Śri T. Krishnamacharya
 SPIS TREŚCI

Błogosławieństwo  _____________________________________________________ 7
Przedmowa  _____________________________________________________________ 9
Wstęp  __________________________________________________________________11
Życie i joga Śri T. Krishnamacharyi  __________________________________13
C ZĘŚĆ  I  P RAKTYKA JOGI  _________________________________________________________33
1  Joga — idea i znaczenie _______________________________________________35
2  Podstawy praktyki jogi  _______________________________________________39
3  Zasady wykonywania asan  ___________________________________________47
4  Ostrożne budowanie praktyki jogi ___________________________________55
5  Modyfikacje asan ______________________________________________________75
6  Pranajama  _____________________________________________________________85
7  Bandhy _______________________________________________________________ 103
C ZĘŚĆ  II Z ROZUMIENIE JOGI ____________________________________________________ 109
8  Zjawiska, które zaciemniają serce  _________________________________ 111
9  Czyny zostawiają ślady  _____________________________________________ 119
10  Świat istnieje po to, by być widzianym i odkrywanym ___________ 125
11  Życie w obliczu świata  ______________________________________________ 129
12  Świat istnieje po to, by dać nam wolność  _________________________ 139
13  Umysł i jego cechy  __________________________________________________ 153
14  Dziewięć przeszkód na ścieżce jogi ________________________________ 157
15  Różne ścieżki jogi  ___________________________________________________ 167
C ZĘŚĆ  III J OGASUTRY  P ATAŃDŹALEGO  __________________________________________ 175
C ZĘŚĆ  IV J OGAŃDŹALISARAM  ___________________________________________________ 245
Dodatek 1  Teksty źródłowe przytaczane w tej książce _______________________ 259
Dodatek 2  Cztery podstawowe sekwencje ćwiczeń  __________________________ 263
Słownik  ______________________________________________________________ 268
   

Krishnamacharya podczas swoich setnych urodzin; towarzyszy mu Indra Devi
 BŁOGOSŁAWIEŃSTWO

P
oniższa książka, spisana przez Śri Desikachara, stanowi nieocenione źródło infor‐
macji dotyczących teoretycznej i praktycznej strony jogi. Jest to lektura obowiązko‐
wa zarówno dla adeptów, jak i opiekujących się nimi przewodników. Śri Desikachar
sam jest nauczycielem w pełnym znaczeniu tego słowa, a jednocześnie podąża ścieżką jogi swo‐
jego ojca, Śri Krishnamacharyi — jednego z największych mistrzów jogi swoich czasów. Miałam
szczęście brać udział w zajęciach Śri Krishnamacharyi, gdzie nie tylko byłam jedyną osobą spoza
Indii, ale również oprócz mnie nie było tam innych kobiet.
Oby ta książka służyła jako przewodnik i stanowiła inspirację dla wszystkich nadchodzących
pokoleń entuzjastów jogi.

— z błogosławieństwem, światłem i miłością
z serca Indry Devi
 T. K. V. Desikachar

Śri T. Krishnamacharya w wieku stu lat wraz ze swoim synem, T. K. V. Desikacharem
 PRZEDMOWA

B
ardzo się cieszę, iż mam okazję przedstawić Śri Desikachara, wyjątkowego nauczy‐
ciela jogi. Z wielką przyjemnością napiszę tu kilka słów, by podkreślić znaczenie je‐
go nauczania.
Jakże wspaniałym człowiekiem jest Desikachar! Przyciąga do siebie ludzi, a przebywanie
z nim to przyjemność. Prostolinijność jest jedną z wyjątkowych cech jego charakteru. W jego
zachowaniu nie ma ani śladu udawania. Spotkać w dzisiejszym świecie kogoś posiadającego tak
wielką wiedzę, a równocześnie tak skromnego to odświeżające doświadczenie. Pokora, z której
wywodzi się prostota, to niezwykle wartościowa cecha. Desikachar jest jedną z tych nielicznych
osób, których życie naprawdę się na niej opiera.
Lata, które Desikachar spędził na uniwersytecie, zdobywając tytuł inżyniera, nie były dla
niego przeszkodą. Wręcz przeciwnie — kiedy zapytałam go, co najbardziej pomogło mu w jego
aktualnej działalności, odparł: „Moje studia”. Prawdopodobnie taka edukacja pobudziła jego
błyskotliwą inteligencję, co później dało mu możliwość przekazywania swojego nauczania w ja‐
sny i precyzyjny sposób. Kiedy Desikachar coś mówi, wyraża się w naturalny i swobodny spo‐
sób, korzystając z języka, który każdy z nas może zrozumieć i za którym łatwo nadążyć. Pod‐
chodzi do ludzi lekkim krokiem, a zachwycający uśmiech pokazuje jego otwarte serce.
Pewnego dnia zostałam obdarzona cennym darem, kiedy Desikachar zaśpiewał coś dla mnie
i dla moich przyjaciół. Wydawane przez niego dźwięki płynęły w sposób delikatny, acz pełen
mocy, podążając za rytmem jego cudownego głosu. Czarująca atmosfera stworzona przez wi‐
brujący dźwięk wypełniła pomieszczenie i utrzymywała się tam długo po tym, jak on sam stam‐
tąd wyszedł.
Desikachar pomaga nam zrozumieć, jak ważny w praktyce jogi jest oddech. To z niego wy‐
nika tak naprawdę każda asana i każdy ruch. Takie zrównoważone połączenie wnosi w nasze
ciała i umysły harmonię oraz porządek.
Niezwykły jest sposób, w jaki Desikachar naucza tych bardzo szczególnych technik jogi. Ma
wielki szacunek dla tematu i wobec osoby, której przekazuje swoją wiedzę. Nikogo nie wpycha
tam na siłę, lecz delikatnie prowadzi w kierunku drzwi, które koniec końców mogą niespodzie‐
wanie się otworzyć i wpuścić adepta do środka.

— Vanda Scaravelli
Florencja, Włochy
 Krishnamacharya po ukończeniu studiów uniwersyteckich, rok 1925

Śri Vageesa Brahmatantra Parakala Swami, jeden z przodków Krishnamacharyi

Krishnamacharya podczas wykładu w Madrasie
 WSTĘP

Krishnamacharya w wieku stu lat

Śri Krishna Brahmatantra Swami,
kolejny z przodków Krishnamacharyi

Uzdrawiające dłonie Krishnamacharyi.
         

ŻYCIE I JOGA ŚRI T. KRISHNAMACHARYI
WYWIAD Z T.K.V. DESIKACHAREM

T
irumalai Krishnamacharya urodził się 18 listopada 1888 roku w wiosce w dystryk‐
cie Majsur w południowych Indiach. Pochodził z rodziny wywodzącej się od Natha‐
muniego — żyjącego w tej samej części kraju w IX wieku naszej ery słynnego mędrca,
autora dzieła Joga Rahasja, a także pierwszego nauczyciela ruchu śriwaisznawa.
Krishnamacharya odebrał pierwsze lekcje sanskrytu i jogi od swojego ojca, następnie w wie‐
ku dwunastu lat został zapisany do Bramhatantra Parakala Mutt w Majsurze — jednej z naj‐
bardziej znanych i szanowanych szkół bramińskich. Poznawał tam teksty i rytuały wedyjskie,
pobierając jednocześnie nauki w Royal College w Majsurze. W wieku osiemnastu lat przeniósł
się do Banaras, by na tamtejszym uniwersytecie studiować sanskryt, logikę oraz gramatykę.
Po powrocie do Majsuru gruntowne wprowadzenie do filozofii Wedanty zapewnił mu Swami
Śri Kriszna Brahmatantra, będący dyrektorem Parakala Mutt. Następnie Krishnamacharya znów
wyruszył na północ, by poznawać sankhję — najstarszy indyjski system filozoficzny, stanowią‐
cy równocześnie podstawę jogi. W 1916 roku wyruszył w Himalaje, gdzie u stóp góry Kajlasz
spotkał swojego nauczyciela. Był nim Śri Ramamohan Brahmachari, wykształcony jogin żyjący
ze swoją rodziną nieopodal jeziora Manasarowar w Tybecie.

Krishnamacharya w wieku 84 lat

Krishnamacharya spędził z nim ponad siedem lat, a ów nauczyciel miał wyraźny wpływ na
kierunek, w jakim podążało późniejsze życie jego ucznia. Powierzył mu zadanie szerzenia prze‐
kazu jogi, a także korzystania ze zdolności uzdrawiania i pomagania chorym. W efekcie Krish‐
namacharya nie poświęcił się karierze akademickiej, ale powrócił na Południe, by studiować
ajurwedę, tradycyjny system medycyny indyjskiej, a także njaję, wedyjski system logiczny, wy‐
soko ceniony z powodu narzędzi pozwalających na przeprowadzanie wywodów oraz nacisku
kładzionego na rozróżnienie pochodzące z prawdziwej wiedzy. W 1924 Krishnamacharya po‐
wrócił do Majsuru, gdzie sprawujący rządy postępowy radża dał mu możliwość otworzenia
szkoły jogi i sam stał się jednym z jego najbardziej entuzjastycznie nastawionych uczniów.
W okresie pomiędzy 1933 a 1955 rokiem Krishnamacharya wykładał jogę we wspomnianym
wyżej ośrodku i pisał swoją pierwszą książkę, Joga Makarandam („Sekrety jogi”).
14 WSTĘP

W tym czasie jego sława rozprzestrzeniała się w południowych Indiach i poza ich granicami.
W 1937 do Krishnamacharyi przyjechali pierwsi studenci z Zachodu, by pod jego kierunkiem
zgłębiać jogę. W tej grupie była także Indra Devi. B. K. S. Iyengar, który w przyszłości miał zo‐
stać szwagrem Krishnamacharyi, właśnie od niego otrzymał pierwsze wskazówki dotyczące
jogi. W latach 1939 – 1940 Krishnamacharya przyjmował grupę francuskich lekarzy, którzy
chcieli sprawdzić, czy doświadczony jogin jest w stanie świadomie zatrzymać pracę swojego
serca. Dla Krishnamacharyi te przepełnione wyrazami podziwu badania musiały być dosyć krę‐
pującym pokazem, zgodził się jednak wziąć udział w tym przedsięwzięciu, chcąc potwierdzić
możliwości jogi w oczach sceptycznie nastawionego świata naukowców.

Patron oraz uczeń Krishnamacharyi, Krishnarajendra Wodoyar IV, maharadża Majsuru

Dwudziestoczteroletni B. K. S. Iyengar w pozycji żurawia

Krishnamacharya w wieku czterdziestu sześciu lat prezentuje pozycję góry.
 ŻYCIE I JOGA ŚRI T. KRISHNAMACHARYI 15

Wkrótce zainteresowania i praca Krishnamacharyi skupiły się na opiece nad chorymi przy
wykorzystaniu w leczeniu ajurwedy oraz jogi. Jego popularność rosła, a w 1952 roku został
wezwany do Madrasu, by leczyć popularnego polityka, który padł ofiarą ataku serca. Koniec
końców Krishnamacharya wraz ze swoją rodziną osiedlił się w tym mieście.
Oprócz hinduskich studentów do Madrasu przyjeżdżało do niego po nauki coraz więcej lu‐
dzi z Zachodu. Jednym z pierwszych, którzy odszukali Krishnamacharyę, był Gerard Blitz, któ‐
ry przywiózł jego nauki do Europy; kolejnym był Jean Klein, nauczyciel adwaity. W 1976 roku
T. K. V. Desikachar, syn Krishnamacharyi i jeden z jego najbliższych uczniów, założył Krishna‐
macharya Yoga Mandiram — instytucję, gdzie joga jest wykorzystywana do leczenia chorych,
jest też przekazywana adeptom pochodzącym z Indii i z zagranicy. Śri Krishnamacharya na‐
uczał i inspirował otaczające go osoby aż do momentu, który o sześć tygodni wyprzedził jego
śmierć w 1989 roku.
P: Będąc jednocześnie synem oraz uczniem Śri Krishnamacharyi, musiał należeć Pan do gro‐
na najbliższych mu ludzi i być jedną z osób, które najlepiej go znały. Czy może nam Pan po‐
wiedzieć coś o Krishnamacharyi, uczonym zgłębiającym sanskryt, uzdrowicielu i joginie?
O: Głównym powodem, dla którego mój ojciec został badaczem sanskrytu, była tradycja ro‐
dzinna. W dawnych czasach ludzie tacy jak przodkowie mojego ojca byli znani jako doradcy
— służący pomocą nawet królom. W dzisiejszych realiach moglibyśmy na przykład nazwać
dziadka mojego ojca kimś w rodzaju premiera, choć w tamtej epoce stanowisko premiera
nie było posadą polityczną w znanym nam dziś kształcie. Ktoś taki był raczej doradcą, któ‐
ry wskazywał rządzącym, co jest słuszne, a co nie. W tym celu ówcześni naukowcy zgłębiali
starożytne teksty, a wszystkie takie księgi spisane były właśnie w sanskrycie. Dla kogoś do‐
rastającego w tamtych czasach w środowisku, w którym żył mój ojciec, konieczność dobrej
znajomości sanskrytu była więc czymś całkowicie naturalnym. To był język tych kręgów,
podobnie jak angielski jest dzisiaj mową świata techniki.

Krishnamacharya naucza adeptkę pochodzącą z Zachodu, rok 1954

W trakcie edukacji Krishnamacharya musiał poznać sanskryt na tyle dobrze, by móc czy‐
tać i studiować klasyczne teksty opisujące poszczególne gałęzie Wed. Joga jest tylko jedną
z takich dziedzin, ale mój ojciec poświęcił jej szczególną uwagę. Wynikało to z faktu, iż jego
rodzina była z nią związana poprzez historię — jednym z jego przodków był słynny jogin
16 WSTĘP

Nathamuni. Zainteresowanie jogą przypomina nić biegnącą przez historię tej rodziny —
Krishnamacharya po prostu ją podniósł. Pierwszym nauczycielem był dla niego jego wła‐
sny ojciec.
Krishnamacharya rozwijał to zainteresowanie, studiując u wielkich mistrzów na półno‐
cy Indii, w okolicach jeziora Manasarowar w Himalajach znalazł też swojego własnego na‐
uczyciela, Ramamohana Brahmachari. Mój ojciec spędził tam niemal osiem lat. Ramamohan
Brahmachari przekazał mu wiedzę o Jogasutrach i nauczył go, jak stosować jogę, by poma‐
gać chorym. Wiele elementów postrzeganych w dziele mojego ojca jako unikalne pochodzi
właśnie od tego nauczyciela.
Jeżeli ktoś ma takie tradycje rodzinne, jest czymś naturalnym, iż zostanie znakomitym
znawcą sanskrytu i będzie biegle poruszać się w dziedzinach literatury i religii omawianych
w Wedach. Ponieważ jednak jego przewodnik powiedział mu: „Musisz rozpowszechniać
przesłanie jogi”, Krishnamacharya zdecydował się zostać nauczycielem jogi. Odrzucił wiele
propozycji profesur — z dziedziny sanskrytu, logiki, wedanty i innych zagadnień. Całkowi‐
cie zanurzył się w tym, czego został nauczony, i ostatecznie stał się guru. Nie było to łatwe
— w rzeczywistości toczył wewnętrzną walkę — ale dokonał tego.
Kolejną ważną kwestią jest to, że poprzez swoje zainteresowanie religią (szczególnie
wyznawaną przez siebie tradycją waisznawizmu) Krishnamacharya zetknął się z naucza‐
niem niektórych spośród największych joginów południowych Indii. Ludzie ci noszą miano
alwarów, co tłumaczy się jako „ktoś, kto przyszedł do nas, by rządzić”. Alwar kieruje umy‐
słami innych ludzi i uznawany jest za inkarnację Boga. Tytuł ten nadawany jest takim oso‐
bom we wczesnym dzieciństwie, a wiele spośród nich nie pochodzi z rodzin bramińskich,
lecz spośród prostego ludu. Przyszli na świat jako niezwykli ludzie. Śri Krishnamacharya
zgłębiał pisma tych mistrzów tworzone w języku tamilskim, dzięki czemu poznał znaczenie
jogi zgodne z postrzeganiem jej na południu Indii. W ten sposób mógł połączyć wielką wie‐
dzę z północy, pochodzącą od jego nauczyciela z Himalajów, a także niezwykle ważne na‐
uczanie kultury południa, przekazywane przez naszych tamilskich mistrzów, alwarów.
P: Czy w tamtych czasach było koniecznością, by ktoś obierający taką ścieżkę wędrował w Hi‐
malaje i mieszkał tam razem ze swoim mistrzem?
O: Nie, to była osobista decyzja Krishnamacharyi. Postanowił dowiedzieć się wszystkiego o we‐
dyjskich darśanach (czyli różnych indyjskich systemach filozoficznych), ponieważ niektóre
spośród wyrażanych przez niego poglądów nie były akceptowane przez jego nauczycieli.
Kiedy chodził na zajęcia dotyczące sankhii i mimansy w Majsurze, przyrzekł sobie, iż uda się
do najlepszych hinduskich uniwersytetów, by nauczyć się wszystkiego co możliwe o rozma‐
itych szkołach filozofii indyjskiej. W tamtym okresie najlepszym miejscem do zgłębiania tej
materii było Kaśi, znane teraz jako Waranasi lub Benares, więc tam właśnie się udał. Krishna‐
macharya miał szczęście, że się tam znalazł — tamtejsi nauczyciele zauważyli jego szczegól‐
ne zdolności. To właśnie w tym miejscu mój ojciec spotkał uczonego nazwiskiem Ganganath
Jha, który polecił go wielkiemu mistrzowi jogi z północy. W ten sposób Krishnamacharya
zawędrował do Tybetu. Nie był to wymóg, bardziej coś przypominającego przypadek.
P: A uzdrawiacz Krishnamacharya?
 ŻYCIE I JOGA ŚRI T. KRISHNAMACHARYI 17

O: Dla większości ludzi joga to zajęcie czysto duchowe, jednak dla mojego ojca zagadnienie to
obejmowało również inne kwestie. Jedna z biografii opisujących jego życie informuje, iż zaj‐
mował się chorymi już jako student. Mój ojciec sam opowiadał mi kiedyś, jak został popro‐
szony o przybycie do brytyjskiego gubernatora cierpiącego na cukrzycę. Zdołał mu pomóc,
a potem rozstał się z nim, by kontynuować swoje studia na północy, u stóp góry Kajlasz.
Umiejętność leczenia musiała być związana z jego własnym pochodzeniem. Przypusz‐
czalnie to jego ojciec był pierwszą osobą, która poradziła mu, w jaki sposób radzić sobie
z cukrzycą i innymi dolegliwościami, gdyż Joga Rahasja Nathamuniego zawiera wiele uwag
dotyczących leczenia chorych przy wykorzystaniu jogi. Choroba to przeszkoda na drodze
ku duchowemu oświeceniu — i właśnie dlatego trzeba coś z nią zrobić. Istnieje wiele spo‐
sobów, by pomagać chorym za pomocą jogi: konieczna może być mantra, zmiana diety, kon‐
kretne asany czy też pranajama. Przypuszczalnie Krishnamacharya dowiedział się sporo na
ten temat już w młodości i chciał rozwijać tę wiedzę. Było dla niego jasne, iż chcąc nauczyć
się czegoś więcej o leczeniu, będzie musiał poznać ajurwedę. Aby to osiągnąć, udał się do
Bengalu, do znanego nauczyciela nazwiskiem Krishna Kumar. Tak więc oprócz nauczania
Nathamuniego, obejmującego wykorzystywanie jogi do utrzymywania dobrego zdrowia,
po jakimś czasie mój ojciec miał również w małym palcu całą wiedzę dotyczącą ajurwedy.
W ten sposób zrozumiał, jak ważnym źródłem informacji o zdrowiu danej osoby jest ludzkie
tętno. Wiedzę na ten temat czerpał zarówno od mistrzów, jak i z tekstów poruszających to
zagadnienie. Krishnamacharya zawsze sprawdzał tętno osób, które do niego przychodziły: ta
czynność była jedną z pierwszych rzeczy, jakich mnie nauczył. Diagnoza na podstawie pulsu
i stosowanie ajurwedy oraz systemu Nathamuniego wspierającego zdrowie jogą — to wła‐
śnie z tych środków korzystał mój ojciec, kiedy dawał rady dotyczące kondycji fizycznej,
umysłowej i duchowej. Nic więc dziwnego, iż czasami był w stanie czynić prawdziwe cuda.

Desikachar stawia diagnozę na podstawie tętna

P: Co sprawia, iż joga Krishnamacharyi jest tak szczególna?
O: Joga mojego ojca jest wyjątkowa dzięki kładzionemu przez niego naciskowi na to, by każdą
osobą zajmować się w sposób indywidualny, zależny od jej niepowtarzalnych cech. Jeżeli
podchodzimy do wszystkich w taki sposób, siłą rzeczy oznacza to, iż zawsze będziemy za‐
czynać od miejsca, w którym znajduje się dany adept. Taki punkt startowy nie jest nigdy
wyznaczany przez potrzeby nauczyciela, ale ucznia. To wymaga umiejętności stosowania
wielu różnych podejść — nie ma mowy o używaniu jednej metody dla wszystkich. Sposoby
18 WSTĘP

nauczania jogi w dzisiejszych czasach często sprawiają wrażenie, iż na problemy wszystkich
ludzi jest jedno rozwiązanie; że istnieje jedno lekarstwo na każdą chorobę. Joga wpływa jed‐
nak głównie na umysł, a pod tym względem każdy człowiek jest inny. Różne będzie także
tło kulturowe czy społeczne poszczególnych osób. Mój ojciec w każdym przypadku wybie‐
rał to, co wydawało się być konieczne i przydatne — czasem były to asany, innym razem
modlitwa, niektórym ludziom sugerował nawet zaprzestanie konkretnej praktyki jogi, a wte‐
dy nadchodziło ozdrowienie. Mógłbym opowiedzieć wiele historii, które wskazują na ko‐
nieczność stosowania w jodze indywidualnego podejścia. Nie chcę przez to powiedzieć, że
powinienem udzielać jedynie prywatnych lekcji, muszę jednak stworzyć na swoich zajęciach
atmosferę, w której każdy adept będzie mógł znaleźć własną drogę ku jodze. Nie mogę za‐
pominać o tym, że moi uczniowie nie są dziś tymi samymi osobami, którymi byli wczoraj,
a na pewno nie przypominają tych, którzy przyszli tydzień temu — nawet jeśli zadawali po‐
dobne pytania. To jest najistotniejsze przesłanie, które głosił mój ojciec, i zasadniczo prze‐
ciwieństwo tego, czego naucza się teraz w większości miejsc.

Krishnamacharya ze studentem wykonującym eka pada sarvangasanę

Istotą nauczania Krishnamacharyi jest myśl, że to nie osoba musi przystosować się do
jogi, ale praktyka jogi powinna zostać skrojona tak, by pasować do konkretnego adepta. Za‐
ryzykowałbym nawet stwierdzenie, że to właśnie ta idea odróżnia podejście mojego ojca od
większości postaw, jakie możemy dziś obserwować, kiedy to wszystko jest wspaniale zorga‐
nizowane, a my musimy dopasować się do istniejącej struktury. W przypadku jogi Krishna‐
macharyi nie ma tego rodzaju organizacji, a jednostka powinna znaleźć swój własny system.
Taka sytuacja wskazuje na to, iż postęp na ścieżce jogi może w oczach różnych osób obja‐
wiać się w odmienny sposób. Nie wolno nam blokować tego rozwoju poprzez celowe sta‐
wianie konkretnych celów. Joga służy jednostce, choć objawia się to bardziej poprzez pro‐
wokowanie zmian niż dostarczanie informacji. Te dwa działania to zupełnie różne kwestie.
Ta książka dostarcza na przykład informacji na rozmaite tematy, ale ma na celu wprowa‐
dzenie zmian. Każdy z tematów objaśniłbym różnym słuchaczom w odmienny sposób. Róż‐
norodność podejść do adepta jogi, jakiej nauczył nas mój ojciec, była większa niż to, co zna‐
lazłem gdziekolwiek indziej. Kto kogo powinien uczyć? Kiedy? I czego? To ważne pytania,
które powinny paść podczas rozpoczynania praktyki. Za nimi kryje się jednak najważniej‐
sza kwestia: w jaki sposób można wykorzystać moc oddychania? To jest coś wyjątkowego
 ŻYCIE I JOGA ŚRI T. KRISHNAMACHARYI 19

— nigdzie indziej nie przykłada się do tego aspektu tak wielkiej wagi, a nasza praca udo‐
wodniła, iż oddech może być cudownym lekarstwem — o ile mogę użyć takiego określenia.

Desikachar intonuje teksty w towarzystwie dziesięcioletniej córki Mekhali,
akompaniującej mu na winie. Niemcy, 1992 rok

P: Podobnie jak Pański ojciec, oprócz oddechu wykorzystuje Pan wiele dźwięków i mantr. Te
ostatnie należą do hinduskiej tradycji. Czy my jako ludzie Zachodu możemy znaleźć wspól‐
ny język z tym aspektem jogi Krishnamacharyi?
O: Ważne jest, by prawidłowo rozumieć znaczenie słowa mantra. Nie jest to symbol hindu‐
istyczny, ale coś o wiele bardziej uniwersalnego: środek, który potrafi przenieść ludzki umysł
na wyższą płaszczyznę. Dźwięk ma olbrzymią siłę, a głos potrafi wpływać na ludzi w nie‐
zwykły sposób. Wystarczy pomyśleć o tym, w jaki sposób mówca jest w stanie przyciągnąć
publiczność samym tylko sposobem mówienia. W naszej hinduskiej tradycji zrobiliśmy uży‐
tek z tych właściwości dźwięku. Używamy słów w sanskrycie, ale inne języki również skła‐
dają się z dźwięków. W Indiach wykorzystujemy mantry, ponieważ dla wielu ludzi mają one
znaczenie dzięki tradycjom religijnym. Nigdy jednak nie użyłbym mantry w sposób przypad‐
kowy. Zawsze pracujemy na gruncie tradycji konkretnego adepta. Naprawdę uniwersalna
jest zasada, iż dźwięki mogą mieć na nas olbrzymi wpływ. Nasze działania potwierdzają to
raz za razem.
P: Czy może Pan powiedzieć coś o idei inteligentnego konstruowania praktyki jogi — koncep‐
cji winjasy kramy?
O: Na początek muszę zadać pytanie: co rozumiemy pod terminem „inteligentny”? Przypusz‐
czalnie wszyscy znamy rozumowanie, według którego stanie na głowie dostarcza do tej
części ciała większej ilości krwi. Jeżeli ktoś odnosi wrażenie, że do jego mózgu trafia jej zbyt
mało, może dojść do wniosku, iż najlepszą asaną będzie właśnie stanie na głowie. Najpierw
powinniśmy to jednak przemyśleć. Czy wszyscy cierpimy z powodu dostarczania zbyt ma‐
łej ilości krwi do głowy — tylko przez to, iż stoimy i chodzimy w pozycji wyprostowanej?
Przyjmijmy, że opisana powyżej wizja prześladuje kogoś do tego stopnia, iż zaczyna wyko‐
nywać stanie na głowie każdego dnia — o ile to możliwe, jest to pierwsza poranna czynność
i być może jedyna wykonywana asana. Nasze doświadczenie w pracy z rozmaitymi ludźmi
wskazuje, iż takie podejście prowadzi koniec końców do olbrzymich problemów z szyją,
w wyniku których w tym rejonie gromadzi się ogromne napięcie i pojawia się sztywność.
Te dolegliwości zmniejszają dopływ krwi do całej muskulatury szyi — a więc osiągnięty
efekt jest dokładnie odwrotny w stosunku do zamierzonego.
20 WSTĘP

Inteligentne podejście do praktyki jogi oznacza, iż przed jej rozpoczęciem mamy świado‐
mość rozmaitych aspektów asan, które pragniemy wykonywać — wiemy także, jak się przy‐
gotować do ich wykonywania, by zredukować lub usunąć jakiekolwiek niepożądane efekty.
W odniesieniu do wspomnianego wcześniej przykładu stania na głowie pytania brzmią: „Czy
moja szyja jest na to przygotowana?”, „Czy w tej pozycji mój oddech dobrze funkcjonuje?”,
„Czy moje plecy są wystarczająco silne, by dźwigać cały ciężar moich nóg?”. Inteligentne
podejście do praktyki oznacza znajomość  wszystkich  skutków podejmowanego  działania,
niezależnie od tego, czy ma to być asana czy pranajama; istotne jest również wykonanie
koniecznych przygotowań i korekt. Jeżeli chcemy sięgnąć nieba, nie wystarczy podskoczyć.
Inteligentne podejście oznacza, iż zmierzamy do celu krok po kroku. Jeśli chcemy udać się
za granicę, najpierw należy otrzymać paszport. Kolejnym krokiem będzie uzyskanie wiz
krajów, które zamierzamy odwiedzić — i tak dalej. Sama świadomość, iż chcemy gdzieś się
wybrać, nie sprawia jeszcze, że podróż jest czymś możliwym do zrealizowania. Wszelkiego
rodzaju uczenie się funkcjonuje właśnie na bazie takiego schematu.

Uczeń Krishnamacharyi, maharadża Kolhapuru, prezentuje bharadwadźasanę, rok 1940

P: W jaki sposób Krishnamacharya postrzegał znaczenie asan w praktyce jogi?
O: Mój ojciec nigdy nie spoglądał na jogę z perspektywy ćwiczeń fizycznych. Joga była w dużo
większym stopniu sięganiem najwyższego, czyli w jego przypadku Boga. Dla Krishnamacha‐
ryi joga oznaczała więc podejmowanie działań, które będą prowadzić do Boga, tak by się
z nim zjednoczyć. Taka droga stawia wiele wymagań przed tymi, którzy chcą nią kroczyć:
niezbędna jest silna wola, wiara i umiejętność stałego utrzymywania wysiłków. Choroba
z pewnością nie jest dobrym towarzyszem na tej ścieżce — zamiast oddawać się Bogu, po‐
trafimy myśleć tylko o bólu fizycznym. Działania jogi dotyczące ciała to kroki, które powinny
nam pozwolić pokonać całą tę drogę — owa zależność nie powinna jednak być odwracana.
Nie chodzi o to, by ciało stało się centrum wszystkich naszych działań ani też by całkowicie
się od niego odciąć. Dla jakiejś osoby joga może oznaczać powrót do zdrowia przy pomocy
wykonywania asan; ktoś inny będzie w niej szukać pomocy w przygotowaniu się na śmierć
— i z pewnością nie będzie temu służyć praktykowanie asan, ale raczej odnalezienie drogi
prowadzącej do przepełnionego spokojem stanu umysłu, w którym nie ma miejsca na po‐
czucie winy czy potępianie. Być może w takim przypadku uczyłbym tę osobę modlitwy. Dla
 ŻYCIE I JOGA ŚRI T. KRISHNAMACHARYI 21

dziecka wysiłek fizyczny w dużych ilościach jest czymś interesującym i mającym duże zna‐
czenie — dlaczego jednak miałbym uczyć osiemdziesięciolatka, jak wykonywać stanie na
głowie lub siedzenie w pozycji lotosu?
Joga to zasadniczo działanie, dzięki któremu ktoś ma szansę stać się mądrzejszy i rozu‐
mieć rozmaite rzeczy lepiej niż dotychczas. Jeśli w takiej sytuacji pomocne są asany — znako‐
micie! Jeżeli tak się nie dzieje, można poszukać innych środków. Celem jest zawsze bhakti lub
też (ujmując to w słowa mojego ojca) zbliżenie się do najwyższej inteligencji, a więc do Boga.
P: W nauczaniu Śri Krishnamacharyi objaśnienia zawsze były blisko powiązane ze starymi
księgami. Nie było wytłumaczenia, które nie zawierałoby odniesienia do stosownego cyta‐
tu z któregoś z tekstów dawnych mędrców. Czy było jakieś pojedyncze dzieło, do którego
najbliżej było nauczaniu Krishnamacharyi?
O: Dla mojego ojca najważniejszym dziełem o jodze były zawsze Jogasutry Patańdźalego. Ich
znaczenie w oczach Krishnamacharyi było niepodważalne, choć inne księgi z pewnością
również były przydatne. Kolejnym istotnym tekstem była dla niego Joga Rahasja Nathamu‐
niego. Dzieło to zawiera wskazówki dotyczące działań praktycznych — często poruszane
jest tam zagadnienie dostosowania jogi do potrzeb jednostki, pojawia się też na przykład
dużo szczegółowych informacji o oddychaniu podczas wykonywania asan. Joga Rahasja za‐
wiera bardzo wiele informacji, których nie ma w Jogasutrach. Co więcej, dzieło Nathamu‐
niego kładzie też duży nacisk na bhakti, oddanie się Bogu. Następny wspaniały tekst o jodze
to Bhagawadgita. Tutaj ważna jest z kolei myśl, iż droga do najwyższej mocy nie oznacza,
iż powinniśmy lekceważyć czy porzucać nasze życiowe obowiązki. Takie podejście czyni
Bhagawadgitę wyjątkową. To dzieło mówi nam, iż nasze poszukiwania nie powinny być
ucieczką od życia. Jeżeli Wedy są dla danej osoby czymś ważnym, Bhagawadgita również
będzie dla tego kogoś znaczącym tekstem. Dzieło to odnosi się w łatwy do zrozumienia spo‐
sób do wielu spraw poruszanych w Upaniszadach i — co zaskakujące — zawiera istotne
wskazówki dotyczące takich spraw jak techniki oddechowe czy żywienie. W szczegółowych
kwestiach tego rodzaju Bhagawadgita jest o wiele bardziej klarowna i precyzyjna niż Joga­
sutry. Hatha Joga Pradipika również zawiera wiele cennych informacji, ale to Jogasutry Pa‐
tańdźalego są podstawowym tekstem. Próba zrozumienia go to zadanie na całe życie. Czy‐
tając go po raz kolejny, zawsze dostrzeżemy coś więcej, spojrzymy na pewne rzeczy w inny
sposób. Osiem razy przestudiowałem ten tekst z moim ojcem i sadzę, iż on zgłębiał go przez
całe swoje życie. Za każdym razem kiedy wspólnie omawialiśmy Jogasutry, był w stanie po‐
wiedzieć mi coś nowego. Jego ostatnie komentarze do tego tekstu powstały w latach 1984
– 86 i zawierały myśli, których nigdy wcześniej nie formułował. W 1961 zgłębiałem z nim
sutrę dotyczącą czakry zlokalizowanej w okolicy pępka1, a jednak o ile więcej informacji
o ludzkim ciele umieścił w swoim późniejszym omówieniu tego fragmentu! Jogasutry to tekst
natchniony na każdym poziomie — niezależnie od tego, czy mówimy o sprawach ciała, od‐
dechu czy umysłu.
Tak więc oprócz Joga Rahasji Nathamuniego, podającej większą liczbę szczegółów i kła‐
dącej nacisk na tematykę bhakti, to Jogasutry były dla Krishnamacharyi najistotniejszym
tekstem.

1 Jogasutry, sutra 3.29.
22 WSTĘP

P: Śri Krishnamacharya był żonaty, miał szóstkę dzieci. Czy może Pan powiedzieć kilka słów
o jego życiu rodzinnym?
O: Mój ojciec był bardzo troskliwą osobą. Chciał, abyśmy wszyscy zajmowali się jogą i posia‐
dali taką wiedzę, jak on. Równocześnie znajdował czas, by zająć się naszymi potrzebami.
Pamiętam, jak zabierał nas do kina, gdy miałem osiem lat. W jakiś sposób jako dzieci byli‐
śmy jednak bliżej matki. To do niej zwykle zwracaliśmy się, kiedy czegoś potrzebowaliśmy.

Krishnamacharya z rodziną

Żona Krishnamacharyi, Namagiriamma, w pozycji mahamudry

Młody Desikachar wraz z siostrą i bratem prezentują
podczas publicznego wykładu bharadwadźasanę
 ŻYCIE I JOGA ŚRI T. KRISHNAMACHARYI 23

P: Jaką rolę w Pańskiej rodzinie odgrywała joga?
O: Czy się nam to podobało, czy nie, każde z nas zajmowało się jogą. Wszyscy, włączając w to
moją matkę i trzy siostry, wykonywali asany. Pamiętam widok mojej matki wykonującej
asany, pranajamę i medytującej w czasie, gdy spodziewała się narodzin mojej młodszej sio‐
stry. Muszę przyznać, że to ja byłem najmniej zainteresowany tymi praktykami. Kiedy jed‐
nak mój ojciec pojawiał się w pobliżu, udawałem, iż wykonuję asany. Ekspertem w tych ćwi‐
czeniach był mój starszy brat.
P: W przeciwieństwie do popularnych w owym czasie trendów, Pana ojciec wkładał wiele wy‐
siłku, by promować jogę wśród kobiet — Pańska matka regularnie ją praktykowała.
O: To prawda. Nie mam pojęcia, w jaki sposób zdobyła tyle wiedzy. Musiała podchwycić ją
od ojca, który nauczał w domu. Nigdy nie widziałem, by tak naprawdę ją uczył, a mimo to
była w stanie korygować błędy we wszelkich elementach naszej praktyki. Znała na pamięć
wszystkie ważne dzieła, nawet jeśli nie odebrała zbyt dokładnego wykształcenia. Jej siostra
również posiadała biegłość w dziedzinie jogi. Zwykła towarzyszyć ojcu, kiedy wyjeżdżał
w podróże, by wygłaszać wykłady. Moje siostry pomagały ojcu podczas tych zajęć — moja
najmłodsza siostra sama jest nauczycielką jogi. Niektóre z naszych kobiet nauczających jogi
są dawnymi uczennicami Krishnamacharyi — do tego grona zalicza się również moja żona.
Znana amerykańska nauczycielka jogi Indra Devi pobierała nauki u mojego ojca w 1937 roku.
P: To interesujące, iż Krishnamacharya wybrał życie rodzinne zamiast żywota sanjasina. Jakie
było jego podejście do takich osób?
O: Bycie sanjasinem oznacza całkowite ofiarowanie się sile wyższej — Bogu. Uważam, że mój
ojciec był wspaniałym przykładem osoby postępującej w taki właśnie sposób. Nigdy nie
było wątpliwości, iż w jego własnym odczuciu to nie on robił wszystkie te rzeczy. Uważał
siebie za kogoś pozbawionego mocy — pochodziła ona od jego nauczyciela lub od Boga, dla
którego był narzędziem. Zawsze twierdził, iż wszystko, co mówi i robi, pochodzi od jego
mistrza i od Boga. Nigdy nie przypisywał sobie jakichkolwiek odkryć, powtarzał za to: „Nic
nie jest moje — to wszystko pochodzi od mojego nauczyciela lub od Boga”. Dla mnie jest to
sanjasa. Nie można twierdzić, iż samodzielnie dokonało się jakiegoś odkrycia, a równocze‐
śnie być sanjasinem. Wspomniany stan oznacza, iż wszystkie swoje czyny składa się u stóp
nauczyciela lub Boga. Mój ojciec był przykładem takiego człowieka. Osoby, które go znały,
często widywały, jak brał sandały swojego nauczyciela i kładł je na swojej głowie, wyraża‐
jąc w ten sposób przekonanie, iż jest kimś bardzo małym — mniej istotnym niż stopy jego
przewodnika. Uważam, że mój ojciec był sanjasinem w pełnym tego słowa znaczeniu. Rów‐
nocześnie był też człowiekiem żonatym — nigdy nie odczuwał żadnej sprzeczności pomię‐
dzy prowadzeniem życia rodzinnego a utrzymaniem się w czystym duchu sanjasy.
Sanjasa przybierająca postać noszenia pomarańczowych  szat, niepozostawania dłużej
w jednym miejscu, lecz wędrowania i żebrania o jedzenie w opinii mojego ojca nie była czymś
odpowiednim dla naszych czasów. Jeden z naszych wielkich myślicieli, Manu, stwierdził, iż
w czasach kalijugi sanjasa jest niemożliwa. Nauczyciel mojego ojca powiedział mu, iż musi
prowadzić życie rodzinne, natomiast Nathamuni oznajmia, iż tego rodzaju działanie jest naj‐
ważniejszą częścią ludzkiej egzystencji. Nie ma tu na myśli tylko posiadania potomstwa, ale
24 WSTĘP

życie w ten sam sposób co inni i ponoszenie odpowiedzialności. Nawet Upaniszady nie upie‐
rają się przy sanjasie w dosłownym rozumieniu tego terminu, większej wartości nie przy‐
kłada do niej także Bhagawadgita. Jej bohater, Ardźuna, przekonuje się, iż powinien zaan‐
gażować się w życie, zamiast uciekać od związanych z nim zadań. Być może drogę sanjasy
mogą obrać osoby, które wypełniły wszystkie swoje obowiązki na tym świecie — takich
ludzi jest jednak niewielu. To, co tradycyjnie było rozumiane pod tym sformułowaniem, nie
jest już możliwe w dzisiejszych czasach.

Krishnamacharya wraz z wnukami Bhushanem, Kausthubem oraz ich matką Menaką Desikachar
podczas ceremonii brahmopadeśam — inicjacji chłopców w świętą wiedzę, rok 1983

Stuletni Krishnamacharya wraz z Desikacharem

P: Był Pan uczniem swojego ojca przez ponad dwadzieścia pięć lat. W jaki sposób rozpoczęła
się ta droga?
O: Przede wszystkim, niezbyt precyzyjne jest stwierdzenie, iż studiowałem u niego przez dwa‐
dzieścia pięć lat. Stwarza ono wrażenie, iż funkcjonowałem niczym student na uniwersyte‐
cie, gdzie całe dni wypełniała mi nauka. Tak nie było — spędziłem z nim dwadzieścia pięć
lat swojego dorosłego życia i w tym czasie również się u niego uczyłem. Można powiedzieć,
że pobieranie nauk u mojego ojca przypominało wyjazd do obcego kraju i stopniowe zapo‐
znawanie się z językiem, obyczajami i nawykami mieszkańców danej krainy. W taki właśnie
sposób czerpałem od niego wiedzę. Uczył mnie, w jaki sposób rozumieć ważne dzieła, takie
jak Upaniszady. Dowiadywałem się, jak recytować i interpretować te teksty. Mówił mi, cze‐
go muszę się nauczyć, a także decydował, czego powinienem nauczać. Kiedy na przykład
zastanawiałem się, czy przyjąć zaproszenie wystosowane przez European Union of Yoga,
powiedział: „Jedź do Szwajcarii na konferencję poświęconą jodze!”, a ja tak właśnie uczyni‐
 ŻYCIE I JOGA ŚRI T. KRISHNAMACHARYI 25

łem. Powiedział mi, żebym podjął się nauczania Krishnamurthiego — zastosowałem się do
tej rady, a to mój ojciec wskazał mi, jak się do tego zabrać.
Wspólne życie, jedzenie posiłków, przebywanie z nim i oglądanie go stanowiły najważ‐
niejsze aspekty mojego życia. Pobierałem też u niego nauki, dzięki którym potrafię teraz
wyjaśnić taką czy inną kwestię poruszoną w Jogasutrach. Moje objaśnienia składają się jed‐
nak w mniejszym stopniu z jego słów — większą rolę odgrywa tu wspólne doświadczenie
i życie, które z nim dzieliłem. To wszystko było dla mnie wielkim darem. W naszym domu
obecne były wszelkiego rodzaju wydarzenia: jego leczenie, jego nauczanie, nasze życie ro‐
dzinne, wszystko. To była zasadnicza część mojego „studiowania” u niego.
P: W jaki sposób wyglądało jego nauczanie? Czego Pana nauczył, jaką wiedzę Pan zdobył?
O: Uczyłem się asan, ale nad tym musiałem pracować tylko przez jakieś sześć miesięcy. Miałem
dwadzieścia pięć lat i byłem bardzo giętki. Często zabierał mnie na swoje wykłady i musia‐
łem demonstrować publiczności asany, podczas gdy on tłumaczył związane z nimi szczegóły.
Mówił mi, w jaki sposób powinienem je wykonywać, a ja stosowałem się do tych instrukcji.
Asany nie sprawiały mi trudności, a moja własna praktyka w tej dziedzinie nie odgrywała
znaczącej roli w jego nauczaniu. Dużo więcej czasu pochłaniało zgłębianie tekstów, nauka
badania tętna, praca z chorymi, przyswajanie zasad istotnych w nauczaniu jogi. Najpierw
musiałem uczyć, a dopiero później zadawać pytania. Nie wiedziałem na przykład, w jaki
sposób przekazywać wiedzę o jodze kobietom w ciąży, więc zaprosiłem go, a on udzielił mi
rady. Obserwował uważnie moje podopieczne i to, w jaki sposób z nimi pracowałem. Na‐
wet w 1989 roku — a więc w roku, w którym zmarł — nigdy nie wahałem się, by poprosić
go o poradę, a on zawsze udzielał mi odpowiedzi.

Młody Desikachar prezentuje podczas publicznego wykładu padma mayurasanę

Zgłębianie fragmentu Ramajany
26 WSTĘP

Kiedy zaczynałem pobierać u niego nauki, czasami mówił: „To, czego uczysz w tej chwi‐
li, jest błędne”. Chociaż mówił to w obecności moich podopiecznych, nie czułem żadnego
wstydu. Wręcz przeciwnie — cieszyłem się, iż będzie można w ten sposób uniknąć błędów.
Moi uczniowie nie byli wcale zniechęceni taką praktyką. Porada od nauczyciela zawsze trak‐
towana była jako dar losu. Dobro studentów niezmiennie było centralnym aspektem naszego
nauczania, a ja nie miałem problemów z powiedzeniem im, iż będę musiał zapytać o pora‐
dę mojego ojca, gdyż moja wiedza jest niewystarczająca. Krishnamacharya zawsze był go‐
tów do pomocy i mówił mi, co należy zrobić. Taki sposób nauczania wymaga życzliwości ze
strony nauczyciela, a także skromności i pokory przejawianej przez ucznia. Mogę powie‐
dzieć, że życie z nim, możliwość obserwowania go przy pracy, podczas leczenia własnego
ciała z chorób, przygotowywania posiłków i wypełniania innych rytuałów — to wszystko
było prawdziwą nauką jogi, jaką od niego otrzymałem.
Oczywiście, było również zgłębianie ksiąg, które zajmowało o wiele więcej czasu niż
techniki wykonywania asan — kiedy ktoś zrozumie te ostatnie, nie ma już w tej materii nic
więcej do powiedzenia. Teksty dostarczają naszej praktyce treści i sprawiają, iż nasze dzia‐
łania stają się zrozumiałe. Zgłębianie niektórych dzieł było obowiązkowe i również w tej
materii relacja pomiędzy nauczycielem i uczniem jest czymś, czego nie można podważać.
Najpierw musiałem nauczyć się na pamięć tekstu wybranego przez ojca. Te dzieła recytuje
się w szczególny sposób. Są tu konkretne reguły, jest to gra składająca się z słuchania i po‐
wtarzania w miarę, jak uczymy się tekstu. Dopiero gdy znamy go na pamięć, tłumaczona
jest treść, a owe objaśnienia udzielane są w sposób, który nauczyciel uzna za odpowiedni
dla danego ucznia. Tego rodzaju edukacja możliwa jest tylko wtedy, kiedy ktoś żyje razem
ze swoim nauczycielem. W dawnych czasach była to jedyna forma, w jakiej były przekazy‐
wane takie dzieła.
P: W dzisiejszych czasach życie w takiej bliskości z nauczycielem nie jest już takie łatwe. Co
możemy z tym zrobić?
O: Dostrzegam wielką różnicę pomiędzy zmaganiami podejmowanymi przez mojego ojca, by
móc podążać swoją drogą, a komfortem, w jakim ja uczyłem się jogi. On opuścił swój dom,
udał się na północ do Tybetu, z dala od znanych mu ludzi i kultury, po czym spędził tam
osiem lat. Ja, chcąc odebrać swoje nauki, musiałem wykonać zaledwie kilka kroków, gdyż
mieszkaliśmy w tym samym domu. Początkowo dzieliłem swój czas pomiędzy pracę i zdo‐
bywanie wiedzy. Być może z tego powodu coś mi umykało, ale mój ojciec chciał utrzymać
taki schemat działania.
Sądzę, że w dzisiejszych czasach nie musimy mieszkać razem z nauczycielami. Powinni‐
śmy raczej pracować w swoim własnym środowisku, a potem od czasu do czasu spotykać
się z przewodnikiem, by znaleźć punkt odniesienia. Posiadanie takiego wzorca jest czymś
absolutnie niezbędnym. Potrzebujemy kogoś, kto postawi przed nami lustro — w innym
wypadku szybko możemy zacząć sobie wyobrażać, iż jesteśmy doskonali i wiemy już wszyst‐
ko. Takiej bezpośredniej więzi międzyludzkiej nie da się zastąpić książką czy filmem. Musi
istnieć związek — prawdziwy związek — oparty na zaufaniu.
P: Czy może nam Pan powiedzieć coś o więzi łączącej Pana z nauczycielem?
 ŻYCIE I JOGA ŚRI T. KRISHNAMACHARYI 27

O: Moim nauczycielem był mój ojciec, będący cudownym człowiekiem. Byłem od niego o pięć‐
dziesiąt lat młodszy, tak więc dzieliła nas duża różnica wieku. Jego wykształcenie i pocho‐
dzenie były odmienne od moich, jednak najmocniej utkwiło mi w pamięci, iż pracując ze
mną, zawsze schodził do mojego poziomu. Posiadam wykształcenie typowe dla świata za‐
chodniego, on był z kolei tradycyjnym nauczycielem. Dostrzegał to, że jestem inny, więc
dostosowywał swoje nauczanie do mojej osoby. Był to dla mnie wspaniały przykład tego,
co możemy jako nauczyciele robić dla innych.
To, że byłem jego synem, w żaden sposób nie wpływało na nasze relacje, nawet jeśli
związek pomiędzy ojcem i dzieckiem różni się od tego, który istnieje pomiędzy nauczycie‐
lem i uczniem. Mieszkaliśmy w jednym domu, razem z całą naszą rodziną i innymi osobami.
Uczyłem się powoli i popełniałem błędy, ale on nigdy nie wytykał mi moich braków. Wy‐
głaszał jedynie słowa wsparcia, takie jak: „Nie masz takiego wykształcenia jak ja”, i cierpli‐
wie trwał przy mnie.
P: Czy była tu również obecna relacja „ojciec – syn”?
O: Kiedy był nauczycielem, pozostawał w tej roli przez cały czas. Oczekiwał, iż będę punktu‐
alny. Jeżeli prosił, bym usiadł, należało wykonać polecenie — taka jest hinduska tradycja.
Posiadał umiejętność oddzielenia więzi „nauczyciel – uczeń” od związków rodzinnych. Spę‐
dziłem również wiele czasu jako jego syn i zajmowaliśmy się wtedy normalnymi rzeczami,
jakie ojcowie robią wspólnie ze swoim potomstwem.

Ojciec i syn

P: W dzisiejszych czasach duże zainteresowanie wzbudza kwestia zrozumienia braku dwo‐
istości. Niektórzy nauczyciele twierdzą, że to wszystko, czego nam potrzeba. Jaka jest róż‐
nica pomiędzy nauczaniem Krishnamacharyi a poglądami Adwaitawedanty?
O: Zacytuję to, co mój ojciec mówił na temat adwaity: „Słowo adwaita zbudowane jest z dwóch
członów: a­ oraz dwaita”. Tak więc aby zrozumieć adwaitę, musimy najpierw zrobić to sa‐
mo z dwaitą. To bardzo ciekawa koncepcja. Innymi słowy, aby zrozumieć adwaitę, czyli mo‐
nizm, powinniśmy najpierw zainteresować się dwaitą, dualizmem. Punktem wyjścia muszą
być realia naszej sytuacji. Większość z nas tkwi w dualizmie, musimy więc zaakceptować
go i od niego zacząć, zanim będzie on mógł stać się jednością, nim będziemy mogli poznać
monizm. Pomyślmy — gdyby istniał tylko ten ostatni, nie istniałaby w ogóle koncepcja mo‐
nizmu czy odpowiadające jej słowo. Sama idea adwaity sugeruje istnienie dwoistości. Joga
łączy ze sobą te dwie kategorie i poprzez utworzoną między nimi więź czyni je jednością.
28 WSTĘP

To jest adwaita, a joga jest krokiem w tym kierunku. Dwie kategorie muszą zostać rozpo‐
znane, a potem połączone, w przeciwnym razie koncepcja adwaity stanie się przedmiotem.
W chwili, w której powiem, iż wyznaję poglądy Adwaity, nadaję słowu adwaita charakter
przedmiotu i stwarzam podział wewnątrz własnej osoby. Joga to droga i metoda, by urze‐
czywistnić to wielkie odkrycie. To właśnie dlatego największy nauczyciel Adwaitawedanty
stworzył komentarze do Jogasutr, wyjaśniając rolę jogi i kładąc szczególny nacisk na zagad‐
nienia związane z nadą (dźwiękiem) oraz bandhą (blokowaniem ciała w określonej pozycji).
Opisywał jogę jako ważny środek prowadzący do celu znanego pod mianem adwaity.
P: Wiele spośród dzisiejszych organizacji duchowych uczy jakiejś formy jogi jako elementu
proponowanej przez siebie drogi. Część spośród tego typu działań zdaje się być jednak da‐
leka od postępowania zalecanego przez Krishnamacharyę bądź też kładą one nacisk na zu‐
pełnie inne aspekty.
O: W ostatecznym rozrachunku liczy się to, co dostrzega dana osoba. Jeżeli ktoś jest szczęśliw‐
szy dzięki temu, co dają mu tego typu organizacje, przynależność do nich jest dla kogoś
takiego właściwym rozwiązaniem. Niektórzy spośród moich dobrych przyjaciół wiele sko‐
rzystali, należąc do tego typu grup. Te osoby nie są moimi uczniami, ale nauczyły się prak‐
tykować jogę w duchu nauczania mojego ojca. Ich życie w obrębie tych organizacji dzięki
praktyce jogi stało się o wiele pełniejsze i bardziej pogodne.
P: Nauczyciele proponują szeroką gamę praktyk jogi, mówi się też o różnych jej odmianach.
Czym spowodowana jest taka sytuacja?
O: Powodem jest to, że joga nie jest czymś niezmiennym. Joga to proces twórczy. Wiem, że ktoś
naucza w inny sposób niż ja, a to, czego ja uczę, jest z kolei odmienne od działań mojego
ojca. Wszyscy różnimy się doświadczeniem, wykształceniem, pochodzeniem, spojrzeniem
na jogę i uzasadnieniem, dlaczego jest ona dla nas ważna. Nic więc dziwnego, że rozmaite
osoby dostrzegają w tym samym nauczaniu odmienne rzeczy. Nawet w naszych własnych
instytucjach związanych z jogą nauczyciele będą przekazywać wiedzę w różny sposób, w za‐
leżności od swojego punktu widzenia, priorytetów i zainteresowań dotyczących jogi. Joga­
sutry mówią nam, iż opierając się na własnej perspektywie, każda osoba wynosi coś innego
z tego samego nauczania. Nie ma w tym nic złego. Taka jest natura rzeczy.
P: Wydaje się jednak trochę niecodzienne, iż w grupie nauczycieli będących uczniami Krishna‐
macharyi różnice w sposobach nauczania są tak duże.
O: Tutaj pojawiają się dwa pytania: jak długo ci ludzie byli związani z moim ojcem i w jakim
stopniu musieli być samodzielni w chwili, kiedy zaczynali nauczać? Mój związek z ojcem
trwał bardzo długo. Obserwowałem, jak nauczał innych na rozmaitych etapach swojego życia
— od roku 1960 aż do jego ostatnich niemalże dni. Przekazując wiedzę różnym ludziom,
czynił to w odmienny sposób — w zależności od ich potrzeb, wieku, stanu zdrowia i innych
czynników. To nauczyło mnie wielu rzeczy. Co więcej, przez te trzydzieści lat widziałem
rozmaite aspekty jego metod przekazywania wiedzy. Miałem z tym styczność na co dzień,
tak więc mogłem przyswoić sobie wiele z jego nauczania, a jednocześnie zawsze mogłem
zwrócić się do niego z pytaniami czy analizą konkretnego przypadku. W ten sposób przez
cały czas mogłem uzyskać pomoc dotyczącą mojej działalności nauczyciela. Proszę spojrzeć
 ŻYCIE I JOGA ŚRI T. KRISHNAMACHARYI 29

na to z własnej perspektywy. Gdyby miał Pan jakieś problemy zdrowotne, mógłbym bez pro‐
blemu poprosić mojego ojca o pomoc. Byłem więc wystawiony na niezwykły wpływ, którego
inne nauczające teraz osoby nie miały szczęścia zaznać. W obliczu konieczności wykształciły
one inne metody nauczania i nie ma w tym niczego złego.
P: Czy jogi można nauczać na zorganizowanych zajęciach grupowych? Może jedynym rozwią‐
zaniem jest relacja „sam na sam” z nauczycielem?
O: Wielu rzeczy można nauczyć podczas zajęć grupowych. Wsparcie innych osób dzielących te
same zainteresowania lub walczących z podobnymi trudnościami często okazuje się bardzo
pomocne — jak ma to miejsce w przypadku znajdującej się pod naszą opieką w mandiramie
grupy pacjentów po operacji wszczepienia by‐passów. Jak mawiał mój ojciec, nie jesteśmy
jednak cudotwórcami i niełatwo jest radzić sobie z wieloma osobami równocześnie. W przy‐
padku jogi celem jest wprowadzenie zmian, a osoba będąca na tej drodze przewodnikiem
stanowi punkt odniesienia. Zawsze pamiętamy to, co powiedział nam nauczyciel — nie to,
co przeczytaliśmy w książce czy usłyszeliśmy na wykładzie, ale to, co zostało skierowane
bezpośrednio do nas. Potrzebny jest do tego przewodnik, niezbędna jest bliskość. Joga jest
czymś kameralnym. To nie jest związek pomiędzy jednostką a milionami — joga rozgrywa
się pomiędzy dwiema osobami: nauczycielem i uczniem. Upaniszady zawierają piękne sfor‐
mułowanie: w przypadku edukacji pierwszym wymogiem jest nauczyciel, drugim — uczeń.
To, co powinno pomiędzy nimi zaistnieć, to proces nauki. Przebieg tego działania związany
jest z ciągłym nauczaniem tego, co będzie ważne dla ucznia. Na tym polega edukacja.
P: Joga bywa czasem opisywana jako długa i żmudna praca prowadząca do osiągnięcia celu.
Co Pan o tym sądzi?
O: Zależy od tego, o jakim celu rozmawiamy. Ludzie najczęściej zajmują się jogą z jakiegoś pro‐
stego powodu, a potem postępują w stronę coraz bardziej wymagających praktyk, oddzia‐
łujących w stopniowy sposób. Każdy stopień może być przyjemny, jeżeli dostosuje się go
do realiów, w których znajduje się dana osoba. Jak mawiał mój ojciec, jeżeli posuwasz się
krok po kroku, nie napotkasz żadnych problemów. Należy cieszyć się każdym stopniem —
kłopoty mogą pojawić się natomiast przy próbie przeskoczenia wielu z nich naraz.
P: Czy praktykę jogi może podjąć każdy człowiek?
O: Każdy, kto chce praktykować jogę. Wszyscy potrafimy oddychać, a więc wszyscy możemy
zajmować się jogą. Nikt jednak nie jest w stanie praktykować wszystkich odmian jogi. Na‐
leży dobrać odpowiednie działania dla konkretnej osoby. Uczeń powinien spotkać się z na‐
uczycielem i ułożyć program, który będzie akceptowalny i odpowiedni dla danego adepta.
P: Na całym świecie jest wielu nauczycieli, którzy znani są jako guru. Wielu spośród nich po‐
chodzi z Indii, ale są w tym gronie również przedstawiciele innych nacji. Słowo „guru” stało
się popularne. Co oznacza ten termin w tradycji jogi?
O: Guru nie jest osobą, za którą się podąża. Guru to ktoś, kto może wskazać mi drogę. Przyjmij‐
my, że jestem w lesie i z jakiegoś powodu zgubiłem drogę. Mogę wtedy zapytać napotkaną
osobę: „Czy ta droga prowadzi do domu?”. Odpowiedzią może być: „Tak, właśnie tędy nale‐
ży iść”. Mówię: „Dziękuję” i idę swoją drogą. Taka osoba to właśnie guru.
30 WSTĘP

W dzisiejszym świecie popularny jest wizerunek guru jako osoby posiadającej swoich
zwolenników. Może to być wręcz postać, za którą uczniowie podążają niczym za flecistą
z Hameln. To nie jest dobre. Prawdziwy guru pokazuje ci drogę. Zaczynasz podążać tą ścieżką
i robisz to samodzielnie, ponieważ znasz swoje miejsce i wypełnia cię wdzięczność. Zawsze
mogę podziękować mojemu guru w naturalny sposób i cieszyć się z łączącej nas więzi, ale
nie muszę za nim podążać, gdyż wtedy nie jestem już na swoim miejscu. Podążanie za ce‐
lem guru to kolejny sposób, by się zagubić. Obecna w jodze koncepcja swadharmy oznacza
„czyjąś własną dharmę” bądź „czyjąś własną drogę”. Jeżeli ktoś próbuje wypełniać cudzą
dharmę, pojawiają się problemy. Guru pomaga innym w odnalezieniu ich własnej dharmy.
P: Czy Pański ojciec był guru?
O: Nigdy tego nie powiedział, ale wiele osób tak uważa.
P: Dlaczego sam nigdy nie użył tego sformułowania?
O: To delikatne pytanie, ale ponieważ mowa o moim ojcu, mogę odpowiedzieć. Guru to nie
osoba, która mówi: „Jestem guru”. Upaniszady zawierają wspaniałe historie o guru, który
odrzucał samą ideę nauczania. Jedną z cech osoby, której myśli są czyste i która posiadła
mądrość, jest to, że nie musi mówić: „Mój umysł wypełnia jasność, a moja wiedza jest nie‐
zmierzona”. Nie ma potrzeby, by ogłaszać coś takiego. Taka osoba zna drogę i ją pokazuje.
To proste. Pokora jest jedną z cech takich ludzi — nie muszą oni niczego nikomu udowad‐
niać. W taki sposób zachowywał się mój ojciec.

Dzieci wykonują asany w Krishnamacharya Yoga Mandiram

Kształcenie nauczycieli pracujących z dziećmi to ważna część działalności mandiramu
 ŻYCIE I JOGA ŚRI T. KRISHNAMACHARYI 31

Desikachar podczas nauczania

P: W 1976 roku w Madrasie założono Krishnamacharya Yoga Mandiram. Jakiego rodzaju dzia‐
łania są tam podejmowane?
O: Zasadniczo zajmujemy się trzema rzeczami. Po pierwsze, jesteśmy do dyspozycji każdego,
kto szuka pomocy. Wśród przychodzących do nas osób są ludzie z problemami czy chorzy.
To wpisuje się w tradycję mojego ojca — przez całe swoje życie nauczyciela był proszony
o poradę i pomoc przez ludzi cierpiących na wszelkiego rodzaju choroby. Nie planowaliśmy
sytuacji, w której praca z chorymi stanie się tak dużą częścią aktywności mandiramu, ale
teraz jesteśmy traktowani jako instytucja przez Ministerstwo Zdrowia.
Po drugie, uczymy każdego, kto o to poprosi. Jeżeli ktoś chce poznać jogę, może przyjść
i pobierać nauki. Mówiąc o „uczeniu”, nie mam na myśli jedynie prezentacji asan. Nauka jogi
w mandiramie obejmuje całe duchowe i kulturalne dziedzictwo Indii. Prowadzimy kursy
z zakresu recytacji tekstów wedyjskich czy zajęcia omawiające wielkie starożytne teksty,
takie jak Upaniszady, Jogasutry czy Joga Rahasja.
Trzecia dziedzina naszej pracy to badania i projekty naukowe. W nieco przypadkowy
sposób zaczęliśmy zadawać sobie pytania, w jaki sposób można lepiej zgłębić różne aspekty
jogi. Te działania mają sprawić, by nasza praca była w jakiś sposób porównywalna do innych
systemów. Prowadziliśmy na przykład badania na temat leczenia bólu kręgosłupa i nad na‐
szą pracą z osobami upośledzonymi umysłowo. Kolejny projekt, nad którym teraz pracuje‐
my, skupia się na prezentacji nauczania mojego ojca szerokiej publiczności.
 Krishnamacharya, rok 1966

Krishnamacharya z synem Shribhasyamem przyjmującym pozycję półłuku

Krishnamacharya z uczennicą wykonującą pozycję trójkąta
 CZĘŚĆ I
PRAKTYKA
JOGI

Krishnamacharya wygłasza prelekcję, podczas
gdy jego uczeń prezentuje pozycję świecy

Krishnamacharya w wieku czterdziestu sześciu lat
pokazuje pozycję rozciągniętego trójkąta bocznego

Młody Desikachar przedstawia vimanasanę
 

Krishnamacharya prezentuje siad skrzyżny

Krishnamacharya przedstawia odmianę pozycji pioruna

Krishnamacharya w pozycji góry
       

1
JOGA — IDEA I ZNACZENIE

N
a początku chciałbym przedstawić kilka myśli, które mogą nam pomóc zrozumieć
rozmaite znaczenia słowa „joga”. Joga to jeden z sześciu podstawowych indyjskich
systemów filozoficznych, które wspólnie określa się jako  darśany (pozostałych
pięć to: njaja, waiśeszika, sankhja, mimansa oraz wedanta). Samo słowo darśana wywodzi się
od rdzenia dṛś, tłumaczonego jako „widzieć”. Darśana oznacza zatem „spojrzenie”, „pogląd”,
„punkt widzenia”, a nawet „konkretny sposób patrzenia”. Za wszystkimi tymi znaczeniami kry‐
je się jeszcze jedno — aby je zrozumieć, musimy przywołać wyobrażenie lustra, dzięki któremu
możemy zajrzeć w głąb nas samych. Wszystkie wielkie teksty filozoficzne ukazują nam sposób
patrzenia, który daje nam szansę lepiej poznać własne „ja”. W miarę przyswajania sobie tych
nauk spoglądamy w głąb siebie coraz dalej i dalej. Będąc jedną z darśan, joga ma swoje źródło
w Wedach (czyli najstarszych tekstach kultury Indii) i została usystematyzowana jako system
filozoficzny przez wielkiego mędrca Patańdźalego w dziele noszącym tytuł Jogasutry. Chociaż
po tym traktacie pojawiło się wiele innych istotnych tekstów o jodze, Jogasutry Patańdźalego
z pewnością pozostają najważniejszą księgą zajmującą się tym zagadnieniem.
Na przestrzeni wieków pojawiło się wiele rozmaitych tłumaczeń słowa „joga”. Jedno z nich
prowadzi do znaczenia „łączyć”, „jednoczyć”. Inną interpretacją terminu „joga” jest „splatanie
ze sobą nici umysłu”. Dwie powyższe definicje na pierwszy rzut oka mogą wydawać na bardzo
odmienne, w rzeczywistości jednak przedstawiają jedną i tę samą ideę. Podczas gdy „łączenie”
obejmuje fizyczny aspekt pojęcia „joga”, przykład splatających się nici umysłu kieruje nasze
myśli w kierunku sesji jogi, zanim jeszcze podejmiemy ćwiczenia jako takie. Kiedy owe aspekty
mentalne połączą się w jedną całość pod postacią zamierzenia, jesteśmy gotowi do rozpoczęcia
wysiłku fizycznego.
Kolejne znaczenie słowa „joga” to „osiągnąć to, co wcześniej było nieosiągalne”. Punktem
wyjścia dla takiej interpretacji jest przyjęcie, iż istnieje coś, czego dzisiaj nie jesteśmy w stanie
zrobić. Kiedy znajdziemy metodę, by osiągnąć ten cel, prowadzącą doń drogą jest joga. Tak na‐
prawdę, każda zmiana to joga. Nie ma znaczenia, czy znaleźliśmy sposób, by skłonić się w przód
i dotknąć palców u nóg, czy przy pomocy jakiegoś tekstu pojęliśmy znaczenie słowa „joga” bądź
też poprzez dyskusję zyskaliśmy lepsze zrozumienie samych siebie czy kogoś innego. Dotarli‐
śmy właśnie do miejsca, w którym nigdy dotychczas nie byliśmy — a każde takie posunięcie
czy zmiana to właśnie joga.
Kolejny aspekt jogi związany jest z naszymi działaniami. Joga oznacza zatem takie zacho‐
wanie, w przypadku którego cała nasza uwaga skupia się na tej aktywności, w którą właśnie
jesteśmy zaangażowani. Wyobraźmy sobie, iż podczas pisania jedna część mojego umysłu za‐
stanawia się nad tym, co chcę powiedzieć, podczas gdy drugą zaprzątają rozmyślania dotyczące
36 PRAKTYKA JOGI

czegoś zupełnie innego. Im bardziej skupiam się na pisaniu, tym większa część mojej uwagi
poświęcona jest mojemu działaniu w tym momencie. Może również zdarzyć się coś zupełnie
odwrotnego: zacznę pracę, przykładając do niej ogromną wagę, potem jednak koncentracja
zacznie słabnąć. Niewykluczone, iż zacznę myśleć o planach dotyczących kolejnego dnia lub
też o tym, co będzie na obiad. Efekt jest taki, że pozornie działam w sposób świadomy, ale tak
naprawdę tylko niewielka część mojej uwagi skupia się na tym, co właśnie robię. Działam, ale
jestem nieobecny myślami. Joga stara się doprowadzić do stanu, w którym jesteśmy zawsze
obecni — naprawdę obecni — w każdym naszym działaniu i w każdej chwili.
Zaletą takiej uważnej obecności jest to, iż każde zadanie wykonujemy lepiej, a równocze‐
śnie jesteśmy świadomi naszych czynów. Im większa jest nasza uwaga, tym mniejsza będzie
możliwość popełnienia błędu. Jeśli podchodzimy z taką dbałością do naszych czynów, prze‐
stajemy być niewolnikami własnych nawyków. Nie musimy dziś robić czegoś tylko dlatego, że
podobnie postąpiliśmy wczoraj. Zamiast tego zyskujemy szansę świeżego spojrzenia na nasze
czyny — dzięki czemu możemy uniknąć bezmyślnego powtarzania.
Kolejnym znaczeniem tradycyjnie przypisywanym słowu „joga” jest „zjednoczyć się z bó‐
stwem”. Nie ma znaczenia, jakie imię przypiszemy tej istocie — Boga, Allaha, Iśwary czy jakie‐
kolwiek inne. Joga to wszystko, co przybliża nas do zrozumienia, iż istnieje siła większa i po‐
tężniejsza niż my sami. Kiedy czujemy, iż znajdujemy się w harmonii z taką siłą wyższą — też
mamy do czynienia z jogą.
Widzimy więc, iż słowo „joga” można rozumieć na wiele różnych sposobów. Joga wywodzi
się z filozofii indyjskiej, jest jednak czymś uniwersalnym — jej istotą jest poszukiwanie środ‐
ków, które pozwolą wprowadzić w nasze życie oczekiwane zmiany. Praktyka jogi poprowadzi
każdą osobę w odmiennym kierunku. Podążając tą ścieżką, nie musimy wcale opowiadać się
za jakimś konkretnym bóstwem. Praktykując jogę, należy jedynie działać i uważnie obserwo‐
wać własne czyny. Każdy z nas powinien z rozmysłem obserwować kierunek, w którym zmie‐
rza, by dzięki temu dostrzec, gdzie idziemy i jaka droga nas tam prowadzi. Taka świadomość
pozwoli nam zobaczyć coś nowego. Jest sprawą całkowicie indywidualną, czy to odkrycie po‐
zwoli nam lepiej zrozumieć Boga, zapewni nam zadowolenie czy też ukaże nowe cele. Kiedy
zaczniemy omawiać asany stanowiące cielesny aspekt jogi, zobaczymy, w jaki sposób rozmaite
idee ukryte w znaczeniu słowa „joga” mogą zostać włączone w naszą praktykę.
Gdzie i w jaki sposób zaczyna się praktyka jogi? Czy zawsze powinniśmy rozpoczynać od
aspektów cielesnych? To, od czego zaczniemy, zależy od naszych indywidualnych upodobań.
Istnieje wiele sposobów praktykowania jogi, a zainteresowanie jedną dziedziną będzie pro‐
wadzić do kolejnej. Możemy więc zacząć od studiowania tekstu Jogasutr czy też od medytacji.
Inną drogą może być ćwiczenie asan, by pierwszym etapem zrozumienia jogi były odczucia
pochodzące z ciała. Możemy również rozpocząć od pranajamy, traktując oddychanie jako ruch
naszego wewnętrznego „ja”. Nie istnieje recepta określająca, w jaki sposób i w jakim punkcie
powinniśmy zacząć praktykowanie jogi.
Zajęcia jogi czy też opisujące ją książki często stwarzają wrażenie, iż aby ją zgłębiać, trzeba
spełniać określone kryteria. Możemy usłyszeć, iż nie powinniśmy palić, należałoby przejść na
wegetarianizm lub pozbyć się wszelkich dóbr doczesnych. Chociaż takie postępowanie może
być wynikiem praktykowania jogi, jest godne podziwu tylko wtedy, kiedy wypływa z naszej
potrzeby, a nie zostało nam narzucone z zewnątrz. Dla przykładu — wielu palaczy wchodzą‐
cych na ścieżkę jogi rzuca swój nałóg. Nie robią tego jednak po to, by móc zacząć praktykować
 JOGA — IDEA I ZNACZENIE 37

— żegnają się z papierosami, gdyż z powodu jogi nie chcą już palić. Zaczynamy tam, gdzie je‐
steśmy, i takimi, jakimi jesteśmy — a zdarzy się to, co ma się zdarzyć.
Kiedy zaczynamy zgłębiać jogę, proces nauki jest taki sam — niezależnie od tego, czy punk‐
tem wyjścia są asany, pranajama, medytacja czy studiowanie Jogasutr. Im większe robimy po‐
stępy, tym bardziej świadomi jesteśmy złożonej natury człowieka i zdajemy sobie sprawę, iż
części składowe naszej osoby to ciało, oddech, umysł oraz inne czynniki. Wielu adeptów zaczy‐
nających praktykować jogę od wykonywania asan kontynuuje to działanie i poznaje kolejne po‐
zycje — aż do momentu, w którym poprzez jogę rozumieją tylko ćwiczenia fizyczne. Możemy
przyrównać to do postępowania kogoś, kto rozwija mięśnie tylko jednej ręki, pozwalając, by
druga osłabła. Podobna sytuacja dotyczy ludzi, którzy koncentrują się na intelektualnej stro‐
nie jogi. Tworzą wspaniałe książki i wygłaszają piękne mowy na temat skomplikowanych po‐
jęć, takich jak prakriti czy atman, lecz kiedy piszą lub mówią, nie potrafią usiedzieć prosto na‐
wet przez kilka minut. Nie zapominajmy więc o tym, że chociaż praktykowanie jogi możemy
zacząć w dowolnym punkcie, w celu zachowania harmonii musimy zająć się wszystkimi aspek‐
tami naszej osoby i robić to krok po kroku. Patańdźali w Jogasutrach kładzie nacisk na wszyst‐
kie zagadnienia wchodzące w skład ludzkiego życia, włączając w to nasz stosunek do innych
ludzi, nasze zachowanie, zdrowie, oddychanie i medytację.
  

Krishnamacharya prezentuje odmiany leżenia z jedną nogą do góry
 2
PODSTAWY PRAKTYKI JOGI

W
celu objaśnienia jogi będę odwoływać się do założeń pojawiających się w Joga­
sutrach Patańdźalego — przewodniku po praktyce jogi, który przedkładam po‐
nad wszystkie inne teksty poruszające ten temat. Księga ta skupia się na umy‐
śle, jego cechach oraz sposobie, w jaki możemy nań wpływać — dzięki czemu jest w pewien
sposób bardziej uniwersalna niż wszystkie inne dzieła o podobnej tematyce. Jogasutry głoszą,
iż joga to umiejętność kierowania umysłem bez rozpraszania się i utraty kontroli nad nim. Nikt
nie zaprzeczy, iż takie zachowanie jest dla każdego człowieka czymś zbawiennym, umożliwia‐
jącym życie w skoncentrowany i produktywny sposób. Inne teksty poświęcone jodze porusza‐
ją zagadnienia Boga, świadomości i innych podobnych tematów, przez co niekoniecznie muszą
być akceptowalne lub spójne z punktu widzenia różnych filozofii i religii. Jeśli wyobrażam sobie
jogę jako ścieżkę dostępną dla każdej istoty ludzkiej, oparcie moich wywodów na Jogasutrach
jest całkowicie naturalne, jako że przymioty umysłu są czymś uniwersalnym. Używanie pojęć
Boga czy Istoty Wyższej często wzbudza w ludziach niepokój, niezależnie od tego, czy akceptu‐
ją, czy odrzucają takie wyobrażenia. Jogasutry Patańdźalego są wyjątkowo otwarte, co po czę‐
ści tłumaczy ich głębię. Wyobrażenie Boga nie jest tu negowane, nie jest tu także na kimkolwiek
wymuszane. Z tego powodu uważam, iż ten traktat czyni jogę łatwiej przyswajalną niż jakiekol‐
wiek inne dzieło.

Percepcja i działanie
Jedna z istotnych koncepcji Jogasutr Patańdźalego związana jest ze sposobem, w jaki postrzega‐
my rzeczy — założenie to wyjaśnia, dlaczego w życiu zawsze towarzyszą nam trudności. Jeśli
zrozumiemy, w jaki sposób powstają takie problemy, możemy również ustalić, jak się od nich
uwolnić.
Jak funkcjonuje nasza percepcja? Często zakładamy, iż widzieliśmy daną sytuację „prawi‐
dłowo” i na podstawie tych informacji podejmujemy działanie. W rzeczywistości oszukaliśmy
jednak samych siebie, przez co nasze czyny mogą przynieść kłopoty — zarówno nam, jak i in‐
nym osobom. Równie trudny jest przypadek, w którym wątpimy w prawidłowość naszego po‐
strzegania danej sytuacji wtedy, kiedy w rzeczywistości jest ono poprawne. W efekcie nie po‐
dejmujemy żadnego działania, chociaż mogłoby być to korzystne.
W celu opisania tych dwóch krańcowych przykładów ze spektrum naszych doświadczeń
Jogasutry używają terminu awidja. Pojęcie to oznacza dosłownie „nieprawidłowe rozumienie”
40 PRAKTYKA JOGI

i dotyczy błędnej percepcji lub niewłaściwego rozumienia. Przeciwieństwem awidii jest widja,
czyli „prawidłowe rozumienie”1.
Czym jednak jest owa awidja, która tak głęboko w nas tkwi? Awidja może być rozumiana
jako skumulowany rezultat wielu naszych nieświadomych działań — czynów i metod postrze‐
gania, które powtarzaliśmy w sposób automatyczny latami. Na skutek istnienia takich nieświa‐
domych reakcji umysł w coraz większym stopniu polega na nawykach, aż w końcu działania
podjęte wczoraj stają się normą dzisiejszego dnia. Taka nawykowość w czynach i postrzeganiu
świata określana jest jako sanskara. Opisywane tu przyzwyczajenia okrywają umysł awidją
w taki sposób, jakby klarowność naszej świadomości przesłaniała jakaś dodatkowa, cieniutka
warstwa.
Jeśli mamy pewność, iż nie do końca rozumiemy daną sytuację, ogólnie rzecz ujmując, nie po‐
stępujemy w sposób zdecydowany. Jeżeli jednak nasze postrzeganie jest prawidłowe, podejmu‐
jemy działania — co wychodzi nam na dobre. Takie czyny wywodzą się z głębszych poziomów
percepcji. Odwrotnością tej sytuacji jest awidja, wyróżniająca się powierzchowną percepcją.
Sądzę, iż oceniam sytuację prawidłowo, i podejmuję konkretne działanie — później muszę jed‐
nak przyznać, iż byłem w błędzie, a moje czyny nie były właściwe. Percepcja funkcjonuje więc
na dwóch poziomach — jeden jest czymś głębokim i wolnym od warstwy awidii, drugi jest po‐
wierzchowny i przesłonięty przez tę zasłonę. Podobnie jak nasze oko jest przejrzyste, prze‐
zroczyste i nie powinno być niczym zabarwione, o ile chcemy prawidłowo widzieć kolory, tak
i percepcja powinna przypominać przejrzyste niczym kryształ zwierciadło. Celem jogi jest zre‐
dukowanie warstwy awidii, tak byśmy mogli podejmować prawidłowe działania.

Gałęzie awidii
Rzadko zdarza się, żeby naszym spostrzeżeniom towarzyszyło bezpośrednie poczucie, iż nasza
percepcja jest nieprawidłowa czy niekompletna. Rzadko mamy okazję oglądać awidję pod jej
prawdziwą postacią. W rzeczywistości jedną z jej cech jest to, iż pozostaje dla nas niewidocz‐
na. Łatwiej rozpoznać cechy charakterystyczne jej gałęzi — jeśli zaobserwujemy u siebie ich
obecność, będziemy mogli dostrzec istnienie awidii.
Pierwszą gałęzią awidii jest to, co często określamy jako „ego”. Ten czynnik popycha nas do
myśli z gatunku „muszę być lepszy niż inni ludzie”, „jestem najwspanialszy”, „wiem, że mam
rację”. W Jogasutrach ten element jest określany jako asmita.
Druga gałąź awidii przejawia się w formułowaniu żądań i nosi nazwę raga. W danej chwili
chcemy czegoś dlatego, iż ubiegłego dnia było to czymś przyjemnym — a nie ze względu na
to, że naprawdę tego teraz potrzebujemy. Wczoraj wypiłem szklankę soku owocowego, który
wspaniale smakował i zapewnił mi porcję potrzebnej energii. Dzisiaj jakaś część mnie mówi
„chcę kolejną porcję tego słodkiego soku”, nawet jeśli w aktualnej sytuacji nie jest mi on tak
naprawdę potrzebny, co więcej — może nie wyjść mi na dobre. Pragniemy rzeczy, których nie
mamy. To, co posiadamy, jest niewystarczające i chcemy mieć tego więcej. Chcielibyśmy zatrzy‐
mać rzecz, o oddanie której jesteśmy proszeni. Tak właśnie przedstawia się raga.

1 Jogasutry, sutry 2.3 – 5.
 PODSTAWY PRAKTYKI JOGI 41

Dwesza to trzecia gałąź awidii i w pewnym sensie stanowi przeciwieństwo ragi. Dwesza
przejawia się poprzez odrzucanie rzeczy. Ponieważ mamy za sobą przykre przeżycie i obawia‐
my się jego powtórki, odtrącamy ludzi, myśli i okoliczności związane z tym wydarzeniem, za‐
kładając, iż to wszystko może ponownie sprawić nam ból. Dwesza prowokuje nas również do
odrzucania rzeczy nam nieznanych, nawet jeśli nie wiążą się z nimi żadne przeżycia — ani ne‐
gatywne, ani pozytywne. Wymienione tu formy zachowania to przejawy dweszy.
Została jeszcze abhiniweśa, strach. To przypuszczalnie najbardziej utajony aspekt awidii,
a jego przejawy można znaleźć na wielu różnych poziomach naszego codziennego życia. Czu‐
jemy się niepewni. Mamy wątpliwości dotyczące punktu, w którym znajduje się nasze życie.
Boimy się, iż ludzie będą nas negatywnie oceniać. Czujemy niepewność, kiedy nasz styl życia
zostanie zaburzony. Nie chcemy się starzeć. Wszystkie te uczucia to przejawy abhiniweśi, czwar‐
tej gałęzi awidii.

Rysunek 1. Awidja stanowi podstawową przyczynę, z której wyrastają przeszkody uniemożliwiające
nam postrzeganie rzeczy takimi, jakimi one są. Wspomniane utrudnienia to asmita (ego),
raga (przywiązanie), dwesza (odrzucenie) oraz abhiniweśa (strach)

Te cztery elementy awidii — występując razem lub pojedynczo — przesłaniają nasze widzenie.
Dzięki nim awidja jest nieustannie obecna w naszej podświadomości, przez co odczuwamy nie‐
zadowolenie. Jeśli na przykład ćwiczymy asany na zajęciach grupowych, mamy tendencję do
porównywania się z innymi. Zauważamy, iż ktoś jest bardziej gibki niż my, i już sama ta świa‐
domość wywołuje poczucie zawodu. Zapominamy, że ćwiczenie asan to nie zawody sportowe.
Umiejętność wykonania głębszego skłonu wcale nie oznacza wyższego stopnia zaawansowania
w praktyce jogi. Takie porównania prowadzą do satysfakcji wywodzącej się z poczucia wyższo‐
ści, względnie do niezadowolenia wynikającego z niższej samooceny. Tego typu zmartwienie
często ciąży nam tak bardzo, że nieustannie nas męczy i nie daje nam spokoju. W obydwu opi‐
sanych wyżej przypadkach prawdziwe źródło naszych uczuć pozostaje dla nas niewidoczne.
Pozwólcie, iż przedstawię inny przykład uporczywości awidii. Przypuśćmy, iż w trakcie dys‐
kusji na temat Jogasutr popełniłem jakiś błąd. W normalnych okolicznościach przyznałbym się
do tego faktu i przeprosiłbym. Tym razem mój przyjaciel stwierdza jednak, iż moje opinie na te‐
mat tego wspaniałego tekstu są mylne, a ja głęboko w swoim wnętrzu czuję ukłucie bólu. Robi mi
42 PRAKTYKA JOGI

się niedobrze. Niewykluczone, iż pod wpływem asmity próbuję udowodnić, iż to mój przyjaciel
się myli, a ja mam rację. Może się też zdarzyć, iż z powodu abhiniweśi całkowicie wycofam się
z tej sytuacji. Niezależnie od przyjętej ścieżki postępowania, odrzucam całe zdarzenie stanowią‐
ce dla mnie wyzwanie, zamiast przyjąć krytykę i wyciągnąć z tej historii wnioski na przyszłość.
Dopóki tkwią w nas elementy awidii, istnieje spore prawdopodobieństwo, iż będziemy wy‐
konywać błędne posunięcia, gdyż nie jesteśmy zdolni do ostrożnego ważenia rzeczy i wyda‐
wania zdrowych osądów. Jeśli dostrzegamy narastające problemy, możemy przyjąć, iż awidja
odegrała znaczącą rolę w ich powstaniu. Joga łagodzi skutki awidii, dzięki czemu pojawia się
miejsce dla prawdziwego zrozumienia rzeczy.
Łatwiej dostrzec nam nieobecność awidii niż sytuację, w której się ona pojawia. Kiedy po‐
strzegamy coś w sposób prawidłowy, wypełnia nas głęboki spokój — nie czujemy napięcia,
niepokoju czy pobudzenia. Jeśli na przykład w świadomy sposób mówię powoli, odkrywam
w sobie źródło spokoju, a moje wnętrze wypełnia widja — prawidłowe rozumienie. Jeżeli nie
jestem jednak pewien swoich słów, mam tendencję do mówienia zbyt szybko, używam niepo‐
trzebnych sformułowań, a moja wypowiedź może się rwać. Można więc przyjąć, że kiedy nasze
rozumienie jest czyste, odczuwamy głęboki wewnętrzny spokój.

Stałość i zmienność
Zgodnie z koncepcjami przedstawianymi przez jogę, wszystko, co widzimy, czego doświadczamy
i co odczuwamy, nie jest iluzją — to zjawiska prawdziwe i rzeczywiste. Wszystko jest realne,
włączając w to marzenia, koncepcje i fantazje. Nawet awidja jest czymś rzeczywistym. Ta kon‐
cepcja określana jest jako satwada.
Chociaż w myśl jogi wszystko, co widzimy i czego doświadczamy, jest czymś prawdziwym
i realnym, cała forma i treść znajduje się w stanie nieustannej zmienności. Koncepcja ciągłych
zmian znana jest pod nazwą parinamawada. Dzisiejsze postrzeganie rzeczy nie musi być wca‐
le tożsame z tym, jak widzieliśmy je wczoraj. Dzieje się tak dlatego, iż w tym czasie zdążyła się
zmienić sytuacja, nasz stosunek do rzeczy, a także my sami. Wizja ciągłych zmian daje nam na‐
dzieję, by nie zniechęcać się faktem istnienia awidii. Jeżeli coś się nie układa, zawsze może zmie‐
nić się na lepsze. Z drugiej strony, istnieje również możliwość, iż przemiana będzie zmierzać
ku pogorszeniu. Nigdy nie wiemy, co może zdarzyć się w życiu — dlatego też jest tak istotne,
by być uważnym. To, czy sprawy zmierzają w dobrym czy złym kierunku, w znacznej mierze
zależne jest od naszych własnych czynów. Propozycja regularnego ćwiczenia jogi wynika z faktu,
iż dzięki takiej praktyce możemy nauczyć się bycia obecnymi w każdej chwili, co z kolei pozwala
osiągnąć rzeczy, do których wcześniej nie byliśmy zdolni.
Joga wyznaje także zasadę, iż głęboko w nas istnieje czynnik, który będąc czymś realnym, nie
podlega jednak zmianom. Te pokłady określane są jako purusza lub drastr, co oznacza „tego,
który widzi” lub „tego, który potrafi prawidłowo widzieć”. Kiedy pływamy w rzece i nie widzi‐
my brzegu, trudno zauważyć prąd wody. Poruszamy się wspólnie z nurtem, przez co trudno
nam obserwować jego ruch. Jeśli jednak pójdziemy na brzeg i staniemy na pewnym gruncie,
dużo łatwiej dostrzec przepływ wody w rzece.
Purusza wyznacza pozycję, z której możemy obserwować — to znajdująca się w nas siła,
która pozwala nam na trafne postrzeganie. Praktyka jogi sprawia, iż takie nieskrępowane wi‐
 PODSTAWY PRAKTYKI JOGI 43

dzenie może zaistnieć w naturalny sposób. Dopóki nasz umysł przesłonięty jest przez awidję,
nasza percepcja jest przymglona. Dopiero kiedy pojawi się w nas głęboki wewnętrzny spokój,
mamy świadomość, iż naprawdę rozumiemy to, co widzimy. Taka wiedza ma wyraźny i pozy‐
tywny wpływ na nasze życie, gdyż prowadzi nas w kierunku właściwych działań. Tego typu
prawdziwe zrozumienie, wynikające ze zmniejszonego wpływu awidii, z reguły nie pojawia się
w sposób spontaniczny. Ciało i umysł są przyzwyczajone do konkretnych wzorców postrzega‐
nia, a te zazwyczaj zmieniają się stopniowo dzięki praktyce jogi. Jogasutry głoszą, iż osoby za‐
czynające kroczyć ścieżką jogi doświadczają naprzemiennie klarownego i ograniczonego po‐
strzegania. Tak też jest w rzeczywistości, a nam zdarzają się okresy jasności umysłu, po których
następują chwile, w których nasz intelekt i zmysły tracą przenikliwość2. Wraz z upływem cza‐
su przesłonięcie percepcji będzie zdarzać się rzadziej niż okresy prawidłowego funkcjonowa‐
nia umysłu. Umiejętność rozpoznania tej przemiany to droga, która pozwoli nam określić czy‐
nione postępy.
Ktoś może spytać, czy wkroczenie na ścieżkę jogi jest przejawem asmity (a więc ego), jeśli
dzięki takim działaniom chcemy stać się kimś lepszym. Takie pytanie może doprowadzić nas
do ważnych odkryć dotyczących znaczenia awidii. Jesteśmy narażeni na jej działanie, a w chwili
kiedy zdamy sobie z tego sprawę (bezpośrednio czy pośrednio), staje się dla nas jasne, iż mu‐
simy coś z tym zrobić. Czasem pierwszym krokiem jest potrzeba stania się kimś lepszym lub
poczucia się osobą bardziej spełnioną. W niczym nie różni się to od czyjegoś stwierdzenia „je‐
stem biedny, ale pragnę stać się bogaczem” lub „chciałbym zostać lekarzem”. Wątpię, czy jest
ktoś, kto naprawdę nie chciałby się rozwijać — a nawet jeśli nasz pierwszy krok wynika z chęci
stania się kimś lepszym (a więc został nam podsunięty przez nasze ego), wciąż jest to posunię‐
cie w dobrym kierunku, gdyż prowadzi nas do najniższego szczebla na drabinie jogi. Co więcej,
nie jest powiedziane, że już zawsze będziemy przywiązani do tej początkowej chęci samoro‐
zwoju. Zgodnie z nauką Jogasutr, rozpoznanie i pokonanie awidii oraz jej efektów to jedyna
droga, która pozwala nam piąć się w górę niczym po drabinie. Chęć poprawienia czegoś może
być tutaj pierwszym szczeblem. Prawdą jest, iż praktykując jogę, stopniowo zwiększamy naszą
zdolność do koncentracji i bycia niezależnym. Poprawia się nasze zdrowie, tworzone przez nas
związki, a także wszystko to, co robimy. Jeśli moglibyśmy zacząć powyżej pierwszego szczebla,
czyli owego pragnienia samorozwoju, może w ogóle nie potrzebowalibyśmy jogi.
W jaki sposób piąć się po tej drabinie? Jogasutry Patańdźalego wskazują trzy rzeczy, które
mają nam pomóc na tej drodze. Pierwsza to tapas. Termin ten wywodzi się ze słowa „tap”, ozna‐
czającego „żar” lub „oczyszczenie”. Tapas to środki, przy pomocy których możemy zachować
zdrowie i oczyścić się wewnętrznie. Omawiany tu termin często opisywany jest jako pokuta,
umartwianie się i trzymanie się ścisłej diety. W Jogasutrach oznacza on jednak praktykowanie
asan i pranajamy, a więc fizycznych i oddechowych ćwiczeń jogi. Takie działanie pomaga nam
pozbyć się wszelkiego rodzaju blokad i nieczystości, a jednocześnie przynosi rozmaite korzy‐
ści. Praktykując asany i pranajamę, mamy możliwość wpływania na cały nasz organizm. Działa
tu taka sama zasada, jak w przypadku oczyszczania złota przez jego podgrzewanie.
Drugi ze środków pomagających odkryć stan jogi to swadhjaja. Swa to przedrostek o zna‐
czeniu „samo‐”, natomiast adhjaja tłumaczy się jako „nauka” lub „zgłębianie”. Przy pomocy

2 Jogasutry, sutra 3.9.
44 PRAKTYKA JOGI

swadhjai poznajemy samych siebie. Kim bądź czym jesteśmy? Jaki jest nasz stosunek do świa‐
ta? Nie wystarczy, że sami będziemy próbowali zachować zdrowie. Powinniśmy wiedzieć, kim
jesteśmy i jak wyglądają nasze relacje z innymi ludźmi. Nie jest to łatwe, gdyż nie istnieje lu‐
stro, w którym moglibyśmy zobaczyć wizerunek naszego umysłu, tak jak oglądamy odbicie
ciała. Możemy jednak ujrzeć odzwierciedlenie naszego „ja”, kiedy studiujemy konkretne tek‐
sty, rozmyślamy o nich i dyskutujemy na ich temat. W szczególności dotyczy to wielkich dzieł,
takich jak Jogasutry, Biblia, Mahabharata czy Koran. Studiując takie teksty, możemy przyjrzeć
się samym sobie.
Trzecia sugerowana przez Jogasutry możliwość zbliżenia się do stanu jogi to iśwarapranid­
hana. Zazwyczaj termin ten tłumaczony jest jako „umiłowanie Boga”, jednak oznacza on także
szczególną jakość działania. Praktykowanie pranajamy i asan, utrzymywanie się w zdrowiu
oraz studiowanie własnej osoby nie składa się jeszcze na wszystkie nasze działania. Musimy
też dbać o swoją karierę, poszerzać kwalifikacje i robić wszystko to, co składa się na normalne
życie. Każde z tych działań powinno być wykonane najlepiej, jak to możliwe — a nawet w takiej
sytuacji nie możemy być pewni, jakie będą ich owoce. Dlatego właśnie warto z trochę większym
dystansem podchodzić do naszych oczekiwań, a więcej uwagi poświęcać samym czynom.
Te trzy elementy życia — zdrowie, rozwój i jakość działania — po połączeniu obejmują całe
spektrum ludzkich wysiłków. Jeśli będziemy zdrowi, nasza wiedza o nas samych będzie coraz
szersza, a jakość naszych czynów coraz lepsza, najprawdopodobniej będziemy popełniać mniej
błędów. Praca na tych trzech odrębnych frontach ma na celu zredukowanie awidii. Owe trzy
dziedziny są znane pod wspólną nazwą krija­jogi, czyli jogi czynu. Krija pochodzi od słowa „kr”,
oznaczającego „robić”. Joga nie jest czymś pasywnym. Musimy brać udział w życiu. Aby robić
to dobrze, możemy pracować nad sobą.
Wspomniałem już, że joga to stan, w którym dwie rzeczy są łączone w jedno. Stwierdziłem
również, iż joga oznacza przykładanie wagi do działań, co jest czynnikiem koniecznym, by osią‐
gnąć cel czy pozycję, która wcześniej była nieosiągalna. Joga działania, krija­joga, to sposób na
to, by joga stała się stanem ducha. Chociaż to tylko jedna z odmian jogi, krija­joga jest jej prak‐
tyczną gałęzią, która może prowadzić do pozytywnych zmian obejmujących wszystkie aspekty
naszego życia.
   
 

Krishnamacharya prezentuje odmiany pozycji świerszcza
 3
ZASADY WYKONYWANIA ASAN

P
raktykowanie jogi daje nam możliwość doświadczenia rozmaitych znaczeń samego
słowa „joga”. Opisaliśmy już ten termin jako ruch z jednego punktu do innego, znaj‐
dującego się wyżej i pierwotnie leżącego poza czyimś zasięgiem. Nie ma znaczenia,
czy do tej zmiany dochodzi dzięki praktykowaniu asan, poprzez czytanie i studiowanie tekstów,
czy przy pomocy medytacji. To wciąż jeden proces — joga.
W naszej praktyce skupiamy się na ciele, oddechu i umyśle (ten ostatni obejmuje także nasze
zmysły). Chociaż teoretycznie istnieje możliwość, by trzy wymienione tu elementy funkcjono‐
wały niezależnie od siebie, celem jogi jest połączenie ich działań. Przeważnie to właśnie fizycz‐
ny aspekt naszej praktyki postrzegany jest jako „joga” przez osoby postronne. Rzadko kiedy
zwrócą one uwagę na to, jak oddychamy, jakie wrażenia towarzyszą temu procesowi i w jaki
sposób koordynujemy go z ruchem fizycznym — z reguły zauważają jedynie naszą elastycz‐
ność i gibkość. Niekiedy będziemy pytani, ile asan opanowaliśmy lub przez ile minut potrafimy
stać na głowie.
O wiele ważniejsze od tych zewnętrznych czynników jest to, jakie wrażenia towarzyszą pozy‐
cjom i oddychaniu. Opisywane poniżej zasady mają wielowiekową tradycję i zostały wykształco‐
ne przez liczne pokolenia wspaniałych nauczycieli jogi. Owe reguły szczegółowo opisują asany
i proces oddychania, a co ważniejsze — ich wzajemne relacje. Pojawią się tu też wskazówki do‐
tyczące pranajamy, a więc technik oddychania opisywanych w kolejnym rozdziale.
Czym jest asana? Słowo to tłumaczy się jako „pozycja”, a wywodzi się ono z sanskryckiego
rdzenia „as” oznaczającego „stać”, „być”, „siedzieć” lub „znajdować się w konkretnej pozycji”.
Według Jogasutr Patańdźalego, asanę charakteryzują dwie ważne cechy: sthira oraz sukha1.
Sthira to stałość i czujność, sukha odnosi się natomiast do możliwości komfortowego utrzyma‐
nia danej pozycji. Obydwie te cechy powinny towarzyszyć nam w takim samym stopniu pod‐
czas wykonywania jakiejkolwiek asany. Na pewno nie można o nich mówić w sytuacji, w której
siadamy ze skrzyżowanymi nogami, pozując do zdjęcia, a chwilę potem musimy wyprostować
kończyny z powodu odczuwanego bólu. Nawet jeśli osiągnęliśmy stałość i czujność sthiry, po‐
winien towarzyszyć nam również komfort i lekkość sukhi. Co więcej, obydwa te czynniki mu‐
szą być obecne przez określony przedział czasu. Bez tych dwóch elementów nie ma czegoś ta‐
kiego jak asana. Ta zasada jogi jest spełniona tylko wtedy, kiedy wykonujemy konkretną asanę
przez dany okres, a praktykując ją, zachowujemy czujność, unikając przy tym niepokoju. Po‐
niższe reguły służą jedynie osiągnięciu pewności, iż wykonywaniu każdej asany towarzyszy
zarówno sthira, jak i sukha.

1 Jogasutry, sutra 2.46.
48 PRAKTYKA JOGI

Zaczynanie tam, gdzie jesteśmy
Kiedy przyjmujemy pozycję powodującą napięcie lub wykonujemy ruch, któremu towarzyszy
podobne wrażenie, trudno skupić się na czymkolwiek poza owym dyskomfortem. Może się
zdarzyć, iż siedząc ze skrzyżowanymi nogami, jesteśmy w stanie myśleć tylko o bólu odczuwa‐
nym w poddawanych obciążeniu kostkach. W takiej sytuacji nie znajdujemy się tak naprawdę
w pozycji, którą staramy się przyjąć — najwyraźniej nie jesteśmy jeszcze gotowi na tę konkretną
asanę. Zamiast podejmować takie próby, powinniśmy zacząć od łatwiejszych ćwiczeń. Ta pro‐
sta koncepcja leży u podstaw całej naszej praktyki jogi. Ćwicząc stopniowo kolejne pozycje, krok
po kroku osiągamy coraz większą stałość, czujność oraz ogólny komfort.
Jeśli chcemy wprowadzić w życie tę zasadę ćwiczenia asan, musimy zaakceptować samych
siebie takimi, jakimi jesteśmy. Jeżeli mamy usztywniony kręgosłup, należy przyjąć ten fakt do
wiadomości. Może się zdarzyć, iż jesteśmy bardzo gibcy, ale mamy płytki oddech — lub oddy‐
chanie funkcjonuje prawidłowo, ale ciało sprawia nam jakieś kłopoty. Istnieje również możli‐
wość, iż czujemy się komfortowo w danej pozycji, podczas gdy nasz umysł znajduje się w cał‐
kowicie innym miejscu. To również nie jest asana. Odnalezienie elementów niezbędnych do jej
zaistnienia możliwe jest tylko wtedy, gdy poznamy nasz punkt wyjściowy i nauczymy się go
akceptować.

Łączenie oddychania i ruchu
Joga to praktyka, która w takim samym stopniu dotyczy oddychania, jak i ciała. Jakość procesu
respiracji jest niezwykle ważna, ponieważ wyraża on nasze wewnętrzne uczucia. Jeśli odczu‐
wamy ból, objawia się on w naszym oddychaniu. Jeżeli jesteśmy zdekoncentrowani, tracimy
kontrolę nad oddechem. Oddychanie to element łączący nasze wnętrze z ciałem. Prawdziwą
jakość asany można osiągnąć tylko poprzez zjednoczenie ciała, oddechu i umysłu.
Ustalenie punktu naszego startu zaczyna się od uważnego przyjrzenia się ciału — proces
ten powinien obejmować również oddychanie2. Chcąc osiągnąć ten cel, korzystamy z prostych
ćwiczeń, takich jak próba maksymalnego wydłużenia wydechu. Dzięki temu możemy spraw‐
dzić, czy podczas oddychania pracuje klatka piersiowa czy brzuch, a także skontrolować, czy
razem z tym procesem rozciągają się plecy. Aby ustalić aktualny stan naszego ciała, możemy
użyć dynamicznych ruchów ramion, nóg oraz tułowia. Grupę początkujących adeptów jogi moż‐
na na przykład poprosić o uniesienie i opuszczenie rąk. Potem pada pytanie: „Czy ruch ramion
rozciągnął głównie wasze plecy, czy też w większym stopniu wpłynął na inną część ciała?”. Nie‐
którzy odpowiedzą, iż to działanie spowodowało rozciągnięcie pleców, inni wyraźniej zwrócą
uwagę na ruch samych kończyn.
Poszczególne osoby mogą mieć w takiej sytuacji rozmaite odczucia, gdyż niektóre złożone
ruchy są wykonywane przez różnych ludzi w odmienny sposób. Ktoś z usztywnionymi pleca‐

2 Takie działanie nosi miano swadhjai i stanowi jeden z trzech elementów krija­jogi, czyli jogi działa‐

nia. Swadhjaja odnosi się do wszystkiego, co przyczynia się do odkrywania naszej własnej istoty. Patrz:
rozdział 2. oraz Jogasutry, sutra 2.1.
 ZASADY WYKONYWANIA ASAN 49

mi stwierdzi, iż cały wysiłek powodujący ruch rąk pochodzi z ramion, podczas gdy osoba bar‐
dziej gibka zauważy, że ta czynność ma swój początek w okolicach łopatek, bliżej kręgosłupa.
Taka obserwacja ciała to pierwszy krok w kierunku zmiany niekomfortowych lub nieefek‐
tywnych nawyków dotyczących ruchu bądź postawy, a powodujących spięcia i w efekcie blo‐
kujących przepływ sił witalnych przez ciało. Ten rodzaj badania wymaga obecności przewod‐
nika, który poprowadzi adeptów na ich drodze odkryć. Jeżeli dany nauczyciel nie potrafi tego
zrobić, jego podopiecznym grozi nie tylko błędne zrozumienie jogi, ale także zniechęcenie.
Pierwszy krok naszej praktyki jogi to świadome połączenie ciała i oddychania. Osiągamy
to, pozwalając, by podczas wykonywania asan każdy ruch wynikał z oddychania. Prawidłowe
połączenie oddechu i ruchu to podstawa całej praktyki asan. Proste ćwiczenie polegające na
podnoszeniu ramion podczas wdechu i opuszczaniu ich podczas wydechu pozwoli nam znaleźć
wspólny rytm oddychania i ruchu.
W zwyczajnych okolicznościach oddychanie nie jest świadome. Jest to automatyczny proces,
który toczy się bez udziału naszej woli. Aby oddychanie i ruch stały się jednością, nasz umysł
musi świadomie je połączyć. Kiedy to czynimy, nabieranie i wypuszczanie powietrza przestaje
być automatyczne, staje się natomiast kontrolowanym przez nas procesem. Odnalezienie na‐
turalnego połączenia pomiędzy oddechem i ruchem to najważniejszy aspekt wykonywania asan.
Wymaga od nas ustalenia, czy dany ruch ułatwia i wzmacnia wdech, czy też wydech — a po‐
tem upewnienia się, iż to właśnie ten element respiracji łączymy z aktywnością fizyczną, na
której się koncentrujemy.
Powracając do użytego wcześniej przykładu z unoszeniem rąk, naturalny rytm oddychania
ułatwi nam nabieranie powietrza połączone z unoszeniem rąk, a także wydech, któremu towa‐
rzyszyć będzie opuszczanie kończyn górnych. Czas trwania wdechu i wydechu powinien narzucić
nam tempo, w jakim będziemy podnosić i opuszczać ramiona. Ćwicząc ten prosty ruch, możemy
nauczyć się jednej z podstawowych zasad jogi — pełnego zaangażowania w nasze działanie.
W sytuacji, w której świadomie kierujemy oddechem, wzmacniamy i wspieramy naturalną
koordynację łączącą oddychanie i ruch. Dla przykładu, podczas naturalnego wydechu żebra
opadają w dół, przepona wędruje w górę, a brzuch cofa się w kierunku kręgosłupa. Te same
ruchy zachodzą w naszym wnętrzu podczas każdego skłonu w przód — żebra opadają, a brzuch
jest pchany w tył. Aby wzmocnić ten naturalny proces oddychania, wykonujemy wydech pod‐
czas wszystkich ćwiczeń, w których skłon w przód jest główną aktywnością ciała. Przykład z ry‐
sunku 2 pokazuje, w jaki sposób cykl oddychania wiąże się z ruchami tego typu.
Podczas wykonywania wygięć w tył, takich jak dwipada pitham (półmostek) lub bhudźan‐
gasana (pozycja kobry), ruch żeber unosi klatkę piersiową, a kręgosłup wygina się do tyłu. Po‐
przez świadome połączenie takiego wygięcia z wdechem, tak jak pokazano na rysunku 3, ruch
ten staje się łatwiejszy i bardziej efektywny. (W przeciwieństwie do skłonów w przód, które
wykonujemy tylko na wydechu, w przypadku niektórych wygięć w tył będziemy mogli zarów‐
no nabierać powietrze, jak i je wypuszczać. To zagadnienie omówimy później).
Skręty także wiążą się ze szczególnym schematem oddechowym. Podczas gdy kręgosłup
i żebra obracają się, przestrzeń pomiędzy nimi ulega zmniejszeniu, strefa brzucha poddawa‐
na jest niewielkiemu naciskowi, a przepona wędruje do góry. Jeżeli nałożymy początek skrętu
na fazę wydechu, tak jak pokazano na rysunku 4, postępujemy według naturalnego schematu
oddychania.
50 PRAKTYKA JOGI

Rysunek 2. Naturalne oddychanie dla skłonów w przód, pokazane na przykładach uttanasany,
czyli skłonu do przodu (1), oraz odmiany ćakrawakasany (2)

Rysunek 3. Naturalne oddychanie w przypadku wygięć w tył, pokazane na przykładach półmostka (1)
oraz pozycji kobry (2)

Rysunek 4. Rozpoczęcie wykonywania korkociągu na wydechu wpisuje się w naturalny rytm oddechu
 ZASADY WYKONYWANIA ASAN 51

Zasady łączenia oddychania i ruchu są tak naprawdę proste: kiedy nasze ciało się kurczy,
wykonujemy wydech; wdech towarzyszy natomiast wszelkim ruchom, podczas których się
rozszerzamy. Wyjątki pojawiają się tylko w sytuacji, kiedy chcemy w przypadku danej asany wy‐
wołać szczególny efekt, odwracając naturalne schematy oddychania. Jak wspomniałem wcze‐
śniej, nie wykonujemy już wdechu i wydechu w sposób nieświadomy, ale działamy tak, by od‐
dychanie zaczynało się równocześnie z ruchem. To czas trwania oddechu będzie narzucał tutaj
tempo fizycznego aspektu danego ćwiczenia. Po pewnym czasie to połączenie ruchu i oddycha‐
nia staje się czymś zupełnie naturalnym.
Są różne sposoby służące podtrzymywaniu uważnej świadomości oddychania i ruchu, tak by
uniknąć bezmyślnego powtarzania ćwiczeń. Jedną z dobrych metod jest wprowadzenie krót‐
kiej przerwy po zakończeniu każdego ruchu. Kiedy na przykład kończymy brać wdech z unie‐
sionymi ramionami, możemy na chwilę się zatrzymać. Podobną pauzę możemy zastosować po
opuszczeniu rąk i wykonaniu wydechu. Takie przerwy po zakończeniu każdego elementu ćwi‐
czenia pomogą nam utrzymać świadomość zarówno ruchu, jak i oddychania. Utrata tego ro‐
dzaju uwagi sprawia, iż nasze działanie staje się czymś mechanicznym, a to, co wykonujemy,
nie jest już jogą.

Pełnia oddechu
Chociaż jednym z naszych celów jest świadome oddychanie podczas wykonywania asan, powin‐
niśmy również starać się, by zarówno wdech, jak i wydech były pełniejsze i głębsze niż zazwyczaj.
Rysunek 5 pokazuje ruch, jaki w trakcie procesu oddychania wykonuje przepona. Z pozycji
spoczynkowej (A) przemieszcza się ona w dół w trakcie wdechu (B). Kiedy płuca napełnią się
już powietrzem, przepona wraca do pozycji wyjściowej (C). Podczas głębokiego wdechu klatka
piersiowa rozszerza się (B) dzięki temu, iż żebra idą do góry — przepona wędruje natomiast
w dół, a kręgosłup w tej okolicy nieznacznie się prostuje. W trakcie głębokiego wydechu wszyst‐
kie te zmiany przybierają odwrotny kierunek: brzuch zmierza w stronę kręgosłupa, przepona
idzie do góry, a sam kręgosłup powraca do pozycji wyjściowej.

Rysunek 5. Ruch przepony i klatki piersiowej podczas oddychania

Wiele osób podczas oddychania nie rozszerza klatki piersiowej, przez co ruch widać jedy‐
nie w okolicach brzucha. Inni prawie nie używają przepony, ograniczając proces respirację do
szczytowych partii płuc. Osoby niezwykle spięte lub chorujące na astmę potrafią niejednokrot‐
nie oddychać w taki sposób, iż niemal nie poruszają ani brzuchem, ani klatką piersiową. Na
52 PRAKTYKA JOGI

technikę pozwalającą uzyskać głębszy oddech składa się kontrolowane rozszerzanie klatki
piersiowej i brzucha podczas wdechu oraz świadoma praca dolnej części tułowia podczas wy‐
dechu. Harmonijne połączenie ruchu i oddychania wraz z opisaną poniżej prostą techniką od‐
dechową sprawi, iż nasza praktyka jogi nabierze większej głębi.
Proponuję, aby podczas wdechu najpierw napełniać klatkę piersiową, a następnie okolice
brzucha. W trakcie wydechu postępujemy odwrotnie, najpierw rozluźniając brzuch, a dopiero
potem opróżniając szczyty płuc, znajdujące się w górnej części klatki piersiowej3. Taki mecha‐
nizm stanowi odwrotność metod oddychania, które są prezentowane w wielu szkołach jogi.
Przedstawiana przeze mnie technika ma tę zaletę, iż rozciąga kręgosłup i prostuje plecy. Kiedy
zaczynamy nabierać powietrze, żebra wędrują do góry, a kręgosłup, do którego są one przymo‐
cowane, unosi się i delikatnie prostuje. Jeżeli wykorzystujemy technikę polegającą na kierowaniu
wdechu najpierw w okolice brzucha, a dopiero potem w rejony klatki piersiowej, ten pierwszy
rozszerza się tak bardzo, że powstrzymuje rozciąganie się górnej części tułowia, a w konsekwen‐
cji również kręgosłupa. Przepona w obliczu braku unoszenia się klatki piersiowej nie dostaje
miejsca na swobodny ruch, co generalnie owocuje spychaniem w dół organów znajdujących
się w jamie brzusznej. Ponieważ interesuje nas mechanizm oddychania pomagający ruchom
ciała i nieutrudniający rozciągania kręgosłupa, metoda polegająca na zaczynaniu wdechu od
klatki piersiowej jest najlepszym rozwiązaniem. Samodzielne wypróbowanie obydwu technik
pozwoli poczuć różnicę na własnej skórze.

Oddech jest inteligencją ciała
Zajmijmy się teraz bardziej szczegółowo możliwością poczucia oddechu, który nabieramy i wy‐
puszczamy. Postępując w ten sposób, stopniowo poprawiamy jakość oddychania towarzyszą‐
cego nam podczas wykonywania asan.
Kiedy ćwiczymy daną pozycję, nasza uwaga powinna koncentrować się na kierunku, w któ‐
rym zmierza nasz oddech. Kiedy na przykład nabieramy powietrze, przemieszcza się ono po‐
przez górną część klatki piersiowej w okolice pępka. Podczas wydechu cała akcja skupia się
w okolicach brzucha. To właśnie te ruchy powinna obejmować nasza uwaga. Świadome podą‐
żanie za oddychaniem jest formą medytacji, w której staramy się osiągnąć absolutną jedność
z tym ruchem. Już wspominałem o poświęcaniu takiej uwagi naszym działaniom. Ktokolwiek
opanuje tę sztukę, będzie potrafił przenieść swoje skupienie na dowolną aktywność.
Aby nasze oddychanie przebiegało gładko i płynnie, możemy zawęzić w gardle strumień po‐
wietrza, tak by procesowi respiracji towarzyszył delikatny odgłos. Możemy sobie wyobrazić, iż
w naszym gardle znajduje się zawór, który nieznacznie przymykamy w celu sterowania odde‐
chem. Miarą osiągniętej w ten sposób kontroli jest wydawany przez nas odgłos, który staje się
bardzo delikatny i koniec końców nie powinien wymagać od nas żadnego wysiłku ani stwa‐
rzać najdrobniejszego choćby wrażenia napięcia. Kiedy już opanujemy tę technikę, taki dźwięk

3 Co ciekawe, takie rozumienie kierunku oddychania, będące tradycyjnym elementem jogi i wspomina‐

ne w najstarszych tekstach, jest zbieżne z najnowszymi badaniami dotyczącymi neurofizjologicznych i me‐
chanicznych podstaw oddychania. Patrz: John B. West, Respiratory Physiology: The Essentials, Williams &
Wilkins, Baltimore 1990.
 ZASADY WYKONYWANIA ASAN 53

będzie towarzyszył nam zarówno podczas wdechu, jak i wydechu. Sztuka ta znana jest pod
nazwą udźdźai  i pozwala nie tylko poczuć, ale również usłyszeć oddech w miarę, jak staje się
coraz głębszy i dłuższy.
Praktykując tę technikę, odniesiemy dwojakie korzyści. Po pierwsze, jesteśmy w bliższym
kontakcie z przepływem naszego oddechu — dzięki czemu możemy zachować większą czuj‐
ność podczas wykonywania asan. Po drugie, słyszany przez nas dźwięk jest wskazówką, kiedy
przerwać wykonywanie danej asany lub zmienić ją na inną. Jeśli nie jesteśmy w stanie utrzymać
delikatnego, wyrównanego i cichego odgłosu oddychania, wykroczyliśmy z danym ćwiczeniem
poza granice naszych możliwości. Charakterystyka oddechu jest więc najbardziej precyzyjną
miarą jakości wykonywania przez nas asan.
Kolejna technika mająca na celu ożywienie i pogłębienie naszej praktyki to wydłużenie na‐
turalnych przerw oddzielających od siebie kolejne fazy oddychania. Po zakończonym wydechu
wstrzymujemy oddech i pozostajemy w bezruchu, dokładnie to samo robimy po wdechu. Klu‐
czowym czynnikiem jest długość wstrzymywania oddechu — jeśli po nabraniu powietrza lub
jego wypuszczeniu zatrzymamy oddychanie na zbyt długi czas, nasze ciało zaprotestuje.
Aby powyższe ćwiczenie było bezpieczne, upewnijmy się, iż takie wstrzymywanie procesu
respiracji nie zaburza w żaden sposób wdechu ani wydechu. Załóżmy, iż wykonując daną asa‐
nę, jesteśmy w stanie komfortowo nabierać powietrze przez pięć sekund i tak samo długo je
wydychać. Spróbujmy zatem po wydechu wstrzymać powietrze na pięć sekund. Być może przy
kolejnym wdechu zauważymy, iż musieliśmy wziąć oddech gwałtowniej niż dotychczas. To ja‐
sna wskazówka, iż nie jesteśmy jeszcze gotowi, by korzystać z opisywanej tu techniki zatrzymy‐
wania oddychania. Jeśli wstrzymywanie powietrza jest dla nas zbyt męczące, będzie negatywnie
odbijać się na wdechu, wydechu lub też obydwu tych elementach. Zanim zaczniemy korzystać
z tej techniki, upewnijmy się, iż jesteśmy na to gotowi. Pamiętajmy — joga polega na obserwo‐
waniu samego siebie bez wydawania osądów.
Niezależnie od tego, jak pięknie wykonujemy asany czy jak duża jest elastyczność naszego
organizmu, dopóki nie połączymy ciała, umysłu i oddechu w jedno, trudno twierdzić, iż to, co
robimy, faktycznie jest jogą. Czym jest ona w rzeczywistości? To coś, co dzieje się głęboko w na‐
szym wnętrzu. Joga nie jest czymś, co widać gołym okiem. Polega ona natomiast na tym, by sta‐
rać się robić wszystko jak najuważniej. Joga różni się od tańca czy teatru. Przy jej pomocy nie
tworzymy czegoś, na co inni mieliby patrzeć. Wykonując kolejne asany, sami obserwujemy, co
i w jaki sposób tak naprawdę robimy. Czynimy to tylko dla siebie, będąc równocześnie obser‐
watorem i przedmiotem obserwacji. Jeżeli w trakcie naszej praktyki nie skupiamy uwagi na
nas samych, nie możemy nazwać tego jogą.
  

79­letni Krishnamacharya prezentuje zasady brimhany oraz langhany, przyjmując pozycję
wojownika (górne zdjęcie) oraz wykonując skłon w przód na siedząco
 4
OSTROŻNE BUDOWANIE PRAKTYKI JOGI

W
jaki sposób możemy dostrzec obecność sthiry i sukhi — elementów stałej czuj‐
ności oraz poczucia lekkości i komfortu, a więc czynników niezbędnych do sku‐
tecznego praktykowania jogi? Aby zilustrować ideę sthirasukhi, Jogasutry odwo‐
łują się do pięknej wizji pochodzącej z indyjskiej mitologii. Historia ta ukazuje nam unoszącego
się na powierzchni oceanu króla węży Anantę. Jego długie ciało zwinięte jest w wygodne łoże,
na którym spoczywa bóg Wisznu. Tysiące głów węża wyciąga się w górę, tworząc nad Wisznu
coś przypominającego parasol ochronny, a na szczycie tego baldachimu spoczywa nasza Ziemia.
Ciało węża jest wystarczająco miękkie i delikatne (sukha), aby służyć jako łoże dla bóstwa
— a jednocześnie jest odpowiednio pewne i solidne (sthira), dzięki czemu może podpierać całą
Ziemię. Powinniśmy próbować włączyć takie właśnie elementy delikatności i stałości do na‐
szej praktyki wykonywania asan, zachowując równocześnie pewność, iż rozwijanie tych cech
kosztuje nas coraz mniej wysiłku.
Aby osiągnąć sthirę i sukhę, nasza praktyka jogi musi być rozsądna i dobrze zorganizowana.
Podobnie jak we wszystkich innych sytuacjach spotykanych w życiu, w przypadku ćwiczenia
asan mamy do czynienia z jakimś punktem wyjściowym. W tej konkretnej sytuacji ów stan
początkowy to kondycja naszej istoty w danej chwili. Właśnie dlatego wiedza o całym naszym
organizmie jest bardzo przydatna — pozwala nam ona posuwać się krok po kroku naprzód
i rozwijać nasze działania w sposób dostosowany do naszych możliwości.
Rozwój praktyki jogi według koncepcji przedstawionych w Jogasutrach to działanie okre‐
ślane jako winjasa krama. Krama oznacza „krok”, njasa — „umieścić”, natomiast przedrostek
wi‐ tłumaczy się jako „w specjalny sposób”. Idea winjasy kramy polega na tym, iż nie wystarcza
po prostu wykonać krok — powinien on skierować nas we właściwym kierunku i być zrealizo‐
wany w odpowiedni sposób.
Winjasa krama odpowiada zatem prawidłowo zorganizowanej ścieżce praktyki jogi. Two‐
rzenie podzielonego na stopnie i logicznego ciągu działań jest podstawową ideą w jodze i ważne,
by korzystać z tej koncepcji bez względu na to, czy mówimy o ćwiczeniu asan, o pranajamie,
czy też jeszcze innych zagadnieniach. Zaczynamy naszą praktykę w miejscu, w którym się znaj‐
dujemy, i zmierzamy w kierunku konkretnego celu. Następnie wybieramy działania, które bę‐
dą nas prowadzić ku realizacji tego zamiaru, a później stopniowo wprowadzą nas z powrotem
w normalne życie. Pamiętajmy jednak, iż codzienne ćwiczenie sprawia, iż nie wracamy w miej‐
sce, w którym znajdowaliśmy się na początku. Pod wpływem praktyki ulegamy zmianom.
Słynny jogin Vamana, żyjący w dawnych czasach, miał kiedyś powiedzieć, iż bez winjasy
nie można osiągnąć mistrzostwa w wykonywaniu asan. Idea winjasa kramy jest pożyteczna
56 PRAKTYKA JOGI

nie tylko jako wytyczna dotycząca naszej praktyki jogi, ale również jako wskazówka obejmu‐
jąca codzienne życie.
Aby dostrzec sthirę i sukhę w wykonywanych asanach, należy najpierw dowiedzieć się,
w jaki sposób przygotować ciało, umysł oraz uwagę do takich działań. Należy także rozważyć,
czy dana pozycja niesie ze sobą bezpośrednie lub długoterminowe ryzyko powstania jakichś
problemów — a w obliczu takiego zagrożenia poszukać ćwiczeń mających na celu przywróce‐
nie równowagi oddechu i ciała.

Kontrpozycje
Joga uczy nas, iż każde działanie ma dwa rezultaty — pozytywny i negatywny. To właśnie z tego
powodu tak ważne jest, by w świadomy sposób zwracać uwagę na nasze działania. Musimy być
w stanie odróżnić efekty pozytywne od tych niepożądanych, tak aby móc wzmocnić te pierw‐
sze i próbować zneutralizować te drugie. W przypadku wykonywania asan używamy różnych
pozycji, których zadaniem jest zrównoważenie ewentualnych negatywnych efektów niektó‐
rych szczególnie forsownych ćwiczeń. Takie neutralizujące układy noszą nazwę kontrpozycji
lub pratikrijasan1.
Zajmijmy się na przykład staniem na głowie. Wiele osób twierdzi, iż nie byłoby w stanie
dotrwać do końca dnia, gdyby nie wykonywanie tego właśnie ćwiczenia — znanego też pod
nazwą śirsasany. Dziesięć minut stania na głowie to pierwsza rzecz, jaką robią rano, bądź też
ostatnia wieczorna czynność przed pójściem spać — i czują się z tym bardzo dobrze. Nie przy‐
gotowują się w żaden sposób do wykonania asany — po prostu stają na głowie, po czym prze‐
rywają tę czynność. To, czego często nie zauważają przez długi okres, to negatywne skutki skry‐
wane przez tę pozycję. Chociaż stanie na głowie ma korzystne działanie dzięki odwróceniu
tradycyjnych rezultatów działania grawitacji na nasz organizm, przenosi także cały ciężar ludz‐
kiego ciała na szyję. Ten wąski element przystosowany jest do utrzymywania samej tylko gło‐
wy, tymczasem w takiej sytuacji spoczywa na nim cała nasza masa. Z tego właśnie powodu tak
ważne jest, aby po wykonywaniu stania na głowie zneutralizować ewentualne negatywne skutki
tej asany, stosując odpowiednie ćwiczenia przywracające równowagę. Jeśli nie będziemy tego
robić, możemy zacząć odczuwać zawroty głowy, szyja może stać się po jakimś czasie chronicznie
spięta (lub co gorsza — sztywna). Co więcej, kręgi szyjne mogą ulec uszkodzeniom lub prze‐
mieszczeniom, uciskając tym samym znajdujące się wewnątrz nich nerwy, co może prowadzić
do przytłaczającego bólu. Niestety, coś takiego zdarza się całkiem często tym, którzy zaniedbują
używanie kontrpozycji mających na celu zrównoważenie efektów stania na głowie.
Nieustannie uzmysławiam sobie, jak wiele szkód może wywołać tego rodzaju działanie.
Właściwe praktykowanie asan nie ogranicza się jedynie do posuwania się krok po kroku w stro‐
nę jakiegoś celu. Musimy również wrócić do stanu, w którym jesteśmy w stanie podjąć nasze
codzienne działania, nie odczuwając przy tym żadnych bolesnych skutków naszej praktyki.
Poruszając zagadnienie kontrpozycji, przypomniałem sobie interesującą historię. Mam dwóch
braci, a kiedy byliśmy dziećmi, w naszym ogrodzie rosła niezwykle wysoka palma kokosowa.
Mój starszy brat zwykł powtarzać naszej dwójce, iż wie, w jaki sposób należy wspinać się na tak

1 Prati oznacza „przeciw”, natomiast kr tłumaczy się jako „robić”.
 OSTROŻNE BUDOWANIE PRAKTYKI JOGI 57

wysokie drzewa — rzuciliśmy mu więc wyzwanie, by pokazał nam tę sztukę. Do dziś pamiętam,
jak się z niego nabijaliśmy, podśpiewując „wspinaj się, wspinaj się”. Koniec końców, wszedł na
to drzewo. Wdrapanie się na górę było względnie proste — kiedy jednak chciał zejść, nie wie‐
dział, jak dokonać tego w taki sposób, żeby nie spaść. W pobliżu nie było nikogo, kto mógłby
mu pomóc, tak więc utknął na tym drzewie na dłuższą chwilę.
Podobnie przedstawia się nasze ćwiczenie asan. Nie wystarczy wejść na drzewo — trzeba
także umieć z niego zejść. Kiedy wykonujemy stanie na głowie, powinniśmy być w stanie bez
problemów powrócić do normalnej pozycji. Ważne, by dla zrównoważenia tej asany wykonywać
kontrpozycję taką jak świeca (sarwangasana), co pozwoli zmniejszyć nacisk wywierany na szyję.
Dla każdej pozycji można znaleźć rozmaite kontrpozycje, w zależności od tego, gdzie pojawia
się napięcie. Kiedy tylko po wykonaniu asany czujemy nadmierne spięcie w jakiejś części ciała,
musimy próbować zrównoważyć je przy pomocy pratikrijasany — a więc najprostszego dzia‐
łania, które zneutralizuje wspomniane zjawisko. Kontrpozycją dla głębokiego skłonu w przód
jest łagodne wygięcie do tyłu. Intensywne wygięcie w tył równoważymy dla odmiany przy po‐
mocy prostego pochylenia się do przodu. Celem stosowania pratikrijasan jest powrót ciała do
jego normalnego stanu i upewnienie się, iż nie wnosimy żadnego napięcia do kolejnej pozycji
czy też do codziennego życia.
Przestrzeganie zasady dwojakich skutków i ułożona pod takim kątem sekwencja asan wy‐
konywanych w trakcie jednej sesji to jedna z metod, by wprowadzić w życie zasadę winjasa
kramy. Związana z tą ideą nieustanna czujność powinna być również częścią wykonywania
każdej pojedynczej asany, a w miarę upływu czasu także elementem rozwoju naszej praktyki.

Układanie sesji
Przyjrzyjmy się teraz, jak można ułożyć kolejne pozycje tworzące pojedynczą sesję. Sposób,
w jaki będziemy ją rozwijać, zależny jest od naszych bezpośrednich potrzeb, celów długoter‐
minowych, a także działań, które mają nastąpić po zakończeniu takiej porcji ćwiczeń. Zestaw
pozycji przygotowujących ciało do gry w tenisa będzie się różnił od tego, który ma pomóc ko‐
muś zachować czujność w sytuacji wystawiającej na próbę nasz intelekt. Jeszcze inaczej będą
wyglądały ćwiczenia mające na celu pomóc osobie cierpiącej na chroniczną bezsenność zrelak‐
sować się przed pójściem spać.
Liczba asan jest ogromna, podobnie zdaje się zresztą wyglądać sytuacja na rynku książek,
które je opisują. W jaki sposób zacząć wybieranie pozycji, które włączymy w nasz zestaw ćwi‐
czeń? Lista możliwych do wykonania asan jest nieograniczona — zanim dotrzemy do granic
potencjału naszego ciała, jego niezwykła elastyczność zapewni nam niemal nieskończoną licz‐
bę rozwiązań. To osoba wykonująca ćwiczenia musi zdecydować, czy w świetle jej stylu życia
i założonych celów lepiej jest ćwiczyć wiele asan, czy może jedynie nieliczne. Trzeba też usta‐
lić, które z nich faktycznie warte są zachodu. Różnym osobom będą odpowiadać odmienne po‐
zycje. Spore grono adeptów ma tak usztywnione nogi, że koniecznością będzie wykonywanie
wielu asan stojących. Jeśli spojrzymy na przeciwny biegun, chociażby na tancerzy z elastyczny‐
mi i dobrze rozwiniętymi kończynami dolnymi, ich gibkość sprawi, iż z perspektywy tych osób
nie będzie sensu wkładać zbyt wielkiego wysiłku w tego typu pozycje. Istnieje bardzo wiele
asan, nie musimy jednak wykonywać ich wszystkich. O wiele ważniejsze jest to, by znaleźć kie‐
runek, w jakim ma podążać nasza praktyka, i ułożyć ciąg pozycji, który spełni nasze potrzeby
58 PRAKTYKA JOGI

i pozwoli nam odkryć wszystko to, co należy odnaleźć w wykonywaniu asan. W przypadku do‐
konywania tego typu wyborów nauczyciel stanowi ważne źródło informacji.
Punkt wyjściowy dla naszych działań będzie zmieniać się każdego dnia. Na początku wdro‐
żenie takiej idei może być trudne, ale im bardziej zaawansowana będzie nasza praktyka auten‐
tycznej jogi, tym lepiej będziemy rozumieć, w jaki sposób obserwować samego siebie i jak za
każdym razem znajdować nasz własny punkt startowy. Miejsce, z którego rozpoczynamy dzia‐
łania, nieustannie się zmienia. Powiedzmy, że wczoraj nadwyrężyłem kolano i z tego powodu
dziś rano nie mogę usiąść ze skrzyżowanymi nogami. W takiej sytuacji będę wykonywać ćwi‐
czenia, które pozwolą mi rozluźnić bolącą część ciała. Sprawdzenie naszej kondycji przed roz‐
poczęciem ćwiczeń i powtarzanie tego zabiegu w trakcie ich trwania to niezwykle istotny czyn‐
nik. Jeżeli stojąc, wykonamy skłon w przód, bez problemu możemy sprawdzić, czy nasze plecy
i mięśnie nóg są sztywne. Tego typu rzeczy łatwo zauważyć, jeśli tylko zwracamy uwagę na
sygnały wysyłane przez nasze ciało. Kiedy zaczniemy obserwować je w taki sposób i będziemy
prawidłowo ustalać punkt wyjścia, nasza praktyka będzie mogła rozwijać się tak, by zapewnić
nam maksimum korzyści.
Przy ustalaniu metody rozpoczynania sesji warto trzymać się kilku konkretnych zasad. Przed
wykonaniem asany upewnijmy się, iż nasze ciało jest na to gotowe. Jeżeli na przykład spróbu‐
jemy rano na rozpoczęcie dnia wykonać siad skrzyżny, nie zwracając uwagi na stan naszego
ciała i nie przygotowując odpowiednio nóg, możemy łatwo sprowokować uszkodzenia kolan.
Łagodna rozgrzewka wprowadzi ciało w stan gotowości. Rozpoczynanie ćwiczeń od wygięć do
tyłu lub skrętów również nie jest dobrym pomysłem. Naszą sesję powinniśmy zaczynać od naj‐
prostszych pozycji — asan, przy których pochylamy nasze ciało w naturalny sposób do przodu,
bądź takich, podczas których podnosimy ramiona lub nogi. Wykonując na początku najłatwiej‐
sze ćwiczenia, możemy stopniowo próbować zwiększać poziom trudności.
Rysunek 6 przedstawia niektóre asany, od których możemy zaczynać naszą sesję. Wśród
tych propozycji znajduje się tadasana (pozycja góry), uttanasana (skłon w przód), apanasana
(przyciągnięcie obu nóg) oraz wyprostowany wariant wadźrasany (pozycji pioruna). Na rysun‐
ku 7 widzimy z kolei pozycje, których nie powinniśmy umieszczać na początku sesji — a więc
śirsasana (stanie na głowie), trikonasana (pozycja trójkąta), dhanurasana (pozycja łuku) oraz
halasana (pozycja pługu).

Rysunek 6. Asany, od których można zaczynać ćwiczenia: pozycja góry (1), skłon do przodu (2),
apanasana (3), wariant pozycji pioruna (4)
 OSTROŻNE BUDOWANIE PRAKTYKI JOGI 59

Rysunek 7. Asany, które są zbyt wymagające, by wykonywać je na początku sesji: stanie na głowie (1),
pozycja trójkąta (2), pozycja łuku (3) oraz pług (4)

Asany można wykonywać na dwa sposoby. Ćwiczenie realizowane w sposób dynamiczny
polega na powtarzaniu wejścia w daną pozycję i wyjścia z niej w rytmie odpowiadającym na‐
szemu oddychaniu. W przypadku metody statycznej przybieramy daną pozę i kończymy ją tak
samo jak przy działaniach dynamicznych, jednakże zamiast pozostawania w nieustającym ru‐
chu, utrzymujemy daną asanę przez określoną liczbę oddechów. W tym czasie skupiamy naszą
uwagę na oddychaniu lub konkretnych częściach naszego ciała (ewentualnie na obydwu tych
czynnikach — to zależy już od celu, w jakim wykonujemy daną pozycję). Ćwiczenie w sposób
dynamiczny pozwala naszemu ciału przyzwyczaić się do asany w sposób łagodny i stopniowy.
Z tego powodu lepiej jest rozpoczynać wykonywanie danej pozycji od takiej właśnie metody,
a dopiero później próbować utrzymać ją statycznie.
Dynamiczne ćwiczenie asan niesie ze sobą wiele innych korzyści. Weźmy na przykład po‐
zycje, które stwarzają początkującym duże problemy, o ile mają być utrzymane w sposób sta‐
tyczny przez dłuższy czas. Również osoby zaawansowane często wpadają w pułapkę nawyku
skupiania uwagi na utrzymaniu pozycji przy jej statycznym wykonywaniu, zamiast naprawdę
pracować nad daną asaną i odkrywać jej możliwości. Ćwiczenie w sposób dynamiczny daje nam
większe możliwości w dziedzinie kierowania oddechu w konkretne partie ciała i zwiększa in‐
tensywność uzyskiwanych efektów. Wykonywanie asany w ten sposób nie tylko ułatwia nam
przygotowanie się do trudnych pozycji statycznych, ale także intensyfikuje dane ćwiczenie lub
nadaje mu szczególny kierunek. Ze względu na te właściwości działania dynamiczne powinny
stanowić podstawową część każdej sesji jogi — zarówno w przypadku osoby początkującej, jak
i tej bardziej zaawansowanej.
Rysunki 8 oraz 9 pokazują, w jaki sposób realizować dynamiczne sekwencje. Na ilustracji
numer 8 paścimottanasana (skłon w przód na siedząco) jest wykonywana w sposób nieprze‐
rwany, a adept płynnie porusza się pomiędzy dwoma przedstawionymi etapami, powtarzając
kilkakrotnie ten ciąg ruchów w rytmie oddechu. Jeśli chcemy ćwiczyć skłon w przód realizowa‐
ny statycznie i utrzymać tę pozycję przez jakiś czas, wykonując serię wdechów i wydechów, ma
to sens tylko po opisanym powyżej dynamicznym przygotowaniu ciała. Wraz z upływem czasu
będziemy mogli stopniowo wydłużać liczbę oddechów wykonywanych w trakcie statycznego
wykonywania asany.
Sekwencja zaprezentowana na rysunku numer 9 jest bardziej forsowna. Ćwicząc w ten spo‐
sób parswa uttanasanę (wariant skłonu w przód na stojąco), wykonujemy wdech, przechodząc
60 PRAKTYKA JOGI

Rysunek 8. Wykonywanie w sposób dynamiczny skłonu w przód na siedząco

Rysunek 9. Dynamiczne wykonywanie parswa uttanasany

od etapu pierwszego do drugiego, po czym wydychamy powietrze, zmierzając do kroku trze‐
ciego. Cofając się do etapu drugiego, nabieramy powietrze, po czym wypuszczając je, wracamy
do pozycji trzeciej i kilkakrotnie powtarzamy tę sekwencję (3 — 2 — 3 — 2). Na koniec wra‐
camy do pozycji wyjściowej, wykonując wydech. Przejście przez całą sekwencję (1 — 2 — 3 —
2 — 1) w trakcie każdego cyklu to mniej męcząca metoda dynamicznego ćwiczenia tej asany.
Liczba repetycji wykonywanych podczas ćwiczenia metodą dynamiczną zależy od naszych
indywidualnych potrzeb. W przypadku powtarzania w ten sposób skłonu w przód na stojąco
możemy poczuć zmęczenie nóg lub wyraźne obciążenie pleców. Takie symptomy stanowią sy‐
gnał, iż wykroczyliśmy poza nasze możliwości — pojawiają się one jednak zbyt późno, by móc
traktować je jako informację o zbliżaniu się do naszych ograniczeń. Takich danych dostarcza
nam nasz oddech, przekazując odpowiednio wcześnie, iż posuwamy się zbyt daleko. Jak już
wcześniej wspominałem, dopóki jesteśmy w stanie spokojnie podążać za naszym oddechem,
znajdujemy się w granicach naszych możliwości fizycznych. W chwili, w której musimy wyko‐
nać oddech w sposób gwałtowny i nie potrafimy utrzymać delikatnego, równomiernego dźwię‐
ku towarzyszącego oddychaniu, należy przerwać wykonywanie danej sekwencji. (Pamiętajmy,
że w przypadku pozycji asymetrycznych powinniśmy wykonać identyczną liczbę oddechów na
każdą stronę, więc planując moment zakończenia ćwiczenia, bierzmy tę kwestię pod uwagę).
Stopniowo będziemy budować wytrzymałość pozwalającą na zwiększanie liczby powtórzeń
dla każdej asany.
Jeśli statyczne utrzymywanie danej pozycji ma stanowić element dłuższego ciągu, dobrym
rozwiązaniem będzie wcześniejsze ćwiczenie jej w sposób dynamiczny. Jeżeli konkretna asana
 OSTROŻNE BUDOWANIE PRAKTYKI JOGI 61

stała się naszym długoterminowym celem, najszybciej dotrzemy doń, wykonując jej dynamicz‐
ne warianty. Kontrpozycje również powinno ćwiczyć się „w ruchu”, aby zmniejszyć ryzyko po‐
wstawania w ciele nowych obszarów napięcia.

Przykłady właściwych kontrpozycji
Kilka najbliższych akapitów ma za zadanie pokazać, w jaki sposób w praktyce jogi używamy za‐
sady równoważenia efektów przy pomocy kontrpozycji.
Jak już wcześniej wspominałem, takie działania będą konieczne, aby przeciwdziałać efektom
stania na głowie (tę sytuację przedstawia rysunek 10). Ponieważ śirsasana gromadzi dużo na‐
pięcia w okolicach krzyża, osoby mające słabe plecy będą zapewne chciały uzupełnić tę asanę
kontrpozycją oddziałującą na wspomniany rejon ciała. Skutecznym rozwiązaniem będzie w ta‐
kiej sytuacji apanasana (1).

Rysunek 10. Kontrpozycje, które mogą towarzyszyć staniu na głowie: apanasana (1)
oraz pozycja świecy (2)

Jako uzupełnienie stania na głowie należy także wykonywać pozycję świecy, czyli sarwanga­
sanę (2), zmniejszającą obciążenie, jakiemu poddawana jest szyja. Ponieważ to ćwiczenie samo
w sobie jest bardzo wymagającą statyczną asaną, ono również wymaga stosowania kontrpozy‐
cji, którą jest kobra (bhudźangasana). Tego rodzaju sekwencje składające się z następujących
po sobie pozycji i pratikrijasan to ważny element naszej praktyki.
Rysunek 11 przedstawia kontrpozycje, jakie możemy stosować w przypadku skłonu w przód.
Jeśli po wykonywaniu tej pozycji czujemy napięcie w nogach, przydatna będzie utkatasana, czyli
pozycja krzesła (1). Ćakrawakasana (2) może nam pomóc, jeżeli skutkiem uttanasany jest ból
pleców — chociaż prawdopodobnie wystarczy po prostu przejście do śawasany, czyli pozycji
nieboszczyka (3). Rysunek 12 ukazuje kilka asan wraz z odpowiadającymi im kontrpozycjami.
W tym miejscu powinno być już jasne, iż rozsądna praktyka jogi nie jest działaniem na chy‐
bił trafił, powinna natomiast trzymać się konkretnych zasad. Poniżej znajdują się reguły, które
pomogą nadać naszym posunięciom sensowny kształt:
62 PRAKTYKA JOGI

Rysunek 11. Kontrpozycje pasujące do skłonu w przód: pozycja krzesła (1), ćakrawakasana (2)
oraz pozycja nieboszczyka (3)

• Zacznij w miejscu, w którym się znajdujesz.
• Na początku sesji wykonaj rozgrzewkę i rozluźnij całe ciało.
• Przed wykonaniem danej asany upewnij się, iż znasz pasującą do niej kontrpozycję i po‐
trafisz ją zrealizować.
• Zanim zdecydujesz się na statyczne utrzymanie pozycji, wykonaj ją w sposób dynamiczny.
• Wykonuj kontrpozycję bezpośrednio po związanej z nią głównej asanie.
• Upewnij się, iż pratikrijasana jest prostsza niż sama pozycja.

Spróbujmy wyjaśnić te reguły na przykładzie dwóch sekwencji otaczających proste asany. To,
czy opisywane tu szeregi pozycji będą korzystne dla konkretnej osoby, zależy od wielu czyn‐
ników — włączając w to konstrukcję i giętkość kręgosłupa, a także elastyczność nóg i bioder.
Potraktujmy zaprezentowane sekwencje wyłącznie jako przykłady, zakładając, iż starannie
skonstruowany zestaw ćwiczeń będzie dopasowany do naszych indywidualnych cech, a także
konkretnych celów.
Rysunek 13 przedstawia krótki układ pozwalający wykonać paścimottanasanę, czyli skłon
w przód na siedząco. Rozpoczynamy od samasthiti, a więc pozycji góry (1), tak by nawiązać
kontakt z naszym ciałem i oddechem. Potem rozgrzewamy się, wykonując dynamicznie utta­
nasanę (2) i powtarzając kilkakrotnie to ćwiczenie. Taki skłon to pierwszy element przygoto‐
wania do paścimottanasany. Następnym krokiem jest wykonanie parswa uttanasany (3), przy
czym podejmujemy takie działanie czterokrotnie, najpierw utrzymując pozycję przez jeden
wdech i wydech, a potem zwiększając liczbę cykli oddychania do dwóch, trzech i w końcu czte‐
rech. Powtarzamy to niesymetryczne ćwiczenie w odwrotną stronę, a dzięki całemu temu za‐
biegowi stopniowo rozciągamy nogi. Jako kontrpozycję do tych działań stosujemy dynamiczny
wariant ćakrawakasany (4), tak by nie wnosić do kolejnych pozycji żadnego spięcia. Następnym
krokiem jest krótki odpoczynek w pozycji nieboszczyka (5).
 OSTROŻNE BUDOWANIE PRAKTYKI JOGI 63

Rysunek 12. Pięć podstawowych asan (1) oraz odpowiadające im kontrpozycje (2)

W tym momencie jesteśmy już gotowi, by przejść do punktu, do którego zmierzaliśmy, czyli
paścimottanasany (6). Najpierw wykonujemy ją dynamicznie, tak by przygotować się do przy‐
jęcia takiej pozycji statycznie, a także poczuć, jaką rolę w tym ćwiczeniu odgrywa oddech. W tym
celu wyciągamy się do góry, nabierając powietrza, a wraz z wydechem pochylamy się do przodu.
Jeden z możliwych schematów postępowania w przypadku tej asany to utrzymywanie świado‐
mości przepływu powietrza w tylnej części płuc, kiedy się prostujemy, a potem wrażenie ruchu
brzucha w kierunku kręgosłupa, gdy wypuszczamy powietrze i pochylamy się do przodu, nie
tracąc przy tym rozciągnięcia. Po wykonaniu paścimottanasany w sposób dynamiczny, przyj‐
mujemy tę pozę statycznie na kilka oddechów (7), zwracając uwagę na sygnały wysyłane za‐
równo przez ciało, jak i przez oddech.
64 PRAKTYKA JOGI

Rysunek 13. Zestaw ćwiczeń rozgrzewających oraz kontrpozycji towarzyszących wykonywaniu skłonu
w przód na siedząco

Dwipada pitham (8) może stanowić kontrpozycję dla skłonu w przód, pozwalając otworzyć
biodra i zrównoważyć głębokie zgięcie kręgosłupa. Cały opisany wyżej ciąg ćwiczeń kończymy
długim odpoczynkiem w pozycji nieboszczyka (9).
 OSTROŻNE BUDOWANIE PRAKTYKI JOGI 65

Kolejna sekwencja asan stanowi przykład, w jaki sposób rozsądnie ćwiczyć pozycje bazują‐
ce na wygięciu w tył. Bez odpowiedniego przygotowania i kontrpozycji tego rodzaju działania
mogą prowadzić do skurczów, bólu i innych problemów. Szereg asan zaprezentowany na ilu‐
stracji 14 zapewnia odpowiednie przygotowanie i kompensację dla wygięcia w tył w pozycji
świerszcza, czyli śalabhasany.
66 PRAKTYKA JOGI

Rysunek 14a / 14b. Sekwencja ćwiczeń wprowadzających do pozycji świerszcza
oraz stosowne kontrpozycje

Wszystkie elementy tej sekwencji wykonywane są w sposób dynamiczny. Rozgrzewka (1)
to proste ćwiczenie mające na celu połączenie ruchu i oddychania. Już tutaj zaczynamy łagod‐
nie ćwiczyć plecy, gdyż unoszenie ramion powoduje niewielki ruch kręgosłupa. Następnym
krokiem jest odmiana apanasany (2) pomagająca rozluźnić okolice krzyża. Potem ponownie
wykonujemy delikatne wygięcie w tył znane z pierwszego ćwiczenia, tym razem jednak zgina‐
my nogi w kolanach (3).
Dwipada pitham (4) to ćwiczenie wymagające większego wysiłku. Przy jego wykonywaniu
należy próbować z każdym wdechem unosić się odrobinę wyżej. Mięśnie pleców z pewnością mają
tu sporo pracy, chociaż dysponują wsparciem wynikającym z siły nóg. Po wykonaniu tej pozycji
 OSTROŻNE BUDOWANIE PRAKTYKI JOGI 67

następuje krótki odpoczynek (5). Wariant ćakrawakasany (6) pomoże nam pozbyć się napięcia,
które mogło się nagromadzić w tylnej części tułowia podczas wykonywania dwipada pitham.
Kolejnym etapem przygotowania pleców będzie prosta odmiana bhudźangasany (7). W koń‐
cu jesteśmy gotowi, by wykonać podstawowy wariant śalabhasany (8). Mięśnie pleców muszą
teraz utrzymywać zarówno nogi, jak i tułów. Przygotowaliśmy się do takiej sytuacji, wykonując
wszystkie wcześniejsze ćwiczenia.
Po wykonaniu śalabhasany urządzamy kolejny krótki odpoczynek ze zgiętymi nogami i sto‐
pami opartymi na podłożu (9), tak by rozluźnić plecy. Pratikrijasaną, czyli kontrpozycją, dla
śalabhasany jest apanasana (10), przynosząca odprężenie okolicom krzyża. Cała sekwencja
kończy się odpoczynkiem (11).

Oddech
Kiedy wykonujemy asany, możemy kłaść nacisk na rozmaite aspekty wdechu i wydechu. Oddy‐
chanie możemy podzielić na cztery elementy:
• wdech,
• wydech,
• zatrzymanie powietrza po wdechu,
• zatrzymanie powietrza po wydechu.

Zatrzymanie oddechu zastosowane podczas wykonywania asan zwiększa efekty wywoływane
przez daną pozycję. Przypuśćmy, iż dokucza nam poczucie ciężkości w rejonie brzucha, a chcąc
poczuć się lżej, zdecydowaliśmy się poćwiczyć skłon w przód na siedząco. Możemy wykonać tę
asanę w najprostszy sposób, a więc dynamicznie, w rytmie spokojnego oddychania. Inną moż‐
liwością jest skłon w przód na wydechu (tak jak robimy to zazwyczaj), co skutkuje naciskiem
na brzuch — zamiast jednak od razu unieść się w górę, możemy pozostać w tej pozycji i na kilka
sekund powstrzymać oddech. Zatrzymanie oddychania po wypuszczeniu powietrza wzmacnia
działanie danej asany w okolicach brzucha. Analogiczne postępowanie po wdechu zwiększa
z kolei wpływ niektórych pozycji na rejon klatki piersiowej. Jako praktyczną zasadę obowiązu‐
jącą przy wykonywaniu asan możemy przyjąć, iż:
• Nacisk na wydłużenie wdechu i powstrzymanie oddechu po tej fazie wzmacnia wpływ
danej pozycji na okolice klatki piersiowej.
• Przedłużając wydech i zatrzymując po nim powietrze, wzmagamy oddziaływanie asany
na rejon brzucha.
• Pozycje bazujące na skłonie w przód nadają się do zatrzymywania powietrza po wyde‐
chu, natomiast wszelkiego rodzaju wygięcia w tył współgrają z wstrzymaniem oddechu
po napełnieniu płuc.

Praktyka wydłużania wydechu lub zatrzymywania powietrza po tej fazie oddychania na‐
zywana jest w sanskrycie langhana, co tłumaczy się jako „pościć” lub „ograniczać”. Langhana
68 PRAKTYKA JOGI

wspiera proces wypróżniania, działa też na organizm oczyszczająco poprzez ożywianie orga‐
nów wewnętrznych, szczególnie tych znajdujących się w jamie brzusznej. Jeśli ktoś ma proble‐
my zlokalizowane w przestrzeni poniżej przepony, praktykowanie langhany może mieć dobro‐
czynny wpływ na jego ciało.
Przedłużanie wdechu bądź zatrzymywanie po nim powietrza określane jest jako brimhana,
co najlepiej przetłumaczyć jako „rozszerzać”. Praktykowanie brimhany wpływa na ciało roz‐
grzewająco i energetyzująco. Elementy brimhany powinny być włączone do praktyki w sytu‐
acji, w której danej osobie brakuje energii. Wcześniejszym etapem powinna być jednak nauka
wydłużania wydechu, gdyż nadmiar nieusuniętego ognia może sprawić, iż energia przyjmie
niekorzystną formę. Aby przyjąć to, co jest nowe (świeżą energię), wcześniej musimy pozbyć
się tego, co stare i już nieprzydatne.
Rysunek 15 prezentuje zastosowanie idei langhany i brimhany na gruncie asan. Pozycja wo‐
jownika, czyli wirabhadrasana (1), z samej swej natury ma oddziaływanie zbliżone do brimhany.
Jeśli będziemy wykonywać ją z przedłużonym wdechem, a może nawet z krótkim zatrzyma‐
niem powietrza po tej fazie oddychania, efekty tego ćwiczenia będą jeszcze mocniejsze. Skłon
w przód na siedząco (2) jest z kolei pozycją, do której naturalnie pasuje zasada langhany. Po‐
przez spokojny i powolny wydech oraz wstrzymanie w miarę możliwości powietrza przed ko‐
lejnym wdechem, wzmocnimy skutki tej asany.

Rysunek 15. Brimhana (wstrzymanie powietrza po wdechu) wykonywana w pozycji wojownika (1),
langhana (zatrzymanie oddychania po wydechu) zastosowana w połączeniu ze skłonem
w przód na siedząco (2)

Należy trzymać się jednej ważnej zasady: jeżeli wstrzymanie oddychania zmniejsza czas
trwania kolejnego wdechu lub wydechu, należy zrezygnować z takiego postępowania. To znak,
że nie jesteśmy jeszcze gotowi do takiego działania i powinniśmy dochodzić do niego stopniowo.
Patrząc na sytuację z punktu widzenia układu krążenia, nie powinno się wstrzymywać od‐
dechu, jeśli mamy do czynienia z nagłym wzrostem tętna. Puls i oddychanie są ze sobą powią‐
zane — jeśli ten drugi element kiepsko funkcjonuje, automatycznie rośnie liczba uderzeń ser‐
ca na minutę. Taką sytuację można też wytłumaczyć mechanizmami psychologicznymi: wiele
osób nerwowo podchodzi do spraw związanych ze swoim sercem, a gwałtowny skok tętna mo‐
że wywołać obawy. Podstawową zasadą jest założenie, iż wstrzymywanie oddechu nigdy nie
powinno wypełniać nas niepokojem — zamiast tego powinniśmy mieć możliwość spokojnej
obserwacji jakości naszego oddychania.
 OSTROŻNE BUDOWANIE PRAKTYKI JOGI 69

Reguły langhany i brimhany mogą przynieść korzyści tylko wtedy, kiedy używamy ich ze
zrozumieniem i zgodnie z zasadami. Nie wolno ich stosować bez uważnego przyjrzenia się kon‐
kretnej sytuacji. To zagadnienie będzie opisywane bardziej szczegółowo podczas omawiania
pranajamy.

O odpoczynku
Pora na kilka słów o odpoczynku pomiędzy asanami — a więc innym zagadnieniu ważnym
z perspektywy planowania naszej praktyki jogi. Jest oczywiste, iż musimy zrobić sobie przerwę
za każdym razem, kiedy zabraknie nam tchu lub nie jesteśmy w stanie kontrolować naszego
oddechu. Z drugiej strony, nawet jeśli nasze oddychanie pozostaje spokojne i regularne, nie‐
które części naszego ciała mogą zacząć reagować zmęczeniem lub bólem, tak więc również im
musimy zapewnić odpoczynek. Pamiętajmy, że jeżeli zaplanowaliśmy wykonać jakąś asanę
dwanaście razy, a po szóstym powtórzeniu czujemy wyczerpanie, powinniśmy natychmiast
przerwać ćwiczenie i odpocząć w bezruchu. W przypadku robienia przerw istnieje jedna zasa‐
da — jeżeli potrzebujemy chwili wytchnienia, po prostu ją sobie zróbmy.
Odpoczynek jest również sposobem na połączenie dwóch różnych rodzajów asan. Jeśli na
przykład po wykonaniu forsownego wygięcia w tył w rodzaju dhanurasany chcemy ćwiczyć
paścimottanasanę (a więc głęboki skłon w przód), zastosowanie pomiędzy nimi przerwy jest
czymś niezbędnym. Musimy ją zrobić nawet wtedy, kiedy nie czujemy takiej potrzeby. Odpo‐
czynek pozwala nam poczuć rezultaty danej pozycji i daje mięśniom szansę powrotu do stanu
równowagi. Przechodząc z powrotem do naszego przykładu, jeśli nie zrobimy odpoczynku po
wykonaniu dhanurasany, podczas wykonywania skłonu w przód możemy przeforsować mu‐
skulaturę pleców. Aby uniknąć takiej sytuacji, należy odpocząć i obserwować, jak reagują na‐
sze mięśnie i całe ciało.
Czas na kolejny przykład. Wiele osób dobrze się czuje, wykonując stanie na głowie — gdy jed‐
nak później się położą, zauważają ucisk w klatce piersiowej. Wiadomo, że kiedy stoimy na głowie,
ciężar żołądka spoczywa na klatce piersiowej i uciska żebra, chociaż możemy tego nie odczu‐
wać, dopóki nie zdecydujemy się na odpoczynek. Wrażenia pojawiające się w klatce piersiowej
to jedynie reakcja żeber, a odpoczynek przed wykonaniem kontrpozycji powinien pozwolić na
uwolnienie się od tego zjawiska. Ogólnie rzecz biorąc, jeśli łączymy forsowne asany z równie
wymagającymi kontrpozycjami, pomiędzy tymi dwoma elementami należy zrobić sobie prze‐
rwę. Do pratikrijasany można przejść bezpośrednio tylko wtedy, gdy jest ona naprawdę prosta.
Odpoczynek jest również potrzebny jako wprowadzenie do praktyki pranajamy. W przy‐
padku takiej aktywności nasza uwaga skupia się głównie na oddechu, podczas gdy w trakcie
wykonywania asan oddychanie uzależnione jest od ćwiczeń fizycznych. Ponieważ realizując
rozmaite pozycje, koncentrujemy uwagę na całym ciele, dobrze jest potem odpocząć i przygo‐
tować się mentalnie do pranajamy. Długość takiego odpoczynku zależna będzie od tego, ile asan
wykonywaliśmy w zakończonej właśnie sesji. Jeżeli ćwiczyliśmy różne pozycje przez piętnaście
minut, wystarczy przerwa trwająca dwie lub trzy minuty. Jeżeli nasza sesja trwała godzinę lub
dłużej, przed przejściem do pranajamy należy odpocząć przynajmniej pięć minut.
Chociaż wcześniej w tym rozdziale zamieszczone zostały przykładowe sekwencje komplek‐
sowego wykonywania konkretnych asan (włączając w to rozgrzewkę i kontrpozycje), warto mieć
świadomość, iż ta książka nigdy nie dorówna możliwościom dobrego nauczyciela. To właśnie
70 PRAKTYKA JOGI

szukanie porady u kogoś takiego jest najlepszym sposobem odkrywania samego siebie, a także
uzyskania dzięki jodze lepszego wglądu we własne ciało i umysł.
Praktyka jogi zasadniczo opiera się na samokontroli. Chociaż asany i pranajama mogą nam
pomóc odkryć konkretne rzeczy dotyczące nas samych, nie zawsze możemy polegać na wła‐
snych odczuciach. Nawyki obecne w naszym postrzeganiu powodują, iż trudno nam patrzeć na
każde doświadczenie w oderwaniu od innych zjawisk tego typu — nasz tradycyjny sposób wi‐
dzenia ogranicza więc nasze zrozumienie samych siebie. Ponieważ spojrzenie nauczyciela jest
wolne od uwarunkowań charakterystycznych dla naszej osoby, ktoś taki może często dostrzec
kryjące się w nas zdolności.
Książki o jodze mogą mieć bardzo różne punkty startowe. Osoba z niewielkim doświadcze‐
niem w tym temacie będzie miała problem, by wybrać asany najlepiej pasujące do jej możli‐
wości. Dobry nauczyciel potrafi stwierdzić, które pozycje będą najbardziej przydatne, a jakie
adept powinien z kolei ćwiczyć pod kontrolą. Osoba posiadająca odpowiednią wiedzę pomaga
nam poznać samych siebie i motywuje nas do pracy w dziedzinie dalszego odkrywania własnej
osoby. Książka może natomiast wspierać zachęty pochodzące od nauczyciela.
Zdecydowałem się napisać tę książkę po to, by przedstawić szerokiej publiczności metody
nauczania jogi autorstwa Krishnamacharyi. Opisywane tu sekwencje asan nie biorą oczywiście
pod uwagę niczyich osobistych potrzeb. Należy je zaadaptować tak, aby były zgodne z naszymi
celami.
Ludzie często pytają, czy istnieje uniwersalna sekwencja asan, której każdy może się trzy‐
mać. Owszem, tego typu ogólne myślenie możemy odnieść do schematu następstwa pozycji.
Aby uprościć sytuację, zignorujmy fakt, iż praktyka jogi musi być dostosowana do konkretnej
osoby i jej potrzeb, co uniemożliwia trzymanie się globalnego planu w bezwzględny sposób.
Na chwilę zapomnijmy o fakcie, iż konkretne asany wymagają od niektórych adeptów szczegól‐
nego przygotowania lub stosowania kontrpozycji, pomińmy również zagadnienie odpoczynku,
który od czasu do czasu musi pojawiać się pomiędzy pozycjami. Te zagadnienia omówiliśmy
już wcześniej. Przenieśmy naszą uwagę na sposób, w jaki możemy rozróżnić asany ze względu
na pozycję ciała w stosunku do podłoża i podstawowe ruchy kręgosłupa.
Asany możemy podzielić na stojące, wykonywane podczas leżenia na plecach, pozycje od‐
wrócone, wygięcia w tył, w przypadku których kładziemy się na brzuchu, wreszcie pozycje sie‐
dzące oraz klęczące. Które z nich powinniśmy wybrać i w jakiej kolejności najlepiej je ułożyć?
Rysunek 16 przedstawia niektóre asany proponowane w tej ogólnej sekwencji. Aby zacząć
sesję, potrzebujemy ćwiczeń, które nas rozgrzeją, zapewnią nam gibkość i będą wykorzystywać
całe ciało. Najlepiej nadają się do tego asany stojące. Możemy dzięki nim rozluźnić wszystkie
stawy, włączając w to kostki, kolana, biodra, kręgosłup, ramiona, szyję, a w pewnym stopniu
również nadgarstki. Są ludzie, którzy często mają problemy z biodrami, kolanami oraz kostka‐
mi, a także osoby, które z różnych powodów nie są w stanie zacząć od pozycji stojących. Zna‐
komita większość z nas powinna jednak spędzić pięć czy dziesięć minut, rozgrzewając się przy
pomocy tego typu asan.
Ćwiczenia, od których zaczynamy naszą aktywność, powinny nam również pomóc w odczu‐
waniu i obserwowaniu naszego ciała oraz oddechu. Początek naszej sesji powinien być skon‐
struowany w ten sposób, abyśmy byli w stanie sprawdzić naszą kondycję fizyczną i mentalną
w prosty, pozbawiony ryzyka sposób. Taką możliwość zapewniają nam właśnie nieskompliko‐
wane pozycje stojące.
 OSTROŻNE BUDOWANIE PRAKTYKI JOGI 71

Rysunek 16. Kolejność wykonywania asan pasująca do ogólnych zastosowań: pozycje stojące pozwalające
się rozgrzać (1), ćwiczenia wykonywane w trakcie leżenia na plecach (2), pozycje odwrócone (3),
ćwiczenia obejmujące leżenie na brzuchu (4), asany siedzące lub klęczące (5), odpoczynek polegający
na leżeniu na plecach (6) oraz ćwiczenia oddechowe, zazwyczaj wykonywane w pozycji siedzącej (7).
Ten schemat nie obejmuje przygotowania koniecznego przy wykonywaniu forsownych asan,
nie są tu także wyszczególnione żadne kontrpozycje czy odpoczynki

Kiedy skończymy wykonywać tego typu asany, dobrze jest położyć się na plecach i zająć się
pozycjami leżącymi, będącymi również dobrym przygotowaniem do nadchodzących później
układów odwróconych. Te ostatnie pomagają nam z kolei przeciwdziałać wpływowi, jaki wywie‐
ra na nasz organizm grawitacja — poza tym są też bardzo ważne dla wewnętrznego oczyszczania.
Co więcej, popularne pozycje odwrócone (takie jak stanie na głowie lub świeca) sprawiają, iż
przybieramy postawę całkowicie odwrotną w stosunku do tej przyjmowanej na co dzień. Te ćwi‐
czenia dają nam możliwość odkrycia nowych i nieznanych wcześniej aspektów samych siebie.
72 PRAKTYKA JOGI

Po pozycjach odwróconych przychodzi czas na grupę asan wykonywanych podczas leżenia
na brzuchu — a więc wszystkich wygięć w tył. Niektóre z nich są doskonałymi kontrpozycjami
dla konkretnych asan odwróconych: pozycja kobry równoważy na przykład efekty wykonywa‐
nia świecy i często wykorzystywana jest jako jej pratikrijasana.
Tę ogólną sekwencję asan można zakończyć przy pomocy ćwiczeń wykonywanych w ukła‐
dzie siedzącym lub klęczącym. Po stosownym odpoczynku możemy zająć się pranajamą i inny‐
mi ćwiczeniami, które wymagają pozycji wyprostowanej. Dodatek 2 pokazuje cztery podsta‐
wowe sekwencje, które można dostosować do indywidualnych potrzeb.
Rysunek 17 prezentuje dobrą sekwencję asan stanowiącą najkrótsze możliwe przygotowa‐
nie do pranajamy. W ramach rozgrzewki możemy wykonać uttanasanę (1). W kolejnym kroku
przechodzimy do dwipada pitham (2), tak aby przygotować plecy oraz szyję, a także kontro‐
lować jakość naszego oddychania. Ćakrawakasana (3) otwiera z kolei klatkę piersiową i plecy.
Odpoczynek w pozycji leżącej (4) zamyka fazę wykonywania asan. W tej chwili część osób może
usiąść w prostym siadzie skrzyżnym, czyli sukhasanie (5), i zająć się ćwiczeniem pranajamy.
Jeżeli ta pozycja jest dla kogoś niekomfortowa, lepiej będzie usiąść na krześle (6). Takie roz‐
wiązanie niczego nie psuje, nie ma również wpływu na jakość oddychania i pranajamy.

Rysunek 17. Asany przygotowujące do pranajamy
 OSTROŻNE BUDOWANIE PRAKTYKI JOGI 73

Jeżeli mamy zamiar pracować nad konkretnymi schematami oddychania, takimi jak wstrzy‐
mywanie powietrza czy wdechy i wydechy o określonej długości trwania, zaprezentowany tu
zestaw asan jest o tyle korzystny, iż zapewnia nam zgranie się z własnym oddechem już przed
rozpoczęciem pranajamy.
Podobnie jak wykonywanie konkretnych asan zależy od potrzeb i zamierzeń każdego adepta,
tak samo pora dnia przeznaczona na ćwiczenia będzie wynikać z naszych możliwości. Należy
trzymać się jednej zasady — zanim zaczniemy praktykować jogę, odczekajmy dwie, trzy godziny
od posiłku. Najlepszym rozwiązaniem jest ćwiczenie na pusty żołądek, jeśli więc ktoś ma ela‐
styczny plan dnia, najkorzystniejszą porą na tego rodzaju aktywność jest czas przed śniadaniem.
Nasza praktyka musi być nieustannie rozwijana przy uwzględnieniu zasobów czasowych,
jakimi dysponujemy, naszych celów i potrzeb. Zawsze należy planować sesję jako całość, bez
względu na to, czy ilość czasu, którą dysponujemy, jest duża, czy też mała. Dzięki takiemu po‐
dejściu nasza praktyka zawsze będzie zbalansowaną sekwencją ćwiczeń. Jeśli istnieje ryzyko,
iż coś przerwie nam sesję lub zabraknie nam czasu w trakcie jej trwania, zaplanujmy krótszy
zestaw asan. Poprzez stosowanie się do zasad winjasa kramy stworzymy rozsądnie rozwijają‐
cą się praktykę jogi, która pomoże nam osiągnąć nasze zamierzenia.
 

Krishnamacharya wykonuje uttanasanę
 5
MODYFIKACJE ASAN

S
twierdziliśmy już, iż asany można wykonywać na różne sposoby. Teraz chciałbym
omówić możliwości modyfikowania konkretnych pozycji i napisać, dlaczego warto
to robić.
Jednym z powodów, dla których zajmujemy się przekształcaniem asan, jest poszerzanie za‐
kresu naszych możliwości fizycznych. Większość ludzi rozpoczyna praktykę jogi, oczekując, iż
osiągną konkretne rezultaty. Można spodziewać się wzmocnienia pleców, pozbycia się astmy,
uwolnienia od bólu lub też po prostu wrażenia przypływu sił witalnych. Takie konkretne zało‐
żenia można osiągnąć, wykonując asany na różne sposoby. Osoba cierpiąca na sztywność w barku
może zaadaptować konkretne pozycje w taki sposób, by zająć się swoim ograniczeniem rucho‐
wym. Ktoś zmagający się z astmą będzie wykonywał odmiany asan skupiające się na otwieraniu
klatki piersiowej i wydłużaniu oddechu. Modyfikacje pozycji pozwalają nam osiągnąć maksi‐
mum korzyści przy minimalnym wysiłku — a wszystko to dzięki rozsądnemu dostosowywa‐
niu działań do naszych fizycznych możliwości.
Kolejnym ważnym uzasadnieniem ćwiczenia asan w ich odmianach jest pobudzanie naszej
uwagi. Jeśli przez dłuższy czas nieustannie wykonujemy te same pozycje, mogą one stać się zwy‐
kłą rutyną — nawet jeśli dobór ćwiczeń fizycznych i oddechowych jest dobrze zaplanowany
i dostosowany do naszych możliwości i konkretnych potrzeb. W miarę regularnego powtarza‐
nia czegoś bez zmian nasza uwaga stopniowo maleje, a w jej miejsce wkrada się znudzenie.
Modyfikowanie asan przyciąga ponownie naszą koncentrację i otwiera nasze zmysły na nowe
doznania. Uwaga to stan, w którym jesteśmy całkowicie skupieni na tym, co robimy — może‐
my dzięki temu rejestrować wszystkie wrażenia, jakie pochodzą z naszego ciała. Koncentracja
uwagi daje nam szansę, by przeżyć coś, czego nie doświadczyliśmy nigdy wcześniej. Jeśli nie
modyfikujemy pozycji i wciąż powtarzamy te same ćwiczenia, tracimy zdolność rejestrowania
nowych doznań. Zachowanie czujności i nieustannej uwagi to podstawowe cechy prawidłowe‐
go ćwiczenia asan. Jeśli chcemy wykonywać pozycje w odpowiedni sposób, nasz umysł musi
być w pełni skoncentrowany. Taki stan ducha można automatycznie osiągnąć, pobudzając za‐
interesowanie i uwagę przy pomocy nowych bodźców.

Metody przekształcania asan
Modyfikacja formy
Najłatwiejszą metodą modyfikacji asany jest przekształcenie jej formy. Rysunek 18 pokazuje
różne warianty uttanasany.
76 PRAKTYKA JOGI

Rysunek 18. Trzy odmiany uttanasany
 MODYFIKACJE ASAN 77

Jedna z odmian tej pozycji polega na tym, iż po wykonaniu skłonu w przód prostujemy nogi
podczas wdechu, natomiast przy wydechu lekko je uginamy (1). Taki zabieg sprawia, iż dolne
kończyny są zmuszone do cięższej pracy. Wysiłek nóg można zwiększyć jeszcze bardziej, jeśli
umieścimy pod palcami nóg i śródstopiem jakiś miękki przedmiot. Wykonywanie uttanasany
w taki sposób mocno obciąża dolną część pleców, co w przypadku niektórych osób będzie dzia‐
łaniem ryzykownym. Zanim zdecydujemy się na takie modyfikacje, należy ustalić granice swo‐
ich możliwości.
Jeśli chcemy przy pomocy uttanasany wzmocnić mięśnie tylnej części tułowia, wykonujemy
na wydechu pełny skłon, po czym nabierając powietrza, unosimy się w górę do połowy drogi
(2). Nogi pozostają delikatnie ugięte, dzięki czemu plecy pracują w ograniczony sposób.
Trzecie przekształcenie uttanasany polega na tym, że wykonujemy skłon na wydechu, po
czym łapiemy dłonie za tułowiem i uginamy nogi (3). Ta odmiana pozycji wymusza spory ruch
w dolnej części pleców, ale ryzyko przeciążenia znajdujących się tam mięśni zmniejsza się dzięki
ugięciu nóg.
Rysunek 19 przedstawia kilka odmian śalabhasany, czyli pozycji świerszcza. Dla wielu osób
klasyczna odmiana tej asany (1) jest zbyt wymagająca, by mogła być użyteczna — niemniej
jednak jest to bardzo skuteczny i efektywny układ, będący właściwym dodatkiem do praktyki
większości adeptów jogi. Modyfikację podstawowej formy można wybrać w zależności od po‐
trzeb i siły danej osoby. Ważnym kryterium doboru wariantu jest to, by wykonanie ćwiczenia
mieściło się w granicach naszych możliwości — co oznacza, iż w trakcie realizowania asany
powinien utrzymywać się związek pomiędzy oddechem a ciałem, niezależnie od tego, czy wła‐
śnie się poruszamy, czy też trwamy w pozycji statycznej.

Rysunek 19. Odmiany śalabhasany

Modyfikując ruch nóg oraz rąk połączony z wykonywaniem śalabhasany, można zwiększyć
bądź zmniejszyć wysiłek pleców, brzucha i klatki piersiowej. Jeden z wariantów pozycji polega
na tym, że kładziemy dłonie na podłożu na wysokości dolnych żeber (2) i nabieramy powietrza
wraz z naprzemiennym ruchem nóg. W ten sposób zmniejszamy pracę wykonywaną przez mię‐
śnie krzyża, okolic brzucha i klatki piersiowej, powstanie natomiast wyraźny łuk w górnej części
pleców. Kolejna odmiana to wdech połączony z uniesieniem obydwu nóg oraz klatki piersiowej
78 PRAKTYKA JOGI

(3). Ten wariant pogłębi efekty asany dotyczące okolic krzyża oraz jamy brzusznej, utrzyma
natomiast bez zmian wyraźne wygięcie górnego odcinka pleców oraz klatki piersiowej. Unie‐
sienie przeciwległych kończyn (4) pozwoli wzmocnić, wprowadzić w stan równowagi i połą‐
czyć ze sobą przeciwne strony ciała. Kiedy będziemy mieć większy zapas siły, możemy użyć
ramion, by zwiększyć oddziaływanie asany na cały obszar pleców. Unoszenie rąk na wysokość
ramion (5) wzmacnia szyję i mięśnie górnych kończyn, pobudza też ich współpracę z musku‐
laturą tylnej części tułowia. Tę odmianę pozycji świerszcza należy ćwiczyć tylko wtedy, gdy je‐
steśmy w stanie uzyskać odpowiednie wygięcie górnego odcinka pleców.
W przypadku śalabhasany wstrzymanie oddychania po napełnieniu płuc ma silne działanie
wzmacniające. Ta pozycja sama z siebie ułatwia głęboki wydech i powstrzymanie się od kolej‐
nego wdechu. Każda zmiana w ciele i oddychaniu modyfikuje w istotny sposób efekty i funkcje
tej asany. We wszystkich pokazanych tu przykładach kończyny oraz czoło mogą podczas wy‐
dechu powrócić na podłoże. Inną możliwością jest wydech w pozycji uniesionej, wyraźnie od‐
działujący na okolice brzucha.
Osoba o mało elastycznych nogach wcale nie musi rezygnować z korzyści, jakie przynosi kla‐
syczna forma paścimottanasany, pokazana na rysunku 20 (1). Jeśli ugniemy na przykład kolana
podczas wydechu (3), możemy pogłębić skłon w przód. Indra Devi, znakomita jogini i pierwsza
pochodząca z Zachodu podopieczna mojego ojca, powiedziała mi, że Krishnamacharya rozpo‐
czął pokazywanie jej paścimottanasany właśnie od tego wariantu, adaptując klasyczną pozycję
do jej potrzeb. Podniesienie punktu, na którym siedzimy (4), również pomoże pogłębić skłon.
Odmiany obejmujące zmianę pozycji ramion (2 oraz 5) zmuszają do wysiłku górną część ple‐
ców i ręce, pomagając tym samym zintensyfikować efekty asany. Nie należy natomiast używać
mięśni kończyn górnych, by pogłębić skłon w przód. Ten ruch powinien być wykonywany bez
użycia siły, dzięki połączeniu ruchu i wydechu. Skłon w przód można pogłębiać, wydychając
powietrze, a wyjście z tej pozycji powinno zachodzić podczas wdechu, tak aby naturalna ela‐
styczność ciała została wzmocniona poprzez oddech.

Rysunek 20. Odmiany paścimottanasany

Istnieje bardzo wiele odmian asan podobnych do tych opisanych powyżej. Za każdym ra‐
zem kiedy ćwiczymy zmodyfikowaną pozycję, efekty jej działania (a w konsekwencji również
nasza uwaga) skupiają się na odmiennych sferach lub potrzebach. Przekształcenia asan nie
są przeznaczone wyłącznie dla ludzi z konkretnymi problemami ruchowymi. Dzięki tego typu
zmianom każda osoba praktykująca jogę może zachować otwartość na odkrycia.
 MODYFIKACJE ASAN 79

Modyfikacja oddechu
Inną metodą przekształcenia asan jest zmiana sposobu oddychania. Zamiast swobodnego na‐
bierania i wypuszczania powietrza możemy na przykład sterować respiracją w taki sposób, by
fazy wdechu oraz wydechu miały taką samą długość. Innym rozwiązaniem będzie chociażby
wstrzymanie oddechu.
W normalnych okolicznościach łączymy każdy ruch albo z wdechem, albo z wydechem. By‐
wa jednak tak, iż przydatnym rozwiązaniem jest podjęcie danego działania na wstrzymanym
oddechu. Zapamiętajmy: jeśli planujemy wzmocnić wpływ asany na okolice klatki piersiowej,
skupiamy się na wdechu; jeżeli chcielibyśmy spotęgować działanie dotyczące okolic brzucha
i krzyża, koncentrujemy się na wydechu. Aby zmodyfikować oddychanie w przypadku paści­
mottanasany (pozycji, która w naturalny sposób oddziałuje na brzuch i dolną część pleców),
nabieramy powietrza, unosząc ramiona, po czym zatrzymujemy ruch i opróżniamy płuca. Na‐
stępnie, powstrzymując kolejny wdech, pochylamy się do przodu i zatrzymujemy ruch (patrz:
rysunek 21). Takie działanie wzmaga efekty wydechu. Nabieramy powietrza, aby powrócić do
pozycji siedzącej z ramionami wyciągniętymi do góry. Ta sekwencja może być powtarzana, do‐
póki jesteśmy w stanie bez wysiłku zachować rytm oddychania.

Rysunek 21. Modyfikacja oddychania w przypadku paścimottanasany

Wstrzymanie powietrza po wdechu wzmaga oddziaływanie asan na okolice klatki piersiowej,
co może stanowić dobre rozwiązanie w przypadku pozycji takich jak bhudźangasana. Kolejna
ciekawa modyfikacja, którą możemy się zająć, to odwrócenie normalnego schematu oddychania.
W przypadku bhudźangasany możemy na przykład podnosić tułów na wydechu zamiast na wde‐
chu (rysunek 22). Wiele osób podczas prostowania się w tej asanie używa brzucha w większym
stopniu niż muskulatury pleców. Wydech przeciwdziała takiej aktywności mięśni znajdują‐
cych się w okolicach przepony, nie pozwala więc na używanie ich w opisany powyżej sposób.
Podnoszenie tułowia na wydechu sprawi, iż tej asanie będą towarzyszyć zupełnie inne odczu‐
cia niż zwykle.

Rysunek 22. Zmiana sposobu oddychania podczas wykonywania bhudźangasany
80 PRAKTYKA JOGI

Kiedy poznamy nasze zdolności w zakresie komfortowego wstrzymywania powietrza, może‐
my zacząć używać oddychania z większą wyobraźnią. Przypuśćmy, że chcielibyśmy, aby pod‐
czas wykonywania asan uwaga skupiała się w większym stopniu na górnej części pleców. W ta‐
kiej sytuacji możemy wybierać pozycje takie jak bhudźangasana czy śalabhasana, z założenia
koncentrujące się na tym rejonie ciała, a równocześnie skupić uwagę na wdechu. Możemy ćwi‐
czyć w ten sposób, by faza nabierania powietrza za każdym razem była dłuższa niż poprzed‐
nio. Innym rozwiązaniem może być wstrzymanie powietrza po wdechu, co powiększy objętość
powietrza w płucach i rozszerzy klatkę piersiową.
Modyfikacje asan mają dwa cele: trafić w konkretne potrzeby oraz wzmóc uwagę ćwiczące‐
go. Wstrzymanie powietrza po wdechu lub wydechu może zwiększyć napięcie obecne w ciele.
Jeśli czujemy, że coś takiego ma miejsce, należy skupić uwagę na punkcie, z którego docierają
takie sygnały. Jeżeli napięcia nie uda się pokonać przy pomocy koncentracji świadomości na
danej części ciała, powoli wyjdźmy z danej asany.

Modyfikacja rytmu
Wiele asan może uzyskać nową jakość, jeśli rozbijemy je na poszczególne kroki (kramy). Rysu‐
nek 23 pokazuje, jak wykonywać w ten sposób paścimottanasanę. Podczas pierwszego wyde‐
chu pochylamy się do przodu tylko do połowy. Zatrzymujemy się w tym miejscu, nabieramy
powietrza i rozciągamy plecy. Skłon w przód kończymy podczas drugiego wydechu. Działając
w ten sposób, nie tylko podchodzimy do asany z większą uwagą — zmienia się również sposób,
w jaki dochodzimy do pozycji docelowej, i to, jak ją utrzymujemy.

Rysunek 23. Wykonywanie paścimottanasany z podziałem na poszczególne kroki

Modyfikacja przygotowania
Przekształcenia mogą dotyczyć nie tylko samych asan, ale również przygotowań poprzedzają‐
cych ich wykonanie. Czynności wykonywane przed skupieniem się na właściwym ćwiczeniu
mogą sprawiać, iż zmienią się nasze wrażenia oraz to, w którym miejscu odczuwamy działanie
danej pozycji. Ludzie często mówią, iż po wykonaniu konkretnej asany niczego nie czuli. Za‐
kładają, że jeżeli nie odebrali żadnych sygnałów dochodzących z mięśni, nic się nie wydarzyło.
W takiej sytuacji dobrym rozwiązaniem jest zmiana przygotowania do takiej asany — warto
wybrać taką pozycję, która obejmuje ruch w dokładnie przeciwnym kierunku. Skupiając uwa‐
gę na efektach obydwu ćwiczeń, uzyskamy nową pewność, iż coś naprawdę się dzieje.
 MODYFIKACJE ASAN 81

Modyfikacja obszaru skupienia
Podczas wykonywania asan mamy możliwość skupiania naszej uwagi na różnych częściach
ciała. Postępując w ten sposób, mamy szansę wyraźnie poprawić jakość naszej praktyki.
Rysunek 24 wskazuje dwie sfery, na których możemy skupić uwagę podczas wykonywania
bhudźangasany. Pierwszym obszarem potencjalnie przyciągającym naszą atencję jest górna
część pleców, otwierająca się podczas wdechu (1), druga sfera będzie natomiast związana z ko‐
niecznością utrzymania nóg i kolan na podłożu (2). Kiedy tę asanę wykonują początkujący, czę‐
sto wraz z wygięciem górnej części tułowia podnoszą również kończyny dolne. Jeśli staramy się
utrzymać nogi na podłożu, praca wykonywana przez plecy będzie bardziej intensywna.

Rysunek 24. Zmiana obiektu, na którym skupia się nasza uwaga w przypadku bhudźangasany

Przedstawiamy sztukę modyfikowania asan po to, by do naszej praktyki wprowadzić coś
nowego i niosącego korzyści. Gdyby to były zajęcia jogi, zaproponowałbym części obecnych
pełne wyciągnięcie nóg, a resztę zachęciłbym do wykonania tej samej asany z ugiętymi kolana‐
mi. Niektórym adeptom zasugerowałbym wstrzymanie powietrza po wdechu, a innym podob‐
ny zabieg zastosowany po wydechu. Ważne jest, by dobierać modyfikacje w sposób pasujący do
naszych indywidualnych potrzeb.
Przekształcenia asan nie powinny być nigdy wprowadzane w sposób losowy. Należy je sto‐
sować tylko wtedy, kiedy są ku temu podstawy. Z modyfikacji korzystamy, kiedy pragniemy po‐
szerzyć lub podtrzymać uwagę bądź kiedy są one odpowiedzią na konkretne potrzeby fizyczne.

Szacunek dla klasycznych asan
Powinniśmy mieć świadomość, iż za każdą pozycją jogi kryje się jakaś zasada. Jeżeli nie znamy
lub nie rozumiemy tej reguły, nie będziemy w stanie prawidłowo wykonywać danej asany czy
jej modyfikacji. Nauczyciel żywiący szacunek dla klasycznych pozycji może nam pomóc zro‐
zumieć ucieleśniane przez nie zasady. Co oznacza dana asana? Jaki jest jej cel? Czego od nas
wymaga? Tylko jeśli zrozumiemy reguły leżące u podstaw asan, możemy zabierać się za ich
modyfikowanie.
Paścimottanasana, czyli skłon w przód na siedząco, to na przykład pozycja, w przypadku
której siedzimy z nogami wyciągniętymi przed sobą i łapiemy dłońmi stopy, przyciągając głowę
w dół, w kierunku goleni. Słowo paścimottanasana można tłumaczyć jako „rozciąganie Zacho‐
du” — przypuszczalnie dlatego, że w Indiach tradycyjnie podczas modlitwy czy wykonywania
asan kierujemy się na Wschód, a zatem w trakcie realizacji tego ćwiczenia plecy skierowane są
na Zachód. Prawdziwym celem tej asany jest więc ułatwienie przepływu powietrza w tylnych
rejonach płuc. Osoba wykonująca tę pozycję powinna odczuwać w okolicach pleców efekt pa­
ścimottana — i nie jest to coś, co ma pojawiać się na poziomie skóry czy mięśni, ale we wnętrzu,
82 PRAKTYKA JOGI

w sferze oddychania. Wykonywanie paścimottanasany oznacza przyzwolenie, by oddech spły‐
wał wzdłuż tylnej części tułowia1. Nie chodzi tu o rozciągnięcie tkanek, bardziej o doświadcze‐
nie wrażenia, iż oddech przepływa przez kręgosłup.
Ustrasana to pozycja wielbłąda, a więc wygięcie w tył wykonywane z pozycji klęczącej. Pod‐
czas gdy dłonie spoczywają na stopach, uda są ustawione pionowo, natomiast klatka piersiowa
rozszerza się i otwiera z każdym wdechem. Zasadą tej asany jest ułatwienie ruchu powietrza
w klatce piersiowej. Poprzez rozciąganie mięśni międzyżebrowych tworzy się przestrzeń dla
płuc, a cała przednia część ciała jest otwarta. Ta asana pozwala poczuć oddech przepływający
przez ciało w przedniej jego części.
„Poczucie oddechu” odnosi się do wrażenia energii lub prany przemieszczającej się w orga‐
nizmie. Reguła skrywająca się za każdą z klasycznych pozycji ma konkretny związek z ruchem
owej siły życiowej w obrębie ciała. Nauczyciel rozumiejący praktykę asan z punktu widzenia
wrażeń dochodzących z całego ciała oraz przepływu prany, potrafi zaadaptować klasyczne ukła‐
dy do potrzeb każdego ucznia. Dzięki temu adepci mogą cieszyć się korzyściami płynącymi z za‐
sad właściwych dla każdej asany.
Kluczowym elementem prowadzącym do prawidłowej praktyki i właściwego doboru wa‐
riantów pozycji jest zachowanie kontaktu pomiędzy oddechem i ciałem. Dzięki oddychaniu
możemy stanowić jedność z całym naszym organizmem, a równocześnie obserwować rozwój
asany. Zamiast zmagać się z ciałem przyjmującym daną pozycję, kontrolujmy wykonywane ćwi‐
czenie poprzez liczbę oddechów i właściwe dla nas proporcje pomiędzy elementami procesu
respiracji (wdech, przerwa, wydech, przerwa). Jeżeli oddychanie jest spokojne i płynne, asana
przyniesie nam korzyści.
Oddech to jeden ze środków, za pomocą których możemy modyfikować wykonywane pozycje.
Ciało posiada naturalną elastyczność, która poszerza się, gdy oddychamy w trakcie praktykowa‐
nia asan. Kiedy nasz organizm wykonuje ruch, porusza się także oddech. Gdy zamiera oddycha‐
nie, również nasze ciało pozostaje w bezruchu. W taki sposób oddech i nasz organizm łączą się
w jeden ruch, stają się jednością, a taka joga nabiera niezwykłej mocy. Podtrzymanie tego po‐
łączenia pomiędzy ciałem a oddychaniem, szczególnie poprzez wydłużanie wydechu i następu‐
jące po nim wstrzymanie powietrza, ma dla jogi większe znaczenie niż wykonywanie klasycz‐
nych pozycji traktowane jako sztuka dla sztuki. Oddech odgrywa kluczową rolę w praktykowaniu
asan. Nie powinniśmy poświęcać swobody oddychania po to, by wykonać jakąś pozycję.
Oddech to jeden z najlepszych środków służących nam do obserwacji własnej praktyki jogi.
W jaki sposób ciało reaguje na oddychanie? Co dzieje się z respiracją w obliczu ruchów ciała?
Oddech powinien być naszym nauczycielem.

1 Hatha Joga Pradipika, 1.29.
 
  

Krishnamacharya prezentuje nadi śodhana pranajamę (górne zdjęcie), śitali pranajamę
(fotografia pośrodku) oraz śanmukhi mudrę
 6
PRANAJAMA

J oga proponuje dwie drogi pozwalające osiągnąć sukhę (lekkość i wygodę) oraz sthirę
(nieustanną czujność). Pierwsza metoda polega na zlokalizowaniu w ciele węzłów i punk‐
tów napięcia — a następnie rozluźnieniu ich. Coś takiego można zrobić jedynie stopnio‐
wo (krama), kiedy wdrożymy w działanie ideę winjasa kramy — poświęcając podczas praktyki
należytą uwagę prawidłowemu przygotowaniu i stosowaniu właściwych kontrpozycji. Środki
używane do usunięcia blokad i oporu nie mogą mieć niekorzystnego wpływu na ciało, a my po‐
winniśmy działać w sposób ostrożny. Jeżeli będziemy zmuszać do czegoś nasz organizm, poczu‐
jemy ból lub inne nieprzyjemne wrażenia, a problemy, zamiast znikać, na dłuższą metę będą
tylko narastać. Proces adaptacji ciała do asany może przebiegać wyłącznie w sposób stopnio‐
wy. To dzięki takim właśnie miarowym postępom będziemy odczuwać podczas ćwiczenia lek‐
kość i zdolność do swobodnego oddychania w danej pozycji. Tylko w takiej sytuacji możemy
czerpać korzyści z danej asany.
Druga metoda służąca do osiągnięcia sthirasukhi polega na wyobrażeniu sobie idealnej po‐
zycji. Wykorzystajmy w tym celu obraz kobry Ananty, króla węży podtrzymującego na swojej
głowie cały świat, a równocześnie służącego swoim zwiniętym ciałem za łoże dla boga Wisznu.
Ananta musi być całkowicie rozluźniony, by stanowić miękkie miejsce spoczynku dla bóstwa.
To właśnie ucieleśnienie idei sukhi. Wąż w tym samym czasie nie może być jednak słaby i cher‐
lawy. Aby podtrzymywać cały świat, musi być mocny i pewny — na tym właśnie polega sthira.
Kombinacja tych dwóch jakości daje nam obraz i odczucie pasujące do idealnej asany.
Istnieje powszechne i błędne przekonanie, iż rozmaite pozycje są tylko układami ciała słu‐
żącymi do medytacji. Jeśli spojrzymy jednak na komentarze Wjasy do Jogasutr, szybko zorien‐
tujemy się, iż większość wymienionych tam asan jest tak skomplikowana, że nawet wykazując
najlepsze chęci, nie da się osiągnąć w nich stanu dhjany. Możemy pracować z tymi pozycjami
i poczuć, jakich doświadczeń nam dostarczają, nie da się jednak długo w nich pozostawać. Jest
oczywiste, iż nie wszystkie zaprezentowane tam asany nadają się do medytacji. Wiele spośród
pozycji, nad którymi pracujemy i które są opisywane w rozmaitych książkach o jodze, należy do
całkiem innej kategorii. Są wartościowe, ponieważ pozwalają nam siedzieć prosto, stać przez długi
czas czy też z większą łatwością podchodzić do wyzwań, jakie stawia przed nami codzienne życie.
Jogasutry zawierają jeszcze jedno bardzo ciekawe stwierdzenie dotyczące działania asan.
Księga ta głosi, iż kiedy opanujemy sztukę ich wykonywania, będziemy mogli poradzić sobie
z przeciwnościami. Coś takiego nie oznacza oczywiście, że będziemy chodzić półnadzy na mro‐
zie lub też nosić grube wełniane ubrania podczas upałów. Chodzi tu raczej o to, iż staniemy się
bardziej wyczuleni i posiądziemy większą zdolność adaptacji, gdyż lepiej poznamy swoje ciało
— będziemy potrafili go słuchać i dowiemy się, jak reaguje w różnych sytuacjach.
86 PRAKTYKA JOGI

Przekładając to na naszą praktykę — powinniśmy być w stanie bez trudu utrzymać przez
kilka minut pozycję stojącą lub siedzieć przez jakiś czas. Jedną z zalet praktykowania asan jest
fakt, iż taka działalność pomaga nam przyzwyczajać się do różnych sytuacji i radzić sobie z roz‐
maitymi wyzwaniami. Jeżeli chcemy na przykład ćwiczyć pranajamę, powinniśmy być w stanie
siedzieć prosto przez dłuższy czas, nie odczuwając przy tym dyskomfortu. Asany pomogą nam
skupić się podczas wykonywania pranajamy na oddychaniu, a nie na ciele. Skoro siedzenie pro‐
sto nie wymaga od nas wysiłku, nic nie będzie nas rozpraszać i będziemy mogli skoncentrować
się na oddechu.

Pranajama: ćwiczenia oddechowe jogi
Słowo pranajama składa się z dwóch elementów: prana oraz ajama. Ten drugi człon tłumaczy
się jako „rozciągać” lub „rozszerzać” i opisuje on działanie pranajamy. Pierwszy element tego
słowa oznacza natomiast „to, co jest nieskończenie wszechobecne”. W odniesieniu do istot ludz‐
kich prana może być opisana jako siła witalna — coś, co wypływa nieprzerwanie z naszego
wnętrza, wypełniając nas i utrzymując przy życiu. Jeśli przyjmiemy to wyobrażenie, prana ma
źródło w centrum naszego ciała i przenika cały nasz organizm.
Starożytne teksty, takie jak Joga Jadźniawalkja (patrz „Dodatek 1”), stwierdzają, iż jeśli spoj‐
rzymy na kogoś trapionego zmartwieniami, niespokojnego lub zagubionego, większa część prany
takiej osoby znajduje się poza jej ciałem. Ilość energii witalnej ulokowanej na zewnątrz ciała po‐
większa się, kiedy źle się czujemy. W takiej sytuacji spada jakość prany wewnątrz organizmu
oraz jej gęstość. Niedobory tej energii życiowej w obrębie ciała mogą wyrażać się poprzez po‐
czucie, iż utknęliśmy lub jesteśmy w jakiś sposób ograniczani. Innym podobnym sygnałem jest
brak zapału lub motywacji do zrobienia czegokolwiek — czasem będzie to nawet apatia lub
wręcz depresja. Jeżeli w ciele brakuje prany, mogą zacząć nękać nas dolegliwości psychiczne.
Jogasutry wymieniają czynniki zaburzające oddech, które mogą przybrać rozmaite formy1.
Z drugiej strony, im spokojniejsi i bardziej zrównoważeni jesteśmy, tym mniejsza część naszej
prany rozprasza się poza ciałem. Jeżeli cała nasza energia witalna znajduje się wewnątrz orga‐
nizmu, wymienione powyżej symptomy nie będą nas nękać.
Jeśli prana nie znajduje dla siebie wystarczającej ilości miejsca w obrębie ciała, może być
tylko jedno wytłumaczenie: jest wypychana na zewnątrz przez coś, co tak naprawdę nie nale‐
ży do naszego wnętrza — nazwijmy to śmieciami. Kiedy ćwiczymy pranajamę, nie próbujemy
osiągnąć niczego ponad zmniejszenie ilości tych odpadów, tak aby wewnątrz naszego organi‐
zmu pozostawało coraz więcej siły witalnej.
Kondycja naszego umysłu jest bezpośrednio powiązana z jakością wypełniającej go prany.
Ponieważ możemy wpływać na przepływ tej siły witalnej poprzez oddychanie, jakość naszego
oddechu ma odzwierciedlenie w naszym stanie ducha i vice versa. Praktykując jogę, próbuje‐
my wykorzystać te zależności, tak aby owa energia koncentrowała się i swobodnie przepływa‐
ła w obrębie naszego ciała.

1 W sutrze 1.31 w Jogasutrach Patańdźali określa te symptomy umysłu pozbawionego spokoju jako

duhkhę (odczuwanie cierpienia), daurmanasję (przygnębienie), angamedźajatwę (dolegliwości fizyczne)
oraz śwasapraśwasę (zaburzenia oddychania).
 PRANAJAMA 87

Różne źródła nazywają pranę przyjacielem puruszy (percepcji) i to w działaniu tego wła‐
śnie czynnika upatrują one przyczyn przepływu opisywanej tu siły witalnej. Jeżeli pamiętamy
o tym, w jakim stopniu klarowność stworzona w nas przez puruszę łączy się bezpośrednio ze
stanem naszego umysłu, bliski związek pomiędzy tym ostatnim a wspomnianą energią życiową
jest czymś oczywistym.
Możemy rozumieć pranę jako przejaw puruszy, ale tę siłę witalną można znaleźć zarówno
wewnątrz naszego ciała, jak i poza nim — to zjawisko obrazuje rysunek 25. Im bardziej zado‐
wolona jest dana osoba i im lepiej się czuje, tym większa część wspomnianej energii życiowej
pozostaje w obrębie jej organizmu. Wraz z narastaniem zmartwień coraz większa ilość siły wi‐
talnej jest rozpraszana i marnowana. Jedną z definicji słowa jogin jest sformułowanie „osoba,
której cała prana znajduje się w obrębie ciała”. Praktykując pranajamę, zmierzamy do zmniej‐
szenia ilości siły witalnej znajdującej się poza ciałem — aż do etapu, w którym nie będzie już
żadnych strat.

Rysunek 25. Prana osoby chorej lub niespokojnej rozprasza się poza jej ciałem (1) — owa energia
nie może w nim krążyć ze względu na blokady utrudniające jej przepływ. Człowiek spokojny
i zdrowy zachowuje w obrębie ciała większą ilość siły życiowej (2)

Cokolwiek dzieje się w naszym umyśle, ma wpływ na oddychanie. Kiedy jesteśmy podekscy‐
towani, oddech staje się szybszy — osoba zrelaksowana oddycha natomiast głębiej i spokojniej.
Jeśli chcemy panować nad naszą praną, musimy umieć kierować własnym umysłem. Nasze dzia‐
łania często burzą spokój ducha, powodując wydzielanie się siły witalnej z ciała. Poprzez co‐
dzienną praktykę pranajamy odwracamy ten proces w taki sam sposób, w jaki zmiana schema‐
tu oddychania wpływa na umysł.
Wyobrażenie prany funkcjonującej wewnątrz naszego organizmu lub poza nim można ro‐
zumieć jako oznakę stanu naszego umysłu. Jeżeli jest on czysty niczym przezroczyste szkło, nic
nie jest w stanie wprowadzić niepokoju w naszym ciele — jest ono wolne od wszelkich śmieci.
Jeśli zauważamy natomiast wahanie, niezadowolenie, strach przed działaniem mogącym oka‐
zać się czymś niewłaściwym czy też inne podobne zjawiska — możemy przyjąć, iż w systemie
pojawiły się jakieś zatory. Owe blokady nie dotyczą wyłącznie naszego ciała — w większym
stopniu istnieją one w umyśle i w świadomości. Wszelkiego rodzaju śmieci, które możemy zna‐
leźć w nas samych, wynikają z awidii, a więc nieprawidłowego widzenia. Wizja przedstawiająca
88 PRAKTYKA JOGI

joginów jako ludzi, którzy zachowują całą swoją pranę w obrębie ciała, oznacza więc, iż są to
osoby posiadające panowanie nad sobą.
Zależność pomiędzy umysłem a oddychaniem jest niezwykle znamienna. W Jogasutrach mo‐
żemy przeczytać o tym, że kiedy praktykujemy pranajamę, z naszego umysłu stopniowo opada
zasłona, a w to miejsce pojawia się narastająca klarowność. Umysł osiąga gotowość do głębo‐
kiej medytacji2. Zgodnie z nauką Jogasutr możemy stwierdzić, że pranajama to przede wszyst‐
kim świadomość oddechu. „Jestem świadomy, iż oddycham”, „Zauważam swój wdech i wydech,
a może również naturalne przerwy pojawiające się pomiędzy oddechami”. Następnym krokiem
jest odpowiedź na pytanie: „W jaki sposób mogę zachować świadomość mojego oddechu?”.
Ćwiczenie pranajamy oznacza skupianie naszej uwagi na respiracji. W przypadku takiej prak‐
tyki niezwykle ważne jest, by zachować czujność umysłu, gdyż procesy podlegające obserwacji
są niezwykle subtelne. Nie ma tu widocznej aktywności ciała, jak w przypadku wykonywania
asan — w to miejsce nasza przenikliwość musi wyczuć ruch, jaki oddech wywołuje wewnątrz
ciała. Jedynym dynamicznym procesem jest tutaj oddychanie. Patańdźali dostarczył nam kilku
praktycznych wskazówek, jak skoncentrować naszą uwagę na oddechu. Możemy na przykład
skupić się na jakimś punkcie ciała, w którym da się poczuć lub usłyszeć oddychanie. Można tak‐
że podążać za ruchem oddechu wewnątrz ciała, postępując za wdechem od środka obojczyka
poprzez klatkę piersiową aż po przeponę, a potem iść w ślad za wydechem od okolic brzucha
w górę. Inna metoda koncentracji uwagi na oddychaniu polega na tym, by poczuć miejsce w noz‐
drzach, którym oddech trafia do naszego ciała i którędy następnie je opuszcza. Można także
słuchać własnego oddychania, szczególnie jeśli ktoś wytwarza delikatny dźwięk, nieznacznie
napinając struny głosowe, a więc wykorzystując technikę pranajamy znaną jako udźdźaji.
Rozwiązania wymienione powyżej pomagają nam skupić uwagę na oddechu i dają możli‐
wość uniknięcia sytuacji, w której nasza praktyka stanie się czymś całkowicie mechanicznym.
Celem pranajamy nie jest narzucenie szczególnej zależności pomiędzy wdechem a wydechem
czy też ustalenie konkretnej długości oddechu. Jeżeli tego typu ćwiczenia pomagają nam skon‐
centrować się na naszych działaniach — wspaniale. Pamiętajmy jednak, że prawdziwym celem
rozmaitych technik i proporcji w oddychaniu w pranajamie jest przede wszystkim zapewnie‐
nie nam wielu różnych możliwości podążania za oddechem. Jeżeli nam się to udaje, umysł jest
wciągany w aktywność związaną z respiracją. W taki właśnie sposób pranajama przygotowuje
nas do spokoju medytacji.
Chociaż oddech jest bezpośrednio związany z umysłem i naszą praną, nie powinniśmy wy‐
obrażać sobie, że podczas oddechu wypełnia nas po prostu przypływ tej siły witalnej. Nic ta‐
kiego nie ma miejsca. Prana napełnia nasze ciało w momencie, kiedy w umyśle następuje po‐
zytywna zmiana. Nasz stan ducha nie ewoluuje z oddechu na oddech — takie przekształcenia
wymagają szerszej perspektywy czasowej. Jeżeli praktykujemy pranajamę i zauważyliśmy ja‐
kąś różnicę w nastawieniu, prana pojawiła się w naszym ciele dużo wcześniej. Zmiany stanu
umysłu możemy obserwować głównie z perspektywy relacji z innymi ludźmi. To właśnie takie
stosunki stanowią prawdziwy sprawdzian tego, czy lepiej rozumiemy samych siebie.
Bez prany nie ma życia. Możemy wyobrażać sobie, iż ta energia wypełnia nas podczas wde‐
chu — ale stoi ona także za naszym wydechem. Prana jest również przekształcana w ciele, two‐

2 Jogasutry, sutra 2.52.
 PRANAJAMA 89

rząc rozmaite siły, jest też zaangażowana w procesy sprawiające, iż pozbywamy się tego, co nie
jest nam już potrzebne. Nie mówimy tu tylko o procesach związanych z fizycznym wypróżnie‐
niem, raczej o mocy tej energii życiowej, która potrafi oczyścić umysł z blokad, prowadząc nas
tym samym w stronę większej klarowności. Taką właśnie rolę spełnia wydech — uwalnia to, co
zbyteczne, i usuwa to, co mogłoby stanowić blokadę dla swobodnego przepływu prany.

Rodzaje prany
Wyróżnia się pięć odmian prany — ich nazwy pochodzą od funkcji ciała, z którymi są związane:
• udanawaju — odpowiadająca za okolice gardła i mowę,
• pranawaju — związana z obszarem klatki piersiowej,
• samanawaju — powiązana z centralnym regionem ciała oraz trawieniem,
• apanawaju — związana z okolicą podbrzusza, a także z wydalaniem,
• wjanawaju — powiązana z rozprowadzaniem energii po całym ciele.

W tej książce będziemy zajmować się dwoma rodzajami tej energii — pranawaju oraz apanawaju.
To, co trafia do naszego ciała, nazywamy praną, to, co je opuszcza, określa się mianem apany.
Ten ostatni termin związany jest także z dolną częścią brzucha i wszelkimi czynnościami, któ‐
re się tam odbywają. Apana stanowi tę część prany, która odpowiada za wydalanie i dostarcza
energię na potrzeby tej czynności. To samo słowo odnosi się również do dolnej części brzucha
i śmieci gromadzących się tam w sytuacji, kiedy siła prany nie utrzymuje się w stanie równo‐
wagi. Kiedy ktoś jest powolny i ociężały, czasem mówimy, iż ma zbyt dużo apany. Ten rodzaj
prany jest nam potrzebny, natomiast resztki pozostałe po aktywowaniu tej energii stanowią coś,
co powstrzymuje rozprzestrzenianie się siły witalnej. W rzeczywistości wszystkie jej formy są
potrzebne, ale by skutecznie działać, muszą znajdować się w stanie wzajemnej równowagi. Jeżeli
ktoś ma w okolicach podbrzusza dużo śmieci, automatycznie zużywa w tym obszarze zbyt wiele
energii. Takim zaburzeniem równowagi należy się zająć. Celem powinno być ograniczenie siły
witalnej związanej z funkcjonowaniem podbrzusza do skutecznie działającego minimum.
Apana (rozumiana jako odpady) zbiera się w naszym ciele z wielu różnych powodów — na
niektóre z nich nie mamy wpływu. Praktyka jogi ma na celu zmniejszenie ilości tych śmieci. Oso‐
by cechujące się krótkim oddechem, niepotrafiące wstrzymać powietrza lub wykonać powolne‐
go wydechu są postrzegane jako posiadające więcej apany. Jej ilość jest dla odmiany mniejsza
u ludzi dobrze panujących nad oddechem. Nadmiar apany prowadzi do problemów w całym
ciele. Musimy starać się redukować jej ilość, tak by nasze ciało otrzymywało więcej prany.
Kiedy nabieramy powietrze, siła witalna spoza ciała jest wciągana do jego wnętrza. Podczas
wdechu prana spotyka się z apaną. W trakcie wydechu ta druga energia znajdująca się w ob‐
rębie ciała zmierza w kierunku pierwszej. Pranajama jest więc naprzemiennym ruchem tych
dwóch sił ku sobie. Podążając tym tropem, wstrzymanie powietrza po wdechu przemieszcza
pranę w kierunku apany i zatrzymuje ją w tym miejscu. Zatrzymanie oddychania po wydechu
będzie miało dokładnie odwrotne działanie.
90 PRAKTYKA JOGI

Agni, ogień życia
Co zachodzi podczas tego ruchu prany i apany? Zgodnie z nauczaniem jogi, w naszym ciele znaj‐
duje się ogień, agni. Jest on zlokalizowany w sąsiedztwie pępka, pomiędzy pranawaju oraz apa­
nawaju. Ów płomień nieustannie zmienia swój kierunek: podczas wdechu powietrze przemiesz‐
cza się w stronę brzucha, wytwarzając prąd, który niczym siła w kominku pociąga za sobą ogień
(w tym wypadku — w dół). W trakcie wydechu ciąg kieruje płomienie ku górze, niosąc ze sobą
spalone właśnie odpady. Zniszczenie śmieci to jeszcze nie wszystko — musimy także wyrzucić
te resztki poza nasze ciało. Schemat oddychania, w którym wydech trwa dwa razy dłużej niż
wdech, ma na celu zapewnienie większej ilości czasu na uwolnienie ciała z zatorów. Każdy krok
mający na celu pozbywanie się śmieci obecnych w naszym organizmie to działanie w kierunku
wyeliminowania wszelkich niedrożności. Wraz z następnym wdechem ogień znów dotrze do
apany. Jeżeli resztki spalonych wcześniej odpadów nie opuszczą naszego ciała, płomień straci
z ich powodu część swojej siły.
Istnieją asany, które szczególnie sprzyjają kontaktowi ognia i śmieci. Agni kieruje się w stronę
apany podczas wykonywania wszystkich pozycji odwróconych. To jest właśnie powód, dla któ‐
rego joga przywiązuje tak wielką uwagę do oczyszczających efektów asan tego typu. Takie dzia‐
łanie jest szczególnie intensywne, jeśli połączymy pozycje odwrócone z technikami pranajamy.
Wszystkie aspekty pranajamy mają na celu oczyszczenie ciała z apany, tak by udostępnić
więcej miejsca dla prany. W chwili, w której pozbywamy się śmieci, energia witalna wypełnia
w ciele przestrzeń, w której faktycznie powinna się znajdować. Chociaż pranę cechuje zdolność
ruchu, nie jesteśmy w stanie kontrolować tej właściwości. Możemy natomiast stworzyć warun‐
ki, w których siła życiowa będzie mogła trafić do naszego ciała i je przeniknąć.
Jogasutry opisują przepływ prany przy pomocy pięknej ilustracji. Jeżeli rolnik chce nawod‐
nić swoje pola tarasowe, nie musi nosić wiader z wodą do różnych części upraw — wystarczy,
że otworzy dopływ wody w górnej części pola. Jeśli tarasy są zbudowane prawidłowo i nic nie
blokuje przepływu wody, życiodajny płyn bez najmniejszej pomocy ze strony człowieka dotrze
do najniższego pola i najbardziej odległego źdźbła trawy3. Zajmując się pranajamą, pracujemy
nad tym, aby przy pomocy oddychania usunąć z ciała blokady. Prana podąża za oddechem i wy‐
pełnia oczyszczoną przestrzeń. W taki właśnie sposób możemy wykorzystać oddychanie, by
umożliwić przepływ siły życiowej.
Traktując pranę jako przejaw puruszy, mamy niewielkie szanse, by zajmować się naszą ener‐
gią witalną w sposób bezpośredni — równie trudno byłoby nam oddziaływać na naszego puru­
szę. Wpływ na naszą siłę życiową możemy uzyskać natomiast poprzez oddech i umysł. Pracując
nad tymi zagadnieniami za pomocą pranajamy, stwarzamy optymalne warunki do swobodne‐
go przepływu prany w naszym wnętrzu.

Praktyczne aspekty pranajamy
Podobnie jak aktywność rozumu wpływa na oddech, ten ostatni odciska piętno na naszym sta‐
nie ducha. Jeśli pracujemy nad oddychaniem, naszym celem jest uregulowanie tego procesu

3 Jogasutry, sutra 4.3.
 PRANAJAMA 91

w taki sposób, by umysł wypełnił się spokojem i koncentracją potrzebnymi do medytacji. Lu‐
dzie często pytają, czy pranajama jest niebezpieczna. Zapewniam, iż można ją ćwiczyć tak sa‐
mo bezpiecznie, jak asany lub jakąkolwiek inną czynność. Pranajama to świadome oddychanie.
Dopóki skupiamy swą uwagę na tym, jak reaguje w takiej sytuacji nasze ciało, nie mamy się
czego obawiać.
Problemy mogą pojawić się w sytuacji, w której zmieniamy sposób oddychania, a jedno‐
cześnie nie zauważamy negatywnych reakcji ciała lub nawet się do nich przyczyniamy. Jeżeli
ktoś usilnie stara się oddychać głęboko i równomiernie, można to bardzo łatwo zauważyć: ta‐
ka osoba szybko poczuje konieczność szybkiego złapania powietrza pomiędzy długimi i wol‐
nymi oddechami. Jedną z ważnych zasad ajurwedy jest to, by nigdy nie tłumić naturalnych im‐
pulsów ciała. Nawet jeżeli praktykujemy pranajamę, powinniśmy pozwolić sobie na wzięcie
krótkiego oddechu, gdy czujemy, że jest nam to potrzebne. Ćwiczenia oddechowe powinny być
wykonywane tylko przez osoby, które naprawdę potrafią kontrolować oddychanie. Jeśli ktoś
cierpi na chronicznie krótki oddech lub inne schorzenia związane z respiracją, nie powinien za‐
bierać się za pranajamę, dopóki nie będzie na to gotowy. W takim przygotowaniu mogą pomóc
asany powiększające pojemność płuc i rozluźniające muskulaturę pleców, mięśnie międzyże‐
browe oraz przeponę. Dobrym przykładem takiego ćwiczenia będzie wygięcie w tył i towarzy‐
sząca mu kontrpozycja skłonu w przód. Odpowiednia praktyka asan może wspomóc rozwój
pranajamy. Tę ostatnią można i powinno się ćwiczyć od samego początku kontaktu z jogą, ale
takie działania powinny być podejmowane tylko pod okiem dobrego nauczyciela.
Celem praktyki pranajamy jest skupienie się na wdechu, wydechu lub wstrzymaniu powie‐
trza. Jeżeli podczas ćwiczeń kładziemy nacisk na wdech, mamy do czynienia z puraka prana­
jamą. Rećaka pranajama to termin odnoszący się do działań, w trakcie których przedłużany
jest wydech, podczas gdy nabieranie powietrza odbywa się w normalnym tempie. Kumbhaka
pranajama skupia się na wstrzymaniu oddechu. Przerwa w oddychaniu może w tym przypad‐
ku nastąpić po wdechu, po wydechu lub też po obydwu tych elementach.
Niezależnie od wybranej przez nas techniki, najważniejszym elementem pranajamy pozo‐
staje wydech. Jeżeli jakość tej fazy oddychania nie jest dobra, ucierpi całe ćwiczenie. Jeżeli ktoś
nie jest w stanie wykonać powolnego i spokojnego wydechu, oznacza to, iż nie jest jeszcze go‐
towy na pranajamę — przeszkodę może stanowić tu zarówno umysł, jak i inne czynniki. Nie‐
które teksty zawierają zresztą tego rodzaju ostrzeżenie: jeżeli wdech jest niespokojny, nie ma
powodów do obaw; nierówny wydech to jednak oznaka choroby — trwającej bądź mającej na‐
dejść w przyszłości.
Skąd ten nacisk na fazę wypuszczania powietrza? Podstawowym celem jogi jest eliminacja
nieczystości i zmniejszenie awidii. Już samo usuwanie śmieci sprawia, iż pojawiają się pozy‐
tywne rezultaty. Jeżeli usuniemy zator z rury odprowadzającej ścieki, woda musi zacząć spły‐
wać. Jeśli coś w nas blokuje proces zachodzenia zmian, wystarczy usunąć tę przeszkodę, a bę‐
dziemy mogli obserwować przemiany. Wydech jest niezwykle ważny, gdyż przy jego pomocy
usuwamy z ciała nieczystości, zapewniając więcej miejsca dla prany.
Często zdarza się, iż podczas omawiania pranajamy nacisk kładziony jest na wstrzymywanie
oddechu. Dawne teksty mówią jednak o całokształcie oddechu, a nie tylko o kumbhace (czyli
zatrzymywaniu powietrza). Jogasutry omawiają oddychanie, wymieniając elementy według ich
ważności. Najistotniejszą rolę spełnia bahja writti, czyli wydech, jako drugi wymieniony jest
92 PRAKTYKA JOGI

abhjantara writti (a więc wdech), a na końcu pojawia się stambha writti — wstrzymanie po‐
wietrza4. Wszystkie te trzy elementy są różnymi aspektami pranajamy. Nie wpadajmy w pu‐
łapkę polegającą na koncentrowaniu się tylko na zatrzymywaniu oddechu. Wiele osób sądzi, iż
dzięki ćwiczeniu wstrzymywania oddychania będą mogły robić szybkie postępy na ścieżce jogi
— takie działanie skutkuje jednak wyłącznie mnożeniem się problemów.
Najważniejszą zasadę pranajamy wyrażają następujące słowa: „Nowy oddech możemy wziąć
tylko wtedy, jeśli całkowicie opróżniliśmy nasze płuca, z kolei przed zatrzymaniem wdechu
musimy zakończyć nabieranie powietrza”. Jeżeli nie potrafimy wykonać pełnego wydechu
i wdechu, w jaki sposób chcemy wstrzymywać oddychanie? Ćwiczenia zatrzymujące oddech
muszą być przeprowadzane w sposób, który nie zakłóca normalnego cyklu respiracji. Kiedy
osiągniemy etap, na którym poprawiła się nasza zdolność nabierania, wypuszczania i zatrzy‐
mywania  powietrza, techniki  wstrzymywania  oddychania  mogą  nabrać  większego  znaczenia
— zatrzymany oddech znajduje się w bezruchu, a wraz z nim taki sam stan ma szansę osiągnąć
nasz umysł.

Techniki pranajamy
Udźdźaji
Praktyka pranajamy znana jako udźdźaji lub oddychanie przez gardło polega na tym, iż świa‐
domie zacieśniamy w nieznacznym stopniu krtań, zwężając tym samym strumień powietrza.
Takie działanie skutkuje delikatnym odgłosem powstającym w gardle podczas nabierania i wy‐
puszczania oddechu. Udźdźaji tłumaczy się jako „to, co oczyszcza gardło i daje panowanie nad
rejonem klatki piersiowej”. To nauczyciel powinien pomóc nam w podjęciu decyzji, czy ta tech‐
nika jest dla nas odpowiednia — a jeśli tak nie jest, jaka metoda będzie lepsza.
Oddychanie udźdźaji ma wiele odmian. Możemy na przykład nabrać powietrza przez gar‐
dło, a następnie całkowicie zablokować jedno nozdrze i wypuścić powietrze pozostałą częścią
nosa, zamkniętą jedynie częściowo. Taka technika nosi nazwę anuloma udźdźaji5. Określenia
wiloma udźdźaji używamy w sytuacji, w której nabieramy powietrze przez nos, a wydychamy
je gardłem. Metody tej używamy, aby wydłużyć fazę wdechu. W przypadku udźdźaji pranaja­
my należy trzymać się jednej zasady: jeżeli kierujemy oddech przez nos, nigdy nie oddychajmy
w tym samym czasie ustami.

Nadi śodhana
Ta technika ma na celu wydłużenie zarówno wydechu, jak i wdechu. W tym przypadku oddy‐
chamy naprzemiennie przez nozdrza, w ogóle nie używając gardła. Nabieramy powietrze przez

4 Jogasutry, sutra 2.50.

5 Słowo anuloma odnosi się do czegoś, co odbywa się w normalny sposób. Na przykład w Wedach

pojęcie to oznacza odprawienie rytuału według ustalonego schematu. Ponieważ udźdźaji opisywane jest
w Hatha Joga Pradipice jako technika polegająca na wydawaniu dźwięku pochodzącego z gardła wyłącz‐
nie przy nabieraniu powietrza, a następnie wypuszczaniu go nosem, taka metoda oddychania określana
jest mianem anuloma udźdźaji.
 PRANAJAMA 93

częściowo zamknięte lewe nozdrze, po czym wykonujemy wydech przy pomocy lekko przy‐
mkniętej prawej połowy nosa. Kolejnym krokiem jest zamiana stron (wdech prawą stroną, wy‐
dech lewą), po czym cykl się zamyka i możemy go powtarzać. Stopień otwarcia nozdrzy kontro‐
lujemy przy pomocy mudry dłoni. Ta technika oddechowa nosi nazwę nadi śodhana — nadi to
kanał, którym płynie powietrze lub energia, natomiast śodhana oznacza „oczyszczanie”. Rysu‐
nek 26 pokazuje układ dłoni, jakiego używamy podczas nadi śodhany. Zazwyczaj wprowadze‐
nie tej konkretnej techniki do naszej praktyki powinno być poprzedzone dłuższym okresem
pracy z udźdźaji.

Rysunek 26. Układ dłoni stosowany przy technice nadi śodhana. Miejsce, w którym zaczyna się
chrząstka (1), to najwęższy odcinek kanału nosowego. Umieszczamy tam kciuk i palec serdeczny,
tworzące układ nazywany mrgi mudra (mudra jelenia) (2), tak by delikatnym naciskiem regulować
oddychanie. Jeżeli spojrzeć z boku, cień rzucany przez tak ułożoną dłoń przypomina głowę jelenia.
Wiele mudr dłoni jest tradycyjnie opisywanych przy pomocy nazw zwierząt

Naprzemiennego oddychania przez nozdrza nie powinno się wykonywać w sytuacji, w której
jesteśmy przeziębieni lub nasze kanały nosowe są w jakimkolwiek stopniu niedrożne. Oddycha‐
nie przez nos wykonywane na siłę może prowadzić do komplikacji. W przypadku pranajamy
zawsze należy stosować się do zasady, w myśl której nic, co robimy, pod żadnym pozorem nie
powinno być wykonywane na siłę. Jeśli w trakcie pracy nad kontrolą oddechu korzystasz z noz‐
drzy, muszą być one drożne. Jeżeli tak nie jest, należy ćwiczyć oddychanie przez gardło.

Śitali
Kolejna niezwykle przydatna technika oddechowa obejmuje wykorzystanie języka. Podczas
wdechu podwijamy jego boki tak, by stworzył on coś w rodzaju rurki — a następnie nabiera‐
my oddech przez utworzony w ten sposób kanał. W trakcie napełniania płuc powietrze prze‐
pływa po wilgotnym języku, schładzając i odświeżając gardło. Aby mieć pewność, iż język nie
wyschnie, podczas wydechu cofamy go w kierunku podniebienia tak daleko, jak to możliwe.
Dzięki temu kolejny wdech będzie tak samo odświeżający jak pierwszy. Wydech można kiero‐
wać przez gardło lub naprzemiennie przez nozdrza. Ta technika nosi nazwę śitali pranajama
— samo słowo śita tłumaczy się jako „chłodny”.
94 PRAKTYKA JOGI

Osoby, które nie potrafią zwinąć w ten sposób języka, mogą uzyskać ten sam efekt chłodze‐
nia, korzystając z innej techniki. Polega ona na tym, że zęby i wargi nieznacznie rozwierają się
podczas wdechu, a język umieszczany jest między dolnymi i górnymi zębami w taki sposób,
by powietrze wciąż mogło nad nim przepływać. Wydech ponownie odbywa się przez gardło
bądź naprzemiennie przez obydwa nozdrza. Taka technika oddychania nazywana jest śitkari
pranajama.
Techniki takie jak udźdźaji, nadi śodhana oraz śitali pomagają nam zogniskować uwagę na
tym miejscu naszego ciała, w którym koncentruje się oddech. Takie skupienie pozwala nam
opanować umysł, co jest niezmiernie ważnym dodatkiem do fizycznych korzyści płynących z ja‐
kiejkolwiek praktykowanej techniki pranajamy.

Kapalabhati
Kapalabhati to technika oddechowa używana specjalnie do oczyszczania. Jeżeli nasze drogi
oddechowe są zablokowane dużą ilością śluzu bądź odczuwamy napięcie czy zatory w klatce
piersiowej, często skutecznym rozwiązaniem jest szybkie oddychanie. W przypadku tej tech‐
niki celowo przyspieszamy tempo oddychania, korzystamy przy tym tylko z oddechu przepo‐
nowego. Podczas wykonywania kapalabhati oddech jest krótki, gwałtowny i mocny. Używamy
płuc jako pompy, wyrzucając powietrze z organizmu pod takim ciśnieniem, że wszystkie śmieci
zostają usunięte z naszych dróg oddechowych, od płuc aż po nozdrza. Kapala oznacza „czasz‐
kę”, natomiast bhati tłumaczy się jako „to, co przynosi lekkość”. Kapalabhati to dobry pomysł,
kiedy czujemy, że nasza głowa jest ciężka lub myśli sprawiają wrażenie przymglonych. Jeśli
mamy problemy z zatokami bądź odczuwamy odrętwienie w okolicach oczu, kapalabhati mo‐
że pomóc oczyścić również te rejony.

Bhastrika
Słowo bhastrika oznacza „miechy”. Podczas oddychania tego typu brzuch pracuje niczym pa‐
ra miechów. Jeżeli jedno nozdrze jest zablokowane, nabieramy szybko powietrza przy pomocy
przeciwnej strony nosa, po czym wykonujemy intensywny wydech poprzez część niedrożną.
Kapalabhati oraz bhastrika to techniki, u podstaw których leży ta sama zasada — oczysz‐
czanie kanałów nosowych przy pomocy siły oddechu. Z pewnością przy korzystaniu z tych me‐
tod należy zachować dużą ostrożność, gdyż istnieje niebezpieczeństwo wytworzenia dużego
ciśnienia powietrza. W przypadku szybkiego oddychania możemy poczuć także zawroty głowy
— z tego powodu zawsze kończymy praktykowanie kapalabhati kilkoma wolnymi oddechami.
Ważne, by nie wykonywać zbyt wielu szybkich wdechów i wydechów po sobie — po kilku cy‐
klach intensywnej pracy oddechowej zwolnijmy tempo, skupiając się na wydłużeniu fazy wy‐
puszczania powietrza.

Stopniowo postępujący proces pranajamy
Kiedy podejmujemy praktykę pranajamy, powinniśmy postępować stopniowo, krok po kroku.
Ponieważ zajmujemy się czymś nowym — skupianiem uwagi na oddechu, a nie na ciele — pa‐
miętajmy, by po ćwiczeniu asan odpocząć kilka minut i dopiero wtedy zajmować się pranajamą.
 PRANAJAMA 95

Czas oddzielający te dwa rodzaje ćwiczeń to nie tylko odpoczynek dla ciała. Ta przerwa spra‐
wia również, iż nasz umysł może przestawić się z jednej praktyki na drugą. Jeśli pominiemy ten
etap, łatwo możemy zacząć stwarzać napięcie w organizmie, gdyż ciało nie potrafi poddać się
tak gwałtownej zmianie. Pomiędzy wykonywaniem asan i pranajamy zawsze należy odpocząć.
Ważnym elementem ćwiczeń oddechowych jest znalezienie pozycji siedzącej, w której mo‐
żemy wytrzymać przez dłuższy czas, a następnie wyjść z niej bez poczucia zesztywnienia. Istot‐
nym aspektem układu ciała, w którym zajmujemy się pranajamą, jest to, by kręgosłup był wy‐
prostowany. Dla wielu osób komfortowa jest pozycja klęcząca, niektórzy potrafią bez problemu
siedzieć ze skrzyżowanymi nogami w pozycji kwiatu lotosu, można też usiąść na krześle. Adepci
powracający do zdrowia, chociażby po problemach z sercem, mogą wykonywać te ćwiczenia,
półleżąc w fotelu. Ponieważ przy pomocy pranajamy zajmujemy się przede wszystkim odde‐
chem, nasza pozycja siedząca nie może zakłócać respiracji. W przypadku wykonywania asan
nasza uwaga skupia się głównie na ciele. Chociaż w trakcie tych ćwiczeń wykorzystujemy tak‐
że oddychanie, dla pranajamy musimy znaleźć pozycję, w której ciału będziemy mogli poświę‐
cić jak najmniej uwagi. Jedyne warunki dotyczące takiej postawy to poczucie komfortu i wypro‐
stowany kręgosłup.
Rysunek 27 prezentuje niektóre spośród pozycji, które można wykorzystywać podczas prak‐
tyki pranajamy. Padmasana, czyli kwiat lotosu (1), to dobra pozycja do ćwiczenia pranajamy
i bandh, o ile tylko jest dla nas komfortowa. Pozostałe rodzaje siadu skrzyżnego, a więc siddha­
nasa (2) oraz sukhasana (3), są równie skuteczne, chociaż nieco mniej męczące. Pewna część
osób odczuwa komfort, siedząc przez dłuższy czas w pozycji wirasany (4), chociaż większość
z nas ma w takiej sytuacji tendencję do załamywania dolnego odcinka kręgosłupa. W przypad‐
ku wadźrasany (5) często pojawia się skłonność do garbienia pleców. Inna dobra pozycja do
wykonywania pranajamy to siedzenie prosto na stołku (6).

Rysunek 27. Pozycje odpowiednie do praktykowania pranajamy
96 PRAKTYKA JOGI

Wybór konkretnej pozycji siedzącej powinien być podyktowany tym, jak długo zamierza‐
my ćwiczyć pranajamę. Powiedzmy, że chcemy wykonać dwanaście oddechów, w przypadku
każdego z nich wdech i wydech mają trwać po pięć sekund. Całe ćwiczenie zajmie nam jakieś
dwie minuty. Istnieje wiele pozycji, w których możemy komfortowo wysiedzieć przez tak krótki
czas. Wyobraźmy sobie jednak, iż nasz plan przewiduje wdechy i wydechy dłuższe niż pięć se‐
kund, chcemy ćwiczyć wstrzymywanie powietrza, a do tego chcielibyśmy wykonać dwadzieścia
cztery cykle oddechowe. Pozycja, która była wygodna przez dwie minuty, może nie nadawać
się do takiego dłuższego ćwiczenia. Rozwiązaniem jest wybór łatwiejszego układu ciała. Im dłu‐
żej ma trwać praktyka pranajamy, tym łatwiejsza pozycja jest nam potrzebna.

Proporcje pomiędzy fazami oddychania
Oprócz rozmaitych technik oddechowych duże znaczenie w pranajamie mają proporcje pomię‐
dzy poszczególnymi fazami oddychania. Opisywałem już rozmaite sposoby, dzięki którym moż‐
na kłaść nacisk na różne etapy tego procesu. Pranajama daje nam także możliwość trzymania
się ścisłej proporcji pomiędzy długością wdechu, następującym po nim wstrzymaniem powie‐
trza, wydechem oraz późniejszym zatrzymaniem oddychania. Rozmaite możliwości ustalania
tych stosunków mogą być z grubsza podzielone na dwie kategorie:
1. Wdech, wydech oraz zatrzymanie powietrza mają taki sam czas trwania — określamy
to jako samawritti pranajama (sama oznacza „taki sam”, natomiast writti tłumaczy się
jako „ruch”). Praktyka tego typu jest dobra dla osób, które podczas ćwiczeń oddechowych
używają mantr. Można wtedy sprawić, by wdech, wydech oraz zatrzymanie każdego od‐
dechu trwało przez tyle samo powtórzeń mantry.
2. Różne fazy oddychania mogą różnić się długością — jest to wisamawritti pranajama.
Podstawową zasadą praktyki tego typu jest wykonywanie wydechu dwa razy dłużej niż
wdechu.

Ważnym aspektem pranajamy jest kwestia, w jaki sposób znaleźć proporcje oddechu pasują‐
ce do naszych indywidualnych potrzeb. Nie możemy zawsze zachowywać takiego samego sto‐
sunku pomiędzy poszczególnymi fazami oddychania — niewykluczone, iż potrzebujemy zmiany,
by podtrzymać uwagę poświęcaną praktyce, bądź też musimy liczyć się z innymi pilnymi po‐
trzebami. Jeżeli oddychanie przy zachowaniu danych proporcji przychodzi nam za łatwo, nasz
ćwiczenie pranajamy stanie się mechaniczne. Jeśli przyjęty stosunek będzie zbyt skomplikowa‐
ny, możemy natknąć się na opór, z którego wynikną problemy.
Wybór odpowiednich proporcji w oddychaniu musi brać pod uwagę dwa czynniki: nasze
możliwości oraz cele. To, co jesteśmy w stanie wykonać, zależy od tego, jak dobrze potrafimy
nabierać powietrza, wstrzymywać je, wydychać i ponownie zatrzymywać. Ten czynnik łatwo
zbadać, obserwując oddech podczas wykonywania asan. Szybko zorientujemy się, jakie są grani‐
ce możliwości naszego oddechu — wystarczy zwrócić uwagę, czy staje się on nierówny w sytu‐
acji, w której wykonanie określonej pozycji stwarza większe wymagania od strony oddechowej.
Oto przykład, w jaki sposób możemy obserwować nasze oddychanie podczas różnych asan,
by ustalić proporcje oddechowe najlepiej odpowiadające naszym potrzebom. Wybierzmy trzy
różne pozycje: paścimottanasanę jako skłon w przód, bhudźangasanę z grupy wygięć w tył oraz
 PRANAJAMA 97

sarwangasanę, czyli świecę — a więc układ, w którym okolice gardła mają ograniczoną swobo‐
dę, a narządy jamy brzusznej naciskają na przeponę. W przypadku wszystkich tych asan spró‐
bujmy wykonywać wdech i wydech o takiej samej długości — powiedzmy, że będzie to sześć
sekund. Wyobraźmy sobie teraz, że rezultaty tego eksperymentu wyglądają następująco: w przy‐
padku skłonu w przód oddychanie jest komfortowe i swobodne, podczas wygięcia w tył zarówno
wdech, jak i wydech są już krótsze, w trakcie stania w świecy wypuszczanie powietrza przebie‐
ga bezproblemowo, natomiast nabieranie go jest o wiele za krótkie. Wyniki tego eksperymentu
mówią nam, iż mamy problem z wydłużeniem fazy wdechu.
Wyjaśnię tę kwestię dokładniej. W przypadku skłonu w przód możemy najprawdopodob‐
niej przedłużyć wydech w takim stopniu, w jakim potrzebujemy — praca przepony i brzucha
nie napotyka ograniczeń, dzięki czemu wypuszczanie powietrza jest łatwe. Również w trakcie
wykonywania pozycji odwróconych jesteśmy w stanie dowolnie wydłużać tę fazę oddychania.
W normalnych okolicznościach w przypadku takich asan trudniej o powolny wydech, gdyż ciężar
organów wewnętrznych spoczywających na przeponie łatwo wypycha powietrze na zewnątrz
i przyspiesza wydech. Jeżeli jednak ktoś potrafi kontrolować go pomimo tego, wydłużenie od‐
dechu w pranajamie przyjdzie mu bez trudu. Krótki wdech podczas bhudźangasany (pozycji,
która naturalnie sprzyja fazie wydechu) oraz w czasie stania na ramionach pokazuje nam, że
ten element oddychania jest w pewnym stopniu ograniczony. Asany potrafią powiedzieć nam
wiele rzeczy nie tylko o ciele: jeżeli zastosujemy równe proporcje pomiędzy nabieraniem i wy‐
puszczaniem powietrza, a następnie będziemy przez pewien czas obserwować oddech podczas
przyjmowania różnych pozycji, możemy również nauczyć się wiele rzeczy o samej respiracji.
Na podstawie powyższego przykładu możemy stworzyć praktykę pranajamy, w przypadku
której wydech będzie dłuższy niż wdech. Możemy przyjąć stosunek 1:2, a więc wypuszczać
powietrze dwa razy dłużej, niż je nabieramy. Takie działanie sprzyja całkowitemu opróżnianiu
płuc, co z kolei zapewnia powiększenie objętości podczas ich napełniania. Aby osiągnąć popra‐
wę jakości wdechu, należy popracować nad wydechem.
Zanim zaczniemy stawiać pytania podobne do opisanych powyżej w odniesieniu do własnej
praktyki, powinniśmy zawsze rozważyć bardziej podstawowe kwestie. Jeżeli w zagadnieniach
związanych z jogą stawiamy dopiero pierwsze kroki, wykonaliśmy kilka ćwiczeń i teraz chcie‐
libyśmy zająć się pranajamą — nie stawiajmy sobie ambitnych zadań, takich jak zatrzymywa‐
nie nabranego powietrza po miesiącu ćwiczeń czy powstrzymywanie się od kolejnego wdechu
po opróżnieniu płuc po dwóch miesiącach praktyki. Na początku naszym celem powinno być
raczej znalezienie czynników, które będą służyć rozwinięciu głębszego zainteresowania na‐
szym działaniem. Czas wstrzymywania oddychania po wdechu i wydechu powinniśmy zawsze
wydłużać w sposób stopniowy. Na każdym etapie praktyki po dobrze dobranej sesji pranajamy
powinniśmy odczuwać komfort zarówno w sferze ciała, jak i oddychania. Jeśli będziemy zwra‐
cać na to uwagę, koniec końców będziemy mogli działać w taki sposób, że każda technika od‐
dechowa znajdzie się w zasięgu naszych możliwości.
Nasze cele określają to, co niedługo powinno być wykonalne — muszą mieć one związek
z naszymi potrzebami i kierunkiem, jaki przyjmuje nasza praktyka jogi. Powinniśmy zaakcep‐
tować stan początkowy, w którym się znajdujemy, i ruszyć w stronę, w którą chcemy pójść.
Pojęcie ruchu z punktu wyjściowego do miejsca docelowego jest w jodze czymś zawsze obec‐
nym. Tak naprawdę jest to jedna z definicji samej jogi.
98 PRAKTYKA JOGI

Skupienie podczas pranajamy
Istnieją konkretne techniki, które pomogą nam zachować koncentrację podczas wykonywania
ćwiczeń oddechowych. Skupiając się na oddechu, możemy skierować uwagę na przepływ po‐
wietrza, powstający przy tym dźwięk czy też na miejsce, w którym zachodzi większość pracy
związanej z respiracją. Ten ostatni element będzie zależny od tego, w jakiej fazie oddychania
właśnie jesteśmy. Jeżeli mówimy o wydechu i następującym po nim wstrzymywaniu powie‐
trza, nasze skupienie skieruje się w stronę brzucha. W przypadku wdechu i zatrzymania odde‐
chu w płucach uwaga skoncentruje się na okolicy klatki piersiowej.
Chociaż zwyczajne podążanie za ruchem oddechu wydaje się być czymś prostym, w rzeczy‐
wistości jest to naprawdę trudne zadanie. Nasze oddychanie ma tendencję do tego, by ulegać
zmianom w chwili, kiedy się na nim skupiamy. Mamy skłonność do kontrolowania i zakłócania
naturalnych proporcji pomiędzy poszczególnymi fazami tego procesu. Kiedy nasza uwaga po‐
dąża za oddychaniem, zazwyczaj zmierzamy w jednym z dwóch kierunków: albo pochłaniają
nas próby odczuwania oddechu, albo też zwyczajnie go obserwujemy. Jeśli tylko przyglądamy
się procesowi respiracji, nie musimy w żaden sposób na niego wpływać. Sytuacja bardziej przy‐
pomina przyglądanie się wodzie, którą niesie rzeka. Kiedy potrafimy zachowywać się w ten
sposób, możemy znaleźć się niemalże w stanie medytacji. To właśnie z tego powodu czasem
ktoś radzi nam, abyśmy po prostu obserwowali oddech — dzięki takiemu działaniu uspokaja
się nasz umysł. Nie jest to łatwe, ale efekty są cudowne.
Istnieją również inne techniki, które pomagają nam utrzymać skupienie podczas pranajamy.
Jedną z tych metod określa się mianem wewnętrznego wpatrywania się — to sytuacja, w której
utrzymujemy oczy w jednej pozycji przy zamkniętych powiekach. Tak często używamy gałek
ocznych, iż trudno utrzymać je w bezruchu. Niezależnie od tego, czy patrzymy, słuchamy, wą‐
chamy czy też smakujemy, nasze oczy zawsze są jakoś zaangażowane w te działania — w re‐
zultacie często stają się punktem, w którym gromadzą się napięcia. Zamknięcie oczu to bardzo
ważny moment w pranajamie. Podczas wewnętrznego wpatrywania się kierujemy nasze gałki
oczne tak, jak podczas skupiania wzroku na brzuchu, pępku, czubku nosa czy też punkcie pomię‐
dzy brwiami. Możemy też postawić sobie przed oczyma jakiś obraz — wizję księżyca w pełni,
wyobrażenie wschodzącego słońca czy też symbol mantry.
Wpatrywanie się jest ćwiczeniem. Kiedy zaczynamy praktykować takie działania i robimy
to podczas wdechu i wydechu, ryzykujemy bólem głowy. Zaleca się, by na początek stosować
wybraną metodę wpatrywania się tylko w okresach wstrzymywania oddechu. Takie działanie
jest łatwiejsze, gdyż wraz z zatrzymaniem powietrza zamiera też wszelki ruch.
Wewnętrzne wpatrywanie się nie jest czymś naturalnym. W normalnych okolicznościach gałki
oczne przez cały czas się poruszają, nawet jeśli powieki są zamknięte. W przypadku tej techniki
staramy się utrzymać nasz wzrok skupiony na nieruchomym punkcie. W jakiś sposób przypo‐
mina to ignorowanie pozostałych zmysłów — skutkiem jest jednak zapewnienie im odpoczynku.
Kolejna technika pomagająca nam podtrzymać koncentrację podczas pranajamy polega na
wykorzystaniu dłoni i palców. Tego typu układy rąk często widzimy na wizerunkach i rzeźbach
przedstawiających Buddę. Pozycje dłoni określamy jako hasta mudra. Słowo hasta oznacza
„dłoń”, mudra to termin wieloznaczny, ale tutaj możemy go rozumieć po prostu jako „symbol”.
Dłonie mogą przyjmować wiele różnych pozycji. Układ jednej dłoni spoczywającej na dru‐
giej nazywany jest dhjana mudra, czyli „mudrą kontemplacji”. Kolejna pozycja to cin mudra,
 PRANAJAMA 99

kiedy to kciuk i palec wskazujący lewej ręki tworzą okrąg (prawej dłoni używamy wtedy, by
regulować oddech, uciskając nozdrza). Kiedy podczas pranajamy nasze myśli zaczynają swo‐
bodnie wędrować, palce rozwierają się, a my możemy zauważyć, iż straciliśmy koncentrację.
W taki sposób mudra może być też metodą upewnienia się, iż jesteśmy skupieni na oddechu.
Aby najpełniej wykorzystać te techniki związane z koncentracją, w obrębie ćwiczeń wyko‐
nywanych danego dnia najlepiej trzymać się pojedynczej metody. Dużo łatwiej zauważyć coś
w sytuacji, kiedy nasz umysł musi objąć tylko jeden schemat działania; trudniej będzie nato‐
miast w przypadku, gdy dzielimy skupienie pomiędzy różne doświadczenia. Jeżeli w trakcie
serii dwunastu oddechów ktoś przenosi uwagę z jednego punktu na inny, może przy okazji stra‐
cić też koncentrację.
Na koniec warto poruszyć kwestię liczenia. Jest powiedziane, iż w przypadku jakiejkolwiek
sesji pranajamy powinniśmy wykonać przynajmniej dwanaście oddechów. Ta liczba nawiązu‐
je do starego rytuału praktykowanego w Indiach — liczy się wtedy na palcach, przy każdym
wdechu umieszczając kciuk w różnych punktach dłoni, zaczynając od podstawy palca wskazu‐
jącego. Rysunek 28 pokazuje kolejność, w jakiej liczone są oddechy.

Rysunek 28. Tradycyjna metoda liczenia oddechów w pranajamie

Dalsze informacje na temat pranajamy
P: Kiedy wstrzymuję oddech, mam trudności z liczeniem. Co powinienem zrobić?
O: To interesujące. Zatrzymanie oddechu zapewnia nam chwilę, kiedy nic się nie dzieje — a za‐
tem powinien być to czas, kiedy jesteśmy w stanie zająć się czymś takim jak liczenie. Jest
nawet powiedziane, iż najlepszym momentem na wprowadzenie mantry nie jest wdech czy
wydech, ale właśnie moment, kiedy wstrzymaliśmy powietrze. Niektóre mantry są bardzo
długie. Możemy je nawet precyzyjnie wyrecytować podczas wstrzymania oddechu — wła‐
śnie dlatego, że nie musimy skupiać się na oddychaniu. Jest powiedziane, że chwila zatrzy‐
mania powietrza to moment medytacji, czas dhjany.
Obserwacja dotycząca trudności z liczeniem jest dla mnie zaskakująca. Może rozwiąza‐
niem będzie wykorzystanie techniki liczenia na palcach: podczas wdechu wystarczy umie‐
ścić kciuk na stawie palca, a potem przesuwać go rytmicznie co sekundę na kolejne stawy
— tak by móc policzyć, na jak długo wstrzymaliśmy powietrze. Taka technika okazuje się
100 PRAKTYKA JOGI

czasem pomocna. Ostatecznym celem jest osiągnięcie sytuacji, w której nie musimy używać
żadnych metod tego typu.
P: Czy naprawdę powinniśmy być w stanie praktykować pranajamę bez liczenia oddechów lub
obserwowania stosunku pomiędzy poszczególnymi fazami oddechu?
O: Tak. Czymże jest pranajama, jeśli nie byciem jednością z oddechem? To jednak trudne zada‐
nie i właśnie dlatego istnieje tyle technik. W normalnych okolicznościach nasze ciało funk‐
cjonuje w swoim własnym rytmie i nie jesteśmy świadomi naszego oddechu. Kiedy liczymy,
zajmujemy naszą uwagę oddychaniem. Wiele osób uważa, że pranajama jest nudna — twier‐
dzą, iż siedzenie i wykonywanie ćwiczeń oddechowych jest po prostu śmieszne. Asany stano‐
wią większe wyzwanie i zapewniają widoczne gołym okiem rezultaty. Jeśli jesteśmy jednak
całkowicie pochłonięci pranajamą, kto przejmuje się liczbami? Liczenie, metody oddycha‐
nia, proporcje i techniki — to tylko środki, a nie cel. Punktem docelowym jest nieużywanie
żadnych schematów. Kiedy potrafimy być jednością z oddychaniem i aktywnie obserwować
oddech, praktykujemy najwyższą formę pranajamy. Łatwiej to jednak opisać, niż wprowa‐
dzić w życie.
P: Czy może Pan powiedzieć coś więcej na temat wstrzymania oddechu po wypuszczeniu po‐
wietrza?
O: Z takiego rodzaju oddychania korzystamy w sytuacji, kiedy nasze działania mają skupiać
się na okolicach brzucha. Wstrzymanie powietrza po wydechu jest generalnie większym
wyzwaniem niż wykonanie tej samej czynności po wdechu.
P: Czy podczas wstrzymania powietrza po wdechu lub wydechu można rozluźnić przeponę?
O: W przypadku prawidłowego oddychania nie istnieje szczególny powód, dla którego nale‐
żałoby celowo rozluźniać przeponę. Jeśli jednak ktoś podczas wdechu zbyt wysoko uniesie
klatkę piersiową, płuca rozszerzą się ponad swoją naturalną objętość, a przepona zostanie
zassana do środka i do góry. Łatwo rozpoznać taką sytuację dzięki wrażeniu delikatnego
ograniczenia, które odczuwa się wtedy w gardle. W takim właśnie przypadku pojawia się
konieczność świadomego rozluźnienia przepony. Z drugiej strony, jeśli podczas wydechu
zbyt mocno zepniemy brzuch, wypuszczamy powietrze zbyt szybko i nie możemy dobrze
go kontrolować. Jeżeli okolice przepony pozostają spięte po wydechu, przepływ powietrza
podczas napełniania płuc nie podda się kontroli — niezależnie od tego, jak głęboki nie był‐
by ten wdech. Jeśli w chwili rozpoczęcia nabierania powietrza słychać lub czuć ssanie, jest
to oznaka, iż brzuch był zbyt mocno napięty. Wszystkie te zjawiska można poczuć w gardle.
Za każdym razem kiedy przesadzamy, powodujemy spinanie się przepony. Jeżeli zbyt
mocno napinaliśmy mięśnie brzucha podczas wydechu, musimy potem celowo je rozluźnić.
P: Czy przygotowanie do trudnego ćwiczenia pranajamy powinno za każdym razem wyglądać
tak samo?
O: Możemy przygotowywać się na różne sposoby. Oczywiście, jakaś forma działań tego typu jest
zawsze czymś niezbędnym. Jeżeli chcemy osiągnąć konkretne proporcje pomiędzy różnymi
fazami oddychania i dobrze wybraliśmy wprowadzające do tego asany, cała faza wstępna może
być relatywnie krótka. Jeśli chcielibyśmy na przykład zająć się wstrzymywaniem powietrza
po wdechu i wydechu, nie należy wcześniej wykonywać dużej liczby męczących pozycji.
 PRANAJAMA 101

P: Czy zawsze należy zabierać się za pranajamę po ćwiczeniu asan?
O: Lepiej jest zajmować się pranajamą po wykonywaniu asan — zakładając, iż nie wymagały
one zbyt dużego wysiłku i pomogły nam w prawidłowym oddychaniu. Istnieją wyjątki od
reguły, ale z zasady należy wykonywać asany przed ćwiczeniami pranajamy.
P: Czy umiejętność wpatrywania się można rozwijać?
O: Oczywiście. Na początku wpatrujemy się wewnętrznie w obszar, w którym skupia się ruch
naszego oddechu — a więc w okolice przepony. Podczas nabierania powietrza kierujemy
wzrok w to miejsce i utrzymujemy go tam w czasie, kiedy wstrzymujemy oddech. Gdy wy‐
puszczamy powietrze, pozwólmy gałkom ocznym skierować się w dół, w kierunku pępka.
Kolejnym krokiem będzie utrzymywanie spojrzenia w tym samym punkcie podczas całej
praktyki pranajamy, niezależnie od tego, czy akurat wykonujemy wdech czy wydech. Na
początku warto ograniczyć wewnętrzne wpatrywanie się tylko do fazy zatrzymywania po‐
wietrza, a potem próbować takich działań również podczas wdechu. Po kilku miesiącach
ćwiczeń postępowanie w ten sposób w trakcie całej praktyki pranajamy nie powinno już
przysparzać problemów.
P: Czy podczas wpatrywania się naprawdę używamy mięśni oka, czy tylko to sobie wyobrażamy?
O: Muskulatura oka nie może być rozluźniona w trakcie wpatrywania się — a więc naprawdę
korzystamy z tych mięśni. Różne techniki takiego działania oferują jednak odmienne efekty.
Wiele osób nosi w sobie tyle napięcia, że ich brwi są nieustannie ściągnięte. W takich przy‐
padkach zalecam spojrzenie w dół podczas wdechu i wydechu. Kiedy gałki oczne są skiero‐
wane w dół, przestrzeń pomiędzy brwiami nie może być tak napięta. Próba wpatrywania
się w ten punkt może z kolei wytworzyć spięcie mięśni. Jeśli w tym miejscu jest już nadmier‐
nie dużo napięcia, stosowanie takiej metody nie jest dobrym pomysłem. Techniki związane
z wpatrywaniem się należy wprowadzać stopniowo, w innym przypadku mogą prowadzić
do bólów głowy.
P: Czy na potrzeby medytacji używa Pan techniki jogi wykorzystującej wpatrywanie się w świecę?
O: Wpatrywanie się w świecę to forma patrzenia zewnętrznego. W Indiach mamy zwyczaj, zgod‐
nie z którym każdego poranka patrzymy na słońce przez dłoń ułożoną w konkretną pozycję.
U podstaw tego działania leży idea zaznajomienia się z kształtem słońca, tak byśmy potrafili
wizualizować ten obraz przy pomocy wewnętrznego wpatrywania się podczas pranajamy.
Wpatrywanie się w świecę (określane jako trataka) jest czymś podobnym, ale niekoniecz‐
nie wiąże się z pranajamą. Czasem używa się go jako ćwiczenia oka. W przypadku pranaja­
my wzrok nie jest kierowany w stronę świata zewnętrznego, ale raczej ku naszemu wnętrzu.
To właśnie na tym zagadnieniu skupiamy się w końcu podczas tego rodzaju praktyki.
P: Czy utrzymywanie mudry podczas pranajamy może stanowić czynnik rozpraszający, jeśli
układ dłoni absorbuje naszą uwagę?
O: Oczywiście. Właśnie z tego powodu wszystkie techniki tego typu wprowadzamy stopnio‐
wo. Gdybym miał kogoś uczyć pranajamy, bardzo długo w ogóle nie wspominałbym o tych
metodach — a wprowadzając je, postępowałbym stopniowo i ostrożnie. Niezależnie od te‐
go, jakie techniki stosujemy w celu zbierania naszej energii, powinniśmy działać krok po
kroku. Jeżeli z czymś się pospieszymy, budowany efekt rozpadnie się niczym domek z kart.
  

Krishnamacharya prezentuje mahamudrę

Krishnamacharya w pozycji skłonu do jednej nogi (dźanu śirsasany)

Krishnamacharya przyjmuje mulabandhasanę i prezentuje wszystkie trzy bandhy
 7
BANDHY

B
andhy odgrywają ważną rolę w obecnym w jodze procesie oczyszczania. Wcześniej‐
szy rozdział zawierał wytłumaczenie, w jaki sposób pranajama pomaga usunąć z cia‐
ła śmieci przy wykorzystaniu siły agni, ognia życia. Bandhy stanowią środek, przy
pomocy którego możemy wzmocnić to działanie. Stare teksty mówią nam, iż dzięki bandhom
można kierować agni w konkretne miejsce, w którym śmieci blokują przepływ energii w ciele
— mamy tym samym szansę wzmóc działanie ognia. Samo słowo bandha oznacza „łączyć”,
„wiązać”, „zamykać”. Biorąc pod uwagę sposób, w jaki wykorzystujemy te działania w jodze,
słowo to można też tłumaczyć jako „blokować”. Kiedy wykonujemy bandhy, blokujemy w szcze‐
gólny sposób niektóre rejony tułowia.
Trzy najważniejsze bandhy to dźalandhara bandha, uddijana bandha oraz mula bandha.
Pierwsza z nich obejmuje swoim działaniem szyję i górną część kręgosłupa — sprawia również,
iż całe plecy muszą się wyprostować. Uddijana bandha skupia się na przestrzeni pomiędzy prze‐
poną a dnem miednicy. Mula bandha obejmuje natomiast swoim działaniem obszar między pęp‐
kiem a dnem miednicy.

Techniki wykonywania bandh
Aby nauczyć się wykonywać bandhy, konieczna jest współpraca z nauczycielem. To jedyna me‐
toda, by bezpiecznie opanować te techniki. Poznawanie bandh zawsze zaczynamy od dźaland­
hara bandhy. Kiedy ją opanujemy i spędzimy jakiś czas na jej praktykowaniu, możemy nauczyć
się kolejnych dwóch pozycji.

Dźalandhara bandha
Rysunek 29 pokazuje lokalizację trzech omawianych tu bandh. Aby rozpocząć dźalandhara bandhę,
unosimy kręgosłup w taki sposób, by był on całkowicie wyprostowany. Głowa jest w takiej sy‐
tuacji nieco cofnięta, szyja wyciągnięta, a podbródek opuszczony. Dopóki podbródek skierowa‐
ny jest w dół, a plecy są wyprostowane, trwamy w pozycji dźalandhara bandhy. Istnieje możli‐
wość łączenia jej z wieloma asanami, choć pojawiają się wyjątki.
104 PRAKTYKA JOGI

Rysunek 29. Lokalizacja dźalandhara bandhy, uddijana bandhy oraz mula bandhy

Uddijana bandha
Gdy pewnie i wprawnie wykonujemy dźalandhara bandhę, możemy próbować zająć się uddija­
na bandhą. Podczas jej wykonywania unoszona jest przepona oraz dolna część brzucha. Kiedy
zaczyna się wydech, należy wciągnąć brzuch. Gdy wypuszczanie powietrza dobiegnie końca,
powinien on być w pełni wciągnięty, przesunięty w górę i w tył, w kierunku kręgosłupa. W ta‐
kiej sytuacji przepona wędruje do góry. U osoby, która opanowała tę bandhę, pępek przemiesz‐
cza się w stronę kręgosłupa, kurczą się mięśnie odbytu oraz pleców. W przypadku prawidłowe‐
go wykonania uddijana bandhy przestrzeń brzucha jest zapadnięta.
Podczas korzystania z tej techniki ważne jest, by zarówno wciąganie, jak i rozluźnianie brzu‐
cha odbywało się powoli. Jeżeli wstrzymanie powietrza po wydechu trwa na przykład dziesięć
sekund, uwalnianie mięśni brzucha powinno trwać przynajmniej dwie sekundy. Jeśli mięśnie
tych okolic nie zostaną całkowicie rozluźnione po wykonaniu uddijana bandhy, kolejny wdech
będzie miał ograniczoną pojemność i będzie mu towarzyszyć uczucie dławienia się. Łatwo
sprawdzić, jak powinny wyglądać prawidłowe odczucia pojawiające się podczas wykonywania
uddijana bandhy — próbujmy łączyć ją z łatwiejszymi asanami, takimi jak tadaka mudra czy
adhomukha śwanasana (patrz rysunek 30).

Mula bandha
Mula bandha stanowi rozwinięcie uddijana bandhy: rozluźniamy przeponę i górną część brzu‐
cha, natomiast jego dolny fragment pozostaje wciągnięty. Innymi słowy, przestrzeń poniżej
pępka pozostaje napięta, podczas gdy rejon powyżej jest rozluźniony. Do mula bandhy prze‐
chodzimy od uddijana bandhy, wstrzymując powietrze po wydechu i utrzymując obydwie te
blokady. Podczas kolejnych oddechów możemy zachować mula bandhę nawet w trakcie nabie‐
rania powietrza.
 BANDHY 105

Rysunek 30. Proste asany, w których można wykonywać bandhy, to tadaka mudra (1)
oraz adhomukha śwanasana (2). Tylko po opanowaniu bandh w tych pozycjach
można myśleć o łączeniu ich z mahamudrą (3)

Bandhy i asany
Początkowo bandhy powinniśmy wykonywać w połączeniu z łatwymi asanami, tak by nasze
ciało mogło się przyzwyczaić do tych technik. Rysunek 30 przedstawia kilka spośród takich po‐
zycji. Najłatwiejsza z nich to leżenie na plecach z ramionami spoczywającymi na podłożu nad
głową (1). Jest to pozycja odpowiednia do wykonywania uddijana bandhy i nosi nazwę tadaka
mudra. Tadaka to termin odnoszący się do wielkich zbiorników wodnych znajdujących się na
terenie świątyń w Indiach. Wciągnięty brzuch w tej pozycji przypomina właśnie jeden z takich
rezerwuarów. Kolejną łatwą pozycją mogącą służyć do wykonywania bandh jest adhomukha
śwanasana, pozycja psa z głową w dół (2). Jeśli ktoś bez problemów wykonuje bandhy w dwóch
wspomnianych wyżej asanach, jest gotów, by spróbować przenieść je na układ siedzący, jakim
jest mahamudra (3). Mahamudra, „wielka mudra”, jest nazywana w ten sposób tylko w sytuacji,
w której łączona jest z wszystkimi trzema bandhami równocześnie. Ulokowanie pięty w okoli‐
cach krocza wzmacnia działanie mula bandhy.
Jeśli pominiemy dźalandhara bandhę, pozostałe dwie bandhy mogą być również wykonywa‐
ne w pozycjach odwróconych — takich jak stanie na głowie. Bandhy są wtedy łatwe do wyko‐
nania, gdyż uniesienie śmieci w kierunku ognia (przy pomocy uddijana bandhy) i utrzymanie
ich tam (za sprawą mula bandhy) jest wspomagane przez mechanizm działania ciała w tej po‐
zycji. We wszystkich pozycjach odwróconych śmieci są unoszone i umiejscawiane nad ogniem.
Kieruje się on w górę, w stronę tych nieczystości — podczas gdy one wędrują w dół, w kierun‐
ku płomienia.
106 PRAKTYKA JOGI

Kiedy opanujemy do perfekcji oddychanie podczas stania w pozycji świecy, jest to również
dobry układ do wykonywania bandh. Do tego celu najlepiej nadaje się kilka spośród asan od‐
wróconych, a także wszystkie pozycje, w których leżymy płasko na plecach lub siedzimy z wy‐
prostowanym kręgosłupem. Praktykowanie bandh jest bardzo trudne lub wręcz niemożliwe
w przypadku układów takich jak wygięcia do tyłu czy skręty — z tego też powodu najlepiej
unikać takich działań.
Ostrzeżenie: Nie należy wykonywać bandh przez cały czas praktykowania asan. Podobnie
jak inne techniki, bandhy powinny być stosowane w sposób umiejętny, a nie obsesyjny. Kluczo‐
wą kwestią jest tu pomoc dobrego nauczyciela.

Bandhy i pranajama
Bandhy możemy wprowadzić do praktyki pranajamy tylko wtedy, gdy w sposób komfortowy
wykonujemy je wszystkie w połączeniu z omawianymi powyżej asanami. Zastanówmy się, w ja‐
ki sposób bandhy mogą wzmocnić oczyszczające działanie pranajamy. Dźalandhara bandha
ustawia tułów w takiej pozycji, która zapewnia utrzymywanie wyprostowanego kręgosłupa.
Dzięki temu prana może łatwiej skierować ogień w kierunku śmieci, które powinny zostać spa‐
lone. Uddijana bandha unosi nieczystości w stronę płomienia, a mula bandha pomaga utrzymać
je tam na tyle długo, by uległy unicestwieniu.
Te trzy bandhy nadają się do stosowania zarówno podczas wykonywania asan, jak i w trak‐
cie praktyki pranajamy. Dźalandhara bandha może być utrzymywana podczas wszystkich eta‐
pów procesu oddychania, w przypadku uddijana bandhy w grę wchodzi jedynie wstrzymanie
powietrza po wydechu. Jeśli chodzi o mula bandhę, można ją stosować przez cały czas razem
z praktyką pranajamy, podobnie jak dźalandhara bandhę.
Ponieważ uddijana bandhę wykonuje się jedynie podczas zatrzymania oddychania po wy‐
dechu, jednym z najważniejszych warunków wstępnych dla każdego, kto chciałby ją praktyko‐
wać, jest umiejętność wstrzymania powietrza przed kolejnym wdechem. To działanie nie po‐
winno odbijać się negatywnie ani na napełnianiu, ani na opróżnianiu płuc. Jeśli nie udaje się nam
osiągnąć czegoś takiego, należy zrezygnować z wykonywania tej bandhy. Jeżeli ktoś chciałby
wykonywać dźalandhara bandhę, należy upewnić się, iż w okolicach szyi i pleców nie gromadzą
się napięcia, co daje możliwość utrzymania bez problemu wyprostowanego kręgosłupa w cza‐
sie, gdy podbródek jest opuszczony. Próby skierowania go w dół przy równoczesnym usztyw‐
nieniu szyi zaowocują jedynie większą porcją spięć i bólu. Spośród trzech wymienionych tu
technik tylko dźalandhara bandha nadaje się do praktykowania w połączeniu z kapalabhati
oraz bhastrika pranajamą. Nie powinno się wykonywać bandh razem z śitali pranajamą, gdyż
w trakcie tego ćwiczenia głowa przemieszcza się w górę i w dół.
Jeżeli bandhy mają być łączone z praktyką pranajamy, należy najpierw ustalić stosunek po‐
między poszczególnymi fazami respiracji (a więc wdechem, wydechem i wstrzymaniem powie‐
trza) — chodzi tu o taką zależność, którą bez stosowania bandh jesteśmy w stanie komfortowo
utrzymać przez dwanaście cykli oddychania. Do tak dobranych proporcji możemy stopniowo
włączać bandhy. Podobnie jak w przypadku codziennego wykonywania asan, również i tutaj
trzymamy się zasady winjasa kramy, krok po kroku przygotowując się do wyczerpującej prak‐
 BANDHY 107

tyki bandh. Pracę nad nimi również kończymy stopniowo, po czym zamykamy ćwiczenie prana­
jamy zwyczajnym oddychaniem. Intensywność naszej praktyki powinna wzrastać, aż zaczniemy
czynić postępy — przy czym utrzymujemy dotychczasowy sposób zachowania, a więc działamy
w sposób cierpliwy, nie zmuszając do niczego naszego ciała czy oddechu.
 

Krishnamacharya prezentuje obrócony kwiat lotosu

Dwa ujęcia Krishnamacharyi w pozycji wagi
 CZĘŚĆ II
ZROZUMIENIE
JOGI

Krishnamacharya uczy wykonywania kwiatu lotosu

Krishnamacharya prezentuje śanmukhi mudrę

Krishnamacharya z żoną Namagiriammą
  

Krishnamacharya w dwóch odmianach pozycji świecy bez podparcia
      

8
ZJAWISKA, KTÓRE ZACIEMNIAJĄ SERCE

I
stnieje wiele definicji jogi — niektóre z nich zostały już omówione w tej książce:
• joga jako ruch z jednego punktu do kolejnego, będącego wyższym etapem rozwoju,
• joga jako łączenie dwóch rzeczy,
• joga jako działanie z całkowitą i nieprzerwaną uwagą.

Powyższe koncepcje łączy jeden wspólny punkt: wizja pojawiających się transformacji. Taka
zmiana musi prowadzić nas do punktu, w którym jeszcze nie byliśmy. Jest to miejsce, gdzie to,
co było niemożliwe, staje się możliwe, rzeczy nieosiągalne okazują się być osiągalnymi, sprawy
wcześniej niewidoczne dają się dojrzeć. Jedną z podstawowych przyczyn, dla których ludzie
zwracają się w kierunku jogi, jest chęć wprowadzenia zmian w samych sobie — chęć myślenia
w sposób bardziej klarowny, pragnienie, by czuć się lepiej i we wszystkich dziedzinach życia
działać dziś skuteczniej niż w dniu wczorajszym. Joga może stanowić ogromną pomoc we wszyst‐
kich tych usiłowaniach, a do tego nie istnieją warunki wstępne, które należy spełnić, by wkro‐
czyć na tę ścieżkę. Nie musimy przechodzić na hinduizm tylko dlatego, że joga narodziła się
w Indiach, a my chcielibyśmy ją praktykować. Wręcz przeciwnie — nikt nie oczekuje od wy‐
znawców hinduizmu, iż będą oni zajmować się jogą. Ta działalność nie jest związana z konkretną
wiarą, nie podważa też wierzeń wyznawanych przez adeptów. Jogę może praktykować każdy,
a miejsce, w którym rozpoczniemy tę drogę, jest czymś bardzo osobistym i indywidualnym, za‐
leżnym od tego, w jakim punkcie znajdujemy się w danej chwili.
Dlaczego w ogóle wyruszamy w tę podróż? Dlatego, że czujemy, iż nie zawsze robimy to, co
byłoby najlepsze dla nas i dla innych. Powodem może być również świadomość niedostrzega‐
nia w sposób wystarczająco klarowny rzeczy w naszym otoczeniu i w nas samych. Powstaje py‐
tanie — dlaczego tak się dzieje? Winę ponosi zasłona awidii, ograniczająca nasze postrzeganie.
Nasza ocena sytuacji może w każdej chwili być prawidłowa lub mylna — w danym momencie
nie jesteśmy jednak w stanie tego określić. Jeśli nasze postrzeganie stanu rzeczy jest błędne,
obecna jest w nim awidja, a działania podejmowane na podstawie takich informacji będą nosić
piętno owego „niewidzenia”. W taki sposób awidja wpływa zarówno na same czyny, jak i na
ich rezultaty, którym prędzej lub później będziemy musieli stawić czoła. Już omawialiśmy fakt,
iż z punktu widzenia jogi wszystko, co nas otacza, jest czymś prawdziwym, a nie złudzeniem.
Realna jest nawet awidja, źródło tak wielu problemów, i ma ona swoje znaczenie. Wszystko, co
widzimy i czego doświadczamy, jest akceptowane. Koncepcja ta nosi nazwę satwada. Zgodnie
z nauką jogi wszystko znajduje się w stanie ruchu i nieustannej zmienności. Jutro na te same
112 ZROZUMIENIE JOGI

rzeczy będziemy spoglądać inaczej, niż robimy to dzisiaj. Ta idea znana jest z kolei pod nazwą
parinamavada.
Jeżeli podążymy dalej za sposobem myślenia prezentowanym przez jogę, zrozumiemy, iż
istnieje czynnik, który potrafi dostrzec owe nieustanne zmiany zachodzące w świecie materii
dzięki temu, że on sam nie podlega takim przemianom. To właśnie purusza, znajdujący się głę‐
boko w nas element, który widzi i rozpoznaje prawdziwą naturę wszystkich rzeczy — włącza‐
jąc w to fakt, iż przez cały czas się one zmieniają. Jednak również purusza ukryty jest za zasło‐
ną awidii1, która okrywa także umysł.
Opisywałem już to, jak prezentuje się awidja i w jaki sposób jest doświadczana na cztery róż‐
ne sposoby. Pierwszym jest asmita, nasze ego. „Mam rację”; „Jestem smutny”; „Jestem nauczy‐
cielem jogi” — to właśnie świadectwa przedstawiane przez ten czynnik. Całkowicie identyfiku‐
jemy się z czymś, co może ulec zmianie i jutro może już nie być częścią naszej osoby. Kolejną
formą awidii jest raga, pragnienie posiadania czegoś niezależnie od tego, czy jest nam to po‐
trzebne, czy nie. Trzecia postać to dwesza, przejawiająca się odrzucaniem rzeczy i uczuciem
nienawiści. Ostatnia forma to abhiniweśa lub strach — obawiając się śmierci, przywiązujemy
się ze wszystkich sił do życia. Tak właśnie wyglądają cztery sposoby przejawiania się awidii.
Podstawowym celem praktyki jogi jest zredukowanie awidii, aby stopniowo wynurzało się
zza niej zrozumienie. W jaki jednak sposób możemy stwierdzić, czy prawidłowo dostrzegamy
i rozumiemy rzeczy? Kiedy widzimy prawdę i osiągamy poziom będący ponad naszym zwyczaj‐
nym, codziennym sposobem postrzegania, głęboko w nas pojawia się niezwykły spokój. Odczu‐
wamy zadowolenie, którego nic nie jest nam w stanie odebrać. Nie jest to rodzaj przyjemności,
którą daje nam obserwowanie pięknego przedmiotu. Opisywane tu odczucia to coś dużo waż‐
niejszego — głęboko zakorzeniona satysfakcja, wolna od uczuć i osądów. Centralnym punktem
tego zadowolenia jest purusza.
Joga to zarówno ruch w kierunku określonego punktu, jak i sam moment osiągnięcia go. Joga,
którą praktykujemy i w przypadku której dzięki takiemu działaniu robimy postępy, nosi nazwę
krija­jogi. Jogasutry opisują krija­jogę jako działanie składające się z trzech elementów: tapasu,
swadhjai i iśwarapranidhany. Tapas nie oznacza pokuty czy surowej krytyki — to metoda po‐
zwalająca zachować zdrowie fizyczne i psychiczne. Jest to działanie równoznaczne z wewnętrz‐
nym oczyszczaniem — usuwamy rzeczy, które nie są nam potrzebne. Swadhjaja to proces stop‐
niowego odnajdywania odpowiedzi na pytania z gatunku: „gdzie jesteśmy?”, „kim jesteśmy?”,
„czym jesteśmy?”. Od poszukiwania dokładnie tych samych informacji rozpoczynamy również
ćwiczenie asan. Pierwszym krokiem jest obserwacja oddechu i ciała. Powtarzamy tę czynność
raz po raz w nadziei, iż z czasem rozwiniemy głębsze zrozumienie samych siebie i stanu, w któ‐
rym w danym momencie się znajdujemy. W ten sposób uczymy się również ustalać, jak będą
wyglądać nasze następne kroki. Jeśli wziąć pod uwagę nauki Jogasutr, ten bliski związek ze
swadhjają okazuje się prawdziwy dla każdego rodzaju praktyki jogi. Jeżeli chodzi o iśwarapra­
nidhanę, dosłowne znaczenie tego terminu to „oddać się pokornie Bogu”. W przypadku krija­jogi
istnieje możliwość zaakceptowania lub odrzucenia obecności istoty boskiej. W kontekście tej ga‐
łęzi jogi iśwarapranidhana odnosi się w większym stopniu do szczególnej uwagi przywiązywa‐
nej do czynów: istotna jest jakość naszych działań, a nie owoce, które mogłyby one przynieść.

1 Będąc jednak od niej całkowicie wolny — przyp. red.
 ZJAWISKA, KTÓRE ZACIEMNIAJĄ SERCE 113

Nasz normalny sposób działania opiera się na ustaleniu celu, a następnie obraniu takiego
kursu naszych działań, który będzie prowadził w jego kierunku. Łatwo jednak może zdarzyć
się sytuacja, w której ów cel zmienia się lub znika. Ktoś przyjmuje na przykład, iż koniecznie
musi zarobić milion dolarów i poświęca dwa lub trzy lata, pracując nad realizacją tego zamie‐
rzenia. W pewnym jednak momencie osoba ta nagle odkrywa, iż ten cel nie ma sensu — rów‐
nocześnie traci on swą wartość i zostaje zastąpiony przez zupełnie inne, o wiele ważniejsze
dążenie. Powinniśmy zachowywać elastyczność, tak by zawsze móc reagować na zmiany doty‐
czące naszych oczekiwań i starych koncepcji. Będzie to tym łatwiejsze, im większy dystans oka‐
żemy wobec owoców naszych czynów. Jeśli bardziej skupiamy się na jakości działań podejmo‐
wanych podczas pokonywania drogi niż na celu znajdującym się na jej końcu, łatwiej będzie
uniknąć nam rozczarowania, kiedy z jakichś powodów nie uda nam się zrealizować obranych
zamierzeń. Zwracanie większej uwagi na ducha, w którym działamy, i bardziej zdystansowane
podejście do tego, co mogą przynieść nam nasze czyny — to właśnie znaczenie iśwarapranid­
hany w kontekście krija­jogi2.
Awidja zmienia się w zależności od tego, czy przejawia się poprzez asmitę, ragę, dweszę czy
abhiniweśę. Obecność tego czynnika uzewnętrznia się czasem poprzez obawy, innym razem
przybierze ona postać przywiązania, odrzucenia, skąpstwa czy innych czynników. Cztery aspek‐
ty awidii nie zawsze występują w równych proporcjach. Chociaż z reguły wszystkie są obec‐
ne, zazwyczaj jeden lub dwa spośród nich dominują, podczas gdy reszta czai się gdzieś na dru‐
gim planie.
Jeśli uważamy, iż od pewnego czasu okazujemy skromność — nie zakładajmy, iż pokonali‐
śmy naszą samolubność. Nigdy nie wiemy, w którym momencie jedna z form awidii pojawi się
w jeszcze wyraźniejszy sposób. Sytuacja przypomina sianie ziarna: kiedy tylko otrzyma ono
wodę, nawóz i powietrze, zaczyna rosnąć. Wiadomo, iż optymalne warunki zewnętrzne i cza‐
sowe są odmienne dla różnych nasion. Może się zdarzyć, iż pragnienie (raga) skłoni nas do
czegoś, czego nasza duma (czyli ego — asmita) nam zakazuje. Istnieje też szansa, że nasza chęć
bycia zauważonym (asmita) stanie się tak wielka, iż pokona nasz lęk (abhiniweśę), gdyż musi‐
my udowodnić, jak wielkie jest nasze bohaterstwo.
Kiedy wszystko wskazuje na to, iż uwolniliśmy się od awidii, nie możemy spocząć na laurach.
Ponieważ cztery elementy składowe tego zjawiska nie zawsze są zauważalne gołym okiem,
musimy być świadomi faktu, iż ich siła i intensywność może się zmieniać. Czasami żadna z form
awidii nie jest wyraźnie widoczna, innym razem jej intensywność nas przytłacza. Ponieważ to
zagadnienie pojawia się na wielu różnych płaszczyznach, musimy być uważni i czujni w naszym
działaniu, a także podtrzymywać wysiłki mające na celu uniezależnienie się od wymienianych
tu czynników. Jeżeli ktoś od wielu lat bez końca oczyszcza swój umysł i ducha, z pewnością
czyni wielkie postępy. Jednak awidja może niczym trzęsienie ziemi zaatakować również i taką
osobę. To właśnie dlatego podkreślamy, iż nasza praktyka jogi i walka o głębsze zrozumienie
musi postępować, dopóki awidja nie zostanie zredukowana do minimum.

2 Kwestia naszego podejścia do własnych czynów jest czymś kluczowym dla definicji iśwarapranidhany,

którą podaje Joga Bhaszja — najstarszy komentarz do Jogasutr. Głosi on: „Iśwarapranidhana to oddanie
wszystkich działań Bogu, a także wyrzeczenie się pragnień związanych z owocami tych czynów”.
114 ZROZUMIENIE JOGI

Kilka dni poświęconych praktyce jogi i kontemplacji może pomóc na krótką metę, ale efek‐
ty nie będą trwałe. Musimy układać cegiełki jedna na drugiej — zaangażować się w stopnio‐
wy proces. Działania takie należy podejmować w sposób nieustanny: chociaż dzisiaj możemy
znajdować się na naszej drodze dalej niż wczoraj, nie wiadomo, czy jutro nie poślizgniemy się
i w efekcie nie cofniemy się o krok. Powinniśmy ciągle działać, dopóki nie zniszczymy zalążków
awidii, by nie miała z czego kiełkować. Jeśli istnieje ziarno, nigdy nie wiadomo, czy coś z niego
wyrośnie. Praktyka jogi pozwala zapobiec kiełkowaniu tych nasion i ponownemu wzrostowi.
Awidja ściśle powiązana jest z bezczynnością — nawet taki brak aktywności ma swoje konse‐
kwencje. Jogasutry uczą nas, iż pozytywne lub negatywne skutki naszych czynów są zależne od
tego, jaki wpływ miała na to działanie awidja3.
Jogasutry rozróżniają dwa rodzaje działań: czyny, które zmniejszają awidję i prowadzą w stro‐
nę prawdziwego widzenia, a także postępowanie mające odwrotne skutki. Awidję wzmacniamy
poprzez karmienie jej, natomiast w celu jej zmniejszenia należy odciąć ją od pożywienia. Nasze
działania mogą więc sprzyjać lub przeszkadzać jej wzrostowi. Wszystko, co robimy, zajmując
się jogą — niezależnie od tego, czy jest to wykonywanie asan, pranajamy, medytowanie, uważna
obserwacja, zgłębianie własnej osoby czy szukanie odpowiedzi na konkretne pytanie — ma na
celu redukcję awidii.

Każdy nasz czyn ma swoje konsekwencje
Wszystkie nasze działania dają jakieś rezultaty — objawiają się one w sposób natychmiastowy
bądź dopiero po pewnym czasie. Każdy czyn ma swoje konsekwencje. Jednym z takich następstw
może być pozostałość jakiegoś działania, która będzie potem wpływać na dalsze postępowa‐
nie. Jeśli na przykład zachowaliśmy się wobec jakiejś osoby w sposób przyjazny, ten ktoś może
przenieść naszą życzliwość na swoje kolejne spotkanie. Opisywany tu proces jest czymś ciągłym:
pierwszy czyn ma wpływ na kolejny, oddziałujący z kolei na następny — i tak dalej. Właśnie
z tego powodu najlepiej zachować uwagę wobec wszystkich naszych działań.
Jakie są możliwości zapobiegania czynom posiadającym negatywne konsekwencje — a więc
działaniom, których możemy później żałować? Jedno z potencjalnych rozwiązań to dhjana,
w tym kontekście rozumiana jako „refleksja”4. Tego typu zastanawianie się może przybierać
rozmaite formy. Kiedy stajemy na przykład w obliczu ważnej decyzji, możemy rozważyć, co ma
szansę się wydarzyć, gdy postąpimy odwrotnie w stosunku do tego, co podpowiada nam in‐
stynkt5. Postarajmy się, aby konsekwencje tego rozstrzygnięcia były tak realne, jak tylko można
sobie wyobrazić. Niezależnie od tego, co jest przedmiotem wahań lub jakie są nasze odczucia,
przed podjęciem ważnej decyzji i przejściem do działania powinniśmy dać sobie możliwość
rozważenia danego zagadnienia z otwartym umysłem i konkretną dozą obiektywizmu. Z takiej
perspektywy dhjana przedstawia się jako spokojny, pełen uwagi namysł, wręcz medytacja. Jej
celem jest uwolnienie nas od wstępnie przyjętych założeń i uniknięcie działań, których może‐
my potem żałować, a które mogą dostarczyć nam świeżej porcji kłopotów (duhkha).

3 Jogasutry, sutra 2.12 i kolejne.

4 Jogasutry, sutra 2.11.

5 Jogasutry przedstawiają tę koncepcję pratipaksabhavany w sutrach 2.33 oraz 2.34.
 ZJAWISKA, KTÓRE ZACIEMNIAJĄ SERCE 115

Dhjana wzmacnia samowystarczalność. Joga czyni nas niezależnymi. Wszyscy chcemy być
wolni, choć wielu ludzi polega na psychologach, guru, nauczycielach, narkotykach czy innych
rzeczach. Nawet jeśli rada i przewodnictwo są czymś pomocnym, koniec końców to my sami
jesteśmy najlepszymi sędziami własnych czynów. Nikt inny nie jest tym tak żywo zaintereso‐
wany. Z pomocą dhjany możemy odnaleźć własne metody i systemy pomagające w podejmo‐
waniu decyzji oraz lepszym zrozumieniu naszego zachowania.
Jeśli chcemy zdystansować się od naszych czynów, istnieją również inne metody niż roz‐
ważanie tego, co mogłoby się wydarzyć, gdybyśmy podjęli decyzję odmienną od zamierzonej.
Możemy pójść na koncert, wybrać się na spacer lub zrobić coś innego, co uspokoi nasze myśli.
W tym samym czasie nasz umysł wciąż pracuje w sposób nieświadomy i nie jest poddawany
żadnym zewnętrznym naciskom. Zajmując się innymi aktywnościami, zyskujemy pewien dystans.
Nawet jeśli nie wydaje się on szczególnie wielki, dodatkowy czas pozwoli rozważyć wszystkie
okoliczności towarzyszące danej decyzji. Być może, podchodząc do niej ze spokojem i dystan‐
sem, dokonamy lepszego wyboru. Zmiana swojego położenia mająca na celu spojrzenie na sy‐
tuację z innego punktu widzenia nazywana jest pratipakszą. To samo słowo odnosi się do pro‐
cesu rozważania alternatywnych dróg rozwoju sytuacji6. Czas, który poświęcamy na dhjanę, jest
niezwykle istotny. Poprzez introspekcję nasze działania zyskują na jakości.
Kolejnym pojęciem ściśle związanym z awidją jest duhkha. Czasem znaczenie tego terminu
objaśnia się przy pomocy słów „cierpienie”, „kłopoty” czy „choroba”, ale najlepiej opisać go ja‐
ko poczucie ograniczenia. Duhkha to stan umysłu objawiający się wrażeniem, iż jesteśmy przez
coś ściskani. Nie da się tego porównać do fizycznego bólu. Nie musimy doświadczać tego ostat‐
niego, aby dotkliwie odczuć wrażenie duhkhy. Dotyka nas ona na poziomie umysłu. Duhkha to
nic innego jak szczególny stan ducha, w którym mamy wrażenie, iż dotarliśmy do granic na‐
szych możliwości dotyczących działania i rozumienia. Nawet jeśli nie przejawiamy potrzeby
wyrażenia naszych uczuć przy pomocy łez, gdzieś w głębi czujemy się bardzo poruszeni, bole‐
śnie skrępowani i ograniczeni.
Kiedy we własnym wnętrzu odczuwamy lekkość i otwartość, doświadczamy przeciwień‐
stwa duhkhy — stanu nazywanego „sukhą”7. Koncepcja duhkhy odgrywa ważną rolę nie tylko
w jodze, ale we wszystkich istotnych systemach filozoficznych, które wykształciły się na terenie
Indii. Każda istota ludzka napotyka duhkhę na różnych etapach swojego życia. Naszym wspól‐
nym celem jest wyeliminowanie tego doświadczenia. To właśnie tego nauczał Budda, do tego
dąży Wedanta, to stara się osiągnąć joga.

Duhkha wyrasta z awidii
Jaki jest związek pomiędzy duhkhą a awidją? Każde działanie mające swoje źródło w awidii nie‐
uchronnie prowadzi do jakiejś formy duhkhy. Bardzo często nie dostrzegamy własnej awidii
przejawiającej się pod postacią samolubności, pragnień, nienawiści czy strachu — w to miejsce

6 Jogasutry, sutra 2.33.

7 Dosłowne tłumaczenie pomoże nam zrozumieć te terminy, raz za razem powtarzające się w Jogasu­

trach. „Kha” oznacza coś zbliżonego do „przestrzeni”, a „su” tłumaczy się jako „radosny”, „szczęśliwy” lub
„dobry”. Obrazową metaforą dla duhkhy jako przeciwieństwa sukhy jest ciemny pokój.
116 ZROZUMIENIE JOGI

możemy zauważyć jedynie efekt końcowy, duhkhę. To zjawisko może przybierać rozmaite formy
— nie poznamy ich, dopóki nie zaczną nas prześladować. Czasami możemy dosłownie czuć, że
się dusimy; innym razem duhkha pojawi się jedynie w naszych myślach i uczuciach. Niezależnie
od tego, jaką formę przyjmie, z pewnością pojawi się w sytuacji, w której nasze czyny wynikają
z awidii. Działanie wspierane przez czysty umysł nie może skrywać w sobie dukhy. W efekcie
niektóre z naszych czynów nigdy nie powodują negatywnych następstw — a z drugiej strony
postępki, które pierwotnie uważaliśmy za dobre, okazują się później być źródłem duhkhy.
Duhkha może wynikać nawet z naszych wysiłków podejmowanych, by kroczyć ścieżką jogi.
Kiedy widzimy coś, co chcielibyśmy mieć, początkowo nie ma w tym fakcie przejawów duhkhy.
Nadchodzi ona w chwili, kiedy nie możemy tego dostać. Ludzie często czują cierpienie wynika‐
jące z tego rodzaju duhkhy właśnie w chwili, gdy są w trakcie poprawiania swojego życia. Ich
chęć osiągnięcia zrozumienia jest tak silna, że uniemożliwia im uzyskanie w upragnionym tem‐
pie tej nowej jakości postrzegania świata i działania.
W wielkiej literaturze duchowej Indii funkcjonuje wiele opowieści o ludziach, którzy chcieli
stać się lepszymi, ale działali w takim pośpiechu i osiągali tak niewiele, że efektem była duhkha
i poczucie braku szczęścia. Wszystko to działo się pomimo faktu, iż starali się zmienić coś na
lepsze.
Terminu duhkha możemy użyć także wtedy, gdy nie czujemy się komfortowo w nowej dla
nas sytuacji. To zjawisko może się pojawić w przypadku, kiedy jesteśmy do czegoś przyzwy‐
czajeni i nie dopuszczamy żadnej alternatywy. Kiedy nasze nawyki zostaną zakłócone, źle się
z tym czujemy. Jeśli nie jesteśmy w stanie kontynuować życia w sposób, do którego przywykli‐
śmy, odczuwamy niepokój. Ten rodzaj duhkhy wynika z naszych własnych czynów, które do‐
prowadziły nas do poczucia usatysfakcjonowania.
Duhkha może nadejść z jeszcze innej strony. Czasem tego rodzaju cierpienie może wywołać
opuszczenie starej ścieżki postępowania, która nie była dla nas dobra. To właśnie z tego powo‐
du zdarza się, iż trudno nam zrezygnować z zachowania, które sami uznajemy za bezproduk‐
tywne. Odrzucenie wzorca, do którego przywykliśmy, potrafi być bardzo bolesne. Sami musimy
znaleźć źródło tych odczuć, by móc przezwyciężyć sytuację8.

Duhkha wyrasta z gun
Aby pojąć istotę duhkhy, musimy zrozumieć trzy jakości umysłu opisywane przez jogę. Owe
trzy cechy — tamas, radźas i sattwa — znane są jako guny9.

8 Omawiane tutaj aspekty duhkhy można podzielić na różne kategorie. Z niezdolności do obserwowa‐

nia lub zaakceptowania zmian wyrasta parinama­duhkha, z sytuacji, w której potrzeba nie może być za‐
spokojona, wynika tapa­dukha. Jeżeli trudno nam zrezygnować z nawyków, mamy do czynienia z san­
skara­duhkhą. Omówienie rozmaitych przyczyn duhkhy można znaleźć w Jogasutrach, w sutrze 2.15.
9 Koncepcja trzech gun nie jest szczegółowo prezentowana w Jogasutrach, ale odnosi się do nich su‐

tra 2.18, a odwołania pojawiają się w całym traktacie. Pojęcie to wyjaśnione jest w księgach stanowiących
podstawę sankhii — guny to trzy cechy, które są czymś właściwym dla całego świata materii (obejmują‐
cego również nasze myśli, uczucia i pełne spektrum aktywności umysłowej), nie dotyczą jednak puruszy.
Już same przemiany trzech gun mogą być przyczyną duhkhy — patrz: Jogasutry, sutra 2.15.
 ZJAWISKA, KTÓRE ZACIEMNIAJĄ SERCE 117

Tamas odpowiada wrażeniu ciężkości i wolnego tempa w odczuciach i decyzjach. Przypu‐
śćmy, iż mamy wygłosić przemowę — odczuwamy jednak, że ogarnia nas obezwładniający le‐
targ. Nagle trudno jest zachować uwagę, zarówno słuchacze, jak i mówca będą niezadowoleni,
a w efekcie dopadnie nas duhkha. To właśnie tego typu ospałość rozumiemy przez termin tamas.
Inna sytuacja zachodzi wtedy, kiedy rzeczywiście nadchodzi pora, by pójść spać, ale umysł pod‐
powiada nam: „Daj spokój, chodź do kina! Musisz pójść do kina! Nie pójdziesz chyba teraz spać?”.
Ta jakość umysłu ma ochotę działać i tańczyć. Jest ona nazywana radźas i również wywołuje
duhkhę. Trzecia jakość oznacza nieobecność dwóch poprzednich. Nie ma ani ociężałości i śla‐
mazarności ani ożywienia oraz niepokoju — jest jedynie jasność umysłu. Ta guna nosi miano
sattwy i tylko z niej nie może wyrosnąć duhkha.
Te trzy cechy zmieniają się w sposób cykliczny — dominuje raz jedna, raz inna. Tylko sattwa
jest czymś całkowicie pozytywnym w kontekście działań prowadzących do usuwania duhkhy
— zarówno tamas, jak i radźas mogą powodować narastanie tego zjawiska. Jeżeli naprawdę
potrzebuję snu i chcę pójść spać, mój umysł ogarnia guna tamas, a fakt ten jest czymś pozytyw‐
nym. Jeżeli jednak mam wygłaszać odczyt lub słuchać tego rodzaju wystąpienia, stan umysłu,
w którym przeważa tamas, skutkować będzie sporymi trudnościami.
Wszystkie czynniki prowadzące do występowania duhkhy oddziałują na nas niczym siły,
które zmniejszają naszą przestrzeń i wolność, zwyczajnie nas ograniczając. Jeżeli zachowamy
wystarczającą czujność, możemy być świadomi nieustannej zmienności tych elementów w na‐
szym umyśle. Poprzez jogę staramy się lepiej dostrzegać te przekształcenia, tak aby zmniejszać
wynikające z nich ograniczenia oraz unikać występowania duhkhy w przyszłości. Kiedy zwra‐
camy uwagę na obecność tego czynnika i traktujemy go jako coś, z czym trzeba się zmierzyć,
możemy również znaleźć sposób, by się go pozbyć. Właśnie dlatego świadomość występowa‐
nia duhkhy to pierwszy krok ku uwolnieniu się od niej.
Joga głosi, iż istnieje stan kaiwalii, w którym dana osoba jest wolna od zewnętrznych zmar‐
twień mogących stwarzać niepokoje i wywoływać duhkhę10. Powiedzmy, że mam odtwarzacz
radiowy, który jest dla mnie czymś ważnym. Pewnego dnia mój syn psuje to urządzenie. Jestem
wściekły i zły na niego, chociaż nie zrobił tego celowo. Tak naprawdę nie ma powodu, by się
złościć — w końcu to tylko radio. Chociaż nie powinienem zachęcać syna do bezmyślności, mu‐
szę być również wystarczająco elastyczny, by dostrzec, co naprawdę się wydarzyło. Odrobina
elastyczności zawsze zmniejsza duhkhę.

10 Jogasutry, sutra 2.25. Pojęcie kaiwalii ucieleśnia główny cel jogi. Ostatni rozdział Jogasutr nosi tytuł

Kaiwalja („Wolność”).
  

Krishnamacharya prezentuje odmiany trikonasany — rozciągnięty trójkąt (na górze)
oraz pozycję odwróconego trójkąta
 9
CZYNY ZOSTAWIAJĄ ŚLADY

W
e wcześniejszych rozdziałach opisałem, w jaki sposób nieprawidłowe postrzega‐
nie wyrastające z awidii wpływa na nasze postępowanie. Czasem nie widzimy
rzeczy takimi, jakimi są one w rzeczywistości — a nasze działanie wynika z tego
nieporozumienia. Często takim posunięciom nie towarzyszą bezpośrednie negatywne efekty,
jednak prędzej lub później zaczniemy odczuwać tego rodzaju następstwa. Jedno działanie wy‐
rastające z nieprawidłowej percepcji potrafi wpływać na kolejne — i w taki oto sposób stopnio‐
wo tracimy wolność. Po prostu podążamy tym samym starym torem, a rezultatem jest duhkha
— poczucie ograniczenia i braku swobody. Wrażenie to narasta wtedy, kiedy nie dostajemy
tego, co chcemy otrzymać — powstaje więc z naszych pragnień. Może również pojawiać się
w sytuacji, w której chcemy powtórzyć przyjemne doświadczenie, do którego nie da się już po‐
wrócić, gdyż otaczające nas realia uległy zmianie. Jeszcze inna postać duhkhy powstaje wtedy,
gdy jesteśmy przyzwyczajeni do posiadania czegoś i nagle to tracimy. W takim przypadku cier‐
pienie pojawia się dlatego, że musimy zrezygnować z czegoś, do czego przywykliśmy.

Duhkha: los tych, którzy poszukują
Jogasutry stwierdzają, iż duhkha znajduje się wszędzie, chociaż nie zawsze ją dostrzegamy. Rze‐
czywiście, istnieją ludzie, którzy nigdy nie zdają sobie sprawy z faktu jej istnienia. Jednak to wła‐
śnie ci, którzy szukają jasności, bardzo często odczuwają duhkhę w szczególnie dotkliwy sposób.
Komentarz Wjasy do Jogasutr zawiera piękne wyjaśnienie tej sytuacji (komentarze do Jogasutr
wymienione są w „Dodatku 1”). Mówi nam on, iż pyłek lądujący na skórze jest czymś nieszko‐
dliwym, natomiast jeśli mała cząsteczka wpadnie do oka, przysparza wiele bólu. Innymi słowy,
osoba chcąca odnaleźć jasność staje się bardziej wrażliwa, gdyż jej oczy muszą być otwarte —
nawet jeśli to, co zobaczą, jest czasem bardzo nieprzyjemne. Ktoś, kto podejmuje się takich po‐
szukiwań, czuje i zauważa pewne rzeczy dużo wcześniej niż inni ludzie, wykształca też w sobie
specjalny wgląd — szczególny rodzaj wrażliwości. Powinniśmy patrzeć na to pozytywnie: takie
wyczulenie może być przydatne, podobnie jak kontrolka ostrzegawcza w samochodzie. Mówi
nam, iż coś jest nie w porządku — rozsądnie byłoby więc ustalić, czego dotyczy problem. Ktoś,
kto podąża w stronę jasności, zawsze widzi więcej cierpienia niż osoby, które nie zmierzają
w tym kierunku. Świadomość nieszczęść wynika po prostu z większej wrażliwości. Osoba, któ‐
ra nie zadaje sobie trudu poszukiwań, nie wie nawet, skąd bierze się w jej przypadku uczucie
radości lub nieszczęścia.
120 ZROZUMIENIE JOGI

Omówiliśmy już przemiany trzech cech umysłu — gun znanych jako radźas, tamas i sattwa
— i to, w jaki sposób wywołują one duhkhę. Radźas to jakość aktywna, pełna ognia, popychają‐
ca nas do czynu. Czasem wprowadza nasz umysł w stan nieprzerwanego działania i nie pozwala
nam zachować opanowania — stajemy się niespokojni i pobudzeni. Przeciwieństwem tej guny
jest tamas — stan ducha opierający się na stałości, nieruchomości i ociężałości. Sattwa to z kolei
jakość jasnego i czystego widzenia. W tym stanie żadna z dwóch pozostałych gun nie jest czyn‐
nikiem dominującym. Duhkha może przybierać różne formy, zależnie od proporcji pomiędzy
radźasem i tamasem. Naszym celem jest ograniczenie tych dwóch gun, tak by nasz umysł osią‐
gnął stan sattwy.
Rozpoznanie duhkhy to proces, który można podzielić na siedem etapów. Pierwszy z nich to
zrozumienie, iż coś nie jest w porządku. Może to być chociażby wrażenie, iż jakiś nawyk w na‐
szym życiu jest czymś, czego powinniśmy unikać, czy też odczucie przymusu zrobienia czegoś,
co odbiega od naszego normalnego postępowania. Niewykluczone, iż nie wiemy dokładnie, ja‐
kie działania należałoby podjąć, ale jesteśmy przynajmniej świadomi istnienia problemu. To
pierwszy z siedmiu kroków — a każda osoba poszukująca jasności ma większą skłonność do
tego rodzaju zachowań niż inni ludzie. Kolejne etapy rozpoznawania duhkhy są zagadnieniem
zbyt złożonym, by je tu omawiać. Komentarz Wjasy do sutry 2.27 z Jogasutr opisuje siedem kro‐
ków zmierzających do prawdziwego poznania duhkhy.
Zgodnie z naukami Jogasutr nasz umysł posiada pięć zdolności zwanych writti, czyli „poru‐
szeniami” lub „działaniami”1. Pierwszym rodzajem tego typu aktywności jest pramana, czyli
bezpośrednie postrzeganie przy pomocy zmysłów. Wiparjaja to błędne rozumienie — kolejna
możliwa działalność umysłu. Trzecią zdolnością jest wikalpa, czyli moc wyobraźni — polega
ona na opisaniu wiedzy na podstawie wyobrażeń, które nie mają nic wspólnego z chwilą obecną
czy też namacalną rzeczywistością. Czwarty rodzaj aktywności to nidra, głęboki sen. Piąta zdol‐
ność to smriti, czyli wspomnienie — a więc działanie umysłu pozwalające zachowywać prze‐
życia lub doznania.
Wymienione powyżej zdolności funkcjonują łącznie — jeżeli pominiemy nidrę, mieszanki
pozostałych czterech writti doznajemy w każdej sekundzie. Takie aktywności umysłu (występu‐
jące w pojedynkę lub w kombinacjach) nie muszą wcale skrywać w sobie jakiejś formy duhkhy,
mogą jednak mieć wpływ na to, jak wiele takiego cierpienia się ujawni. Weźmy na przykład ma‐
rzenia — wyrastają one z połączenia różnych aktywności. Dopiero od efektów takiej fantazji
zależy to, czy sprowadzi ona na nas duhkhę, czy nie. Marzenia mogą mieć korzystne lub nieko‐
rzystne skutki — wszystko zależy od tego, co z nimi zrobimy lub też co one zrobią z nami.

Purusza widzi przy pomocy umysłu
Jaki jest związek pomiędzy naszym umysłem (zwanym ćitta) a puruszą — tą częścią nas, która
odpowiada za widzenie? Jogasutry stwierdzają, iż purusza może widzieć jedynie przy pomocy
umysłu. Jeżeli ten ostatni jest czymś podbarwiony, podobnie zniekształcone będzie postrzega‐
nie, co w efekcie odbije się na puruszy. Jeśli jednak umysł jest czysty, jego zdolność obserwacji
sięga wyżyn. Ponieważ purusza widzi wszystko za pośrednictwem umysłu i z jego pomocą, ja‐

1 Jogasutry, sutry 1.6 – 11.
 CZYNY ZOSTAWIAJĄ ŚLADY 121

kość tego postrzegania jest całkowicie zależna od naszej psychiki. Chociaż umysł jest narzę‐
dziem pozwalającym puruszy na podejmowanie obserwacji, to właśnie z tego „wewnętrznego
obserwatora” bierze się energia i siła, których nasz intelekt potrzebuje, by widzieć2. Ponieważ
nie możemy zajmować się puruszą w sposób bezpośredni, skupiamy się na umyśle. Dzięki jo‐
dze staje się on coraz bardziej przejrzysty, tak by purusza miał coraz czystszy obraz i udostęp‐
niał nam taki sposób widzenia.
Bardzo często to umysł decyduje, na czym skupi się nasza uwaga — takie działanie wynika
z wcześniejszych doświadczeń. Uwarunkowanie umysłu sprawiające, iż zawsze  zmierza  on
w tym samym kierunku, nosi nazwę sanskary. To pojęcie oznacza sumę wszystkich naszych
działań, które wpływają na to, iż zachowujemy się w taki, a nie inny sposób. Sanskara może być
pozytywna lub negatywna. Przy pomocy jogi staramy się stwarzać nowe i pozytywne sanskary,
zamiast wzmacniać stare schematy tego typu, oddziałujące na nas w niekorzystny sposób. Gdy
taka nowa sanskara jest wystarczająco mocna, stare uwarunkowanie przynoszące cierpienie nie
będzie już miało na nas wpływu. Można by powiedzieć, że zaczynamy wtedy zupełnie inne życie.
Kiedy tylko nowe schematy zachowania stają się mocniejsze, stare tracą swoją efektywność.
Gdy wykonujemy asany, podejmujemy działania, które nie są tak mocno uwarunkowane
przez nasze nawyki, a mimo to leżą w zasięgu naszych możliwości. Kiedy więc planujemy szereg
ćwiczeń i realizujemy je, nasz umysł w jakiejś mierze się oczyszcza. Nie jesteśmy już tak mocno
przywiązani do naszych nawyków. W takiej sytuacji możemy stwierdzić, iż trzeba nieco zmienić
plan naszej praktyki, gdyż wyraźniej widzimy, co jest dla nas dobre. Taka zmiana nastawienia
nosi nazwę pariwritti. Writti oznacza „ruch”, natomiast pari tłumaczy się jako „wokół”.
Przypuśćmy, że prowadzimy samochód i nagle prosto przed nami dostrzegamy drzewo.
Oczyma wyobraźni widzimy to, co może się zdarzyć, jeśli będziemy kontynuować jazdę w obra‐
nym kierunku: rozbijemy się o tę przeszkodę. Aby uniknąć takiego wyniku, skręcamy w inną
stronę. Pariwritti to właśnie zdolność przewidywania nadchodzących zdarzeń i stosownej zmia‐
ny kierunku, w którym zmierzamy. Zamiast pozwalać, by umysł dalej wędrował w tę samą stro‐
nę, wykonujemy asany lub podejmujemy inne działanie, które pozwoli nam uzyskać jasność wi‐
dzenia. Dzięki tej czynności zobaczymy być może, iż nie znajdujemy się na właściwej drodze.
Jeżeli zmiana kierunku nie pomoże, najprawdopodobniej decyzję o dalszym postępowaniu po‐
dejmie nasz umysł, a nie purusza. Niektórzy filozofowie celnie opisywali tę sytuację, twierdząc,
iż nasz intelekt jest dobrym sługą, ale równocześnie fatalnym panem. Umysł nie jest władcą,
chociaż często zachowuje się w ten sposób. Właśnie z tego powodu tak ważne jest zrobienie
czegoś, co da puruszy szansę zajmowania się tym, do czego został stworzony — czystym widze‐
niem. Jeżeli jedynie ślizgamy się po znanych nam wodach, umysł przejmuje ster, a purusza nie
może niczego zrobić.

2 Patańdźali używa określenia drasztr dla puruszy, „tego, który widzi”, natomiast „to, co jest widziane”

nazywa driśja. Według autora Jogasutr awidja pojawia się wtedy, gdy ktoś myli ze sobą te dwa pojęcia.
Taki przypadek określany jest jako samjoga — termin ten można tłumaczyć jako sytuację, w której dwie
rzeczy tak się ze sobą splątały, że nie można ich rozdzielić. W czasie trwania samjogi tworzą się zalążki
cierpienia.
Przejawem samjogi jest asmita — mówimy o niej wtedy, kiedy purusza oraz ćitta łączą się pod posta‐
cią niepodzielnego pojęcia „ego”. Umysł jest zasadniczo narzędziem percepcji, a purusza to obserwator.
W przeciwieństwie do tego ostatniego, umysł podlega zmianom. Związek tych dwóch niezależnych bytów
często stanowi przyczynę problemów. Patrz: Jogasutry, sutry 2.6 oraz 2.17 – 24.
122 ZROZUMIENIE JOGI

Sytuacja idealna powinna wyglądać w ten sposób, iż podejmując praktykę jogi, rozpoczyna‐
my proces, który daje nam możliwość powstrzymania tego, co jest dla nas szkodliwe. Nie mu‐
simy świadomie przerywać robienia czegoś. Sami z siebie nie musimy niczego robić, ów czyn‐
nik powinien raczej wygasnąć w chwili, gdy skierujemy się w stronę czegoś pozytywnego.
Przejawy działania puruszy pozwalają nam zobaczyć, jak funkcjonuje umysł i w jaki sposób
możemy nad nim pracować. Purusza nie niszczy intelektu, ale pozwala nam go kontrolować:
znamy nasze słabe i mocne punkty, wiemy także, co zwiększa, a co zmniejsza odczuwane cier‐
pienie. Do opisania tej klarowności puruszy używamy terminu wiweka. To pojęcie oznacza wi‐
dzenie obydwu stron — możliwość dostrzeżenia tego, czym jesteśmy, i tego, czym nie jesteśmy,
innymi słowy — umiejętność odróżnienia. Kiedy używaliśmy terminu asmita, tłumaczyliśmy
go jako „ego”. Można go również opisać jako stan, w którym purusza i ćitta mieszają się ze so‐
bą — działają jako jedność, chociaż tak naprawdę nie mogą się całkowicie połączyć. Kiedy łatwo
przychodzi nam odróżnienie puruszy i ćitty, mamy do czynienia z wiweką.
Ponieważ istnieje wiele rodzajów sanskar, czasem pomocne bywa zrozumienie przyczyn
leżących u źródła starych i negatywnych mechanizmów tego rodzaju. Tylko potężne schematy
tego typu przysparzają nam problemów — słabsze mogą najwyżej wzmacniać te, które mają
na nas większy wpływ. Może się zdarzyć, iż działaliśmy w najlepszej wierze i wszystko zrobili‐
śmy dobrze, a mimo to nasze czyny sprowadziły na nas kłopoty. W takim przypadku spokojny
umysł może pozwolić nam zrozumieć, jaka była przyczyna tych wydarzeń. Rozważenie takiego
zdarzenia pomoże nam w przyszłości zachować czujność w podobnych sytuacjach.
   
  

Krishnamacharya prezentuje odmiany pozycji dwipada pitham
 10
ŚWIAT ISTNIEJE PO TO,
BY BYĆ WIDZIANYM I ODKRYWANYM

J oga powtarza nauki sankhii głoszące, iż świat dzieli się na dwie sfery: puruszę i prakriti.
Purusza jest tą cząstką nas, która odpowiada za widzenie i percepcję — jest to także ele‐
ment, który nie podlega zmianom. Drugi biegun to prakriti, czyli przedmiot nieustannych
zmian obejmujący wszelkiego rodzaju materię — również nasz umysł, myśli, uczucia i wspomnie‐
nia. Prakriti może być obserwowane i postrzegane przez puruszę (w Jogasutrach purusza określa‐
ny jest jako „drasztr”, natomiast pod nazwą „driśja” skrywa się wszystko to, co jest widziane).
Wszystkie elementy należące do królestwa prakriti wywodzą się ze wspólnego źródła, zna‐
nego pod nazwą pradhana. Słowo to odnosi się do pierwotnej materii, z której uformowane
zostały wszystkie rzeczy — a więc krynicy, która dała początek całemu życiu. Początkowo po‐
między pradhaną a puruszą nie istniał żaden związek. Później jednak te czynniki zetknęły się
i zakiełkowały niczym ziarno. Tym właśnie nasionkiem jest prakriti i to z niego powstał cały
świat materialny. Najpierw pojawił się mahat, czyli wielka zasada. Z niego powstała ahankara,
a więc świadomość „ja”. Z tego czynnika zrodził się z kolei manas (siła kryjąca się za zmysła‐
mi), a kolejne były tanmatry i indrije. Tanmatry odnoszą się do dźwięku, dotyku, formy, sma‐
ku i zapachu przedmiotów materialnych. Indrije to jedenaście zmysłów, w co wliczone są nasze
działania umysłowe, pasywne zmysły percepcyjne, takie jak słyszenie, czucie, widzenie, smak
i powonienie, nasza zdolność mowy, sprawność manualna, umiejętność przemieszczania się,
wydalania oraz prokreacji. Tanmatry dały początek bhutom, czyli pięciu żywiołom: przestrzeni,
powietrzu, światłu, wodzie i ziemi.
Powyższe akapity zawierają nader skrótowe streszczenie teorii ewolucji, na której opiera
się joga. Widziany przez nas świat jest kombinacją wspomnianych wyżej elementów, będących
stale we wzajemnej interakcji. Wszystko, co dzieje się w świecie zewnętrznym, ma na nas wpływ
— a z kolei to, co dzieje się w naszym wnętrzu, odbija się na naszym związku z otaczającym nas
uniwersum.
Najłatwiej zrozumiemy istotę puruszy; gdy zastanowimy się nad tym, czego brakuje zwło‐
kom. W chwili śmierci purusza znika (Jogasutry nie wyjaśniają, co się z nim dzieje). Ciało, umysł
i organy zmysłów wciąż istnieją, ale w obliczu braku puruszy są one pozbawione życia. Dla pu­
ruszy nie istnieje jednak coś takiego jak śmierć. Opisywany tu czynnik w końcu się nie zmienia
— a czymże jest w końcu śmierć, jeśli nie zmianą? Nasz umysł nie widzi puruszy. Świadomość
jego istnienia posiadamy dzięki temu, że czasem zdarzają nam się przebłyski oświecenia. Puru­
sza jest stałym świadkiem wszystkich naszych czynów — i choć obserwuje je w sposób aktywny,
126 ZROZUMIENIE JOGI

nie zmienia się pod wpływem tego, co widzi. Ponieważ purusza działa za pośrednictwem umy‐
słu, może widzieć tylko wtedy, gdy element ten jest przejrzysty1.
Trudno sobie wyobrazić, że prakriti i purusza mogą istnieć niezależnie od siebie. U ludzi te
dwa czynniki zawsze występują łącznie. Dlaczego mylimy ze sobą puruszę i prakriti? Zgodnie
z nauczaniem jogi tą omyłką (czyli samjogą) przesiąknięta jest cała ludzka egzystencja. Z dru‐
giej jednak strony, osoby poszukujące jasności mogą zrozumieć różnicę pomiędzy wiedzą praw‐
dziwą a pozorną. Pod tym względem joga ma optymistyczne podejście — dzięki wnikliwemu
obserwowaniu problemów i omyłek zmierzamy w stronę prawdy.
Nawet jeśli niektórzy z nas szukają rozwiązań różnych problemów i podczas takich działań
zyskują do pewnego stopnia jasność widzenia, wcale nie oznacza to, iż purusze innych osób bę‐
dą cieszyć się dzięki temu bardziej precyzyjnym postrzeganiem. Chociaż inne systemy filozo‐
ficzne zakładają, iż istnieje tylko jeden purusza, w przypadku jogi przyjmuje się, iż nawet jeśli
jakaś osoba rozwiąże swoje problemy, wcale nie jest to równoznaczne z tym, że z całej ludzko‐
ści została zdjęta jakaś część ciężaru2. Podczas gdy purusza jest czymś indywidualnym, istnieje
tylko jedno prakriti — świat wspólny dla wszystkich ludzi. Czymś wyjątkowym jest natomiast
relacja pomiędzy indywidualnym puruszą i należącym do wszystkich prakriti. Z tego właśnie
powodu sposób patrzenia na kwestie takie jak nasze ciała, zmysły czy nawyki jest u różnych
ludzi zupełnie odmienny. Obserwacja może zachodzić tylko wtedy, kiedy purusza ma energię
oraz skłonność do wyjścia z wnętrza i powrotu z zasobami wrażeń pochodzących ze świata ze‐
wnętrznego. Tutaj podejście jest odmienne w stosunku do nauki współczesnej fizyki, według
której aby obraz przedmiotu dotarł do oka, potrzebne jest światło. W myśl jogi, nawet jeśli jest
ono obecne (podobnie jak przedmiot obserwacji), wciąż musi istnieć coś, co skłoni nas do pa‐
trzenia, myślenia i słuchania. Ten impuls pochodzi od znajdującego się wewnątrz puruszy, a nie
ze świata zewnętrznego. Często spotyka się obiekty zewnętrzne mające za cel przykuć naszą
uwagę, a jednak nie wzbudzają one naszej reakcji. Działanie musi wypływać z puruszy.
Istnieją rozmaite opinie na temat genezy zależności pomiędzy puruszą i prakriti. Niektórzy
twierdzą, iż jest to lila, boska gra. Inni wierzą, że na początku istniała jedność, która powiedzia‐
ła do siebie: „Chcę stać się mnogością”. Trzecia grupa nazywa to wszystko przypadkiem. Nieza‐
leżnie od tego, który punkt widzenia przyjmiemy, będzie opierać się on na domysłach.
Istnieje również wiele teorii na temat tego, co dzieje się z puruszą w chwili naszej śmierci.
Osoby wierzące w istoty wyższe — na przykład w Boga — twierdzą, iż rozmaite purusze są ni‐
czym różne rzeki, które zmierzają do morza. Każda ma własne koryto, odrębne cechy i swój
kierunek, ale wszystkie razem płyną w to samo miejsce.
Zmiana nie jest bezpośrednim czy pośrednim rezultatem jogi bądź też jakiejkolwiek innej
praktyki. Nie powinniśmy oczekiwać czegoś takiego. Możemy natomiast liczyć na to, iż prak‐
tyka jogi pozwoli nam uspokoić umysł — a ociężałość i pobudzenie znikną. W odpowiednim
czasie musi się jednak wydarzyć coś bardzo osobistego i istotnego — coś, co dotknie nas tak
głęboko, iż nagle naprawdę zechcemy się zatrzymać, przemyśleć i zmienić kierunek naszych
działań. Kiedy już coś takiego się zdarzy, trzeba po prostu krok po kroku iść do przodu. Jakość
naszych działań zacznie się zmieniać. Nowe, pozytywne sanskary będą stawać się silniejsze,
a nasz umysł zacznie się oczyszczać.

1 Jogasutry, sutra 2.20.

2 Jogasutry, sutra 2.22.
 ŚWIAT ISTNIEJE PO TO, BY BYĆ WIDZIANYM I ODKRYWANYM 127

Intelekt nie jest w stanie dostrzec zmian, jakim podlega — te przekształcenia są obserwo‐
wane przez inny czynnik3. Z tego też powodu traktujemy puruszę zarówno jako świadka, jak
i źródło naszych czynów. Jako przyczyna działań przypomina on przekaźnik w sterowanych
elektrycznie drzwiach. Tym, co naprawdę się porusza, są jednak drzwi. Chociaż nasz purusza
leży u podstaw naszych działań, jest nam także potrzebny jako świadek i nieustanny obserwa‐
tor funkcjonowania naszego umysłu. Koniec końców nasz intelekt może zostać ogarnięty przez
jasność widzenia, ale pochodzące z bezpośrednich doświadczeń zrozumienie przychodzi jedy‐
nie przez puruszę.
Kiedy osiągniemy prawdziwą świetlistość umysłu, nasze wnętrze wypełnia cisza i spokój.
Jeżeli jest to tylko intelektualna jasność, możemy cieszyć się nią przez kilka chwil, jednak to
uczucie nie potrwa długo. Naszym celem jest uwolnienie się od duhkhy, rozpaczy i cierpienia.
Aby osiągnąć ten cel, musimy rozpoznać duhkhę, zrozumieć, iż wyrasta ona z nieprawidłowego
postrzegania powodowanego przez awidję, oraz nauczyć się, w jaki sposób jej unikać.
Nasza praktyka jogi ma na celu wprowadzenie zmian w jakości naszych myśli, tak byśmy
odbierali więcej informacji od puruszy. Joga stara się tak wpłynąć na umysł, aby purusza mógł
działać bez przeszkód.

3 Jogasutry, sutry 4.18 – 21.
  

Krishnamacharya prezentuje akarna dhanurasanę oraz pozycję rozciągniętego kąta
(utthita parśwa konasanę)
 11
ŻYCIE W OBLICZU ŚWIATA

J oga nie da nam gwarancji osiągnięcia takich czy innych korzyści, jeśli tylko będziemy ją
pilnie praktykować. Nie jest ona również przepisem na zmniejszenie cierpienia, choć mo‐
że nam pomóc zmienić nasze podejście, tak by awidja miała na nas mniejszy wpływ — co
zapewni z kolei większe szanse na uwolnienie się od duhkhy. Całą praktykę jogi możemy rozu‐
mieć jako proces sprawdzania naszych zwyczajowych poglądów, zachowań oraz ich następstw.

Jama i nijama: zachowanie wobec nas samych
i w stosunku do innych
Co sugeruje nam joga w kwestii interakcji z innymi ludźmi (a więc zachowania wobec otocze‐
nia) oraz naszego stosunku do nas samych? Relacja do rzeczy i osób ze świata zewnętrznego
nosi w jodze miano jamy, natomiast nasze własne podejście do nas samych nazywa się nijamą.
Jama i nijama obejmują naszą postawę społeczną, tryb życia, relacje z ludźmi i otoczeniem,
a także to, w jaki sposób radzimy sobie z własnymi problemami. Wszystkie te elementy stano‐
wią część jogi, ale nie można ich ćwiczyć. W to miejsce możemy praktykować asany i pranajamę,
co pozwoli nam uświadomić sobie, gdzie jesteśmy, w jakim miejscu stoimy i jak spoglądamy
na rozmaite rzeczy. Zauważanie własnych błędów to pierwszy sygnał nadchodzącej jasności.
Kolejnym krokiem jest próba wprowadzenia zmian w sposobie, w jaki okazujemy szacunek
naturze lub zwracamy się do przyjaciół. Nikt nie potrafi zmienić się w ciągu jednego dnia, ale
joga pomaga nam przekształcać postawę — naszą jamę i nijamę. Ten mechanizm działa w tę
stronę — nie odwrotnie.
Pozwólcie, że przytoczę w tym miejscu historię mężczyzny o imieniu Daniel oraz jego żony
Mary. W pracy Daniel zawsze był przyjaźnie nastawiony wobec otoczenia, w domu jednak czę‐
sto stawał się bardzo porywczy. Mary nigdy nie wiedziała, kiedy puszczą mu nerwy. Nikt z gro‐
na przyjaciół i kolegów jej męża nie wierzył jej, kiedy opowiadała o tym, jak zachowuje się on
w domu — a sam Daniel nie chciał się przyznać do swojego wybuchowego charakteru. Mężczyź‐
nie dokuczał ból pleców i za namową kolegi zaczął regularnie uczęszczać na zajęcia jogi. Dole‐
gliwości stopniowo zniknęły. Pod koniec sesji jogi jego nauczyciel zwykł mówić: „Kiedy leżycie,
próbując się zrelaksować, wczujcie się w swoje ciało i oddech, a także postarajcie się zdać sobie
sprawę z własnych emocji”. Pewnego dnia w przebłysku świadomości dostrzegł, iż jego zły na‐
strój narastał w drodze powrotnej z pracy do domu. Zrozumiał, że wobec żony zachowywał się
w taki sposób, w jaki nie mógłby postąpić w stosunku do swojego szefa czy podwładnych. Tego
130 ZROZUMIENIE JOGI

dnia Daniel wrócił do domu i powiedział żonie: „Masz rację, jestem człowiekiem porywczym.
Spróbuj jednak ze mną wytrzymać. Pracuję nad tym”. Te słowa sprawiły, iż Mary poczuła się
bardzo szczęśliwa.
Jama i nijama to pierwsze dwie z ośmiu gałęzi jogi1. Obydwa wspomniane tu terminy to wy‐
rażenia wieloznaczne. Jama może być tłumaczona jako „dyscyplina” lub „ograniczenia”, ja wolę
jednak rozumieć to słowo jako „postawę” czy „zachowanie”. Z całą pewnością konkretna po‐
stawa może wyrażać się poprzez dyscyplinę, która z kolei wpływa na nasze zachowanie. Joga­
sutry Patańdźalego wymieniają pięć różnych odmian jamy, a więc wzorców zachowań lub rela‐
cji pomiędzy jednostką a światem zewnętrznym2.

Jamy
Ahinsa
Pierwszy z takich wzorców zachowania nosi miano ahinsy. Słowo „hinsa” oznacza „niespra‐
wiedliwość” lub „okrucieństwo”, jednak ahinsa jest czymś więcej niż samą nieobecnością tych
zjawisk (co sugeruje w sanskrycie przedrostek „a‐”). Ahinsa to nie tylko brak przemocy. Oznacza
ona uprzejmość, życzliwość i liczenie się z innymi ludźmi i rzeczami. Kiedy myślimy o ahinsie,
musimy poćwiczyć dokonywanie osądów. Nie mówimy tu o tym, by odrzucić jedzenie mięsa
czy ryb bądź zrezygnować z samoobrony. Chodzi o to, że w naszym zachowaniu zawsze musi‐
my liczyć się z innymi i zwracać na nich uwagę. Ahinsa to również życzliwość wobec nas samych.
Czy jeśli jako wegetarianie znajdziemy się w sytuacji, kiedy jedynym dostępnym pożywieniem
jest mięso, powinniśmy zagłodzić się na śmierć, zamiast jeść to, do czego mamy dostęp? Jeśli
mamy jeszcze coś do zrobienia w tym życiu (ciąży na nas na przykład odpowiedzialność za ro‐
dzinę), powinniśmy unikać robienia rzeczy, w wyniku których możemy doznać krzywdy lub nie
będziemy mogli wywiązać się z naszych obowiązków. Odpowiedź w tym przypadku jest jasna
— sztywne trzymanie się zasad w opisanej powyżej sytuacji byłoby bezmyślne i aroganckie.
Tak więc ahinsa ma również związek z naszymi obowiązkami i odpowiedzialnością. Może na‐
wet oznaczać, iż w obliczu zagrożenia życia powinniśmy podjąć walkę.
W każdej sytuacji powinniśmy przyjmować rozważne podejście. Tak wygląda właśnie zna‐
czenie ahinsy.

Satja
Kolejna z jam wymienianych przez Patańdźalego to satja, prawdomówność. Słowo „satja” ozna‐
cza „mówić prawdę”, jednak działanie w ten sposób za wszelką cenę nie zawsze jest czymś po‐
żądanym — może ono niepotrzebnie wyrządzić komuś krzywdę. Musimy rozważyć kwestię
tego, co mówimy, w jaki sposób to robimy i jak może to wpłynąć na innych. Jeśli powiedzenie
prawdy może sprowadzić na kogoś negatywne konsekwencje, lepiej zachować milczenie. Satja

1 Jogasutry, sutra 2.29. Osiem gałęzi (ang) jogi to jama, nijama, asana, pranajama, pratjahara, dharana,

dhjana oraz samadhi.
2 Jama i nijama opisane są w Jogasutrach, w sutrach 2.29 – 45.
 ŻYCIE W OBLICZU ŚWIATA 131

nigdy nie powinna wchodzić w konflikt z naszymi staraniami stosowania ahinsy. Wielki hindu‐
ski poemat epicki Mahabharata zawiera poradę: „Mów prawdę, która jest przyjemna. Nie wy‐
powiadaj nieprzyjemnych prawd. Nie kłam, nawet jeśli łgarstwa są przyjemne dla ucha. Takie
jest wieczne prawo, dharma”.

Asteja
Asteja jest trzecią z jam. „Steja” oznacza „kraść”, natomiast asteja jest przeciwieństwem takie‐
go działania — polega więc na tym, by nie brać niczego, co do nas nie należy. To oznacza, iż jeśli
znajdziemy się w sytuacji, w której ktoś powierzy nam jakiś przedmiot lub sekret, nie próbuje‐
my wyciągać z tego faktu korzyści.

Brahmaćarja
Kolejna jama to brahmaćarja. Słowo to składa się z rdzenia „ćar”, oznaczającego „poruszać”, oraz
słowa „brahma”, tłumaczonego jako „prawda” w sensie prawd zasadniczych. Termin brahmać­
arja możemy rozumieć jako „ruch w kierunku rzeczy zasadniczych”. Sformułowania tego używa
się głównie w kontekście abstynencji, szczególnie tej związanej z aktywnością seksualną. Jeśli
zgłębimy to zagadnienie bardziej szczegółowo, okaże się, że brahmaćarja sugeruje tworzenie
relacji, które rozwijają nasze zrozumienie najwyższych prawd. Jeżeli przyjemności zmysłowe
stanowią element takiego związku, należy zadbać o to, by się nie zgubić i utrzymywać kierunek.
Na ścieżce poważnego i nieustannego poszukiwania prawdy istnieją sposoby, by kontrolować
zmysły i żądze seksualne. Kontrola nie jest jednak równoznaczna z całkowitą abstynencją.
Życie rodzinne cieszy się w Indiach najwyższym szacunkiem. Zgodnie z hinduską tradycją
każdy element naszego żywota ma swój czas i miejsce, a ludzką egzystencję dzieli się na cztery
etapy. Pierwszy z nich to dzieciństwo, drugi to bycie uczniem walczącym o wzbogacenie wie‐
dzy i poszukującym prawdy. Trzeci etap skupia się na założeniu rodziny, natomiast w czwartej
fazie życia jednostka po spełnieniu obowiązków wobec najbliższych może poświęcić się uwol‐
nieniu z wszelkich więzów i odnalezieniu najwyższej prawdy.
We wspomnianym powyżej czwartym stadium egzystencji każdy może stać się sanjasinem
— mnichem lub mniszką. Ktoś taki musi jednak prosić o jedzenie ludzi, którzy wciąż są zajęci
życiem rodzinnym. Upaniszady zawierają sugestię, by studenci zawierali związki małżeńskie
i zakładali rodziny zaraz po ukończeniu studiów. Właśnie dlatego brahmaćarja niekoniecznie
musi pociągać za sobą celibat — oznacza raczej odpowiedzialne postępowanie zachowujące
szacunek wobec naszego celu, by zmierzać w kierunku prawdy.

Aparigraha
Ostatnia z jam to aparigraha — słowo, którego znaczenie to „ręce przy sobie” lub „niekorzy‐
stanie z okazji”. „Parigraha” oznacza „brać”, „korzystać”. Aparigraha to zasada polegająca na
tym, by brać tylko to, co jest nam potrzebne, i nie korzystać z okazji. Jeden z moich studentów co
miesiąc płacił mi za naszą wspólną pracę. Pod koniec kursu ofiarował mi także prezent. Dlaczego
miałbym go przyjąć, skoro otrzymałem już wystarczającą zapłatę za moją pracę? Powinniśmy
132 ZROZUMIENIE JOGI

brać tylko to, co nam się należy — przyjmując coś więcej, żerujemy na innych. Jakby tego było
mało, niezasłużone nagrody mogą pociągać za sobą zobowiązania, które później zaczną stwa‐
rzać problemy.

Rozwijanie jam
Jogasutry opisują następstwa wprowadzenia w codzienne życie pięciu opisanych wyżej schema‐
tów zachowania. Dla przykładu, im mocniej rozwijamy w sobie ahinsę (czyli życzliwość i liczenie
się z otoczeniem), tym więcej pozytywnych i przyjaznych uczuć wzbudza u innych ludzi sama
nasza obecność. Jeśli trzymamy się idei satii, wszystko, co mówimy, będzie zgodne z prawdą.
W Ramajanie znajduje się piękna opowieść o satii. Małpa Hanuman, służący księcia Ramy,
wyrusza na poszukiwanie Sity, żony swego pana. Droga wiedzie go do Sri Lanki, gdzie więzio‐
na jest małżonka Ramy. Pod koniec pobytu w tym miejscu Hanuman zostaje schwytany przez
porywaczy Sity, którzy podpalają jego ogon. Kiedy żona Ramy widzi jego cierpienie, woła: „Niech
ogień się ochłodzi!”. Ból Hanumana natychmiast znika, a on pyta: „Co się stało? Dlaczego ogień
już mnie nie trawi?”. Ponieważ Sita zawsze mówiła prawdę, jej słowa posiadały wielką moc i po‐
trafiły ugasić płomienie.
Jeżeli ktoś zawsze mówi prawdę, nie ma różnicy pomiędzy jego słowami a czynami — cokol‐
wiek powie, okazuje się być prawdziwe. Jogasutry stwierdzają również, iż osoba mocno przy‐
wiązana do astei otrzyma wszystkie klejnoty tego świata. Ktoś taki może w rzeczywistości nie
być zainteresowany dobrami materialnymi, ale uzyska dostęp do najbardziej wartościowych
rzeczy w życiu.
Im głębiej rozumiemy znaczenie poszukiwania prawdy i tego, co zasadnicze, tym mniej je‐
steśmy rozpraszani przez inne kwestie. Podążanie tą drogą z pewnością wymaga wielkiej siły.
Ta moc w Jogasutrach opisywana jest przy pomocy słowa wirja, które jest z kolei blisko po‐
wiązane z pojęciem śraddhy — głębokiego zaufania i pełnej miłości wiary3. Jogasutry twierdzą,
że im głębsza jest nasza wiara, tym więcej mamy energii. Równocześnie posiadamy też więcej
siły, by realizować nasze zamierzenia. Im mocniej poszukujemy więc prawdy w rozumieniu
brahmaćarii, tym więcej będziemy mieli energii, by działać w taki sposób. Parigraha to postę‐
pujące kierowanie się w stronę dóbr materialnych. Jeżeli zredukujemy te pragnienia i rozwi‐
niemy w sobie aparigrahę, możemy mocniej skupić się na swoim wnętrzu. Im mniej czasu bę‐
dziemy poświęcać posiadanym przez nas obiektom materialnym, tym więcej pozostanie go na
to, by badać wszystko to, co określamy mianem jogi.

Nijamy
Podobnie jak pięć jam, również i nijamy nie są ćwiczeniami czy działaniami, których można się
po prostu nauczyć. Przedstawiają one coś więcej niż tylko stosunek względem jakiegoś zagad‐
nienia. Jeśli porównamy je z jamami, nijamy są czymś bardziej osobistym i intymnym. Odnoszą
się do podejścia, jakie przyjmujemy wobec samych siebie.

3 W sutrze 1.20 w Jogasutrach Patańdźali wymienia czynniki potrzebne, by rozpoznać prawdę. Są to:

wiara i zaufanie, siła oraz energia, a także zdolność do tego, by nie tracić celu z oczu.
 ŻYCIE W OBLICZU ŚWIATA 133

Śauca
Pierwsza nijama to śauca — czystość. Obejmuje ona zarówno aspekt wewnętrzny, jak i zewnętrz‐
ny. Ten drugi oznacza po prostu, iż utrzymujemy nasze ciało w czystości. Zakres wewnętrzny
dotyczy w takim samym stopniu zdrowego i swobodnego funkcjonowania organów naszego
ciała, jak i jasności umysłu. Praktykowanie asan czy pranajamy to podstawowe środki pozwa‐
lające rozwijać tę wewnętrzną śaucę.

Santosza
Następną nijamą jest santosza, skromność i zadowolenie z tego, co posiadamy. Niejednokrot‐
nie mamy nadzieję, że z naszych działań wyniknie konkretny efekt — i często spotyka nas roz‐
czarowanie. Nie ma jednak powodu, by rozpaczać — powinniśmy raczej zaakceptować to, co się
wydarzyło. Takie jest prawdziwe znaczenie santoszy: godzić się z tym, co nas spotyka. Komen‐
tarz do Jogasutr mówi: „Zadowolenie jest warte więcej niż wszystkie szesnaście rajskich krain
razem wziętych”. Zamiast narzekać na niewłaściwy rozwój wypadków, możemy zaakceptować
to, co się wydarzyło, i wyciągnąć z tego naukę. Santosza obejmuje naszą aktywność umysłową,
taką jak naukę, nasze wysiłki fizyczne, a nawet to, w jaki sposób zarabiamy na życie. Dotyczy
ona nas samych — tego, co posiadamy, i sposobu przyjmowania tego, co dostaliśmy od Boga.

Tapas
Kolejna z nijam to tapas — pojęcie, które omawialiśmy już wcześniej. Z perspektywy nijam od‐
nosi się ono do aktywności mającej na celu utrzymanie ciała w dobrej kondycji. W dosłownym
tłumaczeniu słowo to oznacza ogrzewanie ciała (i oczyszczenie go w ten sposób). Za pojęciem
tapasu kryje się koncepcja obejmująca możliwość oczyszczenia ciała ze śmieci. Wcześniej opi‐
sywałem asany i pranajamę jako środki, przy pomocy których możemy zachować zdrowie.
Kolejna forma omawianej tu nijamy to dbałość o to, co jemy. Przyjmowanie pożywienia wtedy,
kiedy nie jesteśmy głodni, stanowi przeciwieństwo takiego działania. Świadomość postawy,
nawyków żywieniowych i sposobu oddychania to przejawy tapasu pomagające w zmniejsza‐
niu zaśmiecenia organizmu — widocznego również pod postacią nadwagi czy skróconego od‐
dechu. Tapas sprawia, iż całe ciało jest sprawne i dobrze funkcjonuje.

Swadhjaja
Czwartą nijamą jest swadhjaja. „Swa” oznacza „moje ja” lub „należące do mnie”. „Adhjaja” tłu‐
maczy się jako „dochodzenie” lub „badanie”, a dosłowny przekład to „zbliżyć się do czegoś”.
Słowo „swadhjaja” oznacza więc zbliżenie się do samego siebie, czyli zgłębianie własnej osoby.
Wszelkiego rodzaju zdobywanie wiedzy, refleksja czy kontakty pomagające nam dowiedzieć
się czegoś więcej o nas samych to właśnie swadhjaja. W kontekście nijam termin ten często
tłumaczony jest jako „zgłębianie starożytnych tekstów”. Faktycznie, joga sugeruje nam czyta‐
nie takich dzieł. Dlaczego? Dlatego że nie możemy przez cały czas siedzieć w miejscu i kontem‐
plować rozmaitych rzeczy. Potrzebujemy punktów odniesienia. Dla wielu będzie to Biblia bądź
jakaś księga ważna dla kogoś ze względów osobistych; dla kolejnej grupy osób mogą być to
134 ZROZUMIENIE JOGI

Jogasutry. Ten ostatni traktat mówi nam na przykład, iż kiedy robimy postępy na ścieżce po‐
znawania samego siebie, stopniowo odnajdujemy związek łączący nas z boskimi prawami oraz
prorokami, którzy je ogłosili. Ponieważ w celu osiągnięcia tego celu często recytuje się mantry,
termin „swadhjaja” bywa również tłumaczony jako „powtarzanie mantr”4.

Iśwarapranidhana
Ostatnia nijama była już omawiana w pierwszej części tej książki. Termin ten oznacza „złożyć
wszystkie swoje działania u stóp Boga”. Ponieważ u podstaw naszych czynów często leży awidja,
sprawy nierzadko przybierają niekorzystny dla nas obrót. To właśnie z tego powodu tak ważna
jest santosza, czyli skromność: wystarczająca będzie świadomość, iż zrobiliśmy wszystko, co
potrafiliśmy. Całą resztę możemy zostawić siłom wyższym. W kontekście nijam możemy okre‐
ślić iśwarapranidhanę jako podejście osoby, która zwykle ofiarowuje Bogu owoce swoich dzia‐
łań w codziennej modlitwie.

Dalsze informacje na temat jam i nijam

P: Jaki jest związek pomiędzy ćwiczeniami związanymi z kriją a śaucą?
O: Jogasutry nie wspominają o krii podczas omawiania rozmaitych nijam. Termin „krija” ozna‐
cza „działanie”. W kontekście powyższego pytania odnosi się on do oczyszczania. Jakiś czynnik
zewnętrzny jest używany w celu zapewnienia czystości wnętrza. Niedrożne nozdrze może‐
my na przykład odblokować przy pomocy roztworu soli bądź skorzystać z techniki pranaja­
my, mającej na celu zmniejszenie trudności w oddychaniu powstałych chociażby w wyniku
wdychania nieświeżego powietrza. Tak rozumiana krija stanowi istotny aspekt śaucy.
P: Często słyszy się, jak termin „tapas” tłumaczony jest jako „umartwianie się” lub „samoogra‐
niczenie”. W jaki sposób interpretuje Pan to pojęcie?
O: Jeżeli przez „umartwianie się” rozumiemy post podejmowany wyłącznie po to, by pościć,
bądź też stosowanie się do ścisłych i nietypowych reguł życia dla samej tylko zasady — roz‐
mawiamy o działaniach, które nie mają nic wspólnego z tapasem. Podobnie jak w przypad‐
ku satii (prawdomówności), wszystko, co jest związane z pojęciem tapasu, musi pomagać nam
iść do przodu. Jeżeli ktoś podejmuje dwudziestodniowy post tylko dla samej zasady, może
ponieść poważne konsekwencje zdrowotne. Z drugiej strony, jeśli pod terminem „umartwia‐
nie się” rozumiemy rozsądną i mądrą dyscyplinę pomagającą nam iść w życiu do przodu,
rozmawiamy o prawdziwym tapasie. Postępowanie tego rodzaju nie może powodować cier‐
pienia — to bardzo istotny fakt.
P: Czy jamy i nijamy pomagają nam rozróżnić moment osiągnięcia prawdziwej klarowności
myśli od oszukiwania samego siebie?

4 Mantra to słowo lub sylaba, które zgodnie z tradycją nauczyciel przekazuje uczniowi. Powtarzanie

mantry określa się mianem dźapy. Dźapa to jedna z wielu technik jogi związanych z medytacją.
 ŻYCIE W OBLICZU ŚWIATA 135

O: Nasze związki ze światem zewnętrznym — relacje z innymi ludźmi oraz rzeczami — mogą
nam pomóc dostrzec chwile, w których oszukujemy samych siebie. Jamy i nijamy stają się
wtedy czymś bardzo ważnym. Jeśli wobec innych ludzi zachowujemy się w sposób prawy
i pełen szacunku, łatwo możemy określić, czy oszukujemy samych siebie, czy też nie. Mogę
uważać się za najwspanialszego jogina, ale na podstawie tego, co inni myślą o mnie — jak
się do mnie odnoszą i w jaki sposób na siebie oddziałujemy — mogę bezpośrednio stwier‐
dzić, czy mój obraz własnej osoby jest prawdziwy, czy też mylny. Z tego właśnie powodu
ważne jest, by stanowić część świata i obserwować, jak wygląda nasza komunikacja z inny‐
mi ludźmi. W przeciwnym razie łatwo zacząć oszukiwać samego siebie.
P: Skoro jamy i nijamy pomagają redukować awidję i jej skutki, czy możemy rozwijać takie za‐
chowania przy pomocy świadomych wysiłków woli?
O: Zawsze należy odróżnić przyczynę od skutku — bardzo często mylimy ze sobą te czynniki.
W naszym życiu przeważnie postępujemy zgodnie z konkretnymi schematami zachowań,
wynikającymi z określonych oczekiwań i celów. Często jednak nie udaje nam się osiągnąć
owych zamierzeń. W życiu codziennym nierzadko stajemy przed sytuacją, kiedy z powodu
rozwoju osobistego i wydarzeń od nas niezależnych spotykamy się z czymś zupełnie nie‐
spodziewanym. Jamy i nijamy mogą być zarówno przyczyną, jak i skutkiem. Mogę dzisiaj
opowiedzieć wam niezliczoną ilość rażących kłamstw i zupełnie dobrze się z tym czuć —
jednak być może już jutro będę wzbraniać się przed wyrażeniem jednego drobnego sfor‐
mułowania, które będzie nieprawdziwe. W taki właśnie sposób rozwijają się jamy. Nie ma
określonych reguł, więc nie sposób przewidzieć z pewnością, co się wydarzy. W sytuacjach
z przeszłości możemy jednak znaleźć subtelne wskazówki dotyczące tego, co może wynik‐
nąć w przyszłości.
P: A więc jedyne, co możemy zrobić, to obserwować na przykład pojawiającą się nienawiść
czy chciwość, by potem spróbować zapobiec powtórzeniu się takiej sytuacji?
O: Na początku musimy po prostu obserwować — należy patrzeć i zwracać uwagę na to, co
się dzieje. W ten sposób możemy dostrzec, do czego należy podchodzić w sposób nieufny.
Włączając się do ruchu na autostradzie, nie ograniczamy się do jazdy przed siebie. Musimy
przez cały czas rozglądać się dookoła.
P: Czy przestrzeganie zasad jogi nie jest łatwiejsze w cichym miejscu, takim jak klasztor, jeśli
porównujemy taką sytuację do życia w domu wraz z rodziną?
O: Obydwie wspomniane sytuacje mogą być dla nas pomocne. Pewien mój przyjaciel przyje‐
chał do Indii w przekonaniu, iż dobrze mu zrobi spędzenie dwóch lub trzech lat w samot‐
ności w Himalajach. Znalazł odpowiednie miejsce i przebywał tam przez trzy lata. Miał ze
sobą kilka książek i praktykował sadhanę, robiąc to z wielkim zaangażowaniem. Pewnego
dnia przyjechał do mnie, by popracować nad kilkoma asanami i zgłębiać Jogasutry. Kiedy
pojawił się w Madrasie, powiedział mi, iż czuje, że w jego życiu dużo się dzieje. Wydawał się
być bardzo szczęśliwy. Kiedy mówił o rozwoju swojej osobowości podczas pobytu w Hima‐
lajach, używał skomplikowanych wyrażeń, takich jak sabidźa samadhi. Potem znalazł nie‐
wielki pokój do wynajęcia, znajdujący się na terenie Towarzystwa Teozoficznego w Madra‐
sie — było to ciche i spokojne miejsce, gdzie nie powinien być niepokojony. Dwa dni później
136 ZROZUMIENIE JOGI

powiedział mi, iż zmienił zdanie i szuka większego lokum, gdzie mógłby zamieszkać. Byłem
trochę zaskoczony i spytałem, dlaczego nagle szuka dużego domu. W odpowiedzi usłysza‐
łem: „Poznałem pewną kobietę, a całe moje życie nagle się zmieniło”. Nie osądzam tej zmiany
podejścia — chcę po prostu pokazać, że mój przyjaciel nie był tak naprawdę tym, za kogo
się uważał.
Miejsca takie jak samotnia czy klasztor mogą być pomocne, ale faktycznym testem dla
tego rodzaju doświadczenia będzie miasto takie jak Madras, rojące się od ludzi. Prawdziwy
sprawdzian dla kogoś z Madrasu będzie z kolei polegał na tym, by zobaczyć, jak wygląda
życie w odosobnionym klasztorze. Jestem pewien, że niektórzy ludzie nie przetrwaliby w te‐
go typu spokoju nawet jednego dnia. Z drugiej strony, ktoś pozbawiony pewności siebie
mógłby mieć dosyć po jednej dobie spędzonej w Madrasie.
Zmiany są czymś pomocnym. Musimy spojrzeć zarówno na ogień, jak i na wodę, jeżeli
faktycznie chcemy sprawdzić, jak na nie reagujemy. To dlatego jama jest tak ważna — obej‐
muje ona nasze relacje z różnymi ludźmi i w różnych sytuacjach. W ten właśnie sposób mo‐
żemy dostrzec, kim jesteśmy.
P: Zmiana otoczenia jest więc z punktu widzenia jogi istotnym czynnikiem?
O: Owszem, niewielkie zmiany są istotne. Umysł tak szybko przyzwyczaja się do bodźców, że
nasze działania szybko zmieniają się w nawyki (sanskary). Nigdy nie poznamy swojej praw‐
dziwej natury, jeśli nie poddamy się działaniu zmian. To właśnie dlatego musimy czasem
się sprawdzić, robiąc coś zupełnie innego niż zwykle.
P: Rozumiem, że powinniśmy rezygnować z pragnień, które uznajemy za coś, co nam nie słu‐
ży. Na czym powinna się zatem skupiać nasza praca nad takim zagadnieniem: na rezygnacji
z czegoś takiego czy też na upewnieniu się, że to zjawisko już nie powróci? Zauważyłem, że
kiedy pojawia się u mnie tego rodzaju pragnienie, narasta we mnie złość — potem przeszka‐
dza mi natomiast to, że tak się rozzłościłem. W ten sposób tworzy się błędne koło.
O: Przede wszystkim należy ustalić, czy to, co uważamy za problem, jest nim w rzeczywisto‐
ści. Zastanówmy się, co mamy na myśli, mówiąc: „To przysparza mi mnóstwa kłopotów”.
Aby stwierdzić, czy faktycznie jest to problem, często dobrze jest zmienić otoczenie i spoj‐
rzeć na sprawę z innej perspektywy. Załóżmy na przykład, iż mamy możliwość skłamać na
jakiś temat. Może to być niewinne łgarstwo pozwalające uniknąć kłopotliwej sytuacji, po‐
świadczenie nieprawdy pozwalające zaoszczędzić czas potrzebny na analizowanie sytuacji
bądź kłamstwo, któremu nie towarzyszą żadne konsekwencje. U źródeł nieszczerości mogą
leżeć rozmaite przyczyny. W danej chwili wszystko może wyglądać w porządku — niewy‐
kluczone, iż mamy nawet ochotę tak postąpić. Później jednak tego rodzaju zachowanie za‐
czyna nas trapić. Myślimy: „Jak mogłem skłamać w taki sposób? Lepiej byłoby powiedzieć
prawdę lub nic nie mówić”.
Jakie było prawidłowe wyjście z takiej sytuacji? Można to ustalić, omawiając z kimś całe
wydarzenie w sposób abstrakcyjny i obserwując reakcję tej osoby. Inne rozwiązanie to zmia‐
na otoczenia i postawienie się w sytuacji, w której spojrzymy na tamto zdarzenie z nowej
perspektywy. Coś takiego daje nam możliwość, by ponownie wszystkiemu się przyjrzeć.
Jogasutry proponują, by w sytuacji kiedy coś naprawdę sprawia nam problemy, wyobrazić
 ŻYCIE W OBLICZU ŚWIATA 137

sobie całkowicie odwrotne położenie. To pomoże nam zdecydować, jakie postępowanie jest
słuszne. Ta koncepcja opiera się na tym, by zachować otwartość.
Próba zmiany perspektywy to nic innego jak stworzenie nowej sytuacji, która pozwoli
nam rozwinąć świeże podejście. W praktyce może to oznaczać przeczytanie książki, roz‐
mowę z bliskim przyjacielem czy pójście do kina. Być może okaże się wręcz, że to, czym się
martwiliśmy, nie było tak naprawdę faktycznym źródłem naszych kłopotów.
Niezależnie od sytuacji, jeżeli nie wiemy dokładnie, w jaki sposób się zachować, nie po‐
winniśmy w takiej chwili przechodzić do czynów.
P: A więc kiedy tylko mamy wątpliwości, powinniśmy powstrzymać się od działania?
O: Jeżeli mamy czas na to, by rozważyć sytuację, nie działajmy. Jeśli nie ma okazji, by wszystko
przemyśleć, przynajmniej dajmy sobie czas, by nabrać powietrza. Kiedy mamy wątpliwości,
najlepiej jest zrobić sobie krótką przerwę. Niewiele jest rzeczy tak pilnych, by nie mogły za‐
czekać przez kilka chwil potrzebnych na oddech.
P: Wydaje mi się jednak, że najtrudniej jest mi zrobić taką przerwę akurat w sytuacji, w której
mam wątpliwości — zwłaszcza jeżeli w danej chwili spoczywa na mnie odpowiedzialność za
kogoś innego. Momenty zwątpienia i niepewności najmocniej wyróżniają się wśród innych
doświadczeń właśnie tym, że nie potrafię wtedy spokojnie nabrać powietrza. Gdyby było
inaczej, stres, w którym żyję, nie wydawałby się tak wielki. Co powinienem robić w obliczu
narastających wątpliwości? Należy wtedy zwrócić się w kierunku innych myśli lub okolicz‐
ności? Czy powinienem stawić czoło wątpliwościom? A może lepiej będzie je zignorować?
O: Należy zorganizować sprawy w ten sposób, aby na problem dało się spojrzeć z innego, lep‐
szego punktu widzenia. Już samo osiągnięcie czegoś takiego stanowi postęp. Jeżeli prakty‐
kujemy jogę, być może dziś rzeczy układają się już lepiej niż wczoraj, a na dany problem ła‐
twiej jest spojrzeć w inny sposób. Często zdarza się jednak, że komuś nie udaje się robić
postępów na drodze do rozwiązania problemu wyłącznie przez oglądanie go z innej perspek‐
tywy czy omówienie z kimś innym. Może się okazać, iż potrzeba czegoś więcej.
Ważnym elementem jogi jest rozwój. Musimy robić postępy. Nawet jeśli coś budzi w nas
wątpliwości, wcale nie jest powiedziane, że tak będzie już zawsze. W 1964 roku podjąłem
decyzję o zmianie życia inżyniera na los nauczyciela jogi. Była to poważna zmiana, która
pociągnęła za sobą wiele problemów. Rozmawiałem o tym z wieloma osobami, ale kompli‐
kacje nie znikały. Nadszedł jednak dzień, w którym wszystkie problemy przestały istnieć.
W jakiś sposób zdołałem spojrzeć na całą sytuację z korzystniejszej perspektywy, a wszel‐
kie przeciwności zniknęły. Kiedy wszystko wokół staje się nieco łatwiejsze, szybciej pozby‐
wamy się wątpliwości.
Celem jogi jest zachęcanie nas do tego, by stawać się trochę lepszymi, niż byliśmy do‐
tychczas. Osiągamy ten cel, podejmując wysiłek i ćwicząc cierpliwość. Kiedy się tym zajmu‐
jemy, w naszym własnym odczuciu nie nęka już nas tak wiele problemów. Nasze wysiłki
mogą mieć różną intensywność, ale po jakimś czasie zaczniemy stopniowo robić postępy.
Musimy chwytać każdą okazję, która pomoże nam osiągnąć progres.
  

Krishnamacharya prezentuje kolejno (od góry do dołu): pozycję pługa, leżący kąt oraz kobrę
 12
ŚWIAT ISTNIEJE PO TO,
BY DAĆ NAM WOLNOŚĆ

N
ie możemy zacząć stosować się do pięciu jam poprzez zajmowanie się najpierw
ahinsą, a po opanowaniu tego zagadnienia przechodząc do satji i kolejnych schema‐
tów zachowań. Nasze postępowanie zmienia się stopniowo, w miarę jak kroczymy
ścieżką jogi — drogą wyznaczaną przez naszą chęć, by za wszelką cenę stawać się kimś lepszym.
W odniesieniu do tej sytuacji niezwykle ważnym pojęciem jest „anga” — słowo tłumaczone ja‐
ko „gałąź”, „członek” bądź „kończyna”. W okresie pomiędzy poczęciem a osiągnięciem przez
istotę ludzką stanu pełnego rozwinięcia wszystkie kończyny płodu rosną równocześnie. Z ciała
nie kiełkuje kolejno jedna ręka, potem noga, a następnie inne elementy. Podobnie przedstawia
się sytuacja z jogą — wszystkie osiem jej aspektów rozwija się równocześnie i współzależnie.
To dlatego w Jogasutrach pojawia się termin anga, określający osiem gałęzi jogi. Patańdźali
określa je razem mianem astangi.

Pratjahara
Omówiliśmy już pierwsze cztery gałęzie jogi — asanę, pranajamę, jamę oraz nijamę. Piąty ele‐
ment, pratjahara, związany jest z naszymi zmysłami1. Słowo ahara oznacza „pokarm”, nato‐
miast cały termin pratjahara tłumaczy się jako „wycofać się z tego, co karmi zmysły”. O co tutaj
chodzi? Celem jest sytuacja, w której nasze zmysły nie żyją już z tego, co nas pobudza — a więc
nie są zależne od takich elementów i nie karmią się nimi. Nasz wzrok jest przyciągany przez
piękny zachód słońca na zasadzie podobnej do tej, według której pszczoły lgną do miodu. W taki
właśnie sposób funkcjonują normalnie nasze zmysły. Istnieje jednak możliwość, iż nawet naj‐
piękniejszy zachód słońca na świecie nie przyciągnie naszej uwagi i nie zaangażuje naszych
zmysłów, gdyż będziemy głęboko pochłonięci czymś innym. Zazwyczaj narządy odpowiedzialne
za wrażenia mówią naszemu umysłowi: „Spójrz na to! Powąchaj tamto! Dotknij tego!”. Zmysły
rejestrują obecność obiektu, a chwilę później przykuwa on już uwagę umysłu.
Pratjahara pozwala nam przerwać to połączenie między umysłem a zmysłami, przez co dzia‐
łanie tych ostatnich ulega wycofaniu. Każdy z narządów percepcji posiada szczególną jakość, do
której się odnosi: oko zajmuje się kształtem rzeczy, ucho dźwiękiem i wibracjami, które się z nim
wiążą, nos skupia się na zapachu. Pratjahara sprawia, iż nawet jeśli przed naszymi organami

1 Jogasutry, sutry 2.54 – 55.
140 ZROZUMIENIE JOGI

postrzegania rozciągają się obiekty wraz ze swoimi atrakcyjnymi właściwościami, są one igno‐
rowane. Nasze zmysły pozostają niewzruszone i wolne od zewnętrznych wpływów.
Przedstawmy to zjawisko na przykładzie. Jeśli w trakcie ćwiczenia pranajamy jesteśmy bez
reszty pochłonięci oddychaniem i skupia się na nim cała nasza uwaga, pratjahara pojawia się
w sposób automatyczny. Umysł jest tak skoncentrowany na oddechu, że odcinane są wszelki
połączenia pomiędzy intelektem, zmysłami i obiektami zewnętrznymi, które nie są związane
z naszą aktualną aktywnością. Pratjahara nie jest więc stanem snu. Narządy są w stanie reago‐
wać, nie robią tego jednak z powodu wycofania, jakiemu uległy.
Skorzystajmy z kolejnego przykładu: kiedy ktoś zadaje mi pytanie, staram się przy pomocy
swojej odpowiedzi objaśnić temat, który omawiam. Im bardziej angażuję się w tę czynność, tym
mniej świadom jestem tego, gdzie się znajduję. Podjęta interakcja stopniowo pochłania mnie
w coraz większym stopniu — to kolejny przejaw pratjahary. Chociaż stoję przed słuchaczami
z otwartymi oczyma, jestem tak zaabsorbowany treścią dyskusji, że moje zmysły nie reagują
na inne bodźce. Nawet gdyby za oknem zaczął padać śnieg, nie zwróciłbym na to uwagi — to
samo dotyczy dźwięków dochodzących spoza pomieszczenia. Pratjahara nie oznacza, iż spo‐
glądam na coś i mówię do siebie: „Nie będę na to patrzeć!”. Chodzi natomiast o stworzenie sy‐
tuacji, w której umysł jest pochłonięty przez coś w takim stopniu, że zmysły nie reagują już na
obecność innych obiektów.
Kiedy podejmujemy działanie, musimy korzystać z naszych zmysłów. Kiedy mówimy, używa‐
my ust i uszu. Wairagja — czyli idea opanowania i dystansu — zakłada, że powinniśmy działać
bez zastanawiania się nad ewentualnymi korzyściami, jakie mogą dla nas wypływać z danego
czynu. Wairagja jest więc zdystansowaniem się od skutków czy owoców naszego postępowania.
Pratjahara funkcjonuje na innej zasadzie — jest powiązana ze zmysłami i tylko ich dotyczy.
Podczas medytacji ten stan pojawia się niemal automatycznie, gdyż jesteśmy całkowicie pochło‐
nięci przez obiekt, który właśnie kontemplujemy. Dokładniej rzecz ujmując, dzięki temu, że
umysł jest tak skupiony, podążają za nim również zmysły. Ta zależność funkcjonuje w tę stro‐
nę, a nie odwrotnie. W przypadku pratjahary zmysły nie działają już w typowy dla siebie spo‐
sób, przez co ich wrażliwość niezwykle się wyostrza. W normalnych okolicznościach narządy
percepcji raczej nami rządzą, zamiast być dla nas posłusznymi sługami. Zmysły wabią nas, tak
by rozwijać pragnienia dotyczące rozmaitych rzeczy. W obliczu pratjahary sytuacja ulega od‐
wróceniu: jeżeli musimy jeść, jemy — nie robimy tego jednak dlatego, że pragniemy jedzenia.
Pratjahara to działanie, poprzez które staramy się umieścić zmysły w miejscu, które powinny
one zajmować — nie usuwając ich jednak całkowicie z naszych działań.
Pratjahara może być środkiem, który poprzez skierowanie uwagi w inne miejsce umożliwi
kontrolowanie fizycznego dyskomfortu. Wyobraźmy sobie, iż siedzimy w pozycji lotosu, cał‐
kowicie pochłonięci Bogiem lub zgłoską OM. Nawet nie zdajemy sobie sprawy, iż spędziliśmy
w tej asanie tyle czasu. Po powrocie do normalnego stanu świadomości może się okazać, iż ko‐
nieczne jest rozmasowanie nóg. Nie zwracaliśmy uwagi na to, co dzieje się z naszymi dolnymi
kończynami, gdyż nasza koncentracja skupiała się na czymś innym. Na tej zasadzie możliwe
jest zakrycie bólu przy pomocy pratjahary — trudno jednak skierować zmysły na konkretny
obiekt ze świadomym zamierzeniem zapomnienia o fizycznym cierpieniu, gdyż nasze organy
percepcji zawsze działają wspólnie. Pratjahara jest stanem, który z reguły pojawia się w spo‐
sób spontaniczny. Wiele osób twierdzi, iż techniką pratjahary jest wewnętrzne wpatrywanie
 ŚWIAT ISTNIEJE PO TO, BY DAĆ NAM WOLNOŚĆ 141

się — podobnego zdania jest zresztą wiele ksiąg. Pratjahara pojawia się jednak sama z siebie
— nie możemy jej przywołać. Jesteśmy w stanie co najwyżej podjąć środki, dzięki którym mo‐
że ona wystąpić.

Dharana
Dharana to szósta gałąź jogi. „Dhr” tłumaczy się jako „trzymać”. Koncepcja dharany opiera się
na idei utrzymania koncentracji lub skupienia uwagi na jednej rzeczy. Pozwólcie, że skorzystam
z przykładu, za pomocą którego tradycyjnie objaśnia się funkcjonowanie dharany. Wyobraźmy
sobie duży zbiornik wody, taki, jakiego rolnicy używają do nawadniania swoich upraw, a także
odchodzące od niego w różnych kierunkach kanały. Jeżeli ktoś wykopie rowy o jednakowej głę‐
bokości, życiodajny płyn będzie przemieszczać się jednakowo we wszystkie strony. Jeśli jednak
któryś z kanałów będzie głębszy od pozostałych, to właśnie tą drogą popłynie większa ilość
wody. Dokładnie takie samo zjawisko zachodzi w przypadku dharany: zapewniamy umysłowi
warunki, w których może on skupić się na jednym zagadnieniu, zamiast rozpraszać się w roz‐
maitych kierunkach. Głęboka kontemplacja i refleksja potrafią stworzyć odpowiednie okolicz‐
ności, a koncentracja na jednej obranej dziedzinie staje się głębsza. Wspieramy konkretną ak‐
tywność umysłu, a im bardziej intensywna się ona staje, w tym większym stopniu wygaszone
zostają pozostałe przejawy działalności intelektu.
Dharana jest więc stanem, w którym umysł skupia się i koncentruje wyłącznie na jednym za‐
gadnieniu. Nie ma znaczenia, co to takiego — musi to jednak być pojedynczy obiekt. Od dharany
jest już tylko jeden krok do dhjany — kontemplacji bądź medytacji.

Dhjana
Dzięki dharanie umysł podąża w jednym kierunku niczym spokojna rzeka — nie dzieje się nic
innego. Poprzez dhjanę wiążemy się z konkretną rzeczą — tworzy się relacja pomiędzy naszą
jaźnią a obiektem. Innymi słowy, widzimy konkretny obiekt, a jednocześnie przez cały czas się
z nim komunikujemy. Dharana musi występować przed dhjaną, ponieważ umysł musi skupić
się na konkretnym zagadnieniu, zanim zostanie utworzony związek opisany powyżej. Dharana
to kontakt, natomiast dhjana jest połączeniem.

Samadhi
Kiedy udaje nam się osiągnąć taki stopień pochłonięcia daną rzeczą, że staje się ona jednością
z naszym umysłem, osiągamy stan samadhi. Słowo to tłumaczy się jako „połączyć” lub „scalić”.
W tym stanie nasza tożsamość — a więc nazwisko, zawód, historia rodziny, numer konta w ban‐
ku czy podobne zagadnienia — kompletnie znika. W czasie trwania samadhi nie istnieje żadna
z tych rzeczy. Nic nie jest w stanie oddzielić siebie od obranego obiektu — w to miejsce wtapia‐
my się w niego i stajemy się z nim jednością.
Rysunek 31 przedstawia zależności pomiędzy dharaną, dhjaną oraz samadhi. W czasie dha­
rany (1) koncentrujemy umysł, nawiązując kontakt z tym, na czym chcemy się skupić — odde‐
chu, dźwięku, jakimś rejonie ciała, umyśle jako takim, wizji księżyca, pojęciu skromności czy
142 ZROZUMIENIE JOGI

Rysunek 31. Postęp od dharany, poprzez dhjanę, aż po samadhi

jakimkolwiek innym zagadnieniu. W następnym kroku umysł nawiązuje więź z tym obiektem
uwagi i podtrzymuje to połączenie. Pomiędzy obydwoma czynnikami pojawia się komunikacja
lub interakcja. To właśnie jest dhjana (2), prowadząca do samadhi (3) — stanu, w którym umysł
zlewa się z przedmiotem medytacji, całkowicie się z nim jednocząc.
Pratjahara, dharana, dhjana oraz samadhi są czymś, czego nie można ćwiczyć. Nie sposób po
prostu usiąść i powiedzieć: „Teraz będę zajmować się dharaną”. Owszem, mogę stworzyć wła‐
ściwe warunki, które mają szansę wywołać stan dharany. Zgodnie ze słowami Jogasutr prakty‐
kowanie asan i pranajamy stwarza odpowiednie okoliczności, by umysł mógł wejść w opisane
powyżej stany. Aby doświadczyć dharany i dhjany, intelekt musi najpierw osiągnąć szczególny
poziom funkcjonowania. Należy pozwolić, by liczne sprawy zaprzątające nam głowę zostały
uporządkowane, dzięki czemu nasz umysł będzie mógł osiągnąć spokój. Jeżeli intelekt przeja‐
wia zbyt dużą aktywność, osiągnięcie stanu dharany będzie niemożliwe. Jeśli próbuję osiągnąć
dharanę „na siłę”, podczas gdy w moich myślach krąży wiele rozmaitych rzeczy, mogę wpędzić
się w poważne kłopoty. Z tego też powodu Jogasutry zalecają, by jako przygotowanie do dharany
praktykować asany i pranajamę — te działania wpływają na aktywność intelektualną i stwa‐
rzają przestrzeń w zatłoczonym umyśle. Kiedy już pojawi się dharana, w ślad za nią mogą po‐
dążyć dhjana oraz samadhi.
Jeżeli więc ktoś mówi „medytuję”, taka osoba ma raczej na myśli stwierdzenie: „Próbuję
przygotować się do dhjany. Chciałbym wprawić mój umysł w stan, który sprzyja jej pojawieniu
się”. Stwierdzenie „praktykuję dhjanę” lub „medytuję” tak naprawdę niszczy te koncepcje, gdyż
z technicznego punktu widzenia jest to coś, czego nie możemy „robić”. Ten stan po prostu po‐
jawia się, jeśli stworzone zostały odpowiednie warunki. To siddhi, coś nam danego. W związ‐
ku z tym jedyne, co możemy zrobić, to kłaść nacisk na działania, które pomogą stworzyć odpo‐
wiednie warunki dla dhjany.

Samjama
Kiedy dharana, dhjana oraz samadhi skupiają się na jednym obiekcie, pojawia się stan nazywa‐
ny samjamą. „Sam” oznacza „razem”, a słowo „jama” tłumaczy się jako „ograniczenie” lub „dys‐
cyplina”. Gdy ktoś nieustannie koncentruje się na jednym konkretnym obiekcie, może stopniowo
 ŚWIAT ISTNIEJE PO TO, BY DAĆ NAM WOLNOŚĆ 143

osiągać coraz głębsze zrozumienie danej materii. Załóżmy na przykład, iż chciałbym zrozumieć
mechanizm odpowiedzialny za ruch gwiazd. W takiej sytuacji należałoby gruntownie zbadać
to zagadnienie. Mógłbym zacząć od postawienia pytań: „Czym jest gwiazda? Dlaczego porusza
się ze wschodu na zachód?”. Idąc dalej, mógłbym stopniowo podejmować coraz bardziej zawiłe
kwestie dotyczące ruchów gwiazd, dopóki moja ciekawość wiedzy nie zostałaby zaspokojona.
Co się dzieje w wyniku takiego zachowania? W krótkim czasie dowiaduję się na dany temat
więcej niż o innych rzeczach. To właśnie jest samjama. Zamiast wybierać codziennie inne za‐
gadnienie, staram się szczególnie dokładnie zrozumieć jedną konkretną rzecz, nie rozpraszając
swojej uwagi na inne tematy. Jeśli interesują mnie asany, próbuję dowiedzieć się wszystkiego
na ten temat. Jest powiedziane, iż samjama wyzwala nadprzyrodzone moce — jest to jednak
jedynie jej efekt, a nie cel, do którego dążymy. Gdyby te możliwości stały się dla kogoś czymś
najważniejszym, zagubiłby po drodze prawdziwe znaczenie samjamy. Jej rzeczywistym celem
jest osiągnięcie takiej koncentracji na jednym obiekcie i poznawanie go do takiego stopnia, do‐
póki nie będziemy wiedzieli o nim wszystkiego.

Kaiwalja
Kaiwalja opisuje wpływ, jaki wywiera na osobowość ciągłe utrzymywanie się w stanie samadhi.
To właśnie jest owa wewnętrzna wolność, do której dąży joga. Ostatnie trzydzieści cztery wersy
Jogasutr poświęcone są właśnie kaiwalii. Termin ten wywodzi się ze słowa kewala, tłumaczo‐
nego jako „zachowywać dla siebie”, czasem jest więc wyjaśniany jako izolacja lub powściągli‐
wość. Osoba znajdująca się w stanie kaiwalii tak dobrze rozumie świat, że trzyma się od niego
z dala (w sensie uodpornienia się na jego wpływy), choć może zajmować pozycję pozwalającą
zmieniać jego losy. Nieporozumieniem jest zakładanie, iż ktoś żyjący w stanie kaiwalii nie jest
już prawdziwą osobą z ludzkimi potrzebami i funkcjami. Ktoś taki w rzeczywistości zachowuje
się jak inni ludzie, tyle że nie dźwiga na swoich ramionach ciężaru świata. Takie osoby żyją
w świecie, ale mu nie podlegają. Ktoś w stanie kaiwalii nie jest wolny od doznań zmysłowych
czy własnego ciała, ale różni się od innych ludzi. Niezależnie od tego, co się dzieje, osoba taka
zachowuje pewność siebie. To właśnie jest kaiwalja. Siły zewnętrzne nie mają żadnej władzy
nad taką osobą, chociaż zna ona doskonale ten świat.
Zgodnie z nauczaniem jogi, celem istnienia całego świata jest dostarczenie nam kontekstu,
który pomoże zrozumieć, czym tak naprawdę jesteśmy. Kiedy posiądziemy tę wiedzę, pojawia
się kaiwalja, a prakriti spełniło swoją rolę2. Osoba doświadczająca kaiwalii widzi prawdziwą
naturę prakriti (a więc świata materialnego), bez żadnych dodatkowych znaczeń.
Praktykując asany, stajemy się bardziej elastyczni, ćwicząc pranajamę zyskujemy kontrolę
nad własnym oddechem. Podobnie jest z kaiwalją: zachodzi stopniowy proces, który znajduje
się poza naszą kontrolą. Pomiędzy opisywanymi tutaj stanami a naszymi wysiłkami zawsze
istnieje pewna luka. W grę wchodzi tu spontaniczność — coś po prostu się z nami dzieje. Moż‐
na to porównać do zapadania w sen: nie da się dokładnie wskazać tego momentu. Albo przega‐
pimy tę chwilę, albo nie zdołamy zasnąć.

2 Jogasutry, sutra 2.21.
144 ZROZUMIENIE JOGI

W naszym wnętrzu obecne są dwie siły — jedna wynika z naszych starych nawyków i uwa‐
runkowań, druga to nowe schematy zachowania, które powstają na skutek naszego zmieniają‐
cego się postępowania. Dopóki obydwie te moce przejawiają aktywność, umysł przeskakuje
od jednej do drugiej. Kiedy jednak siła starych zachowań zniknie, nasze myśli nie krążą już tam
i z powrotem. Osiągamy wtedy inny stan i czujemy, że jest on czymś stałym.

Dalsze informacje na temat pratjahary, dharany,
dhjany oraz samadhi

P: Jaka jest zależność pomiędzy pratjaharą a dharaną?
O: Pratjahara pojawia się automatycznie, kiedy jesteśmy w stanie dharany. Słowo pratjahara
jest często używane, by w prosty sposób opisać, co dzieje się z naszymi zmysłami po osią‐
gnięciu dharany. Nie można myśleć o tysiącu różnych rzeczy i twierdzić, iż praktykujemy
pratjaharę. Jest ona rezultatem stanu dharany, dhjany lub samadhi. W Jogasutrach pratjahara
jest wspomniana najwcześniej nie dlatego, że pojawia się jako pierwsza — przyczyną jest
fakt, iż wiąże się ona ze zmysłami, a nie umysłem. Z tego powodu jest związana ze światem
zewnętrznym w większym stopniu niż dharana. Nie można po prostu zdecydować, że będzie‐
my ćwiczyć asany przez pół godziny, następnie dwadzieścia minut spędzimy, pracując nad
pratjaharą, a kolejną godzinę poświęcimy dharanie. To wszystko nie działa w taki sposób.
P: Przyjrzyjmy się dwóm sytuacjom: w pierwszej jestem kompletnie nieświadom wiadomo‐
ści, które moje zmysły wysyłają do umysłu, w drugim przypadku intelekt rejestruje te in‐
formacje, ale decyduję się, by nie podejmować w stosunku do nich reakcji. Jaka jest różnica
pomiędzy tymi dwoma zdarzeniami? Załóżmy na przykład, że jestem muzykiem — jestem
całkowicie pochłonięty tym, co gram, dociera do mnie jednak, iż ktoś czeka, by ze mną po‐
rozmawiać. Mogę zignorować tę osobę, dokończyć utwór i dopiero wtedy spytać, o co cho‐
dzi. Czy będzie to pratjahara? A może takim mianem można określić tylko sytuację, w któ‐
rej nawet nie zauważyłem tego, iż ktoś na mnie czeka?
O: Nie wolno nam zakładać, iż w stanie dharany, dhjany bądź samadhi nasze zmysły stają się
martwe. Istnieją przykłady pięknych poematów, które zostały stworzone przez mędrców
znajdujących się w stanie samadhi. Osoby znajdujące się w takim położeniu potrafią pięk‐
nie śpiewać. Śpiew to czynność, która wymaga zaangażowania zmysłu słuchu oraz naszego
głosu. W jaki jednak sposób wspomniani mędrcy korzystali ze swoich zmysłów? Używali
ich tak, by służyły one umysłowi i duchowi, nie powodując natomiast rozproszenia. Zmy‐
sły w takiej sytuacji z pewnością nie są martwe. Różnica pomiędzy takim stanem a naszym
normalnym położeniem polega na tym, że tutaj zmysły wspierają koncentrację umysłu na
jednej rzeczy.
Powiedzmy, że chcemy opisać widzianą przez nas piękną statuę przedstawiającą bóstwo.
Aby tego dokonać, powinniśmy przyjrzeć się palcom, kostkom i innym elementom — mu‐
simy więc patrzeć. W tej sytuacji proces ten służy jednak wyłącznie temu, by opisać posąg.
Jeśli zaczniemy się zastanawiać, z jakiego miejsca pochodzi skała, w której wykuto tę rzeź‐
bę, oraz jakie są jej cechy geologiczne, zakłócimy koncentrację umysłu. Jeżeli zamiast tego
 ŚWIAT ISTNIEJE PO TO, BY DAĆ NAM WOLNOŚĆ 145

spojrzymy na stopy i rozpoznamy w nich fragment ciała bóstwa siedzącego w pozycji loto‐
su, zmysły będą funkcjonować w harmonii z intelektem. W przypadku opisanego tu działa‐
nia narządy percepcji z pewnością pozostają aktywne. Pratjahara oznacza, iż zmysły służą
umysłowi znajdującemu się w stanie dharany, dhjany oraz samadhi.
P: Czy osoba znajdująca się w stanie pratjahary widzi otaczające ją rzeczy? Czy obiekty są po‐
strzegane w sposób spontaniczny i bezpośredni? Czy zachodzi myślenie dygresyjne, czy też
nie? Czy widzimy bez pośrednictwa myśli?
O: Wszystko zależy od sytuacji. Myślenie odgrywało na przykład określoną rolę w opisanym
powyżej przykładzie dotyczącym posągu bóstwa. Proces myślowy jest obecny, ale zachodzi
tylko w odniesieniu do tego przedmiotu. Pamięć funkcjonuje wyłącznie w kwestiach doty‐
czących interesującego nas obiektu. W tym konkretnym przypadku pratjahary zmysły nie
wprowadzają dekoncentracji, gdyż jesteśmy tak mocno pochłonięci przez przedmiot naszej
medytacji. Narządy percepcji reagują tylko na ten obiekt.
Jeżeli jestem w trakcie wykładu dotyczącego Jogasutr, a moją uwagę nagle przykuje za‐
pach jedzenia dobiegający z kuchni, nie jestem w stanie pratjahary. Mogę się w nim jednak
znaleźć, jeśli będę kontynuować swoje wyjaśnienia, nie pozwalając, by rozproszyła mnie
woń towarzysząca gotowaniu. W przypadku dhjany istnieje nośnik komunikacji, który mógł‐
by być myśleniem. Jeśli rozmawiamy o samadhi, nie zachodzi nawet taka aktywność. Umysł
jest czysty i zrozumiał obiekt takim, jakim on jest.
P: Wciąż nie do końca rozumiem rolę, jaką pratjahara odgrywa w przypadku dhjany.
O: Im bardziej zostaniemy pochłonięci przez obiekt naszej medytacji, tym łatwiej możemy za‐
uważyć, w jaki sposób zmienia się zachowanie naszych zmysłów. (Terminu „obiekt” używam
z braku lepszego słowa. To określenie w tym rozumieniu może oznaczać chociażby wizję
czystego, białego światła czy też sutrę. Obiektem naszego skupienia jest cokolwiek, co po‐
maga nam osiągnąć koncentrację umysłu). W przypadku medytacji zmysły są w zgodzie ze
stanem dhjany. Pratjahara pojawia się w wyniku osiągnięcia takiego położenia — nie moż‐
na jej osiągnąć pod postacią niezależnego zjawiska. Możemy wykonywać czynności takie
jak wewnętrzne wpatrywanie się i mudry w pranajamie, by dzięki temu łatwiej zrozumieć
pratjaharę. Te praktyki same w sobie nie są jednak wycofaniem zmysłów. Pratjahara to ra‐
czej punkt, w którym narządy percepcji zaczynają służyć umysłowi — takie zjawisko ma
miejsce wtedy, gdy jesteśmy w stanie dhjany.
Pojęciem dhjany określa się rozmaite czynności, takie jak praktykowanie pranajamy czy
modlitwy — są to jednak wyłącznie czynniki pomocnicze, pozwalające osiągnąć stan medy‐
tacyjny. Niektórzy nauczyciele sugerują wykonywanie ćwiczeń prowadzących do pratjahary.
Proponują oni rozwiązania z gatunku: „Zamknij oczy, weź głęboki wdech i wyślij powietrze
w kierunku kostek”. Tego typu techniki są podobne do pranajamy — to ćwiczenia pozwala‐
jące kierować umysł w określonym kierunku, tak by był on mniej podatny na rozpraszanie.
Bardzo trudno jest jednak znaleźć prawdziwą technikę ćwiczenia pratjahary, gdyż im wię‐
cej myślimy o naszych zmysłach, tym większa jest ich aktywność. To, co możemy zrobić, to
stworzyć warunki, w których zmysły stracą swoje normalne znaczenie i będą jedynie wspie‐
rać umysł znajdujący się w stanie dhjany.
146 ZROZUMIENIE JOGI

P: W jaki sposób objawia się coś takiego? Nie możemy po prostu usiąść i praktykować dhjany
tak, jak robimy to z pranajamą? W jaki sposób pojawia się dhjana?
O: Pewien wysiłek zawsze jest konieczny i dotyczy on dwóch spraw. Kiedy próbujemy wyko‐
nywać ćwiczenia takie jak pranajama, zawsze jest coś, co nam przeszkadza. Mówiąc kon‐
kretnie, jest to umysł. Jedna siła wewnątrz nas chce zająć się praktyką, podczas gdy inna
(a dokładniej — nasze stare nawyki) próbuje nas powstrzymać. To oznacza, że aby zacząć
wykonywać ćwiczenia, musimy zdobyć się na wysiłek. W chwili, w której nie musimy go
już podejmować, rozpoczyna się dhjana. To właśnie dlatego Patańdźali stwierdza w pierw‐
szym rozdziale Jogasutr: „Abhjasa jest czymś niezbędnym”3. Musimy ruszyć w określonym
kierunku, w stronę konkretnego celu. Im mocniej się w to zaangażujemy, tym mniej będą
nas rozpraszać inne potencjalne wybory, jakich moglibyśmy dokonać. Po jakimś czasie nad‐
chodzi dzień, kiedy nie musimy już mówić: „Dobra, pora poćwiczyć!”.
Powiedzmy, że zajmuję się praktyką pranajamy, a listonosz przynosi mi list od przyja‐
ciela. Jeden głos w mojej głowie mówi: „Idź i przeczytaj list!”. Inna cząstka intelektu podpo‐
wiada mi jednak, żebym wcześniej skończył wykonywane ćwiczenia. Z powodu tych wahań
umysłu muszę podjąć wysiłek. W obecności dhjany wszelkie starania konieczne do podjęcia
praktyki przestają istnieć.
P: Wyobraźmy sobie, że jesteśmy studentem, który ma napisać referat i ma już w głowie kon‐
cepcję. Kiedy siadamy do pracy i zaczynamy się koncentrować, jesteśmy w stanie dharany.
Czy chwila, w której angażujemy się w wysiłek zrozumienia tego i przelania na papier, to
właśnie dhjana?
O: Tak.
P: Co w opisywanym wypadku odpowiadałoby stanowi samadhi?
O: Załóżmy, że pisząc referat, utknęliśmy w połowie. Nie wiemy, jak ruszyć dalej, więc przery‐
wamy na chwilę pracę i zajmujemy się czymś innym. Nagle w środku innej czynności nad‐
chodzi przebłysk: „Mam!”. Tak naprawdę nie mamy w głowie całego referatu, ale zrozumie‐
liśmy, w jaki sposób ruszyć do przodu. Siadamy zatem z powrotem do pracy i kończymy
pisać. W tym momencie całkowicie złączyliśmy się z przedmiotem — staliśmy się z nim jed‐
nością — i dzięki temu możemy łatwo ukończyć referat. To właśnie jest samadhi.
P: Czy różnica polega więc na tym, że w przypadku dhjany wciąż zachowujemy świadomość
procesów myślowych, a podczas samadhi wiedza po prostu do nas przychodzi?
O: Tak, w przypadku samadhi luka pomiędzy umysłem a obiektem, na którym się skupiamy,
jest o wiele mniejsza, a zrozumienie jest tak bezpośrednie, że nie musimy myśleć. W pierw‐
szym rozdziale Jogasutr znajduje się opis tego, jak zachodzi samadhi: pierwszym elemen‐
tem jest zastanowienie. Określa się to mianem witarki. Kiedy już to zrobiliśmy, kolejnym
krokiem jest badanie obiektu, czyli wićara. Gdy pełne skupienia badanie staje się bardziej
wysublimowane, nagle osiągamy zrozumienie. W takiej chwili doświadczamy uczucia głę‐
bokiej radości znanego pod mianem anandy i wiemy z pewnością, że staliśmy się jednością

3 Jogasutry, sutra 1.12. Stan jogi osiągany jest poprzez równoczesne podejmowanie starań (abhjasę)

i odrzucenie pragnień (wairagję).
 ŚWIAT ISTNIEJE PO TO, BY DAĆ NAM WOLNOŚĆ 147

z obiektem naszej medytacji — co nazywane jest asmitą4. Nareszcie czujemy, że zrozumie‐
liśmy to, co chcieliśmy. Pojęcie „asmita” odnosi się tutaj do zjednoczenia się umysłu i obiektu
medytacji. Tak właśnie wygląda proces osiągania samadhi: najpierw mamy do czynienia
z wahaniami umysłu, następnie powierzchowna logika zostaje zredukowana, a sposób dzia‐
łania staje się bardziej wewnętrzny, głębszy i subtelniejszy. Koniec końców refleksja osiąga
taki stopień sublimacji, w którym wiadomo, iż udało się osiągnąć zrozumienie. Wszelkie
wątpliwości przestają po prostu istnieć.
P: Wciąż nie jest dla mnie jasna różnica pomiędzy dharaną a dhjaną.
O: Skorzystajmy z kolejnego przykładu. Przypuśćmy, że zaczynam prowadzić zajęcia — my‐
ślałem już o tej czynności i zaplanowałem swoje działania, nie wiem jednak, w jaki sposób
zacząć. Na początku pytam więc, czy są jakieś wątpliwości dotyczące tego, co omawialiśmy
podczas poprzedniego spotkania. To właśnie początek dharany — nie nawiązałem jeszcze
połączenia, ale staram się nabrać rozeznania, by wiedzieć, jak mam dalej tłumaczyć zagad‐
nienia dotyczące jogi. Dharana to przygotowanie i zyskanie orientacji. Im głębiej zanurzam
się w tym, o czym dyskutujemy, tym bardziej zbliżam się do stanu dhjany. Jeśli porównam
go z dharaną, w tym drugim przypadku jestem bardziej podatny na czynniki rozpraszające.
Na tym właśnie polega różnica.
P: Czy aby doświadczyć dharany, dhjany i samadhi musimy siedzieć w określonym miejscu,
czy też możemy popaść w takie stany w różnych okolicznościach — na przykład oglądając
piękny zachód słońca?
O: Owszem,  można  doświadczyć  takich  stanów  umysłu  w  towarzystwie  pięknego  zachodu
słońca. Używanie zewnętrznych obiektów jako przedmiotu medytacji bywa tak naprawdę
bardzo przydatne, szczególnie na początku. To właśnie dlatego w naszych świątyniach mo‐
żemy oglądać posągi, a w kościołach chrześcijańskich — krzyże. Te symbole kultu znajdują
się tam, by pomagać początkującym doświadczyć dharany — to jednak tylko pierwszy krok.
To, czy siedzimy bądź stoimy, nie ma znaczenia. Możemy chodzić i niemalże nie zauważać
własnego działania, jeśli jesteśmy czymś naprawdę pochłonięci. Niektóre szkoły w Indiach
uczą medytacji odbywającej się podczas chodzenia. Jeżeli coś tak prostego jak spacerowa‐
nie rozprasza naszą dharanę, prezentowana przez nas koncentracja nie jest zbyt silna. Na
początku najlepiej zacząć jednak od tego, co najłatwiejsze — komfortowej pozycji siedzącej
oraz obiektu, który nam odpowiada. Przypuśćmy, że ktoś nie wierzy w Śiwę, jednego z naj‐
wyższych bogów w hinduistycznym panteonie, a ja powiedziałbym: „Podejmij medytację
o bogu Śiwie!”. Coś takiego wywołałoby w danej osobie konflikt. Zamiast tego należy na po‐
czątku zająć się czymś, z czym możemy się identyfikować. Joga mówi nam, że powinniśmy
zacząć od punktu, w którym się teraz znajdujemy, oraz od aktywności, która nam odpowia‐
da. Obiekt medytacji nie jest tak naprawdę istotny. Ważne jest natomiast, by obrany przed‐
miot nie sprawiał nam problemów i nie utrudniał osiągnięcia koncentracji umysłu. Właśnie
z tego powodu sugeruję, by wybrać obiekt, który będzie pasował do naszego usposobienia
i wiary. Muzułmanin w Indiach miałby olbrzymie trudności, medytując nad słowem OM,
świętą zgłoską kultury hinduistycznej.

4 Jogasutry, sutra 1.17.
148 ZROZUMIENIE JOGI

P: Czy w stanie dhjany jednostka i przedmiot medytacji zachowują samodzielne i niezależne
tożsamości?
O: Tak. W przypadku dhjany istnieje odczucie, iż to „ja” jestem w stanie medytacyjnym. Obec‐
na jest świadomość własnej jaźni. Wiele osób używa słowa „dhjana”, by opisać kogoś, kto
znajduje się niemalże w stanie samadhi, jako że w przypadku dhjany istnieje tylko obiekt.
Powinniśmy jednak traktować te trzy stany jako kolejne kroki lub etapy: na początku jest
dharana, podczas której koncentrujemy się na wybranym obiekcie i odcinamy się od ze‐
wnętrznych czynników rozpraszających. Kolejny krok to dhjana, połączenie czy też komu‐
nikacja pomiędzy naszym „ja” a obranym przedmiotem. Ostatnim elementem jest samadhi,
kiedy tak głęboko zanurzyliśmy się w obiekcie, że poczucie jaźni zdaje się zanikać.
P: Czy obiekt naszej uwagi zachowuje w samadhi swoją odrębną osobowość?
O: Oczywiście. To nie obrany przez nas przedmiot medytuje — to my zajmujemy się takim dzia‐
łaniem. Obiekt może się zmieniać podobnie jak wszystkie inne rzeczy, ale nie jest to następ‐
stwem samadhi. Z drugiej strony, to, czego doświadczamy w stosunku do przedmiotu medy‐
tacji, może być bardzo odmienne w przypadku różnych osób. Przypuśćmy, iż chcielibyśmy
rozmyślać nad pojęciem iśwary. Dużo czytamy na ten temat i zaczynamy gruntownie go
zgłębiać. Im dalej się posuwamy, tym więcej rozumiemy. Nie dzieje się tak dlatego, że sam
iśwara się zmienia — to nasze zrozumienie sięga coraz dalej. Nie posiadamy takiej mocy,
by być w stanie zmienić kształt obiektu naszych poszukiwań. Modyfikacji ulega natomiast
nasze rozumienie materii, gdyż umysł staje się coraz czystszy i widzimy to, co poprzednio
było dla nas ukryte.
Spójrzmy na inny przykład: rozpatrywanie natury złości to dhjana, jednak z pewnością nie
jest nią sytuacja, w której zauważymy, iż ogarnęło nas tego rodzaju uczucie irytacji. Wszyst‐
kie klasyczne teksty kładą bardzo duży nacisk na to, co tak naprawdę dzieje się podczas sta‐
nu samadhi. Pochodzące z sanskrytu słowo „pradźńa” tłumaczy się jako „niezwykle jasne
rozumienie”. Stare teksty mówią nam, iż podczas samadhi dominuje rita pradźnia, a więc to,
co widzimy, jest prawdą. To oznacza, że poprzez samadhi osiągamy prawdziwe zrozumienie
obiektu — nawet jeśli jest nim złość. Widzimy, skąd dane zjawisko pochodzi, jak narasta
i jakie ma efekty. Jeżeli jednak złość przejęła nad nami kontrolę, zatracamy się w niej. W takiej
sytuacji nasz umysł jest kompletnie przesłonięty awidją, podczas gdy w stanie samadhi nie
ma ona w ogóle wpływu na nasze myśli. To właśnie dlatego dzięki samadhi możemy często
zobaczyć rzeczy, które wcześniej były dla nas niewidoczne. Fakt doświadczania takiego sta‐
nu nie objawia się wcale poprzez siedzenie ze skrzyżowanymi nogami, zamkniętymi ocza‐
mi i znaczącym wyrazem twarzy. Przeżywania samadhi stajemy się świadomi w chwili, kie‐
dy możemy dostrzec i zrozumieć rzeczy, których wcześniej nie byliśmy w stanie zobaczyć
bądź pojąć.
P: Jest powiedziane, iż za pomocą jogi powinniśmy starać się zrozumieć różnicę pomiędzy pu­
ruszą a prakriti. W tej chwili rozmawiamy o samadhi jako stanie, w którym nie ma już żadne‐
go dystansu pomiędzy obserwatorem i obiektem. Jak te dwie koncepcje mają się do siebie?
O: Wspomniana luka przestaje istnieć, ponieważ do głosu dochodzi proces obserwacji. Mówi‐
łem już, iż w takim stanie widzimy i poznajemy rzeczy, które wcześniej były dla nas niewi‐
doczne. Przyjmijmy na przykład, iż patrzymy w lustro, w którym odbija się nasz wizerunek.
 ŚWIAT ISTNIEJE PO TO, BY DAĆ NAM WOLNOŚĆ 149

To, co widzimy, to jednak nasze lustrzane odbicie, a nie my sami. Te dwa obrazy wydają się
stapiać ze sobą, jesteśmy jednak w stanie odróżnić je od siebie. Kiedy patrzymy w lustro,
nie możemy usunąć odbicia sprzed naszej twarzy bez odwrócenia się od samego siebie. In‐
nymi słowy, to, co jest postrzegane, łączy się z tym, co obserwuje. To oznacza również, iż
wszelkie przedmioty znajdujące się pomiędzy nimi po prostu zniknęły. Jak już mówiłem,
nasz purusza obserwuje obiekt przy pomocy umysłu. Jeśli ten ostatni wpływa na obraz, nie
jesteśmy w stanie widzieć w sposób wyraźny. Jeżeli umysł jest czysty, zdaje się w ogóle nie
istnieć, a my dostrzegamy obiekt dokładnie takim, jakim on jest. Problemy, z którymi musi‐
my mierzyć się w naszym życiu, wynikają ze sposobu, w jaki konsekwencje naszych czynów
zasiedlają nasz umysł. Spotykające nas trudności wyrastają więc z naszych sanskar. Nie je‐
steśmy w stanie odróżnić istniejącego w naszym umyśle zabarwionego obrazu od praw‐
dziwego obiektu. Możemy na przykład stwierdzić: „tak, rozumiem to”, po czym pięć minut
później powiedzieć: „hm, ale to nie jest dla mnie jasne”. To samo „ja” które sądziło, iż osią‐
gnęło stan zrozumienia, teraz twierdzi, że czegoś nie pojmuje. W stanie samadhi nasze „ja”
niemalże nie istnieje, znika też zamęt wywoływany przez umysł. Aby w pełni zrozumieć to
zagadnienie, trzeba jednak tego doświadczyć.
P: Czy adept jogi, który zaczyna doświadczać tych stanów, może robić to samodzielnie, czy też
powinien poprosić nauczyciela o pomoc?
O: Podobnie jak w każdej sytuacji, rada zawsze jest pomocna. Teoretycznie wszystko wydaje
się proste, ale w praktyce pojawia się wiele trudności. W jaki sposób wybrać na przykład
obiekt medytacji i od czego zacząć — w jaki sposób skupić się na tym przedmiocie? Ponie‐
waż każdy z nas startuje z innego punktu, najlepiej znaleźć kogoś, kogo szanujemy i z kim
łatwo znajdujemy wspólny język, a następnie pozwolić, aby ta osoba była naszym przewod‐
nikiem. Nauczyciel może nam pomóc właśnie dzięki temu, że może nas obserwować. Kiedy
powstawały Jogasutry, za pewnik przyjmowano fakt, iż uczniowie będą przychodzić do ko‐
goś, kto ich poprowadzi. To właśnie z tego powodu dawne teksty nie zawierają szczególnych
wzmianek o nauczycielach. Początkowo joga była przekazywana z ust do ust — spisywanie
tej wiedzy to późniejsza praktyka. Uczniowie mieszkali ze swoimi nauczycielami, dopóki
dobrze się nie poznali. Uważam, że najlepszym rozwiązaniem jest mieć swojego osobistego
przewodnika.
P: Czy stan dhjany może pojawić się podczas wykonywania asan? Czy możemy potraktować
nasze ciało jako obiekt i sprawić, by komunikacja pomiędzy nim a umysłem urosła do sta‐
nu dhjany?
O: Istnieje taka możliwość — to zagadnienie omówione jest w trzecim rozdziale Jogasutr. Je‐
żeli obiektem naszej medytacji jest Gwiazda Polarna, możemy zrozumieć ruchy wszystkich
gwiazd5; jeśli medytujemy nad czakrą pępka, mamy szansę osiągnąć zrozumienie całego
ciała6. Z pewnością istnieje możliwość, by wykorzystać ciało jako obiekt medytacji. Może‐
my dzięki temu lepiej zrozumieć nasz organizm. Jeżeli obiektem naszej medytacji uczynimy
oddech, wzrośnie nasza wiedza dotycząca tej materii.

5 To stwierdzenie jest tematem sutry 3.28 w Jogasutrach.

6 Jogasutry, sutra 3.29.
150 ZROZUMIENIE JOGI

P: Czy można osiągnąć stan samadhi poprzez wykonywanie asan? Czy coś takiego nie zakłóci
ruchu?
O: Czyż w trakcie ćwiczenia asan nie dysponujemy wszystkimi potrzebnymi czynnikami —
a więc umysłem, przedmiotem i łączącą je relacją? Skoro tak — w czym problem? Jedyną
różnicą jest fakt, że nasze skupienie jest w takiej sytuacji inne niż w przypadku wykony‐
wania asan. Jeśli na przykład chcemy poczuć wykonywanie skrętu, nasz umysł musi tylko
całkowicie się na tym skupić, a my zrozumiemy, czym jest taki ruch. Kiedy ćwiczymy asany,
istnieje wiele potencjalnych obiektów dla dhjany. Może to być ogólna idea jakiejś pozycji
bądź też jakiś detal — szczegół taki jak skręt, przepływ oddechu czy też cokolwiek innego.
To, co widzimy podczas dhjany, zależne jest od obiektu, jaki wybraliśmy. Często spotykamy
sugestie, w jakim kierunku powinniśmy kierować swoją uwagę, zależnie od celu naszej me‐
dytacji. To właśnie dlatego w Indiach mamy tak wiele bóstw. Patrzymy na uśmiechającego
się Wisznu i doświadczamy czegoś szczególnego. Spoglądamy na potężną boginię Durgę i od‐
czuwamy coś zupełnie innego. Życzliwa bogini Śakti budzi w nas jeszcze inne odczucia. Obra‐
ny obiekt medytacji wpływa na naszą wiedzę.
P: W trakcie omawiania na wcześniejszych stronach samadhi padło stwierdzenie, iż ten stan
obejmuje trzy elementy: osobę, która obserwuje, obiekt oraz istniejący pomiędzy nimi zwią‐
zek. Mówiąc o dhjanie, powiedział Pan, że postać obserwatora i obiekt, na którym skupia
się spojrzenie, stapiają się ze sobą i tworzy się pomiędzy nimi połączenie. Jeśli dobrze zro‐
zumiałem, powiedział Pan także, iż w stanie samadhi istnieje tylko przedmiot obserwacji
— ani osoba obserwatora, ani zależność pomiędzy nią a przedmiotem obserwacji nie są już
istotne. Co zatem stało się ze związkiem, który istniał pomiędzy nimi?
O: W odniesieniu do dhjany stwierdziłem, iż następuje zetknięcie się podmiotu i przedmio‐
tu obserwacji, a także pojawia się między nimi zależność. W przypadku samadhi chciałem
zaznaczyć, że jest to etap, na którym nie istnieją już myśli. Myślenie jako takie jest wtedy
nieobecne — nie jest ono już potrzebne z powodu tego, jak ściśle jesteśmy złączeni z inte‐
resującym nas obiektem. Nie ma sensu mówienie: „To jest takie, a tamto jest inne”. Jako ob‐
serwatorzy z pewnością wciąż istniejemy, ale osiągnęliśmy tak głębokie zrozumienie tego,
co obserwujemy, że nie ma potrzeby myśleć lub analizować. To właśnie coś takiego chcia‐
łem przekazać, mówiąc, iż związek pomiędzy obserwatorem a obiektem obserwacji prze‐
staje istnieć.
Samadhi może cechować się oczywiście różnymi stopniami i rodzajami intensywności.
To, co właśnie opisałem, to stadium wyższe niż sytuacja, w której wciąż myślimy i nadal
obecna jest komunikacja.
P: Czy to prawda, że za każdym razem, kiedy się czegoś uczymy, poznajemy przedsmak dharany,
dhjany i samadhi?
O: Zdecydowanie tak! Nie musi to być proces tak głęboki jak te opisywane w książkach o jodze,
ale wciąż chodzi o to samo. Kiedy próbujemy coś zrozumieć, nasz umysł musi aktywnie za‐
angażować się w to działanie. To właśnie jest dharana i dhjana.
Jest jeszcze pytanie, czy stany dharany, dhjany i samadhi są czymś trwałym. Ktoś znajdu‐
jący się w stanie samadhi jest całkowicie zatopiony w tym doświadczeniu, a więc jest to dla
 ŚWIAT ISTNIEJE PO TO, BY DAĆ NAM WOLNOŚĆ 151

takiej osoby dominujące odczucie. To niemal tak, jakby adept przeżywający samadhi nie pa‐
miętał, że jego umysł był kiedyś niespokojny i zagubiony. Kiedy jednak ktoś taki z powro‐
tem znajdzie się w stanie poruszenia czy zmieszania, po samadhi zostało już w najlepszym
wypadku wspomnienie.
Zazwyczaj sytuacja wygląda w ten sposób, że przeskakujemy pomiędzy dharaną, dhjaną
i samadhi a stanami niepokoju i zagubienia. Będąc w samadhi, nie mamy nawet świadomo‐
ści, że kiedykolwiek trapiła nas konsternacja. Osoba zdezorientowana może ogólnikowo
pamiętać stan samadhi, ale to wszystko. Kiedy ktoś bardziej się angażuje, spędza coraz wię‐
cej czasu w samadhi, doświadcza za to mniej niepokoju. Być może dojdzie nawet do tego, że
owa osoba zawsze będzie znajdować się w stanie samadhi. Życzę tego każdemu!
P: Czy ostatecznym celem jogi jest ciągłe przebywanie w stanie samadhi?
O: Najwyższym celem jogi jest nieustanne obserwowanie rzeczy w sposób właściwy, tak by
nigdy nie postępować w sposób zmuszający nas później do żałowania naszych czynów.
  

Krishnamacharya prezentuje pozycje padmasana urdhwamukha (na górze)
oraz padma bhudźangasana
 13
UMYSŁ I JEGO CECHY

W
pierwszym rozdziale Jogasutr Patańdźali określa jogę jako konkretny stan ak‐
tywności umysłowej, znany pod określeniem nirodhy1. Stanowi ona piąty i naj‐
wyższy poziom funkcjonowania  intelektu,  charakteryzujący  się  nieustannym
skupieniem uwagi. Stan ten można osiągnąć jedynie poprzez sukcesywne rozpoznawanie i po‐
konywanie niższych stopni działań umysłowych. Najniższy poziom przypomina to, co prezen‐
tuje sobą pijana małpa skacząca z gałęzi na gałąź — myśli, uczucia i spostrzeżenia pojawiają się
i odchodzą jedne po drugich. Prawie nie zdajemy sobie z nich sprawy i nie potrafimy odnaleźć
związku pomiędzy nimi. Ten poziom aktywności umysłu określany jest jako kszipta.
Kolejny stan funkcjonowania intelektu nosi nazwę mudha. Tutaj umysł zachowuje się jak
mózg bawołu domowego, stojącego godzinami w jednym miejscu. Wszelkiego rodzaju skłon‐
ności do obserwacji, działania czy reagowania prawie nie istnieją. Taki stan umysłu może wy‐
nikać z rozmaitych przyczyn. Tego rodzaju ociężałość możemy odczuwać po zjedzeniu zbyt
obfitego posiłku lub w wyniku braku snu. Może ona być także efektem działania niektórych
leków. Są ludzie, którzy popadają w tego rodzaju stan po utracie ukochanej osoby. Bywa, że
mudha jest reakcją na głębokie rozczarowanie, kiedy coś, czego bardzo pragnęliśmy, okazuje
się nieosiągalne. Stan ten czasem pojawia się też u osób, które po wielu nieudanych próbach
zrobienia czegoś ze swoim życiem po prostu wycofują się i nie chcą już o niczym słyszeć.
Wikszipta to słowo, którego używamy do opisania trzeciego poziomu aktywności umysłu.
W tym wypadku intelekt funkcjonuje, ale jego działaniom brakuje spójnego celu i kierunku.
Umysł napotyka przeszkody i wątpliwości, waha się pomiędzy świadomością tego, co chciałby
zrobić, a niepewnością; między pewnością a nieśmiałością. To najczęściej spotykany stan ak‐
tywności umysłowej.
Czwarty poziom funkcjonowania intelektu znany jest pod nazwą ekagrata. Tutaj umysł jest
relatywnie czysty, a elementy rozpraszające nie mają nań wielkiego wpływu. Nasze działania
mają cel, a co najważniejsze — możemy poruszać się do przodu w tym kierunku i skupiać na
tym swoją uwagę. Taki stan umysłu odpowiada dharanie. Praktykując jogę, możemy stworzyć
warunki, które stopniowo będą przenosić naszą aktywność umysłową z poziomu kszipty do
ekagraty.
Kiedy ekagrata jest w pełni rozwinięta, sięga zenitu pod postacią nirodhy. Tak właśnie na‐
zywa się piąty i ostatni poziom, na którym może operować nasz umysł — jest on wtedy całko‐
wicie i wyłącznie związany z przedmiotem naszej uwagi. Intelekt oraz wybrany obiekt zdają się
łączyć i stanowić jedność.

1 Jogasutry, sutra 1.2.
154 ZROZUMIENIE JOGI

Ponieważ powyższa koncepcja jest trudna do zrozumienia, posłużę się kolejnym przykła‐
dem. Zanim wygłoszę wykład na temat nirodhy, dużo myślę o pięciu poziomach funkcjonowa‐
nia umysłu i odkrywam, iż wiele idei pojawia się w zależności od tego, nad czym się zastana‐
wiam. Intelekt przywołuje wiele powiązanych ze sobą doświadczeń i wspomnień. Kiedy jednak
zaczynam już mówić do moich słuchaczy i odpowiadać na ich pytania, im bardziej pochłania
mnie objaśnianie nirodhy, tym wyraźniej widzę, w jaki sposób powinienem postępować dalej.
W mojej głowie pojawia się coraz mniej pytań. Osiągam etap, na którym nie gubię się już w po‐
bocznych wątkach i nie jestem szczególnie świadom obecności słuchaczy. Już nie martwię się,
jak odebrane zostaną przywoływane przeze mnie przykłady. To, co mówię, w większym stop‐
niu wypływa z wewnętrznej bliskości poruszanego tematu. Podczas tych działań mój intelekt
skoncentrował się całkowicie na jednej rzeczy — objaśnieniu nirodhy. Jest trochę tak, jakby
mój umysł był niemalże zamknięty w granicach przedmiotu zainteresowania. Nic innego mnie
nie obchodzi, a całe moje zrozumienie koncepcji nirodhy tkwi głęboko we mnie. Istnieje dla mnie
tylko temat, który właśnie objaśniam.
To właśnie o taki stan umysłu chodzi, kiedy tylko w Jogasutrach pojawia się termin nirodha.
Zgłoska „rodha” wywodzi się z rdzenia „rudh”, czyli „być otoczonym”. Przedrostek „ni‐” ozna‐
cza olbrzymią intensywność wewnętrzną. Nirodha jest więc stanem, w którym umysł skupia
się tylko na jednej rzeczy i nie dopuszcza do tego, by rozproszyły go inne myśli lub czynniki
zewnętrzne.
Słowo nirodha posiada też inne znaczenie, objaśniane czasem jako „limit” czy „ograniczenie”.
Takie tłumaczenie ma swoje uzasadnienie — nie chodzi tu jednak o ograniczanie intelektu tak,
by zmierzał w jednym określonym kierunku, a raczej o coś odwrotnego. Umysł tak mocno za‐
angażował się w jedno zagadnienie i został przezeń tak silnie pochłonięty, że nic innego nie jest
w stanie go przeniknąć, a wszelka odmienna aktywność intelektualna ulega wygaszeniu. Jeśli
więc nirodha ma oznaczać „ograniczenie”, dzieje się tak dzięki temu, że powściągnięcie i za‐
przestanie innej działalności umysłowej jest tu naturalną konsekwencją. W takim przypadku
nirodha oznacza „totalną absorpcję”. W ten właśnie sposób Patańdźali określa jogę jako ćitta­
writti nirodha. Jest to stan, w którym umysł kieruje się tylko w jedną stronę.
Niektórzy pytają, czy joga nie polega na eliminowaniu aktywności umysłu. Jeśli ktoś doszedł
do wniosku, iż liczne przejawy aktywności intelektualnej człowieka (na przykład obserwacja,
wnioskowanie, pamięć, wyobraźnia, bezczynność i nadaktywność) są szkodliwe i należy je zli‐
kwidować, prezentuje tym samym niewystarczającą wiedzę i brak zrozumienia Jogasutr. Joga
przyjmuje, iż te zdolności są niezbędne do prowadzenia życia. Jeśli jednak umysł wystawiany
jest na nieustannie przytłaczające go wpływy, a my zostawimy go z jego problemami, rozwija
on własny sposób funkcjonowania. Koniec końców nasz intelekt traci możliwość używania
wielu posiadanych zdolności, gdyż nie potrafi odnaleźć stabilności i przejrzystości. To właśnie
dlatego Jogasutry mówią nam, iż wszelkiego rodzaju aktywności umysłu mogą być albo pozy‐
tywne, albo negatywne2.
Przy pomocy jogi próbujemy po prostu stworzyć warunki, w których umysł będzie tak przy‐
datny dla naszych działań, jak to tylko możliwe. Do czegoś takiego można dojść jedynie stop‐

2 Jogasutry, sutra 1.5. Ten wers głosi, iż istnieje pięć odmian aktywności umysłu i mogą one przynosić

zarówno korzyści, jak i szkody. Owych pięć kategorii działań omówionych w kolejnych sutrach to prawi‐
dłowe i nieprawidłowe postrzeganie, wyobrażenie, głęboki sen oraz wspomnienie.
 UMYSŁ I JEGO CECHY 155

niowo — każda droga na skróty to złudzenie. Cała ta ścieżka to stopniowy proces, w którego
skład wchodzi bardzo wiele technik, spośród których musimy inteligentnie wybrać te najlepiej
odpowiadające naszym indywidualnym potrzebom. Jogasutry zawierają wiele wskazówek
w tej materii, a cała ta wiedza składa się na naszą praktykę jogi, czyli sadhanę. Wykonywanie
asan, ćwiczenia oddechowe, studiowanie Jogasutr, oddanie się Bogu, dystans w stosunku do
własnych działań, wizyta u świętej osoby i zgłębianie natury marzeń — to wszystko elementy
tego procesu.
Każda istota ludzka jest inna i posiada odmienny zestaw doświadczeń życiowych. To wła‐
śnie dlatego można spotkać tak wiele propozycji mających pomóc adeptom kroczącym ścieżką
jogi. W taki czy inny sposób możemy wprowadzić nasz umysł w stan, w którym osiąga on zro‐
zumienie i działa z całkowitym zaangażowaniem. Czy istnieje ktoś, kto nie szuka sposobności,
by zrozumieć rzeczy dokładniej, dokonywać odkryć i korygować błędne spostrzeżenia? Jeżeli
w jakikolwiek sposób można opisać stan nirodhy, wygląda on właśnie w ten sposób: patrzymy
i rozumiemy. Niezależnie od tego, na czym skupia się umysł, widzi on i pojmuje dane zjawisko
tak dokładnie, że trudno dodać cokolwiek więcej do tej wiedzy. Idąc za tym procesem, można
dostrzec przebłyski tego, co leży poza granicami normalnej obserwacji i doświadczenia. To
właśnie tam skrywa się podstawa mądrości jogi. Jej adept nie widzi czegoś, czego inni nigdy nie
będą mogli zobaczyć — dostrzega raczej to, czego inni jeszcze nie zauważają.
 

Krishnamacharya prezentuje odmiany korkociągu
 14
DZIEWIĘĆ PRZESZKÓD NA ŚCIEŻCE JOGI

O
mówiłem już potencjał wykazywany przez nasz intelekt, jeśli chodzi o możliwość
osiągnięcia skupienia (dharany), wejścia w trwałą komunikację z obranym obiek‐
tem (dhjanę) oraz całkowitego połączenia się z nim (samadhi). Są to naturalne sta‐
ny umysłu, mogące zachodzić w sposób spontaniczny — zawsze pojawiają się jednak przeszko‐
dy, które to uniemożliwiają. Poznanie tych przeciwności może pomóc nam w przygotowaniu
umysłu na osiągnięcie stanu niezwykłej jasności. Pytanie brzmi zatem: jak wyglądają owe utrud‐
nienia i co może ułatwić nam usunięcie ich z naszej drogi? Patańdźali opisuje te przeszkody
(antaraja) jako kamienie leżące na drodze, którą pokonuje osoba przemierzająca ścieżkę jogi.
Adept nieustannie się o nie potyka, zbaczając z trasy lub utykając w swej podróży. Przyjrzyjmy
się tym przeciwnościom, zobaczmy, skąd się one biorą, i nauczmy się, w jaki sposób możemy
się ich pozbyć.
Dziewięć przeszkód wymienianych przez Patańdźalego to choroba, apatia, zwątpienie, po‐
śpiech bądź niecierpliwość, rezygnacja lub zmęczenie, czynniki rozpraszające, niewiedza bądź
arogancja, nieumiejętność wykonania kroku do przodu oraz brak pewności siebie. Czynniki te
przejawiają się pod postacią użalania się nad sobą, negatywnego podejścia, problemów zdro‐
wotnych oraz trudności z oddychaniem1.

Przeszkody
Kiedy źle się czujemy lub jesteśmy chorzy, w oczywisty sposób stanowi to przeszkodę dla na‐
szej praktyki jogi. Wjadhi (czyli choroba) tak bardzo zaprząta nasz umysł, iż zanim ruszymy
dalej, musimy zrobić coś, by poprawić swój stan zdrowia.
Kolejna przeszkoda bezpośrednio wpływająca na nasz stan umysłu to uleganie nastrojom.
Czasem czujemy się dobrze i wiemy, że nie ma takiej rzeczy, której nie moglibyśmy stawić czoła.
Innym razem możemy znajdować się w nastroju bliższym letargu i nie mieć siły, by cokolwiek
zrobić. Taka ociężałość i ospałość to stjana — może ona wynikać z przejedzenia, przyjmowa‐
nia niewłaściwego pożywienia, niskiej temperatury na zewnątrz lub samej natury umysłu. Jeśli
odwołamy się do trzech gun, tak letargiczny i ociężały stan intelektu to domena tamas. Jeżeli
zapanuje nad nami ta jakość, ciężko jest nam cokolwiek zrobić — mowa tu nawet o czynno‐
ściach, do wykonywania których jesteśmy przyzwyczajeni. W takiej sytuacji z trudem w ogóle
się ruszamy.

1 Jogasutry, sutry 1.30 – 31.
158 ZROZUMIENIE JOGI

W przypadku niektórych osób najpoważniejszą przeszkodą utrudniającą ruch do przodu
na drodze jogi jest zwątpienie. Nie mam tu jednak na myśli swadhjai — rodzaju samokontroli,
który pomaga nam czynić postępy. Ten ostatni czynnik stanowi nieodłączny element jogi. Zwąt‐
pienie, o którym wspomina Patańdźali, to sanśaja, stałe i uporczywe poczucie niepewności,
objawiające się na przykład wtedy, gdy w połowie robienia czegoś nagle zadajemy sobie pyta‐
nie: „Co powinienem zrobić dalej? Czy warto temu poświęcić kolejny dzień? Może powinienem
poszukać innego nauczyciela. Niewykluczone, iż należałoby spróbować zupełnie innej drogi”.
Tego rodzaju zwątpienie podkopuje nasze postępy na ścieżce jogi.
Czasem działamy pośpiesznie i niedbale — szczególnie wtedy, gdy chcemy szybko osiągnąć
cel. Pramada — czyli pośpiech — potrafi sprawiać problemy. Działając w ten sposób, zamiast
czynić postępy, raczej ześlizgujemy się do tyłu. Ponieważ nie poświęciliśmy wystarczającej
ilości czasu na analizę i refleksję dotyczącą tego, co robimy, nasza praktyka powoli zatrzymuje
się w miejscu.
Kolejną przeszkodą jest swoista rezygnacja czy wyczerpanie, znane też jako alasja. Takie
zachowanie przejawia się poprzez myśli w rodzaju: „Może nie jestem odpowiednią osobą do
tego zadania?”. Widać tu brak entuzjazmu i minimalną ilość energii. Kiedy spotyka nas coś ta‐
kiego, musimy podjąć działania, które pozwolą nam odzyskać motywację i zapał. Brak entuzja‐
zmu stanowi poważną przeciwność w praktykowaniu jogi.
Następne utrudnienie możemy spotkać w sytuacji, kiedy nasze zmysły zaczynają brać nad
nami górę, przejmując kontrolę nad umysłem zamiast mu służyć. Czasem nawet nie zauważamy
tego faktu, co nie jest niczym dziwnym, zważywszy na to, iż od urodzenia jesteśmy przyzwy‐
czajeni, by gdzieś popatrzeć, coś zobaczyć, czegoś posłuchać, skosztować czy dotknąć. Łatwo
może się zdarzyć, iż zmysły zwyczajowo przejmą kontrolę i krok po kroku będą nas niepostrze‐
żenie kierować w niewłaściwą stronę. Awirati (czyli rozproszenie) to wielka przeciwność.
Najbardziej niebezpieczna ze wszystkich przeszkód pojawia się w chwili, kiedy sądzimy,
iż wiemy już wszystko. Wyobrażamy sobie, że zobaczyliśmy prawdę i sięgnęliśmy szczytu —
podczas gdy w rzeczywistości doświadczyliśmy po prostu okresu spokoju sprawiającego, iż
oznajmiamy wszem i wobec: „To właśnie tego szukałem! W końcu to znalazłem! Udało mi się!”.
Poczucie osiągnięcia najwyższego szczebla drabiny jest jednak iluzją. Tego typu złudzenia są
czymś bardzo popularnym. W rzeczywistości są jedynie przejawem niewiedzy i arogancji —
brantidarśany.
Kolejna zawada może pojawić się, gdy po stwierdzeniu wykonania wielkiego postępu nadej‐
dzie nagle refleksja dotycząca tego, ile jeszcze zostało do zrobienia. W takim momencie może‐
my poczuć wielkie rozczarowanie i doznać zmienności nastroju. Nagle znika zainteresowanie
podjęciem kolejnej próby, poszukaniem innego sposobu, by zacząć, wykonaniem następnego
kroku. Zaczynamy twierdzić: „Dla mnie już wystarczy. Sądziłem, że to właśnie to, teraz jednak
czuję się jak głupiec — jeszcze większy niż dotychczas. Nie chcę dalej w to brnąć”. W takiej sy‐
tuacji tracimy zdolność wykonania następnego kroku — jest to alabdhabhumikatwa.
Jak więc widzimy, przeszkody mogą pojawiać się zarówno w sferze codziennej rzeczywisto‐
ści (chociażby pod postacią chorób), jak i opierać się na zjawiskach bardziej subtelnych (takich
jak złudzenie bycia kimś lepszym, niż jesteśmy w rzeczywistości). Kiedy zdamy sobie sprawę
z iluzji, której ulegamy i spojrzymy prawdzie w oczy, łatwo niestety zobaczyć siebie samego ja‐
ko kogoś drobniejszego i mniej ważnego, niż jest to w rzeczywistości. Coś takiego prowadzi do
 DZIEWIĘĆ PRZESZKÓD NA ŚCIEŻCE JOGI 159

utraty pewności siebie, ostatniej przeszkody opisanej przez Patańdźalego. Może się zdarzyć, iż
jakiś adept osiągnie punkt, w  którym  nigdy  jeszcze  nie  był  —  jednakże  brak  siły,  by  się  tam
utrzymać, sprawia, iż ktoś taki pada, tracąc to, co zdołał uzyskać. Wobec takiej sytuacji Pa‐
tańdźali używa określenia anawasthitattwa.
Tak oto poznaliśmy przeszkody, które możemy spotkać, podążając ścieżką jogi. Nie musimy
wcale natknąć się na nie w opisanej tu kolejności — nie jest też powiedziane, iż każdy adept
będzie musiał zmierzyć się z nimi wszystkimi.
Na żadnym etapie pokonywania ścieżki jogi nie powinniśmy myśleć, iż osiągnęliśmy mi‐
strzostwo. Zamiast tego powinniśmy wiedzieć, iż poczucie bycia odrobinę lepszym niż wczoraj
jest tak samo realne jak nadzieja na to, że w przyszłości osiągniemy jeszcze więcej. Te odczu‐
cia będą się pojawiać i znikać, dopóki nie osiągniemy punktu, w którym nie ma już pojęć „lep‐
szy” czy „gorszy”.

Pokonywanie przeszkód
Joga nie tylko identyfikuje przeszkody, które możemy spotkać na swojej drodze — proponuje
też rozwiązania, które pomogą nam je pokonać. Niezwykle pomocny jest kontakt z kimś, kto
może nam pokazać, jak pozostać wiernym obranej dyscyplinie. Powiedzmy, że pracujemy z kon‐
kretnym nauczycielem. Może się zdarzyć, iż w trakcie współpracy z taką osobą natrafimy na coś
nowego — tylko po to, by później odkryć, że była to ślepa uliczka. Niewykluczone, iż w wyniku
takiej sytuacji zaczniemy szukać innego, „lepszego” nauczyciela. Kiedy ta sama historia powtó‐
rzy się z kolejnym mistrzem — będzie można poszukać następnego, później jeszcze innego i taki
cykl będzie się powtarzać w nieskończoność. Jogasutry uczą nas, by nie postępować w ten spo‐
sób — zamiast tego powinniśmy utrzymać związek z naszym przewodnikiem, dzięki czemu
osiągniemy głębsze zrozumienie i większą wiarę w tę osobę. Jest też prawdopodobne, iż taki
nauczyciel wyczuje nasze zaufanie, dzięki czemu będzie w stanie skuteczniej odkryć, czego
jeszcze powinniśmy się nauczyć. Trzymanie się jednego przewodnika i raz obranego kierunku
pomaga odkryć metody unikania bądź pokonywania omówionych powyżej przeszkód2.
Pranajama to kolejna technika często proponowana jako pomoc w radzeniu sobie z przeciw‐
nościami. W przypadku takiego zastosowania szczególny nacisk kładziony jest na wypuszczanie
powietrza: Patańdźali proponuje, by praktykować pranajamę z długim, spokojnym wydechem
i następującą po nim krótką przerwą3. Proste techniki tego typu potrafią stanowić olbrzymią
pomoc przy pokonywaniu przeszkód.
Inna metoda radzenia sobie z barierami na ścieżce jogi to przyjrzenie się zmysłom, tak by
uspokoić umysł4. Możemy pochylać się nad takimi pytaniami, jak chociażby: „W jaki sposób
funkcjonuje język? Jak smakuje przy czubku lub w środku, a jak w tylnej części? Jak działa me‐
chanizm widzenia? W jaki sposób mogę słyszeć dźwięki?”. To nie odkrywana przez nas materia
jest ważna, istotniejsze jest uspokojenie umysłu i lepsze poznanie samych siebie. Inną metodą
na wyciszenie naszego intelektu może być rozważanie idei puruszy. Upaniszady umiejscawiają

2 Jogasutry, sutra 1.32.

3 Jogasutry, sutra 1.34.

4 Jogasutry, sutra 1.35.
160 ZROZUMIENIE JOGI

ten element gdzieś w okolicach serca, w głębi którego można znaleźć niewielki otwór przypo‐
minający kształtem pączek lotosu. Jeżeli skupimy na tym naszą uwagę i spojrzymy na naszego
puruszę, umysł stanie się czysty i spokojny5.
Jeszcze inną efektywną techniką proponowaną przez Jogasutry jest wyszukiwanie osób,
które doświadczyły w swoim życiu wiele cierpienia (duhkhy) i poradziły sobie z tym faktem6.
Rozmawiając z takimi ludźmi lub też czytając napisane przez nich książki, możemy się dowie‐
dzieć, w jaki sposób rozwiązali oni swoje problemy — co daje z kolei szansę na znalezienie
wyjścia z naszych kłopotów. W Indiach istnieje wiele świątyń, a każda z nich posiada własną
historię dotyczącą tego, z jakiego powodu została zbudowana i jakiej tradycji jest poświęcona.
Stojąc przed wejściem do takiego obiektu, sprawdzamy znaczenie rzeźb oraz wykorzystanych
symboli, kontemplujemy także losy ludzi, którzy je stworzyli — a kiedy to robimy, możemy
odkryć wiele niezwykle poruszających historii. Stopniowo zaczynamy rozumieć, co oznaczają
poszczególne znaki i jaki może być dla nas ich prawdziwy sens. Im mocniej angażujemy się
w odkrywanie takich rzeczy, tym większą wolność uzyskuje nasz umysł.
Kiedy czujemy się zmieszani lub poruszeni, dobrze jest poszukać przyczyn takiego stanu
w nas samych. Zdarza się, że coś, co narastało w nas stopniowo i jest z tego powodu czymś do‐
brze znajomym, w rzeczywistości stanowi zagadnienie, o którym bardzo mało wiemy. Może‐
my również zastanowić się, skąd biorą się nasze sny, jakie jest ich ukryte znaczenie, czym jest
ta cząstka nas, która śpi, i co się dzieje, gdy się budzimy. Wiele osób twierdzi, iż podczas głębo‐
kiego, pozbawionego marzeń snu jako dzieci, purusze, śpimy na kolanach u ojca, Iśwary. Bada‐
nie natury głębokiego snu może więc nie tylko pomóc nam dowiedzieć się więcej o tym stanie,
ale także przyczynić się do dobrego samopoczucia i spokoju. Możemy nawet rozmyślać nad
tym, skąd bierze się ciągłość istnienia życia. Spokojne rozważanie wszystkich tych kwestii mo‐
że pomóc uspokoić umysł7.
Załóżmy jednak, iż żadna z przedstawionych tu sugestii nie wygląda przekonująco. Co mo‐
żemy zrobić? Spróbujmy formy medytacji, która opiera się na widzialnym przedmiocie. Mo‐
żemy na przykład coś sobie wyobrazić, a potem zastanawiać się, co ten obiekt dla nas znaczy.
W Indiach często praktykujemy tego rodzaju medytacje dotyczące wizerunków bogów. Kiedy
oczyma  wyobraźni przyglądamy  się  wyobrażeniu  konkretnego  bóstwa,  postępując  zgodnie
z tradycją, powtarzamy imię takiej istoty sto osiem bądź tysiąc osiem razy. Zanurzamy się
w ideach i koncepcjach związanych z danym bogiem, czytamy wiersze, jakie napisali o nim nasi
wielcy poeci, wzywamy nieustannie jego imię. Tego typu medytacja pomaga uspokoić i oczy‐
ścić umysł, przygotowuje nas także do dhjany, a więc scalenia naszego ego i przedmiotu medy‐
tacji. Nie robimy niczego poza skupieniem naszej uwagi na bóstwie.
Jeżeli chcemy wypróbować tę technikę, powinniśmy mieć pewność, iż wybrany przez nas
obiekt zapewni nam spokój umysłu i ducha, nie będzie natomiast działać dekoncentrująco.
Jogasutry zawierają wers głoszący, iż możemy medytować, nad czym tylko zechcemy8. Nie po‐
winniśmy jednak zapominać o tym, że wybierając przedmiot medytacji, powinniśmy znaleźć
obiekt, który będzie dla nas przyjemny i uspokajający.

5 Jogasutry, sutra 1.36.

6 Jogasutry, sutra 1.37.

7 Jogasutry, sutra 1.38.

8 Jogasutry, sutra 1.39.
 DZIEWIĘĆ PRZESZKÓD NA ŚCIEŻCE JOGI 161

Iśwarapranidhana
Najważniejszą metodą usuwania przeszkód stojących na naszej drodze do osiągnięcia więk‐
szej świetlistości jest iśwarapranidhana, oddanie się Iśwarze9. Idea iśwarapranidhany wyrasta
z wierzenia w obecność wyższej od nas istoty duchowej: oddajemy się temu bytowi, przyjmu‐
jąc, iż może nam on pomóc. Poświęcamy mu tym samym wszystkie owoce naszej pracy.
Czym jest Iśwara? Tak jak już wspominałem, przede wszystkim jest to imię i idea opisujące
najwyższy boski byt. Iśwara nie należy do świata materialnego (prakriti) ani znajdującego się
wewnątrz nas czynnika percepcyjnego (puruszy). Iśwara wyróżnia się poprzez swoje cechy:
widzi rzeczy takimi, jakimi one są; jego działania są doskonałe; jest istotą wszechwiedzącą,
pierwszym nauczycielem i źródłem pomocy oraz wsparcia. W przeciwieństwie do nas, Iśwara
nie podlega wpływom awidii. Chociaż nie jest mu ona obca, pozostaje przez nią nietknięty, co
wyjaśnia, dlaczego jego działania nigdy nie są, nie były i nie będą błędne. W przeciwieństwie
do nas, nigdy nie znajdował się za zasłoną awidii i dzięki temu widzi rzeczy, których my nie
możemy dostrzec. To właśnie dlatego może nas prowadzić i nami kierować.
Iśwara nie robi niczego, co mogłoby mieć negatywne skutki lub godne pożałowania konse‐
kwencje. Znajduje się on poza błędnym kołem, w obrębie którego czyny prowadzą do złych
skutków, powodujących nowe uwarunkowania, z których wyrastają następne działania z ne‐
gatywnymi efektami. Podobnie jak purusza, Iśwara posiada zdolność widzenia — i jest to jed‐
na z jego najważniejszych cech. To właśnie z tego powodu Jogasutry nazywają go puruszą, ale
bardzo wyjątkowym — wiśesza puruszą. Słowo wiśesza tłumaczy się jako „szczególny”, „nie‐
zwykły”: Iśwara posiada owe cechy dzięki temu, że nie podlega awidii, nie zna błędnego dzia‐
łania, którego można byłoby żałować, nie dotyczy go również duhkha, czyli cierpienie. Dzięki
tym właściwościom posiada on niezwykłą zdolność — wie i rozumie wszystko. Aby opisać tę
szczególną cechę, joga używa słowa sarwadźnia. Sarwa oznacza „wszystko”, natomiast dźnia
tłumaczy się jako „wiedzieć”. Iśwara jest wszechwiedzący — wie wszystko, zawsze i na każdym
poziomie. Tylko on posiada tę właściwość — ludziom nie jest ona dana. To właśnie dlatego
Iśwara jest wielkim nauczycielem, mistrzem, który jest czczony jako guru. Patańdźali nazywa
go Pierwszym Guru. Iśwara jest nauczycielem, który przewyższa wszystkich innych. Oddawa‐
ny mu honor opiera się na fakcie, iż wie on wszystko. Każdy, kto go wzywa, mówi: „O Ty, który
wiesz, podziel się ze mną swoją wiedzą!”.
Joga nie przypisuje Iśwarze konkretnej formy. Jeżeli ktoś chce stworzyć związek z tą istotą,
używa specjalnego symbolu reprezentującego ów byt — dźwięku OM. W Jogasutrach Patańdźa‐
lego nie znajdziemy żadnej wzmianki na temat OM. Pojawia się tam za to termin pranawa, ma‐
jący to samo znaczenie.
Dzięki intonowaniu dźwięku OM możemy stworzyć związek z Iśwarą i nawiązać z nim kon‐
takt. Im więcej czasu spędzamy, powtarzając tę zgłoskę i mając przy tym na uwadze, iż OM ozna‐
cza Iśwarę, tym lepiej go poznajemy. Podczas gdy wydajemy z siebie ten dźwięk, nasz umysł
stapia się w jedno z tym symbolem dźwiękowym i koncepcją Iśwary. Później nadejdzie moment,
w którym osiągniemy spokój i wykonamy kolejny krok na ścieżce jogi.
Jaki jest nasz związek z Iśwarą? Uznajemy w nim wielkiego nauczyciela i prosimy go o udzie‐
lenie pomocy, gdyż wiemy, że może to zrobić. Zwrócenie się o wsparcie do Iśwary nosi nazwę

9 Jogasutry, sutra 1.23.
162 ZROZUMIENIE JOGI

iśwarapranidhana. Zawierzenie Iśwarze to jedno z rozwiązań proponowanych przez Patańdźale‐
go jako metoda pokonywania przeszkód, które możemy spotkać w trakcie naszej podróży10.
Niestety, nie sposób znaleźć angielskie czy polskie słowo określające Iśwarę — być może
jest to Bóg lub boska moc. Ważne jest to, że oddanie się takiej wyższej istocie jest przejawem
wiary, iż istnieje coś potężniejszego niż my sami — coś, w czym możemy pokładać nasze za‐
ufanie. Wierząc w taką istotę, poświęcamy jej wszystkie nasze działania i w ten sposób czyni‐
my postępy na swojej drodze. Dla wielu osób iśwarapranidhana nie ma żadnego znaczenia.
W ich przypadku czymś ważnym będzie znalezienie innych sposobów pokonywania przeszkód.
Zawsze należy jednak pamiętać o tym, by nie próbować robić niczego na siłę w sytuacji, z któ‐
rej początkowo nie widać żadnego wyjścia. Jedyne, co musimy wtedy zrobić, to stworzyć prze‐
strzeń dla siebie i dla umysłu. Czy zrobimy to przy pomocy iśwarapranidhany, technik oddecho‐
wych, korzystając z rady nauczyciela czy też zgłębiania naszych zmysłów — nie jest istotne.
Kiedy w naszym umyśle panuje zamęt, musimy spróbować stworzyć przestrzeń. Istnieje wiele
możliwości wydostania się z trudnych sytuacji. Zawsze można znaleźć środki i metody, by po‐
konać przeszkody, które staną nam na drodze. Joga jest otwarta na wiele różnych podejść.

Iśwara i zgłoska OM
Istnieją bardzo ciekawe powody, dla których to właśnie słyszalny symbol OM został wybrany,
by przywoływać Iśwarę. Przy pomocy OM mówimy wszystko.
Jeżeli przyjrzymy się zapisowi OM w sanskrycie, zobaczymy, iż składa się on z „A”, „U” oraz
„M”, a także znaku oznaczającego rezonans. Omawiany symbol posiada więc cztery aspekty.
Pierwszym jest „A” — dźwięk pochodzący z okolic brzucha, artykułowany przy otwartym gar‐
dle i wymawiany poprzez rozwarte usta. Podobnie jak w wielu alfabetach, również w sanskry‐
cie „A” jest pierwszą literą. Drugi element to „U” — dźwięk formowany w środkowej części jamy
ustnej. Usta nie są tu już tak szeroko otwarte jak podczas wymawiania „A”. Wraz z pojawieniem
się trzeciej głoski, „M”, usta zamykają się. Dźwięk unosi się w kierunku kanałów nosowych, skąd
wypływa rezonans, a więc ostatni aspekt OM.

Rysunek 32. Zapis zgłoski OM w sanskrycie

„U” odpowiada za ciągłość i połączenie, a „M” to ostatnia spółgłoska w alfabecie sanskrytu.
Przejście od „A” do „M” przy pomocy U symbolizuje wszystko, co można wyrazić przy pomocy
liter i słów — a najwyższą wartością, którą można opisać tymi środkami, jest Iśwara. Kiedy
wydobywam dźwięk „A”, muszę otworzyć usta, co symbolizuje proces stworzenia. „U” przed‐
stawia kontynuację tego nieustannie odnawiającego się dzieła. „M” to symbol końca i rozpadu
— po jego wyartykułowaniu dźwięk utrzymuje się przez chwilę. Ten odgłos nie jest przedsta‐

10 Jogasutry, sutry 1.23 – 29.
 DZIEWIĘĆ PRZESZKÓD NA ŚCIEŻCE JOGI 163

wiany żadnym znakiem alfabetu. Możemy więc powiedzieć, że Iśwara jest nie tylko tym, co
można wyrazić za pomocą słów, ale również czymś, czego nie sposób tak opisać. Tak wygląda
pełne znaczenie OM.
Upaniszady głoszą, iż „A” odpowiada momentowi przebudzenia, „U” to marzenia senne, na‐
tomiast „M” symbolizuje głęboki sen. Czwarty stan, wyrażany poprzez rezonans następujący
po „M”, to samadhi. Ta paralela wskazuje na postać kryjącą się za wszystkimi tymi położenia‐
mi, jedynego naprawdę przebudzonego — Iśwarę. Istnieje tylko Jeden, który jest obecny we
wszystkich tych stanach, Jeden, który nigdy nie śpi i nie doznaje marzeń sennych, Jeden, który
jest zawsze przebudzony i czujny, Jeden, który wie o wszystkim, a mimo to jest ponad wszyst‐
kim. Jeżeli powtarzamy OM, zachowując w świadomości te koncepcje, będziemy krok po kroku
coraz mocniej zanurzać się w Iśwarze, a nasz umysł przesiąknie nim do tego stopnia, iż osią‐
gniemy niezwykły spokój. Wtedy możemy ruszyć w swoją drogę. Z tego też powodu iśwarapra­
nidhana jest jedną z najbardziej skutecznych metod usuwania przeciwności, które napotykamy
na swojej drodze życiowej.

Dalsze informacje na temat Iśwary
P: Czy kiedy intonuję OM, muszę mieć pojęcie o tym, czym jest Iśwara?
O: Kiedy tylko wymawiamy OM, mamy na myśli Iśwarę. Znajduje się on ponad awidją, jest Jedy‐
nym, który wiedział, wie i zawsze będzie wiedział o wszystkim. Jeśli więc Iśwara może nas
prowadzić, przyjmujemy, iż możemy stać się lepsi. Wymawianie OM to forma medytacji,
której obiektem jest idea nosząca imię Iśwara. Ponieważ ta istota wykracza poza wszystkie
możliwe do wyobrażenia formy pojawiające się w naturalny sposób, potrzebujemy symbo‐
lu, który będzie ją reprezentował — i jest nim właśnie OM. Kiedy wymawiamy tę zgłoskę,
traktujemy ją jako dźwiękowe przedstawienie Iśwary. Intonując OM, musimy dać sobie czas,
by nasz umysł rozważył prawdziwe znaczenie tego dźwięku.
W przypadku OM musi zachodzić zarówno powtarzanie dźwięku (dźapa), jak i świado‐
mość jego znaczenia. W innym przypadku zachodzi niebezpieczeństwo, iż powtarzanie sta‐
nie się mechaniczne. Intonowanie mantry raz za razem niczym papuga niczego nam nie da.
Znaczenie OM jest o tyle ważne, że im głębiej mu się przyglądamy, tym więcej w nim dostrze‐
gamy — a każde nowe odkrycie prowadzi do kolejnych.
P: Czy OM nie jest symbolem hinduistycznym?
O: Owszem, ale hinduistyczne OM jest zapisywane w inny sposób niż OM obecne w jodze. Nie
wolno mylić ze sobą tych dwóch kwestii. Pozwólcie, że opowiem tu pewną historię. Kilka
lat temu zostałem zaproszony na dużą międzynarodową konferencję  poświęconą  jodze.
W pierwszym dniu muzułmański nauczyciel jogi pokazał mi broszurę tego sympozjum —
na okładce widniał hinduistyczny symbol przedstawiający OM. Odwróciłem prospekt i na
ostatniej stronie zobaczyłem dokładnie to samo. Otworzyłem broszurę i znalazłem ten sam
symbol OM na każdej stronie, używany jako logo oddzielające informacje o poszczególnych
zajęciach i wydarzeniach. Wiele osób nosiło T‐shirty z wielkim hinduistycznym OM nama‐
lowanym na piersi lub na plecach. Nie potrafię powiedzieć, jak wielu ludzi nosiło wisiorki
przedstawiające dokładnie ten sam symbol — był tam nawet pies, który wabił się OM.
164 ZROZUMIENIE JOGI

Muszę przyznać, że w największe zakłopotanie wprawił mnie właśnie ów nauczyciel,
który znał dobrze Indie i pytał mnie, jakie jest znaczenie tej wszechobecnej prezentacji hin‐
duistycznego OM. Dla nas nie jest to gadżet czy dekoracja. Postrzegamy ten symbol jako coś
niezwykle poważnego i godnego szacunku.
Zaproponowałem dyrektorowi konferencji, iż wygłoszę wykład na temat nadużywania
OM. W trakcie tej prelekcji wyjaśniłem, jaką wartość ma dla nas ten symbol, mówiłem też
o wielkim szacunku i trosce, z jakimi nauczeni jesteśmy do niego podchodzić. Wspominając
o błędach, jakie popełniono w sposobie użycia go podczas tej konferencji, próbowałem też
pomóc ludziom zrozumieć, iż OM nie jest czymś przynależnym wyłącznie do jogi. Naiwnie
wierzyłem, że słuchacze docenią te sprawy, w rzeczywistości jednak niektórzy z nich byli
tak przywiązani do swoich wisiorków i T‐shirtów, że w wyniku mojej interwencji jedynie
się rozzłościli.
Myślę, że ta historia ilustruje zamieszanie, jakie istnieje w tej kwestii pomiędzy hindu‐
izmem i jogą, a nawet wśród poszczególnych nauczycieli jogi. Symbol OM jest także elemen‐
tem obecnym w buddyzmie i dźinizmie — nie jest więc czymś charakterystycznym tylko
dla hinduizmu. Świadome nadużywanie go to przejaw braku szacunku wobec wszystkich
tych grup.
P: Jeżeli oddam się pod opiekuńcze przewodnictwo Iśwary, co będzie robić mój purusza? Jak
mam rozumieć to, co było mówione wcześniej o puruszy będącym naszym panem?
O: Jeśli mamy problemy i nie jesteśmy w stanie pokonać konkretnych przeszkód — najwyraź‐
niej purusza w danej chwili nami nie rządzi. Z tego też powodu powierzamy się innemu pa‐
nu. Zastanówmy się na moment nad sytuacją, w której mamy problemy ze swoją praktyką.
Potrzebujemy pomocy — ale jakiego rodzaju? Niezależnie od tego, jakie wsparcie otrzy‐
mamy, ma ono tylko jeden cel — przywrócić nam spokój i zapewnić jasność umysłu. Kiedy
ten ostatni osiągnie większą równowagę, znów zaczniemy posuwać się do przodu. Nie po‐
trzebujemy kogoś, kto będzie nas popychał w tym kierunku. W chwili, w której utknęliśmy,
możemy spróbować jakiegoś ćwiczenia pranajamy lub kilku asan — niewykluczone, że to
wystarczy. Joga daje nam wiele możliwości — najważniejszą z nich jest poświęcenie, wiara
i kompletne zaufanie Iśwarze.
Kiedy omawiam relacje, jakie według sankhii i jogi istnieją pomiędzy puruszą, ciałem
i umysłem, tłumaczę, iż najwyższym bytem jest purusza, potem jest umysł, następnie zmy‐
sły, a na samym końcu ciało. W trakcie naszego życia ta gradacja ulega odwróceniu, a pu­
rusza zostaje zepchnięty na najniższą pozycję — podlega on umysłowi, tym z kolei rządzą
zmysły, a nimi kieruje ciało. Tak wygląda nasza codzienna sytuacja. Celem jogi jest odwró‐
cenie tego układu i przywrócenie puruszy miejsca, które powinien on w rzeczywistości zaj‐
mować. Prawdziwą zaletą istoty ludzkiej jest to, że może ona być kierowana przez element,
który posiada zdolność postrzegania. Ta cząstka to purusza. Problem zawsze tkwi tylko i wy‐
łącznie w tym, że tracimy naszego puruszę z oczu, zapominając wręcz o jego istnieniu.
Urządzenia i świat zewnętrzny całkowicie nas kontrolują. Joga stara się pomóc wrócić
nam do naturalnego stanu, kiedy to purusza jest panem, którego słuchają umysł, zmysły
i ciało. Te trzy elementy znajdują się w hierarchii niżej niż purusza i powinny mu służyć.
 DZIEWIĘĆ PRZESZKÓD NA ŚCIEŻCE JOGI 165

P: Jeśli tak jest w rzeczywistości i wszystkie te elementy mają za cel służyć puruszy — czy on
powinien z kolei podlegać Iśwarze?
O: Na gruncie jogi nie pada takie pytanie. Pomiędzy puruszą a Iśwarą nie pojawia się zależność
„pan‐sługa”. Próbuję jedynie powiedzieć, że ktoś, kto pracuje nad sobą i nie jest w stanie
posunąć się do przodu, może sięgać po pomoc do rozmaitych źródeł i technik. Jedną z naj‐
ważniejszych spośród nich jest skierowanie się do Iśwary w poszukiwaniu przewodnictwa.
Takie posunięcie owocuje większą swobodą działania umysłu, a im jaśniej pracuje nasz in‐
telekt, tym większe są szanse, że nasz purusza odegra rolę, do jakiej został stworzony, i po‐
zwoli nam zrozumieć naszą sytuację. Iśwarapranidhana może być zatem dla nas czymś po‐
mocnym, gdyż tylko Iśwara jest, był i zawsze będzie ponad awidją. Tak właśnie wygląda
sytuacja. To, czy nasz purusza jest tu, by służyć Iśwarze, nie ma żadnego znaczenia.
P: Czy może Pan powiedzieć, że oddanie się Iśwarze to najlepsza metoda na pokonanie prze‐
szkód?
O: To zależy od osoby. Jeśli ktoś przyjdzie do mnie z problemami, a ja natychmiast rzucę: „Dla‐
czego po prostu się nie pomodlisz?”, istnieje bardzo duże prawdopodobieństwo, iż w tej
konkretnej sytuacji nie będzie to właściwa odpowiedź. Wiele osób od razu odrzuci taką su‐
gestię. „Proszę mi nie mówić, że mam się modlić” — powiedzą. „Nie mam czasu na Boga”.
Sam kiedyś prezentowałem podobne podejście. Kiedy po raz pierwszy przechodziłem z oj‐
cem przez Jogasutry, powiedziałem: „Proszę, nie praw mi kazań o Iśwarze. Chcę poznać jogę.
Nie chcę uczyć się, w jaki sposób należy się modlić”. Dzisiaj już nie powtórzyłbym tych słów,
ale nie zawsze byłem taką osobą, jaką jestem teraz.
Powtórzę to, co już powiedziałem: należy nauczyć daną osobę tego, co jest ona w stanie
zaakceptować w danej chwili — a nie tego, co naszym zdaniem byłoby dla niej najlepsze.
Dobrze radzimy sobie z faktem, iż dla niektórych osób wyobrażenie Iśwary nie ma żadnego
znaczenia. Na przestrzeni wielu lat często miałem do czynienia z ludźmi, którzy przy pierw‐
szym kontakcie z jogą mieli podobne podejście do tego, które niegdyś cechowało i mnie.
Nie wiem, w jaki sposób się to dzieje, ale w miarę upływu czasu ich stosunek do koncepcji
Iśwary niemal zawsze ulega zmianie. Pojawia się pewien rodzaj szacunku, stopniowo za‐
czynają też przyjmować do wiadomości istnienie czegoś wyższego niż my sami. Te osoby
nie byłyby w stanie zaakceptować takiej wizji na początku swej praktyki. Coś takiego dzieje
się z ludźmi o bardzo różnym pochodzeniu, a fakt zajścia takiej zmiany jest niemal regułą.
Nie możemy uczynić z oddania się Iśwarze warunku pozwalającego rozpocząć zgłębianie
jogi. Podstawą w tej materii jest otwartość. Wszystko jest prawdziwe, ale wszystko podle‐
ga zmianom. Tak więc o koncepcji Iśwary wspominam dopiero wtedy, kiedy ktoś jest gotów,
by rozmawiać na ten temat.
  

Krishnamacharya w wieku 79 lat prezentuje pozycje śirsasana pariwritti (górne zdjęcie)
oraz wiparita konasana pariwritti
 15
RÓŻNE ŚCIEŻKI JOGI

J oga proponuje wiele metod osiągnięcia jasności umysłu — każda z tych dróg kładzie na‐
cisk na inne elementy. Sama Bhagawadgita wymienia osiemnaście odmian jogi. W tym
rozdziale chciałbym omówić dziewięć spośród nich: dźniana­jogę, bhakti­jogę, mantra­
­jogę, radźa­jogę, karma­jogę, krija­jogę, tantra­jogę, kundalini­jogę oraz hatha­jogę.

Dźniana­joga
Dźniana oznacza „wiedzę”, dźniana­joga obejmuje więc poszukiwanie prawdziwej mądrości.
Zgodnie z tradycją, pierwszymi krokami na tej drodze jest słuchanie słów nauczyciela, który
objaśnia swoim uczniom stare teksty dotyczące jogi. Kolejne działania to refleksja, dyskusja
z innymi osobami oraz wyjaśnienie wątpliwości — co prowadzi do stopniowego odkrywania
prawdy i łączenia się z nią.
U podstaw dźniana­jogi leży założenie, iż cała wiedza skrywa się w nas samych — musimy ją
jedynie ujawnić. Jogasutry mówią nam, że w chwili uwolnienia umysłu z więzów awidii, dźniana
pojawia się w sposób spontaniczny. Wcześniej była ona zablokowana — i z tego powodu nie‐
dostępna. Stan, w którym osiągamy takie prawdziwe zrozumienie, to nic innego jak samadhi.
Dźniana to jedna z prowadzących do niego dróg.

Bhakti­joga
Słowo bhakti wywodzi się z rdzenia bhadź, oznaczającego „służyć”. Nie chodzi tu jednak o słu‐
żenie jakiejś osobie, a o oddanie się sile potężniejszej niż my sami. Jest to koncepcja omawiana
już wcześniej w związku z praktykowaniem iśwarapranidhany.
W przypadku bhakti­jogi przy pomocy wszystkich możliwych środków służymy bóstwu,
które jest najwyższym źródłem pomocy i rad. Podążając ścieżką tej odmiany jogi, oddajemy
owej wyższej sile wszystkie nasze myśli i czyny. W całokształcie tego, co widzimy, i w każdej
innej istocie ludzkiej rozpoznajemy Boga — prawdę. Działamy w przekonaniu, iż służymy Bogu,
a jego imię nieustannie nam towarzyszy. Nasze medytacje dotyczą jego osoby, chodzimy do jego
świątyń i jesteśmy mu całkowicie oddani. Na tym właśnie polega bhakti­joga.
168 ZROZUMIENIE JOGI

Mantra­joga
Mantra może być pojedynczą sylabą ram, połączeniem kilku sylab lub całym wersetem. Jedną
z najczęściej spotykanych definicji mantry jest „coś, co ochrania osobę, która to otrzymała”. Nie
jest to wiedza, którą można znaleźć w książce lub gdzieś kupić.
Zgodnie z tradycją mantra przekazywana jest uczniowi przez nauczyciela, kiedy ten dokład‐
nie pozna potrzeby danego adepta. Taki proces może trwać latami. Mantra przekazana w inny
sposób może początkowo dawać rezultaty, ale nie utrzymają się one długo. Mantra osiąga spe‐
cjalne znaczenie i moc poprzez sposób, w jaki jest przekazywana i jak powstaje. Często istnieje
specjalny obraz (realny lub wyimaginowany), który jest połączony z daną mantrą i wizualizo‐
wany w czasie powtarzania jej słów. Jeżeli jesteśmy świadomi znaczenia tego, co robimy, i kon‐
tynuujemy naszą praktykę przez dłuższy czas, powtarzając mantrę, tak jak zostaliśmy jej na‐
uczeni, mantra­joga może przynieść takie same efekty jak dźniana­joga czy bhakti­joga.

Radźa­joga
Słowo radźa tłumaczy się jako „król”. W kontekście radźa­jogi termin ten oznacza władcę, któ‐
ry zawsze znajduje się w stanie oświecenia. „Król” odpowiada jakiejś cząstce w nas, która jest
czymś więcej niż to, za kogo normalnie się uważamy. Radźa może odnosić się również do bo‐
skiej istoty lub mocy, wspomnianych w kontekście bhakti­jogi.
Droga prowadząca do zaakceptowania istnienia Iśwary często określana jest właśnie jako
radźa­joga. Patrząc w ten sposób, to Bóg lub Iśwara jest królem, do którego odnosi się słowo
radźa. W Wedach często spotykamy się z użyciem tego terminu w stosunku do Iśwary.
Istnieją też inne definicje radźa­jogi dla tych, którzy nie chcą łączyć jej z Iśwarą. Można po‐
wiedzieć, iż król jest w każdym z nas — mamy tu na myśli pojęcie puruszy. Ów purusza (czy też
władca będący jego częścią) w normalnych okolicznościach pozostaje przesłonięty naszymi
codziennymi czynami. Skrywa się on za funkcjonowaniem umysłu, kierowanego przez dozna‐
nia zmysłowe, wspomnienia i marzenia. To awidja jest czynnikiem, który przykrywa puruszę
i sprawia, iż tak wiele osób nie zdaje sobie w ogóle sprawy z jego istnienia. Kiedy ten proces
zostanie odwrócony, a umysł zacznie kierować zmysłami, odnajdujemy czystość myśli i spokój,
a purusza może zająć należne mu miejsce.
Niezależnie od tego, czy królem jest purusza czy też Iśwara, radźa­joga odnosi się do króla
jogi, który zajmuje swoje prawowite stanowisko. Jogasutry mówią, że kiedy ustaje niepokój
umysłu, purusza rozwija się i zaczyna widzieć. Tak właśnie wygląda radźa­joga.

Karma­joga
Karma to działanie. Bhagawadgita przypisuje karma­jodze ważną rolę, stwierdzając, iż w życiu
możemy tylko działać, ale rezultaty naszych czynów nie powinny mieć na nas wpływu. Jeżeli
owoce naszych wysiłków nie odpowiadają naszym oczekiwaniom, nie należy okazywać rozcza‐
rowania, gdyż same starania często są niedoskonałe. To, co robimy, nie powinno wynikać ze
spodziewanych rezultatów, gdyż nigdy nie możemy być pewni skutków naszych czynów. Nie
 RÓŻNE ŚCIEŻKI JOGI 169

powinniśmy także przypisywać sobie zasług w sytuacji, kiedy wszystko układa się dobrze —
niekoniecznie musi być tak, że za sukcesy jesteśmy odpowiedzialni indywidualnie w większym
stopniu niż za porażki. Co więcej, może się zdarzyć, iż jutro zobaczymy te same wydarzenia
w innym świetle. Należy angażować się poprzez działanie, resztę jednak zostawić Bogu i nicze‐
go nie oczekiwać. Taki opis karma­jogi pojawia się w Bhagawadgicie, a tego rodzaju objaśnie‐
nie odpowiada definicji iśwarapranidhany zawartej w drugim rozdziale Jogasutr1.

Krija­joga
Istnieje wiele różnych koncepcji, jak należy definiować krija­jogę. Jogasutry tłumaczą ten ter‐
min jako pełne spektrum działań znanych pod nazwą jogi. Krija­joga to właściwie wszystko, co
możemy praktykować. Jogasutry wymieniają też trzy aspekty definiujące krija­jogę — są to
tapas, swadhjaja oraz iśwarapranidhana2.
Tapas odnosi się do praktyk takich jak ćwiczenie asan lub pranajamy — a więc działań po‐
magających nam likwidować blokady oraz napięcia, zarówno fizyczne, jak i mentalne. Swadhjaja
oznacza poszukiwanie, zadawanie pytań i zgłębianie własnej istoty. Iśwarapranidhana, jak wy‐
jaśniono powyżej, to działanie, którego motywacją nie jest wynik. Kiedy nasza praktyka łączy
w sobie te trzy elementy, kroczymy ścieżką krija­jogi.

Hatha­, kundalini­ oraz tantra­joga
Jeżeli chcemy zrozumieć hatha­jogę, kundalini­jogę oraz tantra­jogę, musimy dokładniej przyj‐
rzeć się centralnej koncepcji, na której się one opierają — a więc pojęciu kundalini. Podstawo‐
wą ideą wykorzystywaną przez wszystkie odmiany jogi wspominające o tej koncepcji jest ist‐
nienie w ciele konkretnych kanałów lub nadi, za pomocą których prana może trafiać do ciała
i je opuszczać. Istnieje wiele nadi, ale w kontekście kundalini naszą uwagę zajmować powinny
tylko trzy najważniejsze, biegnące wzdłuż kręgosłupa: ida, pingala oraz suszumna. Suszumna
przebiega prosto przez kręgosłup, podczas gdy ida oraz pingala krzyżują się z nim kilkakrot‐
nie. Idanadi przebiega przez lewe nozdrze, natomiast pingalanadi — przez prawe. Obydwa te
kanały mają również inne nazwy — „ha” oraz „tha”, a więc dwie sylaby tworzące razem słowo
„hatha”. Ha przedstawia idanadi oraz zimną energię Księżyca (nazywanego również Ćandra),
tha reprezentuje natomiast pingalanadi oraz gorącą energię Słońca (określanego mianem Surja).
Nadi spotykają się w sześciu punktach ciała, znanych jako czakry. Rysunek 33 przedstawia lo‐
kalizację tych miejsc na osi kręgosłupa. Czakry znajdują się kolejno: pomiędzy brwiami, na wy‐
sokości gardła, w rejonie serca, w okolicach pępka, u podstawy tułowia oraz przy zakończeniu
kręgosłupa.
Sytuacja idealna wygląda w ten sposób, że prana bez zakłóceń przepływa wzdłuż tych kana‐
łów.  Coś  takiego może  jednak  zdarzyć  się  tylko  wtedy,  kiedy  nadi  nie  są  zablokowane  przez

1 Warto przypomnieć komentarz Wjasy do sutry 2.1: „Iśwarapranidhana to poświęcenie Bogu wszyst‐

kich czynów bądź też rezygnacja z pragnień dotyczących owoców wszelkich działań”.
2 Jogasutry, sutra 2.1.
170 ZROZUMIENIE JOGI

Rysunek 33. Lokalizacja trzech nadi — suszumny (1), idy (2) oraz pingali (3), a także sześciu czakr
— punktów, w których zbiegają się owe kanały

nieczystości i śmieci. Zazwyczaj prana nie jest w stanie osiągnąć suszumny, więc przemieszcza
się tylko przez kanały ida (ha) oraz pingala (tha), co bywa niewystarczające. Kiedy prana może
wniknąć do suszumnanadi, energie ha oraz tha łączą się ze sobą (to w końcu jedno ze znaczeń
słowa „joga”). Właśnie z tego powodu proces dążenia do takiego stanu nazywamy hatha­jogą.
Suszumna (czyli nadi centralna) to dla prany najlepsza istniejąca droga. Jeżeli energia witalna
może przepływać tym kanałem, skupia się w ciele w tak dużym stopniu, iż skutki jej działania
rozchodzą się w idealny sposób po całym organizmie. Siła życiowa nie rozprasza się wtedy poza
naszym ustrojem. Kiedy opisywałem cele i działanie pranajamy, stwierdziłem, iż stan, w któ‐
rym prana wycieka z ciała, to sytuacja, w której przeważa awidja. To, w jaki sposób i którędy
prana trafia do ciała, wywiera zatem bezpośredni wpływ na kondycję naszego umysłu. Jeżeli
nie jesteśmy w stanie utrzymać w nadi odpowiedniej ilości siły życiowej, a blokady utrudniają
jej przemieszczanie się i uniemożliwiają przepływ we właściwym kierunku, owa energia roz‐
prasza się poza organizmem, w rezultacie czego umysł pogrąża się w ciemnościach i niepoko‐
ju. Swobodny przepływ prany suszumną nie jest zwykle możliwy, ponieważ coś blokuje kanał.
Ta przeszkoda symbolizowana jest przez zwiniętego węża, kundalini.
Pojęcie kundalini gubi się wśród licznych i nieprecyzyjnych definicji. Nawet Hatha Joga Pra­
dipika zawiera pełne sprzeczności opisy dotyczące tej kwestii. Poniższa definicja wywodzi się
z Joga Jadźniawalkii — tekstu, który moim zdaniem opisuje to zagadnienie w najlepszy, naj‐
bardziej przejrzysty i spójny sposób. Kundalini jest tam bez żadnych niejasności opisana jako
przeszkoda. Wedle słów tego traktatu, tym, co na takim lub innym etapie ma wkroczyć do su­
szumny dzięki naszej praktyce jogi, nie jest kundalini, ale po prostu prana. Wiele ksiąg twier‐
dzi, że to kundalini ma wędrować w górę poprzez suszumnę, ale taka wizja nie ma sensu, jeśli
chcemy trzymać się litery Joga Jadźniawalkii — jednego z najstarszych tekstów omawiających
ten aspekt jogi. Cały ten traktat opiera się między innymi na założeniu, iż zarówno prana, jak
i rozmaite formy przybierane przez tę energię w obrębie ciała połączone są z praktyką jogi.
 RÓŻNE ŚCIEŻKI JOGI 171

Jeżeli nasze działania w tej materii są prawidłowe, kundalini ulega spaleniu, otwierając tym
samym drogę dla prany3.
Kiedy zwinięty wąż zostanie pozbawiony życia, prostuje się i rozciąga, gdyż mięśnie jego
ciała nie są już w stanie dłużej utrzymać go w dotychczasowej pozycji. Jest powiedziane, że gdy
ogień ciała (agni) zabije już węża, kundalini rozwija się, otwierając kanał dla przepływającej
prany. Coś takiego nie zachodzi w ciągu jednego wieczoru. Nawet jeżeli uda się zniszczyć frag‐
menty kundalini, nadal może ona blokować suszumnę przez długi czas.
Jeżeli bliżej przyjrzeć się tej wizji, staje się jasne, iż kundalini to inna metoda przedstawienia
tego, co nazywamy awidją. Podobnie jak awidja potrafi nabrać wystarczającej mocy, by cał‐
kowicie uniemożliwić nam dostrzeżenie puruszy, tak i kundalini jest w stanie blokować pranę
i uniemożliwia jej przepływ poprzez suszumnę. Moment spalenia kundalini pokrywa się z chwilą,
w której przestaje istnieć awidja. Później prana może już wypełnić suszumnę i powoli przemiesz‐
czać się tym kanałem w górę. Możemy również potraktować hatha­jogę jako element radźa­jogi
rozumianej jako proces, podczas którego prana, czynnik sprzyjający puruszy, stopniowo kie‐
ruje się coraz wyżej i wyżej. Kiedy osiągnie szczyt, purusza może się rozwinąć, a swą obecność
ujawnia także istniejący w nas król. Gdy nacisk kładziony jest głównie na ideę kundalini, okre‐
ślamy taką praktykę jako kundalini­jogę. Nazwy hatha­joga używamy wtedy, kiedy działania
skupiają się na usunięciu podziału na ha i tha.
Pozostał jeszcze termin tantra­jogi, którego można użyć do opisania praktyki jogi bazującej
na kundalini. W przypadku tantra­jogi nacisk kładziony jest na konkretne rodzaje energii, któ‐
re normalnie są trwonione, tutaj natomiast używa się ich tak, by redukować blokady stojące
na drodze prany. Praktyki tantra­jogi są szczególne — już samo słowo „tantra” tłumaczy się
jako „technikę” w pozytywnym sensie, w znaczeniu umiejętności lub biegłości. W przypadku
tantra­jogi uwaga skupia się na ciele, pojawia się też szeroka gama połączeń i związków pomię‐
dzy organizmem adepta a innymi aspektami świata oraz kosmosu.

Dalsze informacje na temat kundalini
P: Czytałem, że w chwili uwolnienia kundalini pojawia się odczucie, jakby przez przewodnik
przebiegał potężny impuls elektryczny. Jest też powiedziane, że jeżeli przewód nie jest wy‐
starczająco mocny, by przenieść tego rodzaju prąd, ulegnie on spaleniu. Takie niebezpieczeń‐
stwo istnieje i trzeba być na nie przygotowanym. Czy ma Pan jakąś opinię na ten temat?
O: Mam wrażenie, iż kundalini musi być opisywana w ten sposób, gdyż krąży wokół niej wiele
tajemnic i zabobonów. Temat jest zagadkowy, gdyż nie jesteśmy w stanie po prostu prze‐
ciąć naszego ciała i zobaczyć tej mocy. Jeśli jednak powiążemy tę siłę z praną, nie ma tu już
niczego tajemniczego. Na tym polega właśnie piękno tekstu, jakim jest Joga Jadźniawalkja.
Doświadczenie towarzyszące przemieszczaniu się prany w górę suszumną księga ta opisuje
krótko: „Jak można opisać to, czego świadoma staje się taka osoba?”. Nie ma żadnego impul‐
su, jak ten wspomniany w postawionym powyżej pytaniu. Jeżeli ktoś ma okazję zobaczyć
prawdę, wstrząsnąć może nim co najwyżej dostrzeżenie tego, kim był wcześniej. Nie może
tu być mowy o impulsie prądu o napięciu tysiąca woltów czy podobnych historiach.

3 Joga Jadźniawalkja 12.11 – 12, 16.
172 ZROZUMIENIE JOGI

Podczas gdy taka metafora jest przydatna, aby opisać eliminację kundalini, traktowanie
jej dosłownie nie ma większego sensu. Gdybyśmy mieli przyjąć, iż kundalini jest siłą prowa‐
dzącą nas do prawdy, należałoby zaakceptować obecność dwóch rodzajów energii istnieją‐
cych obok siebie — a więc kundalini oraz prany. Wiele takich koncepcji opiera się na powierz‐
chownych i niedokładnych przekładach bądź też niemożności wytłumaczenia niejasnych
fragmentów niektórych tekstów. Z tego właśnie powodu te koncepcje i techniki muszą być
objaśniane przez kogoś, kto nie tylko posiada bogate doświadczenie praktyczne i szeroką
wiedzę, ale także płynnie posługuje się sanskrytem — językiem, w którym spisane są rze‐
czone księgi. Często spotyka się osoby, które wykazują braki we wszystkich wspomnianych
dziedzinach.
P: Czy jeśli krok po kroku spalamy kundalini, do suszumny dostaje się coraz więcej prany?
O: Musimy uważać, by nie posunąć się zbyt daleko w używaniu wyobrażeń mających opisywać
konkretne doświadczenia. Nie wolno nam zapominać, że są to jedynie ilustracje, a nie same
doznania. Pomimo tego możemy sobie wyobrazić całą sytuację właśnie w opisany powyżej
sposób. Czasem osiągamy stan umysłu, który możemy uznać za dhjanę lub samadhi — na‐
stępnie cofamy się do sytuacji, w której nasz intelekt traci skupienie. Jeśli umysł nie jest wy‐
pełniony jasnością i spokojem, kundalini leży zwinięta i blokuje suszumnę. Gdy uspokoimy
myśli, kundalini w mniejszym stopniu utrudnia działanie naszego intelektu, a my możemy do‐
świadczyć stanu, w którym funkcjonujemy wyłącznie na poziomie jasnego widzenia i praw‐
dziwego rozumienia. Wszystko to oznacza jedynie, iż prana dociera suszumną wyżej i teraz
może przepływać swobodnie przez miejsca, które wcześniej były zablokowane.
P: Czy według hatha­jogi wykorzystanie bandh to jedyna metoda, by wpłynąć na kundalini?
O: Nie. Jeżeli przeczytamy na przykład Hatha Joga Pradipikę, odkryjemy, iż żadna z technik nie
jest tą „jedyną słuszną”. W kolejnych rozdziałach opisywane są różne metody. To samo do‐
tyczy innych klasycznych tekstów, między innymi Gheranda Sanhity czy Śiwa Sanhity. Poja‐
wia się tam wiele rozmaitych sugestii.
P: Czy sytuacja wygląda zatem w ten sposób, że w przypadku innych gałęzi jogi osiągamy te
same odczucia co w przypadku kundalini­jogi? Jak odczuwa moment zniknięcia awidii ktoś,
kto na przykład podąża ścieżką dźniana­jogi i staje się dźnianinem?
O: Jeżeli nasze myśli są niespokojne, nie ma mowy o dźnianie ani wiedzy. Sformułowania ha
oraz tha używane są, by opisać skrajne stany wahającego się umysłu. Przepływ prany wy‐
łącznie poprzez ha (idanadi) oraz tha (pingalanadi) pokazuje niepokój intelektu, przeska‐
kującego pomiędzy skrajnościami. Dopiero sytuacja, w której prana wypełnia suszumnę,
zapewnia jasny i spokojny umysł. Dźńanin jest więc osobą, której energia życiowa płynie
centralną nadi. U innych ludzi przepływ tej siły witalnej daleki jest od doskonałości i ograni‐
cza się do dwóch przeciwległych kanałów — ha oraz tha. Nie wolno nam zagubić się wśród
sposobów, w jakie rozmaite szkoły jogi opisują ten sam proces. Wiele spośród tych zagad‐
nień jest bardzo jasno i wyraźnie opisanych w Jogasutrach, ale nigdzie nie są tam wspomnia‐
ne terminy ha oraz tha. Jogasutry rozpatrują te pytania z fundamentalnego punktu widze‐
nia, pokazując nam, jak niewielkie w rzeczywistości są różnice pomiędzy tymi odmiennymi
koncepcjami. Kwestią zasadniczą jest nasz stan umysłu. Cokolwiek się z nim dzieje i wywo‐
 RÓŻNE ŚCIEŻKI JOGI 173

łuje w nim zmiany, wpływa też na całą osobę, a więc zarówno ciało, jak i wszelkie fizyczne
odczucia. To jest właśnie podstawą Jogasutr, które stanowią wspaniały przewodnik dla każ‐
dego, kto chce lepiej zrozumieć wszystkie te zagadnienia.
Ludzie często pytają mnie, czy uczę asan. Kiedy odpowiadam twierdząco, słyszę: „A, więc
jest pan nauczycielem hatha­jogi!”. Jeżeli mówię o Jogasutrach, stwierdzają: „O, jest pan
przedstawicielem radźa­jogi”. Jeśli po prostu recytuję Wedy, pada komentarz: „ …czyli zaj‐
muje się pan mantra­jogą”. Gdy zwyczajnie mówię, iż praktykuję jogę, nie wiedzą, w jaki
sposób mnie sklasyfikować. Wiele osób chciałoby przyczepić każdemu jakąś etykietę. Nie‐
stety, te klasyfikacje nabrały zbyt dużego znaczenia i stwarzają wrażenie, iż pomiędzy roz‐
maitymi formami jogi istnieją fundamentalne różnice. Tak naprawdę, wszystkie te odmiany
skupiają się na jednej rzeczy, tyle że spoglądają na nią z różnych perspektyw. Jeżeli naprawdę
podążamy za jedną gałęzią jogi tak daleko, jak potrafimy, zostaniemy poprowadzeni wzdłuż
wszystkich ścieżek jogi.
  

Desikachar, jego żona Menaka oraz Chandrashakar, dyrektor Krishnamacharya Yoga Mandiram,
podczas intonowania tekstów w Sannadhi

Desikachar w swoim gabinecie

Mark Whitwell razem z Desikacharem
 CZĘŚĆ III
JOGASUTRY
PATAŃDŹALEGO
na podstawie angielskiego przekładu
i komentarzy T. K. V. Desikachara

Krishnamacharya w mulabandhasanie

Desikachar i Menaka
  

Posąg Patańdźalego na dziedzińcu Krishnamacharya Yoga Mandiram
  

WSTĘP

J ogasutry Patańdźalego to serce jogi. Serce (hridaja) jest czymś, co nie podlega zmianom,
a Patańdźali w swoim dziele przedstawił trwałą definicję i formę jogi. Serce pozbawio‐
ne prany jest jednak martwe i nie ma dla nas znaczenia. Desikachar wskazuje, iż relacja
tworząca się podczas nauczania stanowi dla Jogasutr pranę, siłę życiową. To nauczyciel wnosi
życie w tę księgę. Jogasutry stanowią potężne narzędzie dla przewodnika potrafiącego sprawić,
iż ten tekst nabierze znaczenia w oczach adepta i dzięki temu będzie emitować cechującą serce
moc wprowadzania przemian.
Desikachar podkreśla, iż to, co następuje później, to tylko początek drogi, gdyż Jogasutry
obejmują bardzo wiele zagadnień. Krishnamacharya stwierdza, iż pomiędzy atha oraz iti, a więc
pierwszą i ostatnią sylabą Jogasutr, rozciąga się ocean. Podczas zgłębiania tego tekstu z nauczy‐
cielem spomiędzy słów zdają się wyskakiwać — czasem w niespodziewany sposób — pełne
znaczenia, potężne przeniknięcia. Zaleca się, by studiować tę księgę z przewodnikiem, który
także poznawał ją, korzystając z pomocy osoby, której tapas (praktyka), swadhjaja (zrozu‐
mienie samego siebie) oraz iśwarapranidhana (oddanie wyższej istocie) doprowadziły ją do
osiągnięcia jasności.
Patańdźali przyjął dla swojego dzieła formę sutr. Cechuje się ona minimalną liczbą słów,
a jednak pozostaje wolna od niejasności, trafia w sedno, jest pełna optymizmu i uniwersalna
w swoim wydźwięku. Sutra (od tego słowa wywodzi się słowo „szew”) łączy nauczyciela, na‐
uczanie oraz ucznia. W miarę rozwoju praktyki i wiedzy o jodze przesłanie Jogasutr nabiera
coraz głębszego wydźwięku, staje się bardziej znaczące i odkrywcze. Takiego zrozumienia nie
da się osiągnąć za pomocą pośpiechu lub wyolbrzymionego wysiłku — ten proces musi postę‐
pować w naturalny sposób.
Nie mamy pewności, kim był Patańdźali. Niektórzy uważają go za boską inkarnację węża
Ananty, który podpiera cały wszechświat. Jest Adiśeszą, „pierwszym sługą Boga”, który „będąc
tak blisko Boga, najlepiej rozumie nauczanie Boga”. Możemy założyć, iż Patańdźali nie stworzył
nauczania jogi, ale przejął tę wiedzę z bezmiaru Wed. Ten wielki mędrzec w swoim dziele za‐
warł wszystkie nauczania Wed dotyczące umysłu i przedstawił je w klarownej, usystematyzo‐
wanej postaci. Obecne w jodze pojęcia takie jak Iśwara, kleśa, karma, guny, purusza, samadhi,
siddhi czy kaiwalja pojawiają się pod różnymi nazwami już w starożytnych Upaniszadach.
Wedy nie są jednak przedstawione w zorganizowanym porządku, przez co trudno czerpać z nich
spójną wiedzę. Patańdźali przekazał nam wielki dar, porządkując obecne w Wedach nauczanie
dotyczące jogi i tworząc przystępny system rozwoju.
Krótkie, treściwe słowa i znaczenia sutr pozwoliły przez stulecia utrzymywać pomiędzy na‐
uczycielami a adeptami ustny przekaz wiedzy dotyczącej jogi. W naszych czasach to Krishna‐
macharya miał przywilej poznawać zawiłości tych słów na praktycznym poziomie od swojego
nauczyciela Ramamohana Brahmacharii. Nauka Desikachara u Krishnamacharyi zaowocowała
pełnym i odpowiadającym realiom naszych czasów zrozumieniem każdej sutry. Krishnamacha‐
rya i Desikachar nie są zainteresowani duchowymi lub filozoficznymi spekulacjami. Zamiast tego
wprowadzili do jogi dyscyplinę intelektualną, fachowe nazewnictwo oraz działania pozwalają‐
ce odnaleźć środki, przy pomocy których każdy może zredukować duhkhę, czyli cierpienie.
178 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO

W przeciwieństwie do innych hinduskich systemów filozoficznych, w których nic poza Bo‐
giem nie jest realne, według Patańdźalego wszystko, czego doświadczamy, stanowi sat, czyli
„prawdę” bądź „rzeczywistość”, i nie można temu zaprzeczyć. Nawet duhkha należy do sat i nie
jest czymś, czego należy się wstydzić lub przeciwko czemu powinniśmy się buntować. Każdego
z nas dotyka takie cierpienie. To część naszej rzeczywistości, a jeśli duhkha zostanie rozpozna‐
na, służy nam na drodze ku większej jasności i zrozumieniu. Krishnamacharya mawiał: „Dzięki
Bogu za duhkhę”, uznając ją za „nieuniknioną pobudkę do praktykowania”. Co więcej, Patańdźali
jasno stwierdza, iż wszystkie elementy naszego doświadczenia ulegają zmianom — nic, nawet
duhkha, nie jest czynnikiem stałym. Jeżeli więc mamy takie pragnienie, możemy zmieniać się
na lepsze. Patańdźali wskazuje, iż służące temu niezliczone środki znajdują się w zasięgu ręki
i mają źródło w naszych aktualnych doświadczeniach. Pamiętajmy jednak, że nie da się zacząć
od innego punktu niż od początku. Desikachar ujmuje to w prostych słowach: „Jeżeli komuś
niepotrafiącemu znaleźć swojego domu powiesz, iż znajduje się tam garnek wypełniony złotem,
wiedz, iż ta osoba byłaby szczęśliwsza, nie posiadając tej świadomości. Jaki może być użytek
ze złota, jeśli nie sposób go znaleźć? Ta informacja powoduje tylko ból. Najpierw ktoś musi zna‐
leźć dom i do niego wejść — dopiero później otwierają się przed nim kolejne możliwości”.
Patańdźali podsumowuje proces samozrozumienia i wykorzystywane do tego celu narzę‐
dzia. Jeżeli wybrane zostaną odpowiednie metody i będą one praktykowane pod okiem nauczy‐
ciela, nasze wzburzone umysły mogą odnaleźć spokój i niezwykłą mądrość, a pomyślność leży
w zakresie naszych możliwości.
Tak właśnie wygląda istota przesłania Patańdźalego, które przedstawiają nam Krishnama‐
charya oraz Desikachar.
— Mark Whitwell
 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO 179

INSTRUKCJA WYMOWY
GŁOSKI TYLNOJĘZYKOWE  (wymawiane z gardła)
samogłoski a wymawiane jak „a”
ā wymowa przedłużona
spółgłoski k wymawiane jak „k”
g wymawiane jak „g”
przydechowe kh z przydechem
gh z przydechem
h wymawiane jak „h”
nosowe ṅ wymawiane jak „n”

GŁOSKI PALATALNE  (wymawiane w sposób zmiękczony,
środkowa część języka zbliżona do podniebienia)
samogłoski i wymawiane jak „i”
ī wymowa przedłużona
spółgłoski c wymawiane jak „ć” lub „cz”
j wymawiane jak „dź” lub „dż”
przydechowe ch wymawiane jak „ćh” lub „czh”
jh wymawiane jak „dźh” lub „dżh”
półsamogłoski y wymawiane jak „j”
syczące ś wymawiane jak „ś”

GŁOSKI CEREBRALNE  (wymawiane przy wygięciu końcówki języka ku górze)
samogłoski ṛ „ri” samogłoskowe krótkie
ṝ „ri” samogłoskowe długie
spółgłoski ṭ wymawiane jak „t”
ḍ wymawiane jak „d”
przydechowe ṭh z przydechem
ḍh z przydechem
nosowe ṇ n
półsamogłoski r wymawiane jak „r”
syczące ṣ wymawiane jak „sz”
180 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO

GŁOSKI ZĘBOWE  (wymawiane z końcem języka opartym o górne zęby)
samogłoski ḷ „ly” samogłoskowe
t wymawiane jak „t”
spółgłoski d wymawiane jak „d”
th z przydechem
przydechowe dh z przydechem
nosowe n n
półsamogłoski l wymawiane jak „l”
syczące s wymawiane jak „s”

GŁOSKI WARGOWE  (wymawiane przy zbliżeniu warg do siebie)
samogłoski u wymawiane jak „u”
u wymowa przedłużona
spółgłoski p wymawiane jak „p”
b wymawiane jak „b”
przydechowe ph z przydechem
bh z przydechem
nosowe m wymawiane jak „m”

GŁOSKI TYLNOJĘZYKOWE I PALATALNE
samogłoski e wymawiane jak „e”
ai wymawiane jak „aj”

GŁOSKI TYLNOJĘZYKOWE I WARGOWE
samogłoski o wymawiane jak „o”
au wymawiane jak „au”

GŁOSKI ZĘBOWE I WARGOWE
półsamogłoski v wymawiane jak „w”

GŁOSKI NOSOWE
m lub n sprawia, iż następująca przed nim samogłoska jest nosowa

GŁOSKI PRZYDECHOWE
h dodaje przydech do samogłoski, po której występuje
  

Sāmadhipādaḥ

Sutry Patańdźalego podzielone zostały na cztery rozdziały. Pierwszy z nich nosi nazwę
Samadhipada („rozdział o samadhi”). Przedstawia on definicję Jogi, jej charakterystykę,
omawia również problemy związane z osiągnięciem stanu Jogi i metody, przy pomocy
których możemy radzić sobie z tymi przeciwnościami. Każda sutra jest tu zaprezentowa‐
na w oryginalnej formie w dewanagari obejmującej transliterację sanskrytu, oprócz tego
pojawia się tłumaczenie zapisane kursywą oraz komentarz.
1.1

atha yogānuśāsanam
Zgodnie z tradycją pierwsza sutra obejmuje prezentację tematu. Według konwencji sta‐
rożytnej literatury zapisywanej w sanskrycie pierwsze słowo (atha) posiada cechy cha‐
rakterystyczne modlitwy, zarówno dla pomyślnego otwarcia, jak i udanego zakończenia
rozpoczynającego się właśnie dzieła.
Oto zaczyna się miarodajne nauczanie Jogi.
Patańdźali wskazuje, iż chociaż poruszany temat wywodzi się ze starożytności i nie on
jest jego twórcą, zgłębił tę materię ze swoim nauczycielem w wystarczającym stopniu,
by posiadać teraz odpowiednie kompetencje i dzielić się wiedzą ze swoimi uczniami.
Jego styl będzie przyjmować postać odpowiednią do dalszego, bezpośredniego przeka‐
zywania przez jego podopiecznych przy pomocy tradycyjnych metod ustnych.
1.2

yogaśgcittavṛttinirodhaḥ
Czym jest Joga? To słowo posiadające wiele interpretacji i znaczeń. Patańdźali przedsta‐
wia swoje rozumienie tego terminu.
182 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO

Joga to umiejętność skierowania umysłu wyłącznie w stronę jakiegoś przedmiotu
i utrzymania tego kierunku bez żadnych zakłóceń.
Ów przedmiot może być konkretnym obiektem świata zewnętrznego lub częścią nas sa‐
mych. Może to być obszar zainteresowań, jakieś pojęcie lub też coś, co znajduje się poza
zasięgiem zmysłów — na przykład Bóg.
1.3

tadā draṣṭuḥ svarupe ’vasthānam

Wtedy ujawnia się zdolność do pełnego i prawidłowego zrozumienia przedmiotu.
W stanie Jogi rozmaite uprzedzenia i wytwory naszej wyobraźni, mogące uniemożliwić
lub zniekształcić zrozumienie, są kontrolowane, redukowane bądź eliminowane. Poko‐
nana zostaje tendencja, by nie otwierać się na świeże pojmowanie, a także niezdolność
zrozumienia.
1.4

vṛttisārūpyamitaratra
W obliczu braku stanu umysłu zwanego Jogą
Zdolność rozumienia obiektu jest po prostu zastępowana przez dotyczące go koncepcje
umysłu bądź też przez całkowity brak zrozumienia.
Umysł pozbawiony spokoju rzadko potrafi utrzymać kierunek. Nawet jeśli się to uda, zro‐
zumienie przedmiotu będzie niewłaściwe.
1.5

vṛttayaḥ pañcatayyaḥ kliṣṭākliṣṭāḥ

Czym jest umysł? Patańdźali definiuje go przy pomocy czynności zajmujących ten twór.
Nie można go obserwować w inny sposób niż właśnie poprzez te aktywności.
Istnieje pięć odmian aktywności umysłu. Każda z nich może przynosić korzyści lub
stwarzać problemy.
Nie da się od razu stwierdzić, czy konkretne działania będą miały pozytywne, czy też ne‐
gatywne konsekwencje. Tę kwestię rozstrzyga dopiero czas.
 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO 183

1.6

pramāṇaviparyayavikalpanidrāsmṛtayaḥ
Pięć odmian aktywności to pojmowanie, fałszywe pojmowanie, wyobrażenie, głęboki
sen oraz wspomnienie.
Każda aktywność umysłowa posiada swą charakterystykę i chociaż nie zawsze jest to oczy‐
wiste, możemy odróżniać od siebie te działania. Nasza osobowość jest wypadkową wpły‐
wów owych czynników na nasze zachowanie oraz postawę, a także tego, która z owych
aktywności jest elementem dominującym.
1.7

pratyakṣānumānāgamāḥ pramāṇāni
Każda z tych aktywności jest zdefiniowana.
Pojmowanie opiera się na bezpośredniej obserwacji obiektu, wnioskowaniu oraz
odniesieniu się do wiarygodnych autorytetów.
Umysł może postrzegać obiekt bezpośrednio za pomocą zmysłów. Jeżeli informacje do‐
stępne tą drogą są niewystarczające lub niekompletne, do działania mogą włączyć się
inne zdolności, takie jak logika lub pamięć. Takie postępowanie pozwala na lepsze zro‐
zumienie  obiektu,  wobec  którego  wyciągane  są  wnioski.  Kiedy  bezpośrednie  pojmo‐
wanie  nie  jest  możliwe,  pozostaje  możliwość  działania  w  sposób  pośredni  —  na  pod‐
stawie  wiarygodnych  źródeł,  takich  jak  tekst  pisany  lub  zaufana  osoba.  Dzięki  temu
możemy zrozumieć miejsca, ludzi i idee znajdujące się poza zasięgiem naszych bezpo‐
średnich  doznań.  W  stanie  Jogi  zrozumienie  jest  inne  niż  zwykle  —  jest  ono  bliższe
prawdziwej naturze obiektu.
1.8

viparyayo mithyājñānamatadrūpapratiṣṭham
Fałszywe pojmowanie to pojmowanie, które przyjmowane jest za prawdziwe, dopóki
bardziej korzystne warunki nie odsłonią rzeczywistej natury obiektu.
Takie działanie uznawane jest za najczęstszą aktywność umysłu. Fałszywe pojmowanie
może zachodzić na skutek nieprawidłowej obserwacji lub błędnej interpretacji tego, co
jest widziane. Wynika ono z naszej niezdolności do pełnego zrozumienia naszych spo‐
strzeżeń, będącej często wynikiem wcześniejszych przeżyć i uwarunkowań. Celem prak‐
tyki Jogi jest rozpoznanie i kontrolowanie przyczyn fałszywego pojmowania (patrz: dru‐
gi rozdział Sutr).
184 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO

1.9

śabdajñānānupati vastuśūnyo vikalpaḥ

Wyobrażenie to pojmowanie obiektu opierające się tylko na słowach i wyrażeniach,
pod nieobecność samego przedmiotu.
Coś takiego zdarza się w obliczu braku jakichkolwiek bezpośrednich spostrzeżeń. Odnie‐
sienie do znaczenia, konotacji bądź implikacji słów tworzących opis prowadzi od wyobra‐
żenia w kierunku pojmowania. Dodatkową pomocą może być użycie wyrażeń w sposób
poetycki lub oratorski. Wyobrażenie może także powstać w wyniku obecności innych
środków, takich jak marzenia, uczucia, emocje. Do takiej aktywności umysłu często przy‐
czyniają się minione doświadczenia zachowane w pamięci.
1.10

abhāvapratyayālambanā tamovṛttirnidrā
Głęboki sen to stan, w którym umysł został ogarnięty przez ciężkość i nie przejawia
żadnej aktywności innego rodzaju.
Sen to powszechnie spotykana i regularnie podejmowana aktywność umysłu — jest także
czas przeznaczony na tę czynność — jednak wspomniana powyżej ciężkość może ob‐
jawiać  się  również  poprzez  znudzenie  czy  wyczerpanie,  z  powodu  których  zaśniemy.
Sen jest normalnym stanem dla wszystkich istot żywych.
1.11

anubhūtaviṣayāsaṁpramoṣaḥ smṛtiḥ
Wspomnienie to podtrzymywanie w umyśle świadomych doświadczeń.
Wszystkie doświadczenia przeżyte w sposób świadomy pozostawiają na jednostce jakiś
odcisk i są przechowywane jako wspomnienia. Nie można ustalić, czy taka reminiscencja
jest prawdziwa, fałszywa, niekompletna czy też wyimaginowana.
Wszystkie opisane tu odmiany aktywności wzięte razem i każda z nich z osobna to po‐
twierdzenie faktu istnienia umysłu. Wspomniane powyżej stany są tak mocno ze sobą
powiązane i do tego stopnia złożone, iż każdy z nich (może za wyjątkiem snu) powinien
być traktowany bardziej jako wzorzec czy rodzaj działania niż odrębna jednostka, po‐
siadająca wyłączne i ograniczone cechy charakterystyczne. Każda z tych aktywności
(w zależności od chwili i okoliczności) może być korzystna lub też szkodliwa. Następstwa
tego rodzaju działań mogą być bezpośrednie i natychmiastowe, ale potrafią też pojawić
się pośrednio, pod postacią późniejszych konsekwencji.
 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO 185

1.12

abhyāsavairāgyabhyāṁ tannirodhaḥ
Jak możemy osiągnąć stan Jogi? Co powinniśmy robić, a czego unikać?
Umysł może osiągnąć stan Jogi poprzez praktykę i dystans.
1.13

tatra sthitau yatno ’bhyāsaḥ

Jakie są podstawowe elementy tej praktyki i dystansu? Nawet jeśli nie są tu opisane bar‐
dziej szczegółowe techniki, dwie kolejne sutry wskazują cechy szczególne tych czynników.
Praktyka to zasadniczo prawidłowy wysiłek wymagany do tego, by ruszyć do przodu,
osiągnąć i utrzymać stan Jogi. (patrz: sutra 1.2)
Kompetentny nauczyciel rozumiejący osobistą i społeczną naturę ucznia powinien na‐
uczyć go wybranych elementów praktyki i być dla niego w tej materii przewodnikiem.
Jeśli nie uda się stworzyć praktyki odpowiedniej dla danego adepta i podążać za jej wy‐
tycznymi, trudno mieć nadzieję na osiągnięcie sukcesu.
1.14

sa tu dīrhakālanairantaryasatkārādarāsevito dṛḍhabhūmiḥ
Sukces można odnieść tylko w sytuacji, w której ktoś praktykuje w odpowiedni sposób
przez dłuższy czas, nie robiąc przerw i zachowując pozytywną postawę oraz gorliwość.
Zawsze będzie istniała tendencja do rozpoczynania praktyki z entuzjazmem, energią
i chęcią  natychmiastowego  osiągnięcia  efektów.  Stałe  napięcie  codziennego  życia  oraz
niezwykły opór umysłu zachęcają nas, by ulec ludzkim słabościom. Wszystko to jest zro‐
zumiałe i wszyscy mamy takie skłonności. Ta sutra kładzie nacisk na potrzebę poważ‐
nego podejścia do praktyki z pozytywną postawą pełną samodyscypliny oraz wypatry‐
waniem ewentualnego sukcesu w dalekiej perspektywie.
1.15

dṛṣṭānuśravikavisayavitṛṣṇasya vaśīkārasamjñāvairāgyam
Kiedy nasza praktyka rozwija się według właściwych wytycznych, dostrzegamy wzrost
naszej zdolności do narzucania sobie dyscypliny i odrzucania niepożądanych wpływów.
Koniec końców możemy osiągnąć stan dystansu, w którym
186 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO

Na najwyższym etapie zanikają wszelkie pragnienia, zarówno dotyczące zaspokojenia
zmysłów, jak i przeżywania szczególnych doznań.
Z praktyki mogą wynikać korzyści takie jak siła fizyczna, sprawność, większa świado‐
mość i wrażliwość. Może również pojawić się pokusa, by używać naszych nowych umie‐
jętności w celu pokazania tego, że osiągnęliśmy wyższy stan. To jednak korzyści ubocz‐
ne, a równocześnie odwracające uwagę pokusy — jeżeli zaczniemy przykładać do nich
zbyt wielką wagę, istnieje niebezpieczeństwo, iż stracimy z oczu ścieżkę Jogi.
1.16

tatparaṁ puruṣakhyāterguṇavaitṛṣṇyam
Ponadto:
Kiedy adept osiągnie pełne zrozumienie swojej własnej jaźni, nie będzie już niepokojony
przez rozpraszające wpływy pojawiające się w jego wnętrzu i w otoczeniu.
Obojętność rozwija się wraz z postępującym zrozumieniem samego siebie. Nieuniknio‐
ne pragnienia związane z czynnikami odwracającymi uwagę nie mogą być tłumione —
jeśli będziemy próbowali tak postępować, tego rodzaju potrzeby za jakiś czas z pewno‐
ścią pojawią się z powrotem.
1.17

vitarkavicārānandāsmitārūpānugamātsamprajñātaḥ
Można wtedy stopniowo osiągnąć pełne zrozumienie obiektu. Początkowo odbywa
się to w większej mierze na powierzchownym poziomie. Z czasem zrozumienie staje się
głębsze, a ostatecznie — całkowite. Osiągnięcie tak głębokiego zrozumienia to czysta
radość. W tym czasie jednostka jest tak zjednoczona z obiektem, iż staje się nieświadoma
istnienia swojego otoczenia.
Taki poziom postrzegania natury obiektu jest możliwy tylko w stanie Jogi. Często jeste‐
śmy w stanie zrozumieć powierzchowne i bardziej oczywiste elementy. Zrozumienie jest
jednak niepełne, dopóki nie osiągnęliśmy pozbawionej pomyłek percepcji na najgłębszym
poziomie.
1.18

virāmapratyayābhyāsapārvaḥ saṁskāraśeso ’nyaḥ

Kiedy umysł wznosi się do stanu Jogi i utrzymuje się w nim,
Zwyczajne niepokoje umysłu zanikają. Utrzymują się jednak wspomnienia przeszłości.
 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO 187

Postrzeganie staje się wtedy natychmiastowe, a nie stopniowe. Wspomnienia pozostają,
ale nie po to, by nas dekoncentrować, raczej by pomagać nam funkcjonować w codzien‐
nych realiach.
1.19

bhavapratyayo videhaprakṛtilayānām
Ponieważ dzielimy ten świat z niezliczonymi milionami ludzi, nieuniknionym jest, iż:
Będą wśród nas tacy, którzy urodzili się w stanie Jogi. Nie muszą oni praktykować
ani narzucać sobie dyscypliny.
To jednak rzadkie przypadki, których nie sposób skopiować i które nie powinny być na‐
śladowane. Niektóre z takich osób mogą ulec wpływom świata i stracić swoje szczegól‐
ne przymioty.
1.20

śraddhāvīryasmṛtisamādhiprajñāpūrvaka itareṣām
Co jednak z resztą spośród nas? Czy naprawdę istnieje szansa, by osiągnąć stan Jogi?
Kierunek można utrzymać dzięki wierze, która zapewni wystarczającą ilość energii, by
osiągnąć sukces wbrew wszystkim przeciwnościom. Spełnienie celu Jogi jest kwestią czasu.
Celem jest umiejętność kierowania umysłu w stronę obiektu i ignorowanie czynników
rozpraszających — dzięki czemu z czasem uzyskamy czyste i prawidłowe zrozumienie
tego obiektu.
Wiara to niezachwiane przekonanie, iż możemy osiągnąć ten cel. Nie możemy dać się
uśpić samozadowoleniu wynikającemu z osiągniętego sukcesu lub zniechęcić porażką.
Musimy ciężko i wytrwale walczyć z wszystkimi czynnikami, które nas rozpraszają —
niezależnie od tego, czy zdają się one być czymś dobrym, czy też złym.
1.21

tīvrasaṁvegānāmāsannaḥ
Im bardziej intensywne będą wiara oraz wysiłek, tym bliższy jest cel.
1.22

mṛdumadhyādhimātratvāttato ’pi viśeṣaḥ

Czy wszyscy mamy i możemy mieć równe szanse, by osiągnąć ten cel?
188 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO

Głębokość wiary jest w nieunikniony sposób odmienna dla różnych ludzi, zmienia się
też dla danej osoby w miarę upływu czasu. Rezultaty będą odzwierciedlać te różnice.
Takie różnice są częścią ludzkiej egzystencji, a wynikają one z czyjegoś podłoża kulturo‐
wego oraz zdolności.
1.23

Īśvarapraṇidhānādvā
Patańdźali stwierdza, iż próby mające na celu osiągnięcie przez nasz umysł stanu Jogi na‐
potykają przeszkody o różnej mocy. Dla tych, którzy posiadają wrodzoną wiarę w Boga
lub też są w stanie rozwinąć ją na przestrzeni lat,
Składanie Bogu w ofierze regularnych modlitw w poczuciu uległości jego sile
z pewnością umożliwia osiągnięcie stanu Jogi.
W kolejnej sutrze Patańdźali podaje swoją definicję Boga.
1.24

kleśakarmavipākāśayairaparāmṛṣṭaḥ puruṣaviśeṣa īśvaraḥ

Bóg to Istota Najwyższa, której czyny nigdy nie opierały się na błędnym zrozumieniu.
1.25

tatra niratiśayaṁ sarvajñabījam

Dzięki czemu Bóg może być tak niezwykły?
Wie wszystko, co można wiedzieć.
Jego zrozumienie leży poza wszelkimi ludzkimi porównaniami.
1.26

sa eṣa pūrveṣamapi guruḥ kālenānavacchedāt

Czy Bóg według Patańdźalego jest ograniczony czasem, czy też ponadczasowy?
Bóg jest wieczny. W rzeczywistości jest on najwyższym nauczycielem. Stanowi źródło
porad dla wszystkich nauczycieli: minionych, aktualnych i przyszłych.
 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO 189

1.27

tasya vācakaḥ praṇavaḥ

Jak powinniśmy odnosić się do Boga? W jaki sposób należy się do niego zwracać?
W sposób najbardziej odpowiedni do boskich cech.
W różnych kulturach i odmiennych religiach Boga i jego cechy opisuje się przy pomocy
rozmaitych słów. Ważniejsze jest, by wyrażać się o Bogu z najwyższym szacunkiem, nie
powodując przy tym żadnych konfliktów. Niezwykle pomocny w tej materii może być
nauczyciel.
1.28

tajjapastadarthabhāvanam
W jaki sposób powinniśmy nawiązać kontakt z Bogiem?
Aby nawiązać kontakt z Bogiem, konieczne jest regularne zwracanie się do niego
w odpowiedni sposób i rozważanie jego cech.
Patańdźali wskazuje, iż nieustanne rozmyślanie nad cechami Boga jest czymś koniecz‐
nym. Można wspomóc ten proces poprzez powtarzanie boskiego imienia połączone z mo‐
dłami i kontemplacją. Mechaniczna repetycja i modlitwa są bezwartościowe — musi to‐
warzyszyć im świadome myślenie, namysł oraz głęboki szacunek.
1.29

tataḥ pratyakcetanādhigamo ’pyantarāyābhāvaśca

Dla tych, którzy wierzą w Boga, takie refleksje z pewnością będą czymś korzystnym.
Jednostka z czasem pozna swoją prawdziwą naturę. Osoby tej nie będą już nękać
przeciwności mogące pojawić się na drodze do stanu Jogi.
1.30

vyādhistyānasaṁśayapramādālasyāviratibhrāntidaśsanālabdhabhūmikatvāna
vasthitatvāni cittavikṣepāste ’ntarāyāḥ
Jaki kształt mogą przybrać te przeciwności?
190 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO

Istnieje dziewięć kategorii przeciwności utrudniających rozwój jasności umysłu:
choroba, zastój umysłowy, wątpliwości, brak zdolności przewidywania, zmęczenie,
nadmierna pobłażliwość, złudzenia dotyczące własnego stanu umysłu, brak wytrwałości
oraz regresja. Stanowią one przeszkody, gdyż wprowadzają niepokój umysłu i sprzyjają
dekoncentracji.
Im bardziej podatni jesteśmy na te czynniki, tym trudniej będzie nam osiągnąć stan Jogi.
1.31

duḥkhadaurmanasyāṅgamejayatvaśvāsapraśvāsā vikṣepasahabhuvaḥ
Czy możemy stwierdzić, kiedy te czynniki mają na nas wpływ i zakorzeniają się?
Wszystkie te przeciwności skutkują przynajmniej jednym z następujących symptomów:
niepokojem umysłu, negatywnym myśleniem, trudnością zachowania komfortu w różnych
pozycjach ciała oraz problemami z kontrolą oddechu.
Każdy z tych objawów może mieć dalsze konsekwencje. Następnych osiem sutr zawiera
wskazówki dotyczące kontrolowania przeciwności i ich przejawów. Owe wskazówki są
przydatne zarówno dla osób wierzących w Boga, jak i ludzi pozbawionych wiary.
1.32

tatpratiṣedhārthamekatattvābhyāsaḥ
Jeżeli ktoś obierze odpowiednie środki pozwalające uspokoić umysł i będzie praktykować
takie działania, przeciwności nie będą mogły się zakorzenić niezależnie od swojego
pochodzenia.
1.33

maitrīkaruṇāmuditopekṣānāṁ sukhaduḥkhapuṇyāpuṇyaviṣayāṇāṁ
bhāvanātaścittaprasādanam
W codziennym życiu widzimy wokół siebie ludzi, którzy są od nas bardziej lub mniej
szczęśliwi. Niektórzy mogą robić chwalebne rzeczy, inni będą stwarzać problemy.
Niezależnie od naszego normalnego podejścia do takich ludzi i ich czynów, jeżeli
będziemy czerpać przyjemność z przebywania z osobami szczęśliwszymi niż my, okażemy
współczucie nieszczęśliwym oraz radość tym czyniącym rzeczy chwalebne, natomiast
w obliczu cudzych błędów powstrzymamy niepokój, nasz umysł będzie bardzo spokojny.
 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO 191

1.34

pracchardanavidhāraṇābhyaṁ vā prāṇasya
Kiedy spotykamy przeszkody lub ich symptomy,
Pomocne może być praktykowanie ćwiczeń oddechowych obejmujących przedłużony
wydech.
Takich technik musimy jednak zostać nauczeni i należy je wykonywać pod czyimś okiem.
1.35

viṣayavatī vā pravṛttirutpannā manasaā sthitinibandhinī

Rola, jaką zmysły w rodzaju wzroku czy słuchu odgrywają w dostarczaniu umysłowi in‐
formacji, niesie ze sobą dalekosiężne efekty. Narządy postrzegania stanowią wrota per‐
cepcji, a my często stajemy się niewolnikami owych czynników. Czy nie możemy jednak
przyjrzeć się tkwiącemu w nas elementowi, który ma więcej mocy niż zmysły? Czy da
się wyostrzyć ich działania i oddać je do naszej dyspozycji?
Poprzez regularne zgłębianie roli zmysłów możemy zredukować wypaczenia umysłu.
1.36

viśoka vā jyotiṣmatī
Jedną z wielkich tajemnic życia jest ono samo.
Kiedy zgłębiamy, czym jest życie i co nas przy nim utrzymuje, możemy odnaleźć
ukojenie dla niepokojów naszego umysłu.
Rozważanie zagadnień poważniejszych niż nasze ego pomaga nam odnaleźć właściwą
perspektywę.
1.37

vītarāgaviṣayaṁ vā cittam
Kiedy stajemy w obliczu problemów, wielką pomoc może stanowić porada kogoś,
kto poradził sobie z podobnymi trudnościami.
192 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO

Tego rodzaju radę możemy uzyskać bezpośrednio od jakiejś osoby lub też korzystając
z czyichś nauk (ich autorem może być zarówno postać żyjąca, jak i ktoś, kto rozstał się
już z tym światem).
1.38

svapnanidrājñānalambanaṁ vā
Kiedy zaczniemy wierzyć w bogactwo własnej wiedzy, nasze poznanie może zostać ska‐
żone przez arogancję. Rezultatem takiej sytuacji może być pojawienie się niepokoju. Tak
naprawdę nawet zwykłe, codzienne wydarzenia nie zawsze są dla nas jasne.
Zgłębianie marzeń i snu, a także doznań pojawiających się w czasie ich trwania bądź
też w chwilach bezpośrednio z nimi sąsiadujących, może nam pomóc rozwiązać niektóre
z naszych problemów.
Jak odświeżające działanie potrafi mieć dobrze przespana noc! Jak niepokojący może być
zły sen!
1.39

yathābhimatadhyānādvā
Zgłębianie dowolnego obiektu zgodnego z naszymi upodobaniami może uspokoić umysł.
Czasem w pozbyciu się niepokoju umysłu przydatne może być zgłębianie najprostszych
obiektów, takich jak pierwszy krzyk noworodka. Innym razem pomoże nam zajęcie się
czymś skomplikowanym, jak na przykład hipotezy matematyczne. Takie przedmioty nie
powinny jednak przesłaniać głównego celu, jakim jest zmiana stanu umysłu — z rozpro‐
szenia na skupienie.
1.40

paramāṇuparamamahattvānto ’sya vaśīkāraḥ

Jakie są konsekwencje rozwijania takiego stanu Jogi?
Kiedy ktoś osiąga ten stan, nic nie wykracza poza zdolność pojmowania takiej osoby.
Umysł potrafi podążać za obiektami i pomaga je zrozumieć — mogą to być rzeczy proste
oraz złożone, ogromne i znikome, widoczne, a także niezauważalne.
Zasady, na jakich opiera się takie zrozumienie, zostały opisane poniżej.
 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO 193

1.41

kṣīṇavṛtterabhijātasyeva maṇergrahītṛgrahaṇagrāhyeṣu
tatsthatadañjanatā samāpattiḥ
Kiedy umysł jest wolny od czynników rozpraszających, istnieje możliwość, by na
zgłębianym obiekcie skupić wszystkie przejawy aktywności umysłowej. Gdy ktoś utrzymuje
się w takim stanie, stopniowo zanurza się w wybranym obiekcie. Umysł przypomina wtedy
nieskazitelny brylant, odbijając tylko cechy danego przedmiotu i nic poza tym.
Początkowo w próby zrozumienia obiektu zaangażowane są wszystkie rodzaje aktywno‐
ści umysłu z wyłączeniem snu. Z czasem pozostają jedynie te, które są potrzebne do pra‐
widłowego i nieskazitelnego pojmowania.
1.42

tatra śabdārthajñānavikalpaiḥ saṅkīrṇā savitarkā samāpattiḥ

Opisany proces nie następuje jednak spontanicznie — zmiana odbywa się stopniowo.
Początkowo nasze rozumienie obiektu jest wypaczone ze względu na nasze
dotychczasowe doświadczenia i koncepcje. Wszystko, co usłyszeliśmy, przeczytaliśmy
lub poczuliśmy, może kolidować z naszym postrzeganiem.
Niektóre z tych wpływów nie będą miały znaczenia. Inne mogą teraz okazać się zbędne.
1.43

smṛtipariśuddhau svarūpaśūnyevārthamātranirbhāsāa nirvitarkā

W miarę utrzymywania się skupienia umysłu na obiekcie, stopniowo słabną pojęcia
i wspomnienia pochodzące z przeszłości. Umysł staje się krystalicznie czysty i jednoczy
się z obiektem. W takiej chwili zanika poczucie własnej osoby. To jest właśnie czyste
postrzeganie.
194 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO

1.44

etayaiva savicārā nirvicārā ca sūkṣmaviṣayā vyākhyātā

To zjawisko nie ma jednak ograniczonego zasięgu
Taki proces może dotyczyć obiektu każdego rodzaju, postrzeganego na dowolnym
poziomie — czy to powierzchownym i ogólnym, czy też głębokim i ścisłym.
1.45

sūkṣmaviṣayatvaṁ cāliṅgaparyavasānam
Pomijając znajdujące się w nas źródło percepcji, którego umysł nie potrafi zrozumieć,
dobór obiektu może być nieograniczony.
1.46

tā eva sabījaḥ samādhiḥ

Czy umysł może osiągnąć stan Jogi, ograniczając się tylko do jednego aspektu takich po‐
szukiwań?
Wszystkie procesy kierowania uwagi umysłu muszą skupiać się na obiekcie, który ma
być zgłębiany.
Działania te obejmują również przygotowanie, stopniowe postępy i podtrzymywanie za‐
interesowania. Jeżeli zabraknie tego ostatniego, pojawią się czynniki rozpraszające. Kie‐
dy nie będzie odpowiedniego przygotowania, znikną podstawy działania. Gdy zabraknie
stopniowych postępów, organizm ludzki może zareagować i zbuntować się.
1.47

nirvicāravaiśāradye ’dhyātmaprasādaḥ
Jakie są konsekwencje osiągnięcia stanu, w którym możemy kierować umysłem?
Wówczas jednostka zaczyna poznawać swoją prawdziwą naturę.
Kiedy prawidłowe postrzeganie obiektu zaczyna nas wzbogacać, pojawia się również
zrozumienie naszej własnej natury.
 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO 195

1.48

ṛtaṁbharā tatra prajñā

To, co widzi wtedy taka osoba i czym dzieli się z innymi, jest wolne od błędów.
1.49

śrutānumānaprajñābhyāmanyaviāayā viśeṣārthatvāt
Jej wiedza nie opiera się już na pamięci czy wnioskowaniu — jest ona spontaniczna
i bezpośrednia, a zarówno jej poziom, jak i intensywność wykracza poza pospolitość.
W takich okolicznościach nasz umysł odzwierciedla zgłębiany przedmiot niczym czyste
i idealne lustro.
1.50

tajjaḥ saṁskāro ’nyasaṁskārapratibandhī

Kiedy ta nowo opanowana właściwość umysłu stopniowo się umacnia, zaczyna
dominować nad innymi skłonnościami intelektu, bazującymi na błędnym poznaniu.
1.51

tasyāpi nirodhe sarvanirodhānnirbījaḥ samādhiḥ

W końcu może się zdarzyć, iż
Umysł osiąga stan, w którym nie pojawiają się już żadne wrażenia. Jest on otwarty,
czysty i po prostu przezroczysty.
Takiego zrozumienia nie można szukać. Pojawia się ono w sposób nieunikniony i nic nie
może go zatrzymać.
To jest najwyższy stan Jogi, jednak nie można go opisać przy pomocy słów. Jego naturę
mogą zrozumieć tylko ci, którzy go doświadczyli.
  

Sādhanapādaḥ

Drugi rozdział Jogasutr nosi nazwę Sadhanapada. Opisywane są tutaj przymioty niezbęd‐
ne, by stopniowo i skutecznie przejść od stanu umysłu, w którym myśli są rozproszone,
do takiego, w którym można skupiać uwagę. Pojawiają się również wyjaśnienia, dlacze‐
go owe czynniki są ważne i z czym wiąże się ich ćwiczenie.
2.1

tapaḥsvādhyāyeśvarapraṇidhānāni kriyāyogaḥ
Praktyka jogi musi ograniczać zarówno fizyczne, jak i duchowe nieczystości. Powinna
ona rozwijać naszą zdolność do samokontroli i pomagać nam zrozumieć, że w ostatecznym
rozrachunku nie jesteśmy panami wszystkiego, co czynimy.
Jeżeli praktyka jogi nie pomaga nam w usuwaniu objawów oraz przyczyn problemów na‐
szego ciała i umysłu, nie może ona prowadzić nas ku odkryciu obrazu naszego wewnętrz‐
nego „ja” ani w stronę zrozumienia natury bądź właściwości czynów. W takiej sytuacji
praktyka będzie miała wątpliwą skuteczność. Im bardziej udoskonalamy samych siebie
poprzez jogę, tym wyraźniej zdajemy sobie sprawę, iż wszystkie nasze działania powinny
być systematycznie badane i nie możemy przyjmować za pewnik pojawienia się owoców
naszych czynów.
2.2

samādhibhāvanārthaā kleśatanūkaranārthaśca
W takiej sytuacji owa praktyka z pewnością usunie przeszkody uniemożliwiające
czyste postrzeganie.
Wszyscy posiadamy wrodzoną zdolność czystego widzenia, jednakże taki lub inny czyn‐
nik często zdaje się ją blokować. O jakich problemach tu rozmawiamy?
 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO 197

2.3

avidyāsmitarāgadveṣabhiniveśāḥ kleśāḥ
Przeszkody to błędne postrzeganie, pomieszanie wartości, nadmierne przywiązanie,
nieuzasadniona niechęć i niepewność.
2.4

avidyā kṣetramuttareṣāṁ prasuptatanuvicchinnodārāṇām

Kolejna sutra wyjaśnia związek pomiędzy wymienionymi powyżej przeszkodami:
Błędne postrzeganie jest źródłem wszystkich innych przeszkód. Nie muszą się one
pojawiać równocześnie i mogą w różny sposób wpływać na daną osobę. Czasem są one
ukryte i ledwie widoczne — innym razem są czymś wyraźnym i dominującym.
Działanie tych przeszkód jest widoczne dla innych ludzi tylko w sytuacji, w której cał‐
kowicie się one ujawnią. Nawet wtedy mogą być one jednak niedostrzegalne dla osoby,
której dotyczą.
2.5

anityāśuciduḥkhānātmasu nityaśucisukhātmakhyātiravidyā
Poniższe sutry opisują pięć przeszkód wymienionych powyżej:
Błędne postrzeganie prowadzi do opacznego zrozumienia charakteru, pochodzenia
i skutków związanych z obserwowanymi przedmiotami.
To, co w danej chwili wygląda na niezwykle pomocne, może później okazać się proble‐
mem. Szukając źródła przyjemności, możemy w efekcie odnaleźć coś zgoła przeciwnego.
Piryt bywa czasem brany za złoto. Rzeczy, które z pewnością się zmienią, tak jak piękno
młodości, mogą być traktowane jako coś wiecznego. To, co w danej chwili uznamy za naj‐
istotniejszą wiedzę, po jakimś czasie może okazać się bezużyteczne.
2.6

dṛgdarśanaśaktyorekātmatevāsmitā
Fałszywa tożsamość wynika z sytuacji, w której aktywność umysłową postrzegamy
jako źródło percepcji.
198 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO

Stany umysłu i jego aktywności ulegają przekształceniom. Zmieniają się one pod wpły‐
wem czynników takich jak nastrój, nawyki czy otoczenie. Mimo to w jakiś sposób często
zakładamy, iż są one stałym i niezmiennym źródłem percepcji (patrz: sutra 2.20).
2.7

sukhānuśayī rāgaḥ
Nadmierne przywiązanie opiera się na założeniu, iż przyczyni się ono do wiecznego
szczęścia.
Kiedy jakiś obiekt zaspokaja dane pragnienie, dostarcza tym samym chwili szczęścia.
Z powodu takiego doświadczenia posiadanie przedmiotów może stać się czymś bardzo
ważnym, wręcz koniecznym — niezależnie od ponoszonych kosztów. Efektem takiego
podejścia może być brak szczęścia w przyszłości, a także utrata niektórych rzeczy, które
są w życiu niezbędne.
2.8

duḥkhānuśayī dveṣaḥ
Nieuzasadniona niechęć to zazwyczaj wynik bolesnych doświadczeń z przeszłości,
połączonych z konkretnymi obiektami i sytuacjami.
Taka niechęć potrafi utrzymywać się nawet wtedy, gdy okoliczności wywołujące nieprzy‐
jemne doznania zdążyły się zmienić lub zniknęły.
2.9

svarasavāhī viduṣo ’pi samārūdho ’bhiniveśaḥ

Niepewność to wrodzone poczucie lęku przed tym, co ma nadejść. Dotyka ona zarówno
nieświadomego, jak i mędrca.
Ten syndrom może mieć sensowne oparcie w przeszłych doświadczeniach, może też być
całkowicie irracjonalny. Nie znika on nawet wtedy, gdy zrozumiemy, iż śmierć jest nie‐
unikniona. Być może to właśnie tę przeszkodę najtrudniej pokonać.
2.10

te pratiprasavaheyāḥ sūkṣmāḥ
Po zamieszczeniu opisu przeszkód uniemożliwiających czyste postrzeganie Patańdźali
wskazuje, jak powinna wyglądać postawa kogoś, kto chce ograniczyć te przeciwności.
Kiedy przeszkody zdają się być nieobecne, należy zachować czujność.
 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO 199

Chwilowy stan jasności umysłu nie powinien być uznawany za coś trwałego. Przyjęcie
wtedy założenia, iż udało się osiągnąć wolność, może stanowić źródło problemów. W ta‐
kim przypadku zachowanie ostrożności staje się jeszcze ważniejsze niż dotychczas. Upa‐
dek ze stanu jasności w zamęt jest czymś, co powoduje większy niepokój niż sam brak
klarowności umysłu.
2.11

dhyānaheyāstadvṛttayaḥ
Kiedy natkniemy się na dowód, iż przeciwności powracają, natychmiast:
Należy skierować się w stronę stanu refleksji, by zmniejszyć ich siłę i zapobiec sytuacji,
w której przejmą one kontrolę.
Akceptowalne są wszystkie środki, które pomogą nam uwolnić się od następstw tych
przeszkód. Może to być modlitwa, rozmowa z nauczycielem czy też zmiana obranego
kierunku. Patańdźali zaproponował różne środki w pierwszym rozdziale traktatu (sutry
1.23, 1.30 – 39), wkrótce pojawią się też kolejne pomysły.
2.12

kleśamūlaḥ karmāśayo dṛṣṭādṛṣṭajanmavedaniyaḥ

Dlaczego powinniśmy tak martwić się tymi przeszkodami?
Nasze czyny i ich efekty wynikają z tych przeszkód. W chwili, w której podejmujemy
działanie, konsekwencje mogą, ale nie muszą być oczywiste.
Owe przeciwności mają swoje źródło zarówno w umyśle, jak i ciele — wywodzą się z nich
wszystkie nasze czyny. Działania zainicjowane w czasie, kiedy przeszkody stanowią czyn‐
nik dominujący, z pewnością przyniosą niepożądane efekty, gdyż rzeczone utrudnienia
opierają się na błędnym postrzeganiu. Kiedy źle rozumiemy to, co widzimy, wnioski wy‐
ciągane na tej podstawie muszą być błędne. Następna sutra zgłębia ten temat.
2.13

sati mūle tadvipāko jatyāyurbhogāḥ

Dopóki przeszkody biorą górę, będą one wpływać na wszystkie aspekty działań:
ich wykonanie, trwanie i skutki.
Przeszkody mogą prowadzić do błędnego wykonywania działań. Istnieje też możliwość,
iż wpłyną one na stan naszego intelektu, gdy jesteśmy zaangażowani w czyn — skracając
lub wydłużając tym samym jego czas trwania. Co więcej, może się także okazać, iż owoce
działań wzmogą istniejące problemy bądź też stworzą zupełnie nowe komplikacje.
200 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO

2.14

te hlādaparitāpaphalāḥ puṇyāpuṇyāhetutvāt
Czy to oznacza, iż wszystkie nasze czyny mogą prowadzić do jakiegoś rodzaju problemów?
Konsekwencje czynu będą bolesne lub korzystne, zależnie od obecności przeszkód
w samej idei działania lub też podczas wprowadzania go w życie.
Jeżeli w trakcie rozpoczęcia i przeprowadzenia jakiegoś czynu przeszkody są uśpione,
nasz umysł działa wystarczająco jasno, by dostrzec prawidłową postawę i środki dzia‐
łania, dzięki czemu możemy uniknąć błędów. Jeśli przeszkody są jednak aktywne, nie
będziemy dysponować odpowiednią jasnością, w efekcie konsekwencje będą niepożą‐
dane i bolesne.
2.15

pariṇāmatāpasaṁskāraduḥkhairguṇavṛttivirodhācca duḥkhameva
sarvaṁ vivekinaḥ
Co jest przyczyną nieprzyjemnych lub dotkliwych efektów?
Bolesne efekty związane z przedmiotem lub sytuacją mogą wynikać z jednego bądź
kilku spośród następujących źródeł: zmian w postrzeganym obiekcie, chęci powtórzenia
przyjemnych doznań oraz silnych czynników warunkujących pochodzących z przeszłości.
Dodatkowym aspektem przyczyniającym się do takiej sytuacji mogą być zmiany obejmujące
daną osobę.
Przez cały czas podlegamy zmianom jakiegoś rodzaju, to samo dotyczy przedmiotów na‐
szych zmysłów. Owe przekształcenia mogą pozostać niezauważone. W takiej sytuacji
może pojawić się chęć szukania większej ilości czegoś, co stało się już nieosiągalne. Efekty
dawnych uwarunkowań mogą wywoływać silne reakcje, jeżeli nie nadchodzi to, do czego
jesteśmy przyzwyczajeni. Do tego należy jeszcze dodać złożoność wzorów zachowań
obecnych w nas i w otaczającym nas świecie. To wszystko oznacza, iż każdy obiekt czy
sytuacja może przyczynić się do spotykających nas bolesnych lub nieprzyjemnych skut‐
ków. Co możemy zrobić?
2.16

heyaṁ duḥkhamanāgatam
Jeżeli bolesne efekty mają dopiero się pojawić, powinniśmy je uprzedzać i ich unikać.
 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO 201

Należy wykorzystać wszelkie dostępne środki, by uprzedzić lub zredukować bolesne efekty.
Patańdźali kontynuuje wymienianie takich nieprzyjemnych zjawisk i sugeruje, co może‐
my zrobić, by rozwinąć w sobie zdolność do wyprzedzania, zapobiegania, redukowania
bądź akceptowania ich. W największym skrócie, praktyka jogi ma na celu ograniczanie
bolesnych dla nas efektów poprzez zwiększanie naszej świetlistości. To oznacza, iż mu‐
simy nauczyć się powstrzymywać i kontrolować przeszkody wymienione w sutrze 2.3.
2.17

draṣṭṛdṛśyayoḥ saṁyogo heyahetuḥ

W tej sutrze prezentowana jest podstawowa przyczyna działań, które powodują bolesne
rezultaty.
Przyczyną działań skutkujących bolesnymi efektami jest nieumiejętność odróżnienia
tego, co postrzegane, od tego, co postrzega.
W każdym z nas istnieje byt, którego zadaniem jest percepcja. Jest to czynnik różny od
tego, co jest postrzegane, a więc umysłu, ciała, zmysłów i obiektów. Problem w tym, że
często nie wprowadzamy takiego rozróżnienia. Elementy postrzegane podlegają zmia‐
nom, nie zauważamy jednak tych zjawisk. Taki brak jasnego zrozumienia może skutko‐
wać bolesnymi efektami, nawet jeśli ich nie rozpoznajemy.
2.18

prakāśakriyāsthitiśīlaṁ bhūtendriyātmakaṁ bhogāpavargārthaṁ dṛśyam

Co odróżnia obserwowany obiekt od czynnika, który go postrzega? Poniższa sutra wyja‐
śnia tę kwestię:
Ogół elementów postrzeganych to nie tylko obiekty zewnętrzne, ale także umysł i zmysły.
Łączą je trzy cechy: ciężar, aktywność oraz jasność. Przedmioty postrzegane mogą
wywoływać dwojakie efekty: wystawiać czynnik postrzegający na swoje wpływy lub też
dostarczać środki, które pozwolą odnaleźć różnicę pomiędzy sobą a nim.
Wszystko, co tylko jest postrzegane, posiada zdolność przejawiania trzech wspomnianych
wyżej jakości, jednak pojawiają się one z odmienną siłą i w różnym stopniu. Natura wy‐
wieranego przez nie na nas wpływu omawiana jest szerzej w kilku kolejnych sutrach.
2.19

viśeṣāviśeṣaliṅgamātrāliṅgāni guṇaparvāni
Wszystko, co jest postrzegane, powiązane jest poprzez współdzielenie trzech cech.
202 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO

Te czynniki wpływają także na siebie nawzajem. To, co jemy, ma na przykład wpływ na
stan naszego umysłu — ten odciska z kolei swoje piętno na naszym nastawieniu do cia‐
ła i otoczenia.
2.20

draṣṭā dṛśimātraḥ śuddho ’pi pratyayānupaśyaḥ

Czym jest element, który postrzega?
To, co postrzega, nie podlega żadnym zmianom. Percepcja zachodzi jednak zawsze
poprzez umysł.
To oznacza, iż jakość postrzegania jest zależna od stanu umysłu, który stanowi instrument
percepcji. To, czy ta ostatnia jest obecna lub nie, czy jest prawidłowa bądź błędna, zale‐
ży właśnie od kondycji naszego intelektu. Można to porównać do wpływu, jaki na kolor
przedmiotu ma patrzenie na niego przez zabarwioną szybkę.
2.21

tadārtha eva dṛśyasyātmā

Wszystko, co możemy dostrzec, służy wyłącznie jednemu celowi: byciu obiektem
percepcji.
W ten sposób obiekty te służą widzowi, nie posiadają jednak własnej indywidualności.
Ich sens istnienia wynika z bycia postrzeganymi przez obserwatora. Podobnie ma się spra‐
wa z jedzeniem znajdującym się na stole — leży tam dla gościa, a nie dla samego siebie.
2.22

kṛtārthaṁ prati naṣṭamapyanaṣṭaṁ tadanyasādhāraṇatvāt

Czy to oznacza, iż wobec braku widza postrzegane obiekty nie istnieją?
Egzystencja wszystkich postrzeganych przedmiotów i ich wygląd są niezależne
od potrzeb poszczególnych widzów. Obiekty istnieją bez indywidualnych odniesień,
aby zaspokajać odmienne wymagania różnych osób.
Potrzeby danej jednostki ludzkiej mogą być określone jedynie w perspektywie konkret‐
nego momentu. Niektóre pragnienia mogą być okresowe bądź chwilowe. Potrzeby jed‐
nej osoby nie mogą być uważane za istotniejsze w rozumieniu jakości i zasadności niż
pragnienia kogoś innego. Cóż z tego, że właściciel jest w stanie obyć się bez swojego sa‐
mochodu, skoro pojazd ten potrzebny jest jego małżonce? Jedzenie może być w danej
chwili zbędne, ale już za kilka godzin ma szansę okazać się czymś niezwykle istotnym.
Czy wiktuały leżące na stole znikną, jeżeli goście się nie pojawią?
 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO 203

2.23

svasvāmiśaktyoaḥ svarūpopalabdhihetuḥ saṁyogaḥ

Oprócz tego,
Wszystko, co jest postrzegane, niezależnie od tego, czym jest i jaki wpływ może wywierać
na daną osobę, istnieje tylko w jednym celu. Jest nim pokazanie różnicy pomiędzy
zewnętrznymi elementami widzianymi a wewnętrznym czynnikiem, który widzi.
Niezależnie od tego, jak potężnym lub dekoncentrującym może jawić się nam jakiś obiekt,
to nasza reakcja na niego określa wywierane przezeń skutki. Jeżeli zdołamy więc odróż‐
nić to, co postrzega, od tego, co jest postrzegane; to, co widzi, od elementu widzianego,
możemy przywrócić obiektowi jego właściwą perspektywę i zapewnić stan, w którym
to my określamy, jaki wpływ będzie miał na nas dany przedmiot i jakie przyniesie dla
nas skutki.
2.24

tasya heturavidyā
Dlaczego czasami brakuje jasności?
Brak jasności w odróżnianiu czynnika, który widzi, od postrzeganego obiektu wynika
z nagromadzenia błędnego postrzegania.
2.25

tadabhāvātsaṁyogābhāvo hānaṁ taddṛśeḥ kaivalyam

Kiedy udaje się zredukować błędne postrzeganie, narasta jasność. Tak wygląda ścieżka
prowadząca do wolności.
Rzeczywiście, tak właśnie wygląda ostateczny cel praktyki jogi. Wolność jest równoznacz‐
na z brakiem konsekwencji wynikających z obecności przeszkód, a także z unikaniem
działań, które mogą mieć działanie rozpraszające.
2.26

vivekakhyātiraviplavā hānopāyaā
W jaki sposób możemy osiągnąć taką wolność? Czy rzeczywiście jest to możliwe?
204 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO

W gruncie rzeczy środki muszą być skierowane na rozwijanie jasności, tak by wyraźne
stało się rozróżnienie pomiędzy zmieniającymi się cechami obiektów postrzeganych
a niezmienną jakością czynnika odpowiedzialnego za percepcję.
Coś takiego wymaga nieustannego wysiłku. Działania te muszą zmniejszać bezustanny
wpływ przeszkód wymienionych w sutrze 2.3, tak by ostatecznie całkowicie wyelimino‐
wać ich skutki. Kiedy uda się już zacząć, pojawiają się podstawy Jogi.
2.27

tasya saptadhā prāntabhāmiḥ prajñā

Osiąganie jasności jest procesem stopniowym.
Pierwszy krok polega na zrozumieniu, iż niektóre tendencje naszego umysłu odpowia‐
dają za tworzenie się przykrych efektów. Jeżeli nie ograniczymy tych skłonności, może‐
my osiągnąć punkt, w którym nie będzie już można zawrócić.
2.28

yogāṅgānuṣṭhānādaśuddhikṣaye jñānadīptirāvivekakhyāteḥ
Czy możemy zrobić coś, by rozpoznać i skorygować te tendencje? Patańdźali proponuje
środki pozwalające zmniejszyć nagromadzenie przeszkód takich jak błędne postrzega‐
nie. Już samo zredukowanie tych przeciwności może odwrócić nasze skłonności odpo‐
wiedzialne za tworzenie niepożądanych efektów.
Praktyka i badanie różnych składników Jogi stopniowo zmniejsza przeciwności takie
jak błędne postrzeganie (sutra 2.3). Zaczyna wtedy jaśnieć światło percepcji, a rozróżnienie
pomiędzy nią a postrzeganymi przedmiotami staje się coraz bardziej oczywiste. Teraz
wszystko może być rozumiane w sposób bezbłędny.
Jeżeli oczyścimy umysł z przeszkód, które zakrywają prawdziwą percepcję, w postrze‐
ganiu nie może być błędów czy skaz. Czyny uwalniają się od przykrych konsekwencji.
W kolejnej sutrze Patańdźali przedstawia gałęzie Jogi:
2.29

yamaniyamāsanaprāṇāyāmapratyāhāradhāraṇadhyānasamādhayo
’ṣṭavaṅgāni
Istnieje osiem składników Jogi. Są to:
1. Jama, nasza postawa wobec otoczenia.
2. Nijama, nasza postawa wobec nas samych.
 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO 205

3. Asana, praktyka ćwiczeń cielesnych.
4. Pranajama, praktyka ćwiczeń oddechowych.
5. Pratjahara, wycofanie zmysłów.
6. Dharana, umiejętność kontrolowania umysłu.
7. Dhjana, umiejętność rozwijania interakcji z tym, co staramy się zrozumieć.
8. Samadhi, kompletna integracja z przedmiotem, który chcemy zrozumieć.
Powyższa prezentacja szereguje komponenty, od tych odpowiedzialnych za związki ze
światem zewnętrznym, aż po niezwykle intensywny i wyrafinowany stan introspekcji.
Powyższy porządek nie musi być wcale związany z kolejnością w naszej praktyce. Nie ma
gotowych reguł czy ustalonych dróg. Powinniśmy podążać ścieżką, która będzie dla nas
najbardziej odpowiednia, tak by osiągnąć stan opisany w sutrze 1.2. W miarę jak adept
czyni postępy, wszystkie wymienione powyżej elementy rozwijają się równocześnie.
2.30

ahiṁsāsatyāsteyabrahmacaryāparigrahā yamāḥ
Kolejne sutry zawierają omówienie ośmiu gałęzi Jogi.
Na jamę składają się:
1. Liczenie się z innymi istotami żywymi, zwłaszcza tymi, które są niewinne, przeżywają
trudności lub też są w gorszej sytuacji niż my.
2. Prawidłowa komunikacja poprzez mowę, pismo, gestykulację oraz działania.
3. Brak chciwości lub umiejętność oparcia się pragnieniu czegoś, co do nas nie należy.
4. Umiarkowanie we wszystkich naszych działaniach.
5. Brak zachłanności lub umiejętność zaakceptowania tylko tego, co stosowne.
To, jak okazujemy te cechy i w jaki sposób do nich dążymy, w sposób nieunikniony zależ‐
ne jest od kontekstu społecznego i kulturowego, w których jesteśmy osadzeni, naszych
wierzeń religijnych, a także naszego charakteru i potencjału. Występowanie jam w przy‐
padku każdego z nas odzwierciedla, w jakim stopniu przeszkody zajmują nasz umysł.
Nasze zachowanie względem innych i naszego otoczenia ujawnia nasz stan umysłu oraz
ukazuje osobowość. Pukanie do drzwi zdradza charakter gościa!
2.31

jātideśakālasamayānavacchinnāḥ sārvabhaumā mahāvratam

Kiedy przyswajanie tych postaw w naszym środowisku odbywa się w sposób
bezkompromisowy, niezależnie od naszej sytuacji społecznej, kulturalnej, intelektualnej
czy indywidualnej, zmiany nadchodzą w sposób nieodwracalny.
206 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO

Nie możemy od razu przyjąć tego rodzaju podejścia. Jeżeli zaadaptujemy je w nagły spo‐
sób, nie zdołamy go utrzymać. Zawsze znajdzie się wymówka, która umożliwi nam nie‐
robienie tego. Jeżeli jednak spróbujemy ustalić, dlaczego mamy odmienne poglądy, i wy‐
izolujemy przeszkody, z których wywodzi się taki punkt widzenia, nasze podejście będzie
stopniowo się zmieniać. Przeciwności ustąpią, a nasze zachowanie względem innych osób
i naszego otoczenia ulegnie przemianie na lepsze.
2.32

śaucasaṅtoṣatapaḥsvādhyāyeśvara-praṇidhānāni niyamāḥ
Na nijamę składają się:
1. Czystość, a więc utrzymywanie naszego ciała i otoczenia w schludności oraz
porządku.
2. Zadowolenie, czyli zdolność czucia się dobrze z tym, co posiadamy, i tym, czego
nie mamy.
3. Usunięcie nieczystości z naszego ciała i umysłu poprzez podtrzymywanie
prawidłowych nawyków, takich jak spanie, praktyka, odżywianie, praca oraz
odprężenie.
4. Pogłębianie wiedzy i potrzeba kontrolowania oraz oceniania naszych postępów.
5. Oddawanie szacunku wyższej inteligencji lub zaakceptowanie naszych ograniczeń
w odniesieniu do wszystkowiedzącego Boga.
Podobnie jak w przypadku naszego stosunku do innych i naszego otoczenia, powyższe
priorytety tworzą podbudowę, na której prawidłowe podejście rozwija się równolegle
z procesem korygowania naszych błędów i działań powodujących problemy.
2.33

vitarkabādhane pratipakṣabhāvanam
W jaki sposób możemy sprawdzić i zweryfikować nasz stosunek do innych?
Kiedy powyższe postawy są podawane w wątpliwość, pomocna może być refleksja nad
skutkami alternatywnego podejścia.
To oznacza, iż musimy znaleźć sposób, by przy pomocy intelektu ocenić konsekwencje
innych zachowań możliwych w danej chwili lub w konkretnych okolicznościach. Spójrz‐
my w dół, zanim wykonamy skok!
 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO 207

2.34

vitarkā hiṁsādayaḥ kṛtakāritānumoditā lobhakrodhamohapārvakā

mṛdumadhyādhimātrā duḥkhajñānataphalā iti pratipakṣabhāvanam
Patańdźali kontynuuje objaśnianie tej kwestii:
Na przykład, nagła chęć do surowego działania bądź też zachęcania do takiego czynu
lub jego zaaprobowania może zostać powstrzymana poprzez zastanowienie się nad jego
bolesnymi konsekwencjami. Tego typu czyny często wynikają z niższych instynktów,
takich jak złość, zaborczość czy też mylny osąd. Niezależnie od tego, czy chodzi o drobne
czy też istotne działanie, refleksja w stosownej atmosferze potrafi powstrzymać chęć
zachowania się w taki sposób.
Często niektóre z naszych postaw wobec ludzi, sytuacji czy idei nie są zbyt jasne. Pochop‐
ny krok może nas wtedy postawić w położeniu, w którym nie chcielibyśmy się znaleźć.
W takich okolicznościach warto rozważyć każdą możliwość dającą nam szansę przemy‐
ślenia wszystkiego jeszcze raz. Profilaktyka jest lepszym rozwiązaniem niż leczenie.
2.35

ahiṁsṣpratiṣṭhāyāṁ tatsaṅnidhau vairatyāgaḥ

Musimy pamiętać, iż pewne rzeczy są sprawą indywidualną. Niektórzy z nas bez proble‐
mu przeanalizują własne motywacje i postawy, podczas gdy inni w trakcie rozmyślania
nad samymi sobą mogą napotkać trudności. Patańdźali wskazuje oznaki towarzyszące po‐
stępom dotyczącym każdej z dziesięciu postaw wymienionych w sutrach 2.30 oraz 2.32.
Im wyraźniej ktoś liczy się z innymi, tym bardziej przyjazne uczucia wzbudza wśród
ludzi swoją obecnością.
Nawet ludzie, którzy w innym czasie i wobec innych osób przedstawiają nieprzyjazne
nastawienie, w naszej obecności mogą zaprezentować odmienną postawę, okazując przy‐
jazne zachowanie.
2.36

satyapratiṣṭhāyāṁ kriyāphalāśrayatvam
Osoba prezentująca wysokie umiejętności w prawidłowej komunikacji nie zawiedzie
w działaniach.
208 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO

Zdolność bycia szczerym w komunikacji — z zachowaniem wrażliwości, bez ranienia
innych i opowiadania kłamstw, za to z niezbędnym zastanowieniem — wymaga bardzo
wysublimowanego stanu ducha. Ktoś obdarzony takimi przymiotami nie może mylić się
w swoich czynach.
2.37

asteyapratiṣṭhāyāṁ sarvaratnopasthānam
Osoba będąca godną zaufania ze względu na swój brak pożądania tego, co należy
od innych, naturalnie wzbudza we wszystkich ufność, a ludzie dzielą się z kimś takim
wszystkim, niezależnie od tego, jak cenne by to nie było.
2.38

brahmacaryapratiṣṭhāyāṁ viryalābhaḥ
Umiar doprowadzony do perfekcji zapewnia najwyższą witalność osobistą.
Jeżeli staramy się rozwijać umiar we wszystkich dziedzinach, nic nie jest marnowane.
Wszelkiego rodzaju nadmiar przynosi problemy, braki mogą oznaczać niedostatek.
2.39

aparigrahasthairye janmakathaṁtāsaṁbodhaḥ
Osoba wolna od chciwości jest bezpieczna. Ma czas na głębokie przemyślenia. Ktoś taki
w pełni rozumie samego siebie.
Im więcej posiadamy, tym bardziej musimy się o to troszczyć. Czas i energia poświęco‐
na na zdobywanie kolejnych rzeczy, chronienie ich i martwienie się o nie, nie może być
przeznaczony na rozważanie podstawowych pytań dotyczących życia. Gdzie leży grani‐
ca tego, co powinniśmy posiadać? Jaki jest cel takich działań, dla kogo to robimy i na jak
długo? Śmierć przychodzi, zanim znajdziemy czas, by zacząć rozważać te pytania.
2.40

śaucātsvāṅgajugupsā parairasaṁsargaḥ
W miarę rozwoju czystości odkrywamy, jakimi potrzebami należy się ciągle zajmować,
a co jest niezmiennie czyste. To, co się rozkłada, jest czymś zewnętrznym. Elementy
niepodlegające temu procesowi znajdują się głęboko w nas samych.
W ten sposób zmniejsza się nasze nadmierne zatroskanie i przywiązanie do spraw ze‐
wnętrznych, będących czymś nietrwałym i powierzchownym.
 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO 209

2.41

sattvaśuddhisaumanasyaikāgryendriyajayātmadarśanayogyatvāni ca
Dodatkowo jednostka zyskuje możliwość rozważania bardzo głębokiej natury naszych
indywidualnych jaźni, włączając w to źródło percepcji — nie jest też rozpraszana przez
zmysły, za to uwalnia się od błędnego postrzegania nagromadzonego w przeszłości.
Traktowanie rzeczy zewnętrznych jako czegoś najcenniejszego i strzeżenie ich za wszelką
cenę nie jest najważniejszą częścią życia. Istnieje wiele innych spraw godnych zbadania.
Brudne ubranie może sprawić, iż ktoś brzydko wygląda — strój można jednak wymienić.
Jeżeli w środku też znajduje się brud, zmiana tego stanu nie będzie już taka prosta.
2.42

saṁtoṣādanuttamaḥ sukhalābhaḥ
Rezultatem zadowolenia jest całkowite szczęście.
Szczęście czerpane z zaspokajania namiętności jest czymś ulotnym. By utrzymać ten ro‐
dzaj zadowolenia, musimy zająć się kolejną pasją. Takie działanie nie ma końca. Praw‐
dziwe zadowolenie, prowadzące do całkowitego szczęścia i rozkoszy, jest jakością samo
dla siebie.
2.43

kāyendriyasiddhiraśuddhikṣayattapasaḥ
Usunięcie nieczystości pozwala ciału funkcjonować w bardziej efektywny sposób.
Mowa tu zarówno o fizycznych, jak i umysłowych dolegliwościach oraz ograniczeniach.
2.44

svādhyāyādiṣṭadevatāsaṁprayogaḥ
Zgłębianie wiedzy rozwinięte w najwyższym możliwym stopniu przybliża do sił
wyższych, które przyczyniają się do zrozumienia rzeczy najbardziej złożonych.
Im bardziej efektywnie przyswajamy sobie wiedzę, tym lepiej rozumiemy nasze słabe
i mocne strony. Możemy nauczyć się niwelować nasze słabości i maksymalnie wykorzy‐
stywać własne zalety. W takiej sytuacji nic nie będzie ograniczać naszej wiedzy.
210 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO

2.45

samādhisiddhirīśvarapraṇidhānāt
Odwołanie się do Boga przyczynia się do umiejętności całkowitego zrozumienia
dowolnie wybranego obiektu.
Dzięki takiemu odwołaniu się do istoty wyższej zyskujemy poczucie pewności. W takiej
sytuacji skierowanie umysłu na dowolnie złożony obiekt nie stanowi żadnego problemu.
2.46

sthirasukhamāsanam
W następnych sutrach przywołane są kolejne dwa aspekty jogi (patrz: sutra 2.29), a więc
asana oraz pranajama. Pomagają nam one prawidłowo zrozumieć i wykorzystywać na‐
sze ciało oraz oddech. Naszą praktykę łatwiej rozpocząć od nich niż od prób zmiany po‐
stawy. Przy pomocy tych dwóch czynników większość z nas może zacząć zwalczać prze‐
szkody stojące na drodze do Jogi. Zamieszczona tu instrukcja jest zwięzła, gdyż praktyki
musimy nauczyć się od kompetentnego nauczyciela.
Asana musi zawierać w sobie dwie cechy — czujność i rozluźnienie.
Praktyka asan obejmuje ćwiczenia cielesne. Jeżeli są wykonywane w sposób poprawny,
musi towarzyszyć im czujność pozbawiona napięcia oraz rozluźnienie, któremu nie to‐
warzyszy jednak otępienie czy ociężałość.
2.47

prayatnaśaithilyānantasamāpattibhyām
Owe cechy można osiągnąć poprzez poznanie i obserwowanie reakcji ciała oraz
oddechu w rozmaitych pozycjach składających się na praktykę asany. Kiedy te reakcje
zostaną już zrozumiane, można je kontrolować krok po kroku.
2.48

tato dvaṅdvānabhighātaḥ
Kiedy owe zasady są zachowane, wykonywanie asan pozwala tolerować czynniki
zewnętrzne, takie jak wiek, klimat, dieta i praca, a także minimalizować ich wpływ na ciało.
Ponieważ organizm wyraża to, co znajduje się w umyśle, tego rodzaju działanie zaczyna
ograniczać objawy wywoływane przez przeszkody takie jak błędne zrozumienie. Prak‐
tyki w rodzaju wykonywania asan zaczynają naprawiać na poziomie ciała dotkliwe kon‐
sekwencje obecności przeszkód. Osiągnięta w ten sposób pomyślność otwiera nas na
 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO 211

możliwość dalszego poznawania samych siebie. Jeżeli bolą nas plecy, nasze myśli opano‐
wuje potrzeba uwolnienia się od tego cierpienia. Jeśli zdołamy zmniejszyć ten ból dzięki
naszym wysiłkom podczas wykonywania asan, pojawia się szansa, by zacząć zgłębiać
przyczyny tej dolegliwości.
2.49

tasminsatiśvāsapraśvāsayorgativicchedaḥ prāṇāyāmaḥ
Praktykując wykonywanie asan, możemy także zrozumieć zachowanie naszego oddechu.
Schematy oddechowe są czymś bardzo indywidualnym. Mogą różnić się w zależności od
naszego stanu umysłu lub zmian, którym podlega ciało — a te czynniki ulegają z kolei
przekształceniom pod wpływem sił wewnętrznych i zewnętrznych. Wiedza o oddycha‐
niu uzyskana na drodze ćwiczenia asan stanowi podstawę praktyki pranajamy.
Pranajama to świadome, zamierzone kontrolowanie oddechu, pozwalające zastąpić
nieświadome wzorce oddychania. Jest to możliwe dopiero po biegłym opanowaniu
praktyki asan.
Ćwiczenia tego typu są zazwyczaj wykonywane w komfortowej (lecz wyprostowanej)
pozycji siedzącej.
2.50

bāḥyābhyantarastambhavṛttirdeśakālasaṁkhyabhiā paridṛṣṭo dīrghasūkṣmaḥ

Co składa się na pranajamę?
Obejmuje ona kontrolę wydechu, wdechu oraz zatrzymania powietrza. Panowanie nad
tymi trzema procesami osiąga się poprzez zmianę czasu ich trwania i utrzymanie takiego
stanu przez pewien czas, a także dzięki skupianiu umysłu na tym działaniu. Czas trwania
tych elementów oddychania musi być zarówno długi, jak i jednolity w proporcjach.
Praktyka pranajamy umożliwia wiele rozmaitych kombinacji. Istnieje mnóstwo rozmaitych
technik, ale szczegóły dotyczące tego zagadnienia wykraczają poza ramy tego tekstu.
2.51

bāhyābhyantaraviṣayākṣepi caturthaḥ
W stanie Jogi pojawia się zupełnie inny rodzaj oddychania.
Wtedy oddech wykracza poza poziom świadomości.
Nie da się tego opisać w bardziej ścisły sposób.
212 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO

2.52

tataḥ kṣīyate prakāśāvaraṇam

Patańdźali wymienia rezultaty praktykowania pranajamy:
Regularna praktyka pranajamy zmniejsza przeszkody, które powstrzymują czyste
postrzeganie.
2.53

dhāraṇāsu ca yogyatā manasaḥ

Umysł jest teraz przygotowany, by skierować się w stronę wybranego celu.
2.54

svaviṣayāsaṁprayoge cittasya svarūpānukāra ivendriyāṇāṁ pratyāhāraḥ

Autor definiuje powściągnięcie zmysłów (pratjaharę), piąty aspekt Jogi (patrz: sutra 2.29):
Powściągnięcie zmysłów pojawia się wtedy, gdy umysł jest zdolny do utrzymania
obranego kierunku, a zmysły nie zważają na otaczające je rozmaite obiekty i wiernie
podążają drogą, którą przemierza umysł.
2.55

tataḥ paramā vaśyatendriyāṇām

Wtedy osiągamy panowanie nad zmysłami.
Zmysły nie stanowią już źródła czynników rozpraszających, zamiast tego współpracują
w trakcie zgłębiania jakiegoś zagadnienia. Powściągnięcie zmysłów nie może przybrać
formy surowej dyscypliny. Rozwija się, kiedy znikają obecne w nas przeszkody powstrzy‐
mujące percepcję.
  

Vibhūtipādaḥ

W rozdziale zatytułowanym Wibhutipada Patańdźali opisuje możliwości umysłu, który
przy pomocy praktyk omówionych w poprzednich dwóch częściach traktatu może osią‐
gnąć stan wolny od czynników rozpraszających. Intelekt jest wtedy zdolny, by dogłębnie
badać obiekty i pojęcia — lista możliwości jest tak naprawdę nieograniczona. Na tym
etapie w danej osobie narasta wiedza o obiektach sięgająca nieznanego dotychczas wy‐
miaru. Taka mądrość może jednak sama powodować rozproszenie i uniemożliwiać komuś
osiągnięcie najwyższego stanu bytu. Wspomniane właśnie położenie polega na trwałym
uwolnieniu się od wszelkiego rodzaju zakłóceń. Pierwsze trzy sutry tej części omawiają
szósty, siódmy i ósmy element Jogi wymienione w sutrze 2.29. Wcześniejszych pięć skład‐
ników opisanych zostało w drugim rozdziale Jogasutr.
3.1

deśabandhaścittasya dhāraṇā
Umysł osiągnął zdolność do bycia kierowanym (dharanę) wtedy, kiedy można
go zwrócić w stronę danego obiektu pomimo obecności wielu innych przedmiotów
znajdujących się w zasięgu danej osoby.
Obiekt jest wybierany przez osobę niezależnie od uroku roztaczanego przez alternatyw‐
ne cele. Obrany przedmiot może należeć do kategorii zmysłowej lub pojęciowej, może
być prosty lub złożony, namacalny lub ulotny, może wykorzystywać sprzyjające okolicz‐
ności lub też przeciwstawiać się wszelkim przeciwnościom. Utrzymanie takiego ukierun‐
kowania nie jest możliwe, jeżeli nasz umysł zanurzony jest w czynnikach rozpraszają‐
cych lub też znajduje się pod silnym wpływem przeszkód takich jak błędne zrozumienie
(patrz: sutra 2.3).
3.2

tatra pratyayaikatānatā dhyānam

Gdy kierunek został ustalony, rozwija się połączenie między aktywnością umysłu a wy‐
branym obiektem.
214 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO

Aktywność umysłowa tworzy wtedy nieprzerwany strumień związany tylko z danym
obiektem.
Początkowo na naszą znajomość przedmiotu wpływ mają czynniki takie jak błędne poj‐
mowanie,  nasze  wyobrażenia czy  wspomnienia.  Kiedy proces osiągania zrozumienia
staje się coraz bardziej intensywny, nasza wiedza dotycząca obiektu ulega odświeżeniu
i pogłębieniu.
3.3

tadevārthamātranirbhāsaā svarūpaśūnyamiva samādhiḥ

Wkrótce jednostka jest tak pochłonięta obiektem, iż nie jest dla niej widoczne nic poza
jego zrozumieniem. Wygląda to tak, jakby taka osoba utraciła własną tożsamość. Jest to
całkowita integracja ze zgłębianym obiektem (samadhi).
Kiedy osiągniemy ten stan, jedyne, co jest dla nas widoczne, to sam obiekt. Nie zdajemy
sobie nawet sprawy, iż jesteśmy w stosunku do niego oddzielnym bytem. Aktywność
naszego umysłu jest związana wyłącznie ze zgłębianym przez nas przedmiotem.
3.4

trayamekatra saṁyamaḥ
Trzy procesy opisane w sutrach 3.1, 3.2 oraz 3.3 mogą być używane w stosunku do roz‐
maitych obiektów w różnym czasie, choć można także skierować je wszystkie na nie‐
określony czas na jeden i ten sam cel.
Kiedy owe procesy są stosowane w sposób ciągły i wyłączny wobec jednego i tego
samego obiektu, działanie takie nosi nazwę samjamy.
3.5

tajjayātprajñālokaḥ
Co wynika z takiej nieustannej praktyki samjamy obejmującej jedno zagadnienie?
Samjama na wybranym obiekcie prowadzi do osiągnięcia pełnej wiedzy dotyczącej
wszystkich aspektów danego przedmiotu.
3.6

tasya bhūmiṣu viniyogaḥ

Czy proces samjamy może posłużyć do skierowania naszego umysłu w stronę dowolne‐
go przedmiotu? Na czym powinniśmy opierać nasz wybór?
 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO 215

Samjama powinna być rozwijana stopniowo.
Przedmiot samjamy musi zostać wybrany przy zachowaniu należytej świadomości po‐
tencjału takich działań. Powinniśmy zacząć od obiektów mniej skomplikowanych i takich,
które można zgłębiać na kilka różnych sposobów. W ten sposób zwiększamy szansę na
zwieńczony sukcesem rozwój. Nauczyciel,  który dobrze  nas zna,  może  bardzo pomóc
w wyborze takich obiektów.
3.7

trayamantaraṅgaṁ pūrvebhyaḥ
W przypadku samjamy czy innych praktyk niemożliwe jest wskazanie tego, co będzie
łatwe dla danej osoby. Patańdźali przedstawia tu pojęcie względności. Wszystko jest
względne.
W porównaniu z pierwszymi pięcioma składnikami Jogi (patrz: sutra 2.29), kolejne
trzy (patrz: sutry 3.1 – 3) są bardziej zawiłe.
Pierwszych pięć składników to nasza postawa wobec otoczenia, podejście do nas samych,
praktyka ćwiczeń ciała (asana), działania związane z oddechem (pranajama) oraz po‐
wściągnięcie zmysłów (pratjahara). Osiągnięcie zrozumienia i próbowanie swoich sił
przychodzi tu łatwiej niż w przypadku kolejnych trzech aspektów Jogi. Mowa tutaj o umie‐
jętności kierowania uwagi naszego umysłu (dharanie), zdolności bezbłędnego rozwijania
interakcji z tym, co próbujemy zrozumieć (dhjanie), oraz kompletnej integracji ze zgłę‐
bianym przedmiotem (samadhi).
3.8

tadapi bahiraṅgaṁ nirbījasya

Jeżeli rozwiniemy nasze zdolności, poprzez ciągłą dyscyplinę możemy udoskonalić i przy‐
stosować nasz umysł tak, by ułatwić proces kierowania nim bez napotykania trudności.
Stan, w którym umysł nie rejestruje wrażeń żadnego rodzaju, a wszystko znajduje
się w jego zasięgu (nirbijah samadhi), jest czymś bardziej zaawansowanym niż stan
kierowania umysłu w stronę obiektu (samadhi).
Sutra 1.51 zawiera definicję takiego zjawiska, najwyższego stanu Jogi. Umysł jest wtedy
po prostu przezroczysty, pozbawiony wszelkich oporów podczas zgłębiania jakiegoś
tematu i wolny od wszelkiego rodzaju wrażeń pochodzących z przeszłości.
Przesłaniem sutr 3.7 oraz 3.8 jest stwierdzenie, iż samjama jest możliwa tylko na naszym
indywidualnym poziomie. Nie można wprowadzić żadnej ogólnej gradacji w wyborze
zgłębianego zagadnienia. Nie będzie ona przebiegać na takim samym poziomie dla roz‐
maitych osób i w różnym czasie. Ten aspekt samjamy jest relatywny, gdyż bazuje on na
indywidualnych możliwościach i potrzebach każdej jednostki. Niektórzy z nas być może
216 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO

rozwinęli zdolności, które pozwolą rozpocząć samjamę na wyższym poziomie niż innym.
Ekspert z dziedziny ludzkiej anatomii nie będzie potrzebował szczególnie zgłębiać te‐
matu, by zrozumieć funkcjonowanie kręgosłupa u konia. Z drugiej jednak strony, może
się okazać, iż specjalista od finansów będzie musiał w takim wypadku zacząć od nauki
podstaw anatomii.
3.9

vyutthānanirodhasaṁskārayorabhibhavaprādurbhāvau
nirodhakṣaṇacittānvayo nirodhapariṇāmaḥ
W jaki sposób można zmienić nasz umysł, przyzwyczajony do funkcjonowania w jeden
sposób? Patańdźali odpowiada na to pytanie, pokazując, iż wszystko, co postrzegamy,
podlega przemianom. Co więcej, wszelkiego rodzaju materia może być przekształcana
w wybrany sposób.
Umysł jest zdolny do przyjęcia dwóch stanów opierających się na odrębnych
tendencjach. Mamy więc do czynienia z rozproszeniem lub skupieniem uwagi.
W dowolnie wybranym momencie jeden z tych stanów przeważa, wpływając
na zachowanie, postawę oraz wyrażanie się.
Kiedy górę bierze skupienie uwagi, nasza postawa i oddychanie są spokojne, a nasza
koncentracja na obranym obiekcie sięga tak daleko, iż jesteśmy kompletnie nim pochło‐
nięci i nieświadomi tego, co nas otacza. Jeżeli jednak znajdujemy się w stanie rozproszo‐
nej uwagi, przyjmujemy pozę daleką od spokojnej, oddech jest nierówny, a nasze nasta‐
wienie nie wskazuje na to, by była w nas obecna uważność.
3.10

tasya praśāntavāhitā saṁskārāt

Czy możemy rozwijać stan skupienia uwagi?
Poprzez ciągłą i nieprzerwaną praktykę umysł może pozostawać w stanie skupienia
uwagi przez długi czas.
Jeżeli jednak nie staramy się utrzymać tego stanu, rozproszenie zaczyna brać górę.
3.11

sarvārthataikāgratayoḥ kṣayodayau cittasya samādhipariṇāmaḥ

Nawet stan rozproszonej uwagi może się zmieniać i ulegać modyfikacjom. Umysł może
być ogarnięty chaosem, potrafi być tak ociężały, iż nie sposób mu przeszkodzić, bywa
 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO 217

też bardzo podatny na czynniki rozpraszające. Te zmiany będą zależne od naszych do‐
tychczasowych tendencji oraz tego, jak wobec nich reagowaliśmy. Istnieje jeszcze jeden
pośredni stan ducha.
Umysł przeskakuje pomiędzy możliwością osiągnięcia głębokiego skupienia i stanem,
w którym uwagę mogą przyciągnąć różne obiekty.
Różnica pomiędzy tą sytuacją a przypadkiem opisywanym wcześniej polega na tym, iż
w poprzednich okolicznościach umysł przyjmował naprzemiennie różne, wręcz prze‐
ciwne sobie stany. Teraz dystans pomiędzy alternatywami jest o wiele mniejszy. Istnie‐
je zatem większa szansa, by powrócić do skupienia uwagi na zgłębianym przedmiocie
bez dużej straty czasu oraz efektu rozproszenia uwagi.
3.12

tataḥ punaḥ śāntoditau tulyapratyayau cittasyaikāgratāpariṇāmaḥ

Wraz z dalszym osiąganiem doskonałości:
Umysł osiąga etap, na którym więź łącząca go z obiektem jest spójna i stała.
Czynniki rozpraszające przestają się pojawiać.
Nasza więź ze zgłębianym obiektem nie jest już zakłócana przez inne skłonności umysłu.
W takiej sytuacji całkowite zrozumienie danego przedmiotu staje się czymś pewnym.
3.13

etena bhūtendriyeṣu dharmalakṣaṇāvasthāpariṇāmā vyākhyātāḥ

To oczywiste, iż nasz umysł może posiadać różne cechy charakterystyczne — mogą one
także ulegać zmianom. Umysł, zmysły oraz przedmioty zmysłów dzielą między sobą trzy
podstawowe właściwości — ciężkość, aktywność oraz świetlistość. W pewnym sensie
większość zmian dotyczących naszego umysłu jest możliwa właśnie dzięki temu, że te
trzy jakości znajdują się w stanie ciągłej zmienności. To, w jaki sposób się one zmienia‐
ją, kiedy to następuje, a także jakie połączenia odpowiadają jakim cechom umysłu, jest
bardzo skomplikowanym zagadnieniem. Jednakże:
Kiedy ustalone zostało, iż umysł przyjmuje różne stany (którym odpowiadają odmienne
postawy, możliwości i schematy zachowań jednostki), można również powiedzieć, że takie
zmiany potrafią zachodzić we wszystkich przedmiotach postrzegania i w zmysłach. Takie
przekształcenia mogą pojawiać się na rozmaitych poziomach, a wpływ na nie mogą mieć
siły zewnętrzne, takie jak czas czy nasza inteligencja.
218 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO

Czas potrafi zmienić świeży kwiat w kilka wyschniętych płatków. Złotnik może wycza‐
rować z bryłki złota delikatny wisiorek. Metalurg potrafi przekształcić ten wyrób z po‐
wrotem w związek umożliwiający przechowywanie niezwykle żrących płynów. Cechy
charakterystyczne widoczne w danej chwili nie stanowią całej historii danego przedmio‐
tu. Jeżeli jednak poznamy na przykład pełny potencjał złota, możemy stworzyć różne
obiekty cechujące się odmiennymi właściwościami. To samo dotyczy naszego ciała i zmy‐
słów. Zdolności manualne artysty różnią się od sprawności mechanika samochodowego,
a sposób rozumowania filozofa będzie inny niż ten przedstawiany przez biznesmena.
3.14

śāntoditāvyapadeśyadharmānupātā dharmī
Wszystkie te różne cechy muszą się gdzieś mieścić, w takiej czy innej formie.
Substancja zawiera wszystkie swoje cechy charakterystyczne — zależnie od tego, jaką
formę ona przybierze, uwidocznią się jakości odpowiadające danej postaci. Niezależnie
od tego, jaka jest to forma i jakie cechy ona okazuje, istnieje baza zawierająca wszystkie
wspomniane atrybuty. Niektóre z nich były widoczne w przeszłości, część można dostrzec
w chwili obecnej, a jeszcze inne mogą ujawnić się w przyszłości.
Znaczenie sutr 3.9 – 14 polega na przekazaniu, iż wszystko, co postrzegamy, jest faktem,
a nie złudą. Niektóre fakty ulegają jednak zmianom. Te dwie zasady Patańdźalego, zna‐
ne jako satvada oraz parinamavada, stanowią podstawę jego nauczania.
3.15

kramānyatvaṁ pariṇāmanyatve hetuḥ

Czy na zmiany cech charakterystycznych substancji możemy jakoś wpływać?
Zmieniając kolejność lub porządek przemian, cechy charakterystyczne należące
do jednego wzorca mogą być przekształcone w inny schemat.
Zmiana ma swój porządek, można go jednak przekształcić. Bieg rzeki płynącej doliną da
się zmodyfikować przy pomocy tunelu. Inteligencja potrzebna do uchwycenia takiej moż‐
liwości jest czynnikiem, który tworzy rozmaite schematy zmian.
3.16

pariṇāmatrayasaṁyamādatītānāgatajñānam
Samjama jest w pewnym sensie procesem przemiany naszego potencjału umysłowego
z niepełnego, błędnego rozumienia obiektu bądź całkowitego jego braku aż po osiągnię‐
cie pełnego pojęcia przedmiotu. Kiedy rozwijane są te zdolności, jednostka może wybrać
 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO 219

dowolny obiekt, by pogłębiać swą wiedzę na jego temat. Może to być przedmiot świata
zewnętrznego mieszczący się w granicach możliwości percepcji zmysłowej bądź też po‐
jęcia takie jak przemiana, czas czy porozumiewanie się. W kolejnych sutrach pojawią się
przykłady tego rodzaju wiedzy wynikającej z samjamy na różnych obiektach. Od nasze‐
go wyboru zależy, czy nasz wysoko rozwinięty umysł wykorzystamy do zdobywania
głębokiej mądrości obejmującej specyficzne zagadnienie, czy też w większym stopniu
interesuje nas osiągnięcie prawdziwej wolności. Ta ostatnia jest czymś więcej niż wiedzą
— to stan, w którym żadne z naszych działań nie wywołuje skruchy ani żalu. W innym
miejscu Patańdźali przestrzega przed używaniem samjamy w niewłaściwy sposób.
Pierwszym przykładem ukierunkowania umysłu przy pomocy samjamy jest poniższa
sutra:
Samjama obejmująca proces przemian i to, w jaki sposób wpływają na niego czas oraz
inne czynniki, owocuje wiedzą dotyczącą przeszłości i przyszłości.
W sutrach 3.9 – 14 wyjaśnione zostały przemiany, które zachodzą w przedmiotach, zmy‐
słach oraz w umyśle. Jeżeli będziemy zgłębiać to zagadnienie, osiągniemy zdolność prze‐
widywania, co może się zdarzyć w konkretnej sytuacji i co zaszło w przeszłości. Klasycz‐
nym przypadkiem takiej wiedzy jest astronomia.
3.17

śabdārthapratyayānāmitaretarādhyāsātsaṅkarastatpravibhāgasaṁyamatsarv
abhūtarutajñānam
Patańdźali obejmuje samjamą proces komunikowania się. Zwracając się do innych ludzi,
używamy rozmaitych znaków i języków, zmieniających się pod wpływem korzystania
z nich, nadużywania czy błędnego interpretowania. Języki służą do objaśnienia jakiegoś
doświadczenia umiejscowionego w przeszłości, teraźniejszości lub przyszłości. Obiekt
jest bytem sam w sobie, a nasza zdolność postrzegania przedmiotu opiera się na naszych
zainteresowaniach i zdolnościach. Obecne w nas wspomnienia i wyobrażenia mogą wpły‐
wać na poznanie — z tego też powodu mamy olbrzymie pole możliwości, by wbrew naj‐
lepszym chęciom porozumiewać się w niewłaściwy sposób.
Samjama na zależnościach łączących język, pojęcia i przedmiot polega na zbadaniu
indywidualnych cech obiektów, środków służących do ich odmalowania, a także pojęć
i wpływów kulturowych, jakie wywierają one na umysły osób podejmujących się
opisu. Postępując w taki sposób, można ustalić najbardziej precyzyjne i efektywne
sposoby komunikowania się, niezależnie od barier natury językowej, kulturalnej
czy jakiejkolwiek innej.
220 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO

3.18

saṁskārasākṣātkaraṇātpūrvajātijñānam
We wszystkich dziedzinach ludzkiej działalności istnieje możliwość rozwijania się indy‐
widualnych zwyczajów i skłonności. Niektóre z nich będą bardziej oczywiste niż inne.
Samjama dotycząca czyichś własnych skłonności i zwyczajów doprowadzi daną osobę
do przyczyn ich powstania. Ktoś taki może dzięki temu uzyskać głęboką wiedzę dotyczącą
swojej przeszłości.
Dowiadujemy się, w jaki sposób rozwinęło się nasze postępowanie i cechy charakteru,
a także jakie wydarzenia z przeszłości miały wpływ na nasze poglądy, sympatie i anty‐
patie. Możemy zrozumieć, w jakim stopniu są one związane z naszym dziedzictwem, tra‐
dycją, wymaganiami społecznymi i innymi czynnikami. Kiedy poznamy te korzenie, mo‐
żemy skuteczniej przyjrzeć się naszemu stylowi życia.
3.19

pratyayasya paracittajñānam
Każda aktywność umysłowa skutkuje wyraźnymi efektami w obrębie ciała. Na przykład
w czasie snu widoczne cechy naszego organizmu, jego postawa czy sposób oddychania
są różne od tych pojawiających się wtedy, gdy ogarnia nas złość.
Samjama obejmująca zmiany w umyśle jednostki oraz konsekwencje, które im
towarzyszą, rozwija zdolność przenikliwej obserwacji stanu umysłu innych osób.
W takiej sytuacji możemy obserwować, jak zmieniają się stany umysłu osób w naszym
otoczeniu. Mowa ciała, tempo oddychania i inne elementy ujawnią chociażby niepokoje,
zmieszanie, zwątpienie czy strach.
3.20

na ca tatsālambanaṁ tasyāviṣayībhūtatvāt
Czy na tej podstawie możemy stwierdzić, co leży u podstaw danego stanu ducha?
Nie — to, co wywołuje stan umysłu u danej osoby, znajduje się poza zasięgiem
obserwacji kogoś innego.
Wynika to z faktu, iż różne przedmioty wywołują u poszczególnych osób odmienne re‐
akcje. Nasze pole obserwacji ograniczone jest do symptomów i nie ma możliwości, by
rozciągnąć je na przyczyny.
 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO 221

3.21

kāyarūpasaṁyamāttadgrāhyaśaktistambhe cakṣuḥprakāśāsaṁprayoge
’ntardhānam
Obserwacja cech charakterystycznych danej osoby jest możliwa dzięki temu, iż odróż‐
niają się one od otoczenia. Dokładnie w taki sposób biała łata jest wyraźnie widoczna
na czarnej ścianie, na której nie dostrzeżemy za to plamy w kolorze smoły.
Samjama skupiająca się na związku pomiędzy cechami charakterystycznymi ciała
a wpływającymi na nie czynnikami może umożliwić komuś takie złączenie się ze swoim
otoczeniem, iż nie będzie można tej osoby od niego odróżnić.
Można to porównać do zasad kamuflażu stosowanych przez kameleony i dzikie zwierzę‐
ta. Doświadczony tropiciel będzie zatem zdolny do tego, by złączyć swą ludzką postać
z obecnym wokół niego środowiskiem, niezależnie od tego, jak mało charakterystyczne
by ono nie było. Musi w tym celu rozwinąć silną świadomość tego, co odróżnia go od je‐
go otoczenia, a następnie zminimalizować efekty tego zjawiska poprzez ostrożne umiej‐
scawianie, przemieszczanie i kształtowanie swojej ludzkiej postaci.
3.22

sopakramaṁ nirupakramaṁ ca karma

tatsaṁyamadaparāntajñānamariṣṭebhyo vā
Wpływ na nasze czyny mają: cel działania, stan umysłu osoby podejmującej akcję, nasza
aktualna klarowność postrzegania oraz okoliczności.
Rezultaty działań mogą pojawić się natychmiast bądź też po pewnym czasie. Samjama
dotycząca tego zagadnienia może zapewnić komuś zdolność przewidywania biegu
przyszłych wydarzeń, a nawet własnej śmierci.
3.23

maitryādiṣu balāni
Przy pomocy samjamy można badać różne cechy, takie jak życzliwość, współczucie
i zadowolenie. W ten sposób można się nauczyć, w jaki sposób wzmocnić daną właściwość.
Ta sama metoda pozwala także osiągnąć określone umiejętności cielesne lub umysłowe.
222 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO

3.24

baleṣu hastibalādīni
Na przykład,
Samjama obejmująca siłę fizyczną słonia może zapewnić komuś taką właśnie moc.
Oczywiście nie oznacza to, iż możemy posiąść taką samą siłę jak słoń — mamy jednak
szansę rozwinąć porównywalną moc, adekwatną do ograniczeń ludzkiego ciała.
3.25

parvṛttyālokanyāsātsūkṣmavyavahitaviprakṛṣṭajñānam
Skierowanie umysłu na siłę życia i utrzymanie tego kierunku poprzez samjamę
prowadzi do zdolności obserwowania drobnych subtelności i zrozumienia, jakie czynniki
uniemożliwiają dogłębną obserwację.
W obliczu braku tak wyrafinowanych zdolności nasze postrzeganie jest w wyraźny spo‐
sób ograniczone.
3.26

bhuvanajñānam sūrye saṁyamāt

Samjama może dotyczyć również kosmosu. Poniżej kilka przykładów:
Samjama obejmująca Słońce daje nam szeroką wiedzę o systemie planetarnym
i przestrzeni kosmicznej.
3.27

candre tārāvyāhajñānam
Samjama skierowana na Księżyc zapewnia gruntowną wiedzę o pozycji gwiazd
w różnych momentach.
Obserwacja różnych faz Księżyca, jego zaćmień i przemierzanej trasy prowadzi nas przez
całe niebo, obejmując w efekcie wszystkie widoczne gwiazdy i ich konstelacje.
3.28

dhruve tadgatijñānam
Dla nas, znajdujących się na Ziemi, wszystko zdaje się krążyć wokół Gwiazdy Polarnej,
tak więc,
 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO 223

Samjama dotycząca Gwiazdy Polarnej zapewnia znajomość relatywnych ruchów
gwiazd.
3.29

nābhicakre kāyavyāhajñānam
Przedmiotem samjamy mogą być także różne części ciała.
Samjama, której przedmiotem jest pępek, dostarcza wiedzę dotyczącą rozmaitych
organów ciała i ich dyspozycji.
Pępek uważany jest za siedzibę różnych sił życiowych. Znajduje się on na środku brzucha,
wokół niego zlokalizowanych jest wiele istotnych narządów, a w okresie rozwoju płodo‐
wego stanowił połączenie, za pomocą którego zaspokajane były potrzeby życiowe ciała.
3.30

kaṇṭhakūpe kṣutpipāsānivṛttiḥ
Używając gardła jako obiektu dla samjamy, można osiągnąć zrozumienie zjawisk głodu
oraz pragnienia, dzięki czemu będziemy mogli kontrolować ich zewnętrzne symptomy.
Podobnie jak pępek, również gardło stanowi istotny obszar ciała. To tutaj odczuwamy
apetyt na konkretne potrawy, głód i pragnienie.
3.31

kūrmanāḍyāṁ sthairyam
Samjama, której obiektem jest obszar klatki piersiowej i zgłębianie wrażeń
pojawiających się w tej okolicy przy okazji różnych stanów fizycznych i umysłowych,
zapewnia możliwość zachowania stabilności i spokoju nawet w bardzo stresujących
sytuacjach.
Wiele spośród symptomów stresu lub lęku odczuwanych jest właśnie w rejonie klatki
piersiowej. Stan umysłu potrafi wpływać na postawę naszego ciała — notoryczne gar‐
bienie się może być na przykład wynikiem braku pewności siebie.
3.32

mūrdhajyotiṣi siddhadarśanam
Samjama dotycząca źródła czyjejś wysokiej inteligencji skutkuje ponadprzeciętnymi
zdolnościami.
224 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO

W ten sposób możemy uzyskać wsparcie i większe zdolności od sił wyższych, w wyniku
czego,
3.33

prātibhādvā sarvam
Wszystko może zostać zrozumiane. Z każdą próbą narasta świeże i spontaniczne
pojmowanie.
3.34

hṛdaye cittasaṁvit
Serce uważane jest za siedzibę umysłu.
Samjama obejmująca serce z pewnością ujawni cechy umysłu.
Coś takiego jest możliwe tylko wtedy, gdy jesteśmy spokojni. Jeżeli powierzchnia jeziora
jest wzburzona, nie będziemy w stanie dostrzec, jaki kolor ma woda.
3.35

sattvapuruṣayoratyantāsaṅkīrṇayoḥ pratyayāviśeṣobhogaḥ
parārthatvātsvārthasaṁyamātpuruṣajñanam
Umysł podlegający przemianom i niezmienny Obserwator są dla siebie czymś bliskim,
ale różnym z powodu odmiennych charakterów. Gdy umysł kontrolowany jest przez siły
zewnętrzne i kieruje się w stronę obiektu w sposób mechaniczny, pojawia się przyjemność
lub ból. Jeżeli jednak w odpowiednim czasie dana osoba zaczyna zgłębiać naturę więzi
pomiędzy Obserwatorem a postrzeganiem, umysł zostaje odcięty od obiektów zewnętrznych,
dzięki czemu narasta zrozumienie istoty samego Obserwatora.
Pod wpływem bodźców zewnętrznych umysł funkcjonuje w sposób mechaniczny — skut‐
ki takiej sytuacji mogą być nieprzyjemne. Coś takiego dzieje się pomimo mocy, jaką dys‐
ponuje czynnik postrzegający. Niezależnie od tego, jak dobry mamy wzrok, jeżeli szyba
nie jest przejrzysta, oglądany przez nią obiekt będzie zamazany. Przy pomocy samja­
my oraz praktyki jogi opierającej się na zasadach wymienionych w sutrze 2.1 możemy
przyjrzeć się mechanice naszej aktywności umysłowej. Nasz umysł stopniowo zmierza
w stronę etapu, na którym można go odciąć od obiektów zewnętrznych. W tym pełnym
ciszy momencie oczywiste staje się zrozumienie prawdziwego źródła percepcji.
 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO 225

3.36

tataḥ prātibhaśrāvaāavedanādarśāsvādavārtā jayante

Jakie są następstwa takiej chwili?
W następstwie takiej sytuacji jednostka zaczyna rozwijać niezwykłe zdolności
percepcyjne.
3.37

te samādhāvupasargā vyutthāne siddhayaḥ

Umysł przypomina jednak obusieczny miecz. Owe szczególne zdolności osiągnięte przy
pomocy samjamy mogą tworzyć złudzenie wolności stojące w opozycji wobec najwyższe‐
go stanu, jakim jest uwolnienie się od błędów.
Dla jednostki, która może powrócić do stanu rozproszonej uwagi, tego rodzaju
szczególna wiedza i zdolności uzyskane dzięki samjamie są czymś godnym opanowania.
Jednakże dla kogoś, kto szuka wyłącznie utrwalenia się w stanie Jogi, zdobycze samjamy
same w sobie stanowią przeszkodę.
Towarzyszące naszej drodze uboczne korzyści nie powinny być mylone z ostatecznym
celem. Niezależnie od tego, jak przyjemne nie byłyby doznania z naszej podróży, nie mo‐
gą one zastąpić obranego celu. To tak, jak gdybyśmy w drodze na ośnieżone szczyty za‐
trzymali się na brzegu jeziora, by podziwiać piękne łabędzie — przy okazji zapominając
o tym, dokąd zmierzamy.
Po umieszczeniu ostrzeżenia dotyczącego ograniczeń samjamy Patańdźali wymienia jej
kolejne możliwości.
3.38

bandhakāranaśaithilyātpracārasaṁvedanācca cittasya paraśarārāveśaḥ

Umysł jest składowiskiem doznań, odrębnym dla każdej osoby. Co więcej, również jego
funkcjonowanie ogranicza się do jednostki, do której należy. W ten sposób umysł staje
się odizolowaną twierdzą, opierającą się wszelkim próbom wkroczenia do środka.
Poprzez zgłębianie zagadnienia ścisłych zależności wiążących umysł z jednostką
ludzką oraz badanie środków umożliwiających rozluźnienie tej relacji dana osoba ma
wielkie możliwości wykroczenia poza własne granice.
226 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO

Umysł musi mieć możliwość zobaczenia skutków wcześniejszych czynów, które blokują
czyste postrzeganie. Poprzez regularne praktykowanie pranajamy oraz innych działań
zakres aktywności umysłowych może poszerzyć się tak, iż zaczną one oddziaływać na
innych. Taką właśnie umiejętność powinien posiadać chociażby nauczyciel próbujący
wpłynąć na niezbyt mądrego lub okazującego zakłopotanie ucznia.
3.39

udānajayājjalapaṅkakaṇṭakādiṣvasaṅga utkrāntiśca
Ból fizyczny jest ściśle powiązany z umysłem. Dziecko całkowicie zaabsorbowane zaba‐
wą może być nieświadome głodu, później zacznie jednak głośno domagać się jedzenia.
Fizyczne przejawy odczuć (takie jak ból) są połączone z umysłem za pośrednictwem sił
witalnych krążących w ciele. Można nimi sterować przy pomocy konkretnych działań,
takich jak pranajama, a różne modyfikacje mogą przynieść rozmaite efekty.
Dzięki opanowaniu sił przekazujących do umysłu wrażenia pochodzące z ciała istnieje
możliwość kontrolowania czynników zewnętrznych. W ten sposób ktoś może na przykład
znosić wodę o dowolnej temperaturze, ignorować kolce, chodzić po niestabilnych
powierzchniach, czy nawet czuć się lekkim niczym balon.
Zimno, ciepło, ostre kolce — oddziaływanie wszystkich tych czynników zawiera w sobie
element relatywności. Lato w Arktyce może wciąż wydawać się zimne dla kogoś przy‐
zwyczajonego do klimatu tropików, a osoba przystosowana do arktycznych warunków
uzna tropikalną zimę za nieznośnie gorący okres. Człowiek pracujący na roli w Indiach
może przechadzać się po polu ryżowym równie komfortowo, jak mieszkaniec Nowego
Jorku wędrujący po betonowym chodniku.
3.40

samānajayājjvalanam
Siły życiowe, prana, mają do odegrania wiele różnych ról i dotyczą rozmaitych obszarów
aktywności. Samana jest na przykład odpowiedzialna za trawienie i skupia się w okoli‐
cach pępka.
Dzięki panowaniu nad samaną można doznać uczucia niezwykłego żaru.
Trawienie zachodzi w czasie, gdy soki żołądkowe oddziałują na pokarm docierający do
żołądka. Jeżeli samana jest pobudzana do działania, poczucie żaru narasta. Sugerowana
jest tutaj technika pranajamy kładąca nacisk na wstrzymanie oddechu po nabraniu po‐
wietrza, choć można także rozważyć inne metody.
 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO 227

3.41

śrotrākāśayoh saṁbandhasaṁyamāddivyaṁ śrotram

Wiemy, iż dźwięk rozchodzi się w przestrzeni.
Samjama dotycząca związku pomiędzy zmysłem słyszenia a przestrzenią rozwija
niezwykłe możliwości słuchowe.
3.42

kāyākaśayoḥ saṁbandhasaṁyamāllaghutūlasamāpatteścākāśagamanam
Człowiek od dawna interesował się związkiem pomiędzy przedmiotami a przestrzenią.
Dlaczego ptak potrafi latać, a kamień spada w dół?
Poprzez samjamę obejmującą związek pomiędzy przedmiotem a przestrzenią, a także
dzięki zgłębianiu właściwości obiektów potrafiących unosić się w powietrzu podobnie jak
kłaczki bawełny można osiągnąć wiedzę pozwalającą poruszać się w przestrzeni.
Ponownie warto zastrzec, iż powyższe słowa nie oznaczają, że możemy posiąść umiejęt‐
ność fizycznego unoszenia się w powietrzu. Mamy jednak możliwość zrozumienia, na
czym polega ten proces. W taki oto sposób właściwości nasiona bawełny uniemożliwia‐
ją mu unoszenie się w powietrzu, choć zyskuje ono taką możliwość po przybraniu posta‐
ci kłaczków.
3.43

bahirakalpitā vṛttirmahāvidehā tataḥ prakāśāvaraṇakṣayaḥ

Umysł wpływa na nasze postrzeganie poprzez pamięć, wyobraźnię i inne cechy, takie jak
ociężałość. Ten sam umysł może jednak przejść w stan, w którym nie zmienia już obra‐
zu obiektu. W takiej sytuacji nasze postrzeganie przedmiotu jest zgodne ze stanem fak‐
tycznym. Co więcej, istnieje możliwość, by całkowicie powstrzymać umysł od obserwo‐
wania obiektu — niezależnie od tego, jak atrakcyjny i kuszący by on nie był.
Poprzez zgłębienie tych zjawisk i stworzenie warunków, w których umysł nie myli
percepcji, pojawia się niezwykła zdolność, przy pomocy której można badać inne umysły.
Równocześnie minimalizacji ulegają chmury przesłaniające prawidłowe postrzeganie.
Tego rodzaju rozwój można osiągnąć jedynie stopniowo. Wspomniane tu chmury to prze‐
szkody opisane w sutrze 2.3.
228 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO

3.44

sthūlasvarūpasūkṣmānvayārthavattvasaṁyamādbhūtajayaḥ
Samjama dotycząca pochodzenia materii we wszystkich jej formach, postaciach
i zastosowaniach może prowadzić do panowania nad żywiołami.
Materia składa się z żywiołów występujących w różnych, ale wzajemnie powiązanych
postaciach. Każdy z tych elementów posiada odrębną egzystencję. Na ludzkie ciało oraz
obiekty świata zewnętrznego składają się właśnie żywioły, a ich charakterystyka podle‐
ga zmianom. Z tej samej materii składa się również podstawa obiektów, które postrze‐
gamy — jeżeli wykażemy się w tej kwestii ignorancją, napotkamy problemy.
3.45

tato ’ṇimādiprādurbhāvaḥ kāyasaṁpattaddharmānabhighātaśca

Tak więc,
Kiedy uda się opanować żywioły, nie jesteśmy już dłużej przez nie niepokojeni.
Ciało osiąga doskonałość, można też zyskać niezwykłe zdolności.
Owe zdolności obejmują umiejętność nadania naszemu ciału wielkiego ciężaru, wielkiej
lekkości i tak dalej.
3.46

rūpalāvaṇyabalavajrasaṁhananatvāni kāyasaṁpat
Doskonałość ciała oznacza odpowiednie właściwości, atrakcyjność dla innych,
stanowczość i niezwykłą siłę fizyczną.
3.47

grahaṇasvarūpāsmitānvayārthavattvasaṁyamādindriyajayaḥ
Panowanie nad zmysłami osiąga się poprzez samjamę dotyczącą zdolności zmysłów
do postrzegania odpowiadających im zjawisk, metod osiągania zrozumienia takich
obiektów, tego, w jaki sposób jednostka identyfikuje się z przedmiotem, jaki jest związek
pomiędzy obiektem, zmysłami, umysłem i Obserwatorem, a także jakie są rezultaty takiej
percepcji.
 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO 229

Zmysły, przedmiot postrzegania oraz umysł muszą być powiązane, by mogło zajść zja‐
wisko obserwacji. Taka możliwość istnieje dzięki mocy Obserwatora, ale także dzięki
zdolności umysłu i zmysłów do postrzegania obiektu. Co więcej, trzy popularne cechy
charakteryzujące w różnych proporcjach umysł, zmysły oraz przedmiot (a więc ciężar,
aktywność i jasność) towarzyszą procesowi obserwacji w takim samym stopniu, w jakim
na niego wpływają.
3.48

tato manojavitvaṁ vikaraṇabhāvaḥ pradhānajayaśca

W takiej sytuacji reakcja zmysłów będzie równie błyskawiczna jak odzew umysłu.
Będą one postrzegać w sposób prawidłowy, a jednostka posiądzie zdolność wpływania
na cechy charakterystyczne żywiołów.
Przy pomocy tej samjamy można dowolnie kontrolować przemiany, którym ulegają ży‐
wioły. Osiągamy również niezbędną wiedzę, by określać tego rodzaju zmiany w taki spo‐
sób, w jaki chemik potrafi rozłożyć słoną wodę na poszczególne czynniki chemiczne.
3.49

sattvapuruṣānyatākhyatimātrasya sarvabhāvādhiṣṭhātṛtvam
sarvajñātṛtvaṁ ca
Kiedy pojawia się czyste zrozumienie różnicy pomiędzy Obserwatorem a umysłem,
nadchodzi znajomość wszystkich stanów tego ostatniego oraz wpływających na nie
czynników. W takiej sytuacji umysł staje się doskonałym narzędziem służącym do
bezbłędnego postrzegania wszystkiego, co musi być poznane.
3.50

tadvairāgyādapi doṣabījakṣaye kaivalyam

Owe niezwykłe zdolności możliwe do osiągnięcia poprzez samjamę nie powinny być osta‐
tecznym celem. Tak naprawdę,
Ostatecznym celem Jogi jest wolność, którą można osiągnąć tylko wtedy, gdy odrzucona
zostaje chęć zdobycia niezwykłej wiedzy i udaje się uzyskać całkowitą kontrolę nad źródłem
przeszkód.
230 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO

3.51

sthānyupanimantraṇe saṅgasmayākaranaṁ punaraniṣṭaprasaṅgāt

Należy pohamować pokusę, by w obliczu osiągniętej przy pomocy samjamy wiedzy
przyjąć status osoby godnej poszanowania. Jednostka zmierza wtedy ku takim samym
nieprzyjemnym konsekwencjom, jakie wynikają z wszystkich przeszkód pojawiających
się na ścieżce Jogi.
Wśród wspomnianych tu przeciwności znajduje się także mylenie wartości. Gdy zdoby‐
wanie wiedzy postawione zostanie wyżej niż trwałe uwolnienie się od bolesnych kon‐
sekwencji naszych działań, upadek jest czymś pewnym.
3.52

kṣaṇatatkramayoḥ saṁyamādivekajaṁ jñānam

Samjama obejmująca czas i jego porządek przynosi całkowitą klarowność.
Klarowność to zdolność do wyraźnego odróżnienia jednego przedmiotu od drugiego,
a także widzenia każdego z nich w pełni i bez żadnych przeszkód. Czas jest czymś rela‐
tywnym, istnieje dzięki porównywaniu ze sobą różnych chwil. Jednostka czasu jest tak
naprawdę symbolem zmiany, a więc zastąpienia jednej cechy charakterystycznej przez
inną. To powiązanie między czasem a zmianą to materia, która powinna być zgłębiana
poprzez tę samjamę.
3.53

jātilakṣaṇadeśairanyatānavacchedāttulyayostataḥ pratipattiḥ
Owa klarowność umożliwia rozróżnienie obiektów, nawet jeśli ich odmienność nie
jest oczywista. Wyraźne podobieństwo nie powinno odstraszyć kogoś od odrębnego
postrzegania wybranego przedmiotu.
 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO 231

3.54

tārakaṁ sarvaviṣayam sarvathāviṣayamakramaṁ ceti

vivekajaṁ jñānam
Idąc dalej,
Taka klarowność nie jest przypisana wyłącznie konkretnemu przedmiotowi, sytuacji
czy chwili. Nie wynika ona z ciągu logicznego, jest natomiast czymś bezpośrednim,
spontanicznym i całkowitym.
3.55

sattvapuruṣayoḥ śuddisāmye kaivalyam

Czym jest wolność?
Wolność nadchodzi wtedy, gdy umysł całkowicie utożsamił się z Obserwatorem.
I to wszystko. W takiej sytuacji umysł nie posiada własnych cech czy zabarwień.
  

Kaivalyapādaḥ

W ostatnim rozdziale Jogasutr, Kaiwaljapada, Patańdźali przedstawia możliwości oso‐
by, której umysł osiągnął wysoki stopień sublimacji. Intelekt jest zasadniczo sługą, a nie
panem. Jeżeli pozwolimy, by odgrywał on rolę władcy, wszelkie osiągnięcia jednostki
koniec końców okażą się być źródłem problemów, a spokój będzie poza jej zasięgiem.
4.1

janmauṣadhimantratapaḥsamādhijāḥ siddhayaḥ
Wyjątkowe zdolności umysłowe można osiągnąć poprzez dziedziczenie genów, użycie
ziół w sposób opisany w Wedach, recytowanie inkantacji, rygorystyczną ascezę oraz
za pomocą stanu ducha, w którym umysł bez rozproszenia uwagi pozostaje związany
z przedmiotem (samadhi).
Niektórzy ludzie rodzą się z niezwykłymi zdolnościami. Wedy opisują różne rytuały, za
pomocą których można przekształcić swoją osobowość dzięki przyjmowaniu w odpo‐
wiedni sposób preparatów ziołowych. Pozytywne zmiany mogą przynieść także rozmaite
odmiany inkantacji, o ile zostały one przedstawione przez kompetentnych nauczycieli.
Starożytne księgi opisują również wspaniałe osiągnięcia osób, które poddały się surowej
ascezie. Tego rodzaju zdolności leżą też w zasięgu osób, które stopniowo przekształca‐
ją swoje umysły, przechodząc od stanu rozproszonej uwagi w kierunku jej skupiania.
Mnóstwo takich przykładów pojawia się chociażby w trzecim rozdziale Jogasutr. Sutry
4.4, 4.6, 4.7 oraz 4.8 zgłębią pytanie, czy któraś z wymienionych tu dróg powinna być
stawiana przed innymi.
4.2

jātyantarapariṇāmaḥ prakṛtyāpūrāt
W jaki sposób dochodzi do zmiany, w wyniku której pojawiają się niezwykłe i nadprzy‐
rodzone zdolności?
 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO 233

Zmiana prowadząca od jednego zestawu cech do innego jest zasadniczo korektą
podstawowych właściwości materii.
Wszystko, co postrzegamy (włączając w to umysł), posiada trzy podstawowe cechy —
jasność, aktywność i ciężkość. Rozmaite właściwości wyrastają w różnym czasie z od‐
miennych kombinacji tych trzech jakości. To właśnie z ich połączenia powstaje każda
możliwa do osiągnięcia cecha. Nadprzyrodzone zdolności omawiane przez Patańdźalego
w sutrze 4.1 powstają w wyniku jednej ze zmian cech charakterystycznych umysłu.
4.3

nimittamaprayojakaṁ prakṛtīnāṁ varaṇabhedastu tataḥ kṣetrikavat

W jaki sposób możemy doprowadzić do zmian cech materii czy umysłu — czy da się to
zrobić przy pomocy wykształconej inteligencji?
Tego rodzaju inteligencja może jednak usuwać tylko te przeszkody, które utrudniają
podjęcie niektórych wyzwań. Jej rolę można porównać do działań rolnika, który przerywa
tamę, aby pozwolić wodzie dotrzeć na pola, na których jest ona potrzebna.
Głęboka inteligencja to umiejętność dostrzegania roli podstawowych jakości w tworze‐
niu rozmaitych cech charakterystycznych. Na przykład rolnik znający swoje pole i potrze‐
by swoich upraw dopasuje strumień wody tak, by osiągnąć jak największy plon. Z drugiej
strony, niedouczony żółtodziób zaczynający swoją przygodę z uprawą roli poniesie po‐
rażkę pomimo faktu posiadania potencjalnie dobrego ziarna, wody, warunków klima‐
tycznych i sprzętu.
4.4

nirmāṇacittānyasmitāmātrāt
Jakie możliwości ma osoba posiadająca nadprzyrodzone zdolności?
Jednostka posiadająca wyjątkowe zdolności umysłowe może wpływać na stan umysłu
innych istot.
4.5

pravṛttibhede prayojakāṁ cittamekamanekeṣām

Czy taki wpływ jest czymś stałym, czy ulega zmianom?
Tego rodzaju wpływy są również zależne od stanu adresata.
234 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO

Jak otwarta jest taka osoba? Jakie posiada zdolności? Czego jej brakuje? To decyduje o tym,
jakie będą wyniki wpływu na kogoś takiego. Jeden i ten sam deszcz może ulżyć nękane‐
mu suszą rolnikowi, zmartwić matkę niedysponującą odpowiednim schronieniem dla
dziecka bądź też nie mieć żadnego wpływu na sytuację na otwartym oceanie.
4.6

tatra dhyānajamanaśāyam
Czy tylko stan odbiorcy decyduje o tym, jakie będą ostateczne skutki czyichś wpływów?
Wpływanie na innych przez osobę, której umysł znajduje się w stanie dhjany, nigdy nie
spowoduje u nikogo wzrostu niepokoju czy narastania innych przeszkód. Wręcz przeciwnie
— zostaną one zredukowane.
Osoby, które osiągnęły stan dhjany poprzez stopniowe eliminowanie przeszkód (patrz:
sutra 2.3), nie są ślepe na ludzkie cierpienie i wiedzą, skąd się ono bierze.
4.7

karmāsuklākṛṣṇaṁ yoginastrividhamitareṣām
Takie osoby działają w oderwaniu od motywacji, podczas gdy postępowanie innych
posiadaczy niezwykłych zdolności wynika z takich lub innych pobudek.
W sutrze 4.1 Patańdźali wymienia rozmaite środki pozwalające osiągnąć wyjątkowe lub
nadprzyrodzone stany umysłu. Biorąc pod uwagę wszystkie te drogi, jedynie ci, którzy
osiągnęli stan Jogi w prawidłowy sposób i uzyskali dzięki temu najwyższy stopień kla‐
rowności i niereagowania, mogą działać w oderwaniu od motywacji. Ich troska jest na‐
turalna i jednoznaczna, dzięki czemu mogą pomagać innym naśladować swój przykład.
Inne osoby mogą pozornie znajdować się w stanie Jogi, jednak ich świetlistość i stopień
niereagowania jest mniej kompletny i bardziej nietrwały. Co więcej, tacy ludzie mogą nie
być świadomi ograniczeń osób, które podążają za ich radami.
4.8

tatastadvipākānuguṇāmevābhivyaktirvāsānānām
Skąd bierze się taka różnica?
Ponieważ tendencja umysłu do działania na podstawie pięciu przeszkód (takich jak
błędne postrzeganie) nie została zniesiona, owe przeciwności powrócą w przyszłości
i będą skutkować nieprzyjemnymi konsekwencjami.
 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO 235

Tylko  opisane  we  wcześniejszych  rozdziałach  praktyki  mające  na  celu  zmniejszenie
i unieszkodliwienie  pięciu  przeszkód  mogą  położyć  kres  tym  tendencjom.  Spuścizna
genetyczna, użycie ziół i inne metody nie mogą być równie efektywne.
4.9

jātdeśakālavyavahitānāmapyānantaryaṁ smṛtisaāṁkārayorekarūpatvāt
Co więcej,
Pamięć i utajone wrażenia są ze sobą silnie powiązane. Ta więź utrzymuje się nawet
w sytuacji, kiedy pomiędzy podobnymi działaniami pojawia się odstęp czasowy, zmienia
się miejsce lub kontekst.
Owa więź pomiędzy wrażeniami a pamięcią jest ważnym elementem większości naszych
działań i ich rezultatów.
4.10

tāsāmanāditvaā cāśiṣo nityatvāt

Jakie jest źródło tych wrażeń, które tak niekorzystnie wpływają na nasze czyny?
Silne pragnienie nieśmiertelności jest czynnikiem obecnym niezmiennie u wszystkich
ludzi. Tak więc owe wrażenia nie mogą być przypisane konkretnym czasom.
Jednym z dziwnych, ale wszechobecnych zagadnień dotyczących wszystkich istot jest
pragnienie, by żyć wiecznie. Nawet osoby stające codziennie w obliczu śmierci nękane
są przez tę niedorzeczną chęć. Takie działanie wynika z obecnego w każdym z nas in‐
stynktu samozachowawczego.
4.11

hetuphalāśrayālāmbanaiḥ saṅgrhītatvādeṣāmabhāve tadabhāvaḥ

Czy nie ma absolutnie żadnej nadziei na położenie kresu skutkom tych niepożądanych
wrażeń?
Owe tendencje są zarówno utrzymywane, jak i podtrzymywane przez błędne
postrzeganie, bodźce zewnętrzne, przywiązanie do owoców działań oraz stany umysłu,
które sprzyjają nadaktywności. Redukcja tych czynników automatycznie sprawi,
iż niepożądane wrażenia stracą swoją moc.
236 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO

Wcześniej wskazane zostały rozmaite metody redukowania i eliminowania tych prze‐
szkód przy pomocy kontrolowanych i stopniowych działań. Istnieje wiele dróg, włącza‐
jąc w to boską pomoc. Również osoby, które nie wierzą w Boga, mogą wybierać wśród
licznych rozwiązań opisanych w pierwszych trzech rozdziałach Jogasutr. Odwracając
sytuację, można powiedzieć, iż wrażenia wolne od pięciu przeszkód są z kolei owocem
działania umysłu posiadającego zdolność odróżnienia.
4.12

atītānāgataṁ svarūpato ’styadhvabhedāddharmāṇām

Cokolwiek wydarzy się w przyszłości lub miało miejsce w przeszłości, jest zasadniczo
czynnikiem uśpionym. To, co minione, wcale nie zniknęło na zawsze.
Istota tego, co zniknęło, oraz tego, co może się pojawić, jest czymś, co zawsze istnieje.
Widoczność tych czynników zależy od kierunku, w którym podążają zmiany.
Patańdźali ponownie podkreśla, iż nic nie może zostać unicestwione. To, co zostało za‐
stąpione w wyniku przemian, pozostaje w uśpieniu.
4.13

te vyaktasūkṣmā guṇātmānaḥ
Pojawienie się bądź nieobecność szczególnych cech charakterystycznych zależy
od przemian trzech podstawowych jakości.
Owe jakości to ciężkość, aktywność oraz jasność. Każda spośród istniejących cech cha‐
rakterystycznych to kolejna kombinacja tych trzech podstawowych czynników, składa‐
jących się na wszystkie elementy postrzegane (patrz: sutra 2.18).
4.14

pariṇāmaikatvādvastutattvam
Charakterystyka substancji w danym momencie jest tak naprawdę pojedynczą
przemianą wspomnianych cech.
Zmiana jest sama w sobie procesem ciągłym zależnym od wielu czynników (patrz: sutry
3.9 – 12). Konieczne przemiany przedmiotów i umysłu można osiągnąć poprzez zrozu‐
mienie potencjalnych kombinacji trzech podstawowych jakości i tego, co może mieć na
nie wpływ. Istnieje tu wiele przykładów, między innymi ten zamieszczony w sutrze 4.3.
Kolejnych dostarcza nam chociażby pożywienie czy też nasze otoczenie.
 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO 237

4.15

vastusāmye cittabhedāttayorvibhaktaḥ panthāḥ

Czy jednak cechy charakterystyczne widziane przez danego obserwatora są czymś realnym?
Cechy charakterystyczne obiektu objawiają się w różny sposób, zależnie od zmian
stanu umysłu obserwatora.
To dotyczy zarówno zmieniających się w czasie stanów umysłu pojedynczego obserwa‐
tora, jak i różnych osób cechujących się odmiennym podejściem i postrzegających przed‐
miot w tej samej chwili. W taki właśnie sposób świątynia hinduistyczna jest równocześnie
obszarem kultu religijnego dla gorliwego wyznawcy, obiektem przesyconym w oczach
turysty kulturą, miejscem pracy żebraka, a nawet przedmiotem kpin ateisty.
4.16

na caikacittatantraṁ cedvastu tadapramāṇakaṁ tadā kiṁ syāt

Czy powyższe stwierdzenie nie zaprzecza tezie głoszącej realność każdego przedmiotu?
Czy obiekt nie może być po prostu wyobrażeniem danej osoby i nie stanowić niezależ‐
nego bytu?
Gdyby przedmiot faktycznie był wytworem umysłu danej osoby, jak mógłby istnieć
w obliczu braku takiej percepcji?
Patańdźali stawia tu retoryczne pytanie — odpowiedź jest oczywista. Fakt istnienia przed‐
miotu nie może zależeć wyłącznie od podejmowanego przez kogokolwiek procesu obser‐
wacji. Rzeka nie przestaje płynąć w chwili, gdy nikt na nią nie patrzy.
4.17

taduparāgāpekṣitvāccittasya vastu jñātājñātam

Od czego zależy postrzeganie obiektu?
To, czy obiekt jest postrzegany czy też nie, zależy zarówno od jego przystępności,
jak i motywacji jednostki.
Przedmiot musi istnieć, podlegać obserwacji, wywoływać w obserwatorze motywację
i podsycać pragnienie, by go ujrzeć.
238 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO

4.18

sadā jñātāścittavṛttayastatprabhoḥ puruṣasyāpariṇāmitvāt

Co tak naprawdę odpowiada za percepcję? Czy jest to umysł?
Działalność umysłu jest zawsze znana Obserwatorowi, który jest czymś niezmiennym
i panuje nad umysłem.
Umysł nie jest w stanie funkcjonować bez mocy Obserwatora. Ten ostatni jest niezmien‐
ny, podczas gdy nasz intelekt podlega przemianom. Umysł nosi w sobie cechę ciężkości,
która nie dotyczy Obserwatora — może on zatem przyglądać się wszystkim procesom
intelektualnym.
4.19

na tatsvābhāsaṁ dṛśyatvāt
Co więcej, umysł jest częścią tego, co jest postrzegane, i nie posiada mocy samodzielnego
widzenia.
Umysł jest obserwowany przez swoją aktywność — podobnie jak elementy świata ze‐
wnętrznego, ciało czy zmysły. Cała jego egzystencja zależna jest od Obserwatora.
4.20

ekasamaye cobhayānavadhāraṇam
Przypuśćmy, iż umysł mógłby samodzielnie spełniać dwie role, a więc tworzyć obraz
przedmiotu i równocześnie go obserwować.
Założenia, iż umysł może odgrywać podwójną rolę, nie da się obronić, gdyż nie może
on równocześnie stwarzać i obserwować tego, co tworzy.
Przedmiot istniejący niezależnie od obserwatora może być postrzegany. Nie sposób jed‐
nak utrzymać koncepcji, wedle której umysł stwarza przedmiot i w tym samym czasie
go obserwuje. Kluczową rolę odgrywa tutaj inny element, niezależny od umysłu i posia‐
dający zdolność postrzegania.
4.21

cittāntaradṛśye buddhibuddheratiprasaṅgaḥ smṛtisanṅkaraśca

Gdybyśmy przyjęli koncepcję następstwa umysłów, które istnieją przez chwilę, by stwo‐
rzyć obraz, a następnie by go rozpoznawać i obserwować,
 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO 239

Jednostka dysponująca taką kolekcją chwilowo istniejących umysłów cierpiałaby
z powodu zaburzeń i trudności z zachowaniem spójności pamięci.
Sutry 4.20 oraz 4.21 sugerują, iż percepcja musi wypływać z niezależnego źródła. Umysł
może oczywiście wpływać na postrzeganie przedmiotu, ale ów obiekt posiada egzysten‐
cję niezależną od źródła postrzegania. Jeżeli będziemy upierać się przy koncepcji umy‐
słu, który raz jest źródłem, raz środkiem, a raz obiektem percepcji, napotkamy trudności
w zrozumieniu, w jaki sposób dana osoba może pamiętać coś widzianego w przeszłości,
dzielić się tym, co zobaczyła, i godzić się z faktem, iż ktoś inny może postrzegać ten sam
przedmiot w odmienny sposób.
4.22

citerapratisaṅkramāyāstadākārāpattau svabuddhisaṁvedanam
Czy rola umysłu ogranicza się do pomocy w obserwowaniu elementów świata zewnętrznego?
Kiedy umysł nie jest połączony z zewnętrznymi obiektami i nie odnosi zewnętrznego
kształtu do Obserwatora, sam przyjmuje Jego postać.
W obliczu braku impulsów z zewnątrz i chęci ekstrapolacji w umyśle nie ma żadnych
wrażeń, które wiązałyby się z takimi zjawiskami. W takiej sytuacji umysł jest w całkowi‐
tym kontakcie z Obserwatorem i jednoczy się z nim, pojawia się też możliwość poznania
Jego istoty. Ta percepcja nie odbywa się jednak poprzez intelekt, jest ona związana z kon‐
cepcją wolności opisaną w sutrze 3.55. Przyjmuje się, iż ciężkość wywołująca sen nie ma
tutaj zastosowania.
4.23

draṣṭṛdṛśyoparaktaṁ cittaṁ sarvārtham

W taki sposób umysł spełnia podwójną rolę. Przedstawia Obserwatorowi obraz świata
zewnętrznego, a równocześnie pokazuje mu jego własne oblicze, by umożliwić osiągnięcie
oświecenia.
4.24

tadasaṇkhyeyavāsanābhiścitramapi parārthaṁ saṁhatyakāritvāt

Powtórzone zostaje twierdzenie, iż umysł powinien służyć Obserwatorowi w każdy moż‐
liwy sposób:
240 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO

Nawet jeśli umysł zgromadził rozmaite wrażenia różnego typu, zawsze pozostaje
oddany do dyspozycji Obserwatorowi. Dzieje się tak dlatego, że umysł nie może
funkcjonować bez mocy Obserwatora.
Umysł nie posiada własnego celu istnienia i nie potrafi działać w sposób samodzielny
(patrz: sutra 2.21).
4.25

viśeṣadarśina ātmabhāvabhāvanānivṛttiḥ
Patańdźali przystępuje do wymieniania cech osoby, która osiągnęła najwyższy stopień
klarowności.
Osoba obdarzona niezwykłą świetlistością wolna jest od pragnienia poznania natury
Obserwatora.
Jednostka nie czuje potrzeby spekulowania na temat Obserwatora, cech umysłu, zagad‐
nień z gatunku „Gdzie byłem?” lub „Czym będę?”, ponieważ poczuła swoją prawdziwą
naturę. Takie osoby osiągnęły poziom uwolnienia się od przeszkód (patrz: sutra 2.3),
gdyż jednym z wytworów owych przeciwności jest pytanie „Kim jestem?”.
4.26

tada vivekanimnaṁ kaivalyaprāgbhāraṁ cittam

Świetlistość takich osób kieruje je w stronę ich jedynej troski: osiągnięcia i utrzymania
stanu wolności.
4.27

tacchidreṣu pratyayāntarāṇi saṁskārebhyaḥ

Czy takiej osobie nie grozi regresja?
W przypadku mało prawdopodobnej możliwości odwrócenia uwagi od tego celu,
mogą pojawić się dawne wrażenia mające działanie rozpraszające.
Ponieważ nasze czyny wynikają z takich wrażeń, regresja jest możliwa, chociaż mało realna.
4.28

hānameṇāṁ kleśavaduktam
Nigdy nie należy godzić się nawet z drobnymi błędami, gdyż są one równie szkodliwe
jak pięć przeszkód.
 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO 241

Nawet w przypadku tak wysublimowanego stanu ducha kluczowa jest pomoc nauczycie‐
la, który może nas wspierać. W pierwszym rozdziale (sutra 1.30) regresja uznawana jest
za jedno z utrudnień na drodze rozwoju, równie poważne jak choroba czy wątpliwość.
4.29

prasaṅkhyāne ’pyakusīdasya sarvathā vivekakhyāterdharmameghaḥ

samādhiḥ
Kiedy pokonaliśmy ostatnią przeszkodę,
Pojawia się stan umysłu pełen jasności dotyczącej wszystkich rzeczy w każdej chwili.
Przypomina to deszcz czystej świetlistości.
Życie jest pełne zadowolenia. Nic nie przesłania pola widzenia. Nadzwyczajne moce nie
są wykorzystywane w niewłaściwy sposób.
4.30

tataḥ kleśakarmanivṛttiḥ
To stan, który rzeczywiście wolny jest od działań wywodzących się z pięciu przeszkód.
Nie jest to jednak życie pozbawione działania. Mowa tutaj o egzystencji wolnej od błędów
lub samolubnych zainteresowań.
4.31

tadā sarvāraṇamalāpetasya jñānasyānantyājjñeyamalpam

Kiedy umysł uwolnił się od chmur uniemożliwiających percepcję, wszystko jest znane
i nie ma już niczego, co mogłoby zostać poznane.
Świeci słońce. Wszystko jest oczywiste. Sztuczne światło nie jest do niczego potrzebne.
4.32

tataḥ kṛtārthānāṁ pariṇāmakramasamāptirguṇānām

Gdy ktoś ma do swojej dyspozycji najwyższy potencjał tego rodzaju,
Trzy podstawowe cechy przestają układać się w serię naprzemiennie pojawiającego
się bólu i przyjemności.
242 JOGASUTRY PATAŃDŹALEGO

Kiedy dysponujemy wysoką inteligencją, mamy pod kontrolą przedmioty zmysłów. Nie
podlegają już one połączeniom trzech podstawowych cech. Jesteśmy w stanie wpływać
na nie w taki sposób, by służyły naszym potrzebom bez wywoływania lub przyczyniania
się do działań, których moglibyśmy żałować. Zmiany dotyczące umysłu, zmysłów i ciała
przestają stwarzać problemy.
4.33

kṣaṇapratiyogī pariṇāmāparāntanirgrāhyaḥ kramaḥ

Czym jest seria?
Seria to zastępowanie jednej cechy charakterystycznej przez inną. Zjawisko to powiązane
jest z czasem. Zmiana cechy charakterystycznej jest również podstawą chwili.
Chwila, będąc podstawową jednostką czasu, powiązana jest z serią. Obydwie one opie‐
rają się na wspólnym fundamencie — zmianie cechy charakterystycznej obiektu. Prze‐
miany mają również wpływ na serię. Czas jest zasadniczo relatywny właśnie poprzez
fakt, iż jest niezbędnym elementem zmiany. Kolejność przemian to modyfikacja cech
charakterystycznych, pojawiających się jedna za drugą (patrz: sutry 3.15 oraz 3.52).
W kontekście sutry 4.32 zmiany dotykające teraz obiekty postrzegania przebiegają we‐
dług innego schematu niż wcześniej, kiedy ów proces był nieprzewidywalny i przynosił
ból. Teraz to jednostka może kierować przemianami.
4.34

puruṣārthaśūnyāṇām guṇāṇāṁ pratiprasavaḥ kaivalyaṁ svarūpapratiṣṭhā

vā citiśaktiriti
Czym jest najwyższy stan Jogi?
Kiedy osiągnięty zostanie najwyższy cel egzystencji, trzy podstawowe cechy nie
wzbudzają już w umyśle reakcji. To jest wolność. Innymi słowy, Obserwator jest już
wolny od wpływów umysłu.
Spokój przejawia się zarówno poprzez działanie, jak i bezczynność. Nie ma poczucia
przymusu, by wziąć na siebie odpowiedzialność bądź ją odrzucić. Trzy jakości natury
nie mogą już dłużej łączyć się ze sobą, by przeszkadzać jednostce. Taka osoba jest świa‐
doma swojego stanu czystej świetlistości i pozostaje na najwyższym poziomie przez ca‐
łe swoje życie. Umysł staje się wiernym sługą swojego pana, Obserwatora.
 
  

Krishnamacharya podczas swoich setnych urodzin, w towarzystwie Indry Devi, rok 1988

U.G. Krishnammurthi (z prawej) wraz z Desikacharem i przyjaciółmi w Sannadhi, czyli małej świątyni
stworzonej ku pamięci Krishnamacharyi na terenie posiadłości Desikachara

Desikachar oraz Jego Świątobliwość Shankaracharya Jayendra Sarawathi Swami wraz z towarzyszami
podczas wizyty w Krishnamacharya Yoga Mandiram w 1993 roku
 CZĘŚĆ IV
JOGAŃDŹALISARAM

Desikachar i Jego Świątobliwość Dalajlama

Krishnamacharya w wieku 100 lat

Krishnamacharya w wieku 79 lat
 JOGAŃDŹALISARAM

W
trakcie swojego stuletniego życia T. Krishnamacharya służył ludzkości za pomo‐
cą jogi. Napisał również liczne dzieła w wielu językach, poruszając szerokie spek‐
trum zagadnień należących do hinduskiego dziedzictwa. Na szczęście, niektóre
z tych manuskryptów przetrwały do dzisiaj.
Jednym z takich cennych rękopisów jest Jogańdźalisaram. Przedstawia on kwintesencję na‐
uczania jogi w pięknej formie ślok, czyli strof. Dają nam one spójne pojęcie o holistycznym na‐
uczaniu Krishnamacharyi. W jego postrzeganiu joga nie ograniczała się tylko do zwykłego przyj‐
mowania pozycji — wręcz przeciwnie, obejmowała każdy aspekt ludzkiego życia. Stanowiła
środek rozwiązywania fizycznych, umysłowych i duchowych problemów, prowadząc ostatecz‐
nie do uświadomienia sobie istnienia Boga. Krishnamacharya wierzył, że kiedy ciało i duch ogar‐
nie słabość, pomóc może tylko coś potężniejszego niż my sami. Właśnie z takim nastawieniem
rozpoczyna on swoje wersy, oddając szacunek i składając podziękowania sile wyższej.

T. K. V. DESIKACHAR
248 JOGAŃDŹALISARAM

ŚLOKA 1
gnu gopālam smara turagāsyam
bhaja guruvaryam mandamate
śuṣke rakte kṣīne dehe
nahi nahi rakṣati Kaliyuga śikṣā

O senny umyśle,
chwal Pana Krysznę i Boga wiedzy.
Módl się do szacownego Nauczyciela,
gdyż kiedy ciało staje się słabe i wyczerpane,
dzisiejsze nauczanie cię nie uratuje.

ŚLOKA 2
piba yogāñnjalisāram nityam
viśa yogasanamamṣtam geham
sthāpaya vāyum prāṇāyāmāt
hṛdaye sudṛḍham sadayam satatam

Rozważaj nieustannie przesłanie Yogāñjalisāram,
rozpamiętuj podczas wykonywania asan to, co wieczne —
— regulując oddech poprzez pranajamę,
medytuj nad zawsze współczującym siedliskiem w Sercu.

ŚLOKA 3
rakṣa prathamam cakṣuḥ śrotram
nāsām jīhvam tadanu tvān ca
hṛdayam tundam nābhim yonim
tatastu rakṣet sakaklam gātram

Dbaj o swoje oczy i uszy,
potem o nozdrza i język,
o serce, żołądek, pępek, łono —
— a więc o każdą część ciała.

ŚLOKA 4
māsvapa māsvapa kalye samaye
mā kuru lāpam piśunaih puruṣaiḥ
samsmara nityam harimabjākṣam
stui savitāram suvarṇavarṇam
 JOGAŃDŹALISARAM 249

Nie śpij w ciągu dnia,
unikaj kontaktów ze złem,
myśl o Panu posiadającym oczy niczym lotos,
głoś chwałę Złotego Słońca.

ŚLOKA 5
dṛṣṭvā smṛtva spṛṣṭvā viṣayam
moham mā kuru manasi manuṣya
jñātvā sarvam bāhyamanityam
niścinu nityam pṛthagātmānam

Wiedząc, iż wszystkie przedmioty są nietrwałe,
nie pozwól, by kontakt z nimi cię oślepił.
Staraj się nieustannie zachowywać świadomość
„Ja”, które jest stałe.

ŚLOKA 6
jñāte tatve kaste mohah
citte śuddhe kvabhavedrogah
baddhe prāṇe kvavāsti maraṇam
tasmādyogah śaraṇam bharaṇam

Poddaj się jodze, ponieważ
gdzież jest konflikt, gdy prawda jest znana?
Gdzie jest choroba, kiedy umysł jest czysty?
Gdzie jest śmierć, gdy oddech znajduje się pod kontrolą?

ŚLOKA 7
nādigranthiṣu jananam labdhvā
māmse kośe vṛddhim gatvā
sandhiṣu līlānaṭanam kṛtvā
rogo yogānnaśyati hā hā

Unosząc się tam, gdzie spotykają się kanały nadi,
narastając w kośach1 i mięśniach,
tańcząc w rozmaitych stawach —
— choroby są usuwane poprzez jogę.

1 Kośa (osłona, powłoka) — zgodnie z nauką niektórych systemów, ciało nie jest jedynym miejscem,

które wypełnia nasza jaźń. Według większości tego rodzaju doktryn jest ona okrywana przez pięć kolej‐
nych powłok — ciało anatomiczne, fizjologiczne, mentalne, intelektualne oraz duchowe — przyp. tłum.
250 JOGAŃDŹALISARAM

ŚLOKA 8
nṛtyati yogi hṛdaye dṛhtvā
sundaravapuṣam lakṣmikāntam
jagadādhāram paramātmānam
nandati nandati nandatyeva

Widząc w swoim sercu piękno Pana,
którego małżonką jest Bogini Lakszmi
i który wspiera wszechświat,
tańczący z radością jogin zatraca się w tej wizji.

ŚLOKA 9
yenā, dhātā śrauti vāṇī
naivakadācit sukṛtāsandhyā
sa tu vasudhā jīvanabhāgyam
dharmam nindati nindatyeva

Ci, którzy nie śpiewają Wed
ani nie oddają czci Słońcu,
przynoszą niebezpieczeństwo tej świętej Ziemi,
lekceważąc dharmę.

ŚLOKA 10
rāgo bhogo yogastyāgaḥ
cātvārste puruṣārtha hi
bālastaruṇo vṛddho jīrṇaḥ
catvārastān bahamanyante

Człowiek, będąc dzieckiem, pragnie przedmiotów,
cieszy się nimi w młodości,
w średnim wieku zwraca się ku jodze,
a na starość rozwija obojętność.

ŚLOKA 11
ātmika daihika mānasa bhedāt
trividham vihitam yogābhyasanam
sakalam yacchati vañchita suphalam
nahi nahi yogābhyasanam viphalam
 JOGAŃDŹALISARAM 251

Istnieje praktyka jogi
obejmująca ciało, umysł i atmana —
— zawsze przynosi owoce, dając każdemu
poprzez praktykę to, czego ten ktoś szuka.

ŚLOKA 12
aṣṭāṅgākhyam yogābhyasanam
muktim bhuktim pradadātyanaghām
yadi guru padavimanugatamathavā
cittam bhagavatpadayorlagnam

Podążaj za nauczaniem guru,
medytuj nad stopami Pana.
Praktykuj wiernie astanga‐jogę,
doświadczaj wedle uznania radości bądź mukti2.

ŚLOKA 13
tava vā mama vā sadānusaraṇāt
namanānmananāt prasanna cittaḥ
bhagavān vāñchitamakhilam datvā
kinte bhāyaḥ priyamiti hasati

Twój czy mój Pan, nie ma to znaczenia.
Liczy się, by medytować z pokorą.
Zadowolony Pan obdarza cię tym, czego szukasz,
i z radością da ci jeszcze więcej.

ŚLOKA 14
kaste bhrātā ka vā bhāryā
kaste mitraḥ ko’yam putraḥ
vitte naṣṭe jīrṇe gatre
dravani sarve vidiśo dhikdhik

Wiedz, że świat jest zmienny.
Kiedy ciało jest słabe a bogactwo zniknęło —
— nie ma brata, przyjaciela, żony, syna —
— dziwny jest ten świat, nieprawdaż?

2 Mukti — termin filozoficzny oznaczający „wyzwolenie” — przyp. tłum.
252 JOGAŃDŹALISARAM

ŚLOKA 15
yāvadvittām tavād bandhuḥ
yāvaddānam tāvatkīrtiḥ
vitte lupte bandhurdūre
kīrtiḥ kva syātpaśya vicitram

Bogactwo niesie ze sobą przyjaciół, szczodrość, nazwisko i sławę,
kiedy jednak dobra się wyczerpią, znikają też przyjaciele.
Gdzie podziało się nazwisko i sława?
To jest dziw tego świata.

ŚLOKA 16
rāgo rogotpattau bījam
bhogo rogaprasaraṇa bījam
yogo rogacchedakabījam
yāhi sudūram rāgāthbogāt

Pragnienie jest źródłem choroby.
Spełniasz pragnienie, choroba się rozprzestrzenia,
jednakże joga odciąga od karmienia pragnień.

ŚLOKA 17
tyaja dhikkāram mātāpitroḥ
kuru nyakkāram piśune manuje
bhaja satkāram bhāvuka boddhari
vasa sadgoṣṭhivasatau satatam

Szanuj rodziców, unikaj zła,
zawsze szukaj dobrego towarzystwa
i z wiarą wysławiaj Pana.

ŚLOKA 18
mā kuru ṛṇamapyalpam heyam
mā vasa ripuparivāre satatam
mākṣipa rogajvalane gātram
mā vismara māramaṇam hṛdaye

Nigdy nie zaciągaj długów.
Nigdy nie mieszkaj w pobliżu wrogów.
 JOGAŃDŹALISARAM 253

Nigdy nie wpędzaj ciała w pułapkę choroby.
Nigdy nie zapominaj o Panu i jego małżonce —
— to postać zamieszkująca serce.

ŚLOKA 19
jnānaratovā karmaratovā
bhaktiratovā sarve lokaḥ
sthitvā yoge nahi nahi labhate
kāmapi siddham paśya vicitram

Możesz podążać drogą karmy, dźniany czy bhakti,
ale jeśli nie stosujesz się do jogi,
te ścieżki prowadzą donikąd.
To jest cud jogi.

ŚLOKA 20
ādau pādau tadanu ca janghe
paścādaru nabhim hṛdayam
dhyātvā bāhū sundaravapuṣam
sumukham lokaya gokulanātham

Medytując o Panu Krysznie,
zacznij od Jego stóp, potem wędruj w górę,
w stronę tułowia i serca.
Medytuj nad Jego pięknymi ramionami,
a potem zatrzymaj się nad urodą Jego postaci.

ŚLOKA 21
nityābhyasanāt niścalabuddhiḥ
satatādhyayanāt medhāsphūrtiḥ
śuddhāt dhyānāt abhīṣṭasiddhiḥ
suntata japataḥ svarūpasiddhiḥ

Joga uspokaja umysł.
Intonowanie modlitw do Pana zapewnia energię i inteligencję.
Medytacja czyni cuda.
Poprzez powtarzanie mantr nadchodzi samospełnienie.
254 JOGAŃDŹALISARAM

ŚLOKA 22
dyumaṇerudayāt prāgevāsana
sandhyāpūjana vidhayaḥ kāryaḥ
yāme yāme prāṇāyāmān
daśa daśa kuryāt āyuvṛddhyai

Wstań przed świtem, a następnie
zwróć się na wschód, by oddać cześć Słońcu.
Nieustannie praktykuj pranajamę,
a będziesz cieszyć się dobrym zdrowiem.

ŚLOKA 23
paramita bhojī sucarita yājī
dhvastaśarīrakleśo yogī
susthiracitto bhagavati viṣṇau
ihaiva labhate śāntim paramām

Praktykowanie asan, jedzenie w sposób umiarkowany,
utrzymywanie umysłu w równowadze, oddawanie chwały Panu —
— oto przepełnia cię śanti3.

ŚLOKA 24
ādāvāsanapunarāvṛtteḥ
ādyāvṛttherbhagavaccaraṇau
guruvaracaraṇau praṇamya paścāt
samadṛkprāṇaḥ samārabheta

Zacznij dzień, oddając cześć
stopom Boga i Nauczyciela.
Następnie zajmij się asanami i pranajamą,
pamiętając słowa Nauczyciela.

ŚLOKA 25
yāvān dīrghaḥ kaukṣyo vāyuḥ
prayāti bāhyam sūkṣmastadanu
tāvānantah praviśati novā
matvā manasā samīkuruṣva

3 Śanti — termin oznaczający w filozofii hinduskiej spokój wewnętrzny, najwyższy stopień wycisze‐

nia, niekiedy jest także synonimem wyzwolenia (moksza) — przyp. tłum.
 JOGAŃDŹALISARAM 255

Praktykuj z uwagą pranajamę.
Kiedy oddech stanie się długi i spokojny,
umysł będzie gotowy do medytacji.

ŚLOKA 26
vada vada satyam vacanam madhuram
lokaya lokam snehasupūrṇam
mārjaya doṣān dehaprabhavān
ārjaya vidyāvinayadhanāni

Usuń z ciała nieczystości,
pozwól, by twoja mowa była szczera i słodka,
poczuj życzliwość do świata, a także
szukaj z pokorą bogactwa i wiedzy.

ŚLOKA 27
āsanakaraṇāttarasam sarasam
prāṇāyāmat prabalam prāṇam
dharaṇasuddham kuru mastiṣkam
dhyānāt śuddham ćittam nityam

Asana nada ciału lekkość.
Pranajama wzmacnia pranę.
Dharana oczyszcza intelekt.
Medytacja zapewni czystość umysłu.

ŚLOKA 28
kṛte jñāna mārgaḥ trite karma mārgraḥ
dvayam dvāpare supraśastam phalāya
kalau yoga mārgaā sadā
supraśastassubhuktauvimuktau

W okresie kritajugi4 czynnikiem dominującym była dźniana,
w czasie tretajugi była to karma,
podczas dwaparajugi była to zarówno dźniana, jak i karma,
a w erze kalijugi to joga zapewnia nam radość i mukti.

4 Juga — w doktrynie hinduizmu w ten sposób określa się cztery epoki istnienia świata materialnego.

Są to kritajuga (ew. satjajuga) — wiek złoty, doskonały wiek, w którym króluje dharma; tretajuga — wiek
srebrny, gdzie dharma maleje; dwaparajuga — wiek brązowy, charakteryzująca się dalszym pogorszeniem
dharmy, a także kalijuga — wiek żelazny, najgorszy wiek, będący upadkiem dharmy — przyp. tłum.
256 JOGAŃDŹALISARAM

ŚLOKA 29
munirbhunkṣva bhojyam sadā deva śesam
mitam sātvikamcārdhakālesupkvam
smaran devanātham kuruṣvārdha pūrṇam
svakukṣim tataḥ svacchatoyam pibecca

Pożywienie powinno najpierw zostać ofiarowane Panu,
a potem zjedzone w milczeniu.
Spożywaj o odpowiedniej porze sattwiczne pokarmy —
— świeże i dobrze przyrządzone,
pamiętając o Bogu. Najadaj się w połowie.
Kończ posiłek, pijąc czystą wodę.

ŚLOKA 30
pranama prāṇam prathamam yoge
bhajare prāṇam bhaktyā paraya
prāṇāyāmam kuru tatpaścāt
dhyātvā praṇavam pareśa sadanam

Na początku oddaj cześć pranie
poprzez pranajamę, intonuj
pranawę w domu Pana,
a prana z pewnością zostanie uregulowana.

ŚLOKA 31
mākuru mākuru yogatyāgam
mā mā bhakṣaya tāmasamannam
prāṇam bandhaya nitamānnityam
bhaja bhaja bhagavatpādadvandvam

Nigdy nie rezygnuj z jogi. Nigdy nie jedz ciężkich, niezdrowych pokarmów.
Zawsze praktykuj właściwą pranajamę,
zanosząc nieustannie modły do stóp Pana.

ŚLOKA 32
bandhaya vāyum nandaya jīvam
dhāraya cittam dahare parame
iti tirumala kṛṣṇo yogī
pradiśati vācam sandeśākhyām
 JOGAŃDŹALISARAM 257

Kontroluj oddech, bądź szczęśliwy,
połącz się w swoim sercu z Panem.
To jest przesłanie
jogina Tirumala Kryszny.

Uczniowie  T.  Krishnamacharyi  prosili  go  o  stworzenie  modlitwy,  za  pomocą  której  mogliby
oddawać mu cześć przed rozpoczęciem zajęć. Aby spełnić to życzenie, stworzył on następujący
wiersz:

śrikṛṣṇa vāgiśa yatīśvarābhyām
samprāpta ćakrāṇkaṇa bhāṣyasāram
śrinūtnarangendrayatau samarpitasvam
śrikriṣṇamāryam guruvarymīḍe
virodhe kārtike māse śatatārā kṛtodayam
yogāćāryam kṛṣṇamāryam guruvarymaham bhaje
śri gurubhyo namaḥ
 DODATEK 1

TEKSTY ŹRÓDŁOWE
PRZYTACZANE W TEJ KSIĄŻCE

Jogasutry
Najbardziej podstawowy tekst o jodze (obecny w trzeciej części tej książki) datuje się na okres
pomiędzy końcem trzeciego a połową drugiego wieku p.n.e. Sto dziewięćdziesiąt pięć strof
(sutr) tekstu ma formę krótkich aforyzmów i podzielonych jest na cztery rozdziały. Pierwszy
z nich nosi tytuł „Samadhipada”, zawiera słynną definicję jogi1 i opisuje stany umysłu związane
z jogą oraz normalną egzystencją. Kolejna część traktatu, zatytułowana „Sadhanapada”, przed‐
stawia praktykę jogi. Rozdział trzeci nazwany został „Wibhutipada” i omawia rezultaty, jakie
mogą osiągnąć osoby praktykujące jogę. W tym miejscu opisywane są również niebezpieczeń‐
stwa, jakie mogą nieść ze sobą takie zmiany. Czwarty rozdział nosi tytuł „Kaiwaljapada” i do‐
tyczy wolności, do której prowadzi joga.
Uczeni od wielu wieków tworzyli komentarze do Jogasutr. W dzisiejszych czasach istotne
znaczenie ma pięć prac tego rodzaju. Pierwszą jest pochodząca z piątego wieku naszej ery Bha­
szja autorstwa Wjasy. Dzieło to dostępne jest w niezliczonych przekładach na angielski, bar‐
dzo często samo było również opatrywane kolejnymi objaśnieniami. Druga ważna księga to
Wiwrana, stworzona przez Śankaraczarję jako komentarz do dzieła Wjasy, czyli Bhaszii. Trzeci
z cennych tekstów odnoszących się do Jogasutr pochodzi z dziewiątego wieku, a jego autorem
jest Waćaspati Miśra. Dzieło to nosi tytuł Tattwawajsiaradi i ponownie stanowi omówienie
komentarzy Wjasy. Czwarty tekst to Radźamartanda — pochodzi z okolic dziesiątego wieku
i został stworzony przez Bhodźadewę. Autor tej księgi był wielkim królem, który pozostawił
po sobie również ważne dzieła dotyczące muzyki i tańca. Piąty spośród dobrze znanych komen‐
tarzy do Jogasutr znów odnosi się do objaśnień Wjasy — nosi on tytuł Jogawarttika, powstał
w szesnastym wieku, a jego autorem jest Widźninabhikszu.

1 „Yogaś citta vṛtti nirodhaḥ” — joga to umiejętność skierowania umysłu wyłącznie w stronę jakiegoś

przedmiotu i utrzymania tego kierunku bez żadnych zakłóceń (dosłownie ta definicja jogi oznacza: joga
to zatrzymanie wszelkich poruszeń umysłu — przyp. red.).
260 DODATEK 1

Joga Jadźniawalkja
Księga ta datowana jest na okres pomiędzy drugim i czwartym wiekiem naszej ery, jest też naj‐
starszym tekstem omawiającym pojęcia pranajamy, asany, a przede wszystkim kundalini. Opi‐
sywane tu praktyki nie są zastrzeżone dla konkretnej kasty czy grupy społecznej, jak bywało
to w wielu innych materiałach tego typu. Wręcz przeciwnie — dzieło Jadźniawalkii tłumaczy
praktykę jogi jego żonie, Gargi, oraz kilku innym zgromadzonym mędrcom. Ostatni, dwunasty
rozdział, w którym autor opisuje rolę kundalini w oczyszczającym procesie jogi, skierowany
jest wyłącznie do jego małżonki. Jadźńawalkja wprowadza ją tutaj w „sekrety” jogi (takie też
znaczenie ma tytuł tego fragmentu — Rahasja). Joga przedstawiana jest jako związek pomiędzy
czynnikiem indywidualnym (dźiwatmanem) a najwyższą siłą (paratmanem).
Podobnie jak Jogasutry, Joga Jadźniawalkja opisuje osiem gałęzi (ang) jogi i przedstawia
ścieżkę praktyki jogi jako rozwijanie tych ośmiu czynników. Niektóre z poszczególnych ele‐
mentów są jednak rozumiane w nieco inny sposób niż u Patańdźalego. W przeciwieństwie do
późniejszych dzieł o hatha­jodze tworzonych w zgodzie z tradycją Nathów2 nie ma tu odnie‐
sień do szatkarmy, [sześciu] szczególnych jogicznych ćwiczeń oczyszczających. Istnieje jedno
wydanie krytyczne tego tytułu, a jego autorem jest Śri Prabhad C. Divanji.3

Joga Rahasja
Ten tekst nie funkcjonuje w formie pisemnej, jednak jego istnienie potwierdzają liczne wzmianki
— mowa tu o Joga Rahasji („Sekretach jogi”) stworzonej przez Nathamuniego. Autorem tego
dzieła był mędrzec żyjący w dziewiątym wieku naszej ery w południowych Indiach. Podobnie
jak wielu innych hinduskich nauczycieli, nie był przedstawicielem tradycji klasztornej, ale pro‐
wadził normalne życie rodzinne. Jego dzieło było przekazywane drogą ustną i przypuszczalnie
składało się pierwotnie z dwunastu rozdziałów. Cztery spośród nich znamy dzięki Śri Krishna‐
macharyi, który podyktował je swojemu synowi i uczniowi T. K. V. Desikacharowi.
Dla Nathamuniego znaczeniem i celem jogi jest bhakti — oddanie się Bogu lub wyższej mo‐
cy. Autor dostarcza w tym tekście bardzo precyzyjne instrukcje dotyczące astanga­jogi — czę‐
ściowo pokrywają się one z propozycjami Patańdźalego i kładą nacisk na konieczność dopa‐
sowania praktyki do indywidualnych potrzeb osoby, która ma podjąć takie działania. Tekst
podkreśla nieodzowność obecności nauczyciela i raz za razem powraca do tego zagadnienia.
Nathamuni niezwykle dokładnie objaśnia wiele asan oraz technik pranajamy, zwraca też szcze‐
gólną uwagę na leczenie chorób przy pomocy jogi.
Nathamuni poświęcił wiele strof Joga Rahasji znaczeniu i praktyce jogi dla kobiet w ciąży.
Podobnie jak Joga Jadźniawalkja, również i to dzieło podkreśla, iż joga jest dla kobiet czymś
znaczącym i wartym zachodu — stając tym samym w opozycji do nauczania braminów, którzy
chcieli całkowicie wyłączyć panie z wszystkich praktyk duchowych.

2 Działający w ramach śiwaizmu ruch religijny natha oznacza dosłownie „pan”, „obrońca” i odnosi się

Śiwy, który uważany jest tutaj za najwyższą rzeczywistość, a także podstawę dla przejawienia się zwykłej
ludzkiej świadomości — przyp. red.
3 „Journal of the Bombay Branch of the Royal Asiatic Society”, przedruk, monografia numer 3, 1954.
 TEKSTY ŹRÓDŁOWE PRZYTACZANE W TEJ KSIĄŻCE 261

Bhagawadgita
Bhagawadgita („Pieśń Pana”) to hinduska święta księga o niezwykłym znaczeniu. Stanowi
szósty  fragment  (znany  pod  nazwą  Bhiszma­Parwan4)  poematu  epickiego  noszącego  tytuł
Mahabharata i jest długą rozprawą na temat jogi. Dyskusja toczy się tu pomiędzy bohaterem
Ardźuną a bogiem Kriszną, który w trakcie wielkiej bitwy pomiędzy dwiema rodzinami kró‐
lewskimi pojawia się jako woźnica Ardźuny. Dzieło to porusza najważniejsze tematy związane
z jogą: filozofię działania (karmana), przejawy rozróżnienia, wiedzę i oddanie Bogu (bhakti).

Hatha Joga Pradipika
Jest to tekst jogina Swatmaramy, datowany na piętnasty wiek naszej ery. Dzieło to jest jedną
z najważniejszych i najpełniejszych ksiąg o hatha­jodze, chociaż czasem pojawiają się tu sprzecz‐
ności. W czterech rozdziałach prezentowane są kolejne techniki hatha­jogi: asana, pranajama,
mudra oraz nada (dźwięki pochodzenia zewnętrznego i wewnętrznego).

Oprócz wymienionych pięciu tekstów w książce wspomniane są jeszcze dwa inne: Gheranda
Sanhita oraz Śiwa Sanhita. Podobne jak Hatha Joga Pradipika, obydwa te tytuły opisują techni‐
ki jogi.

4 Dokładniej: stanowi obszerny fragment szóstej księgi noszącej tytuł Bhiszma­parvan — przyp. red.
 
 DODATEK 2

CZTERY PODSTAWOWE
SEKWENCJE ĆWICZEŃ

Praktyka asan powinna być planowana z uwzględnieniem potrzeb konkretnej osoby. Poniż‐
sze przykłady rozsądnie skonstruowanych zestawów ćwiczeń pozostają w zgodzie z zasadami
winjasa kramy, a więc posuwania się do przodu krok po kroku, mogącego przynieść nam rów‐
nowagę ciała, oddechu i umysłu. Opisywane tu sekwencje mogą nie być odpowiednie dla osoby,
która nie miała dotychczas styczności z jogą. Niezależnie od posiadanego doświadczenia, pomoc
kompetentnego nauczyciela jest ważnym czynnikiem, który pomaga stworzyć najbardziej odpo‐
wiedni schemat praktyki dla konkretnego adepta. Pokazane tu cztery sekwencje stanowią przy‐
kład, w jaki sposób można zaplanować działania dotyczące jogi. Liczba modyfikacji, jakie można
wprowadzić w celu dopasowania tych schematów do własnych potrzeb, jest nieograniczona.
Pamiętajmy, by pomiędzy asanami zapewnić sobie odpowiedni odpoczynek — tak by puls
i oddech mogły wrócić do normy. Powinniśmy również zadbać o stosowną przerwę przed roz‐
poczęciem pranajamy i po jej zakończeniu.
W przypadku tych sekwencji ćwiczeń słowo „oddech” odnosi się do statycznego wykonywa‐
nia asan, natomiast „powtórzenie” dotyczy działań dynamicznych. Pamiętajmy — w przypad‐
ku ćwiczenia asan oddech stanowi idealny przyrząd pomiarowy. Podczas wykonywania każ‐
dej pozycji powinniśmy starać się zachować zależność pomiędzy ruchem ciała a oddychaniem.
Pomiędzy nabieraniem i wypuszczaniem powietrza można umieścić odpowiednie przerwy —
o ile nie odbijają się one na długości wdechu czy wydechu. Wstrzymywanie oddychania może
być wydłużane w miarę rozwoju praktyki. Podczas gdy zachowana zostaje więź pomiędzy cia‐
łem a respiracją, każda z asan utrzymywana jest przez kilka oddechów — zależnie od możli‐
wości poszczególnych osób. Wkładany wysiłek jest odpowiedni, by zachować połączenie po‐
między organizmem a oddychaniem, nie może jednak przerodzić się on w zmagania. Praktyka
powinna być zawsze skonstruowana w ten sposób, by osoba ćwicząca czuła się lepiej, a dzięki
swoim działaniom odczuwała większy spokój i przypływ energii.
Pranajamę można wykonywać, stopniowo zwiększając okresy zatrzymania powietrza przy
każdym cyklu oddechowym — aż uda się bez walki ze sobą osiągnąć maksymalny zamierzony
czas wstrzymania oddychania. Aby zakończyć pranajamę, można z powrotem krok po kroku
skracać ten element ćwiczenia. W podobny sposób możemy również modyfikować parametry
wdechu i wydechu — zachowując moment zatrzymania powietrza bądź też w ogóle go elimi‐
nując. Tradycyjnie już wszystkie te zmiany będą zależne od potrzeb i możliwości danego adep‐
ta. Niezwykle ważne jest to, by pranajamą zajmować się wyłącznie pod opieką kompetentnego
nauczyciela.
264 DODATEK 2
CZTERY PODSTAWOWE SEKWENCJE ĆWICZEŃ 265
266 DODATEK 2
CZTERY PODSTAWOWE SEKWENCJE ĆWICZEŃ 267
  

SŁOWNIK

abhiniweśa — źródło strachu, przywiązanie do życia, jedna z kleśi
abhjantara kumbhaka — wstrzymanie oddechu po nabraniu powietrza
abhjasa — praktyka
aćarja — nauczyciel
adho mukha śwanasana — pozycja psa z głową w dół
adwaita — monizm
agni — jedna z bhut
agni sara — oczyszczający proces wykorzystujący „ogień” ludzkiego ciała do usunięcia nieczystości
ahankara — poczucie „ja”
ahinsa — niekrzywdzenie, troska, miłość; jedna z jam
akaśa — przestrzeń; jedna z bhut
ananda — stan błogości
ananta — bez końca
anga — „gałąź” lub aspekt jogi
antara — w środku, wewnętrzny
antaraja — przeszkoda na drodze czystego i zrównoważonego umysłu
antaranga sadhana — „wewnętrzne” praktyki wchodzące w skład ścieżki Patańdźalego — grupa ta
obejmuje koncentrację (dharanę), medytację (dhjanę) oraz integrację (samadhi)
anuloma udźdźaji pranajama — pranajama, w trakcie której nabiera się powietrza przez gardło
z towarzyszeniem dźwięku (udźdźaji), a wypuszcza w kontrolowany sposób naprzemiennie przez nozdrza
ap — woda; jedna z bhut
apana — brud; centrum, w którym zbierają się odpadki z ciała
apanasana — pozycja likwidująca wzdęcia
apanawaju — odmiana prany odpowiedzialna za proces wydalania
aparigraha — otrzymywanie tego co odpowiednie i niczego więcej; jedna z jam
ardha padma paścimottanasana — pozycja półlotosu ze skłonem do przodu
ardha utkatasana — uproszczony wariant pozycji krzesła
artha — znaczenie, sens
asana — postawa
asmita — świadomość „ja”; jedna z kleśi
asmita samadhi — złączenie umysłu z obiektem medytacji
astanga — osiem gałęzi; astanga­joga to osiem konarów jogi, opisanych przez Patańdźalego w drugim
rozdziale Jogasutr
asteja — niepożądanie tego, co należy do innych; jedna z jam
atman — jaźń
awidja — błędne postrzeganie, fałszywa wiedza, niepoprawne rozumienie; najważniejsza spośród kleśi
bahiranga — zewnętrzna gałąź
bahiranga sadhana — praktyka zewnętrzna, obejmująca cztery pierwsze gałęzie astanga­jogi
bahja kumbhaka — wstrzymanie powietrza po wydechu
bandha — związać, zablokować
Bhagawadgita — fragment epopei Mahabharata opisujący, jak Kryszna uczy Ardźunę jogi
bhakti — pobożność
bhakti­joga — joga, w której widoczne jest oddanie Bogu
 SŁOWNIK 269

bhastrika — miech
bhastrika pranajama — oddychanie naśladujące pracę miechów, obejmujące wypuszczanie powietrza
naprzemiennie przez nozdrza
bhujangasana — pozycja kobry
bhuty — żywioły przestrzeni, powietrza, światła, wody i ziemi
brahmaćarja — jedna z jam; działanie mające na celu przekształcenie zmysłów w najwyższym stopniu
— etap życia, w którym młody student zgłębia święte księgi
brimhana — rozszerzać
buddhi — intelekt
czakry — centra energii ulokowane wzdłuż linii kręgosłupa
ćit — świadomość
ćitta — umysł
ćittawritti nirodha — stan umysłu pozbawiony poruszeń
dana — rozdawać
darśana — jeden z sześciu klasycznych systemów hinduskiej myśli filozoficznej
deśa — miejsce
dhanurasana — pozycja łuku
dharana — stan, w którym umysł skierowany jest na jeden obiekt
dharma — obowiązek, wartość etyczna
dhjana — medytacja
dhjanamudra — gest wskazujący na medytację
dhjata — osoba znajdująca się w stanie dhjany
drasztr — prorok, ten, który widzi
driśja — to, co jest widziane
duhkha — poczucie dyskomfortu, ból
dwesza — niechęć, nienawiść; jedna z kleśi
dwipada pitham — pozycja stołu
dźalandhara bandha — blokada podbródka
dźapa — powtarzanie mantry
dźniana­joga — joga kładąca nacisk na zdobywanie wiedzy
eka pada uttanasana — pozycja stojąca, w której tułów pochyla się do przodu, a jedna noga jest
wyciągnięta do tyłu
ekagrata — pojedynczy kierunek, skupienie myśli na jednym zagadnieniu
guny — cechy umysłu, cechy wszechświata
halasana — pozycja pługu
hasta mudra — mudra rąk
Hatha Joga Pradipika — klasyczny tekst o hatha­jodze
hatha­joga — joga skupiająca się na połączeniu energii ha (lewej) oraz tha (prawej) i zmieszaniu ich
w suszumnie wewnątrz kręgosłupa; łączenie prany i apany w centrum ciała, w sercu
ida — nadi kończąca się lewym nozdrzem
indrije — zmysły
Iśwara — Bóg lub Pan
iśwarapranidhana — poddanie się Bogu i oddanie mu wszystkich działań, bez przywiązywania się do ich
owoców; jedna z nijam, komponent krija­jogi
jama — dyscyplina dotycząca naszych stosunków ze społeczeństwem i światem
joga sadhana — praktyka jogi
Jogasutry — klasyczny tekst Patańdźalego o jodze
jogin — adept jogi
kaiwalja — najwyższy stan jogi, wolność
270 W SERCU JOGI

kapalabhati pranajama — oddychanie przypominające pracę miechów
karana — przyczyna
karma­joga — joga, w której działania traktuje się jako obowiązek, bez martwienia się o sukces lub
porażkę
kleśa — nieszczęście
krija — działanie
krija­joga — joga o oczyszczającym działaniu, opisywana przez Patańdźalego
ksipta — pobudzony umysł
kumbhaka pranajama — ćwiczenie oddechowe, w którym nacisk kładziony jest na wstrzymywanie
powietrza
kundalini — przeszkoda znajdująca się wewnątrz kręgosłupa, blokująca pranie dostęp do suszumny
laja — połączyć
langhana — ograniczać
lila — boska gra
mahamudra — klasyczna pozycja siedząca
mahat — wielka zasada
manas — siła stojąca za zmysłami
mantra — święty dźwięk, często używany jako przedmiot skupienia podczas medytacji
matsjendrasana — półskręt tułowia, pozycja korkociągu
mrigi mudra — układ palców służący do kontrolowania nozdrzy podczas pranajamy
mudha — stan umysłu pełen otępienia
mudra — symbol
mula bandha — blokada podstawy tułowia
nada — dźwięki
nadi — kanały w ciele, drogi przemieszczania się prany
nadi śodhana pranajama — naprzemienne oddychanie przez nozdrza, powodujące oczyszczenie nadi
nidra — głęboki sen
nijama — dyscyplina wewnętrzna
nimitta­karana — bezpośrednia przyczyna, sprawca
nirodha — ustanie, stan, w którym umysł całkowicie koncentruje się tylko na jednej rzeczy
om — synonim Iśwary
padmasana — pozycja lotosu
parinamaduhkha — duhkha wynikająca ze zmian
parinamawada — zrozumienie, iż wszystko, co widzimy, podlega zmianom
pariwritti — zmiana kierunku, reorientacja
parśwa uttanasana — poza stojąca z jedną nogą wysuniętą do przodu i przyciągniętym do niej tułowiem
paścimottanasana — skłon w przód na siedząco
pingala — nadi kończąca się prawym nozdrzem
pradhana — pierwotne źródło
pradźnia — czyste rozumienie w zagadnieniach duchowych
prakriti — materia
pramana — prawidłowa percepcja
prana — siła życiowa
pranajama — technika kontrolowania oddechu
pranawa — mistyczna sylaba symbolizująca Iśwarę
pranawaju — jedna z pięciu podstawowych energii życiowych
prasarita pada uttanasana — pozycja stojąca, w której pochylony do przodu tułów znajduje się między
nogami
pratikrijasana — kontrpozycja
 SŁOWNIK 271

pratjahara — wycofanie zmysłów
puraka pranajama — ćwiczenie oddechowe kładące nacisk na wdech
purusza — źródło świadomości, obserwator
radźa­joga — joga, której celem jest zjednoczenie z najwyższą siłą, joga Patańdźalego
radźas — cecha prakriti odpowiedzialna za aktywność
raga — przywiązanie lub pragnienie; jedna z kleśi
rećaka pranajama — ćwiczenie oddechowe kładące nacisk na wydech
rita pradźnia — odbieranie duchowej prawdy
sadhana — praktyka
samadhi — stan medytacji, w którym widoczny jest tylko obiekt, którego dotyczy skupienie
samanawaju — prana centralnej części ciała, odpowiada za trawienie
samawritti pranajama — ćwiczenie oddechowe, w którym różne elementy oddychania są sobie równe
samjama — całkowita i ciągła koncentracja dotycząca jednego obiektu
samjoga — pomieszane lub pogmatwane postrzeganie
sanjasin — osoba, która zrezygnowała ze wszystkiego oprócz Boga
sanskara — nawykowe działanie umysłu, nawyk, uwarunkowanie
sanskara­duhkha — duhkha wywołana przez nawyki
santosza — zadowolenie; jedna z nijam
sarwadźnia — wszystkowiedzący
sarwangasana — stanie na ramionach, pozycja świecy
satja — prawda, prawdomówność; jedna z jam
sattwa — jedna z trzech cech prakriti, odpowiedzialna za klarowność i jasność
satwada — koncepcja głosząca, iż wszystko, co widzimy, czego doświadczamy i co czujemy, nie jest iluzją,
lecz czymś prawdziwym i realnym
siddhi — dar, moc, która jest dana
smriti — pamięć
sthira — baczność i czujność
sukha — lekkość i wygoda; szczęście
sukhasana — pozycja siadu skrzyżnego
surja namaskar — szereg asan określanych wspólnie jako powitanie słońca
suszumna — centralna nadi biegnąca przez kręgosłup, od jego podstawy aż po czubek głowy
swadharma — czyjeś własne stanowisko
swadhjaja — zgłębianie samego siebie; jakiekolwiek przyswajanie sobie wiedzy, które pomaga zrozumieć
własną osobę; studiowanie świętych ksiąg; jedna z nijam i element krija­jogi
śakti — siła
śalabhasana — pozycja świerszcza
śauca — czystość; jedna z nijam
śawasana — pozycja martwego ciała
śirsasana — stanie na głowie
śitali pranajama — ćwiczenie oddechowe polegające na oddychaniu przez usta przy zachowaniu
specjalnego układu języka
śodhana — oczyszczenie
tadasana — pozycja góry
tamas — jedna z trzech cech prakriti, odpowiedzialna za ciężkość i stabilność
tanmatry — cechy charakterystyczne dźwięku, dotyku, formy, smaku i zapachu
tantra — technika
tantra­joga — joga, która skupia się na usuwaniu przeszkód blokujących swobodny przepływ prany
w suszumnie
tanu — łagodny, słaby
272 W SERCU JOGI

tapa­duhkha — duhkha wywołana pragnieniem
tapas — proces usuwania nieczystości; likwidacja, oczyszczanie; jedna z nijam i element
krija­jogi
trataka — wpatrywanie się w nieruchomy obiekt, mające ułatwić wejście w stan medytacji
trikonasana — pozycja trójkąta
udanawaju — odmiana prany odpowiedzialna za mowę i ruch do góry
uddijana bandha — blokada brzucha
udźdźaji — technika oddychania, w której nabieraniu powietrza przez gardło towarzyszy dźwięk
urdhwa mukha śwanasana — pozycja psa z głową w górze
utkatasana — pozycja krzesła
utrasana — pozycja wielbłąda
uttanasana — skłon w przód w pozycji stojącej
wadźrasana — pozycja pioruna
wairagja — brak przywiązywania się
waju — powietrze, oddech, wiatr; jedna z bhut
Wedy — hinduskie księgi stanowiące podstawę wszystkich odmian jogi
wićara — rozważanie obiektu subtelnego
widja — czyste rozumienie, wysoki poziom wiedzy
wikalpa — wyobrażenie
wikszipta — stan, w którym umysł porusza się bez konkretnego celu bądź kierunku
wiloma krama pranajama — ćwiczenie oddechowe, podczas którego nabieramy powietrza
naprzemiennie przez nozdrza, a wypuszczamy je przez obydwa nozdrza równocześnie
z towarzyszeniem dźwięku w gardle
wiloma udźdźaji pranajama — ćwiczenie oddechowe, w przypadku którego kontrolujemy oddech przy
pomocy nozdrzy
winjasa krama — prawidłowo zaplanowany szereg asan, zmierzający właściwą drogą do realizacji
ustalonego celu
wiparjaja — błędne postrzeganie
wirabhadrasana — pozycja wojownika
wirasana — pozycja bohatera
wisamawritti pranajama — technika oddechowa, w której różne elementy procesu oddychania nie są
sobie równe
Wisznu — Bóg, jeden z Trójcy
wiśesza purusza — Iśwara
witarka — rozważanie obiektu namacalnego
wiweka — odróżnienie
wjanawaju — odmiana prany odpowiadająca za rozprowadzanie energii po całym ciele
NOTATKI