აქვს თუ არა პიროვნებას „თავისუფალი ნება“?

კ. ა. კემპბელი

კ. ა. კემპბელი (1897-1974) იყო ფილოსოფიის პროფესორი გლაზგოს უნივერსიტეტში. მისი პუბლიკაციები

მოიცავს On Selfhood and Godhood-ს.

1. თითქმის ტრუიზმია, რომ ფილოსოფიურ კვლევაში პრობლემის ზუსტი ფორმულირებით ხშირად

პრობლემის გადაჭრისკენ გასავლელი გზის დიდ ნაწილს მოვიტოვებთ უკან. თავისუფალი ნების
პრობლემის შემთხვევაში, ვფიქრობ, მაქსიმალურად ზუსტი ფორმულირების განსაკუთრებული
საჭიროება არსებობს. რადგან ადამიანის თავისუფლების მრავალი სახე არსებობს და ადვილად
შესაძლებელია, პიროვნებამ დიდი შრომა ჩადოს ისეთი თავისუფლების მტკიცებასა თუ უარყოფაში,
რომელსაც თითქმის არაფერი აქვს საერთო იმ თავისუფლებასთან, რომელიც დავის საგანი შეიძლება
იყოს თავისუფალი ნების პრობლემაში. თანამედროვე ფილოსოფიურ ლიტერატურაში თავისუფალი
ნების მხარდამჭერი თუ მოწინააღმდეგე არგუმენტების მარცხის მიზეზად ის მეჩვენება, რომ
არასაკმარისი ძალისხმევა იხარჯება პრობლემის წინასწარ განსაზღვრაზე.
საბედნიეროდ, საკითხის კვლევისას გარკვეული თავდაჯერებულობა დასაწყისში მაინც შეგვიძლია
ვიქონიოთ. სერიოზული კამათის საგანი არ არის, რომ თავისუფლება, რომელსაც საქმე ეხება, არის
თავისუფლება, რომელიც გარკვეული თვალსაზრისით საყოველთაოდ აღიარებულია მორალური
პასუხისმგებლობის წინაპირობად. ცხადია, სწორედ მორალურ პასუხისმგებლობასთან ეს განუყოფელი
კავშირი ქმნის იმ განსაკუთრებულ მნიშვნელობას, რომელიც თავისუფალი ნების პრობლემას მიეწერება.
მაგრამ ზუსტად რა აზრით არის თავისუფალი ნება მორალური პასუხისმგებლობის წინაპირობა და,
ამგვარად, ზოგადად მორალური ცხოვრების პოსტულატი? ეს უკიდურესად ძნელი კითხვაა, მაგრამ სანამ
მასზე დამაკმაყოფილებელ პასუხს არ მოვძებნით, ვერ შევძლებთ, ჩამოვყალიბოთ და, მით უფრო,
გადავწყვიტოთ საკითხი, არის თუ არა თავისუფალი ნება თავისი ტრადიციული, ეთიკური
მნიშვნელობით რეალური.
მაშასადამე, უპირველესი საქმეა, დავსვათ, შემდეგი კითხვა: თავისუფლების ზუსტად რა ტიპია საჭირო
მორალური პასუხიმგებლობისთვის? ამ შეკითხვაზე პასუხის ძიების პროცედურის თუ მეთოდის
თვალსაზრისით, ჩემი აზრით, არავითარი არჩევანი არ გვაქვს. მე ვიცი მხოლოდ ერთი მეთოდი, რომელიც
რაიმე წარმატების იმედს გვაძლევს. სახელდობრ, კრიტიკული შედარება იმ ქმედებებისა, რომელთაც
გამოც, სათანადო დაფიქრების შემდეგ, სწორად მივიჩნევთ მათ ჩამდენთა მორალურ შექებას ან გაკიცხვას,
იმ ქმედებებთან, რომელთათვისაც, სათანადო დაფიქრების შემდეგ, ამგვარ შეფასებებს არასწორად
მივიჩნევთ. საბოლოო საზომი, როგორც მე მესახება, შეიძლება იყოს ჩვენი მორალური ცნობიერება,
როგორც იგი თავს ავლენს ჩვენს უფრო კრიტიკულ და დაფიქრებულ მორალურ შეფასებებში.
2. პირველ რიგში, უნდა აღვნიშნოთ, რომ თავისუფლების საკითხი (როგორც ნამდვილად მიგვანიშნებს
თვითონ სახელიც, „თავისუფალი ნების პრობლემა“) უპირველესად უკავშირდება არა გარეგან, აშკარა,
არამედ შინაგან ქმედებებს. საგანთა ბუნებით განსაზღვრულია, რომ, საკუთარი თავის შემთხვევის გარდა,
მხოლოდ გარეგანი, აშკარა ქმედებებია ისინი, რომელთა პირდაპირ დაკვირვებაც შეგვიძლია. თუმცა,
ძალიან მცირე დაფიქრებაც დაგვანახებს, რომ ჩვენ მიერ სხვათა მორალურ შეფასებებში მათი გარეგანი
ქმედებები მნიშვნელოვნად მიიჩნევა მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც ისინი შინაგანი ქმედებების
გამოხატულებებია. ჩვენ არ მივიჩნევთ, რომ რობოტის ქმედებები მორალური პასუხისმგებლობის მქონე
ქმედებებია. ასევე, არ მივიჩნევთ ასეთად ადამიანის ქმედებებს, თუ არა იმდენად, რამდენადაც ისინი
რობოტის ქმედებებისგან განსხვავდება იმით, რომ არჩევანის შინაგან სამყაროს გამოხატავს.
ანალოგიურად, მეორე მხრივ, თუ ჩვენ დარწმუნებულები ვართ (როგორც შეიძლება ზოგჯერ, როგორც
მინიმუმ, საკუთარი თავის შემთხვევაში ვიყოთ) იმაში, რომ ადამიანმა აშკარად გააკეთა არჩევანი,
მისდიოს იმ გზას, რომელიც, მისივე რწმენით, არასწორია, მაგრამ გარეგანმა გარემოებებმა ხელი
შეუშალეს ამ შინაგანი არჩევანის გარეგან აქტად თარგმნაში, ჩვენ მაინც მივიჩნევთ მას მორალურად
გაკიცხვის ღირსად. მაშასადამე, მორალური თავისუფლება ეხება შინაგან ქმედებებს.
მომდევნო საკითხი, პირველი შეხედვით, არანაკლებ ცხადი და უდავო ჩანს; მაგრამ, როგორც დავინახავთ,
მას აქვს უხერხული შედეგები, თუკი მართლა სერიოზულად მივუდგებით მას (რასაც თითქმის არავინ
შვრება). ეს არის მარტივი მტკიცება, რომ ქცევა, რომლის გამოც ადამიანი განისჯება, უნდა იყო ქცევა,
რომლისთვისაც ის ერთადერთი ავტორია. საკმაოდ აშკარა ჩანს, რომ რამდენადაც არსებობს ქმედების
რაიმე სხვა განმსაზღვრელი ფაქტორები, პიროვნებისათვის გარეგანი, იმდენად ეს ქმედება არ არის
ქმედება, რომელსაც პიროვნება განსაზღვრავს და, იმდენად, იგი არ შეიძლება იყოს მორალურად
პასუხიმგებელი ამ ქმედების გამო. პიროვნება ამ ქმედების მხოლოდ ნახევრად-ავტორია და მისი
მორალური პასუხისმგებლობა შეიძლება ქმედების მხოლოდ იმ ელემენტებზე გავრცელდეს (დაშვებით,
რომ შესაძლებელია მათი გამოყოფა), რომელთა ერთადერთ ავტორადაც ის გვევლინება.
ამ აშკარა ტრუიზმის უხერხული შედეგები ადვილად დასანახია. თუ ყურადღებას მივაქცევთ
მემკვიდრეობისა და გარემოს გავლენებს, შესაძლოა სადავოდ მოგვეჩვენოს, საერთოდ არსებობს თუ არა
ნების რომელიმე აქტი, რომელზეც შეიძლება მართლა ითქვას, რომ მისი ერთადერთი ავტორი,
ერთადერთი განმსაზღვრელი ადამიანია. არც ერთ ადამიანს არ აქვს შესაძლებლობა, მონაწილეობა
მიიღოს იმპულსებისა და შესაძლებლობების იმ ნედლი მასალის განსაზღვრაში, რომელიც წარმოადგენს
მის მემკვიდრეობით ხვედრს, და არც ერთ ადამიანს არ აქვს იმ მატერიალური და სოციალური გარემოს
მხოლოდ ნაწილობრივ კონტროლზე მეტი, რომელშიც მას ცხოვრობის გატარება უწერია. თუმცა აშკარა
აბსურდი იქნებოდა იმის უარყოფა, რომ აღნიშნული ორი ფაქტორი მუდმივ და სერიოზულ გავლენას
ახდენს ადამიანის არჩევანის ბუნებაზე. ეს არის ის, რასაც ყველა ჩვენგანი ვაღიარებთ ჩვენს მორალურ
შეფასებებში, როდესაც ვაკეთებთ, როგორც იტყვიან, „მორალურ შეღავათებს“ ცუდი მემკვიდრეობისა თუ
მავნე გარემოსთვის და ამ ფაქტორებით დაზარალებულთ შემცირებულ მორალურ პასუხიმგებლობას
ვაკისრებთ ცუდი მიმართულების არჩევისთვის. აშკარაა, რომ ჩვენ ჩვენს მორალურ შეფასებებში
ვცდილობთ, რაგინდ უხეშად, რომ ადამიანი შევაქოთ ან დავადანაშაულოთ მხოლოდ იმისთვის, რის
მთლიან ავტორადაც შეგვიძლია მივიჩნიოთ იგი. და აშკარაა, რომ ჩვენ ვაღიარებთ იმას, რომ იმისთვის,
რომ ადამიანი იყოს ქმედების ავტორი მორალური პასუხისმგებლობისათვის საჭირო სრული გაგებით,
საკმარისი არაა, მას უბრალოდ „უნდოდეს“ ან „ირჩევდეს“ მოქმედებას: მემკვიდრეობითობის ან გარემოს
ყველაზე უიღბლო მსხვერპლსაც კი, როგორც წესი, „უნდა“ ის, რასაც აკეთებს. მაგრამ მნიშვნელოვანია,
რომ ჩვეულებრივი ადამიანი, რომელიც საკმარისად ინფორმირებულია ადამიანთა არჩევანზე
მემკვიდრეობისა და გარემოს გავლენის შესახებ, არ მიიჩნევს თავს ვალდებულად, ამის გამო უარი თქვას
თავის ვარაუდზე, რომ მორალური პრედიკატები რაღაცნაირად მაინც არის გამოყენებადი. მას უბრალოდ
მაინც სჯერა, რომ არსებობს რაღაც, რაზეც ადამიანი მორალურად პასუხისმგებელია, რაზეც ჩვენ
სამართლიანად შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ის მისი ერთადერთი ავტორია. რა არის ეს რაღაც? ამ კითხვაზე
მკაფიო პასუხს საღი აზრი არ გვთავაზობს, თუმცა, ჩემი აზრით, პასუხი მოცემულია იმ მიმართულებაში,
რომლითაც მისი მორალური შეფასებები მიდის. მე გავაკეთებ ყველაფერ შესაძლებელს, რათა აღნიშნულ
კითხვას ამ ლექციაში მოგვიანებით მკაფიოდ ვუპასუხო. მანამდე კი, საკმარისია აღინიშნოს: თუ ჩვენ
ჭეშმარიტად ვიღებთ ჩვენი მორალური ცნობიერების მსჯავრს, რთულია იმის უარყოფა, რომ
ერთადერთი ავტორობა არის მორალური პასუხიმგებლობის აუცილებელი პირობა.
მესამეც, მივდივართ იმ საკითხთან, რომლის გარშემოც ბოლო დროს ყველაზე დიდი დაპირისპირება
არსებობს. შეგვიძლია აღნიშნულ საკითხთან შემდეგი კითხვის დასმით მივიდეთ. არის თუა არა
ქმედებაში, რომელშიც აგენტი არის „ერთადერთი ავტორი“, „ერთადერთი ავტორობა“ საკმარისი
იმისთვის, რომ აღნიშნული ქმედება იყოს მორალურად თავისუფალი აქტი? შეიძლება მიდრეკილები
ვიყოთ იმ აზრისკენ, რომ საკმარისია, სანამ არ განვჭვრეტთ იმის შესაძლებლობას, რომ ქმედება, რომლის
ერთადერთი ავტორიც არის აგენტი, შესაძლებელია წარმოიშვას, როგორც აგენტის ბუნების აუცილებელი
გამოხატულება, როგორადაც, მაგალითად, ზოგიერთი ფილოსოფოსი განიხილავს შესაქმეს ღვთაებრივ
აქტს. ეს მსჯელობა წარმოშობს ლეგიტიმურ ეჭვს, რადგან არც ისე მარტივია იმის დანახვა, თუ როგორ
შეიძლება პიროვნება განიხილებოდეს მორალური შექების ან ბრალეულობის სათანადო სუბიექტად
ისეთი აქტის საფუძველზე, რომლის აღსრულებისგანაც იგი თავს ვერ შეიკავებდა, თუნდაც მაშინ, თუ
მისივე ბუნებაა ის, რაც ამ აუცილებლობას განსაზღვრავს. არ უნდა ვაღიაროთ მორალურად თავისუფალ
მოქმედების პირობად ის, რომ აგენტს „შეეძლო მოქცეულიყო სხვანაირად“ ვიდრე რეალურად მოქცა? ის
ნამდვილად მართალია, რომ ზოგჯერ ჩვენ ადამიანს მორალურად ვაქებთ ან ვკიცხავთ იმ ქმედების გამო,
რომელზეც მზად ვართ - იმ ცოდნის შუქზე, რომელიც მისი ჩამოყალიბებული ხასიათის შესახებ გვაქვს -
ვთქვათ, რომ მას არ შეეძლო სხვანაირად მოქცევა. მაგრამ, ჩემი აზრით, მცირე დაფიქრებაც აჩვენებს, რომ
ასეთ შემთხვევებში ჩვენ არ ვაქებთ ან ვკიცხავთ ადამიანს მკაცრად იმის გამო, თუ რას შვრება იგი ახლა
(ან, ნებისმიერ შემთხვევაში, ჩვენ არ უნდა ვაკეთებდეთ ამას), არამედ მისი იმ წარსული ქმედებებისთვის,
რომლებმაც წარმოქმნეს გონების მყარი ჩვევა, რომლისგანაც მისი ახლანდელი ქმედება
„აუცილებლობით“ გამოდის. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ჩვენი შექება და გაკიცხვა, რამდენადაც ის
საფუძვლიანია, მართლაც რეტროსპექციულია და მიმართულია არა აგენტზე, როგორც ამ მოქმედების
შემსრულებელზე, არამედ აგენტზე, როგორც იმ წარსული მოქმედებების შემსრულებელზე, რომელთაც
შექმნეს მისი ამჟამინდელი ხასიათი, და რომელთა შესახებაც ჩვენ ვგულისხმობთ, რომ მას შეეძლო

2
სხვაგვარად მოქცევა, რომ მისთვის მართლა არსებობა სხვა ღია შესაძლებლობები. აქედან გამომდინარე,
ეს შემთხვევები ჩემთვის არ შეადგენს ქმედით გამონაკლისს იმისგან, რასაც ვიღებ მე წესად, სახელდობრ,
იმას, რომ ადამიანი შეიძლება მორალურად შევაქოთ ან გავკიცხოთ ამა თუ იმ ქმედებისთვის მხოლოდ
მაშინ, თუ მას შეეძლო სხვანაირად მოქცეულიყო.
დღესდღეობით ფილოსოფოსები საკმაოდ კარგად არიან შეთანხმებულნი იმაზე, რომ ის, რომ აგენტს
„შეეძლო მოქცეულიყო სხვანაირად“, ამ ფრაზის რაღაც გაგებით, მორალურად პასუხისმგებელი ქმედების
პოსტულატია. მაგრამ აზრთა მკვეთრი განსხვავებები წარმოიშობა იმის გარშემო, თუ როგორ უნდა იყოს
ინტერპრეტირებული აღნიშნული ფრაზა. არსებობს ძლიერი მიდრეკილება, რომ ამ ფრაზის აშკარა
მნიშვნელობა მინიმუმამდე დაიყვანონ იმის მტკიცებით, რომ იგი (როგორც მორალური
პასუხიმგებლობის პოსტულატი) არ უნდა გავიგოთ, როგორც პირდაპირი კატეგორიული დებულება,
არამედ მივიღოთ, როგორც შენიღბული ჰიპოთეტური დებულება. გვეუბნებიან, რომ ის, რაც ნამდვილად
გვჭირდება იმისთვის, რომ გავამართლოთ ვინმე X-ის მორალური პასუხისმგებლობის მქონედ მიჩნევა
მისი ქმედებისთვის, სულ ისაა, რომ X-ს შეეძლო ემოქმედა სხვანაირად, თუ იგი სხვა არჩევანს გააკეთებდა
(მური, სტივენსონი); ან, შეიძლება, X-ს შეეძლო ემოქმედა სხვანაირად, თუ მას ექნებოდა სხვა ხასიათი, ან
თუ ის მოხვდებოდა სხვა გარემოებებში.
ვფიქრობ, იოლია, გავიგოთ და, გარკვეული ზომით, სიმპათიითაც მივიღოთ ის მოტივები, რომლებიც
ფილოსოფოსებს უბიძგებს, ეს კონტრინტერპრეტაციები შემოგვთავაზონ. ეს არ არის მხოლოდ ის ფაქტი,
რომ „X-ს შეეძლო ემოქმედა სხვანაირად“, როგორც თამამი კატეგორიულ დებულება, შეუთავსებელია
კაუზალური კანონზომიერების უნივერსალურობასთან - თუმცა ეს ფილოსოფოსთა გარკვეული
ნაწილისთვის სერიოზული დაბრკოლებაა. უფრო გავრცელებული შედავება ისაა, რომ, გარეგნულად
მაინც, ის შეუთავსებელი ჩანს აგენტის ხასიათსა მის ქმედებებს შორის იმ კაუზალურ უწყვეტობასთან,
რომელიც იგულისხმება, როცა ჩვენ გვჯერა (უთუოდ, სამართლიანად), რომ ჩვენ შეგვიძლია ხშირად
გამოვიცნოთ, რა ტიპის ქმედებას ჩაიდენს ადამიანი, იმის ცოდნის საფუძველზე, თუ რა ტიპის ადამიანია
იგი.
ამ კონკრეტულ სირთულესთან ანგარიშს მოგვიანებით გავასწორებთ. ამ ეტაპზე კი მხოლოდ იმის ჩვენება
მსურს, რომ აქ შემოთავაზებული ჰიპოთეტური წინადადებებიდან არც ერთი არ არის მისაღები
შემცვლელი კატეგორიული წინადადებისა „X-ს შეეძლო სხვაგვარად მოქცეულიყო“, როგორც მორალური
პასუხიმგებლობის წინასწარი დაშვებისა. და ვფიქრობ, იგივეს ჩვენება შეიძლება ნებისმიერი სხვა
ჰიპოთეტური ალტერნატივსითვისაც.
მოდით, ჯერ პირველ წინადადებას შევხედოთ: „X-ს შეეძლო ემოქმედა სხვანაირად, თუ ის სხვანაირ
არჩევანს გააკეთებდა“. აშკარად არსებობს ძალიან ბევრი ქმედება, რომელთა შესახებაც ბოლომდე
დარწმუნებულები ვართ, რომ აგენტი ასეთ მდგომარეობაშია. ჩვენ ხშირად აბსოლუტურად
დარწმუნებულები ვართ, რომ თუ X სხვანაირ არჩევანს გააკეთებდა, გარემოებები არ შექმნიდა არავითარ
გარე დაბრკოლებას ამ არჩევანის ქცევად თარგმნისთვის - და სულ ესაა ამ წინადადების შინაარსი.
მაგალითად, ჩვენ ხშირად ეჭვიც არ გვეპარება, რომ X-ს, რომელმაც ტყუილი თქვა, შეეძლო ეთქვა
სიმართლე, თუ ამას აირჩევდა. მაგრამ ამ მხრივ ჩვენი დარწმუნებულობა აცხრობს კი ყველა ლეგიტიმურ
ეჭვს იმის შესახებ, არის თუა არა X გაკიცხვის ღირსი? გამომდინარეობს თუ არა აქედან ის, რომ X
თავისუფალია იმ აზრით, რომელსაც მოითხოვს მორალური პასუხიმგებლობა? რა თქმა უნდა, არა.
მაშინვე ჩნდება აშკარა კითხვა: „მაგრამ შეეძლო კი X-ს მიღებული გადაწყვეტილებისგან განსხვავებული
გადაწყვეტილების მიღება?“ სწორედ ამ კითხვაზე ჭეშმარიტი პასუხის შესახებ ეჭვია ის, რაც ადამიანთა
უმრავლესობას უბიძგებს, ეჭვქვეშ დააყენონ მორალური პასუხისმგებლობის რეალურობა. თუმცა ამ
გადამწყვეტ კითხვაზე არანაირ ინფორმაციას არ გვაძლევს ის ჰიპოთეტური დებულება, რომელსაც
გვთავაზობენ, როგორც საკმარის ფორმულირებას პირობისა, რომელიც მორალური პასუხიმგებლობის
მიწერას ამართლებს.
მართლაც, ეს ჰიპოთეტური შემცვლელი კატეგორიული დებულებისა „X-ს შეეძლო სხვანაირად
მოქცეულიყო“, ჩემი აზრით, ყოველგვარ დამაჯერებლობასაა მოკლებული, თუკი როგორღაც სულ არ
დავივიწყებთ, თუ საერთოდ რატომ მივდივართ ფუნდამენტურ ეჭვამდე ადამიანის მორალურ
პასუხისმგელობაში. ეს ეჭვები, რა თქმა უნდა, იბადება მაშინ, როდესაც შევიტყობთ ზოგიერთი
რესპექტაბელური რელიგიური ან ფილოსოფიური მსოფლმხედველობის, ანდა ზოგიერთი
რესპექტაბელური სამეცნიერო შეხედულების შესახებ, რომლებიც სხვადასხვაგვარად გულისხმობენ, რომ
ადამიანის ქმედებები აუცილებლობითაა გამოწვეული და, შესაბამისად, ვერ იქნებოდა იმისგან
განსხვავებული, რაც ისინი ფაქტობრივად არის. მაგრამ აშკარაა, რომ ამგვარი საფუძვლის მქონე ეჭვს ვერც

3
კი ეხება იმის აღიარება, რომ ძალიან ხშირად ადამიანს შეეძლო სხვაგვარად მოქცევა, თუკი აირჩევდა. ეს
წინადადება სრულიად თავსებადია აუცილებლობის თეორიებთან, რომლებიც წარმოშობს ჩვენს ეჭვს:
სინამდვილეში სწორედ ეს თავსებადობაა ის, რის გამოც ის მოსაწონია ზოგიერთი ფილოსოფოსისთვის,
რომლებსაც არც მორალურ პასუხისმგებლობაზე და არც დეტერმინიზმზე არ სურთ უარის თქმა.
წინადადება, რომლის მტკიცებაც უნდა შეგვეძლოს, რათა გამართლებული იყოს X-ის მორალური შექება
ან გაკიცხვა, უნდა იყოს კატეგორიული წინადადება, რომ X-ს შეეძლო ემოქმედა სხვანაირად იმიტომ, რომ
- და არა მაშინ თუ - მას შეეძლო გაეკეთებინა სხვაგვარი არჩევანი; ან, რადგან არსებითად მნიშვნელოვანია
ქმედების შინაგანი მხარე, უბრალოდ წინადადება, რომ X-ს შეეძლო გაეკეთებინა სხვა არჩევანი.
შემოთავაზებული ალტერნატიული ფორმულებიდან მეორეს მხოლოდ რამდენიმე წამი შეგვიძლია
დავუთმოთ. მაგრამ მისი უუნარობა, დააკმაყოფილოს მის მიმართ წაყენებული მოთხოვნები, თითქმის
აშკარაა. „X-ს შეეძლო სხვაგვარად ემოქმედა“, როგორც X-ის მორალური პასუხიმგებლობის წინაპირობა,
სინამდვილეში ნიშნავს (ასე გვეუბნებიან), რომ „X-ს შეეძლო ემოქმედა სხვაგვარად, თუ იგი სხვაგვარად
იქნებოდა ჩამოყალიბებული, ან თუ იგი სხვა გარემოებებში აღმოჩნდებოდა“. ამაზე საკმარისი პასუხი
უნდა იყოს იმაზე მითითება, რომ პიროვნება, რომლის მორალური პასუხიმგებლობაც სადავოა, არის X,
სპეციფიკური ინდივიდი სპეციფიკურ გარემოებებში. X-ის მორალური პასუხისმგებლობსთვის სრულიად
არარელევანტურია, რომ ჩვენ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ X-სგან განსხვავებულად ჩამოყალიბებულ
რომელიღაც პიროვნებას, ან თვითონ X-ს, სხვა გარემოებებში მყოფს, შეიძლება რაღაც სხვა გაეკეთებინა,
ვიდრე ის, რაც X-მა გააკეთა.
3. ნება მიბოძეთ, მოკლედ შევაჯამო პასუხი, რომელიც მივიღეთ კითხვაზე, თუ თავისუფლების რა სახე
მოითხოვება მორალური პასუხისმგებლობის გასამართლებლად. ეს პასუხია, რომ ადამიანზე მხოლოდ
იმდენად შეიძლება ითქვას, რომ ის თავისუფალი ნებით მოქმედებს მორალურად მნიშვნელოვანი აზრით,
რამდენადაც მისი არჩეული ქმედება არის ქმედება, რომლის ერთადერთი მიზეზი ან ავტორიც თვითონ
ის არის და მხოლოდ მაშინ, თუ „მას შეეძლო სხვა არჩევანი გაეკეთებინა“ ამ ფრაზის პირდაპირი,
კატეგორიული გაგებით.
ვაღიარებ, რომ ეს პასუხი გარკვეულწილად უსიამოვნოა, რადგან ჩვენს უმრავლესობას, რამდენადაც
ობიექტურებიც არ უნდა ვიყოთ ჩვენს რეალურ აზროვნებაში, ურჩევნია სჯეროდეს, რომ მორალური
პასუხიმგებლობა რეალურია: ხოლო მორალური პასუხიმგებლობისთვის საჭირო თავისუფლება, როგორც
ის ჩვენ აქ გავანაალიზეთ, უდავოდ ბევრად უფრო ძნელი დასაფუძნებელია, ვიდრე თავისუფლება,
რომელიც მოითხოვება იმ ანალიზის მიხედვით, რომელიც იძულებულები ვართ, უკუვაგდოთ. თუ,
მაგალითად, მორალური თავისუფლება მოიცავს მხოლოდ იმას, რომ მე შემეძლო მოვქცეულიყავი
განსხვავებულად, თუ გავაკეთებდი განსხვავებულ არჩევანს, არ არსებობს არანაირი რეალური
„პრობლემა“ ამაში. მე „თავისუფალი“ ვარ ნორმალურ შემთხვევაში, როცა არ არსებობს გარე დაბრკოლება,
რომელიც ხელს უშლის ჩემი ალტერნატიული არჩევანის თარგმნას ქმედებად და არ ვარ თავისუფალი
სხვა შემთხვევებში. კიდევ უფრო ნაკლებია პრობლემა იმ შემთხვევაში, თუ მორალური თავისუფლება
მხოლოდ იმას გულისხმობს, რომ მე შემეძლო მემოქმედა განსხვავებულად, თუ მე ვიქნებოდი სხვანაირად
ჩამოყალიბებული პიროვნება ან ვიქნებოდი სხვა გარემოებებში. ცხადია, მე ყოველთვის თავისუფალი
ვარ, თავისუფლების ამ გაგებით. მაგრამ, როგორც მე დავასაბუთე, ეს ე.წ. „თავისუფლებები“ ვერ გვაძლევს
მორალური პასუხისმგებლობის წინაპირობებს და, შესაბამისად, ტრადიციული ნების თავისუფლების
პრობლემაში ნაგულისხმევ თავისუფლებას, იმ თავისუფლებას, რომელიც ადამიანებს მართლა
აინტერესებთ, ხელუხლებელს ტოვებს.
5. ამას მივყავარ ამ ლექციის მეორე და უფრო კონსტრუქციულ ნაწილთან. ამიერიდან მე განვიხილავ,
არის თუ არა გონივრული, გვჯეროდეს, რომ ადამიანი, ფაქტობრივად, ფლობს თავისუფალ ნებას იმ
გაგებით, რომელიც ლექციის პირველ ნაწილშია დაზუსტებული. თუ ასეა, ზუსტად სად და როგორ უნდა
დავინახოთ იგი ჩვენი ნებელობითი ცხოვრების რთულ ქსოვილში? რადგან, მართალია, თავისუფალი
ნება ალბათ მიეკუთვნება (თუ რაიმეს მიეკუთვნება) ადამიანური გამოცდილების ნებელობით მხარეს,
მაგრამ იმ გზიდან, რომლითაც ჩვენ იძულებულები ვიყავით, ის განგვესაზღვრა, ნათელია, რომ იგი არ
მიეკუთვნება უბრალოდ ნებელობას, როგორც ასეთს; და არც ყველა იმ ნებელობას, რომელიც
საყოველთაოდ განდიდებულია, როგორც „არჩევანი“. ვფიქრობ, ერთ-ერთი ყველაზე სერიოზული
დაბრკოლება თავისუფალი ნების პრობლემის ნაყოფიერი განხილვისთვის ისაა, რომ
ლიბერტარიანელებიც და დეტერმინისტებიც ხშირად ვერ აცნობიერებდნენ, რომელია ის შედარებით
ვიწრო სივრცე, რომელშიც უნდა ოპერირებდეს ის თავისუფალი ნება, რომელიც მორალის
„გადარჩენისთვის“ არის საჭირო. ცალსახაა, აღნიშნული მარცხი განსაკუთრებით საზიანოა
ლიბერტარიანიზმის შემთხვევაში. ამდენად, მე დიდ მნიშვნელობას ვანიჭებ ნებელობის ორბიტაზე

4
თავისუფალი ნების სწორად მოთავსების პრობლემას. მჯერა, მისი გადაწყვეტა წინასწარ აუქმებს და
აქარწყლებს დეტერმინისტული კრიტიკის ზოგიერთ დამღლელ კლიშეს.
ზემოთ ვნახეთ, რომ საღი აზრის პრაქტიკა, თავის მორალურ შეფასებებში „შეღავათები დაუშვას“
მემკვიდრეობისა და გარემოს გავლენისათვის, აჩვენებს საღი აზრისეულ ორ რწმენას: რომ სამართლიანმა
მორალურმა შეფასებამ უნდა გაითვალისწინოს არჩევანის ის დეტერმინანტები, რომლებზეც აგენტს არ
აქვს კონტროლი, და რომ (რადგან მორალურ შეფასებებს ის მაინც ლეგიტიმურად მიიჩნევს) გადაჩება
რაღაც, რაც მორალურად რელევანტურია და შეიძლება ჩაითვალოს ჭეშმარიტად მეს მიერ წარმოქმნილად.
ჩვენ ახლა ვეცდებით, აღმოვაჩინოთ, რა არის ეს „რაღაც“. და ვფიქრობ, რომ კვლავ შეგვიძლია
სასარგებლოდ გამოვიყენოთ საღი აზრი ჩვენს გზამკვლევად. დავუშვათ, რიგით განათლებულ მოქალაქეს
ვეკითხებით, რატომ მიიაჩნია სწორად შეღავათების დაშვება X-სთვის, რომელსაც არ გაუმართლა
მემკვიდრეობაში ან/და გარემოებებში. ის სავარაუდოდ უპასუხებს რაღაც ასეთს: X-ს აქვს უფრო მეტი და
უფრო ძლიერი ცდუნება, გადაუხვიოს სწორი გზიდან, ვიდრე Y-ს ან Z-ს, რომლებიც ნორმალურ
გარემოებებში არიან. ამიტომ X-ს სჭიდება უფრო ძლიერი მორალური ძალისხმევა იმავე დონის გარეგანი
ქცევის მისაღწევად. აქ უნდა იგულისხმებოდეს, რომ X ზუსტად იმდენადვე იმსახურებს შექებას,
რამდენადაც Y ან Z, თუკი იგი ეკვივალენტურ მორალურ ძალისხმევას დახარჯავს, იმის მიუხედავად,
რომ მან შეიძლება ამით ვერ მიაღწიოს იმავე წარმატებას თავისი ნების მოვალეობის კონკრეტულ
მოთხოვნებთან შეთანხმებაში. ეს კი, ისევ, გულისხმობს საღი აზრის რწმენას, რომ მორალური
ძალისხმევის სახით გვაქვს რაღაც, რისთვისაც ადამიანი პასუხისმგებელია უპირობოდ, რაღაც, რაზეც
გავლენას არ ახდენს მემკვიდრეობა და გარემო, არამედ დამოკიდებულია მხოლოდ და მხოლოდ
პიროვნებაზე.
ვფიქრობ, საღი აზრი აქ არსებითად გვაძლევს ერთადერთ დაცვად პასუხს. როგორც მე ვხედავ, აქ და
მხოლოდ აქ - გადაწყვეტილების აქტში, დახარჯო თუ არა მორალური ძალისხმევა, რომელიც საჭიროა
ცდუნების დასაძლევად და მოვალეობამდე ასამაღლებლად - უნდა მოიძებნოს აქტი, რომელიც
თავისუფალია მორალური პასუხისმგელობისთვის საჭირო აზრით; აქტი, რომლის ერთადერთი ავტორიც
თვითონ ადამიანია და რომელზეც სწორად ითქმება, რომ „ეს შეიძლება იყოს“ (ან, მოვლენის შემდგომ, „ეს
შეიძლება ყოფილიყო“) „სხვაგვარად“. ასეთია თეზისი, რომლის დაფუძნებასაც ახლა ვეცდებით.
6. არგუმენტები, რომლებიც საჭიროა ამ სახის თეზისის დასაფუძნებლად, ვფიქრობ, ორ ფაზად იყოფა.
უპირველესად, უნდა განიხილებოდეს მორალური აგენტის საკუთარი შინაგანი გამოცდილების
უტყუარობები. რა არის მორალური გადაწყვეტილების აქტი და რას გულისხმობს ის რეალური
მონაწილის თვალსაზრისიდან? რადგან არ არსებობს მორალური გადაწყვეტილების აქტის - და სართოდ
ნებისმიერი სხვა ფორმის აქტივობის - ცოდნის სხვა გზა, გარდა მასში უშუალოდ მონაწილეობისა,
სუბიექტის ან აგენტის უტყუარობები ამ შემთხვევაში პირველადი მნიშვნელობისაა. მაგრამ მას ვერ
მივიღებთ თავისთავად გადამწყვეტად. რადგან მაშინაც კი, თუ ეს უტყუარობები ძალიან ძლიერად უჭერს
მხარს იმ პოზიციას, რომ მორალურ გადაწყვეტილებებს აქვთ მორალური თავისუფლებისთვის
აუცილებელი თვისებები, უნდა დაისვას შეკითხვა - და საპირისპირო მიმართულების ბანაკის მიერ
წამოყენებული მოსაზრებების გათვალისწინებით, სწორადაც ისმება - შეგვიძლია ვენდოთ შინაგანი
გამოცდილების უტყუარობებს? ამას კი, მივყავართ არგუმენტის მეორე ფაზასთან. თუ გვინდა, რომ ჩვენი
პოზიცია დავიცვათ, შემდეგ საფეხურზე უნდა ვაჩვენოთ, რომ გარეშე მოსაზრებები, რომლებიც ასე
ხშირად მიიჩნევა მორალური თავისუფლების რწმენისთვის ფატალურად, სინამდვილეში უვნებელია
მისთვის.
იმის გათვალისწინებით, რაც ადრე ითქვა პიროვნების მორალური გადაწყვეტილების გამოცდილებაზე,
როგორც შემოქმედებით აქტივობაზე, ალბათ შეიძლება გავთავისუფლდეთ არგუმენტის პირველი ფაზის
ვრცლად განვითარების ვალდებულებისგან. ყოველთვის მხედველობაში მექნება პიროვნების საკუთარი
გამოცდილება მორალური გადაწყვეტილების რეალურად მიღებისას მორალური ცდუნების პირობებში.
უნდა ვიკითხოთ: „არის თუ არა შესაძლებელი ვინმესთვის, ვინც ასეთ მდგომარეობაშია, არ სჯეროდეს,
რომ შეეძლო სხვანაირად გადაეწყვიტა?“. პასუხი ეჭვგარეშეა. როცა ჩვენ ვწყვეტთ, მორალური ძალისხმევა
დავხარჯოთ, რათა წინააღმდეგობა გავუწიოთ ცდუნებას, ჩვენ დარწმუნებულები ვართ, რომ შეგვეძლო
არც დაგვეხარჯა ეს ძალისხმევა; ზუსტად ისევე, როგორც, თუ გადავწყვიტეთ არ დავხარჯოთ ძალისხმევა
და დავემორჩილოთ ჩვენს სურვილებს, ჩვენ დარწმუნებულები ვართ, რომ შეგვეძლო მისი გაღება - სხვა
შემთხვევაში ჩვენ შემდგომ არ უნდა ვადანაშაულებდეთ საკუთარ თავს დაცემის გამო. რასაკვირველია, ეს
დარწმუნებულობა შეიძლება მხოლოდ და მხოლოდ თავის მოტყუება იყოს. მაგრამ ეს ახლა არ
გვაინტერესებს. ახლა საკმარისია იმის დამტკიცება, რომ მორალური ძალისხმევის დახარჯვის ან
არდახარჯვის შესახებ გადაწყვეტილების მიღების აქტი, როგორც ჩვენთვის ის ცნობილია რეალური

5
მორალური ცხოვრების შიგნიდან, მიეკუთვნება აქტების იმ კატეგორიას, რომელიც „შეიძლება ყოფილიყო
სხვაგვარად“.
ანალოგიურად, იგივე იქნება პასუხი, თუ ვიკითხავთ „არის კი შესაძლებელი მორალური აგენტისთვის
თავისი გადაწყვეტილების მიღებისას არ სჯეროდეს, რომ იგი არის ამ გადაწყვეტილების ერთადერთი
ავტორი?“ აშკარაა, მას არ შეუძლია არ სჯეროდეს, რომ ეს თვითონ ის იღებს გადაწყვეტილებას. თუმცა, ეს
თავისთავად არ არის საკმარისი იმისთვის, რომ მან, დაფიქირების შემდეგ, ქმედებისათვის ერთადერთ
პასუხისმგებელ პირად მიიჩნიოს თავი. რადგან მისი „ხასიათი“, როგორც ის აქამდე ჩამოყალიბდა,
შეიძლება იყოს მისი განმსაზღვრელი ფაქტორი და არავინ იფიქრებს, რომ მის „ხასიათზე“ ამა თუ იმ სახის
გავლენა არ იქონია მემკვიდრეობითმა და გარემო ფაქტორებმა, რომელთა განსაზღვრაში მას არაფერი
ეთქმის. ვფიქრობ, უფლება გვაქვს, ვთქვათ, რომ ამის გათვალისწინებით, მორალური გადაწყვეტილების
აქტი არის ის აქტი, რომელშიც ადამიანი საკუთარი თავისთვის არის არა უბრალოდ „ავტორი“, არამედ
„ერთადერთი ავტორი“.
7. ახლა შეგვიძლია გადავიდეთ ჩვენი კონსტრუქციული არგუმენტის მეორე ფაზაზე და ეს უფრო მეტ
გულმოდგინებას მოითხოვს. თუნდაც მართალი იყოს, რომ მორალურ აგენტს მორალური „ცდუნების“
მდგომარეობაში გადაწყვეტილების მიღებისას არ შეუძლია არ სჯეროდეს, რომ მას აქვს თავისუფალი ნება
ჩვენთვის საინტერესო აზრით - აქვს მორალური თავისუფლება რეალურ ალტერნატივებს, ჭეშმარიტად
ღია შესაძლებლობებს შორის - მაინც ხომ არ არის ამ ტიპის თავისუფლების წინააღმდეგ არგუმენტები
იმდენად მყარი, რომ ჩვენ იძულებულები ვართ არ დავუჯეროთ „შინაგანი გამოცდილების“ უტყუარობას?
ვიწყებ იმ მარტივ საკითხზე ყურადღების გამახვილებით, რომლის მნიშვნელობაც, ვფიქრობ, სათანადოდ
არ არის შეფასებული. თუ ჩვენ მიერ შემოთავაზებული ფენომენოლოგიური ანალიზი არსებითად
სწორია, მაშინ არ შეიძლება, მორალურ აგენტად ფუნქციონირების დროს ადამიანს არ სჯეროდეს, რომ მას
აქვს თავისუფალი ნება. თეორიულად ის შეიძლება ბოლომდე დარწმუნებული იყოს დეტერმინისტულ
არგუმენტებში, მაგრამ როდესაც რეალურად აღმოჩნდება მოვალეობასა და სურვილს შორის კონფლიქტის
სიტუაციაში, ის დარწმუნებულია, რომ ახლა და აქ, მის მიერ წყდება, დადგება თუ არა ის მოვალეობის
სიმაღლეზე. აქედან გამოდის, რომ თუ დეტერმინისტები შეძლებენ დამაჯერებელი არგუმენტების
წარმოდგენას ამ სახის თავისუფალი ნების წინააღმდეგ, მაშინ წარმოიშობა უხერხული სიძნელე, რომ
ადამიანს, როგორც თეორიულ არსებას, მოუწევს იმის უარყოფა, რაც მან უნდა ამტკიცოს, როგორც
პრაქტიკულმა არსებამ. მე ვფიქრობ, დეტერმინისტს ეს ბევრად უფრო მეტად უნდა აწუხებდეს, ვიდრე
ჩვეულებრივ ხდება ხოლმე. როგორც ჩანს, მას წარმოუდგენია, რომ წონადი არგუმენტი ზოგადი
ძირითად თეორიული საფუძვლებით საკმარისია იმის დასამტკიცებლად, რომ „პრაქტიკული“ რწმენა
თავისუფალ ნებაში არის მხოლოდ ილუზია, თუნდაც ის გარდაუვალი იყოს ჩვენთვის, როგორც
პრაქტიკული არსებებისთვის. მაგრამ სინამდვილეში ასეთი არგუმენტი მსგავსს არაფერს დაამტკიცებს. არ
არსებობს არავითარი მიზეზი იმისთვის, რომ რწმენამ, რომლის გაზიარებაც გარდაუვალია ჩვენთვის,
როგორც პრაქტიკული არსებებისთვის, გზა უნდა დაუთმოს რწმენას, რომლის გაზიარებაც გარდაუვალია
ჩვენთვის, როგორც თეორიული არსებებისთვის; ან კიდევ პირიქით. ერთადერთი, რისი მტკიცებაც
დეტერმინიზმის თეორიულ არგუმენტებს შეუძლიათ, თუკი მათ არ გააძლიერებს ლიბერტარიანიზმის
მხარდამჭერი ფენომენოლოგიური ანალიზის უკუმგდები არგუმენტი, არის ის, რომ არსებობს
რადიკალური კონფლიქტი ადამიანის ბუნების თეორიულ და პრაქტიკულ ნაწილს შორის, ანტინომია
თვითონ მეს (self) გულში. ეს კი არის მდგომარეობა, რომელსაც ვერავინ შეეგუება მშვიდად. ამიტომ,
ვფიქრობ, რომ დეტერმინისტი მეტად უნდა იყოს დაინტერესებული ფენომენოლოგიური ანალიზით,
რათა, თუ შეძლებს, აჩვენოს, რომ თავისუფალი ნების მტკიცე რწმენა სინამდვილეში არ არის
დაუმარცხებელი ელემენტი ადამიანის პრაქტიკულ ცნობიერებაში. ის ზუსტად იმდენადვეა ვალდებული,
გამოამჟღავნოს ლიბერატარიანელის ფენომენოლოგიური ანალიზის შეცდომები, რამდენადაც ჩვენ,
რაგინდ დარწმუნებულებიც არ უნდა ვიყოთ ლიბერტარიანელის ფენომენოლოგიურ ანალზიში, ვართ
ვლდებულები, გამოვამჟღავნოთ შეცდომები დეტერმინისტის თეორიულ არგუმენტებში.
8. მაგრამ ჩვენ ახლავე უნდა დავიწყოთ ჩვენი ვალდებულების შესრულება. ამ ლექციის დარჩენილი
ნაწილი მიეძღვნება იმის ჩვენებას, რომ არგუმენტები, რომლებიც ყველაზე წონადად მიიჩნევა
დეტერმინისტებისთვის, მსუბუქად რომ ვთქვათ, შორსაა დამარწმუნებლობისგან.
საბედნიეროდ, საკმაოდ ბევრი არგუმენტი, რომელიც ისტორიის ფილოსოფიის ადრეულ პერიოდში ჩვენ
წინააღმდეგ აქტიურად იქნებოდა გამოყენებული, დღესდღეობით არანაირად აღარაა მიმზიდველი
ფილოსოფოსთათვის, ამიტომ შეგვიძლია მათ გვერდი ავუაროთ. ეს ეხება „ღია შესაძლებლობების“
ნებისმიერ კრიტიკას, რომლებიც დაფუძნებულია სამყაროს, როგორც მთლიანობის, ბუნების

6
მეტაფიზიკურ თეორიაზე. დღეს აღარავის აქვს მეტაფიზიკური თეორია სამყაროს, როგორც მთლიანობის,
ბუნების შესახებ! ეს თითქმის იმავე ძალით მიესადაგება ასევე იმ კრიტიკას, რომელიც ეფუძნება
კაუზალური კანონზომიერების უნივერსალურობას, როგორც მეცნიერების ნაგულისხმევ პოსტულატს.
ვფიქრობ, ყოველთვის არსებობდა ძლიერი ფილოსოფიური მიზეზები კაუზალობის პოსტულატის - მისი
უნივერსალური ფორმით - მართებულობის (განსხვავებით მოხერხებულობისაგან), ეჭვქვეშ
დაყენებისთვის, მაგრამ დღეს, როცა თვითონ მეცნიერებს შორის ღრმა უთანხმოებაა კაუზალობის
პოსტულირების საჭიროების თაობაზე თვით მათი კერძო სფეროს ფარგლებშიც კი, ჩვენთვის უკეთესი
იქნება, თუ ვკონცენტრირდებით ისეთ კრიტიკულ არგუმენტებზე, რომლებიც უფრო დამაჯერებლადაა
განვითარებული. ასევე გთავაზობთ, სხვადასხვა მიზეზებით, უგულებელვყოთ თავისუფალი ნების იმ
სახის კრიტიკა, რომელსაც ხანდახან წამოაყენებენ რელიგიის მხრიდან, ღვთაებრივი
ყოვლისშემძლეობისა და ყოვლისმცოდნეობის რელიგიური პოსტულატების საფუძველზე. მე როგორც
ვხედავ, ადამიანის თავისუფლების პოსტულატი იმდენადვე აუცილებელია გარკვეული რელიგიური
მოთხოვნების დასაკმაყოფილებლად (მაგალითად, რათა მნიშვნელობა მიანიჭოს „ცოდვისთვის
გასამართლებას“), რამდენადაც ღვთაებრივი ყოვლისშემძლეობისა და ყოვლისმცოდნეობის
პოსტულატებია აუცილებელი ზოგიერთი სხვა რელიგიური მოთხოვნის დასაკმაყოფილებლად. თუ ასეა,
მაშინ ძნელია იმის მტკიცება, რომ რელიგიური გამოცდილება, როგორც ასეთი, უფრო ეწინააღმდეგება,
ვიდრე ეთანხმება იმ პოზიციას, რომელსაც ჩვენ ვიცავთ; და შეგვიძლია, ამ კონტექსტში მაინც, იმით
დავკმაყოფილდეთ, რომ საკითხი აქ დავტოვოთ. უფრო ნაყოფიერი იქნება, განვიხილოთ გარკვეული
არგუმენტები, რომლებიც თანამედროვე ფილოსოფოსებს მნიშვნელოვნად მიაჩნიათ და რომლებიც
მონოტონური რეგულარობით მეორდება ანტილიბერტარიანულ ლიტერატურაში.
ვფიქრობ, პრინციპულად შესაძლებელია ეს არგუმენტები დავიყვანოთ არაუმეტეს ორზე: პირველია
„პროგნოზირებადობის“ არგუმენტი, ხოლო მეორეა არგუმენტი, რომ თითქოს უაზრობაა ვიფიქროთ, რომ
ქმედება შესაძლოა იყოს მეს (self) ქმედება და მაინც არ იყოს მეს ხასიათის გამოხატულება. მე მეჩვენება,
რომ თავისუფალი ნების თანამედროვე კრიტიკა თითქმის უგამონაკლისოდ ამ ორ თემაზე
ვარიაციებისგან შედგება. თითოეულს ცალკე განვიხილავ.
9. პირველს გაკვრით ადრეც შევეხეთ. რა თქმა უნდა, ეჭვგარეშეა (ამტკიცებს კრიტიკოსი), რომ როდესაც
ჩვენ ახლოს ვიცნობთ ადამიანს, შეგვიძლია საკმაოდ დიდი სიზუსტით ვთქვათ წინასწარ, რას
მოიმოქმედებს იგი ძალიან ბევრ პრაქტიკულ სიტუაციაში. ადამიანი დარწმუნებით ივარაუდებს, რომ
მისი ძაღლების მოყვარული მეგობარი ჩექმით არ მოიგერიებს პატარა ქუჩის ძაღლს, რომელიც მის
ქუსლებთან წკავ-წკავებს; ან რომ მისი ცოლი გულგრილი თვალებით არ ჩაუვლის (თუ საერთოდ
ჩაუვლის) ქუდების ახალ მაღაზიას ქალაქში. ასეთი ქმედება არ ზის (როგორც ვამბობთ ხოლმე) „მის
ხასიათში“. მაგრამ, ამბობს კრიტიკოსი, თქვენ, თქვენი მოძღვრებით „ჭეშმარიტად ღია შესაძლებლობების“
შესახებ, თუ თავისუფალი ნების შესახებ, რომლითაც ადამიანს შეუძლია საკუთარი ხაისათისგან
გადაუხვიოს, ხელიდან გვაცლით ასეთი პროგნოზირების ყველა რაციონალურ საფუძველს. თქვენ
გვთხოვთ, გავაკეთოთ აბსურდული დაშვება, რომ უთვალავი ასეთი წინასწარდაშვების წარმატება
წარსულში განპირობებული იყო უბრალოდ შემთხვევითობით. თქვენ რომ მართლა გჯეროდეთ თქვენი
თეორიის, მაშინ არ გაგიკვირდებოდათ, თუ თქვენი მეგობარი, რომელიც სახელგანთქმულია ძლიერი
სასმელებისადმი შიშით, ხვალ მოულოდნელად გამოავლენდა ვნებას ვისკისადმი, ან მეგობარს, რომლის
როგორც მკითხველის გემოვნებაც აქამდე გაზეთების სპორტული სვეტებით კმაყოფილდებოდა, ერთ
მშვენიერ შაბათ საღამოს ჰეგელის შრომებში შთანთქმულს წაასწრებდით. მაგრამ, რა თქმა უნდა, თქვენ
დიახაც გაგიკვირდებოდათ. სოციალური ცხოვრება სრული ქაოსი იქნებოდა, რომ არ არსებულიყო
საფუძვლიანი სოციალური მოლოდინები და სოციალური ცხოვრება ნამდვილად არ არის ქაოსი. თქვენი
თეორია უიმედოდ იმსხვრევა აშკარა ფაქტების წინაშე.
აქ არ მჭირდება იმის განხილვა, არის თუ არა აღნიშნული კრიტიკა ეფექტიანი ლიბერტარიანული
თეორიის ზოგიერთი ვერსიის წინააღმდეგ. საკმარისი იქნება, თუ შევძლებ ნათელვყო, რომ ამ ლექციაში
განვითარებული ვერსიის წინააღმდეგ, რომლის მიხედვითაც თავისუფალი ნების ადგილი მოქმედების
შედარებით ვიწრო სფეროშია, ამ კრიტიკას არ გააჩნია არავითარი მნიშვნელობა.
მოდით, გავიხსენოთ გარემოებები, რომელშიც, ჩვენი აზრით, ფუნქციონირებს თავისუფალი ნება.
არსებობს X - ქმედების კურსი, რომელსაც, ჩვენი რწმენით, უნდა მივდიოთ, და Y - ქმედების კურსი,
რომლის მიმართაც ჩვენი სურვილი ყველაზე ძლიერია. თავისუფლება, რომელსაც ჩვენ მივაწერთ აგენტს,
არის თავისუფლება, დახარჯოს ან არ დახარჯოს მორალური ძალისხმევა, რომელიც საჭიროა ამ
სურვილისგან თავის შეკავებისა და იმის გაკეთებისთვის, რაც მის აზრით მან უნდა გააკეთოს.

7
მაგრამ მაშინ, აქედან გამომდინარე, არსებობს პრაქტიკული სიტუაციების უდიდესი წყება, რომელიც
ცხოვრების ძირითად ნაწილს მოიცავს და რომელშიც არ მოიაზრება კონფლიქტი იმასა და იმას შორის,
თუ რა სურს ადამიანს და რა უნდა გააკეთოს მან. მართლაც, ასეთი კონფლიქტი შედარებით იშვიათი
ფენომენია ადამიანთა უმრავლესობისთვის. თუმცა, ლიბერტარიანიზმის ჩვენს ვერსიაში არაფერი ისეთი,
რაც ხელს შეგვიშლიდა, დავთანხმებოდით მტკიცებას, რომ მთელს ამ უდიდეს წყებაში პიროვნება, მისი
ხასიათი განსაზღვრავს მის ქცევას. რაიმე რეალური ან ნაგულისხმევი „მორალური“ საკითხის
არარსებობისას, ის, რასაც ადამიანი აირჩევს, იქნება ის მიმართულება, რომელიც, სათანადო დაფიქრების
შემდეგ, მისი აზრით უფრო სავარაუდოდ მიიყვანს იმასთან, რაც მას ძლიერ სურს; ეს იგივეა, რომ ის
აირჩევს მიმართულებას, რომლისთვისაც მისი ახლანდელი ხასიათი განაწყობს მას.
ადამიანის არჩევანის უდიდესი არეალისთვის ჩვენი თეორია არ ქმნის იმაზე დიდ ბარიერს პიროვნების
ხასიათის მიხედვით წარმატებული პროგნოზირებისთვის, ვიდრე ნებისმიერი სხვა თეორია. იქ, სადაც არ
არსებობს ძლიერი სურვილისა და პასუხისმგებლობის კონფლიქტი, თავისუფალ ნებას, რომელსაც ჩვენ
ვიცავთ, არაფერი ესაქმება. იგი უბრალოდ არაფერს აკეთებს.
მაგრამ რა ხდება იმ სიტუაციებში, რამდენად იშვიათადაც არ უნდა არსებობდნენ ისინი, რომლებშიც ეს
კონფლიქტი არის და რომელშიც, მაშასადამე, ოპერირებს თავისუფალი ნება? ნიშნავს თუ არა ეს იმას, რომ
ჩვენი თეორია გულისხმობს, რომ ნებისმიერ შემთხვევაში, როგორც კრიტიკოსი ვარაუდობს, „ყველაფერი
შეიძლება მოხდეს“?
არასგზით. პირველ რიგში, ნებისმიერ შემთხვევაში, აგენტის სავარაუდო არჩევანის სპექტრი
შეზღუდულია, ერთი მხრივ, იმით, თუ რა უნდა გააკეთოს მან მისივე აზრით და, მეორე მხრივ, იმით, თუ
რის გაკეთება სურს მას ყველაზე მეტად. მისი თავისუფლება არის თავისუფლება, გააკეთოს არჩევანი,
ჩადოს თუ არა ძალისხმევა იმის გაკეთებაში, რაზეც ფიქრობს, რომ უნდა გააკეთოს. აქ კითხვა არ ეხება
რაღაც „გიჟური“ ქმედების თავისუფლებას, რომელსაც არაფერი აქვს საერთო მისთვის დამახასიათებელ
რწმენებთან და სურვილებთან. ეს ე.წ. „ახირების თავისუფლება“, რომელიც ხშირად ბრალდება
ლიბერტარიანელს, უხეშად რომ ვთქვათ, არის მხოლოდ კრიტიკოსის წარმოსახვის ნაყოფი, რომელსაც
ადგილი არ მოეძებნება სერიოზულ ლიბერტარიანულ თეორიაში. იმ სიტუაციებშიც კი, რომლებშიც
თავისუფალი ნება შემოდის თამაშში, ჩვენი აზრით, სრულიად შესაძლებელია, ადამიანის პიროვნების
შესახებ შესაბამისი ცოდნის პირობებში იმის წინასწარ განსაზღვრა, თუ როგორი რეაქცია ექნება მას.
მაგრამ „ალბათური“ პროგნოზი ასეთ სიტუაციებში, ვფიქრობ, ამაზე უფრო შორსაც შეიძლება წავიდეს.
აშკარაა, რომ სადაც სურვილი და მოვალეობა ერთმანეთთან წინააღმდეგობაში მოდის, არსებული
„უფსკრული“ მათ შორის შეიძლება რადიკალურად განსხვავდებოდეს სიგანით სხვადასხვა შემთხვევებში.
ზომიერ და ქრონიკულ მსმელთაგან ორივეს შეიძლება უნდოდეს კიდევ ერთი ჭიქის დალევა და
თითოეულს თავის მოვალეობად მიაჩნდეს თავის შეკავება, მაგრამ სურვილი და მოვალეობა პირველის
შემთხვევაში ტრივიალურია იმ უფსკრულთან შედარებით, რომელიც მათ ჰყოფს მეორის შემთხვევაში.
აქედან გამომდინარე, ქრონიკულ მსმელს მოუწევს ბევრად უფრო დიდი მორალური ძალისხმევის ჩადება,
ვიდრე ზომიერ მსმელს, რათა მიაღწიოს თავის შეკავების ზუსტად იმავე შედეგს. აქამდე რაც ითქვა,
საერთო თანხმობის საგანია. და ჩვენ, ვფიქრობ, უფლება გვაქვს ეს გავითვალისწინოთ პროგნოზირებისას,
იმ მარტივი პრინციპით, რომ რაც უფრო ძლიერი მორალური ძალისხმევაა საჭირო სურვილისთვის
წინააღმდეგობის გასაწევად, მით უფრო ნაკლებ სავარაუდოა, რომ ეს ძალისხმევა შედეგს გამოიღებს.
ამრიგად, მოცემულ მაგალითში, ადამიანთა უმრავლესობა ივარაუდებს, რომ ქრონიკული მსმელი დიდი
ალბათობით დანებდება თავის სურვილებს მაშინ, როდესაც გონივრულია დაშვება, რომ ზომიერი მსმელი
დახარჯავს იმ მცირე ძალისხმევას, რაც სჭირდება მისი სურვილებისთვის წინააღმდეგობის გაწევას.
იმდენად, რამდენადაც პროგნოზს არ აქვს პრეტენზია, უფრო მეტი იყოს, ვიდრე ალბათობის საზომი,
არაფერია ჩვენს თეორიაში ისეთი, რაც მისი გაკეთების უფლებას არ მოგვცემდა.
აქედან გამომდინარე, მე ვამტკიცებ, რომ წარმოდგენა თავისუფალ ნებაზე, რომელსაც მე ვავითარებდი,
თავსებადია ადამიანის ხასიათის საფუძველზე ქცევის პროგნოზირებასთან ნამდვილად ფართო არეალში.
და მე, ასევე, ვავითარებ შემდეგ მტკიცებას, რომ ეს არეალი ფარავს ყველა იმ ცხოვრებისეულ სიტუაციას,
რომლის შესახებაც არსებობს ემპირიული მტკიცებულება, რომ წარმატებული პროგნოზირება
შესაძლებელია.
10. მოდით გადავიდეთ კრიტიკის მეორე მთავარი ხაზის განხილვაზე. ვფიქრობ ეს ხაზი უფრო მეტ რამეს
ჰფენს ნათელს, ვიდრე წინა, თუნდაც მხოლოდ იმიტომ, რომ ის აიძულებს ლიბერტარიანელს,
დააზუსტოს მისთვის აუცილებელი ზოგიერთი ცნება, რომელთა გარკვევით ჩამოყალიბება უაღრესად
რთულია. კრიტიკოსის ფუნდამენტური აზრი შეიძლება შემდეგნაირად ჩამოყალიბდეს:

8
„თავისუფალი ნება, ისე როგორც თქვენ მას აღწერთ, სრულიად გაუგებარია. თქვენი საკუთარი
თვალსაზრისის მიხედვით, შეუძლებელია რაიმე მიზეზის დასახელება, რადგან არ არსებობს ასეთი
მიზეზი, რატომაც ადამიანმა გადაწყვიტა მორალური ძალისხმევის ჩადება მისგან თავის შეკავების
ნაცვლად, ან პირიქით. მაგრამ სისულელეა ლაპარაკი ამგვარ ქმედებაზე - ან უფრო სწორად, ასეთ
ხდომილებაზე - როგორც მეს აქტზე. თუ ადამიანის მეში არაფერია ისეთი, რაზეც ის, პრინციპულად
მაინც, დაყვანადია, მაშინ მეს არაფერი აქვს საერთო მასთან. თქვენი ე.წ. „თავისუფლება“, აქედან
გამომდინარე, კი არ ამყარებს მეს მორალურ პასუხისმგებლობას, არამედ ანადგურებს მას ისეთივე
თავდაჯერებით, როგორც ეს შეეძლო ყველაზე უხეშ დეტერმინიზმს“.
თუ გვინდა, ამ კრიტიკის გარშემო სასარგებლოდ ვიმსჯელოთ, ვფიქრობ, მნიშვნელოვანია დავიწყოთ
სიტყვა „გასაგების“ ორი სხვადასხვა მნიშვნელობის ნათელყოფით.
თუ პირველ რიგში „გასაგებ“ აქტში ჩვენ ვგულისხმობთ აქტს, რომლის განხორციელებაც პრინციპულად
შესაძლებელია დავასკვნათ, რადგან იგი რაღაციდან აუცილებლობით გამომდინარეობს (თუმცა ჩვენ
შეიძლება არ ვიცოდეთ რა არის ეს რაღაც), მაშინ უდავოა, რომ ლიბერტარიანელის თავისუფალი ნება არ
არის გასაგები. მაგრამ ეს მხოლოდ იმის თქმაა, რომ ლიბერტარიანელის „თავისუფალი“ აქტი არ არის
აქტი, რომელიც რაღაციდან აუცილებლობით გამომდინარეობს! ძნელია, ეს შევაფასოთ, როგორც
ლიბერტარიანიზმის კრიტიკა. ეს მხოლოდ მისი დესკრიფციაა. ის, რომ არაფერი არსებობს გაუგებარი ამ
აზრით, ზუსტად ის არის, რაც დეტერმინისტმა უნდა დაამტკიცოს.
მიუხედავად ამისა, გასაოცარია, რაოდენ ხშირად იტენებს ლიბერტარიანიზმის კრიტიკოსი ამ წრიულ
არგუმენტს. ლიბერტარიანელის წინააღმდეგ ისევ და ისევ, დიდი ტრიუმფის იერით, აცხადებენ, რომ
მისი თვალსაზრისიდან მას არ შეუძლია ითქვას, რატომ გადავწყვიტე ახლა ჩემს მოვალეობამდე
ავმაღლდე, ან პირიქით, რატომ გადავწყვიტე, ჩემს ძლიერ სურვილებს მივყვე მოვალეობის
საწინააღმდეგოდ. რა თქმა უნდა, მას ეს არ შეუძლია. რომ შეეძლოს, მაშინ ის არ იქნებოდა
ლიბერტარიანელი. „თავისუფალი“ აქტის „ახსნა“ არის ტერმინებში წინააღმდეგობა. თავისუფალი ნება ex
hypothesi არის რაღაც, რის ახსნის მოთხოვნაც აბსურდია. დაშვება, რომ მორალური გადაწყვეტილების
ახსნა პრინციპულად შესაძლებელი უნდა იყოს, „საკითხის წინასწარ გადაწყვეტის“ უძველესი ლოგიკური
შეცდომის კლასიკურ მაგალითად აღიარებას იმსახურებს.
მაგრამ ხშირად კრიტიკოსი სიტყვა „გასაგების“ სხვა მნიშვნელობას გულისხმობს. ის უპირობიდ იღებს,
რომ აქტი, რომელიც გაუგებარია ზემოთ გამოკვეთილი აზრით (როგორიც უდავოდ არის კიდეც
ლიბერტარიანელის მორალურად თავისუფალი აქტი), გაუგებარია კიდევ სხვა აზრით, რომ ჩვენ არ
შეგვიძლია რაიმე მნიშვნელობა მივცეთ მას. ეს კი ბევრად უფრო სერიოზული საქმეა. თუ მართლა
შეიძლება იმის ჩვენება, რომ ლიბერტარიანელის „თავისუფალი ნება“ გაუგებარია ამ აზრით, რომ ის
უაზროა, ჩემთვის, ნებისმიერ შემთხვევაში, ეს იქნებოდა ამბის დასასრული. ლიბერტარიანიზმი
საბოლოოდ იქნებოდა გაბათილებული.
მაგრამ მე აშკარად მეჩვენება, რომ ამის ჩვენება შეუძლებელია. მე ვფიქრობ, რომ ეს კრიტიკოსი
საყოველთაოდ აღიარებული, მაგრამ ფუნდამენტურად მანკიერი დაშვების მსხვერპლია. იგი მიიჩნევს,
რომ ყველაფერი, რაც აზრიანია, თავისი აზრიანობას უნდა აჩვენებდეს მათთვის, ვინც მას უყურებს
გარეგანი დაკვირვების თვალთახედვიდან. თუ ადამიანი ირჩევს, ასე შეზღუდოს საკუთარი მე გარეგანი
დამკვირვებლის როლით, მაშინ, ვფიქრობ, მართალია რომ ის ვერ შეძლებს რაიმე აზრი მიანიჭოს აქტს,
რომელიც რაღაც ისეთის აქტია, რასაც ჩვენ „მეს“ ვუწოდებთ და თან არ გამომდინარეობს არაფრიდან მეს
ხასიათში. მაგრამ რატომ უნდა შევზღუდოთ ასე საკუთარი თავი მაშინ, როდესაც საკითხი ეხება
სუბიექტურ აქტივობას? სუბიექტური აქტების დანახვისთვის არსებობს კიდევ ერთი თვალთახედვა -
შინაგანი გამოცდილების თვალთახედვა, თვალთახედვა პრაქტიკული ცნობიერებისა მის რეალურ
ფუნქციონირებაში. თუ ჩვენი თავისუფალი ნება აღმოჩნდება რაღაც ისეთი, რასაც შევძლებთ საზრისი
მივცეთ ამ თვალთახედვიდან, მეტი არაფერია საჭირო და მეტს არც არაფერს უნდა მოველოდეთ. უნდა
გავიმეორო, რომ მხოლოდ ცოცხალი გამოცდილების შინაგანი თვალთახედვიდანაა შესაძლებელი
პირდაპირ ვწვდეთ რაიმეს, რაც „აქტივობის“ ბუნებისაა. გარედან დაკვირვება, შემთხვევის ბუნებიდან
გამომდინარე, უძლურია მოიხელთოს აქტიური როგორც აქტიური. გარედან შეგვიძლია დავაკვირდეთ
მდგომარეობების თანმიმდევრობას. თუ ამათში დავინახავთ აქტივობას (რასაც ზოგჯერ ვაკეთებთ
ხოლმე), ეს შეიძლება იყოს მხოლოდ იმის საფუძველზე, რასაც საკუთარ თავში გავარჩევთ შინაგანი
თვალთახედვიდან. აქედან გამომდინარეობს, რომ თუ ვინმე დაიჟინებს აზრიანობის თავისი კრიტერიუმი
მხოლოდ გარეგანი დაკვირვების თვალთახედვიდან აიღოს, მას მართლაც წინასწარ, მტკიცებულებებამდე
გადაუწყვეტია, რომ აქტივობის ცნება, და, შესაბამისად, თავისუფალი ნების ცნება „უაზროა“. იგი

9
თავისუფალ აქტს ეძებს მედიუმში, რომელსაც, საქმის არსიდან გამომდინარე, არ შეუძლია მისი
გამოვლენა და რადგან გარდაუვალია, რომ ასე მას ვერ იპოვის, აცხადებს, რომ ის არ არსებობს!
მაგრამ თუ გამოვიყენებთ შინაგან თვალთახედვას, რომელიც უადვოა, რომ ამ კონტექსტში უნდა
გამოვიყენოთ, მაშინ (მე ვამბობ) საგნები სრულიად განსხვავებულ შუქზე გამოჩნდება. აშკარად მეჩვენება,
რომ შინაგანი თვალთახედვიდან არანაირ სიძნელეს არ წარმოადგენს საზროსოს მინიჭება აქტისთვის,
რომელიც მეს აქტია და რომელიც მაინც არ გამომდინარეობს მეს ხასიათიდან. მე ვამტკიცებ, რომ ეს
დგინდება ზნეობრივი ცდუნების პირობებში ზნეობრივი გადაწყვეტილების აქტის ფენომენოლოგიური
ანალიზით. ეს განსაკუთრებით მკაფიოდ გამოიკვეთება, როცა ზნეობრივი გადაწყვეტილება
მდგომარეობს მოვალეობამდე ასამაღლებლად საჭირო ზნეობრივი ძალისხმევის დახარჯვაში. რადგან
თვითონ მორალური ძალისხმევის ფუნქციონირება, როგორც ის წარმოუდგება აქტში მონაწილე აგენტს,
არის მეს ამოქმედება ყველაზე ნაკლები წინააღმდეგობის მიმართულების საპირისპიროდ, იმ
მიმართულების საპირისპიროდ, რომლისკენაც მას მისი ხასიათი, როგორც ის აქამდეა ჩამოყალიბებული,
ყველაზე ძლიერ უბიძგებს. მაგრამ თუკი, ამრიგად, მე აცნობიერებს, რომ საკუთარ ჩამოყალიბებულ
ხასიათს ებრძვის, მას ნამდვილად არ შეუძლია იფიქროს, რომ ეს აქტი, მართალია თვითონ მისი აქტი,
წარმოდგება მისი ჩამოყალიბებული ხასიათიდან? ამიტომ, მე ვაცხადებ, რომ მემ მართლაც ძალიან
კარგად იცის - შიდა თვალთახედვიდან - რა იგულისხმება აქტში, რომელიც არის მეს აქტი და რომელიც
მაინც არ გამომდინარეობს მისი ხასიათიდან.
ეს გულისხმობს, რომ თავისი თავისთვის მეს ბუნება რაღაც იმაზე მეტია, ვიდრე მისი მანამდე
ფორმირებული ხასიათი და ეს კარდინალური მნიშვნელობის შედეგად მეჩვენება მეს ბუნებასთან
დაკავშირებული ნებისმიერი თეორიისთვის, რომელიც მეტს უმიზნებს, ვიდრე ზედაპირულობას. მეს
„ბუნება“ და ის, რასაც ჩვეულებრივ ვუწოდებთ მეს „ხასიათს“, არასგზით არ არის ერთი და იგივე რამ და
სასიცოცხლოდ მნიშვნელოვანია, რომ არ მოხდეს მათი აღრევა. მეს „ბუნება“ მოიცავს მის „ხასიათს“,
თუმცა არ არის ბოლომდე მასზე რედუცირებადი. თუკი მეს ჩვენი გამოცდილების წინაშე მართლები
გვინდა დავრჩეთ, უნდა მივიღოთ, რომ ის ასევე შეიცავს „ხასიათის“ ფორმირებისა და რეფორმირების
ავთენტიკურ შემოქმედებით ძალას.
დარწმუნებული ვარ, რომ შემცდარი და, როგორც წესი, საკმაოდ არაკრიტიკული დაკნინება შინაგანი
თვალთახედვით მოწოდებული მტკიცებულებებისა თავისუფალი ნების მოწინააღმდეგების ბევრად მეტი
ცუდი არგუმენტების მიზეზია, ვიდრე ნებისმიერი სხვა ცალკეული ფაქტორი. მაგალითად, ხშირად
გვესმის, რომ დეტერმინისტი კრიტიკოსი ამბობს: „ან აქტი აუცილებლობით გამომდინარეობს მანამდელი
მდგომარეობებიდან, ან ის მხოლოდ შემთხვევითობის ამბავია და, შესაბამისად, არ აქვს მორალური
მნიშვნელობა“. ეს დისიუნქცია არასწორია, რადგან ის არ ამოწურავს შესაძლო ალტერნატივებს.
კრიტიკოსს მხოლოდ იმიტომ ეჩვენება, რომ ის ამოწურავს, რომ ის თავს იზღუდავს იმ თვალთახედვით,
რომელიც შესაფერისია, მეტიც, მართლაც ერთადერთი შესაძლებლობაა ფიზიკურ სამყაროსთან
მიმართებაში - გარეშე დამკვირვებლის თვალთახედვით. მას რომ თავისი თავისთვის ნება მიეცა, მიეღო
ის თვალთახედვა, რომელიც არა უბრალოდ შესაფერისი, არამედ აუცილებელია სუბიექტური აქტივობის
გასაგებად - შინაგანი თვალთახედვა პრაქტიკული ცნობიერებისა მის რეალურ ფუნქციონირებაში,
დაინახავდა, რომ იძულებულია თავისი დისიუნქციის მცდარობა აღიაროს. რეფლექსია ზნეობრივი
გადაწყვეტილების აქტზე, როგორც ის შინაგანი თვალთახედვით დაინახება, მას მესამე შესაძლებლობის
აღიარებას აიძულებდა, რომელიც ისევეა შორსაა შემთხვევითობისგან, როგორც აუცილებლობისგან;
სახელდობრ, შემოქმედებითი აქტივობის შესაძლებლობისა, რომელშიც (როგორც მე გავბედე ამის
გამოთქმა) ქმედებას არაფერი განსაზღვრავს, აგენტის მიერ მისი შესრულების გარდა.
11. აქ უნდა შევჩერდეთ. თუმცა, რადგანაც ეს ლექცია, ვიცი, გარკვეულწილად დატვირთული იყო,
შეიძლება სასარგებლო იყოს, თუ დასკვნისთვის, უხეში შეჯამებით, შეგახსენებთ ჩემს მთავარ სათქმელს.
ნება მომეცით, ის რამდენიმე თეზისის ჩამონათვალის სახით ჩამოვაყალიბო.
1. თავისუფლება, რომელსაც ეხება ტრადიციული თავისუფალი ნების პრობლემა, არის
თავისუფლება, რომელიც წინასწარ იგულისხმება მორალურ პასუხისმგებლობაში.

2. მორალური პასუხისმგებლობის ყურადღებით განხილულ ატრიბუციებზე კრიტიკული

რეფლექსია ავლენს, რომ ერთადერთი თავისუფლება, რომელიც გამოდგება, არის თავისუფლება,
რომელიც უშვებს არჩევანის შინაგან აქტებს; და რომ ეს აქტები უნდა იყოს აქტები, (ა) რომელთა
ერთადერთი ავტორია მე და (b) რომლებიც მეს შეეძლო სხვაგვარად გაეკეთებინა.

10
3. მორალური ცდუნების სიტუაციის ფენომენოლოგიური ანალიზიდან ვიგებთ, რომ ამ სიტუაციაში
ჩართული მე გარდაუვლად დარწმუნებულია, რომ მას აქვს ზუსტად ამ განსაკუთრებული სახის
თავისუფლება, რომელიც მდგომარეობს მის გადაწყვეტილებაში, დახარჯოს ან არ დახარჯოს
მოვალეობამდე ამაღლებისთვის აუცილებელი მორალური ძალისხმევა, როცა მისი მსურველი
ბუნების ზეწოლა მას საპირისპირო მიმართულების უბიძგებს.

4. დეტერმინისტული კრიტიკის ორი ტიპიდან, რომელიც ყველაზე მეტად გავლენიანია დღეს,

ადამიანის ქცევის დიდი ნაწილის პროგნოზირებადობაზე დაფუძნებული კრიტიკა ვერ ეხება
ლიბერტარიანიზმს, რომელიც თავისუფალი ნების სფეროს ზემოაღნიშნული სახით
შემოფარგლავეს. ლიბერტარიანიზმი სრულიად თავსებადია მთელ იმ პროგნოზირებადობასთან,
რასაც ემპირიული ფაქტები ადასტურებს. და, ბოლოს:

5. კრიტიკის მეორე მთავარი ტიპი, რომელიც ამტკიცებს „უაზრობას“ აქტისა, რომელიც არის მეს
აქტი და თან არ არის განსაზღვრული მეს ხასიათით, დაფუძნებულია იმის ვერგაგებაზე, რომ
შინაგანი გამოცდილების თვალთახედვა არა მხოლოდ ლეგიტიმური, არამედ აუცილებელიცა
არის, როდესაც საქმე ეხება სუბიექტური აქტივობის რეალურობასა და ბუნებას. მორალური
გადაწყვეტილების შემოქმედებითი აქტი გარდაუვლად უაზროა მხოლოდ გარედან
დამკვირვებლისთვის; მაგრამ შინაგანი თვალთახედვით, ის ისეთივე რეალური და
მნიშვნელოვანია, როგორც ნებისმიერი რამ ადამიანურ გამოცდილებაში.

11