Универзитет „Евро-Балкан“

ВизантиСКАТА МИСИОНЕРСКА
ДЕЈНОСТ И ЕвропСКОТО
НАСЛЕДСТВО

Зборник на трудови од
Четвртиот меѓународен симпозиум
„Денови на Јустиниjан I“, Скопје, 11-12 ноември, 2016 г.

Уредник
Митко Б. Панов

Скопје, 2017
Византиската мисионерска дејност и европското наследство
_________________________________________________________

Зборник на трудови од Меѓународниот симпозиум

„Денови на Јустиниан I“ Скопје, 11-12 ноември 2016

Издавач:
Универзитет „Евро-Балкан“, Скопје

Уредник:
Митко Б. Панов

Лекторка:
Јордана Шемко Герогиевска

Ликовна и техничка обработка:

Игор Панев

Печати: Контура

CIP - Каталогизација во публикација

Национална и универзитетска библиотека "Св. Климент Охридски", Скопје

94(495.02)
930.85(497)

МЕЃУНАРОДЕН симпозиум "Денови на Јустиниjан I" (4 ; 2016 ; Скопје)

Византиската мисионерска дејност и европското наследство : зборник
на трудови од Четвртиот меѓународен симпозиум "Денови на Јустиниjан
I", Скопје, 11-12 ноември, 2016 г. / уредник Митко Б. Панов. - Скопје :
Универзитет "Евро-Балкан", 2017. - 236 стр. ; 23 см

Трудови на мак. и англ. јазик

ISBN 978-608-4714-17-0

а) Културна историја - Балкан б) Словенска писменост в) Византија -

Историја - Собири
COBISS.MK-ID 104897034
 "Euro-Balkan" University

THE ByzantiNE Missionary

activity and its legacy in
Europe

Proceedings оf the
4th International Symposium “Days of Justinian I”
Skopje, 11-12 November, 2016

Edited by
Mitko B. Panov

Skopje, 2017
Уредник
Митко Б. Панов

Меѓународен научен комитет

Флорин Курта (Универзитет во Флорида)
Елизабета Димитрова (Универзитет Св. Кирил и Методиј, Скопје)
Хрвоје Грачанин (Универзитет во Загреб)
Драги Ѓорѓиев (Институт за национална историја, Скопје)
Јане Коџабашија (Универзитет Евро-Балкан, Скопје)
Виктор Лилчиќ (Управа за заштита на културно наследство / Унив. Св. Кирил и Методиј,)
Ѓузепе Маино (Универзитет во Болоња)
Георги Николов (Универзитет во Софија)
Митко Б. Панов (Институт за национална историја / Универзитет Евро Балкан, Скопје)
Каролин С. Снајвли (Гетисбург колеџ)
Донатела Бијаѓи Маино (Универзитет во Болоња)
Витомир Митевски (Македонска академија за науки и уметности, Скопје)
Ендрју Роуч (Универзитет во Глазгов)
Александар Спасеновски (Универзитет Св. Кирил и Методиј, Скопје)
Маја Јакимовска–Тошиќ (Институт за македонска литература, Скопје)

Секретари на редакција
Драган Ѓалевски (Институт за национална историја, Скопје)
Игор Панев (Универзитет Евро-Балкан)

Edited by
Mitko B. Panov

International Scientific Committee

Florin Curta (University of Florida)
Elizabeta Dimitrova (University Ss. Cyril and Methodius, Skopje)
Hrvoje Gračanin (Faculty of Humanities and Social Sciences, University of Zagreb)
Dragi Gjorgjiev (Institute of National History, Skopje)
Jane Kodjabasija (Euro-Balkan University, Skopjе)
Viktor Lilčić (Cultural Heritage Protection Office / University Ss. Cyril andMethodius, Skopje)
Giuseppe Maino (University of Bologna)
Donatella Biagi Maino (University of Bologna)
Vitomir Mitevski (Macedonian Academy of Science and Arts, Skopje)
Georgi Nikolov (Faculty of History, Sofia University)
Mitko B. Panov (Institute of National History / Euro-Balkan University, Skopje)
Andrew Roach (Glasgow University)
Carolyn S. Snively (Gettysburg College)
Aleksandar Spasenovski (Law Faculty, University Ss. Cyril and Methodius, Skopje)
Maja Jakimovska - Tosic (Institute of Macedonian Literature, Skopje)

Editorial Secretaries
Dragan Gjalevski (Institute of National History, Skopje)
Igor Panev (Euro-Balkan University, Skopjе)
 СОДРЖИНА / CONTENTS

ПРЕДГОВОР / FOREWORD 9

Димитар Пандев
СЛОВО ЗА СВЕТИ КЛИМЕНТОВИТЕ ПАТЕШЕСТВИЈА 13

Yuri Stoyanov
St. Constantine-Cyril’s Mission to the
Abbasid Court and Eastern
OrthodoxIdeology of Warfare 19

Hrvoje Gračanin and Marko Petrak

The Notion of the Methodii doctrina
in the Context of the Church Synod
of Split (AD 925) 28

Ратомир Грозданоски
МИСИОНЕРСТВОТО НА СВЕТИ КЛИМЕНТ
ОХРИДСКИ – НАДВОРЕШНО И ВНАТРЕШНO 43

Дејан Борисов
Три периоди во мисионерската дејност на
свети Климент Охридски 54

Драган Ѓалевски
Дипломатските аспекти на византиското
мисионерство 66

Miguel Pablo Sancho Gómez

THE LIMITANEI IN BELISARIUS ARMY (526-541) 82

Katarzyna Maksymiuk
A New Proposal for the Identification
of the Sasanian commander Mermeróēs of
Byzantine sources: Šāpur of Ray from Mehrān 93

Митко Б. Панов
СОЗДАВАЊЕТО НА ГЛАГОЛИЦАТА во
ПРЕТСТАВАТА НА РУСКИТЕ И балканскИТЕ ИСтражувачи
(1850-1865) 99

5
 Далибор Јовановски и Иванка Додовска
СВРТУВАЊЕ КОН СРЕДНОВЕКОВНОТО
МИНАТО – СЛУЧАЈОТ НАГРЦИЈА. ПОЛИТИКА,
ИДЕНТИТЕТ, ИСТОРИЈА,ОБРАЗОВАНИЕ,
ТЕРИТОРИJА 110

Маја Ангеловска-Панова
БОГОМИЛСТВОТО НИЗ ПРИЗМАТА НА
МАКЕДОНСКАТА ИСТОРИОГРАФИЈА:
ИНТЕРПРЕТАЦИИ И РЕИНТЕРПРЕТАЦИИ ВО
ОПШТЕСТВЕНИ КОНТЕКСТИ 121

Александар Спасеновски
ПРАВНИТЕ АСПЕКТИ ПОВРЗАНИ СО
ПОКРИВАЊЕТО НА ЖЕНАТА – МУСЛИМАНКА
КАКО ОБЛИК НА ВЕРСКА СЛОБОДА ВО СОЦИЈАЛИСТИЧКА
ЈУГОСЛАВИЈА И ВО
РЕПУБЛИКА МАКЕДОНИЈА 131

Andrea Torno Ginnasi

ISAAC I’S SWORD AND THE NORMAN COUNTERPART:
IMAGES OF “MILITARY KINGSHIP” FROMBYZANTIUM
TO MEDIEVAL SOUTHERN ITALY 136

Jasmina S. Ciric
Brickwork of St. Nicolas church in Prilep:
Reading the texture of the rhomb 148

Jessica Varsallona
Some remarks on the iconography
of the vault of the oratory of Forty
Martyrs at Syracuse 157

Виктор Лилчиќ Адамс

ЈУСТИНИЈАНОВИОТ ОПТИЧКИ ТЕЛЕГРАФ НИЗ
РЕПУБЛИКА МАКЕДОНИЈА 168

Гоце Ангеличин Жура и Рубин Земон

ЈУСТИНИЈАНА ПРИМА ВО СВЕТЛИНАТА НА
НАЈНОВИТЕ ИСТРАЖУВАЊА 181

Трајче Нацев и Драган Веселинов

МОЖНИ РИЗИЦИ И ОПАСНОСТИ КАЈ
АРХЕОЛОШКИТЕ ЛОКАЛИТЕТИ ВО ДОЛНИОТ
ТЕК НА РЕКА БРЕГАЛНИЦА 190

6
Соња Енџекова Сопотска
ВИЗАНТИСКИОТ КОНТЕКСТ ВО КНИЖЕВНОТО
ДЕЛО НА СВ. КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ И
НЕГОВИОТ ХЕРМЕНЕВТИЧКИ ИДЕНТИТЕТ
ВО СОВРЕМЕНОСТА 199

Маќеј Хелбиг
Зеленчукот и зачините во 17-тата книга
De agricultura на Etymologiarum
siveOriginum libri XX од Исидор Севилски 213

Јане Коџабашија
Историскиот развој на црковното пеење на
територијата на Македонија 223

Димитри Кумбароски
Палеографски опсервации на Охридската
ирмологија Ин. 101 Сиг. IV/43 231

7
 ПРЕДГОВОР

Зборникот на трудови инкорпорира дел од 50-те реферати

презен¬тирани на Петтиот меѓународен научен симпозиум „Денови на
Јустинијан Ι“, кој се одржа на 11-12 ноември 2016 г. во Скопје, во орга-
низација на Универзитетот „Евро-Балкан“ - Скопје и Универзитетот во
Болоња, во партнерство со Институтот за национална историја - Скопје.
Симпозиумот беше реализиран со традиционална поддршка од Минис-
терството за култура на Република Македонија и градот Скопје.
“Византиската мисионерска дејност и европското наследство“ е
дефинирана како специјална тематска целина, иницирана по повод
одбележувањето на 1100-годишнината од упокојувањето на големи-
от светител и просветител, Св. Климент Охридски. Мисионерската и
просветителска дејност на Св. Климент во Македонија, втемелена во
продолжување на традициите на светите Константин-Кирил и Методиј,
најдобро ја демонстрира комплексноста на религиската и културната ин-
теракција, како и на исклучителниот импакт на мисионерската дејност за
Македонија, Балканот и за Европа и восприемањето од современ аспект.
Најновите научни резултати содржани во Зборникот, меѓу другото
ги опфаќаат различните аспекти на мисионерските потфати на светите
Кирил и Методиј, почнувајќи од претставата за идеолошкиот концепт
на христијанската теорија за праведно војување и христијанско воено
мачеништво, рефлектирано во Житието на св. Кирил и компарирано со
религиско-политичката рамка на неговата мисија во Абасидскиот двор.
Оригиналните научни резултати засновани на сеопфатна анализа на т.н.
Methodii doctrina спомната од папата Јован X во контекст на синодот во
Сплит во 925 г., обезбедуваат аргументи за тврдењето дека црковните
структури на словенскиот литургиски јазик на територијата на Далма-
ција во 10 век, веројатно се разликувале од латинската матрица и тоа
како резултат на византиската мисионерска дејност. Покрај генералните
политичко-дипломатски аспекти на византиското мисионерство, рефе-
ратите третираат и повеќе теолошко-доктринарни прашања, поврзани со
мисионерската, евангелската, просветителскатата и книжевната дејност
на св. Климент, кои го определуваат како непосреден следбеник и про-
должувач на кирилометодиевските традиции. Преку реконструирањето
на воената оганизираност и изворнaта терминологија, дел од рефератите
ги засегнуваат и релациите на Византија со Истокот, главно низ призма-
та на воените конфликти во 6 век. Предмет на научна обсервација се и
интерпретацијата и апропријацијата на кирилометодиевските и свети-
климентовите традиции, на богомилството како алтернативна религиска

9
 експресија, како и генерално средновековното минато. Притоа се укажу-
ва дека средновековните културно-историски процеси во имагинацијата
на македонските, балканските и руските интелектуалци и нивната пре-
зентација, била оформувана во зависност од динамиката на политичкиот
амбиент на 19 и 20 век. Посебно се третираат и правните аспекти на рели-
гиските слободи кај жените муслиманки во социјалистичка Македонија.
Спецификите на иконографските мотиви на монетите на Исак I Ком-
нен откриени во Италија, ги репрезентираат истоветните претстави за
военото суверенство помеѓу Византија и јужна Италија, илустрирајќи
ја интеракцијата помеѓу Константинопол и Норманска Италија. Истото
се однесува на архитектонската ѕидна структура на црквата св. Никола
кај Прилеп од крајот на 13 век, која претставува пример за комплексен
феномен на византиското влијание врз средновековната култура. Пред-
мет на анализа се и иконографските претстави на 40-те маченици на
ораториумот од Сиракуза, чиешто значење се разјаснува преку контекс-
туализацијата во рамките на доктриналните и уметнички траектории
помеѓу Истокот и Западот. Археолошките откритија, презентирани во
Зборникот, овозможуваат детална реконструкција на рановизантискиот
оптички телеграф во времето на Јустинијан I долж Вардарската магис-
трала. Како прилог во научната дебата, се поставува и прашањето околу
можното убицирање на архиепископијата Јустинијана Прима во градот
Охрид. Интердисциплинарноста е одразена и преку утврдувањето на
влијанијата на византиското наследство во книжевноста, филозофијата
и музиката, како и во дефинирањето на потенцијалните ризици од аспект
на неговата заштита.
Општо земено, рефератите публикувани во Зборникот, ги реинкарни-
раат византиските и средновековните феномени во поширок контекст,
поткрепувајќи ги научните сознанија кои ги илустрираат континуирани-
те контакти и интереакција помеѓу Истокот и Западот, помеѓу различните
религии и култури. Наспроти компетитивните ставови и тенденциите за
присвојување и акомодирање на културните и историските традиции,
истите претставуваат фундаментално наследство кое ги надминува тес-
ните национални граници и претставува општоевропска придобивка. Во
тој контекст, Зборникот нуди свoј oригинaлен придoнес вo осознавањето
на реaлнaтa рефлексијa на минaтoто и неговото проектирање во совре-
мението, сфатено како интегрирачка компонента за европската историја
и култура.

Митко Б. Панов

10
 FOREWORD

Тhe Proceedings incorporate part of the 50 papers presented at the 4th

International Symposium "Days of Justinian Ι", held on 11-12 November
2016 in Skopje, organized by the University "Euro-Balkan" - Skopje and the
University of Bologna, in partnership with the Institute for National History
- Skopje. The Symposium was realized with the traditional support from the
Ministry of Culture of the Republic of Macedonia and the City of Skopje.
"The Byzantine Missionary Activity and its Legacy in Europe" was
defined as a special thematic strand, initiated to mark the 1100th anniversary
of the death of St. Clement of Ohrid. The Missionary and educational activity
of St. Clement in Macedonia, founded on the continuation of the traditions
of the Sts. Cyril and Methodius, illustrate the complexity of religious and
cultural interaction and the exceptional impact of the missionary activity for
Macedonia, the Balkans and Europe, and its recognition from a contemporary
perspective.
The latest scientific results contained in the Proceedings, cover, among
other, the various aspects of the missionary endeavors of the Sts. Cyril and
Methodius, starting with the notion of the ideological concept of a Christian
just war theory and Christian military martyrdom reflected in the Vita to St.
Cyril and compared with the religio-political framework of his mission to
the Abbasid court. The original scientific results based on a comprehensive
analysis of the so-called Methodii doctrina mentioned by the Pope John
X in the context of the synod of Split in 925, provide arguments that the
ecclesiastical structures of the Slavonic liturgical language in the territories
of Dalmatia in the tenth century, might have differed from the Latin matrix
as a result of the Byzantine missionary activity. In addition to the general
political-diplomatic aspects of Byzantine missionary activity, the papers
also deal with a number of theological-doctrinal questions, related to the
missionary, evangelical, educational and literary activity of St. Clement
of Ohrid, that define him as an immediate follower and continuator of
the Cyrillomethodian Tradition. Through the reconstruction of military
organization and terminology contained in the sources, the papers also deal
with the relations of Byzantium with the East, mainly through the prism of
the military conflicts in the 6th century. The subject of scientific elaboration is
also the interpretation and appropriation of the traditions related to Sts. Cyril
and Methodius and St. Clement, of Bogomilism as an alternative religious
expression and the Medieval past in general. Accordingly, it is indicated
that medieval cultural and historical processes in the imagination of the
Macedonian, Balkan and Russian intellectuals were shaped and presented

11
 depending on the dynamics of the political environment of the 19th and 20th
centuries. The legal aspects of religious freedoms among Muslim women in
Socialist Macedonia is respectively addressed.
The specific iconographic motif in the coins of Isaac I Comnenus
discovered in Italy, representing the sharing images of military kingship
between Byzantium and southern Italy, illustrate the interaction between
Constantinople and Norman Italy. The same applies to the architectural
wall structure of the church of St. Nicola near Prilep from the end of the
13th century, which is an example of the complex phenomenon of the
Byzantine influence on the medieval culture. The subject of analysis is also
the iconography on the vault of the oratory of the 40 martyrs at Syracuse,
whose meaning is explained through contextualization within the doctrinal
and artistic trajectories between the East and the West. The archaeological
discoveries, presented in the Proceedings, result in detailed reconstruction of
the Early Byzantine optical telegraph that was present in the time of Justinian
I along the route of the river Vardar. As a contribution to the scientific debate,
the question is raised about the possible location of the Archbishopric
Justiniana Prima in the city of Ohrid. Interdisciplinarity of the papers is also
reflected in the identification of the influences of the Byzantine heritage in
literature, philosophy and music, as well as in defining the potential risks
from the aspect of its protection.
In general, the papers published in the Proceedings reincarnate the
Byzantine and Medieval phenomena in a wider context, underpinning
scientific knowledge that illustrates the continuing contacts and interactions
between the East and the West, between different religions and cultures.
Contrary to the competitive approaches and tendencies of appropriating and
accommodating cultural and historical traditions, they are a fundamental
legacy that goes beyond narrow national borders and represents an European
values. In this context, the Proceedings offers its original contribution to the
awareness of the real reflection of the past and its projection in the modernity,
understood as an integral component of the European history and culture.

Mitko B. Panov

12
Димитар Пандев
Филолошки факултет „Блаже Конески“ – Скопје
Универзитет „Св. Кирил и Методиј“

СЛОВО ЗА СВЕТИ КЛИМЕНТОВИТЕ ПАТЕШЕСТВИЈА

Да се живее, значи – да се патешествува. Да се оди од место во место

и од ука во ука! Патешествувањата со цел поука во Христовата ука им се
една од битните особености на апостолите, т.е. на Христовите ученици.
Исто така, тргнувањето на пат заради проповедање на Евангелието е
битна особеност и на одделни свештеномаченици, како што е, на пример,
свети Еразмо Охридски кој со таа цел тргнал од Антиохија и стигнал
во Охрид, па е останат во народната меморија и како заштитник на
патниците. Од друга страна, не е мал бројот на мачениците кои заради
прогонство се префрлале од едно место во друго, или заради нивна-
та моќ за лекување биле доведени од едно место во друго, како што
свети Трифун бил доведен во Рим да ја излекува царската ќерка. На
одделни пустиножители, пак, бегството од домот во пустината им е
единствениот пат. Впрочем, како што на сите нив единствениот пат во
овој живот им е безгрешниот, праведен, пат низ животот до Царството
небеско – еден од клучните мотиви во патристиката, кој особено доаѓа
до израз во повеќето слова на свети Климент Охридски.
Сепак, со еден патешественоцентричен поглед во житијата на
светите, им ги преддодадеме ли во историскотворечка перспектива
на свети Климентовите словенољубни и македонољубни патешест-
вија од Моравија и Панонија преку Белград и Преслав до Охрид и
Девол што така прецизно и строго научно ги внел во неговото житие
Теофилакт и оние иконопретпочитувачки и светотројствени, добро орга-
низирани од византискиот двор мисионерски потфати од Цариград до
кај Агарените наречени Сарацени и до кај Хазарите, до самоти Херсон,
и на нив за да се надополнат во творечка тријада и испреплетените
патишта од Цариград до кај Панонците и Моравците со Венеција и Рим
меѓу нив, инаку уште посликовито, поживо и со ведра верољубна вис-
тинитост опишани во Житијата на светите браќа Кирил и Методиј, ја
добиваме чинам најдолгата света врвица што еден свет човек ја изминал
со цврста верба во бога, во иконите Богородичини и на сите светци,
во светата Троица, и особено во апостолското дело да се слави и да се
слови христијанската ука на си јазици светски, што ќе рече, бездруго, и
на неговиот роден словенски јазик што се говорел од Беломорието до

13
 Североморието, меѓу племињата словенски цврсто решени да го фатат
чекорот што ја движи културата по магистралнот пат на новите идеи
и размисли за светот и стварноста, поткрепени притоа од заложбите
на светите браќа Кирил и Методиј, од нивната упорност не само да го
остварат ветеното туку и да го надминат мисионерски нужно дозволено-
то па и филозофски творечки замисленото.Да прецизираме, читајќи го
прво Житието на свети Климент од Теофилакт, за да стигне со својата
дружина од Моравија до Охрид, свети Климент морал да ја почув-
ствува грозата морничава во коски покрај дунавските ветрометини кај
што од векутума века се натпреварувале орди и империи за уште повеќе
област и превласт над другите. Читајќи го исто Теофилакт, узнаваме
дека потребата да оди до кај бугарскиот кнез Борис не е толку Климен-
това или на било кого од неговата дружина, туку е боритаканова. И сето
тоа, според житиеписецот, е со божја промисла за да се шири словото
божјо. Од друга страна, житиеписецот со својот претпочитан житиео-
писаник ги поврзува охридскиот крај, кој од Теофилакт бил сфатен како
место што му го определиле за прогонството од престолнината и избор
од кој ниту во еден миг не бил задоволен и му било повод да испише,
голем број текстови-посланија со жолчна содржина, жолчност што ниту
во еден збор ја нема во Климентовото житие. За свети Климент, пак, ги
имаме предвид трансмисиските – во богословската и во славистичката
литература – согледби на Николај Туницки, плодната Деволија била
единствено поволно место за зацврстување на трите стожерни идеи
на свети Климент: словенска црква, црковна хиерархија и словенска
писменост. Идеи чијашто остварба мисионерски ја започнале светите
браќа свети Кирил и Методиј, а целосна заокружба им дал токму свети
Климент Охридски. Да се осмисли и да се оствари свети Климентова-
та тријада, бездруго, било неопходно искуство, меѓу другото, образовно
и патешественичко, кое го стекнал, секако, во дружба со светите браќа,
претпоставуваме од оној миг кога Кирила „го наговорија да преземе
катедра и да предава филозофија на домашни и туѓинци“. Впрочем, не-
зависно што и да се подразбирало под оваа формула, едно било јасно,
слушателите на свети Кириловата настава им припаѓале н различни
народи и зборувале различни јазици, кои можеле штедро да ги учат
едни од други. И да им претставуваат подлога за разбирање низ нивните
патешествија низ империјата и надвор од неа.
Впрочем, трнлив бил патот што го одбрале и светите браќа и
нивната дружина во која бездруго од рана возраст бил и свети Климент
Охридски – патот на новите идеи за новиот човек, и особено бил ис-
полнет со премрежја во нивно време, во времето што го обележиле со
своите самостојни дела седмочислениците, секој одделно и сите заед-
но, во времето на приклучувањето на Словените на цивилизациската

14
арена. Магловито е тоа време, инаку сѐ уште неослободено од пагански
обичаи, усложнето и со други религиски погледи, па дури и со стремежи
кои неминовно водат кон расцеп во самата Црква. Време е тоа кога ли-
тературните погледи се насочени токму кон таа магла од која се очекува
помош од ангелите, тие невидими сили и бестелесни и од Богородица,
а помошта доаѓа во човечки лики што набргу ќе се осмислат како рам-
ноапостолски, зашто со седмочисленичката заложба уште еден велик
јазик заслужно веќе ја води божјата служба, ѝ дава словенојазична
форма на тајновитата христијанска метафора, во чија когниција крвта
е вино, а тело – леб. А како што во словенските јазици виното се ал-
тернира со вината, а лебот со лоб, што ќе рече хиперонимно со човек,
не е така ниту во еден друг јазик.
Бездруго, метафората христијанска како да го чекала словенскиот
јазик уште од оние свети Павлови и свети Андреини патешествија
да ја доближи содржината до формата, и да ѝ даде човекообразна
сликовитост на величествената тајна, на творечката транспозиција на
формите и на прогресивната трансформација на содржината, не во
онаа Ефрем Сиринова смисла дека пишувањето на форма на покајани-
ето и содржина на страданието, туку во изворно седмочисленичка дека
со дијалог и полилог се доаѓа до апостолската правистина: да се слави
бог и да се слови ука на си јазици светски. А ваквата асоцијација во
она време во кое и германскиот веќе се бори за превласт врз античко-
митските и патристичкословните јазици, т.е. за свој излез не само во
политиката туку и во литературата, е доволна причина за набедување
и клеветење, кои како реплика провоцираат нови и нови патувања во
духот на метафората на свети Антониј, кому Климент му посветува
одделно слово, дека патувањето е одговор на клеветите, а во книжевна
смисла и трансмисија на пораки што лебдат низ маглата со ангелите
од времето на посланијата апостолски, па и од пророштвата старо-
заветни, до седмочисленичкото време, времето на словенописмениот
глагољубен подем.
Таа трансмисија особено доаѓа до израз во Венеција, во великата
расправа свети Кирилова, на средината на патот меѓу Моравија и Рим,
меѓу новата словенска црква чии сотворени контури веќе ѝ даваат
словенскоговорна пестрота на богослужбата и меѓу воодушевената при-
знателност од највисокото скалило на моќта христијанска.Миг е тоа
величествен што не смее да се испушти. И што мора да се засведочи;
да се запише, да се расее низ светот христијански од Рим до Цариград
и да се овоплоти во Моравија, од кај што се тргнало преку Панонија за
да се стигне до градот до кај што сите патишта воделе.
И од седморидниот град да се пренесе со топол поглед и срдечен
вистината за дострелот на словенописменото дело до градот соперник

15
 на Тесното море, веќе одвеќе разбрануван и од Варјашкиот пат. И да
доближи до забите волчји и очите грабливи на средноевропските
ветрометини.
Ќе ја оживотвори тој пат меѓу двете веќе подзавадени и подзакрве-
ни империи величествената метафора од апостолот, преку претставата
на свети Методиевиот пат од Рим до Цариград, на кој ќе да бил и свети
Климент Охридски со него, бездруго како верен придружник Методиев
и забележувач на страданијата патешественички:
„Потоа, по сите патишта паѓаше во многу незгоди од нечестивиот, во
пустините меѓу разбојници. А по морето по бурни бранови, во реките
од подводни ненадејни карпи, така што се исполнија зборовите апостол-
ски за него: несреќи од разбојници, несреќи по море, несреќи по реките,
несреќи од лажните браќа, во маки и тегоби, во чести бденија, често во
глад и во жедост и други тешкотии што ги споменува апостолот.“
Или како вели се вели во Второто Павлово послание до Коринтја-
ните, кое го апострофирал составувачот на Житието Методиево (11.
26-27): „Многупати сум патувал, сум бил во опасности од реки, во
опасност од сонародници, во опасност од разбојници, во опасност од
друговерци, во опасност од градови, во опасност по пустињи, во опас-
ност по море, во опасност меѓу лажни браќа, во труд и мака, во често
неспиење, во глад и жед, во многу постење, на студ и голотија.“
И не беа попустина Методиевите патешествија по пустињите, впро-
чем, како и апостол Павловите, зашто ја изострија јазичната слика на
христијанскиот свет во различни бои.
Тоа поистоветување со апостол Павле веќе било и Кирилово по-
истоветување во Венецијанската расправа за рамноправноста меѓу
јазиците и сето е дел од една величествена преповторба и сообраз-
ба со делата апостолски и со апостол Павловото пропатување низ
Македонија и другите земји кои ги чинат Кирила и Методија веќе
– рамноапостоли!
Ја следиме актуализацијата на апостолството од различните времиња
во замената на исконската свест за предвидливи попатни опасности од
непревидливоста на едно немирно време во кое се рушат но и одно-
во се воспоставуваат цивилизациските вредности на учењето за новиот
човек и во кое со самата нова ука може да им се одолее на попатни-
те несреќи, преку способноста за општење со бога и со луѓето, но
и со силната мажественост Методиева, кој токму на тој пат од Рим до
Цариград ја губи силата, или пак само царската покрепа на која исто се
надевал и ништо друго.
И се зацврстува сета таа жизненопатешественичка слика со но-
вовоспоставената во новото време значенска разлика меѓу гладот и
жедта и многуто постење. Постот во свети Климентово време веќе

16
добил нова димензија, во која со духовното се надминува телесното!
Постот и воздржбата од гревови се клучни теми во свети Климентовите
слова, во смисла на праведниот пат на апостол Павле.
Да прецизираме, актуализирајќи ја разгранетата метафора на пате-
шествувачката страст од Второто Павлово послание до Коринтјаните во
Житието на свети Методиј, авторот го отвора патот во литературата по
кој од питорескното се навлегува во пикарескното и се отвора патот на
очовекување на литературата, преку селекција на патешественичкото од
житијата на светителите, особено на апостолите и на преподобните оци,
почнувајќи од цврстата решеност на апостол Павле „ќе дојдам при
вас откако пропатувам низ Македонија, оти ќе минам низ Македонија“,
до клучната сознајба присутна и во свети Климентовите слова, ја па-
рафразираме според „Похвала на свети Климент, патријарх Римски“,
– да се помине целиот свет и да се озари со светлина на лицето, – т.е.
– продолжуваме со основните свети Климентови пораки што зрачат од
неговите слова – со вистина со која се победува секоја лага, со исповед
со која се очистува секој грев, зашто не може некој за мал грев вечно да
страда. Особено – актуализираме – најголемиот од сите патешествени-
ци во литературата, т.е. нивниот евангелски претходник – блудниот син.
Меѓу Климентовата црква – цел свет и Рациновата куќа – цел свет
може да се вклопи сета македонска книжевна матица и се осмислува
безмалку сета македонска културна матрица!
Читајќи ја пак со патешественоцентричен поглед клучната порака-
информација на Теофилакт за Климент „не им даде сон на очите свои,
ниту дремка на клепките свои“ на фонот на псалтирот, поточно на
псалмот 131: „нема да влезам под шаторот на домот свој, нема да
легнам на леглото мое, нема да им дадам сон на очите мои, ни дремка
на веѓите мои, ниту одмор на слепоочниците мои“, го гледаме со очи
на невидим гледач свети Климента низ деволската и величката, т.е. низ
македонската земја како неуморен патешественик и сеприсутен на-
ставник до учениците негови. Впрочем, како што епизодно вклопува
Теофилакт: „кога патува, Климент прави чуда.“
Со истите очи, надвременски го гледаме и свети Климент Охридски
низ Охрид низ сето византиско и отоманско време, со фенер в рака, но
и во словата на Крчовски и Пејчиновиќ, и секако на Прличев. Литера-
турно, пак, претпоставуваме, во она немирно Теофилактовото време, да
му бил и единствена потпора на отфрлениот најголем ретор на своето
време.
Впрочем, се соживеал ли навистина Теофилакт со својот претходник
по тронот. И внел ли во Климентовото житие податоци од својот живот.
На фонот на геоисторијата еден податок нѐ збунува. Ако навистина била
толку плодна деволската земја, како што се прикажува, па и како што е

17
 опишана и во Житијата на свети Наум, независно дали како преслик од
старозаветна книга, донел ли плодни садје свети Климент од грчката
земја. И бил ли воопшто на грчка земја, откако дошол во Македонија.
Или тоа било Теофилактов подвиг, за потсет на својот роден остров.
Од друга страна, од каде плодородната метафора, инаку клучна во
Житието на Методиј: „ние двајцата бевме да ораме една бразда“.
Ќе да е од деволските земјоделци! Од спојот меѓу митот и легендата!
Меѓу измислицата паганска и виденијата житејски!!!

18
Yuri Stoyanov
School of Oriental and African Studies
University of London

St. Constantine-Cyril’s Mission to the Abbasid Court

and Eastern Orthodox Ideology of Warfare

Abstract: The historical development and modern transformations of

the attitudes of Eastern Orthodox cultures and ecclesiastical elites to
the problems and ethics of war display both significant analogies and
dissimilarities to the respective Western Christian stances They have
received much less in-depth and comprehensive treatment than their
Western Christian counterparts and their study is still being affected by
the fact that a good of deal of the relevant late antique, medieval, and
early modern material (Greek, Old Church Slavonic, Georgian, etc.) has
been neither edited and published nor translated into modern Western
European languages. This state of evidence and research in the field of
Eastern Orthodox ideology and theology of warfare makes the further
historical and theological investigation of these extant sources an impor-
tant and high-priority objective. One of the principal problems arising
from the primary source criticism and analysis concerns the notions of a
Christian just war theory and Christian military martyrdom in the Vita to
St. Constantine–Cyril the Philosopher (826/7–869), the celebrated mis-
sionary to the Slavs. The legitimization of Christian just war theory and
the potential martyr status of the Christian warrior ascribed to St. Con-
stantine–Cyril can perhaps be best understood within the religio-political
framework of his mission to the court of the Abbasid caliph al-Mutawak-
kil. The substantial impact and enduring after-life of these statements of
St. Constantine–Cyril (venerated, along with his brother, St Methodius,
in the Orthodox Church as saints carrying the title “equal to the apostles”
and declared by Pope John Paul II co-patron-saints of Europe) in the Or-
thodox Slavonic world (and hence in European Christendom) deserve a
close and balanced assessment.

The historical origins and evolution of the stances of Eastern Orthodox

cultures and secular or ecclesiastical elites on the ethics and conduct of

19
 warfare betray both important analogies and dissimilarities to the respective
Western Christian attitudes. They have been subjected to much less detailed
and systematic treatment than their Western Christian counterparts, partially
due to the fact that a considerable amount of the relevant late antique, medi-
eval, and early modern sources (Greek, Old Church Slavonic, Georgian, etc.)
has been neither edited and published nor translated into modern Western
European languages. This current state of evidence and research in the field
of Eastern Orthodox ideology and theology of warfare makes the further
historical and theological investigation of these extant sources (as well as
identifying other relevant sources) an urgent imperative.
Likewise with Catholic and Protestant Christianity, the New Testament
sources of the quintessential inherited approaches to the ethics of war and
normativity of peace in Eastern Orthodoxy can be traced to the Gospel pas-
sages referring to the recourse to armed force and violence as well as to
Christ’s moral precepts, with their underlying pacific perspectives (Mathew
5-7, 26:52, Luke 2:14, 3:14 6:29, etc.). Another authoritative corpus of texts
which had been continuously drawn upon in Eastern Orthodox religious
thought comprises the statements of the early Church Fathers1 on war and vi-
olence as well as their admonitions regarding non-retaliation and non-violent
martyrdom. They mirror the predominant anti-militarism and pacific beliefs
of the early Church and its ideal of the normativity and affirmation of peace
in all its dimensions, from the individual inner peace to the peace among
humans. Embellished and theorized further during the patristic period, this
ideal remained one of the paramount and recurrent leitmotiv as well as unify-
ing idea in Eastern Orthodox theology, anthropology, ethics, hymnography
and hagiography.
At the same time, similarly with Western Christianity the Old Testament
dramatic narratives of righteous wars in the service of God in biblical books
such as the Deuteronomy, Numbers, Joshua and the Maccabees furnished a
suitable normative source material for justifying, legitimizing and conduct-
ing warfare. This was especially the case in the area of imperial Byzantine
political theology and the related Eastern Orthodox versions of rulership
ideology which repeatedly drew on the Old Testament kingship models of
Saul, David and Solomon. Thus, as other Christian cultures and ideologies,
Eastern Orthodoxy inherited and epitomized the dichotomies and tensions
between the notions of war and peace respectively in the Old and New Testa-
ment which notwithstanding certain obvious continuities, also diverged in
some vital areas. Such characteristic divergences can be detected, for in-
stance, in the contrast between the Old Testament-related imperial and more

1 Such as St. Justin Martyr (c.100–c.165), Clement of Alexandria (c.150–c.215), St. Hippoly-
tus (c.170–c.236), Tertullian (c.160–c.225), Origen (c.185–c.254), St. Cyprian of Carthage
(d.258), Arnobius (3rd–4th century) and Lactantius (c.250–c.325).

20
New Testament-oriented clerical attitudes to warfare in medieval Eastern
Christendom.2
In addition to the scriptural and patristic sources, early medieval Byz-
antine stances on warfare underwent the formative influence of earlier and
selectively inherited Graeco-Roman ideas, moral norms and theories (among
other venues, articulated military manuals) concerning just and unjust wars,
the justification of and causes for resorting to military force, right conduct on
the battlefield, etc. Some of these conceptions like self-defense and recovery
of lost imperial territory and possessions were integrated into imperial secu-
lar law books and collections like the Basilika and Epanagoge.3
The institutionalization of the Christian church in the Roman Empire in-
augurated during the reign of Constantine the Great (306-337) precipitated
various models of rapprochement between the imperial state and the clerical
leadership. The newly evolving consonance between the secular and ecclesi-
astical order in the empire also had a bearing on the procedures of justification
and sanctioning of warfare. In a number of instances, however, this conso-
nance developed along divergent avenues in the West and East Roman Empire,
as prompted by the disimilar development of church-state relations in the
Greek East and Latin West. The foundation of the medieval Catholic just war
tradition were established by figures such as St. Ambrose (c.339-397) and St.
Augustine (354-430) in the very specific political and religious conditions in
the Christian Latin West. In the Greek East religious and ecclesiastical atti-
tudes were shaped by a different corpus of patristic writings and the church
instituted and secured different model of relationships with the East Roman/
Byzantine centralized imperial state and its new political theology. Accord-
ingly, the Eastern Orthodox Church preserved some essential elements from
pre-Constantinian Christian pacific attitudes to the morality and sanctioning
of war. Consequently, in East Roman Christian/Byzantine culture and society
these clerical attitudes co-existed and inter-acted with the partially retained
theories and practice of the pre-Christian just war tradition, maintained in ac-
cordance with the political and military needs of the imperial state.
2 For an insightful analysis of the differentiation between the imperial and clerical strands of
Byzantine Christianity in the sphere of legitimizing warfare and the status of the Christian
soldier, see Paul Stephenson, ‘Imperial Christianity and Sacred War in Byzantium’, in James
K. Wellman, Jr. (ed.), Belief and Bloodshed: Religion and Violence across Time and Tradition
(Lanham; Boulder; New York; Toronto; Plymouth, UK: Rowman & Littlefield, 2007), 81-97.
For influential arguments for the differentiation between the “Old Testament in tone” imperial
Christianity and the “more New Testament-oriented Christianity of the clergy” in Byzantine
culture, see Gilbert Dagron, Emperor and Priest. The Imperial Office in Byzantium, transl. by
J. Birrell, (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 1, 103-104, passim.
3 On this process, see Hélène Ahrweiler, L’Idéologie politique de l’empire byzantine (Paris: P.
U. F., 1975), 42ff; Angeliki E. Laiou, “On Just War in Byzantium”, in J. Langdon, et al (eds.),
To Hellenikon: Vol. 1, Hellenic Antiquity and Byzantium. Studies in Honor of Speros Vryonis
Jr (New Rochelle, N.Y.: Aristide D. Caratzas 1993), 153-177, at 163-164.

21
 Indebted to the largely secular late Roman just war tradition, the Christian
East Roman/Byzantine ideology of warfare went through inevitable Chris-
tianization which started with the reign of Constantine. According to one
of the central notions of this Christianized Roman ideology of warfare the
Christian Romans (as the new ‘‘chosen people’’) were entrusted with the
divinely-decreed mission to protect and defend Constantinople, regarded as
both the ‘‘New Rome’’ and the ‘‘New Jerusalem’’, and its universal Christian
oikumene, the ‘‘New Israel’’. The ‘‘New Israel’’ and “New Rome” needed
to be safeguarded against the aggression and war designs of the new ‘‘bar-
barians’’: initially, pagans, then in later periods Muslims and, at times, West
European Christian powers. As this ideology was underpinned by the notion
of Byzantium representing the new ‘‘Chosen People’’, Byzantine chronicles
and imperial propaganda could describe and explicate Byzantine wars as
God-directed campaigns against the new ‘‘infidel’’ enemies. These contem-
poraneous enemies could customarily identified as new “incarnations” of the
Old Testament adversaries of the Israelites. whereas successful and victori-
ous warrior-emperors could be associated with the emblematic war heroes of
the scriptural war narratives such as Moses, Joshua or David.
The principal notions and outline of early medieval Byzantine ideology
of warfare can be reconstructed on the basis of Byzantine military manuals
(with their distinct Christian just war statements acknowledging the “evil”
or anti-normative nature of war and the permissibility of defensive warfare
and focus on the conduct of extensive religious practices in the Byzantine
army), imperial statements, military orations and religious services. The
extant source material does not comprise conclusive evidence that the Byz-
antine church made any systematic attempt at formulating a just war theory.
At the same time, the fundamentals and precepts of the mature Byzantine
just war theory (and their provenance) developed by the imperial court and
government can be readily traced and categorized in the existing sources,
ranging from “self-defense”, and “recovery of lost territory” to “breach of
agreement” and “averting a greater evil”.4

4 Laiou, “On Just War in Byzantium” (on the basis of an analysis focused especially on Anna
Komnene’s Alexiad); cf. W. Treadgold, “Byzantium, the Reluctant Warrior”, N. Christie and
M. Yazigi (eds.), Noble Ideals and Bloody Realities. Warfare in the Middle Ages (Leiden:
Brill, 2006), 209-33, at 212-213; Angeliki E. Laiou, “The Just War of Eastern Christians and
the Holy War of the Crusaders”, in Richard Sorabji and David Rodin (eds.), The Ethics of
War: Shared Problems in Different Traditions (Aldershot, Hants: Ashgate, 2006), 30-44, at
pp. 33-34; George T. Dennis, “Defenders of the Christian People: Holy War in Byzantium”,
in Angeliki E. Laiou and Roy Parviz Mottaheden (eds.), The Crusades from the Perspective
of Byzantium and the Muslim World (Washington, D.C.: Dumbarton Oaks Research Library
and Collection, 2001), 31-41, at 37-38; “Norms of War in Eastern Orthodox Christianity”, in
Gregory Reichberg and Vesselin Popovski (eds.), World Religions and Norms of War, United
Nations University Press, Tokyo, 2009, 166-220, at 175-187.

22
 The involvement and obligations of the Eastern Orthodox church in the
practical spheres of medieval warfare (as in Western Christendom) were
manifested in military religious services, the early-defined role of military
chaplains in the army, the celebration of Eucharistic liturgies in the field,
the consistent use of Christian religious symbolism and relics for military
purposes, pre-battle blessings of standards and weapons, services for fallen
soldiers as well as thanksgiving ceremonies to salute and solemnize imperial
victories.1 Notwithstanding these responsibilities Eastern Orthodox canon
law introduced a series of rulings which highlight the pacific nature of the
vocation of clerics and monks and explicitly and emphatically proscribe them
from bearing arms or taking part in any fighting or acts of violence.2 These
Eastern Orthodox canonic regulations made the non-participation of clergy
and monks in warfare obligatory and unconditional, which represents one of
the major differences from the respective Western Christian developments
in this area of religious-military ideology in the medieval era. However,
throughout the Byzantine Middle Ages a kind of ambiguity persisted, both
in canon law and Byzantine political military ideology, regarding the actual
status of the Christian soldiers and whether their involvement in fighting on
behalf of the Byzantine empire could earn them spiritual recompense.
Within Byzantine canon law this ambiguity and consequent disputes
largely draw on the perceived duality between the approaches of St. Basil
the Great (c.330–379), and the influential Nicene theologian and anti-Ari-
an polemicist, St. Athanasios of Alexandria (c.296–373). With its apparent
endorsement of the praiseworthiness and lawfulness of killing in war in a
statement in St. Athanasios of Alexandria’s Epistle to Ammoun the Monk3

1 On the military religious services in the Byzantine army, see J.-R. Vieillefond, “Les pra-
tiques religieuses dans l’armée byzantine d’après les traités militaries”, Revue des études an-
ciennes, 37 (1935), 322-330; Michael McCormick, Eternal Victory: Triumphal Rulership in
Late Antiquity, Byzantium and the Early Medieval West (Cambridge: Cambridge University
Press, 1986), 238-251; George T Dennis, “Religious Services in the Byzantine Army”, in E.
Carr, et al. (eds.), Eulogēma: studies in honor of Robert Taft, S.J. (Rome: Pontificio Ateneo S.
Anselmo, 1993), 107-118.
2 A series of canons in the Apostolic Canons and those of the Ecumenical and Local Councils
which entered Eastern Orthodox canon law (such as canon 7 of the Fourth Ecumenical Coun-
cil of Chalcedon of 451) clearly articulate the prohibitions on Christian clergy and monks
becoming involved in military service or the secular state administration and government,
see the text of Canon 7 in The Pedalion (The Rudder) of the Orthodox Catholic Church: The
Compilation of the Holy Canons by Saints Nicodemus and Agapius, trans. by D. Cummings
(Chicago: Orthodox Christian Educational Society, 1957; repr. New York 1983), 251. For
other texts of some of the relevant canons, see Louis J. Swift (ed. and transl.), The Early Fa-
thers on Law and Military Service (Wilmington: Michael Glazier, Inc., 1983), 90-93.
3 St. Athanasios of Alexandria, Epistle 48, To Ammoun the Monk, in Georgios A. Rhalles and
Michael Potles, Syntagma ton theion kai hieron kanonon (Athens: G. Chartophylax, 1852),
vol. 4, 69; English translation in The Pedalion (The Rudder), trans. by Cummings, 758-760,
at 759-760.

23
 (one of his three epistles which has been accorded status of canons) has pre-
dictably been of vital importance to medieval and modern Eastern Orthodox
stances on the legality and justifiability of warfare in theological and can-
on law discussions. New reappraisals of St. Athanasios’ pronouncement in
the overall context of the rhetoric and imagery of the epistle, have prposed
different interpretations, which cast doubt on its reading as a patristic jus-
tification of murder on the battlefield.4 The well known 13th Canon of St.
Basil the Great from his first Canonical Epistle to Amphilochus, Bishop of
Iconium (378)5, clearly acknowledges the permissibility and occasional ne-
cessity of “fighting in defense of sobriety and piety” and stipulates that the
act of killing during war needs to be distinguished from voluntary murder.
At the same time St Basil advises that those responsible for such acts of kill-
ing on the battlefield should abstain from communion for three years, since
“their hands are not clean”.
Given its uncompromising stance, St. Basil’s canon has been frequently
seen as forestalling the formulation and growth of just war theory in Greek
Orthodox thought in late antiquity and the early Middle Ages, comparable
to that advanced (in its initial and formative phases by St. Augustine and St.
Ambrose in the contemporaneous Latin Christian West.6 St Basil condemned,
moreover, the praise and rewards bestowed during wars on the combatants in
accordance with “the magnitude of the slaughter”,7 but could also assert that
the military profession could be still consonant with the Christian faith and
“perfect love for God”.8
The question of the practical applicability of St Basil’s 13th canon remained
an important topic in medieval Byzantine canon law deliberations and dis-
putes regarding the legitimacy and consequences of Christian participation

4 For this line of interpretation of St. Athanasius’ assertion, see Stanley S. Harakas, ‘The
Teaching of Peace in the Fathers’, in Stanley S. Harakas, The Wholeness of Faith and Life: Or-
thodox Christian Ethics: Part One: Patristic Ethics (Brookline, MA: Holy Orthodox Press),
ch.6, 155-56; John A. McGuckin, “Non-Violence and Peace Traditions in Early and Eastern
Christianity”, in K. Kuriakose (ed.), Religion, Terrorism and Globalisation: Non-Violence - A
New Agenda (New York: Nova Science Publishers, 2006), 189-202; John A. McGuckin, The
Orthodox Church: an Introduction to its History, Doctrine, and Spiritual Culture (Oxford:
Blackwell, 2008), 403-404. Cf. Swift, The Early Fathers, 95.
5 St. Basil the Great, Epistle 188.13, Rhalles and Potles, Syntagma, vol. 4, 131; English trans-
lation in the Pedalion (The Rudder), transl. by Cummings, 801.
6 See, for example, Harakas, ‘The Teaching of Peace; McGuckin, The Orthodox Church,
403-405.
7 St Basil, Homily 21 on Psalm 61, 4, English translation from Saint Basil Exegetic Homilies,
trans. by Sister Agnes C. Way (Washington, D.C.: Catholic University of America Press,
1963), 341-351, at 345-346.
8 St. Basil, Letter 106 :“I have become acquainted with a man who demonstrated that it is pos-
sible even in the military profession to maintain perfect love for God…”, Patrologia Graeca,
vol. 32, col. 513; English translation in Swift, The Early Fathers, 94.

24
in warfare. These continuing debates reveal a shift towards moderating the
severity of St Basil’s canon and generally tend to expound it as an advisory
rather than a mandatory canonical requirement. They also manifest an endur-
ing and salient concern with the spiritual dimension of the Christian soldier’s
fighting to defend his fellow Christians.
The early centrality of the status of the Christian soldier in Byzantine
ideology of warfare is highlighted in the religiously charged orations deliv-
ered by Emperor Herakleios (610-641) to his troops during the last Sasanian
Persian-Byzantine war (603-628).9 The orations demonstrate Herakleios’
efforts and intentions to intensify the religious dimension of the warfare,
castigating the Sasanian adversaries as inexorable enemies of Christendom
who have deliberately devastated and desecrated Christian sanctuaries. Apart
from the appeals for self-sacrifice Herakleios’ addresses to his troops go as
far as to promise heavenly rewards (recompense from God) and even mar-
tyr’s crowns to soldiers who fell in the battle for their Christian brethren’s
salvation, arguably the first instance of such promise for a military martyr-
dom in Byzantine sources.
Herakleios’ efforts to introduce the notion of military martyrdom into
Byzantine ideology of warfare, however, could not find mainstream currency
and acceptance, as the ecclesiastical elites seem to have been continuously
opposed to the theologizing and application of such notion. Consequently, the
Eastern Orthodox Church was largely unaffected by the changing attitudes to
the Christian involvement in warfare in Western Christendom during the pre-
crusading ninth-tenth century period. During this period the first concepts of
absolution and heavenly rewards for fallen Christian soldiers. defending the
church and Christendom, were formulated by the Papacy, namely by Leo IV
(847–855), Pope John VIII (872–882) and Pope Leo IX (1049–1054) and
these concepts would crucially contribute to the development and eventual
formalization of Catholic religious military ideology in the period leading to
and during the crusading era.
However, whereas the Eastern Orthodox Church by and large did not
share these Western Christian developments, within the Eastern Orthodox
tradition, comparable notions are recorded to have been articulated dur-
ing the ambassadorial sojourn of the renowned and revered missionary to
the Slavs, St. Constantine–Cyril the Philosopher (826/7–869), to the court
of the Abbasid caliph al-Mutawakkil (847–861) in 851. The ninth-century

9 Theophanes the Confessor, Chronographia, 303.12-304.13; 307.1-11; 310.25-311.2; The-

ophanis Chronographia, Carl de Boor (ed.). 2 vols. (Leipzig: Teubner 1883-1885); English
translation in The Chronicle of Theophanes Confessor: Byzantine and Near Eastern History,
AD 284-813. Cyril Mango and Roger Scott (transl.) (Oxford: Clarendon Press 1997), 436,
439, 442-443. Generally, on the religious dimension of the war, see Yuri Stoyanov, Defenders
and Enemies of the True Cross (Vienna: Austrian Academy of Sciences Press, 2011), ch. 3,
45-77.

25
 Vita of St. Constantine- Cyril narrates in some detail his debates with Mus-
lim (Hagarene) theologians at the Abbasid court.10 During these disputes
the Muslim polemicists raise the question why Christians do not apply in
practice the maxims in the well-known verses in Matthew 5:38–44 teaching
nonviolence, non-resistance to evil/evildoers and love and prayer for one’s
enemies. In his reported reply St Constantine-Cyril asserts that while observ-
ing the commandment in Matthew 5:38-44, Christians also take into account
the precepts in John 15:13 (‘‘No one has greater love than this, to lay down
one’s life for one’s friends’’). St. Constantine-Cyril argues that as private
people Christians can bear any offences, but when in company they defend
each other and sacrifice their lives in battle for their neighbours.
St Constantine- Cyril thus in effect gives priority to John 15:13 and in-
terprets through its prism the martial feats of the ‘‘Christ-loving soldiers’’ in
defense of their lands, the Church and Christianity as constituting cardinal
Christian duties for which they should ‘‘fight to the last’’. What is more, St
Constantine- Cyril asserts that after fulfilling these ‘‘precious pledges’’, the
Church would qualify these Christian soldiers as martyrs and intercessors be-
fore God. This represents a clear legitimization of Christian just war notions
and the potential martyr status of the Christian warrior - the provenance of
St. Constantine-Cyril ‘s statement can perhaps be best understood within the
religio-political framework of his mission to the court of al-Mutawakkil.11
In marked contars with contemporary and later Catholicism, however,
such notions appear only on a few occasions in medieval Eastern Ortho-
doxy and they were never developed in any systematic fashion or integrated
into a consistent theory and the concept of military martyrdom failed to find
acceptance in the mainstream of Byzantine Church thought and practice. In-
deed despite becoming moderately and progressively more acquainted with
crusading ideology in the era of the Crusades the Byzantine church elites
retained a generally negative stance towards its principal notions regarding
the status of the Christian warrior. This is also demonstrated by the fact that,
in contrast to the high and late medieval Western Christendom, medieval
Byzantine ecclesiastics took the formal step to respectively promise remis-
sion of sins and bestow martyrdom on Byzantine soldiers who died in battle
10 Vita Constantini, In: Kliment Okhridskii. Sŭbrani sŭchineniia, B. S. Angelov and K. Ko-
dov, K. (eds.) (Sofia: Izdatelstvo na Bŭlgarskata Akademiia na Naukite, 1973), vol. 3, 89-109,
at p. 93.
11 See, for example, David K. Goodin, ‘‘Just War Theory and Eastern Orthodox Christianity:
A Theological Perspective on the Doctrinal Legacy of Chrysostom and Constantine-Cyril’’,
Theandros: An Online Journal of Orthodox Christian Theology and Philosophy, 2(3), 2005;
available at http://www.theandros.com/justwar.html; cf. Marian Gh. Simion, “Seven Factors
of Ambivalence in defining a Just War Theory in Eastern Christianity”, in Marian Gh. Simion
and Ilie Tălpăşanu (eds.) Proceedings: 32nd Annual Congress of the American Romanian
Academy of Arts and Sciences(Polytechnic International Press: Montréal, 2008), pp. 537-543,
on p. 539.

26
only on two occasions which clearly represent exceptions to the predominant
clerical attitudes.12
At the same time, the continuing influence and prestige of St. Constan-
tine-Cyril’s heritage in the Byzantine Commonwealth (and particularly in
the Slavonic Orthodox world), made it possible for his pronouncements at
the Abbasid court, as recounteds in his Vita, to be used as an authoritative
basis for later Eastern Orthodox attempts to formulate and develop just war
concepts (if not a systematic theory). The history of this reception is yet to
be fully explored and written but it clearly represents a manifold and endur-
ing tradition which extends to the modern period. This is well illustrated by
the fact that in the twentieth and twenty-first century St. Constantine-Cyril’s
just war exposition at the ninth-century Abbasid court continues to provide
the authorized framework for formal Eastern Orthodox documents as diverse
as the St. Tikhon’s, Patriarch of Moscow, “Letter to the Council of People’s
Commissars” of 191813 and Jubilee Council of Russian Bishops statement
of faith of 2000, The Bases of the Social Concept of the Russian Church.14

12 On the religious and historical context of these occasions, see Stoyanov, “Norms of War”,
171-172.
13 St. Tikhon, Patriarch of Moscow, “Poslanie patriarkha Tikohona Sovetu Narodnykh
Komisarov (Letter to the Council of People’s Commissars’ [26 October 1918]), Tserkovnye
Vedomosti (Vysshee Russkoe Tserkovnoe Upravlenie za granitse), 9–10
14 Jubilee Bishops’ Council of the Russian Orthodox Church, “War and Peace”, The Ortho-
dox Church and Society: The Basis of the Social Concept of the Russian Orthodox Church.
(Belleville, Michigan: St. Innocent, Firebird Publishers, 2000);

27
 Hrvoje Gračanin
Faculty of Humanities and Social Sciences
University of Zagreb
Marko Petrak
Faculty of Law
University of Zagreb

The Notion of the Methodii doctrina in the Context

of
the Church Synod of Split (AD 925)

Abstract: The paper redress the issue of the so-called Methodii

doctrina, to which the letter of Pope John X refers in the context of the
well-known church synod of Split in 925. The prevailing scholarly opinion
is that the pejorative tone in which the Methodii doctrina is shrouded
in the letter should be interpreted liturgically, i.e. as the celebration of
ecclesiastical rituals in the Slavonic language. However, the paper argues
that the notion, as it stands in the papal letter, of the Methodii doctrina
is not to be reduced only to the question of liturgical language, but that
it also implies some very important matters of a general ecclesiastical
character. Starting from the fact that the Pope obviously saw the necessity
to impose the „Latin matrix“ at the 925 synod of Split, the paper analyses
the manner in which the Methodii doctrina and the life of the ecclesiastical
structures of the Slavonic liturgical language in the territories of Dalmatia
in the tenth century might have differed from the mentioned matrix and
contends that these differences were a result of the Byzantine missionary
activity.

Introduction

In the letter of Pope John X to the metropolitan archbishop of Split and

his suffragan bishops in Dalmatia, written in the context of the well-known
church synod of Split in 925, a specific notion of the so-called Methodii
doctrina comes to fore.1 Pope John X complained that the Methodii doctrina
1 On the 925 church synod of Split, see contributions in Atanazije Matanić (ed.), Vita religiosa
morale e sociale ed i concili di Split (Spalato) dei Secc. X-XI. Atti del Symposium internazi-
onale di storia ecclesiastica, Split, 26.-30 settembre 1978, Medioevo e umanesimo (Padova:
Antenore, 1982). The papal letter is preserved in a much later manuscript titled Historia Sa-
lonitana maior dating from the sixteenth century. On the Historia Salonitana maior, see the
most recent survey by Neven Budak, „Historia Salonitana and Historia Salontiana maior.

28
is widespread in Dalmatia, demanding that the tendency be put to an end,
because it neglected „the doctrine of the Gospel, volumes of the canons
and even the apostolic precepts“ (...doctrinam Evangelii atque canonum
volumina apostolicaque etiam precepta praetermittentes...).2 According to
the prevailing opinion of the scholars, this pejorative notion of the Methodii
doctrina should be interpreted liturgically, i.e. as the celebration of the rituals
in the Slavonic language.3 However, the Pope was pointing out the neglect of
doctrina Evangelii, canonum volumina and apostolica precepta, which was
undoubtedly a reference to the doctrine of the Church and the norms of the
Canon law. Therefore it is reasonable to assume that the Methodii doctrina, as
it is understood in the papal letter, should not only be reduced to the question
of liturgical language, but that it also implies some very important matters
of a general ecclesiastical character. We propose here that the circumstances
which may have laid behind these matters are arguably to be best explained
against the background of the Byzantine missionary activities in the eastern
Adriatic region.

The Methodii doctrina

The Methodii doctrina was first mentioned in the Conversio Bagoariorum

et Carantanorum from the 870s, as the „doctrine of the philosopher
Methodius“ (doctrina Methodii philosophi), and what was meant by that is
explained in the following passage: „...a certain Greek named Methodius, after
the Slavonic letters had recently been invented, obscured in a philosophical

A Contribution to the devate about the relation of the two texts“, in Mirna Willer, Marijana
Tomić (eds.), Summer School in the Study of Historical Manuscripts. Proceedings, Studies in
library and information sciences 2 (Zadar: Sveučilište u Zadru, 2013), 101-131.
2 The latin text of the Papal letter is published in Marko Kostrenčić, Jakov Stipišić, Miljen
Šamšalović (eds.), Codex diplomaticus regni Croatiae, Dalmatiae et Slavoniae, vol. I:
Diplomata annorum 743-1100 continens (Zagreb: JAZU, 1967), 28-30 (no. 22).
3 Cf. Nada Klaić, „Kako i kada postaje »Metodova doktrina« kulturno dobro Hrvata [How and
when »the doctrine of Methodius« became the cultural heritage of Croats]“, Croatica Chris-
tiana Periodica 10 (1986), 17-39; Ivanka Petrović, „Prvi susreti Hrvata s ćirilometodskim
izvorištem svoje srednjovjekovne kulture [The first encounters of the Croats with the Cyrillo-
Methodian origin of their medieval culture]“, Slovo. Časopis Staroslavenskog instituta  38
(1988), 21ff; Eduard Hercigonja, „Glagolitism and glagolism“, in Ivan Supičić (ed.), Croatia
in the early Middle Ages: A cultural survey (London: Philip Wilson; Zagreb: AGM, 1999),
378ff; Radoslav Katičić, „Methodii doctrina“, Slovo. Časopis Staroslavenskog instituta 36
(1986), 21-22; Idem, Literatur- und Geistesgeschichte des kroatischen Frühmittelalters,
ÖAW, Philosophisch-Historische Klasse, Schriften der Balkan-Kommission, Philologische
Abteilung, vol. 40 (Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1999),
340ff; Neven Budak, Prva stoljeća Hrvatske [First centuries of Croatia] (Zagreb: Hrvatska
sveučilišna naklada, 1994), 129; Julia Verkholantsev, „Littera specialis...a beato Jeronimo:
How did Sts. Cyril and Methodius lose recognition as inventor of the Glagolitic letters to St.
Jerome?“, Ricerche slavistiche 8(54) (2010), 248.

29
 manner4 the Latin language, the Roman doctrine and the authoritative Latin
writings, and made the Mass, the Gospel, and the church office of those who
celebrated it in Latin become in part worthless to the entire folk“ (...quidam
Grecus Methodius nomine noviter inventis Sclavinis litteris linguam Latinam
doctrinamque Romanam atque litteras auctorales Latinas philosophicę
superducens vilescere fecit cuncto populo ex parte missas et ewangelia
ecclesiasticumque officium illorum, qui hoc Latine celebraverunt).5 This
claim is summarized in a slightly modified form in the late 12th/early 13th-
century Excerptum de Karentanis, with a noteworthy geographical addition
regarding where Methodius arrived in Carinthia from: „Following this, after
some intermediate time, a certain Slav named Methodius, who invented
the Slavonic letters, came from the parts of Histria and Dalmatia, and he
celebrated the Divine Office in Slavonic and made Latin become worthless;
after he eventually had been chased away from the Carinthian parts, he
entered Moravia and there he rested“ (Post hunc interiecto aliquo tempore
supervenit quidam Sclavus ab Hystrie et <D>almatie partibus nomine
Methodius, qui adinvenit Sclavicas literas et Slavice celebravit divinum
officium et vilescere fecit Latinum. Tandem fugatus a Karentanis partibus
intravit Moraviam ibique quiescit).6
4 We follow here the suggestion by Tamás Nótári, „Conversio Bagoariorum et Carantano-
rum - document of an early medieval show trial“, Sectio Juridica et Politica, Miscolc 25/1
(2007), 109-110 about a possible meaning of the phrase philosophicę superducens. On the
use of the term philosophus for Methodius, see Fritz Lošek, „Einleitung“, in Idem, Die Con-
versio Bagoariorum et Carantanorum und der Brief des Erzbischofs Theotmar von Salzburg,
Monumenta Germaniae Historica, Studien und Texte 13 (Hannover: Hahnsche Buchhand-
lung, 1997), 45-46; with Henrik Birnbaum, „Some remaining puzzles in Cyrillo-Methodian
studies“, Slovo. Časopis Staroslavenskog instituta 47-49 (1997-1999), 26.
5 De conversione Bagoariorum et Carantanorum, cap. XII, XIV, ed. Lošek, Die Conversio
Bagoariorum et Carantanorum, 130, 134. This translation of the pertinent passage differs
from the one by Francis Dvornik, The Slavs. Their Early History and Civilization, Survey of
Slavic Civilization vol. II (Boston. American Academy of Arts and Sciences, 1956), 93, as
well as from the one by Birnbaum, „Some remaining puzzles“, 25, note 20.
6 Excerptum de Karentanis, ed. Lošek, Die Conversio Bagoariorum et Carantanorum,
132-133; ed. Georg Heinrich Pertz, Historiae aevi Salici, Monumenta Germaniae Historica
XIII. Scriptores XI (Hannover: Hahnsche Buchhandlung, 1854), 15; with Herwig Wolfram,
Conversio Bagoariorum et Carantanorum. Das Weißbuch der Salzburger Kirche über die
erfolgreiche Mission in Karantanien und Pannonien mit Zusätzen und Ergänzungen, Dela
SAZU, Razred za zgodovinske in družbene vede 38, Zbirka Zgodovinskega časopisa 44
(2nd ed., Ljubljana: Slovenska akademija znanosti in umetnosti; Zveza zgodovinskih društev
Slovenije), 82, 214-217. It is worth noting that the author of the Excerptum understood the De
conversione’s participial phrase in the ablative absolute about the invention of the Slavonic
letters as relating to Methodius. In much the similar vein, Archdeacon Thomas of Split – re-
phrasing what was said at the 1061 church synod of Split – makes St. Methodius the creator
of the „Gothic letters“ (Goticas litteras), calls him a heretic (heretico) and records that he
„deceivingly wrote a great deal against the precept of the Catholic faith in that same Slavonic
language“ (cap. XVI: multa contra catholice fidei normam in eadem Sclavonica lingua men-
tiendo conscripsit), ed. Olga Perić, Archdeacon Thomas of Split, History of the Bishops of

30
 The Methodii doctrina is also alluded to in the letters of Pope John VIII,
which refer several times to St. Methodius’ teaching and preaching: „And
that we have heard that Methodius, your archbishop, who was ordained and
sent to you by our predecessor, namely Pope Hadrian, teaches differently
than what he has professed, by words and writings, to believe before the
Apostolic See, we are very much surprised; however, for this reason, we are
dispatching [an epistle] to him in order that he would arrange to come before
us without any impediment so we would hear from his mouth whether or
not he observes and believes just as he has promised“ (Quia vero audivimus,
quia Methodius vester archiepiscopus ab antecessore nostro, Adriano scilicet
papa, ordinatus vobisque directus aliter doceat, quam coram sede apostolica
se credere verbis et litteris professus est, valde miramur; tamen propter hoc
direximus illi, ut absque omni occasione ad nos venire procuret, quatenus
ex ore eius audiamus, utrum sic teneat et credat, sicut promisit, aut non; AD
879); „Even though you ought to save and instruct, with doctrines of your
preaching, the Lord’s folk which has been committed to you as their spiritual
pastor, we have heard that you do not teach with your teaching what the Holy
Roman Church had learned from the prince of the apostoles himself and
what it preaches every day, and that you hurl the folk themselves into error.
Therefore we order you with this letter of our apostolate to arrange to come
presently before us, with every impediment disregarded, so that we would
hear from your mouth and learn truthfully about your doctrine whether or
not you observe and preach just as you have promised to the Holy Roman
Church to believe, by words and writings“ (Predicationis tuę doctrinis
populum Domini quasi spiritali pastori commissum salvare instruereque
cum debeas, audivimus, quod non ea, quę sancta Romana ecclesia ab ipso
apostolorum principe didicit et cottidie predicat, tu docendo doceas et ipsum
populum in errorem mittas. Unde his apostolatus nostri litteris tibi iubemus,
ut omni occasione postposita ad nos de presenti venire procures, ut ex ore
tuo audiamus et veraciter cognoscamus doctrinam tuam, utrum sic teneas
et sic predices, sicut verbis et litteris te sanctę Romanę ecclesię credere
promisisti, aut non; AD 880); „we have put you before us and admonished
you to be bound to follow the doctrine of the Holy Roman Church according
to the trustworthy tradition of the holy fathers, and caused both the Creed and
the true faith to be taught and preached by you“, and „therefore let this doubt
Salona and Split, edited, translated and annotated by Damir Karbić, Mirjana Matijević Sokol
and James Ross Sweeney, Central European Medieval Texts 4 (Budapest-New York: Central
European University Press, 2006), 78. On the other hand, Pope John VIII clearly identifies
St. Methodius’ brother St. Constantine-Cyril as the alphabet’s inventor in a letter to Prince
Svatopluk of Moravia from June 880: Litteras denique Sclaviniscas a Constantino quondam
philosopho reppertas; Iohannis VIII. papae registrum, ed. Erich Caspar, in Epistolae Karolini
aevi V, Monumenta Germaniae Historica, Epistolae VII, Pars prior (Berlin: Weidmann, 1928),
223 (no. 255). Moreover, the Excerptum calls Methodius Sclavus, whereas he is Grecus in the
De conversione.

31
 cease and, with God’s assistance, instill all the faithful with the worship of
the orthodox faith just as the evangelical and apostolic doctrine maintains (...
te coram nobis positum sanctę Romanę ecclesię doctrinam iuxta sanctorum
patrum probabilem traditionem sequi debere monuimus et tam symbolum
quam rectam fidem a te docendam et predicandam subdidimus...; Ideoque
cesset ista dubietas et Deo cooperante, sicut evangelica et apostolica se
habet doctrina, orthodoxę fidei cultum fidelibus cunctis inculca...; AD 881).7
From the original contestation between St. Methodius and the Salzburg
church it is evident that the so-called Apostle of the Slavs was accused of an
averse attitude toward the lingua Latina, the doctrina Romana and the litterae
auctorales Latinae.8 In other words, St. Methodius was allegedly opposed to
the very core of what constituted the Latin Christian dogma of the Roman
Church. The principal doctrinal transgression was probably the omission
of the filioque, which the Salzburg church used as a pretext to denigrate
St. Methodius and effect his dismissal. However, his gravest offence was
undoubtedly his encroachment in the missionary territory of the Salzburg
church. In our opinion, the Methodii doctrina is best understood in this
context as an instrument of disqualification devised by the Bavarian clergy.
That is to say, the Methodii doctrina probably never had any particularly
concrete theological content, which could be deduced from, in essence, quite
generally intoned accusations against St. Methodius, but was just a ploy to
undermine, by stigmatizing St. Methodius’ liturgical practices, his position
and missionary activities that were both seen as a thorn in the side of the
Salzburg church. St. Methodius managed to exonerate himself before Pope
John VIII, since the Roman creed still did not contain the filioque addition
at that time.9 Nevertheless, the problem lingered on and was revived in full
force during the pontificate of Pope John X, but now in the context of the
church of Dalmatia.
7 Iohannis VIII. papae registrum, ed. Erich Caspar, 160 (no. 200), 161 (no. 201), 244 (no.
276). The same idea of Methodius’ teaching is also present in the Žitije Metodijevo (Life of
Methodius; the late 880s), cap. 7: oučenija svojego („his teaching“ = eius doctrina); cap. 8:
oučitela našego („our teacher); cap. 9: na našei oblasti oučiši („he taught in our province”);
cap. 12: oučenije Methodija („the teaching of Methodius“ = Methodii doctrina), as well as in
other writings of the Old Slavonic tradition. Cf. Katičić, „Methodii doctrina“, 17-18.
8 Cf. also Nótári, „Conversio Bagoariorum et Carantanorum“, 109.
9 Cf. Nótári, „Conversio Bagoariorum et Carantanorum“, 111ff; Maddalena Betti, The Making
of Christian Moravia (858-882): Papal Power and Political Reality, East Central and Eastern
Europe in the Middle Ages, 450-1450, vol. 24 (Leiden-Boston; Brill, 2014), 142ff; with Verk-
holantsev, „Littera specialis“, 235, note 23. On the filioque controversy, see now exhaustively
Peter Gemeinhardt, Die Filioque-Kontroverse zwischen Ost- und Westkirche im Frühmitte-
lalter, Arbeiten zur Kirchengeschichte 82 (Berlin-New York: Walter de Gruyter, 2002). On
Sts. Constantine-Cyril’s and Methodius’ missionary activities, cf. Ian Wood, The Missionary
Life: Saints and the Evangelisation of Europe, 400-1450 (Harlow: Pearson Educated Limited,
2001), 173-176. Birnbaum, „Some Remaining Puzzles“, 28 assumes that there were possible
heretical elements in St. Methodius’ „conceivably Byzantine-inspired teachings“.

32
 The liber Sclavorum qui dicitur Methodius

Some twenty years ago, an important remark was made about a possible
relation between the liber Methodius in the Chronicle of the Presbyter
Diocleas (or in Croatian Ljetopis Popa Dukljanina) and the notion of the
Methodii doctrina as expressed in the aforementioned letter of Pope John
X.10 As it is well known, the Chronicle of the Presbyter Diocleas - titled in
Latin Regnum Sclavorum - is, at least ostensibly, a medieval chronicle that
recounts the reigns of South Slavic rulers until the mid-twelfth century. It is
thought to have been probably written by Grgur (Gregory), bishop of Bar
(Antivari), or possibly some cleric from the bishopric of Bar, in the second
half of the twelfth century.11 The relevant passage of the Chronicle, in which
the liber Methodius features, gives an account of the assembly (synodus) of
all people of the Slavic kingdom convocated by king Svetopelek in planitie
Dalmae, in the valley of Dalma located between Inferior Dalmatia and
Superior Dalmatia. The assembly is said to have discussed legal, theological
and institutional matters of the Church (de lege divina et sacra scriptura
ac de statu ecclesiae), as well as legal and institutional matters of the state
10 Cf. Budak, Prva stoljeća, 133.
11 The most important modern editions of the Chronicle of the Presbyter Diocleas are:  Ferdo
Šišić (ed.), Letopis popa Dukljanina (Beograd-Zagreb: Zaklada tiskare Narodnih novina,
1928); Vladimir Mošin (ed.), Ljetopis popa Dukljanina (Zagreb: Matica hrvatska, 1950);
Slavko Mijušković (ed.), Ljetopis Popa Dukljanina (Titograd: Grafički zavod, 1967); Branko
Banjević, Marko Špadijer, Danka Barović, Praesbiteri Diocleatis Regnum Slavorum (Zagreb:
Nacionalna zajednica Crnogoraca Hrvatske; Cetinje: Matica crnogorska, 2003); Dragana
Kunčer (ed.), Gesta regum Sclavorum, vol. I, Izvori za srpsku istoriju 7, Latinski izvori 1 (Be-
ograd: Istorijski institut; Manastir Ostrog, 2009); Angeliki Papageorgiou (ed.), Το Χρονικό του
Ιερέα της Διόκλειας. Κείμενο, μετάφραση, σχόλια, τα πρόσωπα και ο χώρος (Athens: Armos,
2012); on the dating, authorship and the content of the Chronicle of the Presbyter Diocleas,
including the vexata quaestio of the relation between facts and fiction in that work, cf. Ludwig
Steindorff, „Die Synode auf der Planities Dalmae. Reichseinteilung und Kirchenorganisation
im Bild der Chronik des Priesters von Dioclea“, Mitteilungen des Instituts für Österreichische
Geschichtsforschung 93 (1985), 279-324; Eduard Peričić, Sclavorum  regnum Grgura Bar-
skog. Ljetopis popa Dukljanina [Grgur of Bar’s Sclavorum Regnum. The Chronicle of the
Presbyter Diocleas] (Zagreb: Kršćanska sadašnjost, 1991); Lujo Margetić, „Poruka i datacija
tzv. Ljetopisa Popa Dukljanina [The message and the dating of the Chronicle of the Presbyter
Diocleas]“, Croatica Christiana Periodica  22 (1998), 1-30; Paul Stephenson, Byzantium’s
Balkan frontier: a political study of the Northern Balkans, 900-1204 (2nd ed., Cambridge,
2004), 119-121; Papageorgiou Το Χρονικό του Ιερέα της Διόκλειας, 12-23. The new hypoth-
eses related to the authorship and authenticity of the work have been presented by Solange
Bujan, „La Chronique du Prêtre de Dioclée, un faux document historique“, Revue des Études
byzantines 66 (2008), 5-38, and Tibor Živković, Gesta regum Sclavorum, vol. II, Izvori za
srpsku istoriju 7, Latinski izvori 1 (Beograd: Istorijski institut; Manastir Ostrog, 2009), but up
to this day they have not been widely accepted; see for example the critical remarks by Alek-
sandar Radoman, „Gesta regum Sclavorum: nova istoriografska mistifikacija“ [Gesta regum
Sclavorum: the new historiographical mistification], Matica 14 (2013), 103-124.

33
 (de potestate regis, de ducibus, et comitibus, et centurionibus, et de statu
regis).  On the basis of ancient grants of privilege, both Latin and Greek
(antiqua privilegia, tam latina quam graeca), extended by the Pope and by
the Byzantine emperor (missa ab Apostolico et ab Imperatore), the kingdom’s
territory was structured in two main parts: 1. Maritima, which consisted of
White Croatia (Croatia Alba, also called Inferior Dalmatia) and Red Croatia
(Croatia Rubea, also called Superior Dalmatia); and 2. Transmontana,
which consisted of Bosnia and Rascia. At the end of the passage, the
Presbyter Diocleas gives his final observation concerning these legislative
and organizational affairs which, in the Presbyter Diocleas’ concept, applied
to the vast territory in the eastern Adriatic and deep in the interior: Multas
leges et bonos mores instituit, quos qui velit agnoscere, librum Sclavorum qui
dicitur Methodius legat; ibi reperiet qualia bona instituit rex benignissimus
(„He instituted many laws and good customs, and if anyone wishes to know
about these, let him read the Slavonic book called the Methodius. There he
will learn which good institutions were set up by this most benign king“).12
What is in fact the liber Sclavorum qui dicitur Methodius from the
Chronicle of the Presbyter Diocleas, apart from the (more or less) obvious
that it would have been composed in the Slavonic language and written in
the Slavonic alphabet, and would have contained legal norms? Naturally,
the question has a bearing only if we do not outrightly dismiss such a code
as a mere fabrication, which we think would be a mistake, even though the
information deriving from the Chronicle belongs to the sphere of legends
rather than to any concrete and palpable historical situation. A detailed account
of various older opinions on that issue was given by a renowned Croatian
historian Ferdo Šišić in his edition of the Chronicle of the Presbyter Diocleas,
thus we omit them here.13 The opinion of Marko Kostrenčić (1884-1976),
Croatian legal historian, is especially singled out among the rest, as the one
which presents „a totally new and independent standpoint“ on the subject.14
What did Kostrenčić propose? Throughout his scholarly career, Kostrenčić
claimed that the liber Methodius should be identified with the Nomocanon
of St. Methodius.15 He also based this assumption on the fact that the Vita
12 A Presbyter Diocleas, cap. IX, ed. Mošin, 52-56; ed. Kunčar, 46-60. Various recent inter-
pretations of the Presbyter’s account of the synodus in planitie Dalmae and the mentioned
division of the Svetopelek’s kingdom are given by Steindorff, „Die Synode auf der Plani-
ties Dalmae“, 279ff; Peričić, Sclavorum regnum, 240ff; Martin Eggers, Das «Großmährische
Reich» - Realität oder Fiktion? Eine Neuinterpretation der Quellen zur Geschichte des mit-
tleren Donauraumes im 9. Jahrhundert, Monographien zur Geschichte des Mittelalters 40
(Stuttgart: Anton Hiersemann, 1995), 198ff; Margetić, „Poruka i datacija“, 1ff; Stephenson,
Byzantium’s Balkan frontier, 119ff.
13 Šišić, Letopis, 126ff.
14 Idem, 129.
15 He presented his standpoint on the true identity of the liber Methodius already in 1916
in his Review of the vol. V of Vladimir Mažuranić’ opus magnum, „Prinosi za hrvatski

34
Methodii, one of the so-called Pannonian legends written in Slavonic, states
that St. Methodius, beside the translation of the Holy Scripture done with
the assistance of his two pupils, additionally translated the Nomocanon from
Greek into the Slavonic language.16 In spite of differing opinions, which have
been successfully refuted after a further discussion, Kostrenčić’s assumption
is today widely accepted: „There is a general agreement that the book here
referred to as ‘Methodius’ must be the Nomokanon of Methodios“.17 This is
also the starting point of our examination that follows.
As it is well known, the most important element of the Nomocanon of
St. Methodius is the Slavonic abbreviated adaptation and translation of the
Synagoge L titulorum, made between 865 and 885. Originally, the Synagoge
L titulorum was composed in Antioch by John Scholastikos, who was later
the patriarch of Constantinople (565-577). At the time of Sts. Constantine-
Cyril and Methodius, it was still a highly important collection of Canon law
in Byzantium.18 In our view, the very text of the Chronicle of the Presbyter

pravno-povijestni rječnik [Contributions to the Croatian legal history dictionary]“, published

in Mjesečnik Pravničkog društva u Zagrebu 42 (1916), 374; see also Marko Kostrenčić,
Hrvatska pravna povijest. Zakonik cara Stefana Dušana [Croatian legal history. The Code
of Emperor Stefan Dušan] (Zagreb: Tisak i naklada St. Kugli, 1923), 131, 294ff; Idem, Nacrt
historije hrvatske države i hrvatskog prava [An outline of the history of the Croatian state and
the Croatian law] (Zagreb: Školska knjiga, 1956), 134f.
16 Kostrenčić, Hrvatska pravna povijest, 294ff; cf. Vita Methodii, cap. XV, 5, ed. Fran Grivec,
Franjo Tomšič, Constantinus et Methodius Thessalonicenses. Fontes, Radovi Staroslavenskog
instituta 4 (Zagreb: Staroslavenski institut, 1960), 164.
17 Quoted from Clarence Gallagher, „St. Methodios the canonist: the Greek origins of Sla-
vonic canon law“, in: Idem, Church law and Church order in Rome and Byzantium: a com-
parative study, Birmingham Byzantine and Ottoman Monographs 8 (Aldershot-Burlington:
Ashgate Variorum, 2002), 111; cf. Božidar Pejčev, „Librum Sclavorum qui dicitur Metho-
dius“ im Ljetopis Popa Dukljanina, in: Evangelos Konstantinou (ed.), Leben und Werk der
byzantinischen Slavenapostel Methodios und Kyrillos. Beiträge eines Symposions der Grie-
chisch-Deutschen Initiative Würzburg im Wasserschloss Mitwitz vom 25. - 27. Juli 1985 zum
Gedenken an den 1100. Todestag des Hl. Methodios (Münsterschwarzach: Vier-Türme-Verl.,
1991), 83-86; Budak, Prva stoljeća, 131; Cyril Vasil’, Fonti canoniche della chiesa cattolica
bizantino-slava nelle eparchie di Mukačevo e Prešov a confronto con il Codex canonum ec-
clesiarum orientalium (CCEO) (Roma: Pontifico Instituto Oriental, 1996), 75, n. 184. Oppos-
ing views: Ludwig Steindorff, „Liber Methodius. Überlegungen zur kyrillomethodianischen
Tradition beim Priester von Dioclea“, Mitteilungen des Bulgarischen Forschungsinstitutes
in Österreich 8 (1986) (Tagung: Europa in der zweiten Hälfte des 9. Jahrhunderts und das
slawische Schrifttum), 157-172. Further discussion: Lujo Margetić, „Liber Methodius i pitan-
je vrela devete glave Ljetopisa Popa Dukljanina [The Liber Methodius and the question of the
sources of the ninth chapter of the Chronicle of the Presbyter Diocleas]“, Croatica Christiana
Periodica 24 (2000), 1-9.
18 Συναγωγὴ κανόνων ἐκκλησιαστικῶν εἰς ν´ τίτλους διῃρημένη, as its full Greek title is, is
composed of Apostolic canons and the canons of the councils of Nicaea, Ankyra, Neokai-
sareia, Serdica, Gangra, Antioch, Laodikeia of Phrygia, Constantinople, Ephesus and Chal-
cedon, as well as the canonical epistles of St. Basil the Great; on the Synagoge L titulorum
of John Scholastikos, see Vladimir N. Beneševič, Ioannis Scholastici Synagoga L titulorum

35
 Diocleas not only mentions the liber Methodius, but also contains some
important indications which can further strengthen the belief that the liber
Methodius was really the Nomocanon, and that its author was really St.
Methodius. Certain specifications regarding the characteristics of the book
are made by the Presbyter himself: it has already been pointed out that the
book called Methodius is the „Slavonic one“ (liber Sclavorum) and the legal
one, i. e. that its contents are „the laws and customs“ (leges et boni mores).
Moreover, certain indications can be found in the Presbyter’s text for the
assumption that the liber Methodius had a nomocanonical structure. As we
have seen, the synodus in planitie Dalmae discussed legal, theological and
institutional matters of the Church (de lege divina et sacra scriptura ac de
statu ecclesiae), as well as legal and institutional matters of the state (de
potestate regis, de ducibus, et comitibus, et centurionibus, et de statu regis).

ceteraque ejusdem opera juridica, vol. I (München: Bayerischen Akademie der Wissen-
schaften, 1937); Nicolaas van der Wal, Johannes Henricus Antonius Lokin, Historiae iuris
graeco-romani delineatio. Les sources du droit byzantin de 300 á 1453 (Groningen: E. For-
sten, 1985), 51ff; Clarence Gallagher, Dionysius Exiguus and John Scholastikos: Rome and
Constantinople in the Sixth Century, in: Idem, Church law and Church order in Rome and
Byzantium, 18ff; Spyros Troianos, Byzantine Canon Law to 1100, in Wilfried Harmann, Ken-
neth Pennington (eds.), The History of Byzantine and Eastern Canon Law to 1500 (Wash-
ington: CUA Press, 2012), 118ff; Idem, Le fonti del diritto bizantino. Translated in Italian
by Pierangelo Buongiorno (Torino: G. Giappichelli Editore, 2015), 115ff; on the Slavonic
version of the Synagoge L titulorum in the context of Cyrillo-Methodian missions, cf. Heinrich
Felix Schmid, Die Nomokanonübersetzung des Methodius. Die Sprache der kirchenslavis-
chen Übersetzung der Synagoge des Johannes Scholasticus (Leipzig: Marert & Petters, 1922;
Josef Vašica, „Metodějův překlad nomokanonu“, Slavia 24 (1955), 9-41; Fran Grivec, „Cy-
rillo-Methodiana, II: O Metodovem Nomokanonu [On the Methodius’ Nomocanon]“, Slovo.
Časopis Staroslavenskog instituta 6-8 (1957), 35ff; Sergey Viktorovich Troitsky, „Апостол
славянства св. Мефодий как канонист“, Журнал Московской Патриархии 3 (1958), 38-
51; Idem, „Мефодий как славянский законодатель“, Богословские труды 2 (1961), 83-
142; P. Ivan Žužek, „The Determining Structure of the Slavonic Syntagma of Fifty Titles“,
Orientalia Christiana Periodica 33 (1967), 139-160; Josef Vašica, Karel Haderka, „Nomo-
kanon“, in: Magnae Moraviae Fontes Historici, vol. 4. Textus Iuridici Suplementa (Brno:
Universita J.E. Purkyně, 1971), 246ff; Charalambos K. Papastathis, Τὸ νομοθετικὸν ἔργον
τῆς κυριλλομεθοδιανῆς ἱεραποστολῆς ἐν Μεγάλῃ Μοραβίᾳ, Ἑλληνικὴ Ἐταιρεία Σλαβικῶν
Μελετῶν 2 (Thessaloniki: Hellenic Association for Slavic Studies, 1978); Kirill Maksimovič,
„Aufbau und Quellen des altrussischen Ustjuger Nomokanons“, in Ludwig Burgmann (ed.),
Fontes Minores 10, Forschungen zur Byzantinischen Rechtsgeschichte 22 (Frankfurt a. M.:
Löwenklau-Gesellschaft e.V., 1998), 477-508; Clarence Gallagher, „St. Methodios the can-
onist: the Greek origins of Slavonic canon law“, in Idem, Church law and Church order
in Rome and Byzantium, 95ff; Kirill Maksimovič, Паннонские юридические памятникив
древне русской книжности. Автореферат дисертации на соискание ученой степени
доктора филологических наук, PhD dissertation (Института русского языка им. В. В.
Виноградова РАН, Moscow 2007); Idem, „Byzantine Law in Old Slavonic Translations and
the Nomocanon of Methodius“, Byzantinoslavica 65 (2007), 9-18; Ivan Biliarsky, Mariya-
na Tsibranska-Kostova, „Legatum iuridicum Sancti Methodii et les Balkans“, Études Bal-
kaniques. Recherches interdisciplinaires sur les mondes hellénique et balkanique. Cahiers
Pierre Belon 19-20 (2013-1014), 43-63.

36
In the same context, ancient privileges (antiqua privilegia), accorded by the
Pope and by the Byzantine emperor (missa ab Apostolico et ab Imperatore),
were mentioned. According to the Presbyter, the norms regarding these
ecclesiastical and statal issues were all contained in the liber Methodius.19 Is
not already this consequent bipartition (Church/State, Pope/Emperor) a kind
of indication that the liber Methodius may have been by its legal nature the
Nomocanon made of ecclesiastical canons (κανόνες), as well as of the laws
of the state (νόμοι)?
Finally, apart from the very title of the book, the liber Methodius, which
certainly implies a reference to St. Methodius, is there any other indication
in the text of the Chronicle of the Presbyter Diocleas which would place
this book within the Cyrillo-Methodian context? At the very beginning of
the same passage (cap. IX), which contains the description of the synodus in
planitie Dalmae and mentions the liber Methodius, the Presbyter Diocleas
gives an account of how Constantine, the most holy man (Constantinus vir
sanctissimus), who is erroneously said to have been given the name Cyril
by Pope Stephen upon becoming a monk (cui nomen postea Kyrillus a papa
Stephano impositum est, quando consecravit eum monacum), baptized the
king Svetopelek and his whole kingdom. The Presbyter also points out that
Constantine composed the Slavonic alphabet (litteram lingua sclavonica
componens), translated the Holy Scripture from Greek into the Slavonic
language (commutavit evangelium Christi, atque psalterium, et omnes
divinos libros Veteris, et Novi testamenti de Graeca littera in Sclavonicam)
and introduced the Slavonic liturgy according to the Greek rite (missam eis
ordinans more Graecorum). After reading of the Presbyter’s account about
St. Constantine-Cyril and his Christianization of the Slavic kingdom, which
is organically followed by a description of the synodus in planitie Dalmae,
it does not seem difficult to conclude that the liber Methodius may have also
been part of the same evangelization context.20
19 Presbyter Diocleas, cap. IX, ed. Mošin, 56; ed. Kunčar, 60. Cf. Kostrenčić, Hrvatska pravna
povijest, 131.
20 Presbyter Diocleas, cap. IX, ed. Mošin, 48-50, 52-56; ed. Kunčar, 38-40, 46-60. On the
Cyrillo-Methodian context of the cap. IX of the Chronicle of Presbyter Diocleas, including a
discussion on possible older literary sources which are used by the Presbyter in the composi-
tion of that chapter (Vita Constantini, Vita Methodii, Vita Clementis Bulgarici, Legenda Itali-
ca, Legenda Moravica, Legenda Christiani), see Margetić, „Poruka i datacija“, 25ff; Eggers,
Das «Großmährische Reich», 194f; Steindorff, „Liber Methodius“, 157ff; Margetić, „Liber
Methodius“, 1ff; cf. also   Sante Graciotti, „Un episodio  dell’incontro tra Oriente ed Occi-
dente: la letteratura e il rito glagolitico-croato“, in Franz Zagiba (ed.), Geschichte der Ost-
und Westkirche in ihren wechselseitigen Beziehungen. Acta Congressus Historiae Slavicae
Salisburgensis in memoriam ss Cyrilli et Methodii anno 1963 celebrati, vol. II, Annales In-
stituti Slavici 3 (Wiesbaden: Harrassowitz, 1967), 67-79; Angeliki Papageorgiou, „The wake
behind the mission of Cyril and Methodius: Byzantine resonances in the Chronicle of the
Priest of Diokleia“, in Anthony-Emil N. Tachiaos (ed.), Kyrillos kai Methodios: To Byzantio
kai o kosmos ton Slabon. Diethnes Epistemoniko Synedrio 20 - 30 Noembriu 2013 / Cyril and

37
 The Methodii doctrina in the letter of Pope John X

When Pope John X brought up the Methodii doctrina in his letter to

the higher clergy of Dalmatia in 925, approximately half a century had
passed since the term was first mentioned in the Conversio Bagoariorum
et Carantanorum. As proposed above, the term doctrina Methodii seems to
have been primarily used in the 870’s and 880’s as a means to discredit St.
Methodius as a heretic, which echoes in later traditions preserved especially
in Archdeacon Thomas of Split’s History of the Bishops of Salona and Split,
even if its content may have in some way also been related to the filioque
controversy. Therefore, the meaning which the doctrina Methodii must have
had at that point was personally oriented, that is to say, it was designed to
disparage St. Methodius personally and to counter his accomplishments rather
than to imply a concrete set of beliefs that have been or could be disseminated
in a written form. However, until the 920’s something seems to have happened
with what the term started to signify, which may perhaps explain why
Archdeacon Thomas of Split would refer centuries later to St. Methodius’
„deceivingly writing a great deal against the precept of the Catholic faith in
the Slavonic language“.21 The Pope’s letter reminds in an admonishing tone
that „if someone would teach anything else but that which is found in the

Methodius: Byzantium and the World of the Slavs. International Scientifi Conference 20th-
30th November 2013 (Thessaloniki: Hellenic Association for Slavic Studies, 2015), 718-727.
Ivan Biliarsky, „The first article of the code ‘Zakon sudnyj ljudem’ and the legal legacy of
Sts Cyril and Methodius and their Moravian Mission“, in Pavel Kouřil et al., The Cyril and
Methodius Mission and Europe - 1150 Years Since the Arrival of the Thessaloniki Brothers
in Great Moravia (Brno: The Institute of Archaeology of the Academy of Sciences of the
Czech Republic, 2014), 219 has remarked that the work done by Sts Cyril and Methodius had
a strong legal aspect and a left a considerable legal legacy, but it was primarily evangelistic
and eschatological, which would put all other aspects in the secondary position. It is not nec-
essary perhaps to downplay one aspect in favor of the other one, even though, as Biliarsky
emphasizes it, the brother „were not sent with the goal of creating, correcting, systematising
or making ‘Byzantinised’ legislation“ (ibidem). The Presbyter’s account seems to imply that
at least St. Methodius’ legal expertise could be appropriated by secular authorities and that his
evangelization effort involved a substantial canonical and juridical dimension.
21 See note 6 above. It is worth pointing out that there is a scholarly tradition which attributes
the authorship of the 9th-century Slavonic code of law titled Zakon sudnyj ljudem (Court Law
for the Poeple) to St. Methodius, which would only support the assumption about his skills
in excerpting and translating Byzantine legal collections. Cf. Kiril Maximovich, „Das älteste
Recht der Slawen zwischen Ost und West: der hl. Method als Gesetzgeber“, in Andreas Bauer
(ed.), Europa und seine Regionen. 2000 Jahre Rechtsgeschichte (Köln: Böhlau, 2007), 71-79;
with Kiril Petkov, The Voices of Medieval Bulgaria, Seventh-Fifteenth Century. The Records
of a Bygone Culture, East Central and Eastern Europe in the Middle Ages, 450–1450 vol. 5
(Leiden-Boston: Brill, 2008), 48, 553, note 73. See also now Biliarsky, „The first article of the
code ‘Zakon sudnyj ljudem’“, 225-226, who is inclined to view both St. Constantine-Cyril
and St. Methodius as authors of the mentioned code of law.

38
sacred canons and volumes, even if it be the angel from heaven, he will be
anathematized“ (Si quis aliud docuerit praeter id, quod in sacris canonibus
atque voluminibus reperitur, etim si angelus de celo fuerit, anathema sit), and
then moves on to the point: „However, let this be far from the faithful who
worship Christ and believe to may obtain another life through meritorious
act that they disregard the doctrine of the Gospel, volumes of the canons and
even the apostolic precepts, and flee to the doctrine of Methodius, which
we have not found among the sacred authors in any volume“ (Sed absit hoc
a fidelibus, qui Christum colunt et alima vitam per operationem se credunt
posse habere, ut doctrinam evangelii atque canonum volumina apostolicaque
etiam precepta pretermittentes ad Methodii doctrinam confugiant, quem in
nullo volumine inter sacros auctores comperimus).22 From what the letter
says it may perhaps be surmised that the Pope was actually in possession of
a writting which set forth doctrinal matters (or was it an informed report to
the Curia with specifically listed contentious items?), and had it compared to
the volumes of officially sanctioned ecclesiastical teachings, which resulted
in a conclusion that it contained, as far as the Latin Church goes, heretical
concepts.23 Moreover, the emphasis – inter alia that was pointed out in the
papal letter – on the canonum volumina, which is a sure reference to the
Canon law of the Latin Church, is an additional significant indicator of what
the doctrina Methodii may have become by that time.
Not less intriguing is the question about how the doctrina Methodii
could find such a good footing in the eastern Adriatic region that it finally
attracted the attention of the Papacy, the fact resonating in the Excerptum de
Karentanis’ (erroneous) claim that St. Methodius came to Carinthia from Istria
and Dalmatia.24 It has already been noticed in the scholarship that the eastern
Adriatic was the area where the Cyrillo-Methodian tradition was particularly
strong.25 At least southern parts of the region (the Duklja-Hum area) seem to
have been firmly exposed to its influences by the early tenth century, whereas

22 Kostrenčić, Stipišić, Šamšalović (eds.), Codex diplomaticus, vol. I, 29-30 (no. 22).
23 Contra Budak, Prva stoljeća, 129, who explicitly says that no heresy based on Methodius’
teaching could have been meant under the term Methodii doctrina.
24 See note 6 above. Verkholantsev, „Littera specialis“, 250 explains that, „by the thirteenth
century, the only areas within the Roman Church’s jurisdiction where the Glagolitic Slavonic
liturgy survived were Istria and Dalmatia, hence the association of Methodius with this
region“.
25 Cf. Martin Eggers, Das Erzbistum des Method. Lage, Wirkung und Nachleben der
kyrillomethodianischen Mission, Slavistische Beiträge 339 (München: Verlag Otto Sagner,
1996), 90ff; with Birnbaum, „Some remaining puzzles“, 30. Budak, Prva stoljeća, 130-133
has opted for the area of early medieval Duklja as a focal point for spreading of the Cyrillo-
Methodian tradition along the eastern Adriatic coast; with Idem, „Frühes Christentum in
Kroatien“, in Günther Hödl, Johannes Grammayer (eds.), Karantanien und der Alpen-Adria-
Raum im Frühmittelalter, 2. St. Veiter Historikergespräche (Wien-Köln-Weimar: Böhlau
Verlag, 1991), 227.

39
 the Kvarner and Istra areas were included in the circle somewhat later.26 It is
thought that these influences reached the eastern Adriatic from two directions
– the northern one from Moravia and the southern one from Macedonia and
Bulgaria.27 Particularly noteworthy is the southern route, since it ran precisely
through coastal Duklja, where the Chronicle of the Presbyter Diocleas was
composed.28 Even though the interpretation may vary regarding the extent and
intensity of Byzantine authority over the eastern Adriatic, the extant sources
seem to indicate that Byzantium was capable of continuously exerting both
direct and indirect influence in the region throughout the period from the
ninth to eleventh centuries, inspite of setbacks and intermittent withdrawals,
and that its presence was felt constantly, not the least in terms of economic
and cultural impacts.29 Given the fact that Byzantium was so much interested
in maintaining its position in the region one way or the other, and to this
end was prepared to employ the array of available means and strategies,
it is readily conceivable that the Cyrillo-Methodian tradition could have
been made use for such a purpose at the time when the empire experienced,
during the late ninth and the early tenth century, the ebbing of its authority in
Dalmatia, which had already started under Emperor Basil I (867-886), whose
reign actually saw marshalling of the empire’s forces in the eastern Adriatic
and a brief but conspicuous renewal of direct control over the region.30
26 Cf. Martin Eggers, Das Erzbistum des Method. Lage, Wirkung und Nachleben der ky-
rillomethodianischen Mission, Slavistische Beiträge 339 (München: Verlag Otto Sagner,
1996), 90ff; with Birnbaum, „Some remaining puzzles“, 30.
27 Cf. Henrik Birnbaum, „How Did Glagolitic Writing Reach the Coastal Regions of North-
western Croatia?“, Croatica: prinosi proučavanju hrvatske književnosti 42-43-44 (1996),
67-79.
28 It perhaps needs to be pointed out that Margetić, „Liber Methodius“, 6 thinks that the Pres-
byter is distinctly pro-Byzantine, while Angeliki Papageorgiou, „The Byzantine Citizen in the
Gesta regum Sclavorum“, in Miša Rakocija (ed.), Niš i Vizantija XIV: Simpozium, Niš 3-5. jun
2015. Zbornik radova (Niš: Grad Niš, 2016), 88 concludes that the author of the Chronicle
(she believes him to be Cistercian Rudger-Rüdiger, the archbishop of Bar from 1299 to 1301,
as proposed by Tibor Živković) concludes that the Presbyter „makes every effort to weaken
and diminish the influence and the presence of the Byzantine Empire throughout the ages“.
29 See Jadran Ferluga, Vizantiska uprava u Dalmaciji [The Byzantine administration in Dal-
matia], SAN Posebna izdanja 291, Vizantološki institut 6 (Beograd: Naučno delo, 1957), 46ff;
Ivo Goldstein, „Byzantine Presence on the Eastern Adriatic Coast 6th - 12th Century“, Byz-
antinoslavica 57 (1996), 257-264; Idem, „Byzantine Rule on the Adriatic (in Dalmatia, Istria
and on the western Adriatic): possibilities for a comparative study“, Acta Histriae 7/1 (1999),
59-76; Paul Stephenson, Byzantium’s Balkan Frontier. A Political Study of the Northern Bal-
kans, 900-1204 (2nd ed., Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 28-29, 74, 123-135,
144-150, 154-155, 203-205, 226-229, 253-256, 260-266; Tibor Živković, Južni Sloveni pod
vizantijskom vlašću od 600-1025 [South Slavs under the Byzantine rule] (2nd. ed., Beograd:
Čigoja štampa, 2007), 229-255, 263-267, 284-289; with Mladen Ančić, „The Waning of the
Empire. The disintegration of Byzantine rule on the Eastern Adriatic in the 9th century“, Hor-
tus Artium Medievalium 4 (1998), 15-24 for a differing view.
30 The setback was the overthrow, in 879, of the Croatian prince Zdeslav who was a Byzan-

40
The assumption seems even more probable considering that the Cyrillo-
Methodian mission was in its core designed to benefit Byzantium’s religious
and political expansion.31 That there was a struggle for influence in Dalmatia
at that time is testified by Pope John VIII’s remark in a letter dispatched
in June 879 to the Dalmatian clergy, heads of the people and inhabitants
of Dalmatian towns: „Moreover, if you suspect anything on the part of the
Greeks or the Slavs regarding your turning to us and your consecration or
receiving a pallium, know it for certain that we will arrange to assist you with
our authority according to the statutes of the holy fathers and our pontifical
predecessors (Porro si aliquid de parte Grecorum vel Sclavorum super
vestra ad nos reversione vel consecratione aut de palii perceptione dubitatis,
scitote pro certo, quoniam nos secundum sanctorum patruum decessorumque
nostrorum pontificum statuta vos adiuvare auctoritate curabimus).32

Concluding remarks

Let us now go back to the context of the 925 church synod of Split.
Starting from the assumption about a possible relation of the liber Methodius
and the Methodii doctrina, it is not difficult to imagine that the notion of the
Methodii doctrina, as expressed in the letter of Pope John X, also includes
issues regarding the content of the Nomocanon of St. Methodius, which
seems to be that to which the neglect of canonum volumina from the letter
precisely refers. In this context one should especially emphasize that some
of the crucial neuralgic canonical issues of that time and space which, apart
from the Slavonic language, were also discussed and defined by the norms
of the mentioned church synod of Split in 925, had been regulated in the
Nomocanon of St. Methodius differently than in the Latin Church, such as,

tine candidate on the throne, which might have been followed by Basil’s decision to have the
towns of the Byzantine Dalmatia paying their dues to the neighboring Slavic rulers instead of
to the strategos (cf. Ančić, „The Waning of the Empire“, 19-20).
31 Cf. Marcello Garzaniti, „The Constantinopolitan project of the Cyrillo-methodian mission
in the light of the Slavonic Vitae of Thessalonican brothers”, in Anthony-Emil N. Tachiaos
(ed.), Kyrillos kai Methodios: To Byzantio kai o kosmos ton Slabon. Diethnes Epistemoniko
Synedrio 20 - 30 Noembriu 2013 / Cyril and Methodius: Byzantium and the World of the
Slavs. International Scientifi Conference 20th-30th November 2013 (Thessaloniki: Hellenic
Association for Slavic Studies, 2015), 51ff, who tentatively connects the arrival of Cyrillo-
Methodian tradition to Croatia with St. Methodius’ activity and Prince Zdeslav (p. 58). About
the goals of the mission see also Vladimír Vavrínek, „Cyril and Methodius: A Lost Mission.
Was there an official Byzantine project for the Slavonic mission?“, in ibidem, 25-38; Sergej
A. Ivanov, „With the Emperor’s Help: Hearty Mission and Byzantine Diplomacy“, in ibidem,
87-93.
32 Iohannis VIII. papae registrum, ed. Erich Caspar, in Epistolae Karolini aevi V, Monumenta
Germaniae Historica, Epistolae VII, Pars prior (Berlin: Weidmann, 1928), 157 (no. 196).

41
 perhaps, the (il)licitness of clerical marriage or the autonomy of the local
church.
The subject obviously deserves a more detailed study, but, on balance, it
is hard to avoid suggesting that the need to impose the „Latin matrix“ could
indicate a contrario the „real presence“ of the Nomocanon of St. Methodius
in the territory of Dalmatia (or the Presbyter’s Croatia Alba et Croatia
Rubea) in the early tenth century within the ecclesiastical structures of the
„Slavonic matrix“. In other words, the fact that the Methodii doctrina and
the life of ecclesiastical structures of the „Slavonic matrix“ in the territory
of Dalmatia in the tenth century differed from the „Latin matrix“ was most
likely a result of Byzantine influences and missionary activities of Cyrillo-
Methodian provenance.

42
Ратомир Грозданоски
Православен богословски факултет – Скопје
Универзитет „Свети Кирил и Методиј“

МИСИОНЕРСТВОТО НА СВЕТИ КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ –

НАДВОРЕШНО И ВНАТРЕШНО

Abstract: St. Clement of Ohrid is a saint, enlightener, first teacher,

first author, missionary and equal to the Apostles, and he’s also called
another Paul (Παῦλος ἄλλος) - the second St. Paul in Macedonia. It is
reflected in his missionary and evangelizing work in the external mission
- realized out of the borders of Byzantium and out of his homeland, as
well as in his mission at home - in his Fatherland and with his people - in
Macedonia. This double missionary work of St. Clement is the subject
of this study, which is shedding light on the field of his mission with
the light of the witness to his acts and activities. Little is told or written
about his mission, although he was a missionary with significant success
and achievements. This activity of his is usually forgotten or ignored, it
is incorporated in the missionary work of the saintly brothers Cyril and
Methodius and the seven partakers, but it should not be ignored because
it has a special meaning and it is a living continuation of their whole
mission which is crowned by St. Clement with the mission in Macedonia
and Ohrid, where he built the new Slavic Jerusalem, the first Slavic
University, with it’s developed literary, educational and cultural activities
in the third language of literacy in Europe, the Old Macedonian Slavic
- the language and the alphabet of all the Slavic peoples, encompassing
nearly half of Europe. St. Clement of Ohrid is the missionary from and in
Macedonia. And God is the beginning of the mission. Lord Jesus Christ
is the greatest missionary in the world. The missionary does God’s work.
Christianity begins with mission and evangelization. The mission and
evangelization of St. Clement developed through his three main activities:
education, serving at the altar and spreading literacy.

Свети Климент Охридски е украсен со многу епитети кои му ги дал

Бог, народот, Црквата и науката. Со нив, пак, најкратко, лаконски, нај-
директно, конкретно и јасно се искажуваат неговите одлики, постигну-
вања и успеси. Тоа е нашето прво и најголемо признание за неговата
дејност, а на тој начин, сите сведочиме за големото дело на овој гороста-
сен маж, именувајќи го: свет, просветител, првоучител, првописател,

43
 мисионер и рамноапостол, а е наречен и „друг Павле=Παῦλος ἄλλος“1.
Нему такво признание му оддаде и така го нарече – како што му приле-
га, неговиот житиеписец. Тоа е исказ од устата и е запис од перото на
блажениот Теофилакт Охридски, корифејот на богословието во новиот
милениум и носител на највисоката титула во тогашното образование:
„врховник на филозофите и мајстор на реторите“.
Библискиот епитет „друг Павле=Παῦλος ἄλλος“ го отсликува мисио-
нерското и евангелизаторско дело на рамноапостолниот свети Климент
Охридски при неговото надворешно мисионерство – остварено надвор
од границите на Византија и од својата родна земја – Македонија, како
и во неговото мисионерство дома – во својата Татковина и кај својот
народ – во Македонија.2 Ваквото двојно мисионерство на свети Кли-
мент е предмет на оваа студија, која го расветлува полето на неговата
мисија, со светлината на сведоштвата од неговите дела и дејност. За
свети Климента најмалку се говори и се пишува дека бил мисионер и
тоа мисионер со значајни успеси и постигнувања. Оваа негова дејност,
обично, ја забораваат или ја запоставуваат, вклопувајќи ја во мисионер-
ското дело на светите браќа Кирил и Методиј и седмочислениците, но
не треба да се запостави, бидејќи е од особено значење и претставува
живо продолжение на нивната мисионерска дејност што ја крунисува
свети Климент со мисионерството во Македонија и во Охрид, созда-
вајќи го новиот „Словенски Ерусалим“, со Првиот Словенски Универ-
зитет и со развиена книжевна, просветна и културна дејност на третиот
јазик на писменоста во Европа: старомакедонскиот словенски јазик –
јазикот и писмото за сите словенски народи, опфаќајќи скоро половина
од Европа. Свети Климент Охридски е мисионерот од Македонија и
мисионерот во Македонија.

Бог е почеток на мисионерството

А кој е најголемиот мисионер во светот?
Господ Исус Христос.
Зошто?
Затоа што Он е Бог Кој слезе од небото на земјава, за да биде мисио-
нер меѓу луѓето – да го благовести Евангелието и да го даде спасението
на светот.
Гледате, каква работа е мисионерството?
Тоа е Божја работа. Мисионерот го работи она што го правел Бог.
Извршува Божја задача. Работи по Божјо пратеништво.
1 Прос­тра­но­житие на свети Климент (ЖКл), ЖКл, гл. XXII, 66; Александър Милев,
Грцките жития на Климент Охридски (София 1966), 133; Илия Илиев, Св. Климент
Охридски, живот и дело (Пловдив, 2010), 223.
2 Ратомир Грозданоски, протоѓакон, Библијата во делата на свети Климент Охридски
(Скопје, 2001), 61-63.

44
 Така и започнува мисионерството во светов: првите мисионери меѓу
луѓето се Божји пратеници. Бог ги испраќа нив кај народот, најпрво како
праотци и водачи3, проповедници и пророци4, опоменувачи и учители
на верата и доброто, во Стариот завет. А потоа, во Новиот завет, Господ
Исус Христос доаѓа како мисионер од небото5 и Он ги испраќа апосто-
лите6 – мисионерите по светот.
Пример за идеален мисионер е Господ Исус Христос. Он ги избрал
Своите апостоли, ги повикал во апостолство, ги подготвил7 и кога ги
3 Библијата е полна со таквите примери. Најпрво за Мојсеја: „И Господ му рече на
Мојсеја: ,А сега појди – Јас те испраќам кај фараонот, царот египетски, за да го извадиш
од Египет народот Мој‘ “ (2. Мој. 3,7,10); „Му рече Бог на Мојсеја, велејќи: ,Ќе бидам
со тебе‘... А Мојсеј Му рече на Бога: , Еве, ќе појдам кај синовите Израилеви и ќе им
речам: ,Бог на татковците ваши ме испраќа кај вас‘.“ (2. Мој. 3,12-13); Исус Навин, пак,
библиски запишал: „Вака вели Господ Бог на Израилот: ...,Тогаш ги испратив Мојсеја
и Арона...‘ “ (Ису. 24,2,5); „Го испрати Мојсеја, слугата Свој, и Арона, кого го избра“
(Псал.104,26); А, за Гедеон е запишано вака: „Господ го погледна и рече: ,Оди... Јас те
испраќам“ (Суд. 6,14).
И, како што вели свети апостол Павле: „И што уште да кажам? Оти не ќе имам доволно
време, да прикажувам за Гедеона, Варака, Самсона и Јефтаја, за Давида и Самуила и
другите пророци“ ( Евр. 11,32).
4 Пророкот Исаија вели: „Ме испрати Господ Бог“ ( Иса. 48,16); А Јеремија кажува вака:
„И би до мене слово Господово: ... ,Јас те познав, и... те поставив за пророк на народите.
...До сите, до кои ќе те испратам, ќе одиш, и сè, што ќе ти заповедам, ќе кажеш‘. “
(Јерем. 1,4,5,7); А, еве, што вели „словото, што му дојде на Јеремија од Господа: ...
,Ги испраќав при вас слугите Свои – пророците...“ (Јерем. 7,25). Пророкот Језекиил,
пак, чул и „слово Господово“ и имал „видение“, па запишал: „Тогаш Он ми рече: ,Сине
човечки, Јас те праќам при Израилевите синови...‘ “ (Језек. 1,3,4; 2,3).
5 И најпосле, Бог Го испрати Својот Син: „Божјата љубов кон нас се покажа во тоа, што
Бог Го испрати во светот Својот Единороден Син, за да живееме преку Него. Бог нас
нè возљуби и Го прати Својот Син, за да ги очисти гревовите наши. И ние видовме и
сведочиме дека Отецот Го испрати Синот како Спасител на светот“ (1. Јов. 4,9,10,14).
А Господ Исус Христос вели: „И Отецот, Кој ме прати, Сам посведочи за Мене“ (Јован
5,37; 6,41; 8,16,18; 12,49); „Учењето не е Мое, а на Оној што Ме прати“ (Јован 7,16;
8,29,42; 9,4).
6 Ратомир Грозданоски, протоѓакон, Свети апостол Павле и Македонија (Скопје, 2007),
65.
7 Откако им рекол: „Врви по Мене“ (Матеј 9,9; Марко 2,14; Лука 5,27; Јован 1,43), тие
оставиле сè и тргнале по Него, останувајќи со својот Учител и Господ постојано: и дење
и ноќе, и на пат и на кат, и в град и в село, и кај добри и кај лоши, кај здрави и болни,
во добро и зло, во радост и во тага – чуле и виделе сè што кажувал, поучувал и правел
Спасителот. Така цели три и пол години, постојано. Тоа е времето на нивното учење и
подготвување за дејноста што ќе ја извршуваат како апостоли во светот – мисионери кај
сите луѓе на земјава. А, таа подготовка, ако се пресмета во време на училишни часови
(по четири часа дневно), значи дека за три дни часовите се колку еден ден од 12 часа,
без ноќта, а дополнително е нивното време и без полугодие и без летен распуст, без
викенди и празници, та во тие 3,5 години е опфатено четирипати повеќе време за обра-
зование или вкупно 14 години учење кај Господа Исуса Христа. Тоа, пак, го опфаќа пе-
риодот од средно (4), факултет (4). магистерски (2) и докторски (4 години). А тие биле
возрасни личности кои резонирале зрело и со зрела размисла за животот, за човекот и за

45
 испратил по светот, им рекол: „Како што Ме прати Отецот, така и Јас ве
праќам.“8 Јасно и недвосмислено кажува: „Како што Ме прати Отецот“,
а потоа, додава: „ така и Јас ве праќам.“
И веднаш им ја кажува нивната главна задача, велејќи им: „Одете по
целиот свет и проповедајте го Евангелието на секо создание. Тие, пак,
отидоа и проповедаа насекаде; и Господ го поткре­пу­ваше словото нив-
но со чудеса, што се јавуваа.“9
Со што започна христијанството?
Со мисионерство.
Мисионерската дејност е многу значајна активност во историјата на
Црквата. Мисионерството е пулсот, животот на Црквата. Таа така и се
роди. Се роди од Бога – од Светиот Дух, на Педесетница, во Ерусалим10
и почна да живее, да диши со Светиот Дух во неа и да пулсира со ми-
сионерството. Првиот глас на живот ѝ беше гласот на апостолот Петар,
при мисионерската проповед во Ерусалим, кога се покрстија 3000 луѓе
одеднаш и се создаде Првата црква Христова на земјава – Црквата во
Ерусалим11. И продолжи мисионерството на Петар и на другите апосто-
ли, најпрво меѓу својот народ – внатрешно, а потоа и кај сите народи во
светот – надворешно мисионерство.

Мисионерство и евангелизација

Секој човек има право да го чуе Евангелието – Благовестието – Ра-

достовестие – Блага/Радосна вест за спасението. Со таа блага вест чове-
кот е повикан да се обрати кон Бога, Кој му се открил на човештвото во
личноста на Бого­чо­ве­кот Господ Исус Христос. Во таа смисла нашиот
Спасител им рекол на апос­толите, а со тоа и на нивните наследници:
„Одете и научете ги сите народи, кр­штевајќи ги во името на Отецот, и
Синот и Светиот Дух, и учејќи ги да па­зат сè што сум ви заповедал“12.
Тоа е задачата на апостолите и мисионерите во светот. А таа не е обич-
на задача, туку е богоздададена задача. Тешка е, но не е неисполнлива.
Оној што дава задача, дава и сили и помош за нејзино остварување.
Бог никогаш не бара од никого нешто неможно, а секому му помага – и
вредностите во светот. Поинаку се однесувале, отколку младите ученици и студенти, и
кон Учителот и кон учењето. Го разбирале целосно и го покажувале во својот живот, за-
тоа и со животот сведочеле како свети мартири – маченици. Таква била нивната дипло-
ма, магистратура и докторат. Такво било нивното учење и таков бил нивниот Учител.
Необично и свето, зашто необичен и Трисвет бил нивниот Учител – Бог.
8 Јован 20,21.
9 Марко 16,15,20.
10 Дела 2,1-13.
11 Дела 2,14-41.
12 Матеј 28,19.

46
секогаш дава поткрепа, сила и дух за напредување. Затоа рекол: „И ете,
Јас сум со вас преку сите дни до сврше­то­кот на светот“13. Со овие зборо-
ви им дава храброст на апостолите и на сите мисионери и проповедни-
ци, дека ќе биде со нив секогаш и секаде, додека трае овој свет.
Мисионерството – ширењето на Евангелието, се врши со помошта
од Бога и со моќта на љубовта.14 Евангелието може да се прифати, да се
разбере и да се пренесува са­мо, ако мисионерот учествува во неволјите
и во радостите на луѓето од сво­ја­та околина и ако се поистоветува со
народот во кој живее и проповеда.
Нема евангелизација без евангелска љубов на дело, без сострадание
и сочувство, без човечка солидарност и без братско де­јству­вање. Во тоа
мисионерот го полага испитот на верноста: а колку е тој верен на Бога и
на лу­ѓето, толку и луѓето ќе му се доверат нему и ќе поверуваат во Бога.

Надворешното и внатрешното мисионерство на свети Климента

Како што Господ Исус Христос мисионерството го започна со пропо-

вед на Евангелието меѓу Својот народ, од којшто потекнуваше по тело,
па дури на туѓинката од Сирофеникија – на Хананејката15 ѝ рече: „Не е
добро да се земе лебот од децата и да се фрли на кучињата“.16
И апостолите прво ги испрати при Своите, велејќи им: „По патот кон
незнабошци не одете и во самарјански град не влегувајте“.17
Како што апостол Петар прво проповедаше во Ерусалим и во Палес-
тина, а потоа во Рим.18
И како што Павле апостолот го започна своето Прво мисионерско
патување меѓу своите во Азија, а потоа дојде и кај нас во Европа, притоа
доаѓајќи прво во Македонија.19

13 Матеј 28,20.
14 Јон Брија, Пођите у миру, I-II, Православни поглед на мисионарство - III Саопштења
са три сеправославне консултације теолога (Београд, 1989), 11-36,59,75,99.
15 Ратомир Грозданоски, протоѓакон, Евангелие според Матеј – проучување и толкување
на евангелскиот текст (Скопје, 2011), 226-229; Ратомир Грозданоски, протоѓакон,
Евангелие според Марко – проучување и толкување на евангелскиот текст (Скопје,
2011), 221-228.
16 Матеј 15,26; Марко 7,27.
17 Матеј 10,5.
18 Ратомир Грозданоски, протоѓакон, Послание на светиот апостол Павле до Римја-
ните (Скопје, 2005), 52-55; Ратомир Грозданоски, протоѓакон, Вовед во Светото писмо
на Новиот завет - посебен дел (Скопје, 2008), 113.
19 Ратомир Грозданоски, Свети апостол Павле и Македонија, 97-124, 183-186; Ратомир
Грозданоски, Библијата, 31-40.

47
 Така и светите Кирил и Методиј, а особено Методиј и со него свети
Климент „кој го следел Методија од детство и од млади години“20, како
што е запишано во Житието, првата мисионерска дејност ја имале во
Македонија, кај својот народ, додека Методиј раководел со Стримонска-
та област, каде што доаѓал и Кирил Филозофот од Магнаурската школа
во Константинопол.21 Таму мисионереле меѓу своите. Затоа императо-
рот22 знаел кој може да ја изврши Големата мисија кај Словените23. Тие
веќе го правеле тоа и претходно, првично во Стримонската област, а
потоа и во периодот кога во Македонија се подготвувале за Големата
мисија во Моравија и Панонија. Додека траеле подготовките за таму,
тие овде ја вршеле својата апостолска мисија меѓу своите истородни
браќа во својата Татковина.
Значи, свети Климент својата мисионерска дејност ја започнал меѓу
своите во Македонија, а потоа заминал со светите браќа Кирил и Ме-
тодиј во нивната мисионерка дејност, можеби и во Херсон најпрво24, а
секако кај Словените во Моравија и Панонија, и на крајот, мисијата ја
завршил во Охрид и во Македонија, од каде што почнал.
Свети Климент Охридски неоспорно е голем апостол, проповед­ник
на Светото евангелие и мисионер. Учествувајќи во мисијата на светите
браќа Кирил и Методиј во Мо­ра­вија, тој, иако кај истородно – словенско
население, но далеку од својот роден крај и народ, во сосема други ус-
лови и прилики, вршел т.н. над­ворешно мисионерство, а по враќањето
20 Во Прос­тра­но­то житие на свети Климент (ЖКл), прилично уверливо, се ис­
такнува големата привр­за­ност на свети Климента кон солунските браќа и осо­бено кон
свети Методиј, кого сакал да го следи во сè: „Тој си го поставил за образец на својот
живот големиот Методиј и се грижел и се молел да не се огреши, кога се угледувал
на него... Зашто, како никој друг, тој го знаел неговиот живот, затоа што од мал и од
младешки години го придружувал и со свои очи ги видел сите дела на својот учител.“
ЖКл, XXII, 65.
Александър Милев, Жития на св. Климент Охридски (София, 1961), 107.
21 Ратомир Грозданоски, Библијатa, 58-59.
22 Византискиот император Михаил го сметал Константина филозофот за најучениот
и намудар учител во тоа време, а високо мислење и голема доверба имал и кон брат му
Методиј, кој бил царски повереник во Македонија и управувал со нејзината југоисточна
област, а двајцата биле веќе покажани и докажани во претходните мисии, како силна
рамноапостоилска двојка за мисионерска дејност
23 Зашто „Ростислав, кнезот словенски, со Светополк испратија (луѓе) од Моравија кај
императорот Михаил да му речат вака: ,Кај нас се дојдени мнозина христијани учители
од Италија, од Грција и од Германија, кои нè учат различно. А ние Словените сме неук
народ и немаме кој да нè упати во вистината и да ни ја објасни смислата (на Писмото/
Библијата). Затоа, добар господару, испрати ни таков маж што ќе нè упати на секаква
правда.‘ Тогаш царот му рече на Константина филозофот: ,Ги слушаш ли Филозофе,
овие зборови? Друг не може да го направи ова, освен тебе. Затоа, еве ти многу дарови
и земи го брат ти, игуменот Методиј, па оди! Оти вие сте солунјани, а сите солунјани
чисто словенски зборуваат.“ Житие на свети Методиј (ЖМ), ЖМ, гл.V.
24 Ратомир Грозданоски, протоѓакон, Библијата, 58.

48
во Македонија, меѓу своите сона­род­ници, тој развил силно внатрешно
мисионерство.25
Неговото мачно патешествие до Рим, низ Моравија, Панонија, Вене-
ција и другите северни земји значело мисионерство со големи резулта-
ти, а патникот, мисионерот свети Климент го доживеал тоа, се збогатил
со многу зна­чајното искуство од столбовите на словенското мисионер-
ство и се приопштил кон „сол­та“26 и „светлината“27 на Црквата Христо-
ва. Кога се вратил во Македонија, тој во целост го остварил неговото
внатрешно мисионерство – мисионерство меѓу својот народ и во своја-
та земја.
Што подразбирало тоа? Во што се состоело неговото мисионерско
дело?
Тоа е, пред сè, апостолската, евангелска, мисионерска дејност. Тој ги
утврдувал неут­вр­дените во верата, ги упатувал неупатените кон вистин-
скиот христијански живот и ги крепел слабите во надежта кон Бога, а
сите ги водел во спасение. Тоа го правел свети Климент со сво­ја­та цвр-
стина во верата и со чистотата во животот, а тие се основните ква­ли­тети
за добриот пастир и успешен мисионер. Во неговото срце постојано
одѕвонувале зборовите на Господа Ису­са Христа: „Да не се плаши ср-
цето ваше; верувајте во Бога и во Мене ве­ру­вајте“, зашто „Јас сум патот,
вистината и животот.“28 „По тоа ќе ве познаат дека сте Мои ученици, ако
имате љубов помеѓу себе.“29
Мисионерството и евангелизацијата на свети Климента се разви-
вале низ неговите три главни дејности: учителска, првосвештеничка и
книжевна.

I. Учителска – низ основањето и дејствувањето на Охридскиот уни-
верзитет, со којшто раководел седум години по ред, како наш првоучител
и просветител, и развил просвета со полно значење на просвештението
во сите сфери на човекот и на општеството: писменост, книжевност, об-
разование и воспитание. Неговото мисионерство значело градење нов
живот, верување, учење и култура во сите области на општеството: од
нивата и градината, до стоката и планината; и од куќата и шталата, до
црквата и школата; од храната и облеката, до орото и песната; од тело-
то и телесното, до духовното и небесното; од сегашното и овдешното,
25 Бранко Панов, “Мисио­нер­ската дејност на Климент Охридски во Маке­до­нија”,
Климент Охридски и улогата на Охридската книжевна школа во развитокот на
словен­ската просвета, МАНУ (Скопје, 1989), 299-321.
26 Како што им рекол Христос на апостолите и на сите Негови следбеници: „Вие сте
солта на земјата“ (Матеј 5,13).
27 „ Вие сте светлина на светот“ (Матеј 5,14).
28 Јован 14, 1-6.
29 Јован 13,35.

49
 до идното и небесното. И се разбира, сето тоа, во суштина го носи
просвештението со светлината на Христовото учење и обраќање кон
еван­гелските вистини. Тоа, пак, опфаќа:
1. Христијанизација на општеството во духот на вистинското свето
Православие.30
2. Објаснување, толкување, заживување, задлабочу­вање и заздраву-
вање на христијанската вера кај луѓето и на христијанскиот живот спо-
ред вера­та.
3. Приврзување на луѓето кон доброто, кон правдата и кон љубовта
Божја, а одбегнување на гревот и ограничување на злото.
4. Помагање на луѓето во нивните духовни и материјални потреби.31

II. Првосвештеничка – како архиереј, првосвештеник и архипас-

тир, по примерот на Христа. Добар пастир кој „си ја полага душата
своја за овците“.32 „Го раководел народот со духот на послушанието и
смирението, не давајќи им сон на очите, ниту дремка на клепките свои,
а грижата за народот била неговата храна и задоволство.“33 Како што
рекол свети апостол Павле: „За слабите станав како слаб, за да ги при-
добијам слабите. За сите станав сè, та по каков и да било начин да спа-
сам некого.“34 „Јас им угодувам на сите во сè и не ја барам својата полза,
туку користа на многуте, за да се спасат тие.“35

III. Книжевна - Kако прв наш книжевник и првописател на нашата

прозна и поетска книжевност,36 бидејќи, освен неговата преводна деј-
ност, со учество во преводот на Библијата на старомакедонски словен-
ски јазик,37 заедно со светите Кирил и Методиј и неговото допреведу-
вање на Цветниот триод38 (Пентикостар), тој напишал над 100 слова

30 Д. В. Дюлгеров и Ил. К. Цоневски, Учебник по мисионерство, София 1937, фототипно

издание 1992, 7.
31 Ратомир Грозданоски, протоѓакон, Библијата ..., 60-61.
32 Јован 10, 11-14.
33 ЖКл. гл. XXI.
34 1. Кор. 9,22.
35 1. Кор. 10,33.
36 Во Краткото житие на свети Климент од Димитриј Хоматијан се вели дека свети
Климент со „новите форми на буквите“ го напишал „целото боговдахновено Писание,
пофални слова, житија на свети маченици и преподобни и свештени песни.“ Климент
Охридски, Събрани съчинения, т. I, обработили Б. Ст. Ангелов, К. М. Куев, Хр. Кодов,
София 1970, 12.
37 Ратомир Грозданоски, Библијата ..., 95-102.
38 Во Житието е запишано дека тој го допревел Цветниот триод – богослужбената кни-
га што ги содржи текстовите за богослуженијата од Велигден до Дуовден (од Пасха

50
и поученија,39 колку што се до сега откриени и познати во науката40 и
околу 50 химнографски дела41 – поетски творби од црковната, бого-
службена поезија42 (канони и богослужби).43
Ваквите возвишени дејности не се извршуваат само со силите и спо-
собностите на човечката природа, туку и со Божјиот дар и помошта од
Бога. Само личности со изобилство на Божја благодат можат да извршу-
ваат такви исклучителни дела.
Она што е нај­забележително во мисионерското дело на овој голем
христијански ревни­тел е неговиот релативно брз успех на обра­ќање,
покрстување и евангелиза­ција на Македон­ските Словени, односно, ре-
евангелизација, бидејќи сега го слушале Евангелието на својот мајчин
јазик и на своето писмо: на старомакедонски словенски јазик и на ста-
ромакедонско словенско писмо.
Од неговото Житие дознаваме дека тоа се должи не само на него­
вото сестрано познавање на христијанската мисионерска активност,
туку пред сè на неговата охристовена личност и на силата на неговата
љубов кон оние кои ги воведувал во светата христијанска вера и ги во-
дел при нивното натамошно усо­вршување во верата и во христијански-
от живот. Имено, се вели дека кај нив „на секаков начин се трудел да
го оттргне рамнодушието кон божествените работи... и особено да ја
смекнува жестокоста, суровоста и грубоста на нивните срца во бого-
познанието... да ги измени мислите на луѓето кон кротост и човечност.
... Тој бил целосно полезен за душите и се грижел на секој начин да ја
рашири Црквата Господова.“ 44
Основно и најважно е дека мисионерот треба добро да го знае Све-
тото писмо, а таков бил свети Климент. Тој не проповедал само в црква
за време на богослужението, туку многу повеќе одел кај луѓето, по нив-
ните населени места, ги посетувал домо­вите нивни и народните собири.
до Педесетница). Блажени Теофилакт вели дека свети Климент Охридски во триодот
(τριωδίον) го надополнил она што „недостасувало“, односно, го довршил преводот на
Цветниот триод (Πεντηκοστάριον). ЖКл. гл. XXVI.
39 Станувајќи „првомајстор на ораторското слово“. Красимир Станчев и Георги Попов,
Климент Охридски, живот и творчество, София 1988, 52-111.
Житиеписателот ни кажува дека „тој составил едноставни и јасни слова за сите праз-
ници... за Христа... во чест на пречистата Богородица, ...и Крстителот... пророците и
апостолите и... мачениците ...и преподобните отци.“ ЖКл. гл. XXII.
40 Ратомир Грозданоски, Библијата ..., 137-263.
41 Красимир Станчев и Георги Попов, Климент Охридски ..., 112-219.
42 Блажениот архиепископ Теофилакт, кога пишува дека свети Климент „богато ја
снабдил црк¬ва¬та со псалмоподобни песнопенија“ (ψαλμικοῖς κανόσι τήν ἐκκλησίαν
ἐπύκνωσε), тој знаел дека постојат овие песни, кои се употребувале во богослуженијата
кај нас. Климент Охридски, Събрани съчинения, т. I..., 6.
43 Ратомир Грозданоски, Библијата ..., 267-390.
44 ЖКл. гл. XXIII.

51
 Знаел како да го разбуди нивниот интерес за верата, за Спасителот Гос-
под Исус Христос, за Светото евангелие и за еван­гел­скиот живот. „На
народот му го укрепувал разумот и ја поставил основата на верата.“45
Им говорел и ги поучувал луѓето секогаш и секаде, собрани в црква
или каде и да се збрани заедно, но зборувал и посебно со секој човек, и
со мажите и со жените, и со ста­рите и со младите, а посебно со децата.
На сите им го кажувал она што е напишано во Светото еван­ге­лие, а тие
дотогаш не го знаеле. Им ја откривал таа светлина на просвештението
и спасението, за да проникнат во спасителното дело на Господа Исуса
Христа и да ја засакаат својата вера. Им го вдахнувал тоа блаженство во
нивниот живот и духовната радост за душата.
Мисионерот ја изедначува својата мисла, збор и дело со апостолите
и целата своја душа ја предава во тој дух. Тој се соединува со светиите
и со ангелите и извршува мисија, врши Божја задача. Тоа не е обична
обврска или должност, туку целосна посветеност и сеоддаденост. Тој
има копнеж за проповедање на Евангелието „на секое создание“46 и за
соединување на сите и на сè „во Христа“47, а тоа претставува постојана
свесност дека Божјиот план е: спасение на сите луѓе и на целиот свет.
Бог сака „сите луѓе да се спасат и да ја познаат вистината“48.
А, да бидеме христијани, значи, да живееме „во Христа“, да мисли-
ме како Него, да говориме како Него, да чувствуваме како Него и да
дејствуваме како Него. Тоа значи да имаме „ум Христов“49 и живот до-
следен на христијанин. Господ ни вели: „Бидете во Мене, и Јас ќе бидам
во вас“50.
Во мисионерско дело свети Климент не применувал некои посебни
мисионерски правила, туку ја извршувал оваа дејност како од Бога зада-
дено дело, за кое бил испратен како што биле испраќани апостолите, па
се ползувал со нивните правила на апостолска дејност и проповедање
на Евангелието со боговдахновени зборови и, особено, со животот како
потврда на зборовите и сведоштво низ својот личен пример.
Неговиот недостижлив успех во мисионерството се должи исто така
и на тоа што како Македонски Словен ја познавал старата многубожеч-
ка вера на Словените51 и го познавал животот оформуван со векови врз

45 ЖКл. гл. XXI.

46 Марко 16,15.
47 Ефес. 1,10.
48 1. Тим. 2,4.
49 1. Кор. 2,16.
50 Јован 15,4.
51 За поранешната вера на Словените види: Трајан Митревски, прота, Православна
христијанска аполгетика (Скопје, 1993), 89; Лазар Милин, протојереј, Научно оп-
равдање религије – Апологетика, књига 2 (Београд, 1977), 291-292.

52
основа на так­вата вера. Тоа му овозможило новите христијански висти-
ни да ги накале­ми врз она што било позитивно во нивната дотогашна
вера и врз манифес­тациите на нивниот личен и општествен живот.52
Дури во најново време, мисионерските христијански центри, за ми-
сија меѓу не­христијанските народи се служат токму со ова сознание:
дека само оној што ги познава верувањата, обичаите, традициите и жи-
вотот на тие луѓе, може полесно и поуспешно да мисионери кај народот
што го знае тој и тие него. Па затоа денес, за мисионери кај конкретни
народи, се подготвуваат луѓе од тие места – домородци, а не туѓинци и
тоа се покажува многу поуспешно мисионерење, бидејќи за тој народ
нивниот човек е поприфатлив отколку странецот, а тој, пак, познавајќи
си го својот народ, знае како да им пријде на луѓето. Таков бил и свети
Климент кај своите во Македонија.
Свети Климент не беше во Македонија само мисионер, би­деј­ќи
хрис­­тијанството кај нас било познато уште од апостолско време и де-
лумно било при­фа­тено, но неговата мисија беше повторено апостолство
– „втор апостол“, повторно евангелизирање на народот на мајчин јазик
и затоа започна како просветител и учител, а потоа како архипастир.
И тоа просветител на овдешните луѓе со нивната нова азбука, писмо
и книга, пре­ку во­ве­дувањето на родниот јазик во богослужението и со
целосно домородни свештенослужители. Неговото огромно дело значи
формирање на нова писменост, образование, култура и Црква на овој
народ. Односно, сè она што ние денес го имаме!

52 Ратомир Грозданоски, Библијата, 62-63.

53
 Дејан Борисов
Православен богословски факултет – Скопје
Универзитет „Свети Кирил и Методиј“

Три периоди во мисионерската дејност на

свети Климент Охридски

Апстракт: Свети Климент сиот живот го поминал во мисионер-

ство меѓу Словените и истото е поделено на три периоди, сосема
различни еден од друг, како во однос на самата мисионерска способ-
ност на свети Климент, така и според мисионерските должности што
ги извршувал во различни периоди од својот живот. Свети Климент
од млади години, како ученик на свети Методиј, ја започнува својата
мисионерска дејност. Во овој период тој како ученик помага во кул-
турната и верска преобразба на Словените кои живеат на византи-
ските територии што се граничат со Бугарската држава и учествува
во дипломатските и мисионерски мисии на неговиот учител. Вто-
риот период од неговата мисионерска дејност е периодот кога како
учител е испратен во областа Кутмичевица од страна на бугарскиот
кнез Борис и кога христијанизацијата на македонските Словени ја
прави реалност. Третиот мисионерски период на свети Климент е
времето кога е поставен за епископ во Драгвица (Велица). Всушност,
во ова време култот на свети Климент, како свет човек, се засилува
и станува дел од народното предание. Под влијание на ова народно
предание до денес македонскиот народ Охридската архиепископија
ја нарекува Светиклиментова, иако тој починал безмалку еден век
пред истата воопшто да биде создадена. Свети Климент најчесто се
истражува како ученик на светите браќа Кирил и Методиј или во
контекст на неговата образовна и културна работа, но тој сиот жи-
вот на прво место го има христијанството и неговото ширење меѓу
народите. Неговата образовна и културна работа се помошни алатки
во неговата примарна работа, а тоа е христијанизација на Словените.

Прв период - следбеник на свети Методиј

Историјата умешно го сокрила точното место на раѓање на свети

Климент Охридски, но сепак подетален податок за неговото потекло
ни дава архиепископот Охридски Димитриј Хоматијан, кој запишал:
„Овој велик наш отец и светилник на Бугарија потекнува од европските
Мизијци [...] тој уште од детство го засака богољубивиот живот [...] и
од почетокот беше со Методиј [...] го возљуби монашкиот и девствен

54
живот“.1 Овој податок би го споредиле со Житието на Методиј, каде
при описот на Методиевиот живот по Хазарската мисија, сретнуваме
ваков податок: „го поставија за игумен во манастирот наречен Полихрон
[...] а имаше во него и преку седумдесетмина отци“.2 Имајќи ги предвид
сведоштвата од спомнатите житија, може да заклучиме дека свети Кли-
мент бил еден од седумдесетмината монаси од манастирот Полихрон,
а со самото ова и активен учесник и во подготовката и во реализација-
та на мисијата на свети Кирил и свети Методиј во Велика Моравија.
Неговата блискост, особено со Методиј на неколку пати е посочена и
во житието на Методиј и во неговите житија. Свети Климент покрај
првичната дејност на светите браќа во Велика Моравија бил присутен и
во Рим (867/8 година), кога папата Адриан го прифатил Кирилометоди-
евиот превод на богослужбените книги на црковнословенски јазик и ис-
тите ги внел во олтарот на црквата Голема Богородица во Рим. „Потоа,
од следбениците на светителите, за кои беше посведочено од учителите
дека имаат добар опит во словенските писма и се одликуваат со цело-
мудрен живот, едни ги удостои со презвитерски чин, други со ѓаконски,
а некои со ипоѓаконски“3. Имајќи предвид дека свети Климент веќе бил
монах, ова сведоштво укажува на негово издигнување во јеромонашки
чин. Сметаме дека се работи за јеромонашки чин, а не јероѓаконски
или ипоѓаконски, бидејќи Житието од архиепископот Теофилакт (во
понатамошниот текст: Житието) кога зборува за свети Климент го ис-
такнува како прв што ја изучил новата азбука, како најистакнат ученик
на светите браќа, а подоцна и како предводник на соборот на учениците.
Имајќи го сето ова предвид заклучуваме дека тој го добил највисокиот
чин од црковната ерархија од посочените во Житието.
Замонашувањето на Кирил и поставувањето на свети Методиј за
архиепископ Моравски, како и ракополагањата на нивните ученици во
Рим, гледано од црковен аспект, ни укажува на уште еден значаен факт
- промена на црковната јурисдикција. Свети Методиј, свети Климент,
како и останатите ученици кои добиваат свештени чинови, до овој миг
биле под јурисдикција на Константинополската патријаршија, а сега
1 Димитриј Хоматијан, „Кратко житие на свети Климент епископ словенски напи-
шано од архиепископот Охридски Димитриј Хоматијан“, Свети Климент Охридски,
хагиографија и химнографија, ed. Митрополит Дебарско-кичевски г. Тимотеј, trans.
НЕДЕСКИ Виктор (Канео, Охрид 2016), 90.
2 „Житие на Методија“, Панонски легенди, trans. УГРИНОВА-СКАЛОВСКА Радмила,
Скопје 1987, 70.
3 Теофилакт Охридски, „Житие дејност, исповедништво и опис на некои од чудата на
светиот отец наш Климент архиепископ словенски напишано од најсветиот и почи-
туван архиепископ Охридски и на Јустинијана Прима, г. Теофилакт, мајстор меѓу го-
ворниците, образован во Константиновиот град“, Свети Климент Охридски, хагиогра-
фија и химнографија, ed. Митрополит Дебарско-кичевски г. Тимотеј, trans. НЕДЕСКИ
Виктор,Охрид 2016, 33.

55
 ја менуваат јурисдикцијата и се дел од Римската црква. Историските
сведоштва со кои располагаме не укажуваат на реакција од страна на
Константинополската патријаршија. Имајќи предвид дека ова е пери-
одот кога се решава статусот и јурисдикцијата на црквата во Бугарија и
несогласувањата меѓу Римските папи и Константинополските патријар-
си изненадува недостатокот на сведоштва и реакции за овие настани од
страна на Константинополската патријаршија. Можеби ова се должи на
едноставен дипломатски потег, односно препуштање на јурисдикцијата
на северните делови од Балканот за да се добие подобра преговарачка
позиција по однос на епархиите во Бугарија, која во тоа време граничи
со Византија и е нејзин сериозен воен противник? Посочениов дипло-
матскиот контекст е посведочен и со дваесетгодишната војна што на
почетокот од X век ќе се води меѓу овие две држави, а една од после-
диците од неа ќе биде и признавањето на Бугарската црква како автоке-
фална. Разгледувајќи ги причините за мисијата на светите браќа Кирил
и Методиј во Моравија во еден поширок контекст се доаѓа до заклучок
дека таа била замислена како дипломатска, а не просветителска и имала
за цел склучување политички и воен сојуз меѓу Моравија и Византија.
Просветителско-мисионерската дејност и резултатите од истата што
свети Кирил и свети Методиј ќе ја вршат на тие простори претставува
непредвиден нуспроизвод за византиската световна и црковна дипло-
матија. Свети Климент бил активно вклучен во мисијата на неговите
учители, но по смртта на Методиј па се до крајот од неговиот живот тој
ќе ја извршува само мисијата на Црквата, и ќе го исполнува аманетот на
неговиот учител свети Методиј.
Кога по смртта на свети Кирил, свети Методиј се вратил во Моравија
како архиепископ, тој ги надминал „сите со своето учителствување“,4
а пред сè со одбрана на Символот на верата и правилното учење за
произлегувањето на Синот од нападите на „еретичкиот собор“5. Тој ги
подучувал и Моравскиот кнез Ростислав и неговиот наследник Свја-
тополк, и управителот на цела Панонија Коцел, но и бугарскиот кнез
Борис (Михаил). Додека бил жив свети Методиј, кнезот Свјатополк се
воздржувал отворено да го нападне делото на рамноапостолните браќа
и нивните ученици, но кога починал свети Методиј кнезот „подигна го-
нење против православните“, но учителот насетувајќи ги настаните по
својата смрт ги повикал учениците, меѓу кои бил и Климент и ги уте-
шувал и утврдувал со зборови и ги подготвил за она што следува6.
4 Теофилакт Охридски, „Житие дејност, исповедништво“, 37.
5 Со епитетот „еретички собор“ хагиографот овде го опишува латинското свештенство
и „безумниот народ на Франките“ кои ја шират ереста filioque односно дека Светиот
Дух исходи и од Синот. Теофилакт Охридски, „Житие дејност, исповедништво“, 40-41.
6 Теофилакт Охридски, „Житие дејност, исповедништво“, 43.

56
 „Вие знаете, о, мили мои, – велеше тој [Методиј з.м.]– кол-
ку се силни еретиците во лошото и како го изопачуваат слово-
то Божјо за на секој начин да ги напојат ближните со валканото
испревртување, ползувајќи и истакнувајќи ги овие две средства:
убедувањето и заробувањето – првото за простите, а другото за
плашливите. Но, јас се надевам и се молам вашите души да би-
дат добро запазени и од едното и од другото, за ниту да бидете
привлечени од убедливоста на нивните зборови, ниту да се пре-
лажете од празната измама, бидејќи сте втемелени на каменот на
апостолското исповедање и учење, врз кои е изградена Црквата и
вратите на пеколот нема да ја надвладеат, зашто верен е Тој што
го ветил ова. И никакво заплашување нема да ја разниша кулата
на вашите срца, зашто научивте да не се плашите од силните на
денот, ниту од оние што го убиваат телото, а на душата не можат
да и наштетат. Спротивно на ова, окрепувајте ги другите за да
го чуваат заветот што го добивме од апостолите и од отците во
нивното време, зашто тоа ќе го побараат од нас во денот на Судот
[...] Зашто по мојата смрт ќе се втурнат меѓу вас лути волци, кои
нема да го штедат стадото, за да го повлечат по себе народот. Нив
спротивставете им се со тврда вера. Преку мене ова ви го заветува
Павле. А Бог и Отецот на сите и пред векови бестрасно родениот
од Него Син, и Светиот Дух Кој исходи од Отца, ќе ве упати во
секоја вистина и ќе ве претстави непорочни за моја пофалба во
денот Христов“.7

Овој аманет на свети Методи до неговите ученици го даваме онака

како што ја забележал архиепископот Теофилакт. Оваа последна поука
на учителот до учениците и како таква ќе им остане како аманет, како
наследство, како критериум кој силно ќе влијае на нивниот понатамо-
шен живот и работа.
Влошувањето на состојбата во Моравија, по смртта на свети Мето-
диј, а потоа и детронизирањето на Методиевиот наследник Горазд, а
особено ширењето на ереста filioque меѓу населението, предизвикало
силна реакција од страна на свети Горазд и на свети Климент. Во Жи-
тието се пренесени нивните (од)говори на латинските напади во вид
на апологија на догмата за Светиот Дух, на еден јасен, едноставен и
лесно разбирлив јазик8. Овие говори сведочат за богословското обра-
зование на свети Климент, на неговата утврденост во верата, но и на
исполнувањето на аманетот на свети Методиј. Како последица на ова

7 Теофилакт Охридски, „Житие дејност, исповедништво“, 43-45.

8 Теофилакт Охридски, „Житие дејност, исповедништво“, 48-55.

57
 учениците на свети Методиј беа мачени нечовечно, влечени голи низ
трње, продавани на Евреите - околу двесте на број.9
Кога Франките конечно ги ослободиле, свети Климент заедно со
Лаврентиј, Наум и Ангелариј, тргнале преку Дунав кон териториите на
кнез Борис.
Како што може да се види од Житието дејноста на свети Кли-
мент во Моравија е поделена на два периоди. Во првиот период тој е
претставен како најучениот од учениците на свети Методиј и рабо-
ти заедно и според насоки на неговиот учител, односно го проповеда
христијанството меѓу моравското и панонското население заедно со
уште околу 200 членови на Моравската архиепископија. Во вториот пе-
риод тој заедно со Горазд ги претставува Методиевите ученици и пред
Франките и пред кнезот, а како главен белег на ова е неговата жестока
борба и разобличување на извитоперувањето на догмата за Светиот Дух
- латинската ерес filioque, а потоа ги предводи Наум и Ангелариј кон
Бугарија.
Кога световната историографија го презентира животот и достигну-
вањата на свети Климент честопати едноставно го изостава делот на
неговото патување од Моравија кон Бугарија. Од ова се добива впечаток
дека во прв план се ставаат само неговите просветителски и социјални
достигнувања, а се потиснува неговиот личносен карактер и црковна
улога во ширењето на христијанството во Бугарија и Македонија. Прос-
ветлувањето и социјалната грижа за населението се всушност алатки
на свети Климент со кои успева христијанството да го направи дел од
битието на Јужните Словени, а не негови примарни цели. Токму пату-
вањето од Моравија кон Белград ни укажува на неговата примарна цел,
а тоа е ширење и лична потврда на христијанството и верата во Господ
Исус Христос како Оној Кој дава живот на сè.
Патот кон Бугарија свети Климент го започнува со сите ослободени
ученици, но по Божја промисла тој, свети Наум и свети Ангелариј се
одделуваат од останатите и се упатуваат кон реката Дунав и застануваат
во едно село да побараат храна, облека и да починат. Мигот кога влегу-
ваат во куќата на еден „богољубив, гостољубив и посведочен со благо-
честив живот“10 домаќин, кој се согласил да ги прими, умира неговиот
син единец. Овој човек кој, според Житието бил посведочен христија-
нин, но сепак убеден дека токму тројцата ученици се виновни за смртта
на неговиот син, ги нарекол демони-убијци и маѓесници и наредил да ги
оковат во вериги и да ги мачат.
Свети Климент, свети Наум и свети Ангелариј тагувале заедно со
нажалениот татко, но и се помолиле:

9 Теофилакт Охридски, „Житие дејност, исповедништво“, 56-57.

10 Теофилакт Охридски, „Житие дејност, исповедништво“, 63.

58
 „О човеку Божји, ние не сме маѓепсници, туку за нив го ми-
слиме најлошото. Ние му служиме на вистинскиот Бог, за кого
знаеме и веруваме дека е страшен и за вратарите на пеколот, Кој
со допир со раката ја победува смртта и само со глас му го враќа
животот на четиридневен и веќе смирисан мртовец.11 Ако сепак,
мислиш дека ние сме причина за смртта на твојот син, надевај се
на нас, зашто ние сме убедени дека заради нас Господ ќе му го
подари животот“.12
По ова синот на домаќинот воскреснал.
Ова е прво сведоштво за чудо извршено од страна на свети Климент,
свети Наум и свети Ангелариј. Тие воскреснале мртов човек. Но, она
што нас нè интересира од овој настан не е самиот чин на чудото туку
фактот што тие вршат мисионерска дејност, односно утврдување на ве-
рата на човек христијанин кој веќе бил познат како богољубив и со пос-
ведочен благочестив живот.
Од овој период свети Климент повеќе не е ученик туку учител.

Втор период - учител во Кутмичевица

По чудото отаде реката Дунав, а по препорака на управителот на

градот Белград, Бори(о)тикан, свети Климент, свети Наум и свети Ан-
гелариј ќе стигнат во Бугарија кај кнезот Борис и ќе продолжат да ја
вршат својата мисионерска задача. Во престолнината свети Климент го
поучувал лично кнезот Борис, но и неговите највидни болјари. Кнезот
Борис и неговите роднини сметале дека самото присуство на светители-
те во нивниот дом претставува најголема чест и дека со тоа се осветува
нивниот дом, бидејќи каде се тие таму е и Господ.13 Кнезот Борис дури
и ги сместил во живеалишта резервирани за највисоките благородни-
ци од неговиот двор. Но, и покрај тоа што Борис секој ден се сретну-
вал со свети Климент и му укажал големи почести, престојот на свети
Климент во престолнината бил релативно краток. Многу брзо Борис го
отстранил од престолнината и го испратил во пограничната област со
Византија – Кутмичевица. Причината за ова треба да ја бараме и во по-
литичката и во црковната ситуација во која се наоѓа тогашна Бугарија.
Политички, Борис се наоѓал под постојан притисок и воени закани
од Византија која, во тој миг сепак воено не била доволно силна да ја
освоил или потчини Бугарија, па преку црквата се обидувала да ги по-
стигне овие политички цели. Ова се гледа и од одлуките на соборот во
Константинопол во 870 година, како и од фактот што бугарските епар-

11 Јн. 11, 39-44.

12 Теофилакт Охридски, „Житие дејност, исповедништво“, 64.
13 Теофилакт Охридски, „Житие дејност, исповедништво“, 67.

59
 хии се потчинети на Константинополската патријаршија, богослуже-
нијата се на грчки јазик, а и клирот се избира и поставува од страна на
Патријаршијата. Борис веќе јавно покажал дека сака самостојна црква
и домороден клир. Овие политички текови сметаме дека се причината
поради која Борис иако многу го почитува свети Климента, сепак како
владетел се одлучил да го исползува за утврдување на христијанство-
то во неговата држава и тоа во најоддалечените југоисточни територии
каде христијанството било најмалку застапено и утврдено, а кои воедно
се и на најсилен удар на црковната дипломатија на Византија. Поради
ова тој ја одделува областа Кутмичевица од областа Котокија и го мену-
ва тамошниот управител. Свети Климент заедно со новиот управител
Домет требало заеднички да работат меѓу населението: да се рашири и
зацврсти христијанството, но на словенски темели, а притоа да се сочу-
ва и лојалноста на населението. Покрај поддршката од локалната власт
и наредбата до сите жители на областа да не му прават пречки, кнезот
Борис на свети Климент му обезбедил и имот, и финансии, и можност
за вршење на неговата задача.
Во Моравија свети Климент со неговите учители ја вршеле својата
мисионерска дејност, но имале проблеми и со власта и со тамошниот
клир, но овде, во Кутмичевица, тој во целост ја имал поддршката од вла-
детелот, а по негова наредба и согласноста на локалниот клир. Ова го
темелиме на сведоштва од Житието кое вели: „А до сите жители на об-
ласта се издаде заповед да го примат светителот со голема почит“; „Зо-
што неговите ученици беа најдобри од сите и по живот и по знаење [...]
Од нив тој постави чтеци, ипоѓакони, ѓакони и свештеници.“14 Фактот
што негови ученици, кои биле образувани на црковнословенски јазик, а
најверојатно и богослужеле на овој јазик, добиле свештенослужителски
чинови укажува дека локалниот епископ ја почитувал заповедта на Бо-
рис. Иако во Житието стои дека свети Климент ги поставил неговите
ученици на свештенослужителски должности сепак ова не е точно. Тој
ги подготвувал и предложил да бидат ракопроизведени и ракоположе-
ни, но како свештеник тој немал ниту овластувања, ниту право да ги
изврши овие свештенодејствија. Правото на ракопроизведување и рако-
лагање во Црквата му припаѓаат само на надлежниот епископ. Во слу-
чајов се работи за епископ поставен од страна на Константинополската
патријаршија кој најверојатно не се сложувал во целост со работата на
свети Климент, но сепак по наредба од владетелот морал да му помогне
на свети Климент. Доколку било поинаку сметаме дека архиепископот
Теофилакт, самиот Грк, не би испуштил, покрај имињата на двајцата
управители да го спомне барем името на овој епископ.

14 Теофилакт Охридски, „Житие дејност, исповедништво“, 69.

60
 Со ова го допираме прашањето за неговата црковно-јурисдикциска
припадност. Во овој период изворите со кои располагаме не посочуваат
дали тој останал под Римска јурисдикција или ја прифатил јурисдик-
цијата на Константинополската патријаршија, односно на автономната
Бугарска црква. Одговорот на ова прашање во голема мерка би ги рас-
ветлил односите меѓу свети Климент и грчкиот клир во Бугарија.
Откако свети Климент ќе дојде во областа Кутмичевица (886 година)
нему на располагање ќе му бидат дадени 3 куќи во административниот
центар на областа градот Девол и два имота за одмор, едниот во Охрид,
а вториот во Главница. Покрај ова тој својата работа не ја лимитирал
на овие места туку постојано бил во движење меѓу овие три области
вршејќи христијанизација на населението. Зошто велиме христијани-
зација на населението, а не просветување? Населението од овие обла-
сти веќе неколку века имало контакт и било запознаено со основите на
Христијанството, сепак тоа во голема мерка останало лојално на него-
вата стара религија за што архиепископот Теофилакт вели: „Тој веле-
гласно го проповедаше Божјото спасение на незнабошците и на сите
воопшто“.15
Свети Климент во Кутмичевица како учител опслужувал неколку па-
рохии и во секоја од нив имал неколкумина избрани ученици кои, како
што тој му помагал на свети Методиј, така тие му помагале нему. Во се-
која од овие парохии тој развил подеднакво добар систем на богослов-
ско образование, а како почетен степен на истото било описменувањето.
Ова образование не било лимитирано само на лица кои исполнувале ус-
лови да бидат дел од клирот, туку истото го посетувале и деца. Самиот
тој, лично, ги поучувал најмладите од тоа како се пишуваат буквите, до
толкување на она што е напишано.
Успехот на свети Климент во Кутмичевица се должи пред сè на не-
говата целосна предаденост на Црквата, на неговата животна мисија: да
го проповеда христијанството. Неговиот живот во Кутмичевица е кон-
центриран токму на исполнувањето на оваа мисија. Тој работи и дење
и ноќе, ако не поучува тогаш или е на молитва, или чита, или пишува,
а понекогаш правел и по две работи одеднаш: предавал лекција на де-
цата и пишувал.16 Личниот пример, неговото словенско потекло, како
и дотогаш извршените дела придонеле населението вистински да го
прифати за свој пример и учител. Ова го потврдува и прифатеноста на
неговиот образовен систем од страна на населението. Општоприфате-
но е дека овој образовен систем во текот на неговата седумгодишна-
та учителска дејност во областа Кутмичевица описменил и образувал
околу 3.500 ученици, но ние овој податок го сметаме за нецелосен и

15 Теофилакт Охридски, „Житие дејност, исповедништво“, 69.

16 Теофилакт Охридски, „Житие дејност, исповедништво“, 70-71.

61
 бројката на лица кои биле образувани во училиштата на свети Климент
е многу поголема. Ова го заклучуваме од Житието, каде се вели: „Во
секоја парохија тој имаше по неколкумина избрани од останатите, и тоа
не малкумина, бидејќи се избројуваа до три илјади и петстотини, со
кои почесто се среќаваше и им ги појаснуваше подлабоките места во
писмата.“17 Овде животописецот сведочи дека бројката на неколкумина-
та избрани е до 3.500, а не вкупниот број на ученици кои се образуваат.
Овде најверојатно се работи за лицата кои свети Климент ги подготву-
вал за свештенослужителство и учителска дејност, бидејќи биле избра-
ни од останатите и ги подучувал толкување на Светото писмо на едно
повисоко ниво.
Овој учителски период од мисионерската дејност на свети Кли-
мент во Кутмичевица траел седум години и истиот завршува со смр-
тта на кнезот Борис. Карактеристика на овој период од мисионерството
на свети Климент е токму во институционализација на ширењето на
христијанството во Кутмичевица преку создавање на словенски бого-
словски училишта и подготовка на словенски клир и учители. Ова е пр-
виот словенојазичен систематски образовен систем на овие простори.

Трет период – епископ Драгвички (Велички)

Третиот период од мисионерската дејност на свети Климент започ-

нува со сенародниот собор во Преслав во 893 година по кој многу рабо-
ти во државата се смениле. За нов владетел бил поставен Симеон, син
на Борис, престолнината била преселена од Плиска во Преслав, пре-
селен бил и книжевниот центар од Плиска во Преслав, била донесена
одлука Кирилицата да биде официјалното писмо во државата, старо-
словенскиот јазик станал богослужбен јазик и се одлучило да се замени
грчкиот клир со словенски. Последниве две одлуки најверојатно биле
и највлијателните зошто свети Климент бил избран и поставен за епис-
коп, дотолку повеќе што тој бил првиот и најучениот ученик на светите
браќа Кирил и Методиј. Житието ги потврдува овие настани, имено
сведочи дека Климент бил повикан кај Симеон, кој по консултација со
други лица го поставил за „епископ на Драгвица или Велица“18.
Житието ни дава уште еден важен историски факт, а тоа е: свети
Климент бил првиот словенски епископ кој богослужел на старословен-
ски јазик („прв епископ на јазикот на Бугарите“19) во бугарската држава.
Свети Кирил и свети Методиј во Моравија понесоа со себе богослуж-
бени книги на старословенски јазик кои ги користеа за богослужение, а

17 Теофилакт Охридски, „Житие дејност, исповедништво“, 70.

18 Теофилакт Охридски, „Житие дејност, исповедништво“, 73.
19 Теофилакт Охридски, „Житие дејност, исповедништво“, 73.

62
свети Методиј има архиепископски чин. Во Бугарија до овој миг бого-
служението било вршено единствено на грчки јазик. Оваа служба свети
Климент ќе ја врши цели 23 години.
За разлика од периодот кога бил учител во Кутмичевица и по чин
јеромонах, сега на свети Климента му припаѓала епископската власт.
Во практика ова значело дека доколку претходно морал да бара соглас-
ност од надлежниот епископ да направи нешто што ги надминувало не-
говите свештенички овластувања, сега за истото можел самостојно да
одлучува. На пример: доколку претходно сметал дека некој од неговите
ученици е достоен за свештенослужителска служба тој морал да бара
согласност за ракопроизведување или ракополагање од надлежниот
епископ кој, исто така, требало и да го изврши соодветното произведу-
вање во чин. Сега, пак, ова било во доменот на неговите надлежности.
Епархијата што му била доверена, претходно била возоглавена од грчки
епископ, а нискиот клир богослужел на Грчки јазик. Последица од ова
било население кое не било упатено во божествените зборови и Светото
писмо, како и во основите и суштината на христијанското живеење. Ова
бил предизвикот со кој се соочил свети Климент. Сепак мисионерството
било суштината на неговиот живот и негово секојдневие, и во Моравија
и во Кутмичевица, па и сега во Драгвица.
За разлика од Кутмичевица каде го поучувал сето население, од деца
до возрасни, и од нив потоа избирал кандидати за клирот, во Драгвица
веќе имало свештенство. Ова било домородно свештенство кое не го
познавало добро грчкиот јазик, па имало проблем со мисионерството
бидејќи и самото не било доволно образувано, а сето ова поради недос-
таток од словенска богословска литература. Како во Кутмичевица, така
и овде, свети Климент продолжува лично да се ангажира во образовани-
ето и описменувањето, најнапред на клирот, а потоа и на населението.
Како што претходно му беа потребни учени соработници за учителската
дејност, така сега имал потреба од образован и писмен клир кој заедно
со него ќе може да го упатува народот во верата, но пред сè клир кој со
личниот пример ќе биде повод населението да ги следи неговите дела и
да ги слуша и да ги прима неговите поуки. Како што посочивме, грижа-
та на свети Климент за клирот не била фокусирана само на негово оп-
исменување, туку на нивна личносна изградба во свештенство достојно
на Црквата. Ова ни го укажува архиепископот Теофилакт кој, за разлика
од претходно кога зборува за Климентовите сотрудници и ученици во
Кутмичевица, истите ги фали и подетално опишува како се описменува-
ат, а овде, кога зборува за свештенството укажува дека тоа не го разбира
прочитаното на грчки јазик. Грчките букви ги знаело, но не и јазикот.
Ова било поттик за свети Климент да пишува проповеди и поучни слова
на старословенски јазик со кои би се ползувал клирот, но исто така и да

63
 работи на преведување и пишување нови служби и молитвословија на
старословенски јазик.
Црковната титула епископ, значи: старешина, надгледувач, чувар,
оттука произлегува и должноста на секој епископ, па и на свети Кли-
мент: да надгледува како се одвива мисионерството меѓу населението
и христијанскиот живот во практика во неговата епархија. Точно забе-
лежувајќи ги проблемите со кои се среќавало населението во неговата
епархија, свети Климент деноноќно работел на нивно отстранување.
Најнапред укажавме дека се зафатил со проблемите со кои се сретнувал
клирот, но истовремено внимание посветувал и на самото население.
Населението било „неуко [...] скотоподобно [...] диво и со непокор-
ни срца, невосприемчиво за богопознанието“.20 Ова претставувало го-
лем предизвик, за чие надминување свети Климент увидел дека нема
да биде доволно само проповед и богослужение на разбирлив јазик и
позитивен личен пример. Поради ова тој, следејќи ги постапките на
кнезот Борис, кој кога го постави за учител во Кутмичевица му овозмо-
жи и материјална поддршка за реализација на делото, свети Климент се
зафатил со подобрување на материјалната положба на населението. Тој
направил социјална и аграрна реформа во неговата епархија.
Архиепископот Теофилакт сведочи дека свети Климент отворил на-
родни кујни во кои се делело храна на населението, им се посветувал
и на сираците и на вдовиците помагајќи им во она што им е потребно
и неговиот дом бил отворен за сите кои немале каде да ноќеваат. На
овој начин, покрај духовната грижа во неговата епархија се водело гри-
жа и за материјалните потреби. Но, само хранењето на населението не
придонесувало и за негово материјално издигнување, кое, пак, е преду-
слов за социјални и културни промени. За оваа цел тој лично се зафа-
тил, најнапред донесувајќи калемени плодородни дрвја од Византија,
бидејќи во неговата епархија вакви дрвја скоро и да немало, а потоа
самиот вршел и калемење на дивите. Калемените, облагородени дрвја
даваат поголем и подобар плод од дивите, ова значело повеќе храна за
населението.
Свети Климент бил скромен и целомудрен човек кој пред сè го имал
интересот на Црквата, а не сопствениот. Во текот на целиот својот жи-
вот свети Климент правел чуда и им помагал на луѓето, а архиепископот
Теофилакт сведочи дека тој секогаш гледал тоа да биде тајно.21 Кога
телесно снеможел да ги извршува епископските обврски тој од царот
Симеон побарал да биде ослободен од епископската должност, но ова
барање не му било прифатено. Кратко по ова тој се разболел, но сепак

20 Теофилакт Охридски, „Житие дејност, исповедништво“, 74, 77.

21 Теофилакт Охридски, „Житие дејност, исповедништво“, 79-80.

64
послушен не престанал да работи. Во овој период тој го превел делот од
Триодот што се користи од Светлата седмица до Педесетница. Починал
во неговиот манастир во Охрид на 27 јули 916 година.

65
 Драган Ѓалевски
Институт за национална историја – Скопје

Дипломатските аспекти на византиското

мисионерство

Abstract: Byzantine missionary activity, at least as far as the missions

initiated by the Emperor were concerned, possessed first of all a political
aspect, while the religious one was only secondary. They were instigated
more not as a result of the desire to spread the Word of God, but by the
need of the Byzantine government to ensure the safety and security of
state borders and to achieve its interests in foreign relations, but also to
maintain the ideology of the basileus as a zealous “apostle” and protector
of Christians. Nonetheless, these centralized missions were not seen by
the Byzantines as a diplomatic tool per se, because for the needs of their
diplomacy these fully formed missions were not used as a solution against
every enemy or for every single political or military situation that would
arose.

Христијанската религија одиграла мошне значителна улога во об-

ликувањето на европското средновековно општество. Покрај римското
наследство, таа претставувала еден од столбовите на средновековна
Европа. Кон крајот на XI век најголемиот дел од населението во Евро-
па го прифатила Христијанството. Ваквото ширење на христијанското
евангелие помеѓу европските народи не би било возможно без рев-
носните напори на мисионерите, составено од свештеници, монаси и
пустиници, кои најчесто биле испраќани специјално за таа цел, како
од Римското папство и Франкската империја,1 така и од Византиската
империја и Константинополската патријаршија. Но исто така, изворите
укажуваат дека еден дел од оваа мисионерска работа била извршена и по
лична иницијатива на самите свештеници, а понекогаш и од обичните
луѓе, трговци, занаетчии и сл.2 Овој труд ќе се задржи на византиското
1 Франкската империја веќе кон крајот на VIII век започнала со ширење на
Христијанството во Моравија. Во средината на IX век воспоставила контакти со
Бугарија каде покрај склучување на меѓусебни односи се разговарало и за прифаќање
на Христијанството за државна религија. За Моравија види Francis Dvornik, “The
Significance of the Missions of Cyril and Methodius”, Slavic Review, Vol. 23/2, (1964), 195-
196. За Бугарија кај Jonathan Shepard, “Spreading the Word: Byzantine Missions”, The
Oxford History of Byzantium, ed. Cyril Mango, (Oxford university Press, 2002), 233.
2 Sergey A. Ivanov, “Religious Missions”, in The Cambridge History of the Byzantine
Empire, ed. Jonathan Shepard, (Cambridge University Press, 2008), 307. Докази за ваква-
та пракса има во византиските извори кои зборуваат за ширењето на христијанство-

66
централизирано мисионерство, поточно на мисиите иницирани од им-
ператорот. Притоа ќе се направи еден нивен хронолошки преглед, како
и анализа на причините поради кои биле преземени, целите што тре-
бале да се остварат, но и придобивките што произлегувале од нив, без
притоа да се навлегува подетално во самиот тек на мисиите.
Иако Христијанството во својата суштина претставува мисионерска
религија, сепак се забележува дека поимањето на нејзините верници
за тоа што значела и претставувала нејзината „мисија“, како и мотива-
цијата на нејзините мисионери, варирала со секоја генерација која ги
препрочитувала евангелијата и интерпретирала на свој начин. Иако во
почетокот бил потенциран интернационалниот карактер на религија-
та, сепак преку општественото влијание бил оформен и воспоставен
концептуален систем на разликување од „другиот“ – од варваринот. Со
асимилирањето на римскиот концепт за „варваринот“, посведочен кај
првите христијански Апологети, се зголемила и причината кај Римска-
та империја да го прифати Христијанството, бидејќи една од можните
предности што би ги добила од тој чин било ублажување на варварското
дивјаштво и мир зад границите. Ова сфаќање е целосно формирано во
пишувањата на Ориген.3
Со прифаќањето на Христијанството за единствена религија дошло
до делумно видоизменување на статутот и позицијата на владетелот во
Империјата.4 Всушност, оваа промена чиишто почетоци се забележу-

то на Балканот меѓу Словените. Овој процес е посведочен од Theophylacti Bulgariae

Archiepiscopi, Martyrium ss. quidecim illustrium martirum qui imparante impio Juliano
Apostata Tiberiopoli, quae Strumitza bulgarice dicitur passi sunt, Patrologiae curcus
completus, Series Graeca, 126, ed. J. P. Migne, (Paris, 1864), Col.189.C-D, 192.A, кој извес-
тува дека во областа на градот Тивериопол (Струмица) христијаните се обидувале да им
го наметнат на Словените христијанството, но тие „...си ги затворале очите за да не гле-
даат и со ушите тешко [ја] слушале...евангелската светлина.“ Како што посочува Митко
Б. Панов, Култот на св. Димитрија, Старохристијанската археологија во Македонија,
(Скопје, 2003), 160, веднаш по населувањето на Словените во солунската област запо-
чнала и почетната етапа на нивната христијанизација преку култот на Св. Димитрија
и секојдневните контакти со Солунјаните. Види и Историја на македонскиот народ,
уред. Тодор Чепреганов, (ИНИ, 2008), 84-85. За мисионери што го ширеле евангелието
низ Моравија кон крајот на VIII и почетокот на IX век, а потекнувале од Југоисточните
простори на Европа кај Lubomir Havlik, “Constantine and Methodius in Moravia”, Sbornik
Praci Filosoficke Faculty Brnēnskē University, C 11, (1964), 29, n.9. За областите околу
Црноморската степа и Каспиското Море види Gyula Moravcsik, “Byzantine Christianity
and the Magyars in the Period of their Migration”, The American Slavic and East European
Review, Vol.5/3-4, (1946), 34-36.
3 Ivanov, “Religious Missions”, 306-307.
4 Подетално за секуларната држава и теократската „империјална идеја“ кај Anthony
Kaldellis, The Byzantine Republic. People and Power in New Rome, (Harvard University
Press, 2015), 165-198. Исто така и Antonio Carile, “Political theology in Byzantium as seen
by 20th century historians”, Conservation Science in Cultural Heritage, 7, (2007), 73-109.

67
 ваат во IV век во политичката филозофија на Евсевиј Кесаријски5 го
засегнал императорскиот култ, и тоа неговиот однос кон верата и задол-
женијата што ги имал спрема христијанската религија. Од овој момент,
во наредните векови василевсот од Константинопол бил претставен
како наследник на Константин Велики, ισοαπόστολος - „еднаков на апос-
толите“, повикан од Бога да владее како негов намесник на земјата и
да биде заштитник на христијанската црква и вистинската христијан-
ска вера, бранител на „избраниот народ“ од разните непријатели. Оваа
воспоставена претстава за себе била постојано нагласувана и повто-
рувана во јавноста преку разните империјални церемонии одржувани
во Големата Палата, дворските акламации и реториката, но и преку се-
којдневните црковни литургии.6 Тој, а не некое црковно лице, според
воспоставената империјална пропаганда, бил избран од Бога да се по-
грижи не само за покрстувањето на населението на Римскиот свет, туку
и да го прошири Зборот низ светот.7 Оваа перцепција за апостолската
улога на василевсот се забележува не само во империјалните биогра-
фии, како на пример животот на Василиј I напишан од Константин VII,8
5 Подетално за политичката филозофија на Евсевиј Кесариски види Norman H. Baynes,
“Eusebius and the Christian Empire”, Byzantine Studies and Other Essays, (Greenwood
Press, 1974), 168-172. Идеите што можат да се забележат во оваа филозофија всушност
овозможиле без некакви големи политички потреси да се преобликува стариот пагански
римски концепт за бог-император во идеологија за божествено потекло на владетел-
ската моќ. Како што имало еден Бог на небото, така според неа требало да има еден
император на земјата, замисла што била прифатлива за христијанската популација. Па
така, освен што останала да биде перцепирана како Римска res publica (πολιτεία), сега во
очите на Византијците, или барем на нивната елита, државата претставувала и земска
реплика на Царството Небесно, која била под заштита на Бога, чиј владетел бил избран
лично од Севишниот да владее со „избраниот народ“.
6 Hélène Ahrweiler, L’idéologie politique de l’Empire byzantin, (Presses Universitaires de
France, 1975), 11, 13.; Георгије Острогорски, „Византиски цар и светски хиерархијски
поредак“, О веровањима и схватањима Византинаца, (Просвета, 1969), 264-267.;
John Haldon, Warfare, State and Society in the Byzantine World 565-1204, (UCL Press:
London, 1999), 15.; George T. Dennis, “Defenders of the Christian People”, The Crusades
from the Perspective of Byzantium and the Muslim World, eds. Angeliki E. Laiou and Roy P.
Mottahedeh, (Dumbarton Oaks, 2001), 35-36, 38.
7 Согласно византиското политичко-идеолошко убедување откако некој ќе станел
христијанин тој во истиот момент воспоставувал определен однос со византискиот вла-
детел кој не бил само од духовна, туку и од идеолошко-политичка природа. Бидејќи
императорот на Византија себе си се перцепирал како божји претставник на Земјата,
заштитник на црквата и врховен водач на целиот христијански свет, оние што се покр-
стиле и го прифатиле духовниот авторитет на христијанската црква, според византи-
ското убедување истовремено го прифаќале и авторитетот на василевсот, станувајќи
притоа, од идеолошка гледна точка, негови поданици. Shepard, “Spreading the Word”,
230-231.
8 Според известувањето на Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon Magister,
Georgius Monachus, ed. I. Bekker, (Bonnae, 1838), 342.7-19, „...императорот нема да се по-
влечи и одстапи од апостолското дело.“ Преводот е преземен од Продолжатель Феофана,

68
туку и во житието на христијанскиот сесловенски светец Константин
Филозоф.9
На прв поглед информациите од изворите ја потврдуваат воспоста-
вената слика за византискиот император како ревносен „апостол“.
Сепак, гледано хронолошки, кај оваа негова мисионерска дејност се
забележува определена недоследност, поточно еден вид на дискон-
тинуитет проследен со значителни подеми и падови низ вековите на
оваа активност, индиферентност на централната власт за мисии од овој
вид кон определени региони и народи, како и недостаток од докази во
изворите што би укажале дека централизираното мисионерство всуш-
ност претставувал резултат од еден подолгорочен државен план кој бил
обмислен и темелно разработен во период кој опфаќал владеење на не-
колку различни владетели. По се изгледа мисиите повеќе претставувале
еден ad-hoc процес без претходно да бидат извршени некакви поголеми
или подолготрајни припреми, бидејќи и самата одлука за негова приме-
на како решение за определен политички проблем била по се изгледа
донесена во едно кратко време.10
Во текот на византиската историја можат да се издвојат два периода
на засилено мисионерство како резултат на иницијативата преземена
од нејзините институции, т.е. од нејзиниот владетел. Едниот е во VI век
кој завршува со владеењето на Ираклиј, додека зенитот на вториот пе-
риод е во средината на IX век, иако мисиите траат се до самиот крај
на X век. Помеѓу нив, од средината на VII па се до почетокот на IX
век, во изворите не е посведочена ниедна централизирана иницијатива
од империјалната власт за покрстување на цели племиња, народи или
држави, посебно во времето на Иконоборството. Овој драстичен пад
во интересот на државата за мисионерска активност, веројатно поради
внатрешни проблеми и други приоритети на империјалната власт, или
пак затоа што немало политичка потреба од еден таков вид на мисии,11
оставила простор во овој меѓупериод за локални и лични иницијати-
ви на покрстување, кои постоеле и за време на овие два периода, а
биле преземени од разни свештеници или скитнички монаси, потоа од

Жизнеописния Византийских Царей, пер. Я. Н. Любарского, (Санкт-Петербург, 1992),

142.
9 Види подоле во текстот.
10 Дека е тоа така укажува патријархот Фотиј кој, пред да го прифатат Христијанството,
изјавил дека покрстувањето на Бугарите е невозможно да се случи. Види кај Ivanov,
“Religious Missions”, 318.
11 Во овој период мисионерската активност на Римскиот папа не е толку силна како во
IX век. Франкската империја, а со тоа и нејзините политички аспирации, се формираат
дури кон крајот на VIII век, додека пак во регионот на црноморската степа ситуацијата
е мирна, нема миграција на народи и племиња како во минатото, а Хазарите се во прија-
телски односи со византиската власт.

69
 трговци, платеници, заробеници и политички бегалци, но останале не-
забележани затоа што биле засенети од овие големи централизирани
потфати.12
Првиот период на византиската централизирана мисионерска по-
литика е мошне активна за време на Јустинијан I (527-565). Ако се
изземат Зихите, како и Лазите кои биле покрстени во времето на него-
виот претходник, императорот Јустин I (518-527),13 во текот на неговото
владеење биле преземени најголем број мисии, и тоа кај Босфорските
Хуни и околината на Херсон, потоа кај Херулите во Панонија, Абазгите
и Цаните од Кавказ, потоа во Абисинија, Нубија (Нобадија), Макурија и
Алодија во Африка, како и во Јемен на Арабискиот Полуостров.14 Него-
виот наследник, императорот Јустин II (565-578), испратил мисија меѓу
Берберите во Либија, додека Ираклиј (610-641) кај Хуните и во областа
Албанија на Кавказ.15 Вториот период на засилено мисионерство меѓу
варварите е во средината на IX век во времето кога на престолот во Кон-
стантинопол се наоѓал Михаил III (842-867), иако изворите, посебно
неговиот внук Константин VII (913-959), овие мисионерски активности
му ги доделуваат на Василиј I (867-886).16 За разлика од VI век, како
бројот, така и територијалниот опсег на централизираните мисии од
овој период е нешто помал. Па така, со мисионерските активности
биле опфатени Хазарија,17 каде била формирана епископија Готија,18

12 Вакви локални и лични иницијативи се посведочени на Балканот, во областите

околу Солун и на територијата на Македонија, како и во областа на Херсон. За Солун
и Македонија види Theophylacti, Col.189.C-D, 192.A. За Херсон Ivanov, “Religious
Missions”, 313. За Централна Европа Havlik, “Constantine and Methodius in Moravia”,
29, n.9. За областите помеѓу Црното и Каспиското Море кај Moravcsik, “Byzantine
Christianity and the Magyars”, 34, 39-41.
13 Moravcsik, “Byzantine Christianity and the Magyars”, 33.
14 Подетално за државните мисии во времето на Јустинијан I види Ivanov, “Religious
Missions”, 307-311.; Moravcsik, “Byzantine Christianity and the Magyars”, 34-39.
15 Ivanov, “Religious Missions”, 311-312.
16 Ivanov, “Religious Missions”, 316.; Shepard, “Spreading the Word”, 230. Според Ivanov,
“Religious Missions”, 314, улогата што му е доделена во науката на патријархот Фотиј
(858-867, 877-886) во мисионерските активности од IX век е претерана.
17 За мисијата на Константин-Кирил кај Хазарите види Панонски легенди, прев.
Радмила Угринова-Скаловска, (Скопје, 1969), 36-51. За дипломатските аспекти на оваа
мисија види кај Димитри Оболенски, Византијски Комонвелт, (Просвета, 1996), 213.;
Ivanov, “Religious Missions”, 315.
18 Повеќе за епископијата Готија кај Ivanov, “Religious Missions”, 314-315. За апостол-
ската активност на архиепископот на Херсон во Хазарија види и Shepard, “Spreading the
Word”, 242.

70
како и Киевска Русија19 и Моравија.20 Значителни напори за ширење на
христијанството се направени на Балканот. Во овој период биле покр-
стени Словените од Македонските склавинии кои биле под целосна или
времена власт на Византија, како и словенските племиња на Пелопо-
нез кои веќе биле поданици на василевсот. Резултатот од оваа дејност
било формирањето на епископии со словенско име, како Драговитија
и Смолјан.21 Мисија била испратена и меѓу Бугарите,22 но и кај Србите
и Хрватите.23 За време на овој втор мисионерски период, империјална-
та власт испраќала свештени лица кај Арабјаните чија цел била да се
одговори на критиките на Муслиманите и да ја одржи позицијата на
византискиот владетел како врховен заштитник на Христијаните.24 Во
текот на X век изворите сведочат за мисионерство во Аланија,25 Киевска
Русија26 и Унгарија, каде била формирана епископија на Турција која
19 Оболенски, Византијски Комонвелт, 221-222.; Shepard, “Spreading the Word”, 232-
233.; Ivanov, “Religious Missions”, 320.
20 За Моравија, види Svetlina Nikolova, “The Moravian Mission – A Successful and an
Unsuccessful Result of the Activity of sts. Cyril and Methodius”, Cyril and Methodius:
Byzantium and the World of the Slavs. International Scientific Conference 20th-30th November
2013, ed. Anthony-Emil N. Tachiaos, (Thessaloniki, 2015), 58-74.; Vladimír Vavřínek,
“Cyril and Methodius. Was there a Byzantine Missionary Program for the Slavs?”, Cyril and
Methodius: Byzantium and the World of the Slavs. International Scientific Conference 20th-
30th November 2013, ed. Anthony-Emil N. Tachiaos, (Thessaloniki, 2015), 18-29. Види и
Dvornik, “The Significance”, 195-211, потоа Оболенски, Византијски Комонвелт, 165-
178.; Ivanov, “Religious Missions”, 316-318, и Shepard, “Spreading the Word”, 238-239.
21 Оболенски, Византијски Комонвелт, 97-99. За брегалничката мисија на Методиј
и Константин Филозоф во Македонија, покрстувањето на Словените и византиската
дипломатска цел зад овие активности види Драган Ѓалевски, „Спречувајќи ја бугарската
експанзија – Византиската дипломатија спрема Македонските склавинии во средината
на IX век“, Гласник на ИНИ 56/1-2, (2012), 41-55. За Пелопонез види Constantine
Porphyrogenitus, De Administrando Imperio, ed. Gyula Moravcsik and tr. Romilly J. H.
Jenkins, (Dumbarton Oaks, 1967), 49.50-54.; Chronicon Monembasiae, Гръцки извори за
Българската История Том VI, ред. И. Дуйчев, М. Войнов и др., (София, 1964), 68. За
епископиите Драговитија, Смолјан и Велика во Notitiae Episcopatuum, Гръцки извори за
Българската История Том IV, ред. И. Дуйчев, М. Войнов и др., (София, 1961), 160-161.
22 Подетално за Бугарија кај Оболенски, Византијски Комонвелт, 103-116.; Ivanov,
“Religious Missions”, 318-320.; Shepard, “Spreading the Word”, 233-234.
23 DAI, 29.70-75.; Theophanes Continuatus, 291.1-292.6. Од оригиналот Продолжатель
Феофана, 123. Види и Оболенски, Византијски Комонвелт, 121-124.
24 На една таква мисија бил испратен Константин-Кирил. Види Панонски легенди,
32-36. За вистинската цел на оваа мисија кај Paul Magdalino, “The Road to Baghdad”,
Byzantium in the Ninth Century: Dead or Alive?, ed. Leslie Brubaker, (Ashgate Variorum,
1998), 203.; Shepard, “Spreading the Word”, 235.
25 Ivanov, “Religious Missions”, 320-322.; Shepard, “Spreading the Word”, 231.
26 Demetrios J. Constantelos, “The Conversion of Russia to Christianity in the Light of
Greek Missionary Activity Among the Slavs”, Greek Orthodox Theological Review, Vol.
33/4, (1988), 363-385.; Оболенски, Византијски Комонвелт, 228-236.; Ivanov, “Religious
Missions”, 325-327.; Shepard, “Spreading the Word”, 231.

71
 била активна се до средината на XI век.27 Византиското централизирано
мисионерство постоело и по завршувањето на овој втор период, но се
карактеризира со намалена активност. Па така, во XI век Печенезите
кои биле населени како сојузници на византиска територија биле покр-
стени.28 Во XII век, во времето на Комнените, не постои ниту еден доказ
дека биле испратени мисионери кај некои независни варвари. Меѓутоа,
се презело покрстување на воените заробеници (Турци или Печенези)
на ниво на поединец или на помала група, кое било надгледувано лично
од владетелите на оваа династија.29 Во текот на XIII и XIV век се посве-
дочени мисии кај Златната Орда, во Литванија и во Аланија на Кавказ,
но тие не биле извршени по иницијатива на василевсот.30
Доколку се следат официјалните наративни известувања за „апос-
толската“ дејност на некои од византиските императори, како на пример
на Василиј I, се добива впечаток дека тие претставувале мисии кои,
пред да започнат, биле претходно детално испланирани со веќе утврде-
на цел, ширење на Христијанството меѓу варварите.31 Меѓутоа постои
големо несогласување помеѓу реториката изнесена во пишаните извори
27Ádám Bollók, “Byzantine missions among the Magyars during the later 10th Century?”,
Rome, Constantinople and Newly-Converted Europe. Archaeological and Historical Evidence,
eds. M. Salamon, M. Wołoszyn et al., U ŹRÓDEŁ EUROPY ŚRODKOWO-WSCHOIDNEJ/
FRÜHZEIT OSTMITTELEUROPAS 1,2, (Kraków-Lepzieg-Rzeszów-Warszawa, 2012),
131-144.; Gyula Moravcsik, “The Role of the Byzantine Church in the Medieval Hungary”,
The American Slavic and East European Review, Vol.6/3-4, (1947), 134-151. Види и Ivanov,
“Religious Missions”, 322-323.; Оболенски, Византијски Комонвелт, 187-189.
28 Оболенски, Византијски Комонвелт, 217.
29 Sergey A. Ivanov, “Mission Impossible: Ups and Downs in Byzantine Missionary Activity
from the Eleventh to the Fifteenth Century”, The Expansion of Orthodox Europe. Byzantium,
the Balkans and Russia, ed. Jonathan Shepard, (Ashgate Variorum, 2007), 253, 256.
30 Ivanov, “Religious Missions”, 331-332. За Аланија кај Ivanov, “Mission Impossible”,
260.
31 За „апостолската“ дејност на Василиј I види Theophanes Continuatus, 341.8-342.6.
Од оригиналот Продолжатель Феофана, 142. Дури и централизираната мисионерска
активност на Византиската империја од средината на IX век која кореспондира со
времето кога Фотиј се наоѓал на патријаршискиот престол во Константинопол, а
која според мислењето на Marcello Garzaniti, „The Constantinopolitan Project of the
Cyrillo-Methodian Mission”, Cyril and Methodius: Byzantium and the World of the Slavs.
International Scientific Conference 20th-30th November 2013, ed. Anthony-Emil N. Tachiaos,
(Thessaloniki, 2015), 51-67, претставувал план подготвен лично од него, именувајќи го
како „Фотиев план“, сепак, доколку се погледне активноста на Римското папство и
Франкската империја на ова поле, а која започнала некоја деценија претходно, може да
се интерпретира повеќе како реакција на веќе постоечка ситуација отколку на некакво
подолгорочно планирање од централната власт. Истото се однесува и за мисијата кај
Русите, бидејќи Византиската империја првиот контакт со овој народ не го имала
направено во 860 г., туку некоја деценија претходно, во времето на императорот Теофил
(829-842). Види подетално кај Геннадий Г. Литаврин, Византия, Болгария, Древняя Русь
(IX - начало XII в.), (Алетейя, 2000), 37-46, и Wladyslaw Duczko, Viking Rus: Studies on
the Presence of Scandinavians in Eastern Europe, (Brill Leiden, 2004), 15-17.

72
и состојбата на теренот. Ако се погледнат подетално изворите што из-
вестуваат за византиските централизирани мисионерски активности се
забележува дека само мал дел од нив, како тие во Нубија,32 Макурија,
Абисинија,33 Аланија во почетокот на X век или пак мисиите во XIII
век, биле резултат од иницијативата на црквата или свештените лица за
ширење на Христово учење меѓу неверниците.34 Кај останатите, она на
што наведуваат информациите е дека византиската власт ја иницирала
мисионерската активност како еден вид реакција од некаков претходен
надворешен политички или воен стимул, т.е. од некаква потреба. Од-
носно, тие биле преземени тогаш кога нејзината позиција, како воена
така и политичка, требало да биде подобрена на меѓународната сцена
во однос на другите држави и народи; имало јасна и недвосмислена
опасност за безбедноста на државата како резултат на определени по-
литички дејствувања, превирања или воени случувања во или надвор од
нејзините граници; во определен регион имало обид за влез на другите
прозелитски религии (Ислам и Јудеизмот), или пак доколку постоела
искрена готовност, во вид на директна покана испратена до византиски-
от император, од паганските владетели да го прифатат христијанството.
Па така, мисијата која била испратена кај Лазите на Кавказ имала
за цел да го прекине персиското политичко влијание кое било силно во
овој регион, и притоа да се добие сојузник, што и се случило. Истата
причина била и во случајот на Цаните, како и со Абазгите и Зихите
кои живееле северно од овие два народи.35 Во Јемен, кај Хомерити-
те (Химјаритите), биле испратени мисионери во обид да се зацврсти
византиското влијание во тој регион, т.е. да се обезбедат економските
интереси на василевсот во долниот дел од Црвеното Море.36 И другите
мисии од овој период имаат своја политичка позадина. Херулите биле
покрстени од Јустинијан I во обид да се пацифизира дунавската гра-

32 Оваа мисија била по иницијатива на црквата, а поддржана од Јустинијан I и Теодора.

Види кај Alexander Borislavov Angelov, Conversion and Empire: Byzantine missionaries,
Foreign Rulers and Christian Narratives (ca.300-900), (University of Michigan, PhD Thesis,
2011), 258.
33 Ivanov, “Religious Missions”, 308-311.
34 Иако иницирани од свештени лица, овие мисии биле сесрдно потпомогнати од цен-
тралната власт, а подоцна и искористени за политичките потреби на државата. Така,
Warren Treadgold, History of the Byzantine state and Society, (Stanford University Press,
1997), 177, укажува дека Јустин I го убедил кралот на Абисинија, по се изгледа врз осно-
ва на империјалната идеологија за василевсот како заштитиник на сите Христијани, да
го нападне Јемен како одговор на масакрирањето христијани што го извршил нејзиниот
еврејски крал.
35 За сите овие народи види кај Moravcsik, “Byzantine Christianity and the Magyars”, 33-
34.; Ivanov, “Religious Missions”, 308.
36 Angelov, Conversion and Empire, 292. Види и Ivanov, “Religious Missions”, 309.

73
 ница и добие силен воен сојузник во таа област.37 Покрстувањето на
берберските племиња зад границата на областа Либија во времето на
Јустин II, се случило веднаш по пљачкањата што ги извршиле Маврите
низ провинциите во Африка.38 Извршеното покрстување на „хунскиот“
водач од Ираклиј се случило за време на конфликтот со Сасанидска
Персија, кое било потоа проследено со обид за склучување на договор
со Аварите.39 Политичките намери се повеќе од воочливи.
Сличен модел на дејствување може да се забележи и за време на вто-
риот период од византиската централизирана мисионерска активност.
Покрстувањето што било преземено меѓу Македонските склавинии
во средината на IX век било од потребата да се пацифизираат Слове-
ните и придобијат како сојузници со цел да се обезбеди границата на
Балканот од сé поагресивните воени апетити на Бугарија. Мисијата кај
Хазарите, каде бил испратен Константин Филозоф, била по покана на
нивниот владетел кој имал цел да воспостави единствена државна рели-
гија. Браќата Константин-Кирил и Методиј биле испратени во Моравија
откако василевсот исто така добил официјално барање од нејзини-
от владетел. Истовремено, како реакција на политичките превирања
во Централна Европа и приближувањето на Бугарија и Франкската
империја, била испратена мисија и кај Бугарите дури откако нивниот
владетел дал претходна согласност,40 иако во минатото тие биле често
цел на покрстување.41 Мисијата кај српските кнежевства претставувало
одговор на воената опасност, како од Бугарите така и од Арабјаните,
што ги демнела византиските поседи во Јадранското Море, како и заси-
лените обиди на Римската црква и Франкската империја за политичко
влијание во оваа област.42 Русите станале фокус на мисионерска актив-

37 Ivanov, “Religious Missions”, 308.

38 Warren Treadgold, History of the Byzantine state and Society, (Stanford University Press,
1997), 221.
39 Nicephori Patriarchae Constantinopolitani, Breviarium Historicum, tr. Cyril Mango,
(Dumbarton Oaks, 1990), 10.1-2.
40 Една од причините за согласност на бугарскиот хан, освен сојузот со Моравија, било
прикажувањето на византиската воена сила на тракиската граница, посведочена кај
Leo Grammaticus, Chronographia, ed. I. Bekkeri, (Bonnae, 1862), 238.9-19., само неколку
месеци откако била испратена мисијата на Константин-Кирил и Методиј кај оваа
Централноевропска држава.
41 Во 777 г. бил покрстен Телериг, кој пребегал од Бугарија во Константинопол.
Види Moravcsik, “Byzantine Christianity and the Magyars”, 38. Друг обид да се наметне
христијанството бил направен за време на потпишувањето на договор со бугарскиот хан
Омуртаг во 816 г. Види кај Shepard, “Spreading the Word”, 232.
42 За арабјанската опсада на далматинските градови види во DAI, 29.88-100.; Theophanes
Continuatus, 292.14-293.7. Од оригиналот: Продолжатель Феофана, 123. Според авторот
на DAI, 29.72-73, по овој византиски успех соседните Словени самоиницијативно
побарале „...да бидат, како што биле и претходно, поданици на Империјата на Ромеите.“

74
ност по нивниот нападн на Константинопол и неговите предградија. И
вториот обид, кој завршил со покрстување на кнегињата Олга бил пре-
земен по неколку руски воени походи на Византија.43 Идентично било
и со Унгарците. Централизираната мисионерска активност посведочена
во средината на X век била преземена дури откако се повеќе зачестиле
нивните пљачкашки упади на византиска територија.44 Конечното при-
фаќање на христијанството од Русите кон крајот на истиот век всушност
претставувал политички договор помеѓу владетелите на двете држави,
Киевска Русија и Византиската империја.45
Од претходно изнесеното, ако се изостават мисиите иницирани од
црквата, т.е. свештениците, според методите и средствата што биле пре-
земени и применети на теренот мисиите на централната власт можат да
се поделат46 на мисии каде покрстувањето било: поддржано со воена
сила, преку дипломатски мерки и по повик од странски владетели или
водачи. Сепак потребно е да се напомене дека ваквата категоризација не
е фиксна, бидејќи во изворите може да се забележи примена на повеќе
од еден начин на влијание. Па така, воена поддршка била употребена за
Цаните, во Абазгија и кај Босфорските Хуни. Преку дипломатски мер-
ки биле покрстени Херулите, Берберите во Либија, Русите, српските
кнежевства, Унгарците и Печенезите, додека по повик била испратена
мисија во Хазарија и Моравија. Покрстувањето на Бугарите е поспе-
цифично, бидејќи првично била употребена воена сила која потоа го

Види и Theophanes Continuatus, 291.1-8. Од оригиналот: Продолжатель Феофана, 123.

43 Последниот руски напад на Византиската империја бил во 943 г., предводен од кнезот
Игор. Види во Повијест Минулих Љета, Од оригиналот Ненад Косовић, (Београд, 2003),
19.
44 За унгарскиот поход од 934 г. во Тракија кај John Skylitzes, A Synopsis of Byzantine
History 811-1057, tr. John Wortley, (Cambridge University Press, 2010), 220-221. За
унгарскиот напад на Атика кој бил извршен во 936 г. види Оболенски, Византијски
Комонвелт, 187. За нападот во 943 г. кај Gyula Moravcsik, Byzantium and the Magyars,
(Akadémiai Kiadó, 1970), 56. За останатите унгарски походи во периодот од 934 до 943
г. кај Panayotis T. Antonopoulos, “Byzantium, The Magyar Raids and Their Consequences”,
Byzantinoslavica, Vol.54, (1993), 257-258.
45 За искористување на тешката политичка ситуација во Византија од рускиот кнез
Владимир и византиско-руските односи во периодот 986-989 г. види Andrzej Poppe,
“The Political Background to the Baptism of the Rus': Byzantine-Russian relations 986-989”,
Dumbarton Oaks Papers Vol. 30, (1976), 195-244. Исто и Simon Franklin and Jonathan
Shepard, The Emergence of Rus 750-1200, (Longman, 1996), 161-164.; Sigfús Blöndal, The
Varangians of Byzantium. An Aspect of Byzantine Military History, tr., rev. and rewritten by
Benedict S. Benedikt, (Cambridge University Press, 1978), 43-44.
46 Ваква поделба има направено Ihor Ševčenko, “Religious Missions Seen from
Byzantium”, Harvard Ukrainian Studies XII/XIII. Proceedings of the International Congress
Commemorating the Millennium of Christianity in Rus’-Ukraine, eds. Omeljan Pritsak and
Ihor Ševčenko, (Harvard University, 1988/1989), 12-15, и во неа ги вметнува и мисиите
иницирани од црквата.

75
 присилила бугарскиот владетел да испрати повик до Константинопол
за мисија.
Но без разлика што било употребено за да се дојде до моментот
на испраќање на мисија од византиската власт, треба да се напомене
дека овој потфат изискувал употреба на значителни ресурси, не само
човечки, туку посебно финансиски. Без разлика дали тоа се одвивало
во странска земја или во Константинопол владетелот или водачот што
требал да биде покрстен, заедно со неговата свита, биле дарувани од ва-
силевсот со значителна сума на пари, не само златни и сребрени, туку и
бронзени монети, како и со голем број на разновидни подароци, свила,
но и облека за крштевање. Доколку покрстувањето се одвивало во ви-
зантиската престолнина тогаш финансискиот товар знаел да биде уште
поголем. Во тој случај, бил приреден величенствен пречек во Големата
Палата, со голем број банкети и други приеми во свечените сали, каде
странскиот владетел или водач што бил цел на мисија за покрстување се
наоѓал во фокусот на вниманието на византискиот император.47
Дека мисионерската активност била перцепирана од византискиот
владетел како чин што можел да има политички импликации, а свеш-
тениците и монасите испратени од него биле гледани од „другите“ како
негови официјални претставници, укажува авторот на житието за Кон-
стантин Филозоф. Тој го изнесува советот што Михаил III му го дал на
Константин да ја има во „...предвид царската држава и чест; и оди чесно
и со царска поддршка.“48 Друг пример за тоа се Херулите. Прокопиј Ке-
саријски известува дека Јустинијан I „...ги убеди [сите Херули] да станат
Христијани. Па така, менувајќи го нивниот начин на живот за еден по-
благ, тие решија во сите работи да ги внесат христијанските обичаи и
врз основа на договор на сојузништво да соработуваат со Ромеите.“49
Ова не е единствен доказ дека откако била прифатено Христијанството
византиската власт ги перцепирала овие држави и народи како нејзини
клиент-држави и сојузници кои безусловно би дошле на помош доколку
тоа било потребно.50 Пример за тоа е сведоштвото во изворите околу
47 Вакви примери има многу во изворите. За приемот и покрстувањето на кнегињата
Олга кај Constantine Porphyrogenitus, De Cerimoniis Aulae Byzantinae, ed. I. I. Reiskii,
(Bonnae, 1829), 594.15-598.12, и Skylitzes, Synopsis, 231. Види и кај Литаврин, Византия,
Болгария, Древняя Русь, 154-214.; Георгије Острогорски, “Киевска кнегиња Олга и
Византија“, Византија и Словени, (Просвета, 1970), 118-136. За унгарските водачи види
Skylitzes, Synopsis, 231.; DAI, 40.63-65. Исто така и Moravcsik, “The Role of the Byzantine
Church”, 137.; Antonopoulos, “Byzantium, The Magyar Raids and Their Consequences”,
262-263, 266.
48 Панонски легенди, 37.
49 Преводот е преземен од Ivanov, “Religious Missions”, 308.
50 Византиската империја не им дозволувала на покрстените народи да заборават
дека таа била нивен доброчинител и покровител. Василевсот го именувал како него-
во „духовно чедо“ секој оној владетел кој го прифатил Христијанството преку него и

76
покрстувањето на Лазите кои пред да биде извршен самиот чин му изја-
виле на императорот Јустин I: „направи не христијани како што си ти,
и тогаш ќе бидеме поданици на Империјата.“51 Во тој контекст треба да
се гледа и содржината на писмото што патријархот Никола Мистик го
испратил до владетелот на Абазгија, кој бил покрстен од Византијците
и претходно прашал како напредувала војната со Симеон, бугарскиот
владетел. Во своето писмо Константинополскиот патријарх му одгово-
рил дека „...во согласност со империјалните потреби и декларации,...
биди непоколеблив во твојата спремност да се бориш со нас, и доколку
е потребно, ти како благодарен пријател сигурно ќе направиш она што
се бара од тебе.“52 Всушност, империјалната власт секогаш кога имало
потреба знаела добро да ги искористи придобивките што произлегувале
од самиот чин на покрстување и прифаќање на христијанството. Ти-
пичен пример е помошта што што ја добил императорот Василиј II од
владетелот во Киевска Русија во вид на воен одред од околу 6.000 војни-
ци53 откако „...успеал да придобие сојузници (ςίμμαχοι) меѓу Русите.“54
Од тука лесно може да се изнесе заклучок дека мисионерството било
тесно споено со византиските воени и политички интереси,55 а со тоа и
со нејзината дипломатска активност, факт веќе забележан и истакнат
Константинополската патријаршија, концепт што бил постојано повторуван во прото-
колите за кореспонденција со странските држави, и кој од идеолошка гледна точка озна-
чувал политичка зависност. За кратка анализа на целиот овој идеолошки концепт види
подетално кај Dimitry Obolensky, “The Principles and Methods of Byzantine Diplomacy”,
Byzantium and the Slavs, (St. Vladimir’s Seminary Press, 1994), 15-18. За Цаните и Херулите
како сојузници кај Ševčenko, “Religious Missions Seen from Byzantium”, 17, n.27. За
Абисинија како клиент држава види Ioannis Malalae, Chronographia, ed. L. Dindorfii,
(Bonnae, 1831), 434.10. За политичките придобивки од покрстувањето на унгарските
водачи види во DAI, 40.63-64, и Skylitzes, Synopsis, 231. За барењето на воена помош од
кнегињата Олга види Повијест Минулих Љета, 38. За Аланите Shepard, “Spreading the
Word”, 232. За употребата во протоколот на концептот на „духовен син“, во случајот на
Бугарија, види во De Cerimoniis, 681.13-19, 682.13-19.
51The Chronicle of John, Bishop of Nikiu, tr. R. H. Charles, (Oxford University Press, 1916),
138.
52 Преводот е преземен од Jonathan Shepard, “Byzantine diplomacy, A.D. 800-1204:
means and ends”, Byzantine diplomacy: Papers from the Twenty-fourth Spring Symposium
of Byzantine Studies, Cambridge, March 1990, ed. Jonathan Shepard and Simon Franklin,
(Variorum, 1992), 59.
53 Литаврин, Византия, Болгария, Древняя Русь, 94.; Blondal, The Varangians of
Byzantium, 43.
54 Skylitzes, Synopsis, 319.; Михаил Псел, Хроника, Од оригиналот К. Никчевић,
(Подгорица, 2000), I.13.
55 Пример за тоа е мисијата на ерменскиот свештеник во IV век кај Хуните зад Кавказ,
во денешен Дагестан. Види кај Sergey A. Ivanov, “’With the Emperors Help’: An Open-
handed Mission and Byzantine Diplomacy”, Cyril and Methodius: Byzantium and the World
of the Slavs. International Scientific Conference 20th-30th November 2013, ed. Anthony-Emil
N. Tachiaos, (Thessaloniki, 2015), 78.

77
 во науката.56 Но ова е само делумно точно. Византијците не го гледале
мисионерството само прагматично, низ призмата на дипломатијата како
едно од нејзините примарни средства. Доказ за тоа не се само мисиите
во времето на Јустинијан I во Африка, туку и неконзистентноста во не-
говата примена, недостатокот од информации во изворите за постоење
на некакво институционално тело кое би ја координирал оваа активност
на еден подолг рок и би се занимавал со систематско покрстување на
варварите,57 како и индиферентноста на власта за мисии кон определени
народи и региони поради немање на политички интерес.58
Можат да се издвојат неколку примери од изворите што укажу-
ваат дека доколку централната власт немала политички интерес не
преземала мисионерска активност или прекинувала со нејзиното покро-
вителство. Еден од нив се Бугарите од Крим, кои живееле на границата
на Византиската империја, а не биле цел на мисионерска активност од
византиската власт.59 Областите на Европа северно од Моравија и Ун-
гарија, каде народите сеуште биле пагани, или допрва Христијанството
навлегувало, е уште еден таков пример. Она што ги поврзува овие два
примера е непостоечката воена и политичка опасност за опстанокот на
Империјата. Во сличен политички контекст треба да се гледаат и ми-
сиите кај Русите. Првата е испратена дури откако бил извршен голем
воен напад на Константинопол и околината, неколку децении откако
во времето на императорот Теофил Византијците го направиле првиот
контакт со овој народ. Исчезнувањето на непосредната воена закана,
и мирот кој траел цели четири децении, веројатно била и причината
зошто империјалната власт го изгубила интересот за покрстување на
Русите и не ја спровела оваа мисионерска активност со таков жар и
посветеност како во случајот со Бугарија. Истото може да се каже и за
мисијата во Моравија, каде по покрстувањето на Бугарите и промената
на политичкиот курс на владетелот на оваа централноевропска држава
повеќе не постоела некаква воена или политичка корист за василевсот.
Што се однесува до централизираните мисионерски активнос-
ти, примарна цел секогаш бил политичкиот врв, односно водачот или
владетелот на странската држава, факт веќе укажан во науката.60 При-

56 Obolensky, “The Principles and Methods”, 14; Ševčenko, “Religious Missions Seen
from Byzantium”, 8.; Marius Telea, “Mission and/or conversion: Strategies of Byzantine
diplomacy”, International Journal of Orthodox Theology, Vol.6/3, (2015), 89, 95.
57 Shepard, “Spreading the Word”, 236.
58 Ivanov, “Religious Missions”, 308.
59 Подетално за овој случај кај Thomas S. Noonan, “Why Orthodoxy Did Not Spread among
the Bulgars on the Crimea during the Early Medieval Era: An Early Byzantine Conversion
Model”, Christianizing Peoples and Converting Individuals, eds. Guyda Armstrong and Ian.
N. Wood, (Brepols, 2000), 15-24.
60 Ševčenko, “Religious Missions Seen from Byzantium”, 15-16.

78
чината зошто покрстувањето постојано започнувало од „врвот“ треба
да се бара во воените и политичките цели што требало да се остварат, а
во однос на тие работи водачот или владетелот биле „одлучувачите“, не
нивните поданици. Доколку постоел силен политички интерес кај ви-
зантиската власт, процесот на покрстување бил и понатаму набљудуван
и контролиран,61 во спротивно тој и бил отстапен на црквата и посто-
ела голема можност да се појави некаков проблем и истиот да заврши
со неуспех. Всушност, изворите укажуваат дека на теренот било многу
тешко да се придобијат нови приврзаници кон религијата. Доказ за тоа
не е само изјавата на Теофан Продолжувачот,62 туку и мисијата во Ала-
нија.63 Доколку во дадената област каде немало црковна организација
постоела определена политичка структура со одредено ниво на кохезив-
ност, пред да се започне со некаква мисионерска работа претходно било
потребно да се добие дозвола од властите, но и одобрување од елитата,
бидејќи постојат безброј примери на отпор и одбивност, која понеко-
гаш се пројавувала во вид на жестока реакција и отворен револт.64 Затоа
било од голема важност пред почетокот на мисијата да се обезбеди
кооперативноста на луѓето кои имале моќ, статус и влијание во заедни-
ците, доколку се сакало локалното население да се оттргне од „старите
обичаи“.65 Како резултат на ваквата ситуација на теренот, Византијци-
те ги насочувале своите напори кон покрстување на припадниците на
елитата, обезбедувајќи си притоа влијание и основа за понатамошно
дејствување. А во оној момент кога би се добила согласност, активност-
ите продолжувале и кон останатото население.
Ако се направи анализа на двата различни периода на византиската
централизирана мисионерска политика и истата се прикаже на гео-

61Добар пример за тоа е покрстувањето на Бугарите.

62 Според Theophanes Continuatus, 31.20-25. Од оригиналот: Продолжатель Феофана,
18, проповедта преземена пред паганите Бугари за време на склучувањето на мировниот
договор од 816 г. била како „...да фрлаш бисери пред свиња.“ За овој пример види и кај
Garzaniti, „The Constantinopolitan Project of the Cyrillo-Methodian Mission”, 52.
63 Ivanov, “Religious Missions”, 321.
64 Пример за ваквиот однос на паганските елити кон христијанството претставува
обидот на хунскиот водач Горда кој по покрстувањето се обидел насилно да го наметне
Христијанството на неговите поданици. Види кај Moravcsik, “Byzantine Christianity and
the Magyars”, 39. Друг е обидот на кнегињата Олга да го покрсти Свјатослав. Според
авторот на Повијест Минулих Љета, 29, тој на ваквите обиди на мајка си изјавил дека „...
како јас сам да прифатам друга вера? Ќе ми се смејат моите поданици.“ Дека останатите
припадници на благородниците во една држава можеле жестоко да се спротистават на
покрстувањето претставува револтот во Бугарија кој ханот Борис успеал да угуши.
Види кај Оболенски, Византијски Комонвелт, 105. Определен револт со прифаќањето
на Христијанството имало и кај Аланите. Затоа прво бил покрстен водачот и елитата,
дури потоа и останатото население. Види Shepard, “Spreading the word”, 236.
65 Shepard, “Spreading the word”, 236.

79
 графска мапа66 може да се забележи определен образец на дејствување
што дополнително укажува дека овие мисии во себе имале дипломат-
ски аспект. Она што може да се забележи е дека империјалната власт
била најревносна во употребата на мисионерските активности кога се
работело за областите веднаш зад нејзините граници или во региони-
те (како на пример во црноморската степа) каде дошло до промена на
постоечкиот политички еквилибриум како резултат од смената на во-
ено-политичката моќ, влијанието на други држави или од упадите на
ривалските прозелитски религии, а кое можело да претставува закана
за сигурноста и безбедноста на Империјата или за нејзината позиција
во меѓународните односи. Всушност, Византијците се обидувале да
ги обезбедат сопствените граници преку формирање на мрежа од кли-
ент-држави и сојузници кои би биле не само политички зависни од
василевсот, туку би спречиле било какви непријателски упади на тери-
торијата на Империјата и обезбедиле помош секогаш кога за тоа имало
потреба. Причините за централизираните мисионерски активности во
средината на IX век се идентични како во VI век. И покрај тоа што ге-
ографскиот опсег е помал поради сменетите воено-политички потреби
како резултат на смалените граници на Империјата, сепак целта е иста,
пацифизирање на воинствени водачи, народи и племиња во соседството,
или во подалечни региони, и создавање на безбедносна зона составена
од клиент-држави или сојузници.
Византиските мисионерски активности, барем што се однесува до
мисиите иницирани од императорот, поседувале пред сé политички, па
дури потоа религиски аспект. Тие биле повеќе преземени не како ре-
зултат од желбата за ширење на Божјиот Збор, туку од потребата на
империјалната власт да ја осигура безбедноста на државните граници,
да ги оствари сопствените интереси во меѓународните односи, но и да
ja оддржи идеологијата за василевсот како ревносен „апостол“ и заш-
титник на Христијаните. Сепак, овие централизирани мисии не биле
гледани од Византијците како дипломатско средство per se, бидејќи за
потребите на својата дипломатија овие целосно формирани мисии не
биле користени како решение против секој непријател или за секоја по-
литичка или воена ситуација што ќе се појавела во моментот.

66 Во однос на централизираните мисии од XIII и XIV век, како тие кај Златната Орда, во
далечната Литванија или на Кавказот, не се забележува постоење на некаква политичка
или безбедносна агенда во заднина.

80
 Листа на византиски централизирани мисии

Прв период Втор период Трет период

Зихи – 518 г. Херсон (епископија Готија/ Печенези – 1048 г.

Лази – 522/3 г. Хазарија) – 805-815 г. Аланија – 1223 г.
Јемен – 530 г. Македонски склавинии – 845 Златна Орда – 1261 г.
г.
Цани – 535 г. Литванија – 1317 г.
Хазари – 860 г.
Херули – 537 г.
Моравија – 863 г.
Нубија (Нобадија) – 537/9 г.
Бугарија – 863 г.
Абазги – 540 г.
Киевска Русија – 865 г.
Макурија – 543 г.
Српски кнежевства – 867 г.
Алодија – 543+ г.
Аланија – 914/8 г.
Бербери – 569 г.
Унгарија – 948 г.
Босфорски Хуни (Бугари) –
619 г. Киевска Русија – 957 г.

Кавкаска Албанија – 628 г. Киевска Русија – 988 г.

81
 Miguel Pablo Sancho Gómez
Catholic University Saint Anthony of Murcia

THE LIMITANEI IN BELISARIUS ARMY (526-541)

Abstract: The so-called limitanei became the frontier troops in the

Late Roman Empire. Stationed along the main defenses on the Rhine
and the Danube rivers and garrisoning fortresses, towers and forts from
Hadrian´s Wall to the Syrian and African deserts, the limitanei included
many cavalry units for the purpose of surveillance, patrol and quick repel-
ling of minor incursions. Although thetwentieth century scholarshiphas
tended to portray the limitanei as a peasant militia of part-time soldiers,
there is actually very little evidence to support and maintain this view.
If they were related to the land it was most probably as landowners, but
even so, limitanei kept maintaining their military role until dispersed,
wiped out at the fall of the West or enlisted progressively to fill the gaps
in the field armies.Their primary stationary function was reflected in a
lower pay and fitting requirementsthat lasted until the sixth century in the
East. Based on Justinian’s legislation it has been thought for a long time
that the limitanei ceased to function as a military unit, but it is argued
here that such a view is misleading and erroneous.The paper endeavors
toshow how the limitanei units were used as reinforcements in offensive
campaigns in Lebanonand Mesopotamia by the brilliant Byzantine gen-
eral Belisarius..

Overall Imperial Army is better known nowadays; useful studies

coming from fresh approaches and new archaeological data and epigraphy
offer deeper insights into everyday life and the interactions between soldiers
and civilians1. There are as well a lot of recent works and accurate historiog-
raphy concerning the Late Roman and Early Byzantine Armies2; following
1 We recall here the work by H. M. D. Parker, the Roman Legions. Cambridge: 1928; it was
followed by a trend of remarkable works leading to our present specialists on the subject, like
LawrenceKeppie, the Making of the Roman Army, from Republic to Empire. London: 1984;
J. B. Campbell, the Roman Army 31 BC - AD 337. London: 1994; PaulErdkamp (ed.), the
Roman Army and the Economy. Amsterdam: 2002, among others.
2 Concerning our time and place, we can sum up with the ultimate research of HughElton,
Warfare in Roman Europe, 325-450. Oxford: 1996; R. S. Cromwell, the Rise and Decline
of the Late Roman Field Army. Shippensburg: 1998; M. J. Nicasie, Twilight of Empire. The
Roman Army from the reign of Diocletian until the battle of Adrianople. Amsterdam: 1998;
PatSouthern, the Roman Empire from Severus to Constantine. London: 2001; MichaelWhitby,
Rome at War AD 293-696. Oxford: 2002; and PaulErdkamp (ed.), a Companion to the Roman

82
the original trends of Nischer and Baynes, improved and cleared by Seston
and van Berchem3 at the middle of the last century, came a number of schol-
ars who tried to explain in a satisfactory manner the many changes after and
during the Third Century Crisis and the Military Anarchy, upcoming into the
so called “New Empire” of Diocletian and Constantine4. Using new sights,
with reinterpretations of the often scarceliterary sources, it´s possible to shed
some more light onto a subject which is certainly intriguing, because of the
many gaps left. It is possible to say almost the same concerning military
changes up to the traumatic Seventh Century.
We will treat briefly an almost unknown episode of the Byzantine
army in the East during Belisarius campaigns. The controversial “limitanei”
troops were involved in such operation, and we will show how, despite all
of the accounts of their supposed lack of morals or training, they were still
able to perform as professional soldiers in the Sixth Century, joining the
army of the ablest of generals of the time and fulfilling the duty with remark-
able professionalism.Therefore, we need to dismiss the negative reports and
acknowledge the frontier troops as capable members of the Late Roman and
Byzantine order of battle.

Limitanei: A brief definition

The limitanei are soldiers permanently stationed along the different limites
of the Empire after the organizational rearrangements made by Diocletian
and Constantine. The Limitaneilived continuously and permanently in a
special and certain environment close to or inside networks of defensive
zones. That´s why they never lost sight with the reality of border war, gar-
rison life and the peril of enemy inroads or intrusions. They had to carry
outbasic military tasks too, as surveillance, manning forts and fortresses,

Army. London: 2011. Last works concerning such subject are I. Syvanne, Military History of
Late Rome 284-361.Barnsley: 2015; Le Bohec (ed.).The Encyclopedia of the Roman Army,
a Three-Volume Set. London: Wiley-Blackwell, 2015; and D. J. Breeze, the Roman Army.
London & New York: 2016.
3 See E. Nischer, “The Army Reforms of Diocletian and Constantine and their modifications
up to the time of the NotitiaDignitatum”. The Journal of Roman Studies 23 (1923): 1-55;
Norman H. Baynes, “Three notes on the reforms of Diocletian and Constantine”. The Journal
of Roman Studies 15 (1925): 195-208. These works were followed and completed by W.
Seston, Dioclétien et la Tétrarchie. Paris : 1946, and D. VanBerchem, L´Armée de Dioclétien
et la Réforme Constantinienne. Paris: 1952.
4 We take here the name of T. D. Barnes, the New Empire of Diocletian and Constantine.
London: 1982. A new wave of recent publishing about the army started with GrahamWebster,
the Roman Imperial Army. London: 1981, followed close by G. R. Watson, the Roman Soldier.
London: 1982; Karen Dixon & PatSouthern, the Roman Cavalry. London: 1992, and the Late
Roman Army. London: 1996, made a much more recent survey about the later periods and
updated all information available from the archaeological recordings.

83
 plus varieddefence missions along the frontiers5.Marines, sailors and watch-
ers from river flotillas and harbours were included for the legal record and
payroll in this lot6. These are sometimes found simply asriparii or ripenses
rather than the exact term ofripariensesmilites.The terms,burgarii, castella-
ni, and limitanei,coming to the status and operational role, refer to the same
kind of soldiers.
The limitanei units’ recruitment, training, supply, etc. was monitored
by theduces; a dux simply meant a high rank military officer in charge of
a certain and delimited strip of a defensive zone who must keep updated
concerning the maintenance and/orconstruction of military installations
onhislimes, from earthworks and ditches to walls, gates, towers and com-
munication roads7.Duces took all the military duties of the former provincial
governors. Later on, theduces prerogatives were amplified8.
The class of limitanei included several different units. Along with the
older regiments remaining from the early Empire (legions, detached infantry
cohorts, cavalry alae), there were new mounted units formed in the Third
Century,that served firstas the emperor’s comitatus troops, and were later-
detached to specific frontiers during the Tetrarchy (285-324).Such mounted
troops, on account of their duties (surveillance and control of major cross-
roads, routes, passes and fords) were to a high amount essential. We have
proof of their importance in the long military lists from the NotitiaDigni-
tatum; the big number of cavalry units, although not fully accurate, matches
difficulty with the former theories depicting limitanei as a mere “peasant
militia”9. They were not simply staying behind as guardians. Along with the
comitatenses, they also took part in offensive operations, i. e. with Emperor
Julian (355-363) and Belisarius, both in the East10.

5 Regular Roman troops from the beginning were garrisoning vital points and protecting
military barns; see Bernard S. Bachrach, Merovingian Military Organization, 481-751.
(Minnesota University Press: 1971): 33-34.
6 Warren Treadgold, Byzantium and its Army 284-1081. (Stamford: 1995): 93, suggest that,
besides garrisoning fortifications along the frontier, they operated as border guards and
customs police and to prevent small-scale raids. The same opinion was held by Hugh Elton,
“Warfare”, 204-206.
7 See NovellaeTheodosianae XXIX, 1. Year 443.
8 From 492 on, the duces’ authority was extended over the palatini, the comitatenses and the
federated units that were stationed in their limites, Corpus iuriscivilis,ed. P. Krueger et al.,
3 vols, I: Institutiones, Digesta; II: CodexIustinianus; III: Novellae (Berlin, 1895), Codex
IustiianusXII 35, 18).
9 Such was the exact expression used by G. Ostrogorsky, Historia del Estado Bizantino.
(Madrid: 1984): 57. J. A. S. Evans, the Age of Justinian. The Circumstances of Imperial
Power. (London: 2005): 43, refused thatsimplistic formulation in which limitanei were just a
peasant militia.
10 See Benjamin Isaac, “The meaning of The Terms Limes and Limitanei”. Journal of Roman
Studies 78 (1988):145, and note 89; Terence Coello, Unit Sizes in the Roman Field Army.

84
Imperial laws (the fifth and sixth centuries constitutions)have recentlybeen
interpreted as proving the existence of agricultural fields depending on the
forts,whose property, as lotsat no cost and land grants, was to benefit the
limitanei.Certainly, some fields belonging to the imperial estates, fundi limi-
totrophi, were destined to produce supplies for the garrisons on the limites11.
Although these soldiers could had had land under their care with settlers or
serfs, or precisely because of that important reason, the tasks of surveillance,
patrol and control across the borders continued unhindered, as key and es-
sential factors12. But curiously enough, they got their annonaepartly turned
into money payments by 365, another sign clearly showing professional sol-
diers, and not half-time workers tilling the land, nor tied to it13.
The continual civil strife and Barbarian invasions in the West led
to a slow but constant drainage in border garrisons as well as a progressive
stripping off the frontiers to fill the vacuums created in the field armies (the
so called pseudocomitatenses)14. The more far outposts were the first to be
abandoned, but as crisis increased, complete portions of border, with their
defences and towns, were emptied. This weakening of the limitesdeteriorat-
ed with the phenomena of protofeudalism andwarlordism, as the increasing
autonomy of regional commanders with private retinues often let isolated
the Roman estate15. Such dire straits concerning organization and economy
(Oxford University Press: 1996): 16-17. See as well Ammianus Marcellinus XXIV 1, 2 ff.
11 See Theodosius, Codex TheodosianusV 12, 2. Year 415, ed. T.Mommsen and P.Meyer,
Theodosianilibri XVI cum constitutionibusSirmondianis, 2 vols. (Berlin, 1905)
. Sean Kingsley and Michael Decker, “New Rome, New Theories on Inter-Regional Exchange.
An Introduction to the East Mediterranean Economy in Late Antiquity”. In Economy and
Exchange in the East Mediterranean during Late Antiquity,ed. Sean A. Kingsley and Michael
Decker. (Barnsley: 2001), 6 and note 41: “limitanei exploited land in the vicinity of their
postings, and were the victims of imperial economies that undermined their position (until
such soldiers probably ceased to exist by Heraclius’ reign”.
12 Christopher J. Simpson “Laeti in the NotitiaDignitatum. Regular Soldiers vs. Soldier-
Farmers”. Revue belge de philologie et d’histoire 66 (1), 1988: 80-85 defends that it is
possible to talk about soldier-farmers only in Africa, quoting Codex Theodosianus VII, 15,
1 (year 409): if the laeti were willing to defend and repair defensive devices they would get
land plots in turn, but if they refused to fulfil their obligations, land will be given to veterans.
13 CodexTheodosianusVII 4, 14. See also P. Southern & K. Dixon, “the Late Roman”, 57.
Under Valentinian I (364-375) it was decreed for the limitanei in the West to have food and
clothing supplies for nine months, and money payments for the other three.
14 P. Southern & K. Dixon, “the Late Roman”, 37 and 57; After the 407 events, the
future Constantius III recruited 21 limitanei units into the Gaul field army; see J. H. W. G.
Liebeschuetz, “The end of the Roman army in the Western Empire”, in War and Society in the
Roman World, edited by John Rich and Graham Shipley. (London & New York: Routledge:
1993), 268.
15 See Jeroen W. P. Wijnedaele, “Warlordism” and the disintegration of the Western Roman
Army. In Circum Mare: Themes in Ancient Warfare,edited by Jeremy Armstrong. (Leiden:
Brill, 2016), 185-204; J. H. W. G. Liebeschuetz, “Generals, federates and bucellarii in Roman
armies around AD 400”. In The Defence of the Roman and Byzantine East: Proceedings of

85
 thwarted the Imperial government ability to organize the logistics of its bor-
der troops. Consequently, thinned down by wars and lacking pay, a lot of the
limitanei units simply melted away16. But still in the very year 476 we can
see some of these troops holding on at their posts17.

The costly and burdensome offensive operations drew simulta-

neouslyin several different and separated frontssince 530 onwards, forced
Justinian (527-565), incapable of increasing the number of recruits, to further
strip off the Danube and Southeast border sectors, at that time less directly
threatened18.A fatal mistake, which proved to be of lasting and dreadful
consequences some years later, during the reign of Tiberius II Constantine
(578-582), when the Avars looted the helpless Balkans freely19.

Imperial laws concerning the limitanei role

The earliest reference, from 325, distinguishes comitatenses, ripenses, and

alares et cohortales; probably mere police units were not counted, and actu-
ally there is no show of specific measures for border troops, although the
ripenseswould later be counted as part of the limitanei20.
The first time that the term “limitanei” wasregistered takes us to the
year 363, at Codex Theodosianus XII I, 56. It featured as an administrative
term denoting the soldiers serving in a frontier district.

a Colloquium held at the University of Sheffield in April 1986,edited by Philip Freeman and
David L. Kennedy. (Sheffield: British Archaeological Reports), 463-474. Also Fernando
Carlos Ruchesi, “los bucellarii y el Imperio Romano: sus orígenes, empleo y la cuestión de la
cohesión social de sus componentes”. StudiaHistorica. Historia Antigua 34 (2016): 167-188.
16 P. Southern & K. Dixon, “The Late Roman”, 37 and 57; PennyMacGeorge, Late Roman
Warlords. (Oxford: 2002): 26, 38, 40, 154. The second one shows the way all over the Fifth
Century in the West the limitanei took the field and acted as army regiments in several
wars. See too T. S. Burns, Barbarians within the Gates of Rome. A Study of Roman military
policy and the barbarians, ca. 375-425 A. D. (Bloomington: Indianapolis 1994): 286. Peter
Crawford, The War of the Three Gods: Romans, Persians and the Rise of Islam. (Barnsley:
2013): 8, 11, 43, 109.
17 The famous testimony of Eugippius, Life of Severinus IV 20, ed.  P.  Knoell, CSEL 9/2
(1886). Still in the year 476 soldiers remained in their positions as limitaneiof some forts of
the Noricum, dissolving only at the same time that the Roman Empire of the West collapsed.
18 Agathias, Histories, V 13, 5–8, ed. R. Keydell, Historiarumlibriquinque, CFHB 2
(Berlin,1967.
19 Menander the Guardsman (Protector), History 63-66, ed. and tr. R. C. Blockley, The
History of Menander the Guardsman (Liverpool, 1985); John of Ephesus, HistoryVI 30-33,
ed. and Latin tr. E. W. Brooks, Historia ecclesiastica parstertia, 2 vols., CSCO 105, 106 (Paris
(1935–6)
20 Theodosius, Codex TheodosianusVII 13 7, 3; VII 20 2-4, arrangements for exemption from
taxation of various categories of troops.

86
 Theodosius, Novellae 24, 4 (Codex Iustinianus I 60, 3) is the same
law cited in a footnote above, concerning the military dukes (see note 7).
Here for the first time limitanei show up as owners or tenants of land. It
explicitly features soldiers working lands and specially swamp areas nearby
their forts. Fields need to be in the border districts; if so, they are freed from
any compulsory service21. It clearly shows the aim of the emperors to make
the soldiers stay and guard their posts, improving therefore their living condi-
tions. The year was 443, when big stretches of border had already crumbled
because of Huns, Burgundians, Goths, Franks, Vandals and Alans, in both
East and West.This is the first mention of soldiers working at their own prof-
it, not counting the salary perceived because of their military duties22.
But it wasn´t the trend.Fifteen years later Leo I (457-474) implicitly
remarks with a law that the frontier troops were still full-time military per-
sonnel.The imperial law of Leo, 6th of July, 458 (Codex Iustinianus XII 35,
15),to the generalissimo Aspar, orders the limitanei that receive salary and
supplies from the state not to be dedicated to agriculture or cattle ranch, nor
to the commerce23.
The limitanei’s military value does not seem to have worsened: oth-
erwise, it would be hard to believe Justinian’s measures to implement the
same limites in reconquered Africa and Italy, increasing their total number
in the Empire to just over thirty, as follows: Codex Iustinianus 1 27, 2. The
so calledNovel 149 (originally as appendix for Codex I 27) offers the Justini-
anicPragmatic Sanction with the new directives for ruling Italy (year 554,
updated by Emperor Justin in 569). It was said that up to 16.000 troops gar-
risoned by 562 the limitanei system of Italy24.Generalissimo Narses was let

21 Supplies and fodder are mentioned in stores and depots nearby forts and fortresses, the
horrea; see A. H. M. Jones, the Later Roman Empire 284-602. A Social, Economic and
Administrative Survey (2 vols.). (Oxford: Blackwell 1964): 628.P. Southern & K. Dixon, “the
Late Roman”, 80.
22 See this interesting hypothesis in D. Nicolle & A. McBride, Romano-Byzantine Armies.
4th – 9th Centuries. (Oxford: Osprey Publishing, 1992): 14, “Meanwhile the government
permitted troops to acquire land with which to support themselves; but this did not mean that
soldiers turned into farmers – rather, they lived off the produce of their land as did medieval
knights”.
23 Only Barbarian settlers explicitly worked the land; see L. Fascione, “Barbari e lavorodella
terra in Occidente da Teodosio I (382) a Odoacre (476)”. Historia et Ius 11.9 (2017).
24 J. J. Norwich, Byzantium: The Early Centuries. (New York: 1989): 233. See P. Southern
& K. Dixon, “the Late Roman”, 65, quoting that “Justinian carried out repairs in the frontier
works, and built new ones. He hoped to create a system of defence whereby the limitanei could
repel attacks without assistance from the field armies. He accordingly increased the number
of duces in command of the limitanei, with the preponderance of the eastern frontier facing
Persia. After the reconquest of Africa and Italy he reintroduced dukes on those frontiers as
well, though the evidence for Africa is greater than that for the north Italian frontier”.See also
the new work byN. Bergamo, L’esercito di Bisanzio in Italia (535-1071): dalla riconquista
giustinianea alla caduta di Bari. Soldier shop Publishing 26, Bergamo 2017.

87
 in charge of the military affairs of the Peninsula, with the help of four senior
commanders.
Our last references in the laws makes this point even more explicit:
* Codex Iustinianus I 27 2, 8. Year 534. Setting the matters in reconquered
Africa, Emperor Justinian orders the limitanei “to defend the border towns
and cultivate the land”. Probably that law lies in the foundation of the Proco-
pius biased comment, stating that the emperor “stripped the frontier troops of
their military rank”25. It should be noted here the depopulation and deserted
lands in Africa due to the Vandal war.
* Novel 103 III, 1 (Orient, 535): “The eminent general of that department,
and he who is invested with Proconsular magistracy, shall be entirely dis-
tinct from each other, so far as their respective duties are concerned. For the
former will have charge of the troops known as limitanei, and foederati, and
of the entire body of soldiers in the province, with the exception of those al-
lotted to the service of the Proconsul […]”.
The novel strongly suggests a paramount importance of the limitanei in Pal-
estine, at least in the first half of the Sixth Century26. Precisely these very
troops will be forming in Belisarius army during the key offensives of 540
and 541.

Belisarius’ Army

Belisarius was a highly skilled and intelligent general, probably the most
effective and gifted in Late Antiquity warfare27. He was showing often his
own prowess in battle, as his image praised by Procopius when he was fight-
ing bravely on horseback during the siege of Rome shows28. Such behaviour
sharply contradicted the advices from the Classic military manuals, but his
25 Procopius, Secret History, ed. and tr. H. B. Dewing, Theanecdota or secret history
(Cambridge,MA and London, 1935); tr. G. A. Williamson (London, 1966),XXIV 12-14:
“Then, for no reason, he took the status of regular troops away from them [the limitanei]”.
But note how K. Strobel, “Strategy and Army Structure between Septimius Severus and
Constantine the Great”, in A Companion to the Roman Army, edited by Paul Erdkamp.
(London: 2007): 267, points out the false myth about the limitanei because of the lack of
evidence for considering them militiamen or peasantry.
26 Brian Campbell, Rivers and the Power of Ancient Rome. (UNC Press Books: 2012):
195. He affirms the existence of 18.500 limitanei in Palestine with the comment “probably
remained good-quality troops at least into the Fifth Century”.
27 We were consulting the work of MAJ. Anthony Brogna, “the Generalship of Belisarius”.
(A thesis presented to the faculty of the U. S. Army Command and General Staff college in
partial fulfilment of the requirement for the degree Master of Military Art and Science. Boston
University Press: 1987).See also M. J. Decker, The Byzantine Art of War. Yardley (Penn.)
2013; D. A. Parnell, Justinian’s Men. Careers and Relationships of Byzantine Army Officers,
518-610. London 2017: 13-31.
28 Procopius, History of the wars, ed. and tr. H. B. Dewing, 5 vols. (Cambridge, MA
andLondon, 1914–28), Gothic War I 18.

88
army was “Classic” no more and many a Barbarian warrior found the respect
and obedience to his generals thanks to this display of personal valour.
Belisarius was well known for using every kind of soldier to the
utmost profit; Byzantine army had both mercenary and regular troops, spe-
cialists and federates with quite different ethnic backgrounds, from Germanic
to Asiatic. He had a certain virtue to manage such diverse idiosyncrasies
and make them work almost perfectly.His tactic thought downplayed enemy
virtues at ease, while exploding his own army strengths to the limit. He mas-
terfully used ground, geography, psychology and war tricks as a part of his
plans;he was instructor of troops as well29. At great pains to obey the emperor
and fulfil his duties, he always tried to reach objectives to a minimum cost
of resources, money and casualties, bringing on the other hand a huge rich-
ness in plunder, prisoners or war spoils30. His rare defeats where the work of
overwhelming odds, negligent subordinates or open indiscipline amongst his
senior officers and troops. Deeply concerned with the fate of the Empire, he
fell as an easy prey to the sycophants and other sinister characters from the
Constantinople court31.
Belisarius took Palestine limitanei at a clear offensive role during his
second involving in the East (AD 540-541)32. We will explain here shortly
the circumstances and characteristics of the campaign to show with clearness
the maximum profit extracted from his troops and how the frontier soldiers
performed brilliantly at high level tactical manoeuvring.
Worried by the aggressive and disloyal Chosroes I (531-579), who
broke the peace treaties invading Mesopotamia and Syria in 540, Justinian
recalled Belisarius and sent him to Syria. Antioch was taken while the Per-
sian sacked territory and exacted tribute along the way, so when the general
arrived the situation had worsened remarkably. In haste and with an alarming
short time, he picked up the troops and levies he could find and directed to
Palestine. Intelligence pointed out that the Persian king was willing to sack
now Jerusalem, the third richest city of the Empire, provided with an im-
mense symbolism for the Christian Empire.
The Persian army reportedly numbered 200.000 men, although that
amount calls for sober caution. However, it is clear enough that the ene-
my was far superiorboth in quality and number the enemies.But thanks to
the Byzantine general brilliant strategy, such large numbers would become

29 Procopius, Persian War I 12, 24. For a brief and clear account of how the Late
Roman Army performed, see Grant Harward, “A Defensive Offense: Infantry Tactics
of the Early Byzantine Army”. Studia Antiqua 7(1), 2009: 5-54.
30 Procopius, Vandal War IV 9.
31 Procopius, Secret History I 11-V 27.
32 Procopius, Persian War II 13-14; 16, and 18-19 for the following account of the military
operations.

89
 nothing more than a hindrance and nuisance.By using patrols, detachments
and mounted raiders masked among the broken terrain, Belisarius created the
feeling of his army to be much more powerful and numerous; the infantry
troops and hence the limitanei,demonstrated an abnormal activity in a series
of all out manoeuvres, putting Chosroes at great pains and down into a tacti-
cal dilemma: ordering his troops for battle would take a long time and give
the Byzantines the chance for cutting off his supply lines,and keep going
towards Jerusalem offered Belisarius the rear of the army, vulnerable to be
destroyed in a surprise attack; if Chosroes decided to split his army in two
or three groups he could be tracked down, ambushed and wiped out by the
defenders, using their local superiority. The king sent a fake embassy for
discussing peace with the obvious objective of finding out the true size of
Belisarius army, but the general in advance got ready a mockery set of ad-
vanced posts on the way of the Persian envoys, to “deceive the deceivers”,
and make them impressed by the numerous detachments of what seemed to
be a huge army. After coming back to the king, they counselled him not to
push forward because of the great danger; meanwhile, Byzantine cavalry
was send along the banks of the Euphrates, and the hesitating Chosroes, now
fearing to get deprived of his way out, went back to his country in haste. With
the only use of deceit and manoeuvre, Belisarius put to a halt the invading
army and saved the province without losing a single soldier.
This account shows clearly how Palestinian limitanei filled their
part in his general´s big plan and, leaving their original guard posts behind,
kept on performing highly skilfulmanoeuvrings with the use of cover and
deception. We have here some more clues in the direction of a tested and
professional troops, still fully able to carry out their military role33.

Controversy about limitanei value

Specific statements in the literary sources and biased interpretations of some

of the legal evidence made some old historiography to denigrate limitanei
as fighters and underrate their soldiery prowess34. The old ditty about the
“amateur militia” label was longstanding and even today some scholars stick
to it35.

33 Donathan Taylor, Roman Empire at War: A Compendium of Roman Battles from 31 B.C. to
A.D. 565. (Pen and Sword: 2016): 16
34 So A. D. Lee, War in Late Antiquity. (London: 2007): 11, who describes the limitanei as
second-rate troops based on a biased and literal interpretation of the recruiting laws.
35 The John S. Harrel internet paper Unrecorded Valor: “Eastern Roman Dukes and Their
Limitanei Legions during the Roman-Persian Wars of 337-363” is full of unwarranted
affirmations, topics and misrepresentations. His bibliography is obsolete and the work
abounds in prejudiced opinions.

90
 We just perused the imperial constitutions concerning such kind of
troops, and we can stat that land, agriculture and other manual professions
are linked with the border armiesonly indirectly;as the overall political situ-
ation worsened, the defenceless Empire tried desperately to keep the biggest
number of military units at their combat posts, improving their economy,and
certainly making such increasingly dangerous places more profitable and
attractive.
As early as 527, Justinian used limitanei units as reinforcements for
helping Belisarius, when he was expecting a superior Persian armywhile he
was performing strategic operations36. Later, on 540 and 541, Teoctist and
Molaces, Lebanon commanders, arrived with 6000 men to Antioch to face
the Persians, making proof of their combat readiness37.Recitangus and again
Teoctist, featured as well in theaforementioned Belisarius army invading
Persia and repulsing the Chorsroes invasion38.
Little later Procopius came with the rash statement on his fury work, theS-
ecret History, blaming Justinian for leaving the whole Empire naked at
stripping the limitanei of their military rank. A caricature as it is, this unwise
sentence still has an important value for us: if disbanding limitanei units re-
ally meant to let the whole Empire defenceless, as sure the Procopius readers
were believed to expect, then we must infer that their capacities, presence
and military vigour were not small at all. The Caesarean writer, therefore,
wanted to show Justinian as a monster for demolishing the system that every
citizen of the Empire regarded as essential and fulfilling.However, it´s wide-
ly known nowadays that such statement was false.

Conclusion

Despite all of biased accounts of their supposed lack of morals or training,

limitanei as it was shown were still able to perform as professional soldiers in
the Sixth Century, joining the field army and fulfilling their offensive duties
with remarkable prowess. Close to an agricultural background in a couple of
imperial constitutions, the truth about their inferior status it is more closely
related to their varied functions and locations than to any intrinsic inferior
condition: they were not so important concerning rank and pay because they
were not with the emperor all the time. Their environment lacked big cities
Accessed February 24, 2017. http://www.academia.edu/12680087/Unrecorded_Valor_
Eastern_Roman_Dukes_And_Their_Limitanei_Legions_During_The_Roman-Persian_
Wars_of_337-363
36 Procopius,Persian War I 13, 5. The Lebanon commanders Cutces and Butces, two Thracian
senior officers, sent to help Belisarius in Minduos, near Nisibis, where he was monitoring the
building a fortress.
37 Procopius, Persian War II 8, 2.
38 Procopius, Persian War II 19, 33.

91
 and towns and was closer to the country life. As troops stationed in the dis-
tant borders, it was therefore unnecessary to buy their loyalty or enrich them
permanently with privileges, gold and gifts, as it was done with praesential
or field armies. On the other hand, payment with supplies and provisions was
much more appropriate and beneficial for the limitanei, due to their opera-
tional background. They were not soldiers who could employ fully their pay
in cash, as the palace guards and imperial capitals garrisons did.
Major military units in the limes could be related with land pos-
session, but really seldom as half-time peasants or agriculture workers
themselves, as the Imperial constitutions show.

92
Katarzyna Maksymiuk
University of Natural Sciences and Humanities in Siedlce

A New Proposal for the Identification of the

Sasanian commander Mermeróēs of Byzantine
sources: Šāpur of Ray from Mehrān* 1

Abstract: Šāpur of Ray, known also as Mermeroes in Procopius’ and

Agathias’ narratives, was the spāhbed in the battles of Dara (June 530)
and Satala (summer 530). In 542 he was dispatched by Xusrō I Anōšīrvān
(r. 531–579) against the Byzantine fortress of Dara. In 548 Šāpur of Ray
was sent at the head of a large army to relieve the fortress of Petra in
Lazica, which was under siege by a combined Byzantine-Lazic force. He
died of his illness at Mtskheta in the summer of 555. According to Ṭabarī
at the time of Sukhrā’s fall, Šāpur of Ray was supreme Commander of
the land (iṣbahbadh al-bilād). If we allow identification of Sukhrā and
Siāwoš, the last commander of Iranian army with the title of Artēštārān
sālār, then we must state that, after removing Sukhrā, Šāpur of Ray also
held a high military rank until the military reforms of Xusrō I Anōšīrvān.

The sources of Western circle which describe the Byzantine campaigns

against Iran in the 6th century mention a commander of the Iranian army
Mermeroes. Name Mermeroes2, derived on the grounds of transcript from
Prokopius’ Greek text, is commonly used in the scientific literacy, e.g. a ar-
ticle in The Prosopography of the Later Roman Empire 3,. In some cases,
authors of studies use two forms: Mermeroes and Mihr-Mihroe4, interchan-
geably (latter one is used on the basis of Agathias’ The Histories). Anthony

* The results of the research carried out under the research theme No. 452/16/S (Army of
ancient Iran in comparative background) were financed from the science grant granted by the
Ministry of Science and Higher Education.
2 Albert De Jong, Traditions of the Magi: Zoroastrianism in Greek and Latin Literature,
(Leiden / New York / Köln: Brill, 1997), 235; David Braund, Georgia in Antiquity: A History
of Colchis and Transcaucasian Iberia, 550 BC-AD 562, (Oxford: Clarendon Press, 1994),
298–307; Procopius of Caesarea: Literary and Historical Interpretations, ed. Christopher
Lillington-Martin and Elodie Turquois (London / New York: Routlegde, 2018) (forthcoming).
3 The Prosopography of the Later Roman Empire 2, Volume 3, AD 527-641, ed. John Robert
Martindale (Cambridge: Cambridge University Press, 2011) 884–885: Mermeroes  Persian
commander 530-555.
4 Geoffrey Greatrex, Rome and Persia at War, 502-532, (Leeds: Cairns, 1998) 186; Donald
Rayfield, Edge of Empires: A History of Georgia, (London: Reaktion Books, 2013) 49: Persian
general Mihr-Mihroe (known to the Greeks as Mermeroes).

93
 Kaldellis in the latest edition of Prokopios, The Wars of Justinian uses name
Mihr-Mihroe5 and Mihran6 interchangeably.
The same time, it is worth stressing that in the reference publishing Ency-
clopædia Iranica there are no individual articles about either Mihr-Mihrōē or
Šāpur of Ray 7. This article is an attempt on a correct identification of the
historical personality in question based on Oriental sources.

Mermeroes in Western sources

Mermeroes (Mihr-Mihrōē; Μερμερόης), the military commander of Ira-

nian army was mentioned several times in Western sources. For the first time
he was mentioned by Procopius of Caesarea as a commander of the armies
sent by Kawād (488–497 / 499–531) to Roman Armenia after the lost battle
of Dara8 : στρατηγὸς δὲ Μερμερόης, Πέρσης ἀνήρ, ἅπασιν ἐφειστήκει [Proc.
Bell. I 15. 2]9. The army under his command consisted of the allied forces of
the Armenians from Persarmenia, Sabirs and Suani and was defeated by the
Roman forces under Satala in 53010.

In the Summer of 531 the Iranian forces led by Mermeroes, Chanara-

nges (Ādhargulbād from the house of Kanārangīyān)11 and Aspebedes
(Xusrō’s mother’s brother killed as a result of failed conspiracy)12 besieged
5 Prokopios, The Wars of Justinian, trans. Henry B. Dewing, Revised and modernized,
with an Introduction and Notes, by Anthony Kaldellis, (Indianapolis / Cambridge: Hackett
Publishing, 2014), Proc. Bell. I 15. 2: Mihr-Mihroe, a Persian, had been made general of the
whole force.
6 Proc. Bell. I 14.1: Belisarios and Hermogenes wrote to Mihran.
7 Mentioned commander occurs as Mihr-Mihrōē (Mermeroes) in Mary Boyce, “Corpse,”
Encyclopaedia Iranica 6.3, (1993): 279–286, and Marie L. Chaumont, “Agathias,”
Encyclopaedia Iranica 1.6, (1984): 608–609.
8 Proc. Bell. I 14. 34–55; Greatrex, Rome and Persia, 169–185; Christopher Lillington-Martin,
“Archaeological and Ancient Literary Evidence for a Battle Near Dara Gap, Turkey, AD 530:
Topography, Texts and Trenches,” in The Late Roman Army in the Near East from Diocletian
to the Arab Conquest Proceedings of a colloquium held at Potenza, Acerenza and Matera,
Italy (May 2005), ed. Ariel S. Lewin and Pietrina Pellegrini (Oxford: British Archaeological
Reports, 2007), 299–311.
9 Mihr-Mihroe, a Persian, had been made general of the whole force (trans. Anthony
Kaldellis).
10 Proc. Bell. I 15. 1–17; Greatrex, Rome and Persia, 185–189; Geoffrey Greatrex, “Byzantium
and the East in the Sixth Century,” in The Cambridge Companion to the Age of Justinian, ed.
Michael Maas (Cambridge: Cambridge University Press. 2005) 496; Katarzyna Maksymiuk,
Geography of Roman-Iranian wars. Military operations of Rome and Sasanian Iran (Siedlce:
Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, 2015), 65–67.
11 Parvaneh Pourshariati, Decline and Fall of the Sasanian Empire: The Sasanian-Parthian
Confederacy and the Arab Conquest of Iran (London / New York: I.B. Tauris, 2008), 111.
12 As a result of unsuccessful nobility’s plot against Xusrō and bringing to power his young

94
Roman fortress of Martyropolis13 : καὶ Πέρσαι αὐθις στρατῷ πολλῷ ἐς
Μεσοποταμίαν, Χαναράγγου τε καὶ Ἀσπεβέδου καὶ Μερμερόου ἡγουμένων
σφίσιν, ἐσέβαλον [Proc. Bell. I 21. 4]14. The siege was abandoned after the
information of Kawād’s death reached the attackers 15.
Flavius Cresconius Corippus transmits the information about failed at-
tempt of capturing Dara by Mermeroes in 54216 : Territus utque pedem muris
subtraxit ab illis Ingens Mermeroes [Corippus, Ioh. I. 74–78].
From 548 Mermeroes led campaigns into Lazica17: Μερμερόης δὲ, ἐπεὶ
τοὺς Ἰβηρίας ὅρους παντὶ τῷ Μήδων στρατῷ ἢμείψε [Proc. Bell. II 30.1]18,
Μερμερόης δὲ ὁ τῶν Περσῶν στρατηγὸς [Agath. II 19. 1]19, and remained
the commanded on the Northern front until his death in year 55520.

Šāpur of Ray in Oriental records

In 488 a change on the Iranian throne was facilitated by the group of

aristocracy led by hazāruft Sukhrā, of the Karin family21. King Balāš was
deposed and Kawād, Sukhrā’s maternal uncle was introduced to the throne
Sukhrā Kawād’s maternal uncle22. Hazāruft was to obstruct all contacts with
nephew Kawād (in about 532) both King’s brothers Kāvūs and Zāmāsp lost their lives.
13 Proc. Bell. I 21. 1–10.
14 Then the Persians again invaded Mesopotamia with a large army under the command of
the kanarang, of Aspebedes, and of Mihr-Mihroe (trans. Anthony Kaldellis).
15 Proc. Bell. I 21. 19–20; Ioannes Malalas, Chronographia, ed. Johannes Thurn (Berlin /
New York: Corpus Fontium Historiae Byzantinae, 2000), 471/18.68.
16 Ernst Stein, Histoire du Bas-Empire, vol.2 (Paris: Desclée de Brouwer, 1949), 501–502
prefers to date John Troglita’s successes to 544/545.
17 Proc. Bell. II 29. 10–14; II 30; VIII 13–14, VIII 16–VIII 17. 19; Agathias, The Histories,
trans. Joseph D. Frendo (Berlin / New York: Corpus Fontium Historiae Byzantinae, 1975), II
18.1–II 22.6; Katarzyna Maksymiuk, “Działania militarne w Lazyce (541-556) – znaczenie
Kaukazu w relacjach irańsko-bizantyjskich,” Kavkaz-Przeszłość-Teraźniejszość-Przyszłość 1
(2015): 129–138.
18 Mihr-Mihroe, after passing the Iberian frontier with the whole Mede army (trans. A.
Kaldellis).
19 The Persian general Mermeroes (trans. Joseph. D. Frendo).
20 Agath. II 22. 4–6.
21 According to Yeshu the Stylite the Zoroastrian priests The chronicle of Joshua the Stylite:
composed in Syriac A.D. 507, trans. William Wright (Cambridge: University Press, 1882), 19:
and when they saw that he was not counted aught in the eyes of his troops, they took him and
blinded him, and set up in his stead Kawad , the son of his brother Peroz.
22 Abu ‘Ali Meskawayh, Tajāreb al-omam I, ed. Abu’l-Qāsem Emāmi (Tehran, 1987), 89;
Dīnawarī, Abū Hanīfa Ahmad, Akhbār al-Tiwāl, tr. Michael R. Jackson Bonner, accessed
February 8, 2017, URL: http://www.mrjb.ca/current-projects/abu-hanifah-ahmad-ibn-dawud-
al-dinawari, 62: After Fayrūz, Balās son of Fayrūz was made king, and he ruled for four years.
Then he died. And after him Šūḫar gave the kingdom to his brother Qubāđ son of Fayrūz.

95
 the king and in common opinion it was believed that the only thing owned by
Kawād was crown as the army and the treasure belonged to Sukhrā 23.
Oriental sources unequivocally state that the key role in deposing of
Sukhrā was played by the spāhbed Šāpur of Ray, from the Mehrān family24.
In Tabari’s account he is named as the supreme Commander of the Land
(iṣbahbadh al-bilād).
After, lasting two years, reign of Zāmāsp (499) Kawād regained the
throne with the support of the Hephthalites25 and the group of the aristocrats
sympathizing with the Mazdakite movement26 and led Siāwoš (Seoses)27.
On the testimony of Procopius, Siāwoš bore the title of artēštārān salar,
distorted as  ἀδρασταδάραν σαλάνης28 appears to have been the title of “a

23 Firdawsī, Šāhnāmeh. v. 8, tr. Arthur G. Warner and Edmond Warner (London: Kegan Paul,
1915), 40. 2: The Shāh hath but the crown. And not the troops and treasure in Iran, hath no
authority, is not consulted; The world is all the slave of Sūfarai.
24 Firdawsī 40. 2: Shapur, who was descended from Mihrak, smiled when he read the letter
of Kubad, For Sufarai had not a foe like him in public and in private…From Pars he carried
Sufarai before Kubad, who thought not of past services, but bade men bear him to the prison-
house…the Shah…gave his command that Sufarai be slain; The History of al-Tabarī, The
Sāsānids, the Byzantines, the Lakhmids, and Yemen, tr. Clifford E. Bosworth (New York: State
University, 1999) 885: Qubādh…wrote to Sābūr of al-Rayy, [a man] from the house called
Mihrān, who was supreme Commander of the Land (iṣbahbadh al-bilād), to come to him with
the troops under his command. Sābūr came to him with these, and Qubādh sketched out for
him the position regarding Sūkhrā and gave him the necessary orders concerning this last.
Sābūr came to him with these, and Qubādh sketched out for him the position regarding Sūkhrā
and gave him the necessary orders concerning this last. The next morning, Sābūr went into
Qubādh ‘s presence and found Sūkhrā seated there with the king. He walked towards Qubādh,
passing befor Sūkhrā and paying no attention to him. Sūkhrā [for his part] gave no heed to
this part of Sābūr ‘s cunning plan, until Sābūr threw round his neck a noose he had with him
and then dragged him off. He was taken away, loaded with fetters, and consigned to gaol. …
After that, Qubādh ordered Sūkhrā to be executed, and this was done.; Dīnavarī, 67: Qubāđ …
wrote to Sābūr Rāzī, who is from the sons of the most excellent Mihrān family, his governor in
Bābiland Ḫuṭarnīya, that he come before him and bear him aid from his forces. When he came
before him, he disclosed what was within himself, and enjoined upon him the murder of Šūḫar.
Sābūr went unto Qubāđ and found Šūḫar sitting with him, and he walked towards Qubāđ
passing by Šūḫar and taking no heed of Šūḫar until Sābūr threw a lasso round him, and the
lasso alighted on his neck. Then he dragged him, until he brought him out of the hall, and this
vexed him keenly. He consigned him to gaol, and then Qubāđ commanded that he be killed.
25 Yeshu the Stylite, 24; contra Michael R. Jackson Bonner, “Six Problèmes d’interprétation
dans les règnes de Pērōz, Balāš, Jāmāsp et Kavād,” Historia i Świat 4 (2015): 106.
26 Patricia Crone, “Kavad’s Heresy and Mazdak’s Revolt,” Iran  29 (1991):  21–40; Josef
Wiesehöfer, “Kawad, Khusro I and the Mazdakites. A new proposal,” in Trésors d’Orient.
Mélanges offerts à Rika Gyselen, ed. Philippe Gignoux and  Christelle Jullien and Florence
Jullien (Paris: Peeters, 2009), 391–409.
27 Proc. Bell. I 6. 1–19; Henning Börm, “Procopius and the East,” in Brill’s Companion to
Procopius, ed. Mischa Meier (Leiden / Boston: Brill, 2017) (forthcoming).
28 Proc. Bell. I 11. 32–33.

96
generalissimo invested with quite exceptional powers”29. Based on this record
it is accepted that he was the last commander of entire Iranian army before
the reform of Xusrō I.30 - the abolition of a single command of the army and
its replacement by four generals, each in charge of a kust, that is, a region
corresponding to a cardinal point, best translated as ‘side’ (quadripartition)31.

Identification

None of the Eastern sources describing Iranian military actions against

Byzantium do not mention any commander named Mihr-Mihrōē. According
to these sources (Armenian and others) the commanders of Iranian armies in
the West-Northern front from the mid fifth century were usually the mem-
bers of the Mehrān clan32. According to Ṭabarī during the reign of Kawād
and Xusrō, Sābūr of al-Rayy was the commander of the armies operating on

29 Werner Sundermann, “Artēštārān sālār,” Encyclopaedia Iranica 2.6 (1986): 662.

30 Zeev Rubin, “The Reforms of Khusro Anurshiwan,” in The Byzantine and early Islamic
Near East 3, ed. Averil Cameron (Princeton, N.J.: Darwin Press, 1995): 229; Nadereh Nafisi,
“The Parthian Mehran Family, Key to the Collapse of Sassanid Empire,” Journal of Basic and
Applied Scientific Research 3.3. (2013): 948.
31 Ṭabarī 894: Before Kisrā became king,the office of Isbahbadh –that is , the supreme
commander of the armed forces – washeld by one man, who was responsible for this supreme
command over all the land. Kisrā now divided this office and rank between four Isbahbadhs,
namely, the Isbahbadh of the East, comprising Khurāsān and its adjoining regions, the
Isbahbadh of the West; the Isbahbadh of Nīmrūz, that is , the land of Yemen; and the Isbahbadh
of Azerbaijan and its adjoining regions, that is, the Khazar lands. ; Dīnavarī, 70: Then Kisrā
Anūšarwān split the kingdom into four quarters, and set over each quarter a trustworthy man.
The first quarter was Ḫurāsān and Sijistān and Kirmān; the second was Iṣbahān, Qumm,
Jabal, Āđarbayjān and Armīnīyya; the third was Fārs and Ahwāz down to Baḥrayn; the fourth
was cIrāq unto the border with the Kingdom of Rūm. And among these four he extended to
each man the utmost dignity and esteem.; The aim of the military reform of the 6th century was
to abolish one-person command of Erānspāhbed (Isbahbadh al.-bilād, Artēštārān sālār) and
replacing it with four spāhbeds, reporting directly to the king. The geographical division was
also set: kust ï xwarāsān spāhbed (the eastern quarter), kust ī nēmrōz spāhbed (the southern
quarter), kust ï xwarbārān spāhbed (the western quarter) and kust ï Ādurbādagān spāhbed
(the quarter of Ādurbādagān); Katarzyna Maksymiuk, “The Pahlav-Mehrān family faithful
allies of Xusrō I Anōšīrvān,” Метаморфозы истории 6 (2015): 163–179.
32 Ghazar P’arpec’i’s. History of the Armenians, tr. Robert Bedrosian (New York: Sources
of the Armenian Tradition, 1985), 3. 73; Elishe, History of Vardan and the Armenian
War, tr. Robert W. Thomson (Cambridge, Mass.: Harvard University, 1982), 242; Proc. Bell.
I 13.16.The research of R. Gyselen confirm Parthian roots of the family (Rika Gyselen, “The
Great Families in the Sasanian Empire: some sigillographic Evidence,” in Current Research
in Sasanian Archaeology, Art and History. Proceedings of a Conference held at Durham
University, November 3rd and 4th, 2001 organized by the Centre for Iranian Studies, IMEIS
and the Department of Archaeology of Durham University, ed. Derek Kennet and Paul
Luft (Oxford: British Archaeological Reports, 2008), 107–113; Parvaneh Poushariati, “The
Mihrāns and the Articulation of Islamic Dogma: a Preliminary Prosopographical Analysis,”
Cahiers de Studia Iranica 42 (2009): 286–287.

97
 this front33. It should be pointed out here that both Procopius and Zachariah
mistakenly believe that the name of the Parthian clan Mehrān was a military
title34. We can observe this in the fragment of Zachariah: the mihran and the
marzbans assembled an army and came against Dara [Zach. HE IX 3]35,
where marzban is a military rank denominating “a guardian of the borders”36.
After confronting testimony of Procopius with Oriental records we need
to assume that the scholarly literature on the topic, which is based mainly
on the Byzantine sources (Procopius, Agathias), still uses incorrect name
Mermeroes. The word Mermeroes is not the name and the commander of the
Iranian army described in Western records as Mermeroes was in fact Šāpur
of Ray from clan Mehrān.

Chronological hypothesis

The dating of the slaying of Suḵrā is problematic because of the conflict

between Ṭabarī’s late dating: the greater part of his days had gone by [Ṭabarī
885], and the other sources37. Extremely interesting hypothesis was presented
by Michael R. Jackson Bonner, who suggested that Sukhrā and Siāwoš are
the same man38. According to Ṭabarī at the time of abolishing of Sukhrā,
Šāpur of Ray was supreme Commander of the land (iṣbahbadh al-bilād).
If we agree to identify Sukhrā with Siāwoš who is the last of Iranian com-
manders bearing the title of Artēštārān sālār, than we must state that Šāpur
of Ray and not Siāwoš was the last commander of entire Iranian army before
introduction of quadripartition.

33 Ṭabarī 885: [a man] from the house called Mihrān, who was supreme Commander of the
Land.
34 Proc. Bell. I 13. 16: One general held supreme command, a Persian whose title was Mihran
(for thus the Persians designate this office), Peroz by name.
35 Historia ecclesiastica Zachariae rhetori vulgo adscripta; Accedit fragmentum Historiae
ecclesiasticae Dionysii Telmahrensis,  ed.  Ernest W. Brooks (Paris: Corpus Scriptorum
Christianorum Orientalium, Scriptores Syri, 1919–1924).
36 Rika Gyselen, “Spāhbed,” Encyclopaedia Iranica, Online Edition. (20 July 2004).
Retrieved 22 April 2015. accessed February 8, 2017, URL: http://www.iranicaonline.org/
articles/spahbed
37 Nikolaus Schindel, “Kawād I, I. Reign,” Encyclopaedia Iranica 16.2 (2013): 136–141.
38 Jackson Bonner, “Six Problèmes d’interprétation,” 108–114.

98
Митко Б. Панов
Институт за национална историја - Скопје

СОЗДАВАЊЕТО НА ГЛАГОЛИЦАТА во ПРЕТСТАВАТА НА

РУСКИТЕ И балканскИТЕ ИСтражувачи (1850-1865)

Abstract: The paper deals with the issue of how the creation of the
Glagolitic and Cyrillic script was interpreted by Russian and Balkan
researchers in mid-19th century. Although the Russian, Czech and
Slovak researchers shared the Pan-Slavic idea, strongly influencing the
worldview of Balkan intellectuals, the tendency of self-representation as
direct heirs of the Cyrillo-Methodian traditions was reflected in opposed
historiographical-linguistic views related to the interpretation and
reconstruction the origins of the Slavic literacy. This became especially
relevant in the political environment in the mid-19th century when St.
Cyril and Methodius, St. Clement of Ohrid, as patrons of Slavism,
gained dominant positions in the Slavic world. Hence, the creation of
the Glagolitic and the Cyrillic alphabet became one of the key historical-
linguistic arguments in establishing the conceived connection with
the Cyrillo-Methodian traditions and heritage, which was exploited
for the purpose of affirmation of the constructed historical past. This
was exploited in the contemporary political projects, where Cyril and
Methodius and their disciples were attached in terms of their all-Slavic
mission, reflecting the opposed views and divisions between the orthodox
and catholic Slavs, which had essential impact in the Balkans.

„На нашата стара кирилица (глаголица?) отсекогаш и сè уште во де-

нешно време, се гледа како на египетските хиероглифи“. Наведениот
цитат на чешкиот славист Павел Јозев Шафарик најдобро го илустри-
ра амбиентот кон средината на 19 век, настанат со актуелизрањето на
прашањето за создавањето и почетоците на словенската азбука, што
попримило и политички мотиви. Протолкувано со реториката на Шафа-
рик, потребата од дешифрирање на постанокот на глаголицата станало
прашање кое ги надминало рамките на научната сфера. Дебатата попри-
мила политички мотиви во наративите на руските, чешките, словачките
истражувачи, кои се пренеле и на балканските интелектуалци, рефлек-
тирајќи ги пан-словенските идеи и поделбите помеѓу православното и
католичкото словенство. Реоткривањето на средновековното минато по-

99
 врзано со почетоците на словенската писменост, било детерминирано
и од реконструирањето на византиската политичка идеологија, која и
самата претставувала конструкција, што внело дополнителна комплекс-
ност во различните интерпретации.
До 1825 г. глаголицата традиционално била доведувана во врска
со амбиентот на ΙV век, претставувана како продукт на свети Јероним
(ок. 347-420). Прв кој ја засегнал оваа теорија, бил чешкиот филолог и
историчар, Јозеф Добровски (1753-1829), изјаснувајќи се дека глаголи-
цата била создадена во 14 век и тоа во Хрватска, како противреакција
на прогонот на кирилицата од страна на Римското свештенствo, a со
тенденција за заштита на богослужбата на народниот јазик.1 Ваквото
гледиште се одржало кратко до 1836 г., кога словенечкиот лингвист
Јернеј Копитар (1780-1844) врз основа на новооткриениот глаголски
ракопис т.н. „Клоцов зборник“, заклучил дека глаголицата настанала во
9 век, како резултат на дејноста на св. Кирил.2 Копитар и неговиот уче-
ник и следбеник Франц Миклошиќ (1813-1891), сепак настојувале да
ја доведат изворната словенска писменост во контекст на панонско-ка-
рантантскиот јазичен ареал, со евидентна тенденција да ја проектираат
тесната врска на Словенците со кирилометодиевските традиции.3
Со вмешувањето во дебатата на авторитетниот Шафарик (1795-1861),
авторството на св. Кирил на глаголицата, станало доминатно гледиште,
додека кирилицата му била припишана на св. Климент Охридски. Вак-
виот став, Шафарик го темелел на Пространите житија за светите браќа,
т.н. „Панонски легенди“, актуелизирани од страна на рускиот лингвист
Александар Горски во 1843 г., кои извршиле радикална промена во дото-
гашната интерпретација.4 Во повеќе последователни студии објавени во
50-те и 60-те години на 19 век, Шафарик го променил својот претходен
став за 855 г. како година на создавање на словенската азбука заснован
на сведоштвото на Црноризец Храбар, дефинитивно определувајќи се
за 863 година.5 Тоа се рефлектирало и врз поместувањето на дотогашно-
то лоцирање на создавањето на словенската писменост од територијата
на Македонија и на Бугарија, кон Моравија. Забележливо е што Ша-
1 J. Dobrovsky, Glagolitica. Über die glagolitische Literatur, das Alter der Bukwitza, ihr
Muster, nach welchem sie gebildet worden, den Ursprung der Römisch-Slawischen Liturgie,
die Beschaffenheit der dalmatischen Uebersetzung, die man dem Hieronymus zuschrieb u.s.w.
Ein Anhang zum Slawin (Prag, 1807).
2 J. Kopitar, Glagolita Clozianus (Vindobonae, 1836).
3 F. Miklosich, “Zum Glagolita Clozianus”, Denkschriften der Kais. Akademie der
Wissenschaften. Phil. -hist. Klasse X (Wien, 1860), 195-214.
4 А. В. Горский, “О святых  Кирилле  и  Мефодии”, Москвитянин III, 6 (1843), 405-
434.
5  Р. J. Šafařik, Glagolitische Fragmente (Prag, 1857); idem, Über den Ursprung und die
Heimat des Glagolitismus (Prag, 1858).

100
фарик истовремено можел да се определи и за несловенската - грчка
етничка припадност на солунските браќа, со оглед дека негова приори-
тетна преокупација било сместувањето на извориштето на словенска
писменост во Моравија. На тој начин, тој ја проектирал историската
географија во современието во функција на обезбедување на равенство
на почетоците на словенската азбука со неговата земја и со западното
словенство. Со други зборови, староста на глаголицата над кирилица-
та и нејзиното оригинално лоцирање во Моравија, станало средство за
демонстрирање на изворната врска на католичкото словенство со поче-
тоците на словенската писменост.
Шафариковото гледиште, коешто наишло на широко прифаќање меѓу
истражувачите во втората половина на 19 век, не само што го оспорило
дотогашниот став на руските историографи и лингвисти, туку директно
ја загрозило конструираната врска на Русија со почетоците на словен-
ската писменост и поврзаноста со кирилометодиевските традиции. Со
тоа било доведено во прашање правото на Русија за себепортретирање
како наследник на кирилометодиевските традиции, со што претенди-
рала да ги легитимира сопствените интереси на Балканот. Во услови
кога Русија настојувала да се позиционира како лидер на православ-
ниот пан-словенски проект, спротивставената интерпретација околу
создавањето на глаголицата и воопшто на словенската азбука, јасно го
отсликува историографско-лингвистичкиот судир помеѓу православно-
то и католичкото словенство. Особено што, Шафарик бил и инцијатор
за свикување на првиот Словенски конгрес одржан во Прага во 1847 г.
кој требало да ги апсолвира интересите на Словените во границите на
Австроунгарија.
Со заострувањето на спорот околу лоцирањето на почетоците на
словенската писменост, засновано на гледиштето на Шафарик со кое
Моравија била претставена како средиште на словенската азбука и
богослужба, Русија повеќе не можела да се задоволи со дотогашните
гледишта на Јуриј Венелин (1802-1839), Епископот Филарет (1805-
1866), И. И. Срезневски (1812-1880), Осип Бодјански (1808-1878).6
Нивните ставови првенствено биле фокусирани кон утврдување на при-
марноста на кирилицата во однос на глаголицата, со определување на
средновековната држава Бугарија како место кадешто солунските браќа
ги поставиле почетоците на словенската азбука, од кадешто биле пре-
земени од Русија. Во тој контекст, карактеристично е што Срезневски

6 Й. Венелин, Заради возрождение новой болгарской словесности или науки. Превел

М. Кифалов (Букурещ, 1842); Филарет, Епископ Рижский, “Кирилл и Мефодий,
славянские просветители”, Чтения в Обществе Истории и Древностей Российских при
Императорском Московском университете, год. второй, IV (1846), 4-28; O. Бодянский,
О времени произхождения славянских письмен (Москва, 1855).

101
 во обидот да го докаже староста на кирилицата, ја третирал глаголицата
како подоцнежен продукт на богомилите.7
Мобилизацијата на Русија може да се воочи преку дејноста на
врвните историчари и лингвисти, Виктор Григорович (1815-1878) и
Александар Гилфердинг (1831-1872), кои како проритетна агенда го
поставиле откривањето на словенските ракописи на територијата на
Македонија и Бугарија, во коишто самите непосредно партиципирале.
Нивните патувања, резултирале со одведување на броен фонд на ста-
ри ракописи од Македонија во Русија, што било ставено во функција
на создавање аргументи за традиционалната руска инволвираност меѓу
словенскиот свет.
Поаѓајќи од својата клучна теза дека словенската писменост била
веќе присутна и пред дејноста на светите Кирил и Методиј, Григорович
бил првиот кој конструирал претстава дека глаголицата потекнала од
самата Русија.8 Како поткрепа за ваквиот став му послужил податокот
содржан во Панонското житие за постоење на т.н. „руски писма“ во Хер-
сон кај Крим, врз основа на што Григорович заклучил дека Св. Кирил
всушност ја „нашол“ глаголицата за време на Хазарската мисија. Кири-
лицата, пак, според него, ја создал Методиј (можеби заедно со Кирил),
преобратувајќи ја глаголицата и грчката азбука во словенска азбука.�
Григорович, се осврнал и на судбината на глаголицата, констатирајќи
дека по воведувањето на кирилицата, глаголицата била задржана кај бо-
гомилите, кои по преселбата од Македонија, ја пренеле оваа азбука во
Хрватска. Според него, подвргнати на жесток прогон Богомилите пре-
ку Северна Македонија преминале во Босна и оттука се преселиле во
Хрватска. Во Хрватска ги сретнале римокатоличките мисионери и „ве-
ројатно за попогодно превратување на Богомилите, Папата Инокентиј
им ја дозволил глаголската писменост, која наскоро го изгубила старо-
то значење“.9 На овој начин, Григорович евидентно претендирал да ја
лиши католичка Хрватска од изворното кирилометодиевското наслед-
ство, создавајќи престава дека истото изворно и припаѓало на Русија,
како и на православните Словени. Во тој контекст може да се посочи и
неговата претстава дека богомилството всушност исчезнало од право-
славните земји за да се етаблира во крајбрежно-хрватските региони.10
Од истите мотиви поаѓал и еден од највлијателните руски истра-
жувачи на 19 век, Александар Гилфердинг, кој истапил со поинакво
толкување во функција на истакнувањето на руската врска со најста-

7 И. И. Срезневский, Древние писм ена славянские (Санкт Петерсбург, 1848); idem,

Древние глаголические памятники (Санкт Петерсбург, 1866).
8 В. Григорович, “O древней письменности славянъ”, ЖМНПР 73 (1852), 165-168.
9 В. Григорович, “O древней письменности славянъ”, 165-168.
10 В. Григорович, “O древней письменности славянъ”,163-164.

102
рата словенска писменост. Откривањето на ракописот „Успение
Кирилово“ во 1858 година, Гилфердинг го искористил како аргумент за
поврзувањето на почетоците на словенската азбука со територијата на
Македонија. Во студијата „За Кирил и Методиј“ (1962), Гилфердинг го
изнел ставот дека откривањето на азбуката во 855 година, било „извр-
шено во Македонија и таму Кирил го извел преводот на Светото Писмо
за просветување на Словените во својата тактовина, веќе делумно покр-
стени...местото каде Кирил го поставил почетокот на ова дело, имено
Брегалница, област во Македонија, во која тече реката“. Притоа, тој ука-
жал дека сите расположливи податоци „укажуваат на Македонија, како
на татковина на словенската писменост, на македонските Словени, како
на тоа племе за кое Кирил првично ги наменил своите дела“.11
Гилфердинговата политичка перспектива може да се согледа преку
тенденцијата за проектирање на дејноста на Кирил и Методиј во совре-
мението:
„Македонија била татковина на словенските писма и на словен-
скиот превод на Светите книги...Што повеќе ние се запознаеме со
тамошното наречје на македонските Бугари, ќе востановиме дека тоа
претставува во живи зборови на народот тие својства, кои служат за
разликување, така наречени, белези на црковно-словенскиот јазик во
редот на словенската гранка...На македонските Бугари лежи двојната
одговорност да постават пред светот тоа што го чува нивниот народ:
обврска пред сопствената своја тактовина и обврска пред целото
словенство: како нивниот древен јазик бил прв весник на просвету-
вање меѓу целите словенски народи, така тој служи сега како точка
на насочување на науката во целина, што се однесува на словенскиот
свет. Соодветно изучување на современа Македонија, јазикот и пре-
данието на нејзините словенски жители, нејзините средновековни
споменици, претставува во сегашно време една од најважните зада-
чи“.

Клучниот мотив кај Гилфердинг бил сосредочен на изземањето на
Моравија како територија каде првично била создадена словенската
азбука, со што воедно се обезбедувал историски аргумент за инволви-
рањето на Русија во современа Отоманска Македонија во фукција на
реализирањето на интересите на Балканот. Притоа, клучната цел за
Гилфердинг, претставувало докажувањето на директната врска на Ру-
сија со словенската писменост, која тој ја конструирал преку Хазарската
мисија на Кирил, поврзувајќи ја со почетокот на руското христијанство-
то. Во тој контекст, е и неговиот заклучок:

11 В. Григорович, “O древней письменности славянъ”,165.

103
 „Дали ќе признаеме дека христијанството во Русија води поче-
ток непосредно од личното дејствие на Кирил и Методиј во јужните
краишта на нашата татковина, или ќе ја отфрлиме таа мисла – исто-
рискиот факт останува несомнен; Кирил и Методиј им проповедале
на Словените во нашата татковина, и имено словенската стихија во
државата на Хазарскиот хан, ја обусловила нивната мисија во овој
далечен крај“.12

За Гилфердинг од посебно значење било да ја портретира Русија,

заедно со православните словенски браќа Србите и Бугарите, како
единствени заштитници и одржувачи на кирилометодиевското наслед-
ство. Оттаму произлегува и неговиот аргумент дека „aко од една страна
покрстувањето на државата Велика Моравија, според локацијата им
припаѓа исклучиво на западните Словени, од друга страна ние мора да
паметиме, дека не тие, туку ние, заедно со Србите и Бугарите, го со-
чувавме наследството на делото на Кирил и Методиј“. За поткрепа на
својата теза, Гифгердинг истапил како жесток бранител на кирилицата,
заземајќи крајно негативен однос кон глаголицата, која ја претставил
како срамна азбука која била создадена од римскиот двор во ΧΙΙΙ век.
Според неговата имагинација, глаголицата „поради својата непријат-
ност и срамност не можела да биде прифатена меѓу Словените и била
создадена од половината на 13 век, под посебно покровителство на
Римскиот двор“.13
Целта била јасна - со отворената критика на тезите за авторството
на Кирил и Методиј на глаголицата, кое го оценил како пропаганда на
западното словенство и на римското папство, Гилфердинг претендирал
да ја позиционира Русија како легитимен наследник на изворната сло-
венска писменост – кирилицата, како современа азбука. Политичките
пораки се содржани и во неговата констација дека некои автори од за-
падните словени „сакале да го стеснат кругот на дејноста на Кирил и
Методиј и да ја присвојат неа исклучиво на западнословенските земји“,
а некои „oтишле и подалеку и направиле обиди да им го одземат на
Кирил и Методиј тоа, што Русите, Србите, Бугарите во текот на веко-
вите се сметаат себеси за обврзани: азбуката, наречена кирилица, и тој
превод на светите книги, кој послужил како основа за богослужбата и
почетна точка на литературата на сите словени, припаѓаат на источната
црква“. Со ваквите политички тенденции, Гилфердинг го протолкувал
препишувањето на создавањето на глаголицата од страна на Кирил и
Методиј „која поради своето неудобство и безобразие не можела да

12 А. Гилфердинг, “О Кирилле и Мефодии”, Собранние сочинения, I (Санкт Петерсбург,

1868), 299-303.
13 А. Гилфердинг, “О Кирилле и Мефодии”, 305-341.

104
биде прифатена од Словените и била создадена во половината на 13 век,
под посебно покровителство на Римскиот двор“. Што реално го загри-
жувало Гилфердинг и Русија, може да се согледа од неговиот заклучок:

„Доколку го прифатиме последниот предлог, заоснован на ставо-

вите на Шафарик, би требало да признаеме како вистина, дека ние не
би имале никакво право и никаква потреба да го признаваме Кирил и
Методиј за свои; ние би биле должни да бросит со мислата дека нам
ни е неопходно, во паметта на заедничкиот почеток на словенската
просвета, да се соединиме со западните Словени на 1000-годишни-
ната на Кирил и Методиј; ние би можеле да ги оставиме нив сами да
го празнуваат идната година 1000 година од создавањето на глаго-
лицата, кој никој не ја пишува и која го доживува својот бесплоден
век во аголот на хрватското приморје и во словенските институции,
состојашцем при римската колегија на пропагандата“.14

Рускиот академик Михаил Погодин (1800-1875), истапил како уред-

ник на повеќе студии „Кирилометодиевски зборник“, посветени на 1000
годишнината од словенската писменост и христијанството во Русија.
Со овој Зборник, Русија требало да парира на ставовите на западни-
те слависти. Во зборникот, меѓу другите студии, е содржан и говорот
на Погодин, изнесен на седницата на московското општество на љу-
бителите на словенската писменост на 11 мај 1863, кој ја рефлектира
политичката димензија на научните ставови на Русија. Во говорот, По-
годин, ја изнел тезата дека глаголицата била создадена и користена од
Словените кои живееле на југот на современата Руска империја, а со
неа било напишано и Евангелието преведено на руско-словенски јазик.
Согласно интерпретацијата на Погодин, во Русија, Св. Кирил добил
идеја да ја создаде словенската азбука по грчки образец и да ја прошири
и го преведе Светото писмо, врз основа на глаголицата – руското писмо
кое го нашол во Крим, кај некој Русин.15
Преку преведените книги новата азбука – кирилицата најпривин
била пренесена во Македонија, потоа во Бугарија и во Моравија:

„Св. Кирил и Методиј создале словенска азбука и го превеле Еван-

гелието заедно со богослужбените книги, сами по себе, по сопствено
убедување и започнале да ги употребуваат меѓу своите едноплеме-
ници, во Солунската земја, многу порано од така наречената, царска
Бугарија и Моравија...Првата свечена употреба на словенските кни-
ги било на Брегалница, во Македонија, потоа во Бугарија по повод

14 А. Гилфердинг, “О Кирилле и Мефодии”, 315-329.

15 А. Гилфердинг, “О Кирилле и Мефодии”, 315.

105
 покрстувањето на Борис, и на крајот во Маравија. Од Моравија, сло-
венската богослужба преминала во Бохемија, Унгарија, Полска и на
крајот во Русија“.16

Соодветно на ваквиот став, следува и Погодиновиот заклучок:

„И така според сите податоци и разгледувања, би произлегло

дека словенската азбука – Глаголицата била создадена првично кај
нас, дека со неа било напишано Евангелието преведено на руско-
словенски јазик, и дека тука добил идеја Св. Кирил да ја создаде
словенската азбука по грчки образец, да ја прошири и го преведе
Светото Писмо и богослужбените книги“.17

Наспроти различните интерпретации, заедничко за руските автори

било лишувањето на западните Словени, како и на католичка Хрват-
ска од изворното кирилометодиевското наследство, во контекст на што
била креирана престава дека истото и припаѓало на Русија, како и на
православните Словени. Нивниот политички мотив во втората поло-
вина на 19 век, бил сосредочен и кон обезбедуваањето на историски
аргументи за инволвирањето на Русија во современа Македонија, кој
наскоро попримил и конкретна политичка форма преку проектот за соз-
давање Голема Бугарија.
Планската руска историографска мисија, која покрај собирањето
на ракописи, вклучувала и обука на кадри од балканските земји кои се
школувале во Русија, резултирало со ефектуирање на силно влијание
врз историографскиот светоглед посебно кај македонските, бугарските
и српските интелектуалци. Меѓутоа, забележливо е што тие воопшто не
претендирале да навлезат во историографско-лингвистичката дебата на
авторитетните руски ментори, исто како што и хрватските интелекту-
алци своите наративи за словенската писменост главно ги темелеле на
повикувањето на авторитетот на Шафарик. Во ваков амбиент, македон-
ските, српските и бугарските преродбеници споделувајќи го рускиот
пан-словенски концепт, воопшто не го засегнале прашањето за глаго-
лицата, фокусирајќи ги своите студии на докажувањето на етничката
припадност на св. Кирил и Методиј, нивните ученици Св. Климент,
како и на изворната дејност поврзана со Македонија и Бугарија.
Македонските преродбеници, како Јордан Хаџи Константинов
Џинот (1820-1882), преку Ѓорѓи К. Динката, Партениј Зографски
16 “Речъ произнессеная въ заседания московскаго общества любителей россиийской
словесности председателемъ М. П. Погодинымъ, 11 мая 1863 года въ память о св. Ки-
рилле и Мефодие“, Кирилло-мефодиевский сборник. Въ памятъ славянской писмен-
ности и христианства въ Руси, ed. М. Погодин (Москва, 1965), 111-112.
17 Ibid, 111-112.

106
(1818-1876), Димитрија и Константин Миладинови, Рајко Жинзифов,
Кузман Шапкарев, Григор Прличев, Марко Цепенков, го презеле исто-
риографскиот дискурс на Русија и словенско-бугарската еквиваленција,
преточен преку пан-словенската идеја, но името Македонија доследно
го поврзувале со изворната дејност на св. Кирил и Методиј и нивните
ученици св. Климент и Наум Охридски.18
Дебатата околу глаголицата исто така не била актуелна за бугарски-
те истражувачи, кои се фокусирале кон докажувањето на „бугарското“
потекло на светите Кирил и Методиј, како и на св. Климент.� Единствен
кој на некој начин го засегнал прашањето на глаголицата во третира-
ниот период, бил рускиот истражувач од бугарско потекло Спиридон
Палаузов во книгата за цар Симеон објавена во 1852, поврзувајќи ги неј-
зините почетоци со богомилите, како создадена во еретичката средина
поради манифестацијата на неприфаќањето на кирилицата. Ширењето
во Хрватска тој го објаснил со богомилските преселби.19
Српските истражувачи од средината на 19 век, како Александар
Стојачковиќ (1822-1896) и Никола Крстиќ (1829-1902), не навле-
гувајќи подробно околу настанокот на глаголицата, го констатирале
двојството на словенската писменост кај Србите и Јужните Словени.
Според нивното видување, кирилицата ја создал св. Кирил и со неа се
служеле Србите и Јужните Словени како приврзани за источната црква,
додека другата словенска азбука - глаголицата била во употреба кај сло-
вените кои се приклониле кон Римската црква.20 Евидентно, српските
истражувачи од овој период, под влијание на пан-словенските идеи, ги
истражувале почетоците на словенската писменост низ призмата на со-
времеите поделби помеѓу словенството.
Од исти мотиви, но од различна перспектива, почетоците на словен-
ската писменост биле предмет на научна обсервација кај хрватските
истражувачи, чијшто приоритетен фокус било докажувањето на извор-
ната врска на Хрватска со глаголицата, наспроти кирилицата. Главниот
експонент во овој правец бил Фрањо Рачки (1828-1894), кој одржувал
тесни релации со Јосип Јуриј Штросмаер, како главни промотори на
пан-југословенската идеја. Следејќи го Шафарик, Рачки во своите сту-
дии го застапувал ставот дека глаголицата ја создал Кирил во Моравија,
додека крилицата била создадена врз основа на грчкото писмо, но не
од св. Методиј, туку од св. Климент Охридски.21 Интересно е што за
18 За дејноста на светите Кирил и Методиј одразена во преставата на македонските
преродбеници, види Х. Поленаковиќ, “Белешки за кирилометодиевското прашање кај
Македонците во XIX век, Гласник на Институтот за национална историја, бр. 1 (Скопје,
1964), 157-180.
19 В. Априлов, Денница ново-болгарскаго образования (Одесса, 1841).
20 С. Палаузов, Век Болгарского царя Симеона (Санкт Петербург, 1852), 129-130.
21 А. Стојачковић Историја восточно-славенског богослуженија и кирилског књиже-

107
 Рачки немало проблем кирилицата да ја поврзе со Бугарија, или со ви-
зантиското (грчко) етничко потекло на светите Кирил и Методиј. Тоа
што било важно за Рачки било докажувањето дека најстарото писмо
– глаголицата, било создадено во Моравија и оттаму се префрлило во
Хрватска, кадешто и најдолго било задржано:

“Словенското писмо, кое по директните сведоштва на толку све-

доци, го создаде за Словените Константин филозоф или Кирил и кое
поради својата новина во грчкиот и латинскиот свет наиде на толкав
отпор, беше глаголицата. Таа со учениците на св. Кирил и Методиј,
посебно по навалата и победата на Маџарите, премина на југ, во
Бугарија и Хрватска, оставајќи свој спомен во својата татковина во
драгоцените, едвај објавените Пражки листови; додека по кратката
борба во Хрватска се вкорени и умножи; во Бугарија, пак, кадешто
за кратко време убави споменици подигна, кои и ги позајми на што-
туку покрстената Русија, се повлече пред грчко-словенското писмо
создадено од свети Климент за потребите на бугарскиот народ, кој
живееше во постојан контакт со грчкото население“.22

Преку одржувањето и негувањето на глаголицата, Рачки претенди-

рал да ја портретира Хрватска како единствен доследен наследник на
најстарите изворни традиции на Кирил и Методиј. Оттаму произлегол
и заклучокот на Рачки дека глаголицата во Хрватска по кратката борба
се вкоренила и разможила, додека во Бугарија и Русија, се повлекла
од кирилицата составена од Климент. Ваквите пораки сосема јасно го
отсликуваат современиот политички амбиент на пан-словенството и ју-
гословенството, во кој, според идејата на Рачки и Штросмајер, Хрватска
требало да ја преземе главната улога меѓу своите собраќа Словени.
Како заклучок се наметнува констатацијата дека иако заедничко за
руските, чешките и словачките слависти, пренесено и во светогледот
на балканските интелектуалци било споделувањето на пан-славенската
идеја, сепак, присутната тенденција за себепортетирање како директ-
ни наследници на кирилометодиевските традиции, се рефлектирала во
спротивставените историографско-лингвистички погледи при интепре-
тирањето и реконструирањето на почетоците на словенската писменост.
Забележливото влијание на руските, чешките и словачките слависти,

ства код Славена западне цркве (1847), 16-101 Н. Крстић, Историја србског народа, св.
I (Београд, 1863), 18, 41-42. Д. Медаковиќ, Повестница србског народа од најстаријих
времена, књ. 1 (Нови Сад, 1851), 27-32, не навлегувајќи во дебатата, само констатирал
дека со кирилицата создадена од св. Кирил се служеле сите словени од источната црква,
додека оние Словени кои преминале кон римската црква, истата ја оставиле и користеле
латински букви.
22 F. Rački, Pismo slovensko (Zagreb, 1861), 90-144.

108
дополнително го илустрира политичкиот амбиент на средината на 19
век кога Кирил и Методиј, свети Климент Охридски, како патрони на
словенството, стекнале доминантни позиции. Оттаму, интерпретаци-
ите околу создавањето на глаголицата и кирилицата, станале еден од
клучните историско-лингвистички аргументи при воспоставувањето на
замислената врска со кирилометодиевските традиции и наследство, а
во функција на афирмирање на конструираното историско минато и не-
говото проектирање во современоста. Сето тоа било детерминирано од
актуелните црковни и политички проекти, во рамките на кои поволно
се вклопиле Светите Кирил и Методиј и нивните ученици, од аспект
на нивната сесловенска мисија и просветителска идеја, рефлектирајќи
ги спротивставените гледишта и поделби помеѓу православните и като-
личките Словени.

109
 Далибор Јовановски
Филозофски факултет, Скопје
Универзитет „св. Кирил и Методиј“
Иванка Додовска
Правен факултет „Јустинијан Први“, Скопје
Универзитет „св. Кирил и Методиј“

СВРТУВАЊЕ КОН СРЕДНОВЕКОВНОТО

МИНАТО – СЛУЧАЈОТ НА ГРЦИЈА. ПОЛИТИКА,
ИДЕНТИТЕТ, ИСТОРИЈА, ОБРАЗОВАНИЕ, ТЕРИТОРИЈА

Abstract: The creation of the Modern Greek state in 1830 meant the
beginning of the building of a new identity in the Balkan region. Greek
population, as well, the rest of the Balkans did not have developed ethnic
consciousness. Some of the Greeks considered themselves as Romeion,
some as the Greeks, and the rest one as Hellenes. Politicians and the
intellectuals of the newborn Greek kingdom had been under strong
influence of the western progressive ideas. So, taking into the account the
behavior of the western intellectuals to the Byzantine past, it was quite
understandable that there was no room for Byzantium to be a part of the
Greek national identity, at the very early times of its creation. However,
the speech of Ioannis Kolettis in 1844 and his introducing of Megali idea,
has changed the approach of the Greek intellectuals towards the Byzantine
past. Although the most prominent Greek intellectuals, Konstantionos
Paparrigopoulos or Spyridon Zambelios, for example, at the early phase
of their works had not considered Byzantium as a part of the Modern
Greek identity, they changed their views under the influence of Kolettis’s
speech. Byzantium became an unavoidable part of the Modern Greek
identity.

Томас Галант напишал дека пред војната за независност не постоела

грчка национална свест. Според неговото размислување кај Грците не
постоело чувство дека тие биле наследници на античките Грци, туку
тие повеќе се идентификувале како дел од Рум милетот, како христија-
ни или како припадници на локалната селска заедница.1 Според Јоанис
Колиопулос, пред независноста Грците за да го означат својот народ ко-
ристеле три имиња – поголемиот дел од нив го користеле името Ромеи,

1 Thomas Gallant, Modern Greece, (Blumbsbury Academic, London, 2001), 68

110
подоцна по започнувањето на борбата за независност во 1821 година
се почесто го употребувале името Елини, а некои себе се нарекувале и
Греки, име кое го користел и еден од најголемите грчки преродбеници
Адамантиос Кораис.2 Сето ова не води кон едно прашање дали Грците,
поточно нивните интелектуалци, ја сметале Византија за дел од своето
културно и историско наследство?
Да започнеме со еден од најголемите грчки преродбеници Адаман-
тиос Кораис, кој како што веќе напоменавме, својот народ го нарекувал
Греки. Кораис бил заслужен за свртувањето на современите Грци кон
античкото минато и прифаќањето на идејата дека тие се наследнинци
на античките Грци. Неговите погледи се интересни и за тоа дали Визан-
тијците биле Грци. Во еден негов текст, објавен во 1805 година во Вене-
ција, Кораис забележал дека Греките го прифатиле името Елини, кое не
било дадено од странци, туку од самите Греки. Но, забележал овој грчки
преродбеник, Елините не можеле да бидат нарекувани Ромеи, бидејќи
тие не биле Ромеи.3 Две години порано во Меморандумот до Европа за
сегашната состојба на Грција, Адамантиос пишувајќи за минатото со
осврнал и на островот Хиос од каде потекнувал неговиот татко. Спо-
ред неговите зборови Хиос потпаднал под стегите на Македонците, па
на Ромеите, Геновјаните и на крај на Турците.4 Значи Кораис сметал
дека Источното римско царство односно Византија, како наследник на
Римската империја, била окупаторска сила. Неговите погледи биле под-
држувани и од други грчки преродбеници како на пример Паљуритис.
Овој интелктуалец сметал дека Ромеите и Елините биле различни на-
роди.5
Сепак, треба да напоменеме дека постоеле и грчки интелектуалци,
како Димитриос Катарѕис кои сметале дека постои историска врска по-
меѓу античките Грци и Ромеите, односно дека биле едно исто.6 Во таа
насока Дин Костандарас забележал дека Византија не била оттсутна во
рамките на грчката преродба.7
Без разлика на фактот што меѓу грчките преродбеници имало и так-
ви кои Византија, односно православието го сметале за дел од грчки-
от идентитет, Цариградската патријаршија била сериозно загрижена за
2 Ιωαννι Κολιοπουλου, Η «Περαν» Ελλας και οι «αλλοι» Ελληνες:. Το συγχρονο ελληνικο
εθνος και οι ετερογλωσσοι συνοικοι χριστιανοι 1800-1912, (Βανια, Θεσσαλονικη, 2003), 72
3 Γιαννης Κουμπυρλης, Η ιδεα της ιστορικης συνεχειας του ελληνικου εθνους στους
εκπροσωπους του ελληνικου Διαφωτισμου – η διαμαχη για το ονομα του εθνους και οι
αποψεις για τους αρχαιους Μακεδονες και Βυζαντινους, Δοκιμες, τ. 13-14, Ανοιξη, (2005), 52
4 Исто, 155
5 Исто, 176
6 Исто, 147
7 Dean Kostantaras, Byzantine turns in Modern Greek throughout and Historiography 1764-
1874, The Historical Review/ La Revue Historique, vol. XVII, INR, Athens, (2015) ,164

111
 дејствувањето на грчките преродбеници кои биле обземени со античка
Грција, која пак не можела да биде дел од православието. Со цел да
ги оспорат тврдењата на грчките интелектуалци дека античката грчка
традиција е основа на современиот грчки идентитет, во 1798 година, се
појавила книгата Патрики Дидаскалија (Татковско учење). Како автор
на ова дело се појавува Ерусалимскиот патријарх Антимос, но некои
мислат дека зад него стоел Цариградскиот патријарх Григориос V. Нема
да навлегуваме во дебата кој е вистинскиот автор на ова дело, бидејќи
поважна е суштината на истото. Во него, авторот напаѓа се што доаѓа
од Запад, заради заслабување на позиците на Грците. Така, иако многу е
нелогично, авторот забележал дека Господ од љубов кон христијаните,
кои секако се православни, ја подигнал империјата на Османлиите, која
наместо Ромејското (Византиското) царство, кое започнало да ги на-
пушта основите на православното верување, требала да ги спаси избра-
ните луѓе.8 Грчките интелектуалци не му останале должни на авторот
на овој текст. Еден од најголемите претставници на грчката преродба ја
напишал книшката Братско учење во кој ја изразил својата вчудоневи-
деност дека некој можел да напише текст со кој Европјаните би поми-
слиле дека поробените Грци ги бакнуваат рацете кои нив ги оковале.9
Судирот помеѓу Патријаршијата и интелектуалците кои ја потенци-
рале поврзаноста на античките со тогашните Грци не завршил. Така,
патријархот Григориос V во 1819 година издал една енцикла со која се
забранувало давање на антички грчки имиња на крстените мали деца.10
Потегот на патријархот не бил без основа. Имено, се почесто се случу-
вало некои грчки интелектуалци да инсистираат малите деца да добива-
ат имиња како на пример, Перикле, Темистокле или Ксенофон, наместо
Јанис или Павлос.11 Античките имиња не се совпаѓале со православната
традиција. Тие имиња биле пагански.
Создавањето на грчката држава во 1830 година не ја променило пер-
цепцијата на видните интелектуалци за Византија како дел од грчкото
минато. Првиот ректор на Атинскиот универзитет, првата современа
високообразовна институција на Балканот, Константинос Схинас во
еден свој говор нагласил дека поробената Грција од Македонците била
предадена на Римјаните, а потоа од Византијците на Турците.12 Тоа бил
8 Patriarch Anthimos, Paternal instruction, Discourses of Collective identity in Central and
Southeast Europe 1779 – 1945, (CEU, Budapest, 2006) ,309
9 Richard Clogg, Korais and the Movement for Greek independence, History today, vol.
33/11, October, (1983),12
10 Richard Clogg, The Greeks and their past, Historians as Nation – builders in Central and
Southeast Europe, (London, 1988), 23
11 Исто, 20
12 Antonis Liakos, The Construction of National Time: The Making of the Modern Greek
Historical imagination, Mediterranean historical review, v. 16/1, (2001), 30

112
прв поглед за Византија и нејзиното место во грчкото минато во новата
држава. Слично се искажал во 1841 година и претседателот на Атин-
ското археолошко здружение Јаковос Ризос Нерулос.13 Може лесно да
се забележи дека Источната Римска империја односно Византија била
сметана за туѓа во очите на интелектуалците. Очигледно влијанието на
западот врз грчките интелектуалци имало одраз во нивниот став кон
Византија. Античкото минато како основа за конструирање на новиот
грчки идентитет едноставно не дозволувало простор Византија да биде
дел од грчкото наследство. Димитрис Ливаниос пишувајќи за грчкиот
идентитет забележал дека интелектуалците кои биле под влијание на
Просветителството биле непријателски расположени кон византиската
теократија и Цариградската патријаршија како нејзин претставник.14
Меѓутоа на почетокот од постоењето на новата грчка држава можеме
да забележиме дека некои настани предизвикале сериозна реакција кај
обичниот Грк, поврзана со православната црква и традиција. На 23 јули
1833 година во Нафплион, првиот главен град на независна Грција, била
прогласена афтокефалноста на Грчката православна црква.15 На тој на-
чин биле раскинати врските со Цариградската патријаршија, која нема
да ја признае еднострано прогласената афтокефалност. Прогласувањето
на самостојноста на Грчката црква била дело на Теоклитос Фармакидис
и Лудвиг фон Маурер, еден од регентите кои дошле од Баварија заедно
со малолетниот принц Отон. За Грците ова било шокантно. Уште повеќе
ги вознемирувал фактот што на чело на црквата бил поставен младиот
крал кој бил католик. Реакцијата била жестока. По неколку години Фар-
макидис морал да се повлече.
Атина во 1834 година станала главен град на независна Грција. За
таа цел бил направен посебен план за изградба на новата престолнина
која требала да добие нов изглед под влијание на Германскиот неокла-
сицизам. Така на пример, главната црква во Атина била изградена во
неокласичен, а не во византиски стил. Со цел да биде изградена оваа
црква биле уништени повеќе византиски и пост – византиски цркви.16
Сето ова предизвикало бурни реакции. Рудометов забележал дека
елинскиот поглед на грчкото минато, но и на тогашното време бил ос-

13 Κουμπυρλης, Η ιδεα της ιστορικης συνεχειας του ελληνικου εθνους στους εκπροσωπους
του ελληνικου Διαφωτισμου, 187
14 Dimitris Livanios, The quest for Hellenism: Religion, nationalism and collective identities
in Greece (1453-1913), The Historical Review/ La Revue Historique, vol. III, INR, Athens,
(2006), 61
15 Далибор Јовановски, Балканот од 1826 до 1913 година, (Филозофски факултет,
Скопје, 2011, 14
16 Victor Roudometof, Invented Traditions, Symbolic Boundaries and National identity in
Southeastern Europe: Greece and Serbia in Comparative historical perspective 1830-1880,
East European Quarterly, XXXII/4, (January 1999), 431

113
 порен од страна на оние кои се залагале за византиско – православна-
та традиција.17 Поголемиот дел од нив биле родени надвор од грани-
ците на новата грчка држава. Тие биле носители на отпорот. Па така,
кога видната личност на грчката преродба, Неофитос Вамвас, ја превел
Библијата на катаревуса и истата била објавена од страна на Лондон-
ското библиско здружение, се јавил жесток отпор кај оние кои сметале
дека само вистинската грчка верзија на Библијата може да се смета за
исправна.18 Тие тврделе дека со преводот се сакало Грците од право-
славие да бидат конвертирани кон протестанството. Православието и
средновековното минато полека го барало своето место во Грција и во
грчкиот идентитет, како негова основа.
Сепак еден настан, најверојатно, бил иницијалната каписла некои
грчки интелектуалци да се заинтересираат за Византија, не само како
за историја на царството, туку и како дел од грчкото минато. Книга-
та на Јакоб Филип Фалмераер – Историјата на Пелопонез, објавена во
1830 година, предизвикала реакција во Грција. Реакцијата стигнала
неколку години по нејзиното појавување. Причината била едноставна.
Според Фалмераер, современите Грци не биле наследници на нивните
антички претходници, туку на Албанците и на Словените кои ги на-
селувале областите на Пелопонез. Според него „ Хеленскиот народ во
Европа бил истребен. Телесната убавина, умниот полет, питомоста на
обичаите, уметноста, градот, селото, убавината на столбовите и на хра-
мовите, уште повеќе и самото име исчезнало од површината на Грчки-
от полуостров“.19 Твредењата на Фалмераер, без разлика на неговите
мотиви, предизвикале бурна реакција кај грчките интелектуалци. Прво,
заради неговото тврдење дека современите Грци не биле наследници на
античките се удирало во основите на градењето на новиот современ гр-
чки идентитет, кој токму за своја основа го имал ставот дека тогашните
Грци биле наследници на античките. Второ, книгата на Фалмераер, мо-
жеби ненамерно, принудила некои од грчките интелктуалци да посветат
внимание на средниот век кој очигледно бил маргинализиран од страна
на грчката интелектуална елита Доколку современите Грци не биле на-
следници на античките, тогаш пропаѓа идејата за нивната поврзаност.
Но, од друга страна, исто така се јавило прашањето каде биле Грците во
периодот помеѓу антиката и 19 век.
Младиот грчки историчар Константинос Папригопулос, кого го сме-
таат за татко на современата грчка историографија, се обидел да му од-
говори на Фалмераер. Во 1843 година тој ја објавил книгата „За насе-
лувањето на словенските племиња на Пелопонез“, во која тој ги отфрла

17 Исто
18 Исто, 432
19 Владимир Карић, Србија и Балкански савез, (Београд, 1893), 45

114
тврдењата на Фалмераер, нагласувајќи дека Словените кои се населиле
на Пелопонез, биле асимилирани заради силата на елинизмот.20 Сепак,
треба да се напомене дека тука грчкиот историчар не гледа позитивно
на византиското наследство. Тој Византија ја гледа како ера на темнина
и незнаење.21
Книгата на Папаригопулос во која тој му одговара на Фалмераер, се-
пак, во оваа фаза од неговото делување не значи дека овој, тогаш млад,
грчки историчар ја прифатил Византија како дел од грчката историја и
наследство. Во една негова студија од 1846 година, Папригопулос за-
бележал дека историјата на источната православна империја не значи
дека таа била дел од грчката историја, бидејќи средновековната елинска
историја се разликувала од византиската историја.22
Меѓутоа по говорот на Јоанис Колети во грчкото собрание во јануари
1844 година и промовирањето на грчката мегали идеа, работите започ-
нале да се менуваат. Споменатиот говор на Колетис ја отворил вратата
за подруги размислувања по прашањето до каде требала да се проте-
га Грција. Истакнатиот грчки интелектуалец, Александрос Суцос, кој
несомнено бил под влијание на зборовите на Колетис, во брошурата
„Панорама на атинското народно собрание” нагласил:”Нашиот трон ос-
тана таму. Нашиот религиозен водач - Патријархот остана таму. Голе-
мите столбови на зградата Јонија, Тракија, Бугарија, Епир, Македонија
и Тесалија останаа таму. Ние натаму треба да ги насочиме очите...”.23
Професорот на Правниот факултет на Атинскиот универзитет, Нико-
лаос Сариполос, во еден разговор со грчкиот крал Георгиос I во неос-
лободена Грција ги вклучил Крит, Тесалија, Епир, Тракија, Македонија,
Црното море до Трабзон, Мала Азија, егејските острови и Кипар.24
Секоја нова држава на Балканот имала потреба за самодефинирање.
Проблемот за самодефинирање е поврзан со погледот кон минатото.
Така, во Грција во втората половина на 19 век прашањето за самодефи-
нирање се соочувало со проблем бидејќи континуитетот со Византија
бил во спротивност со оној на античка Грција.25

20 Κωνσταντινος Παπαρηγοπουλου, Περι της εποικησεως σλαβικων τινων φυλων εις την
Πελοποννησων, (εν Αθηναις), 1843
21 Исто, 30, 80
22 Κουμπυρλης, Η ιδεα της ιστορικης συνεχειας του ελληνικου εθνους στους εκπροσωπους
του ελληνικου Διαφωτισμου, 188
23 Надя Данова, Националният въпрос в гръцките политически програми през XIX век,
(Наука и изкуство, София, 1980), с. 90
24 Roudometof, Invented traditions, symbolic boundaries and national identity in Southeastern
Europe: Greece and Serbia in comparative historical perspective (1830-1880), p. 463,
f.55
25 George Huxley, Aspects of Modern Greek historiography of Byzantium, D. Ricks and P.
Magdalino (ed.) Byzantium and the Modern Greek identity, (Ashgate Publishing, 1998)

115
 Кон средината на 19 век започнала, условно, рехабилитацијата на
Византија во грчката наука и нејзиното постепено вметнување во грч-
киот идентитет, историја, култура и традиција. Во 1852 година јонскиот
Грк, Спиридон Замбелиос објавил една збирка на средновековни грчки
народни песни. Целта на книгата била да се покаже дека Византија,
всушност била грчка, а со тоа и дека постои континуитет помеѓу антич-
ките и современите Грци, кој бил поврзан со средновековието, односно
со Византија. Според Замбелиос „ Ние единствено може да се надева-
ме дека сите овие расфрлани и искинати парчиња на нашата историја
ќе бидат артикулирани и наследени од целосност и единство“.26 Всуш-
ност самиот Замбелиос ја дал и формулата за тоа единство. Имено, тој
сметал дека грчкото минато требало да се подели на три епохи – нова,
средновековна и античка.27 Треба да забележиме дека Замбелиос ја из-
мислил и конструкцијата Елинихристијанство и на тој начин, за прв пат,
ги обединил двата темина Елинизам и Христијанство во една кованица,
иако до тогаш тие два термина взаемно се исклучувале.28 Така бил на-
правен првиот чекор кон внесување на Византија во грчкиот идентитет,
историја, традиција и култура. Процесот не бил лесен ниту пак брз. Ид-
нината тоа го покажала. Презирот кон Византија од страна на Волтер,
Гибон и Хегел, а тие биле идоли на грчките интелектуалци, ја попречу-
вал инкорпорацијата на Византија во грчкото наследство во првата фаза
од развојот на грчката држава.29
Папаригопулос, историчарот кој најмногу придонел за инкорпори-
рањето на античка Македонија во рамките на грчката историја, а со тоа
и во рамките на современиот грчки идентитет бил заслужен и за рехаби-
литацијата на Византија, која од страна на многумина грчки интелекту-
алци била сметана за извор на заостанатоста. Историјата на Византија
претставувала значаен дел од повеќетомната Историја на грчкиот народ
напишана од Папаригопулос. Скоро три од петте тома на второто изда-
ние на оваа дело, завршени во периодот 1885-1887 година, биле посве-
тени на Византија.30 Неговата рехабилитација на Византија и нејзиното
вметнување во грчкиот континуитет од антиката до современоста има-
ла големо, ако не и решавачко, влијание врз грчката политичка мисла.31
26 Σπυριδωνος Ζαμπελιου, Ασματα δημοτικα της Ελλαδος, (Κερκυρα, 1852), 16
27 Исто, 20
28 Livanios, The quest for Hellenism: Religion, nationalism and collective identities in
Greece (1453-1913), 64
29 Liakos, The Construction of National Time: The Making of the Modern Greek Historical
imagination, 32
30 Paschalis Kitromilides, On the intellectual content of Greek nationalism: Paparrigopoulos,
Byzantium and the Great idea in: D. Ricks and P. Magdalino (ed.) Byzantium and the Modern
Greek identity,( Ashgate Publishing, 1998), 28
31 Исто, 31

116
Папаригопулос сметал дека современите Грци на Византија и го долже-
ле зачувувањето на јазикот, верата и националноста.32
Образовниот систем бил важен дел во градењето на современиот гр-
чки идентитет. Така било и се уште е и во другите балкански држави.
Историчарката Крситина Кулури, која објави една извонредна студија
за историјата и географијата во грчкиот училишен систем забележа-
ла дека Византија конечно влегла во тамошниот образовен процес во
осумдесеттите година на 19 век. Според неа лекциите за византиската
историја во грчките учебници по историја заземале до 20% од наставни-
от материјал додека оние за античка историја добивале далеку поголем
простор – од 53-77%.33
Размислувањата на Кулури не се без основа. Во 1884 година, грчката
држава ја одобрила книгата на Константинос Захаријадис – Историја на
Рим и Византија, како учебник, во која авторот забележал дека Визан-
тија ја зачувала и ја пренела античката грчка цивилизација на модерни-
от свет.34 Овој негов учебник во 1894 година бил заменет со Римската
и Византиската историја од Теодорос Венизелос и Андреас Спатакис.
Причината била мошне едноставна. Имено, во учебникот на Венизе-
лос и Спатакис не се нагласувало само значењето на Византија како
империја, туку како дел од целокупната историја на грчката нација.35
Всушност, тука ја забележуваме и причината зошто Византија им била
потребна на Грците. Таа била спојот кој недостасувал. Образованието,
пак од своја страна, на младите Грци им ја сервирал Византија како не-
отуѓив дел од целокупната грчка историја.
Византија, како неопходен дел од грчкиот континуитет, во послед-
ната деценија на 19 век да се прикажува и преку изложбите на умет-
ничките артефакти. Така во 1893 година колекцијата на артефакти од
Христијанското археолошко друштво, кое било формирано во 1884 го-
дина, била изложена во Националниот археолошки музеј во Атина.36
Во Грција кон крајот на 19 век се уште постоел проблем околу корис-
тењето на националното име. Имено, добар дел од Грците се нарекувале
Ромеи, значи Византијци, иако Византија се уште не била целосно ин-
корпорирана во грчкиот национален пантеон. Така, познатиот визан-
толог Карл Крумбахер, при една своја посета, на грчката престолнина,
32 Исто, 28
33 Χριστινα Κουλουρη, Ιστορια και γοωγραφια στα ελληνικα σχολεια 1834-1914, (ΙΑΕΝ,
Αθηνα, 1988), 45
34 Theodore G. Zervas, Resurrecting the Past, Constructing the Future: A Historical
Investigation on the Formation of a Greek National Identity in Schools 1834-1913, (Loyola
University, Chicago, 2010), 181
35 Исто, 183
36 Robert Shannan Peckham, National histories, Natural states. Nationalism and the Politics
of Place in Greece, (I.B. Tauris, London – New York, 2001), 45

117
 запрашал еден млад Грк дали говори елински. Одговорот на младиот
човек бил негативен, бидејќи тој говорел ромејски.37 Овој одговор не
води кон една голема дебата која се водела во Грција кон крајот на 19
и почетокот на 20 век. Тогаш помеѓу видни и влијателни грчки инте-
лектуалци се развила полемика дали националното име на Грците било
Елини или Ромеи. Во неа учествувале познати личности како Георги-
ос Хаѕидакис, Костис Паламас, Јоанис Психарис, Николаос Политис и
др. Паламас ја прифатил тезата на Крумбахер дека името Елини било
заборавено од страна на Грците и затоа нивното вистинско име било
Ромеи.38 Овој грчки интелектуалец тоа го пишувал и во медиумите.
Паламас објавил една критика за книгата на Ефталиотис. Според него
Ефталиотис наместо Историја на елинската нација требал да пишува за
Историја на Ромиосините.39 Со неговиот став не се согласил Николаос
Политис кој сметал дека вистинското име на Грците кои тие го корис-
теле било Елини. Политис во весникот Агон објавил критика на ста-
вовите на Паламас, тврдејќи дека во минатото, значи и во периодот на
османлиското владеење, Грците го користеле и името Елини. Тој своите
ставови во споменатиот весник ги објавил во една студија со на наслов
„Елини или Ромеи?“, која била објавена во грчката престолнина во 1901
година.40 Двајцата блиски пријатели различно гледале на именувањето
на сопствениот народ. Инаку, ставот на Политис дека името Елини, а
не Ромеи, е националното име на Грците не значел дека тој не ја сметал
Византија за дел од грчкото наследство. Во 1907 година епот на Диге-
нис Акритас, кој говорел за византиско – арабјанскиот конфликт, бил
национален еп на модерниот Грк.41
Во оваа дебата треба да го споменеме и видниот грчки интелектуалец
и дипломат Јон Драгумис. Тој ја критикувал употребата на катаревусата
во образовниот систем. Според него обидот ромејскиот или современи-
от грчки јазик да се транформира во елински од класичниот период го
уништил континуитетот на јазикот, а тоа пак влијаело на единството на
нацијата.42 Драгумис сметал дека секоја ера од грчката историја имала
свој популарен димотски јазик. Тој бил приврзаник на континуитетот

37 В. Карић, Србија и Балкански савез, 59

38 John Th. Kakridis, The ancient Greeks and the Greeks of the war of independence, Balkan
Studies, 4/2, Thessaloniki, (1963), 255
39 Michael Herzfeld, Our once more. Folklore, ideology and the making of Modern Greece,
(Pella Publishing Company, New York, 1986) ,125
40 Νικολαου. Πολιτου, Ελληνες η Ρωμιοι;, (εν Αθηναις, 1901)
41 Peckham, National histories, Natural states. Nationalism and the Politics of Place in
Greece, 51-52
42 Gerasimos Augustinos, Consciousness and History: Nationalist critics of Greek society
1897-1914, (East European Quarterly, Boulder, 1977),107

118
во грчката историја, а со тоа и на Византија како нејзин дел. Во една
мала националистичка брошура, која ја објавил во 1908 година под на-
слов Мегали идеја, тој забележал дека претворањето на Византиското/
Ромејското царство во грчко се должело на големата културна сила на
Елинизмот.43
Оваа дебата на почетокот на 20 век го отворила и прашањето дали
современите Грци биле Елини или Ромеи т.е. антички Грци или Визан-
тијци. Самиот Психарис во првото издание на неговата книга кога го-
вори за Грците го користи зборот Греки, а подоцна започнал да го упо-
требува терминот Ромеи.44 Тука, можеби, треба да споменеме дека ре-
хабилитацијата на Византија која ја започнале Сприридон Замбелиос и
Константинос Папаригопулос продолжила со уште поголем замав. Спо-
ред Бугарската историчарка Јура Константинова, романот „ То Таксиди
му“ се смета за манифест на димотикизмот и идејно се нашол блиску до
Константинос Папаригопулос, кој бил голем почитувач на Византија.45
Како што забележал Китромилидис, Византија станала значаен дел од
Мегали идејата, особено со времињата на Македонската и Комненската
династија.46 Враќањето на Византија во дискусиите на интелектуалци-
те, всушност, бил дел од дебатата дали Византија или пак античка Гр-
ција треба да биде модел за современата држава.47
Наследникот на Папаригопулос на Атинскиот универзитет, Павлос
Каролидис, во едно негово дело посветено на впечатоците од патување-
то по Скандинавките земји, напишал дека визијата на Мегали идејата
ги вклучувала и урнатините на Партенонот и историската сила на Света
Софија.48 Според Каролидис напуштањето на оваа визија би предизви-
кала губење на поширокиот елински свет, вклучително и на панелин-
скиот центар - Цариград, како што тоа се случило во минатото со Алек-
сандрија, Антиохија и др.49
Рехабилитацијата на Византија не била направена ниту лесно, ниту
без отпори. Видни интелектуалци како Стефанос Куманудис и Нико-
лаос Сариполос сметале дека не било добро Нова Грција како извор

43 Ιων Δραγουμης, Η Μεγαλη ιδεα, (Αθηνα, 1908), 7

44 Peter Mackridge, Language and national identity in Greece 1766 - 1976, (Oxford
University Press, 2009), 216
45 Юра Константинова, Балканската политика на Гърция в края на XIX и началото на
XX век, (Фабер, Велико Търново, 2008) , 75
46 Исто
47 K.E. Fleming, Athens, Constantinople, “Istambol”: Urban paradigms and nineteenth -
century Greek national identity, New perspective on Turkey, spring, v. 22,( 2000), 4
48 Kitromilides, On the intellectual content of Greek nationalism: Paparrigopoulos,
Byzantium and the Great idea, 32
49 Исто

119
 да ги има симболите, моделите и хероите од средновековна Византија,
која за нив била олицетворение на деспотизмот, верскиот фанатизам и
севкупната заостанатост.50
Иако некои нема да се сложат, сепак рехабилитацијата на Византија
била поврзана и со националната кауза, особено кога е во прашање Ма-
кедонија. Желбата за територијално проширување на грчката држава
постепено и неизбежно довела до подруга интерпретација на грчката
историја.51 Многу брзо приказната за Василиј Бугароубиецот добила
забележителен простор во грчкото општество. Така со победата на Ва-
силиј II над војските на Самуил се сакало да се покаже дека во Маке-
донија се води битка со истиот противник - Бугарите, која повторно
требала да биде добиена.52 Во периодот што следел Византија и Василиј
биле повеќе од потребни за грчката кауза во Македонија.
Колку бил спор процесот на вметнување на Византија во грчкиот
идентитет ни покажува и следниот пример. Византискиот музеј во
Атина бил отворен во 1914 година, а првите професори за византиска
уметност и култура на Атинскиот универзитет биле назначени во 1912,
односно 1924 година.53 Така, може да заклучиме дека процесот на
вметнување на Византија во грчкиот идентитет, траел неколку децении,
а според Лијакос, тој се уште трае.54
На крајот може да заклучиме дека инкорпорирањето на Византија
во грчкиот идентитет бил тежок или долготраен, но неопходен процес.
Византија била неопходна како врска помеѓу античките и современите
Грци. Византија била потребна и заради Мегали идејата, односно грч-
киот национализам. Питер Макриџ, смета дека национализацијата, како
што тој пишува, на византиското минато во 19 и почетокот на 20 век
било поврзано со Големата идеја за повторно освојување на Констан-
тинопол – „Според оваа идеологија, „виртуелната“ национализација на
Византија конечно би довела до негово инкорпорирање во современата
грчка држава“.55

50 Надя Данова, Апостолос Христакудис, История на нова Гърция, (Абагар, София,

2003), 194
51 Anthony Smith, The cultural foundations of nations: hierarchy, covenant and republic.
(Blackwell Publishing, 2008), 163
52 За ова прашање види кај: Paul Stephenson, The legend of Basil the Bulgar Slayer,
(Cambridge University Press, 2003), 113-134
53 A. Liakos, The Construction of National Time: The Making of the Modern Greek Historical
imagination, 34
54 исто
55 Peter Mackridge, The heritages of the Modern Greeks, British Academy Review, 19. Winter
2011/2012, London, 15

120
Маја Ангеловска - Панова
Институт за национална историја, Скопје

БОГОМИЛСТВОТО НИЗ ПРИЗМАТА НА МАКЕДОНСКАТА

ИСТОРИОГРАФИЈА: ИНТЕРПРЕТАЦИИ И
РЕИНТЕРПРЕТАЦИИ ВО ОПШТЕСТВЕНИ КОНТЕКСТИ

Abstract: The aim of this paper is to examine the evolutionary tenden-

cies in Macedonian historiography, concerning the issue of Bogomilism,
with special attention on different society contexts, more precisely the pe-
riod of communism as well as the system of pluralism after 1991. There is
no doubt that interest about the issue of Bogomilsm in Macedonia begin
within the frame of literary works of Kosta Solev Racin (1908-1943) and
Angel Dinev (1891-1952), distinguished Macedonian poets and publi-
cists, who treated the problem of Bogomilism from both national and
cosmopolitan positions. The development of Macedonian historiogra-
phy through wider chronological discourse resulted with representative
works, where the Bogomilsim were presented as an antifeudal, social,
religious as well as a movement with philosophical and educational im-
plications. Taking into consideration the existing historiographical works
about Bogomilism, it is a common impression that there is no big defer-
ence, concerning the question of interpretation. It means that during the
period of communism according to Marxist ideology the Bogomilism is
qualified as a political movement with antifeudal character and against
the Byzantine domination. On the contrary, after the independence of
Macedonia in 1991 according to the current researching tendencies the
priority is given to the religious character of the movement, what actually
corresponded with the modern Balkan and European tendencies, related
to the identification.

Проучувањето на богомилството во принцип претставува коплексно

прашање, не само поради карактерот на проблематиката, туку и пора-
ди тоа што неговото реконструирање и интерпретирање во голема мера
било детерминирано и од актуелните општествени амбиенти во еден
поширок хронолошки дискурс. Во таа смисла, доколку определени
толкувања во ерата на комунизмот биле подложни на извесно цензу-
рирање, со демократските процеси и со воведувањето на плурализмот
истражувачите, коишто се занимавале со религиите и религиските кон-
цепти, а во тој контекст и со богомилството уживале целосно творечка
слобода. При тоа секако треба да се има предвид дека комунизмот во

121
 Македонија, која во тоа време партиципира во Југословенската федера-
ција битно се разликува од комунизмот практикуван во земјите кои беа
дел од Источниот Блок и под директно влијание на тогашниот Советски
Сојуз.1
Конкретно во македонската историографија богомилството е дефи-
нирано како антифеудално, како народно, како религиозно, но и како
движење со изразена експресија на филозофски, социјални и образов-
ни импликации. Она што е посебно интересно за македонската, но и
пошироко за балканските историографии е фактот што феноменот на
богомилската апостаза во голема мера се поврзува со националниот
идентитет, што е сосема оправдано ако станува збор за условно загро-
зен, или уште посериозно оспорен идентитет.
Интересот за проучување на богомилството во Македонија започ-
нува кон крајот на 30 години на XX век.2 Тоа е период кога Македонија
во услови на отсуство на државност се соочувала со асимилаторската
политика на Кралството СХС со изразена тенденција за создавање срп-
ска свест кај младите поколенија.3 За таа цел биле ставени во функција
сите сегменти на српскиот политички, образовен, економски и параво-
ен систем.
Ангел Динев, македонски револуционер, публицист, историчар и
општественик во делото „Македонските Словени“ објавено во 1938
година во Софија меѓу останатите историски собитија за првпат се ос-
врнува и на богомилската проблематика. Според него богомилството по
форма претставува духовно, а во основа авторот го квалификува како
народно движење насочено кон политичка слобода и социална правда.4

1 За проучувањето на богомилството во бугарската историографија во различни опш-

тествени контексти види: Гражина Шват-Гълъбова, Haeresis Bulgarica в българското
културно съзнание на XIX и XX век (София: Университетско издателство „Св. Климент
Охридски, 2010).
2 Јосип Матасовиќ студирал во Загреб, Цирих и Виена, каде што во 1915 година док-
торирал на проблематиката поврзана со ересите. На Филозофскиот факултет во Скопје
предавал општа историја во периодот помеѓу 1924 и 1941 година и на истиот факултет
бил избран во сите наставнички звања. Тој е автор на неколку научните прилози за бо-
гомилството, од кои како посуштествени ги издвојуваме: „Tri humanista o patarenima“,
Годишњак Скопског Филозофског Факултета, I (1930) и „Rerum Bogomilicarum
scriptores novi aevi antiquiores“, Годишњак Скопског Филозофског Факултета, III (1934-
1936). Матасовиќ богомилското го третира од аспект на неговите западно-европски
импликации и во ниеден момент не го става во контекст на македонската историогра-
фија, што е сосем разбирливо со оглед на актуелниот општествен амбиент. Повеќе за
неговата просветно-образовна дејност види: Boban Petrovski, „Fond “Filozofski fakultet”-
u DARM –u- najznačajniji arhivski izvor o karijeri Josipa Matasoviča u Skoplju“, in Josip
Matasovič i paradigma kulturne istorije.
3 Историја на македонскиот народ, (Скопје: Институт за национална историја, 2008),
225.
4 Ангел Диневъ, Македонскитe Славяни, (София: 1938), 24.

122
Динев е категоричен во ставот дека станува збор за „чисто македонска
творба“, чиишто идеи добиле интернационален карактер и димезии,
кои подоцна ќе се имплементираат и во светогледот на протагонистите
на Француската буржуаска револуција.5
Во истиот период творел и македонскиот револуционер, поет, ис-
торичар и публицист Коста Солев Рацин. Независно од неговата
публицистичка и поетска дејност тој е автор на неколку статии за бо-
гомилската проблематика и тоа: „Драговитските богомили“, „Селското
движење на богомилите во средниот век“ и „Богомилите“ настанати во
периодот помеѓу 1938 и 1940 година.
Анализата на неговите студии укажува на фактот дека тој бо-
гомилството го третира интегрално од аспект на национални, но и
од космополитски позиции како една цивилизациска придобивка.
Конкретно во делото „Драговитските богомили“, Рацин појавата на
богомилството ја идентификувал со Повардарието, но при тоа неможе
да се игнорира фактот дека тој за своето време применил прилично
прогресивна методологија, третирајќи го богомилството во балкан-
ски контекст или како што стои автентично„станува збор за една од
најкрупните појави на јужнословенската историја“, која „ги завла-
деа срцата на словенските народи на Балканот“ и „длабоко навлезе
во духовниот живот на балканските Словени“6. Рацин и покрај доми-
нантното влијание на своите марксистички убедувања бил прилично
објективен во дефинирањето на суштината на богомилството. Тој
приоритетно го квалификува како „верско-опозициска“ секта, која по-
доцна ќе прерасне во вистинско социјално и реформаторско движење,
што впрочем како став во голема мера кореспондира со современите
истражувања, каде приоритетот се дава токму на религискиот карак-
тер на богомилската ерес.
Културолошката предиспонираност на богомилството е доми-
натна тема во статијата „Богомилите“, во која тој ги идентификува
приврзаниците на ереста меѓу другото и како „први славјански народни
книжовници“7. Рацин бил наполно свесен за восприемливоста на бого-
милските сказни и легенди во чијашто основа лежи „борбата на доброто
со злото, борбата на гјавола со бога“.8
Во статијата „Селското движење на богомилите во средниот век“
Рацин го третирал богомилството од аспект на своите марксистички
убедувања правејќи извесни аналогии со општествениот амбиент на
средновековието – период кога се појавило богомилството и амбиен-

5 Диневъ, Македонскитe Славяни, 26.

6 Коста Солев Рацин, Проза и публицистика, (Скопје: Наша книга, 1987), 110.
7 Солев Рацин, Проза и бублицистика, 142.
8 Солев Рацин, Проза и бублицистика, 142.

123
 тот во кој авторот живеел и творел. И покрај огромната хронолошка
дистанца заедничко за посочените општествени услови е отсуството на
државен конгломерат и наметната власт.
Во таа смисла тој посебно се осврнува на социјалните аспекти на
движењето и констатира: „Богомилите барале укинување на сите
општествени установи што ги вовел феудализмот. Тие биле против
феудалните и црковните земјовладелци, зашто и едните и другите ја
отимале земјата од народот, а народот го претварале во феудално робје.
Тие необично остро востанале против официјалната црква, зашто таа
идејно ја оправдувала оваа постапка, па дури и самата се претворила
во моќен феудалец и запоседнала големи пространства народна земја“.9
Сосем на крајот тој укажува дека богомиството треба да се цени како
„народно движење за човекови права“.10
Повоениот период и создавањето на соодветните образовни ин-
ституции значеа нов предизвик за македонската историографија. Во
тој контекст секако треба да се спомене Катедрата за историја, која
започнува да фунционира од 1946 година во рамките на Филозофски-
от факултет како и Институтот за национална историја, основан на 22
јули 1948 година. Не помалку значаен во институционална смисла е и
Државниот архив на Република Македонија, основан на 1 април 1951
година во кој се чува и презентира релевантен изворен материјал за ма-
кедонската историја.11
Сите овие потфати и покрај малубројниот наставно-научен кадар и
доминантното влијание на марксистичката идеологија и толкување вне-
суваат нов квалитет во научноистражувачката работа и продукција на
историографски дела. Меѓу бројните теми кои се наметнуваат како при-
оритетни од областа на медиевистиката се вбројува и богомилството.
Па така во 1949 година во издание на Институтот за национална исто-
рија излегува од печат монографскиот труд „Богомилското движење“ во
авторство на Драган Ташковски,12 кој го третира богомилството првен-
9 Солев Рацин, Проза и бублицистика, 146.
10 Солев Рацин, Проза и бублицистика, 147.
11 Даринка Пачемска, Виолета Ачкоска, Осознавање на историјата, (Скопје: 2007),
128.
12 Истиот автор ја издава монографијата Богомилството и неговото историско значење,
(Скопје: Државно книгоиздателство на Македонија, 1951), а во 1970 година излегува
од печат дополнетото издание на Богомилското движење, Види: (Драган Ташковски,
Богомилското движење, (Скопје: Наша книга, 1970). Во 1975 година се публикува и
англиската верзија во која авторот повторно приоритетот го дава на антифеудалниот
карактер на движењето па во таа смисла констатира: „Bogomilism, which first appeared
in Macedonia and than spred under a variety of names over a vast area of Europe, was a
historical phenomenon produced by a number of inner contradictions resulting from the
class antagonism of feudal society“. Види: Dragan Tashkovski, Bogomilism in Macedonia
(Skopje: 1975), 93.

124
ствено како политичко движење и од аспект на неговиот класно-социјален
карактер. Во таа смисла појавата на богомилството во Македонија, Таш-
ковски ја идентификува како „реакција на феудализацијата на земјата“ и
против бугарското владеење во Македонија што го условило и предзна-
кот за народнослободителна особеност на движењето.13
Тритомната „Историја на македонскиот народ“ од 1969 година
претставува сублимиран проект на дотогашните индивидуални истра-
жувања на македонската историчари со која всушност се поставени
темелите на македонската историографија. Во првиот том, кој се одне-
сува на периодот од предисториско време до крајот на XVIII век меѓу
останатите историски собитија се третира и проблематиката поврзана
со богомилството, чиешто појавување на територијата на Македонија
главно се поврзува со феудалната експлоатација и заострување на клас-
ната борба. Тоа како и актуелниот општествен амбиент на доминантно
влијание на атеизмот бездруго придонеле богомилството првенствено
да се идентификува како социјално и антифеудално движење насочено
кон феудалниот или политички-духовниот гнет. 14 Иако, неможе да се
игнорира фактот дека делумно биле засегнати прашања од типот на ор-
ганизациската структура, дуализмот, легенди од селото Богомила, како
и оспорување на култот и атрибутите на официјалната христијанска ре-
лигија.
Значаен потфат за реконструирање на голем број прашања од областа
на богомилската проблематика претставува научниот симпозиум „Бого-
милството во светлината на најновите истражувања“, организиран на
иницијатива на МАНУ во 1978 година на кој партиципираат учесни-
ци од речиси сите балкански земји и пошироко, чијшто краен продукт
е Зборникот објавен четири години подоцна. Зборникот изобилува со
прилози од интердисциплинарен карактер и во таа смисла опфатени
се прашања за богомилството во историски контекст, за дисперзијата
и импликациите во земјите на Западна Европа, културолошката предис-
понираност како и прашањето за автентичноста на стеќците во Босна
и Херцеговина.15 Истата година повторно на иницијатива на МАНУ е
публикувана монографијата „Богомилството во средновековната граѓа“
во коавторство на Драгољуб Драгојловиќ и Вера Антиќ. Монографијата
се состои од две поглавја и тоа: Богомилска и псевдобогомилска кни-
жевност и Антибогомилска книжевна граѓа подредени според жанрот

13Драган Ташковски, „Класниот и социјалниот карактер на богомилството“, in

Богомилството на Балканот во светлината на најновите истражувања, (Скопје: МАНУ,
1982), 52-53.
14 Историја на македонскиот народ,т.1, (Скопје: НИП Нова Македонија, 1969), 115.
15 Богомилството на Балканот во светлината на најновите истражувања, (Скопје:
МАНУ,1982).

125
 и јазичната провениенција. 16
Изворниот материјал, содржан во монографијата се однесува исклу-
чиво на податоците за богомилството на православниот Исток и како
таков претставува автентична целина, лишена од било какво западно
влијание. При тоа, авторите укажуваат на фактот дека „голем проблем
во науката претставува тоа што во изворната граѓа, а и во трудовите на
модерните истражувачи, недоволно се нагласува или се игнорира бо-
гомилството во Македонија, која како посебна етничка целина и како
центар на богомилското движење, влегувала во составот на бугарската
држава“.17
80 години на минатиот век значат нов подем за проучување на бого-
милството во Македонија со тенденција за проширување на видеокругот
на проблематиката. За тоа значаен е придонесот на Бранко Панов, кој
се задржува претежно на историскиот дискурс на богомилството со
посебен осврт на движењето во Писмата на Теофилакт Охридски.18
Укажувајќи на значењето на податоците од кореспонденцијата на Теофи-
лакт, Панов констатира дека тие се „драгоцен извор“ за богомилството
и павликијанството во времето на Алексиј I Комнин (1081-1118 год.) и
„дека богомилите во овој период зеле активно учество во движењето на
македонскиот народ за ослободување од византиското господство, т.е.
дека богомилското движење било една од формите на отпор на македон-
ското селско и градско население, управен против византиската власт“.19
Интегрално, проблематиката поврзана со богомилството е инкорпори-
рана во цело поглавје со повеќе поднаслови во рамките на третиот том
на „Средновековна Македонија“ и во поглавје во монографскиот труд
„Македонија низ историјата“.20
Истакнатиот хрватски историчар Стјепан Антолјак, кој во пери-
одот помеѓу 1956 и 1969 година предавал на Филозофскиот факултет
во Скопје без сомнение дал извонреден придонес за развојот на меди-
евистиката во Македонија, а во тие рамки и за проучување на изворите
за богомилството од латинска провениенција. Имено, во првиот том од
„Средновековна Македонија“, публикуван во 1985 година Антолјак се
осврнува на топонимот Асамати, идентификувајќи го со богомилите,
кои според него во периодот помеѓу XI и XIII век можеби се нареку-
вале ᾂσωματοι и поконкретно на македонските еретици, застапени во
16 Драгољуб Драгојловиќ, Вера Антиќ, Богомилството во средновековната изворна
граѓа, (Скопје: МАНУ, 1978) .
17 Драгојловиќ, Антиќ, Богомилството, 8.
18 Бранко Панов, Теофилакт Охридски како извор за средновековната историја на
македонскиот народ, (Скопје: Култура, 1971).
19 Панов, Теофилакт, 386.
20 Бранко Панов, Средновековна Македонија, т. III, (Скопје:Мисла, 1985), 247-335;
Бранко Панов, Македонија низ историјата, (Скопје: Менора, 1999), 55-71.

126
латинските извори од XI и XII век. Авторот е категоричен дека „во
југословенската, а особено во македонската историографија до денес
не е сосема расчистено прашањето за генезата и понатамошниот раз-
вој и ширењето на богомилството во Македонија“, но тој исто така не
изоставува да спомене дека дури и „европската историографија во це-
лина мошне малку знае или пак смета дека тоа е сосема периферно или
неважно прашање“.21 Од тие причини Антолјак проучувањето на бого-
милството на пошироко географско рамниште го класифицира „во фаза
на првите почетоци, базирано само на критички обработените пишани
извори“, што реално и соодветствува со состојбите на теренот.22
Врз основа на податоците од латинските извори, кои говорат во
прилог на постоење на еретички каструм (castrum haereticorum) во
Пелагонија, Антолјак смета дека неговата убикација треба да се бара
токму во селото Асамати на Преспанското Езеро, иако во однос на ова
прашање во македонската историографија како можни локации се спо-
менуваат уште и Острово или едно од четирите езера во Сариѓолската
Низина.23
Во рамките на научноистражувачката дејност на духовно-исто-
рискиот континуитет на Охридската архиепископија, Јован Белчовски,
меѓу другото го засегнал и прашањето за богомилската ерес, идентифи-
кувајќи ја како „предвесник на сите духовни и политички револуции во
европската средновековна историја“.24
Почнувајќи од 2000 година наваму богомилството во македонската
историографија по краток период на застој повторно се враќа во фоку-
сот на научниот интерес и тоа првенствено во рамките на првиот том од
повеќетомната историја на македонскиот народ, што бездруго претста-
вува значајна придобивка, уште повеќе што тоа е првата македонска
историја, публикувана во Македонија речиси десет години по нејзи-
ното осамостојување. Ваквата состојба кореспондира и со состојбите
во западноевропската историографија, каде што во наведениот период
евидентно расте интересот за проучување на ересите и воопшто за ре-
форматорските движења.25

21 Стјепан Антолјак, „Македонските еретици во западните извори од XI и XII век“,

Средновековна Македонија, т.I, (Скопје: Мисла, 1985), 787.
22 Антолјак, Македонските еретици, 787-788.
23 Види: Стјепан Антолјак, „Асамати (Една топономастичка загадка)“, Историја, IV/2,
(1968), 100-101; Томо Томовски, „Преспа во средниот век“, Историја, XV/2, (1979), 75;
Коста Аџиевски, Пелагонија во средниот век, (Скопје: 1994), 85.
24 Јован Белчовски, Охридската архиепископија од основањето до паѓањето на
Македонија под турска власт, ( Скопје: 1997), 53.
25 Malcolm Lambert, The Cathars, (Blackwell: 1998); Malcolm Barber, The Cathars. Dualistic
Heresies in Languedoc in the High Middle Ages, ( Longman: 2000); Yuri Stojanov, The Other
God. Dualist Religious from Antiquity to the Cathar Heresy, (Yale University Press: 2000);

127
 Подемот на интересот за проучување на богомилството во поширока
иконографска смисла резултира со монографијата „Дуалистички сли-
ки - богомилството во медиумот на сликата“ од Никос Чаусидис, кој
во оваа студија се осврнува на симболиката на спомениците и архео-
лошките артефакти, имајќи ги предвид кавадаречката група споменици,
графитите во црквата “Св. Григориј” во Горни Козјак кај Штип, фреска-
та на Богородица со Христос во апсидата на “Св. Софија“.26 Всушност
во фокусот на вниманието на авторот се сликите и графичките претста-
ви со елементи од дуалистичките ереси, како и на историскиот контекст
во кој тие настанале.
Интегралното проследување на богомилството во смисла на неговата
појава и историскиот континуитет, суштината, културолошките импли-
кации, дисперзијата како и социјално-етичките принципи се застапени
во монографскиот труд „Богомилството во духовната култура на Ма-
кедонија“ објавен во 2004 година како дополнета верзија од претходно
одбранета докторска дисертација.27 Научниот интерес меѓу другото е
фокусиран на теми од типот на вегетаријанството и метемпсихозата,
статусот на жената во еретичките средини и корените на современиот
феминизам, како и контроверзите околу прашањето за паидопоијата.28
Станува збор за аспекти од богомилската апостаза, кои во македонската
историографија се афирмирани за првпат во посебни научни прилози.
Сето тоа говори во прилог на широкиот спектар идеи автентично им-
плементирани во рамките на идеолошката платформа на движењето.
Новиот тренд во однос на интердисциплинарното толкување на
богомилството е евидентно и во скратената верзија на повеќетомна-
та историја, издание на Институтот за национална историја, каде што
појавата на богомилството се доведува во врска со афирмацијата на кул-
турно-просветните и религиски тенденции етаблирани во рамките на
Охридската книжевна школа.29

Andrew P.Roach, The Devil’s World. Heresy and Society 1100-1300, ( Longman:2005).
26 Никос Чаусидис, Дуалистички слики - богомилството во медиумот на сликата,(
Скопје: Лист, 2003).
27 Маја Ангеловска-Панова, Богомилството во духовната култура на Македонија,
(Аз-Буки, Институт за старословенска култура: 2004).
28 Маја Ангеловска-Панова, „Улогата на жената во еретичките средини во Византија
и во Западна Европа“ , Истражувања од областа на родовите студии, т.2, (Скопје:
Евро-Балкан прес, 2003), 121-140; Маја Ангеловска-Панова, „Dogmatsko-filozofskata
opravdanost na vegetarijanstvoto vo ereti~kite sredini vo sredniot vek“, Филозофија, бр.9,
(2004), 87-92; Маја Angelovska, Panova, „Food, Drink and Heresy“, Proceeding of the Inter-
national Congress: Traditional Culture - Link in the Integration of the Region (Mostar: 2011),
9-18.
29 Историја на македонскиот народ, (Скопје: Институт за национална историја, 2008),
99.

128
 Во 2011 година излезе од печат монографското издание „Беседа
против богомилите на презвитер Козма“ од Илија Велев30. Делото ги
содржи паралелно двете верзии на црковнословенски и на современ
македонски јазик, а делумно е презентирано и во факсимилна форма.
Станува збор за релевантен антибогомилски извор со чие посредство
се разоткрива суштината на учењето, но и за дело со автентичен кни-
жевен статус, кое бездруго претставува поткрепа за богатото ракописно
наследство на Македонија.
Интегралното проучување на богомилството во рамките на различ-
ни општествени дискурси сугерира на впечатокот дека во македонската
историографија не се бележат радикални поместувања во презенти-
рањето на проблематиката. Нема сомнение дека имплементирањето
на плурализмот се одрази врз сите сфери на општественото живеење
во Македонија, а во таа смисла и врз македонската историографија,
што бездруго резултира со отварање на многу дотогаш табу теми, но
и нови хоризонти во научноистражувачката дејност. Во случајот со
богомилството се забележуваат промени во однос на идентификување-
то, па така додека во периодот на комунизмот акцентот беше ставен
на антифеудалниот и социјалниот карактер на движењето со демократ-
ските процеси тоа првенствено се дефинира како религиско учење,
кое опстојува на историската сцена благодарение на фактот, што го
адаптира своето делување во согласност со општествените услови на
средновековието. Во таа смисла треба да се укаже на фактот дека бо-
гомилството во текот на својот петвековен егзистенционализам минува
низ повеќе фази и тоа: во почетната фаза од неговото профилирање
доминантно е влијанието на богомилската политичка есхатологија,
што резултира со учество на богомилите во воените потфати на царот
Самуил, така што во овој случај приврзаниците на ереста се дистан-
цирале од својата пацифистичка доктрина и дејствувале во согласност
со реализирањето на народносните идеи против културната и духовна-
та доминација на Византија. Најголемиот подем на богомилството бил
за време на владеењето на Комнините (1081-1185 год.), кога воедно се
менува и социјалниот карактер, па така од едно учење, карактеристич-
но за пониските општествени слоеви, богомилството пенетрира меѓу
транспарентните семејства на тогашното благородништво, како и меѓу
припадници на вишото духовништво. Ова е период кога независно од
тековните обврски за организирање на животот во рамките на црковно-
еретичките општини, интензивно се работело и на создавање книжевни
дела со оригинална богомилска артикулација како што е „Тајната кни-

30 Илија Велев, Беседа против богомилите на Презвитер Козма, (Скопје: Македонска

реч, 2011)

129
 га“, „Видението на Исаија,“ „Катарскиот требник“, а воедно и голем
број апокрифни состави со интерполација во духот на богомилското
учење. Ваквата состојба резултирала со дисперзија на богомилството од
Македонија и воопшто од балканските простори, во земјите на Западна
Европа, особено Јужна Франција и Северна Италија, конкретизиран со
посредство на катаризмот како исклучителна појава за алтернативните
религиски консумери.
Периодот помеѓу XIII и XV век бил со наизменичен интензитете во
однос на дејствувањето на богомилите, па така инертниот дејствувачки
импулс, набргу е заменет со мистичните тенденции, идентификувани
преку медитацијата, омфалопсихозата и молитвената аскеза, што како
принципи во голема мера кореспондираат со огранок на исихазмот, кој
се практикувал во монашките средини на Света Гора.31
Со хетерогениот фонд од позитивни и девијантни особености, ка-
рактеристични за секоја идеолошка манифестација и од аспект на
евидентна временска дистанца, богомилството претставува општочо-
вечка придобивка и антиципација на реформаторските тенденции во
општеството, кои подоцна ќе се инфилтрираат и во некои аспекти од
европскиот хуманизам. Токму од тие причини е сè поприсутна тен-
денцијата богомилството да се реконструира од аспект на неговата
универзалност, како придобивка со локален, балкански, но и поширок
европско-цивилизациски карактер.32
Најдобар доказ за таквиот методолошки пристап претставува сим-
позумот „Богомилство без граници“, одржан во периодот од 2 до 4
септември во Охрид, каде што приоритетот беше даден на културо-
лошкиот феномен на движењето без претензии кон националистички
присвојувања и егзегеза. Станува збор за дел од активностите на проек-
тот „Богомилското движење и богомилската книжевност“, реализиран
помеѓу МАНУ и БАН во периодот од 2014 до 2016 година, кој бездруго
резултира со размена на современите искуства во истражувањето на од-
носната проблематика.

31 Ангеловска-Панова, Богомилството, 175-177.

32 Ангеловска-Панова, Богомилството, 184.

130
Александар Спасеновски
Правен факултет „Јустинијан Први“, Скопје
Универзитет „Св. Кирил и Методиј“

ПРАВНИТЕ АСПЕКТИ ПОВРЗАНИ СО ПОКРИВАЊЕТО

НА ЖЕНАТА – МУСЛИМАНКА КАКО ОБЛИК НА ВЕРСКА
СЛОБОДА ВО СОЦИЈАЛИСТИЧКА ЈУГОСЛАВИЈА И ВО
РЕПУБЛИКА МАКЕДОНИЈА

Abstract: The paper analyzes the evolution of the secularism in

Macedonia through the prism of the legal aspects related to coverage of
women with Islamic religious affiliation. In this sense, the paper analyzes
this phenomenon in the period of Socialist Macedonia, as well as in the
period of an independent Republic of Macedonia. Finally, in the context
of the said are set out conclusions that shed further light on the history of
the Macedonian model of the relations with the religious communities.

Со создавањето на Република Македонија од рушевините на Соција-

листичка Југославија беше остварена националната цел за создавање на
независна и демократска држава. На тој начин беше направен најкруп-
ниот дисконтинуитет во македонската историја преку деинсталирањето
на социјалистичкото уредување и негова замена со демократскиот плу-
рализам. Ваквиот процес, кој се одвиваше постепено, познат под
колковијалниот назив „демократска транзиција“ имаше свои импли-
кации и во однос на прашањето на човековите права и слободи кои за
разлика од претходниот период, започнаа да се регулираат на автенти-
чен начин преку имплементирање на соодветните западно-европски
стандарди. Таквите нови уставно-правни ветриша донесоа нова свежи-
на и во однос на прашањата за статусот на верските организации, како
и верските слободи и права.
Освртот кон уставно-правниот статус на религиите и слободата на
вероисповест во Македонија од 1945 до 1990 година е особено важен не
само заради следењето на историскиот развој на овие теми, туку и зара-
ди фактот што и денес во нашиот правен систем се присутни одредени
елементи карактеристични за тој социјалистички период кои ја опреде-
луваат оригиналноста на македонскиот модел на секуларизам.
Наспроти соодветните уставни и законски одредби, односот на со-
цијалистичките власти на Југославија кон верските организации, како

131
 и кон прашањето на слободата на вероисповест, може да се определи
и со другите нормативни акти што беа усвојувани низ годините, а кои
во потполна мера го скицираат карактерот на југословенскиот односно
македонскиот модел на социјалистички секуларизам. Поконкретно,
станува збор за актите кои се однесуваа на промената на сопственич-
ките односи, социјалното осигурување, даночната политика, правното
регулирање на бракот, водењето на матичните книги, изучувањето на
веронауката во државниот образовен систем, статусот на училиштата
за подготовка на верски службеници, како и прашањето на носењето на
зарот и фереџето од страна на жената-муслиманка.

Покривањето на жената муслиманка во Социјалистичка

Југославија

Во рамките на општите проецеси за намалување на улогата на

религијата во јавниот живот, комунистичките власти, веднаш по завр-
шувањето на Втората светска војна започнуваат со акции кои имаат за
цел да се отфрли носењето на зарот и фереџето со кои се покрива лице-
то на муслиманската жена. Ваквиот став, југословенските комунисти го
оправдуваат со 4 аргументи
Прво, со постулатите на марксистичката идеологија;

Второ, заради целосното остварување на начелото на еднаквост

на граѓаните;
Трето, заради потребата од еманципација на жената-муслиманка,

како и
Четврто, заради фактот дека жената-муслиманка претставува не-

искористен стопански потенцијал кој може битно да помогне во
развојот на југословенското општество1.

Низ призма на споменатото, за време на последните денови од НОБ,

при главниот одбор на Антифашистичкиот фронт на жените на Југосла-
вија е формиран земски одбор за откривање на мислиманската жена, кој
организира акции за симнување на зарот и фереџето2. Исто така, во тој
период и исламската заедница застанува зад ови процеси со изјавата на
тогашниот поглавар на Муслиманите на Југославија, Ибрахим Фејиќ,
кој изјавува дека жените треба да престанат да го покриваат лицето3.

1 Види Senijа Tahir Milišić, Emancipacija muslimanske žene u BiH nakon oslobođenja 1947-
1952 (Poseban osvrt na skidanje zara i feredža), Univerzitet u Sarejevu, Filozofski fakultet
- istorija, Magisterski rad, Сараево, 31.3.1987.
2 Senija Milišić, O pitanju emancipacije muslimanske žene u Bosni i Hercegovini, Prilozi,
бр.: 28, 1999, стр.: 236.
3 Enes Karić, Prilozi za povijest islamskog mišljenja u Bosni i Hercegovini XX stoljeća, El-

132
Конечно, во педесеттите години на 20. век и формално се санкционира
овој став на југословенските комунисти, со усвојувањето на репу-
бличките закони со кои се забранува муслиманската жена да носи зар,
односно фереџе. Така Социјалистичка Босна и Херцеговина усвојува
таков закон4 во септември 1950 година, а Социјалистика Македонија во
јануари 1951 година5. Законите на Републиките со кои се регулираше
оваа материја се истоветни. Законодавецот на Социјалистичка Македо-
нија, во членот 1, предвидува две причини за носењето на овој акт:
Прво, заради сеопшто барање на широките народни маси да се от-

страни вековниот знак на потчинетоста и културната заостанатост
на муслиманската жена и
Второ, за да се обезбеди потполна рамноправност и широко

учество во општествениот, културниот и стопанскиот живот на
државата.

За да се постигне наведеното, со Законот, освен што им се забранува

на жените-муслиманки да носат зар и фереџе, се забранува истите да
бидат присилувани или наговарани да го прават тоа, како и на јавен
простор од страна на трети лица, да се чинат постапки кои имаат за цел
да се поддржи покривањето на лицето на жената-муслиманка (член 2).
Сериозноста на властите во насока на реализација на одредбите За-
конот за забрана да се носи зар и фереџе се гледа во неговите казнени
одредби кои се исклучително ригорозни. Имено, опсегот на санкциите
за непочитување на неговите одредби се движи од лишување од слобода
заради поправна работа во траење од 2 години (член 4) сé до парична
казна (член 3).
***
Со инсталирањето на новиот уставно-правен и политички поредок,
РМ требаше да одговори на предизвиците на новото време. Системот
кој беше поставен со донесувањето на Уставот од 17 ноември 1991
година6 ја проектираше Македонија како граѓанска и демократска др-
жава, во која се воспоставува концептот на владеење на правото и се
гарантираат човековите права, граѓанските слободи и националната
рамноправност7.

Kalem, Сараево, 2004, стр.: 316.

4 Zakon o zabrani nošenja zara i feredže, Služben list Narodne Republike Bosne i Hercegovine,
год.: VI, бр.: 33, Сараево, 29.9.1950.
5 Закон за забрана да се носи зар и фереџе, Службен весник на Народна Република
Македонија, год.: VII, бр.: 1, Скопје, 12.1.1951, стр.: 1.
6 Устав на Република Македонија, Службен Весник на Република Македонија, год.:
XLVII, бр.: 52, Скопје, 1991, стр.: 805-815.
7 Gerhard Robbers, Encyclopedia of World Constitutions, Igor Spirovski (автор), Macedonia,

133
 Наспроти соодветните уставни и законски одредби, кои беа ана-
лизирани погоре, пристапот на РМ во однос на прашањата поврзани
статусот на верските организации, како и слободата на вероисповест, се
определува и со другите нормативни акти што беа усвојувани низ годи-
ните, а кои во потполна мера го скицираат карактерот на македонскиот
плурален модел на секуларизам. Во потполна смисла, станува збор за
актите кои се однесуваат на правното докажување на верска припад-
ност; враќањето на сопственоста – денационализација; заштитата од
дискриминација по верска основа; приговорот на совеста; изучување-
то на веронауката во основното образование; верскиот благослов во
државните училишта; статусот на високообразовните институции на
верските организации; државното обележување на верски празници;
статусот на актите на верските организации во правниот систем на РМ,
како и актите кои се однесуваат на прашањето на државната поддршка
на борбата за автокефалност на МПЦ.

Покривањето на жената муслиманка во РМ

Прашањето на пкривањето на жената муслиманка во РМ, најмногу

се доведуваше во врска со Министерството за внатрешни работи, кое
е задолжено за носењето на Правилникот за патни исправи и визи на
македонските државјани.
Во оваа смисла, постојат два периода:
Првиот период кој трае од независноста на РМ до 31.12.2008 го-

дина, когабеше дозволено фотографирање на жените-муслиманки
само во посебни околности и
Вториот период, кој трае од 31.12.2008 година до денес, кога

ваквата постапка е либерализирана, секако, преку почитување на
одредени европски стандарди.

Имено, со измените на правилникот, од крајот на 2008 година до

денес, за да се сликаат со марама на пасошот, на граѓаните не им е по-
требно да докажат дека имаат одреден ранг во верските заедница.
Со новите прописи при аплицирањето за нов пасош, граѓанинот
треба само да наведе во барањето дека марамата ја носи од верски при-
чини, со што ќе му биде дозволено да се фотографира.
Германскиот модел ќе се користи како шаблон според кој вработе-
ните во МВР ќе знаат како да ги фотографираат лицата што бараат да се
сликаат со шамии на пасошите.
Со оваа измена се одзема правото на МВР да арбитрира и одредува
под кои околности можеме да се фотографираме со шамија.
VB Hermitage, стр.: 551-555.

134
 Дозволено е фотографирање на лицето со шамија на главата само до-
колку може беспрекорно да се идентификува. Тоа подразбира дека мора
да се гледа целото лице од долниот дел на брадата до врвот на челото.
Со создавањето на РМ од рушевините на Социјалистичка Југосла-
вија беше остварена националната цел за создавање на независна и
демократска држава. На тој начин беше направен најкрупниот правен
дисконтинуитет во македонската историја преку деинсталирањето на со-
цијалистичкото уредување и негова замена со демократскиот плурализам.
Ваквиот процес, кој се одвиваше постепено, познат под колковијални-
от назив „демократска транзиција“ имаше свои импликации и во однос
на прашањето на човековите права и слободи кои, за разлика од прет-
ходниот период, започнаа да се регулираат на автентичен начин преку
имплементирање на соодветните западно-европски стандарди. Таквите
нови уставно-правни ветриша донесоа нова свежина и во однос на пра-
шањата за статусот на верските организации, како и верските слободи
и права. Со инсталирањето на новиот уставно-правен и политички по-
редок, РМ требаше да одговори на предизвиците на новото време. Во
врска со прашањата поврзани со односите со верските организации и, во
таа смисла, гаранциите на верските слободи и права, РМ изгради модел
кој почива на: прво, меѓународните западно-европски стандарди; второ,
на традициите на мнозинското население до православната верзија на
христијанството и трето, на реалностите на постојниот верски пејсаж.
Предизвикот на македонскиот модел на односи со верските организации,
како и гаранциите на верските слободи и права се состои во умешнос-
та од осигурување баланс помеѓу трите споменати фактори. Врз основа
на споменатото, РМ ги поставува практичните постулати во односите со
верските организации, како и слободата на вероисповест, а кои извираат
од дефинираните идеолошко-политички основи. Тие се: прво, во РМ како
резултат на западно-европското наследство, државната власт е одвоена
од верските организации, што претпоставува немешање на институциите
во надлежностите на верските организации, како и забрана за суштинско
инволвирање на верските организации во работите кои се во надлежност
на државата; второ, РМ обезбедува гаранции за остварувањето на вер-
ските слободи и права на граѓаните, кои се темелат на универзалните и
западно-европските станарди; трето, заради традициите на мнозинското
население до православната варијанта на христијанството во светло на
наследството на Византиската империја, православната црква во Македо-
нија, како и нејзиното историско и духовно наследство, имаат примарно
место; четврто, со оглед на хетерогениот верски пејсаж, РМ гради систем
во кој се обезбедуваат гаранции за слободно делување и на Исламската
заедница, Католичката црква, протестантските цркви, Еврејската заедни-
ца, како и на останатите помалубројни верски организации.

135
 Andrea Torno Ginnasi
Università degli Studi di Milano

ISAAC I’S SWORD AND THE NORMAN COUNTERPART: IM-

AGES OF “MILITARY KINGSHIP” FROM BYZANTIUM TO
MEDIEVAL SOUTHERN ITALY

Abstract: This paper deals with a gold coin of the Byzantine emperor
Isaac I Comnenus (1057-1059) and a later copper issue of Norman Italy
imitating the type. Both pieces show, on the obverse, a standing sovereign
in military attire with an unsheathed sword pointing upwards, a solution
almost unique in Byzantine imagery, not only in numismatics. Even if
Isaac’s choice raised harsh comments by coeval and later historians,
the evident ostentation of the weapon runs counter to the “ceremonial”
context of the scene, lacking of violent details and explicit references to
the battlefield. The imitation, a coin likely struck in Salerno in the late
eleventh century, shows the strict adherence of the Norman image to the
Byzantine model. The two numismatic examples allow to trace the ori-
gin of this uncommon iconography, thanks to the exam of other images
taken from various contexts that possibly inspired them. The ruler with
an unsheathed sword is consistent with analogous representations of the
Archangel Michael clad in military costume. This parallel especially con-
cerns luxury arts, both in the East and in the West, where his worship is
well attested. The juxtaposition of examples from manifold areas reveals,
once again, the large-scale interaction between Constantinople and Nor-
man Italy, which adapted an iconographic motif to its political specificity.
The concept of “military kingship” and its figurative translation consti-
tute another substantial piece of the Byzantine legacy delivered to the
medieval culture.

The divine origin of victories has been the essential condition for the ac-
quisition and the maintenance of the throne since ancient times. This concept
is well attested in the Byzantine culture, both in literature and in art: the idea
of a warrior ruler helped by God represents the general backdrop for written
and figurative works having emperors as the protagonists of military scenes.
In agreement with this belief, after the palaeobyzantine era few artistic rep-
resentations leave room for violent tones and most attestations just stress the
result of the imperial achievements and not the means by which they were
obtained1.
1 This paper illustrates the preliminary steps of a wider research on the role of swords in
Byzantine imperial iconography. For general considerations on the emperor in the military
136
 One class of gold histamena issued by Isaac I Comnenus (1057-1059) –
as well as his lead seals – offers an example that apparently runs counter to
this scenario, showing the sovereign in warlike attire and with an unsheathed
sword pointing upwards in a threatening way (figg. 1-3)2. The emperor is
depicted standing with cuirass, sagion and short tunic. He holds the empty
scabbard in the left hand and the naked sword in the right, exhibited oblique-
ly in front of the chest. This unprecedented choice raised harsh comments by
historical sources. Michael Attaliates, the so-called Skylitzes Continuatus,
Matthew of Edessa and John Zonaras explained this arrangement as a sign
of Isaac’s arrogance, that is the own belief his accession had not a divine
origin but was due to his abilities as a warrior3. The singularity of this image
is often connected to the background of the protagonist, who was proclaimed
emperor by his army little before the abdication of Michael VI (1056-1057).
His ties to the military aristocracy would have led to a generalised hostility
towards the bureaucratic party of Constantinople, through the abolition of
court offices and the reduction of senators’ salaries.
The other class of Isaac I’s histamena presents a less explicit iconographic
type, which can be defined as the “ceremonial” model4. These coins show the
ruler with the traditional protected sword, kept downwards in the scabbard,
context, André Grabar, L’empereur dans l’art byzantin (London: Ashgate, 1971 [1936]), 31-
84. More recently, Robert S. Nelson, “ ʻAnd So, With the Help of Godʼ: The Byzantine Art
of War in the Tenth Century,” Dumbarton Oaks Papers 65/66 (2011/2012): 169-192; Maria
G. Parani, “Dressed to Kill: Middle Byzantine Military Ceremonial Attire,” in The Byzantine
Court: Source of Power and Culture, ed. Ayla Ödekan, Nevra Necipoğlu and Engin Akyürek
(Istanbul: Koç University Press, 2013), 145-156.
2 Philip Grierson, Catalogue of the Byzantine Coins in the Dumbarton Oaks Collection and
in the Whittemore Collection. Volume Three: Leo III to Nicephorus III, 717-1081 (Washington
DC: Dumbarton Oaks Center for Byzantine Studies, 1973), part II, 762, no. 2, pl. LXIII; Franz
Füeg, Corpus of the Nomismata from Basil II to Eudocia 976-1067. Corpus from Anastasius
II to John I 713-976 with Addenda. Structure of the Issues 976-1067. The concave/convex
Histamena. Contribution to the Iconographic and Monetary History (Lancaster PA-London:
Classical Numismatic Group, 2014), 30, 76, 528-532, no. 2; see also Parani, “Dressed to
Kill,” 153-156. On the lead seals, where the emperor appears both standing and in half bust,
John W. Nesbitt and Cécile Morrisson, Catalogue of Byzantine Seals at Dumbarton Oaks and
in the Fogg Museum of Art. Volume Six: Emperors, Patriarchs of Constantinople, Addenda
(Washington DC: Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 2009), 127-129, no.
75-76.
3 Miguel Ataliates, Historia, ed. and trans. Inmaculada Pérez Martín (Madrid: Consejo su-
perior de investigaciones cientificas, 2002), VIII, 46.5-11; Excerpta ex breviario historico
Ioannis Scylitzae Curopalatae, in Georgius Cedrenus Ioannis  Scylitzae  ope. Tomus alter,
ed. Immanuel Bekker (Bonn: Weber, 1839), 641.1-5; Armenia and the Crusades, Tenth to
Twelfth Centuries: The Chronicle of Matthew of Edessa, trans. Ara E. Dostourian (Lanham-
New York-Boston: University Press of America, 1993), II.5, 90; Ioannis Zonarae epitomae
historiarum libri XIII-XVIII. Tomus III, ed. Theodor Büttner-Wobst (Bonn: Weber, 1897),
XVIII.4.2, 665.18-666.3.
4 Also the gold tetartera show a similar arrangement, with a globe instead of the labarum.
Grierson, Catalogue of the Byzantine Coins, part II, 761, 763, no. 1, 3, pl. LXIII; Füeg, Cor-
pus of the Nomismata, 30, 76-77, 525, 532-534, no. 1, 3.
137
 although the labarum in the other hand preserves a similar warlike nature.
The chronological sequence of the series is still disputed, given also that
Isaac’s reign lasted for just two years. Philip Grierson put the “ceremonial”
type, in a dubitative way, before the “military” type with the naked sword,
because of epigraphic and other minor iconographic details5. Conversely, the
priority to the latter class would rest on the mentioned origins of the general
and the support received by the army in order to acquire the throne. Accord-
ing to this view, the unsheathed sword would have seemed too explicit to
Isaac himself, who soon decided to replace it with a more prudent solution.
Anyway, the number of known specimens and observed dies listed by Franz
Füeg in his outstanding catalogue on the Constantinopolitan gold coinage
denotes a quantitative predominance of the “military” type. This fact would
not support the idea of a sudden withdraw of the issue, as well as the analysis
of the fineness of the two classes confirms the sequence formerly proposed
by Grierson6.
All the other existing portraits of Byzantine emperors with a sword, except
for a later and probably Western illumination depicting Nicephrous II (963-969)
with a raised sabre7, follow the “ceremonial” model, showing the protagonist
in majesty with other insignias. The well-known dedication miniature of Basil
II (976-1025) in his Psalter at the Biblioteca Nazionale Marciana in Venice
(Gr. Z. 17, f. 3r)8, the enamel of Michael VII (1071-1078) on the Holy Crown
of Hungary at the Hungarian Parliament Building in Budapest9, and coins de-
picting Constantine IX (1042-1055), Michael VII, Nicephorus III (1078-1081)
and Alexius I (1081-1118)10 show the protagonist holding safely the sword in
a precious scabbard, although grasping it differently. Therefore, in these cases
the weapon assumes the same ideological value of any other symbol of power,
becoming part of the imperial insignias along with the crown, the labarum, the
loros or the chlamys. This arrangement has been connected to different rituals,
attested especially by Constantine VII Porphyrogenitus (945-959) in the Book
5 Grierson, Catalogue of the Byzantine Coins, part II, 760-761.
6 Füeg, Corpus of the Nomismata, 140-141.
7 The miniature encloses a manuscript of the fifteenth century (Venice, Biblioteca Nazionale
Marciana, Marc. Lat. 342, f. 1r) dealing with the history of Venetian Crete; John Burke,
“Inventing and re-inventing Byzantium: Nikephoros Phokas, Byzantine Studies in Greece
and ʻNew Romeʼ,” in Wanted: Byzantium, the Desire for a Lost Empire, ed. Ingela Nilsson
and Paul Stephenson (Uppsala: Uppsala Universitet, 2014), 13-17, with further references.
8 Andrea Torno Ginnasi, L’incoronazione celeste nel mondo bizantino: Politica, cerimoniale,
numismatica e arti figurative (Oxford: Archaeopress, 2014), 105-107, with further references.
9 Ibid., 129-132, with further references.
10 Grierson, Catalogue of the Byzantine Coins, part II, 742, no. 4, pl. LIX (Constantine IX,
gold histamena), 745-746, no. 7, pl. LIX (Constantine IX, silver miliaresia), 811-812, no.
7, pl. LXVII (Michael VII, silver miliaresia), 830, no. 7, pl. LXIX (Nicephorus III, silver
miliaresia); Michael F. Hendy, Catalogue of the Byzantine Coins in the Dumbarton Oaks
Collection and in the Whittemore Collection. Volume Four: Alexius I to Michael VIII, 1081-
1261 (Washington DC: Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 1999), 210, no. 10,
138 pl. II (Alexius I, silver miliaresia).
of Ceremonies, where the same element is not presented as a weapon but as a
precious insignia carried during processions, these often connected to religious
festivities11. The examples of this category would reflect these practices, stress-
ing the symbolic value of the sword as a sign of authority and, maybe, justice12.
Whereas the iconographic sources for such middle Byzantine compositions
can be traced in late antique representations – possibly influenced by older Ori-
ental traditions13 –, such as the Probus ivory diptych in the Cathedral of Aosta
executed in 406 with the double portrait of Honorius (393-423)14, the figure of
Isaac I with the unsheathed sword would not recall imperial prototypes. These
could be recognised in the scheme adopted for holy figures, a choice stressing
even more the connection between the secular and religious spheres.
The standing pose, the same garments and the mighty gesture character-
ise the figure of Archangel Michael as the commander of the heavenly host
in several representations of roughly the same age, as possible reflections of
a lost mosaic, attested by literary sources, at the entrance of the church of
Saint Sophia in Constantinople15. The commonest surviving models show
Michael clad in loros and holding the less explicit labaraum parallel to the
body, or a spear at most, revealing a preference for a “ceremonial” appear-
ance16. However, several illuminations of the middle period and precious
11 Constantine Porphyrogennetos, The Book of Ceremonies, trans. Ann Moffatt and Maxeme
Tall, with the Greek ed. of the Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae (Canberra: Australian
Association for Byzantine Studies, 2012), I.10, 80.6-15; I.30, 167.8-11; I.37, 188.1-4, 21-
24; II.6, 532.12-16; II.7, 535.6-9; II.13, 557.13-15. For these and other occasions, Parani,
“Dressed to Kill,” 148-153.
12 Ibid., 150-151.
13 For an overview, William Trousdale, The Long Sword and Scabbard Slide in Asia
(Washington DC: Smithsonian Institution Press, 1975).
14 Lellia Cracco Ruggini, “Il dittico di Probo,” in Roma e i Barbari: La nascita di un nuovo
mondo, ed. Jean-Jacques Aillagon (Milano: Skira, 2008), 246-248, 621-622; Marilena
Abbatepaolo, Parole d’avorio: Fonti letterarie e testi per lo studio dei dittici eburnei (Bari:
Edipuglia, 2012), 101-104, no. 2.
15 Niceta Coniata, Grandezza e catastrofe di Bisanzio (Narrazione cronologica). Volume II,
ed. Anna Pontani and Jan-Louis van Dieten (Milano: Mondadori, 1999), IX.3.11, IX.3.15,
38.190-195, 42.251-254, with allusions to a mosaic possibly on the south-western side of the
church. See also George P. Majeska, Russian Travelers to Constantinople in the Fourteenth
and Fifteenth Centuries (Washington DC: Dumbarton Oaks Research Library and Collection,
1984), 200-206, for attestations in later Russian sources.
16 On the cult and figure of Archangel Michael in the Byzantine and medieval culture, Jo-
hannes P. Rohland, Der Erzengel  Michael, Arzt und Feldherr: Zwei Aspekte des vor- und
frühbyzantinischen Michaelskultes (Leiden: Brill, 1977); Cyril Mango, “St. Michael and
Attis,” Deltion Tes Christianikes Archaiologikes Hetaireias 12 (1984): 39-62; Bernadette
Martin-Hisard, “Le culte de l’archange Michel dans l’empire byzantin (VIIIe-XIe siècles),”
in Culto e insediamenti micaelici nell’Italia meridionale fra tarda antichità e medioevo, ed.
Carlo Carletti and Giorgio Otranto (Bari: Edipuglia, 1994), 351-373; Henry Maguire, “The
Heavenly Court,” in Idem, Image and Imagination in Byzantine Art (Aldershot: Ashgate,
2007), part XI [originally published in Byzantine Court Culture from 829 to 1204, ed. Henry
Maguire (Washington DC: Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 1997), 247-
258]; Catherine Jolivet-Lévy, “Note sur la représentation des archanges en costume imperial 139
 works – such as one of the two enamel icons at the Treasury of San Marco
in Venice (fig. 4)17, or a red jasper cameo in Paris (Bibliothèque Nationale de
France, Département des Monnaies, Médailles et Antiques)18, to name but a
few examples – reveal strict affinities with the “military” type. The luxury
objects display the isolated protagonist, depicting a solemn image that would
appear as an abbreviation of the scene of Joshua meeting the Archangel, as
documented in the miniatures. This is one among the biblical episodes in
which the heavenly being acts as a guardian, as can be seen in the illumina-
tion of the Menologion of Basil II at the Biblioteca Apostolica Vaticana (Vat.
Gr. 1613, p. 3), probably executed at the turn of the eleventh century (fig.
5)19. This “iconic” scheme perfectly suits the structure of the coin, highlight-
ing the ideological message pursued by the sovereign, set as the guardian of
the Empire, supported by Christ on the other side.
The gold histamenon of Isaac I served as the model for a rare copper issue
struck in Southern Italy some decades later (fig. 6). On the obverse a cruder but
very similar image of the protagonist is depicted, characterised by the military
costume and the unsheathed sword pointing upwards, together with a palm and
a cross at the sides. The reverse shows an obscure object with the still disputed
legend “RV/CA-TA”, which gives few clues to understand the origin of the
piece. The attribution is still uncertain and the different hypotheses, concern-
ing both chronological and iconographic matters, cannot be dealt with in depth
here20. In short, technical studies assigned it, in all likelihood, to the mint of
Salerno but the lack of clear inscriptions and other evidences, along with the
actual meaning of the image on the reverse – already interpreted as the robe
dans l’iconographie byzantine,” Cahiers Archéologiques 46 (1998): 121-128; Glenn Peers,
Subtle Bodies: Representing Angels in Byzantium (Berkeley-Los Angeles-London: Univer-
sity of California Press, 2001), 157-193; Andrea Schaller, Der Erzengel Michael im frühen
Mittelalter: Ikonographie und Verehrung eines Heiligen ohne Vita (Bern: Peter Lang, 2006);
Tsvetelin Stepanov, “Venerating St. Michael the Archangel in the Holy Roman Empire and in
Bulgaria, 10th-11th Centuries: Similiarities, Differences, Transformations,” Medieval Worlds 3
(2016): 41-64.
17 Maria Da Villa Urbani, “58. Icon of the Archangel Michael,” in Byzantium: 330-1453, ed.
Robin Cormack and Maria Vassilaki (London: Royal Academy of Arts, 2008), 117, 395, with
further references.
18 Mathilde Avisseau, “189. Camée: l’archange saint Michel,” in Byzance: l’art byzantin dans
les collections publiques françaises (Paris: Éditions de la Réunion des Musées Nationaux,
1992), 280-281, with further references.
19 On the manuscript in general, El «Menologio de Basilio II», Città del Vaticano, Biblioteca
Apostolica Vaticana, Vat. Gr. 1613, libro de estudios con ocasión de la edición facsímil,
ed. Francesco D’Aiuto (Madrid: Testimonio, 2008). A facsimile edition of the manuscript
has been published as El «Menologio de Basilio II», emperador de Bizancio: Vat. gr. 1613
(Madrid: Testimonio, 2005).
20 Lucia Travaini, La monetazione nell’Italia normanna (Zürich-London: Numismatica Ars
Classica NAC, 2016 [Roma: Istituto Storico Italiano per il Medioevo, 1995]), 265-267, no. 95,
pl. 8; Philip Grierson and Lucia Travaini, Medieval European Coinage: 14, Italy, III (Cambridge:
Cambridge University Press, 1998), 99-100, 614, no. 130a, pl. 10, both with further references.
140
of Christ, a belt, a throne, a saddle, a conventional building – prevents to link
the coin to a specific Norman ruler. Anyway, the chain of overstrikes observed
on the existing specimens suggests the second half of the eleventh century,
namely the passage of the Principality of Salerno from the Lombard to the
Norman rule (1076-1077), with the most likely attribution between the period
of Robert Guiscard (Duke of Apulia and Calabria, 1059-1085) and the early
years of Roger Borsa (Duke of Apulia, 1085-1111). Lombard and Norman se-
ries of Southern Italy owed much to the previous and the coeval Byzantine
coinage, from a point of view both formal and iconographical. Imitative and
derivative coins are known and this issue constitutes an extraordinary case
study because of the unusual model adopted. The general unrest affecting the
whole area during the establishment of the Norman power is consistent with
the military tone of the image, which results, as well as the prototype, almost
the unique example with a similar arrangement during these decades, apart
from some issues struck in the Norman territories of England and the Mid-
dle East (figg. 7-8). Silver pennies of William I the Conqueror (1066-1087)21,
William II (1087-1100)22 and later copper folles of Tancred, regent of the Prin-
cipality of Antioch (1101-1103; 1104-1112)23, display the ruler, holding the
naked sword, depicted in half bust in a way closer to one class of Isaac’s seals.
Not even the artistic field can provide useful comparisons but a general taste
for battle scenes, encouraged by the Norman aristocracy, which, anyhow, does
not concern this specific context. A possible exception is the famous “Bayeux
tapestry” at the Musée de la Tapisserie in Bayeux, where drawn swords are
exhibited not just as mere weapons but also as symbols of power by the future
William I24. The lack of recorded findings of Isaac’s coins in Italy further com-
plicates the understanding of the transmission ways of the model. However,
even if the adoption of the type respects the Normans’ ordinary approach to
the Byzantine monetary tradition, the ruler with the unsheathed sword would
recall the figure of Archangel Michael in this case too.
The cult of Saint Michael has been well attested in Southern Italy since the
late fifth century and it was embraced by the Lombards of Benevento already
in the end of the sixth. In the wake of the famous Shrine of Monte Sant’Angelo
sul Gargano, in Apulia, other places of worship slowly widespread in the neigh-
boring territories25. Especially Campania saw a proliferation of sites between
21 Cyril Brook, A Catalogue of English Coins in the British Museum: The Norman Kings
(London: Trustees of the British Museum, 1916), voll. I-II, 74-83, no. 399-454, pl. XIV-XVI.
22 Ibid., 226-242, 255-260, no. 68-174, 230-256, pl. XXXI-XXXIII, XXXVI.
23 David M. Metcalf, Coinage of the Crusades and the Latin East in the Ashmolean Museum
Oxford (London: Royal Numismatic Society, 1995 [1983]), 27, no. 4 and pl. 4, no. 63-70.
24 On the weapons and the battle scenes on the tapestry, Lucien Musset, La tapisserie de
Bayeux: Œuvre d’art et document historique (Saint-Léger-Vauban: Zodiaque, 1989), 49-60
and related plates.
25 Jean-Marie Martin, “Le culte de Saint Michel en Italie méridionale d’après les actes de la
pratique (VIe-XIIe siècles),” in Culto e insediamenti micaelici nell’Italia meridionale, 375-
141
 the eighth and the twelfth century, in step with the demographic growth and
the birth of new rural settlements: based on later archival sources, out of a po-
tential total of 259 occurrences in the mainland, 201 concern this very region
and Salerno is the most represented diocese with 39 attestations26. This phe-
nomenon and, more in general, the importance accorded to this figure reached
the peak during the Norman conquest of Italy, which is the same chronologi-
cal attribution of the coin. The Normans, already devoted to the Archangel in
the homeland since the ninth century, took over the Lombard cult in order to
legitimate their power. The mentioned Monte Sant’Angelo, the main center of
worship in the South, drew their attention soon. Legends and historical facts
get mixed, and a votive gilded copper artifact today at the Museo Devozio-
nale – displaying Saint Michael with a no more visible spear in the right hand,
once carried obliquely (fig. 9) –, offered by two Norman donors in the first
half of the eleventh century, confirms this interest by the former adventur-
ers27. Besides this isolated and private gift, later structural interventions in the
church, likely promoted by the local bishops, were encouraged28. Within this
framework, the well-known bronze doors, executed in Constantinople in 1076,
deserve to be mentioned as both an attestation of these preferences and as a
clue of the spread of the iconographic type29. The Archangel, protagonist of the
whole programme, exhibits the unsheathed sword in two narrative scenes and
one of these represents his appearance to Joshua (fig. 10), as already seen in the
mentioned miniature. This case shows the evidence of a Byzantine prototype
that could be familiar to a diversified community and helps to understand the
possible meaning the two numismatic examples have in common.
The ideological and iconographic connection between the sovereign and
Michael, suggested by Isaac I’s coin, can be therefore applied to the Norman
imitation. From a formal standpoint, the warlike gesture was not unknown in
the Medieval West, as attested by later issues of the German area that illustrate
different sacred figures depicted in the same way, standing with the weapon
kept upwards30. From a conceptual perspective, the Archangel with the naked
403; Schaller, Der Erzengel Michael, 119-134; Ada Campione, “Culto e santuari micaelici
nell’Italia meridionale e insulare,” in Culto e santuari di San Michele nell’Europa medievale,
ed. Pierre Bouet, Giorgio Otranto and André Vauchez (Bari: Edipuglia, 2007), 281-302.
26 Martin, “Le culte de Saint Michel,” 385-386.
27 Gioia Bertelli, “L’immagine dell’arcangelo Michele nel santuario di Monte Sant’Angelo:
Ricerche sul tema iconografico di un tipo garganico,” Vetera Christianorum 23 (1986): 131-
154; Ada De Crescenzo, “128. Arcangelo Michele,” in Le ali di Dio: Messaggeri e guerrieri
alati tra Oriente e Occidente, ed. Marco Bussagli and Mario D’Onofrio (Cinisello Balsamo:
Silvana, 2000), 137 (fig. 46), 218.
28 On the Shrine of Monte Sant’Angelo, Pina Belli D’Elia, Puglia romanica (Milano: Jaca
Book, 2003), 41-50.
29 Schaller, Der Erzengel Michael, 245-254; Gioia Bertelli, “La porta di bronzeo di Monte
Sant’Angelo tra storia e conservazione,” in Le porte del Paradiso: Arte e tecnologia bizantina
tra Italia e Mediterraneo, ed. Antonio Iacobini (Roma: Campisano Editore, 2009), 319-344.
30 See the silver bracteates with the figure of Saint Maurice issued by the Archbishopric of
142
sword conforms to the political needs of both Byzantine and Norman contexts.
In the former case, Isaac took the throne during a power vacuum little after the
extinction of the Macedonian dynasty, which had assured a long-lasting period
of peace for the Empire. The inspiration to the image of the Archangel Michael
can be explained by both general and peculiar remarks. As attested by literary,
monumental and figurative evidences, the spread of his worship, along with
the role of guardian of the Empire, increased during the middle Byzantine peri-
od and especially on the turn of the Millennium seen as the “End of Days” (992
/ 6500 A.M., according to the Byzantine calendar)31. The very political situa-
tion that led to the rise of Isaac I encouraged the adoption of such a model. As
suggested by Jean-Claude Cheynet, images of Michael recurred on lead seals
belonged to the generals supporting his revolt, in the wake of the preferences
accorded to the Archangel by the Patriarch Michael Cerularius (1043-1058)32.
Isaac’s choice would have taken advantage from this image, conceived both
as a reference to the party headed by the Patriarch, especially after his capture
in 1058, and as a tribute to the Archangel, who appeared in the mentioned lost
mosaic of Saint Sophia and whose guardian role strengthened in the context
of the so-called “terrors of the year 1000”. Similar observations can be applied
to the imitation too. The decades involved saw incessant changes of control
in the territories of Southern Italy, which brought to the definitive fall of the
Byzantine dominion in favour of the Norman authority, as well as the impor-
tance accorded to Michael grew in the West during the same time, thanks to the
religious and political role of Monte Sant’Angelo.
Anyway, the concept of “military kingship” affirmed on these images
is just the first level of interpretation. Both solutions totally lack of actual
violent elements and rather aim to exalt the result of battle achievements,
instead of the means by which they were obtained, that is a feature absolutely
in accordance with the imperial art of Constantinople especially in the mid-
dle era. The Saviour on the opposite side of the Byzantine specimen, as well
as the palm and the cross next to the ruler on the Norman coin – and maybe
as well as the disputed object on the reverse too, which could imply a reli-
gious reference –, clarifies the divine origin of victories, which remains the
necessary condition for the preservation of the throne. The juxtaposition of
examples from the two areas reveals, once again, the large-scale interaction
Magdeburg in the first quarter of the thirteenth century; Frank Berger, Die mittelalterlichen
Brakteaten im Kestner-Museum Hannover (Hannover: Kestner-Museum, 1993), 192-195, no.
1542, 1543, 1546, 1554, 1555, 1572, 1577.
31 Daniel F. Callahan, “The Cult of St. Michael the Archangel and the Terrors of the Year
1000,” in The Apocalyptic Year 1000. Religious Expectation and Social Change, 950-1050, ed.
Richard Landes, Andrew Gow, David C. Van Meter (Oxford: Oxford University Press, 2003),
181-204; Paul Magdalino, “The year 1000 in Byzantium,” in Byzantium in the Year 1000, ed.
Paul Magdalino (Leiden-Boston: Brill, 2003), 233-70; Stepanov, “Venerating St. Michael,”.
32 Jean-Claude Cheynet, “Par saint Georges, par saint Michel,” in Travaux et Mémoires. 14:
Mélanges Gilbert Dagron (Paris: Association des Amis du Centre d’Histoire et Civilisation de
Byzance, 2002), 115-134: 132-134.
143
 between Constantinople and Norman Italy, along with the transition of an
iconographic motif from a well-established tradition to a political specificity.

Fig. 1

Fig. 2

Fig. 3

Fig. 4

144
Fig. 5

Fig. 6

Fig. 7

Fig. 8

145
 Fig. 9

Fig. 10

146
 List of illustrations:

Fig. 1 – Isaac I, gold histamenon (Ex Sincona ag, 3, 2011, lot no. 3535).
Fig. 2 – Isaac I, lead seal (Dumbarton Oaks, Byzantine Collection, Wash-
ington DC [from Nesbitt and Morrisson, Catalogue of Byzantine Seals, 128]).
Fig. 3 – Isaac I, lead seal (Ex Classical Numismatic Group inc, Triton, 11,
2008, lot no. 1164 - www.cngcoins.com).
Fig. 4 – Enamel icon of the Archangel Michael (Venice, Treasury of San
Marco [from Byzantium: 330-1453, 117]).
Fig. 5 – Joshua meeting the Archangel Michael (Biblioteca Apostolica
Vaticana, Vat. Gr. 1613, p. 3 [from Le porte del Paradiso, 338]).
Fig. 6 – Norman copper imitation of Isaac I’s gold histamenon (Ex Stack’s
Bowers Galleries, The Golden Horn Collection, 2009, lot no. 3437).
Fig. 7 – William I the Conqueror, silver penny (Ex Classical Numismatic
Group inc, 99, 2015, lot no. 1229 - www.cngcoins.com).
Fig. 8 – Tancred of Antioch, copper follaro (Ex Gitbud & Naumann Mün-
zhandlung München GmbH, 27, 2015, lot no. 922).
Fig. 9 – Gilded copper decoration depicting the Archagel Michael (Monte
Sant’Angelo, Museo Devozionale [from Le ali di Dio, 137]).
Fig. 10 – Joshua meeting the Archangel Michael (Shrine of Monte
Sant’Angelo, detail of the bronze doors [from Le porte del Paradiso, 337]).

147
 Jasmina S. Ciric
Faculty of Philosophy, University of Belgrade

Brickwork of St. Nicolas church in Prilep: Reading

the texture of the rhomb*

Abstract: The church of St. Nicholas in Prilep attracts attention

with its unique characteristics of the upper structure. Architecture
of exterior surfaces deserves particular analyzes due to the fact that it
represents the result of highly complex phenomena within the Byzantine
architecture during the last decades of 13th century. Completely covered
with condensed brickwork ornaments in details where geometry is
predominant, facades are pure expression of certain understanding of
structure and form. Nevertheless, it is possible to summarize certain
brickwork patterns (diamond, triangles, rhombs, П meander). According
to the characteristics of façade, it is possible to say that in front of the
beholder is artistic approach of architects from Epirus who transferred
meticulous façade ornamentation and their building experience also
visible within several churches in Ohrid.

In recent years, the study of the various textures of the walls preserved
within Byzantine architectural heritage has come to constitute a viable of
research.1 It is already known that Late Byzantine facades are articulated
through the use of various building materials with strong visual impact on
the beholder. Exterior of the wall can operate as framing device insofar as it

1* This article is part of a projects: “Christian culture on the Balkans in Middle Ages:
Byzantium, Serbs and Bulgars from 9th to 15th century“ (177015) and “Medieval Art in
Serbia and its European context“ (177036) financed by Ministry of Science and Education of
Republic of Serbia.
Having in mind that walls and wall decoration was in the focus of numerous researchers,
on this occasion will be mentioned the most significant ones: Aristeides Pasadaios, Ὁ
κεραμοπλαστὶκος δ́ιακοσμος τω̂ν βυζαντινω̂ν κτήριων τη̂ς Κωνσταντινούπολεως (Athens,
1973); Georgios Velenis, Ερμηνεία του εξωτερικού διακόσμου στην βυζαντινή αρχιτεκτονική,
ΕΕΠΣΠΘ, τ. Θ’, παράρτημα αρ. 10, Α’ Κείμενο (Θεσσαλονίκη, 1984); Idem, Ερμηνεία του
εξωτερικού διακόσμου στην βυζαντινή αρχιτεκτονική, ΕΕΠΣΠΘ, τ. Θ’, παράρτημα αρ. 10,
Α’, Κείμενο (Θεσσαλονίκη, 1984); Panayotis L. Vocotopoulos, Church Architecture in the
Despotate of Epirus: The Problem of Influences, Zograf 27 (1999), 79 – 92; Jelena Trkulja,
Aesthetics and Symbolism of Late Byzantine Church Facades, 1204-1453, Ph.D. dissertation,
Princeton University, 2004; Vojislav Korać, Monumentalna arhitektura u Vizantiji i Srbiji
u poslednjem veku Vizantije. Osobena obrada fasadnih površina, ZRVI 43 (2006), 209-
231; I. Stevovic, Towards New Directions of Investigation of Late Byzantine Architecture.
Visualisation of “Text  “on the Facades of the Church of the Virgin in Krina (Chios),
ΣΥΜΜΕΙΚΤΑ: Zbornik radova povodom četrdeset godina Instituta za Istoriju Umetnosti
Filozofskog Fakulteta Univerziteta u Beogradu (Belgrade, 2012), 175-189.

148
make use of various rhetorical tools—metaphors, depictions, symbols which
are the essence of an issue. On the one hand, each ekphrasis is character-
ized by saphieneia and enargeia which significantly can provide a range of
responses on issues related to the volatility of Byzantine religious buildings.2
Thus, our attention will be focused this time on the façade epiphaneia, in
detail and in general and how they can be interpreted at the facades of St.
Nicholas in Prilep (fig1).3
Facades of St. Nicholas Church in Prilep (fig. 1) are embodied by vivid
optical inclinations which are paradigmatic for Byzantine architecture of 14th
century. Three decades ago in their historiographic evaluations about this
monument academician Vojislav Korać and professor Petar Miljković Pepek
described building phases and peculiar ornaments, external polychromy and
drawings of the facades.4 Similar approach to vividness in architectural shap-
ing Vojislav Korać recognized within the exterior of St. Sophia church in
Ohrid.5 The obvious intention of protomagisters was to create a facade like a
real living picture with the rhythmic brickworking in horizontal, vertical and
diagonal series of ornaments.6
Among several medieval churches in Varoš, St. Nicholas church (fig.
2) captivate the attention of beholder by its lavishly decorated exterior. Its
frescoes and ktetorial inscription represent stable arguments for following
of artistical and political circumstances. 7 Noticeable differences in opus,
structuring of the facades and quality of execution imply on the fact that we
can differentiate two phases of activities. Upper register of the church cor-
responds to the period of monumental painting of naos, that is to say 1298th
when church was restored.8 Having in mind that previous layer of paint-
ing was probably demolished that caused establishing of the new decorative

2 Herbert Hunger, Die hochsprachiche profane Literaur der Byzantiner, Munich 1978,
170-178; Stratis Papaioannou, “Byzantine Enargeia and Theories of Representation”,
Byzantinoslavica 69 (2011), 48 – 60.
3 France Mesesnel, Crkva Sv. Nikole u Markovoj varoši kod Prilepa, Glasnik Skopskog
naučnog društva XIX (1938), 37 – 52; Vojislav Korać, “Dve graditeljske faze na crkvi sv.
Nikole u Prilepu”, Zbornik posveten na Boško Babik (Prilep, 1984), 123–126; P. Miljković-
Pepek, “Sur la chronologie de l’église de saint Nicholas à Varoš près de Prilep”, Studien
zur byzantinishen Kunstgeschichte Festschrift fur Horst Hallensleben zum 65. Geburtstag
(Amsterdam, 1995), 73–8; Vojislav Korać, “O crkvi Svetog Nikole u Prilepu“, ZRVI 45
(2008), 117-124.
4 V. Korać, “Dve graditeljske faze na crkvi sv. Nikole u Prilepu” 123–126; P. Miljković-
Pepek, “Sur la chronologie de l’église de saint Nicholas à Varoš près de Prilep”, 73–8
5 Vojislav Korać, ”Sveta Sofija u Ohridu, prostor, struktura, oblici - izvori”, Zograf 32 (2008),
29-35.
6 Ibidem.
7 Boško Babić, «Tri grčka fresko natpisa na zidovima crkava srednjovekovnog Prilepa iz
druge polovine XIII veka“, Zbornik za likovne umetnosti 5 (1969), 25-33.
8 Vojislav Korać, «O crkvi Svetog Nikole u Prilepu», 124.

149
 model of exterior 9 which possess its fundamental place within creative
‘trends’ of Palaeologan period at the end of 13th century.
Architecture of St. Nicholas church demand our attention due to the fact
that exteriority narrated by brickwork sublime all substantial, creative cir-
cumstances which occurred during the last decades of 13th century.10 Covered
in brick ornaments, with tight patterned registers this church is expression of
certain understanding of form, shape and meaning.11
Lateral facades are composed from three registers (fig. 3): in the middle
register are blind arches marked with crosses which resemble on the arches
used in previous periods of Byzantine architecture, upper part in zigzag raw,
rhombs which are inscribed in larger rhombs and below double P meander
which encircles complete lateral walls, and continue on the lateral side of
the apse. Completely covered with condensed brickwork ornaments in de-
tails where geometry is predominant, facades are pure expression of certain
understanding of structure and form. Nevertheless, it is possible to summa-
rize certain brickwork patterns (diamond, triangles, rhombs, П meander).
According to the characteristics of façade, it is possible to say that in front
of the beholder is artistic approach of architects from Epirus who transferred
meticulous façade ornamentation and their building experience also visible
within several churches in Ohrid.12
Facades of St. Nicholas church are carefully constructed, three-dimen-
sional surfaces which encircle the church as phantasiai which are imprints
on the soul of sense apprehension.13 Pseudo Deny Areopagites identified this
phenomenon as “motion in the right line “and it corresponds to the exercise
of νωύς whose main organs are human eyes and brain. As a result of this mo-
tion appears “circular motion” which is reversible, returnable and capable to
found itself.14 Although these descriptions are accurate and precise it is pos-
sible to describe and moreover interpret ornamental frames or better to say

9 Ibidem.
10 Andre Grabar, The Artistic Climate in Byzantium During the Palaeologian Period, in:The
Kariye Djami, vol. 4 (ed. P. A. Underwood), PrincetonUniversity Press 1975, 1–16.
11 Vojislav Korać, “Monumentalna arhitektura u Vizantiji i Srbiji”, 209.
12 Pasko Kuzman, Elizabeta Dimitrova, Ohrid. Sub specie Aeternitatis (Skopje, 2010), 147,
148, 150, 162, 165, 169; Jasmina S. Ciric, “Constantinopolitan concepts. Old symbols and
New Interpretations: Facade ornaments at St. Sophia church in Ohrid, Zaum and Lesnovo”,
Days of Justinian I, ed. M. B. Panov (Skopje, 2014), 156-165.
13 Ruth Webb, Ekphrasis. Imagination and Persuasion in Ancient Rhetorical Theory and
Practice (Farnham, 2009), 85-130; about three-dimensionality of Late Byzantine architectural
edifices: Slobodan Ćurčić, “Religious Settings of the Late Byzantine Sphere”, in: Byzantium.
Faith and Power (1261–1557), ed. H. C. Evans (New Haven: Yale University Press, 2004),
65.
14 Sveti Grigorije Palama, Trijade u odbranu sveštenih isihasta, I, 2, 5.

150
entities in different mode of imaging, vision and visual rhetoric. Brickwork
images, visual sensations which stimulate the nerve cells in the eyes and con-
vey information to the brain, frames or entities are identified by enumerating
the objects and elements actually shown in the visual frames with specific
meaning. Thus design elements by combining visual, flickering sensations
into “themes” follow some principles of organization: horizontal dividing of
the facades. Open meander motif runs through whole facade surfaces, both
north and south.15 That is a meander shaped as Cyrillic “П” which was fur-
thermore analyzed in our previous articles.16
Ornamental peculiarity on the walls of St.Nicholas church substanti-
ates considerable optical tension: ornaments taken by themselves, give the
illusion of three dimensional efflux impacted with polychromatic effect of
brick and mortar. That type of meander creatively used with flat, rectangular
constituent elements is present within brickwork ornamentation of diakon-
ikon of the south church of Constantine Lips in Constantinople (fig.4).17 It
is indicative, however, that there are numerous examples of meanders with
almost identical proportions (fig. 5). Except Virgin Mary Perivleptos Church
in Ohrid it appears on the lateral walls of Virgin church in Zaum; at the apse,
north and south side of St. Nicholas church of Rhodia, northern register of
the apse of Paregoritissa church, apse of Kato Panagia and east façade of St.
Vasileios church in Arta.18
As for the rhombs executed longwise the side walls (fig. 6), their fram-
ing embodies the “illusionistic” panorama comprised in cubical geometric
motifs which will be reteated at the southern façade of St. Sophia church
in Ohrid (fig. 7). The cubes depicted in a pseudo-three-dimensional per-
spective, the rhombs tripled on a background of little stars are the structural
elements of the “ecclesiastic sky” that crowned the monumental exterior
of this rather small church. Architect created new pseudo-panels with an
15 V. Korać, Spomenici monumentalne srpske arhitekture 14. veka u Povardarju (Beograd,
2003),114, 246.
16 Jasmina S. Ćirić, “Brick substance at Zaum Church in Ohrid”, Patrimonium 6, N°11
(2013), 99-109; I. Zarov, Arhitekturata na manastirskata crkva Sv. Bogorodica Perivlepta vo
kontekst na tendenciite na vizantiskata arhitektura od XIII – XIV vek , PATRIMONIVM. MK
III (2010), 160 – 169; Jasmina S. Ciric, “Beyond the Wall: Structure and meaning of East
Façade of Perivleptos Church in Ohrid”, Days of Justinian I, ed. M. B. Panov (Skopje, 2015),
162-172, especially 167.
17 Thomas F. Mathews, The Byzantine churches of Istanbul: Photographic Survey, Penn.
State University Press 1976, 386; Vasileos Marinis, The Monastery tou Libos. Architecture,
Sculpture and Liturgical Planning inMiddle and Late Byzantine Constantinople (Ann Arbor
MI, 2004), 118-119. Cf. also: Jasmina S. Ciric, “Ἐν τούτῳ νίκα“: Brickwork narrative in
Constantinopolitan Architecture during the period of Palaiologoi”, Niš and Вyzantium 12
(2014), 231 – 244, especially 235.
18 Varvara Papadopoulou, The Monuments of Byzantine Arta, 62, 136, passim; Jasmina S.
Ćirić, Brick substance at Zaum Church in Ohrid, 102 – 103.

151
 emulation of luxuriant wall revetment composed of geometrical ornaments
placed in rhomboid frames.19
Overwhelmingly, the diamond symbol or the triangle symbol motif ex-
presses itself in terms of clarity, Ascension and Wisdom of Christ (which
later will appear at the facade of St. Sophia church in Ohrid). It is worth to
mention also that at the end of 13th century appeared to happen sacralization
of the exterior in design process in the architecture.20 The most dramatic
change was exactly sage of superimposed squares as symbols of stars.21
The emergence of star symbolism and rhombs inscribed in it was away of
representing concept of vision and knowledge of God seen as light during
Christ’s Metamorphosis.22 This feature affirms the hesychast teaching about
the unlimited splitting of Divine splendor of the inaccessible light.23 Since
Judeo-Christian times the lamb becomes a symbol of the Messiah and of
resurrection. Curiously enough, the diamond is also a symbol of Christ the
Saviour, whose coming was announced in the prophecy of Physiologus in
Amos 7: 8/9 “Behold I will set a diamond in the mids of my people Israel”.
Geometry was therefore the domain of the architect, the artist, whose task
was to construct model of the earth and its exegesis through the rules of ge-
ometry but occupying the space with the meaning.
A visual narrative of exegesis was visible and noticeable on the walls ex-
actly through such motif traditionally used in the art of Byzantine Empire. It
19 Irving Lavin, “The Ceiling Frescoes in Trier and Illusionism in Constantinian Painting”,
DOP 21 (1967), 106 sq, figs. 31, 38. For Early Christian examples of squares and their later
repetitions cf. Filippo Venturini, I mosaici d’età romana nei templi del quartiere dell’Agorà di
Cirene, Cirene nell’antichità (Urbino, 2011), 232-234; Beat Brenk, “Early Christian Mosaics:
A floating World of Abstract Associations”, Hortus Artium Medievalium 20, 2 (2014), 647-657.
20 Jasmina S. Ciric, “Les emblèmes sur l’abside de l’église de Lesnovo», Zograf 35 (2012),
189-197; Eadem, «Décryptage du mur : l’Arbre de Vie dans l’architecture byzantine tardive”,
Collection of Works «Spaces of Memory: Art, Architecture and Heritage», ed. A. Kadijević,
Faculty of Philosophy (Belgrade, 2012), 19-31; Eadem, “Constantinopolitan concepts”, 156 –
165; Eadem, “Brick by Brick: Texturality in the architecture during the Age of King Milutin”,
International Scientific Conference «Byzantium and the world of Slavs”, Thessaloniki 28 –
30th November 2013 (Thessaloniki, 2015), 206-215.
21 Edi Bon, Milan S. Dimitrijevic (et al.), “Astronomical motives in Christian Art”, Romanian
Astron. 25, No.3 (Bucharest, 2015), 225-232; Igor Stojic, Milan S. Dimitrijevic (et al.),
“Possible representations of comets in Serbian Medieval Art“, Zbornik radova konferencije
Razvoj astronomije kod Srba VIII, Beograd 22 – 26 april, ed. M.S. Dimitrijević (Beograd,
2016), 551 – 559
22 Efstratios, Th. Theodosiou (et al.), «The Cosmology of the Gnostics and the Orthodox
Church“, Transdisciplinarity in Science and Religion 5 (2009), 47-52.
23 John Meyendorf, “Spiritual Trends in Byzantium in the Late Thirteenth and Early Four-
teenth Centuries”, The Kariye Djami, 4, Studies in the Art of the Kariye Djami and Its Intellec-
tual Background, ed. P. A. Underwood (New York, 1975), 19-84; Idem, “Is ‘Hesychasm’ the
Right Word? Remarks on Religious Ideology in the Fourteenth Century”, Okeanos: Essays
Presented to Ihor Ševčenko on His Sixtieth Birthday by His Colleagues and Students, ed. C.
Mango and O. Pritsak, HUkSt 7 (1983), 447–456.

152
is known that within the verses of the Bible the diamond is not only compared
with hard stone (Christ) but also it is said that that it is vision of Heavenly
Jerusalem: “And the second row shall be an emerald, a sapphire, and a dia-
mond (Exodus 28:18) or “The sin of Judah is written with a pen of iron,
and with the point of a diamond: it is graven upon the table of their heart,
and upon the horns of your altars” (Jeremiah 17:1) and “Thou hast been in
Eden the garden of God; every precious stone was thy covering, the sardius,
topaz, and the diamond, the beryl, the onyx, and the jasper, the sapphire, the
emerald, and the carbuncle, and gold: the workmanship of thy tablets and of
thy pipes was prepared in thee in the day that thou wast created.”(Ezekiel
28:13).24 Rectangularity of the church itself additionally contributed to the
complex symbolism of Garden of Eden and the provisional paradise.25
Performing power of the Christ and compartmentalization through visual
narratives of the brickwork as symbol of the unity of Earth and fire embodied
in other exterior motives of St. Nicholas church in Prilep will be analyzed in
our next article.

Fig.1

24 For the methodological framework and interpretation of precious stones cf. Hana Šedinova,
„The Precious Stones of Heavenly Jerusalem in the Medieval Book Illustration and Their
Comparison with the Wall Incrustation in St. Wenceslas Chapel”, Artibus et Historiae, Vol.
21, No. 41 (2000), 31-47.
25 George H. Williams, Wilderness and Paradise in Christian Thought (New York: Harper
and Brothers, 1962), 47.

153
 Fig.2

Fig.3

Fig.4

154
Fig.5

Fig.6

155
 List of Illustrations:

Fig.1. St. Nicholas church in Prilep, photo: J.S. Ciric

Fig.2. Details of southern façade of St. Nicholas church in Prilep, photo:
J. S. Ciric
Fig. 3. North side of the church, photo: J.S. Ciric
Fig. 4. Lower register of diakonikon, south church of Constantine Lips in
Constantinople, photo: J.S. Ciric
Fig. 5. Meander on the south side of the apse of Virgin Perivlepta church
in Ohrid, photo: J.S. Ciric
Fig.6. Rhombs on the north wall of St. Nicholas church in Prilep, photo:
J.S. Ciric
Fig.7. Rhombs on the north façade of St. Sophia church in Ohrid, photo:
J.S. Ciric

156
Jessica Varsallona
University of Birmingham

Some remarks on the iconography of the vault of

the oratory of Forty Martyrs at Syracuse*

Abstract: The vault of the oratory of the Forty Martyrs at Syracuse

shows a combination of different iconographic elements such as a crux
gemmata and clipeata, the suffering of the Forty Soldiers of Sebaste and
the representation of a seated character, whose identity has not yet been
revealed. This paper is an attempt to underline figurative connections both
with the Medieval West and East and to propose a possible identification
for the mysterious character, in accordance with the 9th century Sicilian
milieu.

In 1916–1919 the archaeologist Paolo Orsi discovered a ruined painting

in Syracuse, within the catacomb of Santa Lucia (Fig. 1–2). Apart from a
clipeus of the Virgin Mary, all of the decoration was hidden under a coat of
hydraulic mortar, applied when the space was destroyed and converted into a
reservoir, at some point, probably during the 15th century.1 A series of saints
are portrayed on the south-eastern wall,2 along with a bust of Christ in the
little apse. On the ceiling, within four spaces created by a gold painted cross,
four groups of ten naked martyrs are depicted plunged into the water (Fig.
3–5). The iconography was immediately connected to Byzantium, since it
evidently represents the Forty Soldiers of Sebaste, who died of frostbite in
Cappadocia. According to hagiographical sources, such as Basil the Great
and Gregory of Nyssa, these martyrs died of exposure in the centre of the city
of Sebaste or in a nearby lake, according to Ephrem the Syrian.3
1 I would like to thank professor Mariarita Sgarlata and Grazia Salvo for their help during my
stay in Syracuse and professor Leslie Brubaker, Francesca Dell’Acqua and Mauro della Valle
for their advice and support.
Paolo Orsi, “Oratorio trogloditico con pitture bizantine a S. Lucia di Siracusa”, in Sicilia
bizantina, ed. G. Agnello, (Tivoli: Chicca, 1942), 71–93.
2 Some of them have been identified thanks to some scraps of inscriptions: Saint Marcianus,
first bishop of Syracuse, Saint Helen or Lucy and Saints Kosmas and Damian, with their
scalpels and other medical tools. Marina Falla Castelfranchi, “Sulla cosiddetta S. Elena
raffigurata nella catacomba di S. Lucia a Siracusa”, Néa Rhóme 9 (2012), 23-30.
3 The Testament preserves names and provenance of the martyrs, Arpad Orbàn, “Testamento
dei santi e gloriosi quaranta martiri di Cristo che morirono a Sebaste”, in Atti e passioni
dei martiri, ed. A.A.R. Bastiaensen (Milano: Fondazione Lorenzo Valla, 1987) 342–351; Pio
Franchi de’Cavalieri, “I santi quaranta martiri di Sebastia”, in Note agiografiche VII, (Roma:
Tipografia Poliglotta Vaticana, 1928), 155–184. D. P. Buckle, “The forty martyrs of Sebaste.
A study of hagiographic development”, Bullettin of the John Rylands Library 6 (1921-22),
352–360. The martyrdom of the Forty Martyrs is described by Basil the Great, Basilio di

157
 The forty soldiers of Sebaste were quite a common subject for paintings
and artefacts related to Byzantine territories, as shown by several frescoes,
manuscripts and ivories.4 Their qualities perfectly reflected the ideals of both
military hierarchies – since they were proud soldiers5 – and monks – for
their willpower, which was clearly illustrated by the episode of the hot bath
prepared close to the martyrdom place, the defection of one of them and

Cesarea, I martiri: panegirici per Giulitta, Gordio, 40 soldati di Sebaste, Mamante, ed. M.
Girardi (Roma: Città Nuova, 1999), 96–114, Mario Girardi, Basilio di Cesarea e il culto
dei martiri nel IV secolo. Scrittura e tradizione, (Bari: Istituto di Studi Classici e Cristiani
1990), 121–136; Gregory of Nyssa, PG, ed. J. P. Migne, XLVI (Lutetiae Parisiorum: J.P.
Migne 1858), 749–788; Gaudentius of Brescia, Gaudenzio da Brescia, I sermoni, ed. C. Tru-
zzi (Roma: Città Nuova, 1996), 145–154; Ephrem the Syrian, Giuseppe Simonio Assemani,
Sancti patris nostri Ephraem Syri, II (Romae: ex typographia Vaticana apud Joannem Mariam
Henricum Salvioni 1740), 341–356; Romanos the Melodist, Sancti Romani melodi cantica:
cantica genuina, ed. P. Maas and C.A. Trypanis (Oxford: Clarendon Press, 1963), 487‒505;
and Severus of Antioch, Sévère d’Antioche, “Les Homiliae cathedrales”, in PO, 37, ed.
M. Brière and F. Graffin, (Turnhout: Brepols 1975), 6‒23. See also Patricia Karlin-Hayter,
“Passio of XL Martyrs of Sebasteia. The Greek Tradition: the Earliest Account», Analecta
Bollandiana 109 (1991), 249–304, Agostino Amore, “Sebastia, XL martiri di”, in Bibliotheca
Sanctorum, XI (Roma: Città Nuova, 1968), 768–771. For the recovery and miracles of the
relics of the Forty Martyrs in Constantinople see Sozomène, Histoire Ecclésiastique, ed. J.
Bidez and G.C. Hansen, Livres VIII–IX, IX, 2,1–2,18. Procopius of Caesarea, Buildings, VII,
trans. H.B. Dewing and G. Downey, (London: W. Heinemann; Cambridge Mass.: Harvard
University Press, 1940), B. I, vii.3-16; see also B. III, iv.11 and 14.
4 Kirsti Gulowsen, «The genesis of the martyrdom of the Forty Martyrs of Sebasteia as icono-
graphical theme», in Ecclesiae Urbis, Atti del Convegno internazionale di studi sulle chiese
di Roma (IV-X secolo), 4-10 settembre 2000, ed. F. Guidobaldi and A. Guiglia Guidobaldi
(Città del Vaticano: Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana, 2002), 1863–1871; figurative
examples of the suffering are very frequent, for some examples and consideration about the
spreading of their cult see Sašo Korunovski, Elizabeta Dimitrova, Macedonia: l’arte mediev-
ale dal IX al XV secolo (Milano: Jaca Book, 2006), 155–159, 190-196; Zaga Gavrilović, “The
Forty in Art”, in Studies in Byzantine and Serbian Medieval Art, ed. Z. Gavrilović (London:
The Pindar Press, 2001), 70–74; Tania Velmans, “Une icône au musée de Mestia et le thème
des Quarante martyrs en Géorgie”, in L’art médiéval de l’Orient chrétien (Sofia: LIK 2001),
301–316; Tania Velmans and Adriano Alpago Novello, L’arte della Georgia: affreschi e ar-
chitetture (Milano: Jaca Book, 1996), 156–158; Andreas Stylianou and Judith A. Stylianou,
The Painted Churches of Cyprus. Treasures of Byzantine Art (London: A.G. Leventis Founda-
tion, 1985), 59–60, 107–108, 122–123; Војислав Ј. Ђурић, Сопоћани, (Београд: Просвета,
1963), tav. XLV and XLVI; Otto Demus, “Two Palaeologan mosaic icons in the Dumbarton
Oaks Collection”, Dumbarton Oaks Papers 14 (1960), 89–119; Jean Simon, «Le culte des
XL Martyrs dans l’Égypte chrétienne”, Orientalia 3 (1934), 174–176. Krăstju Mijatev, “Les
“Quarante Martyrs”, fragment de fresque a Vodoca (Macédoine)», in L’Art Bizantin chez les
Slaves, ed. G. Millet, I (Paris: Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1930), 102–107; For an
other “Sicilian” representation of the Forty Martyrs see Charles Diehl, “Notice sur deux man-
uscrits à miniatures de la bibliothèque de l’université de Messine”, in Mélanges d’archéologie
et d’histoire de l’Ecole Française de Rome 8 (1888), 309–322.
5 In fact they are often represented in connection with military saints, like in the two ivories
of the 10th century kept in Berlin (Staatliche Museen) and in Saint Petersburg (Hermitage),
Adolf Goldschmidt and Kurt Weitzmann, Die byzantinischen Elfenbeinskulpturen des X-XIII
Jahrhunderts (Berlin: Bruno Cassirer, 1934) II, sch. 9-10, tav. III.
158
his immediate replacement. They are represented as standing or independent
figures in several Cappadocian examples,6 but more frequently during the
cruel suffering, as narrated by the two different versions of their martyrdom.
Curiously, the oldest known painted examples are in Italy, namely the
mural paintings in the complex of Santa Maria Antiqua in Rome, where
they are depicted three times. The suffering of the Forty has been depicted
in the apse of the oratory dedicated to them in the second half of the 7th
century, or slightly later, covering a previous crux gemmata. During the
first half of the 9th century, a glory of the soldiers and the imago clipeata of
Christ were added on the northern wall of the same building (Fig. 6). More-
over, another representation of their suffering was depicted on the wall of
the east nave of the church of Santa Maria Antiqua, probably around the
middle of the 7th century.7 The Roman oratory was one of the five churches
in Rome named after the Forty,8 while at least eight were so dedicated in
Constantinople.9 In Italy, beyond Santa Maria Antiqua, the monumental
representations of their sufferings have only been found in Syracuse, even
though traces of their names survive in many southern Italian toponyms,
monuments and in some Medieval written sources. Most likely, the cult of
the Forty Martyrs had been extensively propagated in Medieval Italy, but
this still awaits proper analysis. Cult, relics and iconography were prob-
ably imported to Italy from the East, as shown by the case of Gaudentius
of Brescia, who received in Caesarea the relics from the nieces of Basil.10

6 Catherine Jolivet Levy, Les églises byzantines de Cappadoce: le programme iconographique

de l’abside et de ses abords (Paris: Ed. du Centre National de la Recherche Scientifique,
1991), 15, 23, 37, 96, 112, 219, 263, 266, 329. See also the Tokalı Kilise, New Church, 10th
century, where, on the tympana, there is a representation of two partitioning thin crosses with
gems and clipeus, Ann Wharton Epstein, Tokalı Kilise: Tenth Century Metropolitan Art in
Byzantine Cappadocia (Washington: Dumbarton Oaks, 1986), figg. 2, 49–50, 110–111; See
also the church of Saint Sophia in Kiev, Victor Lazarev, L’arte dell’Antica Russia: mosaici e
affreschi dall’XI al XVI secolo (Milano: Jaca Book 2000), 33, 238, 262 and Ernst Kitzinger, Il
Duomo di Monreale. I mosaici delle navate, in I mosaici del periodo normanno in Sicilia, V,
ed. E. Kitzinger (Palermo: Accademia nazionale di scienze, lettere e arti, 1995), figg. 265–309.
7 Giulia Bordi, “Dall’Oratorio dei Quaranta Martiri a Santa Maria de inferno”, and “Fram-
menti inediti dal Ciclo Pittorico dei Quaranta Martiri di Sebaste” in Santa Maria Antiqua
tra Roma e Bisanzio, ed. M. Andaloro, G. Bordi and G. Morganti (Milano: Electa 2016),
278–287, 362–363 (n. 26).
8 Christian Hülsen, Le Chiese di Roma nel Medioevo: cataloghi e appunti (Firenze: L.S.
Olschki, 1927) 425–427. In addition, a shrine entitled to them was within the catacombs
of Santi Pietro e Marcellino, Umberto Maria Fasola, “Scoperta di un probabile santuario
di martiri in una regione post-costantiniana della catacomba ‘ad duas lauros’”, in Atti della
Pontificia Accademia di Archeologia 55-56 (1982-1984), 341–359.
9 Raymond Janin, Les églises et les monastères des grands centres byzantins (Paris: Centre
National de la Recherche Scientifique, 1975), 482–486.
10 Pierre Maraval, «Les premiers développements du culte des XL Martyrs de Sébastée dans
l’Orient byzantin et en Occident», in Vetera Christianorum 36 (1999), 193–209. Gaudenzio
da Brescia, I sermoni, 145–154.
159
 These relics are still kept in the church of Saint John of Brescia, the former
church of the “Council of Saints”.
On the one hand, the figurative and iconographic connection of the vault
of the oratory of Syracuse with the Byzantine East, and specifically Cap-
padocian churches, is undeniable. Also the underground setting strengthens
this impression.11 Several Byzantine churches of Cappadocia, and not only
those from the Iconoclast period, show in fact painted or carved crosses on
their ceilings.12 Moreover, the vault of the church of the Forty Martyrs in
Şahinefendi, painted in 1216–17, depicts the copious crowd of soldiers di-
vided into two groups of twenty on each half of the barrel vault (Fig. 7).13
This arrangement can be compared to the one in the vestibule of the tower
of the church of the Zića monastery (1309–16) in Serbia (Fig. 8).14 This
iconographic arrangement is not very different from the one on the ceiling
in Syracuse and testifies to an iconographic continuity, being suitable for a
depicted crowd.
On the other hand, the Sicilian cross, gemmata and clipeata, is remark-
ably similar to precious art objects, such as enkolpia, jewelled crosses and
figural processional crosses. The painted cross can be more easily compared
also with Roman painted examples, which, even though rare and extensively
damaged, show more similarity than carved or painted ones of Cappadocia.
Similar crosses have been executed in Rome, maybe between the 8th and
9th centuries on some vaults of the ecclesiastical complexes of San Lorenzo
fuori le mura, at the Titulus Equitii of the church of Santi Silvestro e Mar-
tino ai Monti during the years of pope Hadrian I (772-795), and, not so far
from Rome, on the vault of the so-called Cave of the Saviour of Vallerano,
dating between the second half of the 9th century and the second half of 10th
centuries (Fig. 9).15 These examples reveal affinities, which are not limited to

11 Mariarita Sgarlata and Grazia Salvo, La Catacomba di Santa Lucia e l’Oratorio dei
Quaranta Martiri (Siracusa: Grafica Saturnia, 2006), 77.
12 Catherine Jolivet-Levy, La Cappadoce: un siècle après G. de Jerphanion (Paris: Geuthner,
2015), I–II. See Marina Falla Castelfranchi, “Sulla cosiddetta S. Elena”, 24, for a Carian
example.
13 Maria Andaloro, “Kapadokya kaya kiliselerinin tanınması, korunması ve kiliselere değer
kazandırılması projesi”, Arkeoloji ve Sanat 139 (2012), 165-177, 171.
14 Милка Чанак-Медић, Даница Поповић and Драган Војводић, Mанастир Жича
(Београд: Републички Завод
За Заштиту Споменика Културе Београд, 2014), 335, 414–
515; Zaga Gavrilović, The ’Forty Martyrs of Sebaste’ in the painted programme of Žića
vestibule Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik 32 (1982), 185–193.
15 Maria Andaloro, Atlante: percorsi visivi. Suburbio, Vaticano, Rione Monti, in La pittura
medievale a Roma: 312-1431, ed. M. Andaloro and S. Romano (Milano: Jaca Book, 2006),
77–94; Alessandra Acconci, “Note sulla decorazione pittorica altomedievale del nartece pe-
lagiano di San Lorenzo fuori le mura”, in Ecclesiae Urbis, 1789–1812; 12th century for: John
Osborne, “Dating Medieval Mural Paintings in Rome: A Case Study from San Lorenzo fuori
le mura” in Roma Felix–Formation and Reflections of Medieval Rome, ed. É.Ó. Carragáin

160
the crosses on these vaults. These spaces in fact, in some cases, present also
the representation of series of saints on the walls and similar vela patterns.
In the line of saints of the oratory at Syracuse a monumental wing is created
through the use of painted partitioning columns, elegantly draped with fab-
rics tied together. The setting recalls the illustration in the famous manuscript
of the Homilies of Gregory of Nazianzus (Paris, BnF, gr. 510, f. 71v), where
Saints Basil, Gregory of Nazianzus and Gregory of Nyssa are illuminated.16
Stylistic analysis of the paintings of Syracuse has suggested to a number
of scholars chronologies between the 8th and the 9th centuries.17 According to
and C. L. Neuman de Vegvar (Ashgate: Aldershot, 2007), 191‒206. Maria Letizia Accorsi, “Il
complesso dei SS. Silvestro e Martino ai Monti dal III al IX secolo. Appunti di studio”, in Ec-
clesiae Urbis, 533–563; Maria Andaloro, Atlante, 253–268; Simone Piazza, “Une communion
des Apôtres en Occident. Le cycle pictural de la Grotta del Salvatore près de Vallerano”, in
Cahièrs Archéologiques 47 (1999), 137–158. See also the oratory of Saint Aspreno in Naples,
10th century, Marina Falla Castelfranchi, “La pittura bizantina in Italia meridionale e Sicilia”,
in Histoire et culture dans l’Italie byzantine, ed. A. Jacob, J.M. Martin and G. Noyé, 205–235,
216–218, VIIa–b.
16 Leslie Brubaker, Vision and Meaning in Ninth-century Byzantium (Cambridge: Cambridge
University Press, 1999), figg. 13, 123–124.
17 Orsi dated them to the 8th–9th century; the same dating has been asserted by Pace and Agnello.
Paolo Orsi, “Oratorio trogloditico”, 89; Biagio Pace, Arte e civiltà della Sicilia antica (Roma:
Società Anonima Dante Alighieri, 1949), IV, 395–398; Giuseppe Agnello, Le arti figurative
nella Sicilia bizantina, (Tivoli: Chicca, 1962), 162–169. Differently Guillou connected the paint-
ings to the 7th century, André Guillou, “La Sicilia bizantina. Un bilancio delle ricerche attuali”,
Archivio storico siracusano 4 (1975-6), 45–89, specifically 83–84, n. 194. See also Pasquale
Magnano, Syracusana Ecclesia I. Appunti di storia sulla Chiesa siracusana (Siracusa: Archivio
storico della Curia arcivescovile 1992), 81–82. A connection with the iconoclastic controversy
was underlined by Farioli Campanati, Raffaella Farioli Campanati, “La cultura artistica nelle
regioni bizantine d’Italia dal VI al XI secolo”, in I bizantini in Italia, ed. G. Cavallo (Milano:
Scheiwiller, 1982), 139–405, 283–284 and 293–294. See also Raffaella Farioli Campanati,
“Eredità dei Greci in Occidente nell’arte della tarda antichità e del Medioevo”, in I greci in
Occidente, ed. G. Pugliese Carratelli (Milano: Bompiani, 1996), 627–633, 628–629. An Icono-
philes origin has been pinpointed by Messina and Fasola, Aldo Messina, “Chiese ed immagini
sacre nella Sicilia greca”, in Oriente Cristiano 27 (1987), 58–76, 61–64 and, of the same author,
Aldo Messina, Le chiese rupestri del siracusano (Palermo: Istituto siciliano di studi bizantini e
neoellenici 1979), 111–113; Umberto Maria Fasola, “Il “Pantocrator” dell’Oratorio Trogloditico
della catacomba siracusana di Santa Lucia e il problema dei rapporti della iconografia bizantina
del volto di Cristo con la Sindone”, in La Sindone: indagini scientifiche/atti del IV congresso
nazionale di Studi sulla Sindone (Siracusa 17-18 ottobre 1987), ed. S. Rodante (Cinisello Bal-
samo: Edizioni Paoline, 1988), 226–239. A stylistic dating to the 9th century could be found in
Valentino Pace, “La pittura medievale in Sicilia”, in La pittura in Italia. L’Altomedioevo, ed.
C. Bertelli (Milano: Electa 1994), 304–320, 304–305. The late 8th century has been suggested
by Marina Falla Castelfranchi, “Pitture iconoclaste in Italia meridionale? Con un’appendice
sull’oratorio dei Quaranta Martiri nella catacomba di Santa Lucia a Siracusa”, in Bisanzio e
l’Occidente: arte, archeologia, storia. Studi in onore di F. de’Maffei, ed. C. Barsanti (Roma:
Viella 1996), 409–422. The recent and complete study of G. Salvo has dated the painting to the
end of the 7th–beginning of the 8th century, Mariarita Sgarlata and Grazia Salvo, La Catacomba.
Recently, Glenn Peers, “Finding Faith Underground: Visions of the Forty Martyrs Oratory at
Syracuse,” in Looking Beyond: Visions, Dreams and Insights in Medieval Art and History, ed. C.

161
 the Vita of Leo, bishop of Catania, dated to the second phase of Byzantine
Iconoclasm, Leo founded in Catania a church of Saint Lucy and one of the
Forty Martyrs. Due to its geographical proximity to Syracuse, Catania may
have had with it connections in terms of the veneration of specific saints,
although with extant evidence it cannot be clearly established which of the
two shrines of the Forty predates the other.18
The painted programme of the vault of the oratory of the Forty Martyrs
includes to the side a man lavishly dressed, seated on a folding chair in front
of a sort of lectern or rather an easel, while holding a roll in his left hand (Fig.
10). Paolo Orsi underlined the posture of this figure and proposed it should be
identified with either a lector, or an evangelist who is writing\reading his Gos-
pel, and specifically John, due to his vicinity to the Virgin Mary. The figure has
been also identified as the painter of the fresco, as Meletios (one of the Forty
and the alleged author of their testament), as one of the writers of their mar-
tyrdom, and as David.19 The posture of the figure, the easel, and the proximity
to the bust depiction of the Virgin Mary in a clipeus lead me to distinguish the
representation of Saint Luke painting the icon of the Virgin Mary.20 The fact
that only this clipeus was left uncovered when the space was transformed into
a reservoir reveals at least a continuing veneration for it. The scraps of the
Greek inscription placed side-by-side, even though significantly badly dam-
aged, fragmentary and almost illegible, could seem in accordance with this.21

Hourihane (Princeton: Princeton University Press, 2010) 84–106 has considered the paintings of
oratory of the Forty Martyrs painted during the Islamic domination.
18 Augusta Acconcia Longo, “La vita di S. Leone Vescovo di Catania e gli incantesimi del
mago Eliodoro”, in Rivista di studi bizantini e neoellenici 26 (1989), 3–79, 9, 38. According
to Salvo and Sgarlata the presence of a church of the Forty Martyrs in Catania before the 9th
century is a proof for the previous presence of the cult of the Forty and their oratory in Syra-
cuse, because of the religious first place of the city. See Mariarita Sgarlata and Grazia Salvo,
La Catacomba, 67, 91-92, also for the mentions of documents connected to other churches of
the Forty in Sicily; Mariarita Sgarlata, “La topografia martiriale di Siracusa in età bizantina”,
Néa Rhóme 6 (2009) 171–189, 181–182.
19 A lector or an Evangelist for Paolo Orsi, “Oratorio”, 82; a painter for André Guillou, “La
Sicilia”, 84; Meletios for Raffaella Farioli Campanati, “La cultura”, 284; one of the hagi-
ographer or David for Tania Velmans, “Le décor de la voûte de l’oratoire Santa Lucia: une
iconographie rare des Quarante Martyrs”, La Sicilia rupestre nel contesto delle civiltà mediter-
ranee, Atti del VI Convegno Internazionale sulla civiltà rupestre medioevale nel Mezzogiorno
d’Italia (Catania-Pantalica-Ispica, 7-12 settembre 1981), ed. C.D. Fonseca (Galatina: Con-
gedo, 1986) 341–354, 347–348; not a bishop for Marina Falla Castelfranchi, «Pitture», 418, a
scriptor for Salvo, Mariarita Sgarlata and Grazia Salvo, La Catacomba, 79–81.
20 For a representation of a painter copying a model in front of him, see the marginal figure
of the 9th century manuscript of the Sacra Parallela (BnF, gr. 923, fol. 328v), Ivan Drpić,
“Painter as scribe: artistic identity and the arts of graphē in late Byzantium”, Word & Image
29 (2013), 334–353, 338, fig. 7.
21 Orsi has recognized three letters and has interpreted them as ΤΟΤ o ΓΟΤ o ΓΟΝ o ΙΟΝ;
Salvo has increased the possible interpretation: also Η, Ι, Μ, Ν and Π for the first letter and Κ
e Η for the third one. In my opinion, even though the interpretation of the inscription is very
162
Even though the legend of Saint Luke as a painter probably existed already
before the period of Iconoclasm, it was employed by iconophile theologians
to justify the role of the images. Andrew of Crete’s (660-740) treatise On the
Veneration of Holy Icons, dated to the beginning of the 8th century, is just the
first reliable source that mentions Saint Luke’s activity as a painter.22
The figure of Saint Luke could have been painted in order to defend explic-
itly the legitimacy of the holy icons, probably in response to the iconoclastic
controversy. According to the supposed chronology of the painting, the iconog-
raphy of Luke as a painter would find here an early example. The representation
of a holy icon shaped as a clipeus is widely attested during the 9th century, as
shown in the lunette of the narthex of Hagia Sophia and in the miniatures of
the Khludov Psalter (Moscow, Hist.Mus., MS.D.129).23 For the common em-
ployment of similar figurative devices and expedients such as the ridiculing
caricatures the Khludov psalter has been compared to some precious books
recorded in the Photios’ library and mentioned in the life of Ignatios written
by Niketas David Paphlagon. The author of one of these mentioned books – a
false painted synod against Ignatios in which the latter was presented as the
devil, Simon Magus and the Antichrist, in order to pinpoint sophistically and
controversially his nature of wicked bishop – could be Gregory Asbestas. He
was the archbishop of Syracuse, a protégé of Methodios, the Sicilian patriarch
of Constantinople who put an end to the Iconoclasm, and was the closest ally
of Photios against Ignatios.24 The outlined connections between Asbestas and
the iconophile circles of Constantinople suggest his (and his Syracusan milieu)
familiarity with current theological arguments and their visual reflections.25
In conclusion, the iconography of the vault in the oratory of the Forty
Martyrs at Syracuse finds an explanation only when contextualised within
doctrinal and artistic trajectories between East and West. In addition sev-
eral features of the figure seated in front of an easel suggest that he was the
painter of the clipeus-icon of the Virgin Mary, likely Saint Luke. On the basis
compromised by the poor condition, the first letter could be a part of a Λ, the second a nexus
of Ο and Υ and the third one a Κ.
22 PG, ed. J.P. Migne, XCVII (Lutetiae Parisiorum: J.P. Migne 1865), 1301–1304. Rebecca
Elizabeth Raynor, In the Image of Saint Luke: The Artist in Early Byzantium (PhD diss.,
University of Sussex, 2012), 26–52.
23 Leslie Brubaker and John Haldon, Byzantium in the Iconoclast Era, (ca 680–850): the
sources (Aldershot: Ashgate, 2001), 43–47, figg. 31–33.
24 Nicetas David, The Life of Patriarch Ignatius, ed. A. Smithies and J.M. Duffy (Washington:
Dumbarton Oaks 2013), paragraphs 54–57, 78–85. Leslie Brubaker and John Haldon,
Byzantium in the Iconoclast Era, 52–54, 214. Patricia Karlin–Hayter, “Gregory of Syracuse,
Ignatios and Photios”, in Iconoclasm, ed A. Bryer and J. Herrin, Birmingham 1977, 141–145.
Barbara Crostini, “Book and Image in Byzantine Christianity: Polemics or Communication?”,
in Byzantine Aesthetics and Theurgy, ed. S. Mariev and W.M. Stock (Berlin: De Gruyter,
2013), 99–119, 108–115.
25 Photii patriarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia, I, ed. B. Laourdas, L.G.
Westerink, (Leipzig: Teubner 1983), ep. 112, 150–151.
163
 of stylistic elements, some scholars agree that the painted vault can be dated
to the 9th centuries, when the legend of Saint Luke as a painter was already
attested. But despite the spread of the written examples, the iconographic
adaptation of Saint Luke as a painter is not so precociously attested. Thereby,
the mural in Syracuse could represent an early – if not the earliest – step in
the evolution of this particular iconography, which became more common
later, in the Medieval West also.

Fig.1

Fig.2

164
Fig.3

Fig.4

Fig.5

165
 Fig.6

Fig.7

Fig.8

166
 Fig.10
List of Illustrations:

Fig.1. Plan of the oratory of the Forty Martyrs, Syracuse (Orsi)

Fig.2. Section of the oratory of the Forty Martyrs, Syracuse (Orsi)
Fig. 3. The vault of the oratory of the Forty Martyrs, Syracuse, R. Carta,
1920 (Orsi)
Fig. 4. The vault of the oratory of the Forty Martyrs, Syracuse, G. Salvo,
2000 (Sgarlata–Salvo)
Fig. 5. The oratory of the Forty Martyrs, Syracuse
Fig.6. Glory of the Forty Martyrs, northern wall of Santa Maria Antiqua,
Rome
Fig.7. Vault of the church of the Forty Martyrs, Şahinefendi (Andaloro)
Fig.8. Vestibule of the tower of the church of the Zića monastery (Чанак-
Медић, Поповић, Војводић)
Fig.9. Vaults of the northern and southern niches of the nartex of San
Lorenzo fuori le mura and “space E” of the “sala a sei vani” of Santi Silvestro
e Martino ai Monti, Rome (Andaloro)
Fig.10. Seated figure, oratory of the Forty Martyrs, Syracuse

167
 Виктор Лилчиќ Адамс
Филозофски факултет, Скопје
Универзитет „Св. Кирил и Методиј“

ЈУСТИНИЈАНОВИОТ ОПТИЧКИ ТЕЛЕГРАФ НИЗ

РЕПУБЛИКА МАКЕДОНИЈА

Апстракт: Истражувајќи ги рановизантиските утврдувања во Ре-

публика Македонија успеавме да реконструираме сигнална линија
долж Вардарската магистрала. Тоа бил систем компониран со стра-
тегиски кастели - бази и високи кастели набљудувачници (спекули),
преку кои со посредство на огнови, биле пренесувани, сигнални ин-
формации и тревоги. Претпоставувам дека нашиот систем од осум
издадени пунктови, и тоа: 1) Давина Кула, Чучер, 2) Маркови Кули,
Кисела Вода, 3) Градиште, Сушица Коњаревска, 4) Горно Градиште,
Крушица, 5) Клепа, Двориште, 6) Маркова Кула, Корешница, 7) Жап-
ката, Валандово и 8) Кале Дуб Карабали, Богданци, претставувал
сегмент од една подолга сигнална линија што водела од дунавските
рановизантиски кастели до Тесалоника.

Академик Јоханес Кодер се осврнува на проблемите на т.н. оптички

телеграф во средниот византиски период на просторот на Мала Азија,.
за известување на Константинопол за нападите од страна на Арабја-
ните во 7. век н.е., на релацијата од 670 километри од т.н. Киликиски
Порти на источната граница до Цариград.1 Согласно изворите: Теофан,
Константин Порфирогенит, Псеудо-Симеон и Јован Скилица, од споме-
натите 9 станици на овој телеграф, Ј. Кодер информира дека можат со
сигурност да се убицираат првите две и последната.2
Истражувајќи ги подолго време старите градови и тврдини на тери-
торијата на Република Македонија, открив дека истата била покриена
со мрежа, сигнален, оптички начин на известување во 6. век н.е. До-
сега евидентирав на теренот пет линии за сигнално известување, иако
претпоставувам дека во иднина ке бидат откриени уште. Се работи за
следните линии:
1. Вардарска магистрала, т.н. Via Axia, сегмент од патот Дунав
– Тесалоника.

1 Ј. Кодер, Византијски свет (Београд, 2011), 95-97.

2 Ibid., 95-96, сл. 11.

168
 2. Дијагонален оптички телеграф од Ресенско – Пелагонија – Средно
Повардарје.
3. Оптички телеграф од Скупи преку Мургаш, Коњух, Видим,
Шталковица.
4. Оптички телеграф: Клепа – Црни Врв, Калапетровци – Радовишко
5. Оптички телеграф во долината на Треска, врска Пелагонија
– Скупи.

Основниот принцип на системот се состоел од два елементи:

1. Кастел – база, за сместување на главниот контингент војници од
каде што биле испраќани помали единици во повисокиот кастел
спекула на стражарење.
2. Доминантна кула-набљудувачница – specula, од каде што бил
праќан сигналот.

Наредниот значаен момент бил внимателна анализа и селекција на

конкретни издадени пунктови на определени дистанци кои требало
помеѓу себе да комуницираат, при што најголемиот проблем било визу-
елното премостување на долините.
Како што е познато, во текот на 6. и почетокот од 7. век н.е., ра-
новизантиската цивилизација на Балканот била силно и константно
напаѓана од страна на Аваро-словенски агресивни инвајдери. Токму
овие напади го иницирале царот Јустинијан I, да ја подигне архиепис-
копијата Јустинијаната Прва, подалеку од лимесот на Дунав, во рамките
на провинцијата Средоземна Дакија.3 Најверојатно токму овие напади,
ги иницирале царевите да оформат оптичка линија за сигнално инфор-
мирање за нападите, од Дунав до Тесалоника, што веројатно иницирало
проширување, односно оформување локални провинциски сигнални
линии кон периферните градови.
Во овој момент не знаеме со сигурност дали централниот оптички
телеграф од Дунав до Тесалоника, а веројатно и до Константинопол го
иницирале Анастазиј или Јустин, или можеби Јустинијан I, чии што
монетни наоди доминираат во кастелите спекули и бази. Сигналните
кастели спекули и кастели бази што ги идентификував на подрачјето
на Република Македонија, зборуваат дека, линијата на кастели за сиг-
нализација воглавно ја следела и линијата на магистралниот пат во
тоа време, со минимално отстапување. На релацијата помеѓу Скопско
и Велешко идентификував со сигурност сигнална линија источно од
реката Вардар. И покрај тоа што во географскиот разбрануваниот пре-
дел западно од Вардар постоеле три до четири патни правци помеѓу

3 Corpus Juris Civ. III, Novella XIII-Castelliano viro beatissimo episcopo Primae, ed.
Schoell. Berlin 1904, 94.

169
 Скопско и Велешко, контролирани со повеќе доцноантички кастели, од
кои најмалку два (Кале Црни Врв и Кале, Добрино) биле типични рано-
византиски спекули, не успеав да се убедам во сигурна визуелна врска
на двете главни линии (1. Драчевица – Алдинци – Јаболчиште – Бањица
и 2. Таор – Добрино – Слп – Белештевица – Велес).
Магистралниот пат долж долината на Реката Вардар, водел од со-
седно Косово низ Скопскиот басен. Низ територијата на денешна
Република Македонија, магистралниот пат минувал низ три провин-
ции и тоа: најјужниот агол на Дарданија (Скопско), Македонија Втора
(Средно Повардарје) и Македонија Прва (Долно Повардарје). Позна-
чајните градови на магистралата биле: Скупи, Стоби и мегалополисот
Тесалоника.4
Имајќи ја предвид позицијата на градот Скупи и линијата на магис-
тралниот пат што водел низ Качаничката Клисура од соседно Косово,
очигледно е дека и сигналната линија водела долж долината на реката
Лепенец.
Скромните податоци водат кон идејата дека сигналот кон Давина
Кула, Чучер, бил испраќан од тврдините кај селата Љаниште (Llianishta)
и Ѓурѓев Дол (Gjurgjedell). Кастелот на карпестиот рид Врањак, Ља-
ниште (кота 700 м), го бранел влезот во клисурата. Тој бил утврден со
малтерен ѕид широк 1.7 м, и можел да се види јасно на еден дел со
должина од 50-60 метри, и височина до 2.5-3 м.5 Сепак, се чини дека
сигналот кон Давина Кула поаѓал од сеуште малку познатиот локалитет
Градиште Ѓурѓев Дол (Gjurgjedell), (кота 837 м), од каде на 15.85 км
било комуницирано со акрополата на Давина Кула (кота 532 м).6 Може-
би во случајов се работи за кастел база и кастел спекула.

1. Давина Кула, Чучер

Доцноантичкиот град на Давина Кула претставувал сложен фортифи-

кациски комплекс во доцната антика и во рановизантискиот период. Во
раната антика тоа бил мал стражарски кастел, додека во доцната антика,
кога со изградба на акропола и долниот град со две ранохристијански

4 I. Mikulcic, Spätantike und frühbyzantinische befestigungen in Nordmakedonien (München,

2002), Die Via Axia von Scupi nach Tauriana, 33, 34, 36; В. Лилчиќ, “Античка патна мрежа,
3. Вардарска магистрала”, Археолошка карта на Република Македонија, I, МАНУ
(Скопје, 1994), 114-115.
5 Ј. Ф. Трифуновски, “Качаничка клисура”, Српски етнографски зборник, књ. LX
(Београд, 1950), 552; M. Berisha, Archaeological Guide of Kosovo (Prishtina, 2012), 86,
местото Врањак, село Ланишта.
6 Ј. Ф. Трифуновски, “Качаничка клисура”, 540; топонимот се гледа на топографската
карта 1:50.000, секција Uroshevac бр. 681-4-1, Војногеографски институт (Београд,
1973).

170
цркви, кастелот прераснал во стратегиска, крајпатна рановизантиска
база.7
Точно е дека основните елементи: акропола со еднокорабна рано-
христијанска црква и северен долни град со исто така еднокорабна
ранохристијанска црква, упатуваат на идејата дека се работи за мало
рановизантиско гратче. Но, имајќи го предвид богатиот културен хори-
зонт од 6. Век, како и стратегиската местоположба на самиот излез на
магистралниот пат од клисурата, претпоставувам дека се работи за пр-
вата сигнална точка на територијата на Република Македонија, која што
во случајот ги обединувала функциите на кастел база и кастел спекула.
Оптичкиот сигнал од Давина Кула бил гледан од акрополата на градот
Скупи, на 7,9 км, и од наредната точка, кастелот на Маркови Кули.

2. Маркови Кули, Кисела Вода, Скопје

Сигналите од тврдината на Давина Кула, Чучер, биле гледани од кас-

телот спекула/база Маркови Кули, Кисела Вода на дистанца од 14.3 км.
Од акрополата на Маркови Кули се отвораат широки визури кон се-
вер, исток и југ. На 6,4 км северозападно се гледа акрополата на градот
Скупи (кота 311 м). Огновите од Маркови Кули, Водно, во 6. век, на
исток биле гледани од Градиште, Коњаровска Сушица.
Огновите на Маркови Кули Водно во доцната антика биле набљу-
дувани и на две значајни точки на југ и југоисток. Од моќниот утврден
кастел Исар, село Рамни Габер на североисточната падина на планината
Китка (кота 580 м), на дистанца од 12,7 км, и од кастелот спекула Кале,
над селото Црни Врв, јужно (кота 1714.0 м), на дистанца од 19,22 км.
Првото утврдување на Маркови Кули било оформено во првата по-
ловина од 4. век н.е., што е посведочено како со полукружната кула,
така и со монетите од ова време. Подоцна, во 6. век н.е., најверојатно
под царот Јустинијан I, била оформена најмоќната фаза на кастелот,
со три тракта: акропола со цистерните, источниот дел од платото т.н.
подградие и источната заштитна протеихизма, екипирани со масивните
тригонални и пентагонални кули, симетрично распоредени во обѕи-
дијата.8 Ценето според најмалку 34-те одбранбени кули и двете големи
цистерни за вода, овој кастел, изграден на околу 350 метри над рамни-
ната и над 3 километри широкиот рамен коридор долж десниот брег
на реката Вардар, очигледно имал воено-стратегиска улога, за зашти-
та на патниот коридор кон кастелот кај Таор и приодот кон Таорската
Клисура низ која водел патот кон главните провинциски доцноантички

7 I. Mikulcic, Spätantike und frühbyzantinische befestigungen in Nordmakedonien, 153-

158.
8 Ibid, Vodno (Skopje), 190-195.

171
 градови Стоби (Македонија Втора) и Тесалоника (Македонија Прва).
Но истакнатата позиција на кастелот, во средиштето на западниот дел
од Скопскиот Басен, со визурата кон Давина Кула и кон Градиште,
Коњаровска Сушица, очигледно ја определува функцијата на касте-
лот во комбинираната категоријата кастел база и спекула, за сигнални
трансмисии за известување на европската цивилизација на Византија за
пробивите на северните агресори.

Десниот брег, западно од Вардар

На десниот брег на Вардар истражувавме две потенцијални линии за
визуелна сигнализација во доцната антика и тоа се следните:
1. Маркови кули, Кисела Вода – Кале, Црни Врв – Мумџица, с Ал-
динци – врв Лисец (?) – Бањичко Кале, с Бањица – Клепа.
2. Маркови Кули, Кисела Вода – Исар, с Рамни Габер – Кале, с До-
брино (база Градиште, с Добрино) – Градиште, с Рлевци – Клепа, со
евентуална асистенција на кастелот база Градиште, с Таор.
За жал и двете линии имаат прилично слабости. На кастелите Исар,
Рамни Габер и Градиште, Рлевци сеуште не регистриравме културен
хоризонт од 6. Век. Воедно не е проверена со сигурност визуелната ко-
муникација помеѓу кастелите.
Втората линија е премногу висока во планинскиот предел на Ка-
раџица и Голешница, при што на доминантниот планински врв Лисец с
Дреново, нема кастел туку само урнатини од храм од 2-4/5 век веројат-
но посветен на громовникот Аполон.

3. Градиште, Сушица Коњаровска

Сигналите од тврдината на Маркови Кули, Кисела Вода, биле гледа-

ни од кастелот спекула Градиште, с Сушица Коњаровска на дистанца
од 29.5 км.
Магистралниот пат во рановизантиско време минувал на 2 км југо-
источно од Скупи преку Вардар, од каде долж десниот брег (контрола
Маркови Кули, Кисела Вода), водел до точката отспротива селото Таор.
Тука повторно го минувал Вардар од десниот на левиот брег (контрола
Градиште, с Таор),9 и водел до с Бадер (контрола на кастронот Дрма-
Смрѓец /praesidium).10 Околу 500 метри југоисточно од селото с Бадер
влегувал во Бадерско-Пчињската Клисура (контрола од Кула, с Ба-
дер, Солиште, с Летевци и Маркови Кули с Летевци),11 потоа водел до

9 Ibid., 187-189.
10 Ibid., Bader, Drma, 145-146.
11 Ibid., Markovi Kuli, Letevci, 171.

172
кастелот Кале, с Сопот (ad cephalon).12 Потоа, влегувајќи во Велешкото
Поле преку атарот на Отовица и Башино Село, повторно минувал на
десниот брег, водејќи до Велешко Кале, Велес, од каде по десниот брег
на Вардар продолжувал до Стоби.
Поради неможноста за визуелно поврзување на кастелите долж
десниот брег на реката Вардар и повисоките кастели во планината Ка-
раџица, се фокусирав на кастелите источно од Вардар, каде утврдив
извонредно чиста визуелна линија од Маркови Кули, Кисела Вода до ра-
новизантискиот кастел на локалитетот Градиште, Сушица Коњаровска.
Кастелот бил оформен на врвот од доминантен рид во ридестиот
масив, кон соседното село Винце, на 2.7 км северозападно од селото
Сушица Коњаровска (кота 707.7 м).13 Кастелот има правоаголна форти-
фикациска рамка ( 120х66 м, површина 0,55 ха), со контури на 4 аголни
кули и контури на влез на југоисточната страна. Движните наоди ука-
жуваат на културни хоризонти од 3-6 век н.е. Наодите од 6. Век се:
монета од 16 нуми на Јустинијан I (527-565), железна фибула со подви-
ткана нога и железен врв од троребреста аварска стрела. Кастелот го
контролирал прастариот патен правец помеѓу Скопско и Овчеполе, по
должина на Сушичкиот поток, каде што и денес води локалниот авто-
пат, од Горно Коњари на Пчиња преку Сушица, кон Преот во Овчеполе.
Фортификацијата на Градиште, Сушица Коњаровска ги обединувала
функциите на кастел спекула и база.

4. Горно Градиште, Крушица (спекула) + Долно Градиште, Тр-

стеник (база)

Сигналите од, Градиште, Сушица Коњаровска, биле гледани од кас-

телот спекула Горно Градиште, Крушица на дистанца од 9.69 км.
Наредната сигнална спекула бил кастелот Горно Градиште, село Кру-
шица во регионот на Овчеполе, западно од Свети Николе. Во стручната
литература, овој кастел беше погрешно интерпретиран како среднове-
ковен феудален дворец.14 На 9.5 км северо западно од Свети Николе, се
издига доминантниот масив Црн Врв, над средновековниот Ѓуришки
Манастир. Се работи за три врва, од исток кон северо-запад: Долно Гра-
диште, Трстеник (кота 861 м), Средно Градиште, Трстеник (кота 861 м)
и Горно Градиште, Крушица (кота 846 м). Во теренските истражувања
на Горно Градиште, во 2016 година, идентификувавме мал но добро
12 Ibid., Sopot Kale (ad cephalon), 435-436.
13 Ibid., Vince Gradishte, 143, го води под соседното село Винце, no 14,; V. Lilchikj
Adams, The Poleogenesys of Skopje, во печат - прва планиметрија.
14 Во литературата се води како Горно Градиште, Сопот (Трстеник). Види, И.
Микулчиќ, Средновековни градови и тврдини во Македонија (Скопје, 1996), 283,
меѓутоа катастарски припаѓа на с Крушица.

173
 утврден рановизантиски кастел на доминантната кота 846 метри, со
одлична визура кон кастелот на локалитетот Градиште, Сушица Коња-
ровска, оддалечен 9.69 км кон северозапад. Откриен е дел од мермерна
колона, веројатно од мала ранохристијанска црквичка во средиштето
на кастелот, како и монети на Анастазиј и Јустинијан I. На Средно Гра-
диште нема површински остатоци од посебно утврдување. Дознавме
дека кога пред неколку децени на платото биле подигнати двата објекти
на хидрометероолошка станица биле откриени само неколку гробови.
Во текот на нашите истражувања документиравме остатоци од одбран-
бен сувоѕид што ги поврзувал врвовите Средно Градиште, Трстеник и
Горно Градиште Крушица, во должина од околу 520 метри.
Рановизантиската база секако се наоѓала на Долно Градиште, Трсте-
ник. Имено на овој рид била оформена особено силна фортификација,
голема 325х155 м, 2.8 ха).15 Движните површински наоди од тврдината
го датираат животот во доцната антика од 4. – 6. век н.е.

5. Клепа, Двориште (спекула)+ Скачинско Кале, Скачинци (база)

Сигналите од Горно Градиште, Крушица, биле гледани од кастелот

спекула Клепа на дистанца од 36.8 км.
На доминантниот планински врв Клепа (кота 1149 м) се наоѓал цен-
тралиот кастел спекула во Средното Повардарје, од каде што во 6. Век
биле алармирани градовите Стоби, на 13.4 км и Антигонеа, на 24.9 км.
Кастелот на Клепа беше одамна истражуван и публикуван.16 Меѓутоа
рановизантиската база од каде поаѓале војниците на стража на врвот
Клепа, ја открив во 1996, и тоа на локалитетот Скачинско Кале, Ска-
чинци. Се работи за издолжено плато на големо 316х85 м на 1.19 км
западно с/з од врвот Клепа. Со истражувањата на форификацијата от-
кривме исклучиво рановизантиски културен хоризонт од 6. Век н.е.17
Со своите 1149 метри надморска височина, кастелот Клепа е и нај-
високата спекула на централниот оптички телеграф низ Република
Македонија и како еден вид централен светилник на неа се поврзувале
повеќе спекули западно (Клепа - Крива Круша – Трескавец) и источно
(Клепа – Калапетровци – Радовишко).

15 I. Mikulcic, Spätantike und frühbyzantinische befestigungen in Nordmakedonien, 418-

419.
16 Ibid., 422-423.
17 Скачинци, Скачинско кале, V. Lilchikj, Late Antique Roads and Fortress in the Region
of Middle Vardar, I. Region of Veles, 41-47; V. Lilchikj (Adams), K. Adjievski, “Coin Hoard
discovered in the Veles District”, Macedonian Numismatic Journal no 3 (Skopje, 1989-1999),
73-79.

174
 6. Маркова Кула, Корешница (спекула) + Кула, Корешница (база)

Сигналите од кастелот спекула на Клепа, биле гледани од кастелот

спекула Маркова Кула, Корешница на дистанца од 41 км.
Маркова Кула, Корешница (кота 397 м) уште одамна била рано-
античка македонска стратегиска база и ја добила истата улога и во
рановизантискиот период, но и подоцна во византискиот 12/13 век.18
Станува збор за доминантната карпеста преграда кај Демир Капија
што многу одамна ја пробила реката Вардар. На карпите на двата брега
во антиката и средниот век биле редовно подигани стражарски тврди-
ни.19 Реката Вардар на левата страна ја прима Челевечка Река, која што
го дели карпестиот масив на два дела, западен и источен. На источниот
се наоѓа една фортификација Кале, Челевец, додека на западниот, се на-
редени три фортификации. Најниската, Марков Град, Корешница, била
оформена во раната антика и егзистирала до средниот век. Во литерату-
рата е класифициран како рефугиум на античкиот град Стена.20 Средната
фортификација, Кула, Корешница, е помала и е сметана за кастел од 6.
век.21 Највисоката е кастелот спекула Маркова Кула, Корешница.

7. Жапката, Валандово

Сигналите од кастелот спекула на Маркова Кула, Корешница, биле

гледани од кастелот спекула/база Жапката, Валандово (кота 632 м), на
дистанца од 25,5 км.
На северозападната периферија на Валандово беа познати остатоци
од антички и средновековен град на локалитетот Исар / Извор Св. Пе-
тар, што можел да биде или Идомене или Добер.22 Доминантната градба
Кула на карпестиот срт, 300 метри северно од северното чело на градот
на Исарот, И. Микулчиќ ја датира во 6 век н.е.23.
Во 2012/13 година на врвот Жапката, откривме уште една фортифи-
кација. Таа се наоѓа на тесното карпесто плато уште повисоко над Кула.
Оваа фортификација е типична рановизантиска стратегиска база со
извонредна визура кон Маркова Кула, Корешница. Цврстиот малтерен
18 I. Mikulcic, Spätantike und frühbyzantinische befestigungen in Nordmakedonien, no. 267.
Markova Kula 336; V. Lilchikj (Adams), Three Fortresess of the Macedonian Kings at Demir
Kapija, 20-25.
19 I. Mikulchic, “Die Topographie von Stenae-Prosek-Demir Kapija”, Annu. Fac. Phil. Univ.,
Skopje 41/42 (1988/89), 65-88.
20 I. Mikulcic, Spätantike und frühbyzantinische befestigungen in Nordmakedonien, no. 265.
Markov Grad 335.
21 Ibid., no. 266. Kula 335-336.
22 Ibid., no. 387. Valandovo, Hisar-Kula, 449-450.
23 Ibid., 450.

175
 рановизантиски емплектон ѕид опфаќа површина од 250х80 метри / 1
ха. Откриени се две монети. Апоен од 10 нуми на Јустинијан I (Кон-
стантинопол), и апоен од 20 на Јустин II од 569 година (Тесалоника).

8. Кале Дуб Карабали, Богданци

Сигналите од кастелот спекула/база на Жапката, Валандово, биле

гледани од кастелот спекула/база Кале Дуб Карабали, Богданци (кота
682 м), на дистанца од 18,8 км.
Помеѓу Богданци и Дојран, а на самата граница со соседна Републи-
ка Грција, се издига планинскиот масив Карабали. На самиот врв (кота
682 м), во 2015 година откривме досега непозната фортификација. Цвр-
стиот малтерен ѕид зафаќал големина од 310х200 метри (4 ха). Судејќи
според бронзената монета на Филип II очигледно е дека ова доминант-
но плато први го утврдиле македонските кралеви. Меѓутоа бројните
ровови и бункери од првата светска војна исфрлиле на површина раз-
новиден доцноантички / рановизантиски градежен материјал, делови
од покривни тегули лаконски тип, цели и делови од градежни тули. Со
рекогносцирањето на фортификацијата откривме една монета од 4/5 век
како и повеќе рановизантиски монети: фолис, 40 нуми на Анастазиј,
апоен од 16 нуми на Јустинијан I и други.
Од Кале Дуб Карабали, Богданци до Тесалоника преостануваат
уште 61 километар воздушна линија. Претпоставувам дека на оваа
дистанца постоеле уште две сигнални точки. Првата веројатно била
кастелот Палеокастро, Гинекокастро во соседна Република Грција, на
28.4 км југоисточно од Кале Дуб Карабали. Додека втората била некоја
доминантна кота, во ридестиот масив, над градчето Палеокастро/Оре-
окастро, на околу 12 км северозападно од Тесалоника.
На овој начин, реконструираниот рановизантиски оптички телеграф
долж вардарската магистрала низ територијата на Република Маке-
донија, сочинувал 8 кастели спекули. Три од нив поседувале посебни
кастели бази а 5 од нив претставувале комбинација спекула и база.
Растојанието од Давина Кула, Чучер до Кале Дуб Карабали, Богданци
изнесува 175.59 км, со следните точки и дистанци:
1. Давина Кула, Чучер - 14.3 км -
2. Маркови Кули, Кисела Вода, Скопје 29.5 км -
3. Градиште, Сушица Коњаровска 9.69 км -
4. Горно Градиште, Крушица (спекула) + Долно Градиште, Трстеник
(база)36.8 км -
5. Клепа, Двориште (спекула) + Скачинско Кале, Скачинци (база)41
км -
6. Маркова Кула, Корешница (спекула) + Кале, Корешница (база)
25,5 км -
176
 7. Жапката, Валандово - 18,8 км -
8. Кале Дуб Карабали, Богданци
(Вкупно 175.59 км) - 28.4 км - Палеокастро, Гинекокастро, Републи-
ка Грција - 20.6 км - Палеокастро (?) - 12 км – Тесалоника

177
178
179
180
Гоце Ангеличин – Жура
Завод и Музеј, Охрид
Рубин Земон
Универзитет „Евро-Балкан“

ЈУСТИНИЈАНА ПРИМА ВО СВЕТЛИНАТА НА НАЈНОВИТЕ

ИСТРАЖУВАЊА

Abstract: The authors of the paper discuss about the possibility that
Justiniana Prima may be identified with the ancient city of Lyhnidos,
modern Ohrid, more precisely at the place known as Varosh. Apart from
the Chronicles from 12th century, this thesis is supported by the title
“Archbishop of Justiniana Prima” used by Ohrid Archbishops since the
time of Alexius I Comnenos until the abolishment of the Archiebishopric
in 1767. Authors are arguing that the cathedral Church St. Sophia in Ohrid,
was built on the ruins of the older church, which may be identified with
the one built by the emperor Justinian, as his native city, that corresponded
with his building program that was undertaken in Constantinople.

Феноменот или мистеријата за убикацијата на архиепископијата

Јустинијана Прима ја разбранува научната јавност стотици години. До
денес се акумулирани мноштво теории за тоа каде е роден императо-
рот Јустинијани каде го изградил својот импресивен град, кои главно се
сведуваат на градот Скопје и околината, како и на локалитетот Царичин
Град во Србија.
Во македонската научна јавност за оваа проблематика се пишува-
ни повеќе студии, кадештоврз основа на етимолошката истоветност на
топонимите Tauresium и Baderiana споменати од Прокопиј Кесаријски
при наведувањето на местото на раѓањетона Јустинијан, се сметадека
императорот бил роден во денешното село Таор, во околината на Ско-
пје. Притоа, базирајќи се на Прокопиевото сведоштво дека во близина
на своето родно место Јустинијан го изградил „величествениот град“,
како претпоставено место за убицирање на Јустинијана Прима се по-
сочува Скопското Кале.Првпат ваквата хипотеза ја поставил Артур
Еванс во 1885 година.1 Меѓутоа, најновите археолошки истражувања
на Скопското Кале,сепакпокажаа дека на овој простор не може да се
лоцира Јустинијана Прима, бидејќи забележани се културни слоеви од

1 J. A. S. Evans, The Age of Justinian: The Circumstances of Imperial Power, (Routledge2002),

96-97, 189, 227-228.

181
 Самуиловото времепа се до XVIII век.2 Виктор Лилчиќ своевремено ја
постави како научна дилема убикацијата на Јустинијана Прима, што
го вклучува и претпоставеното Јустинијаново родно место кај с.Таор.
Во таа смисла, тој констатира ,,доколку царот Јустинијан е роден во
Скопското село Таор, а кога знаеме на Скопското Кале нема културен
хоризонт од VI век, тогаш каде во Скопскиот регион би можел да биде
фамозниот град? Дали можеби постојат и други сериозни кандидати за
убикација на Јустинијана Прима во подрачјето на Р.Македонија“.3
Ние, исто така сметаме дека со голема резерва треба да се земе твр-
дењето дека с. Таор е родното место на Јустинијан, бидејќи не постои
археолошки наод кој би го поткрепил истото, освен само еден фрагмент
од питос, пронајден на овој локалитет, на кој се наоѓал монограм на
императорот, и со што се поткрепува хипотезата дека е тоа неговото
родно место.4 Само за компарација, во Охрид, во стариот дел на Варош,
од овој период се пронајдени над 3000 монети, а само од време на Јус-
тинијанпреку 300. Притоа, треба да се потенцира дека на пронајдените
бакарни фолиси во Охрид, на аверсот, за првпат е содржана дoпојасна
претстава на Јустинијан. Познато е дека во време владеењето на Јусти-
нијан работеле 11 ковници на монети, додека во Лихнид е забележано
ковање на монети во континуитет од V в. пр. н.е до XVIII век.5
Оттаму, се наметнува констатацијатадека нема доволно аргументи
кои со сигурност би можеле да го идентификуваат Скопје со Јусти-
нијана Прима, ниту пак с. Таор како местона Јустинијановото раѓање.
Главниот аргумент за ваквиот став останува истоветноста на Прокопи-
евите топоними Baderiana и Tauresium со денешните села Бадери Таор
во околината на Скопје, но коивсушност исто така се среќаваат и во
Охрид.Исто така моше дискутабилна е и поврзаноста на локалитетот
Царичин Град во Србија, со Јустијана Прима, на што укажува недоста-
токот на артефакти, изолираноста на локалитетот, како и површината
на самиот локалитет, во споредба со описот на Прокопиј за постоење на
голем број на улици, плоштади итн.6
2 Д. Митрески, Македонско културно наследство, археолошки локалитети (Скопје,
2008), 16-19.
3 В. Лилчиќ, “Проблемот на Јустинијана Прима”, Македонско наследство, списание за
археологија, историја и историја на уметност, VI, 17 (Скопје, 2001), 13,17.
4 К. Ристов, Македонско културно наследство, археолошки локалитети (Скопје, 2008),
24-27.
5 Д. Размоска- Бачева, Нумизматичките наоди од југозападниот дел на Р. Македонија
од V в.п.н.е до XIV вeк (Охрид, 2002),155-157
6 V. Ivanisevic, “Barbarian settlements in the interior of Illyricum: The case of Caričin Grad”,
The Pontic – Danubian Realm in the Period of Great Migration, Monographies du Centre de
Recherched'HistoireetCivilisation de Byzance - College de France (Paris, 2012), 57-71; T.
Ognjenovic, “THE SHEPHERD AS THE PERSONIFICATION OF RULER AND PRIEST.
An iconographical analysis of a scene from an early-Byzantine floor mosaic in the southern

182
 ***
Врз основа на нашите согледувања, Јустинијана Прима треба да се
бара во Охрид, поконкретно на местото што е познато како Варош. Про-
копиј кој бил современик на Јустинијан I во својот спис ,,За градбите“,
меѓу другото го возвеличува императорот и самиот град Јустинијана
Прима, нагласувајќи меѓу другото дека истиот поседувал величестве-
ни градби и изобилство на вода. Во еден дел Прокопиј нагласува дека
,,неможно е да се да се раскаже точно и подробно, бидејќи секој спис е
подолу од величието на овој град“. Се поставува прашањето зошто Про-
копиј, кој не троши зборовида го опише и возвеличи градот Јустинијана
Прима, не кажува со точност каде била неговата местоположба?
По катастрофалните земјотреси во 518 и 526 г. Јустинијан пре-
взел огромни зафати за обнова на многу градови, меѓу кои и Скупи,
Стоби, Хераклеа. Меѓу разурнатите градови бил и Лихнид, но не и во
обновените. Местоположбата на Охрид, на ридест и карпест предел,
како во минатото, до денес, кога имало природни катастрофи – земој-
треси, не бил целосно разурнат. Само како податок, последнот голем
земјотрес бил во 1906г. кога катедралата Св.Софија била незначително
оштетена. Можеби Јустинијан само го обновил Лихнид, со велелепни
зданија, форуми, вили, а посебно со црковни објекти.Оттаму, се намет-
нува претпоставката дека, како и во Константинопол, Јустинијан и во
обновениот Лихнид, иградил црква посветена на светата мудрост, Св.
Софија. На денешното место од катедралата во Охрид изградилвели-
чественацрква посветена на Св. Софија, симбол на едно Тројство на
христијанскот Господ. Како својство на премудроста таа го сврзува и
со античкиот Логос. По углед на Константинопол,голем број градови,
подоцна ке изградат катедрални храмови со името на Св. Софија, почну-
вајќи од Никеја, Тесалоника, Сердика, Трапезунт па се до украинскиот
Киев, Белорускиот Полотоск и др.
По населувањето на Словените, Лихнид наполно гo сменил урба-
ниoт изглед. Археолошките наоди покажуваат дека ништо ново не било
градено.Лихнид бил препуштен на забот на времето, а Јустинијановата
Св. Софија ја делела судбината на градот, што коинцидирало со но-
вите констелации со населувањето на Словените во VII век. Може да
се претпостави дека со тек на време околниот терен се насипувал од
атмосферски наноси, а внатрешноста од немарност пропаѓала. Таква
слика, камења и градежен материјал, измешани со земја, дава и архео-
лошкиот пресек од хоризонтот II ( 2,70 м) до хоризонтот IV ( + 0,О0 м).7

basilica of Caričin Grad”, Ниш и Византија VI (Ниш, 2008), 137-148.

7 Б. Чипан, Света Софија, Катедралниот храм на Охрдската архиепископија (Скопје,
1994), 28-30.

183
 Во еден ваков контекст, случајните пронајдоци во 2004 година на
непознатиот сакрален објект во непоспредна близина на катедралната
црква Св. Софија, од нејзина јужна страна, за кој несомнено станува
збор за раскошен и голем по димензии објект од капитално значење8, а
кои трагови за жал не само што не беа дооткриени и истражувани, него
и тоа што се пронајде се забетонира, даваат дополнителни индиции
дека можеби на темелите на Јустинјановата црква Св. Софија во Ох-
рид, е изградена катердеалната црква Св. Софија што денес ја гледаме.9
Дополнително, можеби и крунисувањето на Царот Самоил од страна
на ватиканскиот папа во 1000 година, потоа подигањето на Охридската
црква во ранг на патријашија, како и префрлувањето на столицата на
Царот Самоил од Преспа во Охрид, значело и континуитет и враќање
на значењето на Јустинијана Прима, а Самоиловата држава добивало
меѓународно признавање и од Ватикан и до западните монархии.
Во дополнувањата на Скиличината хроника на Деволскиот епис-
коп Михаил од 1118 г. се споменува Јустинијана Прима како име на
Охридската архиепископија, која својата автокефалност ја базирала на
одредбите на Јустинијан I: ,,Таа е Прва Јустинијана, како што Јусти-
нијан го нарекол своето родно место“.10 Овој податок потврдува дека
деволскиот архиепископ Михаил ја поистоветува Јустинијана Прима со
Охридската архиепископија, 40 години пред 1156/7 г. кога за првпат Ох-
ридскиот архиепископ Јован Комнен, на синодалните акти произлезени
од Константинополската патријаршија ке се потпише како архиепископ
на Јустинијана Прима. Не би можело да е случајност, епископот Девол-
ски Михаил, без соодветна потткрепа и паушално да го запишал овој
податок. Познато е дека во Девол, кој се наоѓа недалеку, југоисточно
од Охрид (денес во Р. Албанија) за првпат столувал и Св. Климент Ох-
ридски. Деволската епархија постои и во XIV век, што се потврдува со
податокот дека во манастирската црква Св. Заум на брегот од Охридско-
то Езеро во натписот пишува дека црквата е подигната во времето на
Деволскиот епископ Григориј во 1361г.
Друг изворен податок од XII век е хроничарот Вилхем Тирски (ок.
1130-1186), архиепископ на градот Тир и еден од раководителите на
Ерусалимското кралство. Во 12-та книга од неговото дело „Historia

8 Г. Ангеличин- Жура, Дали во Охрид е откриена Самоиловатапатријашија?,

Транзициите во историјата и културата, Институт за национална историја, (Скопје,
2008), 79-88.
9 Некои претпоставки велат дека срушена црква чии траги се пронајдоа до Св. Софија
од јужната страна, е можеби изградена од Царот Самоил и ја посветил на Св. Климент.
(види: Г. Ангеличин- Жура, Самоиоловата патријашија во Охрид, Симпозиум 24-26
октомври 2014, Струмица, 124-138)
10 А. Шукарова, Јустинијана Прима (Скопје, 1994), 28, 41-46; С. Антољак,
Средновековна Македонија,I (Скопје, 1985), 308-309.

184
Rerum Partibustransmarinisgestarum“, тој ја забележал местоположбата
на Јустинијана Прима со овие зборови: „Тој е град близу до оној древен
град и родното место на преславниот непобедив и мудар август, град
на господарот Јустинијан, односно Јустинијана Прима, која што денес
се нарекува Акреда (Охрид н.б.)“.11 Ваквото сведоштво го наменува
прашањето:Зарем архиепископ и еден од раководителите на Еруса-
лим, ќе пишува измислени податоци?! Тој добро ја познавал црковната
историја и меѓу другото сигурно се служел со изворни податоци и од
времето на Јустинијан.
Третата група на извори можат да се сметаат оние во кои се третира
Охридската Архиепископија како Јустинијана Прима, кои хронолошки
го опфаќаат периодот од XII век па се до укинувањетово 1767 г.
Ќе го споменеме списокот, анонимно составен, независно од офи-
цијалните списоци на Константинополската патријаршија, кој прв ги
одразува промените кои настанале во Охридската архиепископија..
Тој список е издаден од Гелцер под наслов „Прв список од времето
на Алексеј Комнен“. Од времето на овој император сочуван е уште
еден официјален список на митрополите и архиепископите зависни од
Константинополската патријаршија, означен како: ,,Втор список од вре-
мето на Алексеј Комнен“.Оваа промена, како и воведувањето на грчката
и латинската номенклатура, имало за цел да покаже дека Охридската
архиепископија водела потекло од Јустинијановата црква. Индикативно
е што списоците се составени педесетина години пред Јован Комнен
официјално да се потпише како архиепископ на Јустинијана Прима.12
За прв пат во 1156/7 година на официјалните синодални акти произ-
лезени од Константинополска патријаршија, Охридскиот архиепископ
Јован Комнен се потпишалкако: ,,Смирениот монах Јован Комнен,
со милоста Божја, архиепископ на Јустинијана Прима“. Над јужната
влезна врата од внатрешноста, во Охридската црква Мал Св. Климент
е наведено: ,,Се наслика овој Боженствен храм во името на нашиот
владика и чудотворец Свети Климент, при архиерејството на свеосвеш-
тениот архиепископ на Јустинијана Прима, Кир Григориј во 1378 г.На
архиепископскиот трон, кој денес се наоѓа во Црквата Св. Богородица
Перивлепта (св. Климент), во резба е запишано: ,,Прохор со милоста
Божја, архиепископ на Прва Јустинијана, го постави овој трон во годи-
ната 1540, м. мај.13

11 GuillelmusTyrensis, Historia Rerum Partibustransmarinisgestarumm, PL, vol. 201

(Parisiis, 1855), XX, 4.
12 H. Gelzer, Der Patriarhat von Achrida (Leipzig, 1902), 9
13 Г. Ангеличин- Жура, Прилози од Историјата на уметноста во Охридската диецеза
(Охрид, 2010), 7-11.

185
 Неговиот наследник Игњатиј во 1560 год, се потпишал како:
Патријарх Игњатиј на Прва Јустинијана во Охрид“. Во едно писмо упа-
тено до надвојводата Фердинанд од Инсбул од 8 октомври 1587 година,
Охридскиот архиепископ Гаврил се потпишал како: „Гаврил по Божјата
милост, архиепископ и патријарх на патријаршијата потврдена од ца-
рот Јустинијан“.Уште поинтересно е титулатурањето на Охридскиот
архиепископ АтанасијI од 1596 година, кој во писмото упатено до ве-
нецијанскиот дужд Нагал Базадона се потпишал: „Атанасиј по милоста
Божја, архиепископ на Јустинијана Прима од Охрид, на Бугарија, Ср-
бија, Албанија, Влахија, Молдавија, Литванија и патријарх на Русија“.
Ќе го наведеме уште и титулатурањето на Охридскиот архиепископ Ха-
ритон од средината на XVII век. Во многубројните грамоти до руските
цареви и патријарси секогаш се потпишувал како: „Харитон по Божјата
милост, архиепископ на Јустинијана Прима од Охрид, патријарх на Ма-
кедонија, Србија, Бугарија, Албанија и западните земји“.14
Не е можно Константинополската патријаршија да ја прифатил титу-
латурата на Охридската архиепископија како Јустинијана Прима, без за
тоа да има соодветни аргументи. Под претпоставкадека можебиохрид-
скиот архиепископ Јован Комнен извршил узурпација на оваа титула,
тоа сигурно бибило оспорено по неговата смрт од во Константинопол-
ската патријаршија. Меѓутоа, титулирањето „Јустинијана Прима“ ги
придружувало Охридските архиепископиповеќе од 600 години. Во 1860
г. Охридските првенци со писмо бараат од Цариградската патријаршија,
повторно воспоставување автокефалност на Охридската архиепископи-
ја – Јустинијана Прима.15
Патописците кои претстојувале во Охрид, исто така го поистовету-
вале градот со Јустинијана Прима и како родното место на Јустинијан.16
Охриѓанецот Маргарит Димица (1827–1903г.), кој бил професор на
Атинскиот факултет а докторирал археологија и класична филологија
во Лајпциг и Берлин, напишал повеќе книги посветени на Охридската
архиепископија која ја нарекува Јустинијана Прима.17
Постои и Лихнидско – Охридското предание, кое го забележал Бра-
нислав Нушиќ при неговиот престој во Охрид во 1892 г., за верувањето
на Охриѓаните „дека родното место на Јустинијане Охрид“. Грѓаните
раскажувале и дека „храмот Св.Софија го изградил самиот Јустинијан“.18
14 Г. Ангеличин Жура, Поглавари на Охридската црква (Охрид, 2008), 30-49.
15 Й. Иванов, Български старини от Македония (София, 1970), 38-39.
16 Г. Ангеличин- Жура, Патописците пишуваат за Охрид (Охрид, 2016), 9, 10, 12, 13,
222, 35
17 Маргарит Ѓорѓи Димица – Димзо, Македонска Илирија – Дасарета (за Лихнид –
Охрид), ур. Г. Ангеличин- Жура (Охрид, 2016), 6-7.
18 Б. Нушиќ, Крај Бреговите на Охридското Езеро (1892), превод Б. Наумоски (Струга,
1999), 77

186
Како што споменавме, со најновите истражувања се откриени остатоци-
те на овој храм околу катедралата Св. Софија, на длабочина од 2.70 м.
Прашањето за Јустинијана Прима и нејзиното инкорпорирање во
титулатурата на Охридската архиепископија, претставува клучен ас-
пект кој може да се се протолкува како континуитет на вековната
традиција на Охридската архиепископија. Споменот за Јустинијана
Прима секогаш бил присутен во официјалните документи на Охридска-
та архиепископија, олицетворени во титулатурата на архиепископите и
нивните потписи. Само би нагласиле дека историските извори кои ги
анализиравме при нашите истражувања укажуваат дека повикувањето
на традициите на Јустинијана Прима небило некоја празна титулар-
на декорација ниту пак некоја си правна фикција, туку секогаш било
засновано на важечки и цврсти правни акти, кои иако настанале во Јус-
тинијаново време, останале на сила се до неканонското укинување на
Охридската архиепископија во 1767 г. 19 Во тој контекст, индикативно е
што само во стариот дел на Охрид – Варош, се концентрирани локаци-
ите на дваесетранохристијаски базилики и на преку 40 средновековни
цркви. Се разбира дека за целосно да се разоткрие научната вистина за
убикацијата на Јустијана Прима, потребни се уште многу истражувања
и нови aрхеолошкиоткритија, додека оваа наша статија, е само прилог
кон научната дебата.

Прилози:

„Картите ги добивме од г-динот Милош Линдро (поет, критичар,

есеист и преведувач) вработен во Националната и Универзитетска
библиотека „Св. Климент Охридски“- Скопје, за што ја користиме при-
ликата да му се заблагодариме.

19 Г. Ангеличин –Жура (2010), “Традициите на Јустинијана Прима во титулатурата на

Охридските поглавари”, Годишен зборникнa Универзитетот во Штип, год. I, 1 (2010),
101-106

187
 1. Карта 1. Карта на Giacomo Carteli da Vignola од 1680 издадена во
Рим, каде се гледа дека Охрид е означен како „Guistandil or Ocrida et id
Achridus et Lychnidus et Iustiana Prima”

2. Карта 2. Карта Graeciae par Septrentionales, од 1707, издаден во Па-

рис, Охрид е означен како “LychniduspostaeJustinijana Prima” (во превод
Лихнид потоа Јустинијана Прима)

188
 3. Карта 3. Карта на Д л’ИЛ, 1712 Парис, Охрид е ознален како
“Guistandil or Ocrida or Hohori”, (Јустандил или Охрид или Хохори)

4. Карта 4. Карта на локации на откриена ранохристијански базили-

ки и над 40 средновеонви цркви во Варош, Охрид.

189
 Трајче Нацев
Универзитет „Гоце Делчев“ - Штип
Драган Веселинов
Универзитет „Гоце Делчев“ - Штип

МОЖНИ РИЗИЦИ И ОПАСНОСТИ КАЈ АРХЕОЛОШКИТЕ

ЛОКАЛИТЕТИ ВО ДОЛНИОТ ТЕК НА РЕКА БРЕГАЛНИЦА

Abstract: Possible risks and dangers on archaeological sites along
the lower flow of the river Bregalnitsa generally have the same assessed
level of threat. The fires are characterized by second and third degree of
danger depending on the areas in the lower flow of the river, the floods
throughout the second level of threat while the other types of risks and
dangers are no serious indications of endangering the sites. But those
assessments are too generalized, which requires a more detailed analysis,
elaboration and mapping that would specifically determine the level of
risk for each site.

Во Македонија археолошките локалитети претставуваат материјални

добра со големо културно-историско значење. Но тие не се имуни на разни
појави на ризици и опасности кои би довеле до нивно оштетување или
уништување.1 Поради тоа државата преку разни механизми се обидува
да изврши соодветна заштита на локалитетите од ваквите појави. Ова
подразбира и спроведување на мерки и активности вклучувајќи неколку
ресори кои се од интерес на оваа област.2 Органите и институциите од
овие ресори преку заедничка соработка и координација со користење
на нивните расположливи човечки и материјално-технички ресурси
треба да овозможат соодветна заштита на археолошките локалитети од
појавата на разни видови на ризици и опасности.
Но ова е само дел од целокупниот процес на заштита на овие
материјални добра. Пред се ноепходно е утврдување на ваквите
појави преку соодветни анализи и процени каде ќе се осознае нивната
историја, јачина, интензитет и други слични параметри. Така ќе се
овозможи непречено изведување на наредните постапки во заштитата

1 За видови на ризици и опасности види пошироко во Закон за управување со кризи, чл.

3, Службен весник на РМ, бр. 29/05.
2 Во спроведување на мерките и активностите за заштита на археолошките локалитети
како и воопшто за нивната заштита според законите за управување со кризи, заштита
и спасување, заштита на културното наследство и други правни акти поврзани со оваа
област се вклучуваат институциите и органите од ресорите: култура, заштита и спасу-
вање, управување со кризи, внатрешни работи и други слични субјекти.

190
кои подразбираат спроведување на потребните мерки и активности,
употребата на човечки и материјално технички ресурси како и
начинот на соочување со појавите на ризици и опасности. Ваквиот
модел придонесува поголема ефикасност во превенцијата, раното
предупредување и соочувањето со последиците од овие појави.
За таа цел во Македонија од страна на надлежни органи и институции
се врши проценка на загрозеноста на безбедноста од сите ризици и
опасности во која се опфатени и археолошките локалитети како дел
од материјалните добра на државата.3 Со помош на проценката чија
изработка подразбира меѓусебна комуникација, координација, размена
на податоци и информации помеѓу субјектите од системот за управување
со кризи ќе се овозможи непречено и ефикасно одвивање на претходно
споменатите постапки и процеси за заштита на овој вид материјално
добро.4 Согласно правните акти за изработка на проценката таа се
изготвува на републичко и локално (општините и градот Скопје) ниво
со што детално е опфатена целата територија на државата.
Во источниот регион на Македонија низ кој поминува реката
Брегалница досега како најчести појави на ризици и опасности
се поплавите, лизгањето на земјиште, земјотресот и пожарите. Од
процените направени на ниво на општините кои припаѓаат на овој
регион споменатите ризици и опасности се сметаат за можни појави и
во иднина, кои покрај кај останатите материјални добра ќе предизвикаат
оштетување или уништување и на археолошките локалитети. Со помош
на процената ќе се утврди степенот на загрозување од овие ризици
и опасности и врз основа на тоа ќе се превземат соодветни мерки и
активности како и потребниот ангажман на ресурси за заштита од нивна
појава.5
3 Надлежните органи и институции за изработка на Процената се дадени во членовите
8, 9, 10 и 11 од Уредба за Методологијата за изработка на процената на загрозеноста на
безбедноста на Република Македонија од сите ризици и опасности, нејзината содржина
и структура, начинот на чување и ажурирање, како и определувањето на субјектите во
системот за управување со кризи на кои им се доставува целосна или извод од процената
(„Сл. Весник на Република Македонија“ бр.13/11)
4 Субјектите кои го сочинуваат системот за управување со кризи и воедно имаат удел
во изработката на процената се дадени во член 2 од Закон за управување со кризи
(Службен весник на РМ, бр. 29/05)
5 Согласно член 6 од Уредбата за Методологојата за изработка на Процената на загрозе-
носта на безбедноста на Републлика Македонија од сите ризици и опасности, се одредува
степен на загрозеност што означува ризик односно состојба со манифестирани појави на
загрозеност од одредена опасност. (Прв степен означува редовна состојба (нема ризик);
Втор степен означува низок ризик (редовна состојба со ретко манифестирани појави на
загрозеност); Трет степен означува покачен ризик (можен почеток на криза или кризна со-
стојба); Четврт степен означува висок ризик и веројатност за почеток на криза или кризна
состојба; Петти степен означува највисок ризик на загрозеност на виталните вредности
(создадени услови за прогласување на криза или кризна состојба) .

191
 Долниот тек на река Брегалница поминува низ три области и тоа:
Кочанска (составена од општините Зрновци, Кочани и Чешиново-
Облешево), Штипска (составена од општините Карбинци и Штип) и
Светиниколска (составена од истоимената општина). Досега во овие
три области вкупно се евидентирани 171 локалитет кои потекнуваат од
различен временски период. 6
Кочанската област која припаѓа во источниот дел на Р. Македонија
од другите области со кои граничи е одделена со планини и ридови.
Така на исток таа со планините Голак и Обозна е одвоена од Виничката
и Пијанечката област, на запад со нискиот и долг Рајчански рид
е разделена од Кратовско-злетовската областа, а со Штипската и
Овчеполската областа е одвоена со ридот Шаренковец. На север од
Кочанската областа се наоѓаат Осоговските планини додека на југ е
планината Плачковица. Внатрешноста на областа е сочинета од котлина
која е релативно рамна. Врз основа на конфигурација на теренот во
Кочанската област располага со поголеми релјефни форми како што се
рамнина, планини и ридови потоа помали релјефни форми езерски или
абразивни како и речни или флувијални форми.
Како резултат на ридско-палнинскиот релјеф и влијанието на изменето
медитеранската и умерено-континентална клима во оваа област има
најголема застапеност на дабова и букова шума. Во рамничарските
предели пак најголем дел зафаќа тревната вегетација.
Релативно добро развиената хидрографска мрежа на Кочанската
област ја сочинуваат постојани и повремени водотеци. Сите тие се
сливаат во реката Брегалница како најголем водотек во областа. Дел
од хидрографија во Кочанско претставува и вештачка акумулација
“Градче“.
Во оваа област досега се откриени 59 археолошки локалитети:
Браница – с. Бања (доцноантичко време), Грамади – с. Бања
(доцноантичко време), Тркањски Рид – с. Бања (доцноантичко време),
Турски Гробишта – с. Бања (доцноантичко време), Грамади – с.
Безиково (доцноантичко време), Селиште – с. Безиково (доцноантичко
време), Војновица – с. Бели (римско време), Гноиште – с. Бели
(доцноантичко време), Градиште – с. Бели (класично, македонско и
доцноантичко време), Тодорица – с. Бели (неолитско и доцноантичко
време), Грамади – с. Бурилчево (римско време), Манастир – с.
Бурилчево (доцноантичко време), Нова Чешма – с. Бурилчево (римско
време), Пилаво – с. Бурилчево (енеолитско, железно и класично време),
Гарагаска – с. Видовиште (доцноантичко време), Грамади – с. Вранинци
(доцноантичко време), Гробишта – с. Вранинци (доцноантичко време),

6 Археолошка Карта на Р.Македонија, II (Скопје, 1996); Т. Нацев, Антиката во

Брегалничкиот басен (Штип, 2013).

192
Селиште – с. Вранинци (доцноантичко време), Под Селото – с.
Врбица (доцноантичко време), Преслап – с. Главовица (доцноантичко
време), Мировница – с. Горно Градче (доцноантичко време), Горно
Градиште – с. Долно Градче (доцноантичко време), Долно Градиште
– с. Долно Градче (доцноантичко и средновековно време), Богатиница
– с. Жиганци (неолитско и доцноантичко време), Долчиница – с.
Жиганци (доцноантичко време), Патилаво – с. Зрновци (доцноантичко
време), Градиште – с. Јастребник (доцноантичко време), Барутница
– Кочани (римско време), Горица – Кочани (железно и доцноантичко
време), Раечки Рид – Кочани (доцноантичко време), Шилести Рид –
Кочани (доцноантичко време), Градиште – с. Кучичино ( железно и
доцноантичко време), Пресечник – с. Кучичино (доцноантичко време),
Грамади – с. Лепопелци (доцноантичко време), Старо Село – с.
Лешки (доцноантичко време), Градиште – с. Мородвис (доцноантичко
и средновековно време), Црквиште - Моробиздон – с. Мородвис
(средновековно време), Селиште – с. Небојани (доцноантичко време),
Градиште – с. Нивичани (доцноантичко време), Авлија – с. Новоселани
(доцноантичко време), Куново – с. Оризари (римско време), Сланец
– с. Оризари (доцноантичко време), Цигански Рид – с. Оризари
(неолитско, железно, римско и средновековно време), “Св. Спас” – с.
Рамно Брдо - Полаки (доцноантичко време), Селиште – с. Рамно Брдо -
Полаки (доцноантичко време), Старо Село – с. Пресека (доцноантичко
време), Во Селото – с. Соколарци (доцноантичко време), Градиште – с.
Соколарци (доцноантичко време), Манастир – с. Соколарци (архајско,
класично и доцноантичко време), Градиште – с. Спанчево (раноантичко
време), Грамадарски Рид – с. Спанчево (доцноантичко време), Петков
Дол – с. Спанчево (неолитско и римско време), Селиште – с. Спанчево
(доцноантичко време), Црвен Камен – с. Теранци (доцноантичко
време), Господница – с. Тркање (доцноантичко време), Селиште – с.
Тркање (доцноантичко време), Трлиште – с. Тркање (доцноантичко
време), Еленец – с. Цера (доцноантичко време) и Фрлавиште – с. Цера
(доцноантичко време). 7
Сите овие локалитети се со локации на ридско-планинско земјиште
како и во низинските делови на Кочанската област. Така нивната
местоположба е покрај речни корита, суводолици, брегот на акумулација
„Градче“, на возвишенија, во близина на шумски појаси а некои од нив
ги има во населените места. Географските карактеристики на околината
во која се наоѓаат овие археолошки локалкитети придонесува тие да
бидат изложени на можни појави на поплави, пожари, земјотреси и
лизгање на земјиште.

7 Истото.

193
 Археолошките локалитети во Кочанската област најчесто би можеле
да бидат изложени на појава на поплава или пожар. Нивната појава
е изразена со низок (втор) степен на ризик што подразбира ретка
загрозеност на локалитетите.8 Другите појави како што се земјотресите
и лизгање на земјиште според процените на општините од областа се
сметаат за ретки и незначителни поради што нема ризик од оштетување
или уништување на ова материјално добро.
Териториите на општините Штип и Карбинци кои ја сочинуваат
Штипската област прават таа да не претставува единствена географска
целина бидејќи зафаќа делови од планината Плачковица на исток,
Криволакавичката Котлина на југоисток, Овче Поле на запад и
алувијалната рамнина на реката Брегалница на север. Југозападниот
дел од областа на мал простор се граничи со општините Лозово и
Градско додека југоисточниот е одделен од општината Радовиш.
Североисточната страна на областа се граничи со општините
Чешиново-Облешево, Зрновци и Пробиштип а северозападната страна
со општината Свети Николе. Всушност целата гранична линија на
Штипската област релјефно е изразена со ридско-планинско и низинско
земјиште. Во најголем дел површината на областа е ридско-планинска,
додека во помал дел се јавуваат низините во деловите на Кочанската
и Овчеполската Котлина и по долините на реките Брегалница и Крива
Лакавица.
И во оваа областа каде е изразено влијанието на изменето
медитеранската и умерено-континентална клима и релјефните
карактетистики овозможуваат застапеност на дабовата и буковата
шума во планинските делови, додека низините се карактеристични по
тревната вегетација.
Реката Брегалница претставува најголем воден тек во Штипската
областа. Во неа се влеваат сите останатите постојани и повремени
водени текови кои ја сочинуваат хидрографијата на оваа област.
До денес во Штипската област се забележани 53 археолошки
локалитети: Шумнати Рид – с. Брест (доцноантичко време), Судичка
Река – с. Врсаково (доцноантичко време), Ограѓе– с. Горачино
(доцноантичко време), Градиште – Богослов Камен – с. Горни Балван
(енеолитско време), Градиште – Киево – с. Горни Балван (железно и
доцноантичко време), Лозен – с. Горни Балван (македонско, римско и
доцноантичко време), Кале – Градиште - Баргала – с. Горен Козјак

8 Според Процена на загрозеноста на општина Кочани од сите ризици и опасности,

Кочани 2014 година; Процена на загрозеност на општина Зрновци од сите ризици и
опасности, Зрновци 2014 година и Процена на загрозеноста на општина Чешиново-
Облешево од сите ризици и опасности, Чешиново-Облешево 2014 година.

194
(неолитско, бронзено, железно и доцноантичко време), Градиште
- Шаренковец – с. Горно Трогерци (доцноантичко време), Дива
Топола – с. Долани (доцноантичко време), Кале - Градиште – с.
Долани (доцноантичко време), Кутлевец – с. Долани (римско време),
Рамниште – с. Долани (доцноантичко време), Керамидница – с. Долани
(доцноантичко време), Чука – с. Долани (доцноантичко време), Врчва
– с. Долни Балван (доцноантичко време), Стопански Штали – с. Долни
Балван (доцноантичко време), Тугли – с. Долни Балван (бронзено и
римско време), Бандера – с. Долни Козјак (римско и доцноантичко
време), Л’скач – с. Долни Козјак (доцноантичко време), Нива на Стојко
Тодоров – с. Долни Козјак (доцноантичко време), Турски Гробишта –
с. Долни Козјак (римско време), Во Селото – с. Долни Козјак (железно
време), Бела Земја – с. Долно Трогерци (доцноантичко време),
Градиште – с. Драгоево (доцноантичко време), Долги Рид – с. Драгоево
(преоден период меѓу бронзено и железно време), Кула – с. Калаузлија
(доцноантичко време), Баш Тепе - Ханче – с. Драгоево (римско време),
Грамади – с. Криви Дол (доцноантичко време), Крсто – с. Криви
Дол (римско време), Кале – с. Крупиште (бронзено, доцноантичко и
средновековно време), Ванчо Прке – с. Крупиште (железно време),
Цапар – с. Крупиште (класично време), Бунар – с. Лесковица
(доцноантичко време), Дабјата – с. Лесковица (доцноантичко време),
Калимерово – Ново Село (Штип) (доцно македонско и доцноантичко
време), Градиште - Чука – с. Пиперово (доцноантичко време), Бавчи
– с. Пухче (доцноантичко време), Кала (Коџоман Кааси) – с. Пухче
(доцноантичко време), Рамниште – с. Пухче (доцноантичко време),
Вучеви Ливади – с. Сарчиево (доцноантичко време), Јарма – с. Селце
(доцноантичко време), Поле – с. Софилари (доцноантичко време),
Горно Поле - Балабаница – с. Стар Караорман (железнодопско и
класично време), Крушка – с. Стар Караорман (доцноантичко време),
Кула – с. Стар Караорман (раноантичко време), Солунски Рид – с. Стар
Караорман (доцноантичко време), Три Чешми – с. Три Чешми (римско
време), Говедарски Пат – с. Црвулево (доцноантичко време), Кула – с.
Црвулево (доцноантичко време), Пилав Тепе – с. Шопур (неолитско,
хеленистичко и римско време), Астибо – Штип (енеолитско, римско и
средновековно време), Кемер – Штип (римско време) и Центар – Штип
(римско време).
Археолошките локалитети во оваа област се наоѓаат распространето
низ целата нејзина територија па тие може да се најдат покрај речни
корита, суводолици, на возвишенија, во близина на шумски појаси но
и во населени места. Но нивната местоположба и блиската околина во
која се лоцирани придонесува нивно загрозување од појава на пожари,
поплави, лизгање на земјиште и земјотреси.

195
 Загрозеноста од пожари кај археолошките локалитети во Штипската
област е од втор и трет степен.9 Тоа воглавно значи дека покрај нискиот
ризик на опасност врз локалитетите односно помала веројатност на
нивно уништување и оштетување при појава на пожар, на одредени
места во одредени околности постои и покачен ризик на оштетување
или уништување кај истите. Загрозеноста од поплавите пак е означена
со втор степен т.е. помала можност на уништувањето или оштетувањето
кај локалитетите.10 За разлика од претходните појави, земјотресот и
лизгањето на земјиште не претставуваат ризик кој би довел до нивно
загрозување.
Во средишниот дел на Овче Поле се наоѓа Светиниколската област.
Нејзиниот релјеф се карактеризира со ридско и низинско земјиште.
Најголемите возвишенија во оваа област не изнесуваат повеќе од 900
метри надморска височина. Ваквата конфигурација на нејзиниот терен
а посебно отвореноста која ја има од сите страни придонесува таа да
биде изложена на континентална и медитерански климатски влијанија.
Поголемиот дел во областа кој е низински и застапен со тревната
вегетација и земјоделски култури додека пак на повисоките места се
среќаваат шумски површини.
Сите постојани и повремени водени текови во Светиниколската
област припаѓаат на сливот на река Брагалница. Покрај водите од
речните текови, во хидрографијата на оваа област влегува и вештачката
акумулација “Мавровица”.
На територијата која ја зафаќа Светиниколската област се
евидентирани 59 археолошки локалитети: Зелено Чукарче – с. Алакинце
(римско време), Преко Дол – с. Алакинце (римско време), Барутница –
с. Амзабегово (неолитско и римско време), Ќерамидница – с. Арбасанци
(доцноантичко време), Арсов Кладенец – с. Аџиматово (доцноантичко
време), Колиба Баир – с. Аџиматово (доцноантичко време), Градешка
Чешма – с. Богословец (римско време), Судички Пат – с. Буриловци
(доцноантичко време), Градиште – с. Горно Ѓуганце (доцноантичко
време), Крушевски Трла – с. Горно Ѓуганце (доцноантичко време),
Домус Бунар – с. Горно Црнилиште (римско време), Јака Трла – с.
Горно Црнилиште (римско време), Караул – с. Горобинци (доцноантичко
време), Мамутница – с. Горобинци (доцноантичко време), Градиште
– с. Дилисинци (римско време), Ќунче – с. Дилисинци (римско време),
Градиште – с. Долно Ѓуганце (доцноантичко време), Грамади – с. Долно
Ѓуганце (римско време), Грнчар – с. Долно Ѓуганце (хеленистичко
време), Ковчези – с. Долно Ѓуганце (раноантичко време), Ѓеренџе –
9 Според Процена на загрозеноста на општина Штип од сите ризици и опасности
(Штип, 2014); Процена на загрозеност на општина Карбинци од сите ризици и
опасности (Карбинци, 2014).
10 Истото.

196
с. Долно Црнилиште (доцноантичко време), Кади Аргачи – с. Долно
Црнилиште (доцноантичко време), Трн – с. Долно Црнилиште (римско
и средновековно време), Ески Евлер – с. Дорфулија (римско време),
Голем Рид – с. Ѓуземелци (доцноантичко време), Ќерамидница – с.
Ѓуземелци (неолитско и доцноантичко време), Крушка – с. Ерџелија
(доцноантичко време), Горни Ливади – с. Кадрифаково (римско
време), Црквиче – с. Кадрифаково (доцноантичко време), Градиште
– Славков Дол – с. Кнежје (железно и класично време), Над Бавчи –
Славков Дол – с. Кнежје (доцноантичко време), Градиште – с. Малино
(доцноантичко и средновековно време), Поза Рид – Шољеви Камења
– с. Малино (доцноантичко време), Градиште – с. Мечкуевци (железно,
хеленистичко и римско време), Немашница - Рамниште – с. Мустафино
(римско време), Турски Гробишта – с. Мустафино (римско време),
Керамидница – с. Мустафино (македонско и римско време), Алин Дол
– с. Немањици (неолитско и римско време), Зелена Чукарка - Јокуш
– с. Немањици (римско време), Мишевска Воденица – с. Немањици
(римско време), Нова Мездра – с. Нова Мездра (доцноантичко време),
Авлии – с. Преод (римско време), Горни Лозја - Пударница – с. Преод
(доцноантичко време), Орашки Камен – с. Преод (доцноантичко
време), Желковец – с. Ранчинци (доцноантичко време), Сталеви
Трници – с. Ранчинци (доцноантичко време), Антарла – Бела Чука
– Свети Николе (доцноантичко време), Дудин Дол – Свети Николе
(римско време), Медово Аниште – Свети Николе (доцноантичко време),
Рудина – Свети Николе (римско време), Сујлеманец – Свети Николе
(римско време), Балева Чешма - Аниште – с. Сопот (доцноантичко
време), Бали Брег – с. Стануловци (доцноантичко време), Грамади – с.
Стањевци (доцноантичко време), Под Кукуноса – с. Стањевци (римско
време), Градиште – с. Трстеник (доцноантичко и средновековно
време), Банка Трла – с. Ќоселери (доцноантичко време), Крангова
Бавча – с. Ќоселери (доцноантичко време) и Над Чешма – с. Ќоселери
(неолитско, македонско и римско време).
Во оваа област археолошките локалитети се лоцирани на различни
места. Така тие може да се најдат покрај речни корита и суводолици,
пошумени места и ридски возвишенија. Во опкружувањето на сите овие
локалитети постои можност од појава на пожар, поплава, земјотрес
или лизгање на земјиште. Врз основа на “Процена на загрозеноста на
општина Свети Николе од сите ризици и опасности” утврден e видот
и степенот на опасност кој би ги загрозил материјалните добра на
нејзината територија меѓу кои и археолошките локалитети.
Пожарите во Светиниколската област се со трет степен на
загрозување што значи покачен ризик на оштетување или уништување
кај локалитетите од оваа појава додека пак поплавите се со втор степен

197
 на загрозување односно имаат помало негативно влијание врз нив.11 Од
останатите појави не постои ризик по безбедноста кај археолошките
локалитети.

11 Процена на загрозеноста на општина Свети Николе од сите ризици и опасности

(Свети Николе, 2014).

198
Соња Енџекова Сопотска
Универзитет „Св. Кирил и Методиј“, Скопје

ВИЗАНТИСКИОТ КОНТЕКСТ ВО КНИЖЕВНОТО ДЕЛО НА

СВ. КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ И НЕГОВИОТ ХЕРМЕНЕВТИЧКИ
ИДЕНТИТЕТ ВО СОВРЕМЕНОСТА

Abstract: The introduction of this paper focuses on the medieval

esthetical development of the literary missionary work of st. Clement of
Ohrid in the context of the Bizantyne literature, especially it highlights
the impact st. John Chrysostom and his stilystics on creation and sermons
of st. Clement of Ohrid. Simultaneously it explains the literary style of the
IX-X century, especially highlights transposition on stilystic, philosophy
and aesthetics in a contemporary context through liturgical genres. The
medieval Macedonian literature has been developed from the Byzantine
hymnography and the liturgical expression of theological thought. It
address the symbiosis between the Byzantine poetics and aesthetics and
oratory-rhetorical sermons and the hymnography work of st. Clement of
Ohrid. The presence of the core segment of the traditionalism is similarity
and correlation with the Byzantine literature, but originality stems from
individuality of the medieval author, coming from within the normativity,
using stylyitic registers in poetics expression. In the medieval history
and poetics we can discuss about style of the epoch but not about the
style formation. This is actually domination of certain stylistic norms in
a specific epoch which change based on the genre system and thematic
diversity. An important novelty is the presence of the byzantine context
in the literary work of st. Clement of Ohrid, citing authority and modesty,
but from contemporary aspect have a biblical exegesis in interpreting of
part St. Clement`s literary work and the sermons of st. John Chrysostom,
highlighting similarity and distinctive aspects of their literary interpration.
The readers can discover a new aspect of Macedonian medieval literature,
and that is the restoration of the Byzantine orthodox theological thought,
the literary stylistics and the contemporary hermeneutical aspect of
interpretation.

Мостот помеѓу двете епохи – антиката и средниот век го претста-

вува синтетичкиот тип на рановизантиската култура, што настојува
да се идентификува во слоевите на свеста и да се реконструира оп-
ределено значење. Византискиот идентитет претставува процес на
меѓусебната културна партиципација (древно македонското културно

199
 клише, класично хеленистичката античка култура и јазик и источната
цивилизација) и поттикнатата конфронтација на определени творечко
– изразни параметри, што произлегуваат од идентитетот и од автентич-
носта на културниот и духовниот живот на секоја средина одделно.1
Византиската уметност и култура се покажала како органски систем на
онтологијата и гносеологијата и како естетичка теорија на сознанието,
што претставувало основен предуслов таа да се оддели од античката
естетика. Така, византискиот контекст како изворен центар на повтор-
но ревитализирање на сопствените естетски и поетички тенденции се
актуелизирал на тлото на Македонија. Во периодот меѓу IX – XI век
се конфронтирале два концепта: византискиот и словенскиот. Фило-
софскиот карактер на христијанската религиозна философија во овој
период се карактеризирала со делата на црковните отци, каде што
провејува духот на апологетиката и вистината за христијанската вера.
Философско – богословските погледи имале две насоки: старозаветна
и новозаветна писменост и влијание од античката философија. Проучу-
вањето на античката философија од противниците на христијанството
– гностицистите ги поттикнало и христијанските апологети кон под-
лабоко проучување на суштината на таа философија, при што дошло
до инфилтрација на античката философија во христијанството. Гносе-
олошко – естетскиот начин на мислење претставува основен метод за
изразување на принципите во философско – богословските сфаќања на
поимите. Развојот и оформувањето на христијанската религиозна фило-
софија биле поттикнати од еден монизам во онтологијата и зависност од
идејното развивање на античкото мислење при изјаснувањето на некои
прашања поврзани со онтологијата и христологијата. Сето тоа, ја соз-
дава тенденцијата на философијата да го развива критичкото мислење.
Со својата гностицистичка философска концепција и отфрлувањето на
црковните догми го овозможиле развојот на теолошкиот рационализам.
Тоа бил прв чекор во книжевната и философската преродба на раниот
среден век во однос на старата култура. Естетските критериуми пату-
ваат низ една временска рамка, каде што се определува дистинкцијата
меѓу средниот век и современоста. За средновековниот човек, убаво-
то било објективно својство на битието само по себе и тоа својство,
човекот можел да го открие, но не и да го создаде.2 Средновековната
христијанска естетика ја негирала уметноста како извор на естетското
уживање и поради тоа таа претставувала применета естетика. Ути-
литарната цел на уметничките дела го извршиле партиципирањето
на уметникот во сферата на објективизацијата, не навлегувајќи во ау-
рата на креацијата. Сета таа византиска естетика се имплицирала во

1 Ил. Велев: Византиско- македонски книжевни врски, Скопје, 25.

2 Р. Асунто: Теорија о лепом у средњем веку, Књижевна мисао, Београд, 1975,14.

200
средновековната поетика. Прашањето за средновековната поетика има
двојна улога: историјата и човекот, човекот и зборот. Имено, книжевниот
збор мора да биде во заемна врска со историјата, со социјалните и по-
литичките сфери и таа врска се исполнува преку човекот. Како основни
карактеристики на средновековната поетика се јавуваат: историциз-
мот како книжевна етикеција водела кон посебен традиционализам
на книжевноста, поими со утврдени стилски формули, транспонирање
на едно дело во друго, постојаност на ликовите, на поредокот и стил-
ското изразување;3 традиционализмот се јавува како уметнички метод
и го опфаќа делото во целина. Овие категории го создаваат формал-
ниот принцип на византизмите4 што го овозможува соединувањето
на две сили: императорската власт и христијанска вера. Сето тоа се
имплицирало од византиската култура, а особено во реториката. Авто-
ритарноста и аргументираноста го идентификуваат присуството на
светите книги, особено Стариот и Новиот Завет како фундаментални
обележја на средновековната литература. Имено, сето тоа се исполнува
преку вметнување на директни искази од Светото писмо, со одредени
коментари од страна на нараторот – беседник, овозможувајќи го дијало-
гизмот, што е карактеристичен за полемиката. Системот на создавање
се фокализира во неговата едноставна шаблонизација, што може да се
види во т.н. книжевна етикеција и канонизација. Додека, процесот на
апстрахирање го изразува идеалистичкиот средновековен поглед на
свет и е последица на појавите во природата на човековиот живот, во
историските настани, кои се репрезентираат преку симболи и знаци на
она што е вечно и безвременско, духовно и божествено. Најкарактерис-
тичниот жанр, што се транспонирал од византиската книжевност во
македонската писмена традиција е беседата. Потеклото на беседата
започнува од антиката, како книжевна творба со којашто се изразувале
говорничките вештини, особено на Аристотел и Цицерон. Компози-
циски беседата содржела: познавање философија, теорија и техника
на говорништвото. Овие елементи ги содржела античката беседа, што
се откриваат и во византиските дијалози и во православниот свет, таа
се јавува како белег на православното проповедништво, најчесто цр-
ковно со егзегезички однос кон Библијата, додека терминот слово во
себе ги синтетизира беседничките и другите проширени значења на
средновековните книжевни жанри и творби. Беседата како средновеко-
вен книжевен жанр се развива врз основа на одбрана на став, гледиште,
што доаѓало до израз посебно на преминот од паганство во монотеизам,
кога се јавува потребата од силни апологети. Најпознати византиски
апологети биле: Антинагор, Атанасиј Александриски, Василиј Велики.

3 Д. С. Лихачов: Поетика старе руске књижевности, Београд, 1972, 119.

4 С. С. Аверинцев: Поетика рановизантијске књижевности, Београд, 1982, 73.

201
 Особено во VI век била актуелна Апологијата на мимиката од Хорикиј,
нападнат од христијанскиот апологет Јован Златоуст, предизвикан од
паганските сфаќања за античкиот театар. Во словенскиот свет беседа-
та како литературен род се открива во Панонските легенди, позната
како Беседата во Венеција напишана од Св. Кирил Филозоф. По него
би го истакнале и примерот на Црноризец Храбар со неговата апологија
За буквите. Но, најзначаен беседник во овој период бил Св. Климент
Охридски, кој го подржувал византиското наследство, а истовремено
вовел свои индивидуални стилски и наративни постапки во своите
слова.

Сличности и разлики во стилистичкиот регистар меѓу беседите на

Св. Јован Златоуст и Св. Климент Охридски

Наследството на старословенската книжевност се поврзува со про-

блемот на византиското наследство, што се однесува на методолошките,
жанровските, идејно – естетските и уметничко – книжевните каракте-
ристики на средновековната книжевност. Гностицистичкото учење го
овозможува зајакнувањето на верата и продлабочувањето на спознание-
то, па гностицистите се транспонирани во христијанските публицисти,
познати под името апологети кои го препознале духот на христијан-
ството во самата паганска, митолошка и философска традиција. Еден
таков аспект е опфатен во беседите на Св. Јован Златоуст и Св. Климент
Охридски.
Византискиот апологет Св. Јован Златоуст создал дела со поучител-
на, егзегетска, панегирично – проповедна, епистоларна и литургиска
содржина. Толкувањето на Светото Писмо од страна на Св. Јован Зла-
тоуст било раководено од богословската естетика, низ чија призма
биле изложувани мислите по редот на схоластиката низ постапката на
дијалогизмот и мудроста, инспириран од идејата на Св. Григориј Бо-
гослов. Златоустовиот хеленизам се открива преку неговиот јазик и
стил, каде што повторно се оживува силата и блесокот на класичната
Атина. Влијанието од антиохиското егзегетско богословие се интерпре-
тира преку реалистичкиот аспект на Светото Писмо како историја, а
не како приказна. Врз основа на тоа, Златоуст немал заокружен бого-
словски систем и не постоела догматска и богословска формулација во
христологијата и теотокологијата, така што не се ослободил од непре-
цизноста и едностраноста на вообичаениот антиохиски богословски
јазик. Всушност, тоа била Златоустовата сила во верата и слушањето
на гласот од црковното предание, каде што било застапено богосло-
вието на Св. апостол Павле, согледувајќи ја проповедта за Христос и
спасението, жртвата, домостројот и евхаристијата, а не проповедта за

202
моралот. Моралистичката јатка во неговото живо беседење претставу-
вала природна вистина на античкиот свет. На тој начин се објаснува
трансформацијата на рецепцијата стоицизам во христијанската етика,
т.н. сублимација на природната вистина до благодатните висини. Ис-
полнувањето на природната вистина ја согледал во откривањето на
евангелискиот идеал. Мистицизмот кај Златоуст има морална смисла,
тоа е мистика на совеста, мистика на добродетелта и хуманоста.5 Зла-
тоустовата сакраментална мистика е поврзана со неговиот евангелизам,
којшто имал догматска смисла: сиот живот за него бил поврзан со ликот
на Христос и тоа не само како пророк, туку пред сè како Првосвеш-
теник и Јагне. Појавата на феноменот кирилометодиевска традиција
стана главната алка при натамошниот развој на источно – европската
цивилизација и култура и нејзино главно олицетворение за автентично
препознавање.6 Оригиналноста на словенската писменост и култура во
текот на IX век ја овозможиле антивизантиската проекција во профи-
лираната словено – византиска и христијанска цивилизација. Во еден
таков контекст го сместуваме и литературното дело на Св. Климент
Охридски. Неговата поврзаност со византиската традиција и култура
најмногу се согледува во словата или беседите што биле напишани под
влијание на беседувањето на Св. Јован Златоуст. Беседите на Св. Јо-
ван Златоуст биле усно изложувани и секогаш биле полни со живот,
бидејќи директно се обраќал кон човекот и својот збор го насочувал
кон практичната естетика. При нивното запишување била користена
стенограмската рамка, каде што неговите беседи биле запишувани до
последниот збор. Како најважни и најсевремени беседи се егзегетските
беседи. Во беседите на Златоуст слабо се изразени естетските мотиви,
за разлика од словата на Св. Климент Охридски. Убавото во беседнич-
ката Златоустова креација било пред сè етичка, а не естетка категорија.
Убавината ја согледувал во хуманистичката концепција на човекот, во
создавањето добри дела, така што Евангелието за него било книга за
убавината на доброто, јавување на Бог во ликот на Богочовекот. Врз
основа на тоа се јавува како проповедник на Евангелието и на аскети-
змот во градот, чијашто цел била да изгради највозвишена философија
надвор од манастирите. За разлика од него кај Св. Климент Охридски
провејува индивидуализмот преку накитената реч и стегнатиот израз,
бидејќи неговите слова се со висока естетска вредност, каде што на пи-
едестал е поставено убавото и возвишеното.
Текстуалноста во средниот век се насочува кон временското, кон
совладување на времето во човековата егзистенција. Аспектот на

5 Г. Флоровски: Свети Јован Златоусти, од кн. Источни Оци IV века, издание од

манастирот Хиландар, 2013, 57.
6 Ил. Велев: Византиско – македонски книжевни врски, Скопје, 2005, 297

203
 вонвременското се сублимира во вечниот однос на божјото и земското.
Земскиот свет секогаш има вонвременска, надземна смисла, што не е
апстрактна, туку конкретна и реална. Времето во космосот е предадено
како просторност, односно учење за вечното враќање, што е застапено
во беседите посветени на празниците на овие двајца оратори. Основата
на беседата се репрезентира преку правилата на ортодоксната христијан-
ска омилетика, каде што постои соединување на внатрешната убеденост
со вистинитоста на изречените зборови. Ерудитивноста на авторот во
делото произлегува од светите книги, од познатите молитви, од пневма-
тологијата, односно длабоката вера во Светиот Дух во кој се верувало
безусловно. Емоционалноста се постигнува преку монолошкиот приод
на авторот, кој е убедлив оратор во искажувањето, а својата експресивна
живост ја постигнува преку херменевтичкиот приод кон светите книги,
односно толкувањето го потврдува со библиски цитати, со зборови ис-
кажани од апостолите. Структурата на беседата се поврзува со
антиохиската книжевна школа, чиешто влијание произлегува од кла-
сичната хеленистичка литература и дел од ориенталниот книжевен
систем, додека теориската градба на беседата е надополнета од рано-
христијанските ораторски прозни беседи, кои биле читани и толкувани
по библиските текстови и на тој начин се открива нивното потекло.
Влијанието на таквиот тип беседи врз беседништвото на Св. Климент
Охридски било од Св. Василиј Велики, Св. Јован Златоуст, Григориј На-
зијанзин, Григориј Богослов и други кои своите мисли ги синтетизирале
во етикетираноста на морално – поучителниот елемент од Светото пис-
мо врз основа на висока реторска образованост. Во беседата на Св.
Климент Охридски се слеваат две традиции што доаѓаат од IV век, апо-
логетската полемика и ораторско – практичната (омилетичка беседа).
На тој начин Св. Климент Охридски се јавува како голем приврзаник и
подржувач на најстарата ораторска проза, особено од таа на Св. Јован
Златоуст. Но, Св. Климент Охридски се истакнал со својата индивиду-
алност соединувајќи ги белезите со ораторско – практичната беседа и
актуелизирањето на современите настани. Сета таа конструкција се по-
стигнува преку аналитичкиот метод, кој се синтетизира во разновидните
панегирични поучителни апологетски и ораторски елементи. Како
предмет на интерпретација и херменевтичка анализа ќе ни послужат
беседите посветени на празниците Богојавление и Беседата за четири-
дневниот Лазар, присутни кај Св. Јован Златоуст и Св. Климент
Охридски. Според предметот на проучување, стилот на овие беседници
е понекогаш наставно – поучителен, а понекогаш емоционално патети-
чен. Критиката и идејно – емоционалниот принцип на авторот се
основно начело во неговото дело. Задачата на нараторот – оратор е во
експресијата на сликањето, во постојано поттикнување на свеста

204
на читателот / слушателот за податоците, за создавање кај читателот /
слушателот побожен однос кон светот. Оттука се јавува и бесконечното
повторување, што го принудува читателот / слушателот да внимава на
она што нараторот – оратор сакал да го искаже во сопствената беседа,
при што се засилува емфатичноста во раскажувањето. Реторичноста се
постигнува преку присуството на прашања, на кои самиот го дава одго-
ворот, но и преку обраќање кон објектот кој е славен, при што оваа
постапка се нарекува хајретизам: Ете, ни доаѓа напред светлозарното
торжество, предвесник на Христовото воскресение. Ете, ни засветли
светлозарниот празник на Лазар, кој ги отсликува Христовите чудеса.
(Беседа за четиридневниот Лазар од Св. Климент Охридски). Тогаш во
тие форми се менува и интонацијата – кога има прашање следува раска-
жувачки тон и објективност во нарацијата, потоа повторно прашање со
кое се губи спокојниот тон и објективноста во раскажувањето и сето тоа
ја сочинува градбата на фразата. Врската со емоционалноста и апстра-
хирањето се сублимираат преку различните поетски тропи, особено
преку синонимите со цел да се избегнат повторувањата на истите зборо-
ви, да се подвлече значењето и да се издвојат семантичките разлики.
Емфатичноста се постигнува преку употребата на хиперболизацијата,
присуство на долги набројувања, перифрази, соединување на про-
тивречности, разложување на генерички поими на поединечни поими
што влегуваат во основниот поим, како и другите стилски фигури како
што се: антитеза, компарации, метафори, епитети, симболи, парабо-
ли, директни обраќања, повторувања, извици и сл. Антитезата како
стилско изразно средство сликовото е претставена преку средновеков-
ниот модел на светот – во видливиот свет функционираат доброто и
злото, светлината и темнината и естетски се противставени, но таа про-
тивречност исчезнува на божествен план, каде што постои божествената
светлина, односно материјалниот свет како единствена целина со свои-
те противречности не постои во божествената вечност: Ете, вториот
Претеча – Лазар им се јави на оние што седат во мрак и во смртна
сенка навестувајќи Го Христа Избавителот, Дарителот на светлина.
(Беседа за четиридневниот Лазар од Св. Климент Охридски). Според-
бите или компарациите најчесто се проширени и преминуваат од
метафора во определена симболика. Метафората го претставува бого-
словското учење, толкување или одговорајќи на богословската
традиција, произлегува од она двојно сфаќање на светот, што е каракте-
ристично за симболичкиот средновековен аспект. Според Д. С. Лихачов,
средновековниот симболизам често ја поврзува метафората со симбо-
лот. Симболизираниот мироглед на средновековието се исполнува
преку симболот што во себе го имплицира религиозно – митолошкото
значење: Да го видиме и Духот Свет, Кој слегува во вид на гулаб и за-
станува врз Посведочениот.(Беседа на Богојавление од Св. Јован
205
 Златоуст). Така на пример, во беседите на Св. Јован Златоуст и Св.
Климент Охридски за Богојавление основно семантичко јадро е симбо-
лот на водата, којашто ја има прочистувачката улога и повторното
раѓање на човекот: Него слушајте Го, за да примите од Него совршено
крштение. Оти јас ве крштавам со вода за покајание, а Тој ќе ве крсти
со вода и со Дух Свети. (Похвално слово за Св. Јован Крстител, за денот
по Богојавление од Св. Климент Охридски). Морето виде и избега; Јор-
дан се врати назад. (Псалм 113, 3). Оваа метафора – симбол е присутна
и кај двајцата беседници, користејќи го начелото на аргументираност и
авторитарност, повикувајќи се на Светото Писмо. Тоа што понекогаш го
примаме како метафора претставува скриен симбол создаден од дејство-
то на тајните собитија на материјалниот и духовниот свет. Најчесто
метафорите се традиционални и нормативни и се сместени во опреде-
лен семантичко – стилистички регистар. Во средновековната книжевност
се употребуваат метафори, чијашто семантика е сврзана со двојките
светлина - мрак (темнина), вода – суша.7 Така и споредбата се засно-
вува врз визуелната сличност, што се образуваат врз основа на
внатрешната суштина на објектот со кој се споредува. Средновековните
творби се идеолошки и се во врска со владејачката идеологија на своето
време и со тоа се објаснува нивната традиционалност, непроменливост,
конечност и схематичност.8 Директните обраќања на Св. Климент Ох-
ридски во неговите беседи се однесуваат кон ликовите: Св. Јован
Крстител и Лазар, кои се предвесници на спасението и воскресението,
односно преку нивното глорифицирање се откриваат Св. Тајни, како и
присуството на прашања проследени со обраќања кон првосвештени-
ците, кои го предале Исус Христос. Извиците и објаснувањата го
претставуваат изразот на грижа кај скромниот средновековен автор, кој
постепено преку објаснувањата ја омекнува својата критика што преми-
нува во молба. Силата на изразот се зголемува низ ритмизирање на
зборот со елементите на синтаксички паралелизам и анафорична струк-
тура. Наспроти живиот стил и индивидуалност, беседата често е
исполнета и со безличност, што се должи на големиот стремеж авторот
постојано да се повикува на авторитети и да им дава предност на тек-
стови и цитати од христијанската литература: Ете, впрочем, и
евангелистот (Јован), јасно говорејќи, рече: „А утредента Јован Го
виде Исуса како доаѓа при него и повика, говорејќи: ’Еве Го Јагнето
Божјо, Кое ги зеде гревовите на целиот свет’. (Похвално слово за Св.
Јован Крстител, за денот по Богојавление од Св. Климент Охридски).
Но тоа се должи на средновековната поетика што била присутна во сите

7 Кр. Станчев: Стилистика и жанрове на старобългарската литература, София,

1995, 42.
8 Д. С. Лихачов: Поетика старе руске књижевности, Београд, 1972, 211.

206
средновековни дела од тој род. Црковните средновековни автори созда-
вајќи ги своите дела, богословските и полемичките творби имале за
задача да ги предадат не толку многу сопствените сфаќања и одговори
кон дадени прашања, туку да ги повторат ставовите на веќе признаени-
те авторитети и да се соединат делумно со својата индивидуалност. На
тој начин го исполнуваат основното начело на средновековната поети-
ка: аргументираноста, што се потврдува со цитати од Стариот и Новиот
Завет. Крајот на беседите и кај двајцата оратори е исполнет со прашања,
преку коишто останува нешто недоречено и мистично: Ангелите и ар-
хангелите, слушајќи ги овие расправии, говори и дела, и гледајќи го
нивното остварување, со трепет се чудеа и со крилјата ги покриваа
своите лица. Поради тоа, кој ќе ги искаже твоите величија? (Похвално
слово за Св. Јован Крстител, за денот по Богојавление од Св. Климент
Охридски). Или, пак со блаженствата со цел да се постигне церемо-
нијалноста на возвишениот стил: Блажени сме и ние, кои Го гледаме
Единородниот Син Божји, Кој е Светлината на светот, која го рас-
прснува мракот на ноќта, - делата на темнината.(Беседа на
Богојавление од Св. Јован Златоуст).
Според А. Н. Веселовски9 поетското создавање е ограничено на
извесни одредени формули, постојани мотиви, кои една генерација ги
примила од претходните предци, чиишто прототипови се среќаваат во
основата на секој мит, во конкретните дефиниции на првобитниот го-
вор. Така, секоја нова поетска епоха извира од сликите на минатото,
задолжително вртејќи го внатрешниот круг на нивните граници, доз-
волувајќи си само нови комбинации за старите ликови и исполнувајќи
ги новите сфаќања на животот што го претставува прогресот во однос
на минатото. Св. Климент Охридски создава силни стилски потфати за
да ја предаде силата на мислата и чувствувањето, создава форма што
го збогатува творечкото кај читателот и слушателот на книжевната реч,
така што ја исполнува категоријата на схематичност испреплетена со
средновековната идеализација.

Херменевтичкиот идентитет во беседите на Св. Јован Златоуст и

Св. Климент Охридски во современоста

Во актот на интерпретацијата, односно екфразисот се интерполира

пиктурална дескрипција на сопствените сфаќања и убедувања за да се
открие скриеното значење, со цел да се дојде до посакуваната интерпре-
тација на она што е симболизирано преку поетската слика во Светото
Писмо. Еден таков херменевтички идентитет постои во беседите на
Св. Јован Златоуст и Св. Климент Охридски, што се рефлектираат и

9 А. Н. Веселовский: Историческая поэтика, Ленинград, 1940, 51.

207
 во современото беседење на Митрополитот Струмички Наум, каде што
ја имаме синтезата на морализаторската етика на Св. Јован Златоуст и
естетската убавина од Св. Климент Охридски. Авторитетот на светиот
текст учествува во спознавањето на вистината, што е присутно во бе-
седењето на Митрополитот Струмички Наум, каде што имаме цитати
од Евангелието по Јован и вметнување на сопствениот став, исполнет
со морална поука и естетско уживање. Толкувањето на Светото писмо
доаѓа преку категоријата разум, кој не е во конфликт со авторитетот,
бидејќи потекнуваат од единствен извор, божествената мудрост. Спо-
ред временската оска верата е пред разумот, а според спознајната моќ,
разумот е над верата. Имено, човекот не може да има спознание за
Божјото постоење, за Неговата природа и појавата пред човековата при-
рода. Схемата за Бога се состои во неговата моќ и дејство, кое води до
ограничување на неограниченото, при што Бог за човекот е целина на
неопфатното и неограниченото.10
Перцепцијата на светот се исполнува преку типологијата на стилови-
те од страна на естетиката: онтологија, космологија и етика. Проблемот
на битието се занимава со онтологијата, со убавото, возвишеното и
хармонијата, вкрстувајќи се во сферата на естетиката, при што се до-
бива еден посебен модус на спознание на светот од страна на субјектот.
Во беседите на овие оратори се вметнати естетски категории, што има-
ат севремено значење. Најпрво го истакнуваме познанието на Бога од
страна на човекот: Лекарот на телата и душите, им ги дал на луѓето
законот и пророците, за да го излекува нивното слепило и да ги раково-
ди во познание на Бога (Беседа на Богојавление од Св. Јован Златоуст.)
Богот – логос како творец на светот се јавува како внатрешен логос во
човекот, како живот и светлина: Да, паднат човек не може да спаси
паднат човек, туку Богочовекот Христос го спасува паднатиот човек.
(Вистинско сведоштво од Митрополитот Струмички Наум). Човекот
може да се познава себе си преку својата светлина, божествениот прин-
цип и да се запознае себе си преку својата темнина, од својот двојствен
демонски принцип. Идејата за создавањето од ништо е потчинета на
волјата и дејственоста Божја. Така, според Етјен Жилсон вистинито е
дека Бог разбран како творец е par excellence христијански Бог, но дека
ни малку не е христијански Бог оној кому неговото сопствено Битие
му наметнува да биде само Творец, демијург. Постоењето на светот е
сметано од христијаните за една Тајна, за едно чудо на Божествената
Слобода.11 Во создавањето на светот учествува и човекот како едно сло-
жено битие кое својот почеток го добило од небитието. На тој начин се
потврдува органската проникнатост на антропологијата и космологија-

10 Н. Ц. Кочев: Философската мисъл във Византия IX-XII век, София, 1981, 65.
11 С. Санџакоски: Богомислие, Скопје, 1993, 32.

208
та, што доаѓа од фактот дека логосот Божји е поетот на светот, негов
внатрешен логос, живот и светлина. Херменевтичкиот идентитет на Св.
Јован Златоуст и Св. Климент Охридски се разоткрива преку присуство-
то на Светите тајни: крштевањето и воскресението кое се пренесува и
во современото беседење. Крштевањето како света тајна постои за оп-
ростување на гревовите и за вечниот живот. Тоа ја објавува Господовата
смрт и низ него сме погребани заедно со Господ. Треба да се крстиме
според зборовите на Господ во име на Отецот, Синот и Светиот Дух.
Крштевајќи се на тој начин повторно го распнуваме Христос верувајќи
во него како син на живиот Бог, којшто Отецот го помазал со Светиот
Дух. Сето тоа Бог го создал за непропаѓање и злото да не стане бе-
смртно, така што преку своето страдање нè искупил од пропаѓањето и
создал извор за прочистување: вода за повторно раѓање и исчистување
на гревовите, а крвта како пијалок што го овозможува вечниот живот.
Господ Исус Христос ни дал заповед да се преродуваме со вода и Дух,
поради тоа што човекот има двојна природа: тело и душа. Двојното про-
чистување најпрво се јавува со Духот кој се објавува во нас со она што
е по ликот Божји и со водата која со благодатта на Духот го прочистува
телото избавувајќи го од гревот и од пропаѓањето, така што водата го
претставува лицето на смртта, а Духот овозможува нова можност за жи-
вот: Покајте се, зашто при вас иде Оној Кој го подарува Царството, и
Кој врз Себе ги зема гревовите на целиот свет. Тој е Оној што кршта-
ва со Дух Свети и со сила. (Похвално слово за Св. Јован Крстител, за
денот по Богојавление од Св. Климент Охридски) Вие не го познавате,
но секој што во послушание ќе го очисти своето срце од страстите,
ќе Го познае и ќе Го сведочи во Новиот Израил. (Вистинско сведоштво
од Митрополитот Струмички Наум). Во Светото Писмо, Божјиот дух
се појавува во космогонијата кога се издига над водата, а водата ја има
моќта за прочистување. Крштевањето најпрво го примаме со Духот, а со
водата го имаме повторното раѓање, т.е. почеток на нов живот и прос-
ветлување. Крштевајќи се во името на Светата Тројца го овозможуваме
нашето создавање и одржување. Верата е основа на сè што се надеваме,
потврда за невидливите нешта или непоколебливо и одлучно надевање
во исполнувањето на она што ни е дадено од страна на Бога и она што
ние од Него го сакаме. Култот кон симболот на Св. Тројца претставува-
ло средновековен манир. Таа симболика навлегувала во онтологијата
на светот преку присуството на христоцентризмот, покажувајќи се и
претставувајќи се преку есхатологијата и есенцијалната егзистенција
на човекот. Исус Христос, Синот Божји се јавува како централна нишка
преку која се стигнува до спасението, но таа е и единствената врска меѓу
Бог – Таткото и Светиот Дух. Така, ораторот и нараторот во беседата
зборува и раскажува со јазикот на духовното искуство. Богословските

209
 елементи се присутни преку средновековната етика, па сè до денешните
философски размислувања. Оваа света тајна предадена на човековата
егзистенција се актуелизира од средновековната матрица, па до совре-
мената онтологија. Битието не е само чиста присутност и даденост,
туку тоа егзистира во историското постоење. Според Ј. Дамаскин, Бог е
единственото битие кое постои во три облици или односи и го опишува
како единствена суштина, која се јавува во три ипостаси, односно во
три конкретни личности. Според тоа, во Светата Тројца владее прин-
цип на заедништво: Отецот раѓа и создава, Синот се раѓа и сместува во
Духот, а Духот произлегува и се сместува во Синот и се просветлува.
Божјиот Логос имајќи го одвоениот ипостас се разликува од оној којшто
има ипостас, откривајќи го во себе она што е во Бога еднакво, бидејќи
како што Отецот се смета за совршен во сè, така и Логосот е исто со-
вршен, којшто е од Него роден. За Христос не велиме дека е Божји
човек, туку отелотворен Бог.12 Имено, тој е составен од две природи:
божествена и човечка, како човек е од нематеријална и материјална ком-
понента, но од двете едно исто останува, Тој останува и Бог и човек.
Двете природи на Христос се сведуваат во една личност, додека човеч-
ката природа е ипостасирана во Логосот, односно свој ипостас има само
во Него, а надвор од него е безипостасна: Блажени сме и ние, дека ќе
ги видиме нашите телесни рожби и духовно да изгреваат од свети-
от купел, подобно да ѕвездите небесни, и наполно да се приопштат
кон светата Црква, О, Оче, и Слово, и Духу Свети, троична суштино,
и сила, и волја, и дејствие, удостој нè нас, кои ги исповедуваме Твои-
те неслиени и неразделни ипостаси – лица, да застанеме од десната
страна, кога ќе настапи страшниот и праведен суд на целата вселена!
(Беседа на Богојавление од Св. Јован Златоуст). Есхатолошкото учење
што го изложува Дамаскин е во согласност со учењето на Црквата. Тој
ги изнесува доказите за воскресението на телото, Божјата праведност,
која се јавува како потреба за праведност сместена во душата и телото,
бидејќи тие заедно го сочинуваат и злото и доброто. Конечниот мони-
зам се утврдува во Божјото царство преку процесот на есхатологијата,
односно надминување на сопствените страдања и достигнување до
аскезата на битието. Есхатологијата е теолошко учење за последната
иднина и задгробната егзистенција, којашто го опфаќа поединецот и
космосот.13 Индукцијата како однапред создадено мислење постојано се
бори со дедуктивното искуство, со однапред создадената схема – слика-
та на реалноста. Имено, таа слика се потчинува на сопствениот предмет
на сликање, како и на мислењето дека секогаш постои бинарната струк-
тура меѓу доброто и злото.

12 Св. Јован Дамаскин: Источник знања, Никшић, 1997, 32.

13 B. Bošnjak: Filozofija i kršćanstvo, Zagreb, 1966, 17.

210
 На тој начин религиозната идеализација на светот се надополнува
со критичкиот однос кон она што ја нарушува хаосната реалност и чо-
вековиот субјективен свет. Споредбата на доброто и злото е насекаде
присутна, што е резултат на идеолошкиот карактер на средновековна-
та литература. Односот помеѓу доброто и злото не е каузален однос,
ниту однос на поединечно и општо, туку објективизација на една сред-
ба, каде што се случува егзистенцијата на двојниот однос кон човекот.
Антрополошкиот доказ се состои во тоа што човекот е суштество, кое
припаѓа на два света и не егзистира во природниот свет на потребата,
туку како емпириско битие трансцендира, ја открива слободата која не
потекнува од тој свет. Тоа го покажува постоењето на Бога, бидејќи го
открива во човекот духовното начело.14 Синтезата меѓу човекот и Бог
го создаваат елементот на духовноста. Човекот не е само конечно би-
тие, тој е бесконечно битие, бесконечност во конечна форма, синтеза
на бесконечното и конечното. Средбата на човекот со Бога не е во би-
тието, туку во духот, во духовното искуство, во изградбата на учењето
за симфонична личност што го исполнува божественото троединство.15
Соединувањето на Бог и човекот се постигнува преку жртвата и
страдањето, коешто е предадено преку симболот на крстот, со што
се овозможува трагичната противречност, бидејќи таа го претставува
хипостазирањето на Богоспознанието и соединувањето на едниот и
мнозинството. Еве го јагнето Божјо, Кое ги зеде гревовите на целиот
свет. (Похвално слово за Св. Јован Крстител, за денот по Богојавле-
ние од Св. Климент Охридски) Симболот на јагнето е присутен и во
беседите на Св. Јован Златоуст, што ја носи во себе старозаветната ма-
трица на жртвата. Тајната на христијанството е рационално откриена
во теолошките системи и е поврзана со тој парадоксален и драматичен
однос на божественото и човечкото. Христијанската антропологија не е
сфатлива надвор од христологијата, така што човекот е незамислив без
Христовата богочовечка личност.16 Присуството на христоцентризмот и
есхатолошката насоченост навлегуваат во онтологијата на светот преку
симболите, што се воведуваат во животот како апстрактна идеалистичка
богословска мисла. Битието и смислата на сè што е создадено како све-
то таинствено се темели врз христолошката подлога. Верата во личната
човекова бесмртност и верата во егзистенцијата на божјата личност не
настануваат одвоено, туку се јавуваат како единствена верска содржи-
на врз основа на смртта: Денес Он, откако ја врза силата на смртта,
воскреснува мртовец кој лежел во гробот четири дена. Денес Он го
преднапишува образот на Своето пресветло воскресение, откривајќи

14 N. A. Berđajev: Carstvo duha I carstvo ćesara, Novi Sad, 1992, 20.

15 Н. А. Берѓаев: За човековото ропство и слобода, Скопје, 1996, 38.
16 С. Санџакоски: Богомислие, Скопје, 1993, 135.

211
 им го на Своите ученици и на целиот свет преку овој четиридневен мр-
товец. (Похвала за четиридневниот Лазар од Св. Климент Охридски)
Според Јован Итал, смртта и воскресението се два момента низ кои
поминува движењето на материјата, без да се задржува или исчезнува.
На тој начин материјата и движењето ја примат вечноста и бескрајнос-
та на светот и ја откриваат творечката моќ на Бога.17 Христијанството е
против спиритуалистичкото учење за бесмртноста на душата, тоа ве-
рува во воскреснувањето на целосниот човек, воскреснувањето и на
телото. Нема природна бесмртност на човекот, има само воскреснување
и вечен живот на личноста преку Христа, преку човековото соедину-
вање со Бога:18 . . . се родил од Света Дева Марија, го посрамил ѓаволот
преку Својот крст, ја пленил потоа смртта, преку Своето воскресе-
ние дарил мир на блиски и далечни и сите ги довел до познание на тоа,
дека Он е Бог. (Беседа на Богојавление од Св. Јован Златоуст). Карди-
налното прашање за вистината на животот во светот на апстрактноста
постои во поимите вечност и бесмртност, ослободување на смртта од
смртниот живот: Нема ли да отпаднам од второто посинување, кога ќе
ја пружам недостојната рака кон вечно Постоечкиот и кон Бесмрт-
ниот Живот, како што Адам во она време ја пружи својата рака кон
дрвото кое дава знаење? (Похвално слово за Св. Јован Крстител, за
денот по Богојавление од Св. Климент Охридски).
Верскиот мислител Н. Берѓаев мисли дека смислата на животот во
овој свет е смртта и ние сме личности само ако ги надминуваме гра-
ниците на индивидуалниот субјективитет, опфаќајќи ја сопствената
егзистенција и егзистенцијата на другиот и ставајќи се во служба на
универзалните вредности.19 Соочувајќи се со идентификацијата во
религиозниот живот настанува временска емпирија, која е сета со не-
достатоци и вечната совршена трансемириска реалност. Односот меѓу
нив не сукцесуира како однос меѓу сегашност и иднина, туку коегзис-
тира како религија со воздигната временост во вечноста.
Системот на создавање на беседата и денес функционира во нашите
црковни храмови, каде што литургијата како божествен чин е составена
од егзегезичко толкување на Светата книга – Библијата. Беседувањето
е дел од нашиот начин на постоење исполнувајќи ги новите сфаќања
на животот што го претставува прогресот во однос на минатото. Во бе-
седата како жанр е присутна и севременоста, што значи проповедта
се повторува во моментот на нејзиниот изговор, во сегашноста што ги
поврзува минатото и иднината, духовното и материјалното.

17 Н. Ц. Кочев: Философската мисъл във Византия IX-XII век, София, 1981, 115.
18 Н. А. Берѓаев: За човековото ропство и слобода, Скопје, 1996, 63.
19 A. Krešić: Filozofija religije, Zagreb, 1981, 131.

212
Маќеј Хелбиг
независен истражувач, Полска

Зеленчукот и зачините во 17-тата книга De

agricultura на Etymologiarum sive Originum libri
XX од Исидор Севилски

Abstract: The main aim of this paper is to present the outlook upon
usable plants shown by Isidore of Seville in 17th book of his Etymologies.
Isidore of Seville, the Spanish enemy of the Emperor Justinian I, is one
of the most important authors of Medieval era in the Western world,
included not only amongst the Doctors of Church (Doctores Ecclesiae)
but also, because of importance of his philological works – especially the
book of Etymologies – he is very often placed together with Grammarians
of Antiquity. He is the one of plenty Christian authors, who contributed
to hand down the knowledge of Roman and Greek Antiquity to posterity.
In this paper I will try to show what pieces of information Isidore gives
about plants that were (and still are) in everyday use and how he looks
upon the Kingdom of Plants. I will also try to tell if the analysis of the
text of 17th book of Etymologies is sufficient for scientific research. The
base for this particular work I shall take in chapters 10 and 11. This
should show the value of Isidore’s work as a source for Botanical and
Philological examinations.

Од самиот почеток на човечката појава растенијата имале огромно

значење и силно влијаеле врз развојот на културите, религиите и исто-
ријата на народите. Може да се каже дека не е возможно да се оддели
нивното влијание од сите дејства на човекот, поради фактот што целата
дејност на човечките суштества е секогаш споена со елементите на при-
родата. Меѓу нив се наоѓаат и растенијата.
Со текот на вековите постојано се развивал интересот околу својства-
та на растенијата, но заслугата за истражувањата околу природата треба
да ѝ се даде првенствено на антиката. Но нема сомнение дека останатите
периоди постепено го развивале својот интерес кон заемното функцио-
нирање на човекот и растенијата што биле околу него и благодарение
на тоа донеле голем придонес во развојот на науките. Иако, како што
реков, од антиката потекнуваат значајни дела на различни науки, меѓу
кои медицината, ботаниката итн., секако треба да се имаат во предвид и
достигнувањата на Византија и западното средновековие.

213
 На Западот, еден од најважните средновековни автори, честопати на-
рекуван учител и воспитувач на латинското средновековие, бил Исидор
Севилски (лат. Isidorus Hispalensis), епископот на Севилја. Исидор се
родил во Шпанија во Cartago Nova во 560/570 година од нашата ера,
умрел во 636, го поддржувал формирањето на едукативните институ-
ции, библиотеките и скрипториумите; многу читал и правел различни
белешки од прочитаните автори и затоа неговото творештво има глав-
но компилативен, несамостоен, карактер1. Неговото семејство во 552
морало да го напушти родниот град поради инвазија на византиската
армија2. Се чини дека ова оставило видлива трага кај авторот, кој резул-
тирал со непријателскиот однос на Севилјчанецот кон Јустинијан Први,
на пр. не му го признава местото на Императорот меѓу римските зако-
нодавци3, а тоа особено е видливо кога се прегледуваат фрагментите
посветени на Јустинијан Први од историските дела Chronicon – Хроника
и De viris illustribus – За значајни лица. Во Хрониката Исидор пишува
дека императорот ги принудил епископите во своето царство да ги осу-
дат и да ги отфрлат трите писма од Халкедонскиот Собор од 451 година:

Justinianus regnat аnnis XXXIX. Iste, Acephalorum haeresin

suscipiens, omnes in regno suo episcopos tria Chalcedonenis Consilii
capitula damnare compellit.4

Јустинијан владеел триесет и девет години. Истиот, поддр-

жувајќи ја отстапката на Акефалите, ги принудил сите епископи
во своето царство да ги отфрлат трите глави од халкедонскиот
собор.

За да се увиди подетално кои се тие три глави, коишто Јустинијан не

сакал да се прифатат, треба да се погледне делото За значајни лица каде
севилјчанецот ги претставува биографиите на познати писатели. Тука
треба да се напомене дека делото е многу значајно поради фактот што
за некои од авторите е еден и единствен извор на информациите. Исидор
за Јустинијан пишува дека тој го напишал делото за Господско воплоту-
вање, исто така тој бил авторот на одговорот против илиријскиот собор

1 Słownik pisarzy antycznych, red. A. Świderkówna (Warszawa: Wiedza Powszechna 1982),

256.
2 Georgij Ostrogorski, „Odbudowa Państwa za Justyniana i załamanie się wielkich planów”,
in Dzieje Bizancjum, trans. H. Evert-Kappesowa (Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN,
2008), 107.
3 Jonathan Shepard, Bizancjum ok. 500-1024, trans. K. Pachniak, J. S. Partyka, R. Piotrowski,
t. 1 (Warszawa: Wydawnictwo akademickie DIALOG, 2012), 224.
4 Sancti Isidori Hispalensis Episcopi Chronicon, in Patrologia Latina, 115, ed. J. P. Migne
(Lutetiae: 1862), vol. 83, 1054.

214
од 375, каде била прифатена формула за една природа на Господ Бог5.
Исидор споменува дека Јустинијан исто така настапил против браните-
лите на атиохиската богословска школа:

Justinian imperator, quosdam libros de <<Incarnatione Domini>>

edidit, quo etami per diversas provincias misit. Condidit quoque et
rescriptum contra Illyrycinam synodum, et adversus Africanos episcopos
Chalcedonensis synodi defensores per verso studio; in quo tria capitula
damnare contendit, id еst, Theodori Mopsuesteni episcopi dicta sive
rescripta Theodoreti, et epistolam, quae dicetur Ibae Edesseni episcopi.6

Императорот Јустинијан издал некои книги за господското

воплотување, коишто ги испратил низ различни провинции. Исто
така напишал и одговор против илиријскиот собор и против аф-
риканските епископи, бранители на халкедонскиот синод, во кои со
грешен жар вложувал напор да се осудат трите глави, т.е. пис-
мото на Теодор Мопсвестијски или одговор на Теодорет Кирски и
писмото така наречено на епископот Ибас од Едеса.

Творештвото на епископот е многу богато и опфаќа дела од различни

видови науки како теологија, историја, дидактика, лингвистика, поезија
и епистолографија, но најважното дело за западното средновековие
е Etymologiarum sive Originum libri XX, кое произлегло од желбата на
авторот да се асимилира сето знаење од антиката и да се преформули-
ра, така што ќе стане разбирливо и достапно за сите кои сакале да го
прошират своето знаење, но вистинскиот повод зошто Исидор решил
да ја направи оваа огромна енциклопедија биле молбите на неговите
пријатели и обожаватели, т.е. кралот Сисебут и писателот, истовремено
и негов ученик, Браулион7. Може да се забележи дека во самото дело
авторот не ги критикува антиката и античката култура, но од античките
искуства ги собрал оние кои што можат да му служат на човекот при
познавање на светот. Тој за антиката направил се` што било возможно
да не се загуби, а за шпанските ученици да не се загубат во глупоста8.
Особеноста на Етимологиите се изразува не само во огромната
содржина и тоа дека авторот ги пишувал 20 години, ама пред сè во на-
чинот на опишување на светот. Исидор излегува од самиот збор, којшто
5 Mirosław Mejzner, „Antymacedoński charakter De Spiritus Sancti potentia Nicetasa
z Remezjany”, E-patrolog. Kwartalnik patrystyczny (Warszawa: Uniwersytet Kardynała
Stefana Wyszyńskiego, 2015), vol. 1, fasc. 4, 34.
6 Sancti Isidori Hispalensis Episcopi De viris illustris, 42, in Patrologia Latina, ed. J. P.
Migne (Lutetiae: 1862), vol. 83, 1099.
7 Tatiana Krynicka, Izydor z Sewilli (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2007), 61.
8 Krynicka, Izydor z Sewilli,15.

215
 според него наречува сè и во себе содржи одговор на сите прашања
околу сушноста. Средство со кое се познава светот е етимологијата, би-
дејќи познавањето зошто називите на работите биле ставени на таков
начин е исто важно како познавање на самите работи:

Etymologia est origo vocabulorum, cum vis verbi vel nominis per
interpretationem colligitur.[…] Cuius cognitio saepe usum necessarium
habet in interpretatione sua. Nam dum videris unde ortum est nomen,
citius vim eius intellegis.9

Етимологија е потекло на зборови, кога преку објаснување се

разбира значењето на глагол или именка. […] Познавање на која
честопати има задолжителна употреба во нејзиното објаснување,
бидејќи тогаш, кога ќе знаеш од каде доаѓа името, побрзо ќе разбе-
реш неговото значење.10

Етомилогиите од Исидор Севилски содржат 7500 зборови, рас-

пространети во 20 книги, и делото се третира за прва енциклопедија
на западното средновековие, во која се сочувани информации од сите
тогаш познати видови наука, меѓу кои значајно место им припаѓа на
ботаниката и медицината.
Важен дел за истражувањата на растенијата во античката и средно-
вековната книжевност е 17-тата книга од веќе спомената енциклопедија
под наслов De agricultura – за земјоделството. Книгата се состои од 11
глави и е многу ценет извор и избор на информации за античкото знаење
на растенијата, и исто така претставува слика на тогашно земјоделство,
медицина, кујна, верба и верски обреди. За жал авторот најчесто многу
кратко ги опишува анализираните растенија, споменувајќи ги само називот
и неговата етимологија, ретко описот е детален. Низ главите од книгата
Исидор Севилјски опишува огромен број прехранбени растенија коиш-
то до ден денес се јадат или како зеленчук или се додаваат во јадења
како зачини.
Во 7-та глава под наслов De propriis nominibus arborum – за правил-
ни називи на дрвата Исидор опишува различни видови дрва од целиот
дотогаш познат свет, т.е. Римска Империја, Античка Грција, Египет и
Северна Африка, Азија и Арабија. Еден од опишени видови дрво е ло-
вор, добро познат и ценет зачин и лек. Исидор споменува дека латински
збор laurus (ловор) доаѓа директно од латински laus, laudis пофалба, би-
дејќи со ловоровиот венец се овенчувале победници, којшто Римјаните
9 Isidori Hispalensis Episcopi Etymologiarum libri XX, XXIX 1-2, ed.W. M. Lindsay (Oxonii:
1911), 31.
10 Сите преводи од антички или средновековни автори се направени од страна на
авторот на статијава.

216
викале laudea. Уште повеќе, Авторот ги објаснува и фонетичките про-
цеси на латинскиот јазик, благодарение на што постојат форми laurea
и laurus. Потоа кажува дека Грците го викаат дрвото δάφνη, поради тоа
што е вечно зелено:

Laurus a verbo laudis dicta; hac enim cum laudibus victorum capita
coronabantur. Apud antiquos autem laudea nominabatur; postea D
littera sublata et subrogata R dicta est laurus; ut in auriculis, quae initio
audiculae dictae sunt, et medidies, quae nunc meridies dicitur. Hanc
arborem Graeci DAFNEN vocant, quod numquam deponat viriditatem;
inde illa potius victores coronantur.11

Ловор доаѓа од зборот laus што значи пофалба. Бидејќи со него,

при пофалбите, победниците ги овенчувале главите. Па затоа кај
древните [народи] тие биле викани laudea – фалебни; потоа лите-
рата д се превртела во звук р и затоа се изговара laurus, како што во
фразата in auriculis што значи во ува, кое на почетокот биле вика-
ни audiculae, исто така збор medidies, кој сега се изговара meridies.
Дрвово Грците го викаат дафне, поради фактот што никогаш не
губи лисија; што повеќе, со него пободро се овенчува победници.

Исидор тука го опишува процесот на асимилацијата на звукот д во

позицијата пред самогласката и, но звукот д во латинскиот јазик можел
да се промени во р исто така во позицијата пред лабијалната согласка
ф, в или б, пак затоа, дури и најраните римски граматици сведочат дека
постоеле ваквите парови на зборови како што и е: advocatus и arvocatus,
но има и примери за прогресивната асимилација на група д+и, која мо-
жела да се промени во ѕ што Римјаните запишувале со буквата z, на пр.
Zonysius како класично Dionysius12. За жал епископот никаде не спом-
нува какви својства има ловорот, а тој вид вечно зелено дрво, како што
реков, е ценет во кујната и медицината.
Латинскиот назив laurus најчесто се идентификува директно со
Laurus nobilis L., иако според Жак Андре тоа не е само една можност
на класификација, но сè зависи од придавка која дополнително го опре-
делува зборот, тогаш може да означува друг вид растение на пр., laurus
Alexandrina (Ruscus hypophyllum L.), laurus silvestris (Viburnum tinus L.),
laurus terrestris (Ruscus racemosus L.), laurus Thasia (Ruscus angustifolia

11 Isidori, XVII, 7, 2, t. 2, p. 239.

12 Jan Safarewicz, „System głosek języka łacińskiego epoki klasycznej”, in Zarys gramatyki
historycznej języka łacińskiego. Fonetyka i fleksja (Warszawa: Państwowe Wydawnictwo
Naukowe, 1953), 65; 107; 116.

217
 L.), laurus spadonia (Vinca maior, V. minor L.)13, во случај на Исидор ста-
нува збор само за ловор. Најчесто се користи лисје кое е познато како
ловоров лист, поретко неговото овошје, а двата се додаваат во рибни и
месни јадења како зачин. Вкусот е зачинет и малку горчлив, а мирисот
многу ароматичен. Лисјата содржат од 0,8% до 3% етерично масло кое
се состои од следниве супстанции: цинеол, еугенол, ацетилоеугенол,
метилоеугенол, α- и β-пирен, феландрен, гераниол и терпинеол14. Од
ловоровиот плод се добива масло со зеленикава боја и содржината на
етеричните масла се помеѓу 2% до 3%15.
Следно, во 8-та глава De arboribus aromaticis посветена на аро-
матичните дрва Исидор го опишува растението кое низ вековите
станало најпознат и најчесто користен зачин на сиот свет, т.е. бибер
(Piper nigrum L.), иако латинскиот назив може да идентификува уште
со Piper officinarum DC, Vitex angus-castus L., Iris pseudacorus L.16. Спо-
ред авторот биберот вирее во Индија, а неговите лисја личат на смрека.
Природно биберот е бел, значи неговиот плод. Кога не е зрел го викаат
долг бибер, доколку не е оштетен од страна на оган го викаат бел би-
бер. Кога кората на биберот ќе стане збрчкана и рапава, од топлината
на оган, тогаш тој ги добива и бојата и името. Стариот бибер е многу
лесен, а младиот тежок:

Piperis arbor nascitur in India, in latere montis Caucasi, quod

soli obversum est, folia iuniperi similitudine. Cuius silvas serpentes
custodiunt, sed incolae regionis illius, quum maturae fuerint, incendunt,
et serpentes igni fugantur; et inde ex flamma nigrum piper efficitur. Nam
natura piperis alba est, cuius quidem diversus est fructus. Nam quod
inmaturum est, piper longum vocatur, quod incorruptum ab igni, piper
album; quod vero cute rugosa et horrida fuerit, ex calore ignis trahit
et colorem et nomen. Piper si leve est, vetustum est; si grave, novellum.
Vitanda est autem mercatorum fraus; solent enim vetustissimo piperi
humecto argenti spumam aut plumbum aspargere ut ponderosum fiat.17

Биберовото дрво расте во Индија на падините на планината

Кавказ, бидејќи се наоѓа наспроти од земјата. Лисјата личат на
смрека. Биберовите шуми чуваат змии, но граѓаните на овој регион,

13 Jacques André, Les Nomes des Plantes dans la Rome antique (Paris: Les Belles Lettres,
2000), 140.
14 Hans Melchior, Hans Kastner, Przyprawy – badania botaniczne i chemiczne (Warszawa:
Wydawnictwa Naukowo-Techniczne, 1978), 289-290.
15 Melchior, Kastner, Przyprawy, 89.
16 André, Les Nomes, 200.
17 Isidori, XVII, 8, 8, t. 2, 253-254.

218
 кога дрвата зреат, ги палат и змиите се изгонуваат преку огнот.
Потоа, од огнот биберот се прави црн. Но природно биберот е бел,
а неговото зрно е различно, бидејќи кога не е зрел го викаат долг, но
кога не е допрен од огнот, го викаат бел. Кога навистина неговата
кожа ќе стане рапава и избрчкана, од топлината на огнот, ги доби-
ва и името и бојата. Кога биберот е лесен, тоа значи дека е стар,
кога е тежок, тогаш е млад. Треба да се пази од лага на трговци,
кои имаат навика да го прскаат многу стариот бибер со литаргит
или олово за да ја добие тежината.

Треба да се признае дека Севилјчанецот е во право бидејќи биберот

својот центар на потекло го има во Азија, а поточно во Југозападна Ин-
дија, кој многу рано бил распространет дури до Југоисточна Азија18.
Биберовите зрна содржат од 1,0% до 3,5% етерично масло кое се состо-
ело главно од феландрен, цитрал, лимонен, пинен и кариофилен. Својот
лут вкус тој го добива благодарение на амид пиперина, и кој се содржи
од 5% до 10%. Во биберот уште има 8% масло и 50% скроб19. Треба да
се го наспомене фактот дека во римската кујна биберот бил често корис-
тен, дури и во десертите20.
Во 11-та глава De oleribus aromaticis ­– за ароматичен зеленчук,
Исидор помеѓу другите видови растенија го спомнал и коријандерот
(кинески магдонос). Според авторот зборот доаѓа од грчкиот јазик, а
самите Грци го викаат растението κόριον (девојче). Неговото семе фр-
лено во слатко вино ја потенцира сексуалната активност, но кога ќе се
прекине дозволената доза тоа предизвикува безумност. Со коријандер
може да се бојадисува бела коса (за жал авторот не дава ниеден рецепт
за ова средство):

Coriandrum ex Graeco nomine sumptum, quod illi KORION vocant.

Cuius semen in dulce vino datum proniores reddit in Venerem; si supra
modum dederis, amentiam nutrit. Canos etiam ex coriandro infici
traditum est.21

Називот коријандер е преземен од грчкиот збор, кој тие го викаат

корион [девојче]. Неговото семе ставено во слатко вино наклонува
луѓе за сексуалната активност, но кога ќе ставиш преголема доза,
ќе предизвика несвест.

18 Evolution of Crop Plants, ed. N. W. Simmonds (London: Longman, 1976), 68.

19 Melchior, Kastner, Przyprawy, 63-65.
20 Apicius, Cookery and Dining in Imperial Rome, ed. J. D. Vehling (New York: Dover
Publications, 1977), 171-174.
21 Isidorii, XVII, 11, 7, t. 2, 272.

219
 Анализираниот вид растение најверојатно доаѓа од источниот дел на
Средоземноморјето и било едно од најстарите растенија користено од
луѓето како зачин22. Сушените зрна имаат пријатен и многу ароматичен
мирис, сладок вкус, малку лут, и содржат од 0,2% до 1,5% етерично мас-
ло кое се состои главно од линалол што е одговорен за карактеристичен
мирис. Покрај тоа во зрното има од 13% до 20% масло со петросели-
нова киселина и 17% албумин23. Во римскиот готвач од Апициј се наоѓа
доста интересен рецепт за козјо или јагнешко месо, каде коријандерот
се користи како еден од главните зачини, но тука треба да се додаде дека
во овој рецепт воопшто не се употребува сос од ферментирани риби:

Haedus sive agnus crudus: oleo, piper fricabis et asparges foris salem
purum multo cum coriandri semen. In furnum mittis, assatum inferes.24

Неисчистена коза или јагне: [месото] ќе го подмачкаш со масли-

ново масло и ќе наросиш одозгора чиста морска сол и голем број на
зрна од коријандер. Ставаш во рерна, испеченото го ваѓаш и ста-
ваш на маса.

Како што веќе беше кажано, тоа е еден од тие рецепти во коишто не
се користи garum, сепак тоа е многу вкусен и интересен начин на сер-
вирање јагнешко или козјо месо, а според Сали Грејнџер овој рецепт е
идеален за скара25.
Освен зачини, Исидор Севилјски во 10-тата глава De oleribus – за зе-
ленчук, ги опишува многуте видови растенија кои и во неговото време
биле консумирани како зеленчук. Меѓу нив се наоѓа многу популарната
и ден денес ‘рдоква. За ‘рдоквата авторот вели дека кај него ја викаат
radix – корен, но во Грција зеленчукот бил познат под називот ῥαφανίς,
поради фактот што расте надолу, а другите видови зеленчук растат на-
горе. Според авторот кога некој би ги измачкал рацете со мацерирано
семе на ‘рдоквата, тој сигурно може да се бори против змии. Вооби-
чаено во древните времиња растението се сервирало како предјадење,
бидејќи според мислењето на луѓето таа можела да делува против отро-
ви во храната. Но тоа можело да работи само со отровите коишто биле
примени во моментот на консумирање.:

22 Marina Heilmeyer, Ancient Herbs (London: Francis Lincoln Limited, 2007), 40.
23 Melchior, Kastner, Przyprawy, 115-116.
24 Apicjusz, O sztuce kulinarnej ksiąg dziesięć, ed. I. Mikołajczyk, S. Wyszomirski
(Wydawnictwo Naukowe UMK: Toruń, 2012), 206.
25 Sally Grainger, Cooking Apicius. Roman recepis for today (Blackawton: Prospeckt books,
2006), 86.

220
 Raphanum Graeci, nos radicem vocamus eo quod totus deorsum nititur,
dum reliqua olera in summa magis prosiliant: cuius semine macerato
quisquis suas manus infecerit, serprentes inpune tractabit. Siquidem ex
ipsius radice etiam ebur albescat. In cibo quoque veniens obsistit. Nam
contra venena radices, nuces, lupini, citrum, аpium prosunt; sed contra
futurum, non contra acceptum venenum.26

Грчки рафанум, но ние го викаме корен, бидејќи целиот се движи

надолу, кога останатите видови зеленчук ‘ртат нагоре. Кога некој
ќе си ги подмачка рацете со неговото мацерирано семе, сигурно ќе
може да допира змии. Исто така со неговиот корен може да побе-
ли и слонова коска. Кога се наоѓа во храна го спречува делувањето.
Навистина, против отрови помагаат ‘рдокви, ореви, лупин, цитро-
на и целер, но делуваат против идните, а не тие веќе прифатени.

Поради своите својства ‘рдоквата во антиката и средновековието

имала функција на зеленчук и лек. Според Аетиј таа делува како пур-
гатив, го затоплува организмот и делува дијафоретично, а изготвената
‘рдоква ја лекува кашлицата и го олеснува искашлувањето на флегма-
та, ги елиминира модринките околу очи во форма на топла облога27.
Во делото за римската кујна од Апициј се сочувал само еден рецепт за
предјадење со ‘рдоквата:

Raphanos cum piperato, ita ut piper cum liquamine teras.

‘Рдоквите ќе ги приготвиш со сос од бибер, кој ќе го направиш

растурувајќи го биберот во ликвамен (сос од ферментирани риби).

‘Рдоквата е многу стар вид зеленчук, кој најверојатно доаѓа од ис-

точниот дел од Средоземноморјето, но конкретната територија не е
возможна да се определи. Првите траги, датирани на околу 2000 п.н.е.
се наоѓаат во пирамидите во Египет што сведочи дека ‘рдоквата била
многу важен елемент на исхраната на Египќаните, но најверојатно во
2700 п.н.е. (доколку му се верува на Херодот) веќе била добро позната
на територијата на Античка Грција28.

26 Isisdori, XVII, 10, 10, t. 2, 270.

27 Dietetyka i sztuka kulinarna antyku i wczesnego Bizancjum, t. 2, Pokarm dla ciała i ducha,
ed. M. Kokoszko (Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, 2014), 185-186.
28 Evolution, ed. N. W. Simmonds, 20.

221
 Делото Етимологиите од Исидор Севилјски пред сè има книже-
вен карактер. Во него авторот сакал да го сочува сето знаење за сè и
сешто. Но оригиналноста на Исидор, благодарение на која делото било
препишувано на Западот во текот на целото средновековие, се крие во
односот на опишување на светот. Авторот излегува од зборовите и не-
говите значења, а целото знаење според него зависи од етимологија, т.е.
потеклото на зборовите. Огромен обем на лингвистичкиот материјал
и пристапен јазик се уште еден повод зошто Етимологиите станале
важна енциклопедија на средновековието. Античкото знаење околу рас-
тенијата, благодарение на него било достапно на секој образован човек,
кој можел да го разбере латинскиот текст на енциклопедијата.
Иако и во неговата доба и во вековите по неговата смрт Етимологии-
те се гледале како една огромна компилација на туѓи мислења не може
а да не се забележи маестралниот начин на кој авторот ги парафразира
фрагментите од древните автори, сепак збогатувајќи ги со своите забе-
лешки. Преку етимологијата, која според Исидор ја открива вистината,
сочувани се основите за сите науки и нивната специјалистичка терми-
нологија, во кои вклучително се ботаниката, медицината и сето знаење
околу растенијата. Делото можеби и не е самостојно и авторот го црпел
сето свое знаење од другите, но истовремено, освен тоа што има зби-
рен карактер, истото е многу важно како споменик на антиката сочуван
од Исидор за следните генерации. Треба да се каже дека сигурно Ети-
мологиите можат да служат како кредибилен извор за информациите,
особено при олеснувањето на почетната фаза на истражувања, а тоа ќе
биде исполнување на целта на севилскиот епископ.

222
Јане Коџабашија
Универзитет „Евро-Балкан“ - Скопје

Историскиот развој на црковното пеење на

територијата на Македонија

Abstract:Byzantine Christian art and culture, created on the territory of

Macedonia represent archetypal signs deeply rooted in the basic layers of
cultural and historical past of the Macedonian people, which undoubtedly
confirm their contribution to the development of Byzantine civilizations.
In the same time, these are authentic certificates for the creative potentials
of the indigenous Macedonians from the early Christian period, and later
the Slavs who settled in the southern part of the Balkan Peninsula. That,
particularly during the period of their Christianisation when the education
missions of Ss. Cyril and Methodius, the church education activities of Ss.
Clement and Naum in Ohrid, and later the medieval state in Маcedonia,
known as Samuil’s Empire were conducted.

Во почетокот, кога христијанството се зароди и го понесе крстот како

симбол на големата љубов, на молитвените собири во катакомбите пр-
вите христијански верници коишто потекнувале од редот на Евреите,
низ песна ја искажуваат својата молитва.1 На аскетскиот дух, проник-
нат во верата и животот на старите христијани, повеќе му одговарало
едноставното и ненаметливо пеење, преку коешто, во прв ред, ќе се ис-
такнува пораката на религиозните текстови, отколку самата мелодија.2
Во својот понатамошен развој христијанската музика ќе помине низ
две различни и спротивставени фази: првата - од скромните почетоци
на создавањето и утврдувањето на богослужбениот обред на сè уште
прогонетата христијанска црква, до т.н. “Mилански едикт” од 313 год.,
со кој царот Константин Велики установува верска толеранција, а со
тоа и слободен развој на христијанската религија, и втората - во којашто
чедната христијанска богослужба прераснува во свечена литургија на
византиската црква.
Со новиот статус на Христијанството како државна религија на
Римското Царство, на планот на црковната музика настануваат зна-
чајни промени. Христијанскиот ритуал од темните, непроветрени и
мистични катакомби се преселува во велелепните храмови, во коишто

1 М. Богоевъ, Учебникъ по црковно пение (София, 1940), 7.

2 J. Andreis, Povijest glazbe, vol I (Zagreb, 1975), 78.

223
 богослужбата се извршува послободно, со погласно и впечатливо пе-
ење, и со учество на професионални пеачи. Овие промени, наложуваат
црковните напеви да се збогатат со нови, поразвиени мелодиски форми
и со специфични начини на изведба, соодветни на свечениот амбиент и
на раскошниот литургиски чин.
Иако во 395 година Римската империја веќе е номинално поделена
на две царства - источно и западно, сè до VI век не постојат есенцијал-
ни разлики меѓу начинот на којшто се пеело во нивните престолнини
Константинопол и Рим, бидејќи црковната музика сè уште е во фаза на
формирање.3 Во текот на следните неколку столетија, со прифаќање-
то на христијанството, секој народ внесува во црковниот обред и во
пеењето низа нови елементи, карактеристични за нивните автохтони
музички традиции. Во овој контекст, од особено значење е употребата
на сопствените јазици во богослужбата од страна на поедини народи,
што овозможило да се развијат и различни локални литургии, како: ер-
менска, сириска, коптска, персиска, словенска и други.4
Продлабочувањето на јазот меѓу Источното (Византија) и Западното
Римско Царство е видливо и на планот на црковното пеење. Првобит-
ното формално единство, кое со тешкотии се одржува на огромниот
простор на Империјата сè до нејзината дефинитивна поделба во 476
година, започна да се распаѓа по големите реформи на црковното пе-
ење: најпрвин западната на римскиот папа Гргур I Велики (590-604),
спроведена кон крајот на VI и почетокот на VII век, кога со изборот на
духовните напеви (во историјата познати како грегоријански корали)
кој го направи со своите соработници, го ослободи црковното пеење од
источната сензуална хроматика и мелизматика,5 а скоро еден век по-
доцна и источната реформа на св. Јован Дамаскин (650-749), со која го
дефинира и насочи идниот милениумски развој на источното црковно
пеење.6 Имено, со цел да го рационализира и унифицира црковното пе-
ење на поширокиот византиски простор, св. Јован Дамаскин пристапи
кон преструктуирање на Осмогласникот (гр. OktoicoV), одредувајќи го
притоа карактерот на гласовите и видот на музичките скали. Во дефини-
рањето на осмогласниот систем на четири главни (автентични) и четири
споредни (плагални), Дамаскин се определи за гласови и црковни напе-
ви, создадени во раниот христијански период на разни територии, од
разни народи. На тој начин, големиот музички реформатор постигна,
3 S. Barbu-Bucur, Cultura muzicală de tradiţie bizantină pe teritoriul României in secolul
XVIII şi începutul XIX şi aportul original al culturii autohtone, Editura muzicală (Bucureşti,
1989), 24.
4 J, Andreis, Povijest, 79, 113.
5 J. Andreis, Povijest, 80-81.
6 I. Popescu-Pasarea, Principiî de muzica bisericească-orientală (Bucureşti, 1939).

224
Осмогласникот да биде близок и прифатлив за сите христијански наро-
ди, коишто ја населувале територијата на Источното Римско Царство,
во науката повеќе позната како Византија.
Кога станува збор за музичкиот живот на народите што ја населувале
територијата на Византија, може да се каже, дека сe што било позна-
чајно на овој план, се случувало под знакот на црковната музика. Со
своите лесно приемливи содржини, оваа привлечна музика не останала
строго врзана за црковната богослужба. Во изворна или модифицирана
форма, црковното пеење започнало да се распространува и да се внед-
рува во други форми на општествено и домашно музицирање, во кои се
вклучени и разни видови на народни музички инструменти.
Слушајќи го и/или практицирајќи го во секојдневните црковни и до-
машни богослуженија, црковното пеење го поттикнуваат анонимниот
народен творец, да создава мелопоетски творби на повисоко креативно
ниво и со поголема тематска разновидност. Повеќе интуитивно отколку
свесно, и псалтите како творци на црковната музика се инспирира-
ат од фолклорната песнопојна традиција. Овие взаемни влијанија ќе
придонесат црковното пеење и фолклорната музичка практика кај
христијанските народи, коишто влегуваат во културно-историските и
гео-политичките рамки на Византија, да имаат многу заеднички црти.
Овие развојни процеси на источната христијанска музика најдоа одраз
и во музиката на словенските народи, кои во VI и VII век го населија
Балканскиот Полуостров. Врз основа на сопствените музички тради-
ции и на византиското црковно пеење, во текот на следните столетија
секој од овие народи ќе си создаде карактеристичен музички фолклор,
а во рамките на византиските стилски релации и свој идиом на црковно
пеење.

Византиските корени на словенската култура

Цивилизацијата којашто започна да се создава на широкиот трикон-

тинентален простор на Византија, претставува автентичен производ
на врски, односи и влијанија на повеќе културни традиции, во чијаш-
то основа лежи Христијанството - новиот квалитет во поврзувањето
на различните духовни текови на стариот свет. Освен за историскиот и
културниот развој на народите населени на нејзината територија, визан-
тиската цивилизација, одигра пресудна улога и за развојот на европската
цивилизација и за појавата на низа други единствени и развиени кул-
тури. Ова, во голема мера, се однесува и на културата на словенските
народи, кои од Византија го добија она што беше суштинско за нивниот
цивилизациски процут: христијанската религија и писменоста.

225
 Прифаќајќи го Христијанството, а преку него и византиската кул-
тура, како извори на сопствените културни содржини, словенските
народи развиваат свои особености, свои стварни историски типови, но,
темелите се, сепак, единствени, основните содржини - исти, и што е
најважно - наполно е истоветен системот на знаци. Еден и единствен е
јазикот на сликата и зборот со којшто е овозможено духовно општење
на Словените со Византија, а преку неа и со сe она што се вградило во
светот на нејзината култура од античките времиња, и од другите источ-
ни светови.7 Некои византолози дури се на мислење, дека историјата
на словенските народи може да се земе како доцно поглавје на визан-
тиската историја. Според нив, словенската средновековна уметност,
всушност, е византиска и како таква, токму во словенските простори
таа го доживеа својот најзначаен доцен развој.8
Византиската компонента на словенската сакрална и народна умет-
ност во најголема мера се зачувала во македонската, зашто нејзините
носители, како потомци на античките Македонци и на Словените коиш-
то го населија јужниот дел на Балканскиот Полуостров во VI и VII век,
се полноправни наследници и продолжувачи на византиската култура,
и нејзини непосредни создавачи. Значи, овој статус Македонците си го
обезбедиле најмалку по две основи: како староседелци, коишто ги ми-
нале сите фази на античката и на римско-византиската епоха, и како
новонаселени словенски племиња, најистурени кон Византија од сите
други Словени, кои примајќи ја христијанската религија, навлегоа дла-
боко во цивилизираниот свет на Византија, соочувајќи се со сe она што
тоа мултиетничко општество можело да понуди и да прифати.
Византиската христијанска култура и уметност, создадени на тери-
торијата на Македонија претставуваат архетипски знаци проникнати во
најдлабоките слоеви од културно-историското минато на македонскиот
народ, кои јасно и недвосмислено го потврдуваат неговиот придонес во
развојот на византиската цивилизација. Истовремено, тоа се автентични
сведоштва за креативните потенцијали на домородните Македонци од
раниот христијански период, а подоцна и на Словените, коишто го насе-
лија јужниот дел на Балканскиот Полуостров. Ова особено во периодот
по нивното христијанизирање, во којшто се остварени просветителски-
те мисии на св-те Кирил и Методиј, црковно-просветната дејност на
св-те Климент и Наум во Охрид, а малку подоцна и Македонската сред-
новековна држава, позната како Самоилово Царство.
Од сево ова произлегува, дека христијанската уметност, а во неј-
зиниот синкретички корпус и црковната музика на територијата на

7 Д. Богдановић, На путевима теоријског проучавања рановизантијске књижевности,

(Београд, 1982), 8
8 D. Talbot Rice, Mit o ’mracnom dobu’, Rani srednji vek, Jugoslavija (Beograd, 1976), 11.

226
Македонија, не можат да се посматраат издвоено и надвор од исто-
рискиот контекст на византиската култура. Исто како што и мозаикот на
византиската цивилизација не може да биде целосен, ако во нејзиниот
континуум не се земат предвид најзначајните етапи во културниот развој
кај поедини народи, како што е кај Македонците, на пример, златниот
црковно-просветителски период на св-те Климент и Наум, во којшто
е основоположена првата словенска епархија, а во нејзините рамки и
Охридската книжевна и црковна школа, позната како прв европски уни-
верзитет. Оттука, културниот развој на Македонците во целиот период
од примањето на христијанската религија до создавањето на Охридска-
та архиепископија, претставува комплементарен процес во развојот на
византиската култура и цивилизација.

Црковното пеење на словенски јазик

Почетоците на црковното пеење на словенски јазик и на словенската
писменост се поврзани со градот Солун, по Константинопол најголе-
миот византиски културен центар. Наоѓајќи се на територија населена
претежно со Словени, Солун можел да послужи како природна врска на
византиската култура со Словените во Македонија, а преку нив и со це-
лиот словенски свет. Оттука, разбирливо е што византиската државна и
црковна власт токму од оваа средина ангажира луѓе за извршување на
просветителските мисии меѓу словенските народи. Кога моравскиот кнез
Растислав побарал од византискиот император Михаил III такви мисио-
нери, изборот паднал на солунските браќа Константин и Методиј.9
Помладиот брат Константин, познат по својата ученост и генијал-
ните лингвистички способности, ја составил првата словенска азбука и
заедно со брата си Методиј ги превеле на словенски јазик Светото Пис-
мо и другите богослужбени книги. За жал, од овој период не е сочуван
ниту еден пишан документ, па, за дејноста на Солунските Браќа до-
знаваме од нивните житија и летописите. Врз основа на податоците од
овие извори може да се заклучи дека св-те Кирил и Методиј и нивните
ученици во Моравија, во Панонија, во Рим и на подрачјето на денешна
Македонија и Бугарија ги пееле на словенски јазик главните делови од
богослужението.10
Нема сомнение дека првиот контакт на византиските црковни ме-
лодии со словенските текстови преведени од грчки јазик од страна на
св-те Кирил и Методиј се одиграл во Македонија, означувајќи ги по-
четоците на словенската црковна музика. Имено, со прилагодувањето
9 П. Хр. Илиевски, “Грчко-словенска културна симбиоза”, Словенска писменост
(Охрид, 1966), 47.
10 Д. Стефановиќ, “Охридски неумски ракописи и почетоци на словенската музичка
култура”, Словенска писменост (Охрид, 1966), 131.

227
 на тие напеви кон новиот текст во метроритмичка смисла, се покажале
првите специфичности на словенското - пошироко гледано - и оддел-
но на македонското црковно пеење.11 Но, треба да се нагласи, дека во
периодот кога св-те Солунски Браќа ги подготвуваат своите словенски
мисии, сè уште не може да се зборува за суштински разлики во црков-
ното пеење кај поедини христијански народи. Фасцинантната мелодија
базирана на дамаскиновиот Осмогласник и впечатливиот сакрален ри-
туал во кој таа мелодија имала централно место, конечно и словенскиот
богослужбен јазик, којшто во тој период е сeуште разбирлив за сите
словенски народи, биле главните адути на св-те Кирил и Методиј во
нивната историска мисија: да ги привлечат, придобијат и да ги приврзат
словенските народи кон христијанската религија.
Црковното пеење на словенски јазик на територијата на Македонија,
најверојатно започнало да се практицира околу средината на IX век, со
Брегалничката мисија на солунските браќа Константин и Методиј, зна-
чи, пред нивното заминување во Моравија.12 Својот процут ова пеење ќе
го достигне во просветителскиот период на св-те Климент и Наум, кон
крајот на IX и почетокот на X век, а ќе продолжи и во втората половина
на истиот век, за време на македонско-словенската држава, т.н. Самои-
лово Царство, кога е создадена и Охридската архиепископија како прва
автокефална црковна организација на македонскиот народ.13
При крајот на IX век Охрид стана најважно средиште на словен-
ската култура во југозападниот дел на Балканскиот Полуостров. Како
црковен центар познат веќе од порано, расположен на еден од главните
римски патишта, тој град како да беше предодреден да одигра посеб-
на улога во вклучувањето на Словените во културниот свет. Доаѓањето
на св-те Климент и Наум во Охрид, го означи решителниот момент во
остварувањето на таа негова улога. Тие беа луѓе способни да органи-
зираат на широка основа една културна и црковно-просветна мисија.
Од друга страна, тие тука наоѓаа веќе раздвижена средина која може-
ше да ги поткрепи нивните настојувања.14 Во овој град во кој и порано
зрачела византиската култура, св-те Климент и Наум развија широка
црковно-музичка и книжевна дејност, создавајќи на тој начин и соп-
ствени кадри не само во редот на клирот, туку и во сите други области
на општественото живеење.15 Особени заслуги во организирањето на

11 Д. Ортаков, Ars nova Macedonica (Скопје, 1986), 100.

12 Б. Алексова, “Материјална култура на Словените во Македонија”, Словенска
писменост, (Охрид, 1966), 142.
13 J. Белчовски, Охридската архиепископија од основањето до паѓањето на Македонија
под турска власт (Скопје, 1997), 77.
14 Б. Конески, “Охридска книжевна школа”, Словенска писменост (Охрид, 1966), 57
15 П. Хр. Илиевски, “Грчко-словенска културна симбиоза”, 47.

228
широката општо-културна дејност во оваа словенска средина има св.
Климент Охридски, еден од најнадарените ученици на св-те Кирил и
Методиј. Судејќи според сочуваните податоци за неговата ангажира-
ност на музички план и за неговиот голем придонес во изградувањето
на македонското црковно пеење, може да се каже, дека во времето на св.
Климент, Охрид во исто време бил и средиште на црковната музика.16
Во овој град е создадена и првата црковно-пеачка школа меѓу Словени-
те, која подоцна ќе има силно влијание врз развојот на црковното пеење
кај останатите словенски народи. Во Климентовото житие се наоѓа по-
даток, којшто зборува дека св. Климент ги подучувал своите ученици во
пеењето псалми и ги снабдувал со псалмоподобни пенија, а во своите
беседи за црковното пеење и песнопенијата зборува, дека херувимската
песна се пее едногласно. Сево ова сведочи дека, св. Климент на црков-
ното пеење му посветувал особено внимание како на важен сегмент од
неговата сeвкупна црковно-просветна дејност.17
Во амбиентот во којшто веќе беше започнал процесот на создавање
сопствени духовни вредности и на почва во која словенската писменост,
културата и просветата веќе беа пуштиле корени, во втората половина
на X век, беа созреани условите Самоил (976-1014) да ја создаде својата
држава, а во овие рамки и македонската црква со центар во Преспа, а
потоа во Охрид. И покрај тоа што во овој период постојано се водат вој-
ни, се забележува значителен подем на културно-просветниот живот.18
Бројните остатоци на материјалната култура од времето на самоиловото
владеење јасно говорат за почеток на словенска епоха, во која, во усло-
ви на прекинати врски со Цариград и со другите византиски духовни
центри, се појавуваат нови стилски насоки во уметноста, литературата
и архитектурата со препознатливи словенско-македонски карактерис-
тики.19 На планот на црковното пеење во овој период настанува уште
порешително свртување кон сопствените песнопојни традиции и созда-
вање на свој музички израз. Навистина, влијанието на грчката култура
во македонските градови е сeуште силно, но, како резултат на општест-
вен развој, во Македонија нараснува словенската цивилизациска свест,
а со неа и одредени тенденции за дистанцирање на македонското ду-
ховно и културно живеење од византиското. Се разбира, цариградските
државни и црковни власти на овие развојни процеси во културниот и
просветниот живот на македонскиот народ гледаат како на антивизан-
тиско расположение.20

16 С. Голабовски Сотир, Осмогласник-македонско црковно пеење (Скопје, 1993), 15.

17 J. Белчовски, Охридската архиепископија, 43.
18 П. Хр. Илиевски, “Грчко-словенска културна симбиоза”, 48.
19 J. Белчовски, Охридската архиепископија, 105.
20 И. Велев, Византиско-македонски книжевни врски (Скопје, 2005).

229
 Ваквиот свој изразито негаторски став кон сè она што е на линија
на македонската борба за зачувување на својот културен и национален
идентитет, грчката Цариградска патријаршија ќе продолжи да го мани-
фестира и во наредниот милениум со досег и во нашево време.

230
Димитри Кумбароски
Универзитет „Евро-Балкан“, Скопје

Палеографски опсервации на Охридската

ирмологија Ин. 101 Сиг. IV/43

Abstract: The collection of manuscripts from Ohrid is full of samples

that are unique according to its content and meaning. Fourteen of them
are musical and date from X to XX century. Among the numerous
authoritative scientists who had investigated this Codex are V. Mosin
and S. Golabovski, D. Stefanovic, G. Wolfram. Our attention in the
following paper is focused towards one of them, that is to say “The
Kalophonic Irmologion“ that date from 1818 and it is preserved in the
National museum in Ohrid, under inventory number 101 and signature
number IV/43. This manuscript is the oldest musical manuscript written
upon the New method from 1814 preserved here. In the Macedonian
musicology it is also known under the name “The Ohrid Irmologion“.
Sotir Golabovski and Dragoslav Ortakov from the Faculty of Music in
Skopje were writing about “The Ohrid Irmologion“. Especially important
is the paper “The manuscript from the Ohrid collection Inv. 101, Signa.
IV/43“, by the professor Ortakov, published in the book “Essays for
the Byzantine - Slavic music in Macedonia“. The manuscript under the
stated signature it is neither described nor reviewed in the musicological
literature. In addition to this paper, we make a comparison of the content
with the corresponding cycles of other anthologies. We also describe the
manuscripte. At the end we conclude that the Kalophonic Irmologion
from Ohrid is handwriting copy of the Kalophonic Irmologion of Gregory
Protopsaltes from 1816.

Охридската збирка ракописи изобилува со примероци кои се уникат-

ни според својата содржина и значење. Четиринаесет од нив се музички
и датираат од X до XX век. В. Мошин, С. Голабовски, Д. Стефановиќ, Г.
Волфрам, се меѓу бројните авторитативни научници кои го иследувале
овој Кодекс. Нашето внимание во овој труд е фокусирано кон еден од
нив. Имено станува збор, за „Калофоничната ирмологијата“ која, датира
од 1818 година и се чува во Народниот музеј во Охрид под инвентарен
број 101 и сигнатура IV/43. Овој ракопис воедно е и најстариот музички
ракопис на новиот метод од 1814 година сочуван кај нас. Во македон-
ската музикологија е познат уште под името „Охридска ирмологија“.

231
 За „Охридската ирмологија“ пишувале Сотир Голабовски и Драго-
слав Ортаков од Факултетот за музичка уметност во Скопје. Особено
важен е трудот „Ракописот од охридската збирка Инв. 101, Сигн. IV/43“,
на професорот Ортаков, публикуван во книгата „Огледи за византиско-
словенската музика во Македонија“1. Уште во воведниот дел, тој дава
на дознаење дека целта е да „се инаугурираат почетните иследувања
на еден од охридските невматски ракописи“. Охридската ирмологија
– вели Ортаков, „претставува примерок на псалтикиски зборник од пр-
виот период на Хрисантовата нотација... и содржи творби од највидните
музички творци од времето по паѓањето на Византија под турска власт“.
Ракописот под наведената сигнатура не е опишан ниту е разгледуван во
музиколошката литература“ – заклучува тој.
Во трудот Ортаков ги дава и основните библиографски информа-
ции за ракписот. Имено, овој „ракопис работен на хартија и подврзан,
содржи 296 од авторот непагинирани страници, дополнително во наше
време пагинирани со молив. Тој има форма на мала книшка со размер
од 17,5 х 12 см. Нотниот невматски текст, кој според карактеристичниот
и мошне читлив ракопис оддава една, во препишувачката работа рути-
нирана личност“.
Во продолжение правиме компарација на содржините од овој рако-
пис со соодветниот циклус дела во други зборници што ни се достапни
денес. Во прилог исто така даваме и каталошки опис на Охридската
ирмологија 1012.
Од содржината може да се увиди дека станува збор за циклус ка-
лофонични ирмоси на автори од поствизантискиот период (XV-XVIII
век) - Петар Берекет, Данаил Протопсалт, Петар Ламбадариј, Григориј
Критски, Јован Протопсалт, Петар Византиец, Јован Протопсалт, Бала-
сиј јереј и др.
Калофоничното пеење (грч. καλοφωνία, од καλός - прекрасен и
φωνή - глас, звук) претставувува стил во црковното пеење чиј расцвет
се случува од втората половина на ΧΙΙΙ до XV век. Меѓу најзначајните
мајстори на овој стил се: Никифор Ифик, Николај Авасиот, Теодор Ма-
нугра, Јован Глика, Јован Кукузел, Ксен Коронис, Јован Клада, Мануил
Хрисаф и др.
Она што претставува основен белег на ова пеење е најпрвин богато
развиениот мелос со широк амбитус, постепени мелодиски движења и
ретки интервалски скокови. Во музиколошка смисла, својствена е уште
и употребата на палилогијата, т.е музички секвенци; епаналепсисот,
т.е. повторувањето на одредени музички формули, фрази; метаволи т.е

1 Драгослав Ортаков, Огледи за визнатиско-словенската музика во Македонија (Скопје;

Ворлдбук, 2001, стр. 65
2 Заради ограничениот печатарски простор, прилогот го печатиме на друго место.

232
музичките модулации; аподосисот, т.е завршување на различни делови
на композицијата со една и иста музичка формула; и анафората, т.е за-
почнувањето на различните делови со една и иста формула.
Едно од главните обележја на овој стил се и промените на формата
на текстот на песната со повторување на одредени слогови или инвер-
зија на истите и одредени фрази (анаграматизам и аподизам), како и
употребата на претставките грч. λέγε - говори или грч. πάλιν – повторно.
Својствени за калофоничниот стил се и кратимите, т.е вокализацијата
на слоговите Те-ри-рем, Те-не-на, Те-на-но кои најчесто се јавуваат по-
меѓу два музички раздела или после музичката кулминација во делото.
Важно да се обележи и тоа дека, своевремено, биваат крупни про-
мени и во делот на нотацијата. Во ова време се случува премин од
адијастематичната нотација во дијастематична, интервалска, што сека-
ко има свои импликации при создавањето на овој стил. Сепак тоа е тема
самата по себе доволна за опстојни научни истражувања.
Во делот на естетиката длабоко влијание на овој стил има теологија-
та на исихастите. Апофатичката философија на Св. Григориј Палама
моќно влијае на оформувањето на овој стил кој може да се нарече свое-
видна апофатичка теологија во звуци. Имено, идејата е она што не може
да се артикулира со зборови, а се однесува на искуството од божествени-
от кеносис и човечкиот теосис, да се испее. Зашто според зборовите на
еден извесен светогорски монах и протопсалт од нашаво време, звукот
се создава во срцето, а срцето е тој орган во кој се фокусира духовното и
интелектуално дејствие на човекот. Заради тоа музикологотот Е. Велес
со право забележува дека „калофонијата претставува вршка на црковно-
то пеење“3. Според содржината и формата калофоничните дела можат
да се разделат во повеќе групи од кои најважни се: дохите (мелодии
на прокимените од вечерната и утрената богослужба), калофоничните
стихири, анаграматизмите.
Досега говоревме за дохи, калофонични стихири и анаграматизми,
но не и за калофонични ирмоси. Калофоничните ирмоси, како нова
композициска форма всушност, се јавуват во поствизантискиот пери-
од (XV-XVIII век) и за најзначајни мајстори на оваа форма се сметаат
Панајот Хрисаф Нов, Герман мит. на Нова Патра, Баласиј јереј, Петар
Берекет и др.
Во ΧIX век, Григориј Протопсалт, врши т.н егзегеза, т.е. толкување и
пренос на овој музички материјал од старата нотација во нотацијата на
новот метод од 1814 година и го обзнанува во познатаата Калофонич-
на ирмологија. Но пред да се осврнеме на Калофонична ирмологија на
Григориј Протопсалт, да споделиме најпрвин кој всушност е тој?

3 Egon Wellesz, Byzantine Music and Hymnography (Oxford: Clarendon Press, 1947) 388

233
 Основните биографски податоци за Григориј ги црпиме од текстот
на професорот Григориј Статис, „Григориј Протопсалт Византиец
(1778-1821) – живот и дело“4. За Григориј Протопслат со сигурност се
знае дека бил ретка појава во историјата на црковната музика. Согласно
преданието, тој е роден на денот од упокојувањето на Петар Ламбада-
риј Пелопонески, најверојатно во 1778 година. Се претпоставува дека
неговиот татко бил свештеник заради што Григориј го добива и називот
Левит. Во детството имал можност самостојно да го изучува ермен-
скот јазик и пеење, а подоцна бива испратен во константинополското
подворје на синајскиот манастир „Св. Екатерина“, да ја изучи грчка-
та граматика и музика. Познато е дека учел пеење кај големите певци
и учители Георгиј Критски, Јаков Пелопонески и Петар Византијски.
Од 1814 година соработува со Хармузиј и Хрисант во разработката на
т.н. нов метод на врковното пеење. Всушност неговата главна улога се
состола во тоа, да ги преведува во нова нотација, т.е. да ги толкува, да
врши егзегеза на корпусот дела од мелурзи од поствизантискиот пери-
од. Овие егзегези се зачувани како автографи и ракописни копии, а исто
така биле издадени во 30-те години од XIX век од страна на Теодор
Папапарасху Фокеец.
Григориј Протопслат се упокојува во 1821 година, на 23 Декември.
Имајќи увид во богатите депозитарии на грчките библиотеки, про-
фесорот Статис дава прилично богат каталог на делата на Григориј,
па оттаму дознаваме дека тој е автор на бројни авторски композиции
(два полиелеи „Раби Господа“ и „На реках вавилонских“, цилус крат-
ко-пространи славословија на осми и две на седми глас, едно кратко
славословие на седми глас, четири пространи славословија (на пла-
галните гласови), три циклуси херувики, вкупно дваесет и четири,
седмични херувики, циклус воскресни причесни, многу причесни праз-
нични, два циклуси т.е. шестнаесет верзии на „Достојно јест“ и многу
други), но и егзегет, толкувач, на преку 20 тома циклуси различни му-
зички форми и жанрови од поствизантиските мелурзи. Меѓу нив спаѓа
и Калофоничната ирмологија.
Во цитираниот труд, Статис забележува дека „преводот на Кало-
фоничната ирмологија на новиот систем бил направен од страна на
Григориј врз основа на преданието добиено од Петар Ламбадариј и Пе-
тар Византиец“.
Во 1816 година, заедно со јероѓаконот Теоклит ја пишува Антоло-
гијата, која е во основата на печатеното издание „Пандекти“ од 1850-51
година.

4 Γρηγορίος Στάθης, „Γρηγόριος Πρωτοψάλτης ὁ Βυζάντιος (1778 -1821) - Ἡ ζωὴ καὶ τὸ

ἔργο του“, LP Βυζαντινοὶ καὶ Μεταβυζαντινοὶ Μελουργοί, (Ἀθῆναι, ΙΒΜ, 1975)
234
 Калофоничната ирмологија настанува 1816 година, (според Хад-
зијакумис 1817 год.) и е замислана да биде петтиот том од спомнатата
Антологија.
Според белешките на авторот, Охридската калофонична ирмологија
е завршена во 1818 година, две години по настанувањето на автографот,
та според тоа станува збор за ракописна копија. Покрај овие, позната
ни е уште и копијата која се чува во Грчката национална библиотека
под сигнатура EBE-3485 и која датира од 1825 година. Доколку напра-
виме споредба на калиграфскиот стил на Григориј, на Теоклит и оној
од Охридската калофинична ирмологија, лесно можеме да се убедиме
дека охридската копија не е дело на самиот Григориј, ниту е дело на је-
роѓаконот Теоклит. Сепак, судејќи според вештината на пишување, но и
временската рамка кога овој ракопис настанал можеме со сигурност да
заклучиме дека станува збор за близок соработник и ученик на Григориј
Протопсалт.
Калофоничната ирмологија на Григориј Протопслат ќе биде отпеча-
тена дури во 1835 година од страна Теодор Фокеец.
Имајќи го предвид досега кажаното, но и она што не беше апсол-
вирано за Охридската ирмологија но и останатите 14 примероци од
Охридскиот кодекс, со сигурност можеме да кажеме дека Охрид, ди-
намично го следи напредокот на црковното пеење, во сите негови фази,
повеќе од 10 века. Фактот дека главните чинители на овие процеси се-
когаш се директно или индиректно поврзани со Охрид, го прави место
каде се очигледно се создава, негува и дистрибуира оваа универзално
наследство, особено меѓу словените.
Овој труд го завршуваме со најавата дека во иднина претстои да се
направи музиколошка опсервација на содржините на ракописите, т.е.
компарации помеѓу автографот со охридската копија, охридската со
атинската, но и со печатеното издание на Фокеец, со што на наекој на-
чин ќе се заокружи палегорафкото истражување на овој ракопис.

235