ქრისტინ მ.

კორსგაარდი
სკეპტიციზმი პრაქტიკული გონების მიმართ
C. Korsgaard, Skepticism about Practical Reason, Journal of Philosophy 1986; repr. in her Creating the
Kingdom of Ends (CUP, 1996), pp. 311-334

მორალის ფილოსოფიასთან კანტიანული მიდგომა ნიშნავს ცდას იმის ჩვენებისა, რომ ეთიკა
დაფუძნებულია პრაქტიკულ გონებაზე: ანუ, რომ ჩვენი ეთიკური მსჯელობები შეიძლება აიხსნას
რაციონალური სტანდარტებით, რომლებიც მიეყენება პირდაპირ ქცევას და დელიბერაციას. ამ
მიდგომის ხიბლი ნაწილობრივ იმაშია, თუ როგორ იცილებს ის თავიდან სკეპტიციზმის ზოგიერთ
წყაროს, რომელთაც გარდაუვლად აწყდება ზოგიერთი სხვა მიდგომა. თუ ეთიკურად კარგი ქცევა
უბრალოდ რაციონალური ქცევაა, მაშინ არ გვჭირდება სამყაროში განსაკუთრებული ეთიკური
თვისებების ან გონებაში განსაკუთრებული ეთიკური უნარების პოსტულირება, რათა ეთიკა
საფუძვლით უზრუნველვყოთ. მაგრამ კანტიანური მიდგომა საკუთარ სპეციფიკური ფორმის
სკეპტიციზმს წარმოშობს - სკეპტიციზმს პრაქტიკული გონების მიმართ.
პრაქტიკული გონების მიმართ სკეპტიციზმში ვგულისხმობ ეჭვებს იმის შესახებ, თუ რამდენად
არის ან შეიძლება იყოს ადამიანის ქმედება გონებით წარმართული. ერთ-ერთი ფორმა, რომელსაც
ასეთი სკეპტიციზმი იღებს, არის ეჭვი დელიბერაციისა და არჩევანის აქტივობებზე რაციონალური
მოსაზრებების გავლენის შესახებ, ანუ ეჭვები იმის შესახებ, აქვთ თუ არა „ფორმალურ“ პრინციპებს
რამე შინაარსი და შეუძლიათ თუ არა არსებითი ხელმძღვანელობა გაუწიონ არჩევანსა და ქმედებას.
ამის მაგალითი იქნებოდა გავრცელებული ეჭვი იმის შესახებ, ხერხებს თუ არა კატეგორიული
იმპერატივის პირველ ფორმულირებასთან დაკავშირებული წინააღმდეგობის ტესტები რაიმეს
გამორიცხვას. ამას მე ვუწოდებ „შინაარსობრივ სკეპტიციზმს“. მეორე ფორმა, რომელსაც
პრაქტიკული გონების მიმართ სკეპტიციზმი იღებს, არის ეჭვი იმის შესახებ, თუ რამდენად
შეიძლება იყოს გონების საფუძვლები მოტივები. ამას მე „მოტივაციურ სკეპტიციზმს“ ვუწოდებ. ამ
წერილში ჩემი უმთავრესი ინტერესია მოტივაციური სკეპტიციზმი და საკითხი, არის თუ არა ის
გამართლებული. ზოგიერთი ფიქრობს, რომ მოტივაციური მოსაზრებები თავისთავად იძლევა
საფუძველს სკეპტიციზმისთვის ეთიკის პრაქტიკულ გონებაზე დაფუძნების პროექტის მიმართ. მე,
ამ თვალსაზრისის წინააღმდეგ, ვამტკიცებ, რომ მოტივაციური სკეპტიციზმი ყოველთვის
დაფუძნებული უნდა იყოს შინაარსობრივ სკეპტიციზმზე. მე არ შევეხები შეკითხვას, არის თუ არა
გამართლებული შინაარსობრივი სკეპტიციზმი. მე მხოლოდ იმ ფაქტის დადგენა მინდა, რომ
მოტივაციურ სკეპტიციზმს არავითარი დამოუკიდებელი ძალა არ გააჩნია.
I
პრაქტიკული გონების მიმართ სკეპტიციზმი თავის კლასიკური ფორმულირებას იღებს „ადამიანის
ბუნების შესახებ ტრაქტატის“ ცნობილ ნაწყვეტებში, რომლებსაც ჰიუმი მიჰყავს დასკვნამდე, რომ
გონება არის და უნდა იყოს მხოლოდ ვნებების მონა და ვერასოდეს ექნება პრეტენზია რამე
სხვა როლზე, გარდა მათი მსახურებისა და მორჩილებისა.1
ამ ნაწყვეტებში, როგორც მათ ჩვეულებრივ იგებენ, ქმედებაში გონების როლი შემოსაზღვრულია
ჩვენი მიზნებისათვის საშუალებების ამოცნობით. გონებას შეუძლია, გვასწავლოს, როგორ
დავიკმაყოფილოთ ჩვენი სურვილები ან ვნებები, მაგრამ ის ვერ გვეტყვის, ეს სურვილები და
ვნებები თვითონ „რაციონალურია“ თუ არა, ანუ არ არსებობს აზრი, რომლითაც სურვილები და
ვნებები რაციონალური ან ირაციონალურია. ჩვენს მიზნებს, ასე ვთქვათ, არჩევს ჩვენი სურვილები
და საბოლოო ჯამში ისინი განსაზღვავს, თუ რას ვაკეთებთ. ქცევისთვის გამოყენებადი
ნორმატიული სტანდარტები შეიძლება მოდიოდეს სხვა წყაროებიდან (როგორიცაა მორალური

1
მადლობა უნდა გადავუხადო ტიმოთი გოულდს, შარლოტ ბრაუნს და ამ წერილის ადრეული
ვერსიის აუდიტორიებს კოლუმბიისა და ჩიკაგოს უნივერსიტეტებში აქ წამოჭრილი საკითხების
შესახებ კომენტარებისა და დისკუსიებისთვის, რომელთაგანაც ბევრი ვისწავლე.
დევიდ ჰიუმი, ტრეაქტატი ადამიანის ბუნების შესახებ, გვ. 415. შემდეგ ციტირებულია როგორც
„Treatise“ და გვერდის ნომერი.
გრძნობა), მაგრამ ერთადერთი სტანდარტი, რომელიც გონებიდან მოდის, არის ეფექტიანობა
საშუალებების არჩევაში.
პრაქტიკული გონების ინტრუმენტალური როლით შეზღუდვა არა მხოლოდ შეუძლებელს ხდის
გონების მიერ მიზნების განსაზღვრას, არამედ მის მიერ მათ რანჟირებასაც, თუ ეს არ ეხება მათ
ხელსაყრელობას რაღაც სხვა მიზნისათვის. ეს ინსტრუმენტალური შეზღუდვა ნიადაგს აცლის
თვით იმ თვალსაზრისსაც, რომ ჩვენი საერთო თვითდაინტერესებისთვის ხელსაყრელ არჩევანსა და
ქმედებებს რაციონალურად უნდა ენიჭებოდეს უპირატესობა თვითდესტრუქციულ არჩევანსა და
ქმედებებთან შედარებით. თვითონ თვითდაინტერესებას არავითარი რაციონალური ავტორიტეტი
არ აქვს ყველაზე ახირებულ სურვილებთან მიმართებაში. როგორც ჰიუმი ამბობს:
გონებას არ ეწინააღმდეგება, მთელი სამყაროს განადგურება მერჩივნოს ჩემი თითის
გაკაწვრას. გონებას არ ეწინააღმდეგება, საკუთარი თავის სრული განადგურება ვარჩიო,
ოღონდ უმცირესი უსიამოვნება ავარიდო ინდიელს ან ჩემთვის სრულებით უცნობ
პიროვნებას. გონებას არ ეწინააღმდეგება, რომ ჩემი თავისთვის აშკარად ნაკლები სიკეთე
ვარჩიო ჩემთვის უფრო დიდ სიკეთეს და უფრო გულმხურვალედ მინდოდეს პირველი,
ვიდრე მეორე. [Treatise 416]
თვითდაინტერესების [ან „სიკეთის მიღების და ბროტების თავიდან არიდების ზოგადი სურვილის,
განხილულის, უბრალოდ, როგორც ასეთის“ [Treatise 417]) გავლენით ჩვენ შეგვიძლია ჩვენი
მიზნების რანჟირება იმის მიხედვით, თუ რამხელა სიკეთეს წარმოადგენს თითოეული ჩვენთვის,
და იმის განსაზღვრა, თუ რომელია, როგორც ჰიუმი ამბობს, ჩვენი „უდიდესი და ყველაზე
ღირებული სიამოვნება“ [Treatise 416]. მაგრამ თვითდაინტერესება, რომლის ძალითაც უფრო დიდ
სიკეთეს მივანიჭებდით უპირატესობას, აუცილებელი არ არის, რომ თავისთავად უფრო ძლიერი
სურვილი, ან უფრო ძლიერი საფუძველი (reason) იყოს, ვიდრე ნაკლები სიკეთის სურვილი ან ჩვენი
ნებისმიერი სხვა კონკრეტული სურვილი. გონება თავისთავად არც არჩევს და არც არანჟირებს
ჩვენს მიზნებს.
ჰიუმი თავის არგუმენტს წარმოადგენს, როგორც არგუმენტს „მორალის ფილოსოფიის, ძველი
იქნება თუ თანამედროვე, უდიდესი ნაწლის“ [Treatise 413] წინააღმდეგ. მორალის ფილოსოფოსები,
ამბობს ჰიუმი, ამტკიცებდნენ, რომ ჩვენი ქცევა გონებით უნდა დავარეგულიროთ და ვნებები
დავთრგუნოთ ან გონებასთან შესაბამისობაში მოვიყვანოთ; მაგრამ ის მთელი ამ ამბის შეცდომის
ჩვენებას აპირებს იმით, რომ ჯერ აჩვენებს, რომ მხოლოდ გონება ვერასოდეს მისცემს მოტივს
რომელიმე ქმედებას, და მერე აჩვენებს, რომ გონება ვერასოდეს დაუპირისპირდება ვნებას ნების
წარმართვაში. პირველი პუნქტის სასარგებლოდ მისი არგუმენტი ასეთია: მთელი აზროვნება ეხება
ან აბსტრაქტულ მიმართებებს იდეებს შორის ან მიმართებებს, განსკუთრებით, მიზეზშედეგობრივ
მიმართებებს იმ საგნებს შორის, რომელთა შესახებაც გამოცდილებიდან ვიცით. იდეებს შორის
აბსტრაქტული მიმართებები ლოგიკისა და მათემატიკის საგანია და არავინ ფიქრობს, რომ მათ
თავისთავად შეუძლიათ რაიმე მოტივების წარმოშობა. ისინი არ გვაძლევს არავითარ დასკვნებს
ქმედების შესახებ. ჩვენ ზოგჯერ აგვამოქმედებს მიზეზშედეგობრივი მიმართებების აღქმა, მაგრამ
მხოლოდ იმ შემთხვევაში, სადაც არსებობს წინასწარ არსებული მოტივი. როგორც ჰიუმი
აყალიბებს, თუ „არსებობს სიამოვნების ან ტკივილის პერსპექტივა რომელიმე საგანში“, ჩვენ
გვაინტერესებს მისი მიზეზები და შედეგები. არგუმენტი, რომ გონება ვერ დაუპირისპირდება
ვნებას ნების წარმართვაში, დამოკიდებულია არგუმენტზე (ფაქტობრივად პირდაპირ წარმოდგება
მისგან), რომ გონება თავისთავად ვერ წარმოშობს მოტივს. ეს უბრალოდ არის არგუმენტი, რომ
გონება ვნებასთან დაპირისპირებას მხოლოდ მაშინ შეძლებდა, მას რომ საპირისპირო მოტივის
წარმოშობა შეეძლოს.
ამ მსჯელობაში მნიშვნელოვანია ყურადღება მივაქციოთ მიმართებას, ერთი მხრივ, ქმედებისათვის
მნიშვნელოვანი გონების პრინციპების შესაძლო შინაარსის შესახებ და, მეორე მხრივ, მისი
მოტივაციური ეფექტურობის სფეროს შესახებ ჰიუმის შეხედულებებს შორის. პასუხი შეკითხვაზე,
თუ გონების რა სახის ოპერაციები, პროცედურები ან მსჯელობები არსებობს, წინასწარაა
ნაგულისხმევი ამ ნაწყვეტებში. თავისი არგუმენტის პირველ ნაწილში ჰიუმი გაივლის იმას, რაც
ტრაქტატის ამ მომეტისათვის უკვე დადგენილია, როგორც რაციონალური მსჯელობის ტიპების
ნუსხა. მისი არგუმენტი თავისებური ელიმინაციის პროცესია: არსებობს რაციონალური

2
მსჯელობები ლოგიკური და მათემატიკური მიმართებების შესახებ; არსებობს ემპირიული
კავშირები, როგორიცაა მიზეზი და შედეგი. ჰიუმი თითოეულს რიგ-რიგობით განიხილავს, რათა
ნახოს, რა გარემოებებში შეიძლება გვეფიქრა, რომ მას გავლენა აქვს გადაწყვეტილებასა და
ქმედებაზე. სხვა სიტყვებით, ჰიუმის არგუმენტები გონების უფრო ფართო პრაქტიკული
გამოყენების წინააღმდეგ დამოკიდებულია მის საკუთარ შეხედულებებზე იმის თაობაზე, თუ რა
არის გონება - ანუ, იმის თაობაზე, თუ რა სახის ოპერაციები და მსჯელობებია „რაციონალური“.
მისი მოტივაციური სკეპტიციზმი (სკეპტიციზმი გონების მამოტივირებელი ძალის მიმართ)
მთლიანად დამოკიდებულია მის შინაარსობრივ სკეპტიციზმზე (სკეპტიციზმზე იმის მიმართ, თუ
რა აქვს გონებას სათქმელი არჩევანისა და ქმედების შესახებ).
მაგრამ ჰიუმის არგუმენტებმა შეიძლება შექმნას შთაბეჭდილება, რომ ისინი რაღაც მეტს აკეთებენ:
მხოლოდ მოტივაციურ მოსაზრებებზე დაყრდნობით, დამოუკიდებელ შეზღუდვებს უწესებენ იმას,
რა შეიძლება ჩაითვალოს პრაქტიკული გონების პრინციპებად. ჰიუმი თითქოს უბრალოდ ამბობს,
რომ მთელი აზროვნება, რომელსაც მოტივაციური გავლენა აქვს, უნდა იწყებოდეს ვნებიდან, რაც
მოტივაციის ერთადერთი შესაძლო წყაროა, და უნდა ეხებოდეს ამ ვნების დაკმაყოფილების
საშუალებებს, რაც გონების ერთადერთი ოპერაციაა, რომელიც მტივაციურ ძალას გადასცემს.
მაგრამ ესენი გამიჯნული პუნქტებია: მათში ეჭვის შეტანა და მათთან დაპირისპირება
ერთმანეთისგან დამოუკიდებლად შეიძლება. შეიძლება ჰიუმს არ ვეთანხმებოდეთ რაციონალური
მსჯელობის, გონების ოპერაციების თუ შესაძლო დელიბერაციის ტიპების მის ნუსხაში, მაგრამ
მაინც ვეთანხმებოდეთ ბაზისურ მოსაზრებაში მოტივაციის წყაროს შესახებ: რომ მთელი
რაციონალური მოტივაცია საბოლოოდ უნდა წარმოიშობოდეს რაღაც არარაციონალური წყაროდან,
როგორიცაა ვნება. სულ მცირე ერთი თანამედროვე ფილოსოფოსი, ბერნარდ უილიამსი, მიიჩნევდა,
რომ რაღაც ჰიუმის არგუმენტის მსგავსს ასეთი დამოუკიდებელი ძალა ჰქონდა და ამას ამტკიცებდა
თავის ესეში „შინაგანი და გარეგანი საფუძვლები“ 2, რომელსაც მე ამ წერილში მოგვიანებით
განვიხილავ.
კანტიანელი უფრო შორს უნდა წავიდეს და ჰიუმს არ დაეთანხმოს არც ერთში ამ ორიდან, რადგან
კანტიანელი ფიქრობს, რომ არსებობს პრაქტიკული გონების ოპერაციები, რომლებიც ქმედებების
შესახებ დასკვნებს გვაძლევს და რომლებიც არ დაიყვანება ვნებებსა (ან მოტივაციის ნებისმიერ სხვა
წინასწარ არსებულ წყაროებსა) და ამ ქმედებებს შორის მიმართებების გარკვევაზე. ამ მორიგ
შესაძლებლობასთან დაკავშირებულ სიძნელეს წარმოშობს შეკითხვა იმის შესახებ, თუ როგორ
შეიძლება ასეთ ოპერაციებს მოეცათ დასკვნები, რომლებიც ჩვენს მოტივირებას შეძლებდნენ.
II
პრობლემის საუკეთესოდ ჩამოყალიბება შესაძლებელია ტერმინებით, რომელთაც მორალის
ფილოსოფიაში ზოგიერთი ბოლოდროინდელი დისკუსია გვაძლევს. ვ. დ. ფალკი, უილიამ
ფრანკენა და თომას ნაგელი, სხვებთან ერთად, განასხვავებენ მორალის თეორიების ორ სახეს,
რომელთაც უწოდებენ „ინტერნალისტურს“ და „ექსტერნალისტურს“. 3 ინტერნალისტურია თეორია,
რომლის მიხედვითაც ზნეობრივი მსჯელობის ცოდნა (ან მისი ჭეშმარიტად მიღება) გულისხმობს
მოტივს (არა აუცილებლად გადამწონავს) ამ მსჯელობის მიხედვით მოქმედებისთვის. თუ მე
განვსჯი, რომ რაღაც ქმედება სწორია, ამის ლოგიკური შედეგია, რომ მე მაქვს ამ მოქმედების
შესრულების რაღაც მოტივი თუ საფუძველი და ვაღიარებ მას. ამ მსჯელობის საზრისის ნაწილია,
რომ მოტივი არსებობს: თუ ვინმე ეთანხმება, რომ ქმედება სწორია, მაგრამ ვერ ხედავს მისი
შესრულების რამე მოტივს ან საფუძველს, ამ თვალსაზრისების თანახმად, უნდა ვიფიქროთ, რომ
მან მთლად კარგად არ იცის, რას გულისხმობს, როცა ეთანხმება მსჯელობას, რომ ეს ქმედება

2
ეს წერილი თავდაპირველად გამოქვეყნდა კრებულში Ross Harrison, ed., Rational Action (New Yor:
Cambridge, 1980) და გადაბეჭდილია წიგნში Williams, Moral Luck, გვ. 101-113. ამ სტატიისთვის
გვერდები მითითებულია მეორე წიგნის მიხედვით.
3
რეალურად, ფალკი და ფრანკენა ლაპარაკობენ „უნდას“ ინტერნალისტურ და ექსტერნალისტურ
მნიშვნელობებზე. იხილეთ Falk, “’Ought’ and Motivation”, მის წიგნში Ought, Rasons and Mოralism:
The Collected Papers of W.D. Falk, თავი 1; ხოლო ფრანკენასეული განხილვა - Frankena, “Obligation
and Motivation in Recent Moral Philosophy”, Perspectives on Morality: essays of William K. Frankena ,
თავი 6. ნაგელისეული განხილვა მოცემულია მის წიგნში “The Possibility of Altruism”, ნაწილი 1.

3
სწორია. ამის საპირისპიროდ, ექსტერნალისტური თეორიის მიხედვით, სავსებით შესაძლებელია
ზნეობრივი გაგებისა და ტოტალური არამოტივირებულობის ასეთი თანაარსებობა: ცოდნა ერთი
რამეა და მოტივაცია - სხვა.
უტყუარად ექსტერნალისტური თეორიების მაგალითების პოვნა იოლი არ არის. რგორც ფალკი
მიუთითებს (125-26), უმარტივესი მაგალითი იქნებოდა თვალსაზრისი, რომლის მიხედვითაც
ზნეობრივი ქმედების მოტივები მოდის მთლიანად სხვა რამისგან, ვიდრე მსჯელობების სისწორის
წვდომაა - ვთქვათ, ღვთიური ბრძანებების მორჩილების ინტერესი. ფილოსოფიურ ეთიკაში
საუკეთესო მაგალითია ჯონ სტიუარტ მილი (იხილეთ ნაგელი, 8-9), რომელიც მკაცრად გამიჯნავს
სარგებლობის პრინციპის დასაბუთების საკითხს მისი „სანქციების“ საკითხისგან. საფუძელი,
რატომაც სარგებლობის პრინციპი ჭეშმარიტია და მოტივი, რომელიც შეიძლება მის მიხედვით
მოქმედებისთვის გვქონდეს, ერთი და იგივე არ არის: მისი ჭეშმარიტების თეორიული დასაბუთება
მოცემულია „უტილიტარიზმის“ მე-4 თავში, მაგრამ მოტივები უტილიტარისტული აღზრდის
შედეგად უნდა შევიძინოთ. მილის თვალსაზრისია, რომ ნებისმიერი ზნეობრივი პრინციპი
აღზრითა და სწავლებით უნდა იყოს მოტივირებული და რომ „ძნელად მოიძებნება რამე ისე
აბსურდული და მავნე“, რომ მისი მოტივირება შეუძლებელი იყოს. 4 სარგებლობის პრინციპის
„საბოლოო სანქცია“ არ არის ის, რომ მისი დასაბუთება შესაძლებელია, არამედ ის, რომ ის
თანხმობაშია ჩვენს ბუნებრივ სოციალურ გრძნობებთან. მათაც კი, ვინც, თვითონ მილის მსგავად,
აცნობიერებს, რომ მოტივები შეძენილია, „ეს არ წარმოუდგება... როგორც აღზრდის ცრურწმენა, ან
საზოგადოების ძალით დესპოტურად თავსმოხვეული კანონი, არამედ როგორც ატრიბუტი,
რომლის გარეშე ყოფნაც მათთვის კარგი არ იქნებოდა.“ 5 თანამედროვე ინტუიციონისტები,
როგორებიც არიან როსი და პრიჩარდი, ასევე ექსტერნალისტები უნდა იყვნენ, მაგრამ საკმაოდ
მინიმალისტური სახისა. მათ სჯეროდათ, რომ არსებობს გამოკვეთილად ზნეობრივი მოტივი,
სწორის გრძნობა თუ საკუთარი მოვალეობის შესრულების სურვილი. ეს მოტივი მოქმედებაში
მოჰყავს ინფორმაციას, რომ რაღაც არის ჩვენი მოვალეობა, და მხოლოდ ამ ინფორმაციას, მაგრამ ის
მაინც განსხვავებულია რაციონალური ინტუიციისგან, რომელიც ჩვენი მოვალეობის გაგებას
აყალიბებს. შესაძლებელი იქნებოდა, გვქონოდა ეს ინტუიცია და არ ვყოფილიყავით მისით
მოტივირებულები.6 საფუძველი, რატომაც ქმედება სწორია, და მოტივი, რომელიც მის
შესასრულებლად გაქვთ, სხვადასხვა რამეა, თუმცა მაინც სიმართლეა, რომ მისი შესრულების
მოტივი არის „იმიტომ, რომ ის სწორია“. ამას ცოტა აკლია ინტერნალისტურ პოზიციამდე,
რომელიც ის არის, რომ საფუძველი, რატომაც ქმედება სწორია, არის საფუძველი და მოტივი მისი
შესრულებისთვის: ეს არის პრაქტიკული გონება (reason). ინტუიციონიზმი რაციონალისტური
ეთიკის ფორმაა, მაგრამ ინტუიციონისტებს არ სჯერათ პრაქტიკული გონებისა, საკუთრივი
მნიშვნელობით. მათ სჯერათ, რომ არსებობს თეორიული გონების განშტოება, რომელიც
სპეციფიკურად ზნეობას ეხება, რომლითაც ადამიანები შეიძლება მოტივირებულები იყვნენ
სპეციალური ფსიქოლოგიური მექანიზმის წყალობით: ესაა საკუთარი მოვალეობის შესრულების
სურვილი. ამის უცნაურობის დანახვას შევძლებთ, თუ დავფიქრდებით, რა იქნებოდა ანალოგი
თეორიული მსჯელობის შემთხვევაში. ისე გამოდის, თითქოს ადამიანებს ვერ დაარწმუნებთ მათ
მიერ საღად აღიარებული არგუმენტებით სპეციალური ფსიქოლოგიური მექანიზმის ჩარევის
გარეშე: რწმენისა, რომ საღი არგუმენტების დანასკვები ჭეშმარიტია.
ამის საპირისპიროდ, ინტერნალისტს სჯერა, რომ საფუძვლები, რატომაც ქმედება სწორია, და
საფუძვლები, რატომას მას ასრულებთ, ერთი და იგივეა. საფუძველი იმისა, რომ ქმედება სწორია,
ერთდროულად არის მისი შესრულების საფუძველი და მოტივი. ნაგელი ამის მაგალითად
გვაძლევს ჰობსის თეორიას: ქმედების სისწორის საფუძველი და მისი შესრულების თქვენი მოტივი,
ორივე ისაა, რომ ის თქვენი ინტერესია. მაგრამ ამ საკითხზე არსებული ლიტერატურა იყოფა იმის
თაობაზე, ინტერნალისტურია თუ არა კანტიანური პოზიცია. მაგალითად, ფალკი ინტენალიზმსა

4
უტილიტარზიმსი, გვ. 30.
5
მილი, უტილიტარიზმი, გვ. 33.
6
იხილეთ Prichard, “Duty and Interest”, მის წიგნში Moral Obligation and Duty and Interest. „უნდას“
შეინაგან და გარეგან მნიშვნელობებს შორის განსხვავების ფალკისეული თავდაპირველი გამოყენება
მის წერილში “Ought and Motivation” არის არგუმენტი, რომლითაც ის პრიჩარდის წერილს
პასუხობს.

4
და ექსტერნალიზმს შორის განსხვავებას ახასიათებს, როგორც განსხვავებას იმაში, ზნეობრივი
ბრძანება წარმოდგება აგენტის გარეთ არსებული წყაროდან (როგორიცაა ღმერთი ან საზოგადოება),
თუ მის შიგნიდან. თუ განსხვავებას ასე აღვწერთ, კანტის ცდა, ზნეობა ავტონომიიდან გამოიყვანოს,
მას პარადიგმულ ინტერნალისტად აქცევს (იხილეთ ფალკი, 125, 129). მეორე მხრივ, ზოგი
ფიქრობდა, რომ კანტის თვალსაზრისი, რომ ზნეობრივი ბრძანება ინდიფერენტულია ჩვენი
სურვილების, მოთხოვნილებებისა და ინტერესების მიმართ - ანუ, რომ ის კატეგორიულია - მას
პარადიგმულ ექსტერნალისტად აქცევს. 7 რადგან თვითონ კანტს იმპერატივის კატეგორიული
ხასიათი და ზნეობრივი მოტივის ავტონომიურობა აუცილებლად ურთიერთდაკავშირებულად
მიაჩნდა, ეს შეხედულებათა უცნაური განსხვავებაა. მე კანტს მე-7 ნაკვეთში დავუბრუნდები.
ეთიკური მსჯელობების მოტივაციური ძალის შესახებ ამ სახის რეფლექსია ბერნარდ უილიამსმა
დააკავშირა ზოგადად საფუძვლების შესახებ მტკიცებების მოტივაციური ძალის საკითხთან.
„შინაგან და გარეგან საფუძვლებში“ უილიამსი ამტკიცებს, რომ არსებობს საფუძვლების შესახებ
ორი სახის მტკიცებები, ან საფუძვლების მტკიცების ორი გზა. დავუშვათ, ვამბობ, რომ ვიღაც P
ადამიანს აქვს A ქმედების შესრულების საფუძველი. თუ ამით ვგულისხმობ, რომ P ადამიანს აქვს A
ქმედების შესრულების მოტივი, მაშინ მტკიცება ეხება შინაგან საფუძველს; თუ არა, მაშინ - გარეგან
საფუძველს. უილიამსი ცდილობს აჩვენოს, რომ სინამდვილეში მხოლოდ შინაგნი საფუძვლები
არსებობს. ის მიუთითებს (106-107), რომ, ვინაიდან გარეგანი საფუძვლის შესახებ მტკიცება არ
გულისხმობს მოტივის არსებობას, მისი გამოყენებით ვერ აიხსნება ვინმეს მოქმედება: ანუ, ვერ
ვიტყვით, რომ P ადამიანმა A მოიმოქმედა R საფუძვლის გამო; რადგან R არ აძლევს P-ს A-ს
შესრულებისთვის მოტივს, და სწორედ ეს გვჭირდება P-ს მიერ A-ს შესრულების ასახსნელად:
მოტივი. ნაგელი მიუთითებს, რომ საფუძვლის მტკიცების აღიარება მოტივის აღიარებას რომ არ
გულისხმობდეს, ადამიანს, ვისაც ქმედების საფუძველი წარვუდგინეთ, შეეძლო ეკითხა: რატომ
გავაკეთო ის, რის გაკეთების საფუძველიც მაქვს? (9; იხილეთ ასევე ფალკი, 121-122). ნაგელის
არგუმენტი იმავეს ამკიცებს აგენტის პერსპექტივიდან, რასაც უილიამსი - ამხსნელის
პერსპექტივიდან, სახელდობრ, რომ თუ საფუძვლები არ არის მოტივები, ვერ ვიტყვით, რომ
პრაქტიკულად რაციონალურები ვართ.
ამრიგად, თითქოს მოთხოვნა უნდა იყოს, რომ პრაქტიკულ საფუძვლებს შეეძლოთ ჩვენი
მოტივირება. სწორედ აქ წამოიჭრება სიძნელე ისეთ საფუძვლებთან დაკავშირებით, რომლებიც არ
საზრდოობს აშკარა, საშუალება-მიზნისათვის საფუძვლების მსგავსი მოტივაციური წყაროთი.
იმდენად, რამდენადაც არსებობს ეჭვი, შეუძლია თუ არა მოცემულ მოსაზრებას რაციონალური
ადამიანის მოტივირება, არსებობს ეჭვი, აქვს თუ არა ამ მოსაზრებას პრაქტიკული საფუძვლის
(reason) ძალა. მოსაზრებას, რომ ესა და ეს ქმედება არის საშუალება იმის მისაღწევად, რაც გინდა,
მკაფიო მოტივაციური წყარო აქვს, ამიტომ არავინ ეჭვობს, რომ ის არის საფუძველი. პრაქტიკული
საფუძვლის მტკიცებებს, თუ მათ მართლა უნდა მოგვცენ ქმედების საფუძვლები, უნდა შეეძლოთ
რაციონალური ადამიანების მოტივირება. მე ამას ვუწოდებ ინტერნალიზმის მოთხოვნას.
III
ამ ნაკვეთში მინდა ვილაპარაკო იმაზე, თუ როგორ მუშაობს - ან, უფრო ზუსტად, ვერ მუშაობს -
ინტერნალიზმის მოთხოვნა სკეპტიკურ არგუმენტებში. ჰიუმი თავის არგუმენტს აჯამებს მთელი
საკითხის სავსებით ზოგადი ფორმით ჩამოყალიბებით. გონება არის უნარი, რომელიც განსჯის
ჭეშმარიტებას ან მცდარობას და მას შეუძლია ჩვენი იდეები ჭეშმარიტად ან მცდარად განსაჯოს,
რადგან ისინი სხვა საგნებს წარმოადგენენ. ხოლო ვნება პირველადი არსებობა ან არსებობის
მოდიფიკაციაა, და არა რაიმეს ასლი: ის ვერ იქნება ჭეშმარიტი ან მცდარი და ამიტომ თავისთავად
ვერ იქნება გონივრული ან არაგონივრული. ამიტომ, ვნებები არაგონივრული შეიძლება იყოს
მხოლოდ მაშინ, თუ მათ თან ახლავს მსჯელობები და ამ სხის ორი შემთხვევა არსებობს. ერთია,
როცა ვნება ეფუძნება ისეთი საგნების არსებობის დაშვებას, რომლებიც არ არსებობს. თქვენ
აღშფოთებული ხართ დამცინავ კომენტარებზე, რომლებიც გაიგეთ, რომ თქვენზე ვთქვი, მაგრამ მე
ვიღაც სხვაზე ვლაპარაკობდი. თქვენ გეშინიათ მძარცველების, რომელთა ჩურჩულიც გესმით
მისაღები ოთახიდან, მაგრამ ფაქტობრივად თქვენ რადიო დაგრჩათ ჩართული. რასაკვირველია,
ჰიუმი მხოლოდ გაფართოებული აზრით შეიძლება ფიქრობდეს, რომ ესაა შემთხვევები, როცა ვნება

7
ამ უცნაური თვალსაზრისის განხილვისთვის იხილეთ Frankena, “Obligation and Motivation”, გვ. 63.

5
ირაციონალურია. ირაციონალურობის შეფასებები, რწმენისა იქნება თუ მოქმედებისა, მკაცრად თუ
ვიტყვით, ფარდობითია სუბიექტის რწმენების მიმართ. მცდარი წანამძღვრებიდან გამოყვანილი
დასკვნები არ არის ირაციონალური.8 მცდარ რწმენებზე დაფუძნებული ვნებების შემთხვევაც ამ
სახისა უნდა იყოს.
მეორე სახის შემთხვევა, რომელშიც ჰიუმი ამბობს, რომ ვნებას შეიძლება არაგონივრული ეწოდოს,
ისაა,
...როცა, რომელიმე ვნების ძალით მოქმედებისას, ჩაფიქრებული მიზნისთვის არასაკმარის
საშუალებებს ვირჩევთ და თავებს ვიტყუებთ მიზეზებისა და შედეგების შესახებ ჩვენს
მსჯელობებში. [Treatise, 416]
ეს თავისთავად ბუნდოვანი შენიშვნაა. ჰიუმი შეიძლება გულისხმობდეს და ფაქტობრივად
გულისხმობს უბრალოდ იმას, რომ ჩვენ ჩვენს ქმედებას მიზეზშედეგობრივი მიმართებების შესახებ
მცდარ რწმენას ვაფუძნებთ. ამდენად ეს სულაც არ არის ირაციონალურობის უფრო ნამდვილი
შემთხვევა, ვიდრე პირველი. (მცდარ) მიზეზშედეგობრივ რწმენასთან მიმართებაში ქმედება არ
არის ირაციონალური. მაგრამ მნიშვნელოვანია, რომ ამ შემთხვევაში რაღაც სხვაც შეიძლება
იგულისხმებოდეს. სახელდობრ, რომ მოცემულ შემთხვევაში რელევანტური მიზეზშედეგობრივი
მიმართებების შესახებ ჭეშმარიტების ცოდნისას, მაინც შეიძლებოდა ჩვენი მიზნისთვის
არასაკმარისი საშუალებები აგვერჩია ან არ აგვერჩია მიზნისათვის აშკარად საკმარისი და იოლად
ხელმისაწვდომი საშუალებები. ეს იქნებოდა ის, რასაც მე ნამდვილ ირაციონალურობას ვუწოდებ,
როთაც ვგულისხმობ არსებულ საფუძველზე სათანადო პასუხის არქონას.
თუ ერთადერთი შესაძლებლობა, რომელსაც ჰიუმი აქ გულისხმობს, არის მიზეზებისა და
შედეგების შესახებ მცდარ რწმენებზე დაფუძნებული ქმედების შესაძლებლობა, უცნაურ შედეგს
ვიღებთ. არც ერთი იმ შემთხვევებიდან, რომელთაც ჰიუმი განიხილავს, არ არის ნამდვილი
ირაციონალურობის შემთხვევა: ადამიანები არასოდეს მოქმედებენ ირაციონალურად თავიანთ
რწმენებთან მიმართებაში. ჰიუმი მართლაც ამბობს ამას:
...როგორც კი მივხვდებით რომელიმე დებულების მცდარობას, ან რაიმე საშუალებების
არასაკმარსობას, ჩვენი ვნებები ჩვენს გონებას უთმობს ყოველგვარი წინააღმდეგობის გარეშე.
[Teatise 416]
მაგრამ ისე ჩანს, რომ სშუალება-მიზნისათვის რაციონალობის თეორია უნდა უშვებდეს ნამდვილი
ირაციონალობის ერთ ფორმას მაინც, სახელდობრ, როცა არ ხართ მოტივირებული იმ მოსაზრებით,
რომ მოცემული ქმედება სშუალებაა თქვენი მიზნისთვის. თვით პრაქტიკული გონების მიმართ
სკეპტიკოსიც აღიარებს, რომ ადამიანები შეიძლება მოტივირებულნი იყვნენ იმ მოსაზრებით, რომ
მოცემული ქმედება საშუალებაა სასურველი მიზნისათვის. მაგრამ ამ ფაქტის ასახსნელად
საკმარისი არ არის, რომ ადამიანებს შეუძლიათ მიზეზშედეგობრივი ბჭობა. სავსებით
შესაძლებელია ისეთი არსების წარმოდგენა, რომელსაც შეუძლია მიზეზშედეგობრივი ბჭობა და,
შესაბამისად, შეუძლია ბჭობა, რომელიც მას დაანახებს საშუალებებს მისი მიზნებისთვის, მაგრამ
რომელიც არ არის მოტივირებული მისით.
კანტი „ზნეობის მეტაფიზიკის დაფუძნების“ დასაწყისში წარმოიდგენს ადამიანს ზუსტად ასეთ
მდგომარეობაში - რომელსაც შეუძლია იბჭოს, ასე ვთქვათ, თეორიულად, მაგრამ არა
პრაქტიკულად. ის ლაპარაკობს იმაზე, თუ როგორი იქნებოდა სამყარო, ბუნების მიზანი ჩვენი

8
აქ მე უგულებელვყოფ უფრო გართულებულ შემთხვევას, რომელშიც მოცემული ვნებაა მცდარი
რწმენების წყარო. ჩემს მაგალითებში, ვთქვათ, შეიძლებოდა ყოფილიყო ასეთი შემთხვევები: ჩემზე
გაღიზიანება თქვენ განგაწყობთ ფიქრისთვის, რომ ჩემი შეურაცხყოფები თქვენკენაა მომართული;
სახლში მარტო დარჩენის შიში უფრო მოსალოდნელს ხდის, რომ თქვენ რადიოს ხმა მძარცველში
შეგეშალოთ. ჰიუმი განიხილავს ამ ფენომენს (Treatise, 120). აქ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ მსჯელობა
ირაციონალურია და არა უბრალოდ მცდარი და მისი ირაციონალურობა გადაეცემა მასზე
დაფუძნებულ ვნებებსა და ქმედებებს. თუ ჰიუმის თეორია მას ნებას რთავს, თქვას, რომ მსჯელობა
ირაციონალურია, ის შეძლებს თქვას, რომ ზოგიერი ვნება და ქმედება ნამდვილად
ირაციონალურია, და არა უბრალოდ შემცდარი, თუმცა ის ამას არ აკეთებს.

6
ბედნიერება რომ ყოფილიყო. ჩვენი მოქმედებები ბოლომდე გაკონტროლდებოდა ინსტინქტებით,
რომლებიც ჩვენი ბედნიერების უზრუნველსაყოფადაა მოწყობილი და:
თუ, ამის გარდა, თუ ასეთ ბედის რჩეულ არსებას გონებაც მიენიჭებოდა, მისი დანიშნულება
მხოლოდ მისი ბუნების საბედნიერო მოწყობაზე კონტემპლაცია იქნებოდა. [G 395]
ასეთი ბედის რჩეული არსება წარმოდგენილია, როგორც იმის უნარის მქონე, რომ დაინახოს, რომ
მისი ქმედებები რაციონალურია იმ აზრით, რომ ისინი ხლეს უწყობს საშუალებებს მისი
მიზნისთვის [ბედნიერებისათვის]; მაგრამ ის არ არის მოტივირებული მათი გონივრულობით; ის
მოქმედებს ინსტინქტებით. გონება მას საშუალებას აძლევს, აღფრთოვანდეს თავისი მოქმედებების
რაციონალური სათანადოობით, მაგრამ ეს არ არის ის, რასაც ის ამ მოქმედებების შესრულებასთან
მიჰყავს - მთელი თავისი ქცევის მიმართ მას აქვს ისეთი დამოკიდებულება, როგორიც მართლაც
შეიძლება გვქონდეს ჩვენი სხეულების არანებელობითი კარგად ფუნქციონირების მიმართ.
იყო მოტივირებული მოსაზრებით, რომ ქმედება არის სასურველი მიზნის მიღწევის საშუალება,
რაღაც მეტია, ვიდრე უბრალოდ ამ ფაქტზე რეფლექსია. მოტივაციური ძალა, რომელიც მიზანს აქვს,
უნდა გადაეცეს საშუალებებს, რათა ეს იყოს მოსაზრება, რომელსაც მოქმედებაში მოჰყავს
ადამიანის სხეული - და მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ ეს არის მოსაზრება, რომელსაც ადამიანის
სხეული მოქმედებაში მოჰყავს, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ გონებას გავლენა აქვს მოქმედებაზე.
პრაქტიკულად რაციონალური ადამიანი არ არის ის, ვისაც უბრალოდ შეუძლია გარკვეული
რაციონალური მენტალური ოპერაციების შესრულება, არამედ ის, ვისაც ასევე შეუძლია, ასე
ვთქვათ, მოტივაციური ძალის გადაცემა ამ ოპერაციებით გაჭრილი არხებით. სხვა შემთხვევაში
თვით საშუალება-მიზნისათვის ბჭობაც ვერ დააკმაყოფილებს ინტერნალიზმის მოთხოვნას.
მაგრამ ინტერნალიზმის მოთხოვნა არ გულისხმობს, რომ ვერაფერი შეაფერხებს ამ მოტივაციურ
გადაცემას. და, ზოგადად, ასეთი რამის დასაჯერებლად არავითარი საფუძველი არ არსებობს:
უამრავი ისეთი რამ უნდა არსებობდეს, რამაც შეიძლება შეაფერხოს მოცემული რაციონალური
მოსაზრების მოტივაციური გავლენა. მრისხანება, ვნება, დეპრესია, ყურადღების გაფანტვა, დარდი,
ფიზიკური ან მენტალური დაავადება: ამ ყველაფერმა შეიძლება გამოიწვიოს ჩვენი
ირაციონალურად მოქმედება, ანუ ის, რომ მოტივაციურად მგრძნობიარე არ აღმოვჩნდეთ ჩვენთვის
ხელმისაწვდომი რაციონალური მოსაზრებების მიმართ.9 რაციონალური მოსაზრებების
აუცილებლობა, ან მაიძულებლობა თვითონ ამ მოსაზრებებშია და არა ჩვენში: ანუ, ჩვენ
აუცილებლად მოტივირებულები არ ვიქნებით მათ მიერ. ან, სხვა სიტყვებით, აზრი უფრო
სათანადოდ რომ ჩამოვაყალიბოთ და არ გამოვრიცხოთ რომელიმე მეტაფიზიკური შესაძლებლობა,
მათი აუცილებლობა შეიძლება მდგომარეობდეს იმ ფაქტში, რომ როცა ისინი მართლაც აღგვძრავს -
ან რწმენების სფეროში ან მოტივაციის სფეროში - ისინი ჩვენ აღგვძრავს აუცილებლობის ძალით.

9
„ჩვენთვის ხელმისაწვდომი“ ბუნდოვანია, რადგან არსებობს შემთხვევათა არე, რომლებშიც
შეიძლება დარწმუნებულები არ ვიყოთ, უნდა ვთქვათ თუ არა, რომ საფუძველი ხელმისაწვდომი
იყო ჩვენთვის. მაგალითად, არსებობს (1) შემთხვევები, რომლებშიც ჩვენ არ ვიცით საფუძვლის
შესახებ, (2) შემთხვევები, რომლებშიც ჩვენ ვერ გვეცოდინებოდა საფუძვლის შესახებ, (3)
შემთხვევები, რომლებშიც ჩვენ თავს ვიტყუებთ საფუძვლების შესახებ, (4) შემთხვევები,
რომლებშიც რაღაც ფიზიკური ან ფიზიოლოგიური პირობის გამო ჩვენ ვერ ვხედავთ საფუძველს,
და (5) შემთხვევები, რომლებშიც რაღაც ფიზიკური ან ფიზიოლოგიური პირობის გამო ჩვენ ვერ
ვრეაგირებთ საფუძველზე, თუმცა რაღაც აზრით მას პირდაპირ თვალებში ვუყურებთ. არავის
ენდომება თქვას, რომ ამის გამო მტკიცებები ისეთი საფუძვლების შესახებ, რომლებზეც ადამიანმა
არ იცის, გარეგანია, მაგრამ სიას რომ ჩავუყვებით, სულ უფრო მეტად ძლიერდება გაურკვევლობა,
ხომ არ იქცევა საფუძვლის მტკიცება გარეგანად. რადგან სიის ბოლოს მივალთ მტკიცებამდე, რომ
ადამიანს ფსიქოლოგიურად არ ძალუძს, უპასუხოს საფუძველს, და რომ ის მაინც შინაგანია:
შეუძლია რაციონალური ადამიანის მოტივირება. მე არ ვფიქრობ, რომ რამე პრობლემაა ამ
შემთხვევებიდან რომელიმეში; რადგან იმისათვის, რომ საფუძვლის მტკიცება ინტერნალური იყოს,
მხოლოდ ისაა აუცილებელი, რომ შეგვეძლოს ვთქვათ, რომ ადამიანმა ის რომ იცოდეს და არაფერი
აფერხებდეს მის რაციონალურობას, ის შესაფერისად უპასუხებდა მას. ეს არ იწვევს ინტერნალური
საფუძვლების შეზღუდვის ტრივიალიზებას იმდენად, რამდენადაც რაციონალურობის
შემაფერხებელი ფსიქოლოგიური მდგომარეობის ცნება არ არის განსაზღვრული ტრივიალურად.

7
მაგრამ მაინც არ იქნება მართალი, რომ ისინი აუცილებლობით აღგვძრავს. ასე რომ, ადამიანი
შეიძლება იყოს ირაციონალური არა მხოლოდ რაციონალური კავშირების ვერშემჩნევის მხრივ -
ვთქვათ, იმის ვერდანახვით, რომ მისთვის ხელმისაწვდომია საკმარისი საშუალებები - არამედ იმ
მხრივ, რომ „ნებელობით“ ბრმა იქნება მათ მიმათ, ან თუნდაც გულგრილი იქნება მათ მიმართ,
როცა მათ მიუთითებენ.10
ამ თვალსაზრისით პრაქტიკული გონება სულ არ განსხვავდება თეორიული გონებისგან. ბევრმა
რამემ შეიძლება გამოიწვიოს ის, რომ მე ვერ დამარწმუნოს კარგმა არგუმენტმა. იმისთვის, რომ
თეორიულად რაციონალური ადამიანი ვიყო, საკმარისი არ არის უბრალოდ შემეძლოს ლოგიკური
და ინდუქციური ოპერაციებსი შესრულება, არამედ ასევე შესაფერისად უნდა მარწმუნებდეს ისინი:
წანამძღვრებში ჩემი დარწმუნებულობა, ასე ვთქვათ, უნდა გადავიდეს დანასკვში
დარწმუნებულობაში. ამრიგად, ინტერნალიზმის მოთხოვნა თეორიული საფუძვლებისთვის არის
ის, რომ მათ უნდა შეეძლოთ ჩვენი დარწმუნება - იმდენად, რამდენადაც ჩვენ რაციონალურები
ვართ. სავსებით შესაძლებელია, რომ შემეძლოს ამ ოპერაციების შესრულება, ვთქვათ, როგორც
თავისებური თამაში, ისე, რომ შედეგად არ გენერირდეს დარწმუნებულობა, და მაშინ მე არ
ვიქნებოდი რაციონალური ადამიანი.
არისტოტელე მეცნიერების შესწავლაში ახალბედას აღწერს, როგორც ადამიანს, რომელსაც შეუძლია
გაიმეოროს არგუმენტი, მაგრამ იმ სახის დამარწმუნებლობის გარეშე, როგორიც არგუმენტს
მისთვის ექნება მოგვიანებით, როცა მას ის სრულად გაიგებს. რათა თეორიულ არგუმენტს ან
პრაქტიკულ დელიბერაციას საფუძვლის სტატუსი ჰქონდეს, მას, რა თქმა უნდა, უნდა შეეძლოს
რაციონალური ადამიანის მოტივირება ან დარწმუნება, მაგრამ აქედან არ გამომდინარეობს, რომ მას
ყველა მომენტში უნდა შეეძლოს ნებისმიერი მოცემული ინდივიდს მოტივირება ან დარწმუნება. იმ
დაშვებებიდან, რომ ჩვენ რაციონალური ადამიანები ვართ და რომ მოცემული არგუმენტი ან
დელიბერაცია რაციონალურია, შეიძლება გამომდინარეობდეს, რომ თუ ჩვენ ისინი ვერ
გვარწმუნებს ან ვერ გვამოტივირებს, უნდა არსებობდეს ამის რაღაც ახსნა. მაგრამ საერთოდ
არავითარი საფუძველი არ არსებობს, ვიფიქროთ, რომ ასეთი ახსნა ყოველთვის აჩვენებს, რომ ჩვენ
მცდარი საფუძვლები გვქონდა, რომლებიც, ჭეშმარიტი რომ ყოფილიყო, კარგი საფუძვლები
იქნებოდა. ბევრმა რამემ შეიძლება შეაფერხოს ადამიანის სხეულში რაციონალური ოპერაციების
ფუნქციონირება. ამდენად, არავითარი საფუძველი არ არსებობს, უარვყოთ, რომ ადამიანები
შეიძლება პრაქტიკულად არარაციონალურები იყვნენ იმ აზრით, რომელიც ჰიუმს შეუძლებლად
მიაჩნია: რომ, მაშინაც, როცა ხელი მიგვიწვდება ჭეშმარიტებაზე, ამა თუ იმ მიზეზით ვერ
აღმოვჩნდეთ დაინტერესებულები ჩვენი მიზნების მისაღწევი საშუალებებით.
IV

10
მხედველობაში მაქვს ისეთი ფენომენები, როგორებიცაა თავის მოტყუება, რაციონალიზაცია და
ნების სისუსტის სხვადასხვა ფორმა. ზოგიერთი მათგანი ეხება როგორც თეორიულ, ისე
პრაქტიკულ გონებას, და პირველისთვის შეგვიძლია დავამატოთ ინტელექტუალური
რეზისტენტობის ან იდეოლოგიის სხვადასხვა ფორმა (თუმცა მათ დასახასიათებლად კარგი ხერხი
არ არის „თავნებას“ წოდება). რატომღაც ხალხს ჩემ მიერ ხსენებული მეორე რამ -
ინდიფერენტულობა საფუძვლის მიმართ, რომელიც მიგითითეს - უფრო ძნელად წარმოსადგენად
მიაჩნია თეორიულ შემთხვევაში, ვიდრე პრაქტიკულში. ზოგიერთს ეჩვენება, რომ აღიარებული
საფუძვლის წინაშე უბრალოდ მხრების აჩეჩვა პრაქტიკაში შესაძლებელია ისე, როგორც თეორიაში
არ არის. ჩემი აზრით, პრობლემის ნაწილია ის, რომ შეგვიძლია ის, რასაც პრაქტიკულად
პარალიზებული ადამიანი აღიარებს, გადავიტანოთ თეორიის სფეროში: მას სჯერა „რომ მან უნდა
გააკეთოს ესა და ეს“, მაგრამ სამოქმედოდ არ აღიძვრება; მაშინ, როდესაც თითქოს აღარსადაა
სივრცე უკან ნაბიჯის გადასადგმელად (გარდა, შესაძლოა, მსჯელობისგან თავის შეკავებისა) იმაში,
რასაც თეორიულად პარალიზებული ადამიანი აღიარებს. შეიძლება პრობლემა ასევე
წარმოდგებოდეს იქიდან, რომ საკმარის მნიშვნელობას არ ვანიჭებთ განსხვავებას ორ რამეს შორის:
როცა არგუმენტმა დაგვარწმუნა და როცა არგუმენტმა არაფერი დაგვიტოვა სათქმელი, ან შეიძლება
უბრალოდ იმაშია საქმე, რომ თუ რა არის პარალიზება ნაკლებად ხილულია რწმენის შემთხვევაში,
ვიდრე ქმედების შემთხვევაში.

8
ჩემი სპეკულაციაა, რომ პრაქტიკული გონების მიმართ სკეპტიციზმი ზოგჯერ ეფუძნება მცდარ
წარმოდგენას იმაზე, თუ რას მოითხოვს ინტერნალიზმის მოთხოვნა. ის არ მოითხოვს, რომ
რაციონალური მოსაზრებები ყოველთვის წარმატებას აღწევდნენ ჩვენს მოტივირებაში. ის მხოლოდ
იმას მოითხოვს, რომ რაციონალური მოსაზრებები წარმატებას აღწევდეს ჩვენს მოტივირებაში
იმდენად, რამდენადაც ჩვენ რაციონალურები ვართ. შეიძლება ვაღიარებდეთ ნამდვილი
ირაციონალურობის შესაძლებლობას და მაინც ვფიქრობდეთ, რომ მთელი პრაქტიკული მსჯელობა
ინსტრუმენტალურია. მაგრამ თუ ასეთი სახის ირაციონალურობა დაშვებულია საშუალება-
მიზნისთვის შემთხვევაში, ნაკლებად დამაჯერებელი მოგვეჩვენება ზოგიერთი საფუძველი
პრაქტიკული მსჯლობის უფრო ამბიციური ფორმების მიმართ სკეპტიციზმისთვის.
კეთილგონიერების ან თვითდაინტერესების შემთხვევა გვაჩვენებს, რა მაქვს მხედველობაში. მე
უკვე ვახსენე ამ საკითხის ჰიუმისეული გაგება: ის ფიქრობს, რომ არსებობს „ზოგადად სიკეთის
სურვილი და ბოროტების თავიდან არიდების სურვილი“ და რომ ადამიანი კეთილგონიერად
მოქმედებს იმდენად, რამდენადაც ეს წყნარი და ზოგადი ვნება დომინანტურობას ინარჩუნებს
კონკრეტულ ვნებებზე. ამ მიზნის გავლენითაა, რომ ჩვენ ერთ შესაძლო დაკმაყოფილებას
შევადარებთ მეორეს და ვცდილობთ განვსაზღვროთ, რომელია ხელსაყრელი ჩვენი უფრო დიდი
სიკეთისთვის. მაგრამ სიკეთის ეს ზოგადი სურვილი თუ პრედომინანტური არ რჩება, მაშინ ქრება
არა მხოლოდ მოტივი, არამედ საფუძველიც იმის გაკეთებისთვის, რაც ხელსაყრელია ჩვენი უფრო
დიდი სიკეთისთვის. რადგან ჰიუმი ამბობს, რომ გონების საწინააღმდეგო არ არის, აღიარებული
ნაკლები სიკეთე ვარჩიოთ უფრო დიდს.
მაშინ დავუშვათ, რომ თქვენ არჩევანის წინაშე ხართ და, თუმცა ინფორმირებული ხართ, რომ ერთ-
ერთი შესაძლებლობა თქვენ უფრო დიდ სიკეთეს მოგიტანთ, თქვენ მეორეს ირჩევთ. თუ ნამდვილი
ირაციონალურობა გამორიცხულია, და თუ თქვენ არ ირჩევთ რაღაც მიზნის მისღწევ საშუალებას,
ეს იმის მტკიცებულებაა, რომ ან თქვენ სინამდვილეში არ გაქვთ ეს მიზანი, ან ის არ არის
თქვენთვის ყველაზე მნიშვნელოვანი რამ. ამრიგად, ამ წარმოსახულ შემთხვევაში, როცა თვენ არ
ირჩევთ თქვენთვის უფრო დიდ სიკეთეს, ეს მტკიცებულებაა იმისა, რომ ან თქვენ არ გადარდებთ
თქვენთვის უფრო დიდი სიკეთე, ან რომ თქვენ ის არ გადარდებთ იმდენად, რამდენადაც ეს
კონკრეტული სიკეთე. მეორე მხრივ, თუ თქვენ რეაგირებთ ინფორმაციაზე, რომ ერთ-ერთი
შესაძლებლობა თქვენ უფრო დიდ სიკეთეს მოგიტანთ, მაშინ ჩვენ გვაქვს მტკიცებულება, რომ
თქვენ მართლაც გადარდებთ თქვენი უფრო დიდი სიკეთე. ამის მიხედვით ისე გამოდის, თითქოს
თქვენი უფრო დიდი სიკეთე არის მიზანი, რომელიც შეიძლება გადარდებდეთ ან არა, ხოლო
რაციონალურობა ფარდობითია იმის მიმართ, თუ რა გადარდებთ თქვენ. მაგრამ, თუკი ვაღიარებთ,
რომ ადამიანი შეიძლება რაღაც სხვა მიზეზის გამო არ იყოს მგრძნობიარე რაციონალური
მოსაზრების მიმათ, მაშინ არავითარი განსაკუთრებული საფუძველი არ არსებობს ამ შემთხვევის
ასეთი ანალიზის მიღებისთვის. მე, რასაკვირველია, არც იმას ვგულისხმობ, რომ არსებობს
საფუძველი მისი უკიგდებისთვის; მე ვამტკიცებ, რომ იღებთ თუ არა მას, დამოკიდებულია იმაზე,
უკვე მიიღეთ თუ არა საშუალება-მიზნისათვის რაციონალურობის შეზღუდვა. თუ მიიღეთ,
იტყვით, რომ შემთხვევა, რომელშიც ადამიანმა ნაკლები სიკეთე აირჩია, იყო შემთხვევა, რომელშიც
არსებობდა მისი უფრო ძლიერი სურვილი და, შესაბამისად, უფრო ძლიერი საფუძველი; თუ არ
იღებთ და ფიქრობთ, რომ გონივრულია უფრო დიდი სიკეთის არჩევა [რადგან კეთილგონიერებას
რაციონალური ავტორიტეტი აქვს], მაშინ იტყვით, რომ ეს არის ნამდვილი ირაციონალურობის
შემთხვევა. აქ მნიშვნელოვანია, რომ ამ შემთხვევის მოტივაციური ანალიზი დამოკიდებულია
თქვენს შეხედულებაზე ქმედების რაციონალური პრინციპების შინაარსის თაობაზე, და არა
პირიქით. ფაქტი, რომ ადამიანი შეიძლება იყოს ან არ იყოს ქმედების გარკვეული კურსის
ასარჩევად მოტივირებული იმ მოსაზრებით, რომ ის უფრო დიდი სიკეთეს მოუტანს, თავისთავად
არ აჩვენებს, რომ უფრო დიდი სიკეთე მხოლოდ ერთ-ერთია სხვა მიზნებს შორის, რომელსაც არ
გააჩნია განსაკუთრებული რაციონალური ავტორიტეტი, რაღაც ისეთი, რაც ზოგიერთ ადამიანს
ადარდებს და ზოგიერთს - არა. განვიხილოთ პარალელური შემთხვევა. ფაქტი, რომ ადამიანი
შეიძლება იყოს ან არ იყოს ქმედების გარკვეული კურსის ასარჩევად მოტივირებული იმ
მოსაზრებით, რომ ის საუკეთესო ხელმისაწვდომი საშუალებაა მისი მიზნის მისაღწევად, არ
აჩვენებს, რომ საკუთარი მიზნის მიღწევის საშუალების არჩევა მხოლოდ ერთ-ერთი მიზანია სხვებს
შორის, მიზანი, რომელიც ზოგიერთ ადამიანს ადარდებს და ზოგიერთს - არა. ორივე შემთხვევაში
ჩვენ წინაშეა ფაქტი, რომ ადამიანები ზოგჯერ არიან ამ სახის მოსაზრებებით მოტივირებულები, და

9
რომ მეორე შემთხვევაში ყველა, ხოლო პირველ შემთხვევაში ზოგიერთი ვფიქრობთ, რომ ასე
მოტივირებულობა რაციონალურია.
არგუმენტი იმის შესახებ, აქვს თუ არა კეთილგონიერებას ან უფრო დიდი სიკეთეს რაიმე
განსაკუთრებული რაციონალური ავტორიტეტი - არის თუ არა ის რაციონალური მოსაზრება - სხვა
სიბრტყეზე უნდა გაიშალოს: ის უნდა ჩამოყალიბდეს უფრო მეტაფიზიკური არგუმენტის სახით
იმის შეახებ, თუ ზუსტად რას აკეთებს გონება, რა არის მისი სფერო და რა სახის ოპერაციები,
პროცედურები და მსჯელობებია რაციონალური. ეს არგუმენტი, როგორც წესი, იქნება მცდელობა,
მივიდეთ გონების ზოგად ცნებამდე იმ თვისებების თუ მახასიათებლების აღმოჩენით, რომელიც
საერთო აქვთ თეორიულ და პრაქტიკულ გონებას; მოხმობილი იქნება ისეთი დამახასიათებელი
თვისებები, როგორიცაა უნივერსალურობა, საკმარისობა, ზედროულობა, უპიროვნობა, ან
ავტორიტეტი.11 თუ რა იქნება კეთილგონიერების სასარგებლო არგუმენტი, სხვადასხვა იქნება
სხვადასხვა თეორიაში. აქ მნიშვნელოვანია ეს: ის ფაქტი, რომ შეიძლება ვინმე ვერ აღმოჩნდეს
მოტივირებული იმ მოსაზრებით, რომ რაღაც ხელს შეუწყობს მის უფრო დიდ სიკეთეს,
თავისთავად ვერავითარ ჩრდილს ვერ მიაყენებს არგუმენტს, რაც უნდა იყოს ის, რომ უფრო დიდი
სიკეთის არჩევა რაციონალურია. თუ ვინმეს ვერ დაარწმუნებდა კონიუნქციის ლოგიკური
ოპერაცია და ამდენად „A“-დან და „B“-დან დარწმუნებით ვერ დაასკვნიდა, რომ „A და B“, ჩვენ
მაშინვე არ დავასკვნიდით, რომ კონიუნქცია უბრალოდ თეორიაა, რომელიც ზოგ ადამიანს სჯერა
და ზოგიერთს - არა. კონიუნქცია არ არის თეორია, რომელიც შეიძლება გვჯეროდეს ან არა, არამედ
აზროვნების პრინციპია. არა ყველაფერი, რასაც ჩვენ დასკვნებამდე მივყავართ, არის თეორია. არაა
აუცილებელი, რომ ყველაფერი, რასაც მოქმედებამდე მივყავართ, სასურველი მიზანი იყოს
(იხილეთ Nagel 20-22).
V
ნამდვილი ირაციონალურობის შესაძლებლობის აღიარების საინტერესო შედეგია ის, რომ გამოდის,
რომ ყოველთვის შესაძლებელი არ იქნება ვინმეს დარწმუნება, რაციონალურად იმოქმედოს. თუ
ადამიანები ირაციონალურად მოქმედებენ მხოლოდ იმიტომ, რომ მათ არ იციან რელევანტური
საშუალება-მიზნისათვის კავშირის შესახებ, მათ შეიძლება სათანადო რეაქცია ჰქონდეთ
არგუმენტზე: დაანახეთ მათ კავშირი და მათი ქცევა შესაბამისად შეიცვლება. ასეთ ადამიანში, ასე
ვთქვათ, ღიაა მოტივაციური არხი მიზნიდან საშუალებისკენ. ადამიანს, რომელშიც ეს არხი, რაღაც
მიზეზის გამო, დახშულია ან არ ფუნქციონირებს, შეიძლება არ ჰქონდეს რეაქცია არგუმენტზე,
თუნდაც ამ ადამიანს თეორიულად ესმოდეს არგუმენტი. არისტოტელე ფიქრობს, რომ ასეთ
მდგომარეობაშია თავშეუკავებელი ადამიანი: ეს ემართებათ ადამიანებს ვნების ან მრისხანების
შემოტევისას და ეს მდგომარეობა რეალურად ფიზიოლოგიურია. 12 ეს აქ მნიშვნელოვანია, რადგან
ზოგჯერ ფიქრობენ, ინტერნალიზმის მოთხოვნის საფუძველზე, რომ თუ არსებობს საფუძველი
რამის გაკეთებისთვის, შესაძლებელი უნდა იყოს ადამიანის დარწმუნება, გააკეთოს ეს: ნებისმიერი,
ვისაც ესმის არგუმენტი, პირდაპირ იმოქმედებს შესაბამისად. [პრაქტიკული სილოგიზმის დანასკვი
ქმედებაა.] მაგალითად, ფრანკენა ეწინააღმდეგება ზნეობრივი „უნდას“ ინტერნალისტურ გაგებას
იმ არგუმენტით, რომ სრული რეფლექსიის შემდეგაც კი, ჩვენ ყოველთვის არ ვაკეთებთ იმას, რაც
სწორია (71). მაგრამ თუ არსებობს წყვეტა საფუძვლის გაგებასა და მისით მოტივირებულობას
შორის, მაშინ ინტერნალიზმი არ გულისხმობს, რომ ყოველთვის შესაძლებელია ადამიანების
გონივრულ ქცევაში დარწმუნება. საფუძველი ამოტივირებს მას, ვისაც აქვს უნარი, იყოს
მოტივირებული რაციონალური კავშირის გააზრებით. რაციონალურობა არის მდგომარეობა,
რომელში ყოფნაც ადამიანებს შეგვიძლია, მაგრამ არ არის მდგომარეობა, რომელშიც ყოველთვის
ვართ.
ამის გამოა, რომ ეთიკის ზოგიერთი თეორია, რომელიც პრაქტიკული გონების იდეაზეა
კონცენტრირებული, უმჯობესია გავიგოთ, როგორც ხასიათის იდეალების დაფუძნება. კარგი
ხასიათის მქონე ადამიანი, ასეთი თვალსაზრისის მიხედვით, იქნება ის, ვინც სათანადოდ
რეაგირებს მის ხელთ არსებულ საფუძვლებზე, ვისი მოოტივაციურ სტრუქტურაც ორგანიზებულია

11
უნივერსალურობასა და საკმარისობაზე მიუთითებს კანტი; ზედროულობასა და უპიროვნობაზე
- ნაგელი; ხოლო ავტორიტეტზე - ჯოზეფ ბატლერი.
12
ნიკომაქეს ეთიკა, VII.3, 1147b 5-10.

10
რაციონალური მიმღებლობისთვის, ისე, რომ საფუძვლები მას მათი სათანადო ძალისა და
აუცილებლობის შესაბამისად ამოტივირებს. შემთხვევითი არ არის, რომ ჩვენს ტრადიციაში ორი
უმთავრესი ფილოსოფოსი, ვინც ეთიკაზე პრაქტიკული გონების ტერმინებში ფიქრობდა -
არისტოტელე და კანტი - ასევე იყვნენ ისინი, ვისაც ყველაზე მეტად აინტერესებდა ზნეობრივი
აღზრდის საკითხები. ადამიანებს უნდა ასწავლონ, ან შეაჩვიონ გონებას უსმინონ: ჩვენ, როგორც
კანტი ამბობს, არასრულყოფილად რაციონალურები ვართ.
ფაქტობრივად, ბოლო მონაკვეთის არგუმენტი შეიძლება სათნოებების ტერმინებში
ჩამოვაყალიბოთ. დავუშვათ, ირაციონალურია არ გერჩივნოს უფრო დიდი სიკეთე: სულაც არ არის
აუცილებელი, ეს საერთოდ რამით იყოს დაკავშირებული უფრო დიდი სიკეთის თქვენს სასურველ
მიზნებს შორის ქონასთან. რა თქმა უნდა, სიმართლეა, რომ ზოგიერთი ადამიანი უფრო მყარადაა
მოტივირებული მოსაზრებებით იმის შესახებ, თუ რა მიიყვანს უფრო დიდი სიკეთესთან, ვიდრე
ზოგიერთი სხვა: ვუწოდოთ ასეთ ადამიანს კეთილგონიერი ადამიანი. ის ფაქტი, რომ
კეთილგონიერი ადამიანი უფრო ძლიერაა მოტივირებული უფრო დიდი სიკეთის საფუძვლებით,
აუცილებლად არ აჩვენებს, რომ მას უფრო ძლიერი საფუძვლები აქვს თავისთვის უფრო დიდი
სიკეთისკენ სწრაფვისთვის. (ადამიანები ერთმანეთისგან განსხვავდებიან თეორიული
სათნოებებითაც.13) მართლაც შეგვიძლია ვთქვათ, რომ კეთილგონიერ ადამიანს „მეტად ადარდებს“
თავისთვის უფრო დიდი სიკეთე, მაგრამ ეს უბრალოდ იქნება სხვანაირად იმის თქმა, რომ ის უფრო
ძლიერად რეაგირებს ამ სახის მოსაზრებებზე, ანუ რომ მას კეთილგონიერების სათნოება აქვს. ეს
აუცილებლად არ გულისხმობს, რომ უფრო დიდი სიკეთე უფრო დიდი წონის მიზანია მისთვის და,
ამიტომ, მისთვის მართლაც უფრო დიდი მნიშვნელობა აქვს, რომ თავისთვის უფრო დიდ სიკეთეს
მიაღწიოს, ვიდრე სხვა - არაკეთილგონიერი - ადამიანისთვის აქვს თავისთვის უფრო დიდი
სიკეთის მიღწევას. უფრო გონივრულია ვთქვათ, რომ ეს მეორე ადამიანი უგულებელყოფს
საფუძვლებს, რომლებიც მას აქვს. ისევ, განვიხილოთ პარალელური შემთხვევა: ზოგიერთი
ადამიანი უფრო მზაობით და მკაფიოდ რეაგირებს მოსაზრებაზე, რომ რაღაც ეფექტური
საშუალებაა მისი მიზნისთვის. ასეთ ადამიანს შეგვიძლია ვუწოდოთ მიზანდასახული ან
შეუპოვარი ადამიანი. სავარაუდოდ არავის ენდომება თქვას, რომ მიზანდასახულ ან შეუპოვარ
ადამიანს უფრო ძლიერი საფუძველი აქვს თავისი მიზნებისთვის საშუალებების გამოყენებისა,
ვიდრე ნებისმიერ სხვას. ჩვენ ყველას ზუსტად ერთნაირი საფუძველი გვაქვს ჩვენი მიზნებისთვის
საშუალებების გამოყენებისა. ის ფაქტი, რომ ადამიანები სხვადასხვაგვარად არიან
მოტივირებულები იმ საფუძვლებით, რომლებიც მათ აქვთ, არ აჩვენებს, რომ მათ სხვადასხვა
საფუძვლები აქვთ. ეს შეიძლება აჩვენებდეს იმას, რომ ზოგიერთ მათგანს აქვს სათნოებები,
რომლებიც სხვებს აკლიათ. პრაქტიკული გონების თეორიის მიხედვით, რაციონალურობის
შესაძლებლობა განსაზღვრავს ხასიათის სტანდარტს; მაგრამ ეს სტანდარტი ყოველთვის
დაკმაყოფილებული არ იქნება. მაგრამ ეს თავისთავად არ არის საფუძველი სკეპტიციზმისთვის
იმის თაობაზე, თუ რა ზომით შეიძლება გონებამ გასწიოს დელიბერაციული ხელმძღვანელობა. ეს
არის საფუძველი სკეპტიციზმისთვის მხოლოდ იმის შესახებ, თუ რა ზომით ვისარგებლებთ ამ
ხელმძღვანელობით.
VI
და მაინც, შეიძლება გვეჩვენებოდეს, რომ ის ფაქტი, რომ პრაქტიკულ გონებას უნდა შეეძლოს ჩვენი
მოტივირება, გარკვეულ შეზღუდვას უნდა უწესებდეს პრაქტიკული გონების სფეროს: შეიძლება
ვიფიქროთ, რომ სუბიექტური საკითხია ის, თუ რომელ მოსაზრებებს შეუძლიათ მოცემული
ინდივიდის მოტივირება და რომ, ამიტომ, პრაქტიკული გონების ყველა მსჯელობა თავისი
ფორმით პირობითი უნდა იყოს. ჰიუმის არგუმენტში ამ სახის შეზღუდვა იგულისხმება
მტკიცებაში, რომ მოტივაცია ვნებაში უნდა იღებდეს სათავეს. საშუალება-მიზნისათვის
შემთხვევაში ჩვენი მოტივირება შეუძლია მოსაზრებას, რომ A ქმედება ხელს შეუწყობს P მიზნის
მიღწევას, მაგრამ მხოლოდ მაშინ, თუ ჩვენ გვაქვს წინასწარ არსებული მოტივაციური იმპულსი
(ვნება) P მიზანთან დაკავშირებით. როგორც ჰიუმი ამბობს, ორ საგანს შორის მიმართებას
13
შედარებები, რომლებიც გავავლე თეორიულ და პრაქტიკულ გონებას შორის ახლა
გვაფიქრებინებს, რომ ასევე უნდა არსებობდეს რაღაც იდეალი კარგი თეორიული ხასიათისა:
თეორიული საფუძვლების მიმართ მიმღებლობა. ასეთი იდეალი შეიძლება იყოს ვიღაც, ვინც
თავისუფალია იდეოლოგიისა და ინტელექტუალური რეზისტენტულობისგან.

11
ვერავითარი მოტივაციური გავლენა ვერ ექნება ჩვენზე, თუ მათგან ერთ-ერთს არ აქვს ასეთი
გავლენა. ეს არ შემოფარგლავს პრაქტიკულ გონებას საშუალება-მიზნისათვის ფორმით, მაგრამ
შეიძლება მოგვეჩვენოს, რომ ეს შემდეგი სახის შეზღუდვას აწესებს: პრაქტიკული საფუძვლის
მტკიცებებს უნდა ვაღწევდეთ რაღაცით, რაც აშკარად არის რაციონალური დელიბერაციის
პროცესი იმ ინტერესებიდან და მოტივებიდან, რომლებიც უკვე გვაქვს. ამ პოზიციას იცავს ბერნარდ
უილიამსი წერილში „შინაგანი და გარეგანი საფუძვლები“. უილიამსი, როგორც აღვნიშნე,
ამტკიცებს, რომ მხოლოდ შინაგანი საფუძვლები არსებობს; მაგრამ, მისი აზრით, ამას ძლიერი
ჰიუმური იმპლიკაცია აქვს. უილიამსი ფიქრობს, რომ შინაგანი საფუძვლები განსაზღვრების
ძალითაა ფარდობითი რაღაცის მიმართ, რასაც ის აგენტის „სუბიექტურ მოტივაციურ სიმრავლეს“
უწოდებს: ეს გამომდინარეობს თვითონ იმ ფაქტიდან, რომ მათ შეუძლიათ მოტივირება. ამ
სიმრავლის შიგთავსი ღიაა დატოვებული, მაგრამ ერთი, რასაც ის აშკარად შეიცავს, არის აგენტის
სურვილები და ვნებები. შინაგანი საფუძვლები არის საფუძვლები, რომლებიც მიიღწევა
დელიბერაციით სუბიექტური მოტივაციური სიმრავლიდან: მათ ჩვენი მოტივირება ამ
სიმრავლესთან მათი კავშირის გამო შეუძლიათ. საშუალება-მიზნისთვის დელიბერაცია, სადაც
მიზანი ამ სიმრავლეში შედის და საშუალებები ისაა, რასთანაც ჩვენ მივდივართ მამოტივირებელი
დელიბერაციით, ქმედების საფუძვლების ყველაზე დამახასიათებელი, მაგრამ არა ერთადერთი
წყაროა. უილიამსი საშუალება-მიზნისათვის თვალსაზრისს უწოდებს „სუბ-ჰიუმურ მოდელს“ და
ამბობს:
სუბ-ჰიუმური მოდელი წინასწარ უშვებს, რომ f-ქცევა (სადაც f-ქცევა არის რაღაც ქმედება,
რომლის შესრულებისთვისაც საფუძველი გვაქვს) დაკავშირებული უნდა იყოს [სუბიექტური
მოტივაციური სიმრავლის] რაღაც ელემენტთან, როგორც კაუზალური საშუალება
მიზნისათვის (შესაძლოა, იმ შემთხვევის გარდა, როცა ის არის პირდაპირი შესრულება
სურვილისა, რომელიც თვითონ არის [სუბიექტური მოტივაციური სიმრავლის] ასეთი
ელემენტი). მაგრამ ეს მხოლოდ ერთი შემთხვევაა... არსებობს ბევრად უფრო ფართო
შესაძლებლობები დელიბერაციისთვის, როგორიცაა: ფიქრი იმაზე, თუ როგორ შეიძლება
[სუბიექტური მოტივაციური სიმრავლის] ელემენტების დაკმაყოფილების ერთმანეთთან
შეთავსება, მაგალითად, დროში დალაგებით; როცა [სუბიექტური მოტივაციური სიმრავლის]
ელემენტებს შორის გადაუჭრელი კონფლიქტი არსებობს, დაფიქრება იმაზე, თუ რომელს აქვს
უფრო დიდი წონა... ან, ისევ, შინაარსობრივი გადაჭრების მოძებნა, რგორიცაა იმის
გადაწყვეტა, თუ რა იქნებოდა გასართობი საღამო, თუკი ადამიანს გართობა უნდა (104-105). 14
ნებისმიერი რამ, რაც სუბიექტური მოტივაციური სიმრავლიდან დელიბერაციის პროცესით
მიიღწევა, შეიძლება იყოს რაღაც, რისთვისაც არსებობს შინაგანი საფუძველი - საფუძველი,
რომელსაც შეუძლია მოტივირება. ამის საპირისპიროდ, გარეგანი საფუძვლები არსებობს იმის
მიუხედავად, თუ რას შეიცავს ადამიანის სუბიექტური მოტივაციური სიმრავლე. ამ შემთხვევაში,
მიუთითებს უილიამსი, უნდა არსებობდეს რაღაც რაციონალური პროცესი, რომელიც არ
წარმოდგება სუბიექტური მოტივაციური სიმრავლიდან და ამიტომ არ არის მის მიმართ
ფარდობითი, და რომელმაც შეიძლება მიგიყვანოთ იმის აღიარებამდე, რომ რაღაც არის საფუძველი
და იმავე დროს მისით მოტივირებამდე. გონებას უნდა შეეძლოს სრულიად ახალი მოტივის შექმნა,
რაც ჰიუმის მიხედვით შეუძლებელია.
ამრიგად, უილიამსი იღებს სკეპტიკოსის არგუმენტის ერთ ნაწილს: რომ პრაქტიკული მსჯელობა
უნდა იწყებოდეს რაღაცისგან, რასაც შეუძლია თქვენი მოტივირება; და უარს ამბობს მეორეზე, რომ
საშუალება-მიზნისათვის პრაქტიკული მსჯელობის ერთადერთი სახეა. შეიძლება გვეფიქრა, რომ ეს
ზღუდავს პრაქტიკული გონების მსჯელობების ოპერაციებს იმ ფუნქციებით, რომელბიც
საშუალება-მიზნისათვის ფორმის ბუნებრივი გაგრძელებები ან გაფართოებებია, და ის რამეები,
რასაც უილიამსი ამ ნაწყვეტში ახსენებს, როგორიცაა სიმრავლის სხვადასხვა ელემენტების
დაკმაყოფილების გეგმის შედგენა, ან შინაარსობრივი ბჭობა, საზოგადოდ, ასეთად მიიჩნევა. მაგრამ
სინამდვილეში უილიამსის შეხედულება ეს არ არის, და ეს აუცილებლობით არც მისი
არგუმენტიდან გამომდინარეობს, როგორც თვითონაც მიგვითითებს.

14
უილიამსი „S“ აღნიშვნას იყენებს „სუბიექტური მოტივაციური სიმრავლისთვის“, მაგრამ მე უკან
ჩავსვი საწყისი ფრაზა, სადაც ის გვხვდება; ამის გამოა ის კვადრატულ ფრჩხილებში.

12
 დელიბერაციის პროცესს შეიძლება ყველანაირი გავლენა ჰქონდეს [სუბიექტურ მოტივაციურ
სიმრავლეზე] და ეს არის ფაქტი, რომელსაც სიამოვნებით უნდა იღებდეს შინაგანი
საფუძვლების თეორია. ამდენად, [სუბიექტური მოტივაციური სიმრავლის] ელემენტების
შესახებ ის უფრო ლიბერალურიც უნდა იყოს, ვიდრე ზგიერთი თეორეტიკოსი. მე
[სუბიექტური მოტივაციური სიმრავლე] ძირითადად სურვილების ტერმინებში განვიხილე
და ეს ტერმინი, ფორმალურად, შეიძლება გამოვიყენოთ [სუბიექტური მოტივაციური
სიმრავლის] ყველა ელემენტისთვის. მაგრამ ამ ტერმინოლოგიამ შეიძლება დაგვავიწყოს ის,
რომ [სუბიექტური მოტივაციური სიმრავლე] შეიძლება შეიცავდეს ისეთ რამეებს, როგორიცაა
შეფასებითი დისპოზიციები, ემოციური რეაქციის ფორმები, პიროვნული ლოიალობები და
სხვადასხვაგვარი პროექტები, როგორც მათ აბსტრაქტურლად შეიძლება ვუწოდოთ,
რომელთაც აგენტი მისდევს (105).
უილიამსს შეუძლია ახსნას ისეთი ადამიანის შემთხვევა, რომელიც პრინციპული საფუძვლების
გამო მოქმედებს და ამ შემთხვევაში ფორმა, რომელსაც დელიბერაცია მიიიღებას, არის პრინციპის
გამოყენება ან დანახვა, რომ ეს პრინციპი მიეყენება მოცემულ შემთხვევას. იმ თვალსაზრისის
დამცველმა, რომ ყველა დელიბერაცია მკაცრად საშუალება-მიზნისათვის ფორმისაა, შეიძლება
მოინდომოს ამ შემთხვევის ფორმალური გზით ასიმილირება - თქვას, რომ აგენტს უნდა ჰქონდეს ამ
პრინციპის მიხედვით მოქმედების სურვილი, მაგრამ ეს არ შეცვლის იმ ფაქტის მნიშვნელობას, რომ
ამ შემთხვევაში ბჭობა შეიცავს პრინციპის გამოყენებას, რაც არ არის იგივე, რაც საშუალება-
მიზნისათვის ბჭობა.15
ასეთ შემთხვევაში უილიამსი იტყოდა, რომ იმისათვის, რომ პრინციპმა საფუძველი მისცეს
მოცემულ აგენტს, პრინციპის მიღება უნდა შეადგენდეს აგენტის სუბიექტური მოტივაციური
სიმრავლის ნაწილს. თუ აგენტი არ იღებს პრინციპს, მისი კარნახი არ არის საფუძვლები
აგენტისათვის. საფუძვლები რელატივიზებულია ამ სიმრავლის მიმართ. თუ ეს მართალია, ერთი
შეხედვით ისე ჩანს, თითქოს ყველა პრაქტიკული საფუძველი ფარდობითი იყოს ინდივიდის
მიმართ, რადგან ისინი პირობადებულია იმით, თუ რა შედის სუბიექტურ მოტივაციურ
სიმრავლეში. არ იარსებებს საფუძვლები, რომლებიც თქვენთვის ძალაშია იმის მიუხედავად, თუ
რას შეიცავს თქვენი სუბიექტური მოტივაციური სიმრავლე.
მაგრამ ამ არგუმენტს, რომელიც ბევრად სცილდება ჰიუმის ძალიან მკაფიო წარმოდგენებს იმაზე,
თუ რა სახის რაციონალური ოპერაციები დაა პროცესები არსებობს, ძალიან ბუნდოვანი ზეგავლენა
აქვს წმინდა პრაქტიკული გონების შესახებ მტკიცებებზე. თუ ვიღებთ ინტერნალიზმის მოთხოვნას,
გამოდის, რომ წმინდა პრაქტიკული გონება იარსებებს მაშინ და მხოლოდ მაშინ, თუ შეგვიძლია
მოტივირებულები ვიყოთ წმინდა პრაქტიკული გონების, როგორც ასეთის, ოპერაციების
შედეგებით. ჩვენში რაღაც შესაძლებელს უნდა ხდიდეს, რომ მათით ვიყოთ მოტივირებულები და
ეს რაღაც იქნება სუბიექტური მოტივაციური სიმრავლის ნაწილი. უილიამსი თითქოს ფიქრობს,
რომ ესაა საფუძველი ეჭვისათვის წმინდა პრაქტიკული გონების არსებობაში, მაგრამ
ინტერნალიზმის მოთხოვნიდან მხოლოდ შემდეგი უნდა გამომდინარეობდეს: თუ ჩვენი
მოტივირება შეუძლია მოსაზრებებს, რომლებიც წმინდა პრაქტიკული გონებიდან წარმოდგება,
მაშინ ეს უნარი მიეკუთვნება ყველა რაციონალური არსების სუბიექტურ მოტივაციურ სიმრავლეს.
შეუძლებელია ვამტკიცოთ, რომ სუბიექტური მოტივაციური სიმრავლე მხოლოდ მიზნებს ან
სურვილებს შეიცავს; რადგან ეს მართალი იქნებოდა მხოლოდ მაშინ, ყველა ბჭობა საშუალება-
მიზნისათვის ფორმისა ან ამის ბუნებრივი გაფართოება რომ იყოს. თუ რა სახის ერთეულები
შეიძლება შედიოდეს სიმრავლეში - ეს კი არ ზღუდავს, არამედ თვითონაა დამოკიდებულია იმაზე,
თუ რა სახის ბჭობაა შესაძლებელი. ვერც იმას დავუშვებთ, რომ სუბიექტური მოტივაციური
15
მართალია, პრინციპის გამოყენება შეიძლება ისე მარტივი და უშუალო იყოს, რომ ეს მსჯელობის
ან აღქმის საკითხი იქნება, და არა დელიბერაციისა. ასეთ შემთხვევებში ზოგიერთი მოინდომებს
უარყოს, რომ პრაქტიკული გონება იქნა გამოყენებული. მეორე მხრივ, პრინციპის გამოყენებაში
ჩართული ბჭობა შეიძლება საკმაოდ რთული იყოს (როგორც კატეგორიული იმპერატივის
წინააღმდეგობის ტესტების შემთხვევაში), და ამდენად ისეთი, რომ ყველა მზად უნდა იყოს მას
ბჭობა უწოდოს. თუ ის ფაქტი, რომ თქვენ აღიარებთ პრინციპს, მოტივაციურ ძალას აძლევს
მიხვედრას ან დელიბერაციულ არგუმენტს, რომ ამ შემთხვევას ეს პრინციპი მიეყენება, მაშინ ამის
შედეგია პრაქტიკული საფუძველი.

13
სიმრავლე მხოლოდ ინდივიდუალური ან იდიოსინკრაზული ელემენტებისგან შედგება; რადგან ეს
იქნებოდა არგუმენტის გარეშე, წინასწარ გამორიცხვა იმ შესაძლებლობისა, რომ გონებას შეუძლია
მოგვცეს დასკვნები, რომლებიც ყველა რაციონალურმა არსებამ უნდა აღიაროს და რომელთაც
ყველა რაციონალური არსების მოტივირება უნდა შეეძლოთ. იმდენად, რამდენადაც ღიაა
დატოვებული საკითხი, თუ რა სახის რაციონალური ოპერაციები იძლევა დასკვნებს იმაზე, თუ რა
გავაკეთოთ და რას ვესწრაფვოდეთ, ასევე ღია უნდა იყოს დატოვებული საკითხი, გვაქვს თუ არა
უნარი, მათით ვიყოთ მოტივირებულები.
განვიხილოთ, თუ როგორ მიდის აგენტი რამე პრინციპის აღიარებამდე: მის სუბიექტურ
მოტივაციურ სიმრავლეში ჩართვამდე. თუ ვიტყვით, რომ აგენტი პრინციპის აღიარებამდე მიდის
ბჭობით - იმაში დარწმუნების გზით, რომ ამ პრინციპს აქვს რაღაც საბოლოო დასაბუთება - მაშინ
არსებობს საფუძვლები იმის თქმისთვის, რომ ეს პრინციპი შედის ყველა რაციონალური ადამიანის
სუბიექტურ მოტივაციურ სიმრავლეში: რადგან ყველა რაციონალური ადამიანის მიყვანა შეიძლება
იმის დანახვამდე, რომ მათ აქვთ საფუძველი ისე მოქმედებისთვის, როგორც პრინციპი მოითხოვს,
და სულ ესაა, რასაც ინტერნალიზმის მოთხოვნა მოითხოვს. ეს, რასაკვირველია, არ არის
უილიამსის თვალსაზრისი: მას სჯერა, რომ პრინციპების შეძენა ხდება აღზრდით, სწავლებით და
ა.შ. და რომ ისინი არ უშვებს რაიმე სახის საბოლოო დასაბუთებას. 16 ამასთან დაკავშირებით ორი
მნიშვნელოვანი მომენტი უნდა გამოვკვეთოთ.
პირველი, განვიხილოთ რეფლექსური აგენტის შემთხვევა, რომელსაც მას შემდეგ, რაც ისე
აღიზარდა, რომ გარკვეული პრინციპის მიხედვით იცხოვროს, მის მიმართ კითხვები უჩნდება.
რაღაც ეჭვმა, ცდუნებამ ან არგუმენტმა ის მიიყვანა ფიქრამდე, ხომ არ გამორიცხოს ეს პრინციპი
თავისი სუბექტური მოტივაციური სიმრავლიდან. რას იფიქრებს ის? ჩვენ ვუშვებთ, რომ პრინციპი
არ უშვებს საბოლოო დასაბუთებას, ასე რომ ის ასეთს ვერ იპოვის. მაგრამ ეს აუცილებლად არ
ნიშნავს იმას, რომ ის უკუაგდებს ამ პრინციპს. მან, რეფლექსიის შედეგად, შეიძლება აღმოაჩინოს,
რომ მისი აზრით უკეთესია (სადაც ეს ფარდობითი იქნება მის მოტივაციურ სიმრავლეში შემავალი
სხვა რამეების მიმართ), რომ ადამიანები იზიარებდნენ ამ პრინციპს და მოქმედებდნენ მის
მიხედვით, რომ ეს რაღაც უხეში აზრით კარგი იდეაა - შეიძლება არა ერთადერთი, მაგრამ კარგი
ბაზისი საზოგადოებრივი ცხოვრებისთვის, და ა.შ. - და მან შეიძლება შეინარჩუნოს ის და ისიც კი
სცადოს, რომ სხვები, ვისზეც მას გავლენა აქვს, ისე აღზარდოს, რომ მათაც მიიღონ ეს პრინციპი.
უცნაური რამ, რაც უნდა შევნიშნოთ, ის არის, რომ ეს თითქმის ზუსტად იმ სახის აღწერაა,
როგორსაც მილი აძლევს რეფლექსურ უტილიტარისტს, რომელიც, გააცნობიერებს რა, რომ მისი
უნარი, სარგებლობის პრინციპით იყოს მოტივირებული, აღზრდის შედეგადაა შეძენილი, ამაზე არ
წუხს. მაგრამ მილის თვალსაზრისი, როგორც ზემოთ შევნიშნე, ხშირად მიიღება, როგორც
ექსტერნალისტური ეთიკური პოზიციის საუკეთესო ნიმუში.
საქმის არსს რომ უფრო უშუალოდ შევეხოთ, ის, რასაც ასეთი შემთხვევა აჩვენებს, ისაა, რომ
უილიამსისთვის, ისევე, როგორც ჰიუმისთვის, მოტივაციური სკეპტიციზმი დამოკიდებულია
იმაზე, რასაც მე ვუწოდე „შინაარსობრივი სკეპტიციზმი“. უილიამსის არგუმენტი არ აჩვენებს, რომ
თუ იარსებებდა გონების უპირობო პრინციპები, რომლებიც ქმედებას მიეყენება, ისინი ვერ
შეძლებდნენ ჩვენს მოტივირებას. ის უბრალოდ ფიქრობს, რომ ასეთი პრინციპები არ არსებობს.
მაგრამ უილიამსის არგუმენტი, ჰიუმის არგუმენტის მსგავსად, ისეთ შთაბეჭდილებას ქმნის,
თითოს საპირისპირო მიმართულებით მიდიოდეს: ის ისე გამოიყურება, თითქოს გულისხმობდეს,
რომ მოტვაციის შესახებ პუნქტს - ინტერნალიზმის მოთხოვნას - რაღაც ძალა აქვს, შეზღუდოს ის,
თუ რა შეიძლება ჩაითვალოს პრაქტიკული გონების პრინციპად. მაშინ, როდესაც სინამდვილეში

16
თვითონ უილიამსი შენიშნავს, რომ „დასაბუთების ტვირთი იმის თაობაზე, თუ რა უნდა
ჩაითვალოს „წმინდად რაციონალურ პროცესად“… კანონიერად იმ კრიტიკოსის მხარესაა,
რომელსაც სურს, ჰიუმის ზოგად დასკვნას დაუპირისპირდეს და დიდი მნიშვნელობა მიანიჭოს
გარეგანი საფუძვლის მტკიცებებს“ (108). მართალია, მე ვფიქრობ, რომ ის სავსებით მართალია,
როცა ამბობს, რომ დასაბუთების ტვირთი იმ საკითხში, თუ რა უნდა ჩაითვალოს წმინდად
რაციონალურ პროცესად - შინაარსის საკითხში - ჰიუმის ოპონენტების მხარესაა, მე ვამტკიცებ, რომ
არავითარი აფუძველი არ გავქვს ვიფიქროთ, რომ თუ ამ ტვირთს წარმატებით ასწევენ, მაშინ
საფუძვლები გარეგანი იქნება.

14
სკეპტიციზმის რეალური წყაროა ეჭვი ქმედების ისეთი პრინციპების არსებობაში, რომელთა
შინაარსიც აჩვენებს მათ საბოლოო დასაბუთებას.
VII
ინტერნალიზმის მოთხოვნა სწორია, მაგრამ ალბათ არ არსებობს მორალის თეორია, რომელსაც ის
გამორიცხავს. მე არ ვფიქრობ, რომ ის თუნდაც უტილიტარიზმს ან ინტუიციონიზმს გამორიცხავს,
თუმცა ის ეთიკური ბჭობის ან მოტივაციის შესახებ მათთან დაკავშირებული თვალსაზრისების
რეფორმულირებას მოითხოვს. ინტერნალიზმის მოთხოვნის ძალა ფსიქოლოგიურია: რასაც ის
აკეთებს, არის არა ეთიკური თეორიების უკუგდება, არამედ მათზე ფსიქოლოგიური მოთხოვნის
დაწესება.
ფაქტობრივად, სწორედ ასე ესმოდათ საკითხი ფილოსოფოსებს, რომლებიც ზნეობასა და
პრაქტიკულ გონებას შორის კავშირს იცავდნენ. უილიამსის მოსაზრებების თითქმის იდენტური
მოსაზრებებიდან იმის აუცილებლობის შესახებ, რომ საფუძვლები შინაგანი უნდა იყოს და ჩვენი
მოტივირება უნდა შეეძლოთ, ნაგელი, „ალტრუიზმის შესაძლებლობის“ პირველ მონაკვეთში
ამტკიცებს, რომ პრაქტიკული გონების გამოკვლევები მიგვიყვანს ჩვენი მოტივაციური
შესაძლებლობების შესახებ აღმოჩენებამდე. უშვებს რა, რომ საფუძვლებს უნდა შეეძლოთ ჩვენი
მოტივირება, ის ფიქრობს, რომ თუ ჩვენ შევძლებთ საფუძვლების არსებობის ჩვენებას, მაშინ
გვიჩვნებია რაღაც, რასაც ჩვენი მოტივირება შუძლია. ნაგელის აზრით, ინტერნალიზმის მოთხოვნას
მივყავართ არა პრაქტიკული გონების შეზღუდვასთან, არამედ მორალის ფილოსოფიის ძალის
საკმაოდ განსაცვიფრებელ ზრდასთან: მას შეუძლია გვასწავლოს ადამიანის მოტივაციური
შესაძლებლობების შესახებ; მას შეუძლია გვასწავლოს ფსიქოლოგია.17
როგორც ნაგელი მიუთითებს, ეს მიდგომა ახასიათებს კანტის მორალის ფილოსოფიასაც. „ზნეობის
მეტაფიზიკის დაფუძნების“ მეორე მონაკვეთის ბოლოსთვის, ერთი აზრით უეჭველია, რომ კანტმა
გააკეთა ის, რაც წამოიწყო: გვაჩვენა, რა სახის მოთხოვნას დაუყენებდა წმინდა გონება ქმედებას.
ამოსული იმ იდეებიდან, რომ საფუძვლები ზოგადად (იქნება თეორიული თუ პრაქტიკული)
უნივერსალური უნდა იყოს, რომ გონება ეძებს უპირობოს, და რომ მისი დამავალდებულებელი
ძალა ავტონომიიდან უნდა წარმოდგებოდეს, მან გვაჩვენა, როგორი იქნებოდა წმინდა გონების
კანონი ქმედებასთან დაკავშირებით. მაგრამ მანამ, სანამ ნაჩვენები არ არის, რომ ჩვენ შეიძლება
მოტივირებულები ვიყოთ კატეგორიული იმპერატივის შესაბამისად სამოქმედოდ, ჯერ კიდევ
ბოლომდე არ არის ნაჩვენები, რომ კატეგორიული იმპერატივი მართლა არსებობს - რომ მართლაც
არსებობს წმნდა პრაქტიკული გონების კანონი. და ეს ასეა ინტერნალიზმის მოთხოვნის გამო.
შეკითხვა იმაზე, თუ როგორაა შესაძლებელი იმპერატივი, გაიგივებულია შეკითხვასთან „როგორ
უნდა გავიგოთ ნების შეზღუდვა, რომელსაც იმპერატივი გამოხატავს პრობლემაში“ (დაფუძნება
417). ამრიგად, ის, რაც „დედუქციურად“ დასასაბუთებელი რჩება, ისაა, რომ ჩვენ შეგვიძლია
მოტივირებულები ვიყოთ გონების ამ კანონით: რომ ჩვენ გვაქვს ავტონომიური ნება. „დაფუძნების“
მე-3 მონაკვეთში კანტი მართლაც ცდილობს დაამტკიცოს, რომ ჩვენ შეგვიძია მოტივირებულები
ვიყოთ კატეგორიული იმპერატივით, რისთვისაც მოიხმობს გონების წმინდა სპონტანობას, როგორც
ჩვენი ინტელიგიბელური ბუნებისა და ამდენად ავტონომიური ნების საბუთს (დაფუძნება 452).
მაგრამ „პრაქტიკული გონების კრიტიკაში“ 18 კანტი თავის სტრატეგიას შემოატრიალებს. ის
ამტკიცებს, რომ ჩვენ ვიცით, რომ ჩცენ შეგვიძლია მოტივირებულები ვიყოთ კატეგორიული
იმპერატივით და, მაშასადამე, ჩვენ ვიცით (პრაქტიკული აზრით), რომ ჩვენ გვაქვს ავტონომიური
ნება. ისევ, პრაქტიკული გონების გამოკვლევა ფრდას ხდის ჩვენს ბუნებას. მაგრამ მნიშვნელოვანია,
რომ თუმცა „პრაქტიკული გონების კრიტიკაში“ კანტი არ ცდილობს დაამტკიცოს, რომ წმინდა

17
The Possibiity of Altruism, გვ. 13. ნაგელი ამას უწოდებს „ამბოხებას ფსიქოლოგიის პრიორიტეტის
წინააღმდეგ“ (11) და შესაბამისად განასხვავებს ინტერნალიზმის ორ სახეს: ერთი, რომელიც
მოცემულობად იღებს ფსიქოლოგიურ ფაქტებს და გულისხმობს, რომ ჩვენ როგორღაც მათგან უნდა
გამოვიყვანოთ ეთიკა, რათა ინტერნალისტურ თეორიას მივაღწიოთ, და მეორე, რომელიც
გულისხმობს, რომ მეტაფიზიკურ გამოკვლევებს - გამოკვლევებს იმაზე, თუ რა არის რაციონალური
ადამიანი - ექნება ფისქოლოგიური შედეგები. ჰობსი იქნებოდა პირველი სახის, ხოლო კანტი -
მეორე სახის წარმომადგენელი.
18
იხილეთ განსაკუთრებით C2 30, 41-50.

15
გონებამ შეიძლება მოგვცეს მოტივი, ის დეტალურად მსჯელობს იმაზე, თუ როგორ შეიძლება მან
მოტივი მოგვცეს - როგორ ფუნქციობს ის, როგორც სტიმული სხვა სტიმულების დამარცხებაში. 19
რაღაც კიდევ რჩება ინტერნალიზმის მოთხოვნის წინაშე შესასრულებელი: სახელდობრ, იმის
ჩვენება, თუ რა ფსიქოლოგიურ შედეგებს გულისხმობს მორალის თეორია.
შეიძლება ჩვენ იმუნურები ვიყოთ წმინდა პრაქტიკული გონებით მიტივირების მიმართ. მაგრამ,
ამასთან კავშირში, შეიძლება ჩვენ იმუნურები ვიყოთ საშუალება-მიზნისათვის კავშირებით
მოტივირების მიმართაც. შეიძლება ამ უკანასკნელთა გაცნობიერება იმ შემთხვევებში, როცა ჩვენ
თითქოს მათ მიხედვით ვმოქმედებთ, ეპიფენომენურია. ფაქტობრივად, ჩვენ სავსებით
დარწმუნებულები ვართ, რომ ჩვენ არ ვართ იმუნურები საშუალება-მიზნისათვის კავშირებიდან
წარმომდგარი საფუძვლების მიმართ; და კანტი ამტკიცებდა, რომ თუ ამაზე დავფიქრდებოდით,
დავინახავდით, რომ ჩვენ არ ვართ იმუნურები წმინდა პრაქტიკული გონების კანონების მიმართ:
რომ ჩვენ ვიცით, რომ შეგვიძლია გავაკეთოთ ის, რაც უნდა გავაკეთოთ. მაგრამ ამის გარანტია არ
არსებობს; რადგან ჩვენი მოტივების შესახებ ჩვენი ცოდნა შეზღუდულია. შედეგი ისაა, რომ თუ
ჩვენ რაციონალურები ვართ, ჩვენ ვიმოქმედებთ ისე, როოგორც კატეგორიული იმპერატივი
გვიბრძანებს. მაგრამ ჩვენ აუცილებლად რაციონალურები არ ვართ.
VIII
ამ წერილში მე არ მიცდია იმის ჩვენება, რომ არსებობს ისეთი რამ, როგორიცაა წმინდა
პრაქტიკული გონება, ან რომ გონებას რამე აზრით უფრო ფართო გავლენა აქვს ქცევაზე, ვიდრე
ემპირიზმი მიაწერდა მას სტანდარტულად. მაგრამ რის ჩვენებაც მე ვცადე, ისაა, რომ ეს საკითხი
ღიაა განსაკუთრებული გზით: რომ მოტივაციური მოსაზრებები წინასწარ, სპეციფიკურ
წინადადებებამდე, არ იძლევა არავითარ საფუძველს სკეპტიციზმისთვის პრაქტიკული გონების
შესახებ. თუ ფილოსოფოსი შეძლებს გვაჩვენოს, რომ რაღაც, რაც აშკარად გონების კანონია,
მიეყენება ქცევას, მაშინ არ არსებობს არავითარი განსაკუთრებული საფუძველი ეჭვისათვის იმაში,
რომ ადამიანებს შუძლიათ ამ მოსაზრებით იყვნენ მოტივირებულები. ფაქტი, რომ ეს კანონი
შეიძლება არ მართავდეს ქცევას, მაშინაც კი, როცა ადამიანს ესმის ის, არ არის საფუძველი
სკეპტიციზმისთვის: აუცილებლობა კანონშია და არა ჩვენში.
იმდენად, რამდენადაც წმინდა პრაქტიკული გონების მიმართ სკეპტიციზმი ეფუძნება უცნაურ
იდეას, რომ შეუძლებელია აღიარებულიმა საფუძველმა ვერ შეძლოს ჩვენი მოტივირება, არ
არსებობს მისი მიღების საფუძველი. ის დაფუძნებულია რაღაც სახის გაუგებრობაზე და მე
ვივარაუდე, რომ ამის შესაძლო ახსნაა ინტრენალიზმის მოთხოვნის არასწორად გაგება. იმდენად,
რამდენადაც წმინდა პრაქტიკული გონების მიმართ სკეპტიციზმი დაფუძნებულია იდეაზე, რომ
ვერ მოვძებნით გონების ვერც ერთ პროცესს თუ ოპერაციას, რომელიც უპირობო შედეგებს
გვაძლევს ქმედებისათვის, ის დამოკიდებულია თეზისზე, რომ ვერ მოვძებნით გონების ვერც ერთ
პროცესს თუ ოპერაციას, რომელიც უპირობო შედეგებს გვაძლევს ქმედებისათვის - და თვითონ ვერ
იქნება ამ თეზისის აღიარების საფუძველი. იმდენად, რამდენადაც წმინდა პრაქტიკული გონების
მიმართ სკეპტიციზმი დაფუძნებულია მოთხოვნაზე, რომ საფუძვლებს უნდა შეეძლოთ ჩვენი
მოტივირება, სწორი პასუხია, რომ თუკი ვინმე აღმოაჩნეს იმას, რაც აშკარად არის საფუძვლები,
რომლებიც მიეყენება ქცევას და ეს საფუძვლები ვერ ახერხებს ჩვენს მოტივირებას, ეს მხოლოდ
ჩვენი რაციონალურობის შეზღუდვებს აჩვენებს. პრაქტიკული გონების მიმართ მოტივაციური
სკეპტიციზმი დამოკიდებულია სკეპტიციზმზე რაციონალური მოთხოვნების შესაძლო შინაარსის
მიმართ და თვითონ ვერ იქნება მისი საფუძველი. ის, თუ ადამიანებს რეალურად რამდენად
ამოძრავებთ რაციონალური მოსაზრებები, იქნება ეს მათ ქცევაში თუ მათ რწმენებში, ფილოსოფიის
კომპეტენციის მიღმაა. ფილოსოფიას მაქსიმუმ ის შეუძლია გვითხრას, რა იქნებოდა
რაციონალურად ყოფნა.

19
„პრაქტიკული გონების კრიტიკის“ ანალიტიკის მესამე თავში, სადაც კანტის პროექტია „არა…
აპრიორულად იმის ჩვენება, თუ რატომ იძლევა ზნეობრივი კანონი სტიმულს, არამედ ის, თუ რას
ახდენს (ან, უფრო სწორად, უნდა ახდენდეს) ის გონებაში იმდენად, რამდენადაც ის არის
სტიმული“ (C2 72).

16