Istorijos

filosofija
metodinė priemonė
studentams
Jūratė Baranova
Zenonas Norkus
Vytautas Žemgulis

Istorijos
filosofija
metodinė priemonė
studentams

2019
Metodinė priemonė patvirtinta VU Filosofijos instituto
Kontinentinės filosofijos ir religijų studijų katedros posėdyje ir
Filosofijos fakulteto taryboje 2019 m. balandžio 24 d.
Posėdžio protokolo Nr. 250000-TP-6.

Recenzentai: doc. dr. Mintautas Gutauskas (VU),

prof. dr. Gintautas Mažeikis (VDU)

Viršelyje – alegorinis paveikslas. Pilietinių klausimų paveikslas,

pasiūlytas Giambattistos Vico kaip alegorija jo istorijos

mokymui suprasti

Leidinio bibliografinė informacija pateikiama

Lietuvos nacionalinės Martyno Mažvydo bibliotekos
Nacionalinės bibliografijos duomenų banke (NBDB)

978-609-07-0239-0 (spausdinta knyga)

978-609-07-0240-6 (skaitmeninis PDF)

© Jūratė Baranova, Zenonas Norkus, Vytautas Žemgulis, 2019

© Vilniaus universitetas, 2019
 Turinys

1. Istoriografija, istorika, istorijos filosofija. Istoriografijos

sumokslėjimas ir istorijos filosofijos atsiradimas 8

2. Istorijos filosofijos pradžia: mitologija ir (istorijos) teologija 12

3. Istorijos teologija: Aurelijus Augustinas 16

4. Reinholdo Niebuhro istorijos teologija 20

5. Klasikinės istorijos filosofijos pradininkai: Immanuelis Kantas ir

Johannas Gottfriedas Herderis 24
5.1. Romantinė istorijos samprata: Johannas Gottfriedas
Herderis 24
5.2. Švietėjiškoji istorijos samprata: Immanuelis Kantas 28

6. Klasikinė istorijos filosofija: Georgas Wilhelmas

Friedrichas Hegelis ir Karlas Marxas 34
6.1. Istorija kaip pasaulinės dvasios raida: Georgas Wilhelmas
Friedrichas Hegelis 34
6.2. Istorija kaip ekonominių formacijų kaita: Karlas Marxas 38

7. Istoristinės istoriografijos krizė. Friedricho Nietzsche

mokslinės istoriografijos kritika. Kritinės istorijos filosofijos
atsiradimas ir darbotvarkė 44

8. Leopoldo von Ranke ir Johanno Gustavo Droyseno istorikos

idėjos 48

9. Neokantinė istorijos filosofija: Wilhelmas Windelbandas ir

Heinrichas Rickertas 52

10. Neohegeliškoji istorijos filosofija: Benedetto Croce

ir Robinas George’as Collingwoodas 56

11. Hermeneutika kaip pagalbinė istorijos disciplina ir

kaip istorijos filosofija 60
12. Postklasikinė istorijos filosofija: Oswaldas Spengleris ir Arnoldas
Toynbee’is 66
12.1. Istorija kaip kultūrų kaita: Oswaldas Spengleris 66
12.2. Istorija kaip civilizacijų kaita: Arnoldas Toynbee’is 69

13. Istoriografija XX a.–XXI a. pradžioje 74

14. Analitinė istorijos filosofija. Karlo Raimundo Popperio

istoricizmo kritika 78

15. Istorija ir moralė: Isaiah Berlinas 82

16. Naratyvistinė istorijos filosofija 86

16.1. Naratyvistinės istorijos filosofijos pirmtakai:
Giambattista Vico 88
16.2. Naratyvistinės istorijos filosofijos pradininkai: Haydenas
White’as. Istorija ir diskursų tipologija 90
16.3. Žymiausi naratyvistinės istorijos filosofijos atstovai:
Frankas Ankersmitas, Paulis Ricoeuras, Jörnas Rüsenas 92

17. Jürgenas Habermasas: sociokultūrinės sistemos kaip pasaulio

istorijos substratas 96

18. Posthumanistinė istorijos pabaigos perspektyva 100

Privalomoji literatūra 103
Rekomenduojama literatūra 105
7
 Istoriografija, istorika, istorijos filosofija.
Istoriografijos sumokslėjimas ir istorijos
filosofijos atsiradimas

Žodį istorija galima suprasti dvejopai. Juo įvardijami praeities įvy-

kiai (res gestas – lot.). Kita vertus, istorija vadiname ir istorijos tyrimą bei
jo rezultatą – istorikų parašytas knygas (historiam rerum gestarum – lot.).
Panašiai skyla ir istorijos filosofija. Vieni filosofai apmąsto realią istorijos
raidą. Ta kryptis vadinama istoriosofija, arba spekuliatyviąja istorijos fi-
losofija, metaistorija. Tai istorinio proceso metafizika arba ontologija. Ji
paremta prielaida, kad realybė susidvejina. Realybės pagrindas yra amžinas
ir nekintantis, o realybės išoriniai reiškiniai – laikini ir kintantys. Istoriko
akiratyje – praeinantys ir išnykstantys dalykai. O istoriosofija taria, kad fi-
losofinis mąstymas už šio paviršinio įvykių vaizdo pajėgia įžvelgti esmes.
Jos ir lemia istoriją. Georgo Hegelio teigimu, visos ikifilosofinės istorijos
pažinimo formos (pirmapradė ar reflektyvioji istorija) vienaip ar kitaip yra
ribotos. Filosofija teikianti istorijai prielaidą, kad pasaulyje viešpatauja pro-
tas, todėl pasaulio istorija vyko protingai. Filosofinė istorija, pasak Hegelio,
yra „mąstantis istorijos stebėjimas“, ji parodo, kas slypi už išorinės įvykių
išraiškos, atveria istoriją kaip dvasios slinktį. Net eilinis istorikas, pasitikįs
tik faktais, Hegelio teigimu, iš tikro nėra pasyvus, nes jis mąsto, vartoja savo
kategorijas ir, jomis remdamasis, žvelgia į faktus. „Protas neturi likti mie-
guistas, bet privalo aktyviai mąstyti, ypač ten, kur siekiama moksliškumo;
kas į pasaulį žiūri protingai, į tą ir pasaulis žiūri protingai“, – sako Hegelis.
Kita istorijos filosofijos dalis vadinama istorika. Jos moderniosios
istorinės formos yra kritinė istorijos filosofija ir analitinė istorijos filo-
sofija.
Istoriosofiją būtų galima pavadinti istorijos ontologija, o antrą-
ją jos dalį – epistemologija. Šios krypties filosofai nepripažįsta istorijos

8
ontologijos. Istorijos schemas jie laiko pačių filosofų susikurtomis abs-
trakcijomis. Jie domisi pačiu istorijos tyrimu, jo loginėmis ir metodolo-
ginėmis problemomis. Kuo ypatingas istorinis aiškinimas? Ar istorinis
pažinimas remiasi ta pačia tyrimo logika, kaip ir gamtos mokslai? O gal
istorinis pažinimas, kaip ir kiti humanitariniai, „dvasios“ mokslai, išlaiko
autonomiją? Koks vertybių vaidmuo istoriniame pažinime? Kas svarbiau
istoriniame tyrime – praeitis ar dabartis? Visus šiuos klausimus nuolatos
kėlė ir kelia kritinės istorijos filosofijos klasikai (neokantininkai – Wil-
helmas Windelbandas (1848–1915), Heinrichas Rickertas (1863–1936),
Maxas Weberis (1864–1920); hermeneutai  – Wilhelmas Dilthey’us
(1833–1911), Johannas G. Droysenas (1808–1884), Hansas Georgas Ga-
dameris (1900–2002); neohegelininkai – Benedetto Croce (1866–1952),
Robinas George’as Collingwoodas (1889–1943) ir kt.) bei šiuolaikiniai
istorijos analitikai (Williamas H. Dray’us (g. 1921), Carlas G. Hempelis
(1905–1997), Ernestas Nagelis (1901–1985) ir kt.).

Literatūra seminarui

1.  Baranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma litera, 2000. Nekin-

tanti nuoroda: <http://talpykla.elaba.lt/elaba-fedora/objects/
elaba:4115442/datastreams/MAIN/content>.
2.  Norkus Z. Istorika. Istorinis įvadas. Vilnius: Taura, 1996. (Įva-
das, 1–3 ir 4.1–4.2 skyriai.) (Toliau – N)
3.  Vašiček Z. Philosophy of History. In: Tucker A. (Ed.) A Com-
panion to the Philosophy of History and Historiography. Oxford:
Blackwell, 2009, 26–43. (Toliau – V)

Klausimai:

1. Kas pirmas pavartojo terminą „istorijos filosofija“? (V, p. 26–

27.)
2. Kokie yra pagrindiniai istoriosofijos klausimai? (V, p. 29–30.)
3. Kas ir kaip istoriosofijos klausimus svarstė ir kėlė iki istorijos
filosofijos? (V, p. 31–36.)

9
 4. Kaip senovės graikai ir romėnai suprato istoriografiją? (N,
p. 11–12.)
5. Koks buvo retorikos vaidmuo antikinėje kultūroje ir koks
buvo retorikos santykis su istorika? (N, p. 12–16.)
6. Kokie antikinės istoriografijos bruožai atskleidžia jos ryšius su
retorika? (N, p. 16–17.)
7. Kaip keitėsi istoriografijos samprata ir istorikos problematika
Renesanso ir ankstyvaisiais naujaisiais laikais? (N, p. 19–25.)
8. Kas sužlugdė retorinę istoriografiją ir retoriką? (N, p. 25–28.)
9. Kaip istoriografijos moksliškumo problema formuluoja-
ma vokiečių istoriko ir filosofo Jörno Rüseno istoriografinės
paradig­mos teorijoje? (N, p. 29–33, 35–38.)
10. Kada istorija tampa mokslu mokslo sociologijos požiūriu? (N,
p. 34–35.)
11. Kaip istoriografijos moksliškumas suprantamas vokiečių isto-
ristinėje istoriografijoje? (N, p. 38–42.)
12. Kas yra „istorinis pironizmas“ ir kokia jo reikšmė istorikos rai-
dai? (N, p. 43–46.)
13. Kodėl didieji ankstyvųjų naujųjų laikų filosofai skeptiškai žiū-
rėjo į istoriografijos sumokslinimą? (N, p. 46–48.)
14. Kas naujo vokiečių klasikinės filosofijos požiūryje į istoriją?
(N, p. 49–51.)

10
11
 Istorijos filosofijos pradžia:
mitologija ir (istorijos) teologija

Mitinė arba ciklinė laiko samprata

Mitinė arba ciklinė laiko samprata įžvelgiama antikos, Rytų ir ar-

chajinėse kultūrose. Laikas čia sutampa su amžinybe.
Mitines istorijos sampratas tyrinėjo Mircea Eliade (1907–1986) –
Prancūzijoje gyvenęs rumunų kilmės kultūrologas ir religijotyrininkas.
Jis išskyrė ciklinę laiko sampratą. Siūlome nagrinėti jo knygos Amžinojo
sugrįžimo mitas. Archetipai ir kartotė (Le Mythe De L’Éternel Retour, 1949)
ištrauką, kuri labai paranki pradėti ikiistorinės sąmonės studijas.
Mitiniame laike, Eliade teigimu, sakralizuojama „laikų pradžia“.
Viskas, kas vyksta po „laikų pradžios“, tik atkartoja šį archetipą. Taip vis-
kas, kas vyksta, tampa realu. Supantis pasaulis, t. y. kalnai, upės, miestai,
šventyklos, turi savo išorinį archetipą: planą, formą ar kosminį atitikme-
nį. Eliade pastebėjo, kad pirmykščiuose tikėjimuose kosmoso centras
sutampa su šventykla ar šventuoju miestu. Tai axis mundi – dangaus ir
žemės susikirtimo vieta, pasaulio centras. Kiekvienas žmogaus kūrybos
veiksmas atkartoja kosmogoninį pasaulių ir žmogaus kūrimo aktą. Taip
konkretus istorinis laikas sugrąžinamas į mitinį laiką. Ritualas – tai irgi
sugrįžimas atgal į laikų pradžią. „Vieną sykį“, „šventuoju laiku“ šį veiksmą
atliko dievas, protėvis ar herojus. Archajinis pasaulis, daro išvadą Eliade,
nežino „pasaulietinių“ veiksmų. Ką žmogus bedarytų, jis dalyvauja sakra-
liniame laike. Taip archajiniam žmogui pavyksta, pasak Eliade, išvengti
istorijos. Pasaulietinis laikas tampa tik pasiruošimu grįžti į sakralinį laiką.
Primityvių kultūrų žmogus, rašo Eliade, labai sunkiai pakelia
laiką ir toleruoja istoriją. Šiose kultūrose nėra individualios atminties,

12
ji – kolektyvinė. Kolektyvinė atmintis per du ar tris amžius istorinį per-
sonažą paverčia herojumi, individualų įvykį – belaikiu mitu. Jeigu epi-
nėse poemose, teigia Eliade, ir yra tai, kas vadinama „istorine tiesa“, ji
beveik nieko neturi bendra su individualiais asmenimis ir įvykiais, sie-
tina tik su institucijomis ir papročiais. Archajinė ontologija priešinasi
istorijai – naujumo ir negrįžtamumo grėsmei. Archajinis žmogus, Eliade
pastebėjimu, stengiasi nekreipti dėmesio į laiką ir taip tarsi išvengia jo
egzistavimo – neprisiima jo naštos, jo negrįžtamumo. Žmogaus sąmonė
lieka neistorinė.

Literatūra seminarui

1.  Baranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000. (I dalis

„Ikiklasikinė istorijos filosofija“, p. 19–22, 32–53.) Nekintanti nuo-
roda: <http://talpykla.elaba.lt/elaba-fedora/objects/elaba:4115442/
datastreams/MAIN/content>.
2.  Mircea Eliade. Amžinojo sugrįžimo mitas. Archetipai ir karto-
tė. Iš: Baranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000,
23–31.

Klausimai:

1.  Kokia yra pirmykštės „Didžiojo laiko“ ir „šiuolaikinės“ baigti-

nio laiko teorijų esmė? (P. 23.)
2.  Kokią vietą ciklinėse laiko sampratose užima „aukso amžiaus“
idėja? (P. 23.)
3.  Kokia yra amžinojo sugrįžimo mito esmė senovės indų tradici-
joje? (P. 23–24.)
4.  Kaip Kosmoso ritmo kartotė senovės indų ciklinėje laiko sam-
pratoje lemia metafizinį istorijos nuvertinimą? (P. 24.)
5.  Koks esminis indų archajinės, „pirmykštės“ kosminio ciklo
sampratos skirtumas nuo vėlesnės, mahajaniškosios? Kodėl
karmos dėsnis ikibudistinei indų sąmonei buvo paguoda, o vė-
liau virto vergijos simboliu? (P. 25.)

13
 6.  Kaip suprantate Eliade teiginį, kad filosofiniai mitai ir įvairios
kosmologijos, kurias sukūrė graikų filosofai, pradedant ikiso-
kratikais, remdamiesi archajinėmis kosminių ciklų doktrino-
mis, iš pradžių buvo sunkiai suprantama gnostika, bet vėliau
tapo doktrina, guodžiančia šimtus tūkstančių žmonių? (P. 26.)
7.  Kokie Platono kosmologijos elementai, tyrinėtojų teigimu, liu-
dija Rytų įtaką? (P. 27.)
8.  Kokią įtaką kosminių ciklų teorija turėjo visai graikų ir romė-
nų kultūrai? (P. 27–28.)
9.  Kaip amžinojo sugrįžimo ir pasaulinio gaisro mitai anuliuoja
laiko istoriškumą? (P. 28.)
10.  Kokie faktai liudija iranėniškos ciklinės laiko sampratos įtaką
žydiškajai-krikščioniškajai istorijos vizijai? (P. 29–30.)
11.  Kokių įrodymų galima būtų pateikti Eliade tvirtinimui, kad
trijose didžiosiose religijose – iranėnų, judėjų ir krikščionių –
yra senosios doktrinos apie periodišką istorijos atsinaujinimą
liekanų? (P. 31.)

14
15
 Istorijos teologija:
Aurelijus Augustinas

Aurelijaus Augustino knyga Apie Dievo valstybę (De civitate Dei

contra paganos, 412–426) yra bene pirmas filosofinis tekstas, svarstantis
žmonijos istorijos raidą. Daugelis autorių teigia, kad Augustinas neturėjo
istorijos jausmo, nes, padalijęs visą žmoniją į dvi dalis – „Dievo karalystę“
ir „Velnio karalystę“, teologas jų nelaikęs istorinėmis bendrijomis. Šios
dvi bendruomenės esančios ne istorijoje – jos nuo pat pasaulio sukūrimo
numatytos Dievo plane.
Klasikine istorijos filosofija vadinant bandymą aprėpti ir filosofi-
niais argumentais paaiškinti visą žmonijos raidą, Augustiną galima laiky-
ti pirmuoju istorijos filosofu. Visai žmonijos raidai nušviesti jis pasirėmė
vienu principu – Apreiškimo istorija.
Christopheris Dawsonas pastebi, kad Augustinas nekalba tik apie
pasaulio istorijos pažangą, nes pasaulio istorija, teologo supratimu, esanti
iš esmės neprogresyvi. Tikroji žmonijos istorija esanti tolydaus dvasios
laisvės atgavimo istorija. Augustinas šio proceso nelaikęs abstrakčiu ir
neistoriniu, bet nuolatos pabrėžęs žmonijos istorijos vienybę, primenan-
čią individualaus žmogaus gyvenimo vienybę. Žmonija, kaip ir individas,
išgyvena palaipsnę amžių seką. Istorijoje pamažu išsiskleidžianti Dievo
valia. Be to, sintetinis Augustino požiūris į istoriją yra griežtai dedukuo-
tas iš to, kaip jis supranta žmogaus prigimtį, kurios samprata savo ruožtu
išplaukia iš sukūrimo ir malonės teologijos: „Tai nėra racionali teorija,
nes ji prasideda ir baigiasi apreikšta dogma, bet ji tampa racionalia dėl
griežtos procedūrų logikos, be to, ji apima pabrėžtinai racionalią ir filo-
sofinę visuomenės ir teisės prigimties bei socialinio gyvenimo ir etikos
santykio teoriją.“

16
 Rašydamas knygą Dievo valstybė, Augustinas polemizuoja su pa-
gonimis  – graikų ir romėnų kultūros atstovais, kritikuoja ciklinę laiko
sampratą ir chiliazmą – tūkstantmetės Dievo karalystės idėją. Dvyliktoje
Dievo valstybės knygoje Augustinas rašo, kad pasikartojimas panaikintų
žmogaus atsiradimo istorijoje ir apskritai visos žmonijos istorijos kaip at-
pirkimo istorijos prasmę. Žmonijos atsiradimas, pabrėžė Augustinas, yra
ne atsitiktinis, o unikalus įvykis. „Aš neabejoju, – rašo Augustinas, – kad
prieš sukuriant žmogų niekada nebuvo žmonių apskritai ir kad tas pats
žmogus nesikartoja begaliniuose cikluose.“
Kai kurios judaistinės srovės ir pirmieji krikščionys prieš pasau-
lio pabaigą dar tikėjosi tūkstanties laimingų žmonijos metų. Augustino
manymu, dimensijos „anksčiau – vėliau“ tinka tik istoriniam laikui skai-
čiuoti. Jos nepaliečia pačios amžinybės, kuri yra Dievo atributas. Žmogus
istorijoje susiduria tik su laiku. Istorija – laikas. Ji tarsi Babilono upė, iš-
plaukianti iš stovinčios amžinybės jūros ir vėl į ją sugrįžtanti.

Literatūra seminarui

1. Baranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000. (I da-

lis „Ikiklasikinė istorijos filosofija“, 2 skyrius „Istorijos teologi-
ja: Aurelijus Augustinas (354–430)“, p. 37–54.)
2. Augustinas A. Apie Dievo valstybę. Iš: Baranova J. Istorijos filo-
sofija. Vilnius: Alma littera, 2000, 43–48.

Klausimai:

1.  Kaip suprantate šv. Augustino mintį, kad Dievas yra amžinybė-

je, o pasaulis – laike? (P. 43–44.)
2.  Kaip, pasak šv. Augustino, reikia suprasti prieš amžinuosius lai-
kus Dievo žmogui pažadėtą amžinąjį gyvenimą? (P. 45.)
3.  Kokiais argumentais šv. Augustinas nesutinka su teiginiu, kad
„būtinai turį kartotis tie patys [dalykai], ir vis tie patys prabėgti,
amžinai turėdami pasikartoti, o pasaulis arba išlieka kintamy-
bėje, nors ir visada buvęs, tačiau ir sukurtas be laiko pradžios;

17
 arba jis užteka ir leidžiasi, ir tokiais ratais amžinai kartojasi pa-
kartotas ir turintis pasikartoti“? (P. 45–46.)
4.  Kokius argumentus pasitelkia šv. Augustinas, norėdamas atsi-
kirsti tiems, kurie mano, jog begalinių dalykų neįmanoma su-
prasti nei Dievo žinojimu? (P. 46–47.)
5.  Kaip šv. Augustinas kritikuoja ciklinę istorijos sampratą knygos
Dievo valstybė skyriuje Apie amžių amžius? (P. 47–48.)

18
19
 Reinholdo Niebuhro
istorijos teologija

Atsakydamas į klausimą Ar galima krikščioniškoji istorijos filoso-

fija?, Reinholdas Niebuhras sugrįžta prie Augustino iškeltos žmogaus
prigimties doktrinos. Aiškindamas istoriją, Niebuhras remiasi Augustino
antropologija. Ką gali reikšti toks „šuolis atgal“ dvidešimtajame amžiuje,
užgesus istorijai kaip pažangai (Kantas, Fichte, Hegelis, Marxas) ir nau-
jai atgimusioms ciklinėms koncepcijoms (Spengleris, Toynbee’is)? Kokia
šios naujos krikščioniškosios istoriosofijos vieta istorijos filosofijos tra-
dicijoje?

Literatūra seminarui

1.  Baranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000. (II da-

lis „Klasikinė istorijos filosofija“, 9 skyrius „Reinholdo Niebuhro
(1892–1971) istorijos teologija“, p. 303–338.)
2.  Niebuhras R. Žmogaus prigimtis ir likimas. Iš: Baranova J. Isto-
rijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000, 310–318.

Klausimai:

1.  Kokias priežastis, dėl kurių kartais žlunga civilizacijos, pateikia

Niebuhras, papildydamas A. Toybee’io „iššūkio ir atsako“ teo-
riją? (P. 310.)

20
2.  Ar sutinkate su Niebuhro teiginiu, kad civilizacijų žlugimo ir
nuopuolio priežastys iš esmės sutampa su žmogiškosios nuo-
dėmės apraiškomis? (P. 310.)
3.  Kokias dvi nuodėmių rūšis išskiria Niebuhras ir kaip jis jas
apibūdina? (P. 310.)
4.  Kaip interpretuotumėte Niebuhro mintį, kad „civilizacijos
miršta, nes nusideda“? (P. 310.)
5.  Kaip suprantate Niebuhro teiginį, kad klystame ne vien ne-
žinodami, kad klaidų kyla iš „tuščios vaizduotės“ nuodėmės?
(P. 310.)
6.  Kokiais argumentais Niebuhras motyvuoja savo mintį, jog
civilizacijos nebūtinai turi neišvengiamai žlugti, kad jos, pa-
sinaudodamos įvairiomis atsinaujinimo galimybėmis, gali ne-
apibrėžtai pratęsti savo gyvenimą? (P. 311.)
7.  Kodėl tik tikėjimas gali suteikti civilizacijų pakilimams ir
nuosmukiams prasmę? (P. 311.)
8.  Kodėl individo santykis su istorija, pasak Niebuhro, yra dvejo-
pas? Kuo jis pasireiškia? (P. 311–312.)
9.  Kodėl, pasak Niebuhro, istorijos negalima laikyti išsigelbėji-
mu ir kodėl viltis, jog istorijos procese tinkamai išsipildys ir
pakankamai įsiprasmins individo gyvenimas, sukelia patetišką
nusivylimą? (P. 312.)
10.  Kaip individualaus gyvenimo prasmė iš dalies yra susijusi su
žmogaus įsitraukimu į istorinius tikslus ir priedermes? (P. 313.)
11.  Kaip interpretuotumėte Niebuhro mintį, kad individo laisvė
yra svarbesnė už bet kuriuos socialinius darinius? (P. 313.)
12.  Kodėl „dabartis turi laukti galutinio ateities išsipildymo“?
(P. 313.)
13.  Kokį civilizacijų tarpusavio ryšį, jų vienybės aspektus įžvelgia
Niebuhras? (P. 314.)
14.  Kokią užduotį, pasak Niebuhro, žmonijai kelia šiuolaikinio
pasaulio techninė tarpusavio priklausomybė? (P. 314.)
15.  Kaip Niebuhras motyvuoja savo mintį, jog istorija akivaizdžiai
juda labiau apimančių tikslų link? (P. 314.)

21
 16.  Kodėl tikėjimas, kad istorija yra judėjimas nuo chaoso link
kosmoso, yra nepagrįstas? (P. 315.)
17. Kodėl „neįmanoma įžvelgti tokio istorijos augimo, kuris įga-
lintų ateities pasaulį valdyti stabiliai ir saugiai“? (P. 315.)
18. Kaip vertinate mintį, jog ateitis niekada nėra saugesnė negu
dabartis ar garantuojanti aukštesnes vertybes? (P. 316.)
19.  Kaip suprantate Niebuhro teiginį, kad galutinis blogis priklau-
so nuo galutinio gėrio? (P. 316.)
20. Kuo remdamasis Niebuhras klaidingų istorijos paaiškinimų
priežastį randa nore surasti būdą užbaigti žmogaus likimą
taip, kad žmogus galėtų kontroliuoti savo tikslus? (P. 317.)
21. Kokias iliuzijas istorijos interpretacijose įžvelgia Niebuhras?
Kodėl tikėjimas, kad žmogus gali išspręsti savo problemas
arba pabėgdamas iš istorijos, arba pačiame istorijos procese,
yra klaida? (P. 317.)
22.  Kokia yra istorijos prasmė krikščioniškojo tikėjimo požiūriu?
(P. 317–318.)

22
23
 Klasikinės istorijos filosofijos
pradininkai: Immanuelis Kantas ir
Johannas Gottfriedas Herderis

5.1. Romantinė istorijos samprata:

Johannas Gottfriedas Herderis

Immanuelio Kanto istorijos filosofija – tai Apšvietos racionaliz-

mas, steigiantis istorinės pažangos viziją. Johanno Gottfriedo Herderio
istorijos filosofija – romantinė ir istoristinė. Jos prielaidos labai artimos
šiuolaikiniam antropocenui, posthumanistinei filosofijai.
Žemės planeta Herderį domino kaip žmonijos istorijos vyksmo
vieta. Žmonija Herderiui atrodo esanti tokia, kokia yra, todėl, kad atsira-
do būtent šioje planetoje, su tam tikru būdu išsidėsčiusiais kalnagūbriais,
jūromis ir klimato juostomis. Kanto Apšvietos racionalizmas radikaliai
priešina žmogų gamtai. Žmogus tampa laisvas ir autonomiškas tiek, kiek
jis nepriklauso nuo gamtos, nugali savo prigimtinius polinkius, teigė
Kantas.
Herderis siekia pagrįsti nenutraukiamą ryšį ne tik tarp žmogaus ir
socialinės, bet ir gamtinės aplinkos. Nuo pirmojo iki septintojo veikalo
Mintys iš žmonijos istorijos filosofijos skyriaus Herderis rašo apie gamtinių
veiksnių įtaką žmogaus kūnui, nuo septintojo – pereina prie šių veiksnių
įtakos žmogaus dvasiniams sugebėjimams.
Žmogus planetoje gyvena ne vienas. Jį supa įvairiausia flora ir fau-
na. Antrąją veikalo Mintys iš žmonijos istorijos filosofijos dalį Herderis
pradeda teigdamas, kad žemė – plati įvairiausių organinių padarų kalvė,
ir bando išvesti paraleles (galbūt poetines) tarp augalų ir žmogaus gy-
venimo. Žmonių gyvenimas Herderiui primena augalų gyvenimą, nes
„mes išsilukštename, augame, žydime, nuvystame, mirštame. Ir mus pa-

24
kviečia į pasaulį neklausdami, ar mes to norime, ir niekas nesiteirauja
mūsų, kokios mes norime būti lyties ir kokius turėti gimdytojus, kokioje
dirvoje – skurdžioje ar derlingoje – gyventi ir nuo kokios – vidinės ar iš-
orinės – dingsties numirti“. Paralelė su augalų gyvenimu leido Herderiui
paryškinti svarbią mintį, kad gamta suteikianti gyvybinių jėgų, gamta jas
ir atimanti. Šios gyvybinės jėgos persmelkia ir augalų, ir gyvūnų, ir žmo-
gaus žemišką egzistenciją.
Kanto manymu, Herderis viską apverčia aukštyn kojom, kai aiš-
kina dvasinę žmogaus sielos prigimtį kūno sandaros ypatumais, pavyz-
džiui, sugebėjimu vaikščioti pakėlus galvą. Tokios išvados neišplaukia nei
iš gamtos mokslų, nei iš metafizikos. Minėtos išvados, Kanto pastebėji-
mu, peržengia žmogaus proto galias. Apie Herderio įnašą į lyginamąją
visų augalų ir gyvūnų rūšių anatomiją Kantas siūlo spręsti tiems, kurie
tyrinėja gamtą. Tačiau organinių jėgų vienybės idėja, pastebi Kantas, per-
žengia gamtos mokslų stebėjimus ir pereina į spekuliatyviosios filosofijos
sferą, kurioje ši idėja, jei į ją prasiskverbtų, atvertų „didžiulę tuštumą šalia
įprastų sąvokų“.
Kantas neįžvelgė Mintyse beveik jokių teigiamybių. Jis patarė šios
knygos autoriui stengtis suturėti savo aistringą genijų.
Charlesas Tayloras (g. 1931) Kanto ir Herderio nesutarime įžvelgia
nesuderinamas ir skirtingas pasaulėžiūras: Kanto argumentai išreiškia
Apšvietos racionalizmą, Herderio, Berlino žodžiais tariant, – romantiz-
mo ekspresyvizmą. Herderis pradėjęs Sturm und Drang judėjimą. Tai bu-
vęs protestas prieš švietėjišką požiūrį į žmogų kaip objektyvios mokslinės
analizės subjektą ir objektą. Herderis ir kiti romantikai žmogaus gyveni-
me įžvelgė analogišką meno kūriniui vienybę, kur kiekviena dalis įgyja
reikšmę tik santykyje su kitomis dalimis. Tayloro pastebėjimu, ekspresy-
vistai mano, kad aukščiausią pilnatvę žmogus įgauna saviraiškoje. Tačiau
reikštis žmogus gali tik priklausydamas kokiai nors kultūrai. O kultūra
savo ruožtu gali klestėti tik apibrėžtoje bendruomenėje. Bendruomenė
kaip tauta (Volk) irgi turinti ekspresyvią vienybę. Herderis manė, kad
kiek­viena tauta turi tik jai būdingą unikalų saviraiškos būdą, kurio negali
perimti kitos tautos. Atskiras individas be savo tautos ir kultūros dva-
siškai skursta. Šios Herderio idėjos Tayloras nedramatizuoja. Jis kaip tik
teigia, kad Herderio mintis, jog kiekvienas individas ir kiekviena kultūra
turi tik jiems būdingą savirealizacijos formą, ne tik pagrindė šiuolaikinį

25
nacionalizmą, bet ir sugrįžo prie aristoteliškos formos vienybės idėjos.
Taip Herderis suformulavęs šiuolaikinio ekspresyvaus individualizmo
koncepciją, saugančią nuo nacionalizmo kraštutinumų.

Literatūra seminarui

1. Baranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000. (II da-

lis „Klasikinė istorijos filosofija“, 2–3 skyriai (Herderis, Kantas),
p. 89–126.)
2. Herderis J. Mintys iš žmonijos istorijos filosofijos. Iš: Barano-
va J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000, 101–117.

Klausimai:

1.  Ką Herderis teigia apie pažangą istorijoje? Kodėl, pasak jo, nors
kultūra juda į priekį, tobulesnė ji dėl to netampa? (P. 101.)
2.  Kodėl, Herderio teigimu, žmonių giminės likimas yra liūdnas?
(P. 102.)
3.  Kaip Herderis argumentuoja, kad žmonių veikla vis tik nėra
betikslė? (P. 103.)
4.  Kaip Herderis pagrindžia savo mintį, jog žmoguje nėra nieko
aukštesnio už humaniškumą? (P. 103.)
5.  Kokiais argumentais Herderis remia savo teiginį, kad „žmonių
giminės tikslą kuo ryškiausiai apibūdina žmogaus prigimtis ir
istorija“? (P. 104.)
6.  Kiek pagrindiniam tikslui  – humaniškumui  – ugdyti svarbus
žmogaus protas, prigimtis ir laisvė? (P. 104.)
7.  Kodėl, pasak Herderio, tobulesnis protas ir humaniškumas tu-
rėjo rastis vidutinio klimato juostose? (P. 105.)
8.  Koks yra „didysis gerasis žmonijos likimo dėsnis“? (P. 105.)
9.  Kaip interpretuotumėte Herderio mintį, kad „gyvas neteisybės
pajautimas, susietas su protu ir energija, visada virsta gelbsti-
mąja jėga“? (P. 105.)

26
10.  Kas liudija, kad visatoje glūdinčios dieviškosios jėgos iš chaoso
sukuria tvarką? (P. 106.)
11.  Kaip interpretuotumėte Herderio teiginį, kad griovėjų gimsta
nepalyginamai mažiau negu kūrėjų? (P. 107.)
12.  Kodėl, žmonėms kultūrėjant, natūraliai silpsta gyvuliška kūno
jėga, polinkis į nežabotas aistras, gležnėja palikuonys? (P. 107.)
13.  Ar sutinkate su Herderio mintimi, kad, plintant ir tobulėjant
švietimui, beprasmių, neapykantos žmonėms kurstomų karų
sumažėjo? (P. 108.)
14.  Kokiais argumentais Herderis remia savo teiginį, kad žmonių
santykiai, keičiantis istorijai, tampa vis humaniškesni? (P. 108–
109.)
15. Koks aistrų vaidmuo žmonijos gyvenime? Kodėl „beaistrė
žmonija niekada nebūtų išlavinusi savo proto ir iki šiol tebetū-
notų trogloditų urvuose“? (P. 110.)
16.  Kodėl karo menas iš dalies panaikino pačius karus? (P. 111.)
17.  Kodėl, pasak Herderio, ateis toks laikas, kai valdžią turintis
neišmanėlis ims gėdytis savo neišmanymo, o būti tironu pasi-
darys absurdiška, juokinga ir šlykštu? (P. 111.)
18.  Kaip Herderis aiškina savo esminę sąvoką  – humaniškumą?
(P. 114.)
19.  Kaip interpretuotumėte Herderio mintį: „Kad ir kur mūsų
protas nuklystų istorijos platybėse, visur jis dairosi vien savęs
ir patį save suranda“? (P. 115.)
20.  Kodėl, pasak Herderio, tiek atskiri individai, tiek ištisos valsty-
bės sunkiausiai ištveria savo laimę? (P. 116.)
21.  Kaip jėgų santykis su periodiškai atkuriama ramybe ir tvarka
veikia proto ir tesingumo sferoje? (P. 117.)

27
 5.2. Švietėjiškoji istorijos samprata:
Immanuelis Kantas

1784 m. lapkričio–gruodžio mėn. mėnesiniame žurnale Berlyne

pasirodė dvi Immanuelio Kanto esė: Visuotinės istorijos idėja pasaulio
pilietijos požiūriu (Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher
Absicht) ir Atsakymas į klausimą: Kas yra Švietimas? (Beantwortung der
Frage: Was ist Aufklarung?), o metais vėliau – Herderio pirmosios ir ant­
rosios knygų recenzija. Tai pirmieji Kanto tekstai iš istorijos filosofijos.
Skirtingai negu Herderis, kuris teigia, kad žmogaus prigimtis isto-
rijoje humaniškėja ir ateis laikas, kai žmogui valdyti nebereikės valstybės,
Kantas, sekdamas veikiau Hobbesu ir Machiavelliu, peršviečia žmogaus
prigimtį negailestinga rentgeno šviesa ir aptinka nedraugingo draugin-
gumo arba asocialaus socialumo pradus. Nepaisant to, kad žmogus yra
linkęs bendrauti su panašiais į jį, „nes tada jis jaučiasi labiau žmogumi“,
jam taip pat būdingas „didžiulis poreikis atsiskirti vienumon“. Apie save
kiekvienas individas žino, jog yra linkęs priešintis kitiems, todėl to paties
jis laukia ir iš kitų. „<...> Skatinamas garbės, valdžios arba turto troškimo,
jis susikuria padėtį tarp savo likimo draugų, kurių nors ir negali pakęsti,
bet taip pat negali palikti.“ Minėtina, kad, priešinantis kitiems, lavinamas
skonis, puoselėjami talentai ir mąstymas, ugdoma moralė. Egoizmas su-
teikia vertę žmogaus egzistencijai. Jei žmonės būtų tokie geri kaip avys,
jie, pasak Kanto, iki šiol tebegyventų Arkadijos piemenų gyvenimą. Tai
gamtos klasta, kuri istorijoje žmogui leidžia išvystyti savo pradus. Šią idė-
ją vėliau pratęs Hegelis.
Individo laisvos valios ir gamtos determinizmo priešpriešą Kanto
istorijos filosofijoje sujungia istorijos tikslas – amžinoji taika. Amžinoji
taika – tai ir gamtos plane numatytas istorijos rezultatas, ir galimas mo-
ralinis individo apsisprendimas bei siekiamybė. Į amžinąją taiką – taip
pavadintas vienas svarbiausių Kanto politinių traktatų.
Esė Visuotinės istorijos idėja pasaulio pilietijos požiūriu Kantas
rašo, jog būtent antagonizmas tarp žmonių priverčia tinkamai apibrėžti
ir laiduoti atskiro žmogaus laisvės ribas. Taip tampa būtina teisinė pilie-
čių visuomenė. Ji atsirandanti tarsi prieš žmonių norą  – „iš negandos“,
„iš polinkio mėgautis laukine laisve“, neleidžiančio žmonėms ilgiau išbūti
vienam šalia kito. Teisinė piliečių visuomenė ne panaikina antagonizmą,

28
o tik suteikia jam geriausią formą: žmonių priešiškumą paverčia kultū-
ra. Amžinoji taika – tai teisinė valstybių federacija. Kantas suformuluoja
šiuolaikinės Europos sąjungos teorines prielaidas.
Tokia pažangėjanti ir racionalistinė istorijos filosofija leidžianti,
Kanto teigimu, išvengti empirinio istorijos vaizdo beviltiškumo ir pos-
tuluoti empiriją transcenduojantį istorijos tikslą, kuris suteikia prasmę
regimai istorijos beprasmybei. „Taigi išdrįsiu tarti, – rašo Kantas, – kad
žmonių giminė, nuolatos judanti į priekį kultūros, kaip savo natūralaus
tikslo, požiūriu, ir moralinio savosios būties tikslo požiūriu žengia gerė-
jimo keliu ir kad šis jos žengimas kartais, tiesa, pertrūksta, tačiau nieka-
dos nenutrūksta.“ Istorijos pažanga kaip postuluojamas moralinis idealas
Kantui labai svarbu, nes jis jaučiasi galįs paveikti ateitį ir netgi paveikti
būsimųjų kartų norą šį jo ketinimą pratęsti.

Literatūra seminarui

1.  Baranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000. (II da-

lis „Klasikinė istorijos filosofija“, 2–3 skyriai (Herderis, Kantas),
p. 89–151.)
2.  Kantas I. Visuotinės istorijos idėja pasaulio pilietijos požiūriu.
Iš: Baranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000,
131–144.

Klausimai:

1.  Kas, Kanto teigimu, nulemia tiek kiekvieną gamtos įvykį, tiek
žmogaus poelgius? (P. 131.)
2.  Kokiais argumentais Kantas pagrindžia tinkamą istorijos rai-
dą? (P. 135.)
3.  Kodėl, pasak Kanto, neįmanoma atsikratyti apmaudo, regint
žmonių veiksmus didžiojoje pasaulio scenoje? (P. 135.)
4.  Kokia minėtu atveju lieka vienintelė išeitis istorijos filosofui?
(P. 135.)

29
 5.  Kuo Kantas motyvuoja teiginį, kad visiems gyvos būtybės na-
tūraliems pradams skirta kada nors visiškai ir tikslingai išsi-
vystyti? (P. 136.)
6.  Kodėl žmogaus natūralūs pradai, kurių tikslas yra proto pa-
naudojimas, gali visiškai išsivystyti tik žmonių giminėje, o ne
atskirame individe? (P. 136.)
7.  Ko siekia, pasak Kanto, gamta, šykščiai aprūpindama žmogų
tomis gamtinėmis priemonėmis, kurios gyvūnams leidžia pui-
kiai prisitaikyti gyventi gamtoje, ir suteikdama žmogui protą?
(P. 136–137.)
8.  Kodėl Kantui lieka keistas įspūdis, kad tarsi ankstesnės kartos
pluša tik vardan vėlesniųjų? Ką, pasak Kanto, tai patvirtina?
(P. 137.)
9.  Kokia priemone naudojasi gamta, siekdama išvystyti visus
žmonijos pradus? Kokia yra įstatyminės tvarkos žmonių vi-
suomenėje priežastis? (P. 137.)
10.  Kur galiausiai slypi šis antagonizmas? Kokiais žodžiais Kantas
apibūdina žmogaus prigimties antagonistiškumą? Ko žmogus
negali nei pakęsti, nei palikti? (P. 137.)
11. Kodėl, pasak Kanto, žmonių, gyvenančių Arkadijos piemenų
gyvenimą, kur viešpatauja tobulas susitarimas, nuosaikumas
ir tarpusavio meilė, talentai amžinai liktų tik užuomazgos?
(P. 137–138.)
12. Kodėl gamta nori nesantaikos, kodėl ji geriau žino, ko reikia
žmogui? Ko nori gamta ir ko nori žmonės? (P. 138.)
13.  Kokia yra didžiausia žmonių giminės problema, kurią verčia
spręsti gamta? (P. 138.)
14. Kokioje visuomenėje, Kanto teigimu, gali būti pasiektas aukš-
čiausias gamtos tikslas  – visų žmonijos pradų išsivystymas?
(P. 138.)
15. Kas, pasak Kanto, būdinga teisingai pilietinei santvarkai?
(P. 138.)
16. Kodėl gražiausia visuomenės santvarka yra nedraugiškumo
vaisius? (P. 138.)
17. Kodėl minėta didžiausia žmonių giminės problema yra kartu ir
sunkiausia, ir, pasak Kanto, bus išspręsta vėliausiai? (P. 138–139.)

30
18.  Kas tas šeimininkas, kuris gali palaužti egoistišką žmogaus
valią ir priversti paklusti visuotinai galiojančiai valiai, kurios
sąlygomis kiekvienas gali būti laisvas? (P. 139.)
19.  Kodėl Kantas vis tik teigia, kad „iš tokio kreivo medžio, iš ko-
kio padarytas žmogus, neįmanoma padirbti nieko, kas būtų
visiškai tiesu“? (P. 139.)
20. Kokį darbą atlieka gamta per karus, įtemptus nesibaigiančius
pasiruošimus jiems, nusiaubtis ir perversmus? Ką ji priverčia
žmones tokiu būdu padaryti? (P. 139–140.)
21.  Kodėl didžiulė tautų sąjunga ateityje neišvengiama? (P. 140.)
22.  Kodėl žmonių giminė pasiliks „paauksuotame skurde“ tol, kol
atsisakys chaotiškos tarpvalstybinių santykių būklės? (P. 141.)
23.  Koks, pasak Kanto, yra slaptas galutinis gamtos planas? (P. 141.)
24.  Kodėl, Kanto požiūriu, istorijos filosofijai gali būti naudingas
„chiliazmas“? (P. 142.)
25.  Visuotinė pasaulio pilietijos būklė – kas tai? (P. 142–143.)
26.  Kodėl, Kanto nuomone, yra absurdiška ketinti parašyti isto-
riją, remiantis idėja, kaip turėtų vystytis pasaulis, kad jo raida
atitiktų tam tikrus protingus tikslus? Kodėl iš tokio ketinimo
galėtų gimti nebent romanas? (P. 143.)
27. Kokia, pasak Kanto, bet kokio istorijos rašymo didžiausia
prasmė? (P. 144.)

31
33
 Klasikinė istorijos filosofija:
Georgas Wilhelmas Friedrichas Hegelis
ir Karlas Marxas

6.1. Istorija kaip pasaulinės dvasios raida:

Georgas Wilhelmas Friedrichas Hegelis

Georgo Wilhelmo Friedricho Hegelio mokiniai po filosofo mir-

ties išleido jo skaitytas istorijos filosofijos paskaitas (Vorlesungen über die
Philosophie der Geschichte). Šį Hegelio tekstą galima laikyti „aukščiausiu“
klasikinės istorijos filosofijos tašku. Ne vienas kritikas Hegelio istorioso-
fiją vertina kaip Kanto ir Herderio koncepcijų tęsinį. Hegelis derino Her-
derio aistrą ir vaizduotės galią su proto tikslumu, kurio reikalavo Kantas.
Be to, Hegelis siekė sujungti Kanto suformuluotą laisvės kaip racionalios
autonomijos idėją su Herderio ir romantikų kartai svarbia ekspresyvios
vienybės idėja.
Kantas valios laisvę grynąja transcendentine prasme suprato kaip
jos sugebėjimą save determinuoti, kaip laisvę nuo išorinių heterogeninių
motyvų ir kartu – nuo prigimties. Hegelis, visų pirma, pratęsia Kantą,
sakydamas, kad „žmogus yra tikslas pats savaime tik dėl jame glūdinčio
dieviškojo prado, dėl to, kas jame buvo pavadinta protu arba – kiek pro-
tas yra veiklus bei apibrėžia pats save – laisve“. Be to, rašė jis, „pasaulinė
istorija vyksta dvasios srityje“. Dvasios esmė yra jos laisvė, o „galutinis
pasaulio tikslas yra dvasios laisvės savimonė“. „Pasaulinė istorija yra
laipsniškas vystymasis principo, kurio turinys yra laisvės suvokimas.“
Tačiau Kanto praktinėje filosofijoje laisvė yra apriorinė, ji atskirta nuo
realaus patyrimo įvairovės. Būtent šios realios istorijos įvairovės įpras-
minimo siekė Herderis ir kiti romantikai. Kaip įmanoma surasti šių skir-
tybių sintezę?

34
 Hegelis tai padarė pasitelkęs realybę kuriančios pasaulinės dvasios
(Weltgeist) arba pasaulinio proto sampratą. Kantui protas – racionalaus
individo valios prielaida. Hegelis, kitaip negu Kantas, paverčia protą sa-
varankiška kosmine jėga. „Protas, – rašo Hegelis, – yra substancija, kaip
tik tai, dėl ko ir kur egzistuoja ir turi būtį visa tikrovė; protas yra begalinė
jėga <…>“ „Pasaulinės dvasios teisė aukštesnė už visas dalines teises.“ Bet
kuris pokytis dvasioje reiškiasi išoriškai. Todėl dvasia gali suprasti save ir
į save sugrįžti tik sekdama savo išorine raiška.
Taip Hegelis realizavo romantikų sumanymą (nors pats juos kri-
tikavo) sintezuoti visą realybę vieningu dvasios ir gamtos tapsmu. Nuo
romantikų Hegelį skyrė įsitikinimas, kad ši sintezė tegali būti pasiekta
proto keliu. Savąja įsikūnijusios pasaulinės dvasios samprata Hegelis iš-
vengė kantiškosios laisvės ir gamtos metafizinio dualizmo dilemos.

Literatūra seminarui

1.  Baranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000.

(II dalis „Klasikinė istorijos filosofija“, 4–5 skyriai (G. Hegelis,
K. Marxas ir F. Engelsas), p. 155–164, 178–215.)
2.  Hegelis G. Istorijos filosofija. Vilnius: Mintis, 1990. (Hegelis G.
Istorijos filosofija. Įvadas. Iš: Baranova J. Istorijos filosofija. Vil-
nius: Alma littera, 2000, 165–177.)

Klausimai:

1.  Kas, Hegelio teigimu, yra pasaulio istorija? (P. 165.)

2.  Kaip suprantate Hegelio mintį, kad pasaulio istoriją mes turime
pažinti kaip būtiną? (P. 165.)
3.  Kaip interpretuotumėte Hegelio teiginį, jog Rytų tautose laisvas
buvo tik vienas žmogus, graikų ir romėnų pasaulyje buvo laisvi
tik kai kurie, o germanų pasaulyje – laisvi visi? (P. 165.)
4.  Koks, pasak Hegelio, yra galutinis pasaulio istorijos tikslas?
(P. 165.)

35
 5.  Kaip interpretuotumėte Hegelio mintį, kad dvasios pasaulio
atžvilgiu fizinis pasaulis neturi jokios tiesos? Kur čia laisvės
vieta? (P. 165.)
6.  Kaip suprantate Hegelio mintį: „Kartu laisvė pati savaime turi
begalinę būtinybę suvokti kaip tik save ir pati tapti tikroviška,
nes savąja sąvoka ji yra savęs žinojimas, ji yra tikslas sau ir kaip
vienintelis dvasios tikslas, kurį ji realizuoja“? (P. 165.)
7.  Koks yra galutinis istorijos tikslas, ko Dievas siekia pasaulyje?
(P. 165.)
8.  Kokios yra istorijos varomosios jėgos? (P. 165.)
9.  Koks, Hegelio nuomone, yra proto ir aistrų santykis istorijoje?
Kodėl aistros yra visagalės, palyginti su protu? (P. 166.)
10.  Kodėl, Hegelio supratimu, mes, žiūrėdami į istoriją, galime
jausti gilų liūdesį? (P. 166.)
11.  Kam, pasak Hegelio, istorija yra tik priemonė? (P. 166.)
12.  Kaip interpretuotumėte Hegelio teiginį, kad nieko didingo pa-
saulyje neįvyko be aistros? (P. 167.)
13. Koks yra laisvės idėjos realizacijos ir aistros santykis Hegelio
istorijos filosofijoje? (P. 167–168.)
14.  Nuo ko prasideda pasaulio istorija? (P. 168.)
15. Kame istorijoje glūdi visuotinybė ir per ką ji realizuojasi?
(P. 169.)
16.  Kodėl pasaulio istorija nėra laimės arena? (P. 169.)
17.  Kaip stichijos ir aistros pasitarnauja pozityviam istorijos tiks­
lui? (P. 169.)
18.  Kodėl tiesioginiame žmogaus veiksme gali slypėti kažkas dau-
giau, negu slypi veikėjo valioje ir sąmonėje? (P. 170.)
19.  Kuo pasaulinės istorinės asmenybės esmingai skiriasi nuo
pap­rastų žmonių? Kodėl šias asmenybes dera vadinti herojais?
(P. 171.)
20.  Kodėl herojus dera laikyti įžvalgiais? (P. 171.)
21.  Kodėl istorinių asmenybių gyvenimo negalima laikyti laimin-
gu? (P. 171–172.)
22.  Kaip interpretuotumėte Hegelio teiginį, kad „kamerdineris
nepripažįsta herojaus, bet ne todėl, kad pastarasis ne herojus,
o todėl, kad pirmasis – kamerdineris“? (P. 172.)

36
23.  Koks istorinių asmenybių elgesys yra morališkai peiktinas?
(P. 172.)
24.  Kaip vertinate Hegelio mintį, kad „didi asmenybė yra priversta
sutrypti kokią nekaltą gėlelę, daug ką sutraiškyti savo kelyje“?
(P. 172.)
25.  Ką Hegelis vadina „proto gudrumu“? (P. 173.)
26.  Kokia, pasak Hegelio, yra filosofijos paskirtis? (P. 174–175.)
27.  Kokios idėjos šviesoje išnyksta iliuzija, kad pasaulis yra bepro-
tiškas ir kvailas reginys? (P. 175.)
28.  Ką Hegelis turėjo mintyje, sakydamas, kad egzistuoja kažkas
aukštesnio, palyginti su tuo, kas pasaulyje kilnu ir didinga?
(P. 175.)

37
 6.2. Istorija kaip ekonominių formacijų kaita:
Karlas Marxas

Panašiai kaip Hegelis, kuris skirstė istorijos raidą į kokybiškai

skirtingas pakopas – Rytų, graikų-romėnų ir germanų pasaulius, Karlas
Marxas ir Friedrichas Engelsas pasiūlė žmonijos istoriją aiškinti kaip
natūralių vystymosi pakopų – visuomenės ekonominių formacijų – kaitą.
Marxas, sekdamas Hegelio tradicija, istorijos raidai paaiškinti taiko trijų
pakopų principą: įžvelgia istorijoje ikiklasinę jos fazę (pirmykštę bend­
ruomeninę, paremtą primityvia vienybe), klasinę (vergovinę, feodalinę,
kapitalistinę, paremtą susvetimėjimu) ir klasinės visuomenės, t. y. susve-
timėjimo, paneigimą – komunistinę fazę (sugrįžimą prie aukštesnio lygio
diferencijuotos visų vienybės). Tačiau skirtingai negu Hegelis, kuris isto-
rijos eigą aiškino vis didesniu pakopišku dvasinio principo (laisvės idė-
jos) įsisąmoninimu, Marxo ir Engelso koncepcijoje ieškoma materia­laus
(ekonominio) formacijų kaitos pagrindo. Todėl ši koncepcija vadinama
istoriniu materializmu (kartais  – ekonominiu determinizmu). Marxas
dvasinio gyvenimo ir socialinių institutų raidai paaiškinti ieškojo objek-
tyvių, nuo žmogaus valios nepriklausomų socialinių veiksnių. Juos rado
visuomeninėje gamyboje.
Veikalo Dėl politinės ekonomijos kritikos pratarmėje Marxas for-
muluoja tezę, tapusią istorinio materializmo klasika: „Visuomeninėje
savo gyvenimo gamyboje žmonės sueina į tam tikrus, nuo jų valios ne-
priklausančius santykius – gamybinius santykius, kurie atitinka tam tikrą
jų materialinių jėgų išsivystymo pakopą. Tų gamybinių santykių visuma
sudaro ekonominę visuomenės struktūrą, realiąją bazę, ant kurios stūk-
so juridinis ir politinis antstatas ir kurią atitinka visuomeninės sąmonės
tam tikros formos.“ Ne žmonių sąmonė nulemia jų būtį, tvirtina Marxas,
bet, atvirkščiai, žmonių visuomeninė būtis nulemia jų sąmonę. Pasikeitus
ekonominei bazei, keičiasi ir anstatas.
„Kas gyva ir kas mirę Marxo filosofijoje?“ – klausia Elsteris. Miru-
si, pasak Elsterio, mokslinio socializmo idėja. Jokia politinė teorija negali,
Elsterio teigimu, apsieiti be vertybių ir ištisai remtis tik geležiniu būtinu-
mu veikiančiais istorijos dėsniais. Neegzistuoja joks intelektualiai pati-
kimas argumentas, įrodantis, kad istorija yra progresyvi ir kad šį modelį
galima rasti praeityje ir ekstrapoliuoti ateičiai. Elsteris taip pat polemi-

38
zuoja su bet kuria makroistorine koncepcija, neigiančia individo vaidme-
nį istorijos procese. Mokslinis socializmas taip pat neišsprendžia vertybių
problemos. Arba istorijos dėsniai veikia su tokiu geležiniu būtinumu, kad
politiniai veiksmai nieko nebegali pakeisti – komunizmas ateis pats ir be
propagandos, be vadovavimo masėms ir jų veiksmų; arba, atmetus šį po-
žiūrį, politinis veiksmas turi remtis kokiomis nors vertybėmis. Marxo tei-
ginys, kad individo veiksmo prasmė – sumažinti ir palengvinti gimdymo
kančias, kelia klausimą, kuo grindžiamas pasirinkimas tarp trumpo prie-
vartinio ir ilgesnio, taikesnio gimdymo? Koks principas įgalina pasirinkti
tarp šių dviejų alternatyvų? Ar rinkimasis yra tik utilitarinis, ar vis dėlto
susijęs su žmogaus teisėmis? Bet kokiam politiniam veiksmui, pasak Els-
terio, būtinas netikrumas ir moralinė atsakomybė, o tai neigianti teorija
rodo intelektualinį pasipūtimą ir moralinį aklumą.
Millio metodologiniam psichologizmui, t. y. manymui, jog socia-
linę teoriją galima iš principo redukuoti į socialinę psichologiją, Marxas
priešpriešinęs autonomiško socialinio mokslo, netapatinamo su psicho-
logija, sampratą. Popperio manymu, tai rimčiausias Marxo sociologijos
aspektas, įgalinęs pažvelgti į visuomenę kaip į socialinių institutų dari-
nį, o ne į motyvų raiškos lauką. Kita vertus, Popperis polemizuoja su
Marxo socialinio pažinimo sampratos prielaidomis. Marxo istoricizmas
prasideda, pasak filosofo, tada, kai jis į socialinį mokslą ima žiūrėti kaip
į visuomenės ekonominių santykių istorijos tyrimą, ieškodamas jame
istorinės pranašystės prielaidų. Marxas, pasak Popperio, nenuvertinęs
dvasinio gyvenimo svarbos. Popperis net linkęs vertinti Marxo „laisvės
karalystės“ viziją (žmogaus išsilaisvinimą iš materialinių varžtų) kaip
idealistinę, tačiau Marxo priimta sociologinio determinizmo prielaida
suponavo mintį, jog socialinius santykius įmanu moksliškai tirti tiek,
kiek jie susiję su gamybos procesu, o mokslinis istorijos numatymas esąs
galimas tik tada, kai visuomenė nulemta jos praeities. Tokia samprata,
Popperio nuomone, įgalina manyti, kad iš visų mokslų būtent sociali-
niams mokslams leista įgyvendinti seną žmonijos svajonę – įspėti ateities
paslaptį. Visuomenės mokslininkas tampa panašus į pranašą, skelbiantį
artėjant audrą, galinčią pakeisti laivo kursą, ir patariantį keleiviams, ku-
rioje pusėje saugiausia būti.

39
 Literatūra seminarui

1.  Baranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000. (II dalis

„Klasikinė istorijos filosofija“, 4–5 skyriai (G. Hegelis, K. Marxas
ir F. Engelsas), p. 155–164, 178–215.)
2.  Marxas K. ir Engelsas F. Vokiečių ideologija. Iš: Baranova J. Is-
torijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000, 191–210.

Klausimai:

1.  Kokia yra pirmoji bet kurios žmonių istorijos prielaida?

(P. 191.)
2.  Kuo, Marxo nuomone, žmonės labiausiai skiriasi nuo gyvulių?
(P. 191.)
3.  Kaip interpretuotumėte Marxo mintį, kad tai, kas žmonės yra,
sutampa su jų gamyba: su tuo, ką jie gamina, ir su tuo, kaip jie
gamina? (P. 191.)
4.  Kas rodo kiekvienos tautos gamybinių jėgų išsivystymo laips-
nį? (P. 192.)
5.  Kas būdinga gentinei nuosavybės formai? (P. 192.)
6.  Kaip Marxas apibūdina antikinę bendruomenę ir valstybinę
nuosavybę? Kokių priešiškų klasių atsiranda antikinėje visuo-
menėje? (P. 192.)
7.  Kodėl antikiniams laikams išeities taškas buvo miestas, o vi­
dur­amžiams – kaimas? (P. 193.)
8.  Kokios dvi žmonių klasės sudaro viduramžių visuomenės pag­
rindą? (P. 193.)
9.  Kaip interpretuotumėte Marxo teiginį, kad žmonių vaizdavi-
masis, mąstymas, dvasinis bendravimas yra tiesioginis jų ma-
terialinės veiklos padarinys? (P. 194.)
10.  Kas yra visuomeninė būtis ir visuomeninė sąmonė? (P. 194.)
11.  Kaip paaiškintumėte teiginį, kad moralė, religija, metafizika
ir kitos ideologijos atšakos nėra visiškai savarankiškos, o pri-
klauso nuo materialinės gamybos ir materialinio bendravimo?
(P. 195.)

40
12.  Kas yra pirmasis iš tiesų istorinis aktas? (P. 196.)
13.  Kokią reikšmę Marxas istorijoje teikia šeimai? (P. 196.)
14.  Kaip interpretuotumėte teiginį, kad tam tikras gamybos būdas
arba tam tikra pramonės pakopa visada yra susiję su tam tikru
bendru veiklos būdu, „gamybine jėga“? (P. 197.)
15.  Kodėl, pasak Marxo, sąmonė jau iš pat pradžios yra visuome-
ninis produktas? (P. 197.)
16.  Kaip Marxas aiškina, kada sąmonė darosi pajėgi „emancipuo-
tis nuo pasaulio“ ir net prieštarauti esantiems santykiams?
(P. 198.)
17.  Kada esamieji visuomeniniai santykiai gali imti prieštarauti
esamai gamybinei jėgai? (P. 198.)
18.  Kaip iš visuomeninio darbo pasidalijimo, Marxo teigimu,
gimsta privatinė nuosavybė? (P. 198.)
19.  Tarp ko vyksta tikroji kova kiekvienoje valstybėje? (P. 199.)
20.  Koks yra pagrindinis „susvetimėjimo“ šaltinis? (P. 199.)
21.  Kokiomis sąlygomis šis susvetimėjimas gali būti panaikintas?
(P. 200.)
22.  Kas yra komunizmas? (P. 201.)
23. Kaip interpretuotumėte šį Marxo teiginį: „Besivystydamos
gamybinės jėgos pasiekia tokią pakopą, kai atsiranda gamy-
binių jėgų ir bendravimo priemonių, kurios esamų santykių
aplinkybėmis neša vien nelaimes ir yra jau nebe gamybinės,
o griaunamosios (mašinos ir pinigai); kartu atsiranda klasė,
kuri turi vilkti visus visuomenės sunkumus, nesinaudodama
jos gėrybėmis ir būdama išstumta iš visuomenės“? (P. 203.)
24.  Kam, Marxo nuomone, reikalinga revoliucija? (P. 203.)
25.  Kokia yra materialistinio istorijos supratimo esmė? (P. 204.)
26.  Kas, pasak Marxo, yra istorijos, religijos, filosofijos ir bet kurių
kitų teorijų varomoji jėga? Kodėl? (P. 204.)
27.  Kodėl idealistinis istorijos supratimas yra nepagrįstas? (P. 205.)
28.  Kokiu būdu idealistinis istorijos supratimas sukuria gamtos ir
istorijos priešpriešą ir todėl gali įžvelgti tik politinius vadovų
ir valstybių veiksmus? (P. 205.)

41
 29.  Kaip Marxas kritikuoja L. Feuerbacho idealistinį istorijos su-
pratimą? (P. 207.)
30.  Ką reiškia terminai „viešpataujanti klasė“ ir „viešpataujanti są-
monė“? (P. 208–210.)
31.  Dėl ko Marxas priekaištauja Hegeliui? (P. 209.)

42
43
 Istoristinės istoriografijos krizė.
Friedricho Nietzsche mokslinės
istoriografijos kritika. Kritinės istorijos
filosofijos atsiradimas ir darbotvarkė

Pradėtai Nesavalaikių apmąstymų (Unzeitgemässe Betrachtungen)

serijai Friedrichas Nietzsche parašo tekstą Apie istorijos žalą ir naudin-
gumą gyvenimui (Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben,
1874). Šiame tekste Nietzsche meta iššūkį istorinio jausmo pertekliui to
laiko kultūroje. Jis tarsi atsako į retorinį klausimą „Ar vokiečių tauta nėra
istorijos sugadinta?“. Nietzsche polemizuoja su istorijos kaip grynojo
mokslo samprata. Istorija turinti tarnauti paties gyvenimo neistorinei ga-
liai. „Juk kai tik atsiranda tam tikros istorijos perteklius, gyvenimas suyra
ir išsigimsta, o šiam išsigimus suyra bei išsigimsta ir pati istorija“, – teigia
vokiečių filosofas. Nietzsche ironizuoja ir objektyvaus požiūrio į istoriją,
ir savaiminės istorijos raidos sampratas. Istorijos subjektas jam – tik in-
dividas. Istorija nėra procesas. Masių judėjimo dėsniai irgi nėra istorija.
Žmonijos istorijos tikslas nesąs jos pabaiga, o atsiskleidžia per tobuliau-
sius jos atstovus. Pavienės asmenybės yra tarsi tiltas, sujungiantis neap-
rėpiamą tapsmo srautą. Jos visos tarsi gyvena viename laike. Šiai jungčiai
paryškinti mąstytojas pasitelkia Schopenhauerio mintį: didžiosios asme-
nybės istorijoje yra tarsi milžinai, susišaukiantys vienas su kitu per tuš-
čius laiko tarpus. Šių dvasios milžinų pokalbių neįstengia nutraukti prie
jų kojų erzeliuojančių neūžaugų keliamas triukšmas.
Tačiau iškilių asmenybių erdvė  – pats gyvenimas, o ne istorijos
mokslas. Istorijos mokslo perteklius, teigia Nietzsche, slopina gyvenimo
instinktus. Foucault teigia, kad Nietzsche Nesavalaikiuose apmąstymuose
kritikuoja ne istorinį tyrimą apskritai, o būtent vieną jo formą – tai, kas
įprastai vadinama Wirkliche Historie. Ši „istorikų istorija“ apsaugo save,

44
redukuodama laiką ir žvelgdama į istoriją iš antlaikiškos perspektyvos.
Ji pretenduojanti spręsti apie viską apokaliptiškai objektyviai ir taip pos-
tuluojanti amžinos tiesos egzistavimą. Tačiau Nietzsche, teigia Foucault,
parodęs, kad istorinis jausmas gali išvengti panašios metafizikos ir neį-
strigti kokiame nors absoliute. Tikras istorinis jausmas, sako Foucault,
sekdamas Nietzsche, turi mums užsiminti, kad mes gyvename be jokių
specialių nuorodų ir pradinių koordinačių, pasiklydę tarp nesuskaičiuo-
jamų įvykių.
Nietzsche veikaluose Foucault išskiria dvi sąvokas: Ursprung ir
Herkunft. Abi sąvokos nurodo į genezę ir kilmę, tačiau, remiantis pirmąja
(Ursprung), ieškoma pradinės fundamentaliosios dalykų kilmės, todėl ši
sąvoka neišvengiamai susijusi su metafizika: per kilmę bandoma atsekti
daiktų esmę, jų tapatumą ir grynąją pilnatvės galimybę. Nietzsche kaip
genealogas, žvelgiant Foucault žvilgsniu, būtent ir atsisako tokios isto-
rijos sampratos. Sąvoka Herkunft susijusi ne su metafizine, o su istorine
dalykų kilme. Ir būtent čia, sako Foucault, paaiškėja, kad, žvelgiant į is-
torinę daiktų pradžią, galima pamatyti ne tapatumą, o neatitikimą, kad
už kiekvienos tiesos glūdi tūkstantmetė klaidų proliferacija. Tiesa tam-
pa sunkiai paneigiama klaidos rūšimi, nes ilgai verdantis istorijos katilas
padaro ją nepažeidžiamą. Genealogija, teigia Foucault, ir yra bandymas
išsklaidyti šią sau tapačios kilmės chimerą ir parodyti, kad pati istorija yra
tapsmo kūnas.

Literatūra seminarui

1.  Norkus Z. Istorizmo kritika F. Nietzsche’s filosofijoje. Iš: Nor-

kus Z. Istorika: istorinis įvadas. Vilnius: Taura, 1996, 72–73.
2.  Nietzsche Friedrich. Apie istorijos žalą ir naudingumą. Iš: Kul-
tūra ir istorija. Kultūros fenomenas. Vilnius: Gervelė, 1996, 43–
109.

45
 Klausimai:
(PASTABA. Klausimo numeris atitinka paragrafo numerį.)

1. Istorinis jausmas ir gyvenimo jėga:

1.1. Kodėl, pasak Nietzsche, kiekvienas didis istorinis įvykis
įvyksta neistorinėje perspektyvoje?
1.2. Kuo skiriasi „istorinis“ žmogus nuo „viršistorinio“?
1.3. Kaip Nietzsche vertina istorijos savipakankamumą?
2. Kodėl gyvenimui vis dėlto reikia istorijos? Monumentaliosios
istorijos nauda ir žala.
3. Antikvarinės istorijos nauda ir žala. Kritinės istorijos nauda ir
žala.
4. Kodėl Nietzsche mano, kad vokiečių tauta yra sugadinta isto-
rijos?
5. Kokiais penkiais aspektais remiantis Nietzsche’ei atrodo labai
žalingas kurios nors epochos persisotinimas istorija?
6. Kodėl Nietzsche netapatina teisingumo ir objektyvumo?
7. Kodėl pernelyg didelis istorinio jausmo įsigalėjimas pakerta
ateitį?
8. Kodėl istorija XIX amžiuje tampa užmaskuota teologija?
9. Didžių asmenybių ir masių santykis istorijoje. Kam Nietzsche
teikia pirmenybę?
10. Kokie, Nietzsche nuomone, yra priešnuodžiai prieš istorinę
karštligę?

46
47
 Leopoldo von Ranke ir Johanno
Gustavo Droyseno istorikos idėjos

„Yra du keliai susipažinti su žmonių darbais: per atskirybę arba per

abstrakciją“, – rašo istorizmo pradininkas vokiečių istorikas Leopoldas
von Ranke knygoje Pasaulio istorija (Weltgeschichte). Šie du žinių šalti-
niai, jo manymu, turi būti atskirti.
Filosofas pradeda nuo bendrybės. Istoriko tikslas – atskirybė. Jis
pradeda nuo įvykių individualumo, svarsto individualius faktus ir taip,
Ranke manymu, gali pereiti prie bendro požiūrio į įvykius. Istorija irgi
galinti pakilti iki objektyviai esamų ryšių tarp faktų pažinimo. Klysta tie
istorikai, kurie mato istoriją tik kaip faktų sankaupą arba sujungia juos
bendrąja morale. Istorikas, teigia Ranke, neturi pamiršti visuotinybės.
Bet ne aprioriškai, ne taip, kaip filosofas. Mąstydamas apie atskirybes –
individus ir tautas – ir istorikas pajėgus įžvelgti juos siejančius ryšius, dėl
kurių atskirybės įeina į visuotinę istoriją. „Mūsų dėmesys,  – rašo Ran-
ke, – turi būti nukreiptas ne į idėjas, bet į pačias tautas, kurios pasirodo
kaip istorijos veikėjai, į jų tarpusavio kovas, į jų vystymąsi šių taikingų ir
karingų santykių viduje.“ Galia, kuri reiškiasi istorijoje santykiuose tarp
tautų, Ranke supratimu, neturi būti suprasta vien kaip grubi kova. Pati
galia turinti dvasinę esmę ir prigimtinį genijų, kuris ir sukuria istorinį
gyvenimą. „Istoriko užduotis yra suvokti šio gyvenimo, kurio negalime
aprašyti mintimi ar žodžiu, egzistenciją. Dvasia, pasirodanti pasaulyje,
nėra suprantama. Ji užpildo visas savo būties ribas savo buvimu; niekas
joje nėra atsitiktina; jos apraiškos randamos visur“, – rašo Ranke, priartė-
damas prie to meto vokiečių romantikų.
Ranke įžvelgė radikalų savo metodo skirtingumą nuo istorijos filo-
sofų. Filosofai, visų pirma, jo manymu, iš begalinės daugybės faktų pasi-

48
renka tuos, kuriais jie nori tikėti. Ranke, priešingai, mokė žavėtis kiekvieno
realybės fakto nepakartojamumu. Jis taip pat nepritaria istorinės pažangos
paaiškinimo apriorinėmis idėjomis galimybei. Visos epochos, jo manymu,
vienodai nutolusios nuo amžinybės. Be to, filosofai, Ranke pastebėjimu,
patys nesutaria dėl šių vyraujančių idėjų tipo ir atrankos. Jie pasirenka tik
kelias tautas, kaip priklausančias pasaulio istorijai. „Negali jie nepaisyti ir
to fakto, kad nuo pasaulio pradžios iki šių dienų pasaulio tautos patyrė įvai-
riausių aplinkybių“,  – rašo Ranke, kritikuodamas istorijos filosofiją. Tik­
ras istorikas, teigia Ranke, turi sugebėti džiaugtis atskirybe pačia savaime.
Jis turįs mylėti įvairias apraiškas žmonijos, kuri yra „visada sena, ir visada
kažkaip nauja, ir gera, ir bloga, ir kilni, ir gyvuliška, ir tobula, ir žiauri, ir
nukreipta į amžinybę, ir gyvenanti tuo momentu, pasitenkinanti mažu, bet
trokštanti visko“. Šis istoriko džiaugsmas individualiu gyvenimu esąs, Ran-
ke nuomone, nesuinteresuotas. Jis primenąs sugebėjimą džiaugtis gėlėmis,
nesvarstant, kokiai botaninei rūšiai jos priklauso.
Tačiau vien džiaugsmo nepakanka. Istorikas turi būti kritiškas,
„atmesti poeziją ir tuščius šešėlius ir pripažinti tik tai, kas visiškai tikra ir
įtikinama“. Istorijos mokslas tiria faktus. Apriorinė filosofinė schema juos
tik iškreipianti. Tai teorinės minties prievarta istorinei realybei. Faktai jau
įvyko  – lieka tik nustatyti, kaip viskas iš tikrųjų vyko (wiees eigentlich
gewesen). Jie prakalbės patys. Istoriko vertinimas, moralizavimas, filoso-
finiai svarstymai juos tiktai užgožia.
Istorizmas – tai istorinė metodologinė nuostata, teigianti, kad, no-
rint suprasti bet kurio istorinio reiškinio (tautos, institutų ir kt.) prigimtį,
reikia nagrinėti jo istoriją. Istorija – tai pats gyvenimas. Istoristas pasako-
ja ir aprašo reiškinio istoriją. Jis atsisako apriorinių principų ir schemų.
Tik pati istorija esanti istorinio veiksmo pradžia ir pabaiga. Filosofija is-
toriniam mąstymui esanti svetimkūniška.

Literatūra seminarui

1. Norkus Z. Istorika. Istorinis įvadas. Vilnius: Taura, 1996. (4.3 ir

5 skyriai.) (Toliau – N)
2. Ranke von L. „Apie Naujosios istorijos epochas: paskaitos
Bavarijos karaliui Maksimilijonui“. Lietuvos istorijos studijos,

49
 2016, nr. 38, 131–142. Prieiga per internetą: <http://www.zur-
nalai.vu.lt/lietuvos-istorijos-studijos/article/view/10393/8345>.
(Toliau – R)

Klausimai:

1. Kodėl ir kaip vokiečių istoristinės istoriografijos klasikai kriti-

kavo G. Hegelio ir kitų istoriosofų teorijas? (N, p. 51–55.)
2. Kokiais argumentas L. von Ranke kritikavo istorinės pažangos
idėją? (R, p. 133–138.)
3. Ką L. von Ranke vadino istorinėmis idėjomis ir kokias idėjas
laikė viešpataujančiomis to meto Europoje? (R, p. 135–136, 140,
143.)
4. Kaip J. Droysenas pritaikė Aristotelio priežasčių teoriją istori-
jos proceso analizei? (N, p. 56–59.)
5. Kuo, J. Droyseno nuomone, skiriasi „gešeftai“ ir istorija? (N,
p. 59.)
6. Kokius istorinio tyrimo klausimus J. Droysenas priskiria isto-
rijos metodikai? (N, p. 59–60.)
7. Kas yra istorinės medžiagos kritika ir kokių yra jos atmainų?
(N, p. 61–62.)
8. Kuo skiriasi korektiškumas ir (istorinė) tiesa? (N, p. 63–64.)
9. Kokie istoriko darbo klausimai priklauso istorijos topikai? (N,
p. 64–65.)
10. Kuo panašūs ir kuo skiriasi tiriamasis ir diskusinis dėstymas?
(N, p. 65–68.)
11. Kuo ir kaip J. Droysenas pagrindžia savąją naratyvinio dėsty-
mo tipologiją? (N, p. 65–67.)

50
51
 Neokantinė istorijos filosofija:
Wilhelmas Windelbandas ir
Heinrichas Rickertas

Istoriografijos metodologinę autonomiją Badeno neokantininkų

mokyklos įkūrėjas Wilhelmas Windelbandas programiškai suformulavo
1894  m. sakydamas inauguracinę savo kaip Strasbūro universiteto rek-
toriaus kalbą Istorija ir gamtotyra. Šioje kalboje Windelbandas akcenta-
vo istorijos kaip mokslo skirtingumą nuo gamtotyros. Gamtos mokslai,
pasak jo, yra nomotetiniai. Jie iešką bendrų dėsnių. Istorijos mokslai  –
ideografiniai. Jie siekią nustatyti pavienius istorinius faktus. Kita vertus,
Windelbandas gynė istorijos fakto unikalumą ir nuo istoriosofinių api-
bendrinimų. Windelbandas neneigė, kad ir dėsniai, ir unikalūs įvykiai
vienodai reikšmingi, kaip galutinai nesulyginami mūsų pasaulio įsivaiz-
davimo dydžiai. Tačiau visa tai, kas reikšminga žmogaus gyvenimui, su-
siję su atskirybe ir vienkartinumu. Istorijos tikslas – atskirybė. Iš jokios
pasaulio formulės, pasak jo, negalima kildinti atskiro laiko momentų sa-
vybių. Neegzistuojanti tiesiogiai iš bendrųjų dėsnių išplaukianti istorijos
pabaiga.
Windelbandas neigia istoriosofijos pretenziją suprasti istoriją iki
galo. „Viskas, kas istoriška ir individualu, – sako jis, – mums taip ir lie-
ka iš dalies nepaaiškinama, neišreiškiama ir neapibrėžiama.“ Galutinė ir
giliausia žmogaus esmė, Windelbando manymu, tarsi priešinasi tyrinė-
jama bendrosiomis kategorijomis. Filosofija negalinti atsakyti žmogui į
klausimus apie žmogaus, istorijos, pasaulio paslaptį. Filosofija, – sekda-
mas Kantu sako Windelbandas, – „tegali parodyti, iki kokių ribų driekiasi
atskirų disciplinų pažintinės galios, tačiau ji pati už šių ribų yra bejėgė“.

52
Literatūra seminarui

1. Windelband Wilhelm. Istorija ir gamtamokslis. Iš: Kultūra ir

istorija. Kultūros fenomenas. Vilnius: Gervelė, 1996, 21–36. (To-
liau – W)
2. Norkus Z. Istorika. Istorinis įvadas. Vilnius: Taura, 1996. (6–8
skyriai.) (Toliau – N)

Klausimai:

1. Kas yra pozityvizmas filosofijoje? (N, p. 69.)

2. Kaip ir kodėl pozityvizmas sukėlė klasikinės istoriografijos
krizę? (N, p. 70–71.)
3. Kas yra pozityvizmas istoriografijoje? (N, p. 74–78.)
4. Kodėl J. Droyseno istorika nebuvo pajėgi apginti klasikinės is-
toriografijos nuo pozityvistų kritikos? (N, p. 79–80.)
5. Kaip pozityvizmo įsigalėjimas paveikė „istorijos metodo“ va-
dovėlių problematiką? (N, p. 80–81.)
6. Kaip gali būti suprantamas istorizmas arba kokių yra jo atmai-
nų? Kuo skiriasi istorizmas ir istoricizmas? (N, p. 42, 82–83.)
7. Kas yra kritinė istorijos filosofija? Kokios jos pagrindinės
prob­lemos ir kryptys? (N, p. 84–89.)
8. Kaip W. Windelbandas siūlo klasifikuoti mokslus ir nušviečia
naivaus bei mokslinio patyrimo skirtumus? (W, p. 21–32.)
9. Kokiais argumentais W.  Windelbandas įrodinėja atskirybių
pažinimo vertę? (W, p. 32–36.)
10. Kuo panašios ir kuo skiriasi W. Windelbando ir H. Rickerto
mokslo metodologijos idėjos? (N, p. 90–92.)
11. Kokių klaidų H. Rickertas įžvelgia I. Kanto grynojo proto kri-
tikos projekte? (N, p. 97.)
12. Kuo, H. Rickerto nuomone, skiriasi gamta, kultūra ir civiliza-
cija? (N, p. 92–93.)
13. Kokie, H. Rickerto teigimu, yra kultūros mokslų sąvokų skiria-
mieji bruožai ir kokios skirtinos atmainos? (N, p. 96.)

53
 14. Kaip H. Rickertas aiškina absoliučiųjų vertybių (Werte), kultū-
ros vertybių (Kulturwerte) ir kultūros gėrybių (Güter) santykį?
(N, p. 98–99.)
15. Kaip H. Rickertas nušviečia istorinių individų objektyvaus pa-
žinimo kultūros moksluose galimybės sąlygas? (N, p. 99.)
16. Kokių problemų kyla taikant H. Rickerto objektyvaus kultūros
reiškinių istorijoje pažinimo koncepciją visuotinei istorijai?
(N, p. 99–101.)

54
55
 Neohegeliškoji istorijos filosofija:
Benedetto Croce ir Robinas
George’as Collingwoodas

Istorija, suprasta kaip filosofija, nėra, Benedetto Croce teigimu,

visuotinė istorija. O filosofija, suprasta kaip istorija, nesanti uždaros sis-
temos samprata.
Visuotinė istorija, Croce teigimu, esanti tik pretenzija. Jos rezulta-
tai visada skirsis nuo to, kas sumanyta. Tai bus poetinės istorijos, išreiš-
kiančios tam tikrą žmogaus širdies siekį, ir dalinių istorijų mišinys. Šiuos
„gamtamokslinius ir kosmologinius romanus,  – teigia Croce,  – visada
rašys tie, kurie jaučiasi ir jausis įkvėpti juos rašyti ir bus visada entuzias-
tingai ir noriai vertinami, ypač tingių skaitytojų, kuriems malonu turėti
„pasaulio paslaptį“ keliuose puslapiuose“.
Istorijos tikslas, pasak Croce, teisingai suvokiamas tik tada, kai jis
nėra išoriškas (ribotas laike ar begalinis pažangos tikslas), bet imanentiš-
kas – vidinis pačiam istorijos procesui. Tada jis bus neatsiejamas nuo pačios
realybės raidos. Jis pasiekiamas kiekvienu momentu ir kartu – nepasiekia-
mas, nes kiekvienas pasiekimas – naujos perspektyvos atvėrimas. Istorijos
pakopų, Croce teigimu, negalima suprasti kaip perėjimo nuo blogio į gėrį
(pažangos). Istorija nesanti blogio ir gėrio, pažangos ir atžangos periodiška
kaita. Filosofija leidžianti pamatyti istoriją ne kaip perėjimą nuo blogio į
gėrį, bet kaip perėjimą nuo „to, kas gera, prie geresnės pakopos, kurioje bu-
vęs gėris, palygintas su tuo, kas yra geresnio, tampa blogiu“. Praeitis niekaip
kitaip negalinti gyvuoti, kaip tik dabartyje. Istorijoje išnyksta viskas: indi-
vidai, veiksmai, jų darbai ir institucijos. Tačiau, teigia Croce, praeitis išlieka
tiek, kiek ji prikeliama palikuonių dvasioje. „Istorija niekada nėra mirties
istorija, bet gyvenimo istorija“, – rašo Croce.
Croce nesupriešina atskirybės ir bendrybės. Atskirybė negalin-
ti egzistuoti niekaip kitaip, kaip tik abstrakcijoje. Joks, net mažiausias

56
faktas negalįs būti suprastas niekaip kitaip, kaip tik per bendrybę. Pačia
paprasčiausia forma istoriniai faktai formuluojami sprendiniuose, kurie
yra neatskiriama individualybės ir visuotinumo sintezė. Filosofija esanti
tapati istorijai, kuri yra gyva šiuolaikinė istorija. Bet istorija nesanti tapati
kronikai. „Bet kai kronika redukuojama į jos tikrąją praktinę ir atminties
išsaugojimo funkciją, o istorija pakeliama iki amžinosios dabarties paži-
nimo, ji atsiskleidžia kaip filosofija, kuri savo ruožtu yra ne kas kita, kaip
mintis apie amžinąją dabartį.“
Istorija,  – teigia kitas neohegelininkas  – Robinas George’as
Colling­woodas – knygoje Istorijos idėja, – yra mąstymas apie praeitį, o is-
torijos filosofija – mąstymo apie praeitį mąstymas. Klasikinėje tradicijoje
Collingwoodas išskiria tris istorijos filosofijos prasmes, su kuriomis jis po-
lemizuoja. Voltaire’as pirmasis pavartojo terminą „istorijos filosofija“, turė-
damas galvoje tik kritišką, iš filosofo distancijos pareikštą požiūrį į istoriją.
Kita vertus, istorijos filosofija vadinamos istorijos modelio ieškančios isto-
rijos teorijos. Trečia prasme istorijos filosofija vadinamas istorijos dėsnių
ieškantis pozityvizmas.
Collingwoodas mano, jog istorijos filosofas turi ieškoti ne atsaky-
mo į klausimą „Koks yra istorijos modelis?“ ar „Kokie yra istorijos dės-
niai?“, bet „Kas yra istorija?“. Collingwoodas dažnai priekaištauja filoso-
fams, kad jie remiasi pasenusia istorijos praktika. Collingwoodas skiria
gerą istorinę praktiką nuo blogos. Norėdamas atsakyti į klausimą „Kas
yra istorija?“, istorijos filosofas, Collingwoodo manymu, turi pradėti nuo
faktinio istorijos tyrimo kaip profesinio užsiėmimo. Tik pats būdamas
istorikas, filosofas galės pamatyti šią praktiką iš vidaus.
Filosofas, Collingwoodo teigimu, turi savęs klausti, ką tiria istori-
kas, kaip vyksta tyrimas ir kodėl tiriama.
Čia Collingwoodas numatė šiuolaikinės analitinės filosofijos svars-
tomas problemas. Tačiau, pastebi Dray’us, Collingwoodas ryškiai skiriasi
nuo analitinės istorijos filosofijos tuo, kad jis polemizavo tik su tradicine
istorijos filosofija, bet ne su istorijos metafizika apskritai.
Collingwoodas manė, kad istorijos tyrimas turi ir metafizinį, ir
episteminį aspektą. Istorijos filosofas turįs nušviesti istoriko minties ypa-
tybes ir turįs analizuoti istorinių argumentų loginę struktūrą, nustatyti
istorinių išvadų patikimumo laipsnį, nušviesti pagrindines istorines są-
vokas ir kt. Bet, kita vertus, pastebi Collingwoodas, jis taip pat turi kelti

57
klausimus apie istorijos subjekto ir objekto prigimtį ir ar tiriama istorinė
problema esanti reali. Šie klausimai gali būti pavadinti metafiziniais.

Literatūra seminarui

1.  Norkus Z. Istorika. Istorinis įvadas. Vilnius: Taura, 1996. (9–

10 skyriai.) (Toliau – N)
2.  Baranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000, 179–186.

Klausimai:

1. Ar galima pripažinti neokantinį mokslinio (objektyvaus) isto-

rijos pažinimo aksiologinio pagrindimo projektą sėkmingu?
(N, p. 102–105.)
2. Kas yra aktualizmas (prezentizmas) ir koks jo santykis su isto-
rizmu? (N, p. 84, 105–106.)
3. Kokios galimos B.  Croce tezės „kiekviena tikra istoriografija
yra dabarties istoriografija“ interpretacijos? (N, p. 106–108.)
4. Kaip B. Croce nušviečia autentiškos istoriografijos ir pseudo­
istoriografijos santykius bei autentiškos istoriografijos misiją?
(N, p. 108–111.)
5. Kaip B. Croce revizavo G. Hegelio filosofiją? (N, p. 112.)
6. Kodėl B. Croce laikė istorijos moksliškumo filosofinio pagrin-
dimo projektus nevykusiu sumanymu? (N, p. 113–116.)
7. Kuo panašios ir kuo skiriasi R. G. Collingwoodo ir B. Croce
absoliučiosios dvasios morfologijos? (N, p. 117–118.)
8. Kaip R. G. Collingwoodas nušviečia realistinės ir idealistinės
mąstymo sampratų skirtumus? (N, p. 119–120.)
9. Kokios absoliučios prielaidos apibrėžia „istorijos idėją“? (N,
p. 121–124.)
10. Ar R. G. Collingwoodo „istorijos idėjos“ analizė tikrai atspin-
di „istorijos idėją“, kokia yra visų (ar bent daugumos) istorikų
galvose? (N, p. 124–127.)
11. Kuo skiriasi R. G. Collingwoodo ankstyvoji ir vėlyvoji istorijos
ir filosofijos santykio samprata? (N, p. 127–130.)

58
59
 Hermeneutika kaip pagalbinė istorijos
disciplina ir kaip istorijos filosofija

Hermeneutika – viena iš istorizmo paradigmų. Istorinės herme-

neutikos pradininkas Wilhelmas Dilthey’us, kaip ir Ranke, teigia, kad
„moralinių jėgų visatoje“ svarbu tik tai, kas unikalu ir vienkartiška. Kaip
Hegelis ar Ranke, Dilthey’us rašo apie dvasią, kuri ir yra istoriko tyrimo
laukas. „<...> Realybė, tokia, kokia ji yra, faktiškai nepažeista jokių tar-
pininkų, egzistuoja mums tik šiame žmonių dvasios pasaulyje“,  – rašo
Dilthey’us. Susiliesti su šia dvasia galima visiškai jai atsivėrus – istorikui
būtina, įsijautus į ją su empatija ir entuziazmu, „pašvęsti save šiam objek-
tui ir vidujai paversti save visata, atspindinčia visą dvasinį pasaulį“. Isto-
rinis supratimas, apie kurį rašo Dilthey’us, nėra priemonė, kažkas kitam,
o savaiminis tikslas.
Pats to nežinodamas, istorikas, teigia Dilthey’us, neišvengiamai
abstrahuoja. Žmonių prigimtį ir jų gyvenimą siejanti tam tikra substruk-
tūra, kuri taip pat remiasi abstrakcija, bet nėra intencionali. Ji nepasiro-
danti visuose istoriniuose pasakojimuose, nes kyla iš stipriausių žmogaus
prigimties motyvų ir įprastai nepastebima. Šias gilumines struktūras isto-
rikas, Dilthey’aus nuomone, gali suprasti į jas įsijautęs istorine vaizduote.
Sociologija ar istorijos filosofija, pasak Dilthey’aus, klysta, jei laiko
tai, kas unikalu, tik neapdorota medžiaga teorinėms abstrakcijoms. Isto-
rijos filosofijos prietarą, teigiantį, kad kažkokiu paslaptingu procesu įma-
noma išgauti rafinuotą istorijos abstrakciją ir „priversti istoriją atskleisti
savo galutines paslaptis“, Dilthey’us pavadina tokiu pat fantastišku, kaip
alcheminės gamtos filosofijos svajonę, siekiančią išgauti gamtos paslaptį.
„Istorija jau neturi tokio paprasto ir galutinio pranešimo, kuris išreikštų
jos tikrą prasmę, kaip neturi jo ir gamta. Ir visai klaidingas yra prietaras,

60
manantis, kad yra procedūra, leidžianti sujungti jau istorikų suformuluo-
tas įžvalgas.“
Istorijos filosofas, Dilthey’aus teigimu, turi įvaldyti tuos pačius
metodus, kaip ir istorikas, t. y. siekti tiesiogiai susiliesti su neapdorota
istorijos medžiaga. Dilthey’us pastebi, kad teorinė analizė naikina ryšį
tarp atskirybės ir bendrybės, egzistuojantį istoriko „įkvėptoje intuicijoje“.
Bandymas prie medžiagos, kuri istoriko įžvalgomis ir darbu jau paversta
menine visuma, pridėti kokius nors psichologinius ar metafizinius prin-
cipus visada liks nevaisingas.
„Istorijos filosofija“ Dilthey’us vadina teoriją, kuri istorinės realy-
bės vieningumą bando pažinti pagal analogiją su tarpusavyje susijusių
sąvokų vienybe (ar istorijos plane, ar pagrindinėje sąvokoje – idėjoje, ar
principų derinyje). Istorijos filosofijos bandymas pajungti realybę filo-
sofinėms abstrakcijoms disonuoja su Dilthey’aus „gyvenimo filosofija“.
„Gyvenimo filosofijai“ pats gyvenimas paaiškina save. Pats gyvenimas
nuolatos kuria istorijos tekstą ir istoriniame supratime jis sugrįžta prie
savęs. Istorikas esąs artimesnis galbūt poetui, bet ne filosofui. Istorija,
kaip ir menas, atskleidžia tokias gyvenimo gelmes, kurios neprieinamos
stebėjimui, refleksijai ir teorijai.
Ranke formuluojamą istorinio bešališkumo principą Dilthey’us
pavadina „nuostabiai ir galingai išreikštu tikro istoriko objektyvios
rea­lybės troškimu“. Tačiau istorinio pažinimo metodologijos principų
Ranke giliau nesvarstė. Dilthey’us mano, jog Ranke pasiūlytos kontem-
pliacijos ir intuicijos nepakanka istoriniam pažinimui. Jis pats svarsto hu-
manitarinių mokslų metodo problemą. Dilthey’aus manymu, pagrindinis
klausimas, iškylantis humanitariniams mokslams, yra toks: kaip pažinti
sociokultūrinę realybę kaip visumą, išvengiant istorijos filosofijos ar so-
ciologijos schematizmo?
Klasikinė istoriosofija buvo monistinė. Už istorinių įvykių įvairo-
vės ji ieškojo vieno juos jungiančio principo, viena formule bandė aprėpti
visą istorijos chaosą. Dilthey’us pradeda pliuralizmą arba perspektyviz-
mą – naują kritinės istorijos filosofijos tradiciją.
Klasikinė istorijos filosofija, teigia Dilthey’us, viena suspaus-
ta formule bando atsakyti į istorijos prasmės klausimą. Bet ši formulė,
Dilthey’aus nuomone, išreiškia ne istorijos įvairovę, o pačiam istorioso-
fui svarbią vertybę. „Kiekviena formulė, kuria mes išreiškiame istorijos

61
jausmą, yra tik mūsų vidinio pasaulio atspindys.“ Netgi pažangos sąvoka
nieko nesakanti mums apie istorijos pabaigą, o tik apie mūsų pačių valios
siekiamybę, gyvenimo projektus ir džiaugsmingą energiją, kurią garan-
tuoja šis gyvenimo projekto įsisąmoninimas.
Dilthey’us vieną istorijos tiesą atskleidžiančią istorijos filosofijos
tradiciją pakeičia istorinių interpretacijų įvairove. Atsakymas į klausimą,
kaip galima pažinti socioistorinę realybę kaip visumą, galimas tik bendra-
me humanistikos mokslų kontekste. Istorijos filosofija, kaip epistemolo-
gija, kaip istorinio pažinimo metodologija, galėtų, Dilthey’aus manymu,
suteikti pagrindą šių mokslų savirefleksijai. Istorijos filosofija, kaip teigia
Dilthey’us, turi atsisakyti savo pretenzijų ir leisti įvairiems humanistikos
mokslams įvairiausiais aiškinimo principais atskleisti istorinę realybę.

Literatūra seminarui

1.  Norkus Z. Istorika. Istorinis įvadas. Vilnius: Taura, 1996. (11–

12 skyriai.) (Toliau – N)
2.  Dilthey’us W. Hermeneutikos atsiradimas. Iš: Baranova J. Isto-
rijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000, 352–368. Prieiga per
internetą: <http://talpykla.elaba.lt/elaba-fedora/objects/ela-
ba:4115442/datastreams/MAIN/content>. (Toliau – D)

Klausimai:

1.  Kada ir kaip atsirado hermeneutika? (N, p. 131–133.)

2.  Kuo skiriasi švietėjiška ir romantinė hermeneutika? (N, p. 133–
136.)
3.  Koks F. Schleiermacherio ir A. A. Boeckho indėlis į hermeneu-
tiką? (N, p. 136–142.)
4.  Kaip paaiškintumėte Dilthey’aus mintį, kad istorijos, kaip ir
kitų dvasios mokslų, tikrumas priklauso nuo to, ar atskirybės
supratimą galima padaryti visuotinai reikšmingą? (D, p. 352.)

62
5.  Kuo, pasak Dilthey’aus, dvasios mokslai skiriasi nuo gamtos
mokslų? Su kokiais specifiniais sunkumais susiduriama dvasios
moksluose, siekiant objektyviai suvokti jų tikrovę? (D, p. 352–
353.)
6.  Ką Dilthey’us vadina supratimu? (D, p. 353.)
7.  Kas, Dilthey’aus nuomone, yra aiškinimas ir interpretacija?
Koks jų ryšys su supratimu? (D, p. 353–354.)
8.  Kaip Dilthey’us apibrėžia hermeneutiką? (D, p. 354, 363.)
9.  Kaip radosi hermeneutika? Kieno dėka, kada ir kokiomis aplin-
kybėmis ji galutinai susiformavo? (D, p. 354–359.)
10.  Kaip paaiškintumėte šias hermeneutikos išskirtas interpretaci-
jos procese sąveikaujančias funkcijas: gramatinį, istorinį, este-
tinį retorinį ir dalykinį aiškinimą? (D, p. 360.)
11.  Kokiais argumentais Dilthey’us grindžia supratimo, kaip dva-
sios mokslų pamato, tezę? (D, p. 364.)
12.  Kaip suprantate šią veikalo interpretavimo taisyklę: „Iš atskiry-
bės – visuma, o iš visumos – atskirybė“? (D, p. 364.)
13.  Kodėl su hermeneutiniu procesu būtinai siejasi jam imanentiš-
ka literatūros kritika? (D, p. 366.)
14. Kuo hermeneutiką praturtina supratimo istorinio konteksto
analizė? (D, p. 367–368.)
15. Kuo ypatinga veiksmo hermeneutikos problematika? (N,
p. 149–152.)
16. Kodėl H. G. Gadameris savo hermeneutiką laiko ontologine?
(N, p. 152–154.)
17. Kuo H. G. Gadamerio požiūriu skiriasi produktyvus ir nepro-
duktyvus teksto supratimas? (N, p. 154–156.)
18. Kuo H. G. Gadamerio hermeneutika panaši ir kuo skiriasi nuo
struktūralizmo ir poststruktūralizmo kultūros tyrimuose? (N,
p. 156–158.)

63
65
 Postklasikinė istorijos filosofija:
Oswaldas Spengleris
ir Arnoldas Toynbee’is

12.1. Istorija kaip kultūrų kaita:

Oswaldas Spengleris

Oswaldo Spenglerio istorijos vizija radikaliai skiriasi nuo Kanto,

Hegelio ir Marxo istoriosofijos. Knygoje Vakarų saulėlydis (Der Unter-
gang des Abendlandes) Spengleris neigia Apšvietos laikams imanentišką
istorijos progreso idėją.
Istorija Spengleriui neatrodo turinti vieningą planą. Ji nerealizuo-
janti apvaizdos sumanymų ir neišskleidžianti jokios apriorinės idėjos.
Vienintelis dalykas, ką galima pasakyti apie istoriją, yra tai, jog čia atsi-
randa ir išnyksta kultūros.
Kultūros sąvoka Spenglerio koncepcijoje pažymi istorijos raidos
tarpsnį, kai visuomenė sukuria kažką nauja. Tai esąs naujų istorinių for-
mų tapsmo ir sužydėjimo periodas.
Spengleris išskyrė aštuonias istorines kultūras (atsiribojęs nuo pri-
mityvių kultūrų): indų, Babilono, kinų, Egipto, arabų, Meksikos, antikinę
ir Vakarų. Arabų kultūrą vadina magiškąja kultūra. Spengleris daugiausia
rašo apie antikinę, Egipto, arabų ir Vakarų kultūras, tačiau antrajame Va-
karų saulėlydžio tome netikėtai prabyla apie naują – rusų – kultūrą.
Kiekviena kultūra, Spenglerio pastebėjimu, sulaukia savo civiliza-
cijos. Civilizacija – tai kūrybiškumą praradusi kultūra. Civilizacija – kul-
tūros likimas. Civilizacija besiskirianti nuo kultūros kaip mirtis  – nuo
gyvenimo, sąstingis – nuo vystymosi.
Norberto Eliaso teigimu, Spengleris suformulavo tipišką vokiškąją
kultūros ir civilizacijos santykio sampratą. Eliasas, įžvelgdamas didžiulį

66
skirtumą tarp angliškos ir prancūziškos šio žodžio vartosenos bei vokiško-
sios, pastebi, kad „pirmuoju atveju ši sąvoka išreiškia pasididžiavimą savųjų
tautų reikšmingumu Vakarų ir žmonijos progresui. O vokiškoje kalbinėje
vartosenoje civilizacija reiškia tai, kas tikrai naudinga, bet vis dėlto yra ant­
rarūšė vertybė, būtent tai, kas apima tik išorinį žmogaus pasaulį, žmogaus
būties paviršių. Žodis, kuris vokiečių kalboje tinka savęs interpretavimui,
kuris išreiškia pasididžiavimą savais pasiekimais ir savo esme, yra kultūra“.
Visa tai, kas atsiranda, Spenglerio pastebėjimu, turi žūti. Kiekviena
kultūra gyvuoja apie tūkstantį metų. Kiekvienos kultūros raida turi tik
jai būdingą savitą ritmą ir stilių. Spengleris rašo apie antikinės kultūros
andante ir faustiškosios dvasios allegro con brio. Visos kultūros išgyvena
pavasario, vasaros, rudens periodus ir sulaukia žiemos (civilizacijos). Ci-
vilizacija – kultūros nuosmukis.
Kita vertus, Spengleris kyla prieš Hegelio ir Marxo, net, jo many-
mu, Kanto filosofijoje imanentiškai glūdintį europocentrizmą, sutapati-
nantį pasaulio istoriją su Vakarų kultūros istorija. Spengleris ją pavadina
ptolomėjiška istorijos schema, o savąją istorijos sampratą – koperniškuoju
perversmu. Pasaulio istorija, teigia Spengleris, nesutampa su Šventajame
Rašte nurodytais 6 000 metų. Vakarų pasaulio žmogus savojo pasaulio
horizonto, pasak Spenglerio, neturėtų primesti visai žmonijai. Platonas,
kalbėdamas apie žmoniją, turi galvoje graikus, priešingus barbarams.
O kai filosofuoja Kantas, jis teigiąs savo nuostatų reikšmingumą visų tipų
ir laikų žmonėms. Bet tai, ką jis konstatuoja kaip būtinas mąstymo for-
mas, yra, Spenglerio teigimu, tik būtinos Vakarų mąstymo kategorijos.
„Rusų mąstymui lygiai taip pat svetimos Vakarų mąstymo kategorijos,
kaip pastarajam  – kinų ar graikų.“ Todėl, skirtingai nuo Hegelio, kuris
tikruoju istorijos pažinimu laikė laisvės idėjos raidos istorijoje mąstan-
tį stebėjimą, Spengleris istorijai pažinti siūlo lyginamąjį metodą. Istoriją,
kaip gyvąją formą, Spengleris supriešina su gamta, kaip mirusia forma.
Trečia, ir Kantas, ir Hegelis, ir netgi Marxas siekė pasekti ar net pa-
grįsti racionaliosios laisvės idėjos atsiskleidimo istorijoje galimybę. Istori-
jos raida čia protinga, tikslinga ir skaidri – atsiverianti filosofo žvilgsniui.
Spengleris istoriją sutapatina su gyvenimu, kuris nesąs galimas racionaliai
paaiškinti. Spengleris, kaip ir Dilthey’us, susieja gyvenimo filosofiją su is-
torijos pažinimu. Istorija atvira likimui. Visos kultūros esančios vienos
paslaptingos gyvenimo jėgos išraiškos.

67
 Literatūra seminarui

1.  Baranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000. (II da-

lis „Klasikinė istorijos filosofija“, 6 ir 8 skyriai, p. 217–224, 231–
236, 267–278, 299–302.)
2.  Spengleris O. Vakarų saulėlydis. Iš: Baranova J. Istorijos filosofi-
ja. Vilnius: Alma littera, 2000, 225–230.

Klausimai:

1.  Kas, Spenglerio nuomone, būdinga senovės graikų laiko suvo-

kimui? Kaip Spengleris motyvuoja teiginį, kad senovės graikai
neturėjo atminties? (P. 225.)
2.  Kodėl, pasak Spenglerio, senovės graikai nieko dvasiškai ne-
perėmė iš Babilono ir Egipto kultūrų? (P. 225.)
3.  Kaip interpretuotumėte T. Mommseno mintį apie Romos isto-
rikus, kad tai žmonės, kurie sako tai, apie ką reikėtų tylėti, ir
nutyli tai, ką buvo būtina pasakyti? (P. 226.)
4.  Kaip Spengleris motyvuoja indų kultūros neistoriškumą?
(P. 226–227.)
5.  Kas, Spenglerio teigimu, būdinga egiptiečių laiko suvokimui?
(P. 227.)
6.  Kaip suprantate Spenglerio mintį, kad Egipto kultūra yra rū-
pesčio įsikūnijimas? (P. 227.)
7. Ką, pasak Spenglerio, simbolizuoja paprotys deginti mirusiuo-
sius? (P. 228.)
8.  Kodėl graikai vaizduojamajame mene neturėjo portreto žan-
ro? (P. 228.)
9.  Kodėl Spengleriui „laikrodžio dūžiai, skambantys dieną ir
naktį iš daugybės Vakarų Europos bokštų, yra galbūt krau-
piausia istorinės pasaulėjautos išraiška“? (P. 229.)
10.  Kuo, Spenglerio nuomone, esmingai skiriasi antikinė ir Vaka-
rų Europos matematika? (P. 229.)

68
 12.2. Istorija kaip civilizacijų kaita:
Arnoldas Toynbee’is

Lyginamąjį civilizacijų tyrimą Arnoldas Toynbee’is pradėjo nuo

istorikų, tiriančių kurios nors šalies nacionalinę istoriją, kritikos. Toyn­
bee’is, kaip ir Spengleris, istoriją dalijo ne į tautų ar valstybių istoriją
(Herderis, Hegelis), o į nacionalinę istoriją peržengiančius darinius. Tai,
ką Spengleris vadino kultūra, Toynbee’is įvardijo civilizacijomis  – „su-
prantamais istorinio tyrimo laukais“. Šie laukai susidaro pagal religinius,
teritorinius ir (tik iš dalies) politinius požymius.
Civilizacijos atsiradimui paaiškinti Toynbee’is pasitelkia iššūkio ir
atsako kategorijas. Aplinka nepaliaujamai meta visuomenei iššūkį ir taip
skatina jos kūrybinę mažumą į šį iššūkį atsakyti. Kai į iššūkį bendruome-
nė atsako, kyla naujas iššūkis ir naujas atsakas. Taip nepaliaujama iššūkių
ir atsakų kaita skatina bendruomenę tapti civilizacija ir augti.
Istorijos dėsnius Toynbee’is išvedė ne iš empirinių tyrimų. Jis nesi-
domėjo šiuolaikinio kapitalizmo ekonomika ar mokslo raida. Toynbee’io
manymu, visi šiuolaikinio mokslo ir istorijos atradimai jau buvo intuity-
viai anticipuoti mituose. Vienintelė Toynbee’iui kilusi problema – išversti
mitų įvaizdžius į mokslo terminiją. Iš graikų ir Biblijos mitų Toynbee’is
perėmė iššūkio ir atsako dėsnį. Toynbee’is ignoruoja kultūros antropolo-
gų, Biblijos tyrinėtojų ir istorikų mitų tyrimus. Atramos jis ieško Jungo
koncepcijoje ir tvirtina, kad „istorija išauga iš mitologijos“.
Išėjimo ir sugrįžimo kaitą Toynbee’is mano esant kosminės svarbos
motyvu. Šis motyvas kartojasi misticizme, apmąstymuose apie mirtį ir
nemirtingumą. Motyvo visuotinumą, Toynbee’io nuomone, liudija mi-
tai – „universalių tiesų supratimo ir išraiškos intuityvi forma“.
Kaip pastebi Hughesas, Toynbee’io Istorijos tyrimą nuo Spenglerio
Vakarų saulėlydžio skiria tai, kad pirmasis parašytas tikinčio krikščionio
požiūriu. Kaip geras krikščionis, Toynbee’is negali likti istorinis ir etinis
reliatyvistas, todėl ciklinį istorijos interpretavimą pakeičia linijiniu. Ketu-
rios egzistuojančios šiuolaikinės pasaulinės religijos, pastebi Toynbee’is,
atsirado dviejų antros kartos civilizacijų – indų ir Sirijos – dezintegracijos
fazėje. Toynbee’is ima kalbėti apie naujas pasaulines religijas, galinčias at-
sirasti iš dabar gyvų trečios eilės civilizacijų dezintegracijos. Taip atsiveria
viltis istorijos ateičiai.

69
 Toynbee’is įžvelgia galimybę šiuo metu gyvoms pasaulinėms reli-
gijoms kažkokiu būdu bendradarbiauti ir jungtis, kuriant dieviškąją mu-
ziką žemėje, keturių dalių harmoniją. Vakarų civilizacijos dezintegracija
galinti tapti pasaulinių religijų sintezės galimybės vieta naujoje visaapi-
mančioje visuotinėje bažnyčioje.

Literatūra seminarui

1.  Baranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000.

(II dalis „Klasikinė istorijos filosofija“, 6 ir 8 skyriai, p. 217–224,
231–236, 267–278, 299–302.) Prieiga per internetą: <http://
talpykla.elaba.lt/elaba-fedora/objects/elaba:4115442/datastre-
ams/MAIN/content>.
2.  Toynbee’s A. Istorijos tyrimas. Iš: Baranova J. Istorijos filosofija.
Vilnius: Alma littera, 2000, 279–298.

Klausimai:

1.  Kaip manote, kodėl Toynbee’is daro išvadą, jog mūsų ikinacio­
naliniai protėviai viduramžiais turėjo platesnę ir teisingesnę
istorijos viziją negu mes dabar? Kodėl jų laiko ir erdvės ribose
nacionalinės istorijos yra nesuprantamos? (P. 279.)
2.  Kodėl negalime suprasti jokios nacionalinės istorijos siauroje
laiko ir erdvės dimensijoje? (P. 280.)
3.  Kodėl krikščionybė nesuprantama tik jos laiko ir erdvės ribo-
se? (P. 280.)
4.  Kaip interpretuotumėte šias Toynbee’io mintis: „Pažvelgę į
krikščionybės vaidmenį šiuo laikotarpiu (IX–XII  a.  – V.  Ž.),
galime padaryti išvadą, kad krikščionybė buvo tik lėliukė, kuri
išlaikė ir išsaugojo paslėptas gyvenimo ląsteles tol, kol jos vėl
galėjo vystytis į naują pasaulietišką civivizaciją. Tai alternaty-
vus požiūris tai teorijai, kuri teigia, kad krikščionybė sugriovė
senąją graikų-romėnų civilizaciją“? (P. 287.)

70
5.  Kokių Toynbee’is pateikia pavyzdžių, iliustruojančių jo teiginį,
kad rudimentinės aukštesniosios religijos kiekvienu atveju at-
liko istorinį vaidmenį, užpildydamos pasaulietinių civilizacijų
tęstinumo tarpus? (P. 288.)
6.  Kokiais argumentais Toynbee’is pagrindžia savo mintį, kad
nuolatiniai civilizacijų pakilimai ir nuosmukiai padeda re-
ligijos raidai? Kodėl, Toynbee’io nuomone, „jei tarsime, kad
religija yra iškilmių vežimas, tai ratai, kuriais ji įlekia į dangų,
galėtų būti periodiški žemės civilizacijų nuosmukiai“? (P. 289.)
7.  Koks, Toynbee’io nuomone, civilizacijų ir religijų santykis?
(P. 289–290.)
8.  Kodėl į klausimą, ar žemėje kada nors bus įkurta dangaus ka-
ralystė, Toynbee’is atsako neigiamai? (P. 292.)
9.  Ką reiškia Toynbee’io teiginys, kad „tikrasis gyvenimo žemė-
je tikslas yra ne sielų pasirengimas anam gyvenimui, bet kiek
įmanoma geresnės visuomenės sukūrimas šiame pasaulyje,
o tai, krikščionybės požiūriu, nėra tikrasis tikslas, nors jis yra
beveik laiduotas šalutinis produktas, siekiant tikrojo tikslo“?
(P. 296.)
10.  Kaip atsakytumėte į Toynbee’io iškeltą klausimą: „Ar tiesa, kad
civilizacijos statinys tampa užminuotas, jei aukščiausiu gyve-
nimo tikslu imama laikyti individualios sielos išsigelbėjimą?“
(P. 294.)
11.  Kodėl antitezė tarp pastangų išgelbėti savo sielą, siekiant Die-
vo ir einant paskui jį, ir pastangų atlikti savo pareigą kaimynui,
Toynbee’io nuomone, yra visiškai klaidinga? Kodėl „dvasinė
individualios sielos pažanga šiame gyvenime faktiškai duos
daugiau socialinės pažangos, negu bet kuris kitas kelias“?
(P. 295.)
12.  Kaip interpretuotumėte Toynbee’io požiūrį, kad nėra pagrin-
do tikėtis kokių nors pasikeitimų nepagydomoje žmogaus pri-
gimtyje, kol tęsiasi jo žemiškas gyvenimas? (P. 296.)
13.  Kaip paaiškintumėte Toynbee’io mintį, kad krikščioniška siela
gali įgyti didžiausio žmogiško gėrio tebebūdama žemėje, o tai
nepasiekiama jokiai pagoniškai sielai? (P. 297.)

71
 14.  Kaip vertinate šią Toynbee’io išvadą: „Taigi istorinė pasaulio re-
ligijų pažanga, kaip regime iš aukštesniųjų religijų iškilimo ir jų
išsivystymo krikščionybėje, gali atnešti ir beveik tikrai atneš ne-
išmatuojamą žmogaus socialinių sąlygų pagerėjimą; bet jos tie-
sioginis rezultatas ir pasirinktas tikslas bei tikrasis pateisinimas
yra galimybė, kurią ji suteikia individualiai sielai siekiant dvasi-
nės pažangos šiame pasaulyje, kelyje tarp gimimo ir mirties“?

72
73
 Istoriografija XX a.–XXI a.
pradžioje

Naujos kryptys istorijos filosofijoje atspindi pačios istoriografijos

naujoves (kita vertus, turi joms įtakos).
Kritinės istorijos filosofija mėgino atlikti klasikinės istoriografijos,
kitaip dar vadinamos istoristine istoriografija, filosofinės tarnaitės vaid­
menį, gindama ją nuo filosofinio ir sociologinio pozityvizmo kritikos.
Daugelis (o kai kuriose šalyse – tiesiog dauguma) istorikų liko ištikimi
klasikinės istoriografijos tradicijai. Tačiau naujos srovės filosofijoje ir
nauji itin sparčių socialinių ir kultūrinių pokyčių iššūkiai paskatino naujų
istorijos tyrimo ir reprezentavimo kelių paieškas, kurios iš paukščio skry-
džio perspektyvos apžvelgiamos šiame skyriuje, kaip kelrodį panaudojant
J. Rüseno istoriografinės paradigmos sąvoką.
Istoriografinės paradigmos tipologizuojamos, skiriant istoristines,
modernistines ir futuristines paradigmas. Istoristines paradigmas repre-
zentuoja ne tik klasikinė istoriografija, bet ir įvairios neoistoristinės srovės,
kurias vienija istorijos kaip humanitarinio mokslo samprata ir požiūris į
pasakojimą kaip savitą jai žmogiškosios tikrovės pažinimo ir vaizdavimo
formą. Modernistai istoriografijos ateitį sieja su jos transformacija į socia­
linį mokslą arba bent jau su kuo glaudesniu suartėjimu su pozityvistiškai
orientuotomis socialinių mokslų disciplinomis (ekonomika, demografija,
sociologija). Futuristai iš istorikų reikalauja angažuotis vienos ar kitos en-
giamos socialinės grupės iš(si)vadavimui, kuris būtinas būsimai visuotinei
visos žmonijos emancipacijai. Stipriausiai istoriografijos raidą XX a. pavei-
kė marksistinė istoriografija – futurizmo paradigma, pasišventusi žmonijos
emancipacijai per darbininkų klasės (proletariato) iš(si)vadavimą. Neofu-
turistinėms istoriografijos kryptims atstovauja istorikai, kurie šviesią žmo-

74
nijos ateitį sieja su moterų, juodaodžių, homoseksualų, pabėgėlių ar kitų
engiamų grupių išvadavimu arba bent pripažinimu.
1989–1991 m. žlugus sovietiniam komunizmui, kuris atsirado mė-
ginant įgyvendinti marksistinį žmonijos emancipacijos projektą, porą
dešimtmečių dominavo požiūris, kad tikėjimo didžiais ir didingais pasa-
kojimais apie žmonijos emancipaciją laikai baigėsi. Šio laikotarpio dvasią,
vadinamą postmodernizmu, atspindi ir išreiškia tuo metu itin populiãrios
istoriografijos kryptys, žinomos „naujosios kultūrinės istorijos“ pavadi-
nimu. Tačiau istorija nesibaigė, tad ir naujoji kultūrinė istorija nereiškė
istoriografijos pabaigos, nors ja šioje metodinėje priemonėje pateikiama
istoriografijos raidos apžvalga ir baigiama. Sužinoti, kas svarbiausia da-
barties chronologine prasme (to meto, kai Jūs, mielas skaitytojau, skaitote
šias eilutes) istoriografijoje, bus galima tik tada, kai ta dabartis jau bus
tapusi istorija, t.  y. kai į dabartį bus galima pažvelgti iš solidžios laiko
distancijos.

Literatūra seminarui

1.  Norkus Z. Istorika. Istorinis įvadas. Vilnius: Taura, 1996. (13 sky-

rius.) (Toliau – N13)
2.  Norkus Z. „Senoji kultūros istorija ir naujoji kultūrinė istorija“.
Lietuvos istorijos studijos, 2005, nr. 15, p. 15–37. (Toliau – N-LIS)

Klausimai:

1. Kuo skiriasi istoristinės, modernistinės ir futuristinės istorio-

grafijos paradigmos? (N13, p. 159–162.)
2. Kuo ypatingi „Analų“ mokyklos pažintiniai interesai, istorijos
aiškinimo koncepcijos, pirmenybiniai istorijos šaltiniai ir dės-
tymo sampratos? (N13, p. 162–166.)
3. Kuo skiriasi „Analų“ mokyklos ir vokiškosios integralinės so-
cialinės istorijos požiūriai į istorijos misiją ir pažintiniai inte-
resai? (N13, p. 167–169.)
4. Kas yra kliometrinė istorija? (N13, p. 107–173.)

75
 5. Kokie kliometrinio istorijos pažinimo privalumai? Kaip jų įgi-
jama? (N13, p. 174–175.)
6. Kuo neoistorizmas ir neofuturizmas istoriografijoje skiriasi
nuo klasikinio istorizmo ir futurizmo? (N13, p. 175–178.)
7. Kodėl paskutiniais dešimtmečiais kultūrinė istorija nustelbė
kitas istoriografijos kryptis? (N-LIS, p. 17–21.)
8. Kokie žymiausi senosios kultūros istorijos atstovai ir kaip jie
suprato kultūrą? (N-LIS, p. 21–24.)
9. Kaip kultūra suprantama šiuolaikinėje sociologijoje ir kultūri-
nėje antropologijoje? (N-LIS, p. 25–28.)
10. Kuo šiuolaikinė kultūrinė istorija skiriasi nuo senosios kultū-
ros istorijos? (N-LIS, p. 28–29.)
11. Kokios žymiausių šiuolaikinių naujosios kultūrinės istorijos
atstovų darbų temos yra populiariausios? (N-LIS, p. 29–31.)
12. Kokios teorinės idėjos stipriausiai paveikė naująją kultūrinę
istoriją? (N-LIS, p. 31–35.)
13. Kokią šiuolaikinės kultūrinės istorijos knygą esate skaitęs (-čiusi)
arba norėtumėte perskaityti? Kodėl?

76
77
 Analitinė istorijos filosofija.
Karlo Raimundo Popperio istoricizmo
kritika

Istoricizmo samprata Karlo Raimundo Popperio koncepcijoje

nėra griežtai nusakyta. Istoricizmo skurde jis rašo, kad „istoricizmas – tai
toks socialinis metodas, kuris siekia numatyti istorijos eigą“, ir mano, kad
tam reikia atskleisti „ritmus“, „modelius“, „dėsnius“ ir „tendencijas, pa-
grindžiančias istorijos evoliuciją“.
Analizuodamas konkrečias minėto metodo apraiškas atskirų
mąstytojų socialinėse doktrinose, Popperis istoricizmo sąvokai suteikė
daug aspektų. Istoricizmas – tai ir antidemokratinė (totalitarinė) politinė
nuostata, tai ir bet kuris minties judesys, atskiro individo savaiminę vertę
pajungiantis bendrybės visagalybei (ar valstybei, ar klasei, ar nacijai, ar
bendrajai valiai). Dėl to kai kurie Popperio kritikai priekaištaudavo, „jog
jis vartojąs terminą istoricizmas nepakankamai tiksliai, taikydamas jį vi-
soms savo nemėgstamoms socialinėms doktrinoms“. Bet kuriuo atveju
Popperis nuodugniai apsvarstė galimas teorines variacijas, imanentiškai
pajėgias nukreipti socialinį tyrimą istoricizmo linkme.
Istoricizmo metodą, Popperio teigimu, implikuoja tokie filosofi-
nės minties judesiai: manymas, kad socialiniams mokslams netinkanti
gamtos mokslų metodų logika ir kad socialiniai metodai susiję su tie-
siogine socialinių problemų pagava; tikėjimas, kad socialiniai mokslai
privalą numatyti ateitį; neadekvati tiesos ir vertybės santykio samprata;
koncepcija, laikanti visuomenę, kaip visumą, savarankiška kokybe (ho-
lizmas); klasikinės universalijų problemos sprendimas realizmo naudai.
Siekdamas atskleisti galimas istoricistinio mąstymo apraiškas,
Popperis apžvelgia filosofijos istoriją ir šių apraiškų randa Heraklei-
to, Platono, Aristotelio, A.  Comte’o, J.  S.  Millio, G.  Hegelio, K.  Marxo,
K. Mannheimo, A. N. Whitheado, A. Toynbee’io socialinėse doktrinose.

78
 Popperis, polemizuodamas su socioanalizės tradicija (žinojimo so-
ciologija), nuolatos pabrėžia kritinio racionalizmo principą, reikalaujantį
vertinti idėjas jų pačių pagrįstumo aspektu, neredukuojant jų į psicho-
logines ištakas. Tačiau nagrinėjamų koncepcijų turinio analizę Popperis
pats papildo kai kuriomis panašiomis įžvalgomis. Taip istoricizmo moty-
vacinę kilmę jis susieja su nepagrįstu socialinio nestabilumo problemos
sprendimu. Daugumai istoricistų, Popperio teigimu, būdingas nesąmo-
ningas pasipriešinimas kitimo idėjai, nes ji sukelianti emocinę įtampą.
„Dažnai atrodo, kad nerimą dėl stabilaus pasaulio praradimo jie bando
nuslopinti, toleruodami požiūrį, jog pasaulį valdo nekintantis dėsnis.“

Literatūra seminarui

1.  Norkus Z. Istorika. Istorinis įvadas. Vilnius: Taura, 1996.

(14 skyrius.) (Toliau – N)
2.  Popperis K. R. Atviroji visuomenė ir jos priešai. Iš: Baranova J.
Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000, 391–402. (To-
liau – P)

Klausimai:

1. Kuo ypatinga analitinė filosofijos samprata? (N, p. 179–181.)

2. Kuo ankstyvoji analitinė istorijos filosofija skiriasi nuo kritinės
istorijos filosofijos? (N, p. 182–183.)
3. Kokius skiriamuosius mokslinio aiškinimo bruožus nurodo
analitinės asimiliacionistinės istorijos filosofijos atstovai? (N,
p. 183–186.)
4. Su kokiomis problemomis susiduriama istorikų pateikiamiems
praeities įvykiams ir faktams aiškinti taikant neopozityvistinės
mokslinio aiškinimo teorijos sampratą? (N, p. 187–188.)
5. Kuo antiasimiliacionistinės istorijos filosofijos požiūriu ypatin-
ga veiksmų aiškinimo logika? (N, p. 188–192.)
6. Kas paskatino naratyvistinį posūkį istorijos filosofijoje? (N,
p. 193–196.)

79
 7. Kokį mokslinių teorijų tikrinimo metodą Popperis vadina fal-
sifikavimu? (P, p. 391.)
8. Kodėl, Popperio nuomone, jokia mokslinė teorija negali būti
galutinė? (P, p. 391–392.)
9. Dėl kokių priežasčių bet koks mokslinis aprašymas yra neiš-
vengiamai selektyvus? (P, p. 392.)
10. Kuo skiriasi studijuojančiojo istoriją ir studijuojančiojo teo-
rinius mokslus interesų sritys? Kodėl bendrieji dėsniai istori-
kams nėra tokie reikšmingi, kaip teorinių mokslų atstovams?
(P, p. 394.)
11. Kokias teorijas Popperis vadina „bendrosiomis interpretacijo-
mis“? Kas joms būdinga? (P, p. 394.)
12. Kodėl, Popperio teigimu, žmonijos progreso laisvės link isto-
rija nėra nesuderinama su priešinga – regreso ir priespaudos –
istorija? Kodėl, Popperio nuomone, neįmanoma aprašyti pra-
eities įvykių „taip, kaip jie iš tikrųjų vyko“? (P, p. 395–396.)
13. Ką reiškia Popperio teiginys, kad istorijos ta prasme, kuria ją
supranta daugelis žmonių, paprasčiausiai nėra? (P, p. 396–397.)
14. Kaip Popperis pagrindžia savo išvadą, jog tvirtinimas, kad is-
torijos prasmė – Dievo tikslas, yra šventvagiškas? (P, p. 397–
398.)
15. Kodėl, Popperio nuomone, istorinės sėkmės garbinimo nega-
lima suderinti su krikščionybe? (P, p. 398.)
16. Kaip Popperis apibrėžia atviros visuomenės mokytojo misiją?
(P, p. 400–401.)
17. Kaip paaiškintumėte Popperio mintį, kad mums reikia etikos,
kuri mestų iššūkį sėkmei ir atpildui? (P. 401.)
18. Kaip Popperis siūlo „išteisinti istoriją“? (P, p. 402.)

80
81
 Istorija ir moralė:
Isaiah Berlinas

Kodėl iškyla moralinių vertinimų istorijoje problema? Visų pir-

ma, istorikas tiria ne atomų ar infuzorijų judėjimus, o kažkada gyvenusių
žmonių poelgius. Jie nuėjo, kaip pasakytų J. Herderis, „savąjį kvailysčių
kelią“, jie kentėjo ir kankino kitus. Žmogaus gyvenimas visada simboli-
zuoja tam tikrą moralinę laikyseną. Istorinių asmenybių gyvenime ji tuo
labiau ženkli.
Kaip į tai turėtų reaguoti istorikas? Ar fiksuoti praeities įvykius
taip, kaip, L. Ranke žodžiais tariant, „jie iš tikrųjų vyko“ ir leisti faktams
kalbėti patiems, ar vis dėlto nurodyti distanciją tarp savųjų ir istorinių
veikėjų moralinių nuostatų? Jei istorikas nevertina, ar tai reiškia, kad
jis tampa laisvas nuo savųjų vertybinių nuostatų? Gal jis, kaip pastebė-
tų K. R. Popperis, tiesiog neįsisąmonina savųjų faktų atrankos kriterijų
ir taip atsipalaiduoja nuo atsakomybės jausmo, palikdamas teisti beas-
menėms istorijos jėgoms? O jeigu jis nusiteikęs vertinti  – pagal kokius
kriterijus jis gali tai daryti? Ar egzistuoja absoliutūs nekintantys mora-
lės principai, kuriais vadovaudamasis istorikas galėtų palyginti savąsias
ir anksčiau gyvenusių žmonių moralines nuostatas? Antra vertus, norint
suprasti istoriją tik remiantis ja pačia, reikia pripažinti ir neišvengiamą
moralinių vertybių kitimą. Jei pripažįstama, kad moralinius principus
keičia pati istorija, ar neišnyksta moralinio vertinimo istorijoje galimybė?
Visa tai atspindi ir polemika, užsimezgusi tarp Edwardo  Halle-
tto Carro, Herberto Butterfieldo ir Isaiah Berlino – trijų šiuolaikinių
žymių anglų istorikų ir istorijos filosofų. Berlinas knygoje Istorinė būtiny-
bė (Historical Inevitability) siekė pagrįsti moralistinės istorijos tradiciją,
Butterfieldas (knygoje Istorija ir žmonių santykiai (History and Human

82
Relations)) ir Carras (knygoje Kas yra istorija? (What is History?))  – ją
paneigti.
Butterfieldo ir Carro manymu, moraliniai vertinimai yra nesude-
rinami su mokslinės istorijos intelektiniu kryptingumu, tačiau šią nuos-
tatą kiekvienas pagrindžia savais argumentais. Carras remiasi prielaida,
jog istorikas tiria ne atskirų individų gyvenimą, o institutų raidą, todėl
pagal moralės kriterijus reikėtų vertinti institutus, o ne juos sukūrusius
individus. Kita vertus, Carro nuomone, nors istoriko tiriamas objektas ir
iškelia moralinio vertinimo problemą, istorikas nėra moralistas. „Gėrio“
ir „blogio“ sąvokos nesančios imanentiškos istorijai.
Carras siekia apsaugoti istoriką nuo moralinių vertinimų, neigda-
mas jo atsakomybę ir teigdamas jo moralinės savirefleksijos neprivalo-
mybę. Butterfieldas – atvirkščiai: oponuoja moralistinę istoriją ne todėl,
kad pritartų beaistrio istorijos tyrinėtojo įvaizdžiui, – jis įžvelgia mora-
listinio patoso nevienaprasmiškumą. Krikščionišku žvilgsniu vertinant,
moralistinis patosas, t. y. idėja, jog kuris nors žmogus yra pranašesnis už
kitus ir gali teisti, įgauna puikybės nuodėmės statusą. Istorikas, Butterfiel-
do teigimu, lygiai taip pat neturi galios morališkai teisti kitų, kaip ir netu-
ri pagrindo manyti, jog yra pranašesnis už tuos, apie kuriuos rašo, geriau
už juos pajėgia atskirti gėrį nuo blogio. Taip Butterfieldas bando sulaikyti
istoriką nuo Dievo-teisėjo įgaliojimų sau priskyrimo. Istorikas pagrįstai
gali vadovautis tik tokiu, pasak Butterfieldo, principu: „Visi žmonės yra
nusidėjėliai ir aš esu didžiausias iš jų.“ Istorikas privalo jaustis atsakingas
už savo elgesį artimiausioje ateityje, tačiau jau įvykę kitų žmonių poelgiai
nebesugrąžinami ir nebesustabdomi.
Gebančios viską pateisinti istorijos sampratą ir oponuoja Berlinas.
Jo manymu, Vakarų pasaulio žmogui kaip tik ir būdinga tai, kad moralines
problemas jis siekia išsklaidyti pažinimu. Praeitį jis nori paaiškinti, paaiški-
nęs – suprasti, o supratęs – pateisinti. Pažinimas atpalaiduojąs nuo morali-
nės pasirinkimo naštos. Atleidžiame kitiems tai, ko jie negalėjo išvengti, ir
kartu atleidžiame sau. Būna istorijos tarpsnių, kai susiduria nesuderinami
idealai, ir tada moralinio apsisprendimo būtinybė tampa ypač kankinanti.
Tada ypač lengva, pasak Berlino, nusiraminti, perkėlus istorinę atsakomybę
mūsų elgesį kontroliuojančioms beasmenėms istorijos jėgoms. Jei istorijos
tikrieji subjektai – istorijos dėsniai, civilizacijos, valstybės, klasės, nacijos,
rasės, bažnyčios, tradicijos ir kt., beprotiška reikalauti iš savęs atsakomy-

83
bės už savo veiklą. Lieka tik suprasti jų kalbą, pažinti tikrųjų istorijos jėgų
raidą. Pažinimas išlaisvina nuo laisvės ir neprik­lausomybės jausmo, nuo
tikėjimo laisva veiksmų pasirinkimo galimybe.

Literatūra seminarui

1. Berlinas I. Istorijos neišvengiamybė. Iš: Baranova J. Istorijos fi-

losofija. Vilnius: Alma littera, 2000, 403–416.
2. Carr E. H. Kas yra istorija? Vilnius: Vaga, 1999.

Klausimai:

1.  Kaip vertinate Carro teiginį, kad istorikas nėra moralistas?

2.  Kieno antimoralistiniai argumentai  – Carro ar Butterfieldo  –
Jums atrodo pagrįstesni?
3.  Kodėl ribõs tarp laisvės ir priežastinių dėsnių nustatymą Berli-
nas laiko labai svarbia praktine problema? (P. 410.)
4.  Kokio pobūdžio moraliniams vertinimams istorijoje Berlinas
nepritaria? (P. 410–411.)
5.  Už ką Berlinas kritikuoja principą „žinoti viską – tai atleisti vis-
ką“? (P. 412–414.)
6.  Kaip, Berlino nuomone, susilaikymą nuo moralinių vertinimų
lemia tiek žinojimas, kad „žinome per mažai“, tiek, kad „žino-
me per daug“? (P. 410–416.)

84
85
 Naratyvistinė istorijos
filosofija

H. White’as knygoje Metaistorija. Istorinė vaizduotė XIX šimtmečio

Europoje (Metahistory. The Historical Imagination in Nineteenth-century
Europe) rašo apie XIX šimtmečio istorinės sąmonės istoriją. Jis ieško skir-
tingų istorinės vaizduotės struktūrų, pasitelkdamas keturis žymiausius šio
šimtmečio istorikus (Micheletą, Ranke, Tocqueville’į, Burckhardtą) ir pa-
raleliai – keturis žymiausius istorijos filosofus (Hegelį, Marxą, Nietzsche,
Croce). White’as siekė nusakyti ikikonceptualias jų istorinių laukų poeti-
nes perspektyvas. Išskyręs keturis galimus istoriografinius stilius-tropus:
metaforą, metonimiją, sinekdochą ir ironiją, savitai sujungiančius siuže-
tą, argumentus ir ideologinį paaiškinimą, jis suklasifikavo istorinės vaiz-
duotės tipus pagal pasirinktą principą, neskirdamas istorinio ir istorijos
filosofijos teksto pagal ontologijos ir gnoseologijos paraleles.
White’as kritiškiau vertina ne istorijos filosofus, o būtent XIX am-
žiaus istorikus, siekusius atsiriboti nuo istorijos filosofijos. „Istorinis me-
todas“, rašo White’as, kaip šį metodą suprato XIX amžiaus istoriografai,
buvo noras be išankstinio nusistatymo eiti į archyvus, studijuoti čia ran-
damus dokumentus ir rašyti pasakojimą apie dokumentais patikrintus
įvykius taip, kad pats pasakojimas paaiškintų tai, „kas nutiko“ praeityje.
Istorijos filosofai, skirtingai nuo istorikų, buvo suprantami kaip einantys
visai kitu keliu – parenkantys faktus pagal apriorinę schemą. „Užuomina,
kad istorikas pats kuria savo pasakojimų siužetą, būtų įžeidusi daugelį
XIX amžiaus istorikų“, – teigia White’as. Tik kai kurie mąstytojai, jaut­
resni bet kokio teksto poetiniams elementams,  – Droysenas, Hegelis,
Nietzsche, – nors ir neaiškiai, bet supratę, kad istorikas pats sukuria savo
pasakojimų siužetą. Vis dėlto profesionalūs istoriografai siekė atsiriboti

86
nuo bet kokio šališkumo, nes manė, kad jeigu bus teisingai papasakota,
„paaiškinimas to, kas įvyko, pats išryškės naratyve, lygiai taip pat, kaip
išryškėja kraštovaizdžio struktūra teisingai nubrėžtame žemėlapyje“.
White’as mano, jog istorikai klydo. Jie neįžvelgė, kiek jų darbai ar-
timi istorijos filosofijai. Detalus tikslumas, pastebi White’as, dažnai buvo
painiojamas su pasakojimo prasmės tiesa. „Nebuvo matoma, kad istori-
jos prasmė, kurią suteikia pasirinkto siužeto pobūdis, padaro pasakojimą
ypatingu pasakojimu. Nebuvo suprantama, kad pats siužeto pasirinkimas
atspindi tam tikrą prisirišimą prie istorijos filosofijos, kaip nurodė He-
gelis diskusijoje apie istoriją kaip literatūros formą savo darbe Estetika.“
Kiekvienas istorikas, teigia White’as, suteikė savo pasakojimui
skirtingą siužetą ir papasakojo skirtingą istoriją. Visi Ranke naratyvai turi
komedijos įsiužetinimą, organinį argumentų pobūdį ir konservatyviąją
ideologiją. Burckhardtui priimtiniausias siužetas buvo satyra, paaiškini-
mo argumentas – kontekstualizmas. Jis neigęs tipologines analizes ir is-
torijos dėsnius. Burckhardto naratyvizmas, pripažįsta White’as, turi anti­
ideologinę formą. Tačiau, kita vertus, jo satyrinis naratyvų įsiužetinimas
turi ideologinių pasekmių. Papasakotas optimistiškai, jis  – „liberalus“,
papasakotas rezignuojant – „konservatyvus“.

87
 16.1. Naratyvistinės istorijos filosofijos pirmtakai:
Giambattista Vico

Literatūra seminarui

1. Baranova J. „Idealioji istorija“: Giambattista Vico (1668–1744).

Iš: Baranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000,
57–79.
2.  Vico G. Naujasis mokslas. Iš: Baranova J. Istorijos filosofija. Vil-
nius: Alma littera, 2000, 62–79.

Klausimai:
(PASTABA. Romėniškais skaitmenimis nurodyti aksiomų numeriai.)

1. Kodėl egiptiečiai, Vico teigimu, nėra seniausia tauta pasaulyje?

(I knyga: Chronologinės lentelės papildymai.)
2. Kokia filologine egiptiečių tiesa pasirėmė Vico, interpretuoda-
mas antikinę istoriją? (I knyga. XXVIII.)
3. Kaip atsiranda klaidingų nuomonių apie tautų kilmę? Vico apie
„tautų garbėtrošką“ ir „mokslininkų garbėtrošką“. (I knyga:
Apie aksiomas. I–IV.)
4. Kaip filosofija gali padėti žmonių giminei? (I knyga: Apie Ak-
siomas. V–X.)
5. Kas sieja tautas, nieko nežinančias viena apie kitą? (I knyga:
Apie Aksiomas. XI–XV.)
6. Kodėl Vico „naujasis mokslas“ tyrinėja liaudies padavimus ir
kalbą? (I knyga: Apie Aksiomas. XVI–XXI). Kaip Vico aiškina
poetinę išmintį? (II knyga: Apskritai apie poetinę išmintį.)
7. Kokios tautos istorija yra seniausia? (I knyga: Apie Aksiomas.
XXIII–XXIV.)
8. Kas įrodo buvus visuotinį tvaną? (I knyga: Apie Aksiomas.
XXV–XXVIII, XLI–XLIII, XCVII–XCIX; II knyga: Apie visuo-
tinį tvaną ir milžinus.)

88
9. Kas įrodo, kad visų tautų pradžia susijusi su religija? (I knyga:
Apie Aksiomas. XXI–XXL.)
10. Poetai-teologai: kodėl poetiniai charakteriai yra mitų esmė?
(I knyga: Apie Aksiomas. XLIV–LXII.)
11. Vico apie visų kalbų visuotinės etimologijos pagrindus ir žmo-
nių tipų istorinę kaitą. (I knyga: Apie Aksiomas. LXIII–LXVIII.)
12. Vico apie valstybinių santvarkų raidą. (I knyga: Apie Aksiomas.
LXIX–XCVI.)
13. Kas sukūrė pilietinį pasaulį ir kodėl žmogaus protas gali jį pa-
žinti? (I knyga: Apie pagrindus; II knyga: Apie poetinę metafi-
ziką.)
14. Kodėl Vico savąjį „naująjį mokslą“ pavadina „racionalia Pi-
lietine Dieviškosios Providencijos Teologija“? (I knyga: Apie
metodą.)
15. Kas vis dėlto sukūrė tautų pasaulį: Dievas ar žmogus? (I knyga:
Apie metodą.)
16. Ką Vico knygoje reiškia sąvokos: „poetinė metafizika“, „poe-
tinė logika“, „poetinė moralė“, „poetinė ekonomika“, „poeti-
nė politika“, „poetinė kosmografija“, „poetinė chronologija“,
„poe­tinė geografija“? (II knyga.)
17. Kodėl Homeras, Vico teigimu, nebuvo išmintingas? Kodėl
Achilas – tipiškas herojus? (III knyga: Apie tikrąjį Homerą.)
18. Kaip trys žmonių prigimties tipai atliepia tris papročių, pri-
gimtinės teisės, valdymo būdų, kalbos, charakterių, ženklų,
jurisprudencijos, teismų, autoriteto tipus? (IV knyga: Apie pa-
laipsnį tautų judėjimą.)

89
 16.2. Naratyvistinės istorijos filosofijos pradininkai:
Haydenas White’as. Istorija ir diskursų tipologija

Literatūra seminarui

1.  White H. Įvadas: tropologija, diskursas ir žmogaus sąmonės

modusai. Iš: Kultūra ir istorija. Kultūros fenomenas. Vilnius:
Gervelė, 1996, 125–153. (Toliau – W)
2.  Norkus Z. Istorika. Istorinis įvadas. Vilnius: Taura, 1996.
(15.1 skyrius) (Toliau – N)
3.  Žemgulis V. Haydeno White’o naratyvistinio-tropologinio pro-
jekto recepcija ir kritika. Problemos, 2004, nr. 65, 20–31. (To-
liau – Ž)

Klausimai:

1.  Kas yra tropika? (W, p. 125–126.)

2.  Kaip H. Bloomas nusako interpretaciją? (W, p. 127.)
3.  Kokia yra žodžio diskursas etimologija? (W, p. 128.)
4.  Kokios yra diskurso judėjimo trajektorijos? (W, p. 129.)
5.  Kokiais lygiais diskursas turi būti analizuojamas kaip žanras?
Kodėl supratimas savo prigimtimi gali būti tropologinis? (W,
p. 130.)
6.  Kaip White’as interpretuoja Giambattistos Vico tropikos sche-
mą? (W, p. 131.)
7.  Kokie yra pagrindiniai tropai ir kodėl perėjimai tarp jų nesusi-
ję su logika? (W, p. 132.)
8.  White’as apie Vico poetinę logiką. (W, p. 133.)
9.  Kaip perėjimai tarp tropų gali būti lyginami su J. Piaget išskir-
tomis vaiko ugdymo stadijomis? (W, p. 134–139.)
10.  Kaip perėjimai tarp tropų gali būti lyginami su S. Freudo pasą-
monės tyrimais? (W, p. 140–142.)
11.  Kaip perėjimai tarp tropų gali būti panaudoti istorijos teksto
interpretacijai? (W, p. 143–147.)

90
12.  Kodėl tropų teoriją White’as siūlo laikyti sąmonės modeliu?
(W, p. 148–153.)
13.  Kokių yra istorikų naudojamų įsiužetinimo būdų, formaliai
aiškinančių argumentacijos tipų ir istoriografinių stilių ideo-
logines implikacijas? (N, p. 200–201.)
14.  Kokius istoriografinius stilius skiria H. White’as ir ką laiko ryš-
kiausiais šių stilių atstovais? (N, p. 201–203.)
15.  Kokių trūkumų H. White’o kritikai įžvelgė jo teorijoje ir kaip
amerikiečių filosofas atsakė į kritiką? (Ž, p. 23–30.)

91
 16.3. Žymiausi naratyvistinės istorijos filosofijos
atstovai: Frankas Ankersmitas, Paulis Ricoeuras,
Jörnas Rüsenas

Literatūra seminarui

1.  Norkus Z. Istorika. Istorinis įvadas. Vilnius: Taura, 1996. (15 sky-

rius.) (Toliau – N1)
2.  Norkus Z. Istorika ir istorijos kultūros studijos: Jörno Rüseno
idėjų bruožai. (Įvadinis straipsnis) Iš: Rüsen J. Istorikos darbų
rinktinė. Vilnius: Margi raštai, 2007, 11–36. (Toliau – N2)
3.  Rüsen J. Istorikos darbų rinktinė. Vilnius: Margi raštai, 2007.
(Straipsniai: „Kas yra istorija? Sintezės eskizas“, „Istorijos tvar-
ka  – modernybė, postmodernybė ir istorinis atsiminimas“,
p. 39–61, 186–218.) (Toliau – R)

Klausimai:

1.  Kas yra postmodernizmas? (N1, p. 197, 203; R, p. 202–210.)

2.  Ką F. Ankersmitas laiko pagrindine analitinės istorijos filosofi-
jos yda? (N1, p. 204-205.)
3.  Kaip F. Ankersmitas nušviečia pažintinį metaforų pobūdį? (N1,
p. 205–206.)
4.  Kuo F. Ankersmito požiūriu išsiskiria geri istoriniai naratyvai?
(N1, p. 206–208.)
5.  Ką P. Ricoeuras vadina laiko aporijomis ir kokį vaidmenį skiria
pasakojimui šių aporijų įveikoje? (N1, p. 208–209.)
6.  Kokius sandus P. Ricoeuras išskiria naratyvinio mimesio rate?
(N1, p. 210–211.)
7. Kaip P. Ricoeuras nušviečia vaizduotės, metaforos ir pasakoji-
mo santykį? (N1, p. 212.)
8.  Ką J.  Rüsenas laiko istoriografinės paradigmos sandais?
(N1, p. 214; R, p. 186–218.)

92
9.  Kokius istorinio pasakojimo tipus skiria J. Rüsenas? (N1, p. 215;
R, p. 50–54.)
10.  Ar J. Rüsenui pavyko išplėtoti dialektinę istoriką? (N1, p. 216–
220.)
11.  Kaip vėlyvuosiuose J.  Rüseno darbuose išplečiama ir naujai
apmąstoma istorikos problematika? (N2, p. 16–21, 33–34.)
12.  Kuo skiriasi ir kaip tarpusavyje sąveikauja istorinės sąmonės,
istorinės atminties, istorinės kultūros sąvokos? (R, p. 39–48.)
13.  Kaip J. Rüsenas supranta istorijos kultūros sandarą? (R, p. 48–
50.)
14.  Kaip istorijos kultūros raidą veikia medijų technologinė raida?
(R, p. 54–57.)
15.  Ar J. Rüsenas – postmodernistas? (R, p. 57–61, 214–218.)

93
95
 Jürgenas Habermasas:
sociokultūrinės sistemos kaip
pasaulio istorijos substratas

„Aš nesuprantu visuotinio nerimo, – sako vokiečių filosofas Jür-

genas Habermasas, – istorijos filosofijos pretenzijos begalinės, o jos kon-
ceptualinė įranga pasirodė netinkama visuotinei evoliucijos teorijai. Va-
dinasi, ir viena, ir kita turi būti peržiūrėta, bet nereikėtų pulti į klaidingas
alternatyvas: arba priešingos teorijos klysta, arba jos išnykimo teorijos
paremtos trivialiomis tiesomis.“
Habermasas jaučiasi išlaikąs distanciją ir su istoriosofija, ir su jos
kritikais. Kaip socialinis kritikas ir analitikas, jis pastebi, kad XVIII a. ir
XIX a. istorijos filosofija apibendrino patyrimą, kuris XX a. ne tik kad
nepaseno, bet darosi vis aktualesnis. Šias teorijas, teigia Habermasas,
galima apibrėžti kaip bandymą išspręsti identiškumo problemą pasitel-
kiant mokslinį visuotinės istorijos traktavimą. Tokia funkcija paaiški-
nanti dvigubą istorijos filosofijos reflektyvumą. Ji įkūnijanti būtent naują
teorijų tipą, atskleidžiantį sąlygas, kurios įgalina žmonijos istorijos savi-
refleksiją, vadinasi, ir ją pačią. Kita vertus, istorijos filosofija įvardijanti
ir savo adresatą. Pavyzdžiui, Kantas suvokęs savo istorijos filosofijos ryšį
su pilietine visuomene, kurioje filosofas kaip laisvas mokytojas galėjo
šviesti savo publiką ir taip paveikti istorijos procesą.
Habermasas mano, kad šios įžvalgos tebėra svarbios ir šiandien,
nes istorija kaip kolektyvinis vienetas šiandien yra tapusi realybė. Isto-
rijos vienybė  – tai rezultatas, o ne iš anksto numatytas istorijos tikslas
žmonijos, kaip paties save sukuriančio istorijos subjekto, veikloje. „Ne
sistemos apskritai, o sociokultūrinės sistemos, valdomos kalbinės komu-
nikacijos (t. y. galinčių būti teisingais socializuotų individų pasisakymais)

96
sudaro pasaulinės istorijos substratą.“ Pats save sukuriantis istorijos sub­
jektas, Habermaso manymu, buvo ir yra fikcija. „Tačiau jokiu būdu nėra
beprasmė iškelta ir nenusisekusi idėja sujungti sociokultūrines sistemas
su valdymo modusu, pagrįstu savirefleksija, turinčiu politinio svarstymo
formą <...>“

Literatūra seminarui

Habermasas J. Atsitiktinumo įveika – istorizmo sugrįžimas. Iš: Ba-

ranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000, 369–382.

Klausimai:

1.  Kaip suprantate Habermaso teiginį, kad Senovės Graikijoje

gimusi filosofija sukūrė konceptualųjį karkasą, leidusį žmogiš-
kajam protui transcenduoti pasaulį, pažvelgti anapus pasaulio?
(P. 370.)
2.  Kaip interpretuoti mintį, jog, atsikratę mitinio pasaulio apgau-
lės, filosofai tapo ne mažiau priklausomi nuo visaapimančio
gamtos dėsnio? (P. 370.)
3.  Kokia platonizmo ir antiplatonizmo priešstatos filosofijos isto-
rijoje esmė? (P. 370–371.)
4.  Kas, Habermaso nuomone, būdinga naujai istorinei sąmonei,
užgimusiai XVIII amžiuje? (P. 372.)
5.  Kokia dvasios mokslų savirefleksijos pagimdyto istorizmo
esmė? (P. 372–375.)
6.  Kuo M.  Heideggerio filosofija, Habermaso teigimu, prisidėjo
prie istorizmo problemos sprendimo? (P. 375–377.)
7.  Ką nauja R. Rorčio filosofija įneša į antiplatonizmo sferą ir už
ką Rortį kritikuoja Habermasas? (P. 378–381.)
8.  Kaip interpretuotumėte šias Habermaso mintis: „<…> lingvis-
tinis žinojimas ir pasaulio pažinimas persmelkia vienas kitą
įgalindami ir taisydami vienas kitą. Pasaulį atverianti kalba,

97
 kuri leidžia savitai žvelgti, aiškinti ir interpretuoti viską, kas
mums nutinka, gali savo ruožtu būti revizuota atsižvelgiant į
tai, ko išmokstame savo žemiškoje, kalbiškai sąlygotoje patirty-
je“? (P. 382.)

98
99
 Posthumanistinė istorijos
pabaigos perspektyva

Transhumanizmo sąvoką 1957 m. tekste New Bottles for New Wine

pasiūlė Julianas Huxley’is, Britų eugenikos draugijos prezidentas. Jis pa-
stebėjo, kad žmonių rūšis, jei tik norėtų, galėtų transcenduoti pati save,
biologiškai patobulėdama kaip žmonija. Kalbama ne apie dvasinį, sociali-
nį ar istorinį, o apie gamtinį žmonių tobulėjimą.
Apie konkrečius gamtamokslinius tyrimus rašoma transhu-
manistų žurnale The Journal of Evolution and Technology, kurį leidžia
Nicko Bostromo ir Jameso Hugheso 2004 m. įkurtas Institute for Ethics
& Emerging Technologies (IEET). Transhumanizmo atradimus taip pat
skelbia 1998 m. Oksfordo universitete įsteigtas The Future of Humanity
institutas.
Transhumanizmo problema yra ribinė, tarpdisciplininė, ji balan-
suoja tarp konkrečių technologinių ir biologinių mokslinių nūdienos ty-
rimų, kurių pagrindinis klausimas – kaip tinkamai išnaudoti technologi-
jas biologinėms žmogaus galimybėms patobulinti (kaip pailginti žmogaus
amžių, kaip gebėti žmogų užšaldyti ir atgaivinti jį tolimoje ateityje, kaip
patobulinti žmogaus intelektines galias ir kt.). Visa tai yra, galima sakyti,
gamtamokslinis naratyvas ir pagrindinis filosofinis siekis, pereinantis į
humanitarinį naratyvą. Todėl, einant prie bioetinio problemų svarstymo
registro, tenka surasti (arba išrasti) tinkamą tarpinio medijavimo tarp
dviejų prasmės horizontų metodologiją.
Transhumanizmas ir posthumanizmas panašūs tuo, kad abi kryp-
tys reaguoja į technikos plėtrą. Tačiau reaguoja skirtingai. Posthumaniz-
mas tarsi išstumia žmogų iš visatos centro, padaro jį integralia aplinkos
ir biokosmoso dalimi, o transhumanizmas, priešingai, – sustiprina žmo-

100
gaus galias, padedančias jam viešpatauti pasauliui. Tai dvi skirtingos į
ateitį nubrėžtos žmogaus ir pasaulio santykio kryptys.
Posthumanistė Rosi Braidotti, siekdama atsiriboti nuo transhuma-
nizmo, savo požiūrį netgi pavadino kritiniu posthumanizmu.
Ar pavyks praplėsti žmogaus biologinio amžiaus ribas? Išrasti che-
minių preparatų, neribotai stiprinančių fizines ir protines galias? Panai-
kinančių skausmą ir kančią? Kokia yra nanotechnologijų ateitis? O kas,
jei pavyks pasiekti nemirtingumą? Kas, jei mašina taps galingesnė už patį
žmogų? Ar robotika tarnauja žmogui, ar – atvirkščiai? Ar tai utopinė vizi-
ja, ar reali galimybė? Kaip ir kodėl transhumanizmo idėja yra užkoduota
mituose?

Literatūra seminarui

1.  Harari Y.  N. Sapiens: glausta žmonijos istorija. Vilnius: Kitos

knygos, 2016. (20 skyrius Homo sapiens pabaiga, p. 367–384.)
(Toliau – H1)
2.  Harari Y.  N. 21 pamoka XXI amžiui. Vilnius: Kitos knygos,
2019. (2–4 skyriai, p. 34–95.) (Toliau – H2)
3.  Tegmark M. Gyvybė 3.0. Žmogus dirbtinio intelekto amžiuje.
Vilnius: Tyto alba, 2019. (Įžanga, p.  16–33; 5 skyrius „Padari-
niai“ 10 000 ateities metų“, p. 177–219.) (Toliau – T)

Klausimai:

1.  Kokios yra šiuolaikinės ir būsimos genetinės inžinerijos gali-

mybės? (H1, p. 367–368.)
2.  Kas yra singuliarumas? (H1, p. 378–380.)
3.  Kuo aktuali Frankenšteino pranašystė? (H1, p. 380–383.)
4.  Ar dirbtinio intelekto tyrimo ir kūrimo technologijų pažanga
pagaliau sukurs komunistinės visuomenės, apie kurią svajojo
K. Marxas, ekonomines prielaidas? (H2, p. 34–58.)
5.  Kas yra „didieji duomenys“ ir kaip jų kaupimas sukuria prielai-
das „skaitmeninėms diktatūroms“? (H2, p. 59–86.)

101
 6.  Ar gali žmonijos istorija baigtis F.  Nietzsche išpranašautų
„antžmogių“ viešpatavimu? (H2, p. 87–95.)
7.  Kokiu būdu bendrojo dirbtinio intelekto (superintelekto) su-
kūrimas galėtų baigtis elitinės žmonių mažumos įsiviešpatavi-
mu? (T, p. 15–26.)
8.  Iš kokių viešojo gyvenimo pokyčių galėtume atpažinti, kad
esame (slapta) valdomi dirbtinio superintelekto arba valdomi
juo naudojantis? (T, p. 27–33.)
9. Kokia dirbtinio superintelekto sukūrimo baigmė labiau tikė-
tina: žmonių elito, kontroliuojančio dirbtinį superintelektą, ar
paties dirbtinio superintelekto viešpatavimas? Kokie dar gali-
mi dirbtinio superintelekto ir jį sukūrusios žmonijos sambū-
vio scenarijai? (T, p. 177–208.)
10.  Kokiais būdais žmonija galėtų susinaikinti dar iki dirbtinio
superintelekto sukūrimo? (T, p. 211–217.)
11.  Ar įsiviešpatavus (geranoriškam žmonėms) dirbtiniam super­
intelektui žmonijos istorija tikrai baigtųsi, ar tęstųsi? (T, p. 211–
217.)
12.  Kuris iš dešimties Maxo Tegmarko piešiamų žmonijos ateities
scenarijų Jums atrodo patraukliausias? Kuris – labiausiai tikė-
tinas?

102
Privalomoji literatūra
Vadovėliai
Baranova J. Istorijos filosofija. Vilnius: Alma littera, 2000. (VU bib­
liotekos Filosofijos skaitykloje – daugiau negu 20 egz.) Prieiga
per internetą: <http://talpykla.elaba.lt/elaba-fedora/objects/
elaba:4115442/datastreams/MAIN/content>.
Norkus Z. Istorika. Istorinis įvadas. Vilnius: Taura, 1996. Prieiga
per internetą: <http://www.fsf.vu.lt/dokumentai/katedros/so-
ciologijos/Zenonas_Norkus_Istorika.pdf>.

Tekstai

Dilthey W. Sapnas. Iš: Kultūra ir istorija. Kultūros fenomenas. Vil-

nius: Gervelė, 1996, 37–42.
Eliade M. Amžinojo sugrįžimo mitas. Archetipai ir kartotė. Vilnius:
Mintis, 1996, 104–147. Prieiga per internetą: <http://web.vu.lt/fsf/z.
norkus/files/2014/08/Eliade_Amzinojo_sugrizimo_mitas.pdf>.
Eliade M. Šventybė ir pasaulietiškumas. Vilnius: Mintis, 1997,
74–80, 143–152. Prieiga per internetą: <http://web.vu.lt/fsf/z.
norkus/files/2014/08/Eliade_Sventybe_pasaulietiskumas.pdf>.
Harari Y. N. 21 pamoka XXI amžiui. Vilnius: Kitos knygos, 2019.
(2–4 skyriai, p. 34–95.)
Harari Y. N. Sapiens: glausta žmonijos istorija. Vilnius: Kitos kny-
gos, 2016. (20 skyrius Homo sapiens pabaiga.)
Hegelis G. Istorijos filosofija. Vilnius: Mintis, 1990. (Įvadas, p. 27–105.)
Kurzweil R. The Singularity Is Near: When Humans Transcend Bio-
logy. New York: Viking, 2005.
Nietzsche F. Apie istorijos žalą ir naudingumą. Kn.: Kultūra ir isto-
rija (serija Kultūros fenomenas), sud. V. Berenis. Vilnius: Ger-
velė, 1996, 43–109. Prieiga per internetą: <http://web.vu.lt/fsf/z.
norkus/files/2014/02/NietzscheIstorNaud_Zala.pdf>.
Norkus Z. „Istorika ir istorijos kultūros studijos: Jörno Rüseno
idėjų bruožai“ (Įvadinis straipsnis). Kn.: Rüsen J. Istorikos dar-
bų rinktinė. Vilnius: Margi raštai, 2007, 11–36.

103
 Norkus Z. „Senoji kultūros istorija ir naujoji kultūrinė istorija“. Lie-
tuvos istorijos studijos, 2005, nr. 15, p. 15–37. Prieiga per interne-
tą: <http://etalpykla.lituanistikadb.lt/fedora/objects/LT-LDB-
0001:J.04~2005~1367165790676/datastreams/DS.002.0.01.
ARTIC/content>.
Ranke von L. „Apie Naujosios istorijos epochas: paskaitos Bava-
rijos karaliui Maksimilijonui“. Lietuvos istorijos studijos, 2016,
nr. 38, p. 131–142. Prieiga per internetą: <http://www.zurnalai.
vu.lt/lietuvos-istorijos-studijos/article/view/10393/8345>.
Rüsen J. Istorikos darbų rinktinė. Vilnius: Margi raštai, 2007.
(Straipsniai: „Kas yra istorija? Sintezės eskizas“, „Istorijos tvar-
ka  – modernybė, postmodernybė ir istorinis atsiminimas“,
p. 39–61, 186–218.)
Spengler O. Vakarų saulėlydis. Kn.: Kultūra ir civilizacija (serija
Kultūros fenomenas), sud. Ž. Beliauskas, S. Juknevičius. Vilnius:
Gervelė, 1999, 174–255. Prieiga per internetą: <http://web.vu.lt/
fsf/z.norkus/files/2014/02/Spengler_Vakaru_Saulelydis.pdf>.
Šventasis Raštas. Naujasis Testamentas. Apreiškimo Jonui knyga.
Prieiga per internetą: <http://donelaitis.vdu.lt/Sv_Rastas/73.
htm>. (Daugiau paaiškinimų: <http://biblija.lt/index.aspx?cm-
p=toc>.)
Šventasis Raštas. Senasis Testamentas. Pradžios knyga. A. Priešisto-
rė. (1–11; iki „Tikėjimo protėvių“.) Prieiga per internetą: <http://
donelaitis.vdu.lt/Sv_Rastas/1.htm>.
Tegmark M. Gyvybė 3.0. Žmogus dirbtinio intelekto amžiuje. Vil-
nius: Tyto alba, 2019.
Vašiček Z. Philosophy of History. In: Tucker A. (Ed.) A Companion
to the Philosophy of History and Historiography. Oxford: Black-
well, 2009, 26–43. (klausti dėstytojo)
White H. Įvadas: tropologija, diskursas ir žmogaus sąmonės mo-
dusai. Iš: Kultūra ir istorija. Kultūros fenomenas. Vilnius: Ger-
velė, 1996, 125–153.
Žemgulis V. „Haydeno White’o naratyvistinio-tropologinio pro-
jekto recepcija ir kritika“. Problemos, 2004, nr. 65, 20–31.

104
Rekomenduojama literatūra
Andrijauskas A. Lyginamoji civilizacijos idėjų istorija. Vilnius: Vil-
niaus dailės akademijos leidykla, 2001.
Angehrn E. Geschichtsphilosophie. Stuttgart: Kohlhammer, 1991.
Ankersmit F. R. (Ed.) Knowing and Telling History: the Anglo-Saxon
Debate. Middletown [Conn.]: Wesleyan University Press, 1986.
Baranova J. Nuo Kanto monologizmo diskurso etikos link. Iš:
Baranova J. XX amžiaus filosofija: pokalbis su Kantu. Vilnius:
Alma littera. 2015, 335–351. Prieiga per internetą: <https://ela-
ba.lvb.lt/primo-explore/fulldisplay?vid=ELABA&docid=ELA-
BAPDB15238292&context=L&lang=lt_LT>.
Bostrom N. The Future of Humanity. 2007. Prieiga per internetą:
<https://nickbostrom.com/papers/future.html>.
Bostrom N. The Transhumanist Frequenly Asked Questions (FAQ).
A General Introduction. Prieiga per internetą: <https://nick-
bostrom.com/views/transhumanist.pdf>.
Collingwood R.  G. The Idea of History. London: Oxford Univ.
Press, 1967.
Day M. The Philosophy of History: An Introduction. London: Con-
tinuum, 2012.
Danto A. C. Analytical Philosophy of History. London: Cambridge
UP, 1965.
Demandt A. Philosophie der Geschichte. Von der Antike zur Gegen-
wart. Köln: Böhlau, 2011.
Gieda A. Istoriografija ir visuomenė: istorika, istoriko profesijos ir
istorinės kultūros aspektai Lietuvoje 1904–1940 m. Daktaro di-
sertacija (05H – istorija). Vilnius: Vilniaus universitetas, 2013.
Habermasas J. Modernybės filosofinis diskursas. Vilnius: Alma li-
ttera, 2002.
Kocka J. Arbeiten an der Geschichte. Gesellschaftlicher Wandel im 19.
und 20. Jahrhundert. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011.
Kurzweil R. The Singularity Is Near: When Humans Transcend Bio-
logy. New York: Viking, 2005.

105
 Lemon M. C. Philosophy of History. A Guide for Students. London:
Routledge, 2003.
Löwith K. From Hegel to Nietzsche: the Revolution in Ninete-
enth-century Thought. New York [N.Y.]: Columbia University
Press, 1991.
Löwith K. Meaning in History. Chicago: The University of Chicago
Press, 1967.
Popperis K. R. Atvira visuomenė ir jos priešai. Vilnius: Pradai, 1998.
Poperis K. R. Istoricizmo skurdas. Vilnius: Mintis, 1992.
Rüsen J. Historik: Theorie der Geschichtswissenschaft. Köln: Böhlau,
2013.
Spengler O. Vakarų saulėlydis. I tomas. Pavidalas ir tikrovė. Vertė
Alfonsas Tekorius. Vilnius: Margi raštai, 2018.
Spengler O. Vakarų saulėlydis. Kn.: Kultūra ir civilizacija (serija
Kultūros fenomenas), sud. Ž.  Beliauskas, S.  Juknevičius. Vil-
nius: Gervelė, 1999, 174–255.
The Oxford History of History Writing. Vol. 4: MacIntyre S., Mai-
guashca J., Pók A. (Eds.) 1800–1945. Oxford: Oxford UP, 2015.
The Oxford History of History Writing. Vol. 5: Schneider A., Wo-
olf D. (Eds.) Historical Writing Since 1945. Oxford: Oxford UP,
2015.
Toynbee A. A Study of History. The One-Volume Edition Illustra-
ted. London: Thames and Hudson, 43–140.
Tucker A. Our Knowledge of the Past. A. Philosophy of Historiogra-
phy. Cambridge: Cambridge UP, 2004.
Wolf D. A Concise History of History: Global Historiography from
Antiquity to the Present. Cambridge: Cambridge UP.
Žemgulis V. „Istorinis ir fikcinis naratyvas: panašumai ir skirtu-
mai“. Istorija, 2007, nr. 2(66), p. 46–53.
Žemgulis V. „Istorinis pasakojimas kaip naratologinės analizės
objektas“. Problemos, 2004, nr. 66, p. 52–65. Prieiga per interne-
tą: <http://www.journals.vu.lt/problemos/article/view/6633>.
Žemgulis V. „M. Jučo istorinės monografijos „Žalgirio mūšis“ na-
ratologinė analizė“. Istorija, 2008, nr. 3(71), p. 56–64.

106
Jūratė Baranova, Zenonas Norkus, Vytautas Žemgulis. Istorijos filosofija: metodinė
priemonė studentams. – Vilnius: Vilniaus universiteto leidykla, 2019. – 108 p.

978-609-07-0240-6 (skaitmeninis PDF)

Metodinė priemonė skirta studentams, studijuojantiems istorijos raidos filosofines

teorijas ir metodologines istorinio pažinimo galimybes. Ši priemonė siūlo apmąstyti
šiuo metu aktualias posthumanizmo bei istorijos ir moralės santykio problemas.

Korektūrinis redagavimas lietuvių k. Ona Petrėnienė

Dailininkė Jurga Tėvelienė
Maketuotoja Vida Vaidakavičienė

Vilniaus universiteto leidykla

Saulėtekio al. 9, LT-10222 Vilnius
info@leidykla.vu.lt, www.leidykla.vu.lt

3,18 aut. l.
Vytautas Žemgulis (1964 05–2014 06) – buvęs Lietuvos edukologijos universi-
teto Filosofijos katedros docentas, žurnalo Žmogus ir žodis redakcinės kolegijos
narys. 1982 m. baigė Joniškio r. Skaistgirio vidurinę mokyklą, 1989 m. – istorijos
studijas Vilniaus valstybiniame pedagoginiame institute. 2000 m. toje pačioje
aukštojoje mokykloje baigė istorijos magistro studijas. 1989–2003 m. mokytoja-
vo Kėdainių r. mokyklose, nuo 2000 m. dėstė Vilniaus valstybiniame pedagogi-
niame universitete. 2006 m. gruodžio 8 d. Vilniaus universitete apgynė filosofi-
jos mokslų daktaro disertaciją Naratyvumo problema šiuolaikinėje istorijos
filosofijoje (disertacijos mokslinis vadovas – Zenonas Norkus; gynimo tarybos
pirmininkas  – Kęstutis Nastopka, oficialieji oponentai: Jūratė Baranova ir
Nerijus Šepetys).
Vytautas Žemgulis – buvęs Jūratės Baranovos studentas, vėliau – kolega. Docen-
tas savo paskaitose naudojo vadovėlį Istorijos filosofija, buvo sukūręs metodi-
nius klausimus, skirtus šio vadovėlio originalioms ištraukoms analizuoti.
Zenonas Norkus ir Jūratė Baranova, susiedami savo įdirbį dėstant istorijos
filosofiją, užbaigė docento sumanymą.
Ši metodinė priemonė skirta Vytautui Žemguliui atminti. Vytautas Žemgulis
palaidotas Joniškio r. Skaistgirio kaimo kapinėse.

Zenonas Norkus – filosofas ir sociologas, vertėjas, socialinių mokslų (sociologi-

jos) habilituotas daktaras, Vilniaus universiteto Filosofijos fakulteto profeso-
rius, Lietuvos mokslo premijos, Vilniaus universiteto Rektoriaus mokslo premi-
jos laureatas, Lietuvos mokslų akademijos tikrasis narys.

Jūratė Baranova – Vilniaus universiteto Filosofijos instituto profesorė. Habili-

tacinė procedūra atlikta 2007 m. monografijos „XX amžiaus moralės filosofija:
pokalbis su Kantu“ (2004, 2015) pagrindu. Vadovėlis Istorijos filosofija 2000 m.
apdovanotas Švietimo ir mokslo ministerijos pirmąja aukštojo mokslo vadovė-
lių konkurso premija.

ISBN 978-609-07-0239-0