ODLIKE HOMEROVIH EPOVA

(II predavanje)

Homerski tekst je protekst svih epskih tekstova, jer su kroz njega određeni
kanoni koji odlikuju ep kao vrstu. Neki od njih su:

1) Vreme u delu

Termin in medias res počinje da se koristi od Horacija, koji je rekao da ep ne

treba da počinje ab ovo (od Heleninog jajeta), već in medias res (od centra stvari), kao
kod Homera.
Naratologija (nauka o pripovedanju) smatra da in medias res ima fabulativnu
dimenziju: ne preskače se samo uvod, već se odmah ulazi u temu čime se postiže
njena konciznost (jasnost).
Epsko pripovedanje konstituišu vremenske distance. U tekst se ne ulazi na
početku vremena pripovesti, već u sredini:

In medias res razlikuje vreme pripovedanja i vreme pripovesti. Vreme

pripovedanja približno je jednako vremenu čitanja. U Ilijadi vreme pripovedanja ne
obuhvata period kada se Ahilejev gnev događa, već počinje kada se on već dogodio.
Sistem presecanja vremena pripovedanja i vremena pripovesti gradi strukturu
teksta. U odnosu na vreme pripovesti, pripovedanje može biti:
1) retrospekcija – flash back – ANALEPSA
2) anticipacija – flash forward – PROLEPSA
U epskom tekstu retrospekcija je definisana gramatičkim prošlim vremenom, i
to je osnovno vreme. Ali postoje i unutrašnje analepse i prolepse. Prolepsa kod
Homera služi da bi se nagovestilo ono što je mitološka izvesnost. Time se baca senka
kraja na likove i Troju u Ilijadi. Ovo je postignuto kroz proročanstva. Sve propasti su
vezane jedna za drugu i to produbljuje karakterizaciju glavnog lika. Tako se postiže
strukturna harmonizacija.
Retardacija se koristi kako bi se zadržao ili usporio fabulativni tok kako
analeptičkog, tako i proleptičkog pripovedanja. Tipične homerske retardacije su
poređenja i ekfraze (npr: Ahilejev štit).

2) Sveznajući pripovedač

Sam pripovedač je najvažnija distanca. On ne objašnjava svoja saznanja.

Epsko «ja» je najčešće nevidljivo. Njegovo sveznalaštvo je opravdano božanskim
poreklom pesme. Ukoliko pripovedač ne bi bio sveznajući, osujetila bi se empatija.
Sveznajući pripovedač se drugačije naziva ekstradijagetički pripovedač. To
znači da je on van priče, što dovodi do iluzije objektivnosti i priču čini uverljivom.
Time se stvara efekat paralelnog sveta. Intradijagetički pripovedači su sami likovi.
 3) Homerska antropologija

Niče je za Homera rekao da je «pesnik oka». Zato Homerove epove smatramo

začetkom estetike oka.
Duše su bezlične, nemaju individualnost. Kod Homera reč (f)eidos znači «lik»
ili «lice». Ideja introspektivnog bića formira se kasnije, u ovom periodu čovek sebe
definiše preko drugih. Zato je bitno kako nas drugi vide. Treba da vide areté, vrlinu.
Kod Homera je areté izuzetnost u spoljašnjem smislu. Zato je Homer usredsređen na
kult lepote, jer je lepota nešto univerzalno važno. Ono što se vidi spolja je znak onog
što je unutra. Tako po aretičkoj etici uz lepotu idu i umeće ratovanja i čast. A čast je
važnija od morala, jer je čast poštovanje zajednice prema pojedincu, a moral je
poštovanje pojedinca prema zajednici.

4) Homerska teologija

Čak ni za bogove ne postoji apriorna hijerarhija, tako da je linija između

bogova i smrtnika tanka. Važi princip Do ut des – «Dajem da bi ti dao».
Bogovi nisu gospodari sveta, jer on nije njihova tvorevina. Čovek zavisi od
boga, ali i bog u izvesnoj meri zavisi od čoveka. Sveštenici, proroci i pesnici su
privilegovani od bogova u odnosu na druge ljude.
U međusobnom odnosu među bogovima postoji harmonija, ali je ona stalno
pod pretnjom anarhije.
Što se tiče odnosa bogova i sudbine, sudbina je nezavisna, nju bog može samo
da spozna.
Anarhija karakteriše i ljudsku zajednicu: u odnosu ljudi i sveštenika, a i u celoj
društvenoj zajednici (npr: cilj rata nije svima isti, ali se u rat ulazi zbog date reči, da
se ne bi izgubila čast).
U Ateninoj epifaniji u Ilijadi dobijamo uvid u još jedno tumačenje homerskih
bogova. Ona se može tumačiti kao alegorija Ahilejeve mudrosti. Teagen je smatrao da
bogovi predstavljaju prirodne elemente: vodu, vatru, vazduh, vetar, zemlju... To je
sličan alegorisjki princip, ali on ne može biti jedina dimenzija homerskih bogova.

5) Tekst se može dekodirati kao niz ekspresivnih slika

6) Invokacija

7) Podeljenost na pevanja

Podela je izvršena tek u aleksandrijskom dobu. I Ilijada i Odiseja imaju 24

pevanja. Jedna teorija je da ih ima toliko zato što je toliko slova u alfabetu. Druga,
verovatnija, teorija jeste da u pevanju ima onoliko stihova koliko publika može da
isprati dok sluša rapsoda.
 Homer, treća nedelja

Stigli smo kod kraja I pevanja, podsmevanje Hefestu, što

navodimo jer dovodi do bitnog pitanja šta je smeh na koje je zapravo
teško odgovoriti. Primarno pitanje kod smeha je da li ima neku funkciju
ili ne? U vezi sa tim, najpojznatija je Horacijeva rečenica – smehom se
kažnjavaju određeni načini ponašanja – a postoji i Platonova varijanta
koja kaže – da se smejemo onome ko ne poznaje sebe, ko ima pogrešno
mišljenje o samome sebi (ko misli da je pametan, a nije pametan itd.).
U I pevanju sa nečim što je bio povod mnogostruke kritike Homera, sa
Zevsovim varanjem Agamemnona. Tu imamo dva bitna momenta, sa
jedne strane imamo fukciju sna, a sa druge problem imoralnosti bogova.
Tu se javlja potreba za obaveznim razlikovanjem amoralnog i imoralnog.
Amoralno uključuje negativni kontekst, amoralan prihvata postojanje
moralnih normi time što ih porušava, dok za onog ko je imoralan moral
nije obavezujuć. Zašto se bogovi kod Homera ponašaju imoralno? Zašto
Zevs šalje Agamemnonu lažan san? On poštuje zadatu reč, obećanje
dato Tetidi ali šta bi tu bilo imoralno? To što on to čini da bi poraz, smrt,
ubijanje Ahejaca bilo što veće, da bi ga što sigurnije poveo u stradalničku
borbu tj. u smrt. Zevs to čini da bi udovoljio Tetidi kojoj je dužan za
nešto, a ona to čini da bi utešila Ahila koji neprestano plače i tako dolazi
do božanske intervencije koja vodi ka smrti. Mogli bi smo da govorimo i
o nekim drugim aspektima, pa da kažemo da homerski bogovi zapravo
imaju trajno jedan duboko uništavajući odnos prema ljudima, dakle ne
kao jedan njihov aspekt već da je ta ideja nekakvog vođenja ka smrti
prisutna kod svih olimpijskih bogova.
A zašto je to imoralno?

Zato što je to vođenje ka smrti nije kazna. Nešto što je prisutno u svim
religijskim konceptima su razne vrste nesreće koje potiču od
transcendencije ali su izazvane ljudskim delovanjem tako da je to dejstvo
transcendencije posledica uzroka koji potiče od čoveka samog. Međutim
ono što nazivamo imoralnošću bogova podrazumeva da su uzroci
njihovog delanja nezavisni od onih ljudi na koje delaju. Ovde imamo
uzrok u Ahileju ali, svi ovi Ahejci koji će stradati nisu ništa učinili (ne znači
da su nevini, već su potpuno izdvojeni iz toga). Imoralnost na jedan
poseban način podrazumeva beznačajnost čoveka zato što ne postoji
čovekova krivica, uzrok je u nekom potpuno drugom sistemu. To onda sa
jedne strane znači da ljudi nisu opterećeni osećajem krivice (oni ljudi koji
nisu krivi) ali sa druge strane to znači da je čovek beznačajan pred
transcedencijom.
Pored imoralnosti, uloga sna je nešto što je veoma važno za
Homera jer je san posrednički vreme – prostor . Reč je o posredništvu
između transcedentnog i imanentnog, a te forme posredništva su razne.
Kao osnovne posredničke forme imamo san, zatim ulogu sveštenika koji
je u Homerovim epovima zapravo uvek pogađač. To je posebna forma
komunikacije sa bogom pri čemu ta komunikacija ne teče neposredno,
dakle u Homerovim epovima nema stanja „ekstazis“ i „entuzijasmos“ već
privilegovani pojedinac ima uvid u transcedenciju posredstvom
tumačenja znakova. On tumači određene pojave kao božanske znake, u
jednom vidi drugo. Zatim, sledeće posredničke forme su i božanski
glasnici Irida i Hermes. Oni se kao forma posredništva spajaju sa
epifanijom koja je ultimativna forma posredništva. Dakle, samo
božanstvo postaje veza svojim sopstvenim oblikom, telom, zato što
uzima na sebe telo smrtnika, prerušava se. To je Homerova epifanija koja
u sebi sadrži protodramsko jezgro – dramski momenti su prerušavanje i
sa druge strane otkrivanje koje može biti samootkrivanje ili otkrivanje od
strane smrtnika. Između svih ovih formi san je semantički najznačajniji
zato što u snu postoje najrazličitije varijante značenja, san je varljiv kao
što kaže Zevs. U Odiseji se na primer, insistira na dvosmislenosti sna tj.
da postoje lažni i istiniti sni. Kod epifanije božanstvo kazuje manje-više
jednoznačno – kazuje svoju volju, neko obaveštenje. San je međutim
višeznačan i u toliko najzanimljiviji jer je to procep između
transcedentnog i imanentnog koji dozvoljava čak i lošu interpretaciju i
otuda ima i najveće mogućnosti. Zato se san i koristi u situacijama kada
dolazi do nekog problematičnog spoja, u tom smislu da generiše
remećenje ili rušenje odnosa. To pokazuje da u homerskom svetu ništa
ne teče glatko i da ne postoji nikakva jasna hijerarhija, kao i to da je i
sama katabaza (silaženje na dole) problematizovana.

Prelazimo na tekst – epifanija kada se Afrodita objavljuje Heleni u III

pevanju

Afrodita nakon spašavanja Parisa iz borbe želi da odvede Helenu u

njegovu ložnicu, da vode ljubav i ona u toj epifanijskoj epizodi uzima lik
njene služavke i nagovara je da ode sa njim. Tog časa međutim dolazi i
do epifanijskog preokreta. Naime, Helena vidi njen lepi vrat i grudi,
shvata da je to Afrodita i ljuti se zbog toga. Ona je ironična jer ju je
Afrodita dala miljeniku, ponašala se prema njoj kao prema predmetu
koji se poklanja (tu se prvi put javlja ideja o ženi kao objektu, ali u
odnosu žena prema ženi, a ne muškarac prema ženi). Razvija se agon,
Afrodita primenjuje silu, zaprećuje joj doslovno smrću, Helena se uplaši i
odlazi sa Parisom. Kakav je ovo zapravo odnos boga i čoveka? Na
temelju teksta, postavlja se pitanje da li su bogovi različiti od ljudi samo
po tome što su besmrtni? Na početku I pevanja imamo sliku
raspadajućih ljudi, a na kraju istog pevanja sliku srećnih bogova. Da li su
oni srećni samo zato što su besmrtni ili postoji i nekakav drugi kvalitet
koji oni poseduju? Taj kvalitet, kao što smo videli kod Agamemnonovog
sna, svakako nije nekakav etički ideal. Da li ova Afrodita može biti
tumačena kao i Atena koja je mogla biti tumačena kao aspekat Ahilejeve
psihe u I pevanju. Ovde imamo Afroditu koja preti, a Atena ne preti
Ahileju već ga savetuje, a to samo pojačava ovu, uslovno rečeno,
paraalegorijsku interpretaciju. Zašto? Zato što, ukoliko je Atena misaoni
deo, misaoni deo ne preti smrću već ukazuje na posledice, dobre i loše
dok je ono što preti nekakav drugačiji deo – strasni, erotski ili čak
manijski ukoliko je Eros izvrsna vrsta manie. Eros kao božanstvo ne
postoji kod Homera, postoji samo Afrodita i to ona koja vodi do
slabljenja ljudske svesti i do delimičnog samozaborava.
Dakle, ovde imamo boginju koja je u izvesnoj meri na ravnoj nozi
sa ženom. One u stupaju u agon u kome nema verbalne pobednice jer
Afrodita priziva svoju snagju; dakle, do razrešenja dolazi jednim nefer
argumentom tako da ona ipak nije verbalni pobednik. Možemo reći da je
Helenino delanje interakcija božanskog naloga i njene sopstvene volje,
pa tako možemo reći da je agon neki verbalni vid sučeljavanja jednog i
drugog. Pronađen je nekakav kompromis jer Helena ipak čini ono što
Afrodita kaže, ali ne baš onako kako ona to kaže. Afrodita je vođena
naklonošću prema pojedinim smrtnicima, i tu imamo čitav niz religijskih
konstrukcija: videli smo u I pevanju koncept do ut des, a sada se u ovih
nekoliko pevanja susrećemo se konceptom božanske naklonosti i u tom
slučaju molitva znači sasvim različito. (pročitan deo kada Diomed moli
Atenu) Ovde se nagovaranje božanstva da pomogne zasniva na principu
podsećanja na trajnu božansku naklonost. Dakle, između pojedinog boga
i pojedinog smrtnika se razvija naklonost koja je trajna. Iako smo videli
da bogovi imaju tu imoralnu stranu, ovim vidimo da takođe imaju i neku
stranu postojanosti – u držanju zadate reči, kao i postojanost naklonosti
prema nekom smrtniku. (u Odiseji do ut des gotovo nestaje a
dominantan postaje princip božanske naklonosti)
U božanskoj naklonosti su mnogi, uslovno rečeno, istoričari religije
prepoznali posebne forme mikenskog oblika religioznosti gde bi osnova
forma bila odnos boginje i kralja, gde je boginja bila stanarka u kraljevom
dvoru; ona koja ga štiti i predstavlja deo njegovog domaćinstva, a tu se
latentno može podrazumevati i erotski odnos između boginje i tog kralja.
Ovi su neki najraniji oblici religioznosti koji se zasnivaju na arheološkim
podacima gde je svetilište božanstva samo jedna soba unutar dvorca.
Kasnije postaje obrnuto pa je dakle kralj stanar boginje.
Takođe bitan momenat jeste čuvena skupština bogova iz IV
pevanja gde Zevs i Hera najeksplicitnije raspravljaju oko sudbine Troje.
Zevs pominje do ut des, a Hera iskazuje destruktivni aspekt
transcedencije jer najviše što želi to je uništenje Troje. Boginja koja
proganja je jedan od stalnih motiva speva i tu možemo videti dva
aspekta božanske majke, životnodavni i smrtodavni. I pevanje se zatvara
tučom Here i Zevsa i možemo reći da je to prva komična scena grčke
književnosti koja čak štaviše podseća na komične scene iz Aristofana, a i
potonje komedije koje prikazuju porodične scene, naročito sukob polova
koji je stalni izvor komike. Međutim, u tome je moguće videti i tragove
sukoba muškog i ženskog principa sa jedne strane, a sa druge strane dve
forme religioznosti – jedna koja se u principu vezuje protogrčko
stanovište Helade i koja je matrijahat gde su svi gradovi imali boginju
zaštitnicu (recimo Mikena nosi ime boginje koja je danas zaboravljena,
takođe Sparta, Teba, Atina...) tako da je sigurno da su boginje imali veliki
značaj u nekom periodu razvoja grčke kulture. Koji je to period teško
možemo reći s obzirom da se zna da su Dorci patrijahalni, tako da se taj
sukob matrijahata i patrijahata vezuje za dorsku seobu, ali to je vrlo
problematično. Ono što je činjenica je da homerski panteon poseduje
gotovo isti broj muških i ženskih božanstava. Ovde se takođe navodi i
aluzija na Parisov sud koji je prilično kontemplativna stvar, koja će
kasnije dobiti odraz biranja forme života jer on zapravo podrazumeva
biranje određenog načina života – prva boginja mu nudi ratnički život,
druga vladarski, treća ljubavni.

Veliko finale u odnosu bogova i ljudi predstavlja V pevanje koje

daje dva najčudnija i najproblematičnija segmenta – ranjavanje dva
božanstva (Diomed ranjava Afroditu i Aresa). Diomed Afroditu čak
ranjava sam, naravno on je sve vreme pod svojevrsnim patronatom
Atene koju je na ovaj način prizvao, ali Afroditu ranjava bez njene
neposredne pomoći dok mu je za Aresa ipak potrebna. Imamo prikaz
Afrodite koju on doslovce pogađa u nežnu ruku i njoj poteče ihor, tako
da ona ispušta Eneju koga je došla da spase. Zatim, mora da izmoli od
Aresa kola, odlazi na Olimp gde prisustvujemo još jednom času
homerskog smeha. Ona plače na krilu Dioni a ostali bogovi joj se
podsmevaju. Međutim, Hefestu i Afroditi se ne smeju samo bogovi,
smejemo se i mi. Dakle, kao prvi vid smeha u homerskom svetu je
zapravo podsmeh i tu možemo primeniti Platnovu definiciju da se
smejemo onome ko ne poznaje sebe. Ovaj smeh je zapravo podsmeh
njihovoj neadekvatnosti, pogrešnosti. Tako da je prvi smeh u grčkom
svetu, zapravo smeh bogovima zbog njihove nesavršenosti što je još
jedan poseban vid homerskog shvatanja božanstva.
Kada Diomed rani Afroditu, homersko ja nam odmah postavi
granicu između boga i čoveka, ali nigde on koji ranjava Afroditu i Aresa
neće biti u ovom tekstu kažnjen niti unutar mitskog sistema. Sve ovo o
čemu smo govorili danas ukazuje takođe i na približavanje bogova i ljudi.
Do tog kontakta stalno dolazi i to primarno od strane božanstva.
Božanstva se približavaju ljudima na razne načine, a ljudi sa druge strane
su stalno prisutni u božanstvima. Gotovo svaki razgovor bogova u ovom
spevu problematizuje nešto što je i samom epskom ja na izvestan način
bilo čudno, a to je da su smrtnici neprestano u svesti bogova. Na primer,
II pevanje počinje time da Zevs ne spava već razmišlja o tome kako da
udovolji Ahileju. Sa jedne strane možemo reći da su bogovi projekcija
čoveka koji u svojoj egocentričnosti sebe stavlja u središte božanskog
sveta. Međutim, imamo to da su smrtnici bukvalno u bogovima, u
njihovoj svesti tako da je to jedna specifična vrsta penetracije. Diomed
ranjava Afroditu kopljem i ne treba imati širok asocijativni spektar da se
u tome vidi duboka muška falična penetrantnost (koplje je falični
simbol :) ). Tu se po dihotomiji Leskog uspostavlja izuzetna blizina, ali
istog časa kada nam je ta scena oslikana kazuje se ta ontološka razlika
bogova i ljudi, razlika u samom njihovom biću koja ovde ima i
neposrednu fiziološku dimenziju – objašnjava se da bogovi nemaju krv
već ihor. Ta granica se stalno ruši i uspotavlja, na tome živi homerski
spev i zato ne možemo jednostavno odgovoriti u čemu je razlika između
bogova i ljudi. Nešto slično imamo i sa ranjavanjem Aresa. Ares će tada
uzviknuti kao 10 000 ljudi – uspostavlja se razlika jer Ares nije čovek,
Ares je neko ko vrišti kao 10 000 ljudi i tu razlika nije više fiziološka kao
kod Afrodite. Uvek imamo polifoniju – sa jedne strane boga koji moli da
se nešto ne uradi, sa druge strane boga koji nagovara i obećava pomoć.

Ulazimo u drugi kompleks tema koji je, uslovno rečeno,

strukturalan i počinjemo sa onim što je dodirna tačka. Ustanovili smo
razliku između epihteton perpetum i epihteton ornas što ne znači da taj
stalni epitet ne može imati i atributivnu funkciju i iskazivati neke
božanske atribute. Neki od tih atribute su smisleni, neki besmisleni, pa
tako imamo Heru koja je istovremeno kravooka, beloruka i zlatostola
(što znači zlatne haljine). Kako razumeti zašto je Hera kravooka? Znamo
da je krava bila sveta životinja i otuda možemo videti sloj totemskog jer
u homerskom svetu imamo elemente i animizma i totemizma. Ti
totemski elementi se vide u tome što bogovi ponekad u epifaniji ne
uzimaju ljudski oblik već teriomorfni (najčešći oblik ptice). Otuda je
kravooka jednim delom sećanje na lik krave. Tu međutim dolazimo do
jedne funkcije stalnog epiteta, on je naime po svom poreklu epikleza.
Epikleza je ritualno ime boga. Ritual je naime najokamenjeniji aspekt
ljudske kulture uopšte. U ritualu ostaje zabeležno sve ono što je
preživelo i nema više nikakvu aktivnu funkciju u postojaćem trenutku.
Dakle, epikleza je kultno ime kojim se priziva bog čije je poreklo
uglavnom zaboravljeno. Homerska poezija nije ritualna, ona je
autonomizovana i od rituala i od kulta – ne čita se u ritualni prigodama;
tragedija je vid službe Dionisu, Homerov ep nije vid službe nijednom
bogu ali sadrži u sebi tragove kultne poezije, a jedan od dominantin
tragova je upravo stalni epitet kao epikleza.Međutim, pored epiteta
kravooka imamo i beloruka, što je jedan od najraširenijih epiteta, odnosi
se na niz kako boginja tako i smrtnica, tako da stalni epitet može da bude
ekskluzivno vezan za određeni lik, ali ne mora da bude, mogu da ga dele
više likova. Može da ukazuje na nešto što se vidi ili na neku veštinu.
Znamo da je beloruka stalni epitet zato što ne opisuje nešto što je
konkretno vezano za određenu scenu već se ubacuje po potrebi ne
doprinoseći samoj sceni. To nije jedini takav stalni epitet, recimo Ahilej
je brzonogi i to nije ekskluzivno Ahilejevo vlasništvo ali je vlasništvo
uglavnom junaka. Za homerski pogled na svet, životna snaga leži u
udovima. Kada neko treba nekog da umoli on mu dodiruje kolena, to
danas nema aktivno značenje, ali je postalo opšte mesto. Ali postoji još
nešto, ono što se desi kao ultimativni trenutak, granica između života i
smrti jeste da se junacima doslovce preseku kolena, izgube snagu u
kolenima i padaju, što znači da su upravo udovi – noge i kolena oni koji
nose životnu silu, što je sasvim u skladu jer je životna sila zapravo
mogućnost kretanja, ono što se kreće to je živo. Nije slučano što će ceo
platonizam izvoditi besmrtnost duše iz autokinetičnosti duše, duša je
besmrtna jer se sama kreće. Dakle ideja povezivanja kretanja i životnosti
je nešto što postoji još kod Homera, tako da je ono biće koje je najbrže,
koje ima najviše te snage u nogama ono koje je u najvećoj meri slava
života, u ovom slučaju Ahilej. Upravo tu proističe posebnost njegovog
lika jer je u njemu sve ono što je život, dakle moć, snaga, lepota, mladost
a on je onaj čija je smrtnost od prve pojave izvesna i skora.
Stalni epiteti mogu da imaju važnu funkciju u otkrivanju, ne samo
površne karakterizacije lika već i sadržaja na dubljim nivoima. Umni
Odisej – mnogomisleni Odisej. Ono što je takođe veoma bitno iz
strukturalnog dela su poređenja. Prvo po čemu treba prepoznati
homerski tekst jeste to obilje poređenja, svakovrsnog poređenja. Postoje
dve grčke reči za poređenje: homonosis i parabole. Homonosis je u
latinskom prevodu asimilacija ili u srpskom upodobljenje.

IV predavanje - Poređenja

Najčuvenije Homerovo poređenje svakako je poređenje ljudi i

lišća.
Iz sholia postoji podatak da su Homerova poređenja videli kao
sredstvo osećanja. (sholie - svedeni isečak celovite priče)
Poređenja takođe imaju i retoričku funkciju – da izražavaju
uzbuđenja i osećanja u publici. To ima svaki govor – želja da se
nešto izrazi i time i izazove.
Poređenja su sredstva retardacije, parafabularni segmenti – ne
ulaze u fabulu ali nisu od nje jasno izdvojeni, tj. Svi su zavisni.
Parafabulativni segmenti su brojni u epu, na primer, horska
pesma. Po strani od fabule je takođe i ekfraza – poseban vid opisa
a i vid umetnute pripovesti. Poređenja su onon po čemu je Homer
najkarakterističniji. Izdvajaju se i zbog toga jer se odvajaju od toka
radnje do te mere da se može govoriti o čitavom svetu poređenja.
Svet u poređenjima svakako je različit od sveta u
pripovedanju.Svet Ilijade tako ima dva vida: vid poređenja i vid
fabule.(Svet fabule je bronzani a svet poređenja gvozdeni.) Između
ova dva sveta postoji razlika i na leksičkom nivou. U svetu
poređenja mnogo je veća sloboda jer je fabula bila kanizovana.
Poređenja takođe funkcionišu kao razbijanje fabulativnog toka jer
se tako tok privremeno obustavlja. Fabulativni deo obuhvata 50-ak
dana, to su događaji u Troji ili pred Trojom, ratno stanje. Međutim,
u poređenjima imamo mnogo širu sliku sveta- priroda,
preživljavanje, razni poslovi, delatnosti, celovit život. Na taj način,
poređenja služe širenju sveta dela pri čemu fabulativni svet nije
ugrožen! Funkcija poređenja može biti i da se poveća uživanje (jer
je inače učestao prikaz leševa i smrti) – pandan svetu rata i
leševa, čitalački ventil.
Poređenja su najrazvijenija u opisima borbi – razbijaju
monotoniju.. Sučeljavanje slika umiranja i slika drugačijeg života
takoše doprinosi da se naglasi slika umiranja. Smrt je kod Homera
uvek predstavljena tamom, život i smrt – sunce i tama. Pošto su
poređenja slike, Homer je često nazivan pikturalnim pesnikom. Te
slike su unutrašnje, dinamične su tako da možemo da
imaginizujemo taj svet. Dakle, to nije nagoveštaj već oslikano
prikazuje šta je život koji u sledećem času nestaje.
Ilijada na više načina obesmišljava rat. (Homer je pesnik mira)
Ne vidi se dobra i loša strana rata – nema kosmološkog ishoda
epa. Šta to znači? Kosmološki ep (izvorni ep) govori o nastanku
sveta, građen je na mitologiji i ima bizarne apozicije – svetlo/tamno
iz domena čula kao prajezgro moralnosti. Sve se dakle na to svodi:
dobro/loše – levo loše, desno dobro, gore dobro, dole loše...
Kosmološki ep na taj način govori o borbi sila i opstanku sveta.
Homerski ep, međutim, nema personifikacije dobrog i lošeg koje
gradi fabula (za Atenu ne možemo reći da je loša, već da je
imoralna, a to važi i za ostale) u tom smislu nema kosmološkog
ishoda epa! Shema kosmološkog epa je da dobro pobedi, a rat
kod Homera nema cilj, svrhu, završetak je njegov smisao. Time je
rat obesmišljen a Homer je pesnik mira.
Poređenja takođe ruše činjenicu rata to je klanje koje se
upoređuje sa cvetom ili Agamemnon upoređen sa ženom koja se
porađa. Postoji naravno i estetska dimenzija poređenja, ne samo
na nivou lepote već imanentne pikturalnosti, pa je tako vojska koja
liči na talase postaje nešto estetski lepo. Posebnost poređenja
svakako je i u njihovoj obilnosti i mnogostrukosti pa tako jedan
pojam može biti upoređen sa više: vojska upoređena sa
vatrom/pticama/muvama. To su tri različite slike čija je funkcija
usklađivanje, ulepšavanje teksta, bežanje iz monotonosti vojnog
sveta logora a naravno pokazuje i bogatstvo jezika. U ove tri slike
uočavamo trećeg člana poređenja a to je ono što je zajedničko
poređenom i onom sa čime se poredi tj. Ono što je slično. U ovom
slučaju, to je: kod vatre sjaj, sa pticama mnoštvo, za muve
nesavladanost. Svim tim dobija se bolji uvid, bolje predstavljanje
nekog fenomena. Kanonski deo herojskog epa pored poređenja
čini i nabrajanje kao što je spisak vojske.

Aretička etika

Arete – odlika, ono po čemu ste najbolji; ono čime smrtnici

nalikuju bogovima, trag božanskog u sebi. Jedino bogovi ne
moraju iznova da dokazuju svoju arete, ona se za nih
podrazumeva. To može onda značiti da nije samo besmrtnost ta
po kojoj se razlikujemo od bogova.
 Aristeia – pokazivanje da ste najbolji; aristos – najbolji.

Aretički ideal bio bi jednak imperativu budi uvek najbolji pa tako

aretička etika predstavlja ponašanje dokazivanja svoje izuzetnosti,
nadmići svojih osobina. To je ujedno i ideološka funkcija
Homerovog epa. Bitan faktor je i eugenija – dobro rođenje, tj.
dobro poreklo. Time ste iznad drugih u skladu sa aretičkom
etikom. Helena i njena pojava su personifikacija jednog vida lepote
koji proizilazi i iz eugenije – veza sa višim svetom a telo je zalog te
veze. Objekat divljenja je međutim mnogo više Ahilej jer Helena
nije privilegovana u tom smislu lepote zato što je ona samo jedno
od bića koja su lepa. Pri tom, ona uopšte i nije opisana već je to
viđenje identiteta kroz oko drugog. Vidimo je onako kako je vide
starci, tako da je ona zanosna jer je nekome u tekstu zanosna.
Mišljenja da neki imaju arete a neki ne je u skladu sa aristokratijom
– vladavinom najboljih, dok, na primer, upotreba žreba znači da su
svi jednakih sposobnosti tj. demokratija.. Postoji aspek Homerove
vezanosti za aristokratiju, pa se i spiskovi brodova vezuju za
konkretne okolnosti(svaka aristokratska porodica videla je baš
svoje pretke u Ilijadi)
Za Homera se vezuje i svet hiperbole. Homerski ep je svet
nedefinisane prošlosti, udaljena je a ta daljina je neprelezna. Te
hiperbole su znak većeg sveta, mišljenja da su ljudi živeli duže, da
su bili veči, da je svet bio bolji – aetas aurea – zlatno doba i ideja o
degradaciji čoveoanstva. To je samo još jedan od modusa
mišljenja i mogućih objašnjenja epskih hiperbola.

Metapoetski govor Homerovog teksta (meta govor – govor o

govoru) odnosi se na pevanje borbe junaka koje izvodi Ahilej,
Helenino tkanje – ona tka fabulu Ilijade. Šta to govori o njenom
liku? Da li to tkanje izražava destruktivno uživanje? Krivicu? Ona je
jedina koja sebe okrivljuje u tekstu. Šta to znači da lik unutar teksta
ponavlja fabulu teksta? Razmislite o tome.

Ahilejeva akratia i odnos sa Patroklom

Ate predstavlja greh iz zaslepljenosti, duhovna obnevidelost koja pada na

smrtnika. Da li je onda Ahilej kriv za Patroklovu smrt? Dopustio je da Patroklo
uzme njegovo oružje i tražio je od boga da sreća bude na strani Troje. Da li u
Zevsovom pristajanju na Ahilejevu molbu ima vrste ironijskog odnosa
paralelnog onome koji Zevs ima prema Hektoru? Primetno je da bogovi imaju
specifično-ironičan pogled na smrt.
 Postoji izvesna linija gneva kroz ceo tekst koja se može pratiti odpočetka.
Usporavanjem radnje dovodi se do disperzije opažanja – širanja pažnje
(prestajemo da opažamo samo Ahileja). Možemo reći da Ilijada ima
prototragedijske elemente pošto u njenom kontekstu možemo da se služimo
terminima za tragediju kao što je tragička ironija koja podrazumeva uzdignuće
heroja da bi što lepše pao.  U Ilijadi nema stepena individualnosti lika koji
postoji u tragediji. Postoji samo lik čiji je diskurs prenesen kroz glas
sveznajućeg pripovedača. Unutar teksta nemamo meru izdvojenosti u odnosu
na transcendentno. Takođe, u tragediji postoji izdvojenost između čoveka i
ljudi, dok u epu postoji fluktuiranje granice – ona se stalno menja.

Ahilej nema hibris jer on nema mere, one takođe fluktuiraju. On je i smrtnik
i blizak bogovima, ne zna gde mu je granica. Ponaša se nerazumno. Nema
meru logosa, logos je izmešten iz njega u Atenu. Kod stoika je Ahilej primer
alogosnog ponašanja koje je duboko autodestruktivno. On je jednostavno
vođen logikom povrede želje, +elja mu je povređena i on reaguje na infantilan
način. Ceo tok radnje, u stvari, ima dimenziju sazrevanja kroz bol . Za stoike je
on paradigma alogosnog ponašanja jer ga odlikuje akratia – nemogućnost
vladanja sobom. Vladanje sobom podrazumeva Platonovu shemu psihe koju
su i stoici preuzeli. To je razdeljenost psihe na tri dela: um, volju i požudu.
Sopstvo se identifikuje sa umom pa vladati sobom znači da um vlada voljom i
požudom (epithymikon – požuda). Ahilej se u potpunosti prepušta osećanju
uvređenosti.
Ahilej tokom Ilijade ima superiorni položaj koji u strukturalnom i narativnom
smislu nije narušen. Zato je na fabularnom nivou njegova superiornost
narušena a on reaguje na akratičan način – vodi ga poriv za osvetom. Čitav
okolni svet ga sledi u tom ponašanju – Zevs, Tetida, sudbina, svi. Na taj
način, akratičnost postaje karakteristika čitavog sveta a to dovodi do smrti
Patrokla. U spevu postoji i izvesna pedagoška dimenzija. Nakon Patroklove
smrti Ahilej dobija kažnjavalački odgovor od sveta za svoje ponašanje.
Primetno je takođe da posle Patroklove smrti aktatia postaje hiperbolički
velika. Ahilej radi ono što je karakteristično za žena: grebe lice, nariče, valja
se u prašini, a postoji i opasnost od samoubistva zbog neizmernog bola. To je
korak ka ženskom, suprotno od modela muževnosti, polisne granice
muškarca i žene. Junak ne bi trebalo da pokazuje osećanja da ne bi došlo do
panike – iz toga je razvijena konstrukcija muškosti, a to je svakako suprotno
ovkvom Ahilejevom ponašanju. U Ilijadi ne postoji cenzura osećajnosti što
vraća na shemu psihe.

Segment Patroklove pogibije je segment gde se pripovedač najviše približio

liku; koriti apostrofe – direktno obraćanje koje je u ovom segmentu
najkoncentrisanije. Time se postiže izlazak iz bezličnosti pripovedanja. Zašto
pripovedačev glas najviše emocija pokazuje baš prema Patroklu?? On je
samo Ahilejev prijatelj koji je u socijalnom smislu podređen. Grci su čak njihov
odnos intrpretirali kao odons ljubavnika jer je hijerarhijskog tipa. Tu je uzeto u
obzir da je filia ravnopravna a eros uvek neravnopravan. Patroklov identitet je
nepostojan jer on umire u Ahilejevom oružju. Lament Tetide nad Ahilejem
nakon Patroklove smrti znak je dvojništva. Odnos dvojništva – stara epska
konvencija. Kod Ahileja i Patrokla postoji zmena identiteta ali je ipak njihov
hijerarhijski odnos naglašen.
Šta znači smrt za Ahileja??
Za njega je najbitnija slava. Ahilejev lik je kroz tekst sve više redukovan –
bes, tuga, prijateljstvo. Bes ostaje do kraja, dok pre Patroklove smrti ima i
drugih elemenata a onda ih je sve manje. Ostaje samo bes, osveta, smrt (one
su u ljudskoj svesti vezane za smrt) Poslednji veliki trenutak je predaja
Hektorovog tela – trenutak koji je bitan a opet vezan za leš. Dolazimo do
segmenta kada Ahilej peva slavu junaka koja ja za njega ono jedino što je
bitno jer zna da će umreti – teškoća kratkoće života. Poznato je da je jedan od
najvažnijih telosa epike jeste slava. Ona se odnosi na likove koji su u prošlosti
realno postojali a tako imaju vid besmrtnosti koju epska pesma obezbeđuje
(dakle nije fizička). Za Ahileja slava postoji kao cilj – zamena egzistencije. Šta
to govori o odnosu boga i čoveka?? Ka kraju speva, jludi su sve više prikazani
kao jadna, nesrećna stvorenja. Čovek je jadniji nego bilo koje drugo biće jer
poseduje svest o smrti/prolaznosti, svest o beznačajnosti. Ahilejeva žudnja za
slavom nije da bi se prevazišla smrtnost, već ta svest o sopstvenoj
beznačajnosti. Da li se onda bogovi razlikuju još po nečemu osim po
besmrtnosti? Ljudi osećaju snažnu efemernost u odnosu na božanska bića,
nešto kao sredstvo samomučenja.
Ahilej kroz ep sve više ima dimenziju privilegovanog heroja, izdvojen je od
rugih, povlašćen. Tu takođe ima i ironijskog elelmenta jer on zapravo ne
dostiže neku veću slavu s obzirom da ubistvo Hektora nije baš slavan čin.
Na početku XXVIII pevanja imamo ekfrazu Ahilejevog štita. Strukturalno,
ekfraza je podžanr, a inače, na grčkom znači opis. U epu, ekfraza ima nešto
suženu dimenziju – opisivanje umetničkih predmeta, najčešće mimnetičkih
umetničkih predmeta. Ekfraza predstavja mimnesis unutar mimnesisa – pod
maskom umetničkog pevanja. Predstavlja se kao dinamična radnja,
alternetivna radnja unnutar radnje, svet unutar sveta. Postoji paralelizam sa
ostalim retrdacijskim postupcima. Postoji paralelizam sa poređenjima jer su
oba alternativna. Očigledna je veza štita sa samim Ahilejem, on je naravno,
napravljen za njega lično. Štit je nešto prvo sa čim se protivnik sreće a takođe
može da ima i funckiju karakterizacije, način da se nešto kaže o Ahileju. Ili štit
jednostavno predstavlja sve ono čega je Ahilej lišen??

Homerovi epovi – sedmo predavanje

Ahilejev štit

Kada posmatramo svet Ahilejevog štita, posmatramo čitav svet

poređenja dok sa druge strane imamo realan svet smrti. Ahilejev štit se
može shvatiti kao ironijski potez bogova. Taj štit napravljen je specijalno
za njega i može predstavljati svet koji on možda nikada neće iskusiti. Sve
te protoidilične slike na štitu mogu imati razne uticaje, da je rat loš život,
pseudo-život, i da je taj deo na štitu u stvari željena egzistencija nasuprot
one koja je dominantna. U poređenjima kao i u opisu štita jednostavno
dobijamo predah. Činjenica je ipak, da je takva idila manje prihvaćena od
epskog teksta, izdvojena, ne privlači toliku pažnju čitalaca jer epski tekst
ima drugačiju vrstu privlačnosti (motiv umiranja je sam po sebi u
receptivnom doživljaju privlačniji). Tako u tekstu imamo odnos između
perioda mira i perioda ubijanja. To pokazuje da čitaoci i autor požele da
beže od smrti jer je smrt ono čemu se stalno vraćamo u Ilijadi. Umiranja
su svakako centar Ilijade. Štit takođe može predstavljati i dvojnost
Ahilejevog života – miran život i buran život.
Šta sve može biti funkcija ekfraze: ona je paralelni svet, sličan
poređenjima. Pošto je Ahilej nosilac baš ovakvog štita, on može
simbolički da bude tretiran i kao zaštitnik običnog sveta jer postoji takva
struktura Homerovog heroja – funkcija ratnika je zaštitnička. U Ilijadi to
je prisutno na strani Trojanaca; Hektor se pojavljuje kao zaštitnik polisa
koji je prisutan, a to se može primeniti i na ostale heroje koji štite grad
koji nije trenutno vidljiv. U tom smislu Ahilej može štititi i svet koji je
prikazan na štitu. U skladu sa štitom, znak Ahileja je mirnodopski svet.
Da li je to onda njegova suština ili njegova suprotnost? Poznato je da se
Ahilej uzdiže među ostalima (brane ga svi bogovi, Atena ga hrani itd). Na
koji način Ahilej potvrđuje svoje herojstvo? Ubistvo Hektora je bilo
očekivano. Međutim, ako posmatramo Herakla, junaka kikličkih mitova,
koji je jedini dostigao besmrtnost, rešio 12 zadataka, ubijao
alegorizovana čudovišta koja su alegorične figure akosmičnosti (nakaze
koja su suprotnost antičkog ideala harmonije jer ne postoje u prirodi).
Heraklov poduhvat je katartički, on čisti svet od čudovišta a oslabađanje
sveta od zla je uspostavljanje poretka. Ako sve to uporedimo sa Ahilejom
on je u stoičkoj alegorezi anti-junak, negativac od koga se treba odvojiti.
Ahilej zapravo ubija onoga koji ima zaštitničku funkciju.
Oko Hektorove smrti javljaju se Zevsove terazije. Hektorova
pogibija je stvar sudbine koju Zevs ne može da kontroliše. Za Hektorovu
smrt vezano je čvorište – Ahilejeva smrt i smrt Troje. Šta onda uopšte
znači Zevsovo merenje sudbine na terazijama, ukoliko time što će jedan
pasti, padaju obojica. Za Ahileja svakako nema rešenja. Primetno je da
oko Ahileja imamo takozvanu cirkularnost – ne ide nigde gde nije bio na
početku, na izvestan način se vrti u krug.
Imamo momenat kada se Ahilej obraća svom srcu i srdžbi od kojih
očekuje da ga dovedu do kanibalizma, ali dolazi samo do skrnavljenja
Hektorovog tela kao vrhunca motivske linije gneva. Da li to može biti
znak Ahilejevog ludila? (u reči menis postoji koren i za reč ludilo) Da li se
Ahilej na vrhuncu gneva približava ludilu? Znak toga može biti jedenja
mesa koja je neostvareno i skrnavljenje tela koje je ostvareno. Vernan
kaže da je prvi od temelja na kojem nastaje društvo zapravo poštovanje
prema lešu. Tako je prvi od elemenata vrsta pogreba. Ako uzmemo u
obzir shvatanje da je primarna ružnoća, ružnoća leša, pogreb je upravo
odbrana od leša, način da se leš skloni iz vidokruga jer je nepodnošljiv.
Tako zaključujemo da Ahilejevo tretiranje Hektorovog leša njega samog
dovodi na stadijum ispod svakog nivoa društva. I time je njegova
delatnost suprotna Heraklovoj. Njegova klimatizacija gneva vodi ga ka
akosmiji – od relativno uređenog bića, ka neuređenom, unutrašnji nered
kao znak spoljašnjeg rušenja, i upotreba neverovatne količine agresije.

Sukob Ahileja i Skamandra

Skamandar je reka koja se buni jer je Ahilej zagradio njen tok

leševima. Sa jedne strane, to jeste hiperbola, ali poenta je u odgovoru
sveta, poretka. U Eshilovim „Persijancima“ poredak ruši i optužuje
Kserska. Ovde je Ahilej u opasnosti u jednom času, ali tu bogovi
intervenišu, na Atenin nagovor, Hefest kao bog drugog elementa,
personifikacija vatre, savladava Skamandra da bi Ahilej mogao da nastavi
sa ubijanjem. Na taj način Ahilej koji je bukvalno ugrozio reku dobija
pomoć, a Ksersks osudu. Zato se i ne može govoriti o Ahilejevom hibrisu
jer ne znamo gde mu je granica, već se pre može govoriti o svetu koji je
po meri Ahileja.
Svom tom intervencijom bogova, vidimo da borba smrtnika
postaje borba bogova. Ubistvo Hektora je preludij u početak kolektivne
smrti umesto epohalnog događaja. Bogovi aktivno počinju da deluju na
uništenje i dopuštaju Ahilejev gnev. Tako vidimo i da je drugačija ona
Atena sa početka speva koja svojim savetom spasava Ahileja od masakra
za razliku od ove Atene koja mu pomaže da bi on što bolje ubijao. Zašto
bogovi sklanjaju prirode prepreke da bi Ahilej ubio Hektora kad time on
ubija i samog sebe? Da li to sve pobija i aretičku etiku koja je ovde
zapravo neposredan uvod u smrt? Da li snaga u borbi služi koliko
odbrani, toliko i autodestrukciji?
Ahilej ispoljava svoju žalost kroz mrcvarenje Hektora. Na to bogovi
reaguju tako što Hektorov leš prelivaju ambrozijom i nektarom. To
postaje zaštita leša. Tu vidimo ironiju jer sve to Ahilej dobija za života, a
Hektor tek nakon smrti, on tek na taj način participira u božanskom
svetu.
U susretu Prijama i Ahileja nailazimo na problem separacije –
Ahilej ne može da se odvoji od Hektorovog tela. Da li to za njega
predstavlja i odustajanje od sopstvenog života, nešto kao
poistovećivanje sa Hektorom? U tom segmentu je takođe dominantan i
odnos nadređenosti i podređenosti. Tu vidimo najveći stepen
podređenosti koji čovek može iskazati, a iskazuje ga Prijam zbog
Hektorovog tela koje je za njega veoma važno. Tačno je da je za njih
identitet neodvojiv od tela, ali to ipak neobjašnjava stepen Prijamove
poniznosti. Tim susretom Ahileja i Prijama postiže se optimističan,
filantropski završetak Ilijade. Kao što je poznato, Homer ne odlučuje koje
je dobar, ko je zao što sukob čini nemotivisanim. Rat je ovde (u ovom
susretu) stavljen na stranu pred onim što je suština ljudske prirode. Rat
postaje beznačajan u odnosu na ponašanja ljudske psihe – suočavanje
leševa i psihe. Na izvestan način se čak može govoriti i o tome da je
glavni lik Ilijade u stvari Hektorov leš.