასალის მეშვეობით Q წყაროს ლოგიების თავიანთ ავტონომიურ
თავდაპირველ ფორმაში აღდგენა / რეკონსტრუირება შეუძლებელია. მხოლოდ ლოგიების
ზოგიერთი ძალიან ზოგადი Züge მონაკვეთი შეგვიძლია, წარმოვიდგინოთ.
საერთო მასალა მათესა და ლუკას შორის, რომელიც იმავდროულად წყარო Q-ს
შინაარსიც უნდა ყოფილიყო, შემდეგი არის:
წყარო Q ლუკასა და მათესთან
მონათხრობები:
იოანე ნათლისმცემის ქადაგება (ლკ. 3,7–9.16–17; მთ. 3,7–12)
• იესოს ცდუნებები (ლკ. 4,1–13; მთ. 4,1–11)
• ასისთავის მონის განკურნება (ლკ. 7,1–10; მთ. 7,28ა; 8,5–10.13)
• იოანე ნათლისმცემლის შეკითხვა (ლკ. 7,18–23; მთ. 11,2–6)
• იესოს პასუხი (ლკ. 7,22–35; მთ. 11,4–19)

56. ს. აგურიდისი, Εἰσαγωγή εἰς τήv Καιvήv Διαθήκηv, ათენი 1971, გვ. 109.

10_S.209-219_2.Aufl.-EinführungNT

ნაწილი XII.

56
 პავლეს წერილობითი მემკვიდრეობა / მწერლობა
12.0 შესავალი
12.0.1. წინასიტყვა

“ახალი აღთქმის დროიდან არავის შესახებ ვიცით იმდენი, როგორც პავლეს შესახებ. საქმე
მოციქულთაში არა მარტო მისი ღვაწლის შესახებ არის მოთხრობილი, ჩვენ მისი
ეპისტოლეების საკმაო რაოდენობა გაგვაჩნია, მაშინ როცა იესოს წერილობით არაფერი
დაუტოვებია. მიუხედავად ამისა, მაინც არსებობს მთელი რიგი გადაუჭრელი საკითხებისა,
არა მარტო მისი ცხოვრების თარიღების, არამედ ასევე მისი Botschaft უწყების შესახებაც“. ამ
დამახასიათებელი სიტყვებით მოიხსენიებს ედუარდ შვაიცერი 62 Völkerapostel ხალხების
მოციქულის პიროვნებას, წმინდა პავლეს, რითაც მას როგორც მის მრავალრიცხოვან
პასტორალურ საქმიანობაზე, ასევე პირველქრისტიანული ლიტერატურის ფარგლებში მის
დიდ წვლილზე მითითება სურს. ამ ადგილზე უდავოდ არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ ახალი
აღთქმის ეპისტოლეების თითქმის ნახევარი, მაშასადამე 13 ან: ებრაელთა მიმართ წერილის
ჩათვლით, 27 ტექსტიდან 14 პავლე მოციქულის სახელს უკავშირდება.
დიდი მოციქული პავლეს ეპისტოლეები, „Corpus paulinum“, „პავლეს კორპუსი“,
უდავოდ ახალი აღთქმის უძველეს ტექსტებს უნდა მივაკუთვნოთ და ისინი ქმნიან არა
სისტემატურ, არამედ პირიქით, შემთხვევების მიხედვით დაწერილ ტექსტებს. ისინი არა
გარკვეულ თემაზე თეოლოგიური-სისტემატური-პასტორალური მსჯელობისათვის დაიწერა,
არამედ პირველქრისტიანული თემებისა და ქრისტიანების მრავალმხრივ სიძნელეებსა და
სხვა პრობლემებზე კონკრეტული პასუხების გასაცემად.

12.0.2. პავლეს ცხოვრების უმნიშვნელოვანესი თარიღები

ახალი აღთქმის მრავალმხრივი მასალი შეგროვებისა და აღდგენის გზით პავლეს ცხოვრებისა
და მოღვაწეობის საკმაოდ სანდო სურათის მიღება შეგვიძლია. ასეთი მნიშვნელოვანი
ინფორმაციები ერთის მხრივ საქმე მოციქულთაში არის გაბნეული, მეორე მხრივ კი პავლეს
ეპისტოლეებში, უმთავრესად გალატელთა მიმართ ეპისტოლესა და კორინთელთა მიმართ
ორივე ეპისტოლეში, თუმცა არასისტემატური სახით (როგორც მაგ. გალატ. 1,11-2,14;
კორინთ.

57
62. ედუარდ შვაიცერი, თეოლოგიური შესავალი ახალ აღთქმაში (Grundrisse zum Neuen Testament 2),
გიოთინგენი, 1989, გვ. 53
62. Eduard Schweizer, Theologische Einleitung in das Neue Testament (Grundrisse zum Neuen Testament 2),
Göttingen 1989, S. 53

15,8-9,2; კორინთ. 11,22–12,12; რომ. 11,1; ფილიპ. 3,4–6; 1 ტიმ. 1,12–16; 2 ტიმ. 3,10–11).
პავლე ქ. შ-დან პირველ საუკუნეში დაიბადა ქილიკიის ქალაქ ტარსოში (მოც. 22,3) 63.
იერონიმე გადმოგვცემს, რომ პავლეს მშობლები წარმოშობით გალილეადან იყვნენ. ისინი
იუდეველები იყვნენ ბენიამინის ტომიდან (ფილ. 3,5), რომლებსაც იმავდროულად რომის
მოქალაქეების უფლებებიც ჰქონდათ (შდრ. 2 კორინთ. 11,22; მოც. 22,28). მხოლოდ ლუკა
ლაპარაკობს საქმე მოციქულთაში პავლეს ხელობის, მეპრატაკეობის, შესახებ (მოც. 18,3
σκηνοποιός), მისი ტარსოში გაზრდის შესახებ (მოც. 22,3: ἀνατεθραμμένος ἐν τῇ πόλει ταύτῃ)
იერუსალიმში გამალიელთან მისი, როგორც ფარისევლის, სწავლის შესახებ (მოც. 22,3: παρὰ
τοὺς πόδας Γαμαλιήλ; მოც. 26,5: ἔζησα Φαρισαῖος). თუმცა ეს მონაცემების სხვა თარიღებს
დაუფიქრებლად ახლავს თან. fügen sich bedenkenlos ein (შდრ. 1 კორინთ. 4,12: ἐργαζόμενοι
ταῖς ἰδίαις χερσίν; 9,12–15: οὐκ ἐχρησάμεθα τῇ ἐξουσίᾳ ταύτῃ…; 1 თეს. 2,9: νυκτὸς καὶ ἡμέρας
ἐργαζόμενοι; ფილიპ. 3,5: περιτομῇ ὀκταήμερος).
ახალი აღთქმისა და სხვა პირველქრისტიანული, შესაბამისად - პროფანული
ინფორმაციების - კომბინაციამ შეიძლება რამდენიმე უდავოდ უეჭველ ბიოგრაფიულ
მონაცემამდე მიგვიყვანოს და დროის მიხედვით მათი განლაგებაც შევძლოთ. კანონების
მიხედვით უზადოდ მოქმედი პავლეს (ფილ. 3,6) მიერ იერუსალიმში თუ მის გარშემო
პირველქრისტიანული თემების დევნა (მოც. 7,58; 8,1) უდავო ფაქტად რჩება. უეჭველი
მოვლენაა შემდეგ პავლეს მოწოდება დამასკოსთან 31/32 წელს (გალატ. 1,13–16; 1 კორინთ.
15,8; ფილიპ. 3,12; ეფეს. 3,3 და მოც. 9,1–22; 22,3–21; 26,9–20). ასევე უდავოდ ეჭვგარეშედ
ითვლება მისი ყოფნა არაბიაში ორიდან სამ წლამდე (გალატ. 1,17-18) და ამის შემდეგ მის
მიერ იერუსალიმში პეტრესა და უფლის ძმა იაკობის მონახულება (34/35). სავარაუდოდ,
აქედან დაახლოებით 13 წლის შემდეგ ჩატარდა მოციქულთა კრება (48/49).
პავლეს პირველი მისიონერული მოგზაურობა კვიპროსზე და კილიკიაში (მოც. 13-14)
მოციქულთა კრებამდე იყო (46-47). ამას მოჰყვა მეორე დიდი მოგზაურობა მთელ კილიკიაში

58
და მაკედონიაში ათენისა და კორინთოსაკენ (48/49-51/52), სადაც პავლე წელიწადნახევარს
დარჩა (მოც. 18,11). ლუკა საქმე მოციქულთა 18,12-ში კორინთოში პავლეს პირველად
ყოფნისას იხსენიებს გალიოს, როგორც რომაელ მთავარს. ამ დროის მონაკვეთის ზუსტი
დათარიღებისათვის ღირებული აღმოჩნდა პროფანული დოკუმენტი, ეგრეთ წოდებული
„დელფოს წარწერა“, რომელიც ასევე მთავარ გალიონსაც ეხება. ამ მნიშვნელოვანი
დოკუმენტის სრული სიტყვები მე-9.3.6. თავში უკვე წარმოდგენილია საქმე მოციქულთას
შექმნის ადგილსა და დროსთან დაკავშირებით.

63. შდრ. ასევე მოც. 21,39: „οὐκ ἀσήμου πόλεως πολίτης“.

ამ წარწერის საერთო კონტექსტიდან, რომლებსაც არქეოლოგები და ისტორიკოსები 52

წლის 25 იანვარსა და 1-ელ აგვისტოს შორის დროით ათარიღებენ, გამომდინარეობს, რომ
გალიონი 51 წლის გაზაფხულსა და 52 წლის გაზაფხულს შორის იყო ამ თანამდებობაზე. ეს კი
კარგად ესადაგება სვეტონიუსის ჩანაწერს, რომ იუდეველები, ალაბთ მხოლოდ ებრაელი
ქრისტიანები და მათი ყველაზე ფიცხი მოწინააღმდეგეები, რომიდან განდევნეს, თუკი ეს
მართლაც 49 წელს მოხდა, როგორც ეს დაახლოებით 400 წელს ზუსტდება. ამით
შესაძლებელი იქნებოდა იმის ახსნა, რომ კორინთოში პავლე ჯერ კიდევ რომში
გაქრისტიანებულმა აკვილამ და პრისკილამ (1 კორინთ. 16,19) თავისთან მიიღეს. მაშასადამე,
თუკი ამ უეჭველი თარიღის მიხედვით ვიმსჯელებთ და 51/52 წელს კორინთოში პირველად
ყოფნიდან გადავიანგარიშებთ, პავლეს პირველი მოწოდება ქ. შ-დან დაახლოებით 31/32,
არაუგვიანეს 35 წლით უნდა დათარიღდეს; ეს კი იესოს სიკვდილის სავარაუდო თარიღიდან,
ე. ი. 30 წლის შემდეგ მხოლოდ 2-5 წელი იქნება.
ჩვენთვის დანამდვილებით ცნობილი უკანასკნელი მოგზაურობისას, რომელიც მისი
მესამე მისიონერული მოგზაურობა იყო (53/54-56/57), საქმე მოციქულთა 19,8.10.22; 20,31-ს
მიხედვით პავლე ეფესოში ორიდან სამ წლამდე დარჩა. ამას ეთანხმება ცნობები 2 კორინთ.
12,14-ში; 13,1-ში (შდრ. ასევე 2,1), რომლების მიხედვითაც პავლე იქედან ერთხელ წავიდა
კორინთოში მოსანახულებლად, და თანაც უფრო გვიან, ვიდრე 1 კორინთ. 16,1-9, სადაც
მხოლოდ იქ ყოფნაზე არის ლაპარაკი. მოც. 28,30-ის მიხედვით, იერუსალიმში დაპატიმრების
(57/58), სასამართლო პროცესისა და რომში მოგზაურობის შემდეგ (60/61) პავლე კიდევ ორ
წელს მოღვაწეობდა იმპერიის დედაქალაქში. ლუკას საქმე მოციქულთას წიგნში

59
ინფორმაციები პავლეს შესახებ აქ მთავრდება. განთავისუფლების შემდეგ ის ალბათ
ხელახლა გაემგზავრა მისიონერული მიზნით ესპანეთში (?), და უდავოდ ბერძნულ
თემებთან.
ამ მოგზაურობისას დანიშნა მან ტიმოთე ეფესოს, ხოლო ტიტე კრეტის ეპისკოპოსად.
პავლეს უკანასკნელი მოგზაურობის შესახებ მინიშნებები და განმარტებები მოიპოვება
პასტორალურ ეპისტოლეებსა და ადრეული ეკლესიის ტრადიციულ გარდამოცემებში. ის
აშკარად ნერონის მიერ დევნის დროს დასაჯეს სიკვდილით რომში (ქ. შ-დან 67 წ.). მისი
მოწამეობა ქ. შ-დან 95 წელს არის ნახსენები 1 კლიმ. 5-ში. აღმოსავლეთსა და დასავლეთში
ეკლესია მისი მოწამეობრივი სიკვდილის დღეს 29 ივნისს აღნიშნავს.

12.0.3. მართლმადიდებელი ბიბლიოგრაფია პავლეს შესახებ (ქრონოლოგიური

თანმიმდევრობა) ნიკოლაოს ლუვარისი, Εἰσαγωγὴ εἰς τὰς περὶ Παῦλον σπουδάς, ათენი 21960
გერასიმოს კონიდარისი, Παῦλος ἀπόστολος Ἰησοῦ Χριστοῦ. Ὁ πρῶτος μετὰ τὸν Ἕνα, ათენი
1962 ათანასიე იევტიცი Athanasije Jevtić, Ἡ ἐκκλησιολογία τοῦ Ἀποστόλου Παύλου κατὰ τὸν
ἱερὸν Χρυσόστομον, ათენი 1967
ვასილიოს სტოგიანოსი, Πέτρος παρὰ Παύλῳ, თესალონიკი 1968
იოანის კარავიდოპულოსი, Ἡ ἁμαρτία κατὰ τὸν Ἀπόστολον Παῦλον, თესალონიკი 1968
ვასილიოს ცაკონასი Vassilios Tsakonas, Ἡ περὶ συνειδήσεως διδασκαλία τοῦ Ἀποστόλου Παύλου,
ათენი 1968
პანაგიოტის ანდრიოპულოსი, Ὁ ἄνθρωπος τῆς ἁμαρτίας καὶ τῆς χάριτος κατὰ τὸν Απόστολον
Παῦλον, ათენი 1969
სავას აგურიდისი Savvas Agouridis, Χριστός (Ἑρμηνεία τοῦ Προσώπου του στήν Καινή Διαθήκη) –
Παῦλος (Σκιαγράφημα τῆς ζωῆς, τοῦ ἔργου καί τῆς διδασκαλίας του), ათენი 1977
გეორგიოს გალიტისი, Παῦλος ὁ Ἀπόστολος τῶν Ἑλλήνων. Ὁδοιπορικὸ στὴν Ἑλλάδα καὶ στὴν
Κύπρο, ათენი 2000
დიონისი სტამატოიუ Dionisie Stamatoiu, Complexitatea unei personalităţi, Sfântul Apostat Pavel,
Mitropolia Moldovei și Sucevei 53: 1–4/2002, გვ. 16–44 Konstantinos
ი. ბელეზოსი I. Belezos, Χρυσόστομος καί Ἀπόστολος Παῦλος. Ἡ χρονολογική ταξινόμηση τῶν
παύλειων ἐπιστολῶν, ათენი 2005

60
ეს (ზემოთ) მონაკვეთი ჩემთან PDF-ში არ ჩანს და შეამოწმე რა, რამ არ იყოს გამორჩენილი
ვორდში რაც გამოჩნდა, ის ვთარგმნე.

12.0.4. პავლეს ეპისტოლეების ენობრივი თავისებურებები

პავლესთან, რომელიც ძალიან კარგად იცნობდა როგორც ბერძნულ, ასევე ებრაულ ენას, მისი
წერილების ენაში დიდი ცვალებადობები იჩენს თავს. არის ადგილები, სადაც ნათლად ჩანს
მისი მწერლობის უნარი, როდესაც ის ენას სწორად იყენებს რიტორიკული სტილითა და
მიღებული გამოთქმებით. მაგრამ ასევე არსებობს ადგილები, სადაც მას საბოლოო
სინტაქსური ფორმულირებები არ აინტერესებს, რადგანაც გამეორებებს,
ურთიერთდაუკავშირებელ ფიგურებსა და ანაკოლუთებს იყენებს. პავლეს ენა არც
აპოკალიფსურ ენას ეხება და არც ხალხისას. ის რაბინული სტილის გარეშე ქმნის საკუთრივ
პირად ენას მკაცრ პირად სტილში. დამახასიათებელია მისი ენობრივი თავისებურებებიც კი,
რომლებიც პავლეს თითქმის ყველა ეპისტოლეში მოიძებნება. ასევე უნდა აღინიშნოს ისიც,
რომ ხალხების მოციქული თავისი ნაწერებით ისეთ ენობრივ უნარს უჩვენებს, რომელიც მისი

პირადი თუ თეოლოგიური აზროვნების წესითა და სიბრძნით არის გამსჭვალული.

12.0.5. ანტიკური ეპისტოლოგრაფია: ჟანრები „წერილი“ და „ეპისტოლე“64

ანტიკური ეპისტოლოგრაფიის აღსანიშნავად ორი საინტერესო ცნება გამოიყენება,

რომლებიც ერთმანეთისაგან მხოლოდ ტექნიკურად განსხვავდება. ცნებით „წერილი“ის
ტექსტი იგულისხმება, რომელიც სივრცული დაშორებისას გამგზავნსა და მიმღებს შორის
დაკავშირებასა და აზრთა გაცვლას ემსახურება. მაშასადამე, წერილი ავტორსა და ადრესატს
შორის პირდაპირ კავშირს წარმოადგენს. ის გარკვეული სიტუაციიდან წარმოიქმნება ხოლმე,
კონკრეტულ საკითხებს ეხება და ადრესატების გარკვეულ მდგომარეობას წარმოადგენს.
„ეპისტოლეს“ შემთხვევაში საქმე სხვაგვარად არის. ამ დროს საქმე ეხება ტექსტს, რომელიც
განსაზღვრულ მიმღებს კი არ მიემართება, არამედ მკითხველთა მოზრდილი წრისათვის
რაღაც საერთო ტრაქტატის გაცნობა სურს. მიუხედავად იმისა, რომ ეს ტერმინოლოგია
დღესაც გამოიყენება, მაინც გარკვევით უნდა ითქვას, რომ „ეპისტოლესთან“ რომელიც

61
ეტიმოლოგიურად გაგზავნილ წერილს ნიშნავს (ἐπιστολή > ἀποστέλλω), წმინდა სახის
ხელოვნების ფორმასთან გვაქვს საქმე.
შეკითხვაზე, ახალი აღთქმის წერილები საკუთრივ წერილებს წარმოადგენს თუ
ეპისტოლეებს, რომლებიც თეოლოგიურ ტრაქტატებს შეიცავს, ყველგან ერთმნიშვნელოვანი
პასუხის გაცემა შეუძლებელი იქნება. პავლე მოციქული თავის ტექსტებში უდავოდ
კონკრეტული მრევლის დამოკიდებულებებსა და პრობლემურ სიტუაციებს ეხება, ამიტომ
საეჭვო არ არის, რომ მათ ნამდვილი წერილები უნდა ეწოდოს. თუმცა ხანდახან მათი
შინაარსიდან გამომდინარე, ფორმალური წერილის საზღვრები ირღვევა და პრაქტიკულად
აღარ არსებობს. ასეთი ტექსტები პარანეზებით, აღიარებებით, პირველქრისტიანული
ჰიმნებით, ქადაგების სახის Verkündigungen უწყებებით, ტექსტის ახსნითა და სხვა
თეოლოგიური განმარტებებით არის გამდიდრებული. ამისდამიუხედავად, წერილების
მთლიანი შინაარსი მრევლის უშუალო სწავლებას ემსახურება, რომლისთვისაც მოციქული
ანტიკურ რიტორიკასაც იყენებს.
მოიპოვება თუ არა პავლესა და ახალი აღთქმის სხვა წერილებს შორის
„ეპისტოლეები“, ყოველ ცალკეულ შემთხვევაში შემოწმებას საჭიროებს. ერთის მხრივ ახალი
აღთქმის ბევრი წერილი ეპისტოლეს სახის ტრაქტატებს შეიცავს (როგორც მაგ. ეფესელთა
მიმართ, 1 იოანე და ებრაელთა მიმართ), მაშინ, როცა მეორე მხარეს - მთლიანი ტექსტები,
როგორც მაგალითად იაკობის ეპისტოლე, ნამდვილად უახლოვდება ტრაქტატს. რადგანაც
პავლეს ეპისტოლეები მოციქულის გარკვეული მდგომარეობიდან მრევლის ან კონკრეტული
პირების / მიმღებების გარკვეულ მდგომარეობას მიემართება, ეჭვგარეშეა, რომ მათ
ნამდვილი წერილები უნდა ეწოდოს.

64. განმარტებითი ლიტერატურა: ჰანს-იოსეფ კლაუკი, ანტიკური წერილების ლიტერატურა და ახალი

აღთქმა, შტუტგარტი, 1998.
64. Weiterführende Literatur: Hans-Josef Klauck, Die antike Briefliteratur und das Neue Testament, Stuttgart 1998.

12.0.6. ახალი აღთქმის ეპისტოლეების (წერილების) ლიტარატურული ხასიათი

აღსანიშნავია, რომ ახალი აღთქმის 27 ტექსტიდან 21 წერილი / ეპისტოლე შესაბამის კანონში
იქნა შეტანილი. ახალი აღთქმის ეს ეპისტოლარული / წერილის ლიტერატურა მართალია,
სახარებების შემდეგ მოდის, რომლებსაც ქრისტიანები მე-2 საუკუნეში (დაახლ. 180 წ.)

62
როგორც „ტექსტს“ ან „წიგნებს“ ახასიათებდნენ, რადგანაც მრევლი მასში ჩადებულ
ქვაკუთხედს პოულობს, იესო ქრისტეს (1 კორინთ. 3,11). მაგრამ თვითონ წერილების ასეთი
დიდი რაოდენობით ნაკრების ფაქტი მასში შემავალი პირველქრისტიანების სწრაფვაზე
მიუთითებს, რომ ის ახალ აღთქმაში საქმე არა მარტო წარსული (და მათი შედეგით ისევ
ცოცხალი) მოვლენების შესახებ ინფორმაციებს ეხება, არამედ უმთავრესად მონათხრობის
დადასტურებას, როგორც უწყებას კონკრეტულ აწმყოში. მაშასადამე, ახალი აღთქმის არსი,
იესოს ქრისტეს უწყება სახარებების გვერდით ასევე დაწერილი კორესპონდენციის,
ეპისტოლარული ლიტერატურის მეშვეობითაც გადმოიცემა.
ახალი აღთქმის წერილებში ავტორებისათვის მნიშვნელოვანია ძალიან კონკრეტული
აწმყო, სავსებით განსაზღვრული სიტუაცია, რომელშიც ისინი დაიწერა, ჯერ კიდევ მანამ,
სანამ პირველი სახარება დაიწერებოდა, და ისეთ დროში, რომ „სიტყვა ხორცად იქმნა“ (იოან.
1,14 კი ვთარგმნე, მაგრამ ეს სიტყვები არ წერია არც ქართულ და არც გერმანულ ეპისტოლეში,
ვერ ვიპოვე) და მხოლოდ ისე შეიძლება მისი მოსმენა, რომ შესაბამის ადამიანურ სიტუაციაში
შედის. მასასადამე, ახალი აღთქმის ეპისტოლეს ფორმა მიმღებისადმი გამგზავნის
კონკრეტულ მიმართვას წარმოადგენს მის განსაკუთრებულ მდგომარეობაში, ისე რომ ამით
იმავდროულად სახარების უწყების სხვადასხვა ასპექტით მიწოდება ხდება შესაძლებელი.

12.0.7. პირველქრისტიანული ეპისტოლეების შექმნის ტექნიკა

რადგანაც პავლეს ეპისტოლეებიც ანტიკური ეპისტოლოგრაფიის ჟანრს მიეკუთვნება,
სავსებით შესაძლებელია, რომ ანტიკური ეპისტოლეს შექმნის ტექნიკის ზოგადმა ცოდნამ
პავლეს ლიტერატურა უკეთესად გასაგები გახადოს. ანტიკური ეპისტოლეები, როგორც წესი,
ძალიან მოკლე იყო. ისინი არაუმეტეს 250 სიტყვას მოიცავდა, ასე რომ მთელი ეპისტოლეს
ერთადერთ პაპირუსის ან პერგამენტის ფურცელზე დატევა შეიძლებოდა. თვით ახალ
აღთქმაში გვაქვს ანტიკური ეპისტოლეების ბრწყინვალე ნიმუშები, როგორც მაგ. ეპისტოლე /
წერილი, რომელიც მხოლოდ ხუთ სტროფს მოიცავს და როგორც ლუკა საქმე მოციქულთაში
23,26-30 წერს, რომაელი ოფიცერი კლაუდიუსი უგზავნის ლუსია ფელიქს მთავარს. ეს
მოცულობა ბერძნული პირადი წერილის ჩვეულებრივ სიგრძეს შეესაბამება.
ანტიკურ წერილებს აღმოსავლეთში ერთიანი ფორმულარის სახე აქვს. მათ საკუთარი
ხელით წერდნენ, რადგანაც პროფესიონალი დამწერისათვის საკმაოდ ძვირის გადახდა
მოუწევდათ. წერილს ორი ნაწილისაგან შემდგარი ფორმულარით იწყებდნენ, რომელშიც

63
თავდაპირველად გამგზავნისა და ადრესატის სახელს წერდა. ამას მოსდევდა მისალმება
მიმართვის ფორმით: „მშვიდობა იყოს თქვენთან/შენთან!“ ქრისტიანულ წერილებში გარდა
„მშვიდობისა“ შესაბამისად მისალმების სხვა ელემენტები გვხვდება, როგორიცაა მაგალითად
Gnade „მადლი / წყალობა“ ან „შეწყალება“. პროფანული ხასიათის წერილებს რაც შეეხება,
მტკიცე ელემენტებად წერილის დასაწყისში გამგზავნისა და ადრესატის სახელები, ისევე,
როგორც მისალმება „χαῖρε“ ან „χαίρειν“ და წერილის დასასრულს სურვილი „ἔρρωσο“ (= იყავი
ძლიერად, ე. ი. ჯანმრთელად) დგინდება.
ანტიკურ ეპისტოლოგრაფიაში მნიშვნელოვანი რაც იყო, პერგამენტზე იწერებოდა,
მაშინ როცა მოკლე წერილებისათვის უმეტესად პაპირუსს იყენებდნენ. მელნად ბლანტი
ტუში გამოიყენებოდა. ასოები ღეროვანი ბუმბულით იწერებოდა scriptio continua-ში
(თანმიმდევრობითი წერის ტექნიკა). დაწერის შემდეგ ფურცელს ახვევდნენ, ზონარით
კრავდნენ და ბეჭდავდნენ. ფურცლის გარეთა მხარეზე მიმღების მისამართი იწერებოდა;
შემდეგ წერილს მაცნეს აძლევდნენ. 65
პავლე, ანტიკური ეპისტოლეების დიდი ავტორი, თავის თითქმის ყველა წერილს,
უდიდესი ალბათობით, კარნახობდა და წერილის შესაბამის დასასრულში თვითონ მხოლოდ
მოკითხვას უმატებდა. კარნახისას პავლე ხშირად შეასწორებს (1 კორინთ. 1,16) და არ
ერიდება წინადადების გაწყვეტას (რომ. 2,17/21; 3,8; 5,6–8.12/15; 9,22–24; გალატ. 2,4–6).
საინტერესოდ იტყობინება რომაელთა მიმართ ეპისტოლეს დამწერი, ტერტიოსი, რომაელთა
მიმართ 16,22-ში თავის სახელს მრევლის მისასალმებლად. მაშასადამე, თუ წერილს
სიტყვასიტყვით კარნახობდნენ, შესაბამისად, მის დაწერას მეტი დრო სჭირდებოდა. დიდი
მოცულობის ტექსტებისათვის, როგორიც არის რომაელთა მიმართ ეპისტოლე ან
კორინთელთა მიმართ ორივე ეპისტოლე, კარნახისათვის ნამდვილად რამდენიმე დღე იყო
საჭირო. სიტყვიერი კარნახის გარდა ანტიკურ ეპოქაში კიდევ სხვა ხერხიც იყო ცნობილი.
დამწერი ცვილის დაფაზე საკვანძო სიტყვებს წერდა, რომლების მიხედვითაც ის შემდეგ
წერილს ადგენდა. ბოლოს

65. აქ ტიპიურ მაგალითად მოყვანილია ვაჟის პირადი წერილი დედისადმი (პაპირუსის ქაღალდზე,
ნაპოვნია ფაიუმში, ქ. შ-დან მე2 ს.) „Σεπρώνιος Σατουρνίλα τῆ μητρεὶ καὶ κυρία πλεῖστα χαίρειν. πρὸ τῶν ὅλων
ἐρρῶσθέ σε εὔχομαι μετὰ καὶ τῶν ἀβασκάντων μου ἀδελφῶν. ἅμα δὲ καὶ τὸ προσκύνημα ὑμῶν ποιοῦμε ἡμερησίως
παρὰ τῷ κυρίω Σεράπιδι. τοσαύτας ὑμεῖν ἐπιστολὰς διεπεμψάμην κοὐδεμείαν μοι ἀντεγράψαται, τοσούτων

64
καταπλευσάντων. Ἐρωτηθείς, ἡ κυρία μου, ἀνόκνως μοι γράφειν περὶ τῆς σωτηρίας ὑμῶν ἵνα κἀγὼ ἀμεριμνότερα
διάγω. τοῦτό μοι γὰρ εὐκτέον ἐστὶν διαπαντός. ἀσπάζομαι Μάξιμον καὶ τὴν σύμβιον αὐτοῦ καὶ Σατουρνῖλον καὶ
Γέμελλον καὶ Ἑλένην καὶ τοὺς αὐτῆς. μετάδος αὐτῆ ὅτι ἐκομεισάμην Σεμπρωνίου ἐπιστολὴν ἀπὸ Καππαδοκίας.
ἀσπάζομαι Ἰούλιον καὶ τοῦς αὐτοῦ κατ’ ὄνομα καὶ Σκυθικὸν καὶ Θερμοῦθιν καὶ τὰ πεδία αὐτῆς. ἀσπάζετε ὑμᾶς
Γέμελλος. ἔρρωσό μοι, ἡ κυρία μου, διαπαντός.“ (გეორგიოს გალიტისი, Ἑρμηνευτικά τῆς Καινῆς Διαθήκης,
თესალონიკი 31980, გვ. 71–72)

წერილს გამგზავნი თვითონ ასრულებდა, რომ მიმღები მიმხვდარიყო, ვინ იყო ავტორი,
უფრო სწორად, წერილის ინიციატორი. მიუხედავად იმისა, რომ პავლეს ნამდვილად ჰყავდა
მდივანი, ნებისმიერ შემთვევაში უდავოა, რომ პავლეს ყველა ეპისტოლეს შინაარსის
ბირთვზე მხოლოდ თვითონ პავლე არის პასუხისმგებელი. ამ კუთხით თავსუფლად
შეიძლება, ყველა წერილს, რომელიც ხალხების მოციქულ პავლეს მიეწერება, პავლესი
ეწოდოს, რადგანაც ყველა მათგანი მისი თეოლოგიის მატარებელია.

12.0.8. ეპისტოლეების ავთენტურობისა და ფსევდონიმურობის საკითხის შესახებ

ახალი აღთქმის ეპისტოლარულ ლიტერატურაში პავლეს ეპისტოლეებსა და იოანეს
აპოკალიფსთან ერთად, რომლებიც ავტორების სახელს ერთმნიშვნელოვნად იტყობინება,
არებობს სხვა ტექსტები, რომლებშიც ავტორის სახელი მოცემული არ არის და არც რაიმე
მითითებას შეიცავს, საიდანაც ავტორის ამოცნობა შეიძლება. ასეთ ტექსტებს, როგორიცაა
მაგალითად ოთხი სახარება, ებრაელთა მიმართ ეპისტოლე ან იოანეს პიირველი ეპისტოლე,
მხოლოდ მე-2 საუკუნის მოგვიანებით საეკლესიო გარდამოცემაში მიენიჭა გარკვეული
ავტორების სახელები.
როგორც პირველქრისტიანული, ასევე საერთოდ ანტიკური ლიტერატურა იცნობს
ასევე კონკრეტულ ტექსტებს, რომლების ავტორებადაც თავიდანვე ფსევდონიმები იყო
მოცემული. არანამდვილი, ასევე შეგნებულად გაყალბებული ეპისტოლეები შედარებით
ხშირია ანტიკურ ეპოქაში.66 იერემიას ერთი ეპისტოლე, რომელიც უდავოდ ბევრად უფრო
გვიან დაიწერა, შედის სეპტუაგინტაში, ძველი აღთქმის ბერძნულ თარგმანში. ქრისტიანულ
გარდამოცემაში დროთა განმავლობაში ბევრი ტექსტი შეიცვალა ან შეივსო.
ფსევდონიმური ტექსტები ადრეულ ქრისტიანობაშიც იჩენს თავს. ასე მაგალითად,
ბიბლიისმცოდნეობაში ეჭვს არ იწვევს, რომ პეტრეს მეორე ეპისტოლე ლიტერატურულად
იუდას ეპისტოლეზე არის დამოკიდებული. პეტრეს მეორე ეპისტოლეს ავტორი თავის

65
საკუთარ სახელს სხვის, თორმეტთა კორიფეს, უკან მალავს, რომელიც მკითხველებში უდავო
აღიარებით სარგებლობს. ვინც ტექსტს დაწერდა და უნდოდა, რომ მას ეკლესიის მხრიდან
აღიარება მოეპოვებინა, ტექსტის დასაწყისში მოციქულის სახელი უნდა დაეწერა. პავლეს

66. ამ თემით დაინტერესებულ პირებს შეუძლიათ, შემდეგ ლიტერატურას გაეცნონ: ჰ.რ. ბალცი:
ანონიმურობა და ფსევდოეპიგრაფია თავდაპირველ ქრისტიანობაში, ZThK 66 (1969) 403–436. კ.
ალანდი, ავტორის მცდარი მონაცემები? ფსევდონიმურობის შესახებ ადრეულ ქრისტიანულ
მწერლობაში, Theol. Revue 75 (1979) 1–10. იგივე, ანონიმურობისა და ფსევდონიმურობის პრობ;ემა
პირველი ორი საუკუნის ქრისტიანულ ლიტერატურაში, Pietas, Festschrift für B. Kötting, 1980, გვ. 129–
139.

ეპისტოლეები ამ დროს მისაბაძად ითვლებოდა. ყველა მათგანი განსაზღვრულ ერთიან

პროფილს უჩვენებს: თავისი ეპისტოლეების დასაწყისში პავლე ხაზგასმით მიუთითებს
თავის სახელს, რომელშიც ის ხაზგასმით აღნიშნავს, რომ მან, როგორც უფალი იესო ქრისტეს
მოციქულმა, მისგან მიიღო დავალება. ის მისი სახელით გამოდის „მისი სახარების“
ჭეშმარიტებისათვის.
ცამეტი ეპისტოლე, რომლებსაც ძველი ეკლესია დად მართლმადიდებლური ტრადიცია
პავლე მოციქულს მიაწერს და ებრაელთა მიმართ ეპისტოლე, სადაც ტიმოთეს დასახელება
13,23 ალბათ პავლეზე, როგორც გამგზავნზე მიუთითებს, მათი მიმღებების მიხედვით არის
სახელდებული. მაგრამ პავლემ უდავოდ დაწერა სხვა ეპისტოლეებიც, რომლებიც,
სამწუხაროდ, დაიკარგა. გარდა კორინთელთა მიმართ პირველი და მესამე ეპისტოლეებისა (1
კორინთ. 5,9; 2 კორინთ. 2,4) ასევე დაიკარგა კოლასელთა მიმართ 4,16-ში ნახსენები
ეპისტოლე ლავდიკელთა მიმართ.
ახალი აღთქმის მეცნიერებაში ბევრი მკვლევარი ძალიან ხშირად ვარაუდობს, რომ
ჩვენამდე შემორჩენილი პავლეს ეპისტოლეების უმეტესობა რამდენიმე ნაწერის ერთ
მთლიანად გადამუშავებულს წარმოადგენს. და რომ კორინთელთა მიმართ მეორე
ეპისტოლეში ალბათ საერთოდაც სულ ცოტა, ორი გაერთიანებული ეპისტოლე უნდა
ვიგულისხმოთ.
რა თქმა უნდა, ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველთა წიგნებში სხვადასხვა დროისა და
სხვადასხვა ავტორების მონაკვეთები არის შეკრებილი და სახარებები სხვადასხვა წყაროდან

66
შეიცავს მასალებს, მაგრამ ორივე შემთხვევა მაიც ძალიან სხვადასხვაგვარია, რადგანაც
დასაწყისში არ არსებობდა ერთი დახურული მთლიანი, როგორც ეს მოციქულთა
ეპისტოლეებში იყო. გარდა ამისა, საჭიროა იმის გათვალისწინება, რომ პავლეს ეპისტოლეები
„წმინდა წერილად“ აღიქმებოდა და ლიტურგიული მიზნებისათვის უფრო ხშირად
იღებდნენ, ვიდრე სხვა ტექსტებს.
დასავლეთის ბიბლიისმცოდნეობაში მყარ ფაქტად ითვლება, რომ თითქმის
უეჭველია, რომ თესალონიკელთა მიმართ 2, ეფესელთა მიმართ, ½ ტიმოთეს მიმართ და
ტიტეს მიმართ პავლეს მოწაფეებმა დაწერეს. ამიტომ ისინი ფსევდონიმურად უნდა
იწოდებოდეს და ისედაც „deuteropaulinische Briefe“ „პავლეს დევტერო ეპისტოლეების“
სახელით არის ცნობილი. მეორე მხრივ, ებრაელთა მიმართ ეპისტოლე მხოლოდ საერთოდ
განცალკევებულად და ძალიან გვიან მიეწერა პავლეს. იმ დროს მოწაფეები თავიანთ
ეპისტოლეებს ხშირად თავიანთი მასწავლებლის სახელით გამოსცემდნენ, რითაც
გამოხატავდნენ, რომ მათ ეს ყველაფერი მისგან ისწავლეს. „სულიერი უფლებების“,
შესაბამისად, „სულიერი საკუთრების“ ცნება ისეთად არ ითვლებოდა, როგორც დღეს
ვიცნობთ და ვიყენებთ. ამას ემატება ისიც, რომ მრევლი დარწმუნებული იყო, რომ
სულიწმიდის ძალით მოციქულის სიტყვა მათ შორის ისევ ცოცხალი იყო და პირდაპირ
შეესატყვისებოდა პრობლემებს. თუ ვინმეს, რომელსაც აღიარებული მდგომარეობა არ
ჰქონდა, პავლეს სახელით სურდა რომელიმე საშიში მიმდინარეობის წინააღმდეგ ლაპარაკი,
თვითონ პავლე უნდა ელაპარაკებინა, რომ მისი გაეგონათ.
როგორც უკვე აღინიშნა, საეკლესიო ტრადიცია ახალ აღთქმაში შემავალ ცამეტ
წერილს სრულიად გარკვევით პავლე მოციქულს მიაწერს. საუკუნეთა განმავლობაში
ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეს ნამდვილობას სხვადასხვაგვარად ეწინააღმდეგებოდნენ.
ქრისტიანული ეკლესიის დღემდე არსებულ კანონში მხოლოდ ის ეპისტოლეები შევიდა,
რომლებიც ძველი ეკლესიის გაგებით ნამდვილი რწმენისა და ეკლესიის გაუყალბებელი
ტრადიციის ფარგლებში მოძრაობენ. ქვემოთ პავლეს ეპისტოლეების კვლევისას ზოგიერთ
მნიშვნელოვან შესავალ ასპექტში შევეცდებით, გავითვალისწინოთ ძველი ეკლესიის კანონში
გადმოცემული თანმიმდევრობა. ცნობილია, რომ ბევრ თანამედროვე „ახალი აღთქმის
შესავალში“ უპირატესობა იმ თანმიმდევრობას ენიჭება, რომელიც ნამდვილობის საკითხის
მიხედვით - უდავოდ თანამედროვე მასშტაბების მიხედვით - არის განპირობებული.

67
ამიტომაც ჯერ ის ეპისტოლეები მოდის, რომლებიც ნამდვილად მის მიერ დაწერილად არის
მიჩნეული და მეორე ადგილი ეგრეთ წოდებულ დევტერო პავლეს ეპისტოლეებს უკავია.
ახალი აღთქმის ეპისტოლეების ძველთაგან მომდინარე კანონიკური თანმიმდევრობა,
რომელიც ჩვენ თვალწინ გვექნება, დამოკიდებული არის არა იმდენად პავლეს ავტორობის ან
მათი დაწერის დროის საბოლოოდ გადაწყვეტილ საკითხზე, არამედ მათ საფუძვლად მეტ-
ნაკლებად მათი ტექსტების სიგრძე უდევს. მართლმადიდებლები ისედაც არ ჩერდებიან
სინამდვილის საკითხზე, არამედ გარდამოცემულ კანონიკურობას ამ ტექსტების ავთენტური
საეკლესიო რწმენის ფარგლებისათვის ერთ-ერთ გადამწყვეტ ფაქტორად თვლიან.

არც ეს ბოლო მონაკვეთიც ჩანს PDFში და შეამოწმე რა.

12.1. რომაელთა მიმართ ეპისტოლე
რომაელთა მიმართ ეპისტოლე, რომელიც საერთო ჯამში 433 მუხლით 16 თავს მოიცავს, პავლეს ერთ-
ერთ ყველაზე გრძელ ეპისტოლეს წარმოადგენს. რომაელთა მიმართ ეპისტოლეს ნამდვილობას
როგორც დასავლეთში, ასევე აღმოსავლეთში საეჭვოდ თითქმის არავინ თვლიდა. რომაელთა
ეპისტოლედან ადგილების უადრესი მოხსენებები მოიპოვება კლიმ. 35,6-ში, სადაც რომ. 1,32
გამოიყენება და პოლიკარპეს ეპისტოლეში 6,2, სადაც რომ. 14,10.12 გამოიყენება. ა) ძველი ეკლესიის
კომენტარები: ორიგენე PG 14 (ლათინური თარგმანი); იოანე ოქროპირი PG 60; თეოდორე
მოფსუესტიელი PG 66; კირილე ალექსანდრიელი PG 74; თეოდორიტე კვირელი PG 82; იოანე
დამასკელი PG 95; Oikumenios PG 118; თეოფილაქტე ბულგარელი PG 124. ბ) მართლმადიდებელთა
კომენტარები: პ. კომნინოსი, Ἑρμηνεία εἰς τὰ πέντε (ιβ΄ – ιστ΄) τελευταῖα κεφάλαια τῆς πρὸς Ρωμαίους
Ἐπιστολῆς τοῦ Ἀποστόλου Παύλου, კონსტანტინოპოლი 1911; თ. ზოგრაფოსი, Ἑρμηνεία εἰς τὴν πρὸς
Ρωμαίους, ვოლოსი 1932; პ. ტრემპელასი, Ὑπόμνημα εἰς τὰς

68