萧阳 | 论“美德伦理学”何以不适⽤于儒家

⼤地上的伦理学 1 week ago

The following article is from 华东师范⼤学学报哲学社会科学版 Author 萧阳
华东师范⼤学学报哲学社会科学版
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“重⼤项⽬成果”系列推⽂ 

相关简介

作者：萧阳, 美国肯庸学院哲学系教授;华东师范⼤学哲学系客座教授
项⽬：国家社科基⾦重⼤项⽬“伦理学知识体系的当代中国重建”(项⽬编号：2019ZDA033).
※ 本⽂由华东师范⼤学思勉⾼等研究院博⼠⽣⾼菱翻译，萧阳审校。作者审校的过程中有不少增补之处。此外，谨以
此⽂献给余纪元( 1964—2016) ，这篇⽂章中的想法最早来⾃与他的对话与讨论。

论“美德伦理学”何以不适⽤于儒家
 摘  要：蓬勃兴起的"儒家美德伦理学"有其盲点与偏见。在"儒家美德伦理学"逐渐成为主流的过程
中，发⽣了"伦理学的"转向与"伦理学理论的"转向，它们让我们远离⽽非接近儒家。"美德伦理学"并
非"关于美德的理论"，要证明儒家思想是⼀种"美德伦理学"，就不仅要说明儒家重视美德，⽽且还需
要证明美德对于儒家是⼀个基础的概念。作为⼀种伦理学理论，标准美德伦理学具有"总体上的等级结
构"︔但是，孔⼦的学说更接近⼀种具有"总体上的非等级结构"的非标准伦理学理论。从孔孟出发，我
们可以审视伦理学理论的独⽴性教条。再者，"美德伦理学"这个来⾃标准类型学的概念不适合⽤来刻
画孔⼦与孟⼦的"广义伦理学"或"伦理—政治经济学"。

关 键 词 ： 伦理学︔伦理学理论︔美德伦理学︔儒家︔孔孟

⼩节⽬录
01. 对“儒家美德伦理学”的知识社会学审察
02. 需要证成儒家“美德伦理学”⽽非儒家“关于美德
的理论”
03. 反思伦理学理论的“等级结构”
04. 审视伦理学理论的独⽴性教条：从孔孟出发
05. 孟⼦“伦理—政治学”对标准美德伦理学的挑战

20 世纪90 年代以来, 在英语世界哲学界研究中国哲学的学者当中, 对儒家的“ 美德伦理学解读” 或

者“儒家美德伦理学”(Confucian virtue ethics)逐渐成为主流。这是⼀件意义重⼤的事件。由于这⼀事
件依然在发⽣的过程中, 我们离它还太近, 在我们的视域中存在太多由于近距离所导致的盲点, 使得我们
看不清它真正的性质与意义。本⽂⾸先采纳知识社会学的进路对儒家美德伦理学做⼀番审察, 进⽽逐步
深⼊分析与批判儒家美德伦理学中来⾃当代伦理学理论的概念及其各种隐藏的理论预设。我们将发现,
“美德伦理学”这个来⾃标准类型学的概念是不合法的, 不适合⽤来刻画孔⼦与孟⼦的“⼴义伦理学”或“伦
理—政治学”。
01
对 “ 儒家美德伦理学 ” 的知识社会学审查
我最初也是儒家美德伦理学的倡导者, 更是这⼀历史事件的受益者。因此, 我最初也⾃然地接受了其倡
导者们对其意义所给出的辉格主义的或进步主义的解释(其基本想法是：最新的⼀定是最好的)。从这⼀系
列的盲点与偏⻅中逃离出来, 不是⼀件容易的事, 仅仅靠分析的路径是不够的。我个⼈的经验表明, 采纳⼀
种⾮进步主义的历史视界(旧的研究⽅法可能更好), 辅之以知识社会学的制度分析的视界(⼈们认为哪种研
究⽅法更好往往是由制度决定的), 对于跳出这些盲点与偏⻅, 最有帮助。因此, ⾸先将这⼀事件放到⼀个历
史与制度的⼤背景下, 对它进⾏⼀种知识社会学考察。
 在“儒家美德伦理学”逐渐成为主流的过程当中, 发⽣了⾄少两个转向：第⼀个是中国哲学研究的“伦理
学”的转向, ⽽且这⾥的“伦理学”是狭义的, 不涉及“政治哲学”(political philosophy)。从制度⽂化的背景
来看, 当代伦理学家⼏乎都是以“伦理学”为“专业领域”的⼤学教授, 他们不被要求处理“政治哲学”问题, 因
为那是另⼀个专业领域的事。他们更不会被要求处理“实际政治”问题。但在中国古代, “哲⼈”并没有这种
学术研究的劳动分⼯意识, 他们所处理的问题同时涵盖了我们今天的“伦理学”与“政治哲学”领域。⽐如, 孟
⼦的伦理学可以称为“⼴义的伦理学”或“伦理—政治学”；如果⼀定要⽤“美德伦理学”来刻画孟⼦, 我们不
妨称之为“作为政治哲学的美德伦理学”(virtue ethics as political philosophy)。中国古代“哲⼈”是政治
谋⼠, 其受众通常是政治家。儒⼠必须处理⼴泛存在于⼈⽣所有⽅⾯、各种不同境遇中的实践问题。在此
我尤其想要强调另外⼀个⼗分重要的差异。⼤学教授通常可以花得起很⻓的时间来研究复杂的理论问题,
但是, 中国古代哲⼈在充满冲突与混乱的政治⽣活中所遭遇的实际问题, 常常要求⽴即给出解决的⽅案, 我
称之为政治问题的时间向度所导致的“ 紧迫性限度” 。我在第五节会回到这对于孟⼦的伦理学所赋予的限
度。我们会看到, 这正是孟⼦的伦理学具有与众不同的结构, ⽽不同于标准类型学所定义的“美德伦理学”的
⼀个主要原因。

在“儒家美德伦理学”逐渐成为主流的过程当中, 还发⽣了第⼆个转向, 那就是英语世界中国哲学研究中

的“伦理学理论”(ethical theory)的转向。儒学⾸先被简化为与政治哲学相分离的“伦理学”。然后, “伦理
学”被进⼀步简化为“伦理学理论”, ⽽“儒家美德伦理学”则被理解成可以抗衡其他两种伦理学理论(义务论与
后果论)的第三种“伦理学理论”。尽管中外学者之间有意⻅分歧, 他们却有⼀个共同之处, 那就是他们都接
受标准类型学为不容置疑的公理。他们都想要在标准类型学的框架之内定位中国伦理学。那些对儒家做康
德式解读的学者, 当然是有⼀阶的学理上的理由以及⽂本根据来⽀持他们的解读。反对这⼀解读的⼈, 需要
在这⼀层⾯上与他们对话。由于我不可能在这⾥做这件事, 我就做⼀个简单的知识社会学的观察。中国学
者⻓期以来最⼤的纠结就是不能通过给儒学在⻄⽅分类系统中确定⼀个位置来赋予儒家某种合法性(所谓
的“中国哲学的合法性危机”问题)。康德在汉语哲学界的制度⽂化中⼤概是⽂化资本最⾼的哲学家, 很多中
国学者认为康德是⻄⽅哲学史上最伟⼤的哲学家(⽐柏拉图伟⼤, 因为柏拉图是古⼈, 没有康德的现代性与
主体性)。因此, 将儒家与康德联系起来是很⾃然的选择。
根据前⾯对英语世界哲学界的制度⽂化的观察, 将儒学与德性伦理学联系起来也是⼀个⾮常明智的策
略。我认为, 这个策略未必是来⾃⼀个集体的有意识的决定。它很可能仅仅是⼈们在竞争激烈的学术界的
⽣存本能的⾃然结果。但是, 如果我们⾮要将它背后的理由讲出来, ⼤致应当是这样的⼀个思路：假定x是
⼀个来⾃古代异邦、⽤奇怪的⽂字与概念表述的“哲学”, 如果你想要在当代伦理学界为x争得合法地位, ⼀
个有效的⽅法似乎就是利⽤当代伦理学中公认的标准类型来对x加以刻画与定位。此外, 考虑到美德伦理学
已经⼤有压倒义务论与后果论的⽓势, 将儒学刻画为美德伦理学当然是很好的策略。
维特根施坦曾经说, 哲学中最难的事情是, 运思如何不要开始得太晚。可以说, 当这些学者借⽤“美德伦
理学”“后果论”之类的概念来解释中国哲学时, 他们开始得晚了⼀些。他们在做这件事之前, 没有⾸先问⼀
些更为根本的问题：⽐如, “借⽤这些概念来刻画中国哲学这件事本身是否合法？”“我们应当如何理解这些
概念？”“当我们说儒学是‘美德伦理学ʼ时, 它到底是什么意思？”“当我们说, 儒家美德伦理学是可以抗衡其
他两种伦理学理论(义务论与后果论)的第三种‘伦理学理论ʼ时, 它到底是什么意思？”“当我们将伦理学理论
进⾏分类时, 我们到底是在做什么？”“这个⼤家都接受的分类系统本身是合法的吗？”“或许中国哲学本身
(包括儒学)不是这个系统中的⼀个特例, 相反, 它构成对这个分类系统的⼀个挑战与例外？”这些问题要求我
们检讨儒家美德伦理学所运⽤的伦理学范式, 尤其是以“伦理学的理论结构”为中⼼⽽建构的标准类型学。
02
需要证成儒家 “ 美德伦理学 ” ⽽⾮儒家 “ 关于美德的理论 ”
对伦理学理论加以分类的标准类型学的核⼼观念在于, ⼀种伦理学理论的本质应该⽤它的理论结构来
加以刻画。尽管标准类型学依赖于“伦理学理论的结构”这⼀观念, 但是这⼀观念并未得到充分讨论。本⽂
的主要⽬的之⼀, 便是重新批判地审查这⼀观念。
尽管伦理学的分类史还有待书写, 不过出于本⽂的⽬的, 我们只要指出标准类型学是从罗尔斯的《正义
论》中发展起来的就⾜够了。罗尔斯的类型学⼤概是当代伦理学中最具影响⼒的伦理学分类, 其中隐含了
标准类型学所继承的前提预设。以下是罗尔斯论述伦理学理论类型的著名段落：
伦理学的主要概念是正当 (right) 与善 (the good)；我相信 , 有道德价值的⼈这⼀概念是从它们推出来
的。⼀个伦理学理论的结构, 在很⼤程度上取决于它如何定义与关联正当与善这两个基本概念。现在看来,
关联它们的最简⽅式似乎是由⽬的论作出的：⾸先, 我们对“善”以独⽴于“正当”的⽅式加以定义, 然后, 凡
是那些极⼤化地增加善的东西就被定义为“正当”。
罗尔斯类型学的第⼀个显著特征, 可以称之为“极少概念主义”(minimal conceptualism)。它是这样⼀
种⽴场：伦理学理论只需要极少的概念, 也许, “善”与“正当”这两个“基础概念”就够了, 其他伦理概念都可
以由它们衍⽣出来。在上⾯的引⽂中, 罗尔斯提到了第三个概念, 也即“有道德价值的⼈”。但他⻢上表示,
它是⼀个衍⽣概念, 是由正当或善这类基础概念推出来的。罗尔斯的极少概念主义⽅案受到了⻄季威克
(Henry Sidgwick)的启发。在1981年⻄季威克《伦理学⽅法》再版的“序⾔”中, 罗尔斯以肯定的态度提到
⻄季威克“将所有主要的道德概念还原为三种概念”的⽅案。
对罗尔斯⽽⾔, 既然伦理理论中只有两个基础概念, 也就只存在两种伦理学理论：康德式义务论(将“正
当”作为它的基础概念)与⽬的论或后果论(将“善”作为它的基础概念)。在《正义论》的后续段落中, 罗尔斯
明确表示“有道德价值的⼈”就是“善⼈”或具备“道德品性”的⼈。也就是说, 第三个概念——前述“有道德价
值的⼈”的概念, 实际上就是“有美德的⼈”的概念。我们前⾯提到过, 罗尔斯认为“有道德价值的⼈”是⼀个
衍⽣概念。这也就意味着, 在罗尔斯那⾥, 美德是⼀个衍⽣概念。实际上, 罗尔斯对于“美德”如何在⽬的论
中由“善”推出来作出如下说明：
在⽬的论学说中, 在优先并独⽴于“正当”(或道德律)的条件下, 善的概念先被给出；然后, 假如你是功利
主义者, 正当就被定义为善(如快乐或者理性偏好的满⾜)的最⼤化, ⽽“有道德价值的品性”被定义为那些能
够引导我们做正当之事的品性。
我们在这⾥看到, ⽬的论或后果论, 尽管不同于“美德伦理学”(virtue ethics), 却也可以有⾃⼰的“关于
美德的理论”(a theory of virtue)。后果论者以善为基础概念, 美德为衍⽣概念, 也就是说, 美德概念是从善
的概念推出来的。⽐如说, 美德可以如此来定义：⼀种品性特质是⼀种美德, 当且仅当, 它可以产⽣出最⼤
的总体为善的后果。这⾥的关键是, 我们⼀定要区分“美德伦理学”与“关于美德的理论”。前者以美德为基
础概念, ⽽后者以美德为衍⽣概念。
 之后许多后果论者都遵循了罗尔斯所描述的这⼀⽅法。例如, 茱莉亚·德莱夫(Julia Driver)以后果论者
⾃居 , 但这并不意味着她不可以有⼀个 “ 后果论的关于美德的理论 ”(a consequentialist theory of
virtue)。实际上, 她如此定义美德：“x是⼀种美德, 当且仅当它是这样⼀种品性特质, 即它能够产⽣(或系统
地产⽣)⼀个理性⼈可预期的总体为善的后果。”与此类似, 康德式义务论者也可以有⾃⼰的“关于美德的理
论”：“最基本的道德美德”是“按照基本的正当原则去⾏动的强烈⽽通常有效的欲望”。我们可以称之为义务
论的⼀个“关于美德的理论”。这与康德晚期著作中“关于美德的理论”相似, 也即康德所谓的“关于美德的学
说”(the doctrine of virtue)：“美德是⼈履⾏⾃⼰的义务的道德准则的⼒量。”根据罗尔斯的观点, 对康德
义务论来说, “只要有了正当与正义的原则, 它们就可以被⽤来定义道德美德, 就像任何其他理论所做的⼀样
”。在我看来, “就像任何其他理论所做的⼀样”这句话很有意思, 因为它表明罗尔斯可能没有意识到“美德伦
理学”和“关于美德的理论”之间的巨⼤差异, 它们将美德概念化的⽅式可谓天差地别。只有当“任何其他理
论”意味着“后果论”或“古典功利主义”时, 罗尔斯的评论才是正确的。⽽这⼤概就是他的意思, 因为他相信
只存在两种理论(后果论和义务论), ⽽两者都把美德当作衍⽣概念。但是, 如果“任何其他理论”也包括“美德
伦理学”, 他的那句话就显然错了。因为美德伦理学与这两种伦理学理论完全不同, 它将美德作为基础概念,
⽽⾮衍⽣概念。正是这⼀点将它与其他伦理学理论区分开来, 并由之定义了美德伦理学。说美德概念是重
要的, 并不等于说它是基础的。
“美德伦理学”与“关于美德的理论”的区分, 对研究中国古代伦理学有何启示？⼀个重要的启示是, 要证
明儒家思想是⼀种“美德伦理学”, 就不仅要说明儒家重视美德, 认为美德是重要的, ⽽且还需要证明美德在
儒家那⾥是⼀个基础的概念。我们似乎还没有在关于儒家美德伦理学的⼆⼿⽂献中看到这样的证明。提倡
儒学的美德伦理学解读的学者所表明的, ⽆⾮是儒家有⼀个美德概念, 并认为它⾮常重要。但这还不⾜以证
明儒家思想是⼀种美德伦理学。康德义务论者和后果论者也有美德概念, 他们也认为美德⾮常重要。
在英语⽂献中, 很多学者等价互⽤“virtue ethics”( 美德伦理学) 和“theory of virtue”( 关于美德的理
论)。这是可以理解的。这只是两个普通的英语短语, 它们的字⾯意思并不必然具有我们将其作为技术性术
语时所赋予的内涵。我们这⾥的中⽂术语似乎更好, 因为“美德伦理学”看上去就与“关于美德的理论”⾮常
不同。⼀些批评美德伦理学的论述也未能注意到“美德伦理学”不同于“关于美德的理论”。⽐如, 纳斯鲍姆
(Martha Nussbaum) 认为美德伦理学是⼀个“ 误导性的范畴”, ⽽她的理由是, 康德与功利主义者也有他们
的“美德伦理学”或“关于美德的理论”, ⽽且他们同样认为美德是重要的。⽆怪乎纳斯鲍姆的⽂章通篇都在等
价互⽤“美德伦理学”和“关于美德的理论”。
李明辉是牟宗三的⾼⾜ , 他曾经试图保护牟宗三对儒家的康德式的解读 , 并且批评其他学者对儒家
的“美德伦理学”的解读。和纳斯鲍姆⼀样, 他也指出, 康德也认为美德很重要。他似乎也没有看到“美德伦
理学”和“关于美德的理论”是不同的。必须指出的是, 李明辉之所以看不⻅⼆者之别, 很⼤程度上是因为那
些对儒家做美德伦理学解读的学者, 也犯了同样的错误。他们通常的确也将⾃⼰的⽴场表述为, 儒家重视美
德, 认为美德很重要。也就是说, 这些学者⾄今依然还⽋我们⼀个关于儒家美德伦理学的证明。我们依然在
等待他们利⽤⽂本根据来证明, 儒家不仅重视美德, ⽽且还将美德当作⼀个基础概念, ⽽且⽤它来推出其伦
理学中的其他概念。我们不应当忘记, 只有证明了这⼀点, 我们才可以说, 儒家不是⼀个依附别的伦理理论
的、可以从别的理论衍⽣出来的⼀个“关于美德的理论”, 相反, 作为美德伦理学的儒家是⼀个独⽴⾃主的,
可以抗衡别的伦理理论的第三种伦理理论。这⼀点如不能证成, 也许是因为研究者⼒有不逮, 但也有可能是
因为儒家本⾮“美德伦理学”所能笼罩。
03
反思伦理学理论的 “ 等级结构 ”
标准类型学在⼀定程度上修正了罗尔斯式类型学的⼀个预设即“极少概念主义”。标准类型学毕竟把基
础概念的数⽬从罗尔斯的“⼆”提⾼到了“三”。它使得作为第三种伦理理论的美德伦理学成为可能。但我们
不应当忽视另外⼀个更为重要的事实：它们仍然具有太多的共同点。⾸先, 标准类型学中的三种伦理学理
论和罗尔斯类型学中的两种伦理学理论, 在形式结构上都同样具有“总体上的等级结构”。
要想说明这三种伦理学理论都具有同样的形式结构, 我们只需要说明, 可以很容易地给它们⼀个形式定
义。我们可以使⽤“ 基于x 的伦理学”(x 可以分别是“ 善”“ 正当”“ 美德”) 来分别指涉后果论( 基于“ 善” 的伦理
学)、康德式义务论(基于“正当”的伦理学)以及美德伦理学(基于“美德”的伦理学)。
我们称E是⼀种“基于x的伦理学”或“x伦理学”, 当且仅当：
(1) x的定义逻辑地先于、并且独⽴于E中的所有其他概念；
(2) E中的所有其它概念都可衍⽣于x。
 我将称(1)为“独⽴性”部分, 称(2)为“可衍⽣性”部分。在下⼀节, 我将使⽤“独⽴性教条”来指代x的定义
必须独⽴于其他概念这⼀预设。很明显, 这三种伦理学理论在它们的概念结构上, 都共享了同⼀种“总体上
的等级结构”：在“底层”是基础概念x, 在“上层”则是所有其他衍⽣概念。我将称它们为“具有总体上的等级
结构的伦理学理论”。换⾔之, 以下三个命题是等价的, 可以交替使⽤：
(a) E是“基于x的伦理学”；
(b) 概念x是E中的基础概念；
(c) E具有以概念x为基础的“总体的等级结构”。
我们可以说, (a)关乎伦理学理论的“本质”, ⽽(b)和(c)分别关乎伦理学理论的“基础概念”和“结构”。说
这三个命题是等价的, 就是说⼀种伦理学理论的本质应当由它的“结构”和“基础概念”来刻画。
我想现在我们能够理解这样⼀个重要的历史事实了：在美德伦理学复兴的早期, 很多学者花费⼤量的精
⼒来构建⼀种基于美德概念的正当⾏为理论(a theory of right action)。这是因为, 这些学者设想的美德伦
理学有⼀个“等级结构”。美德是基础概念, ⽽所有的其他概念(包括“正当的⾏动”)都是衍⽣概念。那么, 它
应当可以从美德概念衍⽣出来。许多反对美德伦理学的学者⾮常聪明地通过证明这⼀⽅案的失败来攻击美
德伦理学。这就暴露出美德伦理学的理论结构的⼀个特点(也是弱点)：早期美德伦理学家犯了⼀个错误, 尽
管他们想要寻找第三种可以抗衡义务论与后果论的另类伦理理论, 但我们现在知道它还不够“另类”。他们
在构建它时, 却在模仿另外两种理论的等级结构。
在美德伦理学家的努⼒背后, 或许还有更深层次的原因, 那就是, 他们试图回应对美德伦理学的⼀个主
要批评：它不是“⾏为指南”, 因为它不提供什么是正当⾏为的指导。然⽽, 他们似乎理所当然地从后果论与
康德式义务论那⾥接受了进⼀步的预设, 也即伦理学理论成为⾏为指南的唯⼀⽅式, 就是它必须给出⼀个正
当⾏为理论。我们会发现, 中国古代伦理学并没有这种预设, ⾏为指南是以各种不同⽅式提供的, ⽽这将会
影响这些伦理学理论的结构。
值得注意的是, 在标准美德伦理学中, 美德总是⼀切⽣活领域的基础概念；⽽在关于美德的理论中, 美
德总是⼀切⽣活领域的衍⽣概念。标准类型学忽视了另⼀种伦理学理论结构的可能性：美德(或正当⾏为、
善的结果)是某些部分⽣活领域的基础概念, 同时却是其他某些⽣活领域的衍⽣概念。
三种标准伦理学理论都具有“总体上的等级结构”, 为了对治这⼀点, 我们需要引⼊⼀种“总体上的⾮等级
结构”。试想两种⾮标准伦理学理论的可能结构。第⼀种伦理学理论具有扁平的“⾮等级结构”, 其中不存在
可以衍⽣出所有其他概念的基础概念。⽽在第⼆种伦理学理论中, 总体上不存在基础概念, 但在不同的⽣活
领域⾥, 存在着具有不同基础概念的局部性的“等级亚结构”。在第⼆种伦理学理论中, 尽管总体结构始终是
⾮等级的, 某些⽣活领域的局部亚结构可能是有基础概念的等级结构。尽管存在“局部性的”基础概念, 但没
有⼀个“总体性的”基础概念。
 《论语》中的伦理学似乎与第⼆种⾮标准伦理学类似。在⼤多数⽣活领域, 孔⼦以周礼为⼈们提供⾏为
指南。他⼜将“知礼”或“好礼”定义为重要的德性。⼈们最终应该获得许多美德, “好礼”就是其中的⼀种美
德。但是, 这个美德不是基础概念。⾄少就好礼这⼀美德来说, “礼”是基础概念, “礼”是在独⽴于“好礼”这
⼀美德的条件下先被给出的, 再从“礼”这个基础概念衍⽣出来“好礼”这⼀美德概念：那些使⼈喜好礼的品
性特质就是“好礼”的美德。也就是说, 在“礼”这⼀局部⽣活领域, 孔⼦对“好礼”这⼀美德的说明, 不是“美德
伦理学”, ⽽是⼀个“关于美德的理论”。但是, 《论语》中伦理学的总体结构并不将“礼”当作“总体上”的基
础概念, 因为并⾮所有其他概念都能通过礼的概念来得到定义, 所以说, 《论语》中伦理学理论的总体结构
依旧是“扁平”的, 尽管其中存在着局部的“等级”亚结构。
04
审视伦理学理论的独⽴性教条：从孔孟出发
刻画“美德伦理学”和“关于美德的理论”之区分的⽅法不⽌⼀种。我们也可以利⽤德莱夫对“评价内部主
义”和“评价外部主义”的区分来做这件事：
“评价外部主义”认为, 个⼈⾏为或品性的道德性质取决于⾏为主体的外部因素, 如实际的(⽽⾮预期的)
结果。与之相对, “评价内部主义”认为, 个⼈⾏为或品性的道德性质取决于⾏为主体的内部的因素, 如个⼈
的动机或意图。
因⽽, 美德伦理学与关于美德的理论的区别也可以做如下的表达：前者涉及“评价内部主义”, ⽽后者涉
及“评价外部主义”。
 我们早先提到, 德莱夫是个拥有“关于美德的理论”的“后果论者”。这意味着她将善当作基础概念, 并以
之评价美德。她解释⾃⼰之所以要对美德进⾏外部主义评价, 其理由是因为她想要维护“⾏为主体同世界的
联系”, “发⽣的事情对道德⾄关重要, ⽽外部主义维护了这⼀直觉”。在她看来, 由于美德伦理学会给予美德
以内部主义的评价, 因此它⽆法维护⾏为主体同世界的联系。显然, 她认为, 我们因此应当选择后果论的“关
于美德的理论”⽽⾮“美德伦理学”。
我想, 我们应当同意她的以下观点：世界上发⽣的事情很重要, 因此伦理学理论应当维护⾏为主体同世
界的联系。然⽽, 我们不必由此同意说, 关于美德的后果论学说是维护这种联系的唯⼀⽅法。此外, 我们也
不必⼀定接受她关于应当如何刻画善的结果, “世界”, 或者⾏为主体同世界的“联系”的具体的观点。值得指
出的是 , 她的思路的最显著特征在于 , 她预设善的定义必须独⽴于正当事先给出。这就是我们前⾯提到
的“独⽴性教条”。
当代伦理学家似乎都不加反思地接受了这个教条。当罗尔斯阐明⾃⼰的类型学时, 他明确指出：“善的
定义独⽴于正当”, “善的概念优先且独⽴于正当(或道德律)”。当德莱夫⽤善来界定美德时, 她也说善的定义
必须独⽴于美德。与之类似, 在赫斯特豪斯对正当⾏为的定义中, 她也认为美德主体概念的定义必须独⽴于
正当⾏为：“⼀个⾏为是正当的, 当且仅当美德主体会在该处境下典型地(即与其品性相称地)表现出这⼀⾏
为。”看起来, 这个观念似乎是不证⾃明的：如果在基于x的伦理学中, x的定义不能独⽴于其他概念, 那么, x
就不是“基础概念”。这意味着, 我们最终就不得不对其他概念下循环定义, 如此伦理学理论就失去了“等级
的”结构。事实上, 它甚⾄都⽆法被称作“ 基于 x”的伦理学了(因为x不是基础概念了)。
独⽴性教条⼤概是标准类型学最成问题的特征了。这意味着它不可能是⼀个包容所有可能的伦理学理
论的类型学, 因为它将不包括所有那些不接受这个教条的伦理学理论。例如, ⽆法囊括那些善的定义并不独
⽴于⼈际关系和美德的伦理学理论, ⽽后者正是孔⼦和孟⼦定义善的⽅式。请注意, 我们并未说他们⽤正当
来定义善。他们不⽤这样⼀类“薄概念”(thin concept)当作基础概念。其实, 孟⼦有“可”这⼀薄概念, 可以
译为“ought to”(应当)或“morally right”(正当)。他们的出发点是“厚概念”(thick concept), ⽐如“义”“⾮
义”“⼈伦”“孝”“德”等。
孔⼦或许是最早发现孝德与⽗⼦的⼈伦关系构成相互定义的⼈, ⽽孟⼦则系统阐明了这⼀点。以下三个
概念是孟⼦伦理学的核⼼：⼈伦、⼈⼼与⼈性。在孟⼦看来, 它们以下述⽅式关联在⼀起：⼈伦的定义中
必定会提到⼈⼼, ⽽⼈伦与⼈性⼜以如下⽅式相互定义：当⼈伦得到充分发展、完善, 它们就是被完全表达
与实现了的⼈性。“⼈伦”⼀词不⻅于《孟⼦》之前的⽂本。孟⼦对⼈伦的阐释可能是孟⼦思想最受关注、
最具创造性的部分。⼈们或许会说, 孟⼦的伦理学“以⼼为本位”, 因为他视⼈⼼为⼈伦中最重要的部分。这
可能会给艾⽂贺(P.J.Ivanhoe)、斯洛特等学者以下印象：孟⼦的伦理学应该被刻画为⼀种情感美德伦理学
(sentimentalist virtue ethics) 或关怀伦理学(care ethics) 。但是, 从孟⼦把⼈伦视为基础概念的⻆度来
看, 他的伦理学也是“以关系为本位”的。孟⼦⼤概是第⼀个把以下五种关系组合在⼀起, 并称之为⼈伦：⽗
⼦、君⾂、夫妇、⻓幼(兄弟)、朋友。它们⼜分别对应五种美德：亲、义、别、序、信。这也是中国后来
的学者与⺠众乐于谈论“伦常”的⼀个原因。它们最终以“五伦”和“五常”的说法为⼈熟知。
 (a) 五伦：⽗⼦、君⾂、夫妇、兄弟、朋友；
(b) 五常, 也即五种基本的美德：仁、义、礼、智、信。
美德之所以在这⾥被称为“常”, 是因为它们被定义为恒定的性情趋向。中国传统伦理学在很⼤程度上既
是以⼈伦为本位、⼜是以美德为本位的伦理学, ⽽这⼀传统肇始于孔⼦和孟⼦。

孔⼦与孟⼦⽐⼀些⻄⽅当代哲学家更早地将⼈伦置于伦理学的中⼼。玛格利特(Avishai Margalit)引⼊
了⼀个有⽤的区分, 以辨析两种不同的关系评价类型——“关系的好坏”与“关系下的好坏”：
在我对伦理学的阐释中, 好与坏都直接归属于关系。例如, 虐待关系是坏的, ⽽⺟⼥关系是好的。……但
还需要区分关系下的好坏以及关系的好坏。当我们说⺟⼥关系是好的, 是指这种关系的好。但我们清醒地
认识到, 好的关系也能够变质, 成为坏的关系。然⽽, 当这种情况发⽣时, 它是关系下的坏, ⽽⾮关系的坏。
孟⼦有句名⾔, 说⽗⼦关系是⼈之“⼤伦”。在这⾥, 他当然是在谈论⼈伦关系的好。⽽玛格利特的区分
能够帮助我们理解, 为何孟⼦⼀⽅⾯认为⽗⼦关系是好的, 另⼀⽅⾯⼜认为, 在某些情况下, 特定的⽗⼦关系
仍可能成为“恶”的。
我们现在可以回应德莱夫了。显然, 孔⼦和孟⼦都认为, 世上是否存在五伦关系, 现存的⼈伦关系是否
良好, 都是很重要的。换⾔之, 他们认为世界上发⽣的事情是重要的。只不过, 发⽣在世界上的事情并不能
独⽴于⼈伦⽽得到定义, 这与接受独⽴性教条的后果论者的伦理学理论不同。⽽当孔⼦和孟⼦说, ⼈伦是好
(善)的, 他们同时也意味着美德是好的, 因为两者的意义是相互构成的。
也可以说, 与后果论者对“世界上发⽣的事情”的描述不同, 孔⼦与孟⼦描述世界的最重要特点之⼀, 就
是他们使⽤“⼈伦”、“义”等这类厚的概念。他们所依赖的概念拥有具体和确定的内容, 既是描述性的, ⼜是
规范性的。韩愈曾经区分了“定名”和“虚位”。他为“虚位”举的例⼦是道, ⽽为“定名”举的例⼦是仁义。在
某些⽅⾯, 特别是就“虚位”之“空洞”“⽆内容性”对⽴于“定名”之“确定性”“有内容性”⽽⾔, 韩愈的区分⾮常
类似于默多克(Iris Murdoch)的“道德空词”(empty moral words)与“规范—描述词”(normative-descrip-
tive words)的区分, 或者威廉斯“薄概念”与“厚概念”的区分。
孟⼦“⼤伦”⼀词中的“⼤”, 通常被他⽤来表示“实质的”“重⼤的”或“显要的”。我们在《论语·微⼦》中
也能找到“⼤伦”⼀词。在某些重要的⽅⾯, 这⼀观点与威廉斯认为爱的关系是⼈类⽣活的“实质”的观点并
⽆不同。然⽽, 孟⼦和威廉斯之间也存在重要差异。我们必须在这⾥区分两个层⾯：在⼀个层⾯, 孟⼦与威
廉斯强调了⼈伦在我们⽣活中的重要性。但是, 在另⼀个层⾯, 他们的理由或论证是不同的。孟⼦认为, 当
⼈“饱⻝、暖⾐”⽽⽆“⼈伦”, 就“近于禽兽”。在这⾥, 孟⼦强调的是关系的好：它们是好的, 因为它们让我
们成其为⼈；它们是⼈性的真正表达。这清楚表明, “⼈伦”“⼈⼼”以及“⼈性”等概念中的“⼈”既是描述性
的, ⼜是规范性的, 并且建⽴在孟⼦⼈性论的基础之上。⽽威廉斯的说法似乎要弱很多。他把它看作是社会
与⼼理学上的事实：除⾮存在“与他⼈的深度关联”, “否则⼈的⽣活就不会有⾜够的实质或信念, 以促使他忠
实于⽣活本身。如果任何东⻄要有意义, 包括忠实于公正的制度, ⽣活就必须有实质”。
05
孟⼦ “ 伦理 - 政治学 ” 标准美德伦理学的挑战
我想再举⼀个例⼦, 以说明孟⼦的“⼴义的伦理学”或者“伦理—政治学”之所以不同于标准美德伦理学,
是因为孟⼦的⼴义的伦理学包含政治与经济。更确切地说 , 我想展示孟⼦如何⽤ “ 政治的 ” ⽅法解决 “ 道
德”问题。⼈们可能会认为, 他的思想属于政治经济学或者道德经济学。
⽗⼦关系在何种条件下才能称之为好呢？如果我们把《论语》和《孟⼦》的相关段落汇总, 就可以重构
儒家对亲⼦关系的典型理解。以下是部分简述。仅当以下情况在世界中发⽣, 我们才说“这⼀亲⼦关系是好
的”(我们⽤A来指代⼦⼥)：
(1) A的⽗⺟在世时, 他们的福祉能够得到照料, 当他们去世时, 能够被合乎礼节的安葬。
(2) A是(1)中⾏为的主体。
(3) A以正确的动机(态度、情绪与感情)从事(1)中的⾏为。
我将这些条件分类如下：
(1) “结果”部分；
(2) “⾏为主体”部分；
(3) “动机”部分。
孔⼦和孟⼦强调, ⼤部分条件都是必要的, 但没有⼀个条件是充分的。《论语》《孟⼦》中有⼤量段落
是关于(3)的重要性。它们通常具有如下形式：(1)是不充分的, ⽽(3)是必要的。以下两段颇具代表性：
⼦游问孝。⼦⽈：“今之孝者, 是谓能养。⾄于⽝⻢, 皆能有养；不敬, 何以别乎？” 
孟⼦⽈：“⻝⽽弗爱, ⾗交之也；爱⽽不敬, 兽畜之也。恭敬者, 币之未将者也。” 
 不过, 孔⼦似乎没能察觉⼀个问题。请注意, (1)是关于现实世界中, 对外部善品的需要；⽽(3)是关于A
的⾏为背后存在良好的内在动机。显然, 当条件(3)满⾜的时候, 条件(1)并不⼀定被满⾜。试想, 当A具有正
确的动机, 却穷困潦倒的时候, 他就没有能⼒赡养⾃⼰的⽗⺟。换⾔之, 孔⼦似乎没有发现, (3)是不充分的,
⽽(1)是必要的。也就是说, 良好动机是不充分的, ⽽外部善品是必要的。
我们能够在较晚的⽂献中找到“孔⼦”解决这⼀问题的⾔论。以下段落出⾃《礼记》(它虽由汉⼈整理汇
集, 但保留了⼤量早期材料)：
⼦路⽈：“伤哉, 贫也！⽣⽆以为养, 死⽆以为礼也。”孔⼦⽈：“啜菽, 饮⽔, 尽其欢, 斯之谓孝。敛⼿、
⾜、形, 还葬⽽⽆椁, 称其财, 斯之谓礼。”
但是, 问题甚⾄可以变得更严重。要是⼦⼥连孔⼦在这⾥所提到的最低限度的善品都⽆法提供呢？更何
况, 当某个⼈⽗⼈⺟失去了所有亲⼈, 问题就变得极其糟糕了。⽣活时代介于孔孟之间的墨⼦, ⾸先提出了
这个问题：“⽼⽽⽆⼦者”如何“有所得终其寿”, 或者“⽼⽽⽆妻⼦者”如何“有所侍养以终其寿”, “幼弱孤童之
⽆⽗⺟者”如何“有所放依以⻓其身”。
墨⼦在《兼爱》篇中回答了这个问题。他的解决⽅法是, 每个⼈都应当平等地互相照顾。每⼀个体都有
义务竭尽所能地照顾天下所有的⽗⺟。他的解决⽅法常被解读为⼀种后果论, 与⾟格解决世界贫困的⽅法
⼗分相似。⼤概是受了墨⼦的影响, 孟⼦⼗分重视这个问题。他将问题表述为：“⽼⽽⽆妻⽈鳏, ⽼⽽⽆夫
⽈寡, ⽼⽽⽆⼦⽈独, 幼⽽⽆⽗⽈孤。此四者, 天下之穷⺠⽽⽆告者。”我们发现, 孟⼦对这⼀问题的表述同
墨⼦类似。不过 , 孟⼦提出了不同的解决⽅法。他认为 , 对于没有亲⼈去照顾的⼈ , 应当给出⼀个 “ 制度
的”或“伦理—政治”的解决⽅案。他希望通过建⽴制度机构和公共政策来解决这个问题。他的解决⽅法被他
称为“仁政”, 是其政治哲学或道德经济学的⼀部分。孟⼦始终坚持“仁政, 必⾃经界始”, 他描绘了如何划定⽥
界的蓝图, 每个村庄都保留⼀块共同耕作的公⽥, 其余则为私⽥。经界既正, 就能提供外部善品, 以满⾜⼈⺠
的基本需要, 让所有⼈免于冻馁之患。孙中⼭政治哲学“三⺠主义”中的“⺠⽣主义”, 正是这⼀思想的现代体
现。
当孟⼦试图劝说君主采纳“仁政”的公共政策时, 他有时会表明, 君主的⼼中已经有了如此⾏动的正确动
机。例如, 在《孟⼦·梁惠王上》著名的“⻬桓晋⽂之事”章中, 孟⼦向⻬宣王表明, ⻬宣王已经具有了对“釁
钟”之⽜或“⽆罪⽽就死地”者的“不忍”之⼼, 他只需要将此⼼推恩于百姓。不过, 需要指出的是, 这只是该章
第⼀部分的内容。然⽽, 在孟⼦劝说⻬宣王推恩于⺠失败后, 他在第⼆部分作了别的尝试：他向⻬宣王说明,
⻬宣王为了实现他⼀统天下的“⼤欲”, 最好的⽅式就是实⾏“仁政”。
 “⻬桓晋⽂之事”章的第⼀部分和第⼆部分, 具有如下差异。在第⼀部分中, 孟⼦希望⻬宣王能够“由美
德⾏”(acting virtuously), 也即是说, 他必须是出于对百姓的怜悯“不忍”才实⾏“仁政”的。在这种情况下,
⻬宣王具有正确⾏动的正确动机。我们通常如此表述, ⻬宣王是“为了它本身的缘故”采纳“仁政”。但在第
⼆部分中, 孟⼦提出的要求要低很多：⻬宣王采纳“仁政”, 是因为通过它能最好地实现⾃⼰的欲求。这是“⾏
仁义”(doing a virtuous act), ⽽⾮“由仁义⾏”(acting virtuously), 是出于⼯具理性的理由才去完成的⾏
动, ⽽不必然出于怜悯百姓的动机。不过采取“仁政”毕竟是件好事, 尽管⻬宣王的动机不对, “不是为了它本
身的缘故”。
“由美德⾏”(acting virtuously)和“⾏美德”或“合乎美德的⾏为”(a virtuous action)是不同的, 这种区
分在亚⾥⼠多德那⾥也能找到。亚⾥⼠多德认为, ⼀个有美德的⼈能够“由美德⾏”, ⽽缺乏美德的⼈也可能
做出“合乎美德的⾏为”；区别在于, 当⼀个有德之⼈“由美德⾏”, 其⾏为是美德的动机的⾃然表达, ⽽⼀个
没有美德的⼈在其“合乎美德的⾏为”背后, 并没有美德的动机。可以说, 孟⼦似乎也注意到了这个区分。孟
⼦是个政治现实主义者, 他相信, 在政治⽣活的领域, 我们不能等到统治者成为有美德的⼈。有时候, 只要能
让统治者采取合乎美德的政策就⾜够好了。⼈们可能会戏剧性地表达这⼀点：“现在百姓都快饿死了。我们
不能坐等统治者去培养⾃⼰的美德。只要他能够采取怜悯⼈⺠的政策, 谁管他动机到底是什么！”
对“⻬桓晋⽂之事”章的第⼆部分的考察让我们看到, 孟⼦在遭遇政治现实时, 不得不作出调整。本⽂第
⼀节提到, 中国古代哲⼈不是书斋⾥运思的哲学教授, ⽽是实际政治中的谋⼠, 他们花不起⻓时间等待。他
们在充满冲突与混乱的政治⽣活中所遭遇的实际问题, 常常要求⽴即给出解决的⽅案。我把它称之为政治
问题的时间向度所导致的“紧迫性限度”。这⾥我们再次看到, 正是这类实际政治现实使得孟⼦⼴义的或伦
理—政治学具有与众不同的结构, 从⽽不同于当代伦理学理论家在书斋⾥构造的“美德伦理学”。

END

⽂章原载于《华东师范⼤学学报（哲社版）》2020年第3期
 出于排版和阅读的便利考虑
省略了原⽂中的注释与说明
如有需要，可参看期刊原⽂

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图⽚：来源于⽹络

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